Armut Und Heil

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MÜNCHENER UNIVERSITÄTS -SCHRIFTEN
Katholisch - Theologische Fakultät
VERÖFFENTLICHUNGEN DES GRABMANN -INSTITUTES

zur Erforschung der mittelalterlichen Theologie und Philosophie
herausgegeben von
Michael Schmaus, Werner Dettloff, Richard Heinzmann
Neue Folge 14
1971 :
MUNCHEN · PADERBORN · WIEN

VERLAG FERDINAND SCHÖNINGH
Hermann F. Schalück
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Armut und Heil
Eine Untersuchung über den Armutsgedanken
in der Theologie Bonaventuras
1971
MUNCHEN - PADERBORN WIEN

VERLAG FERDINAND SCHONINGH
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4647
Gedruckt mit Unterstützung der Deutschen Bonaventuragesellschaft
•P6
S32
1971
22
Imprimatur: Paderbornae, d . 3. m. februarii 1971. Vicarius Generalis : Dr. Droste.

Werlae , d. 15. m . februarii 1971. Dr. C. Pohlmann OFM , Min. Prov.
Alle Rechte, auch die des auszugsweisen Nachdrucks, der photomechanischen Wieder
gabe und der Übersetzung, vorbehalten. © 1971 by Ferdinand Schöningh at Paderborn.
Printed in Germany . Satz und Druck : Westfalen - Druckerei Ed . Schöningh KG , Pader
born . Gesamtherstellung : Ferdinand Schöningh, Paderborn .
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12,5,72
951103-02 )
VORWORT
Die vorliegende Arbeit wurde im Juni 1969 abgeschlossen und der

Theologischen Fakultät der Ludwig -Maximilians-Universität München
als Inauguraldissertation zur Erlangung des theologischen Doktorgrades
eingereicht. An dieser Stelle habe ich zunächst zu danken meinen Ordens
oberen, die mir das Studium in großzügiger Weise ermöglichten , sowie
dem Konvent Sankt Anna in München für herzliche Gastfreundschaft
und die Bereitstellung seiner reichhaltigen Bibliothek . Sodann gilt mein
Dank Herrn Prof. Dr. W. Dettloff, der diese Arbeit angeregt, und der
Theologischen Fakultät, die sie als Dissertation angenommen hat.
Die Drucklegung wurde durch einen namhaften Zuschuß der Deut
schen Bonaventuragesellschaft, die sich einen zeitgemäßen Beitrag zum
Bonaventura -Jubiläumsjahr 1974 zum Ziel gesetzt hat, ermöglicht. Auch
ihr bin ich zu aufrichtigem Dank verpflichtet.
München , im November 1970
Hermann Schalück
Droste.
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INHALTSUBERSICHT
QUELLEN UND QUELLENWERKE IX
LITERATURVERZEICHNIS . X
ABKÜRZUNGEN . XXIV
EINLEITUNG
I. KAPITEL
DER INHALT DER SCHÖPFUNGSGEMASSEN ARMUT
1. Die Frage nach einer , Theologie der Armut' 1

2. Der Raum der bonaventurianischen ,speculatio pauperis in deserto 4
3. Zur Methode 7
1. Der Ansatz Bonaventuras 9

a) Zum Problem der Denkstruktur 9
b) Der theologische Ansatz Bonaventuras 11
c) Das philosophische Material Bonaventuras 18
21
d ) Das theologische Ziel Bonaventuras
2. Die Armut des Menschen als Bereitschaft 23

a ) Das ursprungshafte und verdankte Sein in der Korrelation 23
b) Armut als Bedingung des Aufstiegs 27
c) Die Ursprungshaftigkeit des göttlichen Seins 32
3. Gottes Seinsfülle und seine Repräsentation im Geschaffenen 34

a) Das zweifache Sein in Analogie und christologischer Einheit 34
b) Genauere Bestimmung des bonaventurianischen Denkansatzes 39
c) Die Gegenwart Gottes im Geschaffenen als Bereicherung und Ge
schenk 46
4. Gottes Sein als mitteilende Gutheit 52

a ) Das franziskanische Vorverständnis von Gott 52
b) Das Axiom ,Bonum diffusivum sui“ und seine theologische Be
deutung 57
c) Die Bewegung zwischen Gott und Mensch als Eros und Agape 63
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208
211
QUELLEN UND QUELLENWERKE
ALEXANDER VON HALES, Summa theologica ( Summa Halensis), 4 Bde., Qua

racchi 1924–1948 .
Analekten zur Geschichte des Franziskus von Assisi (hrsg. v . H. Böhmer), Tü
bingen 31961 .
AUCTOR ANONYMUS SAECULI XIII, Meditatio pauperis in solitudine (ed. F. De
lorme), in : BFAMA 7, Quaracchi 1929.
FRANZIKUS VON Assisi, Opuscula Sancti Patris Francisci, Quaracchi 1949 .
GÉRARD VON ABBÉVILLE, Tractatus Gerardi de Abbatisvilla Contra Adver
sarium Perfectionis Christianae “ (ed. S. Clasen ), in : AFH 31 ( 1938 ) 276–
329 ; 32 (1939) 89—200.
BONAVENTURA, Opera omnia, 10 Bde., Quaracchi 1882—1902 .
Collationes in Hexaemeron et Bonaventuriana quaedam selecta ( ed . F.
Delorme), in : BFSMA 8 , Quaracchi 1934 .
Doctoris Seraphici S. BONAVENTURAE Legenda Maior et Minor (ed. a PP .
Collegii S. Bonaventurae), in : AFranc 10, Quaracchi 1926—1941 , 555—
678.
Sacrum Commercium S. Francisci cum domina paupertate, ad fidem codicum
MSS (ed. a PP. Collegii S. Bonaventurae), Quaracchi 1929.
Testimonia Minora Saeculi XIII de S. Francisco Assisiensi ( ed. L. Lemmens),
in : CollPhil Theol 3 , Quaracchi 1926 .
Folgende UBERSETZUNGEN wurden herangezogen :

BONAVENTURA, Pilgerbuch der Seele zu Gott – die Zurückführung der Künste
auf die Theologie (eingeleitet, übersetzt und erläutert von J. Kaup) , Mün
chen 1961 .
Saint Bonaventure's Itinerarium mentis in Deum . With an introduction , trans
lation and commentary by Ph. Boehner, St. Bonaventure -New York 1956.
Saint Bonaventure's De reductione artium ad theologiam . A commentary with
an introduction and translation by E. Th. Healy, St. Bonaventure-New
York 1935 .
Obras de San Buenaventura , in : Biblioteca de Autores Cristianos, 6 Bde.
(hrsg. von L. Amoros, B. Apperibay, M. Oromi), Madrid 1945–1949,
SAINT BONAVENTURE, Breviloquium . Texte latin de Quaracchi et traduction
française. Introduction et notes, 8 Faszikel (J. G. Bougerol, L. Mathieu,
Th, Mouiren , Ph. Delhaye, B. Carra de Vaux, J.-P. Rezette, L. Hamelin ,
... Prunières ), Paris 1966-1967.
IX
II . KAPITEL
DER PAUPER IN DESERTO ' ALS MENSCH IN DER SUNDE
1. Der Ort einer Theologie der Sünde nach Bonaventura . 69

a) Einheit von Schöpfungs- und Erlösungswirklichkeit als theolo
gischer Hintergrund 69
b ) Der historische Hintergrund der Erbsündenlehre Bonaventuras . 75
79
2. Die Entfaltung der Lehre von der Sünde
a ) Schöpfung und Sünde 79
b ) Die Sünde als Abkehr von der ursprungshaften Ausrichtung des 3

Menschen auf Gott 83
1
c ) Sünde als Habsucht 87
3. Die Folgen der Sündenarmut 90 11

a ) Armut und Konkupiszenz 90
95
b) Glaube und Vernunft unter der Armut der Sünde
100
c ) Der geschaffene und sündige Mensch in der Armut des Todes
1
III . KAPITEL !1
4
DER ARMUTSGEDANKE IM HEILSGESCHICHTLICH
CHRISTOLOGISCHEN DENKEN BONAVENTURAS 0
1. Die heilsgeschichtlichen Grundlagen 109
109
a) Die Inkarnation als Ziel und Erfüllung
b ) Das dreifache Gesetz der Mensch zwischen Gesetz und
Evangelium 114
125
c) Das Buch der Schrift – die sich entäußernde Zusage Gottes
2. Die Heilsgestalt der Armut in Christus . 131
a) Die Inkarnation als Geschenk der göttlichen , condescensio' an die

Armut des Menschen 131
I
b) Die perfectio- Christi — Anfang und Ziel des Heilshandelns Got
tes an der Welt und am Menschen 140 7
154 1
c) Die , exemplarische' Armut Christi in Menschwerdung und Leben
162 1
d ) Das Kreuz Christi als verbindliche Aussage über die Armut
IV. KAPITEL
DIE GESTALT DER ARMUT IN DER KIRCHE
1. Einheit und Vielfalt der christlichen Berufung 173

a ) Christus, der Grund der Einheit und die Einheit in der Nachfolge 173
b) Einheit und Vielfalt der Nachfolge 186
2. Das prophetische Moment der christlichen Armut 197
RÜCKBLICK 208
NAMEN- UND SACHVERZEICHNIS . 211
VIII
ALEXANDER VON HALES, Summa theologica (Summa Halensis), 4 Bde., Qua

racchi 1924—1948 .
Analekten zur Geschichte des Franziskus von Assisi (hrsg. v . H. Böhmer ), Tü
bingen 1961.
AUCTOR ANONYMUS SAECULI XIII, Meditatio pauperis in solitudine ( ed. F. De
FRANZIKUS VON Assisi, Opuscula Sancti Patris Francisci, Quaracchi 1949 .
sarium Perfectionis Christianae " (ed. S. Clasen) , in : AFH 31 ( 1938 ) 276–
329 ; 32 ( 1939) 89—200.
BONAVENTURA, Opera omnia, 10 Bde., Quaracchi 1882—1902 .
Collationes in Hexaemeron et Bonaventuriana quaedam selecta (ed . F.
Delorme), in : BFSMA 8 , Quaracchi 1934 .
- Doctoris Seraphici S. BONAVENTURAE Legenda Maior et Minor (ed. a PP.
Collegii S. Bonaventurae), in : AFranc 10, Quaracchi 1926—1941 , 555—
101 678 .
Sacrum Commercium S. Francisci cum domina paupertate , ad fidem codicum
11! MSS (ed . a PP. Collegii S. Bonaventurae ), Quaracchi 1929 .
Testimonia Minora Saeculi Xiii de S. Francisco Assisiensi (ed. L. Lemmens ),
31 in : CollPhilTheol 3, Quaracchi 1926.
11
Folgende UBERSETZUNGEN wurden herangezogen :
auf die Theologie (eingeleitet, übersetzt und erläutert von J. Kaup), Mün
chen 1961 .
2
lation and commentary by Ph . Boehner, St. Bonaventure -New York 1956 .
an introduction and translation by E. Th . Healy, St. Bonaventure -New
York 1935 .
Obras de San Buenaventura, in : Biblioteca de Autores Cristianos, 6 Bde.
(hrsg. von L. Amoros, B. Apperibay, M. Oromi), Madrid 1945–1949 .
française. Introduction et notes, 8 Faszikel (J. G. Bougerol, L. Mathieu,
Th. Mouiren , Ph. Delhaye, B. Carra de Vaux, J.-P. Rezette, L. Hamelin,
L. Prunières ), Paris 1966–1967 .
IX
MÜNCHENER UNIVERSITÄTS -SCHRIFTEN
Katholisch - Theologische Fakultät
VEROFFENTLICHUNGEN DES GRABMANN - INSTITUTES
zur Erforschung der mittelalterlichen Theologie und Philosophie
herausgegeben von
Michael Schmaus, Werner Dettloff, Richard Heinzmann
Neue Folge 14
1971
MÜNCHEN · PADERBORN · WIEN

Hermann F. Schalück
Armut und Heil
Eine Untersuchung über den Armutsgedanken

in der Theologie Bonaventuras
1971
MUNCHEN · PADERBORN · WIEN

BV
4647
Gedruckt mit Unterstützung der Deutschen Bonaventuragesellschaft
.pl
S32
1971
Imprimatur: Paderbornae, d . 3. m . februarii 1971. Vicarius Generalis: Dr. Droste .

Werlae, d. 15 . m . februarii 1971 . Dr. C . Pohlmann OFM , Min . Prov.
Alle Rechte, auch die des auszugsweisen Nachdrucks, der photomechanischen Wieder
gabe und der Übersetzung, vorbehalten. © 1971 by Ferdinand Schöningh at Paderborn.
Printed in Germany. Satz und Druck : Westfalen -Druckerei Ed. Schöningh KG , Pader
born. Gesamtherstellung: Ferdinand Schöningh , Paderborn.
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.
12 .572
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VORWORT
Die vorliegende Arbeit wurde im Juni 1969 abgeschlossen und der

Theologischen Fakultät der Ludwig -Maximilians-Universität München
als Inauguraldissertation zur Erlangung des theologischen Doktorgrades
eingereicht.An dieser Stelle habe ich zunächst zu danken meinen Ordens
oberen , die mir das Studium in großzügiger Weise ermöglichten , sowie
dem Konvent Sankt Anna in München für herzliche Gastfreundschaft
und die Bereitstellung seiner reichhaltigen Bibliothek . Sodann gilt mein
Dank Herrn Prof. Dr. W . Dettloff, der diese Arbeit angeregt, und der
Theologischen Fakultät, die sie als Dissertation angenommen hat.
Die Drucklegung wurde durch einen namhaften Zuschuß der Deut
schen Bonaventuragesellschaft, die sich einen zeitgemäßen Beitrag zum
Bonaventura - Jubiläumsjahr 1974 zum Ziel gesetzt hat, ermöglicht. Auch
ihr bin ich zu aufrichtigem Dank verpflichtet.
München, im November 1970

Hermann Schalück
:
:
“”
INHALTSÜBERSICHT
QUELLEN UND QUELLENWERKE IX
LITERATURVERZEICHNIS X
ABKÜRZUNGEN XXIV
EINLEITUNG
II. KAPITEL
DER INHALT DER SCHOPFUNGSGEMASSEN ARMUT
1. Die Frage nach einer , Theologie der Armut' 1

2. Der Raum der bonaventurianischen „speculatio pauperis in deserto ' 4
3. Zur Methode 7
1. Der Ansatz Bonaventuras 9

a ) Zum Problem der Denkstruktur 9
b) Der theologische Ansatz Bonaventuras 11
c) Das philosophische Material Bonaventuras 18
d) Das theologische Ziel Bonaventuras 21
2. Die Armut des Menschen als Bereitschaft 23

a) Das ursprungshafte und verdankte Sein in der Korrelation 23
b) Armut als Bedingung des Aufstiegs . 27
c) Die Ursprungshaftigkeit des göttlichen Seins 32
3.Gottes Seinsfülle und seine Repräsentation im Geschaffenen 34

a) Das zweifache Sein in Analogie und christologischer Einheit 34
b) Genauere Bestimmung des bonaventurianischen Denkansatzes 39
c) Die Gegenwart Gottes im Geschaffenen als Bereicherung und Ge
schenk 46
4. Gottes Sein als mitteilende Gutheit 52

a) Das franziskanische Vorverständnis von Gott 52
b) Das Axiom „Bonum diffusivum suir und seine theologische Be
deutung 57
c) Die Bewegung zwischen Gott und Mensch als Eros und Agape 63
VII
II . KAPITEL
DER ,PAUPER IN DESERTOʻ ALS MENSCH IN DER SUNDE
1. Der Ort einer Theologie der Sünde nach Bonaventura 69
a ) Einheit von Schöpfungs- und Erlösungswirklichkeit als theolo
gischer Hintergrund . 69
b) Der historische Hintergrund der Erbsündenlehre Bonaventuras 75
24
2. Die Entfaltung der Lehre von der Sünde . 79
a ) Schöpfung und Sünde . 79
W 11
b ) Die Sünde als Abkehr von der ursprungshaften Ausrichtung des
Menschen auf Gott 83
c ) Sünde als Habsucht 87
3. Die Folgen der Sündenarmut . 90 NIE

a) Armut und Konkupiszenz 90
b ) Glaube und Vernunft unter der Armut der Sünde 95
c) Der geschaffene und sündige Mensch in der Armut des Todes 100 90.
III . KAPITEL AN
DER ARMUTSGEDANKE IM HEILSGESCHICHTLICH
CHRISTOLOGISCHEN DENKEN BONAVENTURAS
1. Die heilsgeschichtlichen Grundlagen 109

a) Die Inkarnation als Ziel und Erfüllung 109
b ) Das dreifache Gesetz der Mensch zwischen Gesetz und
Evangelium 114
c) Das Buch der Schrift – die sich entäußernde Zusage Gottes 125 WOX
2. Die Heilsgestalt der Armut in Christus 131 C
a ) Die Inkarnation als Geschenk der göttlichen , condescensio' an die

Armut des Menschen 131
b ) Die perfectio- Christi — Anfang und Ziel des Heilshandelns Got
tes an der Welt und am Menschen . 140
c) Die „exemplarische' Armut Christi in Menschwerdung und Leben 154
d) Das Kreuz Christi als verbindliche Aussage über die Armut . 162
Bos
IV . KAPITEL
DIE GESTALT DER ARMUT IN DER KIRCHE Boy
1. Einheit und Vielfalt der christlichen Berufung . 173

a) Christus, der Grund der Einheit und die Einheit in der Nachfolge 173
b) Einheit und Vielfalt der Nachfolge 186
2. Das prophetische Moment der christlichen Armut 197
RÜCKBLICK 208
MI
NAMEN- UND SACHVERZEICHNIS 211
Peru
VIII
ALEXANDER VON Hales, Summa theologica (Summa Halensis), 4 Bde., Qua
racchi 1924 — 1948.
Analekten zur Geschichte des Franziskus von Assisi (hrsg. v. H . Böhmer), Tü
bingen 31961.
AUCTOR ANONYMUS SAECULI XIII, Meditatio pauperis in solitudine (ed . F. De
FRANZIKUS VON Assisi, Opuscula Sancti Patris Francisci, Quaracchi 1949.
sarium Perfectionis Christianae“ (ed. S. Clasen), in : AFH 31 (1938 ) 276 –
329 ; 32 ( 1939) 89 — 200.
BONAVENTURA, Opera omnia, 10 Bde., Quaracchi 1882 – 1902.
- Collationes in Hexaemeron et Bonaventuriana quaedam selecta (ed. F.
Delorme), in : BFSMA 8 , Quaracchi 1934.
– Doctoris Seraphici S. BONAVENTURAE Legenda Maior et Minor (ed . a PP .
Collegii S. Bonaventurae), in : AFranc 10, Quaracchi 1926 – 1941, 555
678.
Sacrum Commercium S. Francisci cum domina paupertate, ad fidem codicum
MSS (ed. a PP. Collegii S. Bonaventurae), Quaracchi 1929.
Testimonia Minora Saeculi XIII de S. Francisco Assisiensi (ed . L. Lemmens),
in : CollPhilTheol 3 , Quaracchi 1926 .
Folgende ÜBERSETZUNGEN wurden herangezogen :

auf die Theologie (eingeleitet, übersetzt und erläutert von J. Kaup), Mün
chen 1961.
lation and commentary by Ph. Boehner, St. Bonaventure-New York 1956.
an introduction and translation by E. Th . Healy , St. Bonaventure-New
York 1935.
Obras de San Buenaventura, in : Biblioteca de Autores Cristianos, 6 Bde.
(hrsg. von L. Amoros, B. Apperibay, M . Oromi), Madrid 1945 - 1949.
française. Introduction et notes, 8 Faszikel (J. G . Bougerol, L . Mathieu ,
Th. Mouiren , Ph. Delhaye, B . Carra de Vaux, J.-P . Rezette, L . Hamelin ,
L . Prunières), Paris 1966 - 1967.
IX
Quellen und Quellenwerke
Das Sechstagewerk . Übersetzt und eingeleitet von W . Nyssen , München 1964.
Die Schriften des hl. Franziskus von Assisi. Einführung, Übersetzung, Anmer
kungen von K . Eßer und L.Hardick, Werl21956.
Der Bund des hl. Franziskusmit der Herrin Armut. Einführung, Übersetzung,
Anmerkungen von K . Eßer und E . Grau,Werl 1966.
Franziskus Engel des Sechsten Siegels. Sein Leben nach den Schriften des hl.
Bonaventura . Einführung, Übersetzung, Anmerkungen von S . Clasen , Werl
1962.
LITERATURVERZEICHNIS
ALATRI, C . DE, La struttura dell' essere secondo S. Bonaventura, in : CollFranc

32 (1962) 209 – 229.
- l 'essenza dell'essere come amore in S . Bonaventura , in : CollFranc 34 (1964 )
63 — 98; 339 — 366 .
- La logica dell'essere in S. Bonaventura, in : MiscFranc 61 (1961) 157 — 197 .
ALBI, J. D', Saint Bonaventure et les luttes doctrinales de 1267 — 1277, Paris
1923.
ALLERS, R ., Anselm v. Canterbury . Leben , Lehre, Werke, Wien 1936.
ALSZEGHY , Z ., Studia Bonaventuriana, in :Greg 29 (1948) 142 — 151.
ALSZEGHY , Z .- Flick, M .,Gloria Dei, in : Greg 26 (1945) 361 — 390.
ALSZEGHY, Z ., Ein Verteidiger der Welt predigt Weltverachtung. Zum Ver
ständnis der Vanitas-Mundi'-Literatur des Mittelalters, in : Gul (1962)
197 — 207.
- Grundformen der Liebe. Die Theorie der Gottesliebe bei dem hl. Bona
ventura, Rom 1946 .
ALTHAUS, P., Gebot und Gesetz . Zum Thema Gesetz und Evangelium , Güters
loh 1952.
- Theologie des Glaubens, in : Zsy Th 2 (1924) 283 – 322.
AMOROS, L., El pensamiento de San Buenaventura . Introducción general, in :
Obras de San Buenaventura Bd. I,Madrid 21955, 1 – 153.
ANDRESEN , C ., Artikel: Erlösung (dogmengeschichtlich ), in : RGG II, 590 —
594 .
ANTWEILER, A ., Armut, in : FrZPhTh 8 (1961) 75 – 92.
APERRIBAY , B., Cristologia mistica de San Buenaventura , in : Obras de San
Buenaventura Bd. II, Madrid 21957, 3 – 93.
La perfección evangelica en San Buenaventura , in : Obras de San Buena
ventura Bd. VI, Madrid 1949, 3.- - 47.
AUER 1. - Volk , H . (Hrsg.), Theologie in Geschichte und Gegenwart. M .
Schmaus zum 60 . Geburtstag, München 1957.
AUER, A .,Gott suchen und finden , in : BM 31 ( 1955) 183 — 195.
D ar H . U . VON , Bonaventura, in : Herrlichkeit. Eine theologische
Literaturverzeichnis
Ästhetik, Bd. II („ Fächer der Stile“ ), Einsiedeln 1962, 267 – 361.
- Christenleben als Philosophie, in : Cath 14 ( 1960 ) 291 - 304.
– Der Glaube der Armen , in : ThQ 147 (1967) 177 — 203.
- Karl Barth. Darstellung seiner Theologie, Olten 1951.
BALTHASAR, K ., Geschichte des Armutsstreites im Franziskanerorden bis zum
Konzil von Vienne (Vorreformatorische Forschungen 6 ), Münster 1911.
BARTH , K ., Evangelium und Gesetz , München 1956 .
BASETTI-SANI, G ., Franziskus von Assisi, in : Concilium 4 (1968) 494 — 501.
BEER , TH., Die Ausgangspositionen der lutherischen und der katholischen Lehre
von der Rechtfertigung, in : Cath 21 (1967) 65 — 84.
BELMOND, S., L'idée de création d 'après S. Bonaventure et Duns Scot, in :
EF 29 (1913) 561 - 569; 30 (1914) 5 — 15; 113 — 123; 449 – 462.
BENZ, E ., Ecclesia Spiritualis. Kirchenidee und Geschichtstheologie der franzis
kanischen Reformation, Darmstadt 1964.
– Die Geschichtstheologie der Franziskanerspiritualen, in : ZKG 52 (1933)
90 — 121.
BERGE, W ., Gesetz und Evangelium in der neueren Theologie, Berlin 1958.
BERNARDS, M ., Nudus nudum Christum sequi, in : WissWeish 14 (1951) 148 –
151.
BERRESHEIM , H ., Christus als Haupt der Kirche nach dem hl. Bonaventura
(Grenzfragen zwischen Philosophie und Theologie 9), Bonn 1939.
BETTONI, E ., L'uomo secondo San Bonaventura, in : StudiFranc 14 ( 1947)
5 — 11.
BETZ, H .- D ., Nachfolge und Nachahmung Jesu Christi im Neuen Testament
(Beiträge zur historischen Theologie 37), Tübingen 1967.
BEUMER, J., Das Axiom ,gratia supponit naturam ', in : Greg 20 (1939) 381
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ABKÜRZUNGEN
1. Für Zeitschriften und Sammelwerke
AFH Archivum Franciscanum Historicum

AFranc Analecta Franciscana
AHDLMA Archives d'Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen
Age
ALKG Archiv für Literatur- und Kirchengeschichte des Mittel
alters
Ant Antonianum
BFAMA Bibliotheca Franciscana Ascetica Medii Aevi
BFSMA Bibliotheca Franciscana Scholastica Medii Aevi
BGPhMA Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie
des Mittelalters ( Bäumker -Beiträge)
BM Benediktinische Monatsschrift
Cath Catholica
CollPhil Theol Collectanea Philosophico - Theologica, Quaracchi
4
CollFrancNeerl Collectanea Franciscana Neederlandia
CollFranc Collectanea Franciscana
EF Études Franciscaines , Nouvelle Série seit 1950

EstFr Estudios Franciscanos
Eph TheolLov Ephemerides Theologicae Lovanienses
FF La France Franciscaine
FS Franziskanische Studien
FStudies Franciscan Studies
FrZPhTh Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie,
Freiburg in der Schweiz
Greg Gregorianum
GuL Geist und Leben
HbThG Handbuch Theologischer Grundbegriffe
KuD Kerygma und Dogma
LTEK Lexikon für Theologie und Kirche, 2. Auflage
MedStudies Mediaeval Studies
Misc Franc Miscellanea Franciscana
MThZ Münchener Theologische Zeitschrift
XXIV
Abkürzungen
NouvRev Theol Nouvelle Revue Théologique
Obras Obras de San Buenaventura (s. Quellenverzeichnis)
Ph Jb Philosophisches Jahrbuch
PL Patrologia Latina
RevEtAug Revue d'Études Augustiniennes
RevHistEccl Revue d'Histoire Ecclésiastique
Rev Thom Revue Thomiste
RGG Religion in Geschichte undGegenwart, 3. Auflage
RScPhTh Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques
RTHAM Recherches de Théologie Ancienne et Médiévale
Schol Scholastik
SpicPontAthenAnt Spicilegium Pontificii Athenaei Antoniani
StudiFranc Studi Francescani
StudiMed StudiMedievali
StudTheol Studia Theologica
ThGI Theologie und Glaube
Theol Jahrb Theologisches Jahrbuch
ThLZ Theologische Literaturzeitung
ThQ Tübinger Theologische Quartalschrift
WissWeish Wissenschaft und Weisheit
ZAM Zeitschrift für Aszese und Mystik
ZKG Zeitschrift für Kirchengeschichte
ZKTh Zeitschrift für Katholische Theologie
Zsy Th Zeitschrift für Systematische Theologie
2. Für die Werke Bonaventuras
Apol paup Apologia pauperum

Brevil Breviloquium
Coll lo Collationes in Evangelium S. Ioannis
Comm Io Commentarius in Evangelium S. Ioannis
Comm Luc Commentarius in Evangelium S. Lucae
Comm Sap Commentarius in librum Sapientiae
Dec Praec Collationes dedecem praeceptis
Don Spir Collationes de septem donis Spiritus Sancti
ExposReg Expositio super regulam Fratrum Minorum
XXV
Abkürzungen
Hexaem Collationes in Hexaemeron
Itin Itinerarium mentis in Deum
Leg maior Legenda Maior S. Francisci
Leg minor Legenda Minor S. Francisci
Lign Vit Lignum Vitae
M Trin Quaestiones disp. demysterio SS . Trinitatis
Perf ev Quaestiones disp . de perfectione evangelica
Red art Reductio artium ad theologiam
Scient Chr Quaestiones desp . de scientia Christi
Sent Commentarius in IV libros Sententiarum
Serm Sermo bzw . Sermones
Serm sel Sermones selecti de rebus theologicis
Solil Soliloquium de quatuormentalibus exercitiis
Tr via Detriplici via
Vit myst Vitis mystica
XXVI
EINLEITUNG
1. Die Frage nach einer ,Theologie der Armut'

Man kann heute wohl ohne die Gefahr einer Übertreibung die Be
hauptung wagen , daß die Armut in den letzten Jahren in verstärktem
Maße zum Thema der Theologie geworden ist?. Es ist ebenso offen
kundig, daß die Neubesinnung auf die Armut und die Vorstellungen
von einer „ dienenden und armen Kirche“ ? nicht zuletzt auf Anstöße
zurückgehen , die nicht primär aus dem theologischen , sondern aus dem
soziologischen und ökonomischen Bereich kommen. Kirche und Theo
logie sehen sich einer veränderten und sich immer schneller verändernden
Welt gegenüber. Die Kirche selber hat, als geschichtlicheGröße, an diesen
Veränderungen teil. Sie muß sogar daran teilhaben, wenn sie ihre Bot
schaft denen verständlich sagen will, für die sie dienend da ist.
Es scheint angesichts der Tatsache eines so umfassenden Neuaufbruchs,
wie wir ihn heute erleben , fast ein aussichtsloses Unterfangen zu sein ,
sagen zu wollen , was mit einer ,Theologie der Armut gemeint sei, wo
sie anzusetzen habe und zu welchen Folgerungen sie führen könnte.
Denn außer den soziologisch -ökonomischen Faktoren hätte sie die ethi
schen , moralischen und religiösen Phänomene des komplexen Problem
kreises Armut zu integrieren . Die Schwierigkeit liegt darin , einen
1 Vgl. A . M . CROFTS, Property and Poverty, Dublin 1948 ; B . WELTE, Vom Sinn
und Segen der Armut. Vom Wesen und Walten christlicher Liebe, Freiburg 21948 ;
A . ANTWEILER, Armut, in : FrZPhTh 8 ( = Jahrbuch für Philosophie und spekulative
Theologie 75) (1961) 75 — 92; K . RAHNER, Theologie der Armut, in : Schriften VII
435 – 478 ; J. B . METZ, Armut im Geiste , München 1962 ; H . U . von BALTHASAR , Der
Glaube der Armen , in : ThQ 147 (1967) 177 — 203; L . HARDICK, Artikel Armut'
(theologisch ), in : HbThG I 105 — 111 ; S. VERHEY, Artikel Armut', in : Sacramentum
Mundi I 342 – 347 ; F . Wulf, Das Mysterium der Armut in der Kirche von heute ,
in : GuL 36 (1963) 128 — 133 ; J. DUPONT, Die Kirche und die Armut, in : De Ecclesia .
Beiträge zur Konstitution über die Kirche des II. Vatikanischen Konzils (hrsg . v. G .
Baraúna ), Bd. I, Freiburg-Basel-Wien 1966 , 313 – 345 ; P . GAUTHIER, Tröstet mein
Volk . Das Konzil und die Kirche der Armen , Graz -Wien -Köln 1966 .
2 Y . CONGAR, Für eine dienende und arme Kirche, Mainz 1965.
s So unterscheidet etwa A . ANTWEILER, a.a. O . 75 – 79, eine vitale, physiologische,
soziale, moralische und religiöse Armut; zum Fragenkreis des Wandels der religiös
theologischen Armutsauffassung vgl. O . VON NELL -BREUNING , Armutsidee und Ent
wicklungshilfe, in : Stimmen der Zeit 8 (1965) 331 — 342; ohne Zweifel hängt die
Frage nach einer neuen Sicht der Armut mit der Frage nach der christlichen Sicht der
Einleitung
gültigen Ansatzpunkt für eine solche Integration zu bestimmen , denn

„ die Armut ( ist) in ihrem schlichten Tatbestand, noch im voraus zur
Frage, aus welchen Gründen man sie lebt, eine sehr undeutliche Größe“ 4.
Wir haben es in der folgenden Untersuchung mit dem Theologen Bona
ventura zu tun und sind damit auf einen Ansatzpunkt festgelegt. Der
äußere, sozusagen phänomenologische Aspekt der Frage nach dem Ort
der Armut kommt deswegen notwendigerweise nicht in den Blick. Das
bringt die Gefahr mit sich, daß eine tiefsinnige „ Ideologie der Armut“ 5
statt einer wirklichkeits- und gegenstandsbezogenen Reflexion entsteht.
Wir glauben dieser Gefahr jedoch ausweichen zu können, indem wir
uns zunächst trotz aller Vielschichtigkeit des verwandten Begriffes zu
sagen bemühen , was im Folgenden mit Armut gemeint sein soll und
was nicht: Es muß von vornherein dem Mißverständnis entgegenge
treten werden , als sei einer noch weit verbreiteten Auffassung nach
Armut entweder nur ein soziales Verhängnis oder – theologisch ge
sprochen - nur als Merkmal des Ordenstandes innerhalb der Kirche zu TE
werten. Uns geht es vielmehr um die Grundlagen einer theologischen

Reflexion : Gewiß wird von der institutionalisierten Armut immer dann ie
die Rede sein müssen, wenn die kirchlichen Stände und die evangelischen
Räte in das Blickfeld der dogmatischen Theologie rücken . Und selbst
wenn man die noch immer nicht ganz überwundene rein ethisch -mora
lische Seite des Armutsproblems in eine umfassende Theologie von der
dienenden und armen Kirche hinein erweitert, bleibt doch zu fragen,
wo denn die eigentlichen Ansatzpunkte für diese Theologie liegen . Wir
glauben nun sagen zu können, daß eine Reflexion auf die Armut als ein
menschlicher und christlich -kirchlicher Selbstvollzug aus der ständigen
Begegnung mit ihrer Grundlegung im Geheimnis Gottes und Christi lebt.
!
Der Geist eines seinsmäßig -menschlichen Armseins wie eines eschatolo .
Welt zusammen ; vgl. dazu G. THils, Theologie der irdischen Wirklichkeiten, Salz 11
burg 1955 ; K. RAHNER, Frömmigkeit früher und heute, in : Schriften VII 7—31 ; J. B. 7
Metz - J. SPLETT (Hrsg.), Weltverständnis im Glauben , Mainz 1965 ; J. B. Metz, D
Zur Theologie der Welt, Mainz-München 1968 ; K. RAHNER - J. B. Metz, Grund
strukturen im heutigen Verhältnis der Kirche zur Welt, in : Handbuch der Pastoral 2
theologie Bd. II, 2 (hrsg. von F. X. Arnold , K. Rahner, V. Schurr, L. M. Weber),
Freiburg -Basel-Wien 1966, 203—267. 1
* K. RAHNER, Theologie der Armut 435 . .
5 Ebd.: „Man kann also die Ideologie der Armut ... theologisch tiefsinnig vor
tragen. Aber man ist dann, so richtig und wichtig solches Unternehmen sein mag,
immer damit beschäftigt, über die Gründe und Ziele einer Sache zu sprechen, die in 12
sich selber nicht deutlich und eindeutig ist.“ 0
6 Erste Anhaltspunkte zur Beantwortung dieser Frage bietet u. E. CONGAR, a.a.O. 2.
99—115, in dem Kapitel „Richtpunkte zu einer Überlegung über das Geheimnis der 18
Armen '. Seine Grundlage im Geheimnis Gottes und Christi.
2
Die Frage nach einer ,Theologie der Armut'
gisch -christlichen Armutsvollzuges erhellt nur aus dem Geist der Selbst
erschließung Gottes und seiner Selbstpreisgabe in der Christusoffen
barung. Es kommt deshalb vor allem darauf an, der Sinnrichtung der
Theologie Bonaventuras nachzugehen , die, wie jede echt christliche und
biblische Theologie, aus dieser Begegnung lebt. Wir hoffen aber gerade
am Beispiel seiner aus der spekulativen Scholastik herausragenden offen
barungsgeschichtlich und damit christozentrisch orientierten Theologie?
besonders deutlich zeigen zu können, was mit einem theologischen Ar
mutsverständnis gemeint sein könnte : nicht ein weltfernes und weltver
neinendes , Ideal' und nicht ein asketisches Leistungsprinzip , also nicht
ein Objekt oder ein Kapitel aus der Theologie, sondern ein ihren ge
samten Gehalt deutendes Vorzeichen . Sie hat – um es mit der Sprache
der mittelalterlichen Scholastik zu sagen – von dem ,egressus' der Welt
und des Menschen auszugehen , den die Schöpfung setzt, und in der
Sinnlinie fortzuschreiten , die durch die im schöpferischen Wort Gottes
finalisierte Welt hindurch auf den ,reditus hin, in die Vollendung hinein ,
zeigt.
In diesem Spannungsfeld , das, wie wir noch sehen werden, gerade
nach Bonaventura in der xévwols des mitteilenden undmenschgewordenen
Wortes seine Mitte hat, verläuft der Weg des Menschen. Als Geschöpf
ist er nie im vollen und ungetrübten Besitz seines Selbst, ist er immer
auf dem Weg zu der Wirklichkeit hin , die in ihm anfangshaft angelegt
ist, aber erst in der Vollendung ganz geschenkt wird. Christus ist in
einem solchen Denken der exemplarische Mensch , der diesen Weg als
erster gegangen ist. An der in Kreuz und Auferstehung ausgesagten
Offenbarung des Gottesgeheimnisses hätte sich eine , Theologie der Ar
mut' zu orientieren . Sie würde damit ebenso wie die ,theologia crucis 8
7 Vgl. W . DETTLOFF, Christus tenens medium in omnibus. Sinn und Funktion der
Theologie bei Bonaventura, in : WissWeish 20 (1957) 28 — 42; 120 — 140; N . SIMONELLI,
Doctrina christocentrica seraphici Doctoris S. Bonaventurae, Assisi 1958; A. ElsÄSSER,
Christus der Lehrer des Sittlichen . Die christologischen Grundlagen für die Erkenntnis
des Sittlichen nach der Lehre Bonaventuras, München -Paderborn -Wien 1968.
8 W . von LOEWENICH , Luthers Theologia Crucis, München 1954 ; K . RAHNER,
Artikel , theologia crucis', in : LTLK X 60 ; M . FLICK , Theologia della Croce, in : Greg
73 (1956) 3 — 15 ; die einzige größere Arbeit von katholischer Seite, die das lutherische
Anliegen der Kreuzestheologie aufnimmt und kritische Antworten zu formulieren
sucht, ist W . HÜLSBUSCH , Elemente einer Kreuzestheologie in den Spätschriften Bona
venturas, Düsseldorf 1968 . Sie wird im Folgenden häufiger herangezogen werden .
Vorher hatte jedoch schon G . SÖHNGEN von einer „ franziskanischen Kreuzestheologie,
die neben Luthers Kreuzestheologie . . . einen erstrangigen Platz zu behaupten ver
mag “ , gesprochen . Vgl. Mysterium Salutis I, Einsiedeln -Zürich -Köln 1965, 913 — 914 ;
auf jeden Fall fehlt in Rahners LThK -Artikel der Hinweis darauf, daß der Ansatz
einer genuinen Kreuzestheologie vor Luther nicht völlig verschüttet war. Hier hat
erst die Untersuchung von Hülsbusch Klarheit geschaffen .
Einleitung
im Hören auf das dem Menschen treffende Wort und im Verzicht auf
vermeintlich selbsterworbenes oder naturgegebenes Vermögen an der
kénosis Christi teilhaben und zu einer ,armen Theologie“9 werden . Erst
aus einem solchen Ansatz könnte auch der Gehalt jenes gelebten Armuts
vollzuges neu gewonnen werden , den das Neue Testament fordert10 und
der in solchen Menschen symbolhaft aufscheint, die wie ein Franziskus
von Assisi oder Charles de Foucauld die Christusoffenbarung auch zum
Gestaltprinzip ihres Lebens haben werden lassen .
2 . Der Raum der bonaventurianischen ,speculatio pauperis in deserto

In seinem ,Itinerarium mentis in Deum ' beginnt Bonaventura die Be
schreibung des menschlichen Weges im Spannungsfeld der geschöpflichen
und christologisch begründeten Übereignung an den Ursprung mit dem
Incipit speculatio pauperis in desertoʻ11. Über seine eigene Theologie
dürfte er damit eine wichtige Aussage gemacht haben . Denn dieses Wort
faßt, wie wir meinen , sein zugleich biblisch -theologisches wie spekulativ
philosophisches Denken an einem entscheidenden Punkt zusammen . Den
Raum dieses Denkens könnte man als den Raum der ,speculatio pau
peris in deserto “ bezeichnen . Wir wollen hier versuchen, die Konturen
dieses Raumes kurz zu skizzieren, damit das vorher über die Armut und
ihren theologischen Ort Gesagte deutlicher werden kann. Zugleich soll
damit der Rahmen abgesteckt werden, in dem sich die folgende Unter
suchung bewegen will. Wir schicken diese Bestimmung gerade deswegen
voraus, weil es nicht möglich ist, einen theologischen Armutsbegriff im
voraus zu ekklesiologischen und moraltheologischen Anwendungen be
reitzuhalten . Ein theologisch tragfestes Armutsverständnis, das im Ver
lauf der Untersuchung herausgearbeitet werden soll, wird sich in diesen
Rahmen einzeichnen lassen :
9 W . HÜLSBUSCH , ebd. 137 – 148.
10 Vgl. A . Gélin , Les pauvres de Yavé, Paris 1953; DERS., Die Armen, sein Volk ,
Mainz 1957 ; E . Percy, Die Botschaft Jesu , Lund 1953; H . J. DEGENHARD, Lukas,
Evangelist der Armen . Besitz und Besitzverzicht in den lukanischen Schriften , Stutt
gart 1965 ; wichtig auch W . HILLMANN, Perfectio evangelica . Neutestamentlich - theolo
gische Grundlagen des Ordenslebens, in : WissWeish 19 (1956 ) 161 — 172.
11 V 295 ; einige Jahrzehnte später anzusetzen als das Itinerarium ist die Schrift
Meditatio pauperis in solitudine' eines anonymen Autors, die herausgegeben worden
ist von F . DELORME, in : Bibliotheca Franciscana Ascetica Medii Aevi Bd. VII, Qua
racchi 1929. Sie stammt wahrscheinlich aus dem Jahre 1282 — 1283, wie Delorme a . a . O .
Einführung S. XV ausführt. — Daß – wie die Editoren der Bonaventura-Ausgabe
anmerken – die Überschrift zu Kap. I des Itinerarium sich nicht in allen Hand
schriften findet und damit als nicht echt bezeichnet werden könnte, kann außer acht
gelassen werden . Es geht ausschließlich um das Gemeinte.
Der Raum der bonaventurianischen „speculatio
Fühlt sich der Mensch in seiner Welt schon auf Grund der radikalen
Seinsabhängigkeit alles Geschaffenen als Quasi-Nichts12,weil er im Ver
gleich zur göttlichen Seinsfülle ohnmächtig18 und vergänglich 14 ist, so
verdankt er erst recht die Reflexion auf diesen Sachverhalt der Erleuch
tung von oben. Sie kommt ihm vom ,göttlichen Almosengeberʻ15 zu, von
dem jede gute Gabe ihren Ursprung hat16. Damit findet nach Bonaven
tura , wie E . Gilson es ausdrückt, „ die Entstehung der Theologie in einem
Geschenk der Gnade und in einer besonderen Gabe des Hl. Geistes
ihre Erklärung. Die Gabe des Verstandes kommt unserer Armut gleich
sam zuvor, um uns aus ihr herauszuführen “ 17.
In diesem Selbst- und Theologieverständnis macht der Mensch ernst
mit der Vorstellung, daß er nie das Ganze, nie Gott ist. Dies nicht nur
als den selbstverständlichen Gemeinplatz jeden ursprungshaft mensch
lichen und christlichen Denkens anerkannt, sondern aus diesem zunächst
metaphysischen Sachverhalt auch die personale Struktur seines Denkens
über Gott und den Menschen abgeleitet zu haben , soll in den folgenden
Ausführungen als spezifisches Merkmal und Verdienst der Theologie
Bonaventuras herausgearbeitet werden .
Wir werden es deshalb zunächst (Kap . I) mit Fragen aus der Gottes
und Schöpfungslehre zu tun haben. Denn „ nur der ist wahrhaft weise ,
der seine und anderer Nichtigkeit angesichts der Größe Gottes erkennt.
Niemand gelangt aber auch zur vollen Erkenntnis Gottes, es sei denn
durch die wahre und rechte Erkenntnis seiner selbst. Und niemand er
kennt sich selber recht, wenn er nicht seine Nichtigkeit einsieht. Denn
wer vermeint, etwas zu sein , wo er doch in Wirklichkeit nichts ist, der
betrügt sich selber (Gal 6 , 3 ). Seine Nichtigkeit erkennen heißt aber,
sich demütigen . Also ist die Demut das Tor zur Weisheit“ 18. Zusammen
12 I Sent d8 pl dub6 (I 163b) : . . . quasi nihil est, non omnino in se, sed nihil
ad proportionem , quia non potest inveniri aliqua proportio quantitativa.
13 I Sent d20 al qul ad2 (I 371ab ) .
14 II Sent d8 pi dub3 (II 224a): Ubi vero est compositio, possibilis est resolutio.
15 Leg maior VIII, 5 (VIII 527b).
18 Die bekannte Stelle aus dem Jakobusbrief (1,17) findet sich außer in Itin Prol
(V 295a) noch an ebenso betonter Stelle in Red art 1 ( V 319a) und in Brevil Prol
(V 201a).
17 E . GILSON , Die Philosophie des hl. Bonaventura 131.
18 Perf ev qui concl (V 1206 — 121a): Nullus autem pervenit ad plenam notitiam
Dei nisi per veram notitiam sui et rectam . Nec recte se ipsum cognoscit qui suam
ipsius nihilitatem non attendit ; nam qui se existimat aliquid esse, cum nihil sit, ipse
se seducit, ut dicit Apostolus ad Galatas ultimo. Sui autem nihilitatem cognoscere,
id est se ipsum humiliare : est ergo humilitas ostium sapientiae ; vgl. auch Itin Prol 4
(V 296a ).
Einleitung
mit der Demut (humilitas), und von dieser nicht immer deutlich trenn
bar,macht die Armut den Kern der denkerischen und religiös-mystischen
Bewegung aus18.
Das ,Incipit' deutet jedoch auch darauf hin, daß Theologie nach Bona
ventura nicht an einem metaphysischen Nullpunkt beginnt. Der ,pauper
in deserto ist der Mensch in der Sünde (Kap. II), der von seiner
ursprünglichen Bestimmung abgefallen ist und nun die Leere seines Da
seins mit Unrast zu überdecken sucht20. Für ihn ist die Welt deshalb
zur Wüste geworden, weil er wegen der Sünde in ihren Zeichen nicht
mehr wie in einem Buch zu lesen versteht. Das Buch Welt', in dem
der Mensch im Zustand der geschöpflichen Harmonie noch zu lesen ver
stand, in dem er die Dinge erkannte, wie sie waren , — dieses Buch ist
unleserlich geworden. Es wurde deshalb ein anderes Buch notwendig,
das geeignet war, die ganze Welt wiederherzustellen21.
Die heilsgeschichtlichen (Kap. III, 1) und christologischen (Kap. III, 2 )
Grundlagen des Armutsdenkens Bonaventuras werden darin deutlich
werden , daß wir die Ermöglichung des reditus durch das Buch der
Schrift und das Buch betrachten, das Christus selber ist : „ Wohin einer
gefallen ist, da muß er liegenbleiben , wenn nicht jemand kommt und
ihm hilft aufzustehen . Darum konnte unsere Seele sich nicht von den
sinnenhaften Dingen zur Selbsterkenntnis und zur Schau der ewigen
Wahrheit erheben , wenn diese Wahrheit nicht in Christus eine mensch
liche Gestalt angenommen und sich uns zur Leiter gemacht hätte, indem
sie die erste Leiter wiederherstellte, die in Adam zerbrochen war“ 22.
Somit nimmt die Bewegung der Armut in Gott selber und in seiner
Offenbarung ihren Ursprung, und sie kommt in der Erscheinung Christi
und seiner Selbstaussage am Kreuze zu ihrer höchsten Manifestation .
Da Christus aber in allem Urbild und Vorbild ist, muß die Armut auch
19 Vgl. B. TORRENTS , Aspectes fondamentales de la humilitat segon la doctrina de

S . Buenaventura i S. Antonide Padua, in : EstFr 48 (1936 ) 25 — 34.
20 II Sent Prooem (11 5b ): Factus est homo quaerendo sollicitus. Et quia nihil
creatum recompensare potest bonum amissum , cum sit infinitum , ideo appetit, quaerit
et nunquam quiescit; vgl. G . Tavard, Transiency and Permanence. The nature of
Theology according to Saint Bonaventure, St. Bonaventure (N .Y.) 1954, 195: „ Incipit
speculatio pauperis in deserto - this is not only the starting point of the Itinerarium ,
it is also the sphere where theology commences .“
21 Hexaem XIII, 12 ( V 389b - 390a).
22 Itin IV, 2 (V_ 306a): Ubi quis ceciderit, necesse habet ibidem recumbere, nisi
apponat quis et adiiciat, ut resurgat; non potuit anima nostra perfecte ab his sensi
bilibus relevari ad contuitum sui et aeternae Veritatis in se ipsa , nisi Veritas, assumpta
forma humana in Christo , ficret sibi scala reparans priorem scalam , quae fracta
fuerat in Adam .
Zur Methode
zu einem Lebensgesetz innerhalb der Kirche werden (Kap. IV ). Nur die
jenigen unterstützt die Gnade in ihrem Bemühen , nur diejenigen kom
men an das gesetzte Ziel, die klein werden , demütig und wie Franziskus
offen sind für die Neuschöpfung, die das Werk Christi ist. Der Mensch
soll bereit sein , sich hinzugeben in Glaube, Hoffnung und Liebe und
einzutreten durch die Türe, die Christus ist23. „Daher die das christliche
Leben in seiner vollkommensten Form wiederherstellende Zucht, die
franziskanische Armut als Nährmutter des Denkens, Ordnung der Lei
denschaften , innere Einswerdung und Krönung durch die Ekstase“ 24.
Damit dürften der Ausgangspunkt und der Rahmen einer Theologie
der Armut bezeichnet worden sein , von der W . Rauch meint: „ Irgendwie
läßt sich auch die franziskanische Armut als eine Darstellung der gänz
lichen Seinsabhängigkeit des aus dem Nichts hervorgebrachten Geschöp
fes verstehen . Das Geschöpf ist hier zur Selbsterkenntnis aufgerufen und
weiß sich dabei zutiefst verbunden mit dem Gott in der Entäußerung,
mit dem Gottmenschen des Evangeliums“ 25.
Das gilt es nun im Gefüge der Theologie Bonaventuras perspektivisch
sichtbar zu machen.
3. ZurMethode
Mit dem Begriffsfeld der Armut (paupertas), Demut (humilitas) und
anderer korrelativer Termini stehen wir vor dem Problem ,mehrere sich
überschneidende Gedankenreihen Bonaventuras voneinander absetzen
zu müssen , ohne daß dasumgreifendeGanze, zu dem sich seine Theologie
fügt, aus dem Auge gelassen wird .
Es wurde bereits darauf hingewiesen, daß die Armut in dieser Unter
suchung nicht in erster Linie als ein Kapitel oder als nur ein Teilaspekt
der Theologie Bonaventuras behandelt werden soll, sondern als ein exi
stentielles Vorzeichen für das gesamte Denken des Heiligen , d . h . eines
Denkens, das angesichts seiner geschöpflichen Defizienz, seiner in der
Sünde eingetretenen Verdunkelung und der durch Christus geschenkten
Wiederherstellung und Neuschöpfung bekennen muß, daß der einzige
Weg zu Gott das Kreuz und der Gekreuzigte sind26.
23 Itin Prol 3 (V 295b ).

(1953 )93.29,Armut als 509; vgl.a
24 E . Gilson , Die Philosophie des hl. Bonaventura 508 — 509; vgl. auch die kurzen
Hinweise von E . W . PLATZECK, Die Idee der Armut als Antrieb und Wegweisung
philosophischer Forschung, in : FS 35 (1953) 93 — 94.
25 W . Rauch , Das Buch Gottes, München 1961, 61.
26 Itin Prol 3 ( V 295b ): Ad Deum nemo intrat recte nisi per Crucifixum .
3 Schalück , Armut und Heil
Einleitung
Für unser Vorgehen folgt daraus, daß das Objekt unserer Unter
suchung eben jene Grundstruktur des bonaventurianischen Denkens ist,
welche sich im Spannungsfeld des oben umschriebenen Armutsverständ
nisses auftut und entfaltet. Einzelaspekte dieser das Denken wie das
Sein umgreifenden Sicht der Armut – etwa die Armut als Bedingung
und Ausdruck der evangelischen Vollkommenheit – sind immer im Blick
auf die ganze Breite der Aussageintention Bonaventuras zu behandeln .
So werden wir zwar bemüht sein müssen , die ,paupertas' und die ihr
zugeordneten Begriffe in ihrer Verschiedenheit wie in ihrer grundsätz
lichen Interdependenz sichtbar zu machen . Dieses Vorgehen scheint der
synthetischen Denkweise Bonaventuras am angemessensten zu sein . Denn
Bonaventuras Denken ist von einer solchen Geschlossenheit, daß sich
Einzelaspekte und scheinbare Formalobjekte seines Systems — wie etwa
der von W . Rauch untersuchte Begriff des Buches-27 — immer bald als
Interpretamente und brennpunktartige Zusammenfassungen der Gesamt
struktur ausweisen . Im Fragment erscheint immer das Ganze.
Von daher gilt aber auch umgekehrt: Die Ganzheitlichkeit Bonaven
turas ist als solche nicht faßbar, sondern sie tut sich nur in Einzelaspekten
auf. So wird die saubere Trennung verschiedener Gedankenkreise nicht
in einer einseitigen Betonung eines Gesamthorizontes' untergehen , son
dern sie wird von eben diesem Horizont her gefordert als der einzige
Weg , den Theologen Bonaventura zu verstehen und bei seiner mühe
vollen ,speculatio pauperis in deserto ein Stück Weges zu begleiten .
27 W . Rauch , Das Buch Gottes.

