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Ludwig Landgrebe · Faktizität und Individuation

LUDWIG LANDGREBE

Faktizität und Individuation


Studien zu den Grundfragen
der Phänomenologie

FELIX MEINER VERLAG


HAMBURG
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Inhalt

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . VII

Philosophische Anthropologie - eine empirische Wissen-


schaft? ............................................ 1

Das Problem des Anfangs der Philosophie in der Phänomeno-


logie Husserls _. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21

Meditation über Husserls Wort "Die Geschichte ist das große


Faktum des absoluten Seins" ...... _............ _. . . . . . 38

Der phänomenologische B~griff der Erfahrung ........ _ .. _. 58

Das Problem der passiven Konstitution .............. _ . . . 71

Reduktion und Monadologie - die umstrittenen Grundbe-


griffe von Husserls Phänomenologie ........... _ ......... 88

Faktizität und Individuation 102

Faktizität als Grenze der Reflexion und die Frage des


Glaubens 117

Das philosophische Problem des Endes der Geschichte .. _ .. _ 137

Chronologisches Verzeichnis sämtlicher Schriften von 1928


bis 1981 ....................................... _. 157

Nachweise zu den Beiträgen dieses Bandes ............... 163


Vorwort

Die Reihe der Studien, die in diesem Bande vereinigt sind, haben zu ihrem
Thema die Grundfragen der Phänomenologie. Der Titel verweist darauf, daß
der Weg der phänomenologischen Besinnung, der hier begangen wird, auf die
Probleme von Faktizität und Individuation als ihre Grundfrager führt. Das
mag für so manchen, der schon eine gewisse Kenntnis der Phänomenologie
Husserls hat, befremdlich klingen: ist es nicht vielmehr Heideggers Deutung
der Phänomenologie, die mit dieser Behauptung übernommen wird? Der
Titel "Faktizität" wurde in der Tat von Heidegger eingeführt. In seiner
letzten Freiburger Vorlesung 1923 sprach er von der Aufgabe der Analytik
des Daseins als der "Hermeneutik der Faktizität des Daseins" und bezeichnet
diese Analytik, so wie sie dann in "Sein und Zeit" vorgelegt wurde, als
phänomenologisch. Aber die Schritte auf dem Wege zum Problem der Fakti-
zität, die hier zur Sprache kommen, sind nicht an Heideggers Analytik des
Daseins orientiert, sondern erfolgen in der Auseinandersetzung mit Husserls
Spätwerk, in dessen Reflexionen das "absolute Faktum" eine zentrale Stelle
hat. Diese Reflexionen gehen also weit über das hinaus, was in dem Buche
über die "Krisis" zusammengefaßt wurde, und geben Kunde von einer ent-
scheidenden Wendung in Husserls Denken, die sich schon früh ankündigt,
aber erst im Beginn der dreißiger .Jahre erfolgt. Sie bedeutet aber keinen
Bruch in seiner Entwicklung, sondern nur eine letzte Konsequenz aus seinem
ursprünglichen Ansatz, von deren Tragweite sich Rechenschaft zu geben ihm
nicht mehr vergönnt war. So zeigt sich hier, daß zwischen Heideggers Ver-
ständnis der Phänomenologie und Husserls innersten Tendenzen kein Gegen-
satz besteht, sondern daß im Hinblick auf die zentrale Grundfrage von einem
Verhältnis der Konvergenz und gegenseitigen Ergänzung gesprochen werden
kann. Das gilt freilich nur für Heideggers Denken vor der ,,Kehre", mit der
Heidegger den Stil phänomenologischer Reflexion aufgab, weil er ihn nicht
für weiter verfolgbar hielt. Demgegenüber zeigen die späten Reflexionen Hus-
serls, daß hier sehr wohl ein Weg weiterführt.
In Husserls Sinn ist es der Weg einer transzendental-phänomenologischen
Reflexion. Dem Wort "transzendental" darf freilich nicht der Sinn unterge-
legt werden, den er für Kant, den Kantianismus und den Deutschen Idealis-
mus hatte. Sollte Kants Kritik der Vermittlung zwischen Empirismus und
Rationalismus dienen, so hat Husserl diesen Prozeß unter veränderten ge-
schichtlichen Bedingungen wieder aufgenommen. Nicht nur seine histori-
schen Einleitungen in die Phänomenologie sondern auch die systematischen
Analysen haben ihre Grundlage in der kritischen Auseinandersetzung mit der
VIII Vorwort

durch Descartes gestifteten Tradition der neuzeitlichen Philosophie. Diese


Auseinandersetzung gilt in gleichem Gewicht Locke und Hume und ihrer
Wirkungsgeschichte wie Kant. Schon Kants Kritik implizierte in sich eine
Kritik der Tradition. Mit Husserls Wiederaufnahme dieses Prozesses wird
dieses Verfahren der Kritik radikalisiert durch die Reflexion auf das Prinzip,
von dem eine solche historische Kritik geleitet sein muß. Es ist das Prinzip
der transzendentalen Reduktion: die Tradition muß zur Kenntnis genommen
und in ihren Schritten der Oberlieferung genau analysiert werden, ohne sie
mitzuvollziehen ("Epoche"). Heidegger ging darüber hinaus, indem er er-
kannte, daß eine solche Auseinandersetzung mit der Tradition nur durch eine
grundsätzliche Kritik ihrer begrifflichen Sprache ans Ziel führen kann. "Sein
und Zeit" sollte zu einer "Destruktion" der ontologischen Grundbegriffe
führen. Später hat Heidegger diese Aufgabe als das Postulat eines "Rückgangs
in den Grund der Metaphysik" formuliert, und seine großen historischen
Vorlesungen der dreißiger Jahre dienten dieser Aufgabe.
Husserl selbst hat aus seiner Forderung der transzendentalen Reduktion
keine solche radikale Konsequenz gezogen. Seine begriffliche Sprache ist bis
zuletzt die der neuzeitlichen Philosophie geblieben. Aber die Aporien, auf
die ihn insbesondere seine späten Reflexionen führten, bezeugen das Mißver-
hältnis zwischen dieser Begrifflichkeit und den Ergebnissen von Husserls kon-
kreten Analysen. Das gilt für Gegensatzpaare wie Immanenz und Transzen-
denz, empirisch und apriori, Spontaneität und Rezeptivität, Natur und Geist
um nur die wichtigsten zu nennen. Auch ihr Gebrauch muß also der Epoche
unterzogen werden, wenn der Forderung der transzendentalen Reduktion
Genüge getan werden soll. In diesem Sinne kann also von einer Konvergenz
der Richtung, in die Husserls Forderung der Reduktion verweist, und Heideg-
gers Postulat des "Rückgangs" gesprochen werden.
So viel zur Orientierung über das Problemfeld, in dem sich die hier vorge-
legten Studien bewegen. Der Titel, dem sie unterstellt sind hat einen provo-
kativen Charakter. Er ist sozusagen der Finger, mit dem auf die offene Wun-
de im Selbstverständnis der Menschen in unserer von Krisen geschüttelten
Welt gezeigt wird. Wir finden uns in ein Geschehen hineinverwickelt, dessen
Woher in Vergessenheit zu geraten droht und dessen Wohin in beängstigender
Weise undurchsichtig geworden ist. Damit sind wir vor diese pure Tatsäch-
lichkeit gestellt, und die "Kontingenz" dieser Welt und unseres Daseins in ihr
ist zum Grundproblem geworden. Der Einzelne in seiner Individualität mit
seiner Lebensgeschichte scheint in diesem von undurchschaubaren Mächten
beherrschten Geschehen ein ohnmächtiges von seinem Wirbel umhergeworfe-
nes Sandkorn zu sein. So scheint die Frage "Wer bin ich? "und "Was ist der
Mensch? " zur nicht mehr beantwortbaren Grundfrage geworden zu sein,
nachdem alle Auskünfte, die bisher Philosophie und Religion über diese Fra-
ge gegeben haben, nicht mehr weiterzuhelfen scheinen. Husserl hat schon seit
dem Ersten Weltkrieg die Phänomenologie als den Weg der Besinnung ver-
Vorwort IX

standen, der dem Denken durch diese radikale Krise aufgegeben ist als ein
Weg der Erinnerung an die vergessenen Wurzeln menschlichen Daseins. Seine
Analysen der "Lebenswelt" dienen dem Rückgang auf diese Wurzeln.
Von daher ergibt sich die Reihenfolge, in der diese Reihe der Untersu-
chungen anzuordnen ist und was ihr Anfang sein muß. Die undurchsichtbare
Tatsächlichkeit unseres Daseins hat die Frage "Wer sind wir?" zur Grundfra-
ge werden lassen und zu der weithin herrschenden Oberzeugung geführt, daß
die Anthropologie diejenige Disziplin sein muß, die zur Antwort auf diese
Frage führen kann. Aber trotz der ungeheuren Bereicherung des Wissens um
den Menschen durch die naturwissenschaftliche und kulturwissenschaftliche
Anthropologie sind die Klagen über das "verlorene Menschenbild" nicht ver-
stummt und bezeugen damit die Nichtigkeit des Vertrauens, das auf die
Anthropologie gesetzt wurde. Daher muß die Auseinandersetzung mit den
historischen und systematischen Gründen des Versagens einer sich selbst ge-
nügenden Anthropologie an erster Stelle stehen; denn es handelt sich dabei
um die Frage, wo überhaupt der Anfang mit der Besinnung zu machen ist,
die von unserer Situation gefordert ist. Es ist dies eine Auseinandersetzung
im Vorfelde der Phänomenologie, mit der auf das seit dem Ende des Deut-
schen Idealismus verloren gegangene Problem des Anfangs denkender Besin-
nung hingeführt wird.
An zweiter Stelle ist dann zu zeigen, wie dieses Problem des Anfangs in
der Phänomenologie wieder aufgenommen wird. Der Anfang setzt ein mit
dem "Entschluß" zur transzendental-phänomenologischen Reduktion. Sie
führt zurück auf die letzte Quelle aller Erfahrung, und alles Wissens, das wir
von uns selbst und unserer Welt haben, auf das "Subjekt absoluter Erfah-
rung", das heißt auf das jeweils individuelle "Ich selbst" mit seiner Lebensge-
schichte, und damit zur Geschichte als dem "Großen Faktum des absoluten
Seins". Der Auslegung dieser These ist daher die 3. Studie gewidmet. Sie
zeigt, in welchem Sinne die Geschichte und die Verantwortung der Geschich-
te zum Grundthema von Husserls Phänomenologie in ihrer späten Entwick-
lung geworden ist.
Diesen beiden Artikeln, in denen bereits der ganze Umfang der Grundfra-
gen der Phänomenologie systematisch umrissen ist, folgen zwei speziellere
Untersuchungen: die kritische Auseinandersetzung mit der Verengung des
Begriffs der Erfahrung, der für die ganze neuzeitliche Philosophie maßgeblich
ist, und die Entfaltung des Problems der passiven Synthesis und Konstitu-
tion, mit der sich die transzendentale Phänomenologie als genetische grund-
sätzlich von dem Transzendentalismus der Tradition unterscheidet.
Es folgt gewissermaßen als Rückblick und als Obergang zu den darauf
folgenden Studien der Artikel über die Titel "Reduktion und Monadologie",
die noch immer auch für zahlreiche Phänomenologen anstößig sind. Diesem
Beitrag wurde die losere Form des Vortrags belassen, als der er im Unter-
schied zu den übrigen Beiträgen konzipiert wurde. Der Rückgang auf den
X Vorwort

"absoluten Nullpunkt" leitet über zu der entscheidenden und titelgebenden


Studie über Faktizität und Individuation und zu ihrer Fortführung in "Fakti-
zität als Grenze der Reflexion und die Frage des Glaubens", womit der Blick
auf die theologischen Konsequenzen des Weges der Reduktion geworfen
wird. Als Schluß folgt die Abhandlung über das philosophische Problem des
Endes der Geschichte. Mit ihr wird die Betrachtung wieder auf die Geschich-
te als das zentrale Problem der voll entwickelten genetischen Phänomenolo-
gie zurückgelenkt und das Problem ihrer Teleologie historisch und systema-
tisch erörtert.
Die hier zusammen genommenen Artikel sind bis auf einen, noch unge-
druckten (Reduktion und Monadologie) zwischen 1966 und 1976 entstan-
den und an verschiedenen, dem Leser nicht so leicht zugänglichen Stellen, in
Festschriften und ausländischen Zeitschriften erschienen. Um den Umfang
des Bandes in Grenzen zu halten wurde auf die Aufnahme von drei weiteren
Artikeln verzichtet, die zum gleichen Problembereich gehören und zum Teil
noch ein Stück weiterführen. Auf sie, die für jeden interessierten Leser leicht
erreichbar sind, sei hier verwiesen:
Die Phänomenologie als transzendentale Theorie der Geschichte. In: Phäno-
menologische Forschungen Bd. 3, Verlag Albert, Freiburg 1976;
Lebenswelt und Geschichtlichkeit des menschlichen Daseins. In: Phänome-
nologie und Marxismus Bd. 2, hrsg. v. B. Waldenfels u. a., Suhrkamp stw,
Frankfurt 1977;
Phänomenologische Analyse und Dialektik. In: Phänomenologische For-
schungen Bd. 10, 1980.

Bergisch Gladbach im September 1981 Ludwig Landgrebe


Philosophische Anthropologie -
eine empirische Wissenschaft?

An die Spitze dieser Erörterung, die in erster Linie der Explika-


tion des Problems dienen soll und sich hinsichtlich der Möglich-
keiten seiner Lösung auf einige kurze Andeutungen beschränken
muß, sei ein Wort von Heidegger über die Anthropologie gestellt:
"Was da in der Anthropologie als der somatischen, biologischen,
psychologischen Betrachtung des Menschen, als Charakterologie,
Psychoanalyse, Ethnologie, pädagogische Psychologie, Kultur-
morphologie und Typologie der Weltanschauungen zusammen-
fließt, ist nicht nur inhaltlich unübersehbar, sondern vor allem
nach Art der Darstellung und Form der Mitteilung und schließlich
nach den leitenden Voraussetzungen grundverschieden. Sofern sich
dieses alles und letztlich überhaupt das Ganze des Seienden in
irgendeiner Weise immer auf den Menschen beziehen läßt und
demgemäß zur Anthropologie gerechnet werden kann, wird diese
so umfassend, daß ihre Idee zur völligen Unbestimmtheit herab-
sinkt. Anthropologie ist heute denn auch längst nicht mehr nur
der Titel für eine Disziplin, sondern das Wort bezeichnet eine
Grundtendenz der heutigen Stellung des Menschen zu sich selbst
und im Ganzen des Seienden. Gemäß dieser Grundstellung ist
etwas nur erkannt und verstanden, wenn es eine anthropologische
Erklärung gefunden hat ... ". Aber bei all dieser Ausbreitung des
Wissens um den Menschen "wußte keine Zeit weniger, was der
Mensch sei, als die heutige. Keiner Zeit ist der Mensch so frag-
würdig geworden wie der unsrigen. "1

1 Kant und das P1oblem de1 Metaphysik, I. Aufl. 1929, S. 199 ff.
2 Philosophische Anthropologie 2

Vor fast 40 Jahren niedergeschrieben trifft diese Charakteristik


auch heute noch genau die vielfältigen Bemühungen um das
"Wesen" des Menschen. Insbesondere in der deutschen Philoso-
phie ist die philosophische Anthropologie diejenige Disziplin, die
noch immer auf allgemeines Interesse rechnen kann. So groß ist
das Bedürfnis des heutigen Menschen, sich irgendwie über sich
selbst zu verständigen, so groß aber auch die Verlegenheit bezüg-
lich des Weges, auf dem dies möglich ist. Die Frage nach dem
"Menschenbild" und die Forderung eines "neuen Menschenbil-
des", das den geschichtlichen Erfahrungen der Epoche entspricht,
wird immer aufs Neue gestellt. Das gilt auch dort, wo die Frage
nach dem Menschen nicht unter dem Titel der Anthropologie
einhergeht, wie insbesondere in den angelsächsischen Länderen,
wo sie vorwiegend im Zusammenhang der Ethnologie erörtert
wird. Auch dort gilt die Frage nach der Bestimmung des Men-
schen als Grundfrage. Überall ist verstanden, daß sie nicht als
eine isolierte behandelt werden kann. Sie steht einerseits im Zu-
sammenhang mit der Frage nach der Natur und der Stellung des
Menschen in der Natur, andererseits mit der Frage nach der
Gesellschaft und ihrer Geschichte. "So entfaltet sich Anthropolo-
gie zur einen Seite hin im Zusammenhang mit einer Theorie der
Natur und zur anderen Seite hin im Zusammenhang mit einer
Theorie der Gesellschaft und der Geschichte. "2 Darin zeigt sich
die Einsicht, daß die Frage nach dem Menschen nicht isolierend
bei ihm selbst stehen bleiben kann, sondern von sich aus in andere
Fragedimensionen hineinverweist.
In alldiesen Untersuchungen findet sich aber kaum ein Ansatz
zur Refl~xion auf dieses eigentümliche Verhältnis, so daß der Ort
der Frage nach dem Menschen in Zusammenhang des Wißbaren
und Erkennbaren in einer eigentümlichen Schwebe bleibt. Aber
nicht nur der Ort der Frage bleibt unbestimmt, unbestimmt und
nicht der Reflexion unterzogen bleibt auch ihre Methode. Man
spricht nicht nur in der ausdrücklich als Anthropologie bezeich-
neten Fragerichtung, sondern auch in den meisten Disziplinen,
die es mit der gesellschaftlich-geschichtlichen Wirklichkeit zu tun

B J. Habermas im Artikel "Anthropologie" im Band "Philosophie" des Fischer-


Lexikons, S. 35, Fischer-Bücherei, Frankfurt{Main 1958. Dieser knappe und präzise
Artikel bietet eine ausgezeichnete Orientierung über den heutigen Stand der Anthro-
pologie.
3 Philosophische Anthrophologie 3

haben, in einer Weise von dem Menschen, die auf unbedingte


Allgemeinheit der Aussagen über ihn Anspruch macht. Das gilt
auch dort, wo die Rede von seinem "Wesen" vorsichtig vermie-
den wird. Auf der anderen Seite aber gründen sich alle diese
Aufstellungen über den Menschen auf eine vielseitige und reiche
Fülle empirischer Beobachtungen und Experimente, die sich ins-
besondere auf seine Abgrenzung von "dem" Tier beziehen. Nicht
mit Unrecht können diese Untersuchungen den Anspruch ma-
chen, daß sie uns in die Lage versetzt haben, die Abgrenzung
zwischen Mensch und Tier in einer viel präziseren Weise zu voll-
ziehen, als dies in der Tradition möglich war. Sie können be-
anspruchen, den Cartesianischen Dualismus von Körper und ver-
nünftiger Seele überwunden zu haben und den Menschen schon
von seinen untersten Anlagen und Funktionen aus als eine Ein-
heit spezifischer Art zu begreifen. Man spricht daher von einer
Wandlung des Bildes vom Menschen, die durch solche Erkennt-
nisse auf den verschiedensten Gebieten herbeigeführt wurde.
Durch einen Fortschritt in der empirischen Erkenntnis soll sich
also das "Bild" vom Menschen gewandelt haben. Sollte das aber
der Fall sein, dann müßte doch offengelassen bleiben, daß es sich
auch weiterhin wandeln wird. Könnte es sich dann in der Zukunft
nicht so wandeln, daß vielleicht künftige Zeiten in dem, was wir
als den Menschen denken, ihn gar nicht wiedererkennen würden,
und umgekehrt, daß wir uns von dem, was er überhaupt in Zu-
kunft sein und werden kann, gar keine Vorstellung machen könn-
ten, weil dieser Fortschritt in seiner Erkenntnis noch aussteht
und in der Zukunft offen ist? Und doch wird ganz unbefangen
von dem Menschen gesprochen, als ob wir mit dem Begriff von
ihm ein unbedingt Allgemeines ergreifen könnten, das jenseits
dieses schon faktisch geschehenen und noch weiterhin zu erwar-
tenden Wandels liegt, also ein Wesen des Menschen als ein stand-
haltendes, als Inbegriff von Konstanten in allem Wandel, mit
dem vorweg, apriorider Bereich abgesteckt wäre, innerhalb des-
sen alle seine möglichen Wandlungen sich halten müssen. Die
zumeist empiristisch und pragmatistisch ausgerichtete anthro-
pologische Verhaltensforschung und Soziologie wird zwar einen
solchen Anspruch nicht gern wahrhaben wollen, sondern geneigt
sein, darauf hinzuweisen, daß es ihr gar nicht um solch Allgemei-
nes, um ein "Wesen" ginge, sondern nur darum zu erkunden, was
4 Philosophische Anthropologie 4

der Mensch oder jeweils bestimmte Menschengruppen bisher wa-


ren und heute sind. Aber solche Bescheidung hinsichtlich des
Zieles dieser Forschungen widerlegt sich selbst; sind sie doch alle
von der Sorge um das geleitet, was aus dem Menschen in der
Zukunft werden mag, was wir uns als seine Zukunft vorzustellen
haben, die zwar vielleicht nicht nur die Zukunft der jetzt Leben-
den, sondern die unserer Nachfahren und kommenden Generatio-
nen ist. Um die Möglichkeit der Planung der Zukunft geht es ja
letzten Endes in all diesen Fragen nach dem Menschen und der
menschlichen Gesellschaft, und so ist die ,.Futurologie" der jüng-
ste Sproß am Baume der Wissenschaft vom Menschen.
Die Problematik der heutigen philosophischen Anthropologie
liegt also in diesem Widerspruch zwischen einem, wenn auch viel-
fach impliziten und verleugneten Anspruch auf unbedingte All-
gemeinheit ihrer Aussagen, auf die Bestimmung des Wesens des
Menschen als seiner a priori festliegenden Grundverfassung, und
andererseits der Begründung ihrer Aufstellungen auf empirisch
gewonnene Einsichten. Alle Empirie aber kann nur zu Aussagen
von präsumptiver und niemals von unbedingt allgemeiner Gültig-
keit führen, und doch ist das Gesuchte, auf das alle empirische
Erforschung des Menschen gerichtet ist, eben das unbedingt All-
gemeine. Der unmittelbar erlebte, existentielle Sachverhalt, daß
sich der Mensch in keiner Zeit so fragwürdig geworden ist, wie in
der unsrigen, hat also seinen getreuen Spiegel im ungeklärten
Charakter der Fragen, die sich auf den Menschen beziehen, in
dem Ausstehen der Reflexion sowohl auf den Ort dieser Fragen in
ihrem Verhältnis zu allden Dimensionen, Natur, Geschichte, Ge-
sellschaft, die in sie eingehen, wie auch auf die Methode, die
zwischen einem beanspruchten Allgemeinwissen, einer Erkun-
dung seines ,.Wesens" und einem empirischen Verfahren oszil-
liert.
Um diese Verlegenheit zu beheben, bedarf es zunächst einer
kurzen Vergegenwärtigung der Geschichte der Frage nach dem
Menschen. Sie wird nicht nur einen Einblick in Ursprung und
Grund der Aporie der heutigen philosophischen Anthropologie
vermitteln, sondern auch einen Hinweis auf die Richtung, in der
ihre Auflösung zu suchen ist.
In dem ersten Versuch der systematischen Zusammenfassung
und Aufgliederung des Wissens in der Geschichte der abendlän-
5 Philosophische Anthropologie 5

diseben Philosophie bei Aristoteles finden wir eine genaue Angabe


des Ortes, an dem die Frage steht. Es sei nur in aller Kürze diese
Ortsbestimmung angedeutet, die sich in ihrem Kern bei allen
Abwandlungen durch die Geschichte der Philosophie bis zu Hegel
hin durchgehalten hat. Die Themen, die heute in der philosophi-
schen Anthropologie im weitesten Sinne behandelt werden, finden
sich bei Aristoteles in De anima, in der Ethik, Rhethorik, Politik
und Poetik. Dabei gehören die drei Bücher über die Seele zur
zweiten Philosophie als bt~crTIJ!-Lll &e:wpl)'m<~, die Ethik zur
&mcr-r~!-L1J7tpocx:nx~. die übrigen zu den "Fertigkeiten" (-r&x.voc~). So
ist der Mensch bei Aristoteles Thema sowohl einer theoretischen
wie von praktischen Disziplinen. Alle Grundbestimmungen des
Mensch-Seins werden in diesen Disziplinen nicht eigenständig ge-
wonnen, sondern entwickelt einerseits in der Lehre von den
unterschiedlichen Weisen, in denen das Sein ausgesagt wird, den
Kategorien, andererseits in der Ersten Philosophie (der später
sogen. Metaphysik), deren Thema die Frage nach der Grundver-
fassung des Seienden als solchen und seiner unterschiedlichen
Weisen zu sein ist und die Frage nach den Gründen und Ur-
sprüngen, denen gemäß alles Sein als Werdendes in seinem Wer-
den als hingeordnet gedacht wird auf das in höchstem Maße
Seiende (das &dov). Es ist also das für die Herleitung des Wesens
des Menschen sowie jeglichen Seienden maßgebende Prinzip dies,
daß es aus den allgemeinsten "metaphysischen" Grundbestim-
mungen gewonnen wird, zuoberst den in der ersten Philosophie
erläuterten Begriffen der cpucr~~ und &v-re:Mx.e:~oc. In De anima ist
also die Seele als allgemeines Prinzip alles Lebendigen, sowohl des
Menschen, wie auch des sonstigen organischen Lebens begriffen
als &v-re:A.ex.e:~oc einer bestimmten Gattung des Seienden. Die Frage
nach dem Sein des Menschen ist also der Frage der Metaphysik
nach den letzten Gründen alles Seins und Werdens untergeordnet
und von ihrer Bestimmung geleitet. In dieser Ordnung der Diszi-
plinen ist daher kein Platz für eine eigenständige Anthropologie
So ist es auch im Mittelalter geblieben. Die Frage nach der Seele
gehört bei Thomas von Aquin, der wieder eine Gliederung der
philosophischen Disziplinen ganz im Anschluß an Aristoteles ent-
worfen hat, zur Philosophia theorica, Ethik und Politik zur Philo-
sophia pratica. Es kann in diesem Überblick über die Topologie
der philosophischen Themen von ihrer inhaltlichen Verwandlung
6 Philosophische Anthropologie 6

abgesehen werden, davon etwa, daß dabei nach der anima vor-
zugsweise als der menschliche Seele gefragt und das Sein des
Menschen als ens creatum im Zusammenhang des metaphysischen
Verständnisses der Welt als von Gott geschaffener expliziert
wird. Diese Gliederung ist im ganzen für die deutsche Schulphilo-
sophie bis ins r8. Jahrhundert maßgebend geblieben. Bei Chris-
tian Wolffist die "rationale Psychologie" als eine der drei Diszi-
plinen der speziellen Metaphysik untergeordnet der allgemeinen
Metaphysik oder Ontologie, deren Thema das ens quatenus ens
ist. Daneben stehen wie bei Aristoteles die Erörterungen über den
Menschen als sittliches und politisches, gesellschaftliches Wesen,
die "praktisch" sind. In diesem Sinne werden bis heute in den
westlichen Ländern diese Disziplinen den moral sciences zuge-
ordnet. Damit war der Frage nach dem Menschen ihr systemati-
scher Ort in einer großen Kontinuität der Tradition zugewiesen,
und sie bedurfte daher keines eigenen Titels als Anthropologie.
Der Ausdruck "Anthropologie" ist zuerst bei dem Humanisten
0. Casmann 1596 zu belegen3, bei dem er eine ähnlich weite Be-
deutung hat wie heute. In der Folgezeit tritt er eingeschränkt als
Titel für die Lehre von den Menschenrassen und von der Ab-
stammung des Menschen auf. Zum Problem wurde der Titel der
Anthropologie aber erst durch Kants Umsturz der alten Meta-
physik und ihrer Gliederung und seinen Entwurf ihrer Neubegrün-
dung als "praktisch-dogmatischer" Metaphysik. Sie machte eine
Neubestimmung der Frage nach dem Menschen, ihres Ortes und
ihrer Methode nötig. In seinem Alterswerk, der "Anthropologie
in pragmatischer Hinsicht", das auf Vorlesungen zurückgeht, die
er seit den 70er Jahren immer wieder gehalten hat, unterscheidet
er Anthropologie in physiologischer und pragmatischer Hinsicht-
eine Unterscheidung, die ungefähr der heutigen von naturwissen-
schaftlicher und philosophischer Anthropologie entspricht. Die
erste ist Wissenschaft vom Menschen als Naturwesen, von dem
"was die Natur aus dem Menschen macht", die letztere handelt
davon, "was er als freihandelndes Wesen aus sich macht". Sie
dient der "Weltkenntnis" und das heißt der Erkenntnis des
"Menschen als Weltbürgers". Als solcher muß er sich auf die
Welt verstehen. Sie steht also im Dienste der Orientierung des
a Vgl. M. Landmann, Philosophische Anthropologie, Sammlung Göschen, Bd. 156,
1964, s. 7·
7 Philosophische Anthropologie 7

Menschen als freihandelnden Wesens in der Welt und das sagt,


im Dienste der Frage nach dem Verhalten, das dem Menschen
als Weltbürger angemessen ist. So wird die Anthropologie in
pragmatischer Hinsicht im Sinne der alten "praktischen" Diszi-
plinen verstanden, in denen der Mensch als ethisches und gesell-
schaftlich-politisches Wesen das Thema war.
Auch für den Ort der Frage nach dem Menschen ist Kant ein
Hinweis zu entnehmen, der für die Auflösung der Aporien der
heutigen Anthropologie von Bedeutung sein wird. Über ihn
spricht sich Kant in der Einleitung zu seiner Logikvorlesung aus4.
Er unterscheidet dort (S. 23) den Schulbegriff der Philosophie als
des "Systems der Vernunfterkenntnisse aus Begriffen", d.h. der
Erkenntnisse, soweit sieapriorimöglich sind, vom Weltbegriff der
Philosophie als der "Wissenschaft von der höchsten Maxime des
Gebrauches unserer Vernunft". In dieser Hinsicht ist sie "die
Wissenschaft der Beziehung aller Erkenntnis und alles Vernunft-
gebrauches auf den Endzweck der menschlichen Vernunft" und
das heißt auf das Höchste Gut. "Das Feld der Philosophie in
dieser weltbürgerlichen Bedeutung läßt sich auf folgende Fragen
bringen:
r. \Vas kann ich wissen ?
2. Was soll ich tun?
3· Was darf ich hoffen?
4· Was ist der Mensch ?
Die erste Frage beantwortet die Metaphysik, die zweite die
Moral, die dritte die Religion und die vierte die Anthropologie.
Im Grunde könnte man aber alles dieses zur Anthropologie rech-
nen, weil sich die drei ersten Fragen auf die letzte beziehen. "5
Wenn Kant hier die erste Frage der Metaphysik zuordnet, so
ist damit die Metaphysik im engeren Sinne verstanden, in dem
sie das menschliche Erkenntnisvermögen und seine Grenzen zum
Thema hat. Anderwärts spricht Kant aber auch von Metaphysik
im weiteren Sinne als der Wissenschaft von den Prinzipien, in
dem ihr Begriff mit dem oben genannten Weltbegriff der Philo-
sophie überhaupt zusammenfällt.
In diesem Sinne bedeuten diese Erörterungen eine Reflexion
4 Zit. nach der Paginierung der Originalausgabe von Jäsche, 18oo.
6 a.a.O., S. 24 f.
8 Philosophische Anthropologie 8

von weittragender Bedeutung auf das Verhältnis der drei Grund-


fragen der Metaphysik zur Frage nach dem Wesen des Menschen.
Damit ist das Grundproblem der philosophischen Anthropologie
- und das ist die Anthropologie in pragmatischer Hinsicht - ex-
plizit gestellt und eine Angabe über ihren Charakter gemacht.
Sie gehört zur Philosophie im Sinne ihres Weltbegriffs als der
Wissenschaft von den letzten Zwecken, ist also keine theoretische,
sondern eine praktische Wissenschaft. Aus ihr entnehmen wir,
was der Grund des Interesses ist, das der Mensch an den drei
Grundfragen der Metaphysik hat6, und ohne dieses Interesse des
Menschen gäbe es keine Metaphysik; insofern ist er ihr Grund.
Das kann aber nicht heißen, daß die Wissenschaft vom Menschen
die Grunddisziplin der Philosophie ist, da doch vielmehr für Kant
die Metaphysik im weiteren Sinne die Wissenschaft von den
Prinzipien aller möglichen theoretischen und praktischen Fragen
und Erkenntnisse ist, auch derjenigen, die sich auf den Menschen
beziehen. So müßte also die Wissenschaft vom Menschen ihr
nachgeordnet sein. Kant hat sich freilich über dieses Verhältnis
hier nicht weiter ausgesprochen. Es steckt in ihm das Problem
des Anfangs der Philosophie, das dann den deutschen Idealismus,
insbesondere Regel und Fichte in Atem hielt, in der Folgezeit
aber vergessen wurde. Sollte in diesem Vergessen einer der Gründe
der Aporien zu suchen sein, die sich heute bezüglich des Charak-
ters der Anthropologie stellen?
Diese Vergegenwärtigung und Erläuterung von Kants Reflexio-
nen auf die Anthropologie hat nicht die Bedeutung einer bloßen
historischen Reminiszenz. Durch sie wird vielmehr daran erin-
nert, daß zwischen den drei Grundfragen der Metaphysik und
dem grundlegenden Interesse des Menschen ein unlösbarer Zu-
sammenhang besteht, aus dem sich das Verhältnis dieser Fragen
zueinander ergibt. Die erste bezieht sich auf die Grenzen unseres
Wissens vom Ganzen des Seienden, der Welt, so wie sie als Natur
schon immer vorgegeben ist, die zweite auf die Prinzipien des
o Sie sind nicht, wie Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, S. 197,
meint, dendrei Disziplinen der Metaphysik als Metaphysica specialis zugeordnet, denn
diese waren entworfen als Zweige der theoretischen Philosophie. Sie lassen sich auch
nicht einfach den drei Kritiken zuordnen; denn die dritte Frage, Was darf ich hoffen?
und das heißt die Frage nach dem Höchsten Gut, wird sowohl in der Methodenlehre
der K.d.r.V. wie in der K.d.pr.V., K.d.U. und in der Religionsschrift behandelt. Im
Hintergrunde steht offenbar vielmehr der Gliederungsentwurf der Philosophie in
theoretische, praktische u. Theologie des Opus postumum.
9 Philosophische Anthropologie 9

menschlichen Handelns, das als Handeln aus Freiheit unter dem


sittlichen Imperativ steht, die dritte auf die Frage, wie der
Mensch als freihandelndes Wesen "in die Natur hineinpasse", auf
die Verträglichkeit von Naturnotwendigkeit und Freiheit, auf die
Hoffnung, daß es die Instanz gibt (das "Höchste Gut"), die diese
Verträglichkeit gewährleistet; es ist die Hoffnung, durch sein
Handeln der Glückseligkeit, des Ja-sagen-könnens zu dem Leben,
das der Mensch führt, würdig werden zu können -eine Hoffnung,
ohne die der Mensch als der er ist, nicht menschlich leben kann.
Diese drei Fragen stehen in einem Verhältnis der Abhängigkeit
zueinander. Der Mensch hat Interesse an der Welterkenntnis, um
sich in seiner Welt orientieren zu können -und das schon vor
aller ausdrücklichen philosophischen Besinnung. Er bedarf dieser
Orientierung, um sich zu den Dingen, zu den gegebenen Natur-
bedingungen und zu den Menschen richtig verhalten zu können.
Die Frage "Was kann ich wissen?" steht also im Dienste der
Frage "Was soll ich tun?", und diese Frage ist ihm nötig, weil
alles Handeln von der Vorstellung seiner möglichen Folgen ge-
leitet ist. Dazu muß er die Gesetze kennen, denen gemäß etwas
als Folge eines Handeins zu erwarten ist, und die Gesetze kennen
heißt, eine Vorstellungvondem Grunde haben, aus dem der Ver-
lauf der Welt so ist, wie er ist. Mit jenen Andeutungen Kants ist
also nur ein Verhältnis, das schon immer besteht, ausdrücklich in
das reflektierende Bewußtsein erhoben. Schon immer und vor
aller Philosophie hält sich der Mensch in einem gewissen, keines-
wegs immer expliziten Verständnis der Welt und ihres Grundes.
Er fragt nach ihr, um sich handelnd richtig verhalten zu können;
da aber alles Handeln von dem Hinblick auf Zwecke geleitet ist
und einer Abwägung der Rangordnung der Zwecke bedarf, bedarf
er eines Einblicks in das "Reich der Zwecke" in ihrer Hinordnung
auf einen höchsten Zweck, das "Höchste Gut". Kann es nach
Kant auch nicht mehr Gegenstand einer theoretischen Erkennt-
nisgewißheit sein, so doch einer praktischen Gewißheit als einer
hoffenden Zuversicht, und das heißt als ein solches, das niemals
Gegenstand seiner Erkenntnisgewißheit und praktischen Verfü-
gungsgewalt werden kann.
Was folgt aus dieser Erläuterung von Kants Reflexionen für
die Frage der Anthropologie nach dem Menschen? Sie hat "prag-
matischen" Charakter, weil sie von der Frage nach dem höchsten
10 Philosophische Anthropologie 10

Interesse des Menschen ausgeht. Aus diesem Grunde hat die Tra-
dition entscheidende Dimensionen der Frage nach dem Menschen
immer den praktischen Disziplinen zugewiesen. Es ist zugleich
damit ein Einblick in den Grund vermittelt, aus dem die Frage
nach dem Menschen niemals in sich selbst gegründet bleiben und
bei ihm selbst in Isolierung verharren kann, sondern über ihn
hinausgreift und sich artikuliert in den drei Grundfragen der
Metaphysik. In dem gewissen und zunächst und langehin gar
nicht ausdrücklich artikulierten und nicht auf Begriffe gebrachten
Verständnis, das der Mensch schon immer von sich hat, sofern er
überhaupt das in seiner Welt handelnde und sich Ziele setzende
Wesen ist, ist schon immer impliziert ein gewisses, zunächst eben-
sowenig ausdrücklich gewordenes Verständnis seiner Welt und
ihres Grundes, aus dem sie ist, so wie er sie erfährt. Die philosophi-
sche "Aufklärung" mag ihn dann darüber zu belehren suchen, daß
dieses Verständnis etwa ein magisches oder mythologisches war
und der begrifflichen Erkenntnis nicht standhält. Aber es hat ihn
zuvor schon immer in seinem Verhalten und der Führung seines
Lebens geleitet. Die Frage nach dem Menschen kann also auf
keinen Grund kommen, wenn sie meint, diese Implikationen über-
gehen zu können, die in seinem Verständnis seiner selbst enthalten
sind, das sie in Erfahrung zu bringen und auszulegen sucht.
Wie konnte die moderne Anthropologie meinen, diesen Zu-
sammenhang der Frage nach dem Menschen mit den Grundfragen
der Metaphysik außer acht lassen zu können und sich nicht der
Notwendigkeit einer Reflexion auf den Ort ihrer Fragen bewußt
werden, wenn es sich dabei um ein Grundverhältnis handeln soll,
in dem sich der Mensch schon immer findet, und das so verhält-
nismäßig einfach in den Blick der Reflexion zu bringen ist ? Für
den Deutschen Idealismus war dieser systematische Bezug der
philosophischen Fragen aufeinander noch selbstverständlich. Er
wird in Hegels Philosophie, in der sich die Metaphysik in ihrer
innersten Tendenz vollendet hat, in einer aufs äußerste zuge-
spitzten Weise als begriffliches und für das spekulative Denken
begreifbares Verhältnis formuliert. Im Schlußabschnitt der Lo-
gik, die den ersten Teil der Enzyklopädie bildet, wird vom Ab-
soluten, dem Grund und der Wahrheit alles Seins, als der "all-
gemeinen und einen Idee" gesprochen, "welche als urteilend sich
zum System der bestimmten Ideen besondert, die aber nur dies
11 Philosophische Anthropologie 11

sind, in die eine Idee, in ihre Wahrheit zurückzukehren". 7 Das


System ist daher die Darstellung aller besonderen Ideen, dessen
also, was das besondere und nach Arten und Gattungen unter-
schiedene Seiende in seinem Wesen bestimmen läßt, in ihrem
Hervorgang aus der absoluten Idee als dem absolut Allgemeinen.
So ist danach das Wesen des Menschen erkennbar und Aussagen
von unbedingter Allgemeinheit darüber möglich, wenn es als Be-
sonderung der absoluten Idee als des absolut Allgemeinen im
absoluten spekulativen Wissen begriffen ist. Alle Fragen nach
dem Menschen und der menschlichen Gesellschaft bekommen da-
durch ihren bestimmten Ort im System alles Erkennbaren über-
haupt. Abgesehen aber von diesem Bezug läßt sich über den
Menschen, wie über jegliches Besondere keine unbedingt allge-
meine und in diesem Sinne aller Erfahrung vorausgehende,
"apriorische" Aussage machen. Voraussetzung ist dabei, daß das
Absolute als das Ganze, in dem alles Einzelne seine Besonderung
ist, für das Begreifen des spekulativen Denkens offen liegt. Es
muß ihm offen liegen, weil es das Ganze ist, in dem wir uns schon
immer befinden, und das daher als solches der Auslegung fähig
ist. Damit wird von Hegel daran erinnert, daß alle Aussagen über
die Besonderungen des Seienden, seine Arten und Gattungen, die
Anspruch auf unbedingte Allgemeinheit machen und in diesem
Sinne Wesensaussagen sein wollen, nur im Hinblick auf einen
absoluten Bezugspunkt möglich sind. Daraus folgt aber, daß die
Unterscheidung von Erkenntnissenapriori und a posteriori (aus
Erfahrung) ihren Sinn nur hat auf dem Boden des metaphysi-
schen Denkens, insofern als dieses geleitet ist von der Überzeu-
gung, daß der Grund alles Seins dem Menschen, sei es in theo-
retischer Erkenntnis, sei es in einer praktischen Gewißheit offen-
bar sein muß; denn nur im Hinblick auf diese Absolute ist aprio-
rische Erkenntnis, der Vorentwurf der Ordnung alles Seienden
nach "Regionen" mit ihren sie umreißenden Wesensbegriffen und
ihre Unterscheidung von empirischen Begriffen möglich.
Im Junghegelianismus zerfiel freilich im Gefolge von Feuer-
bachs Kritik diese Zuversicht der spekulativen Philosophie: Der
Gedanke des Absoluten ist nur ein menschlicher Gedanke, in dem
der Mensch das, was ein Gegenstand seines Bedürfnisses ist, hin-

7 § 213 WW, VII, S. 385.


12 Philosophische Anthropologie 12

ausprojiziert, zum Absoluten, zu Gott hypostasiert. Der Mensch


verstanden als Menschheit ist selbst das Absolute, und die Wis-
senschaft vom Menschen, die Anthropologie, diejenige Disziplin,
die an die Stelle der Metaphysik treten muß. Freilich hat damit
Feuerbach nur ein Absolutes durch ein anderes, ein letztes All-
gemeines ersetzt und ist damit selbst insofern auf dem Boden der
Metaphysik geblieben; als er die Bekanntschaft mit einem All-
gemeinen voraussetzte, im Hinblick auf das alles Besondere erst
zum erkennbaren wird. Karl Marx hat dies klar erkannt und
wendete daher gegen ihn ein, daß er den aussichtslosen Versuch
gemacht hätte, die Philosophie auf dem Boden der Philosophie
zu überwinden. Feuerbach hat damit das Problem des Ortes der
Frage nach dem Menschen, das bei Kant in Schwebe geblieben
war, sozusagen durch einen Gewaltstreich gelöst und damit dazu
beigetragen, daß das Problem der Fundierungsordnung der philo-
sophischen Fragen und ihres Verhältnisses zueinander und damit
das Problem des Anfangs der Philosophie aus dem Blick geriet.
Die folgende Epoche hat sich nicht zu seinem Gewaltstreich
bekannt, aber von Kants Kritik der alten Metaphysik und von
der Kritik der Junghegelianer nur dies aufgenommen, daß eine
Metaphysik nicht mehr möglich wäre. Sie strebte nach einem rein
immanenten Verständnis des Menschen und seines gesellschaft-
lichen Wesens unter Ausschaltung aller "metaphysischen" Fra-
gen. Dieses Programm einer rein immanenten Analyse des Men-
schen und der menschlich-geschichtlichen Welt hat bereits im
Ausgang des rg. Jahrhunderts Dilthey entwickelt, und die mo-
derne Anthropologie suchte ihm treu zu bleiben. Sie will philo-
sophische Wissenschaft vom Menschen sein, aber eine solche, die
sich von allen metaphysischen Voraussetzungen freigemacht hat.
Daß ein solches Programm als heuristisches Prinzip im einzelnen
und zur Kritik anderer Theorien sehr fruchtbar sein kann, aber
doch im ganzen mißlingen muß, dafür ist exemplarisch der "an-
thropo-biologische" Entwurf A. Gehlens. Er besteht "allein in der
Frage nach den Existenzbedingungen des Menschen"B. Alle spezi-
fisch menschlichen Funktionen, die niederen und die höheren,
sollen als die Lebensnotwendigkeiten (S. rg) eines so ausgestatteten
Wesens, und das heißt als die Bedingungen seiner Daseinserhal-

e Der Mensch, 5· u. folgende Auflagen, S. 16.


13 Philosophische Anthropologie 13

tung abgeleitet werden. Der feitende Gesichtspunkt ist also das


Leben eines spezifisch ausgestatteten Lebewesens, die Faktizität
seines Daseins, dessen Erhaltung auf seine Wesensbedingungen
hin gefragt wird. Auch das Bewußtsein kann daher ausschließlich
als das notwendige Werkzeug eines so ausgestatteten Wesens für
seine Selbsterhaltung verstanden werden. Es ist wesentlich nicht
darauf angelegt, über diesen Prozeß hinauszufragen (S. 57). Da-
mit ist aber ein hochstes Allgemeines, das "Leben" und sein
Selbsterhaltungsstreben als der Bezugspunkt angesetzt, im Hin-
blick auf den Aussagen über den Menschen gemacht werden kön-
nen, die Anspruch auf unbedingte, überempirische Allgemeinheit
machen, ohne daß über das Recht solcher Inanspruchnahme
Rechenschaft abgelegt, ja die Möglichkeit einer solchen ausdrück-
lich geleugnet wird. In diesem Sinne ist Gehlens Programm einer
Befreiung von allen metaphysischen Voraussetzungen schon im
Ansatz mißlungen. Sie haben sich vorweg in der Aufstellung sei-
nes obersten Gesichtspunktes in das Programm eingeschlichen,
so daß dieser Entwurf die Metaphysik in einer Art negativen
Gegenbildes in sich enthält. Gerade in der Ehrlichkeit und Kon-
sequenz, mit der Gehlen sein Prinzip festhält und dieses Fest-
halten zu begründen sucht, wird das Scheitern eines solchen Ver-
suches, von allen metaphysischen Voraussetzungen frei vom
Menschen handeln und ihn in seiner Immanenz verstehen zu
können, offenkundig.
Im übrigen hat die moderne Anthropologie ihre Karten nicht
so offen auf den Tisch gelegt. Sie teilt mit Gehlen das Bestreben
nach einer von allen metaphysischen Voraussetzungen freien
Untersuchung. Aber sie vermeidet es zumeist, das Prinzip anzu-
geben, aufgrund dessen die Ergebnisse ihrer empirischen und ex-
perimentellen Untersuchungen zu Erkenntnissen von unbeding-
ter Allgemeinheit bezüglich des Menschen führen können. Wenn
aber, wie gezeigt, die Unterscheidung von apriorischen und em-
pirischen Erkenntnissen ihren Sinn nur gewinnt im Zusammen-
hang des metaphysischen Denkens, dann ist die Anthropologie,
die sich freimachen wollte von metaphysischen Voraussetzungen,
nur konsequent, wenn sie die Frage nach dem Allgerneinheits-
charakter ihrer Aussagen auf sich beruhen läßt. Und doch kann
sie nicht auf sich beruhen bleiben, denn, wie gezeigt, ist die Frage
nach dem Menschen von der Sorge geleitet, was aus ihm in Zu-
14 Philosophische Anthropologie 14

kunft werden mag. Sie will zur Antwort auf die Frage beitragen
"Was darf ich hoffen?". So kann sie sich nicht darauf beschrän-
ken zu erkunden, was der Mensch bisher war, sondern fragt
darüber hinaus danach, was er überhaupt sein und in Zukunft
werden kann. Aber wenn dieses "überhaupt" nicht mehr meta-
physisch durch ein apriorisches Vorherwissen begründet werden
kann, wie sollen wir dann seiner gewiß werden, und wie ist der
Anspruch auf ein "überhaupt" mit der Tatsache verträglich, daß
wesentliche neue Einsichten in das Spezifische des Menschseins
auf dem Wege empirischer Forschung zugänglich wurden? Diese
Frage betrifft also die Methode der Anthropologie. Wie kann sie
aber beantwortet werden, wenn die Methode als die diesem spezi-
fischen Seienden gemäße Zugangsweise nicht mehr geleitet sein
soll von dem Vorblick auf sein Wesen, das als solches nur be-
stimmbar ist in seiner Unterscheidung von dem Wesen der ande-
ren "Regionen" des Seienden? Wenn ferner solche Wesensunter-
scheidungen als der apriorische Umriß der Ordnung des Seienden
im Ganzen den metaphysischen Hinblick auf ein absolut Allge-
meines voraussetzt, von dem alle bestimmten Wesen die Beson-
derungen sind, dann scheint sowohl der Ort der Frage nach dem
Menschen wie auch die ihr angemessene Methode überhaupt nicht
mehr bestimmbar zu sein.
Für den Weg zur Auflösung dieser Aporie ist davon auszu-
gehen, daß es keine Universalmethoden gibt - Forderung und
Entwurf einer Universalmethode sind selbst nur unter metaphy-
sischen Voraussetzungen möglich gewesen, was sich an den Sys-
temen des Rationalismus leicht zeigen läßt, sondern daß die Me-
thode der jeweils befragten Sache angemessen sein und von ihr
her ihre Anweisungen erhalten muß, und das heißt von der Weise,
wie sie uns als gegebene irgendwie schon immer im voraus be-
kannt ist. Was ist aber die hier in Frage stehende Sache und
welche ist die Art ihres Vorausbekanntseins, auf der der Entwurf
der Methode beruhen muß? Wir sagen "der Mensch" und meinen
damit nicht eine beliebige Wesensgattung von Gegenständen der
Erkenntnis, sondern wir zählen zu diesem Allgemeinen "der
Mensch" und "die Menschheit" uns selbst, so daß die Fragenden
und das Befragte dasselbe sind. Damit ist das Vorausbekanntsein
der befragten "Sache" gewährleistet, im Hinblick auf das sich
die Methode des Fragens bestimmen lassen muß. In dieser Rück-
15 Philosophische Anthropologie 15

bezogenheit auf uns selbst ist der von Kant "pragmatisch" ge-
nannte Charakter der Frage nach dem Menschen begründet. Die
Grundfrage der Anthropologie ist daher, wie sich schon zeigte,
nicht eine theoretische, sondern das Interesse, von dem sie ge-
leitet ist, ist die Beantwortung der Frage, "Was soll ich tun?".
Aber was besagt das "uns", wenn wir von der Rückbeziehung der
Frage auf uns selbst sprechen? Ein "wir" fragt nicht, sondern
jeweils einer, der fragt, etwa "Ich selbst", der die Anderen nötigen
will, eine solche Frage mit- und nachzuvollziehen oder ihnen
klarmachen will, daß es die Frage ist, die sie implizit schon immer
gestellt und in der Führung ihres Lebens irgendwie beantwortet
haben. Er findet sich dabei vor als "ein Ich", das sich in der Rede
an die Anderen wendet, von denen es ihm gewiß ist, daß sie sich
auch jeweils als "ein Ich" wissen. Er weiß sich mit ihnen in einer
gemeinsamen Welt, die er als seine, aber auch als die für die
Anderen, als jeweils ihre versteht. Aber die Rede von einem Ich
ist eine gewaltsame, die sich darüber hinwegsetzt, daß dieses
Personalpronomen in der ersten Person des Singulars eben nicht
ein Allgemeines, sondern dieses jeweils Eigene dessen bezeichnet,
der spricht, so daß seine Bedeutung den Plural ausschließt. Ande-
rerseits hat sich der, der von sich in der Ich-Rede spricht, damit
als dieser Einzelne schon von den anderen Einzelnen unterschie-
den- eine Unterscheidungsfähigkeit, die nicht selbstverständlich
ist, sondern in der kindlichen Sprachentwicklung erst verhältnis-
mäßig spät erworben wird. So kann ich nur von mir als einem Ich
sprechen, sofern ich mich als ein Ich für die Anderen weiß. Wenn
ich also von mir als einem Ich spreche, so spreche ich von mir so,
wie ich für die Anderen bin, und nicht so, wie ich für mich selbst
bin. Dieser unmittelbare Bezug auf mich selbst, dieses Verhältnis
meiner zu mir selbst, ist also in seiner Reinheit unaussprechlich:
Individuum est ineffabile. Dieses Verhältnis zu mir selbst, das
mich überhaupt erst von mir als Ich sprechen läßt, artikuliert
sich in der Reflexion, die als solche dieses unaustauschbar Eigene
als den Grund ihrer Möglichkeit voraussetzt. Daß es die Fähigkeit
zur "Triebhemmung" ist, die erst den Raum für ein Vorstellungs-
leben und damit für die Reflexion freigibt (Gehlen), soll damit
nicht bestritten sein. Aber die Tatsache dieser Fähigkeit läßt sich
nicht aus den Existenzbedingungen eines so ausgestatteten Lebe-
wesens ableiten. Der unaussprechliche Grund dieser Fähigkeiten,
16 Philosophische Anthropologie 16

dieses jeweils unaustauschbar Einzige, widersetzt sich der Ablei-


tung aus einem in Anspruch genommenen unbedingt-Allgemei-
nen, dem "Leben" und seinem Streben nach Selbsterhaltung. So
wichtig der Hinweis auf den Zusammenhang von Triebhemmung
und Reflexion ist, sie ist nicht daraus abgeleitet und erklärt. Sie
setzt den Kern eines absolut Eigenen voraus, ein Zentrum von
Spontaneität, das in Kants "Ich denke" nur sehr einseitig be-
griffen ist. Es ist in sich selbst unaussprechbarer Grund der Re-
flexion und der Sprache, in der sie sich artikuliert, sowie des
Bewußtseins von mir selbst, das ich in dieser Artikulation ge-
winne. Die Reflexion ist die Zurückwendung auf mich, so wie ich
jeweils in dieser Artikulation um mich weiß. Sie führt auf diese
Singularität, die aber nicht die Singularität eines Solus ipse ist,
weil sie, um sich als Einzelnes zu erfahren und auszusprechen,
schon die Anderen erfahren haben muß und die ihm mit ihnen
gemeinsame Welt, um sich von ihnen unterscheiden zu können.
Dieseninnersten Kern in mir, der überhaupt erst Reflexion und
ein Mich-wissen als Ich ermöglicht, nennt Husserl transzenden-
tale Subjektivität, und die Aufklärung der Funktionen, aufgrund
deren jeweils ich eine Welt für mich und die Anderen habe, eine
gemeinsame Welt, ist das Thema der transzendentale Phänome-
nologie. Sie ist nicht mit dem Subjekt, dem sum cogitans des
Descartes gleichzusetzen. Er hat zwar richtig gesehen, daß es in
einer unmittelbaren intuitiven Gewißheit sich selbst gegeben ist,
aber nicht auszulegen vermocht, was in dieser unmittelbaren
Gewißheit impliziert ist. Die Weise, wie ich mir gegeben bin, ist
die der ihrer unmittelbar gewissen Selbsterfahrung, und ihre Aus-
legung zeigt, daß sie die Anderen und die Welt als die gemeinsame
in sich enthält. In diesem Sinne sagt Husserl: "Ich trage die
Anderen in mir", das sagt aber nicht nur als meine Phänomene,
sondern dieses In-mir-tragen wird erfahren als ein wechselseitiges.
Ich kann sie nur in mir tragen, weil ich sie erfahre als die, die
ihrerseits mich in sich tragen. Daher ist "das transzendentale Ich
undeklinierbar und nur durch Aquivokation ein Ich zu nennen"9.
Daher ist auch die Welt "nicht seiend wie ein Seiendes ... ,
sondern seiend in einer Einzigkeit, für die der Plural sinnlos ist,
jeder Plural und aus ihm herausgehobene Singular setzt den Welt-

• Husserliana, Bd. VI, S. r88.


17 Philosophische Anthropologie 17

horizont voraus"lO. Die Singularität des "Ich" und die Einzig-


keit der Welt stehen in einer untrennbaren Korrelation zuein-
ander.
Es sei versucht, diese Gedanken Husserls noch ein Stück weiter
auf das hin zu bedenken, was sich aus ihnen für die Aporien hin-
sichtlich des Ortes und der Methode der anthropologischen Frage
nach dem Menschen ergeben kann. Gefragt war nach der Quelle
desjenigen Vorausbekanntseins des Befragten, aus der sich erst
Ort und Methode der Frage ergeben können. Aporetisch war, wie
sich der Anspruch auf unbedingte Allgemeinheit der Aussagen
über den Menschen mit ihrer Begründung auf empirische For-
schung vertrage. Nun zeigte sich: Die Selbsterfahrung, die ich
jeweils schon von mir habe, ist die Quelle des Vorausbekanntseins
des Befragten. Hinter sie kann nicht weiter zurückgegangen wer-
den. In diesem Sinne spricht Husserl von "absoluter Erfahrung".
Das "Subjekt" dieser Erfahrung bin ich, der jeweils als dieser
Einzelne existierende. Von dem Menschen im allgemeinen spre-
chen wir, sofern sie "unseresgleichen" sind, aber das "Unseres-
gleichen" setzt ein Meinesgleichen voraus und damit ein "mich";
nicht erst durch Vergleichung gewinne ich als dieser Einzelne die
Anderen. Ich kann sie nur vergleichen, weil ich sie schon in meiner
Selbsterfahrung "in mir trage". Die Frage nach dem systemati-
schen Ort des "Gegenstandes" der Anthropologie ist daher falsch
gestellt, wenn er aus einem absolut Allgemeinen "außer mir"
metaphysisch abgeleitet wird. Als dieser jeweils Einzelne bin ich
"undeklinierbar" in einer Einzigkeit, die vor der Unterscheidung
von Singular und Plural liegt. Daher hat die philosophische Frage
nach dem Menschen nicht ein Seiendes einer spezifischen Region
von Seiendem zu ihrem Thema, nicht seine Gattungs- und Wesens-
allgemeinheit, sondern dieses, was jeweils als ein "Ich-selbst"
existiert. Das Gefragte ist nicht ein allgemeines Was, ein Wesen,
sondern der, der fragt in seinem jeweils eigenen Dasein. In dem
Verhältnis, das er zu sich selbst hat, liegt der Grund der Möglich-
keit des Unterscheidenkönnens von a priori Allgemeinem und
Empirisch-Besonderem. Das Vorausbekannte, auf das zurückzu-
gehen ist, um Aussagen von unbedingter Allgemeinheit machen
zu können, ist nicht ein Apriori als ein unbedingt Allgemeines,

1o a.a.O., Bd. VI, S. 146.


