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MBW 11.2 (02687)/p. 1 / 23.4.

2019
MBW 11.2 (02687)/p. 2 / 23.4.2019

Martin Buber Werkausgabe


Im Auftrag der Philosophischen Fakultät der
Heinrich Heine Universität Düsseldorf
und der Israel Academy of Sciences and Humanities

herausgegeben
von Paul Mendes-Flohr und Bernd Witte
MBW 11.2 (02687)/p. 3 / 23.4.2019

Martin Buber Werkausgabe


11.2
Schriften zur politischen Philosophie und
zur Sozialphilosophie
(1939–1965)
Herausgegeben und kommentiert
von Massimiliano De Villa,
eingeleitet von Francesco Ferrari
MBW 11.2 (02687)/p. 4 / 23.4.2019

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Dieser Band erscheint in zwei Teilbänden,


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1. Auflage
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Druck und Einband: Hubert & Co, Göttingen
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ISBN 978-3-579-02687-9
www.gtvh.de
MBW 11.2 (02687)/p. 5 / 23.4.2019

Inhalt

Teilband 2: 1939-1965

Die Forderung des Geistes und die geschichtliche Wirklichkeit . . 9


Die Macht der Zeitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22
Das Ende der deutsch-jüdischen Symbiose . . . . . . . . . . . . . 24
[Rede anlässlich des 1. Mai] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27
Zwei Beiträge zur Klärung des Pazifismus . . . . . . . . . . . . . . 31
Landauer heute . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
Wenn Herzl noch lebte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
Über das Wesen der Kultur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
Die Idee der Gemeinschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
Der Weg des gemeinschaftlichen Dorfes . . . . . . . . . . . . . . 65
Über die große Krise . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
The Crisis and the Truth . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
Individualismus und Kollektivismus . . . . . . . . . . . . . . . . 87
Ich rufe sie … . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
Schriftstellergespräche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100
Schriftstellergespräche in der zweiten vom Premierminister
[Ben-Gurion] einberufenen Sitzung am 11. Oktober 1949 . . . . . 104
[Vorwort zu Jacob Burckhardt, »Die Kultur der Renaissance
in Italien«] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114
Pfade in Utopia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117
Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118
Der Begriff . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
Die Sache . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
Die Ersten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
Proudhon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142
Kropotkin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155
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6 Inhalt

Landauer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
Versuche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
Marx und die Erneuerung der Gesellschaft . . . . . . . . . . 195
Lenin und die Erneuerung der Gesellschaft . . . . . . . . . 213
Noch ein Experiment . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241
In der Krisis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251
Zum Problem der »Gesinnungsgemeinschaft« . . . . . . . . . . . 260
Zwischen Gesellschaft und Staat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261
Hoffnung für diese Stunde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275
Abstrakt und Konkret . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283
Volk und Führer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285
Geltung und Grenze des politischen Prinzips . . . . . . . . . . . . 297
Staat und Kultur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307
Moses Hess und die sozialistische Idee . . . . . . . . . . . . . . . 309
Haltet ein! . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 326
Politik aus dem Glauben . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327
Der Mensch im Zeitalter der Weltraumfahrten . . . . . . . . . . . 332
Gruß und Willkomm . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 333
[Dankesrede für den Münchner Kulturpreis] . . . . . . . . . . . . 335
Zu zwei Burckhardt-Worten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 336
[Greetings to Bertrand Russell] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 337
Nachbemerkung
[Nach dem Eichmann-Prozeß] . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 338
Sie und wir . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 340
Schweigen und Schreien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 346
[Aus: Philosophical Interrogations] . . . . . . . . . . . . . . . . . . 350
Dank . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 362
In Heidelberg . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 363
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Inhalt 7

Erinnerung an Hammarskjöld . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 364


Ein Gespräch mit Tagore . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 366
Gemeinschaft und Umwelt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 368
»In zwanzig Jahren« . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371
Über den »bürgerlichen Ungehorsam« . . . . . . . . . . . . . . . 372
Nochmals über den »bürgerlichen Ungehorsam« . . . . . . . . . . 373
Über die Todesstrafe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 375
Danksagung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 376
Nachwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377

Kommentar

Einzelkommentare . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 380
Abkürzungsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 709
Quellen- und Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . 713
Glossar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 746
Stellenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 747
Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 750
Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 757
Gesamtaufriss der Edition . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 791
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Die Forderung des Geistes und die geschichtliche Wirklichkeit


Antrittsvorlesung an der Universität Jerusalem

Die moderne Soziologie als selbständige Wissenschaft ist als eine kriti-
sche und fordernde Wissenschaft entstanden. Der Mann, auf dessen Ein-
fluß ihre Begründung zurückgeht, Claude Henri de Saint-Simon, war ein
sozialer Kritiker und Forderer, der den inneren Widerspruch des Zeit-
5 alters wahrnahm und als den entscheidenden Schritt zu seiner Überwin-
dung die wissenschaftliche Erkenntnis der gesellschaftlichen Zustände
bezeichnete; nicht mit Unrecht hat einer seiner Zeitgenossen seinen
Grundgedanken eine Ideokratie genannt – er sah in dem erkennenden
und entwerfenden Geist den Diktator der kommenden Dinge. Die bei-
10 den Männer, die unter seinem Einfluß die neue Wissenschaft, beide auf
sehr verschiedene Weise, zu begründen unternahmen, Auguste Comte
und Lorenz von Stein, haben die Absicht festgehalten, die Krisis des
Menschengeschlechts zu überwinden. Comte hat, als er sich gegen seinen
Lehrer wandte, dessen Programm doch als une régénération sociale fon-
15 dée sur une rénovation mentale charakterisiert; eben dies war sein eige-
nes Programm. In seiner Jugend schon sah er die »tiefe sittliche und po-
litische Anarchie«, welche die Gesellschaft mit der Auflösung bedroht,
und verlangte eine geistige Grundlegung eines sozialen Neubaus. Er
ahnte, was wir erkennen: daß neue Einrichtungen die Rettung nicht zu
20 bringen vermögen, wenn nicht eine neue geistige Haltung des Menschen
vorbereitet ist, die der Entartung und Verkehrung der Einrichtungen
vorbeugt. »Ich betrachte«, schreibt Comte 1824 in einem Brief, »alle
Erörterungen über die Einrichtungen als reine Possen, solange die geisti-
ge Reorganisation der Gesellschaft nicht verwirklicht oder doch wenig-
25 stens sehr gefördert ist.« Eine Soziologie im wissenschaftlichen Sinn hat
Comte freilich nicht verfaßt; was er in seinem Werk so nennt, sind nur
allgemeine Gedanken über die geschichtlichen Wirkungen der verschie-
denen geistigen Prinzipien auf die gesellschaftliche Lage und die politi-
sche Verfassung. Erst Stein hat eine echte philosophische Erfassung und
30 Erklärung der sozialen Grundbegriffe versucht. Aber auch er will erken-
nen um zu ändern. Der wissenschaftliche Begriff der Gesellschaft als
einer vom Staat zu unterscheidenden, ja ihm vielfach entgegengesetzten
Wirklichkeit, »das Dasein einer selbständigen Gesellschaft«, wird ihm
aus den schweren Störungen offenbar, die das soziale Leben unseres Zeit-
35 alters einem Zustand entgegenführen, »den wir als den der Auflösung der
Gemeinschaft und ihres Organismus bezeichnen können«. Dies soll »die
kräftige Tat der Wissenschaft« verhüten. Um der Neuordnung willen soll
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10 Die Forderung des Geistes und die geschichtliche Wirklichkeit

die gegenwärtige Lage und ihre Entstehung erkannt werden; »an die Zu-
kunft denken wir, wenn wir von dieser Gegenwart reden, und es ist um-
sonst, es sich zu verhehlen – wenn davon geredet werden soll, so wird
eben um jener Zukunft willen davon geredet«. Und die notwendige Er-
kenntnis sieht er schon aufsteigen. »Auf allen Punkten«, schreibt er in 5
dem Buch »Der Sozialismus und Kommunismus des heutigen Frank-
reich«, das 1842, gleichzeitig also mit dem Schlußband von Comtes
Hauptwerk, erscheint, »fängt das menschliche Wissen an, eine neue,
machtvolle Gestalt anzunehmen.«
Die moderne Soziologie entstammt also der Begegnung des Geistes 10
mit der Krisis der menschlichen Gesellschaft, die er als seine eigene Kri-
sis verstand und durch eine geistige Wendung und Wandlung zu über-
winden unternahm; die Einsicht in das Wesen der Krisis, ihre Ursachen
und die durch sie gestellten Probleme, der Anfang dieser Wendung und
Wandlung sollte eben die Soziologie sein. 15
Ein amerikanischer Soziologe unserer Zeit, Edward Roß, meint, ein
Soziologe sei »ein Mensch, der etwas ändern will«. Das sagt zu wenig
und zu viel. Eher darf man ihn als einen Menschen bezeichnen, der er-
kennen will, was zu ändern ist. Aber es handelt sich darum, eine Welt in
der Krisis zu erkennen, und der erkennende Geist weiß, daß er selbst mit 20
in der Krisis steht. Nicht als ob er bloß ein Stück der gesellschaftlichen
Wirklichkeit wäre. Er ist vielmehr ihr Partner, dazu bestimmt, von ihr zu
lernen, was ist, und hinwieder ihr zu weisen, was sein soll, – und die
Krisis umfängt sie beide mitsammen. In dem neuen, soziologischen
Blick, den er erwerben muß, um zu erkennen, was hier zu erkennen ist, 25
gewinnt er zugleich ein neues Lebensverhältnis, in dem er auf eine neue
Art mit der Wirklichkeit verbunden wird, ohne in ihr unterzutauchen. Er
gewinnt eine neue dialogische Relation, die ihn läutert.
Unvergleichlich tiefer als Roß hat ein jüngerer Soziolog, Siegfried
Landshut, in seinem Buch »Kritik der Soziologie« den Charakter der mo- 30
dernen Soziologie erfaßt. »Sie versteht sich heute selbst«, sagt er, »nur
dann richtig, wenn sie sich als den zu Wort gekommenen Widerspruch
der geschichtlich-gesellschaftlichen Wirklichkeit selbst begreift«; denn in
ihr komme »jene ›kopernikanische Wendung‹ des öffentlichen Bewußt-
seins« zum Ausdruck, »durch die sich die entscheidenden Erwartungen 35
und Ansprüche vom Leben des persönlich Einzelnen weg auf die Ord-
nungen und Institutionen des Miteinanderlebens richteten«. Hier ist mit
einer wichtigen Einsicht ein Irrtum verknüpft: aus dem Partner der
Wirklichkeit, der ihr freilich ganz zugewandt bleiben muß, um ihre Frage
recht zu vernehmen, wird der Geist zu ihrem Sprecher gemacht, in dem 40
sie »zu Wort kommt«. Wo der Geist aber zum bloßen Sprecher der Wirk-
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Die Forderung des Geistes und die geschichtliche Wirklichkeit 11

lichkeit wird, vergißt er, daß die veränderte Richtung der Erwartungen,
die Richtung auf die Ordnungen und Institutionen, falsch wird, wenn sie
ausschließlich wird; nur wenn er der Partner der Wirklichkeit bleibt, be-
sinnt er sich auf sein Amt, an der Wandlung des Geistes, an seiner eige-
5 nen Wandlung zu arbeiten, ohne die auch die veränderten Institutionen
der Leerheit, der Unfruchtbarkeit, der Verderbnis verfallen müssen. Une
renovation mentale, wie Saint-Simon meinte, genügt freilich nicht; der
Geist, von dem ich rede, ist nicht eine der Potenzen oder Funktionen
des Menschen, sondern dessen konzentrierte Totalität. Der Mensch
10 selbst muß sich in ebendem Maße ändern, als die Einrichtungen ge-
ändert werden, damit sie die ihnen zugedachte Wirkung tun; zugleich
mit den Ordnungen des Miteinanderlebens muß das Wesen des Mitein-
anderlebens selber eine Wandlung erfahren, wenn das neue Haus, das die
Hoffnung des Menschen errichten will, nicht ihre Grabkammer werden
15 soll. Hat der Vertreter des Geistes den neuen soziologischen Blick ledig-
lich dazugewonnen, um nun soziologisch zu politisieren, dann geht das
verloren, was er und nur er der Wirklichkeit zu geben vermag, er geht
sich selber verloren; er muß auch soziologisch erziehen, er muß mitein-
ander lebende Menschen erziehen, er muß den Menschen erziehen, der
20 mit dem Menschen leben kann.
Man wird mir vielleicht einwenden, daß beides, die politische und die
erzieherische Einwirkung, den Aufgabenbereich des Soziologen über-
schreite. Dieser Einwand hat eine historische Begründung. Aus dem Phi-
losophieren über soziale Gegenstände, das noch Comte und Stein trie-
25 ben, wie z. B. Hobbes oder Condorcet es vor ihnen getrieben haben, hat
sich in der zweiten Hälfte des 19. und dem Anfang des 20. Jahrhunderts
eine selbständige Wissenschaft abgelöst, die den Namen der Soziologie
beibehielt und sich die Beschreibung und Analyse der gesellschaftlichen
Phänomene zum Ziel setzte. Sie hat aus ihrem Charakter als »objektive«
30 Einzelwissenschaft vielfach die Pflicht abgeleitet, »wertfrei« zu sein, wie
Max Weber und andere deutsche Soziologen es genannt haben, d. h. Tat-
sachen und Zusammenhänge darzustellen und zu erklären, ohne dabei
eine Einschätzung zum Ausdruck zu bringen. Aber als einer dieser So-
ziologen, Ferdinand Tönnies, 1910 den ersten deutschen Soziologentag
35 eröffnete, begann er seine Ausführungen mit dem Satz: »Die Soziologie
ist in erster Linie eine philosophische Disziplin« und bemerkte ergän-
zend, man könne die theoretische Soziologie auch Sozialphilosophie
nennen. Damit sprach er aus, daß die Betrachtung des sozialen Bereichs
als eines Ganzen, die Bestimmung der Kategorien, die darin walten, die
40 Erkenntnis seiner Beziehungen zu den anderen Lebensbereichen und das
Verstehen des Sinns gesellschaftlichen Seins und Geschehens eine phi-
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12 Die Forderung des Geistes und die geschichtliche Wirklichkeit

losophische Aufgabe sind und bleiben. Philosophie aber gibt es nicht


ohne die Bereitschaft des philosophierenden Menschen, überall da, wo
die dringende Frage herantritt, ob ein Gedanke richtig oder falsch, ob
eine Handlung gut oder schlecht sei usw., die Entscheidung nicht zu-
rückzuhalten, sondern sie auf Grund der erkannten Wahrheit, so gut 5
man sie eben zu erkennen vermochte, vorbehaltlos zu treffen, zu äußern
und damit als wirkende Kraft in die Welt zu setzen. Philosophische Be-
handlung gesellschaftlicher Zustände, Vorgänge und Gebilde schließt
demnach Wertung ein, sie schließt Kritik und Forderung ein, – nicht als
etwas Gewohntes, aber als etwas Schweres und Verantwortliches, das 10
man nicht scheut, wenn es darauf ankommt.
Aber gibt es den Gegenständen gegenüber, die das Verhältnis von
Klassen zueinander, das Verhältnis von Völkern und Staaten zueinander
betreffen, eine unabhängige Wertung? Kann der Sozialphilosoph seine
Erkenntnis und die auf ihrem Grunde zu treffenden Entscheidungen rein 15
halten? Lebendige soziale Gedanken kommen doch einem nur, wenn er
wirklich mit den Menschen lebt, ihren Gruppenbildungen nicht fremd
bleibt und sogar eine bewegte Masse nicht von außen allein kennt. Ohne
echte soziale Bindungen gibt es keine echte soziale Erfahrung, und ohne
echte soziale Erfahrung gibt es kein echtes soziologisches Denken. Und 20
dennoch bleibt es wahr, daß alle Erkenntnis ein asketischer Akt ist. In der
Stunde der Erkenntnis muß der Mensch etwas Paradoxes zustande brin-
gen: er muß zwar mit seinem ganzen Sein in die Erkenntnis eingehen, er
muß auch die Erfahrungen, die seine Bindungen ihm geschenkt haben,
unverkürzt in die Erkenntnis einbringen, aber er muß sich von dem Ein- 25
fluß dieser Bindungen so sehr freimachen, als er mit der stärksten Kon-
zentration der geistigen Kraft vermag. Zum soziologischen Denker wird
ein Mensch nicht, wenn sein Traum und seine Leidenschaft sich nie mit
Traum und Leidenschaft einer menschlichen Gemeinschaft vermischt
haben; aber im Augenblick des Gedankens selbst darf er, soweit das in 30
seiner Macht steht, nur noch Person sein, erkennende, dem Gegenstand
aufgeschlossene Person. Ist das geschehen, dann braucht er nicht darüber
zu grübeln, wie weit er entgegen seinem Willen auch noch in der Er-
kenntnis von seiner Zugehörigkeit zu einer Gruppe mitbestimmt war.
In menschlicher Wahrheit, d. h. in dem Verhältnis eines Menschen zu 35
der Wahrheit, die er entdeckt, ist immer Freiheit und Gebundenheit,
Schau und Trübung verschmolzen; unsere Sache ist einzig dies, mit allem
Vermögen unseres Geistes die freie Schau vollbringen zu wollen. Die so
gewonnene Erkenntnis ist es, auf deren Grunde der soziologische Den-
ker, wo die dringende Frage herantritt, werten und entscheiden, rügen 40
und fordern darf, ohne sich gegen das Gesetz seiner Wissenschaft zu ver-
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Die Forderung des Geistes und die geschichtliche Wirklichkeit 13

gehen. So nur bewährt sich der Geist in der Krisis, die ihn und die gesell-
schaftliche Wirklichkeit mitsammen umfängt. Der Geist spricht sein
Wort der Forderung, das die Wirklichkeit, das Herz der kranken Wirk-
lichkeit von ihm – von ihm als von ihrem Partner, nicht als von ihrem
5 Sprecher – fordert. Der Vertreter des Geistes spricht es zu einem wach-
senden Geschlecht des Geistes, das erzogen werden soll, und er spricht es
in die Welt hinein, die geändert werden soll.
Aber welches Gewicht hat sein Wort, welche Wirkung ist ihm be-
schieden?
10 Die ideokratische Zuversicht Saint-Simons hat nicht lange standgehal-
ten. Man hat seither aus immer größerer Nähe etwas kennengelernt, was
dem Geist massiv, gewaltig entgegensteht und widersteht, man pflegt es
irreführend »die Geschichte« zu nennen. Gemeint ist jene Welt, die sich
in den letzten hundert Jahren erneut und in immer größerer Vollständig-
15 keit von aller geistigen Souveränität freigemacht hat, die Welt der fakti-
schen Machterringung und Machtausübung. Aus der Forderung der
»Wertfreiheit« der Soziologie klingt eine Resignation heraus, die man
etwa so in Worte fassen kann: der Geist wirkt ja doch nur, soweit er sich
unter das Diktat mächtiger Gruppen, unter das Diktat dessen was in der
20 Geschichte waltet, d. h. der Macht stellt, – so wollen wir denn ein Gebiet
abgrenzen, in dem der Geist nicht zu wirken, sondern nur zu erkennen
hat, und sichern wir ihm immerhin innerhalb dieses Gebietes die Un-
abhängigkeit! Seither ist die Resignation in Europa noch sehr vor-
geschritten; daß das Tempo ihres Schritts in Amerika ein langsameres ist,
25 liegt wohl daran, daß man dort die »Geschichte« noch nicht so intim
kennenzulernen Gelegenheit hatte. Der große Historiker Jacob Burck-
hardt hat bekanntlich einmal gesagt, die Macht an sich sei böse. Sie ist es
aber eben nur als »Macht an sich«, d. h. wenn sie sich selbst will, wenn sie
dem Geist widerstrebt, mehr noch wenn sie sich seiner bemächtigt, ihn
30 durchdringt, ihn mit dem Trieb zur Macht an sich durchsetzt. Seit Hegel
hat die Macht auch noch gelernt, ihrem Widerstand gegen den Geist eine
großartige Begründung zu geben: der wahre Geist sei der, der sich in der
Geschichte selbst, ihren Machtkämpfen und Machtentscheidungen
kundgebe, sie, die geschichtliche Macht, sei also von Geistes Gnaden,
35 der echte Vertreter des Geistes sei also der, der ihr, der Macht, diene, jener
aber, der ihr mit Kritik und Forderung entgegentrete, sei dem frechen
Wahn verfallen, es gebe etwas, das der Geschichte überlegen sei. Diese
Begründung verwendet die Macht naturgemäß auch dann, wenn an ihrer
eigenen Wiege Kritik und Forderung des Geistes gestanden hat: dann ist
40 eben dieser der rechte gewesen, der aber, der an sie selbst mit Kritik und
Forderung herantritt, sei der falsche, der unermächtigte.
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14 Die Forderung des Geistes und die geschichtliche Wirklichkeit

Dieser Situation und ihrer tiefen Problematik gegenüber muß der so-
ziale Denker, der sein Amt kennt, sich immer von neuem die Frage stel-
len: Wie kann der Geist auf die Änderung der gesellschaftlichen Wirk-
lichkeit einwirken?
Etwa fünfundsiebzigjährig schreibt Platon, nachdem durch die Ermor- 5
dung seines Schülers und Freundes, des Fürsten Dion, in Syrakus das
Unternehmen der Stiftung eines Reiches im platonischen Geiste geschei-
tert war, den Brief an die sizilianischen Freunde, in dem er über den Wil-
len seines Lebens zur Änderung der staatlichen Wirklichkeit (worin für
ihn die gesellschaftliche miteingeschlossen war), über seine Versuche zur 10
Verwirklichung dieses Willens und über die Niederlagen, die er bei die-
sen Versuchen erlitt, Rechenschaft ablegt. Darin berichtet er, er habe, als
er merkte, daß alle Staaten schlecht regiert werden, verkündigt: Von den
Übeln werden die Geschlechter der Menschen nicht loskommen, bis ent-
weder die rechten und wahren Philosophen zur staatlichen Herrschaft 15
gelangen oder die Gewalthaber in den Staaten wirklich philosophisch le-
ben. Den Spruch, den Platon anführt, hat er etwa zwanzig Jahre vorher in
etwas anderer Sprache in der Herzmitte seines Buches über den Staat als
den Hauptsatz niedergeschrieben. Daß er an dieser zentralen Stelle steht,
bedeutet, daß es letztlich nicht auf die und die Einrichtungen – die Ein- 20
richtungen, von denen das Buch handelt –, sondern auf solche und sol-
che Menschen ankommt und zunächst auf die führenden Menschen. Da-
zu aber, daß die rechten Menschen herrschen, kann man nach Platon auf
zwei Wegen gelangen: entweder muß der Mann des Geistes zur Macht
kommen oder er muß die Machthaber zum Leben des Geistes erziehen. 25
In seinem denkwürdigen Traktat »Zum ewigen Frieden« tritt Kant der
These Platons, ohne ihn zu nennen, entgegen, und zwar in einem Ab-
schnitt, den er erst in der zweiten Auflage hinzugefügt und als einen
»geheimen Artikel« seines völkerrechtlichen Entwurfs bezeichnet hat.
Er schreibt: »Daß Könige philosophieren oder Philosophen Könige wür- 30
den, ist nicht zu erwarten, aber auch nicht zu wünschen; weil der Besitz
der Gewalt das freie Urteil der Vernunft unvermeidlich verdirbt. Daß
aber Könige oder königliche (sich selbst nach Gleichheitsgesetzen be-
herrschende) Völker die Klasse der Philosophen nicht schwinden oder
verstummen, sondern öffentlich sprechen lassen, ist beiden zu Beleuch- 35
tung ihres Geschäfts unentbehrlich.« Vorher bemerkt Kant ausdrücklich,
es werde damit nicht vorgeschlagen, daß der Staat den Grundsätzen des
Philosophen vor den Aussprüchen des Juristen als Stellvertreters der
Staatsmacht den Vorzug gebe, sondern nur, daß man ihn höre. Die Re-
signation ist hier schon deutlich genug, aber auch die Enttäuschung am 40
Geist selbst, an dessen Fähigkeit, zugleich mächtig zu werden und rein zu
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Die Forderung des Geistes und die geschichtliche Wirklichkeit 15

bleiben, Kant nicht mehr zu glauben vermag. Man darf wohl annehmen,
daß es in den dazwischenliegenden mehr als zwei Jahrtausenden abend-
ländischer Geschichte besonders die Kirchengeschichte, als die eigent-
liche Machtgeschichte des Geistes selbst ist, die Kant zu dieser Ent-
5 täuschung gebracht hat.
Platon glaubt an den Geist und glaubt an die Macht, er glaubt an den
Beruf des Geistes zur Macht. Die Macht, die er sieht, ist entartet, aber der
Geist kann sie regenerieren. Platons Lehrer Sokrates hat der athenische
Staat – das war des jungen Platon entscheidend schwere Erfahrung der
10 »Geschichte« – verurteilt und hingerichtet, weil er nicht den Macht-
habern, sondern der Stimme gehorchte. Und doch war er, der allein
zum echten Leben für die Gemeinschaft zu erziehen verstand, unter al-
len, die sich mit dem Staat abgaben, wie der Seher Teiresias im Hades, der
einzige geistig Lebendige unter flatternden Schatten. Platon weiß sich als
15 seinen Erben und Beauftragten. Er weiß sich berufen, das heilige Gesetz
zu erneuern und den gerechten Staat einzurichten. Er weiß, daß ihm des-
halb die Macht zusteht. Aber der Geist ist nur bereit, die Macht aus gött-
lichen und menschlichen Händen zu empfangen, nicht, sie sich zu neh-
men. In der Politeia wird Sokrates gefragt: wenn der Mann des Geistes so
20 sei, wie er ihn beschreibe, werde er sich wohl mit Staatsgeschäften gar
nicht abgeben wollen. Darauf antwortet Sokrates, in seinem eigenen
Staate würde der Mann des Geistes sich gewiß damit abgeben, aber dieser
Staat, den er meint und der zu ihm paßt, würde wohl ein anderer als sein
Vaterland sein müssen, »wenn nicht etwa eine göttliche Fügung ge-
25 schieht«. Aber vorher schon war von dem Menschen die Rede, der vom
Geist gesegnet doch einer tollen Menge gegenübersteht, ohne Bundes-
genossen, um der Gerechtigkeit zu Hilfe zu kommen, und sich wie einer
fühlt, der unter wilde Tiere geraten ist; der werde dann eben Ruhe halten,
das Seine betreiben, zuschauen und dieses Leben ohne Unrecht zu Ende
30 leben. Doch als man nun ruft, der Mann werde, wenn er stirbt, nicht
Geringes vollbracht haben, wehrt Sokrates ab: »Aber das Größte nicht,
da er den Staat nicht gefunden hat, der zu ihm paßt.« Das ist Platons
Resignation. Nach Syrakus gerufen, begibt er sich Mal um Mal hin, ob-
gleich er auch dort Enttäuschung um Enttäuschung erfährt. Er geht, weil
35 er gerufen worden ist und weil es immer möglich ist, daß im Ruf der
Menschen die göttliche Stimme redet. Was sich darzubieten scheint, ist
nach Dions Worten: wenn je, müsse jetzt die ganze Hoffnung auf die
Verbindung von Philosophen und Herrschern großer Staaten in Er-
füllung gehen. Platon entscheidet sich, es zu »versuchen«; er habe sich
40 geschämt, so berichtet er, weil er, wenn er nicht ginge, sich selbst so vor-
kommen könnte, als sei er nur noch Wort. Offenbar sollen wir werden,
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16 Die Forderung des Geistes und die geschichtliche Wirklichkeit

hatte er einst zu Dion gesagt, daß wir so sind wie wir reden. »Sollen« wir
werden, heißt es, nicht etwa: wollen wir werden. Er geht, scheitert, kehrt
heim, geht noch und noch einmal, und scheitert. Als er nach dem dritten
Scheitern heimkehrt, ist er fast siebzig Jahre alt. Danach erst gelangt der
Mann, den Platon erzogen hatte, zur Macht; aber ehe er die Zerrüttung 5
des Volkes zu meistern vermag, wird er von einem ermordet, der sein
Genosse in der platonischen Akademie war.
Damit die Menschheit von ihren Leiden genese, so meinte Platon,
müssen entweder die Philosophen – »die, die man jetzt Unnütze nennt«
– Könige oder die Könige Philosophen werden. Er selber hat wohl zuerst 10
auf das eine, dann auf das andre, auf beides als auf eine »göttliche Fü-
gung« gehofft. Er ist aber in Griechenland nicht zum Basileus erhoben
worden, und der von ihm zum Philosophen erzogene Fürst hat das sizi-
lianische Chaos nicht gemeistert. Wohl mag die Befriedung Siziliens, die
nach seinem Tode der Korinther Timoleon vollbrachte, unter einem An- 15
hauch Platonischen Geistes gelungen sein, und Alexander, dessen Herr-
schaft später Griechenland vereinigte, hat gewiß nicht ohne Nutzen bei
Platons größtem Schüler Philosophie gelernt, aber Platons Staatsidee ist
weder dort noch hier verwirklicht worden. Platon hat die entartete athe-
nische Demokratie nicht regeneriert, und er hat das Reich, das er meinte, 20
nicht gegründet.
Zeigt uns dieses edle Scheitern die Ohnmacht des Geistes der Ge-
schichte gegenüber überhaupt?
Platon ist das erhabenste Bild jenes Geistes, der in seinem Verkehr mit
der Wirklichkeit von seinem Besitz der Wahrheit ausgeht. Nach der pla- 25
tonischen Lehre ist die vollkommene Seele ja die, die sich ihrer Schau der
Vollkommenheit erinnert. Sie hat vor diesem Leben die Idee des Guten
geschaut, hat in der Ideenwelt die Gestalt der Gerechtigkeit geschaut,
und nun im Wachstum des Geistes entsinnt sie sich ihrer. Es kann ihr
nicht Genüge tun, diese Gestalt zu kennen und sie andere kennen zu 30
lehren. Sie will ihr den Atem des Lebens einflößen und sie lebendig in
die Menschenwelt stellen als den gerechten Staat. Der Geist besitzt die
Wahrheit, er schenkt sie der Wirklichkeit, durch den Geist wird die
Wahrheit wirklich; das ist der Urgrund der Lehre. Aber die Lehre erfüllt
sich nicht. Der Geist gelangt nicht dazu, der Wirklichkeit das zu geben, 35
was er ihr geben will. Liegt das an ihr nur, liegt es nicht auch an ihm?
Und liegt es nicht auch an seinem Verhältnis zur Wahrheit? Das sind
Fragen, vor die Platons Scheitern uns stellt. Es ist ein Scheitern solcher
Art, daß es uns davor stellen muß. Aber es gibt auch ein anderes, ganz
andersartiges Scheitern des Geistes. 40
»Im Todesjahr des Königs Usijahu« wird Jesaja in einer Vision des
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Die Forderung des Geistes und die geschichtliche Wirklichkeit 17

himmlischen Heiligtums zum Künder berufen. Der ganze Vorgang weist


darauf hin, daß Usijahu noch am Leben ist. Dieser König ist seit langem
aussätzig. Der Aussatz wurde bekanntlich in biblischer Zeit nicht als eine
Krankheit wie andere angesehen, sondern als das Ausbrechen einer Ver-
5 störung des Verhältnisses zwischen Gott und einem Menschen am
menschlichen Leibe. Man hat sich zugeflüstert, der König sei geschlagen
worden, weil er sich im Heiligtum zu Jerusalem sakrale Funktionen an-
maße, die ihm, als dem nur politischen Statthalter Gottes, nicht zustan-
den. Jesaja aber empfindet darüber hinaus, daß im Aussatz Usijas die
10 Unreinheit des ganzen Volkes, auch seine, Jesajas eigene, ausgebrochen
ist; sie alle sind »unreiner Lippen«, sie müßten alle, wie der Aussätzige
muß, »den Lippenbart verhüllen«, damit in Atem und Wort ihre Unrein-
heit nicht in die Welt ziehe und sie verunreinige; sie alle sind dem wahren
König unbotmäßig und untreu gewesen, in dessen himmlischem Heilig-
15 tum Jesajas Augen nun seine Glorie sehen. Hammelech – zum erstenmal
in der Schrift steht hier die Bezeichnung Gottes als des Königs Israels so
nackt und klar: er ist der König, der Aussätzige, den das Volk König
nennt, ist nur sein ungetreuer Statthalter. Und der wahre König sendet
Jesaja nun mit einer Botschaft an das ganze Volk, von der er ihm ankün-
20 digt, daß er mit ihr scheitern wird, so scheitern, daß diese vom Volk miß-
kannte, mißdeutete, mißbrauchte Botschaft das Volk – mit Ausnahme
eines kleinen »Restes« – in seiner Untreue nur noch bestärken und »ver-
stocken« wird. Der Träger des Geistes erfährt hier am Anfang seines
Weges, daß er scheitern muß. Er wird nicht wie Platon enttäuscht wer-
25 den: das Scheitern gehört zu dem Weg, den er zu gehen hat.
Jesaja glaubt nicht wie Platon an den Geist als des Menschen Eigen-
tum. Der Mann des Geistes – so ist es von der Urzeit her überliefert – ist
einer, auf den der Geist eindringt, den er ergreift und mit dem er sich
bekleidet; nicht ist er einer, in dem der Geist steckt. Der Geist ist ein
30 Geschehen, er ist etwas, was am Menschen geschieht, der Sturm des Gei-
stes trägt den Menschen, wohin er ihn tragen will, und dann stürmt er
weiter in die Welt.
Jesaja glaubt auch nicht wie Platon an die Macht als des Menschen
Eigentum. Macht wird dem Menschen verliehen, damit er seinen statt-
35 halterischen Auftrag erfülle; mißbraucht er sie, dann verzehrt sie ihn,
und an Stelle des Geistes, der auch zu ihm kam, um ihn zur Macht aus-
zurüsten, sucht nun »ein böses Geisten« ihn heim. Der Machthaber steht
in der Verantwortung einem gegenüber, der ihn in der Stille befragt und
dem er antworten muß, oder es ist um ihn getan.
40 Jesaja glaubt nicht an den Beruf des geistigen Menschen zur Macht. Er
selbst weiß sich als einen Mann des Geistes ohne Macht. Es gehört zum
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18 Die Forderung des Geistes und die geschichtliche Wirklichkeit

Wesen des Künders, machtlos zu sein und als der Machtlose den Macht-
habern entgegenzutreten und sie an ihre Verantwortung zu gemahnen,
wie Jesaja den Achas an der Straße zum Wäscherfeld. Er selber will keine
Macht gewinnen. Das eben begründet den besonderen soziologischen
Sinn seines Amtes. 5
Jesaja fühlt nicht wie Platon eine vollkommene Seele sein eigen. Er
fühlt und bekennt sich als unrein. Er spürt, wie ihm die Unreinheit, die
seinen Atem und sein Wort durchsetzte, an den Lippen ausgebrannt
wird, damit seine Lippen die Botschaft sprechen dürfen. Jesaja schaut
Thron und Majestät dessen, der ihm die Botschaft gibt. Die Gestalt des 10
gerechten Staates, die Platon schaut, kennt er nicht. Er weiß und sagt: es
ist den Menschen geboten, gegeneinander gerecht zu sein. Er weiß und
sagt: die Ungerechten gehen an ihrer Ungerechtigkeit zugrunde. Und er
weiß und sagt: ein Reich der Gerechtigkeit wird kommen, ein Gerechter
wird als der treue Statthalter des Königs regieren. Aber von der Struktur 15
des Reiches weiß er nichts und sagt er nichts. Er hat keine Idee, er hat nur
eine Botschaft. Er hat nichts zu gründen, er hat nur etwas auszurufen.
Was er auszurufen hat, ist Kritik und Forderung.
Seine Kritik und Forderung geht darauf, daß Volk und Fürst die
unsichtbare Herrschaft real anerkennen. Es ist keine theologische Meta- 20
pher, wenn Jesaja »hammelech« sagt, es ist ein politischer Verfassungs-
begriff. Aber diese Gottesherrschaft ist auch das Gegenteil jener Priester-
herrschaft, die man gewöhnlich Theokratie nennt und von der man mit
Recht gesagt hat, sie sei »die absolut unfreie Form der Gesellschaft«, denn
sie sei »unfrei durch den Mißbrauch des Höchsten, was der Mensch 25
kennt«. Nur der Machtlose kann den Willen des wahren Königs für den
Staat aussprechen und Volk und Regierung zur gemeinsamen Verant-
wortung diesem Willen gegenüber mahnen. Er kann dies aber tun, weil
er die Illusionen der gegenwärtigen Geschichte durchbricht und die po-
tentiellen Krisen erkennt. 30
Die Kritik und Forderung geht eben deshalb auf die Gesellschaft, das
Miteinanderleben der Menschen. Ein Volk, das Gott selbst im Ernst sei-
nen König nennt, muß zum wahrhaften Volk, zur Gemeinschaft erwach-
sen, in der zwischen all ihren Gliedern Rechtlichkeit ohne Zwang, Wohl-
wollen ohne Schein, die Brüderlichkeit der begeistert einem Herrn 35
folgenden Schar waltet. Wo die soziale Ungleichheit, die Scheidung in
Freie und Unfreie die Gemeinschaft zersprengt und Abgründe aufreißt,
da gibt es nicht wahres Volk, da ist das Volk »Gottes Volk« nicht mehr.
Hier ergeht die Kritik und Forderung an jeden einzelnen Menschen, von
dem andre Menschen abhängen, an jeden, der das Schicksal andrer mit- 40
zubestimmen hat, und das heißt, an jeden überhaupt. Wenn Jesaja Ge-
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Die Forderung des Geistes und die geschichtliche Wirklichkeit 19

rechtigkeit sagt, meint er nicht Institutionen, sondern dich und mich,


denn ohne dich und mich wird die herrlichste Institution zur Lüge.
Und schließlich geht die Kritik und Forderung auf das Verhältnis zu
den anderen Völkern. Laßt euch auf keine Bündnisse ein, sagt sie, verlaßt
5 euch nicht auf diese oder jene sogenannte Weltmacht, sondern »haltet
euch still« (7,4; 30,15), baut euer eignes Volk zu einem wahren Volk, das
seinem göttlichen König treu ist, und dann braucht ihr euch nicht zu
fürchten. Das Haupt von Damaskus, sagt Jesaja zu Achas an der Straße
zum Wäscherfeld, ist der Mann Rezin, und das Haupt von Samaria ist
10 der Mann Pekach, aber wer das Haupt Jerusalems ist, weißt du, wenn
du es wissen willst. Jedoch: vertraut ihr nicht, bleibt ihr nicht betreut.
Man spricht hierzu gern von einer »utopischen« Politik und rückt damit
Jesajas Scheitern in die Nähe des Scheiterns Platons, der die Utopie der
Politeia geschrieben hat. Man sieht in dem Spruch Jesajas an Achas eine
15 zwar »religiös« sublime, aber politisch wertlose Äußerung, eine von de-
nen also, die sich nur zu feierlichem Zitieren, nicht zur Anwendung in
der Wirklichkeit eignen. Aber die einzige politische Chance für ein zwi-
schen die Weltreiche geklemmtes Völkchen ist die metapolitische, auf die
Jesaja hinweist. Er verkündigt eine Wahrheit, die freilich in der bisheri-
20 gen Geschichte noch nicht erprobt werden konnte, aber nur weil man sie
nie zu erproben gesonnen war: einzig ein Volk, das in sich selbst, in sei-
nem eignen Leben den Frieden verwirklicht, wird die Völker zum Völ-
kerfrieden führen. Realisierung des Geistes wirkt magnetisch auf eine
Menschheit, die am Geist verzweifelt; das bedeutet uns Jesajas Lehre.
25 Wenn der Berg des Hauses Gottes auf der Wirklichkeit eines echten Ge-
meinschaftslebens »festgegründet« sein wird, erst dann, dann aber tat-
sächlich werden die Weltstämme zu ihm »strömen«, um hier Frieden
statt Krieg zu lernen.
Auch Jesaja scheitert, wie es ihm in der Berufung angesagt worden war.
30 Volk und König widerstreben ihm, und sogar der nachfolgende König,
der sich ihm anschließt, versagt im Entscheidenden, da er mit dem baby-
lonischen Rebellen gegen Assyrien liebäugelt. Aber dieses Scheitern ist
ein anderes als das Platons. Für dieses Anderssein legt unsere Existenz
Zeugnis ab. Wir leben von dieser Begegnung an der Straße zum Wä-
35 scherfeld, leben davon, daß es Menschen gegeben hat, die mit diesem
»hammelech« für die ganze soziale und politische Wirklichkeit Ernst
machten. Das hat uns herübergetragen in diese neue Chance einer Reali-
sierung des Geistes, die wir ahnen. Unser kann ein Tag der Geschichte
werden, der die »Geschichte« widerlegt. Der Prophet scheiterte für die
40 geschichtliche Stunde, aber nicht für die Zukunft seines Volkes. Es be-
wahrt seine Botschaft als etwas, das in einer andern Stunde, unter ande-
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20 Die Forderung des Geistes und die geschichtliche Wirklichkeit

ren Bedingungen und in andern Formen verwirklicht werden soll. Auch


der prophetische Geist gelangt nicht dazu, der Wirklichkeit seiner Stun-
de das zu geben, was er ihr geben will. Aber er senkt es in das Volk ein für
alle kommenden Zeiten; da lebt es seither als das Verlangen, die Wahrheit
zu verwirklichen. 5
Der prophetische Geist meint nicht, wie der platonische, eine all-
gemeine und zeitlose begriffliche Wahrheit zu besitzen, er empfängt im-
mer nur eine Botschaft für eine Situation; aber gerade deshalb redet sein
Wort noch nach Jahrtausenden zu den wechselnden Situationen der
Volksgeschichte. Er stellt kein allgemeingültiges Bild der Vollkommen- 10
heit, keine Pantopie und Utopie vor die Menschen hin; er hat daher auch
nicht die Wahl zwischen seinem Vaterland und einem andern Land, das
eher »zu ihm paßt«; für die Verwirklichung ist er auf den Topos, ist er auf
diesen Ort, auf dieses Volk angewiesen, als auf das Volk, das anfangen
muß. Er hat aber auch nicht wie der platonische Geist die Möglichkeit, 15
sich, wenn er sich wie einer fühlt, der unter wilde Tiere geraten ist, in die
Haltung des ruhigen Zuschauens zurückzuziehen; er muß die Botschaft
sagen. Und die Botschaft wird mißverstanden, mißkannt, mißbraucht,
sie bestärkt und »verstockt« das Volk noch in seiner Untreue. Aber ihr
Stachel bleibt in ihm für alle Zeiten. 20
Der soziale Denker ist kein Prophet, sondern ein Philosoph. Er hat
keine Botschaft, sondern eine Lehre. Aber für die Änderung der gesell-
schaftlichen Wirklichkeit, die er meint, kann ihm nicht die platonische
Aufgabe, die Aufrichtung des allgemeingültigen Bildes der Vollkommen-
heit, sondern die jesajanische der Kritik und Forderung in die gegenwär- 25
tige Situation hinein bestimmend sein. Er selbst kann, wo die dringende
Frage herantritt, Kritik und Forderung nicht als Botschaft aussprechen,
wohl aber auf dem Grunde seiner Erkenntnis.
Muß jedoch nicht auch er, wie all die Größeren, scheitern? Ist denn
auch nur der »geheime Artikel« Kants in Kraft getreten, daß die Könige 30
und die Völker die Philosophen anhören sollen? Bisher hat die Krisis des
Menschengeschlechts die Menschen für den Geist nur noch tauber ge-
macht. Aber das wird sich gewiß noch im Verlauf der Krisis, freilich wohl
erst in einer späten Phase ändern: wenn der Mensch nämlich an der
Macht und ihren autonomen Entscheidungen verzweifelt, wenn die 35
Macht an sich selber irre wird und nach Weisung begehrt.
Der Geist ist kaum, wie Saint-Simon meinte, zum Diktator der kom-
menden Dinge berufen. Aber er kann ihr Bereiter und ihr Berater sein. Er
kann die Menschen für sie erziehen. Und wenn sich eine Änderung voll-
zieht, ist er es, der darüber zu wachen haben wird, daß nicht auch die 40
veränderten Institutionen der Verderbnis verfallen und das aufstrebende
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Die Forderung des Geistes und die geschichtliche Wirklichkeit 21

Leben vergewaltigen. Das menschliche Wissen von der Gesellschaft muß


heute, in der Verwirrung und Verwischung der sozialen Grundbegriffe,
vielfach neu beginnen, mit einer neuen begrifflichen Klärung, mit einer
Säuberung der Lettern. Vielleicht wird ihm aber eben diese stille schwere
5 Arbeit zu einer neuen Gestalt verhelfen, wie Lorenz Stein sie vor hundert
Jahren ankündigte. »Machtvoll«, sagte er, werde das Wissen werden; wir
wollen lieber sagen: es wird wirkend werden.
Für Jerusalem aber ist noch mehr als das auszusprechen.
Es gibt Situationen des Volkslebens, in denen das Volk für eine Stunde
10 gleichsam plastisch und das Unmögliche möglich wird. Diese Stunde ist
die Chance des Geistes. Vielleicht ist solch eine Stunde nah. An dieses
Vielleicht denken wir, wenn wir unsern Dienst tun. Wir würden ihn frei-
lich auch tun, wenn es das nicht gäbe. Denn resigniert oder unresigniert,
der Geist arbeitet.
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Die Macht der Zeitung

Ein-, zweimal täglich dringt in dein Zimmer eine Größe ein, der du dich,
obgleich sie dir unbekannt ist, nicht entziehen kannst. Kaum hast du sie
bemerkt, hat sie dich schon überrumpelt und du nimmst alles, was wich-
tig ist oder als wichtig erscheint, alles, was gestern oder heute morgen auf 5
der Welt geschehen ist, in dich auf. Widersetzt du dich ihr aber, da der
Fluss an Information allzu groß ist, und nimmst dir vor, dich mit dem zu
begnügen, was deinem Herzen nahe ist, ziehen dich die fettgedruckten
Überschriften mit ihren Versprechungen in Bann; und bestehst du den-
noch auf deinem Widerstand, drohen sie dir an, du verzichtest auf das 10
Interessanteste und bliebest außen vor, hinter dem dahinfließenden Tag
zurück. Und schon siehst du dich auf den Wellen getragen.
Nun angenommen, du bist ein Mensch, der sich das, was er hört oder
liest, sofort in Gedanken auszumalen und unmittelbar sinnlich vorzustel-
len pflegt, – wie wirst du dich dann verhalten? Werden all die Nachrich- 15
ten, die dir in der Zeitung begegnen, in deinen Gefühlen zu lebendiger
Wirklichkeit, wirst du sofort in Stücke zerrissen. Es gibt keine Rettung
für dich, außer du stellst diesen Vorgang sinnlicher Vorstellung ein.
Wer sich jedoch daran gewöhnt hat, alles, was sich soeben zugetragen
hat, in sich aufzunehmen, ohne es sich in Gedanken auszumalen, wird 20
alsbald ein verschlossenes Herz haben. Die Flut allstündlich sich zutra-
gender furchtbarer menschlicher Leiden kommt über dich, während du
sie aufnimmst und zugleich auch nicht aufnimmst; du weißt alles und
weißt doch nichts, und dein Herz, ein ehemals junges und empfindsames
Menschenherz, gerät zum Aufzeichnungsinstrument. 25
Ist es also besser, wenn wir überhaupt erst gar keine Zeitungen lesen?
Wir müssen, wir sind gezwungen, Zeitung zu lesen. Wir können nicht
zu dem Zustand zurückkehren, in dem wir uns befanden, bevor wir vom
Baum der Erkenntnis von Gut und Böse gegessen haben. Das können wir
nicht wollen. Wir sind also gezwungen das, was täglich geschieht, täglich 30
in uns aufzunehmen. Es gibt auf der Welt keine Träume vom ursprüng-
lichen Paradies mehr, und gäbe es sie, so wäre uns verboten, solche Träu-
me zu träumen. Die Zeitung verkörpert diese Wahrheit. Die Wahrheit,
derzufolge wir mit allen in Verbindung stehen, mit den Leidenden wie
mit den Tätern. 35
Wäre es also besser, sähe die Zeitung davon ab, so viele Nachrichten zu
bringen?
Weder kann noch darf die Zeitung irgendetwas verschweigen. Doch
kann sie dem ihr inhärenten, die Einbildungskraft überstrapazierenden
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Die Macht der Zeitung 23

Gift, auf das wir nicht zu verzichten vermögen, entgegenwirken. Sie kann
von Zeit zu Zeit, einmal in der Woche zum Beispiel, eine der Begeben-
heiten der Woche oder der vorigen Woche, die ihrem Inhalt oder ihrem
symbolischen Wert nach für die Leser der Zeitung als äußerst bedeutend
5 gelten darf, herausstellen und zwar, indem man darauf zurückkommt,
nicht jedoch im Telegrammstil, bei dem man vernimmt, was sich zu-
getragen hat, ohne es zu vernehmen, sondern indem man es als wirk-
liches Ereignis vorstellt, d. h. indem man die Begebenheit erzählt. Gelingt
der Zeitung dies, so wird sie uns dabei helfen, die in uns starr gefrorene
10 Kraft, die imaginäre Kraft des Herzens, sich Dinge so vorzustellen, wie
sie sind, wieder ins Leben zu rufen.
Worauf ich hier abziele, ist sehr schwer zu leisten. Die Erzählfertigkeit
ist eine nicht weit verbreitete Kunst. Darüber hinaus ist es eine Kunst für
sich, etwas aus der Wirklichkeit zu erzählen. Doch sollten die hervor-
15 ragenden Schriftsteller es nicht als unter ihrer Würde ansehen, sich die-
ser großen und noblen Aufgabe zu stellen. Der Zeitung wird es obliegen,
ihnen genug Material, das nicht in Telegrammen auszuschöpfen ist, be-
reitzustellen. Zudem ist es keine einfache Aufgabe der Redaktion, von
einem zum anderen Mal die richtige Wahl zu treffen und zwischen Wich-
20 tigem und Unwichtigem, zwischen dem Allerwichtigsten und dem, was
im allgemeinen zum Wichtigen zählt, zu unterscheiden. Diese Unter-
scheidung setzt zu allererst eine Weltanschauung im wahren Sinne des
Wortes voraus. Diese Tugend aber ist im allgemeinen eine notwendige
Voraussetzung, will man eine Zeitung recht eigentlich herausgeben.
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Das Ende der deutsch-jüdischen Symbiose

Das stärkste Wesensmerkmal in der Geschichte der Galuth ist die voll-
kommene Labilität. Gewiss, in keiner Stunde in keines Volkes Geschich-
te gibt es eine völlige Sicherheit, das historische Gegeneinanderstehen
der Völker und Staaten schliesst die Möglichkeit des Einsturzes in je- 5
dem Zeitpunkt ein, aber die Stabilität überwiegt, auf exponierte und ste-
ten Erschütterungen ausgesetzte Zeiten folgen solche des ruhigen Auf-
baus, und was immer sonst in den schlimmen Tagen in Frage gestellt
wird, der Zusammenhang des Grossteils des Volkes mit seinem Boden
bleibt unberührt. In unserer Galuth-Geschichte hingegen trägt jede fest 10
und dauerhaft scheinende Lage den Keim der Zerstörung und Zerset-
zung in sich. Es gibt keine noch so wichtige Funktion, die wir in der
Wirtschaft und Kultur eines Volkes ausüben, die sich nicht von einem
Tag zum andern als entbehrlich, ja überflüssig und lästig erwiese; jeder
geschichtliche Bündnisvertrag, der unserer Überzeugung nach zwischen 15
uns und einem »Wirtsvolke« besteht, ist in Wahrheit, wie man sich von
den Verträgen Friedrich des Grossen erzählt, auf ein Papier geschrieben,
das in unsichtbarer Schrift den Vermerk trägt: sic stantibus rebus, gültig
nur solang alles ist wie es ist. Aber wir fallen immer wieder in die Illu-
sion, diesmal sei es endgültig, eine Illusion, die man freilich nicht ein- 20
fach mit der verächtlichen Bezeichnung »Assimilation« abtun darf,
denn neben äusserer Anpassung gibt es doch immer wieder die Erschei-
nung einer echten, gewachsenen Verbundenheit mit Erde und Kultur,
einer zwar in sich problematischen, aber doch existenziellen, in die Tie-
fe unserer Existenz reichenden Synthese, deren Ende den Charakter der 25
Zerreissung eines organischen Zusammenhangs hat. Der merkwürdigste
und bedeutsamste Fall dieser Art war jene Entwicklung der deutschen
Judenheit seit ihrer Emanzipation, die jetzt durch einen Eingriff des
Wirtsvolkes oder richtiger des Wirtsstaates ihren Abschluss gefunden
hat, – einen Eingriff, der sich freilich in der automatischen Gründlich- 30
keit seiner Vernichtungstat, in seiner ausgerechneten Raserei seltsam ge-
nug in der Geschichte der abendländischen Menschheit im 20. christ-
lichen Jahrhundert ausnimmt.
Ich sage: es war der merkwürdigste und bedeutsamste Fall. Denn die
Symbiose von deutschem und jüdischem Wesen, wie ich sie in den vier 35
Jahrzehnten, die ich in Deutschland verbrachte, erlebt habe, war seit der
spanischen Zeit die erste und einzige, die die höchste Bestätigung emp-
fangen hat, welche die Geschichte zu erteilen hat, die Bestätigung durch
die Fruchtbarkeit. Es gibt zwei Arten von Begegnungen zweier einander
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Das Ende der deutsch-jüdischen Symbiose 25

fremden völkischen Elemente miteinander: entweder sind die beiden


einander negativ-fremd, sie wirken nicht aufeinander, sie gehen keine
Verbindung miteinander ein, sie bleiben hart nebeneinander, bis das
physisch schwächere untergeht; oder sie sind einander positiv-fremd, in
5 all ihrer Fremdheit sind sie ihrem Wesen aufeinander angelegt, aufein-
ander gerichtet, aufeinander gewiesen, gemeinsamer Bereich taucht auf,
in dem fruchtbarer Kontakt zwischen ihnen erfolgt, ein kulturelles Werk
erwächst, das ohne diese Begegnung ungeschaffen geblieben wäre.
Die griechisch-jüdische Kultur hatte nur vereinzelte Gestalten und
10 Werke hervorgebracht, und nur auf philosophischem Gebiet; die spa-
nisch-jüdische Kultur war reich und vielfältig, aber sie war ihrem Ur-
sprung und ihrer entscheidenden Entwicklung nach eine arabisch-jü-
dische, also aus der Begegnung zweier nicht fremder, sondern verwand-
ter Völker entstanden. Die kurze Produktivität der deutsch-jüdischen
15 Begegnung, die sich freilich schon voraus ankündigte, als Goethe von
dem Geist Spinozas, ja schon als Luther vom Geist der hebräischen Bi-
bel ergriffen wurde, aber deren Blüte kaum ein halbes Jahrhundert dau-
erte, war eine echte und naturhafte. Gewiss, es gab auch ein vorschnelles
und unwahres Aufnehmen deutscher Werte und deutscher Form durch
20 Juden, einen unrechtmässigen und auflösenden Einfluss von Juden auf
deutsches Leben und deutsche Kultur, aber dies war nur eine lose, wenn
auch auffällige Peripherie. Im Kern war der jüdische Anteil an deutscher
Wirtschaft, Gesellschaft, Wissenschaft und Kunst ein bauender und bil-
dender. Es gibt kein Gebiet deutscher Existenz, in dem in diesem Zeit-
25 alter nicht jüdische Menschen führend mitgewirkt hätten, wertend, ord-
nend, deutend, lehrend, gestaltend. Das war kein parasitäres Dasein;
ganzes Menschentum wurde eingesetzt und trug seine Frucht. Aber tie-
fer noch als durch individuelle Leistung wird die Symbiose durch ein
eigentümliches Zusammenwirken deutschen und jüdischen Geistes be-
30 glaubigt. Ob sich ein deutsches Dichtertum, wie das Stefan Georges, in
jüdischer Jüngerschaft in geschichts- und kulturwissenschaftliches Werk
umsetzt, ob ein jüdisches Denkertum, wie das Edmund Husserls, durch
deutsche Schüler sich in die methodischen Grundlagen verschiedener
Erkenntniszweige ergiesst, immer sehen wir nicht bloss Ergänzung, son-
35 dern wahre Befruchtung erscheinen. Ich selbst habe es im geistigen Um-
gang mit bedeutenden Deutschen immer wieder erlebt, wie unvermutet
Gemeinsames aus der Tiefe aufbrach und zu Wort und Zeichen zwi-
schen uns wurde.
Es ist bei solcher Wirklichkeit zu verstehen, dass sich manche vortreff-
40 liche jüdische Männer allzu rückhaltlos an das Deutschtum hergaben.
Ich und meine Freunde haben in all diesen Jahren laut und unermüdlich
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26 Das Ende der deutsch-jüdischen Symbiose

davor gewarnt, aber jene Wirklichkeit war zumeist stärker als wir. Wer
hier leichthin verurteilt, hat die tragische Tiefe des Galuth-Schicksals, die
Entstehung und Vernichtung echter Synthesen nicht verstanden.
Ich will hier nicht davon sprechen, welche Mächte und Unmächte die
Katastrophe herbeigeführt haben, die wie keine andere vor ihr den Cha- 5
rakter der Zerreissung eines organischen Zusammenhangs hat. Sie be-
deutet eine tiefere Zerreissung im Deutschtum selbst, als sich heute
ahnen lässt. Ein Jahr vor dem »Umbruch« hat ein deutscher Denker in
seiner Gedenkrede auf Hegel auf die drohende Gefahr hingedeutet. »Das
jüdische Prinzip«, sagte er und verstand darunter das p r o p h e t i s c h e 10
Prinzip des Geistes, »ist unser eigenes Schicksal geworden und eine ›se-
cessio judaica‹ wäre eine Trennung von uns selbst.« Heute ist die Kon-
tinuität des geistigen Werdens im Deutschtum abgebrochen. Wenn sie
einst wieder erneut wird, wird sie mit Notwendigkeit an jene Werte, die
die Symbiose trugen, und an jene Werke, die aus ihr hervorgingen, an- 15
knüpfen. Aber die Symbiose selbst ist zu Ende und kann wohl nicht wie-
derkehren.
Die jüdischen Menschen aus deutschem Land, die sich hierher auf jü-
dische Erde gerettet haben und – das ist unsere Hoffnung und Erwartung
– retten werden, bringen in dem, was sie an grossen Kräften und Werten 20
in der Symbiose in sich aufgenommen und mit ihrem eigensten jü-
dischen Sein verwoben haben, einen wichtigen Beitrag zum Aufbau un-
seres Lebens und unserer Gemeinschaft mit. Auch der Jischuw ist ein
Schmelztiegel, aber nicht einer, in den wie in den amerikanischen ver-
schiedenartiges Erz unvermittelt zusammengeworfen wird, sondern in 25
dem verschiedene Legierungen desselben Urerzes zusammengetragen
sind. Jede von ihnen spendet der Heimat ein anderes kostbares Gut aus
der Welt der Völker. All dies soll hier miteinander zu einer grossen Ge-
stalt des Lebens verschmelzen. Der Beitrag der deutschen Juden aber
muss uns besonders wertvoll und willkommen sein. Sie bringen uns, in 30
jüdische Substanz eingegangen, von jenem edlen deutschen Seelen-
element mit, das ihre Peiniger verleugnen und ersticken.
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[Rede anlässlich des 1. Mai]

Was kann dieser Tag, der Erste Mai, in dieser Zeit der grössten Schwäche
des Sozialismus noch sein, einer Schwäche, wie sie in dem halben Jahr-
hundert, seit dieser Tag als regelmässige Kundgebung der Kraft des
5 kämpfenden Sozialismus eingesetzt worden ist, nie zuvor bestanden hat?
Der Tag ist nie ein echtes Fest gewesen. Feste werden nicht gefeiert,
weil etwas geschehen soll, sondern weil etwas geschehen ist. Die Erstür-
mung der Bastille kann erst gefeiert werden, nachdem sie erstürmt wor-
den ist. Man kann nicht eine Hoffnung an Stelle einer Erinnerung feiern.
10 Der Tag ist auch nie eine Einübung des Generalstreiks gewesen. Revo-
lutionäre Handlungen können, wie Gustav Landauer einmal gesagt hat,
im Gegensatz zu kriegerischen Handlungen nicht eingeübt werden. Re-
volution kann nicht gelernt werden wie Krieg, sie kennt keine Manöver.
Dieser Tag ist stets nur eine Demonstration gewesen, die Vorzeigung
15 der Kraft des kämpfenden Sozialismus. Aber eben dies kann er jetzt nicht
mehr sein. Die Vorzeigung hat sich als trügerisch erwiesen, und nun gibt
es nichts mehr vorzuzeigen. Der Sozialismus ist fast überall, wo er stark
war oder doch stark schien, in die Katakomben niedergestiegen, und es
wäre lächerlich, sich in den paar Ländern, wo er noch über der Erde
20 weilt, dessen rühmen zu wollen. Vielmehr müssen wir heute, wenn wir
dem furchtbaren Ernst der Stunde gegenüber unsere Pflicht erfüllen wol-
len, uns im Geiste dorthin, in die Katakomben begeben, und das in Frei-
heit erkennen, was dort aus dem Zwang erkannt wird, und das laut aus-
sprechen, was dort geflüstert wird. Und das ist: die Erkenntnis der Schuld
25 der Sozialisten an der Katastrophe des Sozialismus.
Unser Erster Mai muss vor allem ein Tag des Gerichtes über uns selbst
sein.
Von der Selbstanklage, die uns heute obliegt, will ich hier nur eines
vorbringen, das mir als das Wichtigste erscheint. Die Sozialisten haben
30 es versäumt, in der Welt eine sozialistische Wirklichkeit zu schaffen. Sie
haben nicht erkannt, dass eine Umwandlung der Lebensgrundlagen und
Lebensformen, wie sie vom Sozialismus angestrebt wird, nicht durch den
politischen Kampf allein herbeigeführt werden kann, dass es vielmehr
darauf ankommt, gleichzeitig mit ihm überall, wo Voraussetzungen dazu
35 bestehen, so viel sozialistische Wirklichkeit wie möglich, eine so soziali-
stische Wirklichkeit wie möglich zu begründen. Der politische Kampf
kann nur die Institutionen und die Machtverteilung ändern, aber ob die-
se Änderungen zu einem sozialistischen Leben führen, das hängt davon
ab, inwieweit bereits Einheiten einer neuen Wirklichkeit entstanden sind,
MBW 11.2 (02687)/p. 28 / 23.4.2019

28 [Rede anlässlich des 1. Mai]

um die sich nunmehr ein Kristallisationsprozess vollziehen kann. Ohne


solche Kristallisationskerne werden die veränderten Institutionen keine
sozialistischen Lebensformen hervorbringen, und unter der veränderten
Machtverteilung werden die alten hohlen Beziehungen zwischen den
Menschen unter einer neuen Firma fortbestehen. 5
Man stelle sich nur vor, wie ganz anders die Entwicklung nach der
russischen Revolution verlaufen wäre, wenn ein Netz von in Selbst-
führung geübten und von frischem Gemeinschaftsblut durchkreisten
Gemeinden und ein Zusammenhang ebensolcher Produktivgenossen-
schaften bestanden hätte, beide zusammen stark genug, um ein echtes 10
»Rätesystem« aufzubauen. Vermutlich wäre Russland dann das Vorbild
einer, so weit als von den Gesamtinteressen aus zulässig, dezentralisier-
ten Gesellschaft geworden, statt einem neuen, den Machtbereich des
Zarismus weitaus übersteigenden Zentralismus zu verfallen, der alles
persönliche Leben unterjocht und alle selbständige Entfaltung freier Be- 15
ziehungen zwischen Mensch und Mensch und echten menschlichen Ge-
meinschaften unterbindet.
Mit dieser Versäumnis haben die Sozialisten aber nicht bloss die Rea-
lisierung des Sozialismus aufs schwerste gehemmt, sie haben auch den
schlimmsten Widersachern zum Siege verholfen. Sie, die Sozialisten, ha- 20
ben eine ungeheure Tatsache des letzten Vierteljahrhunderts, dieser gros-
sen Krise der Menschheit, nicht erkannt: der brennende Durst der Men-
schen nach einer neuen Wirklichkeit. Wenn nicht dieser Durst, wäre es
den totalitären Tendenzen nicht gelungen, die Völker für sich zu ge-
winnen. Insbesondere die faschistische Suggestion hätte sich nie so aus- 25
wirken können, wenn nicht die Menge bereits durch diesen Durst
zubereitet gewesen wäre, den Giftkelch anzunehmen, als ob es ein Labe-
trank wäre. Ein besonders trostloses Beispiel dieser Verkennung des
Standes der Dinge bietet die deutsche Sozialdemokratie der Epoche. Sie
war in dem Wahn befangen, alles, was die Massen forderten, sei eine 30
Besserung ihrer wirtschaftlichen Lebensbedingungen. Dass ein Bedürfnis
danach, besonders nach dem Weltkrieg, bestand, ist ja selbstverständlich;
aber unvergleichlich tiefer und elementarer, freilich auch dem Einzelnen
unvergleichlich weniger bewusst war jene Sehnsucht nach einer neuen
sinnvollen Wirklichkeit, in die man sich aus dem organisierten Chaos 35
der Gegenwart hinüberretten könnte. Die grossen Wellen der Arbeits-
losigkeit tragen, mit der Reihe der müssigen, unausfüllbaren Stunden
mächtig dazu bei, diese Verzweiflung am Bestehendem zu nähren. Es
war nicht bloss die Not, es war die Sinnlosigkeit des Lebens, das man zu
leben hatte, die die Seelen so aufrührte und zur Aufnahme der Irrbot- 40
schaft so fähig machte. Die deutsche Sozialdemokratie begnügte sich
MBW 11.2 (02687)/p. 29 / 23.4.2019

[Rede anlässlich des 1. Mai] 29

mit Lohntarifen und Erwerbslosenunterstützungen und dachte nicht


daran, rechtzeitig in der Form von genossenschaftlichen Siedlungen, in
der Form von Sozialisierung von Unternehmungen in genossenschaft-
lichen Formen, in zweckmässiger assoziativer Verbindung industrieller
5 Produktion mit intensivem Bodenbau, zunächst für einen Teil des Vol-
kes, dann für mehr und mehr ein wirklich neues Leben aufzubauen;
schon die ersten Versuche wären sichtbar und wirksam genug geworden,
um Trost und Zuversicht zu erwecken. Freilich gehörte auch ein grosses
Werk der Erziehung mit dazu, das die Menschen dahin geführt hätte,
10 ihre eigentliche existentielle Not zu erkennen und nach der wahren Ab-
hilfe, nach dem gemeinschaftlichen Leben zu streben; aber wer wird zu
behaupten wagen, ein solches Werk der Erziehung wäre unmöglich ge-
wesen? Man hat es Einzelnen, Machtlosen, Unautorisierten überlassen,
und sie haben getan was sie konnten; aber so, ohne den starken Zusam-
15 menhang mit Versuchen der Realisierung konnte es naturgemäss nicht
gelingen. Und so kam es, wie es kommen musste, es kam, wovon jene
Einzelnen und Machtlosen Mal um Mal gewarnt hatten, um Verwirk-
lichung zu fordern, weshalb man sie unter der Bezeichnung von »uto-
pischen Sozialisten« dem Volk als harmlose Narren darstellte: die aller
20 Künste der Verführung kundige, mit allem Raffinement durchorganisier-
te Lüge bemächtigte sich des Volkes, das die pflichtvergessenen Diener
der Wahrheit hatten verwahrlosen lassen. Ihr gelang es, in der Menge
ein Bewusstsein ihres Durstes zu erwecken, freilich ein falsches, irre-
geleitetes Bewusstsein, und sie versprach ihn zu stillen. Sie appellierte
25 an elementare Kräfte und Triebe, die von den Sozialisten vernachlässigt
worden waren, freilich so, dass sie sie zugleich verzerrte und verdarb, und
sie versprach sie zu befriedigen. Alles weitere hat sich folgerichtig ent-
wickelt.
An diesem Beispiel ist wohl deutlich genug geworden, was ich dar-
30 unter verstehe, dass wir heute im Geist in die Katakomben der durch
den Zusammenbruch betroffenen Sozialistentruppen mit herabsteigen
sollten. Doch ist von uns, gerade von uns, doch noch etwas anderes zu
sagen. Wir jüdischen Sozialisten dieses Ländchens sind vielleicht die ein-
zige territoriale Gruppe des Sozialismus, die es als solche unternommen
35 hat, eine sozialistische Wirklichkeit zu schaffen. Diese Wirklichkeit ist die
Arbeitersiedlung in allen ihren Formen! Wie mangelhaft sie auch noch
ist, es ist doch ein grosses Werk, das in der Geschichte des Sozialismus
mit unauslöschlichen Lettern verzeichnet bleiben wird. Kein Wunder,
dass die vom Parteibetrieb Erfüllten davon nichts haben wissen wollen
40 und nur die freieren, auf die Wahrheit des Lebens gerichteten Geister
verstanden haben, was hier zu werden begonnen hat. Ich werde nie das
MBW 11.2 (02687)/p. 30 / 23.4.2019

30 [Rede anlässlich des 1. Mai]

Wort einer sehr aktiven Kommunistin vergessen, als ihr von unserem
Siedlungswerk erzählt wurde. Sie fragte, ob unsere Siedler Agitation trie-
ben. Man antwortete ihr: »Gewiss, durch ihr ganzes Leben!« »Ach«, rief
sie, »das ist ja nichts! Das ist ja nur hemmend!« Diese Kritik kann uns
lehren, wie wichtig in Wahrheit das ist, was hier geschaffen wurde, ob es 5
auch nur ein Anfang ist. In dieser Stunde, da die dämonische Riesen-
walze über die lebendigen Völker dahinrast, dürfen wir allein uns sagen,
dass wir eine sozialistische Wirklichkeit zu verteidigen haben.
Aber auch wir haben uns einen ernsten Vorwurf zu machen. Wir ha-
ben nicht, wie es unsere Aufgabe gewesen wäre, die hier geschaffene so- 10
zialistische Wirklichkeit in den Mittelpunkt des politischen Handelns
unserer sozialistischen Bewegung in Palästina gestellt. Es lag uns ob, die-
se Politik in erster Reihe als den Kampf um die Stärkung, Erweiterung
und Auswirkung dieser unserer realen sozialistischen Position zu führen;
das ist nicht geschehen; man hat für sie viel getan, aber dies nicht. Weit 15
schlimmer noch ist, dass wir der Idee eines aufrichtigen und gerechten
Zusammenlebens der Menschen, die sich in dieser unserer sozialisti-
schen Siedlung, wenn auch noch unzulänglich, verkörpert hat, nicht Ein-
gang in unsere äussere Politik, ich meine: in unser Verhältnis zu unserem
Nachbarsvolk, verschafft haben. In diesem Verhältnis haben wir bisher 20
noch sehr wenig von unserem Sozialismus zu verwirklichen versucht.
Ja, wir finden heute auch in unserem sozialistischen Lager eine Be-
strebung eingenistet, die sich die Dampfwalze zum Vorbild zu nehmen
scheint, selbstverständlich indem sie sie unseren bescheidenen Dimen-
sionen gemäss umformt. Man kann die nationale Assimilation nicht wei- 25
ter treiben. Aber man kann sich auch nicht schwerer am Sozialismus ver-
gehen. Das Wichtigste, was wir heute zu tun haben, ist, die Menschen,
die sich auf diesen Weg begeben haben, gewiss ohne zu erkennen wohin
es führen kann, davor zu warnen. Davon, was sein wird, wenn sie Miss-
erfolg haben, will ich nicht reden. Aber auch wenn sie Erfolg haben, wird 30
es sich grausam rächen. Es ist widersinnig und aussichtslos, die linke
Hand nach Gerechtigkeit auszustrecken und mit der Rechten gewisse
Bewegungen auszuführen, die nicht nach Gerechtigkeit aussehen. Und
gäbe es keine Gerechtigkeit mehr, würde es auch keinen Zionismus mehr
geben. 35
MBW 11.2 (02687)/p. 31 / 23.4.2019

Zwei Beiträge zur Klärung des Pazifismus


Botschaft an den Schulungskurs der Internationalen
Friedens-Akademie, Schloß Greng, 1.-12. August 1939

Außerstande, an Ihren Besprechungen teilzunehmen, werde ich doch im


5 Geiste unter Ihnen sein, mit der Kraft des Wunsches, daß Sie gemeinsam
ein Stück des Weges erkennen möchten, der zu gehen ist. Mit dem ge-
schriebenen Wort kann ich, in die gewaltig beanspruchende Pflicht mei-
nes Ortes und dieser seiner Stunde genommen, nur einen allgemeinen
Hinweis beitragen.
10 Der Weg, nach dem wir fragen, ist der Weg, der – soweit mensch-
lichem Tun hier ein Einfluß zusteht – einzuschlagen ist, damit die Wirr-
sal der Gegenwart, die uns zuweilen als ein Endchaos erscheint, sich in
ihrem andern Wesen als das Chaos eines neuen Anfangs offenbare.
Zwei Meinungen über den Weg stehen einander unversöhnlich gegen-
15 über. Die eine fordert, daß man damit beginne, die »Verhältnisse« zu
ändern, denn nur aus ihrem Anderswerden könnte das der Menschen
und ihrer Beziehungen zueinander hervorgehen. Die andere erklärt,
neue Ordnungen und Einrichtungen, an die Stelle der alten gesetzt, wür-
den kein Quentlein des Lebens verwandeln, solange sie von unveränder-
20 ten Personen getragen werden. Diese Alternative ist falsch. Man muß an
beiden Enden zugleich ansetzen; sonst kann’s nicht geraten. Was neue
Verhältnisse wirklich sind, auch in der Wirkung, hängt davon ab, welche
Art menschlichen Daseins ihnen eingetan wird: aber wie soll neues Men-
schentum irdisch bestehen, wenn es nicht in neue Ordnungen tritt, die es
25 halten und bestätigen? Die Welt des Menschen ohne die Seele dazu ist
keine menschliche Welt; aber auch die Seele des Menschen ohne die Welt
dazu ist keine menschliche Seele. An beiden Enden zugleich also – da-
mit’s aber fromme, bedarf es der Gegenwart eines Dritten, das nicht ohne
die Anwehung aus einer andern Sphäre mitten unter uns sein kann: des
30 Geistes. Das wahrhaft Neue ist nie eine Aenderung, sondern ein Ewiges,
das erscheint. Es ist mir, als ob zwei Chöre den Plan umschritten, der
Chor, der nach den Ordnungen, und der Chor, der nach den Menschen
ruft; sie errufen sie nicht, ehe sie ineins anstimmen: Veni creator spiritus.
Am Beispiel des Krieges, das ja mehr als ein Beispiel ist, läßt sich’s ver-
35 deutlichen. Der Krieg wird nicht aufhören, bis eine echte Vertreterschaft
die Territorien, die Rohstoffe und die Bevölkerungen des Planeten als ein
Ganzes erfaßt und behandelt; aber das ist nicht genug: die Menschen
müssen mitsammen solche werden, die den Krieg um keines Lebenszie-
les mehr auf sich nehmen. Beides zusammen mag zur »Abschaffung des
MBW 11.2 (02687)/p. 32 / 23.4.2019

32 Zwei Beiträge zur Klärung des Pazifismus

Krieges«, d. h. zur Ersetzung des Krieges durch den Nichtkrieg führen.


Aber ist es das, was wir meinen, wenn wir sagen, daß der Krieg über-
wunden werden soll? Ein Weltinventar und Weltprogramm ist noch kein
wahres Einvernehmen der Völker; Menschen, die auf alle kriegerische
Auseinandersetzung verzichten, sind noch nicht des andern, des ele- 5
mentaren Krieges, des gärenden zwischen Gruppe und Gruppe, des stil-
len zwischen Person und Person, des heimlichen im Innersten des Ein-
zelnen selber, all des Tausendnamigen und Namenlosen ledig geworden.
Der Friede des Nichtkrieges ist nicht der große Friede, die große Pax,
wie sie auf dem Wandbild im Palazzo publico zu Siena inmitten der Tu- 10
genden thront, sie alle überragend, gebieterisch. Was sie spricht, ist kein
Nicht, sondern das schöpferische Ja des Geistes. Das wird fehlen, wenn
der Krieg nur abgeschafft wird; und dann wird alles fehlen.
Der Geist redet, er redet ewiges Wort, Wort, das ewig neu werden
kann, indem es erscheint. Ich will von den ewigen Worten des Geistes 15
nur eins anführen, das in der Fassung »Liebe deinen Nächsten wie dich
selbst« unheimlich vertraut geworden ist. In Wahrheit heißt es: Sei lie-
bend zugetan (ein nur hier vorkommender Dativ: nicht ein bloßes
Gefühl ist gemeint, sondern eine aktive Haltung des ganzen Wesens) dei-
nem Genossen (d. h. dem Menschen, mit dem du jeweils, in irgendeinem 20
Augenblick, unmittelbar zu tun hast), als der dir gleich ist (nicht »wie
dich selbst« sollst du ihn lieben, sondern ihm liebend zugetan sein als
einem, der so wie du ist, so liebebedürftig, so liebestatbedürftig wie du).
Das angesprochene Du aber war, als das Wort zum erstenmal gesprochen
wurde, nicht bloß der einzelne, sondern über ihn hinaus auch eine ganze 25
Gemeinschaft (III Mose 19).
Es sagt dem Menschen, wie er zu jedem ihm lebensmäßig begegnen-
den Mitmenschen sich verhalten solle, oder vielmehr sich verhalten wer-
de (denn dieser Imperativ ist eigentlich ein Futurum, das Gebot birgt
eine Verheißung), aber es sagt zugleich darüber hinaus dem Menschen- 30
volk, wie es zu jedem geschichtsmäßig ihm begegnenden Mitmenschen-
volk sich verhalten solle – oder vielmehr sich verhalten werde. Dieser
zweite Sinn des Wortes ist noch nicht vernommen worden. Aber auch
der erste, der in einer Antwort Jesu wieder laut geworden ist, ist noch
kaum vernommen worden. Wir rufen dem Wort, daß es erscheine. Veni 35
creator spiritus.
MBW 11.2 (02687)/p. 33 / 23.4.2019

Landauer heute

Heute, zwanzig Jahre nach dem Tode des Freundes, frage ich mich: Was
hat sich seither ereignet, was ihn widerlegt hat? und was hat sich seither
ereignet, was ihn bestätigt hat? Und wie ich mich darauf besinne, ver-
5 flüchtigt sich alles, was ihn zu widerlegen schien, aber was ihn bestätigt,
steht in eherne Tafel gegraben. Man weigert sich zu sehen, was auf der
Tafel steht, aber es wird euch in die Augen springen, dass ihr sie nicht
mehr wegwenden könnt. Da steht: »Krisis des Sozialismus«. Und das
heisst: Krisis des andern Sozialismus, der nicht der seine war, des herr-
10 schenden.
Zwei Prozesse, die schon in den letzten Lebensjahren Landauers be-
gonnen hatten, sind seither so weit gelangt, dass jeder Unbefangene er-
kennen muss, wohin sie führen.
Der eine Prozess ist seinem Wesen nach eine Scheinrealisierung. Ein
15 Riesenstaat, in dem sich, wie kaum je in einem andern, die rücksichtslose
Macht des Abstraktums »Staat«, des »kältesten aller Ungeheurer«, über
die menschliche Person, über dieses Stück Fleisch und Blut, dieses Stück
Leben und Tod, über dieses Stück bebender Wirklichkeit, in allen Berei-
chen des Daseins auswirkt, gibt vor, die Erfüllung des Menschheits-
20 traums nach einer Gemeinschaft zwischen den Menschen zu sein. Alles
Sein wird durch die Macht, die akkumulierte Macht der »Beauftragten«
dieses Staates verdrängt, nichts ist mehr da als die Macht und das zwi-
schen die Illusion, an der Macht teilzuhaben, und die Furcht, von ihr
vernichtet zu werden, geteilte Herz der Machtlosen. Wohl, sie sind frei
25 geworden, das heisst, sie sind nicht mehr Arbeitsknechte von Unterneh-
mern aus Fleisch und Blut, die immerhin nur über ihre Arbeitskraft ver-
fügten, sie sind nun Knechte des grössten aller Unternehmen, des Unter-
nehmens Staat geworden, und er verfügt auch noch über ihre Freizeit, er
verfügt über ihre Kindheit, er verfügt über ihre Lebensform und über
30 ihre Gesinnung; sie aber dürfen daran glauben, sie selber seien dieser
Staat, da ja ihre »Beauftragten« ihn regieren – sie dürfen sich frei glau-
ben, soweit ihre Furcht ihnen nicht den Gegenbeweis liefert. Leviathan
gibt sich als Messias aus – und man glaubts ihm! Nein, man glaubts ihm
nicht mehr. So wenig, wie man heute noch jene berühmte Verheissung
35 eines »Absterbens« des Staatsapparats zu glauben vermag. Nichts, nicht
eine einzige kleine Tatsache weist auf die allergeringste Bereitschaft zu
solchem Absterben hin. Wie sollte auch Leviathan auf der Höhe seiner
Macht ans Abdanken denken!
MBW 11.2 (02687)/p. 34 / 23.4.2019

34 Landauer heute

Landauer hat immer wieder, mit vollkommener Klarheit und Folge-


richtigkeit, darauf hingewiesen, dass durch Machtanhäufung und Ge-
waltausübung nicht Sozialismus werden kann. »Nicht im Staat wird
der Sozialismus Wirklichkeit werden, sondern draussen, ausserhalb des
Staates, zunächst, solange die überalterte Albernheit, dieser organisierte 5
Übergriff, dieser Riesentölpel noch besteht, neben dem Staat.« (1907)
»Sozialismus kann nur erwachsen aus dem Geiste der Freiheit und frei-
willigen Einung, kann nur erstehen in den Individuen und ihren Ge-
meinden.« (1908) »Diese Leute haben ja doch keinen Instinkt für das,
was Gesellschaft heißt. Sie ahnen nicht am entferntesten, daß Gesell- 10
schaft nur eine Gesellschaft von Gesellschaften, nur ein Bund, nur Frei-
heit sein kann. … Sie glauben, Sozialismus sei Staat, während die Kul-
turdurstigen den Sozialismus schaffen wollen, sie aus der Zerfallenheit
und dem Elend, dem Kapitalismus und der dazu gehörigen Armut, aus
der Geistlosigkeit und der Gewalt, die nur die Kehrseite des wirtschaft- 15
lichen Individualismus ist, also eben aus dem Staat heraus wollen zur
Gesellschaft der Gesellschaften und der Freiwilligkeit. … Wie sie aber in
diesem ihrem Sozialismus alle Formen des Kapitalismus und der Regle-
mentierung wiederfinden, … so ist auch der Proletarier in ihren Sozia-
lismus mit hinübergegangen: aus dem Proletarier des kapitalistischen 20
Betriebs ist der Staatsproletarier geworden …« (1911) Wahrlich, erst
jetzt, nach fast dreissig Jahren, können wir die Wahrheit dieser Worte
ganz erkennen, erst jetzt, da sie als ungeheure Tatsache vor uns steht.
Und diese Tatsache – das dürfen wir nicht verkennen – macht es uns
viel, sehr viel schwerer, zur Verwirklichung des Sozialismus zu streben, 25
für sie zu werben, um sie zu kämpfen. Für Unzählige bedeutet ja diese
Scheinverwirklichung des Sozialismus das Grab ihrer Hoffnung. Wenn
das Sozialismus ist, sagen sie, dann ist der Sozialismus ein Trug: er
bringt der Not des Menschen keine Linderung, er schafft keine reineren,
echteren Beziehungen zwischen Mensch und Mensch, er bereitet eine 30
Gemeinschaft des Menschengeschlechts nicht vor, er heilt unser krankes
Leben nicht, er stillt unsere wunde Sehnsucht nicht, es gibt keine Hei-
lung, es gibt keine Stillung! Was ist dieser täglich wachsenden Verzweif-
lung gegenüber zu tun? Wir müssen dem Leviathan gegenüber das Bild
des wahren Sozialismus zeigen, der nicht Zentralismus, sondern Föde- 35
ration, nicht vom Staat konzentrierte alte Wirtschaft, sondern neue ge-
nossenschaftliche, nicht Zwang, sondern Verantwortung ist. Das ist der
Sozialismus Landauers. Ihr wälzt den Stein vom Grab eurer Hoffnung,
so müssen wir sagen, wenn ihr mitten in dieser Welt wie sie ist mit der
Verwirklichung beginnt. Dazu hat Landauer den Weg gewiesen. Es ist 40
der Weg der kleinen, gemeinsam lebenden, gemeinsam wirtschaftenden,
MBW 11.2 (02687)/p. 35 / 23.4.2019

Landauer heute 35

gemeinsam an einem kleinen Stein des Baus der Zukunft arbeitenden


Gemeinschaft. Dünkt euch der Weg zu langsam? Jeder schnellere ist
ein Irrweg.
Der zweite Prozess, der in diesen zwanzig Jahren so weit gediehen ist,
5 dass wohl jeder Unbefangene erkennen muss, wohin er führt, ist seinem
Wesen nach eine Irrealisierung, ein irrealer und immer irrealer Werden
von etwas, was, wenn auch nicht seiner Theorie und seiner Taktik nach,
so doch den lebendigen Kräften nach, die sich in ihm als einer Bewegung
kundgaben, eine Realität war: die Realität der Arbeiterbewegung der
10 Welt. Sie ist zum Teil in den Verfall des demokratischen Parteistaats, in
das entartete, alle echte Entscheidung hemmende Parteigetriebe mitein-
bezogen worden, das nur immer neuen Varianten des Fascismus den
Weg bahnt, zum anderen Teil ist sie zu einem Anhängsel jenes massiven
Kollektivismus geworden, von dem ich sprach und der mit dem – freilich
15 noch weit lügenhafteren und schamloseren – Fascismus wetterfest zu de-
monstrieren, wie die Herrschaft einer einzigen Partei aussieht. Unfrucht-
bare Kompromisse dort, unfruchtbares Gezänk hier, – und in einer Stun-
de, in der, wenn in irgendeiner, der Sozialismus als selbständiges Element
in der Weltpolitik hätte dastehn, sein Wort sprechen und seine Tat tun
20 müssen, gibt es ihn fast nur noch als negativen, die allgemeine Proble-
matik noch steigernden Faktor.
Und wieder ist es Landauer, der Mal um Mal, mit vollkommner Klar-
heit und Folgerichtigkeit, gezeigt hat, dass es keine politische Durchset-
zung des Sozialismus ohne seine sich vollziehende Verwirklichung ge-
25 ben kann, d. h. dass man jeweils nur für eine konkrete sozialistische
Wirklichkeit ihre politischen Rechte durchsetzen kann, und dass Partei-
getriebe ohne Verwirklichung das Werden des Sozialismus nicht allein
nicht fördert, sondern behindert. »Überall, wo sich solche, die ur-
sprünglich zum Umwälzen und Neuschaffen ausgegangen sind, so eine
30 heilige Organisation geschaffen, wo sie eine Partei gegründet haben, be-
kunden sie damit, dass sie am Ende ihres Lateins angelangt sind.«
(1909) »Solange die Sozialisten nicht da sind, die den Sozialismus ver-
wirklichen und leben, ist keinerlei Aussicht auf Umgestaltung der sozia-
len und Eigentumsverhältnisse.« (1911) »Der Sozialismus hat die Auf-
35 gabe, eine soziale und öffentlich-rechtliche Ordnung herzustellen, der
alle politische Macht ablöst … Der Sinn der Parteiherrschaft und Partei-
organisation und ihr Tun und Treiben im ganzen ist ein einziger Scha-
den am Volksgefüge und den Seelen der Menschen.« (1913) Scheint
euch das übermässig? Aber lehrt nicht die ganze Geschichte des Partei-
40 wesens seit Landauers Tod, dass er recht hat? Bekommen nicht in jeder
Partei die Nurpolitiker, die nur »durchsetzen« wollen, die Oberhand
MBW 11.2 (02687)/p. 36 / 23.4.2019

36 Landauer heute

über die Menschen des Lebens, die verwirklichen wollen? Haben nicht
auch in allen sozialistischen Parteien Europas die Redner die Oberhand
über die Änderer, die Phrase die Oberhand über das Beispiel, die Tak-
tiker die Oberhand über die »Utopisten«, d. h. über die wahren Realisten
bekommen? Ist nicht über alles wirkliche Leben der Menschen, über die 5
Wirklichkeit ihres Wirtschaftens, ihres Strebens, Planens, Versuchens
eine Tünche der politischen Fiktionen ausgeschüttet worden, die all
das Lockere, Bewegliche steif und starr macht? Wie schwer ist es ge-
worden, durchzudringen zum Kern, zu den faktischen Beziehungen
zwischen den lebendigen Menschen, die ja in Wahrheit das sind, was 10
durch den Sozialismus geändert werden soll! Wo ist das sozialistische
Beginnen, als dessen Verfechter und Vorkämpfer die Politik einzig ihr
Daseinsrecht hätte! Wo ist zwischen den Sozialisten Sozialismus, sozia-
listische Gemeinschaft! Und wenn sie nicht ist, wo sie sind, wo soll sie
werden! Die Politik, sagt ihr, gehe darauf aus, die Lebensbedingungen 15
zu ändern; aber, was unter den geänderten Bedingungen des Lebens aus
dem Leben selbst werden wird, hängt wesentlich davon ab, wieviel unter
den ungeänderten Bedingungen, trotz ihnen an neuem Leben wächst.
Bedingungen mögen in der Welt der Politik hergestellt werden; aber
Leben entsteht nur durch Leben. Und wieder führt uns unsere kritische 20
Erkenntnis auf den von Landauer gewiesenen Weg der beginnenden
Gemeinschaft.
Aber sie, die kaum irgendwo sonst in der Welt ist, hier im Land ist sie!
Wozu anderswo erst die Umkehr vom geläufigen Treiben, der schwere
Entschluss zum Abseitstreten und das Wagnis des Neubruchs gehört, 25
das ist ja da, es lebt, es bringt Leben hervor und hat ein Leben zu ver-
fechten. Die kleine, gemeinsam lebende, gemeinsam wirtschaftende Ge-
meinschaft ist da. Sie arbeitet an dem kleinen Stein am Bau der Zukunft,
und es gibt keinen grösseren. Sie muss nur wieder, wie in der Frühzeit,
den freien Glauben an sich selber und den freien Mut zu sich selber be- 30
kommen. Sie muss sich nur wieder zutrauen, der Pionier des Sozialismus
zu sein. Sie muss nur wieder wissen, dass die Politik ohne sie kein Leben
hat, sie aber ohne die Politik keine Durchsetzung, dass also die Politik ihr
zu dienen hat und nicht sie der Politik. Sie muss nur fordern, dass man
die Politik mit dem Maß des Lebens und nicht das Leben mit dem Maß 35
der Politik messe. Um diese Forderung jedoch mit Fug und Recht stellen
zu können, muss sie noch lebendiger werden als sie heute ist, sozialistisch
leben und den Sozialismus mit Leben füllen, weit mehr als sie das heute
tut. Sie muss der Ort werden, wo sich der Sozialismus zwischen Mensch
und Mensch ereignet, unter stündlicher Überwindung neuer Hindernis- 40
se, durch tagtäglichen Sieg der Brüderlichkeit über die Trägheit des Her-
MBW 11.2 (02687)/p. 37 / 23.4.2019

Landauer heute 37

zens, über Misstrauen und Ingrimm. Die Kibbuzim dieses Siedlungswer-


kes sind das, was Landauer gemeint hat: sie sind es, wenn sie nur das in
Wahrheit werden, was sie im Grunde sind.
MBW 11.2 (02687)/p. 38 / 23.4.2019

