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MBW 15 (02691) / p. 1 / 6.11.

2014
MBW 15 (02691) / p. 2 / 6.11.2014

Martin Buber Werkausgabe


Im Auftrag der Philosophischen Fakultät der
Heinrich Heine Universität Düsseldorf
und der Israel Academy of Sciences and Humanities

herausgegeben
von Paul Mendes-Flohr und Bernd Witte

Gütersloher Verlagshaus
MBW 15 (02691) / p. 3 / 6.11.2014

Martin Buber Werkausgabe



Schriften zum Messianismus
Herausgegeben, eingeleitet und kommentiert
von Samuel Hayim Brody

Gütersloher Verlagshaus
MBW 15 (02691) / p. 4 / 6.11.2014

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation


in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten
sind im Internet über https://portal.dnb.de abrufbar.

Gefördert von der Heinrich Heine Universität. Gefördert vom Ministerium für Familie,
Kinder, Jugend, Kultur und Sport
des Landes Nordrhein-Westfalen.

Gefördert von der Gefördert von der Anton-Betz-Stiftung


Israel Academy of Sciences and Humanities. der Rheinischen Post e. V.

. Auflage
Copyright ©  by Gütersloher Verlagshaus, Gütersloh,
in der Verlagsgruppe Random House GmbH, München
Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt.
Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne
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Umschlaggestaltung: Init GmbH, Bielefeld
Satz: SatzWeise GmbH, Trier
Druck und Einband: Memminger MedienCentrum AG, Memmingen
Printed in Germany
ISBN ----
www.gtvh.de
MBW 15 (02691) / p. 5 / 6.11.2014

Der jung verstorbenen Kollegin


Francesca Albertini
seligen Angedenkens gewidmet.
MBW 15 (02691) / p. 6 / 6.11.2014
MBW 15 (02691) / p. 7 / 6.11.2014

Inhalt

Vorbemerkung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
Dank . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 

Das messianische Mysterium (Jesaja ) . . . . . . . . . . . . . . . 


Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten
aus dem Buche Schmuel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
Königtum Gottes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
Erstes Kapitel: Der Gideonspruch . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
Zweites Kapitel: Richterbücher und Richterbuch . . . . . . . . . . 
Drittes Kapitel: Das Gotteskönigtum im alten Orient . . . . . . . . 
Viertes Kapitel: Der westsemitische Stammesgott . . . . . . . . . . 
Fünftes Kapitel: jhwh der Melekh . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
Sechstes Kapitel: Der Glaube Israels . . . . . . . . . . . . . . . . . 
Siebentes Kapitel: Der Königsbund . . . . . . . . . . . . . . . . . 
Achtes Kapitel: Um die Theokratie . . . . . . . . . . . . . . . . . 
A. Die Reduktion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
B. Das zweite Stadium . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
Anmerkungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
Vorwort zur zweiten Auflage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
Vorwort zur dritten Auflage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
Geschehende Geschichte. Ein theologischer Hinweis . . . . . . . . 
[Der Gesalbte] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
Das Volksbegehren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
Die Erzählung von Sauls Königswahl . . . . . . . . . . . . . . . . 
Samuel und die Abfolge der Gewalten . . . . . . . . . . . . . . . . 
Prophetie, Apokalyptik und die geschichtliche Stunde . . . . . . . 
Zur Geschichte des Messianismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
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 Inhalt

Kommentar

Editorische Notiz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 


Diakritische Zeichen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
Einzelkommentare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 

Abkürzungsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
Quellen- und Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
Glossar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
Stellenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
Index hebräischer Begriffe in Umschrift . . . . . . . . . . . . . . . 
Gesamtaufriss der Edition . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 
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Vorbemerkung

Der vorliegende Band ist der sechste, der nach der Übernahme der Arbeit
an der Martin Buber Werkausgabe durch die Heinrich Heine Universität
Düsseldorf publiziert werden kann. Er ist nach den neuen Editionskrite-
rien gestaltet, wie sie erstmals in Band  der MBW angewandt und im
vorliegenden Band in der Editorischen Notiz als Einleitung zum Kom-
mentar erörtert werden.
Die kritische Auseinandersetzung mit der Idee des Messianismus und
die Untersuchung ihrer Entstehung anhand der biblischen Quellen stellen
wesentliche Aspekte der Arbeiten Martin Bubers zur Wissenschaft des
Judentums dar. Daher ist es gerechtfertigt, die Schriften Bubers zu diesem
Themenkomplex in einem Band unter der Überschrift »Schriften zum
Messianismus« zu versammeln. Neben den beiden zentralen Arbeiten
Königtum Gottes und dem Fragment gebliebenen Der Gesalbte, welche
die ersten beiden Teile einer geplanten Trilogie unter dem Titel Das Kom-
mende ausmachen sollten, kommen in diesem Band bislang unveröffent-
lichte Texte Bubers zum Abdruck. »Das messianische Mysterium«, eine
Rede Bubers von , sowie das Protokoll der »Arbeitsgemeinschaft
zum Buche Schmuel« von  dokumentieren die Beschäftigung Bubers
mit dem Messianismus sowie die Entwicklung, die zu jenen größeren
Schriften führen sollte. Die Handschrift »Zur Geschichte des Messianis-
mus«, mit welche der Band abschließt, wird, auch wenn die Indizien für
eine frühe Entstehung sprechen, an den Schluss gestellt, weil es eher eine
Sammlung von Lektürenotizen als eine eigenständige Arbeit Bubers dar-
stellt.
Francesca Albertini hatte die Herausgabe dieses Bandes übernommen,
als sie unerwartet über ihrer Arbeit verstarb. Dankenswerter Weise erklär-
te sich Samuel Hayim Brody dazu bereit, die Fertigstellung des Bandes zu
übernehmen.
Die Israel Academy of Sciences and Humanities, deren erster Präsident
Martin Buber war, hat im Jahre  die Arbeit an der Werkausgabe er-
neut als ein »highly important project« anerkannt und fördert sie seitdem
mit einem jährlichen Beitrag.
Ein Projekt wie diese Werkausgabe wäre ohne eine großzügige finan-
zielle Förderung nicht möglich. Wir danken dem Ministerium für Familie,
Kinder, Jugend, Kultur und Sport des Landes Nordrhein-Westfalen und
der Heinrich-Heine-Universität Düsseldorf für ihre nachhaltige Unter-
stützung. Zudem hat die Anton-Betz-Stiftung der Rheinischen Post e. V.
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 Vorbemerkung

durch einen Druckkostenzuschuss das Zustandekommen dieses Bandes


gefördert.

Düsseldorf, im August  Paul Mendes-Flohr, Bernd Witte


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Dank

Ohne die kontinuierliche Unterstützung und den großen Einsatz der Mit-
arbeiter der Martin Buber Arbeitsstelle wäre ich nicht imstande gewesen,
dieses Unternehmen zum Abschluss zu bringen. Dr. Andreas Losch, Arne
Taube, Simone Pöpl und Heike Breitenbach standen mir alle hilfreich zur
Seite. Es ist ebenso sehr ihre Arbeit wie die meine. Desweiteren gilt mein
Dank Grazyna Jurewicz und Caterina Rosato, die wichtige Vorarbeiten
geleistet haben, und schließlich Tim Willmann, der bei der Erstellung
der korrekten Druckvorlagen behilflich war.
Ich danke auch Prof. Paul Mendes-Flohr und Prof. Bernd Witte, den
Hauptherausgebern der Martin Buber Werkausgabe dafür, dass sie mir
die Aufgabe, diesen Band herauszugeben, anvertraut haben. Ich habe die
traurige Pflicht Prof. Francesca Albertini sel. A. zu danken, die während
der Arbeit an diesem Band überraschend verstarb und auf deren Arbeit
ich aufbauen konnte.
Das Department of Judaic Studies an der University of Cincinnati gab
mir den Freiraum und die Zeit, dieses Unternehmen während meiner
Lehrtätigkeit zu verfolgen. Zum Abschluss führen konnte ich es mit der
Unterstützung des Department of Religious Studies an der University of
Kansas, an der ich mich sogleich heimisch fühlen konnte. Mein Dank gilt
beiden Einrichtungen, wie auch Laurel Wolfson und den anderen Biblio-
thekaren an der Klau Library des Hebrew Union College Cincinnati, wo
ich die notwendigen (Archiv-)Recherchen durchführen konnte.
Mit vielen der hier veröffentlichten Texte beschäftigte ich mich zum
ersten Mal intensiv, als ich meine Dissertation über Martin Buber an der
Chicago Divinity School schrieb. So bin ich auch der dortigen Abteilung
zu Dank verpflichtet, in erster Linie meinem Prüfungskomitee, das aus
David Nirenberg, James Robinson und Eric Santner bestand, sowie mei-
nem Doktorvater Prof. Mendes-Flohr. Viele andere – zu viele, um sie na-
mentlich aufzuführen- diskutierten eingehend diese Texte mit mir. Ich
hoffe, dass sie sich mit dieser Danksagung angesprochen fühlen.

Lawrence (Kansas), September  Samuel Hayim Brody


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Einleitung

I. Messianismus im Judentum

»Messianismus« ist eine Kategorie der modernen wissenschaftlichen Be-


schäftigung mit der Religion, die das uralte Verlangen nach der Figur
eines Erlösers in einen vergleichenden Kontext stellt. Diese moderne Ein-
stellung, welche die tief empfundenen Lebenswelten religiöser Gläubiger
zu Ideen abstrahiert, macht es Martin Buber  möglich zu behaupten,
Messianismus sei »die Idee der absoluten Zukunft, die aller Realität der
Vergangenheit und Gegenwart gegenübersteht als das wahre und voll-
kommene Leben. Der Messianismus ist die am tiefsten originale Idee des
Judentums.« 1 Tatsächlich jedoch gibt es keine einheitliche jüdische Kon-
zeption des Messianismus und selbst Buber hat ihn, wie wir sehen werden,
im Laufe seines Lebens unterschiedlich beschrieben.
Die Wurzeln des Messianismus können im Tanach gefunden werden,
doch ist es fraglich, ob sie sich schon in den Fünf Büchern Moses, der ei-
gentlichen Tora, finden. Wir wissen nicht, ob der Aufschrei der versklavten
Israeliten in Ägypten (Ex ,) überhaupt in Worte gefasst war. War es der
Schrei nach einem Erlöser, oder nur das Seufzen der unterdrückten Krea-
tur? Nach dem Narrativ des Buches Exodus beantwortet JHWH diesen
Schrei jedoch persönlich, indem er sich an den Bund mit Abraham, Isaak,
und Jakob erinnert und Moses dazu auserwählt, die Israeliten aus der Skla-
verei und zu einem erneuerten Bundesschluss und in die Freiheit zu führen.
Dieses Ereignis, welches das jüdische Volk konstituiert und welches allen
Juden zu erinnern geboten ist, wird als innergeschichtlicher, nicht außer-
geschichtlicher Vorgang verstanden. Es führt eine neue Ordnung herauf, in
der es den Israeliten geboten wird, in ein neues Land zu ziehen und dort
JHWHs Gebote zu befolgen. Der Pentateuch gelangt an sein Ende, bevor
die Israeliten diese Aufgabe ausgeführt haben, doch die späteren Schriften
der Bibel liefern eine Beschreibung ihrer ersten Versuche, diese Aufgabe zu
erfüllen. In diesen Werken finden wir die ersten Verweise auf einen »Mes-
sias«, einen Gesalbten – es ist König Saul, der erste Israelit, der die neu-
geschaffene Rolle eines menschlichen Monarchen übernimmt.
Sauls Aufgabe ist es, die Israeliten noch einmal zu retten, dieses Mal vor
der militärischen Bedrohung durch die Philister, wozu kein früherer Ret-

. Martin Buber, Die Erneuerung des Judentums, in: ders., Drei Reden über das Juden-
tum, Frankfurt a. M.: Rütten & Loening , S. , jetzt in: MBW , S. –,
hier: S. .
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 Einleitung

ter (Hebr. moschia) in der Lage gewesen war. Nach der Verwerfung Sauls
setzt sich die judäische Königslinie mit David fort. Doch obwohl jeder
König gesalbt wird, verhält sich nicht jeder nach Gottes Willen – zumin-
dest, wenn wir den Propheten Glauben schenken wollen, die einer nach
dem anderen aufstehen, um die ungläubigen Könige zu verdammen und
das zukünftige Kommen eines Königs vorauszusagen, der das Volk in
einer radikalen Wende zur Rechtschaffenheit anführen wird.
Das Babylonische Exil führt dann das vertrautere Konzept eines Mes-
sias als zukünftigen Königs der davidischen Linie ein, der neben seiner
alten Bestimmung, das Volk zur Rechtschaffenheit und zum Gehorsam
gegenüber dem Willen JHWHs zu führen, auch die Souveränität und
Macht Israels wiederherstellen soll. Doch als diese Erwartungen in der
nachexilischen Periode enttäuscht wurden, verstärkte sich das Verlangen
nach einer besseren Zukunft nur. Die Periode des zweiten Tempels ist vol-
ler apokalyptischer Eschatologie und messianischer Spekulation über eine
Vollendung der Geschichte und eine Auferstehung der Toten, da nur ein
solch radikales Ereignis die weltlichen Hindernisse eines erneuerten Israe-
litischen Königtums überwinden zu können schien. Der einflussreichste
jüdische »Messianist« der Zeit, Saul von Tarsus (ca. –), interpretiert
die Rolle des »Christus« (griechisch für meschiach) in einer radikal neuen
Weise, macht ihn zu einem König für Heiden wie Juden gleichermaßen.
Sein Königreich sei nicht von dieser Welt und seine Auferstehung enthal-
te das Versprechen ewigen Lebens; seine Anhänger erweisen sich bis heu-
te durch ihre Bezeichnung als »Christen« als Anhänger des meschiach.
Es war vielleicht in Reaktion auf solche Umwandlungen, wie auch auf
das Auftreten von falschen Messiassen wie Simon bar Kochba (»Sternen-
sohn«, Führer einer fehlgeschlagenen Jüdischen Rebellion gegen Rom im
Jahre  n. Chr.), dass die frühen Generationen der rabbinischen Weisen
äußerste Anstrengungen unternahmen, den Juden im Exil die Möglichkeit
zu eröffnen, ihre Gegenwart wieder zu heiligen, ohne die Hoffnung auf
eine noch bessere Zukunft aufzugeben. Der Traktat Sanhedrin des Babylo-
nischen Talmuds beinhaltet ein weit auseinandergehendes Spektrum mes-
sianischer Szenarios: »Ferner sagte R. Joḥanan: Der Sohn Davids kommt
nur dann, wenn das Zeitalter entweder vollständig tugendhaft oder voll-
ständig schuldbeladen ist« 2 (bSan a). Da eine solche Situation als his-
torisches Ereignis unrealistisch erscheint, kann man argumentieren, dass
dieser Text die Aufmerksamkeit der Juden auf das Hier und Jetzt zurück
zu lenken beabsichtigt, um innerhalb der »vier Ellen der Halacha« zu le-
ben. Andere rabbinische Quellen jedoch geben der Idee des Messias »ben

. Lazarus Goldschmidt, Der babylonische Talmud. Band IX, Berlin , S. .
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Messianismus im Judentum 

Joseph« (Sohn des Joseph) Raum, der im Kampf für ein wiederhergestell-
tes Israel sterben wird, und vom Messias »ben David«, dem Sohn Davids,
gerächt wird, einer zweiten Gestalt, deren Herrschaft im messianischen
Zeitalter anbrechen wird (bSuk a).
Maimonides (–), der einflussreichste jüdische Denker des
Mittelalters, argumentiert überzeugend, dass nichts Übernatürliches an
dem Messias sein werde – er werde ein menschlicher Führer sein, der
Israels Kriege kämpfen und seine Souveränität wiederherstellen werde
(Mischneh Torah, Gesetz der Könige ,). Doch die eschatologische
Möglichkeit einer vollkommen rechtschaffenen oder vollkommen ver-
dorbenen Generation beschäftigte auch spätere Generationen. Viele
suchten die Entwicklungen ihrer Zeit in einer Weise zu interpretieren,
dass sie auf eine weit verbreitete Verderbnis oder Rechtschaffenheit deu-
teten und zeigten auf diese Weise die Möglichkeit einer unmittelbar be-
vorstehenden Ankunft des Messias an. Das spätere Mittelalter und die
frühe Neuzeit, besonders belastet durch die Ausweisung aus Spanien
() und die Massaker des Chmielnicki-Aufstands (-), wer-
den von der Forschung oft als fruchtbarer Boden für ein immer stärkeres
messianisches Fieber angesehen, wie sie die Entwicklung der mit Safed
verbundenen Kabbala des Isaac Luria (–) und die antinomische
Bewegung des Sabbatai Zvi (–) darstellen. 3
In der nachaufklärerischen Periode der Moderne begannen liberale
Juden die Idee der transzendenten Ankunft eines menschlichen Messias
als allzu mirakulös und pessimistisch zu deuten. Sie bevorzugten die Rede
von einem »Messianischen Zeitalter«, welches geschichtsimmanent sei
und durch die weltweite Judenheit herbeigeführt werden würde. 4 Die

. Die These, dass die Vertreibung aus Spanien zum Aufkommen der Lurianischen Kab-
bala führte, geht auf Gershom Scholem zurück. Dies bedeutet nicht, dass Scholem
den jüdischen Messianismus generell mit Verfolgung verband; dies war eher die Hal-
tung der Historiker der Wissenschaft des Judentums im . Jh., denen er vorwarf,
diese These aus apologetischen Motiven vorzubringen. Für Scholem waren es inter-
ne Entwicklungen der Kabbala, insbesondere im späten . Jh., die zu einer größe-
ren Aufmerksamkeit auf das Verhältnis zwischen jüdischer religiöser Aktivität und
den Ereignissen der jüdischen Geschichte einschließlich der messianischen Erlösung
führten. Diese Entwicklung verschärfte sich dann durch das erneute Exil von ,
welches letztlich zum Aufkommen des Lurianismus und des Sabbatianismus führte,
bevor im . Jh. der Chassidismus aufkam und diesen messianischen Eifer »neutra-
lisierte«. Siehe z. B. Gershom Scholem, The Messianic Idea in Kabbalism, in: ders.,
The Messianic Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spirituality, New York
, S. –. Scholems These wurde oft als allzu dialektisch und programmatisch
kritisiert, weil sie unzureichend auf Faktoren außerhalb der jüdischen Geschichte
achte.
. Steven Schwarzschild argumentiert, dass dieser Prozess bereits früh im . Jh. be-
gann, als liberale Liturgen die Sprache des täglichen Achtzehnbittengebets (Schemo-
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 Einleitung

Wiedererlangung der Souveränität, die Rückkehr ins Land Israel, und die
Wiedererrichtung des Tempelkults waren, so betrachtet, immer weniger
wichtige und weniger wünschenswerte Bestandteile der messianischen
Idee; die universale Erlösung wurde vom Reformjudentum mit der ethi-
schen »Mission Israels« in der Diaspora (ein neutralerer Terminus als Ga-
lut, Exil) identifiziert. Darüber hinaus schien die alte Idee eines personalen
Messias zu nationalistisch zu sein; das liberale Judentum wünschte, dass
Juden als integrale Mitglieder der Gesellschaften, zu denen sie jeweils ge-
hörten, angesehen werden, und nicht als Fremde, welche auf die letztend-
liche Rückkehr in ihr altes Heimatland warteten. Im Gegensatz dazu hiel-
ten ihre Gegner – die Zionisten – an der Konzeption des Exils als eines an
sich tragischen Zustandes fest, allerdings eines, der soziologisch und poli-
tisch verstanden werden muss, und nicht als ein von Gott zugewiesenes
Schicksal. Daher sollten die Juden nicht darauf warten, dass Gott einen
messianischen Erlöser sende, sondern lieber durch eigene politische Akti-
on das Exil »negieren«. Dies erklärt zum Teil, warum ultraorthodoxe Ju-
den den Zionismus oft als eine Rebellion gegen Gott verstehen. Diese Zu-
rückhaltung religiöser Juden dem Zionismus gegenüber verschwand im
Laufe seines historischen Erfolgs bei den meisten, und manche interpre-
tierten diese Erfolge sogar dahingehend, dass die Dämmerung der gött-
lichen Erlösung bevorstehe. Wie religiöse Zionisten sich auf den zeitge-
nössischen Staat Israel beziehen, der in einer Welt gewöhnlicher Politik
existiert, ist eine der interessanteren Fragen der zeitgenössischen jüdi-
schen Szene. Zwischenzeitlich scheint der aufklärerische Fortschritts-
traum, der viele der modernen Neuerungen im messianischen Denken an-
geregt hat, ausgeträumt. Martin Bubers Leben und Werk vollziehen diese
wechselnden Haltungen zum Messianismus modellhaft nach.

II. Überlegungen zum Messianismus in Bubers Schriften

Um zu verstehen, welche Rolle der Messianismus in Bubers Schriften


spielt, sind viele Hindernisse zu überwinden. Einige von ihnen hat Buber
selbst aufgerichtet. Im Laufe seines langen Lebens als Schriftsteller ge-
brauchte er den Begriff des Messianismus in vielen verschiedenen,

neh Esreh oder Amidah) abwandelten: »Er schickt Erlösung (Ge’ula)« anstelle von
»Er schickt einen Erlöser« (Go’el). Siehe Steven Schwarzschild, The Personal Mes-
siah-Toward the Restoration of a Discarded Doctrine, in: Menachem Kellner
(Hrsg.), The Pursuit of the Ideal. Jewish Writings of Steven Schwarzschild, Albany
, S. –. Zur aktuellen Diskussion und Primärquellen siehe George Y. Kohler
(Hrsg.), Der Jüdische Messianismus im Zeitalter der Emanzipation, Berlin .
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Überlegungen zum Messianismus in Bubers Schriften 

manchmal sogar widersprüchlichen Bedeutungen. Zudem lässt sich nicht


immer eindeutig klären, wann und warum seine Ansichten sich geändert
haben. Häufig legte er keinen Wert darauf, sich die Frage nach der Bezie-
hung zwischen dem Messianismus und den anderen Elementen seines
Denkens zu stellen, oder er warf sie zwar auf, aber ließ die Antwort im
Ungenauen, so dass der Zusammenhang undeutlich bleit. Zwar hat die
wissenschaftliche Forschung zu Buber viele Probleme klären können, an-
dere jedoch verunklärt, indem sie Begriffe wie »messianisch«, »eschatolo-
gisch«, »apokalyptisch« oder »Erlösung« im Einklang mit den jeweilig
herrschenden Moden der Geistesgeschichte verschmolz und deshalb den
Bedeutungsunterschieden bei Buber keine Beachtung schenkte. Das ist
vielleicht insofern verzeihlich, als die Wissenschaftler ihre Anregungen
in der Sache jeweils von Buber selbst erhielten.
Weil diese für die Einschätzung der Zielrichtung seines Werks als gan-
zem zwar bedeutend sind, bergen sie doch die Gefahr in sich, allzusehr der
von Buber selbst in die Welt gesetzten Lebenserzählung zu vertrauen, die
durch den Gebrauch hochdramatischer Begriffe wie »Konversion« oder
»Durchbruch« einen Mythos erzeugt. Für ein geschichtlich zutreffendes
Verständnis von Bubers Haltung zum Messianismus ist es besser, seine
Texte als Zeugnis für die historischen Wandlungen in seinem Denken zu
lesen als zu versuchen, eine einzige Lehrmeinung aus neoromantisch
»mystischen« Elementen zur Zeit des Wilhelminismus oder aus »dialogi-
schen« aus der Zeit der Weimarer Republik oder »biblischen« aus der Na-
zi-Zeit zu rekonstruieren – um gar nicht erst von den Werken zu spre-
chen, die nach Bubers Übersiedlung nach Palästina im Jahr 
entstanden sind. Das soll nicht heißen, Bubers Werk sei inkohärent – viel-
mehr ist es viel zusammenhängender und in sich schlüssiger als in der
Regel bemerkt wird. Damit soll lediglich gesagt sein, dass die Natur die-
ser Kohärenz besser verstanden werden kann, wenn man die jeweiligen
historischen Umstände mit in Betracht zieht. Im folgenden werde ich,
was seine eigene intellektuelle Entwicklung angeht, einige allgemeine
Überlegungen zu zentralen Abschnitten aus Bubers Werk anstellen; Be-
züge zu den breiteren deutschen und jüdischen Kontexten seiner Schrif-
ten zum Messianismus werden in den Einzelkommentaren zu den jewei-
ligen Texten erläutert.
Der vorliegende Band versammelt Texte, die hauptsächlich aus der ge-
wöhnlich als Bubers »Reifezeit« bezeichneten Periode stammen. In dieser
Epoche, die man gewöhnlich mit der »Kehre« von  beginnen lässt, die
auf Gustav Landauers (–) Kritik an seinem Engagement im Ers-
ten Weltkrieg folgt, hat Buber sein früheres philosophisches Engagement
für Lehren von einer mystischen Einheit einer eindringlichen Prüfung un-
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 Einleitung

terzogen und sich auf den Weg hin zur »Philosophie des Dialogs« bege-
ben, die zuerst in Ich und Du () formuliert wurde. 5 Diese Vorstel-
lung von einer »Reifezeit« ist in ihren einzelnen Elementen sicher richtig,
aber man sollte dabei berücksichtigen, dass sie vor allem philosophischen
Fragestellungen den Vorrang gibt. 6 Da auch Buber selbst der Philosophie
den Vorrang gegeben zu haben scheint, ist man geneigt, andere Aspekte
seines Werks im Zeichen seiner reifen Dialogphilosophie zu betrachten. 7
In diesem Sinne würde man alle Texte zwischen  und  als »Dia-
logische« verstehen, von der Übersetzung der Bibel ins Deutsche, an der
Buber mit Franz Rosenzweig (–) im Jahre  zu arbeiten be-
gann, über die biblischen Schriften der dreißiger und vierziger Jahre bis
zu den späteren Bänden zum Chassidismus und den Schriften zum Zio-
nismus und dem israelisch – palästinensischen Konflikt. Im Licht dieser
Einteilung wäre es nur natürlich in Bezug auf den Messianismus zu fra-
gen, ob es einen vordialogischen, »mystischen« Messianismus gibt, dem
ein dialogischer Messianismus gefolgt sei. Die Frage ist jedoch kompli-
zierter, als es im ersten Moment erscheinen mag, und ich würde die Ant-
wort gerne zurückstellen, um die Diskussion auf einer anderen Ebene
fortzusetzen. Die Gründe hierfür sind zum Teil darin zu suchen, dass die
vor  entstandenen Texte in anderen Bänden der Martin Buber Werk-
ausgabe gesammelt sind. 8 Der Hauptgrund jedoch liegt darin, dass ich

. Paul R. Mendes-Flohr, Von der Mystik zum Dialog. Martin Bubers geistige Entwick-
lung bis hin zu »Ich und Du«, Königstein .
. Diese Tendenz ist besonders in der englischsprachigen Rezeption Bubers sichtbar, die
in erster Linie auf Maurice Friedman (-) zurückgeht. Friedman beendet den
ersten Band seiner dreibändigen Buber – Biographie mit Kapiteln, die »The Thres-
hold of Fulfillment« und »I and Thou« betitelt sind. Andere Autoren, die ebenfalls an
Buber als Philosophen interessiert sind, haben Bubers Leben in derselben Weise pe-
riodisiert. Bemerkenswert ist auch, dass die deutsche Ausgabe von Bubers Briefen
ihren ersten Band im Jahr  enden lässt, die einbändige englischsprachige Aus-
gabe ihren ersten Teil »Toward I and Thou« betitelt. Maurice Friedman, Martin Bu-
ber’s Life and Work. The Early Years, -, Detroit ; Nahum N. Glatzer u.
Paul R. Mendes-Flohr (Hrsg.), The Letters of Martin Buber. A Life of Dialogue,
transl. Richard and Clara Winston and Harry Zohn, Syracuse .
. Buber selbst hat, als er seine Werke in den Jahren unmittelbar vor seinem Tod he-
rausgegeben hat, seine Schriften in drei Kategorien eingeteilt: Philosophie, Biblische
Schriften und Chassidismus. Noch einmal sei davor gewarnt, das Interesse des spä-
ten Buber, sein Vermächtnis in einer bestimmten Weise zu präsentieren und zu de-
finieren, auch auf das Frühwerk selbst zurück zu projizieren. Aber auch in diesem
Zusammenhang lassen sich einige interessante Entscheidungen beobachten: »Pfade
in Utopia« und »Gandhi, die Politik und wir« sind als Beispiele unter »Philosophie«
eingeordnet zusammen mit »Bergsons Begriff der Intuition«.
. Vgl. insbesondere Barbara Schäfer (Hrsg.), Frühe jüdische Schriften -,
MBW , Gütersloh , aber auch Ran HaCohen (Hrsg.), Gog und Magog, MBW
, Gütersloh . Letzteres ist eine romanhafte Umsetzung der These von »Pro-
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Überlegungen zum Messianismus in Bubers Schriften 

der Überzeugung bin, dass das Thema des Messianismus in Bubers Den-
ken nicht notwendigerweise am Besten im Licht philosophischer oder
theologischer Fragen zu Zeit, Zukünftigkeit oder menschlichem Handeln
untersucht werden kann, sondern vielmehr im Kontext der Politik.
Auch die politische Theorie umfasst zugegebenermaßen Probleme von
Zeit, Zukünftigkeit und menschlichem Handeln. Aber das Licht, in dem
sie sie präsentiert, ist ein anderes. Bevor ich erläutere, was ich damit mei-
ne, möchte ich meinen Gebrauch einiger Begriffe klarstellen, die häufig in
den Diskussionen über diesen Gegenstand unscharf verwendet werden,
fraglos unter dem Einfluss historischer jüdischer und christlicher Tradi-
tionen, die sie ebenfalls häufig unpräzise gebraucht haben. Erlösung be-
deutet einerseits eine innerweltliche Befreiung, die Auslösung von Gefan-
genen, andererseits verweist der Begriff auf den Vollzug und die
Erfüllung der Schöpfung, wobei manchmal das Ende der linearen Zeit
und die Verwandlung und Vollendung der Natur, einschließlich der
menschlichen Natur, mit gemeint ist. Eschatologie bezieht sich auf die
Diskussion des »jüngsten Tages«, der Zeit, die der Erlösung, insbesondere
der Verwandlung und Vollendung der Welt, unmittelbar vorausgeht.
Apokalypse verweist im wörtlichen Sinn auf die Enthüllung von etwas
Unbekanntem, in unserem Kontext gewöhnlich auf die Enthüllung ge-
heimer eschatologischer Vorgänge, die in der apokalyptischen Literatur
vollzogen wird, einer literarischen Gattung, die sich durch ihre Zentrie-
rung auf die »Zeichen der Zeit« auszeichnet. Schließlich hat auch das
Wort messianisch seine eigenen vielfältigen Bedeutungen und steht in
komplexen Beziehungen zu den zuvor erwähnten Begriffen. Ein Großteil
von Bubers Texten konzentriert sich darauf, zwischen den verschiedenen
Bedeutungen des Begriffs Messias [Hebr. Meschiach] zu differenzieren:
ursprünglich ein in der Gegenwart lebendes Individuum, im Wortsinn
»der Gesalbte« [Hebr. limschoach, »mit Öl salben«] wie der König von
Israel gemäß dem Willen Gottes. Das Versagen der Monarchie lässt eine
neue Vorstellung vom Messias als einem zukünftigen König entstehen,
der den Auftrag Gottes erfüllt anstatt ihn zu verraten. Nach der Zerstö-
rung der Königreiche von Israel und Judah nimmt der Begriff weitere
mögliche Bedeutungen an: er bezeichnet erstens einen künftigen König,
der die jüdische Souveränität und Unabhängigkeit wiederherstellen wird;
dann einen nicht-königlichen Diener JHWHs, der das Wissen um SEINE
Souveränität allen Nationen bringen wird; und schließlich eine kos-
mische Figur, von der die oben diskutierte Erlösung ausgehen wird. In

phetie, Apokalyptik und die geschichtliche Stunde«, das in vorliegendem Band ent-
halten ist (S. –).
MBW 15 (02691) / p. 20 / 6.11.2014

 Einleitung

seinen Studien dieser Begriffstransformationen, die an dem ansetzen,


was er »die christologische Frage« nennt, und durch sie kommt Buber zu
einem einzigartigen Standpunkt, den ich hier – in Anlehnung an seinen
eigenen gelegentlichen Gebrauch – »theopolitisch« nenne. Dieses Kon-
zept des »Theopolitischen«, das sich aus seinen Studien des Messianis-
mus ergibt, vereinigt scheinbar disparate Bereiche von Bubers Interessen-
gebieten: den biblischen Glauben, das Projekt des Zionismus, das
Schicksal des Sozialismus und die Möglichkeiten, Judentum in der mo-
dernen Welt zu verwirklichen.

III. Bubers früher Messianismus –

In der Moderne ist mit der Entstehung der Hoffnung auf ein »messia-
nisches Zeitalter« eine weitere Verwandlung der Idee des Messianischen
zu registrieren. Anstelle einer Person ist es nun ein Zeitraum, der als der
Höhepunkt der Bemühungen des Menschen angesehen wird, Fortschritt
und Aufklärung nicht durch einen Akt des göttlichen Willens, sondern
durch eigene Anstrengungen zu erreichen. Zu Bubers Zeiten gab es vielfa-
che, fruchtbare Spekulationen zu diesem Thema, und die Forschung neigt
dazu, in weiten Bereichen des politischen und sozialen Denkens des .
und . Jahrhunderts eine säkularisierte Eschatologie am Werk zu sehen. 9
Bubers frühe Ansichten zum Messianismus können ebenfalls als ein Bei-
spiel dieser säkularisierten Eschatologie verstanden werden, wie Franz Ro-
senzweigs Kritik an Bubers Drei Reden über das Judentum als »atheisti-
sche Theologie« nahe legt. 10 Insoweit Buber in den Drei Reden das
Judentum und seine Lehre, einschließlich der Idee des einen Gottes, als
ein Produkt des religiösen Genies des jüdischen Volkes ansieht, ist Rosen-
zweigs Kritik verständlich. Sie trifft ebenso auf den Messianismus zu, der
bei Buber als »die Idee der absoluten Zukunft« und als »die am tiefsten
originale Idee des Judentums« konstruiert wird. 11 Schon hier versteht er
den Sozialismus als eine »verkleinerte« und »verendlichte« zeitgenössi-
sche Version des messianischen Ideals. 12 Obwohl Buber sich vom Re-

. Michael Löwy, Rédemption et Utopie. Le judaïsme libertaire en Europe centrale, Paris


.
. Franz Rosenzweig, Atheistische Theologie, in: Reinhold Mayer u. Annemarie Mayer
(Hrsg.), Der Mensch und Sein Werk. Gesammelte Schriften III. Zweistromland. Klei-
nere Schriften zu Glauben und Denken, Dordrecht , S. –.
. Buber, Die Erneuerung des Judentums, S. .
. Martin Buber, Das Judentum und die Menschheit, in: ders., Drei Reden über das Ju-
dentum, S. , jetzt in: MBW , S. –, hier: S. . Die Behauptung wird von
der zweiten zur dritten Rede wiederholt, wo Buber sagt, dass der moderne Sozialis-
MBW 15 (02691) / p. 21 / 6.11.2014

Die Entstehung eines theopolitischen Anti-Messianismus – 

formjudentum seiner Zeit distanziert, steht er ihm doch nahe, ebenso


Hermann Cohens (–) Neukantianismus, wenn er den Messia-
nismus als »regulative Idee« imaginiert, die das jüdische Streben nach Ge-
meinschaft inspiriert und durch diese »relative« Erlösung das »Absolute«
sucht. Diese seine utopische Vision durchdringt alle Vorstellungen, die er
sich in dieser Zeit von der Zukunft macht, sei es die Erneuerung jüdischer
Kultur in Palästina oder die Revolution ästhetischer Praxis in Deutsch-
land. Diese Periode endet selbstverständlich, als Buber vom »Kriegserleb-
nis« überwältigt wird und sich einbildet, dass eine zukünftige geistige Ge-
meinschaft irgendwie aus den Schützengräben des Ersten Weltkriegs
emporsteigen werde und dass die Soldaten auf beiden Seiten des blutigen
Konflikts gleichermaßen an der veredelnden Erfahrung des Opfers und
der Unmittelbarkeit teilnähmen, was den oberflächlichen Verfall der
westlichen Kultur beenden und ein neues Zeitalter heraufführen werde.

IV. Die Entstehung eines theopolitischen


Anti-Messianismus –

Gustav Landauers Kritik machte diesem Wahn ein Ende. Sehr bald meldet
sich Buber wieder zurück und sagt, er habe »von den Werken des leeren
Machtbedürfnisses zu viel gesehen und gehört« und die Menschheit sei
»ein Größeres als der Staat«. 13 Diese Feststellungen stammen aus Bubers
Debatte mit Hermann Cohen über den Zionismus aus dem Jahre , in
der er behauptet, seine eigene Position »um des Heils willen« eingenom-
men zu haben. Schon bald legt Buber jedoch ein sehr viel größeres Inte-
resse an den Tag, die Rolle und die Wurzeln des Messianismus in den
jüdischen Quellen für sich zu klären, statt vage über das Heil und die ab-
solute Zukunft zu spekulieren. Diesen Umschlag kann man am besten
beobachten, wenn man Der Geist des Orients und das Judentum, die erste
Rede in der zweiten Folge der Drei Reden von –, die  unter
dem Titel Vom Geist des Judentums publiziert wurden, mit dem Werk
Der heilige Weg von  vergleicht. Landauer hatte »bestimmte Stellen«
des früheren Textes in seinem Brief an Buber kritisiert, die »schuld« da-
ran gewesen seien, »daß ich das Buch weglegte und nicht weiterkommen

mus »eine Verkleinerung, Verengung, Verendlichung des messianischen Ideals« ist,


»wenn auch von der gleichen Kraft, der Zukunftsidee, getragen und genährt. Die
Zukunftsidee wird sich über ihn hinaus wieder in das Unendliche, in das Absolute
heben«. Ders., Die Erneuerung des Judentums, S. .
. Martin Buber, Zion, der Staat, und die Menschheit, Der Jude I (), S. –,
hier: S. –; jetzt in: MBW , S. –, hier S. –.
MBW 15 (02691) / p. 22 / 6.11.2014

 Einleitung
14
konnte«. Dieser Text hatte eine direkte Verbindung zwischen dem Mes-
sianismus und dem Verlust des alten jüdischen Staates hergestellt, den
Buber ein »Verhängnis« nannte, das sich »in der Fülle der Lebenskraft«
des jüdischen Volkes ereignet habe.
Die jüdische Religion lehrte […] die Einwurzelung im heimatlichen Boden, die Be-
währung des rechten Lebens in der Enge, die vorbildliche Gestaltung einer Men-
schengemeinschaft auf der schmalen kanaanitischen Erde. Und die am tiefsten ur-
sprüngliche Schöpfung des Judentums, der Messianismus, ist nur die gleiche Idee,
als letzte Erfüllung gedacht, in die absolute Zukunft projiziert […]. Alles Schaffen
nahm seine Kraft und seine Gestalt aus dem organischen Zusammenhang mit die-
ser Erde. Und nun wurde dieser Zusammenhang zerrissen; mit ihm zerriß der in-
nere Zusammenhang des jüdischen Geistes. Gott wurde aus einem Lehnsherrn des
Ackers der Schutzherr der Frömmigkeit, seine Feste aus Ackerfesten Feste der Sy-
nagoge und sein Gesetz aus einem Ackergesetz ein Ritualgesetz; der Geist wurde
von seinen Wurzeln gelöst. Damals w u r d e n die Juden ein Nomadenvolk. 15
Diese Worte stellen in vielerlei Hinsicht eine typisch kulturzionistische
Ablehnung der Diaspora dar, wenn sie den Niedergang des Geistes vom
Verlust des Landes abhängig machen und sich die Erneuerung der geisti-
gen Kreativität von dem erneuerten Kontakt mit der Erde der Heimat ver-
sprechen. Der Verlust des Staates habe »die Geschichte des Judentums
entzweigebrochen, wie es nie zuvor und darnach einem Volk wider-
fuhr«. 16 Nur wenige Jahre später jedoch, in Der heilige Weg, hat Buber
das ganze Pathos dieses historischen Augenblicks auf einen anderen Zeit-
punkt verlegt und damit seine ganze Beschreibung der jüdischen Ge-
schichte einer radikalen Revision unterzogen. Nun ist es nicht mehr der
Augenblick der Zerstörung des Staates, der die Geister teilt und die Men-
schen ihrer Kraft beraubt. Nun ist es vielmehr die Gründung des Staates.
Der geschichtliche Augenblick, als das Volk Samuel bittet, ihm einen Kö-
nig zu geben, damit es sei »wie alle Völker« (I Samuel :), und dadurch
Gott selbst zurückweist, der bis dahin sein König war, – »dieser Augen-
blick ist die eigentliche Wende der jüdischen Geschichte«. 17

. Gustav Landauer an Martin Buber, . Mai , in: B I, S. –, hier S. .
Landauer bezieht sich vermutlich auf die Abschnitte, in denen die Deutschen mit
den Juden zusammen aufgeführt wurden, weil sie die Verantwortung hätten, den
Geist des Orients nach Europa zu bringen; diese Passagen wurden in späteren Wie-
derabdrucken ausgelassen, ohne darauf aufmerksam zu machen.
. Martin Buber, Der Geist des Orients und das Judentum, in: ders., Vom Geist des Ju-
dentums. Reden und Geleitworte, Leipzig: Kurt Wolff Verlag , S. –, hier:
S. –, jetzt in: MBW ., S. –, hier: S. .
. Buber, Der Geist des Orients und das Judentum, S. 
. Martin Buber, Der Heilige Weg. Ein Wort an die Juden und an die Völker, Frankfurt
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Die Entstehung eines theopolitischen Anti-Messianismus – 

Die Implikationen dieser Veränderung hat sich Buber noch nicht klar
gemacht. Sie sind auch noch nicht völlig sichtbar in seiner Auffassung des
Messianismus. In Der heilige Weg behauptet er immer noch, des Juden-
tums »Harren auf den Messias ist das Harren auf die wahre Gemein-
schaft«. 18 Dennoch lässt sich argumentieren, dass sich hier eine neue
Richtung ankündigt, die in einer konsequenten Ausweitung des Prinzips,
Gottes Königsherrschaft ernst zu nehmen und »das Volksbegehren« als
sündhaft zu verwerfen, ihren Höhepunkt finden wird, indem sie die Ver-
körperung von dessen Forderung, den menschlichen König, den Gesalb-
ten, den Messias verwirft. Während der folgenden zehn Jahre vertiefte
sich Buber zusammen mit seinem Freund Franz Rosenzweig durch Vor-
lesungen am Frankfurter Lehrhaus und durch ihre Zusammenarbeit am
Projekt der Bibelübersetzung in sehr viel intensiverer Weise in die Bibel,
als er es zuvor getan hatte. Indem Buber in seinem Studium der Bibel
wie der Bibelwissenschaft Fortschritte machte, nahmen die Umrisse eines
neuen theopolitischen Antimessianismus immer deutlichere Formen an.
Der erste Text im vorliegenden Band, »Das messianische Mysterium«,
der bei Gelegenheit der Eröffnung der Hebräischen Universität in Jerusa-
lem  als Ansprache in Berlin vorgetragen wurde, stellt einen der ers-
ten Ausflüge Bubers in die Frage des Messianismus durch eine Unter-
suchung des leidenden Dieners im Deutero-Jesaja dar. Er datiert aus der
allerersten Zeit von Bubers erneutem Studium der Bibel zusammen mit
Franz Rosenzweig und bildet als solcher die Ursprungsform seiner sich
ausbildenden Position.
Meiner Meinung nach fühlt sich Buber zunächst vom leidenden Got-
tesknecht angezogen, weil er eine nicht–königliche messianische Figur der
Bibel ist. Buber interpretiert ihn, was seine Identität angeht, in einer Wei-
se, die zwar die Ergebnisse der Wissenschaft zur Kenntnis nimmt, die sich
jedoch im Widerspruch zur Mehrzahl der Denkschulen befindet. Statt
sich denen anzuschließen, die behaupten, der zweite Jesaja beziehe sich
auf das Volk Israel als ganzes, oder auf den Propheten Jeremias oder viel-
leicht sogar auf sich selbst, schlägt Buber vor, dass der leidende Gottes-
knecht ein die Gemeinschaft umfassendes multiperspektivisches Bild dar-
stellt, das jedoch nicht mit dem Volk Israel in seiner Ganzheit identisch
ist. Vielmehr gebe es eine Serie von Gottesknechten im Laufe der Ge-
schichte, die, um den Willen Gottes zu erfüllen, arbeiten und leiden, aber
deren Identität ein Geheimnis bleibt. Das Geheimnis dieser Art von

a. M.: Rütten & Loening , S. . Kursiv vom Vf. Der Text trägt die Widmung
»Dem Freunde Gustav Landauer aufs Grab«.
. Ebd., S. .
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 Einleitung

Dienst bringt den Messianismus in Zusammenhang mit einer Art politi-


schem Versagen, statt mit Souveränität. Der Erfolg dieser Serie von leiden-
den Gottesknechten wird sich erst mit der endgültigen Erlösung offen-
baren. Diese Machtlosigkeit ist etwas, das Buber später vor allem mit den
Gestalten der Propheten assoziiert im Gegensatz zu den messianischen
Figuren, die von den Königen verkörpert werden. 19 Das ist nicht die ein-
zige Spannung zwischen »Das messianische Mysterium« und Bubers Ar-
beiten zum Messianismus aus den dreißiger und vierziger Jahren. Bubers
spätere Arbeiten ziehen eine scharfe Trennlinie zwischen dem Propheti-
schen und dem Apokalyptischen, wie wir weiter unten sehen werden, und
Schwellenfiguren wie der Deuterojesajas bringen diese Unterscheidung in
einige Verlegenheit, wie schon Jacob Taubes (–) bemerkt hat,
wenn er Buber dafür kritisiert, dass er Deuterojesaja nicht das zugestan-
den habe, was ihm gebührt. 20 Das Messianische, das als negative Wen-
dung die Verwerfung der göttlichen Souveränität durch das Volk reprä-
sentiert, ist dem Prophetischen entgegengesetzt und steht so auf einer
Linie mit dem Apokalyptischen, insbesondere wenn es als positive Wen-
dung einer vorgestellten zukünftigen Erlösung neu gefasst wird. Aber Bu-
ber verurteilt ohne Wenn und Aber das Apokalyptische und wird diese
Position fast nie mehr aufgeben. 21 Das wäre kein Problem insofern, als
wir Antimessianismus und Antiapokalyptik auf einer Linie sehen könn-
ten. Bleibt allerdings die Tatsache, dass Buber die verborgene, unspekta-
kuläre Arbeit des leidenden Gottesknechts zu loben scheint und seine

. Theodore Dreyfus hat gezeigt, dass »Das messianische Mysterium« später größten-
teils unverändert in Der Glaube der Propheten als Abschnitt mit der Überschrift
»Das Mysterium« übernommen wurde. Ich habe dargelegt (Samuel Hayim Brody,
This Pathless Hour. Messianism, Anarchism, Zionism, and Martin Buber’s Theopoli-
tics Reconsidered, Ph.D. Dissertation, University of Chicago Divinity School ),
dass dies keine grundlegende Kontinuität der Positionen zwischen  und 
darstellt, sondern der etwas hastigen und nachlässigen Konstruktion des Glaube der
Propheten als Text geschuldet ist, verstanden als eigenständiges Werk, doch zusam-
mengesetzt aus Material, das ursprünglich den dritten Teil von Das Kommende bil-
den sollte. Weitere Argumente für diese These lassen sich in der Tatsache finden,
dass Buber in seiner Einleitung zu dem Werk auf seine Einteilung in »Teile« rekur-
riert, welche in dem endgültigen Inhaltsverzeichnis nicht aufgeführt werden. Theo-
dore Dreyfus, M. Buber: Messianic Mystery [Hebrew], Da’at: A Journal of Jewish
Philosophy and Kabbalah  (), S. –.
. Jacob Taubes, Martin Buber und die Geschichtsphilosophie, in: Paul Arthur Schilpp
u. Maurice Friedman (Hrsg.), Martin Buber, Stuttgart , S. –.
. In einem Brief an Karl Thieme behauptete Buber einmal: »›Geringschätzig‹ sehe ich
die Apokalyptik – wie ich hoffentlich noch zeigen kann – keineswegs an.« Es ist
schwer, diese Aussage mit der Darlegung in »Prophetie, Apokalyptik und die ge-
schichtliche Stunde« zusammenzubringen, es sei denn, wir lesen Buber so, dass seine
Einstellung gegenüber der Apokalyptik nicht ohne Mitleid für die Verzweifelnden ist.
Buber an Thieme, . März , in: B III, S. -, hier S. .
MBW 15 (02691) / p. 25 / 6.11.2014

Die Entstehung eines theopolitischen Anti-Messianismus – 

eventuelle Rehabilitierung erwartet. Ich bin der Meinung, dass diese Span-
nung teilweise daraus resultiert, dass Buber nach einem Trost gesucht hat,
ein Verlangen, das aus der Erfahrung politischen Scheiterns im wirklichen
Leben herrührt. Hierbei wäre an den Zwölften Zionistischen Kongress von
 zu denken, auf dem Buber mit Bestürzung feststellen musste, dass
sein Entschließungsantrag, der eine antiimperialistische und proarabische
Ausrichtung des Zionismus vorsah, vom Ausschuss verwässert wurde.
Teilweise mag diese Spannung aber auch aus der wirklichen intellektuellen
Verlegenheit resultieren, nicht zu wissen, welcher theologische und ethi-
sche Status dem »wirksamen« Handeln in der Welt zuzuschreiben sei. 22
Buber setzte sich in den zwanziger Jahren immer wieder mit dem Pro-
blem des wirksamen Handelns als der entscheidenden Frage bei der Be-
stimmung der Beziehung zwischen Religion und Politik auseinander. Bu-
ber kommt zu dem Schluss:
»Man soll, meine ich, die Politik weder aufsuchen noch meiden, man soll weder
prinzipiell politisch noch prinzipiell apolitisch sein. … Das heißt: es gibt recht-
mäßig keine messianistische, messianistisch intendierte Politik. Das heißt aber
auch: von der Heiligung aller Dinge darf der politische Bereich nicht ausgenommen
werden. Die ›Schlange‹ ist nicht das Urböse, sie ist selber nur verirrt, sie selber wird
endlich erlöst werden wollen.« 23
Wenn wir die Bezeichnung »Reife« aus dem Diskurs über Bubers Dialogik
übernehmen wollen, dann ist dies seine »reife« theopolitische Position.
Theopolitik ermächtigt weder zur Politik, noch zur Antipolitik, noch hat
sie ein eschatologisches Telos. Sie erlöst, aber in dieser Welt, das heißt, sie
heiligt. Gleichzeitig ist zu bemerken, dass Theopolitik von einer starken
inneren Spannung zerrissen wird. Einerseits stellt sie sich jeder Bemü-
hung in den Weg, eine »messianisch intendierte« Politik zu betreiben, je-

. Berühmt ist Walter Benjamins (–) Ringen in seinem eigenen Werk mit der
Frage, insbesondere in »Über den Begriff der Geschichte«, wo er behauptet: »Freilich
fällt erst der erlösten Menschheit ihre Vergangenheit vollauf zu«. Walter Benjamin,
Über den Begriff der Geschichte, in: ders., Gesammelte Schriften, hrsg. von Rolf Tie-
demann u. Hermann Schweppenhäuser, Bd. ., Frankfurt a. M. , S. –,
hier S. .
. Martin Buber, Gandhi, die Politik und wir, Die Kreatur  (/), S. –;
auch in: Werke I, S. -. Siehe auch »Politik aus dem Glauben« (): »Es
gilt nicht, eine besondere ›messianische‹ Politik zu treiben. Aber es gibt eine be-
stimmte Art der Teilnahme am öffentlichen Leben, bei dem wir mitten in der Aus-
einandersetzung mit Welt und Politik den Blick auf das Gottesreich hin gerichtet
halten. Es gibt keine religiöse Sanktion der politischen Zwecksetzung. Es gibt keine
politische Partei, die behaupten könnte, daß nur sie von Gott gewollt sei; aber es ist
auch nicht so, daß man sagen könnte, vor Gott sei es gleichgültig, ob dies oder jenes
getan werde.« Ders., Politik aus dem Glauben, in: Ders., Nachlese, Heidelberg: Verlag
Lambert Schneider , S. –, hier: S. .
MBW 15 (02691) / p. 26 / 6.11.2014

 Einleitung

dem Versuch, Politik theologisch zu legitimieren. Das jedenfalls war Bu-


bers Wahrnehmung der zeitgenössischen »politischen Theologie«, die in
Wirklichkeit eine Form der Säkularisierung war, da sie die göttliche Auto-
rität den Bedürfnissen des Politischen unterwarf. Andererseits scheint sie
sich für ihre eigene Form der Legitimation einzusetzen – nicht für irgend-
eine bestimmte Staatsform, sondern eher für eine Form radikaler Politik,
die man auch als Antipolitik bezeichnen könnte, nämlich den Anarchis-
mus. Buber hat diese Spannung am intensivsten nicht in einem Essay, der
die zeitgenössische Politik direkt zum Thema macht, sondern in einer bib-
lischen Studie untersucht, dem Königtum Gottes.

V. Theopolitik und Eschatologie, –

Königtum Gottes ist aufgrund seiner wissenschaftlichen Darstellungswei-


se einzigartig in Bubers Werk. Dies hat mit seinem »Sitz im Leben« als
Teil der Anstrengungen Bubers zu tun, eine Position an der Hebrew Uni-
versity in Jerusalem zu erlangen, wozu er sich auf ein universitäres Fach
spezialisieren wollte. 24 Buber machte sich mit der Bibelkritik, der Soziolo-
gie, der Ägyptologie, der Assyriologie und der Semitistik seiner Zeit ver-
traut, um seine Beweisführung so aufzubauen, dass sie sich aus einer sorg-
fältigen Bearbeitung der Quellen ergibt und nicht aus seiner weit
bekannten ethisch-religiösen Haltung gespeist wird. Das Werk wurde je-
doch aufgrund dieser methodischen Grundhaltung von der Mehrzahl der
Gelehrten, an die es gerichtet war, scharf kritisiert. Dies ist nicht über-
raschend, weil Königtum Gottes nicht nur eine radikale Beweisführung
hinsichtlich biblischer Theopolitik vertritt, wobei es unkonventionelle
Methoden anwendet. Es kritisiert zudem genau die Forschungsgebiete, in
denen es sich ansiedeln wollte. Nichtsdestotrotz ist die wissenschaftliche
Konstruktion des Werks so abschreckend, dass es zu einem von Bubers
über die Jahre am seltensten gelesenen Werken geworden ist. Überdies
hat sich gezeigt, dass Buber seine Forschung ernst genug nahm, um sei-
nen Kritikern ausführlich und detailliert zu antworten, wie es die Vorwor-
te der zweiten und dritten Auflage von  und  belegen.
Neben der Absicht Bubers, sich zu habilitieren, hat Königtum Gottes
noch einen weiteren Ursprung. Zunächst hatte Buber beabsichtigt, zu-
sammen mit Rosenzweig einen theologischen Kommentar über »Proble-
me des Glaubens« im Alten Testament zu verfassen. Nach Rosenzweigs

. Siehe dazu Paul R. Mendes-Flohr, The Kingdom of God. Martin Buber’s Critique of
Messianic Politics, Behemoth: A Journal on Civilization  (), S. –.
MBW 15 (02691) / p. 27 / 6.11.2014

Theopolitik und Eschatologie, – 

Tod erkannte er, dass er diejenigen Fragen vorziehen musste, die am we-
sentlichsten waren: »Am wichtigsten mir, in mir am stärksten gereift und
daher nun an den Anfang zu stellen war die Frage nach der Entstehung
des ›Messianismus‹ in Israel.« 25 Buber entschied sich bald für eine dreifa-
che Einteilung des Gegenstands, welchen er in einer Trilogie unter dem
Gesamttitel Das Kommende. Untersuchungen zur Entstehungsgeschichte
des messianischen Glaubens bearbeiten wollte. Der erste Band, Königtum
Gottes, behandelte die Idee von Gottes Volkskönigtum in der Frühzeit Is-
raels »als eine aktuell-geschichtliche«. Der zweite Band, Der Gesalbte,
sollte zeigen, wie das direkte Volkskönigtum Gottes in ein indirektes Kö-
nigtum verwandelt wurde, vermittelt durch den »Gesalbten Gottes«, den
Messias als König Israels. Der abschließende Band sollte die Umwand-
lung des Konzeptes »aus der Geschichte in die Eschatologie« ansprechen.
Buber verfolgte dieses Projekt von der Veröffentlichung von Königtum
Gottes bis hin zur Schließung des Schocken Verlags durch die Nazis 
unmittelbar vor seiner Flucht nach Palästina. Doch als er dort ankam,
sah er sich finanziellen und sonstigen Zwängen ausgesetzt, sich auf ande-
re Forschungsgegenstände zu konzentrieren. Der Gesalbte blieb unvoll-
endet, der dritte Band erhielt nicht einmal einen Arbeitstitel, obwohl
man Material davon im Glaube der Propheten () und Zwei Glau-
bensweisen () finden kann. Das Kommende wurde demnach niemals
abgeschlossen.
Auch wenn man Das Kommende also auf keinem Bücherregal finden
kann, ist eine Kenntnis dieses Plans für einen jeden Versuch, Königtum
Gottes und Der Gesalbte zu verstehen, wesentlich. Selbst Bubers weitere
biblische Schriften wie Moses und Der Glaube der Propheten sollten im
Licht des Plans für Das Kommende erörtert werden. Sie sind der Schlüs-
sel zu Bubers theopolitischer Vision der Geschichte Israels als ganzer.
Der vorliegende Band enthält den ersten und den fertiggestellten Ab-
schnitt des zweiten Teils der Trilogie. Es ist dabei wichtig, im Blick zu
behalten, dass Der Gesalbte ein Werk aus der Mitte der er Jahre dar-
stellt, trotz der Tatsache, dass die einzelnen Stücke erst Jahrzehnte später
als eigenständige Aufsätze über Samuel bzw. Saul veröffentlicht wurden. 26

. Vorwort zu Königtum Gottes, in diesem Band S. .


. Buber stellte diese drei Stücke unter dem Titel »Der Gesalbte« in den Werken zu-
sammen, auch wenn er niemals in der Lage gewesen war, zu dem Projekt zurück-
zukehren. (Sie wurden auch ungefähr zur selben Zeit in der hebräischen Sammlung
von Bubers biblischen Schriften aufgenommen. Martin Buber, Darko Schel Miqra,
Jerusalem: Mossad Bialik .) Es bleibt Bubers vielleicht am wenigsten gelesenes
Werk.
MBW 15 (02691) / p. 28 / 6.11.2014

 Einleitung

Die zentrale These des Königtum Gottes ist die, dass der Sinaibund ein
theopolitischer und kein »religiöser« Bund ist. JHWH will den Israeliten
keine Religion geben, sondern ein Königreich begründen. Mose erkennt
dies, weshalb er keine Herrschaft für sich selbst beansprucht, keine Dy-
nastie errichtet und auch die Herrschaft nicht auf seine Söhne überträgt.
JHWH allein soll der König Israels sein. Buber knüpft hier sowohl an
eine lange Tradition des Denkens über die jüdische Theokratie an, wie
sie insbesondere unter den Gründern des frühen modernen Liberalismus,
Hobbes (–) und Spinoza (–) üblich war, entfernt sich
aber auch von ihr. Das alte Israel sei in der Tat als Theokratie gedacht,
doch Moses sei nicht Gottes Vizekönig oder Statthalter, sondern nur ein
Vermittler, der versucht habe, das Volk, das an sichtbare Götter und die
pyramidenförmige Hierarchie des ägyptischen Herrschaftssystems ge-
wöhnt war, in der Weise zu bilden, dass es begreifen könne, was es be-
deute, eine unsichtbare Regierung zu haben. Auch sei die Tora, wie wir
sie kennen, nicht das »Gesetz« Gottes. Buber macht vorsichtigen Ge-
brauch von der Bibelkritik, um das aus der Hand von Priestern stam-
mende Material mit seinen kultischen Belangen von der originalen In-
tention des Moses zu trennen, die darauf ausgerichtet sei, eine reine
Theokratie zu gründen. Das Buch der Richter, welches das Scheitern der
direkten Theokratie zu dokumentieren scheint und erklärt, warum es nö-
tig war, einen menschlichen König einzuführen, betrachtet Buber als syn-
thetisches Werk, das aus einer Verbindung von monarchistischen und
antimonarchischen Elementen zusammengesetzt ist. In der Endredaktion
sei das monarchistische Stück ans Ende gesetzt und dem ganzen Werk so
seine melancholische Atmosphäre gegeben worden.
Es ist kein Geheimnis, auf wessen Seite Bubers Loyalität lag im Wett-
streit zwischen den Anhängern der Theokratie und denjenigen der
menschlichen Monarchie im alten Israel. Tatsächlich wird dieser Wett-
streit in seinen Händen zu einem transhistorischen, der sich von den
Autoren der biblischen Texte über deren Herausgeber und Redaktoren
bis hin zu den späteren Interpreten und den neuzeitlichen wissenschaft-
lichen Auslegern erstreckt. 27 Doch so sehr Buber auch die Sehnsucht
nach einem menschlichen König als Ergebnis von Angst, Glaubensman-
gel und Schwäche ansieht, er beschwört hier kein nostalgisches Wunsch-
denken nach einem Goldenen Zeitalter. Selbst in der Richterzeit sei es
niemals der Fall gewesen, dass die Mehrzahl oder auch nur viele Israeli-
ten ihr eigenes System voll verstanden und unterstützt hätten, abgesehen

. Wesentlich detailliertere Ausführungen zur Unterstützung dieser Darlegung finden


sich in Brody, This Pathless Hour. Vgl. Anm. 
MBW 15 (02691) / p. 29 / 6.11.2014

Theopolitik und Eschatologie, – 

von ein paar außergewöhnlichen Figuren wie Gideon, von dem der
Spruch überliefert ist: »Nicht ich will euch obwalten, Nicht mein Sohn
soll euch obwalten, Er soll über euch walten.« (Richter :). Buber
erkennt, dass sich die direkte Theokratie den Herausforderungen eines
jeden Versuches stellen muss, Ordnung auf rein freiwilliger Basis herzu-
stellen: Sowohl denen, welche die höchste Verantwortung, wie denen,
welche am wenigsten Verantwortung tragen, soll es wohl ergehen, wobei
die letzteren ihre Freiheit zum persönlichen Vorteil missbrauchen. Die-
ses Paradox wird zu einem grundsätzlichen, wenn Buber argumentiert,
dass Gott entschieden habe, die Welt nicht dazu zu zwingen, sein zu
werden. Er warte auf die völlig freiwillige Umkehr des Volkes zu ihm,
und dieselbe Erwartung haben seine Anhänger. Dies ist der Grund, wa-
rum das übliche Verständnis des Wortes »Theokratie« irreführend ist.
Es wird auf autoritäre Systeme angewandt, in der eine selbsternannte
Kaste, eine religiöse Elite versucht, die Bevölkerung zu zwingen, auf ihre
eng gefasste Vorstellung vom göttlichen Willen einzugehen. Solch ein
System nennt Buber mit Max Weber (–) Hierokratie, also
Priesterherrschaft. Eine wahre Theokratie muss notwendigerweise eher
wie Anarchie aussehen, in der nur gelegentlich ein charismatischer Füh-
rer eingreift, um das Volk in einer Notsituation zu retten, um dann wie-
der im Volk aufzugehen, wenn die Aufgabe vollendet ist. Im Fall des
alten Israel bedeute dies, dem Alltagsleben in der bestehenden Organi-
sation als Stammesverband mit ihren patriarchalen Clanstrukturen und
Stammesoberhäuptern nachzugehen und nur in besonderen Notlagen
als »Israel« zusammenzukommen, wenn das Leben des ganzen Volkes
auf dem Spiel steht. Nichtsdestotrotz bleibe JHWH der König der Nati-
on, die als solche am Sinai konstituiert wurde, selbst wenn er keine neu-
en Gesetze gibt.
Wie kam es dann zu einer zentralisierten Monarchie und zur Idee des
»Gesalbten JHWHs«? Zwischen Königtum Gottes und Der Gesalbte
scheint sich Bubers Antwort auf diese Frage zu wandeln. Dieser Bedeu-
tungswandel kann durch die Tatsache erklärt werden, dass Königtum
Gottes sich hauptsächlich mit dem Richterbuch und dem Vergleich zwi-
schen der altisraelitischen Idee des göttlichen Königtums und der ande-
rer alter nahöstlicher Gesellschaften beschäftigt, einschließlich der baby-
lonischen, ägyptischen und südarabischen. Erst in Der Gesalbte wendet
sich Buber einer detaillierten Untersuchung des Ersten Samuelbuches zu,
in dem das Aufkommen der Monarchie dargestellt wird. Wir finden da-
her am Ende von Königtum Gottes eine Diskussion der »Samuelischen
Krisis«, in der die religiös-politische Gruppe, »für die die ›elohistische‹
Erzählung nur die personhafte Bezeichnung ›Samuel‹ kennt«, sich gegen
MBW 15 (02691) / p. 30 / 6.11.2014

 Einleitung
28
die Anhänger der Monarchie für die Theokratie einsetzt. Diese Krise
wird durch eine äußere militärische Bedrohung durch die Philister her-
vorgerufen, welche die Existenz Israels bedroht und sich allen Versuchen,
sie zurückzuschlagen, widersetzt:
»Da erst lehnt sich das Volk gegen den Zustand auf, den seine urprophetischen
Führer immer neu und immer gleich vergeblich mit theokratischem Verfassungs-
willen zu durchglühen versucht hatten; der Gedanke der monarchischen Einung
wird geboren und erhebt sich den Vertretern des Gotteskönigtums entgegen. Und
die Krisis zwischen beiden wird zu einer des theokratischen Antriebs selber, zu der
Krisis, aus der der menschliche König von Israel, der Nachfolger Jhwhs (, ), als
dessen ›Gesalbter‹, meschiach Jhwh, χριστὸϚ κυρίου, hervortaucht.« 29
Der unvermittelte Gebrauch des Griechischen an dieser Stelle ist natürlich
kein Zufall. Das Hervorgehen des Königs ist dadurch ausdrücklich mit
den zukünftigen Entwicklungen der messianischen Idee verbunden, bis
hin zur Geburt der Christenheit. Die ›Idee der monarchischen Vereini-
gung‹ wird als Rebellion gegen Gott dargestellt, und die späteren Entwick-
lungen werden daher in eine von Buber negativ bewertete Traditionslinie
gestellt. 30
Nachdem Buber sich einmal einem intensiven Studium des Textes des
Ersten Samuelbuches gewidmet hat, hören wir in Der Gesalbte jedoch
nichts mehr von der Annahme, »Samuel« sei eine kurzgefasste, »person-
hafte Bezeichnung« für eine Bewegung. Obwohl er annimmt, dass die
frühen Kapitel des ersten Samuelbuches Legenden sind, nimmt er die
Vorstellung ernst, Samuel habe in einem frühen Lehrverhältnis zum
Haus Eli gestanden, und interpretiert den Verlust der Bundeslade als
Scheitern des von der Priesterschaft getragenen Versuchs, durch das Be-
enden der Philisterkrise eine anti-theokratische Führung zu etablieren.
Auf diese Weise sei der Weg für den Versuch der Propheten bereitet wor-
den, die nationale Führung an sich zu reißen. Darüber hinaus kehrt Bu-
ber zu einer viel früheren Vorstellung zurück, die er bereits in Der Heilige
Weg vertreten hat, nach der Samuel teilweise Schuld an der Einführung
des dynastischen Prinzips trage, weil er versucht habe, seine Macht an
seine Söhne weiterzugeben. Die externe militärische Krise wird auf diese
Weise enger als zuvor mit dem internen theopolitischen Konflikt verbun-

. Königtum Gottes, in diesem Band S. .


. Ebd., in diesem Band S.  f.
. Buber versucht später die anti-christlichen Implikationen dieses Anti-Messianismus
abzuschwächen, ohne dabei seine grundlegende Überzeugung aufzugeben, dass die
Welt unerlöst sei. Viele hielten diese späteren Bemühungen jedoch für ungenügend.
Siehe Martin Buber, Zwei Glaubensweisen, Zürich: Manesse , jetzt in: MBW ,
S. –.
MBW 15 (02691) / p. 31 / 6.11.2014

Theopolitik und Eschatologie, – 

den. Dieses Vorgehen verrät zwei Dinge über Buber als Bibelgelehrten:
auf der einen Seite hatte er keine Bedenken, kritische Forschung in den
Dienst seiner bevorzugten theopolitischen Haltung zu stellen. Anderer-
seits wagte er oft bereits aufgrund von vorläufigen Studien kühne Aus-
sagen, die er später auf der Grundlage weiterführender Forschung revi-
dierte. Er ließ es also zu, dass seine späteren Studien seine früheren
Aussagen korrigierten, wenigstens insoweit, als Aussagen des Textes zur
Unterstützung seiner umfassenderen und tiefergehenderen theopoliti-
schen Position benutzt werden sollten.
Die Tatsache, dass diese Studien im Kontext der Bibelkritik geschrieben
werden, spielt dabei ebenfalls eine Rolle: Buber neigt dazu, wohlwollend
zu schreiben, wenn er die Positionen anderer Autoren erläutert, wobei er
von der Annahme ausgeht, dass der Autor des Textes sich jeweils ändert 31 .
Bubers Analyse des ersten Samuelbuches in Der Gesalbte ist so scho-
nungslos wie jeder Text von Albrecht Alt (–) oder von Gerhard
von Rad (–); am Ende bleibt nur ein kleinteiliger Kern als
»authentischer, originaler« Text übrig. Dieser Kerntext erzählt, was Buber
für die erste Darstellung des Aufkommens der Monarchie hält, erzählt
aus der Perspektive einer Tradition, der des Propheten Nathan und seiner
Schule, die aus der Zeit selbst stammt, und spätere deuteronomistische
Einsichten nicht in Anspruch nimmt. Nathan, so nimmt Buber an, ist
der einzige Prophet der jemals wirklich geglaubt habe, dass die indirekte
Monarchie funktionieren könnte, dass sie eine gangbare und gültige Al-
ternative zu der vorhergegangenen direkten Theokratie darstellt. Dies al-
les auf der Basis seiner eigenen Auseinandersetzung mit David, und auf
der Basis von Samuels Bericht, dass JHWH die Erlaubnis gegeben habe,
eine Monarchie zu errichten. So habe er die Propheten selbst als Teil des
Systems, als eine Art Gegengewicht zum Monarchen konzipiert, der si-
cherstellt, dass JHWH selbst immer noch herrsche und dass der mensch-
liche König nur sein Stellvertreter sei. Allerdings hat sich diese Vorstel-
lung zu der Zeit, als Salomon den Tempel errichtete, bereits als naiv

. Es gibt natürlich auch Ausnahmen von dieser Regel. Wenn Buber den Verfasser des
»monarchistischen Richterbuchs« diskutiert, den Kreis der Horrorgeschichten, die
den Heldenerzählungen der frühen Richter und der Samson Sage angefügt wurden,
um die letzten Kapitel des gegenwärtigen Richterbuches zu bilden, weicht er von
seiner üblichen Sympathie ab und zeigt zumindest eine deutliche Distanz, wenn nicht
Verachtung: »Der Tendenzrefrain redet die Sprache einer Zeit, in der bei der weit
überwiegenden Mehrheit des Volkes zwischen der Vorstellung des Königtums und
der von Ordnung und Gesittung noch eine geradezu als selbstverständlich empfun-
dene Verknüpfung bestand; man sieht das Achselzucken, hört den überlegen bedau-
ernden Ton: Damals gab es eben noch keinen König in Israel!« Königtum Gottes, in
diesem Band S. .
MBW 15 (02691) / p. 32 / 6.11.2014

 Einleitung

herausgestellt. Die Monarchen beanspruchen im Rahmen des Tempelkul-


tes die »Religion« für sich selbst und schließen daher JHWH von der
wirklichen Regierung aus. Für die Erde überlassen sie ihm den Himmel.
Ihm kommen Opfer und Gebete zu, während sie die wichtigen Entschei-
dungen über Krieg und Frieden, Wirtschaft und Gesellschaft treffen. In
diesem Sinne stellen sich alle späteren Propheten gegen die Könige, selbst
wenn sie anerkennen, dass JHWH zu einem früheren Zeitpunkt der Mo-
narchie ein Existenzrecht gewährte. Allein Nathan konnte wirklich an
eine Zusammenarbeit mit den Königen geglaubt haben. 32
Die Parallelen zu Bubers eigener Situation sind hier offensichtlich:
Bubers Zionismus und Sozialismus machen beide mehr Sinn, wenn sie
im Lichte des theopolitischen Ursprungs des Messianismus betrachtet
werden. Buber bestand darauf, dass es keine legitime messianische Politik
gebe. Wenn wir das ernst nehmen, müssen wir seine Vision eines anar-
cho-sozialistischen, Kibbuz-basierten Zionismus, wie er in Pfade in Uto-
pia und in seinen Schriften über den Konflikt zwischen den Zionisten
und den palästinensischen Arabern zum Ausdruck kommt, als nicht-
messianisch bezeichnen. Dies bedeutet, Buber fasste die Möglichkeit
eines Zionismus ins Auge, der nicht versuchen würde, einen mehrheit-
lich jüdischen Nationalstaat unter dem Schutz des British Empire zu
etablieren. Stattdessen solle er es wagen, die Bedingungen der Immigrati-
on und Ansiedlung mit den ansässigen Palästinensern auszuhandeln und
nach der Ankunft in Palästina ein Netzwerk sozialistischer Kommunen
zu errichten, die von direktdemokratischen Prozessen regiert würden.
Das wäre eine innerweltliche, rein diesseitige Möglichkeit. Man kann
über diese Vision geteilter Meinung sein und sie zu optimistisch und naiv
finden, und viele haben Buber damals in der Tat scharf kritisiert. Es wäre
jedoch ein schwerwiegender Irrtum, sie als messianisch anzusehen. Bu-
bers theopolitische Vision, die Gott die Souveränität vorbehält, und den
Menschen nahelegt, Herrschaft, so weit wie möglich, von den mensch-
lichen Angelegenheiten fern zu halten, ist eine Art religiöser Zionismus.
Doch steht er in radikalem Gegensatz zu dem Messianismus eines Gusch
Emunim [Block der Treuen], der religiösen Ideologen der Siedlerbewe-
gung in der West Bank, die erst nach Bubers Tod auf der Bühne erschien.
Nichtsdestotrotz erklärt dies Bubers Anpassung an den Staat Israel zum
Zeitpunkt seiner Gründung, trotz der Tatsache, dass er die Niederlage
von allem bedeutete, für das Buber bis dahin gearbeitet hatte. Wenn Ben-
Gurion (–) der neue David war, könnte Buber wohl der neue

. Vgl. Martin Buber, Die Erzählung von Sauls Königswahl, Vetus Testamentum, Jg. ,
H.  (), S. –, hier S.  f., jetzt in diesem Band, S. –, hier S. .
MBW 15 (02691) / p. 33 / 6.11.2014

Theopolitik und Eschatologie, – 

Nathan sein. (Und die Tatsache, dass Buber Der Gesalbte verzögerte und
schließlich beiseite legte, lässt vermuten, dass er mit dieser Vorstellung
niemals warm wurde.)
Als Buber noch lebte, richtete er seine innerzionistische Polemik haupt-
sächlich gegen den säkularen Zionismus und seine Führer, denen er vor-
warf, die göttliche und moralische Natur des Judentums und daher die
eigentliche zionistische Aufgabe zu verdrängen. Hätte er noch den Erfolg
Zvi Yehuda Kooks (–) als Inspiration für eine erneuerte religiös-
zionistische Siedlerbewegung erlebt, hätte er sicherlich einmal mehr auf
seiner Unterscheidung zwischen Prophetie und Apokalyptik bestanden,
wie er sie in »Prophetie, Apokalyptik und die Geschichtliche Stunde«
() dargelegt hat. »Die Prophetie hat auf ihre Art ausgesprochen«, sagt
Buber, »daß das Sonderwesen Mensch zu einem Überraschungszentrum
der Schöpfung erschaffen ist.« 33 Mit der Apokalypse ist andererseits alles
»vorentschieden, alle menschlichen Entscheidungen sind nur noch Spie-
gelgefecht. Die Zukunft ist nicht etwas, was zustande kommt; sie ist im
Himmel schon gleichsam vorhanden, von je vorhanden. … Dazu kommt
aber, daß die reife Apokalyptik eine im eigentlichen Sinn geschichtliche
Zukunft nicht mehr kennt. Das Ende aller Geschichte ist nah.« Der Mes-
sianismus des Gusch Emunim, wie er in den Aussagen Zvi Yehuda Kooks
greifbar wird, dass wir heute nicht nur am Beginn der Erlösung stehen,
sondern uns schon mitten in ihr befinden, gehört eindeutig ins apo-
kalyptische Lager. Darüber hinaus ist diese Form des Messianismus
fasziniert von Souveränität und Herrschaft, und in diesem Sinn kann sie
berechtigterweise beanspruchen, die Erbin des alten israelitischen König-
tums zu sein. Doch für Buber war dieses Königtum von Anfang an eine
sündige, götzendienerische Rebellion gegen Gott.
Die Unterscheidung zwischen Prophetie und Apokalyptik bedeutet
nicht das Verdammen jeder eschatologischen Hoffnung. Die Propheten
erwarten ebenfalls eine Zeit, in der alle ihre Hoffnungen verwirklicht wer-
den. Was sie allerdings nicht tun, ist die Bewegung von hier nach dort
vorzuzeichnen, etwa irgend einem »offenbarten« Plan gemäß. Mehr noch
stellten sie sich die Umkehr, teschuva auf Hebräisch, nicht als verborgen
hinter einer Mauer zu einer anderen Welt vor – teschuva ist hier und jetzt
möglich. Wenn sie dies nicht wäre, könnten die Propheten nicht nach ihr
rufen. Prophetische Eschatologie unterscheidet einerseits zwischen der
Vollendung einer Gesellschaft, wie sie JHWH schon immer für sein

. Martin Buber, Prophetie, Apokalyptik und die geschichtliche Stunde, Merkur, Jg. ,
H. , Dezember , S. -, hier S. , jetzt in diesem Band, S. -,
hier S. .
MBW 15 (02691) / p. 34 / 6.11.2014

 Einleitung

Bündnisvolk in dieser Welt beabsichtigt hat, und der radikalen Transfor-


mation der Schöpfung und menschlichen Natur andererseits. Weltliche
Erlösung, die Freisetzung der Gefangenen, ist möglich und muss nicht
auf die transzendente Erlösung warten. Die Analogie zur Gegenwart, auf
die in dem Aufsatz über Prophetie und Apokalyptik angespielt und die
in Pfade in Utopia weiter entwickelt wird, bezieht sich auf die Vorteile,
die Buber in der utopischen/anarchistischen Tradition gegenüber dem
Marxismus sieht. Die erstere ist prophetisch, und ruft nach der Verwirk-
lichung des Sozialismus jetzt und in größtmöglichem Umfang, während
der letztere nach Buber unter apokalyptischen Tendenzen leidet, und das
Erreichen der kommunistischen Gesellschaft jenseits einer katastropha-
len Revolution verortet.

VI.

Es sollte nun möglich sein zu der Frage zurückzukehren, die zu Beginn


aufgeworfen wurde: passt der Messianismus in das philosophisch-theo-
logische Bild von Bubers Entwicklung und seine Bewegung vom Mystizis-
mus zum Dialog? In einem Sinne ja – die Kehre von  markiert in bei-
den Feldern einen Wendepunkt. In anderem Sinne jedoch kann man
sagen, dass die Entwicklung von Bubers Einstellung zu diesem Konzept
längere Zeit an Anspruch nahm.  argumentiert Buber gegen Cohen,
dass der Kampf zwischen dem Prinzip der Kreativität, verkörpert in der
Nation, und dem Prinzip der Ordnung, verkörpert im Staat, andauern
wird bis »das Reich, Malkhut Schamajim, auf Erden ersteht; bis in der mes-
sianischen Gestalt der Menschenwelt Schöpfung und Ordnung, Volk und
Staat in einer neuen Einheit, in der Gemeinschaft des Heils verschmel-
zen.« 34 In diesen Worten wird die messianische Welt als Versöhnung
grundlegender menschlicher Widersprüche vorgestellt. Es sind dieselben
Widersprüche, die zum Kollaps des ursprünglichen israelitischen politi-
schen Systems, der göttlichen Anarcho-Theokratie, und zum Aufstieg des
ersten Messias, des Königs von Israel, führten. Doch die Botschaft der Pro-
pheten lautet: es könnte nächstes Mal anders sein. Nicht weil die Wider-
sprüche verschwinden, sondern weil die Menschen gelernt haben, in ande-
rer und besserer Weise mit ihnen umzugehen. Die prophetische Hoffnung
auf eine bessere Gesellschaft ist schließlich zu trennen von dem apokalyp-
tischen Verlangen nach dem Ende der Welt. Das ist die tiefere Bedeutung
von Bubers oft zitiertem »Dialog zwischen Himmel und Erde«.

. Buber, Zion, der Staat, und die Menschheit, S. .