18 Philosophische Anthropologie 18

sondern eben diese Singularität, die sich selbst jeweils "absolut


erfährt" und in ihrem Geschick zwischen Geburt und Tod ihr
Leben zu führen hat. Sie ist sozusagen absolute Allgemeinheit,
die aber nicht die Allgemeinheit des Begriffs ist, sondern die Un-
aufhebbarkeit des Begreifenden selbst, der in seinem Begreifen-
können ist.
Dieses Dasein des jeweils Einzelnen in seinem Verhältnis zu
den Anderen ist der Ort aller möglichen Orte von Fragen. Es
organisiert in solcher Gemeinschaft in jeweils historisch wechseln-
der Weise seine gemeinschaftliche Welt um sich, sucht sie in ein
Bild zu bringen und sich selbst ein Bild von sich zu machen, hin-
sichtlich der Stellung, die es in ihr hat. Und nur soweit dieses
Wechselverhältnis reicht, dieses Stehen-können in sprachlicher
Kommunikation, durch das erst die Unterscheidung von Ich und
Du und alle anderen Unterscheidungen und Ordnungen des Seien-
den nach Allgemeinem und Besonderem möglich werden, spre-
chen wir von unseresgleichen und damit von dem Menschen im
allgemeinen. Die Allgemeinheit ist unbedingt, weil ihr in der
Möglichkeit des kommunikativen Wechselbezuges eine unüber-
steigliche Grenze gesetzt ist. Aber das Wissen um ihre Bestimmt-
heit kann und muß durch Erfahrung bereichert und gewandelt
werden, weil seine Möglichkeit selbst auf absoluter Erfahrung je
eines Ich-selbst im Verhältnis zu Anderen beruht. Weil aber der
innerste Kern dieses Selbst unaussprechlich ist, kann das Allge-
meine nicht in ein Bild und auf einen Wesensbegriff als die Kon-
stante in allem Wandel gebracht werden.
Die Methode des Fragens, sagten wir, muß ihre Leitung sich
von der befragten Sache her vorgeben lassen. Sie ist uns im voraus
bekannt, obzwar noch nicht expliziert, weil jeweils ich selbst es
bin. Diese Rückbeziehung schreibt der Explikation die Methode
vor. Aber sie ermöglicht kein System, weil sie von jedem Einzel-
nen immer neu geschieht, und zwar als Antwort auf absolute
Erfahrung, als die durch sie geforderte Stellungnahme zu seiner
Welt, in welcher Stellungnahme die jeweilige Welt sich wandelt,
gegebene Umwelt zu einerneuen hin überschritten wird. Solches
Überschreiten kann nur in einem eingeschränkten Sinne als seine
"Leistung" verstanden werden. Der sie vollbringt, ist jeweils ein
"Ich-selbst" als "Subjekt" absoluter Erfahrung, und in diesem
Sinne kann Husserls Rede von der absoluten Subjektivität ver-
19 Philosophische Anthropologie 19

standen werden. Als Subjekt absoluter Erfahrung ist est dem


ausgesetzt, was ihm zur Erfahrung gegeben ist. Indem im "Ich-
selbst" ein Verhältnis meiner zu mir selbst ausgedrückt ist, ist es
ein Verhältnis, das in sich zugleich Verhältnis zu dem ist, was
mir widerfährt, und was als Widerfahrendes nicht seinen Grund
in mir selbst hat. Daher weist die Erfahrung des Menschen von
sich selbst über ihn hinaus, und der Bezug auf dieses Darüber-
hinaus ist schon in seiner Erfahrung von sich selbst impliziert.
In dieser Implikation liegt der Grund der Möglichkeit und der
Notwendigkeit der Frage nach dem letzten "Grunde" alles Seins
und die Notwendigkeit, sich immer schon irgendwie über ihn
Rechenschaft abgelegt zu haben.
Wenn aber dieser Sachverhalt das ist, was es uns gestattet, von
uns und unseresgleichen überhaupt als von den Menschen zu
sprechen, so ist damit die Art der Voraus-Bekanntheit dessen
gekennzeichnet, was Thema der Anthropologie ist, und zugleich
der Grund der Nötigung zu dem Versuch verstanden, das, was
wir sind, und das, wovon wir abhängen, auf einen Begriff und in
ein Bild zu bringen. Aber wenn das, als was jeweils einer als "Ich"
sich weiß, in demjenigen Kern, der ihn als "Ich" sich wissen läßt,
und das heißt als "Subjekt absoluter Erfahrung", in diesem je-
weils Innersten eigentlich unaussprechlich ist, und wenn es in
diesem seinen Sein konstituiert ist durch den "Grund" seiner
Erfahrung als dem, der ihm Erfahrung gibt, so ist auch dieser
Grund im eigentlichen Sinne unaussprechlich und nötigt dazu,
alle Bilder und Begriffe, die sich jeder von ihm macht, immer
wieder zu überschreiten und zu zerstören. Er ist daher ebenso
"undeklinabel" wie der, der ihn als Grund erfährt, und das heißt
jenseits der Alternative von Allgemeinheit und Besonderheit. Er
kann daher nicht im Sinne der Metaphysik als das absolut Allge-
meine verstanden werden.
Die Allgemeinheit des Menschen ist also im letzten Grunde die
Allgemeinheit eines Unaussprechlichen. Versucht man sie festzu-
stellen, auf ein Bild und einen Begriff zu bringen, so will man den
Menschen festlegen auf das, was er gewesen ist und bisher war,
auf eine der Auslegungen von sich selbst und seiner Welt, die ihn
in der Geschichte leiteten. Mit diesem Festlegen will man den
Menschen in den Griff bekommen. Aber dieser innerste Kern im
Menschen widersetzt sich jeder Planung der Zukunft, die, wäre
20 Philosophische Anthropologie 20

sie der Planbarkeit restlos unterworfen, nur eine verlängerte


Gegenwart wäre, ein Stillstand der Geschichte. Dieser innerste
Kern im Menschen, im Hinblick auf den er als ein freier gedacht
werden muß, wenn er überhaupt ein Unseresgleichen sein soll, ist
es, der den Menschen immer wieder aus den gewordenen und ge-
gebenen erstarrten Ordnungen ausbrechen läßt in der Richtung
auf ein in seiner Erfahrung geahntes und gehofftes Neues. So er-
weist sich die Forderung nach einem Menschenbild als eine ideo-
logische, eine Festlegung, die das durch absolute Erfahrung von
ihm jeweils Geforderte nach Maßstäben der Vergangenheit be-
wältigen will und es daher verfehlt. Woher aber der Maßstab, der
Ideologie und Wahrheit unterscheiden läßt? Gerade aus der Bild-
losigkeit und Unaussprechbarkeit dessen, was ein jeder unseres-
gleichen in seinem Kerne ist, Subjekt absoluter Erfahrung, von
der er gestellt ist und der er sich zu stellen hat, die in ihrer Rein-
heit unaussprechlich ist, aber ihre Wahrheit im Gelebtwerden
und seiner Verantwortung erweist.
21

Das Problem des Anfangs der Philosophie


in der Phänomenologie Husserls

Das Problem des Anfangs der Philosophie betrifft nicht die Frage nach ih-
rem historischen Ursprung in der griechischen Welt. Von diesem Ursprung
kennen wir nur die Tatsache, daß das Wort "philosophieren" in dem uns ge-
läufigen Sinne zum erstenmal in Herodots Bericht über die Reisen Solons auf-
tritt. Die Wörter "Philosophie" und "Philosoph" haben erst durch Platon ih-
re bestimmte Bedeutung gewonnen und wurden rückwirkend dann auf die äl-
testen, vorsokratischen Denker angewendet. Aber daß das erste Auftreten
dieser ältesten Denker für ihre Umwelt keineswegs etwas Selbstverständliches
war, sondern eine fragwürdige und beunruhigende Sache, das bekunden die
zahlreichen Anekdoten, die sich an ihr Auftreten knüpfen, an Thales, an Em-
pedokles und andere, und in dem Spott, den Aristophanes in den "Wolken"
über die Schüler des Sokrates ausschüttet. Das Treiben der Philosophen, das
auf eine Zerstörung alter Denkgewohnheiten und insbesondere des Götter·
glaubens gerichtet war, wurde also nicht widerspruchslos akzeptiert. Der
Übergang vom Verhalten der Menschen in ihrem hergebrachten natürlichen
Leben zu dem der Philosophen traf auf Abwehr und Widerstand. So ist also
das Problem des Anfangs der Philosophie eigentlich so alt wie die Philosophie
selbst, obwohl es in ihrem historischen Anfang nirgends ausrücklieh als Prob-
lem formuliert wurde. Der Abgrund zwischen den trügerischen Meinungen, in
denen die Menschen leben, und der Weisheit ist zwar das Thema sowohl von
Parmenides wie von Heraklit, aber nicht der Übergang von einem zum ande-
ren. Er wird zum erstenmal von Platön erörtert, und zwar mit der Frage nach
dem Wege der Bildung der menschlichen Seele, auf dem sie zum höchsten, dem
Menschen möglichen Wissen geführt werden kann. Dieses Wissen ist von ganz
anderer Art als dasjenige Wissen, das die Menschen schon immer haben. Daher
wird im Menon die Frage erörtert, wie man etwas suchen kann, was man gar
nicht kennt. Platons Antwort auf diese Frage ist bekannt: Man kann es nur
suchen, weil die Seele aus einem früheren Leben die Erinnerung an die Ideen
als das im eigentlichen Sinn wahrhaft Seiende hat, so daß diese Erinnerung in
ihr nur wiedererweckt werden muß. Damit ist für Platon das Problem des An-
fangs bereits gelöst, und in diesem Sinne unterscheidet dann Aristoteles das
an sich Erste und Höchste, das erkannt und gewußt werden kann, von dem
für uns Ersten, dem nächstliegenden in der Erfahrung bereits erlangten Wis-
sen. Von ihm muß man zurückgehen zu dem an sich Ersten. Die Frage nach
dem Anfang der Philosophie wurde dann nicht mehr ausdrücklich gestellt. Sie
galt als beantwortet, solange das aristotelische Weltbild in seiner späteren Re-
22 Das Problem des Anfangs

zeption und Umbildung durch Thomas von Aquin unerschüttert war. Die Fra-
ge, wie der Mensch zur philosophischen Wahrheit gelangen könne, war bei
ihm beantwortet mit seiner Unterscheidung des doppelten Sinnes, in dem
von Wahrheit zu sprechen ist: Die Wahrheit aller Dinge ist urbildlieh im gött-
lichen Intellekt, demgemäß Gott die Dinge geschaffen hat, aber da der mensch-
liche Intellekt ein Abbild des göttlichen ist, kann er die Wahrheit erkennen.
Erst die nominalistische Theologie des späten Mittelalters hat diese Entspre-
chung in Frage gestellt. Von anderer Seite her hat Galilei mit seiner Analyse
der Bewegung, mit der er die aristotelische Physik verbessern wollte, eben
diesem aristotelisch-thomistischen Weltbild den Boden entzogen; denn dieses
beruhte auf der Lehre von der abbildliehen Präsenz der substantialen Formen
im menschlichen Intellekt. Dagegen brachte Galileis Verfahren den Nachweis,
daß die verschiedenen Weisen der Bewegung der Dinge nicht aus ihren sub-
stantialen Formen hergeleitet werden können. Der Aufbau der alten Philoso-
phie in Erste Philosophie (Metaphysik) und Zweite Philosophie war daher
nicht mehr zu halten. So sah sich Descartes vor die Aufgabe gestellt, die Er-
ste Philosophie neu zu begründen. Seine Medidationen sollten dieser Begrün-
dung dienen. So wird von ihm die Frage nach dem Anfang der Philosophie
zum erstenmale ausdrücklich gestellt, nachdem sie bis dahin vorweg schon als
beantwortet galt. Hegel konnte also von Descartes mit Recht sagen, er sei "in
der Tat der wahrhafte Anfänger der modernen Philosophie ... ein Heros, der
die Sache wieder einmal ganz von vorne angefangen und den Boden der Phi-
losophie erst von neuem konstituiert hat, auf den sie nun erst nach dem Ver-
lauf von tausend Jahren zurückgekehrt ist ... Hier ist Land, auf dem wir ste-
hen können." 1
Das Problem des Anfangs, das durch Descartes gestellt wurde, charakteri-
siert Hegel in folgender Weise: "In neueren Zeiten erst ist das Bewußtsein
entstanden, daß es eine Schwierigkeit sei, einen Anfang in der Philosophie zu
finden, und der Grund dieser Schwierigkeit, sowie die Möglichkeit, sie zu lö-
sen, ist vielfältig besprochen worden. Der Anfang der Philosophie muß ent-
weder ein Vermitteltes oder Unmittelbares sein, und so ist leicht zu zeigen,
daß es weder das eine noch das andere sein könne; somit findet die eine oder
die andere Weise des Anfangs ihre Widerlegung" 2 • Hegel hatte diese Schwie-
rigkeit des Anfangs schon früher im ersten Abschnitt der ,,Phänomenologie
des Geistes" erörtert, der von der Dialektik der sinnlichen Gewißheit han-
delt. Ihr Ergebnis ist, kurz zusammengefaßt, folgendes: Die Philosophie muß
von einer Gewißheit ausgehen, die unerschütterlich ist und jedem Zweifel
standhält, weil sie keiner weiteren Begründung bedarf. Eine solche Gewiß-
heit liegt vor in dem Bewußtsein, daß etwas da ist; und daß etwas ist, ist für
uns letzten Endes nur in der Weise gewiß, daß es für unsere Sinne präsent ist.

1 WW XV, S. 331.
2 Große Logik, WW III, S. 59, gleichlautend in der ersten Fassung der Logik von 1812,
s. 7.
Das Problem des Anfangs 23

Ohne sinnliche Empfindung und die Wahrnehmung des Empfundenen gibt es


keine Gewißheit, daß überhaupt etwas außer uns ist. So scheint die letzte un-
überbietbare Gewißheit die sinnliche Gewißheit zu sein. Aber sie lehrt uns
nichts anderes als dies, daß etwas ist. Sie ist also eine ganz leere Gewißheit,
die für sich genommen uns noch keine Erkenntnis vermittelt. Sobald wir aber
erkennend über sie hinaus zu gelangen streben, müssen wir das, was da ist, ur-
teilend durch Prädikate bestimmen. Damit sind wir schon über das unmittel-
bar Gewisse hinausgegangen und haben etwas zu ihm hinzugefügt, was nicht
aus der unmittelbaren Gewißheit seiner sinnlichen Präsenz stammt. Daher
kann die Philosophie nicht bei dem Unmittelbaren anfangen; denn wollte sie
sich an das halten, was unmittelbar gewiß ist, so wäre ihr Aussagen schon mit
dem Hinzeigen darauf erschöpft, daß dieses jetzt ist, und sie käme damit um
keinen Schritt weiter. Sie kann aber auch nicht bei den Aussagen anfangen,
in denen das Daseiende im Urteil durch Prädikate bestimmt wird; denn die
Gewißheit, daß ein solches Urteil ein wahres ist, ist eine vermittelte. Sie setzt
schon immer die Gewißheit des Daseins dessen voraus, worüber geurteilt wird.
Also scheint der Anfang weder bei dem Unmittelbaren noch bei dem Vermit-
telten beginnen zu können.
Es soll im folgenden gezeigt werden, wie das Problem des Anfangs bei Hus-
serl genau diese Schwierigkeit betrifft, die von Hegel erörtert wurde. Das mag
verwunderlich erscheinen, da Husserl Hegel kaum gekannt und niemals stu-
diert hat. Aber es wird verständlich, wenn man bedenkt, daß Hegel damit nur
das Problem weiter entwickelt hat, das bereits in Descartes' neuem Anfang
enthalten war. Durch diesen Anfang ist es ein Problem der neuzeitlichen
Philosophie insgesamt geworden. Daher konnte Husserl in seiner Auseinan-
dersetzung mit Descartes auf dieses selbe Problem geführt werden; denn die
Bedeutung von Descartes' Anfang liegt, wie Hegel sagt, darin, daß mit ihm
zum erstenmale "das subjetive Tun als wesentliches Moment der objektiven
Wahrheit" verstanden wurde 3 •
Das Prinzip einer Philosophie drückt daher "sowohl einen subjektiven wie
auch einen objektiven Anfang, den Anfang aller Dinge aus". Gerade diese
Frage nach dem subjektiven Anfang ist es also, die sich erst in der neueren
Philosophie stellte. Die Philosophie hatte freilich schon immer eine Angabe
über den Inhalt ihres Prinzips gemacht, daß es das Wasser, das Eine, Nous,
Idee, Substanz etc. sei - und man könnte sagen, nicht nur die Philosophie,
sondern auch das vorphilosophische Bewußtsein und Verhalten der Menschen
war schon immer von einer gewissen Vorstellung von dem Grunde aller Dinge
geleitet. Aber erst nachdem alle diese Vorstellungen im Beginn der neueren
Philosophie fraglich geworden waren, wurde von Descartes die Frage nach
dem subjektiven Anfang ausdrücklich gestellt. In Descartes' Rückgang auf die
Selbstgewißheit des denkenden Subjekts, auf die Gewißheit "sum cogitans",

3 Logik, a.a.O., S. 60.


24 Das Problem des Anfangs

in dieser intuitiven, unmittelbaren Gewißheit ist also ein Anfang gefunden, in


dem Subjektives und Objektives, Denken und Sein vereinigt sind. Mag alles
andere zweifelhaft geworden sein, hier ist eine letzte Evidenz, ein fundamen-
tum absolutum et inconcussum gefunden. Damit ist dem Denken der Neuzeit
der Weg der Rückfrage vom Wissen um die Dinge auf das Subjekt vorgezeich-
net, das wissen und erkennen will, also die Reflexion auf die in seinem Gei-
ste selbst gelegenen Bedingungen des Wissens.
Husserl denkt über die Bedeutung Descartes' genau wie Hegel; aber er
denkt so in einer Zeit, in der die Überzeugung vom Scheitern aller von Des-
cartes ausgehenden Entwürfe der Metaphysik, darin eingeschlossen auch der
Metaphysik des Deutschen Idealismus zum Gemeingut geworden war. Das
bedeutet aber für ihn nicht die Aufforderung, diesen von Descartes begon-
nenen Weg des Denkens aufzugeben, sondern im Gegenteil, ihn noch einmal
in neuer Weise zu gehen, und zwar so, daß er nicht in die Aporien führt, die
das Scheitern der neuzeitlichen Metaphysik zur Folge hatten. Wenn Husserl
dabei auf das Hegeische Problem des Anfangs stößt, so soll nun gezeigt wer-
den, in welcher von Hegel abweichenden Weise sich in Husserls Reflexio-
nen auf den Anfang der Philosophie eine Möglichkeit zur Auflösung jener
Aporien zeigt. Diese Reflexionen sind fragmentarisch geblieben und zu
keinem Abschluß gekommen. Aber es läßt sich aus ihnen Husserls Antwort
auf die Frage nach dem Anfang der Philosophie rekonstruieren.
Um dies zu verstehen, ist zunächst kurz zu vergegenwärtigen, was Husserls
Rückgang auf die Selbstgewißheit des Ego cogito als das Fundament, den
Anfang und Ausgangspunkt alles Philosohierens von dem des Descartes'
unterscheidet. Husserls Einwände gegen Descartes sind bekannt: Descartes
hätte diese Gewißheit als eine punktuelle des aktuellen Denkens im Augen-
blick seines Denkens verstanden, gleichwohl aber das, was in ihr gewiß ist,
als substantia cogitans bezeichnet, ohne angeben zu können, inwiefern es
sich in dieser Gewißheit von sich selbst als Substanz weiß; denn das unmittel-
bar Gewisse ist nur das jeweils aktuelle Ego cogito. Daher bedurfte Des-
cartes des Rekurses auf die Schöpferkraft Gottes, der dieses seiner selbst
bewußte Ich durch allen Wechsel und Ablauf seiner cogitationes hindurch
erhält und dieses Ich sich als mit sich identisch wissen läßt. Dagegen zeigt
die Phänomenologie, daß in diesem jeweils aktuellen Bewußtsein mehr ent-
halten ist als das jeweils aktuell bewußte cogitare mit seinem cogitatum.
Dann bedarf es nicht eines argumentativen Beweisganges, um zur Gewiß-
heit zu kommen, ob diese Welt, um die ich jeweils als meiner selbst bewuß-
tes Ich schon immer zu wissen glaube, eine wirkliche oder eine bloß geträum-
te Welt, bloß meine Vorstellung ist. Vielmehr muß der Ablauf unserer Vor-
stellung in seiner regelhaften Struktur daraufhin befragt werden, wie er in
seinen Funktionen diese Gewißheit zustande bringt, in der wir das Wirkliche
vom bloß Eingebildeten oder Geträumten unterscheiden. In jedem aktuellen
Bewußtsein von etwas sind die Verweisungen auf das Mitbewußte enthalten,
Das Problem des Anfangs 25

das Mitgemeinte, die Antizipationen, die sich erfüllen oder enttäuschen kön-
nen. Jeder einzelne Moment des Ablaufs schließt sie in sich. Er hat seinen
Horizont. Das wird von Husserl in der Analyse der sinnlichen Wahrnehmung
mit ihrem perspektivischen Wandel immer wieder ausgeführt und gezeigt, wie
sich das Bewußtsein um die Einheit und Identität des Wahrgenommenen
und korrelativ (noetisch) die Einheit des wahrnehmenden Bewußtseins her-
stellt. Jedes einzelne Erfahrene hat also schon immer mitbewußt seinen Hori-
zont, und alle Horizonte schließen sich in unserem Bewußtsein zusammen
zum Universalhorizont all dessen, was überhaupt von Menschen erfahren
werden kann. Mit diesem Begriff des Universalhorizontes ist phänomeno-
logisch aufgeklärt, was wir meinen, wenn wir im täglichen Sprachgebrauch
von "unserer Welt" sprechen. Daher ist auch jede einzelne Phase des wahr-
nehmenden Bewußtseins nicht das punktuelle Bewußtsein von einem "Dies
da", sondern in jedem einzelnen Moment des Bewußtseins ist schon immer
das Bewußtsein der Welt als des Horizonts impliziert, in dem alles Einzelne
sich uns zeigt. In welchem Sinne dann die Rede von der Welt verstanden
werden muß als der Welt, die doch offenbar "an sich" ist, d, h. unabhängig
davon, wie wir ihrer jeweils bewußt werden, ist klar. Sie ist nicht nur "Phä-
nomen", so daß ihr Wahrheit nichts wäre als Bewußtsein - diesen "subjek-
tiven Idealismus" hat Husserl immer ausdrücklich abgelehnt. Die Erfahrung
von der Welt ist freilich immer eine perspektivische, und einJeder hat seine
von denen der anderen abweichenden Perspektiven. Aber trotzdem gibt es
die intersubjektive Kommunikation; es gibt die Möglichkeit, die Dinge un-
abhängig von diesen subjektiven Perspektiven in dem, was sie für uns alle
sind, erkennend zu bestimmen. Daher kann Objektivität der Welt im Sinne
ihres Ansichseins grundsätzlich nichts anderes bedeuten als Jntersubjekti-
vität. Auch der Gedanke z. B. für uns unerreichbarer astronomisch ferner
Welten impliziert in sich, wenn er überhaupt ein nachvollziehbarer Gedanke
und nicht eine leere Rede sein soll, die Korrelation auf Subjektivität: wenn
ein Wesen von unserer Art, mit diesen Vermögen des Empfindensund Er-
kennens augestattet, dorthin gelangen könnte, dann würden sich ihm dort
eben diese Erscheinungen zeigen, die wir theoretisch erschließen. Daher ist
es Aufgabe der Phänomenologie, dieses "Universale Korrelationsspriori" dar-
zustellen, in bezug auf das alle unsere Reden von Sein und Seiendem, von
Arten, Gattungen und Wesen des Seins überhaupt erst einen für uns verständ-
lichen Sinn gewinnen.
Aristoteles hat die Kategorien von den Weisen der Aussage (apophansis)
abgelesen, in denen schon immer vor aller Philosophie von Unterschieden des
Seins gesprochen wird. Er beginnt mit einer Reflexion auf die Sprache, in der
diese Unterschiede bereits artikuliert worden sind. Die Sprache macht diese
Unterschiede klar, sie läßt diese Unterschiede erscheinen. Husserl dagegen
fragt nach den Funktionen des Bewußtseins, auf Grund deren das Erschei-
nende so artikuliert werden kann.
26 Das Problem des Anfangs

Wenn nun Husserl an Descartes kritsiert, daß ihm die Methode fehlte, um
das zu explizieren, was das Ego cogito an Gewißheit in sich enthält, so kri-
tisiert er damit den fehlenden Radikalismus des Descartes'. Descartes hätte
das Ego als "Stückchen Welt" behandelt, das wie alle endlichen Substanzen
neben den anderen Substanzen in der von Gott geschaffenen Welt vorfind-
lieh ist. Daher bedurfte Descartes des Rekurses auf die Gottesbeweise, um
das Verhältnis der denkenden Substanz zu den anderen geschaffenen Sub-
stanzen und ihre Erkennbarkeit durch die denkende Substanz begründen zu
können. Sein Fehler lag also darin, daß er die Welt vorausgesetzt hat. Um
diesen Fehler zu korrigieren, bedarf es der transzendental-phänomenolo-
gischen Reduktion, der "Einklammerung", des Außer-Geltung-setzens der
Welt. Durch sie erweist sich erst, daß über die Selbstgewißheit des Ego
cogito gar nicht hinausgegangen werden muß, sondern daß alles, was wir
überhaupt wissen und erkennen können, in ihr bereits impliziert ist. Erst
durch die Reduktion wird sichtbar, daß sich die Gewißheit vom Sein der
Welt nicht stückweise aus einzelnen Gewißheiten der Erkenntnis, den ein-
zelnen modis cogitandi zusammensetzt, sondern ihnen allen vorangeht.
Die Reduktion legt also den "Weltglauben" als die "Generalthesis der na-
türlichen Einstellung" frei, in der wir immer schon leben. Sie ist das "Vor-
urteil", das schon immer feststeht: "Die Welt ist das Vorurteil der Positi-
vität".
Wenn Husserl die transzendentale Reduktion als "Einklammerung" und
"Ausschaltung" des Weltglaubens bezeichnet, so heißt das also nicht, daß
die Welt damit zum "bloßen Phänomen" degradiert wird, hinter dem etwas
anderes als die "wahre Wirklichkeit" zu suchen wäre. Die Reduktion schließt
vielmehr jeden Rekurs auf eine wie immer gedachte ,,Hinterwelt" aus, in
dem sie zeigt, daß das "Absolute" nichts anderes ist, als die Korrelativität von
Welt und der ihrer bewußten Intersubjektivität, innerhalb deren jede Unter-
scheidung von bloßen Phänomenen. und wahrer Wirklichkeit des Seins
fällt.
Die Leistung der Reduktion ist es daher einzig und allein, die Generalthesis
des Weltglaubens, in dem wir alle schon immer leben und gelebt haben,
überhaupt erst in den Blick zu bringen. Wird diese Reduktion nicht voll-
zogen, dann wird die Frage nach dem Ego cogito, nach dem Bewußtsein,
das ein jeder schon hat, von vomherein falsch gestellt. Dann gilt Bewußt-
sein als der Inbegriff von inneren in der Reflexion zugänglichen Tatsachen.
Bewußtsein ist dann wie alles, was ist, verstanden als ein Vorkommnis in
der Welt, und es muß dann gefragt werden, wie es sich zu all dem verhält,
was außerhalb seiner selbst ist, was nicht "im" Bewußtsein ist. Es ist dies
die Frage, die Descartes stellte, nämlich wie von diesem Inneren zu einem
Äußeren zu gelangen ist, das ihm entspricht und in seiner Entsprechung er-
kannt werden kann.
Reduktion bedeutet also die Aufforderung, eben diese Meinung "einzu-
Das Problem des Anfangs 27

klammern", daß da zweierlei sei, das erst in Beziehung zueinander gebracht


werden muß. Zu welchen Schwierigkeiten das führt, das hat am deutlich-
sten der Physikalisrnus gezeigt, indem er behauptete, daß die Dinge unserer
sinnlichen Wahrnehmung in Wahrheit nichts anderes wären, als physikalisch
erforschbare Wellenschwingungen und Korpuskularbewegungen. Damit
wird das entwertet, was uns die Sinne über die Dinge lehren. Es wird zum
bloß subjektiven Phänomen degradiert und dabei vergessen, daß letzten
Endes die sinnliche Erfahrung die letzte Instanz ist, an der sich alle Theo-
rien über Naturzusammenhänge und Gesetze bewähren müssen. Es wird
vergessen, daß diese physikalisch erforschbare Welt keine andere ist, als
die, welche schon vor aller physikalischen Erforschung immer die für alle
gerneinsame Welt war. In ihr haben sie schon immer gelebt, und in ihr
lebt auch der Physiker und muß sich über sie mit denen verständigen, die
nichts von Physik verstehen.
Die phänomenologische Reduktion bringt also erst das in den Blick, was
bis dahin auch in der Philosophie unthernatisch geblieben war; und das ist
nicht die leere und unbestimmte Gewißheit vorn Sein der Welt, sondern
Gewißheit von der Welt als dem Horizont, in dem wir schon immer leben,
die Gewißheit von der "Lebenswelt". Diese Gewißheit ist keine leere, son-
dern der Inbegriff der ungeprüften und überlieferten Meinungen, in deren
Licht wir die Dinge auffassen und uns zu ihnen verhalten. Die Gewißheit
um die Welt, in der wir leben, und die als solche vorn natürlichen Leben
nicht in Frage gestellt wird, ist der Boden, der uns schon immer trägt als
das Geflecht von custorn und belief, auf dessen Bedeutung für alle Praxis
des Lebens schon Hurne hingewiesen hat. Husserl spricht in diesem Sinne
von der Induktivität, auf der alles menschliche Dasein beruht, und die
seinem Verhalten Kontinuität ermöglicht. Husserl hat bekanntlich Hurne
als "Vorläufer" der Phänomenologie sehr hoch geschätzt, und seine These
von der Induktivität eines menschlichen Daseins ist offensichtlich von Hurnes
Analyse der Bedeutung von custorn und belief für das Verhalten des Men-
schen inspiriert. Aber Husserl befreit sie voa der sensualistischen Einschrän-
kung und den skeptischen Konsequenzen, zu denen sie bei Hurne geführt
haben. Erst in der Einstellung der phänomenologischen Reduktion wird
dieses Geflecht aufgedeckt, in dessen Forterhaltung die Menschen schon
immer leben, und dem sie sich vor aller Besinnung schon immer anheirn
gegeben haben. Es ist der Inbegriff dessen, was allem Erkennen und Han-
deln voranliegt und ihm seine Richtungen und Ziele gibt.
Um dieses Programm der Freilegung der "Lebenswelt" und ihrer Struktur
in seiner historischen Bedeutung zu verstehen, könnte darauf hingewiesen
werden, daß das schon das Programm von Schellings "Positiver Philosophie"
war, "das Unphilosophische in den Text der Philosophie aufzunehmen". Es
ist das "Unvordenkliche", das allem Denken vorausliegt und das die Philo-
sophie bisher verschwiegen hätte. Wenn von Hurne dieses Programm, obzwar
28 Das Problem des Anfangs

in sensualistischer Verkürzung, schon geahnt war, so ist es nicht zufällig,


daß Feuerbach, der sich die Forderung Schellings zueigen machte, ihre Er-
füllung im Prinzip des Sensualismus sah. Man könnte also sagen, daß mit
der phänomenologischen Reduktion der Ansatz gemacht ist, dieses Pro-
gramm weder in der spekulativen Weise Schellings noch in Bumes sensuali-
stischer Verkürzung, sondern in einer kontrollierbaren und philosophisch
durchsichtigen Weise zu erfüllen.
Was ergibt sich daraus für das Problem des Anfangs der Philosophie bei
Busserl, und welcher Weg zur Auflösung der Aporien des Anfangs läßt sich
von daher zeigen? Bei der Einführung der Methode der phänomenologischen
Reduktion und der ersten systematischen Darstellung der Weltkonstitution
in den ,,Ideen zu einer reinen Phänomenologie" von 1913 war das Problem
des Anfangs der Philosophie noch nicht thematisch geworden. Aber der
Ort, an dem es bei Busserl seine Stelle haben muß, ist dort schon sichtbar
geworden. Das Problem des Anfangs kann kein anderes sein als das des
Obergangs von der "Natürlichen Einstellung" in die Einstellung der trans-
zendentalen Reduktion. Aber als Problem ist es in den Ideen übersprungen.
Der Obergang erfolgt unvermittelt mit den Worten: "Anstatt nun in dieser
Einstellung zu bleiben, wollen wir sie radikal ändern" 4 , und diese Änderung
"ist Sache unserer vollkommenen Freiheit" 5 • Es genügte Busserl zunächst,
damit eine Methode entwickelt zu haben, mittels derer die Aporien und Ve-
xierfragen einer "zwischen Idealismus und Realismus verhandelnden Er-
kenntnistheorie" als Scheinprobleme entlarvt werden können und eine
Erste Wissenschaft - die Philosophie - entwickelt werden kann, die von
einer standhaltenden und undurchstreichbaren, in diesem Sinne apodiktisch
gewissen Evidenz ausgeht und jeden weiteren Schritt auf sie aufbaut. Sie
soll das verwirklichen, was Descartes in seinem Ansatz erstrebte, aber in
der Durchführung verfehlte, indem sie die Reduktion auf das transzendentale
Ego als die Dimension letzter und absoluter Begründung vollzieht.
Das Interesse, von dem die Darstellung in den "Ideen" geleitet war, war
also das einer Revision der Theorie der Erkenntnis und der Theorie der Wis-
senschaften. Es war also eine Art naiver Entdeckerfreude, mit der Busserl
das Problem de's Anfangs in dieser Darstellung gar nicht als Problem empfand.
Es spiegelt sich darin das Vertrauen auf die Entfaltung der modernen Wis-
senschaften als eines unumstrittenen Kulturbesitzes der Menschheit wider,
das erst durch das Ereignis des ersten Weltkrieges erschüttert wurde. Daher
hat Busserl erst in den darauf folgenden Jahren diese Einführung des Ober-
gangs in die phänomenologische Reduktion als nicht mehr ausreichend emp-
funden, und so wird in den Vorlesungen über "Erste Philosophie" (1923/24)

4 Husserliana III, S. 63.


5 A.a.O., S. 65.
Das Problem des Anfangs 29

die Frage nach dem Anfang ausdrucklieh gestellt 6 • Der Einführung der Re-
duktion muß eine Besinnung über die ,,Motivationslage des anfangenden
Philosophen" vorangehen. Das Problem des Anfangs stellt sich jetzt also
in der Form der Frage nach dem Motiv für den Übergang von der natür-
lichen Einstellung zur Reduktion als dem Anfang. Der Philosoph bedarf dazu
"notwendig eines eigenen, ihn als Philosophen überhaupt und ursprunglieh
schaffenden Entschlusses, sozusagen einer Urstiftung, die ursprünglich
Selbstschöpfung ist. Niemand kann in die Philosophie hineingeraten" 7 •
Vielleicht muß man in dieser Bemerkung eine Selbstkritik von Husserls
eigenem Anfang sehen, der von Grundfragen der Mathematik schrittweise
in die allgemeinen Grundfragen der Philosophie hineingeführt wurde. Diese
Rede vom freien Entschluß als Anfang der Philosophie klingt an Fichte
an, mit dem sich Husserl in den Jahren vorher mehrfach beschäftigt hatte.
Aber es wird sich zeigen, daß diese Rede bei Husserl eine völlig andere Be-
deutung hat. Der Entschluß zur phänomenologischen Reduktion auf die
Dimension absoluter und letzter Begrundung bedeutet "radikale Weltent·
sagung" als den notwendigen Weg, die letztwahre Wirklichkeit zu erschauen
und damit ein letztwahres Leben zu leben" 8 •
Die Frage nach dem Anfang der Philosophie stellt sich für Husserl also
erst in dem Augenblick, in dem ihn die neue Begrundung der Erkenntnis-
theorie und der Theorie der Wissenschaften nicht mehr als zulängliche Be-
griindung für das Verfahren der Reduktion gelten konnte. Das Recht der
philosophischen Theorie der Wissenschaften -der "Logik der Forschung",
um die Bezeichnung Poppers zu gebrauchen -wurde damit von ihm nicht
bestritten. Aber die Philosophie kann sich in ihrem Verhältnis zu den Wis·
sensehaften nicht auf diese Aufgabe beschränken. Auch die Wissenschaften
gehören zu der Welt, in der wir alle gemeinsam leben. Sie haben mit der
technisch-praktischen Anwendung ihrer Erkenntnisse diese Welt in einer
fruher nie geahnten Weise umgestaltet. Sie müssen also philosophisch darauf-
hin befragt werden, daß sie selbst eine Praxis des Lebens sind, die wie jede
Praxis eine Begrundung ihres Sinnes erfordert. Das Erkenntnisstreben gilt
nicht mehr als selbstverständlich, sondern das Streben nach wissenschaft.
lieber Wahrheit wird nun von Husserl im Zusammenhang der Begrundung
und Verantwortung jeglichen Strebens gesehen, im Zusammenhang seiner
"über alle Kultur sich spannenden Bedeutung". Denn ,jedes Streben des
Menschen nach dem Guten, Wahren, Schönen wird letztlich in seiner Wahr-
heit verantwortet in der Erkenntnis der Richtigkeit der Normen, von denen

6 Husserliana Bd. VIII. - Zur genaueren Analyse vgl. v. Verf. "Husserls Abschied vom
Cartesianismus" in: "Der Weg der Phänomenologie", 3. Aufl., Gütersloh 1969,
s. 163 ff.
7 Husserliana VIII, S. 19.
8 A.a.O., S. 166.
30 Das Problem des Anfangs

Erkenntnis geleitet ist, so daß sich in den Erkenntnisformen der theoreti-


schen Wahrheit alle andere Wahrheit, so jede Wertwahrheit und die prak-
tische Wahrheit in prädikativen Erkenntnisformen ausspricht und erkennt-
nismäßige Formen annimmt - verantwortet wird letztlich die Echtheit des
Wertes und die Wahrheit der Erzielung im Erkennen" 9 •
Die Aufgabe der Philosophie ist also nicht mehr bloß die Begründung
der Erkenntnis der Welt durch die Wissenschaften, sondern Verantwortung
des Erkenntnisstrebens. Das Streben nach Erkenntnis, mit Schleiermacher
zu sprechen, das "Wissenwollen" darf nicht als eine selbstverständliche und
fraglose Möglichkeit des Menschen hingenommen werden, so daß seine
Verantwortung nur die zulängliche Begründung der methodischen Schritte
wäre, in denen Erkenntnis erlangt wird. Es soll vielmehr der Gebrauch, den
der Mensch von den Ergebnissen dieses Strebens macht, verantwortet wer-
den, und das ist kein erkenntnistheoretisches, sondern ein ethisches Problem.
Die These des Werkes über ,,Die Krisis der europäischen Wissenschaften" ist
es ja, daß diese Wissenschaften in ihre Krise geraten wären, weil sie die Frage
nach dieser Verantwortung nicht mehr stellten. Inwiefern kann aber die
phänomenologische Reduktion der Weg zu dieser Verantwortung sein? Wie
hängen Entschluß zur Reduktion und Entschluß zur Verantwortung zusam-
men? Warum bedarf es der Reduktion, um dieser Verantwortung gerecht
zu werden?
Dazu ist zunächst kurz zu erörtern, wie Husserl in den Vorlesungen über
"Erste Philosophie" die Frage nach dem Motiv des Anfangs und das heißt
des Obergangs von der natürlichen zur philosophischen Einstellung zu
beantworten sucht. Er weist darauf hin, daß es auf dem Boden der natür-
lichen Einstellung kein Vorbild für einen solchen Entschluß gibt, denn mit
ihm ist eine "ganz unnatürliche Einstellung" gefordert: ,,Das natürliche
Leben vollzieht sich als eine ganz ursprüngliche, als eine anfangs durchaus
notwendige Welthingabe, Weltverlorenheit" 10 • Es ist geleitet von Interes-
sen, "Interesseleben". Der Befriedigung dieser Interessen dient alle Praxis
des Lebens. Auch die Wissenschaften und die praktische Anwendung ihrer
Erkenntnisse sind von den Interessen des Lebens geleitet. Auch hier gibt
es kritische Besinnung, Reflexion auf die Zweckmäßigkeit eines eingeschla-
genen Weges, um das erstrebte Ziel der Praxis zu erreichen. ,,Natürliche
Praxis jeder Art befriedigt sich in der Leistung. Kritik begleitet sie oft,
und auf höherer Stufe in der Regel; eine konkrete Kritik, die Mängel auf-
weist als Momente des Realisierten, die offenbar nicht das verwirklichen,
auf das man eigentlich hinaus wollte, was das leitende Bedürfnis nicht be-
friedigt, die Befriedigung vielmehr hemmt oder aufhebt. Ober das Kon-
krete und den Obergang in eine empirische Verallgemeinerung, in der wirk-

9 A.a.O., S. 25.
10 A.a.O., S. 121.
Das Problem des Anfangs 31

sam eingesehen wird, daß um Ziele der jeweiligen Art überhaupt zu errei-
chen, so und so nicht verfahren werden dürfe oder so und so verfahren
werden müsse, geht die Normierung der natürlichen Praxis nicht hinaus" 11 .
Auch im natürlichen Leben gibt es eine Begründung als rechtfertigende
Verantwortung des Tuns. Es ist eine Verantwortung auf dem Boden des
Weltglaubens. Das heißt, die Praxis des Lebens gewinnt ihre Normierung,
an der ihr Gelingen gemessen wird, aus der Erfahrung dessen, was sich in
dergleichen Fällen bewährt hat. Die Bewährung kann im neuen Falle aus-
bleiben, Erfahrung wird durch neue Erfahrung korrigiert, aber die Ver-
antwortung bleibt immer auf sie und damit auf den Weltglauben zurück-
bezogen.12
Dieses Streben nach Gewißheit um die leitenden Normen des Erkennens
und Handeins ist dem Menschen mitgegeben; er bedarf ihrer zum Leben.
Aber wenn die leitenden Werte, und das sind in diesem Falle die Werte
des Erkenntnisstrebens, das sich in den Wissenschaften und der· auf Wis-
senschaft gegründeten Praxis verwirklicht, fraglich geworden sind, dann
bedarf es einer neuen Art der Besinnung, nicht der Kritik an den einzel-
nen Weisen der Praxis, sondern einer "radikalen Kritik des Lebens" 13 ,
eines "Radikalismus der Endgültigkeit", der nichts weniger voraussetzt
als "eine Art Zusammenbruch aller naiven Erkenntnis- und Wissenschafts-
werte in der Erkenntnis, daß ein völlig neues Anfangen und eine völlig
neuartige Wissenschaft notwendig sei" 14 •
Was leistet also die transzendentale Reduktion als dieser neuer Anfang?
Mit ihrer Reflexion werden nicht, wie in den Reflexionen der natürlichen
Einstellung, die einzelnen Schritte der jeweils von ihren Interessen gelei-
teten Praxis in Frage gestellt. In Frage gestellt wird vielmehr die Erfahrung
im ganzen, auf der alle Praxis beruht. Reduktion als Außer-Geltung-setzen
des Weltglaubens bedeutet daher, die Haltung des "unbeteiligten Zuschauers"
einnehmen gegenüber dem Spiel der Interessen, von denen die Praxis des
Lebens geleitet ist; es heißt: dieses Spiel nicht mitspielen.
Im Werke über die "Krisis" 15 hat Husserl dies weiter erläutert: "Durch
diese Vollzugsenthaltung, die diese ganze bisher ungebrochen verlaufene
Lebensweise inhibiert, wird eine völlige Umstellung des gesamten Lebens
gewonnen, eine durchaus neue Weise des Lebens. Es ist eine Einstellung
erreicht über der Geltungsvorgegebenheit der Welt, über der Unendlich-
keit des Ineinander der verborgenen Fundierungen ihrer Geltungen immer
wieder auf Geltungen, über dem ganzen Strom des Mannigfaltigen, aber

11 A.a.O., S. 323.
12 A.a.O., S. 3 70 ff.
13 A.a.O., S. 154.
14 A.a.O., S. 196 und 344.
15 Husserliana VI, S. 153.
32 Das Problem des Anfangs

synthetisch Vereinheitlichten, worin die Welt Sinngehalt und Seinsgeltung


hat und neu gewinnt. Mit anderen Worten, wir haben damit eine Einstel-
lung über dem universalen Bewußtseinsleben (dem einzelsubjektiven und
intersubjektiven), worin die Welt für die naiv Dahinlebenden da ist, als frag-
los vorhandene, als Universum der Vorhandenheiten, als das Feld aller erwor-
benen und neugestifteten Lebensinteressen. Sie sind alle im voraus außer Ak-
tion gesetzt". Dadurch wird "der Blick in der Tat erst völlig frei, und vor al-
lem frei von der stärksten und universalsten und dabei verborgensten inne-
ren Bindung, von deijenigen der Vorgegebenheit der Welt".
Wenn Husserl seine Phänomenologie als die Vollendung des Rationalismus
bezeichnet, und zwar unter Befreiung aus seiner historischen Enge, so kann
man dies also so verstehen, daß diese Haltung der Epoche, die durch den
Entschluß zur Reduktion gewonnen wird, die Vollendung der Aufklärung
ist. Der Skeptizismus der Tradition kann nur durch diesen radikalen Skepti-
zismus überwuaden werden. Erst diese universale Reflexion macht frei zur
kritischen Aufklärung und damit zur Rechtfertigung und Verantwortung des
Lebens. Kritische Aufklärung ist also nicht dadurch ins Werk zu setzen, daß
sie jeweils einzelne "Vorurteile" und Ideologien zu entlarven sucht; denn was
überhaupt unsere Vorurteile sind, das kennen wir zumeist gar nicht. Es ver-
birgt sich hinter anscheinenden Selbstverständlichkeiten, z. B. in der Selbst-
verständlichkeit, mit der bei der Kritik bestimmte Formulierungen und Be-
griffe gebraucht werden, deren Herkunft wir nicht weiter klären, und von de-
nen wir daher gar nicht wissen, welche Vorurteile schon dadurch mitvollzo-
gen sind, daß wir sie überhaupt gebrauchen. Nur der universale Entschluß,
bei nichts anscheinend Selbstverständlichem Halt zu machen, und damit die
Bereitschaft einer ständigen Kontrolle unserer Sprache kann in solcher auf-
klärenden Befreiung Schritt für Schritt weiterführen. Dieser Entschluß zur
Reduktion und das heißt zur Bereitschaft, nichts Vorgegebenes und Gelten-
des einfach stehen zu lassen und hinzunehmen, schafft also erst die Voraus-
setzung für die "Kritik des Lebens".
So weit mußte die Bedeutung der Epoche verdeutlicht werden. Sie wurde
von Husserl als "ein völlig neues Anfangen" bezeichnet, das eines "Radika-
lismus der Endgültigkeit" bedarf. Was kann aber das Motiv sein, die natür-
liche Einstellung zu verlassen und in die Haltung des unbeteiligten Zuschau-
ers überzugehen, der das Interessenspiel der Welt nicht mitspielt, wenn doch
die natürliche Einstellung kein Vorbild für eine solche Motivation abgibt?
Im Gegenteil, es gehört zu ihr; daß sie sich jeder Motivation, sie zu überschrei-
ten, verschließt. Sie ist die Haltung der "Weltverlorenheit". Nach dem Ab-
schluß der Vorlesungen über "Erste Philosophie" hat Husserl diese Frage
noch einmal erörtert 16 : "Nur durch die freie Tat der Urteilsenthaltung,
des willentlich sich Loslösens vom ursprünglichen Mitinteresse kann hier-

16 Husserliana VIII, S. 416.


Das Problem des Anfangs 33

bei jene Einstellung des unbeteiligten Betrachters zustande kommen" und


"eine besondere Motivation muß mich von dieser Sympathie befreien".
Der Übergang zur Reduktion wird also als freie Tat bezeichnet, anderer-
seits soll für sie doch eine Motivation aufweisbar sein. Die Antwort, die
Husserls auf diese Frage der Motivation gibt, lautet: "Es ist klar, ich bin
dessen inne und vertiefe mich darin, das alles Wissen und Meinen über die
Welt aus meiner eigenen Erfahrung stammt". Woher kann aber die Klar-
heit dieser Einsicht stammen? Sie scheint doch nicht über die Erfahrung,
die ein jeder von sich und seiner Welt schon hat, hinauszuführen, und das,
was man die eigene Erfahrung nennt, ist doch vielfach gar nicht die eigene,
sondern das, was ein jeder von anderen gelernt hat. Aber das ist ein Ein-
wand, den sich Husserl sogleich selbst macht, um zu zeigen, daß mit jenem
Satz nicht das gemeint ist, was in der Tradition der "Satz des Bewußtseins"
hieß: "Wenn ich mich in der natürlichen Einstellung reflektiv erfahrend be-
trachte, also als Menschen finde, so ergibt eine weitere Reflexion auf mein
Ich, das das Subjekt dieser Erfahrung "Ich Mensch" ist, wieder mich den
Menschen, und so in infinitum; und wenn ich dieses mein Ich in seinem
personalen Leben zum Thema nehme, in seinem Erfahren, Denken etc.,
so finde ich mich, den Menschen, als die Welt erfahrend, als sie behandelnd,
bedenkend, finde mich auf andere - andere Menschen - bezogen und
diese so wie ich bewußtseinsmäßig auf die Welt bezogen. Nie komme ich
aus diesem Kreis heraus, und selbst dann nicht, wenn ich mir sage - wie
das die Erkenntnistheoretiker des natürlichen naiven Stils immer gesagt
haben - : "Nur aus meiner Erfahrung weiß ich und nur aus der ihren wissen
alle Menschen etwas von der Welt" 17 •
Es kann also mit jenem Satze nicht die erkenntnistheoretische Argumen-
tation des "Satzes des Bewußtseins" gemeint sein. Selbstverständlich gilt das
alles, was in dem Einwand vorgebracht wurde, aber es gilt nur, solange nicht
genau bedacht wird, was das heißt "meine eigene Erfahrung". Alles was ich
erfahre, sei es direkt, sei es durch andere, wird nur dadurch zu meiner Erfah-
rung, daß ich dazu Stellung nehme, es anerkenne oder verwerfe. Es ist also
die Einsicht gemeint, daß alles, was einem jeden als seine Welt mit den ihn
bestimmenden Interessen gilt, nicht ein schlechthin Gegebenes und Hinzuneh-
mendes ist, ein letztes Faktum der Erfahrung, von dem die Besinnung als
dem Unmittelbaren ausgehen könnte, sondern daß alles dies nur gilt, kraft
seines Ja-sagens, seiner Anerkennung. Das sagt aber, daß ich meine Welt nicht
hinzunehmen und zu ihren Forderungen Ja zu sagen habe, sondern daß ich
sie, so wie sie ist, zu verantworten habe. So wird ein jeder auf sich selbst als
das "Subjekt" seiner Stellungnahmen, seiner Erfahrung zurückgeworfen, dar-
auf, daß er sie zu verantworten hat. Er ist damit Subjekt "absoluter Erfah-
rung" - absolut in dem Sinne, daß es von ihm und von nichts anderem ab-

17 A.a.O., S. 413.
34 Das Problem des Anfangs

hängt, was er als seine Erfahrung anerkennt und für sein Leben bestimmend
sein läßt. Daher muß auch die Betrachtung der Welt nach ihrer Einklamme-
rung als Egologie beginnen. Dies bedeutet aber nicht einen methodischen So-
lipsismus; denn Solipsismus wäre die These "ich bin der Einzige". Aber das
wäre wieder eine Thesis, die ebenso einzuklammern ist wie jede andere The-
sis, wozu auch die entgegenstehende Thesis gehört, daß der Mensch nicht je-
weils Einzelner ist, sondern das, was er ist, der Gesellschaft verdanke.
Es ist nun zu prüfen, ob diese Antwort Husserls auf die Frage nach der
Motivation des Übergangs zur Epoche befriedigend ist. Bedeutet sie nicht ei-
nen Zirkel? Denn zu dieser Einsicht, daß alles, was ist, für uns nur da ist, so-
fern es von uns in unseren Stellungsnahmen in Geltung gesetzt und anerkannt
ist, kommen wir doch nur durch diejenige Weise der Reflexion, nach deren
Motivierung gefragt ist. Also kann doch eine solche Einsicht nicht das Mo-
tiv, sondern nur das Ergebnis der Einstellung sein, nach deren Motiv gefragt
ist. So bleibt also die Frage nach dem Motiv unbeantwortet, und Husserl hat
auch später keine andere Antwort gegeben. Aber es läßt sich aus seinen Tex-
ten rekonstruieren, warum die Frage nach dem Anfang gar nicht in dieser
Weise gestellt werden und daher auch keine Antwort finden kann.
Ein Hinweis auf die Richtung, in der dieses Problem zu lösen ist, findet
sich auch an der zitierten Stelle: Vor der phänomenologischen Reduktion "ist
die transzendentale Subjektivität für sich selbst absolut anonym - und nicht
nur unbemerkt da, außerthematisch; und offen, erfahrungsgemäß da ist nur
Weltliches und darunter das Ich nur als Ich-Mensch, als "Weltkind". 18 Aber
wie kann die Reduktion die "transzendentale Subjektivität" aus ihrer Ano-
nymität befreien, und was ist sie selbst in dieser Anonymität? Husserls Hin-
weise darauf, daß sie nicht als Person verstanden werden darf und auch nur
per aequivocationem ein Ich zu nennen ist, müssen ernst genommen werden.
Daher spricht er auch vom "transzendentalen Leben" als dem "Heraklitischen
Fluß". Dieses Schwanken in der Redeweise deutet hin auf ein Problem.
Es anzudeuten, genüge die Erinnerung daran, daß die Analyse dessen, was
das Ego cogito in sich impliziert, nichts anderes aufweist als den Universal-
horizont der Welt, der in jedem einzelnen Moment des Bewußtseins schon
immer mit da ist. Was in diesem Bewußtsein impliziert ist, verweist auf sei-
ne Genesis (genetische Phänomenologie), auf Grund deren Ich zu meinem
Bewußtsein gekommen bin. In diesem Sinne ist das Weltbewußtsein, in dem
wir schon immer leben, nichts Unmittelbares, sondern vermittelt durch die
Genesis unseres generativen Lebens. Die Weise, wie uns etwas jeweils gege-
ben ist und wie es unsere Erfahrung, jeweils meine wird, verweist also auf die
Geschichte, in der alle unsere Meinungen sich gebildet haben. Unser Be-
wußtsein ist immer schon von einer, wie Husserl sagt, sedimentierten Ge-
schichte beherrscht, und diese Geschichte ist nichts anderes als die Geschich-

18 A.a.O., S. 417.
Das Problem des Anfangs 35

te unserer Welt. Dieses Geschehen ist also nicht ein solches, das in irgendei-
nem Sinne uns fremd ist, außerhalb unserer selbst gelegen, etwa gedacht als
von einer transzendenten Macht in seinem Werden bestimmt, sei diese Macht
verstanden als die Macht von Dämonen, von Göttern oder des Gottes, des
Absoluten, oder als die Macht der Selbstbewegung der Materie, oder als die
Gesellschaft, deren Werden ja ein jeder Einzelne das verdankt, als was er sich
weiß und wie er sich versteht. Vielmehr ist dieses Geschehen ein solches, das
in jenem Entschluß zur universalen Reflexion als in uns selbst impliziert
aufgewiesen werden kann. Es ist impliziert in der Weise, wie wir um uns selbst
wissen und uns verstehen in unseren Zielsetzungen und Handlungen. Darum
bedarf also die philosophische Reflexion der Geschichte - ein Thema, dem
die spätesten Reflexionen Busserls gewidmet sind. Das, was wir unsere Welt
nennen, ist selbst nichts als Geschichte. Sie ist die Geschichte unserer Welt.
Aber wenn wir mit dem Titel "Welt" überhaupt einen verständlichen Sinn
verbinden sollen, so kann es nur der sein, daß sie der Verständnishorizont
ist, in dem die vergesellschafteten Menschen in jeweils wechselnder Weise le-
ben; es ist die Weise, wie sie sich ihre Stellung inmitten der Dinge erken-
nend und handelnd zurecht gelegt haben und demgemäß ihr Leben führen,
die Weise, wie sie sich ihre Vorstellungen von dem Zusammenhang gebildet
haben, von dem sie durch Affektion zu Aktionen getrieben werden, in de-
nen sie selbst ihre Welt gestalten.
Aber wenn dieses ständige Werden, dem wir das verdanken, was wir selbst
sind, durch eine solche Reflexion in den Blick gebracht wird, inwiefern kön-
nen wir durch sie frei werden zur kritischen Stellungnahme, die uns den Ein-
blick in letzte apodiktisch gewisse Normen und Prinzipien unseres Verhal-
tens vermittelt? Ist diese Befreiung - so wird man vielleicht einwenden -
nicht nur eine Befreiung in Gedanken? Denn sie ist doch nur, wie Busserl
selbst sagt, das Zuschauen, und wie kann Zuschauen verändern und verbessern?
Zweitens wird sich die Frage erheben: Wer wird frei? Doch nur der, der
diese Reflexion vollzieht, und das ist doch nur ein jeweils Einzelner. Was
kann seine Reflexion für die Welt bewirken? In der Tat betont Busserl, daß
die Reflexion einen jeden absolut vereinzelt. Es kann sie nur einer für sich
vollziehen. Aber schon dies, daß er von sich weiß, verdankt er seiner Unter-
scheidung vom Anderen: "Ich trage die Anderen in mir". Auch das macht
die Reflexion sichtbar. In allem, was einer von sich weiß, ist er getragen von
dem Wissen und Erfahren der Anderen, und verdankt es der Geschichte, in
der er steht. Er erfährt sich so als bedingt von allem diesem, aber in der Art,
daß diese Bedingungen in seiner Stellungnahme angenommen oder abgelehnt
werden können. Daher "umschließt die Selbstverantwortung auch die Ver-
antwortung für diese Art praktischen Lebens, und umschließt daher eine Ver-
antwortung für die Gemeinschaft". 19 Nicht bedingt ist also, daß einer über-

19 A.a.O., S. 197.
36 Das Problem des Anfangs

haupt diese Reflexion vollziehen kann, dieses In-sich-gehen, durch das er sich
erst als Dieser, als "Ich" unterschieden vom Du weiß und sich seiner Verant-
wortung bewußt wird. Diese Möglichkeit und Fähigkeit des Sich-Wissens, die
erst die Voraussetzung dafür ist, daß man sich kritisch allem Geltenden und
Bestehenden entgegenwenden kann, ist aus nichts anderem ableitbar. So ist
diese Gewißheit die Gewißheit einer "absoluten Erfahrung". Sie ist trans-
zendentale Erfahrung in dem Sinne, daß sie der Grund dafür ist, daß es für
einen Jeden als Stellungnehmenden Erfahrung als jeweils seine Erfahrung
gibt.
Was heißt dann die vorangehende Anonymität der transzendentalen Sub-
jektivität? Sie ist als "transzendentale Leben" zwar ,,Heraklitischer Fluß";
aber dieser Fluß ist nicht diffus, sondern muß in sich schon ein Prinzip der
Vereinzelung enthalten, die freilich erst in seinem Werden offenbar wird.
Wenn Husserl den Leibnizschen Begriff der Monade hierfür aufnimmt, kann
das nur als ein Hinweis auf diesen Sachverhalt verstanden werden.
Daher kann die Frage nach dem Motiv für die Reduktion auch keine
Antwort finden. Sie ist auch nicht ableitbar aus der faktischen Gewißheit
des Ich-bin; denn es muß all das mit in Betracht gezogen werden, was in
dieser Gewißheit impliziert ist, und was daher geschichtlich auf den Weg
zu dieser Gewißheit führte. Es ist Bewußtsein von der Welt mit seiner sedi-
mentierten Geschichte dieser Welt. Die Möglichkeit des Entschlusses zu
dieser Reflexion ist also nicht ableitbar aus dem Blick auf eine zeitlose
Wahrheit. Diese Reflexion kann ihre Motivation in nichts anderem finden,
als in dem, was ihre Geschichte ist, in der dieses Faktum eintrat. Es ist das
Faktum, daß der Weg zu einer solchen Besinnung einmal eingeschlagen
wurde, nämlich in der "Urstiftung" der griechischen Philosophie 20 und
in der Kultur, die sich von dieser Urstiftung ausgehend entfaltete. Es ist
die Urstiftung der Forderung des AO'"'fOV lh8ovat, was schon von Platon
und Aristoteles an nicht nur den~ende Begründung, sondern ineins Ver-
antwortung der Praxis des Lebens bedeutete. Weil diese Urstiftung das ist,
was der Geschichte der Welt ihre Richtung gab, indem sie die Aufklärung
der Welt und die Beherrschung ihrer Vorgänge durch "Wissenschaft" in
Gang brachte, kann diese Geschichte nur zu einem guten Ende kommen,
wenn sie ihr Streben nach Erkenntnis und ihrer Anwendung·im Sinne der
Urstiftung durchhält. Wird das Streben nach Erkenntnis und ihrer tech-
nischen Anwendung im Vergessen dessen betrieben, was überhaupt Sinn
aller Erkenntnis und Praxis ist, dann wird es "sinnentleert" und menschen-
feindlich.
Soll diese Einsicht zum Motiv des Übergangs in die Reduktion werden,
so ist freilich vorausgesetzt, daß das generative Werden der Menschheit ein
solches ist, in dem immer wieder diese absolut vereinzelnde Besinnung auf-

20 Vgl. dazu Husserliana VI, S. 12 f. und VIII, S. 157-59.


Das Problem des Anfangs 37

treten kann, die alles Geltende in Frage stellt und damit seine Veränderung-
und das heißt Geschichte - möglich macht. Husserl sucht diese Möglichkeit
zurückzuführen auf die Teleologie, die bereits in der Intentionalität des Be-
wußtseins beschlossen ist: "Subjektsein ist teleologisch sein" und die Teleo-
logie der Geschichte gründet in der teleologischen Struktur des Bewußt-
~eins21. Sie wird sichtbar erst mit der phänomenologischen Reduktion.
Erst ihre Reflexion gibt "die wahre Autonomie und gibt dem Menschen
die Kraft und sinnvolle Möglichkeit der absoluten Selbstgestaltung und Ge-
staltung der Welt nach seinem autonomen Willen". ,,Absolut betrachtet
hat jedes Ego seine Geschichte und es ist nur als Subjekt einer, seiner Ge-
schichte. Und jede kommunikative Gemeinschaft von absoluten Ich hat
ihre ,,passive" und ihre "aktive" Geschichte und ist nur in dieser Geschich-
te. Die Geschichte ist das große Faktum des absoluten Seins; und die letzten
Fragen, die letztmetaphysischen und teleologischen, sind eins mit den
Fragen nach dem absoluten Sinn der Geschichte" 22 . Das heißt richtig ver-
standen, die Geschichte als das Faktum des absoluten Seins ist keine andere
als die Geschichte, die wir faktisch leben, aber sie ist als solche die ver-
standene Geschichte. Sie ist absolut in dem Sinne, daß es dahinter kein
anderes Geschehen gibt, das sie in ihre teleologische Richtung treibt, son-
dern daß es nur auf uns ankommt, wie sie als Geschichte ist. Der Sinn, den
sie hat, ist nicht mehr als der, den wir ihr zu geben bereit sind. Von der
Illusion einer Hinterwelt zu befreien, ist die Leistung der phänomenologischen
Reduktion. Sie kann dem Menschen den Gespensterglauben verscheuchen,
auf Grund dessen die Möglichkeit seiner sittlichen Selbstbestimmung immer
wieder in Zweifel gezogen wird.

21 Vgl. dazu Husserliana VI, S. 13 und 276.


22 Husserliana VIII, S. 506.
38 107

Meditation über Husserls Wort


"Die Geschichte ist das große Faktum
des absoluten Seins"

Es ist eine weit verbreitete Meinung, daß Husserl erst in der letzten
Periode seines Lebens die Geschichte zum Thema seiner Reflexionen
gemacht hätte. In der Tat ist die geschichtsphilosophische Begründung
der Phänomenologie neu, die Husserl in dem Krisis-Werk ausgeführt
hat. Aber der Leitsatz, dem die folgende Besinnung gewidmet sein soll,
stammt aus einem Manuskript, das 1921 niedergeschrieben ist 1 • Es ist
ein zusammenhängender Text, den Husserl auch in den folgenden
Jahren für sehr wichtig gehalten haben muß. Er hat ihn nachweislich
bis 1928 immer wieder gelesen und mit Anmerkungen und Verbes-
serungen versehen. Nachträglich hat Husserl diesen Text mit dem Titel
"Phänomenologische Reduktion und absolute Rechtfertigung" ver-
sehen. Der letzte Absatz (p. 506), dem unser Leitwort entstammt, ist
im Manuskript doppelt mit Rotstift markiert.
Aber Husserls Interesse für die Probleme der Geschichte ist noch
älter. Er hat bei seinem Besuch in Prag 1935 in einer Diskussion mit
Roman Jacobson berichtet, daß ihm in seinen Gesprächen mit Dilthey
im ersten Jahrzehnt unseres Jahrhunderts erst klar geworden sei, daß
eine Wissenschaftstheorie einseitig bleibt, wenn sie nicht beachtet, daß
die Wissenschaften selbst Produkte des geschichtlichen Lebens sind.

