Über Einige Grundfragen Der Philosophie Der Politik by Ludwig Landgrebe (Auth.)

ARBEITSGEMEINSCHAFT FüR FORSCHUNG
DES LANDES NORD RHEIN-WESTFALEN
GEI STE SWI S SEN SCHAFTEN
135. SITZUNG
AM 15. NOVEMBER 1967
IN DüSSELDORF
ARBEITSGEMEINSCHAFT FÜR FORSCHUNG
DES LANDES NORDRHEIN-WESTFALEN
GEISTE SWI S SEN SCHAFTEN
HEFT 158
LUDWIG LANDGREBE
Über einige Grundfragen der

Philosophie der Politik
HERAUSGEGEBEN
IM AUFTRAGE DES MINISTERPRÄSIDENTEN HEINZ KüHN
VON STAATSSEKRETÄR PROFESSOR Dr. h. c. Dr. E. h. LEO BRANDT
LUDWIG LANDGREBE
über einige Grundfragen der

Philosophie der Politik
SPRINGER FACHMEDIEN WIESBADEN GMBH

ISBN 978-3-663-00830-9 ISBN 978-3-663-02743-0 (eBook)
DOI 10.1007/978-3-663-02743-0
@ 1969 by Springer Facbmedien Wiesbaden

Ursprünglich erschienen bei Westdeutscher Verlag GmbH, Köln und Opladen 1969
Inhalt
Ludwig Landgrebe, Köln

Über einige Grundfragen der Philosophie der Politik
Einleitung und Vorbegriff der Politik ......................... 7

1. Der Begriff der Politik in der klassischen Tradition und in der
Gegenwart ............................................. 10
II. Die Grundfrage der Philosophie der Politik, ihre Aporien und
der Weg zu ihrer Auflösung .............................. 24
Diskussionsbeiträge
Professor Dr. phil. Albrecht Dible,. Professor Dr. phil. Ludwig

Landgrebe,. Professor Dr. phil. Eleanor von Erdberg-Consten ,. Professor
Dr. phil. Hans Wagner,. Ltd. Ministerialrat Dr. phil. Hermann-JoseJ
Nachtwey,. Staatssekretär Professor Dr. phil. Hermann Lübbe,.
Professor Dr. phil. Joachim Ritter ,. Professor Dr. jur. Hans Welzel,·
Privatdozent Dr. phil. Lutz Geldsetzer ,. Professor Dr. phil. Gerda von
Bredow,. Staatssekretär Professor Dr. h. c., Dr.-Ing. E. h. Leo Brandt 41
Einleitung und VorbegrijJ der Politik
Der Titel "Philosophie der Politik" ist geeignet, Mißtrauen und Wider-
spruch zu erwecken. Niemand wird leugnen, daß es so etwas einmal
gegeben hat. Aber man wird dabei in erster Linie an die Staatsutopien
denken, an die Versuche, eine Lehre vom "wahren Staat" aufzustellen,
und daran, daß sie, angefangen von Platons Erfahrungen in Syrakus, alle
insgesamt gescheitert sind und nicht die Kraft hatten, auf das politische
Leben Einfluß zu gewinnen und ihm einen Leitfaden zu geben. Im Rück-
blick auf diese geschichtlichen Erfahrungen mag es so scheinen, als ob die
Philosophie der Politik es nur mit wirklichkeitsfremden gedanklichen
Konstruktionen zu tun hätte und ihre Unfähigkeit erwiesen wäre, über die
Wahrheit des Politischen etwas auszusagen. Sie hätte daher mit Recht das
gleiche Schicksal erlitten wie so viele Bereiche menschlichen Fragens, die,
ursprünglich von der Philosophie in Anspruch genommen, sich dann von
ihr emanzipiert und zu Einzelwissenschaften mit gesichert fortschreitender
Methodik entfaltet haben, so daß die Philosophie in sie nichts mehr hinein-
zureden hätte. So wäre es verständlich, daß die Politik schon seit langem
im Themenbereich der Philosophie nicht mehr zu finden ist.
Aber es fällt auf, daß dieser Vergleich für die Wissenschaft der Politik
nicht zutrifft. Sie wird heute als ein Bestandteil der Gesellschaftswissen-
schaften verstanden, aber es ist ihr bisher, seitdem sie wieder als eine an den
Hochschulen vertretene Disziplin anerkannt ist, nicht gelungen, ihren
Gegenstand in einer allgemein anerkannten und verbindlichen Weise zu
bestimmen. Sie befindet sich "auf der Suche nach ihrem Gegenstand", und
diese Bemühung um die "Definition ihres Gegenstandes, die Sorge um die
Abgrenzung von anderen Disziplinen ... ist nichts der Sache Äußerliches,
sondern angemessener Ausdruck ihrer Lage", so daß "die Zweifel an ihrem
Sinn, an ihrer wissenschaftlichen Möglichkeit nicht von außen kommen,
sondern wo diese Wissenschaft fruchtbar ist, sich in ihr selbst stellen"!.
Schon dieser Sachverhalt könnte zu einem Hinweis darauf dienen, daß der
1 Wi/he/m Hennis, Politik und praktische Philosophie, Luchterhand, Politika, Bd. 14,
1963, S. 9f.
8 Ludwig Landgrebe
Wissenschaft der Politik die Emanzipation von der Philosophie nicht recht
gelungen ist, indem sie sich ständig vor Fragen gestellt sieht, die über ihr
eigenes, noch gar nicht eindeutig abgegrenztes Gebiet auf die Totalität
gesellschaftlicher Beziehungen hinausweisen, in denen das Politische seinen
Ort hat. Und welche Instanz könnte in der Lage sein, diese Totalität derart
zum Thema ihrer Untersuchung zu machen, daß sich daraus eine eindeutige
Abgrenzung ihrer Teilgebiete ergibt, durch die sie überhaupt erst zum
Thema von Einzelwissenschaften mit gesichertem methodischem Fortgang
werden können? Daß die Philosophie diese Instanz sei, das ist zunächst
ein Anspruch, mit dem noch nichts darüber gesagt ist, ob und wie sie in der
Lage ist, ihn zu erfüllen.
Es war ein erster Schritt auf dem Wege zur Begründung dieses Anspruchs,
daß Wilhelm Hennis in seinem Buche "Politik und praktische Philosophie"
an den Ort erinnerte, den die Politik in der Tradition des abendländischen
Denkens hatte. Sie war verstanden und entwickelt worden als ein Teil der
praktischen Philosophie. Dieser Hinweis hat aber nicht die Bedeutung
einer bloßen historischen Reminiszenz. Hennis untersucht vielmehr den
geschichtlichen Vorgang, auf Grund dessen diese Ortsbestimmung und
diese Verankerung der Politik in der praktischen Philosophie preisgegeben
wurde, um zu zeigen, wie gerade aus dieser Preisgabe die Aporien folgen,
in die sich heute die Wissenschaft der Politik beim Versuch der Bestimmung
ihres Gegenstandes verwickelt. An diesem Vorgang war aber die Philoso-
phie selbst nicht unbeteiligt, er war vielmehr durch ihre eigene Geschichte
und den für sie maßgeblichen Wahrheitsbegriff von langer Hand vorbe-
reitet. Wenn aber die Preisgabe der alten Orts- und Sinnbestimmung der
Politik Resultat der eigenen Geschichte der Philosophie ist, und wenn
andererseits in dieser Preisgabe der Grund der Aporien der heutigen
Wissenschaft der Politik zu suchen ist, dann fällt die Verantwortung für
diese Aporien auf die Philosophie selbst zurück und stellt sie vor die Auf-
gabe, den Weg zu ihrer Auflösung zu finden. Man kann nicht sagen, daß
ihr dies bis heute gelungen wäre. Sie hat das Thema "Politik" schon im
Laufe des 19. Jahrhunderts aus dem Griff verloren und erst in der jüngsten
Zeit sich seiner wieder zu bemächtigen gesucht.
Es kann hier nicht die Aufgabe sein, die Grundzüge der Geschichte der
Wissenschaft von der Politik zu rekapitulieren 2 und über den gegenwärtigen
Stand der Frage nach der Politik als einem Thema der Philosophie zu
2 Hierfür sei ein für allemal auf das genannte Werk von Hennis und auf das Kapitel "Die
klassische Lehre von der Politik in ihrem Verhältnis zur Sozialphilosophie" in:
T. Habermas, "Theorie und Praxis", Luchterhand, 1963, S. 13ff., verwiesen.
über einige Grundfragen der Philosophie der Politik 9
berichten. Es soll auch nicht eine philosophische Theorie der Politik ent-
wickelt, sondern nur der bescheidenere Versuch gemacht werden, einige
ihrer Fragen zu entwickeln, von denen sich zeigen läßt, wie sie alle auf
eine Grundfrage zurückverweisen, in deren Ungelöstheit die Wurzeln der
Aporien der Wissenschaft von der Politik zu finden sind. Ist diese Grund-
frage erst einmal klar gestellt, dann wird dies einen Ausblick auf die Um-
wandlung gewähren, welche die Philosophie der Politik erfahren muß,
um ihrer Aufgabe gerecht zu werden. Mit der Wiedervergegenwärtigung
ihrer Tradition allein ist es also nicht getan, wenngleich sie der notwendige
erste Schritt auf diesem Wege ist. Was geschichtliche Vergangenheit an
weiterwirkenden Folgen gezeitigt hat, ist nicht überwindbar, solange sie
vergessen bleibt. Auch Wissenschaft der Politik kann ohne ein Verständnis
ihrer Geschichte, das zugleich die Auseinandersetzung mit ihr ist, auf
keinen gesicherten Boden kommen.
Um von diesen Vorbemerkungen zur Ausführung überzugehen, sei zur
ersten Orientierung ein Vorbegriff von Politik vorangestellt, der nicht die
Bedeutung einer Definition haben kann. In diesem Sinne kann man Politik
als den Inbegriff derjenigen Handlungen bezeichnen, in denen Geschichte geschieht,
oder man kann auch unter Aufnahme einer heute beliebten Wendung
sagen, in denen Geschichte "gemacht wird". Diese letztere Formulierung muß
freilich durch einen doppelten Vorbehalt eingeschränkt werden. Sie läßt es
offen, daß 1. noch geklärt werden muß, welche Weise menschlicher Akti-
vität es ist, in der als einem Handeln Geschichte gemacht wird; sie darf 2.
nur im Sinne eines heuristischen Prinzips und nicht im Sinne einer meta-
physischen Behauptung über den letzten Grund des geschichtlichen Ge-
schehens verstanden werden. Als solches Prinzip gibt sie der wissenschaft-
lichen Erforschung die Anweisung, jeden Versuch der Aufklärung ge-
schichtlicher Vorgänge durch den Rekurs auf eine Einwirkung transzen-
denter Mächte abzuweisen, und steht damit im Einklang mit dem neuzeit-
lichen Verständnis der Geschichte als desjenigen Weltgeschehens, das aus-
schließlich auf das Verhalten und Handeln von Menschen zurückzuführen
ist. Daher war es vom Beginn der Neuzeit ab das Bestreben, die Gesetz-
lichkeiten und Strukturen zu ermitteln, denen gemäß solches Handeln
erfolgt. Selbstverständlich ist dabei nicht an das Handeln isolierter Einzelner
gedacht, sondern von Menschengruppen verschiedener Art, die derart ver-
faßt sind, daß sie eines gemeinsamen Willens fähig werden, und ihn mit-
einander und gegeneinander zur Geltung bringen können.
Auf diese Herstellung gemeinsamer Handlungsfähigkeit zielt Lübbes
Definition der Politik, wenn er sie als die Praxis bestimmt, "im Streit der
Meinungen und Interessen durch Erzeugung von Zustimmungsbereit-
10 Ludwig Landgrebe
schaften einen entscheidungs- und handlungsfähigen Willen aufzubauen"3.

Verglichen mit dem oben aufgestellten Vorbegriff ist diese Definition
einerseits enger, indem sie die Weise des Handelns näher bestimmt, anderer-
seits weiter, weil sie nicht die Einschränkung auf diejenigen Handlungen
enthält, die geschichtlich relevant sind. Auch die Praxis eines jeden Vereins
könnte in ihrem Sinne unter den Begriff der Politik fallen. Dagegen ist es
der Vorteil des aufgestellten Vorbegriffs, daß mit ihm die Geschichte als
die übergreifende Dimension genannt ist, aus der her allein eine Aufklärung
über das Politische möglich wird. So sehr dies wie eine Selbstverständlich-
keit klingt, so scheint sie doch heute vielfach vergessen zu sein.
Es ist noch daran zu erinnern, daß mit dem Vorbegriff noch nichts dar-
über gesagt ist, worauf sich das politische Handeln erstreckt und welches
die Willenssubjekte des Handelns sind. In Anbetracht des Ganges der
neuzeitlichen Geschichte ist es verständlich, daß in allen Entwürfen der
"Weltgeschichte" seit dem 18. Jahrhundert als diese Willens subjekte
politischen Handelns vorzugsweise die europäischen Staaten und ihre
"Staatsaktionen" behandelt wurden, so daß von Politik fast ausschließlich
im Sinne der Außenpolitik gesprochen wurde und von der Innenpolitik
zumeist nur so weit, als sie außenpolitische Konsequenzen hatte. Exempla-
risch dafür sind Rankes Reflexionen auf das Politische in seinem "Politi-
schen Gespräch" und der kleinen Schrift über "Die großen Mächte".
Mittlerweile ist aber die politische Relevanz anderer Bereiche des Handelns
in den Blick gekommen, so daß man heute von Politik nicht nur im Sinne
der Außenpolitik, des miteinander und gegeneinander Handeins der Staaten
als souveräner Willenseinheiten spricht, sondern auch von Sozialpolitik,
Kulturpolitik, Wirtschaftspolitik und schließlich Wissenschaftspolitik etc.
Politik meint dabei in erster Linie das Handeln selbst, dann aber auch als
Thema der Wissenschaft der Politik das Verständnis von Mitteln und
Wegen des Handelns.
I.
Der Begriff der Politik in der klassischen Tradition und in der Gegenwart
Wie verhält sich der hier aufgestellte Vorbegriff der Politik als Inbegriff
derjenigen Handlungen, in denen Geschichte "gemacht" wird, zu ihren
traditionellen Bestimmungen? In einem Allgemeinsten, demgemäß die
3 Hermann Lübbe, "Rationalisierung der Politik", in: Studium generale, Bd. 21, 1968,
S.705.
Ober einige Grundfragen der Philosophie der Politik 11
Wissenschaft der Politik eine Lehre vom Handeln und seinen Prinzipien
in sich beschließt, kommt er mit dem sozusagen klassischen Aristotelischen
Begriff überein, dessen Sinn in einer vereinfachten Darstellung kurz erklärt
werden muß, um daran einige Betrachtungen zu knüpfen, in denen sich
zeigt, daß dieser Vergleich keineswegs von bloß historischem Interesse ist.
Aristoteles bestimmt die Politik als Wissenschaft vom Handeln (bnO"'t'~!-L"f)
1tPIXX't'X~)4. Handeln (1tp&~LC;;) ist eine Bewegung (XLV"f)O"LC;;), die als solche ihre
Richtung auf etwas hin hat, worumwillen sie Bewegung ist, und in dessen
Verwirklichung sie ans Ziel ('t'EAOC;;) kommt. Als solche wird sie unter-
schieden vom Verfertigen und Herstellen eines Werkes (1tOL"f)O"LC;;). Auch
dies ist eine Bewegung, die ihr Ziel hat. Sie ist am Ende, wenn das Werk
hergestellt ist. Es hat dann seinen Bestand außer halb und jenseits der
Bewegung, die zu seiner Herstellung führt. Demgegenüber liegt das Telos
der Praxis nicht außerhalb ihrer, das durch sie Hervorzubringende ist nichts
anderes als sie selbst 5 • Das heißt aber, und das ist grundlegend für die
Aristotelische Lehre von der Politik, daß das durch sie Hervorzubringende
niemals ein endgültig festliegender Bestand ist, sondern ein solches, das
jeweils in einer den Umständen angemessenen Weise (ev XIXLpi!l) hergestellt
werden muß. Dieses zu Verwirklichende ist nun die Polis. Warum aber
ist sie diejenige Verfaßtheit menschlicher Gemeinschaft (XOLVc.uVLIX), in der
zu leben die dem Menschen seiner Natur nach (rpUO"EL) am meisten angemes-
sene Weise des Lebens ist, so daß er als Zoon politikon 6 definiert werden
kann? Aristoteles steht dabei dasjenige Modell politischer Gemeinschaft
vor Augen, das historisch die alten königlichen Palastkulturen abgelöst
hatte und die Grundlage der klassischen griechischen Kultur war. In
seiner Zeit hatten die griechischen Stadtstaaten freilich bereits ihre selb-
ständige politische Kraft eingebüßt und waren im Begriff, in die kom-
menden Großreiche aufzugehen. Gleichwohl ist die Aristotelische Politik
'Wenn hier Episteme mit "Wissenschaft" übersetzt wird, so darf dabei nicht an die
uns geläufige Bedeutung von "Wissenschaft" gedacht werden. Als die Wissenschaften
werden zumeist die "positiven" Einzelwissenschaften bezeichnet. Die Wissenschaft
von der Politik gilt als eine unter ihnen, und die Philosophie der Politik - wenn es
eine solche überhaupt geben sol1- wird davon unterschieden. Für Aristoteles dagegen
waren alle die Fragen, die heute Gegenstand der Einzelwissenschaften sind, nur
Teilbereiche der Episteme als der Wissenschaft, welche die Philosophie ist. Wenn im
folgenden von Wissenschaft der Politik die Rede ist, soll der Ausdruck in derjenigen
Schwebe belassen werden, in der er sowohl die Philosophie der Politik wie die
empirische Wissenschaft der Politik bezeichnen kann, da zunächst ganz offenbleiben
muß, ob die Philosophie der Politik überhaupt ein legitimes Recht hat, und wie ihr
Verhältnis zu den Fragen einer empirischen Wissenschaft der Politik zu bestimmen ist.
6 Politika A III, 1254a und Nik. Ethik 4, 1140a, 2ff.
6 Politika A II, 1253a, 2.
12 Ludwig Landgrebe
keineswegs nur die Erinnerung an einen bereits vergangenen Zustand,

vielmehr kommt in der Untersuchung dieses Modells eine der wesentlichen
Bedingungen zum Vorschein, unter denen politische Praxis allein eine
Praxis des Zusammenhandelns in Freiheit, und das ist einer Gemeinschaft
freier Menschen, sein kann. Nur darum konnten sich auch spätere Zeiten
bis zu Hegel und dem jungen Marx hin immer wieder an diesem Leitbild
orientieren, und zwar mit der Frage, wie es unter veränderten geschicht-
lichen Bedingungen verwirklicht werden kann. Frei aber nennen wir einen
Menschen, "der nicht um eines anderen willen, sondern um seiner selbst
willen ist"7. Diese Autarkie ((X\r;;(Xpxz[(X) des Um-seiner-selbst-willen-Seins
gewährt dem Menschen nur die Polis. Aristoteles begreift ihre richtige
Verfaßtheit als Ergebnis einer Entwicklung. Sie geht den Weg des Zu-
sammenschlusses von Hausgemeinschaften (O~X[(xL) über Dorfgemeinschaf-
ten zur größeren Einheit der Polis, und ist dort am reinsten zu erfassen,
wo sich Auswanderer von den bestehenden Bindungen und Herrschafts-
verhältnissen gelöst und als Gemeinschaft Freier zur Gründung einer
neuen Polis zusammengetan haben.
Inwiefern ist nun die Gemeinschaft der Polis diejenige, in der allein eine
Gemeinschaft freier Menschen möglich ist, inwiefern gewährt sie einem
jeden ihrer Glieder die Freiheit im Sinne der Autarkie als des Um-seiner-
selbst-willen-Seins, und inwiefern kommt ihr dadurch selbst Autarkie zu?
Dazu ist wieder auszugehen von der Bestimmung der Praxis als einer
zielgerichteten Bewegung; als solche ist sie auf Verwirklichung eines
Gutes gerichtet. Daher besteht jede Gemeinschaft des Handelns um eines
Gutes willen, nämlich um dessentwillen, was sie sich zum Ziel ihres Han-
delns setzt. Das sieht zunächst wie eine rein formale Bestimmung der
Handlungsstruktur aus. Aber es ist für Aristoteles mehr als eine "Leer-
formel", die mit beliebigem geschichtlich-variablem Inhalt ausgefüllt
werden kann. Denn daß der Mensch der Praxis fähig ist, und das heißt
fähig, sich überhaupt Ziele seines Handelns zu setzen, liegt darin, daß er
von dem Vorblick auf sie und von dem Vorsatz, sie zu verwirklichen,
von 1tpo(X[pZCl"LC; geleitet ist. Das Prakton ist immer das Prohaireton 8• Der
Prohairesis fähig ist der Mensch insofern, als er das ~6>OV A6yov l:xov, das
mit Sprache und Denken begabte Wesen ist. Prohairesis ist der Vorsatz,
in der oder jener Richtung zu handeln. Diese Richtungen zu unterscheiden
und zwischen ihnen zu wählen im Hinblick auf das durch das Handeln zu
verwirklichende Gut, ist Sache der denkenden Überlegung. In ihr kann
7 Methaphysik A I, 982 b, 21 ff.