MBW 15 (02691) / p. 35 / 6.11.2014
MBW 15 (02691) / p. 36 / 6.11.2014
MBW 15 (02691) / p. 37 / 6.11.2014

Das messianische Mysterium (Jesaja )

Wenn ich in diesen Tagen, da eine Universität in Jerusalem entsteht, eine


Sonderhoffnung und einen Sonderwunsch aussprechen darf, so ist es der,
dass innerhalb dieser Universität eine Stätte auch für eine selbständige
jüdische Religions-Wissenschaft und Religions-Philosophie erstehe.
5 Der grosse deutsche Philosoph und Religionsforscher Albrecht Diete-
rich hat auf dem II. Internationalen Kongress für Religions-Geschichte
folgendes gesagt: »Es gibt keine Wissenschaft des Göttlichen, nur die Ent-
wicklung des menschlichen Denkens vom Göttlichen. Es gibt wissen-
schaftlich keine göttliche Offenbarung, sondern nur die Entwicklung
10 menschlichen Denkens von göttlicher Offenbarung.« – Hierzu habe ich
zu sagen: Religion ist nicht das menschliche Denken vom Göttlichen; zu
diesem wird sie nur wo und inwiefern sie in Theologie übergeht. Religion
ist vielmehr die Beziehung, die reale Beziehung des Menschlichen zum
Göttlichen. Diese Beziehung ist in der Wirklichkeit des religiösen Lebens
15 betrachtet, in die Gegenseitigkeit des Göttlichen und Menschlichen ein-
geschlossen. Die Religions-Wissenschaft löst die Beziehung des Mensch-
lichen zum Göttlichen als das allein von ihr Erforschbare aus der Gegen-
seitigkeit heraus und betrachtet sie für sich. Wenn sie weiss, was sie damit
tut, handelt sie rechtmässig im Sinne der Rechtmässigkeit jedes Erkennt-
20 nisstrebens, das seine normative Grenze nicht überschreitet, vielmehr
sich dieser Grenze bewusst bleibt und seine Arbeit von ihr mitbestimmen
lässt. Eben dies tut die kritische realisierende Religions-Wissenschaft, die
ich meine. Die Grenze, deren sie sich in einer ihre Arbeit mitbestimmen-
den Weise bewusst zu bleiben hat, ist die Bruchlinie, die entstand, als sie
25 die Beziehung des Menschlichen zum Göttlichen aus der Gegenseitigkeit
von Göttlichem und Menschlichem löste. Das Jenseits dieser Linie kann
sie nicht in ihre Forschung einbeziehen, aber sie muss in ihre Forschung
das grundsätzliche und stetige Wissen einbeziehen, das der Wirklichkeits-
charakter ihres Gegenstandes nur aus der Einstellung auf das Faktum der
30 totalen Gegenseitigkeit zu erfassen ist, das aber ohne Erfassung des Wirk-
lichkeits-Charakters ihres Gegenstandes nicht bloss dieser, sondern auch
ihre Arbeit an ihm fiktiviert wird; dass alle Arbeit der fiktivierenden Re-
ligions-Wissenschaft, die aus der Fülle eine Leere, aus dem Sinn ein
wahnwitziges und verruchtes Spiel macht, selber leer, richtungslos und
35 spielhaft unverbindlich bleiben muss. Anstelle der irreführenden Behaup-
tung, es gäbe wissenschaftlich keine Offenbarung, hat daher die Wahrheit
zu treten: die göttliche Offenbarung kann wohl niemals Gegenstand der
wissenschaftlichen Forschung sein, aber sie ist ihre wirkliche Grenze, die
MBW 15 (02691) / p. 38 / 6.11.2014

 Das messianische Mysterium (Jesaja )

Wirklichkeit als ihre Grenze, und damit ist sie ihr Halt, ihr kraftverleihen-
der Ursprung und ihr richtunggebendes Ziel. Darum ist die Religions-
Wissenschaft umso realer fundiert, je unmittelbarer sie an lebendiges Wis-
sen um Offenbarung anknüpfen kann. Insofern vermag eine Religions-
Wissenschaft, die von wirklicher Offenbarung ausgeht, eine Erkenntnis 5
zu leisten, die die allgemeine Religions-Wissenschaft nicht zu leisten ver-
mag. Freilich wird die Aufgabe einer jüdischen, christlichen etc. Religions-
Wissenschaft von Grund auf verkannt, wenn sie im Bereich des Juden-
tums, Christentums etc. verbleibt und alle Phänomene anderer Religionen
mit den vertrauten vergleicht, den Wert der andern an diesen misst, die 10
Eigentümlichkeit der eigenen Religion mit dem Wesen anderer Religio-
nen identifiziert und alles was dieser fremd ist, aus der religiösen Sphäre
überhaupt verweist, wobei oft der Innen-Aspekt der eigenen und der Aus-
sen-Aspekt der andern Religion nebeneinander gestellt wird. Gerade das
Wissen um unsere Religion und Offenbarung soll uns ermöglichen, zum 15
Wesen der andern Religionen vorzudringen, ebenso wie wir wissen, dass
sich eine einzige Offenbarung in der Vielfältigkeit des Menschlichen
bricht.
Aber auch hier ist uns eine Schranke gesetzt: die innerste Wirklichkeit
einer Religion, ihr Allerheiligstes ist nur dem in sie Geweihten zugänglich. 20
Dies aber ist identisch mit jener Grenze der Wissenschaft, von der ich
sprach. Das Geheimnis der Vielheit der Religionen ist identisch mit dem
Geheimnis der Zweiheit von Religion und Wissenschaft. Ihre Ueberwin-
dung heisst die messianische Welt.
Als einen Beitrag zu einer jüdischen Religions-Wissenschaft in diesem 25
Sinne bitte ich Sie zu betrachten, was ich Ihnen über das messianische
Mysterium zu sagen habe.
Es ist im Wesen des Gegenstandes begründet, wenn ich von jener Gren-
ze, von der ich sprach zuweilen Blicke in das andere Reich hinüber werfe.
Der bedeutende christliche Theologe unserer Zeit, Albert Schweitzer, hat 30
in einer frühen Arbeit, in der er aber seine Grundthese schon entwickelte,
dass Jesus im Banne der jüdischen Eschatologie gestanden hat – gesagt:
Jesus hat im Schatten des deutero-jesajanischen Knechtes Gottes gestan-
den. Er meinte damit: in dem Buch des namenlosen Propheten, das in das
Buch Jesaja eingefügt worden ist, und gewöhnlich mit Deutero-Jesaja be- 35
zeichnet wird, die Kapitel vom namenlosen Gottesknecht, die im . Ka-
pitel kulminieren. Wie verhält es sich mit diesem Im-Schatten-Stehen?
Diese Frage ist heute zu beantworten. Die Deutung der Kapitel auf den
leidenden Messias war eine sehr frühe. Ihre späte Ausprägung hat sie in
der Erzählung der Pessikta gefunden, wo Gott und Messias sich im Him- 40
mel unterreden und Gott den Messias fragt, ob er die Leiden der Mensch-
MBW 15 (02691) / p. 39 / 6.11.2014

Das messianische Mysterium (Jesaja ) 

heit auf sich nehmen wolle, um die Welt zu erlösen und der Messias ant-
wortet, dass er sie auf sich nehme. Von dieser späten Ausprägung gehen
wir zurück zu der talmudischen Erzählung, wo Rabbi Josua ben Lewy den
Propheten Elia fragt: wann wird der Herr kommen? Darauf antwortet
5 Elia: Geh hin und frage ihn selbst, er sitzt vor dem Tore Roms, ein aus-
sätziger Bettler; Du wirst ihn erkennen, denn alle andern Aussätzigen bin-
den alle ihre Wunden auf und wieder zu, er aber immer nur eine Wunde
nach der andern, da er immer bereit sein muss. Rabbi Josua geht hin,
findet den Bezeichneten und fragt ihn. Die Antwort lautet: heute. Rabbi
10 Josua verbringt den Tag in grosser Erregung, sein Warten wird aber ent-
täuscht. Da geht er wieder zum Propheten Elia und sagt: der Herr hat
mich getäuscht. Da antwortet Elia mit dem Schriftvers: Heute, wenn ihr
auf meine Stimme hört.
Hier ist noch kein Bezug auf Deutero-Jesaja genommen, aber nahe da-
15 bei, im Traktat Sanhedryn wird der Name des Messias genannt »Der Aus-
sätzige«, unter Berufung auf das deutero-jesajanische Wort »Er hat unsere
Krankheiten getragen«. Diese Ausdeutung findet ihre Entfaltung in der
jüdischen Mystik von Nachmanides bis zur lurjanischen Kabbala. Aber
auch ausserhalb dieser, sogar bei Maimonides finden wir verwandte Deu-
20 tungen. Wie steht es mit dieser Deutung?
Wir haben hier einfach zu fragen: ist das wahr? Wer das Buch Deutero-
Jesaja im Zusammenhang liest, der weiss, dass ausserhalb dieser vier Lie-
der, die vom Knechte Gottes handeln immer schon das Wort Knecht,
mein Knecht, ausgesprochen worden ist, aber nicht von einer Person, son-
25 dern von Israel. Wie ist der Zusammenhang dieser Kapitel, wo Knecht-
Israel gemeint ist, und wo etwas anderes. Im Kapitel , wo diese Weissa-
gungen kulminieren, sehen wir: es ist wirklich Vergangenheit, ein abge-
schlossenes Menschen-Schicksal, das berichtet wird bis in den Tod und
bestattet wird unter den Bösewichtern. Schon früh setzt die Deutung auf
30 Israel ein, aber es ist eine polemische antichristliche Deutung. Sie füllt die
eigentliche klassische Exegese des Judentums, der Hauptvertreter der jü-
dischen Exegese, Raschi, Joseph Caro, Ibn Esra, Jehuda Halevy, Menasche
ben Israel, Samuel David Luzatto. Dieser Deutung widerspricht aber der
persönliche Charakter der Lieder. Freilich ist ein Zusammenhang zwi-
35 schen den Israel-Kapiteln und diesem, aber an der Personhaftigkeit des
Knechtes ist nicht zu zweifeln. Es ist der Versuch einer Deutung auf eine
historische Person gemacht worden, auf Könige, auf Volksführer, ja sogar
auf einen Märtyrer der makkabäischen Zeit hat ein christlicher Theologe
unserer Zeit geraten. Schliesslich auch Propheten wie Jeremia (Saadja,
40 Grätz), und die merkwürdigste aller Deutungen, auf den namenlosen Pro-
pheten selbst (schon bei Voltaire, in unsern Tagen bei Mowinckel, Gunkel,
MBW 15 (02691) / p. 40 / 6.11.2014

 Das messianische Mysterium (Jesaja )

der früher eine mythologische Deutung vertrat, hat sie aufgenommen,


später auch Gressmann).
Das . Kapitel berichtet ein Menschenleben bis zum Tode, das bis zum
Tode in der Verborgenheit seines wirklichen Sinnes verbleibt. Sollte wirk-
lich eine religiöse Gestalt, ein Prophet, so von seinem Leben sprechen und 5
gleichsam aus dem Geheimnis ausbrechen? Das ist für jeden, der von re-
ligiöser Wirklichkeit weiss, unfassbar. Was ist also die Deutung dieses Ka-
pitels?
Ich muss etwas allgemeines vorausschicken. In allen Deutungen ist die
Auffassung eingeschlossen, dass es sich um eine Alternative handelt: ent- 10
weder Israel oder Messias. Es ist eine Alternative zwischen der eschato-
logischen und der historischen Deutung, zwischen Messias oder histori-
scher Person. Ich lehne diese Alternative ab. Es ist falsch, dass wir uns zu
entscheiden haben zwischen einem Kollektivum und einer Individualität.
Denken Sie an die viel erörterte Frage des Ich der Psalmen. Viele sagten, 15
mit dem Ich sei das Volk Israel gemeint. Das ist eine völlige Verkennung
der Situation, in der der Psalmist steht, und von der aus er so reden
kann. Das Ich, das da spricht ist das repräsentative Ich. Es spricht je-
mand aus der innersten Schicht seines Daseins und wer so spricht,
spricht aus der Verbundenheit von Volk und Person heraus. Es gibt nicht 20
eine Geschichte von Einzelnen und von Völkern, sondern nur eine Ge-
schichte der Völker in den Einzelnen, die von den Einzelnen dargelebte
Schicksalswirklichkeit der Völker. Es gibt Menschen, die in Wahrheit
darstellen, was Gott mit Israel gemeint hat, als er Jakob diesen Namen
für seinen alten gab. Diese Menschen sprechen, wenn sie aus der Tiefe 25
ihres Seins Ich sagen, das Ich Israels aus, und von da aus ist das Verhält-
nis der andern Abschnitte Deutero-Jesajas, die von Israel handeln, zu
den Ewed-Liedern zu verstehen. Das ist die persönliche Verdichtung: Is-
rael, das wirklich von Gott gemeinte Volk, der heilige Rest, und eine ganz
reale und zugleich ganz geheimnisvolle Person, die aber mit Israel ver- 30
knüpft ist, die es vertritt und konkretisiert.
Ich lehne auch die falsche Alternative zwischen historischer und mes-
sianischer Deutung ab. Es wird hier von einer Person gesprochen, von
ihrem Tragen des untragbaren Leidens, von ihrem Leben und Sterben. Es
wird davon gesprochen als von einem Geschehen, aber von einem Ge- 35
schehen durch das der Heilsplan, der Erlösungsplan Gottes gelingt. Die
Grundfrage, auf die wir hingeführt werden, ist: ist der Messias die Auf-
hebung der Geschichte oder ihre Vollendung? Hier scheidet sich die jüdi-
sche Religion und was wahrhaft von ihr stammt, etwa von der iranischen,
die auch eine Erlösung verheissende Religion ist, aber auch innerhalb des 40
Judentums die echte messianische Weissagung von der späteren unter ira-
MBW 15 (02691) / p. 41 / 6.11.2014

Das messianische Mysterium (Jesaja ) 

nischem Einfluss stehenden Apokalyptik. Die wirklich prophetische


Weissagung scheidet die Vollendung der Schöpfung von aller Jenseitigkeit.
Die Messiaswelt ist die erfüllte, vollendete Schöpfung, die zum Reich Got-
tes geworden ist. Ist aber die Messiaswelt die Vollendung der Schöpfung,
5 so bereitet sie sich in der Geschichte vor. Hier spricht entscheidend mit,
der jüdische Glauben an das wahrhafte Geschaffensein des Menschen von
Gott zu einem selbständig wollenden, also am Falle der Welt, also aber
auch an der Erlösung der Welt mitwirkenden Wesen. Wenn jene andere
Religion zuweilen die Lehre von der Transcendenz des Messias als präexi-
10 stenten Wesens kündet, so ist hier eine Konzeption der geschichtlichen
Präexistenz des Messias. Verkündet wird das messianische Mysterium, in
dem die Zeiten, Vergangenheit und Zukunft, Endzeit und Geschichte, ver-
bunden sind. Wovon hier als von einem Geschehenen berichtet wird, ist
in Wahrheit geschehen, wirkliche Vergangenheit ist gemeint, aber es ist
15 nicht einmal geschehen, es ist immer wieder geschehen, und geschehen
soll es, bis es in der Fülle der Zeit seine Erfüllung findet. Es hat die Form
der Allvergangenheit und birgt den Samen der Allzukunft.
Eine späte seltsame Ausgestaltung dieser Lehre, die ich nicht uner-
wähnt lassen will, finden wir in einem rabbinischen Midrasch. Dort heisst
20 es unter Anführung einer Stelle aus dem . Kapitel: wer ist es, der unsere
Krankheiten trägt und unsere Schmerzen erduldet? Es ist der Mensch –
Adam – selber, der zuerst den Tod in die Welt brachte. Denn der Mensch
selber ist im Kreislauf der Seelen. Darum erduldet er die Pein, um die
Sünde des ersten Menschen zu sühnen. Was hier gemeint ist, erklärt sich
25 aus einer andern Stelle, wo gesagt wird: die Seele Adams wandert von
Geschlecht zu Geschlecht, bis sie würdig wird, die Erlösung zu bringen.
So kam die Seele Adams zu Moses, bis er auf den Felsen schlug, wanderte
dann zu David, bis er Bathseba sah, und so wandert sie durch die Zeiten
bis sie in einem Menschen die Stätte findet, wo sie bleiben kann. Diese
30 Sache bitte ich nicht buchstäblich zu verstehen. Ich glaube nicht, dass
der Glaube an die Wanderung der Seelen für diese Konzeption wesentlich
ist. Aber wesentlich ist, dass es etwas gibt, das durch die Zeiten wandelt
und immer wieder den Messias in geschichtlicher Ausprägung darstellt.
Es sind  Jahre her, dass die christliche Theologie – wir haben es ja
35 der christlichen Theologie überlassen, sich mit unserm Buch zu beschäf-
tigen – mit aller Deutlichkeit festgestellt hat, dass hier ein Buch aus später
Zeit, aus der letzten Zeit des babylonischen Exils und der ersten Zeit nach
dem Exil eingefügt ist. Warum in das Buch Jesaja? Ich meine das Buch
Jesaja als das Buch der Weissagungen kat exochen war der natürliche Ort
40 in dem die eigentlich bedeutendste Ausgestaltung der messianischen Kon-
zeption ihren Raum finden sollte.
MBW 15 (02691) / p. 42 / 6.11.2014

 Das messianische Mysterium (Jesaja )

Was ist die Situation dieses namenlosen Propheten? Der Moment, wo


sich die Heilsprophetie sichtbar zu erfüllen beginnt, er aber knüpft an
diese Erfüllung eine neue, jene weit überbietende Verheissung. Deutero-
Jesaja steht in dem Moment, da sich die alte Weissagung der Volksbefrei-
ung, die das geweissagte Exil beendet, zu verwirklichen beginnt. Er sah die 5
einzelnen Phasen, in denen der zur Verwirklichung Erwählte, der Völker-
herr Cyrus, seinen Auftrag ausführt, und dazu verkündet er Mal um Mal:
so also wird vor unsern Augen an uns selber das einst Prophezeite Wirk-
lichkeit. Und ebenso wird das neue, das ich jetzt prophezeie Wirklichkeit
werden. Aber das ist nicht mehr die Befreiung eines Volkes, sondern die 10
Erlösung der Welt, und die Befreiung des Volkes nur noch als Zeichen und
Weg zur Erlösung der Welt. So sind auch die beiden Ausdrücke »Rischo-
noth« und »Chadaschoth« zu verstehen. Gemeint ist Volksbefreiung und
Welterlösung. So wie dieses Volk jetzt Hilfe von mir erfährt, so wendet Ihr
Euch zu mir und lasst Euch helfen. Gott spricht zu Israel: Was ich euch 15
einst angesagt habe, und ihr nicht glauben wolltet, hat sich jetzt zu ereig-
nen begonnen. So glaubet jetzt an das neue. Das neue ist die Theophanie,
die Offenbarung der Herrlichkeit Gottes in der ganzen geeinten Schöp-
fung, die Vollendung der Schöpfung, Verwirklichung der Gottes-Herr-
schaft. 20
Wenn es aber von der Volksbefreiung in dem Anruf zum Auszug aus
Babel nach Erez Israel heisst: denn der Herr schreitet vor euch einher, – so
heisst es von der Erlösung vielmehr: in der Wüste bereitet den Weg dem
Herrn, dann wird die Herrlichkeit des Herrn sich erfüllen. Dann: – wenn
ihr bereitet habt. 25
Das zentrale jüdische Theologumenon, umformuliert, undogmatisch,
aber Hintergrund und Zusammenhalt aller Lehre und Weissagung ist der
Glaube an den Anteil der Menschentat am Werke der Welt-Erlösung.
Umkehr des Menschen, Israels, der Welt ist der Sinn der Prophezeiung.
Dieser Anteil des sich entscheidenden, des vom Wege des Menschen auf 30
den Weg Gottes umkehrenden, auf das endgültige Schicksal der Welt ein-
wirkenden Menschen konzentriert sich in der Gestalt des Gottesknechts.
In den andern Abschnitten des Buches wird zu Israel gesprochen: Mein
Knecht, fürchte dich nicht, ich helfe dir, ich kaufe dich los etc. Aber ganz
anders in den Liedern vom messianischen Mysterium. Da heisst es von 35
dem Knecht: Gott hat ihn im Mutterschoss erwählt und hat seinen Geist
auf ihn getan. Er hat das Recht zu den Völkern hinauszuführen, den Blin-
den die Augen zu öffnen u. s. w. Wie aber soll er diese Berufung erfüllen.
Auf eine seltsame Weise: er lässt seine Stimme draussen nicht ertönen, das
geknickte Rohr zerbricht er nicht und den glimmenden Docht löscht er 40
nicht aus. Dieser Knecht spricht im äussersten Gegensatz zu dem andern
MBW 15 (02691) / p. 43 / 6.11.2014

Das messianische Mysterium (Jesaja ) 

erwählten, dem Völkerherrn Cyrus, der seine Berufung als Völkerbesieger


im Angesicht der Welt ausführt und seinen Willen der Welt auferlegt. Der
Knecht dagegen begreift immer wieder nicht, dass ihm zugleich eine Be-
rufung geworden ist und dass er ohne sie vollziehen zu können in die
5 Verborgenheit gebannt ist. »Gott machte mich wie ein scharfes Schwert
und dann versteckte er mich«. etc. Er verzweifelt schier an dem Sinn sei-
nes Lebens. »Umsonst habe ich mich gemüht, nichtig und eitel verzehre
ich meine Kraft«. Und da kommt ihm der ihm bestätigende Zuspruch
Gottes, dass er sich besinnen und ausrufen darf: aber mein Recht ist bei
10 dem Herrn, Gott selbst ist meine Macht. Eben dieses Menschen Lebens-
und Sterbensgeschichte berichtet nun das letzte Lied, Kapitel . Seine
Verborgenheit, Unansehnlichkeit, sein Verachtetsein, sein Leben langes
Leid, und wie er in all dem Leben und Sterben den Mund nicht auftat –
nicht etwa bloss um nicht gegen seine Widersacher zu reden, um nicht zu
15 klagen, sondern um nicht auszusprechen, was ihm aufgetragen war, weil
das Schweigen nicht zum Auftrag gehörte. Um in der Verborgenheit, im
Schatten der Hand Gottes, im Köcher zu bleiben. Und nun fragen wir
weiter: was ist der Sinn dieser Verborgenheit? Was ist der Sinn dieses
stummen Leidens? Wir nahen hier der inneren Kammer des Mysteriums.
20 Einen wichtigen Aufschluss geben uns zwei eng zusammengehörige Stel-
len des Buches. Im . Kapitel heisst es: »Die Elenden und Dürftigen su-
chen Wasser und es gibt keines, ihre Zunge verdorrt vor Durst. Ich ant-
worte ihnen: Ich, Gott Israels verlasse sie nicht, auf kahlen Höhen tue ich
Ströme auf.« Was für Elende sind das, die nicht nach Brot, sondern nach
25 Wasser suchen? Darauf antwortet das . Kapitel: »Ich giesse Wasser auf
das dürstende und Rieselfluten auf das dürre Land, so giesse ich meinen
Geist auf deine Saat.« Das, wonach die Dürftigen schmachteten und was
ihnen verheissen ist, das ist die Ergiessung des göttlichen Geistes. Was
vom Knecht gesagt wird, ist von ihnen gesagt. Von den Menschen, die
30 ihre eigenen personhaften Leiden um der Erlösung willen tragen. Der
Knecht Gottes, der das ihm Auferlegte leiden will und nichts verlangt als
die Erlösung der er mit diesem Leiden dient. Der Messias ist das Offen-
barwerden ihrer Verborgenheit, die wirklich erfüllende Offenbarung
ihrer selbst. Der Messias ist der Wiederkehrende, der Fertige, der offen-
35 bare Ani we Ewjon. Dieses Leidensgeheimnis der Geschichte, das Ge-
heimnis der geschichtlichen Präexistenz des Messias ist in der Bibel in
drei Schichten der Frage und Antwort aufgetaucht, in Hiob, den Psalmen
und Deutero-Jesaja. Immer wieder ist es der leidende Mensch der
spricht, Frage und Antwort empfängt. Immer ist die Ausgangsfrage: wel-
40 chen Sinn hat dieses mein Leiden? Warum leide ich, fragt Hiob; die Men-
schen antworten: zur Strafe. Er versucht es zu glauben, aber etwas in ihm
MBW 15 (02691) / p. 44 / 6.11.2014

 Das messianische Mysterium (Jesaja )

empört sich. Schwerer als das Leid trifft ihn die Sinnlosigkeit des Leidens.
Ueber all die brüchigen Antworten der Freunde kommt zu Hiob die Ant-
wort: das Leiden ist Gottes Geheimnis, nicht anders als die Erscheinun-
gen der Natur. Als ob das Leiden der Menschenseele auf derselben Ebene
läge wie Lewiathan und Behemoth. Wir fühlen zwingend: das kann nicht 5
das letzte sein. In jenen Psalmen, wo die Anijim we Ewjonim Gott ihr
Leid klagen wird eine andere Antwort erteilt und jubelnd von ihnen ver-
kündet: der willig Leidende ist Gottes Liebe. Da kann man schon stehen
bleiben. Der Mensch muss da stehen bleiben. Darüber hinaus kann der
Mensch nicht fragen. 10
Auf die nicht gefragte Frage kommt im . Kapitel Jesaja die Antwort:
der willig Leidende leidet um Gottes Willen, um des Heilsplans Gottes
willen. Was das heisst, sagt das Kapitel: wenn diese Seele sich zum Sühn-
opfer bringt, wird der Heilswille des Herrn durch sie gelingen. In die Mitte
der Frage nach der Erlösung stellt der namenlose Prophet das Faktum 15
seines Leidens, die Katastrophe seines Volkes. Das ist die eigentliche Um-
wertung der Werte in der Geistesgeschichte, die alte Betrachtung des Lei-
dens und diese neue, die aber nicht nur Betrachtung ist. Das Werk hat
begonnen. Dies hat nichts zu tun mit der von Nietzsche gezeichneten
Sklavenmoral. Die Erlösung durch Aufsichnahme des Leidens: damit ver- 20
ändert sich die Gestalt des Messias, aber auch die ganze messianische Per-
spektive. Im Messias erfüllt sich beides, Leid und Heil. Drei sind gemeint:
das von Gott gemeinte Israel, der immer erscheinende Knecht, in dem
sich Israel darstellt in vielen Personen lebend und sterbend (dort steht
das Wort be-motaw – in seinen Toden), und zum dritten der Messias, in 25
dem das wahre Israel, die wahre Menschheit sich erfüllt. Diese drei sind
eins, drei Erscheinungen des Einen. Die Erscheinung im Gedanken Got-
tes, die Erscheinung in der Breite der Geschichte und die Erscheinung im
Anbruch der Ewigkeit.
Wenn wir aber hier von der geschichtlichen Erscheinung, vom Knecht 30
reden, so ist es wesentlich, das Grundmotiv nicht aus dem Blicke zu ver-
lieren. Die Unscheinbarkeit und Unsichtbarkeit seines stellvertretenden
Leidens, seine Verborgenheit, das ist das Grundmotiv der historischen
Präexistenz. Der Elende, der zugleich Gottes Liebling ist. Nicht nur der
vorhandene Messias, sondern auch der verborgene, der in Verborgenheit 35
präexistente Messias.
Noch stärker wirkt die Klage: er hat sich umsonst gemüht, weil er ein
nicht abgeschossener Pfeil ist. So spricht der zu Verborgenheit Verurteilte,
aber das ist nur die Selbstseite seines Schicksals. Da erfährt er, dass die
Schicksalsseite bei Gott ist, dass die Wirklichkeiten des Lebens in Gottes 40
Werk sind. In seinem persönlichen Erfahrungs-Bewusstsein weiss er: es
MBW 15 (02691) / p. 45 / 6.11.2014

Das messianische Mysterium (Jesaja ) 

war vergeblich, aber in Gottes Weisheit weiss er, dass er mit seinem Leben
gewirkt hat und noch wirken wird, und dass das Werk besteht vor dem
Angesicht der Ewigkeit. Es gibt eine verborgene Weltgeschichte.
Wir verstehen nun, dass das Tun des Knechtes gleichsam ein Nichttun
5 ist. Es ist ein Wirken ohne Eingreifen und doch nicht ohne Aeusserung,
sodass kein Erfolg sichtbar wird. Ein Tun, das ohne Tun nicht bemerkt
wird. Das Wirken aus der tiefsten Stille des Seins, das ist die Stille des
willig leidenden Menschen. In diesem Wirken und der Stille des willigen
Leidens vollzieht sich wovon es in dem Buche heisst: ihr seid meine
10 Zeugen. Ihr: das sind die je und je erscheinenden, die wiederkehrenden
Anijim we Ewjonim. Und auf diesen Plural folgt der Singular: Awdi. Ihr
alle, ihr Erscheinungen der verborgenen Weltgeschichte, ihr alle zusam-
men seid der Eine: Mein Knecht, den ich Israel genannt habe. Diese
Konzeption wirkt noch nach im Glauben an die Nisstarim, die Verborge-
15 nen, durch deren unsichtbare Welt sich die Erlösung entfaltet. Dies sind
im Chassidismus die gewöhnlichen Menschen, die in der Heimlichkeit
ihres verachteten unansehnlichen Lebens ins Herz der Welt wirken. Sie
wenden das Verhängnis und nähern die Erlösung.
Wenn ich aus der Betrachtung der Konzeption in die unmittelbare Be-
20 trachtung der Wirklichkeit eintreten will, so gehen wahrlich durch die Ge-
schichte Israels und die Geschichte der Menschheit diese verborgenen
Gottesknechte, die willig Leidenden, die Tragenden, die Verschwiegenen,
die sich eingefügt haben in den wundersamen Heilswillen dessen, dessen
Gedanken nicht unsere Gedanken und dessen Wege nicht unsere Wege
25 sind; sich eingefügt haben und es hellen Angesichts auf sich nehmen, in
seinem Köcher versteckt zu bleiben. Ihnen gegenüber stehen die andern,
den Nisstarim gegenüber, die Meschichim, die man mit einem zu leichten
Worte die falschen Messiasse nennt, die sich nicht fügen wollten, die die
allmalige Aufgabe vereinmaligen wollten. Die sich, um das Heil zu ver-
30 wirklichen, aus dem Heilszusammenhange gerissen haben. Die die Erfül-
lung selber und nicht mehr Bereitung zu sein vermeinten. Diese stehen
wahrlich im Schatten des Ewed, des missverstandenen, elementar miss-
verstandenen Ewed, des als einmaligen Messias verstandenen, in das ein-
malige und endgültige gehobenen Ewed. Sie stehen in seinem Schatten,
35 gewaltige und geringe Heilige und halbe Schelme und durch sie hindurch
regiert sein Schatten die heimlichen Geschicke der Menschheit. Zwischen
ihnen und dem Verborgenen trägt sich die verborgene, die wahre Welt-
geschichte aus.
MBW 15 (02691) / p. 46 / 6.11.2014

Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten


aus dem Buche Schmuel

. VIII. 
Der Gegenstand der Behandlung dieser Arbeitsgemeinschaft werden aus-
gewählte Abschnitte aus dem Buche Schmuel sein.
Ihre Auswahl bestimmt sich derartig, daß die in Zürich und Ascona
begonnene Arbeit im Zusammenhang weiter geführt wird. Die Züricher 5
Arbeit betrachtete geschichtlich, welche Formen der Gemeinschaft dage-
wesen und gemeint worden sind, doch nicht bloß darstellend, sondern
jeweilig im Hinblick auf den Sinn des Welt- und Menschengeschehens.
Ihre Fragestellung lautete:
.) Kann es Gemeinschaft zwischen Menschen geben? 10
.) Wie kann es Gemeinschaft zwischen Menschen geben?
.) Was bedeutet für Weg und Ziel der Menschengeschichte die jeweils
verwirklichte Form menschlicher Gemeinschaft? Und versuchte von hier
aus die Probleme der Gemeinschaft auf die einzelnen (vereinzelten) Ge-
biete des menschlichen Lebens zu beziehen. 15
Ebenso behandelte Ascona Abschnitte aus dem Tao te king auf eben
dies Problem hin. Laotse dringt bei seinem Ausgang vom Allgemeinsten,
von der letzten metaphysischen Ausschwingung, den äußersten Proble-
men der Ontologie und Kosmogonie aus hin zu der Frage: Was bedeutet
sinnvoll das Miteinanderleben der Menschen, durch welche Art von Mit- 20
einanderleben von Mensch zu Mensch wird Gemeinschaft ermöglicht,
was ist dies insbesondere für ein Nichttun, durch das sich ein (das) Reich
entfaltet, wenn nicht getan, gewirkt, geherrscht wird, wenn unter Aus-
schaltung der Einrichtungen des öffentlichen Lebens alles ganz auf Spon-
taneität gestellt wird, der Führer sich nicht aufdrängt, aber auch nicht 25
zurückhält, sondern durch Nichttun wirkt?
Damit ist der Übergang gewonnen zum Problem des führerischen
Menschen: was bedeutet für die Gemeinschaft der führende zentrale
Mensch? Wobei Gemeinschaft in doppelter Perspektive betrachtet werden
soll a) nach der jeweils historisch verwirklichten Form b) nach dem Sin- 30
ne der gemeinten Messianischen Welt.
Messias ist = Gesalbter, der sakrale Titel des Königs (Sein-Gottes-Ge-
salbter). Offene Frage bleibt zunächst: was bedeutet Salbung? (Beispiel:
David, Saul in der Höhle überraschend, seine Weigerung, als die Gefähr-
ten Saul töten wollen, Hand an den Gesalbten des Herrn zu legen.) Wir 35
stehen hier vor dem Geheimnis der Salbung, die doch zugleich einfache
historische Kategorie ist. Aus dieser historischen Kategorie entwickelt
MBW 15 (02691) / p. 47 / 6.11.2014

Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten aus dem Buche Schmuel 

sich nicht bloß pragmatisch sondern sinnvoll die Auffassung des Messias.
Noch bis in die letzten Aufgipfelungen des Messianismus bleibt das Pro-
blem des Königtums, des führerischen Menschen, eng mit ihm ver-
knüpft. Das Buch Schmuel (biblische Politeia – Staatsbuch der Bibel) er-
5 zählt die Geschichte der Entstehung des Königtums und die Geschichte
der ersten beiden Könige bis an das Ende Davids. Dies, das Kernproblem:
Entstehung des Königtums, wird nicht bloß in historisch soziologischer
Weise erzählt, sondern sein Anheben wird mit äußerster Prägnanz und
mit äußerstem Pathos behandelt, aber mit negativem Pathos: das König-
10 tum ist zunächst gegen den Willen Gottes, wird aber dann von ihm auf-
genommen und mit Recht und Sinn begabt. (Nicht dich haben sie ver-
worfen, sondern mich!)
Wichtigste Vorfrage: Welche Art der Staats- und Gesellschaftsordnung
wird durch das Königtum abgelöst?
15 Zu ihrer Beantwortung ist eine Klärung des methodischen Vorgehens
erforderlich.
a) Theologische Bücher über die Bibel (alte wie neue – Barth, Dogma-
tik, Abschnitt Wort Gottes) behandeln den Text als einheitliches ungebro-
chenes undifferenziertes Ganzes der Offenbarung, als fugenlose Totalität,
20 die ihrem Wesen nach mit Notwendigkeit ist, weil sie Gottes Wort ist, was
sich von Gott aus in die Menschenwelt eingetan hat und nun Buch (von
Menschenmündern gesprochen, von Menschenhänden geschrieben) ge-
worden ist, aber als Ganzes fugenlos, bruchlos, nahtlos.
b) Daneben tritt Behandlung des Textes durch die Bibelwissenschaft:
25 etwa die Auffassung der Wellhausenschule, die Bibel sei ein Werk aus sehr
verschiedenen Quellengeschichten (Jahwist und Elohist), die Tätigkeit des
Redaktors bestehe darin, daß er einzelne Erzählungen, ja einzelne Sätze
miteinander verschränkt und verflicht. Dies ein Gegensatz zu theologi-
scher Auffassung, die es sehr schwer hat, sich mit dieser Problematik von
30 Dogma und Wissenschaft abzufinden. Keine der beiden Auffassungen ist
für wahr zu halten: die Theologie ist nicht ein Bereich über dem Leben,
das wir mit dem Verstand zu verstehen haben, es gibt nur ein Leben, das
wir zu bestehen haben.
Offenbarung ist nicht acceptierbar im Sinne der Theologie: nur in Ab-
35 trennung von der Wirklichkeit des gelebten Lebens möglich, die Ebene
überwölbend, eine andere Welt, wenn man das Geheimnis, dem gegen-
über wir leben, nicht von diesem Leben aus betrachtet (wobei jedoch hier
nicht das theologische Problem Immanenz oder Transcendenz gemeint
ist). Frage: ob wir zweierlei Art der Betrachtung üben dürfen, Gegenstän-
40 de scheiden, in Gegenstände, die wir verstehen, und andere, die so abge-
hoben sind, daß wir eine andere Methode üben müssen. Zwar der Ver-
MBW 15 (02691) / p. 48 / 6.11.2014

 Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten aus dem Buche Schmuel

stand zerschellt am Geheimnis, rennt sich den Kopf ein, die Grenze wird
erreicht, es wird etwas erfahren, auf das zu wir zu leben haben: aber es ist
nicht eine andere Methode anzuwenden. Es gibt keine Methode, die dieser
einfachen lebensmäßigen Erkenntnismethode gegenüberstände, eigenen
Rechtes, sie aufhebend. 5
Das Versagen als Versagen gehört dazu.
Wenn es so ist, ist wohl realiter an Offenbarung zu glauben, nicht aber
an Offenbarung, die sich hineinschüttet in den Menschen, daß wir sie in
Form des Schriftwerks besäßen. Sie ist wohl graduell steigerbar, aber nicht
qualitativ abhebbar, Geschichtsablauf aufhebend, sondern von unserer Le- 10
benserkenntnis aus vermögen wir es nur so zu fassen, daß Offenbarung
nur so geschehen kann: im Gegenüberstehen von Menschlichem und
Göttlichem, das schöpfungsmäßig nicht in uns eingeht, das uns begegnet,
sich uns antut. Offenbarung begibt sich nicht hinein als das was sie ist,
sondern verschmilzt mit dem Menschlichen, mit der Materie, die wir sind, 15
die geboren wird und stirbt, die auf menschliche Art das Göttliche auf-
nimmt. Das menschliche Element wird ergriffen, durchschüttert, umge-
schmolzen, aber Offenbarung wird nicht wie in ein leeres Gefäß ergossen.
Dann kann die Bibel nicht ein einheitliches Buch sein. Was für eine
Vielfältigkeit hat sie für unseren Blick? Eine ganz andere als die der mo- 20
dernen Bibelwissenschaft. Es ist zu bestreiten, daß die Erzählungen durch
Kontamination entstanden sind. Es liegen Stileigentümlichkeiten vor:
derselbe Vorgang wird auf verschiedene Weise erzählt, aber auf anderer
Ebene. Beispiel: dem Parallelismus membrorum der Lyrik entspricht ein
epischer Parallelismus. Es ist zu bestreiten, daß Elohist und Jahwist bloße 25
Quellenschichten sind. Zur Korrektur ist zu ergänzen, daß Tetragramm
und der Name Elohim keine Synonyma sind, daß sinngemäß jeweils nur
der eine oder andere Name stehen kann. Dem gegenüber hat die rabbi-
nische Hermeneutik mit ihrer, wenn auch zu starren Scheidung in den
Namen des Gerichts und den des Erbarmens eine berechtigtere Andeu- 30
tung des anzuwendenden Interpretationsgrundsatzes gegeben. (Hinweis
auf die generell andere Behandlungsart der Philologie etwa den homeri-
schen Texten gegenüber.) Es sind wohl Quellenschichten vorhanden, aber
nicht so, wie sie die Bibelwissenschaft ansetzt. Statt sechs Schichten der
Genesis lassen sich etwa zwanzig Schichten verschiedener Provenienz 35
nachweisen, die durch Rhythmus und Stil, Erzählerart und Erzähler-
absicht von einander zu scheiden sind.
a) Betrachtung nach stilometrischen Kriterien (Erzählerart). Im An-
fang steht die mündliche Überlieferung, die schriftliche Aufzeichnung
setzt erst ein, wo der Ernst der Übernahme, die Reinheit und Unver- 40
fälschtheit der Überlieferung zweifelhaft geworden ist, oft noch im letzten
MBW 15 (02691) / p. 49 / 6.11.2014

Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten aus dem Buche Schmuel 

Augenblick der Garantie, oft schon zu spät (missverständliche und bereits


missverstandene orale Traditionen).
b) Betrachtung nach Tendenzkriterien (Erzählerabsicht). Welche
Mächte haben an der Entstehung der Bücher gewaltet? Die verschiedenen
5 Schichten geben verschiedene Auffassungen der gleichen historischen Be-
gebenheit und haben stellenweise eine verknüpfende und versöhnende
Redaktion erfahren. Sie sind Ausdruck mit einander kämpfender geistiger
Mächte, Ausdruck einer geistigen Richtung, die schon epigonenhaft syn-
thetisch, jedoch noch wissend um geistige Mächte zu Werke geht. Eine
10 Schicht ist die des pragmatischen Chronisten, dynastietreu oder priester-
treu erzählend, die des politisch bestimmten Historikers, eine andere die
des Sprechens, Erzählens, Berichtens von Menschen, die diesem politi-
schen Einfluß widerstrebend, an den religiösen Sinn des Geschichts-
geschehens glaubend, ihn darzustellen suchen. Dem königstreuen Chro-
15 nisten tritt der religiöse Sprecher gegenüber. So ist zu sagen: in einem
Geschichtswerk wie die Bücher Richter und Schmuel stammt der Groß-
teil der überlieferten Berichte aus der politischen Bestimmtheit her, aber
darin ist an entscheidenden Stellen Korrektur geschehen durch die an-
dere Seite, in oft kaum wahrnehmbaren Spuren, wie die Urschrift eines
20 Palimpsestes, hier aber als Korrektur. Nicht nach der Auffassung Well-
hausens vom Buch der Richter, daß in späterer Zeit historische Stammes-
sagen theologisch überarbeitet seien, eine Art theologischen Überzugs,
eine Uniform nach dem Schema des Verhältnisses von Gott und Volk:
Abfall – Strafe – Umkehr – Befreiung erhalten hätten, sondern es geht
25 um unmittelbares religiöses Geschichtsschauen, das die Ereignisse nicht
theologisiert, sondern sie in diese Geschichtsschau hineinbezieht und so
ihren Sinn zu deuten versucht. Dies zur Frage nach der Behandlung der
Texte.
Aussprache:
30 Auf die Frage nach Kriterien der Offenbarung ist zu sagen, daß hier nur
lebensmäßig, nicht erkenntnismäßig zu scheiden ist, nicht ablösbar, ob-
jektiv wissbar. Offenbarung ist keine Manifestation in die Welt hinein,
dann gäbe es keine Offenbarung, keinen Glauben. Einige Stellen geben
sich als Offenbarung, erheben Anspruch darauf, wirken aber nicht so. Es
35 könne auch Offenbarung nicht begegnen, aber randmäßig dastehend und
Anerkennung verlangend geben. Es gibt auch negativ eingehende Offen-
barung, das Faktum der Menschlichkeit faßt so hart an, daß ich dem
Göttlichen mich verwehre: das ist mir nicht geboten. Auf den nahelie-
genden Einwand, dann sei keine religiöse Gemeinschaft mehr möglich,
40 ist zu erwidern: sie kann heute nur von da aus bestehen. Dies die abgrün-
dige Erfahrung unserer Zeit, die jedoch in allem religiösen Leben da ist
MBW 15 (02691) / p. 50 / 6.11.2014

 Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten aus dem Buche Schmuel

(Sohm; pneumatisches Chaos), nicht eingehend in das Recht der histori-


schen Offenbarung, weil personhaft, leibhaft nicht erfassbar. Nur von
Probe und Confrontation, ernst und lebensmäßig, aus erfahrbar, Voraus-
setzung: vollkommene Ausgeschlossenheit der Sicherung. Es ist nicht
von vornherein zu wissen, was nicht zu glauben ist, dies nur erfahrbar. 5
Rückkehr zur Frage ): Welche Art der Staats- und Gesellschaftsord-
nung wird durch das Königtum abgelöst? Das Buch Schmuel folgt auf
das Buch Richter wie die Gesellschaftsordnung eines theonom sanktio-
nierten Königtums zu der in Richter erzählten, einer naiven Theokratie.
Gesellschaftsordnung in Richter entwickelt durch Fragen. Soziologisch 10
ausgedrückt: Volksordnung, noch kein Staat. Vielleicht auch noch kein
Volk, sondern freie, nur in Not verbundene Sippen, entscheidend dafür,
ob man Sinaioffenbarung der Volksproklamation als früheres geschicht-
liches Stadium ansieht oder nicht.
Abfall von Gott zugleich Zerfall der Volksordnung: Soziales von Reli- 15
giösem nicht zu trennen. Rhythmik und Dynamik zwischen Volkhaftem
und Sippenhaftem, zwischen Einheitlichkeit und Auflösung der Volksord-
nung. Insofern Volksordnung: was für eine? Welches ist der Unterschied
zwischen Volks- und Staatsordnung? Volksordnung der historische Ver-
such der Freiwilligkeit, Staatsordnung die historische Tatsache des Schei- 20
terns dieses Versuchs. Was bedeutet Staat? Staat involviert Zwangsord-
nung, Status der jeweilig festgestellte Zustand, Pegel, an dem der Grad
der Freiwilligkeit jeweils ablesbar ist. Quantitative Existenz des Staates
zeigt quantitatives Verhältnis zwischen Freiwilligkeit und Auferlegung
der Zwangsordnung, durch die allein der Bestand des Staates sicherbar ist. 25
Versuch einer in Freiwilligkeit lebenden Gemeinschaft, religiös aus-
gedrückt gleich Theokratie. Volksordnung ein Minimum von Staat, Über-
und Unterordnung nicht ganz vermieden, Volksordnung auf Freiwilligkeit
unter alleiniger Herrschaft Gottes aufgebaut (Schluß des Schilfmeerliedes:
Gott ist König) hier wie auch sonst Soziologisches vom Religiösen nicht 30
zu trennen. Zerfall – Anarchie – Überordnungslosigkeit. Danach ist dann
auch die Bezeichnung Gottesstaat abzulehnen.

. VIII. 
Auf die Frage nach dem Verhältnis zwischen Theokratie und Freiwilligkeit
und der historischen Realisierung zu Zeiten Schmuels wird die Identität 35
beider in der Wirklichkeit des gelebten Lebens nochmals betont. Zwar
kennt Schmuels Zeit Freiwilligkeit in unserem heutigen Sinne nicht, es
prävaliert also Theokratie, in der Wirklichkeit aber bedeutet Theokratie
dasselbe wie Freiwilligkeit.
MBW 15 (02691) / p. 51 / 6.11.2014

Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten aus dem Buche Schmuel 

Die einen lernen etwas anderes als die anderen, der Mangel wird vom
gelebten Leben aus ergänzt. Der eine, von der Freiwilligkeit ausgehend,
macht die Erfahrung der Gottesherrschaft, der andere, von der Theokratie
ausgehend, die der Freiwilligkeit. Es muß nicht mit dem Namen Gottes
5 angefangen werden, so ernst ist die Wirklichkeit zu nehmen. Beispiel des
ernsthaften Sozialisten, der den ihm zu beladenden Namen Gottes scheut
(Doppelsinn), aber handelt. Weiteres Beispiel: die gute Gottesleugnung
Rabbi Mosche Leibs.
Im Rundgespräch werden die beiden nun zu vergegenwärtigenden Fra-
10 gen behandelt
) Was ist das: König?
) Was bedeutet geschichtlich im großen Zusammenhange des vorder-
asiatischen Kulturkreises das Gottes-Königstum Israels?
Der qualitative Unterschied zwischen Stamm und Häuptling einerseits,
15 Volk und Königtum andererseits wird herausgehoben. Es gibt in einer Zeit
Stämme mit Häuptlingen (sei es durch Abstammung, Dynastien, oder
durch besonderes Charisma) und dann aber in einer anderen das König-
tum. Ist das eine genetisch aus dem anderen zu erklären? Ist es derselbe
Mann, nur mit Machtzuwachs und Namensänderung? In verschiedenen
20 Ansätzen wird als das wesentliche historisch-soziologische Faktum die
Zusammenfassung und Vereinigung mehrerer Stämme mit Häuptlingen,
die Stabilisierung einer sonst nur im Bedarfsfalle auftretenden Not-
gemeinschaft (nicht nur gegen den äußeren, sondern auch gegen den in-
neren Feind – Bestrafung Benjamins –) festgestellt.
25 Die Tendenz der Einigung verschiedener Stämme fällt mit einem be-
stimmten Ereignis zusammen, das historisch mit der Gruppe Wanderung,
Eroberung und Siedlung umschrieben ist. Diese Landsuche, aus stark ne-
gativ betontem Zustand gemeinsamen Schicksals (Gefängnis, Knecht-
schaft) heraus, geschieht unter gemeinsamer Führung. Dieser dynamische
30 Prozess führt aus dem Häuptlings- in das Königtum. Die Wandlung be-
gibt sich innerhalb dieses Prozesses. Das Volk (Mehrheit von Stämmen)
erfährt an gemeinsamem Führer das über Häuptlingstum hinausführende
Charisma des Königs.
Zur Klärung des Begriffs Volk wird auf das historisch wohl nachweis-
35 bare gemeinsame Aufbrechen von Stämmen verschiedener Herkunft,
Sprache und Sitte zur Landsuche eingegangen, das aber (meist) nur eine
bündnismäßige und strategische Angelegenheit ist. (Ergänzende Beispie-
le: Caesar, B.G. I., II).
Ein Volk ist vielleicht latent und potentiell schon vorhanden, wird aber
40 wirklich erst in der Dynamik des Ereignisses ein existentiell, kulturell,
sprachlich verbundenes Volk. Beispiel: Volk Israel.
MBW 15 (02691) / p. 52 / 6.11.2014

 Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten aus dem Buche Schmuel

Vor Eintritt des volkverwirklichenden Ereignisses gab es das Volk Israel


noch nicht, nur die Geschichte der Väter. Vom Volk wurde nur in Weis-
sagung gesprochen. Biblisch gesprochen umfaßt dieser geschichtliche
Prozess des Volkwerdens  Jahre, aber in Stämmen und unter Fremd-
herrschaft. Die Proklamation des Volkes erfolgt unter der Voraussetzung 5
weitgehender Sittengemeinschaft. Es bestand eine Einheit der Tradition
und Legende – sehr geringe Zeichen nur für Annahme aegyptischer Kulte
– zwar unter Erhaltung von Kultverschiedenheiten (Stamm Dan, Problem
des sog. Götzendienstes). Hervorhebung des stärksten und wichtigsten
Elements der Entstehung eines gemeinsamen Mythos: Erinnerung an gro- 10
ßes Geschehen. Der gleichsam unterirdische gemeinsame Zusammen-
hang, verstärkt durch gemeinsames Schicksal, bedarf der Initiative des
Zusammenfassenden, des Auftretens des führenden Mannes. Dies Ereig-
nis kann unmittelbar identisch sein mit Realeinsetzung des Königs. Der
König ist ein Mensch, der dies vollbringt, die Stämme eint, hinausführt, 15
die Wanderung befehligt, Kämpfe siegreich besteht und Landsuche glük-
ken läßt: damit ist er der, der den Staat oder besser das Volk konstituiert.
König ist der Mann dieser Tat. Historische Kategorie im Gegensatz zu
Häuptling. Es ist möglich, daß sich Proklamation an dies Ereignis an-
schlösse, in biblischer Geschichte sind es jedoch zwei verschiedene 20
Epochen.
Frage: ist Theokratie ein Spezifikum Israels? Die Theokratie ist eine ge-
meinsame semitische Konzeption, Beispiel: Milkom, Molech (Melech mit
Schandvokalisation) Melqart. Abschweifung: Zwei Götterkonzeptionen:
Melech – Baal Melech der mobile Gott, führt das Volk, läßt es wandern, 25
kämpft, der Gott ohne Gefährtin; Baal der stabile Gott, (als Lokalgott
vorgefunden) Sexualgott mit Gefährtin. (Molek), Kinderopfer – das um
was gebetet wird, Baal (Himmel und Erde) Vermählung im Regen,
Fruchtbarkeit, Sexualriten. Hosea ohne dies nicht zu verstehen, Gott als
Baal angebetet. Dies bei den meisten semitischen Stämmen (Robertson 30
Smith, Religion der Semiten).
Wenn dies das Gemeinsame, was dann das Unterscheidende? Das be-
deutsamste an Israels religiöser Entwicklung ist, daß es erkennt, daß nur
der Eine Gott ist, der nicht bloß dies Volk sondern alle Völker geführt hat
(aber nicht bloß Gleichsetzung dieses Volkes mit Welt) Amos ,. Wie 35
beschaffen ist innerhalb der Gemeinsamkeit des Semiten diese israeliti-
sche Konzeption? Was ist das Spezifikum? Wiederum ist vom Soziologi-
schen auszugehen.
Es ist die viel größere Direktheit, dies Ernstnehmen, Ernstmachen mit
der Konzeption, es erfolgt nicht ihre Entwertung, nicht die Verweisung in 40
das Reich der »Religion«, sondern Verwirklichung im politischen und so-
MBW 15 (02691) / p. 53 / 6.11.2014

Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten aus dem Buche Schmuel 

zialen Leben. Die Frage nach der Bewußtheit dieses Versuches wird durch
das Beispiel der Propheten geklärt. Jeweils ist ein kleiner Kreis von Men-
schen sich der Forderung bewußt, die Sprecher, Propheten, stehen gegen
entartendes Königtum auf. Nur von dem Vorhandensein eines solchen
5 Kreises, der von der Reinheit der Konzeption aus handelt im Bereich der
gelebten Wirklichkeit, ist das Vorhandensein von Propheten in der Schrift
zu verstehen: So meint es Gott, der zu unseren Vätern geredet hat. Das
geschichtliche Schicksal, geführt von diesen Menschen, wird dadurch mit-
bestimmt. Das Mißglücken also ist das Mißglücken dieser Menschen, der
10 Führer. Sie allein handeln noch aus der reinen Konzeption der wahren
Gemeinschaft heraus. Diese Menschen stehen für die Wahrheit. Wahrheit
realisiert sich in historischem Geschehen nicht völlig, bleibt aber auch
nicht völlig unrealisierbar. Erhalten bleibt die Erinnerung an geschehenes
Gotteswort. (Die Gemeinschaft allein gebietet.) Das Spezifikum Israels ist
15 dieser Versuch der Direktheit.
Die Besonderheit des Schicksals des israelitischen Volkes ist durch die
Geschichte des Ereignisses deutlich ausgesprochen. Innerhalb des Typus
des konstituierenden Ereignisses steht Auszug gesondert von allem Übri-
gen, dadurch dass Volkwerdung zusammenfällt mit Offenbarung, doch so,
20 daß nicht etwa bloß dies Ereignis als Manifestation angesehen worden
wäre, sondern dadurch, daß sich in diesem Moment der Sinn der gemein-
sam überlieferten Gottheit kund tut. Die Kinder Israels erfahren den Sinn
dieser Überlieferung. Der Kern ist nicht das Gesetz, sondern jener ein-
same Vorgang, an dem nicht das Volk, sondern sein menschlicher Führer
25 teilnimmt: das Empfangen des Auftrags, wo Gott ihm, Mosche, den
Namen erschließt.
Beispiel: II. Mose  Berufung Mosches. »Was sein Name«? Magie-Ge-
walt: was können wir anfangen mit ihm? (adonai erhobene Form von
»mein Herr«, nachexilische Aussprache des Namens) = Was ists um sei-
30 nen Namen? Dies die eigentliche Stunde der Entmagisierung der Religion.
Vielleicht einer jener seltenen Fälle, wo ein solcher Vorgang auf seinen
Augenblick bestimmt werden kann. Es bleibt das Magische bestehen bis
auf unsere Tage: das Entscheidende ist aber der Vorgang (Ihr braucht
mich nicht zu beschwören, ihr könnt mich nicht beschwören, Ich werde
35 dasein als der ich dasein werde.) Das Werden des Volkes wird unlösbar
dargestellt im Werden des Gottesvolkes, absolute Verbundenheit beider
manifestiert im Moment des Auftrages, wo der Führer, der sein Charisma
nicht empfängt, dem es aufgezwungen werden muß, bei dem der letzte
Riegel aufgebrochen werden muß, die Begabung: den Auftrag zu dieser
40 Tat erhält. Die Präsenz Gottes ist am stärksten ausgedrückt durch dies:
»Ich werde bei deinem Munde sein«. Das Göttliche wird als einsprechen-
MBW 15 (02691) / p. 54 / 6.11.2014

 Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten aus dem Buche Schmuel

de Gewalt empfunden (Mosche in seinem Verhältnis zu Aharon: Du


sollst ihm zu einem Gotte sein.) Gott gibt Mosche den Auftrag, Mosche
ist nur der Mann dieses Auftrags, nichts weiter, nicht ein königsgleicher
Mann, ebenso Joschua. Er erhält nur den einen Aufrag der Landnahme.
Das Gotteskönigtum Israels ein Schrecken für die Völker, weil es ein Un- 5
geheuerliches ist, daß Gott mit dem Volke zieht, daß das Volk ernst
macht mit dem Gotteskönigtum. Dieser Auftrag ist nun aufbauend, kon-
stitutiv im Leben der Generation zu realisieren.
Stellung des Buches Richter zum Königtum? Die unmittelbare Theo-
kratie steht im Gegensatz zum Königtum. Die ausdrückliche massive anti- 10
monarchische Tendenz, mit der das Buch Richter geschrieben ist, wird
durch mehrere Stellen aus den Richtern erläutert (Moschia – Helfer;
Schoftim – Richter = Rechtschaffer, die Recht schaffen dem Volk gegen
den Feind).
Richter : Adonibesek, 15
Schluß des . Kapitels: Jabin mit seiner stark betonten dreimaligen
Wiederholung desselben Ausdrucks (Baladenstil),
und Richter : Jotamfabel.
Diese Erzählung, offenbar das Kernstück und der Mittelpunkt des
Buchs Richter, bekommt durch ihre ironische Akzentuation [besondere 20
Hervorhebung: duckt euch in meinen Schatten, das Königtum ein
Schwanken über den Menschen, da über den Menschen wirklich walten,
regieren der Mensch nicht kann (nequit)] zugleich den Ton tragischen
Geschehens: der Übergang zur fiktiven Weltgeschichte anstelle des realen
Lebensgeschehens vollzieht sich, der Weg zum historischen Königtum 25
hebt an.

. VIII. 
Die letzten  Kapitel des Buchs Richter,  bis , sind scharf abgehoben
vom übrigen Teil (bei Luther, der in der Übertragung alles auf einen Ton
bringt, tritt dies nicht deutlich hervor). Es ist ein deutlicher Stilunter- 30
schied (Spätbarock, schwülstig überladen, in  bis  kaum ein Wort
streichbar, hier sehr gut möglich) vorhanden, ein Unterschied wie zwi-
schen Beschriebenem und Erzähltem, im Tempo, ein anderer stilistischer
und also auch geistiger Zusammenhang (Kenntlichmachung durch leere
Seite). Die Kapitel behandeln zwei Episoden, die chronologisch nicht ein- 35
zufügen sind. Es werden hier zwei Beispiele für Anarchie im negativen
Sinne gegeben. An-archie nun nicht mehr im Sinne des einfachen Nicht-
vorhandenseins, Nichtvorhandenseinmüssens menschlicher Gewalt: der
Zerfall, die Auflösung ist eingetreten. (Untaten und Bestrafung der Stäm-
MBW 15 (02691) / p. 55 / 6.11.2014

Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten aus dem Buche Schmuel 

me Dan und Benjamin.) Die Erzählung wird zusammengehalten durch:


»In jenen Tagen gab es keinen König in Israel«, verwendet als balladen-
hafter Refrain. Die Redaktion von  bis  ist theokratisch gehalten auch
im polemischen Sinn. Warum hat der Redaktor, der nachweislich kein
5 Theologe, sondern ein religiöser Sprecher ist, diese Kapitel  bis , die
zweifellos erst in der Königszeit geschrieben sind, aufgenommen? Abge-
sehen vom Übergang zu der auch von der Theokratie aus rezipierten und
sanktionierten neuen Form, dem Königtum, klingt vielleicht in den
Schlußworten des Buchs vom Redaktor aus gesehen das an, daß auch das
10 Gotteskönigtum nicht realisiert, nicht ohne geschichtlichen König reali-
sierbar war, und die Schlußfolgerung wird gezogen: in jenen Tagen gab es
keinen König in Israel: es gab auch das Gotteskönigtum nicht.
Auf die Frage nach der großen politischen Gewalt Schmuels wird aus-
geführt, daß auch in der Richterzeit Interregna vorhanden sind, Zeiten des
15 Rastens, die sich nicht mit Zeiten der Richter decken, Zeiten des Abfalls
und Preisgegebenseins. Dennoch ist Schmuel nichts anderes als schofet;
der jeweils anerkannte Richter hat den Auftrag zur Befreiung des Volkes,
bei dem sich, religiös gesprochen: Umkehr, soziologisch gesprochen: Ei-
nung vollzogen hat nach Abfall bzw. Zerfall. Er schafft ihm jetzt das Recht
20 gegen den Feind, danach kann er das Volk richten und regieren. Dies
Richten im zweiten Sinne verstärkt sich in der langen Friedenszeit bei
Schmuel, seine Herrschaft verfestigt sich. Erstmalig entsteht die Frage
der Söhne, der Dynastie, jedoch ist Schmuels Zeit noch nichts gattungs-
mäßig anderes. Eine besondere Potenzierung bei Schmuel ist, dass er Prie-
25 ster und Richter in einer Person ist, vielleicht durch Adoption in Priester-
stamm aufgenommen, daher in Chronik Anbau einer Genealogie, um die
Adoption zu erklären; jedoch erfolgt diese nur für seine Person, seine Söh-
ne sind nicht Priester. Die Geschichte der Geburt und Darbringung ent-
hält eine sehr merkwürdige, bisher noch nicht behandelte Stelle. In den
30 Versen . und . wird die Erklärung des Namens Schmuel gegeben,
es ist dies aber nicht die Deutung des Namens Schmuel, sondern des Na-
mens Schaul. (Die Übersetzung, in der dies nicht scharf erkennbar ist,
hätte es wohl wiedergeben können, darf es aber in diesem Falle nicht tun,
da sie nicht hinter den Redaktor zurückgehen will und versuchen muß,
35 die Annahme des Redaktors, daß seine Leser es immerhin für eine Deu-
tung des Namens Schmuel halten könnten, zur Geltung zu bringen.) Noch
ein Moment verstärkt die Annahme, dass es sich um die Geburtsgeschich-
te Schauls handelt, dass eine Legendeverschiebung stattgefunden hat, die
der Redaktor übernahm, weil er sie hier brauchte: der Schluß des von
40 Channa gesprochenen Psalms. Dieser Psalm, scheinbar garnicht von
Channa gesprochen und zweifellos ein Königspsalm, paßt in der Annah-
MBW 15 (02691) / p. 56 / 6.11.2014

 Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten aus dem Buche Schmuel

me, daß es sich um die Geburtsgeschichte Schauls handelt. Was führt aber
über einen eigentlichen Königspsalm hinaus? Was ist sein Hauptinhalt?
Die zentralen Verse: Aufhebt – Ehrenstuhl enthalten eine Doppelaussage,
an der das Wichtige der Teil ist, der vom Armen handelt. (Theokratischer
Hinweis, Ablehnung des Helden, Unbestimmbarkeit des Schicksals, fast 5
antike Haltung; wenn ein Königspsalm, dann in bestimmter Richtung: er
bindet Vorstellung des Königs an Vorstellung des Messiasreichs, Vorweg-
nahme.)
Es geht weder um Wechselfälle des Schicksals noch um die Darstellung
der Macht Gottes, sondern es ist ein Königspsalm von jenen Armen (ana- 10
wim) aus gesprochen, die Gott liebt, um deretwillen der Mächtige berufen
und eingesetzt wird. Das endzeitliche Urteilhalten schliesst sich an, über
die, die in der Macht waren, ohne das Recht dazu zu haben, und wird
verknüpft mit einem Hinweis auf den Gesalbten. Der Psalm ist also dop-
pelschichtig: .) Anweisung an den König, gerecht zu handeln, weil es 15
Gottes Wille ist, der seine Macht nur auf Zeit zugelassen hat, Anweisung
an den König dies ist gemeint, dies Herrschen und Regieren in Gerechtig-
keit. Dann aber .) die andere endzeitliche Schicht (vgl. II. Sam ), wo
sich alles verschiebt: die Erfüllung über die Geschichte hinaus, das Reich
des Gesalbten, wird verkündet. Vielleicht hat es eine ganz andere Schaul- 20
tradition gegeben, die wir nicht in eigentlicher Form, sondern nur durch
den Dawidisten kennen, und diese andere Tradition blickt hier durch. Der
ganze Psalm kann jedoch auch lückenlos als Königspsalm verstanden
werden.
Messianische Realität: Der König ist je und je der versagende Messias, 25
Messias ist der erfüllende König. Jeweils glaubt der Kreis der religiösen
Sprecher im Volk: Salbung geschieht immer, man kann nie wissen, er
kann der Erfüllende sein. Trotz theokratischen Hinweises hat Gott hier
seinen sanktionierten Stellvertreter. Eigentlich ist der Psalm gegen den
Geist Schmuels. Vor Herantreten an die Frage des Königtums werden ei- 30
nige wichtige Stellen episodisch gelesen.
I. ,–. Apposition: »Des Umscharten, der Sitz hat auf den Cheru-
bim« ist wichtig; spezifisches Pathos, das heraustritt aus historischem Be-
richt. kabod = Ehre und Herrlichkeit, eigentlich die Wucht, maiestas das
Wuchtende, das ausstrahlt und sich dem Menschen antut. 35
Diese Geschichte ist deshalb so wichtig, weil sie so wenig religionhaft
ist: der Schrein Gottes ist genommen, in dem Er sich vergegenwärtigt. (Er
beschützt Israel nicht magisch, sondern der Schutz hängt davon ab, dass
dieser Schrein da ist.) Das Biblische stets eine Erhebung des Gemeinse-
mitischen, nicht toto genere abhebbar. Sein Schrein schützt nicht, Nieder- 40
lage ist da, Schrein wird genommen. Hier ein Rückfall ins Magische, stets
MBW 15 (02691) / p. 57 / 6.11.2014

Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten aus dem Buche Schmuel 

bekämpft vom Redaktor. Gegenbeispiel: Jericho irdische Kundgebung des


Willens, hier magischer Versuch ohne Willensäusserung. Das Sakramen-
tale und das Magische grenzen nahe aneinander, verfälscht kann am ehe-
sten das Echte, Körperhafte werden. Die Folgen: groteskes Märchen, das
5 uns kaum mehr verständlich ist. (Mäuse-Smintheus)
I. ,–. Einsetzung der Söhne Schmuels zu Richtern in Israel, Forde-
rung der Einsetzung des Königs.
I. ,. König nach ihm eurem Gott. König als Nachfolger Gottes ein-
gesetzt. Historische Deklaration der Unfähigkeit des Volkes ohne König
10 zu sein.
Schmuel in seinem Widerstande »edler Reaktionär«, der die Tragik
nicht wahrhaben will. Das Volk spricht von Wirklichkeit aus, Gott auf
die Wirklichkeit zu.
I. . redigiert in prophetischer Zeit (Künder von heute – ehemals Se-
15 her). Die epischen Trivialitäten durchaus dazugehörig, das folgende Sa-
krale an Trivialitäten gebunden. Berufung aus anderer Tradition: König
sanktioniert, Erwählung Auftrag. Nicht bloss Manifestation des Negati-
vums: der König bekommt etwas zu tun, ist aber zunächst nur nagid –
Herzog. Er hat nicht bloss Recht zu schaffen, sondern das Reich aus-
20 zubreiten, ein Komplex noch zu leistender kriegerischer Arbeit. Ein neues
Wort tritt hier ein: er soll mein Volk hegen (Daueramt). Haltung Schmu-
els Schaul gegenüber beachtlich: Vorrang: steig vor mir her die Koppe
hinan, Platz zu oberst der Berufenen, Gebührenanteil aufgehoben (Keule
– Priesteranteil), Zuteilung des Priesteranteils bedeutet, dass Einberufung
25 von ihm ausgeht, von dem dazu Berufenen.
Gemeinbegegnung, mo-ed, Gemeinschaft und Begegnung, Wortteile
im letzten gebunden. Eine Wurzel: Zusammenkunft der Gemeinschaft,
Zweite: das dauernd Gegenwärtige (ed-Zeuge – eda – Gemeinde, Beispie-
le: Zelt der Gegenwart, Tafeln der Gegenwart).
30 Die Oelflasche – die Eiche – Gottes Eiche (ela – el) Motiv des Wün-
schens. Weihpfosten – Protektorat.
Einherkünden: sich in der Haltung bewegen, die die eines Künders ist.
Fragen: .) Was ist Salbung?
.) Was heisst das: ruach gerät auf jemanden?
35 .) Was ist ein Künder?
.) »Wer ist deren Vater?« (hypothetisch mit Salbung zu ver-
binden.)
MBW 15 (02691) / p. 58 / 6.11.2014

 Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten aus dem Buche Schmuel

. VIII.  abends


Es werden Fragen des Textes von der Wirklichkeit unseres Lebens aus be-
handelt: Sakrament und Magie. Das Verhältnis von Kult und göttlicher
Präsenz im Ding ein einziger Gegenstand.
E. Michel: Im Opfer verwirklicht sich Kirche. Begegnung der Gemein- 5
de mit Gott (hic et nunc). Messe: nicht so, dass durch Vollzug des Opfers
sich etwas ereignet oder erlangt wird (Opfer-Magie), nicht durch passives
Beiwohnen tut sich etwas an. Konstitutiv Bedingung wahrhafter Begeg-
nung der Gemeinde mit Gott. Gemeinde vollzieht Offenbarung, dass sie
erlöst sei, dass sie Stand zu halten vermag durch Glaubensvollzug, indem 10
sie vor Gott hinzutreten wagt. Riten und Kult nur sichtbarer Ausdruck
des Ereignisses. Nicht als sündige, sondern als geheiligte Menschheit
wagt sie vor Ihn hinzutreten: dies das Standhalten. Umschlag in Magie:
Hinnehmen, passiv subjektiv, irgendwelcher an Formeln und Riten hän-
gender Wirkung von Gott her (opus operatum falschverstanden), formel- 15
haft zu erlangender Wirkung der Verheissung.
Buber: Was ist Magie, was ist Sakrament? Ausgehend vom Ausdruck
(Leib), warum ist dies Ausdruck? Warum in Fülle der Welt gerade dieses
Ding Ausdruck? Das Sakramentwerden des Naturdings? Haben alle Din-
ge der Natur und Technik gleiche Würdigkeit? Besteht Unterschied, dass 20
sie ihrem Wesen nach sich zum Sakrament darbieten? Wesen des Aus-
wahlprinzips?
Man muss von der Wirklichkeit ausgehen, darf nicht beim Kultischen
stehenbleiben. Ueber die Sphäre der sogenannten Religion hinaus. Es gibt
dort nichts, was es nicht auch ausserhalb gibt. Magie und Sakrament, in 25
ausserreligiöser Wirklichkeit. Im Hinblick auf Lebensmässiges sprechend.
W. Michel: Frage hier in diesem Kreis kürzer zu beantworten: Magie
ist das Eintreten oder Einfügenwollen in Zusammenhang ohne eigentli-
chen Einsatz. Ihr Kennzeichen ein Defekt auf Seiten des Einsatzes. Fehlen
der Gegenseitigkeit durch Verschulden oder Versagen. 30
Buber: Ausgehend vom Begriff des Wirkens: es gibt zweierlei Wirken-
wollen. . Wirkung auf der Fläche der Kausalität, deren Unübersehbare,
aber prinzipiell nicht unübersehbare Zusammenhänge wir Kausalität
nennen. Wirken bedeutet, dass man in einen solchen Zusammenhang
von Ursache und Wirkung als Ursache eintritt. Ebene fiktiv: der Lebens- 35
notdurft wegen da. In Lebenswirklichkeit gibt es nur Folgen, die wir nie-
mals zulänglich erkennen können. Charakter der Verknüpftheit / tech-
nische Vereinfachung (nicht im Sinne Humes). Eine sinnvolle
Verbundenheit wird technisiert. Wer auf dieser Ebene wirken will, begibt
sich in technisierte Verknüpftheit hinein, begibt sich nicht in Realität, 40
sondern in technisierte Fiktion. Kein Mensch kann Ursache werden.
MBW 15 (02691) / p. 59 / 6.11.2014

Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten aus dem Buche Schmuel 

. Darüber hinaus gibt es ein anderes Wirkenwollen, ins Wesen hinein,


aus dem dann die andere Begebenheit hervorgeht. Kein Wirken mehr von
Punkt zu Punkt, ein Wirkenwollen aufs Zentrum, von dem Erscheinun-
gen hervorgehen. Nicht als Erscheinung auf Erscheinung, sondern als das,
5 was man wirklich ist, auf das, was ist.
Beispiele: . Kunst. In Ursprungszeiten der Kunst machte man Dinge,
um damit ins Herz der Welt zu wirken. Aegyptischer König, ein Sitzen wie
es kein anderes gibt, Gestaltung des für die Dauer Sitzenbleibens, Nicht-
bewegtwerdenkönnens, der Künstler wollte nicht etwa ein Bild des Königs
10 machen zum Anschauen für andere Menschen, sondern es sollte bewirkt
werden, dass Kha (Doppelgänger) immer leiblich daure. Er wird in dieses
Gehäuse gebannt, hat nun Dauer und Dasein. Dasselbe bei Totenver-
ehrung. Um Wirkung willen, nicht auf kausaler Ebene, ins Herz der Dinge
hinein, wo Leben und Tod sich gebären.
15 . Arzt und Kranker. Arzt will Heilung wirken. Er kann wirken wollen
als Erscheinung auf Erscheinung, auf den Körper, es kann da allerlei ge-
schehen, dies zwar nützlich, rührt aber an Wirkung des Menschen auf den
Menschen überhaupt nicht. Personhafte Wirkung nicht vorhanden, dies
nur so möglich, dass Mensch eintritt in die Beziehung zum anderen Men-
20 schen. Kranker tritt heran mit Begehren nach Heilung, Eintritt in eine
Verbundenheit. Arzt kann Wirkung nur vollziehen, wenn er auf Ursprung
des Lebens, von dem aus er und der andere lebt, zu handeln wagt. Er geht
den Quell des Lebens an. Aeusserung eines Arztes: Man muss die Krank-
heit auf sich nehmen.
25 W. Michel: . Almosen. Not unter Menschen nicht abgrenzbar, son-
dern dauernd zusammenhängend, man muss schon ganze Welt ändern
um des Menschen willen.
E. Michel: Gegenbeispiel: Liquidation des Krieges. Verständigung viel-
leicht, Beziehung noch nicht möglich.
30 Buber: Nur auf der Ebene des konkreten Soseins, der Individuation
wie sie ist, nicht durch Reduktion, sondern durch Anerkennen Handeln
möglich. Dieses Sosein findet seine Gemeinsamkeit in Bezogenheit auf
Drittes.
Dies Wirkenwollen kann in zweierlei Art geschehen: . »religiös« – so,
35 dass man tut was man tun muss, sich einsetzt, sich darbringt, mit seinem
Wesen in Beziehung zu dem eingeht, worauf man in Wahrheit wirken will,
mit seinem Wesen das andere Wesen anredet: mit Hergabe des Wesens
wird erst Verbindung möglich. . »magisch« – der Glaube und Versuch,
ohne diesen Einsatz zu wirken. Relation herzustellen, wie auf der Ebene
40 der Erscheinung, errechenbar, ohne Anrede, Wesenshergabe, wirklichen
Eintritt der Person in Beziehung.
MBW 15 (02691) / p. 60 / 6.11.2014

 Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten aus dem Buche Schmuel

W. Michel: Es gehört auch Hergabe des Willens zur Wirkung dazu.


Buber: Auch der Wille muss vollkommen in Hergabe eingetan sein.
C. Philips: Beispiel Jesus Christus.
Buber: Es ist erleichternd, wenn wir von uns aus reden, nicht von
höchsten Dingen. Ausserordentlich von unserem eigenen Leben abge- 5
rückt, wenn auch nicht gattungsmässig abgehoben. Einsatz kann nicht in
Form der imitatio geschehen: Wesen gleich Person.
Wo einsamer Mensch gegenüber steht: Beschwörung. Beispiele: Dro-
hung des ägyptischen Zauberers: ich werde dir deinen Himmel zer-
schmettern, Zertrampeln des Kruzifixus durch Süd-Italiener, weil er 10
nicht geholfen hat. Sehr vieles Gebet ist Beschwörung. Kind beginnt mit
diesem natürlichen Prozess der Magie. Primitiver Mensch beginnt zwar
mit Magie, aber zwischenhinein passiert ihm etwas, dass es so nicht geht:
Erfahrung des Abgrunds, des Grauens. In scheinbar erfolgreichen magi-
schen Akt hinein bricht das Grauen, er lebt in Katastrophen. Der person- 15
hafte Teufel ist lange nicht so schlimm wie gestaltloses Grauen. Der Teu-
fel Erfindung des Menschen, um Erfahrung des Grauens zu begegnen.
Beschwörung: Der Versuch das Seiende selber zu missbrauchen.
L. Schneider: Idealbildung junger Menschen auch etwas Magie?
H. Sachs: Idealbild anstelle dessen was nicht da ist. Zeichen der Verlas- 20
senheit, dichtet geschichtlichen Personen dies an.
Buber: Aus Not:
E. Michel: Lebensersatz für das was ausfällt.
Buber: Kann sich magisieren, wenn das Haben des Idealbildes das
Nachleben ersetzt. 25
Hofmann: Glaube an sich selbst.
Buber: Dies impliciter bei aller Magie. Gibt deutlichstes Beispiel: wenn
man wirklich betet, kann reale Wirkung nicht zusammenfallen mit etwas
vom Beter Vorgestelltem. Vorgang bedeutet, dass etwas an ihm wirklich
geschieht, was er nicht war, wusste, ahnte, um das er garnicht beten 30
konnte. Wirkung des Gebets stets Erfüllung, nicht Erreichung. Ein Kran-
ker, der um Genesung betet, erlangt vielleicht Genesung nicht, aber sein
Verhältnis zur Tatsächlichkeit der Krankheit hat sich geändert.
Theil: »Weg der Geschlechter«. (aus dem »Maggid«)
Buber: Magisches Wirken ist gottblindes Wirken. Wenn es um Einsatz 35
der Person und Begegnung geht, wozu bedarf es des Sakraments? Oel,
Wachs, Brot und Wein. Es ist nicht Symbol, das keine Bindungskraft hat,
das Sakrament dagegen hat bindende Kraft. Sakrament gehört einer Ge-
meinschaft, die miteinander verbunden ist, durch Verbindung mit dem
Zentrum. Ist Gemeinschaft dieser Art, so spricht sich im Sakrament die 40
auf keine andere Art erfassbare Verbindung zur Mitte aus. Gemeinsam-
MBW 15 (02691) / p. 61 / 6.11.2014

Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten aus dem Buche Schmuel 

keit der Beziehung muss leibhaften Ausdruck finden. Gibt es Dinge, die
Sakrament werden können, und solche, die es nicht werden können? Sa-
kramentsfähige und nicht sakramentsfähige Dinge? Ist Auswahl der Sa-
kramentalien definitiv oder auf Zeit?
5 E. Michel: Alles kann in Sakrament eingehen, aber dann in einmaliger
Bestimmtheit. Zu jedem Sakrament gibt es nur einen adäquaten Aus-
druck.
Buber: Auch Auswahl setzt nicht absolute Steigerung voraus. Auswahl
in der Einsetzung kann nicht bedeuten, dass diese Dinge nun toto genere
10 abgeschieden werden, abgehoben wohl, aber nicht ontisch hinsichtlich
ihres Sakramentscharakters. Kein Glaube kann letztlich etwas anderes
meinen, als dass alle Dinge Sakrament werden, das Weltkonkretum sa-
kramental ist.
Im Judentum Scheidung zwischen reinen und unreinen Tieren. Im
15 Chassidismus zwar Gesetz nicht aufgehoben, aber die Heiligung des Un-
reinen vollzogen.
Einsetzung bedeutet Auswählung eines Dinges hinsichtlich der gött-
lichen Präsenz. Kult: Magisierung des Sakramentalen. Opfer: Identifikati-
on des Opfernden mit Geopfertem, bei deren Verlust bloss äusserlich
20 symbolisierte, mechanisierte Magie eintritt. Religionstheorien: . die
Gottheit wird zum Mahle geladen, . Kommunion: Die Gottheit geht ein
in das Tier und wird verzehrt. Zentraler Akt des israelitischen Opfers im
Gegensatz zum samaritanischen Opfer: ssemicha: der, für den geopfert
wird, stemmt seine Hände mit aller Kraft auf den Kopf des Opfertiers,
25 vollzieht die Identifikation des Opferers mit dem Opfertier. Ohne diese
Auflegung ist es Tiermord: der Gott braucht es. Protest der Propheten
gegen Opferkult: wenn dieses Leibhafte ohne Hergabe der Person ge-
schieht, dann ist das Opfer magisiert, die Kawwana weg. Dies das unge-
heuere Verhängnis der Religion, keine andere Macht kann so das Ange-
30 sicht Gottes verstellen.
Auswahl erlesener Tiere: Opfervorschriften der Veden gehen weit über
mosaische Vorschriften hinaus.
Kriterien der Weihe? Man braucht kein Prophet zu sein, um zu sehen,
ob ein Mensch etwas mit Weihe tut oder nicht.

35 . VIII. 
Salbung I.. Salbung Davids.
Dein Horn – neged – Herzog – nagid. Da geriet Sein Geistbraus über
ihn hin von jenem Tag an und weiter.
Weder von jüdischer noch von christlicher Seite aus ist die Frage der
MBW 15 (02691) / p. 62 / 6.11.2014

 Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten aus dem Buche Schmuel

Salbung von Grund aus behandelt worden. Was das ursprünglich Sinn-
liche dabei ist, ist vernachlässigt worden. Für Theologie sind Christus
und Messias Vokabeln.
Ausgehend vom sinnlichen Ursprung des Wortes Anknüpfung an Sa-
krament: es schließt immer ein Element, Ding der Natur ein. Dieses Ding 5
nimmt sakramentalen Charakter an. Grundsätzlich alle Dinge sakra-
mentsfähig, dennoch sind die sakramentgewordenen Dinge geschichtlich
im höchsten Sinne von den andern abgehoben. Die Auswahl muss zwar
in Geheimnis der Einsetzung für den Gläubigen beschlossen bleiben,
doch stets ist eine primitive Anschauung von besonderer Kraft, besonde- 10
rem Stoff und Wert daran geknüpft. Auch schon vor der sakramentalen
Charakterverleihung sind diese Dinge im Gefühl und Handeln der Men-
schen unterschieden. Naturmystische Bedeutung, allerlei magische unlös-
bar daran hängend.
Beispiele: Brot und Wein. Abgehobenheit, Hervorgehobenheit, schon 15
vor Sakramentwerden vorhanden. Sie sind besondere Dinge vermöge be-
sonderer Wirkung. Die einer Speise innewohnende, kraftvermehrende,
seelenerhebende, ermutigende Wirkung wird einer innewohnenden gehei-
men Kraft zugeschrieben. (Mana – Orendaglauben.) Dies auch entschei-
dend für Rangordnung der Wesen: Häuptling sehr viel Mana. Beispiele für 20
australischen Managlauben: ) Ein Häuptling reckt zwei gespreizte Finger
gegen einen Menschen aus, der ihm mißfällt: Dieser Mensch wusste mit
seinem Körper, daß das den Tod meint, und starb. ) Sog. vergiftete Pfeile
hatten auch bei leichter Verwundung stets tödliche Wirkung. Bei Unter-
suchung stellte sich heraus, daß kein Gift vorhanden war: also Wirkung 25
wie bei .
Der Managlauben schreibt gewissen Dingen besondere Mächtigkeit zu,
muss aber dynamisch gefasst werden. Es soll nichts über die ruhende Exis-
tenz eines Dinges ausgesagt werden, sondern ist im Sinne des Wirkens zu
verstehen. Mana keine »Kraft«, sondern Wirkung nur im Augenblick des 30
Geschehens da. Der primitive Mensch kümmert sich nicht um Seele und
Kraft. Animismus ist nicht Seelenglauben, sondern der Tote selber steht
auf.
Beispiel für besondere Wirkung eines Stoffes: Mexico, Einführung eines
neuen Rauschgiftes: Meskal. Visionen erscheinen als Wahrnehmungen 35
von Dingen, die da sind, nur sonst nicht wahrgenommen werden. (Unter-
suchungen von Prinzhorn und E. Joel). Meskal bei den Mexicanern Sakra-
ment. Wieweit magische Elemente dabei sind, bleibt außer Betracht. (Sehr
starke religiöse Bewegung: Messianismus nordamerikanischer Indianer
im . Jahrh.) 40
Ebenso hat Brot und Wein eine solche besondere Wirkung. Die Wir-
MBW 15 (02691) / p. 63 / 6.11.2014

Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten aus dem Buche Schmuel 

kung, die diesem Dinge als besondere Mächtigkeit zugeschrieben wird,


können wir sakramental, oder richtiger: naturmystisch nennen. Sie wird
nun der Welt, dem Mikrokosmos dieses Dinges zugeschrieben. Naturmy-
stik und Magie nicht voneinander zu trennen. Was geschieht mit einem
5 solchen in Naturmystik aufgenommenen Ding? Mit Sakramentalisierung
dieses Dinges oder Stoffes? (Manamächtigkeit im Stein: ha, das bist du!
Begegnung: Wiederkehr der Schöpfung.)
Kein Stoff ist, soweit wir sehen, rein religiös ausgewählt. Solang die
Mächtigkeit dieses Dinges, dieses Stoffes ihm selbst, von ihm aus allein
10 verständlich, zugeschrieben wird: solang Naturmystik. Im Sakrament ist
dieser Stoff von seiner Individuation erlöst, hört auf, aus sich erkannt zu
werden, Träger der Mächtigkeit zu sein, wird Gefäß, durch das die Mäch-
tigkeit hindurchgeht. Mana ist zu vergleichen mit kreishaftem Strömen im
Ding, beim Sakrament ein Strom, der hindurchgeht, irgendwoher auf dies
15 zu. Eine Konkretion des Strömens vom Göttlichen, Meinenden aus, das
Sakrament konstituiert, dieses nur Receptaculum, Röhre, Weiterführung,
dynamisch völlig andere Gestalt.
Daß das Sakrament nicht bloß Medium ist, sondern das Göttliche selbst
diese Gestalt annimmt, trifft nur in einigen extremen Fällen zu. (Trans-
20 substantiation kein empirisch naturwissenschaftliches Faktum.) Immer
ist es ein bestimmter Stoff in seiner Naturmystik, der ergriffen wird.
Salbung kommt in Bezug auf Gegenstände, die Heiligungscharakter
tragen, vor. Stein Jaakobs, Heiligtümer im Zelt werden gesalbt, von Men-
schen: der Hohepriester, König und Propheten (Jes.  und I. Könige
25 ,; nur wenige Stellen, vom Redaktor nicht beliebt, ein Rest, die zwei-
te eine stehengebliebene Stelle, um die gebotene Dreiheit der Salbungen
nicht zu zerreißen. Es ist nicht berichtet, daß Elias es nicht tut. Es ist
schon der Akt gemeint, wenn Metapher, dann etwas, was er erfährt, im
Wachen oder Traum, und als Salbung empfindet. Jes.  = Luc. . Diese
30 Stelle ist besonders wichtig, weil der Bericht Luc.  die Identifikation vor-
nimmt, und ist ein genügender Beleg für verschüttete Tradition.)
Salbung der Vorgang, der der Niedersenkung des Geistes vorausgeht
(»weil er mich gesalbt hat«); scheinbar ein Widerspruch: das Salben ein
Verfestigen, Dauerverleihen; Niederlassung des Geistes wird nicht durch
35 Salbung bewirkt. Geist hat auch nicht in Niederlassung Dauer, dies nur
durch Salbung bekräftigt. Handauflegen personenhafte Übertragung. Der
Salbende ist lediglich Hand, Präsenz des Geistes, der sich niederlässt und
in dieser Niederlassung als in diesem naturmystisch dauernden Sakra-
ment festigt: da ist, Wohnung hat, Salbung von Dingen. Warum wird der
40 Malstein, werden Heiligtümer gesalbt? (Salbung heißt Öl ausgießen. Bei
Babyloniern ähnliches, ebenso bei katholischen Altären. Kontroverse
MBW 15 (02691) / p. 64 / 6.11.2014

 Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten aus dem Buche Schmuel

über: ausgießen und bestreichen (arabische Tradition). Warum Öl? Es hat


erhaltende Kraft. Die Dauer wird verliehen. Die von Naturmystik reci-
pierte Eigenschaft auch uns erfahrbar. Keine Übertragung der göttlichen
Kraft auf das Ding. Einem Ding, auf das sich Kraft niedergelassen hat,
wird Dauer verliehen. Der gewählte Stoff ist immer bedeutsam, knüpft 5
an die Wirklichkeit an. In den uns berichteten Vorgängen hat das Öl stets
eine besondere Bedeutung.
Salbung von Menschen. Das Wichtige ist, daß hier ein Mensch da ist,
erwählt zum Träger eines dauernden Auftrags, des vielfältigen Regierens,
der Führung von Kriegen. Weil ein dauernder Auftrag erteilt wird, wird 10
der Herrscher gesalbt. Männer eines Auftrags, einer Tat werden nicht ge-
salbt. Und zwar ist bei der Salbung dieser Mensch über seine Tat hinaus
für seine Person erwählt, ganz prägnant: der ihn erwählenden und sich
niederlassenden Kraft soll Dauer verliehen werden (daher dynastisch er-
halten bleibend). 15
Mit der Salbung ist die Begabung mit Geist in Verbindung gebracht
und zwar so, daß eine wirkliche Umwandlung vollbracht wird, ein neuer
Anfang mitten im Leben beginnt. Die Salbung gehört zu den Sakramen-
ten, die media in vita neuen Beginn einleiten, bewirken, aussprechen. Sie
gehört zu derselben Gattung wie die Taufe, m. a. W. Wiedergeburtssakra- 20
ment. Eine andere neue Natur tritt in den Menschen ein. Dieser Eintritt
in Neubeginn ist sakramentaler Vorgang wenn irgendeiner, denn Wand-
lung menschlicher Substanz vollzieht sich in Verbindung mit diesem Ge-
schehen.
Im Pentateuch auch Namensgebung ein solcher Akt: Abram, Jaakob, 25
im entscheidenden Augenblick des Lebens, wo gleichsam ein neues Stück
des Weges beginnt, wird dieses Stück geweiht. Beides namenhaft sakra-
mental: Abra(h)am, Isra-el, theophore Namen: dadurch wird ausgespro-
chen und kundgetan, daß ein mit Gott verbundenes Wegstück beginnt in
einer bislang noch nicht konkreten, bekundeten Verbundenheit. Der 30
Mensch wird umgeschaffen zu einem neuen Geschöpf: also Schöpfungs-
akt (Abraham = hibaram: »als sie geschaffen wurden«, Metathesis dersel-
ben Konsonanten.)
Die Salbung ist die zweite Form dieses Wiedergeburtssakraments: ein
Erwählter mitten im Weg, und ist nur mit Proselytentaufe, Umkehrtaufe, 35
Erwachsenentaufe im Urchristentum zu vergleichen, während bei der
Taufe dieser Erwählungscharakter fehlt: sie ist allen zugänglich. Hier ge-
schieht die Handlung durchaus von Gott aus.
Im Zusammenhang damit stehen die Fragen: ) Was ist: der Geist gerät
auf oder über einen Menschen hin? ) Hat nicht jenes Faktum des Neu- 40
beginns, das mit der Salbung zusammenhängt, eine nicht noch nach-
MBW 15 (02691) / p. 65 / 6.11.2014

Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten aus dem Buche Schmuel 

drücklichere Aussprache, ein noch stärkeres Bild, noch stärkere Eingestal-


tung gefunden? Geist darf nicht gefasst werden im Sinne einer Substanz,
sondern nur dynamisch, eine Bewegung, und zugleich sinnlich elementar-
haft ruach, πνεῦμα, spiritus, Geist-gischt (Joh. ). Bei Luther begann die
5 Verfestigung des Wortes, Meister Eckhart übersetzt noch Joh.  der Geist
geistet wo er will. (ἄνωθεν: von oben her, Luther übersetzt von neuem.)
ruach in der Schrift noch ganz sinnlich elementhaft: Wind, Brausen, und
daneben geisthaft.
Wir hören vom Geistbraus, der sich auf Menschen niederlässt, und
10 I.. ff. von der bösen ruach, die sich von Gott aus auf Schaul nieder-
lässt. (»Bei ihm ist Er« – Kern der Tragödie!)
Drei kurze Stellen stehengeblieben wie Reste und Trümmer einer nicht
mehr zu übersehenden Tradition, die etwas Mögliches aber in sehr be-
deutsamer Weise mögliches besagt.
15 ) Und wer ist deren Vater? ) I.,. Ein Einjähriger ( Jahr alt) war
Schaul in seinem Königtum. Allerlei Hypothesen daran geknüpft ben-
nun=. Zahl aus antisaulistischer Tendenz gestrichen. Es bedeutet aber:
ein Jahr alt war damals Schaul in seinem Königswesen. Vielleicht eine
Correktur des religiösen Sprechers, um anderen bedeutenden Sinn her-
20 vorzuheben. I., ff. Öffentliche Bekundung des Geistträgertums:
Kampf Dawids mit Goljat. »Ich komme an dich mit SEINEM, des Um-
scharten Namen, des Gottes der Schlachtreihen Jißraels, die du gehöhnt
hast, daß man erkenne: anwesend ist Gott bei Jißrael.« So kann keiner
aus dem Volk sprechen, es ist durchaus Prophetenstil, in dem Dawid hier
25 redet. Seine Tat ist nur die mit dem Wort verbundene Handlung.
) I.,. Sohn deines Knechtes. (Plusquamperfektum nicht vom Text,
aber vom Zusammenhang aus.) Schaul kennt ihn längst, fragt aber trotz-
dem nach seinem Vater. Abner antwortet mit Schwur, kann ihn nicht fra-
gen, Schaul soll selber fragen. Diese bisher nicht erklärten Umstände ge-
30 ben Veranlassung, diese Stelle in Zusammenhang zu bringen mit den
anderen Stellen. Das Geistträgertum, das sich im Wiedergeburtssakra-
ment, dessen zweite Form die Salbung ist offenbart, ist im Zusammen-
hang mit Vater- und Sohnschaft zu bringen.

. VIII. .