1. Hua VIII, Beilage XXXII, S. 497 ff.


108 Meditation über Husserls Wort 39

Für die Bedeutung des Manuskripts ist auch noch folgendes zu be-
achten. Das Wort "Die Geschichte... " enthält einen Hinweis auf den
systematischen Ort, an dem für Husserl das Problem der Geschichte
steht. Diesem Wort folgt als Schluß des Manuskripts der Satz: "und
die letzten Fragen, die letzt-metaphysischen und teleologischen, sind
eins mit der Frage nach dem absoluten Sinn der Geschichte". Geschichte
ist der Bereich der absoluten Faktizität, und eben als solcher ist sie das
Thema der Metaphysik ; denn Husserl definiert die Metaphysik als
"die Lehre vom Faktum". Dieser Begriff von Metaphysik, der dem
traditionellen völlig widerspricht, ist schon in einem Manuskript von
1908 zu belegen. Leider ist das Manuskript von Busserls Antrittsvor-
lesung in Halle 1887 über "Ziele und Aufgaben der Metaphysik" nicht
erhalten. Aber es ist anzunehmen, daß auch dort schon dieser Begriff
von Metaphysik für Husserl maßgebend war ; denn als Brentanoschüler
hat er jede spekulative Metaphysik abgelehnt.
Husserl hat freilich nirgends die Metaphysik entwickelt, die dem
von ihm aufgestellten Begriff entspricht. Aus dem Krisis-Werk ergibt
sich nur, daß die Metaphysik ihren Ausgangspunkt in der Teleologie
der Geschichte haben muß, die dort entwickelt wird. Carr weist in
seiner Einleitung zur englischen Übersetzung der "Krisis" mit Recht
darauf hin, daß diese geschichtsphilosophische Einleitung in die Phä-
nomenologie auf zahlreiche Aporien führt, die Husserl teilweise selbst
gesehen aber nirgends aufgelöst hat. Janssen hat in "Geschichte und
Lebenswelt" (Phaenomenologica, Bd. 35) Busserls Geschichtsteleolo-
gie mit der Hegeischen verglichen. Er hat sehr genau Verwandschaft
und Unterschiede charakterisiert und kommt zu dem Ergebnis, daß
Husserl keinen Weg zeigen könne, auf dem die Möglichkeit der Einheit
der Geschichte transzendental-phänomenologisch nachgewiesen werden
kann.
Angesichts dieser Sachlage muß der Versuch gewagt werden, Bus-
serls fragmentarisch und aporetisch gebliebene Gedanken ein Stück
weiterzudenken, um ihren inneren Sinn und Zusammenhang verstehen
zu können. Es ist dabei die Frage zu beantworten : was ist überhaupt
Geschichte und inwiefern kann sie das zentrale Thema phänomenolo-
40 Meditation über Husserls Wort 109

giseher Analyse werden, und welchen Charakter muß eine phänomeno-


logische Philosophie der Geschichte haben ?
Diese Frage zerlegt sich in folgende Teilfragen :
1. Soll eine phänomenologische Philosophie der Geschichte möglich
sein, so muß sie in der Lage sein, eine Aussage über ·das Subjekt der
Geschichte zu machen. Wie kann die Phänomenologie dieses Subjekt
bestimmen?
2. Wie verträgt sich die Faktizität der Geschichte mit dem Anspruch
der Phänomenologie, zu W esensinsichten von unbedingter Allgemein-
heit zu führen ?
3. Wie kann die phänomenologische Analyse die Einheit der Ge-
schichte verständlich machen ?

ad 1. : Auf welchem Wege kann phänomenologische Analyse zu


einer Bestimmung des Subjekts der Geschichte führen?
Um diese Frage zu beantworten, müssen wir von folgendem Tatbe-
stand ausgehen : der letzte Abschnitt des Manuskripts, an dessen Ende
unser Leitwort steht, hat den Untertitel "Monadologie". Husserl hat
das Wort "Monade" selbstverständlich von Leibniz übernommen. Es
ist ein Grundwort der Leibniz'schen Metaphysik. Mit seiner Einführung
wollte Leibniz die cartesianische Zwei-Substanzenlehre revidieren und
eine bessere Bestimmung der substantia cogitans gewinnen. Wie kann
gezeigt werden, daß Husserls Begriff der Monade nicht einen Rückfall
in die Substanzmetaphysik der Neuzeit in sich impliziert ? WTie kann
die Bestimmung der transzendentalen Subjektivität als Monade und die
Bestimmung der transzendentalen Intersubjektivität als "Monadenall"
phänomenologisch gerechtfertigt werden ?
Husserl geht in dem Manuskript von der "absolut evidenten Einsicht"
aus, "daß alles Sein intentional zurückbezogen ist auf das Sein von
Ego's". "Danach sind allein die Ego's in ihrer kommunikativen AuE-
einanderbeziehung absolut seiend. Sie sind in ihrer Gemeinschaft die
absolttten Träger der Welt ... Sie sind nicht Teile der Welt, sie sind nicht
110 Meditation über Husserls Wort 41

Substanzen im Sinne von empirischen 'Realitäten'. "Sie sind das Abso-


lute ... ohne dessen kognitives Leben, das durch und durch ein Konsti-
tuieren ist, alle realen Substanzen nicht wären" (p. 505 ).
Inwiefern ist dies nicht eine metaphysische These im Sinne der neu-
zeitlichen Tradition, sondern eine Konsequenz der phänomenologischen
Analyse der "transzendentalen Subjektivität" ? Das Manuskript selbst
gibt keinen Hinweis auf den Weg, der zur Klärung dieser Frage führen
kann. Erst in der "Krisis" gibt es einen Ansatz zu einer solchen Klärung.
Husserl spricht dort (p. 188) von der "einzigartigen philosophischen
Einsamkeit" des "Ur-Ich", auf das die transzendentale Reduktion führt.
Es kann "seine Einzigkeit und persönliche Undeklinierbarkeit nie ver-
lieren". "Ich bin nicht ein Ich, das immer noch sein Du und sein Wir
und seine Allgemeinschaft von Mitsubjekten in natürlicher Geltung
hat. Die ganze Menschheit und die ganze Scheidung und Ordnung der
Personalpronomina ist in meiner Epoche zum Problem geworden". Das
Ur-Ich macht sich selbst "transzendental deklinierbar", indem es "von
sich aus die transzendentale Intersubjektivität konstituiert, der es sich
dann zurechnet, als blasses bevorzugtes Glied, nämlich als Ich der
transzendentalen Anderen". "Das Ich, das ich in der Epoche erreiche,
heißt eigentlich nur durch Äquivokation 'ich', obschon es eine wesens-
mäßige Äquivokation ist, denn wenn ich es reflektierend benenne, kann
ich nicht anders sagen als : Ich bin es, der die Epoche vollzieht".
Husserl hat diese Andeutungen nicht weiter ausgeführt und auch
die Konsequenzen nicht mehr bedacht, die sich daraus für den Begriff
der transzendentalen Subjektivität ergeben. Welchen aufweisbaren
Sachverhalt hat Husserl im Auge, wenn er von der absoluten Einsamkeit
des Ur-Ich spricht und davon, daß es undeklinabel und nur durch Äqui-
vokation ein Ich zu nennen ist ?
Wir müssen davon ausgehen, daß es für den Menschen schlechthin
konstitutiv ist, daß er nicht nur Bewußtsein von seiner Welt, sondern
darin zugleich Bewußtsein von sich selbst hat. Nur so kann er als han-
delndes Wesen in seiner Welt existieren. Zum Handeln gehört Über-
legung. Jede noch so primitive Überlegung ist eine Reflexion auf sich
selbst: "kann ich dies ?" oder "soll ich so oder so verfahren ?". Es ist
42 Meditation über Husserls Wort 111

eine Reflexion auf den eigenen Zustand und die eigenen Vermögen.
Jeder kann sie nur für sich selbst vollziehen. Freilich gibt es Sprachen,
die zur Bezeichnung dieses Eigenen keine Personalpronomina ausge-
bildet haben. Wer von sich und seinen Überlegungen und Handlungen
spricht, kann dabei auch den Eigennamen gebrauchen, den ihm die
Anderen gegeben haben. Er tut dies aber mit dem Bewußtsein, daß er
dabei von sich selbst und von dem spricht, was er selbst überlegt oder
tut oder tun will. Wenn Einer dabei aber die Ich-rede gebraucht und
sich mit ihr an die Anderen wendet, so ist es ihm dabei gewiß, daß sie
sich auch jeweils als "ich" wissen klönnen. Er weiß sich dabei mit den
Anderen in einer gemeinsamen Welt, die er als seine Welt versteht,
aber zugleich auch als die Welt, die auch die Anderen jeweils als ihre
Welt verstehen. Daher ist die Rede von einem Ich und von vielen
Ich's eine unnatürliche Rede die der Sprache Gewalt antut. Sie setzt
sich darüber hinweg, daß dieses Personalpronomen der ersten Person
des Singulars nicht der Name für ein Allgemeines ist, sondern das
jeweils Eigene dessen bezeichnet, der so spricht. So schließt seine Be-
deutung den Plural aus. Andererseits hat sich der, der von sich in der
Ichrede spricht, damit als dieser Einzelne schon von den anderen Ein-
zelnen unterschieden. Diese Unterscheidung ist nicht selbstverständlich.
Sie wird bekanntlich in der kindlichen Sprachentwicklung erst ver-
hältnismäßig spät erlernt. So kann ich von mir nur als von einem Ich
sprechen, sofern ich mich als ein Ich für die Anderen weiß. Wenn ich
also von mir als einem Ich spreche, so spreche ich von mir so, wie ich
für die Anderen bin, und nicht so, wie ich für mich selbst bin. Dieser
unmittelbare Bezug eines Jeden auf sich selbst, dieses Verhältnis meiner
zu mir selbst ist also in seiner Ursprünglichkeit unaussprechlich. Darin
hat der Satz "individuum est ineffabile" seinen letzten Grund. Er ist
nicht bloß ein Problem der Sprachlogik
In dieser Weise muß es also verstanden werden, wenn Husserl sagt,
das "Ur-Ich" sei nur durch Äquivokation ein Ich zu nennen. Husserl
hat freilich jene Konsequenzen nicht gezogen. Er bemerkt zwar gele-
gentlich, daß die Reflexion ein "Nachgewahren" ist, das heißt, daß
sie dem Vollzug eines Aktes immer erst nachfolgt. Als solche Reflexion
112 Meditation über Husserls Wort 43

ist sie Vollzug eines neuen Aktes, der selbst in einer neuen Reflexion
thematisch werden kann. Busserl hat aber das Problem übergangen,
das darin liegt, daß der Grund, aus dem ich überhaupt um mich als
den Vollzieher meiner Akte weiß, niemals in der Ursprünglichkeit sei-
nes Vollziehens ausgesprochen werden kann. Busserl meinte, daß der
Hinweis darauf genüge, daß ich mich in der Reflexion als identisch
mit dem weiß, auf dessen Vollzüge ich reflektiere. Busserl hat damit
übergangen, daß der Grund der Möglichkeit einer solchen Identifi-
zierung unaussprechlich ist. Um diesen Grund zu bezeichnen, hat Bus-
serl das Wort "Monade" gewählt. Er konnte dieses Wort von Leibniz
übernehmen, weil auch für Leibniz die Monade das ist, was den Grund
seiner Einheit in sich selbst hat, nämlich in seiner monadischen vis. Was
aber sich selbst seine Einheit gibt, ist in dieser Einheit individuell und
das heißt einmalig. Es ist absolut in dem Sinne, daß es hinsichtlich seiner
Einheit von nichts anderem abhängig ist. Mit dem Faktum seiner
Existenz ist die Möglichkeit gegeben, sich dieser Einheit auch bewußt
zu werden. Kant spricht in diesem Sinne vom "Faktum des Ich-denke".
Nur in diesem rein deskriptiven Sinne ist Busserls Rede von der Ab-
solutheit der transzendentalen Subjektivität zu verstehen. Sie ist nicht
das Absolute im Sinne der neuzeitlichen Metaphysik.
Es ist damit angedeutet, daß die Tatsache der Individuation, und das
heißt, .die Tatsache, daß es die vielen Menschen gibt, nicht weiter ab-
leitbar ist. Nur in diesem Sinne spricht Busserl von der Absolutheit
der transzendentalen Subjektivität. Sie ist ein letztes für die phänome-
nologische Analyse gegebenes Faktum. Busserl vermeidet den Schritt
in die Metaphysik, den Leibniz tut, indem er dieses Faktum auf die
göttliche Schöpfung zurückführt.
Wenn nun die Existenz der vielen Ego's und das sagt; der transzen-
talen Intersubjektivität oder des "Monaden-alls" ein letztes Faktum
ist, wie läßt sich dann aus einer solchen phänomenologischen "Mona-
dologie" eine transzendental-teleologische Philosophie der Geschichte
ableiten ? In welcher Weise folgt daraus der Satz "Geschichte ist das
große Faktum des absoluten Seins" ?
Für die Antwort können wir anknüpfen an die Ausführungen im
44 Meditation über Husserls Wort ll3

Abschnitt "Monadologie", aus dem dieser Satz stammt. (Hua. VIII,


p. 506) : das absolute Sein aller Sozialitäten" besteht in dem absoluten
Sein jedes Ego in sich und dem absoluten Sein jeder Ich-Du-Beziehung,
jeder von einem Ich zum anderen hin laufenden Gemeinschaftsbezie-
hung, deren Index passiv Natur heißt, aktiv aber das tätig bestimmende
Wirken ist, das durch das Medium der Natursetzung von einem Ich
in das andere hineinwirkt und umgekehrt dessen Akte sich einverleibt
und so sich zum Träger funktionaler fremder Geistigkeit macht".
Eine weitere Bestimmung des absoluten Seins eines jeden Ego bringt
der letzte Absatz der Abhandlung: "So betrachtet hat jedes Ego seine
Geschichte und es ist nur als Subjekt ein.er, nämlich seiner Geschichte.
Und jede kommunikative Gemeinschaft von absoluten Ich, von abso-
luten Subjektivitäten hat ihre 'passive' und 'aktive' Geschichte und ist
nur in dieser Geschichte. Die Geschichte ist das große Faktum des ab-
solttten Seins."
Mit diesen fragmentarischen Ausführungen ist nur das Programm
für eine phänomenologische Analyse der Geschichte entworfen. Es geht
aus von der Geschichte, die zu jedem Ego als seine Geschichte gehört.
Eine solche Geschichte kann schon in einer genetischen Analyse inner-
halb der Egologie aufgewiesen werden. In jedem gegenwärtigen Mo-
ment des Daseins eines Ego wirkt seine Vergangenheit in der Weise
der Sedimentierung mit: das Ego versteht das, was es gegenwärtig er-
fährt, im Lichte dessen, was es früher schon in ähnlichen Situationen
erfahren hat, ohne daß es sich ausdrücklich daran erinnern muß. Darin
besteht die "Induktivität" des menschlichen Lebens. Aber das V ergan-
gene kann auch ausdrücklich erinnert werden, und diese Erinnerung
ist die Erinnerung an das, was das Ego selbst erfahren hat. Niemand
kann sich in der gleichen direkten Weise an die früheren Erfahrungen
eines Anderen erinnern. Er kann sich freilich an die Berichte des An-
deren über seine früheren Erfahrungen erinnern. Aber nur das ist seine
Erinnerung. Wir können uns freilich täuschen und meinen, uns selbst
an etwas zu erinnern, wovon wir nur durch die Erzählungen des An-
deren wissen. Aber grundsätzlich, wenn auch nicht immer faktisch
können solche Täuschungen korrigiert werden. Daß wir die Erfahrung
114 Meditation über Husserls Wort 45

der Täuschung machen können, setzt voraus, daß es überhaupt echte


Erinnerung gibt ; ohne sie hätte die Rede von einer Täuschung keinen
Sinn. Daß ein Mensch sein Erinnerungsvermögen völlig verloren hat,
ist ein pathologischer Grenzfall. Aber wenn nun ein Jeder nur seine
Erinnerungen haben kann, so bleibt die Frage offen, wie es überhaupt
zu gemeinsamen Erinnerungen und damit zu einer gemeinsamen Ge-
schichte kommt. Wie ist dieses "Hineinwirken" von einem Ich in das
Andere möglich, wenn doch ein Jeder ein absolutes Ego in schlecht-
hiniger "Einsamkeit" ist? Um diese Frage zu beantworten, verweist
Busserl auf das "Medium der Natursetzung", durch das ein solches
Hineinwirken möglich ist. Er spricht davon, daß der Index jeder von
einem Ich zum Anderen laufenden Gemeinschaftsbeziehung passiv
Natur heißt. Schon in Ideen II spricht er von der "Naturseite" der
Subjektivität.
Woher wissen wir von dieser Na.turseite der Subjektivität ? Doch
nur dadurch, daß wir ·uns unserer leiblichen Funktionen bewußt wer-
den, insbesondere in unseren kinästhetischen Vollzügen. Zu unserer
"Monade" gehört also das Bewußtsein um den Leib, den wir als unse-
ren, von uns bewegten erfahren. Wir wissen uns in unserer Welt mit
den Anderen, weil sie in unserer sinnlichen Erfahrung für uns da sind :
wir hören sie und sehen sie etc. Wir erfahren sie dabei als die, welche
dieselbe sinnlich erfahrbare Umgebung haben wie wir. Nur so ist ein
Hineinwirken in die Anderen, ein Austausch von Erfahrungen und Er-
innerungen mit den Anderen möglich. Voraussetzung;istdabei, daß je-
der seinen Leib als den seinen hat, daß er diesen Organismus als den
erfährt, über den er allein von sich aus verfügt, indem er allein ihn
kinästhetisch bewegen kann. Vorausgesetzt ist also dieses Faktum der
Existenz der vielen "absoluten" Ego's als die Bedingung der Möglich-
keit, überhaupt von meinem und seinem Leib sprechen zu können und
davon, daß jeder seine Geschichte hat. Insofern ist die absolute mona-
dische Vereinzelung die Voraussetzung dafür, daß es überhaupt die
Unterscheidung zwischen dem Mein und dem Dein, zwischen dem Ich
und dem Du gibt.
Diese Tatsache der Individuation ist ein letztes Faktum, das auch
46 Meditation über Husserls Wort 115

dadurch nicht weiter erklärt werden kann, daß man sagt, es sei der
Leib, durch den die Individuen als menschliche Personen voneinander
unterschieden sind. Von der Organisation des Leibes führt kein Weg
zur Individuation; denn der Leib ist für einen Jeden sein Leib. Um
einen Organismus als meinen und seinen Leib, den des Anderen, zu
erfahren und zu wissen, über den er in seinen Bewegungen verfügen
kann, dafür ist bereits dieses Selbst, dieses "Ur-Ich" als das individu-
ierende vorausgesetzt. Realiter gibt es freilich keine leiblosen Monaden.
Wenn wir sagen, die "Monade" ist dafür vorausgesetzt, daß es Leiber
gibt, so ist damit nur darauf hingewiesen, daß Bewußtsein ein Faktum
sui generis ist, das niemals aus Nicht-Bewußtsein abgeleitet werden
kann. Leiblichkeit ist freilich die conditio sine qua non für Bewußt-
sein. Aber aus keiner irgendwie erforschbaren Gesetzlichkeit orga-
nischer Entwicklung läßt sich Bewußtsein "erklären". Die Entstehung
des Bewußtseins ist kei.n Problem der f.Tatmgc.rcbich:c; denn Ccscbichte
hat die Natur nicht an sich, sondern sie ist ein Produkt der Interpreta-
tion ihres Geschehens durch geschichtliche Subjekte.
So kann Busserl in der Abhandlung über den Ursprung der Geo-
metrie • sagen : "Die historische Welt ist freilich zunächst vorgegeben
als gesellschaftlich-geschichtliche Welt. Aber geschichtlich ist sie nur
durch die innere Geschichtlichkeit jeder einzelnen Person, und der als
einzelne in ihrer inneren Geschichtlichkeit mit der anderer vergemein-
schafteten Personen". Von daher ergibt sich Busserls Begriff der Ge-
schichte (a.a.O. 380) : "Geschichte ist von vornherein nichts anderes
als die lebendige Bewegung des Miteinander und Ineinander von ur-
sprünglicher Sinnbildung und Sinnsedimentierung". Dies ist zugleich
Busserls Antwort auf die Frage nach dem Subjekt der Geschichte. Se-
dimentierung ist also nicht nur Sedimentierung im Bewußtsein des Ein-
zelnen, sondern gemeinsame Sedimentierung, weil die Ergebnisse der
Sedimentierung gemeinsam da sind in den sinnlich präsenten Gegeben-
heiten der Umwelt einer Gruppe, in den Berichten, den Büchern, den
Institutionen, die in der Vergangenheit ihren Ursprung haben. In dieser

2. Hua VI, p. 381, Anm.


116 Meditation über Husserls Wort 47

Weise läuft also die Wechselwirkung der Monaden über den passiv
gegebenen Untergrund oder die "Naturseite" der Subjektivität.
Nun hat aber jedes Ego seine eigene und nur seine Geschichte. Sie
geht zurück in die frühkindliche Vergangenheit, deren Dunkel keine
Erinnerung durchdringen kann, und hat vor sich den Horizont einer
Zukunft. Man kann aber eigentlich nicht sagen, die Monade wird gebo-
ren. Denn sie ist die Voraussetzung dafür, daß ein Organismus, der ge-
boren wird, von Einem in seiner Entwicklung als sein Leib erfahren wer-
den kann. Damit fängt eine neue Geschichte an. Die Monade ist also
absolut in dem Sinne, daß eine jede von sich aus ein neuer Anfang ist.
Daher ist die "innere Geschichtlichkeit" jedes Einzelnen die apriorische
Voraussetzung der geschichtlichen Welt. Aber wie kann eine jede Mo-
nade ein neuer Anfang sein ? Sie kommt doch erst zum Bewußtsein von
sich selbst als Ich, indem sie sich vom Du unterscheidet. Damit über-
nimmt sie aber auch die sedimentierte Geschichte der Anderen. Gleich-
wohl ist sie ein neuer Anfang ; denn sie lebt nicht nur in der Tradition,
sondern sie übernimmt oder verwirft die Tradition. Sie nimmt also
Stellung und hat sie schon immer genommen, und in diesem Stellung-
nehmen als einem Schritt der Reflexion entspringt N eues. Nur daher
gibt es Geschichte. Daß ein solcher neuer Anfang geschieht und immer
wieder geschieht, ist ein Faktum, dessen Wie und dessen Grund keine
phänomenologische Analyse aufklären kann. Aber jede Monade ent-
faltet 1hre eigene Geschichte, freilich im Gemeinschaftszusammenhang,
in dem sie im gegenseitigen Hineinwirken sedimentierte Erfahrungen
der Anderen aufnimmt. Daher ist diese Geschichte der Bereich der
absoluten Faktizität und das Faktum des absoluten Seins.
Mit welchem Recht können wir nun von apriorischen Voraussetzun-
gen der Geschichte sprechen? Wenn Geschichte das Faktum des abso-
luten Seins ist, und das heißt, wenn sie durch und durch Faktizität ist,
über die hinaus keine sinnvolle Frage mehr möglich ist, dann scheint
es doch unmöglich zu sein, ein Apriori aufweisen zu wollen, das als
solches doch der Geschichte vorausliegen müßte. Damit kommen wir
zur
48 Meditation über Husserls Wort 117

2. Frage : Wie verträgt sich die Faktizität der Geschichte als des ab-
soluten Seins mit dem Anspruch der Phänomenologie, Wesenseinsich-
ten von unbedingt allgemeiner Gültigkeit gewinnen zu können?
Diese Frage ist nicht von außen her an Busserl herangetragen. Sie
wird von ihm ausdrücklich in der Beilage II der "Krisis" (p. 362) ge-
stellt : "Indem wir methodisch das Apriori der Geschichte systematisch
zur Erkenntnis bringen, ist das selbst eine Faktizität der Geschichte.
Setzt es also nicht das Apriori der Geschichte voraus. Das Apriori ist
bezogen auf das Sein der Menschheit und die ihr in Erfahrung, Den-
ken, Handeln geltende Umwelt. Aber das Apriori ist doch ein ideales
Allgemeines, das einerseits sich auf die Menschen selbst als Objekte
bezieht, andererseits ein Gebilde im Menschen, in uns, die wir es bil-
den. Und wie steht es mit der Objektivität dieser idealen Gebilde, die-
ses Apriori, wie mit seiner Objektivität ?" S. 363 heißt es weiter : "His-
torische Tatsachen sind doch nur auf Grund des Apriori, aber das
Apriori setzt das historische Sein- das heißt, das faktische -voraus ?"
"Ist danach nicht alle Wissenschaft ... aus einer Idealisierung, die selbst
im historischen Raum ist, setzt sie nicht das Apriori der Geschichte
voraus, das selbst wieder aus einer Idealisierung ist ?" Es ist also damit
darauf hingewiesen, daß der Gedanke des Apriori selbst ein konstitu-
tives Produkt der Geschichte ist, die doch selbst faktisch ist.
Busserl hat auf diese Fragen keine explizite Antwort gegeben; aber
es gibt in seinem Text Hinweise auf die Richtung, in der die Antwort
zu suchen ist. Er fragt ( a.a.O.) : "Wie stände es mit dem Apriori aller
apriorischen Wissenschaften, wenn die Menschen einmal ganz prin-
zipiell unfähig würden, die Horizontbildung unter freier Variation zu
vollziehen und so die invariante Wesensstruktur der Welt zu ent-
decken ?" Soll diese Möglichkeit ausgeschlossen werden, so "müßte
gezeigt werden, und zwar als ein zum individuellen Wesen des Men-
schen in seiner Welt Gehöriges, daß in der Menschheit nie diese Fähig-
keit aufhören, nie überhaupt fehlen kann, mag sie auch aus faktischen
Gründen unentfaltet bleiben".
Wie kann dies aber gezeigt werden ? In der Abhandlung "Ursprung
118 Meditation über Husserls Wort 49

der Geometrie" (a.a.O. 380) spricht Busserl vom "konkreten histori-


schen Apriori, das alles Seiende im historischen Gewordensein und
Werden oder in seinem wesensmäßigen Sein als Tradition und Tra-
dierendes umgreift''. Wie ist nun dieses Umgreifen möglich. Busserl
hat die Sätze, die darüber Aufschluß geben können, merkwürdiger-
weise aus dem Manuskript der Abhandlung gestrichen. Sie lauten
("Krisis", ApparatS. 553) : "Wir müssen aber noch hinzufügen, daß
zum apodiktischen Gehalt dieses Apriori aller Historie überhaupt ge-
hört das Vermögen der Reflexic-n auf das Denken, das dieses histo-
rische Apriori herausarbeitet". Es gehört dazu auch "die Erkenntnis,
daß dieses selbst 'in' der Geschichte auftretende Denken und Denk-
vermögen und seine unendliche Tradierbarkeit zum apriorischen We-
sen des Menschen und der Menschheit gehört als seine 'latente' Mög-
lichkeit, immer gehört hat und gehören wird." Der Sinn dieses Satzes
ist nicht schwer zu verstehen. Zur "Monade" gehört die Möglichkeit
der Reflexion, wenn sie auch latent bleiben mag und erst in der Ge-
schichte entfaltet wird. Dieses Vermögen ist es, das allen Menschen
gemeinsam ist. In ihm beruht die Möglichkeit aller menschlichen Kom-
munikation. Damit soll gesagt sein : wenn wir vom Menschen und der
Menschheit sprechen, so hat dieses Wort nur einen verstehbaren Sinn,
wenn wir die so genannten Wesen als "unseresgleichen" verstehen. Nur
mit unseresgleichen können wir durch eine gemeinsame Geschichte
verbunden sein und nur in Bezug auf sie hat die Rede von einer Ge-
schichte der Menschheit überhaupt einen Sinn. Daß es solche Wesen
gibt, ist ein Faktum, aber daß es überhaupt dieses Faktum ist, beruht
auf seinem Wesen. Dieses Wesen ist nicht übergeschichtlich, weil es
nur in der Geschichte und nicht außerhalb ihrer verwirklicht ist. Der
Gedanke dieses Apriori wird freilich erst in der Geschichte entwickelt.
Aber diese Entwicklung ist eine Entdeckung und keine Erfindung. Es
ist etwas anderes, Reflexion zu vollziehen - es geschieht schon in den
primitivsten Überlegungen des Alltag - und in einer Reflexion höherer
Stufe zu entdecken, daß diese Fähigkeit der Reflexion das ist, was alle
Menschen verbindet. Reflexion ist immer Reflexion auf sich selbst. Je-
der kann sie nur für sich selbst vollziehen als dieser Einzelne, selbst
50 Meditation über Husserls Wort 119

dort, wo er von sich selbst als Einzelnem noch kein explizites Bewußt-
sein hat. In diesem Sinne kann die Reflexion auf dieses Vermögen
"latent" bleiben.
Wir haben vorhin gesehen: jede Monade ist ein neuer Anfang.
Sie hat mit der Fähigkeit der Reflexion die Möglichkeit, in ihrer eige-
nen Gegenwart Stellung zu nehmen zu der Tradition, in der sie sich
schon immer findet. Von ihrer eigenen Ge genwart her setzt sie sich
mit ihrer eigenen Geschichte und mit der Geschichte, die sie mit ihrer
Gemeinschaft teilt, auseinander. Aber jede Monade fängt in ihrer Ge-
genwart neu an, und diese Gegenwart ist, im Ganzen gesehen, "die
Zeit ihres Lebens" zwischen Geburt und Tod.Von ihr her nimmt sie
Stellung zu ihrer eigenen Geschichte. In jeder Phase dieser Geschichte
ist sie zum Teil schon vergangen und steht sie zum anderen Teil noch
als Zukunft bevor. Wie ist dann aber Zeit möglich als eine gemeinsame
Zeit mit den Anderen ? Wie können wir also von einer Geschichte
nicht nur einer Gemeinschaft sondern schließlich von einer Geschichte
der Menschheit sprechen ? Was konstituiert ihre Einheit ? Damit ste-
hen wir vor der

3. Frage: Wie kann phänomenologische Analyse die Möglichkeit


der Einheit der Geschichte ·verständlich machen ?
Busserl hat in dem Krisis-Werk diese Frage mit dem Gedanken der
Teleologie zu beantworten gesucht, die ihren letzten Grund in der
teleologischen und das heißt letzten Endes nichts anderes als in der
intentionalen Struktur der Subjektivität hat. Es ist hier nicht möglich,
diesen Teleologiegedanken ausführlich darzustellen, um die Frage zu
beantworten, ob er ausreicht, die Einheit der Geschichte verständlich
zu machen. Wir müssen uns zum Abschluß mit einer vorbereitenden
Betrachtung begnügen. Mit ihr soll die These begründet werden, daß
erst durch eine Analyse der zeitlichen Struktur der Teleologie und da-
mit der Zeit der Geschichte sowohl der Wahrheitsgehalt des Busserl-
sehen Teleologiegedankens wie auch der Grund der Aporien sichtbar
werden kann, die in ihm impliziert sind. Eine solche Analyse hat Bus-
serl nicht ausgeführt. Bei dem Versuch ihre Grund:zJüge anzudeuten,
120 Meditation über Huserls Wort 51

können wir uns daher nicht auf seine eigenen Texte beziehen; wohl
aber sind die Ergebnisse seiner Vorlesungen über das Zeitbewußtsein
dabei vorausgesetzt. Sie bedürfen aber einer Korrektur und Ergänzung.
Dies soll in folgenden zwei Punkten angedeutet werden.
1. Jede "Monade" hat ihre Zeit. Wie ist es dann möglich, daß eine
Gemeinschaft vieler einzelner Monaden eine gemeinsame Zeit hat ?
Antwort: Sie kommt nicht erst durch objektivierende Apperzeptions-
leistungen der einzelnen Subjektivitäten zustande. Die gemeinsame
Zeit einer Gemeinschaft ist keineswegs bereits objektive Zeit im stren-
gen Sinne, obwohl sie mehr ist als die subjektive, von ihren einzelnen
Gliedern erlebte Zeit. Diese gemeinsame Zeit beruht auf der "Natur-
seite" der Subjektivität, die selbst eine konstituierende Funktion hat.
"Natur" erfahren wir primär durch das kinästhetische "Walten im
Leibe". In ihm erschließt sich uns in der ursprünglichsten Weise die
uns umgebende sinnliche Natur, auf die auch die Anderen bezogen
sind. Daher kann Husserl mit Recht betonen, daß sein sogenannter
phänomenologischer "Idealismus" "nicht die physische Natur, das ma-
terielle Sein leugnet, um dafür das seelische Sein als das wahre Sein auf
den Thron zu erheben" (Hua VIII, 505). Dieses Bezogensein auf Na-
tur ist eine allgemeine und gemeinsame Grundstruktur der Lebenswelt
Wit teilen die Zeit mit den Anderen, mit denen wir gemeinsam in der
sinnlich präsenten Gegenwart unserer Umgebung leben. Sie ist die Zeit,
die wir gemeinsam haben als die Zeit unserer Tagewerke. Daher gehört
der Wechsel von Tag und Nacht und der Wechsel der Jahreszeiten zu
den ersten und ursprünglichsten Zeitmaßen. Sie sind bezogen auf unsere
kinästhetischen Bewegungen inmitten der gemeinsamen Umgebung.
Daher ist die gemeinsame Zeit nicht erst Produkt objektivierender Ap-
perzeptionsleistungen, so.ndern schon im passiven Untergrund der Sub-
jektivität vorgezeichnet. Nur weil wir diesen passiven Untergrund mit
den Anderen teilen, weil er nicht nur das Eigene des jeweils Einzelnen
ist, sondern durch alle hindurchgeht, gibt es für uns gemeinsame Zeit.
Sie ist lebensweltlich gemeinsame und damit intersubjektive Zeit, aber
deswegen noch nicht objektive Zeit. Diese zeitliche Struktur der Le-
52 Meditation über Husser1s Wort 121

henswelt hat Busserl - soweit es sich bisher überblicken läßt - nirgends


untersucht. Beidegger hat in seiner Analyse der Temporalität in "Sein
und Zeit" einiges davon sichtbar gemacht. Diese gemeinsame Zeit ist
nicht objektiv, weil sie auf unsere Situiertheit in unsere Umwelt be-
zogen ist. Sie kann daher nur in Ausdrücken von okkasioneller Bedeu-
tung mitgeteilt werden, und unterscheidet sich dadurch von den "ob-
jektiven" Zeitbestimmungen der exakten Wissenschaften, die von die-
ser Umweltbeziehung abstrahieren. Aber diese gemeinsame Zeit ist
darum doch nicht rein "subjektiv", sie ist vielmehr übersubjektiv im
Sinne dessen, was einer Gruppe von Einzelnen gemeinsam ist.
2. Nun ist die Zeit, in der ein jeder von uns lebt, nichts anderes als
die Zeit der Geschichte der Menschheit, in der wir mit unserem Leben
situiert sind. Daher ist auch die Zeit der Geschichte zwar intersubjektiv,
aber sie ist, in der Weise, wie sie erfahren wird, keineswegs objektiv
im Sinne exakter Zeitbestimmungen. Auf welche Weise konstituiert
sich die gemeinsame Zeit unserer Geschichte und woher wissen wir
von dieser Geschichte ? Schon für das Leben des Einzelnen und seine
Geschichte gilt es, daß diese Geschichte für ihn wenigstens potenziell
in seiner Erinnerung da ist. Es kann hier davon abgesehen werden, daß
die Möglichkeit der Erinnerung, das heißt die Möglichkeit, etwas als
ein Gewesenes vorzustellen, den Grund seiner Möglichkeit im retentio-
nalen Zurücksinken hat. Busserl hat dies ausführlich begründet. Er-
innerung ist Wiedervergegenwärtigung. In ihr wird etwas vorgestellt,
was nicht sinnlich gegenwärtig ist, aber was doch nicht beliebig aus-
gedacht ist, wie in der Phantasie. Es ist vorgestellt als gewesen, und
zwar für mich oder für meine gegenwärtigen Mitmenschen oder für
unsere Vorfahren gewesen. Das Streben nach Erinnerung gründet in
der Notwendigkeit des Menschen, handelnd seine Absichten ausführen
zu müssen und hierfür über seine Situation orientiert zu sein. Diese
Situation, in der wir uns jeweils finden, ist der Inbegriff dessen, was
für uns "schon da" ist. Um das zu bewältigen, was von uns in einer
solchen Situation gefordert ist, suchen wir uns daran zu erinnern, wie
wir uns in vergangeneo ähnlichen Situationen mit Erfolg verhalten
122 Meditation über Husserls Wort 53

haben. Aber auch dort, wo solche Leitung durch das Hergebrachte ver-
sagt, können wir nicht neu anfangen, sondern erfahren wir das schon
Daseieode als den Widerstand, den wir brechen oder überschreiten
müssen. So fragt man etwa in einer Situation: "Wie ist es dazu ge-
kommen, welche Fehler haben wir gemacht, so daß wir uns jetzt in
diesen Schwierigkeiten befinden ?" Hier setzt das Erinnern ein. In
solcher Erinnerung wird nicht eine beliebige Vergangenheit vergegen-
wärtigt, sondern dasjenige von ihr, was für die Gegenwart das Denk-
würdige zu sein scheint. Es wird aufbewahrt in der Erinnerung, in der
diese Geschichte sedimentiert ist. Sie ist aber nicht nur sedimentiert im
Inneren des einzelnen Subjektes, sondern es ist sinnenfällig da in seiner
Sedimentierung als schriftliche Überlieferung, in Denkmälern und In-
stitutionen, welche die Vergangenheit hervorgebracht hat.
Die Erinnerung vergegenwärtigt also nicht alles und jedes, sondern
in erster Linie das, was für ein gegenwärtiges Leben als bedeutsam er-
scheint. Anderes wird vergessen. Es ist also schon immer eine Auswahl
aus dem erinnert, was überhaupt gewesen ist, und in solcher "Auswahl"
haben wir unsere Geschichte. Daher hat die Zeit der Geschichte, so-
wohl unserer eigenen wie der gemeinsamen Geschichte, in der wir
leben und die wir erleben, nicht die Form eines kontinuierlichen Ge-
schehens als eines Nacheinander des Erfolgens in lückenloser Kausa-
lität. Vielmehr wird die Zeit der Geschichte in der Erinnerung von
einer Gegenwart her immer erst hergestellt und in jeder Gegenwart
neu hergestellt. Geschichte "gibt" es überhaupt nur für eine jeweilige
Gegenwart, die sich erinnert, und sie ist für jede Lebensgegenwart in
immer anderer und neuer Weise da. Die Zeit der Geschichte kann da-
her aus zwei Gründen nicht im Bilde der Linie dargestellt werden :
a) weil sie nicht aufgeht in der linearen Abfolge der Jetztpunkte,
sondern vielmehr hat jedes Jetzt seinen zeitlichen Horizont des "So-
eben" und des "Sogleich", der "sedimentierten" Vergangenheit und
der erwarteten Zukunft. Dies ist die "Tiefendimension", die im Dia-
gramm der Zeit durch die nach oben und nach unten gehende Vertikale
dargestellt werden kann.
54 Meditation über Husserls Wort 123

b) Die Zeit kann nicht im Bilde der Linie dargestellt werden, weil
die Linie ein lückenloses Kontinuum von Punkten ist. Aber die Zeit
der Geschichte ist nicht eine der Geschichte voranliegende Form, in
die alles, was sich ereignet hat, als ein lückenloser Kausalzusammenhang
hineingesetzt wird. Busserl selbst hat darauf hingewiesen (Krisis, Bei-
lage II, p. 350), daß "die universale exakte Kausalität erst eine Kon-
zeption der neuzeitlichen Naturwissenschaft ist. Soviel ich sehe, hat
das Altertum und das Mittelalter sie nicht gehabt". Diese These wurde
von Joh. Lohmann ("Lexis, Bd. II und III, 1951/53) korrigiert. Der
Gedanke der lückenlosen Reihe der causae efficientes wurde zuerst in
der Stoa entwickelt. Noch Aristoteles war er fremd. Das kann durch
seine Analyse des Zufalls in der "Physik" bestätigt werden.
Die Frage nach der Zeit der Geschichte ist daher nicht in der Weise
der Neukantianer zu stellen. Sie setzen voraus, daß in unserer Erfahrung
zunächst der lückenlose Zusammenhang eines kausalen Geschehens ge-
geben wäre, und fragten : "wie wird aus dem Geschehen Geschichte ?"
Wir müssen vielmehr umgekehrt - sozusagen in einer Kopernikani-
schen Umwendung - fragen : wie kommt es von der ursprünglichen
Erfahrung der Zeit unseres Daseins in der Welt als unserer Geschichte
zur Vorstellung der lückenlosen Zeitreihe des Nacheinander, in der
alles Geschehen als ein kontinuierlicher Ablauf vorgestellt wird, der
durch die Kategorie der Kausalität wissenschaftlich erfassbar wird ?
Die Einheit der Zeit der Geschichte besteht also nirgends schon im
voraus, sondern sie wird von den Menschen in ihrem Handeln und in
der dazu nötigen Erinnerung immer aufs Neue hergestellt und in je-
weils neuer Weise begriffen. Von der Weise, wie diese Einheit her-
gestellt oder verloren wird, hängt es ab, ob das Dasein des Menschen
in jeweils seiner Zeit und seiner Epoche ein geglücktes sein kann oder
ein solches, das ins V erderben führt.
Eine solche phänomenologische Analyse der Zeit der Geschichte,
deren Grundzüge hier nur kurz angedeutet werden konnten, kann zu
einer Korrektur der Begründung führen, welche Busserl seinem Ge-
danken der Teleologie der Geschichte gegeben hat.
In der Beilage XXV der Krisis (S. 501) lesen wir: "Die Weltge-
124 Meditation über Husserls Wort 55

schichte- ihr zeitmodales Sein als strömend gegenwärtige mit je ihrer


Vergangenheit und Zukunft - kann verstanden werden als die Ge-
schichte der uns, von mir aus, geltendenWelt, unserer Weltvorstellun-
gen in der subjektiven Zeitlichkeit, in welcher unsere W eltvorstellun-
gen nach Inhalt und Geltung für uns auftreten. Die Geschichte der
Welt an sich, das ist Weltgeschichte im Sinne der unendlichen Idee :
die Idee der gleichsam ins Unendliche projizierten, durch die Unend-
lichkeit der faktisch geltenden Weltvorstellungen fortgesetzt als kor-
rigiert gedachten Geschichte".
Verflüchtigt sich damit die Geschichte, in der wir leben und die wir
erfahren, dieses große Faktum des absoluten Seins, nicht in eine Idee,
die ins Unendliche immer wieder als ideale Einheit konzipiert werden
kann ? Busserl hat damit die unendliche Zeitreihe als Zeitform der
Geschichte vorausgesetzt. Dieser Gedanke setzt die lineare Zeit als
schon konstituiert voraus. Das widerspricht aber seinen eigenen Zeit-
analysen, die zeigen, daß die Rede von Zeit und von Zukunft nur Sinn
hat in Bezug auf die jeweils lebendige Gegenwart, in der sich die Zeit
immer aufs Neue konstituiert. So bleiben seine Ausführungen und da-
mit auch die Konzeption der Geschichte in der "Krisis" hinter dem
genialen Programm zurück, das er in jener früheren Abhandlung ent-
worfen hat, aus der unser Leitwort stammt.
Daraus folgen auch die Aporien die in Busserls Gedanken der Te-
leologie enthalten sind. Er erscheint als ein idealer Gedanke, begründet
in der teleologischen Struktur der Subjektivität, der eigentlich immer
und zu jeder Zeit hätte verfügbar sein können. Es ist also richtig, wenn
Derrida in der Einleitung zu seiner Übersetzung der Abhandlung über
den Ursprung der Geometrie sagt, Husserl hätte seinen neuen Zugang
zur Geschichte in der "Krisis" praktiziert, aber diesen Zugang nicht
selbst zum Problem gemacht. Busserl hat tatsächlich die Reflexion auf
das Motiv nicht vollzogen, von dem seine Wendung zur Geschichte
geleitet war. An dieser Unterlassung liegt es, daß sein Begriff der Te-
leologie keine Eindeutigkeit gewinnt. Nach Busserls Darstellung
scheint es so, als ob die Teleologie der Geschichte ohne weiteres aus
der eidetischen Einsicht in die teleologische Grundstruktur der Sub-
56 Meditation über Husserls Wort 125

jektivit:ät ableitbar wäre. Aber diese Einsicht ist nicht das Motiv für
seinen Entwurf der Teleologie der Geschichte. Motiv war vielmehr
die Erfahrung des Zusammenbruchs der alten europäischen Welt im
1. Weltkrieg. Diese Erfahrung hat Husserl zur Frage nach der Ver-
antwortung des Philosophen für die Menschheit geführt. In den Vor-
lesungen über "I. Philosophie" wurde dieses Problem 1923/24 zum
ersten Mal ausführlich behandelt. Es bekam seine Schärfe in dem
Augenblick, in dem diese "Zusammenbruchssituation" offenkundig zur
"Barbarei" zu führen schien. Mit dieser Gegenwart der Zeit zwischen
den zwei Weltkriegen setzt sich Husserl in der Krisis auseinander. Er
begreift sie als die Gegenwart, in der die Welt durch die Technisierung
sich auf dem Wege zur Einheit einer allgemeinen Interdependenz aller
Ereignisse befindet. Es ist eine Gegenwart, in der die Geschichte als
Weltgeschichte, als gemeinsame Geschichte der Menschheit nicht mehr
eine Idee geblieben sondern zur Realität geworden ist. In ihr sind die
bedrohlichen Gefahren der Technisierung und ihrer "Sinnentleerung"
erst richtig offenkundig geworden.
In solcher Situation ist die Rückbesinnung auf die Geschichte legitim
und geboten, um dadurch den Ursprung dieser Bedrohung zu verstehen
und den Weg zu finden, auf dem sie behoben werden kann. Die Teleo-
logie dieser unserer Geschichte ist also nicht von der Art, daß sie schon
immer durch die Zeitfolge hindurch in ihr gewaltet hätte und daher
in jedem ihrer Augenblicke hätte entdeckt werden können. Die Ent-
wicklung dieser Teleologie beruht vielmehr auf dem Entschluß, in
dieser Gegenwart sich zu dieser Geschichte und zu ihrem Ursprung
zu bekennen. Husserl findet den Ursprung dieser Entwicklung in der
griechischen Philosophie und in ihrem Begriff der Wissenschaft als
"theoria" Aber die griechische Philosophie hat unter theoria dasjenige
höchste Wissen verstanden, dessen der Mensch bedarf, um sein Leben
als Mensch in wahrhafter Weise führen zu können. Es ist in der Tat
die gegenwärtige Aufgabe der Philosophie, an diese Wurzel und da-
mit an den Sinn alles Wissens zu erinnern und durch historische Rück-
besinnung die Verkehrungen aufzudecken, denen jene ursprüngliche
126 Meditation41ber Husserls Wort 57

Zielstellung zum Opfer fiel. In diesem Sinne "bedarf der Philosoph


der Geschichte".
Es ist danach klar, daß Husserls Krisis-Werk nicht den Charakter
einer Metaphysik der Geschichte hat. Es ist einerseits in seinem we-
sentlichen Bestand der Ansatz zu einer phänomenologischen Analyse
der Strukturen, auf Grund deren es für uns so etwas wie Geschichte
gibt. Andererseits führt das Werk zu der "praktischen" Einsicht, daß
es von uns selbst und vom Verhältnis zu unserer Geschichte abhängt,
ob diese Geschichte trotz aller ihrer V erkehrungen für uns einen
menschlichen Sinn gewinnen kann. In dieser Weise können wir den
Gedanke der Teleologie nicht als ein Ergebnis theoretischer Spekulation
über die Geschichte verstehen, sondern - mit Kant zu sprechen - als
eine "regulative Idee in praktischer Absicht", und das heißt als eine
Maxime für das Handeln in der Geschichte.
58

Der phänomenologische Begriff der Erfahrung

Was das Wort "Erfahrung" meint, glaubt ein jeder zu verstehen. Es ist ein
Grundwort der Philosophie, aber zugleich ein Wort der alltäglichen Umgangs-
sprache und gehört zu ihrem Vokabular, rrtit'dem sich auch diejenigen unter-
einander verständigen, die von Philosophie nichts wissen. Aber die Bedeu-
tung, welche dieses Wort in der Philosophie der Neuzeit erhalten hat, deckt
sich keineswegs mit derjenigen der Umgangssprache. Sie ist die Sprache,
mitteist deren Philosophen und Nicht-Philosophen, Wissenschaftler und
Laien sich miteinander über die Welt verständigen, in der sie alle gemeinsam
leben. Husserl nennt den Inbegriff dieses allen Gemeinsamen die "Lebens-
welt". Daß die Bedeutung eines Wortes sich wandelt, wenn es aus der Um-
gangssprache in die Sprache der Philosophie übergeht, ist freilich immer be-
kannt gewesen; und das gilt nicht nur für das Wort "Erfahrung", sondern
auch für viele andere. Aber man hat diesem Unterschied wenig Beachtung
geschenkt, denn es galt zumeist als selbstverständlich, daß es sich dabei nur
um einen Unterschied des Grades der Klarheit der Bedeutung der Wörter
handelt. Für die griechische Sprache noch in der Zeit des Aristoteles mag dies
auch in weitem Maße zutreffen; aber es gilt nicht mehr für das Verhältnis von
Philosophensprache und Umgangssprache seit dem Beginn der Neuzeit. Erst
durch Husserl sind wir darauf aufmerksam geworden, daß es sich dabei nicht
um ein Problem handelt, das bloß für Logiker und Linguisten von Interesse
wäre. Es steht vielmehr in untrennbarem Zusammenhang mit der Krise der
modernen, auf Wissenschaft und Technik beruhenden Welt. In seinem Spät-
werk über die Krisis der europäischen Wissenschaft will Husserl zeigen, wie
diese Krisis ihre Wurzel in der Entfremdung hat, die zwischen der philoso-
phisch-wissenschaftlichen Interpretation der Welt und demjenigen Verständ-
nis unserer Welt entstanden ist, das uns im Alltag leitet und in der Umgangs-
sprache seinen Ausdruck findet. Husserl wirft der Philosophie der Neuzeit
vor, daß sie diese Entfremdung nicht beachtet hätte. Sie hätte die Lebens-
welt und damit uns selbst "vergessen", die wir in dieser Welt miteinander
leben. Vergessen der Lebenswelt ist zugleich "Selbstvergessenheit". Daß die
Philosophie die Lebenswelt vergessen hat, besagt, daß ihr kein Platz im Kata-
log der philosophischen Probleme eingeräumt wurde. Die Philosophie hat es
damit versäumt, ihren Blick auf eine grundlegende Dimension menschlicher
Erfahrung und ihre eigenartige Struktur zu lenken.
Diese Vergessenheit betrifft natürlich nicht nur die theoretische Erkennt-
nis der Welt, sondern auch unser gesamtes praktisches Verhalten in ihr. Die
Naturwissenschaft der Neuzeit verstand seit De-scartes ihre Aufgabe in folgen-
Der phänomenologische Begriff 59

der Weise: der Mensch soll mit ihrer Hilfe "maitre et possesseur de la nature"
werden. Gemäß diesem Verständnis zielt die Wissenschaft nicht auf rein
theoretische Erkenntnis, sondern auf ein "Herrschaftswissen"- um den Aus-
druck Max Schelers zu gebrauchen. Mitteist solcher Wissenschaft ist die Welt,
in der wir leben so verändert worden, daß wir in ihr immer weniger etwas
finden, was nicht Produkt menschlicher Tätigkeit ist. Wir stehen damit vor
dem paradoxen Sachverhalt, daß diese Welt, obwohl sie durch die rationale
Praxis der Wissenschaft ihre Gestalt erhalten hat, immer weniger durchsichtig
geworden ist. Daraus folgt, daß der Mensch sich in ihr nicht mehr zu Hause
weiß und auf vielen Wegen aus ihr auszubrechen sucht, um zu einem "natürli-
chen" Leben zurückzufinden.
In dieser Situation ist es die erste Aufgabe der Philosophie, die Wurzel
dieser Krisis aufzudecken, um den Weg zeigen zu können, auf dem sie über-
wunden werden kann. Die Vieldeutigkeit des Wortes "Erfahrung" ist ein
Hinweis auf die Wurzel dieser Krisis. Ihr entspricht eine Vieldeutigkeit oder
ein gebrochenes Verhältnis des modernen Menschen zu seiner Welt. Wie
schon angedeutet, beruht es auf einem verkürzten Begriff von Erfahrung,
welcher die moderne Philosophie und Wissenschaft leitet. Demgegenüber
müssen wir einen Begriff von Erfahrung gewinnen, welcher alle die Momente
in sich befaßt, die dem Wort "Erfahrung" in den alltäglichen Reden seinen
Sinn geben, und welche von der Philosophie außer Acht gelassen worden
sind. Es muß daher ein phänomenologischer Begriff von Erfahrung entw-
ickelt werden, der es gestattet die mit dem Worte gemeinte "Sache selbst" in
unverkürzter Weise zu begreifen.
Mit dieser Einleitung ist die Aufgabe der folgenden Ausführungen bezeich-
net. Es ist zu zeigen, wie Husserl den phänomenologischen Begriff der Erfah-
rung in der Auseinandersetzung mit dem Erfahrungsbegriff gewinnt, der für
die neuzeitliche Philosophie und Wissenschaft maßgebend war. Vergegenwär-
tigen wir uns zunächst den Ausgangspunkt dieser Auseinandersetzung. Es
sind die Anregungen, die er von seinem Lehrer Franz Brentano erhalten hat.
Darüber hat er sich rückblickend in seinen Vorlesungen über Phänomenologi-
sche Psychologie (Hua IX, S. 33) ausgesprochen: "Die Logischen Untersu-
chungen sind eine volle Auswirkung Brentano'scher Anregungen, wie das
selbstverständlich ist, da ich unmittelbarer Schüler Brentanos war". Er hat
von Brentano den Gedanken einer Psychologie auf Grund innerer Beobach-
tung aufgenommen, die im Gegensatz stand zur vorherrschenden Psychologie
des ausgehenden 19. Jahrhunderts, die vorwiegend Psychophysik und natur-
wissenschaftlich erklärende Wissenschaft war. Demgegenüber sei es "Brenta-
nos große Entdeckung und seine wahre Originalität, daß er nach einem de-
skriptiven Prinzip der Scheidung zwischen Physischem und Psychischem
suchte" (a. a. 0., S. 32) und "eine rein deskriptive Wissenschaft vom psychi-
schen Leben entwarf". Sie gründet sich auf "innere Erfahrungsevidenz"
(S. 33 ).
60 Der phänomenologische Begriff

Husserls Weg zum Problem der Erfahrung begann also mit der Frage nach
der angemessenen Weise, die Gehalte "innerer" Erfahrung zu explizieren und
damit zu klären, welchen Sinn Brentanos Forderung hatte, die Philosophie
auf "Psychologie" als eine Wissenschaft auf Grund innerer Erfahrung zu
gründen. Husserl weist dabei darauf hin, daß in diesem Programm "ein tradi-
tionelles Motiv der Locke-Hume'schen Philosophie bestimmend blieb"
(S. 269). Es war auch eben diese Tradition des englischen Empirismus, mit
der Husserl durch seinen Lehrer Brentano vertraut wurde. Es ist dabei zu
bedenken, daß für Brentano Locke und Hume auf der einen Seite und die
Philosophie des Rationalismus von Descartes bis Leibniz andererseits die
Höhepunkte der neuzeitlichen Philosophie waren. Kant zählt für ihn schon
zum Verfall, vom Deutschen Idealismus ganz zu schweigen. So wurde Husserl
durch Brentano zur Auseinandersetzung mit dem zeitgenössischen Psycholo-
gismus - einem Sprößling der empiristischen Tradition - und zur Kritik des
empiristischen Nominalismus geführt, die dann das große Thema der Logi-
schen Untersuchungen war. Aber die Gedanken des englischen Empirismus
waren mit dieser Kritik nicht erledigt. Spiegelberg (The phenomenological
Mouvement) weist mit Recht darauf hin, daß Husserls Studium von Locke
und Hume für seine ganze weitere Entwicklung von grundlegender Bedeu-
tung blieb. Bei aller Kritik würdigt Husserl auch später Locke als den Begrün-
der einer Psychologie aus "innerer Erfahrung" (Phän. Psych., S. 29). Er hätte
als Erster "eine Historie der menschlichen Innerlichkeit" entworfen, also
eine systematische Deskription der seelischen Entwicklung. "Er hat die Auf-
gabe der Aufklärung aller unserer selbsterworbenen oder überkommenen Be-
griffe, der Bedeutungsvorstellungen, mit denen wir in unserem Leben operie-
ren, gesehen" (a. a. 0., S. 99) und die Notwendigkeit, sie auf letzte einfache
Gegebenheiten zurückzuführen. Es war also Lockes Frage nach dem Ur-
sprung aller unserer Vorstellungen und der Gedanke einer Geschichte unseres
Bewußtseins, die als bleibendes Mot~v die Ausbildung von Husserls Phäno-
menologie bestimmte. In den Reflexionen seiner Spätzeit hat er diesen Ge-
danken erst bis in seine letzten Konsequenzen verfolgt. Aber von nicht min-
derer Bedeutung blieb Hume für Husserl. So bezeichnet er in den Vorlesun-
gen über Phänom. Psychologie seine genetische Phänomenologie, insbeson-
dere die Phänomenologie der Assoziation als "eine späte Rehabilitation der
großen Entdeckungen David Humes" (S. 286). Husserl spricht im Zusam-
menhang dieser Vorlesungen nur über die Bedeutung des englischen Empiris-
mus für die Phänomenologische Psychologie. Aber die Einwirkungen gehen
noch tiefer. Husserls Lehre von der "Generalthesis der natürlichen Einstel-
lung", dem "Weltglauben", auf dessen Boden alles menschliche Verhalten,
das theoretisch erkennende wie das pratkisch handelnde beruht, ist offen-
sichtlich inspiriert von Humes Analyse der Bedeutung von belief für das
menschliche Leben; und wenn Husserl in seinem Spätwerk von der wesenhaf-
ten Induktivität spricht, von der alles menschliche Leben geleitet ist, so wird
Der phänomenologische Begriff 61

man darin eine Rehabilitation von Humes Untersuchungen über custom und
habits zu erblicken haben. So ist es nicht übertrieben zu sagen, daß das
Studium des englischen Empirismus und seiner weiterwirkenden Tradition
für Husserl vielleicht noch bedeutsamer war als seine erst später einsetzende
Auseinandersetzung mit Kant. Wenn er betont, daß seine Phänomenologie
die Vollendung des Rationalismus sei, so gilt nicht minder, daß sie der Ver-
such ist, den Empirismus zu Ende zu denken. Die Phänomenologie macht
daher den Anspruch, das alles erst wirklich methodisch ausgeführt zu haben,
was beide erstrebten und was sie aus ihrem historischen Gegensatz heraus in
eine Einheit zusammenführt. Wenn ein Interpret (Szilasi, Einführung in die
Phänomenologie Husserls Tübingen 1959) die Phänomenologie als transzen-
dentalen Empirismus bezeichnet, so hat diese schockierende Charakteristik
durchaus ihr Recht. Schockierend ist sie, weil sie eine contradictio in adjecto
in sich zu schließen scheint. Inwiefern sie berechtigt ist, das kann sich erst
nach einer Explikation von Husserls Begriff der Erfahrung zeigen.
Wie dieser Begriff in der Auseinandersetzung insbesondere mit Locke von
Husserl entwickelt wird, ist nun kurz anzudeuten. Als wesentliches Verdienst
Lockes bezeichnete er, daß dieser eine Historie der menschlichen Innerlich-
keit entworfen hat, in der alle unsere Bewußtseinsinhalte (Ideas) auf letzte
und einfache Gegebenheiten zurückgeführt werden. Als solche bezeichnet
Locke die Objekte der sensationund der reflection (Essay I, 1, § 2). Alles
unser Wissen stammt aus Erfahrung. In ihr haben alle unsere Ideen ihren
Ursprung (§ 3). Es gibt also nur zwei Quellen unserer Ideen: sensation und
reflection. Die eine "versieht den Geist mit den Ideen sinnlicher Eigenschaf-
ten. Die andere Quelle, aus der die Erfahrung den Verstand mit Ideen ver-
sieht, ist die Wahrnehmung der Tätigkeiten unseres eigenen Geistes"(§ 4).
Fassen wir zunächst den Grundgedanken von Husserls Kritik an dieser
Unterscheidung ins Auge. In den Vorlesungen über Erste Philosophie (Hua
VII, S. 100) spricht Husserl von der "naiven Naturalisierung des Bewußt-
seins, in die Locke sogleich verfällt. Sie erwächst daraus, daß das Reich der
rein inneren Erfahrung, dieses sogenannte Reich der Ideen ganz nach Analo-
gie der Raumwelt, als des Reiches der äußeren Erfahrung gedacht wird". Das
will sagen, Locke hätte die Cartesianische Unterscheidung von res cogitans
und res extensa einfach übernommen und vorausgesetzt, daß sie selbstver-
ständlich ist. Darin liegt, genau besehen, der Vorwurf, daß Locke in der
Ausführung seines Programms der Frage nach dem Ursprung aller unserer
Vorstellungen nicht konsequent gewesen ist, indem er es unterlassen hat,
diese Unterscheidung von Innen und Außen nach ihrem Ursprung zu befra-
gen. In einer der Beilagen zur Phänom. Psychologie weist Husserl darauf hin,
daß sie selbst in der Vernunft ihren Ursprung hat, also in der Reflexion auf
ihre eigene Tätigkeit. Es ist nicht zu entscheiden, ob Husserl bei diesem
Hinweis daran gedacht hat, daß bei Kant die Unterscheidung in der Tafel der
"Reflexionsbegriffe" aufgeführt wird. Wie immer es damit stehen mag, der
62 Der phänomenologische Begriff

Sinn von Husserls Kritik ist klar: Locke hätte nicht den ganzen Umfang der
Leistungen der reflection in den Blick gebracht. So kann Husserl in der
Anmerkung zur oben zitierten Stelle sagen, es dürfe "die Verwirrung nicht
übersehen werden, die Locke in seiner Gegenüberstellung von sensation und
reflection angerichtet hat, und die mit seinen sonstigen Verwirrungen in die
psychologische und erkenntnistheoretische Tradition übergegangen ist".
Eben diese Verwirrung hat Husserl bis in die Psychologie und Erkenntnis-
theorie des 19. Jahrhunderts hinein verfolgt. Sie ist eine Auswirkung der
Obernahme von Lockes Unterscheidung von sensation und reflection. Für
Husserl kommt es nicht darauf an, ob diese Obernahme auf einer V ereinfa-
chung der Lockeschen Gedanken beruht, die vielleicht bei genauerem Ver-
ständnis gar nicht im Sinne Lockes lag, sondern nur auf die historische
Tatsache, daß sie in solcher Vereinfachung weitergewirkt hat.
Es ist damit bisher nur die Grundthese von Husserls Kritik an Locke
erörtert worden. Diese These war der Ausgangspunkt, von dem her nachge-
wiesen werden soll, daß der Begriff der Erfahrung, der für die neuzeitliche
Philosophie bestimmend war, ein verkürzter Begriff ist, der nicht alle die
Inhalte in sich aufnehmen kann, die zur Bedeutung dieses Wortes in der
Umgangssprache gehören. Dieser philosophische Begriff der Erfahrung ent-
hält in sich die Unterscheidung von äußerer und innerer Erfahrung. Auf diese
Unterscheidung sollen die "Verwirrungen" in der Philosophie und speziell in
der Theorie der Erkenntnis zurückgehen. Soll diese These begründet werden,
so müssen in phänomenologischer Analyse diejenigen Tatbestände vorgewie-
sen werden, welche die Unzulänglichkeit dieser Unterscheidung bezeugen.
Zugleich muß diese Begründung es ermöglichen, einen Begriff von Erfahrung
aufzustellen, der den Zwiespalt zwischen dem philosophischen Begriff von
Erfahrung und dem Bedeutungsgehalt dieses Begriffs in der Umgangssprache
beseitigt.
Verfolgen wir hierzu in aller Kürze. und Vereinfachung den Weg Phänome-
nologischer Analyse, der für die Lösung dieser Aufgaben von Husserl vorge-
zeichnet ist.
Mit der Einführung des Begriffs der Erfahrung beginnt der I. Band der
"Ideen ... ": "Die natürliche Erkenntnis hebt mit der Erfahrung an und
verbleibt in der Erfahrung. In der theoretischen Einstellung, die wir die
,natürliche' nennen, ist also der Gesamthorizont möglicher Forschungen mit
einem Worte bezeichnet: es. ist die Welt". So sind alle empirischen Wissen-
schaften "insgesamt Wissenschaften von der Welt", eine jede ist Wissenschaft
von einem ihrer Teilbereiche: Natur, Gesellschaft etc. Es ist für .sie alles ein
"Sein in der Welt". Sie ist der "Inbegriff alles Realen", und die "originär
gebende Erfahrung" ist die Wahrnehmung. In den einzelnen Akten des Erfah-
rens ist das Reale "individuell gesetzt" (a. a. 0., S. 10). So heißt es auch
später in "Erfahrung und Urteil": "Evidenz von individuellen Gegenständen
macht im weitesten Sinne den Begriff der Erfahrung aus" (S. 12). Diese
Der phänomenologische Begriff 63