B Metaphysik E, 1025 b, 25.
zwischen mehr und minder Gutem und zwischen gut und schlecht unter-
schieden und daraufhin der Vorsatz gefaßt werden. Aber alle solchen
Unterscheidungen haben ihren Maßstab an dem im höchsten Sinne Guten,
dessen Verwirklichung das Ziel der gesamten menschlichen Praxis ist. So
ist die Grundfrage der Politik die Frage nach der op&~ 7tpiX~~~, nach dem,
was dem Menschen seiner Natur nach das am meisten Gemäße ist. Ist aber
die Praxis eine solche gemeinschaftlichen Handelns - und der Mensch lebt
niemals allein, sondern immer in Gemeinschaft (xowwv[ot), deren unterste
naturgegebene die Gemeinschaft von Mann und Frau ist -, dann ist diese
Gemeinschaft dem Menschen nur gemäß, wenn sie bestimmt ist vom Logos.
Er gewährt die Möglichkeit, in gemeinsamer Beratung und vernünftiger
Überlegung, in der die Einsicht eines Jeden von allen Anderen in gleicher
Weise gewürdigt wird und zur Geltung kommt, und nicht durch Herr-
schaft und Befehl das zu verwirklichende Gute zu ermitteln. Damit sind
die Voraussetzungen genannt, um zu erkennen, was richtig verfaßte Polis
ist und die guten und schlechten Verfassungen voneinander zu unter-
scheiden. Nur in solcher richtig verfaßten Polis als der Gemeinschaft freier,
in gemeinsamer Beratung sich entschließender Bürger ist einem jeden seine
Freiheit als seine Autarkie gewährleistet.
Dies ist in folgender Weise zu verstehen: Das dem Menschen von Natur
gegebene Vernunftvermögen entfaltet sich nur in der sprachlichen Arti-
kulation des Gedankens - eine Einsicht, die der späteren Tradition ver-
lorengegangen ist. Sie hat den sprachlichen Ausdruck nur als hinzu-
kommend zu der inneren Gewißheit des Denkens angesehen und stand
daher vor der Alternative, den Grund der Möglichkeit politischer Gemein-
schaft in der sozusagen sprachlosen Vernunftnatur des Menschen zu
suchen - so die klassischen Naturrechtstheorien - oder einen Geselligkeits-
trieb, ein Gefühl des Wohlwollens gegenüber den Mitmenschen anzuneh-
men. Schon die Übersetzung von ~NOV AOYOV l:X6v mit animal sodale konnte
den Gedanken in diese Richtung lenken. Aristoteles dagegen hat den
Rekurs auf einen Geselligkeitstrieb ebensowenig nötig, wie den vergeb-
lichen Versuch, politische Gemeinschaft auf das Vernunftvermögen in
seiner Trennung von der Sprache zurückzuführen. Der Mensch ist vielmehr
Gemeinschaftswesen, weil die ihm eigene Begabung mit dem Logos als
ineins Vernunftbegabung und Sprachfähigkeit sich überhaupt nur in der
sprachlichen Gemeinschaft mit den anderen entwickeln und ihn er selbst
sein lassen kann.
In diesem Sinne ist die Polis das Telos des politischen Handelns, das als
solches kein Bestand, sondern ein immer jeweils in der Praxis zu Verwirk-
lichendes und zu Erhaltendes ist. Aristoteles sagt, die Polis ist um des
14 Ludwig Landgrebe
Lebens ihrer Glieder willen da, das heißt, sie ist kein Werk, das einmal
hervorgebracht ist und außerhalb und über ihnen steht, sondern sie ist
nichts anderes als die ständige Praxis, in der sie sich erhält. Aber weil diese
Praxis ihren Maßstab an dem im höchsten Sinne Guten hat, das heißt
demjenigen, was der Natur des Menschen das am meisten Gemäße ist, ist
sie nicht einfach um der Erhaltung des Lebens der Gemeinschaft willen da,
nicht Mittel seiner puren Selbsterhaltung wie die naturgegebenen Gemein-
schaften, sondern sie ist um des für ihn richtigen Lebens da. Telos im Sinne
"des Zweckes" und "Zieles" der politischen Gemeinschaft ist das Richtig-
leben (Ei) ~'liv), das Aristoteles auch als ein Ei) 7tPIX'T"t'EW bezeichnet. So ist das
menschliche Leben selbst eine Praxis in einem Sinne, der allgemeiner ist als
derjenige, dem gemäß er die Theoria von der Praxis unterscheidet. Das
Leben ist Praxis, weil es nicht als bloßes Leben (~w~), sondern als Bios, und
das heißt als diejenige Haltung und Richtung seines Handelns (Ethos)
begriffen werden muß, die sich der Mensch als vernunft- und sprach-
begabtes Wesen selbst gibt.
Es können in diesem Zusammenhang die Probleme nicht erörtert
werden, die in der Aristotelischen Bestimmung des höchsten menschlichen
Gutes als des Bios theoretikos liegen, in dem der Mensch wenigstens für
Augenblicke am meisten dem Gotte ähnlich wird. Worauf es hier ankommt,
ist die Einsicht, daß politische Gemeinschaft grundsätzlich nur im Hin-
blick auf ihr Worumwillen, auf ihren "Zweck" bestimmt werden kann,
und dieser Zweck ist das Ei) ~'liv im Sinne des richtigen Lebens ihrer Mit-
glieder, dem alle anderen Zwecke und Ziele, die sich Menschen in ihrer
Praxis setzen, nur als Mittel dienen. Ohne den Hinblick auf dieses höchste
Gute gibt es überhaupt keine Möglichkeit der Unterscheidung zwischen
gut und schlecht, und fehlt dem Vorsatz, der das Handeln leiten muß, die
Leitung. Ebensowenig gibt es dann die Möglichkeit der Unterscheidung
von guten und schlechten Verfassungen.
Wenn nun die Gemeinschaft der Polis auf ihren Elementen beruht,
zuunterst auf der Familie und ihrer Hauswirtschaft mit den ihr zugehörigen
Gliedern und Sklaven, so hat diese die Bestimmung, diejenige Freiheit vom
Erwerbsleben zu ermöglichen, auf Grund deren der Mann als freier Bürger
in der Volksversammlung und in den Ämtern der Polis wirken kann.
Daher ist die Lehre von der Hauswirtschaft, die OLXOVO/l-LCX, neben der Ethik
(der Lehre von den Lebenshaltungen) und der Politik die dritte der Diszi-
plinen der praktischen Philosophie (Em(j't'~/l-cxL 7tPIXX't'LXIXL).
Diese Dreigliederung der praktischen, und das ist der auf das richtige
Handeln bezogenen Philosophie, ist dann über Thomas von Aquin bis zu
Christian Wolff maßgebend geblieben. Mit ihr hatte die Politik ihren Ort
im System der philosophischen Disziplinen und ihre Aufgabenstellung

durch die "ethische" Beziehung auf das höchste Gute erhalten. Es kann
hier davon abgesehen werden, daß sich die inhaltliche Bestimmung des
Politischen schon bei Thomas von Aquin gewandelt hat 9• Bei Aristoteles
dienten der Politik als Organon, und das heißt als Hilfsmittel, die Rhetorik
und die Topik als die Lehre von den auAAOYLO"[J.ot und Redefiguren, die als
Mittel des Überzeugens im politischen Handeln angewendet werden müssen.
Sie sind von anderer Art als die Beweismittel der theoretischen Philosophie,
die auf Erkenntnis der Wahrheit des Bleibenden und Beständigen gerichtet
ist. Hier dagegen handelt es sich um das, was auch anders sein kann, weil
es durch Handeln veränderbar ist und in ihm jeweils erst hergestellt wird.
Die auf das Handeln bezogene Wahrheit, seine Sachgemäßheit ist daher von
anderer Art als die Wahrheit der theoretischen Erkenntnis. In die praktische
Wahrheit muß die Einsicht dem Bürger auf denjenigen Wegen vermittelt
werden, die einem jeden vertraut sind.
Auch damit ist an Gedankengänge erinnert, die nicht von bloß histori-
scher Bedeutung sind. Die Aristotelischen Analysen sind freilich inso-
fern zeitbedingt, als sie sich nicht auf einen Staat an sich beziehen, sondern
auf die Formen politischer Gemeinschaft und Herrschaft seiner Zeit und
auf die Mittel, deren sie sich zur Herstellung eines gemeinsamen Willens
bedienen müssen. Aber auch bezüglich der Rhetorik und Topik soll durch
diese Erinnerung darauf aufmerksam gemacht werden, daß sie als Problem
eine über die Zeitbedingtheit hinausreichende allgemeine Bedeutung haben.
Für uns zeigt sie sich in der Frage, wie und in welchem Maße eine rationale,
das heißt auf wissenschaftlicher Klärung der Sachverhalte beruhende
Politik möglich ist. Die Politiker bedürfen heute der Fachmänner aus
vielen Disziplinen, und da sie selbst ja nicht auf jedem dieser Gebiete
Fachmänner sein können, bedarf die Facherkenntnis einer Vermittlung, in
der das für ihre Entscheidung Wesentliche unverfälscht in einer ihnen ver-
ständlichen Form der Mitteilung vorgebracht werden kann. Sie können
nicht warten, bis auf einem Gebiet eine absolute Wahrheit ermittelt ist,
sondern bedürfen der Klärung in dem Maße, das für ihre Entscheidung
jetzt und hier jeweils möglich und notwendig ist. Auf diese zeitliche Span-
nung zwischen Theorie und Praxis hat Lübbe in seinen Untersuchungen
zur Theorie der Entscheidungen hingewiesen 1o• Mit anderen Worten, die
9Vgl. dazu Habermas, Theorie und Praxis, S. 19ff.
10"Zur Theorie der Entscheidung", in: Collegium Philosophicum, Festschr. für
Joachim Ritter, Basel-Stuttgart 1964, S. 118ff., und den schon oben genannten
Aufsatz "Rationalisierung der Politik", ferner zu den modemen Lösungsversuchen
des Problems: Habermas, "Technik und Wissenschaft als Ideologie", Frankfurt a. M.,
Suhrkamp, 1968, S. 137ff.
16 Ludwig Landgrebe
Welt des politischen Handelns ist nicht die Welt der Wissenschaft und der
Theorie, sondern die Welt der Praxis, welche die Wissenschaftler mit den
Politikern und allen Mitbürgern teilen. Wir können sie auch mit Husserl
die "Lebenswelt" nennen. V on dieser gemeinsamen Welt, über die wir uns
schon immer vor aller Wissenschaft als sprechende Wesen verständigt
haben, geht Aristoteles bei allen seinen Untersuchungen aus.
Kehren wir von da zu den Verlegenheiten zurück, in denen sich die
heutige Wissenschaft der Politik bei der Suche nach ihrem Gegenstand
befindet, so können wir von Aristoteles folgende Einsichten übernehmen,
die erforderlich sind, wenn überhaupt diese Verlegenheiten behoben
werden sollen.
1. Die Notwendigkeit, den Bezug auf die Welt in das Thema der Wissen-
schaft der Politik aufzunehmen, in der und für die politisches Handeln
erfolgt.
2. Die Unterscheidung von politischem Handeln und Herstellen, Verfer-
tigen, womit zugleich präzisiert werden kann, in welchem legitimen
Sinn die Rede vom "Machen" der Geschichte zu verstehen ist.
3. Die Unterscheidung von theoretischer und auf Praxis bezogener Ein-
sicht und Erkenntnis.
4. Die Notwendigkeit für jede Wissenschaft der Politik, in der Analyse
des politischen Handelns sich an dem letzten Zweck, dem "Sinn" alles
politischen Handelns zu orientieren, und diesen in einer allgemeinen
verbindlichen Weise zu formulieren.
Für den naiven Blick mögen dies alles Selbstverständlichkeiten sein.
Aber es wird sich zeigen, daß die moderne Wissenschaft der Politik sie
zumeist nicht beachtet oder sogar ausdrücklich abgelehnt hat.
Was folgt daraus für das Verhältnis des eingangs aufgestellten Vor-
begriffs von Politik als dem Inbegriff derjenigen Handlungen, mit denen
Geschichte "gemacht" wird, zu dem sozusagen klassischen Aristotelischen?
Für Aristoteles war die Polis das Modell, im Hinblick auf das er die
verschiedenen Formen der Herrschaft untersuchte und fragte, welche die
ihrem Zweck am meisten angemessene ist, und welcher Art die Praxis ist,
in der sie wirklich werden kann. Im Vergleich mit seiner Bestimmung des
Politischen ist unser Vorbegriff weiter: Er lenkt den Blick auf die Weise,
wie in solchem Handeln Geschichte geschieht. Für Aristoteles war Ge-
schichte (ta'ropL'Yj) kein Thema der Wissenschaft (Ema'r~(.L'Yj), weder der
theoretischen noch der praktischen, weil sie Erzählung von dem ist, was
faktisch geschehen ist. Die theoretische Wissenschaft (= Philosophie) gibt
es nur von dem, was das Bleibende und Beständige ist, das Wahre im Sinne
des beständigen Seins. Die praktische Wissenschaft der Politik hat es
dagegen mit dem zu tun, was auch anders sein kann, weil es vom Menschen
veränderbar ist. Aber sie ist gleichwohl Wissenschaft, weil sie allgemeine
Strukturen und Prinzipien des Handelns aufweisen kann, auf Grund deren
eben das Verändern geschieht. Aber auch diese Strukturen werden von
ihm nicht aus allgemeinen Prinzipien deduziert, sondern in der Analyse
der Herrschaftsformen seiner Zeit entwickelt. Er hat also seine Besinnung
auf die Polis auf eine breite Empirie gegründet. 158 verschiedene politische
Gemeinschaftsformen soll er beschrieben haben, von denen freilich nur
die I10AL"t'dot 'A&rjVotLCUV und von den übrigen wenige Fragmente erhalten
sind. Er hat also auch von dem Gebrauch gemacht, was die Geschichte
seiner Zeit ihm an Erfahrungen geboten hat; und wenn sich, wie oben
erwähnt, für Thomas von Aquin der Begriff des Politischen unter der Hand
verwandelt hat, so liegt dies an einer anderen geschichtlichen Erfahrung,
auf Grund deren ihm andere Herrschaftsformen vor Augen standen als
Aristoteles. Das gleiche gilt für alle Entwürfe der politischen Philosophie
der Neuzeit. Aber ebensowenig wie Aristoteles haben sie auf die Ge-
schichte reflektiert, die ihnen diese Erfahrung vermittelte; aber diese
Reflexion ist unumgänglich, wenn eine politische Theorie nicht Verhältnisse,
die an bestimmten geschichtlichen Lagen abgelesen sind, verabsolutieren,
sondern wirklich im Aristotelischen Sinne Wissenschaft von einer Praxis
sein soll, in der immer wieder und immer in neuer Weise politische Ge-
meinschaft hergestellt wird. Daher fallen auch die Entwürfe einer struk-
turellen Ethnologie und Anthropologie, die den Anspruch macht, die
Grundlage für alle Wissenschaften von der menschlichen Gesellschaft ab-
zugeben, in das antike Schema zurück, indem sie sich weigern, die geschicht-
liche Erfahrung, der sie den Gegenstand ihrer Untersuchung verdanken,
der Reflexion zu unterziehen.
Wir können also von der geschichtlichen Erfahrung gar nicht absehen,
die uns nötigt, den Begriff der Politik und das Thema der Wissenschaft der
Politik in einer größeren Weite zu fassen als die Tradition. Ihr Gegenstand
war immer das, was sich jeweils als souveräne Einheit eines gemeinschaft-
lichen Willens in der Geschichte zeigte, wobei aber bei Aristoteles und in
der ihm folgenden Tradition die Souveränität {otU"t'otPXe:Lot} nur eine abgeleitete
Bestimmung war, deren Sinn sich erst aus dem Hinblick auf ihr Worum-
willen ergibt. Für die Neuzeit war diese Einheit seit Machiavelli der Staat,
"stato", wobei zu beachten ist, daß "Staat" nicht einfach die gleichbedeu-
tende Übersetzung von Polis ist, sondern daß sich beides nicht nur quan-
titativ, sondern auch qualitativ voneinander unterscheidet l l• Für uns aber
11 Für einige Hinweise auf diesen Unterschied vgl. Hennis, a.a.O., S. 64f.
18 Ludwig Landgrebe
ist die geschichtliche Erfahrung, daß die Staaten als souveräne Rechts- und
Willenssubjekte nicht mehr die ausschlaggebenden Akteure der Geschichte
sind. Die "Weltgeschichte" ist nicht mehr wie noch zur Zeit Hegels und
Rankes die Geschichte der europäischen "großen Mächte", deren Aus-
einandersetzungen auch das Schicksal der Kolonialvölker bestimmten. Die
Rede von einer Weltgeschichte ist heute dagegen nicht mehr der Titel
eines bloßen Anspruchs, sondern sie hat eine geschichtliche Realität zum
Inhalt - diejenige Realität, die uns von einer allgemeinen Interdependenz
alles dessen zu sprechen nötigt, was irgendwo politisch getan und bewirkt
wird. Die Geschichte hat damit auch die mittlerweile selbständig gewor-
denen Kolonialvölker in ihre Bewegung hineingezogen, so daß sie nicht
mehr wie für Hegel "Völker des Stillstands" sind. So können auch alle
Maßnahmen aller einzelnen Staaten auf politischem, wirtschaftlichem,
sozialem und kulturellem Gebiet nicht mehr als solche begriffen werden,
die ausschließlich ihren eigenen staatlichen Zielen, ihrer Erhaltung und
Stabilisierung dienen. Sie sind, ob sie als solche gedacht sind oder nicht,
Eingriffe in dieses Spiel allgemeiner Interdependenz, durch welche die
Welt-Geschichte in jeweils irgendeiner Richtung mitbestimmt wird. Sie
müssen sich daher ihrer weltgeschichtlichen Verantwortung für alle ihre
Maßnahmen bewußt werden. In diesem Sinne ist es zu verstehen, daß
Politik als das Handeln begriffen werden muß, in dem Geschichte "gemacht"
wird. Das bedeutet aber zugleich, daß Politik heute grundsätzlich nur noch als
Weltpolitik verstanden werden kann.
Es ist also in dem Vorbegriff von Politik enthalten, daß Philosophie der
Politik als Bestandteil der praktischen Philosophie ihren Ort im Gesamtzusammen-
hang der Philosophie der Geschichte hat; und da Geschichte aus dem Handeln
der Menschen hervorgeht, ja, dieses Handeln ist, gehö"rt auch die Philosophie
der Geschichte in den Bereich der praktischen Philosophie. Ihr Thema ist nicht
ein solches bloß theoretischer, zuschauender Betrachtung; denn das Inter-
esse, aus dem das Betrachten und Bedenken der Geschichte erwächst, ist
kein theoretisches, sondern das Interesse: "Was können wir oder unsere
Nachkommen von dem Geschehen erwarten, befürchten oder erhoffen,
in das wir uns selbst verstrickt finden, und welches ist die Haltung (Aristo-
telisch "Ethos"), die wir ihm gegenüber einzunehmen haben? Was folgt
für die Führung unseres Lebens daraus?" V on daher ergibt sich, warum
die Grundfrage der Geschichtsphilosophie immer die Frage nach dem
"Sinn der Geschichte" war 12 • Aber wenn Geschichte aus dem Handeln der
Menschen hervorgeht, dann kann diese Frage sich nicht auf einen Sinn
12 V gl. dazu vom Verf., "Das philosophische Problem des Endes der Geschichte", in:
"Phänomenologie und Geschichte", Gütersloh 1968, S. 182ff.
beziehen, der schon von irgendwoher feststeht, sondern nur auf den Sinn,
der ihr im Handeln der Menschen zuwächst. Sie hat nicht Sinn in der
Weise, daß ihr Gang von sich aus teleologisch durch die Richtung auf
Verwirklichung eines Zieles bestimmt ist, sondern wieviel Sinn sie hat,
hängt von den menschlichen Handlungen und ihren Entscheidungen ab,
davon, wie sie dem höchsten Prinzip alles Handelns, seiner Orientierung
an dem höchsten menschlichen Gute genügen. Das heißt aber nicht, daß
Geschichte "Sinngebung des Sinnlosen" ist. Diese These Theodor Lessings,
die seinerzeit Aufsehen erregte, beruht auf der unhaltbaren erkenntnis-
theoretischen Voraussetzung, daß das unmittelbar erfahrene Werden die Ab-
folge einer ungeordneten Mannigfaltigkeit von Daten wäre, in die erst durch
Apperzeptionsleistungen Ordnung und Sinn gebracht wird. Vielmehr: Dieses
Werden der gelingenden und gescheiterten Sinngebung ist Geschichte.
Es kann nur am Rande vermerkt werden, daß Kant um diese Bedeutung
der Philosophie der Geschichte genau gewußt und in diesem Sinne seine
geschichtsphilosophischen Entwürfe verfaßt hat 13 • Nur sofern also die
Philosophie der Politik mit ihrer leitenden Frage nach dem letzten "Zweck"
und Ziel politischen Handelns ihr Thema als ein solches begreift, das im
Rahmen der Philosophie der Geschichte und ihrer Grundfrage nach dem
"Sinn" der Geschichte abzuhandeln ist, kann sie in die Lage kommen, ihr
Gebiet in der Weise abzugrenzen, die für ihre Konstitution als Wissenschaft
erforderlich ist. Erst dadurch werden die reichen Ergebnisse ihrer viel-
seitigen speziellen und insbesondere auch empirischen Forschung nicht
ein bloßes Konglomerat bleiben und die Wissenschaft der Politik nicht
bloß der Titel für ein solches, sondern sie wird, unter einer leitenden Frage
geordnet, ihren Stellenwert in einem systematischen Zusammenhang
erkennen lassen.
Aber auch was heute unter dem Titel der Geschichtsphilosophie be-
trieben wird - es ist nicht allzuviel -, hat die Kenntnisnahme von diesem
Sachverhalt und den daraus folgenden Aufgaben zumeist verweigert.
Philosophie der Geschichte kann demgemäß weder eine spekulative Theorie
der Geschichte sein (es ist offenzulassen, ob sie dies bei Hegel tatsächlich
war, oder ob nicht schon durch ihn eine Dimension eröffnet wurde, die
sich der Alternative von "theoretisch-spekulativ" und "praktisch" entzieht);
sie kann auch nicht aufgehen in historischer vergleichender Morphologie
der Kulturen, sie muß vielmehr denkende Besinnung auf die Erfahrung der
Geschichte und Reflexion auf Sinn und Weg ihres Verstehens sein. Es folgt aus
dem oben Gesagten, daß dieses Zu-verstehen-Suchen nicht ein sich Hinein-
18Vgl. dazu vom Ven., a.a.O., S. 46ff.