35 Es beginnt das schwerste Stück der Arbeit. Joh. ,. spricht am deutlich-
sten das Problem aus, wenn auch die herkömmliche Interpretation das
Gegenteil der Wahrheit ist. Es ist eine Aussage über das Leben nach der
Wiedergeburt des Menschen und kann als Wahrheit verstanden werden,
daß die Verfehlung eines Menschen die nach der Wiedergeburt geschieht,
MBW 15 (02691) / p. 66 / 6.11.2014

 Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten aus dem Buche Schmuel

einen anderen Charakter hat als die vor der Wiedergeburt. Ein ungeheu-
erliches Mißverständnis aber ist es, anzunehmen, daß dieser Mensch, der
Neophyt, unfähig ist zu sündigen, nicht mehr sündigen kann. Das Fehlen,
ἁμαρτάνειν, ist faktisch, existentiell ein viel schwereres Problem als vor
der Wiedergeburt. Es ist das Aufbrechen des χάσμα, des Abgrundes. 5
Während es vor der Wiedergeburt noch allenfalls in das Gebiet der ethi-
schen Entscheidung gehört, ist es nach der Wiedergeburt keine ethische
Angelegenheit mehr. Die Gnosis hat solche Sätze so zu verstehen ge-
sucht, daß das Tun des Menschen nach der Wiedergeburt dem polaren
Gegensatz von Gut und Böse enthoben ist. 10
Das Problem des historischen Königtums ist es also, daß der Gesalbte
sündigt. Messianismus ist nichts anderes als das Verlangen nach dem Ge-
salbten, der die Salbung erfüllt. Das Sündigen des Gesalbten (des Königs)
ist in allem Ernst so zu verstehen: als Gegenüberstehen von Gott und
Mensch, so, daß es die Situation Adams immer wieder gibt. Es gibt noch 15
einen anderen einmaligen stärksten Ausdruck für das Niederlassen des
Geistes, bildhaft ungeheuer stark, der aber aus gutem Grunde hier, wo
das Problem von Salbung und Versagen gegeben ist, nicht stehen kann.
Richter ,: »da umkleidete Sein Geistbraus sich mit Gideon«: um diese
eine Tat zu tun! Das Problem von Geistempfang und Versagen ist hier 20
nicht gestellt, es ist einmaliges Faktum, nur dort, wo Geistempfang Dau-
er erhält, ist es gegeben. Da wartet Gott, der den Geist verleiht, auf den
erfüllenden Menschen. Ich möchte, daß es allen klar wird, daß es dies
gibt, dies Warten Gottes, so etwa: daß ruach zwar verliehen wird, aber
damit den Menschen doch nicht ganz durchdringt, sodaß nun vom Men- 25
schen allein das entscheidende Ja und Nein ausgeht: daß also auch die
Geistverleihung noch im Zwiegespräch steht, auch sie noch eine Frage
Gottes an den Menschen ist.
In einem, nur lateinisch bei Hieronymus erhaltenen Fragment des He-
bräerevangeliums ist ein stärkster Ausdruck dieses Wartens Gottes enthal- 30
ten (wahrscheinlich dem Matthäus nahestehend, aber dort nicht erhal-
ten). Bericht der Jordantaufe: Descendit omnis fons spiritus sancti et
requievit super eum et dixit illi: fili mi, in omnibus prophetis exspectabam
te, ut venires et requiescerem in te, tu es enim requies mea. Nicht so, daß
Gott in den Propheten gewartet habe, sondern jeweils dahinüber. 35
Für den Akt der Niederlassung des Geistes gibt es in den Evangelien
zwei Fassungen: ἐν ᾧ εὐδόκησα »den ich erwählt habe«, und: σήμερον
γεγένηκά σε »heute habe ich dich gezeugt.«
In der ganzen Geschichte des Christentums steht auf der einen Seite,
daß es Warten und Erfüllung gibt, daß auch höchstes Geschehen ein 40
Zwiegespräch zwischen Gott und dem Menschen, letztlich eingetan ins
MBW 15 (02691) / p. 67 / 6.11.2014

Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten aus dem Buche Schmuel 

Geheimnis, und doch in Wirklichkeit kraft der von Gott gewollten


Schöpfung: Zwiegespräch – und auf der anderen Seite: einseitiges Ge-
schehen von Gott aus, und damit nur Fiktivierung dieses Geschehens
durch den Menschen.
5 Was heißt dies: ruach? Im ersten Satz der Genesis, der von Johannes
aufgenommen wird, ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγοϚ Verknüpfung von Judentum
und Griechentum in sehr prägnantem Sinne. Der Satz redet etwa so: »Im
Anfang war« (Zitat): das ist eben das, was ihr nennt ὁ λόγοϚ, das ist der
λόγοϚ, von dem ihr redet. Jenes Ursprechen ist dynamisch gefasst: das
10 Wort der Schöpfung als schaffendes Wort, nicht statisch metaphysisch zu
fassen: ζῳοποιοῦν.
Alles ist völlig zusammengefaltet in dem vorschöpfungsmäßigen Sich-
bewegen Gottes im Stillestehen, in dem Natur und Geistgeschehen, das
Natur (Accusativ) wirkt, bewegend, Geist wirkt, bewegend, das seinem
15 einwohnenden Wesen nach Bewegung ist.
Der Schöpfungsgeschichte nach ist Gott nicht Geist, sondern Geist geht
von Gott aus wie Natur von ihm ausgeht. Gott manifestiert sich in seiner
ruach, die Naturbewegung und Geistbewegung umfasst. Es gibt keinen
Vorrang des Geistes vor der Natur, keine Identifikation Gottes mit Geist,
20 die von Natur nicht ausgesprochen werden kann. Auch der Geist deriviert
aus der ruach wie die Natur, dem Geist ist nicht, wie wir heute nur zu
leicht geneigt sind, eine Prädilektion zuzuerkennen. Hier ist ruach in
Wahrheit ἅπαξ λεγόμενον. Die Schöpfungsgeschichte enthält zwei Be-
richte: Schöpfung der Natur und des Geistes. Gen. I.–II. erzählt die
25 Schöpfung der Natur, des Kosmos. Auch der Mensch hat darin seinen
kosmischen Platz. II. ff. erzählt die Schöpfung ganz neu, aber auf den
Menschen hin. Diese beiden Berichte verhalten sich wie Natur und Geist,
Natur und Geschichte, Kosmologie und Anthropologie, aber beide Per-
spektiven gehören zueinander. Gott ist in allem, was wir Geist nennen,
30 ebenso entrückt wie allem, was wir Natur nennen. Die Gefahr des sub-
stantialisierten Wortes Geist ist sehr groß, die ungeheure Problematik
der Weltgeschichte, die mit dem Idealismus zusammenhängt, beruht auf
dieser Identifizierung (Hegels) von Geist und πνεῦμα. (Auch Pascals
ordre de corps und ordre d’esprit können noch das Ausgleiten in Geist-
35 haftigkeit nicht verhindern.) ruach, die beides schafft, bleibt das Beleben-
de in der Schöpfung, das in den Menschen eingeht, das Lebenderhalten-
de, das Leben und Bewegung verknüpft.
Möglicherweise ist noch für den frühen Menschen der Bibel der Wind
das Sausen von da her, das Bewegen in seiner naturhaften Form uns er-
40 scheinend (Verwandtes bei Hölderlin. Beide Bedeutungen dicht nebenein-
anderstehend in Geschichte von den Wachteln.) Letztlich bliebe es dassel-
MBW 15 (02691) / p. 68 / 6.11.2014

 Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten aus dem Buche Schmuel

be Wort, wenn wir es auch Atem, Wind, Hauch, Geist nennen. Atemgeist
der individuierte Teil der in uns gelegten Bewegung. Diese ruach, dieses
πνεῦμα, das so bewegt, eingehend in Natur und alle Individualgeister,
alles bewirkt, lässt sich in Urfülle, schöpferisch, auf den Menschen nieder.
Daher erfasst jener Hinweis auf Neuschaffung die Wahrheit unmittelbar: 5
die Urfülle lässt sich auf den Menschen Seiner Wahl nieder.
Nun etwas besonders Schweres, ich will aber dennoch versuchen es zu
formulieren.
Daneben gibt es Stellen, wo von ruach fast naturmystisch gesprochen
wird, in vielleicht nicht ganz einheitlicher, aber als Stufen und Bezirke der 10
Einheit zu verstehender Auffassung, ruach als objectivum, Fluidum, das
jeden, der mit ihr in Berührung kommt, erfasst. Es ist die Frage, ob hier
nur eine primitive Stufe der Auffassung noch hineinragt, oder ob auch
dies in den ganzen Zusammenhang mit einzubeziehen ist. (Es ist aber
schwerlich anzunehmen, daß gewichtige Dinge einfach so unverändert 15
stehengeblieben sind.)
Dreifaches Problem: ) Erfasstwerden eines auserwählten Menschen
durch ruach. ) Problem der objectiven Wirkung der ruach, opus opera-
tum, unabhängig vom personhaften Verhältnis, Ausstrahlung und ) Pro-
blem der bösen ruach. 20
). bereits behandelt.
). Schmuel I., u.  ff. (Sie blieben in den Klausen: Siedlung einer
Prophetenschule bei Rama unter Leitung Schmuels. Sammlung lahakat:
dies Wort gibt es eigentlich nicht: kahal – lahak, beabsichtigte Metathesis,
esoterischen Sinnes.) 25
Das Ergriffenwerden der Boten Schauls und schließlich Schauls selber
von der ruach. Noch in der tiefsten Verfinsterung, mit Ahnung unmittel-
bar bevorstehenden Geschicks, in einem bis ans äußerste der μανία ge-
henden Zustande. Erklärung des Spruches: »ist auch Schaul unter den
Kündern?« Beide Varianten der Frage gehören historisch zusammen, die 30
zweite vielleicht aufzufassen als Möglichkeit eines neuen Anfangs, ob-
wohl Schaul nicht mehr in der ruach darin war. Doppelte Erklärung der
Herkunft des Spruches: der Spruch war verstummt, jetzt geschieht dies
Neue. Er taucht auf als Ausdruck der tragischen Situation, als Travestie
des ersten Vorgangs im Augenblick der Zersetzung. (Vielleicht im ersten 35
Vorgang nur historisch berichtet, im zweiten vom Redaktor aus der Ur-
sprung des Sprichworts berichtigt.)
Liegt hier eine objektiv magische Wirkung der ruach vor? Es ist keines-
wegs gesagt, daß irgend ein indifferenter Mensch von ruach ergriffen wird,
hier sind die Boten Schauls erfasst, auch dies steht noch im Zwiegespräch 40
Gottes zu Schaul. Es ist also nicht objektive Wirkung ohne Rücksicht auf
MBW 15 (02691) / p. 69 / 6.11.2014

Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten aus dem Buche Schmuel 

die Person (höherer Accumulator), sondern auch dies durchaus noch


einzufügen ins Wirken der ruach, wenn auch nur als diese besondere
Art: das dunkle Gespräch gerät ans Äußerste. Das Ergreifen der Boten
durch ruach kann Ausdruck der Botschaft Gottes an Schaul sein. Dies
5 Ergriffenwerden ist mehr als Zungenreden, μανία ans Äußerste gehend.
(Konträre Wirkung: schlimmer bei Schaul als bei den Boten, wie in Höl-
derlins Zeitgeist: »der Schlimme nur wird schlimmer«.)
) Rückkehr zu böser ruach: gibt es ruach vom Dämonischen aus? Wir
sind verpflichtet, darüber nachzudenken: was ist dies von der Wirklichkeit
10 aus? (Man trägt etwas, ohne legitimiert zu sein, daher Verwirrung.) »Bei
Schaul war Er ferngewichen«, jetzt lässt sich jeweils, nicht wie bei der
Salbung, die der Niederlassung des Geistes Dauer verlieh oder doch ver-
leihen sollte, wo der Geist dauernd gehalten wurde, das böse Geisten nie-
der. Zweifellos ist auch dieses böse Geisten verknüpft mit dem Einher-
15 künden wie das Niedersenken des Geistes bei der Salbung. (Was mag er
gekündet haben? Schreie, unartikulierte Laute, aus denen sich bei Pro-
phetenrede der λόγοϚ formt.)
Unterschied zwischen Niederlassung der ruach hier und sonst beim ei-
gentlichen Geraten des Geistes auf jemanden. Es wird eine andere Sprache
20 gebraucht in Bezug auf das Geschehen selbst: ) der Geistbraus gerät auf
oder über jemanden hin.
) beim Scheinobjektiven: es geschah ein Geistbrausen.
) ein böses Geisten überstürzte Schaul (»überstürzen« gehört zum
Bösen).
25 Geschehen unterscheidet sich von Geraten dadurch, daß es diesen
Richtungscharakter nicht hat. Auch wo es geschieht, wird der Betreffende
nicht Geistträger.
Ruach, die die Welt erfüllt, bewegt, belebt, wird gewissermaßen natur-
haft als nicht die Richtung habend hingestellt. Niederlassung höchster
30 Grad von Richtungnehmen der ruach, diesen Menschen im göttlichen
Sinn begabend. Das böse Geisten ist die aus Gott entlassene, freie, losge-
lassene ruach, es ist nicht bloß mit Furcht und Zittern, sondern auch nur
unzulänglich darüber zu sprechen.
Vergleichsweise: ) Gott hält ruach an einem Ende, von dort aus geht
35 ein Strömen, immer wieder neues Geschehen,
) beim zweiten scheinobjektiven Geschehen ist
diese Verbindung nicht mehr so, Gott hält die ruach nicht mehr so, die
Direktheit der Verbindung ist nicht mehr vorhanden,
) beim bösen Geisten wird sie ganz losgelassen, der
40 Mensch tut etwas, das seinem individuierten Wesen nicht entspricht, μα-
νία Auslassen der Disciplin, der Geformtheit, Hegemonie, Ordnung, In-
MBW 15 (02691) / p. 70 / 6.11.2014

 Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten aus dem Buche Schmuel

dividuation; es ist die Urmaterie, das Urelement, das nun richtungslos


schaltet. Gewissermaßen nicht als ob die Urmaterie in allem Ernst ge-
richtet, individuiert sei, nur in Form dieses Leibes ergossen: das Ur-
plasma. Es ist keine Veränderung in der Substanz, sondern eine Ände-
rung im Verhältnis des Menschen zur Richtung. (Durch ungeheure 5
Aufraffung willensmäßig wieder einschaltbar – Zeiten, in denen das böse
Geisten von Schaul weicht, vielleicht von einem jeden von uns in täg-
licher Wiederholung beim Erwachen erlebt. Mildere Form, wie bei Alka-
loidräuschen und ekstatischen Rauschmitteln: die Rückkehr wird als
Depravierung, Verkargung empfunden, vielfach daher beim Erwachen 10
aus Rauschzustand Selbstmordabsichten. Bezugnahme auf einen Fall des
Eingehens und Hinüberziehens in diesen Zustand bei einer ganzen Fami-
lie, von der einzelne Mitglieder in solche ekstatischen Zustände gerieten.
Tritt etwa bei Einfall der Fülle in einen verkehrten (!) abgefallenen Men-
schen konträre Wirkung ein: dieser Mensch wird nun Lästerer?) Die von 15
Gott abgelöste, auf Zeit losgelassene ruach ist ins Richtungslose geworfen
(Satan), ist wirkend böse, vom Menschen aus gesehen, führt zum Rebel-
lieren, wuchert sich aus.
In verschiedenen Fragen wird die scheinbare Schuldlosigkeit, Unver-
antwortlichkeit des von der bösen ruach Überstürzten als das zutiefst 20
Beunruhigende bezeichnet.
Schaul ist abgefallen, im Zustande des Abfalls, sein Geschehen ist das
Geschehen des abgefallenen Menschen, dem nun dies und dies wider-
fährt. Er wird mit seinen Instinkten konfrontiert, erfährt etwas, das er
durch Introspektion nicht erfahren kann. Die Erinnerung tut Schaul seine 25
Instinkte kund, die er sonst nicht erfährt.
Ist ruach  die Richtung auf Gott, dann ist ruach  das Kreisen in
sich selbst, das Sichnichtentscheidenkönnen. Auch Schaul erfährt dies:
Aufhebung und Bestätigung () und Preisgabe und Vernichtung ().
Welche Möglichkeiten der Umkehr für Schaul gibt es? Was kann er 30
tun? Es gibt den verkehrten Menschen nicht, den umkehrlos Verworfe-
nen (II.,!). Er ist verworfen nur in bezug auf bestimmtes zu voll-
bringendes Geschehen.
Hypothetisch ist vom Menschenleben nicht zu reden. Nur in der Ich-
form, und auch da nicht in Worten. Schaul erfährt in seiner Erinnerung, 35
was nur in ihm gelebt hat, als motorisch geschehen. Das »Wenn« ist eine
irreale Perspektive. Die Wirklichkeit der Kategorien Gut und Böse erfah-
ren wir nur in der Selbsterfahrung. Dies ist aber nicht ethisch zu fassen: es
würde dann nur übersetzt aus der Wirklichkeit auf eine übersehbare Scala
(praktische Theorie). Bei Verharren in der Entscheidungslosigkeit oder 40
Verhärten darin geschieht das Böse. Man tut das Böse nicht, weil man sich
MBW 15 (02691) / p. 71 / 6.11.2014

Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten aus dem Buche Schmuel 

dafür entschieden hat, sondern weil man sich nicht entschieden hat. Es
handelt sich nicht um die Sphäre des Urteils. Urteil ist hier nicht im Sin-
ne des Satzes sondern des Spruchs gesprochen.
Mit der Bezeichnung pathologischer Zustand ist nicht viel anzufangen.
5 Das Pathologische ist in der Wirklichkeit des Lebens nicht etwas, bei dem
wir uns zu beruhigen haben, es steht zwischen Gott und Mensch. Nicht
die Melancholie ist die Erklärung, sondern sie ist vielmehr zu erklären.
Gibt es Entscheidung gegen Gott? Das, was Augustinus Sünde zum To-
de nennt? Das Widerstehen kann vorgestellt werden, massiv, kompakt, als
10 dick und dicht gewordene Entscheidungslosigkeit, man widersteht nicht
von der Entscheidung aus, sondern aus Entscheidungslosigkeit. Meister
Eckhart: die Hölle ist, daß der Mensch in sich belassen wird. Man darf
nicht in praktischen Agnostizismus eingehen, sondern muss erkennen,
wie allein Erkenntnis dem Menschen wirklich lebensmäßig zuteil wird.
15 Gut und Böse: Hervortreten der Prinzipien aus Gott, der Mensch (Adam)
kann sie nun erkennen. Diese Polarität wird im Weg der Menschheit über-
wunden. Erinnerung an Amersfoort: dämonisches Antworten. Stimmen
ertönen, drängen sich auf, von früher her, von allen Seiten, die Antwort
geben wollen anstelle des wirklich ausgesprochenen und gemeinten Men-
20 schen. Sie übermächtigen den Menschen, er lässt sich fallen, sinkt in Wir-
bel, Entscheidungslosigkeit, von außen gesehen: Entscheidung zum Bö-
sen. Erst in der dritten Phase, die kommen kann oder nicht, wo nichts
anderes mehr da ist als dieser verstummte Mensch auf dem Grunde, kann
wesenhafte Antwort erfolgen. Das völlige Verstummen des Menschen er-
25 ster Anfang des Antwortens, der Verantwortung.
Das Vorhersehbare ist immer Fiktion; die Schematisierung, die solches
Entscheidenwollen bedeutet, tut der wirklichen Entscheidung Gewalt an.
Die Beunruhigung, die das Schicksal Schauls erweckt, ist noch nicht
gewichen. Auch diese Beunruhigung ist einzufügen in die, die jeden Men-
30 schen überkommt, wenn er zur Besinnung kommt, dass jedes Geschehen
ein Zwiegespräch zwischen Gott und Ich ist. Das Konkrete, das nur in
seiner Erfahrung besteht, ist ihm gleichwohl zugesprochen.
Ist hier generell oder speziell vom abgefallenen Menschen gesprochen?
Ist Strafe das Schicksal, das diesem widerfährt? Es muss nicht dem Abge-
35 fallenen geschehen, dem Nichtabgefallenen nicht. Gottes Wirken lässt
sich in kein Paradigma tun, ist nur jeweils unzulänglich in unsere Be-
greiflichkeit hineinzubeziehen. Gott braucht doch aber Boten? Das Hin-
einbeziehen anderer Menschen in unser Schicksal wird immerdar von
uns aus getan, ohne daß es auf Gott bezogen wird. Den Boten Schauls
40 geschieht nichts als eine Verwendung stundenweise. Nicht bloss faktisch,
sondern schöpfungsmäßig hat jeder Mensch das Schicksal anderer Men-
MBW 15 (02691) / p. 72 / 6.11.2014

 Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten aus dem Buche Schmuel

schen zu teilen, mit denen er räumlich und biographisch nicht einmal


zusammenzuhängen braucht, und hat es selbst immer und immer wieder
als in sein eigenes einbezogen und erfährt es nur von da aus. Daneben
gibt es ein Vertreten, eine Miteinandervermischtheit, von der wir nichts
anderes erkenntnismäßig aussagen können. Vielleicht ist der Traum 5
nichts als ein Wachwerden dieses Verflochtenseins. Die Formel des Indi-
vidualismus lautet: »mein Leben ist meine Burg«, dies ist es aber in
Wirklichkeit nicht und kann es nicht sein.
Umkehr ist nicht Rückkehr, sie bedeutet die Achsendrehung des Le-
bens an einem Punkt, wo man früher nicht gestanden hat. Sie ist das Ge- 10
raten auf eine andere Ebene, in eine andere Dimension, durch einen Akt,
der mit der ganzen lebendigen Person vollzogen wird. Sie ist Erfahrung
eines Neuen, das vorher nicht gewesen ist, nicht: Rückkehr ins Paradies,
sondern Erlösung. »Die Umkehr ist in der Sünde wie das Öl in der Olive.«
Dies ist die Perspektive des menschlichen Lebens, wir können uns nicht 15
auf die Allmacht Gottes verlassen.
Bei Schaul scheint dies hier nicht mehr der Fall. Es gibt eine Grenze, wo
Umkehr nicht mehr angenommen wird: dies wird Verhärtung genannt
(Augustin: Sünde zum Tode). Das böse Gottesgeisten erscheint bei Schaul
tatsächlich als etwas Hemmendes, er verfällt bis in den Tod hinein. Es ist 20
dies ein Grenzgebiet, doch gibt es Stellen bei Schaul, die immer wieder
etwas anderes zeigen. Die Sündhaftigkeit Schauls ist sichtbar, aber daß
die Nichttötung Agags seine eigentliche Sünde sei, lasse ich mir nicht
durch die Bibel diktieren. Die Bibel ist nicht das Wort Gottes, sondern
eine menschliche Sache, die aus Berührung mit dem Wort Gottes hervor- 25
gegangen ist.
Schaul kann aber nichts mehr dagegen machen. Woher wissen Sie das?
Wir wissen aus Erfahrung, daß wir jeweils etwas machen können, es aber
nicht tun. (Für den Gesalbten ist die Umkehr schwerer, nein vollends un-
möglich: er ist jetzt Träger der bösen ruach, wie er früher Träger der guten 30
war.)
Eine solche Vermischung des guten mit dem bösen πνεῦμα findet sich
in ungeheurer Tatsache im neuen Testament erzählt: die Besessenen er-
kennen Jesus zuerst, πνεῦμα erkennt πνεῦμα, auch die abgesplitterte
Kraft bleibt immer noch Kraft. 35
Die Schichtungen der Berichte über Schaul ergeben kein Gesamtbild.
Das Buch stammt aus der Vereinigung dieser Schichten in einem einheit-
lichen religiösen Bewusstsein, dem des Redaktors: es ist sehr viel Beunru-
higendes da, etwas das ihn anwandelt, dem er preisgegeben ist, doch nicht
so stark wie bei der griechischen Tragödie. Vergleich des Schicksals 40
Schauls mit den Schicksalen in der griechischen Tragödie: auch dort
MBW 15 (02691) / p. 73 / 6.11.2014

Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten aus dem Buche Schmuel 

spricht sich immer nur eine Seite der Erfahrung, nicht die Erfahrung aus.
Dies tritt bei den Griechen viel stärker in Erscheinung, hier ist immer
noch der Gegenspieler lebendig. Was an Gutem in mir steckt, kann ich
nur immer experimentell erfahren: indem ich es tue. Dann gerate ich an
5 Mauer und Grenze.
Einfluß der griechischen Tragödie auf das Christentum. Im Christen-
tum seufzt der von der εἱμαρμένη bedrückte Mensch auf, er erhält eine,
und keine fiktive Antwort. Schon in der Tragödie selbst wird danach ver-
langt (Fl. Chr. Rang). Die Gefahr ist: Hypostasierung, Verfestigung, Ver-
10 dichtung des Bösen, die Teufelei schlechthin. Doppelter Lösungsversuch:
) Markion: Zwischenreich ) Gnosis. In der Gnosis schwere dunkle dua-
listische iranische Einflüsse. Gnosis ist die unerlaubteste Versteifung
überhaupt: Dualismus. Alle Wesen nur Kampfwerkzeuge für die letzte
Entscheidungsschlacht zwischen Licht und Dunkel.
15 Der Druck, das Grauen, unter dem der Mensch steht, erscheint in grie-
chischer Tragödie verklärt. Bei Schaul dient das böse Geisten dazu, zu zei-
gen, wie sich die dunkle Instinktwelt in Schaul entlädt im Handeln gegen
Dawid. Ein stufenweises Aufsteigen zur endgültigen Sanktionierung des
Königtums. Schaul trägt wie Prometheus Züge eines ersten Entwurfs.
20 Die tragische Sphäre ist diese: der Erste, der Gesalbte, ist in Dawid schon
da, der ehemals Gesalbte wendet sich gegen ihn. Obwohl Elemente der
Umkehr eingebaut sind, verläuft sein Leben dennoch ohne jedes Tröstli-
che, dies vielleicht von dawidstreuer Textschicht her bestimmt. Wie kann
ein so groß und reich angelegter Mensch so verfallen, daß keine Versöh-
25 nung mehr da ist und sein Schicksal wie eine absolute Verurteilung dar-
gestellt wird? (Die Geschichte der Sauliden eine ans Groteske streifende
Tragödie). Nicht bloß im Psalm, sondern auch II. eine antigonehafte
Versöhnung. Sakraltod der Söhne Schauls mit Ausnahme Mefiboschets.)

Zusammenfassung: Der eigentliche Geistempfang im Sinn des mit Rich-


30 tung begabten Geistes, Gott und Mensch verbindend, immer wieder nie-
derströmend, ist Erwählung, aber die Entscheidung ist dem erwählten
Menschen nicht abgenommen. Die Gnade, von Gott aus eingetan, wartet
auf den Menschen, daß im Menschen selber der Austrag zwischen Gnade
und Menschenwille sich vollzieht. Erwählung und Entscheidung sind eng
35 miteinander verbunden, in hoher Ausgestaltung dessen, was Schicksal al-
les Menschentums ist. In keiner der beiden Perspektiven: Wille und Frei-
heit – und Allmacht, Bestimmtsein, Prädestination – allein zu erfassen.
Nur Verbindung beider ergibt das wirkliche Leben und kann der Wirk-
lichkeit gerecht werden. Im Augenblick des Handelns: Entscheidungsper-
40 spektive, im Augenblick des Geschehens: Bestimmungsperspektive. Was
MBW 15 (02691) / p. 74 / 6.11.2014

 Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten aus dem Buche Schmuel

in der Sphäre der Logik gilt, daß a nicht gleich Nicht-a ist, gilt hier nicht,
a ist mit Nicht-a unlösbar verschmolzen in der Wirklichkeit. Nur dieses
beides zusammen ergibt die Wirklichkeit des gelebten Lebens.
Erwählung ist eine Frage Gottes an den Menschen. Der Gesalbte kann
versagen und fehlen. Durch das Versagen hindurch und durch den Fall 5
des Menschen hindurch führt der Weg des Menschen, der Weg zur Voll-
endung, daß aus der Schöpfung Erlösung, aus dem Irrweg der Weg, aus
dem Verfehlen das Finden erwachse, dafür ist unsere Erfahrung Beispiel
und dieses, das Schicksal Schauls und Dawids, ein unsere Erfahrung stei-
gerndes und entfaltendes Bespiel. Fall und Sünde, Schuld und Irrtum sind 10
einbezogen in Heiligung und Erlösung, in dem Weg Gottes durch die
Welt. Wir müssen annehmen, daß Gott den Menschen solchermassen
brauchen will.
Die Geschichte des Messianismus ist nichts anderes als das Werden des
Irrwegs zu Weg. Das Königtum, das Protest des Menschen gegen Gott ist, 15
wird geheiligt durch Salbung, Gott gewährt und heiligt es ein.
Neue Fragen: ) Frage nach der Sohnschaft. ) Die konkrete Geschichte
Schauls und Dawids wird legitimiert, aufgenommen in die Verheißung.
Frage des Versagens, besonders des Versagens Dawids: welcher Unter-
schied ist zwischen dem Versagen Dawids und dem Schauls? Bei dem Ver- 20
sagen Schauls erfolgt nichts, bei David erfolgt Verheißung (eigentliches
Ende II.,–.)
) Wandlung des Messianismus von da an: Wie knüpft das Volk seine
Sehnsucht an das Versagen an?

. VIII. , abends. 25


Zurückgreifen auf Anfangsprobleme: Führer und Gemeinschaft. Pri-
mitiver Versuch einer Theokratie im Buch Richter. Was von religiöser Sei-
te aus Theokratie heisst, ist von soziologischer Seite her Volkwerdung
durch freiwillige Gemeinschaft, in Wirklichkeit aber ein und dasselbe.
Der Versuch, dies zu begründen, dies doppelseitige Gebilde, die wahre 30
Gemeinschaft, scheitert je und je in der Geschichte. Dies Scheitern ist
das Angesicht der Geschichte, so sieht Geschichte aus, das ist Geschichte.
Vom Scheitern aus erschallt aus dunklem Gefühl des Volkes der Ruf
nach dem Verzicht. Etwas Ausserordentliches wird versucht, was in den
sozialen und politischen Gebilden der Völker selbstverständlich nicht ver- 35
wirklicht ist; von der Botschaft aus, vom grossen religiösen Sprecher aus,
wird versucht, es zu tun, was nicht von selber aus sich verwirklicht. Dies
Anfangen von der Botschaft aus ein Hingehen zur Wirklichkeit; aus dem
Kern aller Wirklichkeit, nicht von abgesondertem Teilgebiet aus wird ver-
MBW 15 (02691) / p. 75 / 6.11.2014

Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten aus dem Buche Schmuel 

sucht, Botschaft zu verwirklichen, im Element, in der Materie des Zusam-


menlebens der Menschen, ein Suchen nach dem eigentlichen Leib des
Wortes in der ganzen Fülle des Lebens, der öffentlichen politischen gesell-
schaftlichen Zusammenhänge, Beziehungen, Institutionen, Gebilde, in die
5 der Mensch hineingestellt ist. Tiefes Wissen, dass vom bloss Persönlichen,
nicht das ganze Gemeinschaftsleben Umfassenden aus dies nicht geht,
dass Reduktionsversuch kein Erfüllungsversuch ist. Dies lebt auch im Be-
wusstsein der frühen Menschen, wo Sprache noch nicht durch Bewusst-
sein geht (religiöses Sprechen). Religiöse Sprecher, die auf das Volk ange-
10 wiesen sind, stehen in der Tragik des Versuchs. Nichtrealisierung ist
dennoch Weg durch das Versagen hindurch. Das (sublime) Sichabheben
wäre keine Zelle mehr gegen den harten Widerstand des Lebens. Das
Volk kommt ein paarmal an die Wand heran, erkennt, dass es so nicht
geht, Theokratie und Freiwilligkeit enden notwendigerweise in äusserem
15 und innerem Zerfall. Von da aus ertönt der Ruf des Volkes zu Schmuel,
von da aus erfüllt Gott den Ruf und spricht gewährend auf diese Wirk-
lichkeit hin.
Königtum von Botschaft aus mit Leben der Wirklichkeit erfüllt. Was
bedeutet es, dass Versuch, wenn er ohne Zwang (Staat) ersichtlich nicht
20 geht, nun auf diesem Wege unternommen wird? Das Volk verlangt einen
König (keinen Häuptling), wie es bei anderen Völkern ihn sieht. (Königs-
begriff Schm.I. wiederholt.)
Dies ist der Führer, rex, der vorn ist. Der Führer ist der exponierteste
Mensch. Nicht umsonst hat sich unter den Völkern die Verantwortlichkeit
25 des Führers gesteigert. Häuptling = Repräsentant, König der wirklich Ver-
antwortliche (trägt Heilskräfte – Handauflegung – und Schuld und Busse
– Ödipus). Dies in Präzision ein Novum, das sich hier erst völlig entfaltet.
Dieses Königtum unterscheidet sich noch darin, durch veränderte Bedeu-
tung des Landes und der Erde. König hat ein Land, ist Herr des Landes.
30 Dies Land ist (repräsentiert) die Welt, andere Länder sind nicht eigent-
lich gleichen Rechtes. In tieferem Sinne: ein Königtum bedarf keiner Ex-
pansion, wie es im Wesen des Kaisertums liegt. Imperium will mit Plane-
ten identisch werden, König ist Herr der Welt, die ihn angeht. Er hat das
sacrum: wo die Weihe, da die Erde.
35 Von der Wirklichkeit unseres Lebens aus: was ist dies, dass das Volk
nach dem König verlangt? Andere Völker haben diesen König bekommen
im natürlichen Zusammenhang mit Wanderung und Siedlung, Israel will
das in der plastischen Stunde Versäumte nachholen.
Die wirkliche Frage geht nach dem dauernden Führer (nicht Speziali-
40 sten), nach einem Manne für alle Zufälle und Situationen, und zwar für
die unvorhergesehenen das Volk antretenden, für das imprévu, für den
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 Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten aus dem Buche Schmuel

Tennisball, nicht für die Billardkugel. Nach einem Manne, an dem nicht
der Verstand das Wesentliche ist, denn für Verstand ist beim Ansturm
des Unvorhergesehenen kein Platz, sondern so: dass im Anprall des Au-
genblicks der Mann dasteht und das Volk in den Akt miteinbeziehend
die Antwort gibt. Chirurgenentscheidung: das ist das Vertrauen zur Prä- 5
senz des Menschen. Die Weisheit der Zeiten spricht sich im Moment der
Entscheidung aus: Herr des Ausnahmezustandes. (Max Weber: Demo-
kratie – Kopf ab!)
Doch nun ist wieder exemplarische, heiligweltliche Geschichte zu be-
trachten. Gehört der Führer notwendig zur menschlichen Gemeinschaft, 10
muss sie ihn haben, ist sie denkbar ohne Führer, auch realisierbar ohne
Führung? Was ist letztlich Führung? Müssen die Menschen geführt wer-
den? Heutzutage problematisiert wie in der Jugendbewegung. Trotzdem
allerlei Realität darin. Frage nach Echtheit des Führertums, Wahl von un-
ten herauf. Woran erkannt man den Führer? Mangel an echtem geistigen 15
Wort bei ungeheurer Entwertung des geistigen Wortes. Entweihung, Ent-
wertung, Fiktivierung, alles nichtiges Wort. Auch technisches Versagen
des Führertums, Depression: dass Ganzes auf gesicherter Ebene nicht
bloss keinen Erfolg, sondern auch keinen Sinn haben konnte.
Braucht man den Führer, und warum braucht man ihn, was ist das? 20
Dass konstituierte Gemeinschaft sichtbaren Ausdruck im Führer braucht,
ist zu historisch gefasst. Das Führerische ist nicht eigentlich das Repräsen-
tative, sondern Anerkennung des Führers ist Vertrauen zu dieser einen
Verantwortung in Fülle der vielen einzelnen Verantwortungen.
Führer ist nicht auf Sein bezogen, sondern auf das, was im Dunkel liegt, 25
Risiko, Wagnis, Finsternisgewalten: es mit diesen Gewalten der Finsternis
aufzunehmen. (Ödipus und Volk.)
Der Akt der Königseinsetzung ist das, was in religiöser Sprache Sank-
tionierung heisst durch Sakrament der Weihe, von soziologischer Be-
trachtung aus das Mittel, nach Verlust der spontanen Lebenswirklichkeit 30
wieder organisch zu werden. Das Königtum tritt nicht auf als Schaffung
eines akzessorischen Apparates, sondern ist und bedeutet Verwandlung
der organischen Struktur. Das Gebilde der Gemeinschaft setzt sich nicht
einen künstlichen Kopf auf, sondern verwandelt sich in ein Kopfhabendes
Gebilde. Auf der einen Seite ungeheurer arbeitsteiliger Organismus (Ma- 35
dreporenkolonie), auf der anderen ein hegemonischer Organismus, ein
Kopfwesen, das Richtung des sich bewegenden Gemeinschaftswesens be-
stimmt. Ein Königreich ist nicht eine primitive Republik mit König daran,
sondern eben ein Königreich.
(Dieses Verlangen nach einem König setzt einen Glaubensakt voraus.) 40
Jede Art der Verwandlung, jedes Auftreten neuer Art muss gebucht
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Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten aus dem Buche Schmuel 

werden als Gewinn und Verlust, es ist gekauft, ein Preis dafür gezahlt.
(Auftreten des Menschen in Tierwelt: ein ungeheures Minder entspricht
dem Mehr. Beispiele: gebärende Frau und gebärendes Tierweibchen. Dies
ist der Kaufpreis: dass es Widerstände des Lebens, Schwermut des Geistes,
5 dass es Wahnsinn und Selbstmord gibt, ein Preis, der gezahlt wird von
Geschlecht zu Geschlecht.) Ebenso mit Königtum: durch Verlust und Ge-
winn führt der wirkliche Weg, ὁδὸϚ τοῦ θεοῦ, kein Weg, der auf irgend
ein Schema zurückgeführt werden kann. (Führung entsteht spontan aus
echter Menschengemeinschaft wie Blüte am Strauch. Arbeitsteilung und
10 -gliederung hat mit Führung nichts zu tun, Führung wächst nicht orga-
nisch, sondern sprunghaft, sie kann genetisch, nicht final gesehen, ein
plötzlicher Akt sein. – Leicht mögliche Überspannung des Begriffs: orga-
nisch, auch Mutation ein organisches Prinzip.)
Führer entsteht aus Not, ein Halt zum Darleben, von ganz anderer Art,
15 ein novum. Führer nicht nur der, der aus dieser Not befreit: was hat er
darüber hinaus noch zu tun? (Richter – König.) Führer nur der, zu dem
man als solchem Vertrauen hat, der nicht bloss in dieser Not da ist, son-
dern so zu Gemeinschaft steht, dass durch sein Zu-ihr-treten die Struktur
der Gemeinschaft gewandelt wird. (Ist aber die Not nicht immer da?
20 Führer ein Oberhaupt wie der pater familias? Familie entsteht durch Va-
ter, wählt ihn sich nicht, sondern erkennt ihn an. Aber auch die Familie
ist in eine sehr tiefe Problematik eingetreten: es wird sie geben, aber nicht
rein fortsetzungsmässig. Man kann nicht exemplifizieren an Situation
und Institution, die in Krise stehen.)
25 Frage des Institutionellen: Gleichnis des sich bewegenden Dreiecks
oder Keils dessen gerichtete Spitze der Führer ist, zugleich Gang und Tem-
po der Bewegung bestimmend.
Wesen des Führerischen also Bürgschaft der Dauer der Gerichtetheit.
Kann es Übernahme der Richtungsgarantie durch Person, Verbürgung
30 durch Person geben? In der gegenwärtigen Krise alles Institutionellen.
Niemals aber Wehen der Krise ein rein Negatives, immer etwas Pneuma-
tisches. Wer in der Krise steht, sie zweifellos miterfahrend, kann nicht
einfach Erhaltung des Institutionellen fordern, sondern kann die Krise
nur leben und durch Leben zum Austrag bringen, einzig in dem Sinne
35 und der Verantwortung, dass in der Modalität der Krise organische Sub-
stanz bewahrt wird, die, nicht umschützt und umhegt, dahin getragen
wird, wo aufnehmende Hand da ist, wo fester Boden gewonnen wird.
Keine uns bekannte Institution ist dieser Situation jetzt noch gewachsen:
Hegemon, Staatsmann, Feldherr – vielleicht gibt es nur noch den reinen
40 Lehrer, vielleicht können wir ihn behalten. Führertum, heraufbrechend
MBW 15 (02691) / p. 78 / 6.11.2014

 Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten aus dem Buche Schmuel

und versinkend, kontinuitätslos, ist unzuverlässige Form und kommt


hier nicht in Betracht. Alles andere heillose Mimikry.
Bei universalem Sprechen gibt es keine andere Formel als dies: die Rich-
tung wird durch Gehen gewiesen, dadurch dass der Führer sie wirklich
geht, nicht dass er sie sagt. Den Plural »Richtungen« gibt es nicht, nur im 5
Gebiet der Scheinrichtungen. Die wirkliche Richtung, wie auch die Phi-
losophen sie nennen mögen, die gegangen wird, ist Eine, auf das zu, dem
Namen zu geben wir befugt sind und das doch namenlos bleibt und
bleibe.
Der vorwärtsdrängende Keil ist nicht die amorphe Masse, die schiebt, 10
sondern eine gegliederte Vielheit von Personen, die gehen und die geführt
werden sollen. Wenn geschoben werden soll, mag der Teufel Führer sein.
In Wahrheit ist das Gehen des Führers ein Gehen auf eigene Verantwor-
tung, mit Verantwortung für alles Nachfolgende. Der Führer da vorn muss
in der Verantwortlichkeit seiner Bewegung nicht Rücksicht sondern Vor- 15
sicht üben, muss handeln und sich bewegen auch noch vom äussersten
Nachtrab aus, muss Schritt der Nachhinkenden in den Schritt seiner Füsse
rezipiert haben: seine Füsse sind verbunden und gehen doch voran, er-
leben Mitinnervation mit.
Vergleich der Beispiele Lenin und Gandhi, negativ und positiv: in Russ- 20
land aus gemeinsamem Föderativsystem ungeheuerlichste Zentralisierung
– Gandhi der eigentliche tragische Versuch, auf Schritt und Tritt verraten,
obwohl an seiner Person festgehalten wurde: Proklamation der Erfolg-
losigkeit – dies der Weg.
Eine Antwort kann nicht erfolgen in der Form, dass man miteinander 25
redet. Was bedeutet die Frage, von der Wirklichkeit unserer Zeit aus ge-
fasst? Antwort zu geben ist worthaft nicht möglich: aufgegraben aber ist
mit dieser Frage: heute Führung nur in der Gestalt des Abgrundes, in kei-
ner Gestalt sichtbarer formhafter instituierter Geschichte sonst, möglich.
Organische Substanz wird unter dem Dach der Institutionen durch die 30
Krisis hindurchzutragen, von keinem bewahrt, beschützt, ja sie darf nicht
beschützt werden: angeweht, durchweht von Krisis ist sie dahin zu tragen,
wo neue Gestalt, neues Fleisch da ist. Nur das Führen in diesem Akt, in
Gestalt des Abgrundes, ist heute Führen. Alles andere gehört fiktiver Welt
an, wird gemacht, geredet, kann nicht mehr gelebt werden. 35

. VIII. .


Was bedeutet Erwählung? Ist dafür die Beschaffenheit des erwählten Men-
schen gleichgültig? Wird im Text davon gesprochen, daß die Beschaffen-
heit des Menschen in Betracht gezogen wird? Der Text legt Wert darauf
MBW 15 (02691) / p. 79 / 6.11.2014

Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten aus dem Buche Schmuel 

und sagt relativ über das Inbetrachtziehen der Person aus, daß Art der
Erwählung bei Schaul und Dawid nicht gleich ist.
I.,. »Der Mensch sieht in die Augen, Gott aber sieht in das Herz.« (qi
leitet einen Spruch gültiger Weisheit ein, der im Mittelpunkt der Ge-
5 schichte steht.) Die wirklich im Herzen ruhende Beschaffenheit des Men-
schen wird hier erwähnt: kein Logisierungsversuch des Paradoxes von
Gott und Mensch, dies lässt sich nicht disjunktiv fassen. Was dieses ist,
dafür langt menschliche Perspektive nicht zu, der Mensch aber kann ah-
nen, daß Gott an diesem betreffenden Menschen etwas liegt. Es ist vom
10 Menschen aus nicht irgendwie erfassbar, warum Gott einen Menschen
erwählt, nur erfassbar, daß Gott in das Herz sieht. Gott weiß es, sagt es
aber nicht. (vgl. Gegenbeispiele: Tolstoi, Gott sieht die Wahrheit, sagt sie
aber nicht gleich – und noch stärker: Der gefälschte Bankcoupon – in
beiden Erzählungen Umkehr des Mörders.)
15 Gott sieht den Menschen, nicht bloß als geschaffenen Menschen, als
etwas ihm Gegenüberstehendes, der nun dasteht, abgelöst, im Geheimnis,
entscheidend in eigener Wahl, freigegeben zur Entscheidung.
Könnte dies auch von Schaul gesagt sein? Es ist nur das religiöse Be-
wusstsein von R., nicht von Q und Q zum Gegenstand der wissenschaft-
20 lich philologischen Untersuchung zu machen, hinter dies religiöse Subjekt
ist mit sicherer Hand nicht zu greifen.
Daß der Text dies nur bei Dawid, und bei Schaul nicht hervorhebt, ist
ein Zeichen, daß die Erwählung Schauls noch in der Mitte steht zwischen
der Erwählung der Richter und der Erwählung Dawids. (Im Text findet
25 sich vom historischen Schaul nur versprengte Kunde, nur Spuren des Hel-
denliedes vom großen König Schaul.)
Die Fassung des Textes weist darauf hin, daß diese Auffassung die des
Redaktors ist. Erst in Dawid deklariert sich das Königtum eindeutig.
) I.,. »Und wer ist deren Vater?«
30 ) II.. »Ein Jahr war Schaul alt in seinem Königswesen.«
) I.,. Antwort Abners, Schwur, Weigerung, den Befehl des Königs
zu vollziehen.
Von diesen drei nun zu behandelnden Stellen enthält die erste die Frage
nach der Vaterschaft, die zweite bestimmt das Königtum, die Salbung als
35 Wiedergeburtssakrament, und bei der dritten hören wir im freien Raum
nach der Antwort Dawids das befreite Aufatmen des Königs. Offenbar
musste eine andere Antwort möglich sein.
Am wenigsten wissen wir über die erste Stelle, am wichtigsten ist die
dritte. Im Zusammenhang damit werden behandelt: II.. Rede Gottes an
40 Dawid: Auftrag des Tempelbaus und Verheißung. Psalm ,  u. . Antwort
des Königs: »Er sprach zu mir: Mein Sohn bist du, heute habe ich dich
MBW 15 (02691) / p. 80 / 6.11.2014

 Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten aus dem Buche Schmuel

gezeugt«. Psalm , ff. »Ausgeglichen habe ich die Hilfe (deren es be-
darf) mit dem Helden, ich habe den Erwählten aus dem Volk erhoben,
gefunden (vgl. exspectabam) habe ich Dawid meinen Knecht, mit dem
Öl meiner Heiligung habe ich ihn gesalbt.« (Dawid: Spruch vom messia-
nischen König.) Psalm ,. »Er wird mich rufen: Mein Vater bist du, 5
mein Göttlicher, Fels meiner Befreiung.«
Die historische Stelle, die Frage Schauls, hängt damit zusammen. Sal-
bung ein Wiedergeburtssakrament und Adoptionsmysterium: der König
wird von Gott in die Sohnschaft aufgenommen.
In Indien gab es noch im . Jahrh. im Nepal einen Brauch, daß der 10
Raja bei der Thronbesteigung aus der Kuh geboren wurde. In Irland, wie
Giraldus Cambrensis berichtet, wird der König aus einer lebenden Stute
geboren. Dieser Vorgang der Scheingeburt auch bei den Griechen: Hera
adoptiert den Herakles in einer Scheingeburt. Dies hier aber in eine Sphä-
re erhoben, die allen diesen Bräuchen unzugänglich ist: Gott verwandelt 15
Dawid, so ihn verwandelnd, daß er aus dem Rang des Geschöpfs Gottes in
den Rang des Kindes Gottes erhoben wird. Dies ist zu verbinden mit zwei
Grundrichtungen der Religionsgeschichte: ) Nativismus ) Adoptionis-
mus.
) Im Apostolicum festgelegt: Jesus der Sohn Gottes durch Empfängnis 20
der Maria vom heiligen Geist. Demgegenüber steht die Auffassung von ),
daß Jesus erst in der Jordantaufe zum Sohn Gottes wird. In dieser Jordan-
taufe hat die Taufe ihre eigentliche Vollendung erreicht, ist etwas gewor-
den, das nun alle Menschen angeht, die daran glauben. Die fernerstehende
Auffassung ist, daß in der Wiedergeburt jeder Mensch zum Sohn Gottes 25
wird. Elipandus von Toledo (Ende des  Jh.) mit seinem »Et ille Christus et
nos Christi. Et ille adoptivus et nos adoptivi« (Christus also hier primus
inter pares) tritt damals noch nicht aus dem Bereich des Christentums
heraus. Bis dahin im Christentum sehr heftige Kämpfe zwischen Nativis-
mus und Adoptionismus, danach häretische Kämpfe bis zum endgültigen 30
Siege der nativistischen Auffassung.
Dies allgemeingültige religionsgeschichtliche Kategorien, die sich in
den beiden Konzeptionen der Großreiche Babylon und Ägypten, der
Raum- und Zeitkonzeption, in exemplarischer Form gegenübertreten. In
Ägypten wird der König als Sohn des Gottes geboren, rein nativistische 35
Auffassung (auf den Darstellungen von Luxor geht der Gott Re in Gestalt
des Vaters des Königs zur Königin ein und erzeugt den Sohn, der Nach-
folger des Königs wird. (vgl. Weinreich, Der Trug des Nektanebos). In
Babylon wird der König als Sohn des Gottes adoptiert, rein adoptionisti-
sche Auffassung. In der Alexandersage erfolgt eine Vermischung: der Kö- 40
nig wird im Heiligtum des Jupiter Ammon als Sohn des Gottes begrüßt
MBW 15 (02691) / p. 81 / 6.11.2014

Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten aus dem Buche Schmuel 

(Arrian, Plutarch), danach Zeugungslegende: der Gott kommt in Gestalt


der Schlange zu Olympias, wahrscheinlich eine zeitlich spätere Anpas-
sung an ägyptische Bedürfnisse.
Für altes Testament ist nur Adoption möglich, daher Ägyptisches wenig
5 eingegangen, Babylonisches schon eher rezipiert.
Der Begegnungscharakter der Erwählung hat hier in der Adoption sei-
nen stärksten Ausdruck gefunden, die nativistische Auffassung hebt die-
sen Begegnungscharakter auf. Dies ein ganz wesentlicher Unterschied,
der sich nicht bloß im Christentum, sondern in allen Religionen zeigt.
10 Der Nativismus schlägt leicht in doketische Auffassung um (Scheinver-
suchung).
Verhältnis der Erwachsenentaufe zur Kindertaufe. Die Taufe der Frühen
ist die Erwachsenentaufe der Aufnahme in die urchristlichen Gemeinden.
Aus der Tendenz zur Bestandssicherung der Kirche vollzieht sich der
15 Übergang zur Kindertaufe. Die Kirche bedarf von da aus der Sanktionie-
rung des Biologischen. Die Gemeinde ist ungesichert, daher Taufe immer
wieder ein Schicksalsgeschehen für die Gemeinde. Die Kirche bedarf der
Sicherung, somit der religiösen Sanktion des biologischen Faktums der
Geburt. In die Gemeinde tritt ein Mensch nach eigener Wahl und Ent-
20 scheidung ein, in die Kirche wird ein Mensch hineingeboren. In der Kin-
dertaufe wird der entscheidende Akt weggerissen und in die Firmung ver-
legt (mit aller Problematik der Isolierung). Die Kirche nimmt
Volkscharakter an, will biologische Kategorie werden. Die eigentliche Ge-
meinde vermehrt sich so nicht. Es gibt katholisches Volk, kein protestanti-
25 sches, der Protestantismus macht die Entscheidung der Person konkreter
und rückt damit vom biologischen Charakter ab. Mit der Kindertaufe geht
religiöses Urgut dabei verloren: die Preisgegebenheit und Entscheidung.
Die Stelle: Und wer ist deren Vater? lässt auf Adoptionismus schließen.
Es gibt noch einige Stellen, die das Verhältnis der Sohnschaft noch weit
30 über diese Stellen hinausheben: Weisheit Salomos . Kap. (Entstehung der
Weisheit Salomos etwa  Jahre älter als Entstehung des Christentums,
griechischer Text nach hebräischem Urtext. Von  b bis Schluß ein spä-
terer Text angeknüpft.)

. VIII. 
35 Frage: Wo löst sich Dawids Schuld? Erhebung in die Sohnschaft bedeutet,
daß das in allen Menschen Angelegte erfüllt wird, Erfüllung des allgemei-
nen Menschenbildes, Ebenbildlichkeit und Sohnschaft ist wesentlich ei-
nes: Erfüllung des schöpfungsmäßigen Menschenwesens.
Vergleich der Schuld Schauls und Dawids aus pragmatischem Bericht.
MBW 15 (02691) / p. 82 / 6.11.2014

 Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten aus dem Buche Schmuel

Die Darstellung der Schuld Schauls ist aus irgendwelchen uns nicht mehr
erkennbaren Gründen verwirrt und entstellt. Es widerspricht meinem
Glauben, es stimmt da etwas nicht, das hier sozusagen uns ins Gesicht
behauptet wird. Das Zürnen Gottes, weil der feindliche König nicht hin-
gerichtet worden ist, ist kein hinreichendes Motiv. Da ich nur als Person, 5
nicht anders dem Text gegenüberstehe, muss ich sagen: da ist etwas ver-
wirrt. Etwas wie ein Hineinreichen einer vorbiblischen Schicht, gemein-
antik oder gemeinsemitisch. Aus dem Text geht nirgends hervor, daß dies
Handeln Schauls die Wucht einer großen zentralen Schuld hat, so dass
diese den Untergang des ganzen Hauses zur Folge haben müsste. 10
Frage nach dem Schuldcharakter der Schuld. Bei Dawid hebt Schuld an,
zettelt Strafe an, es geschieht nichts qualitativ anderes, es wickelt sich nur
ab. Die Schuld Dawids hat ) den Tod des Kindes und ) den doppelten
Aufstand zur Folge, in dem der kommende Zerfall des Reiches ganz deut-
lich vorgebildet ist. Die »Strafe« ist in der Lebenszeit Dawids, er hat aber 15
die Verheißung darüber hinaus und stirbt in Frieden. Die Schuld Dawids
(Urja) wiegt für mein Gefühl schwerer und ist auch ohne Beschönigung
erzählt. (Bei Schaul affiziert uns die Ermordung des Priesterhauses als
eigentliche Schuld. R. hätte es wohl gern übergangen oder anders dar-
gestellt, konnte es aber nicht. Beide Verschuldungen haben ein gemein- 20
sames Element: Entgegenhandeln dem Auftrag und Einschaltung des ei-
genen Willens, dadurch geht Zusammenhang mit göttlichem Strömen
verloren. Daß dies in zweimaliger Handlung geschieht, darin ist vielleicht
die wesentlichere Schuld zu erblicken.) Die Art der Schuld ist völlig richtig
gekennzeichnet, aber inhaltlich scheint die erzählte Schuld eine uns nicht 25
gemäße Gestalt zu haben. Dies Rechtfertigung für R. (Vielleicht wird
durch die geringe Substanz größerer Wert auf das Faktum gelegt.) Schauls
Schuld ein Vergehen gegen die Verbundenheit, die im Moment der Ver-
fehlung dadurch aufgehoben, verletzt wird, während Dawid dies an keiner
Stelle tut. Vielleicht ist da etwas, das R. nicht mehr rekonstruieren konnte, 30
das Schuldgeheimnis verdunkelt und verwischt.
) Wie ist es mit der Verschiedenheit der Charaktere? Was ist das große
Positivum? Die Artung trotz offenkundiger Ungerechtigkeiten, falscher
Entscheidung? Welche menschliche Eigenschaft wird hervorgehoben?
Edelmut trotz schuldhaften Handelns: Schaul, Nabal, Tekoa. 35
Edelmut als König: Eroberung Jerusalems, II.,. ff., als Denkvers zum
Gedächtnis gesprochen. »Ein Blinder, ein Hinkender sprechen: der
kommt uns nicht ins Haus« – symbolischer Vollzug nach Einnahme der
Stadt. Verhältnis zu den Jebusitern: Kauf der Tenne, des Tempelplatzes,
der wahrscheinlich ein alter israelitischer Kultplatz gewesen ist. 40
MBW 15 (02691) / p. 83 / 6.11.2014

Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten aus dem Buche Schmuel 

II.. Schimi, etwas verdunkelt durch letztwillige Weisung an Schlomo


(rührt an religiöse Haltung).
) Nicht bloß in der Verschiedenheit der Charaktere zeigt sich ein Un-
terschied sondern auch im Verhalten zum Auftrag bei Dawid besteht trotz
5 seiner Verfehlung immer noch ein Eingefügtsein in die Verbundenheit, er
hängt immer noch an einem Faden. (Schaul sagt nach seiner Sünde zu
Schmuel: »Trage doch«, er legt es auf Schmuels Schultern und tut selbst
nichts dazu. Dawid dagegen nimmt das Auferlegte auf sich: II. Tod des
Kindes, II. Schimi. Eine große Handlung ist hier versprengt in anderen
10 Zusammenhang, nur schwer unter Entstellung zu erkennen; wie Richter
- abgegrenzt und nicht eingehend in chronologischen Zusammen-
hang, so Schmuel –. Im Gegensatz zu Richter, wo stilistischer Cha-
rakterunterschied deutlich wird, hier eine Sammlung von Fragmenten, die
offenbar für endgültigen R in der ihm vorliegenden Fassung nicht enthal-
15 ten waren. Wir haben eine zweimalige Redaktion anzunehmen: ) II.–
von R stammend.
) Daneben Reste anderer Quellen, die R besonders wichtig erschie-
nen. Es ist möglich, daß auch wichtige religiöse Sprüche in – eingefügt
sind, auf die R keinesfalls verzichten wollte. Die historischen Abschnitte
20 sind chronologisch schwer einzuschalten, weil sie chronologisch aus ver-
schiedenen Quellen stammen. R bezieht Fragmente ein, sodaß in eigen-
tümlicher Weise erzählte Stücke an den Anfang und Schluß gestellt sind,
in die Mitte dann aber die dichterischen Stücke: Psalm, Verheißung, Hel-
denliedfragment eingefügt sind.
25 II.,– Bestattung der Sauliden, ein Reparationsakt.
– Heldenliedfragment (Riesen, Reste einer Urbevölkerung).
II. Dankpsalm und Verheißung. Dann wieder ein Heldenliedstück-
chen. II. am Schluß mit großer Absicht gegeben: die Geschichte von
der Seuche, Sühne und Erwerbung des Tempelplatzes.
30 Die Tradition stößt sich mit Recht an den Schwierigkeiten des Anfangs
von Kap. : Jener … (vgl. I. Chron. , Jener = Satan).
Warum wird das Volk für etwas bestraft, das Dawid tut? (Vielleicht
stammt das Fragment aus einem Zusammenhang, wo große Schuld des
Volkes vorlag.) Das Kapitel steht deshalb da, weil es auf den Bau des Hei-
35 ligtums ankommt, um dessentwillen dies geschehen musste. Eine Volks-
schuld, die damit bestraft und gesühnt wird. Offensichtlich eine Schuld,
die der König als Volksführer begeht, an der das Volk passiv beteiligt ist.
Es ist zu erklären: »Von Dan bis Berschaba mussten   Mann sterben,
als dann der Bote sich anschickte, Jerusalem zu bestrafen.« Das Sterben
40 war also verhängt, hatte aber noch nicht begonnen, der Bote wollte bei
Jerusalem beginnen. Da ließ Gott sich geleiden. Dieser Ausdruck: »gelei-
MBW 15 (02691) / p. 84 / 6.11.2014

 Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten aus dem Buche Schmuel

den« bedeutet mit Ausnahme einer problematischen Stelle den Verzicht


auf eine zu vollziehende Strafe. Warum »geleiden« und nicht: »bereuen«?
Dawid spricht zu Gott: Hier, ich habe gesündigt, II.,. Ging ursprüng-
lich die Geschichte von Dawids Schuld diesem Bericht voraus? Hier setzt
sich Dawid ein und nimmt die ganze Schuld, an der das Volk offenbar 5
passiv teil hatte, auf sich. Die Volkszählung eine formale Verfehlung, aber
nicht eigentlich eine schwere Sünde. Volkszählung hier hereingenom-
men, weil auch dieses noch kennzeichnend für die Art Dawids ist. Ähn-
liche Interventionen von Menschen werden verschiedentlich berichtet
(Mosche, Aharon). Das Untersagen der Volkszählung ist nicht aufzufas- 10
sen wie ein Gebot. Nun ist diese Verfehlung geschehen, und jetzt stellt
sich der eine Mensch in die Bresche, ganz exponiert. Dies der eigentliche
Moment des Einsatzes, eine über das Sündenbekenntnis hinausgehende
faktische Sühne. Der Einbau dieser Stelle beweist, das R mit den vorlie-
genden Fragmenten nach Art eines großartigen Menschen geschaltet hat. 15
(Zurückgreifend auf I.: Furcht vor dem Volk erweist sich stärker als
Furcht Gottes. »Abreißt er heute von dir« … ein göttlicher Zustand, der
sich auf den Menschen bezieht. Ein Unterschied: sich geleiden lassen
wollen und: sich geleiden lassen müssen. Gott in der Fülle seines Wesens,
auf das wir nicht Logik, auch nicht die Logik unseres Handelns, anwen- 20
den können, widerspricht sich nicht in der Wahrheit: nicht daß es ihn
geleiden müsste, sondern er will etwas anderes: du musst aber tun, wie
du willst. Auch dies ein Beispiel für das Gegenüberstehen von Gott und
Mensch gerade in der letzten Entscheidung: Gott in seiner Fülle und von
da aus Freiheit gewährend. Dennoch bleibt hier ein Geheimnis, es ist eine 25
Randstelle, gesagt aus dem Zustand, von dem er dem Menschen Eigen-
macht, Eigenrecht und Freiheit der Entscheidung zuteilt.)
Verheißung: Eigentlicher Zusammenhang in II.. Auch Hausbau ein
Zeichen von Gegenüberstehen, von Dawid mit Recht verstanden als dop-
pelschichtig: daß die Verheißung nicht bloß durch Schlomo sich erfüllt 30
(vielleicht auch der), sondern eingegliedert ist in Dawidisches Haus.

wesoth thorat ha-adam. Thora = Weisung, Adam = Menschen, Mensch-


heit.
II.,– Die schwere aber nicht ganz verstandene Stelle. Die Synopti-
ker Matthäus und Lucas stellen die Verbindung mit Dawids Haus durch 35
Joseph (verschiedener Stammbaum) her. Sie sind, wie sie uns vorliegen,
Nativisten. Die Kindheitsgeschichte ein späterer Versuch (vgl. Usener,
Weihnachtsfest).
Zweimalige Unterbrechung der Rede Dawids. »Mir ist ein Walter, be-
währt.« Zaddik nicht δίκαιοϚ, dadurch in der Rechtfertigungslehre man- 40
MBW 15 (02691) / p. 85 / 6.11.2014

Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten aus dem Buche Schmuel 

ches verfälscht (z. B. Werkgerechtigkeit in protestantischer Polemik), das


nicht im Worte liegt. Bewährung von Gott aus und vom Menschen aus.
Zedek etwas anders als mischpat.
»An einem Morgen«, der anders sein wird als alle übrigen Morgen der
5 Welt. »Nebeldunst« Zustand des Widerspruchs. »Vom Regen her«, von
jenen Entladungen her, »treibt Gras aus der Erde.« Pflanzliches Bild wich-
tig: »Ihm zu lasse ichs sprießen.« »Der sie anrühren soll« eschatologisch.
»Beim Neuansiedeln«, in messianischer Wandlung der Welt, nicht Vor-
stellung jüngsten Gerichts! (vgl. Deuterojesaia: neuer Himmel und neue
10 Erde, καινὴ κτίσιϚ, Paulus, nicht kosmologisch, sondern im Sinne der
Wandlung.
Die Verheißung, die nun über alle Verschuldung hinausgeht, ist einge-
fasst in das Geheimnis des Blutes, nicht über die Natur hinweg, nicht an-
derer Ordnung. Diese schöpfungsmäßige Reihe der naturhaften mensch-
15 lichen Zeugungen und Geburten wird geheiligt; auch diese letzte
Erfüllung steht in der Ordnung der Natur und des menschlichen Geistes,
hebt sie nicht auf, vollendet und erlöst unsere Wirklichkeit. Es ist die
Schöpfung, in der wir leben, in die wir eingestellt sind, und an deren
Vollendung wir mitwirken dürfen. Gott wartet auf diesen erfüllenden
20 Menschen, der sich nach seiner Erwählung nicht verfehlt, sondern die
Salbung erfüllt. Nicht isoliert, sondern als Vertreter des Menschen-
geschlechts, in dem sich Kräfte, Taten, Geschicke versammeln, daß durch
ihn in realer Vertretung der Beitrag geleistet wird.
Zurückgreifen auf das Grundthema: die Auffassung Gottes als König
25 des Volkes ist gemeinsemitisch, Israels besonderer Versuch, das faktische
Ernstnehmen, die Verwirklichung der Königsproklamation im Bau des
Gemeinwesens, auf der in Besitz genommenen Erde Kanaans. König ist
der Gott als Führer. (Jedoch Theokratie öfters identifiziert mit Hierokra-
tie.) In der Königsproklamation, die nach antiker Weise nur dies Volk an-
30 geht, sind schon Teile enthalten zum Problem: Gott als König der Welt,
stärker betont bei den Propheten. Gott ist der große Befreier und Führer
der Völker, darin sich als König erweisend. Der Weg der Menschheit
wird immer stärker, am deutlichsten bei der Verheißung, gefasst als ein
Weg zum reinen und vollkommenen Königtum Gottes, zum Reich Got-
35 tes, zur Vollendung der Schöpfung. Der Weg zur Erfüllung wird oftmals
getrübt, geschmälert, gehemmt, beeinträchtigt durch das Versagen des
Menschen, durch dies immer wieder neu erscheinende Fallen des Men-
schen, das keine Wiederholung ist, sondern von Fall zu Fall führt der
Weg und ist nicht in das Schema Entwicklung – Fortschritt zu fassen.
40 Von einem Morgen zum anderen, von einem Fall zum anderen, von
einer Umkehr zur anderen führt der Weg, und jeder Fall ist ein weiterer
MBW 15 (02691) / p. 86 / 6.11.2014

 Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten aus dem Buche Schmuel

Schritt auf diesem Weg, jede weitere Umkehr ein weiterbringendes Stück:
so wirklich ist die Aufeinanderfolge der Jahre, Tage, Geschlechter. Der
Weg, von dem wir nur wissen, daß er sich begibt, den wir nicht in ein
Schema einzufassen vermögen.
Israel in der Sprache der Einfalt, gleichsam vorgedanklich, sucht sich 5
diesem Weg als dienendes Glied einzufügen, dadurch daß es mit der Pro-
klamation des Gotteskönigtums Ernst macht. Israel unterscheidet sich
nur durch das Faktum des Ernstgemachthabens.
Der Sinaibericht, mit wie vielen mythischen Elementen auch immer
durchsetzt, verknüpft, doch Wahrheit, sagt aus, was das Eigentümliche 10
Israels ist: Wir wollen tun, wir wollen hören. Ernst machen nicht als Prin-
zip, sondern als Faktum: Das Volk fühlt sich angeredet und antwortet. Es
kommt nicht darauf an, ob die Stimme mythisch oder persönlich
menschlich anrührt, sondern darauf, daß das Volk beim Hören dieser
Stimme Ernst macht. Alles Versagen geschieht nun von da aus, dem- 15
gegenüber, aber das bleibt als Israels Eigentümlichkeit bestehen, daß das
Volk Ernst macht.
Nach der Ausführung und Landnahme versucht das Volk durch seine
großen religiösen Sprecher, die von jenem Faktum aus, der offenbarenden
Stimme und dem antwortenden Volke aus, zum Volke reden, im Ernst des 20
gemeinsamen Lebens, in der ganzen Breite und Fülle des Geschichts-
lebens, des Alltagslebens zu verwirklichen. Diese Phase (Richter) könnte
die Theokratie der Einfalt genannt werden, unmittelbar anknüpfend an
Widerfahrenes und immer neu widerfahrendes Faktum. »Was sein Mund
spricht, widerfährt seinem Ohr.« Dieser Versuch schließt sich an unmit- 25
telbar auf der Ebene des natürlichen Geschehens, wo die natürlichen
Kräfte der Einfältigen, nicht von der Reflexion aus, sondern von Natur
aus wollenden Menschen vorhanden sind und wirken. Auch er ist von
jeder der beiden Seiten, der religiösen und soziologischen aus, zu erfas-
sen. Von diesem Versagen aus, das existenzieller Natur ist, Unreife, Un- 30
fertigkeit, Widerstand im Herzen des Volkes, entsteht die Forderung
nach der Einsetzung des Königtums: das Volk will sich nicht entziehen,
sondern Ihm beikommen, indem es den Stellvertreter Gottes hat, auf den
man sich verlassen kann, an den man sich in allen Dingen halten kann.
Der gleiche Vorgang beim Götzendienst: das Volk verlangt den Gott zu 35
sehen, wahrzunehmen, der es aus Ägypten geführt hat, es will auf eine
irrende Weise zu Gott hin, nicht von Gott weg. Es ist eine Verfehlung,
aber eine religiöse Verfehlung. Der Abfall ist allermeist kultischer Abfall,
um recht nahe an Gott heranzukommen, der körperlich erlebte, sinnliche
Bürgschaft für den Zusammenhang mit ihm gibt. So ist auch das Verlan- 40
gen nach dem König nicht ein Wegwollen von der Gottesherrschaft. Gott
MBW 15 (02691) / p. 87 / 6.11.2014

Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten aus dem Buche Schmuel 

handelt in Wahrheit auf das Volk hin, indem er das Königtum einheiligt,
indem der König in seinem Namen herrscht.
Versagen: die eigentliche Verletzung betrifft das Verhältnis von Gott
und Volk, die Bundesgrundlage des israelitischen Bestandes. Das Volk er-
5 lebt es immer wieder, wie der König immer wieder gegen das Volk lebt.
Dauernd erwacht und vertieft sich die Sehnsucht nach dem wirklichen
König, der dies wirklich ist, den es meinte in seinem Verlangen, den Gott
meinte in seiner Salbung.
Von hier aus ist die Entwicklung der messianischen Konzeption zu ver-
10 stehen. Ursprüngliches Verlangen nach dem maschiach-ha-schem, dem
Gesalbten des Gottesnamens, dem die Salbung Erfüllenden. (Rabbinische
Kontroverse: »Es gibt keinen Messias für Israel, sie haben ihn schon ge-
gessen [genossen] in Hiskia« nur verständlich aus dem Warten auf den
kommenden König.) Nun aber die Erfahrung, daß dies nicht geschieht,
15 daß auch ein guter König Befreiung, Verwirklichung des Gesetzes nicht
bringt. Es wird aber nicht bloß auf den König gewartet, Sprecher treten
dagegen auf, ) gegen den König, der immer wieder versagt, ) gegen das
Unrecht der Machthaber: dies zu allen Leuten im Volk, daß der König
nicht von oben geschickt, als Einzelwesen gefasst werden darf, sondern
20 daß er das Volk darstellt, was an Realisierungskräften im Volke da ist.
Und nun die Katastrophe, angedeutet durch die Propheten: das Exil.
Der Beginn des Exils, das Hineingeführtwerden, ist die zentrale Katastro-
phe. (Das zweite Exil knüpft an das erste an.) Hier geschieht etwas, das
von da an nun immer wieder aufgenommen wird: Wandlung der messia-
25 nischen Konzeption hier anhebend. Die Katastrophe ist aber nicht als
Moment aufzufassen, sondern eine Generation füllend, in der sich die
Wandlung der Konzeption vollzieht. Die Katastrophe der ursprünglichen
Konzeption des gesalbten Königs führt zu zwei Entwicklungen hin:
) Die eine gerade, offen sichtbare Linie, mündet in einen Realisie-
30 rungsversuch: die Konzeption eines Priesterkönigs. Das Volk und etliche
seiner religiösen Sprecher innerhalb einer Richtung sagen sich: das Ver-
sagen liegt daran, daß der König nur weltlicher Führer unter Abtrennung
der kultlichen Funktionen ist, die durch eine andere Dynastie (Priester)
verwaltet werden. Die Funktion der »Nahung« zu Gott: der König darf
35 dies nicht (vgl. II Chronik , ff.). Er muss, wenn er den Willen Gottes
erfahren will, zum Priester kommen (urim und tumim – die Lichtenden
und die Schlichtenden). Man meint nun, dass das Versagen an der Tei-
lung dieser Funktionen liegen könnte und durch ihn Vereinigung »nach
der Weise Melchisedeks« zu beseitigen wäre. In gewissen Abläufen im
40 Rahmen dieses großen zweiten Verwirklichungsversuches ist die Theo-
kratie des nachexilischen zweiten Reiches eine Theokratie ohne Könige.
MBW 15 (02691) / p. 88 / 6.11.2014

 Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten aus dem Buche Schmuel

Es wird der Versuch gemacht, streng Ernst zu machen mit dem Gesetz,
von dem sozial wohl bislang sehr wenig verwirklicht war (große Agrarge-
setze), ohne Medium der Königsherrschaft.
Dies ist als Theokratie der Reflexion zu bezeichnen: es ist kein unmit-
telbares Faktum mehr gegeben. Ein Reich, Tempel, Volk, Gemeinwesen, 5
das standhält, eine reine Gottesherrschaft, die eben deshalb standhält: als
Restaurationsversuch. Die Sache ist noch einmal ganz auf das Volk ge-
stellt, aber nicht mehr in der Unmittelbarkeit und Natürlichkeit der Ei-
nung, sondern mit Plan, Bewusstsein, Absicht. Ein Geschehen von der
Reflexion aus. Nur im Werden und Beginn, wo nicht in Bewusstsein an 10
die Gültigkeit klassischer Form angeknüpft wird, walten die natürlichen
Kräfte, später aber wird aus (freilich genialer) Reflexion dieser Versuch
unternommen. Es ist die Theokratie der im reflektierenden Bewusstsein
und zu Absicht gewandelten historischen Erfahrung nicht mehr das Fak-
tum, wo Geschichte aufbricht. Es ist der Versuch des Menschen, unter- 15
nommen der Geschichte zum Trotz und dennoch in den von der politi-
schen Geschichte aus ermöglichten Formen (zunächst Autonomie eines
beschränkten kleinen Ländchens unter persischer Oberhoheit – immer
wieder unter Fremdherrschaft, Auflehnung – erst hellenistische, dann rö-
mische Herrschaft – der jüdische Krieg der schwerste aller Kriege, die die 20
Römer zu führen hatten – mit einem verrückten Völkchen mit absurden
Bräuchen und Göttern). Die Staatsentwicklung von der erneuerten theo-
kratischen Konzeption aus führt zu beinahe grotesken Formen: die Has-
monäerkönige bitterste Ironie der Geschichte. (Auch wir leben in einer
ähnlichen Zeit, in der Träume des Menschengeschlechts zum Schein in 25
Form der Karikatur realisiert werden.)
) Die andere, die geheime Linie, die personhafte, verborgene. Am
stärksten im Deuterojesaia. Es ist eine Reihe von Liedern, in denen die
Gestalt des Knechtes Gottes auftritt, zum Teil in Reden Gottes an den
Knecht, zum Teil in Ichreden des Knechts. Jes. ,– Ende, der zen- 30
trale, entscheidende Abschnitt, in dem sich offenbar die Lehre vom
Knecht am reinsten ausspricht. Die Schwierigkeiten der Exegese sind au-
ßerordentlich groß, vielleicht auch darum von Luther in seiner Überset-
zung so stark verfehlt. Von ihm aufgefasst als Manifestation, wo das alte
Testament »Christum treibt«. Diese Knechtsgestalt macht es besonders 35
schwer, die Abschnitte zu verstehen, da dieser Knecht als Knecht an an-
deren Stellen anders angeredet wird: Jaakob, Israel. Die jüdische Exegese
hat zum großen Teil angenommen, daß auch Kapitel  auf Israel gehe,
andere, daß es auf den Messias gehe. Eine Anzahl von Stellen kann gar-
nicht anders als messianisch verstanden werden, so ,: »Jetzt aber hat 40
ER gesprochen, der mich vom Schoss auf bildete zum Knecht, Jaakob zu
MBW 15 (02691) / p. 89 / 6.11.2014

Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten aus dem Buche Schmuel 

ihm hin umkehren zu lassen, dass Israel zu ihm heimgebracht werde …


er sprach: Zu gering ist’s, dafür daß du mir Knecht wardst, zu erstellen
Jaakobs Stabschaften, die Bewahrten Israels umkehren zu lassen, den
Weltstämmen gebe ich dich zum Licht, dass meine Freiheit werde bis an
5 den Rand des Erdreichs.« (vgl. die Verheißung Dawids).
Das Nebeneinanderstehen von Israel und dem Angeredeten an dieser
Stelle erweist, daß auch das Frühere (,) nicht an Israel gerichtet ist. Der
Knecht ist messianische Gestalt, aber in besonderem Sinne. Ein wichtiger
Beitrag am Anfang des Kapitels: der Knecht selber spricht und berichtet,
10 was Gott zu ihm gesagt hat. Weltgeschichtlicher Vorgang: »ER berief
mich vom Schoße auf, von meiner Mutter Leib auf gedachte er meinen
Namen, er machte meinen Mund einem scharfen Schwert gleich – und
hat im Schatten seiner Hand mich versteckt doch! Er machte mich zum
blanken Pfeil – und hat in seinem Köcher mich verborgen doch! Er
15 sprach zu mir: Mein Knecht bist du, das Jißrael du, mit dem ich prangen
darf. Und doch habe ich sprechen müssen: Ins Leere habe ich mich ge-
müht, in Irrsal und Dunst meine Kraft allvertan –! Gleichwohl: mein
Recht war bei IHM, mein Werklohn bei meinem Gott.«
Von dieser Stelle aus ist allein die Gestalt des ewed, des »Knechts«, zu
20 verstehen.
Der Knecht selbst spricht von sich, von der Einsetzung durch Gott, von
seiner Berufung als einer im Gange des gelebten Lebens, auf seiner Ober-
fläche, in sichtbarem Wirken des Lebens auf der sichtbaren Ebene, in Er-
fahrung, Geltung, Erkenntnis des Menschen, nicht vorhandenen. Im Le-
25 ben der Menschen wirkt sich seine Berufung nicht aus: Schwert und Pfeil
sind verborgen, dennoch ist mein Recht und Werk (nicht auf dieser Ebe-
ne) bei Gott. Ich lebe nicht umsonst, mein Dasein wirkt. Dennoch wird
Wirkung aus der Berufung immer wieder als Wirken in die Geschichte
hinein gefasst, nicht bloß gefasst als Wirken nur in der Innerlichkeit, das
30 sich nur im Geiste begibt, sondern das seine wirkliche Erfüllung findet:
»aus dem Kerker Gefangene zu führen« usw.
V. : »Ich will dich aber begeben zum Bundespfand des Völkertums,
das Erdreich wiederherzustellen, verödete Eigentume wieder einzueig-
nen.« Ein verborgenes Wirken mit offenbarer Auswirkung in verheißener
35 Zeit aufbewahrt bei Gott bis zur geschichtlichen Zeit.
In der in Kap.  f. erzählten Leidensgeschichte weder eine einzelne
Person noch ein Volk gemeint, sondern je und je Personen in der Zeit, zu
deren Berufungsschicksal Verborgenheit gehört, sodaß nicht etwa die Ver-
borgenheit lediglich eine beiläufige wäre, sondern sie gehört zur Berufung,
40 insbesondere das Leiden in der Verborgenheit und das Wirken aus dem
Leiden, je und je durch eine Person, die man nicht kennt als solche, aber
MBW 15 (02691) / p. 90 / 6.11.2014

 Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten aus dem Buche Schmuel

durch die je und je der Weg bis in ihren Tod geht. Eine in immer neuer
Gestalt auftretende Erscheinung, viele Personen, dasselbe bedeutend, Volk
vertretend, sodaß diese Personen das eigentliche Israel darstellen, getra-
gen von einer Schar anawim, die selber Gebeugte sind. In ihnen ist das
Leben dieser Schar eingesammelt. Die Ernte in der Fülle der Zeit, die der 5
nächste Augenblick sein kann, wird verbunden mit dem Dasein eines sol-
chen Menschen geschehen. Das Entscheidende ist, daß je und je dieser
Mensch da ist, aber keiner dieser Menschen kann sich dafür halten.
Dies führt in die letzte Tiefe unserer Problematik. Die Konzeption der
Verborgenen, Leidenden, deren Leiden Gott liebt, deren Leid um des Rei- 10
ches Gottes willen geschieht, der verborgenen Träger des wirkenden Bun-
des, die messianische Konzeption der Erfüllung in der Tiefe des Volktums
ist durch die religiösen Sprecher an die Stelle der Königskonzeption, der
einen äußeren Realisierung, gesetzt worden. Menschlich gesprochen ent-
stammt diese Konzeption aus der Verzweiflung, dem Zerbrechen dieser 15
messianischen Königsgestalt. Ein großer Umschlag vollzieht sich in der
Katastrophe, die das Volk bis auf die Tiefe erschüttert und diese Konzep-
tion des Erlösungssinns im Leiden heraufführt.
Dies ist geschichtlich die Geburt des messianischen Mysteriums. Alles
Frühere führt auf dies hin und erhält von da aus neues Licht, neue Be- 20
leuchtung. Anknüpfend an christologische Auffassung: gleichviel ob man
glaubt, daß dies von der Bedeutung des messianischen Leidens Gesagte
schon verwirklicht ist zu irgend einem Teil – entscheidend, einmalig,
endgültig – (für ganz hält es niemand, auch die christliche Kirche nicht),
oder ob man es nur so verwirklicht glaubt, zu einem von Menschen nicht 25
erkennbaren Maße: bis dahin, bis an uns heran, in einer unübersehbaren
unbekannten Vielfältigkeit der Personen – beides ist von unermeßlicher
Bedeutung. Auch innerhalb der christlichen Theologie besteht keinesfalls
eine ganz einheitliche Auffassung. Z. B. meint Albert Schweitzer: Jesus
habe im Schatten von Jes.  gestanden, sodaß dies auf seine eigene Kon- 30
zeption, auf sein eigenes Leben richtungweisend eingewirkt habe. Es wird
eine Realverknüpfung historischer Art von der christlichen Theologie zu
begründen versucht. Anders von jüdischer Seite, wo die Geschichte keine
Zäsur hat, sodaß die Erscheinung einer Gestalt nicht Mitte der Geschich-
te hinsichtlich der Erlösung sein kann. Die Verschiedenheit dieser Kon- 35
zeptionen gehört nicht etwa der fiktiven Ebene an (es ist keine Verschie-
denheit von Auffassungen oder Anschauungen, deren eine richtig, die
andere falsch ist), sondern es geht um eine Verschiedenheit der Realver-
hältnisse zur geheimen unerfassbaren Wirklichkeit des Weltgeschehens.
Die Vielheit der Konzeptionen in diesem entscheidenden Punkt ist, so 40
scheint mir, Geheimnis und Realität. Die Vielheit der Religionen ist ein
MBW 15 (02691) / p. 91 / 6.11.2014

Arbeitsgemeinschaft zu ausgewählten Abschnitten aus dem Buche Schmuel 

großes Schicksalsgeheimnis der Menschheit, das nicht abgeschwächt


werden kann durch das Schalten mit den Begriffen Wahrheit und Irrtum.
Jeder Mensch kann nur von der Wirklichkeit des Realverhältnisses aus
leben, in das er hineingeboren und mit dem sein persönliches Leben in
5 nur fragmentarischer Weise verknüpft ist – das Wirken jedes Menschen,
seine Produktivität, sein je und je den Weg des Lebens Neu-Finden, sein
Weg also zwischen Geburt und Tod verknüpft mit der Wirklichkeit der
uns gegebenen Ebene. So muss der Mensch die Perspektivik der Wirk-
lichkeit bewahren: daß dies eben das Menschenleben ist, das was ihn
10 trägt, da und da und da als ein Realverhältnis zum Seienden, ein Realver-
hältnis, dem er eingetan ist. Eine andere Perspektivik kann es letztlich
nicht geben, es geht nicht um eine Skala der Wahrheit, sondern um die
Verschiedenheit der Realverhältnisse der Glieder des Menschen-
geschlechts zu der Einen von keinem besitzbaren Wahrheit. Dies ist die
15 vormessianische Welt.
Die messianische Welt bedeutet die Überwindung der Vielheit der Re-
alverhältnisse, das gemeinsame Aufschließen der einen vormessianisch
nicht zu erfassenden Wahrheit, bislang zugeteilt den Menschen in Gestalt
ihrer vielen so brüchigen und so realen Verhältnisse zur Wahrheit.
20 Dies ist so zu verstehen, daß der Messianismus nicht bloß im Christen-
tum und Judentum vorhanden ist. Alles wirkliche Menschenleben sehnt
sich nach Erlösung. Ihre Formungen sind verschieden nach der Formung
der Verschiedenheit der Menschen, Völker, Scharen. D a ß es Vielheit
gibt, ist vormessianisches Schicksal, das seinen großen Sinn hat: a u c h
25 d i e s i s t We g . Der Weg in das Reich führt durch Widerspruch, Wider-
streit, Abgrund hindurch.
MBW 15 (02691) / p. 92 / 6.11.2014
MBW 15 (02691) / p. 93 / 6.11.2014

Königtum Gottes

DEN FREUNDEN
DIE MIR GEHOLFEN HABEN DIE SCHRIFT ZU LESEN
FLORENS CHRISTIAN RANG UND FRANZ ROSENZWEIG
(–) (–)
MBW 15 (02691) / p. 94 / 6.11.2014

Vorwort

Die Ergebnisse vieljähriger Bibelstudien wollte ich ursprünglich in einem


theologischen Kommentar vereinigen, der die alttestamentlichen Proble-
me in ebender Reihenfolge zu behandeln hatte, in der der Text sie darbie-
tet; da es durchaus, unmittelbar oder mittelbar, Probleme des Glaubens
sind, sollte er »Der biblische Glaube« heißen. So hatte ichs mit Franz Ro- 5
senzweig ausgemacht, als wir miteinander die zehn ersten Bücher der
Schrift verdeutschten. Ich habe noch ein Jahr nach seinem Tode an diesem
Plan fortgearbeitet, bis ich merkte, daß zu einer zulänglichen Erörterung
aller Fragen meine Kraft nicht ausreichte, bei einer andersartigen aber
gerade denen nicht ihr Recht würde, die mir die wichtigsten sind. So er- 10
wies sich mir die Pflicht, auf das allzu weit ausholende Werk zu verzichten
und jenen Gegenständen, an denen mir in besonderer Weise gelegen war
und zu denen ich wohl am ehesten etwas die Erkenntnis Förderndes zu
sagen wußte, eine selbständige Darstellung zu widmen. Am wichtigsten
mir, in mir am stärksten gereift und daher nun an den Anfang zu stellen 15
war die Frage nach der Entstehung des »Messianismus« in Israel. Sie rühr-
te an eine andre, über die ich vor mehr als zwanzig Jahren einen seither
langsam wachsenden, hernach zurückgestellten Abhandlungsentwurf be-
gonnen hatte und die nun – in eignem, aber diese Untersuchungen ergän-
zendem Zusammenhang – neu aufgenommen zu werden heischte, die 20
christologische. Die Frage selbst nach der Entstehung des israelitischen
Messianismus hatte ich seit sieben Jahren mehrfach in Vorlesungen und
Vorträgen zu klären versucht, am ausführlichsten in einem Frankfurter
Kolleg des Wintersemesters / und, schon in wesentlich tieferer Er-
fassung, in einem Kurs für einen geladenen Kreis, abgehalten im August 25
 zu Ponte Tresa, in einem Garten über dem Luganersee, – einem Kurs,
dessen Protokoll, von meinem Freunde Carl Theil aufgezeichnet, mir spä-
ter die schriftliche Ausarbeitung erleichtert hat.
Als ich nun an diese ging, ergab sich bald die Dreigliederung des Gegen-
stands, die darin ausgedrückt ist, daß dem ersten Band, den ich mit diesen 30
Mitteilungen einleite, zwei weitere folgen sollen. Der erste Band will für
die Frühzeit Israels die Glaubensvorstellung eines Volkskönigtums Gottes
als eine aktuell-geschichtliche erweisen, der zweite zeigen, wie sich der
sakrale Charakter des israelitischen Königs als eines »Gesalbten« Jhwhs
zu jener verhält; dem dritten ist es vorbehalten darzulegen, wie beide 35
Konzeptionen sich – schon in der Königszeit – aus der Geschichte in die
Eschatologie einwandeln. Denn die »eschatologische« Hoffnung – in Isra-
el, dem »geschichtlichen Volk schlechthin« (Tillich), aber nicht in Israel
MBW 15 (02691) / p. 95 / 6.11.2014

Vorwort 

allein – ist zuvor immer Geschichtshoffnung; sie eschatologisiert sich erst


durch die wachsende Geschichtsenttäuschung. In diesem Vorgang be-
mächtigt der Glaube sich der Zukunft als der unbedingten Geschichts-
wende, sodann als der unbedingten Geschichtsüberwindung. Von da aus
5 erklärt sich, daß die Eschatologisierung jener aktuell-geschichtlichen Vor-
stellungen ihre Mythisierung einschließt. Denn sowie der Glaube mehr
und anderes als sein aktuelles Verhältnis zum Göttlichen aussprechen, so-
wie er also berichten und beschreiben und nicht bloß anrufen und an-
sagen will, muß er seinen Gegenstand mythisieren. Der Mythos ist die
10 spontane und rechtmäßige Sprache des erwartenden wie des erinnernden
Glaubens. Aber er ist nicht seine Substanz. Aus der mythischen Bildsam-
keit sind die Bilder der Eschatologie, nicht ihr Antrieb und ihre Kraft zu
verstehen. Das echte eschatologische Glaubensleben ist – in den großen
Wehen der Geschichtserfahrungen – aus dem echten geschichtlichen
15 Glaubensleben geboren; jeder andere Ableitungsversuch mißkennt sein
Wesen. Auch diese Einsicht wird mein Buch zu belegen und, vornehmlich
in seinem dritten Band, gegen den Übergriff der in den ihr gezogenen
Grenzen legitimen »mythologischen« Theorie zu verteidigen haben.
Der messianische Glaube Israels ist, wie darzustellen sein wird, seinem
20 zentralen Gehalt nach das Ausgerichtetsein auf die Erfüllung des Verhält-
nisses zwischen Gott und Welt in einer vollkommnen Königsherrschaft
Gottes. Daß Israel diese gläubige Erwartung und ihren lebensmäßigen
Ausdruck als ihm unter allen Völkern am eigentümlichsten zukommend
und anvertraut empfindet, gründet sich auf die gläubige Erinnerung, daß
25 eben es einst Jhwh zu seinem unmittelbaren und ausschließlichen Volks-
könig ausgerufen habe. Ob die – notwendigerweise mythisierende – Er-
innerung solch eines Geschehens aus seiner geschichtlichen Wirklichkeit
entstanden ist oder nur eine späte Illusion, ein theologisches Kunstpro-
dukt bedeutet, ist für unsere Fragestellung entscheidend wichtig; denn
30 nur wenn die Erinnerung geschichtlich ist, läßt sich die Erwartung schon
in ihren ältesten Äußerungen auf sie zurückführen. Aber die Proklamati-
on eines ewigen Volkskönigtums Jhwhs und ihre Auswirkung sind nicht
mehr auf einer bloß »religiösen« Fläche zu überschauen; sie greifen in
die politische Existenz des Volkstums ein. Das Problem ist aus einem
35 religionsgeschichtlichen zu einem geschichtlichen geworden. Es muß ge-
wagt werden, die ihrer unhaltbaren vorkritischen Formulierung wegen
verpönte These einer frühzeitlichen unmittelbar-theokratischen Tendenz
in Israel – eine These, durch die vermeintlich »eine wirkliche Einsicht in
die völkische Geschichte Israels unmöglich« wird 1 – auf dem Grunde der

. Caspari, Der Herr ist König, Christentum und Wissenschaft IV ()  ff.


MBW 15 (02691) / p. 96 / 6.11.2014

 Königtum Gottes

kritischen Forschung neu zu stellen. Sie wird einer doppelten Probe


standzuhalten haben: ob ihr historisches Ernstnehmen der biblisch vor-
königlichen Texte unmittelbar-theokratischer Tendenz in seinen der herr-
schenden Ansicht widersprechenden Datierungen und in seinen ebenfalls
vielfach von ihr abweichenden Interpretationen philologisch fundiert ist; 5
und ob dieses Ernstnehmen, wo es, unvermeidlich unter Zuhilfenahme
materialgestützter Hypothesen, zu historischer Rekonstruktion fortschrei-
tet, für eine seit Wellhausen recht leer gewordene Epoche israelitischen
Daseins ein wissenschaftlich zu rechtfertigendes Geschichtsbild gewinnt.
Der Erörterung dieser Epoche, von dem Buch der Richter ausgehend 10
und sodann Geschichtstexte des Pentateuchs sowie auch des Josuabuches
heranziehend, ist der erste Band gewidmet. Von ihrer Endkrisis handelt in
seinem Anfangsteil der zweite Band, der auf den Samuelbüchern fußt;
seine Aufgabe ist darzulegen, wie die Konzeption eines menschlichen
Statthalters des Gottes jene primitiv-theokratische Tendenz kreuzt und 15
umbildet, – beide gemein-altorientalisch und doch beide hier in eigen-
tümlicher wesensneuer Gestaltung auftretend. Wie die resultierende Skala
von Vorstellungen und Bestrebungen in die Eschatologisierung eingeht,
ist das eine Thema des dritten Bandes, das die erste der eschatologischen
Spannungen birgt; sein andres Thema ist die Relation zwischen Volks- 20
königtum und Weltkönigtum Jhwhs und damit die zweite der eschatolo-
gischen Spannungen; sein drittes und letztes sind die Metamorphosen
der messianischen Person bis zum deuterojesajanischen Mysterium, mit
dessen Betrachtung das Buch schließen soll, – auch ihnen entspricht eine
der Spannungen. Die vierte Spannung, die zwischen der Vollendung der 25
Schöpfung und einer mit ihrer Aufhebung verbundenen Errichtung eines
neuen Äons, gehört als nachexilischen Ursprungs nicht mehr in seinen
Zusammenhang.
Innerhalb seiner philologischen Fundierung wird das Buch der literar-
kritischen Stellungnahme seines I. und II. Bandes nach naturgemäß we- 30
sentlich als ein Beitrag zum Problem des oder der »Elohisten« anzusehen
sein. Ich kann hier nur andeuten, wie dieses Problem mir erscheint. Wenn
ich auch an eine auslösbare zusammenhängende Grundschrift, die als
»elohistisch« anzusprechen wäre, nicht zu glauben vermag und alles dafür
Vorgebrachte mich nur auf größere und kleinere, untereinander recht stil- 35
verschiedene Stücke und Bruchstücke hinführt, halte ich doch die in der
Differenzierung von J und E (unabhängig von der Frage, wie weit diese
Sigel berechtigt sind: ich kann ihnen, wie anderwärts zu begründen sein
wird, nur eine sehr bedingte Berechtigung zuerkennen; übrigens scheint
mir in E auch nicht der Ephraimit dem Judäer gegenüberzustehen) zum 40
Ausdruck gelangende Unterscheidung zweier großer Grundtypen der
MBW 15 (02691) / p. 97 / 6.11.2014

Vorwort 

Traditionsbearbeitung für eine unverlierbare Entdeckung. Diese Typen,


die also nicht Quellen, sondern Richtungen des Schrifttums bedeuten,
entstammen offenbar zwei sozial und geistig getrennten Kreisen: J dem
der höfischen, größtenteils frühhöfischen Sammler, Dichter und Chro-
5 nisten, kultiviert aber sagenfroh, der religiösen Überlieferung herzhaft zu-
gewandt, aber in der Behandlung zeitgenössischer oder zeitnaher Ge-
schichte der profan-politischen Tendenz ergeben; E dem Kreis der schon
früher ihr wortverwaltendes und poetisches Amt antretenden, aber noch
weit länger literarisch tätigen, hofunabhängigen, vom Volk erhaltenen Ne-
10 biim, weniger erzählungsselig, aber botschaftsbegeistert, die Geschichte
als ein theopolitisches Geschehen erfahrend und darstellend, für die
Ineinssetzung von Religion und Politik gegen jedes prinzipienaufteilende
Nebeneinander der beiden kämpfend. Diesem »prophetischen« Typus,
dessen Herkunft und Gemeinschaftsordnung die beiden ersten Bände so
15 gut aufzuhellen bemüht sind, wie es das spärliche Material gestattet, sind
die für die hier vertretene These maßgebenden Texte zuzuweisen. Mit der
Zuweisung an ihn ist, da es sich nicht um eine Quelle, sondern um eine
Bearbeitungsweise des Traditionsgutes handelt, und zwar um eine, die
schon in der ältesten Traditionsformung angelegt ist, noch keine Datie-
20 rung ausgesprochen. Die Frage nach dieser war daher bei jedem Text für
sich zu stellen. Ich habe mich dabei mit der neuen und neuesten Litera-
tur umfänglicher auseinandersetzen müssen, als es bei anderem Sachver-
halt nötig gewesen wäre. Wo ich auf eine bereits vorhandene Begründung
der mir als die richtige erscheinenden Ansicht hinweisen konnte, habe
25 ich es getan; wo aus der jüngsten Zeit Äußerungen der von mir bestritte-
nen Meinung noch keine oder keine zureichende Diskussion gefunden
haben, bin ich auf sie mit der in diesem Fall erforderlichen Ausführlich-
keit eingegangen (so S.  ff. auf die von v. Rad zum Problem der Lade
und besonders S.  ff. auf die von Mowinckel zur Datierung der Bile-
30 amsprüche, die mir auch eine gewisse exemplarische Bedeutung zu ha-
ben scheint).
Wesentlich bestimmend war für mich die tendenzgeschichtliche Analy-
se der Texte und Textgefüge. Ich kann zwar der Behauptung Wincklers 2
nicht zustimmen, im Orient verfolge »eine geschichtliche Darstellung
35 stets einen bestimmten Zweck«, und zwar den »Nachweis der Berechti-
gung derjenigen politischen Ansprüche, welche von der Seite erhoben
werden, welche die Veranlassung zur Abfassung des Ganzen gegeben
hat«: ein elohistischer Geschichtsschreiber wäre von da aus überhaupt

. Allg. Evang.-luther. Kirchenzeitung , , zit. nach Budde, Geschichte der alt-
hebräischen Literatur .
MBW 15 (02691) / p. 98 / 6.11.2014

 Königtum Gottes
3
nicht zu verstehen. Wohl aber meine ich mit Naville , daß es »von ele-
mentarer Wichtigkeit ist, sich über den Zweck einer Schrift, ihren Da-
seinsgrund Rechenschaft zu geben, und daher zu erwägen, welches die
Menschen sind, an die sie sich wendet, und was für einen Einfluß sie auf
sie üben soll«. Diese Betrachtungsweise, in der ich eins der führenden 5
Prinzipien der von Staerk 4 geforderten »methodischen Stoff- und Ideen-
kritik« sehe, habe ich im . Kapitel des I. Bandes auf Richter, im II. Band
auf Samuel angewendet. Es ergibt sich von selbst, daß der Begriff des
»Redaktors« von da aus eine erhebliche Änderung, aber auch eine erheb-
liche Differenzierung erfährt. 10
Auf die Bedeutung der tendenzgeschichtlichen Methode für das Pro-
blem der Traditionsformung weise ich S.  f. dieses Bandes hin. Ich wer-
de mich mit ihr und anderen Fragen der Methode im Vorwort zum zwei-
ten eingehender zu befassen haben, wo ich auch zum Problem der
Tradition selbst einiges die Darlegungen des ersten Ergänzende vor- 15
zubringen gedenke.
Der vorliegende Band geht von einer literarkritischen Einzelfrage aus,
der von Richter ,  f. (. Kapitel). Um sie so weit zu klären, als es ihm in
seinen Grenzen zukommt (die einschlägigen Samueltexte können erst in
Bd. II geprüft werden), muß er zunächst Art, Struktur und Entstehung des 20
Richterbuches neu untersuchen (. Kapitel). Die auf diese Weise erschlos-
sene historisch-politische Konkretheit einer Grundidee des biblischen
Glaubens wird nun durch die Betrachtung verwandter altorientalischer
Vorstellungen überhaupt (. Kapitel) und westsemitischer insbesondre
(. Kapitel) religionsgeschichtlich verdeutlicht und bestätigt. Sie wird 25
ihnen sodann zwar angereiht (. Kapitel), aber nur, um nun erst recht
von ihnen abgehoben zu werden und das Gotteskönigtum Israels in seiner
Einzigkeit, auf die schon der Anfang des Buches nachdrücklich hingedeu-
tet hatte, erkennen zu lassen (. Kapitel), – eine bewußterweise »theologi-
sche«, aber in jedem Punkt hermeneutisch belegte Erkenntnis. Damit der 30
Ursprung dieser Einzigkeit, der nicht auf einer Ebene der »Ideenentwick-
lung«, sondern nur in der Dreidimensionalität eines leibhaften Faktums
der Volksgeschichte zu suchen ist, erfaßt und beglaubigt werde, tut wieder
eine literarkritische Befragung, diesmal einiger Pentateuchstellen, not
(. Kapitel). Sie macht die Bahn frei für den Versuch eines Geschichts- 35
abrisses der vorstaatlichen Kanaan-Zeit Israels in ihrem Verhältnis zu

. Actes du congrès international d’histoire des religions, , I ; die unkritischen
Einzelbehauptungen des Navilleschen Vortrags zeigen freilich, wie sehr man in der
Anwendung eines richtigen Grundsatzes fehlgreifen kann.
. ZAW NF I () .
MBW 15 (02691) / p. 99 / 6.11.2014

Vorwort 

einer primitiv-theokratischen Tendenz und zu deren Wandlungen (. Ka-


pitel), bis an die Krisis der Tendenz, die im II. Band zu behandeln ist.
Für den Gegenstand des . Kapitels, das mit einer hier unerläßlichen
kategorialen Schärfe, die aber die tatsächlich gegebenen Mischungen nicht
5 unberücksichtigt und unerklärt läßt, die Führergötter der westsemitischen
Stämme gegen die von diesen in den Siedlungsländern vorgefundenen
Fruchtbarkeitsdämonen abgrenzt, hatte ich seit  ein ausgedehntes
Material zusammengeordnet, das ich dem geplanten Buch über den bibli-
schen Glauben als Exkurs beizugeben gedachte, als / Wolf Graf Bau-
10 dissins großes Nachlaßwerk »Kyrios« erschien und diesen Teil meiner
Arbeit in der erfreulichsten Weise überflüssig machte. Ich konnte mich
nun hier vielfach damit begnügen, auf das Werk, eines jener erstaunlichen
Denkmäler deutscher Wissenschaft, zu verweisen. Ich mußte mich aber
auch in etlichen Punkten gegen es wenden, vor allem in einem von zen-
15 traler Bedeutung: es ist irrig, in den Bealim Stammesgötter zu sehen; nie
ist, soweit wir zu blicken vermögen, ein Baal anders als durch Theokrasie
Herr eines Stammes geworden. – Um einem etwa möglichen Mißverste-
hen meiner Absicht vorzubeugen, füge ich hinzu, daß die im Zusammen-
hang dieses Bandes notwendigen Erörterungen einiger semitischen und
20 spezifisch-israelitischen Gottesvorstellungen keineswegs die Grundfor-
men semitischen oder israelitischen Gottesvorstellens und ihr Verhältnis
zu einander aufzuzeigen bestimmt sind. Konnte doch das wohl schwerste
Problem unter allen, das der geschichtlichen Beziehung zwischen den
Gottesnamen Jhwh und Elohim, hier noch gar nicht in das Blickfeld ge-
25 rückt werden.
Neben dem »Kyrios« von Baudissin gedenke ich dankbar eines anderen,
in anderer Art bedeutenden Werkes, der »Aufsätze zur Religionssoziolo-
gie« von Max Weber, zusamt dem was an ergänzenden allgemeinen Ein-
sichten sein Buch »Wirtschaft und Gesellschaft« bietet und dem was an
30 Zugehörigem sich mir im Gespräch mit dem außerordentlichen Mann
aufgetan hat. Ich habe im letzten Kapitel dieses Bandes Webersche Begrif-
fe und Gedanken für die Darstellung einer von der seinen wesensverschie-
denen Anschauung verwertet, meine aber, seiner eigentlichsten Intention
damit kein Unrecht getan zu haben. Ich werde nie vergessen, wie 
35 nach einem Vortrag über jüdische Religiosität, den ich vor Heidelberger
Studenten gehalten hatte, Max Weber, von den jungen Leuten ersucht, die
Diskussion zu eröffnen, zu mir trat und mich fragte, ob es mir angenehm
wäre, wenn er jetzt spräche: er könne ja doch »nur Wissenschaft von Re-
ligion und nicht Religion« geben. Auch mein Buch hier soll nicht den
40 Glauben, sondern ein Wissen um ihn aussagen; es meint freilich, ein Wis-
sen um ihn könne man einzig dann rechtmäßig innehaben, wenn das
MBW 15 (02691) / p. 100 / 6.11.2014

 Königtum Gottes

Auge auf den als Gegenstand nie gegebenen Weltrand gerichtet bleibt, an
dem der Glaube behaust ist.