Wenn Herzl noch lebte

Man fragt mich, was Herzl, wenn er diese Zeit erlebt hätte, wohl zu ihr
und ihren Problemen sagen würde. Damit kann natürlich nicht gemeint
sein: was Herzl heute denken würde, wenn er mit achtzig der Mann ge-
blieben wäre, der er mit vierundvierzig war; das wäre eine absurde und 5
unfruchtbare Vorstellung. Sondern es kann sich nur um einen Herzl han-
deln, der alles, was sich zwischen 1904 und 1940 begeben hat, mit uns
erfahren hätte und heute der Mann dieser Erfahrungen, von ihnen beein-
flusst und umgeprägt wäre. Ja, die Frage bekommt für mich diesen Sinn:
welche seiner Grundanschauungen hätte Herzl unter dem Einfluss dieser 10
Erfahrungen geändert?
Herzl war ein Liberaler, ein grossherziger und grosszügiger Liberaler.
Er war aber zugleich ein Mensch, der einen durchaus nichtliberalen Ge-
danken zu denken vermochte. Ein solcher war der »Judenstaat«. Staaten
können in liberalen Händen wachsen und gedeihen; gegründet ist, soviel 15
ich weiss, noch nie einer aus liberaler Gesinnung worden. Dazu kommt
aber, dass Herzl diesen Staat für ein »Volk« gründen wollte, das kein
echter Liberaler als Volk anzusehen geneigt war, und dass er durch die
Staatsgründung dieses Volk erst eigentlich konstituieren wollte, was
einem echten Liberalen vollends zuwider sein musste. Herzl wusste nicht, 20
dass er in der Stunde, da er »Zionist« wurde, seinen Geist einer Idee öff-
nete, die mit dem Liberalismus nicht zu verschmelzen war: Zionismus
heisst die Bedingungen eines Volkslebens grundlegend ändern wollen,
und zwar so, dass durch diese Änderung das Urwesen des Volkes die
Kruste der Entartung durchbricht, wogegen liberal sein letztlich bedeu- 25
tet, den vorhandenen Kräften die grösstmögliche Auswirkung unter den
gegebenen Bedingungen des Lebens zu verschaffen. Ein englischer Zio-
nist kann für England liberal sein, er kann es nicht für das Judentum, in
dem Masse, in dem er seinen Liberalismus (worunter natürlich nur der
politische, nicht der religiöse zu verstehen ist) auf das Judentum er- 30
streckt, hört er auf Zionist zu sein. In dem Masse, in dem Herzl Zionist
wurde, trat eine zweite Seele in seine Brust. Er gab ihr aber nicht den
Raum, den sie beanspruchte. Er wollte auch als Zionist, auch in seinem
Zionismus liberal bleiben. Er gab sich selber nicht zu, dass es um eine
grundlegende Änderung der Bedingungen eines Volkslebens ging, eben- 35
so, wie er sich selber nicht zugab, dass es hier ein Urwesen gab, anders
als die gewohnte Oberfläche, dem man den Durchbruch zu ermöglichen
hatte. Herzls innerer Widerspruch als Zionist bestand vor allem darin,
dass er das zugleich revolutionäre und restaurative Prinzip des Zionis-
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Wenn Herzl noch lebte 39

mus nicht erkannte und sich weigerte, es zu erkennen. Der Zionismus


ist ein Seil, zwischen dem Geheimnis einer fernen Vergangenheit und
dem Geheimnis einer fernen oder nahen Zukunft gespannt; Herzl hielt
ihn für eine asphaltierte Strasse zwischen einer schlechten Gegenwart
5 und ihrer verbesserten Fortsetzung. Unsere Frage bedeutet: hätte Herzl,
wenn er am Leben geblieben wäre, vernommen, was die zweite, hin-
zugetretene Seele, die in Wahrheit die Ursache war, von ihm forderte?
Ändern hiess für Herzl: technisch ändern. Er dachte in technischen
Begriffen. Als er seinen Plan darzulegen begann, bezeichnete er die Ju-
10 dennot als eine vorhandene »Treibkraft«, die zu verwenden war. Er be-
geisterte sich für die Technik. Von dem Jahrhundert der technischen Er-
rungenschaften, das uns die »Arbeitssklaven von unerhörter Kraft«, die
Maschinen gebracht hatte, sagte er, es habe uns damit »eine köstliche
Renaissance« gebracht. Er, der doch sonst sich der richtigen Termini zu
15 bedienen wusste, merkte gar nicht, wie verkehrt es war, in einem noch so
gewaltigen technischen Fortschritt eine Renaissance, eine Wiedergeburt
zu sehen. Aber er ging weiter: er glaubte an die Technik. Das schwerste
Problem unseres Weltalters, das soziale, war für ihn ein technisches:
»die Gestaltung der sozialen Frage hängt nur von der Entwicklung der
20 technischen Mittel ab«. Und dieser Glaube an die Technik sollte auch
im Zionismus walten. »Mit dem Dampf und der Elektrizität ist ein neu-
er Geist herrisch, herrlich in die Welt eingezogen. Dieser Geist soll über
der zionistischen Bewegung schweben.« Das ist nicht eine Wertschät-
zung der Technik als eines neutralen Werkzeugs, mit dem der Men-
25 schengeist, wenn er rein und treu ist, allerhand zustandebringen kann,
und wenn er es nicht ist – allerhand anderes, sondern die Technik selber
bringt nach dieser Ansicht den »neuen Geist« mit sich, man kann sich
zwar gegen ihn verfehlen; Bomber statt Sportflugzeuge fabrizieren und
dergleichen, aber schliesslich entscheidet eben der neue Geist und führt
30 die Epoche einer höheren Gesittung und Lebensordnung herbei.
Seither ist die Technik von Erfolg zu Erfolg weitergezogen. Sie hat sich
mancherorten von der Verbindung mit dem Liberalismus freigemacht
und sich verschiedenartigen Zwangsregimes zur Verfügung gestellt, und
wer sie sich dienstbar machte, hatte Erfolg. Der Glaube an sie ist weithin
35 herrschend geworden, er liegt fast allem, was heute geglaubt wird, mehr
oder weniger deutlich zugrunde, die Technik ist die Magie unseres Welt-
alters. Dieser Glaube »schwebt« auch über der zionistischen Bewegung
und ihrem Werk; jeder technische Erfolg wird als ein weiterer Schritt
zur Wiedergeburt gebucht. »Wer weiss, wie er das zu machen hat was er
40 anstrebt, steht bereits auf einer höheren Stufe des Lebens« – das ist sein
erstes Dogma. Aber der Zweifel an der Herrlichkeit des neuen Geistes
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40 Wenn Herzl noch lebte

nagt immer gründlicher an der Seele des Menschen. Die Gestaltung der
sozialen Frage ist mit der Entwicklung der technischen Mittel nicht oder
nur zum Schein weiter gekommen; man darf vermuten, dass jeder wei-
tere technische Fortschritt die soziale Frage nur komplizieren und ihre
Lösung noch erschweren wird, solange diejenige Instanz, welche der 5
Technik ihre jeweiligen Aufgaben stellt – auch wenn dies nicht mehr »das
Kapital«, sondern »der Staat« ist – sich dabei um den wirklichen arbei-
tenden Menschen, um dessen Verhältnis zu seiner Arbeit nicht kümmert,
sondern ihn selber technisch, als ein Mittel, behandelt. Der Widerspruch
zwischen der Steigerung der Mittel und der wachsenden inneren Unord- 10
nung des Lebens selbst, für das diese Mittel bestimmt sind, ist allen offen-
kundig, die sich nicht scheuen die Wahrheit einzusehen; sie erkennen,
dass hier ein ungeheurer aufgeblähter Lebensapparat und eine entspre-
chend zusammengeschrumpfte Lebenssubstanz zueinander gehören.
Auch bei uns beginnt man zu merken, dass man mit all dem »Machen« 15
zu den wahren Quellen des Lebens noch gar nicht vordringt oder sie gar
damit verschüttet. Ein menschliches Leben beginnt erst, wo die Sicher-
heit des Machens aufhört und man auf das achtet was sich nicht machen
lässt. Auch Zion wird nur da gebaut wo man erkennt, dass es nicht ge-
nügt zu »bauen«. 20
Ich bin überzeugt, dass Herzl, wenn er bis in unsere Tage lebte, sich
dieser Erkenntnis nicht entzogen hätte. Es kam ihm schliesslich doch auf
den Menschen an; er gehörte zu denen, denen das Herz heftiger schlägt,
wenn sie dran denken, dass es das wunderliche Wesen »Mensch« wirk-
lich auf der Welt gibt und dass man diese Tatsache nur verstehen kann, 25
wenn man sie als eine Aufgabe versteht. Er hätte erkannt, dass es der
modernen Technik an der Zielsetzung auf den Menschen, auf das Wer-
den des Menschen hin fehlt. Und wenn er hier unter uns lebte, hätte er
erkannt, dass die Kelle eitel werkt, wenn der Bauplan weder vom Wesen
des Baugrunds noch von der Geschichte der einst auf ihm errichteten 30
Bauten etwas weiss, und dass, wenn es sich so verhält, das berühmte
Schwert in der anderen Hand nur dazu dienen kann, sich selber zu ver-
wunden.
Aber nicht das allein. Hätte Herzl dies erkannt, dann wäre ihm gewiss
auch etwas anderes nicht verhohlen geblieben. »Wir sind«, sagt er, »eine 35
historische Gruppe von Menschen, die erkennbar zusammengehört und
einen gemeinsamen Feind hat, das scheint mir die ausreichende Defini-
tion für die Nation zu sein.« Wenn es um eine Definition, und noch dazu
um eine für die Propaganda bestimmte und geeignete geht, mag das viel-
leicht zutreffen; nicht, wenn es um das Werk einer Erneuerung des Volks- 40
lebens geht. Wenn die toten Gebeine sich auch einander nähern und
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Wenn Herzl noch lebte 41

Adern und Fleisch sie überziehen, muss erst dem Geist gerufen werden,
dass er sie belebe, und wenn er auch von den vier Weltrichtungen zusam-
menkommt, ist es doch ein Geist. Wer hier die Gemeinschaften und die
Gruppen nebeneinander, nicht miteinander bestehen sieht, nicht we-
5 sentlich anders, als die ausserjüdischen Konfessionen in diesem Land
nebeneinander bestanden haben und bestehen, weiss, dass die zionisti-
sche Parole noch nicht der Geist ist und dass die mit »Lärm« sich regen-
den Skelette noch nicht ein neues Leben darstellen. »Wir sind ein Volk
– ein Volk«, sagt Herzl. Gewiss, wir sind ein »Volk« zu nennen; aber
10 sind wir wirklich ein Volk? Ich bin überzeugt, dass Herzl, wenn er durch
unsere Erfahrungen hindurchgegangen wäre, erkannt hätte, dass keine
Planung aus uns ein Volk machen kann, sondern nur der Geist, der
einer ist. In dem Augenblick aber, wo Herzl dies erkannt hätte, hätte sei-
ne zionistische Seele seine liberale überwunden. Geist nämlich ist, wie
15 etwas was nicht gemacht werden kann, so auch etwas, was nicht einfach
da ist: er muss gerufen werden, mehr noch, er muss wachgerufen wer-
den. Er kann heute wohl von keinem Einzelnen wachgerufen werden,
aber vielleicht von einer Schar, die bis ins innerste Herz von dem zu-
gleich revolutionären und restaurativen Prinzip des Zionismus ergriffen
20 ist. Wie ich Herzl den Greis vor mir sehe, weiss ich, dass er nicht bei
denen wäre, die sich auf ihn zu berufen pflegen, sondern bei dieser wer-
denden Schar.
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Über das Wesen der Kultur

Der holländische Historiker Huizinga schreibt in seinem Vortrag über


den Menschen und die Kultur, den er noch im Frühjahr 1938 in Wien
hätte halten sollen, bevor sich dies aus den uns bekannten Gründen zer- 5
schlug: »Ja, wissen wir denn eigentlich recht gut, was wir meinen, wenn
wir Kultur sagen?« Und weiter: »Wir müssen uns immer wieder damit
zufriedengeben, dass wir leben und denken in einer Welt des unzuläng-
lichen Ausdrucks.« Es ist unmöglich, sagt er, den Begriff Kultur von
vornherein vermittels einer Definition festzulegen. Dieser Ausspruch er- 10
innert uns auch an die Worte Herders, dass es nichts Unbestimmteres
gibt als das Wort Kultur.
Aus dieser, bereits in der Natur des Gegenstandes festliegenden
Schwierigkeit, kommt die Soziologie zu ihrem Versuch, die Kultur über
eine A n a l y s e zu definieren, also durch Separation der verschiedenen 15
in ihr enthaltenen Grundprinzipien, durch das Erfassen jedes einzelnen
von ihnen in seinem Wesen, ihrer Beziehungen untereinander, und der
verschiedenen Kombinationen, in denen jedes mit dem anderen er-
scheint. Diese Forscher sind der Ansicht, dass die Kultur kein einheit-
licher Akt ist, sondern sich aus Zweierlei zusammensetzt, nämlich dem 20
Prozess der Zivilisation und der Bewegung der Kultur. Der Prozess der
Zivilisation ist das Eindringen des Verstandes in alle Bereiche des Seins,
der Verlust des ganzen Seins an den Verstand, die Rationalisierung des
Seins. Dieser Prozess schließt in sich ein:
1) Eine stetige Entwicklung des Bewusstseins, und den immer größer 25
werdenden Einfluss des Rationalismus auf unser Bild von der Welt und
das Bild vom Ich.
2) Die verstandesmäßige Ausformung einer praktischen und zweck-
dienlichen wissenschaftlichen Ordnung.
3) Die Umsetzung und Verwirklichung dieser Ordnung durch die 30
Schaffung eines Apparates von Methoden und Disziplinen.
Im Vergleich dazu ist die Bewegung der Kultur eine Bewegung der
Seele des Menschen um allein ihres Ausdrucks willen, deren Streben
und Suchen, ihrem Wesen Form zu verleihen; und gegenüber dieser Be-
wegung ist doch alles Vorhandene nicht mehr als Material zur Gestaltung 35
dieser Form. Das Wesentliche aller Bestandteile der zivilisatorischen
Ordnung ist das Bewusstsein; das Wesentliche aber aller Akte der Kultur
ist die seelische Wahrheit. Eine jede Kultur ist in ihrer Geschichte eine
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Über das Wesen der Kultur 43

Welt von Symbolen für sich, von Symbolen der Seele. Die Zivilisation
beschäftigt sich mit einer Welt, die bereits existiert und die sie nur ent-
hüllt, ja selbst ihre Erfindungen sind nichts anderes als Entdeckungen
dessen, was verborgen liegt. Ihre ganze Tätigkeit ist eine Repräsentation
5 des für jeden Feststehenden und für jeden Notwendigen. Die Kultur hin-
gegen ist Schöpfung, Schöpfung eines Neuen, neuer Dinge; ihr Wesen ist
es, speziell und einmalig zu sein. Der Prozess der Zivilisation durchfließt
alle großen historischen Epochen wie ein Strom, und wenngleich ihn
mancherlei Hindernisse, Erstarrungen, Umwege und Rückstauungen be-
10 rühren, so führt er dennoch stets in eine Richtung weiter; während der
Akt der Kultur wie ein kreativer Ausbruch geschieht, heraustritt wie Er-
ker und Spitzen aus einer Wand. Die großen geschichtlichen Epochen
sind in ihrer zivilisatorischen Entwicklung aufeinander aufgebaut; doch
in ihrer kulturellen Entwicklung sind sie in höchstem Maß verschieden,
15 ohne dass zwischen ihnen ein wirklicher Austausch bestünde. Während
die Kultur nicht akkumuliert und nicht besessen werden kann und viel-
mehr Generation um Generation von neuem erworben werden muss, da
sie unmittelbarer Ausdruck des Menschengeistes ist, ist Zivilisation eine
Art von Anhäufung und Erbschaft. Die Bedeutung der Güter der Zivili-
20 sation liegt darin, was durch sie zu erreichen ist, sie sind Mittel zu Zwek-
ken; wogegen die Bedeutung der Kulturgüter in ihnen selbst liegt, und
wir sie nicht ob ihrer Ergebnisse begehren, sondern einzig um ihrer selbst
willen: und so ist die Kultur Erfüllung des Lebens. »Unsere Kultur,« sagt
ein bekannter amerikanischer Soziologe, »ist das was wir sind; unsere
25 Zivilisation das, was wir gebrauchen.«
Bevor wir prüfen, wie sehr diese Darlegung des Gegensatzes zwischen
den beiden Prinzipien wirklich zutrifft, müssen wir uns wohl bewusst
sein, dass jene grundtiefe Unterscheidung zwischen Kultur und Zivilisa-
tion sich doch rühmt, für alle Kulturen der Geschichte festzustehen.
30 Allein, dieser fundamentale Unterschied zwischen den nämlichen beiden
Weisen ist in beinahe keiner Hochkultur, beinahe keiner kulturellen Blü-
tezeit, aufzufinden; nicht nur in den Gedankengängen dieser Völker und
Zeitalter findet sich nichts dergleichen, sondern auch nicht in deren
Wirklichkeit. Besonders in den großen Kulturen des Alten Orients, von
35 China und Japan bis Babel und Ägypten, gibt es keine Basis für eine sol-
che Trennung. Jede von ihnen ist ein L e b e n s s y s t e m ; und dies be-
deutet im Gegensatz zum Denksystem: Ein von der Einheit getragenes
Appellieren und Wachen, dass in der Welt die Idee nicht aus der Idee
entsteht, sondern stets in der wirklichen Welt verhaftet bleibe. Das Le-
40 benssystem eines jeden Volkes in der Zeit seiner Blüte ist die lebendige
Einheit aller Facetten seines Lebens und dessen Sphären, der geistigen
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44 Über das Wesen der Kultur

und der materiellen, eine Einheit, die auf einem Prinzip beruht, das
selbst wiederum kein Prinzip des Denkens ist, sondern verborgen und
erfühlt bleibt, das niemals ganz in Konzepte paßt, und worauf begrifflich
höchstens nur h i n z u d e u t e n ist. Dieses lebendige Prinzip wirkt auf
alle Phänomene des Lebens, auf alles Tun des volkstümlichen Lebens, 5
auf das Schaffen der Küchengeräte und das Schaffen der Paläste, auf die
tätige Weisheit des Bauern und die theoretische Weisheit des Denkers,
auf die Bräuche der Familie und die Gesetze des Staates. Es wirkt auf
alles ein, aber nicht über das Bewusstsein, sondern unmittelbar aus der
Lebenskraft auf die Kräfte des Lebens, aus der Kraft des Zentrums auf 10
die Kräfte des Umkreises. Und auf dem Fundament dieses Wirkens
durch das vitale Prinzip, sind alle Teile des Lebens und seiner Bereiche,
alle seine Erscheinungen und Handlungen miteinander verknüpft; ein
Strom fließt durch alle und eine Form verfestigt sich in ihnen, trotz
ihrer wechselnden Schattierungen. In ihrem ersten Stadium ist die Kul- 15
tur in eine frühe, einfache Einheitlichkeit eingesenkt, die man eine ur-
sprüngliche religiöse Einheit nennen könnte, woraus dasselbe vitale
Prinzip seine authentischsten Symbole in den religiösen Bildern und
Brauchtümern bezieht. Wenngleich während ihrer Entwicklung sich die
Bereiche der Kultur voneinander trennen, Unabhängigkeit, Autonomie 20
und Autarkie erwerben, so sind sie doch weiterhin mit dem zentralen
Prinzip und untereinander verbunden. In dem Verhältnis, in dem sich
diese Beziehungen lockern, zerfällt auch die Lebenskraft der Kultur.
Dieser Art von geeinter Hochkultur am nächsten sind die bedeutend-
sten Kulturen des Westens, nämlich die Kultur der Griechen bis zum 25
5. Jahrhundert v. d. Z. und die Kultur des Mittelalters, vor allem zwi-
schen dem 12. und 13. Jahrhundert d. Z. Auch wenn diese Kulturen
nicht die einfache Ursprünglichkeit besitzen, die den Kulturen des Ori-
ents zueigen ist, so besitzen sie doch wie jene ein einziges vitales Prinzip
und eine einzige Lebensform. 30
In all diesen Kulturen gibt es keinen Ort einer Trennung von Kultur
und Zivilisation. Die griechischen Künstler, die ein Schiff nach der Ge-
stalt eines Vogels bauen, ein Schiff, das später die Dichter für die Schön-
heit seines Antlitzes besingen, seiner Wangen, seiner Augen und seiner
Ohren, diese Künstler sind ihren Absichten nach kaum verschieden von 35
dem Bildhauer, der eine Statue des Apollo verfertigt; vielmehr unter-
scheiden sie sich nur in ihrem Rang. Ihnen gleich hat auch der Bildhauer
nicht den »Ausdruck seiner Seele« vor Augen, sondern die Herstellung
eines Werkes, das einen bestimmten Ort beansprucht und einen be-
stimmten Zweck erfüllt: Einen Ort im Tempel und einen Zweck im Kult. 40
Und gleichwenig sahen die Betrachter des Bildwerks etwas Schönes ohne
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Über das Wesen der Kultur 45

Zweck darin; vielmehr sahen sie einen Gott, eine Persönlichkeit ihres
Landes und ihrer Gebete, und wenn er eine Schönheit zeigte (was in der
Frühzeit nicht vorkam), so war auch diese seine Schönheit nichts als ein
Hilfsmittel ihres Sehens. Die Mannschaft desselben Schiffes indessen ru-
5 derte nach dem Klang einer Flöte; die Melodie der Flöte stimmte die
Gesellschaft eines Gastmahls fröhlich und erquickte sie; und durch die
Melodie von Saiteninstrumenten pflegte man die Kinder zu erziehen,
Einklang zu schaffen zwischen Körper und Seele: Der Musik eignet eine
Rolle und ein Zweck im Gebäude des kulturellen Lebens, und ebenso
10 wenig wie sie im Fall der Schiffsleute oder der Teilnehmenden am Gast-
mahl ein Aspekt der Zivilisation ist, ist sie im Fall der Pädagogen und
Zöglinge ein Aspekt der Kultur: sondern in beiden ist sie ein und die-
selbe, ist sie zweckvoll und kulturell zugleich. Das Bestreben des Erbauers
einer gotischen Kathedrale war, etwas Großes bereitzustellen, das be-
15 nötigt und erforderlich war und dieses im Namen der wirklichen Erfül-
lung des Notwendigen und Erforderlichen zu vervollkommnen; und des-
wegen gehen wir fehl, ihn besser verstehen zu wollen als er sich selbst
verstand. Unser ästhetisches Verständnis seines Werks stellt nichts ande-
res als eine Art von Entleerung dar; wir können die Anlage des Podiums
20 nicht wirklich begreifen, ohne zu fühlen, dass dies der Ort des Sacramen-
tum ist, und wir können die Anlage des Kirchenschiffes nicht begreifen,
ohne ein Gefühl von den dicht gedrängten und sich gemeinsam nieder-
werfenden Betern zu haben, die getrennt sind vom Allerheiligsten und
doch mit ihm verbunden. Die ganze weitverbreitete und moderne An-
25 sicht, dass der »Ausdruck« das Eigentliche am künstlerischen Akt sei,
wird unbedeutend im Angesicht der mächtigen objektiven Wirklichkeit,
die wir den Mauern des Bauwerks zu entnehmen vermögen, geradeso wie
wir die Tiere der Vorzeit aus ihren Skeletten erschließen.
In der Geschichte des Abendlandes ist uns aber eine Epoche der Hoch-
30 kultur bekannt, in der, wenn auch keine begriffliche Trennung von Kul-
tur und Zivilisation, so doch in jedem Fall gewissermaßen ein prakti-
scher Unterschied zwischen diesen besteht, der selbst wiederum Beginn
eines theoretischen ist: Dies ist das Zeitalter der Renaissance. Doch gera-
de sie ist es, die uns klar das Wesen jenes Unterschiedes zu lehren ver-
35 mag, denn sie ist einerseits das Zeitalter der Geburt einer neuen Un-
abhängigkeit der Wissenschaften und Künste, und auf der anderen Seite
das Zeitalter der Zerstörung einer einzigartigen Lebensweise unseres
Abendlandes, nämlich der Lebensweise des Mittelalters. Indem sie sich
um eine neue Einheit des spirituellen Lebens bemühten, waren die Men-
40 schen der Renaissance mit alldem die ersten, die Werke der Künstler etwa
als autonome Gegenstände betrachteten, und nicht länger – wie man sie
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46 Über das Wesen der Kultur

vormals verstanden hatte – als unter dem Gesetz eines verborgenen spi-
rituellen Prinzips und einer objektiven Wirklichkeit stehend. Wenn wir
den wohlbekannten Bericht eines Kunsthistorikers aus der Zeit der Spät-
renaissance lesen, nämlich Vasari, worin er schildert, wie es sich 250 Jah-
re vor seiner Zeit zutrug, als die Massen der Stadt Florenz in einer 5
festlichen Prozession ein überdimensionales Bild der Madonna transpor-
tierten, das der Maler Cimabue in seiner Werkstatt für einen Kirchen-
raum geschaffen hatte, dann bemerken wir, dass der Autor das Wesen
dieses Ereignisses, die religiöse und gesellschaftliche Einheit, die damals
bestand, nicht mehr wirklich kannte; er sieht nur die öffentliche Ver- 10
ehrung, dargebracht einem bedeutenden Künstler, aber er sieht nicht
den historischen Enthusiasmus der Menge vor der demütigen Lebendig-
keit eines Bildes, das ihre Göttin erstmals als wirkliche Frau darstelle, mit
der man ins Gespräch kommen konnte. Das Zeitalter der italienischen
Renaissance, das zugleich das Zeitalter des entstehenden Kapitalismus 15
und des Beginns der Produktion für den Weltmarkt darstellte, entfrem-
dete sich von der fundamentalen Einheit des Lebenssystems. Anstelle je-
ner Einheit von tiefer religiöser und gesellschaftlicher Zweckmäßigkeit,
aus der und um derer Willen der Baumeister seine Bauwerke errichtete
und der Maler seine Bilder schuf, trat nun die Einheit der technischen 20
Zweckmäßigkeit, einer Weltordnung durch wirtschaftliches, staatliches
und kulturelles Unternehmertum, einer Weltordnung, die wie von der
Hand eines Künstlers geschaffen schien, wie ein Werk, das nun Auftrags-
werk geworden war. Und dennoch, diese Epoche ist eine Zeit der Genies,
die, wie Leonardo, Künstler und Ingenieure in einem sind, und deren 25
Werke uns nicht gestatten, grundsätzlich zu unterscheiden zwischen
den Akten der Kultur und den Akten der Zivilisation. Allein, der neue
Charakter der Gesellschaft, der kapitalistische Charakter, führt mehr und
mehr zu einer Trennung der Weltbilder der über Wirtschaft und Staat
herrschenden Bourgeoisie und der der Intellektuellen. »Beiderseits«, 30
schreibt der Historiker Alfred von Martin in seinem Buch über die So-
ziologie der Renaissance, »ist das Bewusstsein wach von der letztlichen
Antinomie von Geist und Gesellschaft – und insbesondere von Geist und
einer auf Geldwirtschaft gegründeten Gesellschaft –, von ›Kulturprozess‹
und ›Zivilisationsprozess‹, von Qualitas und Quantitas.« Im Zeitalter der 35
italienischen Renaissance, in ihrem eigentlichen Schöpfergeist, woran
mit ihren Akten diese zwei Seiten partizipierten, führte das Auseinander-
gehen der Weltbilder nicht zu einem endgültigen Bruch zwischen Kultur
und Zivilisation. Aber je schwächer die Kräfte werden, die die kulturelle
Einheit zusammenhalten, und je mehr der Geist sich entwurzelt und iso- 40
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Über das Wesen der Kultur 47

liert in der Welt des sich herausbildenden Kapitalismus, umso mehr ver-
tieft sich auch diese Kluft.
Die fundamentale und vollkommene Trennung von Kultur und Zivili-
sation, über die wir sprechen, ist daher keine für ewig zu nehmende
5 Wahrheit, sondern bloß ein Zeichen und Ausdruck für den Verfall der
Kultur. Wir leben in einer Welt des Dualismus und des Nicht-Anglei-
chens, in einer Welt der mannigfaltigen abgeschlossenen und erstarrten
Formen einerseits, und der titanischen Taten ohne Form andererseits.
Wahre Kultur in ihrem erhabensten Verstand, gleichsam natürliche Kul-
10 tur, ist die Einheit eben jener Grundprinzipien, die im Zeitalter des kul-
turellen Verfalls sich in zwei Reviere spalten, in einen Bezirk der Gestalt
ohne Leben und einen Bezirk des Lebens ohne Gestalt, in einen Bezirk
der »Kultur« und einen Bezirk der »Zivilisation«. Die wirkliche Kultur ist
die funktionierende Einheit des Geistes und aller Bereiche des Seins, so-
15 wohl in den Bereichen des alltäglichen Lebens als auch in den Bereichen
des höheren Lebens, sowohl in den Bereichen der Erfüllung der schon
gefühlten Bedürfnisse als auch in den Bereichen des Weckens der noch
schlafenden Bedürfnisse, sowohl in den Bereichen der enthüllten Finali-
tät, die Zivilisation heißt, als auch in den Bereichen der verhüllten Fina-
20 lität, die Kultur heißt. Die feste Beziehung zwischen all dem und beson-
ders den beiden Weisen der Finalität, ist das vorzügliche Zeugnis der
inneren Authentizität einer Kultur.

II

Nach meiner Ansicht sind die Probleme einer Definition der Kultur nur
25 mit dem Bewusstsein zu überwinden, dass es unmöglich ist, ihr Wesen zu
begreifen, ohne ihre Widersprüche zu begreifen; dass die einzigartige Be-
schaffenheit aller Kultur nicht zu verstehen ist, ohne ein Verständnis der
Zwiefältigkeit oder einiger Formen der Zwiefalt zu besitzen, die im Ent-
stehen jedes kulturellen Prozesses um dessen Entstehung Willen wirken.
30 Die Einheit der Kultur ist die Einheit, die aus diesem p o l a r e n Prozess
entsteht.
Es liegt nicht in meiner Absicht, alle Arten der Zwiefältigkeit, die im
kulturellen Prozess wirken, zu analysieren. Einige Beispiele, die ich für
die gewichtigsten halte, sollen hier daher genügen:
35 1) Zwei Gesichter hat die Kultur: Kreation und Tradition. Auf der
einen Seite ruht alles Leben der Kultur auf dem individuellen kreativen
Schaffen. Die Kultur schöpft ihre Vitalität aus der Fülle ihrer Kreativität,
doch in dem Augenblick, da in einer Kultur der Strom des Schaffens er-
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48 Über das Wesen der Kultur

starrt, ist auch ihre Kraft nichtig, denn der Kultur eignet keine Kraft,
wenn sie nicht die Kraft der Erneuerung besitzt, die Kraft, die sie immer
wieder neu belebt. Auf der anderen Seite jedoch gewinnt keine dieser
Taten kulturellen Charakter, wird also nicht Teil der Kultur, wenn sie
nicht in den Prozess von Übergabe und Annahme eintritt, wenn sie sich 5
nicht in Material verwandelt, das unbeschwert tradiert werden und sich
mit den Taten der Generationen zu einem Paradoxon zusammenschlie-
ßen kann: zur a l l g e m e i n e n F o r m . Zwei Gesichter also hat die Kul-
tur: Revolutionismus und Konservativismus, oder besser: Initiative und
Bestand. Jedem einzelnen gebührt ein großer historischer Wert, doch 10
nur vereint ist ihr Wert auch kulturell.
2) Die Tätigkeit der Kultur ist zwiefach: Sie verleiht erstens dem Leben
selbst Gestalt und Dauer, Beschränkung und Schliff, sie formt das Ver-
halten der Menschen, hebt das Niveau ihrer Vergemeinschaftung und er-
öffnet die gesellschaftliche Authentizität durch Selektion und Konzentra- 15
tion. Und zweitens schafft sie über dem Leben, oder doch in jedem Fall
jenseits davon, eine gegenständliche Welt, in derselben Weise wie auch
die Natur eine gegenständliche Welt ist, eine Welt des Geschaffenen, das
unter seinem eigenen Gesetz steht, so wie die Schöpfungen der Natur, die
doch durch ein unsichtbares Band miteinander verknüpft sind: Dies ist 20
die zweite Welt, die besondere Welt des Menschen. Diese beiden Tätig-
keiten sind nicht gänzlich voneinander getrennt, sondern es bestehen
Übergänge zwischen ihnen. Zur ersten beispielsweise gehört der Brauch
und zum zweiten das geschriebene Gesetz, doch zwischen ihnen steht die
mündliche Moral; zur einen gehört die Sprache und zur anderen die 25
Dichtung der Literatur, und zwischen ihnen steht das improvisierte Lied
des Augenblicks, das manchmal gehört und aufbewahrt und zum »Volks-
lied« wird, manchmal aber verloren geht. Diese Übergänge und die Be-
ziehungen, die zwischen den beiden Tätigkeiten und durch sie entstehen,
sind von großer Wichtigkeit. Denn das kulturelle Leben, das keinen Ein- 30
blick in die Welt des Schaffens hat und nicht immerwährend neuen Sinn
von ihr bezieht, ist in Gefahr, zu einer konventionellen Sittenhaftigkeit zu
erstarren, und die Welt des Schaffens wiederum, die nicht in die Sphäre
der Vergänglichkeit einzugehen braucht, ist in Gefahr einer Absonde-
rung des Geistes. Zum Werkzeug einer Verbindung dieser beiden Tätig- 35
keiten, einer in ihrer Beschaffenheit vortrefflichen Verbindung, kann die
Erziehung gemacht werden.
3) Es gibt zwei Prinzipien des kulturellen Geschehens: Ein Wachstum
der Form und ein Wachstum des Bewusstseins. Beide, Form und Be-
wusstsein, liegen als Potentiale im Sein des Menschen. Die Form blüht 40
sozusagen aus sich selbst heraus. Ich betrachtete einmal eine Keramik-
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Über das Wesen der Kultur 49

schale von der Hand eines japanischen Töpfers aus antiker Zeit, und mit
Erstaunen stellte ich fest, dass sie beinahe wie von der Natur selbst ge-
macht schien. Zarte Spuren von Fingern waren sichtbar im Ton, und
man mochte vermeinen, die Schaffenskraft der Natur war durch die
5 Handfläche des Künstlers geflossen und hatte diese nur gebraucht für
die Vollendung ihres Werkes. So werden aus dem Innersten unserer See-
le, doch nicht aus unserem Ursprung, die künstlerischen, geistigen und
sozialen Formen geboren. Vielleicht gab es nicht immer ein Bewusstsein
von dieser Form, sondern nur eine vage Vorstellung, doch dann, da sie
10 entstand, wurde sie so schlicht und rund, dass wir nur schwerlich glau-
ben können, unsere Seele hätte sie hervorgebracht. Aber auch das Be-
wusstsein kann blühen in uns, gleichsam von selbst; allein, es bleibt in
uns und möchte nicht von uns getrennt werden. Ich sage: Es kann blü-
hen. Denn es gibt solches und solches Bewusstsein. Es gibt ein umgrei-
15 fendes Bewusstsein, körperlich könnte man sagen, ein Bewusstsein unse-
res ganzen Daseins, das sich in allen unseren Körperteilen manifestiert,
so dass sogar unsere Handfläche, wenn sie dem Formenspiel einer Statue
folgt, nicht eine Botschaft an das Gehirn senden muss, um anzufragen,
ob diese Form schön und es erlaubt sei, sie zu genießen, sondern in ihr
20 selbst ein hinreichendes Bewusstsein ihrer Berührung und ihres Gefal-
lens wohnt. Und es gibt ein Bewusstsein des abgesonderten Gehirns, je-
nes Gehirns, das nicht länger als Bestandteil des Lebewesens erscheint,
sondern vielmehr wie ein Parasit, der es an Stärke überragt, der mit aller
Kraft das ganze Dasein im Menschen zu erdrosseln sucht und ihn nur
25 missbraucht für seine Zwecke. Das Bewusstsein der ersten Art kann sich
in seiner Evolution mit der sich entwickelnden Form zusammentun und
sie unterstützen, kann ihr beistehen, und diese zusammenwirkende Tä-
tigkeit ist die große und antreibende Tätigkeit der Kultur. Das Bewusst-
sein der zweiten Art hingegen stemmt sich gemäß seiner Natur gegen die
30 Natur der Form; wenn es sich mit der Form vermengt, so nimmt es ihr
die Kraft des Gedeihens, ohne jede Ehrfurcht vor dem Geheimnis dieses
Gedeihens zu kennen, geradeso wie ein kleines Kind, das Tag für Tag den
Keim entwurzelt, den es gesät hat, nur um gleichsam nach seiner Ent-
stehung zu sehen. Und auch uns, gleich dem Kind, ist es unmöglich, ein
35 Entstehen zu beobachten, ohne es zugleich zu verletzen. Die Epochen der
wahren Einheit der Kultur sind die Epochen des Bundes zwischen der
Form und dem umgreifenden Bewusstsein. Und die Epochen der voll-
ständigen Trennung von Kultur und Zivilisation sind die Epochen der
Diktatur des parasitären Bewusstseins. So verhält es sich auch im Bereich
40 der Bildung: Eine innere Form der Bildung ist nur durch das umfassende
Bewusstsein des Erziehers zu gewinnen, weil dieses Bewusstsein die Ehr-
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50 Über das Wesen der Kultur

furcht vor dem Geheimnis des Gedeihens kennt, und dies ist es, was wir
synthetische Begegnung nennen dürfen. Dagegen liegt es bloß in der
Macht jenes Bewusstseins, das dem isolierten Gehirn entstammt, mittels
einer Schein-Analyse ein Geheimnis aufzudecken – nicht das w i r k -
l i c h e Geheimnis des Gedeihens jedoch, sondern das scheinbare Ge- 5
heimnis.
4) Jede Kultur, die in der Fülle ihres Schaffens steht, neigt dazu, einige
kulturelle Kategorien und Bereiche aufzustellen, die auf ihrer eigenen Be-
kundung beruhen, die eine jeweils eigene unabhängige Domäne besitzen
und ein unabhängiges Gesetz, das heißt, sie tendiert zur Mannigfaltig- 10
keit, zum Pluralismus der geistigen Sphären. Obwohl die Einheit des Le-
benssystems oder jedenfalls des Lebensstils fortdauert, verhärten sich
doch die Grenzen zwischen Domäne und Domäne mehr und mehr, bis
die Kultur in jenes problematische Stadium gerät, in dem zwar noch eine
Beziehung zwischen jedem Bereich und dem vitalen oder stilistischen 15
Zentrum besteht, aber das Band zwischen den Bereichen selbst sich zu
lösen beginnt. In einer jungen, aufsteigenden Kultur zum Beispiel
herrscht oftmals eine starke Beziehung zwischen Ethik und Musik, eine
starke Beziehung zwischen Kosmologie, der Lehre vom Universum, und
Architektur, doch in einer fortgeschrittenen Kultur gründen das eine und 20
das andere eine unabhängige Welt für sich selbst, und was geschaffen ist
in der einen Welt, tritt nicht länger in das angrenzende Kraftfeld der an-
deren Welt. Dieses Stadium verkündet den Beginn des Verfalls der Kul-
tur. Mit dem Fortschreiten dieses Verfalls aber erheben sich zugleich die
Tendenzen zur Erneuerung der ursprünglichen Einheit. Die Schaffenden 25
und Denker in jeder einzelnen Sphäre fühlen sich wie in ein Verlies ge-
stoßen, sie versuchen, die Spaltung zu zerschmettern, alles zu vereinen,
doch all ihre Hoffnung ist vergeblich, der Weg zurück ist versperrt, und
nur wenn die Sehnsucht eine Form annimmt, die aus dem Gehege der
kulturellen Wirklichkeit ausbricht, nur wenn sie die Sehnsucht nach 30
einer neuen religiösen Wirklichkeit wird, nur dann kann Neues werden.
Dann verschmilzt der Glanz der Kultur zu einer neuen Einheit, einer Ein-
heit, die nicht mehr kulturell, sondern religiös ist, einer neuen, frischen
religiösen Einheit, die nur nach all dem beginnen wird, sich auch in kul-
tureller Form auszudrücken, vielleicht in einem anderen Land, in einem 35
anderen Volk, in anderen Völkern.
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Über das Wesen der Kultur 51

III

Wir haben die vier Arten des Dualismus, die in der Entwicklung der
Kultur wirksam sind, nun untersucht. Jetzt müssen wir danach fragen,
ob wir vielleicht auf dem Weg dieser Untersuchung zu jenem Punkt ge-
5 langt sind, von dem aus man sich an die Kritik des Wesens der Kultur
und jene treffliche Definition anzunähern vermag, nach der wir hier
suchen.
In einem der ersten Jahre nach 1860 wurde im Berliner Kreis der Phi-
losophischen Gesellschaft über den Beginn der menschlichen Spezies
10 diskutiert, und jemand warf ein, dass überall, wo der Mensch erschien,
das Einrichten und Auffinden einer Lebensweise, die ihm angepasst war,
notwendig wurde, dass beim Menschen Wissenschaft und Kunst an die
Stelle der Instinkte der Tiere trat, ja dass eben dadurch der Mensch ein
Schöpfer werde, sogar zum Schöpfer seines verfeinerten Körperbaues.
15 Lassalle, der anwesend war, stimmte zu und meinte: »Die absolute Selbst-
produktion ist eben der tiefste Punkt des Menschen.« Dies freilich war
eine kühne Übertreibung; doch enthielt sie auch einen Funken Wahrheit.
Welche Bedeutung hat dieser Funke aber nun?
Wenn es gestattet ist, das Verleihen von Form durch den Menschen an
20 ein Äußeres oder Inneres, Natürliches oder Gesellschaftliches, Form-
gebung zu nennen, dann ist es möglich, die These vorzustellen, dass die
Formgebung aus der Vereinigung von Geist und Leben hervorgeht (hier
ist nicht der Ort, das Wesen der Grundlagen zu bestimmen; es genügt für
uns, negativ und relativ zu wissen, dass das Leben eine Art materieller
25 Wesenheit ist und dass es der Mensch bis heute noch nicht dazu gebracht
hat, und es ihm vermutlich auch nie gelingen wird, seine Beschaffenheit
aus dem Übrigen der Wesenheit zu folgern; und der Geist ist zwar das,
was im materiellen gefunden wird, was wir aber nicht als eine der Arten
dieser Wesenheit verstehen dürfen und aus deren Arten können wir kei-
30 ne Rückschlüsse ziehen, nicht ein Mal aus ihrer vitalen). Wenn ich also
sage, die Formgebung geht aus der Vereinigung von Geist und Leben
hervor, so meine ich erstens, dass die Formgebung ein Drittes ist, das zu
Geist und Leben hinzukommt, jedoch ohne ein Grundprinzip zu sein wie
diese, sondern als ein Resultat; und zweitens, dass sie kein Resultat einer
35 bloßen Kombination oder chemischen Verbindung ist, sondern ein Re-
sultat wirklicher Zeugung, dass sie also eine Art von Neuentstandenem
ist, ein neues Drittes, das nicht vergleichbar ist mit dem Geist und nicht
vergleichbar mit dem Leben, sondern Dasein für sich selbst ist. Doch
damit verbunden, sind auch der Geist und das Leben in die Formgebung
40 eingegeben und als solche in ihr erkennbar; und da das besondere Sein
MBW 11.2 (02687)/p. 52 / 23.4.2019

52 Über das Wesen der Kultur

des Menschen sich völlig zwischen diesen beiden Fundamenten aus-


dehnt, dem spirituellen und dem vitalen, können wir auch sagen, dass
der Mensch gleichsam die Formgebung in seiner Gestalt schafft. Es ist
bekannt, dass die Kabbalisten behaupteten, es sei unmöglich anzuneh-
men, Gott hätte in seinem Ebenbild und nach seiner Gestalt einen e i n - 5
z e l n e n Menschen geschaffen, in all seinen Eigenschaften individuell
umgrenzt; sie dachten vielmehr, dass Gott durch die Emanation den
Adam Kadmon geschaffen haben musste, in dem alle mögliche mensch-
liche Individualität enthalten war. Nach dieser Ansicht kann es nicht
sein, dass irgendeine individuelle Formgebung Gestalt des Menschen 10
wird, sondern es gibt eine besondere Kategorie der Formgebung, worin
der Mensch – zwar nicht der Mensch im allgemeinen, sondern stets der
Mensch eines bestimmten Volkes, der Volksgenosse in einem bestimm-
ten Zeitalter – versucht, sich selbst zu schaffen, indem er jener Materie
Form verleiht, die ihm durch das Sein seines Volkes und seines Zeit- 15
alters gegeben ist, bis in dieser Formgebung die möglichen individuellen
Formgebungen für diesen Menschen mit seinen Generationen einge-
schlossen und teilhabend sind. Diese Kategorie heißt Kultur.
An diesem Punkt angelangt, können wir mit unserem Fragen fortfah-
ren: Welche besondere Qualität hat die Kultur als Kategorie der Form- 20
gebung? Worin unterscheidet sich die Kultur von allen übrigen Arten der
Formgebung? Wollen wir eine Antwort darauf finden, so müssen wir zu-
rückblicken und weiterfragen: Wie sieht die besondere Qualität jenes
Geistes und jenes Lebens aus, durch deren Vereinigung diese Form-
gebung, nämlich die Formgebung der Kultur geboren wird? Was ist die 25
hinzukommende Eigenschaft, durch deren Hinzutreten allein wir genau
d i e s e n Geist, genau d i e s e s Leben und genau d i e s e Formgebung
finden?
Die Antwort auf jene Fragen ist ziemlich einfach, doch ist es notwen-
dig, weiter in die Tiefe zu dringen. Die Eigenschaft, wonach wir fragen, 30
ist die Eigenschaft des Gemeinschaftlichen. Die gemeinsame Form-
gebung einer Gesellschaft, die aus der Paarung von gemeinschaftlichem
Geist und gemeinschaftlichem Leben derselben Gesellschaft entsteht,
dies ist die Kultur.
Die einzelnen Formgebungen, die einzelnen intellektuellen und krea- 35
tiven Akte, stellen keine Kultur dar. Weder die Existenz der großen Inge-
nieure und Erfinder, noch die Existenz der großen Poeten und Philoso-
phen beweist die Existenz der Kultur. Selbst wenn in einem Bereich ein
wichtiger Kreis von Schaffenden und auch ein Publikum von höchstem
Niveau entsteht, musikalisch etwa, so ist dies kein Zeichen von Kultur. 40
Und natürlich ist auch die menschliche Kulturhaftigkeit nicht als Phäno-
MBW 11.2 (02687)/p. 53 / 23.4.2019

Über das Wesen der Kultur 53

men der Kultur zu betrachten; noch weniger steht eine Masse kulturfähi-
ger Menschen, also solcher, die kulturelle Werte leicht annehmen und
voller Sittlichkeit sind, für die Echtheit eines Kulturvolkes ein. Trifft es
aber zu, dass nur die gemeinschaftliche Formgebung der Gesellschaft
5 den Namen Kultur verdient, so liegt es uns ob, die Möglichkeit dieser
gemeinschaftlichen Formgebung zu erkunden. Ist denn nicht jeder ge-
dankliche oder künstlerische Akt eine Tat durch das I n d i v i d u u m ,
und gibt es nicht in Wahrheit überhaupt keinen Schaffenden außer dem
Individuum? Wenn es auch ein gemeinschaftliches Handeln gibt im
10 Umfeld der Wissenschaft, der Technik, der sozialen Organisation usw.,
das kulturelle Aktivität genannt werden kann, so trifft dies doch nicht
auf die höchsten Sphären zu. In diesen Sphären, wozu wir unausweich-
lich die Kunst und die Metaphysik zählen, lässt sich eine gemeinschaft-
liche Tätigkeit nicht vorstellen. Im Gegenteil, bei einigen der großen
15 Werke, die zu diesen Sphären gehören, befällt uns manchmal das Ge-
fühl, dass sie das Resultat einer außerordentlichen Absonderung des
Menschen sind.
Um diesen Gegenstand jedoch zu erforschen, ist es von Vorteil, nicht
mit dem Resultat, sondern mit den Grundlagen zu beginnen, nämlich
20 mit der Frage nach dem Wesen des gemeinschaftlichen Lebens und des
gemeinschaftlichen Geistes; eine Frage, die wohl erklärt sein will mit Bei-
spielen. Nehmen wir also etwa die griechische Kultur der Klassik und die
italienische Kultur des 12. und 13. Jahrhunderts.
Der bekannte französische Historiker Fustel de Coulanges zeigte in
25 seinem ausgezeichneten Buch »La cité antique«, im Anschluss an Aristo-
teles, wie der griechische Stadtstaat, die Polis, durch den Zusammen-
schluss von Sippen zu Bruderschaft und Bruderschaften, zu Stamm und
Stämmen, sich aus einer Gemeinschaft von verschiedenen Siedlungen
zum Staat entwickelte, und wie in dieser Gemeinschaft jede einzelne
30 Siedlung ursprungshaft wie zur Zeit ihrer Absonderung blieb, das heißt,
wie das gemeinschaftliche Leben des kleinen Wohnverbandes kraftvoll
und impulsiv blieb, und wie ihre vielen individuellen Kulte sogar da be-
stehen blieben, wo von oberer Instanz ihnen ein allgemeiner Kult an-
geordnet wurde. Doch ist hinzuzufügen, dass selbst dieser allgemein ver-
35 bindliche Kult nach dem Vorbild des sippenhaften Kultes geschaffen
wurde, und wie die Familienangehörigen sich vor der Feuerstelle als
Hausaltar versammelten, so verrichten nun auch die Bürger der Stadt
ihren heiligen Dienst vor dem »gemeinschaftlichen Herd«. Die Tatkraft
des gemeinschaftlichen Lebens geht so in die Allgemeinheit der Stadt
40 über, und in der Agora, wo das Volk in seiner ganzen Staatshaftigkeit
aufgeht, dort entsteht nun eine unmittelbare Beziehung zwischen den
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54 Über das Wesen der Kultur

Menschen untereinander. Die Polis ist die größte staatliche Einheit. Hin
und wieder gruppierte sie sich zwar um den gemeinschaftlichen Kult und
um die gemeinschaftlichen Feste der verbündeten Städte herum zu
einem religiösen Verband mit anderen Poleis, zu Amphiktyones, doch
war diesen Verbänden weder ein staatlicher Charakter noch eine staat- 5
liche Aufgabe inne, und nicht selten bekämpften ihre Bündnispartner
einander gnadenlos. Im Allgemeinen überschritt die Form des Staates
an Größe nicht die Form des gemeinschaftlichen Lebens; die Gesellschaft
war identisch mit der Kameradschaft bis zu dem Zeitpunkt der Vereini-
gung des griechischen Volkes unter der Herrschaft des Makädoniers, als 10
die Gesellschaft schließlich ihre Vitalität verlor. Allein, wiewohl das ge-
meinschaftliche L e b e n diesen ausgeprägten Gruppencharakter besaß,
so hatte der Geist ihn nicht. Der ursprüngliche Mythos des Volkes statt-
dessen, der Mythos seiner Götter und Titanen, dessen Gedankengut mit
den Wanderungen der Stämme von Asien nach Europa reiste und in 15
dessen Nachbarschaft sich all die Legenden auskristallisierten, die über
das neue Land entstanden waren, – er war die große vereinigende Kraft,
der gemeinschaftliche Geist der griechischen Gesellschaft. Das kollekti-
ve Leben und die regionalen Poleis bleiben in ihrer Beschaffenheit regio-
nal, doch der Geist Mythos ist seiner Natur nach national-universal, 20
denn alle regionalen Ströme fließen in ihm. Es ist der gemeinschaftliche
Geist, der aus dem Schoß des gemeinschaftlichen Lebens die gemein-
schaftlichen Formgebung zutage bringt, die griechische Kultur, worin
sich die Farbenfülle des Lebens und die Lichteinheit des Geistes zu einer
Formwelt vermischen. Dasselbe Gesetz wirkt in der italienischen Kultur 25
des 12. und 13. Jahrhunderts, der höchsten und kreativsten Kultur in
der Geschichte des italienischen Volkes. Auch hier erfahren wir – etwa
aus dem wichtigen Buche Robert Davidsons über die Geschichte der
Stadt Florenz – einiges über den kollektiven Charakter des Lebens. So-
wohl in den Dörfern als auch im Umkreis der Städte gab es Boden, be- 30
sonders Weideboden, der Besitz von vielen war, und auf diesem Ge-
meinbesitz gründete sich eine Bodengenossenschaft. Sowohl das
städtische als auch das dörfliche Volk setzte sich zusammen aus einigen
regionalen Siedlungen, die hier wie dort »vicinantia« hießen, also wört-
lich »Nachbarschaften«. Die Mitglieder einer Nachbarschaft halfen ein- 35
ander und bürgten füreinander, regelten ihre Streitfälle durch ein
Schiedsgericht, setzten ihre Rechtssitten untereinander fest und versam-
melten sich regelmäßig unter einer Ulme vor der Kirche, oder in der
Stadt im Kirchhof selbst. Auch im Italien dieses Zeitalters war wie in
Griechenland der Stadtstaat die politische Einheit, über die hinaus es im 40
Regelfall nichts gab, nur dass hier zwischen den Städten keine religiöse
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Über das Wesen der Kultur 55

Vereinigung nach Art der griechischen Amphiktyones bestand. Aber


auch hier steht der gemeinschaftliche Geist in seinem öffentlichen, näm-
lich allgemeinen und besonderen Charakter, dem gemeinschaftlichen
Leben der Gesellschaft in seinem kollektiven, nämlich mannigfaltigen
5 Charakter gegenüber. Trotzdem bedarf das Wesen jenes Geistes hier
noch weiterer Erläuterungen. In keinem anderen Volk des Abendlandes
geschah eine so tiefe und fruchtbringende, wenn auch nur vorüberge-
hende Vermengung des ursprünglichen Christentums, d. h. des messia-
nischen im prophetischem Sinne, und der Grundeigenschaft eines Vol-
10 kes wie im italienischen Volk des Mittelalters. Ständig wachsen der
Glaube und das Streben nach einer Erlösung d i e s e r Welt, der Glaube,
dass die Erlösung nicht einzuschränken sei auf eine Erlösung der Seele
und deren Reinigung für die kommende Welt, sondern den Menschen
in seiner ganzen Wirklichkeit und das ganze Land erfassen könne, und
15 dass auf diese vollständige Erlösung hinzuarbeiten sei. Dieser Glaube
und dieses Streben erreichen den Höhepunkt ihres Ausdrucks am Ende
des 11. Jahrhunderts bei jenen zwei großen Männern, die in der Welt
des Mittelalters die Erfüllung des ursprünglichen, prophetischen und
messianischen Christentums vollbrachten: Der eine, Joachim von Floris,
20 der Verfasser des »Ewigen Evangeliums«, der Verkünder des »Dritten
Königreichs«, des Königreichs des Geistes nämlich, das nach dem Kö-
nigreich des Vaters und dem Königreich des Sohnes folgen sollte, war
der einzige im Abendland, dem eine prophetische Seele innewohnte;
und der andere, Franziskus von Assisi, ist der Christ, der die Gebote
25 und die »Liebe« mit Vollständigkeit erfüllte und sich selbst als »Verkün-
der« des als kommend vorausgesehenen Königreichs fühlte. Dieser
Geist, der seinen vollständigen personalen Ausdruck in jenen beiden
Persönlichkeiten fand, ist der Geist, der aus der Mitte des gemeinschaft-
lichen Lebens derselben frühen Kultur Italiens geboren wurde, die sich
30 vor allem in den 200 Jahren vor dem Beginn der Renaissance eine kultu-
relle Erneuerung schaffenden Menschen offenlegte, einem Nicola Pisa-
no, dem Schöpfer der neuen Bildhauerkunst, einem Cimabue, dem
Schöpfer der neuen Malerei und einem Dante, dem Schöpfer der neuen
Dichtkunst, die alle sich nach einem sehnten: die kommende Welt in
35 dieser Welt zu verwirklichen.
Von hier können wir zu unserer Ausgangsfrage zurückkehren: Was ist
die gemeinschaftliche Formgebung und wie ist sie möglich? Es gibt zwar
auf den höchsten Stufen der Kultur kein gemeinschaftliches Schaffen,
doch was der bedeutende Denker und der große Künstler, jeder in seiner
40 eigenen Sprache ausdrücken, dies ist die Essenz eben jener Paarung von
gemeinschaftlichem Geist der Gesellschaft und gemeinschaftlichem Le-
MBW 11.2 (02687)/p. 56 / 23.4.2019

56 Über das Wesen der Kultur

ben derselben Gesellschaft, dies ist die rätselhafte Frucht ihrer Vereini-
gung. Und auch wenn die Gemeinschaft, die in der Generation jenes
Mannes steht, sein Geschenk nicht wirklich erhält, so wird uns doch die
tiefe Beziehung zwischen seinem Schaffen und dem Wesen des Volkes
offenbar. »Mon oeuvre,« sagt Goethe, seinem Tode nah, »est celle d’un 5
etre collectif et elle porte le nom de Goethe.« Mit diesen Worten wollte
Goethe etwas Allgemeines ausdrücken, die Tatsache, dass jedes Schaffen
ein Akt der Absorption ist; was ich dagegen meine, ist weit enger gefasst.
Wenn wir nach dem Wesen jener neuen Form forschen, die in einem der
prominenten Werke des Zeitalter der hohen Kultur, des aufsteigenden 10
Zeitalters vor allem, zutage tritt, dem Wesen jener Form-Idee, jenes poe-
tischen Rhythmus, jener architektonischen Linie, die davor nicht exi-
stierten und nun doch wie eine Selbstverständlichkeit erscheinen, wie
etwas, das seit jeher bestand und sogar bis heute ein Teil unserer Welt ist,
– wenn wir danach forschen, so finden wir, dass gerade dieses Fun- 15
dament der Form keinen individuellen Charakter besitzt, dass es eine
Art Verborgenheit Gottes ist, eine Art Objektivität, die nicht vom Willen
bestimmt, sondern wie ein Teil der Natur ist: dies ist die Frucht des stum-
men Blühens in einem Volke, die Frucht der Vereinigung seines gemein-
schaftlichen Geistes und seines gemeinschaftlichen Lebens, die gemein- 20
schaftliche Formgebung. Das Wirken des Lebens auf den Geist und das
Wirken des Geistes auf das Leben in diesem Zeitalter führen zwar nach
und nach zu einer Änderung der Volksgewohnheiten, denn in ihm
schlägt auch das Herz der Massen, deren Aufruhr manchmal in soziale
oder religiöse Bewegungen übergeht, doch dieses Wirken gewinnt seinen 25
hinreichenden Ausdruck allein in der Tat des Einzelnen, im bedeutenden
Einzelnen, in dessen Sein sich das Sein des Volkes konzentriert. Sein
Werk ist im reinen und entschiedenen Verständnis die »Tat des kollekti-
ven Kosmos«, denn in den grundlegenden und fruchtvollen Schichten
seiner Seele wird die gemeinschaftliche Formgebung geboren. 30
Aber es ist augenscheinlich, dass die gemeinschaftliche Formgebung
nicht nur bei den großen Schaffenden allein zu suchen ist, ich meine in
gleichsam konzentrierterer Weise, sondern auch, gewissermaßen als
Streuung, in der Form des Lebens des Volkes selbst, in den sozialen Ein-
richtungen, in den Beziehungen zwischen Mensch und Mensch, in den 35
Handlungen des Einzelnen in seinem Heim und seiner Kammer. Es gibt
kein kulturelles Leben ohne besondere Form, und es gibt keine besonde-
re Form, ohne dass das Leben sie im Einwirken des Geistes annahm. Der
Geist dringt bis in die Tiefen des natürlichen und historischen Lebens
einer Gesellschaft vor und erneuert dessen äußere und innere Form. 40
Der Geist taucht in das Leben, doch bleibt er nicht darin, sondern kehrt
MBW 11.2 (02687)/p. 57 / 23.4.2019

Über das Wesen der Kultur 57

zurück in seine Sphäre, wo er selbst erneuert wird durch das Wirken von
unten, wo die großen Schaffenden Vermittler sind. »Eine Stufe großer
Kultur,« schreibt mein Freund Gustav Landauer in seinem Buch »Revo-
lution«, »wird da erreicht, wo mannigfaltige Gesellschaftsgebilde, die
5 ausschließlich sind und selbständig nebeneinander bestehen, allesamt
von einem einheitlichen Geist sind, der nicht in diesen Gebilden wohnt,
nicht aus ihnen hervorgegangen ist, sondern als eine Selbständigkeit und
wie etwas Selbstverständliches über ihnen steht.« In diesem Satz findet
sich bereits die ausgeformte Erkenntnis jener grundlegenden Wahrheit
10 über das Wesen der Kultur, die ich hier darzulegen versuchte. Es ist nur
nicht zu vergessen, dass in der Geschichte der Menschheit nicht allein
der schwebende Geist sich in den aufnehmenden Wassern spiegelt, son-
dern auch diese im Geist, und dass ohne die Wasser der Geist sich zu-
rückziehen und vertrocknen müsste.
15 Wenn wir nun unsere Aufmerksamkeit darauf lenken, dass die Kultur
eine gemeinschaftliche Formgebung ist, die der Vereinigung von gemein-
schaftlichem Geist und gemeinschaftlichem Leben entspringt, so wird
uns klar, dass die Kultur, oder genauer: die historische Kultur, von den
folgenden vier Faktoren und deren Beziehungen untereinander abhängt:
20 1) Von der Situation des Lebens in einem bestimmten Zeitalter, des
Lebens im biologischen Sinn, im wirtschaftlichen und sozialen Sinn, be-
sonders aber von der Quantität und Qualität der Gemeinschaftlichkeit
des Lebens, mit anderen Worten, von Quantität und Qualität der gesell-
schaftlichen Grundlage im Leben.
25 2) Vom Niveau des Geistes in diesem Zeitalter, des Geistes im Sinn
einer schaffenden Initiative der Gedanken- und Vorstellungskraft, beson-
ders aber von der Quantität und Qualität der Gemeinschaftlichkeit, das
heißt von der gesellschaftlichen Grundlage im Geist.
3) Vom Ausmaß der Vitalität und Intensität der Beziehungen zwi-
30 schen dem Geist und dem Leben desselben Zeitalters.
4) Vom Wesen der Beziehungen zwischen der Formgebung selbst und
dem Geist einerseits, und zwischen ihr und dem Leben andererseits.
Denn nicht nur beeinflusst das Leben den Geist und der Geist das Leben,
sondern die aus ihnen hervorgehende Formgebung vermittelt auch zwi-
35 schen ihnen und versöhnt das eine mit dem anderen. Zwischen dem
Geist und der Form, zwischen dem Leben und der Form herrschen ein
ständiger Kampf und eine ständige gegenseitige Ergänzung.
Ich sprach oben von den Arten der Zwiefalt im Prozess der Kultur und
nannte vier Beispiele: Die Zwiefalt der freien Schöpfung und der Tradi-
40 tion, der Formung des Lebens selbst und der Schöpfung einer zweiten,
objektiven Welt, des Entstehens der Form und des Entstehens des Be-
MBW 11.2 (02687)/p. 58 / 23.4.2019

58 Über das Wesen der Kultur

wusstseins, und endlich die Zwiefalt des Strebens nach Vielfalt in den
Bereichen selbst und des Strebens nach Einheit. Es ist nun leicht zu fas-
sen, dass all diese Arten in ihren historischen Erscheinungsformen nur
im Verständnis jener fundamentalen Zwiefalt, die zwischen Geist und
Leben besteht, analysiert werden können, und im Verständnis aller Be- 5
ziehungen, die davon herrühren, der Beziehungen zwischen Geist und
Leben, als auch jener zwischen jedem der beiden und der Frucht ihrer
Verbindung: der kulturellen Formgebung.
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Die Idee der Gemeinschaft*

Vor hundert Jahren tat sich in der Stadt Rochdale in Lancashire eine
kleine Gruppe von armen Webern zusammen, um, nachdem sie im Laufe
eines Jahres ein Vermögen von ungefähr 30 Pfund angespart hatten,
5 einen kleinen Gemeinschaftsladen einzurichten, in dem sie vorhatten,
Mehl, Butter, Zucker, Seife, Soda und Kerzen zu verkaufen. Sofort ver-
sammelten sich ein paar Halbstarke, liefen durch die Straßen und
schrien: »Die verrückten Weber haben aufgemacht!« So widersinnig
schien es in den Augen der Volksmasse zu sein, dass Arbeiter sich zusam-
10 menschließen, um ihren Bedarf soweit als möglich, in jedem Falle aber
hinsichtlich einiger Bedarfsartikel, gemeinschaftlich zu organisieren und
so den Zwischenhandel zu umgehen. Es war damals zwar schon all-
gemein bekannt, dass es möglich ist, gemeinsam um höheren Lohn und
günstigere Arbeitsbedingungen zu kämpfen, wurde die Initiative dieser
15 Weber doch durch eine ein Jahr zuvor erlittene Niederlage im Streik ver-
anlasst; auch kannte man aus den Tagen der Anfänge der chartistischen
Bewegung die Möglichkeit des politischen Zusammenschlusses von Ar-
beitern, um parlamentarischen Einfluss zugunsten ihrer Rechte und ihrer
Angelegenheiten auszuüben. Was jedoch seltsam anmutete und über-
20 raschte, war, dass es Arbeitern in den Sinn kam, durch gemeinschaft-
liches ökonomisches Handeln ihren privaten Haushalt zu entlasten und
dies dazu zum ersten Mal auf dem Wege des gemeinsamen Ankaufs eini-
ger notwendiger Güter und deren organisierter Verteilung.
Als der Laden eröffnet wurde, waren 75 Jahre seit der Begründung des
25 ersten, in einem schottischen Dorf und auch von Webern initiierten Ver-
braucherverbandes vergangen, der allerdings nichts anderes als den Ver-
kauf von Roggenmehl zum Gegenstand hatte. Gefolgt wurde dieser dann
von der Begründung weiterer solcher Verbände in schottischen Städten.
Dabei handelte es sich jedoch um nichts anderes als um vereinzelte Ver-
30 suche, die keine Breitenwirkung hatten. Dies änderte sich auch später
nicht, als eine umfassende Idee vorgestellt wurde, welche entscheidenden
Einfluss auf kooperative Programme und Projekte hatte. Gemeint ist Ro-
bert Owens Idee, dörfliche Siedlungen zu begründen, die auf wechselsei-
tiger Zusammenarbeit gegründet sind und eine mehrfache organische
35 Verbindung von Produktion und Konsum aufweisen – der beiden Ele-
mente also, die in der modernen Wirtschaft voneinander getrennt sind –,

* Ein Vortrag, den ich aus gesundheitlichen Gründen nicht halten konnte, im Rahmen
der festlichen Zusammenkunft anlässlich 100 Jahre Kooperation. – M. B.
MBW 11.2 (02687)/p. 60 / 23.4.2019

60 Die Idee der Gemeinschaft

so dass die zusammenlebende Gruppe nicht mehr Güter für den anony-
men Markt, sondern für ihren eigenen Verbrauch produziert. Die An-
siedlungsversuche Owens missglückten später zwar, doch nahm die
gesamte Kooperationsbewegung von da an die Tendenz auf, den gemein-
samen Haushalt synthetisch zu organisieren. Diese Tendenz zeigt sich 5
sowohl im Verbraucherverband wie auch in dem etwas später einsetzen-
den Versuch, Erzeugerverbände zu begründen: von beiden Seiten aus
setzte man sich letztendlich den ganzheitlichen, Produktion und Ver-
brauch miteinander vereinenden Verband zum Ziel. Hinsichtlich der
Verbrauchsseite zeigt sich diese Tendenz schon in dem im Jahre 1821 10
entworfenen Plan, in London Wohnviertel für Gemeinschaften ein-
zurichten, die auf »unbegrenzter Zusammenarbeit aller Mitglieder für
jeden Zweck des gemeinschaftlichen Lebens« beruhen; auch hatte man
vor, nicht nur den Kauf von Gütern, sondern auch die Herstellung von
Nahrungsmitteln und soweit als möglich alles im Haushalt gemeinsam 15
zu bewerkstelligen. Unendlich bedeutsamer aber war die etwas später
einsetzende Entwicklung von Verbraucherverbänden, die auf gedank-
licher und tätiger Ebene parallel vollzogen wurde: auf gedanklicher Ebe-
ne von William Thompson, einem der selbständigsten und klarsten Den-
ker des Sozialismus, und auf tätiger Ebene von einem Mann, der wohl 20
der erste religiöse Sozialist war und als der wahre Klassiker der gemein-
schaftlichen Idee gelten muss, Dr. William King. Im Jahre 1827 formu-
liert Thompson die Ideen Owens fortführend in seinem grundlegenden
Buch »Entlohnte Arbeit« (Labor Rewarded): »Jeder Mensch ist sich selbst
die Grundlage für privaten Wettkampf. Jeder Mensch ist jedem anderen 25
Menschen (sich selbst inbegriffen) die Grundlage für wechselseitige Ko-
operation (mutual co-operation).« Im selben Jahr führt King in der be-
kannten Hafenstadt Brighton (wo er als Arzt arbeitete) in seinen Unter-
richt Lektionen über die Idee der Gemeinschaft ein, die von der Lehre
Thompsons anscheinend völlig unabhängig waren und in denen er den 30
ersten Verbraucherverband im wahren Sinne des Wortes initiiert, der
von seinen Hörern sofort umgesetzt wurde. Schon im Programm dieses
Verbandes ist die Tendenz zur synthetischen Form deutlich zu erkennen;
noch deutlicher beschreibt King die Absichten des Verbraucherbandes in
dem am 1. Mai 1828 erschienenen, ersten Heft seiner Zeitschrift »The 35
Co-operator«: »Hat sie genügend Kapital angesammelt,« sagt er, »wird
die Gemeinschaft Boden erwerben können, um auf ihm zu leben, ihn
eigenhändig zu bearbeiten, alle möglichen Produkte herzustellen und so
alle ihre Bedürfnisse an Nahrung, Kleidung und Wohnraum zu erfüllen.
Dann wird die Gemeinschaft den Namen Gemeinde (community) tra- 40
gen.« Hier spielt King wohl auf die Formulierung Owens an, der in sei-
MBW 11.2 (02687)/p. 61 / 23.4.2019

Die Idee der Gemeinschaft 61

nem Buch »Katechismus der neuen Anschauung von Gemeinschaft«


(aus dem Jahre 1817) als Ziel angab: »auf der Basis der Verbindung zwi-
schen Arbeit und Verbrauch begrenzt große Gemeinden von Menschen
zu schaffen, die auf Landwirtschaft aufbauen und in denen alle wechsel-
5 seitig bestimmte und gemeinsame Interessen haben.« Hier wird schon
sehr deutlich, weshalb im englischen Sozialismus – im Gegensatz zu
dem kurz darauf vom französischen Sozialismus eingeschlagenen Weg –
nicht der Erzeugerverband, sondern der Verbraucherverband Ausgangs-
punkt war. Der Erzeugerverband als solcher stellt Güter nicht zum kon-
10 kreten Verbrauch, sondern für den Markt bereit und fügt der individuel-
len Konkurrenz nichts weiter als die kollektive Konkurrenz hinzu; in
ihrem Fundament bleibt die kapitalistische Wirtschaft ohne Programm,
so wie sie war. Der Verbraucherverband dagegen stellt seiner Idee nach
das Prinzip des konkreten Verbrauchs an erste Stelle. Geht er vom ge-
15 meinschaftlichen Erwerb dieser Verbrauchsgüter über zu deren Erzeu-
gung auf dem Wege selbständiger gemeinschaftlicher Produktion, so
wird im Rahmen der alten Profitwirtschaft eine neue Gemeinschafts-
ordnung errichtet. Schon King sah im Verbraucherverband nichts ande-
res als ein frühes Stadium hierzu; seine Programme, so gut sie auch kon-
20 zipiert waren, wurden in vielen vereinzelten Projekten umgesetzt. Doch
waren sie weder von Dauer, noch entwickelten sie eine kontinuierliche
Linie; von den rund dreihundert Gemeinschaften, die aufgrund seiner
Initiative im Jahre 1830 bestanden, war nach sieben Jahren beinahe
nichts übriggeblieben. Die Weber von Rochdale fingen ganz von vorne
25 an.
Unter ihnen waren zwar einige Arbeiter, die mit den Ideen Kings ver-
traut waren, das neue Programm befürworteten und ihren Einfluss dar-
aufhingehend geltend machen konnten, dass es übernommen wurde, in-
dem sie ihre Genossen davon überzeugten, dass das Übel nicht nur
30 mittels moralischer Reformen, wie z. B. der Alkoholabstinenz, oder mit-
tels Aktivitäten im Bereich der politischen Propaganda zu überwinden
ist, sondern allein aufgrund einer den gegenwärtigen Möglichkeiten ent-
sprechenden wirtschaftlichen Gemeinschaft, die den konkreten Ver-
brauch zum Ausgangspunkt hat. Das in den Satzungen der Vorreiter
35 von Rochdale formulierte letztendliche Ziel aber wurde auf dem Hinter-
grund derselben synthetischen Tendenz, die Kings Programm charakte-
risierte, bestimmt, wobei die Formulierungen in den Satzungen als ge-
nauere Definition dieses Programms betrachtet werden können: »Die
Gemeinschaft muss bei erster Gelegenheit mit der Organisation von Pro-
40 duktionskräften, Verteilung, Erziehung und Regierung beginnen; mit an-
deren Worten, sie muss eine auf vereinigten Interessen aufbauende, sich
MBW 11.2 (02687)/p. 62 / 23.4.2019

62 Die Idee der Gemeinschaft

selbst unterhaltende Siedlung begründen oder anderen Gemeinden bei


der Begründung solcher Siedlungen helfen.« Dennoch sind wir dazu be-
rechtigt, das Projekt dieser 28 Weber als den wahren Beginn der koope-
rativen Bewegung anzusehen, denn nur von hier an ist eine völlig kon-
tinuierliche Entwicklung, eine ständige Verbindung zwischen dem schon 5
Erreichten und dem Geplanten und in Vorbereitung Stehenden zu er-
kennen. Worin liegt dies begründet? Was kam hier hinzu, das in früheren
Versuchen fehlte und deshalb zu deren Scheitern führte? Einer der begei-
stertsten Fahnenträger der gemeinschaftlichen Idee, der Wirtschaftswis-
senschaftler Charles Gide, der in diesem Projekt, wie er es formulierte, 10
»vielleicht das bedeutendste Phänomen der Wirtschaftsgeschichte« sieht,
weist darauf hin, dass es »aus den Gedärmen des Volkes selbst entstand«.
Doch warum setzten die englischen Weber von 1844 eine Bewegung in
Gang, die die schottischen Weber aus dem Jahre 1769 nicht in Gang setz-
ten? Von prinzipieller Bedeutung ist die Veränderung der historischen 15
Bedingungen: die moderne, in den ersten Jahrzehnten des 19. Jahrhun-
derts entwickelte Methode des Kapitalismus, die darauf abzielt, die Mas-
sen anzuleiten, rief auf diesem wie auf anderen Gebieten die kollektive
Antwort hervor. Doch schließt sich daran eine besondere Sache an, die
der Beachtung wert ist. 20
Im Programm von Rochdale macht sich eine außergewöhnliche, pra-
xisbezogene Intuition bemerkbar, die eine neue Art der Gewinnvertei-
lung nach sich zog, welche dem Anschein nach allein technische Bedeu-
tung hat, in Wahrheit aber schnell die Wirkungskraft eines lebendigen
Symbols erlangte. Die Gewinnverteilung unter den Mitgliedern der Ge- 25
meinschaft der relativen Menge ihrer Einkäufe gemäß unterscheidet sich
wesentlich von diversen Dividenden, handelt es sich doch um Arbeiter
einer bestimmten Branche, die ungefähr dasselbe Einkommen haben;
ihre Bedeutung liegt darin, dass der Anteil des Einzelnen am Profit des
gemeinschaftlichen Unternehmens in direktem Verhältnis zu seiner ak- 30
tiven Anteilnahme an diesem Unternehmen stand: Je mehr der Einzelne
seinen privaten als mit dem gemeinschaftlichen Gewinn identisch ansah,
umso grösser war sein Anteil an diesem Gewinn. Dabei handelt es sich
um sehr viel mehr als um eine Manipulation, um Leute anzuziehen:
Hierin findet eine neue Art wirtschaftlichen Denkens ihren praktisch- 35
symbolischen Ausdruck, die des gemeinschaftlichen Denkens. Es war
dies in der Tat eine neue Denkart, erschien sie zunächst auch nur auf
äußerst bescheidene und kärgliche Weise. Der große italienische Patriot
Mazzini wusste, was er sagte, als er sie »Hebel für alles« nannte. Hier
konnte man Hand anlegen und sich darum bemühen, »die kapitalistische 40
Welt aus den Angeln zu heben«, wobei es nicht allein darum ging, pri-
MBW 11.2 (02687)/p. 63 / 23.4.2019

Die Idee der Gemeinschaft 63

vaten Kapitalismus durch staatlichen Kapitalismus zu ersetzen, sondern


darum, anstelle aller Arten von Kapitalismus den Verband zu setzen, der
allerdings nicht das sein kann, was er ist, wenn er nicht unter der Obhut
des Staates steht. Um dies aber durchzuführen, muss die Bewegung in
5 wachsendem Masse ihre synthetische Tendenz verwirklichen, d. h. sie
muss ihre Produktion in wachsendem Masse auf die Befriedigung ihrer
eigenen Bedürfnisse ausrichten, das Verbundsprinzip sowohl im Ver-
brauchsbereich als auch im Produktionsbereich verwirklichen und in
ihren Aktivitäten die organische Verbindung von gemeinschaftlicher
10 Produktion und gemeinschaftlichem Verbrauch anstreben.
Während der seit der Eröffnung des Gemeinschaftsladens in Rochdale
vergangenen hundert Jahre wurden die Konsumläden erweitert und ent-
wickelten sich zu einem riesigen Netzwerk, das einen bedeutenden Anteil
der fortgeschrittenen Menschheit umfasst. Hat die Bewegung ihr Projekt
15 der Verwirklichung des Sozialismus noch nicht ausgeführt, so liegt dies
vor allem an inneren, von außen in sie eindringenden Mängeln, die mit
ihrem schnellen, massenhaften Anwachsen zu tun haben. Die bürokrati-
sche Verwaltung der großen kooperativen Institutionen wurde der der
kapitalistischen Institutionen immer ähnlicher. Weitaus problematischer
20 jedoch ist, dass die Menschen unserer Generation nicht an der Tendenz
zum synthetischen Verband, zu der sich die Vorreiter von Rochdale so
nachdrücklich bekannten, gearbeitet und sie nicht ausreichend weiter-
entwickelt haben. Zwar wandten sich Verbraucherverbände an vielen Or-
ten und zum Teil in großem Ausmaß der Produktion für ihren eigenen
25 Bedarf zu – besonders in Großbritannien, wo die riesige Großhandels-
gesellschaft große Prozentsätze verarbeitet und wichtige Industriezweige
unterhält; zwar besteht, wie P. Naphtali mit Recht hervorhob, die Ten-
denz, immer tiefer in die Produktion einzudringen, um in Richtung Erst-
produktion vorzudringen. Doch näherten sie sich dabei kaum der orga-
30 nischen Verbindung von Produktion und Verbrauch in umfassender
gemeinschaftlicher Form an. Gibt es auch interessante Beispiele davon,
dass große Verbraucherverbände oder deren Vereinigungen Erzeuger-
verbände für einige Produktionszweige organisieren oder sich bestehen-
den Erzeugerverbänden anschließen, so zeugen diese doch allein von
35 technischer Organisation und nicht von der praktischen Umsetzung
einer wahren gemeinschaftlichen Idee. Um ihr Projekt der Implementie-
rung eines freien Sozialismus durchzuführen, muss sie sich erneut der
umfassenden Verbindung von gemeinschaftlicher Produktion und ge-
meinschaftlichem Verbrauch zuwenden.
40 Greifen wir aber nicht zu hoch, wenn wir der gemeinschaftlichen Idee
eine solch gewaltige Funktion zuschreiben? Ich glaube, dass uns aus dem
MBW 11.2 (02687)/p. 64 / 23.4.2019

64 Die Idee der Gemeinschaft

scheinbar geordneten Durcheinander, in dem wir leben, nichts anderes


wirklich erretten wird als ein Sozialismus, der Gemeinschaft auf Freiheit
begründet. Wendet sie sich jener Synthese zu, so hat die gemeinschaft-
liche Idee das Zeug, den größten Beitrag zur Verwirklichung dieses So-
zialismus zu leisten. 5
Vielleicht ist es die Aufgabe unseres Jischuv, in dem doch mehr als in
jedem anderen Land bedeutende und erfolgreiche Versuche in Richtung
synthetischer Form und gemeinschaftlicher Ansiedlung auf organischer
Basis unternommen worden sind – vielleicht ist es seine Aufgabe, einen
neuen Schritt in diese Richtung zu machen. 10
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Der Weg des gemeinschaftlichen Dorfes*

Die gemeinschaftliche Bewegung sah ihr Ziel schon zu Beginn ihres We-
ges, vor hundertundfünfzehn Jahren, im gemeinschaftlichen Dorf. Dies
gilt für beide Seiten des wirtschaftlichen Lebens, Produktion und Kon-
5 sum: Sogleich, als man begann, sich in verbandmäßiger Form zu organi-
sieren, strebte man nach synthetischer Form, nach dem vollständigen
Verband, d. h. recht eigentlich nach dem gemeinschaftlichen Dorf, in
dem Produktion und Konsum so aufeinandertreffen, dass sie sich
schließlich aufeinander beziehen und einander nötig haben, wenn nicht
10 gänzlich, so jedenfalls im Wesentlichen. In diesem bewussten Bestreben
offenbart sich eine tiefe und objektive Tendenz, die in den Wandlungen,
die mit der neuen Gesellschaft einhergehen, begründet ist.
Die Epoche des Kapitalismus auf dem Höhepunkt seiner Entwicklung
bewirkte die Destrukturierung der Gesellschaft: Sie löste deren Struktur
15 auf. Die dieser Epoche vorausgehende Gesellschaft setzte sich strukturell
aus verschiedenartigen Gesellschaften zusammen, sie war ein zusam-
mengefügtes und pluralistisches Geschöpf, oder – der von dem großen
Rechtsgelehrten Althusius um das Jahr 1600 geprägten Formulierung
nach – consociatio consociationum, Verband von Verbänden. Dies ver-
20 lieh ihr ihre eigentümliche soziale Lebendigkeit und befähigte sie, der
totalitären Tendenz des vor der Französischen Revolution existierenden
zentralistischen Staates auch dann noch zu widerstehen, als einige der
Grundfesten ihrer autonomen Existenz schon sehr geschwächt waren.
Die Politik der Französischen Revolution, die sich gegen die Rechte der
25 Verbände richtete, reizte und erweckte ihren Widerstand. Seither ist dem
neuen Zentralismus, dem des auf der Höhe seiner Entwicklung befind-
lichen Materialismus, das gelungen, was dem alten Zentralismus nicht
beschieden war: die Gesellschaft aufzusplittern, die gesellschaftliche Ato-
misierung zu bewirken. Das Kapital, das die Maschinen und mit ihrer
30 Hilfe die Gesellschaft beherrscht, will sich allein einzelnen Menschen ge-
genübersehen, und der neue Staat hilft ihm dabei, das Leben autonomer
Gruppen in immer weitreichenderem Maße zu unterwandern. Die
Kampforganisationen, die das Proletariat gegen das Kapital aufbaut, d. h.
die wirtschaftliche Kampforganisation, der Berufsverband, und die poli-
35 tische Kampforganisation, die Partei, sind ihrer Eigenschaft nach nicht in
der Lage, diese Entwicklung hin zur Aufsplitterung aufzuhalten, da sie

* Ein Vortag, der im Rahmen des Symposiums der Hebräischen Universität über »Die
gesellschaftliche Gestalt des hebräischen Dorfes im Land Israel« gehalten wurde.
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66 Der Weg des gemeinschaftlichen Dorfes

keinen Zugang zum Gesellschaftsleben und seinen Fundamenten, der


Produktion und dem Konsum, haben. Auch die Übertragung des Kapi-
tals auf den Staat ist nicht dazu angetan, eine Restrukturierung, eine Wie-
dererrichtung der Struktur und deren Erneuerung, herbeizuführen, auch
dann nicht, wenn der Staat ein Netz von Zwangsverbänden ohne wahres 5
Eigenleben ausbreitete, da diese ihrem Wesen nach nicht zu Zellen einer
neuen Gesellschaft, einer sozialistischen Gesellschaft, werden können.
Auf diesem Hintergrund gibt sich der objektive Kern der gemein-
schaftlichen Bewegung zu erkennen und zwar als gesellschaftliche Ten-
denz zur Restrukturierung, zum erneuten Erwerb des seelischen Bezugs 10
in neuen Strukturformen, als Tendenz zu einer Neugestaltung des
consociatio consociationum, der communitas communitatum, der Ge-
meinschaft der Gemeinschaften. Es ist von Grund auf verfehlt, diese Ten-
denz, da sie in ihren Anfängen manchmal mit romantischen Erinnerun-
gen und utopischen Phantasiegebilden in Verbindung stand, für 15
romantisch oder utopisch zu halten. Ihrem innersten Wesen nach ist sie
absolut topisch, d. h. lokal und wirklichkeitsnah, und absolut konstruk-
tiv, d. h. aufbauend und erneuernd; sie zielt auf Veränderungen ab, die
unter den gegebenen Bedingungen und mit den gegebenen Mitteln her-
beizuführen sind; in psychologischer Hinsicht beruht sie auf einem ewi- 20
gen, wenngleich zumeist unterdrückten oder gelähmten menschlichen
Bedürfnis: dem Bedürfnis, dass ein jeder sein Zuhause als ein Zimmer
empfinde, das sich in einem großen und umfassenden Gebäude befindet,
in dem er zur Familie gehört, wobei die Bewohner des Gebäudes ihm in
der Begegnung, in der Zusammenarbeit mit ihm, sein Wesen und seine 25
Existenzweise akzeptieren. Zusammenschluss auf der Basis gemeinsamer
Ansichten und gemeinsamer Bestrebungen allein ist nicht dazu angetan,
dieses Bedürfnis zu stillen: dies ist nur in einem Zusammenschluss mög-
lich, der den Grund für ein gemeinsames Leben bildet. Doch auch die
Verbandsorganisation der Produktion und jene des Konsums erweisen 30
sich in diesem Zusammenhang, jede für sich genommen, als ungenü-
gend, weil sie den Menschen nur an einem bestimmten Punkt fassen
und nicht eigentlich in der Ausgestaltung seines Lebens; und so erweisen
sie sich auch, gerade aufgrund ihres partiellen und funktionalen Charak-
ters, als ungeeignet, Zellen einer neuen Gesellschaft zu bilden. Beide die- 35
ser partiellen Gebilde haben sich in hohem Maße entwickelt, die Ver-
braucherverbände allerdings nur in absolut bürokratischen Formen und
die Produzentenverbände nur in Formen absoluter Spezialisierung; sie
sind weniger denn je dazu in der Lage, das Leben gemeinsam zu umfas-
sen. Es ist das Bewusstsein von ihrem Unvermögen, Zellen einer erneu- 40
erten Gesellschaft zu bilden, das einer synthetischen Gestalt, dem ganz-
MBW 11.2 (02687)/p. 67 / 23.4.2019

Der Weg des gemeinschaftlichen Dorfes 67

heitlichen Verband, Vorschub leistete. Der bei weitem kraftvollste Ver-


such hierzu stellt das gemeinschaftliche Dorf dar, in dem das gemein-
schaftliche Leben auf der Verknüpfung von Produktion und Konsum
aufbaut, – und wenn ich Produktion sage, meine ich hier nicht allein
5 Landwirtschaft, sondern deren organische Verbindung zu Industrie und
Handwerk.
Die vielseitigen, in Europa und in Amerika im Laufe von hundertund-
fünfzig Jahren gemachten Versuche, dörfliche Siedlungen dieser Art, ob
kommunistisch oder in begrenztem Sinne kooperativ, zu gründen, sind
10 im Allgemeinen erfolglos geblieben. Als erfolglos sehe ich nicht nur jene
Siedlungsunternehmen an, die nach einer mehr oder weniger kurzen
Existenz gänzlich auseinandergefallen sind oder eine kapitalistische Ord-
nung angenommen haben und daher zum gegnerischen Lager überge-
wechselt sind; vielmehr sind ihnen auch jene zuzuzählen, die sich ver-
15 einzelt und isoliert erhalten haben. Denn die wesentliche Aufgabe der
neuen dörflichen Gruppen, die Aufgabe der Wiederbelebung einer
Struktur, nimmt ihren Anfang in der Bildung einer Föderation unter ih-
nen, d. h. in ihrer Zusammenfassung nach dem Prinzip, das in der inne-
ren Struktur einer jeden von ihnen herrscht. Dazu ist es beinahe nirgends
20 gekommen. Doch auch dann, wenn zwar ein föderaler Zusammenschluss
besteht, wie bei den Duchoborzen in Kanada, die Föderation aber in der
Isolation verbleibt und keine Anziehung auf die allgemeine Gesellschaft
und keine erzieherische Funktion im Verhältnis zu dieser ausübt, ist
nicht von einem Erfolg in sozialistischem Sinne zu sprechen, geht die
25 Erfüllung der Aufgabe doch nicht über den anfänglichen Rahmen hin-
aus. (Übrigens ist bemerkenswert, dass Kropotkin in diesen beiden Mo-
menten der Isolation, derjenigen der Siedlungen untereinander und der-
jenigen der Siedlungen im Verhältnis zur Gesellschaft, auch Gründe für
ihr – in gewöhnlichem Sinne verstandenes – Scheitern sah).
30 Die sozialistische Aufgabe wird nur in dem Maße erfüllt, in dem das
neue Dorf, das die Formen der Produktion vereint und Produktion und
Konsum miteinander verbindet, in Richtung Wiederbelebung der Struk-
tur auch auf die städtische, gestaltlos gewordene Gesellschaft Einfluss
nehmen wird. Solch ein Einfluss ist heute allerding nur in bescheidenem
35 Maße möglich; er wird wachsen, insbesondere dann, wenn die tech-
nische Weiterentwicklung die Dezentralisierung der industriellen Pro-
duktion erlauben und darüber hinaus in wachsendem Maße fordern
wird; doch auch jetzt kann im modernen gemeinschaftlichen Dorf eine
Kraft, die selbst auf die städtische Gesellschaft ausstrahlt, obwalten. Wie-
40 derum gilt es zu betonen, dass hier von einer konstruktiven und topi-
schen Tendenz die Rede ist: wenn einer Städte zu zerschlagen gewillt ist,
MBW 11.2 (02687)/p. 68 / 23.4.2019