I. KAPITEL :
Der Inhalt der schöpfungsgemäßen Armut

1. Der Ansatz Bonaventuras
a ) Zum Problem der Denkstruktur
Im folgenden , ersten Teil unserer Untersuchung werden wir, wie im
mer im Anschluß an und zur Illustration von Bonaventuras Denk
struktur, zwei dogmatische Problemkreise im besonderen berühren : die
Gotteslehre und die Schöpfungslehre. Denn in der Erfahrung totaler
transzendentaler Bedürftigkeit, die aller übrigen immanenten Seinser
fahrung und allen philosophischen und theologischen Detailfragen vor
ausliegt, beginnt der Weg des sich als ,pauper in desertoʻ verstehenden
Menschen , ein Weg , der ihn von Gott durch die Welt und durch Christus
zu Gott zurückführt : „ Alle müssen durch die Urwahrheit zurückkehren .
Wie der Sohn sagte : „ Ich bin vom Vater ausgegangen und in die Welt
gekommen. Ich verlasse die Welt wieder und gehe zum Vater (Jo 16 , 28 ),
so sage ein jeder: ,Herr, von Dir, dem Höchsten , komme ich her. Zu Dir,
dem Höchsten , und durch Dich , den Höchsten , kehre ich zurück '. - Das
ist die rückführende metaphysische Mitte, und das ist unsere ganze
Metaphysik : von der Ausstrahlung, der Urbildlichkeit und von der Voll
endung, das heißt, erleuchtet zu werden durch geistliche Strahlungen
und zurückgeführt zu werden zum Höchsten. So wirst Du ein wahrer
Metaphysiker sein “1.
Mit diesem Hinweis ist weder beabsichtigt, in einer Art vorbereitender
Standortbestimmung das Problem der theologischen Denkform Bona
venturas als von vornherein gelöst hinzustellen, noch soll bestritten wer
den, daß es andere Ansatzpunkte geben könne, von denen aus Theologie
1 Hexaem I, 17 (V 332a - 332b): Per primariam veritatem omnes redire debent,
ut, sicut Filius dixit (Jo 16 , 28), exivi a Patre et veni in mundum ; iterum relinquo
mundum et vado ad Patrem ; sic dicat quilibet : Domine, exivi a te summo, venio ad
te summum et per te summum . - Hoc est medium metaphysicum reducens, et haec
est tota nostra metaphysica : de emanatione, de exemplaritate , de consummatione,
scilicet illuminari per radios spirituales et reduci ad summum . Et sic eris verus meta
physicus.
und eine ihr adäquate Denkform möglich sind ?. Ohne auch schließlich
die Frage nach der angemessenen theologischen Hermeneutik stellen zu
wollen, die erst langsam für die Dogmengeschichte aufzutauchen be
ginnt ", halten wir das Festhalten an dem vom Egreb -Regreß -Typus
geprägten Geschichtsverlaufsschema Bonaventuras deshalb für sinnvoll,
weil es nur so möglich scheint, die Grundintention des Doctor Seraphicus
zu erfassen, ohne die Texte zur Illustration vorgängig erhobener (wirk
licher oder vermeintlicher) Denkstrukturen zu entwerten . Auf eine
getrennte Behandlung der Fragen, die mit den Problemen der Denk
form ' und ,Denkstruktur zusammenhängen, verzichten wir hier deshalb,
weil nur a posteriori und indirekt, also im behutsamen und fragenden
Erhellen einiger wichtiger Texte und ihrer Integration um den sie an
ziehenden und sinnvoll gestaltenden Kern eines Grundanliegens — im
Folgenden des Armutsgedankens im weitesten Sinne – eine Antwort
zu erhoffen ist auf die Frage, wie es um die Gesamtstruktur dieses
Denkens bestellt ist, und ob es schließlich auch in der Lage ist, unseren
notwendigerweise andersartigen heutigen Ansatz bestimmen zu helfen
und uns in die Fragwürdigkeit unserer eigenen Existenz zu verweisen.
Wir beginnen also mit Bonaventura bei der Betrachtung des göttlichen
Seinsreichtums, den er umschreibt als das „ esse primum , summum , prop
ter seipsum, incausatum, simplex uniforme, actuale, immutabile, inde
pendens , extra genus“ 4. Alles Geschaffene erfährt sich als Geschaffenes
auf diese ursprüngliche Fülle rückverwiesen , diesem Reichtum gegenüber
2 Vgl. K. RAHNER, Bemerkungen zur Gotteslehre in der katholischen Dogmatik,

in : Schriften VIII 165—186 ; aus der Literatur zum Thema „Denkform seien hier
genannt H. LEISEGANG, Denkformen, Berlin 1951 ; M. SCHMAUS, Die Denkform Au
gustins in seinem Werk De Trinitate, München 1962 ; J. B. METZ, Christliche Anthro
pozentrik . Über die Denkform des Thomas von Aquin , München 1962 ; L. SCHEFFCZYK,
Die Einheit des Dogmas und die Vielheit der Denkformen, in : MTHZ 17 (1966)
228—242 ; G. SÖHNGEN, Artikel „Denkform', in : LTHK III 230—232 ; die Denkform
Bonaventuras untersucht O. GONZALES, Misterio Trinitario y Existencia humana.
Estudio historico teologico en torno a San Buenaventura, Madrid 1966. Bemerkungen
zur Denkform Bonaventuras auch bei M. SCHMAUS, Die Trinitätskonzeption in Bona
venturas Itinerarium mentis in Deum, in : Wissenschaft und Weltbild 15 (1962) 229–
237 ; eine knappe Information zur ganzen Frage bei J. SPLETT, Artikel ,Denkform ',
in : Sacramentum Mundi I 842—45 (Lit) .
3 E. SIMONS, Die Bedeutung der Hermeneutik für die katholische Theologie, in:
Cath 21 (1967) 184—212 ; B. Casper, Die Bedeutung der philosophischen Hermeneutik
für die Theologie, in : ThQ 148 (1968) 283—302 ; zum ganzen ist nach wie vor grund
legend H. G. GADAMER, Wahrheit und Methode, Grundzüge einer philosophischen
Hermeneutik, Tübingen 1960 ; an Arbeiten aus neuester Zeit seien noch erwähnt G.
STACHEL, Die neue Hermeneutik. Ein Überblick, München 1968 ; O. LORETZ - W.
STROLZ (Hrsg.) , Die hermeneutische Frage in der Theologie, Freiburg 1968 .
4 Vgl. Itin V, 5 (V 309ab) ; ähnlich M Trin q2 al (V 590—63b) .
10
Der Ansatz Bonaventuras
erfährt es sich in der Bedürftigkeit , und an seiner quellhaft aufbrechen
den und frei sich verschenkenden Fülle darf alles Geschaffene, selber
reich werdend, teilhaben, zunächst eben in der Schöpfung, sodann in
Erkenntnis undGnade.
Diese Feststellung nimmt den Kern des Armutsgedankens keineswegs
vorweg. Wir stoßen vielmehr vom eigentlichen Ursprung zu ihm vor,
da „ eben der Mensch , der nicht Gott ist, nie über eine åpx ” verfügt,
in deren Aussage er schon wirklich alles gesagt hätte, er den Fluß restlos
aus seiner Quelle verstehen könnte, während er in Wahrheit die Quelle
nur hat, indem er an vielen Quellen vielmals in den Fluß steigt“ 7. Aus
eben diesem Grunde darf man die Architektonik der bonaventurianischen
Gedanken auch weder als Ganzheit rekonstruieren wollen noch ver
suchen , sie aus nur einem Blickwinkel zu überschauen. Sie gibt dem Be
trachter allein einen Eindruck ihrer Sinnhaftigkeit, wenn dieser sich ihr
aus immer neuen Perspektiven nähert und sich nicht damit begnügt, nur
die Bauelemente in sich zu betrachten .
b ) Der theologische Ansatz Bonaventuras

Angesichts des heutigen umfassenden wahrheits - und seinsgeschicht
lichen Wandels, der auch vor der Gottesvorstellung nicht haltmacht ,
könnte eine rein metaphysische Redeweise von Gott als dem höchsten
und vollkommensten Sein von vornherein als verdächtig, ja geradezu
als der Grund für die durch den neuzeitlichen Atheismus heraufgeführte
Krise bezeichnet werden . Demnach käme das metaphysische Denken
einem Aufstand gleich , der die Wirklichkeit nicht mehr bloß empfangen ,
dankend annehmen und bewahren, sondern sich ihrer bemächtigen und
5 M Trin qul al concl (V 49a) : Omnes enim creaturae, sive considerentur secun
dum proprietates completivas, sive secundum defectivas, fortissimis et altissimis
vocibus clamant Deum esse , quo indigent propter suum defectum et a quo suscipiunt
complementum .
6 Den bei Bonaventura sehr häufig vorkommenden Begriff der ,fontalis plenitudo
vgl. im Zusammenhang vor allem in I Sent d2 au qu2 concl (1 54a): Est fontalis
plenitudo in Patre ad omnem emanationem ; ähnlich I Sent d27 pl au qu2 ad3
(I 470b ), Brevil 1, 3 (V 212a), M Trin qu8 ad7 (V 115b ): E . SAUER , a.a. O . 64 : „Der
enge Zusammenhang zwischen innertrinitarischem Leben und schöpferischer Wirksam
keit beruht auf der Idee der Plenitudo fontalis', von der die ganze Trinitätsspeku
lation Bonaventuras getragen ist.“
? K . RAHNER , a.a.O . 169.
8 W . KASPER, Unsere Gottesbeziehung angesichts der sich wandelnden Gottesvor
stellung, in : Cath 20 (1966) 245 — 263; eine gute Orientierung bietet H . GOLLWITZER,
Gottes Offenbarung und unsere Vorstellung von Gott, München 1964 ; DERS., Die
Existenz Gottes im Bekenntnis des Glaubens, München 41964.
11
zum Objekt, Material und Feld seiner Herrschaft machen will. Der
Mensch hat sich darin auch Gott verfügbar gemacht, daß er ihn zu einem
„ ens summum' und , ens perfectissimum ' potenzierte. Ein solches gens
stehe zwar an der Spitze alles Seienden, aber damit sei es eben dem
urteilenden Denken ausgeliefert, das sich ein Urteil darüber anmaße,
was als Gott zu gelten habe : „ Zu diesem Gott kann der Mensch weder
beten , noch kann er ihm opfern. Vor der causa sui kann der Mensch
weder aus Scheu in die Knie fallen , noch kann er vor diesem Gott musi
zieren und tanzen " 9.
Der Impetus des modernen Fragens nach dem personhaften Gott der
Offenbarung, die Abkehr von metaphysisch -ontologischen Kategorien in
der Theologie und die gleichzeitige Wende zur offenbarungsgeschicht
lichen Aussage der von Luther so stark betonten paulinischen Kreuzes
theologie sind unleugbare Tatsachen . „ Wir sprechen heute wieder mit
einer stärkeren Betonung von einem ,theologischen Denken . Worin be
steht aber diese besondere theologische Methode ? Darin, daß die Theo
logie bei keiner ihrer Aussagen davon absieht, daß sie nur auf Grund der
in Jesus Christus geschehenen Offenbarung redet. Christliche Theologie
ist Offenbarungstheologie. Das bedeutet aber nicht nur ein formales
Kriterium ; nicht nur das ,Daß ' der Offenbarung, sondern auch ihr Was'
und ihr ,Wie haben konstitutive Bedeutung. Das heißt nun konkret
gesprochen, der aóyos auf den sich alle Theologie zu beziehen hat, ist
λόγος του σταυρού “10.
Es kann damit aber u . E. nicht allgemein behauptet werden, frühere
Epochen hätten nicht theologisch gedacht und zwischen Aussageinhalt
und Aussageform nicht zu unterscheiden gewußt11. Das gilt erst recht
M. HEIDEGGER, Identität und Differenz, Pfullingen 21957, 70 ; zum ganzen

DERS.: Nietzsches Wort „Gott ist tot , in : Holzwege, Frankfurt a. M. 81957, 193–
247 ; H. U. VON BALTHASAR, Die Gottesfrage des heutigen Menschen, Wien -München
1955 ; H. Meyer, Martin Heidegger und Thomas von Aquin, München -Paderborn
Wien 1964 ; G. SIEWERTH, Das Schicksal der Metaphysik von Thomas zu Heidegger,
Einsiedeln 1959.
10 W. Von LOEWENICH , Luthers Theologia Crucis, München 1954, 2 ; K. RAHNER,
Artikel : Theologia Crucis, in : LTK X 60 ; W. HÜLSBUSCH, Elemente einer Kreuzes ?
theologie in den Spätschriften Bonaventuras; W. DETTLOFF, Christus tenens medium 1
in omnibus. Sinn und Funktion der Theologie bei Bonaventura, bes. 134 f.
11 Das wird sogar von so unverfänglicher Seite wie H. GOLLWITZER als selbstver
ständlich hingestellt in seinem Beitrag zu : Diskussion zu Bischof Robinsons ,Gott ist
anders' (Hrsg. H. W. Augustin), München 1964, 118—124 : „ Wie kann er so differen
zierten Denkern wie Augustin, Thomas und den Reformatoren, den Mystikern und
Scholastikern unterstellen, ihnen sei der symbolische Charakter der religiösen Sprache
... nicht bewuſt gewesen ? Er zuerst muß doch wissen, daß zum Ersten, was einer
lernt, wann er Christ wird, die Unterscheidung zwischen der bildhaften Vorstellung
und der göttlichen Wirklichkeit gehört, auf die die Bilder und Worte deuten“ (122).
12
von Bonaventura , dem „servus crucis'12. Seit den Untersuchungen von

G . Söhngen ist es überzeugend deutlich geworden , daß Bonaventuras
Ansatz ein offenbarungsgeschichtlicher und kein ontologisch-metaphy
sischer ist. „Mit einzigartiger Einfühlungs- und Gestaltungskraft weiß
Bonaventura die Gleichnissprache des Buches der Schöpfung zu durch
leben und auszudrücken . Dennoch wird der verständnisvolle Leser nicht
verkennen , daß Bonaventura das Buch der Schöpfung keine eigene rein
philosophische Sprache reden läßt, sondern die Gleichnissprache des
Glaubens, wie sie im Wörterbuch der Schrift aufgezeichnet ist “ 13.
Theologie, die im Breviloquium mit der Hl. Schrift identifiziert wird14,
beginnt für Bonaventura streng geschichtlich , nicht mit dem mensch
lichen Forschungsdrang, sondern in der Offenbarung durch Gott, dem
Vater der Lichter, von dem alle Vaterschaft im Himmel wie auf Erden
ihren Namen bezieht. Von ihm fließt uns durch seinen Sohn Jesus
Christus der Heilige Geist zu, und durch den Hl. Geist, der den ein
zelnen seine Gaben nach seinem Willen austeilt, wird uns der Glaube
geschenkt, und durch den Glauben wohnt Christus in unseren Her
zen . . . Solange wir nämlich fern von Gott unterwegs sind, ist der
Glaube das feste Fundament, das uns führende Licht und die Eintritts
pforte zu allen übernatürlichen, gnadenhaften Erleuchtungen15.
Ebenso klar und unmißverständlich gibt er sich Rechenschaft über
den christologischen Ansatzpunkt seines an der Offenbarung orientierten
Denkens: „Merke, daß man aus der Mitte beginnen muß . Diese Mitte
ist Christus. Denn er ist Mittler zwischen Gott und den Menschen . Er
hat in allem die Mitte inne, wie noch deutlich werden wird. Wer zur
christlichen Weisheit gelangen will, der muß notwendig bei ihm be
ginnen , denn keiner kennt den Sohn als der Vater, und keiner kennt
12 Bonaventura bezeichnet sich selber als „servus crucis', in : Dom XIII p Pent
Serm 1 (IX 404a ) ; vgl. W . HÜLSBUSCH , Elemente einer Kreuzestheologie 145.
18 G . SÖHNGEN , Bonaventura als Klassiker der analogia fidei, in : WissWeish 2
(1935 ) 97 — 111, 99; DERS., Natürliche Theologie und Heilsgeschichte , in : Die Einheit
in der Theologie ,München 1952, 248 – 264.
14 Brevil Prol (V 201a ): Scriptura quae theologia dicitur.
15 Brevil Prol (V 2012 – 2016): Ortus namque non est per humanam investiga
tionem , sed per divinam revelationem , quae fluit a Patre luminum (Jak 1, 17), ex
quo omnis paternitas in caelo et in terra nominatur, a quo per Filium eius, Jesum
Christum , manat in nos Spiritus sanctus, et per Spiritum sanctum , dividentem et
distribuentem dona singulis, sicut vult, datur fides, et per fidem habitat Christus in
cordibus nostris. Haec est notitia Jesu Christi, ex qua originaliter manat firmitas et
intelligentia totius sacrae Scripturae. Unde et impossibile est, quod aliquis in ipsam
ingrediatur agnoscendam , nisi prius Christi fidem habeat sibi infusam , tanquam
totius Scripturae lucernam et ianuam et etiam fundamentum .
den Vater als der Sohn, und wem der Sohn es offenbar machen will“ 16.
Niemals also geht es Bonaventura darum , im Rahmen einer statischen
,natürlichen Theologie ' über Gott Seinsaussagen zu machen . Er weiß um
die Gebrochenheit des sündigen Menschen und die Ambivalenz der
Schöpfung und kennt die Bedürftigkeit der eigenen theologischen Exi
stenz und ihrer Erkenntnisweise, die erst dort ihren Grund findet, wo
sie auf den Gekreuzigten schaut17. Indem aber in Christus das Für -uns
Sein Gottes aufleuchtet, wird ihm auch alle Seinsaussage zur Doxologie,
und Theologie und mag sie sich auch in scheinbar noch so dinghaften
Denkkategorien darstellen — ist ihm ein nach dem Sündenfall von der
Schrift wieder ermöglichtes und inspiriertes Lobpreisen und Lieben18.
Diesem theologischen Ansatz entspricht die Folgerung Bonaventuras,

Theologie dürfe keine , nuda consideratio ' sein, sondern müsse als „scien
tia practica' über das Ziel der Anbetung hinaus einen Weg zu sittlich
personaler Vervollkommnung weisen, „ ut boni fiamus “ 19. Diese von
Bonaventura der Theologie zugewiesene Aufgabe wird letztlich nur aus
dem heilsgeschichtlichen Ort der Theologie verständlich : Sie kann nicht
wertfrei verfahren und auf keinen Fall ausschließlich auf die Gedan
kengänge, Einteilungen, Definitionen und Schlüsse einer auf ein be
stimmtes Sachgebiet eingeengten neutralen Wissenschaft zurückgreifen .
Sie weiß , daß sie ihren Ursprung einem die natürliche Seins- und Denk
sphäre übersteigenden und umgreifenden göttlichen Anstoß verdankt.
Ihre Aufgabe ist es ja, dem „homo viator Richtpunkte zu geben und
16 Hexaem I, 10 (V 330b — 331a ): Nota quod incipiendum est a medio quod est
Christus. Ipse enim mediator Dei et hominum ( 1 Tim 2,5) est, tenens medium in
omnibus, ut patebit . Unde ab illo incipiendum necessario , si quis vult venire ad
sapientiam christianam , ut probatur in Mathaeo: quia nemo novit Filium nisi Pater,
neque Patrem quis novit nisi Filius, et cui voluerit Filius revelare (Mt 11 , 27) . Vgl.
W. DETTLOFF, a.a.O. 120—133 .
17 Itin Prol 3 (V 295b): Via autem non est nisi per ardentissimum amorem Cruci
fixi.
18 Hexaem XIII, 12 (V 390a) : Liber ergo Scripturae reparativus est totius mundi
ad Deum cognoscendum , laudandum , amandum ; vgl. W. KASPER, a.a.O. 272 : „ Die
Seinsaussage ist ... im Grunde Doxologie.“
19 I Sent Prooem qu3 concl ( I 13a— 13b) : Scientia theologica est habitus affectivus
et medius inter speculativum et practicum, et pro fine habet tum contemplationem ,
tum ut boni fiamus, et quidem principalius ut boni fiamus. Vgl. TH . SOIRON, Vom
Geist der Theologie Bonaventuras, in : WissWeish 1 ( 1934) 28–38 .
Ähnlich Brevil Prol S 5 (V 206b) : Quia enim haec doctrina est, ut boni fiamus,
et salvemur, et hoc non fit per nudam considerationem , sed potius per inclinationem
voluntatis ..
14
ihm die heilsbedeutsamen Zielpunkte seiner Wanderschaft aufzuzeigen20.
Dieses Ziel kann dann aber nicht irgendein beliebiges sein , sondern nur
die Fülle des ewigen Glückes. In der Heiligen Schrift allein sind Worte
des ewigen Lebens. Sie weckt den Glauben und führt zu eben diesem
Ziel, d. h . nach dem Unterwegssein im Glauben , der Armut der Gottes
ferne zur Erfüllung aller unserer geheimen Sehnsüchte in der Schau, in
der Liebe und in der ganzen Fülle Gottes21.
Um dahin zu gelangen, müssen wir aber bereits den Anfang richtig
setzen, d. h . im Glauben allein zum Vater der Lichter treten, unsere Knie
vor ihm beugen und uns durch seinen Sohn Jesus Christus im Heiligen
Geiste Kenntnis und Liebe schenken lassen . Endlich ist es ja niemand
anders als der dreieinige Gott, der sich der Kenntnis, mehr noch der
Liebe, erschließt, in ihm sind Zielpunkt und Erfüllung für alles Wahre
und Gute22.
Nach Ursprung, Gegenstand und Ziel betrachtet ist die Theologie als
Rede von Gott in der Auffassung Bonaventuras also selber bereits Teil
habe an der Fülle durch die Mitteilung in Jesus Christus23. Im glauben
den und liebenden Sich -Einlassen in seine Lichtfülle kommt dem Men
schen die Erhellung zu, die er aus sich selber nicht hat, nicht haben kann .
In der im Glauben geschenkten Lichtung und unter Zuhilfenahme der
20 Brevil Prol (V 2016): Progressus .. . non est coarctatus ad leges ratiocinationum ,

definitionum et divisionum iuxta morem aliarum scientiarum et non est coarctatus ad
partem universitatis ; sed potius, cum secundum lumen supernaturale procedat ad
dandam homini viatori notitiam rerum sufficientem , secundum quod expedit ad
salutem .
21 Brevil Prol (V 202a): Status vero sive fructus Sacrae Scripturae non est qui
cumque, sed plenitudo aeternae felicitatis. Nam haec est Scriptura, in qua verba sunt
vitae aerternae, quae ideo scripta est, ut non solum credamus, verum etiam ut vitam
possideamus aeternam , in qua quidem videbimus, amabimus, et universaliter nostra
desideria implebuntur. Quibus impletis, vere tunc sciemus supereminentem scientiae
caritatem , et ita impleti erimus in omnem plenitudinem Dei.
22 Brevil Prol (V 2020 - 202b ): Inchohandum est ab exordio , hoc est, ut cum mera
fide ad Patrem luminum accedamus, flectendo genua cordis nostri, ut ipse per Filium
suum in Spiritu sancto det nobis veram notitiam Jesu Christi et cum notitia amorem
eius, ut sic ipsum cognoscentes et amantes, et tanquam in fide solidati et in caritate
radicati, possimus . . . pervenire ad plenissimam notitiam et excessivum amorem
beatissimae Trinitatis, quo Sanctorum desideria tendunt, in quo est status et comple
mentum omnis veri et boni.
23 Serm sel IV , 1 (V 567a): Unus est magister vester , Christus . . . (Mt 23, 10 ). In
verbo isto declaratur, quod est fontale principium cognoscitivae, Christus videlicet,
qui cum sit splendor gloriae paternae et figura substantiae eius, portans omnia verbo
virtutis suae . . . (Hebr 1, 3) ; ipse est, qui est origo omnis sapientiae, secundum illud
Ecclesiastici primo: Fons sapientiae verbum Dei in excelsis. Ipse Christus est autem
fons omnis cognitionis rectae. Ipse enim est via , veritas et vita . . . ( Jo 14 , 6 ).
24 I Sent Prooem qul concl ( I 7b ) : per additionem rationis.
menschlichen Verstandesfähigkeit24 erwächst der Theologie dann die Auf 4

1
gabe, auf ihrem Weg zu Gott alle Einzelaspekte auf ihn als den Urheber
zurückzuführen 25 . 2
Nochmals sei darauf hingewiesen , daß Bonaventura diesen theolo

gischen Erkenntnisweg nicht im spekulativen Interesse an metaphy
sischen Sachverhalten gegangen ist. Seine heilsgeschichtlich interessierte
Theologie hebt vielmehr den Menschen über seine natürlichen Veran 1
lagungen hinaus , indem sie sich in gnadenhaftem Anruf nicht nur an

seinen Intellekt wendet, sondern auch an Gemüt und Willen und sittlich
religiöse Vervollkommnung bewirkt. Das ist – so fügt Bonaventura
erläuternd bei — nicht der Fall bei einer Wahrheit wie dieser, daß die C
Diagonale eines Vierecks größer ist als eine der Seiten. Das Für-uns-Sein
Gottes, das sich in unüberbietbarer Form im Tode Christi gezeigt hat,
kann dagegen auf Seiten des Menschen nichts anderes wecken als ant .
wortende Liebe26
Der ,sapientiale' Zug27 solcher Theologie hat seinen letzten Grund in
der gänzlichen intellektuellen Übereignung und Entäußerung des erken
25 Brevil Prol S 6 (V 208b) : Quia vero theologia sermo est de Deo et de primo 1
principio, utpote quia ipsa tanquam scientia et doctrina altissima omnis resolvit in 1
Deum tanquam in principium primum et summum ... 2
Vgl. A. ENGEMANN, Erleuchtungslehre als Resolutio und Reductio nach Bonaventura,
in : WissWeish 1 ( 1934) 211—242 .
26 I Sent Prooem qu3 concl (I 13b) : Cognitio haec iuvat fidem, et fides sic est
in intellectu, ut, quantum est de sui ratione, nata sit movere affectum . Et hoc patet.
1
Nam haec cognitio, quod Christus pro nobis mortuus est, et consimiles, nisi sit homo
peccator et durus, movet ad amorem . Non sic ista : quod diameter est asymeter +
costae; vgl. J. FRIEDRICHS, Die Theologie als spekulative und praktische Wissenschaft
nach Bonaventura und Thomas von Aquin, Bonn 1940 ; J. BEUMER, Die Aufgabe der
Vernunft in der Theologie des hl. Bonaventura, in : FS 38 ( 1956) 129—149 ; J. PEDER
SEN, L'intellectus fidei et la notion de théologie chez S. Bonaventura, in : StudTheol 1
(1952) 1—36 ; G. BONAFEDE, La autonomia de la investigación filosofica en el
Itinerarium mentis in Deum , in : Augustinus 23 ( 1962) 45—71 .
27 Vgl. A. SCHORN, Über die Gabe der Weisheit nach Bonaventura , in : WissWeish 9
(1942) 41–55 ; L. VEUTHEY, Scientia et sapientia in doctrina S. Bonaventurae, in :
MiscFranc 43 (1943) 1–13 ; W. DETTLOFF, Christus tenens medium in omnibus. Sinn
und Funktion der Theologie bei Bonaventura; G. SÖHNGEN, Die Weisheit der Theo
logie durch den Weg der Wissenschaft, in : Mysterium Salutis I 907—977 ; der Versuch
von O. H. PESCH ( Die Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas
von Aquin, Main 1967, bes. 935—948), den (objektivierenden) Charakter der thoma
sischen Theologie ,sapiential' zu deuten und Luther anzunähern, scheint uns nicht ganz
überzeugend zu sein. Der Weisheitsbegriff Bonaventuras wie überhaupt der gesamten
augustinisch -franziskanischen Tradition kommt bei Pesch kaum zur Sprache, erweist
sich jedoch für das theologisch -ökumenische wie philosophische Gespräch als mindestens
ebenso fruchtbar ; vgl. dazu W. HÜLSBUSCH, Elemente einer Kreuzestheologie, bes. 71–
98 und F. SAKAGUCHI, Der Begriff der Weisheit in den Hauptwerken Bonaventuras,
München 1968 .
16
nenden Menschen an einen Gott, der sich zunächst selber in Liebe er
schlossen hat. Diese Grundbestimmung schließt den existentiellen Zug
der bonaventurianischen Theologie mit ein , denn Bonaventura betreibt
„ Wissenschaft nicht um der Wissenschaft willen, sondern um der Exi
stenz willen “ 28. Tavard hat durchaus richtig beobachtet, wenn er in der
Beschreibung der theologiegeschichtlichen Position Bonaventuras inner
halb der augustinisch - franziskanischen Tradition den Kernpunkt des
franziskanischen Geistes und den Richtpunkt seines Weges zu Gott in
der sakramentalen Teilhabe am Leiden Christi in Armut und Freude
bezeichnet und dabei zwei Bedingungen dieses Denkens nennt: „ In the
first place, it is Christ Himself who is the focal point of the intellection
of faith . In the second, theology ought not to part from Lady Poverty ;
the intellect should remain sober, defiant of itself, overshadowed as
it is by the primacy of love“ 29. Der Sinn und die Tragweite dieser Fest
stellung leuchten auf dem Hintergrund der bisherigen Ausführungen
ohne weiteres ein : Für Bonaventura ist Christi Tod in der Entäußerung
des Kreuzes offenbarungsgeschichtlich die höchste und letzte Äußerung
über Gottes Sein und Wesenheit30. Seine weiteren Ausführungen sind im
Grunde nur von hierher verständlich . Seine metaphysische Denkart ist
in der ökonomisch -heilsgeschichtlichen begründet und aufgehoben . Um
nämlich zu begreifen , wie aus dem Reichtum ein und desselben Gottes,
der aller Dinge Urheber ist und dabei doch immer ohne jede Selbst
differenzierung im Geschaffenen nur mit sich selber identisch bleibt, die
Mannigfaltigkeit der aus dem Nichts geschaffenen Dinge in ungeschul
detem Mitteilungsbedürfnis ausgehen kann , gibt es nur einen Weg : die
Kenntnis des menschgewordenen Wortes. Nur wenn das Denken hier
einsetzt, dringt es bis zum Ursprung vor und entdeckt den Ansatzpunkt,
von dem aus die Aussagen über die Wahrheiten der Ding- und Men
28 W . RAUCH , Das Buch Gottes 4 .
29 G . H . TAVARD, Transiency and Permanence. The Nature of Theology according
to St. Bonaventure, St. Bonaventure N . Y . 1954, 22.
30 Fer VI in Par Serm 2 (IX 263b): Liber sapientiae est Christus . . . Iste liber non
est apertus nisi in Cruce ; istum librum debemus tollere, ut intelligamus arcana
sapientiae Dei . . . Multi istum librum tenent et sunt insipientes.
Vig Nat Dom Serm I (IX 89a ): Admiror etiam dantis largitatem , quia petenti
animae non dedit servum , sed Filium , cum quo dedit omne quod fuit, omne quod
habuit, omne quod potuit. -
Daß diese und ähnliche Aussagen einen existentiellen Ansatz implizieren, der seiner
seits wieder mit dem kreuzestheologisch verankerten Weisheitsbegriff Bonaventuras zu
tun hat, wird sich schwerlich leugnen lassen . Vgl. dagegen O . H . PESCH , Existentielle
und sapientiale Theologie. Hermeneutische Erwägungen zur systematisch - theologischen
Konfrontation zwischen Luther und Thomas, in : ThLZ 92 (1967) 731 - 742, wo ein
Nachweis für Thomas u. E . nicht gelingt.
17
schenwelt eine natürliche Ordnung gewinnen können . Wer dieses Tor
aber nicht kennt oder nicht kennen will, muß wie ein Blinder draußen
vor der Tür stehen bleiben31.
c) Das philosophische Material Bonaventuras
Die Spannung, die in Bonaventuras Denksystem durch den gleichzei
tigen Einsatz einer metaphysischen wie einer offenbarungsgeschichtlichen
Sehweise entsteht, und die letztlich auf die Spannung zwischen ontolo
gischer Seinsbeschreibung und existentieller Seinserfahrung32 zurückführ
bar ist, tritt deutlicher ins Blickfeld , wenn wir uns nunmehr noch kurz
dem philosophischen Instrumentarium zuwenden, welches für Bonaven
tura systembildend geworden ist und als dessen möglichen Konvergenz
bzw . Integrationspunkt wir fortschreitend die Erfahrung und den Voll
zug einer transzendentalen Bedürftigkeit herausschälen wollen .
Es ist das Verdienst der 1964 zugänglich gemachten Habilitations
schrift R . Guardinis33, auf die für das Verständnis von Bonaventuras
Denkstruktur wichtigen Zusammenhänge der Lehren vom ,lumen men
tis', der „gradatio entium und der influentia sensus et motus hinge
wiesen zu haben. Als ähnlich hilf- und aufschlußreich erweist sich in
diesem Zusammenhang auch die Untersuchung von W . Rauch über den
Begriff des Buches*34. Diese Begriffe dienen dazu , die Vielschichtigkeit
der betrachteten Wirklichkeit auf einige gemeinsameUrsprünge zu redu
zieren85, die alle wiederum auf einen einzigen Ursprung verweisen :Gott,
und sollen in der Komplexität der Vorgänge die allen gemeinsame Sinn
entwicklung veranschaulichen86. Die Begriffe sind wie Bausteine und,
obwohl einem dinghaften naturwissenschaftlichen Denken entnommen ,
31 Hexaem III, 2 (V 343a): Nisi enim quis possit considerare de rebus, qualiter
originantur, qualiter in finem reducuntur, et qualiter in eis refulget Deus, intelligen
tiam habere non potest. —
Hexaem III, 3 (V 343b ) : Deus est causa omnium . . .; quod est contra philosophos
qui negant quod ab uno et eodem , semper manente eodem , sint multiformia . . .
Horum ostium est intellectus Verbi increati, qui est radix intelligentiae omnium ; unde
qui non habet hoc ostium , intrare non potest.
32 F. HOHMANN, Bonaventura und das existentielle Sein des Menschen, Würzburg
1935 , 212 – 238 .
33 R . GUARDINI, Systembildende Elemente in der Theologie Bonaventuras. Die
Lehren vom lumen mentis, von der gradatio entium und der influentia sensus et motus
(hrsg . v . W . Dettloff), Leiden 1964.
34 W . RAUCH , Das Buch Gottes VI: „ An Hand des (Buch -) Begriffes wird man
sozusagen durch einen großen Teil der Gedankenlandschaft Bonaventuras geführt.“
35 GUARDINI 93.
36 Dem entspricht, wie wir bereits sahen , das Bestreben der ,reductio oder ,reso
lutio'. Vgl. Anm . 25 .
18
unauflösbar auch in das theologische Gedankengebäude eingefügt, vor
allem in den Spätschriften37.
Wenn man die letzte Beobachtung auf die Gotteslehre Bonaventuras
anwendet und dabei nicht vergißt, daß die Prinzipien der Seins- und
Erkenntnisordnung für ihn die gleichen sind38, so wird man seinen
methodischen Ansatzpunkt einen erkenntnistheoretischen nennen müs
sen : Es geht um die Frage, welche letzten Erkenntnisprinzipien das be
dingte und veränderliche Erkenntnisvermögen sicher leiten können. In
der jeweils vorfindlichen Ordnung der Dinge und dem ihnen entspre
chenden Erkenntnisvermögen kann die Lösung für Bonaventura nicht
liegen . Beide sind ja bedingt und begrenzt, weil durch die Schöpfung
erst dem Nichts enthoben . Unser veränderliches Erkenntnisvermögen
kann deshalb aus den ebenfalls veränderlichen Dingen und Ding
vorstellungen keine Gewißheitserkenntnis herleiten39. Es wird deshalb
notwendig , von immer höheren Seins- und Erkenntnisprinzipien her zu
definieren , bis man schließlich zu den höchsten und allgemeinsten ge
langt. Es ist nämlich schlechterdings unmöglich , von unteren Bereichen
etwasauszusagen , wenn man die höheren nicht kennt40.
Diese Gedanken sind Bonaventura sehr geläufig und kehren immer
wieder . Kurz zusammengefaßt ließe sich sagen : Die Notwendigkeit der
Erkenntnisinhalte kann man weder aus der kontingenten Wirklichkeit
noch aus dem erkennenden Subjekt ableiten . Das Absolute , Transzen
37 Der vornehmlich systematische Durchblick durch unser Thema erlaubt es, von
einer Klassifizierung des bonaventurianischen Schrifttums, etwa in die bekannten Kate
gorien der Früh - (bzw . Schul-) und der Spätschriften abzusehen . Zu dieser Einteilung
und ihren Problemen vgl. zunächst E . Gilson (Die Philosophie des hl. Bonaventura
21 — 55 ), der eine grundsätzliche Kontinuität im Gesamtwerk Bonaventuras feststellt
und es nach sachlich -methodischen Gesichtspunkten einteilt. Ihm folgt im wesentlichen
R . GUARDINI, Die Lehre des hl. Bonaventura von der Erlösung 1 - 10 ; R . SILIC
(Christus und die Kirche 5) entschließt sich für eine chronologische Ordnung und
unterscheidet erstmals Jugend- , Schul- und Spätschriften . Ihm schließen sich A . GERKEN
(Theologie des Wortes 20 — 21), J. RATZINGER (Die Geschichtstheologie des hl. Bona
ventura 5 - 6 , 161) und W . HÜLSBUSCH (Elemente einer Kreuzestheologie 31 — 36 ) an .
Die Einteilung in Früh - und Spätschriften ist allgemein akzeptiert; über den genauen
Zeitpunkt der Zäsur in Leben und Werk Bonaventuras herrscht dagegen keine Einig
beit. Vgl. HÜLSBUSCH, a .a.O . Hülsbusch selber entscheidet sich mit guten Argumenten
für das Jahr 1257.
38 Nach Aristoteles (II Metaphysik , 4), vgl. Scient Chr qu4 opp24 (V _ 22a);
Hexaem 1, 13 (V 331b).
39 Scient Chr qu4 concl (V 23b) : Cognitio certitudinalis non potest esse, nisi sit
ex parte scibilis immutabilitas, et infallibilitas ex parte scientis.
40 Itin III, 3 (V 304a): . . . definitio habet fieri per superiora, et illa per superiora
definiri habent, usquequo veniatur ad suprema et generalissima, quibus ignoratis, non
possunt intelligi definitive inferiora .
19
dente, alle Seins- und Erkenntnisfülle von Ewigkeit her in sich Bergende
muß deshalb schon immer als vorgegeben angenommen werden , weil es
ja als Ermöglichung und tragender Grund der aus dem Nichts ins Sein
überführten Seins- und Erkenntnisordnung in diese hineinragen muß41.
Damit rückt schließlich noch ein weiterer Schlüsselbegriff ins Blickfeld :
derjenige der Idee. Er besagt im gnoseologischen Zusammenhang die
Hinordnung Gottes zu seinem Werk und sucht die Dinge ihrem Dasein
und ihren Eigenschaften nach zu Gott in Verbindung zu setzen , ohne
die Trennungswand zwischen dem Absoluten und Bedingten , zwischen
dem nicht steigerungsbedürftigen Seinsreichtum und Selbstausdruck und
ihrer geschöpflichen und damit defizienten Wiedergabe zu beseitigen42
Es geht darum zu begreifen, wie von ein und demselben , immer mit
sich selber identischen Gott die Vielheit desGeschaffenen ausgehen kann ,
und dieser Gedanke ist endlich mit Bonaventuras Exemplarismus43 ver
woben : Entweder nämlich stehen die geschaffenen Dinge für sich und
hängen nicht von einer übergeordneten Wirklichkeit ab, oder aber die
Dinge subsistieren nicht in sich selber und machen damit auch nicht das
letzte Ziel des menschlichen Erkenntnisdranges aus. Aristoteles ging den
ersten Weg , Plato ist dem zweiten verpflichtet. Der erste ist der Weg
der Wissenschaft (scientia ), der zweite der der Weisheit (sapientia )44.
Und hier liegt für Bonaventura wahre Metaphysik: in der Betrachtung
des Seins unter Berücksichtigung des alles hervorbringenden Ursprungs45.
Umgekehrt ist damit etwas von Gottes ursprungshafter Fülle ausgesagt :
daß sie kommunikabel sei, nicht nur in sich selber, sondern auch aktiv
auf Mitteilung, Erhellung und Bereicherung alles Seins angelegt, das
nicht Gott ist. Der Grund dafür liegt in der Fähigkeit zum exempla
rischen Selbstausdruck . Mit bewundernswerter Eindeutigkeit weist uns
Bonaventura aber wiederum darauf hin , daß Gott damit nicht etwa
41 Guardini, a . a . O . 4 .
49 I Sent d35 au qu3 concl (1 608a): Idea significat divinam essentiam in com
paratione sive in respectu ad creaturam .
Vgl. E . Gilson, Die Philosophie des hl. Bonaventura , bes. Kap. 4 („Die Ideen und
das göttliche Wissen "), 163 - 183; GUARDINI, a .a. O . 40 – 50.
43 J. M . Bissen, L'exemplarisme divin selon Saint Bonaventure, Paris 1929; GUAR
DINI, a.a.O . 6 – 17.
44 Serm sel IV (V 572a): . . . videtur, quod inter philosophos datus sit Platoni
sermo sapientiae, Aristoteli vero sermo scientiae. Ille enim principaliter aspiciebat
ad superiora, hic vero principaliter ad inferiora.
45 Hexaem I, 13 (V 331b): Metaphysicus autem , licet assurgat ex consideratione
principiorum substantiae creatae et particularis ad universalem et increatam et ad
illud esse , ut habet rationem principii, medii et finis ultimi, non tamen in ratione
Patris et Filii et Spiritus Sancti. Metaphysicus enim assurgit ad illud esse con
siderandum in ratione principii omnia originantis.
20
seinshaft in die Kreatur übergeht und sich mit ihr identifiziert : „ Es
gibt eine univoke Ähnlichkeit oder Gleichbildlichkeit oder die Gleich
bildlichkeit der Teilhabe, und es gibt eine Gleichbildlichkeit der Nach
ahmung, und noch schließlich eine Gleichbildlichkeit des Ausdrucks. Die
Gleichbildlichkeit der Teilhabe scheidet aus, da sie (Gott und Welt)
nichts gemeinsam haben. Die Gleichbildlichkeit der Nachahmung ist ge
ring, da das Begrenzte das Unbegrenzte nur in geringem Maße nach
ahmen kann und deshalb die Unähnlichkeit immer größer ist als die
Ähnlichkeit. Die höchste Gleichbildlichkeit ist aber die des Ausdrucks,
weil sie verursacht ist von der Intention der Wahrheit, die ja — wie wir
sahen - selber aktiver Ausdruck ist“46.
d ) Das theologische Ziel Bonaventuras

Der Verweis auf die höchste und unüberbietbare Form des aktiven
Selbstausdrucks Gottes in eine ohne Aufhellung entstellte und sinnlose,
weil aus sich selber keines Ausdrucks fähige und deswegen nichtssagende
Welt hinein bringt uns erneut zum eigentlichen theologischen Anliegen
Bonaventuras zurück und macht zugleich deutlich , daß die vorausgehen
den Ausführungen mehr als Umweg und ,nuda consideratio ' waren , weil
sie schon insgeheim immer auf dieses Ziel und Anliegen hindeuteten :
Der geoffenbarte Christus ist die Sinnmitte aller Urbildlichkeit und aller
exemplarischen Ausdruckshaftigkeit : „Der Vater nämlich zeugte von
Ewigkeit den ihm wesensgleichen Sohn, und sprach so sich und seine
ihm gleiche Wesensgleichheit und darin sein ganzes Können aus. Er
sprach aus, was er schaffen konnte, und vor allem , was er schaffen
wollte , und alles drückte er in ihm aus, das heißt im Sohne, oder in
dieser Mitte (diesem Mittler ) als in seiner Kunst. Darum ist jene Mitte
(jener Mittler ) die Wahrheit, und nach Augustin und anderen Vätern
steht fest, daß Christus, der den Lehrstuhl im Himmel innehat, innerer
Lehrer ist. Auf keine Weise kann irgendeine Wahrheit gewußt werden,
außer durch jene Wahrheit. Denn der Ursprung des Seins und Erkennens
ist der gleiche. Wenn nämlich das Wißbare, soweit es wißbar ist – wie
46 I Sent d35 au qui ad2 (I 601b ): . . . est similitudo univocationis sive partici
pationis, et similitudo imitationis, et expressionis. Similitudo participationis nulla est
omnino, quia nihil est commune. Similitudo imitationis est modica, quia in modico
potest finitum imitari infinitum , unde semper maior est dissimilitudo quam similitudo.
Similitudo vero expressionis est summa, quia causatur ab intentione veritatis, ut
visum est, quae est ipsa expressio ; ideo Deus summe omnia cognoscit.
21
der Philosoph sagt ewig ist, dann kann überhaupt nichts gewußt
werden außer durch jene unveränderliche, unerschütterliche, unbezwun
gene Wahrheit “ 47
Wenn - so sagt es Bonaventura an anderer Stelle der Vater den
Sohn liebt und ihm alles in die Hand gelegt und sich nichts zurück
behalten hat, dann hat uns der Vater, als er uns den Sohn schenkte,
alles durch ihn gegeben, was er selber hatte, und hat uns in ihm auf
wunderbare Weise reich gemacht48.
So sehen wir, wie Bonaventuras Denken sich in einer ständigen Dia
lektik zwischen Gott und Welt, ungeschuldeter Schenkung im Selbst
ausdruck und geschuldeter Antwort in der Liebe, ursprungshafter Fülle
und geschöpflicher und deshalb geschenkter Teilnahme bewegt. Der
Mensch gehört sich in seinem Denken wie erst recht in seinem Sein nicht
selber. Er ist vom ,göttlichen Bereich ' her gehalten49 . Er kann erkennen,
weil er zuerst erkannt, d . h . aus der kommunikablen Liebesfülle Gottes
geliebt wurde. Gott aber ist in seiner ausdruckshaften , schöpferischen
Zielrichtung auf den geschöpflichen Bereich hin die unendliche Fülle und
Macht, die diesen Bereich vor dem Rückfall ins vorkreatürliche Nichts
bewahrt und den Menschen aus seiner geschöpflichen Ergänzungsbe- ?
dürftigkeit herausruft in eine seine rein natürlichen Grenzen und Ver
mögen überschreitende, ,ek -statische Fülle : „ So drückt das Wort den
Vater aus und die Dinge, die durch es geschaffen sind und vor allem
führt es uns zu der alles umschließenden Einheit des Vaters. So ist er
der Lebensbaum , weil wir durch diese Mitte zurückkehren und lebend
gemacht werden in diesem Lebensquell ... Diese Mitte ist es, die wissend
macht ... Durch die Urwahrheit müssen alle zurückkehren . Wie der
Sohn sagte : Ich bin ausgegangen vom Vater und in die Welt gekommen,
ich verlasse die Welt wieder und gehe zum Vater, so sage ein jeder : ?
47 Hexaem I, 13 (V 331b) : Pater enim ab aeterno genuit Filium similem sibi et

dixit se et similitudinem suam similem sibi et cum hoc totum posse suum . Dixit quae
posset facere, et maxime quae voluit facere, et omnia in eo expressit, scilicet in Filio
seu in isto medio tanquam in sua arte . Unde illud medium veritas est. Et constat
secundum Augustinum et alios Sanctos, quod Christus habens cathedram in caelo
docet interius ; nec aliquo modo aliqua veritas sciri potest nisi per illam veritatem .
48 Vig Nat Serm 1 ( IX 89b) : Si ergo Pater diligit Filium suum et omnia dedit
in manu eius, nihil sibi reservans, cum dat nobis Filium , omnia quae habuit nobis
dedit in illo et in hoc mirabiliter nos ditavit.
49 I Sent d8 pl a2 qu2 concl (I 160b ): Deus sua gratuita bonitate cetera continet,
ne in nihil cedant ; vgl. auch außer den Texten in I Sent d37 – noch II Sent d19
al qul ad2 (II 460b ): Ad illud quod obicitur quod tendit in versionem, dicendum,
quod tendentia illa non est per aliquam appetitum virtutis, sed potius per defectum
vanitatis, qua creatura est ex nihilo. Hunc autem defectum summa Veritas et Potestas
sua praesentia et manutenentia excludit a creatura .
22
Die Armut des Menschseins als Bereitschaft
Herr, ausgegangen bin ich von Dir, dem Höchsten , und durch Dich , den
Höchsten . – Das ist die metaphysische Mitte, die zurückführt, das ist
unsere gesamte Metaphysik : vom Ausgehen, von der Urbildlichkeit und
von der Vollendung, d .h . erleuchtet zu werden durch geistige Strahlen
und zurückgeführt zu werden zum Höchsten. So wirst Du ein wahrer
Metaphysiker sein “ 50. Bonaventura sagt uns auch , daß diese Heimholung
aus der Entfremdung in die Versöhnung das Grundthema seiner Theo
logie sei51. Nochmals werden wir von hierher auf die existentielle Ziel
richtung seines Denkens verwiesen , bevor wir uns des weiteren nun den
Aussagen über ,essentialia Dei' zuwenden , die für das Thema von Be
deutung sind.
2 . Die Armut des Menschseins als Bereitschaft

a ) Dasursprungshafte und verdankte Sein in der Korrelation
Wir schauen zurück auf das bisherige Ergebnis : Bonaventuras den
kerischer Weg ist derjenige der Reduktion, d. h . der Rückführung alles
kreatürlichen Seins und Denkens auf seinen ermöglichenden und tragen
den Grund. Darin wiederum liegt die logisch -erkenntnistheoretische Seite
des Fundamentalsatzes von der inneren Einheit und der im göttlichen
Logos begründeten Entsprechung zwischen Schöpfer und Geschaffenem :
Bonaventura ist davon überzeugt, daß die Strukturen des Kreatürlichen
und im besonderen die Verfaſtheit des Menschen , der im ruhelosen
Fernsein von Gott zwar um seine Herkunft weiß und doch die Heim
kehr aus eigenen Kräften nicht bewerkstelligen kann, irgendwie im
innergöttlichen Leben grundgelegt sind. Denn das gnoseologische Prinzip
ist seinerseits Ausdruck der Erfahrung der totalen Abhängigkeit alles
50 Hexaem I, 17 (V 3322 — 332b): Verbum ergo exprimit Patrem et res, quae per
ipsum factae sunt, et principaliter ducit nos ad Patris congregantis unitatem . Et
secundum hoc est lignum vitae, quia per hoc medium redimus et vivificamur in ipso
fonte vitae . . . Istud est medium faciens scire . . . Per primariam veritatem omnes
redire debent, ut, sicut Filius dicit , ,Exivi a Patre et veni in mundum , iterum re
linquo mundum et vado ad Patrem (Jo 16 , 28)', sic dicat quilibet : Domine, exivi a
te summo, veni ad te summum et per te summum . - Hoc est medium metaphysicum
reducens, et haec est tota nostra metaphysica: de emanatione, de exemplaritate, de
consummatione, scilicet illuminari per radios spirituales et reduci ad summum . Et
sic eris verus metaphysicus. Ähnliche Gedanken in Hexaem III, 2 (V 343a) und
Hexaem I , 8 ( V 330b ).
51 Hexaem I, 37 (V 535b) : Licet enim (theologus) agat de operibus conditionis,
principaliter agit tamen de operibus reconciliationis; Brevil I, 1 (V 210a): Incipit a
primo, quod est primum principium , et pervenit ad ultimum , quod est praemium
aeternum .