Bemerkungen bedürfen keiner weiteren Erläuterung. Genau das meint die


"natürliche" Rede, wenn in ihr von "Erfahrung gesprochen wird. Wenn je·
mand sagt, er hätte etwas erfahren, so meint er, daß er von einer Tatsache an
einem bestimmten Ort zu einer bestimmten Zeit durch Vermittlung seiner
Sinne Kenntnis genommen habe: "ich habe es wirklich gesehen, gehört etc."
So ist immer sinnliche Wahrnehmung, Sehen, Hören, Tasten mit im Spiele,
wenn wir von "Erfahrung" sprechen. In diesem Sinne hebt alle natürliche
Erkenntnis mit der Erfahrung an. In welchem Sinne spricht Husserl dabei
von einer Evidenz der Erfahrung? Das ist durch den Satz "die Erfahrung ist
originär gebend", zu erläutern. Er besagt nichts anderes als dies, daß alle
unsere Erfahrung uns in einer ursprünglichen Weise durch die Sinne vermit-
telt ist, mit Locke zu sprechen durch sensation. Was vermitteln die Sinne?
Das Bewußtsein, daß dieses oder jenes bestimmte einzelne Faktum, ein Ge-
genstand oder ein Vorgang, unseren Sinnen präsent war. Die Berufung dar-
auf, es selbst gesehen, ergriffen, gehört zu haben, ist also Berufung auf eine
letzte Instanz, die keiner weiteren Bestätigung bedarf: ein sinnlicher Ein-
druck ist da oder er ist nicht da. Evidenz ist daher das Bewußtsein der
"Selbsthabe", des "Selbst-daseins". Dieses Bewußtsein steht im absoluten
Gegensatz zu allen Weisen des Bewußtseins, in denen Abwesendes vorgestellt
ist, etwa der Erinnerung oder der Phantasie, also den verschiedenen Weisen
der Reproduktion von einmal empfangenen Eindrücken. Daher ist die sinn-
liche Empfindung seit Aristoteles mit Recht immer als ein Erleiden charakte-
risiert worden z. B. ein Geräusch dringt an unsere Ohren, ob wir es wollen
oder nicht.
Aber die Rede von der Evidenz der sinnlichen Wahrnehmung bedarf noch
einer Begründung. Um sie zu verstehen und gegen alle Einwände verteidigen
zu können, müssen wir uns noch einige Grundzüge der phänomenologischen
Analyse der Wahrnehmung vergegenwärtigen. Es liegt nämlich die Frage
nahe, in welchem Sinne überhaupt in der sinnlichen Wahrnehmung von Evi-
denz als dem Bewußtsein des Selbstdaseins, der Selbstgegebenheit die Rede
sein kann. Es gibt doch die Sinnestäuschungen aller Art. Wir können uns
nicht nur über die sinnlichen Qualitäten des Wahrgenommenen täuschen,
sondern auch über sein Dasein selbst. Die optischen Täuschungen sind hierfür
das nächstliegende Beispiel, aber auch das Descartes'sche Argument des Trau-
mes ist dabei zu bedenken.
Dagegen ist aber zu sagen, daß alle solche Täuschungen grundsätzlich kor-
rigierbar sind. Nehmen wir ein einfaches Beispiel: wir glauben vor uns in
einem Hause einen weiten Raum zu sehen, aber es war nur ein Spiegelbild.
Wie erfolgt hier die Korrektur? Wir wollen in den Raum eintreten, stoßen
aber statt dessen an das Spiegelglas. Allgemeiner gesprochen: wer seines opti-
schen Eindrucks nicht sicher ist, wird nach dem Gesehenen zu greifen su-
chen. Erst dann, wenn wir im Zweifel das Gesehene tastend ergriffen haben,
haben wir uns von seinem Selbstdasein vergewissert. Die Evidenz der sinnli-
64 Der phänomenologische Begriff

chen Wahrnehmung ist also eine solche, die sich erst im Zusammenhang
weiterer Erfahrung, etwa in der gegenseitigen Bestätigung der Eindrücke, die
durch die einzelnen Sinne aufgenommen werden, herstellt. Sie ist nur zu
gewinnen in der Kontinuität unseres wachen Lebens. Auch die Traumerleb·
nisse sind erst durch das Erwachen zu korrigieren.
Das sind freilich banale Erfahrungen, die einem jeden bekannt sind, auch
Locke geht von ihnen aus und untersucht sie in vielen Beispielen und kennt
auch die gegenseitige Bestätigung von sensations als eine der in unserem
Bewußtsein vorfindliehen Tatsachen. Aber er hat nicht die Frage gestellt, wie
es überhaupt möglich ist, daß sich die nacheinander aufgenommenen Ein-
drücke (sensations) gegenseitig bestätigen oder widerlegen können. Es ist
deshalb möglich, weil ein jeder Eindruck bestimmte Erwartungen erweckt:
im Beispiel des Spiegels war es die Erwartung, in den gesehenen Raum eintre-
ten zu können. Diese Erwartung ist das Motiv dafür, hinzuzutreten. Sie wird
durch das Stoßen gegen das Glas enttäuscht: "es war nur ein Spiegelbild". So
ist es bei allen sinnlichen Eindrücken. Ein wahrgenommenes Objekt im Rau-
me, zunächst von einer Seite gesehen, erweckt die Erwartung einer gewissen
Beschaffenheit der zunächst ungesehenen Rückseite. Sie kann nur bestätigt
oder enttäuscht werden, wenn wir dahintertreten.
Damit ist nur das beschrieben, was wir meinen, wenn wir sagen, wir ma-
chen unsere Erfahrungen mit den Dingen in unserer Welt. Inwiefern läßt sich
nun zeigen, daß die traditionelle Unterscheidung von äußerer und innerer
Erfahrung nicht angemessen ist, um das Zustandekommen solcher Erfahrun-
gen aufzuklären.
Zunächst lehren uns die Beispiele, daß nicht die einzelnen sensations letzte
ursprüngliche Einheiten sind, sondern daß sie immer nur im Zusammenhang
mit anderen Vorgängen auftreten, die keineswegs nur Vorgänge in unserem
Bewußtsein sind, sondern Bewegungen unserer empfindenden Leibesglieder.
Der Zusammenhang unserer ideas ist ·also von Locke unzulänglich beschrie-
ben, wenn er sagt, daß er in dem Bewußtsein des Nacheinander liege. Diese
Idee des Nacheinander würde zwar durch unsere Sinne geliefert, "aber noch
beständiger von dem dargeboten, was in unserem Bewußtsein vorgeht, näm-
lich die Idee der Sukzession" (Essay, II, 7, § 9) ~sie stammt also primär aus
der reflection, und es ist unklar, was die sensations zu ihr beitragen können.
An anderer Stelle sagt Locke "die Idee der Aufeinanderfolge stammt aus der
reflection auf das Auftreten von mehreren Ideen einer nach der anderen in
unserem Geiste" (a. a. 0., 14. Kap., § 3, 4). Diese "reflection" kann nichts
meinen als eine Tätigkeit des "Geistes".
Aber unsere Beispiele lassen es als fraglich erscheinen, ob diese Auskunft
genügt. In den Beispielen sahen wir, wie die Korrektur nicht durch das ein-
fache Nacheinander von Sensations eintritt. Vielmehr, wir können einen opti-
schen Eindruck bestätigen oder korrigieren, weil wir durch unsere Tätigkeit
des Hintretens, des Greifens nach dem Gesehenen, des Herumgehens um den
Der phänomenologische Begriff 65

im Raume von der Vorderseite wahrgenommenen Gegenstand neue Ein-


drücke erlangt haben, welche die vorangehenden bestätigen oder korrigieren.
Es sind die Bewegungen, die Husserl im 2. Bande der "Ideen" ,,Kinästhesen"
genannt und bei der Analyse der Dingwahrnehmung ausführlich in ihrer
Funktion dargestellt hat. Wir sagen dann, wir hätten unseren ersten Eindruck
korrigiert, weil wir diese und jene Bewegungen unserer Leibesglieder vollzo-
gen haben. Aber wir haben sie nur deshalb vollzogen, weil wir Bestätigung
des ersten Eindrucks suchten, weil wir erwartet hatten, daß ein weiterer
Eindruck uns Gewißheit hinsichtlich des Daseins und Beschaffenseins des
Gesehenen verschaffen könnte.
In keinem Augenblick ist also unser Bewußtsein eine bloße Aufeinander-
folge von Ideen der sensation und reflection. Kein Augenblick ist sozusagen
ganz ausgefüllt mit einer sensation; er ist immer mehr als ihre einfache Prä-
senz. Das Bewußtsein des Habens eines Eindrucks ist also schon immer über
ihn hinaus mit einer primitiven Form von Erwartung, die Husserl als Proten-
tion bezeichnet. Sie ist der Grund für die Kinästhetische Bewegung, mit der
wir uns einen weiteren, neuen Eindruck beschaffen, der die bereits empfan-
genen bestätigen oder enttäuschen kann. Nur dadurch besteht überhaupt
Zusammenhang zwischen den sensations. Er kommt also nicht erst zustande
durch reflection, die den ständigen Zug unserer Ideen beobachtet.
Der Zusammenhang kommt also nicht dadurch zustande, daß wir das
ständige Kommen der sensations erleiden und in der reflection darauf uns die
Idee des Nacheinander bilden können. Das Nacheinander hat vielmehr sein
einigendes Band in der Protention. Sie ist nicht bloß ein passives Erwarten,
daß eine neue sensation kommen wird, sondern sie wird bewußt als die, die
kommt, weil wir die entsprechende Kinästhetische Bewegung ausgeführt ha-
ben. Ohne dieses protentionale Erwarten gäbe es in unserem Bewußtsein
nicht das Phänomen der überraschung. Das überraschende ist das Unerwar-
tete. Aber daß es sich als solches zeigen kann, dafür ist die protentionale
Struktur unserer jeweiligen Bewußtseinsgegenwart die Voraussetzung. Offen-
sichtlich ist die kinästhetische Bewegung, welche uns eine neue sensation
beschafft, nicht eine Tätigkeit des "Geistes" der reflection, sondern eine
Bewegung unserer leiblichen Organe. Wir beobachten diese Bewegung nicht
so, wie wir die Bewegung eines vorbeifahrenden Autos beobachten, indem
wir bloß zusehen, sondern wir erfahren sie als die Bewegung, die wir von uns
aus in Gang gebracht haben. Wir erfahren nicht nur, daß sie geschieht, son-
dern daß wir sie von uns aus vollzogen haben, weil wir die Erwartung hatten,
daß sie uns einen neuen Aufschluß über das schon Gesehene geben wird.
Unser Bewußtsein ist also nicht nur Bewußtsein (eines "Zuges" der Ideen)
des Erscheinens der Vorstellungen einer nach der anderen in unserem Geiste,
so als ob sie in einer Linie aneinandergereiht wären - eine Vorstellung, die
auch in Kants Begriff der Zeit als der Form des Nacheinander. unserer Vor-
stellungen festgehalten ist. Das Bewußtsein hat keine eindimensionale, li-
66 Der phänomenologische Begriff

neare Struktur, sondern jeder Moment eines sensuellen Bewußtseins ist in


sich selbst schon immer zweidimensional. Husserl hat dies in seinen Vorle-
sungen über das innere Zeitbewußtsein in einem Diagramm beschrieben. In
jedem Moment ist ein Nochbewußthaben des soeben Gewesenen, des Gesehe-
nen oder Gehörten enthalten und nach der anderen Seite die protentionale
Richtung auf das sogleich Eintretende. Diese Einheit eines momentanen Be-
wußtseins nennt Husserl "lebendige Gegenwart". In ihr treten die sensations
auf, die uns Eindrücke der sinnlichen Qualitäten der erfahrenen Dinge ver-
mitteln. Sie erwecken Erwartungen, die erfüllt oder enttäuscht werden kön-
nen; z. B. erweckt der Glanz der Oberfläche eines gesehenen Dinges die
Erwartung der durch Betasten "originär" erfahrbaren Glätte, die Gestalt der
Vorderseite erweckt die Envartung einer entsprechenden, noch nicht gesehe-
nen Rückseite. Keine Sensation ist also isoliert. Sie hebt sich ab von einem
Hintergrund, in den wir durch entsprechende Bewegungen useres Leibes ein-
treten können. Allgemein gesprochen: jede sensation tritt für uns auf durch
die Abhebung von ihrem spezifischen Sinnesfeld als ihrem "Umgebungshori-
zont", und die Sinnesfelder all unserer sensations, mitteist deren wir die
Erfahrung von Objekten machen, sind vereinigt in der lebendigen Gegenwart
eines Bewußtseins (vgl. Erfahrung und Urteil, S. 77). Das jeweils individuell
Einzelne, das wir erfahren, ist also immer gegeben in seiner zeitlichen und
räumlichen Orientierung, es hat einen raum-zeitlichen Horizont.
Was wir jeweils durch sensation erfahren, ist also nicht nur der faktisch
eintretende Eindruck, diese reale Wirklichkeit, sondern sie enthält in sich
eine Anzeige von Möglichkeitenn: "ich kann weitergehen .und werde dann
voraussichtlich diesen oder jenen neuenEindruck von dem Ding gewinnen".
Alles Erfahren ist also immer Erfahren in einem Horizont von Möglichkeiten.
Das erfahrende Bewußtsein ist immer zugleich Bewußtsein von einem sol-
chen Horizont. Im wörtlichen Sinne bedeutet Horizont die Grenze des
Sichtbaren, die aber nie als eine feste und unübersteigliche Grenze bewußt
ist, sondern als eine Grenze, die durch jede unserer Bewegungen verschoben
und erweitert werden kann. Jede Bewegung bringt neue Eindrücke, während
die schon empfangenen im Hintergrund versinken. Husserl hat diese zwei-
dimensionale Horizontstruktur des Bewußtseins als seine größte Entdeckung
bezeichnet. Es ist sehr wahrscheinlich, daß er die Anregung hierzu William
James verdankt, dessen Principles of Psychology er schon in den 90er Jahren
studiert hatte (vgl. Spiegelberg, a. a. 0., S. 111 ff.). Auf dessen Lehre von
den fringes des Bewußtseins hat er damals schon hingewiesen, auf die
Entdeckung also, daß die intentionale Beziehung des Bewußtseins auf seine
Gegenstände nicht starr abgegrenzt ist, sondern gewissermaßen ausgefranst.
Wenn James die fringes auch als "Obertöne" bezeichnet, so könnte man
darin schon einen Hinweis auf die Zweidimensionalität des Bewußtseins
sehen.
Aber wie ist es möglich, daß wir uns jederzeit nicht nur des realen,
Der phänomenologische Begriff 67

faktischen Eindrucks bewußt sind, sondern daß darin schon immer ein
Bewußtsein um weiterer Möglichkeiten des Erfahrenen mitenthalten sind?
Sie sind, wie wir sahen bewußt in der Weise der Protention, die keineswegs
eine klare Erwartungsvorstellung von künftig Eintretendem ist. Sie hat viel-
mehr nur den Charakter des Strebens über das schon realiter Präsente hinaus
in einer bestimmten Richtung. Es ist nur das mehr oder weniger dunkle
Bewußtsein "Ich kann in dieser Richtung weitergehen und werde dann
Erfahrungen gewinnen, die meine bisherigen Erfahrungen bestätigen oder
korrigieren". Das Bewußtsein um Möglichkeiten hat also seinen Ursprung
und seine Wurzel in diesem Bewußtsein des "Ich kann". Husserl weist einmal
darauf hin, daß das Bewußtsein des "Ich kann" genetisch früher ist als das
ausdrückliche Bewußtsein "Ich bin". Möglichkeiten werden also in ursprüng-
licher Weise nicht einfach als das bewußt, das noch nicht wirklich ist, aber
voraussichtlich eintreten wird, sondern sie werden bewußt als das noch nicht
Wirkliche, das dadurch eintreten kann, daß ich es selbst herbeiführe. Es sind
jeweils Möglichkeiten, die Einer in der Weise hat, daß er über sie verfügen
kann. Husserl spricht in diesem Sinne von "Vermöglichkeiten". Sie sind die
Wurzel des Möglichkeitsbewußtseins und der Unterscheidung des Möglichen
vom real Wirklichen.
Wie geschieht nun dieses Verfügen über Möglichkeiten und wo tritt das
Bewußtsein darum in ursprünglicher Weise auf? Wie wir sehen, liegt es in
dem Bewußtsein "ich kann mich bewegen", ich kann meinen Kopf wenden,
um mir einen anderen Eindruck verschaffen, kann um ein Ding herumgehen,
danach greifen, um mich zu vergewissern, ob es nicht eine optische Täu-
schung war. Es sind also die kinästhetischen Bewegungen meiner leiblichen
Sinnesorgane; und bekanntlich ist die Fähigkeit, die motorischen Bewegun-
gen zu beherrschen, das, was das kleine Kind am frühesten lernt. Es macht
damit Erfahrungen in einer doppelten Richtung, eine Erfahrung von sich
selbst und seinen leiblichen Funktionen und davon untrennbar eine sich
immer mehr erweiternde Erfahrung von seiner umgebenden Welt. Jede neu
erlernte Bewegung erweitert zugleich den Horizont des Erfahrbaren. Jede
neue Erfahrung, die wir von unserer Welt gewinnen, ist zugleich eine neue
Erfahrung von uns selbst in unseren Vermögen.
Blicken wir zum Abschluß zurück auf das Ergebnis dieser Betrachtung. Es
war nach der Begründung von Husserls These gefragt, daß die traditionelle
Unterscheidung von innerer und äußerer Erfahrung nicht angemessen ist, um
all das zu begreifen, was in der alltäglichen vorphilosophischen Sprache mit
dem Worte "Erfahrung" gemeint ist. Es dürfte nun klar sein, daß mit dieser
phänomenologischen Analyse der Erfahrung das mehr getroffen ist, was ein
Jeder kennt und meint, wenn er das Wort Erfahrung gebraucht, als in allden
Auskünften, die insbesondere die neuzeitliche Philosophie über die Erfahrung
gegeben hat. Inwiefern sind damit diese Auskünfte als unzulänglich erwie-
sen?
68 Der phänomenologische Begriff

Zugestanden ist zunächst, daß alle Erfahrung von was immer nicht ohne
sinnliche Wahrnehmung möglich ist. Aber es hat sich gezeigt, daß sinnliche
Wahrnehmung, das Erlangen von Sensations nicht möglich ist ohne das "ich
kann", das heißt, das Verfügenkönnen über unsere Sinnesorgane. Es ist nicht
möglich ohne die Erfahrung, die wir in der kinästhetischen Bewegung ma-
chen. Mit ihr erfahren wir zugleich etwas über die Dinge und über unsere
eigenen Kräfte, durch welche wir uns die Dinge erkennend und handelnd zu
eigen machen.
Von daher kann verständlich werden, was Husserl mit der Verwirrung
meint, welche durch die Unterscheidung von äußerer und innerer Erfahrung
entstanden ist. Dieser Dualismus ist kein taugliches Werkzeug zur Analyse
und Beschreibung der Grundstrktur all unserer Erfahrung. Schon bei Descar-
tes, auf den diese Unterscheidung zurückgeht, trat die Schwierigkeit auf, daß
er das sentire in den Körperteilen lokalisieren mußte, also in der res extensa,
daß er aber andererseits nicht umhin konnte, es zu den cogitationes zu
zählen. Es ist die Schwierigkeit, die sich durch die ganze Philosophie,
Psychologie und Erkenntnistheorie der Neuzeit hindurchzog, und die nur
durch die phänomenologische Analyse der Erfahrung behoben werden konn-
te. Es ist die Schwierigkeit, daß unser Leib als ein Ding unter Dingen
verstanden wurde und damit seine Beziehung zu unserer Seele (anima) oder
unserem "Geist" unaufklärbar blieb. Wenn Locke die sensations in der Weise,
wie sie passiv über uns kommen, von den Tätigkeiten des Geistes unterschied,
so ist mit dieser Unterscheidung keine Antwort auf die Frage zu erlangen,
welcher Art die Tätigkeit ist, die wir als die kinästhetische Bewegung des
Leibes beschrieben haben. Ist es eine·leibliche oder geistige Tätigkeit? Die
Analyse zeigte, daß die Frage falsch gestellt ist, weil sie eine Alternative als
selbstverständlich voraussetzt, die unzulänglich ist. Wir sahen nun, der Leib
kann nur durch die Abstraktion davon, daß er jeweils mein Leib ist, als ein
Ding unter Dingen begriffen werden. Daß diese Abstraktion für viele Aufga-
ben seiner wissenschaftlichen Erforschung notwendig und fruchtbar ist, soll
nicht bestritten werden. Aber für unsere Erfahrung ist er mehr als ein solches
Ding. Er ist, wie Husserl sagt, der absolute Nullpunkt in dem Koordinaten-
system, in dem einJeder Erfahrung von seiner Welt erlangt, die er aber damit
zugleich als die Welt aller Anderen erfährt, soweit sie wie er mit den gleichen
im Leibe gegründeten Fähigkeiten der Erfahrung ausgestattet sind. Nur inso-
weit sind sie für ihn die "Anderen". Daher ist diese phänomenologische
Analyse der Erfahrung eine Beschreibung unserer Welt als derjenigen, in der
wir uns gemeinsam als Lebende finden, also unserer "Lebenswelt", die wir
durch unsere Erfahrung uns zu eigen machen.
Damit hat sich der Kreis unserer Betrachtung geschlossen. Es sei nur noch
ein Wort über die Grenze hinzugefügt, in der sie sich hielt. Es kann nämlich
dadurch der Anschein entstehen, als ob der Rückgang auf die "Lebenswelt"
das letzte Wort wäre, das die Phänomenologie zum Problem der Erfahrung zu
Der phänomenologische Begriff 69

sagen hat. Viele Interpreten sind dieser Meinung. Gerade mit dieser Untersu-
chung hätte sich doch die untrennbare Verflechtung zwischen dem "Ich",
das ein Jeder ist, und seiner Lebenswelt gezeigt. Was soll dann die These
Husserls bedeuten, daß von diesem mundanen Ego das transzendentale unter-
schieden werden muß, das nicht ein Stück dieser Welt ist. Anders gewendet:
inwiefern soll die innere Erfahrung der phänomenologischen Reflexion den
Zugang zu etwas vermitteln, was nicht in der Welt ist?
Es kann nur kurz angedeutet werden, was auf diesen Einwand zu erwidern
ist. Wir können dabei Lockes Gedanken festhalten, daß der Weg, auf dem wir
zum Wissen um alle unsere Tätigkeiten gelangen, die reflection ist. Aber
Locke hat, befangen in den Cartesianischen Vorurteilen die Kraft der Refle-
xion und den Charakter ihrer Tätigkeit nicht ausreichend untersucht. Es
zeigte sich nämlich in unseren Beispielen, daß das Gewahrwerden der Kräfte
unserer selbst, diese Reflexion, verschiedene Stufen hat. Leibniz hat dies
geahnt, indem er Stufen des Wachseins der Monade unterschied. Locke woll-
te mit der Frage nach dem Ursprung unserer Ideen eine Geschichte der
menschlichen Seele schreiben. Aber er hat das Subjekt dieser Geschichte
nicht ausreichend bestimmt. Es ist nicht nur das seiner selbst bewußtgewor-
dene Ich, sondern wir haben gesehen, wie dieses Gewahrwerden eigener Kräf-
te, der Vermöglichkeiten, schon voraus und tiefer liegt als die spezifischen
Akte der Ich-Reflexion. Es ist dann ein Subjekt, das sich noch nicht als
solches weiß, aber seiner selbst in seinem Können gewahr wird. Also auch
wenn Welterfahrung und Selbsterfahrung sozusagen parallel laufen, so bleibt
doch die Zweiheit. Auch das kleine Kind "weiß" schon um den Unterschied
des Geschehens, das es selbst durch seine motorischen Bewegungen hervor-
bringt, von dem, das ohne sein Zutun abläuft. Es stellt sich damit schon der
Welt, in der es lebt und sich bewegt, gegenüber und geht in diesem Sinne
nicht ganz in ihr auf. Das beudetet aber, daß auch jeder weitere Schritt der
Reflexion ein weiterer Schritt zur Befreiung von dem Befangensein in der
Welt ist. Jede Reflexion ist ihrem Sinne nach Kritik des Könnens, und die
letzte und höchste Stufe der Reflexion ist die phänomenologische. Ihre "Ein-
klammerung" (Reduktion) der Welt ist nicht nur ein methodischer Schritt,
der für die Erkenntnistheorie notwendig ist, sondern er soll wie Husserl im
Werke über die "Krisis ... " sagt, zu einer "völligen personalen Umwandlung
des Menschen" führen. Er macht mit diesem letzten Schritt der Reflexion die
Erfahrung, daß er in der Lage ist, sich von all den Interessen freizumachen,
von denen das Leben in der Welt geleitet ist, daß er aufgefordert sein kann,
sich ihnen entgegenzustellen, sich freizumachen von ihren Forderungen, von
all dem, was in seiner Welt gilt. Nur aus solcher Freiheit von der Welt ent-
springt das Neue und Weiterführende in ihr. Nur durch solche Freiheit gibt es
eine Geschichte der Welt; denn was wir Weltgeschichte nennen, ist nichts
anderes als die Geschichte der Erfahrungen der Menschheit, und das sagt, des
Inbegriffs all derer, die wir als "unseresgleichen" bezeichnen können. Unse-
70 Der phänomenologische Begriff

resgleichen sind die, deren Natur die gleiche oder so weit verwandte Ausstat-
tung hat, daß eine Kommunikation mit ihnen grundsätzlich möglich ist.
Wenn wir mit dem Worte "Welt" einen überhaupt verständlichen Sinn verbin-
den sollen, so können wir sie nicht anders denken, denn alsJemandes Welt,
von jemandem erfahrbare Welt. Was eine "Welt" sein mag, die von nieman-
dem jemals erfahren oder jemals erfahrbar ist, darüber lassen sich keine Ver-
mutungen anstellen. Es wäre ein leeres Wort ohne jede Bedeutung.
So führt die phänomenologische Reflexion nicht nur auf die Geschichte
der Erfahrung und auf die Lebenswelt als ihren Boden. Sie ist in ihrer höch-
sten Stufe "transzendentale Selbsterfahrung"- transzendental in dem Sinne,
daß sie das Selbst aufdeckt, durch das und für das es überhaupt eine Ge-
schichte der Erfahrung gibt. Freilich dieses Selbst bleibt lange anonym, wie
Husserl sagt. Es entdeckt sich erst schrittweise in der Geschichte der Erfah-
rung als Glied des "transzendentalen Lebens", aus dem die Unterscheidung
von Ich und Welt erst hervorgeht. Es entdeckt nur, was schon in seiner
Geschichte geschehen ist. Es fragt nicht hinter dieses Geschehen zurück,
sondern bringt nur in den Blick, was das Subjekt dieses Geschehens ist. So
kann Husserl sagen, daß die transzendentale Selbsterfahrung absolute Erfah-
rung ist - absolut in dem Sinne, daß hinter sie zurück keine weitere Frage
mehr möglich ist.
466 Das Problem der passiven Konstitution 71

Das Problem der passiven Konstitution

Die Erörterung des Problems der passiven Konstitution und passiven Syn-
thesis ist von entscheidender Bedeutung für das richtige Verständnis von Hus-
serls Phänomenologie als einer Transzendentalphilosophie. Es ist mit diesem
Problem der Punkt berührt, in dem sich die transzendentale Phänomenologie
grundsätzlich vom Kant'schen Transzendentalismus unterscheidet. Aber es
ist nicht nur das Verhältnis der Phänomenologie zu dieser Tradition auch bei
den Phänomenologen selbst noch immer vielfach umstritten. Schon 1959 hat
Eugen Fink darauf aufmerksam gemacht, daß der Begriff Konstitution "zwi-
schen Sinnbildung und Kreation" schwankt 1 • Man kann für Sinnbildung auch
den Ausdruck ,,Apperzeption" setzen, das begreifende Auffassen und begriff-
liche Bestimmen von etwas Gegebenem als etwas. Es folgt aus diesem Schwan-
ken der Bedeutung von ,,Konstitution", daß auch Husserls Begriff des "all-
umspannenden Lebens" ungeklärt geblieben ist. Es ist damit auf Husserls
Rede von "transzendentalen Leben" angespielt, die insbesondere in seiner
Spätzeit immer mehr in den Mittelpunkt rückt. Erst wenn diese Fragen beant-
wortet sind; kann verstanden werden, was eigentlich die "transzendentale
Subjektivität" ist. Auch hierüber ist noch kein allgemeiner Konsens erzielt
worden. Wenn im folgenden dieses Wort gebraucht wird, so soll es also gewis-
sermaßen in Anführungszeichen gesetzt werden, um damit zu zeigen, daß es
sich dabei um keine wohlbekannte Sache handelt, sondern um ein Problem.

1. Problemes actuels de Ia phenomenologie- Desclee de Brauer, 1952, S. 53 ff.


72 Das Problem der passiven Konstitution 467

Als ein Beitrag zu seiner Klärung wollen die folgenden Ausführun-


gen verstanden sein. Sie machen keinen Anspruch auf Originalität,
sondern müssen von dem ausgehen und versuchen das zusammen-
zubringen, was in der 1interpretatorischen Literatur bisher bereits zur
Klärung dieses Problems erarbeitet wurde, um dann daraus einige
Konsequenzen zu ziehen. Es wird sich dabei zeigen, daß dieses Schwan-
ken des Begriffs der Konstitution zwischen Sinnbildung ( Apperzep-
tion) und Kreation nicht durch eine genauere Präzisierung behebbar
ist, sondern daß es in der "Sache selbst" seinen Grund hat. In der
Konstitutionslehre müssen sich also die Punkte zeigen, .an denen dieses
Schwanken der Bedeutung offenkundig wird und der Übergang vom
einen zum anderen ihrer Aspekte gefordert ist, und inwiefern es daher
berechtigt ist, Konstitution nicht nur als Sinnbildung, sondern auch
als Kreation zu verstehen. Dieser Behauptung liegt freilich eine Inter-
pretation zugrunde, die es versucht, eine Frage zu beantworten, die
Busserl selbst nicht gegeben hat, für deren Beantwortung aber sich
aus seinen Texten Hinweise entnehmen lassen. Soviel sei einleitend
über die Aufgabe der folgenden Untersuchung gesagt.
Wo zeigt sich nun bei Busserl selbst dieses Schwanken im Begriff
der Konstitution ? Sicher nicht bei all den von Busserl analysierten
Phänomenen der aktiven Konstitution und Synthesis, die Leistungen
des stellungsnehmenden Ich sind. Es ist eindeutig, daß sie nicht im
Sinne der Kreation, sondern als apperzeptive Sinngebung verstanden
werden müssen. Die Rede von "Leistungen" des Ego hat hier ihre voll
verständliche Bedeutung. Aber die Zweideutigkeit des Konstitutions-
begriffs zeigt sich im Hinblick auf dte passive Konstitution und passive
Synthesis, die aller aktiven Konstitution voranliegt und flir sie die Vor-
aussetzung ist. In diesem Sinne spricht Busserl von ihr auch als von
Vorkonstitution.
Man muß dabei freilich im Begriff der Passivität die sekundäre
Passivität von einer ursprünglichen, einer "Urpassivität" unterscheiden.
Alles, was einmal aktiv konstituiert was, wird zum "Erwerb" des Ich,
auf den es wieder zurückgreifen kann. Diese sekundäre Passivität muß
also außer Betracht bleiben, weil sie zur Konstitution qua Sinnbildung
468 Das Problem der passiven Konstitution 73

gehört, und unsere Erörterung muß sich ausschließlich auf die ur-
sprüngliche Passivität beziehen.
Dazu seien zunächst 3 Thesen aufgestellt, die im folgenden begrün-
det werden sollen :
1) Die "Tiefendimension" des Konstitutionsprozesses ist von der
phänomenologischen Reflexion nicht einzuholen.
2) Die Funktionen der Leiblichkeit gehören zu den Funktionen der
passiven Vorkonstitution und damit zur "transzendentalen Subjekti-
vität".
3) Das urströmende Geschehen der "transzendentalen Subjektivität"
ist als kreativer Prozeß zu verstehen, Die präzise Bedeutung von Krea-
tion ergibt sich aus der phänomenologischen Analyse dieses Prozesses.
Damit gehen wir zur Erläuterung der ersten These über : "Die
'Tiefendimension' des Konstitutionsprozesses ist von der Reflexion
nicht einzuholen". Diese These ist nicht neu. Sie ist von Klaus Held ,in
seinem Buche "Lebendige Gegenwart" • ausführlich begründet worden.
Es sollen also zunächst nur die Ergebnisse dieser Untersuchung kurz
zusammenfassend vergegenwärtigt werden.
Unter der Tiefendimension der ursprünglichen Passivität versteht
Busserl zuunterst die Synthesen des Zeitbewußtseins, in denen sich das
Ich selbst als zeitliches konstituiert und zum Bewußtsein von sich selbst
als einem Bewußtseinstrom kommt. Gerade diese Selbstkonstitution des
Ich in seiner Zeitlichkeit ist eigentlich erst in den späten Reflexionen
der beginnenden dreißiger Jahre für Busserl ausdrücklich zum Problem
geworden. Die meisten hierfür maßgeblichen Textstellen finden sich
in den Inedita, die Held in seinem Buche herangezogen hat.
Wir beginnen mit einem Wort von 1931 : "Eine fundierte inten-
tionale Leistung ist aber das universale Bewußtseinsleben bzw. Bewußt-
seins-Ich, das durch eine transzendental-immanente Zeit sich als 'Be-
wußtseinsstrom' hindurchzieht" 8 • Erst in der Aufdeckung dieser Leis-
tungen kommt die phänomenologische Reduktion auf den letzten
Ermöglichungsgrund von Erfahrung überhaupt. W,ie dieser Grund von

2. Phaenomenologica, Bd. 23, 1966.


3. Ms. C 2 I, vgl. HELD, S. 66.
74 Das Problem der passiven Konstitution 469

Busserl bestimmt wird, darüber gibt folgender Satz Auskunft : "Be-


trachten wir dieses transzendentale Leben selbst, dieses transzendentale
Ego, oder betrachte ich mich, als wie ich allen meinen Vorurteilen,
allem Für-mich-Seienden vorauszusetzen bin, eben als Urbedingung für
ihren Seinssinn, so finde ich mich als strömende Gegenwart" •. Diese
"urtümlich strömende lebendige Gegenwart" " ist das, worauf die phä-
nomenologische Reduktion auf ihrer letzten Stufe zurückgeführt wird.
Es ist hier nicht möglich, Helds ausführlicher Analyse der Lebendigen
Gegenwart und der Entfaltung ihres "Rätsels" zu folgen. Nur soviel
sei gesagt : die Erörterung dieser Tiefendimension hat Husserl in den
früheren Schriften, die "Erste Philosophie" eingeschlossen, immer wie-
der zurückgeschoben. Aber sie ist es, die eigentlich erst die Rede von
der transzendentalen Subjektivität als einer absoluten rechtfertigt.
Dieses letztfungierende Ich ist absolut insofern, als es die Urquelle
für alle sich darauf bauenden konstitutiven Leistungen ist. Es ist absolu-
ter Grund für alles begegnende Transzendente, weil ohne es keine
intentionale Erfahrung gemacht werden kann". In diesem Sinne ist es
"Urphänomen, in dem alles, was sonst Phänomen heißen mag, in
welchem Sinne immer, seine Quelle hat. Es ist die stehend-strömende
Selbstgegenwart bzw. das sich selbst strömend gegenwärtige absolute
Ich in seinem stehend-strömenden Leben" 7 •
Angesicht dieser Charakteristik des letztfungierenden Ich als des
absoluten, wird es schon deutlich, wie sich daran mit Recht die Frage
knüpfen läßt, in welchem Sinne hier von Konstitution die Rede ist :
Sinngebung oder Kreation ? Besagt "Quelle" den Grund aller konsti-
tuierenden Funktionen des Erscheinenlassens von Gegebenem oder
Grund des Gegebenen selbst ? Anders gewendet: Besagt hier "Quelle"
notwendige Möglichkeitsbedingung oder zureichenden Grund ? Im
letzteren Falle wäre diese Tiefendimension konstituierender Leistungen
absolut in dem Sinne, in dem die Metaphysik immer vom Absoluten
gesprochen hat. Aber diese Frage muß zunächst zurückgestellt werden.
4. Ms. C 3 III, 1931, nach HELD, S. 67.
5. Ms. C 7 II, 1932.
6. Vgl. HELD, S. 68.
7. Ms. C 7 II, 1932, nach HELD, S. 70.
470 Das Problem der passiven Konstitution 75

Es sei von der Art ausgegangen, wie Busserls Aussagen über dieses
absolute Geschehen der Zeitigung der transrendentalen Subjektivität
schwanken bzw. geradezu widersprüchlich klingen. Diese Konstitu·
tionsleistungen sind passiv, was Husserl zunächst in folgender Weise
erläutert : "Passiv besagt also, daß hier ohne Tun des Ich, mag auch
das Ich wach sein und das ist tuendes Ich sein, der Strom geschieht -
der Strom ist nicht aus einem Tun des Ich, als ob es darauf gerichtet
wäre, es (das Strömen) zu verwirklichen, als ob es sich verwirklichte
aus einem Tun" 8 • Damit scheint doch folgendes gesagt zu sein: Diese
Leistungen der passiven Vorkonstitution, die Zeitigung des Strömens
können nicht als Ich-Leisttmg angesehen we11den. Etwas später wird
dieser Gedanke präzisiert : "Zeitlichkeit ist in jeder Weise Ichleis-
tung ... es ist aber nicht so, daß diese Erlebnis-Verzeitlichung immerzu
betätigt ist. .. M.an sieht ja, daß wenn das ständige Strömen in sich als
Strom immer schon wirkliche (und das sagt hier aktive) Intentionalität
hätte, wir auf einen unendlichen Regreß kämen". Husserl schLießt
dann : "Die Rückfrage muß hier alles klären. Der Strom ist a priori
von dem Ego (dem letztfungierenden) her zu verzeitlichen ; dieses
Verzeitlichen ist selbst strömendes ; das Strömen ist immerzu im vor-
aus ; aber auch das Ich ist im voraus" 9 •
Das "Rätsel" der lebendigen Gegenwart ist also folgendes : "Das
ganze urströmende Geschehen ist nicht totes (was wohl heißen soll
Ichfremdes) Geschehen, sondern ichliehe 'Leistung' ist der ionerste
Motor" 10 • Dazu lesen wir schon in den "Ideen II" (S. 252) : "Das Ich
ist ursprünglich nicht aus Erfahrung - im Sinne von assoziativer Apper-
zeption, in der sich Einheit von Mannigfaltigkeiten des Zusammen-
hangs konstituieren, sondern aus Leben (es ist, was es ist, nicht für das
Ich, sondern selbst das Ich)". Es ist klar, daß hier von Leistung nicht
im Sinne der aktiven Leistung gesprochen werden kann, denn "Aktivi-
tät überhaupt hat als solche ihre Voraussetzungen, Bedingungen ihrer
Möglichkeit, die nicht selbst durch Aktivität entspringen" 11 • "In der
8. Ms. C 17 IV, 1930, nach HELD, S. 100.
9. Ms. C 17 IV, 1932.
10. Ms. C 10, 1931.
11. Ms. C 2 I.
76 Das Problem der passiven Konstitution 471

Vorzeitigung im urpassiven Strömenlassen zeitigt sich ein anonymer


Seirusinn, .der nicht schon geprägter ist" 12 und erst hinterher in
phänomenologischer Reflexion als schon geschehener aufgewiesen
wevden kann.
Busserl ist sich der Schwierigkeiten der Erfassung des "Urphäno-
mens" durahaus bewußt ; er vergißt auch nicht, daß alle Reflexion ein
Nach-Gewahren und damit ein zum Gegenstand-Machen, ein "Ontifi-
zieren" ist. Er stellt die Möglichkeit des Erfassens dieses Urphänomens
überhaupt in Frage : "gegenständlich gewordene, wahrgenommene, wie
überhaupt zum Zielpunkt (Gegenpol) ·eines vom Ich her, vom Ichpol
her daraufgerichteten Aktes gewordene Gegenwart ist gegenständlich
in einem Bewußtsein, einem Akt, der selbst nicht gegenständlich be-
wußt ist. Was wir also als letztlich Seiendes, als Urseiendes in Anspmch
nehmen unter dem Titel 'urphänomenale Gegenwart', das ist gerade
dadurch, daß es für uns Phänomen ist, nicht das Letzte" ". Hiermit ist
zugegeben, ·daß das "wundersame Für-mich-selbst-sein in lebendiger
Gegenwart" u nicht Phänomen für sich selbst werden kann. Das wird
es nur, wenn es zum Gegenstand einer Reflexion gemacht und damit
"ontif.iziert" wird ; denn die Reflexion richtet sich auf das, ·was schon
geschehen ist ; sie ist ein Nachgewahren eines Fungierens, das als
Fungieren selbst, als dieses "es selbst" durch die Reflexion nicht einzu-
holen ist, denn ,im Augenblick der Reflexion ist das Fungieren schon
wieder ein anderes geworden, nämlich das des Vollzugs dieses Re-
flexionsaktes, der dabei für sich selbst nicht gegenständlich ist. Hier
wäre also eine letzte Grenze dessen erreicht, was überhaupt in seinem
Selbstsein durch Reflexion aufweisbar ist.
Wie steht es dann mit der apodiktischen Selbstgewißheit der trans-
zendentalen Subjektivität .in Hinsicht auf den letzten Gmnd all ihrer
aktiven und passiven Leistungen ? Bis zu dieser Frage führen Busserls
Reflexionen. Aber sie findet keine Antwort bei ihm, keine Antwort
darauf, was denn überhaupt der Grund des Rechtes ist, Aussagen über

12. Ms. B III 4, 1933, nach HELD, S. 103.


13. Ms. C 2, I, 1931, nach HELD, S. 113.
14. Ms. C 3 III, nach HELD, S. 115
472 Das Problem der passiven Konstitution 77

die urphänomenale Sphäre zu machen. Held führt Busserls "beschwich-


tigende Äußerungen" an, mit denen dieser Frage umgangen wird.
Diese Leistungen seien doch apodiktisch evident zu machen als solche,
die schon inuner geschehen sind. Als "unzeitliches" und "überzeitliches
Ich" weiß ich um mich als Identität dessen, der jetzt reflektiert und
der diese schon geschehenen Leistungen vollzogen hat, auf die er
reflektiert. Es ist "ein einzigartige Eigenes, was da Identität des Voll-
ziehers heißt" ' 5 • Es wäre also eine ihrer selbst apodiktisch gewisse
Identität, die aber gerade .das Fungieren, das sie zur Identität werden
läßt, nicht in den Griff der Reflexion bekommen kann. Wie kann dann
diese Identität überhaupt bestimmt werden, die im Vollzug der Reduk-
tion zur apodiktischen Gewißheit ihres Seins gelangt, wenn ihr Sein in
seiner Tiefendimension ein urpassives Strömenlassen ist, in dem sich
ein absolut anonymer Seinssinn zeigt ? Ist diese absolute Anonymität
überhaupt aufhebbar ? Kann sich das Ich in seinem Fungieren, mit
Fichte zu sprechen, sozusagen auf frischer Tat ertappen ? Und wenn
dieses Fungierende überhaupt aussagbar ist, inwiefern kann es dann als
transzendentale Subjektivitäti bezeichnet werden ?
In diesem Sinne fragte Richard Zaner in seinem Diskussionsbeitrag
zum Kolloquium "Brentano, Busserl und die phänomenologische Psy-
chologie" auf dem W.iener Bhilosophenkongreß : Ist transzendentale
Subjektivität identisch mit transzendentalem Bewußtsein, transzenden-
talem Ego, Individualität und Eigensphäre? Es sind Fragen, die er
dann im "Problem of Embodiment" '" in der Auseinandersetzung mit
Merleau-Ponty weiterentwickelt hat.
Wer oder was ist also diese "transzendentale Subjektivität" ? Was
bedeutet ihre Absolutheit und in welchem Sinne ist ihr "Leisten" zu
verstehen ? Kann es ausschließlich als Konstitution ,im Sinne von Sinn-
bildung verstanden werden, wenn der passiv vorkonstituierte "Seins-
sinn' ein absolut anonymer ist, der sich als solcher jeder apperzeptiven
Vergegenständlichung (Sinngebung) entzieht, weil die Reflexion dar-
15. Ms. C 10, nach HELD, S. 118.
16. Phaenomenologica Bd. 17, 1964.
78 Das Problem der passiven Konstitution 473

auf ihn schon immer "ontifiziert" ? Oder muß dieses urpassive Gesche-
hen als Kreation verstanden werden, und was heißt dann Kreation ?
Um den Weg zu einer Antwort auf diese Fragen zu finden, müssen
wir noch genauer in Erwägung ziehen, was zu diesem urströmenden
Geschehen gehört, in dem sich Subjektivität selbst in ihrer Verzeit-
lichung konstituiert. Damit gehen wir zur Erklärung und Begründung
der zweiten These über :
"Die Funktionen der Leiblichkeit gehöre.n .reibst zu den Funktionen
der passiven Vorkomtitution und damit zur "transzendentalen Subjek-
tivität" ; also ist Leib nicht nur konstituiert, sondern auch konsti-
tuierend.
Es ist also die Frage zu beantworten : Wie muß Leiblichkeit gedacht
werden, derart, daß sie auch als konstituierende und nicht bloß als
konstituierte verstanden werden kann ? Dann erst wird daraufhin mit
der dritten These die Frage zu erörtern sein, was sich daraus für den
Begriff der Konstitutionsleistungen nnd der transzendent:!.len Subjekti-
vität ergibt.
Bleiben wir zunächst bei der ersten Frage: Inwiefern gehört fun-
gierende Leiblichkeit zur passiven Urkonstitution als Leistung der
transzendentalen Subjektivität, da doch ihre untersten Leistungen, die
"Tiefendimension", die Synthesen ihrer zeitl<ichen Selbstkonstitution
sind ? In welchem Verhältnis stehen zeitliche Selbstkonstitution und
Leiblichkeit zueinander ?
Zunächst mag es so scheinen, als ob alle Begriffe von den Konstitu-
tionsleistungen der Zeitbildung nur Begriffe von bloßen Funktions-
formen wären, die aber eines gegebenen Inhaltes bedürfen, um über-
haupt in Gang zu kommen. In den Vorlesungen über das Zeitbewußt-
sein ist dieser Inhalt von Husserl als hyletisches Datum verstanden,
dem ein urimpressionales Bewußtsein entspricht. Es ist die gleiche Be-
deutung von Hyle als formlosem Stoff wie in den "J.deen". In diesem
Sinne hat Sokolowski 17 von den zeitkonstituierenden Funktionen als
bloßen Formen gesprochen, deren Betätigung aber auf gegebene

17. The Formation of Husserls Concept of Constitution, Phaenomenologica Bd. 18,


1964.
474 Das Problem der passiven Konstitution 79

Realität angewiesen wäre. Demgegenüber ist aber darauf aufmerksam


zu machen, daß dieser Begriff von Hyle und ihr entsprechender Ur-
impression später aufgegeben wurde. So sagt Husserl in der "Krisis",
daß man "bei der Frage nach der letzten und tiefsten Bewährungsquelle
aller... 'reinen' Erfahrung nicht alsbald rekurrieren darf auf die
vermeintlich unmittelbar gegebenen 'Empfindungsdaten', als ob sie das
wären, was die rein anschaulichen Gegebenheiten der Lebenswelt un-
mittelbar charakterisiert'' 18 •
Wie sich diese Korrektur der Lehre von der Hyle aus der Analyse
des kinästethischen Bewunßtseins ergibt, hat Claesges in "Busserls
Theorie der Raumkonstitution" 19 gezeigt, um daran die Frage zu
knüpfen, welche von Husserl selbst nicht gezogene Konsequenzen sich
daraus für die Revision des Verhältnisses von mundaner und transzen-
dentaler Subjektivität und für die Bestimmung des Begriffs der trans-
zendentalen Subjektivität ergeben.
Was das Verhältnis von Hyle und kinästethetischen Funktionen be-
trifft, ist es von Husserl zunächst in der ersten Darstellung des
kinästhetischen Bewußtseins in "Ideen li" nur in seiner Bedeutung für
die Konstitution des Wahrnehmungsdinges el'örtert, aber nicht i:n seiner
Bedeutung für die zeitliche Selbstkonstitution des Ich. Das liegt daran,
daß die Konstitutionslehre der "Ideen" eine statische ist und daher die
Fragen der Genesis noch nicht mit einbezogen hat. Aber das Problem
wird in "Ideen li" bereits in der Analyse der Konstitution des persona-
len Ich berührt. Husserl begnügt sich dort jedoch mit der Bemerkung,
daß alle Vermögen des Ich, zu denen auch das kinästhetische Vermögen
gehört, letztlich auf "Urvermögen des Subjekts zurückgehen" 20 • Bus-
serl war sich jedoch der Gl'enzen dieser Analysen durchaus bewußt,
worauf seine kritischen Randbemerkungen zum Text hinweisen, die
sich auf ihre Unvollkommenheit und insbesoodere auf die offenen
Probleme des "Anfangs", das sagt des Ursprungsall dieser Leistllitlgen
beziehen 21 •
18. Hrmerliana Bd. VI, S. 127.
19. Phaenomenologica Bd. XVI, 1964.
20. Husserliana Bd. IV, S. 255.
21. a.a.O., S. 250 und S. 255.
80 Das Problem der passiven Konstitution 475

Was bedeutet es nun, daß die Empfindungsdaten nicht als unmittel-


bar Gegebenes in Anspruch genommen werden dürfen ? Im Ms. C 7 I
ist das Problem von Husserl als Frage formuliert, die Aguirre seinem
Werke "Genetische Phänomenologie und Reduktion" 22 als Motto vor-
angestellt hat, wn damit sein Thema vorweg zu nennen : "Ich brauche
immerzu zweierlei : das strömmde Feld der Erlebnisse, worin ständig
ein Feld Urimpression, abklingend in die Retention, vor sich die Pro-
tention - andererseits das Ich, das von daher affiziert ist und zur
Aktion motiviert ist. Aber ist das Urimpressionale nicht schon apper-
zeptive Einheit, ein Noematisches vom Ich her, und führt die Rück-
frage nicht immer wieder auf apperzeptive Einheit ?" Damit ist dassel-
be Problem genannt wie in der schon vorher zitierten Stelle : "Das
Strömen ist immerzu im voraus ; aber auch das Ich ist im voraus". In
den Vorlesungen über Phänomenologische Psychologie 23 spricht Bus-
serl von dem "das Empfindungsdatum konstituierendem inneren Zeit-
bewußtsein", das fungierend ist für das neuartige, höherstufige Bewußt-
sein des Auffassens. Er verweist dort auch darauf, daß schon die
Affektion die Struktur "Form und Inhalt" hat 24 • Dann gilt also nicht
mehr die Unterscheidung von Hyle als formlosem Stoff und beseelen-
der Auffassung als Form, weil die Hyle, verstanden als das Empf~.;n­
dene des Empfindens, selbst nicht unmittelbare Gegebenes ist, sondern
vermittelt durch die konstituierenden Leistungen der Zeitigung. Auch
in den Cartesianischen Meditationen 25 spricht Husserl von der "alles
Material beistellenden passiven Synthesis".
Welches sind diese Leistungen ? Es sind zunächst Retention und
Protention in ihrer Synthesis mit der strömenden Gegenwart. Aber
wenn man so spricht, so geschieht das aufgrund ein:er Abstraktion, in
der davon abgesehen wir·d, was in diesen Synthesen der Zeitigung
ursprünglich synthetisiert wi11d. Dieses Was wi11d von Husserl in den
Vorlesungen über das Zeitbewußtsein in einer ganz selbstverständliah
scheinenden Rede impressionales bzw. urimpressionales Datum ge-
22. Phaenomenologica Bd. XXXVIII, 1970.
23. Husserliana XI, Beilage XIV, S. 424.
24. a.a.O., S. 479.
25. Husserliana I. S. 112.
476 Das Problem der passiven Konstitution 81

nannt. Beispiel ist dort das T ondatum, das sich in seiner Dauer im
Verklingen konstituiert. Aber - und das kommt dort noch nicht zur
Sprache- das Tondatum wird uns nur im Hinhören derart gegeben,
daß es für uns Thema werden kann. Das ist nicht bloß ein innerlicher
Akt der Aufmerksamkeit, sondern setzt schon vorangegangene Kinäs-
these, etwa das Hinwenden Kopfes voraus. Dies ·läßt sich noch leichter
verdeutlichen an dem Verhältnis von okulomotorischer Bewegung
und ihr entsprechendem optischem Datum. Davon wird in den "Vor-
lesungen" nicht gesprochen. Die passiven Synthesen des Zeitbewußt-
seins sind dort noch nicht mit den kinästhetischen Synthesen zusam-
mengebracht. Versucht man dies aber, so ergibt sich : ohne Impresionen
gibt es keine zeitkonstituierenden Leistungen und ohne Kinästbesen
gibt es keine Impressionen. Sie sind bezogen auf das jeweilige ki.oästhe-
tische Feld, das den Sinnesvermögen zugeordnet ist. Daß lebendige
strömende Gegenwart .immer urimpressionale Gegenwart ist, das be-
sagt also, daß dieses Urimpressionale schon immer synthetische Einheit
ist, hergestellt in den passiven Synthesen der Assoziation und des Kon-
trastes. Nur in ihnen hebt sich das einzelne Datum ah und kann dann
unter Absehen von den Leistungen, die es auftreten lassen, isoLiert
betrachtet werden. Aber in concreto ist sein Auftreten vermittelt durch
jene passiven Synthesen, die ihrerseits wieder konstituiert sind im
inneren Zeitbewußtsein. So kann man also mit Claesges sagen "das
kinästhetische Bewußtsein t.Lst Zeitbewußtsein" 26 • Aguirre drückt dies
in folgender Weise aus : "Die Hyle kommt von mir selbst her" 27 • Sie
entspringt nämlich im kinästhetischen Prozeß, ohne den es gar keine
lebendige strömende Gegenwart gäbe, die nicht anders denn aJs ur-
impressionale gedacht werden kann. Durch Affektioo wird das Ich i:n
ursprünglticher Weise geweckt. Ein waches Ich ohne Impressionen ist
nicht vorstellbar. Aber heißt das, daß die Subjektivität als transzen-
dentale ihre Affektionen sich selbst verdankt? Dann wären ihre
Konstitutionsleistungen kreativ.
Es sei, um diese Frage zu beantworten, an eine Ausführung Husserls

26. a.a.O., S. 120.


27. a.a.O., S. 167.
82 Das Problem der passiven Konstitution 477

angeknüpft : "Jedes Empfindungsdatwn ist ein sich im Bewußtsein in


höchst komplizierter Weise (im ursprünglichen Zeitlichkeitsbewußt-
sein) konstituierendes. Jeder Ich-Akt und jedes 'Ich werde von einem
Reiz affiZJiert' ist ein Erleben, das nur als aus dem Ich hervorströmendes
und Auf-es-gerichtet-sein denkbar ist und denkbar nur im ganzen Zu-
sammenhang der Monade 2 ". Denken wir nun daran, daß alle Affektion
ursprünglich Affektion der Sinnesorgane als Organe meines Leibes ist,
und daß alle kinästhetischen Bewegungen die Bedingungen sind, unter
denen Affektion der Sinnesorgane möglich wird, so folgt doch daraus,
daß die Leiblichkeit nicht bloß als konstituierte, sondern als konstituie-
rende verstanden werden muß. Sie ist ein System von Vermöglichkeiten,
dem die jeweiligen Sinnesfelder zugeordnet sind, und gehört als solche
zur transzendentalen Subjektivität. Was überhaupt Datum für mich
werden kann, 'ist durch die leibbezogene Organisation der Sinnesfelder
schon festgelegt. In diesem Sinne kommt die Hyle "von mir selbst her".
Um das zu verstehen, ist zunächst zu fragen : wie werde ich m~iner
Leiblichkeit 1in ursprünglicher Weise bewußt, so daß ich von ~nren
Funktionen als konstituierendem sprechen kann ? Es ist, wie Husserl
schon in den "Ideen" ausgeführt hat, das Bewußtsein des "Ich-kann",.
das Bewußtsein um das "Walten-können" im Leibe : Ich kann dies und
dies tun ; es ist also ein praktisches Bewußtsein. ·
Aber - so könnte man einwenden - ist dieses Könnensbewußtsein
nicht bereits ein konstituiertes, weil es doch mit dem Gewahren der
Bewegung zusammenfällt, die durch die Betätigung meines Vermögens
herbeigeführt ist, z.B. ich sehe meine Hand, die greift ? Sie ist damit
schon als Gegenstand meiner Wahrnehmung konstituiert. Setzt also
nicht mein Innewerden der von mir herbeigeführten Bewegung bereits
Leibkonstitution voraus ?
Dagegen ist aber zu bedenken, daß der Leib erst dadurch mein Leib
ist, daß seine Organe als Inbegriff dessen verstanden sind, worüber ich
unmittelbar verfügen kann. Freilich geschieht das Verfügenkönnen
schon zuvor ohne dieses Bewußtsein darum. Der Leib wird genetisch
erst allmählich als verfügbarer angeeignet. So sagt Husserl in "Ideen"
28. Phänomenologische Psychologie, Beilage XXVII, S. 486.
478 Das Problem der passiven Konstitution 83

II (S. 261) : "UrsprüngLich geht das 'Ich bewege' dem 'Ich kann'
voraus". Es wäre hinzuzufügen, daß auch das Könnensbewußtsein des
"Waltens im Leibe" genetisch dem entwickelten Ichbewußtsein vor-
ausgeht: "Die Entdeckung des mein geht der Entdeckung des Ich
voran" 29 • Das heißt, seine Spontaneität, die von einem "Ich" als ihrem
Vollzieher sprechen läßt, ist eine noch unentdeckte, aber bereits in
dieser Unentdecktheit waltend. Nur in diesem Sinne gilt das Wort
"auch das Ich hegt voran".
Welcher Art ist dieses "Wissen" oder "Innesein" vor dem entwickel-
ten Ichbewußtsein ? Es geht der Reflexion darauf voran, ist eins mit
dem Vollzug der Kinästbesen als ein befriedigtes oder unbefriedigtes
"Leibgefühl". Der Ausdruak Leibgefühl ist freiLich insofeme nicht
ganz zutreffend, weil er ein "Innerliches" meint, wo eine sich wissende
Innerlichkeit noch gar nicht gegeben ·ist. Heideggers Begriff der Be-
findlichkeit könnte dieses Innesein treffender charakterisieren, weil es
nicht bloßes "Gefühl" ist, sondern Anzeige der Lage ~nmitten dessen,
was affiziert und worauf kinästhetische Bewegung gerichtet ist. In
diesem Sinne ist es die erste Eröffntt.11g von Welt. Es geht der Reflexion
voran und ist in der Unmittelbarkeit seines Vollzugs nicht reflektiv in
den Blick zu bringen ; denn wie wir schon gesehen haben : der reflektiv
vergegenständlichte Vollzug ist niemals der unmittelbar geschehende.
Er gibt ttns mehr von Welt ttn.d 11nserer Lage in der Welt ztt verstehen,
als reflektiv eingeholt werden kann.
Daß es jeweils ein solches Zentrum von Spontaneität gibt, ist nicht
weiter ableitbar. Aber es ist darum nicht ortlos, sondern zugeordnet
einem transzendenbüen Geschehen, in dem sich die Welt für uns
,macht" als Gebilde in der Imrna..nenz der "transzendentalen Subjekti-
vität". Busserl spricht 1i:n diesem Sinne schon in den "Ideen" II von
dem sich in der Leibhchkeit bekundenden "Untergnmd von Natur"
als einem passiven Strukturmoment der konstituierenden transzenden-
talen Subjektivität selbst, oder von der "Naturseite" der Subjektivität.