68 Der Weg des gemeinschaftlichen Dorfes

wird dies etwas Romantisches oder Utopisches an sich haben, wie es ro-
mantisch und utopisch war, als man Maschinen zerstören wollte; da-
gegen aber ist es eine konstruktive und topische Angelegenheit, Städte
organisch, im Sinne der Auftrennung von Gliedern, und in mutiger Ver-
bindung mit der technischen Entwicklung zu gestalten und sie in Ver- 5
bände kleinerer Einheiten zu verwandeln; es gibt heute schon in ver-
schiedenen Ländern gewisse bedeutende Anfänge hierfür, die mich in
ihrer Struktur in der Tat an einige unserer Kibbuzim und Moschawim
erinnern.
Insoweit als ich in der Lage bin, mir einen Überblick über Vergangen- 10
heit und Gegenwart zu verschaffen, gibt es nur einen Versuch, dem man
in sozialistischem Sinne ein gewisses Maß an Erfolg beimessen kann: das
hebräische gemeinschaftliche Dorf im Land Israel in seinen unterschied-
lichen Ausformungen. Zwar haftet auch ihm auf allen drei Gebieten eine
tiefe Problematik an, auf dem Gebiet des inneren Bezugs, auf dem Gebiet 15
des föderativen Zusammenschlusses und auf dem Gebiet der Wirkung
auf die allgemeine Gesellschaft; aber es hat auf allen drei Gebieten, und
nur es allein auf allen drei Gebieten zugleich, seine lebendige Existenz
bewiesen. Nirgendwo in der Geschichte der verbandmäßigen Siedlung
ist solch ein unermüdliches Vortasten auf eine Gestalt des Zusammen- 20
lebens hin, die diesen spezifischen Personenkreisen gemäß ist, vorzufin-
den – diese Hingabe und diese aufrüttelnde Kritik und diese wiederhol-
ten Versuche, alle drei sich immer von neuem belebend, dieses von Zeit
zu Zeit erneute Ausschlagen der Siedlungszweige aus demselben Stamm
und aus demselben Trieb, dem Form zu geben. Nirgendwo sonst findet 25
sich diese Wachsamkeit in Bezug auf die eigene Problematik, die ständige
Beschäftigung mit ihr, dieser zähe Wille, sich mit ihr auseinanderzuset-
zen, und dieses unablässige Ringen darum, sie zu überwinden, ein Rin-
gen, das nur selten in der nach außen gerichteten Rede zum Ausdruck
kommt. Hier, und nur hier allein, sind der entstehenden Gesellschaft Or- 30
gane der Selbsterkenntnis gewachsen, Organe, deren Wahrnehmungen
immer wieder zur Verzweiflung treiben; allerdings zu einer Verzweif-
lung, die eine emotionale Hoffnung zunichtemacht, um einer höheren
Hoffnung Raum zu geben, einer Hoffnung, die nur auf dem Boden der
Verzweiflung wächst und die nicht mehr Gefühl, sondern ganz Werk ist. 35
Demnach ist uns gestattet, mit überaus großer, auf Übersicht und Über-
legung beruhender Besonnenheit zu sagen, dass an diesem einen Punkt
der Welt, mit Tausenden Fehlleistungen und Enttäuschungen, dennoch
ein Nicht-Scheitern zu erkennen ist, – und dass es sich, so wie die Dinge
liegen, um ein beispielhaftes Nicht-Scheitern handelt. 40
Was sind die Gründe für dieses Nicht-Scheitern? Den besonderen
MBW 11.2 (02687)/p. 69 / 23.4.2019

Der Weg des gemeinschaftlichen Dorfes 69

Charakter unserer geminschaftlichen Siedlung können wir nicht besser


erkennen, als wenn wir diese Ursachen zu ergründen suchen.
Auf eine Ursache hierfür ist schon mehrere Male hingewiesen worden:
unser gemeinschaftliches Dorf ist nicht Frucht einer Lehre, sondern
5 Frucht einer Sachlage, – Not, Notwendigkeit, Erfordernisse der Sachlage.
Als die Kvutza gegründet wurde, so sagte man, war es nicht die Ideologie,
die voraufging, sondern die Tat; damit hat es sicherlich seine Richtigkeit,
allerdings mit gewisser Einschränkung. Zwar bestand die Tendenz, durch
den Zusammenschluss gewisse Probleme bei der Arbeit und beim Auf-
10 bau zu lösen, die sich angesichts der Realität im Lande Israel stellten; was
eine lose Ansammlung Einzelner ihrer Beschaffenheit nach unter den
bestehenden Bedingungen nicht hätte leisten können und ihrer Beschaf-
fenheit nach unter den bestehenden Bedingungen auch überhaupt nicht
versuchen konnte, zu leisten, hat man im Kollektiv gewagt, versucht, ver-
15 wirklicht. Was man hier aber mit dem Namen Ideologie bezeichnet –
und was ich hier lieber bei dem alten Namen, der sich kaum überleben
wird, zu nennen vorziehe: das Ideal – war nicht einfach nur etwas, das
nach der Tat kam, etwas, das nach der Tat den Grund für die geschaffe-
nen Tatsachen lieferte. Wir wissen, wie sich im Geist der Mitglieder un-
20 serer ersten »Kommunen« idealistische Argumente mit der Forderung
der Stunde zusammenfügten, Begründungen, die manchmal auf wunder-
liche Weise die Erinnerung an den russischen Ertil, Leseeindrücke von
den utopisch genannten Sozialisten und kaum bewusste Lektüren über
soziale Gerechtigkeit miteinander vermengten. Entscheidend dabei ist,
25 dass dieses idealistische Element seinen weichen, formflexiblen Charak-
ter beinahe vollständig bewahrt hat. Dabei gab es viele und unterschied-
liche Zukunftsträume; es gab solche, denen eine neue und umfassende
Form der Familie vorschwebte, solche, die sich als Avantgarde der Arbei-
terbewegung oder auch als direkte Umsetzung des Sozialismus, als Pro-
30 totyp der neuen Gesellschaft verstanden. Es gab solche, die sich die Er-
schaffung eines neuen Menschen und einer neuen Welt zum Ziel setzten.
Doch ist keiner von all diesen Träumen zu einem fertigen, feststehenden
Programm erstarrt. Unsere Leute sind, anders als es in der Geschichte
der gemeinschaftlichen Siedlungen bisher immer der Fall war, nicht mit
35 einer Art Schema dahergekommen, in das sich die konkreten Gegeben-
heiten nur einpassen, es aber nicht verändern durften; das Ideal hat eine
Dringlichkeit geschaffen, aber nicht Dogmen, es hat angestachelt, aber
nicht vorgeschrieben. Treffend hat Shlomoh Lavi diese Tugend unseres
gemeinschaftlichen Dorfes in Worte gefasst: »Wir beobachten«, sagt er,
40 »dass in allen Epochen der Geschichte Versuche unterschiedlicher Form,
ein Leben in der Kommune zu entwickeln, unternommen wurden, Ver-
MBW 11.2 (02687)/p. 70 / 23.4.2019

70 Der Weg des gemeinschaftlichen Dorfes

suche, die in hohem Flug weit reichten und tief in die Reinheit drangen,
Versuche, die das ganze ethische und gesellschaftliche Leben umfassten
und im wirtschaftlichen Leben großen Erfolg zeitigten, aber dennoch
scheiterten – und zwar nur deshalb, weil sie sich ihrem Umfang, ihren
Ideen und ihren ethischen und gesellschaftlichen Ansichten Schranken 5
setzten.«
Bedeutender aber als all dies ist, dass hinter der Lage im Lande Israel,
die die Aufgaben von Arbeit und Aufbau bestimmte, eine historische Si-
tuation stand, d. h. die des Volkes, das von einer großen äußeren Krise
heimgesucht wurde und ihr mit einer großen inneren Revolution begeg- 10
nete; diese historische Situation hat eine Auswahl von Menschen gezei-
tigt, eine Elite, die Elite der Chalutzim, der Pioniere. 1 Sie setzte sich aus
allen Klassen des Volkes zusammen und stellte sich über die Klassen. Die
angemessene Lebensform für diese Auswahl von Menschen war das ge-
meinschaftliche Dorf, – womit ich nicht eine seiner Variationen meine, 15
sondern die ganze Bandbreite, von der Organisation gegenseitiger Hilfe
bis zur Organisation unbedingter Gemeinschaftlichkeit. Diese Form war
diejenige, die sich am besten dazu eignete, den zentralen Aufgaben der
Pionierarbeit gerecht zu werden. Zugleich stellte sie jene Form dar, mit-
tels derer das soziale Lebensideal ganz konkret in das Innerste der natio- 20
nalen Idee eindringen konnte. Aus den historischen Voraussetzungen er-
gab sich, dass man von der inneren Warte dieser Elite und ihrer
Lebensform aus gesehen unmöglich zu Stillstand und Isolation kommen
durfte: ihre Aufgaben, ihre Werke, ihre Pionierhaftigkeit machten sie zu
Zentren der Anziehung, luden sie mit elektrischen, energieversprühen- 25
den Strömen auf. Die Pionierhaftigkeit bezieht sich in jedem Punkt auf
das Entstehen einer neuen und umgewandelten Volksöffentlichkeit; wäre
es dazu gekommen, dass sie sich selbst genügte, hätte sie in eben dem
Augenblick auf sich selbst verzichtet. Als Keimzelle der werdenden Ge-
sellschaft übte das gemeinschaftliche Dorf notwendigerweise eine starke 30
Anziehung auf den sich an dieses Entstehen hingebenden Menschen aus;
auch erzog es diejenigen, die sich ihm anschlossen, notwendigerweise zu
wahrem Gemeinschaftsleben und hatte auch darüber hinaus konstruk-
tiven, strukturbildenden Einfluss auf die umfassende Gesellschaft. Die
historische Dynamik bestimmte den dynamischen Charakter der Be- 35
ziehung zwischen gemeinschaftlichem Dorf und Gesellschaft.
Dieser Charakter litt erkennbaren Schaden, als sich das Tempo der
äußeren Krise so sehr erhöhte und sich in immer extremerer Weise Aus-

1. Vgl. Meinen Aufsatz »Regeneration eines Volkstums« in der Anthologie »Achdut


ha-avoda [Einheit der Arbeit]« (1943), Kapitel 4, »Der Chaluz«.
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Der Weg des gemeinschaftlichen Dorfes 71

druck verschaffte, dass die innere Revolution nicht Schritt halten konn-
te. In dem Maße, in dem das Land Israel sich vom Land der Alija in
eines der Einwanderungsländer verwandelte, entstand neben der wah-
ren Pionierhaftigkeit eine halbherzige Pionierhaftigkeit. Die Anzie-
5 hungskraft des gemeinschaftlichen Dorfes ist nicht erlahmt, aber seine
Erziehungskraft reichte für den Strom des in seiner Art verschiedenen
Menschenmaterials nicht aus, so dass es jenem von Zeit zu Zeit gelang,
das Gepräge der Öffentlichkeit mitzubestimmen. Zugleich verschob sich
das Verhältnis zur allgemeinen Gesellschaft; indem sich diese in ihrer
10 Struktur veränderte, entzog sie sich zum einen mehr und mehr dem re-
volutionären Einfluss der Keimzellen und begann zum anderen einen
Einfluss auf jene auszuüben, der nicht immer sofort erkennbar war, heu-
te aber ziemlich markant ist: die allgemeine Gesellschaft erfasste die
wesentlichen Elemente aus den Keimzellen und passte sie sich an. Das
15 Eindringen des kapitalistischen Geistes in seinen kollektiven Formen in
das gemeinschaftliche Dorf, ein Eindringen, das sich in manchen von
ihnen während diesen Krieges ereignete, kann nur als Höhepunkt dieser
negativen Entwicklung verstanden werden, die allerdings auch durch in-
nere Ursachen Unterstützung fand.
20 Im Leben von Völkern, und insbesondere im Leben von Völkern, die
eine historische Krise durchlaufen, ist es von entscheidender Bedeutung,
ob sich in ihr echte Eliten herausbilden – d. h. Eliten, denen es nicht um
Unterwerfung geht, sondern solche, die sich zu einer zentralen Aufgabe
aufgerufen sehen – und im weiteren, ob diese Eliten ihrer gesellschaft-
25 lichen Aufgabe treu bleiben und nicht die Bindung an die Gesellschaft
durch eine Bindung an sich selbst ersetzen, und schließlich, ob sie in
der Lage sind, sich in einer Weise zu vervollkommnen und zu erneuern,
die ihrer Aufgabe entspricht. Letzteres ist auf zweierlei Weise zu verste-
hen: erstens, ob die Eliten in der Lage sind, auf ihre Nachkommenschaft
30 in einer Weise zu wirken, dass jene ihr Werk in angemessener Form fort-
setzt, was immer ein schwieriges Problem darstellt, und zweitens, ob sich
die Eliten durch richtige Auswahl und richtige Ausbildung Zöglinge her-
anziehen, eine Art von Nachkommenschaft in ihrem Geiste, die so weit
als möglich alle fähigen Elemente aufnimmt und so weit als möglich alle
35 anderen Elemente nicht aufnimmt, oder, falls dies nicht verhindert wer-
den kann, durch den richtigen erzieherischen Einfluss ein Ausgleich ge-
schaffen wird. Das historische Schicksal hat für uns die Elite der Pioniere,
die ihre gesellschaftliche Kerngestalt im gemeinschaftlichen Dorf gefun-
den hat, ins Leben gerufen. Eine andere Schwingung dieses historischen
40 Schicksals hat diese Elite mit halbherzigen Pionieren vermengt und dabei
eine Problematik hinzugefügt, oder genauer, inmitten der Elite eine po-
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72 Der Weg des gemeinschaftlichen Dorfes

tenzielle Problematik entwickelt, die sie bis heute nicht zu bewältigen in


der Lage war, wobei deren Bewältigung zur Erreichung der nächsten Stu-
fe auf dem durch ihre Aufgabe vorgeschriebenen Weg notwendig ist. Es
ist eine Pflicht, die innere Spannung zwischen jenen, die die ganze Ver-
antwortung für die Öffentlichkeit auf sich nehmen, und jenen, die sich 5
ihr an einem Punkt entziehen, von innen zu überwinden.
Der Bereich, in dem diese Problematik auftritt, ist nicht der des Ver-
hältnisses zur Idee, nicht der des Verhältnisses zur Öffentlichkeit und
auch nicht der des Verhältnisses zur Arbeit; in all diesen Bereichen be-
müht sich auch der halbherzige Pionier und tut mehr oder weniger, was 10
man von ihm erwartet. Der Bereich, in dem die Problematik auftaucht,
der Bereich, in dem er sich nachlässig verhält, ist der Bereich der inneren
Gemeinschaftlichkeit, der Bereich der Beziehungen. Das Problem, an das
ich rühre, hat nichts mit der oft diskutierten Frage der Intimität der
»kleinen« Gruppe, die in der »großen« verloren geht, zu tun; ich beziehe 15
mich auf eine Angelegenheit, die in keiner Weise den Umfang des Dorfes
berührt. Nicht von Intimität ist die Rede – sie tritt dort auf, wo sie auf-
tritt; vielmehr ist die Rede von der seelischen Aufgeschlossenheit. Zwar
leben wir in einer Epoche der allgemeinen Verschlossenheit und dieses
Land bildet mitnichten eine Ausnahme von dieser Regel, doch war es 20
dem hebräischen gemeinschaftlichen Dorf eben auferlegt, auch in dieser
Hinsicht Pionier einer neuen Epoche zu sein. Eine wahre Gemeinschaft
muss sich nicht aus Menschen zusammensetzen, die ständig in Berüh-
rung miteinander stehen; doch muss sie sich aus Menschen zusammen-
setzen, die gerade als Freunde füreinander offen sind und füreinander 25
einstehen. Eine wahre Gemeinschaft ist eine solche, bei der jedes Element
ihres Seins potenziell den Charakter einer Gemeinschaft trägt. Die inner-
gesellschaftlichen Fragen einer bestimmten Gemeinschaft sind also in
Wahrheit Fragen hinsichtlich ihrer Wahrhaftigkeit und daher also Fragen
hinsichtlich ihrer inneren Kraft und ihrer inneren Beständigkeit. Die 30
Menschen, die unser gemeinschaftliches Dorf begründet haben, wussten
dies aus tiefem Instinkt; es scheint, dieser Instinkt ist nicht mehr so ver-
breitet und so wach, wie vordem. Wovon die Rede ist, wird in diesen
Worten von Lilia Basewitz überaus klar benannt: »Was ist zu tun, damit
der Kibbuz beginnt, sich gesellschaftlichen Fragen zu widmen? Dafür ist 35
eine Wende erforderlich. E r n e u e r t e P i o n i e r h a f t i g k e i t «. Darin
ist sowohl das Bewusstsein von der bestehenden Wirklichkeit als auch
die feste Hoffnung auf eine andere, zukünftig sich einstellende Wirk-
lichkeit zum Ausdruck gebracht. Das Nicht-Scheitern muss sich auch
hier, im Bereich der inneren Problematik, bewahrheiten. Nichts kann 40
dazu so sehr beitragen als die hellsichtige und unerschrockene kollektive
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Der Weg des gemeinschaftlichen Dorfes 73

Selbstbeobachtung und Selbstkritik, auf die ich schon hingewiesen habe


und die wir in unserem gemeinschaftlichen Dorf in einer ihrer Art nach
einzigartigen Vehemenz und Beständigkeit vorfinden, die auch gegen
die Schwächung des gesellschaftlichen Instinkts wirken. Um sie aber zu
5 verstehen und in angemessener Weise wertzuschätzen, muss man sie zu-
sammen mit dem unmessbar positiven, recht eigentlich gläubigen Bezug
dieser Menschen zur innersten Wesenhaftigkeit, zum Wesen der Wesen-
haftigkeit ihres Dorfes, betrachten, zu dem also, was jene Gemeinschaft
einmal »herrliches Ein-Harod« bezeichnet hat. Diese beiden Bezüge
10 sind allerdings nur zwei Seiten derselben seelischen Welt; die eine ist
nicht ohne die andere zu verstehen.
Um uns die Gründe für das Nicht-Scheitern unserer gemeinschaft-
lichen Siedlungen vor Augen zu führen, habe ich als Ausgangspunkt die
undoktrinäre Beschaffenheit ihrer Entstehung gewählt. Diese Beschaf-
15 fenheit hat im Wesentlichen auch ihre Entwicklung bestimmt. Völlig frei
haben sich neue Formen durch wiederholte Verzweigung gebildet und
aus diesen wiederum neue Zwischenformen. Jede davon entstand auf-
grund der Entwicklung besonderer sozialer und seelischer Bedürfnisse
und entwickelte ihre Ideologie schon im ersten Lauf; jede davon gewann
20 Nachfolger, expandierte, gründete für sich ein großes oder kleines Ge-
biet, alles in völliger Freiheit. Die Repräsentanten der verschiedenen For-
men brachten jeweils Argumente für ihre Form vor. Offenherzig und eif-
rig setzten sie sich gegenseitig Vor- und Nachteile einer jeglichen Form
auseinander, dies allerdings auf der Grundlage ihres gemeinsamen Inter-
25 esses und ihrer gemeinsamen Aufgabe, einer Grundlage, die allen selbst-
verständlich zu sein schien und auf der eine jede Form die relative Exi-
stenzberechtigung der anderen und ihre besonderen Funktionen
anerkannte. All dies ist einzigartig in der Geschichte der gemeinschaftli-
chen Siedlungen. Und mehr noch: soweit ich mir dessen bewusst bin, war
30 man niemals in der Geschichte der sozialistischen Bewegung eifriger dar-
auf bedacht, während des Prozesses der Ausdifferenzierung das Prinzip
der Verbindung zu wahren.
Die so zu unterschiedlichen Zeiten und in unterschiedlichen Situatio-
nen entstandenen und voneinander verschiedenen Formen und Zwi-
35 schenformen stellen voneinander verschiedene gesellschaftliche Gebäu-
de dar; dessen waren sich die Menschen, die sie errichteten, zumeist
bewusst, wie sie sich auch der spezifischen sozialen und seelischen Be-
dürfnisse bewusst waren, die sie antrieben. Der Tatsache allerdings, dass
den unterschiedlichen Formen unterschiedliche Menschentypen ent-
40 sprachen, dass sich also ähnlich wie sich aus der Urform der Kvutza neue
Formen auch aus dem Urtyp des Pioniers neue Typen abzweigten, jeder
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74 Der Weg des gemeinschaftlichen Dorfes

seiner besonderen Existenzweise gemäß und seinem Wunsch entspre-


chend, diese in eine besondere Lebensweise umzusetzen – dieser Tatsa-
che waren sich die Menschen nicht in demselben Maße bewusst. Zwar
waren es zum großen Teil wirtschaftliche und andere äußerliche Gründe,
die dazu führten, dass bestimmte Menschen eine Form verließen, um 5
sich einer anderen anzuschließen; im Wesentlichen aber war es so, dass
jeder Typus Mensch die gesellschaftliche Erfüllung seiner Beschaffenheit
in einer bestimmten Siedlungsform suchte und dort auch mehr oder we-
niger fand. Eine jede Form gründete nicht nur in einem bestimmten Ty-
pus, sondern erzog und erzieht wiederum zu eben dem Typus, den zu 10
entwickeln sie bestrebt war und ist; Satzung, Lebensgestaltung und Erzie-
hungsmethode einer jeglichen Form sind eben darauf ausgerichtet, – in
welchem Grad man sich dessen auch immer bewusst war und ist; aus
dem konkreten, formtragenden Typus erwächst im Denken der ideale,
in der Absicht verankerte Typus. So entstand etwas, das sich von allen 15
sozialen Versuchen in der Welt wesentlich unterscheidet: nicht ein Labor,
in dem jeder für sich arbeitet und mit seinen Problemen und Plänen für
sich ist, sondern ein Versuchsfeld, auf dem auf gemeinsamem Boden ne-
beneinander verschiedene Obstgärten nach unterschiedlichen Methoden
mit Blick auf ein gemeinsames Ziel geprüft werden. 20
Doch ist auch dabei eine Problematik entstanden, allerdings nicht in-
nerhalb der Gruppe, sondern in den Beziehungen unter den Gruppen; sie
hatte ihren Ursprung nicht außen, sondern innen, und darüber hinaus
im Prinzip der Freiheit selbst.
Schon in ihrer ersten Gestalt war sich die Gruppe ihrer Tendenz zum 25
Verband, zur Zusammenfassung mehrerer Gruppen zu einer gesell-
schaftlichen Einheit höherer Stufe bewusst; einer sehr wichtigen Ten-
denz, denn in ihr kam zum Ausdruck, dass sich die Kvutza selbst, wenn
nicht ausdrücklich, so doch implizit, als Zelle einer Gesellschaft betrach-
tete, die dabei war, eine Struktur aufzubauen. Im Zuge der Aufteilung 30
und Entwicklung der verschiedenen Formen wird anstelle des einen Ver-
bandes eine Reihe von Verbänden gesetzt, wobei mit jedem dieser Ver-
bände jeweils eine gewisse Siedlungsform – und mehr oder weniger par-
allel dazu auch ein gewisser Menschentyp – ihre Position innerhalb der
Föderation bestimmte; die grundlegende Annahme dabei war, dass sich 35
die Verbindung der Kvutzot untereinander aus dem in jeder einzelnen
herrschenden Gesetz der Gemeinschaftlichkeit und der gegenseitigen
Unterstützung ergibt. Darin jedoch erschöpfte sich die Tendenz zu um-
fassender Vereinigung nicht; sie machte sich, jedenfalls in der Kibbuz-
bewegung, von Mal zu Mal mit großer Macht und in aller Deutlichkeit 40
bemerkbar. Sie kommt darin zum Ausdruck, dass die irdischen Kibbu-
MBW 11.2 (02687)/p. 75 / 23.4.2019

Der Weg des gemeinschaftlichen Dorfes 75

zim nur als vorläufige Strukturen oder, in der Formulierung von Kadish
Luz, als Surrogate für die Kommune der Kommunen anerkannt werden.
Abgesehen davon, dass sich einzelne Formen, wie die der Moschavim,
schon so weit von der ursprünglichen Form entfernt haben, dass sie nicht
5 in den Vereinigungsplan aufgenommen werden können, kommt es doch
auch in der Kibbuzbewegung selbst vor, dass sich Teilorganisationen von
der Tendenz zur Vereinigung, die darauf aus ist, sie zu überwölben oder
einzuverleiben, abgrenzen. Jede dieser Teilorganisationen hat in ihrem
Verband ihren spezifischen Charakter ausgebildet und gefestigt, und es
10 ist nur natürlich, dass jede dazu neigt, sich in ihrer Phantasie auszu-
malen, die Vereinigung komme der Ausweitung ihrer selbst gleich. Dem
gesellte sich noch ein anderes Element zu, das zur ungeheuren Stärkung
dieser von den Verbänden vertretenen Position führte: die Politisierung.
Vor 18 Jahren konnte der Vorsitzende eines großen Verbandes mit Nach-
15 druck sagen: »Wir sind eine Gemeinschaft und keine Partei«. Seither hat
sich die Situation von Grund auf verändert und demgemäß haben sich
auch die Voraussetzungen für eine Vereinigung verschlechtert. Daraus
wiederum ergab sich die traurig stimmende Tatsache, dass die Beziehun-
gen zwischen benachbarten Gruppen, die für den Aufbau der gesell-
20 schaftlichen Struktur von grundlegender Bedeutung sind, sich nicht in
ausreichendem Maße entwickelt haben, obgleich nicht wenige Fälle zu
verzeichnen sind, in denen ein hinlänglich entwickeltes und wohlhaben-
des Dorf einem jungen und mittellosen benachbarten Dorf, das einem
anderen Verband angehörte, weitreichende Hilfe leistete. Unter diesen
25 Umständen ist es angebracht, der sich vor allem in den letzten Jahren
zutragenden intensiven Auseinandersetzung um die Frage der Vereini-
gung Aufmerksamkeit zu schenken. Kein Mensch, in dessen Brust ein
sozialistisches Herz schlägt, wird das große Zeugnis dieses Ringens, das
Erscheinen der Anthologie »Der Kibbuz und die Kwutza«, die Berl Katz-
30 nelson, sein Andenken sei gesegnet, herausgegeben hat, lesen können,
ohne die erhabene Begeisterung zu bewundern, mit der hier zwei Lager
miteinander um die wahre Einheit ringen. Es scheint, die Einheit wird
nur dann zustandekommen, wenn sie durch neue Verhältnisse erzwun-
gen werden wird; dieser Umstand jedoch, dass die Menschen des hebräi-
35 schen Dorfes Kraft schöpften und sich zugleich gegen- und miteinander
hinsichtlich des Zustandekommens der communitas communitatum,
der Gruppe der Gruppen, so sehr abmühten, und das heißt: hinsichtlich
des Zustandekommens einer Gesellschaft, deren Struktur eine Struktur
der Erneuerung ist, dieser Umstand wird in der Geschichte um das Stre-
40 ben nach Erneuerung der Menschheit nicht in Vergessenheit geraten.
Ich habe gesagt, dass ich den Entwicklungsverlauf des kühnen Unter-
MBW 11.2 (02687)/p. 76 / 23.4.2019

76 Der Weg des gemeinschaftlichen Dorfes

nehmens des Volkes Israel als beispielhaftes Nicht-Scheitern betrachte.


Mir ist nicht gestattet, zu sagen: als beispielhaften Erfolg. Damit es dazu
wird, muss man noch viel tun und muss noch viel getan werden. Und
dennoch: so, gerade so, in diesem Rhythmus, mit solchen Rückschlägen,
mit solchen Enttäuschungen, mit solchem erneutem Emporklimmen ge- 5
hen die wahren Umwälzungen in der Welt des Menschen vonstatten.
Ist es aber wirklich angemessen, zu sagen, dass es sich um ein beispiel-
haftes Scheitern handelt? Es mag argumentiert werden, dass es, wie ich
erwähnt habe, besondere Voraussetzungen und Bedingungen waren, die
dazu geführt haben. Josef Baraz’ Feststellung hinsichtlich der Kvutza, 10
nämlich dass es sich um eine Schöpfung handle, die typisch für das Land
Israel sei, gilt sicherlich für all diese Formen.
Ist aber ein Versuch unter bestimmten Voraussetzungen und Bedin-
gungen in gewissem Grade gelungen, so können wir ihn auch unter we-
niger günstigen Voraussetzungen und Bedingungen wiederholen, wobei 15
das Erlernte diesen Voraussetzungen und Bedingungen anzupassen
wäre.
Man kann kaum noch in Zweifel stellen, dass der gegenwärtige Krieg
in keinster Weise eine Überwindung der Weltkrise bedeutet, sondern
dass man ihn als Ende ihrer Anfangsphase anzusehen hat. Die Krise wird 20
wohl wenige Jahre nach dem Ende des Krieges ausbrechen, vermutlich
zunächst unter einigen kleinen Völkern West- und Mitteleuropas, die
ihre ruinierte Wirtschaft nur dem Anschein nach wiederherstellen kön-
nen werden und trotz aller Unterstützung von Seiten verschiedener
Großmächte nicht in der Lage sein werden, den Kollaps aufzuhalten. 25
Während andere und vor allem die großen angelsächsischen Staaten es
mittels energischer Korrektiven gerade noch schaffen werden, die be-
stehende Regierungsform zu wahren, werden jene sich durchaus vor die
Notwendigkeit gestellt sehen, grundlegende Maßnahmen zur Vergesell-
schaftung und allen voran Maßnahmen zur Landenteignung zu treffen. 30
Von entscheidender Bedeutung wird dann die Frage nach dem wahren
Subjekt der umgewandelten Wirtschaft und nach dem Eigentümer der
Produktionsmittel im Zustand der Vergesellschaftung sein, d. h. die Fra-
ge, wer von jenen beiden diese Rolle erfüllen wird: die zentrale Regie-
rungsmacht in einem höchst zentralistischen Staat oder aber, so weit als 35
möglich, die gesellschaftlichen Einheiten der gemeinsam lebenden und
gemeinsam produzierenden Dorf- und Stadtarbeiter und ihre Reprä-
sentationsorgane, wobei den Organen des Staates, die eine neue Form
angenommen haben, nur Aufgaben der Koordination und Verwaltung
zukommen werden. Von diesen Entscheidungen, denen später im We- 40
sentlichen ähnliche Entscheidungen unter den großen Völkern nach-
MBW 11.2 (02687)/p. 77 / 23.4.2019

Der Weg des gemeinschaftlichen Dorfes 77

folgen mögen, wird das Zustandekommen einer neuen Gesellschaft und


einer neuen Kultur in hohem Maße abhängen. Der Kern der Sache bildet
die Entscheidung hinsichtlich des F u n d a m e n t s : der Aufbau einer
Gesellschaft mit der Struktur eines Verbandes von Verbänden und die
5 Reduzierung des Staates auf Funktionen der Vereinigung oder aber die
Einverleibung einer formlosen Gesellschaft durch einen allmächtigen
Staat; sozialistischer Nuancenreichtum oder aber sozialistische Ein-
tönigkeit; das richtige Verhältnis zwischen notwendiger Ordnung und
möglicher Freiheit, ein Verhältnis, das es auf dem Hintergrund der sich
10 wandelnden Voraussetzungen täglich neu zu prüfen gilt, oder aber eine
absolute Ordnung, die man mit Blick auf eine ihr nachfolgenden Frei-
heitsepoche für unbestimmte Zeit aufzwingt. Solange jedoch innerhalb
der Sowjetunion kein prinzipieller Wandel vorgeht – und gegenwärtig
ist noch nicht abzuschätzen, wann solch ein Wandel vor sich gehen wird
15 – müssen wir einen der zwei Pole des Sozialismus bilden, zwischen de-
nen dann in Moskaus mächtigem Namen zu wählen sein wird: und es
besteht ja kein Zweifel, dass die meisten slawischen Völker sich ähnlich
wie jetzt schon in politischer Hinsicht bald auch in gesellschaftlicher
Hinsicht Moskau anschließen werden. Den zweiten Pol wage ich heute,
20 wie schon vor 26 Jahren, 2 trotz aller Fehlleistungen und Rückschläge
durch unser winziges gemeinschaftliches Unternehmen vertreten zu
sehen. In der westlichen Welt beginnt man, dies wahrzunehmen. Schon
heute, mitten im grausamen Abschluss der Anfangsphase der Weltkrise,
kommen Leute hierher, um sich den nicht-gescheiterten Versuch an-
25 zusehen und von ihm zu lernen. Nach jener Anfangsphase werden sie
vermehrt kommen, um gründlicher sehen und lernen zu können. Dabei
wird es zu einer Berührung mit der sich verwandelnden Welt kommen,
eine Berührung, die sicherlich nicht ohne Einfluss auf unsere Existenz
und auf unser Unternehmen bleiben wird.
30 Von einem Mann von ausgesprochen englischer kultureller Prägung,
der in letzter Zeit im Lande weilte, habe ich vor einer Woche, kurz nach
seiner Heimkehr, einen Brief erhalten, in dem geschrieben stand: »Könn-
te ich in diesem Lande nur mehr von dem Geist sehen, der in euren Sied-

2. Siehe meinen Vortrag »Warum muss der Aufbau des Landes Israel ein sozialistischer
sein?«, den ich in Berlin im Dezember 1928 bei dem Gründungskongress der »Liga
für das arbeitende Land Israel« gehalten habe, in dem Abschnitt über (das faschisti-
sche) Rom, Moskau und Jerusalem (in meinem deutschsprachigen Buch »Kampf um
Israel« aus dem Jahr 1933, S. 292-296). Dort wird die Frage gestellt: »Gibt es ein
Jerusalem, wird es eins geben, das gewiß nicht neben Moskau und Rom, aber ihnen
gegenüber zu stellen sein wird?« und die Antwort ist: »Ich glaube an ›Jerusalem‹.
Wir dürfen daran glauben.«
MBW 11.2 (02687)/p. 78 / 23.4.2019

78 Der Weg des gemeinschaftlichen Dorfes

lungen herrscht, hätte ich mich in Bezug auf unsere Chancen, eine De-
mokratie zu bilden, sicherer gefühlt, aber leider scheint sich unsere Ge-
sellschaft noch immer auf eitle Werte zu stützen und wir erfahren nicht
die Renaissance, ohne die wir nicht würdig sind, diesen Krieg zu ge-
winnen.« Wer Ohren hat, zu hören, soll kommen und zuhören. 5
MBW 11.2 (02687)/p. 79 / 23.4.2019

Über die große Krise*

Schon über ein Viertel Jahrhundert lang fühlen wir, dass wir am Beginn
einer großen Krise leben, die die größte Krise zu sein scheint, die das
Menschengeschlecht bisher durchlebt hat. Es zeigt sich immer deutlicher,
5 dass auch die gewaltigen Ereignisse der letzten Jahre nicht anders zu ver-
stehen sind, denn als Zeichen dieser Krise. Es handelt sich nicht nur um
die Krise eines wirtschaftlichen oder gesellschaftlichen Systems, das
einem anderen, scheinbar bereiten System den Platz räumt; vielmehr be-
finden sich alle Systeme, die alten wie die neuen, gleichermaßen in der
10 Krise. Was durch diese Krise in Frage gestellt wird, ist nicht weniger als
das Sein des Menschen in der Welt überhaupt. Vor langer, von uns nicht
zu berechnender Zeit machte sich der Mensch auf seinen Weg; er, der von
der Perspektive der Natur aus betrachtet als kaum zu begreifender Fremd-
körper, von der Perspektive des Geistes aus betrachtet als vielleicht in der
15 ganzen Welt einmalige und nicht leicht zu erfassende Hypostase – und
von beiden Perspektiven aus zugleich betrachtet als ein Sein erscheint,
das seinem Wesen nach in jedem Augenblick – von innen und von außen
– gewaltiger Gefahr und sich immer vertiefenderen Krisen ausgesetzt ist.
Auf seinem Weg durch die Welt erweiterte der Mensch das, was man Kon-
20 trolle über die Natur nennt, erweiterte sie immer mehr und mit immer
größerer Geschwindigkeit, und führte das, was man Geschöpf seines Gei-
stes nennt, von einem prächtigen Sieg zum anderen. Doch gegen seinen
Willen verspürte er zugleich und von Krise zu Krise mit steigender In-
tensität, wie spröde diese Pracht ist; und in klarsichtigen Momenten lern-
25 te er zu verstehen, dass er trotz all dem, was er kontinuierlichen Fort-
schritt des Menschengeschlechts nennt, in keinster Weise auf von ihm
eingenommener Bahn geht, sondern von Zeit zu Zeit gezwungen ist,
Schritt für Schritt auf engem Pfad zwischen Abgründen zu gehen. Je
schlimmer die Krise, umso dringlicher richtet sich die Aufforderung zu
30 ernsterer und verantwortlicherer Erkenntnis an uns; denn zwar ist es die
Tat, die zur Überwindung der Krise beitragen wird, doch eben nur die
Tat, die im Feuer der Erkenntnis geschmiedet wurde. In Tagen großer
Krise reicht es nicht aus, die mehr oder weniger nahe Vergangenheit zu
betrachten, um das Rätsel der Gegenwart seiner Lösung anzunähern: wir
35 müssen die vom Menschen erlangte Wegesstufe dem Wegesanfang ge-
genüberstellen, soweit wir dazu in der Lage sind.

* Ein Radiovortrag im Rahmen der Reihe »Die Welt nach dem Krieg«. – Mit der ge-
nerösen Erlaubnis des Sendedienstes.
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80 Über die große Krise

Es sind zunächst zwei Handlungen oder Einstellungen, mit deren Hilfe


der Mensch einst sozusagen die Natur verliess, sich trotz seiner Schwäche
gegen sie durchsetzte und sie sich sogar unterwarf. Die eine ist die Her-
stellung von jeweils eine bestimmte Aufgabe erfüllenden und als Werk-
zeuge bezeichneten Gegenständen, die der Mensch von Mal zu Mal zu 5
gewissen Zwecken einsetzte; die andere besteht darin, dass er sich mit
seinesgleichen zusammenschloss, um sich zu schützen und um auf die
Jagd zu gehen, zum Kampf und zur Arbeit. Diesen Zusammenschluss
vollzog er derart, dass er die ihm gegenüberstehenden Anderen anfangs
in gewissem Masse, später dann mehr und mehr als eigenständige Ge- 10
schöpfe und sich selbst den Anderen gegenüber als eigenständiges Ge-
schöpf betrachtete, um dann so mit ihnen in Kontakt zu treten. In diesen
beiden Handlungen oder Einstellungen, in der Anfertigung einer »tech-
nischen« Welt, die aus auf besondere Weise geformten Gegenständen be-
steht, und in der Errichtung einer »sozialen« Welt im Zusammenschluss 15
von Menschen, die voneinander abhängig und unabhängig zugleich sind,
unterscheidet sich der Mensch als Art von allen ähnlichen Beschäftigun-
gen nachgehenden Tiere. Auch Affen benutzen z. B. einen herumliegen-
den Stock als Hebel, als Hacke oder als Waffe, doch geschieht dies nicht
anders denn gelegentlich; sie sind nicht in der Lage, ein Werkzeug als 20
andauernd benutzbares Objekt von bestimmter Eigenschaft zu konzipie-
ren und herzustellen. Auch leben einige Insekten in auf Arbeitsteilung
begründeten sozialen Zusammenhängen; doch ist ihr gegenseitiges Ver-
hältnis dabei gerade völlig von dieser Arbeitsteilung bestimmt. Alle wer-
den dabei sozusagen zu Werkzeugen. Die Gesellschaft benutzt sie für ihre 25
»instinktiven« Ziele; der Handlung fehlt von vornherein ein auch nur
geringfügigstes Maß an Eigenständigkeit im Verhältnis der Handelnden
zueinander, die innere Möglichkeit, sich immer wieder gegenseitig und
damit das Verhältnis der Geschöpfe untereinander »frei« zu betrachten.
Auf dem Hintergrund dieser beiden, dem Menschen allein eigentümli- 30
chen Eigenschaften, die letztendlich als eine betrachtet werden dürfen,
d. h. als das Vermögen, im Verhältnis zu Objekten und Mitmenschen die-
sen Eigenständigkeit zu verleihen – auf dem Hintergrund dieser Eigen-
schaften ist der Weg des Menschen in all seinen Höhen und Tiefen und
damit auch unsere Stellung auf diesem Weg, unsere große Krise, zu ver- 35
stehen. Doch dürfen wir dabei nicht die grundlegende Wahrheit aus den
Augen verlieren, die besagt, dass solch eine Krise im Bestreben, an eine
vorige Wegstelle zurückzukehren, nicht zu überwinden ist, sondern nur
im Bemühen, die gegebene Problematik, ohne sie herabzumindern, unter
Kontrolle zu bringen. 40
Die dem Menschen von Seiten der technischen Welt drohende Gefahr
MBW 11.2 (02687)/p. 81 / 23.4.2019

Über die große Krise 81

liegt darin, dass diese aufgrund der ihr vom Menschen verliehenen Ei-
genständigkeit über ihn hinauswächst und sich ihn unterwirft. Der Natur
der Dinge gemäß konnte diese Gefahr nicht aus der technischen Welt an
sich, sondern nur unter dem Einfluss des Menschen hervortreten, der der
5 technischen Welt eine über das ursprüngliche beabsichtigte Maß hinaus-
gehende Macht verlieh, die immer mehr anwachsend schließlich den
Menschen beherrschte. Dies bewirkte vor allem der Arbeitgeber, der in
der Epoche, in der der Kapitalismus seinen Höhepunkt erlangte, Maschi-
nen einsetzte, um das Verhältnis zwischen Nachfrage und Angebot auf
10 dem Arbeitsmarkt neu zu regeln und auf dieser Grundlage Herrschaft
über die Arbeiter auszuüben: da der Mensch nicht dazu angetan war,
die Maschinen zu beherrschen, kam es schnell dazu, dass er von ihnen
beherrscht wurde. Heutzutage wird der Arbeiter nicht nur mehr und
mehr zu einer Art organischem Anhängsel der Maschine, die ihm mit
15 zunehmender Aggressivität die Gestalt seines Lebens vorschreibt, wobei
er mit seinem Zustand noch zufrieden ist, kann sein Hirn sich doch im
extremen Fließbandsystem, während er tausende Male dieselbe winzige
Hilfsbewegung macht, nebenher noch leicht Gedanken machen. Dies
aber genügt ihm, wo doch seine bisher einheitliche Wesenheit in zwei
20 voneinander unabhängige Sektionen unterteilt wurde – eine denkende
und eine arbeitende Sektion! Weitaus schlimmer noch: die Macht der
Maschine zeigt sich in all ihrer Gewalt in als anormal bezeichneten Zei-
ten, in Zeiten von Krieg und Bürgerkrieg, die bald drohen, als normal zu
gelten, stellen die Friedenszeiten genannten Zeiten doch nur noch Unter-
25 brechungen dar, in denen man nichts anderes tut, als sich auf den näch-
sten Krieg vorzubereiten. Die Welt der Maschinen, die einst von ihren
Erfindern dafür vorgesehen war, treuer Sklave des gemeinschaftlichen
Willens zu sein, weist heute, wo sie von anti-gemeinschaftlichem Willen
angetrieben ist, wie jener Zauberbesen im Märchen, eine satanische Ei-
30 genständigkeit auf. Und jene, die in sich die Vorstellung hegten, sie zu
beherrschen, können ihr in Wahrheit nicht mehr Einhalt gebieten. Nur
durch noch stärkere Maschinen ist es möglich, ihren wilden Umtrieben
ein Ende zu bereiten. Dieses Ende kann aber nichts anderes sein als eine
so gewaltige Zerstörung, wie man sie sich in früheren Epochen der Ge-
35 schichte nicht einmal hat vorstellen können. Fürchterlich abgestumpft
nehmen wir zwischen dem einen und dem anderen Male, an dem die
Zügel reißen, zwischen der einen und der anderen noch größeren Ver-
nichtung wahr, mit welcher Vollkommenheit die Maschinen das ihrige
geleistet haben – mehr als das, wofür sie vorgesehen waren; anders als
40 das, wofür sie vorgesehen waren.
Die dem Menschen aufgrund der Veränderung des Verhältnisses zwi-
MBW 11.2 (02687)/p. 82 / 23.4.2019

82 Über die große Krise

schen ihm und der technischen Welt drohende Gefahr kann auch aus
psychologischer Perspektive bestimmt werden. Fragen wir also nach
den diesbezüglich in der Seele des Menschen vorgegangenen und vor-
gehenden Veränderungen: es ist dies eine zweifache Veränderung. Die
Tatsache, dass der Mensch immer mehr zu einem Glied der Maschine 5
wurde, wirkt sich dahingehend aus, dass er immer mehr das Gefühl für
die Ta t verliert, das heißt, die innere Beziehung zu dem, was er tut und
ausführt; und die Tatsache, dass er von Zeit zu Zeit das, was er tut, der
Zerstörung hingibt, dass er das ihnen Einhalt gebietende Zauberwort
nicht mehr findet, hat damit zu tun, dass er, verführt von der gewaltigen 10
Tatkraft der Maschinen, mehr und mehr das Gefühl für das M a ß ver-
liert, das heißt, das Vermögen, das, was der Mensch von Zeit zu Zeit
will, tut und geschehen lässt, von der Anschauung seines Wesens und
seines richtigen Verhältnisses zur Umwelt abhängig zu machen. Wird
ein Mensch dazu getrieben, auf diesem Weg zu gehen, wird ihm un- 15
weigerlich das Gute in seinem Menschsein abhanden kommen.
Von anderer Art, doch nicht geringer als diese, ist die Gefahr, die dem
Menschen aufgrund der Veränderungen droht, die sich in seinem Ver-
hältnis zur sozialen Welt – auch mit immer größerer Geschwindigkeit
und ohne dass er sich dessen ausreichend bewusst ist – ereignen. 20
Die Gesellschaft der Menschen, die sich von allen Gesellschaften der
Tiere grundlegend unterscheidet, entstand, wie schon erwähnt, weil der
Mensch jeden seiner Artgenossen für sich genommen als besondere und
eigenständige Geschöpfe wahrnahm und in diesem Sinne mit ihnen in
Beziehung trat und sich mit ihnen zusammenschloss. Von da an gewann 25
diese Eigenschaft in der Entwicklung des Menschengeschlechts an Stär-
ke; die Gestaltung von Gruppengemeinschaften und deren Erneuerung
aufgrund zunehmender persönlicher Eigenständigkeit; deren Wahrneh-
mung, deren gegenseitige Anerkennung und die darauf aufbauende Ko-
operation. Der beiden positivsten Schritte, mit denen der Urmensch auf 30
diesem Weg auf die menschliche Gesellschaft hin zuging, können wir uns
noch in gewissem Masse gewahr werden. Der eine Schritt liegt darin,
dass die Familie, welche die primitivste Art der Arbeitsteilung darstellt,
in ihrer Mitte Menschen ausmachte, um diese ihren besonderen Fähig-
keiten entsprechend für sich zu nutzen. Dadurch erhielt sie zunehmend 35
den Charakter einer sich immer wieder erneuernden Vereinigung ver-
schiedener Aufgabenträger, welche als solche verschiedene Funktionen
erfüllten. Der zweite Schritt bestand darin, dass sich diverse Familien
unter bestimmten Bedingungen und aus verschiedenen Gründen zusam-
mentaten, um nach Nahrungsmitteln zu suchen und um Kämpfe zu füh- 40
ren, wobei sie ihre gegenseitige Hilfe in sich zunehmend festigenden Ge-
MBW 11.2 (02687)/p. 83 / 23.4.2019

Über die große Krise 83

bräuchen und Gesetzen verankerten. Und nun erkannten sie – wie dort
unter einzelnen Menschen, so hier in Gruppengemeinschaften – eine
Verschiedenheit im Wesen und in der Aufgabe des Einzelnen. Überall,
wo von da an eine wahrhafte menschliche Gemeinschaft entstand, ge-
5 schah dies aufgrund derselben Elemente funktionaler Eigenständigkeit,
gegenseitiger Anerkennung und gegenseitiger individueller wie auch
kollektiver Verantwortung. Hieraus entwickelten sich dann wohl Herr-
schaftszentren anderer Art, die für Ordnung und Sicherheit sorgten und
diese garantierten; doch stand der politischen Sphäre im engen Sinne,
10 dem Staat mit seiner Polizeimacht und mit seiner Bürokratie, die Gesell-
schaft gegenüber, die sich durch funktionale Unterteilung ihrer Glieder
auszeichnete; die Gesellschaft als Zusammenschluss verschiedener Ge-
meinschaften, in denen man sich gegenseitig bekämpfte und sich gegen-
seitig half. In jeder dieser kleineren und größeren Gemeinschaften, aus
15 denen sich die Gesellschaft zusammensetzte, in jeder dieser Gemeinden
und Verbände, empfand sich der Mensch trotz aller Schwierigkeiten, al-
ler Reibungen und Zwistigkeiten wie in einer Familie als Angehöriger. Er
fühlte, dass die Gemeinschaft ihn aufgrund seiner funktionalen Verant-
wortung verpflichtete und bestätigte. Dieser Zustand veränderte sich in
20 dem Maße, in dem das politische zentralistische Prinzip sich das de-
zentrale gemeinschaftliche Prinzip unterwarf. Doch lag das Entschei-
dende nicht darin, dass der Staat, insbesondere in seinen mehr oder we-
niger totalitaristischen Ausformungen, die freien Verbände zunehmend
schwächte und verdrängte, sondern darin, dass das politische P r i n z i p
25 in seiner zentralistischen Ausprägung in die Verbände eindrang, ihren
Aufbau und ihr inneres Leben zersetzte und so zunehmend zur Politi-
sierung der Gesellschaft selbst führte. Der wesentliche Grund dafür
aber, dass sich die Gesellschaft dem Staat anpasste, liegt im folgenden:
aufgrund der modernen wirtschaftlichen Entwicklung mit ihrem geord-
30 neten Chaos, mit dem über den Zugang zu den Rohstoffen und über
eine starke Stellung auf dem Weltmarkt geführten Krieg aller gegen alle,
kamen zu den Interessenskonflikten unter den Staaten Interessenskon-
flikte in den Gesellschaft selbst hinzu. Jede Gesellschaft, die sich nicht
allein mehr durch die Angriffslust ihrer Nachbarn, sondern durch die
35 allgemeinen Bedingungen bedroht fand, wusste sich nur noch mittels
der völligen Unterwerfung unter das Prinzip der zentrierten Herrschaft
zu retten; sie machte es zu ihrem Prinzip. Dies geschah in demokrati-
schen Gesellschaftsformen nicht viel weniger als in totalitären. Nirgend-
wo gab es mehr ein anderes Prinzip als pausenlose Organisation von
40 Kräften, blinder Gehorsam gegenüber Slogans, das Bestreben, das wahr-
hafte oder vermeintliche Wohl des Staates mit Hilfe der ganzen Gesell-
MBW 11.2 (02687)/p. 84 / 23.4.2019

84 Über die große Krise

schaft durchzusetzen. Parallel hierzu fand eine innere Entwicklung statt.


Im gegenwärtigen Lebenschaos, das nur mit Mühe von dem dem Gesetz
gemäß wirkenden wirtschaftlichen und staatlichen System verdeckt
wird, wünscht sich der Mensch Halt im Kollektiv. Die kleine Menschen-
gruppe, der er angehörte, kann ihm nun keinen Beistand leisten, nur 5
die großen Kollektive können dies – seiner Ansicht nach, – und so legt
er seine persönliche Verantwortung bereitwillig in ihre Hände; er möch-
te nichts anderes mehr, als gehorchen. Dabei geht sein teuerstes Eigen-
tum, das zwischenmenschliche Leben verloren. Die autonomen Zusam-
menschlüsse verlieren ihren Wert, das Mark menschlicher Beziehungen 10
trocknet aus, der Geist selbst verdingt sich bei einem im Dienst des
Staates oder der Partei stehenden Beamten, und dergleichen. Der
Mensch wird vom lebenden Glied eines gemeinschaftlichen Körpers
zum Zahnrad in der Maschine des Kollektivs. Der Mensch ist im Begriff,
ähnlich wie das Gefühl für die Tat und das Maß, nun auch das Gemein- 15
schaftsgefühl zu verlieren, und dies gerade da, wo ihn die illusionäre
Vorstellung erfüllt, er lebe in völliger Hingabe an die Gemeinschaft.
Es ist heute nicht meine Aufgabe über die Wege zu reden, auf denen
wir die grosse Krise zu überwinden suchen. Doch eine Sache ist ein wei-
teres Mal hervorzuheben: Wir dürfen nicht zurückweichen. Wir müssen 20
durch sie hindurchgehen. Doch werden wir nur dann durch sie hin-
durchgehen, wenn wir uns dessen bewusst sein werden, wohin wir uns
wenden. Es kann nicht etwas schon Gewesenes sein und auch nicht eine
in Gedanken hervorgebrachte Sache, sondern nur eine Lebensweise, die
aus dem Vergangenen schöpft und das Neue aufbaut, eine Weise, mit der 25
Welt und mit dem Menschen in Wahrheit zu leben. Ihren Anfang findet
sie – dies liegt ziemlich klar auf der Hand – in der Errichtung wirklichen
Friedens, der nicht mehr darin besteht, den Krieg zu tarnen, sondern
darin, das große Angesicht einer in gemeinsamem Kampf entstehenden
Menschheit zum Vorschein zu bringen. Dies ist unser allererstes Ziel, das 30
nur sehr schwer und nicht über politische Organisationsmanöver zu er-
reichen ist, sondern nur auf der Basis des starken Willens der Menschen-
v ö l k e r , die Wirtschaft dieses Planeten g e m e i n s c h a f t l i c h zu ver-
walten und ihn zu wahrem M e n s c h e n land zu machen.
MBW 11.2 (02687)/p. 85 / 23.4.2019

The Crisis and the Truth


A Message from Prof. Martin Buber, Hebrew University, Jerusalem.

Humanity is faced by the advent of a great crisis. We see but its external
symptoms, and they are so horrible that our looks remain spellbound by
5 them, not daring to penetrate the interior. There in the interior is the lair
of the most horrible, the man without truth. By this I do not mean the
liar, but the one who refuses to believe that there is a truth. All his wick-
edness originates in his not seeing any longer over his head a truth by
which his existence is being measured, tested and judged. What we call
10 conscience and what Hitler, as they say, had called a Jewish invention is
lost whenever the age-old question of what is truth is given the answer:
»That of what I succeed persuading the others.« Yet he who thinks him-
self a believer in truth only because he fails to ask the question should not
feel safe from this poison of the poisons. The crisis is spreading over
15 humanity. The light is receding from us, and it is not an eclipse the
course of which we could calculate. Those who decline to deceive them-
selves are feeling like sinful Adam and Eve, who, according to the Agga-
dah, wondered, after the first sunset, whether the light would come back.
Is there anything left to the remnant of Israel, is there any salvation,
20 any help it can offer, at this hour to the world? Or has it come to that we
are only allowed to think of how to salvage our own community from
utter destruction?
The latter depends on the first. Helping, we shall be helped. It is the
Israelite, the biblical conception of truth, that we can offer to oppose the
25 chaos.
The conception of truth prevalent in modern civilisation, developed as
it is from Greek origins, means the real state of affairs, its perception and
its acknowledgement. The biblical conception of »emeth« has quite an-
other meaning. It means the steady, the durable, the solid, and that not as
30 something you perceive and acknowledge, but as something you do and
you are. Truth is a matter of being and of living. It happens within the
world. It has to happen within the world. To return to the biblical con-
ception of truth means to teach: Over your heads there is truth, and one
truth for all, yet it enters your world only when you are doing the truth,
35 each one his truth; when you are living with the beings steadily and so-
lidly; then it happens, then you experience it as your own human truth.
Still more clearly this is expressed by a post-biblical saying: »Truth is the
seal of God.« This being so, where, then, is the multi-coloured wax to be
stamped by His seal? To be good means to be willing and ready like wax.
MBW 11.2 (02687)/p. 86 / 23.4.2019

86 The Crisis and the Truth

The Jewish invention of »conscience« is the living knowledge of when


there is a concord between the seal and ourselves, and when it is not.
Whenever man withdraws from the sealing hand the hand recedes, the
light recedes from our world.
But this is not a teaching satisfactorily told by words alone. It wants to 5
be taught by life, and even so no individual can teach it. The biblical
conception of truth will become known to the world, »to a great deliver-
ance« (Gen.: 45,7), only when the shape of God’s seal is being accepted by
the people of the Bible, by the remnant of Israel continuing to be the
people of the Bible in spite of everything – accepted and shown in its 10
whole living community, stretched out over all the Diaspora, collected
and concentrated in Zion.
Out of seeing the great crisis this is said as something that can and
shall start this very moment. How can it start? When Israel came to the
desert of Sinai they as a whole were asked by God to become a »holy 15
people,« but afterwards, when they were given their national constitu-
tion, the Ten Commandments, every single one was being addressed by
Him, who addresses the people by addressing every single one. There is
no true beginning but with oneself.
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Individualismus und Kollektivismus

Einleitung

Verehrte Anwesende,

Was ich jetzt zum Anfang dieser Aussprache sagen will, hat keine andere
5 Absicht, als eben diese Aussprache zu ermöglichen d. h. ich möchte
Ihnen nicht etwas vortragen, sondern nur auf einige Punkte hinweisen,
über die ein Gespräch mir wichtig erscheint. Hans Trüb hat mit Recht
darauf hingewiesen in all diesen freundschaftlichen Erinnerungen, die
er laut werden liess, dass ich eine Reihe von Jahren – es sind also ganz
10 genau gerechnet auch schon über acht Jahre, weniger genau gerechnet,
einen ganz kurzen Europa-Aufenthalt abgerechnet, neun Jahre – und
zum grössten Teil nämlich von 1939-1945 recht eigentlich von Europa,
sagen wir vom Abendland, abgeschnitten war, so dass mir vor allem jenes
mir vertraute und immer wieder förderliche Gespräch, das ich hier führ-
15 te und in dem sich mir gleichsam der Sinn meines abendländischen Auf-
enthaltes konzentrierte, dass dies aufgehört hatte und an seine Stelle, so-
viel ich auch Palästina und im besondern Vorderasien allgemein
verdanke, so ist doch gerade anstelle dieses Gesprächs, so wie es war,
nichts getreten, so dass ich geneigt bin, anzunehmen, dass es wirklich
20 mein Gespräch mit dem abendländischen Menschen war, der hier seine
Stätte hat, mit all der Grösse und all der Tragik, die zu einem Verweilen
an dieser Stätte, in dieser Stätte gehört.
Diese Reise, die ich nach Europa unternommen habe, bedeutet für
mich etwas Wesentliches nach diesem Zeitunterbruch. Ich kann das,
25 was ich mit Ihnen sprechen will, kaum deutlich machen, ohne das ganz
Persönliche vorauszuschicken. Ich hatte die Absicht, das war das Offen-
kundige, worüber ich auch dort in Palästina reden konnte, denn das war
eine Absicht, die auszuführen man sich vornehmen konnte – ich hatte
die Absicht, Europa zu sehen, wie es ist, wie es jetzt ist, und Sie werden
30 mir es nicht verargen, wenn ich sage, nicht in erster Reihe die Schweiz,
und nicht in erster Reihe Schweden, beides Länder, die ich gesehen habe,
und diese Begegnungen bedeuten mir viel, aber in erster Linie meine ich
mit »Europa« das betroffene, durch das Betroffensein veränderte Europa.
Da ist auch gewiss hier etwas da und in Schweden, aber das Eigentliche
35 habe ich nun wirklich da, wo wirkliche Zermalmung an Dingen und
Menschen geschehen ist gesehen. Dieses veränderte Europa wollte ich
wahrnehmen, erfahren, und das habe ich. Und kaum je im Leben, viel-
MBW 11.2 (02687)/p. 88 / 23.4.2019

88 Individualismus und Kollektivismus

leicht nie im Leben, hat mir ein blosses Wahrnehmen von Phänomenen,
von Dingen, von Menschen, von Zusammenhängen, so Ungeheures ge-
geben und in meinem Herzen selbst solche substanzielle Veränderungen
vorgenommen wie dieses Wahrnehmen. Aber darüber hinaus, über diese
Absicht, die in diesen drei Monaten in Erfüllung gegangen ist – ganz 5
anders natürlich, als ich es mir vorgestellt hatte, denn ich konnte mir
aus all den Büchern, Zeitungsberichten und mündlichen Erzählungen
und Briefen dieses Bild nicht machen – hatte ich eine andere, von der
zu reden ich mich dort scheute und von der ich eigentlich heute reden
möchte, heute an dem Abend, wo diese ganze, die eigentliche offizielle 10
Vortragsreihe, der Zweck dieser Reise, hinter mir liegt, nämlich ich woll-
te, oder nein, ich wollte es nicht, ich hoffte, dass es mir vielleicht gegeben
sein wurde, das damals unterbrochene, ja recht eigentlich abgebrochene
Gespräch mit dem abendländischen Menschen wieder aufzunehmen. Ich
sage mit dem abendländischen Menschen, weil ich mich selbst, im Mor- 15
gen- und Abendland zugleich, zu keinem von beiden rechnen mag, aber
mit beiden intim zu tun habe und diese Intimität wahren möchte bis
zuletzt, dass ich dieses abgebrochene Gespräch mit dem abendländischen
Menschen wieder aufnehmen möchte, weil so etwas wirklich nicht am
Willen hängt. Man kann sich vornehmen, etwas zu sehen, wahrzuneh- 20
men, zu erkennen, aber man kann sich nicht vornehmen, in ein Ge-
spräch einzutreten oder wieder einzutreten. Europa konnte sich nicht
gut mit einem Blick ver…, aber der europäische Mensch, dem das wider-
fahren, was ihm widerfahren war – ob er noch zu diesem Gespräch, zu
dem wirklich unbefangenen, rückhaltlosen, direkten Gespräch fähig war, 25
fähig ist, das habe ich nicht gewusst. Ich habe nun auf dieser Reise zu
meiner grossen freudigen Ueberraschung gemerkt, dass diese Bereit-
schaft zum Gespräch nicht bloss, und zwar gerade in den betroffenen
Ländern, am intensivsten habe ich diese Erfahrung gemacht, dass diese
Bereitschaft nicht bloss da ist, sondern dass sich eine neue, früher gar 30
nicht, ganz gewiss lange nicht in diesem Masse da gewesene Aufgeschlos-
senheit des Menschen herausgebildet hat, eine Aufgeschlossenheit zum
Hören, zum Aufnehmen, aber auch eine Aufgeschlossenheit im Sinne
des Sich-Hergebens, Sich-nicht-Zurückhaltens, in dem echten Gespräch
das Zusagende, das heisst vom Gespräch angeforderte und auch wirklich 35
Gesagte – das war eine grosse Erfahrung. Ich habe diese Erfahrung in
einer wohl in allen Ländern, in denen ich war (die Schweiz ist das sech-
ste) gemacht, aber an lebhaftesten zuerst in einer eigentümlich warmen,
herzlichen und herzhaften Stimmung in Holland, und dann noch weiter
und tiefergehend, so weit und tief, dass ich mich jeden Tag neu verwun- 40
dern musste, über dieses Land, das ich so ganz anders in Erinnerung
MBW 11.2 (02687)/p. 89 / 23.4.2019

Individualismus und Kollektivismus 89

hatte, über diesen Menschen, den ich so anders in Erinnerung hatte und
den ich mir in dieser Stunde so anders vorgestellt hatte – in E n g l a n d .
Da ist nun dieses Gespräch eigentümlicherweise gar nicht von mir be-
gonnen worden; denn es ist so zugegangen, dass immerhin in der Zeit,
5 in der ich abgeschnitten war, jedenfalls in den letzten Jahren, Bücher
von mir, Bücher, die es in Deutschland zum Teil noch gar nicht gibt,
übersetzt wurden und besonders in England hatte ich dieses mich eigen-
tümlich anrührende Erlebnis, dass die Menschen, mit denen ich zusam-
menkam, mich angingen, mit ihnen über dieses mein Anliegen, über
10 diese Dinge, die mir von eben von jener Zeit an, die Hans Trüb in Er-
innerung rief, zu vorderst stehen, die Menschen, die gerade über diese
Dinge, auf Grund dessen, was sie von mir gelesen hatten und was, wie
gesagt, damals Deutsch zum Teil gar nicht da war, mit mir sprechen
wollten. Sie wollten, dass ich ihnen das, was gedruckt stand und viel-
15 leicht in manchen Punkten allzu kondensiert sich ausnahm, dass ich
ihnen das erläutere, ergänze und, wie das ja im persönlichen Gespräch
ist, dieser eigentümliche Prozess stattfindet, dass die Person sich gleich-
sam vor das Wort stellt und durch dieses blosse Sich-Davorstellen fast
ohne etwas dazu zu tun schon das blosse als Sprecher dieses Wortes Prä-
20 sentsein und für das Wort einzustehen, ich möchte beinahe sagen,
schon dadurch selber etwas zu interpretieren, denn so scheint es zu-
gegangen zu sein. Alle diese Erfahrungen, viel und viel zu erzählen, alle
diese Erfahrungen trage ich nun, habe ich nun in mir getragen als ich in
die Schweiz kam, dem Land, mit dem ich nun wirklich in einer beson-
25 ders dialogischen Weise verbunden gewesen bin. Und da hat dieses In-
die-Schweiz-Kommen für mich innerhalb dieser gesagten Erfahrung,
doch wieder einen ganz besondern Charakter und Wert, nämlich, dass
ich nun zum erstenmal wieder mit deutschsprachigen Menschen zu re-
den habe, und da muss ich Ihnen wieder etwas Persönliches erzählen.
30 Ich habe in diesen neun Jahren meines Jerusalem-Lebens nichts mehr
deutsch publiziert. Ich habe aus eigenem Wunsch und Antrieb, aus eige-
ner Initiative nur in Hebräisch publiziert, das andere ist dann übersetzen
[sic] so daher gekommen, in Hebräisch habe ich neun Bände publiziert,
und Hebräisch zu schreiben ist mir schwerer angekommen als Deutsch
35 zu schreiben, aber ich habe fast alles auch Deutsch geschrieben aus einem
zuerst gar nicht erklärbaren Impuls, gar nicht eigentlich von der Vorstel-
lung aus, als ob ich noch Deutsch publizieren könnte, das sah damals gar
nicht so aus. Ich dachte gar nicht daran, dass ich, wie es jetzt geschehen
ist (?) in der Schweiz publizieren würde. Ich glaubte, ich würde kaum je
40 wieder in Deutsch publizieren. Dennoch hatte ich das Bedürfnis, fast
alles auf Deutsch zu schreiben. Ein Buch habe ich sogar in Deutsch ge-
MBW 11.2 (02687)/p. 90 / 23.4.2019

90 Individualismus und Kollektivismus

schrieben ehe ich es hebräisch schrieb, wahrscheinlich doch wohl – so-


weit ich es mir selbst vergegenwärtigen kann, aus dem Wunsch heraus,
mit der deutschen Sprache in jenem grossen Kontakt zu bleiben, in jener
Liebschaft, in der ich gelebt hatte. Ich wollte, ich konnte sie nicht auf-
geben, denn sie, die deutsche Sprache, gab mich ja nicht auf. Und nichts 5
von dem, was in Deutschland und von Deutschland aus von vielen deut-
schen Menschen, nicht vom deutschen Volk aus – ich kenne diesen Be-
griff in diesem Zusammenhang nicht – aber von vielen deutschen Men-
schen aus in dieser Zeit geschehen ist, nichts von alledem konnte irgend
etwas, ich wage es kaum zu sagen, an dieser grossen Liebschaft mit der 10
deutschen Sprache ändern. Eine andere Sprache, die Sprache der Urväter
trat zu ihr mit eigenem hohem Recht, ohne sie zu verdrängen. Und dieses
nun eigentümliche Zusammentreffen damit, dass gerade in diesen Tagen
zu meiner Ueberraschung – ich wusste es nicht, Hans Trüb hat es ge-
wusst – ein Buch hier erschienen ist, von dem ich nicht wusste, wann es 15
erscheinen würde, das eben diese Arbeiten umfasst dieser ganzen Zeit,
über dieses Anliegen, das dialogische Anliegen … das gerade jetzt er-
schien, das bestärkt und ergänzt und das diesen besondern Charakter
und Wert der Wiederbegegnung mit dem deutschsprachigen Menschen
in der Schweiz … Und als mein Freund Hans Trüb mich ersuchte, hier 20
ein Gespräch, oder wie man das sagt eine Aussprache zu führen, einzulei-
ten, so habe ich als Thema dieses gewählt, nur in einer besondern Aus-
prägung, die dieses Thema erst in Palästina für mich bekommen hatte,
eigentümlich, erst in der allerletzten Zeit bekommen hatte, eben das, was
ich jenseits von Individualismus und Kollektivismus nenne. Ich habe die- 25
ses Thema eigentlich nun in diesem Buche angeschlagen, und zwar in
dem letzten Kapitel da ich diese Fassung um dieses Motiv erst eigentlich
für eine englische Ausgabe, des grössten Teiles dieser Arbeiten, als ich
für diese Ausgabe ein Schlusskapitel zu schreiben hatte oder vielmehr
das Schlusskapitel der letzten Arbeit dieses Buches so zu bearbeiten 30
suchte, dass es dem englischen Menschen, der der etwas unvorbereitet
an all diese Welt herankommt, die ich meine und doch ein so grosses
Verständnis für sie gezeigt hat, seitdem vor einer Reihe von Jahren ein
Buch in Englisch erschien, ich sage, dass ich für diese englischen Men-
schen noch einen Ausblick geben wollte in ein eigenes häufiges Problem 35
hinein, da habe ich dieses letzte Kapitel geschrieben, aber es ist eine An-
deutung geblieben. Jeder, der das Buch lesen wird, wird es spüren. Ich
wollte nur auf ein paar Punkte hindeuten, gleichsam um zu zeigen, hier
und hier und hier wird nun anzusetzen sein, dies wird nun darzulegen
sein, ich lege es noch nicht dar, ich kann es noch nicht ganz darlegen, 40
aber ich kann schon hinweisen: dies und dies sind die Ausgangspunkte,
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Individualismus und Kollektivismus 91

da und da werde ich oder werden andere anzusetzen haben, und diese
Punkte nun sind es, auf die ich heute hinweisen möchte, und zwar aus
dem Bedürfnis, diese Andeutungen, die ich hier gebe, oder die Andeu-
tungen, die ich geben kann, im Gespräch zu erproben und durch das
5 Gespräch zu erfahren, was man nur durch das Gespräch, durch das ech-
te Gespräch erfahren kann, nämlich: was bedarf der Erläuterung, was
bedarf der Ergänzung, wo und an welchen Punkten anzusetzen ist, jetzt,
den heute lebenden Menschen gegenüber, das Wichtigste, denn zu den
heute lebenden Menschen spreche ich ja. Ich habe nicht ins Blaue ge-
10 sprochen und kann es nicht. Ich spreche immer zu Menschen, die ich
sehe oder zu sehen versuche, Menschen meiner Stunde und dieses
Raums, dieser Sonne (?). Das also hoffe ich von Ihnen zu empfangen.
Und jetzt will ich Ihnen nur in ein paar allgemeinen Sätzen andeuten,
um was es geht.
15 Es gibt, wie Sie ja wissen, in vielen Zeiten der Welt etwas ganz eigen-
tümlich Irreführendes und Verhängnisvolles, was ich nennen möchte
falsche Alternative. Eine solche falsche Alternative, das heisst eine anti-
thetische Formulierung, eine zweiheitliche Formulierung, die so tut, als
ob es kein Drittes gäbe, als ob nur zwischen diesen Zweien zu wählen
20 wäre, die eben dadurch die Situation, sowohl die geistige als die fakti-
sche Lebenssituation des Menschen in dieser Zeit vernebelt. Eine solche
Alternative, eine solche falsche, verfälschende und irreführende Alterna-
tive ist die zwischen Individualismus und Kollektivismus, die unsere
Zeit beherrscht. Es ist nun aber nicht etwa so, als ob es sich darum han-
25 delte, nun zu den Zweien, zu diesen zwei Ismen ein drittes Ismus hin-
zuzufügen, so dass nun nicht mehr zwischen zweien, zwischen dreien
zu wählen wäre, sondern es geht darum, vielmehr diese Ismen als Fik-
tionen zu erweisen und ihnen gegenüber eine Wirklichkeit zu zeigen,
eine menschliche und gegenwärtige Wirklichkeit. Ich sage, Individualis-
30 mus und Kollektivismus scheinen mir fiktive Gebilde zu sein, sowohl
die Meinung, was man so Weltanschauung nennt … keine Welt und
keine Anschauung, die Welt wird hier nicht angeschaut, diese sog.
»Weltanschauung« des Individuums besagt – wie Sie wissen, ich glaube
es nicht ausführen zu müssen – dass das Wesentliche, das, worauf es an-
35 kommt, das, um dessen Willen es den Menschen oder gar die Welt gibt,
das Individuum und zwar das Individuum im menschlichen Sinne, das
menschliche Individuum ist. Dies ist die Realität der Realitäten, um des-
sen Willen ist das Sein, und aus dieser angeblichen Grundwahrheit er-
gibt sich eben dann die Aufgabe des Menschen und der Welt, nach-
40 drücklich, intensiv und mit aller Macht Individuum zu werden. Dies
scheint mir eine Fiktion, dieses Individuum scheint mir eine Abstrakti-
MBW 11.2 (02687)/p. 92 / 23.4.2019

92 Individualismus und Kollektivismus

on zu sein, eine Fiktion, die man aufdecken und aus der man heraus
gelangen muss und eine Abstraktion, die man eben als solche, das heisst
als nur innerhalb einer gewissen theoretischen Betrachtung verwenden
kann, die nur innerhalb einer solchen Betrachtung verwendbar ist, die
aber über solche theoretische Betrachtung hinaus ihre Utilität und zwar 5
sehr nachdrücklich verbirgt, aber nicht auf die Dauer verbergen kann.
Mit Utilität meine ich nämlich die Utilität ihres Anspruchs die Konkret-
heit der Konkretheiten zu sein. Dieser Individualismus ist, wie Sie wis-
sen, in unserer Zeit etwas fraglich geworden weil von verschiedenen Sei-
ten bekämpft, aber seine eigentliche Bekämpfung geschieht vom 10
Kollektiven aus, und er scheint ja nun vielfach das Feld zu behaupten, er
scheint sich als stärker von beiden zu erweisen, und das hat viel ver-
schlungene aktuelle Gründe, aber vor allem hat es – glaube ich – den
Grund, dass der Mensch den Individualismus in der Tat nicht mehr er-
tragen kann, dass er nicht in der Luft des Individualismus, das heisst in 15
der Luft, Privatsphäre, Atmosphäre des auf sich als einzelnen Angewie-
senseins nicht mehr atmen kann. Er tut so, als ob er es noch könnte,
macht alle … Gebärden, aber es ist nicht wahr. Dass es nicht wahr ist,
was ja immer offenkundiger wird, das wird vom Kollektiven ausgenützt,
der nun sagt, nicht das Individuum, sondern die Kollektivität, das gros- 20
se soziale Ganze, dem der Mensch angehört, das ist die Wirklichkeit.
Du hast recht, das Individuum ist eine Abstraktion aus der Gesellschaft
nämlich – Gesellschaft, das ist das Konkretum, man kann das Indivi-
duum gar nicht anders als in der Gesellschaft in ihrem Zusammenhang
wirklich betrachten, und man kann auch gar nicht anders wirklich als 25
in der Gesellschaft und durch sie leben, man habe also die Folgerung zu
ziehen, dass man auch für sie lebt. Ich sehe auch in dieser Kollektivität,
in dieser Gesellschaft, in diesem grossen Ganzen nichts anderes als eine
Abstraktion, wie ich eben zu zeigen versuchen werde in diesem Ge-
spräch an den Punkten, die Sie selbst zu bestimmen haben werden. 30
Ich glaube, dass die Gesellschaft, grosser Zusammenhang einer Men-
schenvielheit, nur insofern, nur in dem Masse wirklich ist, als er aus
wirklichen Beziehungen von Menschen zueinander zusammengefügt ist
wie ich auf der andern Seite glaube, dass das Individuum nur insofern
Wirklichkeit erlangt, als es Person wird, das heisst ein Mensch, der in 35
die Beziehung mit anderen Menschen, eben anderen Personen eintritt,
sie verantwortet und sich von ihnen verantworten lässt, sie bestätigt als
daseiende Menschen und sich von ihnen als daseiender Mensch bestäti-
gen lässt und immer wieder sich hergibt zum Pfeiler, dass auf ihm und
seinem jeweiligen Partner die ewige, Augenblick um Augenblick zusam- 40
menstürzende, Augenblick um Augenblick unendlichfaltig sich neubau-
MBW 11.2 (02687)/p. 93 / 23.4.2019

Individualismus und Kollektivismus 93

ende Brücke errichtet werde. Ich – Du, nur insofern das Individuum,
solche Person, dazu fähige und berufene Person … was heisst Person?
Es gibt keine Person ausserhalb davon, und der einsame Mensch als Per-
son ist Person kraft dessen, dass er so verbunden war und wieder ver-
5 bunden werden kann, mag er jetzt in die tiefste Einsamkeit verstossen
sein. Und eben dies macht die Gesellschaft zu einer Wirklichkeit, dass
sie und insofern sie aus solchen echten, unmittelbaren Beziehungen dau-
ernde und flüchtige, institutionelle (?) und nur gleichsam dynamische
Existenzen zusammenfügt. Dieses, worauf ich hindeute: Mensch – Mit-
10 mensch, ist das Dritte, das kein Ismus, sondern die menschliche Wirk-
lichkeit ist. Ich sehe das Heraufkommen von Individualismus und Kol-
lektivismus hintereinander als das Produkt eines ganz besondern Schick-
sals des Menschen, das ich bezeichnen möchte als die schwerste und
tiefste Vereinsamung, die bisher dem Menschengeschlecht widerfahren
15 ist. Wir leben in der Zeit der tiefsten Einsamkeit des Menschen. Der
Mensch fühlt sich zunächst einsamer als je, weit einsamer als je als
Mensch, das heisst als ein vom Kosmos ausgesetztes Kind, nicht an-
erkannt vom Kosmos, verworfen auf eine Höhe, verworfen auf einen
Gipfel, sich nicht mehr verbinden könnend, nicht mehr wiederverbinden
20 könnend, den Weg zu der Mutter, von der Lao-tse spricht, nicht wieder-
findend, einsam also als Mensch, als das Wesen Mensch und weiter nun
innerhalb dieser Grundtatsache oder darüber hinaus einsam als Indivi-
duum in der Menschenwelt. Denn diese Gesellschaft, von der der Kollek-
tivismus spricht, ist ja nicht jene heimatliche, den Menschen einhegende,
25 bergende, hütende, schützende Gemeinschaft, in der der Mensch noch
vor wenigen Jahrhunderten und noch vor wenigen Generationen irgend-
wie lebte. Die Gemeinde, die Werkgemeinschaft, die einzelne örtliche
Glaubensgemeinschaft, die Kirche, gibt dies nicht her, die Gemeinde,
die gläubige Gemeinde hat es gegeben, und wo es noch solche gibt frei-
30 lich leisten (?) sie dem Menschen … noch ein wundersamer und nie ge-
nug zu bewundernder Rest einer früheren Epoche. Aber diese Grund-
erfahrung, getragen zu sein von einer Gemeinschaft, die einen von
Anfang an schon als Geborenes bestätigt und dann in jeder Berührung
innerhalb dieser Gemeinschaft, jeder Begegnung auf der Gasse von zwei
35 Mitgliedern dieser selben Gemeinde, immer wieder sich neu in einem
einander vertraut Anblicken, ohne mit dem flüchtigen und doch so er-
füllten Gruss oder ohne Gruss, ein Nicken des Kopfes. Genug … darf
keiner darüber hinausgehen. Nun Bestätigung des gemeinschaftlichen
Lebens. All das besteht nicht mehr oder kaum noch. Anstelle davon ist
40 diese Gesellschaft, die heutige Massengesellschaft getreten, wo jeder ein-
gefügt ist, in Wirklichkeit nicht mehr einem Stand und einer ständischen
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94 Individualismus und Kollektivismus

Gemeinschaft, sondern einer Klasse, wie man es so nennt, nicht mehr


einer Gemeinde, oder einer Werkvereinigung, sondern einem Verein
oder einer Partei, oder anstelle jener Begegnungen, die heute nur noch
als seltsame Anachronismen da fortleben, wo sich das eigentümliche Ge-
wächs Freundschaft blühend erhalten hat. Ich sage, dass alle diese Dinge 5
anstelle jener Lebensverbindung, Lebensverbundenheit getreten, und sie
können natürlich nichts dafür leisten, was jene geleistet hat. Daraus ist
Individualismus und Kollektivismus zu verstehen, Individualismus als …
ein krampfhaft versuchter amor fati, als die krampfhafte Anstrengung
des Menschen, sich als Individuum, als isoliertes Individuum vorzufin- 10
den, zu glorifizieren, zu verherrlichen und so auf dem Wege der Imagi-
nation scheinbar einen Bestand zu bekommen, den man auf diesem We-
ge nicht bekommen kann, oder zu fliehen. Sie, die Kollektivität, zu
fliehen, die einem nun etwas ja wirklich zuverlässig leistet (?), sie nimmt
einem die personhafte Verantwortung ab. Man wird die Verantwortung 15
los. Man wird sich los. Das Problem »kann ich Person werden«, das ban-
ge Problem, das manche, ohne zu ahnen, was Person wirklich ist, mal
um mal zum Ausdruck gebracht haben, das braucht gar nicht mehr
klassiert zu werden. Es gibt eine grosse zuverlässig funktionierende Ap-
paratur, die alles leistet, was der Mensch braucht, das heisst, er braucht 20
weder sich noch das Sein, das Seiende mehr zu verantworten. Alles wird
ihm abgenommen, er braucht nur sich herzugeben, aber nicht viel
mehr, das Gegenteil, das genaue Gegenteil von personhaftem Sich-Her-
geben in die echte Beziehung. Er gibt sich her nun wie ein Rad in einer
Maschine sich in jedem Augenblick neu hergibt. Die Maschine braucht 25
ja dieses Rad genau. Es muss sich hergeben, es gibt sich her, natürlich
ohne alle Verantwortung. Einmal gab es, wenn überhaupt, einen Augen-
blick der Besinnung, der Entscheidung, als das Rad an dieser Stelle in
die Maschine eintrat. Diese lebenden Räder werden nicht eingefügt,
sondern treten ein, einmal gibt es den Augenblick, einmal gibt es die 30
Freiheit und nicht mehr … Solche Produkte der Situation – das erste,
der Individualismus, ein Produkt der Imagination, das zweite, der Kol-
lektivismus, ein Produkt der Illusion – sind diese beiden Ismen von der
Situation aus gesehen, ich sage Illusion, denn hier ist ja im Gegensatz
zum Individualismus, ist ja hier etwas Wirkliches, etwas furchtbar 35
Wirkliches. Das Individuum ist nicht wirklich, und das Individuum ist
abgelöst aus dem Leben. Aber es gibt eine Erscheinung als Wirklichkeit,
auf der die Kollektivität fusst, die die Kollektivität ausnützt, nämlich je-
ne dynamische, furchtbar dynamische und zuweilen bis an die Grenzen
des Realen, Erkennbaren gehende Erscheinung, die man im genauesten 40
Sinn, nicht im gewöhnlichen soziologischen Sinn, sondern im ge-
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Individualismus und Kollektivismus 95

schichtlichen Sinn die »Masse« nennt. Die Kollektivität gibt es nicht,


aber die Masse gibt es zuweilen, und sie ist die polarste aller histori-
schen Tatsachen. Alles lässt sich von ihr sagen. Die Geschichte liefert
Material für alles. Sage ich hier also nicht immer die Imagination, son-
5 dern Illusion, daraus dieses illusionäre Gebilde der Kollektivität als einer
dauernden grossen, die einzelnen Menschen umhegenden, tragenden,
grossen Wirklichkeit, die es nicht gibt. Die Masse trägt zuweilen in eine
grosse historische Handlung bis ans Verderben, oder in beiden, die Kol-
lektivität führt nirgends wohin ihrem Wesen nach.
10 Und nun dieses Dritte – die Beziehung Mensch mit Mensch, wie lässt
sie sich als Kategorie des Seins erfassen? Wenn der Individualismus die
Kategorie, das Einzelne, absorbiert und der Kollektivismus die Kategorie,
das Ganze, absorbiert, wie verhält es sich mit der Wirklichkeit, von der
ich spreche, auf die ich hinzeige? Alles was ich an Gedanken je versucht
15 habe, geht letztlich darauf hinaus, den Zeigefinger auszustrecken und auf
diese Wirklichkeit hinzuweisen. Ich sage: welches ist die Kategorie, durch
die sich ontologisch diese Grundtatsache unseres Lebens, Mensch – Mit-
mensch, erfassen lässt. Hier ist die Erfassung notwendigerweise erst im
Werden, und nur in Umrissen kann ich darauf hindeuten. Was ich meine
20 ist – ich nenne die Kategorie mit einem etwas verwegenen Ausdruck,
aber ich weiss keine andere, das schicke ich diesem barbaristischen (?)
Artikel voraus, dass zwischen – ich will darauf hindeuten auf den Kapi-
telcharakter, ich will ein paar Worte, die wohl unentbehrlich sind zur
Erläuterung hinzufügen:
25 Wir sind, wenn etwa ein Gespräch, sagen wir wie dieses jetzt in diesem
Augenblick, obwohl ich in diesem Augenblick der einzige bin, der laut
spricht, aber ich hoffe, dass Sie die ganze Zeit schon dialogisch daran
teilnehmen, wenn es auch der Konvention nach nicht erlaubt ist anderen
als mir laut zu sprechen, eine Konvention, auf die ich nicht eingeschwo-
30 ren bin, ich lasse mich gerne unterbrechen. Ein Gespräch, das, wenn je-
mand ein Gespräch analysiert und aufzeigen will, was das nun eigentlich
ist, in welchen Bereichen das stattfindet, in welchen Bereichen das zu-
zuzählen ist, so werden sie im allgemeinen, sofern sich Menschen über-
haupt darauf besinnen, was ja im allgemeinen nicht naheliegt, werden sie
35 noch nicht antworten darauf. Im allgemeinen finden die einen … Ant-
wort beschäftige sich mit den physischen Vorgängen des Gesprächs, also
es wird gesprochen, ein akustisches Phänomen, ein physikalisches Phä-
nomen und die zweite beschäftigt sich mit der Psychologie. Jeder der
Partner eines Gesprächs empfindet etwas dabei, er versteht den andern,
40 Vorgang in der Einzelseele, ein psychologischer Vorgang. Es gibt da phy-
MBW 11.2 (02687)/p. 96 / 23.4.2019

96 Individualismus und Kollektivismus

sische Vorgänge und es gibt psychologische Vorgänge – was soll es sonst


noch geben?
Ich möchte Sie bitten, sich doch gemeinsam mit mir zu besinnen.
Wird denn damit irgend etwas vom Gespräch tatsächlich ausgesagt, wird
der Bereich des Gesprächs irgendwie erfasst, wie durch das eine, durch 5
das andere, durch die Summe von beiden geht das Gespräch zu uns und
dieser Stunde geht … dass eine Summe von akustischen und verwandten
Phänomenen plus einer Summe von psychologischen Phänomenen in
jedem einzelnen von uns zusammengenommen ist, damit irgendwie das
Wesen dieses Vorganges Gespräch erfasst, eine reale tatsächliche Frage, 10
eine faktische Frage, die ich an Sie richte. Ich kann sie längst nicht mehr
mit Ja beantworten. Und alles, was man etwa noch zur Ergänzung des
physischen und psychologischen Tatbestandes hinzunimmt oder hin-
zuzunehmen meint an Erkenntnistheoretischem, an Logischem, Aesthe-
tischem und dergleichen mehr, ändert nichts daran, dass, wenn, es auf 15
Inventaraufnahme des Faktums Gespräch geht, man völlig unzuläng-
liche, ganz sekundäre Teilbestände präsentiert, die zusammengenommen
niemals, wenn man sie gegeben hätte, uns erlauben würden, ermöglichen
würden, die Wesenheit Gespräch zu rekonstruieren. Das Gespräch ge-
schieht in einem Bereich, der faktisch weder physisch noch psycho- 20
logisch ist, sehr schwer zu bestimmen, ich weiss wohl, dass wir erst am
Anfang der Denkepoche stehen, die sich mit dieser Kategorie zu befassen
haben wird, aber unausweichlich sind wir hingedrängt auf diese Kate-
gorie, auf diese bereichsmässige Erfassung aller Vorgänge, die zwischen
den Wesen geschehen, eben diesen Bereich, den ich das »Zwischen« 25
nenne, das heisst das Gespräch, etwa dieses Gespräch, geschieht nicht
hier und nicht hier, in keines von unseren Sprechwerkzeugen, in keines
von unseren Ohren, in keines von uns Psyche und in ihrer aller Summe,
auch nicht, wie wohl freilich nicht ohne all dies, sondern das Gespräch
als solches geschieht in dem besondern sich der raum-zeitlichen Gege- 30
benheiten bedienenden, die raumzeitlichen Gegebenheiten einbeziehen-
den spezifischen Bereich des »Zwischen«. Lebensmässig ausgedrückt:
Mensch: Mitmensch ist nicht auf etwas anderes zurückzuführen. Um
diese Kategorie geht es mir jetzt. Ich möchte aber nicht weiter in diesem
Augenblick über sie sprechen. Ich möchte da stehen bleiben. Nur bitte 35
ich Sie, wenn es etwa nötig ist, dass ich den einen oder anderen, der mir
noch nicht bis heute … noch nicht bekannt gewesene … wenn ich darum
zu bitten habe, wenn ich auch hier stehen bleibe, so bitte ich Sie doch,
nehmen Sie das Anliegen, das schliesslich Nötigung, übermächtige Nöti-
gung geworden ist, eine Kategorie mit den nun einmal vorhandenen 40
Kräften zunächst als einzelner einzusetzen, ich sage, nehmen Sie dieses
MBW 11.2 (02687)/p. 97 / 23.4.2019

Individualismus und Kollektivismus 97

Anliegen und diese Nötigung, soweit es von Ihnen abhängt, soweit es in


Ihrer Macht steht, so schwer, so weit es möglich ist, so schwer wie sie
eben sind und gewesen sind. Alles bisherige Denken eines Menschen
auf diese letzte oder vielleicht vorletzte vielleicht … daraus ergibt sich ja
5 dann etwas. Wenn dies bewältigt ist, auf diese letzte oder vorletzte Nöti-
gung hinausgehend, dahinmündend oder vielleicht vorerst mündend –
aber hier wird dann eben, wenn es möglich ist, eine Entriegelung voll-
zogen, die zu etwas Bestimmtem unerlässlich war. Dieses Letzte, was ich
zu sagen hatte, ist wieder ja ganz persönlich, aber es lässt sich in diesem
10 Stadium gar nicht anders als so über diese Dinge reden. Ich kann Sie von
meinem Ringen darum nicht ablösen, zumal die und wohl alle, die un-
abhängig von mir mehr oder weniger um das Gleiche gerungen haben,
nicht mehr am Leben sind, und ich nun zunächst mit denen, die mir
helfen, allein das zu leisten habe, was zu leisten ist.