Ich kann hier nicht alle nennen, die mir im Lauf der langen Vorbereitung
Rat und Auskunft gespendet haben und denen ich dafür dankbar bin. Be- 5
sonders wertvoll waren mir – außer den belehrungsreichen Gesprächen
mit dem vor einem Jahre verstorbenen Prof. Joseph Horovitz – die Mit-
teilungen von Prof. Erich Ebeling, Prof. Alfred Jeremias, Prof. Herman
Lommel, Prof. Eugen Mittwoch, Prof. J. H. Mordtmann, Prof. Kurt Sethe
und Prof. Willy Staerk, der auch eine Korrektur gelesen hat. Für biblio- 10
graphische Unterstützung habe ich Prof. Aron Freimann, für Korrektur-
lesen und sonstige Hilfeleistung Dr. Nahum Norbert Glatzer, Dr. Max
Grünewald, Dr. Martin Plessner, Dr. Georg Salzberger, Dr. Eduard Strauss,
Dr. Ludwig Strauss und Dr. Carl Theil zu danken.
Sehr gefördert wurde meine Arbeit durch die hohe und unmittelbar 15
betätigte Auffassung, die der Inhaber des Verlags, in dem sie veröffentlicht
wird, Herr Salmann Schocken, auch von diesem Teil seines Berufes hat.

Martin Buber

Heppenheim an der Bergstraße, im Februar .


MBW 15 (02691) / p. 101 / 6.11.2014

Vorwort 

Aus drucktechnischen und anderen Gründen ist für die Transkription he-
bräischer Wörter – mit Ausnahme der geläufigen Eigennamen, die im all-
gemeinen wie üblich umgeschrieben sind (also Barak und nicht Baraq,
5 Hamath und nicht Chamath) – statt des in der Semitistik gebräuchlichen
Modus ein vereinfachter gewählt worden, der der alphabetischen und
phonetischen Differenzierung nur sehr unvollständig gerecht werden
kann. Es sind wiedergegeben: ‫ ז‬durch ſ, ‫ ח‬durch ch, ‫ ט‬durch t, ‫ כּ‬durch k,
‫ כ‬durch kh, ‫ ס‬durch s am Anfang des Wortes, sonst durch ss, ‫ פּ‬durch p,
10 ‫ פ‬durch ph, ‫ צ‬durch z, ‫ ק‬durch q, ‫ שׂ‬durch ſs, ‫ שׁ‬durch sch, ‫ ת‬durch th, das
Schwa mobile durch ein kleineres und etwas hochgerücktes e.
MBW 15 (02691) / p. 102 / 6.11.2014

Erstes Kapitel
Der Gideonspruch

Dem vom siegreichen Befreiungskrieg gegen Midian heimkehrenden Füh-


rer, Gideon-Jerubbaal, trägt (Richter , ) »die Mannschaft Israels« das
erbliche Herrschertum an. Das Außerordentliche seiner Antwort liegt
nicht darin, daß er es ablehnt. Die Chroniken der Völker, und nicht die
legendären allein, kennen die Handlung eines Zurückweichens vor der 5
angebotenen Macht; zuweilen, am deutlichsten in chinesischer Überliefe-
rung 1, ist wahrzunehmen, wie ein ursprünglicher geheimnisvoller Ver-
zicht sich in den Ritus einer Schein-Abweisung wandelt, die der Annahme
nur vorausgeht, um das Element eines göttlichen Zorns zu versöhnen. An
Gideons Ablehnung ist dies das Denkwürdige, daß sie nicht für ihn und 10
seine Nachkommen allein gesprochen wird, vielmehr über alles Person-
hafte hinausgreift: nicht bloß von seinem Haus, von allen Menschen will
sie die Herrschaft über dieses Volk fernhalten, dessen Vertreter ihn eben
angerufen haben. Sein Nein, aus der Situation geboren, will für alle Zeiten
und Geschichtsgestaltungen als ein unbedingtes gelten. Denn es leitet zu 15
einem unbedingten Ja hin, dem einer Königsproklamation in aeternum.
Ich Gideon werde nicht über euch walten, mein Sohn wird nicht über euch
walten, – darin ist beschlossen: kein Mensch soll über euch walten; denn
es folgt: Jhwh, der Gott selber und er allein ist es, der über euch walten
soll. Der Spruch wagt es, mit der Theokratie Ernst zu machen. 20
Das ist, da es nicht eschatologisch, sondern historisch, nicht als Weis-
sagung, sondern als politische Kundgebung geschieht, ein geradezu ge-
schichtswidrig anmutendes Wagnis. Denn die der Geschichtswissenschaft
bekannten »Theokratien« sind – und der Historiker wird geneigt sein hin-
zuzufügen: naturgemäß 2 – Darstellungen einer Herrschaftsform, in der 25
die Macht von Menschen über Menschen grundsätzlich am stärksten,
ihrer Verfassung nach uneingeschränkt ist, weil sie von göttlicher Voll-
macht abgeleitet oder selber als göttlich geglaubt wird. 3 Für die Ge-
schichtswissenschaft scheint Theokratie mit Hierokratie gleichgesetzt
werden zu müssen, mit »Herrschaft des Geheiligten«, ob diese sich nun 30
in einer unmittelbaren Regierung der Priesterkaste oder 4 in einem vom
priesterlichen Orakel legitimierten und teilweise auch von ihm abhängi-
gen Königtum oder auch in der Vergottung des Herrschers ausprägt. Wo-
bei es der Beachtung wert ist, daß erst in dieser, also im äußersten Gegen-
satz zur biblischen Vorstellung, die dynastische Konzeption, die, der sich 35
Gideon widersetzt, ihre zureichende Sicherung findet. 5 Ein kennzeichnen-
des Beispiel im Islam ist jene Richtung der Schia, die, der von den Omaj-
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Erstes Kapitel: Der Gideonspruch 

jaden eingeführten Erbordnung gegenüber einerseits die Legitimität der


Aliden, anderseits aber die Reinheit des theokratischen Prinzips verteidi-
gend, zu einer Vergottung Alis und seiner Nachfolger gelangt. »Das Pro-
blem war dies: Wie ist es denkbar zu machen, daß die Qualitäten eines
5 Propheten, wie er an der Spitze eines Gottesstaates gedacht werden muß,
an einer bestimmten Familie haften? Die Erklärung ist: Diese Familie
selbst ist göttlich.« 6
Die Paradoxie des Gideonspruchs ist so auffällig, daß einzelne For-
scher 7 versucht haben, ihm den religiösen Charakter zu nehmen und ihn
10 zu einem Bequemlichkeitsakt der beschwerlichen Königswürde gegenüber
zu machen – als ob sich aus dergleichen die Antithese erklären ließe! –,
andre 8, ihn im Sinn des geläufigen Theokratiebegriffs zu deuten; er sei
einfach die Antwort eines Mannes, der die Gewalt ergreife, indem er in
augustischer Weise den Titel meide: »Es sei, aber nicht ich werde der Herr
15 sein, Jhwh wird über euch alle regieren.« Diese Deutung verkennt jedoch
die emphatische Fassung des Satzes; nirgends in der Schrift läßt eine
schlichte und heftige Bestreitung wie diese ein Versteck für ein »Es sei,
aber …« übrig. 9
Die moderne Wissenschaft hat denn zumeist dem wunderlichen
20 Spruch gegenüber einen andern Weg eingeschlagen: sie hat ihn aus einer
Zeit vorgangsnaher Geschichtsbetrachtung in eine Zeit vorgangsferner
Geschichtsbearbeitung gerückt, indem sie ihn etwa als Einschub 10 oder
auch als »tendenziöse Änderung eines nicht mehr zu ermittelnden Wort-
lautes« 11, der jedenfalls die Annahme des angebotenen Herrschertums be-
25 richtete, auffaßt.
Außer der Frage nach dem Stadium religionsgeschichtlicher Entwick-
lung, dem die Stelle in der uns bekannten Gestalt entstammen mag, einer
Frage, die ein wesentlicher Gegenstand dieser Abhandlung ist, hat ein Ge-
sichtspunkt des textlichen Zusammenhangs die Spätdatierung bestimmt:
30 der anscheinende Widerspruch mit , . 12
Nach dem Tode Gideons wendet sich dessen Sohn aus einer sog. matri-
lokalen Ehe 13 (bei der die Frau im elterlichen Haus bleibt und die Kinder,
der Ordnung des Mutterrechts gemäß, ihrer Sippe zugehören) mit einer
Sichemitin, Abimelekh, an die »Meister« d. i. Grundherren seiner Hei-
35 matsstadt mit der Aufforderung, ihm zur Erringung der Alleinherrschaft
beizustehn; die werde auch für sie vorteilhaft sein, denn: »was taugt euch
besser, / daß über euch siebzig Männer walten, alle Söhne Jerubbaals, /
oder ein einziger Mann über euch walte?« Das wird fast allgemein so ver-
standen, Gideon habe eben »die Königswürde keineswegs verschmäht« 14
40 und diese habe sich somit auf seine siebzig Söhne vererbt.
Man hat angenommen 15, es handle sich um eine Brüderherrschaft, die
MBW 15 (02691) / p. 104 / 6.11.2014

 Königtum Gottes

nach Gideons Tod angesetzt worden sei; zur Begründung hat man 16 ein
paar Fälle angeführt, in denen zwei Söhne eines verstorbenen Königs sich
in die Macht teilen. Aber so geschichtlich verbreitet in mannigfachen
Formen und so sinnreich die Dyarchie erscheint 17, die ja zuweilen (wie
von Herodot für Sparta) auf eine mythische oder historische Brüderherr- 5
schaft zurückgeführt wird, so völlig analogielos und der politischen Psy-
chologie widerstreitend wäre eine solche, die auf einer größeren Zahl von
Köpfen – für die »siebzig« als symbolische Bezeichnung gelten mag –
ruhte. Wenn aber, wie anzunehmen ist 18, die Wendung »Söhne Jerub-
baals« sich auf die Gesamtheit der lebenden Nachkommen bezieht, eröff- 10
net sich ein andres Verständnis des gemeinten Sachverhalts. Abimelekh
gebraucht in seiner Rede an die Bürger von Sichem das gleiche, von mir
mit »walten« übersetzte Wort maschal, mit dem »die Mannschaft Israels«
ihr an Gideon gerichtetes Angebot ausspricht. Der Wortstamm malakh,
König sein, von dem, wie noch zu erörtern sein wird, das Richterbuch 15
und insbesondre die Erzählung von Abimelekh viel zu sagen weiß,
kommt an keiner der zwei Stellen vor. Beides, das Nichterwähnen des
Königsbegriffs, sowohl hier wie dort, wo es anscheinend doch um ihn
geht, und das Wiederholen des »Walter«-Begriffs sowohl hier wie dort –
hier zweimal, dort viermal – darf nicht als beiläufig hingenommen wer- 20
den. Zumal wenn man beachtet, daß maschal nur noch zweimal im Rich-
terbuch steht (,  und , ), und zwar nicht von einer Herrscherwür-
de, sondern von der Gewalt, die die Philister über Israel ausübten.
Überhaupt bedeutet das Wort in biblischer Sprache ja nicht das formale
Innehaben, vielmehr das faktische Betätigen einer Macht 19, das auch von 25
einem »Königtum« als Prädikat ausgesagt werden kann (Psalm , ).
So »waltet« Joseph in Ägypten (Genesis , , ), so »verwaltet« aber
auch Abrahams Großknecht dessen Haus (, ). Das stille Walten von
Sonne und Mond, für den Verfasser des ersten Genesis-Kapitels gewiß
kein fürstenhaftes, und das Obwalten des Mannes dem Weibe gegenüber 30
(Genesis , ) werden mit dem gleichen Wort bezeichnet. Demgemäß
sagt Abimelekh von den Jerubbaaliden nicht aus, sie hätten nach dem
Tod seines Vaters die Herrschaft angetreten, sondern, sie seien zu einem
mächtigen Geschlecht herangewachsen, dessen Hegemonie die Herren
von Sichem bald zu spüren bekommen würden, wenn sie nicht vorsorg- 35
ten. 20
Die Wiederholung ist im biblischen Stil das große Mittel zur Aufzei-
gung oder Hervorhebung innerer Zusammenhänge. 21 Der Erzähler will
,  und ,  aufeinander bezogen wissen. Er läßt die fast antichristhaft
anmutende Gestalt seines Abimelekh den Vater desavouieren: »Der 40
Schwärmer hat für sich und seine Söhne die Macht abgelehnt, weil sie
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Erstes Kapitel: Der Gideonspruch 

seinem Gott allein zukomme, – was ist nun draus geworden? Dieses Rudel
von Söhnen und Sohnessöhnen hat die Macht in Händen, wenn wir ihnen
nicht zuvorkommen und das gesunde monarchische Prinzip in meiner
Person einsetzen!« Dieser Ton etwa wird durch das Wiederaufnehmen
5 des Verbs maschal angeschlagen.
Gleichviel ob ,  f. und ,  derselben Tradition entstammen oder
zwei verschiednen, in der uns vorliegenden Fassung bilden sie eine sinn-
hafte und stilistische Einheit. Ein inhaltlicher Widerspruch besteht nicht
und die stilistische Verbundenheit wird ausdrücklich vorgetragen.
10 Gewichtiger als die Infragestellung des inneren Zusammenhangs ist das
andere Argument der kritischen Wissenschaft gegen die Ursprünglichkeit
von , : wir hätten hier ein »sekundäres Produkt« vor uns, »worin die
ursprünglichen Züge nach späterem Geschmack entstellt sind« 22; die Ant-
wort Gideons spreche einen Gegensatz von menschlicher und göttlicher
15 Herrschaft aus, wie ihn erst ein weit späteres und abstraktionsfähigeres 23
Zeitalter konzipiert habe; der Grund seiner Ablehnung entspreche der
Höhenlage von I Samuel , von ,  ff., von , diese aber seien nicht
älter als Hosea, auf dessen Verurteilung des Königtums sie fußten 24, ja sie
seien wohl erst »in der königslosen Zeit nach der Verbannung« 25 entstan-
20 den. Der theokratische Ruf in der Ausschließlichkeit seiner Forderung wä-
re demnach nicht die naive Äußerung einer unproblematischen Frühzeit,
sondern die Rückdatierung von Ergebnissen langer und schlimmer Erfah-
rungen mit der Monarchie, – nicht Handlung, sondern Reflexion, nicht
Wagnis, sondern »Dogma«.
25 Zunächst muß einem etwa möglichen Mißverständnis vorgebeugt wer-
den. Wilhelm Vatke, der als erster vor nahezu hundert Jahren 26 das ent-
wicklungsgeschichtliche Argument gegen die Zuverlässigkeit des Gideon-
spruchs dargelegt hat, formuliert die Frage dahin, »ob diese Rede und das
Motiv als wirklich historisch zu betrachten seien«. Da er fortfährt: »oder
30 als Ansicht des Referenten«, kann verstanden werden: ob Gideon dies
wirklich gesagt habe. Es ist nicht meine Absicht, die Geschichtlichkeit
des Spruchs in diesem Sinn zu behaupten, ja es erscheint mir äußerst
zweifelhaft, ob sie überhaupt wissenschaftlich auch nur zu erörtern ist.
Eine Erzählung wie diese, deren Hauptteil, der Bericht von Berufung,
35 Kampf und Sieg (, –, ), durchaus und über alle Quellenscheidun-
gen hinweg von einer religiösen Geschichtsanschauung primär bestimmt
ist, läßt sich, wenn ihr kein andrer Chronist gegenübergestellt werden
kann, nicht auf ihren historischen Gehalt hin durchsieben; die »Abwei-
chungen der religiösen Version von der natürlichen« 27 sind nicht wirklich
40 zu ermitteln, da für die wesentlichen Momente eine »natürliche« Version
fehlt. Es ist ja hier nicht so, daß sich Sage an Historie angesetzt hätte und
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 Königtum Gottes


28
somit von ihr zu lösen wäre , sondern die heilige Sage ist diesem Bericht-
erstatter die unmittelbare und einzige Aussprechbarkeit seines »Wissens«
um die Vorgänge, vielmehr, dieses Wissen ist selber ein legendäres, d. h.
das geglaubte Wirken des Gottes an seinem Volke darstellendes, in der
organischen Arbeit einer mythisierenden Erinnerung darstellendes. Es 5
geht hier eben tatsächlich um religiöse Geschichtsanschauung: das Wun-
der wird vom wundergewärtigen Menschen geschaut und vom wunder-
ergriffnen der erzählenden Sprache eingebildet. Nicht Phantasie ist hier
tätig, sondern Gedächtnis, aber eben jenes gläubige Gedächtnis der See-
len und Geschlechter von Frühzeiten, das, von der außerordentlichen Be- 10
gebenheit getrieben, ihr willkürfrei den außerordentlichen Zusammen-
hang baut, – ein dichtendes Gedächtnis, gewiß, aber eben ein gläubig
dichtendes; man darf darauf Jacob Grimms Wort 29 von der »objektiven
Begeisterung« anwenden. Wie sollte da, bei all ihrer kaum anzuzweifeln-
den Geschichtlichkeit, eine geschichtswissenschaftlich haltbare Person 15
Gideons herauszuholen sein, von der auszumachen wäre, ob ein ihr zu-
geschriebener Ausspruch ihr zukommt oder nicht? Wer dessen Authenti-
zität verteidigt, kann ihn damit nicht als geschichtswirklich, wohl aber –
was gegenwärtig eben bestritten wird – als geschichtsmöglich im prä-
gnanten Sinn bezeichnen wollen. Eine Zeit ist gegeben, ein Wort ist gege- 20
ben, – kann es, ihrem Wesen nach, seinem Wesen nach, in ihr gespro-
chen worden sein? Das allein ist es, was ich für den Gideonspruch und
für die Epoche der Geschichte Israels zwischen Josuas Tod und Sauls
Thronbesteigung bejahen zu dürfen meine. Er ist der Ausdruck einer Ge-
sinnung; es dünkt mich eine naive, nicht reflektierende Gesinnung, ein 25
elementarer, nicht literarischer Ausdruck zu sein. Der Gideonspruch ist
nicht, wie die Erzählung von Gideons Berufung, Kampf und Sieg, an sich
legendären Charakters; wonach die Geschichtswissenschaft also zu fra-
gen hat, ist nur, ob er in jener Zeit, der ihn die Bibel zuschreibt, ihrer
religionsgeschichtlichen Höhenlage und ihrer staatsgeschichtlichen Si- 30
tuation nach geäußert werden konnte.
Der Erweis der geschichtlichen Möglichkeit des Gideonspruchs wäre
aber zugleich der Erweis seiner geschichtlichen Wahrheit. Denn das At-
tribut Möglich meint ja hier eben nicht ein nur nicht unmögliches, son-
dern ein dem Charakter einer Volkszeit entsprechendes Ereignis. Nicht als 35
Absonderlichkeit am Rande einer Epoche ist das Wort aufzuzeigen – das
wäre müßig –, vielmehr als ein aus ihrem Grunde Quellendes und so aus
ihrem Sinn Ableitbares. Die These kann nicht sein, daß ein isoliertes Ge-
nie oder ein isolierter Narr in der Zeit zwischen Israels Landnahme und
Israels Staatsbildung ohne Auftrag und ohne Widerhall Jhwh als den 40
ausschließlichen Herrscher ausgerufen habe; nur dies kann uns anliegen,
MBW 15 (02691) / p. 107 / 6.11.2014

Erstes Kapitel: Der Gideonspruch 

daß ein in diesem seinem Stadium geschichtlich lokalisierbarer Wille re-


ligiöser und politischer Art in einem, ein glaubensgebundner Verfas-
sungswille hier die schlichte Stimme seiner Forderung, wie hernach in
der samuelischen Krisis die zwiespältige seines Verteidigungskampfes
5 und seiner Resignation gefunden hat.
Verfassungswille, sage ich, nicht Verfassung. Wellhausen 30 erklärt gegen
Josephus, der ja den Begriff Theokratie erfunden hat, im alten Israel habe
eine Theokratie als Verfassungsform nie bestanden. Soweit hier unter
Theokratie die unmittelbare zu verstehen ist, die der Gideonspruch meint,
10 und unter Verfassungsform zu verstehen ist eine Institution gleicher Fe-
stigkeit und Eindeutigkeit wie irgendwelche Demokratien oder Aristokra-
tien der Geschichte, ist der Gegenbeweis nicht zu führen. Aber entgegen-
getreten kann und soll der sich anschließenden Behauptung Wellhausens
werden, die Gottesherrschaft sei vorexilisch somit lediglich »eine ideale
15 Vorstellung«, die überdies erst bei den Propheten der späten Staatszeit
erscheine. Zu »Idee« und »Anstalt« in Wellhausens Sinn gibt es ein Drit-
tes: den realen, kämpfenden, dem wechselnden Widerstand der Ge-
schichtszeiten je und je ein Stück wie sehr auch gewandelter Verwirk-
lichung abringenden religiös-politischen Erfüllungswillen, den nicht erst
20 spätprophetischen, sondern von dem geschichtlichen Israel unabtrenn-
baren. Das Königtum Gottes ist ein Paradox, aber ein geschichtliches: es
steht im geschichtlichen Kampf der Botmäßigen gegen die Widerstreben-
den, einem Kampf, der ohne seine naiven, aber ebendeshalb höchst wich-
tigen Urformen nicht begriffen werden kann. Er ist die sichtbarste Er-
25 scheinung jener Reichsdialektik, die das israelitische Volk erzog, um die
Geschichte als um das Zwiegespräch von fragender Gottheit und antwort-
versagender, aber doch auch antwortversuchender Menschheit zu wissen,
dessen Gefragtes ein Eschaton ist. Daß diese Dialektik ihre ganz irdische
Gestalt hat, daß sie nicht auf theologischen Höhen, sondern mitten im
30 Strudel der politischen Aktualitäten sich verleibt, und daß ihrer beraubt
die stetige Historie eines Volkes Israel als Trägers der Reichsbotschaft
nicht zu verstehen wäre, erlaubt, ja gebietet uns, den Verfassungs-, d. i.
Verwirklichungswillen als einen ursprünglichen Bestand in der Dynamik
dieses Volkslebens zu erkennen, der in der Geschichtschreibung wirkt,
35 weil er in der Geschichte gewirkt hat.
MBW 15 (02691) / p. 108 / 6.11.2014

Zweites Kapitel
Richterbücher und Richterbuch

Seit Wellhausen gilt, ungeachtet aller Abweichungen in der literarkriti-


schen Auffassung, das Buch der Richter als eine späte Sammlung alten
Sagenguts, deren Großteil – das Wesentliche der Kapitel zwei bis sechzehn
– vornehmlich auf Häuptlingsgeschichten einzelner Stämme zurück-
zuführen sei, von denen etliche aber in einer Bearbeitung aus der Zeit 5
der ersten Schriftpropheten aufgenommen wurden, so daß sich in ihnen
ein mehr profan-geschichtlicher Grundgehalt mit theokratisierendem Le-
gendenbeiwerk mische. Bei der Redaktion sei dann vollends eine »Uni-
form« 1 drübergezogen worden; die an sich zusammenhanglos nebenein-
ander stehenden Erzählungen seien in einen Rahmen gepreßt worden, der 10
sie alle zu Einzelfällen des gleichen Schemas mache: das Volk – das es in
jener Epoche gar nicht als Einheit gegeben habe, aber zu dem die Tendenz
die Stämme habe zusammenschweißen müssen, so daß an die Stelle des
Nebeneinander von Häuptlingen ein Nacheinander von »Richtern« der
ganzen Gemeinschaft getreten sei – fällt von Jhwh ab, es wird durch 15
feindliche Invasion (wobei ein Nachbarstamm nach dem andern an die
Reihe kommt) bestraft; nun kehrt es zu seinem Gott um, es »schreit« zu
ihm, und alsbald beruft er ihm einen Befreier, einen Schophet, einen
»Rechtschaffer« 2: denn jetzt, nach der Umkehr, hat es wieder Recht gegen
den Feind, gegen den es sündig Unrecht hatte, und dieses Recht wird ver- 20
und erfochten.
Daß hier ein gleichförmiger Rahmen gezogen ist, ist offenkundig; ob
aber das überlieferte Geschehen, literarisch geformt, in ihn gesteckt oder
mitten im glühenden Werden der Überlieferung in ihm geschaut worden
ist, ob also vier Leisten um ein fertiges Gemälde gelegt wurden oder ein 25
farbiges Fenster die Erscheinung einer Landschaft zugleich umfaßte und
einheitlich tönte, erscheint mir nicht ausgemacht. Wenn in einer neuba-
bylonischen Chronik über die Zeit Sanheribs 3 von seinem Krieg gegen das
Land als dem Zorneswirken des Gottes Marduk fast mit denselben Wor-
ten gesprochen wird wie in einer altbabylonischen 4 von der um nahezu 30
zwei Jahrtausende früheren Hungersnot unter Sargon von Akkad, ist die
Gleichheit nicht in einer nachträglichen Schematisierung, sondern in
einer ursprünglichen und sich – sei es auch etwa nur in archaisierenden
Formeln – erhaltenden Weise, geschehende Geschichte zu betrachten und
schon im Betrachten zu deuten, gegründet. Und nun gar das in all seinen 35
Generationen von den Schauern einer als Zwiesprache erlebten Geschich-
te angerührte Israel! Man versuche, die Ahnung einer Gegenseitigkeits-
MBW 15 (02691) / p. 109 / 6.11.2014

Zweites Kapitel: Richterbücher und Richterbuch 

dynamik, die sich in aller Begebenheit birgt, aus der Geschichtserfahrung


und Geschichtserzählung Israels zu lösen, – man wird keine organische
Geschichtssubstanz übrig behalten. »Die ungemeine Frische und Natür-
lichkeit ihrer Triebe«, die Wellhausen an der bedeutendsten Stelle seiner
5 »Prolegomena« 5 den biblischen Personen mit Recht zuspricht, ist kein Ar-
gument gegen die Ursprünglichkeit und Lebenswirklichkeit der Ge-
schichtskonzeption, in der jene Ahnung sich vollendet. »Die handelnden
Personen«, meint Wellhausen, »treten durchweg mit so einem Muß ihrer
Natur auf, die Männer Gottes nicht minder wie die Mörder und Ehebre-
10 cher.« Das ist eine Verkehrung nicht etwa bloß einer »deuteronomisti-
schen« oder gar »judentümlichen«, sondern aller biblischen Perspektive.
Zunächst sind die Männer Gottes von den Mördern und Ehebrechern
nicht so säuberlich zu scheiden; ein profaner David, der zwar zu diesen,
aber nicht auch zu jenen gehörte, wäre eine unhaltbare Konstruktion. So-
15 dann aber ist das Muß, durch das und in dem einer »Mann Gottes« wird,
in biblischer Perspektive ein schlechthin anderes als das, durch das er oder
sonstwer Mörder und Ehebrecher wird, und die biblische Geschichte hat
keinen Sinn, wenn sie nicht den hat, daß das Muß der Natur sich dem
Muß Gottes ergeben und darin sich erheben darf, echte Leidenschaft zu
20 echter Heiligkeit, die Schöpfung zum Reich. »Im alten Israel«, fährt Well-
hausen fort, »war das göttliche Recht nicht bei der Institution, sondern bei
dem Creator Spiritus, bei den Individuen.« Ich denke, es war wohl bei
diesen, aber nicht in ihrer Beschaffenheit, sondern in ihrer Spannung, in
der Dialektik ihrer Existenz zwischen Schöpfung und Erlösung, – und so
25 in dem Institutionswillen, der von dieser Spannung bestimmt war.
Das »Schema« des Richterbuchs ist, wiewohl literarisch erstarrt, nur
eine Form des Netzes, mit dem der gläubige Betrachter die Vielfältigkeit
der um ihn und an ihm geschehenden Geschichte einzufangen sucht.
Aber läßt denn die widerspruchslebendige Gewalt des historischen
30 Schicksals sich von einem Pragmatismus meistern? Nur wenn in diesem
eine tiefere Wirklichkeit sich, wenn auch nur notdürftig, logisiert. Ge-
schichtswidrig aber ist das Schema keineswegs. Die Geschichtswissen-
schaft wird, wenn sie religiöse Begriffe durch profane ersetzt, den des sich
wiederholenden Abfalls von Gott durch den des sich wiederholenden Zer-
35 falls einer Volkseinheit in eigenwillige Stämme, erkennen, daß das Zeit-
alter, von dem das Richterbuch erzählt, in einer wogenden Bewegung zwi-
schen auseinanderreißender Vielheit und vollendungsbegieriger Einheit
stand, und von da aus wohl auch dies, daß hier das Einheitsprinzip eines
Volkes und das eines Glaubens von den gleichen Kräften, von den glei-
40 chen Personen getragen wurden. Die profangeschichtliche Übertragung
der Folge »Abfall Drangsal Bekehrung Ruhe« 6 lautet: Zerfall Drangsal
MBW 15 (02691) / p. 110 / 6.11.2014

 Königtum Gottes

Einung Ruhe. Aber darf nicht angenommen werden, daß, wie einst die
gläubige Erfahrung eines Ereignisses das Volk konstituiert hat, so die je-
weilige Bekehrung zur gläubigen Erfahrung der Geschichte die Macht der
Einheit im Volk immer wieder neu belebte? Daß sie sich nicht stark genug
erwies, gibt dem Buch der Richter den schwermütigen Zug, dem ganzen, 5
nicht bloß dem Schlußteil. Man achte auf diesen Zug und man wird man-
che Episode, die jetzt fremd aus dem Zusammenhang zu springen scheint,
in ihn einbetten. Wie Gideon ein »Ephod« 7 aufstellt, das dann zum Mittel-
punkt eines Baalsdienstes wird, wie Jephtha die Tochter dem Gott opfert,
dessen Künder sich gegen nichts so sehr wie gegen seine Molochisierung 10
empören werden, das steht mit fast sinnbildlichem Gewicht an seiner Stel-
le. Die Überlieferung gab es her, aber der an ihr solchermaßen Auslese
und Anordnung zu üben verstand, war ein großer Lehrer. 8
Die Auffassung, der Hauptteil des Buches bestehe aus lose aneinander-
gereihten Erzählungen, die nur durch das ihnen nachträglich auferlegte 15
pragmatische Schema zusammengehalten würden, verkennt den Bau die-
ses eigentümlichen Schriftwerks von Grund aus. Gleichviel wie die Frage
der chronologischen Abfolge, wie die der Quellenscheidbarkeit 9 zu beant-
worten wäre, es ist, wenn man von kleineren eingeschalteten Stücken ab-
sieht, aus zwei Büchern zusammengefügt, zwischen denen die beiden un- 20
ähnliche Simsonsage steht. Jedes der beiden Bücher ist von einer Tendenz
aus redigiert, das erste von einer antimonarchischen, das zweite von einer
monarchistischen Tendenz. Wir haben an »Richter« das Ergebnis eines
kompositionellen Ausgleichs zweier entgegengesetzten Redaktionsten-
denzen, von denen jede sich in einer geschlossenen Buchgestalt dargestellt 25
hatte. Die Darstellungsweise der Tendenz ist in beiden Büchern eine ver-
schiedene: im zweiten kann ihre unmittelbare Äußerung von den Erzäh-
lungen selbst abgetrennt werden, im ersten gehört sie diesen so organisch
ein, daß es nicht angeht, sie dem Redaktor allein zuzuschreiben. 10
Scheidet man von den zwölf ersten Kapiteln die übersichtartigen Ab- 30
schnitte, die allgemeinen Betrachtungen und die Reden des »Boten« (, –
) und des »Künders« (, –) sowie die Angaben über die »kleinen«
Richter, von denen nicht eigentlich erzählt wird, aus, dann gewinnt man
eine Folge von sieben teils kurzen teils längeren Geschichten, von denen
jede die antimonarchische Tendenz ausspricht, die einen versteckt, die 35
andern in eindeutigstem Vortrag. Alle handeln sie von Königen und Kö-
nigtum, und alle verächtlich oder anklägerisch oder zumindest von der
Überlegenheit eines königlosen Israel aus. Wohl merkt man der einen
oder andern die Absicht nicht an, wenn man sie für sich betrachtet; hat
man sie aber einmal auf dieses Gemeinsame hin zusammengesehn, dann 40
kann es an keiner mehr als beiläufig erscheinen.
MBW 15 (02691) / p. 111 / 6.11.2014

Zweites Kapitel: Richterbücher und Richterbuch 

Die erste der sieben Geschichten ist die die »Einleitung« eröffnende
(, –) von dem kanaanäischen Herrscher Adoni-Beſeq, den siebzig
ihm hörig gewordnen »Königen«, die, die Daumen an Händen und Füßen
abgehackt, unter seinem Tisch die Brocken lasen, und seiner Besiegung
5 bei Beſeq durch die Stämme Juda und Simeon, die ihm das gleiche Los
bereiten. Man hat, wohl mit Recht, angenommen, daß der analogielose
Name aus Adoni-Zedeq korrumpiert worden ist 11; dieser mag, da man
bei Zedeq natürlich eher an »Gerechtigkeit« als an den fremden Gottes-
namen (wenn es ein solcher war 12) dachte, zu edel erschienen sein, woge-
10 gen beſeq vermutlich an Scherbe, Bruchstück denken ließ 13. Nicht minder
auffällig ist, daß der Besiegte nicht als König bezeichnet wird: so treten die
siebzig ihm versklavten Königlein in ihrer Nichtigkeit deutlicher hervor;
und er, der Oberherr des Königshaufens, wird nun selber von Israel eben-
so gedemütigt wie sie alle von ihm! Es ist die typische Spottsage, und das
15 Motivwort ist »König«.
Die zweite Geschichte (, –) korrumpiert ebenfalls den Namen
eines feindlichen Herrschers, eines aramäischen Königs, aber auf weit
drastischere Weise: zum Reim auf den Namen seines Reiches, des »Zwei-
stromlandes« Aram Naharajim, wird dem seinen, Kuschan, der Dual
20 Rischathajim, »Doppelfrevel«, als Spitzname angehängt oder, was wahr-
scheinlicher ist, der zweite Teil seines Namens, etwa Rischath 14, solcher-
weise umgemodelt. Auch dieser König wird, von dem ersten der »Rich-
ter«, überwunden.
Die dritte Geschichte (, –) erzählt die Ermordung des Moabiter-
25 königs Eglon, der seit achtzehn Jahren Israel unterjocht hält, durch den
Richter Ehud. Ob nun Hieronymus und Luther den seltsamen Vers 
richtig übersetzt haben oder nicht, auch ohne diesen Zug ist die Groteske
beredt genug: es geht darum, von dem fetten Tyrannen ein karikierendes
Bild seines Untergangs zu bewahren. 15
30 Nun folgt der dem übernommenen älteren Lied der Debora voraus-
geschickte Bericht von ihrem und Baraks Sieg über Sissera. Eins seiner
schwierigsten und meisterörterten Probleme ist, daß als der – selbst an-
scheinend nicht ins Feld ziehende – Herr der feindlichen Macht ein Jabin
»König von Kanaan« erscheint, der dem Lied fremd ist, aber, da er in
35 Chazor residiert, an Jabin den König von Chazor gemahnt, den wir aus
Josua  als Haupt einer bei den Wassern von Merom besiegten Koalition
kanaanäischer Könige kennen. Man nimmt an, Jabin und Sissera seien
»durch einen harmonistischen Kunstgriff nebeneinander möglich ge-
macht« worden 16, der Redaktor habe zwei verschiedne Geschichten ver-
40 einigt und den König Sissera von Charoscheth zum Heerführer des Kö-
nigs Jabin von Chazor gemacht. Die Motive einer solchen Verschmelzung
MBW 15 (02691) / p. 112 / 6.11.2014

 Königtum Gottes


17
sind nicht einzusehn. Wenn dem Redaktor aber Sisseras Königschaft
nicht überliefert war 18, dann ist es von seiner antimonarchischen Tendenz
aus wohl zu verstehen, daß er, dem für diese entscheidende Begebenheit
als Führer der verbündeten »Könige von Kanaan« (, ) nur ein »König
von Kanaan«, also ein historisches Nonens, genügen konnte, einer ver- 5
wischten Tradition des Jabin-Bündnisses diesen Namen entnahm. 19 Seine
Absicht spricht sich am Schluß des Berichts geradezu päanhaft in dreifa-
cher Wiederholung der Gegenüberstellung der Söhne Israels mit dem hier
zu symbolischer Größe erwachsenden Vertreter heidnischen Monarchis-
mus aus: »So zwang Gott an jenem Tag Jabin den König von Kanaan vor 10
die Söhne Israels hin. / Und nieder ging die Hand der Söhne Israels, nie-
dergehend und wuchtend, auf Jabin den König von Kanaan, / bis sie aus-
gerottet hatten Jabin den König von Kanaan.« Ausgerottet: es ist dies die
einzige Stelle, wo das so häufige Verb, auf eine einzelne benannte Person
bezogen wird; die Person steht eben für mehr als Person. 15
Der nächste Richter ist Gideon. Hier tritt die Tendenz nicht mehr in der
ironischen oder triumphierenden Behandlung des gegenspielerischen
Heidenkönigs hervor – die »Könige« von , – sind von ihr ebenso un-
berührt wie die »Fürsten« von , –,  –, denn hier hat sie den gefun-
den, der sie selber geradeaus und unbedingt ausspricht. Das antimon- 20
archische Buch zentriert offenbar in seiner und seines Hauses nach dem
Ja und nach dem Nein hin gleich bedeutsamen Geschichte. Er ist der ei-
gentliche Held der primitiv-theokratischen Legende und ist nicht um-
sonst in Samuels großer Volksrede zuvorderst unter den von Gott berufe-
nen Befreiern genannt (I Samuel , ). Von seinen beiden Namen steht 25
hier Jerubbaal. Wie immer das etymologische und das geschichtliche Pro-
blem dieses Namens aufgefaßt werden 20, der Redaktor, für den beide nicht
bestanden, sieht in Jerubbaal einen Beinamen, für den er, offenbar auf
Grund der Volksanschauung, die Analogie des Beinamens Israel anklin-
gen lassen will, wie er von der Überlieferung gedeutet wurde, deren inten- 30
sive Lebendigkeit die Hoseastelle (, ) bezeugt; beide zusammengesetzt
aus einem Verb, das streiten, fechten bedeutet 21, und einem Substantiv,
das ein Gotteswesen bezeichnet, und dieses Substantiv nicht, wie die Wis-
senschaft es gemeiniglich faßt 22, Subjekt, sondern Objekt des Satzes.
Jenem, der den El befocht, stellt er diesen, der den Baal bekämpfte, zur 35
Seite, also dem Ringer um den Segen des echten Numens den Vernichter
des Wider- und Scheingottes, – beide »Gottesstreiter« 23. Freilich wird Gi-
deon der neue Name nicht, wie dem ersten und dem dritten der Erzväter,
von der obern Sphäre her und in einem Vorgang verliehen, den die hagga-
dische Tradition als Neuschöpfung verstehen konnte 24, sondern vom Volk 40
und sogar, nach der ,  zitierten (aber vom Verfasser offenbar nur an-
MBW 15 (02691) / p. 113 / 6.11.2014

Zweites Kapitel: Richterbücher und Richterbuch 

ekdotisch neben der von ihm vertretenen angeführten) Deutung, vom


Volkshumor, und so ist für den die Zeitenkreise zusammensehenden Re-
daktor der Abstand gewahrt und er kann in der Art, wie hier der Beiname
mit der Erzählung der gottesstreiterischen Handlung verknüpft erscheint,
5 die Tendenz der Legende zu pathetischem Ausdruck kommen lassen. Da-
zu tritt, daß Gideon der einzige unter den vorsamuelischen Richtern ist,
dessen Berufung wirklich erzählt wird. Diese Berufungsgeschichte hebt
sich von allen prophetischen durch den alttestamentlich analogielosen
Engelsgruß ab, auf den der als Held Angesprochene in einer so direkten
10 und resoluten Weise antwortet, wie sie in einer späten, theologisch-litera-
rischen Legende undenkbar wäre. Dabei verbindet er den Terminus des
Wirklichhiervorhandenseins (jesch) mit dem Gottesnamen in ähnlicher
Weise fragend, wie sie eben Jakob (Genesis , ) positiv damit verbin-
det; und man muß dran denken, wie die einzige andre fragende Verbin-
15 dung, die des Volkszweifels Exodus , , geahndet wird, wogegen Gideon
auf seine Zweifelsfrage, wieder ein untheologischer und unliterarischer
Zug der Sagenfrühe, die Erwiderung Gottes empfängt: »Geh in dieser
deiner Kraft!«, die den Zweifel hinwegräumt, aber dessen Urheber be-
stätigt. Wieder mit Jakob verknüpft ihn Vers : von beiden (vgl. Genesis
20 , ) erfahren wir, daß sie das Numen »Angesicht zu Angesicht«
schauen dürfen. Es ist folgerichtig, wenn Gideon, wie Jakob und Mose,
über dem erbauten Altar einen namenartigen Gottesspruch ausruft. Und
wie die Berufung, so ist der Kampf naiv-theokratisch erzählt. Er beginnt
mit der Niederlassung des Geistes in einem unerhört kühnen Bilde,
25 dessen primitive Mächtigkeit nicht mit einer späten Trivialisierung
(I Chronik , , wo ruach allein steht; anders die archaisierende Stelle
II , ) verwechselt werden darf: der Geist bekleidet sich mit Gideon.
Im gleichen Stil der primitiven Legende ist die Auswahl des Schreck-
trupps, jener dreihundert berichtet, die in aller Hast, um nur fortstürmen
30 zu können, vom herabrinnenden Quellwasser ein weniges aufschlürften,
während alle andern sich Zeit ließen, hinzuknien und gemächlich vom
Becken zu trinken 25; im gleichen Stil Gideons Traum und der seltsame
Angriff 26, der übrigens wohl nur als Anfang einer Aktion zu verstehen ist
(die Hauptmacht steht verfolgungsbereit im Zeltlager, das mit den »Zel-
35 ten« in ,  gemeint ist; die Kernschar ist dann freilich auch in der Ver-
folgung voran, , ) und dessen unübersichtliche Schilderung durchaus
nicht lediglich aus ungeschickter Verschränkung zweier Quellen abge-
leitet werden kann, – die Undifferenziertheit früher Schlachtberichte ist
ebenso typisch wie die früher Reiterschlacht-Fresken. Die folgenden, bis
40 auf sekundäre Einzelheiten im profanen Geschichtston gehaltenen Episo-
den sind ein Musterbeispiel dafür, wie in einer Heldenlegende jene Teile
MBW 15 (02691) / p. 114 / 6.11.2014

 Königtum Gottes

der historischen Materie erzählt werden, die Schau und Darstellung nicht
in den Wunderzusammenhang einzufügen vermag.
Es ist nun wohl zur Genüge geklärt, wie die theokratische Sage von
Gideon, der seinem Herrn als Führer des siegreichen Heerbanns dient,
und der theokratische Spruch Gideons einander bedingen. Erzählt wird 5
die Geschichte eines Helden, aber eines biblischen Helden, der wie alle
diese »Rechtschaffer« im Auftrag steht, wie sie alle in einem ganz person-
haften und ganz einmaligen, in einem, der sich nicht fortsetzen, nicht
übermitteln, nicht dynastisch auswerten läßt; jeder Versuch dazu wie
jeder Schritt in eine auftraglose Selbstherrlichkeit wäre Verrat am Geber 10
des Auftrags, an dem einen waltenden Herrn. In Gideons Spruch hat die
stumme Sage ihr Spruchband; er hat in ihr seine biographische Grundlage
und Ermächtigung, ohne die er ungeachtet seiner Konkretheit nur ein er-
habener Aphorismus wäre.
Was nun zunächst folgt, ist die Geschichte des Verrats. 15
Der Redaktor wußte (gleichviel ob er damit differente Traditionen ver-
lötete oder nicht), was er tat, als er zuletzt noch von dem Ephod erzählte,
das Gideon als Heiligtum seines Herrn aufrichtet und das das Volk zum
Mittelpunkt eines Baalkults 27 macht, also eben des Kults, mit dessen Ver-
nichtung der Auftrag und die Tat begonnen hatte. Die kurze Erzählung 20
schlägt das Motiv der Verleugnung und Verkehrung an 28, das in der gro-
ßen von Abimelekh ausgeführt wird; Volk und Sohn vereiteln gleicherwei-
se die Intention des toten Helden. In Abimelekh ersteht dem Gedanken
des ausschließlichen Gotteskönigtums der dämonisch gemeinte Widersa-
cher. Daß seine Geschichte im Profanstil erzählt wird – Wellhausen nennt 25
es: »ohne Vergoldung durch übernatürlichen Nimbus« 29 –, ist mehr als
eine Quellenfrage: der Redaktor sieht in ihm, dem Feind der theokrati-
schen Tendenz, den Mann, der die Geschichte – in unserer Sprache aus-
gedrückt – politisieren, vielmehr, sie zu einem Tummelplatz nur-politi-
scher Interessen machen will. Der Stil der Legende muß hier dem der 30
Profanchronik weichen: Gott läßt den Widersacher den Ton angeben, –
bis zum Augenblick der Vernichtung. Bei dem Bericht der göttlichen
Strafe könnte der Legendenstil wieder einsetzen; aber die Strafe, die in
dieser Entwicklungsschicht der Sage zumeist in den Formen der natür-
lichen Begebenheiten vollzogen wird, muß das hier noch aus einem be- 35
sondern Grund: die politische Verwünschung Jothams soll politisch in
Erfüllung gehn. Doch geschieht diese Erfüllung ausdrücklich von oben
her, und zwar charakteristischerweise durch ebenjene göttliche Entsen-
dung eines »bösen Geistens« (so kinetisch ist in solchen Fällen ruach zu
verstehn) zwischen Abimelekh und die Herren von Sichem (, ), de- 40
MBW 15 (02691) / p. 115 / 6.11.2014

Zweites Kapitel: Richterbücher und Richterbuch 

rengleichen wir nur noch bei Sauls Bestrafung (I Samuel ,  ff.) be-
gegnen.
Der theophore Name Abimelekh ist von den Kanaanäern übernommen
worden, bei denen er wohl die eigentümliche Funktion hatte, zwei ver-
5 schiedene Ordnungen der Gottesbezeichnung, die Vater- und die Kö-
nigs-Ordnung, also die biologische (der Gott als Urvater des Stammes)
und die politische Konzeption (der Gott als Oberherr des Stammes) mit-
einander zu verknüpfen; bei der Übernahme wurden hier wie sonst die
gotthaften Bestandteile des Namens auf Jhwh bezogen. 30 Es ist dies in
10 der Bibel der erste mit der Gottesbezeichnung Melekh gebildete israeliti-
sche Name, und mit Recht ist bemerkt worden 31, das sei gewiß kein Zu-
fall; aber nicht, weil Gideon der erste gewesen wäre, »dem der Königstitel
beigelegt wurde« – ich habe gezeigt, daß der Text uns zu einer solchen
Annahme nicht berechtigt –, sondern weil eben Abimelekh der erste war,
15 der sich den Königstitel beilegte. Abimelekh ist nämlich offenbar gar
nicht der ursprüngliche Name des Usurpators. »Seine Kebse,« heißt es
,  von Gideon, »die in Sichem war, gebar ihm, auch sie, einen Sohn,
er setzte ihm den Namen Abimelekh.« Aber nie wird die Wendung »ei-
nen Namen setzen« von der Namengebung bei der Geburt eines Kindes
20 gebraucht, die vielmehr durchweg mit dem Verb rufen berichtet wird:
»einen Namen setzen«, sonst nur in späten Texten vorkommend, heißt
einen neuen Namen geben – so von der göttlichen Namensverleihung an
Abraham: Nehemja , , an Jakob: II Könige ,  32; hier würde sie also
bedeuten, daß Gideon seinem Sohn, der vielleicht wie der Ahn Abieſer
25 hieß, etwa anläßlich der Abweisung der Königswürde und als eine Kund-
gebung mehr den geänderten theophoren Namen verlieh. Man kann aber
auch »man setzte ihm …« oder »er setzte sich« übersetzen. Ich vermute,
daß der Redaktor es im letztern Sinn verstanden wissen wollte, vielleicht
nicht ohne eine Ironie, die seiner Grundhaltung wohl anstünde: der
30 Usurpator, der »Sohn der Magd« (, ), nimmt einen stolzen Namen an
(»Mein Vater schon war – eigentlich – ein König«), der aber im Grunde
auf den göttlichen König hinweist: einen Namen also, der ihn richtet.
Daß die Wendung an ihrer und nicht, wie man erwarten möchte, an
einer spätern Stelle steht, ist wohl daraus zu erklären, daß der Redaktor
35 einen andern Namen, den er hier hätte anführen können, um die Um-
nennung dann in Kap.  zu berichten, in der Tradition nicht vorfand –
vermutlich, weil der angenommene Name den ursprünglichen verdrängt
hatte.
Welche Bedeutung der Name für den Verfasser oder Redaktor hat, geht
40 besonders deutlich aus ,  hervor, wo er dazu verwendet wird, die Wurzel
malakh dreifach nebeneinanderzutun und so die Verfehlung der Siche-
MBW 15 (02691) / p. 116 / 6.11.2014

 Königtum Gottes

miten phonetisch spürbar zu machen: wa-jamlikhu eth abimelekh le-me-


lekh, »und sie königten ›Vater-König‹ zum König« – wobei zu beachten
ist, daß der Pleonasmus »zum König königen« (das bloße »königen« steht
v.  und , »zum König salben« v. ) nur noch I Samuel , , an
einer von der gleichen Tendenz, nur in einem weit vorgeschrittenen Ent- 5
faltungsstadium ihrer Krisis, bestimmten Stelle vorkommt. Auch hier hat
das Stilmittel der Wiederholung die Funktion einer sinnlichen Hervor-
hebung der Absicht.
Die Jothamfabel, die stärkste antimonarchische Dichtung der Weltlite-
ratur, ist das Gegenstück zum Gideonspruch. Unabhängig von ihm könn- 10
te sie anarchistisch verstanden werden; in den straffen Zusammenhang
eingefügt wirkt sie wie eine realitätseifrige Erläuterung zu jenem grund-
sätzlichen Manifest. Das Königtum, so lehrt das an Gehalt und Darstel-
lung nur einigen taoistischen Bildreden zu vergleichende Gedicht, ist kein
produktiver Beruf; es ist müßig, aber auch verwirrend und zersetzend, daß 15
Menschen über Menschen herrschen; jeder soll seinem ihm eigentüm-
lichen Geschäft nachgehn, und die mannigfaltigen Fruchtbarkeiten wer-
den zu einer Gemeinschaft zusammenwirken, über der, damit sie daure,
niemand zu walten braucht – niemand, so deutet der Gideonspruch der
ohne ihn primitiv-freiheitsgläubig anmutenden Doktrin voraus, als Gott 20
allein. Das »Gemeinwesen ohne Obrigkeit« 33 ist von dem Verfasser oder
dem Redaktor des antimonarchischen Richterbuchs als ein Gemeinwesen
gedacht, dem eine unsichtbare Obrigkeit genügt.
Sellin, der 34 aus dem Gegensatz der »politischen Spitze« der Fabel zu
dem angeblichen Königtum Gideons weitgehende Folgerungen zieht (in 25
der Tat würde Jotham, wenn jenes bestanden hätte, den Vater »zu einem
faulen, unnützen Menschen stempeln«), merkt ihr doch zugleich an, sie
sei »aus einer Situation heraus geboren, in der die Frage des Königtums
eine wirkliche aktuelle Bedeutung hatte«. Eben dies ist meine Ansicht,
und nicht für die Jothamfabel allein. 30
Die antimonarchische Richterchronik schließt mit der dem ursprüng-
lichen Bestand offenbar später angefügten Geschichte Jephthas. Sie wird
im Gegenbild zu der Abimelekhs erzählt. Jephtha stammt wie Abimelekh
nicht aus einer Hauptehe, ja nur aus einer flüchtigen Verbindung, aber er
wird nicht ein Verderber, sondern ein Befreier; auch er sammelt eine Frei- 35
schar »leichter Männer« um sich, aber sie gibt anscheinend den Kern des
Heeres ab, mit dem er Ammon besiegt; er läßt sich zum »Haupt« ernen-
nen, aber damit wird er nur oberster Befehlshaber im Krieg, Richter im
Frieden, er trachtet nicht nach dem Königtum. Für die Tendenz des Bu-
ches hat er die besondre Bedeutung, daß er sie an dessen Ende noch ein- 40
mal, und zwar nach außen, vertritt, in seiner – freilich der ursprünglichen
MBW 15 (02691) / p. 117 / 6.11.2014

Zweites Kapitel: Richterbücher und Richterbuch 

Tradition offenbar fremden und erst von der Redaktionsabsicht aus ihr
angehefteten – Botschaft an den »König der Söhne Ammons«, die von
den Begebenheiten zwischen Israel und den Heidenkönigen auf dem Zug
von Ägypten nach Kanaan handelt: keiner von ihnen hat dem königlosen
5 Israel etwas anhaben können. Und wie eine Andeutung auf das Richter-
tum als das Israel gemäße Vertretertum des göttlichen Herrn klingt der
Anruf am Schluß: »Richte Jhwh der Richter heut / zwischen den Söhnen
Israels und den Söhnen Ammons!« Nur an dieser einen Stelle im Kanon
wird Gott schlechthin als der Richter bezeichnet; sogar Genesis , 
10 hat nicht diese absolute Form.
Man beachte, daß Jephtha nur eine Tochter hat und auch sie hingibt.
Das dynastische Problem wird nicht wieder aufgeworfen. Es ruht von der
Tragödie des Gideonhauses bis zu der in ihrer Bedeutung für die samue-
lische Krisis noch nicht hinreichend erkannten Verfehlung Samuels selber
15 gegen den antidynastischen Sinn des Richtertums (I Samuel , –).
Von dem Dargelegten aus beantwortet sich auch die zu Anfang nur
gestreifte Frage, warum in der Erzählung vom Herrschaftsangebot an Gi-
deon der Königsbegriff vermieden wird: es galt ja eben, ihn zu entwerten,
und so durfte er in einem positiven Sinn nicht verwendet werden. Wo
20 immer sonst Gott als König bezeichnet wird, hier war es nicht zulässig;
dem göttlichen Herrschertum mußte in der Nähe der Jothamfabel die As-
soziation mit dem verächtlich gemachten Terminus ferngehalten werden.
Ich fasse die wichtigsten allgemeinen Ergebnisse über das antimon-
archische Buch zusammen:
25 . Der Gegensatz zwischen Israel und den Nachbarvölkern wird als
einer zwischen einem theokratisch gemeinten Richtertum und einem
den Heiden eigentümlichen Königtum verstanden (zu gojim I Samuel
, ,  ist zu beachten, daß zum Unterschied von anderweitigem Sprach-
gebrauch Israel weder in Richter noch in I Samuel je als goj bezeichnet
30 wird).
. Die primitive Verfassung Israels im Zeitalter zwischen Landnahme
und Königseinsetzung wird in ihrem Minimum an Herrschaftsinstitutio-
nen und ihrem völligen Mangel an Kontinuitätssicherung als das Korrelat
zur Anerkennung der unmittelbaren Theokratie verstanden, das Amt der
35 Schophtim daher nicht als eine Regierungsform (wie das ihrer Namens-
vettern, der karthagischen Suffeten), sondern als eine situationsbedingte
und -begrenzte Auftragsberufung, – ein ausschließlich charismatisches
Amt, dessen Besetzungsunterbrechungen also letztlich zu seinem Wesen
gehören.
40 . Dem Geschichtsmaterial gewinnt die Tendenz eine allmähliche und
nach Möglichkeit vollständige Kundgebung ab.
MBW 15 (02691) / p. 118 / 6.11.2014

 Königtum Gottes

Die Simsongeschichte schaltet für unsre Betrachtung aus: sie ist,


gattungsverschieden von allem Übrigen, erst von dem kompositionellen
Ausgleich einbezogen worden, Vor- und Nachspruch leisten in ihrer
äußersten Knappheit das Unerläßliche zur Verknüpfung mit den beiden
Büchern, zwischen die sie eingebettet ist (der letzte Satz in ,  ist ver- 5
mutlich sekundär – es scheint mir ursprünglicher, wenn in der Verhei-
ßung nicht gesagt wird, wozu der Knabe berufen ist). Dagegen gehören
die Vor- und Nachsprüche in dem antimonarchischen Buch im wesentli-
chen nicht erst dem kompositionellen Ausgleich, sondern schon dem
von diesem vorgefundenen Bestand an, zu dessen einheitlichem Aufbau 10
sie nicht zu entbehren sind; sie sind, wie ich dargelegt habe, ihrem »prag-
matischen« Gehalt nach früh, und ihre »abstrakte« Form erklärt sich aus
der redaktionellen Aufgabe; inwiefern einzelne (außer der zu Jephtha
überführenden Erzählung, die aus der Zeit von deren Anfügung stammt)
nachträglich ausgestaltet worden sind, braucht hier nicht untersucht zu 15
werden. Daß die »Verallgemeinerung auf ganz Israel« kein Argument ge-
gen die Ursprünglichkeit ist, ergibt sich schon aus einer Vergleichung al-
ler Stellen des Richterbuchs, an denen »Israel« für einen Volksteil steht 35;
die geschichtliche Frage nach der Existenz einer aktualen Volkseinheit in
der Richterzeit wird uns später entgegentreten. 20
In den Kapiteln – stellt sich dem antimonarchischen Richterbuch
ein monarchistisches an die Seite oder vielmehr gegenüber, das in seiner
Gesamterscheinung ebenso wie jenes nur als eine politische Kundgebung
zu begreifen ist. 36 Die theokratische Chronik wußte zwar von immer wie-
derkehrenden Zeiten kultischen Abfalls des Volkes zu erzählen, die auch 25
zugleich Zeiten des Auseinanderfallens und der Schwäche nach außen wa-
ren, aber sie ließ in der so lockern politischen Struktur doch eine zuläng-
liche Bürgschaft für die innere Ordnung, in den »Richtern« zuverlässige
und überlegene Wächter vermuten. Die Gegenchronik unternimmt eine
Richtigstellung. Außerhalb der chronologischen Zeitfolge, an zwei zeitlich 30
unbestimmten Beispielen, will sie zeigen, was an Unfug und Untat die
gerühmte Königlosigkeit hervorgebracht hat. Diese Tendenz ist nach-
drücklich vorgetragen; auch sie hat ihr Stichwort, das ihr den Rahmen
hergibt, es ist ein ganzer Kehrvers: »In jenen Tagen gab es (eben) keinen
König in Israel«, oder, wie es das erste und das letzte Mal in erweiterter 35
Fassung heißt: »In jenen Tagen gab es keinen König in Israel, / jedermann
tat was in seinen Augen gerad war.« Man kann nicht deutlicher sagen:
»Das, was ihr für Theokratie ausgebt, ist Anarchie gewesen«, und: »Erst
seit dieses Volk, wie es sich für ein Menschenvolk geziemt, sich einen
Menschen zum König genommen hat, kennt es Ordnung und Gesittung.« 40
Die beiden Geschichten, die solcherweise verwendet werden, sind in
MBW 15 (02691) / p. 119 / 6.11.2014

Zweites Kapitel: Richterbücher und Richterbuch 

allem sonstigen Belang äußerst verschieden. Die erste besteht zweifellos


aus von altersher geformtem Material, das nur im Umguß irgendwie ver-
unglückte, die zweite ist aus einer barocken, überbreiten, im redseligen Stil
an die wunderliche zweite Hälfte der Erzählung von dem judäischen Pro-
5 pheten in Bethel (I Könige ,–) erinnernden Ausspinnung eines
Sagenmotivs (unter Benützung einer Patriarchenlegende) und einer Häu-
fung umständlich und unanschaulich berichteter, wiewohl im Kern au-
thentisch anmutender 37 Begebenheiten zusammengesetzt. Dennoch un-
terscheidet sich einerseits auch die erste Geschichte von den Sagen des
10 antimonarchischen Buches und von der Simson-Epopöe nicht bloß durch
den Mangel an Umriß, an Einfalt, an Größe, sondern auch – in Rhythmus
und Satzbau – durch die unverkennbare Schriftlichkeit ihres Vortrags, ge-
gen die jene sich als rhapsodisch geboren und gezogen bewähren. Ander-
seits hat, daß der Frauenraub , – eine alte Volkserzählung und
15 nicht bloß ein alter Stoff ist, wohl auch der strengste Kritiker empfunden.
Doch ist es offenbar, daß das monarchistische Buch dem antimon-
archischen nachgefolgt ist, wie eine Bestreitung der bestrittenen These
folgt. Mündlichkeit und Schriftlichkeit, Festigkeit und Verworrenheit,
aber auch Kunde und Berichtigung, religiös-politische Lehre und ihr
20 »reinpolitischer« Widerpart, jedenfalls Setzung und Gegensetzung, so
stehen die beiden Bücher beieinander, die ein merkwürdiger Ausgleichs-
geist zusammengeschlossen hat, der gleiche Geist, aus dem dann der Ka-
non entstand.
In einem wichtigen Punkt freilich scheint die Gibea-Erzählung dem
25 Bild allgemeiner Anarchie, das die Anhangschronik entwirft, zu wider-
sprechen. Das antimonarchische Buch, das eine organische Volkseinheit
voraussetzt, verhehlt doch keineswegs die Lässigkeit und Widerborstigkeit
der Stämme, wo es eine aktive Gemeinsamkeit gilt; das monarchistische,
das die Unordnung und Preisgegebenheit des vorköniglichen Zeitalters
30 zeigen will, berichtet, wie auf die Nachricht von einer Gewalttat hin alles
Volk sich wie Ein Mann erhebt und den Strafzug rüstet. Aber es war ja
nicht die Absicht, dem vorköniglichen Israel die Einheitsfunktion ab-
zusprechen, sondern ihm die Befähigung zur aktuellen Einigung nur im
Moment einer außergewöhnlichen Aufrüttelung und nur zum Behuf der
35 Niederzwingung eines das Urgesetz zwischenstämmischer Loyalität bre-
chenden Stammes zuzubilligen, – wovon sich die dauernde Einheitssiche-
rung und innere Befriedung durch das Königtum umso deutlicher abhob.
Die Überlieferung, die die Geschichte eines solchen Momentes darbot,
war willkommen, und daß sie von einer handelnden Gemeinschaft, einer
40 eda 38, berichtete, brauchte nicht zu stören. Unter »Königtum« ist hier aber
durchaus erst das davidische zu verstehen. Die Gibea-Tradition hatte
MBW 15 (02691) / p. 120 / 6.11.2014

 Königtum Gottes

offenbar schon in der Zeit des davidischen Gegensatzes zu den Sauliden 39


eine gegen Saul gerichtete Ausgestaltung erfahren. Ihr preist, so war deren
Tendenz, den Mann aus dem Benjaminstamm, der das Joch Rinder zer-
teilte 40 und die Stücke durch Boten in alle Gemarkung Israels sandte, um
unter schärfster Drohung zum Feldzug gegen Ammon zu laden; nun wol- 5
len wir euch erzählen, wie der Leichnam eines von Benjamin zu Tod ge-
schändeten Weibes zerteilt worden ist, um das ganze Volk zum Strafzug
gegen den verbrecherischen Stamm aufzurufen. Auch der Bericht von der
Unbotmäßigkeit von Jabesch in Gilead (,  f.) scheint dadurch beein-
flußt worden zu sein, daß man Sauls berühmte Rettertat an Jabesch 10
(I Samuel ) auf eine unedle Dankesschuld zurückführen wollte. 41
Es sei hier gegen die Spätdatierungen darauf hingewiesen, daß die über-
steigerte Darstellung der Einheitsaktion ,  f., in all ihren wesentlichen
Elementen auf den Sprachgebrauch der frühen Geschichtschreibung, der
Zeit des Gesamtreichs deutet. Das Israel »von Dan bis Beerseba«, das hier 15
zum erstenmal im Kanon steht, gibt es zuletzt »alle Tage Salomos«
(I Könige , ), und die Bücher der Chronik haben die Wendung nicht
mehr. Die »Eckpfeiler des Volkes« kennt nur noch die Saulsgeschichte
(I Samuel , ) und das »Volk Gottes« nur noch die Absalom-Geschich-
te (II Samuel , ). Lediglich die blassen »alle Stämme Israels« und »wie 20
Ein Mann« haben sich noch in späten Geschichtstexten erhalten.
Die monarchistische Tendenz der Anhangschronik scheint in der Er-
zählung vom Zug der Daniten noch in besondrer Weise hervorzutreten,
wenn wir an der anscheinend durch wiederholte Überarbeitung in Wort-
wahl und Satzbau undurchsichtig gewordenen Stelle ,  den massoreti- 25
schen Text trotz allem, eben als Ergebnis solch eines Prozesses, ernstneh-
men und uns erneut um seine Deutung bemühen, als um die Erschließung
des Sinns, den er für jenen Redaktor hatte, der ihn uns überliefert hat.
Dann erfahren wir über die Bevölkerung des Stadtstaates Lajisch, offenbar
einer Tochtergründung Sidons, drei Umstände, die sie den Daniten als 30
leichte Beute erscheinen lassen, und wie sich zeigt mit Recht: ihre Entfer-
nung von der Mutterstadt, die ihnen keine Hilfe zu gewähren vermag,
ihren Mangel an Bundesgenossen, mit denen sie etwa Signale für den Not-
fall vereinbart hätten 42, und – an erster Stelle angeführt – daß es bei ihnen
keinen gibt, der als Erbe der »einhegenden« Herrschergewalt im Land die 35
Macht der »Rüge« hätte, also durch rücksichtslose, keines Widerspruchs
gewärtige Einsetzung aller Kräfte den Angriff abzuwehren versuchen
könnte. Dürfen wir die Stelle, wie sie auf uns gekommen ist, so verstehen,
dann haben wir an ihr, jedenfalls vom Gesichtspunkt des Bearbeiters aus,
der ihr diese Form verlieh, ein Beispiel für die Preisgegebenheit eines 40
königlosen Gemeinwesens. Freilich sind ja auch die Daniten herrenlose
MBW 15 (02691) / p. 121 / 6.11.2014

Zweites Kapitel: Richterbücher und Richterbuch 

Leute. Volk ohne König raubt, Volk ohne König wird beraubt, – das ist die
Meinung.
Wir haben somit an den beiden Büchern, die dem Richterbuch einver-
leibt worden sind, die Erzeugnisse zweier entgegengesetzter Tendenzen:
5 einer naiv-theokratischen, die gläubig erzählt, und einer reflektierend-
monarchistischen, die ein sie illusionär dünkendes Geschichtsbild durch
Proben eines zuverlässigeren, weil religionsreinen, widerlegen will. Die
eine beginnt ihre Kundgebung schon mit dem Anbeginn der Traditions-
formung: sie wirkt in der bildnerischen Arbeit des Gedächtnisses, sie ist
10 dabei, wenn das rhapsodische Wort erwacht. Die andre hat keine vorlite-
rarische Existenz, aus polemischem Antrieb einem vorgefundnen Ge-
formten gegenüber unternimmt sie ihre sammelnde, aneinanderfügende,
interpretierende Tätigkeit an einem Material, das von jener, wie nur je
eine chronique scandaleuse von einem echten und begeisterten Ge-
15 schichtschreiber, verworfen worden war.
Diese gattungsmäßige Verschiedenheit müssen wir im Auge halten,
wenn wir nun an die schwere Frage nach dem Wann treten: Wann war
solche Rede, wann solche Gegenrede möglich und angemessen? wann
konnte die eine, wann die andre Redaktion erfolgen? Die Frage hat für
20 die beiden Fälle nicht die gleiche Bedeutung, – wie der Begriff einer Re-
daktion in beiden nicht der gleiche ist. Für die Anhangschronik bedeutet
Redaktion eine Herrichtung, für das ursprüngliche Richterbuch eine Ge-
staltung. Jene kann vom Stoff, an dem sie geschah, gesondert werden, die-
se nicht. Dort wird nach der Epoche gefragt, in der ein Buch – ein Buch
25 fast schon nach unserm Begriff – hergestellt worden ist, hier nach der, in
der die Substanz eines Buches, ein geschlossener Geschichtszyklus mit
bindender und tragender Tendenz, entstand, gleichviel wann er hernach
niedergeschrieben, wann umgearbeitet, wann in seine endgültige Fassung
gebracht wurde. Die Rede war ein wirkliches Reden oder gar Sprechsin-
30 gen, die Gegenrede war schon ein Schreiben. Dieses stammt vermutlich
aus der Zeit, in der die Rede erstmals als Schrift umlief und so eine Gegen-
schrift herausforderte. Nicht das ist uns hier das Wichtige, wann etwa dies
war, sondern wann man sich die Geschichten von den Richtern Israels,
zwar nicht in der uns vorliegenden Ausarbeitung, aber schon zyklisch
35 mit ebender ihnen innewohnenden und sie verknüpfenden Tendenz er-
zählte, die wir aus der Ausarbeitung kennen. Die Einprägung dieser Ten-
denz, so alt wie die ursprüngliche Formung der Geschichten selber, ist es,
die ich die Urredaktion des theokratischen Richterbuches – noch ohne die
Jephtha-Geschichte, die erst später im Sinn der Tendenz (unter Hinzu-
40 fügung der Königsverhandlungen) bearbeitet und angeschlossen wurde –
nennen möchte: Redaktion also vor seiner Buchwerdung im Schrifttums-
MBW 15 (02691) / p. 122 / 6.11.2014

 Königtum Gottes

sinn, Redaktion einer zyklischen Überlieferung schon im frühen Form-


werden.
Die Wissenschaft trägt vielfach ein wohlmotiviertes Bedenken, eine
Tradition, über deren Entstehung und Fortgang sich keine Dokumentie-
rung erhalten hat, die wir somit aus nichts anderm als aus ihrem literari- 5
schen Endzustand zu erschließen angewiesen sind, ein vages und philolo-
gisch unerfaßlich scheinendes Element also, in den Gegenstand der
Forschung einzubeziehn. Aber diese so begreifliche Abwehr konnte dazu
führen, daß eine Entwicklungsschicht nach »Quellen«, d. h. unter Um-
ständen nach Niederschlägen eines jahrhundertelangen Traditionsfor- 10
mungsprozesses datiert, also mitunter zeitalterweit falsch datiert wurde.
In der Bibelwissenschaft hat hier die formgeschichtliche Methode heilsam
eingewirkt, aber in der alttestamentlichen doch im wesentlichen nur ein-
zelnen Motiven und Gestaltungen, nicht großen Zusammenhängen ge-
genüber. Eine verwendbare Hilfe können wir da an der noch unausgebau- 15
ten tendenzgeschichtlichen Problemstellung gewinnen.
Die entscheidende Formung des ursprünglichen Richter-Zyklus in der
Eindeutigkeit ihrer Absicht ist »aus einer Situation heraus geboren, in der
die Frage des Königtums eine wirkliche aktuelle Bedeutung hatte«. Das
kann, da die Tendenzäußerung hier wie gezeigt nicht an der Oberfläche 20
der Geschichten haftet, sondern ihren Grundbau durchzogen hat, nicht
eine so späte Situation wie die sein, in der Hosea – nicht etwa, wie man
gemeint hat, das menschliche Königtum überhaupt verwirft, sondern nur
an den gottungetreuen Herrschern prophetische Kritik übt 43. Es gibt nur
eine Epoche, in der die antimonarchische Tendenz sich in der entschei- 25
denden Formung der Richter-Tradition auswirken konnte: die, in der das
Für und Wider zum Königtum unmittelbar-politisches Gewicht hatte,
die der samuelischen Krisis. Dabei muß freilich eine Voraussetzung ge-
macht werden, die noch sicherzustellen sein wird 44: daß dem samue-
lischen Kampf gegen die Einsetzung eines Königs geschichtliche Bedeu- 30
tung zukommt, und zwar nicht bloß die einer individuellen, sondern die
einer Gruppenhaltung. Die Erzählung von Samuels Widerstand muß als
der individualisierende Ausdruck für die reale Dialektik des theokrati-
schen Problems am Ausgang der Richterzeit verstanden werden.
Schwieriger steht es um die Zeitbestimmung für die monarchistische 35
Schrift, bei der es nicht eine Traditionsformung, sondern ein literarisches
Werk zu datieren gilt. Ich nehme an, daß ihre erste Redaktion und Ver-
öffentlichung 45 – vermutlich von höfischen Kreisen aus – zur Erwiderung
auf die Niederschrift und um die Jephthageschichte ergänzte Herausgabe
des bis dahin nur mündlich überlieferten antimonarchischen Richter- 40
buches erfolgte, als Abweisung eines »romantischen« Vorstoßes. Einer
MBW 15 (02691) / p. 123 / 6.11.2014

Zweites Kapitel: Richterbücher und Richterbuch 

Zeit des politischen Niedergangs oder gar des Zusammenbruchs scheint


mir weder die eine noch die andre anzugehören; der Gegensatz, der sich
hier kundgibt, ist ersichtlich der zwischen politisch Unzufriednen und
Zufriednen in einer Zeit, die den Unzufriednen noch nicht erlaubte, es
5 anders als von der Idee her, und die den Zufriednen noch erlaubte, es
von der Tatsächlichkeit her zu sein. Ich habe schon hervorgehoben, daß
die Terminologie der Einheitsaktion zu Beginn des zwanzigsten Kapitels
keineswegs der Auffassung recht gibt, es handle sich um eine »kirchliche«
Einheit 46, die aus der nachexilischen Situation in die Frühzeit rückpro-
10 jiziert worden sei; und dieses Argument ist ja das stärkste für die Spätda-
tierung gewesen. Der Tendenzrefrain redet die Sprache einer Zeit, in der
bei der weit überwiegenden Mehrheit des Volkes zwischen der Vorstellung
des Königtums und der von Ordnung und Gesittung noch eine geradezu
als selbstverständlich empfundene Verknüpfung bestand; man sieht das
15 Achselzucken, hört den überlegen bedauernden Ton: Damals gab es eben
noch keinen König in Israel!
Der späte kompositionelle Ausgleich hat die Fünfkapitelschrift schon
deshalb geeignet gefunden, den Übergang von dem aus der antimon-
archischen Chronik und der Simsonsage zusammengewachsenen Buch
20 zu der Samuel-Saul-Geschichte herzustellen, weil so die Micha-Erzählung
durch den Stamm Dan sich mit der unmittelbar vorhergehenden Simson-
sage, die Gibea-Erzählung durch den Stamm Benjamin sich mit der nach-
folgenden Saul-Geschichte verband. Weitaus gewichtiger als dieser forma-
le war ein andrer Beweggrund. Die Geschichte der Entstehung des
25 Königtums war in den Zusammenhang des Samuelbuches nicht in einem
einheitlichen Bericht und auch nicht in einem bloß aus verschiedenen
Quellen oder Einzelstücken gefügten aufgenommen worden, sondern,
wie im Fortgang dieser Untersuchungen zu besprechen sein wird, in
einem Ausgleich zweier wieder von entgegengesetzten Tendenzen, einer
30 monarchistischen und einer antimonarchischen, bestimmter, literarisch
ausgestalteter Traditionen. Dieser eigentümlichen Komposition mußte
für das vorhergehende Zeitalter eine vorbereitende gesellt werden, da
sonst die Disharmonie sich allzu fühlbar gemacht hätte.
Aber wie konnten zwei von so entgegengesetzten Absichten getragene
35 Schriftwerke aneinandergekoppelt werden, ohne daß nicht allein die Ein-
heitlichkeit, sondern auch die Glaubwürdigkeit des resultierenden Buches
durch den Widerspruch zwischen seinen Teilen vernichtet wurde? Der
Ausgleich brauchte diese Wirkung nicht zu befürchten, er mußte vielmehr
trotz jenes Gegensatzes gelingen und gelang, weil er auf einer Geschichts-
40 perspektivik beruhte, die von der Leserschaft des Buches angenommen
werden konnte, soweit sie ihr nicht bereits eigen war. Diese implizite
MBW 15 (02691) / p. 124 / 6.11.2014

 Königtum Gottes

Geschichtsbetrachtung, die die Einheit des Buches rettete, indem sie sei-
nen zwei antithetischen Teilen ermöglichte, nebeneinander wahr zu sein,
kann man etwa so formulieren: Es ist etwas versucht worden – wovon der
erste Teil berichtet; aber es ist mißglückt – wie der letzte Teil zeigt. Dieses
Etwas ist es, das ich die primitive Theokratie nenne. Die Leserschaft emp- 5
fing an der Gesamtheit des Buches in allerlei Abstufungen zwischen
Dumpfheit und Klarheit einen Geschichtsaspekt oder wurde in einem
bekräftigt und unterwiesen, der etwa der Aussage moderner Historiogra-
phie entsprach, ein Volk sei in einer bestimmten Epoche nicht »reif« ge-
wesen, eine ihm zugedachte, d. h., empirisch gesprochen, ihm von seinen 10
geistigen Führern zugedachte Struktur zu verwirklichen. Begünstigt oder
bestätigt wurde dieser Aspekt durch die Tatsache der jeweiligen Pause
zwischen Schophet und Schophet, also eines normalen »Interregnums«;
eine Tatsache, die von der Institution des Richtertums als einer immer
wieder in außergewöhnlicher Notzeit und nur in ihr erfolgenden Be- 15
rufung des Befreiers und Einigung der Stämme unabtrennbar war. Kon-
tinuität des Zusammenhalts war nicht gewährleistet; ohne Richter, also
ohne einheitliche und überlegene irdische Obrigkeit, vermochte das Volk
nicht, Ordnung und Gesittung zu wahren, – die primitive Theokratie
mußte daher immer wieder in Anarchie umschlagen, wie sie uns in den 20
fünf Schlußkapiteln an zwei Beispielen dargetan wird. In dieser Ge-
schichtsansicht, die den kompositionellen Ausgleich gelingen ließ, las das
nachexilische Judentum das Buch Richter; aus dem so verstandenen
konnte es Lehre und Warnung schöpfen.
Man hat 47 das Buch Samuel die biblische Politeia genannt. Das Buch 25
Richter gehört mit in sie. Eine biblische, d. h. eben nicht philosophische,
sondern historische, nicht ideell reine, sondern konkret gebrochene Poli-
teia sind sie zusammen kraft der Geschichtsansicht, die, im Gange vieler
Generationen großgeworden, den kompositionellen Ausgleich so ver-
schiedenartiger Geschichtsüberlieferungen ermöglichte und ermächtigte. 30
MBW 15 (02691) / p. 125 / 6.11.2014

Drittes Kapitel
Das Gotteskönigtum im alten Orient

Ich habe, um die Geschichtlichkeit des Gideonspruchs, also des theokra-


tischen Verfassungswillens im vorköniglichen Israel, darzutun, zunächst
zu zeigen versucht, wie dieser sich in früher Geschichtsbetrachtung aus-
wirkt; ein ursprünglicher Historienzyklus, der von den Richtern, erwies
5 sich uns als von ebender Tendenz entscheidend mitgestaltet. Nun aber
wird gegen den ganzen Gedankengang der Einwand erneut werden, er
sei hinfällig, da die Vorstellung der unbedingten Gottesherrschaft der re-
ligionsgeschichtlichen Höhenlage nicht jenes Zeitalters, sondern erst eines
weit späteren entspreche. Diesem Einwand gegenüber tut es angesichts
10 der strittigen Datierung der wichtigsten hierher gehörenden Bibelstellen
not, das Blickfeld auf den ganzen gleichzeitigen Orient, sofern er für die
frühe Religion Israels von Belang sein konnte 1, auszudehnen. Wir wissen
zwar, daß wir da der Vorstellung eines unmittelbaren und ausschließ-
lichen göttlichen Herrschertums im Sinn des Gideonspruchs und seines
15 samuelischen Ausbaus nirgends begegnen werden. Aber auch die Auffin-
dung von Vorstellungen eines Gottes als Volkskönigs, die der Unmittel-
barkeit und Ausschließlichkeit entbehren, wird unsere Fragestellung we-
sentlich fördern.
Dabei kann es uns jedoch in keiner Weise genügen, als Ergebnis der
20 Forschung aussprechen zu hören 2, daß alle semitischen Völker sich ihre
Götter als Könige vorstellen.
Wir müssen nämlich vor allem jene Bilder und Begriffe als für unsere
Aufgabe unerheblich ausscheiden, in denen ein nicht politisch sondern
kosmisch verstandenes Gotteskönigtum erscheint, – wie eng auch beides
25 oft, und gerade in der Glaubensgeschichte Israels wachsend, sich mitein-
ander verknüpft. Urväterlichen Himmelsgöttern wie Anu, annexionsstar-
ken Sonnengöttern wie Re wird naturgemäß als den Beherrschern eines
kosmischen Reichs gehuldigt, das man als Ur- und Vorbild des irdischen
ausgestaltet und darin im Wandel der Hegemonien auch andern Numina
30 ein Königstitel zufällt, der zunächst eine Herrschaft im politischen Sinn
nur den himmlischen Mächten oder Sphären, nicht der menschlichen Ge-
meinschaft gegenüber aussagt. Auch wenn den überwiegend naturhaften
ein mehr geschichtlicher Gott, ein sogenannter »Heilbringer« verdrängt,
wenn etwa im babylonischen Weltschöpfungsepos die Götter Marduk, ehe
35 er in den Kampf gegen die Abgrundsgewalten zieht, zum König ausrufen,
wie ein Rat irdischer Fürsten den erwählten Führer des Feldzugs zu ihrer
aller Oberherrn erhöhen mag, so würde damit allein noch nicht bekannt-
MBW 15 (02691) / p. 126 / 6.11.2014

 Königtum Gottes

gegeben, wie der Babylonier sich religiös-politisch zu dem »König des


Himmels und der Erde«, zum »Herrn der Götter« verhielt. Erst wenn es
sich zeigt, daß in der Königsbezeichnung die Kundgebung »Unser König«
enthalten ist oder doch mit anklingt, daß damit also nicht bloß dem
Himmelsherrn die Reverenz der ihm kultisch Verbundenen, sondern 5
auch dem himmlischen Herrn eines irdischen Gemeinwesens die seines
Volkes bezeigt wurde, haben wir eine Tatsache erfaßt, die unsrer Unter-
suchung in diesem Punkt hilfreich sein kann.
Wir müssen aber zunächst auch jenen Kreis von Phänomenen der se-
mitischen Religionsgeschichte noch ausgeschaltet lassen, wo ein Gott als 10
»König« benannt oder bezeichnet wird, ohne daß mit Gewißheit ein Ver-
hältnis zwischen Staat und Souverän herauszuhören wäre, weil nämlich
dem semitischen Wurzelwort Mlk nicht von der Entstehung her die
streng politische Bedeutung anhaftet; weil der Melekh ursprünglich, wie
noch darzulegen sein wird, nicht »König« sein muß, sondern Führer sein 15
kann 3, rex im ursprünglichen Sinn, »Herzog«; weil zwar von Anfang an
einer so heißt, der Herr ist, aber Herr nicht notwendig eines Gemeinwe-
sens, sondern etwa einer Gemeinschaft, einer Schar, eines Stammes. An
das Problem des semitischen Stammesgottes, eins von zentraler Wichtig-
keit auch für den Gegenstand dieser Abhandlung, werden wir erst treten 20
dürfen, wenn wir die Erkenntnis dessen gesichert haben, was es in der
Geschichtswelt, in der sich das Volk Israel gründete und bildete, an
staatspolitischer Götterkonzeption gegeben hat; von da aus werden wir
auch jenes in seiner Verbindung damit und in seinem Abstand davon ge-
nauer erfassen können. 25
In drei großen Kulturbereichen erscheint uns die altorientalische Vor-
stellung einer mittelbaren Theokratie, und zwar ausnahmslos nicht als
Forderung oder Verheißung, sondern entweder als die offizielle theologi-
sche Interpretation der politischen Wirklichkeit, oder sogar als der feste
Grundsatz einer Verfassung: im ägyptischen, im babylonischen und im 30
südarabischen. In dieser Abfolge dokumentiert sich, schon bei einem sol-
chen Versuch, die Eigentümlichkeiten zu bestimmen, wie er heute eben
möglich ist, eine denkwürdige Abstufung der Vollständigkeit, der Reife
des Begriffs. Selbstverständlich kann damit, trotz des sehr hohen Alters
eines Teils der ägyptischen und babylonischen Quellen, trotz der verhält- 35
nismäßigen Jugend der südarabischen, nicht auf irgendwelche Abhängig-
keit hingedeutet werden; dennoch bietet uns die sinnhafte Aneinanderrei-
hung der drei Vorstellungssphären das Bild einer zunehmenden Erhellung
des Horizonts.
Jene interessante Episode der ägyptischen Spätzeit, die man den theba- 40
nischen Gottesstaat nennt und die sich zeitlich etwa mit der Einsetzung
MBW 15 (02691) / p. 127 / 6.11.2014

Drittes Kapitel: Das Gotteskönigtum im alten Orient 

des Königtums in Israel berührt, als »Aufrichtung der Gottesherrschaft


und damit der Priesterherrschaft« zu bezeichnen 4, erscheint vom reli-
gionsgeschichtlichen Zusammenhang aus nicht ganz berechtigt. Die
Herrschaft des Sonnengottes, hier Amon-Re genannt, über das Land, die
5 von seinem Hohepriester zur Begründung einer Hierokratie verwendet
wird, ist eine uralte Glaubensvorstellung, die, wie nunmehr die priester-
liche, so vordem die königliche Hoheit sanktionierte. Auch diese wollte
von einer den König als »Sohn« entsendenden Gottesherrschaft aus ver-
standen sein, und die Riten, die den König mit seinem »Vater« verban-
10 den und zu denen ein Zwiegespräch der beiden gehörte 5, waren im Zu-
sammenhang mit außerritualen Offenbarungen nur der Form, nicht dem
Wesen nach etwas anderes als das thebanische Orakel; wenn dies im Kir-
chenstaat »bei jedem Anlaß den Gläubigen sinnfällig vor Augen geführt
wurde« 6, so waren jene schon durch ihr geheimnisvolles Zeremoniell
15 kaum weniger wirksam. Hier wie dort ist der Gott der »König, der wirk-
lich Königschaft hat« 7, wie es in dem Credo der Amunreligion heißt.
Dessen Formel »König von Ober- und Unterägypten« greift auf frühe
Vorstellungen, aus der Zeit der Vereinigung von Ober- und Unterägyp-
ten zurück, auf Grund deren der Sonnengott, der in Heliopolis den Na-
20 men Re-Atum hat, als »Herr der beiden Länder« auf seinem Haupte die
vereinigten Königskronen trägt und »so ganz wie ein ägyptischer König
der geschichtlichen Zeit« erscheint 8. Daraus hat sich jene eigentümliche
Historisierung der kosmischen Gottheit vollzogen, die sie zu dem Ur-
könig machte, der einst das erwachende Ägypten regierte 9, »als die Men-
25 schen und die Götter noch ganz einig waren« 10. Gealtert und von den
Menschen gelästert zieht er sich zwar an den Himmel zurück; auf die
Götterdynastie folgt die menschliche; der Pharao gilt, wie als der von Re
gezeugte Sohn, so als sein Erbe und Nachfolger in der Herrschaft 11. Aber
Re bleibt als Vater des regierenden Königs, mit dem dieser regelmäßig
30 kommuniziert, »der Beschützer und Lenker der Nation, gleichsam ein
idealer König« 12. In einer Zeit schlimmer Not und Verwirrung ist er es,
dessen der Weise, dem wohl auskunftheischenden Pharao in Sprüchen
der Klage und Mahnung antwortend, verehrend gedenkt 13 – nicht als des
Gottes, der auf seiner Barke die beiden Reiche des lichten Himmels und
35 der nächtigen Unterwelt durchfährt, sondern als des gerechten Königs
der Erdenländer in dem ersten Geschlecht, des »Hirten aller Menschen,
in dessen Herzen kein Arg ist«. Ihn auch ruft der Arme, der Bedrückte,
der ungerecht Verfolgte um Gerechtigkeit an 14, ihn, »der zuerst König
ward« und auch jetzt noch »die Erde mit seinem Finger richtet« 15. Er,
40 »der Herr des Rechtes« 16, bleibt der Oberherr, an den man von den par-
teiischen Entscheidungen des irdischen Macht-Mißbrauchs appelliert;
MBW 15 (02691) / p. 128 / 6.11.2014