Geschaffenen von Gott sowie der Erfahrung des Menschen , daß er alles
dem Schöpfer verdankt. Wir verstehen hier Armut als die ursprüngliche
Bezogenheit des Geschaffenen auf die mitteilende Liebe Gottes, als das
geschenkte Wesen - nicht die erworbene Haltung oder Tugend – des
Menschen. Denn Geschöpflichkeit heißt, nichts besitzen , als was man y
geschenkt bekam , und selbst jene die letzte Armut überschreitende ?
Fähigkeit, etwas zu empfangen , wird zum Geschenk .
Diese Gründung alles Kreatürlichen in der quellhaften Liebesfülle des
Vaters begründet auch auf der Seite des Menschen – die paradoxale i
Erfahrung von Ausgang und Heimkehr, Ferne und Nähe, Verbannung
und Berufung, Reichtum und Armut, Lichtfülle und Dunkell . Alles, was
dem kreatürlichen Bereich eignet, ist ihm aus der Hand Gottes zuge
kommen.
Im Grunde ist damit aber nach Bonaventura zunächst nur das Zu -sich
selber-Kommen der Dinge und des Menschen gemeint, die Überführung
aus dem Nichtsein in die Existenz, weil die Teilhabe an der göttlichen
Seinsmacht und Liebesfülle nicht qualitative Teilhabe an der göttlichen
Substanz bedeutet . Was die Kreatur hat – und zunächst hat sie, wie
wir sahen , ihr Sein - geht auf Gott als den Urheber und auf das
schöpferische Urbild Christus zurück . Wir wissen zwar bereits, daß
eine Wesensaussage dieser Art von dem Wissen um die heilsgeschichtliche
Armut und Gebrochenheit des Menschen in der Sünde und die rück
führende Funktion Christi in der Armut des Kreuzes her entworfen
und auch nur von daher zu verstehen ist . An dieser Stelle wird jedoch
auch die jeder Auffassung von ontologischer Teilhabe abgeneigte Lehre
Bonaventuras auch innerhalb reiner Seinsaussagen verdeutlicht. Im glei
chen Sinne sind einige weitere Aussagen zu verstehen , die uns darüber
hinaus zeigen , wie sehr wir uns nur in dem Bewußtsein der unaufheb
baren Korrelation zwischen göttlichem und ausdruckshaft mitteilendem
1 Scient Chr qu4 ad9 ( V 10a) : Omnis creatura tenebra respectu divinae lucis ; vgl.
ebd. die ganze quaestio, besonders qu4 f25 (V 19b) : Omne verum creatum , quantum
est de se, est tenebra et defectus, zum ganzen vgl . S. BELMOND, L'idée de création
d'après Saint Bonaventure et Duns Scot, in : EF 29 (1913 ) 561—569 ; 30 ( 1913) 5—16 ;
113–123 ; 449–462, sowie P. M. DE MONDREGANES, De mundi creatione ad mentem
Seraphici Doctoris Sancti Bonaventurae, in : CollFranc 1 ( 1931 ) 3—27.
2 Scient Chr qu3 ad6 (V 15a) : Ad illud quod obiicitur, quod quidquid res habent
accipiunt a Deo , dicendum , quod accipiunt ab eo , sicut ab eo qui de nihilo potest
aliquid facere, non quia accipiunt aliquid, quod sit suae substantiae. Et ideo non
sequitur, quodsi creatura habeat aliquid in proprio genere, quod propter hoc necesse
sit illud reperire in dante actu ; sed sufficit, quod solum reperiatur secundum potentiam
efficientem , vel exemplaritatem repraesentantem .
24
Reichtum und menschlicher, also empfangender Bedürftigkeit dem Ge
heimnis Gottes und der Frage nach dem Menschen zuwenden dürfen .
Zuerst wird dabei in logischer Entsprechung zu dem oben genannten
und präzisierten Prinzip der partizipierenden Abhängigkeit alles Ge
schaffenen Gott als der aus sich selber Bestehende beschrieben und dem
kreatürlichen Sein im Vergleich dazu ein irgendwie defizienter Seins
modus zugedacht. Es ist ja umschrieben , begrenzt, auseinanderfaltbar in
verschiedene Stufen und letztlich auch wieder ins Nichtsein umkehrbar .
Doch nicht auf die Darstellung des ontischen und heilsgeschichtlichen
Abfalls als solchen kommt es hier an , es geht vielmehr darum , in stän
digem Blick auf die Architektonik des bonaventurianischen Gedanken
gebäudes sozusagen dessen Fluchtpunkt anzuvisieren und damit den
weiteren Weg aufzuzeigen . Er liegt in folgendem :
Die Wesenheit des Endlichen bleibt als solche immer hinter der
ursprungshaften und des schöpferischen Selbstausdrucks fähigen Fülle des
Seins Gottes zurück . Es umschreibt darin nur einen Ausschnitt seiner
Möglichkeiten. Aber gerade die Ausfächerung in verschiedene Seins
stufen mit ihrer je nach Distanz zum göttlichen Ausdruck verschiedenen
Transparenzfähigkeit für diesen Ausdruck und die Pluralität alles ge
schöpflich Seienden sind es gerade, die auf einen erhaltenden Ursprung
verweisen . Dieser Rückverweis gilt erst recht für das dem Ursprung
verbundene und im ursprünglichen Sinn des Wortes ver-,dankte Sein
des Menschen gegenüber der ebenfalls im ursprünglichen Sinne Not
wendigen Existenz Gottes?. Als vernunft- und freiheitbegabtes Wesen
steht der Mensch zwar in einer Herrscherposition über alle unvernünf
tige Kreatur8. Zwar ist dem Menschen im Pilgerstand sogar die Bewe
3M Trin qui al concl ( V 49a) : Omnes enim creaturae, sive considerentur

secundum proprietates completivas, sive secundum defectivas, fortissimis et altissimis
vocibus clamant Deum esse, quo indigent propter suum defectum et a quo suscipiunt
complementum .
4 M Trin qul al f17 (V 47a ): Si est ens per participationem , est ens per essentiam ,
quia participatio non dicitur nisi respectu alicuius essentialiter habiti ab aliquo, cum
omne per accidens reducatur ad per se. Sed quodlibet ens aliud a primo ente , quod
Deus est, habet esse per participationem , illud autem solum habet esse per essentiam .
5 Scient Chr qu4 f20 (V 19a): Omne creatum est limitatum et finitum et in
diversis multiplicatur. Scient Chr qu4 f21 (V 19a - 19b ) : Omnis creatura prodiit
de non - esse ad esse, et quantum est de se, est vertibilis in non - esse.
8 M Trin qu2 al concl ( V 61b): Omnis enim rerum diversitas intra unam uni
versitatem est comprehensa , quae in se quidem est finita et limitata et perfecta .
Hoc autem non posset, nisi illa pluralitas reduceretur ad aliquid , in quo esset status.
7 Vgl. A . SCHAEFER, The position and function of man in the created world ,
FStudies 20 (1960) 261 — 316 ; 21 (1961) 233 — 283 ; E . BETTONI, L 'uomo secondo San
Buonaventura, in : StudiFranc 44 (1947) 5 — 11.
25
gung im gestirnten Kosmos dienstbar gemacht . Jedoch erwächst ihm aus
seiner Vorzugsstellung auch die besondere und nur ihm zukommende
Verpflichtung, auf dem Wege über die übrige Kreatur den Schöpfer des
Alls zu loben und zu lieben 10, um so seinen Heimweg zu Gott zu finden.
Seine Einsicht und sein Strebevermögen kommen nicht zur Ruhe, bevor
sie in Gott ruhen. Bonaventura betont dabei ausdrücklich, daß dies nicht
aus einem Ergreifen - oder Begreifenwollen Gottes zu verstehen sei,
sondern aus der Tatsache, daß nur das seinen Geist Überschreitende,
Gott als das höchste Gut, ihm genügen kann11. Vom Wissen um den
göttlichen Seinsreichtum und Gottes Güte, Weisheit und Seligkeit und
Frieden war der Mensch jedoch schon in Besitz genommen , bevor er sich
auf den Heimweg machte aus einer Existenz, die das Gegenteil von
alledem darstellt12.
Eindringlich verweist uns Bonaventura auf die unübersteigbare Kluft
zwischen den geschaffenen Wesen und dem Schöpfer . Gott kann niemals
vom Geschöpf ergriffen und umschrieben werden 13. Er zieht hier einen
sehr anschaulichen Vergleich aus seinem unmittelbaren Anschauungsbe
reich — Paris — heran : Wie die Seine nicht von einem einzigen Krug
aufgefangen werden kann, auch wenn ihm der Fluß in seiner ganzen
Fülle entgegenströmen würde, sondern nur insoweit, als die verschwin
dend unbedeutende Kapazität des Kruges reicht, so steht das menschliche
Verstehen vor dem Geheimnis, daswir Gott nennen14 .
8 II Sent d15 a2 qui concl (II 383a): Quia enim homo rationis capax est, ideo
habet libertatem arbitrii et natus est piscibus dominari; quia vero per similitudinem
natus est in Deum immediate tendere, ideo omnes creaturae irrationales ad ipsum
ordinantur, ut mediante ipso in finem ultimum perducantur. — Die Vorrangstellung
des Menschen umschreibt Bonaventura gern mit in medio constitutus', vgl. II Sent
prooem (II 5a) und Brevil III, 4 ( V 284b ).
9 II Sent d2 pll al qui ad 3.4 (II 72b): Etiam motus caeli stellati non est nisi
propter obsequium hominis viatoris.
10 Brevil II,4 ( V_ 222a) : Omnia corporalia facta sunt ad humanum obsequium ,
ut ex illis omnibus accendatur homo ad amandum et laudandum Factorem univer
sorum .
11 Scient Chr qu VI concl ( V 35a): Licet intellectus et affectus animae rationalis
numquam quiescat nisi in Deo et in bono infinito, hoc non est, quia illud comprehen
dat , sed quia nihil sufficit animae, nisi eius capacitatem excedat.
12 Dazu vergleiche man M Trin qul al: Utrum Deum esse sit verum indutabile
(V 45a - 51b).
13 Scient Chr qu6 ad9 ( V 36a) : Nunquam potest a creatura comprehendi vel
circumscribi.
14 Scient Chr quz ad7 ( V _ 41a ) : Impossibile est, etsi totum sibi offeratur, quod
totum capiat et comprehendat, sed secundum quod competit sibi. Sicut exemplo
apparet, si totus Sequana offert se afferenti amphoram , non tamen totus compre
henditur, sed quantum et quomodo capacitas amphorae se extendit.
26
Der Vergleich macht einen unendlichen Abstand deutlich . Von einem
vergleichenden und abwägenden Gegenüberstellen oder gar einer Gleich
heit kann keine Rede sein15. Andererseits bleibt aber auch wahr, daß der
Mensch sich in der Armut seiner ohneGott nichtssagenden Existenz nicht
mit diesem oder jenem geschaffenen Gut zufriedengibt, das er ergreifen
und umfassen kann , denn kein geschaffenes Gut erweist sich als unend
lich . So will der Mensch ein Gut, so geartet und so umfassend, daß er
statt eigenen Begreifens selber von diesem in Überschwenglichkeit er
griffen wird16. Es ist also gerade der Blick auf das unvollkommene, in
jeder Weise defiziente, zusammengesetzte, endliche, zeitliche, veränder
liche, nicht voll verwirklichte, von der göttlichen Notwendigkeit und
höchsten Aktualität abfallende kreatürliche Sein , was uns endlich die
Richtung weist: Bevor dieses ,defiziente' Sein hervorgebracht wurde, muß
ein Hervorgehen in einem anderen Bereich betrachtet werden , welcher
das Gegenteil von allem oben Genannten ist, nämlich : in höchstem
Grade vollkommen , ungeteilt, einfach, unendlich , ewig, unveränderlich
und notwendig. Bonaventura weist uns damit auf die offenbarungsge
schichtliche Mitteilungsfunktion des Wortes, und er sagt abschließend,
daß dieser Sachverhalt nicht bestehen könne, wenn verschiedene Wesen
heiten hervorbringen. Es müsse eine Person sein, welche die gleiche We
senheit wie die hervorbringende Person besitze und dieser in Macht,
Weisheit und Güte gleich sei. Damit aber gelangen wir zur Trinität17.
b ) Armutals Bedingung des Aufstiegs

Bonaventuras denkerisch -mystischer Aufstieg zur ungeschaffenen Fülle
und schlechthin unübersteigbaren Vollkommenheit des dreifaltigen Gottes
erfordert noch einen Rückverweis auf die dazu geforderte adäquate
15 Scient Chr qu2 ad3.4 (V9b ) : Aequalitas includit in se commensurationem ,
quae nullo modo potest esse inter finitum et infinitum .
16 Scient Chr quo ad15 (V 36b): Ad illud quod obiicitur quod animam nihil minus
Deo implere potest, dicendum quod illud verum est . . . quia anima non est contenta
aliquo bono, quod capiat et comprehendat, quia nihil tale est summum , sed bono tali
et tanto , quod capiat et apprehendat per aspectum et affectum , et a quo capiatur
per superexcedentiam et excessum .
17 M Trin qu8 f8 ( V 114a): Omnis creatura producta est imperfecta , est deficiens
ab unitate summa, est composita , est finita , est ens in potentia , est quodam modo
temporalis, est variabilis, est possibilis, deficiens ab actualitate et necessitate summa.
Necesse est igitur, quod ante creationem creaturae sit productio rei perfectissimae,
summae, indivisae, simplicissimae, infinitissimae, aeternae, immutabilis, necessariae.
Hoc autem non potest esse productio essentiae diversae. Ergo necesse est, quod illud
sit per productionem personae habentis unitatem essentiae cum persona producente
et aequalis in potentia, in sapientia, in bonitate . Hoc autem est ponere beatissimam
Trinitatem .
27
innere Haltung. Der „sapientialen Grundstimmung des Seraphischen
Lehrers, die sich schon bei der Bestimmung seines theologischen Ansatzes
zeigte, entspricht eine ,Aszese des Erkennens'18, die alles der Liebe unter
ordnet.
Wie ist das zu verstehen ?
Bonaventura geht davon aus, daß Kenntnis von den höchsten und
ersten Dingen nicht bloß das Ergebnis der Spekulation und intellektueller
Denkübungen ist, sondern vor allem ein von der höchsten Liebe ge
schenktes und gereinigtes Erfahrungswissen 19. Da weiter alles, was ge
schaffen ist, einem einzigen Prinzip entstammt und aus dem Nichts
geschaffen ist, kann nur der weise genannt werden , der seine und der
anderen Nichtigkeit erkennt und die Erhabenheit des ersten Prinzips
anerkennt20. Hier wird nochmals der ganze Mensch unter das aus der
Fülle mitteilende Wort gestellt und zur Selbsterkenntnis gerufen . Diese
Selbsterkenntnis ist die entscheidende Vorbedingung für alles weitere,
und das Tor zu dieser Weisheit ist die Demut (humilitas)21. Wir haben
es hier durchaus nicht mit einer defizienten oder frustrierten Erkenntnis
haltung zu tun, oder gar mit einer asketischen Vorbedingung zur Eini
gung mit Gott aus eigener Leistung. Die gesamte Bewegung geht im
Gegenteil von Gott und seiner Selbsterschließung aus, und sie bewirkt
die rechte Selbsteinschätzung: Der Mensch , welcher sich der LiebeGottes
verdankt, sucht auf einen Anruf zu antworten , der ihn zur Heimkehr
auffordert und darin die Selbstaufgabe einschließt22. Dieses Programm
18 TH SOIRON, Die Aszese des Erkennens nach St. Bonaventura , in : WissWei 1
(1934) 310 — 316 ; DERS.; Das Weltbild des mittelalterlichen Augustinismus, in : 5 . Lek
torenkonferenz, Werl 1930 , 76 – 98, bes. 94.
19 Perf ev qul concl ( V 120b ): Sapientia est cognitio causarum altissimarum et
primarum , non tantum per modum cognitionis speculativae et intellectualis, verum
etiam soporativae et experimentalis. — Vgl. B . ROSENMÖLLER, Die religiöse Erkenntnis
nach Bonaventura, Münster 1925 ; N . DE GUISE, La recherche de la vérité chez St.
Bonaventure, in : EF 12 (1961) 161 — 177.
20 Perf ev qui concl (V 120b ): Quoniam ergo omnia , quae facta sunt, ab uno
principio manant et de nihilo sunt producta , ille vere sapiens est, qui veraciter
recognoscit suam et aliorum nihilitatem et primiprincipii sublimitatem .
21 Perf ev qul concl ( V 1206 — 121a): Nullus autem pervenit ad plenam notitiam
Dei nisi per veram notitiam sui et rectam ; nec recte se ipsum cognoscit qui suam
ipsius nihilitatem non attendit. Nam qui se existimat aliquid esse, cum nihil sit, ipse
se seducit, ut dicit Apostolus ad Galatas ultimo (Gal 6 , 3). Sui autem nihilitatem
cognoscere, hoc est se ipsum humiliare. Est ergo humilitas ostium sapientiae.
Don Spir VIII, 1 ( V 494a ): Nihil enim tam obscurat intellectum in his quae Dei
sunt, sicut praesumptio . Omnes laudamus humilitatem et vituperamus praesump
tionem .
22 Apol paup IV, 2 (V 252b ) : Perfectus Dei amor perfecte inclinat amantem ad
omne illud, per quod convenientius, intimius et celerius amato possit uniri.
28
Die Armut desMenschseins als Bereitschaft
einer seinsgerechten Entäußerung in der Nachfolge des Medium redu
cens' finden wir in Bonaventuras Schriften voll entfaltet23. Hier stehen
wir jedoch noch am Beginn der vom Menschen geforderten Gegenbe
wegung. Dabei ist zunächst auf den dreifach gestuften Prozeß der Reini
gung (purificatio ), der Erleuchtung durch das Vorbild Christi (illumi
natio ) und der Vollendung (perfectio ) in der göttlichen Liebe zu ver
weisen24 . Bemerkenswert ist zunächst, daß Bonaventura diesen dreifachen
hierarchischen“25 Akt des Aufstiegs, dessen Konzeption er vorgefunden
und übernommen hat26, ebenfalls in der Trinität verwurzelt sein und
enden läßt27. Wichtiger ist aber noch , daß der Aufstieg zur Fülle der
ungeschaffenen göttlichen Liebe keine Sonder- und Lieblingslehre seiner
sog. ,mystischen Theologie darstellt, sondern Grundbefindlichkeit seines
ganzen theologischen Systems ist: Wir müssen zu Gott als dem höchsten
Gut streben , der höchsten Ruhe. Er ist das Ziel unseres Weges. Um dies
Ziel aber zu erreichen, ist uns die Liebe gegeben . Sie ist das vermittelnde
und einigende Band28. Vollkommenheit besteht letztlich nur im Vollmaß
der Liebe29.
Der Mensch kann aber die Ordnung der Dinge umdrehen und die
Kreatur mehr lieben als den Schöpfer. Eine innere Distanz ist deshalb
unerläßlich 30. Einer Haltung, die sich beim Hintreten vor die Macht und
Güte Gottes als innere Armut und Demut erweist, begegnen wir hier
von neuem . Sie ist der Ausgangspunkt aller Spekulation, denn nur die
Demut macht uns frei für die Liebe, in der sie zu geschehen hat31. In
23 Vgl. Kap. III u. IV .
24 Vgl. De tripl via (VIII 8 — 27) ; vgl. J.- F. BONNEFOY, Une Somme Bonaven
turienne de Theologie Mystique: De Triplici Via , Paris 1934; I. OMACHEVARRIA ,
Teologia mistica de San Buenaventura , in : Obras IV 3 — 85; A . Carr , Poverty in
Perfection according to Saint Bonaventure, in : FStudies 7 (1947) 313 – 323; 415 — 425 .
25 Zum Verständnis der ,actus hierarchici' vgl. vor allem Hexaem XX (V _ 424 –
431) ; BONNEFOY, a.a .O . 6 — 21.
26 Vgl. BONNEFOY, a.a.O . 11 – 14 ; 119 – 133.
27 De tripl via Prol (VIII 3a ): Cum omnis scientia gerat Trinitatis insigne,
praecipue illa quae docetur in sacra Scriptura, debet in se repraesentare vestigium
Trinitatis.
28 Brevil II, 1 (V 210b): . . . unum caritatis vinculum , quo caelestia et terrestria
connectuntur; Hexaem . VII, 14 (V 367b ): Caritas est finis et forma omnium virtutum .
29 II Sent d38 dub2 (II 895) : Caritas est finis praecepti, id est, caritas est illud
in quo consistit omnis mandati adimpletio et omnium virtutum perfectio.
30 Dom IV p Pent Serm 1 (IX 373a ): . . . omnes tenentur omnia relinquere
quantum ad affectum , ne, eorum amore superati, cor suum circa defluentes divitias
apponant et perverso ordine creaturam supra Deum diligunt; Solil II, 1 (VIII 44a):
Minus enim eum amas, si aliquid cum eo appetis. quod propter ipsum et in ipso non
diligis.
31 Perf ev qui per totum (V 117a — 124b).
29
dieser Befindlichkeit innerer Entäußerung sind Armut und Demut am
Ende gar nicht mehr voneinander zu trennen32. Deshalb ist besonders
derjenige zur Schau der erhabenen Dinge geeignet und selber in erha
bener Höhe gegründet, welcher in der Betrachtung der Wirklichkeit die
richtige Reihenfolge einhält, d . h . die Welt ,verachtet*33. Bonaventura
entwickelt diesen Gedanken der Entäußerung gegen Ende seines Lebens
sogar bis in die Realisierung der äußeren Armut im konkreten Minder
brüderorden hinein , dem er angesichts zunehmender Kompromißfreudig
keit zuruft: „ Beschauung kann es nicht geben außer in höchster Einfach
heit, und höchste Einfachheit gibt es nur in höchster Armut, und die
gehört zu diesem Orden . Die Absicht des seligen Franziskus ging darauf,
in höchster Armut zu sein “ 34.
Der solcherart ,hierarchisierte', d. h. gereinigte und darin zur Armut
gerufene, weil für die Erleuchtung durch die göttliche Wahrheit in An
spruch genommene Mensch darf in der Liebe Christi, die durch den
Heiligen Geist in unsere Herzen gegossen ist, diese Leere auch wieder
in die göttliche Ewigkeit, Freigebigkeit, Herrlichkeit und Weisheit hinein
überschreiten85. Die ganze Tiefe dieser Beziehung und Entsprechung tut
sich aber erst auf, wenn als eröffnende Schwelle dieser Weisheit die
Kreuzesarmut Christi gesehen wird : Wer, so sagt Bonaventura – ähn
lich wie ein Seefahrer aufs Meer hinausfährt – in die Tiefe der Offen
barungswirklichkeit Gottes eindringen will, der muß wie ein Steuerrad
die Führung des Kreuzesstammes haben, sonst versinkt er und fällt in
große Irrtümer. Christus ist als Gekreuzigter die Offenbarung der unend
lichen Weisheit und Liebe Gottes36.
32 Brevil V , 6 (V 269a): . . . timor disponit ad spiritus paupertatem , in qua simul

iungitur humilitas cum paupertate.
83 Perf ev qu2 al concl (V 129b): Ille igitur potissime idoneus est ad contuitionem
sublimium et ibi sublimiter fundatus, qui est perfectus contemptor omnium istorum .
Talis est, qui totum cogitatum suum iactat in Dominum et omnem sollicitudinem ,
qui nullam prorsus habet possessionem .
34 Hexaem XX , 30 (V 430b ) : Contemplatio non potest esse nisi in summa simpli
citate. Et summa simplicitas non potest esse nisi in maxima paupertate, et haec est
huius ordinis. Intentio beati Francisci fuit esse in summa paupertate. — Es sei jedoch
darauf hingewiesen, daß sich dieser Passus in derm Reportatio A (Delorme) nicht
findet.
35 Itin IV , 8 (V 308a): In caritate igitur radicemur et fundemur, ut possimus
comprehendere cum omnibus Sanctis, quae sit longitudo aeternitatis, quae latitudo
liberalitatis, quae sublimitas maiestatis et quod profundum sapientiae iudicantis.
56 Hexaem XIII, 5 ( V 388b ) : Cum navibus descendit qui habet manuducationem
lignum crucis quia qui sine isto ligno vult intrare mare Scripturae submergitur, in
maximos errores cadens, nisi enim sit Petrus, demergitur . . . Propter fidem crucis
Petrus super mare ambulavit.
30
Die unendliche Fülle eines göttlichen Seins, das ganz ,bei sich' ist und
das sich ohne Notwendigkeit ganz ,für uns' erklärt, indem es die Welt
und den Menschen schafft, erhält und an seinem Reichtum teilnehmen
läßt, leuchtet ganz in Christus auf. Nur in dem durch Ihn erschlossenen
Denk - und Existenzraum hat der Mensch Bestand . Das macht auch die
Ambivalenz der menschlichen Armutssituation aus: Entweder erkennt
der Mensch in ihr die Schwelle zur eröffnenden Einnahme der Transzen
denz, oder aber sie liefert ihn an die Ausdruckslosigkeit und damit die
Sinnlosigkeit aus. „Weil er das vollendetste Wesen ist, ist er das am
meisten angewiesene und ärmste , und erst am Ziele seines Weges wird
gerade diese Armut, diese unendliche Hoffnung, erfüllt – wenn das
Wort selbst seine Nahrung ist und er sich nicht mehrmit dem Bild und
Gleichnis begnügen muß “37.
Entspricht der Mensch seinem Ziel, dann lebt er im biblischen Sinne
des Wortes, d . h . wenn er liebend in Gott gegründet steht und auf ihn
hin lebt und seine völlige Abhängigkeit von ihm erkennt und anerkennt,
trägt er gerade in völliger Entäußerung das göttliche Leben in sich , ver
antwortet er sein Leben im göttlichen Wort, das Christus ist. „Willst du
aber wissen ,wie das geschieht, so frage die Gnade, nicht die Wissenschaft,
die Sehnsucht, nicht den Verstand , das Seufzen des Gebetes, nicht das
forschende Lesen , den Bräutigam , nicht den Lehrer, Gott, nicht den Men
schen , die Dunkelheit, nicht die Helle, nicht das Licht, sondern das Feuer,
das ganz und gar entflammt und durch mystische Salbung und bren
nendste Liebe in Gott umgestaltet. Dieses Feuer ist Gott . . . Christus
aber hat es entzündet mit der Glut seines bitteren Leidens. Nur der
empfindet es wirklich , welcher spricht: Meine Seele zieht es vor, getötet
zu werden und zu sterben mein Gebein (Job 7 , 15). Wer diesen Tod
liebt, der vermag Gott zu schauen , denn es ist ohne Zweifel wahr: Kein
Mensch kann mich sehen und am Leben bleiben (Ex 33, 20). Laßt uns
also sterben und in das Dunkel eintreten. Gebieten wir den Sorgen ,
Gelüsten und Trugbildern Schweigen, gehen wir mit Christus, dem Ge
kreuzigten , aus dieser Welt zum Vater, damit wir, wenn uns der Vater
erscheint, mit Philippus sprechen : Uns ist es genug (Jo 14, 8 ). Mit Paulus
laßt uns hören : Es genügt Dir meine Gnade (2 Kor 12, 9 ), und mit
David jubeln und sprechen : Es verzehren sich mein Fleisch und mein
Herz . Gott meines Herzens, Du bist mein Anteil auf ewig. Gepriesen
37 A . GERKEN 178 ; A . AUER, Gott suchen und finden , in : BM 31 (1955) 183 — 195 ;
„ Bonaventuras Philosophie und Mystik ist Philosophie der Armut“ (188).
sei der Herr in Ewigkeit, und alles Volk wird sprechen : So sei es (Ps 72,
26 ; 105 , 48 ) “ 38.
Nach dieser Übersicht können wir die christliche innere Armut nach
Bonaventura als eine transzendentale Grundbestimmung des Menschen
bezeichnen . Der Mensch muß bereits im voraus zu Sünde und Wieder
herstellung leer sein, um die ihm angebotene Fülle zu besitzen. Gerade

weil er ,quodammodo omnia' ist und außer Gott alles besitzt, ist er auch
angewiesen und zur Eigentlichkeit berufen. Insofern ist Armut zunächst
die Bedingung der Möglichkeit der Teilhabe am Reichtum Gottes. Wo
diese Transparenzfähigkeit für die Erleuchtung jedoch nicht bejaht und
in bewußter seinsmäßiger Entäußerung mitvollzogen wird , erscheint sie
ohne Sinn.
c) Die Ursprungshaftigkeit des göttlichen Seins
Wir stellen uns jetzt auf die andere Seite des theologischen Gedan
kenraumes Bonaventuras, in dem sich Gott und Mensch begegnen39. Der
Mensch kommt aus der Weglosigkeit seines Nichts und bedarf, wie wir
sahen, der orientierenden Erleuchtung. Gott kommt ihm dabei aber
immer schon als Ermöglichung jeder menschlichen Aufwärtsbewegung
entgegen . Er ist der große Lehrer allen Wissens und gibt uns jede gute
Gabe. So müssen wir uns an ihn wenden wie an eine Quelle, um er
leuchtet zu werden40. Gott hat sich von aller Zeit her als der sich selber
anbetende und liebende kundgetan und uns im dreifachen Gesetz der
38 Itin VII, 6 (V 313b) : Si autem quaeras quomodo haec fiant, interroga gratiam,
non doctrinam ; desiderium , non intellectum ; gemitum orationis, non studium lectionis ;
sponsum, non magistrum ; Deum, non hominem ; caliginem, non claritatem ; non lucem,
sed ignem totaliter inflammantem et in Deum excessivis unctionibus et ardentissimis
affectionibus transferentem . Qui quidem ignis Deus est, et huius caminus est in
Jerusalem (Is 31 , 9), et Christus hunc accendit in fervore suae ardentissimae passionis,
quem solus ille verus perspicit, qui dicit : Suspendium elegit anima mea, et mortem
ossa mea ( Job 7, 15 ). Quam mortem qui diligit videre potest Deum, quia indubitanter
verum est : Non videbit me homo et vivet (Ex 33 , 20) . Moriamur igitur et ingredia
mur in caliginem, imponamus silentium sollicitudinibus, concupiscentiis et phantas
matibus ; anseamus cum Christo crucifixo ex hoc mundo ad Patrem (Jo 13, 1 ), ut,
ostenso nobis Patre, dicamus cum Philippo : Sufficit nobis (Jo 14,8) , audiamus cum
Paulo : Sufficit tibi gratia mea (2 Kor 12,9) , exultemus cum David dicentes : Defecit
caro mea et cor meum, Deus cordis mei et pars mea Deus in aeternum , et dicet
omnis populus : Fiat, fiat. Amen (Ps 72, 26 ; 105 , 48 ) .
39 S. DE MONs, Théocentrisme, Anthropocentrisme, in : EF 21 ( 1925) 561—577 .
40 Don Spir IV, 1 (V 473a—473b) : Dominus est doctor magnus et donator doni
oportet quod recurramus ad fontem illum ad illuminationem consequendam .
32
Natur, der Schrift und der Gnade auch seinen Willen offenbar ge
macht41.
In einer ursprünglich christlichen und franziskanischen42 Weise dringt
Bonaventura in einer letztmöglichen Reduktion auch innerhalb der drei
faltigen Seins- und Liebesfülle bis zum letzten Ursprung vor. Er findet
ihn im Vater. In seiner wie in einer Quelle aufbrechenden Ursprungs
haftigkeit ist ,quodammodo' auch jeder weitere Ursprung mitgesetzt.
Denn der Vater zeugt den Sohn, durch den Sohn und mit ihm bringt
er den Hl. Geist hervor. So ist der Vater mit dem Sohn im Hl. Geist
Prinzip alles Geschaffenen . Dem Vater kommt auf Grund seines
ursprungshaften Hervorbringens in der Trinität der eigentliche Name
,fons vitae zu. Wie er nämlich das Leben in sich selber hat, so teilt er
es dem Sohnemit (Jo 5 , 26 ). Das ewige Leben – so fährt Bonaventura
fort — besteht deshalb darin , daß der Mensch, welcher von der Trinität
herkommt und ihr Abbild ist, wie in einem Kreislauf (circulus intelli
gibilis) mit all seinem Verstandes - und Willensvermögen in der Kraft
der gottverähnlichenden Glorie zur Trinitätzurückkehrt48.
Wie der Vater der erste Ursprung war, so ist er auch das letzte Ziel:
Mit Augustinus44 stellt Bonaventura deshalb fest : Der Vater ist das
Prinzip , zu dem wir zurückgeführt werden , der Sohn ist die ,forma',
der wir folgen, der Hl. Geist ist die Gnade, in der wir versöhnt werden .
Und er fügt hinzu , daß uns Sohn undGeist aufGrund ihrer Funktionen
im eigentlichen Sinne geschenkt werden45. Auf diesem Hintergrund
41 Hexaem XX,7 (V 432b ): Deus Trinitas, sc. Pater Filius et Spiritus sanctus,
est pius, verus, sanctus, dans legem piae naturae, legem veram Scripturae, legem
sanctam gratiae . . . Et secundum haec tria Deus est pius cultor sui, verus professor
sui, sanctus amator sui.
42 Vgl. W . LAMPEN, Franciscus, Cultor Trinitatis, in : AFH 21 (1928) 449 — 467 .
43 M Trin qu8 ad7 (V 115b ) : Haec autem fontalitas quodam modo origo est
alterius fontalitatis. Quia enim Pater producit Filium et per Filium et cum Filio
producit Spiritum Sanctum , ideo Deus Pater per Filium cum Spiritu Sancto est
principium omnium creatorum . . . Et ideo ratione illius productionis in Trinitate
recte dicitur esse fons vitae . . . Hinc est, quod vita aeterna haec sola est, ut spiritus
rationalis, quae manat a beatissima Trinitate et est imago Trinitatis, per modum
cuiusdam circuli intelligibilis redeat per memoriam , intelligentiam et voluntatem , per
deiformitatem in beatissimam Trinitatem ; vgl. T. Szabo , De Ss. Trinitate in creaturis
refulgente doctrina S. Bonaventurae, Rom 1955 .
44 De vera Religione 55, 113 (PL 34, 113).
45 I Sent d27 PII au qu2 ad5 (I 486b): Magis autem Filius et Spiritus Sanctus
nominantur nominibus dicentibus respectum ad creaturam quam Pater, quoniam
secundum rationem intelligendi et appropriandi quasi medium sunt inter nos et Deum ,
et secundum rationem appropriandi sunt reducentes ad Deum . . . Unde et ipsi magis
proprie nobis dari dicuntur quam Pater. –
Über die dabei zutage tretende spezifische Struktur des Gottesbegriffes Bonaven
turas – etwa gegenüber Thomas — vgl.Gilson 183.
einer Gottesvorstellung, die nicht so sehr den Charakter des ,actus purus'
betont, sondern vielmehr die schöpferische Fülle der Liebe unterstreicht,
die ihr gleichbildliches Gegenüber sucht und sich als Bild , Spur und
Schatten erhellend und bereichernd in die geschaffenen Strukturen hin
einbegibt,wird sich der ,pauper in deserto erst ganz seiner Bedürftigkeit
bewußt. Er weiß , daß etwas — jemand – ist, während er sich selber
als ins Nichts gehalten erfährt. Er fühlt sich bereichert aus der kommu
nikativen Liebesfülle, die Gott ist. M .a .W .: Als der schöpferische Grund
des Seins ist Gott in seinem Werke präsent. Damit ist die Armut der
Schöpfung zugleich gegeben und aufgehoben . Bonaventura ist Meta
physiker genug, um in tiefer Überzeugung von der Gutheit auch des
Geschaffenen die Welt unter diesen beiden nicht konträren, sondern
ineinandergreifenden Bestimmungen betrachten zu können. Er ist aber
auch ein so konsequenter heilsgeschichtlicher Denker, daß er weiß , wie
sehr die Berücksichtigung der durch die Sünde in die Schöpfung hinein
getragenen Armut diese Sicht umgreifen und bestimmen muß . Das wird
noch gesondert zu untersuchen sein .
3. Gottes Seinsfülle und seine Repräsentation im Geschaffenen

a ) Das zweifache Sein in Analogie und christologischer Einheit
Im Zusammenhang mit seiner großen christozentrischen Schau von
Wissenschaft und Universum macht Bonaventura auf die Bestimmt
heiten des Seins2 aufmerksam , die zu zwei völlig verschiedenen Seins
aussagen führen : Sein ist stets doppelt, entweder Sein aus sich selber,
sich gemäß und um seinetwillen , oder es ist Sein, das aus einem anderen
1 Hexaem I, 11 ( V 331a): Propositum nostrum est ostendere quod in Christo sunt
omnes thesauri sapientiae et scientiae Dei absconditi (Kol 2, 3) et ipse est medium
omnium scientiarum .
W . DETTLOFF, Christus tenens medium . . . 120 — 133 ; DERS., Die Geistigkeit des
hl. Franziskus in der Theologie der Franziskaner, in : WissWeis 19 (1956 ) 197 — 211;
J. SQUADRANI, S. Bonaventura christianus philosophus, in : Ant 16 (1941) 103 — 130;
253 — 304.
2 Zum ganzen vgl. C . DE ALATRI, La struttura dell'essere secondo S. Bonaventura ,
in : CollFranc 32 (1962) 209 – 229; DERS., La logica dell' essere in S. Bonaventura ,
in : Misc Franc 61 ( 1961) 157 - 157 ; DERS., L 'essenza dell'essere come amore in S . Bo
naventura , in : CollFranc 34 (1964) 63 — 98; 339 — 366 ; L . DE MERCIN , Notes sur le
problème de l’être suivant Saint Bonaventura , in : EF 12 (1961) 2 — 16 ; P. BIANCHI,
Doctrina S. Bonaventurae de analogia universali, Zara 1940 ; J. J. HARTNETT, Doc
trina S . Bonaventurae de deiformitate, Mundelein 1936 ; Z . ALSZEGHY, La teologia
dell'ordine soprannaturale nella Scolastica antica, in : Greg 31 (1950) 414 - 450;
G . SIEWERTH , Das Sein als Gleichnis Gottes, Heidelberg 1958.
34
Gottes Seinsfülle und seineRepräsentation
stammt, einem anderen gemäß und eines anderen wegen ist. Auch muß
das Sein , das aus sich selber ist, sich gemäß und um seinetwillen sein .
Das Sein aus sich steht für den, der den Ursprung gibt, das Sein sich
gemäß für den, der den Ausdruck verleiht, das Sein um seinetwillen
schließlich steht für den, der das Ziel oder die Vollendung gibt. Das
heißt: es gibt Sein im Sinne des Anfangs, der Mitte und als Ziel oder
Vollendung. Der Vater ist der zeugende Anfang, der Sohn die aus
drückende Mitte, der Hl. Geist die vollendende Erfüllung. Diese drei
Personen sind gleich und von gleicher Würde, weil es für den Hl. Geist
von gleicher Würde ist zu vollenden , wie für den Vater , den Ursprung
zu geben, oder für den Sohn, alles auszudrücken .
Im analogen Verständnis des Seins ordnet Bonaventura hier die gött
liche, dreifaltige und die geschöpfliche Wirklichkeit aufeinander zu und
trennt sie doch zugleich in einem Abgrund, den zu überschreiten dem
Menschen als dem Repräsentanten der Schöpfung verwehrt bleiben muß4.
Zunächst ist es interessant zu sehen , wie Bonaventura die innertrini
tarische, aus der , fontalis plenitudo des Vaters kommende Hyposta
sierung der göttlichen Personen unter den Seinsbegriff zu fassen bemüht
ist. Die heilsgeschichtlich an Israel ergangene Offenbarung legt ihm das
nahe: „Zuerst ist Gottes Sein zu betrachten . Sein ist der erste Name
Gottes, weil er ganz offenbar und vollkommen ist. Nichts ist deswegen
offenbarer. Alles, was von Gott ausgesagt wird, muß auf sein Sein zu
rückgeführt werden . Das ist der besondere EigennameGottes.Gott hätte
dem Gesetzgeber Moses nicht gesagt: Ich bin, der ich bin , wenn er nicht
der Erste wäre. Dann sagt er :Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs. Darin
3 Hexaem I, 12 (V 331a - 331b): Esse enim non est nisi dupliciter : vel esse, quod
est ex se et secundum se et propter se , vel esse, quod est ex alio et secundum aliud
et propter aliud . Necesse etiam est, ut esse, quod est ex se, sit secundum se et propter
se. Esse ex se est in ratione originantis; esse secundum se in ratione exemplantis; et
esse propter se in ratione finientis vel terminantis ; id est in ratione principii, medii
et finis seu termini. Pater in ratione originantis principii, Filius in ratione exemplantis
medii, Spiritus in ratione terminantis complementi. Hae tres personae aequales et
aeque nobiles, quia aequae nobilitatis est Spiritui Sancto divinas personas terminare,
sicut Patri originare, vel Filio omnia repraesentare; vgl. auch I Sent d20 al qu2
( I 370a - 371b ) ; zum ganzen vgl. T . SZABO , De Ss. Trinitate in creaturis refulgante.
4 Brevil V, 2 (V 2535 — 254a): Cum ergo spiritus rationalis, hoc ipso quod de
nihilo , sit in se defectivus, hoc ipso quod natura limitata et egena, sit in se recurvus,
amans proprium bonum , hoc ipso quod totus a Deo , sit totaliter Deo obnoxius, et
quia defectivus est, de se tendit in non -esse, quia recurvus, per se non assurgit ad
rectitudinem perfectae iustitiae, quia totaliter Deo obnoxius, et Deus bonis eius non
indiget, nihil potest facere de se et propria virtute, per quod Deum sibi constituat
debitorem .
35
drückt er das Geheimnis der Trinität aus. Und schließlich noch : Der den
Mund des Menschen und seine Zunge schuf, worin er zeigt, daß er das
Urbild ist“5.
Die Konkretisierung der trinitarischen Selbstaussage im Verbum In
carnatum et Crucifixum ist nun aber doch das erkenntnismäßige Prius
zum Sein Gottes, auf das wir verwiesen werden . Denn wir sahen , daß
alles, was der Vater hat und ist, sich im Sohne ausgedrückt findet. Das
Buch Christus aber „ ist nicht geöffnet außer im Kreuz. Dieses Buch
müssen wir nehmen , um die geheimen Ratschlüsse der göttlichen Weisheit
zu begreifen “ . Nur von Christus her kommen wir also zur Betrachtung
des göttlichen Seins, und diesem Sein gegenüber fällt all das Sein unend
lich ab , das „aus einem anderen, einem anderen gemäß und wegen eines
anderen ist“7. Auf Sinn und Aussagewert der analogen Denkweise
braucht hier nicht näher eingegangen zu werden . Wir wollen aber ver
5 Hexaem X , 10 ( V 378b) : Primum speculabile est Deum esse. Primum nomen
Dei est esse, quod est manifestissimum et perfectissimum , ideo primum . Unde nihil
manifestius, quia quidquid de Deo dicitur, reducitur ad esse. Hoc est proprie proprium
nomen Dei. Deus non dixisset Moysi sive latori legis (Ex 3 , 14f; 4 , 11) : Ego sum qui
sum , nisi esset primus. Postea dixit : Deus Abraham , Deus Isaac, Deus Jacob ; in quo
mysterium Trinitatis expressit. Tertio dixit: Qui fecit os hominis et linguam . In quo
explicavit, se esse exemplar ; vgl. auch Itin V (308a - 310b ) .
Feria VI in Par Serm 2 (IX 263b ; 265b) : Liber sapientiae est Christus, qui
scriptus est intus apud Patrem , cum sit ars omnipotentiae Dei; et foris, quando
carnem assumit. Iste liber non est apertus nisi in cruce. Istum librum debemus tollere,
ut intelligamus arcana sapientiae Dei . . . Multi istum librum tenent clausum et sunt
insipientes.
7 Hexaem I, 12 ( V 331a ): esse, quod est ex alio et secundum aliud et propter aliud.
8 Es käme hier vor allem auf die Unterscheidung der metaphysischen analogia entis
von der offenbarungsgeschichtlichen analogia fidei an . Dazu trägt in hervorragendem
Maße bei G . SÖHNGEN, Bonaventura als Klassiker der analogia fidei, in : WissWeis 2
(1935 ) 97 — 111, bes. 97 — 101; von Söhngens Untersuchungen zu dieser Frage ist vor
allem auch noch zu nennen : Analogia entis in analogia fidei, in : Antwort (Karl Barth
zum 70. Geburtstag), Zollikon -Zürich 1956, 266 — 271; im übrigen hat die Frage um
die Berechtigung einer analogia entis viel von ihrer Sprengkraft, die vor allem das
kontrovers -theologische Gespräch belastete, verloren : Im ersten Vorwort zu seiner
Dogmatik hatte K . Barth bekanntlich noch die Lehre von der analogia entis als die
Erfindung des Antichrist bezeichnet und als den einzigen Grund, nicht katholisch zu
werden (Kirchliche Dogmatik I/1, VIIIf). Seine später allerdings korrigierte Grund
auffassung formuliert er folgendermaßen : „Oder ist die Aufrichtung eines solchen
Gott und die Kreatur umfassenden Systems, ist der Versuch , diese beiden auf einer
Ebene zusammen zu sehen und aufeinander zu beziehen , etwas Anderes als eben ein
solcher Akt, in welchem die Kreatur sich selbst die Fähigkeit anmaßt, über sich selbst
und damit über Gott verfügen zu können : die Fähigkeit, in der Weise nach sich
selbst zu greifen , daß damit eo ipso auch nach Gott gegriffen, Gott mit ihr selber
zusammen begriffen wird ? “ (a .a .O . II/1 ; die Korrektur a .a . O . IV /1 , 7 ). H . U . VON
BALTHASAR (Karl Barth , Darstellung und Deutung seiner Theologie, Olten 1951) hat
diese Kontroverse als eine Auseinandersetzung an Scheinfronten bezeichnet: „ Nicht
36
Gottes Seinsfülle und seine Repräsentation
suchen , einige wichtige Konsequenzen zu ziehen , die sich daraus für Bo
naventuras Gottesverständnis undMenschenbild ergeben .
Bonaventura liefert uns, wie G . Söhngen es ausdrückt, „ ein Stück
echter dialektischer Theologie“ 9. Es handle sich in solcher am geoffen
barten Wort Christus orientierten und von der paulinischen Gottesweis
heit im Mysterium geprägten Theologie um ein Reden von „Gottes Ver
borgenheit und Offenbarkeit, Gottes Schweigen und Reden im Zugleich
dieses Gegensatzes “ 10.
Suchen wir uns das zu verdeutlichen , so werden wir zunächst auf eine
weitere Aussage Bonaventuras über seine Theologie aufmerksam , die
uns sagt, warum letztere eine Gott und das geschaffene Sein umspan
nende Wirklichkeit trifft und warum er seine Gotteserkenntnis nicht in
eine natürliche oder rein philosophische des Einen Gottes und in eine
theologische und gnadenhafte Redeweise vom Dreieinigen Gott trennen
will. Im Prolog zum Breviloquium führt Bonaventura nämlich aus: „Die
Philosophie handelt von den Dingen , wie sie in ihrem natürlichen Be
stand sind oder wie sie sich der Seele darbieten , und letzteres je nach
dem , ob es sich um natürlich eingegebene oder um erworbene Kenntnis
handelt. Theologie ist jedoch die Wissenschaft, welche sich auf den Glau
ben gründet und durch den Hl. Geist erschlossen ist. Sie handelt von
dem , was sich auf Gnade, Glorie und die ewige Weisheit bezieht. Des
halb unterwirft sie sich die philosophische Erkenntnis und übernimmt
von dem natürlichen Sein der Dinge, soviel sie braucht um einen Spiegel
zu erstellen , in dem die göttlichen Wirklichkeiten vergegenwärtigt wer
den . Sie errichtet gleichsam eine Leiter, die mit ihrer untersten Sprosse
die Erde,mit ihrer Spitze aber den Himmel berührt. Und all das (voll
zieht sie) durch jenen einen Hierarchen Jesus Christus, der nicht nur
wegen der Annahme der Menschennatur der Hierarch in der irdisch
kirchlichen Stufung ist, sondern auch in der Hierarchie der Engel, und
(als Gott) die mittlere Person in jener überhimmlischen Hierarchie der
allerseligsten Dreifaltigkeit ist. So fließt durch ihn vom höchsten Haupte,
das Gott ist, die Gnade der Salbung nicht nur auf den Saum des Ge
wandes (Ps 132, 2 ), d . h . nicht nur auf das himmlische Jerusalem , son
Formeln kämpfen gegeneinander — analogia entis oder analogia fidei — zwei Arten ,
die eine Offenbarung Gottes in Christo zu verstehen , messen sich einander“ a .a . O . 390 .
Zu der hier aufgedeckten Art des theologischen Vorverständnisses wiederum vgl. H .
MÜHLEN , Das Vorverständnis von Person und die evangelisch -katholische Differenz,
Münster 1965.
o G . SÖHNGEN, Die Weisheit der Theologie durch den Weg der Wissenschaft, in :
Mysterium Salutis I, Einsiedeln-Zürich -Köln 1965, 914.
10 A .a . O .
dern auch auf die streitende Kirche“ 11. Es ist hier die analoge Einheit
des schöpferischen Ursprungs mit seiner ihn repräsentierenden, außer
göttlichen Wirklichkeit betont und doch zugleich deutlich gemacht, daß
der Mensch es nicht selber ist, der die Einigung mit der alles in sich
bergenden Fülle des Vaters'12 bewerkstelligt13. Der Duktus der Bewe
gung zwischen Gott und Mensch ist ein ganz anderer : Die Trinitas de
revelatrix et fabricatrix ' drückt als ermöglichender und offenbarender
Grund allen geschöpflichen Seins diesem in Spur, Bild und Gleichbildim
sozusagen seinen Stempel auf14 : „ Die Schöpfung ist gleichsam ein Buch, das
in dem die schöpferische Dreieinigkeit zurückgestrahlt, vergegenwärtigt
en
und gelesen wird , und zwar nach dem dreifachen Grad des Ausdrucks,
nämlich auf die Weise der Spur, des Bildes und des Gleichbildes. Die stipe
Spur findet sich in allen Geschöpfen, das Bild nur in den reinen und belong
vernunftbegabten Geschöpfen (den Menschen ), das Gleichbild nur in den
gottförmigen “15. Der Mensch läßt sich aber seinerseits, die ganze übrigensive
geschöpfliche Wirklichkeit als ,quodammodo omnia' mit sich führend, zelo
in die Gegenbewegung ein : Er kann in der Betrachtung der trinitarischen derso
Spuren in der geschaffenen Welt zu dem vordringen, was wir als das
höchste, das göttliche Sein bezeichnen und so den ,circulus intelligibilis' fitne
wieder schließen 16.
11 Brevil Prol S3 ( V 205a ) : Philosophia quidem agit de rebus, ut sunt in natura,

seu in anima secundum notitiam naturaliter insitam, vel etiam acquisitam . Sed
theologia, tanquam scientia supra fidem fundata et per Spiritum sanctum revelata,
agit de eis quae spectant ad gratiam et gloriam et etiam ad sapientiam sempiternam . is
Unde ipsa, substernens sibi philosophicam cognitionem et assumens de naturis rerum ,
quantum sibi opus est ad fabricandum speculum, per quod fiat repraesentatio divi
norum, quasi scalem erigit, quae in sui infimo tangit terram, sed in suo cacumine
tangit caelum . Et hoc totum per illum unum hierarcham , Iesum Christum , qui non
tantum ratione naturae humanae assumptae est hierarcha in ecclesiastica hierarchia,
verum etiam in angelica, et media persona in illa supercaelesti hierarchia beatissimae
Trinitatis, ita quod per ipsum a summo capite Deo descendit unctionis gratia non
solum in barbam, sed etiam in oram vestimenti, quia non tantum Ierusalem supernam,
sed etiam usque in Ecclesiam militantem.
12 Hexaem I, 17 (V 332a) : Verbum principaliter ducit nos ad Patris con
gregantis unitatem .
13 Brevil V, 2 (V 254a) : . nihil potest facere de se et propria virtute.
14 „Die Selbsterhellung Gottes, die sich durch das Sprechen des Wortes aus den
Tiefen der Erstheit herausbegibt, wirkt noch als bestimmendes Urgeschehen im Aufbau
der Kreatur.“ W. RAUCH, Das Buch Gottes 41 .
15 Brevil II, 12 (V 230a) : Creatura mundi est quasi quidam liber, in quo relucet,
repraesentatur et legitur Trinitas fabricatrix secundum triplicem gradum expressionis,
scilicet per modum vestigii, imaginis et similitudinis: ita quod ratio vestigii reperitur
in omnibus creaturis, ratio imaginis in solis intellectualibus seu spiritibus rationalibus,
ratio similitudinis in solis deiformibus.
18 Brevil II, 11 (V 229a) : Primum principium fecit mundum istum sensibilem ad
declarandum seipsum , videlicet ad hoc, quod per illum tanquam per speculum et
38
Diese und ähnliche17 Gedankenreihen Bonaventuras führen zunächst
nochmals zu dem schon weiter oben erarbeiteten Ergebnis des Weg
charakters der bonaventurianischen Theologie, der sich am greifbarsten
und am nachdrücklichsten im dreifach gestuften Fortschritt des Itinera
riums niederschlägt. Da wir es mit einer Bewegung zu tun haben , an
der Gott und Mensch beteiligt sind – wenn auch nicht als vergleichbare
Partner18, sondern im Verhältnis von Anruf und Antwort — läßt sich
der Sinn dieses Verhältnisses auch mit Sauer folgendermaßen beschrei
ben : „ Das Wesen der Dinge besteht auf Grund des Zusammenhanges
mit dem göttlichen Verbum im realen Abbild-Gottes-Sein . Dieses Wesen
wird des näheren bestimmt durch die Beziehung, in der die Dinge als
Geschöpfe mit Gott, ihrer causa prima, stehen . Diese Beziehung ist die
der Analogie “ 19. Für den Menschen aber - und das ist das Entscheidende
– schließt diese analoge Hinordnung zugleich ein dynamisches Aus
drucksverhältnis ein und eine gewisse Aktivität. Sein geschaffenes Bild
sein muß sich im freien Angleichen zum Bildwerden vollenden . Passive
Analogie schließt die aktive mit ein20.
b ) Genauere Bestimmung des bonaventurianischen Denkansatzes
Die dynamische Ausdrucksbeziehung zwischen Gott und Mensch ist
eine Bestimmung, von der aus nochmals nach der spezifischen Denkweise
Bonaventuras gefragt werden kann .
Sicher ist, daß das Schema von Ausgehen und Heimkehr (egressio
regressio ) als solches keine Denkweise darstellt. Dieses Schema ist,
wie J. Beumer21 zu Recht in einer Kritik an Secklers Thomasunter
suchung22 feststellt, ein dem gesamten neuplatonisch beeinflußten Denken
vestigium reduceretur homo in Deum artificem amandum et laudandum ; vgl. P . DE
ZAMAYON , Hacia Dios. Cinco lecciones acerca del Itinerario de San Buenaventura,
Roma 1940.
17 Vgl. I Sent d3 pl qu2 (1 71 — 73); II Sent d16 a2 qu3 (II 404 — 406 ) ; Hexaem II,
20 — 27 ( V 339 – 340) ; Hexaem III, 349 ( V 343 – 345 ).
18 Sogar in ihrer geistigen Spitze, der Geistseele, ist die Kreatur ,non valde similis
Deoʻ. I Sent d3 dub4 (I 94b).
19 E. Sauer, Die religiöse Wertung der Welt 75 .
20 W . RAUCH , Das Buch Gottes 65 — 67. – „ Il a donc prèsque toujours distinc
tion entre un aspect statique de la ressemblance divine de l'homme, originel ou
terminal, naturel ou surnaturel, et un aspect dynamique, impliquant recouvrement
d 'un état antérieur de perfection perdu par le péché, ou simplement activité morale
de l'homme répondant à la grâce de l’Esprit -Saint.“ J. P . REZETTE, Grâce et simili
tude de Dieu chez Saint Bonaventure , in : EphTheolLov 32 (1956) 46 — 64, hier 47.
21 Rez., in : Schol 40 (1965) 299 - 300 .
22 M . SECKLER , Das Heil in der Geschichte. Geschichtstheologisches Denken bei
Thomas von Aquin , München 1964.
5 Schalück, Armut und Heil 39
eigenes bloßes Verlaufsschema, das nichts über den inneren Ansatz eines
Denkers wie Thomas oder Bonaventura aussagt23. Ebensowenig glauben
wir, vom Gegensatzpaar Kosmozentrik - Anthropozentrik aus etwas
über den Hintergrund eines Denkers ausmachen zu können . Auch er ist
ein Gemeinplatz24 . Ein Ansatzpunkt scheint sich dagegen zu bieten , wenn
wir die Art und Weise betrachten, in der Bonaventura sich als Theologe
der geschaffenen Wirklichkeit nähert. Hier wird etwas von seinem fran
ziskanischen Verständnis und einer letztlich unreflektierten Überzeugung
für die Transparenz aller Wirklichkeit deutlich : Die Dinge haben für
ihn nicht nur einen neutralen Sachcharakter in Zeit und Raum , sondern
auch und vor allem einen zeichenhaften Verweischarakter25. Man kann
sogar sagen , daß sein Symbolismus ihm den Wert eines Dinges nicht ver
flüchtigt, sondern erschließt, indem er ihm eine Funktion zuschreibt, die
die dreifaltige Fülle Gottes sakramental verwirklicht und vergegen
wärtigt. „ Es gibt nämlich kein Geschöpf, das nicht Maß , Zahl und
Schwerkraft hätte. Darin drückt sich eine Spur aus und offenbart sich
die Weisheit wie der Fuß in der Spur. Und diese Spur führt zu jener
Weisheit, in der Maß ohne Maß , Zahl ohne Zahl, Ordnung ohne Ord
nung ist. — In der Substanz hingegen findet sich eine höhere Spur,
welche die göttliche Wesenheit wiedergibt; denn jede geschaffene Sub
stanz hat Materie, Form und Zusammenfügung, hat einen Urgrund oder
eine Grundlage, eine Wesensergänzung und eine Verbindung. Sie hat
23 J. BEUMER, a.a.O . 300: „Die von Thomas benutzten Begriffe und Einteilungen
(circulatio , exitus-reditus . . .) sind wohl nicht viel mehr als überkommene Schemata,
die eine statische Betrachtung kaum aufheben . . ."
24 J. B. Metz , Christliche Anthropozentrik 74 : „Die Frage nach dem transzen
denten Sein ist bei ihm ( Thomas) ausdrücklich aus der conditio humana, vom Men
schen her gestellt, und der Mensch steht jeweils mit in Frage, der Blick auf das
transzendente Sein geschieht im Anblick des Menschseins, und der Mensch ist ständig
mit im Blick.“ In welcher Theologie wäre das nicht der Fall? Es käme auf die
Nuancierung an. Hier aber hat bereits E . Gilson darauf aufmerksam gemacht, daß
im Gegensatz zu Thomas Bonaventura die dynamische Zielrichtung des Gottesbegriffes
auf den Menschen hin auf Grund seiner Offenheit für die Transparenz der Dinge
viel überzeugender verwirklicht: „ Bonaventura entlehnt dem griechischen Philosophen
(Aristoteles) wohl die Bezeichnung Gottes als reiner Wirklichkeit (actus pursus), aber
er denkt dabei an eine reine Wirklichkeit, die an erster Stelle an der Fruchtbarkeit
des christlichen Gottes teilhat. Und weil bei Bonaventura diese Fruchtbarkeit den
Begriff der reinen Wirklichkeit stärker durchdringt als bei Thomas, darum sehen wir
in ihm den Akt, wodurch Gott die Ideen erkennt, auf den Akt gründen , wodurch
Gott sein Denken ,ausdrückt'.“ (Die Philosophie des hl. Bonaventura 183). So ist es
nicht recht begreiflich , wie nach Metz Thomas „ erstmals (!) die Gegenständlichkeit
der Offenbarung unter einem von dieser selbst erwirkten Horizont“ gedacht haben
soll. Metz a.a .O . 114 .
25 I Sent d3 au qu4 ad2 (I 75b): creaturae possunt considerari ut res vel ut signum .
Selbstand, Kraft und Tätigkeit. Und darin wird das Geheimnis der
Dreifaltigkeit dargestellt: der Vater als Ursprung, der Sohn als Bild ,
der Hl.Geist die Zusammenfügung“ 26 .
In ähnlicher Weise zieht Bonaventura den Vergleich mit einem ge
malten Bild heran und meint, entweder könne es als Bild in sich genom
men werden oder aber – als Ab -bild – über sich hinausweisen27. In
einer nicht weiter erörterten Grund - und Vorentscheidung besteht für
ihn nicht der geringste Zweifel, welche von den beiden Betrachtungs
weisen zu wählen sei: Betrachtet er die Sache als Sache, dann kommt es
zu keinem Anstoß oder Verweis. Der Mensch kann höchstens feststellen ,
daß er der Sache übergeordnet ist. Im zweiten Falle nimmt das Ding
eine Funktion der Mitteilung und Vermittlung ein . Es hilft dem Men
schen im Pilgerstande, aus der Nichtigkeit und Armut herauszutreten .
Aber auch die Zeichen werden dabei überschritten, denn in ihnen er
scheint dasZiel des Menschen, das ungeschaffene LichtGottes28.
Man möchte diese Sehweise als eine ursprungshaft und wesentlich
sakramentale bezeichnen : Die unsichtbare und in menschlichen Worten
nicht umschreibbare Fülle des dreieinigen Gottes ist dem ,pauper in
deserto nicht verschlossen , sie ist vielmehr auf Mitteilung, Sichtbarma
chung im mitteilenden Wort angelegt. Dem in das Nichts gehaltenen
Menschen ist sie ungeschuldet zugänglich geworden : Eine analoge Aus
sage über die Wirklichkeit, welche Gott ist, muß zuerst darauf verwei
sen , daß alles kreatürliche Sein im Hinblick auf das ,ipsum esse ein
gegebenes und geschenktes Sein ist und in seiner Gegebenheit immer auf
seinen Ursprung verweist und auf ihn angewiesen bleibt. Wird das
28 Hextem II, 23 (V 340a): Non est enim aliqua creatura, quae non habeat
mensuram , numerum et inclinationem . Et in his attenditur vestigium , et manifestatur
sapientia, sicut pes in vestigio. Et hoc vestigium in illam sapientiam ducit, in qua
est modus sine modo, numerus sine numero , ordo sine ordine. — In substantia autem
est altius vestigium , quod repraesentat divinam essentiam . Habet enim omnis creata
substantia materiam , formam , compositionem : originale principium seu fundamentum ,
formale complementum et glutinum ; habet substantiam , virtutem et operationem . —
Et in his repraesentatur mysterium Trinitatis : Pater, origo ; Filius, imago ; Spiritus
sanctus, compago. – Vgl. auch Itin I, 11 ( V 298b ) ; M . SCHMAUS, Die Trinitätskon
zeption in Bonaventuras Itinerarium mentis in Deum , in : Wissenschaft und Weltbild 15
(1962) 229 - 237 .
27 I Sent d3 pl au Qu2 ad1 (1 72b): Pictura dupliciter cognoscitur: aut sicut
pictura , aut sicut imago . Unde aut sistitur in pulchritudine creaturae , aut per illam
tenditur in aliud. Si primo modo, tunc est via deviationis . . . Si secundo modo,
prout est via in aliud, sic est ratio cognoscendi per superexcellentiam , quia omnis
proprietas nobilis in creatura Deo est attribuenda in summo.
28 I Sent d3 au qu4 ad2 (I 75b) : Illae non perveniunt, sed per illas pervenit homo
ad Deum , illis post se relictis.
41
Geschaffene aber nur als Ding als , res' und ohne seinen sinnge CASTE
benden Rückverweis — d. h . nicht als , signum' betrachtet, so bleibt zadur
es in sich nichtssagend. Eine der Sinngebung nicht geöffnete Armut der in E

2010
Kreatur müßte dann wie beziehungslose Armseligkeit erscheinen. Bona
ventura scheint, wenn er den Dingen und vor allem dem Menschen die
Bestimmungen des Nichthabens und der Entäußerung zuschreibt, diese
immer als Ermöglichung und Offenheit für die zeichenhafte und bewir ‫|ل‬
kende Vermittlungsfunktion zu betrachten . Ohne dies wäre sein Symbo
lismus nicht zu verstehen . Dieser ist alles andere als entbehrliches Orna
ment seines Systems, und wer meint, „ der träumende Poet schicke den
beweisenden Wissenschaftler auf eine Vergnügungsreise , worüber sein z ocht

Verstand sich natürlich keiner Täuschung hingegeben habe“ 29, verfehlt A
den alles entscheidenden Ansatz sowohl seiner Metaphysik wie erst recht DEN
seiner Theologie. Man muß die Sinnrichtung dieses Symbolismus aber ein
1933
im Auge behalten und seine grundlegende Intention darf über sekun
dären Aussagen nicht verlorengehen : Gott ist der schenkende Grund
allen Seins, von ihm kommen Bewegung und Selbstverwirklichung. Die
Kreatur ist nicht beziehungsloser Selbstand und Selbstbesitz. Sie ist ge
geben, empfangen und verwiesen , und ihre Armut setzt schon ihre Be pen
stimmung und Erfüllung mit : „ D'elle -même, la créature est pauvreté, al
indigence absolue. Même s'il s'agit de ce fondement de tout bien, de
cette première et rudimentaire perfection qui est d'être soi et d'être
quelque chose, même s'il s'agit de sa réalité foncière, elle la reçoit“ 30.
Noch mehr gilt das für den Menschen . Er ist , finis' und ,consum
matio alles anderen Geschaffenen31. Das bedingt eine gewisse Vorrang
stellung, ruft ihn aus falschem Selbstbesitz aber auch in die umso größere
Entscheidung und Entäußerung: Die Entsprechung zwischen Gott und
Kreatur ein Zentralbegriff der gesamten Theologie Bonaventuras —
ist im Menschen neben der Tatsächlichkeit auch ein Auftrag, der nur ihm
29 E. Gilson, Die Philosophie des hl. Bonaventura 233/234.