15 (anschliessend Diskussion).
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Ich rufe sie …

Ich rufe sie, die Tage der Frühzeit; ich rufe sie, diese meine Freunde, daß
sie aufsteigen und sich um mich versammeln. Ich blicke sie an, als wären
sie noch am Leben. Bis zum Halse in der Grube des Heute versunken,
will ich sie um meine Grube sehen und sie anschauen, ihre helle Stirn 5
und das unverdrossene Lächeln auf ihren Lippen.
Was ist es, das die Welt des Heute von ihnen, den Tagen der Frühzeit,
schied und scheidet? Daß wir es gewagt haben, wir selbst zu sein und
unser eigenes Werk zu errichten inmitten einer Welt, deren Lebens-
gesetze andere sind als die unseres Erlebens und Schaffens. Wir haben 10
uns die Freiheit und das Recht herausgenommen, unser Haus nach un-
seren eigenen Vorstellungen zu bauen, nach Vorstellungen von mensch-
licher Gemeinschaft, ohne zuvor den Plan mit dem Vorhandenen und
Üblichen zu vergleichen. Wir haben uns das Recht und die Freiheit ge-
nommen, sie sind uns nicht gegeben worden. 15
Wir haben nicht auf Lehren und Systeme, nicht in die Statuten inter-
nationaler Organisationen geschaut, um zu lernen, was wir tun sollen.
Sondern von da, von innen, aus der Aufgabe ist es gekommen. Und alles
übrige hat sich daraus ergeben. Alles übrige müßte sich daraus ergeben,
wenn wir nur das Unsere tun. 20
Wir hegten einen großen Wunsch, als wären wir mit der Zukunft im
Bunde, und dabei wußten wir sehr wohl, daß es auf uns ankommt, auf
uns, auf die Arbeit. Nein, die historische Notwendigkeit hat uns keinen
Garantieschein ausgestellt, alles war ungewiß – und alles war gesegnet.
Der Wunsch flog uns voraus, und wir hatten keine Lust, ihn einzufangen 25
und in einen Käfig zu sperren; es war uns ganz recht so, daß er frei vor
uns her schwebte.
Dieser Wunsch war kein romantischer (das ganze Gerede von Roman-
tik ist bloß ein Vorwand). Die Federn seiner Flügel waren nicht gefärbt,
sie trugen die echte Farbe des Himmels, aber des Himmels an der Stelle, 30
wo der Himmel die Erde küßt. Und wenn ihr sagt: Aber wie soll man
denn dahin gelangen! – man kann dorthin gelangen, dann ist zwar die
Farbe nicht mehr da, aber dann braucht man sie auch nicht mehr. Wir
kannten die Wirklichkeit der Welt, und wir stellten unsere Wirklichkeit
dagegen; wir wußten, die Welt ist wie sie ist, und wir fühlten, unsere 35
Arbeit ist wie sie ist, und wenn wir die eine gegen die andere stellen, wird
etwas dabei herauskommen. Und dieses Etwas wird vor den Augen der
Welt sichtbar werden, dieser Welt wie sie ist, und die Welt wird es erken-
nen, anerkennen und verteidigen, obgleich und gerade weil sie so ist wie
MBW 11.2 (02687)/p. 99 / 23.4.2019

Ich rufe sie … 99

sie ist – denn die Welt leidet darunter, daß sie so ist wie sie ist, und wir
wollten ja kein größeres Maß an Rechten, als was wir selbst geschaffen
haben.
Arbeit ist getan, Gemeinschaft ist gewachsen, die Dörfer der israe-
5 lischen Bruderschaft sind da. Nur wir sind nicht mehr da. Nur der Geist,
nur der Wunschvogel ist verschwunden. Warum?
Als die große Not der Diaspora begann und die Massen einwanderten,
haben wir unser Ideal verraten, weil die Macht unseres Glaubens der
neuen Situation nicht gewachsen war. Wir ließen uns belehren, da die
10 Welt sei wie sie sei, müßten wir werden wie sie, d. h. nicht ganz werden
wie sie, aber doch die Gesetze ihres Lebens, die Gesetze der »Realität«
übernehmen und sie zu Gesetzen unseres Lebens machen, denn wie an-
ders, sagten wir uns, können wir der Situation standhalten?
Ich erhebe keinen Vorwurf. Die Forderung der neuen Situation, un-
15 gleich schwerer als jede frühere, war übermächtig. Die verstörten Ge-
müter konnten der Versuchung nicht widerstehen, das Leben der Politik
zu unterwerfen statt umgekehrt. Aber wir müssen sehen, was geschehen
ist: wir haben unser Ideal verraten, unseren Wagemut Lügen gestraft, uns
auf die Seite des Bösen ziehen lassen.
20 Und die hat uns betrogen, wie gewöhnlich.
Bis zum Hals in der Grube versunken, halte ich Ausschau nach Neu-
belebung, der zweiten Neubelebung. So lange wir nicht erkennen, daß
wir uns selbst in die Grube gebracht haben, wird sie nicht kommen.
MBW 11.2 (02687)/p. 100 / 23.4.2019

Schriftstellergespräche
in der vom Premierminister einberufenen Sitzung
am 27. März 1949

(…)
Prof. M. Buber: 5
Sehr geehrte Herren, zunächst möchte ich die gute Absicht des Pre-
mierministers begrüßen, die Begegnung zwischen ihm und Intellektuel-
len zu einer ständigen Einrichtung zu machen. Dies sollten wir nicht ge-
ringschätzen, ist es doch üblich, sich der Intellektuellen zur Verzierung
der Kulissen zu bedienen, während, wer ständigen Kontakt wünscht, si- 10
cherlich eine konkrete Zusammenarbeit im Auge hat.
Dem Premierminister, der Platons Schriften im Original kennt, muss
man die Worte dieses Weisen hinsichtlich der erstrebenswerten Herr-
schaft der Philosophen, welche in der heutigen Sprache als Intellektuelle
bezeichnet werden, nicht in Erinnerung rufen – eine bis zum heutigen 15
Tage nicht verwirklichte Idee (Zwi Woyslawski: Marcus Aurelius!)
(D. Ben-Gurion: Der beschäftigte sich vor allem mit Kriegen!). Zwar
gab es einige Herrscher, für die die Philosophie eine Art Begleitkunst
war, doch nicht dies meinte Platon – ein Herrscher, der zugleich Philo-
soph ist, stellt eine Erscheinung dar, welche man im Rahmen der Geistes- 20
geschichte, jedoch nicht innerhalb der geschichtlichen Entwicklung als
solcher beobachten kann. Zweitausendeinhundert Jahre nach Platon
tauchte ein anderer Denker auf, Kant, der in seinem Buch »Zum ewigen
Frieden« nicht nochmals so weit ging, zu fordern, die Herrschaft in die
Hände der Intellektuellen zu geben, sondern allein den Wunsch äußerte, 25
man solle auf deren Worte hören – doch auch dieser Wunsch wurde bis-
her nicht erfüllt. Diesmal jedoch werde er hoffentlich erfüllt und die gute
Absicht des Premierministers in die Tat umgesetzt werden.
Die Regierung steht vor einer gewaltigen Aufgabe, welche sie ohne die
Beihilfe der Intellektuellen nicht erfüllen können wird – gemeint ist das, 30
was man Integration auf geistiger Ebene nennt. In der neueren Geschich-
te kann ich keine vergleichbar schwere Aufgabe finden: all die täglich
nach Israel einwandernden Menschenmengen zu integrieren, sie wirk-
lich aufzunehmen und ihre Gestalt dem Muster des Volkes gemäß zu
formen. 35
Über die Ausformung der Gestalt des Volkes wurde in der Einladung
zu dieser Sitzung gesprochen und »Ausformung« bezieht sich doch nur
auf Materie. Wir haben menschlicher Materie Form zu geben. Es scheint,
in der Geschichte der letzten Generationen ist solch menschliches Mate-
MBW 11.2 (02687)/p. 101 / 23.4.2019

Schriftstellergespräche 101

rial nicht aufzufinden, und es ist nicht so einfach formbar. Dies bedeutet,
dass es sich hier um eine Aufgabe handelt, bei der man sich nicht auf ein
Muster berufen kann. Viel, sehr viel, hängt vom Willen, vom Einsatz und
von der Ausdauer jener Menschen ab, die in der Lage sind, Materie, auch
5 menschliche Materie, zu formen und ihr Gestalt zu geben – d. h. von den
Intellektuellen; sehr viel hängt davon ab, ob die Beziehung dieser zu den
Massen eine Beziehung der Wahrheit, eine wirkliche Beziehung ist. Im
Allgemeinen wird den Intellektuellen schließlich keine Exekutivgewalt
zugesprochen.
10 Es ist notwendig, dass die Menschen der Tat, d. h. die Regierung und
ihre Hilfswerkzeuge, die Intellektuellen in ihr Tun mit einbeziehen. Zwar
sind die meisten ›schwierige‹ Menschen und fast alles ist in ihren Kreisen
umstritten. Möglicherweise ist es einfacher, Parteien und deren Vertreter
zu vereinen als Intellektuelle. Doch gibt es einen Handlungsbereich, in
15 welchem eine Chance besteht, die Intellektuellen zu vereinen – der Be-
reich der Erziehung. Die Intellektuellen können im Rahmen eines päd-
agogischen Projekts vereint werden, das als echte Stütze bei der uns auf-
erlegten, gewaltigen Aufgabe dienen wird.
Es gibt keinen anderen Weg, diese Aufgabe zu erfüllen, als eine große
20 Institution für Volkserziehung zu schaffen. Um die Mitte des letzten
Jahrhunderts, in den Jahren des »heißen und kalten« Krieges zwischen
Deutschen und Dänen, machte sich ein Intellektueller, Svend Grundtvig,
daran, ein großes Volkserziehungsprojekt ins Werk zu setzen. Auf diese
Weise konnten er und seine Nachfolger die Krise überwinden, die das
25 dänische Volk vor und nach dessen Niederlage überkam. Erstaunlicher-
weise ereigneten sich Entwicklung und entscheidender Erfolg dieses Pro-
jekts nach der Niederlage. Dies Projekt lehrt uns eine wichtige Regel,
welche lautet – dass die Erziehung des Volkes vor allem von der engen
Verbindung zwischen Lehrern und Schülern (in Dänemark waren die
30 Lernenden Bauernsöhne und bei Bauern im Dienst stehende Arbeiter)
und vom erzieherischen Einfluss der Lehrer abhängt, wobei der Schwer-
punkt nicht auf dem Unterricht liegt, sondern auf der seelischen Hal-
tung, auf der gesamtheitlichen Erfahrung. Und nicht nur dies: vielmehr
werden die Lernenden zu Lehrenden. Dieser Prozess setzt sich ins Un-
35 endliche fort. Es entsteht eine dynamische Verbindungsleiter zwischen
Intellektuellen und Volk.
Nur auf diesem Weg werden wir gruppenweise Eliten aus den Massen
heben können, nicht Eliten, die statisch und über das Volk erhaben sind,
über dem Volk stehen, sondern eine dynamische Stufenleiter von Eliten,
40 die in ununterbrochener Kette neue Eliten nach sich ziehen. Ohne diese
Kontinuität der Entstehung einer Gruppe in der Gruppe ist es unmög-
MBW 11.2 (02687)/p. 102 / 23.4.2019

102 Schriftstellergespräche

lich, in dieser Zeit der Zusammenführung der Juden aus der Diaspora die
Gestalt des Volkes zu formen.
Unsere geschichtliche Situation unterscheidet sich allerdings grund-
legend von der der Dänen zu Grundtvigs Zeiten. Wir befinden uns in
einer Phase des Sieges und nicht der Niederlage. Doch habe ich Beden- 5
ken, die Krise könnte bei uns gerade aus dem Sieg erwachsen. Die innere
Krise rückt meines Erachtens immer näher und das Gebot der Stunde
lautet, dass wir uns rüsten, um vor ihr zu bestehen. Ich schätze die ge-
waltigen Aufgaben auf dem Gebiet der Wirtschaft, des Staatswesens und
der Sicherheit nicht gering, und dennoch ist die größte und auch schwie- 10
rigste dieser Aufgaben die der wahren Integration. Was wir zu tun haben,
wird dem Projekt Grundtvigs sicherlich nicht ähnlich sein; natürlich hat
unser Tun unserer Not und unserem Bedürfnis zu entsprechen, hat dem
menschlichen Material, das zu uns kommt und in Zukunft noch zu uns
kommen wird, angemessen zu sein, menschlichem Material, das in Qua- 15
lität und Zustand seinesgleichen sucht.
Und noch eine wichtige Angelegenheit sprach der Premierminister
heute Abend an. Er sagte: »Nicht ein Volk wie alle Völker«. Mag es wohl
erlaubt sein, hinzuzufügen: »Nicht ein Staat wie alle Staaten«? Ein Staat
verhält sich dem gemäß, was man raison d’état nennt; jedes Mal, wenn 20
der Staat zu handeln, ein Problem zu lösen hat, sucht er den Weg, auf
welchem er in seiner Sicht zum gegebenen Moment Nutzen für den
Staat bringen kann, nicht weniger und nicht mehr. Uns jedoch genügt
dies nicht. Die raison d’état genügt diesem Volk, diesem Staat, diesem
Moment, in dem sich dieses Volk und dieser Staat befinden, nicht. 25
Man wird fragen: Was ist über die raison d’état hinaus zu tun? (Pre-
mierminister D. Ben-Gurion: état de raison) Ein schöner Ausdruck,
doch meine ich die Tat. Und es schickt sich an, dies an einem Beispiel
zu verdeutlichen.
Der Premierminister sprach noch eine dritte Angelegenheit an, die 30
meines Erachtens auch von Bedeutung ist. Er benutzte den Ausdruck
»Ethik« in Bezug auf die Handlungen der Regierung. Und hier habe ich
mich daran erinnert, dass Sie, Herr Ben-Gurion, mich vor annähernd
sieben Jahren, zu Zeiten des Biltmore-Programms, in einem privaten Ge-
spräch fragten, warum ich über Politik und nicht über Ethik spreche, 35
würde ich nämlich über Ethik sprechen, so könnten Sie mir beweisen,
dass Sie mit Ihrer Position auf ethischem Grund stehen. (Premiermini-
ster D. Ben-Gurion: Richtig!) In dieser Situation habe ich nicht vor, zu
diskutieren. So Gott will, werden wir noch Gelegenheit haben, darüber
zu sprechen. Doch wie kann ein Mensch in dem Moment, in dem er an 40
MBW 11.2 (02687)/p. 103 / 23.4.2019

Schriftstellergespräche 103

der Spitze der Staatsregierung steht, ethischen Einfluss ausüben? – Nur


dadurch, dass er Beispiel, Vorbild für die Massen ist.
Ich gebe zu, dass in dem Moment, in dem eine Regierung so etwas tut,
dies den Anschein hat, es sei unter dem Gesichtspunkt der raison d’état
5 eine überflüssige Handlung, nur dass diese »überflüssigen« Handlun-
gen, deren »Motiv« nicht offen zutage liegt, das wahre Wohl des Staates,
das wahre Wohl des Volkes und der Völker bedeuten.
Zum Beispiel die Frage der arabischen Flüchtlinge. Es stand und steht
vielleicht noch immer in der Möglichkeit der Regierung, eine große ethi-
10 sche Handlung auszuführen, welche zum Erwachen des ethischen Be-
wußtseins in der Öffentlichkeit führen kann, und deren Einfluss auf die
Welt uns sicherlich nicht schaden wird. Sie könnte die Initiative ergreifen
und eine internationale und interreligiöse Konferenz in Zusammenarbeit
mit uns und unseren Nachbarn einberufen – eine Konferenz, wie es sie
15 wohl noch nie gegeben hat. Ich meine hier nicht diese und jene Verzichte.
Die Hauptsache ist, dass gerade aufgrund unserer Initiative etwas ge-
macht wird, waren wir doch Flüchtlinge in den Diasporaländern.
Heute morgen, kurz bevor ich mich auf den Weg nach Tel Aviv mach-
te, um an diesem Gespräch teilzunehmen, las ich in der Zeitung, daß die
20 derzeit in Beirut tagende Vermittlungskommission dabei ist, eine inter-
nationale Konferenz zur Flüchtlingsfrage einzuberufen. Ich hoffe, diese
Nachricht erweist sich als falsch. Diese Initiative steht ihr nicht zu. Sie
steht uns zu. Wendet sich die raison d’état gegen solch eine Initiative, so
leidet sie an Kurzsichtigkeit.
MBW 11.2 (02687)/p. 104 / 23.4.2019

Schriftstellergespräche in der zweiten vom Premierminister


[Ben-Gurion] einberufenen Sitzung am 11. Oktober 1949

(…)
Prof. M. Buber:
Sehr geehrter Vorsitzender, sehr geehrte Damen und Herren! 5
Als wir, die geladenen Gäste aus Jerusalem, den Vorschlag machten,
hier über die Integration auf geistiger Ebene zu sprechen, einigten wir
uns darauf, dass Prof. Dinaburg das Gespräch mit einer Darstellung der
uns gemeinen Sicht der Dinge eröffnen wird, wogegen ich nur einige
Einzelheiten zum praktischen Aspekt des Problems hinzufügen werde, 10
welche die bevorstehende, mit Unterstützung der Regierung von der
Universität betriebene Eröffnung der Ausbildungsstätte für Volkslehrer
betreffen.
Doch wollte der Zufall, dass Prof. Dinaburg nicht in Jerusalem war
und wir uns erst gestern mit ihm beraten konnten. Er trug uns seine eben 15
auch Ihnen dargelegten Ansichten vor, wobei es sich um ernstzunehmen-
de Ansichten handelt, denen ich allesamt zustimme. Zunächst war ich
der Meinung, ich hätte seinen Ausführungen nichts Wesentliches hin-
zuzufügen, doch als er nun diese vorzutragen endete, habe ich sie noch-
mals überdacht und befunden, dass sie der Ergänzung bedürfen, dass ich 20
der Sache selbst noch etwas hinzuzufügen habe.
Ich weiß nicht, ob Prof. Dinaburg dem, was ich nun sagen werde, zu-
stimmen wird. Jedenfalls möchte ich darum bitten, Ihnen meine Gedan-
ken vorzutragen. Auf diese Weise werde ich auch prüfen können, inwie-
fern ich und meine mir gleichgesinnten Freunde vom Kreis der 25
Intellektuellen ausgeschlossen bzw. inwiefern wir von diesem nicht aus-
geschlossen sind. Ich bitte hierfür um Ihre Genehmigung.

(Premierminister D. Ben-Gurion: Bitte!)

Alles, was ich sagen werde, bezieht sich auf die Angelegenheit der Inte-
gration auf geistiger Ebene. Meine Ausführungen mögen theoretisch 30
scheinen, doch sind sie eng mit der besprochenen Angelegenheit verbun-
den.
Meiner Ansicht nach beruht das ganze zionistische Besiedlungsprojekt
auf einem Prinzip, welches von Prof. Ruppin, sein Andenken sei geseg-
net, in einem im Jahre 1918 verfassten Aufsatz auf dezidierte Weise for- 35
muliert wurde, nämlich dem Prinzip der »Auswahl menschlichen Mate-
rials« – wobei Auswahl hier im Sinne von Selektion gebraucht ist. Ich will
MBW 11.2 (02687)/p. 105 / 23.4.2019

Schriftstellergespräche in der zweiten Sitzung 105

eine andere, konkretere Übersetzung vorschlagen: »Auslese«, wobei nicht


willentlich vollzogene Auslese gemeint ist. (Premierminister D. Ben-
Gurion: Unsere Väter sagten: »Du hast uns erwählt!«) – Richtig. Nicht
willentlich vollzogene Auslese also, nicht ein Plan der Auslese. Dies ist zu
5 vermeiden. Ruppin meinte die sich von selbst ergebende Auslese.
Wie aber geschieht diese Auslese? – Ganz einfach. Die damals nach
Israel einwandernden Menschen wussten, dass hier kein Auskommen ist.
In diesem Bewusstsein kamen sie in dieses Land und nahmen Arbeit,
Schwerstarbeit auf sich, welche Menschen normalerweise nicht zu ver-
10 richten gewillt sind. Doch in diesem Bewusstsein kamen sie gerade in
d i e s e s Land. Nicht als Einwanderer, die aus den Ländern der Erde in
irgendein Land übersiedeln, kamen sie hierher, sondern sie kamen
a u s g e r e c h n e t in dieses Land, in ein Land, für das so ein Mensch tut,
was er für kein anderes Land tun würde. Sie kamen nicht in ein Einwan-
15 derungsland, sondern in ein Land der Alija. (Premierminister D. Ben-
Gurion: das erwählte Land!) Damit ist jene objektive Auslese bezeichnet.
Die hingebungsvollsten Menschen – und nennen wir sie beim Namen:
die Chalutzim – kamen hierher, und so geschah die Auslese. Daraus ist
zu ersehen, dass wir nicht mit einer statischen »Elite« zu tun haben, son-
20 dern mit einer dynamischen Elite, mit dynamischen Eliten, d. h. nicht
eine kalte und erkaltende Auslese, sondern eine siedend heiße und zum
Sieden bringende Auslese, die wie ein Magnet anzieht, eine immer wei-
tere Eliten heranziehende Elite, in welcher schließlich das ganze Volk
aufgeht, so dass alle erstklassiges Niveau erreichen. (Zwischenruf: Das
25 nennt man Chalutziut!) Das habe ich doch gesagt: Chalutziut.
Doch besteht zwischen den Chalutzim anderer Völker, zwischen jenen
Pionieren der anderen Völker, welche die großen Asylländer geschaffen
haben, und unseren Chalutzim – ein grundlegender Unterschied. Dieser
Unterschied zeigt sich in dem, was ich mit »Wofür« zu benennen wage.
30 Seinem Wesen nach ist dies das »Wofür« der Väter. Doch hat sich eine
gewaltige Veränderung eingestellt: die Chalutzim-Generationen hatten
nicht mehr den Glauben, für den und für dessen Lehre die Väter gearbei-
tet und gelitten haben. Was – bewusst oder unbewusst – vorhanden war,
war der G l a u b e a n d i e S c h e c h i n a .
35 Ein weiser Jude in Deutschland hat mir einmal gesagt: Es gibt Chri-
sten, welche nicht an den Vater, aber doch an den Sohn glauben. So
glaubten viele von uns zwar an die Schechina, doch nicht an Gott.
Jene von den Chalutzim verrichtete, über den Rahmen des Mensch-
lichen hinausgehende Tat gründete im unbewussten Glauben, in jener
40 Verwandlung des »Wofür«. Sie beabsichtigten zwar nicht, die Tradition
fortzuführen, haben sie in Wirklichkeit aber doch fortgeführt, haben de
MBW 11.2 (02687)/p. 106 / 23.4.2019

106 Schriftstellergespräche in der zweiten Sitzung

facto in ihrer Arbeit jenes »Wofür« wachgehalten. In ihren Leitsätzen


fehlte etwas, und sie versagten sich, dem Ausdruck zu verleihen. Es ist
das von mir angedeutete etwas: das »Wofür«. Es war einfach untersagt,
über das »für wen oder für was« zu sprechen (J. Kopeliowitsch: für den
Jichud!) Jede Rede, jeder Begriff kann zur Gewohnheit gemacht werden. 5
In dem Moment, in dem ich sage, »für den Jichud« – wird dies zum rein
nationalen Begriff gemacht werden: »Jichud des nationalen Geistes und
der Unabhängigkeit« und so weiter.
Es war da eine Verbindung zu den Vätern. Man wollte dies nicht zu-
geben, man wollte diese Verbindung nicht anerkennen, doch war diese 10
Verbindung vorhanden und die Menschen taten »für etwas«, wie die Vä-
ter »für etwas« taten. Ohne dieses »für etwas« – hätten sie nicht tun kön-
nen, was sie taten.
Die Verbindung zu den Vätern bedeutet objektive Tradition, erlebte
Tradition, nicht Tradition gewisser Inhalte und nicht Tradition gewisser 15
Formen oder Gebräuche, sondern wesenhafte, sozusagen körperhafte
Tradition.
Haben wir heute noch ein »Wofür«? Wir sprachen von »Erlösung«,
»Erlösung der Erde«, »Erlösung der Arbeit«. Manchmal sprachen wir
gar von »Erlösung des Menschen in Israel«. Dies wurzelte in einem dem 20
Glauben immanenten Begriff, doch haben wir ihm diese Basis entzogen.
Wir sprachen davon, dass wir die Erde erlösen, meinten jedoch: dass wir
sie zur Erde der Juden machen. Die Erde der Juden – doch wofür?

Premierminister D. Ben-Gurion:
Um sie zu bewirtschaften! 25

Prof. M. Buber:
Wofür?

Premierminister D. Ben-Gurion:
Um zu essen!

Prof. M. Buber: 30
Wofür?

Premierminister D. Ben-Gurion:
Genug!
MBW 11.2 (02687)/p. 107 / 23.4.2019

Schriftstellergespräche in der zweiten Sitzung 107

Prof. M. Buber:
Ich frage: essen – wofür? Ich frage: leben – wofür? Leben ist nicht ge-
nug. Wir alle wissen doch, dass dies dem Einzelnen in seinem Leben
nicht ausreicht. Der Einzelne weiß, dass man »für etwas« leben muss,
5 nicht einfach nur leben. Doch ist die Rede von einer Gemeinschaft, von
einem Volk, so ändert sich dies umgehend. Man sagt: Ein Volk lebt um
seiner selbst willen. Ich widerspreche dem. Ich widerspreche dem auch
hinsichtlich anderer Völker, doch über sie zu sprechen, bin ich nicht be-
fugt. Hinsichtlich Israel jedenfalls widerspreche ich dem.
10 Die Auslese, die Bildung von Gemeinschaften von Einwanderern, kam
dadurch zustande, dass die nach Israel einwandernden Menschen in
Wahrheit eng mit der Welt der Väter verbundene Menschen waren,
wenngleich sie sich weigerten, dies einzugestehen. Sie waren verbunden,
weil sie sich mit ihrem ganzen Herzen und mit all ihrer Kraft der Sche-
15 china hingaben, an die sie, ohne sich dessen bewusst zu sein, glaubten.
So kam die Auslese zustande, die siedende und zum Sieden bringende
Auslese; eine magnetische Elite, die wie die Eliten des jüdischen Volkes
über Generationen hinweg auf die Diaspora einwirkten. Diese Chalut-
zim, ob sie nun Briefe mit den in der Diaspora Verbliebenen austausch-
20 ten oder nicht, ob sie nun Abhandlungen und Studien schrieben oder
nicht – ihr Sein hatte magnetische Wirkung; sie hatten magnetischen
Einfluss auf die Diaspora. Was war es, das diesen Einfluss ausübte? Das
sich verwirklichende Leben übte diesen Einfluss aus. Es war dies eine
Elite, die durch ihr Sein wirkte; und sie war verbunden mit allem, was
25 an Israel von der Urzeit bis zur Gegenwart geschah, mit allem, was sich
seither offenbarte.
Es war dies eine erziehende Elite. Die jungen Leute in der Diaspora
wurden durch die Tätigkeit im Lande Israel erzogen, und als sie hierher
kamen – kamen sie ins Dorf, in den Kibbuz, in den Moschav und überall
30 wurden sie von der Auslese erzogen. Es war dies also eine immer stärker
werdende Auslese.
Doch bestand ein innerer Widerspruch zwischen der tiefen Wirklich-
keit und dem Bewusstsein von dieser, welcher darin zum Ausdruck kam,
dass es nicht nur eine, sondern zwei zionistische Lehren gab: die eine
35 Lehre, die dieser tiefen Wirklichkeit entsprach, die diese Wirklichkeit
zum Ausdruck brachte; und die zweite, verbreitete Lehre, welche all-
gemein d i e z i o n i s t i s c h e L e h r e genannt wurde.
Die erste Lehre besagte, dass dieses Volk in diesem Land zur Verwirk-
lichung »für etwas« berufen ist; das heißt, es gibt ein Erbe, ob man dies
40 sich nun eingesteht oder nicht; das heißt, zwischen Vätern und Söhnen
besteht eine objektive Verbindung. Das ist eben doch die Bedeutung von
MBW 11.2 (02687)/p. 108 / 23.4.2019

108 Schriftstellergespräche in der zweiten Sitzung

Gesellschaft: Sie ist nicht nur eine Ansammlung von in einem gewissen
Land, unter gewissen Umständen und zu einer gewissen Zeit zusammen
lebenden Menschen. Wahre Gemeinschaft gibt es nur, wenn eine Verbin-
dung zwischen den Generationen besteht. Eine wahre Gemeinschaft um-
fasst nicht nur die gegenwärtig lebenden Menschen, sondern auch die To- 5
ten und die zukünftigen Generationen. Die gegenwärtige Generation
muss diese Verbindung zwischen sich und ihren Vätern und Söhnen nicht
nur spüren, sondern in konkreter Erfahrung l e b e n . Solange wir nicht
auch die Toten und die noch nicht zur Welt gekommenen Nachkommen
in unserer Mitte wahrnehmen – sind wir keine wahre Gemeinschaft. 10
Im Gegensatz zu dieser Lehre stand eine zweite Lehre, die besagte: Na-
tion um der Nation willen. Wir begnügen uns mit der Nation! Land um
des Landes willen. Wir begnügen uns mit dem Land! Sprache um der
Sprache willen. Wir begnügen uns mit der Sprache! Das macht ein Volk
aus. Sind diese Eigenschaften und Güter vorhanden – so können wir von 15
einem Volk, von Kultur, von Renaissance sprechen. Ohne »Wofür«. Ein
Volk braucht kein »Wofür«. »Für etwas« zu empfinden oder nicht zu
empfinden, ist Sache des Individuums. Diese Einstellung bezeichnete
man als »formalen Zionismus«: Güter. Güter sind genug! Ich schätze die-
se Güter wirklich nicht gering. Ohne sie – ist keine nationale Existenz 20
möglich. Doch beinhaltet diese allein auf Gütern basierende Existenz kei-
ne geistige Existenz.
Des weiteren wurde gesagt: »Wir müssen von vorne anfangen. Wir
müssen die überflüssige Last von uns werfen.« Doch nein. Es gibt keine
Erneuerung nationalen Lebens ohne Erneuerung der Tradition. Und 25
wiederum: Gemeint ist nicht formale Tradition oder Tradition gewisser
Inhalte, die so, wie sie sind, zu bewahren sind, sondern jene wesenhafte
Tradition, die sich in ihrer Erneuerung neu belebt und so Bestand hat.
Tradition erneuert sich in einer neuen Welt, unter neuen Bedingun-
gen. Doch ohne existenzielle Verbindung zur tiefreichenden Folge der 30
Geschlechter hat ein Volk kein wahres Leben. Nicht von neuem beginnen
muss man, sondern erneuern, das uns Überlieferte immer wieder neu
beleben. Tradition ist ihrem Wesen nach unablässige Erneuerung. Tradi-
tion bedeutet nicht, dass eine gewisse Sache von Hand zu Hand weiter-
gereicht wird, wobei das von der zweiten Hand Erhaltene dem von der 35
ersten Hand Gegebenen genau entspricht. Vielmehr erneuert sich die
Sache selbst im Akt der Übergabe und des Entgegennehmens. Steht die
Tradition still – ist sie keine lebendige Tradition mehr. Doch gibt es keine
Renaissance ohne Renaissance der Tradition, Renaissance der Werte, Re-
naissance des Glaubens, Renaissance des »Wofür«. 40
Der von mir angedeutete innere Widerspruch stellt sich als Wider-
MBW 11.2 (02687)/p. 109 / 23.4.2019

Schriftstellergespräche in der zweiten Sitzung 109

spruch zwischen tiefer Wirklichkeit und herrschender Lehre dar. Auf


diesem Hintergrund entstand die potentielle Krise.
Zum Vorschein kam diese Krise nur in bestimmten historischen Au-
genblicken. Die Geschichte hat ihren Beitrag geleistet. Wenn ich G e -
5 s c h i c h t e sage, meine ich jene Tage, in denen Grabski und Hitler an
die Macht kamen; ich meine all jene Einwanderungen nach Israel, wel-
che nicht auf objektiver Auslese beruhten, welche nicht mehr allein die
hingebungsvollen Menschen, die hier und in keinem anderen Land le-
ben wollten, hierher führten. Viele Menschen kamen hierher, weil sie
10 g e z w u n g e n waren, ihr Land zu verlassen, zu fliehen, auszuwandern.
Die Alija geriet so meist zur Migration. Der in unserer Mitte enstande-
ne, neue Menschentyp, der meines Wissens heute in keinem anderen
Volk seinesgleichen hat, konnte es nicht mehr leisten, all die neuen Ein-
wanderer hinlänglich zu erziehen. So entstand ein disproportionales
15 Verhältnis zwischen jener historischen, das Prinzip der Auslese über-
flutenden Welle von Einwanderern und der in Israel lebenden Auslese.
Die neuen Einwanderungswellen konnten auf geistiger Ebene nicht voll
und ganz integriert werden, obgleich in ihre Erziehung möglichst viel
Energie investiert wurde.
20 Wir haben das Land erlöst; wir haben die Arbeit erlöst; wir haben in
dem von uns vorgezeichneten Sinne Erlösung gebracht. Den Menschen
jedoch haben wir nicht wirklich erlöst; wir sind nicht so vorgegangen,
dass wir den »erlösten« Mensch in die Lage versetzt hätten, andere an-
zuziehen und zu integrieren, andere angemessen zu erziehen und zu
25 beeinflussen. Der Chalutz ist unser »erlöster« Mensch. Doch die zur
Selbsterlösung ausreichende Kraft genügte nicht, um auch die Einwan-
derermassen in den vom Chalutz vorgebildeten Menschentyp zu verwan-
deln. Aus heutiger Sicht waren das zwar keine Massen, aus damaliger
Sicht aber schon. (Premierminister D. Ben Gurion: Selbst heute sind es
30 noch keine Massen!) Den heute von Dinaburg vorgetragenen Zahlen zu-
folge scheint mir, dass man von Massen sprechen darf, und mit Recht
äußerte er, dass es sich hier um eine einzigartige, in der neueren Ge-
schichte ihresgleichen suchende Leistung handelt, doch sprechen wir
jetzt über Integration auf geistiger Ebene und diese ist immer mehr in
35 Frage gestellt.
Doch selbst zu jener Zeit war mit der »Selbsterlösung« des Menschen
in Israel nicht genug getan. Relativ gesehen nahm der Einfluss des neuen
Menschentyps, des »erlösten« Menschen, des wahren Chalutz immer
mehr ab. Der Grund hierfür lag natürlich hauptsächlich darin, dass die
40 quantitative Disproportionalität zwischen Auslese und Durchschnitt im-
mer größer wurde. Eine weitere Ursache hierfür stellte der Umstand dar,
MBW 11.2 (02687)/p. 110 / 23.4.2019

110 Schriftstellergespräche in der zweiten Sitzung

dass die zentrale und zentralisierende Lehre der Chalutzim immer mehr
von der formalen zionistischen Lehre verdrängt wurde. In ihrer reinen
Form setzte sich die Lehre der Chalutzim die Erlösung des Menschen
als Mensch zum Ziel, welche dadurch erlangt werden sollte, dass man
sich erneut der Bearbeitung der Erde widmete, d. h. dadurch, dass man 5
sich von neuem mit der konkreten Weltsubstanz, in Wahrheit also mit
der Schöpfung Gottes, verband (gebrauchten diejenigen, welche diese
Lehre verkündeten, auch eine verdeckte und zuweilen gar atheistische
Sprache, konnten sie damit doch nicht über ihr eigentliches Tun hinweg-
täuschen). Die Lehre des formalen Zionismus, welche die Lehre der Cha- 10
lutzim immer mehr verdrängte, wies die Idee von der Erlösung des Men-
schen als Mensch zurück; ihr zufolge gilt allein das Prinzip der Befreiung
der Nation; alles andere wird sich von selbst ergeben. Mit dieser Lehre
war es wohl möglich, die Herzen der Massen zu gewinnen, so dass sie
sich dem Plan anschlossen und sich an seiner Verwirklichung beteiligten; 15
doch lag es nicht in ihrer Kraft, das Herz oder das Leben der Menschen
von innen zu verändern. So nahm die erzieherische Kraft der Chalutzim-
Auslese immer mehr ab; im lebendigen Beispiel wirkte sie zwar noch fort,
doch verschwand die geistige Ausstrahlung dieses Lebens zunehmend.
Nun wurde die staatliche Verwirklichung erreicht. Damit wurde die 20
historische Handlung fortgeführt. Die Geschichte tat das ihre mit der
ihr im Allgemeinen eigenen Gewalt, doch brachte sie auch Gutes mit
sich: staatliche Verwirklichung und mit der staatlichen Verwirklichung
ging – wiederum notwendigerweise – die Einwanderung der Massen ein-
her. Natürlich ist diese zu begrüßen. Nur scheint deren Qualität vom 25
Standpunkt des Chalutz und von menschlichem Standpunkt aus – wie-
derum notwendigerweise – zumeist zweifelhaft.
Meine Frage lautet: nähern wir uns nicht einer Krise? (Zwischenruf:
Nein!). Sage nein, wer eben nein sagt. Auch ich sage in meinem Herzen
jeden Morgen »Nein«, aber in der Nacht, wenn mich die verborgenen 30
Gedanken aus dem Schlaf reißen, frage ich mich: »Vielleicht muß die
Antwort doch ›Ja‹ lauten?« (J. Fichman: Das frage ich mich auch!)
In diesem Forum ist uns aufgetragen, entweder zu schweigen oder
aber die nackte Wahrheit zu sagen, unsere großen Ängste offen aus-
zusprechen. (D. Shimoni: Ängste wovor?) Vor der näher rückenden, ge- 35
rade aufgrund der Masseneinwanderung entstehenden Krise. (D. Shimo-
ni: Welche Krise?) Die näher rückende Krise, welche aus der immensen
und von Tag zu Tag größer werdenden Diskrepanz zwischen jener anfüh-
renden, am Ziel festhaltenden und Gestalt gebenden Auslese und der
Masseneinwanderung erwächst. Schreckliche Gefahren warten auf uns 40
aufgrund der mangelhaften Verbindung zwischen den verschiedenen
MBW 11.2 (02687)/p. 111 / 23.4.2019

Schriftstellergespräche in der zweiten Sitzung 111

Volksgruppen und mehr noch aufgrund der mangelhaften Verbindung


zwischen den neu hinzugekommenen Volksgruppen und dem im Wer-
den befindlichen Volk. Es gibt wohl vielerlei Traditionen und mit Recht
wies Dinaburg darauf hin, dass die Marokkaner usw. über eine besondere
5 Tradition verfügen, doch haben wir keine gemeinsame lebendige Tradi-
tion (Prof. B. Z. Dinaburg: eine begrenzte!) Die suche ich, doch sehe ich
sie nicht. Ich sehe nichts außer die Scherben der Gesetzestafeln.
Ich trage Ihnen vor, was in meinem Herzen ist, um zu prüfen, ob wir
diese Sicht wohl teilen: ich spreche bewusst nicht von Meinung, auch
10 nicht von Erkenntnis oder Ansicht, sondern tatsächlich von Sicht. Ich
frage: Reicht die Energie der Chalutziut aus, diese Krise zu überwinden?
Ich weiß es nicht. (Premierminister D. Ben-Gurion: Ergänzen sie dies mit
der Notwendigkeit.)
Ich will eine weitere Frage stellen: unter welchem Vorzeichen steht
15 diese Alija? Solch eine gewaltige Alija muss, will sie wahre Alija und nicht
Einwanderung in irgendeines von vielen Ländern sein, unter einem ge-
wissen Zeichen und nicht allein unter dem Motto der Unabhängigkeit
stehen. All diese Volksgruppen muss ein ihnen gemeines »Wofür« ver-
binden, doch ist dies nicht so.
20 Ich frage: Ist das Ziel dieser Alija bloße Existenz oder Renaissance?
Was ich hier vor mir sehe, ist ein Rettungsprojekt, gleichwohl ein in sei-
ner Art unvergleichliches Projekt, aber eben doch ein Projekt um der
Existenz willen, um der Existenz der Juden willen; Existenzsicherung se-
he ich, Renaissance des Volkes aber sehe ich nicht. Verschiedene Grup-
25 pen von Juden, verschiedene ethnische Gruppen sehe ich, Bevölkerung
und Staat sehe ich, das sich erneuernde Volk Israel aber sehe ich nicht.
Ich sehe keinen lebendigen Bezug zwischen dem alteingesessenen
Jischuv der Chalutzim und den Bevölkerungsgruppen der Massenein-
wanderung. (Ministerpräsident D. Ben-Gurion: Hätten Sie im Militär ge-
30 dient, hätten sie ihn gesehen.) Fast alle meiner Schüler dienen im Militär
und sie haben mir von ihren Erfahrungen erzählt. Das Militär stellt nicht
eine Art Mikrokosmos der Gesellschaft dar; im Gegenteil: seinem inne-
ren und allgemeinen Aufbau nach ist das Leben des Militärs dem der
Gesellschaft entgegengesetzt. Die Gesellschaft setzt sich aus Familien zu-
35 sammen, das Militär aus Einzelpersonen, die aus der Familienwelt her-
ausgenommen sind. Sein Gesetz ist das Gesetz des Ausnahmezustands.
Deshalb darf man nicht vom Militär auf die Gesellschaft schließen. Es ist
doch recht und billig, zu behaupten, dass das Militär nicht auf Dauer
bestehen wird (Ministerpräsident D. Ben-Gurion: Bis der Messias
40 kommt, wird es auf alle Fälle bestehen).
Die Existenz der Nation ist gesichert. Doch ist zwischen verschiedenen
MBW 11.2 (02687)/p. 112 / 23.4.2019

112 Schriftstellergespräche in der zweiten Sitzung

Arten der Existenz zu unterscheiden. Unser Volk hat keine wirkliche Exi-
stenz ohne wirkliche Renaissance, d. h. ohne Renaissance des Geistes,
ohne Wiederherstellung der Gesetzestafeln, ohne Renaissance der leben-
digen Tradition. (J. Grünbaum: Was ist das: lebendige Tradition?) Sie be-
steht auch in Ihnen, ob Sie wollen oder nicht. Es finden sich in Ihnen 5
Spuren lebendiger Tradition, eine in den Schlaf und den Zustand der
Lähmung gefallene Tradition. Doch gibt es Dinge, denen es besser an-
steht, beläßt man sie einfach, wie sie sind, ohne sie zu interpretieren,
Dinge, die man besser nicht zu definieren sucht. Entweder man versteht
sie oder eben nicht. 10
Haben wir wirklich Erlösung gebracht? Erlösen wir wirklich den Men-
schen als Menschen? Schon einige Jahre lang denke ich über eine sehr
einfache Frage nach, welche lautet: Wie können wir gute, rechtschaffene,
junge Menschen, Chalutzim neuen Typs aus Nordamerika hierherbrin-
gen? Ich weiß, dass auch Sie, Herr Ben-Gurion, daran interessiert sind 15
(Ministerpräsident D. Ben-Gurion: Sehr!). Doch kann man sie meines
Erachtens nicht allein mit nationalen Werbesprüchen hierherbringen,
weil sie – die Guten unter ihnen – sich nach einer neuen Lebensweise
sehnen, nach wahrem Menschenleben, wie es dort nicht zu finden und
nicht einmal einzuführen ist. Sie fragen und prüfen immer wieder, ob 20
dies hier vorzufinden ist. Sie besuchten Kibbuzim und Moschavim und
waren sehr beeindruckt. Ist es möglich, nicht beeindruckt zu sein? Doch
etwas fehlt, und zwar das Wesentliche von dem, was sie suchen. Nun
haben sie Zweifel. (D. Shimoni: Sprechen Sie von denen, die den Gasöfen
entflohen sind?) Ich rede von unserem ausgewählten Menschentyp, dem 25
der arbeitenden Siedler. Ich rede von dem, was in der Veränderung der
Beziehungen zwischen dem Menschen und seinem Nächsten Ausdruck
findet. Der Mangel liegt im zunehmenden Absterben jenes »Wofür« be-
gründet.
Ich bin weder optimistisch noch pessimistisch. Vielmehr spüre ich 30
Furcht in meinem Herzen, und es scheint mir, besser zu sein, meiner
Furcht so, wie sie ist, Ausdruck zu verleihen, als sie in schöne Worte zu
kleiden. (A. Barasch: Vielleicht ist die Krise schon da?) Natürlich stehen
Tatsachen anderen Tatsachen gegenüber. Ich weise absichtlich auf die
größten Gefahren hin. Vielleicht ist es noch möglich, sie abzuwenden. 35
Sagen wir: »Nun ja, so gefährlich ist das doch nicht, zumal dem eine
ganze Reihe von Tatsachen entgegenstehen,« (Tatsachen, die auch ich
Ihnen nennen kann) – so werden wir die brennende Frage, um derent-
willen ich all dies zur Sprache bringe, niemals in ihrer Tiefe erfassen.
In unserem Krieg haben wir vor der Welt die Einheit unseres Volkes 40
nach außen hin unter Beweis gestellt. Doch sind wir auch ein innerlich
MBW 11.2 (02687)/p. 113 / 23.4.2019

Schriftstellergespräche in der zweiten Sitzung 113

geeintes Volk? Herzl sagte einmal: »Wir sind ein Volk. Der uns allen ge-
meine Feind macht uns dazu.« Heute besteht kein Zweifel hinsichtlich
der Konkretheit dieser Einheit. Was ist konkreter, als gemeinsam zu töten
und getötet zu werden! Doch können wir hinsichtlich dieser Einheit
5 schon von Einheit des Volkes sprechen? Darf man wirklich von der Ver-
einigung der in der Diaspora lebenden Juden sprechen oder handelt es
sich im Moment nicht doch nur darum, die in der Diaspora lebenden
Juden zu b ü n d e l n ? Zwar hoffen wir, dass dies zur Vereinigung führen
wird, doch kann keine wirkliche, innere Einheit, keine Einheit im Sein,
10 erlangt werden, erfährt nicht auch jenes »Wofür« Erneuerung. Ohne
solch eine Erneuerung – wird es kein vereintes Volk und keine Renais-
sance geben.
Wir stehen hier vor einer entscheidenden Frage: Ist es möglich und
wenn ja, wie ist es möglich, unsere Auslese, die siedende und zum Sieden
15 bringende Auslese der Chalutzim, von innen zu erneuern? Mit dieser ist
eine zweite Frage verbunden: Ist es möglich und wenn ja, wie ist es mög-
lich, diesen Akt der Auslese neu zu beleben? Die erste Frage bezieht sich
auf die Neubelebung der Chalutziut, die zweite auf deren Ausweitung.
Die Beantwortung beider Fragen ist abhängig von der Erneuerung des
20 »Wofür«.
Wir beschäftigen uns hier mit der zweiten Frage, welche sich recht
eigentlich als Frage nach geistiger Integration darstellt. Es handelt sich
um die Frage nach der Verbindung zwischen Chalutziut und Massenein-
wanderung. Eine wahre Verbindung wird nicht zustandekommen, wenn
25 wir nicht in jeder Gruppe von Einwanderern eine Auswahl zu treffen ver-
mögen, d. h. wenn wir in ihnen nicht das Bedürfnis nach menschliche-
rem Lebenswandel zu erregen vermögen – ein Bedürfnis, zu dem wir
ihnen nur unter Anbindung an das verhelfen können, was der Chaluziut
wesentlich ist; d. h. wir müssen in ihnen die Sehnsucht nach wahrer Er-
30 lösung des Menschen erregen und sie dazu heranbilden, in deren erste
Phase einzutreten. Doch dies reicht nicht aus: es reicht nicht aus, eine
statische »Elite« zu haben – sie muss dynamisch sein. Man muss das er-
zieherische Element inmitten der Masseneinwanderung entdecken und
entwickeln; man muss die Entstehung erziehender Menschengruppen
35 vorantreiben; man muss Erzieher heranziehen.
MBW 11.2 (02687)/p. 114 / 23.4.2019

[Vorwort zu Jacob Burckhardt,


»Die Kultur der Renaissance in Italien«]

Burckhardts »Kultur der Renaissance« gehört zu der kleinen Reihe der


Geschichtswerke, die nicht veralten. Mögen noch so viele neue Tatsachen
aus der in einem solchen Buche behandelten Epoche bekannt werden, 5
noch so viele in einem veränderten Lichte erscheinen, mag sich diese
oder jene Meinung des Verfassers als Irrtum erweisen, das von ihm ge-
zeichnete Bild dauert in späte Geschlechter hinein, weil hier ein Mensch
wesentliche Züge eines Geschichtsabschnitts geschaut und geschildert
hat. Es ist Aufgabe der späteren Historiker zu zeigen, worin das Werk 10
unvollständig, worin es einseitig war; sie werden dabei freilich nicht ver-
gessen dürfen, dass seine Grösse von seiner Einseitigkeit nicht abzulösen
ist.
In diesem Sinne ist die Forschung der nahezu 90 Jahre, die seit dem
ersten Erscheinen dieses Buches verstrichen sind, hauptsächlich in den 15
folgenden Punkten zu Ergebnissen gelangt, die von den Ansichten des
grossen Schweizers mehr oder weniger abweichen:
1. Die Epochen können nicht so scharf getrennt und nicht so gegen-
sätzlich einander gegenübergestellt werden, wie es Burckhardts kühne
Intuition wollte. Insbesondre hängt die Renaissance mit dem Mittelalter 20
in mancher Hinsicht stärker zusammen, als es in diesem Buch erscheint.
Burckhardt sah zwar im Mittelalter die der Renaissance verwandten Züge
recht wohl, aber er erklärte sie als eine Art von Vorbereitung oder Vor-
läufertum. Dem gegenüber wird heute mit Recht betont, dass eine solche
Auffassung den Eigenwert einer grossen Epoche wie das Mittelalter be- 25
einträchtigt. Es gilt z. B. einerseits den schon in ihm ausgeprägten Indivi-
dualismus, andererseits den noch in der Renaissance verbreiteten Auto-
ritätsglauben – sei es, wie in der Reformation, die Autorität der Kirche in
neuer Gestalt, sei es, wie im Humanismus, die Autorität des klassischen
Altertums, seiner Formen und Normen – zu erkennen. 30
2. Daraus ergibt sich bereits, dass innerhalb der Ren. selbst weit grös-
sere Gegensätze herrschen, als man gewöhnlich annimmt. Der Indivi-
dualismus, den B. in so starken Farben malt, ist gewiss einer ihrer stärk-
sten Züge, aber es stehen ihm andere kaum weniger starke gegenüber.
Schon der Begriff des Individualismus ist irreführend: Stärke und Man- 35
nigfaltigkeit der persönlichen Entwicklung sind in d. Ren. eher eine
Wirklichkeit als eine bewusste Tendenz. Das, wonach die wichtigsten
Persönlichkeiten der Epoche Verlangen tragen und was sie sich als Ziel
setzen, ist eher die absolute, alleingültige Wahrheit, die absolute Schön-
MBW 11.2 (02687)/p. 115 / 23.4.2019

[Vorwort zu Jacob Burckhardt, »Die Kultur der Renaissance in Italien«] 115

heit zu finden, die sich über allen Unterschieden der Menschen erhebt.
»Sie streben«, schreibt der holländische Historiker Huizinga, »nach un-
persönlichen, fest umgrenzten, unzweideutigen und endgültig formulier-
ten Systemen für Kunst u. Wissen.« Man sucht das Unbedingte und Nor-
5 mative in den grossen Werken und Lehren des Altertums, man sucht es
aber auch im ursprünglichen Christentum.
3. Wieder geht daraus hervor, dass man das »schöne Heidentum«, die
Antireligiosität oder Areligiosität nicht als den herrschenden Zug der
Ren. ansehen darf; ihm stehen ganz andere gegenüber, und zwar nicht
10 bloss als Reaktion auf jene, sondern in elementarer Spontaneität, die in
B’s Darstellung zu kurz gekommen sind, wie er später selbst erkannt und
bekannt hat. Er schreibt etwa 30 Jahre nach der Abfassung der K. d. R.,
»dass innerhalb der künstlerischen und literarischen Renaissance Italiens
der eine grosse und starke Strom der Ehrfurcht vor der Religion u. der
15 Verherrlichung des Heiligen gedient hat, mochte der andere Strom brau-
sen, wohin er wollte. Ich entsinne mich noch genau, welchen Eindruck
mir einst bei meinen Studien dies Phänomen machte, u. ich beklagte nur,
der Sache nicht eifriger nachgegangen zu sein.« Die Forschung unserer
Tage (insbesondere Burdach) hat überdies gezeigt, dass dem Streben
20 nach einer »Renaissance« als nach einer Erneuerung des ganzen Men-
schen schon im Mittelalter eine religiöse Idee zugrundeliegt, die auf das
Neue Testament und letztlich auf die Propheten Israels zurückgeht.
Hat so das historische Denken nach B. einiges in seinem Buche be-
richtigt, so wird etwas anderes durch ihn selbst berichtigt, – aber nicht
25 etwas, was in seinem Buch steht, sondern was moderne Leser gern her-
auslesen, und zwar nicht bloss schlechte, oberflächliche Leser, sondern
auch solche wie der Philosoph Nietzsche, der eben bei B., von dem er viel
gelernt hatte, auch das fand, was er bei ihm finden wollte: die Verehrung
des über der Unterscheidung von Gut u. Böse stehenden »Übermen-
30 schen«. B. hat ihn nicht verehrt. Er bewunderte die Grösse, aber der
Mensch ohne Ethos galt ihm bestenfalls als ein missglückter Entwurf
der Grösse. Den leeren »Willen zur Macht«, den N. über alles stellt, sah
er als an sich böse an. Die »ungebrochene Selbstsucht« des »heroischen
Menschen« ist ihm »keineswegs ein Ideal der Menschheit«. Er lässt ein-
35 mal griechische Götterstatuen so über sich selbst sprechen: »Wir haben
nur uns selbst gelebt und allen anderen Schmerz bereitet, und darum
mussten wir untergehen.«
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Pfade in Utopia
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118 Pfade in Utopia

Vorwort

Dieses Buch ist aus der Absicht entstanden, die Gedanken des, von Marx
und den Marxisten so benannten »utopischen Sozialismus«, und ins-
besondere dessen Postulat einer Erneuerung der Gesellschaft durch Er-
neuerung ihres Zellengewebes, genetisch darzustellen. Es ist mir nicht 5
darum gegangen, eine Übersicht der Entwicklung einer Idee zu geben,
sondern das Bild einer Idee in ihrer Entwicklung zu zeichnen. Für die
Herstellung eines solchen Bildes ist, wie für die von Bildern überhaupt,
die Grundfrage: was man wegzulassen hat. Von dem gewaltigen Stoff
schien mir nur das hergehörig, was zur Betrachtung der Idee wesentlich 10
ist. Nicht die Zugänge sind wichtig, sondern der eine Weg allein, in den
sie immer wieder münden. Aus dem geistesgeschichtlichen Ablauf taucht
vor uns die Idee selber auf.
Noch ein Ausblick, wiewohl nur ein enger, war zu eröffnen: zu den
Versuchen, die Idee zu verwirklichen, kühnen, aber problematischen 15
Versuchen. Danach erst war Raum gewährt, die theoretische und prakti-
sche Beziehung des Marxismus zur Idee der Strukturerneuerung kritisch
darzulegen, eine Beziehung, die am Anfang des Buches, einleitend, nur
angedeutet werden konnte. Sodann und von da aus hatte ich von dem
einen Versuch zu reden, dessen unmittelbare Kenntnis den Anstoß zur 20
Abfassung dieses Buches gegeben hat; ich habe ihn naturgemäß nicht
beschrieben oder berichtet, sondern nur seinem inneren Zusammenhang
mit der Idee nach beleuchtet: als einen Versuch, der nicht mißglückte.
Ein abschließendes Kapitel faßt mein eigenes Verhältnis zur Idee zu-
sammen, das sonst nur zwischen den Zeilen zum Ausdruck kommen 25
konnte. Nunmehr mußte denn auch auf ihre Bedeutung für die gegen-
wärtige Weltstunde hingewiesen werden.

*
Das Buch ist im Frühjahr 1945 vollendet worden; die hebräische Ausgabe
ist im darauffolgenden Jahr erschienen. 30

Jerusalem, im Frühjahr 1950


Martin Buber
MBW 11.2 (02687)/p. 119 / 23.4.2019

Der Begriff 119

Der Begriff

Zu den Abschnitten des Kommunistischen Manifests, die auf die Gene-


rationen bis auf unsere Tage den stärksten Einfluß ausgeübt haben, ge-
hört der »Der kritisch-utopistische Sozialismus und Kommunismus« be-
5 titelte.
Bekanntlich waren Marx und Engels von dem »Bund der Gerechten«
mit der »Formulierung eines kommunistischen Glaubensbekenntnisses«
betraut worden (ein Entwurf von Moses Heß war auf Engels’ Wider-
spruch hin abgelehnt worden), einer wichtigen Vorarbeit zu der für 1848
10 geplanten Einberufung eines Allgemeinen Kommunistischen Kongresses
und der »Vereinigung aller Unterdrückten«. Darin sollte nach Weisung
der Bundesleitung auch die »Stellung in Beziehung auf die sozialen und
kommunistischen Parteien«, d. h. die Abgrenzung gegen verwandte
Richtungen ihren grundsätzlichen Ausdruck finden, wobei vor allem an
15 die Fourieristen gedacht wurde, »diese seichten Menschen«, wie es in
dem Entwurf des Bekenntnisses heißt, den die Zentralbehörde dem Lon-
doner Bundeskongreß vorlegte. In dem Entwurf, den Engels nun zu-
nächst ausarbeitete, ist von »utopistischen« Sozialisten oder Kommuni-
sten noch nicht die Rede; wir hören nur von Leuten, die »großartige
20 Reformsysteme« vorschlagen, »welche unter dem Vorwand, die Gesell-
schaft zu reorganisieren, die Grundlagen der jetzigen Gesellschaft und
damit die jetzige Gesellschaft beibehalten wollen« und daher als zu be-
kämpfende »Bourgeois-Sozialisten« bezeichnet werden, eine Bezeich-
nung, die in der endgültigen Fassung besonders auf Proudhon ange-
25 wandt wird. Der Abstand von dem Engelsschen Entwurf zu der im
wesentlichen von Marx herrührenden Fassung ist ungeheuer. Die »Syste-
me«, von denen die St. Simons, Fouriers und Owens erwähnt werden (in
Marxens Entwurf waren auch Cabet, Weitling und sogar Babeuf als Ur-
heber solcher Systeme genannt), werden als die Frucht einer Epoche be-
30 handelt, in der die Industrie und damit das Proletariat noch unentwickelt
war; die Erfassung und Bewältigung des Problems »Proletariat« war
demgemäß noch unmöglich, statt ihrer erschienen eben jene Systeme,
die nicht anders als erfunden, phantastisch, utopistisch sein konnten
und im Grunde auf die Aufhebung eines Klassengegensatzes abzielten,
35 der eben erst sich zu entwickeln begann und aus dem dereinst die »all-
gemeine Umgestaltung der Gesellschaft« hervorgehen soll. Marx formu-
liert hier nur neu, was er schon kurz vorher in der Streitschrift gegen
Proudhon ausgesprochen hatte: »Diese Theoretiker sind Utopisten, sie
müssen sich Wissenschaft in ihrem Geiste suchen, weil es noch nicht so
MBW 11.2 (02687)/p. 120 / 23.4.2019

120 Pfade in Utopia

weit ist, daß sie sich nur Rechenschaft abzulegen brauchen von dem, was
sich vor ihren Augen ereignet, und sich zu dessen Organ zu machen.«
Die Kritik der bestehenden Zustände, auf der die Systeme aufgebaut sind,
wird als wertvolles Aufklärungsmaterial anerkannt; dagegen sei alles Po-
sitive in ihnen verurteilt, im Lauf der geschichtlichen Entwicklung allen 5
praktischen Wert und alle theoretische Berechtigung zu verlieren.
Den politischen Charakter dieser Deklaration innerhalb der damali-
gen sozialistisch-kommunistischen Bewegung können wir erst dann er-
messen, wenn wir uns vergegenwärtigen, daß sie gegen die Anschau-
ungen gerichtet war, die vordem im »Bund der Gerechten« selbst 10
herrschten und durch Marxens Ideen verdrängt wurden. Marx hat sie
zwölf Jahre nach dem Erscheinen des Kommunistischen Manifests als
eine »Geheimlehre« bezeichnet, die aus einem »Gemisch von franzö-
sisch-englischem Sozialismus oder Kommunismus und von deutscher
Philosophie« bestand, und ihr »die wissenschaftliche Einsicht in die öko- 15
nomische Struktur der bürgerlichen Gesellschaft als einzige haltbare
theoretische Grundlage« gegenüberstellt; es galt damals, wie er sagt, zu
zeigen, daß es »sich nicht um Durchführung irgendeines utopistischen
Systems handle, sondern um selbstbewußte Teilnahme an dem unter un-
seren Augen vor sich gehenden geschichtlichen Umwälzungsprozeß der 20
Gesellschaft«. Der gegen den »Utopismus« polemisierende Abschnitt des
Manifests bedeutete also eine innenpolitische Handlung im genauesten
Sinn: die siegreiche Vollendung des Kampfes, den Marx, mit Engels an
seiner Seite, gegen die anderen sich kommunistisch nennenden oder so
genannten Richtungen, zunächst im »Bund der Gerechten« selber (der 25
nun »Bund der Kommunisten« hieß), geführt hatte. Der Begriff »uto-
pistisch« war der letzte und spitzeste Pfeil, den er in diesem Kampfe ver-
schoß.
Ich sagte eben: »mit Engels an seiner Seite«. Immerhin darf hier ein
Hinweis auf einige Sätze aus der Einleitung nicht unterbleiben, die Engels, 30
etwa zwei Jahre vor der Niederschrift des Manifests, seiner Übersetzung
eines Fragments aus dem Nachlaß von Fourier vorausgeschickt hatte.
Auch hier wird von eben jenen Lehren gesprochen, die im Manifest als
utopistisch verworfen werden; auch hier werden Fourier, St. Simon,
Owen angeführt; auch hier wird innerhalb von ihnen zwischen der wert- 35
vollen Kritik der bestehenden Gesellschaft und der weit weniger belang-
vollen »Schematisierung« der zukünftigen geschieden; zuvor aber heißt
es: »Was die Franzosen und Engländer schon vor zehn, zwanzig, ja vier-
zig Jahren gesagt – und sehr gut, sehr klar, in sehr schöner Sprache gesagt
hatten, das haben die Deutschen jetzt endlich seit einem Jahre stückweise 40
kennengelernt und verhegelt, oder im allerbesten Falle haben sie es nach-
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Der Begriff 121

träglich noch einmal erfunden und in viel schlechterer, abstrakterer


Form als ganz neue Erfindung drucken lassen.« Und Engels fügt wörtlich
hinzu: »Ich nehme hiervon meine eigenen Arbeiten nicht aus.« Der
Kampf galt also auch der eigenen Vergangenheit. Noch wichtiger aber
5 ist das folgende Urteil: »Fourier konstruiert sich die Zukunft, nachdem
er die Vergangenheit und Gegenwart richtig erkannt hat.« Das muß dem
gegenübergestellt werden, was das Manifest gegen den Utopismus vor-
bringt. Und man darf dabei auch nicht vergessen, daß das Manifest nur
zehn Jahre nach Fouriers Tode niedergeschrieben worden ist.
10 Was Engels dreißig Jahre nach dem Manifest in seinem Buch gegen
Dühring über eben dieselben »drei großen Utopisten« sagt und was bald
danach mit einigen Ergänzungen in die wirkungsvolle Schrift »Die Ent-
wicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft« übergegan-
gen ist, stellt lediglich eine Ausarbeitung dessen dar, was schon im Mani-
15 fest steht. Es fällt sogleich auf, daß wieder nur dieselben drei Männer,
»die Stifter des Sozialismus«, behandelt werden, eben jene, die »Uto-
pisten« waren, »weil sie nichts anderes sein konnten zu einer Zeit, wo
die kapitalistische Produktion noch so wenig entwickelt war«, jene, die
genötigt waren, »sich die Elemente einer neuen Gesellschaft aus dem
20 Kopfe zu konstruieren, weil diese Elemente in der alten Gesellschaft
selbst noch nicht allgemein sichtbar hervortraten«. Waren in den dreißig
Jahren zwischen Manifest und Anti-Dühring keine Sozialisten aufgetre-
ten, die nach Engels’ Meinung zugleich die Bezeichnung »Utopisten«
und Beachtung verdienten, denen aber jene mildernden Umstände nicht
25 zuzubilligen waren, da zu ihrer Zeit die ökonomischen Verhältnisse be-
reits entwickelt waren und »die gesellschaftlichen Aufgaben« nicht mehr
»verborgen lagen«? Um nur einen zu nennen, den größten freilich: von
Proudhon, von dem Marx eins seiner frühen Bücher, »Die ökonomi-
schen Widersprüche oder die Philosophie des Elends« noch vor dem Ma-
30 nifest in der berühmten Streitschrift bekämpft hatte, war inzwischen eine
Reihe gewichtiger Werke erschienen, an denen eine wissenschaftliche
Lehre von den gesellschaftlichen Verhältnissen und Aufgaben nicht vor-
übergehen durfte; gehörte auch er (dessen von Marx bekämpftem Buch
übrigens das Kommunistische Manifest den Begriff der »sozialistischen
35 Utopie« entnommen hatte) zu den Utopisten, aber eben zu denen, die
nicht zu rechtfertigen waren? Wohl, im Manifest war er als Beispiel der
»konservativen oder Bourgeois-Sozialisten« genannt worden, in der
Streitschrift hatte Marx erklärt, Proudhon stehe tief unter den Soziali-
sten, »weil er weder genügend Mut, noch genügend Einsicht besitzt, sich,
40 und wäre es nur spekulativ, über den Bourgeoishorizont zu erheben«,
nach Proudhons Tod hatte er zuerst in einem öffentlichen Nekrolog ver-
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122 Pfade in Utopia

sichert, er müsse noch heute jedes Wort dieses Urteils unterschreiben,


und ein Jahr danach in einem Brief ausgeführt, Proudhon habe »enormes
Unheil angerichtet« und durch »seine Scheinkritik und seinen Schein-
gegensatz gegen die Utopisten« die Jugend und die Arbeiter bestochen.
Aber wieder ein Jahr danach, neun Jahre vor der Niederschrift des Anti- 5
Dühring, schreibt Engels in einer der sieben Rezensionen, die er über den
ersten Band des »Kapitals« anonym veröffentlichte, daß Marx »den so-
zialistischen Bestrebungen die wissenschaftliche Unterlage geben wolle,
die ihnen bisher weder Fourier noch Proudhon, noch auch Lassalle zu
geben vermochte«, woraus klar hervorgeht, welchen Rang er Proudhon 10
trotz allem zusprach. Wie nun aber gar einst, in der Zeit vor Marxens
Streitschrift! 1844 hatten Marx und Engels (in der »Heiligen Familie«)
in Proudhons Buch über das Eigentum einen wissenschaftlichen Fort-
schritt gefunden, »der die Nationalökonomie revolutioniert und eine
wirkliche Wissenschaft der Nationalökonomie erst möglich macht«, sie 15
hatten des weiteren erklärt, er schreibe nicht nur im Interesse der Pro-
letarier, er selber sei Proletarier und sein Werk »ein wissenschaftliches
Manifest des französischen Proletariats« von »historischer Bedeutung«.
Und noch in einem anonymen Aufsatz vom Mai 1846 hatte Marx ihn als
»Kommunisten« bezeichnet, und zwar in einem Zusammenhang, aus 20
dem hervorgeht, daß Proudhon in seinen Augen damals, etwa ein halbes
Jahr, ehe die Streitschrift begonnen wurde, noch ein repräsentativer
Kommunist war. Was war inzwischen geschehen, was Marx zu einer so
gründlichen Änderung seines Urteils bewegen konnte? Gewiß, Prou-
dhons »Contradictions« war erschienen; aber dieses Buch stellt keines- 25
wegs eine entscheidende Änderung in seinen Anschauungen dar, – auch
die heftige Polemik gegen die kommunistische (damit meint Proudhon,
was wir mit »kollektivistisch« bezeichnen) »Utopie« ist nur eine Aus-
gestaltung der Kritik der »Communauté«, die in der ersten – von Marx
so gepriesenen – Abhandlung über das Eigentum, von 1840, zu lesen ist. 30
Den »Contradictions« war aber Proudhons Ablehnung von Marxens
Aufforderung zur Zusammenarbeit vorausgegangen. Deutlicher wird
uns die Situation, wenn wir lesen, was Marx an Engels im Juli 1870 nach
Kriegsausbruch schreibt: »Die Franzosen brauchen Prügel. Siegen die
Preußen, so ist die Zentralisation der state power nützlich der Zentrali- 35
sation der deutschen Arbeiterklasse. Das deutsche Übergewicht würde
ferner den Schwerpunkt der westeuropäischen Arbeiterbewegung von
Frankreich nach Deutschland verlegen, und man hat bloß die Bewegung
von 1866 bis jetzt in beiden Ländern zu vergleichen, um zu sehen, daß
die deutsche Arbeiterklasse theoretisch und organisatorisch der franzö- 40
sischen überlegen ist. Ihr Übergewicht auf dem Welttheater über die
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Der Begriff 123

französische wäre zugleich das Übergewicht unserer Theorie über die


Proudhons etc.« Es handelt sich also im eminenten Sinne um eine poli-
tische Haltung. So ist es denn als folgerichtig anzusehen, daß Engels
bald danach in einer Polemik gegen Proudhon (»Zur Wohnungsfrage«)
5 diesen als reinen Dilettanten bezeichnet, der Ökonomie unwissend und
hilflos gegenüberstehend, der predige und lamentiere, »wo wir bewei-
sen«. Dabei wird Proudhon deutlich als Utopist gekennzeichnet: die
»beste Welt«, die er konstruiere, sei »schon in der Knospe zertreten
durch den Fuß der fortschreitenden industriellen Entwicklung«.
10 Ich habe bei diesem Gegenstand länger verweilt, weil sich daran am
besten etwas Wichtiges klarstellen ließ. Ursprünglich hießen im Munde
von Marx und Engels diejenigen Utopisten, deren Gedanken der ent-
scheidenden Entwicklung von Industrie, Proletariat und Klassenkampf
vorangegangen waren und dieser daher nicht Rechnung tragen konnten;
15 hernach wurde der Begriff unterschiedslos auf alle angewandt, die ihr
nach Meinung von Marx und Engels nicht Rechnung trugen, worunter
die Späteren dies entweder nicht zu tun verstanden oder es nicht tun
wollten oder beides zugleich. Die Bezeichnung »Utopist« ist seither die
stärkste Waffe im Kampf des Marxismus gegen den nichtmarxistischen
20 Sozialismus geworden. Es geht nicht mehr darum, jeweils gegen die geg-
nerische Ansicht die Richtigkeit der eigenen zu beweisen; generell findet
man im eigenen Lager, grundsätzlich und ausschließlich, die Wissen-
schaft und somit die Wahrheit, generell im fremden, grundsätzlich und
ausschließlich, die Utopie und somit den Trug. In unserer Epoche »Uto-
25 pist« sein heißt: der modernen ökonomischen Entwicklung nicht ge-
wachsen sein, und was die moderne ökonomische Entwicklung ist, lehrt
der Marxismus. Von jenen »prähistorischen« Utopisten, Saint-Simon,
Fourier und Owen, hatte Engels 1850 im »Deutschen Bauernkrieg« er-
klärt, der deutsche theoretische Sozialismus werde nie vergessen, daß er
30 auf den Schultern dieser Männer steht, »die bei aller Phantasterei und
bei allem Utopismus zu den bedeutendsten Köpfen aller Zeiten gehören
und zahllose Wahrheiten genial antizipierten, deren Richtigkeit wir jetzt
wissenschaftlich nachweisen«. Nun aber wird – und das ist politisch fol-
gerichtig – die Möglichkeit gar nicht mehr in Betracht gezogen, daß
35 eben jetzt Männer leben könnten, Bekannte und Unbekannte, welche
Wahrheiten antizipieren, deren Richtigkeit künftig wissenschaftlich
nachgewiesen werden wird, wogegen gegenwärtig »die Wissenschaft« –
d. h. eine wissenschaftliche Richtung, die sich wie nicht selten, mit der
Wissenschaft überhaupt identifiziert – sie für unrichtig zu halten ent-
40 schlossen ist, wie es ja auch jenen »Stiftern des Sozialismus« zu ihrer
Zeit widerfuhr. Jene waren eben Utopisten als Vorläufer, diese sind Uto-
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124 Pfade in Utopia

pisten als Hinderer. Jene bahnten der Wissenschaft den Weg, diese ver-
stellen ihn ihr. Aber es genügt ja glücklicherweise, sie als Utopisten zu
bezeichnen, um sie unschädlich zu machen.
Es sei mir erlaubt, ein kleines persönliches Erlebnis als Beispiel dieser
Methode – Zerschmetterung durch Etikettierung – anzuführen. Pfing- 5
sten 1928 fand in meinem damaligen Wohnort Heppenheim eine haupt-
sächlich aus den Kreisen der religiösen Sozialisten beschickte Aus-
sprache* über die Frage statt, wie man von neuem die inneren Kräfte
des Menschen nähren könne, auf denen der Glaube an die sozialistische
Erneuerung beruht. In meiner Rede, in der ich besonders die gewöhnlich 10
vernachlässigten höchst konkreten Fragen der Dezentralisation und der
Arbeitsform behandelte, sagte ich: »Es geht nicht an, das als utopistisch
zu bezeichnen, woran wir unsere Kraft noch nicht erprobt haben«. Das
rettete mich nicht vor einer kritischen Bemerkung des Vorsitzenden, der
mich einfach zu den Utopisten warf und solchermaßen erledigte. 15
Damit aber der Sozialismus aus der Sackgasse komme, in die er sich
verlaufen hat, muß unter anderem das »Utopisten«-Schlagwort auf sei-
nen wahren Gehalt geprüft werden.

* Das Protokoll erschien 1929 in Zürich unter dem Titel »Sozialismus aus dem
Glauben«.
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Die Sache 125

Die Sache

Den Utopien, die in die Geistesgeschichte des Menschengeschlechts ein-


gegangen sind, erscheint auf den ersten Überblick das gemeinsam, daß
sie Bilder sind, und zwar Bilder von etwas, was nicht vorhanden ist, son-
5 dern nur vorgestellt wird. Solche Bilder pflegt man im allgemeinen als
Phantasiebilder zu bezeichnen; aber damit ist noch wenig gesagt. Diese
Phantasie schweift nicht, sie wird nicht von wechselnden Eingebungen
hin und her getrieben, sie zentriert tektonisch-fest um ein Erstes und
Ursprüngliches, das auszubauen ihr auferlegt ist, und dieses Erste ist ein
10 Wunsch. Das utopische Bild ist ein Bild dessen, was »sein soll«, wovon
der Bildende wünscht, daß es sei. Und wieder pflegt man von Wunsch-
bildern zu reden; aber auch damit ist nicht genug gesagt. Bei »Wunsch-
bild« denken wir an etwas, was aus Tiefen des Unbewußten aufsteigt und
als Traum, als Wachtraum, als »Anwandlung« die ungerüstete Seele über-
15 fällt und später wohl auch gar von ihr selber gerufen, heraufgeholt, aus-
gesponnen wird. Der bildschaffende utopische Wunsch in der Geistes-
geschichte hat, wiewohl auch er, wie alles Bildschaffende, in der Tiefe
verwurzelt ist, nichts vom Drang und nichts von der Selbstbefriedigung.
Er ist an ein Überpersönliches gebunden, das mit der Seele kommuni-
20 ziert, aber von ihr nicht bedingt ist. Was hier waltet, ist die Sehnsucht
nach dem Rechten, das in religiöser oder philosophischer Schau, als Of-
fenbarung oder als Idee, erfahren wird, und das sich seinem Wesen nach
nicht im Einzelnen, sondern nur in der menschlichen Gemeinschaft als
solcher realisieren kann. Die Schau des Seinsollenden ist, so unabhängig
25 vom persönlichen Willen sie auch zuweilen erscheint, doch von einem
kritischen Grundverhältnis zu der gegenwärtigen Beschaffenheit der
Menschenwelt nicht zu trennen. Das Leiden an einer sinnwidrigen Ord-
nung bereitet die Seele für die Schau, und was sie in dieser empfängt,
verstärkt und vertieft die Einsicht in die Verkehrtheit des Verkehrten.
30 Die Sehnsucht nach der Verwirklichung des Geschauten gestaltet das
Bild.
Die Schau des Rechten in der Offenbarung vollendet sich in dem Bild
einer vollkommenen Zeit: als messianische Eschatologie; die Schau des
Rechten in der Idee vollendet sich in dem Bild eines vollkommenen
35 Raums: als Utopie. Die erste greift ihrem Wesen nach über das Soziale
hinaus, sie rührt ans Kreatürliche, ja ans Kosmische, die zweite bleibt
ihrem Wesen nach auf den Umkreis der Gesellschaft beschränkt, wenn
sie auch zuweilen eine innere Umwandlung des Menschen in ihr Bild
einbezieht. Eschatologie bedeutet Vollendung der Schöpfung, Utopie
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126 Pfade in Utopia

Entfaltung der im Zusammenleben der Menschen ruhenden Möglich-


keiten einer »rechten« Ordnung. Ein anderer Unterschied ist noch wich-
tiger. Für die Eschatologie geschieht – wenn sie auch in ihrer elementa-
ren, prophetischen Form dem Menschen einen bedeutenden aktiven
Anteil an dem Kommen der Erlösung zuspricht – der entscheidende 5
Akt von oben, für die Utopie ist alles dem bewußten Menschenwillen
unterworfen, ja man kann sie geradezu als ein Gesellschaftsbild bezeich-
nen, das so entworfen ist, als ob es keine anderen Faktoren als den be-
wußten Menschenwillen gäbe. Beide aber schweben nicht in den Wol-
ken: wie sie im Hörer oder Leser das kritische Verhältnis zu seiner 10
Gegenwart erwecken oder steigern wollen, so wollen sie ihm die Voll-
kommenheit zwar in der Leuchtkraft des Unbedingten, doch aber als
etwas zeigen, wozu von seiner Gegenwart aus ein aktiver Weg führt.
Und was als Begriff unmöglich erschiene, das erregt als Bild die Macht
des Glaubens, bestimmt Vorsatz und Plan. Das tut es, weil es mit Kräf- 15
ten in den Tiefen der Wirklichkeit im Bunde ist. Eschatologie, soweit sie
prophetisch ist, Utopie, soweit sie philosophisch ist, haben realistischen
Charakter.
Das Zeitalter der Aufklärung und was darauf folgt, hat die religiöse
Eschatologie in zunehmendem Maße ihrer Wirkungssphäre beraubt: in 20
zehn Generationen ist es dem Menschen immer schwerer geworden, dar-
an zu glauben, daß in einem künftigen Zeitpunkt ein Akt von oben her
die Menschenwelt erlösen, d. h. von einer sinnwidrigen in eine sinn-
gemäße, von einer disharmonischen in eine harmonische verwandeln
wird; dieses Unvermögen ist vielfach zu einem geradezu physischen er- 25
wachsen, in den sich zur Religion bekennenden Menschen nicht weniger
als in den areligiösen, nur daß es dort durch den fortdauernden Traditi-
onszusammenhang dem Bewußtsein verdeckt wird. Andererseits hat das
Zeitalter der maschinellen Technik und des aufbrechenden sozialen Wi-
derspruchs die Utopie tief beeinflußt. Unter dem Einfluß der pantech- 30
nischen Geistesrichtung wird auch die Utopie vielfach zu einer ganz
und gar technischen; der bewußte Menschenwille, auf dem sie von je
begründet war, wird nun technisch verstanden; wie die Natur, soll auch
die Gesellschaft durch technische Berechnung und technische Konstruk-
tion bewältigt werden. Die Gesellschaft aber hat sich nun in ihren Wider- 35
sprüchen dem Menschen als unabweisbare Frage gestellt; alles Zukunfts-
denken und Zukunftsplanen muß dieser die Antwort suchen, auch in der
Utopie treten notwendigerweise politische und kulturelle Gestaltung zu-
rück vor der Aufgabe, eine »richtige« Ordnung der Gesellschaft zu ent-
werfen. Aber hier erweist das soziale Denken seinen überlegenen Rang 40
dem technischen gegenüber: die Utopie, die in technischer Phantasie
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Die Sache 127

schwelgt, findet eine Stätte nur noch in einer zumeist recht dürftigen
Romangattung, in der kaum noch etwas von der Bildkraft der großen
alten Utopien zu entdecken ist; jene hingegen, die den Aufriß eines voll-
kommenen Gesellschaftsbaus zu liefern unternimmt, wandelt sich zum
5 System. In dieses aber, in das »utopische« Sozialsystem geht nun die gan-
ze Kraft des depossedierten Messianismus ein. Das Sozialsystem des mo-
dernen Sozialismus und Kommunismus hat wie die Eschatologie den
Charakter der Verkündigung und des Aufrufs. Gewiß war schon Platon
von dem Verlangen bewegt, eine der Idee gemäße Wirklichkeit zu stiften,
10 gewiß suchte auch er schon bis an sein Ende mit nicht ermattender Lei-
denschaft nach menschlichen Werkzeugen der Verwirklichung; aber erst
mit den modernen Sozialsystemen setzt diese intensive Verwebung von
Lehre und Aktion, Entwurf und Experiment ein. Für Thomas Morus war
es noch möglich, ernste Unterweisung mit unverbindlichem Spiel zu
15 mischen und mit überlegener Ironie die Darstellung »sehr absurder«
Einrichtungen mit der von solchen abwechseln zu lassen, die er »eher
wünscht als hofft« nachgeahmt zu sehen; für Fourier ist das nicht mehr
möglich, hier ist alles praktische Folgerung und logischer Entschluß, da
es darum geht, »endlich aus einer Zivilisation zu treten«, die »weit ent-
20 fernt, die soziale Bestimmung des Menschen zu sein, nur eine Kinder-
krankheit des Menschengeschlechts ist«.
Die wirkungsvolle Polemik von Marx und Engels hat dazu geführt,
daß wie innerhalb so auch außerhalb des Marxismus die Bezeichnung
»utopisch« für einen Sozialismus geläufig wurde, der an die Vernunft,
25 an die Gerechtigkeit, an den Willen des Menschen zur Einrenkung seiner
aus den Fugen gekommenen Gesellschaft appelliert, statt lediglich in das
aktive Bewußtsein zu heben, was sich bereits im Schoße der Produktions-
verhältnisse dialektisch bereitet hat. Als utopisch gilt aller voluntaristi-
sche Sozialismus. Es ist jedoch keineswegs so, daß der ihm gegenüber-
30 stehende Sozialismus, den man den nezessitaristischen nennen kann,
weil er nichts weiter zu fordern erklärt, als das Entwicklungsnotwendige
ins Werk zu setzen, utopiefrei wäre. Die utopischen Elemente in ihm sind
freilich anderer Art und stehen in anderem Zusammenhang.
Ich habe schon darauf hingewiesen, daß die Kraft der depossedierten
35 Eschatologie sich um die Zeit der französischen Revolution in Utopie
umgesetzt hat. Es gibt aber, wie angedeutet, zwei Grundformen der
Eschatologie: eine prophetische, die die Bereitung der Erlösung in jedem
gegebenen Augenblick in einem nicht zu bestimmenden Maße in die
Entscheidungsmacht jedes angeredeten Menschen stellt, und eine apoka-
40 lyptische, für die der Erlösungsprozeß in all seinen Einzelheiten, nach
Stunde und Verlauf, von urher festgesetzt ist und zu seinem Vollzug die
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128 Pfade in Utopia

Menschen nur als Werkzeug verwendet werden: ihnen darf immerhin


vorweg das unwandelbar Feststehende »aufgedeckt«, enthüllt, ihre Funk-
tion ihnen angewiesen werden. Die erste dieser Grundformen stammt
aus Israel, die zweite aus dem alten Iran. Die Auseinandersetzungen,
Ausgleiche, Mischungen und Entmischungen zwischen ihnen sind ein 5
wichtiges Stück der inneren Geschichte des Christentums. In der soziali-
stischen Säkularisierung der Eschatologie wirken sie sich getrennt aus:
die prophetische Grundform in einigen der Systeme der sogenannten
Utopisten, die apokalyptische insbesondere im Marxismus (womit nicht
gesagt sein soll, daß in diesen kein prophetisches Element eingegangen 10
sei: es ist aber vom apokalyptischen überwältigt worden). Der Glaube an
den Weg der Menschheit durch den Widerspruch zu dessen Überwin-
dung nimmt bei Marx die Gestalt der Hegelschen Dialektik an, wie er
sich einer wissenschaftlichen Erforschung der Wandlungen des Produk-
tionsprozesses bedient; aber das Sehen der kommenden wie der gesche- 15
henen Umwälzungen »in der Kette der absoluten Notwendigkeit«, wie
Hegel sagt, ist nicht von diesem übernommen. Marxens apokalyptische
Grundhaltung ist reiner und stärker als die eines eigentlichen Zukunfts-
antriebs entbehrende Hegels; mit Recht hat Franz Rosenzweig darauf
hingewiesen, daß Marx Hegels historischen Schicksalsglauben treuer als 20
Hegel selbst bewahrt hat: »keiner als er hatte es mit Augen gesehen, wo
und wie und in welcher Gestalt die Endzeit am Himmel der Geschichte
heraufzog«. Der Punkt, an dem bei Marx die utopisierte Apokalyptik
aufbricht und alle ökonomisch-wissenschaftliche Topik in reine Utopik
umschlägt, ist die Wandlung aller Dinge nach der sozialen Revolution. 25
Die Utopie der sogenannten Utopisten ist vorrevolutionär, die marxisti-
sche ist nachrevolutionär. Das »Absterben« des Staates, »der Sprung der
Menschheit aus dem Reich der Notwendigkeit in das Reich der Freiheit«
ist zwar noch dialektisch begründet, aber wissenschaftlich nicht mehr.
Es kann, wie ein marxistischer Denker, Paul Tillich, sagt, »in keiner 30
Weise aus der gegebenen Wirklichkeit verständlich gemacht werden«,
»zwischen Wirklichkeit und Erwartung liegt der Abgrund«; »aus diesem
Grunde hat der Marxismus trotz seiner Utopiefeindlichkeit niemals den
Verdacht eines verborgenen Utopieglaubens von sich abwehren kön-
nen«. Oder mit den Worten eines anderen marxistischen Soziologen, 35
Eduard Heimann: »Mit Menschen wie sie sind ist ein Absterben des
Staates unvorstellbar. Beim Rechnen auf eine radikale und innerlichste
Änderung der menschlichen Natur überschreiten wir die Grenzen der
empirischen Forschung und betreten den Bereich der prophetischen
Schau, wo die wahre Bedeutung und die providentielle Bestimmung des 40
Menschen in stammelnden Metaphern umschrieben werden.« Was aber
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Die Sache 129

für uns von entscheidender Bedeutung ist, das ist der Unterschied zwi-
schen diesem Utopismus und dem der nichtmarxistischen Sozialisten.
Wir werden ihn noch genauer zu betrachten haben.
Wenn wir das untersuchen, was die marxistische Kritik als das Uto-
5 pische in den nichtmarxistischen Sozialsystemen bezeichnet, finden wir
daß es keineswegs etwas Einfaches und Einheitliches ist. Es sind da deut-
lich zwei verschiedene Elemente zu unterscheiden. Das Wesen des einen
ist schematische Fiktion, das Wesen des zweiten organische Planung.
Das erste, wie es uns insbesondere bei Fourier entgegentritt, entstammt
10 einer gleichsam abstrakten Einbildungskraft, die aus einer Theorie vom
Wesen des Menschen, seinen Fähigkeiten und Bedürfnissen eine Gesell-
schaftsordnung ableitet, welche alle Fähigkeiten beschäftigen und alle
Bedürfnisse befriedigen soll; die Theorie wird bei Fourier zwar durch
eine Unmenge von Beobachtungsstoff gestützt, aber jede Beobachtung
15 bekommt, sowie sie in diese Sphäre eintritt, etwas Irreales und Unzuver-
lässiges; und in der Gesellschaftsordnung, die vorgibt, soziale Architek-
tur zu sein, aber in Wahrheit gestaltloses Schema ist, haben, wie Fourier
selber sagt, »alle Probleme dieselbe Lösung«, d. h. sie werden aus Pro-
blemen im Leben von Menschen zu den Scheinproblemen im Daseins-
20 ablauf von Trieb-Automaten, Scheinproblemen, die dieselbe Lösung ver-
tragen, weil sie sich aus derselben mechanistischen Disposition ergeben.
Ganz anderer, ja geradezu entgegengesetzter Natur ist das zweite Ele-
ment. Hier waltet die Absicht, von einer unbefangenen, undogmatischen
Erkenntnis des gegenwärtigen Menschen und der gegenwärtigen Ver-
25 hältnisse aus eine Wandlung beider anzubahnen, um die Widersprüche,
die das Wesen unserer Gesellschaftsordnung ausmachen, zu überwin-
den. Ihren Ausgangspunkt unbedingt in der Tatsächlichkeit der gegen-
wärtigen Gesellschaftssituation nehmend, achtet diese Geistesrichtung
mit einer von keiner dogmatischen Anwandlung beirrten Klarheit des
30 Blicks auf die in der Tiefe der Wirklichkeit noch verborgenen, von den
offenkundigen und mächtigen noch verdunkelten Tendenzen, die auf
eben jene Wandlung hinwirken. Mit Recht hat man gesagt, in einem
positiven Sinn sei jeder planende Verstand utopisch. Hinzuzufügen ist,
daß der planende Verstand jener sozialistischen »Utopisten«, von denen
35 hier die Rede ist, seinen positiven Utopismus eben darin bewährt, daß er
an jedem Punkt um die Verschiedenheit, ja Gegensätzlichkeit der in
jeder Zeit wahrnehmbaren Entwicklungstendenzen weiß oder sie zu-
mindest ahnt, über der Einsicht in die herrschenden die Entdeckung
der von ihnen verhüllten Tendenzen nicht vernachlässigt und diese da-
40 nach befragt, ob und inwieweit sie und gerade sie auf eine Ordnung
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130 Pfade in Utopia

abzielen, in der die Widersprüche der gegenwärtigen Gesellschaft wahr-


haft überwunden werden.
In dem eben Dargelegten sind einige Momente enthalten, die sowohl
an sich wie zur Abgrenzung gegen den Marxismus noch weiterer Klä-
rung und Ergänzung bedürfen. 5
Im Lauf der Entwicklung des sogenannten utopischen Sozialismus hat
sich bei seinen führenden Vertretern immer stärker die Überzeugung
herausgebildet, daß weder die soziale Problematik noch ihre Lösung auf
einen Nenner zu bringen ist und daß jede, auch die geistig bedeutendste
Vereinfachung beides, Erkenntnis und Handeln, ungünstig beeinflußt. 10
Als Marx 1846, etwa ein halbes Jahr ehe er die Streitschrift gegen Prou-
dhon begann, diesen zu Mitarbeit an einer »Korrespondenz« aufforderte,
die »einem Ideenaustausch und einer unparteiischen Kritik« dienen soll-
te, und für die – so schreibt Marx – »hinsichtlich Frankreichs wir alle
glauben, daß wir keinen besseren Korrespondenten als Sie finden kön- 15
nen«, erhielt er zur Antwort: »Suchen wir gemeinsam, wenn Sie wollen,
die Gesetze der Gesellschaft, die Art, wie sich die Gesetze verwirklichen,
aber um Gottes willen, nachdem wir alle diese Dogmatismen a priori
abgetragen haben, denken wir nicht daran, nun unsererseits das Volk in
Doktrinen zu wickeln. Verfallen wir nicht in den Widerspruch Ihres 20
Landsmanns Martin Luther, der, nachdem er die katholische Theologie
umgestürzt hatte, unverzüglich daran ging, unter großem Aufgebot von
Exkommunikationen und Anathemas eine protestantische Theologie zu
gründen … Machen wir uns nicht, weil wir an der Spitze einer Bewegung
stehen, zu Häuptern einer neuen Intoleranz, gebärden wir uns nicht als 25
Apostel einer neuen Religion, und wäre diese Religion auch die Religion
der Logik, die Religion der Vernunft.« Hier geht es im wesentlichen um
die politische Methode, aber aus vielen Äußerungen Proudhons ist zu
entnehmen, daß er auch das Ziel im selben Licht der Freiheit und Viel-
fältigkeit sah. Und fünfzig Jahre nach jenem Brief faßt Kropotkin die 30
Grundanschauung des Ziels in einem Satz zusammen: die vollständigste
Entwicklung der Individualität solle sich »mit der höchsten Entwicklung
der freiwilligen Gesellung unter allen Aspekten, in allen möglichen Gra-
den, zu allen möglichen Zwecken verknüpfen: einer immer wechselnden
Gesellung, die in sich selbst die Elemente ihrer Dauer trägt, und die die 35
Formen annimmt, welche in jedem Augenblick den vielfältigen Stre-
bungen aller am besten entsprechen.« Das ist genau das, was schon Prou-
dhon in der Reife seines Gedankens wollte. Man mag dagegen halten,
daß auch das marxistische Endziel nicht wesentlich anders beschaffen
sei; aber hier klafft eben ein nur durch jene besondere marxistische Uto- 40
pik überbrückbarer Abgrund zwischen der künftigen, irgendwann, nie-
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Die Sache 131

mand weiß wie lange Zeit nach dem endgültigen Sieg der Revolution sich
vollziehenden Wandlung einerseits und dem Weg zur Revolution und
durch sie anderseits, welcher Weg durch den restlosen, keinen Sonder-
aspekt und keine Sonderinitiative duldenden Zentralismus gekennzeich-
5 net ist. Uniformie als Weg schlägt geheimnisvoll in Mannigfaltigkeit als
Ziel, Zwang als Weg geheimnisvoll in Freiheit als Ziel um. Demgegen-
über will der »utopische« nichtmarxistische Sozialismus den mit seinem
Ziel artgleichen Weg; er weigert sich daran zu glauben, daß man, sich auf
den dereinstigen »Sprung« verlassend, das Gegenteil von dem zu bereiten
10 habe, was man anstrebt; er glaubt vielmehr, daß man für das, was man
anstrebt, im Jetzt den im Jetzt möglichen Raum schaffen muß, damit es
im Dann sich erfülle; er glaubt nicht an den nachrevolutionären Sprung,
aber er glaubt an die revolutionäre Kontinuität, genauer gesagt: an eine
Kontinuität, innerhalb deren Revolution nur die Durchsetzung, Frei-
15 machung und Erweiterung einer bereits zum möglichen Maße erwach-
senen Wirklichkeit bedeutet.
Von einer anderen Seite betrachtet, kann dieser Unterschied eine fer-
nere Klärung erfahren. Wenn wir die kapitalistische Gesellschaft, in der
der Sozialismus entstanden ist, auf ihren Charakter als Gesellschaft hin
20 erforschen, sehen wir, daß es eine in sich strukturarme, eine in sich im-
mer strukturärmer werdende Gesellschaft ist. Unter Struktur einer Ge-
sellschaft ist ihre Gesellschaftshaltigkeit, Gemeinschaftshaltigkeit zu ver-
stehen: strukturreich ist eine Gesellschaft in dem Maße zu nennen, als sie
sich aus echten Gesellschaften, d. h. aus Orts- und Werkgemeinschaften
25 und aus deren stufenweisen Zusammenschlüssen aufbaut. Was Gierke
von der genossenschaftlichen Einungsbewegung des Mittelalters sagt, gilt
von jeder reichstrukturierten Gesellschaft: sie »kennzeichnet sich durch
eine Neigung zur Erweiterung und Ausdehnung der Vereine, zur Her-
stellung von weiteren über der engeren Genossenschaft, von Bünden
30 über den Einzelvereinen, von umfassenden Gesamtbünden, über den
Sonderbünden«. An welchem Orte immer man den Bau einer solchen
Gesellschaft untersucht, überall findet man das Zellengewebe »Gesell-
schaft«, d. h. ein lebensmäßiges Zusammengetansein, ein weitgehend au-
tonomes, sich von innen her ausformendes und umformendes Mitein-
35 ander von Menschen. Gesellschaft besteht eben ihrem Wesen nach nicht
aus losen Individuen, sondern aus Gesellungseinheiten und ihren Ge-
sellungen. Dieses ihr Wesen ist durch den Zwang der kapitalistischen
Wirtschaft und ihres Staates fortschreitend ausgehöhlt worden, so daß
der moderne Individualisierungsprozeß sich als Atomisierungsprozeß
40 vollzog. Dabei blieben die alten organischen Formen großenteils in
ihrem äußeren Bestande gewahrt, aber sie wurden hohl an Sinn und
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132 Pfade in Utopia