20 Ludwig Landgrebe
versetzen in vergangenes Geschehen, nicht "Einfühlung" irgendeiner Art

bedeuten kann, sondern daß alles Erforschen der Vergangenheit, alles sich
Hineinvertiefen in sie letzten Endes im Dienste eines Sichverstehens
auf ... steht: sich zu verstehen lernen in dem, was wir vermögen oder
nicht vermögen in unserer Lage in dem Geschehen, das wir unsere Ge-
schichte nennen 14 •
Nur von daher läßt sich bestimmen, was die vom Historiker mit Recht
geforderte "Objektivität" eigentlich bedeutet, nämlich die Aufforderung,
die erforschte Vergangenheit nicht zu vergewaltigen im Dienste aktueller
Interessen, sondern sie hinzunehmen und anzuerkennen als das V ergan-
gene, das uns unwiderruflicherweise bedingt. Nur auf Grund solcher
"Objektivität" kann die geschichtliche Vergangenheit für uns das werden,
was uns nicht blind und undurchschaut beherrscht, sondern so in den
Blick gebracht wird, daß die Auseinandersetzung mit ihm und die Über-
windung seiner Herrschaft möglich wird.
Nur ein Blick sei noch auf die moderne Wissenschaft der Politik geworfen,
um zu ersehen, wie sie gegen jene Prinzipien verstoßen hat, und wie sie
dadurch in ihre auflöslichen Aporien gekommen ist. Sie wird heute zumeist
empirisch, analytisch und historisch betrieben, als Verfassungsgeschichte
und -typologie und als Staatsrechtslehre. Ihr Grundthema ist dabei das
Spiel der gesellschaftlichen Kräfte im Hinblick auf die Aufgabe, für die
Machtausübung politisch einsetzbare Willenseinheiten zu bilden und in
Funktion zu erhalten. So steht die Bildung von Macht im Zentrum ihres
Interesses. Die Frage nach dem Worumwillen politischer Gemeinschaft,
modern gesprochen nach dem" Staatszweck" , die in der klassischen Theorie
seit Aristoteles an der Spitze stand, wird dabei nicht mehr gestellt und so
die Verklammerung von "Ethik" (im oben präzisierten Sinne) und Politik
preisgegeben. Damit hat aber die Wissenschaft der Politik einen anderen
Charakter erhalten als die klassische Lehre. Sie kann sich nicht mehr als
Episteme, und zwar als €mO""t"~!1-'fJ 1tpIXX"t"LX~ begreifen, denn diesen Charakter
hatte die alte Wissenschaft durch den Bezug ihrer Probleme auf die Frage
nach dem höchsten menschlichen Gut. Sie kann dann nur noch Techne
14 Dilthey hat sich als erster um die Klärung des "Verstehens" bemüht als des Verfahrens
der Wissenschaften "Vom Menschen, Staat und Gesellschaft", die er später die
Geisteswissenschaften nannte, und sein Verhältnis zum "Lebenszusammenhang" zu
bestimmen gesucht. Aber er hat es schließlich doch im Sinne eines mehr kontem-
plativen Sichhineinversetzens verstanden - eine Grenze, auf die er vom Grafen Y ork
in seinem Briefwechsel mit ihm hingewiesen wird. Im Ausgang von dieser Kontro-
verse hat Heidegger seinen Begriff des Verstehens entwickelt, der aber im ganzen
gesehen ohne Wirkung für die Grundlagenbesinnung der Gesellschaftswissenschaften
wie auch für die Philosophie der Geschichte blieb. Zur kritischen Auseinandersetzung
mit Diltheys Theorie vgl. jetzt Habermas, "Erkenntnis und Interesse", S. 178ff.
sein, Einsicht in die Weisen und Wege des Herstellens ihres Werkes. Ihre
Grundkategorie ist nicht mehr die Praxis im Sinne der kommunikativen,
durch Sprache vermittelten Bildung eines gemeinsamen Handlungswillens
("Interaktion" im Sinne von Habermas 16), sondern das Herstellen (7tOLeLV).
In diesem Sinne versteht sich die moderne Überzeugung vom Machen-
können der Geschichte. Sie beruht auf einem technisch-technologischen
Verständnis dessen, was geschichtliches Handeln ist.
Es ist unmöglich, hier die Geschichte der Umdeutung des Begriffs des
politischen Handeins eingehender zu erörtern 16 • Sie hat ihre tiefste Wurzel
im Wahrheitsbegriff der antiken Metaphysik, demgemäß schon für Aristo-
teles die Theoria und die Episteme theoretike von höherem Rang war als
die praktischen Wissenschaften, zu denen die Politik gehörte. Wird aber
die Einsichtsmöglichkeit in die letzten Gründe der Ordnung alles Seienden
und damit die Einsichtsmöglichkeit in ein im höchsten Sinne Seiendes und
damit in ein im höchsten Sinne Gutes fraglich, dann muß sich der Mensch
mit dem nur relativen Wahrscheinlichkeitswissen begnügen und es so weit
entwickeln, daß es zur Aufrechterhaltung des Prozesses der Geschichte als
des Prozesses des Weiterlebens der Menschengattung genügt. Der Mensch
kann dann seine Vernunft, mit Kant zu sprechen, nur noch als eine "tech-
nische Vernunft" verstehen, als eine solche, die ihm zwar die Einsicht in
die Wege und Mittel zur Verwirklichung bestimmter Zwecke gewährt,
aber nicht die Einsicht in ein "Reich der Zwecke", das heißt in die Hin-
ordnung aller Zwecke auf einen höchsten Zweck (ein "Höchstes Gut").
Diese Entwicklung ist in der Neuzeit eingeleitet mit Descartes' philoso-
phischer Begründung der Wissenschaften. Sie war nur die Begründung der
Wissenschaften von der Natur, während er sich hinsichtlich der Begrün-
dung der Praxis mit einer "provisorischen Moral" begnügte. So steht die
Umdeutung des Begriffs des politischen Handelns im unlösbaren Zusam-
menhang einer umfassenden Entwicklung des neuzeitlichen, an den exakten
Wissenschaften orientierten Begriffs von wissenschaftlicher Wahrheit, der
nur die Kausalerklärung - dies Wort in einem weiten Sinne verstanden -
zuläßt und jede teleologische Frage ausscheidet. Der Weg zum Positivismus,
der die heutigen Gesellschaftswissenschaften im weiten Maße beherrscht,
ist von daher vorbereitet 17 • Für das Verständnis ihres Verfehlens sind aber
15 Zum Begriff der Interaktion, vgl. Habermaf, "Erkenntnis und Interesse", S. 59ff.,
und "Technik und Wissenschaft", passim.
16 Für ihre Grundzüge sei nochmals auf Henni.r, "Politik und praktische Philosophie",
hingewiesen.
17 Dazu vgl. auch Albrecht Wellmer, "Kritische und analytische Theorie", in: Marxismus-
Studien, Bd. 6, Tübingen 1969, S. 209ff.
22 Ludwig Landgrebe
offen oder untergründig noch zwei andere Motive maßgeblich, die aus
anderen Traditionslinien entstammen. Es ist einmal die Konzeption des
Handelns bei Karl Marx und andererseits der Wissenschaftsbegriff Max
Webers.
H. Ahrendt hat darauf hingewiesen 18, daß Karl Marx jene Aristotelische
Differenzierung der Weisen menschlichen Tuns nicht mehr mitvollzogen
hat, sondern das menschliche Tätigsein nur noch als den Prozeß der Arbeit
verstanden hat, als einen Prozeß des Herstellens, in dem sich die Menschen-
gattung selbst produziert und erhält. Es läßt sich daraus seine Vorstellung
vom Absterben des Staates in der sozialistischen Gesellschaft der Zukunft
herleiten. Absterben des Staates heißt Überflüssigwerden der auf Herr-
schaft gegründeten Macht, Eliminierung des Problems der Macht aus der
Gesellschaft - wobei Macht mit Herrschaft gleichgesetzt wird: "Aus der
Herrschaft über Menschen wird die Verwaltung von Sachen." Diese
Reduktion des menschlichen Handelns auf Herstellung und Selbstherstel-
lung ist freilich bei Marx nicht eindeutig; denn die Frage nach dem letzten
Sinn und Zweck alles Handeins und damit nach dem Sinn der Geschichte
wird von ihm nicht ausgeschaltet 19 • Was Sinn und letztes Ziel alles mensch-
lichen Handelns ist, wird von ihm vielmehr in einer Weise bestimmt, die
der klassischen Tradition entspricht. Es ist die Herstellung des Zustandes
der Freiheit aller Menschen, die also im Unterschied zu Aristoteles nicht
nur als die Freiheit verstanden ist, deren Garant die richtig verfaßte Polis
ist, sondern die Freiheit, die alle einzelnen Gruppen übergreift als die
Freiheit aller Menschen in der einen menschlichen Welt. So ist es zu ver-
stehen, daß Marx ihre Realisierung erst nach dem "Absterben des Staates",
das heißt der einzelnen politischen Herrschaftsordnungen erwartet, in
denen ihre Gefährdung nie ausgeschlossen ist. So hängen bei Marx Ab-
sterben des Staates und Verwirklichung der menschlichen Freiheit un-
trennbar zusammen.
Inwiefern entspricht der Marxsche Begriff der Freiheit trotz dieses
Unterschiedes der klassischen Tradition? Sie ist keineswegs bloß die
"Freiheit der Willkür", des Wählenkönnens und Tunkönnens, was man
will (liberias arbitrii indifferentiae). Sie hat vielmehr ihr bestimmtes Maß,
was sich darin zeigt, daß für Marx der Gegenbegriff der Freiheit die Ent-
fremdung ist, das heißt derjenige Zustand, in dem der Mensch sein Wesen
noch nicht kennt und sich seiner noch nicht bemächtigt hat. Freiheit ist
also von Marx in einer für ihn ganz selbstverständlichen Weise verstanden
18Hannah Ahrendt, "Vita acitva", Stuttgart 1960, insbesondere S. 76ff.

lDVgl. dazu die Ausführungen von Habermas, "Erkenntnis und Interesse", S. 56ff.
als das Bei-sich-selbst-sein des Menschen, als sein Vermögen, sich selbst zu
bestimmen, und in dieser Bestimmung nicht einem anderen unterworfen
und von ihm abhängig zu sein. Erst mit der Aufhebung der Entfremdung
kommt der Mensch in das richtige Verhältnis zu sich selbst, zur Natur und
zu den Mitmenschen; erst durch sie werden die Verhältnisse der Menschen
zueinander menschliche Verhältnisse. Der Begriff der Freiheit hat also bei
Marx diesen auf das Ethos bezogenen Aspekt und entspricht in diesem
Sinne dem der klassischen Tradition. Weil aber von ihm als selbstverständ-
lich in Anspruch genommen wurde, daß der Sinn der Geschichte die
Realisierung der Freiheit ist, und andererseits als ebenso selbstverständlich
und durch seine Kritik an Hegel als erwiesen angesehen, daß die Geschichte
als Geschichte menschlicher Tätigkeit Produktionsprozeß, Prozeß mensch-
licher Arbeit ist, hat er in seiner kritischen Analyse der bürgerlichen
Gesellschaft gesellschaftliche Praxis ohne weiteres mit Arbeit identifiziert
und damit "kollektives Handeln auf instrumentales" zurückgeführt 20. So
stellte sich ihm gar nicht mehr die Frage, ob die Dialektik des geschicht-
lichen Prozesses als Prozeß der Arbeit von sich aus zur Realisierung der
Freiheit aller hindrängt. Es ist hier nicht der Ort, um auszuführen, wie
diese Problematik in der späteren und heutigen Entwicklung des Marxismus
immer wieder aufs neue aufbricht.
Aber auch die nichtmarxistischen Gesellschaftswissenschaften, darin
eingeschlossen die Wissenschaft der Politik, haben aus der Marxschen
Analyse der Gesellschaft die Verwischung des Unterschiedes zwischen
Handeln als Praxis und Herstellen übernommen. Was die Ausschaltung der
Sinnfrage aus der Thematik der Wissenschaften von der Gesellschaft
betrifft, ist für sie noch immer, vielfach freilich bloß untergründig, von
nicht minderer Bedeutung Max Webers Lehre von der Wertfreiheit der
Wissenschaft, die er in der berühmten Rede "Wissenschaft als Beruf"21
zusammengefaßt hat. Wenn man sich in diesem Streben nach Ausschaltung
der "Wertfragen" und das heißt insbesondere der Frage nach dem Staats-
zweck in der modernen Wissenschaft der Politik auf Max Webers Wissen-
schaftsbegriff berufen zu können glaubte, so ist freilich daran zu erinnern,
daß "Wertfreiheit" von ihm nicht im Sinne einer absoluten Forderung
gemeint war, sondern daß sie als Forderung "wissenschaftlicher Redlich-
keit" ihren ethischen Akzent hat. Sie war kritisch gegen den ideologischen
Charakter der zeitgenössischen philosophischen, politischen und religiösen
Weltanschauungslehren und ihre nicht entscheidbaren Gegensätze gerichtet
20 Habermas, "Technik und Wissenschaft", S. 45, vgl. auch S. 95.

21 Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre, Tübingen 1922, S. 524ff.
24 Ludwig Landgrebe
und sollte der Wissenschaft der Politik Unabhängigkeit von rational nicht
begründbaren und im Streit miteinander liegenden weltanschaulichen
Stellungnahmen sichern. Keineswegs wollte er aber die Redlichkeit als poli-
tische Standpunktlosigkeit verstanden wissen. Er selbst hatte bekanntlich
seinen sehr dezidierten politischen Standpunkt und wußte sehr wohl darum,
daß jede Entscheidung eine weltanschauliche Stellungnahme voraussetzt.
Aber sie könne nur subjektiv und individuell sein. Die Wissenschaft könne
ihr zwar zur Klarheit verhelfen, aber sich selbst nicht orientieren an einer
allgemein verbindlichen und als das einsichtig zu machenden Wertidee 22 •
Damit sind die vielfältigen näheren und weiter zurückliegenden Gründe
genannt, aus denen die Wissenschaft der Politik ihre Grundfrage aus dem
Griff verloren hat und das Handeln nur noch im Sinne einer Kunst des
Herstellens und nicht mehr als Praxis im Aristotelischen Sinne verstehen
konnte. Daß die Angabe eines Zieles politischen HandeIns gleichwohl doch
als erforderlich erscheint, zeigt das Bedürfnis, immer wieder einmal an das
"Gemeinwohl" zu appellieren - ein so verwaschener Begriff, daß sich ein
Jeder alles Beliebige darunter vorstellen kann, und nichts Bestimmtes über
die Beschaffenheit dieses Zieles und über Wege und Mittel, es zu erreichen,
damit präjudiziert ist. Es ist eine späte und verblaßte Reminiszenz an den
Aristotelischen Begriff des Ei') ~'Yiv, verblaßt, weil er des bestimmten Inhalts
entbehrt und sich aus ihm nicht mehr wie bei Aristoteles ableiten läßt,
welche die beste unter den möglichen Staatsformen ist. Es ist vielmehr ein
Begriff, aus dem nichts folgt und gefolgert werden kann. Dieser Zustand
spiegelt sich wider in der Misere des Gymnasialfaches der Gemeinschafts-
kunde, die zumeist nicht in der Lage ist, dem Schüler die Gründe vorzu-
legen, aus denen er gerade für eine bestimmte Staatsform eintreten soll.
Der Historismus feiert damit sozusagen einen posthumen Triumph.
Il.
Die Grundfrage der Philosophie der Politik, ihre Aporien
und der Weg Zu ihrer Auflösung
Wenn mit dem Bisherigen gezeigt wurde, wieweit die Gründe in der
Geschichte des Denkens zurückgehen, aus denen die Wissenschaft der
Politik in ihre Aporien gekommen ist, und wenn die Aufklärung dieser
22 Zur ethischen Problematik bei Max Weber, vgl. D. Henrich, "Die Einheit der Wissen-
schaftslehre Max Webers", Tübingen 1952.
Grunde die erste Aufgabe ist, die einer Philosophie der Politik heute
gestellt ist, so führte das doch nur zu einem negativen Resultat. Aber soll es
überhaupt noch eine Philosophie der Politik geben, die ihren Namen
verdient, so wird sie sich damit nicht begnügen dürfen. Sie muß vielmehr
zeigen, daß sie in der Lage ist, diese Aporien aufzulösen. Sie wurzeln, wie
gezeigt, in dem Verzicht auf eine begründete Angabe über das letzte Ziel
alles politischen Handelns. Daher ist die erste Aufgabe und die Grundfrage der
Philosophie der Politik die Frage nach der Wiedergewinnung der teleologischen
Dimension. Ihre Exposition muß selbstverständlich der Forderung Max
Webers Genüge tun: sie darf nicht von weltanschaulichen, nicht weiter
begründbaren Prämissen ausgehen, sondern muß den Weg zeigen, auf dem
über Sinn und Ziel des politischen Handelns und damit über den Sinn der
Geschichte Aussagen gemacht werden können, die eine begründbare all-
gemeine Verbindlichkeit haben. Sie muß also die mögliche Evidenz einer
Lehre vom "Höchsten Gut" verdeutlichen können. Die ersten Schritte auf
diesem Wege sollen im folgenden kurz skizziert werden.
Fehlt auch ein inhaltlich bestimmbarer Sinn dessen, was eo ~~v, richtiges,
dem Menschen angemessenes Leben ist, so herrscht doch in der heutigen
Welt ein allgemeiner consensus hinsichtlich der politischen Verfaßtheit, die
es gewährleisten soll. Daran ist anzuknüpfen. Der consensus besteht in der
Meinung, daß es die "Demokratie" sei als diejenige staatlich-gesellschaft-
liche Verfassung, in der, mit Tocqueville zu sprechen, die egalite des conditions,
die Gleichheit der Lebensbedingungen und damit die Freiheit in der
Wahrnehmung ihrer Lebenschancen, darin eingeschlossen die Bildungs-
chancen, und insofern die Gerechtigkeit für alle gewährleistet ist. Es ist
klar, daß das Wort "Demokratie" hier eine andere Bedeutung hat als bei
Aristoteles, für den die 8'Yj(.Loxpcx..rtcx zu den schlechten Verfassungen zählt.
Wenn Tocqueville vor 130 Jahren von dem unaufhaltsamen Zug zur
Demokratie spricht, der durch die Geschichte des Abendlandes geht, so
hat er damit vorweggenommen, was heute Wirklichkeit geworden ist. Auf
dem Wege zur Herstellung dieses Zustandes zu sein, machen die demokra-
tischen Staaten des Westens wie die kommunistischen Staaten in gleicher
Weise Anspruch. Aber über den Weg dahin geht der Streit, und sie machen
sich gegenseitig den Vorwurf, daß der vom anderen empfohlene Weg
Ideologie sei. Der Streit geht also um den Weg zur verwirklichten Demo-
kratie, und das heißt um die Frage, welche Vorstellungen von diesem Wege
die wahren, dem Ziele angemessenen sind und welche Ideologie sind. Dies
Wort sei hier in dem bestimmten Sinne verstanden - es gibt mehrere und
andere allgemeinere Bedeutungen dieses Wortes, von denen hier nicht zu
sprechen ist -, der von Karl Marx entwickelt wurde: Ideologie ist danach ein
26 Ludwig Landgrebe
System von Vorstellungen bezüglich der gesellschaftlichen Ordnung, mit dem ein
Besitzstand an Macht im Sinne von Herrschafts- und Verfügungsgewalt verteidigt
werden soll, mit dem also die Veränderung der Herrschaftsverhältnisse ab-
gewehrt und dieser Abwehr ihre Legitimation gegeben werden soll. Ein
solches System von Vorstellungen wird ideologisch, wenn es nicht mehr
dem tatsächlichen Entwicklungsstand einer Gesellschaft entspricht und in
ihm nicht mehr seine natürliche Legitimation hat.
Soll also eine Philosophie der Politik überhaupt möglich sein, dann muß
sie in der Lage sein, die Kriterien für die Unterscheidung von Wahrheit und
Ideologie anzugeben. Sie darf diese Unterscheidung nicht mehr der beliebigen,
nicht mehr begründbaren weltanschaulichen Entscheidung überlassen. In
der heutigen Weltsituation ist dies ihre Grundfrage. Es ist klar, daß sie
alles andere als eine theoretische Frage ist, weil von der Art, wie sie einmal
praktisch entschieden sein wird, die Lebensführung eines jeden Erden-
bürgers und die ihm hierfür gewährten Bedingungen abhängen werden.
Es ist also eine Frage, deren Sinn nur von der Weltsituation her verstanden
werden kann, in der sie uns gestellt ist. Wenn die Politik ihre Grundfrage
aus der Erwägung dieser Weltsituation vorgezeichnet erhält, so zeigt auch
das wieder, inwiefern sie dem Bereich der Philosophie der Geschichte als
der denkenden Besinnung auf geschichtliche Erfahrung zugehört, und wie
das Absehen von ihr nur zu abstrakten Begriffen führen kann.
Man hat diese Situation oder dieses unser Zeitalter als das des Welt-
bürgerkriegs bezeichnet 23 • Es kann von einem Weltbürger krieg gesprochen
werden, weil es sich im ganzen gesehen nicht mehr um die kriegerische
Auseinandersetzung von Staaten als in sich geschlossenen gesellschaftlichen
Gebilden mit einem einheitlichen Willen handelt, sondern weil die Fronten
quer durch sie hindurchgehen. Überall gibt es Kollaborateure, die fünften
Kolonnen, die Partisanen. Auch dort, wo noch partiell militärisch organi-
sierte Stämme oder Völker als Staatsvölker einander gegenüberstehen, wo
es sich um Kämpfe um Territorien und Einflußbereiche handelt, haben
diese Auseinandersetzungen nicht mehr die alte Form des Krieges, sondern
auf Grund der allgemeinen Interdependenz wirken die großen Weltgegen-
sätze in sie hinein, die auf Gegensätzen weltanschaulicher Art beruhen. Es
stehen sich also praktisch gewordene Weltanschauungen als politische
Deutungen des Weltgeschehens gegenüber. Jede nimmt die Wahrheit für
sich in Anspruch und wirft der anderen vor, Ideologie in jenem kritischen
Sinne zu sein. Es ist nicht nur die gegenwärtige Erfahrung, sondern auch
die Lehre der Geschichte, daß Weltanschauungs kriege immer die härtesten
23 So zum Beispiel H. Kesting, "Geschichtsphilosophie und Weltbürgerkrieg", 1959.

und erbarmungslosesten sind, weil sie nicht mit einem Friedensschluß

enden können, nicht wie ein Schachspiel Kampf um Positionsvorteile sind,
sondern auf völlige Niederschlagung, ja Ausrottung des Gegners zielen.
Kestings These ist es nun, daß alle geschichtsphilosophischen Systeme,
wie sie seit den letzten 150 Jahren entworfen wurden, nur im Dienste
dieses ideologischen Kampfes standen und jeweils einer der streitenden
Parteien die Argumente geliefert haben. Dies soll darauf verweisen, daß
Philosophie der Geschichte nicht die Instanz sein könne, die in diesem
Streit zwischen Wahrheit und Ideologie unterscheiden kann, da sie selbst
in ihm jeweils immer Partei ist. Mögen auch einer solchen Vorstellung von
Philosophie der Geschichte manche Entwürfe des 18. und 19. Jahrhunderts
entsprechen, so ist doch zu fragen, ob sie von ihr ohne weiteres im all-
gemeinen gilt. Schon auf Hegel ist sie nicht beziehbar; bekanntlich haben
sich beide Seiten auf ihn berufen zu können geglaubt. Bei Kesting steht
die Leugnung der Möglichkeit einer Philosophie der Geschichte freilich
im Zusammenhang mit der Erwartung einer allmählichen Entideologisie-
rung der Welt, die zwangsläufig unter dem Druck der Notwendigkeit
fortschreitender technischer Rationalisierung und technisch planender
Lösung der Weltprobleme eintreten würde. Damit wäre auch die Philo-
sophie der Geschichte überflüssig geworden und an ihr Ende gekommen;
an ihre Stelle würde die universelle Planung treten.
Es ist aber zu fragen, ob ein solches Absterben alles ideologischen Be-
wußtseins wirklich zu erwarten ist, ob nicht vielmehr das, was an die Stelle
seiner bisherigen Gestalten treten würde, wieder eine Ideologie stricto sensu
ist, der Versuch der Legitimierung eines Herrschaftsanspruchs, nämlich
dessen der Technokraten. Auch diese Ideologie hat freilich ihren Wahrheits-
grund, insofern als globales Denken und dementsprechendes Planen in
der heutigen Weltsituation eine Notwendigkeit ist 24 • Der Gedanke wird
aber zur Ideologie, wenn er zur Begründung eines Herrschaftsanspruchs
der Planenden in Anspruch genommen wird. Nicht nur, daß mit ihm wie
in fast allen Gesellschaftstheorien der modernen Zeit politisches Handeln
nur noch im Sinne des technischen Herstellens verstanden wird, sondern
zugleich ist damit die Frage nach dem letzten "Worumwillen" des zu
planenden Prozesses ausgeschaltet bzw. unterstellt, daß die Antwort darauf
nur von den Planenden gegeben werden kann. Damit aber wären die Be-
dingungen der Möglichkeit der Freiheit aller Anderen als des Sich-selbst-
bestimmen-Könnens in der Sinngebung ihres Lebens aufgehoben.
UVgl. Habermas, "Technik und Wissenschaft", S. 88ff.