30 M. J. Nicolas, Bonum diffusivum , in : Rev Thom 55 ( 1955 ) 363—376, 372.
31 II Sent d17 al qu3 ad6 (II 418b) : ... post omnia producta est anima humana
199
tanquam finis omnium et consummatio ; vgl. Red art 12 (V 322—323a ); zum ganzen
vgl. F. J. THONNARD, La personne humaine dans l'augustinisme médiéval (Saint An
selme et Saint Bonaventure), in : L'homme et son destin, actes du premier Congrès
Internationale de Philosophie Médiévale, Louvain-Bruxelles 28 août 4 septembre
1958 , Lou vai n -Pari s 1960, 63— 172 ; A. HUF NAG EL, Bona vent uras Pers onve rständnis,
in : Theologie Geschichte und Gegenwart 843—860 ; G. SÖHNGEN, Die biblische Lehre
von der Gottesebenbildlichkeit des Menschen, in : Die Einheit in der Theologie 173
211 ; W. RAUCH, Gestalt und Person bei Franziskus und Bonaventura, in: Einsicht
und Glaube 200—208 .
42
als Geistwesen zukommt32. So ist der Mensch nie die in sich ruhende
Vollendung. Er ist ständig angesprochen und zur Selbstüberschreitung
gerufen . Ermuß noch werden , was er seinem Entwurf nach immer schon
ist, kann deshalb nicht bei sich selber stehenbleiben. Je unübersehbarer
die Hinordnung zum göttlichen Ursprung, desto offenkundiger auch die
Notwendigkeit der Gleichgestaltung an das und durch das Wort, das
Christus ist33, desto offenkundiger aber auch die Tatsache der Defizienz
und Diskrepanz, wenn die Bestimmung des Menschen nicht in der Ver
mittlung und im Verweis, sondern im Selbstbesitz gesehen wird .
Was wir als den sakramentalen Ansatz bei Bonaventura zu bestim
men suchten, ist somit eng auf die Armut der Geschöpflichkeit hinge
ordnet: Alles, was der Mensch hat, ist Teilhabe34 , und in der Berufung
zum geschaffenen Nachvollzug der innergöttlichen Angleichung liegt
neben einer besonderen , nur ihm übertragenen Würde auch die umso
größere Möglichkeit der Erfüllung seiner Armut. Die kreatürliche Selbst
aussage des Menschen wird darin nicht aufgehoben. Er bleibt Mensch ,
ist niemals Gott, und die Gefahr des Rückfalls ins Nichts bleibt bestehen.
Jedoch die andere Seite ist bedeutungsvoller : Je mehr der Mensch hinter
sein eigenes Sein zurücktritt, desto ausdrucksfähiger wird er für das ihm
mitgeteilte neue Sein . Armut und Demut, die beide die rechte Dimension
gegenüber Gott erstellen , fügen sich für Bonaventura von neuem zu einer
von Gott geschenkten und steigerungsfähigen Möglichkeit zusammen :
„ Daß jeder trotz seiner personalen Freiheit . . . abhängt nicht nur von
Gott, sondern auch von anderen Freiheiten und von ihrem Gut- und
Bösesein , dies in Demut anzunehmen , gehört zur letzten Konsequenz
gerade des Menschseins. Das Verständnis der Heilsvermittlung der Kirche
und ihrer Sakramente ist notwendig davon bedingt, ob man den Men
schen als das am tiefsten abhängige und angewiesene Wesen sehen
lernt“ 35 .
Es ist zu erwarten, daß Christus selber als die höchste Aufgipfelung
im sakramentalen Denken erscheint. Alles, was Bonaventura von der
Transparenz des Geschöpflichen sagt, hat in Ihm Grund und Ziel. In
32 I Sent d3 pl au qui concl (1 699): anima . . . maxime est capax Dei per
assimilationem , quia est imago et similitudo Dei.
I Sent d31 pII al qui f4 (I 540a): ubi est ratio imaginis, ibi est imitatio .
33 Dom III Adv Serm 2 (IX 60b) : Nata est creatura humana imitari Verbum .
34 H . R . SCHLETTE , Art.: Teilhabe, in : HbThG II 634 — 641; G . SÖHNGEN, Die
neuplatonische Scholastik und Mystik der Teilhabe bei Plotin , in : Ph Jb 49 (1936 ) 98 —
120 ; DERS.: Thomas von Aquin über Teilhabe durch Berührung, in : Die Einheit in
der Theologie 107 — 139.
35 GERKEN 137 .
43
Christus als dem Grund wird zunächst die liebende Entäußerung Gottes
in exemplarischem Sinne bezeichnet und bewirkt. Er ist ja die unsere
defiziente, analoge Aussageweise ermöglichende Aussage des Vaters, der
in ihn als das inkarnierte Wort alles hineingelegt hat, was er hat, weiß
und vermag36 . Sogar was Gott ,ist', liegt in der Erscheinung Christi wie
in einem Geschenk an unsere Armut beschlossen87. Als das von Ewigkeit
her prädestinierte Urbild38 ist das ewige Wort, das in der Angleichung
an den Vater diesem völlig gleich wird, auch exemplarisches Vorbild aller
Dinge und schließlich die Kraft, in der sich alle (kreatürliche) Anglei
chung vollzieht. So nimmt das Wort auch hier in allem eine Mittler - und
Vermittlungsfunktion ein . Die Wirklichkeit des Vaters ist am Worte
ablesbar39. Als Mittler stellt es sich auch zwischen das Sein , das Gott ist,
und unser Nicht-Sein . Wir treffen dabei auf einen Punkt, an dem sich
die christologische Transparenz der Alverna- Vision des hl. Franziskus
zu einer höchsten theologischen Aussage verdichtet : „Wenn Du nämlich
wie ein Cherub das Wesenhafte in Gott betrachtest und dich wunderst,
weil das göttliche Sein zugleich das erste und letzte, das ewige und
gegenwärtigste, das einfachste und größte und unumgrenzte ist, über
all ganz und doch nirgends faßbar, das tätigste und doch nie be
wegte, das vollkommenste, ohne Überfluß und Mangel, und das doch
grenzenlose und unermeßlich unendliche, das absolute und doch allseitige,
alles in sich bergende, jede Kraft, jede Wahrheit, jedes Gut – dann
blicke hin auf die Sühnestätte und staune: In ihm (Jesus Christus) ist
das erste Prinzip verbunden mit dem letzten, Gott mit den am sechsten
Tage geschaffenen Menschen, das Ewige mit dem zeitlichen Menschen,
der in der Fülle der Zeiten aus der Jungfrau geboren wurde, das Ein
fachste mit dem höchst Zusammengesetzten , das Wirklichste mit dem ,
der am meisten litt und starb , das Vollkommenste und Unermeßliche mit
dem Unbedeutenden, das absolut Eine und Allseitige mit dem Einzel
wesen , das zusammengesetzt und von anderen unterschieden ist, nämlich
36 Hexaem IX ,26 (V 376a):. .. quidquid novit, quidquid potuit.

37 Solil II, 19 (VIII 52a ): . . . ex sola liberalitatis immensitate Filium suum misit,
in quo dedit totum , quod habuit, totum , quod potuit, totum , quod ipse fuit.
38 III Sent d11 al qu2 concl ( III 246a ) : . . . exemplar in praedestinatione.
39 I Sent d27 pII au qu2 concl (1 485b) : Est similitudo Patris inmitativa et simili
tudo rerum exemplativa et ita quasi tenet medium et dicitur Pater operari per
Verbum .
40 Itin VI, 5 ( V 311b ) : Si enim Cherub es essentialia Dei contemplando, et miraris,
quia simul est divinum esse primum et novissimum , aeternum et praesentissimum ,
simplicissimum et maximum scu incircumscriptum , totum ubique et nusquam com
prehensum , actualissimum et nunquam motum , perfectissimum et nihil habens super
44
mit dem Menschen Jesus Christus“ 40. In dem vorliegenden Text ist dann
auch angedeutet, inwiefern Christus auch das Ziel und die höchste Stei
gerung aller an die geschaffene Wirklichkeit gebundenen sakramentalen
Heilsaussage Gottes an den Menschen ist: „ Christus hatte . . . die Gleich
förmigkeit in der Natur als Gott mit dem Vater, die gleiche Macht,
unsterbliches Leben . In diesen drei Dingen war er mit dem Vater ver
bunden . Also mußte er in drei anderen , entgegengesetzten Weisen mit
dem Menschen verbunden sein . So nahm er an eine leidensfähige Natur,
die Notdurft der Entbehrung und ein sterbliches Leben. Die ersten drei
Dinge hatte er auf Grund seines Wesens. Die anderen drei nahm er an
in Erbarmung. So mußten drei von dreien besiegt werden . Aber das
wesenhafte Leben konnte nicht vom Tod überwunden werden , die Macht
nicht von der Entbehrung, noch die Unfähigkeit zum Leiden von der
Leidensfähigkeit. Deshalb mußte der Mensch notwendigerweise von der
Sterblichkeit zur Unsterblichkeit gelangen, vom Mangel zur Fülle, vom
Leiden zur Krone“ 41.
Wir greifen mit diesem letzten Hinweis dem christologischen Kern
punkt des Armutsproblems nicht voraus, sondern fühlen uns von ver
schiedenen Ausgangspositionen immer wieder in die gleiche Richtung ge
wiesen : Der Mensch ist zur Selbsterkenntnis gerufen . Der Urerfahrung
der totalen Inkommensurabilität gegenüber seinem Ursprung steht das
Wissen um eine dynamische Ausdrucksfähigkeit und die gnadenhafte
Möglichkeit der Repräsentation und Transparenz gegenüber. Die Dinge
sind Spuren, der Mensch ist darüber hinaus Bild. Diese Ähnlichkeit zwi
schen Gott und Mensch steht als „ zugleich gegeben und fragwürdig“42,
fluum nec diminutum , et tamen immensum et sine termino infinitum , summe unum ,
et tamen omnimodum , ut omnia in se habens, ut omnis virtus, omnis veritas, omne
bonum , respice ad propitiatorium et mirare, quod in ipso principium primum iunctum
est cum postremo, Deus cum homine sexto die formato , aeternum iunctum est cum
homine temporali, in plenitudine temporum de Virgine nato, simplicissimum cum
summe composito , actualissimum cum summe passo et mortuo , perfectissimum et
immensum cum modico , summe unum et omnimodum cum individuo composito et a
ceteris distincto , homine scilicet Jesu Christo.
41 Hexaem I, 27 (V 334a ): Christus . . . habuit conformitatem naturae in quantum
Deus cum Patre, aequalitatem potentiae, immortalitatem vitae. In his tribus coniunctus
fuit Patri. Necesse ergo fuit, ipsum in aliis tribus oppositis coniungi homini. Assumsit
ergo passibilitatem naturae, necessitatem indigentiae, mortalitatem vitae. Tria ergo
habuit per essentiam et tria assumsit per misericordiam . Necesse ergo fuit, ut tria
vincerentur a tribus. Sed vita per essentiam superari non potuit a morte, nec potentia
a penuria, nec impassibilitas a passibilitate. Necesse ergo fuit, ut homo transiret a
mortalitate ad immortalitatem , a defectu ad opulentiam , de passibilitate ad coronam .
42 W . RAUCH , Das Buch Gottes 29.
45
als höchster Abfall ebensogut wie als Möglichkeit der Selbstüberschrei

tung. Denn der Mensch entspricht als geschaffene Wirkung nie der unge
schaffenen Ursache, und über beide kann keine univoke Aussage gemacht
werden43
Nicht im Eigenbesitz und nicht in ,Eigenmächtigkeit und Selbstruhm -44

besteht der Weg, die verlorene Mitte wiederzufinden . Wenn im Kreise
die Mitte verlorengegangen ist, dann kann sie nur durch zwei recht
winklig sich schneidende Linien wiedergefunden werden . In diese Mitte
unserer Verlorenheit tritt also Christus als derjenige, der versöhnt und
zusammenfügt. In dieser Mitte hat er unser Heil gewirkt: in der Demut
des Kreuzes45.
Die Gegenwart Gottes im Geschaffenen als Bereicherung und Geschenk
Die dynamische Ausdrucksbeziehung zwischen Gott und Kreatur in

Spur, Bild und Gleichbild46 läßt sich noch unter dem zusammenfassenden
Aspekt der Immanenz Gottes betrachten . Die 37. distinctio des 1. Sen
tenzenbuches gibt uns dazu einige bemerkenswerte Aufschlüsse. Die
Frage, warum der keiner Vollkommenheitssteigerung bedürftige Gott
überhaupt in etwas außer ihm selber Seiendem anzutreffen ist, beant
wortet Bonaventura im Prinzip mit der Feststellung, daß das höchst
einfache, unumschriebene Sein gerade wegen seiner Einfachheit und Voll
kommenheit danach dränge, alles gegenteilige, d. h. beschränkte, poten
43 I Sent d43 au qu3 ad1 (I 772b) : Quod ergo obiicitur quod opus proportionatur
potentiae ; si intelligatur de opere operante ut creare sive de actione generaliter,
verum est. Si autem intelligatur de opere operato ut creatura non habet verita
tem, nisi cum causa et effectus se habent per univocitatem et sint unius generis .
Hoc autem non est hic.
44 W. HÜLSBUSCH, Elemente einer Kreuzestheologie in den Spätschriften Bonaven
turas 71–166 .
45 Hexaem I, 24 (V 333b) : Mirabilis fuit sapientia divina, quae per cinerem humi
litatis operata est salutem . Medium enim, cum amissum est in circulo, inveniri non
potest nise per duas lineas se orthogonaliter intersectantes .
Hexaem 1,23 (V 333a) : In hoc medio operatus est salutem, scilicet in humilitate
crucis.
46 Scient Chr qu4 concl (V 24a) : Creatura comparatur ad Deum in ratione vestigii,
imaginis et similitudinis. In quantum vestigium, comparatur ad Deum ut ad prin
cipium ; in quantum imago, comparatur ad Deum ut ad obiectum ; sed in quantum
similitudo, comparatur ad Deum ut ad donum infusum . Et ideo omnis creatura est
vestigium, quae est a Deo. Omnis est imago, quae cognoscit Deum. Omnis et sola
est similitudo, in qua habitat Deus . Et secundum istum triplicem gradum comparationis
triplex est gradus divinae cooperationis; vgl. I Sent d3 pI qu2; Brevil II, 12.
46
tielle, nicht voll durchlichtete47 Sein durch seine Gegenwart zu seinem
eigentlichen Selbst zu führen und darin über seine Natur hinaus unend
lich zu bereichern48.
Wieso kann dann aber auf Seiten der Kreatur noch von Bedürftig
keit gesprochen werden , wenn Gottes erhaltende und schenkende Ge
genwart diese doch sozusagen schon im Schöpfungsakt selber aufgehoben
zu haben schien ? Um diese Frage zu beantworten , geht Bonaventura,
wie wir schon des öfteren feststellen konnten , eben von der Schöpfung
selber aus: Daß ein Geschöpf seinen Selbstand nicht in sich selber suchen
kann , hängt damit zusammen , daß es sich der Tat eines anderen ver
dankt und darin auf den verwiesen bleibt, der es aus dem Nichts in
das Sein stellte. Die Grundtatsache des Geschöpfseins sagt über Gott
das Höchste aus, nämlich unbeschränkte, ursprungshafte Freiheit. Der
Mensch dagegen ist, wenn auch nicht das im neuplatonischen Sinne abge
fallene und darum schlechte, so doch das abhängige, im Vergleich zu Gott
unbeständige und noch nicht voll verwirklichte und zu seinem Ziel
gebrachte Sein49. Bonaventura läßt es aber nicht bei diesem Verhältnis
bewenden. Täte er das, so wäre in der Tat die Schranke des unchrist
lichen Dualismus aufgerichtet. So aber muß er einen Weg finden , der
die pantheistische Selbstidentifikation Gottesmit seiner Welt ebenso wie
die völlige Beziehungslosigkeit beider vermeidet, einen Weg also, der
vielmehr – auch ohne Zuhilfenahme jeglicher unchristlicher Mittel
47 F . HOHMANN , Analogia entis, analogia lucis, in : WissWeish 3 (1936) 218 — 227:
„Kraft der analogia lucis ist der Mensch in das Licht hineingehalten, um dennoch
nie sein eigenes Dunkel zu verlieren. Analogia lucis macht Gott zur lichterfüllten
Wahrheit und den Menschen zur dunkelbefangenen Unwahrheit, dennoch den Men
schen wahr und unwahr zugleich. Die Lichtanalogie zwingt den Menschen unter das
Gebot der Ordnungen und befreit ihn darin zur Freiheit seines Selbst . Analogia lucis
ist die angstdurchsetzte Verzweiflung des Menschen am Haben und Sein der Wahrheit
und immer auch die heiter -ernste Gewißheit, in der tragischen Schicksalhaftigkeit
seines Seins zum wahren Sein erlöst und geborgen zu sein . Analogia lucis ist Züchti
gung des Menschen zur Demut und die Berufung zu seiner Vergottung ; ist Bann und
Entbindung, Erhellung und Verfinsterung , Anspruch und Widerspruch , Schauung und
Versagung, Wort und Schweigen , Offenbarung und Geheimnis. Analogia lucis ist der
Grundcharakter des menschlichen Seins und das Wesen des Menschen“ (227 ).
48 I Sent d37 pl concl (1 638b - 639a): Necessitas autem existendi Deum in omnibus
sumitur tum a parte perfectionis ipsius, tum a parte indigentiae rerum . A parte ipsius
propter summam immensitatem et potestatem ; et utriusque ratio est summa simplicitas;
vgl. a . a . O . f1 - 4 ( I 638a ); Itin V ganz ( V 308a - 310b ) .
49 I Sent d37 pl al qui concl (1 639a ): Ex parte creaturae est necessitas, quia
creatura habet in se possibilitatem et vanitatem , et utriusque causa est, quia producta
est de nihilo . Quia enim creatura est et accepit esse ab alio , qui eam fecit esse , cum
prius non esset, ex hoc non est suum esse, et ideo non est purus actus, sed habet
possibilitatem . Et ratione huius habet fluxibilitatem et variabilitatem , ideo caret
stabilitate, et ideo non potest esse nisi per praesentiam eius qui dedit ei esse.
47
wesen 50 — dem naturhaften Sein der Kreatur Gottes gnadenhafte und
unverfügbare Andersartigkeit nahebringt. Es geht hierbei weniger um
die Unterscheidungslehren von Immanenz - Transzendenz oder Gnade
Natur selber als vielmehr um den theologischen Ort der Lehre von Gottes
gnadenhafter Gegenwartsweise, damit wir von dort her Bonaventuras
schöpferischen Ansatzpunkt abermals — wenn auch wiederum von einer
anderen Seite her — in den Blick bekommen . Wir hatten bereits erkannt,
daß Bonaventura den Dingen ,an sich ' und ohne ihren Rückverweis auf
ihren schöpferischen Ursprung keinen letzten Selbstwert zuerkennt und
deswegen eine Philosophie ablehnt, welche im Bannkreis einer rein im
manentistischen Betrachtungsweise bleibt: Das Wissen um des Wissens
willen interessiert ihn nicht. Es zählt nur das heilsbedeutsame Erken
nen51. Dieses aber muß sich wiederum über den verweisenden Transpa
renzcharakter der Dinge im klaren sein52. Das schließlich bringt die
Erkenntnis zutage, daß das Was' der Dinge und des Menschen in ihrem
,Woher' beschlossen liegt. Nur wenn man weiß , daß sie zuerst wie in
einer „ewigen Kunst in Gott existieren und eine Aussprache seiner
schöpferischen Allmacht sind , kann man auch über ihr der natürlichen
Vernunftzugängliches Sosein sinnvolle Aussagen machen59
Von hier her wird Bonaventuras Mißtrauen gegen die ,Philosophen '
erst recht verständlich . Man kann ihm diese Einstellung nicht als Kurz
sichtigkeit oder Beschränkung anlasten54. Hierin hat Bonaventura viel
mehr eine Art Vorentscheidung getroffen55. Sie bildet den nicht weiter
hintergehbaren Horizont seines theologischen Denkens, der in seinen
späteren Jahren – wohl nicht zuletzt aufgrund der Umstände — immer
50 II Sent d1 pl a2 qu2 concl (II 29a) : . . . ponere quod Deus produxerit res per
aliud agens, est contra veritatem et contra fidem . —
Die ganze Quästion ist eine Auseinandersetzung mit der neuplatonischen Auffassung
von an der Schöpfung beteiligten Intelligenzen ': Plures fuerunt philosophi, qui
posuerunt ordinem in producendo gradatim descendendo, a.a .O .; zum Problem der
Offenbarungsvermittlung vgl. RATZINGER, Die Geschichtstheologie des hl. Bonaven
tura 74 – 78.
51 Hexaem XIX , 7 (V 421a) : Apud philosophos non est scientia ad dandam
remissionem peccatorum .
52 S. oben Anm . 25.
53 Zur Auffassung über die dreifache Existenzweise der Dinge (in materia , in intel
ligentia , in aeterna arte) vgl. bes. Itin I, 3 (V 297a); ähnliches besagt die Dreiteilung
in exemplari aeterno, in intellectu creato, in ipso mundo, I Sent d36 a2 qu2 concl
(I 625b ). Die theologische Relevanz dieser Aussagen wird besonders deutlich in Hexaem
I, 10 (V 331a), wo im Anschluß an Jo 1, 1 gesagt wird : Ad notitiam creaturae nemo
potest pervenire nisi per id , per quod facta est .
54 W . DETTLOFF, Cur Divus Thomas?, in : WissWeish 18 (1955) 64 – 71.
55 W . DETTLOFF, Die franziskanische Vorentscheidung im theologischen Denken des
hl. Bonaventura , in : MTAZ 13 (1962) 108 — 115 .
48
klarer das Feld seiner denkerischen und praktisch -apologetischen Be
mühungen umgrenzt56. Man kann diese Grundentscheidung auf folgende
Formel bringen : Wer die Verwiesenheit der Dinge und des Menschen
auf Gott nicht bei allen Aussagen über sie im Auge behält, der läßt das
Wichtigste, was zu sagen und immer mitzusagen wäre, fort und kommt
deshalb zu falschen Urteilen57. In allen Aussagen muß dagegen von der
,eminentia divinae potentiae gesprochen werden , dann kann man zur
Kreatur fortschreiten . Das erste, was dann von ihr zu sagen wäre, ist
aber die ,indigentia 58.
Damit zeichnet sich Bonaventuras Weg deutlich ab. Wir können auf
ihm gleichermaßen zu Gott wie zum Geschöpf vorstoßen , es kann also
durchaus gesagt werden , daß der Mensch jeweils mit im Blick steht.
Die Richtung aber, die man nicht umkehren sollte, ist die: Weil Gott
auf Grund seiner Natur der unveränderliche Gott ist, die Welt dagegen
wandelbar und vom Rückfall ins Nichts bedroht dasteht, ist alles, was
die Welt erhält, nicht Bestandteil und Vermögen ihrer eigenen Natur,
sondern ein Geschenk der göttlichen Gnade59. Es ist also die Gegenwart
des transzendenten Gottes, die die Welt dem Nichts enthebt, wenn sie
auch ,wegen der fundamentalen Verschiedenheit zwischen Gott und Welt,
ihre Seinsarmut nicht völlig aufhebt, sondern eher begründet, indem
sie sie zu dem führt, was sie in Wahrheit darstellt, und das ist — im
Vergleich zu Gott – ein ,quasi-nihil.60.
56 Das gilt im besonderen für den Mendikantenstreit und die Auseinandersetzung

mit dem aufkommenden lateinischen Averroismus; vgl. dazu F . TINIVELLA, De impos
sibili sapientiae adeptione in philosophia pagana iuxta Collationes in Hexaemeron
S. Bonaventurae, in : Ant 11 (1936 ) 27 – 50 ; 135 — 186 ; 277 – 318 ; P. ROBERT, St. Bo
naventure, Defender of Christian Wisdom , in : FStudies 3 (1943) 159 – 179.
57 Don Spir IV , 12 ( V 476a): Esto, quod homo habeat scientiam naturalem et
metaphysicam , quae se extendit ad substantias summas, et ibi deveniat homo, ut ibi
quiescat; hoc est impossibile, quin cadat in errorem , nisi sit adiutus lumine fidei,
scilicet ut credat homo Deum trinum et unum , potentissimum et optimum secundum
ultimam influentiam bonitatis. Si aliter credas, insanis circa Deum ; quod proprium
Dei attribuis alteri, blasphemas et idolatra es, sicut si homo simplicitatem Dei vel
huiusmodi attribuat alteri . . . Philosophica scientia via est ad alias scientias; sed
qui ibi vult stare cadit in tenebras; vgl. E . GILSON , Die Philosophie des hl. Bona
ventura 129: „ Nach Bonaventura setzt die philosophische Wahrheit zunächst einen
Akt der Demut und Unterwerfung voraus.“
58 II Sent d37 al qul concl (II 862b ).
59 I Sent d8 pi a2 qu2 (I 160b) : Immutabilitas . . . omnibus creaturis inest per
gratiam , nulli autem per naturam nisi solo Deo . . . Invertibilitas autem per gratiam
inest omnibus vel pluribus creaturis, quia Deus sua gratuita bonitate cetera continet,
ne in nihil cedant; vgl. dazu auch II Sent d19 al qul ad2 ( II 460b).
60 I Sent d8 pl dub6 (I 163b ) : . . . quasi nihil est, non omnino in se, sed nihil
ad proportionem , quia non potest inveniri aliqua proportio quantitativa.
49
Was folgt daraus für unsere Fragestellung?
Zunächst gewinnen wir die Einsicht, daß es auf Grund seiner theo
logischen Sicht der Wirklichkeit schwierig wäre, bei Bonaventura zwi
schen einer von Gott losgelösten ,Natur' der Dinge und des Menschen
und ihrer gnadenhaften Beschenkung und Heimholung zu trennen 61. Alles
vorfindliche Sein ist ja Schöpfung, und Schöpfung als faktische Setzung
gibt es nur, weil der Vater – wie wir sahen – der quellhafte und
selber ursprungslose Anfang ist, der sich aus Liebe mitteilen will. Diese
Setzung der Schöpfung und die Entäußerung Gottes in der Schöpfung
sind also selber schon das Geschenk der ungeschuldeten Liebe Gottes62.
Deswegen mußte die ungeschaffeneUrsache sich auch noch als konstitutiv
in der geschaffenen Wirkung erkennen lassen : als Bild, als Spur, zu
mindest als Schatten . Ihren Grund hat diese unlösbare Bezogenheit von
Natur und Gnade im alles umgreifenden Transparenzbegriff, der für
Bonaventura so wichtig erscheint: Die Kontinuität der symbolischen Be
ziehungen ist im Verhältnis von Verbum Increatum und Verbum Incar
natum grundgelegt, denn der Mensch Christus ist nicht zu trennen von
dem , was er bezeichnet und worauf er verweist. Gottes gnadenhafte und
allein auf seine Güte zurückführbaren Gegenwartsweisen führen also hin
auf die hypostatische Union, in der auch die Schöpfung zu ihrem Ziel
kommen soll69. „ Je mehr Gott also gibt, desto mehr ist er gegenwärtig
und im höchsten Maße gegenwärtig und evident ist er, wenn wir die
leuchtende Gabe der angeborenen Gottesidee in uns entdecken. Hinzu
gefügt sei jedoch , daß sich noch hervorragendere Weisen und Gegen
wartsweisen im Geschöpf aufweisen lassen : die Gnade, wodurch Gott
die seiner Allmacht entstammende Natur zu sich heimholt, und die in
der Geschichte einzig dastehende Gottvereinigung in Jesus Christus,
nämlich die Einheit einer einzigen Person in der substantiellen Vereini
gung des Schöpfers mit dem Geschöpf “ 64.
Wir kommen damit zu folgendem Ergebnis: Wenn Bonaventura die
Wirklichkeit betrachtet und beschreibt, so bewegt ihn dabei zunächst
61 „ Für das Denken Bonaventuras gibt es keine von Gott losgelöste ,Natur', sondern
nur Schöpfung, Werk Gottes, das als Bild , Spur oder wenigstens Schatten seines
Schöpfers von ihm und für ihn zeugt.“ W . DETTLOFF, Christus tenens medium 139.
62 I Sent d44 al qu2 ad4 (I 783b): Hoc totum quod fecit fuit gratia, nec erat
aliqua indigentia.
63 I Sent d37 pl a3 qu2 concl (1783b): Ubicumque enim est Deus, sive per naturam
sive per gratiam , est essentialiter, potentialiter, praesentialiter . .. Quidam est effectus,
secundum quem comparatur creatura ad Deum ut perveniens, et hic est affectus
unionis , in qua uniuntur in unitate personae creatura et creator.
84 Gilson, Die Philosophie des hl. Bonaventura 190.
50
nicht – wie etwa den hl. Thomas — ihre Natur, die man sich sodann
durch die verborgene Gegenwartsweise der Gnade in ihrem Bestand
befestigt und erhöht denken müßte (wobei man sich folglich auch die
Gnade ihrerseits in ihrem eigenen Bestand und Wirken vorstellen müßte);
er zeigt uns vielmehr die gnadenhafte Wirklichkeit Gottes, wie sie die
Dinge und den Menschen, die in sich keinen Bestand haben65, zunächst
einmal zu sich selber und damit zu ihrer Eigentlichkeit bringt, so daß es
keinen Sinn hätte, sie ,an sich zu beschreiben , ohne der sie tragenden
und in ihnen nach verschiedenen Stufen transparenten Gegenwart Gottes
Rechnung zu tragen 66.
Welche Sicht der Welt tut sich aber auf, wenn Gott ihrmetaphysisches
Nichts, das nach seiner Seinsgegenwart ruft67, ausfüllt?
Wenn es wahr ist, daß „ la substance de la créature n 'est pas constituée
par une absence mais par une présence souveraine et immédiate de
Dieu " 68, und so , daß Gottes Gegenwart die ,vanitas essentiae' ausfüllt
und die Dinge so zu ihrem Selbstand führt69, dann muß andererseits das
ganze Universum auf Gottes erfüllende und bereichernde Gegenwarts
weise angelegt sein7o; ist Gott aber anwesend, dann künden die Ge
schöpfe seineMacht, Weisheit und Güte? 1
Die transzendentale Bedürftigkeit und Seinsarmut des Geschaffenen
und die Notwendigkeit der erhaltenden Seinsgegenwart Gottes zeigt
uns Bonaventura an einprägsamen Vergleichen : Der Ort eines Körpers
65 III Sent d14 a3 qu3 concl (III 324a): Omnis creatura ex ipso , quod ex nihilo
est, deficit a summa stabilitate , unde non existit per se ipsam . . . non agit per se
totam . . . non potest se ipsam sustinere.
Vgl. J . B . Lotz, Immanenz und Transzendenz, in : Schol 13 (1938 ) 1 — 21; 161
172 ; E . VON IVANKA, Aristotelismus und Platonismus im theologischen Denken, in :
Schol 14 (1939) 373 — 396 .
B6 J. RATZINGER , Gratia praesupponit naturam . Erwägungen über Sinn und Grenze
eines scholastischen Axioms, in : Einsicht und Glaube 135 — 149; DERS.: Der Wortge
brauch von natura und die beginnende Verselbständigung der Metaphysik bei Bona
ventura , in : Die Metaphysik im Mittelalter (Vorträge des 2. Intern. Kongresses für
mittelalterliche Philosophie ), Berlin 1963, 483 — 498 ; J. BEUMER, Das Axiom gratia
supponit naturam , in :Greg 20 (1938) 381 — 406 ; 535 — 552.
67 M Trin qul al concl ( V 49a) : Omnes creaturae, sive considerentur secundum
proprietates completivas sive secundum defectivas, fortissimis et altissimis vocibus
clamant Deum esse, quo indigent propter suum defectum et a quo suscipiunt comple
mentum ; vgl. Scient Chr qu3 opp. ( V 15a) : Quidquid res habent accipiunt a Deo.
68 L . DE MERCIN , a .a. O . 16 .
60 I Sent d37 pl al qu2 concl (1 641b): Deus per praesentiam replet vanitatem
essentiae, et illa sine hac esse non potest.
70 Vgl. Anm . 67.
71 II Sent di a2 qu2 concl (II 42a); zur Gegenwartsweise potentialiter, praesen
tialiter, essentialiter' vgl. vor allem I Sent d37 pl qu2 concl (1 649a).
verlangt gewissermaßen nach der Gegenwart dieses für ihn bestimmten
Körpers. Das, was dem Ort ,mangelt', bringt der Körper, so wie die
Augenhöhle nur durch den Augapfel ausgefüllt wird und erst beide
zusammen ein sinnvolles Ganzes bilden ?2. Bonaventura will damit offen
bar sagen : Jedes noch so vollkommen Geschaffene beschließt ein Nicht
Sein , einen Mangel, einen Hohlraum ein , den nur ein neuer Seinszuwachs
ganz überwinden kann. Erst dann wird das Ding zu der Erfüllung
kommen , auf die es angelegt ist.
Ähnlich meint es auch ein anderer Vergleich : Bonaventura vergleicht
das, was dem Unbeständigen Bestand und dem Nichtssagenden Ausdruck
verleiht, mit einem Siegel, das auf fließendes Wasser gehalten wird .
Nur solange bleibt der Abdruck , wie das Siegel gehalten wird73. Schließ
lich vergleicht er die Präsenz Gottes mit der Kraft, welche erforderlich
ist, um einen in die Luft gehobenen Körper nicht zurückfallen zu lassen .
Von der Luft allein , die damit zum Paradigma der Unbeständigkeit
und Haltlosigkeit wird, ist ja keine Unterstützung zu erwarten74.
Im höchsten und vollkommensten Maße ist Gott in der menschlichen
Seele gegenwärtig ; den Menschen zu rufen und zur Eigentlichkeit zu
bringen , ist Gottes Plan. Gott schuf ihn und er erhält ihn als den Ziel
punkt seiner Heilsaussage, die im Gottmenschen Jesus Christus ergangen
ist. „ Was im Wort schon vor Beginn der Welt in ewigem Lichte, im
hellen Schoß des Vaters verborgen ruht – die übernatürliche Zielsetzung
der Schöpfung – wird jetzt in der außergöttlichen ,similitudo des Wor
tes, im Glaubenden und Begnadeten, gelichtet, in kreatürlicher Defizienz
zwar, aber doch in übernatürlicher Erhabenheit“ 75.
4 . Gottes Sein als mitteilendeGutheit

a ) Das franziskanische Vorverständnis
Überschauen wir das Vorausgehende: Der Weg des Menschen ist der
einer vermittelten Heimkehr. Gott offenbart sich dem ,pauper in deserto '
als die schlechthinnige Erfüllung und Überschreitung seines Nicht-Seins
72 I Sent d37 pl al qu2 concl (1 641b): Per sui praesentiam replet et supplet
indigentiam loci. Locus enim sine locato privatus est et indigens, sicut concavitas
sine organo .
73 I Sent d37 pl qui concl (1 639a): Exemplum huius apertum est in impressione
anu74m Ebd
vformae ,nsigilli 92):"s
3aqua,
o.n S(Iusin6639a) quaegu snononponeret
: Silu quis aconservatur ad momentum , nisi praesente sigillo .
corpus ponderosum in aere , quod est quasi
vanum , non sustentaretur. Sic est in proposito.
75 GERKEN , Theologie des Wortes 119 .
52
Gottes Sein als mitteilende Gutheit
und Nicht-Habens. Er ist Quelle und Ziel aller Güter, selber ein so
großes Geschenk, daß er jede Bitte und jedes Verlangen und jede Ein
schätzung im voraus überschreitet ?. Die Todesverfallenheit des Menschen
ist von Bonaventura durchaus ernstgenommen, aber sie ist Durchgang
zu umso größerer Teilhabe an Gottes Seins- und Liebesfülle.
Teilhabe ist jedoch nicht Besitz Gottes. Wir sprachen deshalb von der
radikalen , nur in der richtigverstandenen Analogie zu umgreifenden
Andersartigkeit der beiden Bereiche: Gott ist ,extra omne genus“ , die
gültige Vollendung in sich selber . Die Vollkommenheit, die ihm zualler
erst auf Grund seiner Erstheit, nicht zusammengesetzten Einheit und
höchsten Wirklichkeit zukommt, ist jedoch für Bonaventura eine durch
Schöpfung und Gnade ermöglichte transzendentale Wirklichkeit, die sich
in allem Sein findet. Indem Gott sich nämlich aus der Fülle seines drei
faltigen Seins mitteilt und in der Erscheinung des Wortes die Dynamik
des schöpferischen Aktesmitsetzt“,,hat' jedes dieser Dynamik ver -dankte
Sein etwas von seiner Vollkommenheit und spiegelt sie in je verschie
denen Graden wieder. Gott bedarf der Manifestation seiner Glorie
jedoch nicht, sie ist reine Schenkung, ungeschuldete Veräußerung . Im
die Betrachtung dieser eigentliche Spekulationen
mer tiefer führen dieeg vier ersten
ufsti dynamischen itt .ilu e des Itinerarium durch
MMitteilungsweisen Gottes ,extra nos
und intra nos' in das eigentliche Geheimnis Gottes hinein . Daß es
sich bei diesem Aufstieg um einen kontemplativen Vollzug des franzis
kanischen Symboldenkens handelt, das mit Gottesbeweisen nicht das
1 Tr via I,14 (VIII 66 — 7a): Deus . . . se promisit amotionem omnium malorum ,

associationem omnium Sanctorum , impletionem omnium desideriorum in se ipso ,
qui est fons et finis omnium bonorum , qui est tantum bonum , quod excedit omnem
petitionem , omne desiderium , omnem aestimationem .
2 Itin V , 4 (V 309a ).
3 I Sent d42 au qui concl (1 7472 — 747b) : Cum enim divina essentia sit omni
perfectione perfecta, et potentia eius sit omnimoda indivisione indivisa, a nullo alio
dependet, nullo alio indiget; vgl. auch II Sent d26 au qu3 concl (II 638b): . . . omnis
perfectio et bonorum omnium aggregatio ac per hoc completa beatitudo; II Sent d1
pl al qu2 ad6 (II 24b): Deus, qui est in fine totius simplicitatis et perfectionis,
absque omni medio suae voluntatis imperio, quae non est aliud quam ipse, potest
omnia producere, ac per hoc in producendo immutabilis permanere.
4 W . RAUCH , Das Buch Gottes 25 .
5 II Sent di pll a2 qui concl (II 44b) : Universa propter semetipsum operatus
est Dominus. Sed non propter suam utilitatem , vel indigentiam , . . . ergo propter
suam gloriam , non , inquam , propter gloriam augendam , sed propter gloriam mani
festandam et propter suam gloriam communicandam ; in cuius manifestatione et
participatione attenditur summa utilitas creaturae; – ähnlich a .a .O . ad3 (II 45a):
res factae sunt propter Dei gloriam , non , inquam , acquirendam vel ampliandam , sed
ostendendam et communicandam .
Geringste zu tun hat und damit nicht in einer Linie gesehen werden
kann , wird mehr und mehr anerkannt . Geht man allerdings von der
Voraussetzung der Beweisabsicht aus statt von der unmittelbaren Er
leuchtung durch die in uns schon vorgegebene Gotteserfahrung, so kann
man logischerweise natürlich durchaus der Meinung sein , die Lehre von
der religiösen Erfahrung auf Grund der franziskanischen Urerfahrung
der Gottesgegenwart in den Strukturen der geschaffenen Welt sei „ gra
tuit et confus“ und hinzufügen, „ pareille solution du problème de Dieu
ne répond pas aux éxigences les plus légitimes de la raison“ 7. Jedoch ist
diese Voraussetzung nicht die Bonaventuras. E . Gilson hat demgegen
über eindringlich gezeigt, welchen unterschiedlichen Platz der Gedanke
eines Gottesbeweises im System des hl. Thomas und des hl. Bonaventura
einnimmt, so daß „ ihre Lösungen streng genommen auch nie mitein
ander vergleichbar“8 sind .
Wir erkennen auf Grund alles bisher Gesagten, worin die eigentüm
liche Position des Seraphischen Lehrers bestehen muß : in der aller schritt
weisen Erkenntniserhellung vorausliegenden , weil vorgegebenen Gottes
idee, die aller rationalen Explikation als evidenter Ermöglichungsgrund
bereits vorausliegt'. Dem Einwand, bei solcher Deutlichkeit der gött
lichen Selbstkundgabe sei jede denkerische Eigenbewegung des Menschen
ja überflüssig, begegnet er mit dem Hinweis auf die Defizienz unserer
Aufnahmefähigkeit. Es handle sich deshalb eher um nachfolgende Ge
dankenübungen als um Beweise10. Bonaventuras Gedanken liegen inso
o „ Von einem Gottesbeweis kann . . . im Itinerarium die Rede nicht sein , weil die
Erkenntnis des Kontemplativen ein Erkennen von Gottes Allmacht, Weisheit und Güte
ist. . . . Diese Erkenntnis liegt wesentlich über der Sphäre einer natürlichen Gottes
erkenntnis.“ E . SAUER, Die religiöse Wertung der Welt 18 — 19; ähnlich urteilt J.
Kaup: „ Bekanntlich legt er (= Bonaventura) in seinem System überhaupt keinen Wert
aufGottesbeweise “ (Pilgerbuch der Seele zu Gott 42).
? F. v. STEENBERGHEN , Aristote en Occident, in : Essais philosophiques, Louvain
1946, 145; vgl. dagegen L . VEUTHEY, Le problème de l'existence de Dieu chez S .
Bonaventure, in : Ant 28 (1953) 19 – 38 ; VAN STEENBERGHEN hält auch in seinem
Werk La philosophie au XIlle siècle, Paris 1966, an seiner Auffassung fest; vgl.
vor allem ebd . 190 — 271 sowie 357 – 412 .
8 E . Gilson, Die Philosophie des hl. Bonaventura 159.
º I Sent d8 pl al qu2 concl (I 154a) : Tanta est veritas divini esse, quod cum
assensu non potest cogitari non esse; vgl. M Trin qu4 al f6 ( V 79a): Omni finito
potest aliquid maius excogitari; ergo vere et proprie divinum esse habet conditionem
infiniti.
10 M Trin qul al ad12 (V 51a): Hoc verum non indiget probatione propter
defectum evidentiae ex parte sua, sed propter defectum considerationis ex parte
nostra. Unde huiusmodi ratiocinationes potius sunt quaedam exercitationes intellectus,
quam rationes dantes evidentiam et manifestantes ipsum verum probatum . -
Streng genommen gilt das natürlich auch für die ,quinque viae' des hl. Thomas.
54
fern „ innerhalb des durch die angeborene Gotteserkenntnis entworfenen
Raumes. Sie sind die denkerische Bewältigung einer vorbegrifflichen Er
kenntnis. Sie besitzen ihre Dynamik nicht in sich selber, sondern emp
fangen den Anstoß von einem Vorgegebenen , nämlich von der unmittel
baren Kundgabe Gottes an unseren
täni oGeist“ 11. Fragen wir aber nach dem
Vorvers auf die
letzten Grund des Verzichtes ößt miche uund
S stdenkerische nd mmenschlich -auto
nome Sicherung der Gottesfrage, so stößt man auf ein rational nicht
weiter reduzierbares Vorverständnis augustinisch - franziskanischer Theo
logie. Es zeigt sich in dem Bemühen , über Gott nicht zu verfügen , Gott
Gott sein zu lassen und nach der Maßgabe seiner mitteilenden Güte die
eigene seins- und erkenntnismäßige Armut als die einzig mögliche Ent
sprechung auf das Gottsein Gottes anzunehmen . Ohne diesen Bereit
schaftscharakter ist — wie wir schon des öfteren sehen konnten – der
Theologe Bonaventura nicht zu verstehen12. Wir finden diesen charakte
ristischen Zug vor allem im bedingungslosen,weil gläubigen Hinzutreten
vor die schöpferische Allmacht des Vaters ausgedrückt13.
Die innere Nähe dieses Gedankens zu Franziskus ist nicht zu über
sehen . Esgeht nicht um die eigene Leistung, das eigene Sein ,nicht einmal
um den Dank für das eigene, von Gott empfangene Sein, Franziskus
dankt vielmehr Gott dem Vater und König „ um seiner selbst willen “ 14
und bezeichnet den Vater selber als „ das höchste Gut, das ewige Gut,
von dem jegliches Gut kommt, ohne den nichts gut ist“ 15. Über Gott
nicht verfügen zu wollen, sondern ihm in Armut und Demut alles, nicht
zuletzt sich selber, zur Verfügung zu stellen, ist eine der unverkennbaren
Antriebs- und Gestaltungskräfte franziskanischer Theologie16. Sie schreibt
11 W . Rauch , Das Buch Gottes 155; H . DE LUBAC, Vom Erkennen Gottes, in :

Symposion ( Jahrbuch für Philosophie ) 1949, 191 - 250 ; L . VEUTHEY, a.a.O . 25.
12 W . BUSENBENDER, Von der Armut im Geiste zur Herrlichkeit des Reiches. Ver
such um den Ansatz franziskanischen Denkens, in : WissWeish 14 (1951) 35 — 47.
13 Brevil Prol (V 2020 - 202b ) : . . . cum mera fide ad Patrem luminum accedamus,
flectendo genua cordis nostri, ut ipse per Filium suum in Spiritu sancto det nobis
veram notitiam Iesu Christi et cum notitia amorem eius, ut sic ipsum cognoscentes
et amantes et tanquam in fide solidati et in caritate radicati possimus . . . per hanc
notitiam pervenire ad plenissimam notitiam et excessivum amorem beatissimae
Trinitatis, quo Sanctorum desideria tendunt, in quo est status et complementum
omnis veri et boni; vgl. auch Comm Luc XV, 35 (VII 288a ); Serm sel 1, 6 ( V 536b ) .
14 ESSER -HARDICK, Die Schriften des hl. Franziskus von Assisi, Werl 21956 , 74.
15 Ebd. 191.
16 „Man kann Gott nicht in den Mittelpunkt seines Denkens stellen , ohne bei
jedem Denkakt seiner Gegenwart Rechnung zu tragen . . . Daher die das christliche
Leben in seiner vollkommensten Form wiederherstellende Zucht, die franziskanische
Armut als Nährmutter des Denkens.“ E . Gilson , Die Philosophie des hl. Bonaven
tura 508 — 509.
6 Schalück, Armut und Heil

– wie Bonaventura sagte — alles Gott zu, sich selber dagegen nichts 17.
Der häufig im Sinne einer starren Aseität miſverstandene Begriff des
,summum ens' schließt folglich eine tiefe theologische Aussage mit ein .
Wenn Gott nämlich als das „ reine, schlechthinnige, absolute Sein “ und
darin als das „ erste, ewige, einfachste, wirklichste, vollkommenste und
im höchsten Maße eine Sein “ 18 bezeichnet wird , auf der anderen Seite
gerade wegen der höchsten Einfachheit auch ursprungshaft kommunika
bel sein muß19, so ist damit nicht nur gesagt, daß der Mensch in der
Armut und Demut seiner Endlichkeit in einer von ihm nicht aufheb
baren Seinsdifferenz zu Gott steht, sondern auch , daß sich Gott aus
seinem unendlichen Reichtum heraus auf den Menschen zubewegt und
sich damit in die Bewegung der Armut und Demut hineinbegibt. Fran
ziskus scheint auch diese geheimnisvolle Dialektik bereits anzudeuten,
wenn er — wie S. Verhey zeigt – die Existenz des Menschen von ihrem
Verfügtsein durch die Herrschaft Gottes her deutet: „Die Forderung des
hl. Franziskus (beruht) nicht auf besonderen, für die Allgemeinheit kaum
vollziehbaren Lebensformen, sondern auf seinem Verständnis des Men
schen , nämlich nur von Gott her . Das bedeutet, daß der Mensch mit
allem , was er ist und hat, was er tut und sagt, von Gott stammt, der
alles geschaffen hat und alles Gute wirkt. Deshalb gehört nicht nur alles
dem Schöpfer, sondern gibt es auch außer ihm gar nichts, das von sich
aus groß und wertvoll ist. Alle Größe ist Ausstrahlung der Größe Gottes
und Abbild seiner Herrlichkeit und dient so zu seinem Lob und seiner
Verherrlichung“ 20.
Daß Franziskus die Bewegung der Demut in Gott selbst hineinverlegt
hat, bestätigt ein Blick in seine Schriften : In seinen ,Laudes' nennt er
Gott ,die Demut21. Bonaventura ist tief davon durchdrungen und spricht
es häufig aus, daß Gottes Selbstaussage und Selbstmitteilung im Verbum
17 Comm Luc XVII, 21 (VII 433a): Humilitas, quae totum Deo tribuit et nihil sibi;
Scient Chr III ad14 ( V 16a ) : Deo attribuendum est quidquid est completionis in
creatura
18 Itin V , 5 (V 3092 — 309b ): Esse igitur, quod est esse simpliciter et esse absolutum ,
est esse primarium , aeternum , simplicissimum , actualissimum , perfectissimum et summe
unum .
19 M Trin III, a2 ganz ( V 73a - 78b).
20 S. Verhey, Der Mensch unter der Herrschaft Gottes. Versuch einer Theologie
des Menschen nach dem hl. Franziskus von Assisi, Düsseldorf 1960 , 46 ; vgl. auch
a .a .O . 114 : „ Das Leben ,ohne Eigentum ', das die Brüder versprechen , ist keine juri
stisch greifbare Lebensweise , weil es sich dabei nach der Auffassung von Franziskus
eindeutig um eine expropriatio im religiösen Sinne handelt. Gott gegenüber besitzt
der Mensch gar nichts.“
21 EssER -HARDICK, Die Schriften des hl. Franziskus 161.
56
Incarnatum unsbereichert22, Gott selber sich jedoch in der sakramentalen
Annahme der menschlichen Natur ,demütig zu uns herabneigt23.
Die Eigentümlichkeit des Gegenüber von Gott und Mensch wird noch
deutlicher unterstrichen , wenn wir uns mit Bonaventura nun der beson
deren göttlichen Bestimmung zuwenden , die das ipsum esse' in sich
schließt und übertrifft und erfüllt wie das Neue das Alte Testament:
dem ,ipsum bonum diffusivum sui-24.
b ) Das Axiom Bonum diffusivum sui und seine theologische Bedeutung

Der Begriff des „summum ens' läßt die Transzendenz Gottes ebenso
wie die radikale Bedürftigkeit der Schöpfung hervortreten25.Andererseits
läßt gerade die mit der höchsten Vollkommenheit mitgegebene Einfach
heit die innergöttlichen Emanationen auch im Kreatürlichen sich wider
spiegeln . Dem nachsinnenden Denken wird so die Gegenwart Gottes in
allen Dingen nahegebracht26.
Es gibt nach Bonaventura zwar auch eine rein natürliche, metaphy
sische Betrachtungsweise der Dinge, die sich auf ihrem Felde frei ent
falten kann. Über die trinitarische Struktur von Grund, Vermittlung
und Heimkehr kann sie aber nichts ausmachen . Damit bleibt sie auch
hier im Vorfeld der eigentlichen Erkenntnis27.Der ,verus contemplativus
dagegen , der die Zeichensprache der Schöpfung wie in einem Buche zu
lesen versteht, liest in ihr dann nicht nur etwas über den ,in sich ' defi
zienten Charakter des Geschaffenen , das über die Schöpfung hinaus der
dauernden Aktivierung bedarf und sich nicht selber gehört28, sondern er
22 Vig Nat Dom Serm I (IX 89b ) : Mirabile donum , quod dat Unigenitum pro
servo. Immo nimium videtur et est. Sed non est mirum , si fuit excessus in dando, cum
excessus fuerit in amando. Sic enim dilexit, ut daret (Jo 3, 16 ).
23 In Nativ Dom Serm II (IX 106b): . . . humiliter se inclinans, limum nostrae
naturae in suae assumpsit unitatem personae; vgl. GERKEN, a.a.O . 315 — 334 („ Die
Demut Gottes“ ) .
24 Itin V, 2 (V 308b): Primus modus primo et principaliter defigit aspectum in
ipsum esse . . . Secundus modus defigit aspectum in ipsum bonum . . . Primum spectat
potissime ad vetus testamentum . . . secundum ad novum . . . Ideo magister noster
Christus, volens adolescentem , qui servaret legem , ad evangelicam levare perfec
tionem , nomen bonitatis Deo principaliter et praecise attribuit.
25 I Sent d25 a2 qu2 f1 (1 444a): Deus et creaturae summe distant, ergo nihil
habent commune, ergo nihil univocum .
26 I Sent d37 pl a3 qui concl (I 647a): . . . uniformiter est in omnibus rebus, eo
quod intimus est cuilibet rei et summe praesens et totus in qualibet re.
27 Hexaem I, 13 ( V 331b ) .
28 I Sent d8 pII au qul concl (I 168b ): Creaturae . . . habent esse limitatum , et
ita in genere et specie per additionem contractum , quia habent esse aliunde datum ,
quia habent esse post Deum unum , a quo deficiunt.
liest darin auch einen neuen Namen des dreifaltigen Gottes : So ist be
zeichnenderweise das letzte und entscheidende Wegstück des ,pauper in
deserto des Itinerarium überschrieben : „De speculatione beatissimae
Trinitatis in eius nomine quod est bonum “ 29. Gottes Gutheit übersteigt
nach dem von Anselm übernommenen Grundsatz alles vom Geschaffenen
in analoger Weise aussagbare Gute in der Weise, daß Besseres überhaupt
nicht gedacht werden kann und es deswegen existieren muß30. Mit
Pseudo-Dionysius wiederum benennt Bonaventura das Gute als das
,diffusivum sui31: Weil Gott gut ist, will er sich mitteilen ; weil er sich
mitteilen will, deswegen will er die Kreatur hervorbringen , und weil er
die Kreatur hervorbringen will, will er ihren Bestand. Weil er gut ist,
sind wir32.
Zunächst wäre wieder zu bemerken , daß nach Bonaventura der Theo
loge diese transzendentale Eigenschaft allen Seins nur deshalb in höchstem
Maße auf Gott anwenden kann , weil er selber uns ihren Gehalt er
schlossen hat: „ Man muß über Gott ganz tief und ganz gut nachsinnen .
Denn er ist der ganz Gute, der sich völlig verströmt und vollkommen
liebt. Darum hat er seines eingeborenen Sohnes nicht geschont, und indem
er Ihn uns schenkte, gab er alles, was er wußte und vermochte. Der
Sohn sagt: Alles, was der Vater hat, ist mein . Der Vater aber schenkte
uns den Sohn, der aus uns geboren ist, für uns gelitten hat und um
unseretwillen auferweckt wurde, aus unsäglicher Liebe, mit der er uns
geliebt hat. Treffend heißt es deshalb : Durch das innerste Erbarmen
unseres Gottes. Denn die innerste Gutheit Gottes wirkt, daß er ganz
liebt, ganz sich erbarmt“ 33. Bei Gott gibt es kein Bewahren , weil er der
29 Dazu vgl. Itin VI ganz (310b — 313a).
30 Itin VI, 2 (V 310b): Vide igitur et attende, quoniam optimum quod simpliciter
est quo nihil melius cogitari potest; et hoc tale sic est, quod non potest recte cogitari
non esse, quoniam omnino melius est esse quam non esse.
31 Ebd . (V 310b ) ; außerdem noch u. a. in II Sent di pll al qui f1 (II 39a);
M Trin qu2 al ad7 (V62b) ; vgl. G . PÉGHAIRE, L'axiome Bonum diffusivum sui
dans le néoplatonisme et le thomisme, in : Revue de l'Université d'Ottawa 2 (1932)
5 — 30 .
32 II Sent di pII dubi (II 51b ): Quia bonus est Deus, vult se diffundere. Et quia
vult se diffundere, vult creaturam producere et quia Deus vult creaturam producere
vult creaturam esse, et ita , quia bonus est, sumus; vgl. TH . SOIRON , Das Weltbild
des mittelalterlichen Augustinismus, in : Fünfte Lektorenkonferenz, Werl 1930 , 76 – 98.
38 Hexaem IX , 26 ( V 376a): Tertio sentiendum est de Deo altissime et optime,
quod sit optimus, ex quo se summe diffundit et diligit. Unde proprio Filio suo non
pepercit, et donando illum nobis dedit quidquid scivit, quidquid potuit. Omnia ,
inquit Filius, quaecumque habet Pater, mea sunt. Dedit autem Pater nobis Filium
natum de nobis, dedit nobis passum pro nobis, resuscitatum propter nos, quia propter
nimiam caritatem , qua dilexit nos etc. Unde bene dicitur: Per viscera misericordiae
Dei nostri; intima Dei bonitas facit, quod summe diligat, summe misereatur.
58
schlechthin Gute ist. „ Dank einer wahrhaft tiefen metaphysischen Schau,
die sein Denken von vornherein in ein ganz anderes Kielwasser als das
des aristotelischen Intellektualismus lenkt, läßt Bonaventura den freien
Willensakt und sein Wirken einzig aus dem Wesen des Guten als solchen
hervorgehen “34
Im folgenden wird kurz herauszuarbeiten versucht, inwiefern diese
höchste Aussage über Gott im Gedankenaufbau Bonaventuras auch das
tiefste Geheimnis der Kreatur und des Menschen mitaussagt.
In der 45. Distinktion des 1 . Sentenzenbuches35 findet sich in sum
marischer Weise die Lehre, daß die Gutheit Gottes der Grund seiner
Mitteilung ist. Aus seinem unendlichen Substanzozean' teilt Gott mit,
weil er es will36 . Damit ist nochmals, jetzt allerdings in letztmöglicher
Steigerung, zugleich Gottes überweltliche und deshalb nicht aussagbare
Größe und zugleich die Dialektik von sakramentaler Offenheit und
fragwürdiger Inkonsistenz in der Schöpfung beschrieben . Einerseits näm
lich ist eine freie Tat des Schöpfers der ungeschuldete Grund unseres
Seins37, andererseits kann und muß trotz dieser Distanzierung38, die bei
aller Anlehnung an den neuplatonischen Sprachgebrauch die Einschaltung
von vermittelnden Sphären und Intelligenzen bewußt vermeidet39,
irgendwie eine Brücke geschlagen werden , welche die beiden Bereiche
nicht völlig auseinanderfallen läßt.
Wie ist das aber möglich ?
Die Lehre Bonaventuras ist deutlich zwischen zwei Polen ausgespannt:
Einerseits gilt es, das ,extra omne genus' des christlichen Gottes festzu
halten . Gerade dies Bemühen führt aber dazu, das summum bonum
wesenhaft auf Kommunikation angelegt sein zu lassen40, zuerst in voll
34 E .Gilson, Die Philosophie des hl. Bonaventura 204.