Seele: zerfallendes Gewebe. Nicht bloß, was man die Massen zu nennen
pflegt, sondern die ganze Gesellschaft ist im wesentlichen amorph, un-
gegliedert, strukturarm. Darüber helfen auch die aus Zusammenschluß
von wirtschaftlichen oder geistigen Interessen hervorgehenden Verbände
nicht hinweg, deren stärkster die Partei ist: das Zueinanderkommen von 5
Menschen in ihnen ist kein lebensmäßiges mehr, und die Kompensation
für die verlorenen Gemeinschaftsformen, die man in ihnen sucht, kann
in keinem gefunden werden. Diesem Zustand gegenüber, der die Gesell-
schaft zu einem Widerspruch in sich selbst macht, haben die »utopisti-
schen« Sozialisten in zunehmendem Maße eine Restrukturierung der 10
Gesellschaft angestrebt, – nicht, wie die marxistische Kritik meint, in
einem romantischen Versuch, überwundene Entwicklungsstadien zu er-
neuern, sondern im Bunde mit den in den Tiefen des wirtschaftlichen
und gesellschaftlichen Werdens wahrnehmbaren dezentralistischen Ge-
gentendenzen, aber auch im Bunde mit der langsam in der Tiefe der 15
Menschenseele wachsenden innerlichsten aller Auflehnungen, der Auf-
lehnung gegen die massierte oder kollektivierte Einsamkeit.
Victor Hugo hat die Utopie »die Wahrheit von morgen« genannt. Die
scheinbar zur Unzeitgemäßheit verurteilte Anstrengung des Geistes, die
man utopischen Sozialismus nennt, bereitet wohl – einen in sich notwen- 20
digen, von der Macht der menschlichen Entscheidung unabhängigen Ge-
schichtsablauf gibt es nicht – die künftige Struktur der Gesellschaft vor.
Offenbar ist, daß es hier auch um Bewahrung noch erhaltener Gemein-
schaftsformen und ihre Neuerfüllung mit Geist, ihre Erfüllung mit neu-
em Geiste gehen muß. Über dem Tor des marxistischen Zentralismus 25
steht für unbestimmte Zeit die Inschrift, in die Engels einmal den tyran-
nischen Charakter des automatischen Mechanismus einer großen Fabrik
zusammenfaßte: Lasciate ogni autonomia voi ch’entrate; der »utopische«
Sozialismus kämpft für das innerhalb einer Restrukturierung der Gesell-
schaft jeweils mögliche Höchstmaß der Gemeinschaftsautonomie. 30
»Es kann«, habe ich auf jener sozialistischen Tagung von 1928 gesagt,
»Scheinrealisierungen des Sozialismus geben, unter denen sich das wirk-
liche Leben von Mensch zu Mensch nur wenig verändert. Wirkliches
Miteinanderleben von Mensch zu Mensch kann nur da gedeihen, wo
die Menschen die wirklichen Dinge ihres gemeinsamen Lebens mitein- 35
ander erfahren, beraten, verwalten, wo wirkliche Nachbarschaften, wirk-
liche Werkgilden bestehen. Wir sehen etwa an dem russischen Realisie-
rungsversuch, daß die Beziehungen der Menschen im wesentlichen
unverändert bleiben, wenn sie in eine sozialistisch-zentralistische Macht-
ordnung eingefügt sind, die das Leben der Personen und das Leben der 40
natürlichen sozialen Gruppen determiniert. Natürlich können und wol-
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Die Sache 133

len wir nicht zum primitiven Agrarkommunismus und nicht zum Stän-
destaat des christlichen Mittelalters zurück. Wir müssen ganz unroman-
tisch, ganz heute lebend, mit dem widerstrebenden Material unseres Ge-
schichtstags echte Gemeinschaft aufbauen.«
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134 Pfade in Utopia

Die Ersten

Ich habe darauf hingewiesen, daß es im »utopistischen« Sozialismus ein


organisch-bauendes, organisch-planendes Element gibt, das auf eine Re-
strukturierung der Gesellschaft abzielt, und zwar nicht auf eine, die sich
in einer unbestimmten Zukunft, nach dem »Absterben« des proletari- 5
schen Diktaturstaates vollzieht, sondern eine, die jetzt und hier, unter
den jetzt und hier gegebenen Bedingungen beginnt. Wenn dies zutrifft,
dann muß sich in der Geschichte des »utopistischen« Sozialismus eine
Entwicklungslinie ebendieses Elements aufzeigen lassen.
In der Geschichte des »utopistischen« Sozialismus treten drei Paare 10
tätiger Denker hervor, von denen jedes in sich auf eigentümliche Weise
generationsmäßig verbunden ist: Saint-Simon und Fourier, Owen und
Proudhon, Kropotkin und Landauer. Mitten durchs mittlere dieser Paare
geht der entscheidende Einschnitt, der die erste Phase dieses Sozialismus
– die dem Übergang zum Hochkapitalismus entsprechende – von der 15
zweiten, den Aufbruch des Hochkapitalismus begleitenden trennt; in
der ersten trägt jeder der Denker einen einzigen konstruktiven Gedanken
bei, und die Gedanken reihen sich, einander zunächst noch fremd und
unzugänglich, aneinander, in der zweiten wird von Proudhon und seinen
Nachfolgern die umfassende Synthese, die synthetische Idee der Restruk- 20
turierung ausgebildet. Jede Stufe steht an ihrer unauswechselbaren Stelle.
Einige Ziffern sind zur Klärung des Generationsverhältnisses nicht un-
wichtig. Saint-Simon ist 12 Jahre vor Fourier geboren und 12 Jahre vor
ihm gestorben, und doch gehören sie derselben Generation an, der vor
der großen französischen Revolution geborenen und vor 1848 gestorbe- 25
nen, – nur daß hier der jüngere, Fourier, seinem Wesensstil nach noch
dem achtzehnten, der ältere, Saint-Simon, seinem Wesensstil nach schon
dem neunzehnten Jahrhundert angehört. Owen ist vor der großen Revo-
lution, Proudhon zur Zeit der Napoleonischen Triumphe geboren, sie
gehören also ihrer Geburt nach verschiedenen Generationen an, aber 30
der Tod, bei beiden sich zwischen 1848 und 1870 ereignend, vereinigt
sie wieder in einer. Das gleiche wiederholt sich bei Kropotkin, der vor
1848, und Landauer, der 1870 geboren ist: beide sind bald nach dem er-
sten Weltkrieg gestorben.
Saint-Simon – von dem der Begründer der Soziologie als Wissen- 35
schaft, Lorenz von Stein, mit Recht sagt, daß er die Gesellschaft (d. h. die
Gesellschaft als solche, in ihrer Differenz gegen den Staat) »zum ersten
Mal in ihrer Macht, in ihren Elementen und in ihren Widersprüchen
halb verstanden, halb geahnt hat« – leistet den ersten und für seine Epo-
MBW 11.2 (02687)/p. 135 / 23.4.2019

Die Ersten 135

che wichtigsten Beitrag. Die »Pubertätskrise«, in die das Menschen-


geschlecht eingetreten ist, bedeutet für ihn, daß »le régime industriel«,
die Produzentenverfassung, an die Stelle der gegenwärtigen Verfassun-
gen kommen soll. Wir können dies auch so formulieren: die Aufspal-
5 tung des sozialen Ganzen in zwei wesensverschiedene und einander wi-
derstreitende Ordnungen, die Zwangsordnung des Staates und die
spontane Ordnung der Gesellschaft, soll durch eine einheitliche Struk-
tur ersetzt werden. Bisher stand die Gesellschaft unter einer »Regie-
rung«, nun soll sie unter eine »Verwaltung« kommen, und die Verwal-
10 tung soll nicht wie jene einer der Gesellschaft gegenüberstehenden, aus
»Legisten« und Militärs zusammengesetzten Schicht anvertraut sein,
sondern den natürlichen Führern der Gesellschaft selber, den Führern
ihrer Produktion. Es soll nicht mehr, wie es bei den geschichtlichen Um-
wälzungen geschah, eine Gruppe von Regierenden durch eine andere
15 Gruppe von Regierenden verdrängt werden; was an Polizei nötig bleibt,
bedingt keine Regierung im bisherigen Sinn. »Die Produzenten legen
keinen Wert darauf, von irgendeiner Klasse von Parasiten statt irgend-
einer andern geplündert zu werden … Es ist klar, daß der Kampf damit
enden muß, daß er sich zwischen der gesamten Masse der Parasiten von
20 einer Seite und der Masse der Produzenten abspielt, um darüber zu ent-
scheiden, ob diese auch weiterhin die Beute jener sein oder die oberste
Leitung einer Gesellschaft erlangen soll.« Die naive Aufforderung Saint-
Simons »an die Herren Arbeiter«, die Unternehmer zu ihren Führern zu
machen, die den aktiven Teil der Kapitalisten mit den Proletariern in
25 eine Klasse zusammenschmieden will, schließt trotz ihrer Wirklichkeits-
fremdheit die Ahnung einer künftigen Ordnung ein, in der es keiner an-
dern Führung mehr als der der gesellschaftlichen Funktionen selber be-
darf und die Politik tatsächlich dazu geworden ist, was sie nach Saint-
Simons Definition ist: »die Wissenschaft von der Produktion«, d. h. von
30 den für diese günstigsten Voraussetzungen. Regierungen können ihrem
Wesen nach diese Politik nicht treiben; »die Regierung schadet stets der
Industrie, wenn sie sich in ihre Angelegenheiten mengt, sie schadet ihr
sogar in dem Fall wo sie Anstrengungen macht um sie zu ermutigen«.
Nur eine Überwindung der »Regierung« als solcher kann die Gesell-
35 schaft aus der »äußersten Unordnung« führen, in der sie sich befindet,
aus dem Zustand einer Nation, die »wesentlich industriell« und deren
Regierung »wesentlich feudal« ist, aus der Teilung in zwei Klassen: »eine
die befiehlt und eine die gehorcht« (der Saint-Simonist Bazard hat es
bald nach dem Tod seines Meisters, 1829, noch schärfer formuliert:
40 »zwei Klassen, die Ausbeuter und die Ausgebeuteten«). Die gegenwärti-
ge Epoche ist eine des Übergangs nicht von einer Art der Verfassung zu
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136 Pfade in Utopia

einer andern, sondern von der Scheinordnung zu einer wahren Ord-


nung, in der »die Arbeit die Quelle aller Tugenden« und »der Staat die
Genossenschaft der Arbeiter geworden ist« (Formel der Saint-Simo-
nisten). Das kann nicht Sache eines einzelnen Volkes sein, die durch an-
dre Völker bekämpft würde; in ganz Europa muß »das industrielle Sy- 5
stem« aufgerichtet und das feudale System, das in bürgerlicher Form
fortbesteht, vernichtet werden. Das nennt Saint-Simon »européanisme«.
Er versteht aber wohl, daß damit nicht Änderung des Verhältnisses zwi-
schen Leitung und Geleiteten allein gemeint sein kann, daß die Ände-
rung vielmehr die gesamte innere Struktur der Gesellschaft durchdrin- 10
gen muß. Der Augenblick, wo die industrielle Verfassung »reif« ist, d. h.
wo die Gesellschaft für sie reif ist, kann »mit einer gewissen Genauigkeit
durch diese grundlegende Bedingung festgesetzt werden: daß in der sehr
großen Mehrheit des Volkes die Individuen in mehr oder weniger zahl-
reiche industrielle Assoziationen eingegangen sind, die untereinander je 15
zwei, je drei usw. durch industrielle Beziehungen verknüpft sind, was
ein allgemeines System zu bilden gestattet, indem man diese Assoziatio-
nen nach einem großen gemeinsamen industriellen Ziele lenkt, für das
sie sich von selber gemäß ihren jeweiligen Funktionen koordinieren«.
Hier kommt Saint-Simon dem Gedanken der Restrukturierung sehr 20
nah. Was ihm fehlt, ist die Konzeption echter, organischer sozialer Ein-
heiten, aus denen sich diese Restrukturierung aufbauen kann; der Be-
griff der »industriellen Assoziation« liefert nicht, was hier gefordert
wird. Saint-Simon hat die Bedeutung der kleinen sozialen Einheit für
den Umbau der Gesellschaft geahnt, aber nicht erkannt. 25
Eben diese soziale Einheit ist für Fourier eins und alles. Er glaubte »das
Geheimnis der Assoziation« gefunden zu haben, und in ihm sah er –
diese Formel stammt aus derselben Zeit, um 1820, in der Saint-Simon
seinem »industriellen System« die endgültige Formulierung gab – »das
Geheimnis der Vereinigung der Interessen«. Charles Gide hat mit Recht 30
darauf hingewiesen, daß Fourier sich damit gegen das Vermächtnis der
französischen Revolution stellte, welche das Recht auf Assoziation be-
stritten und die Gewerkschaft verboten hat, und zwar sich deshalb da-
gegen stellte, weil aus der Zerbrechung der Cadres der alten Korporatio-
nen das »anarchische« Prinzip des freien Wettbewerbs hervorging, das, 35
wie Fouriers bedeutendster Schüler, Considérant, 1843 in seinem Mani-
fest über die Grundsätze des Sozialismus (von dem das Kommunistische
Manifest anscheinend beeinflußt worden ist) vorhersagte, in den äußer-
sten Gegensatz dessen, was mit seiner Einführung beabsichtigt war, näm-
lich in die »allgemeine Organisation der großen Monopole in allen Zwei- 40
gen« münden mußte. Was Fourier diesem Prinzip gegenüberstellt, ist
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Die Ersten 137

»l’association communale sur le terrain de la production et de la consom-


mation« (wie wieder Considérant es 1848 formuliert), also die Bildung
gemeindlicher sozialer Einheiten, die auf der Verbindung von Produkti-
on und Konsum begründet sind. Das ist eine Neuformung der commune
5 rurale, die als l’élément alvéolaire de la société angesehen wird, – ein Be-
griff, der freilich ebenfalls nicht bei Fourier selbst, sondern erst in seiner
von Owen (den Fourier selbst nicht lesen wollte) mit beeinflußten Schule
zu finden ist. Nur die freie und freiwillige Assoziation, so wird uns hier
1848 gesagt, könne das große organische Problem der Zukunft lösen,
10 »das Problem der Organisation der neuen Ordnung, der Ordnung, in
der der Individualismus sich spontan mit dem Kollektismus (so) ver-
knüpfen wird«, nur auf diesem Wege könne »die dritte und letzte eman-
zipatorische Evolution der Geschichte« zustandekommen, die, nachdem
die erste aus Sklaven Leibeigene und die zweite aus Leibeigenen Lohn-
15 arbeiter gemacht habe (diese Konzeption finden wir bei Bazard schon
1829), nun »die Aufhebung des Proletariats, die Verwandlung der Lohn-
arbeiter in Genossen, associés« bewirkt. Aber man wird in Fouriers eige-
nen Darstellungen seines Systems und Entwürfen seiner Projekte die
konkrete Realisierung seines Gegenprinzips vergeblich suchen. Man hat
20 sein Phalanstère mit einem großen Hotel verglichen, und in der Tat bietet
es manche Ähnlichkeit mit jenen erst in unseren Tagen entstandenen, die
einen möglichst großen Teil des Bedarfs durch eigene Produktion de-
cken, – nur daß hier eben die Produktion durch die Hotelgäste selbst
besorgt wird und daß statt der wenigen Minimalvorschriften, die wir
25 aus Anschlägen in den Hotelzimmern kennen, ein mit mancherlei Rei-
zungen ausgestattetes und grundsätzlich die freie Entscheidung unbe-
rührt lassendes, aber in sich lückenlos exaktes Gesetz alle Einzelheiten
des Tageslaufs regelt; die oberste Instanz, der Areopag, befiehlt zwar
nicht, sondern gibt nur Anweisungen, und jede Gruppe »handelt nach
30 ihrem Willen«, aber dieser Wille »kann durchaus nicht von dem des
Areopags abweichen, denn dieser ist puissance d’opinion«. So bizarr
uns vieles in diesem Gesetz anmutet, so drücken sich darin doch auch
wichtige und fruchtbare Einsichten aus, wie die der Abwechslung ver-
schiedenartiger Tätigkeiten, eine Einsicht, in der Kropotkins Gedanke
35 der »Arbeitsteilung in der Zeit« schon vorgebildet erscheint. Anderer-
seits aber ist, gerade von hier aus betrachtet, das Phalanstère eine höchst
unsozialistische Anstalt. Die Arbeitsteilung im sommerlichen Tageslauf
des armen Lukas führt ihn vom Stall zu den Gärtnern, von da zu den
Mähern, zu den Gemüsezüchtern, zu den Manufakturisten usw., die Ar-
40 beitsteilung im sommerlichen Tageslauf des reichen Mondor führt ihn
von der »industriellen Parade« zur Jagd, von da zur Fischerei, zur Bi-
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138 Pfade in Utopia

bliothek, zu den Treibhäusern usw. Wenn man liest, die Armen müßten
»einer abgestuften Wohlhabenheit genießen, damit die Reichen glück-
lich seien«, oder gar, nur durch »die äußerste Ungleichheit der Glücks-
güter« komme man zu »diesem schönen Einvernehmen des Edelmutes«,
nämlich zu dem Verzicht der Reichen auf den größten Teil ihrer Divi- 5
denden zugunsten von Arbeit und Begabung, dann merkt man, daß
diese vom Prägstock einer mechanistischen Phantasie hergestellten Ein-
heiten zu Unrecht den Anspruch erheben, Zellen einer neuen recht-
mäßigen Ordnung zu sein. Für eine Restrukturierung der Gesellschaft
wären sie aber schon ihrer Gleichförmigkeit halber – Stück für Stück, 10
bei aller scheinbaren inneren Fülle, das gleiche Schema, die gleiche Ma-
schinerie – durchaus ungeeignet. Die »allgemeine Harmonie« Fouriers,
die Kosmos und Gesellschaft umfaßt, meint in der Gesellschaft nur eine
zwischen den miteinander wohnenden Individuen, nicht eine zwischen
den Einheiten (wiewohl manche sich freilich eine »Föderation der Phal- 15
angen« vorzustellen vermögen). Der Zusammenhang zwischen den Ein-
heiten hat in dem System keinen Platz, jede ist eine Welt für sich, diesel-
be Welt immer wieder, aber von der Attraktion, die das Weltall regiert,
hören wir zwischen ihnen nichts, sie schließen sich nicht zu Verbänden,
zu höheren Einheiten zusammen, ja, sie können es gar nicht, denn sie 20
sind nicht, wie die Individuen, verschieden, sie ergänzen einander nicht
und können daher auch nicht harmonieren. Der Gedanke Fouriers hat
der kooperatistischen Bewegung und ihren Werken, insbesondere den
Konsumvereinen, starke Antriebe gegeben, die konstruktive Idee des
»utopistischen Sozialismus« hat ihn jedoch in sich nur aufnehmen kön- 25
nen, indem sie ihn überwand.
1822 erschien Fouriers Hauptwerk, die »Abhandlung von der häus-
lich-landwirtschaftlichen Genossenschaft«, 1821 und 1822 Saint-Simons
»Le système industriel«, von 1820 datiert Robert Owens 1821 erschiene-
ner »Bericht an die Grafschaft Lanark«, die ausgereifte Darstellung seines 30
»Plans«. Aber Fouriers »La théorie des quatre mouvements et des desti-
nées générales«, die sein System bereits in nuce enthält, erschien schon
1808, Saint-Simons »De la réorganisation de la société européenne«
1814, Owens theoretische Grundlegung seiner Pläne »A New View of
Society« 1813 und 1814. Gehen wir weiter in der Zeit zurück, so stoßen 35
wir alsbald nach Anfang des Jahrhunderts auf Saint-Simons Erstlings-
werk, in dem die bevorstehende Krisis der Menschheit schon angesagt
wird, und auf Fouriers Aufsatz über die allgemeine Harmonie, der als
erste Skizze seiner Doktrin angesehen werden darf; zur gleichen Zeit aber
finden wir Owen in rein praktischer Tätigkeit, als Leiter der Baumwoll- 40
spinnerei von New Lanark, an der er vorbildliche soziale Einrichtungen
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Die Ersten 139

schuf. Seine Lehre ist, ganz anders als bei Saint-Simon und Fourier, aus
dieser Praxis, aus Versuchen und Erfahrungen hervorgegangen. Sie ist,
gleichviel ob er etwas von Fouriers Theorien wußte oder nicht, geistes-
geschichtlich seine Replik auf jene, die empirische Gegenlösung des Pro-
5 blems, die sich einer spekulativen gegenüberstellte. Die sozialen Einhei-
ten, aus denen sich die Gesellschaft neu aufbauen soll, darf man hier als
organische bezeichnen; es sind zahlenmäßig beschränkte, auf landwirt-
schaftlicher Grundlage errichtete Gemeinschaften, die von dem »Prinzip
der Vereinigung von Arbeit, Verbrauch und Eigentum sowie gleicher
10 Vorrechte« getragen sind und in denen alle Mitglieder »gegenseitige
und gemeinsame Interessen« haben sollen. Schon hier sehen wir, wie
Owen, zum Unterschied von Fourier, zu den einfachen Voraussetzungen
echter Gemeinschaft vordringt, zu denen nicht notwendig ausschließ-
liches Gemeineigentum, wohl aber eine Form der Verbindung und Ver-
15 genossenschaftung der Güter, und ebenso nicht notwendig eine Gleich-
heit des Verbrauchs, wohl aber die Gleichheit der Rechte und der
Chancen gehört. »Gemeinschaftliches Leben«, sagt Tönnies von den ge-
schichtlichen Formen der »Gemeinschaft«, d. h. des »dauernden und
echten Zusammenlebens« der Menschen, »ist gegenseitiger Besitz und
20 Genuß, und ist Besitz und Genuß gemeinsamer Güter«, mit anderen
Worten: es ist gemeinsame Haushaltung, in der persönlicher neben ge-
meinsamem Besitz stehen kann, aber durch den Aufbau der gemein-
samen Wirtschaft (ganz anders als in dem Schema Fouriers) den per-
sönlichen Besitzunterschieden enge Grenzen gezogen sind und infolge
25 der Gegenseitigkeit, gegenseitigen Hilfe und Mitarbeit im umfassend-
sten Sinn, gegenseitigen Gebens und Nehmens, das besteht, was hier als
»gegenseitiger Besitz und Genuß«, d. h. als angemessene Teilnahme der
Mitglieder aneinander, bezeichnet ist. Eben diese Konzeption liegt
Owens Plan zugrunde. (Später geht er weiter und zählt »Gemeinsamkeit
30 des Eigentums und genossenschaftliche Vereinigung« unter die obersten
Grundsätze der projektierten Siedlung.) Er verkennt nicht, daß es, um
sie zu realisieren, einer großen erzieherischen Tätigkeit bedarf. »Man ist
bisher noch nicht in Grundsätzen ausgebildet worden, die erlauben wer-
den, vereint zu handeln, es sei denn um sie zu verteidigen und andere
35 zu vernichten. Eine ebenso mächtige Notwendigkeit jedoch wird jetzt
die Menschen nötigen ausgebildet zu werden, miteinander zu handeln,
um zu schaffen und zu erhalten.« Owen weiß, daß es letztlich um eine
Umwandlung der gesamten gesellschaftlichen Ordnung, insbesondere
auch des Verhältnisses zwischen Regierenden und Regierten geht. »Das
40 Interesse derer, die regieren, erschien stets, und wird unter den gegen-
wärtigen Systemen stets dem Interesse derer, über die sie regieren, ent-
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140 Pfade in Utopia

gegengesetzt erscheinen.« Dies muß so fortgehen, »solang der Mensch


individualisiert bleibt«, d. h. solang die Gesellschaft sich nicht aus ech-
ten Zusammenhängen zwischen den Individuen aufbaut. Diese Wand-
lung wird sich in jedem einzelnen der geplanten Gemeinschaftsdörfer
vollziehen, ehe sie von ihnen aus die Gesamtheit ergreift. Der Ausschuß, 5
der das einzelne Dorf leitet, wird »eine permanente, erfahrene lokale Re-
gierung bilden, die jeder regierten Person nicht entgegensteht, sondern
ihr eng verbunden ist«. Gewiß bleiben zunächst die Probleme dessen,
was Owen »die Beziehung der neuen Anstalten zur Regierung des Lan-
des und zu der alten Gesellschaft« nennt, aber schon aus dieser Bezeich- 10
nung »die alte Gesellschaft« allein wird es deutlich, daß Owen an die
neue Gesellschaft als an eine denkt, die mitten in der alten wächst und
sie von innen her erneut. Dabei werden notwendigerweise verschiedene
Entwicklungsstufen der neuen nebeneinander bestehen müssen. Ein
charakteristisches Beispiel dafür liefert der von Owen inspirierte Sat- 15
zungsentwurf der 1835 begründeten »Assoziation aller Klassen aller Na-
tionen«, die sich bald danach mit einem in diesem Sinn eben erst auf-
getauchten Namen »die Sozialisten« nennt. Von den drei Abteilungen
dieser Assoziation haben die zwei untersten nur die Funktion von Kon-
sumvereinen, wogegen die dritte und höchste eine Brüder- und Schwe- 20
sternschaft aufbauen soll, die eine einzige, nur nach dem Alter unter-
schiedene Klasse der Produzenten und Konsumenten bildet, »ohne
Priester, Advokaten, Militär, Käufer und Verkäufer«. Gewiß, das ist Uto-
pie, aber eine von jener besonderen Art, ohne die keine »Wissenschaft«
die Gesellschaft verwandeln kann. 25
Die Entwicklungslinie, die von Saint-Simon zu Fourier und zu Owen
führt, beruht nicht auf einer Abfolge in der Zeit; die drei Männer, die
Engels die Stifter des Sozialismus nennt, haben etwa zur gleichen Zeit
gewirkt; es ist, möchte man fast sagen, eine Entwicklung in der Gleich-
zeitigkeit. Saint-Simon setzt an: die Gesellschaft soll aus einer dualen eine 30
einheitliche Ordnung werden, die Führung der Gesamtheit soll von den
gesellschaftlichen Funktionen selber aus erfolgen, ohne daß sich die po-
litische Ordnung als wesensverschiedene Sonderschicht darüberlegt.
Darauf geben sowohl Fourier wie Owen die Antwort, dies sei nur von
einer Gesellschaft aus möglich und zulässig, die auf der Zusammen- 35
legung von Produktion und Konsum aufgebaut, d. h. aus Einheiten zu-
sammengesetzt sei, in denen beide sich miteinander verbinden, somit
aus kleineren Gemeinschaften, die in weitgehendem Maße für den
Selbstverbrauch arbeiten. Die Antwort Fouriers besagt, jede dieser Ein-
heiten solle hinsichtlich des Eigentums und des Anspruchs der Einzelnen 40
wie die gegenwärtige Gesellschaft beschaffen sein, nur daß sie durch Ab-
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Die Ersten 141

stimmung der Triebe und Tätigkeiten aus dem Widerspruch zur Harmo-
nie gebracht wird. Die Antwort Owens hingegen besagt, die Wandlung
der Gesellschaft müsse sich sowohl in ihrer Gesamtstruktur wie in jeder
ihrer Zellen vollziehen: nur eine gerechte Ordnung der einzelnen Ein-
5 heiten könne eine gerechte Gesamtordnung begründen. Dies ist die Stif-
tung des Sozialismus.
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142 Pfade in Utopia

Proudhon

»Wenn die Widersprüche der Communauté und der Demokratie«,


schrieb Proudhon 1844 in einem Brief, »einmal enthüllt, das Schicksal
der Utopien Saint-Simons und Fouriers teilen werden, dann wird der
Sozialismus, sich zur Höhe einer Wissenschaft erhebend, der Sozialis- 5
mus, der nichts anderes ist als die politische Ökonomie, sich der Gesell-
schaft bemächtigen und sie mit unwiderstehlicher Gewalt ihrer ferneren
Bestimmung zuschleudern … Der Sozialismus hat noch nicht das Be-
wußtsein seiner selbst; heute nennt er sich Kommunismus.« Der erste
Satz erinnert in mancher Hinsicht an spätere Formulierungen Marxens. 10
Drei Monate, ehe der Brief geschrieben wurde, war Marx in Paris dem
fast zehn Jahre älteren Proudhon begegnet, um alsbald nächtelange Ge-
spräche mit ihm zu führen.
So wenig Proudhon auf die »utopistischen« Systeme zurückgreifen
wollte, so sehr er zu wesentlichen Prinzipien dieser Systeme in Gegensatz 15
stand, so setzte er doch die mit ihnen angehobene Entwicklungslinie fort.
Er setzte die Linie fort, indem er sie neu begann, nur eben auf einer hö-
heren Ebene, auf der alles bisherige schon vorausgesetzt wird. Dabei hat-
te er aber eine tiefe Scheu davor, selber ein neues System zu dem alten zu
fügen. »System«, schrieb er 1849, »ich habe keins, ich will keins, ich lehne 20
die Zumutung ausdrücklich ab. Das System der Menschheit wird erst am
Ende der Menschheit bekannt sein …, was mich angeht, ist ihren Weg zu
erkennen und, wenn ich vermag, ihn ihr zu bahnen.« Der wirkliche
Proudhon ist sehr fern von dem, den Marx in der Streitschrift und früher
schon in einem Brief an einen russischen Freund bekämpft, von dem 25
Mann, wie es in dem Brief heißt, für den »Kategorien und Abstraktionen
die primären Tatsachen sind«, »die treibenden Kräfte«, »welche Ge-
schichte machen«, und die es genügt zu ändern, damit Änderungen im
wirklichen Leben folgen. Diese Hegelisierung Proudhons trifft ins Leere.
Kein Mensch hat redlicher und mächtiger als Proudhon die soziale Wirk- 30
lichkeit seiner Zeit nach ihrem Geheimnis befragt. »Die ökonomischen
Kategorien«, erklärt Marx in seiner Streitschrift, »sind nur die theoreti-
schen Ausdrücke der sozialen Beziehungen der Produktion«, wogegen
Proudhon, wie er sagt, in den Beziehungen nur die Verkörperungen die-
ser Prinzipien sehe; die bestimmten sozialen Beziehungen seien aber 35
ebenso von den Menschen hervorgebracht wie das Tuch, die Leinwand
usw. Mit Recht hat Proudhon an den Rand seines Exemplars der Streit-
schrift geschrieben: »Das ist genau das was ich sage. Die Gesellschaft
bringt die Gesetze und die Stoffe ihrer Erfahrung hervor.« In einer späte-
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Proudhon 143

ren Schrift, einer seiner reifsten, »Le principe fédératif« (1863), spricht
er die gleiche Erkenntnis von einer anderen Seite aus, wenn er von der
Vernunft sagt, sie lenke die geschichtliche Bewegung zur Freiheit, aber
unter der Bedingung, daß sie der Qualität der Kräfte Rechnung trägt
5 und deren Gesetze respektiert.
Proudhons Scheu vor den »Systemen« ist in seinem elementaren Ver-
hältnis zur sozialen Wirklichkeit begründet. Er sieht sie in ihren Gegen-
sätzen und Widersprüchen und ruht nicht, bis er diese erkannt und aus-
gesprochen hat. Proudhon war ein Mann, der die Kraft und den Mut
10 hatte, sich in den Widerspruch zu versenken und ihn auszuhalten. Er
blieb zwar nicht darin, wie Unamuno meint, der ihn dieserhalb mit Pas-
cal vergleicht; aber er blieb so lange darin, als nötig war, um ihn in seiner
ganzen Grausamkeit zu erfassen, so lang als nötig war, um »den Kampf
der Elemente, den Widerstreit der Gegensätze« im Gedanken voll aus-
15 zutragen, und das war zuweilen zu lang, an der Kürze des Menschen-
lebens gemessen. Was Unamuno von Pascal sagt, daß seine Logik keine
Dialektik, sondern eine Polemik war, gilt in einem gewissen Maße auch
für Proudhon; was aber Unamuno weiter von Pascal sagt, daß er zwi-
schen These und Antithese keine Synthese suchte, gilt für Proudhon in
20 Wahrheit nicht. Er suchte keine Synthese im Hegelschen Sinn, keine
Negation der Negation; er suchte, wie er 1844 in einem Brief sagt, »des
résolutions synthétiques de toutes les contradictions«, und was damit
eigentlich gemeint ist, ist, daß er den Weg suchte, den Ausweg aus dem
ungemildert erkannten Widerspruch, aus den sozialen »Antinomien«,
25 wie er sagte, indem er diesen Begriff aus der erkenntnistheoretischen
Sphäre Kants in die soziologische versetzte. These und Antithese waren
für ihn Kategorien, die sich nicht in verschiedenen historischen Epochen
verkörpern, sondern koexistieren; er hatte von Hegel nur Formales, von
dem Historiker Hegel aber fast nichts angenommen. Proudhon war
30 (trotz aller historischen Exkurse) kein geschichtlicher, sondern ein sozi-
alkritischer Denker; das war seine Stärke und seine Beschränkung. Die
Erfassung des in der gegebenen sozialen Wirklichkeit erfaßbaren Wider-
spruches ist für ihn die erkenntnismäßige Voraussetzung für die Findung
des Wegs. Darum stellt er die Tendenzen und die Gegentendenzen ent-
35 wickelt nebeneinander und lehnt es ab, die eine der beiden Seiten zum
Absoluten zu erheben. »Alle Ideen«, schreibt er in der »Philosophie des
Fortschritts« (1851), »sind falsch, d. h. kontradiktorisch und unrationell,
wenn man sie in einer ausschließlichen und absoluten Bedeutung faßt,
oder wenn man sich von dieser Bedeutung hinreißen läßt«; jede Tendenz
40 zur Ausschließlichkeit, zum Immobilismus ist eine Tendenz zum Unter-
gang. Und wie keine geistigen, so dürfen auch keine materiellen Faktoren
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144 Pfade in Utopia

als mit absoluter Notwendigkeit waltend angesehen werden. Proudhon


glaubt weder an die blinde Vorsehung von unten, die aus den tech-
nisch-materiellen Wandlungen das Heil der Menschheit braut, noch an
den freischwebenden Menschengeist, der absolut gültige Systeme ersinnt
und den Menschen auferlegt. Er sieht den eigentlichen Weg der Mensch- 5
heit in der Befreiung vom falschen Absolutheitsglauben, von der Herr-
schaft der Fatalität. »Der Mensch will nicht mehr, daß man ihn mecha-
nisiere. Sein Streben geht nach der Defatalisation.« Daher komme auch
»der allgemeine Widerwille gegen alle Utopien politischer Organisation
und sozialen Glaubens«, worunter Proudhon (1858) Owen, Fourier und 10
den Saint-Simonisten Enfantin, aber auch Auguste Comte anführt.
Kein geschichtliches Prinzip kann, so lehrt Proudhon, in einem ge-
danklichen System zureichend erfaßt werden, aber jedes bedarf der Deu-
tung, jedes kann recht gedeutet und mißdeutet werden; und die Deutun-
gen wirken auf den geschichtlichen Weg des Prinzips unmittelbar oder 15
mittelbar ein. Dabei muß aber als erschwerend beachtet werden, daß in
keiner Zeit ein einzelnes Prinzip alleinherrschend ist. »Alle Prinzipien«,
schreibt Proudhon in seinem nachgelassenen Werk über Cäsarismus und
Christentum, »sind in der Geschichte gleichzeitig wie in der Vernunft.«
Sie haben nur zu verschiedenen Epochen verschiedene Stärke im Ver- 20
hältnis zueinander. In der Zeit des Ringens eines Prinzips um die Hege-
monie kommt es wesentlich darauf an, daß es in seinem echten Wesen
und nicht in einer Verzerrung in das Bewußtsein der Menschen eingehe
und auf ihren Willen einwirke. Das »soziale Zeitalter«, das sich mit der
französischen Revolution angesagt hat – und dem freilich zunächst noch 25
eine Übergangszeit, die »Ära der Verfassungen«, vorausgeht, wie die au-
gusteische Epoche der christlichen vorausgeht: als eine Erneuerung, aber
nicht eine in die Tiefe der Existenz reichende –, ist durch die Vormacht
des ökonomischen Prinzips über die der Religion und der Regierung ge-
kennzeichnet. Dieses Prinzip ist es, »das unter dem Namen des Sozialis- 30
mus Europa mit einer neuen Revolution aufrührt, welche, nachdem sie
die föderative Republik der zivilisierten Staaten erreicht haben wird, die
Einheit und Solidarität der menschlichen Gattung auf der ganzen Fläche
des Erdballs organisieren soll«. Es kommt heute wesentlich darauf an,
das ökonomische Prinzip in seinem echten Wesen zu erfassen, um ver- 35
hängnisvolle Kämpfe zwischen ihm und einer seinen Begriff usurpieren-
den Entstellung zu verhüten.
Proudhon hat wie gesagt die Entwicklungslinie des »utopistischen«
Sozialismus nicht einfach fortgesetzt, sondern er hat von vorn angefan-
gen, so aber, daß das Bisherige verarbeitet und neugestaltet erschien. Er 40
setzt insbesondere nicht an dem Punkt an, wo Saint-Simon aufhörte,
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Proudhon 145

sondern er stellt Saint-Simons Forderung nach einem auf der Wirtschaft


aufgebauten und durch ihre Gliederungen bestimmten Regime von neu-
em, in einer neuen, weiter umfassenden und zu größerer Tiefe der sozia-
len Wirklichkeit vordringenden Weise. Saint-Simon ging von der Reform
5 des Staates aus, Proudhon von der Wandlung der Gesellschaft. Eine echte
Neugestaltung der Gesellschaft kann nur von einer grundlegenden Än-
derung des Verhältnisses zwischen sozialer und politischer Ordnung aus
geschehen. Es kann nicht mehr um die Ersetzung einer politischen Ver-
fassung durch eine andere gehen, sondern an die Stelle der der Gesell-
10 schaft aufgepfropften politischen Verfassung muß ihre eigene treten.
»Die erste Ursache aller Unordnungen«, sagt Proudhon, »die die Gesell-
schaft heimsuchen, der Unterdrückung der Bürger und des Verfalls der
Nationen, besteht in der einzigen und hierarchischen Zentralisation der
öffentlichen Gewalten … es ist not so bald als möglich diesem ungeheu-
15 ren Parasitismus ein Ende zu machen«. Es wird uns nicht erklärt, seit
wann und warum dieses Anliegen so drängend geworden ist, aber wir
können dies leicht ergänzen, wenn wir uns zwei Dinge vergegenwärtigen.
Erstens: solange die Gesellschaft reich strukturiert war, solange sie sich
aus mannigfachen Gemeinschaften und Gemeinschaftsverbänden, beide
20 von starker Vitalität, aufbaute, war der Staat eine Mauer, die den Blick
beengt und die Schritte hemmt, innerhalb deren aber das spontane ge-
meinschaftliche Leben sich tummeln und sich formen kann; in dem
Maße, wie die Struktur verarmte, ist er zum Gefängnis geworden. Und
zweitens: ebendiese strukturarme Gesellschaft ist in der französischen
25 Revolution zum Selbstbewußtsein, zum Bewußtsein ihres Seins als Ge-
sellschaft in der Abhebung vom Staate erwacht und kann nun ihre Re-
strukturierung nur von der Beschränkung der gesellschaftsfremden Ord-
nung auf die von der Gesellschaft selber nicht zu leistenden Funktionen
erwarten, wogegen die eigentliche Führung der Geschäfte aus der arbei-
30 tenden Gesellschaft selber erwächst und sich ihre eigenen Organe schafft.
»Die Begrenzung der Aufgabe des Staates ist eine Frage von Leben und
Tod für die Freiheit, die kollektive und die individuelle.« Es wird hier
schon deutlich, daß der Grundgedanke Proudhons kein individualisti-
scher ist. Was er dem Staate entgegenhält, ist nicht das Individuum als
35 solches, sondern das Individuum im organischen Zusammenhang seiner
Gruppe, die Gruppe als freiwilliger Zusammenschluß der Individuen.
»Seit der Reformation, insbesondre seit der französischen Revolution,
ist ein neuer Geist über der Welt aufgegangen. Die Freiheit hat sich dem
Staat gegenübergestellt, und da ihre Idee schnell allgemein wurde, hat
40 man verstanden, daß sie nicht bloß die Sache des Individuums ist, daß
sie vielmehr auch in der Gruppe existieren muß.« In den frühen Schrif-
MBW 11.2 (02687)/p. 146 / 23.4.2019

146 Pfade in Utopia

ten Proudhons überwiegt noch eine Art von Individualismus, doch weiß
er schon: »Durch das Monopol hat das Menschengeschlecht den Erdball
in Besitz genommen, durch die Assoziation wird sie völlig sein Herr wer-
den.« Im Lauf von Proudhons Entwicklung aber tritt der Individualis-
mus (bei aller Schonung des bäuerlichen Individualbesitzes) immer 5
mehr zurück gegen eine Anschauung, in der das problematische Verhält-
nis zwischen Person und Gesamtheit durch die aus der Kraft der inneren
Beziehungen lebendige und weitgehend autonome Gruppe – Gemeinde
oder Genossenschaft – ausbalanciert wird. Ohne daß bei Proudhon der
strukturalistische Gesichtspunkt als solcher zum Ausdruck gelangt, mer- 10
ken wir, daß er ihm immer näher kommt: sein Antizentralismus wird
immer mehr zum Kommunalismus und Föderalismus (der freilich, wie
er 1863 in einem Briefe schreibt, »dreißig Jahre in seinen Adern gekocht
hat«), d. h. er wird immer strukturalistischer. Die hohe Zentralisation,
schreibt er 1860, soll, »durch die föderalistischen Institutionen und die 15
kommunalen Sitten ersetzt«, verschwinden. Beachtenswert ist hier die
Verbindung der zu schaffenden neuen Einrichtungen, den »Institutio-
nen«, und der zu erhaltenden Gemeinschaftsformen, der »Sitten«. Wie
stark Proudhon den amorphen Charakter der heutigen Gesellschaftsord-
nung empfunden hat, erkennt man vielleicht am besten in seiner Stel- 20
lungnahme zur Frage des allgemeinen Wahlrechts. »Das allgemeine
Wahlrecht«, sagt er in der kleinen Schrift über »Die Lösung des sozialen
Problems« (1848), »ist eine Art von Atomismus, durch den der Gesetz-
geber, da er das Volk in der Einheit seiner Wesenheit nicht sprechen las-
sen kann, die Bürger auffordert, ihre Meinung pro Kopf, viritim, aus- 25
zudrücken, ganz wie der epikureische Philosoph den Gedanken, den
Willen, den Verstand durch Kombinationen von Atomen erklärt.« Das
Wahlrecht bedarf, wie Proudhon in seiner Rede in der Nationalversamm-
lung 1848 sagte, eines »Organisationsprinzips«. Dieses Prinzip kann nur
auf der faktischen Gliederung der Gesellschaft begründet sein. »Die Er- 30
haltung der natürlichen Gruppen«, schreibt Proudhon 1863, »ist von der
größten Wichtigkeit für die Ausübung des Wahlvermögens: es ist dies
eine wesentliche Vorbedingung des Votums. Ohne sie gibt es keine Ur-
sprünglichkeit, keinen Freimut, keine klar hervortretende Bedeutung in
den Stimmen … Die Zerstörung der natürlichen Gruppen in der Wahl- 35
tätigkeit wäre die moralische Zerstörung der Nationalität selber, die Ver-
neinung des Gedankens der Revolution.« Die amorphe Basierung der
Wahlen »zielt auf nichts geringeres ab als darauf, das politische Leben in
den Städten, Kommunen und Departements zu vernichten und durch
diese Zerstörung aller munizipalen und regionalen Autonomie das all- 40
gemeine Wahlrecht in seiner Entwicklung aufzuhalten«. Der Körper der
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Proudhon 147

Nation bildet dann nur noch ein Agglomerat von Molekülen, einen
»Haufen Staub, den von außen ein ihm überlegener Gedanke, der zen-
trale Gedanke bewegt. Über lauter Suchen der Einheit haben wir die Ein-
heit selber geopfert«. Erst als Ausdruck der faktischen Gliederung wird
5 das allgemeine Wahlrecht, das jetzt »die Erstickung des öffentlichen Ge-
wissens, der Selbstmord der Souveränität des Volkes« ist, verständig, sitt-
lich und revolutionär werden. Voraussetzung ist freilich, daß »das
Gleichgewicht der Dienstzweige organisiert und die Privilegien aufgeho-
ben« werden. Proudhon verkennt keineswegs, daß für den Föderalismus
10 »das wahre zu lösende Problem nicht das politische, sondern das wirt-
schaftliche« ist. »Was zu tun ist, um die Konföderation unzerstörbar zu
machen«, sagt er, ist, das Wirtschaftsrecht »als Grundlage des föderativen
Rechts und aller politischen Ordnung« zu erklären. Die Umbildung des
Wirtschaftsrechts muß durch die Antwort auf zwei Fragen erfolgen, die
15 sich an die Genossenschaften der Arbeiter stellen: ob die Arbeit durch
sich selber, wie jetzt das Kapital, die Unternehmungen kommanditieren
und ob Besitz und Leitung der Unternehmungen kollektiv werden kön-
nen. »Von der Antwort auf diese Fragen«, sagt Proudhon in dem merk-
würdigen Buch »Handbuch des Börsenspekulanten« (1853), »hängt die
20 ganze Zukunft der Arbeiter ab. Ist die Antwort bejahend, dann öffnet
sich der Menschheit eine neue Welt; ist sie verneinend, dann kann der
Proletarier es sich gesagt sein lassen. Empfehle er sich Gott und der Kir-
che; in diesem Erdental gibt es für ihn keine Hoffnung.« Proudhons Ent-
wurf der bejahenden Antwort ist der »Mutualismus« in seiner reifen Ge-
25 stalt. »Es gibt Mutualität, Gegenseitigkeit«, schreibt er, »wenn in einer
Industrie alle Arbeiter, statt für einen Unternehmer zu arbeiten, der sie
bezahlt und ihr Produkt behält, für einander arbeiten und so zu einem
gemeinsamen Produkt zusammenwirken, dessen Gewinn sie unterein-
ander teilen. Dehnt nun das Prinzip der Gegenseitigkeit, das die Arbeit
30 jeder Gruppe vereint, auf die Arbeitsgenossenschaften, als Einheiten ge-
faßt, aus, und ihr habt eine Form der Zivilisation geschaffen, die unter
allen Gesichtspunkten, dem politischen, dem wirtschaftlichen, dem äs-
thetischen, sich völlig von den früheren Zivilisationen unterscheiden
wird.« Dies ist Proudhons Lösung des Problems, das er so formuliert:
35 »Alle assoziiert und alle frei«. Damit dies aber sei, darf die Assoziation
nicht zum auferlegten System werden; vielmehr sind die Menschen nur
so weit in den »Arbeitergenossenschaften« als »Herden der Produktion«
zu assoziieren, als (so schreibt Proudhon 1864) »die Ansprüche der Pro-
duktion, die Billigkeit der Produkte, die Bedürfnisse des Konsums, die
40 Sicherheit der Produzenten selbst es erfordern«. Indem sie sich solcher-
weise assoziieren, folgen die Arbeiter nur der »raison des choses« selbst
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148 Pfade in Utopia

und deshalb »können sie, bis in den Schoß der Genossenschaft hinein,
ihre Freiheit bewahren«. Weil er so dachte, mußte sich Proudhon 1848
gegen die von Louis Blanc (wie ähnlich später von Lassalle) geforderten,
vom Staat zu finanzierenden »sozialen Werkstätten« wenden. Er sieht in
ihnen nur eine neue Form der Zentralisation. Es würde dann, sagt er, 5
eine Anzahl großer Assoziationen geben, »in denen die Arbeiterschaft
einregimentiert und endgültig durch die Staatsräson der Brüderlichkeit
verknechtet würde, wie sie es in diesem Augenblick durch die Staatsräson
des Kapitals zu werden im Begriff ist. Was hätten die Freiheit, das all-
gemeine Glück, die Zivilisation gewonnen? Nichts. Wir hätten Ketten 10
gewechselt, und die soziale Idee hätte keinen Schritt getan; wir wären
immer noch unter der gleichen Willkürherrschaft, um nicht zu sagen
unter dem gleichen ökonomischen Fatalismus.« Proudhon spricht hier
die Erkenntnis aus, die wir zwanzig Jahre später in theoretischer Fassung
in Gierkes großem Werk wiederfinden. »Nur die freie Assoziation«, sagt 15
Gierke, »schafft Gemeinheiten, in welchen die wirtschaftliche Freiheit
fortbesteht. Denn die aus der Initiative und Gestaltgebung ihrer Glieder
hervorgehenden Organismen erhöhen zugleich mit dem neubegründe-
ten Gemeinleben das Individualleben der Glieder.«
Der kommunistische Zentralismus erscheint Proudhon demgemäß als 20
eine Abart des absolutistischen, zu einer ungeheuren, maschenlosen
Vollständigkeit gesteigert. Dieses »diktatoriale, autoritäre, doktrinäre Sy-
stem geht von dem Grundsatz aus, das Individuum sei wesenhaft der
Kollektivität untergeordnet; von ihr allein komme ihm sein Recht und
sein Leben zu; der Bürger gehöre zum Staat wie das Kind zur Familie, er 25
sei in seiner Gewalt und seinem Besitz, in manu, und schulde ihm Unter-
werfung und Gehorsam in allen Dingen«. Wie es von hier aus zu begrei-
fen ist, daß Marx (in einem für die Streitschrift bestimmten Satz, der aber
nicht in sie aufgenommen worden ist) von Proudhon sagt, er sei »un-
fähig, die revolutionäre Bewegung zu verstehen«, so ist es von hier aus 30
auch zu begreifen, daß Proudhon (in einer Tagebuchnotiz) Marx den
»Bandwurm des Sozialismus« genannt hat. Im kommunistischen System
soll das Gemeingut das Ende alles Besitzes, wie des persönlichen so auch
des gemeindlichen und genossenschaftlichen, herbeiführen, die univer-
sale Assoziation alle Sonderassoziationen aufsaugen, die kollektive Frei- 35
heit alle korporativen, lokalen und privaten Freiheiten verschlingen. Das
politische System des zentralistischen Kommunismus definiert Prou-
dhon 1864 in denkwürdigen Worten: »Eine kompakte Demokratie, dem
Anschein nach auf die Diktatur der Massen begründet, wo die Massen
aber an Macht nicht mehr haben als nötig ist um die allgemeine Knecht- 40
schaft zu sichern, nach den folgenden Formeln und Grundsätzen, die
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Proudhon 149

dem alten Absolutismus entliehen sind: Unteilbarkeit der öffentlichen


Gewalt, absorbierende Zentralisation, systematische Zerstörung alles in-
dividuellen, korporativen und lokalen Gedankens, der als Spaltungs-
erreger gilt, inquisitorische Polizei«. Proudhon meint, wir seien von
5 dem reinen zentralistischen Kommunismus, dem politischen und dem
ökonomischen, nicht weit entfernt; aber er ist überzeugt, daß »nach einer
letzten Krisis, auf den Anruf neuer Grundsätze, eine Bewegung in um-
gekehrter Richtung beginnen wird«.
Das (erst kurz vor Proudhons Tod vollendete) Buch, in dem diese
10 Worte stehen und dem er als einer Darlegung der »Idee der neuen De-
mokratie« eine besondere Wichtigkeit beimaß, das Buch »Von der poli-
tischen Fähigkeit der arbeitenden Klassen«, hat er, wie er sagt, unter der
Inspiration des »Manifests der Sechzig« abgefaßt, der Wahlkundgebung
einer größtenteils Proudhons Ideen nahestehenden Gruppe von Arbei-
15 tern (1861), des vierten in der Reihe der vier sozialistischen »Manifeste«
(das erste ist das »Manifest der Gleichen« von Babeuf, das zweite das des
Fourieristen Considérant, das dritte das »Kommunistische Manifest«)
und dem ersten, das aus der Mitte des Proletariats selber hervorgegangen
ist. In dieser Kundgebung, in der Proudhon ein »Erwachen des Sozialis-
20 mus« in Frankreich und eine »Offenbarung des korporativen Bewußt-
seins« in der Arbeiterklasse begrüßte, wird unter anderem die Errichtung
einer chambre syndicale gefordert, aber nicht einer, die, wie in einer
»seltsamen Verwirrung« manche vorgeschlagen hätten (hier kehrt die
Konzeption Saint-Simons wieder), einer aus Arbeitgebern und Arbeitern
25 zusammengesetzten: »was wir verlangen, ist eine ausschließlich aus
durch das allgemeine Wahlrecht gewählten Arbeitern zusammengesetzte
Kammer, eine Kammer der Arbeit«. Diese Forderung legt für die Ent-
wicklung des neuen sozialen Denkens von Saint-Simon zu Proudhon
ein deutliches Zeugnis ab.
30 Auf dem Weg von der Konzeption der Reorganisation der Gesellschaft
zur Konzeption ihrer Restrukturierung hat Proudhon den entscheiden-
den Schritt getan. »Industrielle Verfassung« bedeutet noch nicht Struk-
turierung, aber »Föderalismus« bedeutet sie.
Proudhon unterscheidet naturgemäß zwei Strukturarten, die inein-
35 andergreifen: die wirtschaftliche als Föderation der Werkgruppen, die er
»agrar-industrielle Föderation« nennt, und die politische, die auf einer
Dezentralisation der Macht, auf der Teilung der Gewalten, auf der Ge-
währung eines möglichst hohen Maßes der Souveränität an die Kom-
munen und die regionalen Verbände, auf der möglichst weitgehenden
40 Ersetzung der Bürokratie durch eine lockerere, direktere, sich von der
natürlichen Gruppe aus aufbauende Führung der Geschäfte beruht. Die
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150 Pfade in Utopia

»Verfassungswissenschaft« läßt sich nach Proudhon in drei Sätze zusam-


menfassen: es gilt »1. mäßige, verhältnismäßig souveräne Gruppen zu
bilden und sie durch einen Akt der Föderation zu vereinen; 2. in jedem
föderierten Staat die Regierung nach dem Gesetz der Trennung der Or-
gane organisieren, das will sagen: innerhalb der öffentlichen Gewalt alles 5
trennen, was getrennt werden kann, alles bestimmen, was bestimmt wer-
den kann, unter verschiedene Organe oder Funktionäre alles verteilen,
was getrennt und bestimmt worden ist, nichts in der Ungeteiltheit belas-
sen, die öffentliche Verwaltung mit allen Bedingungen der Öffentlichkeit
und der Kontrolle umgeben; 3. anstatt die föderierten Staaten oder pro- 10
vinzialen und munizipalen Behörden in einer Zentralbehörde aufgehen
zu lassen, die Befugnisse dieser auf die einfache Aufgabe allgemeiner
Initiative, gegenseitiger Garantie und Überwachung zu beschränken«.
Das Leben der Gesellschaft vollzieht sich in dem Zusammenschluß von
Personen zu Gruppen, von Gruppen zu Verbänden. »Ebenso wie mehre- 15
re Menschen, indem sie ihre Anstrengungen zusammentun, eine Kollek-
tivkraft hervorbringen, die an Qualität und Intensität der Summe ihrer
respektiven Kräfte überlegen ist, so erzeugen mehrere Werkgruppen, die
in Tauschbeziehung untereinander gebracht werden, eine Mächtigkeit
höherer Ordnung«, die speziell als »die soziale Macht« anzusehen ist. 20
Mutualismus, Aufbau der Wirtschaft auf der Gegenseitigkeit der Dienste,
und Föderalismus, Aufbau der politischen Ordnung auf der Verbrü-
derung der Gruppen, sind nur zwei Seiten derselben Struktur. »Durch
die Gruppierung der individuellen Kräfte und die Wechselbeziehung
der Gruppen gewinnt die ganze Nation körperliche Gestalt.« Und aus 25
den Völkern konstituiert sich eine wirkliche Menschheit als eine Födera-
tion von Föderationen.
Das Problem der Realisierung des Dezentralisationsgedankens hat
Proudhon besonders in seiner »Theorie des Steuerwesens« (1861) behan-
delt. Er verkenne nicht, sagt er hier, daß die politische Zentralisation Vor- 30
teile bietet, aber sie koste viel. Sie leuchtet dem Volke ein, nicht bloß weil
sie der kollektiven Eitelkeit schmeichelt, sondern auch weil »die Vernunft
bei den Kindern und im Volk in allem die Einheit, die Einfachheit, die
Gleichförmigkeit, die Identität, die Hierarchie, ebenso wie die Größe und
die Masse sucht«, und darum ist die Zentralisation, nach deren Typus alle 35
alten Reiche entstanden sind, ein wirksames Mittel der Disziplin gewor-
den. »Das Volk liebt die einfachen Ideen und es hat recht. Unglücklicher-
weise ist diese Einfachheit, die es sucht, nur in den elementaren Dingen
zu finden, und die Welt, die Gesellschaft, der Mensch sind aus unauflös-
baren Elementen, aus gegensätzlichen Prinzipien und widerstrebenden 40
Kräften zusammengesetzt. Organismus bedeutet Verwicklung, Vielheit
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Proudhon 151

bedeutet Widerspruch, Entgegensetzung, Unabhängigkeit. Das zentrali-


stische System ist sehr schön an Größe, an Einfachheit und an Entwick-
lung; es mangelt ihm nur an einem: der Mensch gehört in ihm nicht
mehr sich selber, er fühlt sich darin nicht, er lebt nicht darin, er kommt
5 darin nicht in Betracht.« Aber die Idee und Forderung eines öffentlichen
Wesens, in dem der Mensch sich selber gehören, in dem er sich fühlen, in
dem er leben könnte, eines öffentlichen Wesens, das ihn als Menschen in
Betracht zieht, schwebt nicht in einer unverbindlichen Gedankensphäre,
sie ist mit Tatsachen und Tendenzen der sozialen Wirklichkeit im Bunde.
10 Im modernen Rechtsstaat »bedürfen die verschiedenen Gruppen für eine
Menge von Dingen keiner Befehlserteilung, sie sind fähig sich selber zu
regieren, ohne andere Inspiration als ihr Gewissen und ihre Vernunft«.
In jedem, nach den Grundsätzen des modernen Rechts organisierten
Staat vollzieht sich eine fortschreitende Minderung der Regierungs-
15 aktion, eine Dezentralisierung. Und eine entsprechende Entwicklung ist
auf der Seite der Wirtschaft zu erkennen. Die Entwicklung der Technik in
unserem Zeitalter (darauf weist Proudhon schon 1855 in seinem Buch
über die Reform des Eisenbahnwesens hin, aber es ist erst lange nach
seinem Tode, durch die Motorisierung des Verkehrs und die in Aussicht
20 stehende Elektrifizierung der Produktion, ganz aktuell geworden), ten-
diert dahin, die Zusammendrängung der Bevölkerung in den Groß-
städten unnötig zu machen; »die Auseinanderstreuung der Massen,
ebenso wie ihre Neueinteilung, beginnt«. Das politische Gewicht muß
allmählich von den Städten auf »die neuen landwirtschaftlichen und in-
25 dustriellen Gruppen« übergehen.
Proudhon ist aber keineswegs der Meinung, daß der Prozeß der De-
zentralisation auf den verschiedenen Gebieten bereits zur Reife gediehen
sei. Im Gegenteil: auf dem Gebiet der Politik sieht er in Bewußtsein und
Willen der Menschen eine gegenteilige Bewegung, die von schwerwie-
30 gender Bedeutung ist. »Ein Fieber der Zentralisation«, schreibt er 1861,
»durchzieht die Welt; man möchte sagen, die Menschen seien dessen
müde, was ihnen an Freiheit bleibt, und begehrten bloß es zu verlieren
… Ist es das Bedürfnis nach Autorität, das sich überall kundtut, der
Überdruß an der Unabhängigkeit, oder nur die Unfähigkeit sich selbst
35 zu regieren?« Gegen dieses »Fieber«, gegen diese schwere Erkrankung
des Menschengeistes, können nur die aufbauenden, restrukturierenden
Kräfte helfen, die in der Tiefe walten. Ihr Ausdruck ist »die Idee«, von
der Proudhon am Schluß einer politischen Schrift von 1863 sagt: »Diese
Idee besteht, schon geht sie um«, aber, damit sie die verwirklichende
40 Mächtigkeit gewinne, muß sie »aus den Eingeweiden der Situation her-
vorgehen«.
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152 Pfade in Utopia

Damals, auf der Höhe seiner Erkenntnis, nahm Proudhon keineswegs


mehr an, daß diese Situation nah bevorstehe. Wir wissen aus einigen sei-
ner Briefe von 1860, wie er sich die nächste Zukunft vorstellte. »Man darf
sich«, schreibt er, »nicht mehr täuschen. Europa ist der Ordnung und des
Gedankens müde; es tritt in die Ära der brutalen Kraft, der Verachtung 5
der Grundsätze.« Und im gleichen Brief: »Dann wird der Große Krieg
der sechs großen Reiche gegeneinander beginnen.« Einige Monate da-
nach: »Die Gemetzel werden kommen, und die Entkräftung, die auf diese
Blutbäder folgen wird, wird entsetzlich sein. Wir werden das Werk des
neuen Zeitalters nicht sehen, wir werden in der Nacht kämpfen; man 10
muß sich darauf einrichten, dieses Leben ohne allzuviel Traurigkeit zu
ertragen, indem wir unsere Pflicht tun. Helfen wir einander, rufen wir
einander im Dunkel an, und jedesmal, wo sich die Gelegenheit dazu bie-
tet, üben wir Gerechtigkeit.« Und schließlich: »Heute ist die Zivilisation
wirklich in einer Krisis, für die man in der Geschichte nur eine einzige 15
Analogie findet: das ist die Krisis, die das Kommen des Christentums
bestimmte. Alle Überlieferungen sind verbraucht, alle Glaubenslehren
abgeschafft; dagegen ist das neue Programm noch nicht fertig, ich will
damit sagen, daß es nicht in das Bewußtsein der Massen eingegangen
ist; daher, was ich die Auflösung nenne. Dies ist der grausamste Augen- 20
blick in der Existenz der Gesellschaften … Ich mache mir geringe Illu-
sionen und erwarte nicht morgen in unserem Lande wie durch einen
Zauberschlag die Freiheit wiedererstehen zu sehn … Nein, nein; der
Verfall, und zwar für eine Zeitdauer, deren Ende ich nicht anzusetzen
vermag und die nicht kürzer als eine oder zwei Generationen sein wird, 25
das ist unser Los … Ich werde nur das Übel sehen, ich werde mitten in
der Finsternis sterben.« Aber es kommt eben darauf an, »unsere Pflicht
zu tun«. Im gleichen Jahr hatte er an den Historiker Michelet geschrie-
ben: »Man kommt da nur heraus durch eine vollständige Revolution in
den Ideen und in den Herzen. Wir arbeiten daran, Sie und ich, an der 30
Revolution; das wird unsre Ehre vor der Nachwelt sein, wenn sie sich
unser entsinnt.« Und acht Jahre vorher hatte er den Vorschlag eines
Freundes, nach Amerika auszuwandern, so beantwortet: »Hier, sage ich
Ihnen, unter dem Säbel Bonapartes, unter der Zuchtrute der Jesuiten
und dem Kneifer der Polizei, ist es, wo wir an der Emanzipation des 35
Menschengeschlechts zu arbeiten haben. Es gibt für uns keinen günsti-
geren Himmel, keine fruchtbarere Erde.«
Wie Saint-Simon, so hat, nur mit weit größerer Fülle und Bestimmt-
heit zugleich, Proudhon das Problem einer Restrukturierung der Gesell-
schaft in den Vordergrund gerückt, ohne es als solches zu behandeln. 40
Und wie Saint-Simon die Frage nach den sozialen Einheiten, die als Zel-
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Proudhon 153

len einer neuen Gesellschaft dienen könnten, nicht gestellt hat, so läßt
auch Proudhon sie im wesentlichen offen, wiewohl er ihr viel näher
kommt. Dort sind es Zeitgenossen, hier Nachfolger, die eben diese Frage
zum Hauptgegenstand ihres Forschens und Planens machen.
5 Daß Proudhon sich mit ihr nicht intensiver befaßt hat, hat seinen
Grund unter anderem in seinem Bedenken gegen die »Association« als
von Staats wegen verordnetes uniformes Allheilmittel für alle Schäden
der Gesellschaft, wie etwa Louis Blanc sie vorschlug: »soziale Werkstät-
ten« wie in der Industrie so auch in der Landwirtschaft, vom Staate er-
10 richtet, finanziert und kontrolliert. Dabei muß beachtet werden, daß
Louis Blancs Vorschläge – wenn nicht der Absicht, so doch dem Charak-
ter nach – sozial-strukturelle sind: von der »Solidarität aller Arbeiter in
derselben Werkstatt« schreitet er zur »Solidarität der Werkstätten in der-
selben Industrie« und hiervon zur »Solidarität der verschiedenen Indu-
15 strien« vor. Auch sieht er die landwirtschaftliche Genossenschaft auf der
Grundlage einer Verbindung von Produktion und Konsum aufgebaut:
»um für die Bedürfnisse aller zu sorgen«, sagt er in seiner »Organisation
der Arbeit« (1839), »würde man die Produkte der Arbeit aller zusam-
menlegen«, eine Form, in der er die sofortige Möglichkeit einer »radika-
20 leren und vollständigeren« Anwendung des »Systems der brüderlichen
Assoziation« erblickt. Proudhons Bedenken richteten sich wie gesagt ge-
gen eine neue »Staatsräson«, also gegen die Uniformität, gegen die Aus-
schließlichkeit, gegen den Zwang. Die Genossenschaftsform schien ihm
für die Industrie eher in Betracht zu kommen als für die Landwirtschaft,
25 wo es ihm um die Erhaltung des Bauerntums ging (bei allen Wandlungen
seiner Gedanken und Vorschläge hielt er hier nur an dem einen Prinzip
fest, daß den Boden rechtmäßig der besitzt, der ihn bebaut); und auch für
die Industrie nur in den Zweigen, deren Art sie entsprach, und für be-
stimmte Funktionen. Er weigerte sich, eine Neuordnung der Gesellschaft
30 mit ihrer Uniformierung gleichzusetzen; Ordnung hieß für ihn gerechte
Ordnung der Mannigfaltigkeit. Eduard Bernstein hat recht, wenn er sagt,
Proudhon habe der wesentlich monopolistischen Genossenschaft bestrit-
ten, was er der mutualistischen Genossenschaft zuerkannte; Proudhon
hatte eine tiefe Scheu vor allem »von oben« Kommenden, dem Volk Auf-
35 erlegten, mit Vorrechten Ausgestatteten. Im Zusammenhang damit aber
fürchtete er das Wuchern neuer kollektiver Egoismen, denn diese schie-
nen ihm gefährlicher als die individuellen. Er sah die Gefahr, die jeder
Produktivgenossenschaft droht, die für den freien Markt produziert:
daß sie vom Geist des Kapitalismus, der rücksichtslosen Ausnutzung
40 der Chancen und Konjunkturen, ergriffen wird. Die Bedenken waren
schwerwiegend. Sie wurzelten in Proudhons Grundanschauung, die die
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154 Pfade in Utopia

Gerechtigkeit, als welche die Freiheit und die Ordnung miteinander ver-
bindet und sie ausgleicht (es gibt nach ihm zwei Ideen, die Freiheit und
die Einheit oder Ordnung – »man muß sich damit bescheiden, mit allen
beiden zu leben indem man sie ausgleicht«: das Prinzip, das dies vermag,
heißt Gerechtigkeit), zum Kriterium eines echten Sozialismus macht. 5
Aber die von Proudhon verkündete Strukturform der kommenden
menschlichen Gesellschaft, die Strukturform, in der sich der Ausgleich
von Freiheit und Ordnung darstellt und die er Föderalismus nannte, for-
derte von ihm, daß er sich nicht bloß (was er tat) mit den großen Ein-
heiten befasse, die sich föderieren sollten, mit den Völkern, sondern auch 10
mit den kleinen, deren föderativen Zusammenschluß erst in Wahrheit
das Volk konstituieren würde. Diese Forderung hat Proudhon nicht er-
füllt. Er hätte sie nur erfüllen können, wenn er von ihr aus die Erwide-
rung auf seine eigenen Bedenken gesucht hätte, das heißt, wenn er sein
bestes Denken an das Problem gewandt hätte, wie Assoziation so zu för- 15
dern und zu ordnen sei, daß die in ihr ruhende Gefahr, wenn auch nicht
gebannt, so stark gemindert werde. Da er das nicht zulänglich getan hat,
so Wichtiges auch mit seinem Prinzip des Mutualismus in dieser Rich-
tung getan ist, finden wir bei ihm auf unsere Frage »Welche Einheiten
föderieren sich zu einer echten Volksordnung?« oder genauer »Wie müs- 20
sen die Einheiten beschaffen sein, damit sie sich zu einer echten Volks-
ordnung, zu einer neuen gerechten Gesellschaftsstruktur föderieren kön-
nen?« keine zureichende Antwort. Und so mangelt es Proudhons
Sozialismus an einem Wesentlichen. Denn wir müssen Zweifel daran he-
gen, ob die sozialen Einheiten, die bestehen, auch die, in denen alte Ge- 25
meinschaftsbildung fortdauert, sich noch so wie sie sind in Gerechtigkeit
zusammenzuschließen vermögen, ob neuentstehende dazu fähig sein
werden, wenn nicht schon in ihrer Entstehung ebendie Verbindung von
Freiheit und Ordnung als Antrieb und Formgebung waltet.
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Kropotkin 155

Kropotkin

Hier setzt Kropotkin ein. Geboren zu der Zeit – vor hundert Jahren –, als
Proudhon eben seinen Kampf gegen das ungerechte Element im Privat-
eigentum, gegen das Eigentum als »Diebstahl«, begonnen hatte, über-
5 nimmt er bewußt Proudhons Vermächtnis, um es auszubauen. Dabei
simplifiziert er es, aber zum Teil auf eine fruchtbare und der Sache för-
derliche Weise. Er simplifiziert Proudhon, indem er die Schau der Wider-
sprüche mildert, und das ist ein Verlust, aber zugleich indem er ihn ins
Geschichtliche überträgt, und das ist ein Gewinn. Kropotkin ist kein Hi-
10 storiker, er ist, auch wenn er geschichtlich denkt, Sozialgeograph, ein Be-
schreiber von Zuständen auf der Erde; aber er denkt geschichtlich.
Kropotkin simplifiziert Proudhon zunächst, indem er an die Stelle der
vielfältigen »sozialen Antinomien« den einfachen Gegensatz zwischen
den Prinzipien des Kampfes ums Dasein und der gegenseitigen Hilfe
15 setzt. Diesen Gegensatz der Prinzipien unternimmt er biologisch, ethno-
logisch und historisch zu begründen. Historisch sieht er (am stärksten
wohl von Kirejewskis von 1852 stammender Darstellung der histori-
schen Dualität beeinflußt) sie sich einerseits in der Zwangsordnung des
Staats, anderseits in den mannigfaltigen Assoziationsformen, der Mark-
20 genossenschaft, der Gemeinde, der Gilde, der Innung bis zu den moder-
nen Genossenschaftsbildungen verdichten. In einer noch überspitzten,
historisch ungenügend fundierten Formulierung (von 1894) spricht
Kropotkin diesen Gegensatz so aus: »Der Staat ist ein historisches
Wachstum, das sich im Leben aller Völker in einer bestimmten Epoche
25 langsam, nach und nach, an die Stelle der freien Konföderationen der
Stämme, der Gemeinden, der Stammesverbände, der Dörfer und der
Produzentengilden gesetzt und den Minderheiten eine furchtbare Unter-
stützung geliefert hat um die Masse zu verknechten – und dieses histori-
sche Wachstum und alles was sich daraus ableitet ist es wogegen wir
30 kämpfen.« Später (in dem Buch »Die moderne Wissenschaft und die An-
archie«, dessen vollständige französische Ausgabe 1913 erschien) hat
Kropotkin eine richtigere, den Tatsachen der Geschichte gerechter wer-
dende Formulierung gefunden. »Die ganze Geschichte unserer Zivilisa-
tion hindurch«, sagt er, »haben zwei entgegengesetzte Traditionen, zwei
35 Tendenzen einander gegenüber gestanden: die römische Tradition und
die volkstümliche Tradition; die imperiale Tradition und die föderalisti-
sche Tradition; die autoritäre Tradition und die libertäre Tradition. Und
wieder finden sich, am Vorabend der sozialen Revolution, diese beiden
Traditionen von Angesicht zu Angesicht.« Hier ist (wohl unter dem Ein-
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156 Pfade in Utopia

fluß Gierkes, der die zwei gegensätzlichen Prinzipien Herrschaft und


freie Assoziation nennt) zusammen mit einer historischen Einsicht auch
die angedeutet, daß der weltgeschichtliche Konflikt der beiden geistigen
Mächte sich auch innerhalb der sozialen Bewegung fortsetzt: zwischen
dem zentralistischen und dem föderalistischen Sozialismus. 5
Gewiß ist Kropotkins Staatsbegriff zu eng; es geht nicht an, den zen-
tralistischen Staat mit dem Staat überhaupt zu identifizieren. Es gibt in
der Geschichte nicht bloß den Staat als Klammer, die das Eigenwesen der
kleinen Assoziationen erstickt, sondern auch den Staat als Rahmen, in-
nerhalb dessen sie sich zusammenfügen, nicht bloß den »großen Levia- 10
than«, dessen Autorität nach Hobbes auf dem »Schrecken« (terror) be-
gründet ist, sondern auch die große Nährmutter, die die Kinder, die
Gemeinden, fürsorgend am Busen hegt, nicht bloß die machina machi-
narum, die alles, was ihr angehört, zu mechanischen Bestandteilen eines
Mechanismus macht, sondern auch die communitas communitatum, 15
den Zusammenschluß der Gemeinschaften zur Gemeinschaft, innerhalb
deren »ein eignes und selbständiges Gemeinleben der Gliedverbände«
sich entfalten kann. Dagegen hat Kropotkin annähernd recht, wenn er
die Entstehung des modernen zentralistischen Staates – den er irrtüm-
lich als den Staat überhaupt bezeichnet – erst vom 16. Jahrhundert an 20
datiert, als von der Zeit, in der »die Niederlage der freien Gemeinden«
durch »die Vernichtung aller freien Verträge: der Dorfgemeinschaften,
der Gesellenbünde, der Brüderschaften, der Eidgenossenschaften des
Mittelalters« vollendet wurde. »Wir können mit einiger Sicherheit sa-
gen«, schreibt der englische Rechtshistoriker Maitland, »daß am Ende 25
des Mittelalters eine große Wandlung in den Gedanken der Menschen
über die Gruppierungen der Menschen sich vollzog«. Nun »stand der
absolute Staat dem absoluten Individuum gegenüber«. Nun »rangen«,
wie Gierke sagt, »der souveräne Staat und das souveräne Individuum
um die Grenzen ihrer naturrechtlichen Sphäre, alle Zwischenverbände 30
dagegen wurden zu bloß positivrechtlichen und mehr oder minder will-
kürlichen Gebilden degradiert und endlich überhaupt zerrieben«. Zuletzt
bleibt nichts als der souveräne Staat, der im Maße seiner Technisierung
alles Lebendige aufzehrt. Dem »straff zentralisierten, mit dem höchsten
Aufwand menschlicher Intelligenz gerüsteten, durch einen Griff am 35
Schaltbrett zu leitenden Befehlsmechanismus« (so nennt Carl Schmitt,
der geistreiche Interpret des Totalitarismus, den Leviathan) hält nichts
Organisches stand. Wem nicht die Sicherung der Individuen – als zu
welchem Zweck der Leviathan für unentbehrlich gehalten wird –, son-
dern die Erhaltung der Gemeinschaftssubstanz, die Erneuerung des Ge- 40
meinschaftslebens im Menschengeschlecht das Wichtigste ist, der muß
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Kropotkin 157

jede Lehre bekämpfen, die den Zentralismus verficht. »Es gibt keinen
gefährlicheren Aberglauben«, sagt der Kirchenhistoriker Figgis, »als je-
nen politischen Atomismus, der Gesellschaften als solchen alle Macht
bestreitet, aber der grandiosen Einheit des Staates eine absolut unbe-
5 schränkte Zuständigkeit über Leib, Seele und Geist zuschreibt. Das ist in
der Tat ›der große Leviathan‹, aus kleinen Menschlein zusammengesetzt,
wie auf der Titelseite von Hobbes’ Buch, aber wir können keinen Grund
erblicken das goldene Bild anzubeten.« Soweit Kropotkin nicht die
Staatsordnung überhaupt, sondern den zentralistischen Staatsapparat
10 bekämpft, hat er in der Wissenschaft starke Bundesgenossen. Wohl wird
innerhalb der Wissenschaft gegen einen solchen »Pluralismus« geltend
gemacht, daß der moderne Staat, insofern er nicht totalitär, sondern plu-
ralistisch ist, als »ein Kompromißobjekt sozialer und wirtschaftlicher
Machtgruppen, ein Agglomerat heterogener Faktoren, Parteien, Inter-
15 essenverbände, Konzerne, Gewerkschaften, Kirchen usw.« erscheint
(Carl Schmitt). Aber damit ist gegen einen sozialistischen Umbau des
Staates zu einer Gemeinschaft von Gemeinschaften nichts ausgesagt, vor-
ausgesetzt, daß die Gemeinschaften wirkliche Gemeinschaften sind;
denn alle von Schmitt genannten Gruppenarten werden dann entweder
20 nicht mehr sein oder etwas anderes sein als jetzt, und der Zusammen-
schluß der Gruppen wird kein Agglomerat, sondern, nach einem Wort
Landauers, »ein Bund von Bünden« sein. Was an Zwangsordnung darin
noch fortbestehen wird, wird nur noch Exponent des jeweiligen Ent-
wicklungsstadiums des Menschen sein, nicht mehr Ausnutzung der
25 menschlichen Unreife und der menschlichen Gegensätze. Gegensätze
zwischen Individuen und zwischen Gruppen werden wohl nie aufhören
und sollen es auch nicht; sie müssen ausgetragen werden; aber anstreben
können und müssen wir einen Zustand, wo sich die Einzelkonflikte we-
der auf unbeteiligte große Gesamtheiten ausdehnen, noch zur Begrün-
30 dung zentralistisch-unbedingter Herrschaft verwenden lassen.
Wie in der mangelhaften Unterscheidung zwischen jeweils übermäßi-
gem und rechtmäßigem, jeweils überflüssigem und notwendigem Staat,
so ist auch in einem anderen Belang Kropotkins Blick, wiewohl er man-
che von Proudhon unbeachtet gebliebenen historischen Zusammenhän-
35 ge erfaßt, noch nicht realistisch genug. Er sagt einmal, man würde sei-
nem Lob der mittelalterlichen Kommune vielleicht vorwerfen, daß er
ihre inneren Kämpfe vergesse; das tue er keinesfalls. Aber die Geschichte
zeige, daß »diese Kämpfe die Bürgschaft selber des freien Lebens in der
freien Stadt waren«, daß die Gemeinschaften durch sie wuchsen und sich
40 verjüngten. Im Gegensatz zu den Kriegen der Staaten sei es in der Kom-
mune »um die Eroberung und Erhaltung der Freiheit des Einzelnen, um
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158 Pfade in Utopia

das föderative Prinzip, um das Recht sich zu vereinigen und zu handeln«


gegangen, und daher seien »die Epochen der Konflikte, die in Freiheit
ausgefochten wurden, ohne daß das Gewicht einer bestehenden Auto-
rität in die eine Waagschale geworfen wurde, die Epochen der größten
Entwicklung des Menschengeistes« gewesen. Das ist im wesentlichen 5
richtig, und doch ist ein entscheidender Punkt nicht hinlänglich erfaßt.
Die Gefahr der kollektiven Selbstsucht, sowie die der Aufspaltung und
Unterdrückung, ist in der autonomen Gemeinschaft, insbesondere so-
fern sie als Genossenschaft an der Produktion teilnimmt, verhältnis-
mäßig kaum geringer als in der Nation oder in der Partei. Ein beredtes 10
Beispiel liefert die innere Entwicklung der »Berggemeinde«, d. h. der Pro-
duktionsgenossenschaft der Bergwerksarbeiter im deutschen Mittelalter.
Max Weber hat in einer lehrreichen Darstellung gezeigt, daß in der ersten
Epoche dieser Entwicklung eine zunehmende Appropriation des Berg-
werks an die Arbeiter und eine zunehmende Expropriation der Besitzer 15
stattfand, daß die Genossenschaft zur Betriebsinhaberin wurde und den
Gewinn unter tunlichster Einhaltung des Prinzips der Gleichheit verteil-
te; daß sodann aber eine Differenzierung in der Arbeiterschaft selber ein-
setzte: die infolge der steigenden Nachfrage Zuziehenden wurden nicht
mehr in die Gemeinschaft aufgenommen, sie waren »Ungenossen«, 20
Lohnarbeiter; und der damit angehobene Zersetzungsprozeß schritt fort,
bis rein kapitalistische Interessenten in den Personenkreis der Berg-
gemeinde eindrangen und die Gewerkschaft schließlich zu einem Organ
der kapitalistischen Ordnung wurde, das die Arbeiter anstellte. Wenn
man heute (z. B. in Tawneys Buch »The Acquisitive Society«) Vorschläge 25
liest, wie die Arbeiter von Industrieunternehmungen die Besitzer »her-
ausfrieren« können, indem sie sie durch eigne Führung der Produktion
überflüssig machen, oder wie sie das Interesse der Eigentümer in einem
solchen Grade einschränken können, daß diese zu bloßen Rentnern ohne
Gewinnanteil und ohne Verantwortung werden, also eben das, was im 30
deutschen Bergbau vor sieben Jahrhunderten erreicht worden ist, dann
tritt die historische Warnung uns an und gebietet uns, für die Einbauung
von Hemmungen der kollektiven Selbstsucht im sozialen Neubau Sorge
zu tragen. Kropotkin ist für diese Gefahr nicht blind; er weist z. B. einmal
(»Mutual Aid«, 1902) darauf hin, daß die moderne kooperative Bewe- 35
gung, die in ihrem Ursprung wesentlich den Charakter der gegenseitigen
Hilfe hatte, vielfach in einen »Aktienkapitals-Individualismus« ausge-
artet ist und eine »kooperative Selbstsucht« züchtet.
Kropotkin hat mit völliger Klarheit erfaßt, worauf schon Proudhon
hindeutete: daß ein sozialistisches Gemeinwesen nur auf der Grundlage 40
einer doppelten interkommunalen Verbindung, nämlich der Föderation
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Kropotkin 159

der Ortsgemeinden und der Föderation der Werkgemeinden, errichtet


werden könne, die sich vielfältig miteinander verschränken und einander
unterstützen, – wozu er zuweilen noch als drittes Prinzip die Gruppie-
rung aus Wahlgemeinschaft hinzufügt. Das Bild der neuen Gesellschaft
5 hat er am deutlichsten in seiner Autobiographie (1899) gezeichnet, an
der Stelle, wo er von den Grundanschauungen der von Bakunin begrün-
deten anarchistisch-kommunistischen »Jura-Föderation« erzählt, in der
er 1877 und in den nächstfolgenden Jahren tätig war; aus den Akten der
Jura-Föderation selbst ist uns freilich keine irgendwie damit vergleich-
10 bare Formulierung bekannt, und es ist anzunehmen, daß die von Baku-
nin nie anders als flüchtig entworfenen Gedanken sich erst im Lauf der
Jahre, mit denen Proudhons verwachsend, in Kropotkins Geist zu dieser
Reife ausgebildet haben. »Wir bemerkten«, schreibt er in der Autobio-
graphie, »bei den zivilisierten Nationen den Keim einer neuen sozialen
15 Form, welche die alte ersetzen soll … Diese Gesellschaft wird aus einer
Menge von Genossenschaften zusammengesetzt sein, untereinander ver-
bunden für alles was eine gemeinsame Bemühung erfordert: Föderation
von Produzenten für alle Arten der Produktion, Gemeinden für den
Konsum, Föderationen von Gemeinden miteinander und Föderationen
20 der Gemeinden mit den Produktionsgruppen; schließlich noch aus-
gedehntere Gruppen, die ein ganzes Land oder sogar mehrere Länder
umfangen, und aus Personen zusammengesetzt, die gemeinsam an der
Befriedigung jener wirtschaftlichen, geistigen und künstlerischen Be-
dürfnisse arbeiten werden, welche nicht auf ein bestimmtes Territorium
25 beschränkt sind. Alle diese Gruppen werden ihre Bemühungen durch ein
gegenseitiges Einvernehmen vereinigen … Die persönliche Initiative
wird ermutigt und jede Tendenz zur Uniformität und zur Zentralisation
bekämpft werden. Überdies wird diese Gesellschaft nicht in bestimmten
und unbeweglichen Formen erstarren, sondern wird sich unablässig
30 wandeln, denn sie wird ein lebender Organismus sein, der stetig sich ent-
wickelt.« Wie keine Gleichmachung, so auch keine endgültige Festlegung
– das ist Kropotkins gesundes Grundgefühl. Anzustreben ist, wie er
(1896) sagt, »die vollständigste Entwicklung der Individualität, verbun-
den mit der höchsten Entwicklung der freiwilligen Assoziation unter
35 allen Aspekten, in allen möglichen Graden, für alle erdenkbaren Ziele:
eine immer wechselnde Assoziation, die in sich die Elemente ihrer Dauer
trägt und die Formen annimmt, welche in jedem Augenblick am besten
dem vielfältigen Trachten aller entsprechen«. Und ergänzend betont Kro-
potkin noch 1913: »Wir stellen uns die Struktur der Gesellschaft als etwas
40 vor, was niemals endgültig konstituiert ist.«
Eine solche Struktur bedeutet: im jeweils möglichen Höchstmaß die
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160 Pfade in Utopia

soziale und politische Spontaneität des Volkes ins Werk zu ziehen. Diese
Ordnung, die Kropotkin Kommunismus nennt (mit einem Namen, den
die »Negation aller Freiheit«, die Proudhon bekämpfte, usurpiert) und
die richtiger als föderalistischer Kommunalismus zu bezeichnen ist,
»kann nicht auferlegt werden; sie könnte nicht leben, wenn nicht die ste- 5
te, tägliche Mitwirkung aller sie erhielte. Sie würde in einer Atmosphäre
von Amtsgewalt ersticken. Folgerichtigerweise kann sie nicht bestehen
ohne einen ständigen Kontakt zwischen allen für die tausend und aber
tausend gemeinsamen Angelegenheiten zu schaffen; sie kann nicht leben
ohne das lokale, unabhängige Leben in den kleinsten Einheiten zu schaf- 10
fen – der Gasse, dem Häuserblock, dem Bezirk, der Gemeinde«. Der So-
zialismus »wird seine eigene Form von politischen Beziehungen finden
müssen … Er wird in der einen oder anderen Weise volkstümlicher, dem
Forum näher sein müssen als die parlamentarische Regierung. Er wird
weniger von der Vertretung abhängen müssen, wird mehr self-govern- 15
ment werden müssen«. Wir sehen hier besonders deutlich, daß Kropot-
kin letztlich nicht die Staatsordnung an sich, sondern nur die gegen-
wärtige in allen ihren Formen bekämpft, daß seine »Anarchie«, wie die
Proudhons, in Wahrheit Akratie ist, nicht Regierungslosigkeit, sondern
Herrschaftslosigkeit. »Die Anarchie«, hat Proudhon 1864 in einem Brie- 20
fe geschrieben, »ist, wenn ich mich so ausdrücken darf, eine Regierungs-
form oder Verfassung, in der das Prinzip der Autorität, die Polizei-
einrichtungen, die Verhütungs- und Niederhaltungsmaßnahmen, die
Bürokratie, das Steuerwesen usw. auf ihren einfachsten Ausdruck, zu-
rückgeführt sind.« Das ist im Grunde auch Kropotkins Ansicht. Wie die 25
wichtigen Wörter »weniger (Vertretung)« und »mehr (self-govern-
ment)« uns zeigen, weiß auch er, daß es für den echten Willen zur Re-
strukturierung der Gesellschaft nicht um die Handhabung eines ab-
strakten Prinzips gehen kann, sondern nur um die Richtung der
Realisierung, um die jeweils den gegebenen Verhältnissen gemäß in die- 30
ser Richtung zu erreichende Demarkationslinie der Verwirklichung, die
das jetzt und hier Gebotene, weil Erreichbare, bezeichnet. Er weiß, wie
Ungeheures gewollt wird und wie tief es ins Innerste reicht: »alle Bezie-
hungen zwischen Individuen und zwischen den Menschenhaufen sind
zurechtzumachen«; aber er weiß auch, daß dies nur gelingen kann, 35
wenn zugleich die soziale Spontaneität aufgerührt und ihr die Richtung
gewiesen wird, sich auszuwirken.
Daß eine entscheidende Wandlung der Gesamtordnung nicht ohne
Revolution erfolgen kann, ist für Kropotkin selbstverständlich. Das war
es auch für Proudhon. Er wußte wohl, daß die gewaltige Aufgabe, die er – 40
schon in dem von Marx als »kleinbürgerlich« bekämpften Buche – den
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Kropotkin 161

arbeitenden Klassen stellte, nämlich »aus den Eingeweiden des Volkes,


aus den Tiefen der Arbeit eine größere Autorität, eine mächtigere Tatsa-
che hervortreten zu lassen, die das Kapital und den Staat einbezieht und
die sie unterwirft«, nicht ohne Revolution zu erfüllen ist. Er sah in den
5 Revolutionen, wie er 1848 in einem Trinkspruch auf die Revolution sag-
te, »die sukzessiven Kundgebungen der Gerechtigkeit in der Mensch-
heit«, und der moderne Staat galt ihm als »dem Wesen seines Prinzips
nach gegenrevolutionär«. Was er bestritt, war (in dem bekannten Brief
an Marx), daß »keine Reform gegenwärtig ohne Handstreich möglich
10 sei« und daß wir »die revolutionäre Aktion als Mittel der sozialen Reform
zu setzen hätten«. Aber er ahnte die Tragödie der Revolutionen, er bekam
sie im Lauf der enttäuschenden Erfahrungen immer tiefer zu ahnen. Die
Tragödie der Revolutionen: daß sie, auf das positive Ziel hin betrachtet,
das Gegenteil des gerade von den ehrlichsten und leidenschaftlichsten
15 Revolutionären Herbeigesehnten zur Folge haben, wenn und weil das
Angestrebte nicht schon vorrevolutionär so weit vorgebildet war, daß
die revolutionäre Aktion ihm nur noch den vollen Entfaltungsraum zu
erringen hat. Zwei Jahre vor seinem Tode spricht er es mit Bitterkeit aus:
»Es ist der revolutionäre Kampf, der uns die Zentralisation gegeben
20 hat«. Diese Erkenntnis ist auch Kropotkin nicht fremd. Aber im wesent-
lichen glaubt er, es genüge, auf die revolutionäre Kraft erzieherisch ein-
zuwirken, um zu verhüten, daß die Revolution in einen neuen, »ebenso
schlimmen oder schlimmeren« Zentralismus ausgehe, und um zu er-
möglichen, daß in der Revolution »das Volk – die Bauern und die städ-
25 tischen Arbeiter – selber die konstruktive, aufbauende Arbeit beginne«.
»Es handelt sich für uns darum, die soziale Revolution durch den Kom-
munismus zu inaugurieren.« Kropotkin verkennt, wie Bakunin, die
grundlegende Tatsache, daß im sozialen Bereich, im Gegensatz zum po-
litischen, die Revolution keine schaffende, sondern eine lediglich aus-
30 lösende, freimachende und machtverleihende Kraft hat, d. h. daß sie nur
das vollenden, nur das frei, mächtig und vollständig machen kann, was
sich bereits im Schoße der vorrevolutionären Gesellschaft vorgebildet
hat, daß, auf das soziale Werden betrachtet, die Stunde der Revolution
nicht eine Stunde der Zeugung, sondern eine der Geburt ist, – wenn
35 eine Zeugung voranging.
Freilich gibt es in Kropotkins Lehre auch wesentliche Elemente, die auf
die Bedeutsamkeit der vorrevolutionären Strukturierung hinweisen. Wie
er in seinem Buch über die gegenseitige Hilfe die Reste alter Gemein-
schaftsformen in unserer Gesellschaft und neben ihnen Beispiele gegen-
40 wärtiger, mehr oder weniger formloser Solidarität gezeigt hat, so hat er in
dem Buch »Fields, Factories and Workshops« (1898, erweiterte Ausgabe
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162 Pfade in Utopia