28 Ludwig Landgrebe
Daß daneben aber Ideologien im alten Sinne ihre Wirkungskraft immer

noch nicht eingebüßt haben, die versuchen, sich "weltanschaulich" im
Entwurf einer "heilen Welt" zu artikulieren, scheint darauf hinzudeuten,
daß die technokratische Ideologie keineswegs allgemein akzeptiert, sondern
ihr ein Widerstand entgegengesetzt wird. Es ist aber ein Widerstand, der
nicht die Bedeutung einer positiven Überwindung der Ideologie hat,
sondern die eines Fluchtversuchs aus der technischen Welt.
Zur Stützung der These Kestings könnte man freilich versuchen darauf
hinzuweisen, daß die meisten der Staatstheorien und politischen Begriffe,
die seit dem 18. Jahrhundert aufkommen, das Selbstbewußtsein der auf-
steigenden bürgerlichen Gesellschaft ausdrucken und ihre Forderungen
gegen den Absolutismus zur Geltung bringen, daß sie also die "Ideologie"
des aufsteigenden Bürgertums wären. In der Tat sind alle politischen
Kategorien, die in der Philosophie der Politik und des Staates entwickelt
wurden, in dieser Weise nicht bloß beschreibende Begriffe, sondern sie sind
als Kampfparolen entstanden, als Forderung des Umsturzes einer alten
Herrschaftsordnung oder ihrer Wandlung und als Befestigung einer neuen.
Jeder Begriff vom politischen Geschehen hat seinen Adressaten und hat seinen
Gegner, im Hinblick auf den er aufgestellt wurde und seinen Sinn erhält.
Das gilt nicht minder für alle anderen Begriffe von Hervorbringungen
geistiger Aktivität des Menschen, für "Richtungen" in der Kunst etc. und
auch für die Philosophie selbst. Es ist ein allgemeines Prinzip der Interpretation,
daß man ihren Sinn nicht verstehen kann, wenn man nicht in Betracht
zieht, in welche menschliche Welt hinein, für wen und gegen wen sie aus-
gesprochen sind. Aber folgt daraus, daß alle politischen Kategorien auf
Grund dieser Gebundenheit ihres Sinnes an den, an den sie sich als For-
derungen richten, darum schon ideologisch sind? Dann wäre auch eine
Philosophie der Politik bereits an ihrem Ende. Sie könnte nichts anderes
tun, als dies festzustellen, könnte aber keine Kriterien an die Hand geben,
die Wahrheit und Ideologie zu unterscheiden gestatten würden.
Um diesen Einwand zu entkräften, ist zu bedenken, was aus der These,
daß Philosophie der Geschichte und mit ihr Philosophie der Politik nicht
eine "theoretische", sondern eine praktische Disziplin ist, für die Eigenart
der Begriffe von geschichtlich-gesellschaftlichem Geschehen folgt. Was als
Einwand gegen die Möglichkeit einer Philosophie der Geschichte und damit
der Politik vorgebracht wurde, erweist sich dann nur als ihre nächste
Aufgabe. Der Einwand bringt nämlich einen Sachverhalt ins Spiel, um den
Aristoteles und die ihm folgende Tradition längst wußten, daß nämlich
Begriffe von politischer Praxis keine Begriffe theoretischer Erkenntnis
sind, mit denen ein gegebener Gegenstand bloßer Betrachtung analysiert
wird. Daraus folgt aber, in moderner Redeweise formuliert, daß es sich um

Begriffe handelt, die niemals in "wertfreier" Analyse entstehen. Es liegt
ihnen immer schon ein Engagement und ein Interesse zugrunde, von dem
niemals abstrahiert werden kann, weil sie aus dieser Herkunft allein ihren
verständlichen Sinn haben. Als politische Kategorien haben sie zum Ge-
genstand das Handeln von Menschengruppen, in dem Geschichte bewirkt
wird und sich vollzieht. Das Handeln hat immer sein Ziel, das dadurch
erreicht werden soll. Sie sind also nicht Begriffe von etwas, was einfach vorliegt
und gegeben ist, sondern Anweisungen zum Handeln, Begriffe von dem, was durch
das Handeln zu erwirken ist, also nicht Begriffe von gegebenen Gegen-
ständen, von einem Bestand, von etwas, was schon ist, sondern von dem,
was sein soll. Sie haben notwendig diesen Charakter, weil ein Handeln ohne
Vorstellung seines Zieles nicht möglich ist.
Wenn dies ein notwendiges Verhältnis ist, wenn alle politischen Begriffe
Begriffe von Weisen, Wegen und Zielen geschichtlichen Handelns sind
oder mit ihm im Zusammenhang stehen, wieso können sie dann in Ideolo-
gieverdacht geraten oder tatsächlich Ideologien sein? Es ist zu beachten,
daß dies seinen Grund in der allgemeinen Struktur des Handelns selbst und
in seinem Verhältnis zu dem Geschehen hat, das wir das politisch-ge-
schichtliche nennen. Handeln ist Handeln jeweils in seiner Situation
(ev XotLpij)), von Vorstellungen des dadurch zu Bewirkenden geleitet. Um
handeln zu können, bedarf es des Orientiertseins über das, was in dieser
Situation möglich ist. So ist das Verhältnis des Handelns zum politischen
Geschehen, in dem sich seine Situation bildet, immer ein interessiertes. Ohne
dieses Interesse gäbe es diesen Gegenstand der Orientierung: Geschichte, politische
Situation, und die Begriffe, in denen er expliziert wird, gar nicht. Dadurch, daß
das Geschehende sozusagen daraufhin abgesucht und befragt wird, wie es
für uns einen Spielraum unseres Lebenkönnens bildet, den Spielraum, in
dem wir unser Leben führen können und müssen, ist es erst dieser Gegen-
stand unserer Überlegungen, den wir in politischen Begriffen zu fixieren
suchen. Sieht man von diesem geschichtlichen Bezug der politischen
Begriffe auf jeweils ihre Situation ab, dann behält man nur leere Allge-
meinheiten in der Hand. In seinem Politischen Gespräch hat Ranke auf
diesen Unterschied des "Formellen" als des Allgemeinen vom "Realen"
als dem Besonderen, "Lebendigen", hingewiesen. Weil der Mensch nur als
handelndes, von Vorstellungen des zu Verwirklichenden geleitetes Wesen
existieren kann, ist er darauf angewiesen, sich den Spielraum zu erringen
und zu bewahren, in dem er sein Leben führen kann. Er ist notwendig nur
als handelnd tätiges Wesen; er wird nicht gelebt, weil er so ausgestattet ist,
daß er denkend, überlegend, mit seiner Phantasie in Möglichkeiten aus-
30 Ludwig Landgrebe
greifend sich einen Spielraum seiner Möglichkeiten vorstellt, in dem er

von sich aus sein Leben führen kann - mag dieser Spielraum auch vielfach
bescheiden und auf die Sphäre seines privaten Lebens beschränkt sein, in
die er sich von niemandem hineinreden lassen will. Jede Diktatur hat
hierin auch am "kleinen Mann" noch immer einmal ihre Grenze gefunden.
Um sich wissen, sich verstehen ist sich Verstehen in seinen Möglichkeiten,
und daher ist der Mensch ontologisch nicht als ein Sein, sondern als Sein-können
zu bestimmen.
In diesem allgemeinen Sinne kann man sagen, der Mensch strebt von
Natur aus nach Macht, nämlich nach der Mächtigkeit, dieses sein Können
zu bewahren. Dieses Streben ist nur in extremen Situationen auf die ein-
fache Daseinsbewahrung, die Selbsterhaltung gerichtet. Ist sie erst gewähr-
leistet, so geht es darüber hinaus auf dasjenige Wissen 25 und diejenige ihm
entsprechende Lebenshaltung, die von Aristoteles als e:i') ~ljv bezeichnet
wurde, das richtige Leben als der Zustand, der mit den Worten Eudämonie,
beatitudo, "Glückseligkeit" genannt wurde. Mögen uns diese Ausdrücke
heute auch fremdartig und überschwänglich klingen, so bezeichnen sie
doch nichts anderes als das, was tatsächlich ein jeder erstrebt, nämlich das
Jasagenkönnen zur Führung seines Lebens, das Bei-sich-selbst-sein im
Sinne des Lebens in Übereinstimmung, im "Frieden" mit sich selbst, in
dem Bewußtsein also, sein Leben richtig zu führen und sich den Spielraum
bewahren zu können, innerhalb dessen die Entscheidung über das "richtig"
sich hält. Das, was man kann, dessen ist man mächtig. So ist Sein-können als
die "ontologische" Grundverfassung des Menschen die Wurzel des Phänomens der
Macht. Dessen mächtig zu sein, das für richtig Gehaltene zu vertreten und
durchzusetzen, ist es, wonach ein jeder strebt. Nur dadurch kann der Wille
ein Wille sein, daß er das Ziel seines Wollens bejaht, ohne welche Bejahung
es kein Handeln gibt. Es ist der Wille, sich selbst den Spielraum seiner
Freiheit zu verschaffen und zu bewahren, in dem ein Leben als bejahens-
wertes geführt werden kann. In diesem Sinne gilt es, wenn Augustinus sagt,
nach der beatitudo streben alle Menschen, und omne velle est verum velle,
wenngleich man sich über das, was das Wahre und was somit beatitudo ist,
immer leicht der Täuschung hingibt.
Aus dieser unaufheblichen Grundverfassung menschlichen Daseins er-
wachsen alle Vorstellungen und Begriffe von dem, was durch das Handeln
von Menschen, durch Politik als Geschichte geschieht. In ihnen artikuliert
sich jenes grundlegende Interesse, von dem geleitet sie als Begriffe von
Forderungen an die Gewalten adressiert werden, die diesem Interesse
25Vgl. Metaphysik A I, 982b, 21ff.

zuwiderlaufen, und sprechen ihnen gegenüber ein berechtigtes Interesse aus.

Wie können dann solche Vorstellungen Ideologien werden? Um dies zu
begründen, genügt nicht der Hinweis darauf, daß sie grundsätzlich aus
Interesse und Engagement entsprungen sind und daher die reine "objek-
tive" Wahrheit des Geschehens durch eine subjektive Zurechtlegung ver-
decken müssen. Denn mit diesem Hinweis ist vorausgesetzt, daß das
Geschichte genannte Geschehen von sich aus abläuft und erst nachträglich
so oder so aufgefaßt wird. Es ist damit vergessen, daß es Geschichte in ihrer
"objektiven", an sich bestehenden Wahrheit gar nicht gibt, weil sie eben das Ge-
schehen ist, das durch das Handeln von Menschen auf Grund ihrer Interessen ge-
schieht. Soll das aber heißen, daß alle politischen Kategorien grundsätzlich
ideologisch sind, und daß die durch sie verdeckte Wahrheit der Geschichte
der Kampf um Macht ist, indem es nur gilt, Freund und Feind zu unter-
scheiden, und durch die Wahl der richtigen Verbündeten der Stärkere zu
bleiben, was nach Hobbes der Ursprung des "Staatsvertrages" war?
Um darauf die Antwort zu finden, müssen die Bedingungen, unter denen
politisches Handeln geschieht, noch genauer ins Auge gefaßt werden. Es
ist zunächst darauf gerichtet, einen entscheidungs- und handlungsfähigen
Willen einer Menschengruppe aufzubauen, um ihr die Macht im Sinne der
Mächtigkeit zu geben, den Spielraum ihrer gemeinsamen Lebensführung
gegenüber anderen zu erringen oder zu bewahren. Wenn nun alles Handeln
auf einem Entwurf der Möglichkeiten beruht, die als zu verwirklichende
Ziele vorgestellt werden, so kann dieser Entwurf nicht ein frei beliebiger
sein. Ein solcher wäre Utopie, die keine Rücksicht auf reale Chancen der
Verwirklichung, auf reale Möglichkeiten nimmt, sondern bloß gedachte,
erträumte Möglichkeit ist, und nicht Begriff von dem, was in der jeweiligen
geschichtlichen Situation zu verwirklichen möglich und notwendig ist.
Das soll nicht sagen, daß alles, was einmal Utopie genannt wurde, diesen
Charakter des bloß Erträumten und niemals zu Verwirklichenden hat.
Viele der "Träume der Menschheit" haben ihren durchaus produktiven
und weitertreibenden Charakter, weil sie den Entwurf der Möglichkeiten,
dessen das Handeln bedarf, vor der Verengung bewahren. Die Kraft der
Phantasie stand an der Wiege aller großen "Entdeckungen" und "Einfälle",
weil sie den Blick auf das freigibt, was zwar im Augenblick noch keine
Möglichkeit der Verwirklichung hat, aber darüber hinaus führendes Fern-
ziel sein kann. Von diesen Utopien in einem relativen Sinne müssen die-
jenigen unterschieden werden, die grundsätzlich nicht zu verwirklichen
sind, weil sie der condition humaine widersprechen. Sie stehen ortlos (U-topie)
in keinem Bezug zu irgendeiner möglichen Situation des Menschen. Wenn
aber der Entwurf, dessen das Handeln bedarf, die Orientierung erfordert,
32 Ludwig Landgrebe
in der als einem Absuchen auf Verwirklichungsmöglichkeiten hin das

Geschehende erst zur Situation wird, woher gewinnt dann dieses Absuchen
seinen Leitfaden?
In der Erörterung des Vorgangs, in dem sich ein gemeinsamer Stil des
Verhaltens einer Menschengruppe bildet, den wir Kultur nennen können,
hat Ortega y Gasset einmal auf die Bedeutung der Nachahmung hinge-
wiesen: ein Verhalten, das zu einer vorzüglich gelingenden Leistung führt,
wird zum Vorbild und wird wiederholt, solange es sich erfahrungsgemäß
bewährt. Auch im täglichen Leben wird nicht anders verfahren. Bestehende
Regeln und Normen des Verhaltens haben ihre "Geltung", das heißt, sie
werden als verbindlich anerkannt und befolgt, weil die Erfahrung zeigte,
daß sie sich als Bedingungen erfolgreichen Handelns bisher bewährt haben.
Ihre Befolgung wird zur Gewohnheit, die das Handeln stabilisiert, indem
man sich ihnen ohne weiteres immer wieder anvertraut. So beruht die
Praxis des menschlichen Daseins, der V oilzug seiner Lebensführung auf
custom und belief (Hume), oder wie Husserl dies ausdrückte, auf "Induk-
tivität".
Aber die geltenden Regeln und Normen des Verhaltens bleiben nicht nur
etwas innerlich Gewußtes, Erlerntes und Überliefertes. Der ihnen gemäße
Vollzug des Handelns wird institutionalisiert als Brauch, als Sitte, als Gesetz
und Rechtsordnung. Die Institutionen sind sinnenfällig da in unserer Welt,
sozusagen verkörpert in den Personen, die ihnen dienen, in den Gebäuden,
die für diesen Dienst errichtet werden. Sie stehen den Gruppen (Stämmen,
Staatsvölkern etc.), die in ihrem Bereich leben, als Macht gegenüber. Liegt
die Wurzel aller Macht im Sein-können als der Grundverfassung des
menschlichen Daseins, der Mächtigkeit des Menschen, sein Leben führen
zu können, so ist in den institutionalisierten Bereichen der Lebensführung
diese Macht sozusagen an die Träger der Institutionen abgegeben. Sie
haben Verfügungs- und Befehlsgewalt erhalten.
Vielfach werden freilich die Ausdrücke "Macht" und "Herrschaft"
gleichbedeutend gebraucht und damit wesentliche Unterschiede verwischt.
Die Römer haben hierin besser unterschieden. Herrschaft als Befehlsgewalt
( dominium) über Menschen kann durch reine Gewalt angeeignet sein
(Tyrann, Usurpator). Aber Verfügungs- und Befehlsgewalt kann einem
auch "kraft Amtes" zukommen (potestas als Amtsgewalt). Sie kann nicht
einfach als Herrschaft über Menschen bezeichnet werden, weil in ihren
Trägern das personal verkörpert ist, was als bewährte Normierung des
Handelns von Allen akzeptiert ist - solange sich die Normierung bewährt.
Davon zu unterscheiden ist die "Autorität" (auctontas ), die Macht zu
wirken, die nicht auf einem Amte beruhen muß, sondern auf dem unan-
gefochtenen Ansehen, das sich einer auf Grund seiner Leistungen, seiner
überlegenen Einsicht und Überzeugungskraft erworben hat. Ihm folgt man
nicht, weil er die Gewalt zu befehlen hat, sondern aus Überzeugung, daß
man so am besten fährt, ohne sich als von ihm beherrscht zu betrachten.
"Autorität" in diesem Sinne kann verfallen, sie muß ständig neu erworben
werden und ist schon in dem Augenblick verfallen, wo es Gründe gibt, sie
anzuzweifeln. Auch der Inhaber von Amtsgewalt (potestas) kann Autorität
haben, muß es aber nicht; gleichwohl kann seine Amtsgewalt unangefoch-
ten bleiben, solange die von ihm vertretene Institution ihre Aufgabe einer
sinnvollen Regelung des Handelns auf dem ihr zugewiesenen Gebiet erfüllt,
und nicht nur noch beibehalten wird, weil sie eben besteht.
Daß die Vorstellungen und Begriffe von den Regeln, die das Handeln
leiten und ihm den notwendigen Entwurf seiner Möglichkeiten vermitteln,
ideologischen Charakter annehmen können, hat also eine mehrfache Wurzel.
Die eine ist die ,,Induktivität" des menschlichen Daseins, das danach strebt, sich
an dem zu orientieren, was schon gilt und sich bewährt hat. Das will man
als vermeintlichen Besitz festhalten und dem gegenüber verteidigen, der es
vielleicht mit guten Gründen bestreitet und bedroht, weil seine weitere
Bewährung nicht mehr so sicher zu sein scheint. Das "Keine Experimente!"
ist nicht nur die Parole einer Wohlstandsgesellschaft, sondern spricht ein
Bedürfnis aus, das in der allgemeinen Struktur des menschlichen Handelns
gründet. Kant spricht in diesem Sinne von der dem Menschen tief einge-
wurzelten "Faulheit", die sich immer wieder der "Aufklärung" widersetzt.
Man will seine Leitbilder bewahren, weil sonst der Entwurf des Möglichen
ins Unbestimmte, ins Abenteuer oder in die Utopie führen könnte, auf
jeden Fall aber ein Risiko in sich schließt. Die andere Wurzel, die in der
Ideologiekritik zumeist ausschließlich im Blicke steht, liegt in der notwen-
digen Institutionalisierung der das Handeln leitenden Regeln, in der Tatsache ihrer
Verkörperung in den personalen Trägern der Institutionen. Der Versuch der
Begründung der ihnen zugewachsenen Macht als Verfügungs- und Befehls-
gewalt wird ideologisch, sobald sie sich von ihr auch dann nicht trennen
wollen, wenn die von ihnen vertretenen Institutionen schon längst nicht
mehr die Kraft ihrer weiteren Bewährung haben. Ihrem Streben nach
Machtbewahrung kommt das Streben der ihrer Gewalt Unterworfenen
entgegen, sich nicht von dem zu trennen, was sich einmal bewährt hat.
Es soll damit nicht gesagt sein, daß alle Ideologien diesen rückwärts-
gewandten Charakter haben und aus dem Festhaltenwollen des schon
Bestehenden und Bewährten stammen. In diesem Sinne ist der Gegenstand
der Ideologie etwas, was nicht mehr ist, aber dessen weiter währender
Bestand vorgespiegelt wird. Ideologie als Vorstellung und gesellschaftliche
34 Ludwig Landgrebe
Wirklichkeit fallen auseinander. Aber jede Ideologie hat ihren intentionalen