35 I 797ff.
36 I Sent d45 a2 qui concl (1 804b) : Ratio causandi est bonitas, et in ratione
effectivi et in ratione finis. Nam bonum dicitur diffusivum , et bonum est propter
quod omnia . Effectivum autem non fit efficiens in effectu nisi propter finem . Illud
ergo, quod dicit coniunctionem principii effectivi cum fine, est ratio causandi in
effectu. Sed voluntas est actus, secundum quem bonum reflectitur supra bonum sive
bonitatem . Ergo voluntas unit effectivum cum fine. Et hinc est, quod voluntas est
ratio causare faciens in effectu . Et ideo attribuimus Deo rationem causalitatis sub
ratione voluntatis, non sic sub aliis rationibus.
37 I Sent di dub13 (I 44b ): Bonitas divini esse est causa nostri esse per modum
voluntatis, non naturae.
38 Scient Chr qu2 ad3 — 4 (V 9b ) : Aequalitas includit in se commensurationem ,
quae nullo modo potest esse inter finitum et infinitum .
39 R . GUARDINI, Systembildende Elemente 99 — 100.
40 I Sent d9 au qui concl (I 181a ): Generatio ponenda est in divino esse. Et huius
ratio potissima est, ut credo, quia omnis natura est communicabilis. Et quia in Deo
59
kommener Weise im trinitarischen Leben , dann in unvollkommener
Weise in Schöpfung in Gnade41. So sehen wir wohl auch die Möglichkeit
und berechtigte Eigenständigkeit kreatürlicher Existenz mitgesetzt, die,
im Augenblick von Erschaffung und Begnadung schon dem tiefsten Ab
grund der seinsmäßigen Armut enthoben, zur Nachahmung und damit
zu immer intensiverer Teilhabe gerufen ist42. „ D 'elle-même et du néant
qui est son irremédiable origine, elle (la créature) ne tire qu'égoisme et
avidité, mais le bien qu 'elle reçoit de Dieu en fait l'instrument de la
Bonté. Et s'il se donne, c'est, en définitive, pour la gloire de l'imiter “48.
So wird der Begriff des ,summum bonum auch zum Schlüsselbegriff
für das Weltverständnis Bonaventuras. In der Teilhabe ist jedes Geschöpf
Kundgabe und Verlautbarung der Gutheit Gottes: „ Seinetwegen hat
Gott die Welt geschaffen ; aber nicht, weil es ihm nützlich gewesen wäre
oder er ihrer bedurft hätte, sondern um seine Herrlichkeit kundzutun
undmitzuteilen , nicht aber um sie zu vermehren “ 44.
Die Herrlichkeit Gottes und seine Güte finden Sinn und Grund in sich
selber, auch wenn sie – was immerhin hypothetisch gedacht werden
kann – nicht mitgeteilt und wahrgenommen worden wären . An der
tatsächlichen Ordnung der Heilsgeschichte aber ist zu sehen , daß Gottes
Güte sich aussagt, und das bis in die Armut Christi am Kreuz hinein .
Noch die flüchtige Spur im Geschaffenen und das zerbrechliche Bild im
vernunftbegabten Menschen lassen erkennen , daß Gott sich nicht in das
Nichts hinein verströmt, sondern an ein , wenn auch von ihm völlig
abhängiges, so doch personales Gegenüber. Die sich herabneigende Güte
Gottes ist seine Liebe. Sie zielt auf und sucht fortwährend den Men
schen . Gerade deswegen hatte er ihn dem Nichts enthoben , damit er
propter sui nobilitatem est aptitudo actui coniuncta, immo ipse actus, oportet quod
natura sit pluribus communicata : vgl. auch I Sent di a3 qu2 ad3 (I 41b) und I Sent
d17 pI au qul ( I 292a).
41 Itin VI, 2 (V 3106 - 311a ) : „ Dieses Sichmitteilen , Sichergießen Gottes vollzieht
sich wesentlich und notwendig im trinitarischen Prozeß. Aber auch mit Rücksicht auf
die Schöpfung bewährt sich derselbe Gottesbegriff des summum bonum .“ TH. SOIRON,
a .a .O . 79.
42 De Red art 12 (V 323a): Intellige, quod a summo Opifice nulla creatura pro
cessit nisi per verbum aeternum in quo omnia disposuit et per produxit non solum
creaturas habentes rationem vestigii, sed etiam imaginis, ut eidem assimilari possint
percognitionem et amorem ; vgl. Scient Chr qu2 ad5 ( V 9b ).
43 M .-J. Nicolas, Bonum diffusivum , a.a .O . 375.
44 II Sent di pll a2 qui concl (II44b) : Universa propter semetipsum operatus
est Dominus. Sed non propter suam utilitatem vel indigentiam . . . Ergo propter
suam gloriam , non , inquam , propter gloriam augendam , sed propter gloriam mani
festandam et propter gloriam suam communicandam ; vgl. auch I Sent d15 a2 qul
concl ( II 382b ): Propter semetipsum creavit Altissimus. Omnia enim fecit ad laudem
suae bonitatis.
60
sich an ihn im Geheimnis der göttlichen Demut und Liebe schenken
könne45.
Der Eigenwert und die Eigenwirklichkeit desMenschen zeigen sich darin ,
daß er aufgerufen ist, sein ihm mitgeteiltes bonum in der Dynamik der
,diffusio summiboni' zu verwirklichen . Das bedingt eine umso größere
Zerbrechlichkeit und Preisgegebenheit, weil nur der Mensch mit der grö
Beren Aufstiegsmöglichkeit auch die je größere Gefährdung des Rück
falls in die Form - und Ausdruckslosigkeit kennt46. Daß es den Menschen
in dieser und in keiner anderen Verfaſtheit gibt, ist das größte Geheim
nis der sich mitteilenden Güte. Sie hat den Menschen im voraus zur
Sünde, in der sich uns seine Armut und Bedürftigkeit noch verschärft
dartun wird , als Empfänger und Bettler geschaffen . So wie der Mensch
dasteht, ist er nach Bonaventura zwar das am meisten begabte, aber
auch das am meisten defiziente, begrenzte, bedürftige, auf sich selber
zurückgekrümmte Wesen , das allein der sich herabneigenden göttlichen
Güte und Freigebigkeit Sein und Bestand verdankt47.
Damit ist auch noch etwas anderes gesagt: Die Dimension der ge
schöpflichen Armut liegt nicht bloß darin beschlossen , daß ein Mißver
hältnis besteht zwischen der ungeschaffenen göttlichen Fülle und der
von dieser Fülle abfallenden, weil geschaffenen Gutheit48, also weil Gott
Gott ist und der Mensch sich ihm in der Annahme seiner völligen Ab
hängigkeit nur anbetend und lobpreisend nähern kann . Vielmehrmüssen
wir – so scheint es – die Ambivalenz dieser Entsprechung im Lichte
der Selbstaussage in Christus, also auf dem Boden der faktischen Heils
geschichte, mit Bonaventura so deuten, daß Gott, der ja des Menschen
45 „Die Inkarnation trägt in ihrer konkreten Vollzugsweise, d . h . mit Kreuz und
Armut Jesu , als ,ratio finaliter movens' der Welt, als die geschöpfliche Gestalt gewor
dene, sich neigende Liebe Gottes ihren letzten Grund in sich selbst.“ A . GERKEN,
a.a.O . 220 .
46 Perf ev qui ad6 (V 123b): Homo qua ratione habet in se deiformitatem ima
ginis ceteris proponitur, sed ratione qua habet defectibilitatem et nihilitatem aliis
aequatur.
47 Brevil V , 2 (V 2536 — 254a) : Cum ergo spiritus rationalis, hoc ipso quod de
nihilo , sit in se defectivus; hoc ipso quod natura limitata et egena, sit in se recurvus,
amans proprium bonum ; hoc ipso totus a Deo, sit totaliter Deo obnoxius; et quia
defectivus est, de se tendit in non -esse; quia recurvus, per se non assurgit ad rec
titudinem perfectae iustitiae ; quia totaliter Deo obnoxius, et Deus bonis eius non
indiget, nihil potest facere de se et propria virtute , per quod Deum sibi constituat
debitorem , et maxime mercedis aeternae, quae Deus est, nisi per divinam condescen
sionem : hinc est, quod ad hoc, quod salvetur in esse, cum sit defectivus, indiget
semper adiutorio divinae praesentiae, manutenentiae et influentiae, per quam ma
nuteneatur in esse ; quae, quamvis sit universalis in creaturas omnes, nominatur tamen
nomine gratiae, quia non ex debito procedit, sed ex liberalitate bonitatis divinae.
48 I Sent d43 au qu3 adi (I 772b ) .
61
gar nicht bedurfte, ihn dennoch und in solcher Armut und Abhängigkeit
erschaffen hat, damit er selber aus einer nicht weiter ,reduzierbaren '
Mitteilungsbedürftigkeit heraus den letzten Zielpunkt seiner ,diffusio
sui' finde: in der Armut des Menschseins. Gott selber steigt in Christus
in diese Armut hinab , um den Menschen reich zu machen 49. Daß es,
darauf kommt es hier an, den Menschen in einer Befindlichkeit gibt, die
man sowohl als unendliche Armut wie – in seiner Werthaftigkeit als
bonum communicatum – als Auszeichnung und Würde bezeichnen
kann, ist im Geheimnis der göttlichen Liebe selber grundgelegt. Die Stel
lung des Menschen ist ein „Mangel, der zugleich auf der höheren Ebene
die höhere Möglichkeit ist“ 50. Größer ist noch das Geheimnis dieses Got
tes, dem der Theologe Bonaventura keineswegs in den rationalen Glie
dern der schlußfolgernden Beweiskette und damit eingrenzend begegnet.
Vor allem beim späten Bonaventura ist eine immer größere Distanz
einem Bemühen gegenüber festzustellen, das Gott nicht mehr aus seinem
sich selbst erschließenden und mitteilenden Gottsein begreifen und Chri
stus, den einzigen Lehrer und Offenbarer51, infolge der Absolutierung
des eigenen menschlichen Vermögens nicht mehr in den Mittelpunkt
stellen will: „ Zur Kenntnis der Kreatur kann niemand gelangen außer
durch das, wodurch sie geschaffen ist. So muß das wahrhaftige Wort dir
notwendigerweise vorangehen “ 52. In alledem bleibt Gott, der er ist und
er zeigt sich eben darin als der Gute. Fast möchte man bei Betonung
solcher Distanz und der menschlichen Unfähigkeit, sich selber zu über
winden , von einer Verflüchtigung der Eigenbedeutung der Welt und des
Menschen sprechen. Doch wir wissen bereits, warum das bei Bonaventura
unzulässig ist: Bonaventura steht fest auf dem Boden des christlichen
Schöpfungsbegriffes und der Christusoffenbarung. Wenn wir in theo
logischer Redeweise von der Inkonsistenz, Schwäche und Armut der
Geschöpflichkeit sprechen zu können glaubten , so deshalb , weil mit Bo
naventura in einer geheimnisvollen Dialektik diese Mängel gegeben sind,
um aufgehoben zu werden. Darin aber sind sie von Gott als positive
49 Diese Beziehung zwischen Schöpfung und Inkarnation untersucht A . GERKEN
besonders eindringlich a.a .O . 175 — 181. Er sieht den Zielpunkt der Bewegung in der
,Radikalisierung der Nähe Gottes, und das heißt immer der Nähe seines Wortes, in
die Armut und Empfänglichkeit des Menschen hinein ' ( 180 — 181).
50 GERKEN , a.a .O . 178 .
51 Serm Sel IV („ Christus unus omnium magister“ ) (V 567 — 574) ; W . DETTLOFF,
Die Geistigkeit des hl. Franziskus in der Theologie der Franziskaner 207 — 208 ; W .
HÜLSBUSCH , Elemente einer Kreuzestheologie 91 - 98 („ Christus als die neue Weis
heit“ ).
52 Hexaem I, 10 (V 331a ) : Si ergo ad notitiam creaturae perveniri non potest nisi
per id , per quod facta est, necesse est, ut verbum verax praecedat te.
62
Ermöglichung zur Vollendung intendiert worden und wie alles von Gott
Gegebene auf seinen Zeichencharakter und Aussagegehalt zu befragen .
Der aber liegt in der Bestimmung des Menschen als „potentia oboedien
tialis“; er soll die Güte Gottes empfangen können, die uns der Vater
in der Inkarnation seines Sohnes zum Geschenk macht53. Das Vermögen
dazu findet er nicht in sich selber. Bevor der Mensch in der Kraft Christi
den Heimweg antreten kann , findet Gott selber den Weg zu ihm . Und
das ohneNotwendigkeit, aus reiner Güte und Liebe.
c) Die Bewegung zwischen Gott und Mensch als Eros und Agape
Eine Theologie, welche – wie diejenige Bonaventuras — ganz und
nur von Gott her redet, hat in ihrem fundamentalen Von -Gott-her auch
immer schon über die Welt und den Menschen gesprochen : diese sind
Geschenke und darin wiederum verwirklichte Manifestationen des einzig
Guten ,Gottes, dessen Liebe die Mitteilung nicht nur einschließt, sondern
fordert54. „ Bonaventura sieht die Welt von einer gewaltigen Dynamik
bewegt. Sie geht von Gott aus, sie entfaltet sich in der ,diffusio summi
boni', die dem Geschöpf von dem unendlichen Reichtum seiner Güte
mitteilt. Sie setzt sich im Geschöpf fort entsprechend der ihm eigenen
Natur und Wesenheit, und zwar insofern , als die ideae exemplares',
nach denen Gott die Geschöpfe gebildet hat, in den Geschöpfen Wirk
lichkeiten , und zwar lebendige Wirklichkeiten , geworden sind, die, von
dem Wirken der ,causa prima' getragen und bewegt, ihre eigene Wirk
lichkeit entfalten“ 55. Der Mensch steht nichtsdestoweniger – wie wir
immer wieder sahen – in ontischem Fernsein von Gott und in unend
licher Abhängigkeit und Armut. Die Menschwerdung und Kreuzesarmut
Christi wird ihm die Leiter bilden , auf der er heimkehren kann, bzw .
auf der er heimgeführt wird56. Über den doppelseitigen Aspekt dieser
53 III Sent d2 al qu2 f2 ( III 40a); ebd. ad1 (III 41a).
54 III Sent d32 au qui concl ( III 698b) : Dicitur enim Deus aliquem diligere, vel
quia actu communicat ei bonum , vel quia proposuit communicare. Et quoniam com
municatio est effectus in tempore, propositum vero communicandi est ab aeterno,
hinc est quod diligere de Deo aliquando dicitur aeternaliter, aliquando dicitur tem
poraliter. Unde bene concedi potest, quod creaturae non solum temporaliter, sed
etiam aeternaliter a Deo diliguntur.
55 TH . SOIRON , Das Weltbild des mittelalterlichen Augustinismus, a .a . O . 84 ; DERS.:
Gott und Welt nach dem hl. Bonaventura , in : Der Katholische Gedanke 2 (1929)
112 — 124 ; E . Sauer, a .a . O . 73 – 86 .
56 Itin IV, 2 (V 306a): Non potuit anima nostra perfecte ab his sensibilibus elevari
ad contuitum sui et aeternae veritatis in se ipsa, nisi veritas assumpta forma humana
in Christo fieret sibi scala reparans priorem scalam , quae fracta fuerit in Adam ;
vgl. Perf ev qu4 a2 concl ( V 186a): Christus Dominus non dedit tantum nos nobis,
sed dedit etiam se nobis.
63
Konzeption — Größe und Bedürftigkeit zugleich — ist nun noch von
einem anderen Punkt auszu reden .
Die Frage, ob Bonaventuras Konzeption theo - bzw . christozentrisch
oder anthropozentrisch , ob sie von Gottes souverän schenkender Agape
oder vom begehrenden, aufstiegsbereiten und habenwollenden Eros57 her
entworfen ist, ob schließlich die Unverfügbarkeit der absoluten Trans
zendenz Gottes ernstgenommen oder aber ob Gott Objekt des mensch
lichen Sich -bereichern -Wollens ist - diese Frage ist noch zu stellen.
Nach allem , was bis hierher erarbeitet wurde, scheint aber die Antwort
bereits angedeutet: Sie muß grundsätzlich zugunsten der Abstiegslinie
Gott - Mensch ausfallen : Nur weil Gott in der Agape des Kreuzes zum
Menschen findet, kann dieser sich zu ihm aufrichten . Das ist die Sicht
des Theologen Bonaventura, der nur einen Lehrer, Christus, annehmen
wil158, und das auch dort, wo er diese Aussage in neuplatonische Kate
gorien einkleidet: „ So also geschieht die Vollendung in der Demut, dem
Niederstieg gemäß, und der Beginn in der Liebe. Beim Aufstieg ist es
umgekehrt. Also beginnen wir im Abstieg bei der lebendigen Sehnsucht,
bis wir zur Demut des Gehorsams gelangen. Daher stieg Christus herab
in die Demut unseres Gehorsams. . . Daher heißt es bei Johannes : Keiner
steigt auf zum Himmel, außer der vom Himmel niedergestiegen ist, der
Menschensohn, der im Himmel ist“ 59.
Hier wird ein bislang weniger bekannter Bonaventura sichtbar: Wir
können weder Luthers Kreuzestheologie als völlige Neubesinnung an
sehen noch etwa seine Meinung über Bonaventuras Theologie teilen :
„ Speculativa scientia theologorum est simpliciter vana. Bonaventuram
ea de re legi, aber er hett mich schirr toll gemacht, quod cupiebam sentire
unionem Dei cum anima mea (de qua nugatur) unione intellectus et
voluntatis. Suntmere fanatici spiritus“60.
Bonaventuras Theologie bietet, wie kürzlich von W . Hülsbusch 61 ein
drucksvoll nachgewiesen wurde, durchaus Ansatzpunkte und Elemente
57 Der ja bezeichnenderweise nach Platons Symposion der Sohn der „Armut' und
des Weges' ist.
58 Vgl. Anm . 51.
59 Hexaem XXII, 33 (V _ 442a - 442b) : Sic ergo est consummatio in humilitate
secundum descensum , et inceptio in caritate. Ascendendo e contrario . Sic ergo descen
dendo incipimus a vivacitate desiderii ad humilitatem obsequii. Unde Christus venit
ad humilitatem obsequii nostri. . . . Unde in Ioanne: Nemo ascendit in caelum , nisi
qui descendit de caelo , Filius hominis, qui est in caelo (Jo 3, 13).
60 D . Martin Luthers Werke (Kritische Gesamtausgabe), Tischreden Bd. I, Nr. 644,
Weimar 1912 , 302 - 303.
61 W . HÜLSBUSCH, Elemente einer Kreuzestheologie in den Spätschriften Bona
venturas.
64
einer genuinen Kreuzestheologie . Es rächt sich also offenbar und führt
zu falchen Frontstellungen , wenn der Gesamtduktus der bonaventu
rianischen Gedanken nicht beachtet und statt dessen etwa reinlich zwi
schen Theologie, Philosophie und Mystik zu unterscheiden gesucht wird .
A . Nygrens noch immer äußerst wertvolle Untersuchung über ,Eros und
Agape'62 scheint in einigen Punkten diesem Mißverständnis zu unter
liegen, obwohl sie die Auffassung von zwei entgegengesetzten Strömen ,
der Scholastik und derMystik , formell auch ablehnt und sich dabei auch
legitimerweise auf Grabmann63 berufen kann 64. So beschreibt sie zwar
in sehr prägnanter Weise die Mystik des Mittelalters und vor allem
die Bonaventurasan Hand des Itinerariums,weil diese Schrift nach seiner
Meinung „ religiös gesehen , zum tiefsten gehört, was die mittelalterliche
Theologie hervorgebracht hat“ 65. Wenn dann aber das „ leidenschaftliche
Sursum , das der mittelalterlichen Christentumsauffassung ihre charak
teristische Bedeutung und Stimmung gibt“ 66, näherhin am Beispiel der
drei „Himmelsleitern ', nämlich der „Meritumsleiter', der „analogischen
Leiter der Spekulation und der anagogischen Leiter der Mystik ' be
schrieben wird67, bricht die vorher abgelehnte Trennung von Theologie
und Mystik doch wieder durch . Darüber hinaus erhält nach Nygren auch
das gesamte Gott-Mensch -Verhältnis fast ausschließlich die Bewegung
von unten nach oben68. Die Konsequenz läge dann auf der Hand : Der
Mensch , den wir mit Bonaventura als ,pauper in desertoʻ zu bestimmen
suchten, wäre gar nicht arm , er hätte schon von Anfang an vor Gott
die Stellung eines Besitzenden und wäre imstande, aus eigenem Ver
mögen zu immer höherer Bestimmung und Bemächtigung aufzusteigen .
Was aber noch schwerer wiegt: der Mensch machte dann sein Haben
wollen, nicht seine ihm offenbarte Bedürftigkeit, zum Maßstab seines
Begehrens, und dieses begehrende Verfügenwollen würde dann auch vor
Gott nicht haltmachen . „ Wenn er (Gott) als das höchste Gut, als sum
62 A . NYGREN , Eros und Agape, Gestaltwandlungen der christlichen Liebe, Güters
loh 21954; DERS.: Der Begriff des Guten nach der evangelischen und katholischen An
schauung, in : Zsy Th 5 (1928) 608 — 642.
63 M . GRABMANN, Die Geschichte der scholastischen Methode, Bd. II, Freiburg
1911, 94.
64 Zit. bei Nygren a.a .O . 482 ; vgl. auch F . VANDENBROUCKE, Le divorce entre
théologie et mystique. Ses origines, in : NouvRev Théol 72 (1950) 372 — 389.
85 NYGREN a.a.O . 494 .
66 Ebd. 485 .
67 Ebd . 489 - 503.
68 Ebd. 551: „ Die mittelalterliche Christentumsdeutung wird durchweg von der
Tendenz nach oben geprägt. Diese Tendenz macht sich nicht weniger geltend in der
moralistischen Frömmigkeit des Vulgärkatholizismus als in der rationellen Theologie
der Scholastik und in der ekstatischen Religiosität der Mystik .“
mum gepriesen wird, so ist das nur ein Ausdruck dafür, daß er, mit
dem Maßstab des menschlichen Begehrens gemessen , alle Güter umfaßt,
die der Mensch überhaupt erstreben kann “ 69. Die Welt würde damit
nicht mehr als ursprünglich von Gott her entworfen und zu ihm in
sinnvoller Spiegelung stehend verstanden, sondern vom Menschen her ,
nach Maßgabe seiner immer höher strebenden Begierde. Die Begierde
will nicht genießerisch bei der Welt verweilen, sondern muß , die Dinge
nur als Durchgangsstadium betrachtend, weitereilen zu Gott, in dem
allein volles Genießen und Stillung allen Begehrens zu finden ist. Formal
stimmt die letzte Beobachtung, daß in Gott die höchste und einzig wahre
Erfüllung sei, mit Bonaventuras Beschreibung des menschlichen Weges
überein ?0. Doch in der Beurteilung dieser Tatsache geht Nygren von der
Voraussetzung aus, dieser im wesentlichen vom ganzen Mittelalter ge
zeichnete Weg sei der „Weg des spekulativen Denkens zu Gott nach der
Analogie des Seins“ 71, also Glorientheologie und Majestätsspekulation
statt offenbarungsgeschichtlicher Kreuzestheologie, während erst durch
Luthers „ kopernikanische Umwälzung“ wieder geredet werde von der
„Gottesgemeinschaft auf der Basis der Sünde, nicht auf der Basis der
Heiligkeit“ 72. Es dürfte jedoch deutlich geworden sein , daß Bonaventura
ganz und gar von Gottes souveräner , frei schenkender Tatoffenbarung
im Verbum Incarnatum her denkt,welches allein den Anknüpfungspunkt
stiftet und die Heimkehr ermöglicht. Das Suchen des Menschen ist von
der Armut des Geschöpfseins her zu begreifen , die – wie noch zu zeigen
sein wird – durch die Sünde verschärft wird. Daher das ruhelose
Streben des Menschen , der die Gottesgemeinschaft verloren hat und nun,
auf sich allein gestellt, keinen Ausweg findet und sich immer tiefer in
seine Armut verstrickt73 .
69 Ebd. 538 .
70 Vgl. die uti-frui-Spekulation in I Sent di al - a3 (I 30ff), bes. a3 qu2 concl
(I 38b): Deo fruendum est, eo quod ipse solus perfecte finit et delectat ipsam animam
propter se et super omnis ; zum ganzen vgl. L. MEIER, Zwei Grundbegriffe augusti
nischer Theologie in der mittelalterlichen Franziskanerschule , in : Fünfte Lektoren
konferenz 53 — 74 ; G . TAVARD , La structure de l'expérience fruitive. Analyse de
quelques textes de S. Bonaventure, in : EF 23 (1952) 205 — 211; über die Geschichte
dieser Begriffe unterrichtet R . LORENZ, Die Herkunft des augustinischen Frui Deo',
in : ZKG 64 (1952/53) 34 — 60; DERS., „Fruitio bei Augustin , in : ZKG 63 (1950/51)
75 — 132 .
71 NYGREN a.a.O . 551.
72 Ebd. 541.
73 II Sent Prooem (II 5b): Factus est homo quaerendo sollicitus. Et quia nihil
creatum recompensare potest bonum amissum , cum sit infinitum , ideo appetit, quaerit
et nunquam quiescit; et ideo declinando a rectitudine infinitis quaestionibus se
immiscuit.
66
Christus kommt als Geschenk des Vaters in diese Ausweglosigkeit und
wird unsere Leiter, weil die erste Leiter der ungebrochenen Gottesge
meinschaft in Adam zerbrochen war74. Eindeutig findet bei Bonaventura
Gott in seiner schenkenden Agape, die das Kreuz Christi miteinschließt,
den Weg zum Menschen . Gott selber schlägt die Brücke und richtet eine
Leiter auf. Dann allerdings kommt auch der Erosgedanke zu seinem
Recht, d. h. der Weg desMenschen von der gottgeschaffenen Armut und
dem selbstverschuldeten Elend der Sünde zur Gottesgemeinschaft, „ von
der Armut im Geiste zur Herrlichkeit des Reiches“ 75. Es ist nicht ganz
verständlich , warum Nygren das tatsächlich vorhandene ,leidenschaft
liche Sursum ' einem von der Sünde nicht angerührten seinshaften Ver
mögen der mystischen Spekulation zuschreibt und die bei Bonaventura
so unübersehbar deutliche heilsgeschichtliche Komponente nicht beachtet .
Sicher liegt bei Bonaventura wie bei der ganzen Scholastik eine eigen
tümliche Verschmelzung des göttlichen Schenkens und des menschlichen
Strebevermögens vor76, doch zumindest bei ihm niemals so , daß damit
der Gesamtzusammenhang und die Grundrichtung seines Denkens ver
loren geht: Gott ist es, der sich schenkt. Gott ist aber dem ,pauper in
deserto auch erstrebenswert, weil er sich schenkend offenbart. Insofern
hat bei Bonaventura die vom neuplatonischen Begriff des ,bonum dif
fusivum sui' umschriebene Schenkungstat Gottes die eindeutige Führung
vor der aristotelischen Auffassung des Guten als ,bonum appetibile-77.
Auch Nygren gestehtmit Verweis auf Luther zu: „ Christus ist die von
Gott hergerichtete Himmelsleiter und der Weg . Wenn durch ihn die
Verbindung mit Gott hergestellt worden ist, kann allerdings davon die
Rede sein, auf dieser Leiter herauf- und herunterzusteigen “ 78. Genau
das gleiche ließ sich aber auch von Bonaventuras Theologie sagen .
74 Itin IV , 2 ; Itin 1, 3 (V 297a): . . . in Christo , qui est scala nostra; Itin Prol 3
(V 295b) : . . . ad Deum nemo recte intrat nisi per Crucifixum .
75 Vgl. den gleichlautenden Artikel von W . BUSENBENDER, in : WissWeish 14 (1951)
35 — 47.
78 J. Kaup, Die theologische Tugend der Liebe nach der Lehre des hl. Bonaventura,
Werl 1927 ; R . EGENTER, Gottesfreundschaft in der Scholastik und Mystik des 12. und
13 . Jahrhunderts, Augsburg 1928; P. ROUSSELOT, Pour l'histoire du problème de
l'amour au moyen -âge, Münster 1908 ; Z . ALSZEGHY, Grundformen der Liebe. Die
Theorie der Gottesliebe bei dem hl. Bonaventura, Roma 1946 .
77 E . W . PLATZECK, Raimund Lull, Bd. I, Düsseldorf 1962, 477; vgl. auch Bd. II 226
Anm . 42: „ Der emanatio von oben entspricht die anagoge, die Rückführung von
unten . Erst von hier aus wird das je höhere bonum ein erstrebenswertes Gut.“
78 NYGREN, a.a.O . 557. Zur Kritik an Nygren vgl. vor allem B . ROSENMÖLLER,
Von den Grundformen christlicher Liebe, in : WissWeish 3 (1936 ) 6 — 18.
Eswird darüber hinaus aber auch verständlich ,warum Bonaventura die
Fähigkeiten des Menschen, seinen Weg in desertoʻ zurückzulegen , opti
mistischer beurteilt als etwa das protestantische Denken . Der Mensch
ist ja wesenhaft imago Dei'. Die höchste Vollkommenheit selber hat
sich um ihrer selbst willen mitgeteilt und zum Nachvollzug im Analogon
des göttlichen Lebens den Anstoß gegeben79. Dies ist die Würde des
Menschen, und diese Würde kann nicht verlorengehen, auch nicht in der
Armut und Blindheit des Menschseins, auch nicht, wenn in diese Sicht
des Menschen die Sünde als konstitutiv einbezogen wird80. Der Mensch
ist bei und im voraus zu aller Armut ein Beschenkter. Seine Aufgabe
liegt darin , das ihm unverlierbar Übertragene dem Geber zurückzuer
statten , d .h . in der Liebe dankbar zu sein81.
79 I Sent d31 al qu1 f4 (I 540a) : Imago enim dicitur quasi imitago, ergo ubi
est ratio imaginis, ibi est imitatio . Sed divina essentia non imitatur aliquid , quia
omne tale est ab aliquo : ergo imago non dicitur secundum substantiam vel essentiam ;
vgl. dazu E . GILSON , Die Philosophie des hl. Bonaventura 247. –
Zum Verständnis der prot. Denkform vgl. H . Mühlen, Das Vorverständnis von
Person und die ev .-kath. Differenz.
80 Vgl. den folgenden Abschnitt.
81 Don Spir IX , 1 (V 499a): Inter alia haec est summa iustitia , ut homo non sit
ingratus Deo , sed dona sibi collocata refundat in datorem ; vgl. J. HEERINCKX, De
momento caritatis in spiritualitate franciscana, in : Ant 13 (1938) 19 – 32; 135 — 170 ;
475 – 488.
68
II. KAPITEL :
Der „ Pauper in Deserto " als Mensch in der Sünde

1. Der Ort einer Theologie der Sünde nach Bonaventura
a ) Einheit von Schöpfungs- und Erlösungswirklichkeit als theologischer
Hintergrund
Wir haben bisher den Raum der Theologie Bonaventuras zu um
schreiten versucht. Zuerst wurde festgestellt, daß die ,speculatio pauperis
in desertoʻ der Ort sei, an dem Theologie überhaupt beginnt. Von dort
aus ließen sich einige Bestimmtheiten dieser heilsgeschichtlich orientierten
Redeweise von Gott her zum Menschen näher bestimmen. Das Haupt
ergebnis war, daß der Mensch als das aus dem göttlichen Wort herkom
mende und diesem gleichnishaft verbundene Wesen sich selber als Ge
schenk der göttlichen Liebe annehmen und dem darin ergehenden Anruf
gegenüber sich in Liebe verantworten soll. Nur so können die Grund
gegebenheiten der geschöpflichen Armut und Defizienz zu einer posi
tiven Ermöglichung der zeichenhaft -sakramentalen Teilhabe an der
Seins- und Liebesfülle des dreifaltigen Gottes werden , die das Verbum
Incarnatum dem Menschen nahegebracht hat.
Wir gingen bei allen diesen Überlegungen mit Bonaventura davon aus,
daß der Mensch bereits vor seinem Fall und vor der Wiederherstellung
in Christus Bild Gottes ist!. Das bedeutet, daß das kreatürliche Ver
hältnis des Menschen zu Gott sowohl durch einen unendlichen Abstand
und ontischen Abfall wie aber eben durch die Gabe, Bild und sogar
gnadenhaftes Gleichbild zu sein und immer mehr zu werden , gekenn
zeichnet ist .Darüber hinaus mußten wir schon verschiedentlich , besonders
bei der Bestimmung des theologischen Zieles seines Denkens, darauf hin
weisen, daß Bonaventura nicht die objektiven Wesensstrukturen des
geschöpflichen und gnadenhaften Verhältnisses zwischen Schöpfer und
Geschöpf als solche zum Gegenstand seiner Betrachtung macht. Er steht
1 III Sent di a2 qu3 concl (III 29b): Homo assumptibilis erat ratione dignitatis
imaginis. – B . spricht an dieser Stelle von den Konvenienzgründen für die Inkar
nation .
69
Der „Pauper in Deserto“ als Mensch in der Sünde
vielmehr ganz und gar unter dem konkreten und persönlichen Anspruch
des hier und jetzt seine Liebe offenbarenden Gottes?. Sein Denken kann
dabei nicht absehen von der heilsgeschichtlich vorgegebenen Situation
des Menschen, der Ausschau hält nach dem , der ihn aus seiner Armut
herausführen kann . Seine größte Bedürftigkeit aber sind Versuchbarkeit
und Sünde, die nach Bonaventuras offensichtlicher Überzeugung auf
nicht näher bestimmte Weise in seiner Geschöpflichkeit angelegt sinds.
Denn ist der Mensch auch den anderen Geschöpfen vorangestellt auf
Grund seiner Gottförmigkeit durch das Bildsein , so ist er ihnen doch
gleich wegen seiner Hinfälligkeit und Nichtigkeit“.
Damit erscheint es nun angemessen , die ,speculatio pauperis in deserto '
von der Sünde und der Erlösungsbedürftigkeit des in die Sünde gefal
lenen Menschen her zu begreifen. Nur so läßt sich die ganze Tiefe der
Armut des Menschen, wie Bonaventura ihn sieht, ermessen . Schließlich
wird uns auch nur so die erlösende Armut Christi nahegebracht, der ja
nicht aus emanatistischer Notwendigkeit, sondern aus dem Überschwang
göttlicher Freigebigkeit'5 heraus und damit in einer geheimnisvollen Dia
lektik des göttlichen Heilswillens zunächst selber arm wurde, um den
Menschen zur Fülle und zum Reichtum Gottes zurückzuführen. In der
Armut, die Christus am Kreuze annimmt, wird dem sündigen Menschen
die verlorengegangene Mitte wiedergeschenkti. Armut und Kreuz Christi
sind der Höhepunkt der Selbstaussage Gottes. Bei ihr muß auch jede
Aussage über Gottes Wirklichkeit ansetzen6* . Wenn nun aber alles
in der Armut Christi am Kreuze ausgesagt ist, so können wir von vorn
herein festhalten , daß auch Gottes Souveränität in ihr am nachdrück
2 E . Gilson vergleicht den Denkansatz Bonaventuras mit dem Pascals: „ Diese
Ordnung des Herzens mit all ihrem Unvorhersehbarem ist auch Bonaventuras Ord
nung.“ Die Philosophie des hl. Bonaventura 503.
3 Brev II, 11 (V 229b ) : Et quoniam homo, ratione naturae defectivae, ex nihilo
formatae nec per gloriam confirmatae poterat cadere . . . Vgl. W . RAUCH, Das Buch
Gottes 94 : „ Es tritt beim Menschen zur Möglichkeit in der Richtung auf Gott hin
die Möglichkeit in der Richtung auf das Nichts hin . Und wie die Beziehung zu Gott
ausgreift in die Überschwenglichkeit der Menschwerdung, so kann in einer geheimnis
vollen Entsprechung die Beziehung zum Nichts ausgreifen in die Überschwenglichkeit
der Sünde und des Bösen .“
4 De perf ev qul (V 123b): Homo ratione, qua habet in se deiformitatem imaginis,
ceteris proponitur. Sed ratione, qua habet defectibilitatem et nihilitatem , aliis aequatur.
5 III Sent di a2 qu2 ad9 (III 28ab): Non enim volo bonitatem Dei coarctare,
sed nimietatem caritatis suae erga hominem lapsum commendare, ut affectus nostri
excitentur ad amandum ipsum , dum attendimus nimiae dilectionis eius excessum .
6 Vgl. die bekannte Stelle in Hexaem I, 21 — 23 (V 333a).
6* Tr via III S3 (VIII 14a ) : Ecce igitur, quomodo omnia in Cruce manifestantur
. . . Unde ipsa Crux est clavis, porta , via et splendor verritatis. – Vgl. auch ebd . n4
(VIII 13ab).
70
Der Ort einer Theologie der Sünde
lichsten gewahrt bleibt und daß sein ,excessus caritatis' sich ebenfalls in
ihr am tiefsten offenbart. Hier aber scheint bei Bonaventura ein Paradox
zu liegen : Er sagt eindeutig, weder sei die Vollendung der Schöpfung
der alleinige Grund der Inkarnation gewesen ? noch auch die Aufhebung
der Sünde des Menschen8. Wenn dagegen – wie wir sehen – das Kom
men Christi in Armut und die letztmögliche Entäußerung im Sterben
als die höchste Kundgabe des absolut souveränen und liebenden Gottes
betrachtet werden , so scheint das einerseits eine petitio principii einzu
schließen, andererseits bringt es aber noch die Gefahr mit sich , daß in
solcher Harmonie von Schöpfungs- und Erlösungsdenken die Sünde nicht
ganz ernst genommen wird , weil sie ja von vornherein eingeplant und
zur selben Zeit auch schon überholt erscheint. Wie ist es zudem über
haupt denkbar, daß – wie Bonaventura behauptet – die Erlösung
von der Sünde früher intendiert ist als die Fähigkeit des Menschen zur
Sünde ?
Man muß sich bei der Lösung dieses Dilemmas daran erinnern , was
früher über Bonaventuras franziskanisches Vorverständnis von Gott aus
geführt wurde10: Gott wollte sich , in totaler Unbegreiflichkeit für den in
sich selber verschlossenen und befangenen Menschen, seit Ewigkeit mit
teilen. Für diese Mitteilung gibt es aber keine äußeren , von seiner eige
nen Schöpfung an ihn herangetragenen Notwendigkeiten '. Der einzige,
auf nichts zurückführbare ,Grund ist Gottes schenkende Liebe, die auf
ein Gegenüber hinzielt, sich entäußert und auch in der letztmöglichen
Weise der Entäußerung und Demut nichts von ihrer Freiheit verliert ,
sondern gerade in ihr höchste Freiheit manifestiert.
Bonaventura hat sich nicht in ein Paradox verwickelt, er hat vielmehr
um die Dialektik gerungen , welche durch die Offenbarung selber gegeben
ist: Einerseits muß die ungeschuldete und durch keinerlei analysierbare
„Gründe beeinflußte Tat göttlicher Schenkung und Mitteilung festge
halten werden . Andererseits liegt aber nun wohl doch eine dialogische
Antwort auf einen menschlichen Anruf vor. Statt aber hypothetische
7 III Sent di a2 qu2 concl (III 25a): Praecedens modus dicit, quod Deum con
veniebat incarnari ad perfectionem universitatis. Et ideo quodam modo Deum intra
perfectionem universi concludit et quondam necessitatem incarnationis ponit ei, cum
dicit, opera eius aliter non perduci.
8 III Sent di a2 qu2 ad6 (III 27a): Quia enim sapientia Dei vincit malitiam , hinc
est, quod non patitur esse malum aliquod , de quo non eliciat bonum , et etiam maius
bonum . Alioquin non perfecte malitiam vinceret . . . Unde Filium Dei incarnari non
fecit nostra malitia , sed Dei caritas nimia et misericordia .
III Sent di a2 qu2 ad5 (III 27a) : Principalius in intentione fuit reparatio lapsi
quam conditio eius ad lapsum possibilis.
10 Vgl. Kap. I, 4a.
Erörterungen anzustellen, geht Bonaventura von der historisch faßbaren
Tatsache der Erlösung aus und gewinnt aus der Betrachtung ihrer kon
kreten Vollzugsweise auch den Ort, von dem aus sich die Frage nach
der Sünde adäquat beantworten läßt. Die Freiheit Gottes bleibt ihm
absolutes Prinzip . Gerade darin aber räumt er auch dem Menschen
höchste Freiheit ein , die zur Sündemißbrauchtwerden kann11.
Eine klare Scheidung der beiden Bereiche Schöpfung und Erlösung
ist unter dem Gesichtspunkt der Funktion Christi, des Urbildes und
Verkünders der göttlichen Weisheit und Liebe, ebenso unmöglich wie
unangemessen . Bonaventura lehnt es ab, die erst mit Duns Skotus so
berühmtgewordene Frage eindeutig zu bejahen , ob Christus auch Mensch
geworden wäre , wenn Adam nicht gesündigt hätte. Er zieht es vor, auf
das tatsächliche Vorhandensein von Sünde und Erlösung hinzuweisen
statt hypothetisch darüber zu handeln , ob das Kommen Christi auch
sinnvoll gewesen wäre, wenn es die Sünde nicht gegeben hätte12. Zu
gleich lehnt er damit auch eine Aufteilung der Inkarnation in eine Funk
tion ,der Substanz nach und ,der Leidensfähigkeit nach ab13. Die
Menschwerdung Christi ist nur eine. Sie ist nur einmal in der Geschichte
Wirklichkeit geworden . Hinter sie können wir nicht zurückfragen . Wir
müssen sie nach Bonaventura als das nehmen , was sie augenfällig ist :
Zunächst Aussage der göttlichen Liebe, darin eingeschlossen aber dann
auch Erhöhung und Begnadung der menschlichen Natur und Ziel der Ge
schichte14. Die absolute Prädestination Christi wird darin nicht durch
Bonaventura verneint oder aufgegeben . Im Gegenteil: Er meint, sie
werde durch die Hereinnahme und Voraussicht des Sündenfalles sogar
noch unterstrichen15. Halten wir deshalb fest: Die Inkarnation ist der
letzte und höchste Sinngrund aller Offenbarung. Ihre erlösende Funktion
ist aber, da Christus von Ewigkeit her alles umgreift und in der Mensch
11 III Sent di a2 qu2 concl (III 24b) : Incarnatio Dei est superexcedentis digna
tionis. Et ideo , cum sit ibi quidam excessus, non fuisset introductum incarnationis
mysterium , nisi praecessisset excessus oppositus per ipsum corrigendus et restaurandus.
Unde nisi Deus ovem suam perdidisset, non de caelo ad terram descendisset .
12 Vgl. die Behandlung dieser Frage (Quae fuerit incarnationis ratio praecipua) in
III Sent d1 a2 qu2 per totum (III 21 - 28).
13 Ebd. (III 23b ) .
14 Comm Luc XX, 38 (VII 516a): Omnis mysteriorum figura et verborum varietas
consummata est in verbo incarnato. Ferner Hexaem I, 26 ( V 333 - 334a ) und III Sent
d11 al qu2 fund4 (III 245b ).
15 III Sent d1 a2 qu2 ad5 (III 27a): Et propter hoc non sequitur, quod Deus non
praedestinaverit Christum principaliter, sicut et alios, immo principalius. Hoc enim
teneret, si Deus in conditione generis humani non praecognovisset eorum lapsum .
Tunc enim quasi praeter intentionem subsecutum fuisset.
72
werdung erschließt16, keine zufällige und nachträglich hinzugefügte. In
einer geheimnisvollen Disposition wird die Sünde aber doch zum Anlaß '
einer umso größeren Selbsterschließung und Selbstentäußerung Gottes an
den Menschen17. Die Frage nach der Zielursache der Menschwerdung
beantwortet Bonaventura aus seinem Gottesverständnis: Er wollte seine
Liebe kundtun.
Ähnlich wie die geschöpfliche Armut einen bivalenten Charakter
zeigte, indem sie sowohl als Schwelle zum letzten Nichts wie als Tor zur
göttlichen Weisheit in Erscheinung trat, hat auch die Armut durch die
Sünde ein doppeltes Gesicht. Auch sie bringt eine Aussage über den Men
schen und sein (schuldhaftes) Sichversagen wie eine Aussage über eine
umso größere Heilsmöglichkeit in der Zusage Gottes mit sich . Beides
steht für den Menschen in nicht auflösbarer Wechselbeziehung18, wobei
die Gefährdung des Menschen schon immer von Gottes Heilsplan in
Christus umgriffen und eingeholt erscheint: Das Wesen der Sünde, führt
Bonaventura aus, besteht darin , daß der Mensch sich , aus der Bewußt
werdung eines unendlichen Abstandes zum Ursprung, sich mit einer
Ähnlichkeit bereichern wollte, die ihm nicht zukam , sondern nur dem
Sohn als dem ewigen Abbild des Vaters. Mit dieser Anmaßung sündigte
der Mensch direkt gegen den Sohn. So wurde aber auch der Sohn in
einer ebenso geheimnisvollen Entsprechung zum Grund unserer Er
lösung19. Die „speculatio pauperis in deserto“ kann vom Einbruch der
Sünde und vom umso überschwenglicheren Einbruch der göttlichen Er
lösungsgnade gar nicht absehen. Der ,pauper in deserto ist ja selber der
Mensch in der Sünde20, der geistig Arme'21, dem keine unmittelbare
16 Vgl. Anm . 14 und R . GUARDINI, Die Lehre des hl. Bonaventura 40 — 42.
17 Vgl. die Untersuchung der ,ratio inducens' der Inkarnation bei GERKEN, Theo
logie des Wortes 207 — 220.
18 Weil es Bonaventura widerstrebt, Gottes Tun und Nichttun im Raume abstrakter
Möglichkeiten gegeneinander abzuwägen , gewinnt in diesem Zusammenhang die Hal
tung der ,pietas fidei' für ihn eine umso größere Bedeutung. Vgl. die gesamte Ein
stellung zur Frage nach der ,ratio inducens' der Inkarnation (III 21f) und etwa die
Haltung gegenüber Schrift und Tradition in I Sent d15 pl qu4 (1 265ab).
19 III Sent di a2 qu3 concl (III 29b30a ): Si consideremus hominis lapsum ,
videbimus, quod lapsus fuit appentendo falsam Dei similitidinem et aequalitatem ,
et quia Filio primo attribuitur aequalitas, hinc est, quod quasi ex ipso sumit homo
lapsus occasionem , et ideo unde sumere debuit reparationem . . . Aut certe in hoc,
quod homo praesumerat Dei similitudinem , directe contra Filium peccavit. Et ideo
Filio magis competebat vindicta et indulgentia .
20 Itin 1,7 (V 298a): . . . excaecatus homo et incurvatus in tenebris sedet et caeli
lumen non vidit.
21 “ The 'poor man' is not the Franciscan vowed to poverty but especially the
man in need of union with God, the beggar in the spirit who finds himself in the
desert far from his father and from his eternal home.” PH . BOEHNER, Itinerarium
73
Schau Gottes mehr geschenkt ist, der als ein ,vir desideriorum "22 in seiner
Sündenarmut Ausschau hält nach Christus.
Fassen wir das für den weiteren Gedankengang Wichtige kurz zu
sammen :
Gott wirkt alles um seiner selbst willen , die Schöpfung sowohl wie
die Menschwerdung. Die Auseinandersetzung um die Frage, ob Christus
auch Mensch geworden wäre, wenn es die Sünde nicht gegeben hätte,
liegt für Bonaventura außerhalb der einzig bedeutsamen heilsgeschicht
lichen Realität. Wenn er sich aber mit dieser Frage auseinandersetzt, so
geschieht das sozusagen eine Ebene tiefer, auf der Ebene der veranlas
senden Ursache 24 . Wenn wir nun aber die Erlösungstat als letzte Aus
sage Gottes über sein Handeln am Menschen zu betrachten haben , müs
sen wir auch von diesem Punkte aus die Sünde sehen : Sie hat Gott nicht
zwingen können, ihn aber doch irgendwie zur Aufhebung einer vom
Menschen verschuldeten Mangel- und Unheilssituation ,veranlaßt'. Denn
ob nun die Sünde vorausgesetzt wird oder nicht, „das Menschengeschlecht
war hinsichtlich der Menschwerdung und Geburt Christi nicht die be
wegende Zielursache, sondern in gewisser Weise der Anlaß. Christus ist
ja nicht zu uns als zu seinem Ziel ausgerichtet, sondern wir sind ihm als
unserem Ziel zugeordnet. Denn das Haupt ist nicht wegen der Glieder
da, sondern dieGlieder sind wegen des Hauptes da“ 25.
Halten wir aber weiter doch die Tatsache der Sünde als unleugbare
Unheilssituation fest, so ist in der Tat bei Bonaventura , wie W . Rauch
festgestellt hat, der Komplex Mensch - Fall- Erlösung in eine unaufheb
bare Einheit verwoben26 . Möglichkeit und Tatsächlichkeit sowohl des
Sündenfalls wie der Erlösung des Menschen sind in Gottes Ratschluß
zurückverlegt. Aus der Tatsächlichkeit der Erlösung, die uns auch die
ganze Schwere des Sich -Versagens offenlegt, die im Sündenfall geschehen
mentis in Deum . With an introduction, Translation and Commentary . St. Bonaventure