1912), rein von wirtschaftlichen und arbeitspsychologischen Vorausset-


zungen aus, einen gewichtigen Beitrag zum Bild einer neuen sozialen
Einheit geliefert, die als eine Zelle für die Bereitung der neuen Gesell-
schaft mitten in der alten zu dienen geeignet ist. Er stellt hier der fort-
schreitenden Überspannung des Prinzips der Arbeitsteilung, der über- 5
mäßigen Spezialisierung das Prinzip einer Integration der Arbeit, der
Verknüpfung einer intensiven Landwirtschaft mit einer dezentralisierten
Industrie gegenüber; er entwirft das Bild eines auf Feld und Fabrik zu-
gleich aufgebauten Dorfes, in dem dieselben Menschen abwechselnd
dort und hier arbeiten, ohne daß dies irgendwie einen Rückschritt der 10
Technik zu bedeuten brauchte, vielmehr im engen Zusammenhang mit
der technischen Entwicklung, und doch so, daß der Mensch als Mensch
zu seinem Recht kommt. Kropotkin weiß, daß in der gegenwärtigen Ge-
sellschaftsordnung eine solche Änderung nicht »vollständig durch-
geführt« werden kann, und dennoch plant er nicht bloß für morgen, 15
sondern auch für heute. Er betont, daß »jeder sozialistische Versuch, die
gegenwärtigen Beziehungen zwischen Kapital und Arbeit zu ändern, ein
Fehlschlag sein wird, wenn er die Tendenz zu einer Integration nicht be-
rücksichtigt«; aber er betont auch, daß die Zukunft, die er wünscht,
»schon möglich, schon realisierbar« ist. Von da zur Forderung, mit der 20
Restrukturierung der Gesellschaft unmittelbar zu beginnen, ist nur ein
Schritt, freilich ein entscheidender.
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Landauer 163

Landauer

Landauers Schritt über Kropotkin hinaus besteht zunächst in einer


schlichten Einsicht in das Wesen des Staates. Der Staat ist nicht, wie Kro-
potkin meint, eine Einrichtung, die man durch eine Revolution zerstört.
5 »Staat ist ein Verhältnis, ist eine Beziehung zwischen den Menschen, ist
eine Art, wie die Menschen sich zueinander verhalten; und man zerstört
ihn, indem man andre Beziehungen eingeht, indem man sich anders zu-
einander verhält.« Die Menschen stehen gegenwärtig zueinander in
einem »staatlichen« Verhältnis, d. h. in einem, das die Zwangsordnung
10 des Staates notwendig macht und sich in ihr darstellt; also kann diese
Ordnung nur in dem Maße überwunden werden, als dieses Verhältnis
zwischen den Menschen durch ein anderes ersetzt wird. Dieses andere
Verhältnis nennt Landauer »Volk«. »Es ist eine Verbindung zwischen
den Menschen, die tatsächlich da ist, die aber noch nicht Verband und
15 Bund, noch nicht höherer Organismus geworden ist.« In dem Maße, als
sich auf Grund des Produktions- und Zirkulationsprozesses die Men-
schen wieder zu Volk zusammenfinden, und »zu einem Organismus mit
unzähligen Organen und Gliederungen« zusammenwachsen, wird der
Sozialismus, der jetzt nur im Geist und im Wunsch einzelner, atomisier-
20 ter Menschen lebt, Wirklichkeit werden, – nicht im Staat, »sondern drau-
ßen, außerhalb des Staates«, und das heißt zunächst: neben dem Staat.
Dieses Zusammenfinden aber bedeutet wie gesagt nicht Stiftung eines
Neuen, sondern Aktualisierung und Neukonstituierung eines von je Vor-
handenen, der Gemeinschaft, die es neben dem Staat faktisch gibt, wie-
25 wohl verschüttet und verwüstet. »Eines Tages wird man wissen, daß der
Sozialismus nicht eine Erfindung von Neuem, sondern eine Entdeckung
von Vorhandenem und Gewachsenem ist.« Weil es so ist, ist Sozialismus
als Verwirklichung zu allen Zeiten möglich, wenn eine genügende Zahl
Menschen ihn will. Nicht vom Stande der Technik hängt die Verwirk-
30 lichung ab, wiewohl der verwirklichte Sozialismus freilich je nach dem
Stand der Technik anders aussehen, anders beginnen, anders weiter ge-
hen wird; sie hängt von den Menschen, sie hängt von ihrem Geiste ab.
»Der Sozialismus ist zu allen Zeiten möglich und zu allen Zeiten unmög-
lich; er ist möglich, wenn die rechten Menschen da sind, die ihn wollen,
35 das heißt tun; und er ist unmöglich, wenn die Menschen ihn nicht wollen
oder ihn nur sogenannt wollen, aber nicht zu tun vermögen.«
Aus dieser Einsicht in die Beziehung zwischen Staat und Gemeinschaft
ergibt sich einiges Wichtige. Wir sehen: es kann sich praktisch nicht um
die abstrakte Alternative »Staat oder Nichtstaat« handeln. Das Prinzip
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164 Pfade in Utopia

des Entweder – Oder ist wesentlich für die Stunden der echten Entschei-
dungen, der Person und der Gruppe; da ist alles Dazwischen, alles Ver-
mittelnde unrein und verunreinigend, es wirkt trübend, verwirrend, be-
hindernd. Aber dieses Prinzip wird selber zum Hindernis, wenn es in
jedem gegebenen Stadium innerhalb der Ausführung der getroffenen 5
Entscheidung nicht weniger gelten lassen will als das Absolute und das
jetzt mögliche Maß entwertet. Ist der Staat ein Verhältnis, das man nur
dadurch in Wahrheit zerstört, daß man ein anderes eingeht, so zerstört
man es eben jeweils in dem Maße, in dem man ein anderes eingeht.
Wir müssen, um den Gegenstand voll zu erfassen, noch um einen 10
Schritt weitergehen. »Staat« ist (worauf Landauer später einmal hinge-
wiesen hat) ein status, ein Zustand. Die in einem gegebenen Zeitpunkt
in einem gegebenen Raum zusammenlebenden Menschen sind nur bis
zu einem gewissen Grade fähig, aus Freiwilligkeit rechtschaffen mitein-
ander zu leben, aus Freiwilligkeit eine gerechte Ordnung zu wahren und 15
von ihr aus die gemeinsamen Angelegenheiten zu verwalten. Die Linie,
die jeweils diese Fähigkeit begrenzt, ist die jeweilige Grundlage des Staa-
tes; mit andern Worten: das Maß der jeweiligen Unfähigkeit zur freiwil-
lig gerechten Ordnung bestimmt das Maß des rechtmäßigen Zwanges.
Jedoch überschreitet jeweils der faktische Umfang des Staates mehr oder 20
weniger, zumeist sehr stark, den, der in dieser Stunde aus dem Maß des
rechtmäßigen Zwanges hervorgehen würde. Diese jeweilige Differenz
zwischen dem »prinzipiellen« und dem faktischen Staat, die ich den
Mehrstaat nenne, erklärt sich aus der geschichtlichen Tatsache, daß ak-
kumulierte Macht nicht ohne Nötigung abdankt. Sie weigert sich, sich 25
dem Steigen der Fähigkeit zur freiwilligen Ordnung anzupassen, solange
sich die gesteigerte Fähigkeit nicht in einem hinreichend starken Druck
auf die akkumulierte Macht äußert. Die prinzipielle Grundlage der
Macht ist abgestorben, aber sie selbst stirbt nicht ab, wenn sie dazu
nicht gezwungen wird. So kann das Tote über das Lebendige herrschen. 30
»Sehen wir«, sagt Landauer einmal, »daß das, was unserm Geiste tot ist,
über unseren Leib die lebendige Gewalt ausübt.« Die Aufgabe, die sich
aus dieser Sachlage für den Sozialisten, d. h. für den auf Restrukturie-
rung der Gesellschaft bedachten Menschen ergibt, ist, die faktische
Grundlinie des Staates bis zur prinzipiellen zurückzudrängen. Dies aber 35
ist es, was durch die Schaffung und Erneuerung echter organischer
Struktur, durch Zusammenschluß der menschlichen Personen und Fa-
milien zu mannigfachen Gemeinden und der Gemeinden zu Bünden
geschieht. Dieses Wachstum und nichts andres »zerstört« den Staat, in-
dem es ihn verdrängt. Freilich immer nur den jeweils überflüssigen, un- 40
fundierten Teil des Staates; eine Aktion, die darüber hinausginge, wäre
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Landauer 165

unrechtmäßig und müßte fehlschlagen, weil es ihr, sowie sie die Grenze
überschritte, an dem für das weitere erforderlichen aufbauenden Geiste
fehlte. Wir treffen hier auf dieselbe Problematik, die schon Proudhon
von einer anderen Seite her entdeckt und erkannt hat: Assoziation ohne
5 zulänglichen, zulänglich vitalen Gemeingeist setzt nicht Gesellschaft an
die Stelle von Staat, sie trägt Staat in sich, und was sie wirkt, kann nicht
viel andres als Staat sein, d. h. Machtbetätigung und Expansionsdrang,
getragen von Bürokratie.
Von Wichtigkeit ist aber auch, daß für Landauer wie gesagt die Auf-
10 richtung von Gesellschaft »außen« und »neben« dem Staat im wesent-
lichen »eine Entdeckung von Vorhandenem und Gewachsenem ist«. Es
gibt wirklich neben dem Staat eine Gemeinschaft, »nicht eine Summe
isolierter Individualatome, sondern eine organische Zusammengehörig-
keit, die sich aus vielfachen Gruppen wie zu einer Wölbung dehnen will«.
15 Aber die Gemeinschaftswirklichkeit muß erweckt, muß aus der Tiefe
heraufgeholt werden, wo sie unter der Kruste des Staates fortbesteht.
Das kann nicht anders geschehen, als daß die Verkrustung der Men-
schen, die innere Verstaatung durchbrochen und das erweckt wird, was
an Urwirklichkeit darunter schlummert. »Das ist die Aufgabe der Sozia-
20 listen und der durch sie herbeigerufenen, herbeigeführten Völker-
geschehnisse: die Lockerung der Verhärtung in den Gemütern vorzube-
reiten, auf daß Verschüttetes wieder nach oben komme, auf daß wahrhaft
Lebendiges, das jetzt völlig tot scheint, wieder hervorbreche oder empor-
wachse.« So erneute Menschen können die Gesellschaft erneuen; und da
25 sie erfahren haben, daß es uralter Gemeinschaftsbestand ist, der sich in
ihren Seelen als das Neue kundgetan hat, werden sie alles, was sich an
echter Gemeinschaftsform erhalten hat, in den Neubau eingliedern.
»Wahnsinn wäre es«, schrieb Landauer in einem Brief an eine Frau, die
die Ehe abgeschafft sehen wollte, »die Formen des Bundes, die wenigen,
30 die geblieben sind, auch noch ›abschaffen‹ zu wollen! Form brauchen
wir, nicht Formlosigkeit. Tradition brauchen wir.« Wer nicht aus Will-
kür und vergeblich, sondern rechtmäßig und für die Zukunft baut, han-
delt aus innerem Zusammenhang mit uralter Überlieferung, die sich
ihm anvertraut und ihn ermächtigt. Von hier wird deutlich, warum
35 Landauer das »andre« Verhältnis, das der Mensch an Stelle des staat-
lichen eingehen kann, nicht mit einem neuen Namen bezeichnet, son-
dern »Volk« nennt. Zu diesem »Volk« gehört auch die innerste Wirk-
lichkeit dessen, was Nation heißt, das also, was bleibt, wenn man die
Verstaatung, die Politisierung ablöst: die Wesensgemeinschaft, Seins-
40 gemeinsamkeit in der Vielheit. »Diese Ähnlichkeit, diese Gleichheit im
Ungleichen, diese verbindende Eigenschaft zwischen den Volksgenos-
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166 Pfade in Utopia

sen, dieser Gemeingeist ist eine Tatsächlichkeit. Überseht sie nicht, ihr
Freien und Sozialisten; der Sozialismus, Freiheit und Gerechtigkeit, ist
nur zu schaffen zwischen den von alters Zusammengehörigen, und
nicht abstrakt wird ein Sozialismus hergestellt werden, sondern in kon-
kreter Mannigfaltigkeit je nach den Völkerharmonien.« Hier ist der 5
wahre Zusammenhang zwischen Nation und Sozialismus aufgedeckt:
die gegenseitige Nähe der Volksgenossen in Wesensart, Sprache, Über-
lieferungsgut, gemeinsamem Schicksalsgedächtnis ist fortdauernde Prä-
disposition zu gemeinschaftlicher Existenz, und erst im Aufbau dieser
Existenz können sich die Völker von neuem konstituieren. »Rettung 10
kann nur bringen die Wiedergeburt der Völker aus dem Geist der Ge-
meinde.« Und auch die Gemeinde faßt Landauer ganz konkret in der,
wenn auch nur noch rudimentär, in die Erscheinung tretenden Überlie-
ferung alter Gemeinschaftsformen und der Möglichkeit, sie zu bewah-
ren, zu erneuern und auszugestalten. »Jetzt und jederzeit wird der radi- 15
kale Umgestalter nichts anderes umzugestalten vorfinden, als was da ist.
Und darum wird es jetzt und jederzeit gut sein, daß die Ortsgemeinden
ihre Gemarkung besitzen: daß ein Teil das Gemeindeland, und andre
Teile das Familiengut für Haus, Hof, Garten und Feld sind.« Dabei rech-
net Landauer auch auf das Tiefengedächtnis gemeindlicher Einheiten. 20
»Vieles ist da, woran wir anschließen können, was auch an äußeren Ge-
stalten lebendigen Geistes noch Leben bringt. Dorfgemeinden mit Re-
sten alten Gemeindebesitzes, mit den Erinnerungen der Bauern und
Landarbeiter an die ursprüngliche Gemarkung, die seit Jahrhunderten
in Privatbesitz gegangen ist; Einrichtungen der Gemeinschaft für Feld- 25
arbeit und Handwerk.« Sozialist sein heißt in vitalem Zusammenhang
mit allem Gemeingeist und Gemeinschaftsleben der Zeiten stehen, wa-
chen, unbefangnen Blicks erforschen, was sich an deren Resten auch
noch in der Tiefe unsrer gemeinschaftsfernen Zeit birgt, und, wo immer
man es vermag, das, was man an neuen Formen entwirft, mit starken 30
Banden binden an das Dauernde. Es heißt aber auch: sich vor aller sche-
matischen Weg-Tracierung hüten; zu wissen, daß im Leben des Men-
schen und der menschlichen Gemeinschaft die gerade Linie zwischen
zwei Punkten sich als die längste erweisen kann; zu verstehen, daß der
wirkliche Weg zur sozialistischen Wirklichkeit sich nicht bloß aus dem, 35
was ich erkenne und was ich plane, sondern auch aus Unerkanntem
und nicht zu Erkennendem, aus Unerwartetem und nicht zu Erwarten-
dem ergibt; und in jeder Stunde, soweit man vermag, tätig danach zu
leben. »Im einzelnen«, sagt Landauer 1907, »wissen wir ja nichts über
unseren nächsten Weg; er kann über Rußland, er kann auch über Indien 40
führen. Nur das können wir wissen: daß unser Weg nicht über die Rich-
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Landauer 167

tungen und Kämpfe des Tages führt, sondern über Unbekanntes, Tief-
begrabenes und Plötzliches.«
Landauer hat einmal von Walt Whitman, dem Dichter der heroischen
Demokratie, den er übersetzt hat, gesagt, er vereine gleich Proudhon, mit
5 dem er in vielem geistig verbunden sei, konservativen und revolutionä-
ren Geist, Individualismus und Sozialismus. Das kann man auch von
Landauer sagen. Was er im Sinne hat, ist letztlich revolutionäre Er-
haltung: revolutionäre Auslese der erhaltungswerten, der zum Neubau
taugenden Elemente sozialen Seins.
10 Dies vorausgesetzt, kann man Landauer, den Mann aus südwestdeut-
scher bürgerlicher jüdischer Familie, der unvergleichlich mehr als Marx
den Proletariern und dem proletarischen Leben nahegekommen ist, nur
als Revolutionär verstehen. Man hat seinen Vorschlägen für sozialistische
Siedlung immer wieder von marxistischer Seite vorgeworfen, das heiße
15 sich aus der Welt der menschlichen Ausbeutung und des unerbittlichen
Kampfes gegen sie auf eine selige Insel zurückziehen, von der aus man
dem ungeheuren Geschehen tatenlos zusieht. Es kann keinen falscheren
Vorwurf geben. Alles, was Landauer dachte und plante, sprach und
schrieb, und wenn es Shakespeare zum Gegenstand hatte oder die deut-
20 sche Mystik, und vollends alles, was er an zu bauender sozialistischer
Wirklichkeit entwarf, war für ihn eingetaucht in den großen Glauben
an die Revolution und den großen Willen zu ihr. »Wollen wir uns denn
ins Glück zurückziehen?« schrieb er in einem Brief (1911). »Wollen wir
denn unser Leben für uns? Wollen wir nicht vielmehr um der Völker
25 willen das Mögliche tun und das Unmögliche begehren? Wollen wir
nicht das Ganze, die Revolution?« Aber der über die Zeiten hingedehnte
Befreiungskampf, den er Revolution nennt, kann erst dann seine Frucht
tragen, wenn »der Geist über uns kommt, der nicht Revolution, sondern
Regeneration heißt«; und innerhalb der langen Revolution erscheinen
30 Landauer die einzelnen Revolutionen als ein Feuerbad des Geistes, wie
denn eben Revolution ihrem letzten Sinn nach selber Regeneration ist.
»In dem Feuer, der Hingerissenheit, der Brüderlichkeit dieser aggressi-
ven Bewegungen«, schreibt Landauer in dem Buch »Die Revolution«,
das er 1907 auf meine Aufforderung hin geschrieben hat, »erwacht im-
35 mer wieder das Bild und das Gefühl der positiven Einung durch verbin-
dende Eigenschaft, durch Liebe, die Kraft ist; und ohne diese vorüber-
gehende Regeneration könnten wir nicht weiter leben und müßten
versinken.« Aber es gilt unbeirrt zu erkennen: »Obzwar die Utopie aus-
schweifend schön ist, mehr freilich als in dem, was sie sagt, wie sie es
40 sagt, ist doch, was die Revolution erreicht, eben ihr Ende, das sich von
dem, was vorher war, nicht allzu sehr unterscheidet.« Die Kraft der Re-
MBW 11.2 (02687)/p. 168 / 23.4.2019

168 Pfade in Utopia

volution liegt in der Rebellion und Negation, sie vermag die sozialen
Probleme mit ihren politischen Mitteln nicht zu lösen. »Wenn eine Re-
volution aber gar«, so fährt Landauer, von der französischen sprechend
fort, »in die fürchterliche Lage kommt wie diese, daß ringsum Feinde
sind, innen und außen, dann müssen die noch lebendigen Kräfte der 5
Negation und Destruktion sich nach innen, gegen sich selbst schlagen;
der Fanatismus und die Leidenschaft wird zum Mißtrauen und bald zur
Blutgier oder wenigstens zur Gleichgültigkeit gegen die zugefügten
Schrecken des Tötens; und bald wird der Schrecken durchs Töten die
einzige Möglichkeit der Machthaber des Tages, ihr Provisorium zu hal- 10
ten.« So geschah es (das schrieb Landauer zehn Jahre später über die
gleiche Revolution aus der gleichen Erkenntnis), »daß die innigsten Ver-
treter der Revolution in ihren reinsten Stunden, gleichviel in welches La-
ger sie schließlich von den tobenden Wogen geworfen wurden, glaubten
und wollten, sie solle die Menschheit zu einer Wiedergeburt führen; daß 15
es aber nicht dazu kam und sie zugleich sich gegenseitig daran hemm-
ten und einander die Schuld beimaßen, weil die Revolution sich mit
dem Krieg, mit der Gewalttat, mit der Befehlsorganisation und autoritä-
ren Unterdrückung, mit der Politik verband«. Zwischen beiden Äuße-
rungen, an der Schwelle des ersten Weltkriegs, im Juli 1914, drückt 20
Landauer dieselbe kritische Einsicht in einer besonders aktuellen Form
aus. »Geben wir uns keinem Zweifel hin«, schreibt er, »es steht heuti-
gentags in allen Ländern so, daß die revolutionären Erregungen schließ-
lich, wenn’s zu den Ergebnissen kommt, nur der nationalkapitalistischen
Machterweiterung gedient haben, die Imperialismus heißt: daß die re- 25
volutionären Erregungen, auch wenn sie ursprünglich sozialistisch ge-
färbt waren, doch mit Leichtigkeit von irgendeinem Napoleon, Cavour
oder Bismarck in den Strom der Politik geleitet werden, weil alle diese
Insurrektionen tatsächlich nur Mittel politischer Revolution oder natio-
nalen Krieges, aber gar nicht Mittel des sozialistischen Umschwungs 30
sein können, weil die Sozialisten sich in Wahrheit als Romantiker der
Mittel ihrer Feinde bedienen und Mittel zur Verwirklichung des neuen
Volks und der neuen Menschheit nicht üben und nicht kennen.« Schon
1907 aber hatte Landauer, auf Proudhon fußend, die Folgerung aus die-
ser Erkenntnis gezogen. »Es wird die Zeit kommen«, schreibt er, »wo 35
man klarer sieht als heute, was der größte aller Sozialisten, Proudhon,
in unvergleichlichen, wiewohl heute vergessenen Worten erklärt hat:
daß die soziale Revolution mit der politischen gar keine Ähnlichkeit hat,
daß sie allerdings ohne vielerlei politische Revolution nicht lebendig
werden und bleiben kann, daß sie aber ein friedlicher Aufbau, ein Orga- 40
nisieren aus neuem Geiste und zu neuem Geiste und nichts weiter ist.«
MBW 11.2 (02687)/p. 169 / 23.4.2019

Landauer 169

Und ferner: »Doch ist es so, wie Gottfried Keller gesagt hat: Der Freiheit
letzter Sieg wird trocken sein. Politische Revolutionen werden den Bo-
den frei machen, im wörtlichen und in jedem Betracht; aber zugleich
werden die Institutionen bereitet sein, in denen der Bund der wirtschaf-
5 tenden Gesellschaften leben kann, der dazu bestimmt ist, den Geist aus-
zulösen, der hinter dem Staate gefangen sitzt.« Diese Bereitung aber, die
wirkliche »Umwandlung der Gesellschaft kann nur in Liebe, in Arbeit,
in Stille kommen«. Es ist also offenbar, daß der Geist, der »ausgelöst«
werden soll, in einem für die Bereitung zureichenden Maße schon in
10 den Menschen lebendig sein muß, damit sie die Institutionen bereiten
und die Revolution als Freimachung des Bodens für sie vollziehen. Wie-
der beruft sich Landauer auf Proudhon. In der revolutionären Epoche
von 1848 hat er den Revolutionären gesagt: »Ihr Revolutionäre, wenn
ihr das tut, vollbringt ihr großen Umschwung.« Enttäuscht, hat er her-
15 nach anderes zu tun gehabt, als die Worte der Revolution zu wieder-
holen. »Alles hat seine Zeit; und jede Zeit nach der Revolution ist eine
Zeit vor der Revolution für alle, deren Leben nicht in dem großen Mo-
ment der Vergangenheit geblieben ist. Proudhon hat weiter gelebt, ob-
wohl er an mehr als einer Wunde blutete; er hat sich jetzt gefragt: wenn
20 ihr das tut, habe ich gesagt, aber warum haben sie es nicht getan? Er hat
die Antwort gefunden und hat sie in all seinen späteren Werken nieder-
gelegt, die Antwort, die in unserer Sprache heißt: weil der Geist gefehlt
hat.«
Wieder haben wir Landauer eine wesentliche Klärung im Verhältnis zu
25 Kropotkin zu verdanken. Damit die politische Revolution der sozialen
dienen kann, tut dreierlei not. Erstens: die Revolutionäre müssen festen
Willens sein, für das vorhandene Gemeinschaftsgut den Boden freizu-
machen und es darauf zu einem Bund der Gesellschaften auszubauen.
Zweitens: Gemeinschaftsgut muß in Institutionen so bereitet sein, daß
30 es nach Freimachung des Bodens so ausgebaut werden kann. Und drit-
tens: die Bereitung muß im echten Gemeinschaftsgeist geschehen.
Dieses Dritte, den »Geist«, hat keiner der früheren Sozialisten in seiner
Bedeutung für das neue soziale Werden so tief erkannt wie Landauer.
Man muß sich nur vergegenwärtigen, was er damit meint, – unter der
35 Voraussetzung freilich, daß man die geistige Wirklichkeit nicht als Pro-
dukt und Spiegelung der materiellen verstehen zu können glaubt, als blo-
ßes »Bewußtsein«, das von einem in den wirtschaftlich-technischen Ver-
hältnissen erfaßbaren »Sein« bestimmt wird, sondern in ihr ein Sein
eigner Art erkennt, das mit dem sozialen Sein in enger Wechselwirkung
40 steht, ohne deshalb in irgend einem Punkte von diesem aus zureichend
erklärt werden zu können.
MBW 11.2 (02687)/p. 170 / 23.4.2019

170 Pfade in Utopia

»Eine Stufe großer Kultur«, sagt Landauer, »wird da erreicht, wo man-


nigfaltige Gesellschaftsgebilde, die ausschließlich sind und selbständig
nebeneinander bestehen, allesamt von einem einheitlichen Geist erfüllt
sind, der nicht in diesen Gebilden wohnt, nicht aus ihnen hervorgegan-
gen ist, sondern als eine Selbständigkeit und wie etwas Selbstverständ- 5
liches über ihnen waltet. Anders gesagt: eine Stufe großer Kultur kommt
da zustande, wo die Einheit in der Mannigfaltigkeit der Organisations-
formen und überindividuellen Gebilde nicht ein äußeres Band der Ge-
walt ist, sondern ein in den Individuen wohnender, über die irdisch-ma-
teriellen Interessen hinaus weisender Geist.« Als Beispiel führt Landauer 10
das christliche Mittelalter an (in der Tat in der Geschichte des Abend-
lands die einzige Epoche, die sich in dieser Hinsicht mit den großen Kul-
turen des Orients vergleichen läßt). Er sieht es nicht als repräsentiert
durch diese oder jene Formen des Gemeinschaftslebens, wie die Markge-
nossenschaft des Dorfs, die Gilden, Zünfte und Brüderschaften der Stän- 15
de, die Städtebünde, ebensowenig wie durch das Feudalsystem, durch
Kirchen und Klöster, durch Ritterbünde, sondern gekennzeichnet ist es
erst durch diese »Gesamtheit von Selbständigkeiten, die sich gegenseitig
durchdrangen« zu einer »Gesellschaft von Gesellschaften«. Was all die
mannigfach differenzierten Gestaltungen vereinbarte und »nach einer 20
höheren Einheit zu wie in die Höhe band, zu einer Pyramide, deren Spit-
ze nicht Herrschaft und unsichtbar in den Lüften war, das war der Geist,
der aus den Charakteren und Seelen der Individuen her in all diese Ge-
bilde einströmte und von ihnen verstärkt wieder in die Menschen zu-
rückströmte«. Kann man diesem Gemeingeist rufen in einer Zeit wie 25
die unsere, »einer Zeit der Geistlosigkeit und damit der Gewalt, einer
Zeit der Geistlosigkeit und darum des mächtig gespannten Geistes ein-
zelner Individuen, einer Zeit des Individualismus und darum der Atomi-
sierung und der entwurzelten und zu Staub gewordenen Massen, einer
Zeit ohne Geist und darum ohne Wahrheit?« Es ist »eine Zeit des Verfalls 30
und darum des Übergangs«. Weil sie es ist, wird in ihr und gerade in ihr
der Geist beschworen, daß er erscheine; solche Beschwörungen sind die
Revolutionen. Was ihm aber die Stätte bereitet, ist die Verwirklichung.
»Wie die Markgenossenschaften und so viele Institutionen der Schich-
tung und Einung schon vor dem Geiste da waren, der sie dann erfüllte 35
und erst zu dem machte, was sie der christlichen Zeit bedeuteten, und
wie eine Art Gehen schon da ist, ehe die Beine werden, und wie dieses
Gehen die Beine erst baut und bildet, so wird es nicht der Geist sein, der
uns auf den Weg schickt, sondern unser Weg ist es, der ihn in uns zum
Erstehen bringt.« Dieser Weg aber geht dahin, »daß solche Menschen, 40
die zur Einsicht und zur inneren Unmöglichkeit, so weiter zu leben, ge-
MBW 11.2 (02687)/p. 171 / 23.4.2019

Landauer 171

kommen sind, sich in Bünden zusammenschließen und die Arbeit in den


Dienst ihres Verbrauchs stellen. In Siedlungen, in Genossenschaften, un-
ter Entbehrungen«. Der Geist, der sich in diesen Personen regt, treibt sie
auf ihren gemeinsamen Weg, auf diesem Weg und auf ihm allein kann er
5 sich zu neuem Gemeingeist wandeln. »Wir Sozialisten wollen dem Geiste
die Natur und die Wirklichkeit geben, auf daß er als verbindender Geist
die Menschen zu ihrer Gemeinsamkeit führe. Wir Sozialisten wollen den
Geist sinnlich und leibhaft machen, wir wollen ihn ans Werk lassen, und
wir werden gerade dadurch die Sinne und das Erdenleben vergeistigen.«
10 Damit das aber geschehe, muß das Feuer des Geistes in den Siedlungen
sorgsam gehütet werden, daß es nicht verlösche. Nur durch den lebendi-
gen Geist sind sie Verwirklichung, ohne ihn ein Trugbild. Lebt aber der
Geist in ihnen, dann kann er von ihnen aus in die Welt wehen und in all
die Anstalten der Kooperation und Assoziation einziehen, die ohne ihn
15 leere Gehäuse, Zweckeinrichtungen ohne Ziel sind. »Wir wollen die Ge-
nossenschaften, welche sozialistische Form ohne Geist sind, wir wollen
die Gewerkschaften, welche Tapferkeit ohne Ziel sind, zum Sozialismus,
zu großen Versuchen bringen.« Sozialismus, sagt Landauer (1915), ist
»der Versuch, das Mitleben der Menschen zur Bindung in Freiheit aus
20 gemeinsamem Geiste, das heißt zur Religion bringen«. Das ist wohl die
einzige Stelle, wo dieser Mann, der stets alle religiöse Symbolik unserer
Zeit und all ihr religiöses Bekenntnis ablehnte, das Wort »Religion« in
diesem positiven und verbindlichen Sinne ausspricht – es ausspricht als
den Ausdruck für das, was er ersehnt: Bindung in Freiheit aus gemein-
25 samem Geiste.
Darauf soll nicht gewartet, das soll »versucht«, es soll damit begonnen
werden. Landauer, der nach dem Gemeingeist trachtet, weiß, daß es für
diesen keine Stätte gibt ohne Erde, d. h. daß es für ihn eine nur in dem
Maße gibt, als der Boden wieder zum Träger gemeinschaftlichen Lebens
30 und gemeinschaftlichen Werkes von Menschen wird. »Der Kampf des
Sozialismus ist ein Kampf um den Boden.« Damit aber die große Um-
wälzung in den Bodenbesitzverhältnissen komme – so heißt es in den
zwölf Artikeln des von Landauer begründeten Sozialistischen Bundes –,
»müssen die arbeitenden Menschen erst auf Grund der Einrichtungen
35 des Gemeingeistes, der das sozialistische Kapital ist, so viel von soziali-
stischer Wirklichkeit schaffen und vorbildlich zeigen, wie ihnen jeweils
nach Maßgabe ihrer Zahl und Energie möglich ist«. Damit kann begon-
nen werden. »Nichts kann die vereinigten Konsumenten hindern, für
sich selber mit Hilfe ihres gegenseitigen Kredits zu arbeiten, sich Fabri-
40 ken, Werkstätten, Häuser zu bauen und Boden zu erwerben; nichts,
wenn sie nur wollen und beginnen.« Das ist das Bild der Gemeinde als
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172 Pfade in Utopia

»Grundform« der neuen Gesellschaft, das Landauer vorschwebt, das


Bild des sozialistischen Dorfes. »Das sozialistische Dorf, mit Werkstät-
ten und Dorffabriken«, sagt Landauer (1909) in Fortführung des Ge-
dankens Kropotkins, »mit Wiesen und Äckern und Gärten, mit Groß-
vieh und Kleinvieh und Federvieh – ihr Großstadtproletarier, gewöhnt 5
euch an den Gedanken, so fremd und seltsam er euch im Anfang auch
anmuten mag, daß das der einzige Anfang eines Wirklichkeitssozialis-
mus ist, der übriggeblieben ist.« Von diesem scheinbar so Geringen, da-
von, ob es ersteht oder nicht, hängt es in wesentlichem Maße ab, ob die
Revolution etwas vorfinden wird, dem sie Raum und Macht zu erkämp- 10
fen hat – und das zu schaffen die revolutionäre Stunde selber unfähig
wäre. Davon aber, ob sie so etwas vorfindet und ihm das volle Wachs-
tum sichert, hängt es in wesentlichem Maße ab, ob außer dem politi-
schen Ertrag auch sozialistische Frucht auf ihren Feldern reifen wird.
Wenn es also keinen anderen Anfang und Kern des Zukünftigen gibt, 15
als was Menschen jetzt und hier, unter der Herrschaft des Kapitalismus,
mit ihrem Leben miteinander, mit Gemeinschaft des Lebens, aufgerichtet
auf der Grundlage einer Gemeinschaft von Produktion und Konsum,
trotz Mühen, Nöten und Enttäuschungen zustandebringen, so ist Land-
auer doch fern davon, das so Entstehende für die endgültige Form der 20
Verwirklichung zu halten. Wie Proudhon und Kropotkin, so glaubt auch
er an keine Festlegung des sozialistischen Verlangens auf ein von heuti-
gen Menschen Erträumtes und Erschautes, Ersonnenes und Geplantes.
Landauer erkennt wohl »das Seltsame, daß dieser notgedrungene Beginn
des Sozialismus der Wenigen, die Siedlung, mehrere Ähnlichkeit mit 25
dem harten und mühsamen Kommunismus primitiver Wirtschaft hat«.
Aber »die Hauptsache« ist für ihn, »daß wir diesen kommunismusähn-
lichen Zustand nicht als Ideal wollen, sondern um des Sozialismus willen
als eine Notwendigkeit, als ein Anfangsstadium akzeptieren, weil wir die
Beginnenden sind.« Von da aus soll der Weg »so schnell wie möglich« zu 30
einer Gesellschaft führen, in deren nur in allgemeinen Umrissen entwor-
fenem Bild Landauer die Ideen Proudhons und Kropotkins verschmilzt:
einer »Gesellschaft des gleichheitlichen Tausches«, die »auf dem Grunde
der Gemeinde, der Landgemeinde, welche Landwirtschaft und Industrie
vereinigt«, ruht. Aber auch darin erblickt Landauer keineswegs das abso- 35
lute Ziel, nur was zunächst erstrebt werden kann: »so weit sehen wir in
die Zukunft«. Aller echte Sozialismus ist relativ. »Der Kommunismus
geht aufs Absolute aus und kann zu ihm freilich keinen anderen Beginn
finden als den des Worts. Denn absolut, losgelöst auch von aller Wirk-
lichkeit, sind nur die Worte.« 40
Sozialismus kann nie etwas Absolutes sein. Sozialismus ist das jeweili-
MBW 11.2 (02687)/p. 173 / 23.4.2019

Landauer 173

ge Werden von Menschengemeinschaft im Menschengeschlecht, im Ma-


ße und in der Gestalt dessen, was jeweils, in jeweils gegebenen Bedingun-
gen, gewollt und getan werden kann. Allem Verwirklichten droht die Er-
starrung; das heute glühend Lebendige kann morgen verkrusten und
5 übermächtig geworden das morgen aufwärts Drängende niederhalten.
»Überall, wo Kultur und Freiheit vereint wohnen sollen, müssen die ver-
schiedenen Bindungen der Ordnung sich gegenseitig ergänzen, und muß
die bestimmte Gebundenheit das Prinzip der Auflösung in sich tragen …
In einer Zeit echter Kultur trägt zum Beispiel die Ordnung des Privat-
10 besitzes als revolutionäres, auflösendes und neu ordnendes Prinzip die
Einrichtung der Seisachtheia oder des Jobeljahres in sich.« Echter Sozia-
lismus wacht über der Kraft zur Erneuerung. »Keinerlei endgültige
Sicherheitsvorkehrungen fürs tausendjährige Reich oder die Ewigkeit
sollen hergestellt werden, sondern eine große und umfassende Ausglei-
15 chung und die Schaffung des Willens, diesen Ausgleich periodisch zu
wiederholen … ›Da sollst du die Posaune blasen lassen durch all euer
Land!‹ Die Stimme des Geistes ist die Posaune … Der Aufruhr als Ver-
fassung, die Umgestaltung und Umwälzung als ein für allemal vorge-
sehene Regel, die Ordnung durch den Geist als Vorsatz; das war das
20 Große und Heilige an dieser mosaischen Gesellschaftsordnung. Das
brauchen wir wieder: eine Neuregelung und Umwälzung durch den
Geist, der nicht Dinge und Einrichtungen endgültig festsetzen, sondern
der sich selbst als permanent erklären wird. Die Revolution muß ein Zu-
behör unsrer Gesellschaftsordnung, muß die Grundlegung unsrer Ver-
25 fassung werden.«
MBW 11.2 (02687)/p. 174 / 23.4.2019

174 Pfade in Utopia

Versuche

Mit der gleichen einfachen Methode wie die frühen Sozialisten als »uto-
pisch«, hat man die zwei großen Wellen der genossenschaftlichen Bewe-
gung, die um 1830 und um 1848 den besten Teil des arbeitenden Volkes
in England und Frankreich aufrührten, als »romantisch« abgestempelt, 5
und mit nicht größerer Berechtigung, sofern unter diesem Begriff die
Traumhaftigkeit und Wirklichkeitsferne einer Lebensanschauung zu ver-
stehen ist. Ausdruck der tiefgreifenden Krisen, die die Mechanisierung
der modernen Wirtschaft begleiteten, waren sie nicht minder als die po-
litischen Bewegungen: der Chartismus in England, die zwei Revolutio- 10
nen in Frankreich. Aber zum Unterschied von diesen, die eine Änderung
der Verfassung und der Machtordnung anstrebten, wollten sie mit der
Schaffung einer sozialen Wirklichkeit beginnen, ohne die keine Ände-
rung der Rechtsverhältnisse zur Verwirklichung des Sozialismus führen
kann. Man hat ihnen vorgeworfen, daß sie den Anteil des Menschen an 15
der Umgestaltung zu hoch, den der Verhältnisse zu gering bemaßen; aber
es gibt keinen anderen Weg, das Maß der Möglichkeiten des Menschen
in einer gegebenen Situation zu erfahren, als ihm, um diese zu ändern,
das Außergewöhnliche abzufordern. Gewiß, die »heroischen« Formen
des Genossenschaftswesens haben ihren Mitgliedern eine Treue und Op- 20
ferbereitschaft zugetraut, die sie, jedenfalls auf die Dauer, nicht zu leisten
vermochten; aber damit ist keinesfalls entschieden worden, daß Treue
und Opferbereitschaft zwar in den Ausnahmezeiten politischer Umwäl-
zungen, nicht aber im Alltag des wirtschaftlichen Lebens in zureichen-
dem Maße zu finden sein können. Es ist unschwer darüber zu spotten, 25
daß die Initiatoren der heroischen Genossenschaftsbewegung »den idea-
len Menschen an die Stelle des realen gesetzt« hätten; aber der »reale«
Mensch nähert sich dem »idealen« gerade dann, wenn man ihm die Er-
füllung von Aufgaben zumutet, denen er bisher nicht gewachsen war
oder sich nicht gewachsen glaubte – nicht für das Individuum allein ist 30
es wahr, daß es »mit seinen höheren Zwecken wächst« oder vielmehr zu
wachsen befähigt ist. Und letztlich kommt es auf das Ziel an, Zielbewußt-
sein und Zielwillen. Die heroische Epoche der modernen Genossenschaft
hat die Wandlung der Gesellschaft vor sich gesehen, die apparatmäßige
sieht im wesentlichen nur noch den wirtschaftlichen Erfolg der einzelnen 35
genossenschaftlichen Unternehmung vor sich; die erste ist gescheitert,
aber damit ist über Ziel und Weg noch nicht das Urteil gesprochen, die
zweite hat große Erfolge zu verzeichnen, aber wie Etappen auf dem Weg
zum Ziel nehmen sie sich wahrhaftig nicht aus. Ein Vorkämpfer des
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Versuche 175

bürokratisierten Genossenschaftswesens drückt sich so über das ur-


sprüngliche aus: »Geben wir unsre ganze Achtung und Bewunderung
diesen Demütigen und diesen Gläubigen, die die lodernde Flamme der
sozialen Überzeugung geleitet hat … Aber erkennen wir an, daß der He-
5 roismus nicht ein Seelenzustand ist, der für sich geeignet wäre, zu den
wirtschaftlichen Erfolgen zu führen.« Wohl, aber erkennen wir auch an,
daß die wirtschaftlichen Erfolge nicht eine Errungenschaft sind, die für
sich geeignet wäre, zur Restrukturierung der menschlichen Gesellschaft
zu führen.
10 Setzen wir für die drei Hauptarten der Kooperation (wenn wir von den
Kreditgenossenschaften absehen) – Konsumgenossenschaft, Produktiv-
genossenschaft, Vollgenossenschaft auf dem Grunde der Vereinigung
von Produktion und Konsum – einige Daten aus beiden Bewegungs-
epochen nebeneinander. Epoche um 1830: 1827 die erste englische Kon-
15 sumgenossenschaft im modernen Sinn, unter dem Einfluß der Ideen Dr.
William Kings begründet, 1832 die erste französische Produktivgenos-
senschaft, nach den Plänen von Buchez errichtet, zwischen beiden die
Siedlungsexperimente Owens und seiner Anhänger, das amerikanische
und die englischen. Epoche um 1848: erst die Konsumgenossenschaft
20 der Weber von Rochdale, dann Louis Blancs »nationale Werkstätten«
und Verwandtes, endlich als Satyrspiel das tragikomische »Icaria«-Unter-
nehmen Cabets (der ein wirklicher Utopiker im negativen Sinn, ein so-
zialer Konstrukteur ohne eigentliches Verständnis der menschlichen
Fundamente war) über dem Ufer des Mississippi. Es soll hier über sie,
25 als über Versuche zur Verwirklichung des »utopischen« Sozialismus,
nur so weit geredet werden, als es von der Absicht dieses Buches aus er-
forderlich erscheint.
King und Buchez waren beide Ärzte und beide, im Gegensatz zu
Owen, der den Kampf gegen die Religion als eine Hauptaufgabe seines
30 Lebens betrieb, gläubige Christen, jener Protestant, dieser Katholik. Das
ist nicht ohne Bedeutung. Für Owen war der Sozialismus eine Frucht der
Vernunft, für King und Buchez die Realisierung der Lehren des Christen-
tums im Bereich des öffentlichen Lebens. Beide hielten, wie Buchez sagt,
den Augenblick für gekommen, die Lehren des Christentums »in soziale
35 Institutionen zu verwandeln«. Dieses religiöse Grundgefühl wirkte bei
beiden tief auf die Gesamthaltung ein, bei King, der den Quäkern nahe-
stand und mit ihnen zusammenarbeitete, auch auf den Ton seiner Worte:
überall spüren wir hier die konkrete, unmittelbare, aus dem Innersten
kommende Sorge um den Mitmenschen, dessen Seele und Leben.
40 Mit Recht hat man King in unserer Zeit, als man ihn aus der Verges-
senheit hervorholte, den ersten und größten englischen Genossen-
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176 Pfade in Utopia

schaftstheoretiker genannt. Er hatte aber überdies die Gabe des sach-


lichen, das Wesen dessen wovon er sprach für alle aufschließenden Wor-
tes. Ich kenne in der gesamten Literatur über Kooperation nichts, was so
den Eindruck des Volkstümlichen und Klassischen zugleich erweckt wie
die 28 kleinen Hefte der Zeitschrift »The Cooperator«, die King von 1828 5
bis 1830 zur Belehrung der für seine Ideen tätigen Menschen schrieb und
herausgab. Dabei hat er eine Tiefe und Klarheit zugleich der sozialisti-
schen Erkenntnis wie – mit Ausnahme des wissenschaftlicher, aber auch
abstrakter denkenden William Thompson – keiner seiner Zeitgenossen.
Er geht von der Arbeit aus als »der Wurzel des Baums, zu welchem Um- 10
fang auch er erwachsen möge«. Die Arbeit ist »in diesem Sinne alles«.
Die arbeitenden Klassen »haben das Monopol dieses Artikels«. Keine
Kraft kann sie seiner berauben, denn alle Macht ist »nichts weiter als
die Macht, die Arbeit der arbeitenden Klassen zu lenken«. Was ihnen
fehlt, ist Kapital, d. h. Verfügung über die Maschinen und die Möglich- 15
keit, sich selber zu erhalten, während sie daran arbeiten. Aber »alles Ka-
pital ist aus Arbeit gemacht«, und es ist »nichts in sich selbst«, es muß
sich wieder mit Arbeit vereinigen, um produktiv zu sein. Diese Vereini-
gung vollzieht es jetzt dadurch, daß es den Arbeiter »kauft und verkauft
wie ein Tier«. Die wahre Vereinigung, den »natürlichen Bund«, können 20
die arbeitenden Klassen selber herbeiführen, sie wissen es nur nicht. Sie
können es aber nur, wenn sie sich zusammentun, kooperieren, gemein-
sames Kapital bilden, unabhängig werden. King nimmt den schon vor
ihm von Thompson geäußerten Gedanken der Kooperation als die Pro-
duktionsform der Arbeit mit Leidenschaft auf. »Sobald die Arbeiter sich 25
auf dem Grunde der Arbeit statt auf dem Grund des Kapitals vereinigen,
werden sie den Staub in manchen Richtungen aufwirbeln; und es ist zu
wetten, daß der Staub manche von den Unternehmern blind machen
wird.« Wenn die Arbeiter sich zusammentun, können sie die Werkzeuge,
die sie brauchen, die Maschinen, erwerben und selber in ihren Genos- 30
senschaften das Subjekt der Produktion werden. Sie können aber auch
den Boden erwerben. King spricht es deutlich aus, daß er in der Kon-
sumgenossenschaft nur einen Anfang sieht, daß sein Ziel wie das
Thompsons die Vollgenossenschaft ist. Sobald sie über hinreichendes
Kapital verfügt, kann die »Gesellschaft«, d. h. die Konsumgenossenschaft, 35
»Land erwerben, darauf leben, es selber bebauen, beliebige Erzeugnisse
herstellen, und so all ihre Bedürfnisse an Nahrung, Kleidung und Häu-
sern befriedigen. Die Gesellschaft wird dann eine Gemeinschaft (com-
munity) genannt werden.« King ruft auch die Gewerkschaften auf, aus
ihren Ersparnissen Land zu kaufen und darauf ihre erwerbslosen Mit- 40
glieder in vor allem für den eigenen Bedarf produzierenden Gemein-
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Versuche 177

schaften anzusiedeln. Diese Gemeinschaften werden nicht mehr bloß be-


stimmte Interessen und Funktionen der Genossen umfassen, sondern ihr
Leben, soweit sie es gemeinsam leben wollen und können. Aber die Le-
bensgemeinschaft soll, wenn sie sich auch erst in der Vollgenossenschaft
5 zu vollständiger Wirklichkeit entfalten kann, doch ihrer seelischen Dis-
position nach schon in der Beziehung der Mitglieder der Konsumgenos-
senschaft zueinander existieren. King denkt dabei nicht bloß an eine un-
persönliche Solidarität, sondern an einen, zwar im allgemeinen latent
bleibenden, aber sich jeweils zu aktualisieren bereiten persönlichen Zu-
10 sammenhang, eine »Sympathie«, die »mit neuen Energien wirkt und sich
gelegentlich sogar zur Begeisterung steigern kann«. Daher dürfen nur
Mitglieder zugelassen werden, die solchen Zusammenhangs fähig sind.
Das Grundgesetz der Kooperation ist für King die Herstellung echter Be-
ziehungen zwischen Mensch und Mensch. »Wenn jemand in eine ko-
15 operative Gesellschaft eintritt, tritt er in eine neue Beziehung zu seinen
Mitmenschen ein; und diese Beziehung wird sogleich der Gegenstand
jeglicher Sanktion, sowohl der sittlichen als der religiösen.« Daß diese
ideale, diese »heroische« Forderung in der Folgezeit, mit zunehmender
Mitgliederzahl der Konsumgenossenschaft, mit ihrer zunehmenden
20 Technisierung und Bürokratisierung, nicht aufrechtzuerhalten war, ist
selbstverständlich; aber die Unzulänglichkeit dieser Teilgenossenschaft,
vom Gesichtspunkt einer Restrukturierung der Gesellschaft aus betrach-
tet, hängt damit zusammen.
Als William King 1830 die Herausgabe des »Cooperator« einstellte,
25 waren unter dem Einfluß seiner Lehren 300 Gesellschaften entstanden,
die sich aber zumeist nicht lange am Leben erhielten, »aus Mangel an
Einheit und tätigem Zusammenwirken unter den Mitgliedern«, und
dem unter ihnen herrschenden »Geist der Selbstsucht«, wie einer der
Führer schon auf dem Kongreß von 1832 sagte. Die entscheidende Ent-
30 wicklung der auf dem Konsum begründeten Kooperativen begann erst
1844, als in der Stadt Rochdale eine kleine Schar von Flanellwebern und
Vertretern anderer Gewerbe zusammenkam, um in der schweren Indu-
striekrise, die wieder über England hereingebrochen war, kurz nach dem
Scheitern eines Streiks, einander zu fragen: »Was können wir tun, um
35 uns aus dem Elend zu retten?« Es gab etliche unter ihnen, die meinten,
jeder müsse bei sich selber beginnen, und das ist stets und unter allen
Umständen richtig, denn ohne dies kann nichts geraten, man muß nur
eben wissen, daß es lediglich ein Teil von dem ist, was man zu tun hat,
wiewohl ein bedeutender Teil; und weil sie das nicht wußten, schlugen sie
40 vor, man solle dem Alkoholgenuß entsagen, und damit vermochten sie
freilich die Genossen nicht zu überzeugen (wie wichtig diesen dennoch
MBW 11.2 (02687)/p. 178 / 23.4.2019

178 Pfade in Utopia

der Vorschlag erschien, ist daraus zu ersehen, daß hernach in den Sat-
zungen der »Redlichen Pioniere von Rochdale« unter den Aufgaben der
Genossenschaft die Errichtung eines Abstinentenhotels angeführt wird).
Und wieder waren da welche, der auf Verfassungsänderung und Macht-
eroberung ausgehenden chartistischen Bewegung Angehörende, die be- 5
antragten, man solle sich der politischen Aktion anschließen, um der Ar-
beiterschaft den ihr zukommenden Anteil an der Gesetzgebung zu
erkämpfen; aber die Bewegung hatte ihren Höhepunkt überschritten,
und man hatte gelernt, daß auch der politische Kampf zwar notwendig
ist, aber nicht genügt. Von den Anhängern Owens, die unter den Ver- 10
sammelten waren, erklärten einige, in England gebe es für sie keine Hoff-
nung mehr, sie müßten auswandern und sich in der Fremde ein neues
Leben bauen (wobei sie vielleicht an die Möglichkeit neuer Siedlungsver-
suche in Amerika dachten); aber auch das wurde abgelehnt, denn die
Empfindung herrschte vor: »tun« heißt hier tun, heißt vor der Krise 15
nicht flüchten, sondern sie mit den eigenen Kräften bestehen. Diese
Kräfte waren freilich gering, aber einige der Weber, die in einem gewis-
sen Maße mit den Lehren William Kings vertraut waren, wiesen darauf
hin, daß man die Kräfte zusammenlegen konnte und dann war vielleicht
doch eine Kraft da, mit der sich etwas ausrichten ließ. So beschlossen 20
sie denn zu »kooperieren«.
Die Aufgaben, die die Genossenschaft sich setzte, waren zum Teil sehr
weit gesteckt, ohne daß man deshalb die Verfasser der Satzungen einer
überkühnen Phantasie zeihen dürfte. Diese Aufgaben bauen sich in drei
Stufen auf. Die erste, die Konsumgenossenschaft, wird als etwas sofort zu 25
Organisierendes behandelt. Die zweite, der Bereich der Produktivgenos-
senschaft, der das gemeinsame Bauen von Häusern für die Mitglieder,
das gemeinsame Erzeugen von Waren und das gemeinsame Bebauen
von Ländereien durch erwerbslose Genossen umfaßt, wird zwar ebenfalls
für eine unferne Zeit in Aussicht genommen, aber offenbar noch nicht 30
für die nächste Zukunft. Die dritte Stufe, die Siedlungsgenossenschaft,
wird durch den Vermerk »so bald als tunlich« noch weiter abgerückt:
»so bald als tunlich soll die Gesellschaft daran gehen, die Kräfte der Pro-
duktion, der Verteilung, der Erziehung und der Regierung zu ordnen,
oder mit anderen Worten, eine sich selbst erhaltende Siedlung vereinig- 35
ter Interessen zu begründen oder anderen Gesellschaften in der Begrün-
dung solcher Siedlungen beizustehn.« Es ist erstaunlich, wie hier die
praktische Intuition der Flanellweber von Rochdale die wesentlichen drei
Bereiche der Kooperation erfaßt hat. In dem ersten, der Konsumgenos-
senschaft, haben sie durch ihre einfachen und wirksamen Methoden (un- 40
ter denen besonders die Gewinnverteilung unter den Mitgliedern nach
MBW 11.2 (02687)/p. 179 / 23.4.2019

Versuche 179

der verhältnismäßigen Höhe der Einkäufe sich als werbekräftig erwies)


Bahnbrechendes geleistet. In das Gebiet der Produktion haben sie mit
wachsendem Erfolg einige Vorstöße unternommen, besonders im Ge-
treidemahlen, sodann aber auch in dem zunächst liegenden Bezirk der
5 Spinnerei und Weberei; doch ist es für die (noch zu besprechende) Pro-
blematik der genossenschaftlichen Tätigkeit im Teilgebiet der Produk-
tion charakteristisch, daß in der von den Redlichen Pionieren erbauten
Dampfspinnerei nur etwa die Hälfte der Arbeiter Mitglieder der Genos-
senschaft, also »Aktionäre« waren, und daß diese alsbald das Prinzip
10 durchsetzten, die Arbeit mit ihrem Lohn abzufinden, den Gewinn aber
ausschließlich auf die Aktionäre zu verteilen, »als Unternehmer und
Eigentümer des Geschäfts«, wie der bedeutende Kooperationist Viktor
Aimé Huber, der Rochdale in dessen Frühzeit wiederholt besuchte, in
seiner Monographie über die Pioniere bemerkt. An eine Verwirklichung
15 der dritten, der größten und entscheidenden Aufgabe, der Produktion
und Konsum verschmelzenden Siedlungsgenossenschaft, sind die Pio-
niere nicht herangetreten.
Ein Moment in der Institution von Rochdale verdient noch besondere
Beachtung. Das ist die Kooperation von Kooperativen, die Zusammen-
20 arbeit mehrerer kooperativer Gruppen und Anstalten, die von den Pio-
nieren und später im Anschluß an sie unternommen worden ist. »Das
Prinzip des Föderalismus«, sagt hierzu der rumänische Forscher Mladen-
atz in seiner »Geschichte der kooperativen Lehren«, in offenbarer Anleh-
nung an Proudhon, »geht auf natürliche Weise aus der Idee selber hervor,
25 die die Grundlage des kooperativen Systems ist. Wie die kooperative Ge-
sellschaft Personen verbindet, um gewisse Bedürfnisse gemeinsam zu be-
friedigen, so verbinden sich verschiedene kooperative Zellen, indem sie
das Prinzip der Solidarität anwenden, miteinander, um gemeinsam ge-
wisse Funktionen auszuüben, insbesondere die der Versorgung und der
30 Produktion.« Wir finden hier das Urprinzip der Restrukturierung der
Gesellschaft wieder, obzwar freilich die Konsumvereine als solche, als
Genossenschaften, die nur bestimmte Interessen von Menschen, nicht
aber die Lebenseinheiten dieser Menschen selber vereinigen, nicht ge-
eignet erscheinen, Zellen einer neuen Struktur abzugeben.
35 Die moderne Konsumgenossenschaft, die eine so große Realität in
dem wirtschaftlichen Leben unserer Zeit geworden ist, ist aus den Ideen
des »utopischen« Sozialismus hervorgegangen. In William Kings Plänen
ist die Tendenz deutlich erkennbar, zu der großen sozialistischen Wirk-
lichkeit durch die Schaffung kleiner sozialistischer Wirklichkeiten zu ge-
40 langen, die sich stetig erweitern und zusammenschließen. Aber King er-
kannte zugleich, bereits mit großer Klarheit die technisch-wirtschaftliche
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180 Pfade in Utopia

Umwälzung, die in seiner Zeit angehoben hatte. Er erkannte die zentrale


Bedeutung der Maschine und bejahte sie; er verwarf alle Maschinen-
stürmerei als »Tollheit und Verbrechen«. Aber er erkannte auch dies,
daß die Erfinder, die Arbeiter sind, sich selber und ihre Genossen durch
ihre »wunderbaren Erfindungen« zugrunde richten, weil sie sie »an ihre 5
Herren verkaufen, damit sie gegen sie selber arbeiten, statt sie in ihren
eigenen Händen zu behalten, damit sie mit ihnen arbeiten«. Dazu ist es
freilich not, daß das arbeitende Volk sich kooperativ in seinen Genos-
senschaften konstituiere. »Die Arbeiter haben Scharfsinn genug, um alle
Maschinerei der Welt zu machen, aber sie haben noch nicht genug 10
Scharfsinn gehabt, um sie für sie selber arbeiten zu lassen. Dieser
Scharfsinn wird nicht viel länger schlummernd bleiben.« Die genossen-
schaftliche Organisation des Konsums ist somit für King nur eine Etap-
pe zur genossenschaftlichen Organisation der Produktion, aber auch
diese ist nur eine Etappe zum genossenschaftlichen Aufbau des Gesamt- 15
lebens.
In dem Jahrhundert seit ihren Anfängen hat die Konsumgenossen-
schaft sich einen erheblichen Teil der zivilisierten Menschheit erobert,
aber die Hoffnungen, die King auf ihre innere Entwicklung setzte, haben
sich bisher nicht erfüllt. Wohl haben sich Konsumvereine vielerorten, 20
zum Teil in sehr großem Umfange, der Produktion für den Eigenbedarf
zugewendet, insbesondere in Großbritannien, wo die zwei vereinigten
riesenhaften Großverkaufsgesellschaften, von denen die englische
»Europas größtes Handelsunternehmen« genannt worden ist, einen gro-
ßen Bodenbesitz bewirtschaften und bedeutende Industrien kommandi- 25
tieren (ohne übrigens ihre Arbeiter am Gewinn zu beteiligen); wohl be-
steht, wie Fritz Naphtali mit Recht hervorhebt, die Tendenz, immer tiefer
in die Produktion in der Richtung zur Urproduktion einzudringen. Aber
einer organischen Verknüpfung von Produktion und Konsum in einer
umfassenden Gemeinschaftsform ist man damit kaum näher gekommen, 30
obgleich wir schon beachtenswerte Beispiele dafür haben, daß große
Konsumvereine oder ihre Verbände für einzelne Produktionszweige Pro-
duktivgenossenschaften organisieren oder bestehende sich angliedern;
das ist nur technische Organisation, nicht Durchführung eines echten
kooperativen Gedankens. Und ebensowenig hat der Zusammenschluß 35
der lokalen Vereine, wo er einen großen Umfang angenommen hat, einen
echten föderativen Charakter gewahrt; die kleinen Genossenschaften ha-
ben sich in diesen Fällen zumeist, wie schon vor einigen Jahrzehnten be-
richtet worden ist, aus selbständigen Herden der sozialen Solidarität in
bloße Mitgliederschaften, und ihre Läden in bloße Filialen der Gesamt- 40
organisation verwandelt. Die technisch-wirtschaftlichen Vorzüge dieser
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Versuche 181

Zentralisation sind selbstverständlich; das Bedenkliche ist, daß hier keine


Kraft da war, die jeweils so viel Autonomie der Einzelgenossenschaften
zu retten suchte, als sich mit den technisch-wirtschaftlichen Erfordernis-
sen vereinbaren ließ, wiewohl man freilich bereits hier und da, z. B. in der
5 Schweiz, der fortschreitenden »Entseelung«, ja Entsubstantialisierung
der Genossenschaft durch eine planmäßige Dezentralisation entgegen-
zuwirken sucht. Zumeist ist der Betrieb der großen kooperativen Institu-
tionen dem der kapitalistischen immer ähnlicher geworden, und das
Prinzip der Bürokratie hat in sehr vielen Fällen das der Freiwilligkeit,
10 einst als das kostbarste und unentbehrlichste Gut der kooperativen Be-
wegung gepriesen, völlig verdrängt. Dies ist besonders deutlich in Län-
dern, wo die Konsumentenverbände in zunehmendem Maße mit Staat
und Gemeinden zusammengewirkt haben, und Charles Gide hatte gewiß
nicht unrecht, als er an die Fabel von dem als Hirt verkleideten Wolf
15 erinnerte und die Befürchtung äußerte, anstatt den Staat zu kooperatisie-
ren würde man dazu gelangen, die Kooperative zu etatisieren. Der Geist
der Solidarität aber kann nur in dem Maße wahrhaft lebendig bleiben, als
sich lebendiger Zusammenhang zwischen den menschlichen Personen
erhält. Ferdinand Tönnies meinte einmal, durch den Übergang der Kon-
20 sumvereine zu gemeinschaftlichem Einkauf und sodann zur Produktion
ihres eigenen Bedarfs seien »die Grundlagen einer wirtschaftlichen Or-
ganisation hergestellt, die in offenbarem Gegensatz zur bestehenden Ge-
sellschaftsordnung steht«, der Idee nach sei damit »die kapitalistische
Welt aus den Angeln gehoben«. Aber aus diesem Zustand »der Idee
25 nach« kann ein Zustand der Wirklichkeit nach nicht werden, solang die
Seinsformen des Kapitalismus die kooperative Tätigkeit durchdringen.
Buchez, der bald nach King in Frankreich die Begründung von Koope-
rativen der Produktion plant und anregt, ist im Grunde ebenfalls ein
»utopischer« Sozialist. »Die kommunistische Reform, die sich auf-
30 drängt«, schreibt er 1831 in seiner Zeitschrift »L’Européen«, »soll sich
durch die Assoziation der Arbeiter vollziehen.« Für Buchez, der, wie-
wohl gläubiger Katholik, durch die Schule des Saint-Simonismus gegan-
gen ist, wo er dem radikalen Sozialisten Bazard nahestand, ist die Pro-
duktion alles, die Organisation des Konsums kann für ihn nicht einmal
35 eine Etappe bedeuten. Seiner Überzeugung nach führt die Produktivge-
nossenschaft – bei der er, weniger verständnisvoll für die technische
Entwicklung als King, mehr an Handwerker als an moderne Industrie-
arbeiter dachte – unmittelbar zur sozialistischen Ordnung. »Die Arbei-
ter eines Fachs vereinigen sich, legen ihre Ersparnisse zusammen, neh-
40 men eine Anleihe auf, produzieren auf eigene Rechnung, zahlen das
entliehene Kapital unter vielen Entbehrungen zurück, sichern sich ge-
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182 Pfade in Utopia

genseitig einen gleichen Lohn zu und lassen den Gewinn in gemein-


samen Fonds, so daß die kooperative Werkstatt eine kleine industrielle
Gemeinschaft wird.« Une petite communauté industrielle – hier kommt
Buchez der Konzeption Kings nahe, wie aus einer Society eine Commu-
nity wird, nur daß er schon der bloßen Produktivgenossenschaft diesen 5
Charakter zuschreibt, wogegen Kings tiefere Einsicht eine solche Mög-
lichkeit nur für die Vollgenossenschaft erblickt. Und Buchez schließt
mit der einfachen, allzu einfachen Formel: »Mögen es alle Arbeiter so
machen und das soziale Problem wird gelöst sein.« Er wußte freilich sel-
ber, daß das große Problem des Bodenbesitzes damit noch keineswegs 10
gelöst war; er behalf sich mit der Formel: »Der Boden dem Bauern, die
Werkstatt dem Arbeiter«, ohne die Frage der sozialen Umgestaltung der
Landwirtschaft in ihrem Ernst zu erfassen; das Problem der Entwick-
lung zur Vollgenossenschaft, das entscheidende Problem der Restruktu-
rierung, war ihm zum Unterschied von King noch verhohlen. Dagegen 15
hat Buchez mit erstaunlichem Scharfblick einen großen Teil der Gefah-
ren erkannt, die dem sozialistischen Charakter und der sozialistischen
Aufgabe der Produktivgenossenschaft von innen her drohen, vor allem
eine: die zunehmende Differenzierung innerhalb der wachsenden ge-
nossenschaftlichen Unternehmung zwischen den Genossen, die sie be- 20
gründet haben, und den hinzugekommenen Arbeitern, eine Differenzie-
rung, die der Genossenschaft, mag sie sich noch so nachdrücklich zum
Sozialismus bekennen, unausweichlich das Gepräge eines Anhängsels
der kapitalistischen Ordnung verleiht. Um diese Gefahr zu bannen, hat
Buchez in das modifizierte Programm, das er nach den ersten prakti- 25
schen Erfahrungen (Ende 1831) veröffentlichte, zwei Gegenmaßnahmen
eingebaut: das aus der jeweiligen Zurücklegung eines Fünftels des Ge-
winns entstehende »soziale Kapital« sollte unveräußerliches, unteilbares
Eigentum der Genossenschaft verbleiben, die als unauflösbar erklärt
werden und sich stetig durch Aufnahme neuer Mitglieder erneuern soll- 30
te; und die Genossenschaft dürfe fremde Arbeiter als Lohnarbeiter nie
länger als ein Jahr beschäftigen, nach dieser Zeit müsse sie jeweils neue
Genossen nach Maßgabe ihres Bedarfs aufnehmen (in einem 1840 in
der Zeitschrift der Buchezianer, L’Atelier, veröffentlichten Mustervertrag
ist die Frist auf eine Probezeit von drei Monaten reduziert worden). Zu 35
dem ersten der zwei Punkte sagte Buchez, ohne dieses Kapital würde die
Genossenschaft »jeder andern Handelsgesellschaft ähnlich werden; sie
würde den Gründern allein nützlich sein, schädlich allen, die nicht zu
Anfang an ihr teilgenommen hätten; denn sie würde schließlich in den
Händen der ersten ein Mittel der Ausbeutung sein«. Dieser Programm- 40
punkt zielte, wie mit Recht gesagt worden ist, auf die Schaffung eines
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Versuche 183

Kapitals ab, das am Ende »das ganze industrielle Kapital des Landes auf-
saugen und so die Aneignung aller Produktionsmittel durch die Arbei-
tergenossenschaften verwirklichen sollte«. Auch hier finden wir jenes
»utopische« Element wieder; aber was ist letzthin praktischer, soziale
5 Wirklichkeit durch soziale Wirklichkeit schaffen wollen, deren Rechte
auf politischem Wege zu verteidigen und zu erweitern wären, oder so-
ziale Wirklichkeit durch den Zauberstab der Politik allein schaffen wol-
len? Freilich sind jene Grundsätze von den unter dem Einfluß Buchez’
begründeten Genossenschaften nur ungleichmäßig befolgt worden, und
10 nach zwanzig Jahren war das Prinzip des unteilbaren Kapitals so in Fra-
ge gestellt, daß die Treugebliebenen einen schweren und im wesent-
lichen erfolglosen Kampf darum ausfechten mußten, als um das Prinzip,
durch das »Eigentum sich umwandeln und das Kapital unter die Herr-
schaft der Arbeit« geraten solle, und das erhalten werden müsse, damit
15 die Institution der Genossenschaft der ganzen Arbeiterklasse fromme
»und nicht bloß einigen glücklichen Gründern, die dank ihr aus Lohn-
arbeitern Rentner werden«. Und um eben dieselbe Zeit, 1852, lesen wir
in England in einem Bericht der Society for Promoting Working Men
Associations von ganz ähnlichen Erfahrungen. Aber aus ihnen allen ist,
20 wie aus den analogen schon aus der Zeit des Mittelalters, wie anderseits
aus den verwandten in der Geschichte der Konsumvereine, nichts ande-
res zu folgern als daß eine, wenn auch nur allmähliche Überwindung
der inneren Problematik der Genossenschaften und der sich in ihnen
geltend machenden Macht des kapitalistischen Prinzips sich nur in der
25 Vollgenossenschaft und durch sie wird vollziehen können.
Es ist wahrscheinlich, daß Louis Blanc von dem Gedanken Buchez’
beeinflußt worden ist; aber er trennt sich von ihm an entscheidenden
Punkten. Dabei ist nicht dies das wichtigste, daß er (1841) für die zu
begründenden »sozialen Werkstätten«, wie später Lassalle für seine Ar-
30 beiter-Produktivgenossenschaften, Staatshilfe verlangte, weil, »was den
Proletariern fehle, um sich zu befreien, die Arbeitswerkzeuge sind, und
es die Aufgabe der Regierung sei, sie ihnen zu liefern«. Das war nur ein
gründlicher Irrtum, ja bei Blanc geradezu ein logischer Widerspruch, da
doch eine Regierung, die eine bestimmte Staatsordnung vertritt, nicht
35 wohl zu veranlassen ist, Institutionen ins Leben zu rufen, die dazu be-
stimmt sind (das war Blancs deutlich ausgesprochene Meinung), diese
Ordnung aufzuheben, und es war folgerichtig, daß 1848 die antisoziali-
stische Mehrheit der provisorischen Regierung den Plan Blancs zuerst
durch ein Zerrbild ersetzte und dann auch dies zuschanden machte; aber
40 für die Frage nach dem Wesen der geplanten sozialen Reform ist diese
Forderung nicht wesentlich. Weit wichtiger ist, daß Blancs soziales Pro-
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184 Pfade in Utopia

gramm selber zentralistisch gedacht war: er wollte, daß jede große Indu-
strie sich als eine einzige Assoziation konstituiere, indem sie sich um eine
zentrale Werkstatt gruppiere. Er gab diesem im Grunde Saint-Simo-
nischen Gedanken zwar einen föderalistischen Anstrich, indem er ver-
langte, die Solidarität aller Arbeiter in einer Werkstatt solle sich in einer 5
Solidarität der Werkstätten innerhalb eines Industriezweigs fortsetzen
und schließlich in der Solidarität aller Industriezweige sich vollenden;
aber was er Solidarisation nannte, war in Wahrheit Verschmelzung zu
jeweils einem zentralisierten Gesamtbetrieb mit Monopolstellung. Wohl
war es Blanc darum zu tun, die unbeschränkte Konkurrenz, »dieses feige 10
und brutale Prinzip«, wie er einmal in der Nationalversammlung sagte,
an ihren Wurzeln zu bekämpfen, d. h. zu verhüten, daß an die Stelle der
individuellen die kollektive Konkurrenz trete; und dies ist ja in der Tat
neben der inneren Differenzierung die Hauptgefahr, die der Produktiv-
genossenschaft droht – ein gutes Beispiel für das allgemeine Auftreten 15
dieser Gefahr liefert der Brief eines Führers der christlich-sozialistischen
englischen Genossenschaftsbewegung eben jener Zeit, in dem von den
von dieser Bewegung geschaffenen Produktivgenossenschaften gesagt
wird, sie seien »von einem durchaus gewinnsüchtigen Konkurrenzgeist
bewegt worden« und hätten »lediglich einen erfolgreicheren Wettbewerb 20
angestrebt, als er im gegenwärtigen System möglich ist«. Diese Gefahr
wurde von Buchez und seinen Anhängern erkannt; sie lehnten es aber
ab, sie durch den Monopolismus zu bekämpfen, der ihnen noch gefähr-
licher erschien, weil er für sie die Erstarrung, das Ende aller lebendigen
Entwicklung bedeutete; vielmehr sollte nach ihren Vorschlägen die Kon- 25
kurrenz zwischen den Genossenschaften durch den Bund der Genossen-
schaften selber geordnet und geregelt werden. Hier steht freie Föderation
gegen geplante Verschmelzung. Man muß aber anerkennen, daß die fö-
deralistische Idee bei Blanc immer wieder hervorbricht und die zentrali-
stische Hülle sprengt, insbesondere freilich, nachdem der Staatsplan 30
mißglückt ist. Er arbeitet Buchez’ Plan des Reservefonds dahin aus, daß
er bestimmt sein soll, »das Prinzip der gegenseitigen Hilfe und der Soli-
darität zwischen den verschiedenen sozialen Werkstätten zu verwirk-
lichen«. Sowie er aber erst von dem Plan der staatlichen Initiative zu
dem der freien Genossenschaften übergeht, sieht er keinen anderen 35
Weg zur Erreichung dieses Ziels mehr als den der Föderierung, zunächst
der bereits vorhandenen Genossenschaften: diese sollen sich miteinander
verständigen und ein Zentralkomitee ernennen, das im ganzen Land »die
wichtigste aller Subskriptionen organisiert: die Subskription zur Ab-
schaffung des Proletariats«. Solche Worte sind freilich an der Grenze zwi- 40
schen dem Erhabenen und dem Lächerlichen beheimatet; aber der Anruf
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Versuche 185

an das Proletariat zur Selbstabschaffung durch Kooperation entbehrt


eines praktischen Ernstes nicht, der nicht ohne Bedeutung für die Folge-
zeit ist. Und Ende 1849 sehen wir Blanc der aus der Föderation von mehr
als 100 Genossenschaften entstandenen und seines Gegners Proudhon
5 Idee der »mutualité du travail« realisierenden Union des associations fra-
ternelles seine Billigung aussprechen; wobei er sich freilich darauf stüt-
zen konnte, daß auch unter ihren Aufgaben von einer »Zentralisierung
der Geschäfte von allgemeinem Interesse« die Rede war. Überhaupt fin-
den wir bei Blanc manchen Gedanken, der in den lebendigen Traditions-
10 zusammenhang des »utopischen« Sozialismus gehört. Er sieht in der Zu-
kunft die Produktivgenossenschaft in die Vollgenossenschaft übergehen,
wie King die Konsumgenossenschaft in sie übergehen sah; im Hinblick
darauf ist er schon jetzt – ebenso wie die von ihm gelobte Union des
associations fraternelles, die als Föderation »ackerbauende und indu-
15 strielle Kolonien« in großem Maßstabe gründen wollte – auf die Schaf-
fung von Gemeinschaftssiedlungen bedacht, wobei er von der wirt-
schaftstechnischen Notwendigkeit des Großbetriebs ausgeht: »man muß
das System des landwirtschaftlichen Großbetriebs aufwecken, indem
man es mit der Association und dem Gemeinbesitz verknüpft«; und er
20 will die Industrien nach Möglichkeit aufs Land verpflanzen und »die in-
dustrielle Arbeit mit der agrikulturellen vermählen« – auch hier wird
der Kropotkinsche Gedanke der Arbeitsteilung in der Zeit, der Verbin-
dung von Landwirtschaft, Industrie und Handwerk in der modernen
Dorfgemeinschaft, vorweggenommen.
25 Trotz der bald einsetzenden Unterdrückung der Genossenschaftsföde-
rationen durch die Reaktion sind auch in den folgenden Jahren in Frank-
reich zahlreiche neue Produktivgenossenschaften entstanden; sogar
Ärzte und Apotheker schließen sich genossenschaftlich zusammen
(selbstverständlich handelt es sich hierbei nicht um echte Produktivge-
30 nossenschaft, da von einer gemeinschaftlichen Arbeit hier nicht die Rede
sein kann). Die Kraft der Genossenschaftsbegeisterung hat die Revoluti-
on überdauert. Auch die Verfolgungen und Auflösungen vieler Genos-
senschaften nach dem Staatsstreich vermochten die Bewegung nicht zu
ersticken. Die eigentliche Gefahr drohte ihnen hier wie in England von
35 innen: die Kapitalisierung, die allmähliche Verwandlung in kapitalisti-
sche oder halbkapitalistische Gesellschaften. Vierzig Jahre nach der um
1850 einsetzenden enthusiastischen Anstrengung der englischen »christ-
lichen Sozialisten«, ein großes Netz von Produktionsgenossenschaften zu
schaffen, um »nach und nach alle Gütererzeugung in Genossenschafts-
40 form zu bringen und unter Ausschluß gegenseitiger Konkurrenz die
Preise durch Übereinkunft zwischen sämtlichen Genossenschaften fest-
MBW 11.2 (02687)/p. 186 / 23.4.2019

186 Pfade in Utopia

setzen zu lassen«, stellte Beatrice Webb fest, daß mit Ausnahme von acht
Genossenschaften, die mehr oder weniger dem Ideal einer »Bruderschaft
der Arbeiter« treu geblieben waren, von denen aber die meisten auch in
dem einen oder andern Punkt fragwürdig waren, alle »eine erstaunliche
Mannigfaltigkeit von aristokratischen, plutokratischen und monar- 5
chischen Verfassungen aufwiesen«. Fünfzig Jahre nach Louis Blanc gab
es in Frankreich eine in dieser Hinsicht durchaus typische Produktiv-
genossenschaft, die der Brillenmacher, die neben einer kleinen Zahl von
associés und ungefähr ebensoviel adhérents das mehr als zehnfache an
Lohnarbeitern beschäftigte. Wir kennen jedoch auch überall schöne Bei- 10
spiele des inneren Kampfes um den Sozialismus. Sie haben zuweilen
einen tragischen Zug, zugleich aber etwas Vorläuferisches. Man hat mit
Recht die Produktivgenossenschaft »das Schmerzenskind und den Lieb-
ling« all derjenigen genannt, »die von der Genossenschaftsbewegung
Wesentliches für die Erlösung der Menschheit erwarten«; es ist aber auch 15
von den Tatsachen aus zu verstehen, wenn ein Vorkämpfer der Konsum-
vereine die für den Warenmarkt arbeitenden Produktivgenossenschaften
»im Kern und Wesen durchaus unsozialistisch« nennt, weil »Produzen-
ten, für sich allein gestellt, immer und unter allen Umständen separati-
stische, individuelle oder gruppenhafte Interessen haben«. Aber, von der 20
Übertreibung abgesehen, die in dieser Formulierung liegt: es sollen eben
die Produktivgenossenschaften nicht »für sich allein gestellt« sein. Zwei
große Prinzipien mitsammen sollen sie davor behüten: die Zusammen-
legung von Produktion und Konsum in der Vollgenossenschaft und der
Föderalismus. 25
Die Entwicklung der Konsumvereine vollzieht sich in einer geraden
Linie des numerischen Aufstiegs; ein erheblicher Teil der zivilisierten
Menschheit (charakteristischerweise außerhalb Amerikas) ist heute der
Konsumseite nach kooperativ organisiert. Dagegen läßt sich die Ent-
wicklung der Produktivgenossenschaften (ich spreche hier nur von den 30
industriellen Produktivgenossenschaften im engeren Sinn und nicht von
all jenen partiellen, vornehmlich landwirtschaftlichen, Assoziationen, die
lediglich auf eine Erleichterung und Intensivierung der individuellen
Produktion abzielen) in einer Zickzacklinie darstellen, die in ihrer Ge-
samtheit kaum eine aufsteigende Tendenz aufzuweisen hat: immer neue 35
entstehen, immer wieder gehen die meisten der lebenskräftigen von
ihnen in die Sphäre des Kapitalismus über, es besteht fast keine Kontinui-
tät. Mit der Vollgenossenschaft aber verhält es sich noch anders: ihre Ent-
wicklung, sofern von einer solchen zu reden ist, sieht wie eine Menge von
kleinen Kreisen aus, zwischen denen im allgemeinen eine eigentliche 40
Verbindung nicht besteht. Die Begründung von Konsumvereinen und
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Versuche 187