 Königtum Gottes


17
gewiß deshalb, weil er die Welt regiert , aber in dieses Wissen um das
Weltregiment scheint unausscheidbar die Vorstellung des Urkönigs des
Nillandes gemischt zu sein, der ihm auch jetzt noch, der dauernde Vater
über den wechselnden Pharaonen, obwaltet.
Das Königtum des Osiris, das des vielfach mit Re verknüpften Horus 5
und anderer Gottheiten ist, wiewohl auch politische Züge tragend 18, für
uns weniger wichtig.
In der babylonisch-assyrischen Welt 19 erscheint der Begriff des Gottes-
Statthalters verdichtet und zu einer spezifisch politischen Gültigkeit und
Verbindlichkeit gediehen. 10
Priesterliche Statthalter des Stadt- oder des Reichsgottes, je nach ihrem
Machtbereich, als des »eigentlichen Königs« 20 nennen sich die Könige mit
einem über die Geläufigkeit der Zeremonialformel, jedenfalls in der Früh-
zeit, ersichtlich hinausragenden Ernst. Es bedeutet primitiv-realistische
Folgerichtigkeit, wenn vor  in einem Abgrenzungsvertrag zwischen 15
zwei Stadtstaaten 21 deren Könige gar nicht, nur die Götter, denen allein
das heilige Recht der Grenzziehung zusteht, als Partner auftreten. In der
ersten Hälfte des dritten Jahrtausends bezeichnet sich Lugal-zaggisi zu-
gleich als »König der Länder« und als Groß-Statthalter des Gottes Enlil 22,
aber noch am Ende des achten Jahrhunderts nennt Sargon von Assyrien 23 20
sich nicht König des unterjochten Babel, sondern will nur Marduks, als
des einzigen Königs, Stellvertreter heißen. Der Gott als der wahre König
»kürt in seinem rechtbeschaffnen Herzen« 24 den Mann seines Auftrags
und »belehnt« ihn 25 mit dem Fürstentum, als seinen »rechtmäßigen Hir-
ten« 26. Er ruft den Erwählten, noch im Mutterleib, ja noch in den Urtagen 25
der Schöpfung beim Namen an und stiftet so, dem Völkerglauben an das
Geheimnis des gerufenen Namens gemäß 27, eine Machtverbundenheit
zwischen Gott und Mensch, die dauern soll; »daß ich der vier Bereiche
Hirt werde«, verkündet Tiglat-Pileser I. 28, »hat Aschur meinen Namen
für die Weltzeit ausgesprochen«. Göttlicher Herkunft, göttlichen Wesens 30
sind Königsgewalt und Königsabzeichen.
Wie in Ägypten, so wird auch in Babylon der Fürst als Sohn des Gottes
angesehen, nur daß hier, wo das Amt das Heilige ist, die Vorstellung einer
Adoption, dort, wo die Person das Heilige ist 29, die Vorstellung einer leib-
lichen Zeugung überwiegt; es geht um die großen religionsgeschichtlichen 35
Kategorien des Adoptianismus und des Nativismus oder besser Inkarna-
tianismus, die ihren geschichtebildenden Konflikt im christologischen
Streit finden werden 30. Und wie in Ägypten, wird auch in Babylon der
König selber vergöttlicht 31, nur eben nicht wie dort als der Leib des Wun-
ders, der gegen Lebens- und Todesverhängnis gefeite Übermensch, der 40
Stammhalter des Gottessamens, sondern als der Halter göttlicher Statt,
MBW 15 (02691) / p. 129 / 6.11.2014

Drittes Kapitel: Das Gotteskönigtum im alten Orient 

der erdverhaftete Träger der himmlischen Würde, ein sterbliches Gehäus


des unsterblichen Königswesens. 32 Dem entspricht das trotz aller Apo-
theosenherrlichkeit immer wieder durchbrechende Gefühl, daß das My-
sterium der Mächtigkeit in seinem Bestand von der Erfüllung des Auftrags
5 mitbedingt wird, die in die menschliche Freiheit des beauftragten Men-
schen gestellt ist, daß also keine verbriefte Gnade waltet. Ein »gerechtes
Szepter« ist dem Fürsten verliehn 33; aber es ist an diesem, ihm die Gerech-
tigkeit zu wahren. Er ist berufen, wie Hammurapi in der Einleitung seines
Gesetzbuches proklamiert 34, »um im Lande das Recht einzusetzen«, »zur
10 Hut« sind ihm die Scharen übergeben, »damit der Starke nicht den Schwa-
chen schädige«, wie der Sonnengott soll er »die Erde erleuchten« 35. Die
Götter, deren Rat im Schicksalsgemach alljährlich Heil und Unheil des
Jahres bestimmt, wachen über seinen Taten. Dem der Würde unwürdigen
Herrscher entziehen sie die Macht (wie ja auch nach iranischem Glauben
15 den Unredlichen die königliche Glorie verläßt 36). »Wenn er auf das Recht
seines Landes nicht achtet, wird Ea, der König der Geschicke, sein Ge-
schick ändern.« 37 Wie sehr auch ebenso wie in Ägypten das Gottmen-
schentum des Fürsten die theokratische Strebung schwächt: wir hören
hier nur den Aufschrei des Unterdrückten, über den Thronsitz des Pha-
20 raonen empor zu dessen Vater im Himmel aufsteigend, in Babylon aber
das gesetzliche Wort, den Götterwillen über dem Haupt des Herrschers
stehend, als über dem eines, der in eine Pflicht genommen ist und der sich
somit, wenn auch bloß jenem Wort ins Angesicht, zu verantworten gehal-
ten ist und von da her gerichtet, verurteilt, verworfen werden kann. Dort
25 vermögen wir nur eine plasmatische Anlage, hier doch schon eine Vor-
form dessen zu entdecken, was sich in dem Verhältnis zwischen Gott
und dem Empfänger seines Auftrags in Israel manifestieren wird.
Ich will mit dieser vorwegnehmenden Andeutung nicht auf Einfluß, auf
Entlehnung hinweisen. Im frühen Völkerverkehr fließt alles aufeinander
30 ein und grenzt sich doch auch alles wieder gegeneinander ab, denn Gestalt
entsteht immer dadurch, daß auf eine Hingabe ein Widerstand, eine neue
Selbständigkeit folgt. Es ist mir nur darum zu tun, zu zeigen, in welcher
geistigen Weltatmosphäre das frühe Israel erwachsen ist, von dem Hinter-
grund welcher großen Phänomene der Geistesgeschichte man seinen
35 theokratischen Wirklichkeitswillen sich abheben sehen muß, um dieses
Willens Eingefügtsein in urorientalische Daseins- und Wunschbildsam-
keit, aber auch seine nicht durch inhaltliche Analyse zu erfassende ele-
mentare Sonderheit zu erkennen.
Bei der Betrachtung der südarabischen Theokratie muß der Gesichts-
40 punkt der Abhängigkeitsuntersuchung vollends ausscheiden, weil unser
Wissen um die historischen Beziehungen allzu dürftig ist und weil das
MBW 15 (02691) / p. 130 / 6.11.2014

 Königtum Gottes

uns bekannte Inschriftenmaterial nicht hinter das erste vorchristliche


Jahrtausend zurückweist; immerhin eröffnet es Durchblicke in alte Grund-
vorstellungen 38. Aber für die Analogiebetrachtung haben Main, Saba und
ihre Bruderreiche eine außerordentliche Wichtigkeit. Zwar können wir
hier nicht, wie in Ägypten und Babylon, den Annalen, Epen und Mären, 5
den Hymnen, Klageliedern und Sprüchen die Blutwoge des innern Lebens
ablauschen, nicht erfahren, wie der König den Gott, wie der Dichter –
auch der sakrale, auch noch der höfische heimlich das Herz des Volkes
vertretend – beide empfindet. Doch ist uns gewährt, aus den Inschriften
eine Kenntnis zu schöpfen, die in ihrem ganz andersartigen Wert unver- 10
gleichlich ist, die eines Objektivums karger, skeletthafter Art, aber für uns-
re Frage nicht minder bedeutend als jene subjektlebendige Körperlichkeit:
einer theokratischen Gesellschaftsverfassung.
Gehen wir aus von der Eingangsformel einer altsabäischen Urkunde 39
über eine große Kulthandlung des Staatsoberhaupts, des Makrab; das ist 15
ein Titel, anscheinend dem babylonisch-assyrischen jener priesterfürst-
lichen »Gottes-Statthalter« analog 40.
Die »kultisch und politisch sakrale Handlung« 41, die der Fürst – es ist
der mächtige Kariba-ilu Watar, um  regierend, also ein Zeitgenosse
Hiskijas von Juda etwa – vollzieht, enthält zwar einen einmaligen, außer- 20
gewöhnlichen, durchaus historisch zu verstehenden Staatsakt, aber der ist
anscheinend mit einem periodisch wiederkehrenden Fest verknüpft, in
dessen Mitte die Erneuerung des Bundes zwischen Gott, Herrscher und
Volk steht; alles öffentlich Staatliche ist von je und so auch in jeder fest-
lichen Wiederkehrsweihe Erfüllung dieses Bundes 42 zwischen dem Gott 25
und seinem Volk, eines Bundes, dessen Mittler der Priesterfürst ist 43. Mit
dieser Erneuerung des Bundes und der »Bundesgemeinde« geht nun eine
doppelte geschichtliche Handlung zusammen. Ihre eine Seite ist die
Übergabe der in einer Reihe siegreicher Feldzüge, über die die Urkunde
berichtet, eroberten Länder an den Gott und an das Volk. »›Gott, König‹ 30
(als Gottstellvertreter) ›und Volk‹ ist die staatsrechtliche Formel für den
Staat; der Boden ist ihr Eigentum; ihn verwaltet als irdischer Anwalt der
Gottheit der König.« 44 So bedeutet denn die feierliche Übergabe der Län-
der deren Übergang in das Eigentum der durch den Bund gestifteten
gott-volklichen, theokratischen Einheit oder, da der Stamm selbst eben 35
dem Stammesgott gehört 45, in dessen Eigentum. Der Gott ist »Eigen-
tümer der Güter« 46. Die andre Seite der Handlung aber ist in einem noch
genaueren Sinn geschichtlich. Es ist ein denkwürdiger Vorgang. Der
Fürst, der priesterlich Mittelnde, der »Reichsverweser im Namen des Na-
tionalgottes und obersten Bodenherrn« 47 erklärt, daß er malik, König, ge- 40
worden sei, d. h. er nimmt den weltlichen Herrschertitel an. Darin
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Drittes Kapitel: Das Gotteskönigtum im alten Orient 

spricht sich zwar nur eben die Tatsache aus, daß Kariba-ilu »am Ende
seiner Feldzüge der Herr über ganz Südarabien geworden war« 48: das Im-
perium schafft den Imperator; und die überlieferte sakrale steht vorerst
noch neben der neuen profanen Bezeichnung. Aber mit diesem Vorgang
5 wird doch wohl »eine neue Ära eröffnet«, und es ist vermutlich mit Recht
angenommen worden 49, daß mit der Verweltlichung der Herrscherwürde
auch ein Übergang der Grundherrschaft in die weltliche Gewalt angeho-
ben habe. Mit andern Worten: das theokratische Prinzip beginnt seine
umfassende Macht einzubüßen und ins Nurreligiöse beschränkt zu wer-
10 den, um schließlich bloß noch die unantastbare Deckung der Autokratie
zu liefern, wie in Ägypten und Babylon. Vielmehr, dieser Prozeß hatte
schon begonnen, als der Akt des Eroberers ihm Ausdruck verlieh, »das
Bild der Gesellschaft hatte sich gewiß schon geändert, als die theokrati-
sche Staatsform auch im Titel verweltlicht wurde« 50.
15 Wir haben aus der sabäischen Urkunde das Bild einer eigentümlichen
Gesellschaftsverfassung erhalten, anscheinend im Augenblick ihres höch-
sten Triumphes, der zugleich ihren Verfall ankündigt. Die aktuelle Einheit
von Gott, Fürst und Volk, die soziale Realitätsgeltung des Bundes wird
durch die feierliche Übergabe der Länder wie wohl nie zuvor bestätigt,
20 und sie wird durch die Annahme des »Königtums« zugleich entkräftet.
Wenn irgendwo, ist in einer solchen Begebenheit, in der die Problematik
des Verhältnisses zwischen Religion und Politik in ihre kritische Erschei-
nung tritt, Weltgeschichte.
Der Analogiewert der südarabischen Verfassung für unser Problem
25 zentriert in dem Grundsatz des Gotteseigentums am Boden. Der biblische
Spruch »Mein ist das Land, denn Gäste und Beisassen seid ihr bei mir«
(Leviticus , ), den man gern als eine theologische Utopie betrachtet,
findet hier sein streng geschichtliches Seitenstück; Privatbesitz ist Lehen.
Bedeutsam stellt sich weiter die politische Prägung von Bund und Bundes-
30 gemeinschaft dar. Ob es auch anderswo im alten Orient Verträge zwischen
Gott und König gibt 51, so finden wir doch nur hier und in Israel den Be-
griff eines Gottesbundes als einer dauernden und umfassenden, das öf-
fentliche Leben begründenden Institution. Hier wie dort ist der mensch-
liche Führer nur der Mittler dieses Bundes 52; auch da liefert uns die
35 altarabische Kultur die knappe politische Formel für eine religiöse Vorstel-
lung, die ihre hohen Gestaltungen in der Glaubensgeschichte Israels hat,
vom Handeln Moses zwischen Gott und Volk bis zu jener reinsten Wort-
form, wo in der deuterojesajanischen Verheißung (Jesaja , ; , ) der
»Knecht« selber als »Volksbund« geschaut ist, wie ja der Mann, durch den
40 die Ströme der Bundeserfüllung von oben nach unten, von unten nach
oben ziehen, zum lebenden Sinnbild des Bundes werden muß. Der Beach-
MBW 15 (02691) / p. 132 / 6.11.2014

 Königtum Gottes

tung wert ist in unserem Zusammenhang auch die Konzeption einer fest-
lichen Begehung der Bundeserneuerung; doch ist hier das Material auf
beiden Seiten noch nicht so geklärt, daß der Versuch einer Vergleichung
gewagt werden könnte. 53
Aber noch in einem andern Belange gibt Saba zu denken. Der herr- 5
schenden Auffassung einer fortschreitenden »Theokratisierung der israe-
litischen Sozialordnung« 54 gegenüber zeigt es anscheinend das Beispiel
einer Entwicklung in der umgekehrten Richtung 55, das für das Verständ-
nis der vorexilischen Geschichte Israels sich fruchtbar erweisen muß.
Es hat sich uns ergeben, daß das Gotteskönigtum im alten Orient mehr 10
ist als eine Vorstellung und Bezeichnung allgemeiner Art: aus einem un-
bestimmten Weltherrn-Antlitz treten immer deutlicher die Züge des ober-
sten Herrschers eines, jeweils dieses, irdischen Gemeinwesens hervor. In
Ägypten ist er nur erst der Urkönig, der, in den Himmel entrückt, seine
schützende und weisende Hand über seinen menschlichen Nachfolger 15
hält; in Babylon sieht er auf seinen Statthalter schon als auf den Wahrer
seines Gesetzes prüfend und, wenn es sein muß, zu richten bereit nieder;
in Südarabien ist er, verfassungstetig seinem Volk zugewandt, Stifter und
Partner des Bundes, an dessen Erfüllung der Bestand des Gemeinwesens
hangt. Von dieser so sich aus dem Kosmischen immer fester ins Politische 20
einwandelnden Tendenz aus ist die Frage zu erneuern, ob es in Israel einen
primitiven Theokratiewillen gegeben haben könne. Die biblischen Nach-
richten über den frühen Kontakt der Hebräer mit ägyptischem, baby-
lonischem, arabischem Leben haben durch die historische Forschung
Bestätigungen verschiedenen Sicherheitsgrades erhalten; daß schon die 25
Geschicke seiner Urzeit es, über das bloße herkunfthafte Eingetauchtsein
in ursemitisches Wesen hinaus, orientalischen Geist in dem »in seiner
Kultur stark babylonisch gefärbten und von ägyptischen Einflüssen
durchdrungenen« Kanaan 56 mannigfach einatmen ließen, kann nicht an-
gezweifelt werden. Das Gotteskönigtum ist von dieser Einwirkung nicht 30
auszunehmen.
Aber in unserer Frage geht es ja nicht um Theokratie in diesem all-
gemeinen Sinn, sondern um jene unmittelbare, unmetaphorische, unein-
geschränkt reale, die im Gideonspruch gefordert wird. Diese Forderungs-
unbedingtheit bleibt auf jeden Fall, wie immer wir sie zu datieren haben, 35
Israel eigentümlich: wir sind nirgends einem ihr Vergleichbaren begegnet.
Die Frage spaltet sich in zwei:
. Was ist die Unbedingtheit des theokratischen Verwirklichungswillens
im Verhältnis zur gemeinorientalischen Vorstellung des Gotteskönigtums
in deren verfassungbildender Gestalt? Als welchen Wesens ist das Neue, 40
das Hinzutretende zu verstehen?
MBW 15 (02691) / p. 133 / 6.11.2014

Drittes Kapitel: Das Gotteskönigtum im alten Orient 

. Wie etwa ist, von der Beantwortung dieser Frage aus, der Prozeß oder
das Ereignis dieser Veränderung zu denken und wie etwa ist demgemäß
ihr geschichtlicher Ort zu bestimmen?
Der Weg zur Antwort führt zunächst über die vorher hinausgeschobene
5 Betrachtung jener Gottesbezeichnung Mlk, als eines Titels des semiti-
schen Stammesgottes.
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Viertes Kapitel
Der westsemitische Stammesgott

Ich beschränke mich hier auf das westsemitische Material, da die Frage
noch nicht entschieden werden kann, ob, wie ich für wahrscheinlich halte,
das Gottesepitheton Malk oder Milk ursemitisch ist 1 oder von den Phöni-
ziern aus bei den Aramäern, Ammonitern, Moabitern, Israeliten Eingang
gefunden hat und unabhängig davon bei den Südarabern entstanden ist 2 – 5
eine freilich religionsgeschichtlich schwer vertretbare Ansicht, zumal
auch die zwar wohl nur »Berater« bedeutende, aber doch kaum als zusam-
menhanglos anzusehende babylonische Gottesbezeichnung Malik 3 zu be-
rücksichtigen ist. Jedenfalls sind die Bedeutungsunterschiede so groß, daß
schon sie die Beschränkung auf das Westsemitische rechtfertigen. 4 10
Malk ist wie Baal ein Beziehungsbegriff, wogegen die allgemeinste se-
mitische Bezeichnung eines Numens, El, ein Erscheinungsbegriff ist. Alle
drei sind Begriffe, nicht Eigennamen, alle drei haben die Strebung, sich,
etwa durch immer engere Verknüpfung mit einem determinativen Wort:
Attribut oder Objektgenetiv, zur benannten Individuität zu besondern. 15
Aber El 5 ist die bloße erscheinende Mächtigkeit, die wirkungskräftig, gött-
lich, endlich personhaft erscheint, Baal und Malk sind persönliche Mäch-
tigkeit im Verhältnis zu etwas, sie deuten darauf, wessen eine Mächtigkeit
mächtig ist und in welcher Weise. 6 Eine noch tiefere Verschiedenheit je-
doch ist die des Entstehungsbereichs. El hat seinen Ursprung in der ge- 20
schichtslos gleichmäßigen Welterfahrung, die beiden andern in einer, die,
ob auch urzeitlich, doch schon durch die betonte Einmaligkeit ihrer Ereig-
nisse und das Beteiligtsein der ganzen Stammeseinheit als geschichtsartig
gekennzeichnet ist. Im Gang der Überraschungen durch die ihn tausend-
fältig antretende Gewalt der Naturvorgänge, Dinge und Wesen, in der ent- 25
setzten oder verzückten Wahrnahme blitzhaft hervorspringender Ener-
gien, aber auch im langen staunenden Anblick eines überhohen Bergs
(Psalm , ), eines überbreiten Baums (, ), eines überstarken oder
geheimnisvoll gebieterischen Menschen (Ezechiel , ), ja sogar in
dem immer wieder verwunderlichen glückhaften Eindruck der Kraft der 30
eigenen Hand etwa (Genesis , ) erfährt der einzelne naturnahe Semit,
daß es Els, daß es El gibt. Aber daß ein El Baal von etwas, daß ein El Malk
über jemanden ist, das entdeckt der semitische Stamm in den sein Schick-
sal wendenden Begebenheiten seiner Urgeschichte. Und das eine von den
beiden gattunghaft anders als das zweite. 35
Eine Schar, ein Stamm, ein Verband von Stämmen zieht aus einer bis-
lang heimatlichen, nun wirtschaftlich oder politisch sich versagenden
MBW 15 (02691) / p. 135 / 6.11.2014

Viertes Kapitel: Der westsemitische Stammesgott 

Landschaft ins Unbekannte. Die geordnete Ausfahrt gerät. Als hätte man
alte Wegkunde, schreitet man irrungslos vor: da ist einer, der führt. Eine
dämonische Seuche muß am dritten Tag schwinden: da ist einer, der sie
bezwingt. Zahlüberlegene feindliche Horden schlägt man in die Flucht: da
5 ist einer, der zuvorderst dreinhaut. Personen, denens keiner je zugetraut
hätte, entfalten im Unvorhersehbaren Weisheit und Heldentum: da ist ei-
ner, der beides verleiht. Die Eroberung des Ziellands gelingt Stück um
Stück: das hat Malk, der El des Stammes, gewirkt. Malk heißt der mit-
gehende Gott.
10 Aber schon unterwegs ist den Wandernden Begnadung widerfahren,
die sie dem Stammesgott nicht zuzuschreiben vermochten. Wochenlang
waren sie durch starre Wüste gezogen, vergeblich hatten sie opfernd den
Herrn angerufen, offenbar konnte er hier nicht mehr helfen, sie verzwei-
felten, – da tat sich ihnen die Oase auf, Quell und Palmenschatten. Und in
15 der Landnahme fanden sie das Wunder immer neu wieder. Eine ver-
borgene Mächtigkeit rieselte und trieb, aus geheimem Zeugen und Tragen
erwuchs die Üppigkeit der Aue. Baal und Baalath sind vorgefundene
Gottheit.
Malk ist Einer, der Führer seiner Gefolgschaft, in seiner Einheit erfährt
20 sie ihre eigne; andres Volk mag einen andern haben, der geht sie nicht an.
Baal ist vielfältig, je und je dieser Baal hier, das Baalspaar dieses Ortshim-
mels und dieser Ortserde im Mysterium ihrer Fruchtbarkeit; in den ein-
zelnen Orten empfangen die Baale die siegreichen Krieger, als wären die
ihre Lieblinge von alters her.
25 Für den Baal ist Paarhaftigkeit und Paarung wesentlich. Dem Malk
kann immerhin eine sekundär und funktionslos 7 bleibende Gattin zur Sei-
te getan werden, als Malk wirkend ist er einzeln und einsam.
Malk ist – in einem Sinn, aus dem sich der staatspolitische erst entwik-
keln wird – der »König«, ihm ist ein Stamm untertan. Baal ist der »Mei-
30 ster«, der »Inhaber«, der »Besitzer« 8, ihm gehört ein Ort; ursprünglich
immer ein Ort von Befruchtung und Fruchtbarkeit, dem Menschen der
Frühe gilt als der große kosmische Vorgang der Befruchtung ja der Erguß
strömenden Wassers – Regen vom Himmel, Quell vom Gebirg, Grund-
wasser aus der Tiefe – auf einen empfangenden, nun geschwängerten Erd-
35 boden; der Quell ist des Baal, aber auch der Berg, von dem er kommt, aber
auch der Baum, den er der spröden Erde abgewinnt und in dem ihre Fülle
sich am üppigsten ausgebiert; und auch der Himmel, dessen Regen Ver-
mählung ist, wird des Baal, zunächst nicht der »ganze« Himmel freilich –
eine Vorstellung späteren Zusammensehens der Naturerscheinungen, wie
40 es sich in phönizischer, von da aus in syrischer, palmyrenischer, nabatäi-
scher Kultur ausbildete 9 –, sondern eben der Himmel dieses Ortes, er, der
MBW 15 (02691) / p. 136 / 6.11.2014

 Königtum Gottes

diesen feuchtet, wenn eine nachbarliche Gegend trocken bleibt. 10 Des Baal
wird denn auch die menschliche Niederlassung am gottgesegneten Ort.
Wenn aber aus der Siedlung, die erst ein Zeltlager am Wasserlauf 11,
dann ein Dorf von Geäst- und Lehmhütten war, im Wachstum von Ak-
kerbau und Gewerken die ummauerte Stadt entsteht, ist ihr Gründer nicht 5
der Baal, sondern der Malk. Stadtweihe ist nicht Erdmagie, sondern
Bundmagie; nicht die Macht des Bodens und auch nicht die des Himmels,
allein die des Volksgeschicks steht ihr vor. Der Gott, der die Schar durchs
Weglose geführt hat, stiftet ihr die Gestaltung im Raum; der »König« des
Stammes wird, im Stadttempel thronend, König des Staats. Das ist es, was 10
Melqarth, »König der Stadt«, bedeutet, und mit rechtmäßigem Sinn hat
die Mythe ihm die Gründung von Tyrus beigemessen 12. Aus seinem Na-
men ist nicht zu schließen, er sei »nicht der König eines Volkes, sondern
einer Stadt und ihres Weichbildes« 13, aber es tut seiner Eigentümlichkeit
auch nicht genug, wenn man 14 in ihm nur den in Tyrus verehrten Malk 15
sehen will: von Wesen und Amt aus wird er Gründer und Herrscher der
Stadt. Er verschmilzt nun, wie so häufig der mitgebrachte mit dem vor-
gefundenen Gott, mit dem Baal des Ortes 15, »unser Herr Melqarth der
Baal von Tyrus« wird er genannt, und auch die Karthager, die seine Ver-
ehrung wahren 16, steuern dem tyrischen Heiligtum. Woraus nicht zu fol- 20
gern ist, die Baale seien ursprünglich Stammesgötter gewesen. 17 Das wa-
ren sie nie; wohl aber haben sie sich gewiß von manchem Stammesgott
verschlingen lassen müssen. 18 Es ist ein religionsgeschichtlich denkwürdi-
ger Vorgang, wenn die Schar, die erst die Fruchtbarkeitswunder des ort-
gebundenen Dämons bestaunte, von einer rauschartigen Identitätssucht 25
ergriffen in den Schrei ausbricht: Der Baal ist ja der Malk! 19
Baaltum ist vorgefundene, vom landnehmenden Nomadenkrieger vor-
gefundene Gottheit. Man darf das Vorgefundensein geschichthaft verste-
hen: es ist wohl mit Recht vermutet worden 20, daß diese Ortsgenien schon
in ursemitischer Zeit »Herren im Lande waren und von den Kanaanitern 30
übernommen und mit dem gemeinsemitischen Wort Baal benannt wur-
den«. Ein vielbesprochenes Gebild hethitischer Kunst 21, der zu Ivriz am
Fuß des Taurus über fruchtreichem Tal, das aus weitem Sumpf- und Salz-
gelände hervorschaut, am niederstürzenden Gießbach aus dem Fels ge-
meißelte Gott, auf dem Kopf die stierhörnerbesetzte Helmmütze, in der 35
Rechten die traubenschwere Rebe, den Ährenbund in der Linken, eine
Pflugschar anscheinend ihm zu Füßen, ist ein rechter Baal 22, ein Spender
von Korn und Most (Hosea , , ).
Dagegen ist Malk durchaus der Urgott des Stammes. Die urgeschicht-
liche Handlungsfähigkeit einer biologischen Gruppe betrachtet sich in sei- 40
ner Gestalt. Er ist aber nicht, wie die französische religionssoziologische
MBW 15 (02691) / p. 137 / 6.11.2014

Viertes Kapitel: Der westsemitische Stammesgott 


23
Schule dergleichen auffassen will , der personifizierte Geist der Gemein-
schaft, sondern er stellt die ihr transzendente, ihr widerfahrende Kraft dar,
die sie ändert, sie eben vergeschichtlicht: die in plastischer Stunde sie an-
treibt, das Ungewohnte und Unüberlieferte zu tun, in fehdenüberwin-
5 dender Zusammenraffung aller Sippen als einiger Stamm, aller Stämme
als einiges Volk den ungebahnten Weg ins Land einer Hoffnung oder
Verheißung zu ziehen. Er kann mit einem Ahnengeist, einem »Urvater«,
verschmelzen, wie er mit einem Baal verschmelzen kann; aber von Haus
aus ist er auch kein Ahn, sondern die eigentlichste Gottheit des Semiten,
10 der in der Wende offenbar werdende Führer, in dem der künftige Ober-
könig des Reiches sich ansagt, – der Geber der Geschichte. Die Semiten
finden im eroberten Land lokale Götter, Naturgötter, vor, staunen sie an,
bewundern sie, fallen vor ihnen nieder; aber ihre eigenen Götter, die »bei
ihnen« sind, die mit ihnen Kommenden, für sie Kämpfenden sind Götter
15 der Tribus, nationale, Geschichtsgötter, »Könige«.
Die Segnung des Malk ist eine andre als die des Baal. Der Baal spendet
die Frucht des Bodens, die Aschtharth wohl noch besonders die des Her-
dentiers. Der Malk erhöht die Macht des Stammes, erhöht also vor allem
dessen Menge, er gewährt die Frucht des menschlichen Schoßes 24.
20 Man gibt dem Gott, was man von ihm empfangen will, – primär gewiß
nicht in einem Tauschvertrag, aber auch nicht weil man glaubte, man
müsse die obere Bewegung zwingen, sondern weil man glaubt, man müsse
sie beginnen; auch die »imitativen« Riten sind initiative. Vom Baal ersehnt
man, daß er die heilige Begattung vollziehe, an der die Zukunft der Fluren
25 hangt; so begeht man selber heilige Begattung auf der Flur. Vom Malk
aber erbittet man Kinder, und Kinder werden ihm geopfert oder geweiht.
Es ist eine vielerörterte Frage, ob der Ritus, der in der Schrift genannt
wird: ein Kind dem Melekh oder – mit der »Schandvokalisation« aus-
gesprochen – Molekh durchs Feuer darführen, Opferung oder Weihung 25
30 bedeutet. Daß das Letztere ausschließlich zutreffe, es sich also lediglich
um einen Lustrations- oder Weihungsritus von der insbesondre von
Mannhardt 26 eingehend dargestellten Art handle 27, ist dadurch wohl un-
möglich gemacht, daß an einer Stelle (Ezechiel , ) der Zweck der Dar-
führung eindeutig durch »zum Fraß« bezeichnet ist (s. auch , ) 28, und
35 daß an anderen 29 statt des Darführens vom Verbrennen geredet wird.
Aber auch die Ansicht, daß das Darführen nichts andres als eine Opfe-
rung bedeute, scheint mir dem Wort, das ja eben doch nicht den Sinn
des Hineinführens, sondern den des Hindurchführens 30 hat, Gewalt anzu-
tun. Es dürfte hier vielmehr eine jener Entwicklungen vorliegen, wo der
40 Ritus zwischen wirklicher und mimisch-symbolischer Tötung schwankt,
sei es, daß die ursprüngliche Hingabe eines Wesens durch eine sinnbild-
MBW 15 (02691) / p. 138 / 6.11.2014

 Königtum Gottes


31
liche ersetzt wird , sei es, daß Weihen, die ein Sterben und Wiedererste-
hen darstellen, zu wirklichem Tode führen 32 oder sich gar, wie eben hier,
zum Opfer steigern. 33 Daß es sich hier so verhält, dafür spricht der Termi-
nus, der nicht gut sekundär sein kann. 34 Das Kind wird also »durchs Feu-
er« in den Bereich des Gottes getragen; aber wenn es gilt, diesen stärker zu 5
beschwören – nicht mehr um der Mehrung des Stammes willen, sondern
um von dem eine Katastrophe abzuwehren 35 –, läßt mans im Feuer, ge-
schlachtet, wie das Opfertier. 36
MBW 15 (02691) / p. 139 / 6.11.2014

Fünftes Kapitel
JHWH der Melekh

Da Amos zu sagen hat, der Gott Israels sei der einzige Gott, es gebe keinen
anderen, sagt er es in diesem Spruch Jhwhs (, ): »Brachte Israel ich
nicht herauf / aus dem Lande Ägypten – / und die Philister aus Kaph-
thor / und die Aramäer aus Kir?« Es wird somit gesagt, Jhwh sei der
5 Gott der Völker, und zwar nicht: der von ihnen verehrte, sondern der,
der jedes wandernde Volk, wie Israel, in ein »gutes« Land geführt habe. 1
Also auch dann, wenn es gilt, Israel den Wahn zu nehmen, es hätte ein
Monopol auf seinen Gott – es hat eins, so wird ihm bedeutet, nicht mehr
als die Mohren eins haben –, auch dann, wenn unmißverständlich erklärt
10 werden soll, Jhwh sei nicht der Gott eines Stammes, auch dann und ge-
rade dann wird er als Stammesgott verkündigt, Gott je und je des Stam-
mes, der, gleichviel wie er den Befreier nennen mag, dessen Taten an der
eigenen Geschichte erfuhr. So stark, so zentral ist in Jhwhs Erscheinung
der Charakter des vorangehenden, des führenden Gottes, des Melekh.
15 Wo in den Erzählungen aus der Zeit, ehe Jhwh seinen Thron auf den
Tempelberg stellt, er mit einer einzelnen Stätte enger verbunden wird,
wird zugleich berichtet oder angesagt, daß er ihr nicht als Baal, nicht haf-
tend verbunden sei, daß er vielmehr die Menschen seiner Wahl in ferner
Gegend aufsuche, sie hole, begleite, lenke. Ich will hier nur auf die zwei
20 größten Beispiele hinweisen: Bethel und Sinai.
Jakob träumt (Genesis ) an dem »schauerlichen« Ort, an dem, wie er
im Traum erfährt, »Jhwh west«. Sein Kopf ruht auf dem Stein, den er
erwacht »ein Haus Gottes« nennen wird, weil im Traum der Gott dar-
über stand. Der spricht zu ihm; er verheißt ihm dreierlei: dieses Land, in
25 das einst seine Nachkommen von dem göttlichen Führer geführt werden
sollen; die Mehrung und Ausbreitung des Stammes, wie sie dem Stam-
mesgott obliegt; und zum dritten seinen Beistand auf dem Weg, den Ja-
kob jetzt zu gehen hat: »Da, ich bin bei dir, / ich will dich hüten, wo all
hin du gehst, / und will dich heim zu diesem Boden bringen, / wohl, ich
30 verlasse dich nicht, / bis daß ich tat, was ich dir geredet habe.« Der Gott
ist nicht dem Ort verhaftet, an dem er erscheint; er weilt zwar an ihm,
aber nur als an einer Stätte der Manifestation; und auch der Himmel, aus
dem seine »Boten« niedersteigen und seines Winks gewärtig an ihm vor-
überziehn, hält ihn nicht fest: er wandert mit seiner Kreatur, er bleibt ihr
35 nah, er steht ihr bei, wo immer sie steht. Er folgt Jakob in die Fremde, er
kehrt mit ihm in die Heimat zurück. Wenn es an der Zeit ist, ruft er ihn
an (, ): »Kehre in das Land deiner Väter, zu deiner Verwandtschaft! /
MBW 15 (02691) / p. 140 / 6.11.2014

 Königtum Gottes

ich will dasein bei dir.« Aber der ganze Vorgang ist bestimmt, sich auf
breitrem Plan zu wiederholen.
Von seinem Sohn Joseph nach Ägypten geladen, wo, wie (, ) dem
Ahnen der Gott angesagt hatte, seine Nachkommen ins vierhundertste
Jahr verknechtet und bedrückt werden sollen, hört der alte Jakob-Israel 5
(,  ff.) wieder im Nachtgesicht, wie einst zu Bethel, die Stimme des El:
»Ich selber / ziehe mit dir nach Ägypten hinab / und ich selber / bringe
dich wieder herauf, ja herauf!« Gilt das »Heraufbringen« dem Leichnam,
der aus Ägypten nach Kanaan ins Erbgrab getragen werden wird
(Kap. )? Es gilt vielmehr dem »großen Stamm«, der in Ägypten erwach- 10
sen soll und dessen dereinstige Heimfahrt schon dem Abraham angesagt
worden war (, , ). Darum auch sind die Worte »dort lasse ich dich
zu einem großen Stamme werden« nicht, wie angenommen zu werden
pflegt, als eine den Zusammenhang unterbrechende Glosse anzusehen;
durch sie wird das Folgende verständlich. 15
Man schreibt von den drei Gottessprüchen an Jakob, die ich herange-
zogen habe, die beiden ersten der jahwistischen, den dritten der elohisti-
schen Quelle zu. Trotz der Verschiedenheit der Gottesbezeichnungen sind
sie des gleichen Geistes, des gleichen Gepräges. Dem für ihren Zusam-
menhang Verantwortlichen ging es darum, am Lebensgang des letzten 20
der Erzväter das Walten des Mitgehenden, des Führergottes aufzuzeigen.
Wie es in der Patriarchengeschichte darauf ankommen muß, Jhwh von
den kanaanäischen Kultstätten zu lösen, so in der Auszugsgeschichte dar-
auf, seine Verbundenheit mit dem Sinai nicht als eine Gebundenheit an
ihn erscheinen zu lassen. Es darf nicht geschehn, daß der Berg, der der 25
Ort seines Verweilens und Offenbarens ist, als sein Bereich im Baalssinn
verstanden werde. An entscheidender Stelle (Exodus , , ) wird be-
richtet, wie der Gott im Feuer auf ihn herabfuhr. Mit demselben Wort
war auch schon in der ersten Kundgebung an Mose das Erscheinen an
der heiligen Stätte erklärt worden (, ). Aber dies genügt hier, um der 30
Baalisierung entgegenzuwirken, ebensowenig wie bei Jakob der offene
Himmel. Wie dort mit dem Erzvater, so geht Jhwh hier mit Mose nach
Ägypten. Die dreifache (, ; , , ) Zusage des Gegenwärtigbleibens
ist hier so räumlich-real wie der gleiche Ausdruck Jakob gegenüber ge-
meint. Zwischen seinen Verhandlungen mit dem Pharao braucht Mose 35
nicht auf eine Kundgebung des Gottes zu warten oder ihn aufzusuchen;
er wendet sich ihm zu (, ) und unterredet sich mit ihm. Und in der
letzten Nacht zieht Jhwh »mittdurch Ägypten« (, ) und »durch-
schreitet« es (, , ), um die Erstgeburt zu schlagen. Seine Macht
waltet in dem fremden Göttern dienstbaren Land nicht eingeschränkter 40
als an den Stätten seiner Erscheinung; darin besteht sein keiner Hand-
MBW 15 (02691) / p. 141 / 6.11.2014

Fünftes Kapitel: JHWH der Melekh 

lung irgendeines Gottes der Religionsgeschichte vergleichbares »Gericht«


an jenen (, ; Numeri , ). Und nun führt er, ein rechter Melekh-
Gott, »seine Scharen, sein Volk« (Exodus , ) 2 aus dem Land, in dem es
versklavt war. Er lenkt es (,  f.); er »geht vor ihnen einher, / des Tags
5 in einer Säule Gewölks, sie den Weg zu leiten, / des Nachts in einer Säule
Feuers, ihnen zu leuchten, / zu gehen tags und nachts« (, ). »Auf-
recht«, ein stolzes Heer, läßt er sie in seine Fußstapfen treten (Leviticus
, ), läßt sie »durch die Wirbelfluten hin« wie ein Roß durch die Wü-
ste gehn (Jesaja , ; Psalm , ); zur Rechten Moses schreitet er
10 durchs Meer ihnen voran (Jesaja , ). So führt er sie zu seinem Berg;
woher er mit Mose auszog, dahin bringt er sie nun als die aus dem
»Dienst« Ägyptens in seinen »Dienst« Erkauften (dieser Doppelsinn des
Wortes aboda geht bedeutend durch die ganze Erzählung), ihm hier zu
dienen (Exodus , ). Mit dem großen Hinweis auf diese Führung eröff-
15 net er nun die Reihe der Reden vom Berg, mit einem Wort (, ), das
mich in Sinn und Sprache restlos ursprünglich anmutet, das aber, wenn
es sekundär wäre, an diesen Platz gesetzt zu haben hinreichen würde,
den religiösen Genius des Redaktors zu erweisen: »Selber habt ihr ge-
sehn, was ich an Ägypten tat, / ich trug euch auf Adlerflügeln und ließ
20 euch kommen zu mir.« Dieses »ich trug euch« und dieses »zu mir« er-
geben erst miteinander das Bild des Stammesnumens, dessen Weilen in
sein Wandeln und dessen Naturmächtigkeit in seine Geschichtsmächtig-
keit eingetan ist.
Von da aus ist zu erfassen, warum es nach der Versündigung des Volks
25 Gegenstand einer so intensiven Zwiesprache zwischen Mose und Jhwh,
so gewaltigen Bedrängens und Gewährens ist, ob auch hinfort »das Ant-
litz« 3 des Gottes mit und voran ziehen soll. Was Mose erfleht: daß Jhwh
Israel auch auf dem Fortgang der Wanderschaft nicht, wie er es mit an-
dern Völkern halte (das dürfte, jedenfalls vom Redaktor aus, der Hinter-
30 grund von ,  b sein, – das Gotteswort bei Amos scheint darüber hin-
aus die unmittelbare Führung auch der andern auszusprechen), bloß
durch einen Boten, sondern selber leiten möge, bedeutet: daß er Israels
»Melekh« bleibe.
Aber schon ist in der Erzählung auch die kultisch-sakramentale Dar-
35 stellung jenes Wandelns und Weilens in einem erschienen, das Zelt der
göttlichen »Begegnung« oder Gegenwärtigung, dessen Urbild Jhwh sel-
ber unter der Hülle des Gewölks in sechs Tagen, wie einst die Welt, ge-
schaffen zu haben scheint, um es am siebenten Tag zu offenbaren
(, ), die bewegliche Stätte, zu der sich nun, wie vordem zum Berg
40 (,  f.) 4, die Gotteswolke »einwohnend«, wohnungnehmend (das be-
deutet hier schakhan: Handlung, nicht Zustand) 5 niederlassen wird. Das
MBW 15 (02691) / p. 142 / 6.11.2014

 Königtum Gottes


6
Zelt, dessen Mittelpunkt , die Lade als Thronsitz des »Sitzenden«, vor
dem Heer aus- und einziehend, schon in der Wüstenzeit »Ausdruck der
örtlichen Ungebundenheit Gottes« 7, auch in Kanaan nach der Ersetzung
des Zelts durch einen festen Kultbau grundsätzlich beweglich bleibt –
darum dürfen die Tragstangen nie herausgezogen werden (Exodus ,  5
wird durch I Könige ,  gestützt) – ist das körperhafte Zeichen gegen
jede Baalisierung des Gottes, der sich keinem naturhaften Ort, nicht ein-
mal Zion, dem Erzort seiner Einwohnung, verhaften läßt. Die Führung
des Voranziehenden ist so sehr die zentrale Vorstellung israelitischen
Glaubens geblieben, daß die vom Erzähler als die Bestrafung eines gan- 10
zen Volksgeschlechtes berichtete und auch im Lied (Psalm ,  f.) als
solche erinnerte Wüstenwanderung manchen Sängern und Kündern als
eine herrliche Gnade erschien: nach dem »Der uns heraufbrachte aus
dem Land Ägypten« ist »Der uns gehen ließ (molikh) durch die Wüste«
dem Propheten (Jeremja , ; vgl. Amos , ) wie dem Psalmisten 15
(, ) der Ruhmestitel Jhwhs; ich vermute sogar, daß die Volksety-
mologie bei diesem molikh (vgl. auch Jesaja , ) dem Hörer die Vor-
stellung des melekh auftauchen ließ 8. Und so bleibt es auch in dem Bilde
der künftigen Befreiung; wie der Leitwidder das Gatter des Pferchs auf-
stößt, so »steigt der Durchbrecher vor ihnen, / sie brechen durchs Tor, 20
ziehn heraus, / ihr König zieht ihnen voran, / Jhwh ihnen zu Häupten«
(Micha , ).
Auch der vielerörterten Bezeichnung Zebaoth empfiehlt es sich von hier
aus nachzuforschen. Wenn man hierfür nicht, wie es gewöhnlich ge-
schieht, vom Propheten, sondern vom Geschichtsschreiber ausgeht, ergibt 25
sich eine beachtenswerte Statistik. Zieht man von den fünfzehn Stellen die
drei ab, an denen von Elijas und Elisas Gotteskämpfertum geredet wird,
und die eine aus Jesajas gotteskämpferischer Botschaft an Sanherib (mit
der Massora nach dem jesajanischen Text ergänzt), so bleiben vier aus der
Geschichte der samuelischen Krisis – davon zwei aus der Geburts- 30
geschichte Samuels, von der noch 9 zu zeigen sein wird, daß sie mit der
Königsfrage wesentlich zu tun hat – und sieben aus der Geschichte der
davidischen Frühzeit, und zwar ausschließlich solche, die mit dem
Auftrag Gottes an David, also mit der theopolitischen Bedeutung des Kö-
nigtums zusammenhängen. Es geht hier also überall 10, mittelbar oder un- 35
mittelbar, um den Begriff des seinen menschlichen Statthalter ermächti-
genden Melekhgottes. Aber man darf wohl noch weiter ausgreifen. Wenn
es auch an sich unmöglich sein mag zu entscheiden, ob in der Zebaoth-
Vorstellung die irdischen oder die himmlischen »Scharen« das ursprüng-
liche Element sind 11, so erscheint mir doch in dem eigentümlichen Wort- 40
gebilde »Jhwh Zebaoth«, gleichviel ob es als primär oder als Kürzung
MBW 15 (02691) / p. 143 / 6.11.2014

Fünftes Kapitel: JHWH der Melekh 

von Jhwh elohe zebaoth, 12


Jhwh Gott der Scharen, angesehen wird , das
erste als wirksam. Da der Plural zebaoth sich nicht wie der singularisierte
Plural elohim 13 dazu hergibt, als Apposition verstanden zu werden, und
da er, wie schon zum Beispiel aus Jesaja ,  »Jhwh der Scharen ordnet
5 die Kampfschar selbst« hervorgeht, nicht zu einem das Pluralische ver-
deckenden Namen erstarrt war, müssen wir an eine als solche empfunde-
ne Genitivkonstruktion denken. 14 Was für einen Sinn kann die aber etwa
für Jesaja gehabt haben? Solange wir an der undurchsichtigen Namen-
haftigkeit von Jhwh festhalten, gewinnen wir der Konstruktion keinen
10 ab. Aber Stellen wie Amos ,  und , , Jesaja , , Jeremja ,  und
, , auch Exodus ,  werden (wie sich jedem ergibt, der an ihnen für
Jhwh versuchsweise einen beliebigen Götternamen, Indra oder Enlil,
Zeus oder Odin einsetzt) absurd, wenn wir an der dichten Namenhaftig-
keit von Jhwh festhalten; sie werden »erst sinnvoll, wenn man irgendwie,
15 ganz einerlei wie: ob mit ›Herr‹, ob mit ›Ewiger‹ oder sonst wie, den Na-
men als Bedeutungsträger wiedergibt« 15. Aber welcher Bedeutung Träger
konnte der Name für einen Menschen des biblischen Israel – jedenfalls
solange er ausgesprochen werden durfte – sein? Keiner andern als der im
Dornbuschgespräch erschlossenen 16: Der da ist, Der gegenwärtig ist. So
20 erklärt sich auch wohl jene zumeist mißverstandene deuterojesajanische
Stelle (, ): »Darum soll mein Volk / meinen Namen erkennen, / dar-
um, an jenem Tag, / daß ichs bin, der redet: / Da bin ich.« Und so eben-
falls scheint sich mir unsere Genitivkonstruktion zu erklären. I Samuel
,  bezeichnet der junge David den Gott, mit dessen Namen er dem
25 Philister entgegentritt, erst als Jhwh Zebaoth, dann als elohe maarekhoth
jiſsrael. Der pathetische Parallelismus hat den echtesten Klang, zudem ist
beides unerläßlich, das Epitheton, das refrainartig die in v.  und  an-
gehobene Bewegung vollendet, und erst recht der Schem, der dem Wi-
dersacher entgegengerufen wird. Wenn nun aber jenes bedeutet, daß die
30 Schlachtreihen Israels an dem Gott einen Elohim haben, dann dieser
wohl, daß die Scharen (Israels) an ihm einen Jhwh haben (man denke
an den Terminus elohe zebaoth, der ja weitaus überwiegend ebenfalls ar-
tikellos ist); und wie der Begriff Elohim hier wie an mancher andern Stel-
le eine Transparenz in die ursprüngliche Bedeutung der Machtfülle hat,
35 so dünkt mich der Name Jhwh hier in jene seine Grundbedeutung trans-
parent zu sein. Hinter dem Schrei »Jhwh ist sein Name!« des Meerlieds,
der ohne die Sinngebung sich hohl ausnähme, steht die – im erzähleri-
schen Zusammenhang freilich die spätere Erschließung vorwegnehmen-
de – Gewißheit, der Name selber verbürge die Gegenwart des Gottes: in
40 »Jhwh« klingt hier ein jihje immanu an, die Scharen verherrlichen den,
»der bei uns ist« (vgl. Numeri , ; , ; Deuteronomium , ). So
MBW 15 (02691) / p. 144 / 6.11.2014

 Königtum Gottes

mag hinter der die Bezeichnung Jhwh Zebaoth prägenden Anrufung:


»Du Jhwh deiner Scharen!« die alte Zuversicht gestanden haben, die um
das sinaitische Erschlossensein des Namens herzhaft weiß: Jhwh heißt,
Jhwh ist der bei ihnen Seiende, der ihnen gegenwärtig Bleibende, also
der Mitgehende (Exodus , ; Deuteronomium , ; , ), der Vor- 5
angehende (Exodus , ; Numeri , ; Deuteronomium , , ),
der Führer, der Melekh. An der ersten Stelle des Kanons, wo von Jhwh
als »dem König« schlechthin geredet wird, Jesaja , nennt der Prophet
ihn Jhwh Zebaoth; und wer immer das »apokalyptische« vierundzwan-
zigste Jesaja-Kapitel verfaßt hat, er ist der jesajanischen Überlieferung 10
treu geblieben, wenn er ausruft: »Jhwh der Scharen tritt die Königschaft
an / auf dem Berge Zion und in Jerusalem!« Wenn der Psalmist (,  f.)
die Tore, doch wohl eher die der Burgstadt als die des Himmels, ihre Ka-
pitäle erheben heißt, damit Jhwh Zebaoth als »der König der Mächtig-
keit« 17 einziehe, so ist auch nicht zu vergessen, daß ein anderer, in seinem 15
Kernbau vielleicht salomonischer 18 Psalm, der achtundsechzigste, die
von Gott in die Flucht geschlagenen Fürsten der Völker malkhe zebaoth 19
nennt: im Verhältnis zur »Schar« bedeutet melekh auch in der Königszeit
noch den Führer. (Schon deshalb geht es nicht an, von Jhwh als von
einem Gott zu reden, »der nach dem Bilde des allmächtigen orienta- 20
lischen Großkönigs aufgefaßt wurde« 20. Auch noch zu einer Zeit, die sei-
ne schrankenlose Weltmacht zu verkündigen weiß, bleibt er in seinem
Handeln als Melekh dem babylonischen Herrscher durchaus unähnlich;
er verleugnet auch dann den Stammesführer nicht.)
Den aus dem brennenden Dornbusch zu ihm Redenden, der ihn mit 25
der unerhörten Aufgabe nach Ägypten sendet, fragt der widerstrebende
Mose (Exodus , ): »Da komme ich denn zu den Söhnen Israels, / ich
sage ihnen: Der Gott eurer Väter schickt mich zu euch, / sie werden mir
sagen: Was ists um seinen Namen – / was sage ich ihnen dann?« Es ist mit
Recht angenommen worden, daß bei der Frage »Was ists um seinen Na- 30
men?« 21 an den primitiven Namensglauben zu denken ist: »man war da-
mals überzeugt, durch die Kenntnis des Namens den Gott in seiner Ge-
walt zu haben«. 22 Hinzuzufügen ist, daß der Namensglaube bei keinem
Volk des Altertums so mächtig war wie eben in Ägypten 23, wo man durch
Kenntnis eines verborgenen Gottesnamens selber ein Gott werden konnte. 35
Mose nimmt nicht an, das Volk werde ihn, wenn er den Gott der Väter als
seinen Auftraggeber nennt, fragen: »Wie heißt er denn?« 24 Ein solcher
Widersinn ist bei keinem Volk der Welt denkbar, geschweige bei einem,
dessen Überlieferungsbewußtsein der Verfasser des Dornbuschgesprächs
gewiß nicht angezweifelt hat 25; und wenn er, wie man meint, nicht ge- 40
wußt hat, was in unserer Genesis etwa vom Anrufen des Namens Jhwh
MBW 15 (02691) / p. 145 / 6.11.2014

Fünftes Kapitel: JHWH der Melekh 

durch Abraham steht, so konnte es dem Redaktor nicht unbekannt und


auf seine Textauswahl, bei einem Gegenstand von solcher Wichtigkeit,
nicht ohne Einfluß bleiben. 26 Die Frage, die Mose vom Volk erwartet,
geht nicht auf den Lautbestand des Namens, sondern auf sein Geheim-
5 nis, auf sein »eigentliches« Ausgesprochenwerden, seine magische Ver-
wendbarkeit; die Gepeinigten werden erfahren wollen (so kennen sie’s
von Ägypten her), wie sie den Gott gewaltig beschwören können, daß er
ihnen alsbald erscheine und helfe: seine Botschaft wird ihnen nicht ge-
nügen, sie werden sich seiner bemächtigen wollen – was ist ihnen dann
10 zu antworten? Darauf erwidert Jhwh sein »Ehje ascher ehje«, das in der
ersten Person erschließt, was der Name in der dritten birgt, – freilich
wohl erst jetzt birgt, da aus dem ursprünglichen »Gott-Schrei« 27 Jah oder
Jahu als dem urzeitlichen Anrufsnamen (Genesis , ; , ; , ;
, ; , ) 28 das Tetragrammaton geworden ist, in dem »das Namen-
15 hafte und das Beinamenhafte sich vollkommen decken« 29; also nicht »Ich
bin der ich bin« oder dergleichen, denn haja, hawa bedeutet biblisch
»sein« zwar im kopulativen aber nicht im Existenzialsinn – wofür die bi-
blische Sprache noch keinen Begriff hat –, wohl aber »werden, ge-
schehen, gegenwärtig werden, da (hier) sein«; ehje meint an unserer Stel-
20 le eben dasselbe, was es in der gleichen Erzählung vorher (v. ) und
nachher (, , ) meint: bei jemand da sein, ihm gegenwärtig sein, ihm
beistehen, nur daß hier das Verb absolut gebraucht wird, ohne daß also
hinzugefügt würde, bei wem der Daseiende da ist 30. Der Gott macht so-
mit keine theologische Aussage über seine Ewigkeit oder gar seine »Asei-
25 tät«, sondern er spricht seiner Kreatur, seinem Menschen, seinem Volk
den Zuspruch zu, dessen sie bedürfen und der alle magische Unterneh-
mung zunichte, aber auch überflüssig macht. Das erste ehje spricht ein-
fach zu: Ich werde da sein (je und je bei meiner Schar, bei meinem Volk,
bei euch) – also braucht ihr mich nicht zu beschwören; und das folgende
30 ascher ehje kann nach allen Parallelen 31 nur bedeuten: als welcher immer
ich dasein werde, als der ich je und je dasein werde, d. h. so wie ich je
und je werde erscheinen wollen, ich selber nehme meine Erscheinungs-
formen nicht vorweg – und da meint ihr mit irgendwelchen Mitteln
mich bestimmen zu können, hier und nicht anderswo, jetzt und nicht
35 anderswann, so und nicht anderswie zu erscheinen! Zusammen also: ihr
braucht mich nicht zu beschwören, aber ihr könnt mich auch nicht be-
schwören. Was hier berichtet wird, ist, religionsgeschichtlich betrachtet,
die Entmagisierung des Glaubens: in der Selbstverkündigung des bei den
Seinen daseienden, ihnen gegenwärtig bleibenden, des mitgehenden Got-
40 tes. Die Befreiung, der Zug durchs Meer, Wolken- und Feuersäule, das
Zelt und die Lade, Wüstengang und Landnahme, alles ist hierin schon
MBW 15 (02691) / p. 146 / 6.11.2014

 Königtum Gottes

beschlossen. Das ist ein Gott, den, wie kein Bann eines Wesens, so auch
kein Bann der Elemente hält; der sich Stätten wählt, aber keiner angehört,
weil auch die Himmel ihn nicht fassen (I Könige , ); der der Welt, die
er geschaffen hat, beisteht; der seine oberen und unteren Scharen durch
die Kämpfe und Heilstaten der Geschichte führt; der seinen »Weg« (Ex- 5
odus , ) 32 geht und will, daß der Mensch ihm darauf folge, daß er
»darin gehe«, »hinter ihm her gehe« 33; »das ist der lebendige Gott«, der
»Melekh der Völker«, der »Melekh auf Weltzeit« (Jeremja , , ). Auch
in seinem Verhältnis zur Natur erscheint er nicht geschichtslos wie die
Baale, sondern als der Herr der Geschichte, der »König«. 10
Mit meinen Bemerkungen zum Dornbuschgespräch habe ich sachge-
mäß nur Sinn und Absicht des Textes, also auch dessen Anschauung von
der Überlieferung des Jhwh-Glaubens Israels, nicht aber die hier nur
eben berührte geschichtliche Frage nach der Herkunft dieses Glaubens
behandeln wollen, die in einen andern Zusammenhang gehört. Hier war 15
es mir darum zu tun, eines aufzuzeigen: daß für die biblische Tradition,
der hierin nicht zu vertrauen es wohl keinen Grund gibt, das mosaische
»Bekanntwerden« (Exodus , ) Jhwhs, also die Offenbarung seines We-
sens aus seinem Namen, die Offenbarung seines Wesens als Melekhgott
bedeutet. 20
Ich habe für die Kennzeichnung israelitischen Gottesglaubens zu Tex-
ten, die jedenfalls an die vorstaatliche Frühzeit anknüpfen und deren
Überlieferung aussprechen wollen, Worte der späten Staatszeit, der Zeit
vor dem Zusammenbruch, jeremjanische Worte gesellt, um vorzuführen,
wie die in diesen sich bekundende Reifeerkenntnis doch nur vollendet, 25
was dort schon in deutlicher Keimkraft angelegt war. Jeremja konnte, in-
dem er den Weg, der über den Amosspruch von der Gleichsetzung Israels
mit Philistern und Aramäern und den – mir durchaus echt klingenden 34 –
Jesajaspruch (, ) von der Gleichsetzung Israels mit Ägypten und As-
syrien führt, in einer Bezeichnung beschloß, Jhwh den »König der Völ- 30
ker« nennen, weil er in der Volksfrühe als der »König« Israels – freilich
noch nicht im Sinn des Hauptes eines Staates, den es noch nicht gab,
aber im Sinn des Haupts eines landsuchenden Stämmeverbands, also in
der ursprünglichen Bedeutung des westsemitischen Melekhgottes – er-
schienen war 35; weil er da so wirklich als der königliche Führer der Ge- 35
schichtszeit eben dieses Volkes erschienen war, konnte Jeremja ihn als
den äonischen, den Weltzeit-König überhaupt ausrufen. Inzwischen war
aus Israel ein Königreich, dann zwei geworden, dann war eines der bei-
den zerfallen, nun sagte sich der Zerfall des anderen an, aber der ihn an-
sagte, wußte auch jetzt noch seinem Gott, dem Allgott, keinen höheren 40
Titel als den des Königs.
MBW 15 (02691) / p. 147 / 6.11.2014

Sechstes Kapitel
Der Glaube Israels

Man pflegt den Prozeß, der von dem Gottesglauben der Auszugszeit zu
dem der Exilszeit führt, als ein Anderswerden anzusehn, das man ge-
wöhnlich als ein Hinzutreten neuer Werte des Geistes und der Sittlichkeit,
zuweilen aber auch als eine Einbuße an Realitätsgehalt versteht. Das alles
5 trifft, wenn man das Glaubensverhältnis der wirklich Glaubenden und
nicht den Religionsbetrieb der Schein- und Mißgläubigen meinte, nicht
zu. Was wir an unverkennbar echten Linien im Bild des »Jhwh-Knechts«
Mose finden, verhält sich zu den Liedern des namenlosen Propheten
vom »Jhwh-Knecht« wie das zusammengefaltete zum entrollten Blatt 1;
10 so aber auch verhält sich der Ichsatz des Dekaloganfangs 2, darin der
sprechende Gott sich zur Befreiung und Führung des angeredeten Israel
bekennt, das neben ihm keinen Gott haben solle, zu jenen Ichsätzen der
Rede an den ihn bislang nichtkennenden Auftragsempfänger Kyros, in
denen er sich zur Erschaffung von Gut und Böse bekennt, da es außer
15 ihm keinen Gott gebe (Jesaja , –). Da ist nichts hinzugekommen
noch weggeblieben; eine Unbedingtheit, die erst nur da war und sich ver-
schwieg, bezeugt nun sich im Wort. Der Gott, von dem man weiß, daß
sein Königtum des Alls waltet (Psalm , ), ist weder geistiger noch
ist er weniger realitätshaltig als der, von dem man nur weiß, daß er »in
20 Jeschurun König ward« (Deuteronomium , ) 3; denn schon dieser tritt
mit dem Unbedingtheitsanspruch des echten Königtums auf, der eben in
seiner impliziten Form nur fordert, daß man sich um keine andern Kö-
nigtümer kümmere, und erst in seiner expliziten bescheidet, daß es keine
andern gebe. Sowie vor irgendeinem Menschen in »Jeschurun« die Wahr-
25 heit seines Glaubens sich so übermächtig entfaltet hatte, daß er nicht nur,
während er sagte: »Mein König und mein Gott!« (Psalm , ), sondern
auch danach nicht mehr fähig war, den Plural von Königsgöttern der
Völker mit Realität auszustatten und also von seinem göttlichen Du sich
ernstlich vorzustellen, es habe nur mehr Macht und nicht die Macht, so-
30 wie einer also der Unbedingtheit seines Gottes inne wurde, war an dem
Punkt dieser gläubigen Person Jhwh als der Herr aller Wirklichkeit be-
zeugt, der nicht allein keine Rivalen, der auch keine Partner hatte, keinen
als den glaubenden oder nichtglaubenden, richtiger (da der Begriff »an
jemand glauben« nicht biblisch ist): vertrauenden oder nichtvertrauen-
35 den Menschen. Dieser Vorgang in und an der Person und seine kämpfe-
rische Auswirkung in und an der Gemeinschaft sind es, die – soweit wir
den Prozeß der Entfaltung mit einem auf den Gläubigen allein gerichte-
MBW 15 (02691) / p. 148 / 6.11.2014

 Königtum Gottes

ten Blick zu erfassen vermögen – die Bezeugung der Unbedingtheit im


prophetischen Wort und damit die eschatologische Verkündigung er-
möglicht haben. Gewiß spricht erst Amos aus, daß der Führergott der
Philister und der der Aramäer mit Jhwh identisch ist; aber das bedeutet
nicht, daß es vor ihm niemand gewußt hätte. 4 5
Lagardes Wort 5, der Monotheismus der Juden stehe »auf Einer Stufe
mit dem Berichte eines zur Intendantur kommandierten Unteroffiziers,
der das Dasein nur Eines Exemplars von irgend welchem Gegenstande
meldet«, geht von einer merkwürdigen Verwechslung von Glaubensver-
hältnis- und »Weltanschauung« aus. Die Einzigkeitslehre hat ihren vitalen 10
Grund doch nicht darin, daß man sich Gedanken darüber machte, wieviel
Götter es gebe, und es etwa auch festzustellen versuchte. Ihr Leben ist in
der Ausschließlichkeit, die im Glaubensverhältnis waltet, wie sie in der
wahrhaften Liebe zwischen Mensch und Mensch waltet; genauer: in der
Ganzheitsgeltung und Ganzheitswirkung der Ausschließlichkeit. Der 15
Gottesglaube Israels kennzeichnet sich letztlich dadurch, daß das Glau-
bensverhältnis seinem Wesen nach für das ganze Leben gelten und in das
ganze wirken will; es geht nicht an, aus dem Gebet zu Jhwh in ein Leben
einzukehren, in dem man andre Mächte verehrt oder auch nur »welt-
anschaulich« anerkennt. Wer zu seinem König und Gott dieses inbrün- 20
stig singularische Du spricht, kann nicht dazwischen sich in Bezirken
aufhalten, für die jener nicht zuständig wäre: er muß sie alle dem Einen
unterwerfen. Die Einzigkeit im »Monotheismus« ist also nicht die eines
»Exemplars«, sondern sie ist die des Du in der Ich-Du-Beziehung 6, so-
fern diese an der Ganzheit des gelebten Lebens nicht verleugnet wird. 25
Der »Polytheist« macht aus jeder göttlichen Erscheinung – also aus je-
dem Geheimnis der Welt und der Existenz, mit dem er zu tun bekommt
– ein Gotteswesen, der »Monotheist« erkennt in allen den Gott wieder,
den er im Gegenüber erfuhr. Jenes »ascher ehje«, die Unübersehbarkeit
und Unvorwegnehmbarkeit der Erscheinungsformen, in denen es stets 30
neu den Einzigen wiederzuerkennen gilt, leitet ihn an, Bereich um Be-
reich für ihn zu entdecken und zu erobern. In dieser allmählichen gläubi-
gen Entdeckung aller Bereiche von Welt und Existenz vollzieht sich die
Entfaltung des zusammengefalteten Blattes, – nicht als eine Entfaltung
der Menschenseele, sondern als die ihres Realverhältnisses zum Seienden, 35
des Realverhältnisses, das das biblische Hebräisch mit dem vitalitäts-
erfüllten, später erst kognitiv verengten Begriff der daath elohim 7, der
»Erkenntnis«verbindung mit Gott, bezeichnet. Ist alles Glaubensverhält-
nis in seiner Aktualität ausschließlich, so tritt in Israel die Strebung hin-
zu, mit der Ausschließlichkeit lebensmäßig über die Aktualität des Glau- 40
bensverhältnisses hinaus, ja an der ganzen Fülle des Daseins Ernst zu
MBW 15 (02691) / p. 149 / 6.11.2014

Sechstes Kapitel: Der Glaube Israels 

machen. Dieses Ernstmachenwollen ist die dynamische Tatsache, die


Israel über den Status des altorientalischen Geistes hinweg und in seine
eigene Glaubensgeschichte trieb. Ich sage »Tatsache« und nicht »Eigen-
art« oder dergleichen, weil es sich – und am deutlichsten gerade in den
5 religiös lebendigsten Zeiten – nicht in einer gleichmäßigen Bewegung
der Allgemeinheit, sondern in einem geradezu polar anmutenden Gegen-
einanderstehen von Ernstmachenden und »Widerspenstigen« kundtut,
so daß der innere Kampf um Jhwh, um die Ausschließlichkeit und um
das Ernstmachen als die eigentliche Bewegungsform in der Glaubens-
10 geschichte Israels anzusehen ist. In diesem Kampf bildet sich die Einzig-
keitslehre als Lehre aus: die Vorstellung vom Melekh Israels weitet sich,
ohne entsinnlicht zu werden, zu der vom König des Alls, und die im
Ernstmachen schmerzensreich erfahrene Spannung zwischen dem Voll-
kommenheitsbilde solcher Herrschaft und der gegenwärtigen Welt-
15 beschaffenheit findet ihre eschatologische Sprache.
Naturgemäß muß sich der Kampf, wie jeder echte Glaubenskampf, mit
besondrer Heftigkeit gegen das Nebeneinander und Ineinander von Got-
testum und Götzentum wenden: gegen das Unterfangen, Wahrheitsdienst
und Wahndienst sich miteinander vertragen zu lassen. Die »Widerspen-
20 stigen« denken ja zumeist nicht daran, dem Stammesgott abzusagen 8, sie
gehen ihm nur nicht auf seinen »Wegen« nach, sondern wollen ihn auf
den ihren haben und handhaben 9. Wo immer sie dem Geheimnis einer
ungekannten Gewalt begegnen, sind sie, statt das in Jhwh zu erkennen,
was dieser Gewalt entspricht, ihr gebietet, sie entsendet, und also das Bild
25 ihres Gottes größer zu machen, alsbald darauf aus, sich des umlaufenden
Dämons der neuen Gewalt, seines Mythos und seines Rituals also, zu be-
mächtigen und ihren Jhwh mit ihm zu verquicken. Zum andern aber
weigern sie sich, das in Jhwhs Botschaft anzunehmen, womit er aus dem
semitischen Melekhtum hervortritt, indem er es vollendet und sich als
30 der heilige Führer zum Heil, als der König des Reichs bekundet, somit
seine Person; sie wollen einen Gott haben, wie alle Völker, nach Art und
gebührendem Dienst einen regelrechten Melekhgott ohne besondere
Kennzeichen, der nur eben der ihre ist. Man kann die erste dieser beiden
Formen eines mit allen Gebärden der Treue vertrauten Abfalls Baalisie-
35 rung, die zweite – nach jener Schandvokalisation, die aus dem »König«
einen »Aberkönig« macht – Molekhisierung nennen. Das Gebot (Exodus
, ; Deuteronomium , ), das den Namen Jhwhs nicht zum Wahn
hintragen, ihn dem Wahngebild nicht beilegen heißt 10, wendet sich gegen
beide Formen des loyalitätvortäuschenden Verrats, wie das vorhergehen-
40 de »Nicht sei dir andere Gottheit neben meinem Angesicht« (oder »zu
meinem Angesicht hinzu«) 11 gegen den halben Abfall, der die Welt zwi-
MBW 15 (02691) / p. 150 / 6.11.2014

 Königtum Gottes

schen Jhwh und Baal oder sonstwen aufteilt und, wie Elija sagt (I Könige
, ), dem Vogel gleicht, der auf zwei Ästen zugleich hüpfen wollte 12.
Doch mag auch manches Wort von »andren Göttern« auf jenen Synkre-
tismus abzielen. Haben doch zum Beispiel die beiden zentralen Abfall-
Erzählungen (Exodus  und I Könige ), die vom Dienst des goldenen 5
»Kalbes« – wie in dem bittern Spottstil der baalische Jungstier 13 genannt
wird – berichten, eine eindeutige Baalisierung Jhwhs zum Gegenstand 14.
Das fremde Gottestier hat ja hier ausdrücklich keinen andern Gott zu
verkörpern als den, der »aus Ägypten geführt hat« 15: ob es auch von
Haus aus des Baal ist, wird es nun unter die Geschichtsformel des israeli- 10
tischen Melekh gestellt, von dem es besessen sein soll; und ob auch, je-
denfalls in der ersten Erzählung, die baalischen Sexualriten begangen
werden (Exodus ,  b, vgl. die »Tänze« in Vers ), wagt man es offen-
bar nicht, dem Gott eine Paredros zu gesellen, wie es sich bei den lokalen
Baalskulten auch für die Israeliten, die ihnen zufielen, von selbst ver- 15
stand 16. Daneben ist freilich, wie aus den Namenbildungen mit baal in
durchaus treuen Kreisen 17 hervorgeht und z. B. durch die wunderliche
Ortsnamen-Erklärung II Samuel ,  bestätigt wird 18, Jhwh auch ohne
alle Baalisierungstendenz als baal, Meister, bezeichnet worden, anschei-
nend bis die große hoseanische Abrechnung (,  f.) es in jedem Sinne 20
verbot. Hinwieder müssen trotz allen dagegen vorgebrachten Bedenken 19
die Stellen über eine Feuer-Weihung oder -Opferung von Kindern für
den »Molekh« auf eine Molekhisierung Jhwhs bezogen werden. »Der
Molekh« oder vielmehr »der Melekh« ist kein Gottesname, sondern eine
Gottesbezeichnung 20, und so konnte in Israel kein anderer als der Stam- 25
mesgott bezeichnet werden; der Stammesgott hat aber als solcher selbst-
verständlich keinen Rivalen 21 – auch Melqarth von Tyrus, dem einzigen,
den man episodisch dafür zu nennen vermöchte, der aber als ein mächti-
ger, überterritorialer, missionierender Baal, nicht als Melekh, nach Israel
kam, hat gewiß kein Israelit je, es sei denn ein phönizisierter, den Titel 30
»des« Königs verliehen. Und die feierliche jeremjanische Versicherung
(, ; , ; , ), es sei Jhwh nie in den Sinn gekommen, das Kindes-
opfer zu gebieten, wird unverständlich, wenn man den Ritus einem an-
dern Gott zugedacht vermeint. 22
Man spürt hier in besonderer Stärke die harte Unmittelbarkeit des 35
Kampfes gegen die Verquickung. Einen Oger, so sagt Jhwh, betet ihr un-
ter meinem Namen an und werft eure Kinder ihm in den feurigen Ra-
chen. Solange der Gott gegen die Götzen streitet, herrscht fürs Volk klare
Abgrenzung: das Eigene und das Fremde treten einander gegenüber, es
gilt den Verlockungen des Fremden zu widerstehn und dem Eignen das 40
Gelöbnis zu halten. Aber wo der Gott sich gegen die Vergötzung seiner
MBW 15 (02691) / p. 151 / 6.11.2014

Sechstes Kapitel: Der Glaube Israels 

selbst erhebt, ist die Abgrenzung getrübt und verwirrt. Nicht mehr zwei
Lager strecken sich wider einander: Hie Jhwh, hie Astarte!, sondern auf
jedem Fleckchen Bodens ist die Wahrheit mit der Lüge, die auf ihre Art
geglaubte Wahrheit mit der auf ihre Art geglaubten Lüge gemischt, um
5 die Entmischung geht der Kampf der Ausschließlichkeit, und dies ist ein
hartes, ein ungeheures Werk. Gideon zertrümmert den Altar eines bie-
dern Sippen-Baal (gewiß keines baalisierten Jhwh!) mitsamt seiner
Aschera, und es ist getan; an den »goldenen Kälbern« geht es anders zu:
Vernichtung geschieht oder wird geschehn, – und die Propheten unter-
10 nehmen es, nicht eine Bildsäule, sondern einen gespenstischen Zerr-
spiegel zu zerschlagen, in dem, wer vom Volk ihm verfällt, Jhwh als
»Moloch« erblickt.
Es besteht aber zwischen den beiden Formeln der Vergötzung ein
grundwichtiger Unterschied. Mit der baalischen Orgiastik hat Jhwh sei-
15 nem Wesen nach überhaupt nichts zu schaffen. 23 Wohl erscheint er in
Kanaan als der Beschützer des Ackers, dem er die Fruchtbarkeit spendet,
die Funktion der Baale ist in seiner großen Fürsorge aufgegangen 24, er
»ruft dem Korn« und es sprießt auf (Ezechiel , ), eine notwendige
Entdeckung und Eroberung hat sich vollzogen, aber das vorderasiatische
20 Pathos der Geschlechtlichkeit ist und bleibt Jhwh artfremd, jede seiner
Tätigkeiten ist von der Wurzel her nichtgeschlechtlich 25, und der Ver-
fasser des ersten, des kosmischen Schöpfungsberichts ist zutiefst folge-
richtig, wenn er seine Erzählung, den sexualistischen Kosmogonien 26, die
alle Dinge aus einer Vermählung von Himmel und Erde entstanden sein
25 lassen, entgegentretend, mit dem Spruche (Genesis , a) schließt: »Dies
sind die Zeugungen 27 des Himmels und der Erde: da sie erschaffen sind«,
d. h.: Was jene als die Vermählung zwischen Himmel und Erde deuten,
die Allentstehung, ist in Wahrheit ihr Erschaffensein. Darum geschieht
hier der Kampf, wie wir ihn am gewaltigsten aus der Elija-Geschichte
30 kennen, in schärfster Absetzung, Wesen gegen Unwesen. Mit dem Mo-
lekhismus hingegen, der nicht die geschlechtliche Hingabe, aber die des
Lebens verlangt, ist Jhwh in Verbindung gebracht, dadurch daß er eben
ein Melekhgott und das Kindesopfer, anscheinend das des Erstgebornen,
die dem Melekh als dem Mehrer des Stammes gebührende Gabe ist. Die-
35 ser Zusammenhang kommt ja auch in den Jhwh-Geboten selbst zu ei-
nem, freilich entgifteten, Ausdruck, da unmittelbar vor dem Zug aus
Ägypten (Exodus , ,  f.) die Zueignung aller Erstgeburt – mit ganz
anderm Akzent als anderwärts die der pflanzlichen Erstlinge, der Baals-
Abgabe – und die Abgeltung der menschlichen angeordnet wird. Wenn
40 Ezechiel (,  f.) unter genauer Anführung des Terminus »allen Durch-
bruch des Schoßes darführen«, der überhaupt nur an diesen beiden Stel-
MBW 15 (02691) / p. 152 / 6.11.2014

 Königtum Gottes


28
len vorkommt , Jhwh dieses Gesetz als ein nichtgutes bezeichnen läßt,
als eins, dessen Befolgung (im Gegensatz zu v. , , ) dem Menschen
nicht genüge um das Leben zu haben, und ihn erklären läßt, er habe die
widerspenstigen Söhne »maklig werden lassen durch ihre Gaben«, so
kann diese »Rätselrede« 29 im Zusammenhang mit dem Zitat und mit der 5
Wiederaufnahme der Motive »maklig«, »Gaben«, »darführen« in der
nachfolgenden Strafansage (v. ) nicht wohl anderes meinen als: Jhwh
habe eine »ungute« Doppeldeutigkeit jenes Gebots 30 bestehen lassen,
wiewohl die Molekhisten sich darauf beriefen, um ihre Kinderopfer an
die »Dreckklötze« – d. i. an die Jhwh-Molekh-Bilder im Benhinnomtal 31 10
– als die angeblich vollkommnere Erfüllung des Gesetzes (ohne Abgel-
tung) zu üben. 32 Sie kann nicht wohl etwas anderes meinen, weil, wie im-
mer man über das biblisch-theologische Problem des »Verstockens« den-
ken mag, Jhwh jedenfalls nicht in der gleichen Rede und mit der
gleichen Wortwahl (die als beiläufig anzusehen nicht angeht) dem Volk 15
mit großem Schwur (v.  b) Strafe dafür ansagen kann, was er eben erst
selbst bewirkt zu haben versichert hätte. 33 Ich habe – sagt Jhwh –, um
die Erprobung und Scheidung bis ans Innerste zu führen, es geschehen
lassen, daß einer sich als meinen Gebotswillen tuend gebaren konnte, in-
dem er dem Molekh diente. Die nachfolgende Strafansage läßt vollends 20
die tiefe Absicht der Auseinandersetzung erkennen. Deren Hauptstück
(v. –) einem andern Zusammenhang zuzuweisen geht vor allem ge-
gen das starke Zeugnis der Zugehörigkeit, das in dem zentralen Wort der
Strafrede liegt: »Ich will mich über euch als Melekh erzeigen« 34. Es ist der
einzige Satz der Schrift, in dem die Gottheit selbst das Prädikat malakh, 25
Königschaft haben, als König wirken, von sich aussagt. Wenn man an die
Bezogenheit auf den Molekhismus – der echte Melekh gegen das Zerrbild
– nicht denkt, erscheint das Wort zunächst befremdend; man würde hier
für die Vorstellung des Schaltens eher ein unmittelbareres, nicht denomi-
natives Verb wie schalat, maschal erwarten; in den Zusammenhang der 30
Rede gegen die Entweiher des Gotteskönigtums eingestellt erweist es sei-
ne sinnhafte Notwendigkeit. Im Nachfolgenden weitet sich noch die Be-
zogenheit, wie sich die angeredete Schar für den Sprecher zum ganzen,
schon in voller Zerstreuung vorgestellten Israel erweitert. 35 Jhwh sagt
nun, was er mit dem emlokh, ich werde mich als Melekh erzeigen, meint: 35
Wie ich euch einst als Melekh »mit starker Hand, mit gestrecktem Arm«
aus Ägypten geführt habe, so will ich euch aus der Völkerzerstreuung als
Melekh führen; wie ich euch damals durch die ägyptische Wüste gelenkt
habe, um Läuterung und Scheidung an euch zu vollziehen, so will ich
euch durch die syrisch-arabische »Völkerwüste« 36 lenken und darin die 40
Empörer und die Abtrünnigen aus euch hinwegtun. Dann werdet ihr –
MBW 15 (02691) / p. 153 / 6.11.2014

Sechstes Kapitel: Der Glaube Israels 

damit schließt das Stück, indem es auf die Schlußworte von v.  und 
einerseits, von v.  andererseits refrainhaft zurückgreift und zu dem End-
refrain in Vers  hindeutet – erkennen, daß ich Jhwh, der beistehend,
ahndend und lösend Gegenwärtige bin. So wird den ersten Exulanten zu
5 Babel, vier Jahre vor der Zerstörung Jerusalems 37, das Gericht über jene
angekündigt, die in einer vierzig Jahre älteren Prophetenrede genau be-
schrieben worden waren als »die anbeten, indem sie sich Jhwh zu beken-
nen und sich (zugleich) zu ihrem Aberkönig bekennen« (Zephanja ,) 38.
Dieses Gericht des echten Melekh über den Molekh, das sich religions-
10 geschichtlich vielleicht in der Vorstellung des Gerichts Christi über den
Antichrist, der das Angesicht Christi hat, abbildet, weist auf die Tiefe hin,
in die die Problematik solches »Synkretismus« hinabreicht. Der Mo-
lekhdienst dämonisiert eine wirkliche und eigentümliche Wesensforde-
rung Jhwhs. Die vom Wesen Jhwhs selber, als des unbedingten Daseins-
15 königs, gestellte Forderung nach unbedingter Hingabe, nach jenem »mit
all deinem Herzen, mit all deiner Seele, mit all deiner Macht«, findet ihre
rituale Erwiderung in dem Brauch der Semikha, dem wir außerhalb Isra-
els kaum begegnen 39. Der, zu dessen Gunsten ein animalisches Opfer
dargebracht wird, stemmt seine Hand auf den Kopf des Tiers, vollzieht
20 also die gleiche Gebärde, mit der Mose (Numeri , , ) 40 Josua zu
seinem Nachfolger bestellt. Es ist die Gebärde der Identifikation 41: Du da
bist jetzt (funktionell) ich. Das Tier ist nun in der gemeinten Funktion
mit dem identisch, zu dessen Gunsten das Opfer gebracht wird. So
stemmt auch der Hohepriester am Versöhnungstag die Hände auf den
25 Kopf des Bocks, der mit allem Fehl des Volkes beladen wird; der trägt
nun das sündige und sühnepflichtige Selbst der Gemeinschaft in die Wü-
ste. Es geht hier um mehr als Stellvertretung 42, eben um funktionelle
Identität. Der, zu dessen Gunsten das Opfer gebracht wird, gilt als ge-
willt, sich selber darzubringen; nun wird ihm gewährt, dies in dem We-
30 sen zu tun, mit dem er sich funktionell identifiziert 43, und dessen Hinga-
be wird seiner eigenen Person »zugnaden geschätzt« (Leviticus , ). Die
Intention der Selbstdarbringung, in der sich die Opfergläubigkeiten der
Religionen, zuweilen schon in der Frühzeit, verdichten 44, ist in Israel also
die eigentliche Grundlage des Opferkults: der Mensch schuldet sich dem
35 Gott 45. Wenn diese Intention hier auch nicht, wie gelegentlich im Islam 46,
eine Wortformel gefunden hat (dort lautet sie: »Mein Gott, dieses Opfer-
tier stellt mich dar, sein Fleisch mein Fleisch, … sein Gebein mein Ge-
bein«), so hat sie doch an der Semikha eine eindeutige Verleiblichung.
Freilich hangt deren Wirklichkeitswert ganz an der dabei geübten Inten-
40 tion, daran also, ob die Handlung eine Wesenshandlung ist: ob der
Mensch wirklich sich selbst meint. Der Begriff des opus operatum kann
MBW 15 (02691) / p. 154 / 6.11.2014

 Königtum Gottes

hier weder im primitiv- oder vedisch-magischen, noch im christlich-sa-


kramentalen Sinn, weder als objektive Machtwirkung, noch als objektive
Gnadenwirkung Eingang finden; die Situation des aktiven Gegenüber
von Person zu Person (in der magischen Anschauung ist die göttliche, in
der sakramentalen die menschliche passiv geworden), worin die Selbst- 5
darbringung begründet ist, verbietet beides. Indem das Wachstum der
Absicht vom Schein überwuchert wurde, mußte der Opferkult in Israel
seine religiöse Wirklichkeit einbüßen, spukhaft werden, und zwar spuk-
haft im Raum des realen reziproken Geschehens zwischen Gott und
Mensch; es galt ja nicht, wie in den Dromena griechischer Mysterien, ein 10
heiliges Spiel, das auch der Unfromme nicht zu entweihen vermochte,
weil es sein sinnbildliches Dasein in sich selber hatte, sondern zwischen
sterblichem und ewigem Wesen ein realstes Geschehen, das zu Spiel ge-
worden zu Lüge wurde und zu Lüge geworden sich in ein gräßliches
Fehlgeschehen verwandelte. Von hier aus ist der große Protestantismus 47 15
der Propheten, ihr Protest gegen das spukhafte Possenspiel eines inten-
tionsleeren Opferkults im Hause Jhwhs zu verstehen. Aber von hier aus
auch die Erzählung, die die Menschheit nie wird beruhigt lesen können,
es sei denn, es wäre nicht Menschheit mehr an ihr, die Erzählung des
von Jhwh gebotenen Kindesopfers. Der »Sohn«, der »Einzige«, der den 20
man »liebt« (Genesis , ) ist jenes Geschöpf, das der liebende Mensch,
der es als sich selber darbringt, schlechthin nicht mit geminderter Inten-
tionswirklichkeit darzubringen vermag; ja, die Wesenshandlung ist wohl
noch restloser, als wenn man nur den eigenen Leib hinzuopfern hätte.
Darum fordert Jhwh von Abraham eben dies. Und was sich begibt, muß 25
sich im äußersten Ernst begeben, bis die Absicht ihre ganze Wirklichkeit
erreicht hat; dann erst tritt die Abgeltung ein; dann muß sie aber auch
eintreten. Es war in Wahrheit nichts gefordert als die Intention, aber die
Intention konnte nur dann ganz wirklich werden, wenn im äußersten
Ernst die Tat selber gefordert wurde. 48 Das ist es, was die alttestamentli- 30
che Gläubigkeit, die wie keine andre das Gegenüber von Gott und
Mensch ernst nahm, das »Versuchen« nannte. Es ist die Realität des
»Moloch« in Jhwh.
Jhwh handelt somit als Melekh, aber so, daß in seinem Handeln der
westsemitische Begriff des Stammesgottes zugleich realisiert und per- 35
sonalisiert, zugleich erfüllt und überwunden wird. Der Melekh – etwa
Kamosch, der Melekh der Moabiter (vgl. II Könige ,  f.) – vermißt das
ihm gebührende Kindesopfer 49 und heischt es, indem er sein kriegfüh-
rendes Volk im Stich läßt; er bekommt den Erstgeborenen des Königs
und wendet dem nun seine Gunst wieder zu. Jhwh fordert das Kindes- 40
opfer, und indem er es empfängt, hebt er es auf. Er will nicht, daß das
MBW 15 (02691) / p. 155 / 6.11.2014

Sechstes Kapitel: Der Glaube Israels 

Lebendige in den Tod ihm hingegeben werde, sondern daß es sich ihm
hingebe im ganzen Leben (Genesis , ) 50. Der grausame Anspruch,
den die Völker ihren göttlichen Herren zubilligen, ist ihm, der zwar im
besonderen Bund mit den Abrahamiden (, ), aber doch der Richter
5 der ganzen Erde ist (, ), nicht bloß zu tyrannisch, sondern auch zu
gering. Er will, wie der Gemeinschaft, so der Person der echte Melekh,
der Führer sein. Abraham soll »vor seinem Antlitz hergehen« (, ) und
sich von ihm leiten lassen (Josua , ), liebend und geliebt (Jesaja , ),
»erkannt« (Genesis , ) und erkennend (v. ). So haben die Zeiten
10 die personhafte Unbedingtheit des Stammesgottes Jhwh seinem Verhält-
nis zum Stammvater seines Stammes abgelesen; aber es läßt sich keine
noch so primitive Fassung der Genesisgeschichten von den Anfängen
dieses Stammes dem Text abgewinnen, in die die Unbedingtheit nicht
schon eingetragen wäre, und mit ihr jene Ganzheitsgeltung und Ganz-
15 heitswirkung der Ausschließlichkeit in Israel, jenes lebensmäßige Ernst-
machenwollen über die Aktualität des Glaubensverhältnisses hinaus; sagt
doch schon jenes beginnende und unbestritten frühe »Geh aus deinem
Lande! … und Abram ging« (, , ) alles aus, in der Geschichte des
Einzelnen schon Führerruf und Volksgefolgschaft. In vierzig seiner fünf-
20 zig Kapitel läßt das Buch »Im Anfang« den Weltgott der zehn ersten als
Stammesgott handeln, der aus der Substanz des von ihm erschaffenen
Menschengeschlechts durch Erwählung, Ausscheidung, Auslese sich den
Stamm bildet; aber wie in der eigentlichen Volksgeschichte ist auch hier
das Melekhtum von der Jhwh unter allen Melakhim eigentümlichen For-
25 derung der Unbedingtheit, Unmittelbarkeit und rückhaltlosen Vollstän-
digkeit unablösbar. Gleichviel welchen und wie verschiednen Textschich-
ten man dieses »Sei ganz!« an den Erzvater und das »Ganz sei mit Jhwh
deinem Gott!« (Deuteronomium , ) an das Volk zuweist, sie entspre-
chen einander, ergänzen einander und sagen mitsammen das Wesent-
30 liche aus, ohne dessen Erkenntnis man dem Einmaligkeitsproblem des
biblischen Glaubens sich nicht zu nähern vermag. Die vorstaatliche
Geschichte Israels, wie allein sie – trotz aller Versuche rein »Profanhisto-
risches« herauszuschälen – nun einmal als Geschichte da ist: die von
Gläubigen mit gläubigen Sinnen erfahrene, im gläubigen Gedächtnis ge-
35 formte, vom gläubigen Wort beschriebne Geschichte des Geschehens
zwischen dem König Jhwh und seinem Volk besteht durch die ursprüng-
liche Möglichkeit dieses Gebots und des »Gehorsams« als der mensch-
lichen Antwort darauf, einer stammelnden, versagenden, wiederan-
hebenden, aber doch einer Antwort des brüchigen Menschenwesens. Ich
40 sage: die vorstaatliche Geschichte; denn sowenig man es einer Absicht
des Erzählers zuschreiben mag, so bemerkenswert ist doch, daß Salomo
MBW 15 (02691) / p. 156 / 6.11.2014

 Königtum Gottes

in dem Spruch, mit dem er seine Tempelrede beschließt (I Könige , ),


nicht aufruft, der Mensch oder das Volk solle ganz sein mit Jhwh, son-
dern, das Herz solle widerstreitslos, »befriedet« mit Jhwh sein. Wiewohl
er fortfährt: »in seinen Gesetzen zu gehen …«, weht hier doch schon die
Luft einer Staatlichkeit, in der eben nicht mehr die Ruach Gottes durch 5
die jeweils, unvorhersehbar von ihr Ergriffnen, sondern, wenn auch auf
Grund der Salbung, die Dynastie regiert und nunmehr, wie Tempel- und
Burghügel, Religion und Politik getrennt sind. Es klingt unsern Ohren
wie Ironie, wenn kurz danach (, ) die synkretistische Treulosigkeit Sa-
lomos, der, gastfreundlich wie ein römischer Kaiser, den Melakhim der 10
Nachbarvölker heilige Koppen zuweist, dahin gekennzeichnet wird, sein
Herz sei nicht widerstreitslos mit Jhwh gewesen.
Die Patriarchengeschichte ist nicht »religiös«, sondern religiös-poli-
tisch; sie hat zwar nicht das Leben einer Nation, sondern das einer Sippe
zum Gegenstand, aber es ist ihr um die – äußere und innere – Politik der 15
Sippe zu tun, und sie berichtet von dieser Politik als von einer religiös be-
stimmten. Es gibt noch keinen Stamm, und so gibt es auch noch keinen
»König«, aber in das Verhältnis zwischen den Einzelnen, aus denen der
Stamm hervorgehen soll, und ihrem Herrn ist das zwischen Volk und Me-
lekh keimhaft eingetan: der Bund, Führung und Mehrung, die Forderung, 20
die Erprobung und die Verheißung. Sowie nun, nach Ablauf jener »vier-
hundert Jahre«, die Handlung zwischen Jhwh und Israel, nun aber eben
dem Volk Israel, wiederbeginnt, nicht mehr auf dem Boden der Biogra-
phie, sondern auf dem der Historie, sowie Jhwh und Israel einander in
der Geschichte begegnen, tritt das Gotteskönigtum als solches hervor. 25
Eine Verwirklichungstendenz wagt es geschichtlich aufzunehmen, die
keine andere als eine politische sein kann. Wenn das Gotteskönigtum sei-
nen Unbedingtheitsanspruch der ganzen Volkswirklichkeit gegenüber er-
hebt, vermag nur von der ganzen Volkswirklichkeit die Antwort aus-
zugehn. 30
Der Auszug von Ägypten, der Israel als Volk in die Geschichte einsetzt,
bereitet dessen entscheidende Gottesbegegnung vor: einen Vorgang, den
der Glaube eine Offenbarung und die Religionswissenschaft, ohne damit
sein Wesen umfangen zu wollen, einen kollektiven (oder einen indivi-
duellen, aber kollektiv wirksamen) Glaubensakt nennt. Die Ausschließ- 35
lichkeit, in der dieser wie jeder echte Glaubensakt steht, wird von Israel
als eine erfahren, mit der es lebensmäßig über die Aktualität des Glau-
bensverhältnisses hinaus, ja an der ganzen Fülle des Daseins Ernst
machen will.
Den Bereich, in dem der Einzelne als solcher mit der Ausschließlichkeit 40
lebensmäßig Ernst zu machen sucht, dürften wir als den ethischen be-
MBW 15 (02691) / p. 157 / 6.11.2014