Gegenstand: Als Vorstellung ist sie immer Vorstellung von etwas, ganz
gleich, ob dieses wirklich ist oder nicht mehr ist. Ideologie braucht daher nicht
nur Vorstellung eines nicht mehr Seienden Zu sein, dessen weiteres Bestehen sie
vorspiegelt; auch die Entwürfe des noch nicht Wirklichen, aber als Ziel
des Handelns Anzustrebenden sind als solche Gegenstände des V orstellens.
Als diese Zielvorstellungen können sie festgehalten werden und ihrerseits
eine Tradition bilden, in der sie institutionalisiert und ritualisiert werden.
In diesem Falle gründet die Ideologisierung nicht mehr in dem Bewähren-
und Verteidigenwollen bestehender Normierungen, die sich einmal be-
währt haben und deren weitere Bewährung mit ihnen vorgespiegelt wird,
sondern in dem Bewährenwollen von Zielvorstellungen, die in einer früheren
Situation ihr legitimes Recht hatten, einer neuen jedoch nirht mehr angemessen sind,
aber gleichwohl festgehalten werden. Zahlreiche den Marxismus leitende Ziel-
vorstellungen haben dieses Schicksal der Ideologisierung erlitten, indem
sie zu dogmatisierten Handlungsanweisungen wurden. Im "konservativen
Revolutionär" ist diese Haltung verkörpert, auch im Utopisten, der alte
Utopien nicht als durch neue Wirklichkeit längst überholt anerkennen will.
Beide müssen an dieser Wirklichkeit scheitern.
Was können diese Hinweise auf den Ursprung der Ideologisierung der
politischen Begriffe zur Widerlegung des Bedenkens beitragen, ob denn
nicht alle politischen Kategorien als aus Interesse entsprungene darum
notwendig Ideologien wären, mit denen ein Besitzstand an Macht oder
eine Forderung von Macht legitimiert werden soll? Wäre es so, dann wäre
das Freund-Feind-Verhältnis die Grundkategorie des Politischen. Es würde
nur gelten, diejenigen als Feinde zu erkennen, die den eigenen Macht-
ansprüchen entgegenstehen, und daher ihr Wollen nicht anzuerkennen,
sondern danach zu streben, durch die Wahl der richtigen Verbündeten der
Stärkere zu sein. Es bliebe dann beim Kampfe der sich Bekämpfenden um
die Erhaltung ihrer Macht, und die "Politik der Stärke" wäre die einzig
mögliche Politik. Dann wäre aber auch Tocquevilles Gedanke von dem
unaufhaltsamen Zug zur Demokratie, der durch die Geschichte hindurch-
geht, eine Illusion. Es wäre Illusion, daß die Forderung der Herstellung
des Zustandes der egalitC des conditions für Alle, das heißt der Gewährleistung
der Freiheit Aller, in der realen Demokratie als unbedingt allgemein gültiges
Prinzip des politischen Handelns evident begründet werden könnte. Wie
kann begründet werden, daß diese Forderung ihre praktische Wahrheit hat
als das, was sein soll und Ziel politischen Handelns werden soll - als eine
Wahrheit, der gegenüber nur die ihr zuwiderlaufenden politischen Ideen
und die gegensätzlichen Meinungen über den richtigen Weg zur Verwirk-
lichung dieser praktischen Wahrheit Ideologien wären oder der Ideologi-

sierung ausgesetzt sind?
Dazu ist zunächst kritisch zu bemerken, daß die Unterscheidung von
Freund und Feind selbstverständlich einer technischen Regel des politi-
schen Handelns entspricht. Nicht nur in der Diplomatie und damit in der
Außenpolitik, sondern im politischen Handeln auf allen Gebieten ist die
Erkenntnis der Gegner und die Wahl der richtigen Verbündeten die Be-
dingung, unter der es erfolgreich sein kann im Erreichen bestimmter Ziele.
Wird diese technische Regel aber zum obersten Prinzip alles politischen
Handelns überhaupt hypostasiert, so ist auf die Bestimmung seines Sinnes
verzichtet und vergessen, was die Wurzel aller politischen Praxis und ihrer
Bildung eines gemeinsamen Willens ist. Ein solcher Körper eines Gemein-
willens (Polis, "Staat" oder wie immer abgegrenzt), ist nicht einfach um
des Lebens willen da, sondern um des guten, das heißt des richtigen Lebens
willen, wie von Aristoteles betont wurde; und das richtige Leben ist das
Leben im Bei-sich-selbst-Sein, in dem man das Leben, so wie man es führt,
bejahen kann, und in der Bestimmung dieser Führung nicht von anderen
abhängig, sondern ihrer mächtig ist. Dies und nicht die technischen Be-
dingungen der Erlangung und Bewahrung von Macht ist, wie wir sahen,
das oberste Interesse und oberste Ziel, dem alle anderen Ziele und die
Mittel und Wege, sie zu erreichen, dienen, so daß sie von dieser Ziel-
bestimmung her erst ihren Sinn erhalten. Die Hypostasierung des Freund-
Feind-Verhältnisses zur Grundkategorie des Politischen beruht auf der
skeptischen Voraussetzung, daß es auf diese Frage nach dem letzten Sinn
alles Handelns (dem "Höchsten Gut") keine allgemein verbindliche Ant-
wort gibt und damit auch kein Kriterium der Unterscheidung von Wahrheit
und Ideologie.
Wie ist dagegen die unbedingte allgemeine Gültigkeit eines obersten
Prinzips alles Handelns evident zu machen, auf Grund dessen einsichtig
werden kann, daß der Sinn des politischen Handelns nur in der Gewähr-
leistung der Freiheit Aller in der realen Demokratie sich erfüllen kann?
Aus der Erwägung der allgemeinen ontologischen Grundverfassung der
Menschen als handelnden Wesens kann die Notwendigkeit dieser Zielidee
nicht abgeleitet werden. Aus ihr folgt nur, daß politisches Handeln nur
als Interaktion freier Menschen gedacht werden kann. Aber nicht folgt daraus,
daß alle Menschen an diesem Prozeß beteiligt sein müssen. Aristoteles hat die
Tatsache als unausweichlich hingenommen, daß diese Freiheit der politisch
Handelnden nur durch das Verfügenkönnen über die ermöglicht wird, die
ihnen dienen, darunter die Sklaven. Auch spätere Zeiten haben an dem
Unterschied von Freien und Sklaven oder Leibeigenen keinen Anstoß
36 Ludwig Landgrebe
genommen. Worin ist also die Evidenz für die Forderung der Freiheit Aller
zu begründen? Warum soll diese Freiheit nicht nur das Privileg einer
"Elite" oder des "Übermenschen" als "Herrn der Herde" sein? Auch
heute machen sich elitäre Gedanken, insbesondere in der Ideologie der
Technokraten, aber auch gelegentlich in der Opposition der radikalen
Linken, geltend.
Wenn die Allgemeinverbindlichkeit der Forderung der Freiheit Aller als
oberstes Leitziel alles politischen Handelns nicht aus der ontologischen
Grundverfassung des Menschen als handelnden Wesens abgeleitet werden
kann, welcher Weg zu ihrer Begründung bleibt dann? Es sei hierzu an den
interessanten Versuch von Habermas angeknüpft, der das Interesse an der
Freiheit als Mündigkeit (im Sinne der Möglichkeit, sich in der Führung
seines Lebens selbst zu bestimmen) auf die Kraft der Selbstreflexion
zurückzuführen sucht, in der Erkenntnis und Interesse eins sind 26 • Daher
"schwebt das Interesse an Mündigkeit nicht bloß vor, es kann apriori
eingesehen werden". So ist "Mündigkeit die einzige Idee, deren wir im
Sinne der philosophischen Tradition mächtig sind". Ihre Struktur ist "mit
der Sprache als dem einzigen Sachverhalt, den wir seiner Natur nach kennen
können, und der uns aus der Natur heraushebt, gesetzt"27. Dies ist freilich
nicht so zu verstehen, daß damit das Bewußtsein der Mündigkeit immer
schon da und wirksam gewesen wäre. Es ist vielmehr als eine Möglichkeit
in der Natur des Menschen angelegt, die der Erfüllung geschichtlicher
Bedingungen zu ihrer Entfaltung bedarf. Aber nur weil es apriori als zur
sprachlichen Natur des Menschen gehörig eingesehen werden kann, kann
die Dialektik "aus den unterdrückten Spuren des Dialogs das Unterdrückte
rekonstruieren"28. Es soll damit also auf ein in der Natur des Menschen
gründendes Interesse hingewiesen werden, das als apriori einsehbares in
allgemein verbindlicher Weise diejenige Wahrheit seiner Forderung in
sich einschließt, die den Maßstab für die Unterscheidung von Ideologie
und Wahrheit abgibt, und deren der Mensch als solcher mächtig ist.
Dieser These wird man nur mit einem Vorbehalt zustimmen können:
Die Einsichtigkeit der Forderung der Freiheit als Mündigkeit in ihrer
unbedingten Allgemeinheit kann nur dann auf die Struktur der Selbst-
reflexion zurückgeführt werden, die sich im sprachlichen Miteinander
artikuliert, wenn das auf diese Weise sich bildende Bewußtsein seiner selbst
im alten doppelten Sinne der conscientia verstanden wird, also nicht nur im
Sinne des reflektiv sich selbst kontrollierenden Bewußtseins, sondern zu-
26 Technik und Wissenschaft, S. 164.
27 A.a.O., S. 163.
28 A.a.O.
gleich im Sinne des Gewissens,. durch dieses wird das Bewußtsein als
Selbstbewußtsein erst aufgefordert, sich selbst zu prüfen und in seinen
Affirmationen zu kontrollieren. Erst so verstanden, kann von der Selbst-
reflexion gesagt werden, daß sie "das Subjekt aus der Abhängigkeit von
hypostasierten Gewalten löst", und daß Selbstreflexion von einem emanzi-
patorischen Erkenntnisinteresse bestimmt ist, das "die kritisch orientierten
Wissenschaften mit der Philosophie teilen"29, und daß "in der Kraft der
Selbstreflexion Erkenntnis und Interesse eins" sind. Dann erst ist es zu
verstehen, daß Erkennen "im gleichen Maße Instrument der Selbsterhal-
tung ist, wie es bloße Selbsterhaltung transzendiert"30.
Die Ableitung des höchsten Interesses, welches das Interesse der Selbst-
erhaltung übersteigt, aus der Selbstreflexion kann also nur gelingen, wenn
diese Selbstreflexion sich als unter dem "Gerichtshof" des Gewissens
(Kant) stehende weiß - ein Verhältnis im Hinblick auf das Kant sich
genötigt sah, vom "Faktum des Sittengesetzes" zu sprechen, das nicht aus
dem Wesen der Reflexionsfähigkeit der Vernunft ableitbar ist, sondern über
ihr steht. Da es sich bei ihm um das Wissen um ein Sollen handelt, das
nicht ein bestimmtes Sollen ist, wie es durch die jeweils in einer Gesell-
schaft geltenden Normen der Sittlichkeit und des Rechts gefordert wird,
kann es in allgemein verbindlicher Weise nur formal und nicht als auf
einen bestimmten Inhalt gerichtetes gekennzeichnet werden. Aber es ist
darum keineswegs eine unverbindliche "Leerformel" , die mit wechselndem
beliebigem Inhalt ausgefüllt wird, sondern im Gegensatz dazu die ganz
bestimmte Forderung, alle jeweils als geltend anerkannten Gesetze auf ihr Gutsein
hin Zu prüfen, als auf die Angemessenheit an dem Gegenstand des höchsten
Interesses, das den Menschen in seiner Lebensführung leitet. In diesem
Sinne sagt Hegel: "Das Gewissen drückt die absolute Berechtigung des
subjektiven Selbstbewußtseins aus, nämlich in sich und aus sich selbst zu
wissen, was Recht und Pflicht ist, und nichts anzuerkennen, als was es so
als das Gute weiß, zugleich in der Behauptung, daß das, was es so weiß und
will, in Wahrheit Recht und Pflicht ist. Das Gewissen ist also diese Einheit
des subjektiven Wissens, und dessen, was an und für sich ist, ein Heiligtum,
welches anzutasten Frevel wäre"31. Es ist eine Forderung, die an jeden,
gleichgültig unter welchen Bedingungen und Abhängigkeiten und unter
welchen geltenden Normen er lebt, in gleicher Weise als von ihm erfüllbar
29 A.a.O., S. 159.
30A.a.O., S.162.
81 Rechtsphilosophie § 137, WW VIII, S. 180. Zu Hegels Auseinandersetzung mit Kant,
vgl. auch Joachim Ritter, "Moralität und Sittlichkeit", in: "Kritik und Metaphysik",
Festsehr. für Heimsoeth, Berlin 1966, S. 331ft'.
38 Ludwig Landgrebe
gerichtet ist. Sie ist nicht die Forderung einer bloßen Gesinnungsethik,
die nicht nach praktischen Konsequenzen fragt, sondern hat ihre prakti-
schen Folgen, weil jeder, an den sie ergeht, schon immer unter geltenden
Sitten und Rechtsnormen lebt, mit denen sie ihn in Konflikt bringen kann.
Hegel hat hierfür immer wieder auf Sokrates als das große Beispiel hin-
gewiesen.
Wenn die Grundfrage der Philosophie der Politik die Frage ist, wie
durch politisches Handeln Geschichte geschieht, so ist in dieser im "Ge-
wissen" gründenden Kraft des Neinsagens zu bestehenden und geltenden
Ordnungen der bewegende Motor zu finden. Einen Zustand unerträglich
finden, dazu bedarf es des Maßstabes für das, was menschlicher Gemein-
schaft gemäß ist. In diesem Sinne spricht Ranke im "Politischen Gespräch"
davon, daß "moralische Anstrengung" dazu gehört, eine gute Verfassung
zustande zu bringen. Daß diese Kraft aber als Geschichte bewegende
nicht bloß wirkte, sondern als wirkende ihrer selbst bewußt wird, ist nicht
ein immer schon feststehendes Apriori, sondern Ergebnis geschichtlicher
Erfahrung als der Erfahrung der Geschichte des Bewußtseins, die Hegel in
seiner "Phänomenologie des Geistes" zu schreiben suchte. Erst dann kann
ihr Prinzip in derjenigen Allgemeinheit formuliert werden in der es durch
Kant geschah. Daß diese formale Allgemeinheit des kategorischen Impe-
rativs keine leere ist, wird ersichtlich aus dem "praktischen Imperativ",
der aus ihr folgt: "Handle so, daß Du die Menschheit sowohl in Deiner
Person als in der Person eines jeden Anderen zugleich als Zweck und nie-
mals nur als Mittel brauchst"32. Nur en passant bemerkt er 33, daß dieses
Gebot sehr wohl mit dem evangelischen Liebesgebot übereinstimme und
imstande wäre, es "auf deutliche Begriffe" zu bringen, ohne sich weiter
über dieses Verhältnis auszulassen. Hegel ist hierin in seinen Jugend-
schriften einen Schritt weitergegangen, indem er darauf hinwies, daß die
Einsichtigkeit der unbedingt allgemeinen Verbindlichkeit dieses Gebotes
und die Begründung der Forderung der Freiheit Aller durch das Faktum
der Offenbarung vermittelt ist: Indem Gott Mensch geworden ist und als
Mensch das Leiden und den Tod auf sich genommen hat, hat er alle Men-
schen als seinesgleichen anerkannt und damit von ihnen gegenseitig ihre
unbedingte Anerkennung gefordert, als welche er die Liebe bestimmt 34 •
Dieses Gebot ist allgemein und verbindlich, denn es gebietet, wo immer
32 G. M. S., WW IV, S. 429.

33 KpV., WW V, S. 83.
34 V gl. dazu vom Verf., "Das Problem der Dialektik", in: Marxismus-Studien, Bd. III,
Tübingen 1960, S. 1ff. - wieder abgedruckt in: Phänomenologie und Geschichte,
S. 80ff.
Einer mit dem Anderen zu tun hat, es "macht frei vom Gesetz" und läßt
keine Ausrede auf Bedingtheit des geschichtlichen Prozesses zu, sondern
kann jederzeit befolgt werden, wo Menschen mit Menschen zu tun haben.
In ihm liegt die Aufforderung, ein "neuer" Mensch zu werden als eine
solche, deren Befolgung jederzeit und jedem möglich ist. Nur so verstanden
ist die Rede vom neuen Menschen keine utopische, die sie bleibt, solange
der "neue Mensch" als etwas erwartet wird, was erst später einmal unter
bestimmten geschichtlichen Bedingungen wirklich werden soll. Demgegen-
über ist diese Forderung eine unbedingte.
Dieses Gebot hat seine Konsequenzen für die Prinzipien des politischen
Handeins. Es fordert die unbedingte Anerkennung des Anderen im Einzel-
leben und im Leben der politisch in einem gemeinsamen Willen vereinigten
Menschengruppen. Aber es schließt diese Anerkennung den Widerstand
gegen den Anderen nicht aus. Es fordert, ihm zu widerstehen, wo er den
Anspruch macht, allein im Besitze des Rechtes und der Einsicht auf den
richtigen Weg zu sein. Auf der anderen Seite fordert es, auch für sich
selbst nicht diesen Anspruch zu machen. Die Kritik des Anderen ist nur
dann echte Kritik, wenn sie zugleich Selbstkritik ist. Zu sagen, man liefere
dem Gegner damit nur die Argumente gegen sich selbst, ist ein Rückfall
in das Freund-Feind-Denken. Sich seiner Kritik zu stellen, gibt vielmehr
erst die Möglichkeit frei, den Kern der Wahrheit in ihr zu entdecken.
Anerkennung des Anderen heißt daher, ihn mit seinen Fragen, Problemen,
Kritiken in die eigene Verantwortung mitaufnehmen, selbst wenn er
zunächst zur Gegenseitigkeit eines solchen Verhaltens nicht bereit ist. Der
Stärkere, der auf seinem Wege mehr Erfolg haben wird, ist nicht der, der
dies verweigert, weil er von seinem eigenen Besitz nichts abgeben will,
sondern der, der dies tut, und in diesem Tun mit dem Anderen zugleich
sich selbst in Frage stellt.
Erst damit kann die Politik in ihr Wesen als Praxis zurückgeführt
werden und sich nicht mehr nur als die Kunst des Herstellens, in Funktion
Haltens und der Machtbewahrung begreifen. Sie bedarf heute der univer-
salen Information und Mitteilung von Kenntnissen. Aber diese Information
kann nicht die Praxis ersetzen. Die Allseitigkeit des Mitgeteilten ersetzt
nicht die Praxis und ihre Entscheidungen, sondern ist nur ihre Voraus-
setzung. Entscheidungen können auch nicht warten, bis die Information
an ihr Ende gelangt ist. Sie tragen daher immer ihr Risiko in sich, aber sie
sind nicht blind, sondern haben ihren Maßstab an jenem obersten Prinzip,
das Prinzip des menschlichen Handelns überhaupt ist und damit auch des
politischen. Angesichts seiner zu handeln in dem Bewußtsein um die
Ungewißheit, ob man imstande ist, ihm zu genügen, gibt auch dem Politiker
40 Ludwig Landgrebe
eine Autorität, welche diejenige übersteigt, die auf Geschicklichkeit und

Raffinesse beruht. Handlungen müssen verantwortet werden, und diese
Verantwortung der Politik ist heute eine universelle. Verantwortung ist
ein Verhältnis auf Gegenseitigkeit, in dem die Wahrheit nicht als vom
Einen schon erlangte den Anderen bloß mitgeteilt und aufgezwungen
wird, sondern sie bleibt das gemeinsam jeweils zu Ermittelnde.
Es ist in gewissem Sinne richtig 36 , daß dieses oberste Gesetz alles Han-
delns ein Prinzip des Dezisionismus ist. Aber es ist nicht Prinzip des
Dezisionismus im Sinne eines Irrationalismus, der keine allgemein ver-
bindlichen obersten Prinzipien des Handelns kennt. Das Risiko des Aus-
griffs über das rational zu Erwartende hinaus in das noch nicht Berechen-
bare, kann nur dann übernommen werden, wenn es ein Risiko "mit bestem
Gewissen" ist. Auch dieses ist der Möglichkeit der Täuschung ausgesetzt.
Aber ein "gutes Gewissen" wäre Selbstgerechtigkeit und Pharisäertum.
Derjenige, der Hegels Versuch der Begründung der Stringenz des sittlichen
Gebotes auf Offenbarung nicht mitzuvollziehen vermag, weil er nicht
weiß, was er sich unter Offenbarung vorstellen soll, mag doch aus diesem
Versuch den Hinweis auf eine unabweisliche menschliche Tatsache ent-
nehmen, durch die der Sinn der Rede vom Machenkönnen der Geschichte
eingeschränkt wird. Es ist der Hinweis darauf, daß der Mensch des obersten
Prinzips und Maßstabes seiner Handlungen nicht mächtig ist - in dem
Sinne, daß er niemals mit Gewißheit von sich sagen kann, er hätte ihm
genügt, so daß er die Kraft zur Entscheidung als nicht für ihn verfügbar
weiß und sich der Möglichkeit des Versagens immer bewußt bleiben muß -
eine Einsicht, durch die das Verhältnis zu den Mitmenschen erst ein mensch-
liches wird.
Es ist eine merkwürdige Tatsache, daß die aus dem obersten Gesetz
alles Handeins folgende Forderung einer allmenschlichen Solidarität durch
die heutige Weltsituation bekräftigt zu werden scheint, in der angesichts
der technischen Vernichtungs mittel, die der Menschheit zur Verfügung
stehen, ihr Überleben nur unter der Bedingung seiner Befolgung gewähr-
leistet sein wird. Merkwürdig darum, weil diese Welt situation ihren Ur-
sprung darin hat, daß die Menschheit im Zeichen der biblischen Verheißung
des dominium hominis über die Erde 36 den Weg zur technischen Weltbewäl-
tigung gegangen ist, auf dem nun bei Strafe des Untergangs die Erfüllung
jenes Gebotes von ihr gefordert ist.
35Vgl. H. Lübbe, "Dezisionismus in der Moraltheorie Kants", in: Epirrhosis, Festsehr.