29. Ideen ll, S. 258, Anm. vgl. auch dort 253 und 338 ff.
30. Husserliana VIII, S. 506.
84 Das Problem der passiven Konstitution 479

Auch in der "Ersten Philosophie" ao ist die Rede vom "absoluten Sein
jedes Ego in sich und dem absoluten Sein jeder Ich-Du-Beziehung und
jeder von einem Ich zum anderen oder zu mehreren anderen hinlaufen-
den Gemeinschaftsbeziehung, deren Index passiv Natur heißt".
Aber wie muß dann die transzendentale Subjektivität verstanden
wevden, derart, daß sie nicht Natur als ein Anderes sich gegenüber hat,
sondern selbst eine "Naturseite" hat, und was bedeutet danach Konsti-
tutionsleistung ?
Damit gehen wir zur Begründung der dritten These über : das ur-
strömende Geschehen der ,)ranszendentalen Sttbjektivität" its als kreati-
ver Prozeß zu verstehen.
Hierzu ist zunächst zu erklären, was die Rede von der "Naturseite"
der transzendentalen Subjektivität bedeutet. Sie muß als Hinweis dar-
auf verstanden werden, daß wir von Natur überhaupt nur in dem Maße
wissen, in dem sie in Beziehung steht zu den leiblich-kinästhetischen
Konstitutionsleistungen. Wtir können also von ihr nichts anderes und
nicht mehr wissen, sie kann nichts anderes für uns sein, als das, was
sich von ihr in diesem leiblichen Geschehen "bekundet". Alles unser
Wrissen um dieses Geschehen, das uns selbst als Leibliche umfängt, und
alle unsere Worte, mit denen es genannt wird, sowie alle Theorien, die
zu seiner Erklärung gebildet wurden, sind in ihrem Sinne letzten Endes
darauf zurückbezogen. Dieses Geschehen ist als ein solches erfahren,
das gewissermaßen durch unseren Leib hindurchgeht und durch die
Leiber aller anderen, mit denen wir unsere Welt teilen. Aber es ist für
uns von vomherein unterschieden in ein solches, über das wir als unser
leibliches kinästhetisch 'in gewissen Grenzen verfügen können, nnd in
ein solches, das als affizierend auf uns zukommt und in der Unmittel-
barkeit seines auf uns Zukommens unverfügbar ood in diesem Sinne
"außerleiblich" ist. Aber es zeigt sich für uns als ein solches, das in
einer untrennbaren Beziehung zu dem steht, was ein jeder als seinen
Leib erfahren kann. Wenn dieses Geschehen also über meinen Leib
hinausgeht nnd ihn umfängt, dann ist auch die Hyle nicht etwas, das
seinen Grund in einem ganz Anderen ihm Fremden hat (so wie Kant
das Wort Materie als Bezeichnung für den unerkennbaren Grund der
480 Das Problem der passiven Konstitution 85

Affektion gebraucht), sondern sie gehört der Immanenz des transzen-


dentalen Werdens zu.
Inwiefern ist also phänomenale Leiblichkeit selbst konstituiert und
inwiefern gehört sie zu den konstituierenden Funktion:en der transzen-
dentalen Subjektivität ? Konstituierend sind die Leiberlebnisse, mein
Bewußtsein des Könnens als Walten im Leibe, aber der aufgefaßte
Leib ist konstituiert. Aber da Konstitutionsleistungen nur in der Re-
flexion als einem Nachgewahren aufgedeckt werden können und da
·die Reflexion sich nur in sprachlicher Artikulation vollzieht, ist das
Urströmen als ein kreativer Prozeß nicht faßbar im Sinne des begrei-
fenden und bestimmenden Aussprechens. Es entzieht sich der reflekti-
ven Aufweisung. Es ist jenseits von Innen und Außen, jenseits von
subjektiv-objektiv, von geistig und materiell, von Form und Stoff, was
alles, mit Kant zu sprechen, zu den Reflexionsbegriffen gehört. Es kann
also mit Aguirre als I.ndifferenz 31 bezeichnet werden. Aber diese In-
differenz ist nicht "die Nacht, in der alle Kühe schwarz sind" (Hegel),
denn im Hinblick auf das, was das urstromende Geschehen konstituiert,
lassen sich Aussagen darüber machen, wie es notwendig gedacht wer-
den muß, und negativ, wie es nicht gedacht werden kann, wenn es als
seinerseits selbst grundloser Grund und das heißt als absolut gedacht
werden soll. In diesem Sinne ist es kreativer Prozeß.
Was bedeutet dann Busserls rätselhaft klingender Satz "Das Strömen
ist immerzu voraus, aber auch das Ich ist immerzu voraus ?"Er verweist
darauf, daß dieses Strömen nicht als ein diffuses Geschehen gedacht
werden kann, aus dessen w:ie immer erkennbarer Gesetzlichkeit, sei es
der "Natur", sei es der "Gesellschaft", Individuation zu erklären wäre,
sondern daß es, um überhaupt als ein solches sein zu können, schon ein
Prinzip der Vereinzelung in sich tragen muß. In diesem Sinne kann
Busserl von der Monadologie als einer transzendentalen Geschichte
sprechen, die teleologisch darauf angelegt ist, zum Bewußtsein von sich
selbst zu kommen. Der Prozeß ist zwar ein anonymer und in seinem
ursprünglichen Vollzug nicht in den Blick der Reflexion zu bningen,
aber es läßt sich von ihm sagen, daß er Individuation niaht hervor-
31. a.a.O., S. 163.
86 Das Problem der passiven Konstitution 481

bringen kann ; vielmehr ist dafür, daß er überhaupt dieser Prozeß ist,
schon Organisation vorausgesetzt, die dann jeweils als "mein Leib"
und "mein ihm zugehöriges Ich" erfahren wer;den kann. Die Subjekti-
vität ist also nicht individuiert durch den Leib, wie Merleau-Ponty
meinte; denn ·dafür, daß es überhaupt einen Leib gibt, ist die Voraus-
setzung, daß einer ihn hat nnd schon darüber zu verfügen lernt, auch
noch bevor er sich als Ich entdeckt hat. Nicht der Leib entdeckt sich
als Ich, wie dies auch Linschoten 32 formuliert, sondern jeweils Ich
entdecke meinen Leib. In diesem Sinne bleibt Busserls Rede vom
"reinen Ich" zu Recht bestehen, von dem er freilich sagt, daß es nur
per aequivocationem ein Ich zu nennen ist. Diese Rede zeigt sich damit
als ein Vedegenheitsausdruck für das absolute Prinzip der Individua-
tion. Es ist "rein", weil es nücht als leiblich verstanden werden kann,
sondern die Vorausetzung dafür ist, daß es so etwas wie Leib geben
kann.
Freilich das Ich entdeckt sich selbst erst in einer transzendentalen
Genesis als transzendentaler Geschichte. Es wird erweckt durch Affek-
tion. Dazu sagt Husserl in einem Text der vom Problem des Anfangs
des Bewußtseins handelt : "das Ich wird 'geschaffen' ; es tritt der 'un-
begreifliche Anstoß' ein, differente Empfindungen, Affektionen auf
das Ich, Reaktionen, IchAkte ... etc." 33 • Tritt damit etwas Fremdes von
außen her in das Urströmen ein? Was meint die Rede vom "unbegreif-
lichen Anstoß", mit der Husserl ein Wort Fichtes aufnimmt ?
Sicher kann dieser Anstoß nicht .als ein solcher gedacht werden, der
jeweils jetzt immer wieder geschieht, etwa so, wie bei Descartes das
Ich in seiner Einheit ständig durch Gott erhalten wird ; den.•1 dann wäre
das Strömen bereits als ein Geschehen in der unendlichen Zeit vor-
ausgesetzt. Aber die Zeit soll doch erst in Strömen konstituiert werden.
Der Anstoß kann also nur als ein unzeitlieber verstanden werden.
Mit ihm kann nicht gemeint sein, daß jede Affektion in Bezug
auf das Strömen kontingent ist. Nicht jede in der Genesis auf-
tretende Affektion geschieht durch diesen Anstoß. Hine jede Hyle

32. Auf dem Wege zu einer phänomenologischen Psychologie. Berlin 1961, S. 237.
33. Phänomenologische Psychologie, S. 48 7.
482 Das Problem der passiven Konstitution 87

ist vielmehr schon "sedimentierte Geschichte" s.. Unzeitlichkeit des


Anstoßes kann nur meinen : er ist die absolute Faktizität. Sie ist nicht
Kontingenz im Sinne des factum brutum, denn die Untersche1dung des
Zufälligen und des Notwendigen ist selbst schon eine konstituierte,
sie erwächst aus der RefleX!ion auf die Bedingungen des Werdens. So
gibt es in der absoluten Faktizität des Urströmens keinen Zufall. Aber
daß es ist, ist auch nicht .als Notwendigkeit einzusehen, derm alle
Notwendigkeitseinsichten we.vden durch ddetische Variation gewon-
nen. So ist es auch jenseits der Alternative von Allgemeinem w1d
Besonderem, von Eidos und Tatsache. Und weil urimpressionales Strö-
men vorangeht nnd in gleicher Weise das "Ich" vorangeht in jenem
von Busserl betonten äqUJivokativen Sinne, ist das Sein eines jeden Ich
in gleicher ·weise absolute Faktizität wie das Urströmen. Dieses ist nicht
schlechthin Geschehen der Welt, sondern der Welt, die nie anders
unmittelbar für uns da ist als jeweils meine Welt nnd als des Anderen
seine Welt, durch die alle das Urstrumen in gleicher W·eise hindurch-
geht. So entspri<;ht die Einzigkeit der Welt der EinZJigkeit eines jeden
aller derer, deren gemeinsame Wdt si·e ist.
So führt die Besinnung auf die Weise, wie das konsbitutive Gesche-
hen als kreatives zu denken ist, keineswegs zu bloß negativen Bestim-
mungen, sozusagen zu einer negativen Theologie, sondern zur Begrün-
dung der Einsicht, daß das Dasein eines Jeden als dieses für sich Einen
und Einzigen nicht aus einem Geschehen ableitbar ist, das erst die
Vereinzelung entstehen läßt. Sie ist vielmehr selbst absolut, und nur so
können die in der Genesis zur Entwicklung kommenden Sttbjekte als
Sttbjekte absolttter Ve.Yantwortttng verstanden werden, und ist Husserls
Konstitutionsleh1"e die Grttndlage einer Philosophie absoluter Ve.Yant-
wortung.

34. AGUIRRE, a.a.O., S. 161 ff.


88

Reduktion und Monadologie - die umstrittenen Grundbegriffe


von Husserls Phänomenologie

Es wird hier von zwei Grundbegriffen der Phänomenologie Husserls ge-


sprochen werden, die sozusagen den Schlüssel zu seinem Werke bedeuten.
Ihre Erörterung soll, wie ich hoffe, nicht nur eine Einführung vermitteln,
sondern auch denen einige neue Gesichtspunkte zum tieferen Verständnis
an die Hand geben, die sich schon lange um sie bemüht haben. Es soll auf
diesem Wege die Genese von Husserls Phänomenologie aus seiner Auseinan-
dersetzung mit der traditionellen Thematik des Bewußtseins verfolgt werden,
um zu zeigen, wie sein Weg gerade in den späten Schriften und Reflexionen
über diese Tradition hinausgeführt hat. Ein solcher Rückblick auf die Genese
ist heute möglich, weil nicht nur bereits 18 Bände von Husserls Nachlaß vor-
liegen, sondern weil auch eine breite Wirkungsgeschichte seiner Gedanken
die noch umstrittenen Punkte seiner Phänomenologie deutlich werden
läßt. Von den bisher 76 Bänden der Buchreihe "Phaenomenologica" sind
gut ein Drittel der Auseinandersetzung mit Husserl und dem Versuch der
Weiterbildung seiner Gedanken gewidmet. Das hat seinen Grund darin, daß
Husserls Phänomenologie nicht den Anspruch macht, eine in sich geschlos-
sene und als solche darstellbare Lehre zu sein. Husserl selbst verstand sie
als eine Gedankenentwicklung, in der immer wieder alle bereits erzielten
Ergebnisse aufs neue in Frage gestellt und alle die Aporien entwickelt wer-
den, die sich aus dem jeweils letzten Stande ihrer Entwicklung ergeben. So
ist es also berechtigt, in die Grundgedanken der Phänomenologie von den
Titeln her einzuführen, die als umstrittene gerade das fruchtbare Moment
sind, das die Rezeption der Phänomenologie immer weiter treibt.
Es sind die Titel "Phänomenologische Reduktion" und "Monadologie".
Mit dem ersteren ist das methodische Grundprinzip der phänomenologischen
Methode genannt. Mit ihr soll das "Feld" erschlossen werden, das die Phäno-
menologie zum Thema hat. In der ersten Einführung in den "Ideen zu einer
reinen Phänomenologie" (1913) ist es als das Feld des "reinen Bewußtseins"
bezeichnet. Später, seit dem Beginn der 20er Jahre setzt sich dafür bei Hus-
serl der Ausdruck "transzendentale Subjektivität", gelegentlich gleichbe-
deutend mit "transzendentales Ego", immer mehr durch. Der zweite Titel
,,Monade" ist dagegen sozusagen die Endbestimmung des Feides der Phäno-
menologie, die sich für Husserl in der Verfolgung des Weges der Reduktion
ergeben hat. Obwohl dieser Titel in Husserls Entwürfen zur Einführung in
die Phänomenologie schon früh auftaucht und immer größere Bedeutung
gewinnt, ist die phänomenologische Literatur kaum darauf eingegangen,
Reduktion und Monadologie 89

mit Ausnahme des großen Werkes von R. Marbach "Das Problem des Ich
in der Phänomenologie Busserls" (Phaenomenologica Bd. 59, 1974).
Zum Beleg dafür sei ein Satz aus den "Vorlesungen über Erste Philosophie"
von 1923/24 (WW VIII, S. 190) in der ganzen Befremdlichkeit zitiert, die
er zunächst haben mag. Diese Befremdlichkeit zu beseitigen, wird die Auf-
gabe sein. Der Satz lautet: "Das einzige absolute Sein ist aber Subjekt-sein,
als für sich selbst ursprünglich Konstituiert-sein, und das gesamte absolute
Sein ist das Universum transzendentaler Subjekte, die miteinander in wirk-
licher oder möglicher Gemeinschaft stehen. So führt die Phänomenologie
auf die von Leibniz in genialem Apercu antizipierte Monadologie".
Das Feld, das durch die phänomenologische Reduktion zugänglich gemacht
wird, ist danach also das des Universums transzendentaler Subjekte als der
Bereich des absoluten Seins; und wenn Busserl selbst seine Phänomenologie
programmatisch als Idealismus bezeichnet hat, so scheint sie damit nichts
anderes zu sein als eine neue Gestalt eines absoluten Idealismus, der alle
die Kritik herausfordert, die schon immer am absoluten Idealismus geübt
wurde. Freilich ist damit Busserls These schwer verträglich, daß das durch
die Reduktion eröffnete Feld ein solches "Absoluter Erfahrung" sein soll-
ein Ausdruck, der doch für die gesamte Tradition der Philosophie soviel
wie ein hölzernes Eisen bedeutet. Man darf sich also durch solche anschei-
nenden Widersprüche nicht beirren lassen und muß dabei folgendes beachten:
Busserl verfährt in der Übernahme traditionell geprägter Termini zunächst
recht sorglos, um dann in immer erneuten Reflexionen die Aporien gegen
sich zu wenden, die sich aus solchem Gebrauch ergeben. Streng genommen
gibt es bei Busserl nur wenige Ausdrücke, die im strengen Sinne der Tradi-
tion als Termini bezeichnet werden können. Die Ausdrücke, die er auf-
greift, können in ihrer Bedeutung nur im Hinblick auf den jeweiligen Kon-
text verstanden werden, in dem sie gebraucht werden. Es sind Mittel des
Hinzeigens, die wie Wittgensteins Leitern weggeworfen werden können,
wenn sie ihren Zweck erreicht haben.
Soviel zur Erläuterung des Themas. Als Nächstes ist zu zeigen, wie die
Methode der phänomenologischen Reduktion in der Auseinandersetzung
mit der philosophischen Tradition entwickelt wird. Vorgreifend ist dazu
folgendes zu sagen: Mit dem Entschluß zur Reduktion erfolgt der Übergang
vom vorphilosophischen Bewußtsein, dem Denken und Reflektieren des
Alltags, zum philosophischen Denken. In diesem Sinne wird schon in den
"Ideen" die natürliche Einstellung von der philosophischen unterschieden.
Die Reduktion ist also der Anfang des Philosophierens. Daß dieser Anfang
auf einem Entschluß beruht, könnte das Mißverständnis erwecken, daß
er willkürlich gewählt und sozusagen vom Zaune gebrochen ist. Aber Busserl
hatte Gründe, ihn zu wählen. Das läßt sich in folgender Weise erläutern.
Die Selbstunterscheidung der Philosophie vom Denken des Alltags mit
seinen schwankenden Meinungen (Doxai) ist auch der historische Ursprung
90 Reduktion und Monadologie

der Philosophie bei den ältesten Denkern Parmenides und Heraklit. Heute
können wir nicht mehr in dieser ursprünglichen Weise anfangen. Wir sind die
Erben einer zweieinhalbtausendjährigen Tradition, und es wäre eine Naivi-
tät, an die Möglichkeit eines völlig neuen Anfangs zu glauben. Die Philo-
sophie kann eine solche Naivität nicht zulassen. Schon die Alltagssprache
ist durchsetzt mit Ausdrücken, die aus der Philosophie stammen und dem-
gemäß die Perspektiven suggerieren, in denen wir die Dinge betrachten.
So waren von jenem historischen Anfang ab alle späteren Denker zu ihren
Aufstellungen in der Auseinandersetzung mit ihren Vorgängern gekommen.
Das galt schon für Platon und Aristoteles, und das gilt auch für Busserl.
Mit Hege!, den er freilich nicht kannte, teilte er die üherzeugung, daß der
Anfang der neuzeitlichen Philosophie bei Descartes zu suchen ist. So ist
Busserls Anfang mit der Reduktion aus der Auseinandersetzung mit der
durch Descartes gestifteten Tradition des neuzeitlichen Denkens erwach-
sen. Zu dieser Tradition gehört auch die Aufspaltung in Empirismus und
Rationalismus, die Kant zu überwinden suchte. In dieser Hinsicht kann
Busserls Ansatz als die radikalisierende Wiederholung von Kants Kritik
verstanden werden. Sie macht den Anspruch, daß mit ihm erst das erfüllt
ist, was die geheime Sehnsucht dieser Tradition neuzeitlicher Philosophie
war.
Es wird also kurz zu zeigen sein, worin diese Radikalisierung besteht,
und wie sich aus ihr die Forderung der phänomenologischen Reduktion er-
gibt. Busserl wiederholt in seinen ersten Darstellungen der pänomenologi-
schen Reduktion den Descartesschen Anfang von der Selbstgewißheit des
"Sum cogitans". Sie ist für Descartes das fundamenturn absolutum et incon-
cussum. Von daher wird ein Licht darauf fallen, was Busserls Rede von "ab-
solut" und "absoluter Erfahrung" bedeutet. Inwiefern ist für Descartes die-
ses Fundament absolut? Es ist absolut im Sinne apodiktischer Gewißheit, wie
Busserl sagt, eine undurchstreichbare Gewißheit, weil sie Einsicht in eine not-
wendige Setzung, in die Setzung des Nicht-anders-sein-könnes ist. Es ist eine
absolute Gewißheit, weil sie mit der Existenz des Reflektierenden schon gege-
ben ist. Sie kann nicht erst begründet werden, sondern ist die Voraussetzung
alles Begründens. Descartes bezeichnet diese Gewißheit daher als eine intui-
tive, und gebraucht diese Bezeichnung im Sinne der Tradition, die intuitive
Erkenntnis von der diskursiven unterschieden hat. In der intuitiven Erkennt-
nis ist das Ganze mit einem Schlage und vollkommen gegeben (totum simul).
Dagegen ist die diskursive Erkenntnis cognitio per notiones communes: der
Gegenstand wird in einzelnen Urteilsschritten durch ihm zukommende Prä-
diakate bestimmt. In diesem Sinne ist der Satz sum cogitans für Descartes
eine intuitive und als solche apodiktische Gewißheit.
Nehmen wir nun die Rede von intuitiver Gewißheit beim Wort, so besagt
sie ein begriffsloses Anschauen im Gegensatz zum denkenden Bestimmen von
etwas als etwas, das sich in Urteilen artikuliert. Als Anschauen ist es ein Hin-
Reduktion und Monadologie 91

nehmen. Kant spricht von Rezeptivität. Ein solches Hinnehmen vor allem den-
kenden Bestimmen ist aber in Kants Sinn Erfahrung .. Es ist jedoch in diesem
Falle nicht Erfahrung von etwas Seiendem um uns und für uns, sondern von
uns selbst. In diesem Sinne hat man sie aber in einer, wie sich zeigen wird,
höchst problematischen Weise "innere Erfahrung" genannt. -So hat man in
der gesamten Tradition vom Bewußtsein, lateinisch der conscientia, deren Voll-
züge die Akte des cogitare sind, immer gesagt, daß diese cönscientia eben im
Sinne des Wortes nicht nur Bewußtsein von irgend etwas Erfahrbaren um uns
ist, sondern zugleich ein Mit-Bewußtsein (con-) von sich selbst. Auch im grie-
chischen Wortgebrauch ist dieser Sachlage Rechnung getragen mit substanti-
vierten Verben, denen die Präposition ,,syn" vorangestellt ist: syneidesis, syn-
teresis etc.
Diese Bemerkungen haben nichts mit einer bloßen Wort- oder Begriffsge-
schichte zu tun. Vielmehr ist die Frage, was da mitbewußt ist, der Angelpunkt
der nachcartesianischen Philosophie bis zu Kant hin. Für Descartes war die-
se Selbstgewißheit des "Sum cogitans" eine punktuelle, die den jeweils aktu-
ellen Vollzug der Denkakte, der modi cogitandi in seiner jeweiligen Gegen-
wart begleitet. Auf die Frage, wie sich das sich selbst gegenwärtige Ego in
diesem Nacheinander seiner Denkakte erhalten und seiner Einheit gewiß wer-
den kann, fand Descartes keine Antwort: das Ego findet in sich selbst keine
Kraft, sich selbst zu erhalten, so daß es von einem Anderen erhalten werden
muß. Eben dieser Gedanke motivierte Descartes übergang zu den Gottesbe-
weisen. Es kann hier davon abgesehen werden, daß diese Beweise schon in
seiner Zeit nicht unumstritten waren. Wie bekannt, haben die Gottesbeweise
dann ihre umfassende Kritik durch Kant erfahren, nachdem er in der Analy-
tik der transzendentalen Deduktion der reinen Verstandesbegriffe die Frage
nach der Einheit des Ich auf einen neuen Boden gestellt hatte. Husserls Aus-
einandersetzung mit Kant betrifft die Frage nach der Tragfähigkeit dieses
Bodens. Die Erörterung der Grundgedanken dieser Auseinandersetzung wird
zeigen, in welcher Weise Husserl über Kant hinausgegangen ist, und wie die
Methode der Reduktion hierfür die Voraussetzung ist.
Husserl hat in seinem Werke über "Die Krisis der europäischen Wissenschaf-
ten" (WW VI) in den §§ 25-32 noch einmal zusammengefaßt, was seiner
transzendentalen Reflexion mit der Kantischen gemeinsam ist, und wo er sich
von ihr trennt. Er selbst gebraucht das Wort "transzendental" in "einem wei-
testen Sinne für das originale Motiv, das durch Descartes in allen neuzeitlichen
Philosophien das sinngebende ist. Es ist das Motiv des Rückfragens nach der
letzten Quelle aller Erkenntnisbildungen, des Sichbesinnens auf sich selbst
und sein erkennendes Leben, in welchem alle ihm geltenden wissenschaftli-
chen Gebilde zwecktätig geschehen, als Erwerb aufbewahrt und frei verfüg-
bar geworden sind und werden". Weiter heißt es: "Diese Quelle hat den Ti-
tel Ich-selbst mit meinem ganzen wirklichen und möglichen Erkenntnisle-
ben, schließlich meinem konkreten Leben überhaupt, und die ganze trans-
92 Reduktion und Monadologie

zendentale Problematik kreist um das Verhältnis dieses memes Ich - des


"Ego" - zu dem, was wir selbstverständlich unsere Seele nennen, und dann
wieder um das Verhältnis dieses Ich und meines Bewußtseinslebens zur Welt,
deren ich bewußt bin, und deren wahres Sein ich in meinen eigenen Erkennt-
nisgebilden erkenne" (a.a.O., S. 100). Gerade der Ausgang von diesem Ego
ist nach Husserl das Radikale in Descartes Anfang. Aber Descartes konnte
mit dieser Selbstgewißheit nichts anfangen. Es fehlte ihm eine Methode zur
Analyse dessen, was in ihr impliziert ist; statt dessen ging er zur Argumenta-
tion über. Aber auch Kant blieb hinter den Möglichkeiten weit zurück, die
in diesem radikalen Ansatz beschlossen sind, weil "die Kantschen Fragestel-
lungen einen unbefragten Boden von Voraussetzungen haben, die den Sinn
seiner Fragestellungen mitbestimmen" (S. 106).
Welcher Art sind diese unbefragten Voraussetzungen? Läßt sich Kants ei-
genen Ausführungen ein Hinweis auf diese Voraussetzungen und das heißt,
auf eine Lücke in seinem Begründungszusammenhang entnehmen?
Dazu ist zunächst zu vergegenwärtigen, wie Kant das Descartessche Pro-
blem der Erhaltung der Einheit des Ich im Wechsel aller seiner Vorstellungen
löste. Er zeigte, daß diese Einheit keiner Instanz bedarf, die von außen her
wirkt, sondern daß sie sich selbst in den Verstandeshandlungen des erkennen-
den Urteilens gemäß den Kategorien jederzeit herstellt und erhält. Die Lei-
stung des Urteilens ist nach alter Tradition Synthesis. Diese Tätigkeit der
Synthesis, in der mit Kant zu sprechen "das Mannigfaltige der Anschauung
im Begriff des Gegenstandes vereinigt wird" -diese Tätigkeit also, in der wir
von dem Angeschauten einen Begriff gewinnen, ist dieselbe wie die, in der
sich das Ich als der Vollzieher dieser Tätigkeit seiner Einheit und Identität
bewußt wird. In diesem Sinne muß "das Ich-denke alle meine Vorstellungen
begleiten können" (Kritik d. r. V., B 132). Warum? Die Antwort steht im fol-
genden Absatz (B 135): "Ich bin mir also des identischen Selbst bewußt in
Ansehung des Mannigfaltigen der mir in der Anschauung gegebenen Vorstel-
lungen, weil ich sie insgesamt meine Vorstellungen nenne, die eine ausma-
chen". Das gilt, wie Kant sagt, ganz allgemein und für jedes erkennende Sub-
jekt und sein Bewußtsein, das man sich überhaupt denken kann, und zwar in-
sofern, als man "den an Inhalt leeren Ausdruck Ich auf jedes denkende Sub-
jekt anwenden kann" (Kr. d. r. V., A 355 ).
Mehr soll zunächst zu Kants Begründung der Einheit des Ich nicht gesagt
werden. Von hier aus läßt sich bereits zeigen, was Husserl veranlaßt, von un-
ausgesprochenen Voraussetzungen bei Kant zu sprechen. Man kann nämlich
fragen, ob es genügt, die Begründung des Bewußtseins um ein identisches
Selbst auf die Tatsache zu setzen, daß ich von den Vorstellungen als meinen
sprechen kann; und ferner, was es berechtigt, den Ausdruck Ich auf jedes den-
kende Subjekt anzuwenden? Darauf bezieht sich die Frage, die Husserl in ei-
nem Manuskript von 1927 (WW XIV, 428ff) stellt: Was charakterisiert mei-
ne Vorstellungen als meine? Warum kann keine meiner Vorstellungen die ei-
Reduktion und Monadologie 93

nes Anderen sein, nämlich als numerisch uns gemeinsames Erlebnis? ... Was
bedeutet dieses "mein" und demgegenüber das "nicht mein" im von mir vor-
gestellten Vorstellen des Anderen ... Es ist erstaunlich, daß man diese Frage
nie im echten Sinne gestellt und demgemäß nie beantwortet hat".
Die Schwierigkeiten, die sich aus dieser Unterlassung schon für Kant selbst
ergeben haben, werden deutlich an einer kleinen Notiz für seine Unterhaltun-
gen mit dem Philosophen Kiesewetter. Die Notiz ist offenbar Kants Antwort
auf eine Frage, die ihm Kiesewetter gestellt hat (vgl. Ausgabe der Werke in
der "Philosophischen Bibliothek, Meiner, Leipzig 1922, Bd. VIII, S. 193).
Die Frage wird etwa gelautet haben: Woher weiß ich, daß es meine Vorstel-
lungen sind, ist dies nicht eine Erfahrung? Kants Notiz ist überschrieben: "Ist
es eine Erfahrung, daß wir denken?" Die Antwort lautet auszugsweise: ,,Das
Bewußtsein, einen solchen Gedanken zu haben, ist keine Erfahrung, weil der
Gedanke keine Erfahrung, Bewußtsein aber an sich nichts Empirisches ist".
Das ist zu verstehen von Kants These her: "Das Ich-denke muß alle meine
Vorstellungen begleiten können". Dies besagt aber: dieses Bewußtsein von
mir selbst ist Voraussetzung, Bedingung der Möglichkeit von Erfahrung über-
haupt; es kann daher nicht selbst eine Erfahrung sein.
Hier ist nun ein Punkt erreicht, an dem die Lücke von Kants Begründung
der Einheit des Ich bei ihm selbst greifbar wird; denn man kann sofort weiter-
fragen: was ermächtigt uns dann überhaupt von einem transzendentalen Be-
wußtsein oder wie Husserl von einem transzendentalen Ego zu sprechen? Ist
dieses transzendentale Bewußtsein nicht eine Konstruktion, ein Erklärungs-
prinzip, das man annimmt, um das Bewußtsein der Einheit des Ich verständ-
lich zu machen, und zwar durch einen Rückschluß von der faktisch gegebe-
nen Erfahrung auf die Bedingungen, unter denen sie überhaupt möglich ist?
Dieses Bedenken ist es auch, das Husserl veranlaßte, von Kants regressiver
Methode zu sprechen.
Zu beachten ist dabei, daß es sich dabei keineswegs um eine spitzfindige
Frage handelt, die nur die Philosophen interessiert, die aber darüber hinaus
ohne weitere allgemeine Bedeutung wäre. Wir sind damit vielmehr in das
Zentrum unseres Tht·mas geführt. Wenn ~s sich nämlich dabei um einen blo-
ßen Schluß auf notwendig anzunehmende Bedingungen handeln würde, was
gewährleistet dann seine allgemeine Verbindlichkeit? Könnte es nicht eine
Hypothese sein, die sich als Illusion erweist? Ist nicht die Einheit des Ich eine
Illusion, vielleicht sogar eine solche, die sich als Ideologie entlarven läßt?
Auch diese Frage ist nicht erst von den Philosophen erfunden, obwohl sie
seit John Locke das ihrige dazu getan haben; sie lauert vielmehr überall im
Hintergrunde unseres heutigen Lebens. Das zeigt uns die riesige Literatur, de-
ren Thema die Suche nach der verlorenen Identität des Menschen ist und die
Schwierigkeit, sich überhaupt mit den Anderen zu verständigen und die rich-
tigen Worte dafür zu finden. Wir kennen alkdiese Literatur, die von der un-
geheuren Einsamkeit des Einzelnen handelt, der nicht mehr durch die Arti-
94 Reduktion und Monadologie

kulation seiner Gedanken mit den Anderen in ein Gespräch des gegenseitigen
Sichüberzeugens gelangen kann, in dem er sowohl seiner eigenen Identität wie
der des Anderen gewiß werden kann. Aber dies ist nicht nur ein Problem des
Einzelnen im Verhältnis zu seinen Mitmenschen. Es ist geradezu das Problem
der heutigen Weltpolitik. Man braucht nur an die Schwierigkeiten in der UNO
zu denken, zu einer für alle ihre Mitglieder verbindlichen Interpretation der
grundlegenden Freiheitsrechte des Menschen zu kommen. Auch hier sind es
die Schwierigkeiten eines Zueinanderkommens in einem gemeinsamen Ver-
trauen auf die in der Sprache artikulierte Vernunft. Aber wo man nicht mehr
durch vernünftige Sprache zueinander kommen kann, droht an ihre Stelle die
Sprache der Waffen zu treten. So ist das Problem der "Kommunikation"
Thema einer riesigen Literatur und unzähliger Tagungen geworden. Was
selbstverständlich ist, von dem spricht man nicht.
Dies ist also der Kontext, von dem her Husserls Auseinandersetzung mit
Kant verstanden werden muß. Wer von Ihnen schon einen Blick in Husserls
Werk über die "Krisis" geworfen hat, wird gesehen haben, daß es sich dabei
um eine andere Seite des Problems handelt, das dort unter dem Titel der
"Sinnentleerung" der technisierten Welt behandelt wird.
Kehren wir von da zurück zu Husserls Auseinandersetzung mit Kant. Wir
sind nun vorbereitet zu verstehen, was die unbefragten Voraussetzungen
Kants waren, die Husserl meinte. Es handelt sich dabei zunächst um folgende
Frage: das Wissen um das alle meine Vorstellungen begleitende Ich-denke soll
darin begründet sein, daß ich sie insgesamt meine Vorstellungen nennen kann.
Dieses Wissen erlange ich nur durch die Reflexion auf meine Denkvollzüge,
die Verstandeshandlungen. Wieso ist es dann auf jedes denkende Subjekt
übertragbar? Dazu gehört zweierlei an Voraussetzungen:
1. Das denkende Erkennen ist immer bezogen auf das, was sich einem je-
den in seiner Erfahrung zeigt, im Ganzen gesprochen auf die Welt, so wie sie
sich ihm jeweils ausschnittweise in seinen Erfahrungen zeigt. Wäre es nicht
denkbar, daß diese seine Welt für jeden eine andere ist. Sollen sie zueinander-
,wmmen, dann ist vorausgesetzt, daß die denkende Vernunft, bezw. die Form
ihrer Verstandeshandlungen in allen eine und dieselbe ist. Historisch ist die-
ses nichts anderes als das Leibnizsche Problem des commerciums der Mona-
den. Für Leibniz stellte es sich angesichts des Streites der Konfessionen, aber
wir haben schon gesehen, daß auch für uns heute aus ganz anderen Gründen
diese Allgemeinheit und Allgemeinverbindlichkeit der Vernunft keineswegs
selbstverständlich ist. Bei Kant blieb sie ein noch selbstverständlicher und un-
befragter Boden seiner Voraussetzungen.
2. Diese Übertragbarkeit dessen, was sich einem jeden in seiner Erfahrung
zeigt, auf alle Anderen hat aber noch eine weitere Voraussetzung. Es genügt
dazu nicht die Allgemeinverbindlichkeit der Vernunft in ihren Verstandes-
handlungen, es muß vielmehr vorweg eine Affinität, wie Kant sagt, zwischen
Sinnlichkeit und Verstand bestehen. Affinität heißt Beziehbarkeit dessen,
Reduktion und Monadologie 95

was uns durch die Sinne gegeben ist, indem sie von etwas außer uns affi-
ziert werden, auf die Leistungen des Verstandes, mitte1st deren wir das Ange-
schaute begreifen. Soll es übertragbarkeit auf die Anderen und damit gemein-
same Erfahrung und Verständigung über dieses Gemeinsame, die gemeinsame
Welt geben, dann muß also auch in ihnen diese gleiche Affinität zwischen
Sinnlichkeit und Verstand bestehen. Nur wenn sich darin alle überhaupt er-
denklichen Subjekte gleich sind, kann es für sie alle eine gemeinsame Erfah-
rungswelt als den Inbegriff aller möglicherweise erdenklichen Objekte "außer
uns" geben.
Das sind also die Bedingungen der Übertragbarkeit. Sie führen noch eine
weitere Schwierigkeit mit sich. Mit der Redeweise Kants von den "Objekten
außer uns" ist nämlich noch eine weitere von ihm nicht abgeleitete Unter-
scheidung gemacht, die Unterscheidung zwischen dem "äußeren Sinn"- der
Sinnlichkeit als der Fähigkeit von Objekten außer uns Affektionen zu erlei-
den - und dem "inneren Sinn", in dem wir unserer selbst als des begleiten-
den Ich-denkeineins mit der Affektion des äußeren Sinnes bewußt sind. Hus-
serl verweist des öfteren auf die "Verwirrung", die durch diese auf Locke zu-
rückgehende Unterscheidung von äußerer und innerer Erfahrung in die nach-
folgende Philosophie gekommen ist. Kant hat diese Schwierigkeit freilich ge-
sehen, wenn er in der Kritik d.r.V. in der Tafel der Reflexionsbegriffe, mit
der das Kapitel über die Amphibolie der Reflexionsbegriffe schließt, auch die
Unterscheidung "Äußeres -Inneres" aufzählt. Er hat aber nicht den Weg ge-
zeigt, auf dem die Reflexion zu dieser Unterscheidung gelangt. Reflexion
kann ja nichts erfinden, sondern es muß ihr etwas vorliegen, worauf sie sich
bezieht.
Daß Kants Reflexion vor diesenunbefragten Voraussetzungen halt gemacht
hat, kann ihm freilich nicht kritisch vorgerechnet werden. Die Selbstverständ-
lichkeit dieser Voraussetzungen mußte erst durch das geschichtliche Leben
selbst erschüttert werden, wenn die Philosophie sie zum Problem machen soll.
Ihre echten Probleme kann sie nicht erfinden, sie müssen ihr von den Erfah-
rungen des Lebens vorgegeben werden. Und diese Erfahrung ist heute eben
die der Gefährdung der eigenen Identität und dementsprechend des Verlustes
einer gemeinsamen Welt, in der universelle Verständigung untereinander mög-
lich ist. Husserl hat im Krisis-Buch von der Zusammenbruchsituation gespro-
chen, in der wir heute leben. Aber was da als Unruhe, Angst und Verzweif-
lung die Menschen herumtreibt, das in die Helle des Bewußtseins zu bringen
und auf seinen Grund zu verfolgen, dazu bedarf es einer Methode der Re-
flexion, welche die Grenzen der klassischen transzendentalphilosophischen
Reflexion überschreitet; und der Weg zu diesem überschreiten ist die phäno-
menologische Reduktion. Das ist nun zu begründen.
Welche auch von Kant nicht gestellte Frage wird durch das Verfahren der
Reduktion erst möglich? Wie wir sahen, war für Kant die Allgemeinverbind-
lichkeit der theoretischen und praktischen Vernunft selbstverständlich und
96 Reduktion und Monadologie

damit ebenso selbstverständlich, daß zwischen Sinnlichkeit und Verstand ei-


ne Affinität bestehen muß. Nach Kant muß der Grund der Möglichkeit die-
ser Affinität in der Verfassung der Dt"nge an sich gesehen werden. Dieser
Grund sei freilich für die theoretische Erkenntnis unzugänglich, wohl aber
wird er vergegenwärtigt in den Postulaten der praktischen Vernunft. Damit
ist die Gewißheit praktisch, daß die Welt, in der wir leben, auf die Vernunft
beziehbar ist und daher Möglichkeit der Affinität von Sinnlichkeit und Ver-
stand besteht. Aber eben diese Gewißheit ist es, die Husserl in den "Ideen"
als die Generalthesis der natürlichen Einstellung bezeichnet hat. Sie ist "der
Glaube an das Sein der Welt". Es ist freilich irreführend, wenn Husserl diesen
Glauben als Doxa bezeichnet; denn dieser Glaube bedeutet nicht wie das
griechische Wort Doxa ein bloßes Meinen, das durch Erkenntnis bestätigt
oder korrigiert und verworfen und so in Wissen aufgehoben werden kann.
Wenn das Wissen, mit Kant zu sprechen, ein Fürwahrhalten aus einem Er-
kenntnisgrund ist, der sowohl objektiv wie subjektiv zureichend ist" (Logik
WW IX, S. 70), so hört bei diesem "Weltglauben", der zum Faktum des Ich-
denke, Ich-bin gehört, jedes Begründen auf. Es ist nämlich eine Gewißheit,
die nicht auf Argumenten beruht und durch sie erschüttert werden kann, son-
dern vielmehr der letzte Boden allen Argumentierens. Alles Argumentieren
bezieht sich auf solches, was auf diesem Boden, das heißt in dieser Welt un-
serer Erfahrung hinsichtlich dessen befragt werden kann, was es ist und wie
es ist. Kurz, es bezieht sich auf in dieser Welt Aufweisbares, Vorfindliches,
das heißt auf Seiendes in unserer Welt. Das Argumentieren bezieht sich auf
die Frage, ob es irgendwo in der Welt "der Fall ist" oder nicht. Daher ist die
Logik, die es mit den Gesetzen des vernünftigen Redensund Argumentierens
zu tun hat, eine Welt-Logik (vgl. Husserl, Formale und transzendentale Logik,
WW XVII, 273ff). Die "letzte Logik", die Logik der transzendentalen Re-
flexion hat Husserl freilich nicht ausgeführt. Es gibt aber in seinen Reflexio-
nen einige Ansätze dazu, die weiter entwickelt werden müßten. Dies kann
hier nicht das Thema sein.
Der Glaube an das Sein der Welt ist also keine Urteilsgewißheit, sondern
eine vorgängige Affirmation, die schon mit der Tatsache unseres zum Bewußt-
sein kommenden Lebens vollzogen ist. Sie ist das Sich-akzeptieren und das
Akzeptieren dieses unseres Daseins in der Welt in seiner ganzen Tatsächlich-
keit, für die Heidegger den Terminus Faktizität eingeführt hat. Als grundle-
gende Affirmation, in der sich das menschliche Leben schon immer findet,
impliziert sie in sich viel mehr als die inhaltsleere Selbstgewißheit "Ich bin",
"Ich denke". Sie impliziert vielmehr in sich die Strukturen dieser von uns hin-
genommenen Welt. Schon David Hume hat sie als ein Geflecht von belief,
customs und habits zu beschreiben gesucht, von dem das Leben geleitet ist,
und er gilt damit für Husserl als einer der Vorläufer der Phänomenologie.
Husserls Rede vom Weltglauben ist in seiner beziehungsreichen Mehrdeutig-
keit dem Humeschen belief verwandt, wenn nicht von ihm inspiriert. Auf
Reduktion und Monadologie 97

Hume deutet auch Busserls Rede von der "Induktivität" des menschlichen
Lebens als seinem Grundcharakter.
Das Leben in diesem Geflecht ist das Leben in der "natürlichen" Einstel-
lung, das Heidegger in anderem Kontext als die ,,Alltäglichkeit des Daseins"
bezeichnet hat. Er hat damit stillschweigend die Reduktion vorausgesetzt.
Wenn nun der Übergang in die philosophische Einstellung mit dem Entschluß
zur Reduktion beginnt, das heißt mit der Forderung, diese Generalthesis "ein-
zuklammern", dann soll damit die Welt nicht zum bloßen Phänomen eines
absoluten Subjekts erklärt werden. Vielmehr soll mit diesem Schritt der Re-
flexion derjenige Abstand gewonnen werden, der diese Generalthesis, von der
das natürliche Leben, unwissend um diesen seinen Boden, gelenkt ist, über-
haupt erst als eine solche in den Blick der Reflexion bringt. Nur von diesem
Abstand her kann gezeigt werden, was alles in dieser Generalthesis des Ich-
bin impliziert ist.
Eingeklammert ist damit die unbefragte Hinnahme der traditionellen Klas-
sifikation der Gemütsvermögen, die nicht nur für Kant, sondern auch für den
Deutschen Idealismus noch verbindlich war. Busserls Begriff vom Bewußt-
sein ist von Anfang an anders bestimmt, nämlich durch seine Intentionalität.
Daraus folgt aber, daß Bewußtsein nicht einfach als eine zeitliche Abfolge
der verschiedenen Akte des Erkennens, Wollens, Fühlens beschrieben werden
kann. Es muß vielmehr begriffen werden als ein dynamischer Prozeß der In-
tention als eines Strebens nach Erfüllung. Speziell für den Prozeß des urtei-
lenden Denkens bedeutet das den Fortschritt von bloßer verbaler Meinung
zur Erfüllung, dem "Selbsthaben" des Gemeinten, das Husserl auch als ein
Anschauen bezeichnet. Der Begriff der Anschauung ist in seiner Bedeutung
damit erweitert. Dieser Begriff der Intentionalität war für Husserl von An-
fang an schon der Leitfaden der Methode seiner Analysen, zunächst in den
"Logischen Untersuchungen" für die intentionalen Leistungen des erkennen-
den Bewußtseins, die für die Begründung der Logik in Frage kommen. Soll
diese Methode aber auf alle Leistungen des Bewußtseins angewendet werden,
dann bedarf dies eines Prinzips. Dieses Prinzip fordert, keine wie immer als
gegeben erscheinenden Unterschiede im Bewußtsein einfach hinzunehmen,
sondern nach ihrer Genese zu fragen, das heißt danach, wie sie für das Be-
wußtsein aus intentionaler Leistung geworden sind und werden. Eben dies ist
das Prinzip der transzendentalen Reduktion. Erst durch sie kann sichtbar ge-
macht werden, worin die apodiktische Selbstgewißheit des Ich-bin ihren
Grund hat, und was alles in ihr impliziert ist.
Wie die Durchführung dieses Programms zu einer Revision der traditionel-
len Philosophie und Analyse des Bewußtseins führt und zum Zurückfragen
hinter die Kantischen Unterscheidungen kann nur noch an einem einfachen
Beispiel verdeutlicht werden. Wie Kant sagte, vollzieht sich das Ich-denke in
Verstandeshandlungen, den Urteilen. Aber Kant hat hierbei den Begriff der
Handlung als Handlung nicht erörtert. Eine solche Erörterung wird erst mög-
98 Reduktion und Monadologie

lieh, wenn Bewußtsein als intentionales Streben verstanden ist: die Akte des
Denkens und Erkennens, das sich in Urteilssätzen artikuliert, sind als Hand-
lungen zielgerichtet. Das läßt sich auf einfache Weise verdeutlichen an dem
Schulbeispiel der Analyse sinnlicher Wahrnehmung, das heißt an der Art, wie
wir einen Gegenstand sinnlicher Wahrnehmung, z.B. einen vor uns liegenden
Würfel zu erkennen trachten. Selbstverständlich ist für dieses Streben ein In-
teresse an diesem Gegenstand vorausgesetzt, eventuell bloße Neugier, oder
die Frage nach seiner Dienlichkeit für uns. Aber davon kann bei der Analyse
des Wahrnehmungsprozesses abgesehen werden. Wir haben zunächst einen
ersten Anblick von ihm, sind uns dabei aber dessen bewußt, daß es sich dabei
nur um eine Perspektive, nämlich die Vorderseite handelt, daß wir aber um
seine Beschaffenheit kennen zu lernen, auch die anderen Seiten sehen müssen.
Wir werden also versuchen, ihn herumzudrehen oder um ihn herumzugehen.
Zur Erkenntnis dieses Gegenstandes gehört also mehr als die Synthesis der
Verstandeshandlungen. Es gehört dazu das Insspielsetzen unserer leiblichen
Funktionen, der Kinästhesen, z.B. des Sichumdrehens, des Herumgehens, um
uns den erwarteten Eindruck zu verschaffen.
An diese einfache Analyse lassen sich bereits Betrachtungen knüpfen, die
für die Kritik an Kant grundsätzliche Bedeutung haben. Es ist nämlich -amit
gezeigt, daß Kants Begrzff der Sinnlichkeit als Rezeptivität unzulänglicn ist;
denn zu diesen Eindrücken der Wahrnehmung kommt es erst durch eine
Handlung, ein kinästhetisches Wirken, das allem urteilenden Denken voran-
liegt und vom Menschen in seiner Entwicklung schon früh geübt wird, be-
vor noch seine Sprachfähigkeit und damit sein Denken entwickelt ist. Auch
die Artikulation der Sprachlaute gehört zu den kinästhetischen Bewegungen,
die beim Erlernen der Sprache geübt und dann zur Routine werden. So gehö-
ren diese kinästhetischen Bewegungen zu den untersten transzendentalen Be-
dingungen der Möglichkeit der Erfahrung. Sie liegen den von Kant untersuch-
ten voran. Die Sinnlichkeit bietet nicht nur ein Mannigfaltiges, ein "Gewühl
von Empfindungen", das erst durch die Synthesis der Verstandeshandlungen
artikuliert wird. Vielmehr vollzieht sich hier schon eine Synthesis, und zwar
eine passive, insofern als sie anfangs "unwillkürlich" erfolgt und erst in einem
Lernprozeß ihre mehr oder weniger bewußte Steuerung erlernt wird.
Mit dieser genetisch sehr frühen Entdeckung der Fähigkeit, seine eigenen
Bewegungen zielgerichtet zu steuern, lernt sich das Kind schon früh als Zent-
rum eines Wirkens kennen. Nicht nur alle Reden von wirkenden Kräften,
sondern auch die Unterscheidung dessen, was "mein" ist von dem was nicht
mein ist, hat hier die Wurzel ihrer Verständlichkeit. Dann ist es nicht mehr so
rätselhaft, warum sich mit dem "mein" die Einheit und Identität des Ich kon-
stituiert. Dieses "mein" wird mir ursprünglich bekannt in dem Verfügen über
die Bewegungen meiner Leibesglieder und ihre Koordination, z.B. von Sehen
und Tasten, um durch sie einen Gegenstand zu erkennen. Diese Bewegungen
sind also jeweils bezogen auf ihr spezifisches Sinnesfeld, das optische, akusti-
Reduktion und Monadologie 99

sehe etc., und alle Sinnesfelder sind bezogen auf den beweglichen empfinden-
den Leib und den Ort, den ich mit ihm inmitten der umgebenden Dinge an-
nehme. So ist der Leib der "absolute Nullpunkt", das heißt, das unübergehbare
Zentrum der Orientierung in meiner Umwelt. Durch diese Zentrierung ist
schon eine Ordnung des für mich Erfahrbaren gegeben, die freilich erst durch
Verstandeshandlungen auf Begriffe gebracht wird. Damit ist auch erklärt, wie-
so es eine Affinität zwischen Sinnlichkeit und Verstand geben kann. Sie grün-
det darin, daß das denkend-erkennende Ich ineins das kinästhetisch sich be-
wegende ist. In diesem Sichbewegen hat es sich schon vor allem Denken als
das mit sich identische Zentrum eines Wirkens kennen gelernt. Wird der Grund
der Möglichkeit der Selbstidentität erst in der Dimension des Denkens gesucht
und wird noch dazu dieses Denken als eine Abfolge von Akten in der Zeit ver-
standen, dann muß dieser Grund immer rätselhaft bleiben.
Abschließend ist noch kurz anzudeuten, wie sich aus diesen Einsichten die
Bestimmung des Transzendentalen als Monade bzw. als Monaden-All ergibt.
Aus der Einsicht, daß ein Jeder kraft seines leiblich-kinästhetischen Wir·
kens als absoluter Nullpunkt verstanden werden muß, um den sich für ihn
seine Welt aufbaut, ergibt sich, daß ein Jeder absolut vereinzelt und unaus-
tauschbar mit den Anderen ist. In dieser Vereinzelung zur unaustauschbaren
Individualität gründet die Möglichkeit menschlicher Freiheit. Ganz banal ge-
sprochen hat ein jeder kraft seiner Leiblichkeit sein Leben zwischen Geburt
und Tod. Er ist damit nicht nur da, sondern er hat zu sein. Es ist ihm aufge-
geben, was er daraus macht. Er hat damit seine Lebensgeschichte, die trotz
vielfach gleicher Bedingungen des Aufwachsens mit den Anderen doch von
der jedes Anderen grundsätzlich unterschieden ist. In dieser Lebensgeschichte
sind seine Erinnerungen aufbewahrt, oder wie Busserl sagt, sedimentiert. Sie
bilden ein vielfältiges Geflecht von Mögiichkeiten, aus dem er jeweils bei ei·
nem Eindruck an ganz anderes erinnert werden kann oder das Erfahrene in
ganz anderen Zusammenhängen versteht als der Andere. Diese Erinnerungen
werden assoziativ geweckt. Unter Assoziation ist hier im Sinne Busserls nichts
anderes zu verstehen als der phänomenale Charakter "etwas erinnert mich an
etwas" (Zum Begriff der Assoziation vgl. E. Holenstein, Phänomenologie der
Assoziation, Phänomenologica Bd. 44, 1972; ferner zur Geschichte des Be-
wußtseins V. Rohr-Dietsch, "Zur Genese des Selbstbewußtseins", Phänom.-
psychol. Forschungen Bd. 14, 1974). Dieses Geflecht assoziativer Verweisun-
gen gibt unvorhersehbare Möglichkeiten, sich zu dem zu verhalten was auf ei-
nen zukommt. Es sind unvorhersehbare Möglichkeiten, weil ein jeder z. B. zur
Bewältigung einer gemeinsamen Aufgabe aus der Verarbeitung seiner Erinne-
rungen ganz anderer Möglichkeiten gewahr werden kann als der andere. Nicht
vorhersehbar ist also, was einem jeden dazu "einfällt". Es kann für die ande-
ren erschreckend oder es kann begeisternd sein, weil einer etwa in einer aus-
weglos scheinenden Situation eine unerwartete Lösung gefunden hat. In die-
ser Möglichkeit gründet es, daß die Geschichte des Menschen nicht die der
100 Reduktion und Monadologie

ewigen Wiederkehr des gleichen, der Prod'uktion und Reproduktion der Men-
schengattung ist, sondern das in ihr das Neue möglich ist. Gäbe es das nicht,
dann wäre eine Erforschung der menschlichen Geschichte ohne jedes Interes-
se; denn sie sucht nicht die Bestätigung, daß alles immer wieder das Gleiche
ist, sondern sie sucht Belehrung, Bereicherung um ganz andere und fremde
Möglichkeiten des Menschseins.
Daß ein jeder seine Lebensgeschichte hat, die mit der keines anderen ver-
tauschbar ist, und daß er mit ihr absolut vereinzelt ist, das ist somit die
transzendentale Bedingung der Bildungsgeschichte seines Bewußtseins zum
Selbstbewußtsein. Daß andererseits trotz dieser absoluten Vereinzelung, in
der ein Jeder seine Welt hat, doch alle eine gemeinsame Welt haben können
und nicht nur jeder die seine für sich, die von der des Anderen völlig verschie-
den ist, dafür bedarf es nicht wie bei Leibniz einer prästabilierten Harmonie;
denn die genaue Analyse der Bildungsgeschichte des Bewußtseins läßt zeigen,
wie in ihr von allem Anfang an die Anderen schon immer mit anwesend sind.
Aber das kann hier nicht mehr weiter ausgeführt werden.
Im Hinblick darauf müssen wir sagen, daß durch jedes intentionale Streben
des Einzelnen ein überpersonaler Strom hindurchgeht. Das ist schon von
Husserl angedeutet, wenn er in der letzten Zeit statt von der transzendentalen
Subjektivität vom "transzendentalen Leben" gesprochen hat. Es wäre kein
solches, wenn es ein diffuser Lebenstrom wäre, aus dem sich erst individuel-
le Einheit bildet, etwa als Ergebnis der Gattungsgeschichte oder der "Gesell-
schaft". Vielmehr wären diese Reden alle gar nicht möglich, wenn diese Ver-
einzelung erst nachträglich käme; denn wie sollte ein solcher Strom zum Be-
wußtsein von sich selbst kommen, wenn nicht die Vereinzelung zum "Selbst"
von vomherein und ohne auf Gründe befragbar zu sein in ihm mitgegeben
wäre; denn Bewußtsein ist eine Tatsache, die nicht weiter ableitbar ist. Man
kann freilich genau die physiologischen Bedingungen erforschen, ohne die
Bewußtsein nicht möglich wäre. Aber sie betreffen nur seine Möglichkeit,
aber können seine Wirklichkeit nicht erklären. Es ist also keine Tatsache, die
irgendwo in der durch die Sinne vermittelten Welt zu finden wäre, auf die als
ein Seiendes in der Welt hingezeigt werden könnte.
Alle Reden über intentionale Leistungen, durch die für uns Welt wird, fin-
den ihre Erfüllung nur im verstehenden Mitvollzug der Reflexion. Was Bewußt-
sein ist, kann man nur dem erklären, der es selbst hat. In diesem Sinne spricht
Husserl von diesem jeweils absolut vereinzelten individuellen Wesen, das von
sich als Ich sprechen kann, als einer absoluten Tatsache und auf sie bezogener
Erfahrung. Weil diese absolute Tatsache den Grund ihrer Einheit nur in sich
selbst hat, bezeichnet .Husserl sie als Monade. Denn gemäß der Leibnizischen
Definition ist Monade das, "was den Grund seiner Einheit in sich selbst hat.
Von daher kann die Phänomenologie auch begründen, warum die Rettung
aus der Krise die Bereitschaft zur Achtung eines Jeden vor der absoluten
Individualität und Einmaligkeit alles Menschlichen voraussetzt. Es ist sozu-
Reduktion und Monadologie 101

sagen ein kategorischer Imperativ der Achtung nicht nur der Individualität
der einzelnen Personen, sondern auch der Völker und Kulturen, weil diese In-
dividualität die Quelle einer menschlichen Welt ist. Fehlt diese Achtung,
dann bedeutet das Rückfall in den Hobhesseben Naturzustand des Kampfes
Aller gegen Alle um Selbsterhaltung, in dem der Stärkste siegt.
102 Faktizität und Individuation 275

Faktizität und Individuation

Die folgende Skizze gilt einem Problem, das in den Kontext der Frage
"Was ist Gesmimte?" gehört. Die Frage nam dem Verhältnis von
Faktizität und Individuation betrifft also nimt das allgemeine logisme
Problem der Besonderung des Allgemeinen zum Einzelnen, dem Iogi-
smen Individuum, das jeweils "der Fall ist". Sie betrifft vielmehr die
Individuation in der Hinsimt, in der sie ein Grundproblem der Er-
kenntnis der Gesmimte ist. Ihr Klärung ist gerade angesimts heutiger
Diskussionen von hömster Bedeutung: ist Individuation als die Ver-
einzelung des mensmlimen Wesens ein Produkt der Gesmimte, und
das heißt, der gesmimtlimen Entwicklung der "Gesellsmaft", oder ist
sie die Voraussetzung dafür, daß es für uns so etwas wie "Gesmimte"
gibt? Husserls und Heideggers Gedanken geben die Möglimkeit, diese
Frage auf einen simeren Boden zu stellen. An sie ist also anzuknüpfen.
Husserl wurde auf das Problem der absoluten Vereinzelung ursprüng-
lim bei der Frage nam dem Untersmied von mundaner und transzen-
dentaler Subjektivität geführt. In den Reflexionen seiner Spätzeit
nimmt es einen immer breiteren Raum ein. Es ist damit zu beginnen,
weil sim zeigen läßt, wie Husserl mit diesen Reflexionen an eine
Grenze der transzendentalen Phänomenologie geführt wurde, deren
übersmreitung ihm nimt in einer befriedigenden Weise gelungen ist.
Die Gründe für diese Smwierigkeit können in einer Konfrontation
von Husserls Ansatz mit Heideggers Explikation des Begriffs der Fak-
tizität in "Sein und Zeit" aufgefunden werden. Ihr wird der zweite
Teil dieser Betramtung gewidmet sein. Sie kann zugleim als ein, frei-
lim nom remt unvollkommener Versum zur Klärung des Verhältnis-
ses von Phänomenologie und Hermeneutik verstanden werden.
276 Faktizität und Individuation 103

Es sei angeknüpft an ein Wort Husserls, das sich in einem Manu-


skript mit dem Titel "Monadologie" von 1921 (Hua VIII, S. 508)
findet: "Die Geschichte ist das große Faktum des absoluten Seins".
Eine Interpretation dieses Satzes wurde bereits an anderer Stelle ver-
öffentlicht.1 Hier sei nur so viel hierzu gesagt: Diese These Husserls
verweist auf eine grundsätzliche Wendung seines Denkens gegenüber
dem Programm seiner "Ideen". Dort heißt es über das, was faktisch
ist, die Tatsachen: das real in der Erfahrung Daseiende ist individuell
als räumlich-zeitlich Daseiendes, "als etwas, das an dieser Zeitstelle ist,
diese seine Zeitdauer und einen Realitätsgehalt hat, der seinem Wesen
nach ebensogut an jeder Zeitstelle hätte sein können ... desgleichen
sich in ganz anderer Weise ändern könnte, als es sich praktisch verän-
dert. Individuelles Sein jeder Art ist, ganz allgemein gesprochen ,zu-
fällig"'. "Alles, was zum Wesen des Individuums gehört, kann auch
ein anderes Individuum haben" (Hua III., S. 12 f.). Diese These über
das Faktum des absoluten Seins steht hierzu im Gegensatz. Sie spricht
von einem Faktum des absoluten Seins. Als absolutes kann es nicht ein
"zufälliges" sein, das auch anders sein könnte. Was aber nicht anders
sein kann, ist nach traditioneller Auffassung ein Notwendiges. Die Ent-
gegcnsetzung von Notwendigkeit und Zufälligkeit gehört bei Kant zu
den Kategorien der Modalität. Der Kategorie der Notwendigkeit ent-
spricht die Form des apodiktischen Urteils. Einsichten in Notwendig-
keit, in das Nicht-anders-sein-können, sind von apodiktischer Gewiß-
heit. Sie können nicht auf Erfahrung gegründet werden, sondern müs-
sen ihren Ursprung im Verstand selbst haben und sind in diesem Sinne
apriori. Welchen Sinn kann dann die Rede von einem Faktum des
absoluten Seins haben, und wie hängt dieses Faktum mit dem Faktum
der Vereinzelung des Menschenwesens zusammen?
Husserl ist der Aporie, die in jener Umkehrung des Verhältnisses
von Faktum und Wesen liegt, in seinen späten Reflexionen immer
wieder nachgegangen. Er wurde auf die Frage geführt in dem Ver-
such der genaueren Bestimmung der transzendentalen Subjektivität als
absoluter Subjektivität und ihres Verhältnisses zur mundanen Sub-
jektivität des "Ich-Mensch", und stellt fest, daß der Grund der Schwie-
rigkeiten in der äquivoken Bedeutung der Ich-Rede zu suchen ist: das
transzendentale Ego ist nur per aequivocationem ein "Ich" zu nennen.
1 vgl. Meditation über Husserls Wort: Die Geschichte ist das große Faktum

des absoluten Seins.