(N . Y .) 1956 , 109.
22 Itin Prol 3 (V 295b - 296a).
28 II d16 al qui concl (II 3945 — 395a): Deus enim universa propter semetipsum
operatus est, ita quod , cum sit summa potestas et maiestas, fecit omnia ad sui lau
dem . . . Non est autem perfecta laus, nisi adsit qui approbet, non est perfecta
manifestatio, nisi adsit qui intelligat. Non est perfecta communicatio bonorum , nisi
adsit qui eis uti valeat.
24 Vgl. W . Rauch , Das Buch Gottes 87 .
25 III Sent d32 au qu5 ad3 (III 706ab) : Humanum vero genus respectu incar
nationis et nativitatis Christi non fuit ratio finaliter movens, sed quodam modo
inducens. Non enim Christus ad nos finaliter ordinatur, sed nos finaliter ordinamur
ad ipsum , quia non caput propter membra , sed membra propter caput.
26 W . Rauch , a.a.O . 88 .
74
ist, dürfen wir, wie immer wieder betont werden muß , jedoch nicht eine
geradezu metaphysische Notwendigkeit ihrer selbst ableiten. Gott bleibt
das Mysterium dieser Welt sowohl im Zustand ihrer geschöpflichen
Rechtheit, wie in ihrem Falle, wie auch erst recht in ihrer Wiederherstel
lung. Gerade die Tatsache der erlösenden Inkarnation Christi in Armut
und Kreuz sagt uns, daß sich in der Wiederherstellung etwas ereignet
hat, was außerhalb der metaphysischen Gesetzlichkeit der Welt liegt
und , wie schon vor Hülsbusch 27 W . Rauch28 bemerkt hat, „ nur von der
Theologie des Kreuzes her in ihrer Schärfe erfaßtwerden kann “.
Wir können uns auch an Bonaventura selber halten und ihn nochmals
sagen lassen, daß „alles sich im Kreuze enthüllt“ 29. Wir dürfen dann
hinzufügen : auch das Geheimnis der Sünde. Als solche nämlich ist, wie
wir sahen , die Sünde nach Bonaventura nicht zu verstehen, sondern nur
als Hinführung zum umso größeren und überwältigenderen Heilshan
deln Gottes in Christus30.
b ) Der historische Hintergrund der Erbsündenlehre Bonaventuras

Ehe wir die theologische Problematik der Sünde aus der Sinnrichtung
des Gesamtsystems Bonaventuras heraus weiterverfolgen , ist noch auf
den dogmengeschichtlichen Hintergrund des hier behandelten Problems
in seinen wichtigsten Bestandteilen hinzuweisen. O . Lottin nennt Bona
venturas Erbsündenlehre einen „ essai remarquable de conciliation des
deux tendances tu temps“ 31. Es handelt sich um die beiden Traditions
ströme, welche von Augustin und Anselm herkommen .
Zunächst sind Augustins Fragestellungen und Begriffe bis in die Scho
lastik hinein von größter Bedeutung gewesen. Sie wurden mit großer
Verehrung übernommen und bestimmen die Fragestellungen späterer
Epochen entscheidend mit32. Augustin sieht in der Rechtheit der Natur
27 W . HÜLSBUSCH, Elemente einer Kreuzestheologie in den Spätschriften Bona
venturas.
28 W . RAUCH , a .a.O . 88.
29 Vgl. Anm . 6* dieses Kapitels.
30 „Le péché ne se comprend pleinement, il ne se situe complètement que vis -à -vis
de Celui qui y échappe totalement et permet à l'homme d'en émerger.“ PH . DELHAYE,
in : Breviloquium , Partie 3 (La corruption du péché), Paris 1967, 10.
31 O . LOTTIN , Le péché originel chez Albert le Grand , Bonaventure et Thomas
d 'Aquin , in : RTHAM 12 (1940) 275 — 328, hier 294; das Material dieser Untersuchung
ist eingegangen in O . LOTTIN , Psychologie et Morale aux Xlle et XIlle siècles, Bd. IV ,
1, Louvain -Gembloux 1954, bes. 220 – 280.
32 Zur Erbsündenlehre bis ins 12 . Jh . vgl. J. N . ESPENBERGER, Die Elemente der
Erbsünde nach Augustin und der Frühscholastik , in : Forschungen zur christl. Lit.- und
Dogmengeschichte , Bd . IV , 1 , Mainz 1905 ; J. B . KORS, La justice primitive et le
75
dasWesen der ursprünglichen Gerechtigkeit33. Diese Rechtheit ist jedoch
im wesentlichen bedingt durch eine Unterordnung des sinnlichen Teiles
im Menschen unter die Herrschaft des ihm überlegenen Geistes. Deshalb
verlegt Augustin das Wesen der Erbsünde in die weitgehend fleischlich
verstandene Begierlichkeit (Konkupiszenz), durch die sie sich auch fort
pflanzt34. In der Frühscholastik finden wir Augustins Auffassungen
namentlich bei Hildebert von Tours, Hugo von St. Viktor, Wilhelm von
St. Tierry, Petrus Lombardus und Petrus von Poitiers wieder35. Bei
einem anderen Vertreter der Frühscholastik , Stephan Langton , taucht
ein später immer wieder vorgebrachter Einwand auf. Er stellt sich so
péché originel d'après S. Thomas, Le Saulchoir-Kain 1922; M . Martin , Les idées de

Robert de Melun sur le péché originel, in : RScPhTh 7 (1913) 700 — 725; 8 (1914)
439 — 466 ; 9 (1920 ) 103 — 120 ; 11 ( 1922) 390 — 415 ; DERS.: Le péché originel d 'après
Gilbert de la Porrée et son école, in : RevHistEccl 13 (1912) 674 - 691; DERS.. La
question du péché originel dans S. Anselm , in : RScPhTh 5 (1911) 733 — 748; A .
FRIES, Urgerechtigkeit, Fall und Erbsünde nach Präpositin von Cremona und Wilh.
von Auxerre (Freiburger Theol. Stud. 57), Freiburg 1940 ; O . LOTTIN , Le traité du
péché originel chez les premiers Maîtres dominicains de Paris, in : EphThLov 17 (1940)
27 — 57; DERS.: Les théories du péché originel au XIIe siècle, in : RTHAM 11 (1939)
17 — 32; 12 (1940) 78 — 103; 12 (1940 ) 236 — 247. – Reiches Material auch bei A .
LANDGRAF, Dogmengeschichte der Frühscholastik Bd . I - IV , Regensburg 1952 — 1956 ;
P . ANCIAUX, La Théologie du Sacrement de Pénitence au XIIe siècle, Louvain
Gembloux 1949; R . BLOMME, La doctrine du péché dans les écoles théologiques de la
première moitié du XIIe siècle, Louvain -Gembloux 1958 ; J. GRÜNDEL, Die Lehre
von den Umständen der menschlichen Handlung im Mittelalter, BGPhMA XXXIX , 5 ,
Münster 1963.
Zu Alexander v. Hales vgl. J. KAUP, Die Lehre von der Erbsünde in der Summa
Theologica des Alexander v. Hales, in : FS 29 (1942) 111 - 119. – Zu Bonaventura
vgl. außer den Genannten noch MONTANO DA CAGGIO , La dottrina bonaventuriana
sul peccato originale , Bologna 1943 ; E . Catazzo , De iustitia et peccato originali
secundum Bonaventuram , Vicenza 1942 ; R . BRUCH, Die Urgerechtigkeit als Rechtheit
des Willens nach der Lehre des hl. Bonaventura, in : FS 33 (1951) 180 — 206 ; R . GUAR
DINI, Die Lehre des hl. Bonaventura von der Erlösung 16 — 27 ; B . MARTHALER, Ori
ginal Justice and Sanctifying Grace in the Writings of Saint Bonaventure, Rom 1965 .
33 De Civ Dei XIV , 11 (PL 41,418) : Fecit itaque Deus, sicut scriptum est,
hominem rectum (Eccl 7, 30), ac per hoc voluntatis bonae. Non enim rectus esset,
bonam non habens voluntatem . Bona igitur voluntas opus est Dei. Cum ea quippe
ab illo factus est homo.
34 De nuptiis et concupiscentia I, 1 (PL 44, 413): Carnalis concupiscentiae malum
propter quod homo, qui per illam nascitur, trahit originale peccatum ; Contra Iulia
num 1, 4 (PL 44, 757): Cur autem non creditis hominibus in paradiso constitutis
ante peccatum divinitus potuisse concedi, ut tranquilla motione et coniunctione vel
commixtione membrorum , sine ulla libidine filios procrearent; aut in eis saltem
libido talis esset cuius motus nec praecederet, nec excederet voluntatem . – Über die
fleischlich verstandene Konkupiszenz vgl. B . STOECKLE, Die Lehre von der erbsünd
lichen Konkupiszenz in ihrer Bedeutung für das christliche Leibethos, Ettal 1954,
68 — 73.
85 ESPENBERGER, a.a.O . 85 — 148; LOTTIN , in : RTHAM 12 (1940) 236 — 274.
76
dar36 : Wenn man sagt, daß Erbsünde und Konkupiszenz identisch seien ,
daß auf der anderen Seite aber jedes Tun von Gott herkomme, dann
müßte man den Schluß ziehen , daß die Konkupiszenz keine Realität
ist. Wenn man aber, um diese Absurdität zu vermeiden, sagt, eine böse
Handlung komme nicht von Gott, sondern vom Teufel, dann muß man
folgern , daß die Begierlichkeit vor der Taufe vom Teufel stammt, nach
der Taufe, wo sie ja immerhin nicht aus der Welt geschafft ist, wenn
auch nur noch als Folge der Ursünde, von Gott.
Zur Lösung dieses Problems macht man verschiedene Versuche, zwi
schen dem Wesen der Erbsünde und ihren Folgen zu unterscheiden37 und
der sinnlichen Begierlichkeit überhaupt jeden Schuldcharakter abzuspre
chen , um damit zu einem mehr persönlichen Schuldbegriff vorzustoßen38.
Neben Augustin ist Anselm v . Canterbury von außerordentlichem Ein
fluß auf Bonaventuras Auffassungen von der Ursünde gewesen39. Einig
ist er sich zunächst mit Augustin in der Bestimmung der Rechtheit des
Willens als dem Inhalt der prolapsarischen Urgerechtigkeit. Den Begriff
, rectitudo hat R . Allers sogar als den „ eigentlichen Mittelpunkt ansel
mianischen Denkens“ herausgestellt40. Dagegen lockert er die enge Ver
bindung, welche die Erbsünde mit der Konkupiszenz bei Augustin ein
gegangen war. Er bestimmt das Wesen der Erbsünde als „Mangel an
der geschuldeten Gerechtigkeit“41. Dieser Mangel äußere sich in der Be
gierlichkeit. Letztere macht nach dieser Auffassung nun nicht mehr das
Wesen der Erbsünde aus, sondern ist deren erste in Erscheinung tre
tende Folge42
Die Hochscholastik wird sich alle Mühe geben , diese beiden Tradi
tionsströme zu vereinigen43, allen voran Alexander von Hales, der nicht
36 LOTTIN , a.a.O . 266 ; DERS., in : Psychologie et Morale IV, 1 bes. 97 — 104.
37 A . FRIES, a .a .O .
38 Das gilt vor allem für Abaelard. Vgl. O . LOTTIN , in : RTHAM 12 (1940) 78 – 81.
39 ESPENBERGER , a . a . O . 58 – 85 .
40 R . ALLERS, Anselm von Canterbury . Leben, Lehre und Werke, Wien 1936 , 98 .
41 De conceptu Virg 27 (PL 158, 461) : Hoc peccatum quod originale dico , aliud
intelligere nequeo in eisdem infantibus, nisi ipsam quam supra posui factam , per
inobedientiam Adae, justitiae debitae nuditatem , per quam omnes filii sunt irae,
quoniam et naturam accusat spontanes, quam fecit in Adam , justitiae desertio. -
Zum ganzen vgl. R . POUCHET, La rectitude chez St. Anselme, Paris 1964.
42 De concord praescient Dei 7 (PL 158, 441) : Nam etsi vitiosa concupiscentia
generetur infans, non tamen magis est in semine culpa quam in sputo vel in sanguine.
Dazu meint PH . DELHAYE, a .a. O . 17 : „ Dans cette théologie du péché originel, la
concupiscence a nécessairement une place de second rang. Elle ne transmet pas le
péché aux enfants par contamination de la déraison parentale, elle est seulement
coupable en vertu de la culpabilité de la première privation : elle est plus une peine
qu'une faute.“
43 Vgl. dazu wieder die in Anm . 31 und Anm . 32 genannten Arbeiten .
77
Der „ Pauper in Deserto “ als Mensch in der Sünde
nur in der Frage nach dem Wesen der Erbsünde wegweisend gewirkt
hat44. Die Vereinigung der augustinischen mit den anselmianischen Ele
menten ist bei ihm jedenfalls eindeutig festzustellen . Er kommt darüber
hinaus zu einer klareren Scheidung zwischen Sündenschuld und Sünden
strafe : Die Ursünde hat nach ihm beides in sich , sowohl einen Schuld- als
auch einen Strafcharakter. Die Schuld besteht in dem Nichtvorhanden
sein der geschuldeten Gerechtigkeit oder einer gewissen Entstellung der
Seele. Die Konkupiszenz stellt er dagegen als Sündenfolge hin, die jedoch
bei Kindern und Erwachsenen verschieden in Erscheinung tritt45. Mit
anderen Worten heißt das : Die Begierlichkeit (Konkupiszenz) ist das
materielle Element der Erbsünde, das formelle besteht in der Entstel
lung der Natur46. Bonaventura wird diese Synthese ebenso wie Albert
d. Gr. und Thomas übernehmen47. In seinem Schulwerk , dem Sentenzen
kommentar, in dem er die Tradition offenbar am meisten zu berück
sichtigen hatte, sagt er : „ Wenn gefragt wird , was die Erbsünde sei , so
wird zu Recht geantwortet, daß sie in der ungeordneten Begierlichkeit
bestehe. Mit ebensoviel Recht kann man aber antworten , sie bestehe im
Mangel an der geschuldeten Gerechtigkeit. So ist in jeder der beiden
Antworten die andere eingeschlossen " 48. Bonaventura will ausdrücklich
die Auffassung Augustins mit der Anselms harmonisieren, beide sind
nach seiner Meinung wahr49. So kommt Bonaventura schließlich im Bre
viloquium zu dem Schluß : Die Seele weist zugleich einen Mangel an der
geschuldeten Gerechtigkeit wie die Krankheit der Konkupiszenz auf.
Aus diesen beiden ist nach Anselm und Augustin die Erbsünde wie aus
44 E. GÖSSMANN , Metaphysik und Heilsgeschichte. Eine theologische Untersuchung

der Summa Halensis, München 1964, 11 : „Die Summa Halensis hat das Bestreben,
lieber verschiedenartige Denkansätze zu vereinbaren , einander zuzuordnen, jeweils
auf Teilbereiche einzuschränken, von verschiedenen Gesichtspunkten aus zu betrachten,
als irgendetwas absolut auszuschließen . “
45 Summa Halensis ( A. v. Hales, Summa Theologica) III Inqu2 tract3 qu2 (III
236b-237a) : Ad quod dicendum quod peccatum originale habet utrumque in se : et
culpam et poenam . Culpa est carentia debitae iustitiae sive deformitas quaedam, qua
ipsa anima deformatur. Concupiscentia vero est ipsa poena, quae in parvulis dicitur
concupiscibilitas, in adultis vero dicitur concupiscentia actu.
46 Ebd. ad2 (III 237a ).
47 O. LOTTIN, Le péché originel chez Albert le Grand, Bonaventura et Thomas
d'Aquin, in : RTHAM 12 ( 1940) 275—328 , über Bonaventura 287–295 .
45 II Sent d30 a2 qui concl (II 722b): Cum quaeritur, quid sit originale peccatum ,
recte respondetur, quod sit concupiscentia immoderata ; recte etiam respondetur, quod
sit debitae iustitiae carentia. Et in una istarum responsium clauditur altera.
49 II Sent d30 a2 qul (II 722a) : Est igitur quaestio, quid sit originale peccatum
per essentiam . Et cum a Magistro dicatur et ab Augustino esse concupiscentiam,
sicut patet in littera, ab Anselmo autem in libro de conceptu virginali dicatur debitae
iustitiae carentia, quaestio est, quomodo ista duo verba possint esse simul vera.
78
Die Entfaltung der Lehre von der Sünde
zwei Akten zusammengesetzt, einem der Abwendung (aversio ) und
einem der ungeordneten Hinwendung (conversio )50. Damit hat Bona
ventura zugleich als Inbegriff der Urstandsgaben des Menschen die Ur
gerechtigkeit des Willensbestimmt51. Doch geht er dabei, trotz formaler
Übereinstimmung mit Anselm , der die Urgerechtigkeit angenommen
hatte52, dem Sinne nach eher auf Augustin zurück , indem er wie dieser
das Urelement der Rechtheit in die Liebe verlegt. Von ihr muß jede
Gott-Mensch -Beziehung getragen und geformt sein : „Die Liebe ist Aus
gangspunkt von Rechtheit und Unordnung, wie Augustinus zeigt . . .
Und der Grund dafür ist, daß die Liebe die Wurzel aller Affekte ist
und so fest dem Menschen anhaftet, daß sie den Liebenden in das Ge
liebte umwandelt“ 53.
Soviel ist diesem Programm im Hinblick auf Bonaventuras Gottes
und Menschenbild zu entnehmen : Das Eintreten der Sünde in die Welt
hat die ganzheitliche Harmonie zerstört, welche die dynamische Aus
drucksbeziehung zwischen Schöpfer und Geschöpf kennzeichnete und in
der Schöpfung durch den dreifaltigen Gott grundgelegt worden war.
Zwar war, wie wir sahen , der Mensch schon auf Grund seines bloßen
Geschaffenseins vor Gott ein Empfangender . Mit dem Sündenfall hat
sich darüberhinaus in dieser Beziehung etwas ereignet, was den Menschen
in ein selbstverschuldetes Elend gestoßen hat und ihn noch abgründiger
bedroht. Dieser Abkehr von einer durch die schöpferische Liebe Gottes
getragenen und vom Menschen in antwortender Liebe angenommenen
und gelebten Urbeziehung der Ebenbildlichkeit sowie den Konsequenzen
dieser Abkehr gilt nun unser Augenmerk.
2. Die Entfaltung der Lehre von der Sünde

a ) Schöpfung und Sünde
Im Vorwort zum ersten Buch seines Sentenzenkommentars erwähnt
Bonaventura die geheimnisvolle Beziehung zwischen Schöpfung und
50 Brevil V, 5 (V 234b): Omnis culpa dicit recessum a bono incommutabili et
accessum ad bonum commutabile.
51 II Sent d21 a3 qui concl (II 505a ): . . . propter ordinem originalis iustitiae,
quo inferior potentia ita subdebatur superiori, quod nihil appeteret absque eius
imperio et dictamine; zum ganzen vgl. R . BRUCH , Die Urgerechtigkeit als Rechtheit
des Willens nach Bonaventura, in : FS 33 ( 1951) 180 — 206 .
52 BRUCH , a .a .O . 206 .
53 II Sent d41 a2 qu2 concl (II 952b): In ipsa (voluntate) etiam attenditur rec
titudinis principium . Amor enim est principium rectitudinis et obliquitatis, sicut
dicit Augustinus . . . Et ratio huius est, quia amor est radix omnium affectionum et
tantae adhaerentiae, ut transformet amantem in amatum . -
79
Sünde zum ersten Male. Von einer Gemeinsamkeit kann er insofern

sprechen, als beiden eine Tendenz zum Nichts eigen ist, die im Wider 21
spruch steht zur ursprünglichen Bestimmung der Kreatur: „ Der Abgrund 1

der Schöpfung ist die Vergänglichkeit des Geschaffenen . Je mehr nämlich
die Kreatur dahinschwindet, desto mehr strebt sie in die Tiefe, sei es
nun, daß sie durch Schuld oder durch Strafe dahinschwindet ... Die Ver
gänglichkeit des geschaffenen Seins besteht in zweierlei : in der Umwand
lung des Nicht-Seins ins Sein und in der Rückkehr des Seins ins Nicht
Sein . Obwohl nun aber kein Geschöpf von Natur aus gänzlich ins Nicht
sein schwindet, so strebt doch nach Augustinus der Sünder durch die
Schuld ins Nichtsein “ 1.
Was nun zunächst das eigentliche Wesen der Sünde ausmacht, erklärt
eine andere Stelle wie nebenbei, jedoch sehr bezeichnend, in folgender
Weise : „ Drei Dinge gibt es im gerechten und guten (d. h . sündenlosen )
Menschen zu betrachten . Da er nämlich eine durch die Gnade geordnete
Natur besitzt, ist zu betrachten erstens das Sein der Natur, zweitens
die Fähigkeit der Hinordnung auf die Gnade, welche allgemein Befähi
gung genannt wird, und schließlich die Ordnung der Gnade bzw. die
Ausrichtung durch die Gnade. Das Böse jedoch verdirbt, in sich genom
men , die Fähigkeit zur Hinordnung. Damit entfernt es von der Gnade
und bewirkt ein Streben in das Nichts. Weil aber die Fähigkeit (zur G
Hinordnung auf die Gnade) nie ganz verschwindet, solange die Natur
bleibt, und die Natur nicht verderbt wird , so bewirkt das Böse immer
ein Streben ins Nichts, so daß es nie zu einem Ende kommt“ 2.
Es wird in diesen Sätzen schon angedeutet, daß Sünde, im umfassen

den Sinne verstanden, bei Bonaventura eine Wegnahme des Zustandes
bedeutet , in dem Gott und Mensch einander im Verhältnis der unge
störten kreatürlichen Harmonie verbunden und wie Bild und Abbild
1 I Sent Prooem (I 3b-4a) : Profundum creationis est vanitas esse creati. Creatura
enim quanto magis evanescit, tanto magis in profundum tendit, sive evanescat per 1
culpam sive per poenam . : . Nam vanitas creati esse in duobus consistit, videlicet
in mutatione de non esse in esse et rursum in reversione in non esse. Et quamvis
nulla creatura omnino cedat in non ens per naturam, tamen, sicut dicit Augustinus,
peccator tendit ad non esse per culpam.
2 I Sent d46 dub7 ( I 836ab) : In homine iusto et bono est tria considerare. Cum
enim habeat naturam per gratiam ordinatam, est considerare esse naturae, et ordina
bilitatem ad gratiam, quae communi nomine dicitur habilitas, et ordinem gratiae sive
gratiae ordinationem . Malum igitur, per se loquendo, corrumpit ipsam ordinabilitatem,
et ex hoc elongat a gratia et facit tendere ad non-esse. Et quia habilitas nunquam
omnino tollitur, salvanatura, et natura non corrumpitur, semper malum facit tendere
ad non - esse, ita quod nunquam est in termino.
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aufeinander verwiesen waren . Die Heimkehr' des Menschen war leicht,
weil sich auch die in ihrer kreatürlichen Ordnung nicht gestörten unbe
lebten Dinge noch als klare Orientierungspunkte anboten “. Das Ziel,
der ,Besitz' des ewigen Gutes in der ewigen Seligkeit", lag dem Men
schen unmittelbar vor Augen . Gott selber jedoch zu besitzen ' war schon
in der ungetrübten Schöpfungsordnung auf Grund der kreatürlichen
Armut des Menschen nicht möglich : Gott und Mensch hatten und haben
den höchsten Abstand voneinander . Die Sünde hat den Menschen in
Hinsicht auf sein letztes Ziel völlig enteignet und entmächtigt. Sie hat
des Menschen Ebenbildlichkeit zerstört und den Menschen selber ,defor
miert'7. Sie ist „ ein die Grundordnung des Seins und Lebens zerstörender
Vorgang“ , weil sie die der Schöpfung zugrundegelegte Disposition ver
eitelt, welche darin bestand, transparent zu sein für den Widerschein
der göttlichen Weisheit, Güte und Macht. Weiter droht sie den Menschen
völlig von seinem Ziel abzubringen , die Wirklichkeit Gottes darzustellen
in der Angleichung und in der gnadenhaften Verähnlichung. Stattdessen
stellt die Sünde den Plan der Schöpfung auf den Kopf: „ Die vernunft
begabte Kreatur ist aus Gott und aus dem Nichts. Weil sie ausGott ist,
deswegen ahmt sie ihn nach . Indem sie aber Gott in ihrem Wirken
nachahmt und von Gott her, Gott gemäß und wegen Gott handelt, so
daß sie Gott zum Anfang, Urbild und Ziel ihres Handelns macht, ist
ihre Handlung gut und hat Maß, Gestalt und Ordnung. Da sie aber aus
dem Nichts kommt, kann sie hiervon abfallen , und sie tut das auch ,
indem sie sich selber zu sehr liebt, indem sie sich selber zu ihrem Ziele
macht und um ihrer selbst willen handelt, während sie doch Gott zu
ihrem Ziele machen und um seinetwillen handeln muß . Folglich handelt
3 Vgl. Kap. I 3a und G . SÖHNGEN, Die biblische Lehre von der Gottesebenbildlich
keit des Menschen , in : Die Einheit in der Theologie 173 — 211.
4 Hexaem XIII, 12 (V 390a ): Certum est quod homo stans habebat cognitionem
rerum creatarum et per illarum repriesentationem ferebatur in Deum ad ipsum lau
dandum , venerandum , amandum . Et ad hoc sunt creaturae et sic reducuntur in Deum .
5 Brevil V , 1 (V 252b ) : Primum principium productivum pro sua summa bene
volentia (fecit) spiritum rationalem capacem beatitudinis aeternae ; et reparativum
principium capacitatem illam infirmatam per peccatum reparavit ad salutem ; et
beatitudo aeterna consistit in habendo summum bonum . Et hoc est Deus et bonum
excellens improportionaliter omnem humani obsequii dignitatem .
o I Sent d25 a2 qu2 fund1 (I 444a): Deus et creaturae summe distant: ergo nihil
habent commune, ergo nihil univocum .
7 II Sent d26 au qui fund4 (II 630b): culpa . . . ponit aliquam deformitatem in
eo qui reprobatur.
Vgl. auch das Wortspiel ,deiformis — de- formis' in Perf ev qul ad5 (V 123b).
8 R . GUARDINI, Die Lehre des hl. Bonaventura von der Erlösung 18.
Der „Pauper in Deserto “ als Mensch in der Sünde
die Kreatur auch sich selbst gemäß und von sich her. So fällt sie aus der
Ordnung des Rechttuns heraus, und dieser Abfall ist vom Übel. Er
stammt aus der Selbstüberschätzung und Eigenliebe“ 9.
Die Freiheit der Entsprechung von Urbild und Abbild und der Aus
richtung des Geschöpfes auf seinen Ursprung war schon — so sahen wir
früher — darin gefährdet, daß der Mensch eben Geschöpf bleibt und
darin der ständigen Aktivierung durch die Gegenwart Gottes bedarf.
Geschöpflichkeit schließt nach Bonaventura notwendigerweise Unbestän
digkeit und Wandelbarkeit ein , die sich beim Menschen bis in die Gestalt
der Fähigkeit zur freien Entscheidung ausweitet10 . Damit aber ist das
Bildsein aufs höchste gefährdet: „Das ursprünglich Erste hat durch seine
allmächtige Kraft und seine gütige Freigebigkeit jede Kreatur aus dem
Nichts in das Sein überführt. Die Kreatur hat also aus sich selber Nicht
Sein , ihr ganzes Sein empfängt sie von anderswo. Das ist so geschehen ,
damit die Kreatur wegen ihrer Hinfälligkeit immer ihres Ursprungs
bedürftig bleibe und damit andererseits der ursprungshafte Anfang in
folge seiner Gutheit nicht aufhöre, seinen erhaltenden Einstrom auszu
üben . Der denkende Geist ist, weil er aus dem Nichts herkommt, in sich
selber hinfällig . Er ist, weil seine Natur begrenzt und arm ist, auf sich
zurückgebogen in Eigenliebe. Weil er ganz von Gott herkommt, ist er
auch ganz an Gott verschuldet. Weil er hinfällig ist, strebt er von sich
aus zum Nicht-Sein . Weil er auf sich zurückgebogen ist, steigt er auch
nicht aus sich selber auf zu völliger Rechtfertigung. Weil er gänzlich
Gott verschuldet ist, und Gott seiner Güter nicht bedarf, so kann er von
sich aus und aus eigenem Vermögen nichts vollbringen, womit er sich
Gott zum Schuldner machen könnte. Das gilt vor allem für die ewige
Belohnung, die Gott selber ist; Gott selber schenkt sie durch göttlichen
Herabstieg“ 11. Geschaffensein und die Fähigkeit zur freien Hinwendung
Serm sel II,43 (V 5516 — 552a): Creatura enim rationalis et a Deo est et de
nihilo est. Quia est a Deo, est ipsius imitativa ; et imitando Deum in actione sua,
si agit a Deo et secundum Deum et propter Deum , ut constituat Deum suae actionis
principium , exemplar et finem . Tunc eius actio bona est, habens modum , speciem
et ordinem . Quia vero de nihilo est, potest ab his deficere, et hoc facit, cum se nimium
diligit, ut, quando debet constituere Deum finem et agere propter Deum , constituat
se et agat propter se. Et sic necesse est, ut agat secundum se et a se. Et sic deficit
ab ordine rectae actionis, et talis defectus est malum , causatus a propria reputatione
et proprio amore.
10 II Sent d24 pl qui fundi (II 554b): Ista dua sunt convertibilia . . . videlicet
esse creabile et esse vertibile. Sic ergo in omni creatura necesse est, esse aliquam
vertibilitatem . Sed in substantia spirituali non est vertibilitas secundum substantiam ,
ergo necesse est, quod sit secundum electionem .
11 Brevil V,2 (V 253b — 254a): Cum primum principium sua omnipotenti virtute
et benignissima largitate creaturam omnem de nihilo produxerit ad esse, ac per hoc
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zu einem ewigen Ziel haben beide das Vermögen, sich selber aufzuheben
und sich in ihr Gegenteil zu verkehren . Schöpfung, das Geschenk eines
gütigen Gottes, weitet sich darin in das Geheimnis des Bösen , der Sünde
und der Erlösung. In ihnen wird der Mensch ganz und gar enteignet
und entmachtet und in die Hilflosigkeit und Armut seiner Existenz
hinabgestoßen. Diese Armut und Hilflosigkeit wird aber auch der Sohn
Gottes als ,medium reducens' selber auf sich nehmen , um den ursprüng
lichen Zustand wiederherzustellen12.
b ) Die Sünde als Abkehr von der ursprungshaften Ausrichtung des Men
schen auf Gott
Wir können bei Bonaventura ein eigenartiges Bestreben feststellen ,
der Sünde, die trotz ihrer Analogie zur kreatürlichen Defizienz ihrem
ganzen Wesen nach eine freie Grundentscheidung des Menschen ist, einen
irgendwie substantiellen Charakter abzusprechen . Für ihn ist die Sünde
zunächst ein Abschnitt in der dialektisch verlaufenden Geschichte, in
deren Ablauf von Zuspruch und Antwort Gott den Menschen zu seiner
ursprünglichen Bestimmung und Ausrichtung zurückführen will13. Er sagt
in Anlehnung an Thesen Augustins14 : „ Die Sünde ist nicht irgendeine
Wesenheit, sondern ein Abfall und eine Verderbnis. In ihr werden näm
lich Maß ,Gestalt und Ordnung im geschaffenen Willen verdorben . Da
mit ist die Verderbnis durch die Sünde genau dem Guten entgegengesetzt.
Dennoch hat sie Sein ' nur im Guten und nimmt sie ihren Ausgang nur
vom Guten, als das hier das freie Urteil des Willens steht. Dieses ist
creatura de se habeat non -esse, totum autem esse habeat aliunde, sic facta fuit, ut
ipsa pro sua defectibilitate semper suo principio indigeret et primum principium pro
sua benignitate influere non cessaret. Cum ergo spiritus rationalis, hoc ipso quod de
nihilo , sit in se defectivus, hoc ipso quod natura limitata et egena, sit in se recurvus,
amans proprium bonum , hoc ipso quod totus a Deo , sit totaliter Deo obnoxius, et
quia defectivus est, de se tendit in non -esse; quia recurvus, per se non assurgit ad
rectitudinem perfectae iustitiae; quia totaliter Deo obnoxius, et Deus bonis eius non
indiget, nihil potest facere de se et propria virtute , per quod Deum sibi constituat
debitorem , et maxime mercedis aeternae, quae Deus est, nisi per divinam condescen
sionem .
12 Vgl. Hexaem 1, 25 — 30 (V 333b - 334b) und dazu A . GERKEN, Theologie des
Wortes 342 — 345 .
13 „ Pour saint Bonaventure, l'étude du péché est essentiallement une étape dans
l'intelligence d 'une histoire divine. La théologie des manuels nous a d'ordinaire
présenté la doctrine du péché originel comme un tout très complexe que l'on étudiait
dans sa réalité , dans ses causes et dans ses consequences, mais elle l' a en quelque
sorte coupé de son cadre historique.“ PH . DELHAYE, a .a .O . 9.
14 De civ Dei XI, 9 (PL 41, 325 ): Mali enim nulla natura est, sed amissio boni
mali nomen accepit ; De natura boni 4 (PL 42, 553) : Quod (malum ) nihil aliud est
quam corruptio vel modi, vel speciei, vel ordinis naturalis.
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nicht völlig schlecht, da es ja das Gute wollen kann. Es ist auch nicht
völlig gut, da es ja zum Bösen neigen kann “ 15. Damit erhebt sich aber
die Frage nach dem eigentlich Bösen der Sünde erst recht.
Zur Beantwortung müssen wir auf einige Bestimmungen Bonaven
turas hinweisen, deren theologische Implikation für das System Bona
venturasmit den schon früher genannten systembildenden Elementen 16
zu vergleichen ist. Wir meinen das Begriffspaar ,aversio — conversioʻ17.
Bonaventura umschreibt das ursprüngliche, ungetrübte Verhältnis zwi
schen Gott und Mensch gern als ganzheitliche Ausrichtung (conversio )
des Menschen auf seinen Schöpfer: „Gott schuf den Menschen durch die
Verleihung der Ebenbildlichkeit nicht nur so, daß der Zustand der
ursprünglichen Rechtheit möglich war, sondern er machte ihn auch recht,
indem er ihn zu sich ausrichtete. Dann nämlich ist der Mensch recht,
wenn seine Einsicht im Erkennen sich der höchsten Wahrheit angleicht,
wenn sein Wille in der Liebe der höchsten Gutheit gleichgestaltet wird
und wenn schließlich sein sittliches Vermögen im Tun sich der göttlichen
Macht verbunden weiß . Das ist dann der Fall, wenn der sich der Mensch
von sich aus ganz aufGott hinordnet“ 18.
Wir können nun mit Bonaventura weiter sagen , daß die Urgerechtig
keit, von der oben die Rede war, in nichts anderem als eben der ,con
versio“ gegeben war. Die ,conversio' gewährleistete außer der Harmonie
mit Gott und dem ungestörten Selbstbesitz auch eine durch keinerlei
Unordnung gestörte Beziehung zur Umwelt. Diese war dem Menschen,
seinem Urteil, seinem Gebrauch und seiner Herrschaft untergeordnet19.
15 Brevil III, 1 (V _ 231a): Peccatum non est essentia aliqua, sed defectus et cor
ruptela, qua scilicet corrumpitur modus, species et ordo in voluntate creata . Ac per
hoc corruptio peccati est ipsi bono contraria , nec tamen habet esse nisi in bono
nec ortum trahit nisi a bono, quod quidem est liberum voluntatis arbitrium . Et
ipsum nec est summe malum , cum possit velle bonum ; nec summe bonum , cum possit
declinare in malum .
16 Siehe Kap. I, 1c; R . GUARDINI, Systembildende Elemente in der Theologie Bo
naventuras.
17 Vgl. die Darstellung dieser Frage im Zusammenhang mit der Lehre von der
Sittlichkeit bei A . ELSÄSSER , Christus als Lehrer des Sittlichen. Die christologischen
Grundlagen für die Erkenntnis des Sittlichen nach der Lehre Bonaventuras, München
Paderborn -Wien 1968 .
18 II Sent Prooem ( II 4a): Deus non tantum fecit hominem possibilem ad rec
titudinem , suam ei imaginem conferendo sed etiam fecit hominem rectum , ipsum ad
se convertendo. Tunc enim homo rectus est, quando intelligentia adaequatur sum
mae veritati in cognoscendo, voluntas conformatur summae bonitati in diligendo, et
virtus continuatur summae potestati in operando. Hoc autem est, quando homo ad
Deum convertitur ex se toto .
19 Ebd. (II 5a) : Fecit igitur Deus hominem rectum , dum ipsum fecit ad se con
versum . In conversione enim hominis ad Deum non tantum rectificabatur ad id quod
Die Störung, die dann eingetreten ist, bestand in der Abwendung des
Menschen von Gott zugunsten eines geringeren Gutes. Sie beraubte in
aller seiner Vorzüge, vorab seiner Gottesebenbildlichkeit, und machte
ihn zum Bettler. Drei Akte sind nämlich in der Sünde vereinigt: Zunächst
ein Akt der Abwendung, der den Menschen schwächt, weil er sich darin
seiner lebenserhaltenden Gottesbeziehung begibt. Sodann ist bei Bona
ventura davon die Rede, daß der Mensch sich nicht mit der bloßen
Abkehr begnügen will, sondern das höchste Gut bewußt mit einem ge
schaffenen , vergänglichen Gut vertauscht. Insofern bleibt eine ,conversio
auch im Stande der Sünde erhalten . Schließlich verliert der Sünder die
gnadenhaften Vorzüge seiner Gottesbeziehung und wird zu einem armen
Bettler20
Um zu zeigen , daß die Ursünde ein Akt der Abkehr war, der sich
gegen die von der Schöpfung grundgelegte Übereinstimmung des Men
schen mit Gott undmit sich selber gewandt hat, bringt Bonaventura noch
folgenden interessanten Gedankengang : Ausgehend von einem Vergleich
zwischen Ursünde und aktueller Sünde führt er aus, die aktuelle Sünde
habe immer die Bewegung auf etwas hin und sei deshalb nur im Sinne
des Nicht-Vermögens und der bewegungslosen Zuständlichkeit zu er
fassen , die etwa einen Stein kennzeichneten. Ähnlich sei auch die Ur
sünde nicht allein dadurch genügend gekennzeichnet, daß man von einem
Mangelzustand spreche, dem Fehlen der geschuldeten Gerechtigkeit näm
lich. Vielmehr schließe auch sie ein positives Bewegungsmomentmit ein :
die Selbstbezogenheit und die Begierlichkeit. Ein Bild aus der Erfahrung
der menschlichen Leiblichkeit soll das noch näher erläutern : Eine Krank
heit, z. B. eine Lähmung, habe zwar einen Kräftezerfall zur Folge,
jedoch bleibe, anders als bei einem Toten , doch noch eine gewisse Be
wegungskraft erhalten. Allerdings reiche sie nicht aus, ein Glied unter
sursum , sed etiam ad id quod deorsum . Homo enim im medio constitutus, dum factus
est ad Deum conversus et subiectus, cetera sunt ei subiecta, ita quod Deus omnem
veritatem creatam subiecerat eius intellectui ad diiudicandum , omnem bonitatem
eius affectui ad utendum , omnem virtutem eius potestati ad gubernandum .
20 Ebd. (II 5ab ) : Fecit igitur Deus hominem rectum , dum ad se convertendo sibi
eum assimilavit, et per hoc omnibus proposuit ; et sic patet recta hominis conditio .
Et sequitur miserabilis deviatio in hoc quod subicitur: Et ipse se infinitis immiscuit
quaestionibus. In quo potest notari et modus labendi, et status, in quem cecidit.
Modus labendi in his tribus, quae dicit secundum tria , quae in peccato considerantur,
et tria , quae in hoc verbo proponuntur. In peccato namque est aversio, est conversio ,
est bonorum amissio sive exspoliatio. Conversio intelligitur per immixtionem , aversio
per finis privationem , sed exspoliatio per quaestionem . Nam conversio facit impurum ,
aversio infirmum , exspoliatio mendicum . —
Vgl. auch II d36 dub1 (II 856a) und II d35 dub6 (II 838a - 839b).
85
Kontrolle zu halten. So rühre etwa das (krankhafte) Zittern einer Hand
sowohl aus einem immerhin noch vorhandenen Kräftevorrat, der sich
betätigen will, wie aus einem Kräftemangel. Ähnlich sei es mit der Erb
sünde wie mit jeder Sünde: Sie beinhalte sowohl einen Mangel – den
Mangel an der geschuldeten Gerechtigkeit – wie ein ungeordnetes und
nichtmehr völlig kontrollierbares Vermögen ?1.
In dieser Lehre vereinigen sich , wie schon mehrfach angedeutet, Ge
danken Augustins und Anselms zu einer selbständigen Synthese. Wir
haben deshalb auch festzustellen, daß Bonaventura das für die Sünde
konstitutive Begehrungsvermögen, die Konkupiszenz im weitesten
Sinne22, nicht schlechthin als Sünde bezeichnen will. Er unterscheidet
stattdessen genauer zwischen der Konkupiszenz, die Schuld ist, und der
jenigen , die bloß Strafe bedeutet: Als Strafe leitet sie sich aus der
eigentlichen Ursünde her, die im Ungehorsam bestand. Schuldhaft ist
sie nur, wenn sie eine sündhafte Übersteigerung des naturhaften Strebe
vermögens einschließt. Das naturhafte Strebevermögen als solches da
gegen ist gut und kommt von Gott23.
Bonaventura macht jedoch noch eine andere Unterscheidung, die uns
verdeutlicht, wie sehr das heilsgeschichtliche Faktum der Sünde im Vor
dergrund bleibt, und daß hier keinesfalls von einer reinen ', von der
21 II Sent d30 a2 qui concl (II 722ab): Non dicitur peccatum actuale esse in aliquo
ex hoc solo, quod careat iustitia – quia tunc lapis diceretur peccatum habere –
sed ex hoc, quod aliquam inclinationem habet in aliquid , in qua, cum deberet esse
iustitia , non reperitur. Sic etiam originale peccatum dicitur esse in aliquo non solum ,
quia caret iustitia originali, sed etiam , quia curvitatem habet et necessitatem con
cupiscendi. Unde quemadmodum videmus in aegritudine corporali, utpote in paralysi,
quod talis morbus inest ex quadam dissolutione virtutis, ita tamen , quod non omnino
privatur virtus motiva , sicut in mortuo , sed aliquo modo manet, non potens membrum
regere. Et ita sequitur partim ex positione, partim ex defectu manus tremulatio : sic
intelligendum est tam in actuali quam in originali peccato . . . . Sic, cum quaeritur ,
quid sit originale peccatum , recte respondetur, quod sit concupiscentia immoderata .
Recte etiam respondetur, quod sit debitae iustitiae carentia. Et in una istarum
responsionum clauditur altera, licet una notificet ipsum originale ratione eius quod
est in ipso habens modum conversionis, altera vero, ratione privationis.
22 Bonaventura unterscheidet in II Sent d32 a2 qui concl ( II 766a) im Gegensatz
zu Augustin zwei Arten der Konkupiszenz, nämlich eine generelle, die definiert wird
als ,omne desiderium nimis intensum et immoderatum ', und einen auf den Leib be
zogenen ,appetitus delectabilis'. -
Vgl. K . RAHNER, Zum theologischen Begriff der Konkupiszenz, in : Schriften zur
Theologie I 377 – 414; J. B . METZ , Art.: ,Konkupiszenz', in : HbThG I 843 - 851.
23 II Sent d32 a2 qu2 (II 768a) : Dupliciter est loqui de ipsa concupiscentia. Si
loquamur de ipsa , secundum quod est poena, sic dicit ordinem ad culpam , et hoc
modo habet causam promerentem et causam ordinantem . . . Alio modo est loqui
de concupiscentia, secundum id quod est. Et sic concupiscentia duo dicit. Dicit enim
appetitum , dicit nihilominus in actu appetitus excessum . Appetitus ille substratus est
bonus et a Deo .
86
Sünde unberührten Natur und ihrem Vermögen die Rede ist, deren
immanentes Begehrungsvermögen auf Selbstbereicherung in der Wahr
nehmung des eigenen Vorteils geht. Die Natur' ist für Bonaventura
immer Schöpfung'. Die Schöpfung ist aber von der Sünde mitbetroffen ,
und so muß man unterscheidend sagen : „Man kann in zweifacher Weise
über Natur' sprechen , entweder über die vollkommene oder über die
sündige. Die sündige ist auf sich selber zurückgebeugt. Sie begehrt des
wegen ihr eigenes Wohl und ihren eigenen Vorteil. Die vollkommene
Natur dagegen wird in der Liebe emporgetragen und in völligem Ge
gensatz zum eigenen Nutzen sucht sie Gottes Ehre “ 24.
c) Sünde als Habsucht

Die voraufgehenden Gedanken , die ja ausschließlich den sog. Schul
schriften Bonaventuras entnommen sind, werden später den Hintergrund
liefern für ein Argument im sog. Mendikantenstreit25. Von der pole
mischen Zuspitzung einmal abgesehen, die durch die Umstände bedingt
war und auf eine Rechtfertigung der damaligen konkreten Armutspraxis
der Bettelorden hinzielte, ist die theologische Verankerung des mensch
lichen Armseins in der Sünde und ihren Folgen bedeutsam : Bonaventura
meint dort nämlich, daß schon die Natur dem Menschen den Weg der
jenigen Armut weise, welche die Armut der Sünde heilen könne. Der
Mensch sei in vollständiger Entäußerung gebildet worden , und wäre er
in diesem Stand (der unberührten Natur) geblieben, so hätte er sich nie
etwas angeeignet. Durch den Sündenfall wurden die Beziehungen des
Menschen zur geschaffenen Welt jedoch gestört. Jetzt strebt er nach
Besitz , und seine totale Entäußerung zeige sich nur noch bei der Geburt
und im Tode. So müsse der rechte Weg sich auch in der Mitte zwischen
diesen beiden Enden abzeichnen, nämlich in der Befreiung vom Drang
zum Geschaffenen, soweit das nur eben menschenmöglich sei26. Wie Bo
24 II Sent d1 pII a2 qui ad2 ( II 44b) : Quod obiicitur quod ille finis est princi
palior, quem natura magis appetit dicendum , quod est loqui de natura dupliciter.
Aut de natura ut deficiente, vel ut perfecta . Dico ergo, quod natura deficiens in se
recurvatur. Ideo proprium bonum desiderat, et ideo suum commodum . Natura vero
perfecta amore caritatis sursum elevatur , et multo magis improportionaliter Dei
gloriam desiderat quam utilitatem propriam .
25 S . CLASEN, Der hl. Bonaventura und das Mendikantentum . Ein Beitrag zur
Ideengeschichte des Pariser Mendikantenstreites.
26 Perf ev qu2 al (V 129a): Ad ipsam autem specialiter viam facit ipsa natura,
sive instituta, sive lapsa . Nam homo nudus formatus est, et si in statu illo stetisset,
nihil sibi prorsus aprpopriasset. Homo vero lapsus nudus nascitur, nudus moritur.
Et ideo haec est rectissima via , ut, ab extremis non declinans, quantum potest natura
pati, pauper et nudus incedat.
8 Schalück , Armut und Heil 87
naventura weiter ausführt, gehen auch soziale Unordnung und soziale
Ungerechtigkeit direkt auf den Sündenfall zurück27.
Es kommt an dieser Stelle weniger darauf an, den Folgerungen und
Konsequenzen weiter nachzugehen, die auf diesem Hintergrund in den
Auseinandersetzungen um mögliche Formen der menschlichen und christ
lichen Armut gezogen werden könnten. Der Hintergrund selber ist so
bedeutsam , daß wir uns ihm noch genauer zuwenden müssen . Eine Stelle
aus dem Itinerarium schafft uns dabei die Verbindung zum Vorher
gehenden und zeigt zugleich die weitere Richtung an . Dort wird gesagt:
„Dem Urstand entsprechend hatte der Mensch bei der Erschaffung die
Fähigkeit, die Ruhe der Anschauung zu genießen , und deswegen ver
setzte Gott ihn in den Garten der Wonne' (Gen 2, 15). Als er sich aber
vom wahren Licht weg dem wandelbaren Licht zuwandte, wurde er
durch eigenes Verschulden verkrümmt, und sein ganzes Geschlecht durch
die Erbsünde mit ihm . Diese verunstaltete die menschliche Natur auf
zweifache Weise, nämlich den Geist durch die Unwissenheit und sodann
das Fleisch durch die Begierlichkeit. So sitzt der Mensch nun blind und
verkrümmt im Dunkeln und sieht das Licht des Himmels nicht“ 28.
Wir werden hier wieder daran erinnert, daß die Ursünde in einem
Akt der Abkehr vom ungeschaffenen Gut und einer gleichzeitigen Be
vorzugung geschaffener und damit vergänglicher Werte bestand29. Die
Ursache war das ungeordnete Begehrungsvermögen . Wir müssen uns
jedoch auch daran erinnern , daß Bonaventura das Begehren einmal als
Folge der Sünde bezeichnet und es ein anderes Mal in das schuldhafte
Wesen der Sünde zurückverlegt. Es ist deshalb angebracht, die Konku
piszenz unter dem Gesichtspunkt des Haben -Wollens in den wichtigsten
Zusammenhängen zu erläutern .
Zunächst gilt dies: Dem Menschen war sein Weg ursprünglich klar
vorgezeichnet30. Doch er hat „ das Zinn dem Gold vorgezogen “31, und
27 Expos Reg IV , 3 (VIII 413a): Si homo stetisset, omnia fuisset communia et
nulla proprietas contracta fuisset ad multitudinem aliquam vel personam .
28 Itin I, 7 ( V _ 2976 — 298a) : Secundum enim primam naturae institutionem creatus
fuit homo habilis ad contemplationis quietem , et ideo posuit eum Deus in paradiso deli
ciarum . Sed avertens se a vero lumine ad commutabile bonum , incurvatus est ipse
per culpam propriam , et totum genus suum per originale peccatum , quod dupliciter
infecit humanam naturam , scilicet ignorantia mentem et concupiscentia carnem . Ita
quod excaecatus homo et incurvatus in tenebris sedet et caeli lumen non vidit.
29 II Sent d42 dubi ( II 975b ) : Deordinatio autem in actu consistebat ex con
versione et aversione.
30 Hexaem I, 17 (V 332b) : Sic dicat quilibet: Domine, exivi a te summo, venio
ad te summum et per te summum .
31 Hexaem XIX , 3 (V 420b ): Non est ergo praeferendum ultimum primo. Malus
esset mercator, qui stannum praeeligeret auro.
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mit dem Prediger, dessen Wort (Pred 7 , 30 ) er dem zweiten Buch des
Sentenzenkommentars voranstellt, findet Bonaventura: „Gott hat den
Menschen recht erschaffen . Er aber hat sich in eine Unmenge von Fragen
verstrickt“ 32. Dem Menschen, der noch in der Rechtheit stand, waren
zwei Weisen der Begegnung mit der Welt gegeben, eine innerlich -geistige
und eine äußerlich - fleischliche33. Das entsprach den beiden Weisen , in
denen sich Gott wie in zwei Büchern ausgedrückt hatte: entweder im
Spiegel seiner Ideen oder in der transparent-symbolhaften Gegenwarts
weise in den Dingen . Beide Wege standen dem Menschen offen . Als ver
nunftbegabtes Wesen hatte er die freie Wahl. Ihn aber reizte die aus
schließliche Ausrichtung auf sinnenfällige Erkenntnis, und indem er den
Dingen gegenüber schlechthinniges Wissen und absolute Überlegenheit
beweisen wollte, vergaß er, daß sie nur Hinweischarakter haben. Er
setzte somit in Neugier und Habsucht den Weg für das Ziel34
Jetzt wird auch jene schon früher herausgehobene Unterscheidung der
Dinge als ,res' und ,signa' in ihrer ganzen Tragweite deutlich : Neugier
und Stolz ließen den Menschen diesen zweifachen Charakter der Dinge
vergessen. Er wollte es nicht zulassen , daß ihre eigentliche, seiner Ver
fügung entzogene Funktion die ist, eine Brücke zwischen Endlichem und
Unendlichem zu sein . Er begehrte die Dinge stattdessen ganz für sich .
E . Gilson sieht deswegen richtig , wenn er meint: „Das tiefste Übel, aus
dem alle anderen hervorgegangen sind, ist das Begehren , das Wollen für
uns, das wir an die Stelle des Wollens für Gott gesetzt haben “ 35. Sünde
ist für Bonaventura ein Besitzenwollen dessen , was dem Menschen nicht
zusteht. Adam und Luzifer sind der gleichen Versuchung erlegen : „Nei
gen wir uns zur Kenntnis der Dinge über die Erforschung, indem wir
weiter forschen , als uns gestattet ist, dann kommen wir von der wahren
Betrachtung ab und kosten wie Luzifer vom verbotenen Baum der Er
kenntnis von Gut und Böse. Wäre Luzifer in der Betrachtung jener
Wahrheit von der Erkenntnis der Kreatur zur Einheit des Vaters heim
geführt worden , so hätte er aus dem Abend einen Morgen geschaffen
32 II Sent Prooem (II 5a ).
33 Brevil II, 11 ( V 229a): Datus est ei duplex sensus, scilicet interior et exterior ,
mentis et carnis .
34 Brevil III, 3 (V 232b ): Cum a primo principio . . . datus esset homini duplex
sensus et appetitus respectu duplicis libri et respectu duplicis boni, ut secundum
libertatem arbitrii homo posset ad utrumque converti, mulier, audita suggestione
serpentis exteriori, non recurrit ad librum interiorem , qui legibilem se praebet recto
iudicio rationis, sed sensum suum circa exteriorem librum tenuit et circa exterius
bonum negotiari coepit. Et quia sensus eius non accessit ad verum infallibile, appe
titus eius converti coepit ad bonum commutabile.
85 Die Philosophie des hl. Bonaventura 480.
89
Der „ Pauper in Deserto“ als Mensch in der Sünde
und den Tag gehabt. Weil er aber in den Genuß verfiel und über sich
hinauszugehen begehrte, verwirkte er den Tag. So erging es auch
Adam " 36.
Über die Schöpfung gänzlich zu verfügen, steht nur ihrem Schöpfer
selber zu . Der Mensch ist ja selber Geschöpf. Indem er aber den Wesens
grund der Dinge erkannt und sich zueigen gemacht zu haben glaubt,
ist er nicht nur einem Irrtum verfallen, sondern hat er auch seinen
eigenen Wesensgrund vergessen und verkannt : Er wollte sein wie Gott37.
Deswegen lehnte er es auch ab, in geschöpflicher Demut die seinsgemäße
Armut anzunehmen, die ihn für die Teilnahme an der ungeschaffenen
Fülle disponiert hätte. Nun ist statt der erhofften Verfügung über die
Dinge und statt der Selbstmächtigkeit das Gegenteil eingetreten : Als der
Mensch sich in einem Akt des Willens von Gottes Güte abwandte, hat
er sich in seiner Gier erst recht in eine Fülle von Fragen verstrickt, ist
er damit bei einem Zustand letzter Armut angekommen38. Dies ist jene
Situation , die Bonaventura so beschreibt: „ Also sitzt der Mensch erblin
det und verkrümmt in der Finsternis und kann das Licht des Himmels
nicht sehen , wenn ihm nicht gegen die Begierlichkeit Gnade mit Gerech
tigkeit und gegen die Unwissenheit Wissenschaft mit Weisheit zuhilfe
kommen . Alles das aber geschieht durch Jesus Christus, der uns von
Gott zur Weisheit , Rechtfertigung, Heiligung und Erlösung bestimmt
worden ist“ 39.
3. Die Folgen der Sündenarmut
a) Armut und Konkupiszenz
Als der Mensch in seiner Habsucht und Herrschsucht seinen schöpfe

rischen Ursprung verließ und nicht weiter in geschöpflicher Demut das
36 Hexaem I, 17 (V 332a) : Si vero declinamus ad rerum notitiam in experientia,

investigantes amplius, quam nobis conceditur, cadimus a vera contemplatione et
gustamus de ligno vetito scientiae boni et mali, sicut fecit Lucifer. Si enim Lucifer,
contemplando illam veritatem , de notitia creaturae reductus fuisset ad Patris unitatem,
fecisset de vespere mane diemque habuisset. Sed quia cecidit in delectationem et
appetitum excellentiae, diemque amisit. Sic Adam similiter.
37 III Sent di a2 concl (III 29b) : Certe in hoc, quod homo praesumserat Dei
similitudinem, directe contra Filium peccavit.
38 J. B. Metz (Armut im Geiste 57) , nennt die Konkupiszenz „ die Armseligkeit
unserer Armut. Durch sie sind wir so ohnmächtig, daß wir unsere eigene Ohnmacht
gar nicht zu Ende leiden können. “
39 Itin 1,7 (V 298a) : Excaecatus homo et incurvatus in tenebris sedet et caeli
entia
lumen non videt, nisi succurrat gratia cum iustitia contra concupiscentiam, et sci
cum sapientia contra ignorantiam. Quod totum fit per lesum Christum , qui factus
est nobis a Deo sapientia et iustitia et sanctificatio et redemptio.
90
Die Folgen der Sündenarmut
zu seinem Ursprung vermittelte Wesen sein wollte , verlor er die Recht
heit seiner Natur und seines Willens und verstrickte sich in eine Un
menge dunkler Fragen : „ Der Sündenfall war also ein Akt der Neugier
und des Stolzes, wodurch sich der Mensch vom Geistigen abwandte und
dem Sinnfälligen als solchen zuwandte, sich auf das Gebiet des Akzi
dentellen und des Nichtseins einließ “1. Es war bereits früher zu sehen ,
wie sehrGeschöpflichkeit als solche bereits von der Möglichkeit des Rück
falls in das Nichts gekennzeichnet ist. Diese Bedrohung ist durch den
Sündenfall verschärft worden und ihr sieht sich der Mensch wegen der
Freiheit zur aktuellen Sünde immer gegenüber . Sie wird schließlich im
Tode zur unwiderruflichen Tatsache?. Bis dahin ist das Leben von einer
mannigfaltigen Unordnung geprägt, die eine unmittelbare Folge der
Erbsünde ist, und in der diese sich manifestiert. Die in Mitleidenschaft
gezogene Naturmöchte zwar aus sich und aus einer inneren Bestimmung
heraus dem Sturz ins Nichts ausweichen . Die Gegenwart Gottes – so
sagt Bonaventura — ist der Grund, warum die geschaffene Natur das
ist und bleibt, wozu sie bestimmt wurde. Der freie menschliche Wille
dagegen erkennt nicht die Gefahr und strebt wahllos nach Verbotenem
wie nach Erlaubtem , ja , er richtet sich sogar sehr stark auf das Böse
und das Nichts. Damit ist zugleich gesagt, daß nicht nur in der Ursünde
die Ausrichtung auf Gott und ihre Vorzüge preisgegeben wurden . Die
selbe Entäußerung in die Armseligkeit der Sündenarmut hinein geschieht
in jeder schuldhaften Übertretung der Gebote Gottes von neuem . Die
Konkupiszenz als „ desiderium nimis intensum et immoderatum “ 3* läßt
den Menschen auch nach der Ursünde nie zur Ruhe und ungetrübten Ver
fügung über sich und die Dinge kommen . Sie macht aus der Tatsache
der geschöpflichen Armut, die darin besteht, daß ihn nichts Endliches
zufriedenstellen kann“, einen Zustand der ewigen Versklavung an die
eigene Habgier : Der Mensch weiß , daß er das einzige Gut, das wert ist,
1 E . Gilson, Die Philosophie des hl. Bonaventura 468/69.