Sechstes Kapitel: Der Glaube Israels 

zeichnen, wenn wir nur die Ethik durchaus nicht mehr in theoretischer
oder praktischer Isolierung, sondern schlechthin als den persönlichen
Werkbereich der Ausschließlichkeit zu fassen vermöchten. Dasselbe gilt
für das Volk von der Politik. Die Strebung, die Ganzheit seines Lebens
5 von seiner Beziehung zum Göttlichen bauen zu lassen, kann ein Volk gar
nicht anders verwirklichen, als indem es sein politisches Sein und Tun
dem Einfluß dieser Beziehung öffnet, die Grenze dieses Einflusses also
nicht von vornherein, grundsätzlich zieht, sondern sie nur im Gang der
Realisierung immer wieder erfährt oder vielmehr erleidet.
10 Der Unbedingtheitsanspruch des Gotteskönigtums erfüllt sich, indem
das Volk Jhwh selber zum König ausruft, ihn allein und unmittelbar (Ex-
odus , ), und Jhwh selber, allein und unmittelbar, die Königsherr-
schaft antritt (, ). Er begnügt sich nicht damit, »Gott« im religiösen
Sinn zu sein, er will nicht einem Menschen übergeben, was nicht »Got-
15 tes« ist, das Regiment über die ganze Tatsächlichkeit des weltlichen Le-
bens, eben dieses Regiment beansprucht er und tritt er an, denn es gibt
nichts, was nicht Gottes wäre. Er wird den je und je von ihm Erwählten
seine Aufträge erteilen, aber bloße Macht ohne einen situationsbezo-
genen Auftrag mag er nicht verleihen. Er gibt seinen Willen zunächst als
20 Verfassung kund – nicht Verfassung von Kult und Sitte nur, auch von
Wirtschaft und Gesellschaft –, er wird ihn immer wieder den wechseln-
den Geschlechtern kundtun, wohl auch, aber eben bloß als Auskunft auf
Frage, institutionell durch priesterlichen Mund, vor allem aber in der
Freiheit seines einherbrausenden Geistes, durch jeden, den der Geist er-
25 greift. Die geschichtsgeläufige Trennung von Religion und Politik ist hier
im realen Paradox aufgehoben.
Ist dies – das zur gemeinorientalischen Vorstellung des Gotteskönig-
tums Hinzutretende – nur eine Lehre oder ist deren Kern ein Ereignis?
Ist es historisierende Theologie oder ist es Geschichte, daß ein Verband
30 halbnomadischer Semitenstämme irgendeinmal, jedenfalls vor mehr als
dreitausend Jahren, auf der Wanderschaft von Ägypten nach Kanaan, statt
etwa, wie es wohl andre semitischen Völker in solcher Stunde der Einung
und des hochgemuten Voranzugs getan haben, seinen menschlichen Füh-
rer, wiewohl unter gleichbetitelter göttlicher Oberheit, zum Melekh zu er-
35 heben, den Gott selber, seinen Gott Jhwh dazu ausrief? Daß also dieser
Stämmeverband, der sich Israel nannte, erst- und einmalig in der Völker-
geschichte als Volk mit der ausschließlichen Gottesherrschaft Ernst zu
machen sich unterwand? Als Volk – zwar in der unablässigen Dialektik
des Gotteskampfes zwischen Botmäßigen und Widerstrebenden, zwi-
40 schen Gideonmenschen und Abimelekhmenschen, aber eben doch als
Volk handelnd: proklamierend, gehorchend, nachfolgend?
MBW 15 (02691) / p. 158 / 6.11.2014

 Königtum Gottes

Für die wissenschaftliche Betrachtung kann sich die Frage naturgemäß


nur so stellen: ob Texte, deren direkter oder indirekter Gegenstand die
zwischen Ägypten und Kanaan vollzogne Ausrufung Jhwhs zum König
von Israel ist, als geschichtsnah oder als geschichtsfern anzusehn sind,
d. h. ob sie einer echten Geschichtstradition angehören, also einer aus 5
dem – wie sehr auch mythisierenden – Bericht einer Begebenheit ent-
standnen Überlieferung, oder einer Überlieferungsfiktion theologisch-li-
terarischer Herkunft.
MBW 15 (02691) / p. 159 / 6.11.2014

Siebentes Kapitel
Der Königsbund

Am Fuß des Sinai das große Opfer darbringend, läßt Mose das Blut der
Tiere in zwei Hälften teilen. Die eine sprengt er an den Altar, die andre,
zunächst in Becken verwahrte, an das Volk, nachdem er es auf »die Ur-
kunde des Bundes« 1 (Exodus , ) verpflichtet hat, und spricht dabei die
5 sakramentale Formel: »Da ist das Blut des Bundes, den Jhwh mit euch
schließt auf alle diese Worte.« 2
Keine der von der vergleichenden Religionswissenschaft 3 herange-
zogenen Parallelen bietet eine wirkliche Entsprechung zu diesem Ritual
zwischen Gott und Volk. Es ist in seiner strengen Gegenseitigkeit 4 durch-
10 aus nicht als eine Variante zu dem Üblichen anzusehen: »daß die Men-
schen«, um sich mit der Gottheit »in intimen Konnex zu setzen«, »sich
der Vermittlung eines Tieres bedienen, dessen Blut sie an den Altar schüt-
ten, während sie selber das Fleisch verzehren« 5. Das Entscheidende ist
hier, daß beide Partner, der Altar als Vertreter der Gottheit und das Volk,
15 in gleicher Weise behandelt werden 6, als die zwei Parteien eines sakral-
rechtlichen Gegenseitigkeitsaktes. Weit eher ist zur Erklärung der ara-
bische Brauch verwendbar, daß zwei Sippen miteinander ein Bündnis auf
den Tod schließen, indem sie ihre Hände in eine Schüssel mit Blut tau-
chen 7 und so »beide Parteien gleichzeitig mit demselben Stoff in Kontakt
20 gebracht werden, ohne daß dieser der einen oder der andern von ihnen
gehört«, somit wie bei der eigentlichen Blutmischung, dem Trinken des
gegenseitigen Blutes, »eine Vereinigung der Sphären« stattfindet 8. Aber
ich kenne außer dem sinaitischen kein Zeugnis für eine solche
Zeremonie zwischen Gott und Mensch.
25 Auch im Alten Testament selber ist keine Analogie zu finden. Das häu-
fig dafür angesehene »Hindurchschreiten zwischen den Tierstücken« (Ge-
nesis , , Jeremja , ) 9 – das die Redaktoren des Kanons vielleicht
mit Bedacht nur an zwei Stellen, am Anfang der Stammesgeschichte und
an der letzten Wende des Staatsschicksals, haben stehen lassen – gehört
30 einer anderen Ordnung an. 10 Die Ansicht, der diesem Ritus zugrunde-
liegende Gedanke sei, »daß alle Vertragschließenden durch das Opfertier
umfaßt und mit ihm identisch werden und damit zugleich sein Schicksal
auf sich herabbeschwören, wenn sie den Vertrag brechen« 11, wird durch
keinen der beiden Texte gestützt 12; denn Jeremja  liegt überhaupt keine
35 gegenseitige Verpflichtung, sondern nur eine des Volkes durch den König
vor 13, der also keinen Anlaß hat, sich durch das Opfertier mitumfassen zu
lassen und dessen Schicksal auf sich herabzubeschwören; in der Genesis-
MBW 15 (02691) / p. 160 / 6.11.2014

 Königtum Gottes

Erzählung, die ebenfalls keine beiderseitige Bindung berichtet, schreitet


nur der eine, der zusichernde Partner hindurch, und auch er nur in der
Gestalt eines gewaltigen Feuers, das kaum einen unversehrten Rest der
Tiere hinter sich lassen mag, so daß die Vorstellung eines Umfaßtwerdens
damit nicht zusammengebracht werden kann; zudem ist, welcher Zeit im- 5
mer man das Kapitel zuschreibt, doch wohl nicht anzunehmen, der Ritus
sei damals so erinnerungslos »verblaßt« 14 gewesen, daß der Verfasser
Jhwh selber das Schicksal der Opfertiere auf sich herabbeschwören ließe.
Eher ist die Zeremonie 15 als eine Opferhandlung zu verstehen, in der das
Mittenhindurchgehn die »unverbrüchliche Kraft« der Verbindlichkeit 10
steigere. Aber mir scheint, daß es sich um eine ganz besondre Opferart
handelt. An beiden Stellen erscheint der Ritus mit einem gegenwärtig
oder künftig drohenden Unheil verknüpft, das entweder abgewendet
(Jeremja) 16 oder begrenzt werden soll (Genesis ,  ff.). Ebenso aber
wird die deutlichste und wichtigste Parallele, das Fedu-Opfer der Araber 15
in Moab 17, dargebracht, wenn eine tödliche Gefahr droht, wenn etwa
Dürre oder Seuche wütet: dann schlachtet jede Sippe ein Schaf, hälftet es,
und alle Mitglieder gehn zwischen den blutigen Stücken hindurch, die
kleinen Kinder werden hindurchgetragen, – das Lebendige entsteigt dem
Toten, das Leben hat den Tod besiegt. Zu diesem über das allgemein 20
Apotropäische bedeutsam hinausgreifenden Opferzeremoniell tritt nun
biblisch die Selbstverpflichtung – bei Jeremja die des Volkes, durch Erfül-
lung des göttlichen Gesetzes den Zorn zu versöhnen (das Freilassen der
Leibeigenen mag überdies mit der Vorstellung, selber in die Sklaverei der
Chaldäer geraten zu müssen, zusammenhängen), in der Genesis-Erzäh- 25
lung die des Gottes, die beschlossene Knechtschaft zu einem festgesetzten
Zeitpunkt zu beenden. Als Selbstverpflichtung, Selbstbeschränkung heißt
der Vorgang die Stiftung einer Berith. Denn berith, das wir nur nothalber
mit »Bund« übersetzen, bedeutet ursprünglich ein Verhältnis, das beide
Partner »umschränkt« 18, also verbindet, sekundär eins, das beide oder zu- 30
mindest einen »beschränkt«. Freilich scheint das Spalten des Opfertiers
zum Durchschreiten dem Schließen des Bundes seine eigentümliche und
doch an griechische und lateinische Terminologie gemahnende Bezeich-
nung gegeben zu haben 19: man »schließt« hier nicht den Bund, man
»schlitzt« ihn (die pathetische Zusammenstellung des Kalb-Schlitzens 35
und des Bund-»Schlitzens« Jeremja ,  klingt trotz der etwas schwieri-
gen Syntax ursprünglich genug, und dann liegt hier etwas andres als ein
bloßes Wortspiel vor); so dürfte denn die Verschmelzung von Durch-
schrittsopfer und Bundesschluß eine sehr alte sein. Nur im Sinaibund
jedoch vollzieht sich eine heilige Handlung, die sakramental eine Gegen- 40
seitigkeit zwischen dem Oben und einem Unten stiftet.
MBW 15 (02691) / p. 161 / 6.11.2014

Siebentes Kapitel: Der Königsbund 

Auch den nachsinaitischen »Bundesschlüssen« zwischen Gott und Volk


gegenüber nämlich behauptet der Vorgang am Sinai seine Einzigkeit: bei
keinem von ihnen wird ein ähnlicher Ritus berichtet, und schon dadurch
erscheinen sie neben der Exodus-Erzählung als Wiederholungen, Bekräf-
5 tigungen, Erneuerungen, – und zwar, zum Unterschied von periodisch-
festlichen Begehungen, als geschichtlich einmalige Erneuerungen jeweils
in einer neuen Situation, die einen neuen Ausspruch des Bundes, etwa
auch eine Ergänzung seiner Satzungen erfordert. 20 Erst recht geht es nicht
an, dem Josuabund (Josua ), bei dem der Führer nicht wie Mose 21 Mitt-
10 ler, sondern Partner des Bundes ist (v. ) 22, allein Geschichtlichkeit zu-
zuerkennen 23. Der ihn begleitende Ritus, die Aufrichtung des Malsteins,
entbehrt in seiner Typik des Charakters einer Besieglung eines erstmali-
gen und entscheidenden Geschichtsmoments; er ist überdies nur akzesso-
risch, denn er bedeutet nur die Bezeugung und Bewahrung der Begeben-
15 heit, nicht wie jener ihren sakramentalen Vollzug selber: wir haben hier
nicht »eine feierliche Bundeszeremonie« 24, sondern eine feierliche Wech-
selrede mit mnemonischem Abschlußzeichen. Gewiß nehmen sich die
beiden Berichte nebeneinander fast wie ein herodotischer und ein thuky-
dideischer aus, – aber der »herodotische« hat uns eben den älteren Ge-
20 schichtsvorgang auf seine Weise erhalten. Und wenn aus der Tatsache,
daß Josua dem Volk freistellt, sich einen Gott zu wählen, gefolgert werden
soll, dann darf nicht unbeachtet bleiben, daß das Volk 25 darauf erwidert,
es wolle Jhwh nicht verlassen, daß es sich diesem also bereits zugehörig
weiß, in einem Bund, auf den ein anderer, freilich offenkundig später Be-
25 richt (, ) Josua selber hindeuten läßt. Die Fremdgötter, die es – den-
noch, wie die Jakob-Sippe – in seiner Mitte behalten hatte, entfernt es
nun wie jene (Genesis ,  ff.) 26; ein Argument gegen den Sinaibund
oder gegen seinen volkumfassenden Charakter 27 ist dies ebensowenig,
wie daß Josua dem Volk »Satzung und Recht aufstellt« (, ), obgleich
30 es die »nach der traditionellen Auffassung doch schon längst am Sinai
erhalten haben müßte«, denn mit dem gleichen Terminus wird in einem
der gleichen Textschicht angehörenden Bericht (Exodus , ) 28 eine
»Gesetzesstation« bezeichnet, er bedeutet also für den Erzähler nicht »das
Gesetz« schlechthin, sondern einen Komplex von Verordnungen, – hier
35 wohl eine mit der Bundeserneuerung verknüpfte neue institutionelle Be-
festigung des Stämmeverbands und seine kultisch-territoriale Zentralisie-
rung 29.
Im Sinaibund ist der Begriff der Berith seinem Maximalsinn nach reali-
siert: als eine Umschränkung der beiden Partner zu einer Gemeinschaft,
40 die die Verschiedenheit und Getrenntheit der beiden durchaus bestehen
läßt, sie aber in ein Verhältnis von unbedingter Über- und Unterordnung
MBW 15 (02691) / p. 162 / 6.11.2014

 Königtum Gottes

bringt, von denen jene wie diese in der Gegenseitigkeitsbindung ihre ei-
gene, ihr eigentümliche Bindungsform hat. Der Ritus spricht die Um-
schränkung der Partner in ihrer gleichmäßigen und gleichzeitigen Teil-
nahme am Opferblut aus, in dem die Lebensseele ist (Leviticus , ) 30;
die unbeeinträchtigte Verschiedenheit und Getrenntheit, sowie das Ver- 5
hältnis von unbedingter Über- und Unterordnung haben ihren Ausdruck
im vertretenden Altar und in der Haltung des Mittlers, die die deuterono-
mische Rückschau (Deuteronomium , ) sein Dazwischenstehen nennt.
Der Gottesbund mit den Patriarchen, der dieses Ritus entbehrt, bedeutet
wohl eine Gegenseitigkeitsbindung, aber nicht wie der Sinaibund eine 10
Verbindung und Umschränkung zu einer Gemeinschaft, die ein Amt des
Gottes am Volk und ein Amt des Volkes am Gott umfaßt. Hingegen stel-
len alle späteren Bundesschlüsse zwischen Jhwh und Israel wie gesagt
nur Bestätigungen, Erneuerungen, Wiederaufrichtungen dar, wie, ins-
besondre nach einer Erschütterung oder nach einer grundlegenden 15
Wandlung der Lage, die Stunde sie erfordert. So fehlt ihnen wohl auch
der Ritus, den Mose, der Urpriester, vollzieht, eben der Urpriester, der
die Priesterschaft weiht, und zwar mit einer verwandten Zeremonie (Ex-
odus , Leviticus ), in der aber das Besprengen beider Partner zweierlei
verschiedenen Momenten angehört und zweierlei Sinn hat, somit keine 20
Umschränkung darstellt; freilich ist, wo nach Mose ein Mittler auftritt
(II Könige , ), es ebenfalls ein Priester, und so könnte man hier im-
merhin den nur von einem Priester vollziehbaren Ritus ergänzen, wenn
nicht anzunehmen wäre, daß der ereignisnahe und enthusiastische Er-
zähler einen sakramentalen Vorgang dieser Art nicht verschwiegen hätte. 25
Der Sinaibund wird zumeist als ein rein »religiöser« Vorgang verstan-
den: das Volk nimmt Jhwh zu seinem Gotte an; woraus dann wohl auch
gefolgert wird, daß er nicht schon vor Mose der Gott Israels sein konn-
te 31, denn sonst wäre ein Bundesschluß überflüssig, – es folge »aus dem
Bundesgedanken mit zwingender Notwendigkeit, daß sich Israel und 30
Jahwe bis dahin fremd waren« 32, denn es liege »im Begriff des Bundes,
daß er Zwei, die von Haus aus nicht zusammengehören, verbündet« 33,
im Sinaibund »rezipiere« Israel somit »mit feierlicher berith« einen ihm
»bis dahin fremden Gott« 34. Aber dieser Auffassung steht nicht bloß die
bisher durch keine Quellenscheidung in ihrer Bedeutung abgeschwächte 35
Tatsache entgegen, daß Mose die Befreiungstat Jhwhs dem Volk in
Ägypten als das Handeln des Gottes ihrer Väter verheißt 35, sondern auch
die wirkliche Bedeutung des Berith-Begriffs, aus dem abgeleitet wird, was
nicht darin liegt, eben weil man ihn zu Unrecht mit dem geläufigen Bun-
desbegriff identifiziert. Berith ist nicht auf einen Vertrag beschränkt, der 40
zwischen zwei einander bis dahin fremden Partnern eine »Interessen-
MBW 15 (02691) / p. 163 / 6.11.2014

Siebentes Kapitel: Der Königsbund 


36
gemeinschaft« stiftet. Sie setzt überhaupt nicht bloß ein Verhältnis ein,
sondern sie kann auch ein bestehendes in seiner Art verändern, es ver-
dichten, vereindeutigen, ja zuweilen auch es nur sanktionieren, ihm den
sakralen Schutz verleihen, ein verletztes wiederherstellen, ein in Frage ge-
5 stelltes von neuem weihen. »Wenn die Zusammengehörigen in einem
neuen, gemeinsamen Entschluß vereinigt sind, drückt das der Israelit
aus, indem er einen Bund darum macht.« 37 Salomo und Hiram stehen
bereits in freundnachbarlichem Verkehr, als sie miteinander eine Berith
schließen (I Könige , ). Jakob und Laban sind einander nicht fremd,
10 sondern entfremdet gewesen, als sie sich die Berith zuschwören (Genesis
, ). So vollzieht sich denn auch die jojadanische Restauration in
einem Bundesschluß (II Könige , ), der ganz so berichtet wird, als
wären Israel und Jhwh einander bis dahin fremd gewesen: »daß sie
Jhwh zum Volk werden sollten«.
15 Der Sinaibund darf somit so aufgefaßt werden, wie der Zusammenhang
der Erzählung 38 ihn aufgefaßt sehen will: er bringt nicht Jhwh und Israel
in eine Beziehung zueinander als solche, zwischen denen bisher keine be-
standen hat, sondern er bringt sie in eine Beziehungsart zueinander, die
bisher zwischen ihnen noch nicht bestehen konnte und die der wesen-
20 haft neuen Situation entspricht, auf die der Bund gegründet ist. Die neue
Situation ist dadurch gekennzeichnet, daß es nunmehr ein Volk Israel
gibt, befähigt, Partner eines sakralrechtlichen Gegenseitigkeitsaktes zu
sein; Partner eines solchen Aktes kann ein Volk aber nur sein, wenn es
bereits als Einheit zu handeln und zu wirken vermögend, mit anderem
25 Wort: wenn es nationell-politisch verfaßt ist. Die Befreiung, der ungeheu-
re Zug befreiter Wanderung, der Untergang der Verfolger, Verheißung
und Führung hatten die Hirtenstämme zum Volk zusammengeschweißt;
das politische Verfaßtsein hat es in der Ordnung und Gliederung erfah-
ren (Kapitel ), die es zu einem wandernden Gemeinwesen macht 39. So
30 erst vermag es Partner eines Bundesaktes zu werden, der zwischen einem
Gott und einem Volk vollzogen kein rein religiöser, sondern nur ein reli-
giös-politischer, ein theopolitischer Akt sein kann. 40
Johannes Pedersen hat gezeigt 41, daß die Berith zwischen Jhwh und
Israel dem arabischen baia-Bund entspricht, als einem Verhältnis, in
35 dem »der eine der höher Stehende, der andere der Niedrigere ist, oder
anders ausgedrückt, in welchem gegeben und empfangen wird«, und daß
sie ebenderselben Art ist wie die Berith, die das Volk durch seine Ältesten
in Hebron mit David schloß, als sie ihn salbten (II Samuel , ): »die Stel-
lung des überlegenen Partners in diesem Bunde wird mit dem Wortstamm
40 mlk bezeichnet«. Der Sinaibund ist, wenn man melekh in seiner ur-
sprünglichen volkspolitischen schon ebenso wie in der späteren staats-
MBW 15 (02691) / p. 164 / 6.11.2014

 Königtum Gottes

politischen Bedeutung übersetzen will, ein Königsbund. Jhwh ist nicht


bloß der ausschließliche »Schutzgott der Genossenschaft« 42, er ist ihr
ausschließliches politisches Oberhaupt.
Es heißt jedoch dieser Einsicht ihren wesentlichen Wert nehmen, wenn
man in dem Bericht über den Bundesschluß lediglich die »Historisierung« 5
eines Kultdramas, die »in einer geschichtlichen und mythologischen Ge-
stalt dargestellte und dem geschichtlichen und mythologischen Rahmen
der Exodus-Erzählungen angepaßte« Beschreibung alljährlich begangener
Festriten erblickt 43, so daß diese sich als Erneuerung eines Bundes gäben,
dessen Bild in Wirklichkeit aus ihnen in die sagenhafte Vergangenheit 10
»präjiziert« worden sei. 44 »Der Geist einer geschichtlichen Religion«
spricht sich nicht, wie Mowinckel 45 meint, in solcher Historisierung aus;
es gäbe diesen Geist nicht, wenn es Ereignis und Erinnerung nicht gäbe, zu
denen er sich bekennt. Ätiologische Zurückverlegungen ritualer Gehalte
in eine Urgeschichte finden sich fast in allen Religionen, und ihre bild- 15
nerische Projektionskraft ist zuweilen eine gewaltige, aber es ist eine Be-
sonderheit der geschichtlichen Religion, daß sie von den zentralen Er-
zählungen ihres Geschichtsglaubens dergleichen fernzuhalten weiß. Sie
kann es, eben weil diese zentralen Erzählungen aus Ereignis und Erinne-
rung geboren sind. Gewiß, die religiöse Erinnerung – ich habe darauf 20
schon hingewiesen – verwandelt das Ereignis, aber sie schafft es nicht.
Der Geist einer geschichtlichen Religion ist nichts andres als die durch
Ereignis entscheidend geweckte Leidenschaft des Überlieferns. Wenn es
in Israel wirklich, wie man aus biblischen Texten erschließen zu können
meint 46, wie in Babylon ein Fest der göttlichen Thronbesteigung gab, so 25
hatte es nicht deshalb zu dem gemeinsamen Charakter der kosmischen
Erneuerung noch den einer geschichtlichen, weil der Geist der Religion
Israels der Geist einer geschichtlichen Religion war, sondern weil Israel
etwas widerfahren war, dessen im Umschwung der Jahreszeiten immer
wieder zu gedenken der Kern seines Glaubenslebens wurde; weil es erst 30
dadurch dazu kam, seinen Gott als König der Welt zu verstehen, daß es
ihn einst zum König des Volkes ausgerufen hatte. Was immer es für Na-
turfeste in Israel gegeben haben mag, als Thronbesteigungsfest gab es je-
denfalls keins, ehe es eine göttliche Thronbesteigung gab, und die gab es
hier eben nicht als die des Weltkönigs, sondern als die des Volkskönigs, 35
und nicht in zeitlos ungebundener Mythenphantasie, sondern in zeit-
gebundner, wiewohl mythisierter, Geschichte; denn hier hat eben nicht
Natur, sondern Geschichte den Primat, – womit ich nicht Geschichts-
reflexion, sondern wirklich Geschichte meine. In Babylon mochte der
kultische Kalender unberührbar über den Wechselfällen der Historie sei- 40
nen ewigen Kreislauf vollziehen, in Israel schrieb ihn die Geschichte
MBW 15 (02691) / p. 165 / 6.11.2014

Siebentes Kapitel: Der Königsbund 

eigenhändig in den ungeheuren Zeichen des Einmaligen um. Es ist ein


fundamentaler Irrtum, überall gleichmäßig habe der Kult den Mythos
hervorgetrieben: ihre Abfolge wird davon bestimmt, was geschieht. Wo
Ereignis und Erinnerung walten, folgt der Kult ihrem Gebot; wo sie nicht
5 walten, heißt er den Mythos sie durch ein zeitloses Gebild ersetzen. Ge-
wiß, aller Kult ist gestiftet; aber nur wo Ereignis und Erinnerung walten,
weiß man in der mythisch geformten Tradition um die Stiftung, als um
ein Geheimnis der Geschichte.
»Nichts hindert uns«, sagt Mowinckel 47, »anzunehmen, daß die Exodus
10 , – beschriebene Zeremonie der Blutsprengung unmittelbar einem in
Jerusalem im Versammlungskult geübten Ritus entliehen war.« Daran
hindert uns zunächst dies, daß uns von einem solchen in Jerusalem geüb-
ten Ritus nichts bekannt ist. Aber wenn uns etwas bekannt wäre und man
wollte ihn zur ursprünglichen Wirklichkeit und den Sinaibericht zur pro-
15 jizierten Spieglung zu machen versuchen, so würde man den festen Boden
konkreter Religionsgeschichte verlassen und sich in den Luftraum einer
nur-allgemeinen Religionsanalytik erheben, in dem alles überall und
nichts irgendwo ist. »Jedoch hüte dich, hüte sehr deine Seele, / daß du
etwa vergäßest der Dinge, die deine Augen sahn, / und daß sie etwa aus
20 deinem Herzen wichen – / alle Tage deines Lebens. / Gib sie zu kennen
deinen Söhnen und den Söhnen deiner Söhne!« Das ist, ob es auch im
Buch Deuteronomium steht, nicht aus reformatorischem Eifer, sondern
aus der Leidenschaft des Überlieferns gesprochen.
Aber eine Überlieferung der Einzelheiten, meint Mowinckel 48, sei hier
25 undenkbar. Denn der Sinaibund sei als nach den traditionellen Riten alles
Bundesschlusses begründet angesehen worden, und es habe daher nie-
mandem in den Sinn kommen können, die jedem bekannten Formen
schriftlich für die Nachwelt festzuhalten. Anderseits sei es zweifellos, daß
weder der Jahwist noch der Elohist so viele Jahrhunderte nach Mose eine
30 genaue geschichtliche Überlieferung über die Art bewahren konnte, in der
der Bund geschlossen wurde. Aber nichts ist dafür anzuführen, daß der
Sinaibund als nach den traditionellen Riten alles Bundesschlusses begrün-
det angesehen worden sei, es entspricht vielmehr dem natürlichen Gefühl,
daß ein so aus allen artverwandten Vorgängen hervorragender wie dieser
35 Bundesschluß zwischen Gott und Volk die vertrauten Riten nicht einfach
übernahm, sondern einmalig modifizierte 49; und wenn jene etwa, wofür
ja manches spricht 50, wenn nicht in gemeinsamem Bluttrinken, so doch
in gemeinsamem Kontakt mit Blut bestanden, ergab sich die Modifika-
tion von selber; jedenfalls war es geboten, den Bericht über den modi-
40 fizierten zu bewahren. Anderseits verkennt Mowinckel die Lebenskraft
und die Sorgsamkeit, deren frühe mündliche Überlieferung fähig ist.
MBW 15 (02691) / p. 166 / 6.11.2014

 Königtum Gottes

Man vergegenwärtige sich etwa, daß die ganze ältere Literatur der Inder
mündlich entstanden und jahrhundertelang mündlich erhalten worden
ist, in einer Methode, die »eine größere Gewähr für die Erhaltung des ur-
sprünglichen Textes gibt als das Abschreiben und Wiederabschreiben
von Handschriften« 51; daß doch auch die ältesten Werke der arabischen 5
Dichtung großenteils durch mündliche Überlieferung innerhalb einer
Sippe, zuweilen innerhalb eines ganzen Stammes bewahrt worden sind,
bis sie unter den Abbasiden aufgezeichnet wurden 52. Auch bei hoher Ent-
wicklung der Schriftkultur bleibt heiliges Wort ja oft mündlicher Weiter-
gabe lange vorbehalten. 53 10
Aus der rein-religiösen Erzählung von Aufstieg, Gottesschau und heili-
gem Mahl der Siebzig gelöst, erscheint der Bundesbericht als die einer
echten Geschichtsüberlieferung entnommene Mitteilung über einen sa-
kral-rechtlichen Gegenseitigkeitsakt von theopolitischem Charakter:
»staatsrechtlich durchaus nichts nur Theoretisches« 54. Ein Volk und sein 15
Gott werden durch einen sakralen Gegenseitigkeitsritus, die Sprengung
des »Bundesbluts«, und durch eine rechtliche Gegenseitigkeitsurkunde,
die Verfassung der Berith, zu einer politischen Einheit umschränkt, inner-
halb deren die beiden Partner sich zu einander wie ein primitives, wan-
derndes Gemeinwesen und dessen mehr führerischer als herrscherlicher 20
Melekh verhalten. Zwischen jenem Vertrag mit dem Gott Ningirsu 55, in
dem der »erste geschichtlich greifbare Gesetzgeber« 56, Urukagina von La-
gasch, in der ersten Hälfte des dritten Jahrtausends seine große Sozialre-
form, die das Arbeitsvolk von der Knechtung durch Beamte und Priester
befreien soll, als »das Wort, das sein König Ningirsu ausgesprochen hat« 57 25
niederlegt, und dem Vertrag mit dem Volk von Saba und dem Gott Alma-
kah, in dem Kariba-ilu Watar zu Anfang des siebenten Jahrhunderts das
neuerworbene Land der Gemeinschaft von Volk und Gott, in der er als
Mittler amtet, zu eigen übergibt, steht der Sinaibund als ein nicht minder
politisch-real gemeinter, getragen von dem starken und »hingebeugten« 58 30
Mittlertum eines Mannes, der – im Gegensatz zu jenen beiden, die erst
den Titel eines Priesterfürsten trugen und sich dann König nannten 59 –
nicht Herr sein wollte, da doch Jhwh »der Herr« (Exodus , ; , ) 60
ist. Daß in unseren Texten auch mit dem Sinaibund eine soziale Gesetz-
gebung und auch mit ihm die Konzeption eines Gotteseigentums am Bo- 35
den 61 verknüpft erscheint, mag der Wissenschaft wohl noch zu denken
geben.
Angekündigt wird der Königsbund von Jhwh selber sogleich nach der
Ankunft des Volkes am Sinai, in jener ersten Bergrede (,  b–), die
einem »deuteronomistischen« Redaktor zuschreiben das Problem, woher 40
solche Mächtigkeit des Wortes und solches Gefühl für Art und Stil der
MBW 15 (02691) / p. 167 / 6.11.2014

Siebentes Kapitel: Der Königsbund 

an den Anfang des Offenbarungsberichtes gehörenden Botschaft stam-


men mag, nur verschieben heißt 62: »So sprich zum Hause Jakobs, / melde
den Söhnen Israels: / Selber habt ihr gesehn, / was ich an Ägypten tat, /
ich trug euch auf Adlerflügeln / und ließ euch kommen zu mir. / Und
5 jetzt, / hört ihr, hört auf meine Stimme / und wahrt meinen Bund, / dann
werdet ihr mir / aus allen Völkern ein Wesensgut. / Denn mein ist die
Erde all, / ihr aber sollt mir werden / ein Königreich von Priestern, / ein
ausgesonderter Stamm. / Dies ist die Rede, die du zu den Söhnen Israels
reden sollst.« Bedeutsam erscheinen hier erstmalig die beiden Grund-
10 begriffe zusammen: der der Berith Jhwhs mit dem Volk, die seine Berith
mit den Vätern (, ; ,  f.) ablösen soll, und der der Melekhschaft
Jhwhs, in der Form der mamlakha, des Bereichs der Königsherrschaft 63.
Ein Gott spricht, der die ganze Welt sein nennt, aber innerhalb dieses
seines Besitzes sich aus dem unter den Völkern erkornen Israel, wenn es
15 nur den Bund wahrt den er mit ihm schließen wird, ein mere proprium,
ein Allod machen will: ein ausgesonderter Königsbereich soll es ihm
dann werden 64. Das Ausgesondertsein wird mit besondrer Prägnanz in
dem Adjektiv qadosch geäußert, das ursprünglich abgesondert, abge-
trennt, abgehoben (im Gegensatz zu chol: der Allgemeinheit preisgege-
20 ben), und erst von da aus »heilig« bedeutet 65. Die Artung des Königs-
bereichs wird aber noch dadurch genauer bezeichnet, daß er aus
kohanim, aus »Priestern« bestehen soll 66. Wenn man das Wort nur von
der kultischen Funktion aus faßt, muß einem der Sinnzusammenhang
entgleiten. Schon aus dem Charakter eines profanen Hofamts des glei-
25 chen Namens in zweifellos alten Texten 67 (II Samuel ,  b, vgl. dazu
I Chronik , ; I Könige , ; auch II Samuel ,  mit seinem charak-
terisierenden Zusatz »bei David« gehört ersichtlich hierher), dessen In-
haber als »Gefährte« des Königs, als »Erster zur Hand des Königs« gilt,
ergibt sich die Grundbedeutung eines unmittelbaren Dienstes, die durch
30 die wahrscheinliche Etymologie (der Stehende, Aufwartende) 68, beson-
ders aber durch den Bericht über den Korah-Aufstand (Numeri ) be-
stätigt wird, wo es um das Priestertum als um das Nahendürfen, um die
Unmittelbarkeit zu Jhwh (im Unterschied zum mittelbaren Dienst der
Leviten) geht. »Königreich von Priestern« und »ausgesonderter Stamm«
35 ergänzen einander somit wie Innen und Außen; abgehoben von den an-
dern Völkern steht ein bunderfüllendes Israel mit allen seinen Gliedern
in der Unmittelbarkeit zu seinem König. 69 Von hier aus wird Hosea
(, ) dem bundesbrüchigen Israel verkündigen, daß Jhwh es verwirft,
von hier aus aber auch ein Prophet, der die neue äonische Berith ansagt
40 (Jesaja , ), verheißen: »Ihr werdet Priester Jhwhs gerufen werden«
(v. ). Die gleiche Unmittelbarkeit aller zu Gott, so stark, daß keiner den
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 Königtum Gottes

andern in der Erkenntnis Gottes zu belehren braucht, spricht vor ihm


Jeremja (, ) dem neuen Bund zu, der das erfüllen soll, was das Bre-
chen des Sinaibundes sich nicht hatte erfüllen lassen (v. ).
Als ein Widerhall des Sinaibundes will im Eingang zum »Mose-Segen«
jener vielumstrittene Vers (Deuteronomium , ) verstanden sein: »So 5
ward in Jeschurun 70 ein König, / da sich sammelten die Häupter des
Volks, / in eins Israels Zweige.« Es ist mit Recht darauf hingewiesen wor-
den 71, daß der Satz nicht übersetzt werden darf: »Und er (Jhwh) wurde in
Jeschurun König«, da dies nur durch das bloße malakh, nicht aber durch
haja mit melekh ausgedrückt worden wäre. Aber daraus ergibt sich kei- 10
neswegs, daß bei dem König, der in Jeschurun ward, an Saul zu denken
sei. »Hat Jahwe«, so wird diese Auffassung verteidigt 72, »das Königtum
über Israel angetreten, so hat er es zu seiner Zeit getan, nicht aber sich
durch irgendein Tun des Volks oder seiner Vertreter dazu bestimmen las-
sen.« Das trifft gewiß zu, würde aber gegen den Bezug auf Jhwh nur 15
dann sprechen, wenn man eine einseitige Königsausrufung durch die
Volksstämme meinen wollte, nicht aber, wenn man den gegenseitigen
Königsbund im Sinn hat, zu dessen Vollzug Israel sich auf Gottes Geheiß
in seiner neuen, politischen Gliederung (nun erst gibt es »Häupter des
Volks«) versammelt. 20
Aber auch die Auffassung 73, die den Vers mit dem Josuabund (Josua )
in Verbindung bringt, kann nicht zu Recht bestehn; denn bei diesem fehlt
eben das Wesentliche, das den Sinaibund zum Königsbund macht: die
Gegenseitigkeit der Bindungssprüche, die zwischen dem »überlegenen
Partner« und den ihm Gefolgschaft Schwörenden getauscht werden (die 25
Gottesrede Josua , – kann keinen Bindungsspruch ersetzen), und
die Riten, in denen diese Gegenseitigkeitsbindung sich sakramental dar-
stellt. Die Gesetze, die Josua dem Volk gibt, mit dem er den Bund schließt,
und die er in das »Buch der Gottesweisung« (hier wirklich Buch wie
II Könige ) schreibt, sind anderer Wesensordnung als jene aus der Of- 30
fenbarung hervorgetretene Verfassung. Von einem »Königsbereich« wird
hier nicht gesprochen, alles bleibt reinreligiös; für den Ausdruck des
theokratischen Gedankens ist das Josuabuch ja überhaupt ein Wellental
zwischen Mose und Richter-Samuel.
Der Sinn des Königsverses im »Segen« wird noch eindeutiger, wenn wir 35
uns vergegenwärtigen, daß das Rahmenlied eine Geschichtshandlung,
vom Auszug bis zur geglückten Landnahme, als eine stetige Theophanie
anschaut, deren Stadien es in der Zeitfolge der Vorgänge verherrlicht. Wie
große Schwierigkeiten der Anfangssatz des Gedichts auch bietet, so viel
Situationsklarheit ist ihm doch jedenfalls abzugewinnen, daß man ihn 40
nicht dahin verstehen dürfte 74, Jhwh habe vom Sinai usw. her und aus
MBW 15 (02691) / p. 169 / 6.11.2014

Siebentes Kapitel: Der Königsbund 

der Wüste seine Gemeinde nach Palästina gebracht: hier zieht er nicht
mit der Gemeinde, sondern ihr entgegen, er »erstrahlt« den ihn Empfan-
genden, der Dativ ist unanzweifelbar, er zeigt, offenbart sich ihnen; wie
immer man das Wandern der Lichterscheinung von Gipfel zu Gipfel aus-
5 legen mag, sie bleibt Erscheinung – andrer Art und Bewegung als die
mitziehende Wolken- und Feuersäule – und denen zugedacht, denen sie
erscheint. Ebenso unverkennbar ist, daß v.  und  ein darauf folgendes
Stadium der Theophanie meinen, das durch »Reden« und »Weisung« ge-
kennzeichnet ist. Und der erste Teil des Rahmenpsalms endet mit dem
10 nächstfolgenden Stadium: mit dem Königsbund. Der zweite Teil besingt
die Kämpfe um Kanaan, den Beistand Gottes vom Himmel her (v.  f.),
die nun sorgenlose Besiedlung des Landes unter seinem Segen (v. )
und schließt mit der Heilsverheißung an das Volk, das keinen Feind zu
fürchten brauche, da sein »Schild«, wie einst des Urvaters (Genesis
15 , ), Jhwh selber geworden sei. In dem Ganzen des Rahmenliedes wal-
tet eine einheitliche Zeitfolge. Es geht somit nicht an, v.  auf den Josua-
bund zu beziehen, der zeitlich nicht an diesen Platz gehört.
Die Einsicht scheint sich zu mehren 75, daß wir an diesem Lied 76 eine
sehr alte dichterische Urkunde besitzen, für die »nur die Zeit nach Mose
20 und vor Saul in Betracht kommen kann, da die Stämme bereits in Palästi-
na wohnen, aber noch keinen einheitlichen Staat bilden« 77. Doch ist es
irreführend weiter aus v.  zu folgern, wir vermöchten das Lied noch ge-
nauer zu datieren, weil es nicht vor Gideon entstanden sein könne 78, da
man »von einem Königtum der Gottheit erst dann sang, als Israel ein ir-
25 disches Königtum besaß«, Gideon aber »der erste war, dem der Königstitel
beigelegt wurde«. Zunächst braucht, wie ich gezeigt habe, vom Text des
Richterbuches nicht abgewichen zu werden, der berichtet, daß Gideon
das Herrscheramt (nicht eigentlich »der Königstitel«) zwar angeboten,
aber von ihm abgelehnt worden sei. Sodann aber trifft, wie ich ebenfalls
30 dargelegt habe, nicht zu, was mit dem etwas unpräzisen Satz gemeint ist,
»ein himmlischer König könne nicht existieren, solange man hier auf
Erden keinen solchen kenne«; denn in den altorientalischen Kultur-
bereichen, die auf das vorstaatliche Israel einwirken konnten, gab es des
Gotteskönigtums in mannigfachen Abwandlungen genug, vom ägyptisch-
35 babylonischen Pantokrator bis zur primitiv-führerischen Malk-Gestalt
der Westsemiten.
Dem Königsbund am Sinai läßt der Abgesang des Meerhymnus (Ex-
odus ) eine Ausrufung Jhwhs zum König durch das errettete Volk am
»Schilfmeer« vorausgehn. Die Forscher, die den Mose-Segen als in der
40 Richterzeit entstanden annehmen, schreiben auch den Meerhymnus in
seiner kanonischen Fassung dieser Zeit zu. 79 Ich neige aber dazu, den pri-
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 Königtum Gottes

mären Charakter von v.  b vorausgesetzt, v.  b– und  für einen äl-


teren Ausbau zu halten als –. Jedenfalls gehört der Schlußvers zum
frühen Bestand, so natürlich er sich an v.  zu lehnen scheint. Der stro-
phische Bau spricht nicht dagegen, wenn man annimmt, daß das frühe
Lied sich aus zwei Strophen ( b–, – a), jede mit einer Anaphora en- 5
dend 80, und einem Abgesang ( b und ) zusammensetzte, wozu dann
als ihnen nachgebildete dritte Strophe, ebenfalls mit einer Anaphora en-
dend, v.  (der von  keinesfalls abzulösen ist: die Auftakte natitha und
nachitha gehören zusammen) bis , mit v.  als Abgesang, der den ur-
sprünglichen erweiterte, hinzutrat. 10
Es ist neuerdings 81 gegen eine Frühdatierung des Hymnus geltend ge-
macht worden, es sei darin »zwar von dem Schilfmeerereignis die Rede,
aber kaum anders als in andern Psalmen, und in Verbindung mit andern
Taten Jahwes in der Geschichte«. Wenn man ihn dann aber neben die zum
Vergleich herangezogenen Psalmen  und  stellt, sieht man, daß er, in 15
völligem Gegensatz zu den Begebenheits-Litaneien jener beiden, eine ge-
schlossene Geschichtshandlung, und zwar in unmittelbarer Aktualität,
sagt: das frühere Lied die Befreiungstat am Schilfmeer, das erweiterte dazu
noch die Führung nach Kanaan und die Seßhaftmachung, nunmehr wie
das Rahmenlied des Mose-Segens eine Geschichtshandlung vom Auszug 20
bis zur geglückten Landnahme als eine stetige Theophanie vortragend.
Gewiß darf man das Gedicht als eine Liturgie verstehen 82, und zwar als
eine hymnische; aber wie der Gottespäan, in den der »Mose-Segen« einge-
fügt ist und dessen »Keiner gleicht dem Gott, o Jeschurun …« ihrem »Wer
gleicht dir unter den Göttern, o Jhwh« so seltsam entspricht, daß man an 25
einen gemeinsamen Ursprung (freilich in einem ganz anderen Sinn als
Lagarde 83) denken möchte, so steigt auch sie, von den damit verglichenen
Psalmen wesensverschieden, aus dem Feuerstrom einer echten Ereignis-
überlieferung empor. Sie trägt nicht wie jene dazu bei, ein vorhandenes
Festritual mit wechselndem Wort zu beleben; selber bildet sie an dem 30
werdenden Fest. Und der »Thronfestjubel« 84 des Aushalls, der große Ruf
»König bleibt Jhwh in Weltzeit und Ewigkeit!« ist weder außergeschicht-
lich noch eigentümlich eschatologisch, wie die Psalmverse verwandten
Klangs: auf Vorgang um Vorgang einer Geschichtshandlung, zwischen
denen auch die Lobpreisungen von Geschichtswirklichkeit dröhnen, folgt 35
er am Schluß als der schlichte Ausspruch einer Gewißheit, die weder nur
für ein Nun, noch nur für ein Dann, sondern für alle Geschichte, zu-
gleich aber über jede denkbare Zeitschranke hinaus gelten und trium-
phieren will. Im Erzählungszusammenhang unseres Exodus-Buches eilt
er nun dem Bundesschluß wie ein Herold voraus. 40
Durch den Königsbund wird dem Weilen Jhwhs im Lager, seinem
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Siebentes Kapitel: Der Königsbund 

»Einwohnen«, der theopolitische Charakter verliehen; seine Gegenwart


ist jetzt die des Melekh, als Melekh erteilt er Bescheid und Befehl, als Me-
lekh zieht er voraus. In diesem Sinn hat es jedenfalls der Redaktor ver-
standen, daß Mose (Exodus , ) »das Zelt« – womit, wenn man den
5 Abschnitt (v. –) an seiner Stelle beläßt, nur das »Führerzelt« 85 (»sein
eignes Zelt« nach Septuaginta und Peschitta, vgl. , ) gemeint sein
kann – außerhalb des Lagers in einer Entfernung davon aufschlägt und
es, das hinfort die Stätte der Königsaudienzen ist, »Zelt der Begegnung«
oder »Zelt der Gegenwart« (d. h. des jeweiligen Gegenwärtigwerdens
10 Jhwhs) nennt. Das hohe Bewußtsein, seinen göttlichen Führer bei sich
im Lager zu haben, wird Israel bleiben; der posaunengleich schmetternde
Jubel, womit es zu Samuels, zu Davids Zeit die Rückkehr der Lade be-
grüßt (I Samuel ,  f.; II , ) 86, ist ebenderselbe, den der zweite Bileam-
spruch bezeugt (Numeri , ): »Nicht gewahrt man in Jakob Arg, /
15 nicht sieht man in Israel Harm, / Jhwh sein Gott ist bei ihm, / Jubel-
schrei dem König in ihm.« 87 Gewiß schließt dieser Vers ein, »daß der Kö-
nigsjubel etwas Dauerndes, das kann aber hier nur heißen: etwas sich im-
mer Wiederholendes, im Leben Israels ist« 88, – aber doch nicht bloß
alljährlich an einem Thronbesteigungsfest, sondern schon sooft ein Vor-
20 gang, etwa nur das Neuaufschlagen des Führerzelts, dem Volk wieder
übermächtig fühlbar macht, daß Jhwh, sein Gott, mit dem es den Kö-
nigsbund geschlossen hat, »bei ihm«, ihm gegenwärtig, daß er ihm Jhwh
ist 89. Mit Recht führt Gunkel 90 als Beleg dafür, daß Israel, daß der From-
me in Israel seinem Gott-Könige zujubelt, überall wo er sein Antlitz
25 schaut, Hiob ,  an, eine Stelle, in der uralte Volkserfahrung die per-
sonhafte Aussprache gewinnt: »Er fleht zu Gott / und der gnadet ihm, /
sein Antlitz schaut er / im Jubelschrei.« Als der Jubel der Menge um das
Führerzelt wird die Therua im Bileamspruch jedenfalls vom Erzähler ver-
standen, der den Zeichendeuter und Wahrsager von der Höhe ins Lager
30 Israels auslugen läßt; eben weil dieses Volk einen Gott »bei sich« hat, der
ihm jeweils zusprechen läßt, was er im Werk führt, braucht es da nicht
Zeichendeuterei und Wahrsagerei zu geben (v. ). Aber der Spruch sel-
ber scheint mir die gleiche Situation zu meinen. Ich kann nicht zuge-
ben 91, daß er und der vorhergehende erst mit der jüngeren Erzählungs-
35 schicht entstanden seien 92. Man kann die Bileamlieder ihrer Art und
ihrem Gehalt nach kaum verstehen, wenn man sie sich nicht in eine pri-
mitive Sage eingefügt denkt, die im Gegensatz zu ihnen nicht festen
Wortlaut hatte, sondern deren Gestaltung »jedesmal in der Hand dessen
lag, der gerade erzählte« 93. Oldenberg hat darauf hingewiesen 94, daß eine
40 solche Mischung von fluktuierender, spät oder nie eine bleibende Gestalt
gewinnender Prosa und fest geformten Versen »sich, wie es scheint,
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 Königtum Gottes

schon in sehr alter Zeit der menschlichen Lust am Fabulieren als die na-
türliche Form der kunstmäßigen Erzählung dargeboten« hat. Ich sehe in
den Bileamliedern Reste eines hebräischen Gebildes dieser Gattung, um
die sich an Stelle der ursprünglichen plasmatischen Sage und aus ihr eine
späte, in all ihren Teilen kunstvolle Erzählung gestaltet hat. Man kann 5
jene natürlich aus dieser nicht rekonstruieren; wir vermögen von ihr nur
das zu wissen, was wir aus den Versen – und zwar aus den beiden ersten
Liedern, denn nur aus ihnen ist eine konkrete Situation abzulesen 95 – er-
fahren. Das aber genügt, um uns die Situation wahrnehmen zu lassen, in
der und auf die zu schon im ursprünglichen Zusammenhang der Sage 10
der in den beiden ersten Liedern namenlose Wahrsager redet, und von
der aus der Sinn jener Therua sich uns eindeutig auftut. Wenn man die
Bileamsprüche nicht für nachexilisch, d. h. für ein archaisierendes Litera-
turerzeugnis halten will 96, erscheint es mir unvermeidlich, sie von einer
noch ungebrochenen religiösen und politischen Volkszuversicht aus zu 15
verstehen, wie sie nach der Reichsteilung nicht wiederkehrt und auch un-
ter den Omriden (an deren Zeit Mowinckel denkt) gewiß nicht bestan-
den hat. Innerhalb der Epoche aber, in der es noch ein Gesamtisrael gab,
– daß diese Epoche nicht mit der Monarchie beginnt, glaube ich in die-
sem Buch zeigen zu helfen, – liegt es nah, den zweiten Spruch (wie den 20
ersten) mit seiner theokratischen Tendenz der Zeit der samuelischen Kri-
sis zuzuteilen, mit deren Eigentümlichkeit wir uns trotz der großen lite-
rarkritischen Schwierigkeiten unbefangen befassen müssen, und aus der
mir trotz aller Bedenken auch die verwandten Sprüche I Samuel ,  a
und  (selbstverständlich nur sie und nicht der Textzusammenhang in 25
dem sie stehen) zu stammen scheinen. »Ein Königsjubel«, sagt Gunkel 97,
»ist ein Jubel, wie ihn die Völker vor ihren Königen anzustimmen pfle-
gen, und in ein solches Jauchzen – so will die Stelle sagen – bricht Israel,
damals noch ohne weltlichen Herrscher, vor Jahwe aus und hat allen
Grund dazu: es hat auch einen ›König‹ in seiner Mitte.« Aber ist es wahr- 30
scheinlich, daß eine solche Äußerung retrospektiv, mitten aus der Ge-
wöhnung an die weltliche Herrschaft, in einer geradezu romantisch zu
nennenden Rückschau und zugleich in einer bedenklichen Zweideutig-
keit – denn inzwischen wäre ja theruath melekh eine profane Einrichtung
geworden, wie bei den andern Völkern – erfolgt? Das annehmen hieße 35
das naive Pathos der Lieder kaum weniger verkennen als es die tun, die
sie für nachexilisch halten. Es ist das Pathos des leidenschaftlichen Ver-
hältnisses zu einer Wirklichkeit, zu einer noch gegenwärtigen, aber schon
schwer bedrohten, zu einer religiös-politischen, institutionellen Wirk-
lichkeit. 40
Jedenfalls dürfen wir in dem Bileamspruch den Ausklang der produk-
MBW 15 (02691) / p. 173 / 6.11.2014

Siebentes Kapitel: Der Königsbund 

tiven Geschichtsüberlieferung frühisraelitischen Gotteskönigtums ver-


nehmen, als deren Äußerung uns das Rahmenlied des Mose-Segens und
der Hauptteil des Meerhymnus mit dem knappen ursprünglichen Abge-
sang erschienen sind.
5 Noch in tannaitische Tradition aber 98 reicht das Wissen um das Zuein-
andergehören dieser drei Stellen, als der drei dem Pentateuch zu entneh-
menden unter den Malkhijoth, den Königsprüchen, die man am Tag des
Neuen Jahres vor Gott lesen soll: »damit ihr mich über euch königet« 99.
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Achtes Kapitel
Um die Theokratie

A. Die Reduktion

Der Bund am Sinai bedeutet, seinem positiven Gehalt nach, daß die wan-
dernden Stämme Jhwh »auf Weltzeit und Ewigkeit« zu ihrem König an-
nehmen; seinem negativen Gehalt nach bedeutet er, daß kein Mensch
König der Söhne Israels heißen soll. »Ihr sollt mir ein Königsbereich
sein«, »da ward in Jeschurun ein König«, das ist ausschließliche Kund- 5
gebung auch gegenüber einer weltlichen Herrschaft: Jhwh will nicht, wie
die anderen Königsgötter, Oberherr und Bürge eines menschlichen Mon-
archen sein, er will selber der Führer und der Fürst bleiben; der Mann,
dem er jeweils seinen Willen zuspricht, daß er ihn vollstrecke, soll nicht
bloß in dieser Verbundenheit allein seine Macht haben, er kann auch 10
über den begrenzten Auftrag hinaus keine Macht übergeben; er kann vor
allem, da er ja nicht als eigenmächtige Person, sondern als »Entbotener«
waltet, keine Macht fortpflanzen. Der eigentliche Widerpart der un-
mittelbaren Theokratie ist das erbliche Königtum. Daher kann auch der
priesterlichen Dynastie kein führerischer Charakter zukommen: das kul- 15
tische Amt ist vererblich, das politische schlechthin charismatisch. Das
stand hinsichtlich der vorsamuelischen Zeit für die Tradition so unver-
brüchlich fest, daß offenbar niemals der Versuch unternommen worden
ist, die Berichte über sie hierokratisch umzufärben. 1 So ist denn auch die
Gideon-Abimelekh-Krise notwendig eine dynastische, und die samue- 20
lische beginnt schon mit der Absicht Samuels, seine Autorität auf seine
Söhne zu vererben. Es gibt im vorköniglichen Israel kein Aus-sich der
Herrschaft, denn es gibt keine politische Sphäre außer der theopolitischen,
und alle Söhne Israels sind unmittelbar (kohanim im ursprünglichen
Sinn) zu Jhwh, der erwählt und verwirft, Auftrag erteilt und entzieht. 25
Dieser negative Gehalt des Sinaibunds scheint einer lang nachwirken-
den Anlage der wandernden Israelstämme zu entsprechen. Obgleich sie,
soweit unser Wissen reicht, niemals, wie die räuberischen Beduinen – die
heute noch 2 wie einst (Richter , ) »die Leute des Ostens« heißen –
eigentliche Nomaden, Kamelnomaden gewesen sind (das Kamel tritt nur 30
als Transporttier auf), sondern dem Typus der halbseßhaften, nach Gele-
genheit Hackbau treibenden Kleinviehzüchter angehören 3, haben auch sie
offenbar jenen Zug der Auflehnung gegen alle Statik der Menschengewalt,
der freilich allem Arabertum eigen und bei den reinen Beduinen, dem
»Adel der Wüste«, nur eben am stärksten ausgebildet ist. Für diese darf 35
MBW 15 (02691) / p. 175 / 6.11.2014

Achtes Kapitel: Um die Theokratie 

der Spruch eines volkstümlichen Stammesdichters »Wer spricht ›Ich bin


4

besser als andre‹ ist zur Höllenpein bestimmt« als repräsentativ gelten.
Von den vorislamischen Beduinen wissen wir 5, daß kein Häuptling gewagt
hätte, sich Malik zu nennen, daß, auch wenn seine Autorität (wie die der
5 israelitischen »Richter«) die engen Grenzen seines eignen Clans über-
schritt, um mehrere andre Stämme zu umfassen, sein Ehrgeiz sich mit
dem Titel eines Sajjid-al-Arab, eines Fürsprechers der Araber begnügte;
daß er im allgemeinen »keine Rechte vor den übrigen voraus hatte, son-
dern nur Pflichten«, nur der Erste unter Gleichen war, »große Autorität,
10 aber keine höchste Gewalt« besaß; daß seine Macht nicht erblich war, daß
vielmehr zwar die Stammesglieder nach seinem Tode auch einen seiner
Nachkommen zum Haupt erwählen konnten, dies aber nicht oft geschah.
Amt und Sippe gehören ihnen nicht zueinander. Das blieb so, nachdem
sie den Islam angenommen hatten. Als der Stamm der Azd den Tod Mu-
15 hammeds und seine Ersetzung durch seinen Schwiegervater erfuhr, hoben
sie die Arme zum Himmel und riefen 6: »Wie, alle Koraischiten müssen
sich ja Propheten dünken! Das ist eine unerträgliche Tyrannei!« Und die
Dichter sangen, mit einem spöttischen Wortspiel auf Abu Bekr, den »Va-
ter des Kamelkalbs«: »Will uns im Tod der Prophet einem Kamelkalb ver-
20 erben! Bei Gott, das wäre der Gipfel der Ehrlosigkeit!« 7 Es ist das dynasti-
sche Prinzip, gegen das sie sich empören.
Aber hier, in der Frühzeit des Islam, haben wir schon nicht bloß eine
Parallele zu jener negativen Anlage der wandernden Israelstämme, son-
dern auch zu der daran geschlossenen positiven, die sich im Sinaibund
25 ausspricht. »Die Herrschaft über Menschen«, so hat Wellhausen 8 die früh-
islamische Grundanschauung gekennzeichnet, »gebührt nur Gott; ein
menschlicher Besitzanspruch darauf, ein Mulk (Königtum), ist widergött-
lich; kein Mensch hat vor einem andern in dieser Beziehung Rechte vor-
aus, die an seiner Person haften und etwa vererbungsfähig sind.« Noch zur
30 Abbasidenzeit 9 »mußten die Kalifen mit ihren Juristen und Theologen zu
Winkelzügen und Rechtsfiktionen ihre Zuflucht nehmen, um die Tatsache
des erblichen Fürstentums mit den im Volksbewußtsein tief eingewurzel-
ten Gefühlen zu versöhnen«. Wir finden somit frühislamisch dieselbe
volkstümliche Auflehnung gegen erbliche Menschenmacht wie vor-
35 islamisch vor, aber über eine Gemütsart ist ein Glaube gekommen, der
der ursprünglichen Leidenschaft das verlieh, dessen sie bedarf um ge-
schichtlich wirksam zu werden: die Richtung. Wenn der Beduine sagt, er
erkenne keinen andern Meister an als den Herrn der Welt, äußert sich
darin noch heute die alte Freiheitslust, indem sie ihre Unterworfenheit
40 bekennt; eine Unterworfenheit, die rein religiös verstehn und sie bloß
metaphorisch verstehn sie in gleicher Weise mißverstehn hieße. Sie ist
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 Königtum Gottes

ein rudimentärer Rest der echten theokratischen Begeisterung, die freilich


in ihren untersten Wurzeln einer tieferen Schicht als der des Islam ent-
sprungen ist: »Nichts bleibt als das Antlitz unseres Königs«, verkündigt
eine frühe Dichterin schon vor ihrer Bekehrung 10.
Die Frage, warum der aus Ägypten wandernde Verband halbnomadi- 5
scher Stämme nicht seinen menschlichen Führer zum Melekh erhob, läßt
sich von ihrem »Beduinentum« aus beantworten; daß dem eine anawa,
eine »Hingebeugtheit«, Unterworfenheit des Führers – anawa ist eben
kein ethischer, sondern ein religiöser Begriff – gegenüberstand, getragen
von einer Botschaft dessen, dem er sich unterworfen hatte, errichtete auf 10
dem anarchischen Seelengrund die Theokratie. Im Königsbund beugt sich
das »starrnackige« Volk unter die Herrschaft des göttlichen Befreiers, der
die Stangen ihres Jochs zerbrach und sie aufrecht gehn ließ (Leviticus
, ). Die Tannaiten werden einst die persönliche tägliche Wieder-
holung dieses Aktes im Leben jedes Juden »die Annahme des Jochs des 15
Himmelskönigtums« nennen. 11
Das Paradox aller ursprünglichen und unmittelbaren Theokratie, daß
sie auf die Unbändigkeit der menschlichen Person, den Trieb des Men-
schen, vom Menschen unabhängig zu sein, eingeht, aber nicht um einer
Freiheit, sondern um einer höchsten Bindung willen, erscheint schon im 20
Sinaibund. Die existentielle Tiefe dieser Paradoxie zeigt sich darin, daß
die höchste Bindung ihrem Wesen nach keinen Zwang kennt, daß ihr
Vollzug also in jedem Augenblick der Glaubenssphäre des Gebundenen
überantwortet ist, der von ihr befehligt einer vollkommnen Gemein-
schaft aus Freiwilligkeit, einem Gottesreich zustreben oder sich von der 25
Berufung auf sie decken lassend einer trägen oder verwilderten Unord-
nung verfallen kann. Auf die politische Auswirkung hin angesehn: das-
selbe Prinzip, das, wo der rechtmäßige Inhaber des Auftrags, der »charis-
matische« Mensch, da ist, seiner Vollmacht die irdische Bestätigung gibt,
wird, wo er fehlt, dazu mißbraucht, entweder seinen Affen oder die leere 30
Herrschaftslosigkeit zu sanktionieren. Daraus ergibt sich, daß um seine
Wahrheit gekämpft, religiös-politisch gekämpft werden muß. Das Wag-
nis einer radikalen Theokratie muß daher zum Aufbruch des in jedem
Volk latenten Gegensatzes führen. Die aber in diesem Kampf die Sache
der Gottesherrschaft gegen die der »Geschichte« führen, erfahren darin 35
die ersten Schauer der Eschatologie. Die vollständige Paradoxie der
menschlichen Glaubenshaltung ist in der Situation des »Einzelnen« mit
all ihren Abgründen nur angelegt, ausgebildet wird sie erst im realen Ver-
hältnis dieses Einzelnen zu einer Welt, die nicht Gottes sein will, und zu
einem Gott, der die Welt nicht zwingen will, sein zu werden. Der 40
Sinaibund ist der erste uns sichtbare Schritt auf dem Weg durch die
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Achtes Kapitel: Um die Theokratie 

dunkle Schlucht zwischen Verwirklichung und Widerspruch. In Israel


führte er von der gottesstolzen Zuversicht der frühen Königsprüche zu-
nächst zu jener ersten Gestalt der Resignation, mit der unser Richterbuch
endet.
5 Der theologische Blick läßt uns hier an die Grenze der immanenten, als
der einzig wissenschaftsmöglichen Geschichtsbetrachtung gelangen. Eine
soziologische Erfassung des Problems kann uns dazu helfen, die streng
innergeschichtliche Formulierung zu finden, die wir brauchen. Ist doch
die soziologische »Utopie« einer Gemeinschaft aus Freiwilligkeit nichts
10 andres als die Immanenzseite der unmittelbaren Theokratie.
Max Weber hat 12 in bedeutenden Zügen das Bild der »rein charismati-
schen« Herrschaft gezeichnet, als der von Personen, die kraft einer eigen-
tümlichen »Gabe« »und – wenn die Gottesidee schon deutlich konzipiert
ist – kraft der darin liegenden göttlichen Sendung« führerisch wirken. In-
15 nerhalb dieser »ausgeprägten sozialen Strukturform« ist die geschichtliche
Gestalt der unmittelbaren Theokratie – die mit Hierokratie 13 zu verwech-
seln in diesem Zusammenhang besonders irreleitend wäre – als diejenige
Charismatik zu verstehen, die mit ihrer Erfahrung der Charis Ernst macht
an der von ihr abhängigen sozialen und politischen Wirklichkeit.
20 Das schließt zunächst – aber dies haben mit der unmittelbaren Theo-
kratie auch manche Erscheinungen der mittelbaren gemein – das lebens-
mäßige Bekenntnis des charismatischen Menschen zum Spender des Cha-
rismas ein, ohne dessen Geistesanwehn er in sich keinen Geist verspürt,
ohne dessen Ermächtigung er aus sich keine Macht aufbringt. Auch hierin
25 hat sich, soweit wir auszuschauen vermögen, in Israel erstmalig die Ent-
magisierung des Glaubens vollzogen: an die Stelle des magischen Verhält-
nisses des Geist- und Machtträgers zum Gott in Ägypten, des halbmagi-
schen Verhältnisses in Babylon, die – das erste offenkundig, das zweite
heimlich – dazu neigen, das Numen aus einer Person zu einem gebrauchs-
30 fähigen Kraftbündel zu machen 14, ist das Überwältigtwerden, das »Hören«
und die Anawa getreten. Das Charisma hängt hier an der Charis und an
nichts anderm; es gibt hier kein ruhendes Charisma, nur ein schwebendes,
keinen Geistesbesitz, nur ein »Geisten«, ein Kommen und Gehen der Ru-
ach; keine Machtsicherheit, nur die Ströme einer Vollmacht, die sich
35 schenkt und sich entzieht. Das Charisma hängt hier an der Charis eines
Gottes, der jenes ehje ascher ehje seiner Namenerschließung, in dem sich
seine Unerfaßlichkeit für alle Magie ausgesprochen hat, dem um Gewäh-
rung der Schau seiner Glorie flehenden Mose so ergänzt (Exodus , ):
»Ich will ausrufen / den Namen Jhwh / vor deinem Antlitz: / daß ich
40 gönne, wem ich gönne, / daß ich erbarme, wes ich erbarme«; ein Wort,
in dem als Sinn des Namens Jhwh nicht »die sich gleichbleibende
MBW 15 (02691) / p. 178 / 6.11.2014

 Königtum Gottes


15 16
Treue« , noch auch »Gnade und Erbarmen« ausgesagt wird, sondern
die vollkommne Selbstherrlichkeit des göttlichen Gegenwärtigwerdens:
daß die Charis also wie über allem Zauber so über allem Gesetz steht.
»Der Bestand der charismatischen Autorität«, sagt Weber 17, »ist ihrem
Wesen entsprechend spezifisch labil: der Träger kann das Charisma ein- 5
büßen, … sich seinen Anhängern als ›seiner Kraft beraubt‹ erweisen: dann
ist seine Sendung erloschen.« Die Autorität ist an die jeweilige Bewährung
des Charismas gebunden. Die unmittelbare Theokratie Israels und die
mittelbare, die sie ablöst, bekennen sich zu dieser Labilität als einer im
Wesen der Charis selber begründeten: der »prophetische« Verfasser der 10
Geschichte von Sauls Verwerfung (I Samuel ) wird ihr einen seiner in-
haltlichen Tradition nach recht früh anmutenden Ausdruck geben, aber
auch was urdeuteronomische (Dt ,  ff.) und spätere Stellen (,  f.;
Numeri ,  ff.) von einer Verwerfung des Mose zu berichten wissen,
sind Versuche, den verdunkelten Kern einer religiösen Überlieferung wie- 15
der sichtbar zu machen.
Die paradoxe Eigentümlichkeit der unmittelbaren Theokratie in ihrer
geschichtlichen Gestalt gelangt jedoch dann erst zur Äußerung, wenn die
Aufgabe reift, das Charisma »aus einer einmaligen, äußerlich vergäng-
lichen freien Gnadengabe außerordentlicher Zeiten und Personen in ein 20
Dauerbesitztum des Alltags zu verwandeln«. Die Charismatik, die mit
ihrer Erfahrung Ernst macht, wird nun in die Pflicht genommen, ihren
institutionellen Bau auf die Kundgebungen der Charis zu stellen, diese
also, als das Allerrealste, in die stete politische Realität, in die dauernden
Voraussetzungen des politischen Lebens und Handelns einzubeziehen, 25
Theopolitik also nicht mehr bloß in Bund und Satzung zu begründen,
auch nicht mehr bloß in der Ausführung von Bund und Satzung zu be-
währen, sondern sie auch da zu üben, wo es gilt, über das aktuelle Charis-
ma hinaus die Charis walten zu lassen.
Weber hat 18 als »das grundlegende erste Problem, in dem die charisma- 30
tische Herrschaft steht, wenn sie zu einer perennierenden Institution sich
umgestalten will«, die Frage des Nachfolgers erkannt. Hierbei ergibt sich,
daß, »da es sich um Charisma handelt, keine Rede von einer freien ›Wahl‹
des Nachfolgers sein kann, sondern nur von einem ›Anerkennen‹, daß das
Charisma bei dem Prätendenten der Nachfolge vorhanden sei. Entweder 35
also muß auf die Epiphanie eines persönlich seine Qualifikation erwei-
senden Nachfolgers geharrt werden«, was aber den Zusammenhalt der
charismatischen Gemeinde gefährdet, oder man sucht die Kontinuität zu
sichern, sei es daß der Träger des Charismas selbst, als in dessen Kraft
handelnd, seinen Nachfolger bezeichnet, sei es daß die Gefolgsleute nach 40
seinem Tode den nunmehr Qualifizierten als solchen erkennen und aner-
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Achtes Kapitel: Um die Theokratie 

kennen, sei es endlich daß der Glaube an eine Übertragbarkeit des Cha-
rismas durch das Band des Blutes einsetzt, in welchem Falle, wie im vori-
gen, das charismatische Wesen der Herrschaft noch durch besondre Wei-
hen, Salbung und Krönung, gewahrt werden kann, ein Sakrament,
5 dessen Verwaltung durch eine Priesterkaste deren Obermacht, eine
heimliche oder offizielle Hierokratie begünstigt.
Von diesen Möglichkeiten kennt das vorstaatliche Israel nur die zwei
ersten, und von diesen die zweite, die Bezeichnung des Nachfolgers durch
den Träger des Charismas, nur in einer einmaligen Erscheinung. Für die
10 biblische Erzählung 19 ist die Übertragung der Führung auf Josua an die
Verwerfung des Mose geknüpft: der Auftrag war ursprünglich in seiner
Ganzheit diesem zugedacht, nun muß ein andrer sein Werk zu Ende
führen. Für die soziologische Betrachtung ist es die nächstliegende Mög-
lichkeit einer Erhaltung der Charismatik, die »allen ursprünglich charis-
15 matischen Organisationen sehr adäquate Form der Wahrung der Herr-
schaftskontinuität« 20. Aber der Vorgang ist in der biblischen Erzählung
durchaus einmalig; sie läßt Josua sterben, ohne einen Nachfolger bezeich-
net, ohne auch nur ein Prinzip der Nachfolge, ein grundsätzlich dauern-
des Führertum bestimmt zu haben. Das Josuabuch geht ja (, ), in
20 einem vielerörterten Gegensatz zur Einleitung des Richterbuchs, von der
Voraussetzung aus, Josua habe die Landnahme vollendet und damit den
großen Auftrag erfüllt. Die Geschichtsforschung muß ein langsameres
Tempo der nur zu einem Teil durch Eroberung, zum andern durch ein
»Sicheinschieben« 21 erfolgenden Besiedlung annehmen, sie kann Josua
25 nicht mehr als die Grundlage des Werkes zuschreiben. Woran mag es da
liegen, daß er sterbend niemand mit dessen Fortsetzung betraut, den un-
ter ihm geeinten Stämmen 22 keinen Führer hinterläßt? Daß nach ihm kein
Führer des Verbandes da ist, ist eine bei aller kritischen Vorsicht nicht gut
anzuzweifelnde Tatsache; Nachfolge-Überlieferungen pflegen ein beson-
30 ders intensives und zähes Leben zu haben. Der Bericht vom Landtag zu
Sichem, der in seinen wesentlichen Zügen als geschichtlich angesehen
werden darf, legt den Gedanken an eine über Josuas Leben hinausreichen-
de Fürsorge nahe. Warum hören wir nichts von ihr? (An Muhammed darf
als Parallele nicht gedacht werden, da »die Theokratie ganz auf seine Per-
35 son zugeschnitten« und damit anscheinend der Glaube verknüpft war,
»daß mit seinem Tode zugleich die Stunde des jüngsten Gerichts eintreten
werde« 23.)
Die Antwort auf diese Frage muß weit ausholen, aber sie wird sich da-
bei von unserm Gegenstand nicht entfernen.
40 Wie schwierig es auch ist, aus dem Josuabuch den Geschichtskern der
alsbald nach dem Tode Moses unternommenen Eroberungszüge zu lösen,
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 Königtum Gottes

eins scheint mir sicher: daß es die Aktionen eines »heiligen« Kriegs sind,
und zwar eines Kriegs, der nicht erst von seinen Chronisten, sondern
schon von seinen Kämpfern als ein von Jhwh befohlener und befehligter
empfunden worden ist. Sagen von einer Vehemenz wie die vom Einsturz
der Jerichomauern, wie die vom Stillstand der Sonne über der Ajjalon- 5
schlacht erwachsen nicht aus einer »freien« Volks- oder Dichterphanta-
sie; man erklärt sich in ihnen, daß man etwas getan hat, was man her-
nach nicht zu begreifen vermag. Diese Tat, dieses Überrennen der dem
rückblickenden Besinnen unüberwindlich dünkenden Hindernisse, ge-
schah, weil man einer Macht hörig war, die dies wollte, die dies wirkte. 10
Aber wir müssen den biblischen Begriff des »Kriegs Jhwhs« noch ge-
nauer fassen.
Jhwh ist nicht, wie vielfach verstanden wird, ein Kriegsgott, auch
nicht ein zum Kriegsgott gewordener Bundesgott 24. Kriegsgötter helfen
ihren kämpfenden Völkern, sie führen nicht mit menschlichen und über- 15
menschlichen Heeren ihre eigenen Kriege. Der waffengewaltige Aschur
hilft Sanherib gegen Phönizier, Philister und Hiskia von Juda 25, aber er
hat nicht einen Krieg mit Juda wie Jhwh mit Amalek »Geschlecht um
Geschlecht« (Exodus , ) 26. Der »Baal des Himmels«, eine der Baal-
gestalten, die Kriegsgottfunktionen übernehmen, verleiht dem König Za- 20
kir von Hamath Kraft, der Siebenkönigsliga unter dem aus der Elisale-
gende bekannten Ben-Hadad von Aram standzuhalten 27, aber gewiß hat
sich Zakir nicht als einer gefühlt, der die Kriege des Baal kriegt (vgl.
I Samuel , ; , ), und die Lieder, die seine Siege besangen, sind
gewiß nicht in einem Buch der Kriege des Baal vereinigt worden (vgl. 25
Numeri , ) 28. Der Schutzgott führt den Krieg seines Schützlings, der
Melekh Jhwh führt seinen eigenen Krieg. Wenn Debora zu Barak sagt
(Richter , ): »Zieht nicht Jhwh dir voran?«, redet sie nicht zum Gläu-
bigen eines Kultnumens, sondern zum Gefolgsmann eines göttlichen
Herzogs. 30
In den Kriegen Israels um Kanaan kämpft die naiv-theokratische Be-
geisterung. »Die wilden charismatischen Kriegshelden der israelitischen
Stämme« 29 wissen sich nicht bloß von der Kraft der Ruach erfaßt, sie wis-
sen sich auch in den Heerbann ihres Königs gefordert und gefügt. Auch
noch wo die Sage dem Mythus am nächsten kommt, läßt sie einen eigen- 35
brötlerischen Berserker wie Simson sich (, ) Jhwh gegenüber als sei-
nen Ebed, als seinen Dienstmannen bezeichnen, – womit gewiß an das
»Nasiräertum« angespielt wird, aber eben an das primitive Nasiräertum
einer theokratischen Kriegsweihe 30, wie es auch in zeitweiliger Form be-
stand, da man sich Jhwh zur Abwehr seines und Israels Feindes angelob- 40
te und die Locken des Haupthaars unberührt ließ, bis der vernichtet war
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Achtes Kapitel: Um die Theokratie 

(, ) . Man kommt eben »Jhwh zu Hilfe unter den Helden« (v. ) –
31

und ist gewärtig, daß er mit seinem Blitzschwert mitten in der stürmen-
den Schar erscheine. »Da stieg hinab der Rest, mit den Edlen das Volk: /
Jhwh, steig herab mir unter den Helden!« 32 ruft Debora zu Beginn ihres
5 eigentlichen Liedes (v. ) 33. Diese naiv-theokratische Begeisterung reicht
noch über das Zeitalter der unmittelbaren Theokratie hinaus, bis in die
Tage, da David (II Samuel , ), gegen die Philister ausziehend, in dem
durch die Wipfel der Balsambäume rauschenden Sturm Jhwh einher-
schreiten hört – wie er einst (Richter , ) im Wolkenbruch »von Edoms
10 Gefild« schritt – um, seinem Gesalbten voran, das Feindeslager zu schla-
gen; und da David, siegreich heimgekehrt, alsbald dem Führergott, der
ohne seinen Thron in die Schlacht ziehen mußte, diesen, »den Gottes-
schrein, über dem gerufen ist der Name Jhwhs der Scharen der sich auf
die Cheruben setzt«, wie es mit besondrer, die Besitzergreifung ausspre-
15 chender Feierlichkeit 34 heißt (II Samuel , ), das »Palladium Israels«,
mit einem großen Triumphreigen, von dem schon ein altes, wohl zeitge-
nössisches Lied erzählt 35, aus dem Exil heimholt. Mit diesem Tanz, in
dem David, mit einem Gewand der geweihten Tempeldiener 36 bekleidet,
nur als Gefolgsmann seines Herrn fungieren will, endet die naiv-theokra-
20 tische Begeisterung. Sie reicht naturgemäß nicht weiter als bis dahin, wo
das dynastische Prinzip zu einer nur noch durch Umstürze einge-
schränkten Geltung gelangt. 37 Es ist daher auch offenbar, daß in ihrer
Darstellung keine Rückprojektion, sondern im wesentlichen nur die ech-
te Überlieferung der religiös-politischen zeitgeschichtlichen Betrachtung
25 walten konnte.
Aber der Zeitpunkt, über den hinaus zwar Kriegsorakel und selbstver-
ständlich auch rituale Überbleibsel, jedoch kein Jhwh-Krieg mehr in den
Texten zu finden ist, hat noch eine besondre Bedeutsamkeit. Es ist der
Moment, ehe jene Feldzüge Davids, die durch die letzten Befreiungs-
30 kämpfe und die Eroberung der letzten kanaanäischen Enklaven das Werk
der Landnahme vollenden (II Samuel ) und denen bezeichnenderweise
auch die Berserkertaten von Kap.  und  größtenteils angehören,
durch die expansiven Unternehmungen abgelöst werden, die vom Ge-
schichtschreiber entweder ganz kursorisch (Kap. ) oder so erzählt wer-
35 den, daß man die veränderte Gesinnung der Führerschaft deutlich wahr-
nimmt (, ). Dieser Moment wird in der »deuteronomistischen«, aber
für die unmittelbare Erfassung der historischen Perspektive, die der für
den Erzählungszusammenhang Verantwortliche meint, unentbehrlichen
(im übrigen nur v.  vorwegnehmenden) Parenthese ,  b als der cha-
40 rakterisiert, da Jhwh dem David »Ruhe geschafft hatte von all seinen
Feinden ringsum«. Das wird in der folgenden Gottesrede – die zumeist
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 Königtum Gottes

futurisch verstanden und damit in ihrem Grundsinn mißverstanden wird


– ausgeführt: »… Ich habe eine Stelle meinem Volk, Israel, bestimmt, /
ich habe es eingepflanzt, / daß es an seinem Platze wohne.« Man kann
nicht deutlicher sagen, daß hier eine Ära zu Ende geht, die Ära jener Ge-
schichtshandlung, welche wir die Wanderung und Landnahme Israels 5
nennen, – und damit auch die des Jhwh-Kriegs. Der Jhwh-Krieg ist we-
der, wie man ihn zumeist auffaßt, der israelitische Krieg überhaupt, sei-
ner sakralen Seite nach angesehn, noch auch, wie man anderseits ge-
meint hat 38, der defensive allein. Seiner Einheit und Einmaligkeit
gegenüber ist unsre Unterscheidung von Angriffs- und Verteidigungs- 10
krieg, so groß ihr ethisches Gewicht ist, hinfällig. Es ist die eine, generati-
ons- und frontenreiche Handlung, die mit dem Untergang des ägyp-
tischen Verfolgungsheers beginnt und mit dem Einzug der Lade in das
eben eroberte Jerusalem endet. Die Chronisten, die diese Handlung be-
richten, sehen ihren Urheber ebensowenig als »Kriegsgott«, wie ihn die 15
Handelnden selber so sahen; diese wie jene sehen ihn als den »Gegen-
wärtigen«, der sich sein Volk »gegründet« hat (v. ). Er steht Simson,
Samuel, Saul, David gegen die Philister, die mächtigen Rivalen Israels um
den Besitz von Kanaan 39, bei; aber auch vor Amos haben etwelche in Is-
rael gewußt, daß er, wie Israel aus Ägypten, so auch eben diese Philister 20
aus Kreta geführt hat, und wohl auch, daß er das nicht vergißt. Er ist
nicht ein »Kriegsmann« (Exodus , ); er wird es, wenn es not tut, denn
»Jhwh – der Gegenwärtige – ist sein Name«.
Der Jhwh-Krieg ist der Krieg des Melekh, der seine Verheißung er-
füllt. Bis dahin reicht eigentlich, die Übergangszeit Sauls und des David 25
der Befreiungskämpfe noch ausläuferhaft mitumfassend, die Epoche der
unmittelbaren Theokratie, die erst in Jerusalem von der eines die Gottes-
salbung tragenden, aber zugleich dynastisch verbürgten Königtums abge-
löst wird. Wenn man damals, wie vermutet worden ist 40, die Lieder von
den Kriegen Jhwhs gesammelt und als Buch veröffentlicht hat, »unter 30
königlicher Anregung oder Unterstützung« etwa, zur Nahrung des »zur
Fortführung und Behauptung des nationalen Staatswesens erforderlichen
israelitischen Selbstbewußtseins« und »zur Sicherung gegen den allzeit
bedrohlichen Partikularismus«, spräche in diesem Datum der schwer-
mütige Witz der Menschengeschichte. 35
Gewiß aber ist der Jhwh-Krieg, der theokratische Krieg, seinem We-
sen nach der gemeinsame Krieg und der Krieg der Gemeinsamkeit ge-
wesen. Die Razzias und Erweiterungszüge einzelner Clans gehören nicht
dazu; aber wo entweder, wie unter Josua, der große Antrieb der aus der
Wüste hervorbrechenden Stämme, oder, wie zur Richterzeit und darüber 40
hinaus, die Not der nachbarlichen Invasionen waltet, ist beides da, der
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Achtes Kapitel: Um die Theokratie 

handelnde Bund und der führende göttliche Bundesherr. Freilich sind es


im Richterbuch nur Unternehmungen von ephemeren oder dauernderen
Verbänden einiger Stämme, die so berichtet werden 41, aber für den Er-
zähler – nicht erst für den Redaktor – ist jeweils im Lager der Kämpfen-
5 den Israel, und Jhwh ist »bei ihm«; und so muß es schon für den Kern
der Handelnden gewesen sein. Der einzelne Stamm ist eben nichts als er
selbst, aber wo tätige Vereinigung geschieht, und sei es nur die zweier
oder dreier Stämme, ist »Israel«. 42
Ähnlich wird es sich auch für die im Josuabuch berichteten Aktionen
10 verhalten, soweit der Erzählung ein geschichtlicher Grundbestand zuzu-
sprechen ist, – und dies scheint mir trotz der vielfältigen Textüberarbei-
tung, trotz der dadurch entstandenen Widersprüche und des chronologi-
schen Wirrwarrs für die wichtigsten, vor allem auch für die so stark
angezweifelten Schlachten gegen die beiden Königsligen zuzutreffen 43.
15 Nur ist hier, wenn man das Vordringen der kaum zulänglich ausgerüste-
ten israelitischen Stämme gegen die wohlbefestigten, wohlbewaffneten,
mit einem eisernen Wagenpark versehenen, auch – wie jedenfalls aus
dem Deboralied zur Genüge hervorgeht – vielfach bündnisgesicherten
Stadtstaaten überhaupt als historischen Vorgang verstehen will, zum Un-
20 terschied gegen die Richterzeit der jeweils militärisch handelnde Verband
nicht ein Ergebnis spontaner Hilfsbereitschaft oder freier Vereinbarungen,
sondern das zur Verwendung stehende Teilwerkzeug einer streng zentra-
lisierten Strategie. Man wendet ein, in der Ebene habe sich Israel zunächst
nicht oder doch nur an ihren Rändern festsetzen können; aber wie sind –
25 mochten die Gebirgsstaaten auch schwächer organisiert und dünner be-
völkert sein 44 – die Bergfestungen erobert worden, über deren immerhin
widerstandsfähigen Bau wir unterrichtet sind 45? Auch sind Halbnomaden
ja nicht so beweglich wie die kamelberittnen räuberischen Horden; wie
sollten sich isolierte Trupps ohne Rückendeckung so vorwagen, wie es
30 die israelitischen Phalangen haben tun müssen, um die – wie sehr auch
eingeschränkte – Besitzstellung zu erkämpfen, in der wir sie nach Josuas
Tod uns vorzustellen haben? Die im Deboralied gerühmten Stämme sind
schon seßhafte oder doch teilseßhafte Halbbauern; damit sie es werden
konnten, hat ihrem defensiven Zusammenschluß um eine gute Weile ein
35 großer offensiver vorangehen müssen, in dem man einander half, feste
ausbaufähige Positionen zu gewinnen, und einander die Verbindungen
sicherte, die unerläßlich waren, um sie zu halten. Wenn wir von dem
schwer zu datierenden, aber wie mir scheint doch erst nach dem entschei-
denden Vorstoß Josuas anzusetzenden 46 Einzelfall der spontanen frühen
40 Sonderunternehmung einer einzelnen Gruppe absehen, der Richter ,  ff.
berichtet ist, müssen wir für den Anfang an eine große geordnete, die Teil-
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 Königtum Gottes

kräfte planrichtig einsetzende strategische Aktion denken, die von einem


befestigten Standquartier – Gilgal, Steinkreis, nennt es das Josuabuch –
aus geführt wird.
Ich meine aber, daß nicht erst die Traditionsbearbeitung, die wir aus
dem Josuabuch kennen, sondern schon der Führer der Aktion ihre Erfolge 5
überschätzt hat, daß schon er die gewonnenen Positionen sich weit gesi-
cherter, das Tempo ihres künftigen Ausbaus schneller, die verbliebenen
Widerstände geringer vorstellte als sie waren. Josua den Stämmen die Lo-
se zuteilend – das ist ein durchaus glaubhafter Vorgang: er wähnt, wie in
ähnlicher Lage mancher bedeutende Feldherr vor und nach ihm, das 10
Werk sei getan; er wähnt, der Jhwh-Krieg, die gemeinsame Handlung sei
zu Ende, das Wesentliche sei erreicht, was noch zu besorgen sei könne
den einzelnen Stämmen und Sippen überlassen werden, einer zentralen
Leitung bedürfe es nicht mehr; das Werfen der Lose ist der sinnbildliche
Akt dafür. Josua, der geschichtliche Josua, den wir, schattenhaft, aber wie 15
den wirklichen Schatten eines wirklichen Menschen, hinter dem frag-
würdigen Buch erblicken, ist von Jugend auf ein Militär. Er vertraut dem
Gott, den Mose verkündigt hat und der ihm, Josua, das Charisma verlieh;
ob ers tatsächlich sagt oder nicht, er vertraut sich dem göttlichen Eiferer
(, ) an; wirklich will er und sein Haus Jhwh dienen (v. ). Er ist ein 20
Militär, und er ist gläubig; ein theopolitischer Stifter hat ihn erzogen und
hat ihm sein Werk, ein theopolitisches Werk, zur Fortführung übergeben;
er hat es fortgeführt; die theopolitische Inbrunst des Meisters hat er nie
verspürt. Die politische Äußerung der Theokratie, ihre einzige politische,
ist für ihn der Jhwh-Krieg gewesen, und der ist nun zu Ende; die vom 25
Charismatiker geleitete Gemeinsamkeit war nötig um des Sieges willen,
nun ist sie nicht mehr nötig. Er braucht keinen Nachfolger zu ernennen,
das Amt ist erledigt. Josua auf dem Landtag zu Sichem – auch das ist eine
geschichtliche Situation; aber keine religiös-politische mehr, nur noch
eine in ihrem ersten Teil religiöse, in ihrem zweiten politische, und zwar 30
religionspolitische. Erst verpflichtet er das Volk neu, aber nicht mehr
dem Melekh, nur noch dem Gott. Dann erneuert er den Bund, aber nicht
mehr zwischen dem Herrn des Königsbereichs und den Seinen, sondern
er überordnet dem Volk den Bund; und er stellt ihm Satzung und Recht
auf: er gibt, so dürfen wir vermuten, dem Stämmeverband eine andere, 35
neue Verfassung, die der sakralen Organisation, und eine andere, neue
Zentralisierung, die kultisch-territoriale. Er ersetzt die um den ewigen
Führer gescharte Eidgenossenschaft durch die um den Dienst seines Hei-
ligtums verbundene Amphiktyonie. 47 Außerhalb des Jhwh-Krieges ver-
steht er die Theokratie rein-religiös, und er gibt ihr die rein-religiöse 40
Darstellung.
MBW 15 (02691) / p. 185 / 6.11.2014

Achtes Kapitel: Um die Theokratie 

An eine eigentliche Neuerung, an einen ordnungändernden Akt möch-


te ich dabei nicht denken. In dem Zwölferbund, dessengleichen wir aus
griechischen und italischen, vor allem etruskischen, Beispielen kennen,
hat Josua gewiß nur einem primitiven System – das wie seine Parallelen
5 aus Ismael und Edom eine exakt genealogische Sanktion hatte – eine den
Lebensbedingungen der Kanaansiedlung entsprechende Gestalt verliehn.
Ich vermute, daß jenes ältere System seinen organisatorischen Ursprung
in den Wanderregeln der Auszugszeit hat und daß das erste, mosaische
»er stellte ihm Satzung und Recht auf« (Exodus , ), das seltsam frag-
10 mentarisch unmittelbar nach dem Meerhymnus erscheint, seine Einset-
zung bedeutet wie dieselbe – nur an den zwei Stellen vorkommende –
Formel bei Josua seine Neubildung. Diese Neubildung möchte ich eher
als eine Reduktion, bei technischer Ausarbeitung des Beibehaltenen etwa,
verstehen; die politische Zentralisierung, die unsichtbare im Melekh sel-
15 ber, eine sichtbare im Träger seines Auftrags, wird nicht übernommen. Es
bleibt nur die abgezogene kultische: mit einem zentralen Heiligtum, das
unsern Texten nach im verschlissenen heiligen Zelt der Wüstenwan-
derung die Lade barg, mit jährlichen Bundesfesten wohl, in denen die
ewige Erneuerung des Bundes – des sinaitischen, als dessen Bestätigung
20 nur der sichemitische gelten wollte – begangen wurde, und damit ver-
knüpften Bundesversammlungen, für die aber kaum andre als kult-admi-
nistrative Angelegenheiten vorgesehen waren. Gewiß wird Jhwh nach
wie vor als der Herr des Bundes verehrt, gewiß wird auch vor politischen
Entscheidungen sein »Mund« befragt, aber für das eigentliche Vorrecht
25 des nicht sakral sondern real gemeinten Königs, für die stete politische
Initiative gibt es keine Kundgebungsform mehr. Die Institution des cha-
rismatischen Führertums erscheint aufgehoben, ohne durch einen an-
dern Ausdruck der unmittelbaren Theokratie ersetzt worden zu sein.
Allen Fragen der äußern und der innern Politik gegenüber sind die Stäm-
30 me nur auf die vertreterischen Einrichtungen jedes einzelnen, auf Häupt-
lingschaften und Räte der Alten angewiesen; ein Zusammenwirken ist
ihnen natürlich nicht verschlossen, aber wie sehr erschweren widerstrei-
tende Interessen, wie sehr Trägheit und Partikularstolz ein spontanes
Zusammenwirken, wie schwerfällig arbeitet das auch in der Stunde, wo
35 schon die Not – aber eben eine, die die verschiednen Stämme mit ver-
schiedner Aktualitätsstärke angeht – zum Handeln drängt, wie viel mat-
ter tönt das verworrene Gemurmel von unten als die gebieterische, rie-
gelbrechende, krustenschmelzende Stimme dessen, der sich durch die
Stimme des Melekh ermächtigt weiß!
40 Und doch beginnt mit der josuanischen Reduktion ein neues Stadium
der unmittelbaren Theokratie.
MBW 15 (02691) / p. 186 / 6.11.2014