Produktivgenossenschaften ist von umfassenden Bewegungen ausgegan-


gen, die von Ort auf Ort übergriffen; die Begründung von Siedlungen im
Sinne der Vollgenossenschaft hat zumeist etwas Sporadisches, Improvi-
siertes, Folgenloses gehabt. Ihnen hat es im Gegensatz zu jenen daran
5 gemangelt, was Franz Oppenheimer die »Kräfte der Fernwirkung« ge-
nannt hat. Nicht, als ob nicht manche von ihnen von sich reden gemacht
hätten; aber ihre Attraktion war eine individuelle, sie riefen nicht neue
Gemeinschaftszellen ins Leben. In der Geschichte der genossenschaft-
lichen Siedlungen ist weder in Europa (mit Ausnahme von Sowjetruß-
10 land, wo aber die entscheidende Grundlage echter Freiwilligkeit und Au-
tonomie fehlt) noch in Amerika eine föderative Tendenz aufzuzeigen.
Konsumvereine haben sich kontinuierlich und stetig wachsend föderiert,
ebenso im allgemeinen landwirtschaftliche Produktivgenossenschaften,
industrielle Produktivgenossenschaften diskontinuierlich, zunehmend
15 und abnehmend, Gemeinschaftssiedlungen im allgemeinen überhaupt
nicht. Ihr Schicksal ist ihrem Willen entgegen: sie wollten sich zunächst
nicht isolieren, aber sie haben sich isoliert, sie wollten wirkende Vorbil-
der werden, aber sie wurden nur interessante Experimente, sie wollten
mit Dynamit geladene Anfänge der gesellschaftlichen Umwandlung sein,
20 aber jede hatte ihr Ende in sich selber. Die Ursache dieser Verschieden-
heit zwischen Konsum- und Produktivgenossenschaften einerseits und
Vollgenossenschaften anderseits scheint mir letztlich in einem wesentli-
chen Unterschied in den Ausgangspunkten zu liegen. Die Konsum- und
Produktionsgenossenschaften sind aus gegebenen Situationen heraus-
25 gewachsen, die in einer ganzen Reihe von Orten und Betrieben ungefähr
die gleichen waren, so daß von vornherein der Keim zu gegenseitiger
Beeinflussung der Versuche gelegt war, die zur Bewältigung der Situation
unternommen wurden, und damit auch der Keim zu ihrer Föderierung;
damit hängt zusammen, daß die Pläne, durch die die Begründung dieser
30 Genossenschaften angeregt worden ist, nicht aus einem allgemeinen Ge-
danken stammten, sondern aus einer gewissermaßen von den Situatio-
nen selber an den Planenden gerichteten Frage. Man kann dies sowohl
bei King wie bei Buchez genau verfolgen, wozu noch kommt, daß beide
von vornherein Föderalisten waren; Buchez hatte sogar für die von ihm
35 vorgeschlagenen Gewerkschaften bereits einen föderativen Zusammen-
schluß ins Auge gefaßt. Hier wie dort sind die Pläne auf die Behebung
eines gegebenen Notstands gerichtet und tragen einen lokalen Charakter
insofern, als sie die Probleme dieses Notstands eben da zu lösen streben,
wo sie sich geltend machen. Man darf diese Pläne in einem genauen Sin-
40 ne topisch, d. h. orthaft nennen, insofern sie ihrem Wesen nach auf be-
stimmte Orte bezogen sind, eben die, wo sich die Probleme erheben; aus
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188 Pfade in Utopia

der Gleichheit der Probleme an verschiedenen Orten ergeben sich so-


dann die Möglichkeiten des föderativen Zusammenschlusses, bis zu so
riesenhaften Gebilden, wie es heute manche Verbände von Konsumver-
einen sind.
Grundlegend anders verhält es sich im allgemeinen mit der Geschichte 5
der siedlungsartigen Vollgenossenschaften. Hier sehen wir Mal um Mal
den Gedanken, mit größerer oder geringerer Unabhängigkeit von den
Situationen, jedenfalls aber ohne eigentliche Gebundenheit an gegebene
Orte und ihre Forderungen, sein Wort diktieren, seinen Entwurf gleich-
sam in den Lüften vorbereiten und ihn sodann auf die Erde niederlassen. 10
Mag dieser Entwurf ganz spekulativ entstehen und demgemäß eine
durchaus schematische Form annehmen wie bei Fourier, mag er sich
aus bestimmten Erfahrungen herausbilden und den empirischen Voraus-
setzungen Rechnung tragen, wie bei Owen, er antwortet nicht auf die
Fragen einer gegebenen Situation, sondern geht darauf aus, ungebunden 15
an Orte und örtliche Probleme, neue Situationen zu schaffen. Am deut-
lichsten wird dies, wo es sich um Siedlung in fremden Ländern handelt:
da wird nicht etwa eine sich vollziehende Auswanderung sozialistisch ge-
regelt und geordnet, sondern den Antrieben zur Auswanderung wird ein
neuer, der Wille zur Teilnahme an der Realisierung eines sozialen Auf- 20
risses, zugesellt, und dieser Wille wird oft in die Dogmatik einer als die
einzig richtige, einzig gerechte und einzig wahre empfundenen und ge-
glaubten Organisation eingezwängt, deren bindender Anspruch zuwei-
len der Lockerheit des inneren Zusammenhangs zwischen den Mitglie-
dern gegenübersteht. (Gesinnungsgemeinschaft reicht ja kaum je zu, 25
Lebensgemeinschaft zu begründen; dazu tut tiefere, aus dem Sein der
Menschen stammende Verbindung not.) Der Siedlung, die der Dogmatik
treu bleibt, droht die Erstarrung, derjenigen, in der die Auflehnung ge-
gen sie wächst, die Zersprengung, in beiden fehlt die korrigierende, mo-
difizierende Kraft der Einsicht in die Bedingungen, in die Bedingtheit. 30
Wo die Dogmatik herrscht, ergibt sich schon daraus allein die Isolierung
der Siedlung; die Ausschließlichkeit der »einzig richtigen« Form hindert
den Anschluß, und zwar sogar an ähnlich gesinnte Gründungen, in jeder
einzelnen sind die Gläubigen ganz von ihr, von dieser einmaligen Reali-
sierung als der einzigen und unbedingten besessen. Aber auch wo die 35
Dogmatik zurücktritt, verfällt die wirtschaftlich und geistig abgeschlos-
sene Siedlung, zumal im fremden Land, dem Schicksal der Isolierung,
der Verbindungs- und Wirkungslosigkeit. All dies wäre noch nicht ent-
scheidend, wenn eine große erzieherische Kraft, von einer starken Le-
bens- und Schicksalswelle getragen, dem Gemeinschaftsgefühl und Ge- 40
meinschaftswillen den dauernden Sieg über die mitgebrachte Selbstsucht
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Versuche 189

sichern oder vielmehr diese durch jene zu einer höheren Form erheben
könnte. Gewöhnlich ist es aber so, daß nur die kollektive Selbstsucht, die
Selbstsucht mit gutem Gewissen, in einem gewissen Maße an die Stelle
der individuellen tritt; wenn diese jeweils den inneren Zusammenhang
5 der Genossenschaft zu sprengen droht, so hindert jene, die oft mit der
Dogmatik verschmilzt, daß sich eine echte Gemeinschaftserziehung zwi-
schen der Genossenschaft und anderen Genossenschaften, zwischen der
Genossenschaft und der Welt bilde.
Die uns bekannten Siedlungsversuche sind zumeist gescheitert oder
10 versandet, und zwar keineswegs, wie manche meinen, die kommunisti-
schen allein. Hierbei müssen wir freilich von einzelnen Unternehmungen
religiöser Sekten absehen, Unternehmungen, deren Vitalität nur im Rah-
men der Glaubenskraft der Gruppe, nur als Teilerscheinung dieser Kraft
zu verstehen ist; charakteristischerweise tritt hier, und nur hier, wie bei
15 der russischen Sekte der Duchoboren in Kanada oder bei den »Hutteri-
schen Brüdern«, die föderative Form auf. Sehr zu Unrecht führt daher
Kropotkin das Scheitern der kommunistischen Siedlungsversuche darauf
zurück, daß sie »auf einem Auftrieb religiöser Natur begründet waren,
statt in der Kommune einfach eine Art von Konsum und Produktion in
20 der Wirtschaftsordnung zu sehen«: gerade wo die Siedlung als Äußerung
einer echten religiösen Erhebung, nicht eines aufflackernden Religions-
ersatzes, entstanden ist und ihre Existenz als den Anfang des Reiches
Gottes ansah, hat sie gewöhnlich ihre Beharrungskraft erwiesen.
Unter den Ursachen, die Kropotkin für das Scheitern der meisten Sied-
25 lungsversuche angibt, sind zwei besonders bemerkenswert, die im Grun-
de eine einzige sind: die Isolierung von der Gesellschaft und die Isolie-
rung untereinander. Er irrt sich, wenn er eine solche Ursache in der
Kleinheit der Kommune erblickt, weil, wie er meint, in einer kleinen
Kommune, die Mitglieder nach wenigen Jahren so engen Zusammen-
30 lebens eine Abneigung gegeneinander bekämen: unter den Siedlungen,
die sich länger erhalten haben, sehen wir kleine neben größeren. Aber
er hat recht, wenn er als Ausgleich für die Kleinheit der Gruppen die
Föderierung fordert. Daß sie den Übergang von Mitgliedern aus einer
Siedlung in andere ermöglicht, was für Kropotkin das Entscheidende da-
35 bei ist, ist in Wahrheit nur ein einzelnes unter mehreren günstigen Er-
gebnissen der Föderierung; was grundwichtig ist, das ist diese selbst, das
Einander-ergänzen, Einander-helfen der Gruppen, der Strom des Ge-
meinschaftslebens zwischen ihnen, in dem sich der in jeder von ihnen
fließende potenziert fortsetzt. Nicht minder wichtig ist aber, daß die
40 Siedlungen in einem, wenn auch andersartigen Zusammenhang mit der
Gesellschaft überhaupt stehen, – nicht bloß, weil sie für ihren Produk-
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190 Pfade in Utopia

tionsüberschuß einen Markt brauchen, nicht bloß, weil die Jugend, wor-
auf Kropotkin hinweist, die Abschließung nicht verträgt, sondern weil
die Siedlungen, sofern sie nicht jenen besonderen messianistischen Glau-
ben haben, auf die Umwelt einwirken müssen, um wahrhaft leben zu
können; wer eine Botschaft trägt, muß sie äußern können, nicht not- 5
wendig mit dem Wort, aber notwendig mit dem Dasein.
Auf eine Anfrage aus Siedlerkreisen antwortete Kropotkin einmal mit
einem offenen Brief an alle siedlungslustigen Gruppen, in dem er be-
tonte, daß ein Gemeinwesen, das dieses Namens würdig sein soll, sich
auf das Prinzip der Assoziation zwischen von einander unabhängigen 10
Familien gründen muß, die ihre Kräfte kombinieren. Damit wollte er
sagen, daß schon die einzelne Gruppe föderativ, aus dem Zusammen-
schluß kleinster Gemeinschaftseinheiten entstehen muß. Damit die föde-
rative Bewegung über die Gruppe hinauswachse, bedarf es des Raums:
»Der Versuch sollte«, sagt er in dem Buch »Die moderne Wissenschaft 15
und die Anarchie«, »auf einem Territorium gemacht werden.« Er fügt
hinzu, dieses Territorium müsse Stadt und Land umfassen. Wieder sind
die wirtschaftlichen Motive in das große soziale Motiv einzuordnen.
Echtes Gemeinschaftsleben bedeutet Fülle der Funktionen und Wech-
selwirkung zwischen ihnen, nicht Reduktion und Abschnürung. Aber es 20
genügt dabei nicht, wie Kropotkin anzunehmen scheint, daß eine Stadt
»sich zur Kommune macht«: wenn sie ungegliedert, sozial amorph, der
vielgliedrigen Föderation der Dörfer gegenüberstünde, müßte sie letzt-
lich eher negativ wirken. Sie muß sich selber aufgliedern, sich als eine
Föderation in Genossenschaften umbauen, um in einen wahrhaft 25
fruchtbaren Verkehr mit dem Dorf treten zu können. Im planwirtschaft-
lichen Denken unserer Zeit sind bereits – zumeist aus technisch-organi-
satorischen Erwägungen entstanden – beachtenswerte Anregungen in
dieser Richtung zu finden. Für den problematischen Verlauf vieler bis-
heriger Siedlungsversuche sei aus ihrer langen und lehrreichen Ge- 30
schichte hier nur ein charakteristisches Beispiel angeführt, Owens erste
Gründung dieser Art, die einzige, die sein eigenes Werk war: New Har-
mony in Indiana. Er kaufte den Besitz von der aus Deutschland einge-
wanderten Sekte der »Separatisten«, die ihn in zwanzigjähriger Arbeit
bereits zu einiger Blüte gebracht hatten. Die Aufnahme der Mitglieder 35
geschah wahllos; der große deutsche Nationalökonom Friedrich List no-
tierte damals in sein amerikanisches Tagebuch: »Elemente scheinen
nicht die besten«. Zunächst wurde die Verfassung der neuen Gemein-
schaft auf völliger Gleichheit der Mitglieder errichtet, weshalb sie auch
»Gemeinschaft der Gleichheit« genannt wurde. Nach zwei Jahren muß- 40
te, nachdem sich einzelne Sondergruppen abgezweigt hatten, der Ver-
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Versuche 191

such gemacht werden, die Gemeinschaft in einen Verband kleiner Ge-


sellschaften umzuwandeln. Aber auch dieser und ähnliche Umbildungs-
pläne versagen. Als nach dreijährigem Bestehen Owen, von einer Reise
nach England zurückkehrend, die Siedlung wiedersieht, muß er sich ein-
5 gestehen, daß »der Versuch vorzeitig war, eine Anzahl von Fremden, die
nicht vorher für die Aufgabe erzogen worden sind, zu vereinigen, die
wie eine Familiengemeinschaft zusammenleben sollten«, und daß »die
Gewohnheiten des Individualsystems« sich als zu mächtig erwiesen ha-
ben. Er ersetzt, indem er einen Teil des Bodens parzelliert verkauft, einen
10 andern parzelliert verpachtet (das Experiment hat ihn ein Fünftel seines
Gesamtvermögens gekostet), die Genossenschaft durch einen Komplex
von Siedlungen auf privatkapitalistischer Grundlage und gibt diesen nur
die Empfehlung auf den Weg mit, »ihre allgemeine Arbeit zu vereinigen
oder Arbeit gegen Arbeit zu tauschen, unter den günstigsten Bedingun-
15 gen für alle, oder beides zu tun oder keins von beiden, je nachdem ihre
Gefühle und anscheinenden Interessen sie beeinflussen mögen«.
Dies ist das Beispiel einer Siedlung, die nicht an der Dogmatik – Owen
legt sich trotz seiner bestimmten Pläne nicht fest –, wohl aber am Mangel
eines tieferen organischen Zusammenhangs zwischen den Mitgliedern
20 scheitert.
Als Gegenbeispiel mag die Entwicklung von Cabets Icaria angeführt
werden. Unternommen als Versuch der Verwirklichung eines ebenso di-
lettantischen wie erfolgreichen utopischen Romans, entstanden nach
ungeheuren Enttäuschungen und Entbehrungen, übrigens wie die
25 Owensche durch Übernahme des Besitzes einer Sekte, diesmal eines der
Mormonen, hat die Siedlung innerhalb des halben Jahrhunderts von
ihren Anfängen bis zum Ende ihres letzten Ausläufers, Spaltung um
Spaltung erfahren. Zuerst ging es um Cabets, eines temperamentvollen
und ehrlich begeisterten, aber mittelmäßigen Menschen, Anspruch auf
30 Diktatur der Plandogmatik in der Gestalt einer Diktatur des Plan-
urhebers, einen Anspruch, um den sich ein aus Wortgefechten und
Handgemengen zusammengesetzter Bürgerkrieg entfachte. Von den bei-
den aus der Spaltung hervorgegangenen Gruppen ist nach Cabets Tod
die eine allmählich zerbröckelt, in der anderen ist eine neue Szission,
35 die zwischen den »Alten« und den »Jungen«, entstanden, wobei die jun-
gen die Plandogmatik z. B. gegen die Gärtchen verfochten, die die Wohn-
häuser umgaben, und in denen die Mitglieder nicht bloß Blumen, son-
dern auch einige Früchte pflücken konnten: hier war ein beklagenswerter
»Rest von Individualismus«. Die Sache ging – nachdem sie gerichtlich
40 ausgetragen wurde – darin aus, daß die Siedlung geteilt wurde, wobei
der Teil, der die von den Alten mit ihren Händen errichteten Bauten
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enthielt, den Jungen zufiel. Die Teilsiedlung der Alten bestand noch
20 Jahre und starb dann »an Altersschwäche«. Die wirtschaftlichen Kräf-
te reichten zum Fortleben aus, aber die Glaubenskraft war erloschen.
»Wir waren so wenige und denen draußen so ähnlich«, schrieb ein weib-
liches Mitglied, »daß es nicht mehr der Mühe lohnte, in Gemeinschaft zu 5
leben.« Viel kurzlebiger war die Siedlung der Jungen. Nach allerhand
Schwierigkeiten ziehen sie nach Kalifornien; in der Organisation der
neuen Siedlung nimmt aber merkwürdigerweise das Prinzip des Privat-
eigentums einen bedeutenden Platz ein, so daß sie nicht mit Unrecht mit
einer Aktiengesellschaft verglichen worden ist; sie löst sich bald auf, wo- 10
bei die Wertsteigerung des Bodens bestimmend gewesen sein mag. So
verläuft die Geschichte von Ikarien in einer seltsamen Folge von Dogma-
tik und Opportunismus. »Wir hatten einen rasenden Willen zum Er-
folg«, schrieb mehrere Jahre nach dem Ende eins der Mitglieder, »aber
der Rock, den wir trugen, war für uns zu schwer und zu lang, er schleppte 15
zuweilen im Kot; ich will damit sagen, daß die unzulänglich unterdrückte
Naturanlage, das Tier, jäh in die Erscheinung trat.« Es war aber gar nicht
»das Tier«, sondern eine spezifisch menschliche Art der Selbstsucht.
Betrachten wir abschließend die drei Hauptarten der Genossenschaft
vom Gesichtspunkt einer Restrukturierung der Gesellschaft aus. 20
Die historisch weitaus mächtigste von ihnen, die Konsumgenossen-
schaft, ist an sich am wenigsten geeignet, die Zelle eines Umbaus abzuge-
ben. Sie bringt die Menschen nur mit einem kleinen und stark versach-
lichten Bezirk ihres Daseins in Verbindung miteinander. Dieser Bezirk ist
keineswegs etwa der Konsum, wie man vielleicht auf den ersten Blick 25
annehmen möchte. Der gemeinsame Konsum selber hat eine große Fä-
higkeit, die Menschen zu verbinden, und es gibt von je kaum ein besseres
Bild und Symbol gemeinschaftlichen Lebens als das gemeinsame Mahl.
Die Konsumgenossenschaft aber hat es nicht mit dem Konsum selber,
sondern mit dem Einkauf für den Konsum zu tun. Gemeinsamer Einkauf 30
beansprucht seinem Wesen nach den Menschen, der sich daran beteiligt,
nicht in wesentlichem Maße, es sei denn in den außerordentlichen Zei-
ten, wo es um gemeinsame Sorge und gemeinsame Verantwortung für
gemeinsames Werk geht, wie im »heroischen« Zeitalter der kooperativen
Bewegung oder auch seither in Krisenstunden, in denen Personen, die 35
sonst im Dunkel der privaten Sphäre verharrten, aufopferungsbereit auf
den öffentlichen Plan treten und mit der Not der vielen ringen; sowie der
gemeinsame Einkauf zum Betrieb geworden ist, für den die Verantwor-
tung den »Angestellten« übertragen ist, hört er auf, die Menschen we-
sentlich zu verbinden. Die Verbindung wird eine so lose und unpersön- 40
liche, daß von Gemeinschaftszellen und ihrem Zusammenschluß zu
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Versuche 193

einer komplexen organischen Struktur nicht die Rede sein kann, auch
nicht, wenn mit dem kooperativen Warenlager auch die kooperative Or-
ganisation dieses oder jenes Teilgebiets der Produktion verknüpft wird.
Ich finde diese Einsicht besonders klar ausgedrückt in dem Buch »The
5 National Being« des irischen Dichters George William Russell (der unter
dem Pseudonym »A. E.« schrieb), einem Buch, das, mit der echten Vater-
landsliebe geschrieben, von dem sozialen Umbau Irlands handelt. Da
heißt es: »Es genügt nicht, Bauern in einem Bezirk für einen einzigen
Zweck zu organisieren – in einem Kreditverein, einer Molkereigenossen-
10 schaft, einer Speckfabrik oder in einem kooperativen Warenlager« (hier
muß man hinzufügen: oder in alledem nebeneinander). »Alle diese Dinge
mögen und müssen Anfänge sein; wenn sie aber nicht alle Dorfgeschäfte
in ihrer Organisation entwickeln und aufsaugen, wird kein echter sozialer
Organismus geschaffen worden sein. Wenn Leute sich als Konsumenten
15 vereinigen, um zusammen einzukaufen, kommen sie nur an diesem einen
Punkte miteinander in Kontakt; eine allgemeine Identität der Interessen
ist da nicht vorhanden … Der spezialisierte Verein entwickelt nur wirt-
schaftliche Leistungsfähigkeit. Die Evolution der Menschheit über ihr ge-
genwärtiges Niveau hinaus hängt unbedingt von ihrem Vermögen ab,
20 echte soziale Organismen zu schaffen und zu vereinigen.« Eben das ist
es, was ich unter einer organischen Restrukturierung der Gesellschaft
verstehe.
Die Produktivgenossenschaft ist an sich in weit höherem Maße als der
Konsumverein geeignet, an einer solchen Restrukturierung teilzuneh-
25 men, d. h. als Zelle einer neuen Struktur zu fungieren. Gemeinsame Gü-
tererzeugung fordert den Menschen tiefer an als gemeinsamer Güter-
bezug zu individuellem Verbrauch, sie umfaßt weit mehr von seinen
Lebenskräften wie auch von seiner Lebenszeit. Der Mensch als Produzent
ist naturgemäß bereiter, sich in eminent aktiver Weise mit seinesgleichen
30 zusammenzutun, als der Mensch als Konsument; er ist befähigter, leben-
dige soziale Einheiten mit ihnen zu bilden. Für den Menschen, der arbei-
ten läßt, gilt das, wenn und insoweit er durch den Zusammenschluß stär-
ker wird für die Entfaltung und Durchsetzung seiner produktiven
Tätigkeit, als er als einzelner war und sein konnte. Ganz besonders aber
35 gilt das für den Menschen, der selber arbeitet; weil er durch den Zusam-
menschluß überhaupt erst stark wird dafür; es kommt nur darauf an, daß
er sich dieser Chance vital bewußt wird und an ihre praktischen Aussich-
ten zu glauben vermag. Er verfällt jedoch auf diesem Wege, wie wir ge-
sehen haben, sehr leicht, ja fast mit einer Art von Fatalität, der Neigung,
40 andere für sich arbeiten zu lassen. Wenn der Konsumverein äußerlich,
technisch-organisativ der kapitalistischen Form erliegt, so die Produktiv-
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194 Pfade in Utopia

genossenschaft innerlich: strukturell und psychologisch. Dabei ist sie


zwar an sich einer echten, nicht bloß technischen, Föderierung zugäng-
licher; aber wie wenig man auch in den am meisten für eine Umbildung
der Gesellschaft durch Produktivgenossenschaften begeisterten Kreisen
die entscheidende Bedeutung der kleinen organischen Einheiten und 5
ihres organisch-föderativen Wachstums für die Restrukturierung er-
kennt, haben wir vor zwei Jahrzehnten am englischen Gildensozialismus
gesehen: einerseits wurde hier der kühne Vorstoß konzipiert, den Staat in
ein duales System, eine vielfältige, gegliederte Produzentenvertretung
und eine einheitliche, der Gesamtheit als solcher entsprechende Kon- 10
sumentenvertretung umzubilden, anderseits aber erwies sich bald die
für »nationale«, d. h. einen ganzen Industriezweig umfassende Gilden,
für the regimentation into a single fellowship of all those who are em-
ployed in any given industry eintretende Richtung, die also noch völlig
saint-simonistisch dachte, als weit stärker als die andere, die »lokale« Gil- 15
den, d. h. kleine organische Einheiten und deren Föderierung anstrebte.
Damit das Prinzip der organischen Restrukturierung bestimmend werde,
bedarf es des Einflusses der Vollgenossenschaft, in der sich Produktion
und Konsum verbinden und in der Produktion Industrie durch Land-
wirtschaft ergänzt wird. Wie lange es auch dauern mag, bis sie die Zelle 20
schlechthin der neuen Gesellschaft wird, es ist grundwichtig, daß sie sich
bald als ein weitgespannter Komplex von untereinander verbündeten
magnetischen Wirkungszentren aufbaue. Eine echte und zu dauern be-
stimmte Neuordnung der Gesellschaft von innen her wird nur durch die
Vereinigung der Produzenten mit den Konsumenten, jeder von beiden 25
Partnern in selbständigen und wesenseigenen kooperativen Einheiten
konstituiert, geraten können, – eine Vereinigung, deren sozialistische
Kraft und Lebendigkeit nur durch eine Fülle zusammenwirkender Voll-
genossenschaften verbürgt werden kann, die in ihrer synthetischen
Funktion ausstrahlend, vermittelnden und verbindenden Einfluß üben. 30
Dazu aber tut not, daß an die Stelle der isolierten und durch ihr ganzes
Wesen zur Isolierung verurteilten Versuche, die bisher in mehr als
hundertjährigem Ringen in die Erscheinung getreten sind, umfassende
Siedlungszusammenhänge treten, territorial entworfen und föderativ
aufgebaut, ohne dogmatische Festlegung, mannigfache soziale Gestal- 35
tungen nebeneinander zulassend, aber immer auf das Ganze, auf die
neue organische Ganzheit ausgerichtet.
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Marx und die Erneuerung der Gesellschaft 195

Marx und die Erneuerung der Gesellschaft

Wir haben gesehen, daß es das Ziel des sogenannten utopischen Sozia-
lismus ist, den Staat in einem so weitgehenden Maße als möglich durch
die Gesellschaft zu ersetzen, und zwar durch eine »echte« Gesellschaft, die
5 also nicht ein verkappter Staat ist. Die Voraussetzungen einer echten Ge-
sellschaft lassen sich folgendermaßen zusammenfassen: Sie kann nicht
ein Aggregat von innerlich zusammenhanglosen Individuen sein, denn
ein solches würde doch wieder nur durch ein »politisches«, ein Herr-
schafts- und Zwangsprinzip zusammengehalten werden können, sondern
10 sie muß sich in kleinen Gesellschaften auf der Grundlage gemeinschaft-
lichen Lebens und in den Verbänden dieser Gesellschaften aufbauen, und
die Beziehungen sowohl der Mitglieder jeder dieser Gesellschaften zuein-
ander als die der Gesellschaften und der Verbände zueinander müssen in
einem so weitgehenden Maße als möglich von dem gesellschaftlichen
15 Prinzip, dem des inneren Zusammenhangs, des Zusammenwirkens und
der gegenseitigen Förderung, bestimmt sein. Mit anderen Worten: nur
eine vollstrukturierte Gesellschaft wird das Erbe des Staates antreten
können. Erreichen läßt sich dieses Ziel seinem Wesen gemäß weder
durch eine Änderung der Herrschaftsordnung, d. h. der Träger der Ver-
20 fügungsgewalt über die Machtmittel, allein, noch auch durch eine Ände-
rung der Eigentumsordnung, d. h. der Träger der Verfügungsgewalt über
die Produktionsmittel, allein, noch durch irgendwelche die Formen des
Gesellschaftslebens von außen regelnde Gesetze und Institutionen allein,
noch durch all dies zusammen. All dies ist in bestimmten Stadien der
25 Umwandlung erforderlich, mit der Beschränkung freilich, daß sich dar-
aus keine das Ganze einheitlich normierende Zwangsordnung ergeben
darf, die das für das Werden einer echten Gesellschaft fundamentale un-
entbehrliche Element der Spontaneität, der Gestaltung von innen her,
also auch der Vielfältigkeit, nicht aufkommen lassen würde. Was aber
30 wesentlich notwendig ist, so wesentlich, daß alle jene Momente nur zu
seiner Ergänzung und vollen Durchsetzung dienen sollen, ist eben der
Aufbau der echten Gesellschaft selber, teils aus schon vorhandenen und
nach Form und Sinn zu erneuernden, teils aus neu zu bildenden Gesell-
schaften. Je mehr von einer solchen Gesellschaft in der Stunde, da die
35 äußeren Änderungen einsetzen, bereits existent oder doch angelegt ist,
um so eher wird es möglich sein, in der veränderten Ordnung den Sozia-
lismus tatsächlich zu verwirklichen, d. h. der Gefahr vorzubeugen, daß
das Machtprinzip, sei es in seiner politischen oder in seiner ökonomi-
schen Form oder in beiden, wieder Eingang finde und unter einer ver-
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196 Pfade in Utopia

änderten Oberfläche von Gesetzen und Institutionen die menschlichen


Beziehungen, also das reale Leben, im Grunde so verrenkt und verkehrt
bleiben, wie sie unter dem kapitalistischen Regime gewesen sind. Jene
Veränderungen der ökonomischen und politischen Ordnung bedeuten
für die Verwirklichung des Sozialismus die unerläßliche Beseitigung der 5
Hindernisse, nicht weniger und nicht mehr. Ohne die Änderung der
ökonomischen und politischen Ordnung bleibt die Verwirklichung des
Sozialismus Idee, Antrieb und isolierter Versuch; aber ohne eine fakti-
sche Restrukturierung der Gesellschaft kann die Änderung der Ordnung
nur eine Fassade ohne Haus sein. Keinesfalls aber ist diese als das zeitlich 10
erste, jene als das Darauffolgende anzusehen; wohl vermag sich eine sich
wandelnde Gesellschaft die Organe zu schaffen, die sie zu ihrer Durch-
setzung, ihrer Verteidigung, zur Beseitigung der Hindernisse benötigt,
aber veränderte Machtverhältnisse schaffen nicht eine neue Gesellschaft,
die das Machtprinzip zu überwinden vermag. Als die für die Restruktu- 15
rierung wichtigsten Zellen betrachtet der »utopische« Sozialismus die
Genossenschaften in ihren verschiedenen Gestalten; je weiter er in der
Klärung seiner Idee fortschreitet, um so deutlicher erscheint ihm dabei
die führende Funktion der vollständigen, Produktion und Konsum ver-
bindenden Genossenschaft zuzukommen. Die Genossenschaft ist für 20
diese Idee nicht Selbstzweck, auch nicht, wenn in ihr als solcher eine
weitgehende Realisierung des Sozialismus gelingt; vielmehr gilt es hier
die Substanz aufzurichten, die durch die Neuordnung freigemacht, in
ihr Recht eingesetzt und zur Einheit des Mannigfaltigen verbunden wer-
den soll. Der »utopische« Sozialismus kann in einem besonderen Sinn als 25
der topische bezeichnet werden: er ist nicht »ortlos«, sondern will sich
jeweils am gegebenen Orte und unter den gegebenen Bedingungen, also
gerade »hier und jetzt« in dem hier und jetzt möglichen Maße verwirk-
lichen; aber die lokale Verwirklichung ist für ihn – auch dies ist in der
Entwicklung der Idee immer klarer geworden – nie etwas anderes als 30
ein Ausgangspunkt, ein »Beginnen«, etwas, was da sein muß, damit die
Verwirklichung sich zusammenschließe, was da sein muß, damit sie sich
die Freiheit und Geltung erkämpfe, was da sein muß, damit sich aus
ihm, aus all den Zellen und denen, die in ihrem Bilde entstehen, die
neue Gesellschaft baue. 35
Stellen wir von hier aus an Marx und den Marxismus die entscheiden-
den Fragen nach Ziel und Weg.
Das Ziel faßt Marx von seiner ersten sozialistischen Formulierung und
bis zur vollen Reife seiner Gedanken in einer dem »utopischen« Sozialis-
mus sehr nahen Weise auf. Schon im August 1844 schreibt er (in dem 40
Aufsatz »Kritische Randglossen«): »Die Revolution überhaupt – der Um-
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Marx und die Erneuerung der Gesellschaft 197

sturz der bestehenden Gewalt und die Auflösung der alten Verhältnisse –
ist ein politischer Akt. Ohne Revolution kann sich aber der Sozialismus
nicht ausführen. Er bedarf dieses politischen Aktes, soweit er der Zerstö-
rung und der Auflösung bedarf. Wo aber seine organisierende Tätigkeit
5 beginnt, wo sein Selbstzweck, seine Seele hervortritt, da schleudert der
Sozialismus die politische Hülle weg.« Man muß dies mit dem folgenden
Satz aus dem Anfang desselben Jahres (»Zur Judenfrage«) zusammen le-
sen: »Erst wenn der Mensch seine ›forces propres‹ als gesellschaftliche
Kräfte erkannt und organisiert hat [es ist also nicht nötig, wie Rousseau
10 meint, die Natur des Menschen zu ändern, ihm seine forces propres zu
nehmen und ihm andere, ihrem Charakter nach soziale zu geben] und
daher die gesellschaftliche Kraft nicht mehr in der Gestalt der politi-
schen Kraft von sich trennt [d. h. nicht mehr den Staat als den Bereich
des organisierten Herrschaftsprinzips etabliert], erst dann ist die
15 menschliche Emanzipation vollbracht.« Da das politische Verhältnis für
Marx bekanntlich schon in dieser seiner Frühzeit mit aller Deutlichkeit
nichts anderes ist als Ausdruck und Auswirkung der Klassenherrschaft,
muß es naturgemäß mit deren Aufhebung aufgehoben werden: der
nicht mehr »vom Menschen und vom Gemeindewesen getrennte«
20 Mensch ist eben damit nicht mehr der politische Mensch. Dies aber
wird nicht erst als die Folge einer nachrevolutionären Entwicklung an-
gesehen. Vielmehr ist, wie in jenen beiden Sätzen ausgesprochen wird,
die Revolution als solche, d. h. die Revolution in ihrer rein negativen,
»auflösenden« Funktion, der letzte politische Akt. Sowie auf dem durch
25 den Umsturz bereiteten Terrain die organisierende Tätigkeit beginnt,
d. h. sowie die positive Funktion des Sozialismus anhebt, wird das politi-
sche Prinzip durch das soziale abgelöst; der Raum, in dem diese Funk-
tion ausgeübt wird, ist nicht mehr der Raum der politischen Macht des
Menschen über den Menschen. Die dialektische Formulierung läßt doch
30 keinen Zweifel übrig, was nach Marxens Ansicht die Abfolge der tat-
sächlichen Vorgänge ist: einerseits vernichtet der politische Akt der so-
zialen Revolution nicht bloß den Klassenstaat, sondern den Staat als
Machtgebilde überhaupt, wogegen die politische Revolution ihn gerade
erst »als allgemeine Angelegenheit, d. h. als wirklichen Staat konstituier-
35 te«; anderseits beginnt »die organisierende Tätigkeit«, d. h. der Neubau
der Gesellschaft, erst nach dem vollzogenen Umsturz der bestehenden
Gewalt – was an organisierender Tätigkeit der Revolution vorausging,
war nur Organisation des Kampfes. Wir sehen schon hier mit aller Klar-
heit, was Marx mit dem »utopischen« Sozialismus verbindet: der Wille
40 zur Ablösung des politischen durch das soziale Prinzip, und was ihn da-
von trennt: seine Meinung, daß diese Ablösung mit ausschließlich poli-
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tischen Mitteln, also sozusagen auf dem Wege eines reinen Selbstmords
des politischen Prinzips zu bewerkstelligen sei.
Diese Meinung ist in Marxens dialektischer Geschichtsanschauung
tief verwurzelt, wie sie 15 Jahre später, im Vorwort der Schrift »Zur Kritik
der politischen Ökonomie«, ihre klassische Formulierung gefunden hat. 5
Doch tritt uns im Schlußabschnitt der Streitschrift gegen Proudhon
anscheinend eine nicht unerhebliche Einschränkung entgegen. »Die ar-
beitende Klasse«, heißt es da, »wird im Laufe ihrer Entwicklung (dans le
cours de son dévelopement) an die Stelle der alten bürgerlichen Gesell-
schaft eine Assoziation setzen, die die Klassen und ihren Antagonismus 10
ausschließen wird, und es wird keine politische Gewalt im eigentlichen
Sinn mehr geben (il n’y aura plus de pouvoir politique, proprement dit),
da die politische Gewalt eben die offizielle Zusammenfassung (le résumé
officiel) des Antagonismus innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft ist.«
»Keine politische Gewalt im eigentlichen Sinn« – das bedeutet: keine po- 15
litische Gewalt im Sinn von Ausdruck und Auswirkung der Klassen-
herrschaft, was sich ja, wenn deren Aufhebung wirklich vollzogen wor-
den ist, von selbst versteht. Sehen wir hier von der Frage ab, die für
Marx offenbar nie ins Blickfeld gerückt ist: ob denn das Proletariat
wirklich die »letzte« Klasse ist, mit deren Herrschaftsergreifung die 20
Klassenherrschaft überhaupt zusammenbricht, d. h. ob innerhalb eines
siegreichen Proletariats sich nicht eine neue soziale Differenzierung aus-
bilden kann, die, auch wenn die Klassenbezeichnung nicht auf sie ange-
wendet wird, recht wohl zu einem neuen Herrschaftsverhältnis zu füh-
ren vermag. Dann bleibt aber noch die nicht minder schwerwiegende 25
Frage nach Wesen und Ausmaß der politischen Gewalt »im uneigent-
lichen Sinn«, d. h. der politischen Gewalt, die nicht mehr auf Klassen-
herrschaft beruht, und nach ihrer Aufhebung fortbesteht. Wäre es nicht
möglich, daß diese sich nicht minder fühlbar, ja sogar noch fühlbarer
machte als die auf Klassenherrschaft beruhende, zumal solang es gilt 30
»die Revolution zu verteidigen«, d. h. de facto solange noch die gesamte
Erdmenschheit die Klassenherrschaft nicht aufgehoben hat, oder viel-
leicht gar, solange sie sich die in demjenigen Staatswesen, in dem der
Sieg des Proletariats erfochten worden ist, herrschende Auffassung des
Sozialismus und seine Verwirklichung nicht zu eigen gemacht hat? Was 35
uns aber hier am meisten angeht: solange in diesem Staatswesen oder in
diesen Staatswesen diese bestimmte Auffassung herrscht, tatsächlich mit
allen technischen Machtmitteln unserer Zeit herrscht, wie soll da jene
Spontaneität, jene freie soziale Formsuche und Formgebung, jenes freie
soziale Versuchen und Entscheiden ins Werk treten, das für die Ver- 40
wirklichung des Sozialismus, für die Entstehung der sozialistischen Ge-
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Marx und die Erneuerung der Gesellschaft 199

stalt der Gesellschaft unerläßlich ist? Damit, daß Marx unterläßt, zwi-
schen der Gewalt im eigentlichen und der im uneigentlichen Sinn eine
deutliche Demarkationslinie zu ziehen, öffnet er einer Abart des politi-
schen Prinzips das Tor, die es nach seiner Ansicht gar nicht gibt und gar
5 nicht geben kann: einer, die nicht Ausdruck und Auswirkung der Klas-
senherrschaft ist, sondern Ausdruck und Auswirkung von nicht klassen-
haft charakterisierten Machttendenzen und Machtkämpfen, von Grup-
pen und von Einzelnen. Die politische Gewalt im uneigentlichen Sinn
wäre hier demnach die offizielle Zusammenfassung des Antagonismus
10 entweder innerhalb der proletarischen Klasse oder, genauer, innerhalb
der Bevölkerung, in der »die Klassenherrschaft aufgehoben worden ist«.
Die Eindrücke der problematischen Revolution von 1848 haben Mar-
xens kritische Haltung zu den Versuchen einer Restrukturierung ver-
schärft. Waren schon im Manifest die »kleinen, natürlich fehlschlagen-
15 den Experimente« gerügt worden, so wird nun (im Bericht über »Die
Klassenkämpfe in Frankreich« von 1850) »der doktrinäre Sozialismus«
angeklagt, der »den revolutionären Kampf der Klassen mit seinen Not-
wendigkeiten durch kleine Kunststücke oder große Sentimentalitäten
wegphantasiert«, und sodann (im »Achtzehnten Brumaire« von 1852)
20 dem französischen Proletariat vorgeworfen, es habe sich zum Teil auf
»doktrinäre Experimente, Tauschbanken und Arbeiterassoziationen« ge-
worfen, »also in eine Bewegung, worin es darauf verzichtet, die alte Welt
mit ihren eigenen großen Gesamtmitteln umzuwälzen, vielmehr hinter
dem Rücken der Gesellschaft, auf Privatweise, innerhalb seiner be-
25 schränkten Existenzbedingungen, seine Erlösung zu vollbringen sucht,
also notwendig scheitert«.
Marxens Glaube an die nah bevorstehende Revolution war damals
noch unerschüttert; aber seine Zuversicht auf eine baldige Weltrevolu-
tion im vollen Sinn des Wortes begann zu wanken. 1858 schreibt er an
30 Engels: »Die schwierige question für uns ist die: auf dem Kontinent ist
die Revolution imminent und wird auch sofort einen sozialistischen
Charakter annehmen. Wird sie in diesem kleinen Winkel [d. h. auf dem
europäischen Kontinent!] nicht notwendig gecrusht werden, da auf viel
größerem Terrain das movement der bürgerlichen Gesellschaft noch as-
35 cendent ist?« Die Bedenken scheinen sich in den nächsten Jahren noch
gesteigert zu haben. Anderseits gewann er in jenen Jahren den zuneh-
menden Eindruck von der Bedeutung des außerrevolutionären politi-
schen Kampfes. Das wirkt sich unter anderem nach weiteren sechs Jah-
ren in der »Inauguraladresse der internationalen Arbeiter-Assoziation«
40 aus. Nachdem er das Zehnstundengesetz als den »Sieg eines Prinzips«
pries, nennt er den Aufstieg der Kooperativbewegung einen »noch grö-
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200 Pfade in Utopia

ßeren Sieg der politischen Ökonomie der Arbeit über die politische Öko-
nomie des Kapitals«; der Wert dieser großen sozialen Experimente könne
nicht überschätzt werden, denn die Arbeiter, die ohne jede Beihilfe ge-
nossenschaftliche Fabriken errichteten, hätten durch die Tat bewiesen,
daß die Lohnarbeit »bestimmt ist, zu verschwinden vor der assoziierten 5
Arbeit«. Aber das Kooperativsystem bedürfe, um die Masse zu befreien,
»der Entwicklung auf nationaler Stufenleiter und folglich der Förderung
durch nationale Mittel«, also eben dessen, was Louis Blanc und Lassalle
erhofft und erstrebt hatten. Dies aber werde vom Großgrundbesitz und
vom Kapital nicht freiwillig zugestanden werden. »Daher« sei es jetzt »die 10
große Pflicht der Arbeiterklasse«, die politische Macht zu erobern. Man
muß diesem Wort »daher« volle Beachtung schenken. Die Arbeiterschaft
soll in den Parlamenten die politische Macht gewinnen, um der Genos-
senschaftsbewegung die Hindernisse aus dem Wege zu räumen. Marx
schreibt hier der Kooperation, und insbesondere den Produktivgenos- 15
senschaften, eine zentrale Bedeutung zu. Zwar wird, auch in den von
Marx abgefaßten Resolutionen des Genfer Kongresses von 1866, betont,
die Genossenschaftsbewegung sei »nicht imstande, durch sich selbst die
kapitalistische Gesellschaft umzugestalten«; aber damit wird sie doch als
der eigentliche Weg zu dieser Umgestaltung anerkannt, nur daß zu deren 20
Durchsetzung die Erringung der Staatsmacht durch die Arbeiterschaft
unentbehrlich sei. Marx kommt hier dem Gedanken der Restrukturie-
rung praktisch bemerkenswert nah, ohne ihn grundsätzlich aufzuneh-
men. Erwähnung verdient in diesem Zusammenhang, daß er die Gefahr
der Kooperativen, in gewöhnliche bürgerliche Aktiengesellschaften zu 25
entarten, klar erkennt und auch die richtige Abhilfe empfiehlt: daß alle
dabei beschäftigten Arbeiter den gleichen Anteil erhalten sollten.
Aber weniger als drei Monate vor dem Genfer Kongreß, für den er
diese Resolution abfaßte, schreibt Marx an Engels über die auf einer De-
batte des Generalrats der Internationale geäußerten Tendenzen der Fran- 30
zosen: »Proudhonisierter Stirnerianismus. Alles aufzulösen in kleine
›groupes‹ oder ›communes‹, die wieder einen ›Verein‹ bilden, aber kei-
nen Staat«. Hier kommt die staatszentralistische Unterströmung in Mar-
xens Idee, wenn auch nur andeutungsweise, so doch unverkennbar zum
Ausdruck. Proudhons Föderalismus, den er angreift, will keineswegs al- 35
les in Kommunen auflösen, sondern den vorhandenen Kommunen eine
relativ weitgehende Autonomie zugestehen und sie sich zu Verbänden
zusammenschließen lassen, deren Zusammenschluß eine organischere
Form des Gemeinwesens darstellen würde als der gegenwärtige Staat.
Ihm gegenüber hält Marx hier doch wieder am Staat als solchem fest. 40
Nun aber, wieder fünf Jahre danach, wirkt von neuem ein revolutionä-
MBW 11.2 (02687)/p. 201 / 23.4.2019

Marx und die Erneuerung der Gesellschaft 201

res Ereignis auf Marxens Anschauung ein, stärker als irgendein vorher-
gehendes und in anderer Richtung: die Pariser Kommune. In einer seiner
bedeutendsten Schriften, der von ihm verfaßten Adresse des Generalrats
der Internationale über den Bürgerkrieg in Frankreich, hat er ein Bild
5 von Aufbau, Tätigkeit und Absichten der Kommune entworfen. Die hi-
storische Zuverlässigkeit des Bildes ist diskutiert worden, aber nicht dar-
auf kommt es uns hier an: das Bild ist ein Bekenntnis, und ein für unser
Thema, das der wechselnden Stellungnahme Marxens zum Werden einer
neuen Gesellschaft, höchst wichtiges.
10 Das, was die Kommune in Marxens Augen toto genere von allen frü-
heren Unternehmungen abhob, »ihr wahres Geheimnis«, ist, daß sie
»wesentlich eine Regierung der Arbeiterklasse« war. Das ist buchstäblich
zu verstehen: Marx meint eine nicht bloß von der Arbeiterklasse einge-
setzte, sondern auch faktisch von ihr ausgeübte. Die Kommune ist »die
15 Selbstregierung der Produzenten«. Die durch allgemeines Stimmrecht
aus den Wahlen des Pariser Volkes hervorgegangene Vertreterschaft, die
aus an die bestimmten Instruktionen ihrer Wähler gebundenen und je-
derzeit absetzbaren Mitgliedern besteht, sollte »nicht eine parlamentari-
sche, sondern eine arbeitende Körperschaft sein, vollziehend und gesetz-
20 gebend zu gleicher Zeit«. Dieselbe Organisationsform war für jede
Gemeinde in Frankreich bis zum kleinsten Dorf vorgesehen. Die Land-
gemeinden sollten ihre gemeinsamen Angelegenheiten im Bezirkspar-
lament verwalten und die Bezirksversammlungen wieder Abgeordnete
zur Nationaldelegation entsenden. An die Stelle der aus den Zeiten der
25 absoluten Monarchie stammenden zentralisierten Staatsmacht »mit
ihren allgegenwärtigen Organen« sollte somit ein weitgehend dezentrali-
siertes Gemeinwesen treten. »Die wenigen, aber wichtigen Funktionen,
welche dann noch für eine Zentralregierung übrig blieben, sollten an
kommunale, d. h. streng verantwortliche Beamte übertragen werden«.
30 Die Dezentralisierung würde aber keine Aufsplitterung, sondern eine
Neukonstituierung der Volkseinheit auf organischer Grundlage, eine Re-
aktivierung der sozialen Volkskräfte und damit des gesamten Volksorga-
nismus bedeuten. »Die Kommunalverfassung würde dem gesellschaft-
lichen Körper alle die Kräfte zurückgegeben haben, die bisher der
35 Schmarotzerauswuchs ›Staat‹, der von der Gesellschaft sich nährt und
ihre freie Bewegung hemmt, aufgezehrt hat. Durch diese Tat allein würde
sie die Wiedergeburt Frankreichs in Gang gesetzt haben.« Es ist offen-
kundig, daß Marx hier nicht von bestimmten historischen Staatsformen,
sondern vom Staat überhaupt redet. Dadurch, daß die lokale Selbstregie-
40 rung »etwas Selbstverständliches« wird, ist die Staatsmacht »überflüssig
MBW 11.2 (02687)/p. 202 / 23.4.2019

202 Pfade in Utopia

gemacht«. Nie hat sich einer der »utopistischen« Sozialisten radikaler


über diesen Gegenstand geäußert.
Aber die politische Struktur der Kommune ist für Marx nur erst der
Vorhof zum Eigentlichen und Entscheidenden, zu der großen sozialen
Wandlung, zu der sie ihrer Anlage und ihren Plänen nach hätte führen 5
müssen, wenn sie nicht vernichtet worden wäre. Er sieht in ihr die »end-
lich entdeckte politische Form, unter der die ökonomische Befreiung der
Arbeit sich vollziehen konnte«. Die Kommune wollte »das individuelle
Eigentum zu einer Wahrheit machen, indem sie die Produktionsmittel,
den Erdboden und das Kapital, in bloße Werkzeuge der freien und asso- 10
ziierten Arbeit verwandelt«, und zwar der in Produktivgenossenschaften
assoziierten Arbeit. »Wenn die genossenschaftliche Produktion«, ruft
Marx, »nicht eitel Schein und Schwindel bleiben, wenn sie das kapitali-
stische System verdrängen, wenn die Gesamtheit der Genossenschaften
die nationale Produktion nach einem gemeinsamen Plan regeln, sie da- 15
mit unter ihre eigene Leitung nehmen soll – was wäre das anders, meine
Herren, als der Kommunismus, der ›mögliche‹ Kommunismus?« Näm-
lich: der sich im Gegensatz zu der verbreiteten Auffassung seiner »Un-
möglichkeit« als möglich erweisende. Ein Föderalismus der Kommunen
und Genossenschaften – denn dieser eben ist es, dessen Bild er entwirft – 20
wird also von Marx als echter Kommunismus anerkannt. Gewiß, er wen-
det sich auch jetzt gegen allen »Utopismus«. Die Arbeiterklasse »hat kei-
ne fix und fertigen Utopien durch Volksbeschluß einzuführen«. Das
Kommunal- und Genossenschaftswesen, das sie zum neuen Gemein-
wesen und zur neuen Gesellschaft ausbauen will, ist nicht erdacht und 25
gemacht worden: aus der Wirklichkeit der Assoziation alter und neuer
Geschlechter, aus der allmählich in der Volksgemeinschaft selber ent-
standenen, und nur aus ihr kann sie ihr Werk, ihr Haus errichten. »Sie
hat keine Ideale zu verwirklichen; sie hat nur die Elemente der neuen
Gesellschaft in Freiheit zu setzen, die sich bereits im Schoß der zusam- 30
menbrechenden Bourgeoisgesellschaft entwickelt haben.« Hier haben
wir jenen Begriff der »Entwicklung« von 1847 wieder, aber diesmal völlig
eindeutig und unanzweifelbar im Sinn eines vorrevolutionären Pro-
zesses, und zwar eines, dessen Wesen die Bildung von kleinen und fö-
derationsfähigen Einheiten menschlichen Zusammenlebens und Zu- 35
sammenarbeitens, von Kommunen und Genossenschaften ist, denen
gegenüber die Revolution nur die Aufgabe hat, sie frei zu machen, zu
verbinden und zu ermächtigen. Gewiß, dies verträgt sich durchaus mit
der, zwölf Jahre älteren, berühmten Formel der »Kritik der politischen
Ökonomie« von den neuen höheren Produktionsverhältnissen, die nie 40
an die Stelle der alten treten, »bevor die materiellen Existenzbedingun-
MBW 11.2 (02687)/p. 203 / 23.4.2019

Marx und die Erneuerung der Gesellschaft 203

gen derselben im Schoße der alten Gesellschaft selbst ausgebrütet wor-


den sind«; aber in dem Bericht des Generalrats wird keineswegs etwa
angedeutet, die Pariser Kommune sei gescheitert, weil die Ausbrütung
noch nicht vollendet gewesen sei. Und die »Elemente der neuen Gesell-
5 schaft«, die sich im Schoß der alten, zusammenbrechenden entwickelt
hatten, das waren doch zu einem wesentlichen Teil eben jene Genossen-
schaften, die sich in Frankreich unter dem Einfluß des »utopischen«
Sozialismus gebildet hatten, – wie der von Marx geschilderte politische
Föderalismus der Kommune unter dem Einfluß Proudhons. Diese Ge-
10 nossenschaften waren es, die im Kommunistischen Manifest als »kleine,
natürlich fehlschlagende Experimente« bezeichnet wurden; aber hätte
die Kommune gesiegt – und alles im Bericht des Generalrats deutet dar-
auf hin, daß sie ohne diese und jene besonderen Umstände hätte siegen
können –, dann wären sie die Zellensubstanz der neuen Gesellschaft ge-
15 worden.
Von hier aus, d. h. von der Marxischen Revolutionspolitik aus sind
Äußerungen wie diese von Engels (1873) zu verstehen: »Hätten sich die
Autonomisten begnügt zu sagen, daß die soziale Organisation der Zu-
kunft die Autorität nur in den Grenzen zulassen wird, die durch die
20 Produktionsverhältnisse unvermeidlich gezogen werden, dann hätte
man sich mit ihnen verständigen können.« Als ob Proudhon nicht im-
mer wieder die jeweilige Ziehung von Grenzlinien zwischen schon mög-
licher Dezentralisation und noch notwendiger Zentralisation als not-
wendig erklärt hätte! Ein andermal (1874) sagt Engels (der sich hier eng
25 an die von Marx stammende Formulierung im Bericht der vom Haager
Kongreß von 1872 zur Untersuchung der Tätigkeit des Bakuninismus
eingesetzten Kommission anschließt), alle Sozialisten seien darin einig,
daß der Staat und mit ihm die politische Autorität infolge der künftigen
sozialen Revolution verschwinden werden, aber die »Antiautoritären«
30 forderten zu Unrecht, »daß der politische Staat mit einem Schlage abge-
schafft werde, noch früher, als die sozialen Verhältnisse abgeschafft sind,
die ihn erzeugt haben«. »Sie fordern«, fährt Engels fort, »daß der erste
Akt der sozialen Revolution die Abschaffung der Autorität sein soll.« In
Wahrheit hat kein besonnener antiautoritärer Sozialist etwas anderes
35 gefordert, als daß die Revolution damit beginne, die Hypertrophie der
Autorität, ihr Übermaß zu beseitigen und von da an darauf bedacht sei,
sie auf das jeweils den gegebenen Verhältnissen entsprechende Maß zu
reduzieren. Engels erwidert auf die angebliche Forderung: »Haben Sie
einmal eine Revolution gesehen, meine Herren? Eine Revolution ist ge-
40 wiß die autoritärste Sache, die es gibt.« Wenn das bedeutet, daß der re-
volutionäre Kampf als solcher unter zielbewußter Führung und mit
MBW 11.2 (02687)/p. 204 / 23.4.2019

204 Pfade in Utopia

strenger Disziplin vor sich gehen müsse, so ist das freilich nicht an-
zuzweifeln; soll es aber bedeuten, daß in der revolutionären Epoche,
von der nicht zu sagen ist, wann sie enden wird, die gesamte Bevölke-
rung in allen Bereichen des Denkens und Lebens von einem zentralen
autoritären Willen uneingeschränkt bestimmt werden soll, so ist es un- 5
erfindlich, wie von einem solchen Stadium zum Sozialismus ein evolu-
tionärer Weg führen soll.
Vier Jahre nach der Schrift über die Kommune hat Marx in dem Brief,
in dem er an dem Programmentwurf für den Gothaer Einigungskongreß
eine scharfe Kritik übte, erneut seine Bedenken gegen die Genossen- 10
schaften vorgebracht, mit der offenkundigen politischen Tendenz, einen
Hauptpunkt im Programm der Lassalleaner fragwürdig zu machen und
dadurch dem Kompromiß mit ihnen die Grundlage zu entziehen. Frei-
lich wendet sich Marx hier nur gegen die »Stiftung von Kooperativgesell-
schaften mit Staatshilfe« und läßt die genossenschaftliche Produktion als 15
sozialistisches Ziel bestehen, aber Ausdrücke wie »spezifische Wunder-
kur«, »Sektenbewegung«, ja »reaktionäre Arbeiter« in bezug auf Buchez’
Programm sind deutlich genug. Trotzdem wurde der die Produktivasso-
ziationen mit Staatskredit behandelnde Paragraph vom Kongreß an-
genommen. 20
Nichts aber gewährt uns einen so tiefen Einblick in Marxens ambi-
valente Haltung zur Frage des inneren Gesellschaftsumbaus und seiner
Voraussetzungen als sein Briefwechsel mit Vera Zasulitsch von 1881.
Die Veröffentlichung dieser Schriftstücke durch Rjazanov ist deshalb
besonders wertvoll, weil wir hier zum Teil sehr ausführliche Konzepte 25
Marxens in seinem Antwortbrief kennenlernen; die Konzepte umfassen
in der Publikation mehr als 900 Zeilen, mit unzähligen Streichungen,
Verbesserungen, Ergänzungen, der Brief etwa 40.
Vera Zasulitsch, »eine Frau der großen Aufgaben und der großen Au-
genblicke«, wie Stepniak sie nennt, hatte aus Genf an Marx geschrieben, 30
um ihn, als den Verfasser des »Kapitals«, dessen erster Band in Rußland
»eine große Popularität genieße« und insbesondere auch in den Diskus-
sionen über die Agrarfrage und die russische Dorfgemeinschaft eine be-
deutende Rolle spiele, zu fragen, wie er über die Zukunftsaussichten der
Dorfgemeinschaft denke. Es handle sich, sagt sie, um »eine Frage von 35
Leben und Tod« für die russische sozialistische Partei, von der auch das
persönliche Schicksal der revolutionären Sozialisten abhänge. Denn ent-
weder sei die Dorfgemeinde, wenn sie nur von den übermäßigen Steuern
und Abgaben sowie den Willkürhandlungen der Verwaltung befreit wer-
de, fähig, sich in der sozialistischen Richtung zu entwickeln, d. h. Erzeu- 40
gung und Verteilung der Güter allmählich auf kollektivistischer Grund-
MBW 11.2 (02687)/p. 205 / 23.4.2019

Marx und die Erneuerung der Gesellschaft 205

lage zu organisieren. In diesem Falle müsse der revolutionäre Sozialist


»alle seine Kräfte der Befreiung der Gemeinde und ihrer Entwicklung
widmen«. Oder aber sie sei – wie mehrere auf Marx sich berufende Leute,
die sich Marxisten nennen, behaupten – als eine »archaische Form« von
5 der Geschichte und dem wissenschaftlichen Sozialismus zum Untergang
verdammt. Dann müßten die Sozialisten, die vergebens versuchen wür-
den, zu berechnen, in wievielen Jahrzehnten der Boden aus den Händen
des russischen Bauern in die der Bourgeoisie übergehen und in wievielen
Jahrhunderten vielleicht der Kapitalismus in Rußland einen ähnlichen
10 Entwicklungsgrad wie der in Westeuropa erreichen werde, sich auf die
Propaganda unter den städtischen Arbeitern beschränken, die sich fort-
während aus der Masse der Bauern vermehren würden, »welche infolge
der Auflösung der Dorfgemeinde auf der Suche nach Lohn auf das Pfla-
ster der Großstädte geworfen werden wird.« Man sieht: es geht in der Tat
15 um nichts Geringeres als um die Entscheidung, ob es eine Zuversicht der
sozialistischen Arbeit in Rußland für die nächsten Generationen geben
kann. Muß Rußland den Weg Westeuropas gehen, wo im Aufstieg des
Hochkapitalismus die »archaischen« Gemeinschaftsformen sich mit
Notwendigkeit auflösen, und bleibt nichts übrig, als für die noch ferne
20 Zeit der Industrialisierung einen klassenbewußten Kern des städtischen
Proletariats vorzubereiten? Gibt es dagegen für Rußland auf Grund sei-
ner besonderen agraren Institutionen einen Sonderweg, gleichsam ab-
seits von der allgemeinen geschichtlichen Dialektik, einen Weg der
Durchdringung überkommener Ordnungen des Gemeineigentums und
25 der gemeinschaftlichen Produktion mit sozialistischem Geist, kann
man, indem man diese Ordnungen innerlich ausgestaltet und ihnen
eine äußere Besserstellung erkämpft, eine organische soziale Wirklich-
keit schaffen, die in die Revolution hineinwüchse, gleichsam zu ihr aus-
reifte und von ihr nur freigemacht und in die volle Freiheit und das vol-
30 le Recht eingesetzt würde, sich als Rückgrat der neuen Gesellschaft zu
konstituieren, dann gibt es eine große und unmittelbare konstruktiv-re-
volutionäre Aufgabe, die vielleicht schon bald zur Verwirklichung des
Sozialismus führen kann. Die Entscheidung, welches von beiden die ge-
schichtliche Wahrheit sei, wird in Marxens Hände gelegt.
35 Seine Anstrengungen, die rechte Antwort zu geben, sind von bewun-
dernswürdiger Gründlichkeit und Gewissenhaftigkeit. Er hatte sich
schon vorher mit dem schwierigen Gegenstand befaßt und nun vertieft
er sich von neuem und mit besonderer Intensität in dessen Problem.
Immer wieder sehen wir ihn eine Formulierung von großer Feinheit
40 und Präzision streichen, um nach einer noch zulänglicheren zu suchen.
Wiewohl nur eine Reihe fragmentarischer Entwürfe, scheinen mir diese
MBW 11.2 (02687)/p. 206 / 23.4.2019

206 Pfade in Utopia

Aufzeichnungen doch der bedeutendste Versuch zu sein, das Thema der


russischen Dorfgemeinschaft synthetisch zu erfassen. Die Dorfgemein-
schaft ist einer der infolge der Kargheit des historischen Materials noch
immer nicht hinreichend geklärten Abschnitte der ethnologischen So-
ziologie und innerhalb ihrer stellt die russische, deren Entwicklung äu- 5
ßerst mangelhaft dokumentiert ist, ein besonders dorniges Kapitel dar.
Marx neigte, der zu seiner Zeit vorherrschenden Meinung der Wissen-
schaft gemäß dazu, ihr einen sehr frühen Ursprung zuzuschreiben. Heute
pflegt man eher sie als spät und aus der Politik des Staatsfiskus hervor-
gegangen anzusehen. Das letzte Wort ist gewiß noch nicht gesprochen. 10
Die Forschung wird, meine ich (worauf wichtige Arbeiten unserer Zeit
hinweisen) noch feststellen, daß Marx nicht so unrecht hatte, wie man
zumeist in unseren Tagen annimmt, und daß der Fiskus keine neuen so-
zialen Formen geschaffen, sondern alte ausgenutzt hat. Hier aber haben
wir uns nicht mit der historischen Fragestellung, sondern nur mit der 15
nach den sozialistischen Aussichten der Dorfgemeinschaft zu befassen,
wie Marx sie sah.
Marx erklärt, im Anschluß an ein Wort des Ethnologen Morgan, die
gegenwärtige Krisis des Kapitalismus werde mit einer Rückkehr der mo-
dernen Gesellschaft zu einer höheren Form eines archaischen Typus des 20
Gemeinschaftseigentums und der gemeinschaftlichen Produktion, d. h.
mit ihrem Übergang zur kommunistischen Form enden. Daher dürfe
man sich durch das Wort »archaisch« nicht erschrecken lassen. In dieser
zu erwartenden Richtung der Entwicklung liege eine große Chance der
russischen Dorfgemeinschaft. Sie habe einen großen Vorzug den eigent- 25
lich archaischen Gemeinschaften desselben Typus gegenüber: sie allein
in Europa habe sich auf einer weiten nationalen Skala erhalten. Sie müsse
daher nicht, wie es das Schicksal des Gemeineigentums in Westeuropa
war, mit dem sozialen Fortschritt verschwinden. Sie könne sich vielmehr
»allmählich von ihren primitiven Kennzeichen ablösen und sich unmit- 30
telbar als Element der kollektiven Produktion auf nationaler Skala ent-
wickeln«. Marx weist darauf hin, daß er im »Kapital« die »geschichtliche
Fatalität« der Kapitalsakkumulation, die den auf persönlicher Arbeit be-
gründeten Besitz enteignet, ausdrücklich auf Westeuropa beschränkt ha-
be. Da der in den Händen der russischen Bauern befindliche Boden nie 35
ihr Privatbesitz gewesen sei, ist diese Entwicklungslinie auf sie un-
anwendbar. Vielmehr brauchte man einfach die Regierungsinstitution
der Wolost, die eine größere Anzahl von Dörfern vereinigt, »durch eine
von der Kommune selbst gewählte Bauernversammlung zu ersetzen, die
als ökonomisches und administratives Organ ihren Interessen dient«. 40
Mit Leichtigkeit würde sich der Übergang von der parzellaren Arbeit
MBW 11.2 (02687)/p. 207 / 23.4.2019

Marx und die Erneuerung der Gesellschaft 207

zur völligen kooperativen Arbeit vollziehen, wobei Marx besonders die


Vertrautheit des Bauern mit dem genossenschaftlichen Werkvertrag des
Artel* als förderndes Moment betont. Das notwendige wirtschaftliche
Bedürfnis nach einem solchen Prozeß würde sich fühlbar machen, sowie
5 die Dorfgemeinschaft durch Befreiung von ihren Lasten und Erweite-
rung ihres Bodengebiets in normale Verhältnisse versetzt würde, und
was die notwendigen materiellen Bedingungen betreffe, so schulde die
russische Gesellschaft, die so lange auf Kosten des Bauern gelebt habe,
ihm die für einen solchen Übergang nötigen Vorschüsse. Es ist offenbar,
10 daß hier an eine Wandlung gedacht wird, die sich unter den gegebenen
Verhältnissen vollziehen kann. Auf der andern Seite aber weist Marx
nachdrücklich auf eine Eigentümlichkeit der russischen Dorfgemein-
schaft hin, die sie mit Ohnmacht schlage und ihr alle historische Initia-
tive unmöglich mache. Es ist dies ihre Isolierung: sie ist ein »lokalisier-
15 ter Mikrokosmos«, und es besteht keine Verbindung zwischen dem
Leben einer Kommune und dem aller andern. Mit andern Worten: was
Marx hier vermißt, ohne daß er den Begriff gebrauchte, ist die Neigung
zur Föderierung. Diese Eigentümlichkeit, sagt er, finde man nicht über-
all als Kennzeichen dieses Typus, aber ȟberall, wo sie sich findet, hat
20 sie über den Kommunen einen mehr oder weniger zentralen Despotis-
mus aufkommen lassen«. Nur inmitten einer allgemeinen Erhebung
kann die Isolierung der russischen Dorfgemeinschaft gebrochen wer-
den. Ihr gegenwärtiger Zustand sei (aus Gründen, die Marx nicht aus-
führt) wirtschaftlich unhaltbar; »um die russischen Kommunen zu ret-
25 ten, bedarf es einer russischen Revolution«. Aber sie muß rechtzeitig
kommen und sie muß »alle ihre Kräfte konzentrieren, um den freien
Aufschwung der Dorfgemeinschaft zu sichern«. Dann werde diese sich
bald entwickeln »comme élément régénérateur de la société russe et
comme élément de supériorité sur les pays asservis par le régime capita-
30 liste«.
In dem kurzen Brieflein, daß Marx tatsächlich an Vera Zasulitsch
sandte, folgt auf den Hinweis auf die die Sache angehenden Stellen im
»Kapital« ein einziger Satz. Er lautet: »Die im ›Kapital‹ gegebene Analyse
bietet somit keine Gründe weder für noch gegen die Lebensfähigkeit der
35 Dorfgemeinschaft, aber das besondere Studium, das ich ihr gewidmet
und dessen Material ich in den Originalquellen gesucht habe, hat mich
überzeugt, daß diese Kommune der Stützpunkt der sozialen Regenera-
tion in Rußland ist, aber damit er als solcher funktionieren könne, müßte
man zunächst die schädlichen Einflüsse, die von allen Seiten auf sie ein-

* Über diesen s. das nächste Kapitel, S. 545 f.


MBW 11.2 (02687)/p. 208 / 23.4.2019

208 Pfade in Utopia

dringen, ausschalten und ihr sodann die normalen Bedingungen einer


spontanen Entwicklung sichern.«
Die Basis der Argumentation ist hier ungeheuer zusammen-
geschrumpft, so daß das allein mitgeteilte Fazit in seiner eigentlichen Be-
deutung kaum erfaßt werden kann. Aber dieser Vorgang hatte sich an- 5
scheinend als unvermeidlich erwiesen, da in den Konzepten das Für und
Wider einander zwar nicht offenkundig, aber faktisch unversöhnlich ge-
genüberstand. Marx bejahte »theoretisch« die Möglichkeit einer vorrevo-
lutionären Entwicklung der Kommune in der erwünschten Richtung,
aber praktisch machte er ihre »Rettung« vom rechtzeitigen Kommen 10
der Revolution abhängig. Bestimmend ist offenbar hier wie anderswo
das politische Moment: die Befürchtung, daß durch die konstruktive Ar-
beit dem revolutionären Impetus Kraft entzogen werden könnte. Da die-
sem politischen Moment bei Marx die Einsicht in die Bedeutung einer
Restrukturierung der Gesellschaft nicht gegenübersteht, müssen schließ- 15
lich Für und Wider durch einen Satz ersetzt werden, der Vera Zasulitsch
kaum als Antwort auf ihre Schicksalsfrage erschienen sein dürfe. Schon
bei Lebzeiten war Marx, wie Tönnies von ihm sagt, ein Orakel, das wegen
der Mehrdeutigkeit seiner Antworten oft vergebens befragt wird. Vera
Zasulitsch hat jedenfalls auf die Frage, ob der revolutionäre Sozialist alle 20
seine Kräfte der Befreiung der Kommune und ihrer Entwicklung wid-
men solle, aus dem Brief Marxens, der für sie die höchste Autorität war,
kein Ja herausgehört. Nicht lange danach schrieb sie (im Vorwort zu der
1884 veröffentlichten russischen Übersetzung von Engels’ »Entwicklung
des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft«) einige Sätze über die 25
Dorfgemeinschaft, die aus Marxens Orakel die Konsequenz ziehen: die
schrittweise Auflösung des Gemeindeeigentums sei unvermeidlich, die
nächste Zukunft Rußlands gehöre dem Kapitalismus, aber die sozialisti-
sche Revolution im Westen werde ihm auch im Osten ein Ende setzen,
»und dann können die Überbleibsel der Einrichtungen des Gemeindeei- 30
gentums Rußland einen großen Dienst erweisen«. Engels hatte 1882 in
seiner Vorrede zu der, ebenfalls von Vera Zasulitsch stammenden, russi-
schen Übersetzung des kommunistischen Manifests auf die – offenbar
unter dem Einfluß Marxens von ihm formulierte – Frage, ob die russi-
sche Dorfgemeinschaft, »die allerdings schon sehr zersetzte Form des ur- 35
wüchsigen Gemeineigentums am Boden«, unmittelbar in eine höhere,
kommunistische Form des Grundeigentums übergehen könne oder vor-
her den aus der historischen Entwicklung des Westens bekannten Auf-
lösungsprozeß durchmachen müsse, eine etwas andere Antwort erteilt
(wie gewöhnlich, so auch hier eine eindeutigere, massivere, aber auch 40
der Tiefe des Problems weniger Rechnung tragende als Marx): »Wenn
MBW 11.2 (02687)/p. 209 / 23.4.2019

Marx und die Erneuerung der Gesellschaft 209

die russische Revolution das Signal zu einer Arbeiterrevolution im We-


sten wird, so daß beide einander ergänzen, dann kann das heutige russi-
sche Gemeineigentum zum Ausgangspunkt einer kommunistischen Ent-
wicklung dienen.« Später scheint er noch skeptischer geworden zu sein,
5 aber er vermied es (wie Gustav Mayer berichtet), »sich in die internen
Kämpfe zwischen den mehr auf die Bauern und den mehr auf die Ent-
stehung eines Industrieproletariats vertrauenden russischen Sozialisten
hineinziehen zu lassen«.
Lenin hat gegenüber Eduard Bernstein, der mit Recht auf die Ähnlich-
10 keit zwischen dem von Marx dargelegten Programm der Pariser Kom-
mune mit Proudhons Föderalismus hinwies, mit dem stärksten Nach-
druck erklärt, Marx sei Zentralist und in seinen Ausführungen im
»Bürgerkrieg in Frankreich« sei »keinerlei Abweichung vom Zentralis-
mus vorhanden«. Diese Auffassung ist in dieser allgemeinen Form un-
15 haltbar. Wenn Marx sagt, die wenigen Funktionen, »welche dann noch
für eine Zentralisierung übrig bleiben«, sollten an kommunale Beamte
übertragen werden, so heißt das unzweideutig: so viel Staatsfunktionen
als möglich dezentralisieren und diejenigen, die zentralisiert bleiben
müssen, in administrative verwandeln, und zwar nicht erst nach einer
20 unbestimmte Zeit währenden Entwicklung nach der Revolution, son-
dern innerhalb der revolutionären Aktion, also das realisieren, was nach
Engels’ bekannter Kritik des Entwurfes zum Erfurter Programm »von
1792 bis 1798 jedes französische Departement, jede Gemeinde besaß«:
»vollständige Selbstverwaltung«. Dennoch hat Lenin nicht unrecht: im
25 Grunde ist Marx stets Zentralist geblieben. Die Kommunen sind für ihn
im wesentlichen politische Einheiten, Kampforgane der Revolution. Le-
nin fragt: Wenn das Proletariat »sich völlig frei zu Kommunen organi-
siert und die Tätigkeit dieser Kommunen zu gemeinsamen Schlägen ge-
gen das Kapital … vereinigt, … wäre das nicht … ein vom Proletariat
30 durchgeführter Zentralismus?« Sicherlich, und insofern ist Lenin und
nicht Bernstein Marxens getreuer Interpret. Aber das gilt lediglich für
die revolutionäre Aktion als solche, und das heißt im Sinne von Marxens
Darstellung der Kommune nicht eine über Generationen verteilte »Ent-
wicklung«, sondern eine kohärente geschichtliche Handlung, jene näm-
35 lich, die den Kapitalismus zerschlägt und dem Proletariat die Verfügung
über die Produktionsmittel verschafft. Aber im französischen Kom-
munenprogramm ist die einzelne Kommune mit ihrer »lokalen Selbst-
regierung« keineswegs bloß ein einzelnes Rad in dem großen Apparat
der Revolution, oder, weniger mechanisch ausgedrückt, nicht bloß ein
40 einzelner Muskel innerhalb der revolutionären Gesamtanstrengung des
Volkskörpers, sondern sie ist dazu bestimmt, die Umwälzung als selb-
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210 Pfade in Utopia

ständige, mit dem möglichen Maximum an Autonomie ausgestattete


Einheit zu überdauern. Ist während der Aktion ihr Sonderwille aus frei-
en Stücken in dem großen Antrieb des Ganzen aufgegangen, so soll er
nun seine eigne Entscheidungs- und Wirkungssphäre erhalten, und
zwar so, daß die eigentlich vitalen Funktionen sich »unten«, die allge- 5
meinen Verwaltungsfunktionen »oben« vollziehen. Der einzelnen Kom-
mune ist grundsätzlich schon innerhalb der Revolution ihr Eigenrecht
und ihre Eigenmacht gegeben, aber erst nach Vollzug der gemeinsamen
Aktionen treten sie in die aktuelle Erscheinung. Diese unabtrennbaren
Bestandteile der Kommunenidee hat Marx hingenommen, ohne sie mit 10
seinem eigenen Zentralismus zu konfrontieren und zwischen beiden zu
entscheiden. Daß er die tiefe Problematik, die sich hier auftut, anschei-
nend nicht sah, liegt an der Hegemonie des politischen Gesichtspunkts,
die für ihn überall bestand, wo es um die Revolution, ihre Vorbereitung
und ihr Werk ging. Von den drei Modi des Denkens in Dingen des öf- 15
fentlichen Lebens, dem ökonomischen, dem sozialen und dem politi-
schen, hat Marx den ersten mit methodischer Meisterschaft beherrscht,
dem dritten war er mit Leidenschaft ergeben, mit dem sozialen ist er –
so absurd das auch in den Ohren eines bedingungslosen Marxisten klin-
gen mag – nur selten in näheren Umgang getreten, und nie ist er für 20
ihn bestimmend geworden.
Marx und Engels hatten auf die Frage nach dem Verhältnis zu den
Elementen der Restrukturierung, die in der Tat eine Schicksalsfrage war,
keine positive Antwort, weil sie keinen inneren Zusammenhang mit der
Idee der Restrukturierung hatten. Wohl konnte Marx zuweilen auf »die 25
Elemente der neuen Gesellschaft hindeuten, die sich bereits im Schoß der
zusammenbrechenden Bourgeoisgesellschaft entwickelt haben« und die
die Revolution nur »in Freiheit zu setzen« hatte; aber er konnte nicht den
Entschluß fassen, die Elemente zu pflegen, zu fördern und sich für sie
einzusetzen. Der politische Akt der Revolution blieb das im wesentlichen 30
allein Anzustrebende, die politische Vorbereitung dazu – erst die direkte,
sodann die parlamentarische und gewerkschaftliche – die allein wesent-
liche Aufgabe, und damit wurde das politische Prinzip das zu oberst be-
stimmende, jede konkrete Entscheidung über die praktische Haltung zu
solchen vorhandenen, in Bildung begriffenen oder neu zu konstituieren- 35
den »Elementen« wurde von der jeweiligen politischen Zweckmäßigkeit
allein aus getroffen. Naturgemäß war die Ausführung der Entscheidun-
gen zugunsten einer positiven Haltung lau, uneinheitlich und unwirk-
sam, bis sie jeweils durch negative wieder aufgehoben wurden.
Ein charakteristisches Beispiel für die rein politische Art, in der die 40
geistige Führung der Bewegung die für die Neugestaltung der Gesell-
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Marx und die Erneuerung der Gesellschaft 211

schaft wichtigsten sozialen Gebilde behandelte, bietet Engels’ Stellung-


nahme zu den Genossenschaften. 1869 hatte er (in der Vorbemerkung
zu dem von Wilhelm Liebknecht besorgten Neuabdruck der Schrift über
den deutschen Bauernkrieg) erklärt, »die Ackerbautagelöhner könnten
5 aus ihrem Elend nur erlöst werden, wenn vor allem ihr Hauptarbeits-
gegenstand, das Land selber, in gesellschaftliches Eigentum verwandelt
und von Genossenschaften der Landarbeiter für ihre gemeinsame Rech-
nung bebaut würde«. Aus diesem grundsätzlichen Postulat scheint er
eine praktische Folgerung zu ziehen, wenn er 1885 an Liebknecht
10 schreibt, die sozialdemokratische Fraktion des deutschen Reichstags
müsse zur Regierung sagen: »Gebt ihr uns Garantien, daß in Preußen
die Domänen statt an Großpächter oder an Bauern, die ohne Taglöhner-
arbeit existenzunfähig sind, an Arbeitergenossenschaften ausgepachtet
werden sollen, daß öffentliche Arbeiten an Arbeitsgenossenschaften statt
15 an Kapitalisten verdungen werden, gut, wir wollen ein übriges tun. Wenn
nicht, nicht.« Dies alles, fügt Engels hinzu, seien Dinge, die von heute auf
morgen eingeleitet und in einem Jahr in Gang gebracht werden könnten,
und denen nur die Bourgeoisie und die Regierung im Wege stünden. Das
klingt nach echten Forderungen, um die gekämpft werden soll. Aber
20 1886 verlangt Engels von Bebel, die Fraktion solle sozialistische, zum
Sturz der kapitalistischen Produktion führende Maßregeln, wie eben
jene, vorschlagen, die praktisch für diese Regierung, wie für jede Bourge-
oisregierung überhaupt, unmöglich sind. Hier enthüllt sich der taktisch-
propagandistische Charakter der Forderungen: das Genossenschafts-
25 prinzip wird nur benützt, nicht in letztem Ernst als das Anzustrebende
und zu Erkämpfende verkündigt. Die taktische Verwendung wäre nicht
so schlimm, wenn das Grundsätzliche nur groß und deutlich genug zum
Ausdruck käme; aber das ist eben nicht der Fall. Ich kann nicht umhin,
Lassalles Glauben an die Realisierbarkeit der Genossenschaften mit Hilfe
30 der Regierung, so kurzsichtig er war, als die sozialistischere Haltung an-
zusehn.
Als Beispiele dafür, wie die Grundsatzlosigkeit der geistigen Führer
gegenüber den Elementen der Restrukturierung sich in der Unfruchtbar-
keit der Bewegung ihnen gegenüber ausgedrückt hat, führe ich eine cha-
35 rakteristische Folge von Resolutionen der als die marxistisch ausgebildet-
ste geltenden Partei, der deutschen Sozialdemokratie, über das Verhältnis
zu den Genossenschaften an. Im Gothaer Einigungsprogramm von 1875
(gegen dessen Entwurf Marx jene Bedenken gemeldet hatte) war gefor-
dert worden, Produktivgenossenschaften für Industrie und Ackerbau in
40 solchem Umfang ins Leben zu rufen, daß aus ihnen die sozialistische
Organisation der Gesamtarbeit entsteht; das war ein deutliches Bekennt-
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212 Pfade in Utopia

nis zur Restrukturierung, wie es für die Vereinigung mit den Lassalle-
anern unerläßlich erschien. Im Erfurter Programm von 1891 war nichts
mehr davon zu hören, was nicht aus den Mißerfolgen der inzwischen
begründeten Arbeiter- und Produktivgenossenschaften allein zu erklären
ist, sondern vor allem eben aus dem Mangel an grundsätzlichen Rich- 5
tungslinien, und auf dem Berliner Parteitag von 1892 wurde beschlossen,
die Partei könne »die Gründung von Genossenschaften nur da gut-
heißen, wo sie die soziale Existenzermöglichung von im politischen oder
im gewerkschaftlichen Kampfe gemaßregelten Genossen bezwecken oder
wo sie dazu dienen sollten, die Agitation zu erleichtern«; im übrigen hat- 10
ten »die Parteigenossen der Gründung von Genossenschaften entgegen-
zutreten«. Das ist von erfrischender Deutlichkeit. Aber in der Resolution
des Hannoverer Parteitags von 1899 wird gesagt, die Partei stehe der
Gründung von Wirtschafts-Genossenschaften neutral gegenüber, sie
sehe in der Gründung solcher Genossenschaften ein geeignetes Mittel 15
zur Erziehung der Arbeiterklasse zur selbständigen Leitung ihrer Ange-
legenheiten, aber sie messe ihnen »keine entscheidende Bedeutung bei
für die Befreiung aus den Fesseln der Lohnsklaverei«. Und in Magdeburg
1910 wurden nicht bloß die Konsumvereine als ein wirksames Mittel zur
Unterstützung im Klassenkampfe anerkannt, sondern erklärt wurde, die 20
genossenschaftliche Tätigkeit überhaupt sei »eine wirksame Ergänzung
des politischen und gewerkschaftlichen Kampfes für die Hebung der
Lage der Arbeiterklasse«.
Diese Zickzacklinie auf einem gegenständlich und geographisch be-
grenzten, aber wichtigen Gebiete darf als Symbol der tragischen Mißent- 25
wicklung der sozialistischen Bewegung gelten. Mit großer werbender
und ordnender Kraft sammelte sie das Proletariat um sich, mit großen
kämpferischen Kräften handelte sie, angreifend und verteidigend, im po-
litischen und im wirtschaftlichen Bereich; aber das, um dessentwillen
letztlich geworben und geordnet und gekämpft wurde, das Werden der 30
neuen sozialen Gestalt, war weder echter Gegenstand ihres Bewußtseins
noch echtes Ziel ihres Handelns. Was Marx der Pariser Kommune nach-
rühmte, hat die marxistische Bewegung weder gewollt noch getan. Sie hat
nicht nach vorhandenen Vorformen neuer Gesellschaft ausgeschaut; sie
hat sich nicht ernstlich um Förderung, Beeinflussung, Leitung, Koor- 35
dinierung, Föderierung der neuentstandenen oder in der Bildung begrif-
fenen Versuche bemüht, sie hat nicht selber in folgerichtiger Arbeit Zel-
len um Zellen und Zellenverbände um Zellenverbände lebendiger
Gemeinschaft ins Leben gerufen. Sie hat nicht mit ihrer großen Kraft
Hand angelegt, um die neue gesellschaftliche Existenz des Menschen, 40
die von der Revolution freigesetzt werden sollte, zu gestalten.
MBW 11.2 (02687)/p. 213 / 23.4.2019

Lenin und die Erneuerung der Gesellschaft 213

Lenin und die Erneuerung der Gesellschaft

Wie das Prinzip einer Erneuerung der Gesellschaft von innen her, durch
Erneuerung ihres Zellengewebes, in der Lehre Marxens keinen festen,
aus der Idee selber sich ergebenden Platz gefunden hat, so auch nicht in
5 dem großen Versuch unserer Zeit, diese Lehre zu realisieren, einer be-
wundernswürdigen und tief problematischen Anstrengung des bewuß-
ten Menschenwillens. Diese negative Tatsache wird hier wie dort für die
vorrevolutionäre Zeit, wie wir gesehen haben, damit gerechtfertigt, daß
unter der Herrschaft des Kapitalismus keinerlei, wenn auch nur frag-
10 mentarische, soziale Regeneration sich vollziehen könne; für die nach-
revolutionäre Zeit aber wird hier wie dort erklärt, es sei utopisch, die
ihr entsprechende Gestalt entwerfen zu wollen. »Die Utopie«, schreibt
Engels (1872), »entsteht dann, wenn man sich unterfängt, ›aus den be-
stehenden Verhältnissen heraus‹ die Form vorzuschreiben, worin dieser
15 oder irgendein anderer Gegensatz der bestehenden Gesellschaft gelöst
werden soll.« »Bei Marx«, sagt Lenin, »findet man auch nicht die Spur
von Utopismus in dem Sinne, daß er die ›neue‹ Gesellschaft erfinde, sie
sich zusammenphantasiere.« Aber so unnütz in der Tat solche Phantasie-
bilder sind, so grundwichtig ist es, sich von der Idee, der man anhängt,
20 die Richtung gebieten zu lassen, in der man handelnd strebe. Die sozia-
listische Idee weist mit Notwendigkeit, auch bei Marx, auch bei Lenin,
auf den organischen Aufbau einer neuen Gesellschaft aus kleinen, durch
gemeinsames Leben und gemeinsame Arbeit innerlich verbundenen Ge-
sellschaften und aus ihren Verbänden hin. Aber weder bei Marx noch bei
25 Lenin wird daraus eine klare und einheitliche Richtlinie für die Tätigkeit.
Hier wie dort wird das dezentralisierte Element des Neubaus durch das
zentralistische der Revolutionspolitik verdrängt. Das Gesetz des Han-
delns ist hier wie dort, daß zum Gelingen der Revolution eine streng
zentralisierte Aktion gehöre, und wie gesagt liegt darin ein nicht geringer
30 Wahrheitsgehalt; woran es fehlt, ist das jeweilige Ziehen der Demarka-
tionslinien zwischen den Erfordernissen dieser Aktion und den, ohne
sie zu beeinträchtigen, möglichen Werken dezentralisierter Gesell-
schaftsbildung, zwischen dem, was die Durchsetzung der Idee fordert,
und dem, was die Idee selber fordert, zwischen den Ansprüchen der Re-
35 volutionspolitik und den Rechten eines werdenden sozialistischen Le-
bens. Die Entscheidung findet jeweils, in der Theorie und den Direktiven
für die Bewegung bei Marx, in der Praxis der Revolution und der Neu-
ordnung von Staat und Wirtschaft bei Lenin, im wesentlichen zugunsten
der Politik statt, d. h. zugunsten des Zentralismus. Das ist gewiß zu einem
MBW 11.2 (02687)/p. 214 / 23.4.2019

214 Pfade in Utopia

guten Teil auf die Situation zurückzuführen, auf die Schwierigkeiten, die
die sozialistische Bewegung, und auf die besonderen Schwierigkeiten, die
das Sowjet-Regime zu bestehen hatte; aber vor allem hat sich darin eine
Konzeption und Tendenz kundgegeben, die wir bei Marx und Engels fin-
den und die sich auf Lenin und Stalin vererbt hat: die Konzeption eines 5
absoluten Zentrums der Doktrin und der Aktion, von dem die allein gül-
tigen Thesen und die allein maßgebenden Befehle ausgehen, einer durch
die »Diktatur des Proletariats« gedeckten Diktatur dieses Zentrums, mit
anderen Worten: die Tendenz zur Perpetuierung der zentralistischen Re-
volutionspolitik auf Kosten der dezentralistischen Bedürfnisse eines wer- 10
denden sozialistischen Gemeinwesens. Dieser Tendenz nachzufolgen
wurde Lenin durch eben jene Situation erleichtert, die offenkundig dar-
auf hinwies, daß die Revolution noch nicht zu ihrem Abschluß gelangt
sei. Der Widerspruch, der zwischen Marxens Forderung der Ablösung
des politischen Prinzips durch das soziale einerseits und der faktischen 15
fortdauernden Herrschaft des politischen Prinzips andererseits besteht,
wird dadurch verdeckt, daß man sich berechtigt fühlt, die Revolution als
noch nicht vollendet anzusehen; wobei freilich unberücksichtigt bleibt,
daß für Marx der Sozialismus seine politische Hülle schon da wegschleu-
dert, »wo seine organisierende Tätigkeit beginnt«. Hier birgt sich eine 20
Problematik, die wieder durch nichts Geringeres als die materialistische
Geschichtsauffassung überhaupt verdeckt wird: für diese ist Politik le-
diglich Auswertung und Ausdruck des Klassenkampfes, und mit der
Aufhebung des Klassenstaates wird somit dem politischen Prinzip der
Boden entzogen. Der tödliche Kampf der allein gültigen Doktrin und 25
Aktion gegen jede andere Auffassung des Sozialismus kann sich zwar
nicht als unpolitisch ausgeben, aber er muß z. B. jeden anderen Sozialis-
mus als unecht, als Reste bürgerlicher Ideologien brandmarken; solange
sich noch eine andere Auffassung des Sozialismus regt, ist die Revolu-
tion eben noch nicht zu Ende, und das politische Prinzip kann noch 30
nicht vom sozialen abgelöst werden, obgleich die organisierende Tätig-
keit schon begonnen hat. Die politische Gewalt »im uneigentlichen
Sinn« kann in ihrem zentralistischen Anspruch umfassender, rück-
sichtsloser, »totalitärer« werden als die politische Gewalt »im eigent-
lichen Sinn« je gewesen ist. Damit soll, wie gesagt, nicht behauptet wer- 35
den, daß Lenin einfach Zentralist gewesen sei: er war es in einer
gewissen Hinsicht weniger als Marx und stand darin Engels näher als
diesem; aber in seinem Gedanken und seinem Willen dominierte wie
bei Marx und Engels das revolutionspolitische Motiv und hielt das vital-
soziale, nach dezentralisiertem Gemeinschaftsleben verlangende nieder, 40
so daß es sich nur episodisch geltend machen konnte. Das Ergebnis von
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Lenin und die Erneuerung der Gesellschaft 215

alledem war, daß in die neue Staatsordnung keine auf einen Abbau des
Staatszentralismus und der Machtakkumulation gerichtete Kraft einge-
fügt worden ist. Wie ohne eine solche wirkende Kraft ein solcher Abbau
gradweise stattfinden soll, ist unerfindlich. Lenin hat einmal (1918) er-
5 klärt: »Was Sozialismus sein wird, wissen wir nicht. Wann hat schon ir-
gendein Staat abzusterben begonnen?« Es gibt in der Geschichte in der
Tat kein Beispiel, in noch so geringen Ausmaßen, auf das man sich be-
rufen könnte. Um es zum erstenmal in der Weltgeschichte zu bewirken,
hätte man eine gewaltige ideell-vitale dezentralisierende Energie einset-
10 zen müssen. Das ist nicht geschehen. Daß sich unter diesen Umständen
ein Selbstverzicht der akkumulierten Macht, ein Selbstabbau des Zentra-
lismus vollziehen würde, ist nicht mit Unrecht (von sozialistischer Seite)
als Wunderglaube bezeichnet worden.
Die Lehre vom »Absterben« des Staates nach der sozialen Revolution
15 ist aus Marxens zumeist zurückhaltenden Andeutungen von Engels aus-
gebaut worden. Es ist nicht unnützlich, seine hauptsächlichen Äußerun-
gen über den Gegenstand in chronologischer Folge zusammenzustellen.
1874 erklärt er, der Staat werde »infolge der künftigen sozialen Revolu-
tion verschwinden«, weil die öffentlichen Funktionen sich aus politi-
20 schen in einfache administrative verwandeln werden, 1877 präzisiert er,
das Proletariat werde damit, daß es die Produktionsmittel in Staatseigen-
tum verwandelt, den Staat als Staat aufheben, und zwar werde eben jene
Besitzergreifung der Produktionsmittel »zugleich sein letzter selbständi-
ger Akt als Staat« sein, er würde dann »von selber« »einschlafen« oder
25 »absterben«. 1882 folgt die eschatologische Deutung dieses »zugleich«:
es werde dies »der Sprung der Menschheit aus dem Reich der Notwen-
digkeit in das Reich der Freiheit« sein; damit ist das Äußerste gesagt. Nun
aber erfolgt ein merkwürdiger Rückzug. Nach Marxens Tode hören wir
aus Engels’ Munde jenes »zugleich« nicht mehr. Wenn er 1884 verkün-
30 digt, die ganze Staatsmaschine werde ins Museum der Altertümer ver-
setzt werden, so ist der Zeitpunkt dieses bedeutsamen Vorgangs nicht
mehr die Stunde, in der die Produktionsmittel verstaatlicht werden, son-
dern offenbar ein späterer, und offenbar handelt es sich um einen länge-
ren Prozeß, denn die Macht, die jene Versetzung ins Museum vornimmt,
35 ist nun »die Gesellschaft, die die Produktion auf Grundlage freier und
gleicher Assoziation der Produzenten neu organisiert«, – ein Werk, das
durch den einmaligen Akt der Verstaatlichung naturgemäß nur eingelei-
tet wird. Das entspricht der Formel des Kommunistischen Manifests vom
»Lauf der Entwicklung«, auf die Engels hier zurückgeht; nur daß dort
40 schon die Konzentrierung der Produktion »in die Hände der assoziierten
Individuen« als das Ergebnis einer Entwicklung angesehen wird, in deren
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216 Pfade in Utopia

Folge die öffentliche Gewalt den politischen Charakter verlieren würde.