2 II Sent d28 a2 qu2 fund5 (II 685a): Mors non inest nobis nisi per peccatum . -
Vgl. c) dieses Abschnittes.
s II Sent d28 a2 qu2 ad5 ( II 6865 — 667a ): Etsi natura propter defectum sit
vertibilis in non -esse , tamen totum , quod in ipsa est, naturaliter et determinate appetit
esse . Et quia Deus conservat rem , secundum quod appetit, ideo sola divina praesentia
per propriam naturam conservat creaturas. Liberum autem arbitrium lapsum indif
ferenter appetit licita et illicita , et prohibita et concessa , et cum magno impetu tendit
ad malum .
3* II Sent d32 a2 qui concl (II 766a).
4 I Sent di a3 qu2 concl (I 40b ): Nihil potest animam sufficienter finire nisi
bonum , ad quod est. Hoc autem est summum bonum , quod superius est anima, et
bonum infinitum , quod excedit animae vires.
besessen zu werden, für immer verloren hat. Wenn er sich jetzt an ver
gängliche Güter hängt, so deswegen, um seine Unruhe und Leere zu
verdeckenb.
Alles das aber hilft dem Menschen nicht aus der Armseligkeit seiner
Armut heraus, es verschafft ihm keinen Halt. Im Gegenteil: es stößt ihn
immer tiefer in das Dunkel der vielen Fragen hinab. Wo früher das
helle Licht in der Hinwendung auf Gottes Seinsreichtum war, da ist
jetzt völlige Dunkelheit, tiefe Unwissenheito : „Nur halb und in däm
mernder Ahnung durchschreiten wir die Ausmaße unseres Geschicks, nie
loten wir die Tiefe unserer Armut völlig aus. Denn wir sind in der
Annahme und Übernahme dieser Armut selbst entmächtigt – konku
piszent – wie es mit einem nüchternen Wort der Theologie heißt. Diese
Konkupiszenz ist die Armseligkeit unserer Armut. Durch sie sind wir
so ohnmächtig, daß wir unsere eigene Ohnmacht gar nicht zu Ende leiden
können “ 7.
Es steht außer Zweifel, daß Bonaventura mit seinem nüchternen Blick
für den gegenwärtigen Heilsabschnitt, in dem die Sünde als eine den
göttlichen Schöpfungsplan zerstörende Macht wirksam ist, diese Sünden
armut und deren Folgen als vorherrschend betrachtet und in ihrer ganzen
Schwere ernstnimmt. Sie ist das Nicht-sein -Sollende und stellt sich der
ursprünglichen Bestimmung der schöpfungsgemäßen Armut, Bedingung
zu sein für die Teilnahme an der göttlichen Fülle, hindernd in den
Weg8. Der Mensch entzog und entzieht Gott die Herrlichkeit, die ihm
als Herrn des Kosmos zukommt, und erneuert in jeder aus der Konku
piszenz geborenen Sünde den Akt der Selbstvergottung, der der Ursünde
zugrundelag. Schwäche, Unwissenheit und Bosheit sind die Folgen. Statt
eines Seins-zu -Gott wird das Sein des Menschen ein Sein -zum - Tode .
5 II Sent Prooem (II 5b) : Et quia nihil creatum recompensare potest bonum amis
sum , cum sit infinitum , ideo appetit, quaerit et nunquam quiescit.
6 II Sent d38 a2 qu2 concl (II 686b) : Nec unquam evitare potest homo, quin in
aliquam tentationem incidat, et hoc propter suam instabilitatem . Propter suam etiam
infirmitatem necesse haberet in aliquam tentationem incidere. Cum enim sit obtene
bratus ignorantia et alligatus carnis concupiscentia , tentationes carnis et infidelitatis
non potest evadere.
? J. B . METZ, Armut im Geiste 57.
8 Brevil II, 12 ( V 230b ): Lapsus homo pervenire non potest, nisi prius defectus
et tenebras proprias recognoscat. Quod non facit, nisi consideret et attendat ruinam
humanae naturae.
o Brevil IV , 1 (V 241b ): Quia homo, cadens in culpam , averterat se et recesserat
a principio potentissimo, sapientissimo et benevolentissimo, ideo corruerat in infirmi
tatem , ignorantiam et malignitatem , ac per hoc de spirituali effectus est carnalis,
animalis et sensualis. Et ideo ineptus erat ad divinam virtutem imitandam , ad lucem
cognoscendam , ad bonitatem diligendam .
92
Des Menschen Wille zur autonomen Selbstschöpfung erleidet immer
wieder von neuem Schiffbruch und setzt hinter alles Geschaffene ein
Fragezeichen . Ist damit die Schöpfung aber auf Grund des Verfallen
seins des Menschen an sich selber in sich schlecht geworden ? Das ist
prinzipiell zu verneinen , obwohl auch für Bonaventura , etwa unter dem
Einfluß Hugos von St. Viktor10, wegen der existentiell und ethisch zu
vollziehenden Ausrichtung des Menschen aufGott als seinen Ursprung
hin die Welt' als solche notwendigerweise nicht Thema der Theologie
wird und in eine untergeordnete Stellung und Bedeutung rückt. Das
Verständnis der Welt wird auch bei Bonaventura wesentlich von der
Frage mitbestimmt, wie der Mensch am wirksamsten in ihr seine We
sensbestimmung verwirklichen könne. Bonaventura betont aber bereits
viel stärker die dem Menschen aufgetragene Verantwortung für die
Welt11. Dabei wird dann aber auch umgekehrt die Störung der kreatür
lichen Ordnungen umso schärfer der sündhaften menschlichen Unord
nung angelastet, während die Dinge selber gut sind und von jeder
dualistischen Einschätzung freibleiben12. E. Sauer hat Recht, wenn er
sagt: „ Die Welteinstellung des heiligen Bonaventura, der in der Schule
des hl. Franziskus den Blick geübt hatte, den Dingen auf den wahren
Grund zu gehen, riß die christliche Weltbetrachtung seiner Zeit heraus
aus der traditionellen Befangenheit, indem er das Auge schärfte für das
wahre Verhältnis zwischen Welt und Gott. Sein Exemplarismus bot ihm
dazu die Mittel“ 18. Bei der Bestimmung dieses Verhältnisses zwischen
Welt und Gott kommt, wie wir sahen , Bonaventura nicht nur um die
heilsgeschichtliche Tatsache der Sünde nichtherum , sie hat bei ihm sogar
eine unverkennbar dominierende Stellung. Die Sünde und ihre Folgen
machen es dem Theologen Bonaventura unmöglich , die Anziehungskraft
des Geschaffenen zu unterschätzen : „ Wer das Wissen hat, zwischen Hei
ligem und Profanen zu unterscheiden , wird sich von all dem fernhalten ,
was trunken machen kann , nämlich von allem überflüssigen Gefallen an
10 Vgl. H . R . SCHLETTE, Die Nichtigkeit der Welt. Der philosophische Horizont des
Hugo von St. Viktor, München 1961; R . BULTOT, Anthropologie et spiritualité. A
propos du ,contemptus mundi' dans l'Ecole de Saint- Victor, in : RScPhTh 51 (1967)
3 – 22.
11 Brevil II, 4 (V 221b) : Quantum ad arbitrii libertatem praecellit omnem virtutem
corporalem . Ac per hoc cuncta nata sunt sibi servire, nihil autem sibi dominari habet
nisi solus Deus, non fatum seu vis positionis siderum .
12 II Sent d32 a2 qu2 fund4 (II 767a): Item omne, quod est a Deo, est bonum
et de se ad bonum ordinatum . Sed concupiscentia malum est et ad malum ordinata ,
cum eius usus, scilicet actus concupiscendi, sit malus.
13 E. SAUER, Die religiöse Wertung der Welt in Bonaventuras Itinerarium mentis
in Deum 190 .
93
der Kreatur. Sie ist Wein, welcher trunken macht“ 14. Obwohl nämlich
alles Geschaffene gut und rein ist, zwingt uns unsere jetzige heilsge
schichtliche Verfaſtheit, deren Kennzeichen die Sünde ist, zur Wachsam
keit gegen unsere Habsucht, deren eigentliche Wurzel die Konkupiszenz
ist15.
Wir kommen damit zum eigentlichen Anliegen Bonaventuras zurück.

Seine Lehre von der Konkupiszenz als Folge der Ursünde und als Wur
zelgrund für neue Entstellungen im Verhältnis zwischen Gott und
Mensch scheint ebenso wie seine Auffassung von der Ursünde selber
Augustins Auffassung wesentlich zu modifizieren : Der Inhalt der Kon
kupiszenz ist nicht schlechthin die böse sinnliche Lust, die sich gegen
den höheren, geistigen Bereich im Menschen auflehnt, obschon Augustins
Erbe durchaus noch bei ihm zu finden ist16. Bonaventuras gesamte theo 3
logische Tendenz geht darauf, den Menschen in seiner ganzheitlichen

Ausrichtung und Bestimmung zu begreifen. In diesem Rahmen ist auch
die Konkupiszenz zu sehen : Sie meint vor allem die Ausrichtung auf das
sündhafte Tun des Menschen , insofern er den an ihn ergangenen Anruf,
das in Christus zur Heimkehr vermittelte Wesen zu sein , überhört und
so bis zum Tode blind und in unzählige Fragen verstrickt bleibt. Die
Blindheit, welche er gegen die göttliche Lichtfülle eingetauscht hat, macht
seine ganze Armut aus : „ Blindheit macht arm ... Armut des Gewissens
und ein Leben in Nacktheit sind Begleiterscheinungen der Blindheit der
Schuld “ 17. So ist es interessant zu sehen, wie bei Bonaventura schließlich
Sünde und Strafe, deren Wurzel die in der Konkupiszenz geschehene

Entfremdung von Gott ist, selber als Entäußerung, Elend und sogar als
Armut bezeichnet werden und wie in diesem Verhältnis bereits leise
eine Motivation der christlichen Armut im Geiste anklingt18.
Dies alles wird aber nicht um seiner selbst willen gesagt, sondern ist
bereits vom Christusgeheimnis eingeholt. Die Ungesichertheit und Ver
suchbarkeit der menschlichen Natur wird durch die verschiedenen For
14 Don Spir IV , 21 (V 478a) : Qui habet scientiam discernendi inter sanctum et

profanum ab omni eo, quod inebriare potest, abstinebit, id est ab omni delectatione
superflua in creatura . Haec est vinum inebrians.
15 Apol paup V , 13–14 (VIII 261ab) : His aperte colligitur, quod omnis creatura
bona et munda est, et quod sanctum est ab aliquibus abstinere, quia etsi non sint
immundae causaliter vel formaliter, tamen occasionaliter et earum usu, ut frequenter
immunditia contrahitur, dum concupiscentia contrahitur.
16 Vgl. die Unterscheidung in Hexaem XXI, 9 (V 433a) : Concupiscentia autem
duplex est, scilicet carnalitas et cupiditatis. Et haec ultima esť radix omnium malorum .
Vgl. K. RAHNER, Zum theol. Begriff der Konkupiszenz, in : Schriften zur Theo
logie I 377—414 ; zum ganzen vgl. M. DE WAECHTER, Le péché actuel selon St. Bo
naventure , Paris 1967.
94
men der widernatürlichen Begierlichkeit immer größer. In diesen Ab
grund menschlicher Armut stieg der Sohn Gottes hinab. Er ist wie der
sündige Mensch angefochten , arm und äußerlich verworfen . Doch seine
Armut ist nicht die Folge und Besiegelung seiner Gottesferne, sondern
,heilsame Armut, die den sündigen Menschen zu seiner Eigentlichkeit
und damit zu seiner Übereignung an seinen Ursprung zurückführt: „ Aus
der dreifachen Begierlichkeit entsteht dreifache Schwäche: Aus der Be
gierde nach Vergnügungen Schwäche des Fleisches, aus der Begierde nach
Reichtum Schwäche der Habgier, aus der Begierde nach Ehren Schwäche
der Eifersucht. Doch siehe, das Heilmittel dagegen ist die Vision des
Erlösers. Sie zeigt ihn uns in seiner Angefochtenheit als Heilmittel gegen
die erste, in seiner Armut als Heilmittel gegen die zweite und in seiner
Verworfenheit als Heilmittel gegen die dritte Schwäche“ 19.
b ) Glaube und Vernunft unter der Armut der Sünde

Wenn wir, wie im Vorhergehenden , Gott und Mensch, d. h . die unge
schaffene und die geschaffene Wesenheit überhaupt in eine vergleichende
Sinnlinie stellen dürfen , dann deswegen , weil Gott in der Entäußerung
seiner selbst auch das von ihm Abhängige in seinem Wesen bestimmt
hat. Nur Gott ist reine Wirklichkeit, ist unendliche Wirklichkeit und
hat das ganze Sein und den Besitz seiner selbst20. Die Armut des Men
schen , durch die Schöpfung grundgelegt und in der Sünde zur Armselig
keit der Armut verschärft21, ist die, nicht Gott zu sein und sich auch
durch die Verkehrung der Ordnung seiner nicht bemächtigen zu können.
Vom mittelalterlichen Menschen - und Weltverständnis gilt aber auch
allgemein das, was H . R . Schlette über Hugo von St. Viktor ausführt :
17 Coll lo 37 (VI 579a): Reddit enim caecitas pauperem . . . Paupertas enim

conscientiae et nuditas vitae comitantur caecitatem culpae.
18 Apol paup VII, 3 (VIII 272b) : Genuina haec abdicatio, mundi scilicet et con
cupiscentiae eius, quae etiam paupertas spiritus dicitur.
19 Coll lo 79 (VI629ab): Solet quidem ex triplici concupiscentia insurgere triplex
infirmitas : Ex concupiscentia deliciarum infirmitas carnalitatis; ex concupiscentia
divitiarum infirmitas cupidtatis ; ex concupiscentia honorum infirmitas ambitionis.
Sed ecce, remedium contra haec est visio Salvatoris, ostendens eum afflictum contra
primum , egenum contra secundum , abiectum contra tertium .
20 II Sent d2 pl al qu3 concl (II 63a ) : Solus Deus, qui est actus purus, est actu
infinitus, et totum esse et possessionem sui esse simul habet.
21 II d37 al qu3 concl (II 8675 — 868a) : Quaedam quarundam rerum composi
tiones sunt, quas inseparabiliter concomitatur aliqua deformitas et inordinatio. Unde
quemadmodum actio, quae coniuncta est defectui malitiae inseparabiliter , dicitur a
Deo esse , ita tamen , quod defectus malitiae non est a Deo, sed a defectu creaturae,
utpote liberae voluntatis.
95
„ Das Wesensziel des Menschen, das ihm auf Grund seiner Kreatürlichkeit
innewohnt, bleibt immer, auch nach dem Einbruch der zerstörenden und
verwirrenden Macht der Sünde, erhalten “ 22. Diese bleibende Ausrich
tung faßt Bonaventura mit der Tradition unter dem Begriff des ,appe
titus naturalis“23. Der Drang zur Angleichung des Geschaffenen an das
Ungeschaffene kommt daher, daß alle Menschen selig werden wollen .
Selig kann aber nicht sein , wer das Gute, das er besitzt, wieder ver
lieren kann. Furcht, Trauer und Elend des Menschen kommen ja in der
Tat daher, daß er vom Wege abgeirrt ist und ,pauper in deserto ' wurde:
„ Es ist als wahr und sicher anzunehmen , daß die ,anima rationalis' ge
schaffen wurde, um an der höchsten Glückseligkeit teilzuhaben . Dies ist
nämlich so gewiß aus dem Rufen jedes natürlichen Verlangens, daß
niemand daran zweifelt . . . Wir alle wollen selig werden . Derjenige
aber kann nicht selig werden , der das Gut, das er besitzt, wieder ver
lieren kann , weil er darin schon Grund hätte, sich zu fürchten und zu
trauern und in Elend zu sein “ 24. Nun ist die Angleichung des geschaf
fenen Menschen an den ungeschaffenen Gott „nicht nur ein intellektuelles
Problem , sondern ein existentieller Vorgang“ 25. Er fordert den Men
schen zu ständiger Überprüfung seiner Stellung zu Gott heraus, die vor
allem in der Liebe grundgelegt ist. Wer die Liebe hat, der hat in
gewissem Sinne Gott. Die Liebe muß deshalb das Ziel des rechten Stre
bens sein26
22 SCHLETTE, a.a.O . 64. Wie wir aber sahen , gilt für Bonaventura nicht mehr im
gleichen Maße, was Schlette weiter (137) von Hugo sagt, nämlich , bei ihm sei die
Welt nur „ Stätte des Durchgangs zum Unsichtbaren hin " . Vgl. dazu A . C . PEGIS,
The Bonaventurean Way to God, in : MedStudies 29 (1967) 206 — 242.
23 Vgl. N . SANDERS, Het natuurlijk verlangen naar de Godschouwing volgens St.
Bonaventura en Duns Scotus, in : CollFrancNeerl VII — 3, 'S-Hertogenbosch 1950,
63 — 83; V . DOUCET, De naturali seu innato supernaturalis beatitidinis desiderio iuxta
theologos a saeculo XIII usque ad XX, in : Ant 4 (1929) 167 — 208.
24 II Sent d19 al qui concl (II 460a): Supponendum est tanquam verum et certum ,
quod anima rationalis facta sit ad participandum summam beatitudinem . Hoc enim
adeo certum est ex clamore omnis appetitus naturalis, quod nullus de eo dubitat . . .
Omnes volumus esse beati . . . Beatus esse non potest qui bonum , quod habet, potest
amittere, quia hoc ipso iam habet, unde timeat et unde etiam doleat, et ita unde
miser existat.
25 W . Rauch, Das Buch Gottes 43; vgl. Brevil II, 4 (V 221b): Corpora humana
disposita sunt ad nobilissimam formam , quae est anima rationalis. Ad quam ordinantur
et terminantur appetitus omnis naturae sensibilis et corporalis, ut per eam , quae est
forma, ens vivens, sentiens et intelligens reducantur ad summum principium , in quo
perficiatur et perficietur.
26 II Sent d38 al qu2 fund3 ( II 883b): Omnis bona voluntas ad hoc ordinatur,
ut homo fruatur Deo et ad hoc, quod habeat Deum . Sed nos non fruimur Deo nec
habemus ipsum nisi per caritatem . Ergo habere caritatem non est aliud quam habere
96
Es könnte nun scheinen , als sei der Armut des pauper in deserto da
mit ihr radikales Verhängnis genommen. Kann der Mensch in der Sünde
überhaupt noch die Fähigkeit zur Liebe und damit die Fähigkeit zur
Gottsuche und zum Gottesbesitz haben ? Hat entgegen den Feststellungen
des 1. Kapitels27 der platonische Erosgedanke hier nicht doch den christ
lichen Gedanken von dem schöpfungsgerechten und nur von der Sünde
her verständlichen Rechtfertigungsbedürfnis verfremdet? Am Beispiel
seiner Hauptgedanken zur Gottesbeziehung in Glaube und Theologie,
die wir hier von ihrem existentiellen Grundanliegen her zusammensehen
wollen, soll dieser Frage an Bonaventura nachgegangen werden . Der
Glaube und nicht die sich selber genügende Vernunftwissenschaft führt
uns nach der Lehre Bonaventuras zur Erkenntnis der in der Schöpfung
grundgelegten Ordnung des Sinnes der göttlichen Selbstmitteilung. Vor
allem die Philosophie kann nicht zum einzig möglichen Erkenntnisweg
erklärt werden. Zur Erklärung von Schöpfung und Sünde ist sie völlig
unzureichend . Sie kommt nur in ganz bescheidenem Maße zur Erkennt
nis des Göttlichen , wenn sie sich nicht auf den Glauben stützt. Denn bei
ein und derselben Sache ist für den Glauben das Offenbarste, was für
die Vernunftwissenschaft das Verborgenste bleibt. Das zeigt sich an den
tiefsten und erhabensten Fragen, deren Wahrheit der Philosophie ver
borgen bleiben muß , z . B . bei der Schöpfung sowie bei der Macht und
Wesenheit Gottes. All das bleibt der Philosophie verborgen . Dem ein
fachen Christen dagegen sind sie offenbar. Es wird klar, wie entschieden
Bonaventura bereits in seinen Schulschriften den biblischen Gedanken
von der einzig offenbarenden Kraft des Kreuzes betont28, wenn er dann
mit Paulus hinzufügt: Gott hat die Weisheit dieser Welt zur Torheit
gemacht. Alles Wissen über Gott ist im Pilgerstand ohne den Glauben
mehr Torheit als wahres Wissen . Es wirft den Forscher in den Irrtum ,
wenn er sich nicht leiten und stützen läßt vom Licht des Glaubens29. Wer
Deum . Si ergo omnis bona voluntas est ordinata ad hoc, quod habeat Deum , videtur,
quod finis omnis bonae voluntatis sit ipsa caritas. -
Vgl. L . VEUTHEY, Théologie de l'amour; F. SIROVIC, Der Begriff affectus' und
die Willenslehre beim hl. Bonaventura . Eine analytisch -synthetische Untersuchung,
Mödling bei Wien 1965 .
27 Vgl. vor allem I, 4c.
28 Damit soll natürlich nicht bestritten werden , daß dieser Gedanke erst in den
Spätschriften ein schärferes Profil bekommt. Vgl. W . HÜLSBUSCH, Elemente einer
Kreuzestheologie 32 — 36 .
29 Der ganze angeführte Gedankengang findet sich in III Sent d24 a2 qu3 ad4
(III 524b): Unde valde parum attingit scientia cognitionem divinorum , nisi fidei
innitatur. Quia in una et eadem re apertissimum est fidei quod occultissimum est
scientiae. Sicut patet de altissimis et nobilissimis quaestionibus, quarum veritas latuit
97
Der „ Pauper in Deserto“ als Mensch in der Sünde
nicht im Glauben und in dem von ihm geleiteten Erkennen der uns in
Christus erschlossenen Wirklichkeit begegnet, sondern in Eigenmächtig
keit und Selbstverfügung, wer nicht in Demut unter den Anspruch dieser
Offenbarung zu treten bereit ist, der versündigt sich an der Souveränität
Gottes: Die natürliche Philosophie ist in einer Linie mit der Ursünde
zu sehen, weil sie wie diese ein Habenwollen ist, mit anderen Worten
eine aliqua conversio inordinata ad bonum commutabile'. Deswegen
gilt von ihr dies: „ Die Kritik am averroistischen Aristotelismus erhält
erst in dem Moment ihre eigentliche Grundlage, wo die gemeinsame
Wurzel von Habgier und Wißgier – Wißgier als die Habgier des Den
kens — in der Begehrlichkeit und Ichsucht der Erbsünde zum Vorschein
kommt“ 30.
Glaube und theologische Einsicht stehen also in derselben Beziehung
zur menschlichen Wahlfreiheit wie das natürliche Erkennen . Sie sind
zwar Geschenke des Vaters der Lichter 31, fordern aber auch eine freie
Annahme von seiten des Menschen : „Wenn sich der Glaube auch auf
den Akt der Erkenntniskraft bezieht, so doch nicht ausschließlich , son
dern nur insofern, als die Erkenntnis vom Affekt begleitet und in ge
wisser Weise geführt wird . Man muß deshalb sagen, der Glaube bestehe
in gewisser Weise im Affekt, wie unser Lehrer Hugo von St. Viktor sagt.
Und zwar deshalb , weil der Glaube ein willentlicher Habitus ist und
eine geordnete Liebe, und weil sein Akt solcher Natur ist, daß niemand
gegen seinen Willen dazu gezwungen werden kann “ 32.
Wenn nun die Situation des pauper in desertoʻ der Punkt ist, an dem
Theologie überhaupt beginnt, dann hat diese Theologie es nicht mit
dem Menschen an und für sich, auch nicht mit dem von der Glorie und
ungetrübten Gottesgemeinschaft verklärten Menschen zu tun, sondern
philosophos, scilicet de creatione mundi, de potentia et sapientia Dei, quae latuerunt
philosophos et nunc manifestae sunt Christianis simplicibus. Propter quod dicit
Apostolus, stultam fecisse Deum sapientiam huius mundi. Quia omnis sapientia de
Deo in via absque fide magis est stultitia quam vera scientia. Deprimit enim descru
tantem in errorem , nisi dirigatur et iuvetur per fidei illuminationem . Unde per ipsum
non expellitur, sed magis perficitur.
30 E. Gilson, Die Philosophie des hl. Bonaventura 512.
31 Brevil Prol (V 201ab).
32 III Sent d23 al qu2 concl (III 477b): Quoniam , licet fides respiciat actum
potentiae cognitivae, non tamen ipsum respicit omnino pure, sed in quantum habet
affectionem concomitantem et quodam modo praesidentem . Et ideo etiam necesse
est ponere, quod fides quodam modo sit in affectione, sicut dicit magister Hugo de
Sancto Victore; et hoc, quia est habitus voluntarius et amor ordinatus, et talis naturae
est actus eius, quod ad ipsum nemo potest cogi invitus. -
Vgl. zum ganzen B . VAN LEEUWEN , Het geloof volgens de Heilige Bonaventura ,
in : CollFrancNeerl VII — 3, 'S -Hertogenbosch 1950, 33 – 62.
98
mit dem Menschen in der Sündenarmut und ihrem ganzen Unheil:
„Keiner verlangt nach dem Arzt, wenn er nicht von seiner Krankheit
weiß . Keiner sucht den Lehrer, wenn er nicht von seiner Unwissenheit
weiß . Keiner verlangt nach einem Helfer, wenn er nicht von seiner
eigenen Unfähigkeit weiß “ 33.
Glaube und Glaubenswissen setzen also beim Menschen zunächst ein
mal die Annahme der selbstverschuldeten Todesverfallenheit voraus, die
ihn auf ewig durch immer neues Habenwollen in immer tiefere Ab
gründe zu stürzen droht. Die ,Philosophen' haben sich nach Bonaventura
um diese Tatsache herumgewunden : „ Sie erkannten die Krankheit nicht,
weil sie die Ursache der Krankheit nicht kannten . . . Ebenso kannten
sie den Arzt nicht. Da nämlich die Krankheit aus dem Vergehen der
Majestätsbeleidigung entstand,mußte die Strafe sehr schwer sein . Keiner
konnte sie heilen, nur einer, der Gott und Mensch war und Genugtuung
leisten konnte . . . Denn weder Kräuter noch Pflaster heilten sie, sondern
Dein Wort, das Fleisch wurde, gekreuzigt wurde und gelitten hat . . .
Und dies ist die Arznei: die Gnade des Heiligen Geistes. Diesen Arzt
und diese Gnade kann die Philosophie nicht erreichen. Was also rühmst
Du dich ? Du erkennst ja durch deine Wissenschaft weder Deine Krank
heit noch deren Arzt noch die Arznei. Der Glaube zeigt uns die Krank
heit und ihre Ursache, den Arzt und die Arznei “34.
Doch nicht auf Bonaventuras Auffassung von der Theologie und auf
ihre Abgrenzung von der Weltweisheit kommt es hier allein an35. Halten
wir vielmehr dies fest: Die Philosophie versagt nicht, weil sie an sich
schlecht oder minderwertig ist, sondern weil sie der einmal eingetretenen
Tatsache der Sünde nicht genügend Rechnung trägt und sich so selbst
33 Brevil IV,6 (V 244b): Nullus autem quaerit medicum , nisi recognoscatmorbum ;

nullus quaerit doctorem , nisi recognoscat se ignorantem ; nullus quaerit adiutorem ,
nisi recognoscat se impotentem .
34 Hexaem VII, 9 — 13 (V 367ab): Morbum nescierunt, quia causam ignoraverunt
. . . Item , medicum non cognoverunt. Cum enim morbus fuerit ex crimine laesae
maiestatis, punitio debuit esse gravissima. Nullus ergo potuit sanare, nisi esset Deus
et homo, qui posset satisfacere . . . Etenim neque herba neque malagma sanavit eos,
sed tuus, Deus, sermo (Sap 16 , 12), Verbum incarnatum , cruicifixum , passum . . .
Haec ergo est medicina, scilicet gratia Spiritus Sancti. Huncmedicum et hanc gratiam
philosophia non potest attingere. Quid ergo gloriaris, qui nescis per scientiam tuam
nec infirmitatem tuam , nec eius causam , nec medicinam , nec medicum ? . . . Fides
docet morbum , causam ,medicum ,medicinam . —
Vgl. J. PEDERSON, L'intellectus fidei et la notion de théologie chez S . Bonaventure,
in : Stud Theol 5 (1952) 1 – 36 .
35 Vgl. W . DETTLOFF, Heilswahrheit und Weltweisheit. Zur Stellung der Philosophie
bei den Franziskanertheologen der Hochscholastik , in : Wahrheit und Verkündigung I
619 - 634 .
99
herrlich gebärdet, als könne sie das gesamte Sein erfassen und bewältigen .
Das kann aber letztlich nur das verzichtvolle Hinhören des von seiner
eigenen Armut gedemütigten Sünders auf das Heilswort Christi36 .
c) Der geschaffene und sündige Mensch in der Armutdes Todes
Im letzten Abschnitt dieses Kapitels soll von der theologischen Stel
lung und Wertung des Todes als eines weiteren genuinen Interpretamen
tes des Armutsgedankens im System Bonaventuras die Rede sein . Dabei
ist im voraus zu bemerken, daß seine Aussagen zu dieser Frage, äußer
lich betrachtet, nicht sonderlich ins Gewicht fallen und über das in der
Schrift und theologischen Lehrtradition Gesagte nicht hinausgehen37. Das
ist bei einem Theologen wie Bonaventura allerdings auch gar nicht zu
erwarten38. Von einer eigenständigen und einer aus seinem Gesamt
system ablösbaren , Theologie des Todes' als solcher kann deshalb hier
nicht die Rede sein39. Es soll in diesem Abschnitt stattdessen versucht
werden , immer auf dem Hintergrund unserer bisherigen Analyse, den
Tod als End - und Wendepunkt der Linie zu begreifen, auf welcher der
personale Geist sich vom ungeschaffenen und unendlich guten Schöpfer
geist abwandte und in die Selbstvernichtung und in die schuldhafte
Ent-äußerung hineingestoßen wurde. Wir skizzieren also den Tod nun
im Anschluß an diesen bonaventurianischen Gedanken als das entschei
dende Widerfahrnis des sündigen Menschen , in dem seine schuldhafte
38 De S Nicolao (IX 478a): Debes desiderare istam sapientiam sive thesaurum