B. Das zweite Stadium

Ich habe es als das Paradox der Theokratischen Ordnung bezeichnet, daß
sie, je reiner sie auftritt, um so weniger den Gehorsam erzwingen will;
daß sie also dem Gehorsamen eine Trutzburg ist, aber zugleich auch
dem Eigensüchtigen eine Deckung sein kann, hinter der er seine Bin- 5
dungslosigkeit als Gottesfreiheit preist; daß daher ein Kampf zwischen
jenen und diesen entbrennt, in dem von beiden Seiten im gleichen Na-
men gestritten wird, und stets ohne einen eindeutigen Ausgang des
Streits. Die theokratische Ordnung, die, außerreligiös gesprochen, Ge-
meinschaft als Freiwilligkeit meint, kann je und je in eine leidlich sank- 10
tionierte Unordnung ausarten, ohne daß in ihrer eigenen Radikalität die
überwindenden Kräfte gefunden würden. Dann wird ein neuer Spruch
von oben, ein neues Charisma erwartet; freilich, die Gläubigen harren
der Gnade, als der allein sie folgen wollen, und die Allerungläubigsten
geben vor es zu tun, um niemand folgen zu müssen. Die Frage nach der 15
Entscheidung würde uns wieder an die Grenze der immanenten Ge-
schichtsbetrachtung führen.
Dieses Paradox der Theokratie ist verhüllt, solang die ursprüngliche
charismatische Herrschaft dauert; denn im Gefolge des Charismatikers
bricht der Gegensatz nicht auf, und wo man sich etwa gegen ihn auflehnt, 20
fährt seine Strafe als das Gericht des Gottes nieder. Erst wenn die charis-
matische Herrschaft abreißt, kann sich die existentielle Problematik, die
hier gemeint ist, auftun.
Indem Josua weder einen Nachfolger ernennt, noch sonst eine Ver-
fügung trifft, um die charismatische Herrschaft zu einer »perennieren- 25
den Institution« umzuwandeln, zieht er von der theokratischen Wirk-
lichkeit das strenge Machtgewand ab: nun ist sie unbewehrt der Freiheit
des Menschen übergeben. Nun, wo die Stämme politisch, d. h. außerhalb
von Wallfahrt und Orakelsuche, im breiten Gange des Lebens nichts
mehr über ihrer Getrenntheit haben als die Verborgenheit ihres Gottes 30
und Königs, polarisiert sich gleichsam jenes »Beduinentum« in ihnen.
Auf der einen Seite erscheint die krasse Ungebundenheit und nicht bloß
Ordnungs- sondern Gestaltungsfeindschaft; man zieht an den Festen
nach Silo, zu Haus aber füttert man die bequemern Baale, von denen
jeder sich nur um seinen Platz bekümmert, um den aber gründlich; 35
man erklärt, keine Macht als die Jhwhs anzuerkennen, und kennt sie
nicht. Auf der andern Seite aber entfaltet sich nun die Menschenart, für
die wirklich »nichts bleibt als das Antlitz ihres Königs«; die auf der
Wacht des nun einer irdischen Exekutive entratenden Königsbunds
steht. Wir hätten geringe Kunde von ihr, wenn uns nicht, vielleicht ne- 40
MBW 15 (02691) / p. 187 / 6.11.2014

Achtes Kapitel: Um die Theokratie 

ben Scherben der einzige formhafte Rest vom Buch der Kriege Jhwhs,
»die älteste zusammenhängende Geschichtsurkunde Israels, unbedingt
zeitgenössisch« 48 überliefert wäre. Im Deboralied redet die Menschenart,
die, nach dem Ende der ersten, im Faktum einer Nachfolge durch Über-
5 gabe gekennzeichneten Periode charismatischer Führung, der unmittel-
baren Theokratie als der Grundwirklichkeit des öffentlichen Lebens treu
bleibt.
Lösen wir, wie wir tun müssen um das Typische zu fassen, die Ge-
sinnung dieses Liedes, die Gesinnung der Menschen die so gesprochen
10 haben, von allem Zeitgeschichtlichen, lassen wir also außerhalb unserer
Betrachtung, wie sehr es auch zur Substanz des Gedichts gehört, all sein
Schelten und Fluchen, Rühmen und Triumphieren – dessengleichen wir
noch in unserer Zeit in den politischen Volksgesängen der Afghanen fin-
den, »aus denen man die ganze Geschichte des modernen Afghanistan
15 wiederherstellen kann« 49 –: dann sehen wir, daß es zwei Brennpunkte hat,
die in der lebendigsten Korrelation stehen, Jhwh und Israel. Das Gewicht
beider Namen tritt auch im rhythmischen Bau des Liedes hervor: mit er-
sichtlicher Refrain-Absicht enden die erste und sechs andre Verszeilen
mit »Israel«, die zweite und sechs andre 50, darunter die erste des Abge-
20 sangs, mit »Jhwh«, die zwei ersten Strophen mit »dem Gott Israels«, und
mit ersichtlicher Absicht folgt zweimal unmittelbar auf den Preis des sich
willig hergebenden Volkes der Ruf: »Segnet Jhwh!« Die Korrelation aber,
in der die beiden stehen, ist von solcher Art, daß man, wie Israel nicht
als bloße Glaubensgemeinde Jhwhs, so Jhwh nicht als bloßen Schutzgott
25 Israels fassen kann. Dieses Israel, für dessen Begriff nicht wesentlich ist,
wie viele der Stämme ihm aktuell angehören, sondern daß es unanzwei-
felbar eine qualitativ andere Einheit ist als eine Summe von Stämmen, ist
»Jhwhs Volk« (v. ), für das er, um sich »an seiner Bauernschaft zu be-
währen« 51, nicht allein das Sternenheer kämpfen läßt (v. ), sondern sel-
30 ber in die Schlachtreihen tritt (v. ), und zwar ganz wie ein mensch-
licher Feldherr, dessen strategischer Handlung die einzelnen Truppen
»zu Hilfe kommen« müssen (v. ). In der Tat, das ist »nicht ein Baal des
Landes« 52, der an Quell und Scholle haftet, es ist der mitgehende Gott,
der Führer seiner Gefolgschaft, der Melekh.
35 Aber es ist eben dieser Melekh, der Israels. Man muß sich vergegen-
wärtigen, was es bedeutet, daß der Dichter in der Anrede an Jhwh ihn
im Wetter 53 nicht von der Stätte des Heiligtums her, aus Sichem oder Si-
lo, sondern von der Wüste, vom Sinai her 54 kommen sieht, obgleich das
Heer vermutlich die Lade aus dem Heiligtum mit sich führte 55: die Lade
40 ist eben das große Sinai-Zeichen, die »Lade des Bundes« 56, und die hinter
ihr heimziehend sie ansehen »erinnern sich«, wie sie einst als der Thron-
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 Königtum Gottes

sitz des Führers dem Volk nach Kanaan voranschritt, im Anfang jener
generationen- und frontenreichen Handlung, des »Kriegs Jhwhs«, der
nicht zu Ende ist, weil Jhwhs Feinde (v. ) ihn nicht zu Ende sein lassen
wollen. Jhwh ist dem Sprecher des Liedes nicht der kultische (»kultisch«
immer im Sinn der apolitischen Sakralordnung zu verstehen), sondern 5
der theokratische Herr. Auf ihn, den Herrn des Sternengewölbes (v. )
und Israels, deutet der Sprecher den »Königen«, den »Erlauchten«, die er
aufruft, seinem Gesang zu lauschen (v. ) und anzuhören, wie »die Köni-
ge Kanaans« von den himmlischen und irdischen Scharen des wahren
Königs überwunden wurden. In aller Primitivität seines Wortes redet er 10
zur Welt von der heilig-politischen Korrelation Jhwhs und derer die ihn
lieben: die ihn lieben, sagt er, sind auf Erden ermächtigt, wie es am Him-
mel die Sonne ist, die in ihrer Heldenmacht ausfährt (v. ) 57.
Was für eine Menschenart ist es, die hier redet, – die in so begeisterter
Leidenschaft den Königsbund vertritt, die den Jhwh-Krieg, nunmehr als 15
rein defensiven, als Brechung der Not (v.  ff.), neu ansagt, ein aus am-
phiktyonischer Zurückhaltung aufgerütteltes, ein handelndes Israel ver-
herrlicht und die sich ihm und seinem Gott versagenden Teile rügt oder
verwünscht? Ich weiß sie nicht anders zu nennen als die urprophetische.
Von der Bezeichnung Deboras als »Prophetin« (, ) könnte dabei na- 20
türlich nicht ausgegangen werden, wenn man die »archäologische« Be-
merkung I Samuel ,  über den Terminus nabi, den man mit Prophet
zu übersetzen pflegt 58, dahin verstehen müßte, daß er spät sei. Ich beziehe
sie vielmehr auf einen Bedeutungswandel, genauer: auf eine Bedeutungs-
erweiterung des Wortes, – freilich eine von wesentlich anderer Art als die 25
man angenommen hat 59, wonach ursprünglich nabi »der erregte Ekstati-
ker sei, der, wo er als Vermittler übernatürlicher Offenbarungen auftritt,
diese unmittelbar von sich gibt«, der Begriff dann aber auch auf nicht-
ekstatische Empfänger solcher Offenbarungen ausgedehnt worden sei.
Der Verfasser der Glosse zu dem Märchen von den Eselinnen des heim- 30
lichen Thronanwärters redet vielmehr von dem Bewußtsein einer Zeit
aus, in der man bei dem Wort nabi zunächst an die am Hof beamteten
oder doch beglaubigten Wahrsager dachte, an die sich die Könige und
Herren wandten, wenn sie sich über Verborgenes, sei es Gegenwärtiges
oder Künftiges, Auskunft wünschten, – und aus deren Mitte zuweilen 35
die Rebellen brachen (I Könige ), die dem Prophetenbegriff dann sei-
nen geistesgeschichtlichen Sinn gegeben haben. So einen Wahrsager,
meint der an früheren Sprachstadien interessierte Glossator, hat man da-
mals einen »Seher« genannt, nicht etwa als einen Visionär, sondern als
einen, der eben das Verborgene »sieht«, wie zum Beispiel heute noch bei 40
den Rwala-Beduinen der »Geheimniswisser« es weiß 60. Nabi bezeichnet
MBW 15 (02691) / p. 189 / 6.11.2014

Achtes Kapitel: Um die Theokratie 

aber in Wahrheit ursprünglich und noch in späte Zeit nachwirkend einen


»Aussprecher« 61, einen der das ihm von oben Eingesprochene in ver-
ständlicher Weise nach unten und das ihm von unten Zugesprochene in
aufnehmbarer Weise nach oben 62 kündet, den Träger des Wortes in der
5 Vertikalen, den mittlerischen Mund (Exodus , , vgl. , ) zwischen
dem Elohim und den Menschen; nur in solchem ausdrücklichen Zusam-
menhang werden auch Männer wie Abraham (Genesis , ) oder Samu-
el (I Samuel , ) so genannt; in solchem Zusammenhang auch mag der
Erzähler Debora eine Künderin heißen, weil sie ihm als die Sprecherin
10 des ihm vertrauten Liedes galt, das sie »dem Jhwh singen« will, – auch
Mirjam verdankt den Titel (Exodus , ) ihrem Lied: »Singet dem
Jhwh!« Wenn eine junge Stelle, I Chronik ,  ff., das Verb sogar auf
den Vortrag der Tempelsänger anwendet, meint auch sie noch das Sagen
des Wortes in der rechten rhythmusbegeisterten Weise, wozu hier wie so
15 oft das Saitenspiel gehört. Freilich gehört die Ekstatik (von der nur im
Plural, bei den Kündergemeinschaften, berichtet wird), ebenfalls dazu,
als die Wandlung der Seele, aus der allein jeweils das in jeder Intonation
und in jeder Gebärde legitime »Aussprechen« sich gebiert; den Begriff
determiniert aber nicht sie, sondern die Wortwerdung. Als kanaanäi-
20 sches Leihgut braucht jene ebensowenig angesehen zu werden, wie etwa
Muhammed seine frühen, zweifellos echten Wortekstasen sich aus dem
Judentum geholt hat; noch heute begegnen die Reisenden in innerara-
bischen Dörfern zuweilen einem »einherrasenden, einherkündenden
Mann« (Jeremja , ), einem jener einfältigen Menschen, die die Be-
25 duinen menahil, Niederlassungsstätten, der guten Geister nämlich, nen-
nen und die, wenn »das Gebet« sie ergreift, weissagend durch die Gassen
rennen 63. Was die Propheten Israels gattungsmäßig von ihnen scheidet,
ist freilich das Entscheidende, das aber allem Kanaanäischen erst recht
entgegensteht: die echte Gabe des Wortes. Auch sie jedoch will von den
30 Anfängen her verstanden werden. Ein Elementarberuf wie dieser ent-
steht nicht im gebahnten historischen Getriebe, sondern in den dunkeln
Ursprungstunden, und da schon trägt er die Züge im Gesicht, die sich
auch in der höchsten seiner Zeiten nur ausprägen, nicht wandeln kön-
nen. Es ist mit dem israelitischen Prophetentum nicht so, daß es mit
35 wortlos-verzücktem Taumel begänne und ihm dann plötzlich einmal die
Zunge gelöst würde: sowie es da ist, ist es als ein Sprechen mit Himmel
und Erde da; was allmählich hinzukommt, ist nur, was es beiden zu
sagen hat.
Das Deboralied ist eine primitiv-prophetische Urkunde: mit der Vision
40 des Anfangs, die in dem urprophetischen Rahmenlied des Mose-Segens
und dem seinem Kern nach frühprophetischen achtundsechzigsten Psalm
MBW 15 (02691) / p. 190 / 6.11.2014

 Königtum Gottes

wiederkehrt, aber noch bei einem späten Propheten wie Habakuk (, )
nachklingt; mit der Doppelverheißung des Schlusses für die Feinde und
für die Freunde Jhwhs; vor allem aber mit seiner Verkündigung der ge-
schichtswirklichen, gemeinwesenswirklichen Korrelation zwischen Gott
und einem einigen Israel. Ohne auf Jhwh das Wort Melekh anzuwenden, 5
ohne die Berith zu erwähnen, verherrlicht und verficht es den Königs-
bund.
Mit Recht hat Mowinckel 64 das Israel der Richterzeit und der ältesten
Königszeit »ein Musterbeispiel einer einheitlichen und schönen primiti-
ven Kultur« genannt. Für einige wichtige Kulturen dieses Typus ist es 10
kennzeichnend 65, daß das vitalste Traditionsgut nicht lose und beiläufig,
sondern in starken und immer fester werdenden Ordnungen entsteht, die
nach drei Richtungen hin deutlich zu machen sind.
Erstens: Die primäre Äußerung des zu Überliefernden hat rhythmische
(durchaus nicht aber notwendig metrische), für einen Gesang oder 15
Sprechgesang – der insbesondre bei den Orientalen vom bewegten Körper
getragen und ergänzt wird – bestimmte Form. 66 Die Überlieferung ge-
schieht, auch wo bereits eine ausgebildete Schreibkunst besteht, mündlich
und wird von einem mächtigen rhythmischen Gedächtnis weitergegeben.
Eine Aufzeichnung erfolgt zumeist erst spät, dann auch wohl eher mit 20
dem Zweck der Festlegung des doch unsicher zu werden drohenden
Wortlauts als mit dem der – eigentlich ja sinnwidrigen – Veröffentlichung,
wenn sich nicht etwa politische Absichten von außen einmengen. Dage-
gen wird oft das Material der rhythmischen Überlieferung von Historio-
graphen und sonstigen Schriftstellern in einer literarisch gültigen, vielfach 25
rhythmoiden, Prosa zu sekundären Äußerungen bearbeitet.
Zweitens: Das »Dichten«, d. h. erstmalige Singen und Tanzen der pri-
mären Äußerungen geht nicht von beliebigen Individuen aus, sondern
von Vertretern geschlossener Gemeinschaften, in denen sich das Gedicht
sodann mit seiner Melodie und seinem orchestischen Vortrag lebendig 30
erhält. Das rhythmische Gedächtnis, das das Element dieser Erhaltung ist,
ist demgemäß seinem Wesen nach nicht ein bloß lautliches, auch nicht ein
bloß lautlich-musikalisches, sondern ein gesamtkörperliches. Die die ur-
sprüngliche Äußerung in ihrer ganzen dreidimensionalen Gestalt repro-
duzierende Kundgebung dieses Gedächtnisses wird aber nicht als die blo- 35
ße Bewahrung und Nachbildung eines überkommenen Gegenstandes
angesehen, sondern als das spontane Erzeugnis einer Begeisterung, die in
ihrer Leiblichkeit dem Überkommenen ein neues, unmittelbares Leben
verleiht, so daß das Gedicht als die dauernde Substanz einer immer wieder
anhebenden Inspiration erscheint. Was also in der Gemeinschaft insti- 40
tutionell gepflegt und gehütet wird, ist das Wort in seiner somatischen
MBW 15 (02691) / p. 191 / 6.11.2014

Achtes Kapitel: Um die Theokratie 

Gesprochenheit, dem die Gefahr der schulhaften Einkapselung so lange


nicht droht, als immer wieder neues, erstmaliges Gedicht, neue Botschaft,
neue Weise aufrührend in den Bestand dringt. Daneben aber, vom Insti-
tutionellen nicht einzubegreifen, waltet pneumatisch die Inspiration der
5 Schar, oft zu rasender thiasosartiger Ekstatik anschwellend, dennoch nie
vom Wort abzulösen, dem auch die wildeste Verzückung, wenn auch zu-
weilen nur in jähen, die Artikulation verfehlenden Rufen, hingegeben zu-
strebt.
Drittens endlich: All dies ist gehalten in einem naiven Glaubenswissen,
10 einer schlichten Besinnung und Gesinnung, die aus der Erfahrung der
Verbundenheit mit dem Inspirierenden das Geheimnis des Zusammen-
hangens von Oben und Unten zu fassen und zu künden sucht.
In dieses Schema läßt sich ein frühes israelitisches Nabitum unschwer
einzeichnen. Seinen geschichtlichen Ursprung sehe ich in den nachmosai-
15 schen und nachjosuanischen Erschütterungen. Problematik der charisma-
tischen Nachfolge, Problematik der Volksgestalt, Problematik der theo-
kratischen Konzeption, alle drei wurzelhaft eins, und dazu nach Josuas
Scheinbeendigung des Jhwh-Kriegs die Invasionsbedrängnisse, in denen
sich die unbewältigte und von der unpolitischen Amphiktyonie nicht zu
20 bewältigende Labilität der äußeren Lage furchtbar kundtut, – all dem ge-
genüber erhebt sich in der Leidenschaft des Geistes eine Genossenschaft
der »Sprecher«, die als Genossenschaft das zu erfüllen sich unterfangen,
was Mose dem Volke zugedacht hat. Ich wage anzunehmen, daß in ihrem
Kreis die Überlieferung umging, die uns in einer »elohistischen«, d. h. na-
25 biisches Traditionsgut ausgestaltenden Erzählung bewahrt ist, Mose ha-
be, als ihn Josua anging, den unorganisierten Kündern zu wehren, erwi-
dert (Numeri , ): »Willst für mich du eifern? / wer gäbs, / alles Volk
Jhwhs wären Künder, / daß Jhwh seinen Geistbraus über sie gäbe!«
Auch sie denken nicht daran, sich in geschlossener Genossenschaft zu
30 halten, es ist ihnen um Volk Jhwhs (Richter , ) zu tun. Wir dürfen
uns vorstellen, daß sie Josuas Statuten gegenüber, denen sie die Schuld
an den Nöten der Zeit beimessen, auf das Vermächtnis Moses zurück-
greifen: zum neuen, defensiven Jhwh-Krieg bedarf es der Reaktualisie-
rung des Heiligtumsverbands zu einem politisch handelnden Israel, das
35 sich unter die Leitung seines Melekh stellt. Diese, die unmittelbare Got-
tesherrschaft, muß für das Glaubenswissen der ersten Nebiim das Ge-
heimnis gewesen sein, das sie zu fassen und zu künden suchten: »Höret,
Könige, / lauschet, Erlauchte, / ich da, dem Jhwh / will ich da singen, /
saitenspielen Jhwh, / Israels Gott.« Wir sind darauf angewiesen, aus die-
40 ser einen geretteten schmalen Urkunde zu erschließen, was zu erschlie-
ßen sie selber mit ihrer uns so geläufig gewordenen, aber, wenn man sie
MBW 15 (02691) / p. 192 / 6.11.2014

 Königtum Gottes

recht hört, so überaus seltsamen Stimme uns gebietet; aber man kann,
meine ich, nicht stärker sagen was zu sagen war, als mit diesem sich von
den Königlein absetzenden und dem »Daseienden« Israels, den man der
Existenz jener gegenüber König zu nennen sich versagen muß, sich zu-
weihenden emphatischen Ich, diesem doppelten anokhi, das deutsch in 5
seiner ganzen Intensität nicht wiederzugeben ist – in der hebräischen
Verbalform steckt ja schon das Ich drin, und dieses anokhi kommt hinzu:
Ich da aber!
So verstehen wir, daß Amos, der ja mit der Prophetenzunft seiner Zeit
nichts zu schaffen haben wollte (, ), die ursprüngliche Gemeinschaft 10
der Nebiim aber als eine der höchsten Gaben Gottes an Israel ansah
(, ), sie ihren Ursprung in der nachmosaischen Epoche haben und
mit dem Jhwh-Krieg gegen das Amoritertum eng verbunden sein ließ 67;
er stellt sie mit den Kriegsnasiräern zusammen, die wir eben aus der
Richterzeit – als Schar im Deboralied, in personhafter Steigerung in der 15
Simson-Sage – kennen: »Ich selber habe euch aus dem Land Ägypten ge-
bracht / und habe vierzig Jahre euch durch die Wüste geführt, / das Land
des Amoriters zu ererben, / und ließ von euren Söhnen zu Kündern er-
stehn, / von euren Jünglingen zu Kampfgeweihten, / – war dem nicht so?
ist Jhwhs Erlauten.« Die Geschichtshandlung, die er mit Mose begann, 20
setzt Jhwh hier mit den Nebiim und Kriegsnasiräern fort. Nach den
Männern des Auszugs weiß Amos’ Botschaft nur sie noch als die Diener
der alten Gottesherrschaft, aus der nun, in seiner Zeit, die Herrschaft des
Gottesgerichts geworden ist.
Der Eindruck, daß Amos mit den Nebiim und Neſirim die wahren cha- 25
rismatischen Volksführer der vorköniglichen Zeit meint, verstärkt sich
noch, wenn wir uns vergegenwärtigen, daß eine »deuteronomistische«
Stelle der Richterbuch-Einleitung (, , ) für das gleiche Zeitalter zu
sagen weiß, daß Jhwh damals Israel Richter »erstehen ließ«, die es befrei-
ten. Hängen Richter und Künder hier nur wie Helden und Heldensänger 30
zusammen? Wenn wir in den Nasiräern des Amos Kampfgeweihte erken-
nen (ein bloß kultischer Begriff hätte in diesem Zusammenhang keinen
Platz), müssen wir auch den ihnen vorangesetzten »Propheten« einen ak-
tiveren Anteil am Geschehen zugestehn als nur durch Liedsprüche und
Beschwörungen, mit denen sie das Heer auf seinen Zügen begleiten 68. Sie 35
erscheinen mir als die übers Land verstreute gotteskämpferische Ge-
meinschaft, die die »Richter« hervorbringt und trägt.
Der Erzähler nennt Debora eine Künderin zunächst deshalb, weil sie
ihm (vgl. , ) als die Sprecherin des Liedes gilt, in dem sie (v. ) mit
einem paronomastischen dabri, das vielleicht gleichsam von ihrem Na- 40
men die Pflicht der Rede herleiten will, zum Singen des Päans aufgerufen
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Achtes Kapitel: Um die Theokratie 

wird. Dann aber entfaltet er den Prophetenbegriff an ihr, indem er sie


(, ) zu Barak die Gottesbotschaft sprechen läßt, die den Gang der Dinge
bestimmt; es ist diese ihre unmittelbare Verbindung mit dem »Gott Isra-
els«, die der erwählte Feldherr dem Heer erhalten will, wenn er die Bedin-
5 gung stellt (v. ), daß sie mitziehe. Doch beginnt für den Erzähler ihr ak-
tiver Anteil am Geschehen nicht mit dem Kampfgebot; er eröffnet die
Geschichte von Debora mit dem Bericht (v. .), sie habe »Israel zu jener
Zeit gerichtet«. Da kein Anlaß vorliegt, den folgenden Satz, der über die
Art dieses Richtens Auskunft gibt, dem Verfasser abzuerkennen 69, haben
10 wir innerhalb des Doppelsinns, den das Verb schaphat im Richterbuch
hat, hier nicht zu verstehen »dem bedrückten, entrechteten Volk sein
Recht vindizieren, es befreien«, sondern: Recht sprechen. Der jedenfalls
aus alten Überlieferungen schöpfende Autor weiß also, die Nebia habe
auch außerhalb des Kriegs als Führerin und Schlichterin gewirkt. 70 Ich
15 vermute jedoch, daß – etwa bei der redaktionellen Verbindung von Kap. 
und  – die Nachricht an einen falschen Platz geraten ist: sie gehörte an
den Schluß der Erzählung, da sie sich auf die Zeit nach dem Thaanakh-
Sieg und auf die von Debora durch diesen erworbene Autorität bezieht;
am Anfang wurde wohl, wie in andern Richtergeschichten, das von der
20 Ruach Ergriffenwerden berichtet, – ein Bericht, der dann aus unbekannter
Ursache verloren ging.
Das Motiv der Ruach leitet uns in eine tiefere Schicht der Frage nach
einer Verknüpfung von richterischem und urprophetischem Wesen. Wir
wissen aus der Erzählung von Sauls Salbung, die zwar ein Zwitter von
25 Märchen und Sage, aber von unbestrittner kulturgeschichtlicher Zuver-
lässigkeit ist, daß der Mensch, den der Geist zum erstenmal anspringt 71,
für eine Weile in den Stand des Nabi gerät und dessen Bewegungs- und
Äußerungsweise annimmt. 72 Die Tradition der vordavidischen Zeit kennt
also keinen anderen Empfang des Charismas als den prophetischen; auch
30 der Richter, wie Gideon und Jephtha, auch der große Berserker, wie Sim-
son, muß zunächst Nabi werden. Wir dürfen hier, so spärlich auch die
Bezeugung ist, ein Zeichen dafür sehen, daß die primäre Geschichts-
betrachtung – die traditionbildende Betrachtung des jeweils Geschehen-
den als einer »Geschichte« – der charismatischen Berufungen zwischen
35 Josua und David in der prophetischen Erfahrung gegründet war. »Da
drang, die Luft spaltend, der Geistbraus ihn an«, »da bekleidete sich der
Geist mit ihm« – das sind Worte, die, ehe sie auf eine dritte Person ange-
wandt werden konnten, in der ersten gesprochen worden sein müssen,
und dergleichen als ein noch Ungesagtes auszusprechen vermag nur ein
40 prophetisches Ingenium. Aber die primäre Geschichtsbetrachtung geht
hier eben von Menschen aus, die selber Träger des Geschehens sind. Sie
MBW 15 (02691) / p. 194 / 6.11.2014

 Königtum Gottes

schreiben nicht einem andern Menschentypus, den »Richtern«, die eige-


nen Erfahrungen zu; sie kümmern sich überhaupt um die Nebiuth als sol-
che noch nicht und hinterlassen nichts Unmittelbares darüber; aber die
Richter sind eben aus ihrer Mitte, aus der Gemeinschaft der geistemp-
fänglichen, hemmungslos geistergebenen, das Wirken des Geistes als das 5
königliche Gebieten für das Leben Israels empfangenden Menschen her-
vorgegangen, aus der Gemeinschaft, von der sie sodann getragen werden;
und hervorgegangen sind sie daraus durch eben solche Erfahrungen, –
dadurch, daß diese sie hervorholten, hervorrissen. Die ersten Urheber
der Tradition, die dem »antimonarchischen« Richterbuch zugrundeliegt, 10
stiften für die Berufungsberichte das Zeugnis der berufenden Charis, weil
sie sie kennen. Aber weil sie sie kannten, haben sie die Träger des Charis-
mas getragen.
Die Schophtim, von denen das Buch erzählt, haben nicht ein Israel der
»zwölf Stämme« gerichtet, sondern jeweils die paar Stämme, die sich um 15
sie scharten. Aber wenn das Buch erzählt, sie hätten Israel gerichtet – und
so redet ja nicht erst der spätere Chronist, schon das Deboralied weiß von
einer »Mutter in Israel« –, so ist das nicht Großtuerei: es ist aus einer
Überlieferung erwachsen, an deren Anfang die Gewißheit stand, wo der
Charismatiker im Namen des Berufenden führe, wie weit seine Gefolg- 20
schaft reiche, da sei und so weit reiche jeweils die lebendige Wirklichkeit
»Israels«, denn da sei und so weit reiche jeweils »das Volk Jhwhs« – ak-
tuell also sei Israel im Feldlager der »sich willig hergebenden« Kämpfer.
Diese nicht aufzuzeigende, aber zu erschließende naive Gesinnung wird
einst, nach allerlei unterirdischen Wegen und Wandlungen, ihre eschato- 25
logische Vollendung in der Lehre von dem heiligen Rest finden, dessen
Name Israel und dessen König Jhwh ist.
Ich habe darauf hingewiesen, daß das frühe Nabitum seinen geschicht-
lichen Ursprung in den nachmosaischen und nachjosuanischen Erschüt-
terungen hat, und habe an deren erster Stelle die Problematik der charis- 30
matischen Nachfolge genannt. Der biblische Bericht läßt Mose – für den
Vollzug des begrenzten Auftrags – die Führung auf Josua übertragen und
läßt diesen sterben, ohne einen Nachfolger bezeichnet, ohne auch nur
grundsätzlich eine Form der Nachfolge, ein grundsätzlich dauerndes Füh-
rertum bestimmt zu haben. Die kultische Zentralisierung, die er statt des- 35
sen hinterläßt, versagt den neuen Situationen und Aufgaben gegenüber.
Hier setzt nun, in einer von uns in ihrer Wesenheit nur zu ahnenden
Gemeinschaft, die Gesinnung ein, die nicht etwa, wie man geschichtstheo-
retisch erwarten würde, ein sicherndes Prinzip der charismatischen Nach-
folge festlegt, sondern nun eben mit der Charis als politischer Urwirklich- 40
keit, d. h. mit dem Unbedingtheitsanspruch des Gotteskönigtums in
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Achtes Kapitel: Um die Theokratie 

einem politisch wirksamen Verfassungswillen Ernst macht. Ohne daß, so-


weit wir zu wissen vermögen, eine neue Satzung abgefaßt worden wäre,
nur in diesem Willen zu einer theokratischen Realverfassung tritt das Pro-
blem der charismatischen Nachfolge im vorstaatlichen Israel in sein zwei-
5 tes Stadium, in das des grundsätzlichen jeweiligen Harrens »auf die Epi-
phanie eines persönlich seine Qualifikation erweisenden Nachfolgers«,
und zwar mit wechselndem territorialem Umkreis seines Geltungs-
bereichs, aber mit dem wesenhaft gleichbleibenden Kern einer ihn tragen-
den Menschenart, und mit Zeiten der Führerlosigkeit zwischen endender
10 Spruchauswirkung und neuem Spruch der Charis, – historisch gespro-
chen: zwischen dem Tod des Überwinders einer Invasion und dem Beginn
der Befreiung von der nächsten.
Max Weber 73 führt als geschichtliches Beispiel für die Nachfolgeform
des »Harrens« (neben den Wiederverkörperungen Buddhas) die Mahdis
15 an; aber da ist, gerade in den Anfängen, das charismatische Prinzip so
verquickt mit dem dynastischen, der erharrte Gnadenträger mit dem
»verborgenen« Aliden 74, daß ein Vergleich damit irreführen würde. We-
sentlich ergiebiger ist, sowohl in der Ähnlichkeit als im Unterschied, ein
Beispiel, das Weber nicht heranzieht, das der echten radikalen Theokraten
20 des frühen Islam, der »ältesten sektiererischen Spaltung innerhalb des
Islam« 75, der Kharidschiten (d. i. Auszügler). 76 Ihre Grundgesinnung ent-
spricht der, deren Ausdruck, deren trotz aller literarischen Bearbeitung
und theologischen Redaktion noch in seiner Authentizität erkennbarer
Ausdruck in dem antimonarchischen Richterbuch, ihr unmittelbarer in
25 seinem ältesten Teil, dem Deboralied, erhalten ist. Auch für die Kharid-
schiten ist »die Einheit der Gemeinde der Gläubigen durch ihr Feldlager
repräsentiert« 77. Auch sie wollen als dem Führer, der an der Spitze der
Theokratie steht, nur einem folgen, den offenkundig der Geist erwählt
hat und der die Berufung durch die Tat bewährt. Auch sie »harren«, bis
30 er erscheint. Aber sie nehmen eine vom Glaubensgebot bestimmte und sie
bis zu den grausamsten Metzeleien treibende Oppositionshaltung zur
Dschamaa, der »organisierten Gemeinschaft aller Muslime«, ein, eine
Haltung, die dem Richterbuch fremd ist, die freilich später, zur Zeit der
samuelischen Krisis, in der religiös-politischen Gruppe, für die die »elohi-
35 stische« Erzählung nur die personhafte Bezeichnung »Samuel« kennt, ihre
allerdings auf den Geisteskampf beschränkte israelitische Parallele findet.
Jedenfalls ist hier wie dort »die Religion politisch, sie hat das gottgewollte
Gemeinwesen zum Zweck«, wie die Gesinnung der Kharidschiten charak-
terisiert worden ist 78.
40 Wellhausen hat gelegentlich 79 gemeint, die Vorstellung des mon-
archischen Propheten im frühen Islam stamme »von den späten Juden«,
MBW 15 (02691) / p. 196 / 6.11.2014

 Königtum Gottes

denn »sie finde sich typisch ausgeprägt in dem Gegensatz von Samuel und
Saul«. Das sind zwar, sogar wenn man sie in diesem Gegensatz für Erzeug-
nisse der theologischen Phantasie eines Zeitgenossen Hoseas hält, keine
späten, sondern immer noch frühe Juden, und gar wenn man die »elohi-
stische« Erzählung als die literarische Formung einer frühnabiisch be- 5
stimmten Tradition und hinter dem Gegensatz, von dem sie handelt,
einen geschichtlichen erkennt. Aber die muhammedanische Vorstellung
eines prophetischen Herrschers mag immerhin biblisch beeinflußt sein.
Der Grundtrieb der Kharidschiten dagegen – aus dem ihr »Harren« ent-
springt –, ihr Widerstand gegen alle Herrschbefugnis als vererblichen 10
»Privatbesitz zum Nießbrauch des Inhabers«, ein Widerstand, den Ali in
die Formel »Nur keine Herrschaft« gefaßt und dem er die Notwendigkeit
einer Herrschaft, einer gerechten oder ungerechten, entgegengehalten ha-
ben soll 80, ist auf keinen Fall ableitbar: er entstammt wohl dem Urbedui-
nentum der mesopotamischen Steppe 81. Aus der verwandten Tendenz, die 15
wir für die Frühzeit Israels erschließen, kann er nicht erklärt, wohl aber
kann er zu tieferem Verständnis beider mit ihr verglichen werden.
Hier wie dort ist ein elementares Verlangen nach einer Freiheit, die
auch die vorislamischen Araber trotz ihrem Verhängnisglauben zuweilen,
ganz unreligionhaft, als eine Gottesfreiheit gefühlt haben mögen, etwa 20
wenn sie, wie sie getan zu haben scheinen 82, die Menschen insgemein
»die Knechte Allahs« nannten. In Israel hat diese urbeduinische Freiheits-
lust eine Erhöhung erfahren, deren reine Äußerung ihrem negativen Be-
stand nach die Jothamfabel, dem positiven nach der Gideonspruch ist.
Aber dieser positive Bestand langt eben doch unermeßlich über alle Ver- 25
gleichbarkeit hinaus. Denn die Kharidschiten wollen verhindern, daß
einer herrsche, auf dem der Geist nicht ruht; durch Gideons Mund aber
sagt der Mensch, auf dem der Geist ruht, daß er nicht herrschen wolle. Es
ist, wenn man von der dynastischen Fürsorge absieht, eine zarte, mitunter
fast verschwimmende Grenze, dieser Unterschied zwischen dem »Rich- 30
ter« und dem »König«, da der König im frühen Israel ja von der Gottes-
salbung allein sein Recht auf die Macht ableitet; die Grenze wird sehr
deutlich, wenn wir erkennen, daß der Richter überhaupt kein Recht auf
die Macht hat. Jhwh ermächtigt ihn zu tun was er in dieser Stunde zu
tun hat; er ermächtigt ihn nicht mächtig zu sein. Gewiß bleibt er bis an 35
sein Ende der Mann seiner Tat, und da er so Großes entschieden hat,
kommen die Leute mit ihren Streitigkeiten zu ihm um Entscheidung;
aber das Stetigkeitsfaktum des Regierens, dieses wunderliche Faktum,
daß man am Morgen aufwacht und, ohne noch einen Ruf von oben,
eine Frage von unten vernommen zu haben, sich als den Inhaber der 40
herrscherlichen Gnade wiedererkennt, ist ihm fremd, – er will, daß es
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Achtes Kapitel: Um die Theokratie 

ihm fremd sei. Die Kharidschiten fordern, daß der unwürdig Gewordne
die Herrschaft einbüße; in der Erzählung von der Verwerfung des ersten
Königs von Israel begegnet uns ein Urverwandtes und doch wieder ganz
Andres; der Richterzeit aber fehlt noch der Grund solcher Forderung,
5 weil sie außerhalb der unmittelbaren Wirkung des Geistes gar keine
Herrschaft kennt.
Hugo Winckler bezeichnet 83 den Unterschied zwischen Richter und
König als den »von gewählten Beamten gegenüber einem von Gott einge-
setzten Herrscher«. Das Recht des Königs sei göttlich, das des Richters
10 stehe »unter dem göttlichen, dessen Erklärer der Priester ist«. Das mag
für Karthago zutreffen; mit den biblischen Texten läßt es sich nicht ver-
einbaren. Nie wird in Israel ein Richter gewählt; wohl aber kennt die frühe
Königsgeschichte, wie sie uns vorliegt, eine Handlung, mit der das Volk
den vordem im Namen Gottes gesalbten König einsetzt (I Samuel , )
15 oder nochmals salbt (II , ; , ). Von einer Erklärung des göttlichen
Rechts an den Richter durch den Priester wissen unsre Texte nichts; kei-
nen der Richter lassen sie, wie zu jener Zeit das Volk (Richter , , ),
wie später die Könige (von I Samuel ,  an), das Orakel befragen. Das
antimonarchische Richterbuch kennt keine priesterliche Mittlung: die
20 Ruach hat einen Mann ergriffen und begabt, und daran ist es genug. Sie
ergreift und begabt ihn nicht zu Macht und Würde, nur zu einem be-
grenzten Auftrag, und auch daran ist es genug. Der König hat Dauer, seine
Erfüllung ist die Dynastie; der Richter hat nur seinen Auftrag. Von der
Ruach besessen rechtet er gegen die Feinde Jhwhs und Israels; wie sie
25 einen Nabi umtreibt (I Könige , ), treibt sie ihn in den Kampf. Und
in der Eingebung der Ruach ordnet er rechtsprechend die befreite Ge-
meinschaft; er richtet nicht wie die von Mose eingesetzten Amtsleute
(Exodus , , ), sondern wie Mose der »Nabi« selber: weil der Geber
der Ruach der Geber des Rechtes ist. Der Schophet, der zuerst, geister-
30 faßt, Nabi wurde, bleibt nabiähnlich, er bleibt geistunmittelbar. Und dies
nur, nicht bestätigter Träger, nur offner Empfänger des Geistes, nicht
Statthalter, nur »Knecht« will er sein.
Einst, auf der Wanderschaft, hatte sich zu der »beduinischen« Freiheits-
lust der wandernden Stämme die Anawa des Führers gesellt und hatte auf
35 dem anarchischen Seelengrund die Theokratie errichtet. Unter den neuen
Lebensformen des seßhaft gewordenen Volkes, das Feigenbäume pflanzt,
Weingärten anlegt, Städte baut und den Wert der verbürgten Sicherheit
schätzen lernt, dauert das alte nomadisierende Widerstreben gegen die
Abhängigkeit von einem eigenmächtigen Mann und seiner Sippe fort;
40 aber wieder sind Menschen da, eine Menschenart ist da, die dieser Unbän-
digkeit eine sie umwertende und heiligende Tendenz zur alleinigen Bin-
MBW 15 (02691) / p. 198 / 6.11.2014

 Königtum Gottes

dung an den göttlichen König entgegenträgt, und zwar in der Gestalt ihrer
eigenen personhaften Anawa, ihrer Hingabe, ihrer nabiisch-nasiräischen
Begeisterung, ihres richterischen Dienstes und Herrschaftsverzichts. Ob
es auch nur wenige gewesen sind, in denen die Tendenz eine reine Gestalt
gewann, ihr Gedächtnis ist im prophetischen Bewußtsein geblieben, der 5
Amosspruch vom »Erstehenlassen« zeugt dafür, und vielleicht zeugt dafür
auch noch die Wortwahl in einer jesajanischen Verheißung (, ): »Wie-
derkehren / lasse ich Richter dir dann wie vormals, / Berater dir wie im
Anbeginn«.
Aber jenes Paradox der inneren Gegensätzlichkeit, daß ein anarchi- 10
scher Seelengrund den Bau der unbedingten Theokratie zu tragen bekam,
barg die Krisis der Richterzeit. Dieselben gleichsam institutionellen Inter-
regna, die für die einen jeweils erst der Stand unter dem unvermittelten
Walten des Herrn und dann das Harren auf eine neue Gnadenwirkung
seiner Ruach waren, bedeuteten den andern eine Erholung von der rich- 15
terlichen Disziplin und eine Entfesselung der orgiastischen Ortskulte. In
den preisgegebnen Zwischenzeiten glaubten jene einer der menschlichen
Exekutive unbedürftigen höchsten Ordnung nahekommen zu dürfen, die-
se nahmen darin die Gelegenheit zu einer draufgängerischen, Vorteil und
Genuß bietenden Unordnung wahr. Und diese Unordnung, von der pro- 20
phetischen Gemeinschaft durchaus unbewältigt, ist fast die einzige all-
gemeine Konstante; nur Not und Drangsal reißen immer wieder ein paar
Stämme für eine Weile zusammen und aus der Zerfahrenheit zum theo-
kratischen Gehorsam empor; nur selten, wenn das Chaos sich in einer
besonders sichtbaren Gewalttat zwischen Stamm und Stamm entlädt, um- 25
schließt eine Strafaktion das einheitslose Volk.
Nicht aus einer Entwicklung der inneren Gegensätzlichkeit ist dann der
Ausbruch der Krisis gekommen. Die starken Rivalen Israels aus der Ägäis,
die Philister, mit der überlegnen Straffheit ihrer politischen und militäri-
schen Organisation 84, bemächtigen sich der Hegemonie in Kanaan. Nun 30
sind nicht mehr einzelne Stämme, sondern das Volk in seinem Anspruch
auf dieses Land und damit offenbar in seiner Existenz bedroht. Der Gue-
rillakrieg verschworner Kampfnasiräer zeitigt gewaltige Berserkertaten,
aber keine Befreiung, größere Unternehmungen, wenn sie wirklich gewagt
worden sind (I Samuel ), langen nicht über taktische Erfolge hinaus (die 35
Lage ist ,  ff. deutlich genug gemalt). Da erst lehnt sich das Volk gegen
den Zustand auf, den seine urprophetischen Führer immer neu und im-
mer gleich vergeblich mit theokratischem Verfassungswillen zu durch-
glühen versucht hatten; der Gedanke der monarchischen Einung wird ge-
boren und erhebt sich den Vertretern des Gotteskönigtums entgegen. Und 40
die Krisis zwischen beiden wird zu einer des theokratischen Antriebs
MBW 15 (02691) / p. 199 / 6.11.2014

Achtes Kapitel: Um die Theokratie 

selber, zu der Krisis, aus der der menschliche König von Israel, der Nach-
folger Jhwhs (, ) 85, als dessen »Gesalbter«, meschiach Jhwh,
χριστὸϚ κυρίου, hervortaucht.
MBW 15 (02691) / p. 200 / 6.11.2014

Anmerkungen

Verzeichnis der Abkürzungen

AJSL: The American Journal of Semitic Languages.


AO: Der Alte Orient.
AOT2: Gressmann, Altorientalische Texte zum Alten Testament, . Aufl.
AR: Archiv für Religionswissenschaft.
ATAO4: Alfred Jeremias, Das Alte Testament im Lichte des Alten Orients,
. Aufl.
BZ: Biblische Zeitschrift.
DB: Hastings, Dictionary of the Bible.
EB: Encyclopaedia Biblica.
EI: Enzyklopädie des Islam.
ERE: Encyclopedia of Religion and Ethics.
JBL: Journal of Biblical Literature.
JPOS: Journal of the Palestine Oriental Society.
JQR: The Jewish Quarterly Review.
JThS: Journal of Theological Studies.
KAT3: Die Keilinschriften und das Alte Testament, . Aufl.
KB: Keilinschriftliche Bibliothek.
MGWJ: Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums.
MVAG: Mitteilungen der Vorderasiatischen Gesellschaft.
NKZ: Neue kirchliche Zeitschrift.
OLZ: Orientalistische Literaturzeitung.
RB: Revue biblique.
RE3: Realenzyklopädie für protestantische Theologie und Kirche, . Aufl.
RGG2: Die Religion in Geschichte und Gegenwart, . Aufl.
RHPR: Revue d’histoire et de philosophie religieuses.
RHR: Revue d’histoire des religions.
RLV: Reallexikon der Vorgeschichte.
ThB: Theologische Blätter.
ThSK: Theologische Studien und Kritiken.
ZA: Zeitschrift für Assyriologie.
ZAW: Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft.
ZDMG: Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft.
ZDPV: Zeitschrift des deutschen Palästinavereins.
ZS: Zeitschrift für Semitistik.
ZWTh: Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie.
MBW 15 (02691) / p. 201 / 6.11.2014

Verzeichnis der Abkürzungen 


Chantepie : Lehrbuch der Religionsgeschichte, . Aufl., herausg. von Bertholet und
4

Edv. Lehmann, .


Fried. Delitzsch, Prolegomena: Prolegomena eines neuen hebräisch-aramäischen
Wörterbuches, .
Ehrlich, Randglossen: Randglossen zur hebräischen Bibel, –.
Kautzsch-Bertholet: Die Heilige Schrift des Alten Testaments, –.
König, Lehrgebäude: Historisch-kritisches Lehrgebäude des Hebräischen, –.
Pauly-Wissowa: Realenzyklopädie der klassischen Altertumswissenschaft.
Roscher: Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie.
Rob. Smith, Lectures3: Lectures on the Religion of the Semites, . Aufl.,  (wegen
der wertvollen Anmerkungen von S. A. Cook nach dieser Auflage des Originals
und nicht nach der deutschen Ausgabe zitiert).
MBW 15 (02691) / p. 202 / 6.11.2014

 Königtum Gottes

Erstes Kapitel
1 Vgl. Granet, Danses et légendes de la Chine ancienne ()  ff., , 1,  f., ;
Ders., La civilisation chinoise ()  ff. Zum Gegenstand überhaupt vgl. Wensinck,
The Refused Dignity, in A Volume of Oriental Studies presented to E. G. Browne ()
 ff.
2 vgl. Ed. Meyer, Gottesstaat, Militärherrschaft und Ständewesen in Ägypten ()  5
(von dem thebanischen Kirchenstaat): »In Wirklichkeit herrschte natürlich die Priester-
schaft«.
3 vgl. Jakob Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen  f.
4 vgl. Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft () .
5 vgl. Weber a. a. O. . 10
6 Merx, Die Ideen von Staat und Staatsmann () .
7 Reuss und Nowack.
8 Lagrange, Le livre des Juges ()  .
23
9 Auch als bloße Äußerung von Bedenken kann ein so postulativer Satz nicht verstanden

werden. Die von A. Schultz, Das Buch der Richter ()  angeführten Stellen haben 15
mit unserer, die eben nicht eine persönliche Weigerung allein enthält, keine Ähnlichkeit.
10 Budde, Die Bücher Richter und Samuel () .
11 a. a. O., vgl. Budde, Das Buch der Richter (in Martis Handkommentar) ; s. auch

R. Kittel, Geschichte des Volkes Israel II6 () 2, und Ders. bei Kautzsch-Bertholet I
. 20
12 s. insbes. Wellhausen, Die Composition des Hexateuch .
13 vgl. Rob. Smith, Kinship and Marriage in Early Arabia2 ()  ff.,  ff.; Morgen-

stern, Beena Marriage in Ancient Israel, ZAW NF VI ()  ff. (über Gideons Ehe );
Ders., Additional Notes, ZAW NF VIII ()  ff. (über Gideons Ehe ); über matrilo-
kale Ehe überhaupt s. Briffault, The Mothers () I  ff.,  ff.,  ff. (Semiten), 25
 f.,  ff.,  ff.
14 Greßmann, Der Messias ()  .
3
15 Galling, Die israelitische Staatsverfassung () .
16 a. a. O. .
17 Allgemeines darüber z. B. bei Wundt, Völkerpsychologie X ()  ff.; für Semiten s. 30
über südarabische Verfassung M. Hartmann, Der islamische Orient II () .
18 Die Apposition »seiner Lende Entsprungne« ,  erklärt sich daher; vgl. die  »der

Lende Jakobs Entsprungnen« Ex ,  (so auch schon Gen , ); es sind dies die einzigen
Stellen, wo dieser Ausdruck vorkommt. An eine Rechtsformel für legitime Herkunft (Bur-
ney, The Book of Judges2, ,  f.; Eißfeldt, Die Quellen des Richterbuches, , 35
 f.) ist demnach nicht zu denken; Robertson Smiths Hinweis a. a. O.  auf »Lende« als
Bezeichnung der Vatersippe kann dafür nicht herangezogen werden.
19 Baudissin, Kyrios als Gottesname im Judentum () III , meint, maschal sei den

Hebräern »als die den König vom Stammesfürsten unterscheidende Art der Betätigung
seiner Aufgabe« erschienen; dies sei eben aus Richter ,  zu ersehen; doch wird der Er- 40
weis dafür a. a. O.  f. nicht geführt.
20 Dies auch gegen Sellin, Wie wurde Sichem eine israelitische Stadt? ()  f.
21 vgl. Franz Rosenzweig, Das Formgeheimnis der biblischen Erzählungen, Der Kunstwart

XLI ()  ff. und eine von mir vorbereitete Abhandlung über die alttestamentliche
Bedeutung der Paronomasie. 45
22 vgl. Wellhausen, Prolegomena zur Geschichte Israels .
23 a. a. O.
24 So z. B. G. F. Moore, Commentary on Judges ()  (»aus der letzten Zeit des Kö-
MBW 15 (02691) / p. 203 / 6.11.2014

Anmerkungen I. Kapitel 


nigreichs Israel, jenen furchtbaren Jahren von Despotie, Revolution und Anarchie, die
zwischen dem Tod Jerobeam II. und dem Fall von Samaria liegen«); Budde, Handkom-
mentar ; vgl. die Aufzeigung der sprachlichen Übereinstimmungen bei Budde, Die Bü-
cher Richter und Samuel  f., die mir aber eher für die frühe Entwicklung einer spezi-
5 fisch prophetischen Sprache als für eine Abhängigkeit von Hosea zu zeugen scheinen. Vgl.
auch im nächsten Kapitel S. . Ausführlicher darüber im II. Band dieser Untersuchun-
gen.
25 Greßmann a. a. O. .
26 Die biblische Theologie I ()  ff.

10 27 Wellhausen a. a. O. .
28 Versuche dies zu tun, wie der von Wellhausen a. a. O.  f., scheinen mir nicht geglückt.
29 Kleine Schriften IV .
30 a. a. O. .
MBW 15 (02691) / p. 204 / 6.11.2014

 Königtum Gottes

Zweites Kapitel
1 Wellhausen a. a. O. .
2 Zum Sinn des Wortes vgl. z. B. Pedersen, Israel, engl. Ausgabe () ; S. A. Cook bei
Rob. Smith, Lectures on the Religion of the Semites3 .
3 Langdon, Die neubabylonischen Königsinschriften ()  ff. 5
4 King, Chronicles concerning Early Babylonian Kings () II .
5 S. .
6 a. a. O. .
7 Ich kann darunter trotz allem Vorgebrachten kein Gottesbild verstehen; es ist offenbar

etwas gemeint, wovon dem Leser einsichtig war, daß es der Jhwh-treuen Intention des 10
Stifters entgegen verwendet werden konnte (vgl. weiter unten Anm. ). Daß statt ephod
zu lesen sei elohim (vgl. Moore EB I  f.; Elhorst, Das Ephod, ZAW XXX, ,  ff.;
Budde, Ephod und Lade, ZAW XXXIX, ,  f.,  f.; Sellin, Geschichte des israeli-
tisch-jüdischen Volkes I, ,  f.), erscheint mir nicht erwiesen. In der Recepta ist
elohim nirgends der Terminus für ein Gottesbild, die dafür angeführten Stellen Ex ,  15
und ,  gebrauchen das Wort in besondrer Weise; die erste besagt: »›Machet mir nichts
bei‹, machet euch also nicht angebliche Götter, die aus Silber und Gold sind«, und die
zweite: »Mache uns eine Gottheit«; es geht also an beiden eigentlich um das Machen von
Göttern, nicht von Bildern. Arnold, Ephod and Ark ()  f., kann hier nur deshalb
aron für ephod lesen, weil er Ri ,  b zu einem deuteronomistischen Zusatz macht: 20
Gideon habe eine Lade als Jhwh-Orakel zum Ersatz für die ihm angebotene Herrschaft
aufgestellt (a. a. O. ), aber da sie natürlich nicht mit der mosaischen identifizierbar
war, habe der Verfasser des Zusatzes sie solchermaßen verworfen; diese ingeniöse Inter-
pretation scheitert an der Tatsache, daß das metaphorische »Huren« sich immer nur auf
eine Abkehr von Jhwh zu Göttern, Dämonen oder Geistern bezieht (wozu auch die Mo- 25
lochisierung und Baalisierung Jhwhs gezählt wird), nie aber auf den bloßen Gegensatz
eines lokalen Jhwh-Kults zum offiziellen.
8 Mein verstorbener Freund Franz Rosenzweig pflegte das Sigel R statt mit »Redaktor«

scherzweise mit »Rabbenu« aufzulösen (vgl. Alfred Jeremias, ATAO4  nach einer Mit-
teilung von mir). 30
9 Zu dieser vgl. Pedersen a. a. O. : »it is unjustifiable to divide the old narratives of the

Book of Judges«, – eine trotz ihrer allzu generellen Formulierung bei einem Gelehrten von
solcher kritischen Klarheit beachtenswerte Äußerung.
10 vgl. auch Burney a. a. O. CXXI f.
11 Ohne daß er deshalb mit dem Jos ,  Genannten identisch sein muß. 35
12 vgl. dafür Hertzberg, Adonibezeq, JPOS VI ()  ff. (der aber auch Beſeq für einen

Gottesnamen hält und daher nicht emendiert), dagegen Baudissin, Kyrios III  ff.
13 So nicht bloß syr. und aram. (Burney a. a. O. ), sondern auch nhbr.; daher konnte auch

der Name Beſeq I Sam ,  von Raschi und andern jüdischen Exegeten (vgl. schon b. Jo-
ma  b) so erklärt werden. – Über tendenziöse Entstellungen von Eigennamen vgl. Böhl, 40
Wortspiele im Alten Testament (JPOS VI, )  ff.
14 vgl. Ball, Cushan-rishataim, Expository Times XXI (/) .
15 vgl. Nöldeke, Untersuchungen zur Kritik des Alten Testaments () .
16 Wellhausen, Composition .
17 Erklärungsversuche wie der von Eißfeldt a. a. O.  f.,  erscheinen mir nicht überzeu- 45
gend.
18 Auch I Sam ,  scheint er ursprünglich (wenn sein Titel hier nicht ganz als Glosse zu

verstehen ist) als Heerführer der Koalition bezeichnet gewesen zu sein (Chazor ist jeden-
MBW 15 (02691) / p. 205 / 6.11.2014

Anmerkungen II. Kapitel 


falls sekundär, es stand vielleicht ein Name der Liga da, den man später nicht mehr ver-
stand).
19 Zum Primat des Jos-Berichts vgl. Burney a. a. O. ; Ders., Israel’s Settlement in Canaan3

() .
5 20 Das erstere ist bei Burney, Judges  f. gut dargelegt, vgl. Baudissin a. a. O. III  ff.;

gegen die Lösungsversuche des zweiten durch Annahme einer Verschmelzung zweier Per-
sonen (etwa Brüder, s. Sellin a. a. O.  ff.) ist sagengeschichtlich einiges einzuwenden (sie
scheint mir weder dem Rosièresschen »Transpositionsgesetz«, vgl. van Gennep, La forma-
tion des légendes, ,  ff., noch einer andern bekannten Form von Heldenverschmel-
10 zung zu entsprechen); vgl. auch Kittel, Geschichte II6 .
21 Zu Israel s. Nöldeke, Neue Beiträge zur semitischen Sprachwissenschaft () .
22 Für die Zulässigkeit bei Israel hat sich König, Die Genesis2 ()  ausgesprochen,

bei Jerubbaal Lagrange a. a. O. .


23 So u. a. Gunkel, Genesis3 .

15 24 s. Bereschith R. XXXIX , Tanchuma zu Gen , .


25 Die Kontroverse (s. Burney a. a. O.  ff. und ergänzend XIV ff.) verkennt, daß es sich

um von oben herabfließendes Wasser handelt. Wer davon »wie ein Hund jappen« will,
hilft sich »mit der Hand zum Mund«. Ein Widerspruch zwischen den beiden Wendun-
gen, wie ihn schon einige der alten Versionen angenommen haben, besteht also nicht.
20 Das ist mir klar geworden, als ich mir  in En Charod den Vorgang vergegenwärtigte.
26 Doch mag gegen Buddes Wahrscheinlichkeitseinwände Lagrange a. a. O.  verglichen

werden.
27 vgl. oben Anm. . Wird v.  b nicht als sekundär angesehen (wofür mir kein zurei-

chender Grund angeführt worden zu sein scheint), dann darf er von v.  her verstanden
25 werden.
28 So dürfen wir den – freilich nur sehr unvollkommen zur Darstellung gebrachten – Sin-

neszusammenhang des Redaktors verstehen, der mit dem Bericht über das »Huren« in
v.  nur den von v.  vorweggenommen wissen will (s. oben Anm. ): Das gestiftete
Ephod wird vom Volk nach dem Tode des Stifters dem »Bundes-Baal«, anscheinend einem
30 synkretistischen Gotteswesen (vgl. Anm.  zum . Kapitel), zugeweiht.
29 Prolegomena .
30 s. Noth, Die israelitischen Personennamen () .
31 Greßmann a. a. O. .
32 vgl. Ehrlich, Randglossen III  f., dessen Folgerungen jedoch ganz abwegig sind.

35 33 Titel einer Festrede Wellhausens von ; vgl. Anm.  zum . Kapitel.
34 a. a. O. .
35 s. Eißfeldt a. a. O.  ff.
36 Ich finde nachträglich eine verwandte Auffassung bei H. M. Wiener, The Composition

of Judges II  to I Kings II  (); doch vermag ich den meisten Gesichtspunkten


40 dieser Arbeit (auf die ich in den Anmerkungen zum II. Band noch eingehen will) nicht
zuzustimmen.
37 vgl. Noth a. a. O.  f.
38 vgl. hierüber Noth a. a. O.  .
1
39 Von diesem in seiner Bedeutung noch nicht erkannten Gegensatz läßt sich unter der

45 Hülle der davidistischen Geschichtsmilderung einiges erspähen.


40 Daß es sich dabei, wie Noth, Das System der zwölf Stämme Israels ()  hervor-

hebt, um ein altes, auf magischen Vorstellungen beruhendes Motiv handle, mag trotzdem
zutreffen.
41 vgl. Burney a. a. O. , .

50 42 Das zweite dabar bedeutet Verabredung.


MBW 15 (02691) / p. 206 / 6.11.2014

 Königtum Gottes


43 Daß Sellin, Das Zwölfprophetenbuch ()  f. in einigem gegen Sellin, Die ge-
1

schichtliche Orientierung der Prophetie des Hosea (NKZ XXXVI, )  f.,  und
Das Zwölfprophetenbuch2 () I  f. recht zu geben ist, wird im II. Band begründet.
44 Darüber im II. Band (vgl. auch Kittel a. a. O.  ff.).
45 Ich spreche von einer »ersten« Redaktion und Veröffentlichung, weil die späteren Zu- 5
sätze nur gegen die Frühdatierung der endgültigen Textform sprechen.
46 Wellhausen, Composition .
47 Robert Arnold Fritzsche in einem Brief an Franz Rosenzweig.
MBW 15 (02691) / p. 207 / 6.11.2014

Anmerkungen III. Kapitel 

Drittes Kapitel
1 Warum wir uns, wie v. Gall, Über die Herkunft der Bezeichnung Jahwes als König (Well-

hausen-Festschrift, )  fordert, auf den kanaanäischen Boden zu beschränken hät-
ten, vermag ich nicht einzusehn. Auch daß Israel den Königsbegriff »erst auf kanaanäi-
5 schem Boden« (Ders., Βασιλεία τοῦ ϑεοῦ, , ) kennen gelernt habe, ist
geschichtlich unerwiesen und unerweislich.
2 Eißfeldt, Jahwe als König, ZAW NF V () .
3 vgl. Nestle, Die israelitischen Eigennamen () ; Baudissin a. a. O. III  f.; Ders.,

Art. Moloch, RE3 XIII ; Eißfeldt a. a. O. Über »Ratgeber« als die ursprüngliche Bedeu-
10 tung von melekh vgl. Haupt, The Hebrew Noun Melkh, Counsel, JBL XXXIV ()
 ff.; Baudissin a. a. O. III . Schon in Gesenius’ Thesaurus ist melekh mit consul ver-
glichen.
4 Ed. Meyer a. a. O. .
5 vgl. u. a. Moret, Du caractère religieux de la royauté pharaonique ()  ff.

15 6 Ob dies durch Gebärden einer Gottesstatue geschah, ist strittig. Dagegen Meyer a. a. O.

 f., dafür Moret a. a. O.  f., Ders., Les statues d’Égypte (Conférences du Musée Guimet
)  ff.; vgl. auch Maspero, Le double et les statues prophétiques (Études de mytholo-
gie I, )  f.
7 Meyer a. a. O.  überträgt: »König, der Könige macht«, was nach einer Mitteilung von

20 K. Sethe zwar nach der Schreibung des Textes möglich, aber im Ausdruck durchaus un-
ägyptisch ist. Zur Sache vgl. auch Sethe, Amun und die acht Urgötter in Hermopolis
()  ff.
8 Sethe, Urgeschichte und älteste Religion der Ägypter ()  f.
9 Breasted, Development of Religion and Thought in Ancient Egypt () ,  f.,  f.

25 (Daß dem, wie Moret, Royauté 1, angibt, einer Tradition zufolge eine herrenlose Urzeit
vorausgegangen sei, beruht, wie mir K. Sethe gezeigt hat, auf einer irrigen Textinterpreta-
tion.)
10 Roeder, Urkunden zur Religion des alten Ägypten () ; wörtlich erscheint die

»Königschaft der Menschen und der Götter als Eine Sache« (Sethe).
30 11 vgl. Breasted, Ancient Records of Egypt II () ; Moret a. a. O.  ff.
12 Breasted, Development .
13 Erman, Die Literatur der Ägypter () ; vgl. Breasted a. a. O. .
14 Erman a. a. O.  ff., Roeder a. a. O.  ff.
15 Breasted a. a. O.  f.

35 16 Roeder a. a. O. .
17 Sethe a. a. O. .
18 a. a. O. , , , .
19 Von den allgemeinen Darstellungen der babylonischen Religionsgeschichte gibt die von

Dhorme, La religion assyro-babylonienne (), auf S. – eine zusammenfassende


40 Behandlung des Gegenstands.
20 Kugler, Sternkunde und Sterndienst in Babel II  () ; King, A History of Sumer

and Akkad3 () ; über den priesterlichen Charakter der Würde s. Kugler a. a. O.
 ff.
21 Thureau-Dangin, Die sumerischen und akkadischen Königsinschriften ()  ff.;

45 vgl. King a. a. O.  f.


22 Thureau-Dangin a. a. O.  ff.
23 Winckler, Die Keilschrifttexte Sargons I. () XXXVI und passim.
6
24 KB I  f.
25 KB I  f.
MBW 15 (02691) / p. 208 / 6.11.2014

 Königtum Gottes


26 Ebeling, Meißner und Weidner, Die Inschriften der altassyrischen Könige ()  f.
27 vgl. an allgemeinen Darstellungen der magischen Bedeutung des Namens, auf die im
. Kapitel eingegangen wird, u. a. Andrian-Werburg, Über Wortaberglauben, Korrespon-
denzblatt der Dt. anthropol. Ges. XXVII, ,  ff., wiederabgedruckt: Prähistorisches
und Ethnologisches ()  ff.; Giesebrecht, Die alttestamentliche Schätzung des Got- 5
tesnamens ()  ff.; Heitmüller, »Im Namen Jesu« ()  ff.; Hopfner, Griechisch-
ägyptischer Offenbarungszauber I ()  ff.; Frazer, The Golden Bough3 II ()
 ff.; Clodd, Magic in Names (); Canney, The Significance of Names, Journal of
the Manchester Egyptian and Oriental Society No. IX ()  ff.; Ders., Givers of Life
()  ff.; Larock, Essai sur la valeur sacrée et la valeur sociale des noms, RHR CI 10
() –, –, CII () –; Foucart, Art. Names (Primitive), ERE IX
 ff. Über die Bedeutung des Namens bei den Babyloniern vgl. Contenau, De la valeur
du nom chez les Babyloniens, RHR LXXXI ()  ff.
28 KB I  f., vgl. auch die unter  angezogene Stelle.
29 Der Unterschied ist deutlich erkannt bei Baudissin, Kyrios III . 15
30 vgl. Bd. II. Hempel, Altes Testament und Geschichte ()  läßt den israelitischen

König sich dadurch von dem babylonischen und ägyptischen unterscheiden, »daß sein
Gottesverhältnis das der Berufung und Adoption, nicht das der Zeugung ist«. Aber das
gilt, soweit ich sehe, auch für den babylonischen Herrscher (der sich nie als von einem
Gott gezeugt bezeichnet, und von einer Göttin im Heiligtum »geboren« sein – s. Thu- 20
reau-Dangin a. a. O.  f. – heißt von ihr adoptiert sein), nur eben für den ägyptischen
nicht. Auch daß im Babylonischen wie im Ägyptischen die beiden Vorstellungen neben-
einander herliefen (Hempel, Gott und Mensch im AT, , 1), scheint mir nicht zu-
zutreffen; Kreuzungen dieser Art finde ich wohl in ägyptischen, aber nicht in babylo-
nischen Texten. 25
31 vgl. Kugler a. a. O.  ff.; Dhorme a. a. O.  ff.; Christliebe Jeremias, Die Vergött-

lichung der babylonisch-assyrischen Könige (); A. Jeremias, Handbuch der altorien-


talischen Geisteskultur2 ()  ff.
32 vgl. Kugler a. a. O. .
33 KB III ,  f.,  f.; Langdon, Die neubabylonischen Königinschriften  f.,  f.; 30
s. auch Zimmern, König Lipit-Ištars Vergöttlichung (Berichte über die Verhandlungen
der Sächs. Ges. d. Wiss., phil.-hist. Kl., LXVIII, )  f.
34 Winckler, Die Gesetze Hammurabis ()  f.; AOT2 .
35 vgl. Dürr, Ursprung und Ausbau der israelitisch-jüdischen Heilandserwartung ()

 f. 35
36 Von dem Urkönig Yama heißt es Yäšt ,  (Lommel, Die Yäšt’s des Awesta, ,

), daß, als er die Lügenrede in seinen Sinn aufgenommen hatte, die Glorie (Lommel:
»der Glücksglanz«, Rudolf Otto zieht mit Recht vor, »Machtglanz« zu sagen) in der Gestalt
eines Vogels von ihm ging.
37 Meißner, Babylonien und Assyrien I ()  f. 40
38 vgl. Baudissin a. a. O. III .
39 Rhodokanakis, Altsabäische Texte (Sitzungsberichte der Wiener Akademie, phil.-hist.

Kl. CCVI/II, )  ff.


40 vgl. F. Hommel in Nielsens Handbuch der altarabischen Altertumskunde I ()  .
2
41 Rhodokanakis a. a. O. . 45
42 vgl. Rhodokanakis in Nielsens Handbuch I .
43 vgl. Nielsen, Art. Sabäer, RGG2 V .
44 Rhodokanakis, Die Bodenwirtschaft im alten Südarabien (Anzeiger der Wiener Aka-

demie LIII, ) .


45 vgl. Nielsen, Der dreieinige Gott I () . 50
MBW 15 (02691) / p. 209 / 6.11.2014

Anmerkungen III. Kapitel 


46 Rhodokanakis a. a. O. .
47 Ders., Altsabäische Texte .
48 a. a. O. .
49 Ders., Bodenwirtschaft , Handbuch I .

5 50 Ders., Handbuch I .


51 vgl. S.  f.
52 Doch ist dies schon in der altorientalischen Königsvorstellung angelegt; vgl. Mowinckel,

Psalmenstudien II () . Die genauste Analogie in Israel ist II Kö ,  (vgl. Caspa-
ri, Das priesterliche Königreich, ThB VIII, , ), nur daß hier Königtum und Prie-
10 stertum auf zwei Personen verteilt sind und dem Priester das Amt des Mittlers obliegt.
53 Für Israel vgl. Mowinckel a. a. O. ,  ff.; Ders., Le décalogue ()  ff.; Noth,

System  ff.; und s. weiter unten S.  ff.


54 Max Weber, Aufsätze zur Religionssoziologie III () .
55 Ich bin den Annahmen von Rhodokanakis gefolgt, doch steht die Entwicklungslinie

15 nicht eindeutig fest.


56 Baudissin a. a. O. III  f. Vgl. auch Eißfeldt, Götternamen und Gottesvorstellung bei

den Semiten, ZDMG NF VIII ()  ff.


MBW 15 (02691) / p. 210 / 6.11.2014

 Königtum Gottes

Viertes Kapitel
1 s. Eißfeldt a. a. O. , wo aber die andere Möglichkeit nicht ausgeschlossen wird, vgl.
auch Eißfeldt bei Baudissin, Kyrios IV .
2 Noth, Personennamen XVI f.
3 Zimmern, KAT3  ff.; Lagrange, Études sur les religions sémitiques2 () ; Bau- 5
dissin, Art. Moloch, RE XIII , Kyrios III  f., IV . Vielleicht ist dieser undeutliche
Malik ein Rudiment aus jener uns unzugänglichen Urzeit, in der auch die Ostsemiten
unter der Leitung von »Berater«-, d. i. Führergöttern wanderten und siedelten. Vgl. auch
Anm.  zum . Kapitel.
4 Über den südarabischen Malik vgl. insbesondre O. Weber, Studien zur südarabischen 10
Altertumskunde III, MVAG ,  [] ff.; zusammenfassend Nielsen, Handbuch I
 ff.
5 vgl. u. a. Beth, El und Neter (ZAW XXXVI, )  ff.,  f., dazu auch Kleinert, El

(Baudissin-Festschrift, )  ff.


6 Ich kann nicht zugeben, daß El die Bedeutung »Herr, Eigner« des Ortes gewinne, an dem 15
der El haftet (Sellin, Geschichte ). Diese Bedeutung kommt dem El erst als Baal zu. Der
El selber ist zwar stets eine an einem Orte sich manifestierende Macht, aber dadurch noch
nicht dieses Ortes inhabermäßig mächtig. Vollends ist unerweislich, daß El »die allgemei-
ne Bezeichnung des Stammgottes« sei (Beer, Welches war die älteste Religion Israels? ,
, unter Berufung auf Baudissin, Der gerechte Gott in altsemitischer Religion, Harnack- 20
Festschrift, , , der aber hier – und Kyrios III  – nur von einer Wahrscheinlichkeit
spricht, die zudem m. E. aus den Kyrios III  f. dargelegten Argumenten sich nicht er-
gibt).
7 Die jeremjanische »Königin des Himmels« gehört nicht hierher, da sie keine Malk-Gat-

tin ist; daß sie Jhwh »zur Seite gesetzt« sei (Nestle, Die israelitischen Eigennamen ), 25
geht aus dem Text nicht hervor. Vgl. z. B. Tiele, Geschichte der Religion des Altertums I
()  ff.; Baudissin, Kyrios III  (weitere Literatur bei Moore, Art. Queen of Hea-
ven, EB IV  ff., und Westphal, Jahwes Wohnstätten, ,  f.). Vgl. auch Anm. 
zum . Kapitel.
8 Hebräisch wird ein Mensch baal im Verhältnis zu etwas genannt, mit dem er dadurch 30
verbunden ist, daß es ihm zugehört. In dem Nomen wirkt das Verb, das ich nicht für
denominativ halte, das mir vielmehr ursprünglich den Akt der Vermählung, der intimen
Besitznahme zu bezeichnen scheint, intensiv nach und funktionalisiert es.
9 Die Amarna-Briefe kennen noch nicht einen Baal des Himmels, sondern nur einen, der,

ebenso wie Schamasch, »im Himmel« ist; vgl. Greßmann, Hadad und Baal (Baudissin- 35
Festschrift)  f.,  ff. Dieser »Baal im Himmel« steht nicht, wie Greßmann a. a. O. 
vermutet, im Gegensatz zu einem »Baal auf Erden«, welcher kein anderer als »der als Gott
gedachte König« wäre (welch letzterer aber, wie Greßmann selbst feststellt, niemals so
genannt wird), sondern himmlischer und irdischer Baal entsprechen einander wie Regen-
guß und Bewässerung von Quell und Grund her. Freilich kennt schon eine Weihinschrift 40
aus der Zeit Hammurapis (s. F. Hommel, Aufsätze und Abhandlungen II, ,  f.)
einen »Himmelskönig«, dessen Braut Aschratum = Aschera ist, doch scheint mir nichts
dafür zu sprechen, ihn mit einem Baal zu identifizieren (so z. B. Friedrich Jeremias bei
Chantepie4 I ). Wohl aber finden wir den »Himmelsbaal« auf der Inschrift des Königs
Zakir von Hamath, also um  (s. Lidzbarski, Ephemeris für semitische Epigraphik III 45
 f., ,  f.): der aus den lokalen Wettergöttern erwachsene universale ist mit dem König
des Himmels eins geworden. Vgl. auch das spätere Material bei Lidzbarski a. a. O. I  ff.,
III , und zum Problem überhaupt Baudissin, Kyrios III ,  ff.
10 vgl. zur Grundanschauung Rob. Smith, Lectures3  ff., , ; Lagrange, Études2
MBW 15 (02691) / p. 211 / 6.11.2014

Anmerkungen IV. Kapitel 


 f.; Wellhausen, Reste arabischen Heidentums ; Baudissin, Adonis und Esmun
2

()  ff.; Ders., Kyrios III  f. und dazu Alt, Art. Baal, RLV I  f., Noth a. a. O.
XVII, ; Barton, A Sketch of Semitic Origins, ,  ff., dessen Annahme einer
»selbstbewässernden« weiblichen Urgottheit allzu einseitig ist; Sellin, Geschichte I ;
5 Oesterley und Th. H. Robinson, Hebrew Religion ()  f.; Cumont, Art. Baal bei
Pauly-Wissowa I . – Ed. Meyer, Geschichte des Altertums II 2 4 widerspricht der
Auffassung, weil das für sie Angeführte sekundär sei. Aber ein Überblick des uns bekann-
ten Materials (das Meiste schon bei Paton, Art. Baal, ERE II  ff. übersichtlich angeord-
net) ergibt, daß Berg, Quell und Baum weitaus die Führung haben. Man darf freilich
10 nicht die allzu enge Ausformung des Gedankens von Robertson Smith übernehmen. Es
geht im Grunde nicht um Wasser, und erst recht nicht um eine bestimmte Art der Be-
wässerung, sondern um die geheimnisvolle Macht der naturhaften Fruchtbarkeit; das
Wirken des Wassers ist nur ihre mythisch deutlichste Kundgebung (vgl. z. B. jenes ὕε κύε
der Eleusinien und dazu Aischylos Fragm. ). Wenn wir etwa in dem Baal-marphe wohl
15 den Dämon eines Heilquells erblicken dürfen (Paton a. a. O. ), so ist der Baal-marqod
(vgl. u. a. Cumont, Art. Balmarcodes bei Pauly-Wissowa II  f.), der κοίρανοϚ κώμων,
am ehesten als Herr des phallischen Vegetationsreigens (vgl. über diesen neuerdings
K. Th. Preuß, Der Unterbau des Dramas, Vorträge der Bibliothek Warburg –,
, insbesondre S. –, über den phallischen Charakter des κῶμοϚ vgl. u. a. Corn-
20 ford, The Origin of Attic Comedy, ,  f.,  ff.) zu verstehen (Greßmann, Art. Religi-
on, RLV XI , übersetzt unzutreffenderweise »Klagetänze«, denkt dabei aber an »obszö-
ne Bauchtänze«); sein eigentlicher Name, Megrin, bedeutet vielleicht den, der die Tennen
füllt (s. Clermont-Ganneau, Recueil d’archéologie orientale I, ,  f. und dazu Lods,
Israël, ,  f.). Und sollte der chamman-Steinpfahl, dessen Inhaber der problemati-
25 sche Baal-chamman ist (vgl. Meyer, Art. Baal bei Roscher I , Geschichte II 2 ,
Untersuchungen zur phönikischen Religion, ZAW NF VIII, ,  ff.) nicht etwa doch
entgegen Meyers Ansicht mit der »Hitze« zu tun haben, nur eben ursprünglich nicht mit
der Sonnenglut, und auch nicht mit dem Räucheraltar – mag chammana palmyrenisch
einen solchen bedeuten (s. Albright, JPOS IX, , ), so ist doch eine Gottesbezeich-
30 nung »Herr des Räucheraltars« kaum vorstellbar –, sondern mit dem »In-Hitze-geraten«,
der Brunst (vgl. das hebr. jacham Gen ,  f., ; ,  – von dem selber freilich nur
etwa ein chamon oder chaman abzuleiten wäre)? Zu der Verbindung des Baal-chamman
mit einer Gottheit Malk-Aschtharth, die aber selber den Beinamen El-chamman trägt
(vgl. neuerdings Meyer, Geschichte  f., Untersuchungen  ff.), sei auch an das deutero-
35 nomische aschtheroth zon als an die Sprachspur des Fruchtbarkeitswirkens der Astarte
erinnert, die mit dem jacham der Genesisstellen inhaltlich zusammenhängt. Über Schaf-
symbole im Zusammenhang mit Baal-chamman vgl. u. a. Rob. Smith a. a. O.  f.; man
beachte etwa auf dem Silberband von Batna (Baudissin, Adonis Taf. VI, über den puni-
schen Charakter  f.) rechts und links von dem – synkretistisch umgebildeten – Baals-
40 paar die beiden Eroten, von denen der eine einen Widder, der andre ein Schaf reitet.
11 vgl. u. a. Meyer, Die Israeliten und ihre Nachbarstämme () ; Moret und Davy,

Des clans aux empires ()  f. Baudissin a. a. O. III  macht gegen Rob. Smith gel-
tend, die Städte seien in der Regel nicht durch die Fruchtbarkeit des Bodens entstanden;
aber die Wesentlichkeit des Wasserlaufs für die Entstehung der frühen Städte scheint mir
45 unbestreitbar.
12 s. Nonnos, Dionysiaca XL  ff.; vgl. die Gründung von Byblos durch den (hier mit

Kronos wie dort mit Herakles identifizierten) Malk (Eusebius, Praep. evang. I , vgl. z. B.
Clermont-Ganneau, Études d’archéologie orientale I, –, ).
13 v. Gall, Wellhausen-Festschrift .

50 14 Baudissin a. a. O. III  .


2
MBW 15 (02691) / p. 212 / 6.11.2014

 Königtum Gottes


15 vgl. Paton a. a. O. ; Baudissin, Adonis  (weitaus einleuchtender als die spätere Auf-
fassung, Kyrios III , ).
16 Nicht als eines Baal (Baudissin a. a. O. III ), sondern als eines »dieu de groupe« (Dus-

saud, Introduction à l’histoire des religions, , ).


17 Baudissin a. a. O. III  ff. (vgl. auch Ders., Adonis  ff.). Der Versuch, hinter dem 5
raumgebundenen Ortsgott Baal einen ursprünglichen Stammesgott zu entdecken, ist der
schwächste Punkt in dem bewundernswürdigen Nachlaßwerk. Der angefügte Genetiv, der
aus dem Baalbegriff den einzelnen Eigennamen macht, hat nie eine Menschenschar zum
Gegenstand. Man müßte, um den Baal geschichtlich als Stammesgott verstehen zu kön-
nen, seine Spaltung in die vielen Lokalgötter eines Stammesgebiets annehmen, in die er 10
sich so völlig verloren hätte, daß ihm auch nicht sein Name verbliebe, – eine religions-
geschichtlich analogielose Vorstellung. Daß, wie Meyer, Geschichte II 2  f. meint, der
El eines Stammes mit diesem wandre, mit ihm seßhaft werde und nun mit seinen Kult-
stätten verwachse und als deren Inhaber Baal benannt werde, würde nicht eine Wand-
lung, sondern eine Aufhebung des ursprünglichen Wesens bedeuten, da der Gott eines 15
Stammes wesensmäßig auf dessen Einheit bezogen ist. Wohl können die Götter vereinter
Stämme zu einem Volksgott verschmelzen, der ja nur ein Stammesgott mit geweitetem
Bereich und Gehalt ist, aber nie kann sich ein Stammesgott zu Göttern von Ortschaften
verpulvern. Wenn er seßhaft wird, wird er zum Territorialgott, nicht zu Lokalgöttern.
Geht er aber in eine Krasis mit einem Ortsgott ein, dann nur mit dem eines Ortes, den 20
sich die eingewanderte Schar zu einem Hauptsitz erwählt, und nur so, daß er den Cha-
rakter der Mischung überwiegend bestimmt.
18 Daß der »El des Bundes« (Ri , ) auch »Baal des Bundes« (, ; , ) genannt wird,

bedeutet nicht ein Vorwiegen des Baal-Elements in der Theokrasie: wird er Partner und
Hüter eines »Bundes« (vgl. über diesen das . Kapitel), dann hat sich das Wesen des Baal 25
schon von Grund aus gewandelt.
19 Der Personenname Baal-Malk (Baudissin a. a. O. III  f., ) scheint zwar auch mir

nicht zu bedeuten »Malk ist Herr«, aber auch nicht »Baal ist König«, sondern (Der Gott)
Baal ist (der Gott) Malk. Vgl. Noth a. a. O.  f.
20 Noth a. a. O. . 30
21 Messerschmidt, Corpus inscriptionum Hettiticarum II, MVAG , Taf. XXXIV;

O. Weber, Hethitische Kunst Taf. V; vgl. Frazer, The Golden Bough3 IV  ()  ff.
22 Über sein Wiedererscheinen auf Münzen des . Jh. als Baal von Tarsos vgl. Frazer a. a. O.

 f., A. B. Cook, Zeus I ()  ff.


23 vgl. aber auch Baudissin, Der gerechte Gott : »eigentlich die zur Person gewordene 35
Idee des Stamms« (in der endgültigen Fassung, Kyrios III  f., gestrichen).
24 Nicht aber des tierischen, wie Paton, Art. Ammonites, ERE I  meint. (Bei den Süda-

rabern dagegen ist die männliche Variante der Aschtharth, Athtar, der Gott aller Frucht-
barkeit; die westsemitische Abgrenzung ist hier nicht anwendbar.)
25 An eine »kultische Preisgabe« im Sinn der Sexualriten zu denken (Wilke, Kinderopfer 40
und kultische Preisgabe, Festschrift der . Versammlung deutscher Philologen, ,
–) verbietet schon die Form der Weihung, die jenen fremd ist; vor allem aber wird
der Artunterschied zwischen Malk- und Baal-Göttern nicht berücksichtigt: die ersteren
kennen keine sakrale Prostitution.
26 Insbes. Wald- und Feldkulte I ()  ff.,  ff., , II  ff. (auf das semitische 45
Material wird 2 hingewiesen); Mythologische Forschungen () . Schon bei
Mannhardt aber kommt die Labilität des Ritus zwischen Weihung und Opferung zu
deutlichem Ausdruck.
27 So neuerdings wieder Eisler, ᾽ΙησοῦϚ βασιλεύϚ () II  .
5
28  b sagt nicht »das nämliche« wie  (Cornill zur Stelle), sondern  a und b meinen 50
MBW 15 (02691) / p. 213 / 6.11.2014

Anmerkungen IV. Kapitel 


zwei verschiedene Formen des Kinderopfers. Zur Satzkonstruktion s. Ehrlich, Randglos-
sen V .
29 Dt , ; Jer , ; , ; vgl. auch II Kö , . Dagegen scheint mir II Chr , 

durchaus sekundär und daher zur Erklärung von II Kö ,  nicht verwendbar.
5 30 Haabir ba-esch heißt eindeutig durchs Feuer führen, vgl. Num ,  (Lustration);

einem so unanzweifelbaren Beleg für die Konstruktion gegenüber entbehrt eine Stelle wie
Hiob ,  (Eerdmans, Alttestamentliche Studien III, , ) aller Beweiskraft. Der
Terminus für die Molekhweihe ist aus zwei Bedeutungen des Hiphil zusammengewachsen,
der eben angeführten und der von Ex , (wie Num , ): überweisen, übereignen,
10 zueignen; er bedeutet also: zuweihen indem man durch Feuer führt. Daß er der »vollstän-
dige Ausdruck« und Ex ,  ein gekürzter wäre (Eerdmans a. a. O.), verbietet sich doch
schon deshalb anzunehmen, weil ,  von der Schlachtung, nicht von der Verbrennung
der tierischen Erstgeburt geredet wird.
31 So ist nach der einleuchtenden Auffassung A. Hillebrandts, Der freiwillige Feuertod in

15 Indien und die Somaweihe ()  ff., aus der ursprünglichen Weihe zum freiwilligen
Feuertode die symbolische Selbstvernichtung der Dikscha geworden. Dieses und andere
Beispiele behandle ich in meiner in Anm.  zum . Kapitel angekündigten Schrift.
32 vgl. Plutarch, De Iside , anders in dem verwandten Mythos von Demophon (Hymnus

an Demeter II  ff.).


20 33 Für die ganze Fragestellung vgl. die von Moore, Art. Molech, EB III  Anm. ange-

führte ältere Literatur.


34 Ez ,  scheint zu meinen, daß die Weihung (be-haabir) in die Tötung ausartet.
35 vgl. für Phönizien Eusebius, Praep. evang. IV , für Moab II Kö , .
36 In der Form des biblischen Berichts finden wir jenen Vorgang II Kö , , diesen , ,

25 – zwei Stellen von charakteristischer Verschiedenheit in Ausdruck und Tempo.