für C. Schmitt, Berlin 1968, S. 567ff.
36 Genesis I, 1, 26.
Diskussion
(Der Text des Vortrags wurde für den Druck vollständig umgearbeitet
und erweitert. Bei der Wiedergabe der Diskussion wurden daher alle
diejenigen Partien gestrichen, die durch diese Umarbeitung überholt sind.)
Professor Dr. phi!. Albrecht Dihle: Wenn ich richtig verstanden habe,
führen Sie die Fruchtbarkeit und die Durchschlagskraft - so darf man es
wohl nennen - der Begriffe, die Aristoteles für die Lehre vom Staat ge-
prägt hat, nicht zuletzt darauf zurück, daß sie aus einem sehr klar abge-
grenzten Modell stammen, das seinerseits aus historischer Erfahrung
gewonnen ist. Nun darf man aber wohl sagen - und auch Aristoteles selbst
ist sich hierüber schwerlich im unklaren gewesen -, daß dieses Modell, die
klassische Polis, damals schon der Geschichte angehörte. Was sich damals
aus dem Leben der vielen griechischen Poleis als Bestandsaufnahme zu-
sammentragen ließ, bezog sich viel weniger auf Geschichte, die gemacht
wurde, als auf Geschichte, die gemacht worden war. Die geschichts-
mächtigen, auf Veränderung drängenden Kräfte wirkten außerhalb der
griechischen Polis. Andererseits hat Aristoteles gezeigt, daß die von den
großen geschichtlichen Ereignissen zu seiner Zeit nur noch wenig betrof-
fenen Verhältnisse in den griechischen Poleis besonders aufschlußreiche
Einsichten in die "natürlichen", von den geschichtlichen Besonderheiten
unabhängigen Bedingungen sozialen und staatlichen Lebens vermitteln
konnten. - Aus diesem Sachverhalt scheint sich mir folgende Frage zu
ergeben. Wenn sich die gegenwärtige Philosophie der Politik als gesche-
hender Geschichte zuwendet, bedarf sie doch wohl auch des Modells, mit
dessen Hilfe sie brauchbare Begriffe finden kann. Offenbar aber ist bei der
Suche nach einem Modell insofern Vorsicht geboten, als man sich auf die
aktuelle politisch-historische Erfahrung nicht zu stark verlassen kann und
sich nach einem historisch faßbaren Bereich umsehen muß, der eine ge-
wisse Abgrenzung in der Retrospektive gestattet. Besteht ein solches
Problem in den Augen des Philosophen, und wie könnte man sich seiner
Lösung nähern?
Professor Dr. phil. Ludwig Landgrebe: Selbstverständlich besteht dieses

Problem für den Philosophen. Aber die Erinnerung an die politischen
Kategorien des Aristoteles erfolgte nicht in der Absicht, das Modell der
griechischen Polis als ein auch für uns maßgebliches hinzustellen. Herr
42 Diskussion
Dihle weist auf die Schwierigkeit hin, die darin liegt, daß Aristoteles seine
politischen Kategorien im Hinblick auf etwas entwickelt hat, was schon
da war, geworden ist und in diesem Gewordensein bereits vergangen ist,
und nicht im Hinblick auf etwas, was erst zu verwirklichen ist. Das gilt in
der Tat für die Formen politischer Verfassung, die er unterscheidet. Woran
aber bei dieser Vergegenwärtigung erinnert werden sollte, ist dies, daß er
nicht bloß feststellen wollte, wie die politischen Gemeinschaften bisher
waren, sondern daß er geleitet ist von der Frage nach der bestmöglichen
Verfassung, modern gesprochen "dem wahren Staat". Er wollte einen
Maßstab für das gewinnen, was politische Gemeinschaft sein muß, wenn
sie der Natur (Physis) des Menschen angemessen sein soll als eines Wesens,
das als denkend-sprechendes des Handelns fähig ist. In dieser Weise hat er
an einem historisch vergangenen Modell insbesondere mit seiner Unter-
scheidung der politischen Pragmateia vom technischen Herstellen allge-
meine Strukturen aufgewiesen, deren Unterscheidung später und ins-
besondere in der neuesten Zeit verlorengegangen ist. An sie sollte mit der
Anknüpfung an Aristoteles erinnert werden.
Professor Dr. phi!. Eleanor von Erdberg : Ich wollte nur auf eine Paral-
lele zur konfuzianischen Staatslehre hinweisen - ich könnte es in vielen
Einzelheiten tun zu dem, was Sie gesagt haben -, aber hier vielleicht
nur in diesem Punkt, den auch Herr Professor Dihle brachte, daß nämlich
auch Konfuzius bewußt sich auf das stützte, was die Alten getan und
gelehrt haben. Natürlich hat er es sehr idealisiert. Daraus kann man wohl
ersehen, daß wir für die Zukunft nichts festlegen, erhoffen und empfehlen
können, was nicht irgendwo in der Vergangenheit verklammert ist. Kon-
fuzius hat das vielleicht in einem stark übertriebenen Maße, verglichen mit
Aristoteles, propagiert.
Professor Dr. phi!. Ludwig Landgrebe: Ihre Bemerkung scheint mir, wenn
ich recht verstehe, genau die gleiche Frage zu betreffen, die auch Herr Dihle
gestellt hat. Es ist die Frage nach dem, was variabel und was konstant in
der Geschichte ist, und wie es möglich sein kann, daß etwas, was aus ganz
anderen Perspektiven gesagt wurde, auch auf unsere Situation applikabel
ist. Darauf zielt ja im Grunde jede Interpretation. Man denke daran, wie
unmittelbar - wenigstens bis vor nicht allzulanger Zeit - die Engländer
mit der klassischen Tradition sozusagen auf Du und Du verkehrt haben,
wie amerikanische Studenten heute noch gefragt werden, was sie aus
Platon und Aristoteles politisch gelernt haben; da wird diese übertragbar
keit ohne weiteres vorausgesetzt. Selbstverständlich ist eine Kontinuität
Diskussion 43
da, aber sie darf nicht zu der Meinung verführen, daß das, was einmal
gesagt wurde, in der Form und in dem Kontext, in dem es gesagt wurde,
ohne weiteres für uns anwendbar und verbindlich wird. Aber wenn es
solches für uns gemeinsam Verbindliche gar nicht gäbe, könnten wir über-
haupt nicht irgend etwas an Quellen, auch aus fernster Vergangenheit, uns
erschließen und verstehen. Vorausgesetzt ist zumindest, daß es sich um
Wesen unseresgleichen handelt, das heißt um solche, denen etwas mit uns
gemeinsam ist, die Sprache, das Handelnkönnen auf Grund der sprach-
lichen Explikation der Welt und all dergleichen. Aber wie dieses Allgemeine
zu dem Besonderen, Historischen sich verhält, wäre eine eigene Frage, die
einer besonderen Erörterung bedürfte.
Professor Dr. phil. Hans Wagner: Ich möchte zunächst zwei Punkte kurz
erwähnen. Einmal das eu zen als bios theoretikos. Auch wenn man die
Sklaven überhaupt außer Betracht läßt, war schon damals ein eu zen als
bi os theoretikos bestenfalls nur einem Prozent der Bevölkerung vorbehalten.
Professor Dr. phi!. Ludwig Landgrebe: Ja, selbstverständlich; es trifft genau

das, was Herr Dihle ausgeführt hat.
Professor Dr. phil. Hans Wagner: Sodann: Läßt sich ohne jede Modifika-
tion sagen, die aristotelische Staatsphilosophie wirke bis etwa 1800?
Innerhalb der Schulphilosophie ist das richtig, gewiß; die ist ja nun eben
konservativ. Aber daneben wächst schon früh eine Staatsphilosophie
heran, deren Grundprinzipien nicht aristotelisch sind, obwohl natürlich
auch in ihr aristotelische Einzelmotive deutlich greifbar bleiben. So ist es
doch schon mindestens von Hobbes ab.
Professor Dr. phil. Ludwig Landgrebe : Sie haben ganz recht. Ich hätte auch
über Hobbes sprechen müssen, nämlich über die Stellung der Theorie von
Hobbes in der Entwicklung des Staatsdenkens, aber dazu fehlte die Zeit.
Ltd. Ministerialrat Dr. phi!. Hermann-Josef Nachtwry: Hier wurde von

philosophischen Begriffen gesprochen. Ich meine, wir sollten vielleicht
auch fragen, ob hier nicht ethische Begriffe oder Maßstäbe gemeint sind.
Wenn wir von Demokratie und Freiheit sprechen, sollten wir den Mut
haben und sagen, daß zur Freiheit einiges hinzugehört. Wir sehen die
Notwendigkeit dazu gerade in der Gegenwart, daß es nämlich ohne Bin-
dung und Verantwortlichkeit nicht geht. - Auch Demokratie kann schnell
zu Despotie werden. - Ich meine hier die soziale und die politische Ver-
44 Diskussion
antwortlichkeit. Und als soziale Verantwortlichkeit möchte ich das über-

setzen, was Sie mit Liebe bezeichnet haben. Der Begriff des Sozialen geht
ja heute mit Recht bis in die katholische Sakramententheologie hinein.
Neben der Verantwortlichkeit möchte ich schließlich die Toleranz und
auch das Orientiertsein nennen. Ich darf hier auf Thomas Morus hinweisen,
der in einem Brief aus dem Tower an seine Tochter Margret Roper ge-
schrieben hat - Sie sagten ja eben auch, die Philosophie sei das Gewissen
der Politik -: "Ich habe in täglicher Sammlung, im eifrigen Studium der
Sache und im täglichen Studium der heiligen Bücher mein Gewissen
gebildet, und ich weiß unverbrüchlich, daß hier der Zeitpunkt gekommen
ist, da ich meinem verehrten Fürsten den Gehorsam versagen muß."
Dieser große Angelsachse aus dem 16. Jahrhundert sagt, was gefordert
wird in Sachen Freiheit, auch in Sachen Maßstäbe, sowie, um mit Kennedy
zu sprechen, in Sachen Tugend. Das letzte ist zwar ein veraltetes Wort.
Aber wir müssen wohl viel Altes, was für unsere Existenz nach wie vor
Bedeutung hat, zum Teil mit gewandelten Inhalten, ganz gewiß aber in
einer anderen Sprache und Terminologie neu aussagen.
Staatssekretär Professor Dr. phi!. Hermann Lübbe: Mir liegt daran, ein
paar Worte zur Apologie des von Ihnen, Herr Landgrebe, kritisierten
Dezisionismus und damit insoweit auch der politischen Theorie earl
Schmitts beizutragen. Es ist ja so, daß die Kritiker des Dezisionismus
diesem unterstellen, er behaupte die politische Entscheidung als einen
irrationalen Akt. Demgegenüber erstellt man dann ein Modell des politi-
schen Handelns, in dem Rationalität waltet, Gründe gelten und an diesen
Gründen politisches Handeln sich orientiert.
Ich meine, daß in dieser Alternative das Phänomen des politischen
Handelns mindestens schief gesehen wird. Denn es ist ja so, daß wir in
Orientierung am üblichen Gebrauch des Wortes "Politik" von Politik
immer dann sprechen, wenn existierende und auch publizierte Gründe die
Entscheidung nicht selber schon herbeizuführen kräftig genug sind, wenn
also die auf die Entscheidung folgende Handlung allein durch die Existenz
öffentlich bekannter Gründe nicht schon erfolgt. Politisches Handeln ist
insoweit dann dasjenige Handeln, welches geeignet und notwendig ist, um
jene Machtlagen aufzubauen, auf deren Grundlage, nachdem vorhandene
und geltend gemachte Gründe allein nicht durchschlugen, einzig noch eine
Entscheidung herbeigeführt werden kann. Politik ist Praxis des Aufbaus
von Machtlagen, die Entscheidungen in solchen Fällen herbeizuführen
erlauben, wo die reine Publizität der Gründe nicht ausreicht, Handlungen
in Gang zu setzen.
Diskussion 45
Das braucht man sich nun nicht gleich so dramatisch vorzustellen, wie
das in den zwanziger Jahren, als earl Schmitt schrieb, nahelag. Es kann
sich das auch so abspielen, daß bei ersten Lesungen eines Gesetzesentwurfs
debattiert wird, daß dann in den Ausschüssen abermals diskutiert wird,
hier bereits sehr viel sublimer und sehr viel weniger rhetorisch als auf der
großen Bühne eines im Plenum versammelten Parlaments. Aber schließlich
werden, nach wiederholten Debatten in zweiter und dritter Lesung, auch
in der parlamentarischen Demokratie statt Gründen Hände aufgezeigt.
Das ist der dezisionistische Akt, mit dem gerade auch in der Demokratie
die Debatte beendet und eine fällige Entscheidung herbeigeführt wird.
Nun hat es keinen Sinn zu sagen, eine solche Entscheidung sei irrational,
blind, grundlos. Im Gegenteil. Die guten Gründe, zugleich auch die von
guten Debattierern am besten vorgetragenen, sind ja nur ein Moment des
Aufbaues jener Machtlagen, das heißt Mehrheitsverhältnissen, die dann
erlauben, eine Entscheidung auf Grund dieser Machtlage herbeizuführen.
Aber diese Entscheidung selbst ist dann doch wiederum ein rationaler Akt,
nämlich eine Art, dort zu Handlungen zu kommen, wo existierende,
bekannte Gründe allein nicht durchschlagen, so evident oder plausibel sie
Einigen oder sogar einer Mehrheit auch erscheinen mögen. Es ist die
Rationalität des politischen Handelns, dort zu einer Entscheidung zu
kommen, wo sich Einigung aller Beteiligten nicht erreichen läßt. Freilich
ist dann, sofern ja die anderen, nicht überzeugt, anderer Meinung sind und
überstimmt werden, politisches Handeln immer auch ein Sprung über einen
Abgrund offengebliebener, weil umstritten gebliebener Begründungen hin-
weg. Insofern ist dann, wenn Sie so wollen, politisches Handeln auch blind,
niemals ausgezeichnet durch unbestrittene Evidenz jener Rationalität eines
Handlungsvorsatzes, der, weil alle in ihm einig sind, eine Entscheidung
als eine politische, das heißt im Streit gefällte, überflüssig machen würde.
Wenn ich nun abschließend noch ein Wort zu dem von Herrn Landgrebe
behandelten Problem der Ideologie sagen darf: ob man eine politische
Theorie als "ideologisch" bezeichnet oder nicht, hängt ganz offenkundig,
wenn wir auf den Gebrauch des Wortes "Ideologie" achten, davon ab, ob
es sich um die politische Theorie des politischen Gegners oder Feindes
handelt, oder um die eigene. Und weil das evidenterweise, empirisch aus-
weisbar so ist, empfiehlt es sich, zur Entlastung einschlägiger Debatten zu
einem formalen Begriff von Ideologien überzugehen. Diesen könnte man
etwa folgendermaßen definieren: Ideologien sind Theoreme von institu-
tionalisierter Geltung, die einer Gruppe, in deren Namen politisch gehandelt
wird, erlauben, ihre Identität zu definieren.
46 Diskussion
Professor Dr. phil. Ludwig Landgrebe : Ich konnte leider auf Ihre, wie mir
scheint, sehr fruchtbare Theorie der Entscheidung nicht näher eingehen.
Der Dezisionismus hat seine Prägung, worauf Sie auch hinwiesen, in den
zwanziger Jahren erhalten, als die Situation so war, daß weltanschaulich
gegensätzliche Gruppen einander gegenüberstanden. Gegen diese Art von
Herbeiführung der Entscheidung hat sich ja Max Weber mit seiner For-
derung der Wertfreiheit der Politik gewendet und damit sein Recht gehabt.
Meine Frage war eine andere, nämlich die, ob es eine Politik ohne Bestim-
mung eines obersten Wertes überhaupt geben kann. Was Sie über die Art
und Weise, wie etwa technisch in der parlamentarischen Demokratie eine
Entscheidung herbeigeführt wird, sagten, ist nicht mit der Irrationalität
gemeint. Selbstverständlich können, worauf Sie auch hinwiesen, die Ar-
gumente der einen Seite den Abgeordneten sehr viel stärker und über-
zeugender vorgetragen werden,so daß sie - obwohl sie in dem Augenblick,
da sie die Hand heben, gar nicht mehr wissen, worauf es sich bezieht, aber
etwas ist hängengeblieben - für die eine Seite und nicht für die andere
stimmen.
Auch hier gibt es also noch die klassischen Möglichkeiten - hier könnte
man darauf eingehen -, wie sie von Aristoteles behandelt werden, jene
Syllogismen, die ihrem Zweck entsprechen. Bei einer solchen Entscheidung
spricht man dann auch nur von einem faulen Kompromiß oder von einer
guten und weiterführenden Entscheidung. Man bewertet sie also doch in
irgendeinem Sinne. Man bewertet sie dahin, daß sie der Sachlage wirklich
Rechnung tragen oder aus Gründen, die mit der Sachlage nichts zu tun
haben, das Problem vertagen oder irgendwie halbgelöst weiterschleppen.
Diese Strukturen sind selbstverständlich alle da.
In diesem Sinne möchte ich den Dezisionismus nur als die Bezeichnung
des Sachverhalts im Augenblick der Entscheidung ansehen, was selbst-
verständlich nicht bedeutet, daß dem, der entscheidet, die Gründe für und
gegen ohne weiteres gegenwärtig sein müssen, sondern daß die Entschei-
dung irgendwie erfolgt, ohne daß man weiß, warum man so entscheidet.
Es ist im eigenen Leben ja oft so, daß man sagt, wenn diese Entscheidung
an mich herantritt, dann weiß ich tatsächlich nicht, wie ich mich verhalten
werde, und daß ich nachher auch nicht sagen kann, warum ich so ent-
schieden habe, nicht mehr die Gründe gegenwärtig habe, aus denen ich
mich für die eine oder die andere Seite entschieden habe. In diesem Sinne
möchte ich nicht von Dezisionismus sprechen und als eine falsche Lehre
ansehen oder leugnen, daß politische Entscheidungen gar nicht anders
zustandekommen könnten.
Ich glaube damit verdeutlicht zu haben, worauf ich anspielte. Ich meinte
Diskussion 47
also jenen Dezisionismus, der von der grundsätzlichen Unmöglichkeit der

Unterscheidung von so etwas wie faulem Kompromiß und guter Ent-
scheidung sprechen zu können glaubt, jenen Skeptizismus, der dies
überhaupt ablehnt und etwa wie der moderne Logiker sagt: Was man
nicht klar sagen kann, darüber muß man dichten; das ist dann Poesie. -
Dagegen habe ich mich gewendet!
Professor Dr. phil. Joachim Ritter,' Es ist ein - fast unheimlicher - Tat-
bestand, daß im Begriff des "Politischen", so wie er gegenwärtig gebraucht
wird, eine Tradition eingeschlossen ist, die von Aristoteles her sich bis in
den Ausgang des 18. Jahrhunderts wirksam zu halten vermochte. Im
Eingang des Vortrages wurde auf den Versuch von Herrn Hennis ver-
wiesen, diese Tradition zu berufen, um der politischen Theorie Stand und
Halt zu geben. Doch Vergangenes kann nicht unmittelbar als Vergangenes
zu neuer Gegenwart gebracht werden; es hält es in der gegenwärtigen
Lebendigkeit nicht aus.
Man sollte es aber auch vermeiden, wenn man das Problem dieser
Tradition erörtern will, unreflektiert den Begriff des Staates, der eine
politische Institution der modernen Welt ist und dieser angehört, retro-
spektiv anzuwenden und etwa vom platonischen oder vom aristotelischen
Staatsdenken zu sprechen. Man kann aufzeigen, daß der Abbruch der
Tradition der philosophischen Politik mit dem modernen Staat und dem
zusammenhängt, was ihn von dieser trennt. Noch Kant hat, wenn er von
"Staat" spricht, das, was dies meine, durch die Hinzufügung von "civitas"
erläutert. Eine Generation später hat dann für Dahlmann "Politik" jeden
Zusammenhang mit dieser Tradition verloren. Er weiß von ihr nichts
mehr; unter dem Titel "Politik" ist bei ihm vom Staat, den Ständen, vom
konstitutionellen Königtum, vom Beamtentum usf. die Rede. Politische
Begriffe sind zu Begriffen des Staates geworden. Vom Staat sind sie dann
auf gesellschaftliche Gruppen, ihre Interessen und deren Durchsetzung im
Widerstreit der Interessen übergegangen. So hat Max Weber gesagt, die
Soziologie könne keine inhaltliche Bestimmung von Politik geben: Politik
sei das Verfolgen von Machtinteressen, Gruppeninteressen, Kampf von
Gruppen gegeneinander. Damit hat sich der Begriff der Politik und des
Politischen endgültig aus dem Zusammenhang mit der Politik der Philo-
sophie und ihrer Tradition gelöst.
Wenn man versuchen will- Vereinfachung und Verkürzung in Kauf neh-
mend -, zu bestimmen, wo der Unterschied zwischen dem philosophischen
und dem modernen Begriff des Politischen liegt, dann ist er einmal darin
gegeben, daß bei Aristoteles die Zwecke politischen Handelns, der Verfas-
48 Diskussion
sung, der Verwaltung und der politischen Führung aus dem verfaßten
Leben der Polis als einer "Gemeinschaft von Bürgern", die Freie sind,
hergeleitet wird. "Politik" ist Lehre von dem in der Polis begründeten Leben
und politischen Handeln.
Wäre dies das Ganze, dann hätte die aristotelische "Politik" nur noch
historisches Interesse; sie gehörte so wie die Polis selbst der V ergangen-
heit an.
Aber der Begriff des Politischen in der Philosophie des Aristoteles
schließt zugleich ein allgemeines und universales Moment ein: Für Aristo-
teles ist in der Polis, die sich fertig gebildet hat und zur Freiheit bürger-
lichen Lebens gekommen ist, der Mensch als vernünftiges Wesen zum
Subjekt der Politik geworden. Daher nennt Aristoteles den Menschen
auch "Zoon politikon" : der Mensch ist "von Natur" darauf angelegt, in
einer Polis zur Wirklichkeit seines Menschseins zu kommen. Das ist der
allgemeine Gedanke. Er hat zur Folge, daß so Politik den Menschen als
Menschen zu ihrem Subjekt hat und damit der Begriff des Politischen in
einem von der Polis unabhängigen und universalen Sinn gebraucht werden
konnte: Herrschaft ist "politische" Herrschaft, wo der Mensch als Mensch
ihr Subjekt und so Freiheit ihre Substanz ist.
Aristoteles hat in diesem Sinne politische Herrschaft ihrem Wesen nach
von allen anderen Formen der Herrschaft: der Herrschaft des Despoten,
des Herrseins im Hause und über Unfreie, der Königsherrschaft unter-
schieden. Das ist in die Tradition der philosophischen Politik eingegangen.
Darum konnte Hegel an sie anknüpfen; mit den Menschen- und Bürger-
rechten der Revolution sei im Prozeß der europäischen Weltgeschichte
diese Substanz der Politik, die in der Polis noch auf den Bürger beschränkt
war und den Unfreien, den Sklaven, bei sich hatte, in der Einbeziehung
aller Menschen zur allgemeinen Substanz des Rechtes und des Staates
geworden. Damit habe das römische Rechtsprinzip : homines sunt natura
aut liberi aut servi seine Gültigkeit verloren; alle sind jetzt als Menschen
frei. Diese Position Hegels setzt die Tradition der philosophischen Politik
voraus; sie ist Theorie der modernen Welt im Verhältnis zu ihr.
Man kann - mit Herrn Dihle - sagen, daß auch für Aristoteles die Polis
zu ihrem Ende gekommen war. Dieser ist vielleicht auch der Meinung
gewesen, sie sei nicht mehr in der Lage, die in ihr aufgegangene allgemeine
Substanz des Politischen noch zu verwirklichen. Die politische Philosophie
des Aristoteles läßt sich dann als Theorie begreifen, in welcher, was in der
Polis geworden ist, "im Gedanken" aufgehoben wird.
Was ist die politische Aufgabe der Philosophie? Man kann wohl nie zu
einer vergangenen Position zurückgehen und so den Begriff des Politischen
Diskussion 49
im Sinne der aristotelischen Tradition neu definieren. Das wäre ein utopi-
sches und illusorisches Unterfangen. Wohl aber kann die Philosophie aus
dem Zusammenhang der philosophischen Politik ihr Prinzip aufnehmen,
das das Menschsein des Menschen zum Inhalt hat, und dieses Prinzip ver-
gegenwärtigen, weil es mit der modernen Gesellschaft universal geworden
ist. Es ist nicht die politische Funktion und Aufgabe des Philosophen zu
handeln, wohl aber das Prinzip der philosophischen Politik, das universal
geworden ist, aufzunehmen, um so die politische Substanz der gegenwär-
tigen Welt und ihre Vernunft zum Begriff zu bringen.
Professor Dr. phi!. Ludwig Landgrebe: Ich stimme grundsätzlich völlig