104 Faktizität und Individuation 277

Darin liegt ein Ansatz zur Kritik an der auf der Ich-Reflexion gegrün-
deten transzendental philosophischen und idealistischen Philosophie.
Aber dieser Ansatz ist von Husserl nicht konsequent durchgehalten
worden. Immer wieder finden sich Festlegungen, die ihm zuwider-
laufen. Gleichwohl wird in diesen Reflexionen das Problem ausdrüdl:-
lic!t formuliert, so in einem Manuskript über "Zeitigung und Monade",
das die Frage behandelt, ob "die All-Menschheit mit ihrem Kosmos,
zu dem auch die Sternwelten gehören, ,zufällig' ist" (Hua XV, S.
666 f.). Es geht aus von der naheliegenden Perspektive: "Die Welt sei
als Kosmos betrachtet, als objektive raumzeitliche Welt, Sternenwelt
mit den darunter seienden Erden. Auf unserer Erde ist der Mensch ein
,unbedeutendes' Vorkommnis. Ahnlieh ist unsere Erde ein gering-
fügiger Himmelskörper, und so jede Erde im Sternen-All. In der
transzendentalen Betrachtung umgekehrt! Es heißt nun hier: der
Mensch entwidl:elt sich auf der Erde, er ist als Spezies in der universa-
len Speziesgenese auf seiner Erde geworden, Speziesgeburt. Die mensch-
liche Spezies war einmal nicht. Die Erde war einmal nicht und jedwede
Erde. Kann man nun sagen: das Sternenall, darin das Erdenall war
einmal nicht?"
Die Antwort ist hier: "Das ist eine zeitliche Rede. Wir stehen in der
Transzendentalität. "I eh bin. Von mir aus konstituiert sich die Zeit."
Hiermit wird auf die konstituierenden Funktionen der Zeitigung in
der "transzendentalen Subjektivität" verwiesen, die in ihrer reflek-
tiven Selbstenthüllung in sich die transzendentale Intersubjektivität
impliziert findet und zutiefst auf die "stehende urtümliche Lebendig-
keit (die Ur-Gegenwart, die keine Zeitmodalität ist als die des Mona-
den-Alls) zurüdl:führt." Ist in der Intentionalität des konstituierenden
Ego schon das "Teleologischsein" beschlossen, so ergibt sich in höchster
Stufe "das Absolute als absolutes ,menschliches' Monaden-All. Das
Absolute als Vernunft und in der Zeitigung der Vernunft: Entwidl:-
lung der monadischen Allheit: Geschichte im prägnanten Sinn (a.a.O.
669). "Das Absolute ist nichts anderes als absolute Zeitigung" (670).
Aber weil in der transzendentalen Subjektivität Intersubjektivität im-
pliziert ist, ist das transzendentale Sein "nur denkbar in einer Seins-
universalität und in einem universalen Willen, der durch die einzelnen
hindurchgehend als ihr individueller Seinswille, bezogen ist auf das
universale Telos bzw. den idealen Progressus der teleologischen Un-
endlichkeit" (a.a.O. 380). Dabei ist "zu bedenken, daß dieser Wille
278 Faktizität und Individuation 105

sdtöpferisdt, we!tsdtöpferisdt ist (im ,Sinne' einer bestmöglidten aller


möglidten Welten) aber nur in gewissem Sinne Sdtöpfung aus dem
Nidtts ist; nämlidt die Welt ... ist, aber ist im ,Widersprudt' mit sidt
selbst. Sie ist und ist dodt nodt nidtt, sofern sie seiend immerzu in
relativem Nidtt-sein ist." "Das Wirklidtsein der transzendentalen
Intersubjektivität in konkreter Individualität ist nur möglidt in der
Form des Sidtwollens willentlidt Sein-könnens, sidt selbst Bejahen-
können" (a.a.O. 381). Audt daß "im als Phänomeneloge das erkenne,
ist Faktum in dieser universalen Entwicklung." Audt das Eidos "trans-
zendentales Im" "konstruiere Im, das faktisdt phänomenologisierende
Ego". "Es gehört zum faktisdien Bestandteil meiner Individualität."
Aber "in diesem Faktum liegt es, daß im voraus eine Teleologie statt-
hat", in der die We!tlidtkeit der Teleologie transzendental enthüllbar
wird.
Es ergibt sidt daraus, wie die Frage zu beantworten ist, ob die
Mensdtheit mit ihrem Kosmos "zufällig" ist: (a.a.O. 666) "es ist wider-
sinnig zu sagen, zufällig, da Zufall in sidt sdtließt einen Horizont von
Möglidtkeiten, in dem selbst das Zufällige eine der Möglidtkeiten,
eben die wirklidt eingetretene, bedeutet. ,Absolutes Faktum!' - das
Wort Faktum ist seinem Sinne nadt verkehrt hier angewendet, ebenso
,Tatsadte', hier ist kein Täter. Es ist eben das Absolute, das audt nidtt
als ,notwendig' bezeidtnet werden kann, das allen Möglidtkeiten, allen
Relativitäten, allen Bedingtheiten zugrunde liegend, ihnen Sinn und
Sein gebend ist". "Das Absolute hat in sidt selbst seinen Grund und in
seinem grundlosen Sein seine absolute Notwendigkeit als die eine ,ab-
solute Substanz'. Seine Notwendigkeit ist nidtt Wesensnotwendigkeit,
die ein Zufälliges offen ließe. Alle Wesensnotwendigkeiten sind Mo-
mente seines Faktums, sind Weisen seines in bezug auf sidt selbst
Funktionierens- seine Weisen, sidt selbst zu verstehen oder verstehen
zu können" (386).
Mit dem Rückgang in die "Tiefendimension" der "urströmenden
Lebendigkeit" als der Selbstzeitigung der transzendentalen Intersub-
jektivität ist der äußerste Punkt erreidtt, auf den die von der Selbst-
gewißheit des reflektierenden Ego ausgehende Analyse der intentiona-
len Funktionen und der in dieser "apodiktisdten" Selbstgewißheit be-
sdtlossenen lmplikate führen kann. Wenn Husserl in diesem Zusam-
menhang von dem Absoluten als absolutem Faktum spridtt, so wird
diese Rede gleidtwohl nur in dem Sinne zu verstehen sein, daß es das
106 Faktizität und Individuation 279

reflektiv nicht mehr weiter Hinterfragbare ist. Daß es nicht als das
Absolute im Sinne der Metaphysik verstanden werden kann, darauf
verweist die - freilich unbeantwortet bleibende - Frage "ob diese
Teleologie mit ihrer Urfaktizität ihren Grund in Gott hat" (a.a.O. 385 ).
Trotz der Konsequenz des Weges, der zu diesem äußersten Punkte
führt, kehrt hier in der transzendentalen Dimension die Frage wieder,
von der die Betrachtung ihren Ausgang nahm: ob die Individuation
des menschlichen Wesens Produkt der Geschichte oder ihre Vorausset-
zung ist. Die transzendental-phänomenologis-che Reflexion führt auf
das Urströmen, und die Frage lautet demgemäß jetzt: inwiefern kann
dieses in seiner Ursprünglichkeit nicht als ein diffuses Strömen gedacht
werden, das selbst erst Besonderung und Vereinzelung konstituiert?
Anders gewendet: betrifft das absolute Faktum-sein nicht nur die
Faktizität dieses konstituierenden Strömens im ganzen, sondern auch
die Faktizität einer jeden "monadischen" Einheit, so daß es nur in
dieser und durch diese Faktizität die Faktizität des Urströmens "gibt",
Husserls Hinweis darauf, daß für dieses "es gibt" die das zuvor
"anonyme Leisten" enthüllende transzendental reflektierende Subjek-
tivität in ihrer jeweiligen Selbstgegenwart die Voraussetzung ist,
genügt nicht zur Beantwortung dieser Frage. Denn dieser Hinweis setzt
voraus, daß das anonyme Geschehen von der Art ist, daß es in der
Ursprünglichkeit seines Geschehens von der Reflexion restlos aufgedeckt
werden kann; und das ist in der Tat Husserls Voraussetzung. Obwohl
viele seiner Analysen ihr zu widersprechen scheinen, hat er selbst sie
doch nie in Frage gestellt. So muß es also offen bleiben, ob die Indivi-
dualisierung nicht bloß in das anonyme "urtümliche" Geschehen hinein-
projiziert ist und damit nur den Charakter eines notwendigen Postu-
lates hat: soll in dem urströmenden Geschehen die oben erwähnte
Teleologie herrschen, so müssen wir es so ansehen, als ob in ihm schon
vom Ursprung an das Prinzip der monadischen Vereinzelung geherrscht
hätte, um das Woraufhin, den "Sinn" dieses konstituierenden Prozesses
verstehen zu können - ebenso wie es ein Postulat bliebe, daß alle
Menschenwesen zwar nicht von Anfang an "vernünftig", wohl aber
auf Vernunft und ihre mögliche Entfaltung angelegt wären.
Kann aber transzendental-phänomenologische Reflexion auf die kon-
stituierenden Funktionen der Subjektivität zu anderem als zu Postu-
laten führen, wenn sie nicht ihren Boden verlassen und zu spekulativen
Konstruktionen des "Absoluten" führen soll? Was kann aber sonst der
280 Faktizität und Individuation 107

Grund des Rechtes sein, von Individuation des menschlichen Wesens


als einem absoluten Faktum zu sprechen? Sollte der Grund der Schwie-
rigkeit, auf diese Frage eine Antwort zu finden, darin liegen, daß
Husserl die Rede vom absoluten Faktum nicht zureichend geklärt hat?
Er hat es nur in Abhebung von der kategorialen Unterscheidung von
Notwendigkeit und Zufälligkeit als ein Jenseits von beiden charakteri-
siert, aber nicht den Grund des Rechtes einer solchen Begriffsbildung
aufgewiesen.
Um hierin zur Klarheit zu kommen, sei kurz der Weg erörtert, auf
dem es zu dem Problem der Faktizität kam, die heute insbesondere
unter dem Titel der Kontingenz der Welt erörtert wird. So z. B. in der
Systemtheorie der Gesellschaft und ihrer Geschichte als einer Geschichte
der Evolution von Nie!. Luhmann. Nachdem die sonstigen Theorien
der Gesellschaft heute insgesamt fragwürdig geworden und zum Teil
im Verfall begriffen sind, gibt diese Theorie ungeachtet der Kritik, die
viele ihrer Aufstellungen erfordern, die Möglichkeit, philosophisch
daran anzuknüpfen, weil das Problem der Kontingenz ihren Ausgangs-
punkt bildet, das in den anderen Theorien zumeist ideologisch oder
mythologisch verschleiert geblieben ist. Luhmann verweist auf die
geschichtliche Herkunft dieses Problems. Er hat seinen Ursprung im
neuzeitlichen, durch Kant endgültig erschütterten Vertrauen auf die
Möglichkeit der Einsicht in "ewige Wahrheiten" bezüglich des Kosmos
und damit des Menschen, das sich in den klassischen Ontologien artiku-
liert hat. Der Verfall des Vertrauens auf ewige Wahrheiten bedeutet
den Zerfall des Verständnisses von Geschick und Schicksal als einem
von höheren Mächten geschickten und gewollten. Hat der Mensch dieses
Maß und damit alle gegebenen Normen seiner Orientierung verloren,
dann muß er sich seine Maße und Normen selbst geben. Luhmann sieht
diese Konsequenz bei Husserl gezogen, indem er die Objektivität der
Wahrheit als ihre Intersubjektivität verstand, und er knüpft an diese
Bestimmung der Wahrheit an, um von daher den Begriff der Kon-
tingenz der Welt zu deuten. Ausdrücklich wurde dieser Schritt schon
lange vor Husserl in der Umkehrung der Hegeischen Philosophie durch
Feuerbach vollzogen: der tatsächlich ·existierende Mensch wird zum
Absoluten, das heißt zum "wahren, wirklichen Wesen". Damit wird
alle Wahrheit nur mehr anerkannt als auf ihn selbst bezogen. Die
Absolutheit wird zur Absolutheit der Kontingenz seines jeweiligen
Daseins. Dann kann aber die Kontingenz der Welt nur mehr gedacht
108 Faktizität und Individuation 281

werden, sofern sie korrelativ ist zur Kontingenz, als welche der Mensch
sein eigenes Dasein erfährt, wenn er sich nicht mehr der Leitung durch
ewige Wahrheiten anvertrauen kann. In diesem Sinne spricht Husserl
von "absoluter Erfahrung" .2 Diese Korrelation zur Kontingenz des
menschlichen Daseins zeigt sich an der Konzeption des astrophysikalisch
begründbaren Begriffs einer Geschichtlichkeit des Kosmos, als welcher
der 2. Hauptsatz der Thermodynamik interpretiert werden kann: 3
das kosmische Geschehen ist unumkehrbar und verläuft nach festen
Gesetzen, die wenigstens zurückblickend als konstant erwiesen werden
können. Ihre Erkenntnis ermöglicht die Berechnung des Alters des Kos-
mos, t•nd die Zeitmaße, mittels deren das Alter bestimmt wird, sind
Lichtjahre, also Maße die hergeleitet sind von den ursprünglichsten
Zeitmaßen, die der Mensch verwendet hat, vom kosmisch bedingten
Wechsel der Jahres- und Tageszeiten. Es zeigen sich darin gesetzliche
Notwendigkeiten, aber daß diese Geschichte des Kosmos sich ereignet,
ist selbst ein Faktum, und daß dieses Faktum als ein solches, als
Gesd1ichte verstanden werden kann, hängt an der geschichtlichen Kon-
tingenz des menschlichen Daseins, das sich als ein kontingentes zu ver-
stehen begann, als das Vertrauen auf ewige Wahrheiten dahingegangen
war. Dies sei hier nur als ein Hinweis darauf angeführt, daß die Kon-
tingenz des menschlichen Daseins nicht auf die Kontingenz des Kosmos
zurückgeführt werden kann, sondern daß umgekehrt die Erfahrung
der Kontingenz des menschlichen Daseins erst die Möglichkeit gibt, den
Kosmos als kontingent zu denken und den Gedanken einer Geschichte
des Kosmos zu fassen.
Aber was besagt die Rede von Erfahrung von Kontingenz als einer
"absoluten Erfahrung", auf Grund deren sich individuelles mensch-
liches Dasein als absolutes Faktum, mit Husserl zu sprechen als
"Monade" verstehen können soll? Ist der Einwand erschütert, daß im
Hinblick auf die Geschichte des Kosmos das Vertrauen auf ewige Wahr-
heiten in dieser Geschichte nur ein "zufälliges" und unbedeutendes
Faktum sei, das die Menschengeschichte durch eine im Verhältnis zu
kosmischen Maßen verschwindend kurze Zeit geleitet hat; und gilt
nicht dasselbe für sein eigenes Selbstverständnis als eines kontingenten
Faktums? Was gibt das Recht, die Wurzel der Kontingenz in den Men-
z vgl. vom V f. "The phenomenological concept of Experience", Philosophy
and phenom. Research, vol. XXXIV /1. 1973, p. 13.
3 C. F. v. Weizsäcker, Die Geschichte der Natur, 1948, S. 44 ff.
282 Faktizität und Individuation 109

sehen zu verlegen und von seinem Weltbezug her und davon abgeleitet
den Kosmos insgesamt als kontingent zu verstehen, und ist nicht die
Tatsache der Möglichkeit phänomenologischer Reflexion, in welcher
diese Umkehrung vollzogen wird, ein ebensolches Faktum? Daß Hus-
serl selbst von seinen Argumenten gegen diese Einwände nicht ganz
befriedigt war, zeigen seine gedanklichen Experimente mit der "Un-
sterblichkeit" der vereinzelten transzendentalen Ich-Monade. Mit die-
sen Experimenten war er an die Grenze dessen gelangt, was in konse-
qent durchgehaltener Reflexion auf die konstituierenden Leistungen der
Ich-Monade sagbar ist. Auch Luhmann muß zugeben, daß der Tod an
der Grenze des Systems der "Gesellschaft" steht. 4 Auf welchem Wege
und wie muß also die Rede vom Faktum präzisiert werden, wenn sein
Jenseits von Notwendigkeit und Zufälligkeit nicht eine bloß negative
Bestimmung bleiben, sondern aufgewiesen werden soll, daß jedes Ver-
ständnis von "Kontingenz" nur in der "absoluten Erfahrung" der
Existenz des individuierten menschlichen Daseins und nirgends anders
ihre Wurzel hat, und es nur auf Grund davon so etwas wie Geschichte
als das "große Faktum des absoluten Seins" für uns "gibt"?
Husserl hat die Bedeutung des Ausdrucks "Faktum" offensichtlich
schon immer als die einer Grenze verstanden, wenn er die Aufgabe der
Metaphysik als die Lehre vom Faktum bezeichnete. Erst in seinen
späten Manuskripten wird auch der Ausdruck Faktizität von ihm im
gleichen Sinne gebraucht. Es ist nicht auszuschließen, daß er ihn aus
seiner Lektüre von Heideggers "Sein und Zeit" aufgenommen hat.
Aber sei dem wie immer, es ist nur das Wort, das er eventuell über-
nommen hat, aber ohne Hinblick auf den Kontext, in dem es bei
Heidegger seine Präzisierung erfährt. Hierzu ist nun überzugehen.
In der letzten seiner Freiburger Vorlesungen im SS. 1923 hat Heideg-
ger bereits die Grundzüge der "Fundamentalanalyse" des menschlichen
Daseins, als des späteren 1. Abschnitts von "Sein und Zeit" vorgetra-
gen. Die Vorlesung hatte den Titel "Ontologie" mit dem erklärenden
Zusatz "Hermeneutik der Faktizität". Im philosophischen Sprach-
gebrauch ist Faktizität nicht früher nachzuweisen. 5 Schon der Zusatz
zum Titel der Vorlesung ist ein Hinweis darauf, daß Faktizität als der

4 vgl. Das Gewissen und die Gewissensfreiheit, Archiv d. öff. Rechts, Bd. 90,
1965, s. 70.
5 Seine Einführung hatte offenbar eine schockierende Wirkung. So versteht

Adorno sie als den Versuch, des Faktums mit der transzendentalen Wesens-
110 Faktizität und Individuation 283

Grundcharakter menschlichen Daseins nicht auf dem Wege der Refle-


xion des Ich auf seine weltkonstituierenden Funktionen verstanden
werden kann, sondern nur auf dem Wege einer Auslegung von Phäno-
menen, mit denen das Dasein schon vor aller Philosophie irgendwie
vertraut ist, so daß sie als "Tatsachen des Bewußtseins" auch der
Reflexion zugänglich werden können. Die reflektive Analyse der inten-
tionalen Verflechtung dieser Phänomene untereinander kann freilich
dazu führen, zu zeigen, wie sich in ihnen die Einheit des Bewußtseins
konstituiert als gegründet in der Identität des sich als dasselbe in allen
seinen gegenwärtigen und vergangenen Vollzügen und passiven Erlei-
dungen durchhaltenden "stehenden und bleibenden Ich-denke". Die
Reflexion führt auf dieses Faktum des Ich-denke als ihre Grenze. Aber
was dieses Faktum in seinen Grenzen ein "absolutes" und das heißt,
ein in sich geschlossenes, durch seine Grenzen bestimmbares Faktum
seinläßt, das kann die Reflexion auf die intentionale Verflechtung von
Funktionen nicht verständlich machen, weil sie immer nur Reflexion
innerhalb dieser Grenzen sein kann. Es bedarf daher eines Schrittes
über das reflcktive Verfahren hinaus, in dem der Sinn der aufweis-
baren Phänomene des Bewußtseins, und das heißt ihre Bedeutung für
das Ganz-sein-können- darin eingeschlossen die Einheit seines Bewußt-
seins von sich selbst- ausgelegt wird. Ihre Auslegung, "Hermeneutik",
bedarf aber eines Richtpunktes, im Hinblick auf den die aufweisbaren
Phänomene verstanden werden können. Sie bedarf eines "formalen"
Vorentwurfs der Grundstrukturen der Existenz des Daseins. Dieser
Entwurf bliebe eine beliebig erdachte Idee, wenn er sich nicht an den
ihm gemäß ausgelegten Phänomen bewähren könnte, das heißt, wenn
sie nicht selbst in ihrem eigenen phänomenalen Bestand auf eine solche
Auslegung verweisen, sozusagen von sich aus nach ihr verlangen wÜr·
den. Daß Dasein in seiner Existenz nach einer solchen Auslegung ver-
langt, das zeigt die Tatsache, daß es sie sich schon immer vor aller
Philosophie in bildhafter und mythologischer Weise gegeben hat. Soviel
zunächst über den Weg, auf dt:m verständlich gemacht werden kann,

gesetzlichkeit Herr zu werden, mit dem "der ertrinkende Phänomenologc


sich mit dem eigenen Wesenszopf aus dem Sumpf des verachteten bloßen
Daseins herausziehen will." Er hat damit verkannt, daß mit dem Wort ein
Problem genannt ist, das ihm als echtem Jung-Hegelianer wohl vertraut war,
ohne es unter dem Heideggerschen Titel "Faktizität" wiedererkennen zu
können.
284 Faktizität und Individuation 111

w~ "Faktizität" als Grundcharakter menschlichen Daseins bedeutet.


Was "Bewährung" besagt, wird von Heidegger sozusagen exempla-
risch verdeutlicht an seiner Interpretation der cura-Fabel des Hyginus,
mit der der existenzial-ontologische Entwurf der Sorge-Struktur des
Daseins seine Bezeugung oder .Bewährung erhalten soll. Mit diesem
"Zeugnis" soll deutlich gemacht werden, "daß die existenziale Inter-
pretation keine Erfindung ist, sondern als ontologische Konstruktion
ihren Boden und mit diesem ihre elementaren Voraussetzungen hat".
Zu dem Hinweis darauf, daß ein solches Zeugnis nur "geschichtlich" ist
-man denke dabei an Lessings Wort "geschichtliche Tatsachen können
der Erweis ewiger Wahrheiten nie werden!" - ist zu bedenken: "In
dem Zeugnis spricht sich das Dasein über sich selbst aus, ,ursprünglich',
nicht bestimmt durch theoretische Interpretationen und ohne Absicht
auf solche" (S. u. Z. 197).
Damit ist auf den Zusammenhang von Faktizität des Daseins und
Geschichte angespielt. Er sei im folgenden in einer ganz vereinfachten
und verkürzten Weise erläutert. Dasein findet sich schon immer in
seinem Da, "geworfen", das heißt, es kann sich dieses "da" nicht aus-
suchen. Es ist ihm "überantwortet" (S. 135). Es erfährt in ihm nicht
nur, "daß es ist", sondern "daß es ist und zu sein hat". Daseiend geht
es ihm um sein Sein. In diesem Sinne ist seine existenziale Bestimmung
als "Sorge" zu verstehen. Es ist daher "ontologisch" als Sein-können
zu charakterisieren. "Sein-können" gehört zu seiner Faktizität (S. 645),
und dadurch unterscheidet sich Faktizität vom "factum brutum" (S. 135 ),
das jeweils "der Fall ist". Es erfährt sich niemals als diese bloße Tat-
sächlichkeit, daß es ist, sondern hat sich schon immer auf sein Sein-
können verstanden. Zur Bezeugung könnte auf das psychologisch und
phänomenologisch aufweisbare Faktum hingewiesen werden, daß das
Erlernen des Sich-bewegen-könnens allem weiteren Vertrautwerden
mit der Welt vorangeht: wie Husserl einmal sagt, "das Ich-bewege
geht dem Ich-bin voran". (Er hielt freilich immer an der Voraussetzung
fest, daß dieses Vorangehende restlos in den Griff der Reflexion zu
bringen wäre.)
In diesem Sinne bezeichnet "Faktizität die Tatsächlichkeit des Fak-
tums Dasein, als welches jeweilig jedes Dasein ist" (S. 56). Dieses
jeweilig faktische Dasein ist daher "nie Fall und Exemplar einer Gat-
tung von Seiendem", denn das, was es sein kann, ist es jeweils in seinem,
nur ihm zugehörigen und unverwechselbaren "Da". Anders ausge-
112 Faktizität und Individuation 285

drückt, es ist je-meines, das sich sprachlich artikulieren kann in den


"okkasionellen Bedeutungen" "Ich- jetzt- hier" und dabei bezogen
auf jeweils "dieses", das es als vorliegendes fakisch "Gegebenes" erfährt
und das, wie man so sagt "die Sinne affiziert". "Jetzt" und "hier"
bedeuten dann nicht die Stellen in Zeit und Raum, die es jetzt gerade
"zufällig" einnimmt, sondern es sind in dem, was sie dem Dasein zu
verstehen geben, nicht, auch durch keine Dialektik hintergehbare "ab-
solute" Bestimmungen als Bestimmungen des jeweiligen nicht hinter-
gehbaren "Da". Als bezogen auf jeweils dieses, das mich als Gegebenes
"affiziert", verweisen sie auf die jeweilige Situiertheit des Daseins
inmitten des Seienden, von dem es jeweils als leibliches affiziert wird.
Husserl hat dies sehr wohl gesehen, wenn er vom Leibe als dem absolu-
ten Nullpunkt aller Orientierung spricht, auf den alle räumliche und
zeitliche Erstreckung bezogen ist. Aber er hat diese Einsicht nicht zur
Präzisierung seiner Rede von dem absoluten Faktum "Geschichte" her-
angezogen. Daher bleibt auch in seinem Werk über die "Krisis" der
Zusammenhang des Problems der Teleologie der Geschichte mit dem
der Lebenswelt als der jeweils um diesen Nullpunkt zentrierten Welt
undurchsichtig.
Durch Heideggers Analyse der Faktizität kann dies deutlicher wer-
den. Die Welt erschließt sich primär in der "Befindlichkeit". Diese kann
als die Möglichkeit des Sich-befindens dem Dasein nur insofern zuge-
sprochen werden, als es durch seinen Leib situiert jeweils "da" ist. 6 Zu
diesem "Da" gehört die Nullpunkt-funktion des Leibes. Aber er ist
nicht ein bloßer Punkt, sondern der Knotenpunkt, in dem Dasein
jeweils in seiner "Lebensgeschichte" ist, oder besser gesagt, in bezug
auf den es seine Lebensgeschichte ist. Sie ist, wie man so sagt, sein
Lebenszusammenhang als seine Geschichte "zwischen Geburt und Tod"
(vgl. S. u. Z. 387), und weil Dasein als jeweils dieses durch sein "da"
jeweils dieses unverwechselbar eine ist, ist auch die Lebensgeschichte
eine solche unverwechselbar eine. Dilthey hat diesen Ausdruck "Lebens-
zusammenhang", dessen Sinn das Werden zur Gestalt sein soll, in
einer selbstverständlichen Weise gebraucht. Gewordene Gestalt ist er
für den nachkommenden Betrachter, der von historischen Gestalten
spricht. Aber was ihn zu dem unverwechselbar einen macht, der seine
Einheit als sein mögliches Ganz-sein in sich selbst und nicht als von
außen aufgeprägt hat, ist dabei ungeklärt geblieben; und wenn es die
8 zum Begriff der Situation vgl. S. u. Z. S. 299.
286 Faktizität und Individuation 113

Geschichte mit dem Einmaligen und Individuellen zu tun hat, wie dies
seit Herder und Ranke gilt, so ist dabei ungeklärt geblieben, worin
diese Einmaligkeit und Individualität ihre Wurzel hat, ebenso wie das
logische Problem der Bildung von Individualbegriffen im strengen
Sinne, mit denen alle historischen Wissenschaften operieren, noch immer
nicht geklärt ist.7
Die Frage nach dem Ganz-sein-können des Daseins, im Hinbli<:k auf
das erst von der Einheit eines Lebenszusammenhanges, einer Lebens-
geschichte gesprochen werden kann, ist Leitfrage in "Sein und Zeit",
und wenn es dieses Buch mit der "Hermeneutik der Faktizität" zu tun
hat, so besagt dies, daß die Frage nach der Ganzheit nur aus der Expli-
kation der Struktur der Faktizität her entfaltet werden kann. Heideg-
ger geht dabei von der Sorge-Struktur aus, weil diese "aie Einheit aller
Seinsbestimmungen des Daseins umgreift, insofern als Sorge anzeigt,
daß es diesem Seienden um sein Sein geht" (S. 193). Dasein in seiner
Faktizität erfährt sich nicht nur in seinem "daß es ist", sondern in eins
"daß es zu sein hat", und das heißt, als Sein-können. Darin ist begrün·
det, daß es das, was ist, von dem unterscheiden kann, was sein soll.
Wenn vielfach der Mensch als das Wesen bezeichnet wird, das "nein"
sagen kann, so ist dies eine erst davon abgeleitete Bestimmung. Aber
wer gebietet ihm, was es zu sein hat? Es findet dieses Gebot nirgends
anders als in ihm selbst, in seinem eigenen "Da", durch das es schlecht-
hin vereinzelt und unverwechselbar mit jedem anderen ist und das ihm
von niemandem abgenommen werden kann. Es findet sich darin als
"Schuldig-sein". Damit ist nichts anderes gemeint, als daß es sich selbst
sein Ganz-sein schuldet, insofern als dieses immer noch aussteht, inso-
fern es als Ganz-sein-können ist. Nur darum kann es sich überhaupt
irgendeinem Anderen verschulden und Schuld auf sich nehmen. Dieses
sein Da ist es nur jeweils als seine Lebensgeschichte, die begrenzt ist
durch Geburt und Tod. So scheint es erst mit diesem abgeschlossen und
ein Ganzes zu sein, aber eben mit dem Augenbli<:k des Sterbens ist es
nicht mehr "da", und ist es also auch nicht ein Ganzes. Es kann dieses
nur sein, wenn es das immer irgendwann einmal bevorstehende Sterben
so in sein Dasein aufgenommen hat, daß gerade diese Aufnahme dessen,
was "Unmöglichwerden aller seiner Möglichkeiten" ist, den Bli<:k auf

7 vgl. dazu Claus Strube, Das Problem einer hermeneutischen Logik, Kölner
Dissertation, 1973.
114 Faktizität und Individuation 287

seine Möglidlkeiten befreit und es in dieser Befreiung im Augenblick


seines Da ein Ganzes sein läßt. Dasein kann sidl in seinem Ganz-sein-
können nur "augenblicklidl" bewähren (S. 391), und diese Bewährung
ist das "Sein zum Tode" und die ihm entsprechende Haltung "angst-
breite Entsdllosenheit". Sie ist "die Treue und zugleich möglidle Ehr-
furdlt vor der einzigen Autorität, die ein freies Existieren haben
kann, vor den wiederholbaren Möglidlkeiten der Existenz" (a. a. 0.).
Audl dies ist nidlt eine beliebige Konstruktion einer Idee des Daseins,
sondern es hat seine Bezeugung: "die Bezeugung des eigentlidlen Sein-
könnens gibt das Gewissen".
Die Rede von der "Stimme" oder dem "Ruf" des Gewissens ist
geläufig. Eine riesige Literatur hat sidl zur psychologischen und sozio-
logisdlen "Erklärung" dieses Phänomens als der "Internalisierung" der
zum Teil institutionalisierten Forderungen der "Gesellschaft" ent-
wickelt. Dies sei hier als bekannt vorausgesetzt. Heidegger hat diese
Interpretationen des Gewissens in "Sein und Zeit" kritisch erörtert und
gezeigt, daß sie alle nur abgeleitete Phänomene betreffen. Aber dies
wird zumeist übergangen. Die Abwertung seiner Sprache als "Jargon
der Eigentlidlkeit" (Adorno) hat diesem übergehen das "gute Gewis-
sen" gegeben, obwohl der "außengesteuerte", der "eindimensionale"
Mensdl und die Verdrängung des Todes aus dem öffentlichen Bewußt-
sein in aller Munde ist und viel beklagt wird. Gerade diese Tatsachen
sollten als die eindringlidlste "existenzielle Bezeugung" der Daseins-
analyse Heideggers verstanden werden. Auf die Gründe der Schwie-
rigkeiten, sie zu verstehen, hat Heidegger selbst hingewiesen: "das
Daß der Faktizität wird nie in einem Anschauen vorfindlich" (S. 135).
"Gewissen-haben-wollen", und das besagt, auf den "Ruf" des Gewis-
sens hören, kann nidlt durch Reflexion auf psychische Vorgänge auf-
gefunden werden (S. 293). Das "Selbst", das er unweigerlich trifft-
und sdlon mythisdle Bilder aus Epochen vor aller Philosophie verwei-
sen auf ein Verständnis dieses Getroffenwerdens -und das er in diesem
Getroffenwerden unweigerlidl stellt, ist kein Thema der transzenden-
talen Reflexion, weil alle Transzendentalphilosophie Reflexion ist und
das Selbst das ist, was für alle Reflexion vorausgesetzt ist - voraus-
gesetzt in dem Sinne des Vorausliegens, so daß es von ihr nidlt ein-
geholt werden kann (S. 115). Es ist der Grund dafür, daß wir über-
haupt von uns wissen und auf uns, jeder nur auf sich und sein Bewußt-
sein reflektieren können und in diesem Reflektieren, das was ist, von
288 Faktizität und Individuation 115

dem unterscheiden können, was möglich ist und sein soll. Auch dieses
Reflektieren ist immer je-meiniges.
Der Ruf des Gewissens ruft das Selbst in die Faktizität seines Da.
Auf ihn hören in "vorlaufender Entschlossenheit" im "Sein zum Tode"
besagt nicht, in grimmiger Todesbereitschaft Anweisungen zu einem
bestimmten Handeln von ihm zu erfahren (S. 294), sondern gibt dem
jeweiligen Handeln erst die Freiheit für die richtige Wahl seiner Mög-
lichkeiten zu handeln. Daher ist auc.~ Freiheit kein "Gegenstand mög-
licher Erfahrung", die in diesem Falle "inn~re" Erfahrung sein müßte,
so daß die psychologische und soziologische Analyse des Gewissens nur
abgeleitete Phänomene trifft, aber nicht das, worauf sie im Sinne des
"Bezeugens" verweisen. Nun ist diese Freiheit das "Sein zum Tode",
und das ist nicht bloß ein Index unserer Endlichkeit. Vielmehr muß
diese Endlichkeit als die Weise des Daseins verstanden werden, die in
sich selbst auf das ständige Bevorstehen des "Unmöglichwerdens aller
Möglichkeiten" des Daseins verweist. Das Vorlaufen kann demgemäß
auch verstanden werden als das Nichtigwerden aller der Beweggründe,
die ein Tun verlangen, und letzten Endes sind die elementaren Gründe
für das Tun diejenigen des Verlangens nach "Selbsterhaltung", Ver-
meidung des Todes und das heißt, Erhaltung der leiblichen Existenz.
So nennt der Titel" Vorlaufen" ineins das, was dieses Vorlaufen ermög-
licht: die Befreiung von allen Rücksichten, die den Menschen leiten, und
die zunächst immer durch den Blick auf das bestimmt sind, was uns
zuträglich oder abträglich ist.
Das "Vorlaufen" ist aber deswegen keineswegs ein egoistisches Be-
sorgtsein um das Ganz-sein-können des jeweiligen eigenen Selbst; denn
Dasein als jeweils Sein im eigenen Da ist immer schon Mit-sein, und da-
her ist" vorlaufende Entschlossenheit" niemals egoistische Bekümmerung
um sich selbst, vielmehr "bringt die Entschlossenheit das Selbst in das
jeweilige besorgende Sein beim Zuhandenen und stößt es in das sor-
gende Mit~sein mit den Anderen". Sie bringt "Dasein erst in die
Möglichkeit, die Mit-seienden ,sein' zu lassen in ihrem eigensten Sein-
können und dieses in der vorspringend-befreienden Fürsorge mit zu
erschließen". "Das entschlossene Dasein kann zum ,Gewissen' der
Anderen werden. Aus dem eigentlichen Selbstsein der Entschlossenheit
entspringt allererst das eigentliche Miteinander" (S. 298). Dieses "Sein-
lassen" der Anderen ist das, was Hege! "Anerkennung" nennt. Im
Gegensatz zur bevormundenden Fürsorge, gibt es den Anderen für sich
116 Faktizität und Individuation 289

frei (S. 122) im Gegensatz zu dem Verhältnis, in dem die Anderen als
austauschbare "Numern" behandelt werden (S. 125, 128). Erst in dieser
Freiheit des Sein-lassens des Anderen liegt der Grund der Möglichkeit
des Neuen und damit der Grund der Möglichkeit der Geschichte. So
hängt die Faktizität der Geschichte an der Faktizität des Da der jeweils
eigenen individuellen Existenz und ihres Selbst. Mit jeder Geburt eines
Anderen im Mit-sein ist ein möglicher neuer Anfang und damit die
Möglichkeit einer "ncuen" Welt aus dem Selbst-sein des Anderen heraus
gegeben. Mit seinem Tode scheint sie freilich verschwunden zu sein.
Aber sein Dasein hinterläßt Spuren in der Mitwelt. Anfang und Ende
sind Fakta. Was nach dem Ende kommt, kann für den Sterbenden
gleichgültig sein, aber nicht für die Anderen. Seine Spuren sind für
sie "da" und konstituieren mit ihre eigene Faktizität, die faktischen
Grenzen ihres Welthorizontes und ihrer Möglichkeiten. Das Freigeben
und Freiseinlassen des Anderen ist somit nichts anderes als die Achtung
vor seiner eigenen Faktizität, und in dieser Achtung, die dann formali-
siert als die "Achtung vor dem Sittengesetz in mir" verstanden werden
kann, ist es begründet, daß die Hinnahme der eigenen Faktizität nicht
die Unterwerfung unter ein undurchschaubares Geschick bedeutet,
sondern die Möglichkeit einer menschlichen Welt.
Husserl hat diese Begründung der Faktizität der Geschichte auf die
Faktizität des jeweils vereinzelten Selbst, das bei ihm unter dem Titel
"Ur-ich" auftritt, nicht geben können, obwohl er das intentionale
Erkenntnisstreben von vornherein nicht nur als ein Streben mch Urteils-
begründung sondern zugleich nach Verantwortung verstand. Aber den
Grund der Möglichkeit, ein verantwortliches Selbst zu sein, hat er
nicht aufweisen können, weil dieser in den Strukturen der Faktizität
selbst zu suchen ist, die sich dem direkten Zugang durch Reflexion auf
Bewußtseinsstrukturen entziehen. Soweit er überhaupt vom Tode
spricht, betrifft das nur den Todesfall als eine Wesensnotwendigkeit
der Subjektivität, und die Bedeutung des Todes für das Ganzsein-
können der "Monade" blieb damit außerhalb seines Blid~s.
173 117

Faktizität als Grenze der Reflexion


und die Frage des Glaubens

Das Wort »Faktizität« hat - häufig gleichgesetzt mit »Kontin-


genz« - in die Diskussion allgemein Eingang gefunden, sowohl in
die philosophische und soziologische wie auch in die theologische.
Daß das damit genannte Problem gerade für die Theologie zentrale
Bedeutung haben kann, dafür sei auf den Versuch R. Spaemanns hinge-
wiesen, »Faktizität« als Bezeichnung von Gottes absolutem Willen als
einem »blinden Willen« zu verstehen1 • So ist es angebracht, sich auf den
Sinnzusammenhang der Einführung dieses Terminus und auf den
angemessenen Ort seiner Erörterung zu besinnen. Dazu sollen die
folgenden Erörterungen einige Hinweise geben. In der gebotenen
Kürze kann es sich dabei nur um eine Anregung zum Weiterdenken
handeln.
Der Ausdruck »Faktizität« wurde von Heidegger eingeführt
und ist als philosophischer Terminus von präziser Bedeutung nicht früher
nachzuweisen. Danach bedeutet Faktizität »die Tatsächlichkeit des
Faktums Dasein, als welches jeweilig jedes Dasein ist« (»Sein und Zeit«
S. 56). Mit »Tatsächlichkeit« ist das bezeichnet, was dieses Faktum, das
ein jeder da-seiend ist, in einer spezifischen Weise dieses Faktum sein
läßt, derart daß es mehr ist als bloßes Da-sein, als Vorkommen im Sinne
des factum brutum, und wodurch es unterschieden ist von allem
anderen, wovon wir sonst sagen können es »ist«. Es soll hier jedoch nicht
von einer Erörterung dieser »Definition« von Faktizität im Kontext

1 V gl. die kritische Besprechung seines Aufsatzes: Die Frage nach der Bedeutung des
Wortes »Gott« von K. Kodalle, ZPhF 29, 1975, S. 34ff.
118 Faktizität als Grenze der Reflexion 174

von Beideggers Daseinsanalytik ausgegangen werden 2 ; der vorliegende


V ersuch bewegt sich im Vorfeld einer solchen Erörterung und hat die
gerrauere Explikation dieses Vorfeldes zum Thema. Es soll damit der
Blick auf den Weg gelenkt werden, auf dem Faktizität zum Problem
wurde. Beidegger hat des öfteren betont, daß der Ausgangspunkt seines
Denkens nicht ohne die Kenntnis von Busserls Phänomenologie ver-
standen werden kann. Der Philosophie der Neuzeit war durch Descartes
der Anfang bei der Ich-reflexion vorgezeichnet. Durch Kants Transzen-
dentalphilosophie hat der Rückgang auf das Faktum des Ich-denke und
seine Einheit den Blick auf eine neue Dimension der Reflexion frei-
gegeben, die der vorangehenden Metaphysik und Ontologie verschlossen
geblieben war. Busserls Phänomenologie muß als die radikalisierende
Wiederholung dieses Weges transzendental-philosophischer Reflexion
verstanden werden. Mit Karrt ist ihm die Forderung gemein, nach dem
quid juris? der Begriffe zu fragen, mittels deren wir alle unsere Erfah-
rung zu artikulieren suchen. Angesichts der Bedeutung, die heute die
Sprachanalyse gewonnen hat, kann nicht genug betont werden, daß
diese transzendentalphilosophische Untersuchung nicht nur Kritik
gebräuchlicher Begriffe ist, sondern daß sie ganz allgemein die Kritik
des Sprachgebrauchs in sich impliziert.
Es ist zunächst kurz anzudeuten, worin diese Radikalisierung der
transzendentalen Reflexion bei Busserl besteht, und wie sie ihn zum
Problem der Faktizität geführt hat. Busserl wiederholt zunächst den
Cartesianischen Anfang bei der Selbstgewißheit des Sum cogitans als dem
fundamenturn certurn et inconcussum, um aber zu zeigen, daß diese
Selbstgewißheit des Ego cogito sehr viel mehr in sich schließt, als Des-
cartes in ihr entdecken konnte. Für Descartes war diese Selbstgewißheit eine
punktuelle, die den jeweils aktuellen Vollzug eines der modi cogitandi
in seiner Gegenwart begleitet. Auf die Frage, wie sich das sich selbst
gegenwärtige Ego in diesem Nacheinander in seiner Einheit erhalten
kann, fand Descartes keine Antwort. Das Ego findet in seiner Reflexion
auf sich selbst keine Kraft, sich selbst zu erhalten, so daß es von einem
Anderen erhalten werden muß. Dieser Gedanke ernötigt also den
Übergang zu den Gottesbeweisen3 • Es ist demgegenüber die Aufgabe
2 Zu dieser Erörterung vgl. vom Verf.: Faktizität und Individuation, in: Sein und Geschicht-
lichkeit, Festschrift für Volkmann-Schluck, FrankfurtJM. 1974, S. 275ff.
3 Vgl. dazu H. Blumenberg, Selbsterhaltung und Beharrung, Abh. der Mainzer Akademie,
Geisteswiss. Klasse, Jg. 1969, Heft 11.
175 Faktizität als Grenze der Reflexion 119

phänomenologischer Analyse, zu zeigen, daß diese Vorstellung des


Bewußtseins als eines Nacheinander von »Vorstellungen« nicht als
eine Selbstverständlichkeit hingenommen werden kann, auch dann nicht,
wenn sie als eine apriori gegebene Form des »inneren Sinnes« verstanden
wird. Vielmehr kann die Bildung dieser Vorstellung des Nacheinander
durch die Synthesen des inneren Zeitbewußtseins nachgewiesen
werden 4 • Damit ist aber nur die tiefstliegende Dimension in der Thematik
phänomenologischer Bewußtseinsanalyse genannt. Sie hat zur Aufgabe
die Analyse der gesamten konstituierenden Leistungen des »trans-
zendentalen Ego« oder der »transzendentalen Subjektivität«, in denen
es sich als Bewußtsein von sich selbst in seiner Bezogenheit auf seine
Welt bildet. Konstitution ist also als Weltbildung zu verstehen, das heißt
als der Prozeß, in dem sich für einen jeden der Gesamthorizont der er-
fahrenen Wirklichkeit bildet, in der er sich als »lebender« findet. Im
Ausdruck »Welt« muß daher immer dieser Bezug auf den, für den sie
sich bildet, mitgedacht werden. Sie ist jeweils »meine«, >>Unsere« oder
überhaupt jemandes Welt. Ohne diesen Bezug ist »Welt« ein leeres Wort
ohne bestimmbare Bedeutung.
Das Ego ist in seiner Reflexion auf seine Welt konstituierenden
Leistungen in einer unmittelbaren, apodiktischen gewissen Weise sich
selbst gegenwärtig, und es kann diese Funktionen in Verallgemeinerung
als zu jedem überhaupt erdenklichen Ich, also zum Eidos »Ich« not-
wendig gehörig erkennen. Sie sind von unbedingter und notwendiger
Allgemeinheit, weil sie die Bedingungen jeder überhaupt erdenklichen
Kommunikation sind. Dort wo sie fehlen, können wir ein Seiendes nicht
mehr als ein »unseresgleichen« verstehen. So verstanden ist die trans-
zendentale Phänomenologie Wesenslehre vom »transzendentalen Ego«.
Als solche Wesenslehre hat sie sich dem Einwand ausgesetzt, daß von
diesem Eidos kein Weg zum faktisch existierenden Ich zu finden sei.
Freilich hat Busserl von Anfang an betont, daß solche Reflexion jeweils
von einem faktisch existierenden Ich ausgeübt wird. Das schien aber
nichts anderes zu besagen, als daß Reflexion ein Verhältnis ist, das ein
jeder nur für sich selbst eingehen kann. Erst in den Fragment gebliebenen
Reflexionen der letzten Etappe seiner Gedankenentwicklung hat Busserl

' V gl. dazu vom Verf.: Die Zeitanalyse in der Phänomenologie und in der klassischen
Tradition, in: Phänomenologie lebendig- oder tot?, Veröffentlichungen der katholischen
Akademie Freiburg Nr. 18, Karlsruhe 1969.
120 Faktizität als Grenze der Reflexion 176

darauf hingewiesen, daß hinter dieser anscheinenden Selbstverständlich-


keit das zentrale Problem der phänomenologischen Reflexion verborgen
liegt. Es ist das Problem ihrer unübersteiglichen Grenze, auf die sie in
der konsequenten Verfolgung ihres Weges stößt.
Was auf Grund der transzendentalen Reflexion zur Sprache
gebracht wird, ist wie gezeigt das Eidos »Ich«, und das besagt, der
Inbegriff seiner konstituierenden Funktionen. Die Begriffe von diesen
Funktionen sind Wesensbegriffe von unbedingt allgemeiner und not-
wendiger Geltung. Ihr gegenüber gilt nach gängiger Auffassung das
einzelne tatsächlich wirkliche Exemplar des Wesens als das Zufällige,
als das, was ev5EXET0l Ö:i\i\ws EXElV. Busserl hat in seinen früheren
Schriften diese Auffassung geteilt und erst in seinen späten Reflexionen
festgestellt, daß sie preisgegeben werden muß: »Das Eidos transzenden-
tales Ich ist undenkbar ohne transzendentales Ich als faktisches 5 , denn
»Ich der Umdenkende, der mich durch Variation der faktischen
Wirklichkeit Enthebende bin apodiktisch das Ich der faktischen Wirklich-
keit und bin das Ich der Vermögen, die ich insbesondere als eidetisch
denkendes und sehendes Ich mir faktisch erworben habe. Die Phantasie-
möglichkeiten als Varianten des Eidos schweben nicht frei in der Luft,
sondern sind konstitutiv bezogen auf mich in meinem Faktum, mit
meiner lebendigen Gegenwart, die ich faktisch 'lebe' 6«. Daher ist die
apodiktische Struktur der transzendentalen Wirklichkeit nicht vermöge
jenes Umdenkenkönnens eine solche diekontingentwäre-ein zufälli-
ges Faktum, das einen Wesensrahmen von anderen Möglichkeiten hätte,
die ebensogut hätten sein können. So muß dieses Ich, das ich selbst bin,
absolutes Faktum genannt werden 7 • »Ich bin das Ur-faktum in diesem
Gang der Rückfrage ... , das Absolute, das in sich selbst seinen Grund
und in seinem grundlosen Sein seine absolute Notwendigkeit hat als
die eine absolute 'Substanz'. Seine Notwendigkeit ist nicht Wesensnot-
wendigkeit, die ein Zufälliges offen ließe. Alle Wesensnotwendigkeiten
sind vielmehr Momente seines Faktums, sind Weisen, sich selbst zu
verstehen oder verstehen zu können 8 .« Das Absolute, das wir ent-
hüllen, ist absolute Tatsache9 •

5 WW (»Husserliana«) XV, S. 385.


6 Msk. K III, 12, S. 34f., zitiert nach Held, Lebendige Gegenwart, Phaenomenologica 29,
s. 147.
7 Ebd. S. 148. s WW XV, S. 386. 9 Ebd. S. 403.
177 Faktizität als Grenze der Reflexion 121

Wenn mit dieser Bestimmung dessen, was ich bin, was ein jeder
von uns ist, nämlich »Ur-faktum«, eine Grenze bezeichnet sein soll,
an welche die transzendental-phänomenologische Reflexion stößt,
so ist nun zu fragen, was daraus folgt. Es ist Busserls Bestimmung der
Faktizität als der Tatsächlichkeit der Tatsache, daß ich bin. Jede modale
Bestimmung dieser Tatsächlichkeit, ob zufällig oder notwendig,
ist damit als nicht angemessen ausgeschlossen: »grundloses Sein«. Ist
es mit dieser Bestimmung nicht verboten, nach jedem weiteren Sinn
oder Grund dieser Tatsache, daß sie ist, zu fragen? Ist damit nicht jede
Rede über das, was dieses Daß transzendiert, sei es »Gott« oder wie im-
mer genannt, verboten? Bedeutet das nicht die Aufforderung, diese
Tatsächlichkeit in einem blinden Fatalismus einfach hinzunehmen, sie
zu lassen, wie sie ist, und alle metaphysische Spekulation nicht minder
wie alle religiöse Meditation und alle Theologie aufzugeben? Aber
noch mehr: ist damit nicht die Position eines radikalen Solipsismus
bezogen, von dessen weltlosem, als absolut vereinzelt gedachten Ich
sich überhaupt nicht angeben läßt, wie es überhaupt in der Lage sein
soll, das was es ist, in der Rede zu artikulieren, so daß es auch für die
Anderen allgemein verständlich ist und gilt?
Um diese Fragen zu beantworten, sei zunächst an eine Bemerkung
Busserls erinnert, daß nur die radikalste Skepsis den Skeptizismus
überwinden kann10 • Es ist dabei nicht zu vergessen, daß Busserls
Thesen über Faktizität am Ende einer lebenslangen Reihe phänomenolo-
gischer Untersuchungen stehen, so daß ihr Sinn nur vor diesem Hinter-
grund verstanden werden kann. Inwiefern ist dieser Weg phänomeno-
logischer Reflexion ein Weg der radikalsten Skepsis? Dazu sei noch-
einmal zu seinem Ausgangspunkt zurückgekehrt, um zu verstehen, wie
schon in diesem Ausgangspunkt das Ergebnis vorgezeichnet ist, zu dem
er führt.
Auf diesem Wege transzendental-phänomenologischer Reflexion
werden die »Bedingungen der Möglichkeit« jeglicher Erfahrung und
des Redens über Erfahrenes thematisiert und damit in die Helle des
Bewußtseins gebracht. Das besagt also, daß damit diese Bedingungen
nicht bloß argumentativ erschlossen werden als notwendig anzu-

10 Vgl. dazu A. Aguirre, Genetische Phänomenologie und Reduktion. Zur Letztbegründung


der Wissenschaft aus der radikalsten Skepsis im Denken Edmund Husserls, Phaenomeno-
logica 38, 1970, insbes. S. 166ff.
122 Faktizität als Grenze der Reflexion 178

nehmende »Voraussetzungen«. Die Reflexion konstruiert nichts. In diesem


Sinne spricht Husserl von »transzendentaler Erfahrung«. Wären diese
Bedingungen nicht Funktionen, »Leistungen« des Bewußtseins, die
bereits schon immer erfolgt sind, und mit denen das vorreflektive Leben
schon immer irgendwie bekannt ist, so hätte die Reflexion nichts, worauf
sie sich beziehen könnte. Wenn nun ihr Weg auf Faktizität als ihre
Grenze führt, so gilt für diese Grenze das Gleiche. Sie ist nicht von der
Reflexion statuiert, sondern mit dem Titel »Faktum« wird nur das mit
Namen genannt, womit auch das Leben vor aller philosophischen
Reflexion schon immer vertraut war und womit es sich in jeweils ver-
schiedenen Weisen, insbesondere praktisch auseinandergesetzt hat.
So ist auch diese Grenze nicht eine solche, die zum Verstummen auf-
fordert - nur das Argumentieren muß vor ihr verstummen -, sie
verlangt vielmehr sozusagen von sich aus nach einer Auslegung der
Weise, wie sie schon immer erfahren ist. In diesem Sinne kann Husserl
sagen, das Faktum und seine »Irrationalität« ist »ein Strukturbegriff im
System des konkreten Apriori11«.
Inwiefern ist nun dem Wege der transzendental-phänomenologi-
schen Reflexion als einem Weg radikalster Skepsis schon von seinem
Ansatzpunkt her das Ergebnis vorgezeichnet, zu dem er führt? Im
Anfang dieses Weges steht die Forderung des Verfahrens der »phäno-
menoloJ;ischen Reduktion«. Sie ist mehr als ein methodischer Kunstgriff,
mitteist dessen es gelingt, die »erkenntnistheoretischen« V exier-
fragen, welche die neuzeitliche Philosophie bewegten, in ihrer Nichtig-
keit zu erweisen. Als ein solcher mochte sie bei ihrer ersten Einführung
erscheinen, aber später betont Husserl, daß mit ihrem Vollzug die
»Weltkindschaft« des Menschen in einer »totalen personalen Umwand-
lung, vergleichbar einer religiösen Bekehrung« überwunden werden
soll. »Weltkind«, das meint den Menschen, so wie er schon immer in
seiner erfahrenen Wirklichkeit da ist mit seinen Meinungen und Über-
zeugungen, von Interessen geleitet, die er mit den Anderen teilen oder
über die er mit ihnen in Konflikt kommen kann. Als Ganzes ist ihm diese
erfahrene Wirklichkeit fraglos da, die er seine »Welt« nennt; nur ein-
zelnes in ihr wird ihm jeweils fraglich, ob es so ist oder nicht, ob dies
oder jenes sein soll oder nicht sein soll- all dies innerhalb seiner Welt.
Ihr Dasein für ihn ist eine Selbstverständlichkeit, die als solche gar nicht

n A. a. 0. S. 167.
179 Faktizität als Grenze der Reflexion 123

thematisiert wird als der Boden, auf dem alle seine Überlegungen an-
fangen und alle seine Fragen gestellt werden. Husserl nannte diese Weise
des Lebens auf diesem Boden die »natürliche Einstellung«. Der Ausdruck
»Einstellung« kann irreführend sein. Es ist keine Einstellung, die man
wählt und beliebig einnehmen kann. Man befindet sich vielmehr immer
schon in ihr. Es ist die Weise des Lebens in der Welt, die dann Heidegger
- freilich mit anderer Akzentsetzung - als die »Alltäglichkeit« des
Daseins beschrieben hat.
Die Thematisierung dieses unbefragten, selbstverständlich hinge-
nommenen Bodens ist der erste Schritt der phänomenologischen
Reflexion. Husserl bezeichnet dieses Hinnehmen bzw. Schon-immer-
hingenommen-haben als die »Grmeralthesis der natürlichen Einstellung«.
Um sie reflektiv in den Blick zu bringen, muß von ihr Abstand genom-
men werden. Dieses Abstandnehmen ist ein »Einklammern« oder
»Ausschalten«. Zur Charakteristik der dabei eingenommenen Haltung
dient Husserl der stoische Terminus der Epoche. »Einklammerung«
besagt, daß diese These damit nicht verschwindet - auch der Philo-
sophierende lebt in seinem Alltag weiter auf ihrem Boden - aber er
wird in seiner Bodenfunktion erst durch die Reflexion in den Blick
gebracht. Auch hier erfindet und konstruiert die Reflexion nichts, sondern
erhebt nur in das thematische Bewußtsein, tt•as schon immer unthematisiert und
unbefral!J Jungiert hat. Diese »Thesis« darf nicht im Sinne einer Urteils-
setzung verstanden werden; sie wird von Husserl auch als »Weltglaube«
bezeichnet. »Glaube« besagt hier nicht bloßes Meinen (Doxa), das durch
Erkenntnis korrigiert und in Wissen aufgehoben werden könnte. Wenn
Wissen ein »Fürwahrhalten aus einem Erkenntnisgrund ist, der sowohl
objektiv als subjektiv zureichend ist« 12 , so hört bei dem »Weltglauben«,
der zum absoluten Faktum des Ich-bin gehört, jedes Begründen auf.
Er bezeichnet vielmehr eine grundlegende Gewißheit, keine Urteils-
gewißheit, sondern eine vorgängige Affirmation, auf deren Boden alle
Urteilsgewißheiten und Wahrscheinlichkeiten ruhen. Diese Einsicht,
daß die Gewißheit, aus der wir leben, grundsätzlich niemals in Urteils-
gewißheit, das heißt in Wissen, aufgehoben werden kann, wird für die
Bestimmung der Faktizität ebenso wie die Frage nach dem Glauben im
Sinne der Religion von Bedeutung sein. Die Generalthesis als Welt-
glaube ist auch keine leere Thesis, die in dem Satz »die Welt ist« ausge-

12 I. Kant, Logik, WW. 9, S. 70.


124 Faktizität als Grenze der Reflexion 180

sprochen werden könnte. Wer spricht schon so? Als grundlegende


Affirmation der Wirklichkeit, in der das Leben sich findet, impliziert
sie in sich die Strukturen dieser von uns hingenommenen Wirklichkeit.
Schon Hume hat sie als ein Geflecht von belief, custom und habil zu
beschreiben gesucht, von dem das menschliche Leben geleitet ist.
Busserls Rede vom Glauben ist in seiner beziehungsreichen Mehr-
deutigkeit dem Rumeschen belief verwandt, wenn nicht von ihm in-
spiriert. Darauf deutet auch seine Rede von der »Induktivität« des
menschlichen Lebens als seinem Grundcharakter.
Die phänomenologische Reflexion findet diesen Glauben mit all
dem, worauf er sich bezieht, vor als zum seiner selbst als daseiend
gewissen Ich in gleicher Apodiktizität gehörig; denn nur mit diesem
Glauben ist das Ich das, als was es sich jeweils, intentional bezogen
auf seine Wirklichkeit, findet. Vom Ego sinnvoll reden heißt also, von
der geglaubten alltäglichen Wirklichkeit reden, auf die es immer bezogen
ist, ohne welche diese Beziehung die Rede vom Ich leer bleibt und nicht
weiß, wovon sie spricht. Descartes hat schon in seinem Ausgangspunkt
davon absehen zu müssen geglaubt und damit diese vor aller philosophi-
schen und wissenschaftlichen Reflexion gelebte Wirklichkeit, die
»Lebenswelt«, wie Busserl sagt, »übersprungen«. Überspringen besagt also
die vorbegrifflichen Gewißhciten, die vorgängige Bekanntschaft des
menschlichen Daseins mit sich selbst übergehen, die sich in seiner Sprache
bereits immer artikuliert haben, aber auch im vorsprachliehen V erhalten
als leitend nachzuweisen sind. Descartes hat daher als apodiktisch Ge-
wisses nur einen leeren Ichpunkt gefunden und sich damit der
Möglichkeit begeben, das, was dieses Ego schon vor aller Reflexion
auf sich selbst über sich und sein Verhältnis zu seiner Welt und ihrem
Grunde erfahren hat, in die Helle des Bewußtseins zu erheben. So
geht seine Ich-Reflexion gleich nach dem ersten Schritt in Argumenta-
tion über. Demgegenüber ist das Programm der transzendentalen
Phänomenologie: Analyse statt Argumentation!
Wenn nun die transzendental-phänomenologische Reflexion diesen
Boden der «natürlichen Einstellung« thematisiert und damit als reflektiv
abstandnehmende »Reduktion« ihn erst als solchen überhaupt in den
Blick bringt, so ist diese Thematisierung keine bloße Beschreibung
der Weise, wie die Menschen alltäglich leben, von welchen Vorstel-
lungen ihre Lebensführung geleitet ist. In diese Vorstellungen sind
insbesondere in der modernen Welt schon viele Perspektiven, die aus
181 Faktizität als Grenze der Reflexion 125

der Philosophie und den Wissenschaften stammen, in einer vereinfachten


Weise eingegangen. (Busserl gebraucht hierfür den Ausdruck »einge-
strömt«.) In ihnen ist der Boden der »Generalthesis« in immer wechseln-
der Weise strukturiert. Vielfach wird Busserls Forderung der Themati-
sierung der »Lebenswelt« in diesem Sinne verstanden: jeder der irgend-
wie öffentlich wirken will, sei es als Philosoph, als Theologe, als Politiker,
als Lehrer, muß diese Vorstellungen und die »Basisannahmen« kennen,
auf denen sie beruhen, um die Menschen, an die er sich wendet, in der
richtigen, und das heißt wirksamen Weise ansprechen zu können. Das
ist selbstverständlich richtig. Aber die Thematisierung der Lebenswelt
in diesem Sinne betrifft nur eine Seite dessen, was Busserl mit dieser
Forderung gemeint hat: es betrifft nur eine der Bedeutungen, in denen er
dieses Wort gebraucht13 : jeder hat seine Lebenswelt, die sich ihm in seiner
Lebensgeschichte bildet. Aber auch jede wie immer abgrenzbare Gruppe
von Menschen hat ihre Lebenswelt und in ihr ihre Geschichte. Diese
Welten kennen zu lernen und sich zu vergegenwärtigen ist Sache empi-
rischer Forschung, die heute zumeist von der Soziologie übernommen
wurde. Auch Busserl hat eine breite ethnologische Literatur heran-
gezogen, um sich über die Möglichkeiten von menschlichen Welten
in den verschiedenen Entwicklungsstadien der Kulturen zu unter-
richten. Aber diese Bestandsaufnahme ist nur der erste Schritt zur
phänomenologischen Thematisierung der Lebenswelt. Mit ihm ist
vorausgesetzt, daß es die Möglichkeit solcher Vergleichung gibt. Diese
Voraussetzung ist als eine Selbstverständlichkeit in der »Generalthesis«
unserer heutigen Welt mit impliziert.
Die PJ:.änomenologie kann als Transzendentalphilosophie keine
solchen Selbstverständlichkeiten des »es gibt« oder »es ist« einfach
hinnehmen; sie muß nach ihrem quid juris?, das heißt reflektiv nach den
Funktionen (»Leistungen«) der transzendentalen Subjektivität fragen,
welche die Bedingungen der Möglichkeit solcher »Setzungen« sind.
Die zunächst empirisch bekannte Verfassung der alltäglich gelebten
Wirklichkeit, der »Lebenswelt« wird damit zum Leitfaden der reflek-
tierten Rückfrage nach den intentionalen Funktionen, in denen sie sich
als solche bildet. Die empirische Forschung wird der Verschiedenheiten
der »Lebenswelten« gewahr, wie sie zu jedem Einzelnen wie zu den
13 Zur noch genaueren Differenzierung vgl. U. Claesges, Zweideutigkeiten in Husserls
Lebenswelt-Begriff, in: Perspektiven phänomenologischer Forschung, Phaenomenologica
49, 1972, s. 85ff.
126 Faktizität als Grenze der Reflexion 182

Gruppen gehören. Aber wenn dabei Verschiedenheiten festgestellt


werden, so ist damit schon eine Gemeinsamkeit vorausgesetzt als der
Gesichtspunkt, im Hinblick auf den sie untereinander verschieden sind
und miteinander verglichen werden können. Dieser Gesichtspunkt
kann seinerseits nicht durch empirische Vergleichung gewonnen wer-
den, weil er selbst die Bedingung ihrer Möglichkeit ist. Er muß also
vorweg in irgendeiner Weise einem jeden schon bekannt sein, wenn er
zu vergleichen beginnt. Bekannt sind diese Bedingungen der Möglich-
keit der Vergleichung einem jeden, weil er sie selbst schon immer als
intentionale »Leistungen« erbracht hat und sie durch Reflexion als
schon· immer geschehen und geschehend thematisch in den Blick be-
kommen kann. Wie oben schon erwähnt, sind die tiefstliegenden, alle
anderen Funktionen strukturierenden diejenigen der Zeitkonstitution,
auf denen alle unsere Vorstellungen von Zeitbestimmungen und
Zeitverhältnissen beruhen. Da sie nichts sind, was von uns »gemacht«
wird, was man tun oder lassen könnte, sondern weil sie ohne unser
Zutun, »passiv«, geschehen, ist der Ausdruck »Funktionen« des Bewußt-
seins dem Busserlsehen Ausdruck »Leistung« vorzuziehen.
Wenn nun gezeigt wird, daß der Boden, auf dem alles Verhältnis
des menschlichen Daseins zu seiner gelebten Wirklichkeit beruht, ein
Glaube ist, der grundsätzlich durch Erkenntnis nicht hinterfragt und
in Wissen aufgehoben werden kann, so werden die intentionalen Funk-
tionen, in denen sich dieser Boden bildet und erhält, eben in jenen
tiefstliegenden funktionalen Strukturen zu suchen sein, von denen die
der Zeitkonstitution nur die unterste ist. In ihnen wird auch das zu finden
sein, was das allen Lebenswelten Gemeinsame ist - eine Grundverfas-
sung des menschlichen Daseins - die ein Vergleichen überhaupt erst
ermöglicht. Der Inbegriff dieses Gemeinsamen, der »invarianten«, die durch
alle Variationen von möglichen Lebenswelten hindurchgehen, macht
eine zweite Bedeutung des Wortes »Lebenswelt« aus, und zwar die ent-
scheidende. Auf sie muß Busserls Rede vom Apriori der Lebenswelt
bezogen werden. Entscheidend ist sie, weil nur im Hinblick auf sie die
alle menschliche Kommunikation ermöglichenden «Universalien« formu-
liert werden können. Zu diesen gemeinsamen funktionalen Strukturen
müssen auch diejenigen gehören, die es ermöglichen, daß sich die
gemeinsame Lebenswelt zu den vielen historisch verschiedenen »Lebens-
welten« spezifiziert, man könnte sagen, vergeschichtlicht. Diese Möglich-
keit muß von ihnen her verständlich gemacht werden. Das heißt freilich
183 Faktizität als Grenze der Reflexion 127

nicht, daß das faktische Wie der verschiedenen Welten aus ihnen dedu-
ziert werden könme. Als Zeit und Geschichte konstituierende Funktio-
nen sind sie selbst nicht geschichtlich, sondern sozusagen vor-
geschichtlich. Sie sind es, in denen sich die »Generalthesis«, der
Weltglaube bildet und erhält. Da er selbst der Boden ist, den alle
menschliche Praxis, auch die Erkenntnispraxis voraussetzt und auf dem
sie geschieht, kann seine Gewißheit nicht in Gewißheit der Erkenntnis
aufgehoben werden.
Damit ist diejenige Dimension weltbildender transzendentaler
Funktionen genannt, im Hinblick auf welche die Reflexion die Frage
nach dem Glauben im Sinne des religiiisen Glaubens anzusetzen hat. Die
Rede vom religiösen Glauben muß zunächst in derjenigen globalen
Bedeutung eingeführt werden, in der sie heute zumeist gebraucht wird.
Daß sie differenziert werden muß, wird sich sogleich zeigen. Von dieser
globalen Rede ausgehend ist also zu fragen, wie das Verhältnis des
»religiösen Glaubens« zu der »Weltglaube« genannten vorgängigen
Affirmation zu verstehen ist. Kann er als in ihr mitbeschlossen verstan-
den werden? Dagegen könnte eingewendet werden, daß mit Weltglaube
eine Grunddimension allen menschlichen Daseins genannt ist. Sollte
in ihm der religiöse Glaube impliziert sein, dann müßten demnach
auch die Atheisten daran teilhaben, was doch offenbar nicht der Fall
ist. Gegenüber diesem Einwand ist darauf zu verweisen, daß die Rede
vom Atheismus nur dort eine präzise Bedeutung hat, wo in argumenta-
tiver Weise über Gott geredet wird. Dies zeigt, daß die Rede vom reli-
giösen Glauben differenziert werden muß. Einerseits kann man dar-
unter das verstehen, was Kant die »statutarische Reli,pJon« genannt hat,
das ist der Inbegriff der religiösen Überlieferung mit ihren Institutionen,
ihren Riten und den formulierten »Glaubensüberzeugungen«, über die
diskutiert und argumentiert werden kann. Andererseits kann das Wort
im Sinne des »lebendigen«, und das sagt: des in der Praxis der Lebens-
führung wirksamen und in ihr sich nicht durch Worte, sondern durch
Taten äußernden Glaubens gemeint sein. Dieser letztere ist weder
durch positive noch durch negative Argumente zu erreichen, und er
hat dies formal gemein mit dem Weltglauben als der »Generalthesis
der natürlichen Einstellung«14.