MBW 15 (02691) / p. 214 / 6.11.2014

 Königtum Gottes

Fünftes Kapitel
1 Daß hier »eine Leitung der Völker nur zu dem Zweck ins Auge gefaßt« werde, »um

daraus ein Verhältnis Jahwes zu Israel zu illustrieren« (Baudissin, Studien zur altsemiti-
schen Religionsgeschichte, , I ), trifft nicht ganz zu: Amos’ völkergeschichtliche
Anschauung, wie sie in ,  – ,  hervortritt, steht dahinter; aber auch wenn es zuträfe, 5
wäre dem Spruch damit nichts von seinem Unbedingtheitscharakter genommen. »In di-
rektem Widerspruch zu , « (Ehrlich, Randglossen V ) steht der so verstandene Vers
keineswegs: Jhwh führt alle Völker, aber nur mit Israel hat er einen Bund geschlossen,
worauf das jadathi von ,  (vgl. Anm.  zum . Kapitel) hindeutet. Ehrlichs »Betragt ihr
euch gegen mich nicht wie die Kuschiter?« wird durch die dafür angezogenen Stellen 10
(s. Cramer, Amos, , ) nicht gestützt, wo nur eine Bezugnahme auf einen Gegen-
stand (der natürlich auch eine Person sein kann), nicht eine Beziehung zu einer Person
gemeint ist.
2 Wenn spät, ist diese Wendung doch durchaus im Sinn der prophetischen Tradition.
3 Das »Antlitz« ist hier nicht »in gewissem Sinn eine Parallele zu der späteren Vorstellung 15
vom Namen Jahwes« (Baudissin ›Gott schauen‹ in der alttestamentlichen Religion, AR
XVIII, , ); daß »das Antlitz« des Gottes »geht«, bedeutet nur, daß er vorangeht,
so daß der entgegenziehende Feind zuerst seiner tödlichen (v. , vgl. Baudissin a. a. O.
 f.) Erscheinung begegnet, Israel aber ungefährdet hinter ihm herschreiten darf. Greß-
manns »in eigener Person« (Mose und seine Zeit, , ) verfehlt die Prägnanz des 20
Ausdrucks. Andre, wie Gulin, Das Antlitz Jahwes im AT (Annales academiae scientiarum
Fennicae Ser. B, Bd. XVII, )  f., mißverstehen das Verhältnis der ursprünglichen
Weigerung (v. ), »im Innern« des Volkes zu ziehen, zur späteren Gewährung, ihm vor-
anzuziehen, und meinen daher das Antlitz hier »als eine Art hypostasiertes Zwischen-
wesen auffassen zu müssen«. Der sich an unsre Stelle lehnende Vers Dt ,  bedeutet: Er 25
hat dich durch sein Vorangehen, durch seine große Gewalt aus Ägypten geführt. – Wenn
der Feind nicht entgegenzieht, sondern verfolgt, wechselt die Gottesmanifestation ihren
Ort, so daß »das Antlitz« wieder jenem zugekehrt wird; das ist der Sinn von Ex , .
4 Es ist durchaus unrichtig, wenn z. B. Morgenstern, Biblical Theophanies (ZA XXV, )

, den Kabod Jhwhs ständig auf dem Gipfel des Sinai ruhen (schakhan) läßt. Ex 30
, a ist ein Vorgang. Ebenso irrt Morgenstern, wenn er annimmt, der Kabod sei nach
Vollendung des Zelts vom Sinai nach der Kapporeth der Lade gezogen und hätte da sei-
nen dauernden Sitz genommen, den er nur tags während der Führung des Volkszugs ver-
ließ. Jhwhs Verhältnis zum Zelt ist schlechthin nicht als ein statisches zu fassen.
5 So ist auch das »Der dem Dornbusch einwohnte« von Dt ,  zu verstehen (gegen 35
Meyer, Israeliten , der einen »alten, später verschollenen Volksglauben« annimmt, wo-
nach Jhwh »in einem solchen von einer Wawerlohe umgebenen Busch seinen eigentli-
chen und ständigen Wohnsitz hat«, so auch Morgenstern a. a. O. , ebenso The Elohist
Narrative in Exodus : –, AJSL XXXVII, /,  f., der Jhwh, wie den Sinai und
das Zelt, so auch den Busch »dauernd bewohnen« läßt). Nur so läßt sich der massoreti- 40
sche Text des vielumstrittenen Tempelweihspruchs (I Kö ,  f.) richtig verstehen. Jhwh
hat nie erklärt, im Dunkel wohnen zu wollen; an keiner der Stellen, wo »Wolke« und
»wohnen« zusammengebracht werden, wohnt Jhwh in der Wolke, sondern sie ist es, die
»einwohnt«; ba-araphel gehört nicht zu li-schekon, sondern zu amar (die Wortfolge ist
vom Rhythmus bestimmt); araphel ist wie Ex ,  (Dt , ; , ; vgl. auch II Sam 45
, ) das Wetterdunkel der Sinai-Offenbarung: damals hat Jhwh gesprochen, er wolle
Wohnung nehmen, einwohnen (absolut wie Dt , ; Nah , ; Ps , ), in Israel näm-
lich. Gemeint ist wohl der, unabhängig von der Datierungsfrage seiner Umgebung sicher-
lich alte Spruch Ex ,  a, dessen Wortlaut in der Gottesrede an Salomo I Kö ,  wie-
MBW 15 (02691) / p. 215 / 6.11.2014

Anmerkungen V. Kapitel 


derholt wird. So fügt sich sinnhaft an unserer Stelle v.  an : Gott will in Israel je und
je Wohnung nehmen, darum hat ihm Salomo nun auf berghoher Terrasse den Pavillon
(so wird das Lehnwort zu verstehen sein, vgl. Fried. Delitzsch, Prolegomena  f.; Jes
,  überträgt das seltene und damals vielleicht schon nicht mehr ganz verständliche
5 Wort auf die himmlische Wohnung) erbaut. Daß damit nicht ein Wohnhaus, sondern
nur eine Einwohnungsstatt, ein Lusthaus gleichsam, gemeint ist, aber eins, in dem Jhwh
immer wieder in die Zeiten hin seinen Sitz nehmen kann (v.  b), führt später die große
Tempelrede aus, besonders in ,  f. den alten Weihespruch kommentierend.
6 Hier wird nur der Sinnzusammenhang der Erzählung dargelegt, nicht die Frage nach

10 dem geschichtlichen Verhältnis von Zelt und Lade erörtert. Der gegenwärtige Stand der
wissenschaftlichen Behandlung dieser Frage ist durch zwei in äußerstem Gegensatz zuein-
ander stehende Ansichten bezeichnet: die von Eerdmans, De godsdienst van Israel () I
 ff., der Lade wie Zelt – dieses in demselben Sinn, den ich im . Kapitel S.  f. meine –
für sinaitisch hält und annimmt, daß sie zwar nicht ursprünglich verbunden sind, aber es
15 bald werden (eine Ansicht, die meiner eignen nah steht: ich vermag die Stiftung einer
sakralen Mächtigkeit von solcher Art wie die der Lade keiner späteren Zeit der israeliti-
schen Glaubensgeschichte als der mosaischen zuzuschreiben), und die von v. Rad, Zelt
und Lade, NKZ XLII ()  ff., der eine kanaanäische Herkunft der Lade vertritt und
sie erst durch eine »theologische Tat des Priesterkodex« in den geschichtlichen Zusam-
20 menhang mit dem Zelt gebracht werden läßt. Zu den Grundlagen dieser Behauptung seien
hier einige Einzelheiten angemerkt:
. Der Terminus li-phene Jhwh besagt nicht (a. a. O. ), daß der Gott im Zelt wohne,
sondern daß das an seiner Manifestationsstätte dargebrachte Opfer von ihm angenom-
men wird, wie das Gebet, das man im oder am Tempel oder auch nur auf diesen zu betet
25 (I Kö ,  ff.), von Jhwh »im Himmel« (v. , , , , , , , ) vernommen und
angenommen wird: das li-phene steht auch an dieser Stelle (v. , wo panitha und le-pha-
nekha einander nicht bloß paronomastisch, sondern auch dynamisch, wie die antworten-
de Bewegung der anredenden, entsprechen).
. Der salomonische Weihespruch besagt nicht »ganz deutlich« (v. Rad a. a. O. ), daß
30 Jhwh »im Dunkeln des Tempels wohne«. Es geht nicht um ein »reales Wohnen im Debir«
(a. a. O. 2), denn araphel bedeutet nie das Dunkel eines geschlossenen Raums, sondern
ausschließlich die »träufende« Wetterwolke. Über den Sinn des Weihespruchs vgl. oben
Anm. .
. Daß man zwar allgemein von einem beth Jhwh, aber, wo kein bestimmter Grund da-
35 gegen vorliegt, mit Vorliebe von einem aron ha-elohim redet, kann nicht (a. a. O. )
gegen die ursprüngliche Beziehung der Lade zur Jhwh-Religion verwendet werden. Beth
Jhwh oder ohel Jhwh ist etwas, was für Jhwh die Funktion eines Hauses oder Zelts er-
füllt: worin er weilt. Bei aron Jhwh bestand die Gefahr, man würde den Genetiv (wie es
die Philister anscheinend ebenso wie einige moderne Religionshistoriker getan haben)
40 dahin mißverstehen, daß das Gerät für Jhwh (wie für die Josephsmumie Gen , ) die
Funktion eines Behälters habe, in dem er enthalten sei. Darum zog man, wo es anging,
den allgemeineren Terminus vor, der fast dem Begriff eines »numinosen Objekts« ent-
spricht.
. Es trifft nicht zu, daß wir – was v. Rad »das Wesentlichste« nennt – an den alten Lade-
45 geschichten sähen (a. a. O. ), »wie untrennbar man sich Jahwe mit ihr verbunden dach-
te«. Jhwh läßt sich je und je auf ihr nieder, dann sitzt er auf den Cheruben, wie er im
vernichtenden Wetter »auf dem Cherub reitet« (II Sam , , Ps , ): auch wenn er
sich auf den Cheruben niederläßt, muß die Welt zittern, weil er dann sein Königsamt
antritt oder wiederaufnimmt (Ps , ); sie zittert nicht, weil er dauernd sitzt, sondern
50 weil er sich jetzt hingesetzt hat. Das ist in den alten Ladegeschichten nicht anders. I Sam
MBW 15 (02691) / p. 216 / 6.11.2014

 Königtum Gottes


 wird die Lade von den Philistern erbeutet, aber soll damit gemeint sein, daß der von
ihr »untrennbare« Jhwh nun im Philisterlager wohne? Er läßt seine Lade dort – kraft
ihrer Manifestationsverbundenheit mit ihm – ihre Macht erweisen, aber er haftet ebenso-
wenig an ihr wie hernach während ihres Aufenthalts in Kirjath Jearim, da er anderswo
mit Samuel redet. 5
Daß joscheb mit Akk. nicht »das andauernde Sitzen, das Bewohnen« bezeichnen muß
(Rahlfs, Ani und anaw in den Psalmen, , ), beweisen Stellen wie Gen , ; , 
(sie wohnen beide in Zelten, aber Jakob liebt es, darin zu verweilen); Jer , .
Daß Jhwh I Sam ,  nach dem dreimaligen Ruf kommt und zu Samuel tritt, besagt
nicht (a. a. O. , ), daß er von der Lade herunterkomme. Die Stimme schien ja dem 10
im Raum der Lade Erwachenden von draußen, wo Eli (»in seinem Wohnraum«, für den
Sprachgebrauch vgl. , ) schläft, zu ihm zu dringen. Jhwh, der erst aus der zum Ein-
gang des Heiligtums sich senkenden Wolke gerufen hatte, kommt nun und »tritt herzu«,
nicht anders als er in dem präziseren Bericht Ex ,  niedersteigt und »herzutritt«.
Aus dem ersten der beiden Signalworte Num ,  ist nicht herauszuhören (a. a. O. , 15
), Jhwh werde angerufen, sich von seinem Thron zu erheben. Wie etwa der gleiche
Imperativ Ri ,  Barak auffordert, sich aufzumachen und den Widersacher zu schlagen,
so spricht Mose hier den Herrn der Lade an, er möge sich mit ihr aufmachen, daß die
Feinde zerstieben. Wäre die Vorstellung eine andre gewesen, so wäre es nicht wohl mög-
lich geworden, in einer Geschichtsliturgie aus der Königszeit (Ps , ) mit ebendem 20
Imperativ und ebenfalls ohne ein zweites Verb Jhwh anzurufen, sich mitsamt seiner Lade
nach seiner »Ruhestatt« aufzumachen: hier gilt ja das quma ausdrücklich auch der Lade!
7 Caspari, Die Samuelbücher () .
8 Eine verwandte Paronomasie, die melekh und halakh aufeinander bezieht, finde ich

(von bloßen Wortspielen wie Num ,  und ,  abgesehen) in sinnhafter Absicht 25
I Sam ,  und besonders , .
9 Im II. Band.
10 Von der Quellenscheidungsfrage kann hierbei abgesehen werden.
11 Auf die zuerst von Wellhausen (Die kleinen Propheten3  vermutungsweise aus-

gesprochene, von Schwally (Semitische Kriegsaltertümer I, ,  f.) ausgeführte Hypo- 30


these einer Vielheit von Kriegsdämonen führt das biblische Material nicht hin. Auch
Greßmanns Annahme einer Übertragung des Epithetons von einem anderen Gott auf
Jhwh (Der Ursprung der israelitisch-jüdischen Eschatologie, ,  ff.; Die Lade Jah-
ves, , ) braucht in unserem Zusammenhang nicht erörtert zu werden. Die Argu-
mente für den Primat des Himmels am besten bei Westphal a. a. O.  ff.,  ff. (vgl. 35
auch Ders., Nöldeke-Festschrift, , II  ff.), die gegenteiligen bei Kautzsch, Art. Ze-
baoth, RE3 XXI  ff., der aber Für und Wider sorgsam wägt. Zur Schwierigkeit des Pro-
blems vgl. insbesondre M. Dibelius, Die Lade Jahves ()  f. J. Hehn, Die biblische
und babylonische Gottesidee ()  f. nimmt – wie andere vor ihm – mit Recht an,
daß man im Gebrauch des Namens an »die göttlichen und menschlichen Scharen, als 40
deren Herr Jahwe bezeichnet wird« gedacht hat, daß die Nation ihren Gott so nannte »als
den Gott, der über die Scharen der irdischen und himmlischen Wesen herrscht«; dagegen
kann ich diesen umfassenden Begriff nicht mit ihm für den ursprünglichen halten. Ich
stimme auch der Vermutung von J. Rieger, Die Bedeutung der Geschichte für die Verkün-
digung des Amos und Hosea ()  f. zu, durch den gleichen Namen seien zwei Auf- 45
fassungen von Gott charakterisiert, »die alte volkstümliche vom Gotte Israels als dem
Jahwe der Heerscharen Israels, die andere, höhere, von Jahwe Zebaoth, dem Gott der Ge-
schichte«, aber ich muß bestreiten, daß zwischen beiden eine Wesensdifferenz bestehe. Es
ist ein Unterschied des Entfaltungsgrades im Sinn meiner Darlegung S.  f., auch wenn
mit Rieger (dem ich auch hierin zustimme) angenommen wird, daß Amos , , ferner 50
MBW 15 (02691) / p. 217 / 6.11.2014

Anmerkungen V. Kapitel 


,  und (besonders) ,  »bei dem Zebaoth an die Heerscharen der Völker schlechthin
dachte«: Jhwh zieht nun als Führer dem »goj« (, ) gegen Israel voran, wie er einst
Israel gegen die gojim Kanaans vorangezogen war, aber auch damals war sein Schutz der
von ihm befehligten Schar nicht verschrieben und verbrieft, sondern er stand mit ihr in
5 einer Berith (vgl. das . Kapitel), die sein Gesetz und ihr Geschick aneinander band.
12 Dagegen u. a. Arnold, Ephod and Ark  ff.; Torczyner, Die Bundeslade und die An-

fänge der Religion Israels ()  f., .


13 Ob der Name Jhwh Elohim aus Jhwh elohe elohim entstanden ist und Jhwh als

Oberhaupt der Götter bezeichnete (Nathaniel Schmidt, Yahwe Elohim, JBL XXXIII, ,
10 ) oder, wie ich annehme (vgl. darüber im III. Band) einem Identifikationsakt (Jhwh =
Elohim im monopluralistischen Stadium dieses Begriffs) entstammt, »Elohim« ist jeden-
falls vom Leser unserer Texte appositionell verstanden worden.
14 So auch Torczyner a. a. O. , der seine Erklärung Jhwh = Getöse daran knüpft. Arnold

a. a. O.  f. will den Genetiv adjektivisch, »der militante Jhwh«, »Jhwh auf dem Kriegs-
15 pfad«, verstehen, bleibt aber die Belege für eine solche Konstruktion schuldig, denn die
beiden von ihm angeführten sind keine: Das ἅπαξ λεγόμενον ſera anaschim I Sam , 
bedeutet generell »eine Brut männlicher Wesen« (sie erbittet nicht gerade einen Sohn,
sondern männliche Nachkommen überhaupt), und ſsare zebaoth bedeutet nicht »military
commanders«, sondern die Obern der einzelnen Heereseinheiten, ein Sing. ſsar zebaoth
20 kommt demgemäß nicht vor (da ſsar zaba den Oberbefehlshaber bezeichnet, muß der
Begriff »der Führer einer Heereseinheit« präzisiert oder umschrieben werden).
15 Franz Rosenzweig, »Der Ewige« (Gedenkbuch für Moses Mendelssohn, herausgegeben

vom Verband der Vereine für jüdische Geschichte und Literatur, ) .
16 vgl. neuerdings u. a. Skipwith, The Tetragrammaton, JQR X ()  ff.; Spoer, The

25 Origin and Interpretation of the Tetragrammaton (AJSL XVIII, /)  f.; Hehn
a. a. O.  f.; Driver, The Original Form of the Name Jahweh (ZAW NF V, ) 6.
17 Kabod ist die ausstrahlende und so Erscheinung werdende »Wucht« oder Mächtigkeit

eines Wesens.
18 vgl. Aistleitner, Zu Ps  (BZ XIX, ) ; s. auch Anm.  zum . Kapitel.

30 19 Gunkels Emendation melakhim ist unnötig.


20 Mowinckel, Psalmenstudien II .
21 Die genaueste Analogie bietet Dt , , wo auch nicht gefragt wird: »Welches sind die

Gesetze?« sondern: Was ists um die [uns bekannten] Gesetze?


22 Gunkel, Art. Jahve, RGG2 II . – Über primitiven Namensglauben vgl. die in Anm. 

35 zum . Kapitel angegebene Literatur.


23 vgl. z. B. Lefébure, La vertu et la vie du nom I En Égypte, Mélusine VIII (/)  ff.;

Budge, Egyptian Magic2 ()  ff.; Lexa, La magie dans l’Égypte antique () I
 ff.; H. W. Obbink, De magische beteeknis van den naam inzonderheit in het oude
Egypt (), insbes.  ff.; Foucart, Art. Names (Egyptian), ERE IX  ff. Ders., Art.
40 Body (Egyptian), ERE II  bezeichnet die Theorie des Namens als die Grundlage für
mehr als die Hälfte der religiösen Ideen Ägyptens.
24 So bei Kautzsch-Bertholet.
25 Auch wenn nach der herrschenden Deutung von ,  nur der Name Schaddaj überlie-

fert gewesen wäre, würden sie eben diesen gekannt haben und hätten keinen Anlaß gehabt,
45 so zu fragen. Doch bezieht sich ,  b nicht auf das Bekanntwerden des Tetragramms,
sondern meint dessen Sinn-Erschließung, die jetzt erfolgt sei.
26 Durch die Quellenscheidung (vgl. Galling, Die Erwählungstraditionen Israels, ,

 ff.) wird dieses Problem nicht gelöst.


27 Rosenzweig a. a. O. , ; vgl. Driver a. a. O. . Zu den von beiden vergleichsweise

50 herangezogenen Dionysos-Bezeichnungen Iakchos und Euios mögen noch Sabos-Sabazios


MBW 15 (02691) / p. 218 / 6.11.2014

 Königtum Gottes


und Eleleus treten; vgl. Perdrizet, Cultes et mythes du Pangée () ,  ff., und Thean-
der, Ὀλολυγή und ἰά, Eranos XV ()  ff., insbesondre  ff. Für das Problem
überhaupt ist der wertvolle Abschnitt »Urlaute und Urtermini des sensus numinis« in
Rudolf Ottos Das Heilige, bzw. Aufsätze das Numinose betreffend, jetzt Das Gefühl des
Überweltlichen ()  ff. zu vergleichen, wo  auch auf Drivers Erklärung des Te- 5
tragrammatons hingewiesen wird. Im Gegensatz hierzu nimmt Mowinckel in einem Brief
an Otto, den dieser a. a. O.  f. anführt, eine ursprüngliche Wortform Ja-huwa, also
»Oh Er!« an (huwa die arabische Form für das Pron. pers. der dritten Person), so daß das
Tetragrammaton nicht als Erweiterung, sondern als Kürzung des ursprünglichen Anrufs-
namens anzusehen wäre. Rosenzweig und ich waren schon  in unsrer Wiedergabe 10
des Tetragrammatons von der Vermutung ausgegangen, daß darin ein »Er!«-Ruf enthal-
ten sei, aus dem dann ein »Er wird da sein!«, »Er ist da!« wurde (vgl. Buber-Rosenzweig,
Die Schrift, insbesondre II ). Die Vorstellung eines im Tetragrammaton enthaltenen
Gottesnamens Hu scheint noch in talmudischer Tradition nachzuwirken, s. b. Schabbath
a. Auf den Derwischruf Ja-hu und das »Ich kenne keinen andern als Ja-hu [Oh Er] 15
und Ja-man-hu [Oh Er der ist]« des Dschelaleddin Rumi (s. Nicholson, Selected Poems
from the Divani Shamsi Tabriz, ,  f., ) hat Otto a. a. O.  mit Recht hinge-
wiesen.
28 Schon deshalb ist es falsch, den Eigennamen Jhwh als solchen als Beweis für einen

ursprünglichen Polytheismus Israels zu behandeln (»Die Benennung einer Gottheit, 20


durch die sie von anderen Wesen unterschieden wird, hat nur dann einen Sinn, wenn
man den Polytheismus vorausgesetzt«, meint Greßmann, Mose ). Eigennamen entste-
hen ursprünglich überhaupt nicht, um eine Person von anderen zu unterscheiden, son-
dern, um sie anrufen zu können, und um sie so anrufen zu können, daß sie allein sich
angeredet fühle und sie allein antworte. 25
29 Rosenzweig a. a. O. . Eine verwandte Meinung vertritt schon Hehn a. a. O.  ff.

Max Weber, Religionssoziologie  Anm. scheint es nicht möglich, »den Namen mit
Hehn für ein Theologumenon des Mose zu halten, da Jahwe nicht nur in Israel verehrt
wurde«; aber – von all der einschlägigen religionsgeschichtlichen Problematik abgesehen
– es handelt sich ja nicht um den Namen als solchen, sondern um seine Verwandlung in 30
das Tetragrammaton; und von diesem kann jedenfalls nicht bezweifelt werden, daß wir
es in außerisraelitischen Texten lediglich als Namen des Gottes Israels finden (Mescha-
Inschrift). Daß es eine »sekundäre Formation« ist, die durch »Entwicklung« des kürzeren
Namens entstand, hat auch van Hoonacker, Une communauté judéo-araméenne ()
 ff. dargelegt; im Anschluß an ihn hat Burkitt, On the Name Yahweh, JBL XLIV () 35
 ff. auf den Anteil Moses an dieser Entwicklung hingewiesen; doch hatte schon Kon-
rad Müller, Jah – ein numinoser Urlaut?, Kartell-Zeitung, Organ des Eisenacher Kartells
Akademisch-Theologischer Vereine XXXI ()  f., anscheinend ohne Hehns und
van Hoonackers Arbeiten zu kennen, im Anschluß an R. Otto (vgl. oben Anm. ) »die
religiöse Tat des Mose« darin vermutet, »daß er durch eine leichte klangliche Weiterfüh- 40
rung dem irrational-inhaltlosen numinosen Urlaut Jah einen rational-inhaltvollen We-
sensgehalt gegeben hätte«.
30 vgl. außer den in Anm.  genannten Arbeiten besonders B. Jacob, Mose am Dorn-

busch (MGWJ LXVI, )  f.


31 s. insbesondre Ex , ; , ; I Sam , ; II Kö , ; Ez , . Vgl. Arnold, The 45
Divine Name in Exodus III,  (JBL XXIV, )  f., der aber nur den Sinn des Pro-
nomens, nicht aber den des Verbs erfaßt und daher den ganzen Spruch für unverständlich
und für eine »midraschische Glosse« zu  b erklärt; umfassenderes Verständnis zeigt Ja-
cob a. a. O.  f.
MBW 15 (02691) / p. 219 / 6.11.2014

Anmerkungen V. Kapitel 


32Über die orientalische Verknüpfung des Wegbegriffs mit dem Gedanken an König und
Königtum vgl. Trumbull, Studies in Oriental Social Life ()  f.
33 Über die ursprüngliche Bedeutung dieses Ausdrucks s. die vergleichende Studie von

Gulin, Die Nachfolge Gottes, Studia orientalia I ()  ff.


5 34 Zum historischen Hintergrund vgl. Kittel, Geschichte II6 4. Es liegt hier ebensowe-
nig wie in ,  eine Veranlassung vor, unter Assyrien das syrische Reich der Seleuziden
zu verstehen. Der »jüdische Hellenismus der Diaspora« (Guthe bei Kautzsch-Bertholet)
hat diese schlichte Gewalt der Sprache nicht mehr gekannt.
35 s. hierüber im . Kapitel S.  ff.
MBW 15 (02691) / p. 220 / 6.11.2014

 Königtum Gottes

Sechstes Kapitel
1 Das bedeutet nicht (nach der These von Sellins »Mose«) einen literarischen, sondern

einen existenziellen Zusammenhang, wie im Fortgang dieser Untersuchungen auszufüh-


ren sein wird.
2 Daß der Dekalog zwar echt sei, aber statt mit dem Ichsatz von Vers  mit dem von Vers  5
b beginnen soll (H. Schmidt, Mose und der Dekalog, Gunkel-Festschrift I, ,  ff.,
insbes.  ff.), widerspricht der Situation. Für Israel ist entscheidend, daß der Sprecher
eben der Gott ist, der es auf diesem Zuge geführt hat und führt, dessen Tat die erfahrene
Befreiung ist. »Deuteronomisch« (von der Problematik dieser Bezeichnung abgesehen) ist
der Satz nicht, sondern er hat die deuteronomische Sprache beeinflußt. Vgl. auch Galling 10
a. a. O. .
3 s. hierüber im . Kapitel S.  ff.
4 vgl. Staerk, Das assyrische Weltreich im Urteil der Propheten () , , ; Cramer,

Amos  ff.
5 Mitteilungen II () ; vgl. darüber auch Rosenzweig, Jehuda Halevi, Zweiund- 15
neunzig Hymnen und Gedichte () .
6 vgl. Buber, Ich und Du (); Ebner, Das Wort und die geistigen Realitäten ();

Heim, Glaube und Denken ().


7 vgl. E. Baumann, jada und seine Derivate, ZAW XXVIII ()  ff.,  ff., der aber

den Begriff zu weit faßt, ebenso Cramer in seiner wertvollen Untersuchung, Amos  ff. 20
Man muß sprachvergleichend sich der ursprünglichen Bedeutung dieses »Erkennens«
(s. Grimms Wörterbuch s. v.) als des wesensmäßigen Herausholens und Aneignens eines
Wesens zu nähern suchen.
8 Jeremja ,  hat nur das Äußerste im Sinn; vgl. dazu Caspari, Die Gottesgemeinde vom

Sinaj () . 25


9 Richtig formuliert Caspari a. a. O. , sie wollten das bisher genossene Gottesverhältnis

nicht auflösen, nur es willkürlich verwenden.


10 vgl. B. Jacob, Im Namen Gottes ()  ff. Man kann eine Klage, ein Lied usw. »an-

heben«, aber nicht einen Namen. Ps , . ist kein Gegenbeleg; einen Namen »auf die
Lippen« heben kann man freilich, aber die Dekalogstelle als Abkürzung dafür zu verstehen 30
geht nicht an. Dagegen haben wir eine immerhin gewichtige Parallele an Ps ,  K: »der
zum Wahn (oder: zum Wahngebild) seine Seele nicht hintrug« (das Q versucht gewaltsam
eine inhaltliche Identifizierung mit dem Dekalogvers, aber auch es stützt nicht dessen
übliche Deutung). Nicht ein Verbot des Falschschwörens – dessen Kreis sich überdies
mit dem der falschen Zeugenaussage (Ex , ) schneiden würde – fügt sich ergänzend 35
an die der Fremdgötterei und des Bilderdienstes, sondern das der Theokrasie und der
Kult-Kontamination. An magischen Gebrauch des Namens (vgl. z. B. Volz, Das Dämo-
nische in Jahwe, , ) ist hier schon deshalb nicht zu denken, weil schaw im religiös-
technischen Sinn, jedenfalls wenn es für sich steht, nicht Zauber, sondern das Götzentum
bedeutet; vgl. vor allem Jer , . Ex ,  ist auch kein Gegenbeleg, denn es bedeutet: 40
»Trage kein Wahngerücht um«.
11 vgl. Dillmann-Ryssel zur Stelle. Eine Hypostasierung (Eerdmans a. a. O. III ) ist da-

mit nicht ausgesprochen; »mein Angesicht« bedeutet hier etwa: meine Erscheinung. Eerd-
mans meint a. a. O., der Sinn des Ausdrucks, den er »vor mir«, »in meiner Gegenwart«
übersetzt, sei, »daß man in der Gegenwart Jahves keine anderen Gottesbilder aufstellen 45
dürfe«. Aber die Herstellung von Bildern ist ja im folgenden Gebot überhaupt untersagt,
und daß ein so viel weiteres Verbot auf das engere folgen sollte (. Stelle keine fremdgötti-
schen Bilder auf, . Mache überhaupt keine Bilder), ist dem strengen Kompositionsstil
nach ganz unwahrscheinlich.
MBW 15 (02691) / p. 221 / 6.11.2014

Anmerkungen VI. Kapitel 


12 Gemeint sind die beiden Äste einer Baumgabelung (wörtlich etwa: »die beiden Abgabe-
lungen«); daraus erklärt sich auch der bestimmte Artikel.
13 An dem aber nicht »das Brüllen und Schnauben«, wie an Baal nicht das Gewitterma-

chen (Greßmann, Mose ; vgl. Ders., Hadad und Baal, Baudissin-Festschrift,  ff.), das
5 Primäre ist, sondern die Zeugungskraft (vgl. u. a. A. B. Cook, Zeus I  ff.,  ff.,  ff.,
II, , 4); deshalb gehört er »nach der einstimmigen Überlieferung aller Religionen
im vorderen Orient« zum Fruchtbarkeitsgott, der eben als solcher oft auch der Wettergott
ist.
14 Auf das Verhältnis der beiden Erzählungen zu einander braucht hier nicht eingegangen

10 zu werden; eine ingeniöse Erklärung der ersten als ätiologischen Mythos des Bethelkults
bei Oesterley-Robinson a. a. O.  f.
15 Nicht eigentlich »dem Volke Israel einen Wege-Gott zu verschaffen« (Greßmann, Mose

), sondern nur ihm seinen Melekh-Gott, der als solcher ein »Wege-Gott« ist, leibhaft
herzuschaffen. (Das Volk verlangt wohl ,  – vgl. über die Stelle Anm.  zum . Kapitel
15 – von Aaron, er möge ihnen »einen Gott machen«, der sie weiterführen soll, aber v. 
proklamieren sie dessen Identität mit dem, der sie aus Ägypten hergebracht hat.) Aber
auch daraus wäre in keiner Weise zu folgern, daß die Lade »ursprünglich ein goldenes
Kalb als Jahvebild« enthalten habe (Greßmann, Die Lade Jahves ).
16 Aber keineswegs im Tempelkult, für den z. B. Mowinckel (Wann wurde der Jahwäkult in

20 Jerusalem offiziell bildlos? Acta orientalia VIII, ,  f.) aus der Tatsache, daß Manasse
(II Kö , ) neben Altären für allerlei Gestirngötter auch ein Aschera-Bild in den Tempel
brachte, den Schluß zieht, daß Aschera »als die Gemahlin Jahwäs«, und zwar eines »Jahwä-
Baal« galt.
17 vgl. Baethgen, Beiträge zur semitischen Religionsgeschichte ()  f.; Nestle, Die

25 israelitischen Eigennamen  ff.; Baudissin, Kyrios III  ff.


18 vgl. Gray, Studies in Hebrew Proper Names () .
19 s. Baudissin, Art. Moloch, RE XIII .
20 vgl. zuletzt Meyer, Untersuchungen zur phönikischen Religion .
21 Milkom (so ist I Kö ,  wie vorher ,  zu lesen) bekommt unter Salomo eine Bama,

30 wird aber dadurch ebensowenig zum Melekh oder Molekh in Israel, wie Kamosch von
Moab, der die gleiche Huldigung als Nachbargott empfängt. Und die vielfältig dunkle Stel-
le Amos ,  kann, wenn man am massoretischen Text festhält, nicht bedeuten, daß ein
assyrischer Astralgott zu einem israelitischen Stammesgott geworden sei; ich verstehe:
oder habt ihr damals etwa euren geliebten Sakkuth oder Kewan als euren König getragen,
35 d. h. habt ihr seinen Thron auf der Lade getragen und nicht den meinen? (Sellins Gegen-
argumente, Zwölfprophetenbuch2 I  ff., treffen diese Interpretation nicht. Gegen seine
– insbesondre Kittel-Festschrift, ,  ff. begründete – Konjektur vgl. Cramer a. a. O.
.)
22 Oloth lab-baal , , das in LXX fehlt, kann auch ich nicht für echt halten: nirgends

40 sonst heißt der Gott, der diese Weihen oder Opfer (hier eindeutig das letztere) empfängt,
Baal; es ist eine Glosse, die – mit unzureichenden Mitteln – versucht, den Gedanken auf
Melqarth, den tyrischen Baal, den einzigen, der, als ein Synkretismus von Malk und Baal,
dafür in Betracht kam, zu lenken. Auch bamoth hab-baal (,  und , ) für bamoth
hat-thopheth klingt sonderbar.
45 23 Über den Kampf gegen sie vgl. u. a. Weber, Religionssoziologie III  ff.
24 vgl. insbes. Hos , ; hingegen darf nicht (mit Sellin, Geschichte ) Jes , –

dafür herangezogen werden, da es sich dort nicht um die baalische naturhafte Fruchtbar-
keit, sondern um die Kultivationslehren des göttlichen Volksführers handelt, die mit Baal
nichts zu tun haben. Gleichviel ob »vor alters Jahwe der Gott der Steppe und des schwei-
50 fenden Nomaden ist« (Budde, Das nomadische Ideal im AT, Preussische Jahrbücher
MBW 15 (02691) / p. 222 / 6.11.2014

 Königtum Gottes


LXXXV, , ) oder nicht – ich glaube, daß er schlechthin so in keinem Stadium de-
finiert werden kann –, biblisch ist er durchaus der wüstenvertraute Führer durch die und
aus der Wüste, der Herr der Wanderung und der Siedlung, der in der Steppe zu weilen
liebt und doch die Seinen den Ackerbau lehrt.
25 vgl. Weber a. a. O. . 5
26 Es ist für unseren Zusammenhang unwichtig, ob man dabei an die phönizische oder an

die griechische Kosmogonie oder an beide zu denken hat.


27 »Entstehung« bedeutet tholedoth im biblischen Hebräisch nicht. Jemands tholedoth

sind seine Fortpflanzungslinie, nicht seine Abkunftslinie (das Zurückgreifen auf Abraham
Gen ,  b ist nur Proömium). Auch »Geschichte« (so z. B. Eerdmans, Alttestamentliche 10
Studien I ) bedeutet tholedoth nie: ,  leitet es nicht bloß die Erzählung ein, sondern
weist auf den folgenden Vers hin. ,  bedeutet es ebenfalls Nachkommenschaft: Ge-
schichte der Söhne Jakobs, nicht Geschichte Jakobs, – auch hier leitet es nicht bloß ein;
es besteht daher auch keine Veranlassung, Vers  a vom Folgenden abzulösen. – Daß es
sich bei ,  a um einen Abschluß handelt (zu ele vgl. z. B. den Wortgebrauch in der Esau- 15
Genealogie Gen ), ergibt sich schon aus der Gezwungenheit jedes Versuchs, den kos-
mischen Spruch mit dem folgenden, eben nicht mehr die Naturschöpfung (im kosmischen
Sinn), sondern die Geschichtsschöpfung (also die »anthropologische«) erzählenden Be-
richt zu verbinden.
28 Daß Ezechiel die Exodus-Stelle nicht im Auge haben sollte (so Smend zur Stelle), ist 20
daher nicht gut denkbar.
29 Rothstein bei Kautzsch-Bertholet.
30 Die Doppeldeutigkeit besteht darin, daß im Vorspruch (Ex , ) ebenso wie ,  von

keiner Abgeltung der menschlichen Erstgeburt die Rede ist, daß man also, wenn man will,
ihre Abgeltung ,  nur als erlaubt, nicht als befohlen auffassen kann. 25
31 Der Einwand von Tiele, Geschichte I , man würde den Kinderopferaltar im Tempel

selbst erwarten, beruht auf einer Verkennung des Grundfaktums, daß es sich um einen
heterodoxen Jhwh-Kult handelt. Das lahem (Ez , ), das Tiele a. a. O.  (mit unge-
nauer Zitierung) als Argument für die Verschiedenheit des Opferadressaten anführt, be-
deutet: jenen Zerrbildern dort, nicht: jenen Göttern. 30
32 vgl. Baudissin, Art. Moloch, RE XIII  f.
33 Eerdmans a. a. O. III  behauptet zwar, Ezechiel spreche »mit klaren Worten« aus, daß

Jhwh den Israeliten geboten hätte, »alles, was den Mutterschoß durchbricht, in das Feuer
zu werfen«, aber ich vermag im Text Worte dieses Inhalts nicht zu finden. (Zur Bedeu-
tung der Erstgeburtsforderung vgl. u. a. Menes, Die vorexilischen Gesetze Israels, , 35
 f.)
34 So versteht es auch Baudissin, Kyrios III  .
5
35 Ich halte nicht, wie z. B. J. Herrmann, v.  ff. für nach  von Ezechiel hinzugefügt,

sondern nur v. , der den Zusammenhang stört, für späteren Ursprungs.
36 vgl. Smend zur Stelle. 40
37 Daß das Kapitel »nicht hesekielisch sein kann« (Hölscher, Hesekiel, , ), ist von

einer Anschauung aus, die die Verwendung eines traditionellen Redeschemas und tradi-
tioneller Formeln in einem bestimmten, dergleichen fordernden Zusammenhang nicht für
einen Beweis der Unechtheit zu halten vermag, ebensowenig zuzugeben, wie daß die
Phantasie des Verfassers dürftig oder daß »seine Situation« die exilische sei: es ist die Si- 45
tuation seiner Prophetie, nicht die seine.
38 Weder Emendation noch Streichung ist erforderlich. Es geht nicht um Milkom, der als

fremder Stammesgott zwar eine Bama zugewiesen bekommen, aber nie, am wenigsten
unter Josija, neben Jhwh genannt werden konnte, sondern um »ihren Molekh«. Es wer-
den drei Kategorien unterschieden: die »die Himmelsschar« (und Jhwh nur als primus 50
MBW 15 (02691) / p. 223 / 6.11.2014

Anmerkungen VI. Kapitel 


inter pares) anbeten; die ein Gemisch von Jhwh und Molekh anbeten; und die sich völlig
von Jhwh abwenden (v. ); diese letzten werden nicht mehr zu den »Anbetenden« ge-
zählt, wir würden sie zwar nicht Atheisten, aber etwa praktische Agnostiker nennen. Alle
zusammen werden sie als »der Rest des Baal« bezeichnet: es gibt die alte Untreue nur
5 noch in dieser synkretistischen oder indifferentistischen Gestalt. – Zum »Schwören« =
Bekennen vgl. Jer , . Hier wäre wörtlich zu übersetzen: »sich dem Jhwh zuschwören
und (zugleich) bei ihrem Molekh schwören«. Natürlich ist das »ein scharfer Gegensatz«
(Tiele a. a. O. I ), ja es ist als der äußerste gemeint; aber die Dämonie dieses Gegen-
satzes besteht eben darin, daß er den beides Vereinenden nicht als Gegensatz bewußt
10 wird.
39 Dussaud, der in seinem Buch Les origines cananéennes du sacrifice israélite () Ver-

ständnis für die Bedeutung der Semikha bekundet (,  f.), nimmt  ohne Beweisma-
terial als »wahrscheinlich« an, der Ritus sei auch von den Phöniziern geübt worden. Die
einzige nordsemitische Analogie, die wir kennen (Dussaud führt sie nicht an) berichtet
15 nicht von einer Semikha. Es ist der vielbesprochene Schwur, den um  Mati-ilu von
Arpad unter Schlachtung eines Bocks dem assyrischen König leistet (und bricht): »Dieser
Kopf ist nicht der Kopf des Bocks, es ist der Kopf Mati-ilus …« (s. Peiser, Studien zur
altorientalischen Altertumskunde II, MVAG ,  [] ff.), dem aus Babylon die be-
kannte »Tausch«- oder »Ersatz«-Formel für das Opferlamm (Zimmern, KAT3 ; Ebe-
20 ling, AOT2 ) so entspricht, daß man auch jenen für babylonisch zu halten geneigt ist.
Doch muß die hethitische Abart der Semikha (Friedrich, Aus dem hethitischen Schrift-
tum II, AO ,  f.; Gustavs, Kultische Symbolik bei den Hethitern, ZAW NF IV,
,  f.) berücksichtigt werden. Von ihr hebt sich die biblische entscheidend dadurch
ab, daß bei jener das Opfertier nur von einer eben wütenden Seuche loskaufen soll, im
25 alttestamentlichen Ritus dagegen dazu bestimmt ist, das Verhältnis zwischen dem Gott
und den von keiner unmittelbaren Gefahr bedrohten Menschen wandeln zu helfen. Bei-
den ist nicht, wie Gustavs a. a. O.  meint, das Übertragen des Übels durch Handauf-
legen (vgl. darüber insbesondre Frazer a. a. O. VI  ff.) gemeinsam: in der biblischen Zere-
monie wird nicht ein Übel, sondern eine Funktion, ein »Amt« übertragen. Ob der
30 hethitische Brauch, ein Opferlamm als Menschen zu verkleiden (Sommer und Ehelolf,
Das hethitische Ritual des Papanikri von Komarna, Boghazköi-Studien X, ,  f., ),
dieser Intention näher kam, läßt sich auf Grund der vorliegenden Texte noch nicht ent-
scheiden. Vgl. auch Anm. .
40 Dussauds Konjektur (a. a. O.  ) zu Num ,  (bei Dussaud ist irrtümlich Dt , 
6
35 angegeben), vermöge deren er den Sinn gewinnt: »Du sollst ihm deine Hand auflegen,
damit der Geist in ihm sei«, ist nicht bloß sprachunmöglich, sondern geht auch von einer
sachlich unrichtigen Voraussetzung aus: eine derartige Übertragung der Ruach kennt das
Alte Testament nicht. Die Handlung Mose ist weder »Geistesübertragung« noch bloße
»Amtsweihe« (»einfach die Amtsweihe«, meint Holzinger, aber was bedeutet die Hand-
40 lung in dieser Weihe?). Aber auch Dt , , wo z. B. Médebielle, Le symbolisme du sacri-
fice expiatoire (Biblica II, ) , die Übertragung ausdrücklich ausgesprochen findet,
will nur sagen, daß Josua nunmehr, nachdem Mose ihn funktionell mit sich identifiziert
hat, der ist, den die Ruach »füllt«; es ist aber auch hier nicht Mose, der sie in ihn tut. –
Die »Fülle« der Ruach ist terminologisch von der bloßen, gleichsam dispositionellen
45 Ruach (Num , ) wohl zu unterscheiden; sie hängt mit dem spezifischen Auftrag zu-
sammen (vgl. Ex , ).
41 vgl. Meyer, Israeliten  .
1
42 So z. B. Galling, Der Altar in den Kulturen des alten Orients () .
43 Im Kult der syrischen Muttergöttin wurde dies dadurch dargestellt, daß der Opfernde,

50 auf dem Vlies des geschlachteten Schafes kniend, dessen Kopf und Pfoten über seinen
MBW 15 (02691) / p. 224 / 6.11.2014

 Königtum Gottes


Kopf zog und so, als Schaf, zu den Göttern betete (Lucian, De dea Syria ). Vgl. dazu u. a.
Rob. Smith, Lectures3  f.
44 Den Nachweis habe ich zunächst in meiner Frankfurter Vorlesung »Glaube und

Brauch« (W.-S. /) geführt und gedenke ihn demnächst als Exkurs einer religions-
geschichtlichen Abhandlung beizugeben. 5
45 vgl. auch van Hoonacker, Le voeu de Jephté (Le Muséon XII, )  ff.
46 s. Garcin de Tassy, L’Islamisme d’après le Coran3 () .
47 Über den Protestantismus als religionsgeschichtliche Kategorie vgl. Frick, Der katho-

lisch-protestantische Zwiespalt, Kairos ,  ff.


48 Wie tief dieser Sachverhalt die jüdische Tradition bewegt hat, ist aus dem von M. J. bin 10
Gorion, Sinai und Garizim ()  ff. mit vorbildlicher Sorgfalt zusammengestellten
Material zu ersehen.
49 Ich ergänze den biblischen Bericht nach der verwandten Erzählung aus Byblos bei Dio-

dor ,  (vgl. A. B. Cook, Zeus I ), deren »Kronos« (vgl. z. B. Lagrange, Études2  f.;
Baudissin, Adonis , Kyrios III ) jedenfalls ein Malkgott ist; für seine Identität mit 15
dem Malk(andros) von Plutarch De Iside  s. Clermont-Ganneau, Études I .
50 Thamim meint einheitliche Ganzheit (nicht »Vollkommenheit«), so daß keine Teiler-

scheinung anders ist als das Übrige; dagegen deutet das verwandte schalem auf die innere
Widerstreitslosigkeit. Thamim betrifft daher mehr das Leben, schalem mehr die Seele. Der
Mensch ist thamim, sein Herz ist schalem. 20
MBW 15 (02691) / p. 225 / 6.11.2014

Anmerkungen VII. Kapitel 

Siebentes Kapitel
1 Die Bedeutung von sepher an dieser Stelle ist unabhängig von II Kö  zu beurteilen, wo

das »Buch des Bundes« eine Variation zum »Buch der Weisung« (, ) darstellt; das letz-
tere ist ein rechtmäßiger Begriff, die thora ist in einem Buch aufgezeichnet, – zur berith
5 dagegen gehört nicht ein Buch, sondern eine Urkunde. Die Variation in II Kö ,  ist
dadurch motiviert, daß das aufgefundene Buch alsbald (v. ) als die urkundliche Begrün-
dung des erneuerten Bundes verwendet wird; so wird aus dem »Buch« wieder die »Urkun-
de«.
2 Keinesfalls ist (wie immer man die hier besonders schwierige Quellenfrage beantwortet)

10 anzunehmen, daß der Bericht über diesen Vorgang eine spätere Tradition gegenüber dem
Mahl-Bericht v.  darstelle (vgl. neuerdings Mowinckel, Décalogue ). Das gemein-
same Mahl gehört zur Berith (so Pedersen, Der Eid bei den Semiten, ,  f. mit Recht
gegen Krätzschmar, Die Bundesvorstellung im Alten Testament, , ), ist aber israe-
litisch nicht als zentrale Zeremonie anzusehen, da es dem eigentlichen Bundesschluß im
15 allgemeinen vorausgeht (und ihn damit freilich zugleich einleitet, vgl. Pedersen, Israel
), zuweilen sogar (Gen ,  f.; der entscheidende Moment ist naturgemäß der des
Eides) um eine ganze Nacht; es würde somit für die sakramentale Darstellung eines so
wesentlichen Vorgangs zu wenig sein. Dazu kommt, daß v.  b für sich nicht als Bundes-
mahl zu verstehen ist, da die Teilnahme des göttlichen Partners erst durch die Opfer-
20 handlung ausgedrückt würde, die hier fehlt und für deren etwaige Weglassung nichts
spricht, da der Redaktor doch wohl keinen Grund hatte, eine Ergänzung des Volksopfers,
das unten vollzogen worden war, durch eines, das die zum Gipfel Berufenen darbrächten,
zu scheuen. Zu Unrecht umschreibt noch Mowinckel a. a. O.  den Vorgang dahin, die
auf den Berg Berufenen äßen mit Jhwh, wie man mit einem Menschen ißt. Es trifft nicht
25 zu, von einer »Opfermahlzeit auf dem Sinai« zu sprechen (Greßmann, Mose ), da,
wenn man die uns vorliegende Fassung von Kap.  als einheitlichen Zusammenhang be-
handelt, beide Vorgänge, Opfer und Mahl, wie räumlich so auch sinnhaft auf verschiede-
nem Plane sich begeben, wenn aber v.  und v.  von einander gelöst werden, das Mahl
erst recht ein zwar sakraler, aber in keiner Weise bilateraler Vorgang bleibt. Die Geschlos-
30 senheit von v.  b widerstrebt der Deutung auf eine Opfermahlzeit; ebendieselben, die
schauen, und nur sie, nehmen am Mahle teil. Für das »sehr hohe Alter« von v. – hat
Steuernagel, Der jehovistische Bericht über den Bundesschluß (ThSK LXXII, )  f.
mit Recht das Amtieren der »Jünglinge der Söhne Israels« geltend gemacht.
3 vgl. insbes. Trumbull, The Blood Covenant ()  ff.; Rob. Smith, Lectures3  ff.,

35  ff.,  f.; Hartland, The Legend of Perseus II ()  ff.; Pedersen, Der Eid bei den
Semiten  ff.; Mac Culloch, Art. Covenant, ERE IV  ff. – Die von Curtiss, Ursemiti-
sche Religion ()  f. herangezogene Blutsprengung der Ismaïlis, in der sich seiner
Meinung nach derselbe »uralte semitische Brauch« erhalten hat, gehört dagegen über-
haupt nicht in diesen Zusammenhang.
40 4 vgl. Max Weber, Religionssoziologie III .
5 Wellhausen, Reste2 , wo in Anm.  nur beiläufig auf unsere Stelle als auf die Bezeu-

gung einer vorkommenden Abart hingewiesen wird.


6 Daß das Besprengen des Altars bei Schlachtopfern vorgeschrieben ist, macht es hier

nicht zur »Opfergabe« (Krätzschmar a. a. O. ). Das Opfer ist in v.  vollzogen. Überdies
45 ist Dt , , auf welche Stelle Krätzschmar sich beruft, gar nicht vom Besprengen, son-
dern vom »Hinschütten« des Bluts die Rede, was eine ganz andere Handlung ist.
7 Wellhausen a. a. O. , vgl. auch Goldziher, Muhammedanische Studien I () .
8 Pedersen a. a. O. . Daß »der Anklang an den uralten gemeinsemitischen Bundesritus

nur ganz schwach« sei (Krätzschmar a. a. O. ), ist eine unhaltbare Behauptung, zumal
MBW 15 (02691) / p. 226 / 6.11.2014

 Königtum Gottes


auch das Opferelement in arabischem Brauch vorkommt (vgl. Wellhausen a. a. O.; Jaussen,
Coutumes des Arabes du pays de Moab, , ; Pedersen a. a. O. ); Rob. Smith (Kin-
ship2 ) bezeichnet den Ex –Ritus als quite similar, und das ist für die Form des Ritus,
wenn man sie von der Situation (Altar und Volk als Partner) ablöst, gewiß zutreffend, –
seine Besonderheit liegt eben darin, daß er zwischen dem Himmel und der Erde voll- 5
zogen wird.
9 Das ethnologische Vergleichsmaterial behandelt ausführlich Frazer, Folk-Lore in the Old

Testament () I  ff., das klassische und das nordische Eitrem, Beiträge zur griechi-
schen Religionsgeschichte II ()  ff.; doch hat schon Zachariae, Scheingeburt, Zeit-
schrift des Vereins für Volkskunde ,  ff. (vgl. Anm. ) das Wichtigste aus der 10
Antike zusammengestellt.
10 Der jeremjanische Bericht allein hätte schon davon abhalten sollen, den »Gen  be-

richteten althebräischen Blutritus« (Krätzschmar a. a. O. ) gegen den dadurch angeblich


als spät erwiesenen Exodustext auszuspielen. Daraus, daß Gen  zum Unterschied von Ex
 kein Mittler fungiert, sollte nicht gefolgert werden (a. a. O.), daß es sich dort um eine 15
»viel altertümlichere Berith-Zeremonie« (Baentsch, Exodus-Leviticus, im Göttinger
Handkommentar, ) handle: zum Bund zwischen Gott und Volk gehört in Israel wie in
Südarabien der Mittler, zum Bund zwischen Gott und einem Einzelnen gehört er nicht.
11 Meyer, Israeliten ; vgl. Frazer a. a. O. I  ff.
12 Daher kann dieser Ritus auch nicht mit Meyer (a. a. O.) als die judäische Form des Ver- 20
tragsschlusses betrachtet werden.
13 vgl. Pedersen a. a. O. . Von einem Bund der Herren »mit ihren Sklaven« zu reden

(Hempel, Art. Bund, RGG2 I ) rechtfertigt der Text nicht: die Sklaven sind nur Ge-
genstand, nicht Teilnehmer der Handlung.
14 Procksch, Die Genesis2 () . 25
15 vgl. Pedersen a. a. O.  f. Eitrem a. a. O.  wendet dagegen ein, es müßte dann »ange-

geben sein, wem und wie das Opfer dargebracht wurde«; aber beides geht doch aus dem
Genesis-Bericht zur Genüge hervor. Gewiß weisen die von Eitrem a. a. O.  ff. behandelten
Parallelen zumeist auf einen »uralten lustrativen Ritus« hin; daß aber die biblische Zere-
monie nicht lustrativen, sondern sakrifiziellen Charakter hat, ist durch eine »Abwandlung 30
der Auffassung« nicht zu erklären, und beides zusammenzuwerfen, wie Frazer a. a. O.
 ff. versucht, geht erst recht nicht an. Es handelt sich vielmehr um die Wesens- und
Strukturwandlung eines magischen Aktes durch seine Aufnahme in einen religiösen Zu-
sammenhang. Worin das religionsphänomenologisch Gemeinsame zwischen dem lustra-
tiven und dem ihm so ähnlichen Berith-Akt besteht, hat Pilcher, Covenant Ceremony 35
among the Hebrews (Proceedings of the Society of Biblical Archaeology XL, )  f.
richtig erkannt: »Beide schließen eine neue Situation ein. In dem Lustrationsakt schreitet
der Handelnde durch das Tier, und wenn er hervortritt, glaubt er in einem neuen Stande,
einem Stand der Reinheit, zu sein. In ähnlicher Weise zieht er in dem Gelübdeakt durch
das Tier und tritt in einem neuen Stande, dem Stand der Verpflichtung hervor … Der 40
Körper des Opfertiers ist somit eine Pforte, durch die der Handelnde in einen neuen Be-
reich einzieht.« Dagegen hat Pilcher nicht beachtet, daß beide Akte von einer merkwür-
digen, aber von van Gennep, Les rites de passage () nicht berücksichtigten Gruppe
von »Übergangsriten« abzuleiten sind, die im Zusammenhang mit dem alttestamentli-
chen Hindurchschreiten Zachariae a. a. O. – den besonders charakteristischen Wiederge- 45
burtsritus  ff. – behandelt hat und die ich als »Erneuung aus dem Tierleib« bezeichne.
Ihre Bedeutung erörtere ich in der in Anm.  zum . Kapitel erwähnten Arbeit. – Es sei
noch erwähnt, daß Th. H. Robinson, My Blood of the Covenant (Marti-Festschrift, )
 f., als den Endsinn sowohl des Hindurchschreitens wie des sinaitischen Blutsprengens
MBW 15 (02691) / p. 227 / 6.11.2014

Anmerkungen VII. Kapitel 


die Herstellung einer »Identität« beider Partner bezeichnet, damit aber jenes mißversteht
und dieses in seiner Absicht übersteigert.
16 vgl. über die Situation z. B.Volz, Der Prophet Jeremia2 () .
17 Jaussen a. a. O.  ff. Eitrem erwähnt es a. a. O. .

5 18 Ich glaube, da ass. biritu Fessel bedeutet und talmudisch berith, birith Schenkelband,

Pflugscharstrick (s. Levy, Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim2 I , vgl.
auch das. ), trotz der geäußerten Bedenken (vgl. Pedersen a. a. O. ) davon ausgehen
zu dürfen (vgl. auch Karge, Geschichte des Bundesgedankens im AT, ,  ff.). Über
den schwierigen Wortgebrauch Ez ,  s. Valeton, Das Wort berith bei den Propheten,
10 ZAW XIII () , Krätzschmar a. a. O.  und insbesondre F. Perles, JQR XVIII
() , und Analekten zur Textkritik des AT, N.F. ()  f. Ich verstehe den Satz,
in dem m. E. das Bild der Schafherde aus der ersten Vershälfte festgehalten wird: und
bringe euch in das »Gehege der Umschränkung«, d. h. in das umschränkende Gehege (zu
massoreth vgl. Luzzatto, Erläuterungen, ,  und Ben Jehuda, Thesaurus VI 2,
15 die aber beide berith zu Unrecht mit dem folgenden u-barothi in Verbindung bringen,
das zu jenem eine nur paronomastische Beziehung hat).
19 Ich kann mich der abweichenden Erklärung Pedersens (a. a. O. ) nicht anschließen, da

ich die Bedeutung decidere für karath für spät und abgeleitet halte.
20 vgl. S. A. Cook bei Rob, Smith, Lectures3 . Max Weber a. a. O. III  weist mit

20 Recht darauf hin, daß der Stämmeverband in der vorstaatlichen Zeit neue Satzungen nur
auf Grund einer Berith beschließen konnte.
21 vgl. Mowinckel, Décalogue .
22 vgl. Pedersen a. a. O. , dem ich aber darin nicht zuzustimmen vermag, daß Josua sich

als Oberhaupt des Volkes anerkennen lasse; das Schließen der Berith ist hier doch wohl die
25 formale Festlegung der vorhergehenden Volksbindung; keroth berith mit l bedeutet ja
nicht wie mit eth »einen Bund mit jemand eingehen« (Pedersen a. a. O.), sondern einen
Bund für jemand stiften.
23 vgl. Bin Gorion a. a. O.  ff. Daß man sich »entweder für Sichem oder für den Sinai

entscheiden« müsse, weil es nicht angehe, »die Vorgänge in Sichem als eine Wiederholung
30 derjenigen vom Sinai zu betrachten« (Menes, Die vorexilischen Gesetze Israels ), beruht,
ebenso wie B. Luthers Bedenken (bei Meyer, Israeliten ) dagegen, daß »uns derselbe
Vorgang zweimal erzählt wird«, auf einer Verkennung des durch biblische und südarabi-
sche Urkunden bezeugten Prinzips der Bundeserneuerung (s. o.). Auch einer Analyse des
sogenannten Bundesbuches kann nicht entnommen werden, »daß die Sichemtradition
35 den Vorzug verdient« (Menes a. a. O.), da die Identität dieses Gesetzbuches, zumal in sei-
ner gegenwärtigen Fassung, mit der »Urkunde des Bundes« von ,  nicht zu erweisen
ist. Noth, System  f. bezeichnet es mit Recht als einen »unerlaubten Gewaltstreich, um
Jos  willen die Sinaiüberlieferung einfach beiseite zu schieben«.
24 Sellin, Geschichte . Der Annahme Sellins (Gilgal, , ), die Blutsprengung werde

40 Jos  »nur vorausgesetzt, nicht erzählt«, widerspricht die oben gekennzeichnete grund-
sätzliche Andersartigkeit des Bundesschlusses.
25 Und zwar nicht etwa ein Teil davon, sondern das ganze: gegen Sellin a. a. O. ; vgl. auch

Sellin, Seit welcher Zeit verehrten die nordisraelitischen Stämme Jahwe? (Oriental Studies
dedicated to Paul Haupt, )  ff.; Noth a. a. O.  ff.,  ff.
45 26 Wenn man den Gen-Text für eine in die Urgeschichte projizierte Parallelerzählung hält

(vgl. Steuernagel, Die Einwanderung der israelitischen Stämme, , ), wird die Argu-
mentation noch abgeschwächt.
27 Sellin a. a. O. Über den geschichtlichen Umfang der Auszugsstämme scheint mir eine

Aussage nicht möglich; ein »außerägyptisches Israel« (Eerdmans, Alttestamentliche Stu-


50 dien II, , ) kann immerhin aus außerbiblischem Material vermutet, aber aus bibli-
MBW 15 (02691) / p. 228 / 6.11.2014

 Königtum Gottes


schem Text nicht erwiesen werden; auch die Gleichung Chabiru = Leastämme (vgl. neuer-
dings Barton, The Habiri of the El-Amarna Tablets and the Hebrew Conquest of Palestine,
JBL XLVIII, ,  ff.) erscheint mir nicht hinlänglich begründet. Zum Problem vgl.
insbes. Böhl, Kanaanäer und Hebräer ()  ff.
28 Wie auch Bin Gorion a. a. O.  hervorhebt. 5
29 vgl. Noth a. a. O.  ff. und s. im nächsten Kapitel S.  ff.
30 vgl. u. a. Trumbull a. a. O.  ff.; Ders., The Threshold Covenant ()  ff.; Marti,

Geschichte der israelitischen Religion5 () ; Pedersen, Israel ; Oesterley-Robin-
son a. a. O.  f.; H. W. Robinson bei Peake, The People and the Book ()  f. Rü-
sche, Blut, Leben und Seele ()  ff. 10
31 Zur Frage überhaupt scheint mir die von Beer, Älteste Religion  geäußerte Ver-

mutung, Jhwh sei ursprünglich als der Bundesgott einer Koalition von Chabiru-Stäm-
men zu denken, mit einer die Namensentwicklung (s. oben S.  f.) betreffenden Ein-
schränkung sehr beachtenswert. Alt, Der Gott der Väter ()  weist dem gegenüber
auf »das im israelitischen Bewußtsein noch lange nachwirkende ursprüngliche Haften 15
Jahwes an dem Gottesberg der Wüste« hin; aber soweit ich sehe, läßt keiner der Texte
Jhwh am Sinai »haften«: er nimmt je und je Wohnung auf ihm (vgl. oben S.  ff.) und
in der Staatszeit zieht er sich zuweilen, dem Tempelberg zürnend, auf ihn zurück (I Kö
,  f.), aber nie hören wir von dem Sinai anders als von einer Manifestationsstätte. In
keinem Entwicklungsstadium der israelitischen Religion läßt sich Jhwh, als echter Me- 20
lekh und Bundesgott, einem Ort verhaften.
32 Greßmann, Mose .
33 Vischer, Jahwe der Gott Kains () .
34 Weber a. a. O. III , vgl. . Daß die Berith nicht der feierliche Bundesschluß, son-

dern das Bundesverhältnis selber ist, hat Pedersen a. a. O.  ff. gezeigt. 25


35 Über die Vereinbarkeit mit Ex ,  und ,  s. oben S.  ff. (gegen Greßmann a. a. O.

 ff.; Galling, Erwählungstraditionen  ff.; Alt a. a. O.  f.).


36 Greßmann a. a. O.
37 Pedersen, Israel .
38 Und zwar nicht erst der vom Redaktor herrührende, sondern schon – nach der herr- 30
schenden Auffassung – der des Elohisten, dem sowohl ,  wie ,  zugeschrieben wer-
den.
39 Daß dieses primitive Organisationsschema einen geschichtlichen Hintergrund hat, hat

von einem ganz andern Gesichtspunkt aus Meyer, Israeliten , anerkannt, der die Tradi-
tion »in den uralten, den einfachen Verhältnissen und Anschauungen eines Wüstenstam- 35
mes entsprechenden politisch-religiösen Organisationen von Kadesch« wurzeln läßt (vgl.
auch  f.). Seine Behauptung, in der Teilung der Autorität zwischen Mose und die neu
eingesetzten Funktionäre, die nur Delegierte und Stellvertreter sind, sei »die Theokratie,
d. h. das Priesterregiment« bereits »in voller Schärfe als die allein berechtigte Organisation
des Volkes hergestellt«, widerlegt sich schon dadurch, daß Moses Nachfolger, auf den 40
dessen Prärogativen übergehen, ein Ephraimit ist (die Num ,  ausgesprochene Be-
schränkung und deren Durchführung im Josuabuch ist ja sicherlich sekundär – vgl. auch
Anm.  zum . Kapitel –, das Richterbuch weiß nichts mehr davon, und auch Eli hat
keine politische Autorität). Mose ist zwar, als der die Urweihen, die des Heiligtums und
die der Priesterschaft, Vollziehende für die Erzählung der Urpriester, aber eben nur in 45
diesen einmaligen kultbegründenden Funktionen; sein führerisches Amt ist wesenhaft
unpriesterlich und geht nicht auf das Priestertum über. Die Verwaltung der Urim und
Thummim bedeutet Antworterteilung in besonderen Schicksalsmomenten, aber nicht in-
itiative Leitung. Das Zeltorakel der Auszugsgeschichte ist initiativ; es vererbt dieses sein
MBW 15 (02691) / p. 229 / 6.11.2014

Anmerkungen VII. Kapitel 


Wesen keinen priesterlichen Institutionen. Was wir fortan an initiativer Äußerung finden
– auch den Königen gegenüber –, hat fast ausschließlich prophetischen Charakter.
40 Es kann daher wohl zugegeben werden, dem Volke fehle – wie jedem primitiven Volke –

»die zur Beteiligung an einem Vertrag erforderliche Klarheit und Überlegung« (Caspari,
5 Gottesgemeinde ), aber »Vertrag« ist hier ein viel zu enger Begriff für den gemein-
schaftsetzenden Akt, in den einzutreten das Volk die erforderlichen objektiven Vorausset-
zungen besitzt. Von den Erzählern und den an den Sinaibund anknüpfenden Propheten
meint gewiß keiner, Israel habe sich damals »aus Not an Gott verkauft« (a. a. O.). Sie be-
tonen immer wieder die Gegenseitigkeit der Umschränkung.
10 41 Der Eid  ff., insbes. .
42 Sellin a. a. O. .
43 Mowinckel, Décalogue  ff., vgl. Ders., Psalmenstudien II passim und Art. Drama,

RGG2 I  ff. Ich finde die Auffassung nach dem allgemein gehaltenen Hinweis Luthers
bei Meyer, Israeliten , der Bericht sei »auf Grund des Rituals von Sichem ausgestat-
15 tet«, zuerst bei Jevons, Comparative Religion ()  präzisiert, der den Sinaibund als
die »Interpretation« eines jährlichen Bundesfestes versteht.
44 Zu der zugrunde liegenden Betrachtungsweise vgl. Wensinck, The Semitic New Year

and the Origin of Eschatology, Acta orientalia I, ,  ff., der sich aber auf die Ab-
leitung der biblischen Kosmogonie vom Kultdrama beschränkt. Zum Begriff des »Präjizie-
20 rens« vgl. H. Schmidt, Die Geschichtschreibung im AT ()  ff.
45 RGG2 I .
46 vgl. außer den genannten Arbeiten von Mowinckel und Wensinck: Volz, Das Neujahrs-

fest Jahwes ()  f., ,  f.; H. Schmidt, Die Thronfahrt Jahwes (); Böhl,
Nieuwjaarsfeest en koningsdagen in Babylon en in Israel (); wesentlich einschränkend
25 Gunkel, Einleitung in die Psalmen ()  ff. Vgl. auch Hempel, Jahwegleichnisse der
israelitischen Propheten (ZAW NF I, ) 5; gegen die Auffassung vor allem Eißfeldt,
Jahwe als König  ff., sodann – insbesondre gegen die Ableitung der Eschatologie aus
dem Kult – Cramer, Amos  ff. Über »die Historisierung des Mythus« hat Noth in
einem gleichnamigen Aufsatz, Christentum und Wissenschaft V ()  ff.,  ff. ge-
30 handelt; vgl. dazu auch Weiser, Glaube und Geschichte im AT ()  ff., über das Neu-
jahrsfest  f.
47 Décalogue .
48 a. a. O. .
49 vgl. Gray, Sacrifice in the Old Testament () : »The occasion here described is

35 unique: and so, in some respects, is the ritual.«


50 vgl. außer den oben Anm.  angeführten Werken: Rob. Smith, Kinship2  ff.; Doughty,

Arabia Deserta II .


51 Winternitz, Geschichte der indischen Literatur I . Vgl. Oldenberg, Aus Indien und

Iran ()  f.: »Das Gedächtnis der ›an Hören reichen‹ geistlichen Brüder – was wir
40 heute belesen nennen, hieß damals reich an Hören – vertrat die Stelle von Klosterbiblio-
theken.« – Von der Überlieferung des Awestatextes schreibt mir H. Lommel (der die von
Nau, La transmission de l’Avesta, RHR XCV, ,  ff. vertretene Hypothese einer lan-
gen mündlichen Tradierung durchaus ablehnt): »Vielleicht ist die Überlieferung gerade
deshalb so mangelhaft, weil sie nicht rein gedächtnismäßig war, wie in Indien, wo die beste
45 Textüberlieferung bestand, weil sie am längsten nur gedächtnismäßig war.«
52 vgl. u. a. de Slane, Journal Asiatique III. Ser. VII. Bd. ()  ff.; Nöldeke, Beiträge

zur Kenntnis der Poesie der alten Araber () V ff.; vgl. jedoch auch einerseits Ahlwardt,
Bemerkungen über die Echtheit der alten arabischen Gedichte ()  ff., anderseits
Krenkow, The Use of Writing for the Preservation of Ancient Arabic Poetry, in A Volume
50 of Oriental Studies presented to E. G. Browne  ff.
MBW 15 (02691) / p. 230 / 6.11.2014

 Königtum Gottes


53 Vgl. Hackmann, Religionen und heilige Schriften ()  f. Was Cäsar (Bell. Gall. VI
) von den Druidenschülern im Verhältnis zu den ihnen überlieferten heiligen Versen
berichtet: neque fas esse existimant ea litteris mandare, erfährt eine bedeutsame und be-
stätigende Ergänzung in dem, was der Haupttraktat altirischen Rechtes, der Senchus Mor,
von seiner Erhaltung erzählt; es hätten dazu, heißt es in der Vorrede, zusammengewirkt 5
»die Gesellung der Gedächtnisse zweier Alten, die Übergabe von Ohr zu Ohr, die Vor-
tragsgestaltung der Dichter« (Ancient Laws of Ireland I, ,  f.).
54 Weber a. a. O. III .
55 »Mit dem Gott Nin-gir-su hat Uru-ka-gi-na das Wort darüber gebunden«, d. h. diesen

Vertrag geschlossen oder diese Ordnung festgesetzt (Thureau-Dangin, Die sumerischen 10


und akkadischen Königsinschriften  f.; Deimel, Die Reformtexte Urukaginas, Orientalia
Num. , , ; abweichend, aber – wie mir eine Mitteilung von E. Ebeling bestätigt –
dem Text weniger gerecht werdend Barton, The Royal Inscriptions of Sumer and Akkad,
,  f.). Vgl. auch Meißner, Könige Babyloniens und Assyriens () ; King,
A History of Sumer and Akkad3 . 15
56 Meißner, Babylonien und Assyrien I .
57 Thureau-Dangin a. a. O.  f.; Deimel a. a. O. ; Barton a. a. O.  f.
58 Num , ; zum Begriff vgl. Zeph , : »die sein Recht wirken« (eben als das seine, unter

das sich sie gebeugt haben: über die »Hingebeugten« wird am Tag des Gerichts »das
Schnauben« Jhwhs hinwegziehn, ohne ihnen Schaden zu tun). Jesus Sirach (, ) ver- 20
knüpft die anawa Mose mit seiner emuna. Die sprachliche Grundlage hat Rahlfs, Ani
und anaw in den Psalmen  ff. geklärt. Er formuliert zutreffend: »anaw hat religiösen
Sinn« und versteht: »sich Gott gegenüber in Knechtstellung versetzend« oder »sich unter
den Willen Jahwes beugend«.
59 Für Urukagina vgl. Deimel a. a. O. ; King a. a. O.  f.; für Kariba-ilu s. S.  ff. 25
60 Ich halte die nur an diesen beiden Stellen vorkommende Konstruktion ha-adon Jhwh

für alt (vgl. Baudissin, Kyrios III ) und das jesajanische ha-adon Jhwh zebaoth (vgl.
darüber a. a. O. III  f.) für ihre Ausgestaltung.
61 vgl. Eerdmans a. a. O. IV ()  ff., eine in allem Wesentlichen unwiderlegte Argu-

mentation; auch Weber a. a. O. III . 30


62 Weber a. a. O. III  spricht mit Recht von »der rhythmischen alten Gottesrede«. Von

dem primitiven Universalismus des »Mein ist die Erde all« und seinem Verhältnis zu sei-
ner prophetischen Ausgestaltung wird im III. Band dieser Untersuchungen gehandelt.
63 »Regierung«, wie Caspari, Das priesterliche Königreich, ThB VIII ()  ff. (vgl.

auch Caspari, Die Samuelbücher ) meint, bedeutet das Wort, wie sonst nirgends, so 35
auch I Sam ,  nicht, wo es für die Feindesvölker tendenziös, im Gegensatz zum bisher
königlosen Israel (vgl. oben  ff., , ) gebraucht wird. In dem darauffolgenden
Mask. kommt zum Ausdruck, daß es sich um die Völker, nicht um die Staaten handelt.
Der phönizische Sprachgebrauch, von dem Caspari ausgeht, ist eben vom biblisch-hebräi-
schen verschieden. (Ich verstehe übrigens nicht, warum Caspari den cstr. mamlekheth als 40
selbständiges Nomen behandelt; zu Mi ,  vgl. König, Lehrgebäude II .)
64 Daß das »mir« auf den König dieses Königsbereichs hinweist, sollte nicht bezweifelt

werden; mamlakhthi (z. B. II Sam , ) heißt: mein Königsbereich; wenn etwas »mir« eine
mamlakha wird, so kann das nur bedeuten: es wird zu meinem Königsbereich (gegen Cas-
pari, der eben zu Unrecht a. a. O.  versteht: »Jahwe sagt, ›Ihm‹ solle Volk und mamleket 45
gehören«; das sagt Jhwh nicht, sondern: die Angeredeten sollten »Ihm« eine mamlakha
und ein Volk werden, – was etwas ganz anderes ist). Wie vorher »Ihr werdet mir eine
segulla«, besagt: Ich werde der Eigentümer dieses Eigentums, so »Ihr werdet mir eine
mamlakha«: Ich werde der König dieses Königsbereichs. – Zu segulla sei noch bemerkt,
daß ich der Auffassung Casparis, Beweggründe der Erwählung nach dem AT, (NKZ 50
MBW 15 (02691) / p. 231 / 6.11.2014

Anmerkungen VII. Kapitel 


XXXII, )  ff., es gehöre zu ass. sukallu und Israel werde von Jhwh somit als sein
Beauftragter bezeichnet, nicht zu folgen vermag, so theologisch verlockend sie auch ist;
das Arabische (vgl. J. Barth, Etymologische Studien, ,  sowie auch die Lexika von
Ben Jehuda, Brown-Driver-Briggs und König s. v.), das Caspari nicht berücksichtigt, führt
5 so eindeutig auf »Anteil«, daß man das von Caspari abgewiesene ass. sugulu nicht primär
heranzuziehen braucht.
65 vgl. Baudissin, Studien II  ff. und dazu Nöldekes Urteil, Liter. Centralblatt , ;

Lagrange a. a. O.  f.; Weber a. a. O. III . Vergleichsmaterial ist bei F. Pfister, Art. Hei-
lig, RGG2 II  f. zusammengestellt.
10 66 vgl. Dillmann-Ryssel zur Stelle.
67 vgl. Baudissin, Die Geschichte des alttestamentlichen Priestertums ()  f.; Paton,

The Use of the Word Kohen in the Old Testament (JBL XII, )  ff., der auch Hiob
,  auf profane Kohanim deutet. Für die Interpretation von Ex ,  zieht Paton a. a. O.
 f. nicht die richtige Folgerung.
15 68 Baudissin a. a. O. , ; vgl. Dt , ; , .
69 vgl. Baudissin a. a. O. .
70 Aus einem mir unklaren Grund deutet Galling, Die israelitische Staatsverfassung 

dieses Jeschurun auf Jerusalem; von »Jahve auf dem Zion« ist in dem Lied keineswegs die
Rede. Wenn Deuterojesaja und der Verfasser des Moselieds (Dt ) das Wort gebrauchen,
20 ist daraus durchaus nicht auf die Spätheit des Segen-Rahmengesangs zu schließen: Jes
,  greift nach dem sakralen alten Wort, um den Ton von v.  b in der Wiederholung
nicht abzuschwächen, sondern noch zu verstärken, und die Ironie von Dt ,  blickt
offenbar bewußt auf Texte wie Dt , , .
71 s. insbesondre Budde, Der Segen Moses () ; die richtige Auffassung von Syntax

25 und Bedeutung des Satzes zugleich bei Noth a. a. O. 1.


72 Budde a. a. O. .
73 Sellin a. a. O. .
74 So z. B. Sellin a. a. O.
75 s. Sellin, Zur Einleitung in das AT ()  ff., Einleitung5  f.; Greßmann, Messias

30  f.; Burney, Judges2 .


76 Von der Datierung des Segens braucht man die des vermutlich selbständigen Rahmen-

liedes nicht abhängig zu machen (vgl. zu jenem aber z. B. Kittel, Geschichte II6 ); für
jünger als jenen halte ich es seinem Stil nach auf keinen Fall.
77 Greßmann a. a. O.

35 78 a. a. O.; die Formulierung der Folgerung ist leider undeutlich geblieben.


79 Sellin, Das alttestamentliche Prophetentum () , Einleitung5 ; Greßmann

a. a. O. Für eine, wenn auch spätere, Frühdatierung tritt auch Galling, Erwählungstradi-
tionen  ein.
80 vgl. F. Perles, Zur althebräischen Strophik (Wiener Zeitschrift für die Kunde des Mor-

40 genlandes X, )  ff.; On the Strophic Form of Exodus , JQR N.S. XVII ()
 f.
81 H. Schmidt, Das Meerlied, ZAW NF VIII ()  ff.
82 a. a. O. , vgl. auch Mowinckel, Psalmenstudien II  f.
83 Gesammelte Abhandlungen () .

45 84 H. Schmidt a. a. O. .
85 Über Führerzelte und ihre Bedeutung vgl. R. Hartmann, Zelt und Lade (ZAW XXXVII,

)  ff.; einiges ergänzende Material hat Morgenstern, The Book of the Covenant
(Hebrew Union College Annual V, )  ff. zusammengestellt.
86 Es geht nicht an, von der ersten der beiden Stellen her therua an beiden als Kriegs-

50 geschrei zu verstehen (v. Gall, Zusammensetzung und Herkunft der Bileam-Perikope,


MBW 15 (02691) / p. 232 / 6.11.2014

 Königtum Gottes


, ), beide müssen gleicherweise zur Ermittlung der gemeinsamen Bedeutung beitra-
gen. Schwally a. a. O.  gibt zwar auch den allgemeinen Sinn als »Kriegsgeschrei« an, be-
stimmt dieses aber näher als »Huldigungsruf für Jahve«. Mit ebendem Huldigungsruf, für
den Ps  die liturgische Urkunde ist, empfängt die Menge Saul als König (I Sam , ).
87 Daß Jhwh hier »dem kananäischen Gott ›Moloch‹ gleichgesetzt« werde (Galling 5
a. a. O. , vgl. Greßmann, Die Anfänge Israels2, , ) glaube ich im vorigen Kapitel
S.  ff. widerlegt zu haben; einen Gott dieses Namens hat es niemals gegeben. , 
zeugt nicht für eine »Stiergestalt der Gottheit« (Galling a. a. O.; vgl. Greßmann a. a. O.;
Mowinckel, Der Ursprung der Bileamsage, ZAW NF VII, , ); der El hat nicht
Hörner wie die eines Wildochsen, sondern »wie des Wisents Gehörn ist er ihm«, d. h. er 10
leistet Israel, an dessen Spitze er zieht, den mächtigen Schutz, den dem Wildochsen seine
Hörner leisten; das ke in ke-thoaphoth kommt so viel stärker zu seinem Recht, und die
Suffixe in immo, bo, lo, die zugleich Kolenschlüsse sind, stimmen rein zusammen.
88 Mowinckel, Psalmenstudien II ; vgl. Ders., Bileamsage .
89 s. oben S.  ff. 15
90 a. a. O. .
91 vgl. Mowinckel, Bileamsage .
92 Die dafür geltend gemachten Gründe sind:

. Die beiden Lieder wollen »aus dem jetzigen Zusammenhang heraus verstanden wer-
den«. Aber was von der Situation des Redenden in ihnen zum Ausdruck kommt, läßt sich 20
durchaus von dem aus fassen, was an Bestand der ursprünglichen Sage wir ihnen selber
entnehmen können. Und daß die der Omridenzeit zuzuschreiben sei, davon haben mich
die Ausführungen Mowinckels a. a. O.  ff. nicht zu überzeugen vermocht. Die psycho-
logische Voraussetzung für die Betrachtung Moabs als des vernichtungslüsternen Feindes
war durch die Kämpfe mit Moab in der Richterzeit gegeben: zunächst die Invasion, die 25
Ri , – berichtet ist (über ihre Geschichtlichkeit vgl. neuerdings Lods, Israël,  f.;
Garstang, The Foundations of Bible History, Joshua Judges, ,  ff.) und bei der es
sich dem Text nach durchaus nicht »eigentlich um einen einzelnen Stamm, Benjamin,
handelt« lediglich weil der Befreier ihm angehört; sodann, wenn in Ri  Moab der ur-
sprüngliche Feind ist (vgl. Burney a. a. O.  ff.) oder doch hinter der Aktion steckt, der 30
Feldzug Jephthas. Gewiß rechnet die Bileamsage mit einem Gesamtisrael; aber dieses
spricht, sollte man meinen, aus dem Deboralied stark und eindeutig genug, – ein anderes,
als das darin lebt, setzt auch die Bileamsage nicht voraus. Von der Frage nach einem ge-
schichtlichen Kern der Sage (vgl. Böhl, Kanaanäer ), die mir durch Mowinckels Aus-
führungen a. a. O.  ff. noch nicht aus der Welt geschafft zu sein scheint, sei hier abge- 35
sehen.
. Die beiden Lieder seien von den beiden folgenden abhängig. Aber warum ,  a von
,  a abhängig sein soll und nicht entweder umgekehrt oder keins von beiden (d. h. alle
Lieder aus der gleichen Dichterschule stammend), ist nicht ersichtlich; ebenso verhält es
sich mit ,  a und ,  a, das mir eher als eine Ausgestaltung von jenem erscheint, und 40
die Zusammenstellung von ,  b und ,  b ist erst recht nicht beweiskräftig. Ich halte
das . und . Lied für jünger, da mir der Name Bileam Sohn Beors sekundär erscheint (s.
weiter unten); , – weist auf eine davidische Entstehungszeit hin (»jünger als Davids
Königtum über Gesamtisrael« – so Mowinckel a. a. O.  – braucht es aber nicht zu sein:
dergleichen wird zu Lebzeiten des Gefeierten gedichtet). 45
. Der Inhalt der beiden Lieder erweise, daß sie jünger seien. Zunächst sei hier »die Hin-
deutung auf König Agag und die Weissagung über David und über die Bezwingung Moabs
und Edoms verschwunden, augenscheinlich weil diese Züge für die damalige Zeit nichts
mehr bedeuteten«. Aber erstens erscheint mir »Agag« unecht; ich lese Adad = Hadad: der
Wahrsager, der eben doch wirklich aus Aram stammt (Weber a. a. O. III  hat mit Recht 50
MBW 15 (02691) / p. 233 / 6.11.2014

Anmerkungen VII. Kapitel 


darauf hingewiesen, daß die Bileam Num , , vgl. , , gemachten Vorwürfe für den
Zusammenhang der Figur »mit der gerade für Nordisrael typischen Art von Ekstatik«
sprechen; vgl. auch Kraeling, Aram and Israel, ,  f.) und nur mit dem aus Gen
,  bekannten Edomiterkönig verquickt worden ist, sagt von Jhwh, dem König von
5 Israel, er werde sich über Hadad, den aramäischen Gott, erheben; »Agag« hat man daraus
gemacht, als man malko auf den menschlichen König bezog und »Adad« daher nicht
mehr verstand, – aber noch die Siebzig haben mit Agag nichts anzufangen gewußt. Zwei-
tens ist es dem Kompositionsstil des Ganzen durchaus angemessen, daß die Weissagung
von ,  ff. nur einmal steht und daß, bis sie einsetzt, alles allgemein gehalten ist. Und
10 drittens brauchen ja die beiden ersten Lieder eben nur aus vordavidischer Zeit zu sein,
um das Argument aufzuheben.
Sodann sei »die kriegerisch-triumphierende Stimmung eines jungen Eroberervolkes«, die
im . und . Lied zum Ausdruck kommt, in den beiden ersten verschwunden, sie klinge
nur leise nach in dem »ziemlich stereotypen« Bild vom Löwen. Aber dieses Bild ist ja
15 gerade hier ausgeführt, und die knappe Fassung von ,  ist erst recht stereotyp zu nen-
nen; und überdies sind die Wisenthörner in ,  um nichts zahmer als die in , , nur
daß nun hier das Bild ausgeführt und dort nur angedeutet ist, so daß also die beiden Bilder,
das vom Löwen und das vom Wildochsen, zusammengenommen einander in beiden Lie-
dern kompensieren.
20 Weiter wünsche der Dichter sich im ersten Lied den ruhigen Tod solcher frommen und
»gerechten« Menschen, ein Zeichen später Entstehung. Aber jaschar bedeutet ursprüng-
lich und hier nicht eigentlich »gerecht«, sondern geradebeschaffen, wohlbeschaffen, taug-
lich, tüchtig (was auch Mowinckel selber a. a. O.  andeutet) – also kein Beleg für Späte;
und von »fromm« ist überhaupt nicht die Rede. Es ist übrigens keineswegs richtig, daß der
25 mit jescharim zusammenhängende Ehrenname Jeschurun (vgl. Bacher, Jeschurun, ZAW V,
,  ff.) nur in späteren Texten vorkomme; das Rahmenlied des Mose-Segens ver-
weist Mowinckel a. a. O. 9 nur deshalb in Spätzeit, weil es »die Vorstellung von der
Königsherrschaft und der Thronbesteigung Jhwhs voraussetzt«!
Ferner sei »die Gottesvorstellung in den Liedern beim Elohisten deutlich jünger als in den
30 beiden anderen Liedern«, denn in diesen sei Jhwh »ganz naiv in Stiergestalt vorgestellt«,
jedenfalls habe er »Hörner wie die des Wildochsen«. Die Bedeutung des Bildes habe ich
oben richtiggestellt; aber, davon abgesehen, steht es doch wörtlich ebenso in dem zweiten
der »elohistischen« Lieder, ,  – und dennoch soll aus der Wiederholung derselben
Worte im dritten Lied dessen größeres Alter hervorgehn!
35 Tiefer greifen die letzten Einwände:
Die Aussage ,  zeige einen reflektierteren Gottesbegriff als den der älteren Zeit. Aber
die Vorstellung vom Nacheinander biblischer Gottesbegriffe, auf der dieser Einwand be-
ruht, ist aus der Spätdatierung eben solcher Stellen wie diese entstanden, deren Spätdatie-
rung hinwieder von jener Vorstellung aus begründet wird, – ein verhängnisvoller Zirkel,
40 ohne dessen Überwindung wir zu einem echten geschichtlichen Verständnis alttestament-
lichen Glaubens trotz all unsrer gehäuften Einzelkenntnis nicht gelangen können. Dieses
Verständnis ist von dem des Kampfes um den Gottesbegriff als eines schon in der Früh-
zeit beginnenden nicht zu trennen.
Ferner: die Tendenz zu religiöser Isolierung, die ,  b wie Dt ,  zum Ausdruck kom-
45 me, sei »als bewußt betonter Gedanke« deuteronomisch, d. h. sie gehöre wahrscheinlich
der Zeit um  an (so nach Hölscher, dessen »Lösung der deuteronomischen Frage« Mo-
winckel zuneigt). Aber an der Dt-Stelle ist badad ein Synonym von betach und kann nichts
anderes bedeuten als »allein« im Sinn von »ungestört, unbehindert« (vgl. Mi , ; Jer
, ; Ps , ). Es ist auch hier so zu verstehen, wenn man nur den Versschluß richtig
50 faßt. Daß Israel sich nicht unter die gojim zu rechnen braucht, betrifft nicht seine »Reli-
MBW 15 (02691) / p. 234 / 6.11.2014

 Königtum Gottes


gion«, sondern seine berakha, seine Segensfülle (vgl. Mowinckel, Psalmenstudien V, ,
 ff.; Pedersen, Israel  ff.; arabische Parallelen bei Westermarck, The Moorish Concep-
tion of Holiness [Baraka], Öfversigt af Finska Vetenskaps-Societetens Förhandlingar
LVIII, / B ): kraft ihrer ist es für den Sprecher den Wechselfällen, denen die andern
ausgesetzt sind, und damit ihrer Vergänglichkeit enthoben (doch können sie an seiner 5
Berakha teilnehmen, s. Gen ,  f. und vgl. damit Num ,  b; vgl. auch Pedersen a. a. O.
 f.). Ueberdies ist der Inhaber dieser Berakha ungünstigen äußeren Einflüssen beson-
ders ausgesetzt (vgl. Westermarck a. a. O.  ff.). An »religiöse« Isolierung im Sinn der
Spätzeit braucht hier nicht gedacht zu werden (vgl. auch oben S. : Bunderfüllung =
Wahrung der Berakha = Abgehobenheit), ebensowenig wie bei dem qadosch von Ex 10
, : Israel ist ausgesondert und unbehindert, denn es ist gewählt und gesegnet. Das ist
eine durchaus frühe Vorstellung. (Wie Ex ,  nicht deuteronomistisch, sondern deute-
ronomiumbestimmend ist – vgl. z. B. Dillmann-Ryssel zur Stelle –, so ist I Kö ,  nicht als
überarbeitet anzusehn, sondern – vgl. z. B. Eissfeldt bei Kautzsch-Bertholet – mit seiner
Umgebung dem alten Chronisten zuzuweisen.) Der wählende und segnende Gott ist eine 15
gemein-altorientalische Konzeption, die in Israel durch die Glaubenserfahrung einer Ge-
meinschaft die große Beseelung empfangen hat. (Die Würdigung der grundlegenden Be-
deutung dieses Moments vermisse ich z. B. bei J. M. P. Smith, The Chosen People, AJSL
XLV, ,  ff.).
Ferner: »Die starke Betonung des Unterschiedes zwischen den Propheten Israels und der 20
›Zauberei der Heiden‹«, die Auffassung, »daß die Prophetie das Charakteristikum Israels
ist«, kennzeichne die Lieder als spät. Aber , , worauf sich dies bezieht, redet gar nicht
von den Propheten, sondern von dem »Führerorakel« des Wüstenzugs, auf den der
Spruch wie die Sage überhaupt nun einmal intendiert. Der initiative Charakter des Füh-
rerorakels wird hervorgehoben: hier braucht das Volk nicht zum Wahrsager zu kommen, 25
denn »zur Zeit«, d. h. jeweils im Angesicht der sich bereitenden neuen Situation wird ihm
von oben zugesprochen, was ihm eben jetzt von der Absicht des Gottes zu wissen nottut
(vgl. Anm. ).
Schließlich: »die Anspielung auf das Thronbesteigungsfest« in ,  b deute in dieselbe
Richtung; alles spreche dafür, »daß dieses Fest, oder richtiger: die Auffassung des alten 30
Herbst- und Neujahrsfestes als eines Thronbesteigungsfestes Jahwäs, erst in der Assyrer-
zeit unter babylonischem Einfluß aufgekommen ist« (). Erst also findet Mowinckel in
dem »Königshuldigungsschrei« (), der aus der Vertrautheit einer Frühzeit mit dem
Ausziehen der Bundeslade in den Krieg sich restlos erklärt, eine Anspielung auf ein Fest,
dessen Existenz im angenommenen Sinn immerhin nicht belegt ist, sondern nur aus litur- 35
gisch oder anspielungshaft verstandenen Texten erschlossen wurde; von diesem Fest
nimmt er jetzt an, daß es erst »am Ende der vorexilischen Zeit in den Kult Eingang gefun-
den habe, vielleicht in der assyrischen Epoche« und als Thronbesteigungsfest »unter dem
Einfluß der babylonischen Religion« (v. Gall, Βασιλεία τοῦ ϑεοῦ , dem Mowinckel
a. a. O. 3 folgt, indem er seine frühere Datierung des Festes in die ältere Königszeit 40
berichtigt); und nun wird die Spätdatierung des Bileamspruchs unter anderm damit be-
gründet!
93 Oldenberg, Die Literatur des alten Indien () .
94 a. a. O. .
95 Woraus aber (s. o.) nicht mit Mowinckel a. a. O.  ff.,  f. auf ihr Jüngersein zu 45
schließen ist: sie sind mit der Sage entstanden, die andern, vielleicht unabhängig von ihr
gedichteten, erst später ihr oder der schon literarisch fixierten Entwicklung einverleibt
worden; für die Datierung ergibt sich nichts daraus, wenn man nicht mit Mowinckel
a. a. O.  ff. die Sage selbst für später hält, wofür aber eben, wenn man sie nur nicht mit
der Erzählung verwechselt, ein Beweis nicht zu führen ist. 50
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Anmerkungen VII. Kapitel 


96so Diehl, Erklärung von Psalm  ()  ff.; v. Gall a. a. O.  ff.; dagegen insbes. Gray,
Commentary on Numbers ()  f. und zu den einzelnen Versen, vornehmlich zu
,  und .
97 a. a. O. .

5 98 b. Rosch Haschana  b.
99 a. a. O.  a.
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 Königtum Gottes

Achtes Kapitel
1 vgl. J. Kaufmann, Probleme der israelitisch-jüdischen Religionsgeschichte (ZAW NF

VII, ) .


2 Musil, Arabia Petraea III () .
3 vgl. u. a. Meyer, Israeliten  ff.; Eerdmans a. a. O. III  ff.; Max Weber, Wirtschaft , 5
Religionssoziologie III  ff.; Nicolsky, Spuren primitiver Wirtschaftsformen in den bibli-
schen Legenden, Annalen der weißrussischen Universität, Jüdische Sektion, I, ,  ff.
(in jiddischer Sprache; nimmt eine vorwiegend jägerische urhebräische Wirtschaft und
eine vierfache Differenzierung je nach den Siedlungsbedingungen der einzelnen abge-
zweigten »israelitischen« Stämme an); über arabische Parallelen vgl. z. B. Dussaud, Les 10
Arabes en Syrie avant l’Islam () ; Musil a. a. O. III  f.; Ders., The Manners and
Customs of the Rwala Bedouins () ; Bernard et Lacroix, L’évolution du nomadisme
en Algérie (Annales de géographie )  ff.; zum Typus überhaupt vgl. Ed. Hahn, Das
Alter der wirtschaftlichen Kultur ()  ff., Die Haustiere () .
4 Musil, Rwala . 15
5 Nallino, Sulla costituzione delle tribù prima dell’Islamismo (Nuova Antologia XXVIII,

) ; Wellhausen, Ein Gemeinwesen ohne Obrigkeit () . Für die gegenwärtigen
Verhältnisse vgl. insbes. J. L. Burckhardt, Notes on the Bedouins and Wahabis () .
6 Lammens, Le berceau de l’Islam I ()  f.
7 a. a. O.; vgl. Wellhausen, Skizzen und Vorarbeiten VI ()  f. 20
8 Die religiös-politischen Oppositionsparteien im alten Islam () , vgl. auch Ders.,

Das arabische Reich und sein Sturz () .


9 Nallino a. a. O.
10 s. Nöldeke, Beiträge zur Poesie der alten Araber  f.; zu der von ihm  geäußerten
4
Annahme einer »muslimischen Veränderung« nach Sura ,  vgl. Brockelmann, Allah 25
und die Götzen, AR XXI () 2.
11 M. Berakhoth II , vgl. auch II ; nicht »des Himmelreiches«, wie u. a. Bacher, Die Aga-

da der Tannaiten II ()  übersetzt: schamajim ist eine Gottesbezeichnung und
malkhuth bedeutet Königtum, Königsmacht, Königsherrschaft, königliches Wirken (vgl.
auch Dalman, Die Worte Jesu I, ,  ff.). »Nehmt das Joch des Königtums meines 30
Namens auf euch« (Siphre ed. Friedmann  b) bedeutet ebendasselbe. Über Annahme
des Himmelskönigtums am Sinai s. Mekhiltha ed. Friedmann  b. – Schechter, Some
Aspects of Rabbinic Theology () , denkt zu Unrecht bei dem mischnischen Begriff
an etwas »vornehmlich Geistiges«; es ist, wie in der Ausrichtung des täglichen Gebets so
im Sterbespruch des Märtyrers, ein theopolitischer Akt im genausten Sinn gemeint. 35
12 Wirtschaft –, –.
13 vgl. über diese Weber a. a. O. – (ohne Berücksichtigung unseres Problems).
14 vgl. Hubert et Mauss, Esquisse d’une théorie générale de la magie (L’année sociologique

VII, ) .


15 Holzinger bei Kautzsch-Bertholet zur Stelle; so verstanden mag die Gottesrede freilich 40
als »Gedankengänge einer schon recht vorgeschrittenen Theologie« erscheinen.
16 Baentsch zur Stelle.
17 a. a. O. .
18 a. a. O. .
19 In Num  ist das erste, zweite und vierte Glied von v.  als hierokratisierende Bear- 45
beitung zu entfernen.  a und b unterbrechen den Zusammenhang; al piw in c kann sich
gemäß v.  a nur auf Josua beziehen; die Urim haben, wie gesagt, in der Erzählung nicht
diese Bedeutung des pflichtgemäß zu befragenden Initiativ-Orakels; der Schluß von v. 
hinkt nach. Vermutlich ist auch in v.  die Erwähnung des Priesters sekundär. Die Gottes-
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Anmerkungen VIII. Kapitel 


rede würde dann lauten: »Nimm dir Josua Sohn Nuns, / einen Mann in dem Geist ist, /
und stemme deine Hand auf ihn: / stelle ihn vor alle Gemeinschaft,