mit Ihnen überein. Bei Hennis klingt es tatsächlich so, als ob er glaubte,
durch ein Zurück zur aristotelischen Auffassung in der Philosophie der
Politik oder der Wissenschaft der Politik könnten wir alles wieder in
Ordnung bringen. Das ist auch nicht meine Meinung. Ich weiß nicht, ob
es seine ist, denn es ist ja eigentlich nur eine Erinnerung an ein Verhältnis,
das einmal bestanden hat, an den Ort, den die Politik ursprünglich hatte.
Dabei ist der Hinweis zu beachten, daß die Kategorie - allgemein gespro-
chen -, von der alle politischen Kategorien abhängen, eine solche ist, die
nicht in ihr selbst fixiert wird, sondern eben in der Besinnung auf den
Menschen und die Prinzipien seines Lebens, sofern dies ein handelndes
Leben ist, also in der Ethik.
Auch im zweiten Punkt stimme ich völlig mit Ihnen überein. Ein Unter-
schied zwischen dem, was wir unter Staat verstehen, und dem, was Aristo-
teles unter Polis versteht, muß selbstverständlich bestehen. Mir war es
immer unbehaglich, wenn ich Polis mit Staat übersetzte, um verständlich
zu machen, was gemeint war, und um ein deutsches Wort zu gebrauchen;
wir haben kein anderes. Auch die Bestimmung der Polis mit Staatszweck
zu übersetzen ist eine irreführende Wendung, die in der Mangelhaftigkeit
unseres Vokabulars begründet ist. Man muß sich dabei immer bewußt
sein, daß man irgendwie ex analogia spricht, eigentlich nur auf ein grund-
legendes Verhältnis hinweisen will. Da ist es gerade ein Verdienst der
Schrift von Hennis, daß er zeigt, wie dieses Verschwinden der Frage nach
dem Staatszweck, das ja schon im 19. Jahrhundert eintritt - Sie haben
selber Dahlmann zitiert -, verhängnisvoll geworden ist, und dies gerade
auch mit dem Vorgang zusammenhängt, in dem dann Politik sich nur noch
als Kunst des Machens versteht und nicht mehr im Sinne der Pragmateia.
Wieweit Aristoteles in seinen Politika etwas schon Untergegangenes
oder im Untergehen Befindliches dem Gedächtnis aufbewahren wollte, ist
eine schwer zu entscheidende Frage. Sie haben schon darauf hingewiesen,
50 Diskussion
worin schon die Differenzierung im Begriff der Freiheit bestand: die

Freiheit des Bürgers schloß nicht aus, daß es auch Unfreie gab. Die For-
derung nach der Freiheit aller führt natürlich letzten Endes auf den Ge-
danken, daß die zu einem Willenssubjekt zusammengefaßte menschliche
Gesellschaft - eine Polis, oder, moderner, ein Staat - auf dem Prinzip der
Freiheit aller beruhen muß. Hegel hat dies ausgesprochen. In der antiken
Welt waren einige Freie; in der modernen Welt besteht die Forderung, daß
alle frei sein sollen. Seine Begründung können wir hier nicht erörtern. Ich
wollte darauf hinweisen, daß dies die oberste Leitidee des Politischen sein
muß, von der her sich das 00 eu<;xoc des politischen Handelns, des obersten,
höchsten Gutes - um mit Aristoteles zu sprechen - ableiten muß. Was bei
Hegel vielleicht noch Forderung war, die auf verschiedene Gründe zurück-
geführt werden kann - bei ihm ist es die Aufnahme des christlichen Ge-
dankens, so wie ich ihn verstehe; das war die Bestätigung der Wahrheit
dieser Idee, die sozusagen abgelesen werden kann an der geschichtlichen
Erfahrung, die wir mit unserer Welt machen.
Deswegen, habe ich gesagt, kann Philosophie der Politik nur eine
Wissenschaft sein als Zweig des philosophischen Denkens, der untrennbar
ist von der Reflexion auf die Geschichte, nicht im allgemeinen, sondern
diese Reflexion ist ja immer Geschichte von einem, der in seiner Geschichte
jeweils steht: Reflexion auf den Zusammenhang, in dem er in ihr steht und
sich besinnt auf die Tendenzen, die in diesem Zusammenhang liegen, und
auf die Notwendigkeiten, auf die sie hinweisen. Darin glaube ich mit Ihnen
völlig einig zu sein. Sie haben freilich auf viele Schwierigkeiten hingewie-
sen, die, so möchte ich sagen, schon in der Wahl der Ausdrucksweise liegen.
In diesem rhetorischen Problem des geeigneten Vokabulars, das uns er-
möglichen soll, was alte Wahrheit ist, auch in die Sprache zu übersetzen,
in der diese alte Wahrheit auch für uns als eine Wahrheit erkannt werden
kann, liegen, wie mir scheint, diese Schwierigkeiten - auch jene des Miß-
verständnisses, denen solche Versuche immer ausgesetzt sind.
Professor Dr. jur. Hans Wetzet: Herr Kollege Landgrebe, für mich war
wichtig, daß Sie in Ihrem Vortrag die Gedanken auf die Frage der Unter-
scheidung von Ideologie und Wahrheit richteten.
Ich muß allerdings gestehen, daß ich über Ihren Begriff der "Wahrheit"
nur eine ungefähre Vorstellung bekommen habe. Wenn ich wiedergeben
darf, wie ich Sie verstanden habe, so scheint mir das Entscheidende im
Hinweis auf Hegel zu liegen: die Anerkennung des andern als Grund-
kategorie der Mitmenschlichkeit, das heißt also, den andern immer eben-
falls auch als Persönlichkeit, als verantwortliches Wesen anzuerkennen.
Diskussion 51
Sie haben weiter gesagt, Verantwortung heiße Gegenseitigkeit. Ich würde

glauben, daß ich dem, was Sie damit gemeint haben, zustimmen könnte.
Aber nun folgendes: Ich nehme an, daß Sie bei dieser Wahrheit davon
ausgehen, daß sich mit ihr ein politisches System, in dem die Mitmenschen
als Personen anerkannt sind, realisieren läßt. Zwar haben Sie nichts davon
gesagt; vielmehr blieb das offen. Denn es kommt in gewisse Schwierig-
keiten zu dem, was Sie über die Ideologie gesagt haben. Sie verwiesen
ausdrücklich auf Marx und sagten, eine Ideologie sei das System von
Vorstellungen, in dem ein Besitzstand verteidigt werden soll; Sie haben
später von Regeln gesprochen, die sich bewährt haben. Ich nehme nun an,
daß Ihre Vorstellungen von der Wahrheit auch einmal realisiert werden
können. Wenn man aber dies auf das anwendet, was Sie als Ideologie
definiert haben, dann würde man zu Vorstellungen kommen, die einen
Besitzstand verteidigen, zu Regeln, die sich bewährt haben. Wie würde
sich dann der Wahrheitsbegriff von der Ideologie abheben? Werden dann
nicht alle diese Wahrheiten, das heißt die Anerkennung des andern als
Grundkategorie der Mitmenschlichkeit, auch nur Ideologien? Würde dann
nicht der Unterschied zwischen Ideologie und Wahrheit relativiert werden?
Heben Sie - mit anderen Worten - nicht den Begriff der Wahrheit auf?
Professor Dr. phil. Ludwig Landgrebe : Als ich den Begriff der Ideologie
einführte, habe ich gesagt, daß er in diesem Zusammenhang genau in dem
von Marx präzisierten Sinn verwendet werden soll. Ich wollte nicht über
die anderen möglichen Begriffe der Ideologie - Herr Lübbe hatte ja einen
genannt - sprechen; er hat heute sehr viele Bedeutungen, man müßte sie
alle analysieren, man kann mindestens drei - einen davon vielleicht noch
mit Unterarten - unterscheiden. In diesem Sinne, in dem Marx von Ideo-
logie spricht, ist Ideologie gerade der Inbegriff jenes Vorstellungskomplexes
der Klasse der Besitzenden, der Kapitalisten, der den Kampf um die Er-
haltung dieses Besitzstandes und die Abwehr seiner Infragestellung legiti-
mieren soll.
Sie fragten, was ist demgegenüber Wahrheit. Den Begriff der Wahrheit
habe ich in Kontrast zu diesem Begriff der Ideologie gebraucht. Die
Ideologie in dieser Marxschen Definition ist ja eine Vorstellung bezüglich
dessen, was gerade in dieser Epoche geschieht, aber die Wahrheit dieses
Geschehens verstellt; sie hat Wahrheit verstellende Funktion. Demgegen-
übersieht man auf der anderen Seite - und wir haben diese geschichtliche
Erfahrung gemacht -, daß der Gedanke, diese Verhältnisse müßten revo-
lutioniert und umgestürzt werden, in der Weiterentwicklung des Marxis-
mus in gewisser Weise zur Ideologie geworden ist, zum Dogma und zum
52 Diskussion
Rezept der Verfahrensweise, wie ja die Russen lange geglaubt haben, sie
könnten ihr Schema des Umsturzes bestehender kapitalistischer Ordnungen
anderen Völkern vermitteln und sie dadurch in der Richtung ihres Handelns
bestimmen. Mittlerweile haben sie sicher eingesehen, daß das nicht so
einfach ist.
Im Hinblick darauf habe ich von Wahrheit gesprochen und dann auch
das Problem entwickelt, welches darin liegt, daß in dieser Auseinander-
setzung - es ist ja die Auseinandersetzung, in der überhaupt erst der
Begriff der Ideologie in diesem präzisen Sinne von Marx gebildet wurde -
beide Seiten auf das gleiche Ziel, die Verwirklichung der Freiheit aller,
Anspruch machen oder angeben, es zu erstreben. Beide Seiten sprechen
von der Abschaffung jeder Unterdrückung von Menschen durch Menschen,
womit - wie Marx sagt - die Politik, die in seinem Verständnis ja immer
der Bewahrung von Herrschaft dient und immer eine Politik der herr-
schenden Klassen oder herrschenden Mächte ist, überhaupt überflüssig
werden könnte.
Es kann sich aber zeigen, daß auch das, was in einer Situation Wahrheit
gewesen sein mag, nämlich die Einsicht in die Änderungsbedürftigkeit
eines Zustandes, selbst zur Ideologie werden kann. Das klassische Beispiel
war ja für Hegel das Klassenwahlrecht, sofern es schon eines gab, oder
überhaupt die ständische Ordnung, in der eine neu aufkommende Gesell-
schaftsgruppe, das Proletariat, rechtlos und grundsätzlich nicht am politi-
schen Leben beteiligt war, weil es keinen Besitz hatte. Wenn also das
Programm einer notwendigen Änderung dieser Verhältnisse selbst zur
Ideologie werden konnte, dann entsteht die Frage: Gibt es dann, wenn
auch dies Ideologie werden kann, überhaupt eine Wahrheit hinsichtlich
dieser geschichtlichen Vorgänge, und ist nicht alles, was über sie ausgesagt
wird, jeweils Ideologie, deren Vertretung bestimmten, schon etablierten
Interessen dient? An diesem Punkte der Erörterung müssen wir den
Begriff der Wahrheit lokalisieren; dann verliert er diese Ungewißheit, in
der er sich nach meinem Vortrag vielleicht darstellte.
Professor Dr. jur. Hans Welzel: Sie haben also etwa "Regeln, die sich
bewährt haben", "Festhaltung von Vorstellungen, Vorurteilen" - alles dies
haben Sie im Zusammenhang mit der Ideologie gebraucht. Natürlich
müßten dann doch auch - und das ist die Frage - Ihre Wahrheitsvorstel-
lungen (von denen wir doch hoffen, daß sie sich einmal etablieren) sich
zu Regeln bilden, die sich bewähren. Werden sie dann zu Vorurteilen
werden? Ist Ihr Ideologiebegriff, den Sie ja nicht bloß auf den Kapitalismus
bezogen haben - jedenfalls ist dies ein Wort, das Sie jetzt erst neu hinein-
Diskussion 53
gebracht haben -, nicht so umfassend, daß er in der Tat auch Ihre Wahr-
heitsvorstellungen umfaßt - von denen wir hoffen, daß sie sich bewähren
werden, weil sie ja einmal auch festgehaltene Vorstellungen werden? Ihr
Begriff der Wahrheit ist so definiert, daß sie nicht realisierbar ist. Sobald
sie realisiert wird, wird sie zur Ideologie. Sehe ich darin recht, so muß
ich gestehen, daß mich eine solche "Theorie der Politik" wenig befrie-
digt, und zwar deshalb, weil sie den Grundunterschied, von dem sie aus-
geganden war - den Unterschied zwischen Wahrheit und Ideologie -
wieder aufhebt.
Professor Dr. phi!. Ludwig Landgrebe : Dazu kann ich nur sagen, jede
einmal in einer bestimmten Situation formulierte Wahrheit kann auf Grund
jenes Bedürfnisses nach Leitbildern des Handelns zur Ideologie werden.
Jede in diesem Sinne festgestellte und formulierte Wahrheit kann alt
werden; sie kann im Alter unbrauchbar und unfähig werden, den Men-
schen den Dienst zu leisten, den sie ihnen seinerzeit einmal erwiesen hat.
Darauf wollte ich hinweisen. Aber dann bleibt ja die Frage: Gibt es denn
überhaupt keine Wahrheit? Das war ausdrücklich die Frage, die ich gestellt
habe. Wenn es sie nämlich nicht gibt, wenn über sie überhaupt nicht ge-
redet werden kann, dann wäre auch eine Philosophie der Politik ein
sinnloses Unternehmen.
Insofern hatte ich zunächst gesagt, daß die Philosophie diese kritische
Funktion habe, auf dieses merkwürdige Verhältnis hinzuweisen und es im
Auge zu behalten. Es ist eine, so möchte ich sagen, in der menschlichen
Natur begründete Anlage zur Ideologisierung, zur Dogmatisierung seiner
Vorstellungen: Was einmal im Hinblick auf ein bestimmtes zu bewältigen-
des Problem gesagt wurde, wird zum Rezept und zum Dogma erhoben I
Das ist unausrottbar. Wir können uns keine ideologiefreie Gesellschaft
erdenken, es wird immer wieder diese Neigung bestehen. Aber - so habe
ich es am Schluß formuliert - diese Gesellschaft kann doch ein Gewissen
haben, das sie aus dieser Verfestigung herausruft und die darin ihre Auf-
gabe sieht. Wieweit das geschichtlich wirksam wird, ist eine andere Frage.
Vielleicht ist es, das sagte ich auch schon, dazu sehr oft zu spät.
Wenn wir die Wahrheit allgemein formulieren und sie zur Formel wird,
dann ist sie, wenn auch nicht zur Ideologie, so doch zumindest zum V or-
urteil geworden. Den Begriff der Ideologie müssen wir uns ja für diejenigen
Vorstellungskomplexe aufbewahren, die praktische Wirksamkeit in dem
Sinne haben, daß sie politisches Handeln bestimmen. Schon um der ter-
minologischen Klarheit willen darf nicht jedes beliebige Vorurteil als
Ideologie bezeichnet werden.
54 Diskussion
Privatdozent Dr. phi!. Lut-{ Geldsetzer : Es ist natürlich für alle Philo-
sophen ein Anliegen, einen Rechtfertigungsgrund der Philosophie inner-
halb der Einzelwissenschaften zu finden, und Sie haben mit Recht darauf
hingewiesen, daß die Philosophie die Rolle eines kritischen Gewissens
einnehmen könnte hinsichtlich dessen, was die Politologen machen, so wie
es vielleicht auch in anderen Einzelwissenschaften eine gewisse Kritik der
die Praxis der Wissenschaft leitenden Grundannahmen, Vorurteile, Maxi-
men geben muß.
Ich meine, es ist einerseits schmeichelhaft für den Philosophen zu sehen,
daß man Aristoteles hernimmt - einen Klassiker der Philosophie, der
interpretiert ist und bei dem soweit feststeht, was er gemeint haben kann -
und in einer Einzelwissenschaft glaubt, daß hier etwas ist, was heute maß-
geblich für eine Politikwissenschaft sein kann. Aber man muß doch sehen,
da alle Einzelwissenschaften ihre Fortschritte machen, daß die Philosophie
auch ihre Fortschritte gemacht hat, und daß es nach Aristoteles noch eine
Menge anderer Maximen gegeben hat, die politisches Handeln leiten
könnten und sich eignen würden, eine Dogmatik oder - wenn Sie so
wollen - in diesem Sinne eine Ideologie aufzubauen, die Handeln leiten
kann. Ich würde meinen, es wäre eine wichtige Rolle der Philosophie, nicht
so sehr als kritisches Gewissen, sondern als Ideenarsenal, festzustellen,
welche Denkmodelle, welche Dogmatiken überhaupt innerhalb der Philo-
sophiegeschichte - sei es bei Aristoteles, sei es bei Hobbes, der genannt
worden ist, bei Rousseau und bei anderen - vorliegen und sich eignen
können, solche Handlungsweisen zu determinieren, und dann eine mög-
lichst vollständige Übersicht dieser Ideengebäude herzustellen, um dadurch
erst die Möglichkeit zu erstellen, zu beurteilen, welches Handeln in einer
gegebenen Situation sich nun empfiehlt und welches nicht.
Ich glaube, diese Aufgabe kommt zu der anderen, kritisches Gewissen
zu sein, noch hinzu. Gerade als Philosoph darf man sich nicht sofort bei
einem Klassiker niederlassen und dort anknüpfen und alles andere aus-
schließen. Das würde doch bedeuten, daß man einer Ideologie anheimfällt.
Wenn Ideologie sonst noch einen Sinn haben kann, ist es doch der, daß
sie das Urteil begrenzt, indem sie nicht erlaubt, Argumente mit in die
Beurteilung hereinzunehmen, die außerhalb dieses Ideengebäudes liegen.
Ich möchte dazu ein Beispiel nennen, das mir eingefallen ist:
Die Politikwissenschaft - das wurde hier dauernd gesagt - ist heute
weitgehend orientiert an den Kategorien von earl Schmitt, "Dezisionismus",
"Freund-Feind-Verhältnis". Nun, das Verhältnis zu unseren Feinden,
wenn Sie so wollen, macht uns heute nicht die größten Schwierigkeiten,
sondern das Verhältnis zu unseren Freunden. Da fehlen sehr viele Kate-
Diskussion 55
gorien. Es gibt aber auch in der Philosophie dazu Gedanken, die sich
anbieten, durchleuchtet zu werden, und das würde die Politikwissenschaft
von der Philosophie her - beispielsweise eben für diesen Bereich - fördern.
Professor Dr. phi!. Ludwig Landgrebe: Dazu möchte ich zunächst fragen,
ob dieses Modell, das Sie hier vorschlagen, schon genügend durchgespielt
ist, um die Grenzen seiner Möglichkeiten erkennen zu können. Unsere
ganze Politikwissenschaft baut auf Vergleichung von möglichen Staats-
und Gesellschaftsformen, wie auch die Soziologie, auf. Aber das ist in
seinem Prinzip nichts Neues. Aristoteles hat sich auch nicht die wahre
Polis ausgedacht, sondern den Vergleich mit einer großen Zahl von
Staatsverfassungen angestellt; sie entsprang aber nicht bloß dem Vergleich,
sondern aus einer Überzeugung, was das eigentlich höchste Gute ist, was
der Staat sein soll, wenn er es auch vielleicht nicht mehr war, aber was aus
der Erinnerung aufbewahrt werden kann. Diese Deutung des "Aufbe-
wahrens" möchte ich akzeptieren.
Nun müssen wir eines bedenken! Wenn wir vergleichen, dann vergessen
wir oft, warum wir so vergleichen. Vergessen wir dies, dann kommen wir
in den Historismus, der in diesem Vergleichen keine Maßstäbe mehr findet.
Das meinte ich, als ich sagte, ebenso wie die Philosophie der Geschichte
ist die Philosophie der Politik und der Wissenschaft der Politik keine
theoretische Wissenschaft, die sich auf einen Bestand von Gegebenem
gründen kann und dieses Gegebene vergleicht und beschreibt. Denn sie
geht immer von einer bestimmten konkreten Frage aus. Wo sie das nicht
tut, ist sie keine Philosophie, sondern sie nimmt einfach hin, vergleicht,
registriert usw. Sie geht also vielmehr aus von Fragen und Problemen,
wie sie uns gestellt sind, und ich glaube, ich habe diese konkreten Probleme
hier wenigstens anzudeuten gesucht. Erst von daher gewinnt sie die Ge-
sichtspunkte, unter denen sie aus diesem Vielerlei ,was da vergleichbar ist,
etwa Hinweise entnehmen kann: Was ist denn eigentlich immer das An-
liegen der Menschen gewesen, weswegen wir sie als unseresgleichen und
eine menschliche Gemeinschaftsgruppe verstehen, die eine Organisation
gefunden hat, in der sie einen gemeinsamen Willen gegenüber anderen
Gruppen zur Geltung bringen kann und was sie eigentlich dabei bewegt?
Das ist das Gemeinsame, was überhaupt uns erst von Gruppen zu sprechen
gestattet, die ja immer unter irgendeinem Prinzip zusammengeschlossen
betrachtet werden.
Ich möchte also sagen, daß dies eine Reflexion ist, die über das hinaus-
geht, was Sie zum Ausdruck brachten. Denn aus bloßem Vergleichen läßt
sich nichts erfinden, es sei denn das, was man in dem Vergleich in dem
56 Diskussion
Augenblick, da man ihn anstellt, suchen wird. Wenn dies aber nicht von
einem bestimmten Suchen geleitet ist, wird es zu keinem Ergebnis führen.
Ich weiß nicht, ob Sie mir da zustimmen, aber ich glaube, Ihre Reflexion
befindet sich auf einer anderen Stufe als die, die ich angestellt habe, die ja
selbstverständlich die Notwendigkeit dieser Verfahren keineswegs leugnet.
Darauf habe ich aufmerksam machen wollen, daß es gerade gegenüber dieser
breiten Empirie die philosophische Aufgabe zu sein hat, daran zu erinnern,
wo die Grenzen dessen sind, was das Resultat einer solchen Methode sein
kann.
Professor Dr. phi!. Gerda von Bredow : Ich möchte nur an den Begriff der
Wahrheit anknüpfen und etwas aussprechen, was implizite sicherlich mit-
gemeint war. Diese Wahrheit, die der Ideologie gegenübersteht, ist ja
niemals, wenn sie sich selbst versteht, absolute Wahrheit. Das heißt, sie
erlaubt andere Perspektiven, und sie erlaubt auch die Gegenthese. Darin
liegt ja dann auch die Möglichkeit, mit dem anderen zu leben, den anderen
anzuerkennen als denjenigen, der auch um die Wahrheit ringt, der viel-
leicht mit der Gegenthese gegen meine recht hat. Dies gehört mit dazu,
und das würde dann heißen, daß Philosophie der Politik prinzipiell auch
die Aufgabe hätte, jedes Dogma aufzulösen, auch das Dogma der Freiheit,
weil sie nämlich fragen müßte nach dieser Freiheit des Menschen.
Diese etwas provozierende These müßte freilich genauer erläutert
werden. Meines Erachtens ist der Begriff der Freiheit aller insofern frag-
würdig, als er nichts von den Bedingungen der Realisierung der Freiheit
enthält. Die Freiheit eines jeden bedarf der Schranken, um sich zu aktuali-
sieren; dabei spielt zum Beispiel die Zugehörigkeit zu einer Gruppe eine
wesentliche Rolle. Es ist weiter zu fragen nach der Freiheit dieser Gruppe
usw. - Ideologie könnte als einschränkende Bedingung der Freiheit des
einzelnen auch positiv sein; die Angst vor Ideologien kann nämlich zur
Abstinenz und damit zum faktischen Verlust der Freiheit führen.
Professor Dr. phi!. Ludwig Landgrebe : In diesem Sinne mächte ich fragen,
ob diese Parole für uns ein Dogma sein kann. Wenn sie es ist, dann wird
sie zur Ideologie; dann liegt darin der Anspruch, auf dem allein richtigen
Wege zu ihrer Verwirklichung zu sein. Deshalb habe ich am Schluß ange-
deutet, diese Kritik des ideologischen Denkens ist nur dann eine wirkliche
Kritik, wenn sie zugleich Selbstkritik ist. Man spricht ja oft vom Dialog,
aber dieses uferlose Miteinanderreden, die Dialogphilosophie, ist ja hier nicht
gemeint. Sie bezieht sich ja nur auf ein zwischenmenschliches Verhältnis,
und ob sie das politische Miteinander mit einbeziehen kann, ist sehr fraglich.
Diskussion 57
Ich fragte, warum ist die Freiheit aller keine Ideologie, und ich sagte,
das läßt sich nicht aus allgemeinen Prinzipien ableiten. Aus ihnen folgt
nichts, denn Aristoteles hat auch das Modell einer Gemeinschaft Freier
entworfen. Aber er hat nicht ausgeschlossen, daß es Unterschiede gibt;
daß es sie jedoch nicht mehr geben soll, ist nicht eine Forderung, die aus
einem Ideenblick auf eine ewige Wahrheit herzuleiten ist, sondern es ist
eine Einsicht, die uns als geschichtliche Erfahrung zugekommen ist. Diese
Einsicht hat aber zugleich ihre Allgemeinheit, weil mit ihr eine Bedingung
genannt ist, unter der ein menschliches Miteinanderleben in der Zukunft
allein möglich sein wird.
Staatssekretär Professor Dr. h. c., Dr.-Ing. E. h. Leo Brandt: Würden Sie