14 Es ist schon häufig bemerkt worden, daß erklärte Atheisten sich oft zu ihren Nächsten
»christlicher« verhalten als manche, die sich Christen nennen - eine unlösbare Schwierig-
128 Faktizität als Grenze der Reflexion 184

Wenn es nun richtig ist, daß jeder, der in anderen Menschen etwas
bewirken will, die »Lebenswelt« - dies Wort jetzt im erstgenannten
Sinne verstanden - derer kennen muß, die er anredet, so kann dies
doch nicht bedeuten, daß »theologische Welterklärungen, die zu-
stimmend zur Kenntnis genommen werden wollen, an den ritualisierten
Deutungsschemata der alltäglichen Lebenswelt« identifizierbar sein
müssen15 • So nützlich das unter Umständen sein kann, so ist doch dagegen
zu fragen, ob der Gott, von dem in solchen Welterklärungen geredet
wird, nicht etwa nur der »Gott der Philosophen« (Pascal) ist. Seine V ar-
fahren sind der Theos und der Deus, aber nicht Jahwe »der Gott Abrahams
und der Propheten«. Er freilich hat sich nicht mit einem Namen vorge-
stellt (Ex 3, 14). So wird man Kambartel zustimmen müssen, wenn er
verlangt, daß »Gott« weder als Name noch als Prädikator gebraucht
werden darf16 • Dies wäre ein heidnischer Gebrauch- und vielleicht ist
auch der Gott der Philosophen ein solcher. Dann ginge auch die Frage,
ob Gott ist, ebenso ins Leere, wie die Frage, ob die Welt ist. Über die
letztere Frage lacht der Laie, merkwürdigerweise nimmt er aber die
erstere ernst. Vielleicht sollte die Philosophie versuchen, ihm dieses
Ernstnehmen auszutreiben; denn der Glaube im Sinne der biblischen
Verheißung bezieht sich nicht auf das Dasein Gottes, sondern auf sein
Kommen. Die Zeitlichkeit dieses Kommens läßt sich freilich nicht mit
den Begriffen von Zeit verstehen, die von Aristoteles an maßgeblich
geblieben sind. Die Frage des Augustinus nach der Zeit war dabei
übergangen, und so ist es nicht zufällig, daß Busserl in seinen Analysen
des Zeitbewußtseins daran anknüpft, und daß Beideggers Daseins-
analyse ausgebreitete Augustinstudien vorangegangen sind, deren
Widerschein in vielen Partien von »Sein und Zeit« erkennbar ist. Die
»ritualisierten Deutungsschemata«, die in die alltägliche Lebenswelt,
mit Busserl zu sprechen, eingeströmt sind, gehören also gar nicht der-
jenigen Dimension konstitutiver »Leistungen« an, auf welche die Rede
vom lebendigen religiösen Glauben bezogen werden muß. Sie verhalten
sich zu dieser wie das wechselnde Gekräusel von Wellen zu der darunter
liegenden ruhenden Tiefe des Meeres. Es ist die elementare »Tiefen-

keit für den Versuch, die Zahl der Gläubigen statistisch zu erfassen. »Der Geist wehet,
wo er will.«
15 So Chr. Gremmels, Konstitution und Reflexion, ZEE 19, 1975, S. 296.
18 Vgl. Kambartel, Theo-Logisches, ZEE 15, 1971, S. 32ff.
185 Faktizität als Grenze der Reflexion 129

dimension« der Subjektivität, in welcher sich das allen Gemeinsame


bildet und erhält, die »Lebenswelt« im zweiten genannten Sinne. Nur
von ihr her ist die »Bodenjunktion« des Glaubens zu verstehen, und es ist
für den, der die Menschen auf ihren Glauben ansprechen will, der
Einblick in ihre transzendentale Konstitution und ihre Grenze an der
Faktizität wichtiger als die genaue Kenntnis des Gekräusels an der
Oberfläche.
Bevor die Frage nach dem religiösen Glauben weiterverfolgt
werden kann, ist zunächst diese unterste Dimension konstitutiver Lei-
stungen noch etwas genauer ins Auge zu fassen. Erst in bezug auf sie
wird der Sinn der Rede vom Ich-bin als dem absoluten Faktum voll
verständlich werden. Auf seine Faktizität verweist bereits der zur natür-
lichen Einstellung gehörige Weltglaube. Wie gezeigt ist seine Thesis
keine Setzung im logischen Sinne, sondern eine vorgängige Affirmation.
Sie ist nichts anderes als die Existenz des Reflektierenden selbst. Aber mit
ihr ist zugleich seine von ihm gelebte Wirklichkeit (»Lebenswelt«)
mit-»gesetzt«. Die Ich-Reflexion kann also die vorgängige Affirmation
nur feststellen als immer schon geschehen, indem sie laut wird im
»Ich bin«. Sie kann nicht nach einem Grunde, daß es ist, fragen, weil im
Fragen dieses »daß« bereits wieder vorausgesetzt und der Fragende auf
die Tatsache seines Fragens zurückgeworfen wird. In diesem Sinne ist
es absolutes Faktum. Die elementaren konstitutiven Leistungen, in denen
es sich als solches anzeigt, sind keineswegs eine geheimnisvolle Tiefe,
sondern einem jeden durchaus wohlvertraut, weil er sie immer schon erbracht
hat, wenngleich ohne sie in ihrer Bedeutung reflektiv zu thematisieren.
Das »Ich bin« hat nämlich immer den Sinn »ich bin da«. Es ist im wört-
lichen Sinne sein Da-sein, das sich so ausspricht. Nur so wird es in der
natürlichen Rede gebraucht. Die Rede »ich bin« ist eine philosophische
Abstraktion. Wenn einer sagt »ich werde da sein«, so meint er damit
immer ein »dann« und »dort«. Das »da« ist grammatisch ein Demonstra-
tivum von okkasioneller Bedeutung, und zerlegt sich in ein »jetzt« und
»hier«. Dieses »Da« ist eine absolute Bestimmung, insofern als sie auf den
»Nullpunkt« verweist, auf den hin die erfahrene Wirklichkeit dessen
orientiert ist, der so spricht. Er kann ihm nicht entrinnen, weil er selbst
dieser Nullpunkt ist. Das »da« verweist auf die von ihm gelebte Wirk-
lichkeit und damit auf das, was für ihn »da« ist. Die Verweisung auf
das »da« kann auch eine stumme Zeigegeste sein und ist es immer schon
in der vorsprachliehen Entwicklung des Menschen. Auch mit dem
130 Faktizität als Grenze der Reflexion 186

Beginn des Sprechens gehört das »da-da!« wohl zu den frühesten


Ausdrücken. Die Zeigegeste kann mit dem ausgestreckten Arm er-
folgen, sie kann auch eine Kopfwendung sein etc. Immer ist sie eine
leibliche Bewegung, aber nicht eine Bewegung, die einfach geschieht,
sondern sie ist erfahren als je meine Bewegung (Kinästhese), die von mir
aus spontan in Gang gesetzt werden kann, und der Leib, durch den
ich sie vollziehe, ist unverwechselbar mein Leib - nicht ein Naturding
unteranderen,zudeminrätselhafterWeiseunterUmständen»Bewußtsein«
und »Geist« hinzukommen kann - sondern das, worüber ein jeder
in gewissen Grenzen unmittelbar zu verfügen lernt. Darauf zielen schon
die ersten spielerischen Bewegungen des Säuglings. Die schon frühe
Erfahrung von dem Verfügenkönnen über die Leibesglieder als je
eigene, um damit etwas bewirken zu können, ist die transzendentale Wurzel
des Verslehens von einem Bewirken überhaupt. So ist sie nicht nur die Voraus-
setzung für jede »höhere« Art von Spontaneität, sondern auch der
Ursprung aller Vorstellungen von einem propter hoc, den Hume
vergeblich gesucht hat. Weil er in dieser Selbsterfahrung des Bewirken-
könnens, in dem vorreflektiven »Wissen« darum, »wie man so l:twas
macht« zu suchen ist, besteht die Neigung, wirkende Kraft überhaupt
nach diesem »Muster« vorzustellen und damit zu »personifizieren«.
In dieser Erfahrung liegt zugleich die Wurzel der Unterscheidung
dessen, was mein ist, von dem, was nicht mein, sondern eines Anderen
ist, also eines elementaren Begriffs von Eigentum. Es sind transzendentale
«Bedingungen der Möglichkeit« jeglicher Erfahrung überhaupt. Das gilt
auch für das Sprechen, in dem das Zeigen laut werden kann. Die Artiku-
lation des Lautes als die unterste Bedingung seiner Möglichkeit
ist eine einübbare und erlernbare motorische Bewegung im Sinne des
»ich bewege mich«, der Kinästhese. Sie ist erfahren als je-meine Bewe-
gung und drückt sich, wenn sie sprachlich formuliert wird, im »ich kann«
(Husserl) aus. Was man vermag, dessen ist man mächtig. So hat das
V erstehen von Macht darin seine unterste transzendentale Bedingung.
Daß man mit diesem Können nicht nur Macht über die Dinge gewinnen
kann, sondern auch über Menschen, dieses »Wissen« bekundet schon
das kleine Kind mit seinem unter Umständen »zielbewußt« eingesetzten
Geschrei.
Diese Erfahrung, daß das Sich-bewegen gelernt und eingeübt
werden kann, ist präreflektiv. Das Bemerken des Mißlingens der Bewe-
gung, indem sie ihr Ziel nicht erreicht, führt zur Wiederholung, um sie
18i Faktizität als Grenze der Reflexion 131

zu verbessern. In diesem Bemerken des Mißlingens findet ein Rückbezug


der Bewegung auf das sich bewegende Wesen statt- eine Art «Rück-
koppelung«. So kann sie als Vorstufe der Reflexion verstanden werden.
Wo die Reflexion eintritt, hat sie im natürlichen Leben zumeist den
Sinn der Frage «Kannst Du das?«. Aber auch in den höchsten Stufen
hat sie immer den Sinn der Frage nach dem Können und den Grenzen
des Könnens, und die höchste Stufe der Reflexion, in der sie selbst an
ihre eigene Grenze stößt, ist die transzendentale Reflexion. Wie diese
Grenze schon präreflektiv nicht als ein blindes, überhaupt nicht
befragbares Faktum erfahren ist, darüber sollten die vorstehenden
kurzen Andeutungen Auskunft geben. Das nicht hintergehbare Faktum
des »ich bin da« ist nicht einfach Grenze seines Da-seins, weil dieses
Da-sein sich schon immer in seinem Können verstanden hat. Heidegger
spricht von Dasein als Seinkönnen. Primär und vorreftektiv 1vird diese
Grenze also nicht erfahren als eine Grenze des Erkennens, sondern vielmehr als
die seines Kiinnens, als das, dessen es absolut nicht mächtig ist. Sie ist er-
fahren als absolute Übermacht, aber nicht als Übermacht, der es sich
blind unterwerfen soll, sondern als eine solche, die sein Können heraus-
fordert und auf die Probe stellt. Daß menschliches Dasein diese
Herausforderung schon immer verstanden hat, davon geben schon die
ältesten Kulturen Kunde, indem sie versuchen, durch Magie, Beschwö-
rung und Gebet, durch Dank und Klage mit der Übermacht zu ver-
handeln. So ist dieses Verhältnis zum absoluten Faktum als Grenze
ein Strukturmoment in der vorgängigen Affirmation, dem nicht weiter
hinterfragbaren »Weltglauben«. Er impliziert in sich nicht nur ein
Verständnis von uns selbst in unserem Können in bezug auf das, was
für uns als unsere Welt da ist, sondern auch ein vielfältig artikuliertes
Verhältnis zur absoluten Grenze dieses Könnens.
Das Verhältnis zu dieser Grenze kann auch von der Art sein, daß
menschliches Dasein die Erfahrung dieser Grenze nicht wahrhaben
will, sondern sie »verdrängt«. Verdrängung in diesem allgemeinen Sinne
bedeutet, daß die Herausforderung nicht angenommen, sondern abgewiesen 1vird.
Diese Abweisung kann mannigfache Erscheinungsweisen haben, so -
um nur eine der wichtigsten zu nennen - die des Aufstandes des
Menschen gegen alles, was seinen Anspruch auf absolute Selbst-
herrschaft in Frage stellt. Man könnte sie als eine Form des »aktiven
Nihilismus« verstehen, dies Wort im Sinne Nietzsches genommen, der
seine Überwindung im amor fati suchte. Auch die Verdrängung des
132 Faktizität als Grenze der Reflexion 188

Todes als absoluter Grenze des Daseins aus dem öffentlichen Bewußt-
sein gehört hierher. Heidegger hat diese Erscheinungsweisen in »Sein
und Zeit« unter dem Titel der »Uneigentlichkeit« behandelt. Die Frage,
ob auch die Erscheinungsweisen der Verdrängung im Sinne der Psycho-
analyse hierher gehören, muß offen bleiben. Sie könnte erst nach einer
zureichenden Bestimmung des Begriffs der Krankheit beantwortet
werden.
Es hat sich damit gezeigt, daß die Faktizität als Grenze aller
Reflexion und ihrer Argumentationen gleichwohl nicht stumm ist. Sie
ist prl!reflektiv schon immer nicht nur als blinde Übermacht erfahren,
sondern als herausfordernde Macht, der sich menschliches Dasein schon
immer in einer der angedeuteten Weisen gestellt hat und stellen muß,
weil sie zur Absolutheit seines »da« gehört. Es ist damit der systematische
Ort angezeigt, im Hinblick auf den in einer transzendental-phänomenologischen
Erö'rterung vom Glauben im Sinne des religiösen Glaubens gesprochen werden
kann. Er hat den Grund seiner Möglichkeit in der Grundverfassung des
menschlichen Daseins, in der Unübersteigbarkeit seiner »condition
humaine« als eines »absoluten Faktums«. So verstanden bedeutet »Glau-
bensgewißheit« das Annehmen der Herausforderung. Schon die Bücher des
AT können als die einzigartigen Protokolle des Ringens um dieses
Annehmen in Klage, Dank und Lob gelesen werden.
Damit ist freilich nur der Rahmen einer transzendental-phänomeno-
logischen Exposition des Problems des Glaubens abgesteckt. Die Fra-
gen, auf die sie führt, können abschließend nur noch kurz skizziert
werden.
Das Mißverständnis, daß der Ausgang der transzendental-phäno-
menologischen Reflexion von der Absolutheit des seiner selbst apodik-
tisch gewissen »Ich bin« in den Solipsismus führen müsse, dürfte mit
dem bisher Gesagten schon ausgeräumt sein; denn die transzendentale
»Reduktion« bedeutet die Freilegung dessen, was in diesem »Ich bin«
impliziert ist: nämlich die vorgängige »Generalthesis« und all das, was
in ihr schon mit-»gesetzt« ist, und das ist die gesamte gelebte Wirklich-
keit in ihrem Bezug auf den absoluten Nullpunkt des »ich bin da«.
Dieses »da« ist das jeweils eigene; aber zu der erfahrenen Wirklichkeit,
die um dieses »da« orientiert ist, gehören - als in der »Generalthesis«
mit-gesetzt - auch die Anderen, ohne die sie nicht diese Wirklichkeit
für mich wäre, die sie schon ist. So führt die Reduktion zur Aufgabe,
das Geflecht der intentionalen Funktionen aufzusuchen, in denen diese
189 Faktizität als Grenze der Reflexion 133

Wirklichkeit »Sich macht«, das heißt, sich schon immer gebildet hat und
bildet. Sie führt auf die Funktionen, die dem reflektierenden Ich mit
den Anderen gemeinsam sein müssen als die transzendentalen Bedin-
gungen dafür, daß es die Anderen für es »gibt«. Obwohl also die
Reflexion nur immer jeweils ein »Ich« selbst vollziehen kann, so kann
sie doch das finden, was es gestattet, allgemeine Sätze aufzustellen, deren
»Verifikation« im Nachvollzug solcher Funktionen für »jedermann«
möglich ist. So führt dieser Weg auch zur Aufstellung unbedingt all-
gemeiner Aussagen über die jeweils eigene Faktizität des »ich bin da« als
dieser absolut individuellen Einzigkeit. Sie führt auch zu Sätzen über
die Funktionen der »Subjektivität«, in bezug auf welche es gestattet ist,
einen allgemeinen Begriff von »religiösem Glauben« zu bilden.
Vor jedem weiteren Schritt muß der Einwand in Betracht gezogen
werden, der hiergegen erhoben werden kann: die transzendental-phäno-
menologische Reflexion führt zu Sätzen über intentionale konstituierende
Leistungen der »Subjektivität«, die Anspruch auf unbedingte Allgemein-
heit machen. Wenn sie aber in dieser Weise vom »religiösen Glauben«
spricht, hat sie sich damit nicht einer Subreption schuldig gemacht? Die
Bildung eines solchen Begriffs setzt doch eine möglichst universale
Vergleichung aller erreichbaren Kulturen verschiedener Entwicklungs-
stadien und verschiedener Zeiten voraus. Eine solche Vergleichung hat
zur Herausbildung einer allgemeinen vergleichenden Religionswissen-
schaft und auf ihrem Boden einer Religionssoziologie geführt17 • Sie
setzt als selbstverständlich voraus, daß es Gesichtspunkte gibt, unter
denen eine solche Vergleichung erst möglich wird. Sind aber diese
Gesichtspunkte nicht durch unsere »abendländische« Geschichte und
Tradition historisch bedingt vorgegeben? Wie sollen sie dann die
Grundlage für Begriffsbildungen unbedingt allgemeiner Art abgeben
können? Es ist ja bekannt, daß dieser Stil der Reflexion auf den Glauben
spezifisch christlichen Ursprungs ist; wird damit nicht eine spezifisch
christliche Fragestellung an die anderen Religionen herangetragen? »Sie
selbst verstehen sich nicht oder nur partiell vom Glauben her, sondern
weit eher vom kultischen Vollzug, von nationaler Überlieferung oder

17 Über die Tendenzen der heutigen Religionssoziologie und über die Aporien, auf die sie
letztlich führt, gibt eine gute Übersicht die Abhandlung von G. Theissen, Theoretische
Probleme religionssoziologischer Forschung NZSTh 16, 1974, S. 30ff. Der religions-
phänomenologische Ansatz, den Theissen dort erörtert, deckt sich freilich nicht mit dem
hier skizzierten.
134 Faktizität als Grenze der Reflexiun 190

als Bewältigung von Natur und Geschichte 18 .« Besteht also die Sub-
reption nicht darin, daß zur Begründung allgemeiner Sätze über kon-
stituierende Funktionen geschichtliche Tatsachen herangezogen werden?
Entlarvt sie sich nicht selbst dadurch, daß der christliche Glaube unbe-
denklich als Paradigma für das allgemeine »Wesen« des Glaubens
genommen wird?
Dazu ist folgendes zu bedenken. Das Ergebnis phänomenologischer
Konstitutionsanalysen ist nicht die Aufstellung außer- oder über-
geschichtlicher Sätze; denn in der Gru11dthesis des »ich bin da«, seiner
Faktizität, ist bereits die Geschichte impliziert. Nicht nur, daß Reflexion nur
das in den Blick bringt, was schon immer geschehen ist und immer
geschieht; dieses »da« mit seinem Weltglauben impliziert in sich nicht
nur das, was es selbst unmittelbar erfahren hat. Es erfährt die Dinge und
Begebenheiten in dem Lichte und mit den Vor-Urteilen, die ihm schon
von den Anderen, von der »Tradition« überkommen sind, von der es
schon »Spielregeln« mitbringt, um sich in seiner Gegenwart zurecht-
zufinden. Es bringt also schon immer eine »sedimentierte« Geschichte
als »Erbe« mit, mit dem sich auseinanderzusetzen die Bewältigung seiner
Wirklichkeit erfordert. So gehört zu seiner Faktizität das schon Gewesene
als eine Grenze, deren es nicht mächtig ist. Die transzendental-phäno-
menologische Reflexion fordert daher als genetische den Rückgang in die
Bildungsgeschichte des Bewußtseins. »Bewußtsein« kann freilich nur jeder
Einzelne für sich in seinem »da« haben. Als »Bewußtsein« und »Selbst-
verständnis« einer Gruppe, einer Epoche bildet es sich in den Lebens-
geschichten der jeweils Einzelnen einer solchen, wie immer abzugren-
zenden »Gesellschaft«. In diese Lebensgeschichten ist immer schon das
eingegangen und in ihnen verarbeitet, was gewesen ist. Es hat in ihnen
schon immer gewirkt, sei es unbewußt und vergessen oder der histo-
rischen Rückbesinnung zugänglich, soweit es durch Quellen und Über-
reste belegbar ist. Aber dafür, daß es für uns Geschichte gibt, dafür ist
dieses faktische jeweilige )>Da« der Einzelnen mit ihrer Lebensgeschichte
die Voraussetzung. Sie ist nirgends anders als in ihm zu suchen. Das
besagt aber, daß »Geschichte« kein fester Bestand ist. Nicht nur daß die
Grenzen dessen, was in methodisch belegbarer Weise gewesen ist, durch
neue Entdeckungen erweitert werden können, vielmehr ist Gewesensein
immer bezogen auf die Faktizität eines jeweiligen »da«, für das es

lS Vgl. Historisches Wörterbuch der Philosophie, Art. Glaube, Bd. 3, S. 627.


191 Faktizität als Grenze der Reflexion 135

gewesen ist. So kann sich das Gewesene mit jedem neuen faktischen
»da« eines »Ich-bin« und seiner Lebensgeschichte in jeweils neuen, nicht
vorwegzunehmenden Perspektiven zeigen. »Die« Geschichte ist damit
freilich relativiert, aber sie ist in dieser Relativierung auf das· absolute »da«
derer bezogen, für die sie Geschichte ist und die sich ihrem »da« zu stellen
haben. So schließen sich auch alle Reden über »die« Geschichte und
alle Spekulationen über ihre etwaigen »Gesetze« und ihre »Teleologie«
aus, mit denen die Geschichte sozusagen als etwas uns Gegenüber-
stehendes von oben her betrachtet und in den Griff genommen werden
kann. Die Geschichte als ein vorgegebener Rahmen des Nacheinander,
in den die Fakten sozusagen hineinfallen, »l',ibt« es nicht, und mit dieser
Einsicht sollten auch alle »Schwierigkeiten mit der Geschichtsphiloso-
phie<<19 als der Vergangenheit angehörig verstanden werden.
Zu unserem faktischen »da« gehört nun auch die universale V er-
gleichung, und es ist unausweichlich, daß es die Gesichtspunkte, unter
denen verglichen wird, von dorther nimmt, wo sie entsprungen sind,
nämlich aus seiner eigenen, und das ist, unserer abendländischen
Geschichte. (Der Ausdruck »Abendland« ist freilich in den Ideologie-
verdacht gekommen, aber »europäisch« wäre unzulänglich, weil auch
die vorderasiatische Geschichte von vornherein mit dazu gehört.) Wenn
zu diesem unserem faktischen Da die universale Vergleichung gehört,
so entspricht das dem Weltzustand, in dem sich alle Weltregionen und
Kulturen in der Erkenntnis der »Grenzen des Wachstums« auf die
»Erde« mit ihren beschränkten Möglichkeiten angewiesen sehen und sie
als absolute Grenze alles Könnens zu begreifen lernen müssen. Husserl
hat dies schon geahnt, indem er »Erde« als transzendentalen Struktur-
begriff der »Lebenswelt« ansetzte. In dieser Situation hat die Frage nach
dem Verhältnis des Menschen zur erkannten Grenze seines Könnens
eine besondere Dringlichkeit erhalten. Wird der lebendige christliche
Glaube eine Kraft sein, den kommenden großen Verteilungskampf nicht
zum unmenschlichen werden zu lassen? Und was können die anderen
Kulturen von ihrer eigenen Geschichte und Tradition her dazu bei-
tragen? Das sind die Fragen, die universale Vergleichung als dieser
Situation angemessen erscheinen lassen.
Aber die Frage nach dem christlichen Glauben in diesem Zusam-
menhang hat einen anderen Sinn. Sie darf sich nicht leiten lassen von

19 So der Titel einer Aufsatzsammlung von 0. Marquard, Frankfurt/M. 1973.


136 Faktizität als Grenze der Reflexion 192

dem Hinblick auf die Weise, wie die christliche Religion durch ihre
institutionalisierten Kirchen in der Geschichte gewirkt hat; denn alle
großen Aktionen in der Geschichte bleiben immer der Zweideutigkeit
ausgesetzt. Vieles von ihnen hat sich im Rückblick als Irrweg oder
Fehlentwicklung gezeigt, und in den großen Aktionen wird man die
Lebendigkeit des christlichen Glaubens niemals historisch objektiv
finden können. Lebendig ist er immer gewesen in seinen einsamen
großen »Zeugen«, und lebendig kann er überall dort sein, »wo zwei
in meinem Geiste beisammen sind«, und das ist eine Lebendigkeit,
deren Möglichkeit nicht an Rang und Stellung in der Geschichte
geknüpft ist. Sie ist nicht eine vergangene Möglichkeit, sondern eine
immer wieder kommende, zu deren Realisierung ein jeder an seiner
vielleicht ganz unscheinbaren Stelle aufgerufen ist. Er ist damit auf-
gerufen zum Vertrauen auf die Kraft des Unscheinbaren, denn das in
die Zukunft Weisende kommt wie alles Große immer auf leisen Sohlen.
Von ihm kann ein Licht in die barbarische Dunkelheit »der« Geschichte
leuchten, und diese Hoffnung macht sie nicht nur erträglich, sondern
bejahenswert. In diesem Sinne ist sie das »große Faktum des absoluten
Seins« (Busserl) und als solche in ihrer Faktizität weder im Rückblick
noch im Vorblick in den Griff zu bekommen.
182 Das Problem des Endes der Geschichte 137

Das philosophische Problem des Endes der Geschichte

Die Frage nach dem Ende der Geschichte ist nich.t eine unter anderen Fragen der-
jenigen denkenden Betrachtung des Weltgeschehens, für die sich erst seit Voltaire
der Titel einer Philosophie der Geschichte eingebürgert hat; sie ist vielmehr die-
jenige Frage, durch die sich aus dem allgemeinen Weltgeschehen dasjenige der
menschlich-gesellschafHid1en Welt als ein eigener Gegenstand der Besinnung über-
haupt erst abgehoben hat, als ein Werden, dessen Prinzipien sich nicht mit denen
des Werdens der rpucn~ als einer YEVEOV~ d~ ouaiav decken. Die Antike hatte
zwar eine Historie, aber nicht eine philosophische Theorie der Geschichte, weil in
ihrer Metaphysik kein Raum war für einen Begriff voin Werden der menschli-
chen Geschichte im Unterschied zum Werden der Natur. Daß die Möglichkeit
solcher Unterscheidung im prophetischen Verheißungsglauben und seiner Aus-
weitung zu einer kosmischen Eschatologie ihre letzte Voraussetzung hat, wie sie
zuerst in der Lehre von den Weltreichen im Buche Daniel hervortritt, ist in gro-
ßen Zügen bekannt und kann hier nicht Gegenstand der Erörterung sein '36,
Ist also die »Philosophie der Geschichte« durch die Frage nach dem Ende der
Geschichte überhaupt erst zu ihrem Thema gekommen, so hat sie doch diese Frage
in der nachhegelschen Epoche des 19. Jahrhunderts aus dem Griff verloren und
sie im Hinblick auf ihren Ursprung aus jüdisch-christlicher Religiosität für eine
Frage gehalten, die keiner philosophischen Beantwortung fähig ist, sondern allen-
falls dem Glauben überlassen bleiben muß. Die Trennung der Frage nach der
Weltgeschichte von der nach dem Heilsgeschehen schien damit besiegelt. Aber die
Philosophie der Geschichte hat sich mit diesem Verzicht sozusagen ihren eigenen
Totenschein ausgestellt, und heute geht man endlich von verschiedenen Seiten her
daran, sie endgültig zu bestatten. Die Philosophie wird sich jedoch mit solchem
Verzicht nicht abfinden dürfen, sondern begreifen müssen, daß es für sie eine
Existenzfrage bedeuten kann, sich diesem Problem erneut zu stellen. Sie kann
sich hierfür von Kant daran erinnern lassen, daß es >>mit der allgemeinen Menschen-
vernunfl: auf wundersame Weise verwebt sein<< muß, weii dieser Gedanke eines
Endes aller Dinge >>Unter allen vernünfl:elnden Völkern, zu allen Zeiten, auf eine
oder andre Art eingekleidet, angetroffen wird« '37.
Kant berufl: sich also hinsichtlich der Dringlichkeit und Unabweislichkeit die-
ser Frage sozusagen auf einen consensus gentium. Sie ist unabweislich, weil sie
eine der drei Grundfragen ist, die dem Menschen als einem nicht nur in gewis-
sen Grenzen erkennenden, sondern ineins handelnden Wesen aufgegeben sind,

r 36. Mo!tmann hat neuerdings in seiner ,. Theologie der Hoffnung«, 4· Auf!., München
1965, insbesondere S. 85 ff. und 120 ff., diesen Vorgang eingehend analysiert.
I37· Das Ende aller Dinge, S. 496, zitiert nach der Paginierung des ersten Erscheinens
in der »Berlinischen Monatsschrift«, 1794·
138 Das Problem des Endes der Geschichte 183

die Frage >>Was darf ich hoffen?« Denn der Mensch allein lebt in der Weit ge-
mäß den Vorstellungen von dem, was er durch sein Handeln bewirken kann und
was die Mittel dieses Bewirkens sind und was er demgemäß von seinem bewir-
kenden Handeln zu erwarten hat und erhoffen kann: >>Ein jedes Ding der Natur
wirkt nach Gesetzen. Nur ein vernünftiges Wesen hat das Vermögen, nach der
Vorstellung der Gesetze, d. i. nach Principien, zu handeln, oder einen Willen 1 38.«
Er ist die >>Causalität des Verstandes, die Gegenstände seiner Vorstellungen wirk-
lich zu machen« 1 39. Der Gedanke eines Endes aller Dinge ist also mit der Ver-
nunft »verwebt<<, weil er der Gedanke dessen ist, worauf dJ.s Geschehen hinaus-
geht, in das wir uns als Menschen schon immer verstrickt finden und das wir,
soweit es durch menschliches Handeln in Gang gehalten wird, Geschichte nennen.
Die Frage nach dem Ende der Geschichte ist also keine andere als die Frage nach
dem Sinn, der Bedeutung, die dieses Geschehen für die Erwartungen hat, von de-
nen unser Handeln geleitet ist, und das immer ein Erwarten in Furcht oder Hoff-
nung ist. Daß es so etwas wie eine Philosophie der Geschichte als denkende Be-
trachtung ihres Geschehens gibt, stammt also aus der Unabweislichkeit dieser
Frage, mit der sie steht und fällt.
Die Frage ist aber nicht nur der Philosophie der Geschichte verlorengegangen,
sondern sie sch(;int auch für das allgemeine Bewußtsein ihren Sinn verloren zu
haben, obwohl das »Gericht über die Lebendigen und die Toten<< noch immer
im Glaubensbekl!nntnis hergesagt wird. Es denkt bei dem Ende allenfalls an die
Bedrohung der Menschheit durch die Möglichkeit eines atomaren Selbstmords.
Aber dieser Gedanke liegt recht weit ab von dem, was sein ursprünglicher Sinn
ist. Ein Ende in diesem Sinne wird man zu dem zählen müssen, was Kant als die
dritte Bedeutung der Rede von einem Ende bezeichnet, nämlich »das widerna-
türliche (verkehrte) Ende aller Dinge, welches von uns selbst, dadurch daß wir
den Endzweck mißverstehen, herbeigeführt wird<< 1 4°,
Es wird demgegenüber also zuerst darauf ankommen, den echten Sinn dieser
Frage wiederzugewinnen und festzustellen, was philosophisches Denken zu ihrer
Beantwortung allenfalls beizutragen hat. Der vorliegende Versuch soll als nicht
mehr denn als ein erster Schritt hierzu verstanden werden, als ein Beitrag zu der
Aufgabe, einen philosophischen Begriff von dem Geschehen zu gewinnen, das
wir als Geschichte erfahren, und zur Klärung der Frage, ob jene Trennung des
Problems der Weltgeschichte von dem des Heilsgeschehens, die mit dem Verzicht
der Philosophie auf die Frage nach dem »Ende<< erfolgt ist, philosophisch über-
haupt verantwortet werden kann. Die Unabweislid1keit dieser Frage kündet sich
darin an, daß sie, obwohl als philosophische seit dem 19. Jahrhundert nicht mehr

138. GzMS., S. 14.2, AkAusg.


IJ9· Vorlesungen über die philosophisme Religionslehre, hg. von Pölitz, Leipzig r83o,
5. I.20.
140. A. a. 0. S. 509.
184 Das Problem des Endes der Geschichte 139

gestellt, doch außerhalb der offiziellen Philosophie dieser Epoche und lange von
ihr unbemerkt im Marxismus weiterlebte. Es wurde nicht bemerkt, daß das Wei-
terleben des Marxismus trotz der Widerlegung etlicher seiner ökonomischen
Grundthesen nicht nur in der Theorie, sondern durch den Gang der ökonomi-
schen Entwicklung selbst, darin seinen Grund hatte, daß er eine Antwort auf jene
Frage versprach und damit den Anspruch machte, der Menschheit das wiederzu-
geben, was ihr die Philosophie schuldig geblieben zu sein schien. Aber sie stellte
sich seit Bultmann auch aufs neue in der evangelischen Theologie nicht minder
wie in der politologischen und soziologischen Auseinandersetzung mit der posi-
tivistischen Soziologie und Gesellschaftslehre. An die gegenwärtige Problem-
situation in der evangelischen Theologie soll hier nicht angeknüpft werden. Als
eine philosophische Erörterung kann die folgende Untersuchung günstigenfalls
bis an den Punkt führen, von dem her überhaupt erst eine Klärung des Ver-
hältnisses von philosophischer und theologischer Frage nach dem Ende der Ge-
schichte möglich wird. Den Ausgangspunkt muß also die Diskussion der Argu-
mente bilden, mit denen heute das Ende der Geschichtsphilosophie proklamiert
wird.
In ihrer Allgemeinheit vorgestellt und kurz zusammengefaßt sind es folgende:
Wenn die Grundfrage, aus der die Geschichtsphilosophie entsprang, die nach dem
Ende der Geschichte war und das heißt nach dem Woraufhin ihres Werdens, in
dem sie an ihr Ziel gelangt, nach ihrem Sinn, hat nicht die Entwicklung des Nach-
denkens über die Geschichte gezeigt, daß in ihm alle denkbaren Positionen be-
reits durchgespielt sind und ihre innere Unmöglichkeit erwiesen haben, so daß
sich d;lmit gezeigt hätte, daß diese Frage als eine philosophische gar nicht legitim
und keiner Beantwortung fähig ist, sondern daß sie dem Glauben überlassen und,
wo dieser fehlt, eben dahingestellt bleiben müsse? Wenn der Gedanke ursprüng-
lich aus der christlichen eschatologischen Enderwartung stammt, so scheint doch
der Versuch, ihn dem philosophischen Denken einzuverleiben, zu nichts anderem
als zu seiner sogenannten Säkularisierung im Fortschrittsglauben der Neuzeit ge-
führt zu haben, der als solcher se!bst unglaubwürdig geworden ist. Und ist nicht
Hegels Vermittlungsversuch zwischen der Erwartung eines jenseitigen Heiles und
einer diesseitigen Vollendung als die äußerste philosophische Anstrengung, den
Gedanken eines Endes und Zieles der Geschichte philosophisch zu begründen,
gescheitert? Und ist nicht dieses Scheitern des Anspruchs, von der Position des
absoluten Wissens her philosophisch etwas über das Ende der Geschichte auszu-
sagen, der Ausgangspunkt für Kar! Marx mit seiner Forderung, die Philosophie
in Praxis überzuführen und diese Vollendung als eine solche zu verstehen, die
durch den Menschen in der Zukunftsgesellschaft zu verwirklichen ist? Und war
dies nicht ein Versuch, der in der Weiterentwicklung der Marxschen Gedanken
durch Friedrich Engels zu dem unbestimmten Gedanken eines »Fortschreitens zu
immer neuen Zielen« deformiert wurde - mit dem Ergebnis, daß dieses Ver-
ständnis der Geschid1te als des Prozesses der Selbstproduktion der Menschheit
140 Das Problem des Endes der Geschichte 185

eben die Frage, die es beantworten sollte, die Frage nach dem Sinn, und das heißt
nach Ziel und Woraufhinaus dieses Prozesses, unbeantwortet ließ?
Aber ist mit solchen Hinweisen auf das Ergebnis des Nachdenkens über Ende
als Sinn und Ziel der Geschichte diese Frage bereits als eine solche erwiesen, die
selbst keinen Sinn hat, womit zugleich das Unternehmen einer Geschichtsphiloso-
phie als illusorisch erwiesen wäre? Um hierauf zu antworten, genügt nicht die
Auseinandersetzung mit solchen allgemeinen Hinweisen auf das Scheitern der
bisherigen Bemühungen der Geschichtsphilosophie. Die Einwände müssen dort
aufgesucht werden, wo sie in substantiierter Weise vorgebracht werden, so daß
ihre kritische Prüfung den Ausgangspunkt bildet für eine Bestimmung des philo-
sophischen Sinnes und Ortes des Problems des Endes der Geschichte.
Fürs erste ist es die These H. Kestings '4', daß alle geschichtsphilosophischen
Positionen, wie sie seit dem r8. Jahrhundert <msgebildet wurden, nichts anderes
seien als die Ideologien der herrschenden und sich bekämpfenden Mächte. Wenn
mit der zunehmenden Einsicht in die Möglichkeit einer universellen Planung des
menschlichen Geschehens durch Informationstheorie und Technik eine fortschrei-
tende Entideologisierung des öffentlichen Bewußtseins zu erwarten ist, würden
damit die Voraussetzungen für das Unternehmen einer Geschichtsphilosophie im-
mer mehr entfallen, und die unserer Zeit angemessene Geschichtsphilosophie könne
dann nur noch die universelle Planung sein.
Norbert Wiener, der Begründer der Kybernetik, hat freilich über die Mög-
lichkeit einer Planung und Lenkung der Geschichte mit den Mitteln von Kommu-
nikationsmaschinen kritischer gedacht: >>Die Maschine, die lernen kann und auf
Grund ihres Lernens Entscheidungen fällen kann, wird durchaus nicht gebunden
sein, Entscheidungen zu treffen, wie wir sie getroffen hätten oder wie sie für uns
annehmbar wären. Denn der Mensch, der d~s Problem seiner Verantwortung
blindlings auf die Maschine abwälzt, sei sie nun lernfähig oder nicht, streut seine
Verantwortung in alle Winde und wird sie auf den Schwingen des Sturmwir.ds
zurückkommen sehen '4 2 .« Von daher gesehen könnte sich die >>Geschichtsphi-
losophie<< der universellen Planung auf Grund universeller tatsachenwissenschaft-
licher Information selbst als eine Ideologie und zwar in demjenigen präzisen
Sinne des Wortes enthüllen, den ihm Kar! Marx gegeben hat, nämlich als eine
Deutung des Sinnes des Geschehens, die einen Herrschaftsanspruch, in diesem Fal-
le den der Technokraten und Kybernetiker, begründen soll. Es ist ein Anspruch,
der nach rationaler wissenschaftlicher und in diesem Sinne ideologiefreier Auf-
klärung aller Zweck-Mittel-Verhältnisse selbst nicht mehr rational begründet wer-
den kann, sondern auf einer Willensentscheidung beruht. Ein solches positivisti-
sches und pragmatistisches Vertrauen auf die totale Aufklärbarkeit des Gesche-

14r. Geschichtsphilosophie und Weltbürgerkrieg, Heidelberg I959·


142. Mensch und Menschmaschine, deutsche Ausgabe des Athenäum-Verlages, 1964,
s. 194·
186 Das Problem des Endes der Geschichte 141

hens durch positive Wissenschaft:, wie es in der analytischen Philosophie seine


Vollendung findet, hat zwar Methoden zur Datenbearbeitung auf Grund univer-
seller Informationen über alle überhaupt erreichbaren Fakten entwickeln kön-
nen, muß aber ihre Auswertung für die Entscheidung, woraufhin dann geplant
und gehandelt werden soll, wie jeder Positivismus dem Dezisionismus oder der
»weltanschaulich« bedingten und nicht mehr rational begründbaren willkürlichen
Wahl der obersten Werte überlassen, so daß also die Beherrschung der Welt durch
Wissenschaft: gerade dort ihre Grenzen erweist, wo es darauf ankommt, nicht
nur zu wissen und informiert zu sein, sondern sich handelnd zu entscheiden.
J. Habermas hat diese Kehrseite einer ideologiefreien positiv-wissenschafl:lichen
Aufklärung in seiner Abhandlung >>Dogmatismus, Vernunft: und Entschei-
dung<< '~3 erörtert und im Hinblick auf sie einen Kestings Gedanken entgegen-
gesetzten Schluß gezogen: Mit der Erfahrung von der Machbarkeit der Geschich-
te durch Mittel wissenschafl:licher Steuerung und Kontrolle der Prozesse, wo-
durch die Einheit der Welt und ihrer Geschichte nicht mehr bloß eine theologisch
und philosophisch antizipierte Idee bedeutet, sondern auf dem Wege ist, zur em-
pirischen Wirklichkeit zu werden, sind >>die immanenten Voraussetzungen der
Geschichtsphilosophie nicht etwa entfallen, sondern heute recht eigentlidl erst
wahr geworden«; denn niemals zuvor war die Menschheit >>so unausweichlich
mit der ironischen Tatsache der Machbarkeit einer ihrer Beherrschung immer
noch entzogenen Geschichte konfrontiert, wie es der Fall ist, seitdem Mittel ge-
waltsamer Selbstbehauptung entwickelt worden sind, deren Wirkungsgrad ihren
Einsatz als Mittel zur Erreichung bestimmter politischer Zwecke problematisch
macht« '44. Ironisch aber ist die Tatsache der Machbarkeit nicht nur deshalb,
weil sie, mit Kant zu sprechen, die Möglichkeit eines widernatürlichen Endes
aller Dinge in sich schließt, sondern durch die Tatsache, die wir täglich erfahren,
daß alles, was vom Menschen in planendem Handeln zur Bewältigung der Auf-
gaben seines gesellschafl:lichen Daseins hervorgebracht wird, alle die Institutio-
nen, die er sirh hierfür geschaffen hat, eine Eigengesetzlichkeit ihrer weiteren Ent-
wicklung entfalten, über die er nicht Herr zu werden scheint und die sich gegen
seine Absichten kehrt, so daß sich alle Produkte seiner Tätigkeit in der Selbst-
verständlichkeit, mit der sie ihm zur Verfügung stehen und einen Bestandteil
seiner Welt bilden, ihm entfremden. Im >>Druck auf den Knopf«, mit dem er
Kräfl:e von kosmischen Dimensionen in Selbstverständlichkeit auslösen kann,
sind »Befehl und Effekt, Order und Produkt, Wille und Werk ... so mühelos
gekoppelt, wie im heimlichen Ideal aller nachchristlichen Produktivität, dem
göttlichen >Es werde< des Anfangs der Bibel« '45, Aber diesem Bewußtsein

143. In: Theorie und Praxis, Verlag Luduerhand, 1963, S. 231 ff.
144· A. a. 0. S. 213 f.
145. H. Blumenberg: Lebenswelt und Technisierung, in: Sguardi su Ia Filosofia con-
temporanea, LI, Edizioni die »filosofia«, Turino 1964.
142 Das Problem des Endes der Geschichte 187

einer fast schöpfer-göttlichen Macht der Planung und Steuerung des Prozesses
fehlt das Wissen um das Wozu und Wohin, und es hat sich damit in seiner Ohn-
macht enthüllt. Was in den Positionen des Positivismus und Pragmatismus, aus
denen sich diese Möglichkeiten entwickelt haben, uneingestanden bleibt, das ist
heute den enttäuschten Marxisten in Ost und West bereits offenkundig gewor-
den, indem sie wissen, daß marxistische »Weltanschauung<<, die gleichfalls auf
den Besitz des Herstellungsgeheimnisses und der Kontrollmöglichkeit des Welt-
prozesses Anspruch macht, die Frage nach dem Sinn des Prozesses nicht beant-
wortet hat und nicht beantworten kann - worin sich die beiden in der Welt
heute maßgeblichen Positionen treffen, so daß die Unabweisbarkeit der Frage
nach der Instanz, die zu solcher Antwort fähig ist, in einer Weise offenkundig ge-
worden ist, die Kant noch nicht ahnen konnte.
Inwiefern die Philosophie der Geschichte aber diese Instanz sein kann, oder
was sie zur Antwort beitragen kann, das soll die Auseinandersetzung mit einem
zweiten Versuch zeigen, die Unmöglichkeit einer Philosophie der Geschichte zu
erweisen, der geeignet ist, noch näher an den Kern des Problems heranzufiihren,
mit K. Löwiths Werk ,, Weltgeschichte und Heilsgeschchen<< 1 46 • Es hat seine
Bedeutung darin, daß es mit großer Eindringlichkeit nicht nur das Scheitern aller
bisherigen geschichtsphilosophischen Positionen der Neuzeit vor Augen führt,
sondern dabei zugleich geleitet ist von der systematischen Frage nach den Be-
dingungen, unter denen Geschichte als ein einheitlicher Prozeß der Weltgeschichte
erfahren und erkannt werden kann. Damit ist das Problem der Kontinuität der
Geschichte als Geschichte aufgeworfen. Löwith geht mit Recht davon aus, daß
es zum Verständnis von Geschichte als Geschichte eines teleologischen Prinzips
bedarf: >>Geschichtliche Geschehnisse sind nur sinnvoll, wenn sie auf einen Zweck
jenseits der tatsächlichen Ereignisse verweisen, und weil die Geschichte eine zeit-
liche Bewegung ist, muß der Zweck ein künftiges Ziel sein.<< »Die Annahme, daß
die Geschichte einen letzten Sinn habe, antizipiert also einen Endzweck als Endziel,
das die tatsächlichen Geschehnisse überschreitet.<< >>Der letzte Sinn ist der Brenn-
punkt einer erwarteten Zukunft. Man weiß von ihr nur in der Weise des Hoffens
und Glaubens '47.<< Gerade darum aber kann alles Geschichtsverständnis als
solches nur ein vom Glauben getragenes sein. Es kann nur eine Geschichtstheolo-
gie, aber nicht eine Geschichtsphilosophie entwickeln. Denn sobald die erhoffte
und geglaubte Zukunft auf das erfahrene Geschehen der Welt bezogen und da-
mit dem philosophisch denkenden Zugriff unterworfen wird, denaturiert der
Gedanke des Eschaton als des Endes zu dem eines Fortschreirens in Richtung auf
das Ziel hin in dieser Welt. Aus dem eschatologischen Glauben wird eine Ge-
schichtsgläubigkeit, die sich selbst im historischen Relativismus zerstört. »Die
moderne Überschätzung der Geschichte, der> Welt< als >Geschichte< ist das Ergebnis

146. Urban-Bücherei, Stuttgart 1953.


147. A. a. 0. S. 15.
188 Das Problern des Endes der Geschichte 143

unserer Entfremdung von der natürlichen Theologie der Antike und von der über-
natürlichen Theologie des Christentums. Der Weisheit und dem Glauben ist sie
fremd 1 4s.,, Löwith beginnt daher konsequenterweise seine von der Gegenwart
rückwärtsgehende Darstellung dieser Verfallsgeschichte mit J. Burckhardts phi-
losophischem Verzicht auf Geschichtsphilosophie und seiner skeptischen Resigna-
tion angesichts des Problems der Kontinuität der Geschichte, und er schließt mit
der Feststellung, daß Kontinuität, wenn sie nicht mehr in der linearen Ausrich-
tung auf das eschatologische Endziel gegründet werden kann -·- und dazu scheint
das moderne Bewußtsein nicht mehr willens und in der Lage zu sein -, dann
konsequenterweise ihren Grund nur in einer Rückkehr zum antiken Gedanken
des Kreislaufs alles Werdens finden könnte. »Denn nur unter der Voraussetzung
einer Bey.'egung, die ohne Anfang und Ende ist, ist Kontinuität wirklich er-
weisbar. Denn wie sollte man sich die Geschichte als einen kontinuierlichen Pro-
zeß in Form eines geradlinigen Fortschreitens vorstellen können, ohne die Unter-
brechung durch einen terminus a quo und ad quem, d. h. ohne Anfang und Ende?
Das moderne Geschichtsdenken hat darauf keine eindeutige Antwort. Es ent-
fernt aus seinem fortschrittlichen Denken die christlichen Elemente der Schöp-
fung und Vollendung, während es sich aus der antiken Weltschau die Idee einer
endlosen und kontinuierlichen Bewegung aneignet, ohne ihre Kreisstruktur zu
übernehmen. Der neuzeitliche Geist ist unentschieden, ob er christlich oder heid-
nisch denLen soll '49.<< Damit schließt sich der Kreis der Betrachtung, die mit
der Feststellung begann: »Es scheint, als ob die beiden großen Konzeptionen der
Antike und des Christentums, zyklische Bewegung und eschatologische Ausrich-
tung die grundsätzlichen Möglichkeiten des Geschichtsverständnisses erschöpft
hätten. Auch die jüngsten Versuche (Vf. denkt hierbei besonders an Spengler
und Toynbee) einer Deutung der Geschichte sind nichts anderes als Variationen
dieser zwei Prinzipien oder ihre Vermischung<< (S. 26).
So sehr dies für die Bemühungen der Geschichtsphilosophie seit dem 19. Jahr-
hundert zutreffen mag, so beweist dies eigentlich noch nichts für die Unmöglich-
keit einer Philosophie der Geschichte überhaupt, die als solche genötigt ist, sich
dem Problem des Endes zu stellen. Die Tatsache, daß sie dies bisher unterlassen
hat, war Ausgangspunkt dieser Betrachtungen. Der Versuch wäre daher auch
vergeblich, ihr durch eine >>Synthese<< ihrer bisherigen Versuche wieder auf die
Beine zu helfen '5°. Aber an Löwith ist die kritische Frage zu richten, ob mit
der von ihm bezeichneten Alternative die Möglichkeiten eines geschichtsphiloso-
phischen Denkens überhaupt erschöpft sind. Daß sein Vorschlag eines stoischen
Rückzugs aus der Geschichte in eine Art antiker Naturfrömmigkeit für das mo-

148. A. a. 0. S. 176.
149· A. a. 0. S. r89.
r 50. Diese Auffassung vertritt W. Brüning in seiner "Geschichtsphilosophie der Gegen-
wart«, Stuttgart 196r.
144 Das Problem des Endes der Geschichte 189

derne Weltverständnis keine mögliche Position mehr bedeutet, wurde schon viel-
fach von der Kritik angemerkt. Aber bei solchem negativen Ergebnis darf es die
kritische Auseinandersetzung mit Löwiths Entwurf nicht bewenden lassen. Wich-
tiger ist hierfür Kants Hinweis darauf, daß der Versuch einer Antwort auf die
Frage »Was darf ich hoffen?« von der Philosophie nicht aufgegeben werden
darf. Daher wurde eingangs an Kants Versuch einer Bestimmung des philoso-
phischen Sinnes und systematischen Ortes der unabweislichen Frage nach dem
Ende aller Dinge angeknüpft. Löwith hat ihn in seinem Durchgang durch die
Geschichte des Problems übersprungen und ist in seiner Untersuchung von Hege!
gleich zu Voltaire und der Geschichtsphilosophie der Aufklärung zurückgesprun-
gen. Dadurch sind ihm die Gesichtspunkte entgangen, von denen her sich seine
Alternative aus einem anderen Grunde als eine unhaltbare hätte erweisen kön-
nen, dessen Erwägung die Auseinandersetzung zu einem positiven Resultat füh-
ren wird. Sie wird daher an diese Abhandlung Kants anzuknüpfen haben. Im
nächsten Schritt der Betrachtung wird die Erörterung der Grenzen, innerhalb
derer bei Kant das Problem des Endes entwickelt wird, den Ansatzpunkt zu
seiner weiteren Entfaltung vermitteln.
Ohne ausdrücklich auf die r. Antinomie der Kritik der reinen Vernunft, die
Antinomie von Unendlickkeit und Endlosigkeit der Welt, anzuspielen, und ohne
daß das Wort Dialektik fällt, hat Kant im Eingang seiner Abhandlung in einer ver-
einfachten Weise die Dialektik des Gedankens des Endes kurz berührt. Aus die-
ser Antinomie folgt, daß Ende und Endlosigkeit Vorstellungen sind, denen kein
Gegenstand möglicher Erfahrung entspricht. Wenn aber der Gedanke des Endes
»mit der allgemeinen Menschenvernunft auf wundersame Weise verwebt sein«
muß, was bedeutet, daß ein Verstehen des Geschehens der Geschichte eines te-
leologischen Prinzips bedarf, wie kann dann Geschichte als ein teleologisch be-
stimmtes Geschehen gedacht werden, wenn es kein Telos als einen Gegenstand
möglicher Erfahrung gibt? Kant löst diese Schwierigkeit mit dem Hinweis dar-
auf, daß es sich hierbei um eine Idee handele, >>die die Vernunft sich selbst schafft,
wovon die Gegenstände ganz über unsern Gesichtskreis hinausliegen, die indes,
obzwar für das spekulative Erkennen überschwenglich, darum doch nicht in
aller Beziehung für leer zu halten sind, sondern in praktischer Absicht uns von
der gesetzgebenden Vernunft selbst an die Hand gegeben werden, nicht etwa um
über ihre Gegenstände, was sie an sich und ihrer Natur nach sind, nachzugrübeln,
sondern wie wir sie zum Behuf der moralischen, auf den Endzweck aller Dinge
gerichteten Grundsätze zu denken haben (wodurch sie, die sonst gänzlich leer
wären, objektive praktische Realität bekommen)<< (S. 507 f.). Es soll nicht weiter
darauf eingegangen werden, wie von Kant der Endzweck aller Dinge bestimmt
wird. In den Kritiken war er bereits unter dem Begriff des Höchsten Gutes ein-
geführt worden, in der Religionsschrift als das »Reich Gottes« oder die »unsicht-
bare Kirche<< als die Idee eines »ethischen gemeinen Wesens unter der göttlichen
moralischen Gesetzgebung<<. Diese Idee ist also >>auf die Bedingungen des prak-
190 Das Problem des Endes der Geschichte 145

tischen Gebrauches<< der Vernunfl einzuschränken (S. 502). Sie ist ein regulatives
Prinzip des Handelns, und das heißt, sie nimmt »ihren Ursprung nicht von dem
Vernünfleln über den physischen, sondern über den moralischen Lauf der Dinge
in der Welt her<< (S. 498) und hat in diesem Sinne objektive praktische Realität,
ist also eine Idee, die legitimerweise philosophisch zu entfalten ist 'S'.
Diese Erinnerung an Kants Gedanken ist deshalb von besonderer Bedeutung,
weil mit ihnen der Charakter derjenigen teleologischen Prinzipien geklärt ist,
auf denen die Möglichkeit eines philosophischen Verstehens von Geschichte be-
ruht: sie können nicht in einer theoretischen Erkenntnis des Weltlaufs gewonnen
werden, sei es empirisch, sei es aus Prinzipien der theoretischen Vernunfl, son-
dern sind für die Leitung des Handeins notwendige Vorstellungen. Damit ist,
wenigstens im Ansatz, der Weg zu einer Vermittlung zwischen Weltgeschichte
und Heilsgeschehen gewiesen. Denn sofern Geschichte dasjenige Geschehen ist,
das durch Handlungen der Menschen bewirkt und in Gang gehalten wird, und
sofern das Handeln mit seinen Wirkungen in der Weltgeschichte unter dem Ge-
richt eines höchsten Gebotes steht, ist es klar, daß das, was als Folge des Handeins
als bevorstehend in Furcht und Hoffnung erwartet wird, sehr wohl seine Be-
deutung für das Handeln des Menschen mit seinen Wirkungen in der Geschichte
haben muß. Das sagt, daß ein Verstehen von Geschichte als Geschichte nur mög-
lich ist, wenn ihm ein teleologisches Prinzip zugrunde liegt, das zwischen End-
erwartung und faktisch eintretenden Wirkungen des Handeins vermittelt. In
diesem Sinne kann Kants Entwurf als Vermittlungsversuch zwischen Welt-
geschichte und Heilsgeschehen, zwischen dem, was erkannt werden kann, und
dem was geglaubt wird, angesehen werden, der den Schwierigkeiten der Hegei-
schen Verankerung d;eser Vermittlung im absoluten Wissen entgeht. Denn der
>>Vernunflglaube<< im Kantischen Sinne, zu dem die praktisch-moralische Idee
eines Endes aller Dinge gehört, ist ja nicht die von allem weltlichen Handeln ge-
trennte Erwartung eines jenseitigen Heils, sondern diese Erwartung ist gegründet
in der BereitschaR dieses Handelns, das als solches seine Wirkungen in der Welt
hat, sich dem absoluten sittlichen Gebot zu unterstellen, um dadurch die Hoff-
nung - niemals die Gewißheit! denn die Reinheit der Maximen kennt nur der
>>oberste Richter« - auf >>Glückswürdigkeit« haben zu können. Nur in diesem
Handeln fällt die Entscheidung über »Seligkeit<< und »Verdammnis«.
Das Geschichtsdenken des 19. Jahrhunderts ist an Kants Klärung des Sinnes
der teleologischen Prinzipien, auf denen Erkenntnis der Geschichte beruht, vor-
beigegangen; es hat daher das Problem des Endes der Geschichte nicht bewältigen
können und d<~mit die Geschichtsphilosophie ins Bodenlose geführt. Noch für

r p. Es ist hier nicht darauf einzugehen, wie dieser Gedanke des Endzweckes der Ge-
schimte von Kant schon ro Jahre früher in seiner >>Idee zu einer allgemeinen Geschichte
in weltbürgerlicher Absicht« im gleichen Sinne entwickelt wurde. Vgl. dazu »Die Ge-
schichte im Denken Kants«, oben S. 46 ff.
146 Das Problem des Endes der Geschichte 191

den jungen Hege! war es selbstverständlich, daß die Begriffe von der Geschichte
>>moralische<< Begriffe sind, wie er sie in der Terminologie des r8. Jahrhunderts
bezeichnet. Aber das nachhegelsche Geschichtsdcnken hat Hegels spekulative Phi-
losophie für einen Weg theoretischer Erkenntnis gehalten - es soll hier nicht
erörtert werden, wieweit diese Deutung zutrifft- und auch dort, wo es Hegels
spekulative Philosophie verwarf, die Prinzipien der philosophischen Geschichts-
erkenntnis unbesehen als theoretische verstanden, womit es ihm unmöglich wurde,
den Charakter nicht nur der Geschichtsphilosophie, sondern auch der ganzen
Wissenschaften von der Geschichte, der »Geisteswissenschaften<< in ihrer Unter-
scheidung von den Naturwissenschaften zulänglich zu bestimmen. Daß es dazu
einer Revision der traditionellen Unterscheidung von >>theoretischer<< und >>prak-
tischer<< Phiiosophie bedurft hätte, ist ihm entgangen. Weil auch Löwith das Ge-
schichtsdenken der Neuzeit nur im Lichte dieses seines Selbstverständnisses sieht,
hat er die Alternative eines möglichen Geschichtsdenkens auf dieser Ebene dis-
kutiert und ist damit auf einen sozusagen vorkritischen Boden zurückgefallen.
Die von ihm angebotene Alternative zwischen eschatologischem linearem Ge-
schehen und Kreislaufgedanken ist nicht deshalb für den modernen Geist nicht
akzeptabel, weil er sich für keines von beiden entscheiden will, sondern weil
beides in gleicher Weise der Dialektik verfällt, die Kant in der ersten Anti1·cmie
entwickelt hat. Denn wenn Ende und Endlosigkeit der Welt Vorstellungen sind,
denen beiden kein Gegenstand möglicher Erfahrung entspricht, dann ist es ganz
gleich, ob die Endlosigkeit als eine solche im Sinne der Linie oder im Sinne eines
ewig kreisförmig in sich zurückgehenden Verlaufes vorgestellt wird. In diesem
Sinne hält sich Löwiths Alternative auf einem vorkritischen Boden und ist daher
nicht geeignet, die Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit zu beantworten,
unter denen geschichtliches Geschehen als ein kontinuierlicher Verlauf vorgestellt
werden kann.
Lassen sich Kants Gedanken in dieser Weise kritisch anwenden, weil von ihnen
her gezeigt werden kann, inwiefern Löwiths Abweisung der Möglichkeit einer
Philosophie der Geschichte auf einer Verkennung des Charakters der zu ihrer
Begründung notwendigen Prinzipien beruht, so lassen sie uns andererseits im
Stich, um Löwiths Frage nach der Möglichkeit von Erfahrung und Erkenntnis
von Geschichte als einem kontinuierlichen Verlauf positiv zu beantworten. Kant
bezeichnet in seiner Abhandlung über die »Idee zu einer allgemeinen Geschich-
te ... << seine Erörterung der Geschichte unter dem Gesichtspunkt ihres Endzwecks
als eine »Idee einer Weltgeschichte, die gewissermaßen einen Leitfaden a priori
hat<<, mit der aber nicht »die Bearbeitung der eigentlichen bloß empirisch ab-
gefaßten Historie<< verdrängt werden soll. Es handelt sich bei diesem Leitfaden
um eine Maxime praktischen Handelns, die etwa so formuliert werden könnte:
Handle so, als ob es in Deiner Macht stünde, zur Verwirklichung des Endzwecks
der Geschichte beizutragen. Aber diese Maxime ist noch kein Leitfaden, der es
verstehen läßt, wie es möglich ist, daß in der empirischen Geschichte diejenige
192 Das Problem des Endes der Geschichte 147