Noch weiter zurück, so weit, daß kein zusätzlicher Rückzug mehr nötig
und möglich ist, geht Engels 1891: das im Kampf um die Klassenherr-
schaft siegreiche Proletariat, sagt er, werde nicht umhinkönnen, die
»schlimmsten Seiten« des Staates »sofort möglichst zu beschneiden«, 5
»bis ein in neuen, freien Gesellschaftszuständen herangewachsenes Ge-
schlecht imstande sein wird, den ganzen Staatsplunder von sich ab-
zutun«. Engels sagt das in seiner Vorrede zur Neuausgabe von Marxens
Schrift »Der Bürgerkrieg in Frankreich«, in der Marx 20 Jahre früher ge-
schrieben hatte, die Arbeiterklasse habe »lange Kämpfe, eine ganze Reihe 10
geschichtlicher Prozesse durchzumachen, durch welche die Menschen
wie die Umstände gänzlich umgewandelt werden«. Diese Konzeption
überträgt Engels in seiner Vorrede auf die nachrevolutionäre Zeit. Aber
damit wird die Wucht jenes »zugleich« ungeheuer abgeschwächt. Es ist
nun nicht mehr so, daß das Proletariat mit der Verstaatlichung der Pro- 15
duktionsmittel den Staat als Staat aufheben würde, sondern es würde zu-
nächst und bis zum Heranwachsen jenes »neuen Geschlechts« nur die
schlimmsten Seiten des Staates beschneiden. Und doch hatte Marx in
eben jener Schrift von der Pariser Kommunalverfassung gesagt, sie wür-
de, wenn die Kommune gesiegt hätte, dem gesellschaftlichen Körper alle 20
die Kräfte zurückgegeben haben, die bisher der Schmarotzerauswuchs
›Staat‹ aufgezehrt hatte; und damit hatte er den Hauptton auf die eben
durch die Kommunalisierung sich vollziehende Wandlung gelegt, also
auf das »zugleich«; Engels ging nun in seiner Vorrede weit dahinter zu-
rück. Sicherlich sind es historische Erfahrungen, die daran schuld waren; 25
daß Engels aber sich von ihnen so tief beeinflussen ließ, lag eben daran,
daß weder bei ihm noch bei Marx eine einheitliche und folgerichtige, auf
die Restrukturierung der Gesellschaft, auf die Vorbereitung der Auf-
hebung des Staates ausgerichtete ideelle Linie, ein starker und steter Wil-
le zur dezentralisierenden Aktion gegeben war. Es war ein zwiespältiges 30
geistiges Erbe, das Lenin antrat: sozialistische Revolutionspolitik ohne
sozialistische Vitalität.
Lenin hat bekanntlich jene Problematik der Engelsschen Lehre da-
durch zu überwinden gesucht, daß er auf das nachdrücklichste darauf
hingewiesen hat, daß die »Aufhebung« sich auf den bürgerlichen Staat, 35
das »Absterben« aber auf »die Überreste des proletarischen Staatswesens
nach der sozialistischen Revolution« bezieht: der Staat als »besondere Re-
pressionsgewalt« nach Engels’ Definition sei zunächst zur Unterdrü-
ckung der Bourgeoisie, also als Diktatur des Proletariats, als zentralisierte
Organisation seiner Macht unerläßlich. Daß Lenin damit die Intention 40
Marxens (und Engels’) trifft, ist unbestreitbar; er führt mit Recht den Satz
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Lenin und die Erneuerung der Gesellschaft 217

an, in dem Marx (1852) diese Diktatur als den Übergang zu einer klas-
senlosen Gesellschaft bezeichnet. Aber für den Marx von 1871, den von
der Kommune Begeisterten, war es gewiß, daß mitten in dem für die
Revolutionshandlung notwendigen Zentralismus sich die Dezentralisa-
5 tion bereitete, und wenn Engels die Verstaatlichung der Produktionsmit-
tel eine Aufhebung des Staates »als Staat« nannte, so meinte er damit den
entscheidenden Vorgang, dessen unmittelbare Auswirkung sogleich
nach der Vollendung der Revolutionshandlung beginnen würde.
Lenin rühmt Marx nach, »daß er 1852 noch nicht konkret die Frage
10 stellt, was an Stelle der zu vernichtenden Staatsmaschinerie gesetzt wer-
den soll«. Dies habe ihn, wie Lenin weiter ausführt, erst die Pariser Kom-
mune gelehrt. Aber die Pariser Kommune war die Verwirklichung der
Gedanken von Menschen, die sich diese Frage recht wohl konkret gestellt
hatten. Lenin rühmt Marx nach, »daß er sich streng an die tatsächliche
15 Basis der geschichtlichen Erfahrung hält«. Aber die geschichtliche Erfah-
rung der Kommune ist eben dadurch möglich geworden, daß in den Ge-
mütern leidenschaftlicher Revolutionäre das Bild einer dezentralisierten,
weitgehend entstaatlichten Gesellschaft lebte, das sie in die Wirklichkeit
umzusetzen unternahmen. Die geistigen Väter der Kommune hatten
20 eben jene auf Dezentralisation gerichtete ideelle Linie, die Marx und
Engels nicht hatten, und die Führer der Revolution von 1871 versuchten,
wiewohl mit unzulänglichen Machtmitteln, mitten in der Revolution mit
ihrer Realisierung zu beginnen.
Über das eigentliche Problem der Aktion setzt sich Lenin mit einer
25 dialektischen Formel hinweg: »Solange es einen Staat gibt, gibt es keine
Freiheit. Wenn es Freiheit geben wird, wird es keinen Staat mehr geben«.
Die Dialektik verdunkelt hier die wesentliche Aufgabe: Tag um Tag zu
prüfen, welches das Maximum von Freiheit ist, das heute verwirklicht
werden kann und darf, wieviel »Staat« heute noch notwendig ist, und
30 immer wieder die praktischen Konsequenzen zu ziehen. Vermutlich wird
es nie, solange der Mensch ist wie er ist, »Freiheit« schlechthin und wird
es ebenso lange »Staat« d. h. Zwang geben; worauf es ankommt, ist, Tag
um Tag: nicht mehr Staat als unentbehrlich, nicht weniger Freiheit als
zulässig. Und Freiheit heißt, sozial betrachtet, vor allem Freiheit zur Ge-
35 meinschaft, freie, vom staatlichen Zwang unabhängige Gemeinschaft.
»Es ist klar«, sagt Lenin, »daß von einer Bestimmung des Zeitpunktes,
zu dem das Absterben einsetzen wird, keine Rede sein kann.« Das ist
keineswegs klar. Wenn Engels erklärt, mit der Besitzergreifung der Pro-
duktionsmittel werde der Staat tatsächlich Repräsentant der ganzen Ge-
40 sellschaft und damit mache er sich selbst überflüssig, so folgt daraus, daß
eben dies der Zeitpunkt ist, zu dem das Absterben des Staates beginnen
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218 Pfade in Utopia

müßte. Wenn es da nicht beginnt, so erweist sich, daß die Tendenz auf
das Absterben des Staates nicht faktisch als bestimmender Faktor in die
Revolutionshandlung eingebaut ist. Dann aber ist von dieser Revolution
und ihren Folgen ein Absterben oder auch nur ein Zusammenschrump-
fen des Staats überhaupt nicht zu erwarten. Macht abdiziert nicht, wenn 5
eine Gegenmacht sie nicht dazu treibt.
Als »die dringende und aktuelle Frage der heutigen Politik« erklärt
Lenin im September 1917 »die Umwandlung aller Bürger in Arbeiter
und Angestellte eines großen ›Syndikats‹, nämlich des ganzen Staates«.
»Die ganze Gesellschaft«, fährt er fort, »wird ein Büro und eine Fabrik 10
mit gleicher Arbeit und gleichem Lohn.« Aber muß man dabei nicht an
jene schon angeführten Worte Engels’ über den tyrannischen Charakter
des automatischen Mechanismus einer großen Fabrik denken, über de-
ren Eingang stehe geschrieben: Lasciate ogni autonomia, voi ch’entrate?
Gewiß, Lenin sieht diese Fabrikdisziplin nur als »eine notwendige Stufe 15
zur radikalen Reinigung der Gesellschaft« an; sie werde, meint er, über-
schritten werden, sobald »alle gelernt haben werden, selbständig die ge-
sellschaftliche Produktion zu leiten«, denn von diesem Augenblick an
werde die Notwendigkeit irgendeines Regierens überhaupt zu schwin-
den beginnen. Die Eventualität, daß die Fähigkeit zur Produktionslei- 20
tung ungleich verteilt sei und die gleiche Ausbildung diesen natürlichen
Mangel nicht zu ersetzen vermöge, wird von Lenin gar nicht in Betracht
gezogen. Die den menschlichen Tatsachen entsprechende Aufgabe wäre
aber vielmehr, alle Funktionen des Leitens in so weitgehendem Maße
als jeweils tunlich zu entpolitisieren, d. h. ihnen die Möglichkeit zu neh- 25
men, zur Machtakkumulation auszuarten. Nicht darauf kommt es an,
daß es nur Leiter und keine Geleiteten mehr gebe – das ist utopischer
als irgendeine Utopie –, sondern darauf, daß Leitung Leitung bleibe
und nicht Herrschaft werde, genauer: nicht mehr Herrschaftselement in
sich aufnehme als die Verhältnisse jeweils unbedingt erfordern (worüber 30
zu entscheiden natürlich nicht Sache der Herrschenden selber sein
kann).
Freilich, eine tiefgreifende Umwandlung wollte Lenin »sofort« sich
vollziehen lassen: sofort nach Erringung der politischen Macht sollten
die Arbeiter »den alten bürokratischen Apparat zerschlagen, ihn bis auf 35
den Grund zerstören, nicht einen Stein auf dem andern lassen« und ihn
durch einen neuen, aus ebendiesen Arbeitern gebildeten Apparat er-
setzen. Mal um mal wiederholt Lenin dabei das Wort »sofort«. Wie es
die Pariser Kommune getan hat, sollen »sofort« die Maßnahmen getrof-
fen werden, die nötig sind um zu verhüten, daß der neue Apparat zu 40
einer neuen Bürokratie ausarte, wobei die Wählbarkeit und Absetzbar-
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Lenin und die Erneuerung der Gesellschaft 219

keit, in Marxens Sprache die »strenge Verantwortlichkeit« der Beamten,


in erster Reihe steht. Diese grundlegende Wandlung soll zum Unter-
schied von anderen nicht der Entwicklung überlassen werden, sie wird
in die revolutionäre Aktion selbst einbezogen, und zwar als eine ihrer
5 entscheidend wichtigen Handlungen. Es soll sofort ein »neuer, unermeß-
lich höherer, unvergleichlich demokratischerer Typus des Staatsappa-
rats« geschaffen werden.
An diesem Punkte hielt Lenin also eine unmittelbare Änderung der
Gesellschaftsstruktur für notwendig. Er verstand, daß ohne sie trotz den
10 gewichtigen Eingriffen, trotz neuen Institutionen, neuen Gesetzen und
neuen Machtverhältnissen doch im Kern des öffentlichen Lebens alles
beim alten bleiben würde. Darum vertrat er, ohne einer dezentralisti-
schen Gesamttendenz anzuhangen, mit solchem Nachdruck diese For-
derung, die für die Pariser Kommune ein organischer Bestandteil eines
15 dezentralistischen Gesellschaftsbildes gewesen war und nur im Zusam-
menhang eines solchen, das nach Verwirklichung drängt, in Erfüllung
gehen wird. Als eine isolierte Forderung ist sie in Sowjetrußland nicht
in Erfüllung gegangen. Von Lenin selbst wird aus einer späteren Phase
der bittere Ausspruch berichtet: »Wir sind ein bürokratisches Utopia ge-
20 worden«.
Und doch war der Ansatz zur Strukturwandlung gegeben gewesen,
zwar nicht aus Lenins Initiative, aber von ihm in seiner Wichtigkeit,
wenn auch nicht in seiner vollen potentiellen Strukturqualität erkannt,
ein den Entwürfen der Pariser Kommune verwandter und doch autoch-
25 thoner Ansatz, der ungeheure Möglichkeiten in sich trug; es waren die
Sowjets. Die bisherige Geschichte des Sowjet-Regimes ist, was immer sie
sonst ist, auch die Geschichte der Vernichtung dieser Möglichkeiten.
Die ersten Sowjets waren in der Revolution von 1905 zunächst als
»Kampforganisationen zur Errichtung bestimmter Ziele« entstanden,
30 wie Lenin damals sagte: zuerst als Streikorgane, dann als Vertretungskör-
per zur Führung der revolutionären Aktion überhaupt. Sie waren spon-
taner entstanden als die Institutionen der Kommune, nicht aus Prinzi-
pien, sondern als die unvorbereitete Frucht einer Situation. Lenin
betonte damals den Anarchisten gegenüber, ein Arbeiterrat sei kein Ar-
35 beiterparlament und kein Organ der Selbstverwaltung. Noch zehn Jahre
danach erklärt er, Arbeiterräte und ähnliche Institutionen müßten »als
Organe des Aufstands« betrachtet werden, die »nur im Zusammenhang
mit dem Aufstand« von dauerhaftem Nutzen sein könnten. Erst im März
1917, nachdem die Sowjetform in Rußland, nach Trotzkis Worten, »fast
40 automatisch wiedergeboren worden war« und die ersten Berichte über
den Sieg der Revolution Lenin in der Schweiz erreicht hatten, erkennt er
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220 Pfade in Utopia

im Petersburger Sowjet »die Keimzelle einer Arbeiterregierung« und in


den Räten überhaupt die Frucht der Erfahrungen der Pariser Kommune.
Damit meint er freilich zunächst auch jetzt noch »die Organisation der
Revolution«, nämlich der »zweiten wirklichen Revolution«, oder »die or-
ganisierte Gewalt gegen die Konterrevolution«, wie Marx in den Einrich- 5
tungen der Kommune vor allem Organe der revolutionären Aktion sah;
immerhin bezeichnet Lenin die Räte, die der Kommune wesensgleich
seien, auch bereits als »den Staat, den wir brauchen«, d. h. den Staat, der
»das Proletariat braucht«, oder doch »das Fundament, auf dem wir wei-
terbauen müssen«. Was er sogleich nach seiner Ankunft in Rußland, ent- 10
gegen der im Arbeiterrat selber vorherrschenden Meinung, fordert, ist
»eine Republik von Arbeiter-, Landarbeiter- und Bauern-Deputiertenrä-
ten im ganzen Lande, von unten bis oben«. In diesem Sinne ist der ge-
genwärtige Sowjet für ihn »ein Schritt zum Sozialismus«, wie die Pariser
Kommune es für Marx gewesen war, freilich eben nur ein politischer, 15
revolutionspolitischer Schritt, wie jene es für Marx gewesen war: eben
die Einrichtung, in der sich der revolutionäre Gedanke kristallisiert, die
»revolutionäre Diktatur, d. h. eine Macht, die sich unmittelbar auf die
direkte Initiative der Volksmassen von unten stützt und nicht auf das
Gesetz, das von einer zentralisierten Staatsmacht erlassen wurde«, die 20
»direkte ›Usurpation‹«. Auch jetzt noch bedeutet die Machtverteilung
auf die Sowjets für Lenin nicht bloß keine echte Dezentralisation, son-
dern auch nicht den Ansatz zur Bildung einer solchen, da ja die politi-
sche Funktion jener nicht in die Planung eines umfassenden, Wirtschaft
und Gesellschaft einschließenden Lebenszusammenhangs eingebaut 25
wird. Lenin nimmt die Räte in ein Aktionsprogramm, nicht in eine
Strukturidee auf.
Charakteristisch ist eine Äußerung Lenins, die er damals, am Tag nach
seiner Ankunft, in einer Versammlung der bolschewistischen Mitglieder
der allrussischen Räte-Konferenz gemacht hat: »Wir haben uns alle an 30
die Räte geklammert, aber wir haben sie nicht begriffen«. Die Räte hatten
für ihn also bereits eine objektive historische Bedeutung, unabhängig da-
von wie sie von sich selbst, von ihren eigenen Mitgliedern aufgefaßt wur-
den. Für die Menschewiki und die Sozialrevolutionäre waren die Räte,
was sie für die ersteren schon 1905 gewesen waren und was sie bei Lenins 35
Ankunft in Rußland de facto mehr oder weniger gewesen sind: Organe
zur Kontrolle der Regierung, Bürgschaft der Demokratie. Für Lenin und
den ihm anhangenden Teil der Bolschewiki waren sie sehr viel mehr,
nämlich die wahre Regierung selber, die »einzig mögliche Form der Re-
volutionsregierung«, ja der werdende neue Staat, – aber auch nicht mehr 40
als das. Und daß die dezentralistische Form dieses Staates in statu nas-
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Lenin und die Erneuerung der Gesellschaft 221

cendi Lenin nicht störte, lag daran, daß was in dieser rein dynamischen
Revolutionsphase an der Rätebewegung demonstrierend in Erscheinung
trat, der einige revolutionäre Wille war.
Das Beispiel der Pariser Kommune war für Lenin grundwichtig, so-
5 wohl weil Marx daran – und einzig daran – die Wesenszüge einer neuen
Staatsordnung dargelegt hatte, als auch weil Lenins Geist, wie der der
führenden russischen Revolutionäre überhaupt, von der revolutionären
Tradition Frankreichs, als der »klassischen« Revolutionstradition, dau-
ernd beeinflußt war; der Einfluß der großen französischen Revolution,
10 das immer wiederkehrende Messen der eigenen an ihr, das jeweilige Ver-
gleichen der entsprechenden Stadien usw., hat sich oft, und insbesondere
im Hinblick auf die zentralistische Tendenz, negativ genug ausgewirkt.
Aber Lenin hat das Vorbild der Kommune nicht in ein allgemein-
geschichtliches Verständnis eingefügt. Daß es (wie Arthur Rosenberg
15 mit Recht im Anschluß an Kropotkin und Landauer hervorhebt) immer,
wenn in der Geschichte die Volksmassen einen feudalen oder zentralisti-
schen Gewaltapparat überwinden wollten, zu ähnlichen Versuchen kam,
ist ihm nicht bewußt geworden oder hat ihn nicht interessiert; noch we-
niger hat ihn – obgleich er einmal davon redet, die Sowjets seien »ihrem
20 sozialen und politischen Charakter nach« mit dem Staat der Kommune
identisch – die Tatsache befaßt, daß in allen jenen Versuchen die soziale
Dezentralisierung, wenn auch in verschiedenem Maße, mit der politi-
schen verknüpft war. Entscheidend von der Geschichte aus war für ihn
allein die Überzeugung, die Menschheit habe bisher einen höheren, bes-
25 seren Regierungstypus als die Räte nicht hervorgebracht. Darum müß-
ten die Räte »das ganze Leben selbst in die Hand nehmen«.
Natürlich verkannte Lenin nicht, daß die Räte ihrem Wesen nach eine
dezentralistische Organisation waren. »Ganz Rußland«, sagt er im April
1917, »ist bereits von einem Netz von örtlichen Selbstverwaltungsorga-
30 nen überzogen«. Die spezifisch revolutionären Maßnahmen, Abschaf-
fung der Polizei, Abschaffung des stehenden Heeres, Bewaffnung der
gesamten Bevölkerung, könnten eben auch durch die örtliche Selbstver-
waltung verwirklicht werden; dies ist es, worauf es ankommt. Daß diese
Organe sich nach der Erfüllung dieser Aufgabe zu einem dauernden Or-
35 ganismus auf der Grundlage einer örtlichen und funktionalen Dezentra-
lisation zusammenschließen könnten und sollten, wird nicht mit einem
Wort, anscheinend auch nicht mit einem Gedanken gestreift. Für die
Einsetzung und Stärkung der Selbstverwaltung gibt es keine andere Ziel-
setzung als die revolutionspolitische: eigenmächtig die Selbstverwaltung
40 verwirklichen heißt »die Revolution vorwärtstreiben«. In diesem Zusam-
menhang wird freilich auch ein soziales Motiv, wenn auch nur flüchtig,
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222 Pfade in Utopia

berührt: die Dorfkommune; sie, die »die völlige Selbstverwaltung«, »das


Fehlen jeder Bevormundung von oben« bedeute, eigne sich sehr gut für
die Bauernschaft (daß »neun Zehntel der Bauernschaft damit einverstan-
den sein dürften«, war, nebenbei gesagt, ein gründlicher Irrtum). Aber
sogleich folgt die Begründung: »Wir müssen Zentralisten sein, es gibt 5
jedoch Momente, wo die Aufgabe auf die Provinz verschoben wird; wir
müssen den einzelnen Orten das Maximum an Initiative lassen … Nur
unsere Partei stellt Losungen auf, die die Revolution wirklich vorwärts-
treiben.« Auf den ersten Blick bleibt es unklar, wie sich dieser »gemußte«
Zentralismus mit dieser völligen Selbstverwaltung verträgt; bei etwas ge- 10
nauerem Zusehen merken wir, diese Verträglichkeit beruht darauf, daß
der schlechthin leitende Gesichtspunkt der revolutionspolitische oder re-
volutionsstrategische ist: auch diese Selbstverwaltung ist Bestandteil
eines Aktionsprogramms und nicht die praktische Folgerung aus einer
Strukturidee. Daraus vor allem andern ist es zu verstehen, daß die pro- 15
grammatische Forderung des »Fehlens jeder Bevormundung von oben«
– eine Forderung nicht etwa für eine nachrevolutionäre Entwicklung,
sondern als etwas mitten in der Revolution Auszuführendes, das die Re-
volution vorwärtszutreiben bestimmt ist – so bald in das äußerste Gegen-
teil umgeschlagen ist. Eine wahrhaft sozialistische Haltung hätte statt der 20
Losung »Wir müssen Zentralisten sein, es gibt jedoch Momente …« die
umgekehrte eingegeben: »Wir müssen Dezentralisten, Föderalisten,
Autonomisten sein; es gibt jedoch Momente, wo die Hauptaufgabe auf
das Zentrum verschoben wird, weil die revolutionäre Aktion es erfordert;
wir müssen nur darauf bedacht sein, ihre Ansprüche nicht über ihre 25
sachlichen und zeitlichen Grenzen sich ausbreiten zu lassen«.
Um die Gegeneinanderstellung von Zentralismus und den erwähnten
Momenten genauer zu verstehen, muß man sich vergegenwärtigen, daß
es in der Provinz, wie Lenin selbst betont hat, »sehr häufig, besonders
aber in den proletarischen Zentren, zur Bildung von Kommunen gekom- 30
men ist«, daß also »die örtliche kommunale Revolution fortschritt«. Die
Parolen entsprachen diesen Tatsachen; eine Parole wie die sich an jene
Schilderung der Lage anschließende »Lokale Kommunen, d. h. völlige lo-
kale Autonomie, eigenmächtig, ohne Polizei, ohne Beamte, Alleinherr-
schaft der bewaffneten Arbeiter- und Bauernmassen« war und blieb, so 35
sehr sie sich auf die Pariser Erfahrung berief, eine revolutionspolitische,
d. h. nicht ihrem Wesen nach über die Revolution hinaus in eine dezen-
tralisierte Gesellschaftsstruktur weisende, – das entscheidende Fun-
dament bleibt der Zentralismus. Wir können uns eines tieferen Ein-
drucks nicht erwehren, wenn wir in demselben Thesenentwurf Lenins 40
(vom Mai 1917) die Forderung lesen, sich die Provinz zum Vorbild zu
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Lenin und die Erneuerung der Gesellschaft 223

nehmen und aus den Vorstädten und Stadtvierteln der Großstädte Kom-
munen zu bilden; aber wieder wird ihnen kein anderer Daseinsgrund
zugebilligt als: die Revolution vorwärtszutreiben und für den »Übergang
der gesamten Staatsgewalt an die Räte« eine breitere Grundlage zu er-
5 richten (»Wir sind jetzt in der Minderheit, die Massen glauben uns vor-
läufig nicht«, sagt Lenin ungefähr zur gleichen Zeit). Lenin ist zweifellos
einer der größten Revolutionsstrategen aller Zeiten; was hauptsächlich
seine Problematik ausmacht, ist, daß die Revolutionsstrategie für ihn,
wie die Revolutionspolitik für Marx, das oberste Gesetz nicht des Han-
10 delns allein, sondern auch des Denkens geworden war. Man mag sagen,
daß eben dies seinen Erfolg begründet habe; sicherlich ist es – neben
einem bei ihm wie bei Marx in einer noch tieferen Schicht wurzelnden
Zentralismus der Doktrin – daran schuld, daß dieser Erfolg letztlich
nicht zu einem Erfolg des Sozialismus geworden ist.
15 Man darf das Gesagte jedoch nicht etwa dahin verstehen, ich schriebe
dem Lenin von 1917 die Absicht zu, die zu stiftende Sowjetmacht nicht
über die Revolution hinaus bestehen zu lassen. Das wäre unsinnig; hat er
doch damals in dem bedeutenden »Referat zur politischen Lage« von
dem Staat, der entstehen würde, wenn die Räte die Macht in die Hände
20 nehmen – einem Staat, der »kein Staat im gewöhnlichen Sinne des Wor-
tes mehr sein« würde – ausdrücklich erklärt, es habe sich zwar eine sol-
che Staatsmacht noch nie in der Welt längere Zeit gehalten, »aber die
ganze Arbeiterbewegung der Welt liefe darauf hinaus«. Was ich von Le-
nin behaupte, ist vielmehr die mangelnde Einsicht dafür, daß sich mit
25 dem Bestand einer solchen Staatsmacht über die unmittelbare revolutio-
näre Aktion hinaus kein grundsätzlicher Zentralismus verträgt. Bemer-
kenswerterweise sagt Lenin in demselben Referat, das sei eine Staats-
form, »die die ersten Schritte zum Sozialismus darstellt und am Beginn
der sozialistischen Gesellschaft unvermeidlich ist«. Das scheint darauf
30 hinzuweisen, daß sie nur als Übergang zu einem höheren, »sozialisti-
schen« Zentralismus gedacht war; daß Lenin auf dem gerade für die end-
gültige Neugestaltung entscheidend wichtigen Gebiet der Wirtschaft
einen strengen Zentralismus als Ziel sah, steht ja fest. Auf eben jener
Tagung hat er hervorgehoben, »daß die französische Revolution eine
35 Periode der munizipalen Revolution durchgemacht, daß sie sich in den
örtlichen Selbstverwaltungen festgesetzt hatte« und daß die russische
eine ähnliche Phase durchlaufe; es fällt schwer, dabei nicht an den auf
jene Periode folgenden extremen Zentralismus der französischen Revo-
lution zu denken.
40 Noch von einer anderen Seite aus betrachtet führt uns Lenins Lehre
von 1917 auf das gleiche Ergebnis hin. »Das Privateigentum am Grund
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224 Pfade in Utopia

und Boden muß abgeschafft werden«, sagt er. »Das ist jene Aufgabe, die
vor uns steht, weil die Mehrheit des Volkes dafür eintritt. Dazu brauchen
wir die Räte. Diese Maßnahme läßt sich mit den alten Staatsbeamten un-
möglich durchführen.« Das ist die Hauptantwort, die Lenin in dem poli-
tischen Referat auf die Frage gibt: »Wozu wollen wir, daß die Macht in die 5
Hände der Arbeiter- und Soldaten-Deputiertenräte übergehe?« Hier ist
der marxistische Respekt vor den »Verhältnissen« bedenklich auf die
Spitze getrieben: das Privateigentum am Grund und Boden soll nicht
deshalb abgeschafft werden, um den Sozialismus aufzubauen, sondern
einzig weil die Mehrheit des Volkes es fordert; und die Räte sind notwen- 10
dig, nicht um die Zellen der neuen Gesellschaft abzugeben, sondern um
die von der Mehrheit des Volkes geforderte Maßnahme durchzuführen.
Ich möchte annehmen dürfen, daß wir gut tun, diese Argumentation
Lenins nicht allzu wörtlich zu nehmen.
Nun aber erst tritt Lenins Theorie der Räte in ihre entscheidende Pha- 15
se. Die Monate, wo er von Finnland aus die bolschewistische Sonder-
aktion, die »zweite Revolution«, vorbereitet, sind zugleich die Zeit, in
der er seine Gedanken von der Funktion der Räte zuerst grundsätzlich
im Anschluß an Marxens Darstellung der Kommune unterbaut (in der
bekannten Schrift »Staat und Revolution«) und dann praktisch, im Zu- 20
sammenhang mit der vorbereiteten Aktion, ausbaut (in seinem bedeu-
tendsten politischen Aufsatz, »Werden die Bolschewiki die Staatsmacht
behaupten?«). Der Hauptteil der ersten ist im September zur Zeit der
versuchten Konterrevolution und ihrer Niederschlagung geschrieben, je-
nes Versuchs, dessen Wirkung es war, die Massen zum Kampf zu erregen 25
und damit der radikalen Partei nahezubringen, der zweite Mitte Oktober,
als den Sowjets von Petersburg und Moskau die Mehrheit dieser Partei
zufiel und in unmittelbarer Folge dieser Wandlung der Ruf »Alle Macht
den Räten!« aus einer revolutionspolitischen Forderung zur Parole des
bevorstehenden Losschlagens wurde. 30
In dem Aufsatz verherrlicht Lenin, von den Ereignissen befeuert, die
Bedeutung der Räte für die Entwicklung der Revolution wie nie zuvor.
Im Anschluß an die Äußerung des Menschewiki-Führers Martow, die
Räte seien »in den ersten Tagen der Revolution von dem mächtigen Aus-
bruch echter schöpferischer Volkskraft ins Leben gerufen worden«, sagt 35
er: »Hätte nicht die schöpferische Volkskraft der revolutionären Klassen
(dieser zu Martows Spruch hinzugefügte Terminus bringt hier die bol-
schewistische Nuance hinein) die Räte hervorgebracht, so wäre die pro-
letarische Revolution in Rußland eine hoffnungslose Sache«. Hier hat die
Auffassung der Räte als Organ des »Vorwärtstreibens der Revolution« 40
ihren stärksten historischen Ton gewonnen.
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Lenin und die Erneuerung der Gesellschaft 225

Lenin reiht in diesem Aufsatz zum erstenmal die vielfältigen Motive


aneinander, die für ihn den Räten ihre grundlegende Wichtigkeit verlei-
hen. Die Reihenfolge, in der er diese Motive anführt, ist für seine An-
schauung besonders charakteristisch. Erstens gibt der »neue Staatsappa-
5 rat«, indem er die rote Garde an Stelle des stehenden Heeres setzt, dem
Volke selber die bewaffnete Macht; zweitens stiftet er eine unlöslich enge
und »leicht zu kontrollierende« Verbindung zwischen der Führung und
den Massen; drittens macht er, durch das Prinzip der Wählbarkeit und
Absetzbarkeit, der Bürokratie ein Ende; viertens erleichtert er, durch den
10 Kontakt mit den verschiedenen Berufen (später formuliert Lenin genau-
er: Berufen und Produktionseinheiten), den er herstellt, die bedeutsam-
sten Reformen; fünftens organisiert er die Avantgarde, die die Massen
heben und erziehen soll; und sechstens vereinigte er durch die Verknüp-
fung der gesetzgebenden mit der ausführenden Funktion die Vorteile des
15 Parlamentarismus mit denen der direkten Demokratie. In erster Reihe
steht hier die revolutionäre Machtpolitik, in zweiter die Organisierung
der Reformen, in dritter die Staatsform; die Frage nach dem möglichen
Belang der Räte für eine Umbildung der gesellschaftlichen Struktur wird
nicht gestellt.
20 Die ihnen gestellten Aufgaben zu bewältigen ist den Räten aber nach
Lenins Auffassung erst dadurch ermöglicht worden, daß die Bolschewiki
die Führung in ihnen ergriffen und die neue Form mit konkretem Akti-
onsinhalt füllten, wogegen sie vorher von den Sozialrevolutionären und
Menschewiki »zu Schwatzbuden degradiert« worden waren, ja »faulten
25 und verwesten lebendigen Leibes«. »Sich wirklich entwickeln«, fährt Le-
nin fort, »ihre Anlagen und Fähigkeiten voll entfalten können die Räte
erst nach der Ergreifung der ganzen Staatsgewalt, denn sonst haben sie
nichts zu tun, sonst sind sie entweder einfache Keimzellen (und allzu
lange kann man nicht Keimzelle sein) oder Spielzeug«. Dieser Satz ist
30 aus mehr als einem Grunde merkwürdig. Bei dem Bilde von den Keim-
zellen legt sich einem mit Notwendigkeit die Frage auf, ob denn nach
Lenins Meinung die Räte durch Wachstum und Gliederung nicht dazu
heranreifen könnten, die Zellen eines erneuten Gesellschaftsorganismus
zu werden; aber das ist offenbar Lenins Meinung nicht. Und sodann
35 kehrt die Wendung vom »Spielzeug«, einige Tage danach, in einem ei-
gentümlichen Zusammenhang in Lenins Thesen für eine Petersburger
Konferenz wieder; da heißt es: »Die ganze Erfahrung der beiden Revolu-
tionen von 1905 und 1917 besagt, daß der Arbeiter- und Soldatendepu-
tiertenrat nur als Organ des Aufstands, nur als Organ der revolutionären
40 Macht etwas Reales ist. Außerhalb dieser Aufgaben sind die Räte ein blo-
ßes Spielzeug«. Hier wird unverkennbar deutlich, worauf es Lenin im
MBW 11.2 (02687)/p. 226 / 23.4.2019

226 Pfade in Utopia

Grunde einzig ankommt. Gewiß, er hatte in dieser Stunde das Aktuelle


zu betonen; aber die Exklusivität, mit der er es tut, und die den Gedanken
an eine etwaige selbständige und dauernde Aufgabe der Räte gar nicht
aufkommen läßt, spricht eine unmißverständliche Sprache. Dazu kommt,
daß hier jene Wortgefüge von 1915: »Organe des Aufstands« und »nur 5
im Zusammenhang mit dem Aufstand« fast buchstäblich wiederkehren;
was immer Lenin in den zwei Jahren, in denen er erst eigentlich der ge-
schichtliche Lenin geworden ist, über das Faktum der Räte nachgeforscht
und nachgedacht hat, sie sind ihm Mittel zum revolutionären Zweck ge-
blieben. Daß nicht bloß die Räte um der Revolution willen, sondern auch 10
– und in einem tieferen, elementareren Sinne – die Revolution um der
Räte willen da sein könnte, ist ihm nicht in den Sinn gekommen. Von da
aus – ich meine damit nicht Lenin als Person, sondern die Geistesart und
Geistesrichtung, die sich in ihm exemplarisch dargestellt hat – ist es zu
verstehen, daß die Räte wie in der Wirklichkeit, so auch in der Idee ver- 15
sandet sind.
Daß Lenins Parole »Alle Macht den Räten« revolutionspolitisch und
nur revolutionspolitisch gedacht war, drängt sich uns noch schlagender
auf, wenn wir in jenem Aufsatz den Ausruf lesen: »Und da sollen die
240 000 Mitglieder der Partei der Bolschewiki nicht imstande sein, Ruß- 20
land im Interesse der Armen und gegen die Reichen zu regieren!« »Alle
Macht den Räten« bedeutet also im Grunde nichts anderes als »Alle
Macht der Partei durch die Räte«, – und nichts weist von diesem revolu-
tionspolitischen, ja parteipolitischen Aspekt zu einem anderen, soziali-
stisch-strukturellen hinüber. Bald danach versichert Lenin, die Bolsche- 25
wiki seien »der Überzeugung, dem Programm und der ganzen Taktik
ihrer Partei nach Zentralisten«; der Zentralismus wird also ausdrücklich
als ein nicht lediglich taktischer, sondern grundsätzlicher gekennzeich-
net. Der proletarische Staat, so wird uns gesagt, soll zentralistisch sein.
Die Räte haben sich also der »starken Regierung« unterzuordnen; was 30
bleibt da von ihrer autonomen Wirklichkeit? Wohl, auch ihnen wird ein
spezieller »Zentralismus« zugebilligt: gegen ihre »Zusammenfassung
nach Produktionszweigen«, gegen ihre »Zentralisierung« habe kein Bol-
schewist etwas einzuwenden. Aber Lenin ahnt offenbar nicht, daß solche
»Zusammenfassungen« nur dann einen sozialistischen, gesellschaftsbau- 35
enden Charakter tragen, wenn sie spontan, von unten herauf erfolgen,
wenn sie eigentlich nicht Zusammenfassungen, sondern Zusammen-
schlüsse, nicht ein zentralistischer, sondern ein föderalistischer Prozeß
sind.
In Lenins Aufruf »An die Bevölkerung«, zehn Tage nach der Macht- 40
ergreifung, heißt es: »Eure Räte sind von nun an Organe der Staatsgewalt,
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Lenin und die Erneuerung der Gesellschaft 227

bevollmächtigte, beschließende Organe«. Die Aufgaben, die bald danach


den Räten zugewiesen worden sind, bezogen sich im wesentlichen auf
Kontrolle. Das war an sich in der Situation begründet, aber es war viel
zu wenig; das positive Gegengewicht fehlte. Solche Wegvorschriften
5 konnten nicht genügen, um die Räte »ihre Anlagen und Fähigkeiten voll
entfalten« zu lassen. Wohl hören wir Lenin im März 1918 auf dem Par-
teitag seine Gedanken über den neuen Staatstypus »ohne Bürokratie,
ohne Polizei, ohne stehendes Heer« wiederholen, aber er fügt hinzu: »In
Rußland ist das kaum erst begonnen worden und schlecht begonnen
10 worden«. Es wäre ein schwerer Irrtum zu meinen, daran habe nur die
unzulängliche Ausführung eines zulänglichen Entwurfes die Schuld ge-
tragen: dem Entwurf selber fehlte die Lebenssubstanz. »In unseren So-
wjets«, sagt Lenin zur Erklärung, »gibt es noch viel Rohes, Unvollende-
tes«; aber das eigentlich Bedenkliche und Verhängnisvolle war, daß die
15 Führung, die ja nicht bloß eine politische, sondern auch die geistige Füh-
rung gewesen ist, den Sowjets nicht die Richtung auf die Entfaltung und
Vollendung hin gab. »Diejenigen, die die Kommune geschaffen haben«,
fährt Lenin fort, »haben sie nicht verstanden.« Das erinnert an jene
Äußerung am Tag nach seiner Ankunft in Rußland: »Wir haben die Räte
20 nicht verstanden«. Aber in Wahrheit »verstand« er sie auch jetzt im
Eigentlichsten nicht, – nur daß er sie darin nicht verstehen wollte.
In eben der Rede erklärt Lenin, als Antwort an Bucharin, der die Auf-
nahme einer Charakteristik der sozialistischen Ordnung in das Pro-
gramm verlangte: »Wir können keine Charakteristik des Sozialismus ge-
25 ben. Wie der Sozialismus aussehen wird, wenn er seine endgültigen
Formen annimmt – das wissen wir nicht, das können wir nicht sagen«.
Das ist zweifellos marxistisch gedacht; aber hier zeigt sich eben in ge-
schichtlicher Klarheit die Begrenztheit der marxistischen Weltanschau-
ung in ihrem Verhältnis zu einer werdenden oder werden wollenden
30 Wirklichkeit: das Potentielle, das zu seiner Entfaltung der Förderung
von der sozialen Formidee aus bedarf, bleibt unerkannt. Man kann frei-
lich nicht »wissen«, wie der Sozialismus aussehen wird, aber man kann
wissen, wie man will, daß er aussehe, und dieses Wissen wie dieser Wille,
dieser bewußte Wille wirkt als solcher auf das Werden mit ein, – und
35 wenn man Zentralist ist, wirkt eben dieser Zentralismus auf das Werden
mit ein. Immer in der Geschichte bestehen, wenn auch in wechselndem
Stärkeverhältnis, zentralistische und dezentralistische Entwicklungsten-
denzen nebeneinander; von wesentlicher Bedeutung für das Ergebnis ist,
für welche von ihnen sich der bewußte Wille mit der jeweils von ihm
40 erworbenen Macht erklärt, – und es gibt kaum etwas Schwereres und
Selteneres, als daß ein machtbegabter Wille sich vom Zentralismus frei-
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228 Pfade in Utopia

macht. Was ist natürlicher und folgerichtiger, als daß ein zentralistischer
Wille das dezentralistische potentielle Element in den Gebilden, deren er
sich bedient, mißkennt? »Die Ziegelsteine sind noch nicht hergestellt«,
sagt Lenin, »aus denen der Sozialismus errichtet werden wird.« Er konnte
seinem Zentralismus nach die Räte nicht als solche Ziegelsteine erkennen 5
und anerkennen, er konnte ihnen nicht helfen es zu werden, und sie sind
es nicht geworden.
Bald nach dem Parteitag äußert Lenin in dem ersten Entwurf zu den
»Thesen über die nächsten Aufgaben der Sowjetmacht«, in einem Ab-
schnitt, der dann in die endgültige Fassung nicht aufgenommen worden 10
ist: »Wir sind für den demokratischen Zentralismus … Die Gegner des
Zentralismus weisen stets auf die Autonomie und die Föderation hin, als
Mittel zum Kampf gegen die Zufälligkeiten des Zentralismus. In Wirk-
lichkeit schließt der demokratische Zentralismus keineswegs die Auto-
nomie aus, sondern setzt vielmehr ihre Notwendigkeit voraus. In Wirk- 15
lichkeit widerspricht sogar die Föderation (Lenin hat hier nur die
nationalpolitische Föderation im Auge) … keineswegs dem demokrati-
schen Zentralismus. Die Föderation ist durchweg bei einer wirklich de-
mokratischen Ordnung, und um so mehr bei einem Staatsaufbau nach
dem Räteprinzip, nur ein Übergangsschritt zu einem wirklich demokra- 20
tischen Zentralismus.« Man sieht, Lenin denkt keineswegs daran, das
zentralistische Prinzip durch das föderalistische zu beschränken; er will
nur, von seinem revolutionären Gesichtspunkt aus, eine föderale Realität
so lange tolerieren, bis sie sich im Zentralismus auflöst. Die Richtung, die
Richtlinie ist somit eindeutig zentralistisch. Und nicht wesentlich anders 25
verhält es sich mit der lokalen Autonomie: es empfiehlt sich, sie in einem
gewissen Maße zuzulassen und ihr ihre Agenden zuzuweisen, nur daß
die Grenze da gezogen sein muß, wo die eigentlichen Entscheidungen
und somit die zentralen Instruktionen beginnen. Alle diese Volks- und
Gesellschaftsgebilde haben nur politische, strategische, taktische, pro- 30
visorische Geltung, keinem von ihnen kommt ein echtes Existenzrecht,
ein selbständiger Strukturwert zu, keines soll als lebendes Glied eines
werdenden Gemeinwesens, keines für die angestrebte Zukunft bewahrt
und gefördert werden.
Einen Monat, nachdem Lenin jenen Entwurf diktiert hatte, haben die 35
»linken Kommunisten« darauf hingewiesen, welchen Schaden für die
Keime des Sozialismus es bedeute, daß die Form der Staatsverwaltung
sich in der Richtung der bürokratischen Zentralisation, der Beseitigung
der Selbständigkeit der lokalen Sowjets und des faktischen Verzichts auf
den Typus des von unten sich verwaltenden »Kommunestaats« entwi- 40
ckelt, – jenen Typus also, von dem Lenin in seiner Rede sagt, die Sowjet-
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Lenin und die Erneuerung der Gesellschaft 229

macht sei eben dieser Typus. Es kann heute kein Zweifel mehr bestehen,
wer damals in der Beurteilung der Sachlage und der Entwicklungsten-
denz recht hatte, Lenin oder die Kritiker. Aber auch Lenin selbst hat es
am Ende seines Lebens gewußt. Der Hinweis auf die Pariser Kommune
5 tritt nach jener Rede immer mehr zurück, bis er völlig aufhört.
Ein Jahr nach der Oktoberrevolution hatte Lenin erklärt: »In Rußland
wurde der Beamtenapparat vollständig zertrümmert«, aber Ende 1920
bezeichnet er die Sowjetrepublik als einen »Arbeiterstaat mit bürokrati-
schen Auswüchsen«, und das sei »die Realität des Übergangs«. Daß in
10 den darauf folgenden Jahren die Proportion zwischen den Auswüchsen
und dem Stamm, aus dem sie hervorgingen, noch ungünstiger, die An-
sätze zu dem Zustand, zu dem der Übergang sich vollziehen sollte, noch
geringer wurden, konnte Lenin nicht verhohlen bleiben. Ende 1922, in
dem auf dem 4. Kongreß der Kommunistischen Internationale gehalte-
15 nen Referat »Fünf Jahre russische Revolution und die Perspektiven der
Weltrevolution«, sagt Lenin einfach: »Wir haben den alten Staatsapparat
übernommen«. Er tröstet sich mit der Zuversicht, es werde in einigen
Jahren gelingen, den Apparat von Grund auf zu verändern. Diese Hoff-
nung Lenins ist nicht in Erfüllung gegangen und konnte es von seinen
20 Voraussetzungen aus auch nicht: er dachte im wesentlichen an die Aus-
bildung und Heranziehung neuer Kräfte, aber das Problem war ein struk-
turelles und nicht ein personales, – eine Bürokratie ändert sich nicht,
wenn die Namen der Bürokratie sich ändern, und die bestausgebildeten
Absolventen der Sowjetschulen und Arbeiterfakultäten erliegen ihrer
25 Atmosphäre.
Lenins eigentliche Enttäuschung war der unveränderte Fortbestand
der Bürokratie, die zwar gewiß nicht in ihren Personen, aber in ihrer
zähen objektiven Wirkungskraft sich wieder einmal stärker erwies als
das revolutionäre Prinzip. An die tiefere Ursache der Erscheinung
30 scheint er nicht gerührt zu haben, und das ist verständlich genug. Die
Oktoberrevolution war eine soziale Revolution nur in dem Sinn, daß sie
an der sozialen Ordnung und Schichtung, an den sozialen Formen und
Einrichtungen bestimmte Änderungen vollzog; aber eine wahrhaft sozia-
le Revolution müßte darüber hinaus die Gesellschaft in ihre Rechte ge-
35 genüber dem Staat einsetzen. In bezug auf diese Aufgabe hat Lenin zwar
darauf hingewiesen, daß das Absterben des Staates sich in einer zeitlich
noch gar nicht abzumessenden und in ihrem Prozeß noch gar nicht vor-
zustellenden Entwicklung vollziehen würde; aber in dem schon jetzt zu
realisierenden Maße erkannte er die Aufgabe als für das unmittelbare
40 Aktionsprogramm der Führung bestimmend an, indem er als die neue
Staatsform, deren Verwirklichung sogleich in Angriff zu nehmen sei, den
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230 Pfade in Utopia

»Kommunestaat« bezeichnete. Dieser aber war von Marx deutlich genug


als eine möglichst weitgehende Befreiung der wirtschaftenden Gesell-
schaft von den Fesseln des politischen Prinzips charakterisiert worden.
»Sobald die kommunale Ordnung der Dinge«, schrieb er, »einmal in Pa-
ris und den Mittelpunkten zweiten Ranges eingeführt war, hätte die alte 5
zentralisierte Regierung auch in den Provinzen der Selbstregierung der
Produzenten weichen müssen.« Dieser Übergang der Entscheidungs-
macht vom politischen auf das gesellschaftliche Prinzip, der von dem
sozialen Gedanken in Frankreich von Saint-Simon bis zu Proudhon ide-
ell basiert und ausgearbeitet worden ist, wurde von Lenin als die wesent- 10
liche Richtlinie für die organisierende Tätigkeit der Führung prokla-
miert, aber er ist nicht zu dieser Richtlinie geworden. Das politische
Prinzip etablierte sich neu, in gewandelter Gestalt, allmächtig, und die
faktische Gefährdung der Revolution lieferte ihm eine breite Rechtferti-
gung. Daß in der gegebenen Situation nicht an einen radikalen Abbau 15
des politischen Prinzips herangegangen werden konnte, mag unbestrit-
ten bleiben; was aber jedenfalls möglich gewesen wäre, ist eben die wirk-
liche Einsetzung einer Richtlinie, der folgend in den wechselnden Situa-
tionen immer wieder, in dem jeweils zulässigen Maße, die Machtgrenzen
des gesellschaftlichen Prinzips erweitert werden konnten. Das Gegenteil 20
ist geschehen. Die Vertreter des politischen Prinzips, d. h. im wesent-
lichen die zur Herrschaft gelangten »Berufsrevolutionäre«, wachten eifer-
süchtig über die Uneingeschränktheit ihres Entscheidungsbereichs. Ge-
wiß, sie vergrößerten ihre Reihen durch befähigte Leute aus dem Volk,
sie ergänzten die jeweils entstehenden Lücken, aber die in die Führung 25
Aufgenommenen wurden eben bis in die innerste Seele hinein mit dem
Zeichen des politischen Prinzips abgestempelt, sie wurden Elemente der
Staatssubstanz und hörten auf, Elemente der Gesellschaftssubstanz zu
sein; wer dieser Wandlung widerstrebte, konnte sich eben nicht behaup-
ten oder hörte auf es zu wollen. Die Macht des gesellschaftlichen Prinzips 30
durfte nicht wachsen. Die vor der Revolution und in ihr spontan entstan-
denen Ansätze zu einer »Selbstregierung der Produzenten«, vor allem die
lokalen Sowjets, wurden, bei aller scheinbaren Freiheit zu Äußerung und
Beschluß, durch die alles durchsetzende Parteiherrschaft mit ihren man-
nigfaltigen Methoden, sichtbar oder unsichtbar zur Konformität mit 35
Doktrin und Willen der Zentrale zu zwingen, entmächtigt, bis von dem
Saft jener »schöpferischen Volkskraft«, der sie erzeugt hatte, nicht viel
mehr übrig blieb. Die »Diktatur des Proletariats« ist de facto eine Dikta-
tur des Staates über die Gesellschaft, freilich eine, die von der überwie-
genden Mehrheit des Volkes um der noch immer auf diesem Wege er- 40
hofften Vollendung der sozialen Revolution willen bejaht oder doch
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Lenin und die Erneuerung der Gesellschaft 231

ertragen wird. Der Bürokratismus, an dem Lenin litt, weil es ihm gerade
um seine Abschaffung zu tun gewesen war – der »Kommunestaat« war
für ihn im Grunde einfach der entbürokratisierte Staat –, ist nur eine
notwendige Begleiterscheinung der Alleinherrschaft des politischen
5 Prinzips.
Bemerkenswerterweise sind innerhalb der Partei selbst immer wieder
Versuche unternommen worden, diese Alleinherrschaft zu brechen. Am
interessantesten, weil aus der Industriearbeiterschaft stammend, scheint
mir jene »Arbeiteropposition« vom März 1921, die die These aufstellte,
10 die Zentralorgane für die Verwaltung der gesamten Volkswirtschaft der
Republik sollten durch die zu Berufsverbänden vereinigten Produzenten
gewählt werden. Das bedeutet noch keinesfalls eine Selbstregierung der
Produzenten, aber doch einen wichtigen Schritt darauf zu, wiewohl ohne
eigentlichen dezentralistischen Charakter. Lenin hat diese »anarcho-syn-
15 dikalistische Abweichung« mit der Begründung abgelehnt, eine Vereini-
gung der Produzenten komme für einen Marxisten erst in einer klassen-
losen Gesellschaft in Betracht, die ausschließlich aus Arbeitern als
Produzenten bestehen werde, gegenwärtig seien aber in Rußland, abge-
sehen von Resten der kapitalistischen Epoche, noch zwei Klassen übrig-
20 geblieben, die der Bauern und die der Arbeiter. Solange also der zur Voll-
endung gediehene Kommunismus nicht alle Bauern zu Arbeitern
gemacht hat, kommt nach Lenins Ansicht eine Selbstverwaltung der
Wirtschaft nicht in Betracht. Mit anderen Worten (da die Vollendung
des Kommunismus mit dem vollzogenen Absterben des Staates zusam-
25 menfällt): an eine grundsätzliche Reduktion des inneren Machtbereichs
des Staats ist nicht zu denken, ehe der Staat ausgeatmet hat. Dieses Para-
dox ist die tatsächliche Maxime des Handelns für die Führung des So-
wjetregimes geworden. Von hier aus erst läßt sich Lenins wechselndes
Verhältnis zum Genossenschaftswesen als ein Ganzes erfassen.
30 Dabei kann es sich nicht darum handeln, auf die Widersprüche kri-
tisch hinzuzeigen. Lenin selber hat nicht mit Unrecht schon 1918 betont,
immer, wenn eine neue Klasse als Führer der Gesellschaft die historische
Arena betrete, verlaufe es nicht ohne eine Periode von Experimenten und
Schwankungen bei der Wahl von neuen Methoden, die der neuen objek-
35 tiven Situation entsprechen; drei Jahre danach berichtete er sogar, es ha-
be sich herausgestellt, »wie stets in der Geschichte der Revolutionen, daß
die Bewegung im Zickzack vor sich geht«. Er hat nicht beachtet, daß all
dies wohl auf die politischen Revolutionen zutrifft, daß aber, wenn, zum
erstenmal in der Weltgeschichte in so umfassendem Maße, das Element
40 der sozialen Umwandlung hinzutritt, das Menschengeschlecht, so das
Volk dem es geschieht wie die Völker die Zeugen der Ereignisse sind,
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232 Pfade in Utopia

danach bangt, in all den Experimenten und Schwankungen doch der


einen deutlichen Ansage der Zukunft, der Richtung auf sozialistisches
Dasein, und das heißt: auf Gemeinschaft aus Freiheit, gewahr zu werden.
Hier ist ihnen, was sonst ihnen an Unerhörtem erschien, derartiges nicht
sichtbar geworden, und Lenins wechselndes Verhältnis zum Genossen- 5
schaftswesen ist ein Beweis mehr, daß eine solche Richtung nicht besteht.
In der vorrevolutionären Periode waren für Lenin die Genossenschaf-
ten innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft nur »erbärmliche Palliativ-
mittel« und Träger des kleinbürgerlichen Geistes. Einen Monat vor der
Oktoberrevolution, im Angesicht der großen Wirtschaftskrise, von der 10
Rußland heimgesucht war, schlug er unter den zunächst zu treffenden
»revolutionär-demokratischen« Maßnahmen die Zwangsvereinigung
der Bevölkerung zu Konsumgenossenschaften vor. Im Januar danach
schrieb er in dem Entwurf eines Dekrets: »Alle Staatsbürger müssen
einer lokalen Konsumgenossenschaft angehören« und »die bestehenden 15
Konsumgenossenschaften werden nationalisiert«. In manchen Kreisen
der Partei wurde diese Forderung als eine auf Eliminierung der Genos-
senschaften abzielende verstanden und gebilligt, denn man sah, wie ein
bolschewistischer Theoretiker es, zweifellos mit Recht, ausdrückte, in
dem Element der freiwilligen Mitgliedschaft das notwendige Merkmal 20
einer Genossenschaft. Lenin wollte es nicht so verstanden haben. Gewiß,
die Genossenschaft als kleine Insel in der kapitalistischen Gesellschaft
war, so sagte er, nur »ein Laden«, aber die Genossenschaft, die nach der
Aufhebung des Privatkapitals die gesamte Gesellschaft umfaßt, »ist So-
zialismus«, und es ist daher die Aufgabe der Sowjetmacht, alle Bürger 25
ausnahmslos in Mitglieder einer allgemein-staatlichen Genossenschaft,
einer »einzigen großen gemeinsamen Kooperative« zu verwandeln. Un-
gesagt war, daß damit das Genossenschaftsprinzip jeden selbständigen
Inhalt, ja seine Existenz als Prinzip verlor und nichts als eine mit Not-
wendigkeit zentralistisch-bürokratische Staatseinrichtung unter einem 30
sinnlos gewordenen Namen übrigblieb. Die Verwirklichung dieses Pro-
gramms wurde in den nächstfolgenden Jahren unternommen: alle Ge-
nossenschaften wurden unter der Führung der Konsumvereine ver-
schmolzen, die im Grunde zu Warenausgabe-Stellen des Staats gemacht
wurden. Zur sofortigen Verstaatlichung schlechthin wollte Lenin auch 35
noch zwei Jahre nach einer Formulierung der »Aufgabe der Sowjet-
macht« nicht fortschreiten. Er widersprach denen, die ausgesproche-
nerweise ein einziges Netz von staatlichen Organisationen an Stelle der
Genossenschaften setzen wollten. »Das wäre ganz gut, ist aber unmög-
lich«, äußerte er und meinte damit: »zur Zeit noch unmöglich«. Zugleich 40
aber hielt er grundsätzlich an dem Begriff der Genossenschaft als solcher
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Lenin und die Erneuerung der Gesellschaft 233

fest, die, wie er unter Berufung auf Marx und auf seine eigene Haltung
auf dem Kopenhagener Kongreß der Internationale (1910) – wo er die
nach der Expropriierung der Kapitalisten möglich werdende sozialisie-
rende Wirkung der Genossenschaft betonte – erklärte, ein Mittel zum
5 Aufbau der neuen Wirtschaftsordnung sein könne: es handle sich darum,
neue genossenschaftliche Formen zu finden, »die den wirtschaftlichen
und politischen Verhältnissen der proletarischen Diktatur entsprechen«
und den »Übergang zum wirklichen sozialistischen Zentralismus« er-
leichtern. Eine Institution, die ihrem ganzen Wesen nach Keim und Kern
10 gesellschaftlicher Dezentralisation ist, sollte somit zum Bauelement eines
neuen und lückenlosen staatlichen Zentralismus »sozialistischer« Prä-
gung gemacht werden. Selbstverständlich geht Lenin dabei letztlich nicht
von theoretischen Voraussetzungen, sondern von den praktischen An-
forderungen der Stunde aus, die bekanntlich eine äußerst schwere und
15 zu äußersten Anstrengungen nötigende war. Wenn Lenin in einer an die
Postulate der »Utopisten« und »Anarchisten« gemahnenden und freilich
auch deren Sinn in sein Gegenteil verkehrenden Formulierung verlangt,
man solle »die Produktionsgenossenschaft mit der Konsumgenossen-
schaft verknüpfen«, so begründet er das mit der Notwendigkeit, die Pro-
20 duktenmenge zu erhöhen: aus der zweijährigen Erfahrung ergebe sich
die Zweckmäßigkeit dieses Mittels. Wieder nach einem Jahr hören wir
Lenin heftig gegen die Genossenschaften polemisieren, die in ihrer alten,
noch immer nicht überwundenen Form ein »Hort der konterrevolutio-
nären Gesinnung« seien. In der berühmten Schrift über die Naturalsteu-
25 er vom Frühjahr 1921 weist er nachdrücklich auf die Gefahr hin, die eine
Kooperation kleiner Produzenten in sich berge: sie stärke unvermeidlich
den kleinbürgerlichen Kapitalismus. »Freiheit und Rechte der Genossen-
schaften«, fährt er fort, »bedeuten unter den gegenwärtigen Verhältnis-
sen in Rußland Freiheit und Rechte für den Kapitalismus. Es wäre eine
30 Dummheit oder ein Verbrechen, unsere Augen vor dieser offenkundigen
Wahrheit zu verschließen.« Und weiter: »Der genossenschaftliche Kapi-
talismus bildet unter der Sowjetmacht, zum Unterschied vom privatwirt-
schaftlichen Kapitalismus, eine Spielart des Staatskapitalismus und ist als
solche für uns zur Zeit vorteilhaft und nützlich … Wir müssen danach
35 streben, die Entwicklung des Kapitalismus in das Bett des genossen-
schaftlichen Kapitalismus zu leiten«. Diese Warnung und Weisung
sprach nur aus, was in jenen Jahren des fälschlich sogenannten Kriegs-
kommunismus (Lenin selbst sprach im Oktober 1921 zurückblickend
von dem Fehler, der dadurch begangen war, »daß wir uns entschlossen,
40 den unmittelbaren Übergang zur kommunistischen Produktion und Dis-
tribution vorzunehmen«) die Richtlinie der Praxis gewesen war.
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234 Pfade in Utopia

Schon aber begann sich im Gefolge der ungünstigen Auswirkungen


der extremen Zentralisierung und im Zusammenhang mit der einsetzen-
den »Neuen Wirtschaftspolitik« auch hier eine rückläufige Tendenz gel-
tend zu machen. Zwei Tage vor jener warnenden Rede Lenins war ein
Dekret über die Wiederherstellung der Genossenschaft als Wirtschafts- 5
organisation mit ihren verschiedenen Arten, der Konsum-, der landwirt-
schaftlichen und der gewerblichen Genossenschaft, erlassen worden.
Zwei Monate später folgte ein Dekret, mit dem der Anfang zur völligen
Aufhebung der angeordneten Verschmelzung aller Genossenschaftsarten
im Verband der Konsumvereine, dem Zentrosojus, gemacht wurde. Zu 10
Ende desselben Jahres äußerte der Präsident dieses Verbandes in einer
Rede über Lage und Aufgabe der Genossenschaften, es sei nur natürlich,
daß der nach einem festen Plan funktionierende staatliche Genossen-
schaftsapparat »bürokratisch, unelastisch und unbeweglich« geworden
ist, und erwähnte die Stimmen, »die davon sprachen, daß man die Ge- 15
nossenschaft aus der Knechtschaft des Staates befreien muß«, ja, er gab
zu, daß es Momente gab, »wo man von einer solchen Befreiung sprechen
mußte«. In der Tat hatte die Bevölkerung vielfach die Zwangsorganisa-
tion mit der Leibeigenschaft verglichen. Nunmehr verzichtete man, wie
damals von zuständiger Seite in bezug auf die landwirtschaftlichen Ge- 20
nossenschaften erklärt wurde, »vollkommen und rückhaltlos« auf be-
hördliche Einmischungen in ihre Angelegenheiten, und begnügte sich
mit den sich im System des Staatskapitalismus eröffnenden »weiteren
Möglichkeiten, die Genossenschaften durch ökonomische Einwirkung
zu beeinflussen und zu regulieren«, bis diejenigen, die sich nicht anpas- 25
sen können oder wollen, »zerrieben und vernichtet« worden sind. Im-
merhin sorgte man dafür, daß zuverlässige Parteimitglieder in die Lei-
tung sowohl der Zentralen als auch der einzelnen Vereine kamen und
unter den Vertretern der Kooperative die nötigen »Säuberungen« durch-
geführt wurden. 30
Zwei Jahre nach seiner Rede über die Naturalsteuer, im Mai 1923, lie-
ferte Lenin auf dem Höhepunkt der neuen Entwicklung ihr in dem gro-
ßen Aufsatz über das Genossenschaftswesen die theoretische Grundlage.
»Wir haben uns«, sagte er, »als wir zur neuen Wirtschaftspolitik über-
gingen, in der Hinsicht überstürzt, daß wir vergessen haben, an das Ge- 35
nossenschaftswesen zu denken.« Aber er begnügt sich nun keineswegs
mehr damit, die Genossenschaft als ein in die Staatswirtschaft der Über-
gangszeit einzubauendes Element zu bejahen. Die Genossenschaft rückt
mit einem Mal in den Mittelpunkt der sozialistischen Neuordnung. Die
genossenschaftliche Erfassung der Bevölkerung bezeichnet Lenin jetzt als 40
»die einzige Aufgabe, die uns übrig geblieben ist«. Die Vergenossenschaf-
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Lenin und die Erneuerung der Gesellschaft 235

tung Rußlands hat in seinen Augen eine »kolossale«, »gigantische«,


»grenzenlose« Bedeutung bekommen. »Das ist«, sagt er, »noch nicht der
Aufbau der sozialistischen Gesellschaft, aber das ist alles Notwendige und
Ausreichende zum Aufbau dieser Gesellschaft.« Ja, er geht noch weiter:
5 nicht bloß Voraussetzung des sozialen Aufbaus, sondern geradezu dessen
Kern ist ihm die Genossenschaft geworden. »Eine Gesellschaftsordnung
von aufgeklärten Genossenschaften«, erklärt er, »bei Gemeineigentum an
den Produktionsmitteln, auf Grund des Klassensiegs des Proletariats
über die Bourgeoisie, – das ist eine sozialistische Gesellschaftsordnung«,
10 und er folgert daraus: »Das einfache Wachsen der Genossenschaft ist für
uns gleichbedeutend mit dem Wachsen des Sozialismus«, ja, »Unter der
Bedingung der völligen Vergenossenschaftlichung würden wir schon mit
beiden Füßen auf sozialistischem Boden stehen«. In der geplanten alles-
umfassenden Staatsgenossenschaft sieht er die Erfüllung der »Träume«
15 der alten Genossenschaften, »angefangen mit Robert Owen«. Hier er-
reicht der Widerspruch zwischen Idee und Verwirklichung seinen Gipfel.
Um was es jenen »Utopisten«, angefangen mit Robert Owen, bei ihren
Assoziationsgedanken und Plänen ging, war der freiwillige Zusammen-
schluß von Menschen zu kleinen, selbständigen Einheiten des gemein-
20 schaftlichen Lebens und Arbeitens und deren freiwilliger Zusammen-
schluß zu einer Gemeinschaft von Gemeinschaften. Was von Lenin als
die Erfüllung dieser Gedanken und Pläne bezeichnet wird, ist das äußer-
ste Gegenteil davon, ist ein ungeheurer, unerbittlich zentralisierter Kom-
plex von staatlichen Erzeugungsstellen und staatlichen Verteilungsstellen,
25 ein Mechanismus von büromäßig geleiteten Anstalten für Produktion
und Konsum, eine in die andre zahnradmäßig gefügt: für Freiwilligkeit,
für freien Zusammenschluß ist nirgends mehr ein Platz, nirgends mehr
auch nur die Möglichkeit davon zu träumen, – mit der »Erfüllung« des
Traums ist er zu Ende geträumt. So jedenfalls war Lenins Vorstellung von
30 der Einschaltung des Genossenschaftswesens in den Staat gewesen, und
er hat sie auch in diesem, sonst so weitgehenden Aufsatz, acht Monate
vor seinem Tode, nicht verleugnet. Er wollte der auf ihren Höhepunkt
gelangten Bewegung, die auf allen Gebieten einen Abbau des Zentralis-
mus mit sich brachte, die entscheidend theoretische Grundlage geben;
35 aber er versagte ihr – und von seinen Gedankengängen aus mit Not-
wendigkeit – die Grundlage der Grundlage, das Prinzip der Freiheit.
Manche haben in dieser so stark betonten Hinwendung Lenins zum
Genossenschaftswesen eine Annäherung an die Theorien der russischen
Volkstümler sehen wollen, für die die im Volk fortlebenden oder in ihm
40 sich neu bildenden Formen des genossenschaftlichen Zusammenschlus-
ses Ansatzpunkt und Kern einer künftigen Ordnung der Gesellschaft
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236 Pfade in Utopia

waren und die Lenin so lange bekämpft hatte. Die Verwandtschaft ist
aber nur eine scheinbare. Lenin dachte auch jetzt nicht einen Augenblick
an die Genossenschaft als spontanes, selbständiges, aus innerem Antrieb
und in eignem Gesetz wachsendes Gebilde. Was er jetzt, nach all den
schweren Mühen um die Bindung des Volkes zu einem einheitlichen, 5
aus hingegebenem Willen ihm folgenden Ganzen, nach all den Enttäu-
schungen an den »bürokratischen Auswüchsen«, von der Krankheit ge-
zeichnet und dem Tode nah, sich erhoffte, war, zwei Dinge zu vereinen,
die nicht zu vereinen sind, den allbeschattenden Staat und die in vollem
Saft stehende Genossenschaft, das heißt: den Zwang und die Freiheit. In 10
all den Zeiten der menschlichen Geschichte haben die Genossenschaft
und ihre Vorformen sich stets nur in den Lücken wahrhaft entfalten kön-
nen, die die Wirkungsmacht des Staates und seiner Vorformen übrigließ.
Ein lückenloser Staat schließt eine wirkliche Entfaltung der Genossen-
schaft seinem Wesen nach aus. Lenins letzte Idee war: die Genossen- 15
schaft so in ihrem Umfang zu erweitern und in ihrem Bau zu vereinheit-
lichen, daß sie sich nur noch funktionell vom Staat unterschiede,
materiell aber mit ihm deckte. Das ist die Quadratur des Zirkels.
Stalin hat die Wandlung in Lenins Auffassung der Genossenschaften
von 1921 zu 1923 damit erklärt, daß der Staatskapitalismus eben nicht 20
im wünschenswerten Maße Fuß gefaßt hatte und die 10 Millionen Mit-
glieder umfassenden Genossenschaften begonnen hatten, sich mit der
neu sich entwickelnden sozialistischen Industrie eng zu verbinden. Das
weist gewiß im wesentlichen auf die wirklichen Motive Lenins hin, reicht
aber nicht zu, um seinen unversehens erwachten Genossenschafts-En- 25
thusiasmus zu erklären. Vielmehr ist es offenbar, daß Lenin jetzt in dem
Genossenschaftsprinzip ein Gegengewicht zu der ihm so beschwerlichen
Bürokratie erblickte. Aber zu einem solchen Gegengewicht hätte die Ge-
nossenschaft nur in ihrer ursprünglichen freien Form werden können,
nicht in der Leninschen Zwangsform, die auf eine wahrhaft »gigantische« 30
Bürokratie angewiesen war.
Freilich ist Lenins Zwangsidee wie gesagt nicht zur völligen Ausfüh-
rung gelangt. Die rückläufige Bewegung führte schließlich, im Mai 1924,
zur Wiederherstellung der freiwilligen Mitgliedschaft, zunächst nur für
Vollbürger, d. h. Wahlberechtigte, Anfang 1928 in den ländlichen Kon- 35
sumgenossenschaften auch für andere, wiewohl unter Beschränkung
ihrer Rechte. Ende 1923 erklärte jener Vorstand des Zentrosojus: »Wir
müssen bekennen, daß dieser Übergang zur freien Mitgliedschaft schon
früher hätte gemacht werden müssen. Wir wären imstande gewesen, die-
ser Krisis auf gesicherterer Grundlage zu begegnen«. Ein indirekter 40
Zwang ist freilich auch fernerhin durch die vorzugsweise Belieferung
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Lenin und die Erneuerung der Gesellschaft 237

der Genossenschaften ausgeübt worden. 1925 hören wir aus dem Munde
des damaligen Vorsitzenden des Zentralrats der Gewerkschaften, daß
man bei der Ausgabe von Unterstützungen und Darlehen auf die Zu-
gehörigkeit zu Genossenschaften in einer Weise Rücksicht nehme, die
5 einem Zwange nahekomme. Und zehn Jahre danach werden die städti-
schen Kooperativen, die schon lange unter staatlichen Eingriffen schwer
zu leiden hatten, mit einem Schlage, in 654 Städten, beseitigt.
Das Gesagte genügt wohl, um zu zeigen, wie das Sowjetregime immer
wieder praktisch zwischen sofortiger radikaler Zentralisation und vor-
10 läufiger Duldung relativ dezentralisierter Bereiche gependelt ist, nie aber
auch nur im geringsten die Richtung auf jenes von Marx formulierte Ziel
des Sozialismus, die »Wegschleuderung der politischen Hülle«, zur Ma-
xime seines Handelns gemacht hat. Man mag zur Ergänzung etwa das
wechselnde Verhalten während des Fünfjahresplans 1926-1931 zur Kol-
15 lektivierung der Bauernschaft heranziehen. Ich begnüge mich hier da-
mit, einige charakteristische Kundgebungen und Vorgänge in chrono-
logischer Folge aneinanderzureihen. Ende 1927 wies Molotow auf die
Rückständigkeit des Ackerbaus hin und forderte zu seiner Überwin-
dung eine Entfaltung der trotz ihrer Mängel wertvollen Dorf-Kollektive
20 im Zusammenhang mit dem allgemeinen Industrialisierungsplan. Im
Juni 1928 erklärt Stalin es für notwendig, mit größter Intensität die be-
stehenden Kollektive zu erweitern und neue zu begründen. Im April
1929 wurde auf dem Parteitag die Parole ausgegeben, noch während des
Fünfjahresplans ein sozialisiertes Produktionsgebiet als Gegengewicht
25 für die Individualwirtschaft zu schaffen. Die Kollektivierungsaktion
nahm bald mehr oder weniger offenkundige Zwangsformen an und er-
schien zunächst so erfolgreich, daß Stalin zu Ende desselben Jahres er-
klärte: »Sollte die Kollektivbewegung in solchem Maße fortschreiten, so
würde der Gegensatz zwischen Stadt und Dorf in einem beschleunigten
30 Tempo hinweggespült werden«. Anfang 1930 konstatierte das Zentral-
komitee der Partei, das im Plan vorgesehene Tempo sei überschritten
worden, und verkündigte mit dem stärksten Nachdruck die Notwendig-
keit eines entschlossenen Kampfes gegen alle Versuche die Bewegung zu
verlangsamen. Innerhalb von drei Jahren sollte die vollständige Kollekti-
35 vierung durchgeführt werden, mit den Mitteln der Überredung, »unter-
stützt durch gewisse Hebel«. Die Exekutivkomitees der Distrikte wett-
eiferten miteinander in der Gründlichkeit ihrer rein administrativen
Maßnahmen; der Distrikt wurde nicht selten als »Bezirk der vollständi-
gen Kollektivierung« erklärt, und wo die Überredung nicht half, ging
40 man zur Drohung über. Aber bald erwies es sich, daß der aus der star-
ken Zunahme der Zahl der Kollektivwirtschaften gewonnene Eindruck
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238 Pfade in Utopia

eines durchschlagenden Erfolgs trügerisch war. Die Bauernschaft rea-


gierte auf ihre eigene Weise, von Viehschlachtungen bis zu Aufständen,
und die zur Ausschaltung der Großbauern unternommene Aktion be-
hob das Übel nicht, die Mittelbauern machten vielfach mit, ja, die Rote
Armee mit ihren Bauernsöhnen wurde von der Unzufriedenheit ergrif- 5
fen. Da vollzog Stalin in seinem berühmten Aufsatz »Schwindligkeit vor
Erfolg« die notwendig erscheinende Wendung. Die Politik der Kollekti-
vierung, erklärte er, beruht der Lehre Lenins gemäß auf der Freiwillig-
keit. »Man kann nicht mit Gewalt Kollektivwirtschaften schaffen. Das
wäre dumm und reaktionär.« Lenin habe auch gelehrt, »daß es größter 10
Unsinn wäre zu versuchen, die gemeinwirtschaftliche Bodenbearbeitung
durch Dekrete einzuführen«. Der Grundsatz der Freiwilligkeit sei ver-
letzt worden, das Tempo der Aktion habe dem der Entwicklung nicht
entsprochen, notwendige Zwischenstadien auf dem Weg zur vollständi-
gen Dorfkommune seien übersprungen worden. Das Zentralkomitee 15
ordnete an, den Zwangsmethoden ein Ende zu machen. Im Juli prokla-
mierte der Parteitag, Kollektivwirtschaften könnten nur auf dem Grund-
satz des freiwilligen Eintritts aufgebaut werden, jeder Versuch, Gewalt
oder administrativen Zwang anzuwenden, sei »ein Verstoß gegen die
Richtlinie der Partei und ein Mißbrauch der Macht«. Im Herbst kriti- 20
sierte noch einmal der Kommissar für Landwirtschaft die »rohen und
ultraadministrativen Methoden, die in bezug auf die Kollektivwirtschaf-
ten und ihre Mitglieder angewendet worden waren«. Aber weniger als
fünf Monate danach, nachdem als Folgeerscheinung der größeren Frei-
heit eine erhebliche Zahl von Bauern, trotz der den Kollektiven neu ge- 25
botenen Vergünstigungen, sie verlassen hatte, sagte derselbe Kommissar
in seinem Bericht an den Kongreß der Sowjets von den Klein- und Mit-
telbauern, die sich der Kollektivbewegung nicht angeschlossen hatten:
»Mit wem sind sie, mit den Kulaken oder mit den Kollektiven? … Ist es
möglich, jetzt neutral zu bleiben?« Mit anderen Worten: wer nicht für 30
die Kollektivierung ist, ist gegen das Sowjetregime. Der Kongreß bestä-
tigte die Haltung. In den nächsten Jahren folgten auf durch Ernährungs-
krisen veranlaßte Milderungen erneute strenge Maßnahmen, bis 1936
annähernd 90 % der Bauern kollektiviert waren, wovon jedoch die Voll-
kommunen nur einen verschwindenden Bruchteil ausmachten. 35
Das alte dörfliche Rußland hat, wie Maynard richtig formuliert, bis
1929 fortgelebt. Daß es mit seinem traditionellen System der Boden-
bebauung aus der Welt geschafft wurde, kann vom Gesichtspunkt der
wirtschaftlichen Leistung aus selbstverständlich nur bejaht werden.
Vom Gesichtspunkt der gesellschaftlichen Struktur aus hingegen ist die 40
Frage überhaupt anders zu stellen. Von ihm aus betrachtet durfte es hier
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Lenin und die Erneuerung der Gesellschaft 239

nicht um ein Entweder-Oder gehen: die Aufgabe war, die vorgefundenen


Struktureinheiten so zu wandeln, daß sie den neuen Bedingungen und
Anforderungen gewachsen seien, und sie dabei doch in ihrem strukturel-
len Charakter, in ihrem Wesen als selbsttätige Zellen zu erhalten. Diese
5 Aufgabe ist nicht erfüllt worden. Man hat zwar mit Recht gesagt, der an
die rationell großbetriebliche Form des Ackerbaus, der Industrialisie-
rung und Technisierung der Landwirtschaft gebundene marxistische Ge-
danke sei auf die alte russische Dorfgemeinde gepfropft worden, die den
Bauern an die gemeinsame Bewirtschaftung des Bodens gewöhnt hatte.
10 Aber die politisch motivierte Tendenz, aus dem Bodenbau eine Abteilung
der Industrie, aus den Bauern Lohnarbeiter dieser Industrie zu machen,
die Tendenz auf eine allumfassende und alles regelnde Staatswirtschaft
hin, eine Tendenz, für die die landwirtschaftliche Genossenschaft nur
ein Durchgangsstadium zur Vollkommune und diese nur ein Durch-
15 gangsstadium zur lokalen Zweigstelle der Agrarabteilung der universalen
Staatsfabrik war, hat den Eigenwert, den Strukturwert der Dorfgemeinde
erstickt und mußte ihn ersticken. Man kann, wie einen individuellen, so
einen sozialen Organismus nicht restlos und allmächtig als Mittel zum
Zweck behandeln, ohne ihn seiner Lebensessenz zu berauben. »Vom
20 Standpunkt des Leninismus«, sagte Stalin 1933, »sind die Kollektivwirt-
schaften, wie auch die Sowjets, als Organisationsform genommen, eine
Waffe und nur eine Waffe.« Man kann von einem Bäumchen, aus dem
man einen Stecken gemacht hat, naturgemäß nicht mehr erwarten, daß
es Blätter treibe.
25 Weit länger als in irgend einem anderen hat sich im russischen Volk
die »mittelalterliche« Neigung erhalten, sich zu gemeinsamem Werk in
kleinen Scharen zusammenzuschließen. Von dem eigentümlichsten so-
zialen Gebild, das aus dieser Neigung hervorging, dem Artel, konnte
Kropotkin vor vierzig Jahren sagen, es mache die eigentliche Substanz
30 des russischen Bauernlebens aus, dieser teils dauernde, teils vorüberge-
hende Zusammenschluß von Fischern und Jägern, von Handwerkern
und Händlern, von Lastträgern und von nach Sibirien Verschickten,
von Bauern, die in die Stadt ziehen um als Weber oder Zimmerleute zu
arbeiten, und von Bauern, die im Dorf Getreidebau oder Viehzucht ge-
35 meinsam betreiben wollen, unter genauer Scheidung zwischen gemein-
schaftlichem und individuellem Eigentum. Für eine große Idee der Re-
strukturierung lag hier ein unvergleichlich wertvolles Bauelement vor.
Die bolschewistische Revolution hat es als solches nicht verwendet. Sie
hatte für selbständige kleine Gemeinschaften keine Verwendung. Unter
40 den Typen des Kolchos bevorzugte sie »im gegenwärtigen Augenblick«,
wie Stalin sagte, aus wirtschaftstechnischen Gründen den landwirt-
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240 Pfade in Utopia

schaftlichen Artel, aber sie sah in ihm selbstverständlich nichts als einen
Durchgang. Einer ihrer besten Wirtschaftstheoretiker hat das Ziel ge-
kennzeichnet. Der Bodenbau, sagte er, würde erst dann als sozialisiert
gelten dürfen, wenn alle landwirtschaftlichen Artels durch Staatswirt-
schaften ersetzt werden, Land, Produktionsmittel und lebendes Inventar 5
also dem zentralisierten Staate gehören. Dann würden die Bauern als
Lohnarbeiter des Staates in Gemeinschaftshäusern wohnen, in großen
Agrarstädten, den Zentren weiter elektrifizierter Bezirke. Das Wunsch-
bild, zu dem diese Vorstellung gehört, ist in Wahrheit das Bild einer end-
gültig und residuenlos destrukturierten Gesellschaft. Mehr noch: es ist 10
das Bild eines Staates, der die Gesellschaft verschlungen hat.
Das Sowjetregime hat wirtschaftstechnisch Großes, kriegstechnisch
noch Größeres geleistet. Seine Bürger scheinen es im wesentlichen, aus
mancherlei Gründen, negativen und positiven, fiktiven und realen, zu
bejahen. In ihrer Haltung sind anscheinend eine vage Resignation und 15
eine praktische Zuversicht gemischt. Im allgemeinen kann man wohl sa-
gen, daß das Individuum sich diesem Regime anheimgibt, das ihm so
wenig Freiheit des Denkens und Handelns gewährt: es gibt kein Zurück,
und zumindest auf die technische Leistung hin gibt es ein Vorwärts. An-
ders sieht es, wer es unbefangen daraufhin betrachtet, was an Sozialismus 20
es verwirklicht hat. Von sozialistischen Postulaten viel, von sozialistischer
Gestalt nichts. »Wie soll«, fragte der große Soziolog Max Weber 1918,
»jene ›Assoziation‹ aussehen, von der das Kommunistische Manifest
spricht? Was hat insbesondere der Sozialismus an Keimzellen solcher Or-
ganisationen aufzuweisen, für den Fall, daß ihm tatsächlich die Chance 25
in die Hand fiele, einmal die Macht an sich zu reißen und nun nach sei-
nem Belieben zu schalten?« In dem Land, in dem dem Sozialismus diese
Chance in die Hand fiel, hat es solche Keimzellen, wie in keinem anderen
mehr in unserer Epoche, gegeben, aber sie sind nicht zur Entfaltung ge-
bracht worden. Dennoch, noch ist Frist zu Wendung und Wandlung ge- 30
geben, – womit nicht eine taktische gemeint ist, wie Lenin und seine Mit-
arbeiter sie mehrfach vollzogen haben, sondern eine fundamentale.
Rückwärts kann sie nicht gehen, nur vorwärts, – aber in einer neuen
Richtung. Ob in der Tiefe noch unbenannte Kräfte sich regen, die her-
aufschießen und diese Wendung vollbringen werden, davon hängt alles 35
ab. Pierre Leroux, der Mann, der anscheinend zum erstenmal das Wort
Sozialismus gebraucht hat, wußte, was er sagte, als er 1848 die französi-
sche Nationalversammlung mit den Worten ansprach: »Wenn ihr keine
menschliche Genossenschaft wollt, dann sage ich euch, daß ihr die Kul-
tur dem Lose aussetzt, in furchtbarer Agonie zu sterben«. 40
MBW 11.2 (02687)/p. 241 / 23.4.2019

Noch ein Experiment 241

Noch ein Experiment

Die Ära des Hochkapitalismus hat, wie wir gesehen haben, die Gesell-
schaft destrukturiert. Die Gesellschaft, die ihr vorausging, war aus Ge-
sellschaften verschiedener Art aufgebaut, sie war ein komplexes und plu-
5 ralistisches Gebilde. Das gab ihr die spezifische soziale Vitalität und
befähigte sie, der totalitären Tendenz des vorrevolutionären zentralisti-
schen Staates Widerstand zu leisten, auch dann noch, als manche ihrer
Elemente in ihrem autonomen Leben schon sehr geschwächt waren. Die
gegen die Sonderrechte der Assoziationen gerichtete Politik der franzö-
10 sischen Revolution brach diesen Widerstand. Von da an gelingt dem neu-
en, dem hochkapitalistischen Zentralismus, was dem alten nicht gelun-
gen war: die Gesellschaft zu atomisieren. Das die Maschinen und mit
ihrer Hilfe die Gesellschaft beherrschende Kapital will sich gegenüber
nur Individuen haben, und der moderne Staat verhilft ihm dazu, indem
15 er das autonome Gruppenleben fortschreitend depossediert. Die Kampf-
organisationen, die das Proletariat gegen das Kapital aufrichtet, die wirt-
schaftliche, die Gewerkschaft, und die politische, die Partei, vermögen
ihrem Wesen nach diesem Zersetzungsprozeß nicht entgegenzuwirken,
da sie zu dem Leben der Gesellschaft selber und zu seinen Grundlagen,
20 zu Produktion und Konsum, keinen Zugang haben. Auch der Übergang
des Kapitals in den Besitz des Staates kann keine Restrukturierung her-
beiführen, auch nicht, wenn er ein Netz von Zwangsgenossenschaften
ohne echtes autonomes Leben etabliert, die als solche untauglich sind,
zu Zellen einer neuen, sozialistischen Gesellschaft zu werden.
25 Von hier aus ist der objektive Urgehalt der kooperativen Bewegung als
die Tendenz der Gesellschaft zur Restrukturierung, zur Wiedergewin-
nung des innern Zusammenhangs in neuen tektonischen Formen, zu
einer neuen consociatio consociationum zu erkennen. Es ist, wie ich ge-
zeigt habe, grundfalsch, diese Tendenz deswegen als romantisch oder
30 utopisch anzusehen, weil sie sich in ihrer Frühzeit zuweilen mit roman-
tischen Reminiszenzen und utopischen Phantasien verknüpft hat. In
ihrem Grundwesen ist sie durchaus topisch und konstruktiv, d. h. sie
meint Änderungen, die unter den gegebenen Bedingungen und mit den
gegebenen Mitteln durchführbar sind. Und psychologisch ist sie auf
35 einem ewigen, wenn auch sehr oft niedergehaltenen, ja betäubten Be-
dürfnis des Menschen begründet: dem, sein Haus als eine Kammer in
einem größeren umfassenden Bau empfinden zu dürfen, in dem er da-
heim ist und dessen Insassen ihm in ihren Begegnungen mit ihm, in
ihrem Zusammenwirken mit ihm sein eignes Wesen und Leben bestäti-
MBW 11.2 (02687)/p. 242 / 23.4.2019

242 Pfade in Utopia

gen. Ein Zusammenschluß auf Grund gemeinsamer Ansichten und Be-


strebungen allein kann dieses Bedürfnis nicht befriedigen; das kann nur
ein Zusammenschluß, der gemeinschaftliches Leben konstituiert. Aber
auch die genossenschaftliche Organisation der Produktion und die des
Konsums erweisen sich, jede für sich, als unzulänglich, weil sie den Men- 5
schen nur in einem bestimmten Punkte und nicht in der Gestaltung sei-
nes Lebens selbst erfassen; und ebenso erweisen sie sich, eben ihres bloß
partiellen und funktionellen Charakters wegen, als untauglich, Zellen
einer neuen Gesellschaft zu werden. Beide Teilformen haben sich stark
entwickelt, aber die Konsumvereine nur in ganz bürokratisierten, die 10
Produktivgenossenschaften in ganz spezialisierten Formen; das Gemein-
schaftsleben können sie heute weniger umfassen als je. Das Bewußtsein
darum ist es, das zur synthetischen Form, zur Vollgenossenschaft hin-
drängt. Deren weitaus stärkster Versuch ist das Gemeinschaftsdorf, in
dem ein gemeinsames Leben auf der Verbindung von Produktion und 15
Konsum errichtet ist, wobei wir unter Produktion nicht den Bodenbau
allein, sondern seine organische Verknüpfung mit Industrie und Hand-
werk zu verstehen haben.
Die im Lauf von anderthalb Jahrhunderten in Europa und Amerika
unternommenen mannigfaltigen Versuche, dörfliche Siedlungen dieser 20
Art, sei es kommunistische, sei es kooperative im engeren Sinne zu be-
gründen, sind im allgemeinen gescheitert. Gescheitert nenne ich nicht
bloß jene Siedlungsunternehmungen, die nach mehr oder weniger kur-
zem Bestehen entweder völlig zerfielen oder kapitalistische Ordnung an-
nahmen und damit ins gegnerische Lager übergingen; vielmehr sind 25
auch jene dazu zu zählen, die sich isoliert erhalten haben. Denn die ei-
gentliche, die restrukturierende Aufgabe der neuen Dorfgemeinschaften
beginnt mit ihrer Föderierung, d. h. mit ihrem Zusammenschluß unter
dem gleichen Prinzip, das in ihrem inneren Aufbau waltet. Dazu ist es
fast nirgends gekommen. Auch da jedoch wo, wie bei den Duchoboren 30
in Kanada, zwar ein föderativer Zusammenschluß besteht, nun aber die
Föderation selbst in der Isolierung verharrt und keine anziehende und
erziehende Wirkung auf die allgemeine Gesellschaft ausübt und die Er-
füllung der Aufgabe somit nicht über ihren Beginn hinausgelangt, kann
von einem Gelingen im sozialistischen Sinne nicht geredet werden. Be- 35
merkenswert ist dabei, daß Kropotkin in diesen beiden Momenten, der
Isolierung der Siedlungen untereinander und ihrer Isolierung von der
Gesellschaft, Ursachen ihres Scheiterns auch im gewöhnlichen Sinne
sieht.
Die sozialistische Aufgabe wird erst in dem Maße erfüllt werden, als 40
das neue Dorf, das die Produktionsformen vereinigende und Produktion
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Noch ein Experiment 243

mit Konsum verbindende Dorf auf die amorph gewordene städtische Ge-
sellschaft im Sinn der Restrukturierung einwirkt. Im vollen Maße wird
die Wirkung sich erst geltend machen können, wenn und insofern die
weitere technische Entwicklung die Dezentralisation der industriellen
5 Produktion ermöglichen und sogar fordern wird; aber auch jetzt schon
kann dem modernen genossenschaftlichen Dorfe eine ausstrahlende
Kraft auch in die städtische Gesellschaft hinein innewohnen. Wieder
muß betont werden, daß es sich um eine konstruktive und topische Ten-
denz handelt: es wäre romantisch und utopisch, die Städte zerschlagen zu
10 wollen, wie es einst romantisch und utopisch war, die Maschinen zer-
schlagen zu wollen, aber es ist konstruktiv und topisch, die Städte im
engen Zusammenhang mit der technischen Entwicklung organisch auf-
zugliedern und in Aggregate kleinerer Einheiten zu verwandeln; es gibt
heute schon in manchen Ländern bedeutsame Ansätze dazu.
15 Soweit ich Geschichte und Gegenwart übersehe, darf man nur einem
einzigen umfassenden Versuch, eine Vollgenossenschaft zu schaffen, ein
gewisses Maß des Gelingens im sozialistischen Sinn zusprechen; das ist
das hebräische Genossenschaftsdorf in Palästina in seinen verschiedenen
Formen. Wohl haftet auch ihm in allen drei Bereichen, im Bereich der
20 inneren Beziehungen, in dem der Föderierung und in dem der Einwir-
kung auf die allgemeine Gesellschaft eine tiefgreifende Problematik an;
aber in allen drei Bereichen hat es, und es allein in allen, seine lebendige
Existenz bekundet. Nirgends in der Geschichte der genossenschaftlichen
Siedlung gibt es dieses unermüdliche Tasten nach der diesen bestimmten
25 Menschenkreisen entsprechenden Form des Zusammenlebens, dieses
immer erneute Versuchen, Sichdrangeben, Kritischwerden und Neuver-
suchen, dieses Abspringen immer neuer Zweige vom gleichen Stamm
und aus dem gleichen Formtrieb. Und nirgends gibt es diese Wachheit
gegenüber der eignen Problematik, dieses Sich-immer-wieder-konfron-
30 tieren mit ihr, diesen zähen Willen, sich mit ihr auseinanderzusetzen
und dieses unablässige, nur selten sich im Wort nach außen manifestie-
rende Ringen um ihre Überwindung. Hier, und nur hier, sind der wer-
denden Gemeinschaft Organe der Selbsterkenntnis gewachsen, Organe,
deren Wahrnehmungen sie immer wieder zu Verzweiflung reizen; aber
35 das ist eine Verzweiflung, die eine gefühlsmäßige Hoffnung vernichtet,
um eine höhere Hoffnung hervorzutreiben, eine nämlich, die nur auf
dem Boden der Verzweiflung wächst, und die nicht mehr Gefühl ist, son-
dern nur noch Werk. Darum darf man bei äußerster Nüchternheit der
Übersicht und Überlegung sagen, daß an diesem einen Punkt der Welt
40 bei allem partiellen Mißlingen doch ein Nicht-scheitern zu erkennen ist,
– und so wie es ist, ist es ein vorbildliches Nicht-scheitern.
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244 Pfade in Utopia

Was sind seine Ursachen? Man kann nicht besser den eigentümlichen
Charakter dieses kooperativen Kolonisationswerkes erkennen, als indem
man diesen Ursachen nachgeht, aber auch umgekehrt.
Auf ein Moment ist wiederholt hingewiesen worden: daß das jüdische
Gemeinschaftsdorf Palästinas seine Entstehung nicht einer Doktrin, 5
sondern einer Situation verdanke, der Not, dem Zwang, den Forderun-
gen der Situation. In der Errichtung der »Kwuza«, der Dorfkommune,
so wurde gesagt, ging nicht die Ideologie voran, sondern das Werk. Das
ist gewiß richtig, aber nur mit einer Einschränkung. Gewiß ist es darum
gegangen, bestimmte Arbeitsprobleme und Aufbauprobleme, die die pa- 10
lästinensische Wirklichkeit den Siedlern gestellt hatte, dadurch zu lösen,
daß man sich zusammentat; was ein loses Konglomerat von Einzelnen
seinem Wesen nach unter den gegebenen Bedingungen nicht zu bewäl-
tigen vermochte, ja dessen Bewältigung es seinem Wesen nach unter sol-
chen Bedingungen gar nicht versuchen konnte, das wagte, versuchte, 15
vollbrachte das Kollektiv. Aber was man die Ideologie nennt – ich nenne
es lieber mit einem alten, aber unveralteten Wort: das Ideal – war nicht
einfach etwas nachträglich Hinzukommendes, etwas, was die geschaffe-
nen Tatsachen nachträglich begründete. Im Geiste der Mitglieder der er-
sten palästinensischen Kommunen verbanden sich ideelle Motive mit 20
dem, was die Stunde gebot, Motive, in denen sich zuweilen die Erinne-
rung an den russischen Artel, Eindrücke der Lektüre von sogenannten
utopischen Sozialisten und die kaum bewußte Nachwirkung biblischer
Lehren der sozialen Gerechtigkeit seltsam vermischten. Das Entschei-
dende ist, daß dieses ideelle Motiv fast durchweg einen lockeren, plasti- 25
schen Charakter bewahrte. Es gab viele und verschiedenartige Zukunfts-
träume: man sah vor sich eine neue, umfassendere Form der Familie,
man s