mir erlauben, in aller Bescheidenheit eine Frage aus der praktischen Politik
an Sie zu richten?
Sie haben über das Miteinanderleben in Freiheit gesprochen und gesagt,
das Streben nach einem für die Allgemeinheit guten Ziele der Bürger ver-
langt Miteinanderreden und Freiheit. Ich würde sagen, das Miteinander-
reden verlangt auch ein bißchen Zeit. Sie haben in Ihrem Vortrag ein
Wort gebraucht, das mir gefallen hat. Ich selber habe mir immer vor-
gestellt, daß die Kriege, die wir in den letzten 40 Jahren geführt haben,
eigentlich europäische Bürgerkriege heißen müßten, während Sie sagten,
daß man von Weltbürgerkriegen sprechen müsse. Das zeigt, daß wir in
Wirklichkeit eine Welt haben, mit Bürgern dieser einen Welt, und daß diese
Welt eine recht kleine geworden ist. Während Marco Polo noch zwei Jahre
wandern mußte, bis er in China war, kann man heute praktisch jeden
Punkt der Welt an einem Tage erreichen. Die Menschen sind viel enger
aneinandergeruckt, ihre Probleme kommen über die modernen Kommuni-
kationsmittel täglich an uns heran. Die Bevölkerung der Welt wird, falls
nicht ein Wahnsinniger den Atomkrieg entfesselt, in hundert Jahren auf
acht oder zehn Milliarden Einwohner anwachsen.
Die Probleme, die sich in dieser und der nächsten Generation abspie-
len, sind ungewöhnlich schnell in andere Größenordnungen geraten als
früher und ungewöhnlich schnell schwieriger geworden. Das Mitein-
anderreden, das wir so dringend brauchen, gerät also ins Gedränge.
Denn für das Miteinanderreden muß man Zeit haben, und wenn aus
welchen Gründen immer weniger Zeit da ist, dann ist auch für das Mit-
einanderreden keine Zeit vorhanden. Außerdem ist das Miteinander-
reden auch deshalb schwierig, weil die Weltbürger unglücklicherweise
verschiedene Sprachen sprechen.
Ich wollte nun die Frage an Sie stellen, ob nicht das, was Sie als den
58 Diskussion
guten Bürgersinn bezeichnet haben, dem man nachstreben sollte, um

Politik in Ihrem Sinne zu machen, ob dieser gute Bürgersinn nicht augen-
blicklich etwas überfordert wird. Sie haben gesagt, die "Technokraten"
dürften nicht herrschen. Ich bin ganz Ihrer Ansicht; dann müssen aber Bürger
da sein, die diese "Technokraten" überwachen. Diese Bürger müssen aber
auch Kenntnis von den Dingen haben, die die Naturwissenschaftler und
Ingenieure betreiben, wenn sie sie nicht haben, können sie sie nicht über-
wachen. Das Wort "Technokraten" gefällt mir übrigens gar nicht. Es
vermittelt die Vorstellung als ob die Naturwissenschaftler oder die Inge-
nieure herrschen wollten, was nicht der Fall ist. Die Bürger, insbesondere
die Politiker, müssen sich in das naturwissenschaftliche Weltbild hinein-
denken.
All das scheint mir die Aufgabe, einen demokratischen Staat und eine
demokratische Welt aufzubauen, zu erschweren, jedenfalls stärker zu
erschweren, als es in früheren Epochen der Fall war. Ich würde gerne
hören, ob Sie hierzu etwas sagen mächten und mich vielleicht soweit
beruhigen werden, daß wir diese Schwierigkeiten überwinden könnten.
Professor Dr. phil. Ludwig Landgrebe: Ich würde sagen, das eine betrifft
dies, was ich im Rückblick auf die aristotelische Rhetorik und Topik
gesagt habe: Es ist dieses Problem der Vermittlung sehr spezialisierten
Wissens und dieser Fülle von Informationen an jene, die für das politische
Handeln verantwortlich sind. Das Problem ist heute sicher noch nicht
gelöst; es gibt vielleicht Versuche und Modelle, der Lösung näherzukom-
men, die aber, wie man jetzt gerade in Amerika sieht, sowohl beim Publi-
kum als auch bei den Politikern anscheinend noch nicht sehr großen
Anklang finden. Ob diese Schwierigkeiten überwunden werden können,
vermag ich auch nicht zu sagen. Weil sie aber so groß sind, möchte ich
meinen, daß es heute um so mehr die Aufgabe des Philosophen ist, an die
Prinzipien zu erinnern, unter denen man im Versuch der Auflösung dieser
Schwierigkeiten keine Kurzschlüsse eingeht - Kurzschlüsse, die dann
wieder zu einem elitären Denken und dergleichen führen könnten. All
dies sind Gefahren, und ich glaube, gerade weil die Schwierigkeiten so
groß sind, daß man geneigt ist, einen schnell wirkenden Ausweg zu finden,
ist es um so wichtiger, an Prinzipien zu erinnern, an denen man vielleicht
ermessen kann, inwieweit solche Lösungsversuche Aussicht haben, zum
Ziel zu führen, oder inwieweit sie zum Scheitern verurteilt sind.
VERÖFFENTLICHUNGEN
DER ARBEITSGEMEINSCHAFT FüR FORSCHUNG
DES LANDES NORDRHEIN-WESTFALEN
Neuerscheinungen 1965 bis 1969
GEISTESWISSENSCHAFTEN
AGF-G
He/INr.
101 llJOr Jenningsf, Die Umwandlung von Geschichte in Gesetz
Cfl1IIbridge (EnglanJ)
120 Eleanor von ErJberg-Conslen, Kunst und Religion in Indien, China und Japan
Aachen
122 Franz Wieacmr, Göllingen Zum heutigen Stand der Naturrechtsdiskussion
123 BernharJ Kölli"g, Miinsler Der frühchristliche Reliquienkult und die Bestattung im
Kirchengebäude
124 Giinlber Slökl, Köln Das Bild des Abendlandes in den altrussischen Chroniken
125 Joseph HöjJntr, Miinsler Selbstverständnis und Perspektiven
des Zweiten Vatikanischen Konzils
126 Josl Trier, Miinsler Wortgeschichten aus alten Gemeinden
127 Herberl Dieclemann, Die künstlerische Form des Reve de D'Alembert
Cfl1IIbriJge (USA)
128 Hans Welzel, Bonn An den Grenzen des Rechts. Die Frage nach der Rechtsgeltung
129 PtJIIl MiMt, Düsseldorf Das Verhältnis von Kirche und Staat im Lande Nordrhein-
Westfalen in Geschichte und Gegenwart
130 Ernsl Llmglolz, Bonn Die kulturelle und künstlerische Hellenisierung der Küsten
des Mittelmeers durch die Stadt Phokaia
131 Harry Weslermann, Miinsler Das Verhältnis zwischen Bergbau und öffentlichen Verkehrs-
anstalten als Gegenstand richterlicher und gesetzgeberischer
Bewertung
132 We",.r Srhukmann, Bonn Die Kunst Zentralasiens als Ausdrucksform religiösen Denkens
Wallber Heissig, Bann Tibet und die Mongolei als literarische Provinzen
133 Tilemann Grimm, Bochll1Jl China und Südostasien in Geschichte und Gegenwart
134 Peler BerghaflS zmtI Anglo-friesische Runensolidi im Lichte des Neufundes von
Karl SrhntiJer, Miinsler Schweindorf (Ostfriesland)
135 Benno IJOn Wiese, Bonn Goethe und Schiller im wechselseitigen Vor-Urteil
136 GOllharJ Ginlber, Logik, Zeit. Emanation und Evolution
Uninrsil] ofl/linDis (USA)
137 Karl Heinrich Rlngslorf, Die Re-Investitur des Verlorenen Sohnes in der Gleichnis-
Miinsler erzählung Jesu Luk. 15, 11-32
138 GerharJ Gloeg., Bonn Die Todesstrafe als theologisches Problem
139 Joseph Ratzinger, Ti/bingen Das Problem der Dogmengeschichte in der Sicht der katho-
lischen Theologie
140 Herh<rl von Eintm, Bann Masaccios ..Zinsgroschen"
141 Karl GflSlfJf1 Felkrer, Köln Klang und Struktur in der abendländischen Musik
142 Joh. UD W.hgerh<r, Bann Die Sprachgemeinschaft als Gegenstand sprachwissenschaftlicher
Forschung
143 Wi/helm Eh<I, Gölling." Lübisches Recht im Ostsccraum
144 Alb,..rhl Dihk, Köln Der Kanon der zwei Tugenden
145 Heinz-Dielrich WentilanJ, Die Ökumenische Bewegung und das 11. Vatikanische Konzil
Miinsler
146 HHherl jeJin, Bonn Vaticanum 11 und Tridentinum
147 Helmut Schelsky, lv/wuter Schwerpunktbildung der Forschung in einem Lande
LRthIJig E. Feinentlegen,fillich Forschungszusammenarbeit benachbarter Disziplinen am Beispiel
der Lebenswissenschaften in ihrem Zusammenhang mit dem
Atomgebiet
148 Herberl von Einem, Bann Die Tragödie der Karlsfresken Alfred Rethels
149 Carl A. Willemsen, Bonn Die Bauten der Hohenstaufen in Süditalien. Neue Grabungs-
und Forschungsergebnisse
150 Hans Flasche, Hamburg Die Struktur des Auto Sacramental "Los Encantos de Ia CuIpa"
von Calder6n
Antiker Mythos in christlicher Umprägung
151 joseph Henninger, Bann über Lebensraum und Lebensformen der Frühsemiten
152 Fronfois Seytloux Betrachtungen über die deutsch-französischen Beziehungen
Je ClflIlIOnne, Bonn von Briand bis de Gaulle
153 Giinler Kohle, Köln Bartolome de las Casas
154 jobonne! Holtbusen, Bochunt Prinzipien der Komposition und des Erzählens bei Dostojevskij
155 Faul Mikal, DiJsselJorj Die Bedeutung der Begriffe Stasis und Aponoia für das Ver-
ständnis des 1. Clemensbriefes
156 Dieler Nö", Miinsler Die Entstehung der longi lemporis praescriptio. Studien zum
Einfluß der Zeit im Recht und zur Rechtspolitik in der
Kaiserzeit
157 TbeoJor Scbieder, Köln Zum Problem des Staatenpluralismus in der modernen Welt
158 Ludwig Lontlgrebe, Köln über einige Grundfragen der Philosophie der Politik
WISSENSCHAFTLICHE ABHANDLUNGEN
AGF-WA
BandNr.
Wolfgang Priester, Radioheobachtungen des ersten künstlichen Erdsatelliten
Hans-Gerhartl Bennewitz find
Peter Lengriißer, Bann
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Hans Schwarz, Münster Schrifttum ZUr Sprachinhaltsforschung in alphabetischer Folge
nach Verfassern - mit Besprechungen und Inhaltshinweisen
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HugoWilhelmKnipping,Köln, und unter besonderer Berücksichtigung der Krebs- und Kreislauf-
William H. Lewis, New York krankheiten
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por Juan Pablo Martir Rizo (erste kritische Ausgabe des
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Martin Herold, Bonn und Völkerrecht sowie im Deutschen Staats- und Lehnrecht
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Reinhard Witlram, Göttingen,
Ludwig Pelry, Mainz, und
Brich Keyser, Marburg (Lahn)
31 Anton Moorigai, Berlin Tell Chuera in Nordost-Syrien. Bericht über die vierte Gra-
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32 Albrechi Dible, Köln Umstrittene Daten. Untersuchungen zum Auftreten der Grie-
chen am Roten Meer
33 Heinrich Behnke und Festschrift zur Gedächtnisfeier für Kar! Weierstraß 1815-1965
Klaus Kopfermann (Hrsgb.) ,
Münster
34 Joh. Leo Weisgerber, Bonn Die Namen der Ubier
35 Olto Sandrock, Bonn Zur ergänzenden Vertragsauslegung im materiellen und inter-
nationalen Schuldvertragsrecht. Methodologische Untersu-
chungen zur Rechtsquellenlehre im Schuldvertragsrecht
36 !seHn Gundermann, Bonn Untersuchungen zum Gebetbüchlein der Herzogin Dorothea
von Preußen
37 Ulrich Bisenhardt, Bonn Die weltliche Gerichtsbarkeit der Offizialate in Köln, Bonn
und Wer! im 18. Jahrhundert
38 Max Braubach, Bonn Bonner Professoren und Studenten in den Revolutionsjahren
1848/49
39 Henning Bock (Bearb.) , Berlin Adolf von Hildebrand
Gesammelte Schriften zur Kunst
40 Geo Widengren, Uppsala Der Feudalismus im alten Iran
Sonderreihe
PAPYROLOGICA COLONIENSIA
Vol.I
Aloys Kehl, Köln Der Psalmenkommentar von Tura, Quaternio IX
(Pap. Colon. Theol. 1)
Vol.I!
Brich Liiddeckens, Würzburg Demotische und
P. Angelicus Kropp O. P. t, Klausen Koptische Texte
Alfred Hermann und Manfred Weber, Köln
Vol. III
Stephanie West, Oxford The Ptolemaic Papyri of Homer
Vol. IV
Ursula Hagedorn und Das Archiv des Petaus (P. Petaus)
Dieler Hagedorn, Köln,
Louise C. Youl ie und
Herbert C. Youlie, Ann ArbQr
(Hrsgb.)
SONDERVERÖFFENTLICHUNGEN
Herausgeber: Der Ministerpräsident

des Landes Nordrhein-Westfalen Jahrbuch 1963, 1964, 1965, 1966, 1967 und 1968
- Landesamt für Forschung - des Landesamtes für Forschung
Verzeichnisse sämtlicher Veröffentlichungen der Arbeitsgemeinschaft

für Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen können beim
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Über einige Grundfragen der

über einige Grundfragen der

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@ 1969 by Springer Facbmedien Wiesbaden

Ludwig Landgrebe, Köln

Einleitung und Vorbegriff der Politik ......................... 7

Professor Dr. phil. Albrecht Dible,. Professor Dr. phil. Ludwig

schaften einen entscheidungs- und handlungsfähigen Willen aufzubauen"3.

keineswegs nur die Erinnerung an einen bereits vergangenen Zustand,

7 Methaphysik A I, 982 b, 21 ff.

im System der philosophischen Disziplinen und ihre Aufgabenstellung

18Vgl. dazu vom Ven., a.a.O., S. 46ff.

versetzen in vergangenes Geschehen, nicht "Einfühlung" irgendeiner Art

18Hannah Ahrendt, "Vita acitva", Stuttgart 1960, insbesondere S. 76ff.

20 Habermas, "Technik und Wissenschaft", S. 45, vgl. auch S. 95.

23 So zum Beispiel H. Kesting, "Geschichtsphilosophie und Weltbürgerkrieg", 1959.

und erbarmungslosesten sind, weil sie nicht mit einem Friedensschluß

UVgl. Habermas, "Technik und Wissenschaft", S. 88ff.

Daß daneben aber Ideologien im alten Sinne ihre Wirkungskraft immer

wird. Daraus folgt aber, in moderner Redeweise formuliert, daß es sich um

greifend sich einen Spielraum seiner Möglichkeiten vorstellt, in dem er

25Vgl. Metaphysik A I, 982b, 21ff.

zuwiderlaufen, und sprechen ihnen gegenüber ein berechtigtes Interesse aus.

in der als einem Absuchen auf Verwirklichungsmöglichkeiten hin das

Wirklichkeit fallen auseinander. Aber jede Ideologie hat ihren intentionalen

lichung dieser praktischen Wahrheit Ideologien wären oder der Ideologi-

32 G. M. S., WW IV, S. 429.

eine Autorität, welche diejenige übersteigt, die auf Geschicklichkeit und

35Vgl. H. Lübbe, "Dezisionismus in der Moraltheorie Kants", in: Epirrhosis, Festsehr.

Professor Dr. phil. Ludwig Landgrebe: Selbstverständlich besteht dieses

Professor Dr. phi!. Ludwig Landgrebe: Ja, selbstverständlich; es trifft genau

Ltd. Ministerialrat Dr. phi!. Hermann-Josef Nachtwry: Hier wurde von

antwortlichkeit. Und als soziale Verantwortlichkeit möchte ich das über-

also jenen Dezisionismus, der von der grundsätzlichen Unmöglichkeit der

Professor Dr. phi!. Ludwig Landgrebe: Ich stimme grundsätzlich völlig

worin schon die Differenzierung im Begriff der Freiheit bestand: die

Sie haben weiter gesagt, Verantwortung heiße Gegenseitigkeit. Ich würde

Staatssekretär Professor Dr. h. c., Dr.-Ing. E. h. Leo Brandt: Würden Sie

guten Bürgersinn bezeichnet haben, dem man nachstreben sollte, um

Neuerscheinungen 1965 bis 1969

Herausgeber: Der Ministerpräsident

Verzeichnisse sämtlicher Veröffentlichungen der Arbeitsgemeinschaft

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