Kontinuität besteht, die überhaupt im Untersd1ied zur Natur und ihrem Gesdle-
hen von einer Gesdlidlte als Weltgesdlehen zu spredlen gestattet. Hat Kant dar-
auf hingewiesen, daß das Prinzip, unter dem allein wir Gesdlichte verstehen
können, nur ein teleologisdles, wenn audl bloß in praktisdler regulativer Bedeu-
tung sein kann, so ist zu fragen, ob sein Prinzip auch die Bedingungen enthält,
unter denen es für uns eine Erfahrung von Gesdlidlte als Geschidlte geben kann,
und das heißt als einem kontinuierlichen Geschehen unter einer Wirkungsgesetz-
lidlkeit, durch die es von dem der Natur untersmieden ist. Mit anderen Worten,
genügt diese Idee, um die Möglichkeit der Erfahrung von Geschichte als konti-
nuierlichem Verlauf zu erklären? Gerade das ist dodl das Problem, das sidl Lö-
with gestellt hat, und mit dieser Frage hat die Kritik an seinem Versuch zum
Ansatz der Fragestellung selbst geführt. Es wird sich dabei zeigen, daß hierfür
Kant keine Anleitung bieten kann. Daher waren auch die Versuche (Medicus,
Troeltsch u. a.) vergeblich, Kants Kategorientafel durch Prinzipien zu ergänzen,
die das »Apriori der Gesdlidlte<< enthalten als den Inbegriff der Bedingungen
der Möglichkeit der Erfahrung von Geschichte als Gesdlichte, weil der Grund
dieser Schwierigkeit tiefer liegt und nicht im Bereich der transzendentalen Analy-
tik, sondern bereits in dem der transzendentalen Asthetik aufgesucht werden
muß: Kants Begriff der Zeit gibt nicht die Möglichkeit an die Hand, die Zeit der
Geschichte und diese selbst als teleologische Einheit eines Geschehens zu begreifen.
Der Begriff der Zeit wird in der Kritik des theoretischen Erkenntnisvermögens
entwickelt im Hinblick auf das Subjekt als vorstellend-denkendes, aber nicht als
ein solches, das ineins handelndes Subjekt ist. Wenn aber die Geschichte der Zu-
sammenhang von Gesdlehnissen ist, der aus dem Handeln von Menschen ent-
springt, so muß es die Aufgabe sein, einen Begriff von Zeit zu gewinnen, der die
Zeit des Handeins und damit die Zeit der Gesdlidlte verstehen läßt. Erst dann
wird die Dimension gewonnen sein, in der das Problem des Endes der Geschidlte
exponiert werden kann.
Dazu ist anzuknüpfen an den letzten Satz der Anmerkung zur Vorrede der
zweiten Auflage der Kritik der reinen Vernunft (B XLI). Sie bezieht sich auf das
in der 2. Auf!. eingefügte Kapitel >>Widerlegung des Idealismus<<, das zeigen soll,
wie das »Bewußtsein meines Daseins in der Zeit mit dem Bewußtsein eines Ver-
hältnisses zu etwas außer mir identisch verbunden« ist (S. XL). Diese Anmer-
kung sdlließt mit den Worten: >>Das Wie? läßt sich hier eben so wenig weiter er-
klären, als wie wir überhaupt das Stehende in der Zeit denken, dessen Zugleim-
sein mit dem Wechselnden den Begriff der Veränderung hervorbringt.<< Mit der
Rede von dem »Bewußtsein meines Daseins in der Zeit<< ist das Bewußtsein mei-
ner selbst seiner Form nadl bezeidlnet, und das sagt, hinsicht!idl der Zeit als der
»Form des inneren Sinnes<<, das ist der Weise des Anschauens unserer selbst und
unseres inneren Zustandes. Wir sind uns seiner als eines Nadleinanders unserer
Vorstellungen bewußt. Als diese Form des Nadleinander hat die Zeit nur eine
Dimension, die im Bilde der Linie darstellbar ist. Diese Form ist die Bedingung
148 Das Problem des Endes der Geschichte 193

jeder möglichen Bestimmung und Unterscheidung des Zeitinhaltes als eines be-
harrenden oder wechselnden und sich verändernden, sowie als eines gleichzeiti-
gen oder nacheinander erfolgenden. Kants weitere Fragen nach der Zeit beziehen
sich nur auf diese Bestimmungsmöglichkeiten des Zeitinhaltes innerhalb ihrer als
der apriorischen Form. Das Wie? wird als ein nicht weiter befragbares hinge-
nommen, und diese Gegebenheit der Form des Nacheinander unserer Vorstel-
lungen als letzte Tatsache festgestellt. Damit hat sich aber Kants Begriff von der
Zeit grundsätzlich in dem Rahmen gehalten, der bereits durch die aristotelische
Zeitanalyse abgesteckt war, so daß die philosophische Frage nach der Zeit von
Aristoteles bis Kant und wohl auch Hege! grundsätzlich keinen Schritt weiter ge-
tan hat- abgesehen von einem Ansatz in Augustinus' Confessiones, der aber ge-
schichtlich wirkungslos geblieben ist und nicht als philosophisches Problern ver-
standen wurde.
Ist aber diese Vorstellung von Zeit zulänglich, um das zu begreifen, was die
Zeit und die zeitliche Form, die Zeitlichkeit dessen ausmacht, was wir als Ge-
schichte erfahren, die zeitliche Struktur also, die es ermöglicht, daß es für uns
überhaupt so etwas wie >>Geschichte<< gibt? Ist es überhaupt möglich, Geschichte
in ihrem Wesen zu begreifen, wenn ihre Gegebenheiten als ein Nacheinander in
der Zeit vorgestellt werden? Ist die Zeit als Form des Nacheinander eine nur als
solche hinzunehmende und nicht weiter auf den Grund ihrer Möglichkeit befrag-
bare, so daß eine Frage nach einem anderen Begriff von Zeit als diesem aristote-
lisch-kantischen sich überhaupt erübrigte?
Daß dies nicht der Fall ist, sondern daß der Grund der Möglichkeit, unseren
>>inneren Zustand<< als ein Nacheinander von Vorstellungen zu erfahren, einer
noch weiteren Aufklärung zugänglich ist, hat zum ersten Male Husserls phäno-
menologische Analyse des Zeitbewußtseins gezeigt '52. Heideggers Analyse der
Zeit in >>Sein und Zeit<< kann in einem bestimmten Sinne als Weiterführung die-
ser Untersuchung verstanden werden. Sie hat an den Punkt geführt, von dem her
die Zeitlichkeit der Weltgeschichte abgeleitet werden kann. Die Geschichtsphilo-
sophie sowie ihr Kritiker Löwith haben merkwürdigerweise weder von Husserls
noch von Heideggers Analyse der Zeit Kenntnis genommen. Das gilt auch für die
einzige Untersuchung, die in den letzten Jahren dem Problern der Zeit der Ge··
schichte gewidmet wurde: Rich. Schaefflers umfangreiches Werk über >>Die Struk-
tur der Geschichtszeit<<, in dem zwar ausführlich die ersten Teile von Heideggers
Analytik des Daseins erörtert werden, nicht aber die Untersuchungen der Tern-
poralität und die Ableitung der Zeit der Weltgeschichte aus der zeitlichen Struk-
tur des Daseins.
An diese Untersuchungen ist also anzuknüpfen, um die Frage nach der Zeit
der Geschichte wenigstens in ihren Grundzügen zu beantworten. Es können da-

15 2. Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeit bewußtseins, Husserliana Bd. X,


1966.
194 Das Problem des Endes der Geschichte 149

her Husserls und Heideggers Zeitanalysen nicht in ihrem gesamten Zusammen-


hang erörtert, sondern nur diejenigen Gedanken aus ihnen herausgehoben wer-
den, die für die Klärung des Problems der Geschichtszeit von Bedeutung sind.
Inwiefern ergibt sich aus Hussersl Analyse, daß der Grund der Möglichkeit eines
Bewußtseins des Nacheinander unserer Vorstellungen sehr wohl einer Befragung
zugänglich ist? Der Ansatz hierzu liegt in Husserls Aufweisung des retentio-
nalen Bewußtseins: Wir erfahren jederzeit das »Zurücksinken<< des jetzt Bewuß-
ten in das »Soeben<<, das als solches noch für eine kurze Spanne behalten ist, so
daß es bekanntlich möglich ist, z. B. einige bereits erklungene Glockenschläge
noch >>nachzuzählen<<. In diesem Zurücksinken in das Soeben, dessen wir uns be-
wußt sind, liegt die Wurzel der Unterscheidung von »gegenwärtig<< und >>gewe-
sen<<. Im Soeben entgleitet uns das jeweils jetzt Bewußte. Bewußtsein ist also
nicht jeweils ein punktuelles Bewußtsein von Präsenz, eine »Aufeinanderfolge
von Vorstellungen<<, die letztlich auf sinnliche Eindrücke zurückgehen, sondern
dieses Folgen bildet sich sozusagen vor unseren Augen, indem das jeweils jetzt
Bewußte als ein zurücksinkendes eben noch behalten ist. Es handelt sich bei die-
sem Bewußtsein des Soeben nicht um eine gedankliche Konstruktion, sondern es
ist damit auf ein Verhältnis hingewiesen, dessen wir uns jederzeit bewußt wer-
den können, nicht erst in der nachkommenden Reflexion, sondern insbesondere
dort, wo sich uns dieses Behalten im Soeben versagt. Das ins Soeben Zurücksin-
kende ist uns als uns entgleitendes bewußt. Man kann sich das an dem Beispiel
der Rede verdeutlichen, der man folgt oder die man selbst äußert. Die einzelnen
Phasen des Gesprochenen sind eine Strecke lang noch behalten, sie sind, mit Hus-
serl zu sprechen, noch »lebendige Gegenwart<<; wo das Behalten nicht mehr ge-
lingt, >>Verlieren wir den Faden<< '53. Dann muß man absetzen und sich explizit
des bereits Gesagten zu erinnern suchen. Das Bewußtsein der Erinnerung wird
daher von Husserl scharf unterschieden von dem retentionalen Bewußtsein des
Soeben-gewesen. Man kann also nicht sagen, die Unterscheidung von >>gegenwär-
tig<< und »vergangen<< und damit das Bewußtsein einer Aufeinanderfolge un-
serer Vorstellungen, welches diese Unterscheidung zur Voraussetzung hat, be-
ruhte auf der Erinnerung. Vielmehr muß man fragen, wie es möglich ist, daß wir
Vorstellungen von der Art der Erinnerung haben, und das sagt eine Reproduk-
tion, in der das Bewußte als Gewesenes gewußt ist- ein Bewußtsein, das ande-
ren Weisen der Reproduktion, Phantasie etc. fehlt, also wie es möglich ist, daß
wir überhaupt zur Vorstellung von etwas als >>gewesen<< und »vergangen<< kom-
men. Die Antwort lautet: weil das Bewußtsein von >>vergangen« eben das Be-
wußtsein von dem ist, was einmal war, jetzt aber nicht mehr ist. Dieses >>nicht

r 53· Ober das Problem des verlorenen Fadens hat Hönigswald seinerzeit eine auf-
schlußreiche Untersuchung veröffentlicht, die freilich nicht das Problem der Zeitlichkeit
des Bewußtseins zum Gegenstand hat, sondern im Zusammenhang einer sprachphiloso-
phischen Problemstellung steht.
150 Das Problem des Endes der Geschichte 195

mehr« ist ursprünglich erfahren in dem Entgleiten in das Soeben. Im Beispiel:


Das was ich jetzt sagte oder hörte, ist schon gesagt oder gehört, es ist noch da in
der Weise des ins Soeben immer weiter Entgleitenden. Man kann also nicht sa-
gen, dieser Vorgang spiele sich in der Zeit ab, in die die Affektion des inneren
Sinnes seine Vorstellungen setzt (so Kant), als ob sie eine irgendwie daseiende
Form wäre, die die Ordnung des Nacheinander zu unterscheiden ermöglicht, son-
dern wir können im Vorgang des Entgleitens die Bildung dieser Form an ihre
Wurzel verfolgen, womit das Rätsel der »Selbstaffektion des inneren Sinnes<<
auflösbar wird - einer >>Tätigkeit<<, die keine Tätigkeit, sondern ein Widerfah-
ren ist. Ein Nacheinander wird als Nacheinander erfahren, indem seine einzelnen
Phasen als jeweils näher oder weiter entfernt von dem Präsenten sich ins Soeben
und Soeben des Soeben entziehen. Dieser Entzug ist es, der von der »reißenden
Zeit« zu sprechen gestattet. Die Erfahrung solchen sich Entfernens ist also die
Voraussetzung dafür, daß wir von der Zeit als Form eines Nacheinander unserer
Vorstellungen sprechen können und uns einen Begriff von der Zeit als dieser
Form bilden können. Die Zeit ist primär bewußt und erfahren als die uns ent-
gleitende oder als die »Form«, in der wir uns des Entgleitens des jeweils Prä.>en-
ten bewußt werden.
Die Vorstellung der Zeit als Form im Bilde der Linie ist also der Art, wie wir
Zeitliches erfahren, nicht angemessen. Aber gerade an diesem Bilde der Linie, der
Zeit als eines linearen Ablaufs hat sich die Geschichtsphilosophie orientiert und
ist damit in unauflösbare Aporien gekommen. Denn Gegenwart ist nicht der
Jetztpunkt, der einfach von einem anderen abgelöst wird, sondern sie ist ineins
Bewußtsein des Gegenwärtigen und des noch behaltenen Soeben. Die bildliehe
Darstellung erfordert also eine Zweidimensionalität, und demgemäß hat Husserl
sein ,,Diagramm« der Zeit entworfen.
Husserl bemerkt dazu freilich, daß zum Bewußtsein des Jetzt, der lebendigen
Präsenz, nicht nur das Bewußtsein des Soeben gehört, sondern zugleich die >>Pro-
tention«, das unmittelbare Erwarten des Sogleich. Das, was jeweils jetzt eintritt,
ist als solches dadurch bewußt, daß es das ist, was als sogleich bevorstehend >>er-
wartet<< war. Die Intentionalität des Bewußtseins ist in dieser Hinsicht immer
ein Aus-sein auf das Sogleich. Es stellt sich so ein, wie es erwartet war, oder an-
ders, worin das Phänomen der Überraschung und Enttäuschung, die manchmal
ein Erschrecken sein kann, seine Wurzel hat. Es ist die »Durchstreichung<< der
Erwartung, die in der Negation >>nicht so, sondern anders<< ihre Formulierung
findet - eine Erfahrung, die das protentionale Schon-immer-hinaus-gerichtet-
sein über das Gegenwärtige hinaus voraussetzt. Die Protention steht also zur
ausdrücklichen Erwartung als einem Vorvergegenwärtigen im Ausmalen und sich
Ausdenken in analogem Verhältnis wie die Retention zur Erinnerung. Husserl
hat freilich die Struktur der Protention nur kurz berührt, ohne die Frage nach
ihrem Verhältnis zum retentionalen Behalten weiter zu untersuchen.
Im Hinblick auf diese offengebliebene Frage kann Heideggcrs Analyse der
196 Das Problem des Endes der Geschichte 151

Zeit in >>Sein und Zeit<< als ein weiterer Schritt in der Aufklärung des Wesens
der Zeit verstanden werden. Es ist nämlich die Frage, worin der Grund der Mög-
lichkeit des Bewußtseins des Jetzt als eines uns entgleitenden zu suchen ist. Das
Beispiel von der Rede kann einen Hinweis für die Antwort geben. Das Jetzt
wird als ein entgleitendes erfahren, wo es darauf ankommt, das Entgleitende
zu behalten, z. B. um in der Rede ans Ende zu kommen. Als entgleitend wird
etwas erfahren, weil sein Festhalten von Bedeutung ist für das, worauf hinaus
unser Absehen gerichtet ist - etwa die Periode zu Ende zu hören oder zu spre-
dwn -, weil dies ohne solches Behalten nicht möglich ist. Die Zeit ist also als ent-
gleitende erfahren, sofern sie die Zeit ist, die wir für ein Vorhaben brauchen: sie
ist primär erfahren als die Spanne des >>inzwischen« und >>bis dann«, als die uns
mit diesem >>inzwischen« zugemessene Zeit. Heidegger hat diese Charaktere des
,,inzwischen« und >>bis dann« als die ursprünglichsten Zeitbestimmungen be-
zeichnet und damit diejenige Struktur der Zeit aufgewiesen, die es ermöglicht,
daß sie zur meßbaren wird. Diese Ableitung kann hier nicht weiter verfolgt wer-
den. Wenn Aristoteles sagt, die Zeit »wird in der Seele gezählt«, so ist mit die-
sen Charakteren der Grund der Möglichkeit ihrer Meßbarkeit und Zählbarkeit
genannt lf4. Damit ist der von Husserl nicht untersuchte Zusammenhang von
protentionalem Vorausgerichtetsein und retentional entgleitendem Behalten des
Soeben aufgeklärt. Das Entgleiten im Zuriicksinken ins Soeben ist nur als ein sol-
ches erfahrbar für den Menschen als ein Wesen, das vorausgerichtet, in seinem
Verha!tE"n von Absichten geleitet ist, das als denkend handelndes Wesen in sei-
nem Leben Ziele verfolgt und handelnd von der Vorstellung des noch nicht ge-
genwärtig Wirklichen, sondern durch sein Tätigsein erst zu Verwirklichenden ge-
leitet ist. über Kants Begriff der Zeit als der Form des Nacheinander unserer
Vorstellungen und Zustände hinauszufragen, ist also nur möglich, wenn die Zeit
nicht nur als eine der Bedingungen der Möglichkeit des Vorstellens und Erken-
nens betrachtet wird, sondern wenn die Zeitlichkeit des Handelns, deren wir uns
jederzeit bewußt sind, in die Frage miteinbezogen wird.
In dieser Grundverfassung des Menschen als handelnd tätigen Wesens liegt es
also, daß es für ihn das Vergangene, ihm Entglittene gibt. Retention und Pro-
tention stehen also nicht gleichgeordnet nebeneinander, wie es nach Husserls
Analysen erscheinen mag; vielmehr hat das Streben zu behalten, im Hinblick auf
das sich das Jetzt als zurücksinkendes, entgleitendes zeigt, seinen Grund in dem
Hinausgerichtetsein auf das künfl:ig zu Erwartende und zu Verwirklichende:
Die Zeit zeitigt sich aus der Zukunfl:. Mit Bezug auf Kants Analyse der Zeit be-
sagt dies: Zeit ist nicht nur die Form der Anschauung und als solche konstitutiv
für die Möglichkeit der theoretischen Erkenntnis von Gegenständen, sondern daß
es für uns Zeit als diese Form »gibt«, ist daraus abzuleiten, daß das vernünftige,

154. Zum Zusammenhang von Zeit und Zahl vgl. jetzt Fr. Kaulbach: Der philosophi-
sche Begriff der Bewegung, Köln 1965.
152 Das Problem des Endes der Geschichte 197

erkennende Wesen ineins immer praktisch tätiges, handelndes Wesen ist. Es ist
praktisch tätig, d. h. es ist in seiner Welt als sich verstehend auf sein Können,
auf das, was es vermag, und dieses Können besagt ineins reale Möglichkeit und
>>Vermöglichkeit« (Husserl), Mvapt~ in ihrem doppelten Sinne als possibilitas
und potentia, woraus alle Begriffe von Möglichkeit abgeleitet werden könnten.
Dieses Können ist im untersten und elementarsten Sinne das Sichverstehenlernen
auf die Beherrschung der Motorik seiner Leibesglieder und damit die Überwin-
dung des Abstandes in der Bewegung. Nur für ein so konstituiertes Wesen gibt
es die Unterscheidung von Vergangenem, Gegenwärtigem und Künftigem, und
gibt es daher die Zeit als >>Form des inneren Sinnes<<, und gibt es ein Geschehen,
dessen Verlauf in einer Abfolge seiner Vorstellungen als Geschehen erfahren
werden kann.
Was ergibt sich daraus für die Frage nach der Zeit der Geschichte und für den
Sinn der Rede von einem Ende der Geschichte, und was bedeutet Kontinuität der
Geschichte? Das Verhalten des Menschen als ein Handeln ist von Absichten gelei-
tet und ist nur als solches ein Handeln, als Aussein auf Verwirklichung von als
Ziel vorgestelltem noch nicht gegenwärtig Wirklichem. In diesem Sinne sagt
Husserl in seinen späteren Reflexionen, das Sein des Menschen ist ein Teleologisch-
sein. Wenn nun Geschichte aus dem Handeln von Menschen hervorgeht, ist daher
für die Erfahrung ihres Werdens ein teleologisches Prinzip schon in der untersten
Bedingung ihrer Möglichkeit angelegt. Weil das griechische Denken das gesamte
Geschehen des Kosmos als ein teleologisch bestimmtes verstand, kannte es frei-
lich noch keine Unterscheidung der Prinzipien des Werdens des Naturgeschehens
und des Geschehens der Geschichte. Sie ist erst auf dem Boden der christlichen
Enderwartung möglich geworden, und erst seitdem gibt es ein spezifisches Pro-
blem der Teleologie der Geschichte und die Erfahrung von Geschichte als Ge-
schichte. Die teleologische Grundstruktur der geschichtlichen Welt, in der wir le-
ben, läßt sich leicht deutlich machen an dem, was wir die Situationen nennen, in
denen wir uns jeweils als Handelnde finden •55. Situation ist jeweils ein Moment
in der Geschichte, die wir leben, gebildet aus dem, was gewesen ist und seine nun
schon daseienden Fakten in der sinnlich gegebenen Umwelt hervorgebracht hat,
aber diese nicht als den bloßen Inbegriff des gegenwärtig schon für uns Daseien-
den, sondern dieses auf die ,Möglichkeiten hin verstanden und sozusagen abge-
sucht, die es für unser handelndes Verhalten uns bietet, oder die Widerstände, die
es uns entgegensetzt. Was steht uns bevor, was haben wir für unser Leben von
diesem Gegenwärtigen zu erwarten? ist die Frage, an der sich alles Handeln,
nicht nur das des Einzelnen mit seinen Entscheidungen, sondern auch das ge-
schichtliche Entscheidungen bewirkende Handeln orientiert. Dies mag wie Bin-
senwahrheit klingen, aber es ist das Merkwürdige, daß ihre Konsequenzen für

155. Zum Begriff der Situation vgl. auch H. G. Gadamcr: Wahrheit und Methode, Tü-
bingen 1960, insbesondere S. 2.85 ff.
198 Das Problern des Endes der Geschichte 153

die Frage nach der Zeit der Geschichte von der Geschichtsphilosophie nicht be-
dacht wurden.
Was folgt nämlich aus solchen einfachen Wahrheiten? Alles Streben, das fest-
zuhalten und zu erkennen, was gewesen ist, sowohl das des Einzelnen wie das
der Historie, gründet in einem Behaltenwollen dessen, was über das Soeben in
das immer weiter Zurücksinkende und Vergessene entgleitet. Behaltenwollen
gründet in der Notwendigkeit, handelnd seine Absichten ausführen zu müssen
und hierfür orientiert zu sein. Dasein will Beständigkeit, Sichhalten an das Be-
währte und durch Oberlieferung schon Daseieode und Geltende. Aber auch dort,
wo es dieses im Widerstand durchbrechen und überschreiten muß, erfährt es das
schon Daseieode als den Widerstand, von dem es sich abstößt. So fragt man etwa
in einer Situation: Wie ist es dazu gekommen, welchen Fehler haben wir ge-
macht, wo sind die Weichen falsch gestellt worden, so daß wir uns jetzt in diesen
Schwierigkeiten finden? Hier setzt das Erinnern ein. Das gilt für den Einzelnen
wie für das Leben der menschlichen Gemeinschaften und ihrer Geschichte. Das
Denkwürdige wird aufbewahrt, nicht im Inneren der Gemüter; es ist sinnenfäl-
lig da in den Reden und Liedern oder Ieibhaft verkörp~rt in den Denkmälern,
die etwa an eine gründende und eine Verpflichtung stiftende Macht erinnern. In
diesem Sinne sagt Dilthey: >>Geschichte ist Erinnerung<<, und die Struktur der
Erinnerung kann Aufschluß geben über die Struktur der Zeit der Geschichte. Die
Erinnerung vergegenwärtigt nicht alles und jedes, das einmal gewesen ist, son-
dern in erster Linie das, was als von Bedeutung im gegenwärtigen Leben gilt und
das heißt, als der Sinnerfüllung dienend, nach der es strebt. Die Erinnerung
macht also sozusagen Sprünge. Was hilft ihr auf die Sprünge? Eben dieses Ab-
suchen der jeweils gegebenen Situation, die aus Bedingungen so geworden ist, die
im Gewesenen angelegt sind. Sie wird abgesucht daraufhin, wie uns dieses schon
Daseieode Möglichkeiten gegenwärtigen Handeins gibt oder verschließt, was es
für die Führung unseres Lebens jetzt und hier bedeutet. Dieses Denkwürdige ist
es, was zu behalten und in der Erinnerung zu vergegenwärtigen gesucht wird.
Wenn aber in dieser Weise Geschichte sich in Erinnerung konstituiert und wenn
die Erinnerung Sprünge macht, so folgt daraus für die Zeit der Geschichte, daß
sie nicht die Form eines kontinuierlichen Geschehens als eines Nacheinander des
Erfolgens in lückenloser Kausalität ist. J. Lohmann hat darauf hingewiesen, daß
der Gedanke der lückenlosen Reihe der causae efficientes ein später, erst in der
Stoa entwickelter ist 156. Die alten Historiker fragten nicht nach der a!·da im
Sinne der causa efficiens, sondern als nach dem, was etwas verschuldet hat. Die
Analyse des Zufalls in der aristotelischen Physik kann dies bestätigen. Es gibt
für Aristoteles keine lückenlose Reihe der ah:lat. Die Frage nach der Zeit der Ge-

I 56.>> Vorn ursprünglichen Sinn der Aristotelischen Syllogistik«, Lexis II, 2, insbeson-
dere S. 225, und »Das Verhältnis des abendländischen Menschen zur Sprache«, Lexis
III, I, s. I8 ff.
154 Das Problem des Endes der Geschichte 199

schichte ist also nicht die Frage: »wie wird aus dem Geschehen Geschichte?« -
als ob für unsere Erfahrung zuerst der lückenlose Zusammenhang eines kausalen
Geschehens wäre, vorgestellt in dem Nacheinander unserer Vorstellungen, und
es dann darauf ankäme, die Kriterien dafür zu finden, was daraus als Geschiehts-
tarsache ausgewählt und relevant w1rd. Es ist vielmehr umgekehrt zu fragen -
eine Art Kopernikanischer Wendung -: wie kommt es von der ursprünglichen
Erfahrung von Zeitlichkeit unseres Daseins in der Welt zur Vorstellung der lük-
kenlosen Zeitreihe als der Form ei1:es gemäß der Kategorie dl'r Kausalität vorge-
stellten Ablaufs eines kontinuierlichen Geschehens? Die'e Ableitung hat bereits
Husserl in seiner Zeitanalyse durchgeführt, und Heidegger hat daraus die Kon-
sequenzen für die Frage nach der Zeit der Weltgeschichte gezogen. Die Kontinui-
tät der Geschichte, so wie wir sie als Geschichte erfahren, beruht also nicht in der
Kontinuität eines lückenlosen Kausalgeschehens, t>iner "Uni versalzeit<< (Schaeff-
ler), der die Geschichtszeit eingeordnet wäre, sondern sie beruht in ihrer Finali-
tät, die aber nicht die Finalität einer göttlichen Vorsehun;~ ist, sondern über die in
der Freiheit des Handeins entschieden wird. Die in der Situation gegebenen,
schon daseienden Tatsachen werden daraufhin befragt: Wohin führen sie, was
ermöglichen und was verschließen sie an Möglichkeiten für unser Handeln? Die-
ser teleologische Sinn dieses Geschehens i~t also nicht etwas erst nachher von
außen Herangebrachtes, sondern er liegt darin, daß das vergangene Geschehen
mit seinen jetzt daseienden Resultaten das ist, inmitten dessen wir zu handeln
haben.
Wie ist danach die Kontinuität der Geschichte zu begreifen? Als die Einheit
des Geschehens, so wie sie jederzeit in der Besinnung auf die Möglichkeiten des
Handeins in seiner Situation im Rückgang auf die Bedingungen, unter denen sie
diese geworden ist, erst immer wieder hergestellt wird, aus welchem Grunde auch
die Geschichte immer wieder einmal neu geschrieben werden muß. Es gibt nicht
für unsere Erfahrung zuerst das Geschehen in seinem sinnlosen Nacheinander, in
dem wir uns nachträglich finden, sondern seine Vorstellung als Nacheinander mit
meßbarem zeitlichem Abstand ist immer zugeordnet auf eine jeweilige Gegenwart
hin, von der her die erinnernde Besinnung >>Wie ist es so gekommen?<< zurück-
geht. Jede Chronologie hat Bezug auf eine Gegenwart und ihren Abstand zu
einem für diese Gegenwart als maßgeblich festgestellten erinnerten Ereignis.
W«s folgt daraus für den Sinn der Rede vom Ende der Zeit? Die Antinomie
von Ende und Endlosigkeit der Zeit und damit des Geschehens in der Zeit er-
gibt sich erst, wenn sozusagen dogmatisch Zeit als Form eines an sich abrollenden
Geschehens mißverstanden wird. Aber auch wenn sie kritisch auf die Form der
Erscheinungen reduziert wird, kann zwar die Idee eines Endes aller Dinge als
eine Idee der praktischen Vernunft erwiesen werden, aber die Beziehung dieser
Idee auf das Handeln, insofern als es als solches seine Wirkungen in der sinnli-
chen Welt hat, kann nicht hergestellt werden, weil die Zeit der Geschichte nicht
darin aufgeht, Form der Vorstellung eines kontinuierlichen Nacheinander gemäß
200 Das Problem des Endes der Geschichte 155

der Kategorie der Kausalität zu sein. Was Zeit ist, erschließt sich primär nicht im
denkend-vorstellenden Verhalten, sondern nur sofern dieses das Denken eines
handelnden Wesens ist. Nur in bezugdarauf ist zeitliche Form und Zeitbestim-
mung möglich und nicht dadurch, daß das durch die Sinne Gegebene sich einer ge-
gebenen apriorischen Form des Nacheinander einfügt.
Wo ereignet sich demgemäß das Ende der Geschichte, wenn seiner Vorstellung
- und das bleibt bestehen - keine objektive Realität entspricht, weil sowohl
Ende wie Endlosigkeit keine Gegensdnde möglicher Erfahrung sind? Dazu ist
zu sagen: So wie die Geschichte ihre Kontinuität und Einheit nicht in sich hat,
weil es Geschichte nur durch das Handeln der Menschen gibt, und weil ihre Kon-
tinuität jeweils immer neu hergestellt wird, dort wo das Handeln das V ergan-
gene auf das künftig zu Verwirklichende bezieht, kann über das Ende als Sinn
und Ziel des Geschehens nur jeweils im Ereignis des Handeins entschieden wer-
den. Die Erwartung, von der solcher Ausgriff auf das Künftige geleitet ist, kann
dort, wo er zum Wagnis des Widerstandes gegen alles Gegebene und schon Gel-
tende wird, gegen anerkannte und statuierte Gesetze des Werdens und des Ver-
haltens, und wo solcher Ausgriff unter Umständen das Risiko des eigenen Lebens
auf sich nimmt, nicht mehr Erwartung von bestimmt errechenbaren Folgen des
Handeins sein, auch nicht im Sinne der Hoffnung auf die Wahrscheinlid1keit des
Erfolges, sondern im Sinne einer Hoffnung, die die gänzliche Ungewißheit be-
jaht und in dieser Bejahung den Tod überwindet: ••Tod, wo ist Dein Stachel,
Hölle, wo ist Dein Sieg?<< Sie ist die Hoffnungangesichts des Eschaton als eine
unerschütterliche Gewißheit in gänzlicher Ungewißheit. Hier ist der Punkt, in
dem die untrennbare Verknüpfung von » Weltgeschicht~ und Heilsgeschehen«
zu suchen ist. Wenn es für den Menschen überhaupt Geschichte geben soll als ein
Geschehen, in dem das Neue nicht unmöghch ist, ist hier sein Geburtsort zu su-
chen, in dem das entspringt, was wir die Ereignisse der Geschichte nennen. jedes
Ereignis ist Anfang und Ende ineins. In ihm wird entschieden, ob das Handeln
dem Anspruch genügt, der ihm gestellt ist, oder vor ihm versagt, ob es »seiner
Situation gerecht wird« -was nicht besagt, sich der Führung durch das i.iberlas-
sen, was als aus dem Gewesenen stammend schon da ist, sondern das Gegebene,
schon Daseiende auf seine unerrechenbaren Möglichkeiten hin ergreifen im Wi-
derstand gegen das Gegebene und von der Welr Geforderte und im Gehorsam
gegen ein Gebot, das in seiner Allgemeinheit philosophisch nur in formaler Weise
durch die Form seiner Unbedingtheit gekennzeichnet werden kann, und das Kant
wegen dieser Unbedingtheit von seiner »göttlichen Majestät<< sprechen läßt. Die-
ser Gehorsam heißt etwas vollbringen, was zumeist diese Welt und ihre schon ge-
gebenen und verteidigten Ordnungen gegen sich hat. Er macht die Erfahrung der
»Gewalt des Absoluten<< (Hege!). Sie erfahren und ihr in Gehorsam entsprechen
ist aber nicht ein Geschehen, das nur innerlich über das Heil der einzelnen Seele
entscheidet. Wenn es auch im Hinblick auf die Unbedingtheit dieses Gebotes nur
auf die »Reinheit der Maximen<< ankommt, so hat doch ein daraus erfolgendes
156 Das Problem des Endes der Geschichte 201

Handeln unweigerlich seine Folgen in der Welt. Es ist daher unmöglich, Welt-
geschichte und Heilsgesd!ehen voneinander zu trennen, unmöglich Geschichte,
die wir durch unser Handeln machen, dem Unheil zu überlassen, uns in die stoi-
sche Resignation des Kreislaufgedankens zu flüchten oder in die reine Innerlich-
keit eines Glaubens, der d1e Welt auf sich beruhen läßt. Hoffnung auf das Heil
und Befürchtung des Unheils sind die letzten Antriebe des menschlichen Han-
delns, das immer irgendwie weiß, daß es das, was es tut, zu verantworten hat,
weil eben in diesem Tun erst Geschichte wird, und das imrr,er irgendwie weiß,
obzwar oft - wie man sagt - >>mit schlechtem Gewissen<<, daß es dabei an
einem Maß gemessen wird, dem zu entsprechen es aufgefordert isr. In solchem Ent-
sprechen oder Nichtentsprechen entspringen die geschichtlichen Ereignisse, und im
Hinblick auf sie und ihre Bedeutung für die jeweilige Gegenwart wird in der erin-
nernden Besinnung die Einheit der Geschichte immer erst wieder hergestellt.
Wie ist von daher die Ironie in der Tatsache der Machbarkeit der Geschichte
durch den Menschen aufzuklären? Sie beruht darin, daß sie nur eine Machbarkeit
im technischen Sinne ist, das Werk der >>technischen Vernunft« (Kant), die aber
von sich aus keine Kriterien für die Entscheidung über das Gutsein des zu Ma-
chenden, also keinen Begriff von einem >>Sinn<< des zu Verwirklichenden sich bil-
den kann und damit kein Kriterium für eine Begrenzung des Könnens und Dür-
fens dessen, was man kann. Dieses Kriterium, von Kant formal als das Sitten-
gesetz bestimmt, gebietet unbedingt; es nimmt keine Rücksicht auf Möglichkeit
und Unmöglichkeit im Sinne der »technischen<< Vernunft. Ihm zu genügen ist das
Wagnis, aus dem allein geschichtliches Ereignis entspringt. Es bedeutet, sich stel-
len einem Anspruch und einer Forderung, deren Erfüllung in ihren Konsequen-
zen nicht-berechenbare Möglichkeiten des Machenkönnens in sich schließt, und
die auch in aussichtslosen Situationen gilt, dt>nen sie ihr >>trotzdem« entgegen-
stellt. Hier ist der Punkt, von dem aus die Möglichkeit des Novum (E. Bloch), des
Neuen in der Geschichte, aufgeklärt werden kann -, eine Aufklärung, von der
Sartre sagt, daß sie die Aufgabe der Geschichtsphilosophie sein müsse, wenn sie
überhaupt ihren Namen verdienen soll. So entspringt Geschichte aus Ereignissen
und hat in ihnen ihren Anfang und ihr Ende ineins. Ereignis ist nicht das zufällig
Eintretende, Kontingente, nicht Eingeplante, sondern die Möglichkeit des Er-
eignisses hat ihren Grund in der sittlichen Freiheit, die unter dem Gericht steht.
Die Grenze der Planbarkeit der Geschichte ist also nicht die, daß immer wieder
etwas anderes aus den Handlungen folgt als das Beabsichtigte, daß sich dem
Menschen seine Werke und Taten entfremden. Die >>List der Vernunft« äußert
sich nicht darin, daß sie die Kurzsichtigkeit des Menschen korrigiert, sondern dar-
in, daß sie dem Menschen die Freiheit im Sinr,e der sittlichen Verantwortung ge··
geben hat. Die Nichtberechenbarkeit ist nicht die Nichtberechenbarkeit der Fol-
gen der Handlungen, sondern die Nichtberechenbarkeit der Handlungen selbst,
sofern sie Handlungen aus Freiheit sind, die der Grund der Möglichkeit ·von Ge-
horsam und Ungehorsam ist.
157

Chronologisches Verzeichnis sämtlicher Schriften


von 1928 bis 1981

Selbständige Veröffentlichungen

1. Wilhelm Diltheys Theorie der Geisteswissenschaften. Jahrb. f. Philosophie u. phä·


nom, Forschg. Bd. 9 (und separat), Halle 1928
2. Nennfunktion und Wortbedeutung. Eine Studie über Martys Sprachphilosophie.
Halle 1934
3. Was bedeutet uns heute Philosophie? Harnburg 1948,2. Auf!. 1954
4. Phänomenologie und Metaphysik. Harnburg 1949
5. Philosophie der Gegenwart. Bonn 1952, 2. Auf!. Frankfurt (Ullstein TB Nr. 166)
1957; übers. in fünf Sprachen (eng!.: Major Problems in contemporary European
Philosophy. New York 1966)
6. Der Weg der Phänomenologie. Gütersloh 1963, 3. Auf!. 1969, 4. Auf!. (Siebenstern
TB Nr. 195) 1978; übers. ins Ital. u. Span.
7. Phänomenologie und Geschichte. Gütersloh 1968; übers. ins Ital. u. Span.
8. The Phenomenology of Edmund Husserl. Six Essays. Hrsg. v. Donn Welton, Cornell
University Press, lthaca N. Y. 1981

Selbständige Veröffentlichungen (Hrsg.)

9. Edmund Husserl: Erfahrung und Urteil. Prag 1939, Neudruck Harnburg 1948, 4. Auf!.
1976
10. Beispiele. Festschrift f. Eugen Fink. Den Haag 1965
11. Bericht über d. 9. Deutschen Philosophenkongreß, Düsseldorf 1969. Meisenheim
1971

Periodika (Mithrsg.)

12. Philosophy and phenom. Research. Buffalo N. Y. seit 1941


13. Phaenomenologica. Den Haag seit 1959
14. Neue Zeitschr. f. syst. Theologie u. Religionsphilosophie. Berlin seit 1964
15. Rivista F enomenologie e Societa. Com unita di ricerca, Milano seit 19 7 7

Abhandlungen und Aufsätze

16. Die Methode der Phänomenologie E. Husserls. In: Jahrbücher f. Wissenschaft u.


Jugendbildung IX/9, Berlin 1933
I 7. Artikel "Wilhelm Dilthey" in: Encyclopedia of the social Sciences, Ne"" York 1933
18. Volksgebundene Wissenschaft? In: Dt. Volkstum,Jg. 1934
19. Das geschichtliche Bewußtsein und die Geschichtsphilosophie. In: Geistige Arbeit
11/2, Berlin 1935
158 Schriften von 1928 bis 1981

20. Diltheys Stellung in der deutschen Geistesgeschichte. In: eoenda III/20, 1936
21. Geist und Transzendenz des Bewußtseins. In: Philosophia, Heft 1, Belgrad 193 7
22. Formale und materiale Normen der Erkenntnis. In: Berich! iib. d. 9. Intern. Philo-
sophenkongreß, Paris 193 7
23. Gedächtnisrede auf Edmund Husserl. In: Cercle philosophique de Prague, Prag 1938;
Wiederabdruck in: Perspektiven der Philosophie I, Amsterdam 1975
24. Busserls Phänomenologie und die Motive zu ihrer Umbildung. In: Revue 1ntt>rn. de
Philosophie I/2, Briissel 1939
25. Vom Wesen der wissenschaftlichen Grundbegriffe. In: Geistige Arbeit VI/17, 1939
26. World as a philosophical Problem. In: Philosophy and phenom. Research 1/1, Buffalo
1940; deutsche Fassung in Nr. 6 (s.o.)
27. Zur Überwindung des europäischen Nihilismus. In: Hamburger Akad. Rundschau
I/6. Harnburg 1946
28. Descartes. In: Gottfried Wilhelm Leibniz - Vorträge aus Anlaß seines 300. Ge-
burtstages, Harnburg 1946
29. Thomas Mann über Nietzsche. In: Hamburger Akad. Rundschau II/11-12. Harnburg
1947
30. Hege! und Marx. In: eben da III/2, 1948; Wiederabdruck in: Marxismus Studien Bd. 1,
Tiibingen 1954,2. Auf!. 1957
31. Die Bedeutung der phänomenologischen Methode für die Neubegründung der Meta·
physik. In: Bericht über d. Intern. Philosophenkongreß, Amsterdam 1948, Bd. 1
32. Sartres Existenzialismus und seine geschichtliche Herkunft. In: Bericht über d. La-
teinamerikanischen Philosophenkongreß, Mendoza (Argentinien) 1949
33. Sinn und Ziel des Studiums der Geisteswissenschaften. In: Kieler Student Il/5 --6,
Kiel1949
34. Von der Macht der Philosophie. In: Westermanns Monatsheft~ 7, 1949
35. Phenomenology and Metaphysics. In: Philosophy and phenom. Research Xi2, 1949
36. La filosofia en Ia situation espiritual del presente. In: Revista de Ia Universidad de
Buenos Aires Nr. 13, Buenos Aires 1950
3 7. Das Zeitalter der Angst. In: Westermanus Monatshefte 7, 1951
38. Vom geisteswissenschaftlichen Verstehen. In: Z. f. phil. Forschg. VI/I, 1952; Wieder-
abdruck in Nr. 7
39. Sartre, der Erzieher zur Freiheit. In: Theaterprogramm Kiel April 1952, Bochum und
Essen Okober 1953
40. II concetto di ,,mondo" nel pensiero contemporaneo. In: Rivista di Filosofia XLIV /I,
1953
41. Freiheit von Angst. In: Enquete sur Ia liberte, Paris (Hermann & Cie) 1953
42. Universität und Höhere Schule. In: Die Höhere Schule V1/l 0, 1953
43. Die Aporien des Dingbegriffs und die Fremdheit der Welt. ln: Akten d. intern. Philo-
sophenkongresses, Brüssel 1953, Bd. III
44. Lettre sur un article de J ean Wahl concernant Erfahrung und Urteil de Busserl. In:
Revue de Metaphysique et Morate/Sonderheft "Phenomenologie - Existence",
Paris 1953
45. Prinzipien der Lehre vom Empfinden. In: Z. f. phil. Forschg. Vlll/2. 1953; Wiederab-
druck in Nr. 6
46. La phenomenologie de Busserl est-elle une philosophie transcendentale? In: Les Etu-
des phil. IX/3, 1954; deutsche Fassung in: Busserl- Wege der Forschung Bd. XV,
hrsg. v. H. Noack, Darmstadt 1973
47. Die Geschichte im Denken Kants. In: Studiumgenerale VII/9, 1954; Wiederabdruck
in Nr. 7
Schriften von 1928 bis 1981 1.59

48. Tradition und Revolution im Weltbild der Gegenwart. In: Die Problematik des Men-
schen im industriellen Zeitalter, VIII. Ringvorlesung der Universität Hamburg, Harn·
burg1955
49. Seinsregionen und regionale Ontologien in Husserls Phänomenologie. In: Studium ge-
nerale IX/6, 1956; Wiederabdruck in Nr. 6 (s.o.)
50. Die Geschichte des Denkens. In: Dt. Universitäts-Ztg. 21, 1956
51. Zur Gestaltung des Philosophieunterrichts an der Höheren Schule. In Z. f. phil.
Forschg. IX/4, 1956
52. Die Kritik der Religion bei Marx und Engels. In: Christen oder Bolschewisten?
Stuttgart 195 7
53. Die Geschichte in Goethes Weltbild. In: Festschrift f. E. Otto, Berlin 1957
54. Artikel .,Phänomenologie" in: Evang. Kirchenlexikon, Göttingen 1958
55. Die Bedeutung der Phänomenologie Husserls für die Selbstbesinnung der Gegenwart
(mit franz. über·s.). In: Phaenomenologica 2, Den Haag 1959
56. Das Problem der Dialektik. In: Marxismus-Studien III, Tübingen 1960; Wiederab-
druck in Nr. 7
57. Phänomenologie im Schulunterricht. In: Pädag. Provinz, Heft 9, 1960
58. Edmund Husserl- Europees Denker. In: Perspectief 1/2, Amsterdam 1960
59. Fritz Kaufmann in memoriam. In: Z. f. phil. Forschung XII/, 1959
60. Objectivite en science et en philosophie. In: Entretiens d. Inst. Intern. de Philoso-
phiqe and Indian Philos. Congress, ed. by Nicam, Mysore 1959
61. Le concept philosophique du Monde. In: Dialectica, XV/1-2 (Entretetiens d'Ober-
hofen), Neuchatel 1961
62. Unsere geistige Situation zwischen Notwendigkeit und Freiheit. Schriften der Duis-
burger Universitätsgesellschaft XIII, Duisburg 1961
63. Husserls Abschied vom Cartesianismus. In: Phi!. Rundschau X, Tübingen 1962; Wie-
derabdruck in Nr. 6
64. Philosophie und Theologie. In: N. Z. f. syst. Theologie und Religionsphilosophie V/1,
Berlin 1963
65. Das Methodenproblem der transzendentalen Wissenschaft vom lebensweltlichen
Apriori. In: .,Symposium sobre Ia nocion Husserliana de Ia Lebenswelt", Akten des
XIII. Intern. Philosophenkongresses, Mexico 1963; Wiederabdruck in Nr. 7
66. Husserl, Heidegger, Sartre -- trois aspects de Ia Phenomenologie. In: Revue de Met. et
Morale IV /1964
67. Die Phänomenologie der Leiblichkeit und das Problem der Materie. In: Beispiele (vgL
Nr. 10); Wiederabdruck in Nr. 7
68. Bildung durch Wissenschaft als Problem der Universität. In: Schriftenreihe des Kul-
tusministers N. W. Nr. 26, Düsseldorf 1966
69. Das philosophische Problem des Endes der Geschichte. In: Kritik und Metaphysik.
Festschr . f. H. Hcimsoeth. Berlin 1966; Wiederabdruck in Nr. 7
70. Die phänomenologische Analyse der Zeit und die Frage nach dem Subjekt der Ge-
schichte. In: Praxis III, Zagreh 1967
71. Introduzione alla fenomenologia di Husserl. In: Filosofi Tedeschi d'oggi, Bologna
1967
72. Das Problem der phänomenologischen Psychologie bei Husserl. In Akten li d. XIV.
Intern. Philosophenkongresses, Wien 1968
73. Existenz und Autonomie des Menschen. In: Philos. Jahrbuch, 75.jahrgang. 2. Halb-
band, Freiburg 1958
74. Vorwort zum 6. Bd. d. Marxismus-Studien, Tübingen 1969
75. Das Zeitalter ohne Menschenbild und die Dialektik der Befreiung. In: Gegenwart und
Tradition, F estschr. f. B. Lakebrink, Freiburg 1969
160 Schriften von 1928 bis 1981

76. Die Zeitanalyse in der Phänomenologie und in der klassischen Tradition. In: Phäno·
menologie lebendig oder tot Schriften d. Kath. Akademie Freiburg Nr. 18, Karlsruhe
1969
77. Über einige Grundfragen der Philosophie der Politik. In: Schriften d. Rhein.-Westf.
Akademie d. W., Nr. 158, Köln 1969; Nachdruck in: Rehabilitierung der praktischen
Philosophie II, Freiburg 1974
78. Metaphysik und Ontol0gie (Chronik 1956-66). In: La Philosophie contemporaine,
ed. R. Klibanski, Firenze 1971
79. Die Philosophie und die Verantwortung der Wissenschaften. Bericht üb. d. IX. Dt.
Philosophenkongreß i. Düsseldorf 1969, Meisenheim 1971
80. The Problem of Beginning of Philosophy in the Phenomenology of Husserl. In:
Lifeworld and Consciousness, Festschrift f. A. Gurwitsch, North Western University
Press, Evanston 1971
81. The phenomenological concept of Experience. In: Phi!. and phenom. Research
XXXV/1, 1973
82. Artikel "Consciousness" in: Enciclopedia del Novecento, Roma 1973
83. Reflexionen zu Husserls Konstitutionslehre. In: Tijdschrift voor Filosofie XXXVI/3,
Leuven 1974; eng!. Übersetzung: The Problem of passive Constitution, in: Analeeta
Husserliana VII, Dordrecht 1978
84. Meditation über Husserls Wort "Die Geschichte ist das große Faktum des absoluten
Seins". In: Tijdschrift voor Filosofie, Leuven 1974, eng!. Übers. in: The Soutb-
western J oumal of Philosophy V /3, Norm an, Oklahoma 1974
85. Artikel "Edmund Husserl" in: Encyclopedia Britannica, 15. Aufl. 1974
86. Faktizität und Individuation. In: Sein und Geschichtlichkeit, Festschr. f. K. H. Volk-
mann-Schluck, Frankfurt 1974
87. Nachruf auf H. L. V an Breda. In: Ph1losophy and phenom. Research, XXXVI/, 1974
88. Nachruf auf Eugen Fink, ebend.
89. Der Streit um die philosophischen Grundlagen der Gesellschaftsthcorie. Vorträge d.
Rhein.-Westf. Akademie d. Wiss. Nr. 204, Köln 1975
90. Philosophische Autobiographie. In: Philosophie in Selbstdarstellungen Bd. 2, Harn-
burg 1975
91. Geschichtsphilosophische Perspektiven bei Scheler und bei Husserl. In: Max Scheler
im Gegenwartsgeschehen der Philosophie, Bern/München 1975
92. Per una fondazione fenomenologico·transcendentale della teoria dell'azione politica.
In: Filosofia e impegno politico, Comunita die Ricerca-Massimo, Milano 1976
93. Die Phänomenologie als transzendentale Theorie der Geschichte. In: Phänom. For-
schungen Bd. 3, Freiburg 1976
94. Philosophische Anthropologie - eine empirische Wissenschaft? In: Die Welt des
Menschen --die Welt der Philosophie, Festschrift für Jan Patocka, Phenomenologica
Bd. 72, Den Haag 1976
95. Erinnerungen eines Phänomenologen an den Cercle linguistique de Pragae. In:
Sound, Signe and Meaning, Quinquagenary of the Prague linguistic Circle, Ann Arbor
1976
96. Faktizität als Grenze der Reflexion und die Frage des Glaubens. In: Denkender
Glaube, Festschr. f. C. H. Ratschow, Berlin 1976
97. Teleologie und Leiblichkeit in der Phänomenologie und im Marxismus. In: Phäno·
menologie und Marxismus I, (Suhrkamp TB) Frankfurt 1977
98. Lebenswelt und Geschichtlichkeit des menschlichen Daseins. In: Phänomenologie
und Marxismus li, a. a. 0.
99. A fenomenologia de Husserl como caminho da superacao das ideologias. In Pensa-
menta parcial e total, ed. Ladusans, Sao Paulo (Ed. Loyolam) 1977
Schriften von 1928 bis 1981 161

100. Introduzione zu: Un nuovo impegno politico dell'intellectuale? Comunita di


ricerca, Milano 1977
101. Erinnerungen an meinen Freund Jan Patocka- ein Philosoph von Weltbedeutung.
In: Perspektiven der Philosophie III, Hildesheim/Amsterdam 1978
102. Artikel ,.Antropologie" in: Wissenschaftstheoretisches Lexikon, Verlag Styria,
Graz- Wien- Köln 1978
103. Individualita e universita assoluta. Un contributo alla critica dei presuppositi fonda·
mentali dessa filosofia del diritto di Heget. In: Fenomenologia e societa, Comunita
di ricerca, Milano 1979
104. Phänomenologische Analyse und Dialektik. In: Phänom. Forschungen Bd. 10, Frei·
burg 1980
105. Phänomenologisches zum Problem der Objektivität der Geschichtswissenschaft. In:
Sinn und Geschichtlichkeit, Werk und Wirkungen Theodor Litts, Stuttgart 1980

Rezensionen

106. R. Zocher, Husserls Phänomenologie und Schuppes Logik. Kant-Studien Bd. 37,
1933
107. W. Illemann, Husserls vorphänomenologische Philosophie. Kant-Studien Bd. 38,
1934
108. Fr. Weidauer, Kritik der Transzendentalphilosophie Husserls. a. a. 0.
109. La Phenomenologie. a. a. 0.
110. W. Grebe, Geist und Sache. Geistige Arbeit 11/24, 1935
111. Br. Bauch, Grundzüge der Ethik. Geistige Arbeit 4. J g., 19 3 7
112. Fr. Meinecke, Die Entstehung des Historismus. a. a. 0.
113. K. Büchner, Platos Kratylos und die moderne Sprachphilosophie. a. a. 0.
114. 0. Vossler, Der Nationalgedanke von Rousseau bis Ranke. Geistige Arbeit 5. Jg.,
1938
115. Fichte, Nachlaß Bd. II. a. a. 0.
116. Fr. Meinecke, Schiller und der Individualitätsgedanke. a. a. 0.
117. W. H. Scheidt, Goethes Weisheit für die Geschichte. a. a. 0.
118. W. Erxleben, Erlebnis, Verstehen und geschichtliche Wahrheit. a. a. 0.
119. Hegels Entwicklung (Haering, Schwarz, Müller). Geistige Arbeit 6. Jg., 1939
120. Theodor Litt, Verstehen, Erkennen uhd Geist. Philosophia, Bd. Ill, Beograd 1938
121. Erwin S traus, Vom Sinn der Sinne. a. a. 0.
122. H. Schwarz, Kant und die Gegenwart. Geistige Arbeit 7. Jg. 1940
123. Franz Böhm, Anti-Cartesianismus. Romanische Forschungen Jg. 1941, Heft 8, S.
153 ff.
124. Richard Woltereck, Ontologie des Lebendigen. Geistige Arbeit 8. Jg.) 1941
125. Walter Ehrlich, Ontologie des Bewußtseins. a. a. 0.
126. Zur Idee der Universität Oaspers, Ritter, Ortegay Gasset) Hamburger Akad. Rund-
schau I/1 0, 1946
137. Rudolf W. M.:yer, Leibniz und die europäische Ordnungskrise. Hamburger Akad.
Rundschau III/3, 1948
128. Leopold Ziegler, Die neue Wissenschaft - Universitas aeterna Dt. Universitätszei-
tung, 7.Jg. Heft 2I, 1952
129. Hermann Krings, Fragen und Aufgaben der Ontologie. Philos. Rundschau III/1-2,
Tübingen 1955
130. Das Problem der ursprünglichen Erfahrung im Werke von Hans Lipps. Philos. Rund-
schau IV /3-4, 1956
162 Schriften von 1928 bis 1981

131. Zur phänomenologischen Theorie des Bewußtseins. (zu Gurwitsch Theorie du Champ
de Ia conscience). Philos. Rundschau VIII, 1960
132. W. Bodenstein. Neige des Historismus. Z. f. evang. Ethik VI/2, 1962
133. W. D. Marsch. Gegenwart Christi in der Gesellschaft. Studien zu Hegels Dialektik. Z.
f. Evang. Ethik XIX/1, 1971
163

Nachweise zu den Beiträgen dieses Bandes

Verzeichnet wird das Jahr der Erstpublikation und die Nummer, unter der
der Beitrag im chronologischen Verzeichnis der Schriften Ludwig Landgrebes
von 1928 bis 1981 angeführt ist. Sämtliche Beiträge wurden nochmals durch-.
gesehen und korrigiert. Den beteiligten Verlagen sei für das Erteilen der Ab-
druckgenehmigung herzlich gedankt. Damit Zitate nach den Erstveröffentli-
chungen auffindbar bleiben, wurden die ursprünglichen Seitenangaben in den
neu gestalteten lebenden Kolumnentitel jeweils innenstehend wiedergegeben,
während die neue durchlaufende Paginierung außen angeordnet wurde.

Philosophische Anthropologie- eine empirische Wissenschaft? 1976 I Nr. 94


(Martmus Nijhoff, Den Haag)
Das Problem des Anfangs der Philosophie in der Phänomenologie Husserls.
Deutsche Erstveröffentlichung, englisch 19 71 I Nr. 80
Meditation über Husserls Wort "Die Geschichte ist das große Faktum des ab-
soluten Seins". 1974 I Nr. 84
(qjdschrift voor Filosofie, Leuven)
Der phänomenologische Begriff der Erfahrung. Deutsche Erstveröffentli-
chung, englisch 1973 I Nr. 81
Das Problem der passiven Konstitution. Erstveröffentlichung unter dem Titel
"Reflexionen zu Husserls Konstitutionslehre" 1974; der hier wiederabge-
druckte Text berücksichtigt die Abänderungen des Titels und des ersten
Textabschnitts der englischen Fassung von 1978 I Nr. 83
(Tijdschrift voor Filosofie, Leuven)
Reduktion und Monadologie - die umstrittenen Grundbegriffe von Husserls
Phänomen0logie. Erstveröffentlichung in diesem Band.
Faktizität und Individuation. 1974 I Nr. 86
(Vittorio Klostermann, Frankfurt a. M.)
Faktizität als Grenze der Reflexion und die Frage des Glaubens. 1976 I Nr. 96
(Walter de Gruyter, Berlin)
Das philosophische Problem des Endes der Geschichte. 1966 I Nr. 69
(Gütersloher Verlagshaus Gerd Mohn, Gütersloh)
Chronologisches Verzeichnis sämtlicher Schriften von 1928 bis 1981. Erstver-
öffentlichung in diesem Band.