contemplationis divinae vel arcanae desiderio humili, ut cognoscas te ipsum , quia
multitudo sapientiae divinae descendit ad valles, quia homo ad veram copiam
aquarum sapientiae salutaris non potest pertingere nisi se humiliet quadam abyssali
humilitate . Quare fides est fundamentum sapientiae christianae, nisi quia humiliet et
captivet intellectum in obsequium fidei Christi?
37 Von der naturalen Seite des Todesphänomens, etwa der Trennung von Seele und
Leib ,braucht hier ohnehin nicht die Rede zu sein . Zur frühscholastischen Problemstellung
in dieser Frage vgl. R . HEINZMANN, Die Unsterblichkeit der Seele und Auferstehung
des Leibes. Eine problemgeschichtliche Untersuchung der frühscholastischen Sentenzen
und Summenliteratur von Anselm von Laon bis Wilhelm von Auxerre, BGPhMA XL,
3, Münster 1965 ; zur Theologie des Todes allgemein vgl. O . Kuss , Exkurs: Sünde
und Tod, Erbtod und Erbsünde (Römerbrief), Regensburg 1957, 241 - 275 (Lit.); H . M .
FÉRET, Der Tod in der biblischen Überlieferung, in : Das Mysterium des Todes, Frank
furt o . J., 13 — 126 ; M . SCHMAUS, Katholische Dogmatik IV /2, München 51959 ; K .
RAHNER, Zur Theologie des Todes (Quaestiones Disputatae 2 ), Freiburg 1958.
38 II Sent Prooem (II 1a): Non enim intendo novas opiniones adversare, sed com
munes et approbatas retexere. Nec quisquam aestimet, quod novi scripti velim esse
fabricator; hoc enim sentio et fateor, quod sum pauper et tenuis compilator.
39 Wir begreifen den Tod hier vor allem als Ende des Pilgerstandes des „pauper
in desertoʻ; vgl. K . RAHNER, Zur Theologie des Todes 26 – 30 .
100
Verlorenheit und Armut ihren vollendeten Ausdruck findet40. „ Im Tode
werden wir alle gestellt von der großen Armut unseres Menschseins;
an ihm vollendet sich der Gehorsam zu unserem Wesensgeschick , an ihm
gerät er freilich gleichzeitig in seine radikalste Krise und höchste Frag
würdigkeit. Denn der Tod enthüllt am schärfsten den abweisenden , den
vernichtenden Charakter unserer Armut“41. Diesem Gedanken wollen
wir von Bonaventura her nachgehen .
Dazu kehren wir zunächst kurz zum Ausgangspunkt seiner theolo
gischen Verarbeitung des Armutsgedankens zurück : Die Schöpfung emp
fängt ihre Intention und ihre Dynamik aus der innergöttlichen Mit
teilung zwischen Vater, Sohn und Geist. In einer dynamischen und
letztlich von der personalen Liebe getragenen Ausdrucksbeziehung sollte
im Prozeß der existentiellen Angleichung und Selbstwerdung der Plan
Gottes mit der Welt zur Vollendung kommen . In der gänzlichen Seins
abhängigkeit des aus dem Nichts hervorgebrachten Geschöpfes erkannten
wir bereits eine Inkonsistenz und Gefährdung, welche immer dann aus
gesagt werden kann, wenn man das Geschöpf als sich selbst überlassen
betrachtet42. Die wesenhafte, mit der Schöpfung mitgegebene ,Nichtig
keit ist nach Bonaventura im Zusammenhang mit dem Übel der Sünde
zu sehen und zu werten : Das geschaffene Gute ist zwar, weil es von
Gott herkommt, mit keinerlei dualistischem Makel behaftet. Gemäß
seiner bivalenten Struktur jedoch – es stammt ja aus Gott und dem
Nichts43 – liegt in ihm auch die (zunächst indifferente) Möglichkeit
zum Abfall von der dynamischen Ausdrucksbeziehung, d .h . die Mög
lichkeit des geistbegabten Menschen zu sündigen . „ Insofern man mit der
Möglichkeit zur Sünde die (geschöpfliche) Möglichkeit des Abfalls meint,
kann sie weder gut noch schlecht genannt werden . Sie darf nicht gut
40 IV Sent d43 al qu5 f1 (IV 891a): In morte est summa privatio .
41 1. B . Metz, Armut im Geiste 53 – 54.
42 I Sent d8 pl a2 q2 ad7 (I 161a): Dicendum , quod quaelibet creatura vertibilis
est per naturam , si sibi relinquatur. Si quaeritur causa huius, dicendum , quod huius
versionis, cum sit defectus purus, non est reddenda causa efficiens vel reducens in
non esse , sed solum deficiens. Propter quod notandum , quod natura dicitur naturalis
origo . Origo autem creaturae est ex nihilo et est ex suis principiis. Secundum hoc
dupliciter dicitur aliquid ipsi creaturae naturale, vel quia inest ei ex eo , quod est ex
nihilo, vel quia inest ei ex eo, quod est ex suis principiis. Et quia nihil nullius est
causa efficiens, sed deficiens, ideo proprietates, quae insunt creaturae ratione eius,
quod est ex nihilo , non sunt positiones, sed defectus, nec sunt a virtute, sed a defectu
virtutis, nec habent causam efficientem , sed deficientem . Et tales sunt vanitas,
instabilitas, vertibilitas.
43 II Sent d34 al qu2 ad4 (II 805b ): Nam etsi bonum est causa mali, hoc non est
secundum quid habet a summo bono, sed ratione defectibilitatis, quam habet de
nihilo .
101
genannt werden, weil sie ja nichts Seiendes meint, denn nichts hat die
Weise des Seins, das nicht auch die Weise des Guten besäße. Auch kann
sie nicht schlecht genannt werden , weil sie nicht die Wegnahme irgend
eines zur Natur gehörigen Gutes meint, auch keinen tätigen , sondern
einen zuständlichen Defekt. Man kann also dieses Vermögen nicht
schlecht oder defizient, sondern eben nur Möglichkeit zum Abfall nen
nen. Eigentlich ist es gar kein Vermögen, sondern ein Unvermögen “ 44.
Nun haben wir dieses kreatürliche Unvermögen schon in sich betrachtet
und in Beziehung gesetzt zu dem Bösen , das in der Sünde in freiem
Entschluß in Erscheinung tritt45 . Die Sünde erwies sich als Wegnahme
eines Gutes, das auf Grund göttlicher Setzung dasein sollte46 . Sie ist
also dem göttlichen Willen gegenübergetreten und ist somit Schuld47.
Die Folgen der Sünde stoßen den Menschen in eine Armut, die bisher
an der Konkupiszenz und an den Folgen für Glauben und Vernunft
aufgezeigt wurden48. Viel mehr aber offenbart sich noch im Tode die
Abkehr desMenschen von seiner im Geschaffensein grundgelegten Über
antwortung an den schöpferischen Ursprung und sein Absinken in eine
totale Entäußerung, welche nur als Folge des ungeordneten Besitzen
wollens und der hybriden Selbstverfügung in der Sünde verstanden
werden kann . Es gilt deshalb auch für den theologischen Ort des Todes
bei Bonaventura dies: „ Der konkrete Tod des Menschen ist sichtbar
machender Ausdruck für die im Anfang der geistig -sittlichen Mensch
heitsgeschichte geschehenen Zerfallenheit des Menschen mit Gott im
Grunde seines Wesens. Weil er das göttliche Leben in der gnadenhaften
Einheitmit Gott verloren hat, darum zerfällt auch das, was sein irdisches
Dasein ausmacht. Seine Todesverfallenheit ist die Erscheinung seiner
Zerfallenheit mit Gott“ 49. Bei Bonaventura ist der Tod aber zugleich –
wie schon zu Beginn angedeutet – Höhe- und Wendepunkt des sünd
44 II Sent d44 al qu2 ad5 (II 104b) : Si autem dicatur potentia peccandi ipsa
potestas deficiendi, hoc modo non debet dici bona nec mala . Bona non debet dici,
quia non dicit aliquod ens, et nihil habet rationem entis, quod non habeat rationem
boni. Mala non debet dici propter hoc, quod non dicit privationem alicuius boni nati
inesse, nec dicit actualem defectum , sed habitualem . Unde talis potentia non debet
dici potentia mala vel deficiens, sed potentia defectiva. Nec est proprie potentia ,
sed impotentia .
45 Vgl. Kap . II, 2.
48 II Sent d36 a3 qui concl (II 853a): Malum enim importat absentiam sive
defectum boni, ubi debet esse; vgl. T. WAGNER , Der Begriff des Guten und Bösen bei
Thomas und Bonaventura, Paderborn 1913.
47 II Sent d34 al qu2 concl (II 807a): Malum culpae est a voluntate deficiente
defectu culpabili.
48 Vgl. Kap. II, 3 a - b.
49 K . RAHNER, Zur Theologie des Todes 32.
102
haften , weil der Intention der Schöpfung widersprechenden Für-sich
besitzen -Wollens. Es ist also berechtigt, den Tod der Konkupiszenz
zuzuordnen . Er zeigt ja die ganze Ohnmacht und das Scheitern der
Selbstverfügung und des Besitzes, welcher der Demut der Geschöpflich
keit zuwiderläuft. Im Tode wird die geschöpfliche Armut, die Bedingung
zur Erreichung des Endzieles und damit zugleich in einem dialektischen
Ineinander Entmächtigung und Ermöglichung war, vollends zur erlö
sungsbedürftigen Armseligkeit : „ Tod ist der Höhepunkt der Konku
piszenz und die Konkupiszenz ist die Erscheinung der dauernden An
wesenheit des Todes als der Verhüllung der menschlichen Vollendung im
ganzen Leben des Menschen “ 50.
Diese Gedankenlinie findet sich bei Bonaventura überzeugend be
stätigt. Versuchen wir sie nachzuzeichnen, dann ergibt sich folgendes
Bild :
Der Tod ist ein Richterspruch , der wegen der Erbsünde verhängt wor
den ist51. Das bestätigt die biblische Aussage vom Tode als dem Sold der
Sünde52 und K . Rahners Formulierung von der Sichtbarkeit der
Schuld-53. Der Tod ist nun nach Bonaventura darüberhinaus Strafe, die
eine Reinigung herbeiführen sol154. Schließlich ist der Tod ein Verhäng
nis, welches die gesamte Menschheit betrifft, weil in Adam alle ge
sündigt haben55 und jeder Mensch dieser Tatsache in seinem eigenen
Tode seinen Tribut zollen muß56
Der innere Zusammenhang zwischen Sünde und Tod57 ist dem Theo
logen Bonaventura sehr geläufig58. Seine tiefste Wurzel hat der Tod
nach ihm in der nicht schöpfungsgemäßen Überheblichkeit des mensch
lichen Geistes.Gott, das höchste und unfehlbare Gut, kann für eine der
artige Verkehrung des Schöpfungsplanes, der in der Kundgabe der drei
50 Ebd. 46 .
51 IV Sent d43 al qu2 f3 (IV 885a): Sententia mortis data est propter culpam
originalem .
52 Vgl. Röm . 6,23; dazu O . Kuss, Sündeund Tod, a.a.O . 241 — 275.
53 A .a.O . 45 .
54 IV Sent d21 pl a3 qul ad5 (IV 555b): Poena mortis est debitum originalis
peccati nec est ordinata ad animae purgationem nisi voluntarie suscipiatur.
55 Vgl. Röm . 5 , 12.
56 II Sent d19 a2 qui ad5 (II 466b) : Omnis homo merito peccati originalis est
mortis debitor.
57 Vgl. zum Ganzen K . KLOPPENBURG , De relatione inter peccatum et mortem ,
Rom 1951.
58 Vgl. etwa II Sent d28 a2 qu2 ad5 (II 687b): Necessitas moriendi est in homine
propter peccatum ; ausführliches Material bei KLOPPENBURG, a .a. O . 136 — 154 ; dazu
noch A . MAGRINI, Concezione Immacolata e Immortalità nella dottrina di S. Bona
ventura, in : Ant 25 (1950 ) 207 - 222 .
faltigen Liebesfülle durch Gott selber und an der Teilhabe daran durch
den Menschen bestand, nicht verantwortlich gemacht werden . Der Mensch
selber ist verantwortlich , weil er von der Rechtheit und der ewigen Ge
rechtigkeit abfiel. Der Tod ist dafür die höchste Strafe, aber schon in
dem Akt der Sünde und ihrer Ungerechtigkeit beginnt das Sein -zum
Tode59. Bonaventura kennzeichnet den Tod auch als Streben ins Nichts'.
So kann er sagen , der Mensch sei seit dem Sündenfall, der ihm von der
Lebensverbindung mit seinem schöpferischen Ursprung abschnitt, ständig
im Tode und immer schon gestorben 60. In der Ursünde hat der Mensch
schließlich das Geschenk der gnadenhaften possibilitas non moriendi'
verloren : „Wenn behauptet wird, daß der Tod nur deshalb eintreten
konnte, weil eine Schuld voraufging, so ist dazu zu sagen , daß dies
( = das Nicht-Sterben-Müssen ) nicht von Natur aus bestand, sondern
ein Gnadengeschenk war, das zur Natur hinzukam . Weil nämlich die
Ursprungsgerechtigkeit die Unsterblichkeit der Natur bewirkte , diese
aber wiederum nur durch die Schuld verlorengehen konnte, so konnte
auch der Tod nur deswegen eintreten, weil es eine Schuld gab “ 61.
Durch die gesamte geschöpfliche Ordnung geht seither ein Bruch .
Alles war dem Menschen zu Füßen gelegt. Er stand frei vor dem freien
Angebot seines Schöpfers. Von den beiden Möglichkeiten – Erfüllung
oder Entbehrung62 – hat er die Entbehrung gewählt. Jeder Sünder
macht die Erfahrung der Entleerung durch die Sünde. Im Anschluß an
Psalm 106 , 8 — 10 wird sie vom Seraphischen Lehrer als Kontrapunkt
zum gnadenhaften Gottesbesitz geschildert: „ Der (sündige) Mensch war
leer, weil er Gott nicht durch Einwohnung in sich hatte. Er hungerte,
weil er keine geistliche Nahrung hatte. Er saß im Dunkeln , weil er
59 In Resurr Dom Serm I (IX 273a): Mors . . . causam sive originem habet ab
arrogantia mentis et consummationem a concupiscentia carnis . . . Unde prima et
immediata causa mortis non est Deus, cum sit summe ens et indeficiens, et mors sit
maximus inter omnes defectus poenalitatis, sed voluntas cadens a rectitudine et
perpetuitate iustitiae . . . Iniustitia autem acquisitio est mortis; vgl. auch Dom XV
p Pent Serm I (IX 441b ).
BO II Sent d19 dub3 (II (474a): Mors nihil aliud dicit quam tendentiam ad non
esse , et homo continue tendit ad non- esse post lapsum . Hinc est, quod continue est
in morte , et ideo continue potest dicimortuus.
61 II Sent d19 a3 qui ad2 ( II 470b ) : Ad illud quod obicitur, quod mors non
poterat intervenire nisi praevia culpa, dicendum quod hoc non erat solum propter
naturam , sed propter beneficium gratiae, quod erat naturae superadditum . Quia enim
originalis iustitia faciebat, naturam immortalem esse, et hanc non poterat perdere nisi
per culpam , ideo mors non poterat intervenire nisi per culpam .
62 Brevil II, 10 (V 228b ) : Poterat habere sufficientiam et poterat habere indigen
tiam ; poterat animae obtemperare et poterat etiam adversus eam rebellionem et
pugnam habere.
104
die Kenntnis Gottes verloren hatte. Er saß im Schatten des Todes, weil
er verdammt war. Er saß in Bettelarmut, weil er nicht die heilkräftige
Gnadeneinwirkung hatte. Er war in Eisen gefesselt, weil sein Herz ver
stockt war“63. Im Tode nun muß der Sünder schlechthin alles zurück
lassen , was er noch zu besitzen meinte64. Der Tod ist das vollständige
Scheitern des lebenslangen Versuches, die selbstverschuldete Armuts
situation durch eigenes Bemühen und Suchen zu verdecken 65. In ihm
ereignet sich letzte Entäußerung und Entmächtigung66, in ihm erleidet
die autonome Selbstschöpfung und Selbstverfügung des Menschen end
gültig Schiffbruch .
Der Tod ist aber bei Bonaventura nicht nur Ausdruck und Erschei
nungsform derjenigen Entfremdung von Gott, welche sich die gesamte
Menschheit in Adam zugezogen hat. In Übereinstimmung mit Aussagen
des Neuen Testamentes67 spricht er auch von der persönlichen Sünde als
einem geistlichen Tod bzw . vom Sünder als dem jeweils schon Gestor
benen 68. Auch in diesem engeren Sinn ist der Tod als der innere, wesens
gemäße Ausdruck der Zerfallenheit des Menschen mit sich selber und mit
Gott zu sehen . Der Sünder ,stirbt vor Gott, weil er aus dem Lebens
raum heraustritt, der ihn gnadenhaft seinem Wesensziel zutragen sollte:
in der dynamischen Ausdrucksbeziehung auf den Reichtum des drei
faltigen Gottes zu verweisen und darin immer neu in geschöpflicher Ar
mut und Demut die Existenz als ungeschuldete Gabe vom Vater der
Lichter zu empfangen und ungebrochen zu bewahren . Indem sich der
Sünder abkehrt und sich selber an Gottes Stelle setzt, tritt er in den
Bannkreis des Todes ein. Hier nun tritt aber auch die erwähnte Wende
ein . Gottes Heilsplan scheitert mit der Sünde des Menschen nicht. Auf
Grund der Einsicht, daß der Heilsplan Gottes die menschliche Unheils
geschichte schon immer überholt hat69 – einer Einsicht, die wir oben
auf dem Hintergrund des franziskanischen Vorverständnisses von Gott
63 Serm sel III, 1 (V 554a): Inanis erat, quia non habebat Deum in se per habita
tionem . Esuriebat, quia non habebat spiritualem refectionem . In tenebris sedebat,
quia non habebat divinam cognitionem . In umbra mortis iacebat, quia iudicatus erat
in damnationem . Vinctus erat in mendicitate, quia non habebat virtuosam operationem .
Vinctus erat ferro , quia habebat cordis obstinationem .
84 IV Sent d43 al qu5 f1 (IV 891a): In morte est summa privatio .
65 II Sent prooem (II 5b ): Et quia nihil creatum recompensare potest bonum
amissum , cum sit infinitum , ideo appetit, quaerit et nunquam quiescit.
68 Coll lo 42, n . 10 (VI 589b): Non immerito appellatur carentia mors.
67 Vgl. vor allem Röm . 8 , 10.
68 Coll lo 25, 2 (VI 563b): . . . mortuus spiritualis id est peccator.
69 III Sent di a2 qu2 ad5 (III 27a ): Principalius in intentione fuit reparatio lapsi
quam conditio ad lapsum possibilis.
105
und seiner Offenbarung zu verstehen suchten70 – kann Bonaventura
nun hinzufügen : „Das Tor, durch das man zum Tode eintritt, ist die
Sünde. Das Tor, durch das man aber zum Leben eintritt, sind Gnade
und Tugenden . Denn wenn er aus dem Stande der Sünde zum Stand der
Gnade zurückgerufen wird, ist der Mensch dem Tor des Todes ent
hoben “ 71.
Je mehr der Sünder sich sodann aus dem Zustand des Sündentodes
unter dem Gnadenwillen und Gnadeneinfluß für die Wiederherstellung
bereithält, desto mehr tritt auch ein neues, ungestörtes, weil durch kei
nerlei Hab- und Herrschsucht getrübtes Beziehungsverhältnis zur Um
welt in Erscheinung. Das zeigte sich , sagt Bonaventura , am armen Fran
ziskus. Er konnte in ein so ungetrübtes Verhältnis zu den Tieren ein
treten, weil er in seiner neuschaffenden Bekehrung zu dem ursprüng
lichen Stand zurückkehrte, wie er vor der Sünde in der Paradieses
unschuld gegeben war72.
Wir kommen damit zu einer letzten theologischen Aussage über den
Tod : Trotz der letzten Entäußerung und höchsten Entbehrung', die er
in der Erfahrung des sündigen Menschen nun einmal mit sich bringt,
bleibt doch auch dies: die Möglichkeit und Freiheit, auf Gott zu hören,
um Antwort zu erhalten auf den Sinn des Todes. Der Mensch stellt sich
diese Frage, wenn er im Tode klein und arm vor Gott tritt, seine Er
niedrigung und Entäußerung auf sich nimmt und den Tod so als Mög
lichkeit zur Umkehr und Neuschöpfung begreift73. Anders ausgedrückt:
Wann immer der Mensch seine dauernde Todesverfallenheit vor Augen
hat und sich bewußt ist, daß nur Gott ihn aus dieser Nichtigkeit in eine
neue Schöpfung hineinführen , den Tod im Leben aufheben kann , dann
kann auch von einer Erfahrung und Haltung innerer Armut gesprochen
werden . Sie ist die rückhaltlose Annahme der Todessituation , das Ver
weilen im Todesschatten , das Warten auf das erlösende Wort, das Chri
stus selber ist. Denn damit der Mensch aus seiner Todessituation auf
stehen konnte , stieg der schöpferische Ursprung selber in sie hinab.
70 Vgl. oben Kap . II, 1 a .
71 Coll lo 47, 1 (VI 595b): Portae mortis, quibus intratur ad mortem , peccata
sunt. Portae vero vitae , gratia et virtutes. Tunc ergo exaltatur homo de portis
mortis , quando revocatur de statu peccati ad statum gratiae.
72 III Sent d28 au qui concl (III 622b): Bestias et irrationales creaturas naturaliter
ex quadam pietate natus erat diligere et fovere, quantum erat ex prima conditione.
Unde secundum quod homo plus reformatur et reducitur ad statum innocentiae,
secundum hoc magis sibi mansuescunt huiusmodi creaturae, et ipse circa eas maiori
pietate movetur, sicut de beato Francisco legitur, quod erga huiusmodi creaturas mira
pietatis teneritudine affluebat, quia iam quodam modo innocentiam recuperaverat.
73 S. o. Anm . 54 .
106
Indem der Erste sich in die Verlorenheit des Letzten hineinbegab, wurde
ein Zeichen gesetzt, das der sündige und darum schon gestorbene Mensch
erkennen und nachahmen konnte. Gott wird Mensch , damit der Mensch
aus der Sündenarmut und dem Tode in das Leben mit Gott zurück
geholt werden konnte74.
Das Eingehen auf die Armut des Menschen ist eine freie Tat des de
mütig sich herabneigenden Gottes, ein wunderbares Geschenk seiner
unbegrenzten Freigebigkeit75. Nochmals erhellt von hierher die Bedeu
tung der Tatsache, daß Bonaventura der Auffassung den Vorzug gibt,
Christus sei vornehmlich als Antwort auf eine konkret geschichtliche Un
heilssituation Mensch geworden76. Er sagt es nochmals mit anderen
Worten : Wenn der Mensch nicht gesündigt und sich mit dem zufrieden
gegeben hätte, womit er in der Schöpfung ausgestattet worden war,
dann hätte es im Alten Bund keiner Opfer bedurft, dann wäre auch
der Sohn Gottes nichtfür ihn gestorben ??.
Fassen wir zusammen :
Gott selber stellt die Grundordnung der Schöpfung wieder her; was
in der Sünde und durch die Sünde tot ist, belebt er neu, indem er selber
in den Tod und in die Vernichtung hinabsteigt, selber in Christus ,zur
Sünde geworden ist78 . Denn das Urprinzip , Gott, kennt nichts ihm
Entgegengesetztes,Unrechtes und Beleidigendes als nur die Sünde.Sie ver
74 Brevil IV , 1 (V 241b): Ad hoc igitur, quod homo ab isto statu repararetur,
congruentissimum fuit, ut ei condescenderet primum principium , reddendo se illo
noscibile et imitabile . Et quia homo carnalis, animalis et sensualis non noverat nec
amabat nec sequebatur nisi proportionalia et consimilia , ideo ad eripiendum hominem
de hoc statu Verbum caro factum est, ut ab homine, qui caro erat, et cognosci posset
et amari et imitari, ac per hoc et homo Deum cognoscens et amans et imitans reme
diaretur a morbo peccati.
75 In Nat Dom Serm II (IX 106b): ,Verbum caro factum est.' – Exprimitur in
his verbis istud caeleste mysterium et admirabile sacramentum , istud magnificum et
beneficium infinitum , quod Deus aeternus, humiliter se inclinans, limum nostrae
naturae in suae assumpsit unitatem personae.
76 Vgl. Kap. II, 1 a.
77 De Purificatione BMV Serm II (IX 647a) : Si stetisset homo in eo quod acceperat
a creatione sua, nullum animal immolaret, nec pro eo Filius Hominis moreretur,
cuius mors et passio per sacrificia Veteris Legis designantur. —
So kann Bonaventura auch sagen , daß die Armut Christi der Grund unseres Reich
tums geworden und der antagonistische Gegensatz zwischen Armut und Reichtum
darin aufgehoben ist, daß er selber arm wurde. Vgl. De Epiphania Serm III (IX
158b ): Quamvis enim secundum exteriorem faciem paupertas videatur opposita
opulentiae, tamen secundum veritatem paupertas Christi est causa nostrae opulen
tiae. – Es folgt sodann der Hinweis auf 2 Kor 8 , 9 : Obwohl er reich war, ist er
für uns arm geworden , damit ihr durch seine Entbehrung in ihm reich seiet.
78 Vgl. 2 Kor 5 , 21.
107
achtet Gottes Gebot und zieht uns vom unvergänglichen Gut ab. Damit
beleidigt sie Gott, entstellt den freien Willen, beseitigt das Gnaden
geschenk und bindet an die ewige Strafe. Da nun die Entstellung des
Bildes und die Aufhebung der Gnade gleichsam ein Zunichtemachen im
sittlichen wie im gnadenhaften Sein , da weiter die Beleidigung Gottes
so hoch einzuschätzen ist wie er selber, da endlich die göttliche Strafge
rechtigkeit Unendlichkeitscharakter hat, ist es unmöglich , daß sich der
Mensch aus der Schuld erhebt, wenn er nicht im Gnadenleben neuge
schaffen wird. Allein jener, der das Schöpfungsprinzip war, ist auch
das Prinzip der Neuschöpfung – nämlich das ewige Wort des Vaters79.
Die Armut der Sünde und des Todes wird durch das Kommen Christi
in die Welt zugleich offenbar gemacht und aufgehoben 80. Der Sohn
selber ist das Geschenk an die menschliche Armut. Er hat Sünde und
Tod hinweggenommen81.
78 Brevil V, 3 (V 2546 — 255a) : Primum principium . . . nihil habet sibi rebelle,
iniuriosum et offensivum nisi peccatum , quod, contemnendo Dei praeceptum et
avertendo nos a bono incommutabili, offendit Deum , deformat liberum arbitrium ,
perimit donum gratuitum et obligat ad supplicium aeternum . Cum igitur deformatio
imaginis et peremptio gratiae sit quasi annihilatio in esse moris et vitae gratuitae,
cum offensa Dei sit tantum ponderanda, quantus est ipse ; cum reatus poenae aeternae
rationem teneat infiniti, impossibile est, quod homo resurgat a culpa, nisi recreetur
in vita gratuita, nisi remittatur offensa et poena relaxetur aeterna. Solus igitur, qui
fuit principium creativum , est et principium recreativum .
80 Hier ziehe man den aufschlußreichen Serm II in Dom XVIII p Pent (IX 424a
426a) heran . Bonaventura spricht dort zunächst von den 4 ,beneficia', die Gott dem
Menschen gegeben hat: der Mensch habe zu danken für das beneficium creationis,
das beneficium gubernationis, das beneficium vocationis und das beneficium redemp
tionis. Denen stehen 4 Weisen der Entmachtung des Menschen in der Sünde gegen
über, denn der Mensch wurde ,pauper propter culpam , miserabilis propter inertiam ,
caecus propter ignorantiam , nudus propter omnis boni carentiam '. Die , quatuor
damnabiles paupertates' wurden jedoch in Christus aufgehoben.
81 In Vig Nat Serm I (IX 90a): Omnem nostram relevat necessitatem et multi
plicem indigentiam .
108
III. KAPITEL :
Der Armutsgedanke
im heilsgeschichtlich -christologischen Denken Bonaventuras
1. Die heilsgeschichtlichen Grundlagen
a) Die Inkarnation Christi als Ziel und Erfüllung
Die allgemeine, im Dreierrhythmus von Wirkursächlichkeit, Vorbild
ursächlichkeit und Zielursächlichkeit umschriebene Geschichtlichkeit des
Menschen besteht für Bonaventura darin , daß er (der Mensch ) seinen
Ursprung und sein Ziel außerhalb der konkret erfahrbaren Wirklichkeit
hat, daß sich aber der Weg von einem zum anderen im Raum des kon
tingenten Zusammenspiels von Tatsachen vollzieht, die ihm die Existenz
weise des Gott dynamisch verbundenen Wesens offenhält . Der Weg
der mittelalterlichen Geschichtsauffassung geht also , theologisch gespro
chen , „ von Gott durch die Welt und durch Christus zu Gott“ 3. Man
kann auch mit M . Seckler sagen : „ Das Egreß -Regreß -Schema . . . spiegelt
das fundamentalste Gesetz alles Seins wieder, das . . . auch für das tri
nitarische Leben Gottes gilt: Auskehr und vermittelte Rückkehr“ 4. Oder
anders gesagt und zugleich auf Bonaventura angewandt: „ Er fordert
eine Ordnung auch in der horizontalen Linie der Weltereignisse und
ihrer Abfolge . . . Die Geschichte der Welt ist für ihn geordnet in egressus
und regressus, und in beider Mitte steht Christus“ 5. Das Seins- und
1 Theologisch gefaßt in der Aussage von Hexaem I, 17 (V 332ab ). Vgl. dazu auch
Gilson, Die Philosophie des hl. Bonaventura 463.
2 Vgl. W . RAUCH, Das Buch Gottes 158 — 171.
3 A . DEMPF, Sacrum Imperium , Darmstadt 1954, 379 .
4 Das Heil in der Geschichte 46 ; SECKLER scheint diese für das Hochmittelalter
schlechthin typische Geschichtsformel allerdings als Sonderleistung des hl. Thomas
anzusehen : „ Der theologische Entwurf des Aquinaten basiert auf einer Formel, die
offen ist für Geschichte und die deshalb Aussagen über sinnvolle Geschichte ermög
licht“, a.a .O . 46 – 47; „ Thomas scheint einen entscheidenden Punkt des christlichen
Zeit- und Geschichtsverständnisses getroffen zu haben , daß keine wesentlich anders
lautende Antwortmehr denkbar ist“ , a.a.O . 11.
5 J.RATZINGER, Die Geschichtstheologie des hl. Bonaventura 142.
109
Der Armutsgedanke im heilsgeschichtlich-christologischen Denken B's.
Weltverständnis des Mittelalters und besonders Bonaventuras beruht auf
der Erfahrung der (allerdings dauernd gefährdeten ) Gottesebenbildlich
keit des Menschen. Seine Denkform ist anders als in diesem Rahmen
schlechthin nicht zu verstehen . Von vornherein ist der Mensch somit in
seinem Entscheidungsraum einem Ausgangs- und Zielpunkt zugeordnet.
„ Die Erkenntnisbeziehung zum Ursprung und zum Ziel verwirklicht
sich erst dort in vollem Maß , wo der Mensch sein naturhaftes Hin-zu
bewußt und willentlich leistet“ 7. Insofern ist auch geschichtliche Freiheit,
d. h. Freiheit zur geschichtlichen Existenz mit ihrem je neuen Entschei
dungscharakter möglich .
Zeit ist für Bonaventura andererseits immer Heilszeit und Geschichte
ist immer Heilsgeschichte, die in einem dialogischen Verhältnis den Men
schen zum Ziel und Partner hat. Sie hat es aber genauerhin mit dem
Menschen in drei verschiedenen Heilsetappen oder Ständen ' zu tun .
Auf den Stand der ursprünglichen Gerechtigkeit folgte der Stand der
Sünde. Der dritte Heilsabschnitt ist der Christi und seiner neuschaffen
den Gnades. Nachdem der in der Schöpfung grundgelegte bruchlose Zu
sammenhang zwischen Gott und Geschöpf zerbrochen , das Bildsein ge
trübt und die Erkenntnis verdunkelt war, verlor der Mensch unter der
Sünde auch seine naturgemäße Armuts - und Demutshaltungº. Statt
dessen stieß ihn die Sünde in Verelendung und Selbstzerstörung10. Er
wollte ja um seiner selbst willen handeln und nicht mehr um Gottes
willen 10% .
Zu der ontischen Schwäche und Bedürftigkeit kommt nun eine be
wußte Aufkündigung der lebenserhaltenden Beziehung zum Ursprung.
Alles sollte der Mensch , so wie er in seiner ursprünglichen Rechtheit von
Unverständlich muß es deswegen bleiben , daß J. B. Metz (Christliche Anthropo
zentrik 46, Anm . 42) diesen Sachverhalt nicht berücksichtigen will: „Die vorschnelle
Berufung auf die Gottesebenbildlichkeit des Menschen in unserer Frage ist u . E . ein
typisches Beispiel für die Würdigung des Individuums aus theologischen Daten , die
im Seinverständnis noch nicht eingeholt sind.“ Wie wir bei Bonaventura sehen , ist
die Tatsache der gnadenhaften Abbildlichkeit durchaus ins mittelalterliche Seinsver
ständnis eingeholt. Die Frage bleibt allerdings, wie eine solche Auffassung heute
hermeneutisch eingeholt werden kann ; dazu vgl. B. CASPER, Die Bedeutung der
philosophischen Hermeneutik für die Theologie, in : ThQ 148 ( 1968 ) 283 — 302.
7 W . Rauch, Das Buch Gottes 160.
8 III Sent d16 dub4 (III 360b ) : Sub statu enim viae comprehenduntur tres status,
scilicet innocentiae, naturae lapsae et status sub lege gratiae.
• III Sent d15 a2 qul ad4 (III 337b) : Ex cognitione enim sui et Dei consurgit
perfectio humilitatis.
10 II Sent d21 div text (II 491a) : Est peccatum quoddam , in quo persona cor
rumpit naturam , et hoc fuit peccatum primi hominis.
10* Brevil III, 1 (V 231ab): Potuit deficere ab agendo propter Deum , ut aliquid
faceret propter se, non propter Deum .
110
Die heilsgeschichtlichen Grundlagen
Gott entworfen war, von Gott empfangen . Gott hatte den Menschen als
armes und angewiesenes Wesen geschaffen, damit er der Zielpunkt seiner
höchsten Mitteilung werden könne, das leere Gefäß seiner Liebe. Die
Sünde hat nun die Empfänglichkeit des Menschen in Selbstherrlichkeit
verkehrt und zur Verkrümmung auf sich selber werden lassen11. Der
Weg des Menschen ist aber von Gott so vorgezeichnet worden , daß auch
in der Sünde der in der Schöpfung vorgezeichnete Weg nicht vernichtet
wird : Gerade in der Armseligkeit der Sünde bleibt der Mensch der
Zielpunkt des freien Sich -Verschenkens Gottes und seiner auf Kommuni
kation angelegten Liebe.
M . a . W .: Die Inkarnation und der damit anbrechende Gnadenstand
führen den Plan Gottes mit dem Menschen zur Endgültigkeit, indem die
ursprüngliche Armut und Demut als Haltung der prinzipiellen Offen
heit für die Mitteilung erneuert und damit in die ursprüngliche Sinn
haftigkeit zurückgeführt werden : „Der Mensch wurde in der Schöpfung
als das Ebenbild Gottes ausgezeichnet und allem Sichtbaren vorangestellt.
Alles lag ihm zu Füßen , und es hieß : Laßt uns den Menschen machen
nach unserem Bild und Gleichnis (Gen 1 , 26 ). Aber diese Auszeichnung
hat er verloren , als er sündigte. Was blieb , war das Streben nach dieser
Hoheits - und Vorrangstellung. Als er dann , vom Glaubenslicht erleuch
tet, erkannte, daß er nicht wieder in seine frühere Vorrangstellung
zurückversetzt werden könnte, wenn sich nicht der Sohn Gottes in dem
Maße erniedrigte, wie der Mensch sich stolz erhoben hatte ; und als er
weiter zum Glauben kam , dies würde einmal eintreten, da begann er
ihn heftig zu lieben. Und weil der Liebende mit dem Geliebten verbun
den zu werden wünscht, sehnte er sich nach der gnadenhaften Verbin
dung. Und weil er mit einem Abwesenden und Verborgenen nicht gna
denhaft verbunden werden konnte , deshalb sehnt er seine Gegenwart
und sein Erscheinen herbei. Ein solcherart hingabebereiter Mensch begehrt
zuerst Christi offenbarendes Erscheinen , um dadurch zu seiner ver
trauten Gegenwart zu kommen. Die vertraute Gegenwart begehrt er,
um zur gnadenhaften Einigung zu gelangen. Durch die gnadenhafte
Vereinigung schließlich erhebt er sich wieder zur verlorengegangenen
Auszeichnung “ 12. Dem willensmäßigen Versagen des Menschen in der
Sünde steht die Menschwerdung als absolute Zusage gegenüber. Sie kün
dete sich bereits in den beiden ersten heilsgeschichtlichen Ständen an :
11 II Sent di pll a2 qui ad2 (II 44b): Natura deficiens in se recurvatur, natura
vero perfecta amore caritatis sursum elevatur.
12 In Vig Nat Serm I (IX 88a): Anima rationalis, cum creata est, Dei imagine
est insignita et cunctis visibilibus proposita , et omnia subiecta sunt pedibus eius
111
Der Armutsgedanke im heilsgeschichtlich -christologischen Denken B’s.
In jedem war schon implizit der Glaube anwesend, sei es auch – be
züglich des Naturgesetzes – nur insofern , als der Mensch seine Not
und Schwäche verspürte und darin schon von Gottes Erbarmen und Ge
rechtigkeit getroffen werden konnte. Er bedurfte des Wiederherstellers
auf Grund der Zerstörung der lebenerhaltenden Seinsbeziehung. Auf
diesen Anruf der Armut antwortet der Heilsplan Gottes, welcher sich
in Christus erfüllt13. Den sündig -armen Menschen und Gott trennt jedoch
anscheinend ein unüberbrückbarer Abgrund, den keinemenschliche Logik
aufzuhellen vermag, sondern nur die Weisheit, welche am Datum der
Schöpfung orientiert ist und dem letzten Worte Gottes vertraut, das
ihm vom Kreuz her zukommt. Zu dieser bedeutsamen Hervorhebung
des kreuzestheologischen Ansatzes Bonaventuras hat nach vorbereitenden
Herausarbeitungen von Dettloff14, Gerken15 und Rauch 16 nun W . Hüls
busch17 in überzeugender Weise beigetragen .
Wir fassen mit einem Satz von Rauch zusammen : „Die Vollendung
der Welt durch die Menschwerdung läßt sich aus dem Bestehen der Welt
nicht folgern. Sie ist ein hereinbrechendes Ereignis, sie steht außerhalb
jeder metaphysisch exakten Folgerichtigkeit. Sie ist schließlich nur als
Tatsache hinzunehmen, die eben durch ihre Tatsächlichkeit das innerste
Gesetz der Welt darstellt, dem gegenüber es im Grunde nur eine existen
tielle Stellungnahme gibt. Gott selbst wird zum innersten Mysterium
der Welt. Oder: die Menschwerdung ist auf Grund ihrer Tatsächlichkeit
innerstes Gesetz der Welt, doch nicht der Welt naturgesetzlich innewoh
(Ps 8, 7), secundum illud Genesis 1, 26 : Faciamus hominem ad imaginem et simili

tudinem nostram , et praesit piscibus maris. Sed hanc excellentiam perdidit, cum
peccavit. Remansit tamen in ea sublimitatis et excellentiae appetitus. Videns igitur
anima lumine fidei illustrata, se non posse in pristinam excellentiam restitui, nisi
tantum se humiliaret Dei Filius, quantum se exaltaverat homo superbus, et credens,
hoc aliquando futurum , coepit eum vehementer amare. Et quia amans amato desiderat
copulari, desideravit gratam copulam . Et quia copulari non poterat gratanter absenti
et latenti, ideo desiderat eius praesentiam et apparentiam . Haec igitur anima devota
primo desiderat Christi apparentiam manifestam , ut per illam perveniat ad familiarem
praesentiam , et rursus familiarem praesentiam , ut per hanc pervenit ad gratem
copulam , et rursus gratam copulam , ut per hanc resurgat in excellentiam perditam .
18 III Sent d25 al qu2 ad5 (III 541b ) : Quamvis autem Lex naturae, destituta
auxilio gratiae, non possit aliquid dictare de ipso Mediatore; prout tamen est adiuta
per gratiam , dum sentiebat infirmitatem suam et miseriam et advertebat Dei iustitiam
et misericordiam , satis dictare poterat, quod homo reparatore indigebat et quod
divina bonitas dare disponebat.
14 Christus tenens medium in omnibus 134 - 140.
13 Theologie des Wortes 243 - 246 u. passim .
16 Das Buch Gottes 74 – 96 .
17 Elemente einer Kreuzestheologie 167 - 232 u , passim ,
112
nend, sondern sie überschreitend und fremdgesetzlich ihre Geschlossenheit
sprengend – eine Tatsache, die nur von der Theologie des Kreuzes in
ihrer Schärfe erfaßt werden kann “ 18.
Der Heilsplan Gottes umfaßt und überbrückt den Abgrund zwischen
Fülle und Nichts, Tod und Leben . Das aber war nicht anders möglich ,
als daß die Stärke zur Schwachheit, der starke Gott zum schwachen Kind
wurde. Die beiden Extreme schließen sich zusammen : Wir erkennen bei
Bonaventura eine „ Offenbarung der Bewegung Gottes vom Reichtum
in die Armut und Schwäche hinein , als die sich uns . . . die Inkarnation
darbietet“ 19. Es überrascht deswegen auch nicht, daß nach ihm das erste
Wort desMenschgewordenen , das wie eine göttliche Urgesetzlichkeit alle
weiteren Bestimmungen enthält, dieses ist : Selig die Armen im Geiste,
denn ihrer ist das Reich der Himmel20 . Im heilsgeschichtlichen Gnaden
zeitalter findet der Plan Gottes seine Vollendung. Indem der Vater den
Sohn der Bedürftigkeit der Welt schenkt, führt er das Gesetz all seines
Handelns zur Vollendung, das mit der Zeugung des Sohnes begann und
sich in der Schöpfung äußert21
So ergibt sich schließlich dieses Bild :
Gott hat den Menschen ursprünglich in den Stand der Gnade hinein
geschaffen , wo er sein ungetrübtes Ebenbild war. Er standGott so nahe,
daß dieser ihm durch das Verbum Increatum unmittelbares, gnaden
haftes Lebensprinzip war. Es folgte im Ablauf der Geschichte Gottes
mit dem Menschen die Aufkündigung dieser Beziehung, die Sünde.
Schließlich wurde der Mensch durch die Menschwerdung des Wortes
wieder zum Ursprung zurückgeführt, d . h . er wurde wieder aufnahme
fähig und -bereit für die Gnade. Der Kreis ist damit wieder geschlossen.
Der Reiche entäußert sich , damit der Arme zur Erfüllung gelangt22.
18 Das Buch Gottes 91 .
19 GERKEN , Theologie des Wortes 178 – 179.
20 In Epiph Dom Serm I (IX 147b ) : Insignivit Dominus nomen pauperum titulo
regiae dignitatis, et ubi? In Evangelio Matthaei, ubi dicit: Beati pauperes spiritu,
quoniam ipsorum est regnum caelorum . Illud fuit primum verbum , quod Dominus
docuit in mundo. Si ipsorum est regnum caelorum , ergo sunt reges caelorum . Ergo
tanto sublimiores sunt regibus terrenis, quanto caelum sublimius est terra.
21 II Sent d11 qui concl (II 277b ): Hic est ordo quem divina lex in suis operibus
exsequitur et conservat, ut postrema per media perducat ad summa.
22 Don Spir 1, 5 (458a): Certum est quod originale principium quod est Deus,
quando creavit hominem ad imaginem et similitudinem suam in statu innocentiae,
ita propinquum creavit illum sibi, ut per Verbum Increatum informabilis esset homo
ad gratiam . Postquam vero homo lapsus est in peccatum , providit divina sapientia
modum condescensionis per Verbum Incarnatum , per quod homo adaptaretur ad
gratiam . . . Sic patet prima originatio gratiae in nobis, quae fit per Verbum Incar
natum .
113
Der Armutsgedanke im heilsgeschichtlich - christologischen Denken B’s.
In Christus geschieht Rückführung und damit Neuschöpfung und Wie
derherstellung der Lebensbeziehung; das Kommen Gottes hat die Sinn
richtung, uns von der verkehrten Anlehnung an und Verführung durch
die Kreatur abzuziehen und uns wieder die antwortende Liebe zum
Schöpfer zu ermöglichen23. Das Kommen Gottes in Christus ist Antwort
auf den Anruf der Armseligkeit und es führt zur Erfüllung. Damit
schließlich kommt Bonaventura wiederum zu einer dialektischen Aussage
über die Armut: Das Kommen Christi in Armut ist zugleich Grund
unseres Reichtums und Zeichen für unsere Armut24. Von unserem Reich
tum kann er sprechen , da durch die Inkarnation der Plan Gottes zur
Vollendung kommtund der ,pauper in desertoʻ nicht seiner Verlorenheit
überlassen bleibt. Damit ist aber die Geschichte des einzelnen Menschen
und sein Weg noch nicht an den Zielpunkt gekommen. Der Erlöste bleibt
ja als Erlöster und Sünder auf dem Weg der vollen Selbstwerdung auf
sein Ziel hin . So bleiben also auch Entäußerung und Offenheit dem
Christen als Vollzugsweisen seiner Existenz aufgegeben . Doch davon
wird später noch eingehender zu sprechen sein .
b ) Das dreifache Gesetz – der Mensch zwischen Gesetz und Evangelium

Wir betrachten zunächst weiter die geschichtliche Vollzugsweise der
gnadenhaften Gerechtmachung des Sünders durch Gott. Auch die Wieder
herstellung vollzieht sich nach Bonaventura nicht aufGrund irgendwel
cher ,notwendiger' Abläufe. Sie vollendet sich vielmehr auf der Ebene
des Nichtnotwendigen und des freien Schenkens. In Gott, dem Spender
der Gnade, ist reine Freiheit, und im Sünder ist kein Anspruch auf
Gnade. Wir finden dazu einen eindeutigen Text: „Mit Recht heißt der
Einfluß (Gottes auf die Seele) Gnade. Einmal, weil er aus reiner Frei
gebigkeit kommt, ohne irgendeinen Zwang der Natur. Die Gnade ent
steht ja nicht aus den Urgründen des Objektes, noch geht sie von Gott
mit Notwendigkeit aus, sondern aus reiner Güte. Zum anderen deswegen ,
weil sie (den Menschen Gott) genehm macht. Indem sie ihn Gott gleich
förmig und ähnlich macht, macht sie ihn zum Freunde Gottes und be
wirkt, daß er Gott gefällt und ihm genehm ist. Drittens deshalb , weil
28 Serm Sel II (V 542ab) : Et quia de interioribus ad exteriora egressi eramus, de

superioribus ad inferiora cecideramus, creaturam pro Creatore diligebamus, ideo
Dominus Noster Iesus Christus venit de interioribus ad exteriora . . . ut nos de
inferioribus ad superiora revocaret. Ipse nihilominus Creator noster assumpsit crea
turam . . ., ut ab amore inordinato creaturae ad suum amorem reduceret .
24 In Epihp Serm III (IX 158b ) : Paupertas Christi est causa nostrae opulentiae . . .
Signum fuit etiam paupertatis nostrae.
114
sie den Menschen das, was er tut, aus freiem Antrieb und ohne Gegen
gabe tun läßt. Der Affekt des Menschen ist ja , in sich genommen , auf
sich zurückgebeugt und wie ein Tagelöhner: Wenn er etwas tut, dann
tut er das zum eigenen Verdienst. Wenn aber die göttliche Gnade hinzu
kommt, macht sie den Menschen ganz und gar uneigennützig, so daß er
alles entweder für das Wohl des Nächsten oder für die Ehre Gottes ein
zusetzen bereit ist“ 25.
Selbstrechtfertigung irgendwelcher Art gibt es also nicht. Der Mensch
hat gar keinen Anspruch auf den Einstrom der rechtfertigenden Gnade.
Armut und Demut gehen ihm in der Person des Verbum Incarnatum
als Verbum Crucifixum vorauf26. Sie sind deswegen – wir sehen es
nunmehr ganz deutlich – keine selbsterworbenen Tugenden , sondern
von Gott selber gewirkte Voraus-Setzungen für das Neue Sein.
In der von H . A . Oberman vorgelegten Lutherstudie „ Wir sein pett
ler. Hoc est verum “ 27 wird in höchst aufschlußreicher und treffender
Weise über das Verhältnis von Bund und Gnade in der Theologie des
Mittelalters und der Reformation gehandelt. Zunächst finden wir darin
in erfreulicher Weise unsere These bestätigt, daß theologische Existenz
in Glauben und Erkennen etwas mit dem Stehen vor Gott in Armut und
Demut zu tun hat. Der Grundtenor der lutherischen Rechtfertigungs
lehre: ,Deus superbis resistit, humilibus autem dat gratiam 28 wendet
sich jedoch nach Oberman gegen die Scholastik : Nach ihrem Verständnis
vom Bund, den Gott mit den Menschen eingegangen ist, habe Gott sich
in ihm sozusagen ,verpflichtet', den ,humiles' seine Gnade zu geben29.
In Luthers ,neuer' humilitas- Theologie sei dagegen die Demut „ von An
fang an mit derselben Fracht beladen wie der Ausdruck ,extra nos' . . .
Damit werden , fides' und ,humilitas' zweifellos so eng miteinander ver
bunden, daß man geneigt sein könnte, sie als austauschbare Begriffe
25 II Sent 26 au qu2 concl (II 636a): Haec enim influentia recte dicitur gratia ,
tum quia datur ex mera liberalitate , nulla naturae cogente necessitate – non enim
oritur ex principiis subiecti, nec a Deo exit de necessitate, sed sua mera benignitate -
tum etiam , quia gratum facit – dum enim hominem conformat Deo et assimilat,
reddit ipsum Deo amicum et facit Deo esse placitum et acceptum — tum etiam ,
quia facit, hominem gratis facere ea quae facit. Affectus enim hominis recurvus
est et mercenarius, quantum est de se. Unde si quid facit, intendendo proprium
commodum facit. Sed cum divina gratia supervenit, sic hominem totum gratum
facit, ut sive ad utilitatem proximi sive ad honorem Dei velit totum gratis impendere.
26 Don Spir 1,5 — 6 ( V 58ab); Perf ev II, 1 (V 131b ).
27 Heiko A . OBERMAN, Wir sein pettler. Hoc est verum . Bund und Gnade in der
Theologie des Mittelalters und der Reformation, in : ZKG 78 (1967) 232 – 252.
28 Zit. nach OBERMAN , a.a . O . 232 Anm . 4.
29 OBERMANN , a .a .O . 234.
115
anzusehen . Sie sind es aber nicht gänzlich und gerade nicht auf mittel
alterliche Weise . Denn einmal ist die Demut hier keine Vorbereitung auf
den Glauben , sondern setzt seinen Bezug bereits voraus, und zum an
deren wird sie . . . so radikal gefaßt, daß sie für Luther nicht eine
Tugend ist, sondern das Bekenntnis des Menschen , daß er sich vor Gott
mit leeren Händen stehen sieht“ 30. Bis zu diesem Punkte haben wir
allerdings auch die Lehre Bonaventuras schwerlich anders interpretieren
können als eben im Sinne des Stehens vor Gott als ,pauper in deserto'.
Von einer selbstgewählten ,mittelalterlichen Mönchstugend“31 kann jeden
falls in diesem unserem Zusammenhang keine Rede sein . Bonaventura
zeichnet uns in einem großen heilstheologischen Entwurf den Weg des
sündigen Menschen , der arm und demütig sich dem gnadenhaften Ein
strom öffnet.
Indessen scheint doch ein beträchtlicher Gegensatz zu entstehen , wenn
wir vom Ansatz der reformatorischen Unterscheidung zwischen „Gesetz
und Evangelium “32 an die Frage herangehen , mit der ja ebenfalls die
Freiheit der rechtfertigenden Schenkung sichergestellt werden soll. Ober
man meint, diese neue Erkenntnis Luthers sei „ identisch mit der im Alten
Bund unbekannten regula Christi, nach der Gottes Verheißung gerade
den ,pauperes' und ,humiliati' gilt, und wenn darin wiederum dasselbe
ausgesprochen wird wie in der Formel ,extra nos', so besteht Luthers
30 Ebd. 241.
31 Von einer solchen wird bei OBERMAN wie überhaupt in der einschlägigen pro
testantischen Literatur vielleicht in einem zu allgemeinen Sinne gesprochen . Vgl. a.a.O .
241: „Die . . . ,humilitas' . . . ist aber keineswegs nur die psychologisch verfeinerte
Form der sog. mittelalterlichen Mönchstugend.“ Ähnlich auch W . von LOEWENICH ,
Luthers Theologia Crucis 179: „Humilitas ist nichts anderes als vollendete Selbst
erkenntnis, die den rechtfertigenden Glauben in sich schließt. Wenn Luther von einer
Rechtfertigung durch die humilitas spricht, so darf das also nicht im katholisch
synergistischen Sinn verstanden werden . Dagegen entspricht es aufs genaueste der
Theologia Crucis, wenn Luther humilitas und fides einander bisweilen gleichsetzt.“ –
Dem halte man aber einmal den heilstheologischen Entwurf der Armut entgegen ,
wie er vorliegt in Der Bund des heiligen Franziskus mit der Herrin Armut. Einfüh
rung, Übersetzung, Anmerkungen v. K . Esser und E . GRAU . Werl 1966 , von dem
später noch zu sprechen sein wird.
32 Aus der umfangreichen Literatur zu diesem Thema seien genannt W . BERGE,
Gesetz und Evangelium in der neueren Theologie, Berlin 1958 ; E . WOLF, Art. Gesetz
und Evangelium , in : RGGS II 1519 - 1526 ; K . BARTH , Evangelium und Gesetz, Mün
chen 1956 ; P. Bläser, Gesetz und Evangelium , in : Cath 14 (1960) 1 - 23; G . SÖHN
Gen, Gesetz und Evangelium , ihre analoge Einheit, theologisch, philosophisch , staats
bürgerlich , Freiburg-München 1957 ; DERS., Gesetz und Evangelium , in : Cath 14 (1960)
81 - 105 ; K . RAHNER , Gerecht und Sünder zugleich, in : Schriften VI 262 — 276 ; P.
ALTHAUS, Gebot und Gesetz. Zum Thema Gesetz und Evangelium , Gütersloh 1952;
P. Brunner, Gesetz und Evangelium . Versuch einer dogmatischen Paraphrase, in :
Wahrheit und Verkündigung II 1315 — 1337.
116
reformatorische Entdeckung in der Erkenntnis, die er bis zum Ende seines
Lebens festgehalten hat, die er aber auch schon in seiner frühesten Vor
lesung ausspricht: Wir sein pettler. Hoc est verum “ 33.
Die Frage ist jetzt: Trifft auch Bonaventura eine genügend scharfe
Unterscheidung zwischen dem Alten Gesetz und dem Neuen Gnaden
wirken in Christus? Wir glauben diese Frage hier stellen zu müssen ,
denn „ das Verhältnis von Gesetz und Evangelium erörtern heißt in die
Mitte des Christentums gehen und nach dem Wesen des Christentums
fragen “ 34. Wir müssen also fragen : Hat Bonaventura dieses absolut Neue
gesehen oder ist ihm das Evangelium ein Gesetz höheren Grades ? Und
was ist das spezifische Neue an dem Neuen Gesetz? Hat Bonaventura
es als Gesetz im alttestamentlichen Sinne verstanden oder wirklich als
freisprechende Macht erkannt? 11 .
Vor dem Hintergrund der Aussagen Bonaventuras stellt sich dieses

Problem so dar:
Bonaventura unterscheidet mit der Schultheologie analog zu den drei
Heilsständen die drei Perioden vom Gesetz der Natur, vom geschrie
benen Gesetz und vom Gnadengesetz35. Die Heilszeit im eigentlichen
Sinne vollzieht sich im Widerspiel zwischen Altem und Neuem Testa
ment, die sich zueinander verhalten „wie Baum zu Baum , Buchstabe zu
Buchstabe, Same zu Same. Und wie Baum von Baum , Same von Same
und Buchstabe von Buchstabe stammt, so Testament von Testament“ 36 .
Die sich widerstreitende Funktion der beiden Gesetze ist nun die : „ Das
eine zeugt für die Knechtschaft, das andere für die Freiheit (Gal 4, 24).
Das eine ist der Furcht, das andere ist der Liebe, das eine ist dem Buch
staben , das andere dem Geist, das eine ist der Figur, das andere ist der
Wahrheit gemäß. Und so werden jene zwei Zeiten wie Tag und Nacht
unterschieden . Darum heißt es im Psalm : Ein Tag kündet dem andern
das Wort, und eine Nacht sagt der anderen die Kunde (Ps 18, 13). In
jener Nacht war, wie der hl. Gregor sagt37, das Gesetz wie der Mond
33 A .a. O . 242.
34 G . SÖHNGEN , a.a .Q . 1.
35 Itin I, 10 — 12 ( V 298b): Fide credimus trium legum tempora , scilicet naturae,
Scripturae et gratiae, sibi succedere et ordinatissime decurrisse ; ähnlich Itin IV , 6
(V 307b); Hexaem XV, 20 (V 401a): Triplex est lex : intra scripta , ut naturae.
extra proposita, ut legis scriptae, desuper infusa, ut gratiae; haec sunt seminaria ,
quae qui ignorat, scilicet haec tempora, non potest venire ad mysterium Scripturarum ;
vgl. auch Hexaem XXI, 6 — 8 (V 432ab ) ; für den Fragenkomplex Gesetz - Evangelium
kommt von allem III Sent d40 (III 884a - 896b ) in Frage.
36 Hexaem XV, 22 ( V 401ab): Sic comparatur novum testamentum ad vetus ut
arbor ad arborem , ut littera ad litteram , ut semen ad semen . Et sicut arbor est de
arbore, et semen de semine, et littera de littera, sic testamentum de testamento .
37 Moralia XXVII , 8 .12 (PL 76 , 405).
117
Der Armutsgedanke im heilsgeschichtlich -christologischen Denken B's.
und die (alttestamentlichen) Väter wie die Sterne. Als aber die Sonne
kam , da wurde es heller Tag“ 38. Dieses zunächst rein im geschichtlichen
Nacheinander gedachte Verhältnis der beiden Worte Gottes findet sich
auch bereits im 3. Buch des Sentenzenkommentars39. Bonaventura unter
scheidet dort in jeweils einer quaestio den verschiedenen Ursprung, die
verschiedene Wirkung und die verschiedene Auflage der beiden Gesetze.
Während erstens das alte,mosaische Gesetz ein Gesetz der Furchtwar
und zur Unvollkommenheit führen mußte, so geht das neue Gesetz der
Gnade aus der Liebe hervor und richtet sich mit der Seligpreisung der
Armen in der Bergpredigt und dem Ruf zur ursprünglichen evangelischen
Vollkommenheit (Mt 5 , 48) an das neue Gottesvolk40. Während weiter
das alte Gesetz ein Gesetz war, welches wenn nicht ,per causam ', so doch
,per occasionem ' tötete , muß das neue Gesetz des Evangeliums als leben
digmachend bezeichnet werden . Es rechtfertigt nämlich in dreifacher
Weise: formal durch die ,gratia sacramentalis', effektiv durch den ,amor
spiritualis' und sodann noch in eigener Mitwirkung durch vielfache gute
Werke, zu der Gebote und Räte einladen41. Daß hier der Glaube schon
immer vorausgesetzt und mitgemeint ist, wird bei einem Theologen wie
Bonaventura, der Geschichte vornehmlich als periodisches, geordnetes
Geschehen und nicht als das je Auf-mich -Zukommende denkt, natürlich
nicht immer ausdrücklich mitgesagt. Von eindeutigen diesbezüglichen
Äußerungen Bonaventuras her42 wäre aber zu fragen, ob es stimmt, daß
Luther schon allein deswegen aus dem neutestamentlichen Bundesgedan
ken etwas „ völlig Neues“ gemacht hat, weil er den objektiven und den
subjektiven Bundesgedanken miteinander verband und die Notwendig
keit des Glaubens hervorhob43. Aber kommen wir zunächst noch zum
dritten unterscheidenden Merkmal der beiden Heilszeiten des Alten und
Neuen Bundes. Bonaventura hebt diesen Unterschied mit dem Vergleich
der Schwere der jeweiligen Verpflichtung hervor: Wenn man auch zu
38 Hexaem XV, 23 (V 401b ): Duo sunt testamenta : unum in servitutem generans,

alterum in libertatem ; unum secundum timorem , alterum secundum amorem ; unum
secundum litteram , alterum secundum spiritum ; unum secundum figuram , alterum
secundum veritatem ; et sic distingunter ista duo tempora ut nox et dies. Unde in
Psalmo: Dies diei eructat verbum , et noc nocti indicat scientiam (Ps 18 , 3) . In nocte
illa lex fuit ut luna. Patres, ut stellae . . . Sed cum venit sol, tunc fuit clara dies.
39 III Sent d30 qu 1 — 3 (III 884 — 892b).
40 A .a .O . 91 ( III 885b ) .
41 Ebd. 92 (III 888ab ) .
42 Vgl. etwa Brevil IV , 5 ( V 246a) : Ad ipsum accedere est per fidem .
43 OBERMAN, a.a .O . 249; man vgl. auch R . SCHWARZ, Fides, Spes und Caritas beim
jungen Luther unter besonderer Berücksichtigung der mittelalterlichen Tradition,
Berlin 1962 .
118
geben müsse, daß das alte Gesetz wegen einer Unmenge von Judizial
und Zeremonialgeboten schwerer zu beobachten war als das Gesetz der
Liebe im Neuen Bund, so ist das neue Gesetz insofern schwieriger, als
es vollkommener und anfordernder ist. Es sei eben schwieriger, nach
den Erfordernissen der christlichen Vollkommenheit zu leben, als einem
allgemeinen Gesetz Genüge zu tun . In anderer Hinsicht sei aber das
Evangelium leichter : Seine bewegende Triebkraft ist ja die Liebe, wäh
rend es beim alten Gesetz die sklavische Furcht war44. Zur Verhältnis
bestimmung der beiden Gesetze führt Bonaventura ein Beispiel45 an :
Nicht alles, was als scheinbare Gesetzeslast zu einem schon bestehenden
Gesetz noch hinzugefügt werde, mache das erste noch schwerer. Es könne
auch umgekehrt sein . So erlaubten die Federn einem Vogel ja erst das
Fliegen , die Räder einem Fahrzeug die Fortbewegung, die Segel einem
Schiff die Fahrt. So verhalte es sich auch mit dem Evangelium . Es füge
die Liebe hinzu, durch die wir wie durch Federn emporgetragen , wie
durch Räder auf den Weg der guten Werke gesetzt und wie durch Segel
über die Wasser der Versuchung und Verwirrung übergesetzt werden .
Nur wer die Liebe hat, gehört zum evangelischen Zeitalter46.
Christus selber bringt die Fülle des Alten Gesetzes. Er ist dessen Er
füllung. Er zeigt den neuen Weg der Liebe. Er bringt die Vollendung,
weil er sie selber ist : „ Die Heilige Schrift handelt in erster Linie vom
Erlösungswerk . Deshalb handelt sie hauptsächlich von Glaube, Hoffnung
44 III Sent d40 qu3 concl (III 8906 — 891a) : Nam quantum ad numerum Lex erat
gravior propter multitudinem iudicialium et caeremonialium ; quantum vero ad per
fectionem et arduitatem gravius et difficilius est Evangelium , sicut difficilius est vivere
secundum exigentiam perfectionis quam secundum sufficientiam iuris communis. Et
sic quodam modo ratione oneris praeceptorum excedit Lex, in difficultate quodam
modo Evangelium . – Alio modo est comparare istas duas leges ad invicem ratione
affectionum moventium . Et sic levius est Evangelium , quia, cum in observantia Legis
evangelicae moveat amor, qui alleviat onus et non sentit laborem , sicut dicit Ber
nardus, sed potius delectationem in eo quod facit, ratione affectionis moventis Lex
evangelica est facilis et suavis . Sed econtra , affectio movens ad observantiam Legis
Moysaicae timor erat.
45 Das allerdings von AUGUSTIN übernommen ist, nämlich aus Enarr in Ps 59, 8
(PL 36 , 719).
46 III Sent d40 qu3 concl (III 892ab ) : Additiones illae quae sunt in Lege nova,
faciunt ad caritatis cumulum . Et quia, secundum quod caritas augetur, secundum hoc
alleviatur pondus: hinc est, quod additiones illae potius alleviant quam gravant. Non
enim omnia addita aggravant, sicut pennae in avibus et rotae in curribus et vela
in navibus, quia sine istis multo graviores sunt. Per hunc modum intelligendum est
in additione facta in Evangelio , quae quidem facit ad caritatis profectum , cuius est
nos sursum levare ad modum pennae, ad bona opera continue ordinare et movere
ad modum rotae, per aquas tentationum et tribulationum traducere ad modum veli.
Et ille solus, qui hanc caritatem habet, spectat ad Legem Evangelii.
und Liebe. Durch diese Tugenden, vor allem durch die Liebe, muß die
Seele neugestaltet werden . Von ihr sagt Paulus, sie sei das Ende des
Gesetzes, wenn sie aus reinem Herzen, gutem Gewissen und ungeheu
cheltem Glauben kommt. Sie ist die Erfüllung des Gesetzes47. Und unser
Erlöser versichert, daß das Gesetz und die Propheten an diesen beiden
Geboten hängen, nämlich an der Gottes- und Nächstenliebe. Beide wer
den uns nahegebracht in dem einen Bräutigam der Kirche, Jesus Christus,
der zugleich Nächster und Gott, Bruder und Herr, König und Freund,
das ungeschaffene wie das menschgewordene Wort, unser Schöpfer und
Erlöser, Alpha und Omega48 ist. Er ist auch der größte Hierarch , welcher
die Braut, nämlich die ganze Kirche und jede heilige Seele reinigt, er
leuchtet und vervollkommnet“ 49.
Eines wird immer deutlicher und muß nun nochmals ausgesprochen
werden: Die Zuwendung der rechtfertigenden Gnade an den Sünder
durch Gott vollzieht sich nach Bonaventuras Auffassung im christolo
gischen Übergang von der im Alten Bund gegebenen heilsgeschichtlichen
,unvollkommenen ' Vergangenheit in die neue ,vollkommene' heilsge
schichtliche Gegenwart. Das ist die objektive Seite der Rechtfertigung50.
Subjektiv vollzieht sich die Rechtfertigung in der Teilhabe des einzelnen
Menschen am Gnadenstrom Christi durch die sakramentale Gnade, die
geistgewirkte Liebe und die Anleitung zu gutem Werk51.
Hier liegtnun aber auch der deutliche Unterschied zur späteren , refor
matorischen Lehre von der Existentialdialektik ' als der ständigen Er
fahrung des Widerstreites zwischen Gesetz und Evangelium in jedem
Menschen , der damit immer zugleich Sünder und Gerechtfertigter ist52.
47 Vgl. 1 Tim 1, 5; Röm 13, 10.
48 Vgl. Apok 1, 8; 21, 6.
49 Itin IV,5 (V 307ab): Sacra . . Scriptura principaliter est de operibus repara
tionis. Unde et ipsa praecipue agit de fide, spe et caritate, per quas virtutes habet
anima reformari, et specialissime de caritate. De qua dicit Apostolus, quod est finis
praecepti, secundum quod est de corde puro et conscientia bona et fide non ficta.
Ipsa est plenitudo Legis, ut dicit idem . Et Salvator noster asserit, totam Legem
Prophetasque pendere in duobus praeceptis eiusdem , scilicet dilectione Dei et proximi;
quae duo innuuntur in uno sponso Ecclesiae Iesu Christo, qui simul est proximus et
Deus, simul frater et Dominus, simul etiam rex et amicus, simul Verbum increatum
et incarnatum , formator noster et reformator, ut alpha et omega ; qui etiam summus
hierarcha est, purgans et illuminans et perficiens sponsam , scilicet totam Ecclesiam et
quamlibet animam sanctam . —
Zur Lehre von Christus Hierarcha' vgl. R . GUARDINI, Systembildende Elemente
146 – 183.
50 Vgl. R . GUARDINI, Die Lehre des hl. Bonaventura von der Erlösung.
51 III Sent d40 qu2 au concl (III 888 ).
52 R . HERMANN , Luthers These Gerecht und Sünder zugleich “ , Gütersloh 21960 :
R . KÖSTERS, Luthers These „Gerecht und Sünder zugleich “ . Zu dem gleichnamigen
120
So gilt gewiß auch für Bonaventura, was G . Ebeling in Abgrenzung der
beiden Verstehenshorizonte feststellt: „ In der katholischen Auffassung
wird der eschatologische Charakter der xalVS) diadnxn als neue Geschichts
periode (Zeit der Kirche) interpretiert, in der reformatorischen Auffas
sung als Verwirklichung wahrer Geschichtlichkeit durch das Ende der
Geschichte . Mir scheint für diese beiden Interpretationen des Eschatolo
gischen Charakteristisch zu sein, daß das Evangelium katholischerseits als
lex , reformatorischerseits als promissio interpretiert wird“ 53. Liegt hier
also die Grenze Bonaventuras ? Gewiß kommt man, wenn man ein je
verschiedenes Vorverständnis' in der katholisch -scholastischen und pro
testantisch -reformatorischen Theologie voraussetzt54, an der Entschei
dungsfrage nicht vorbei, ob sich das verschiedene Menschen -, Wirklich
keits- und Weltverständnis nicht auf den Gegensatz zuspitzt, ob sich
Rechtfertigung , sola fide' oder ,fide caritate formata' ereignet . Die Dis
kussion brauchte sich wohl nicht zu drehen um die Berechtigung der
einen oder der anderen Denkform und ihrer Vorverständnisse, sondern
um ihre Anwendung im Horizont der Rechtfertigung55. Man kann eine
mehr sachbezogene, beschreibende, Sachverhalte und ihre Voraussetzun
gen betreffende (katholisch -scholastische) Redeweise von einer mehr be
kenntnishaften (protestantischen ) Aussagestruktur unterscheiden : „ Die
Struktur der personalen Begegnung im Wort ist selbstverständlich nicht
die einzige, in der das Dogma der Kirche zu formulieren ist. Für die
dogmatischen Aussagen über Gottes Anrede in Gesetz und Evangelium
aber ist sie die angemessene Struktur“ 56. Der spezifisch evangelische
Impetus Luthers, der nach Oberman57 aus der Erkenntnis erwuchs, daß
der Mensch vor Gott arm und mit leeren Händen steht, liegt eben in
dieser reformatorischen Zuspitzung und in der durch die Preisgabe des
Buch von R . Hermann, in : Cath 18 (1964) 48 — 77; 193 — 218 ; 19 (1965) 136 — 160;
210 – 224 ; H . KÜNG , Rechtfertigung. Die Lehre Karl Barths und eine katholische
Besinnung, Einsiedeln 1957 , 231 — 241 ; TH . BEER , Die Ausgangspositionen der luthe
rischen und der katholischen Lehre von der Rechtfertigung, in : Cath 21 (1967) 654
84 ; O . H . PESCH , Die Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas
von Aquin 109 — 122 u . ö .
53 G . EBELING, Erwägung zur Lehre vom Gesetz, in : Wort und Glaube, Tübingen
1960, 268.
54 H . MÜHLEN, Das Vorverständnis von Person und die evangelisch -katholische
Differenz, Münster 1965, stellt ein ereignishaftes, relationales, personales Denken der
evangelischen Theologie einem mehr dinglichen , an ontologischen Kategorien orien
tierten Denken der katholischen Theologie gegenüber .
55 Vgl. E . SCHLINK, Gesetz und Evangelium als kontroverstheologisches Problem ,
in: KuD 3 (1961) 1 — 35.
56 A .a . O . 35 .
57 A .a . O .
121
Analogiedenkens58 bedingten Verkürzung natürlich bei Bonaventura
nicht vor. In dem reformatorischen Durchbruch ist die Erkenntnis ausge
sprochen , daß im Heilswort Christus den Menschen etwas qualitativ
Neues zugesprochen werde. So ist es zu verstehen , daß die Reformation
„ die Sünde im Christenleben nicht nur als immer wieder geschehenden
Einbruch in daskonstante Gnadenleben interpretiert, sondern als Prinzip
des Christenlebens grundsätzlich die ständige Flucht vom richtenden
Gesetz und der anklagenden Sünde zum rettenden und tröstenden Evan
gelium vollzieht“ 59.
Die Lehre von Gesetz und Evangelium , so wie wir sie von der Refor
mation her und als typisch reformatorisches Anliegen aufzufassen gelernt
haben , besagt schließlich nichts anderes als dies: Der Sünder vollzieht
die Übergabe seiner selbst an die Wirklichkeit, die ihm im Evangelium
erschlossen ist, „ nicht gegenüber dem Deus nudus in seiner Heiligkeit,
sondern im Gegenüber zum Deus misericors, der uns durch das transpa
rente Blut Christi gnädig anschaut“ 60. Wir kommen damit nun endlich
zu unserer Frage an Bonaventura zurück . Während in der mangelnden
existentiellen Christusbezogenheit „ die eindeutige Grenze der thoma
nischen Theologie des Gesetzes“ 61 liegt, suchen wir nun einige wichtige
Aussagen Bonaventuras daraufhin zu prüfen , ob sie für die Singularität
und Absolutheit der theologia crucis der Reformation und für das ,extra
nos als Stehen vor Gott mit leeren Händen zumindest offen ist.
Die totale und singuläre Bedeutung der Wirklichkeit Gottes in Jesus
Christus und sein barmherziges Handeln am Menschen ist bei Bona
ventura durchaus erkannt: Christus allein ist unsere Rechtfertigung. „ Als
der Mensch sich vom wahren Licht weg dem veränderlichen Gut zu
wandte, wurde er durch seine eigene Schuld verkrümmt und das ganze
Menschengeschlecht durch die Erbsünde . . . So sitzt der Mensch ver
krümmtin der Finsternis und kann das Himmelslicht nicht sehen . Dazu
muß ihm Gnade mit Gerechtigkeit gegen die Begierde und Wissenschaft
mit Weisheit gegen die Unwissenheit zu Hilfe kommen . Das alles ge
58 G . SÖHNGEN , Analogia entis in analogia fidei, in : Antwort (Karl Barth zum
70. Geburtstag), Zollikon-Zürich 1956, 268 — 271.
59 U . KÜHN, Via Caritatis. Theologie des Gesetzes bei Thomas von Aquin , Göt
tingen 1965, 270.
60 Ebd.
61 Ebd. – KÜHN muß bezeichnenderweise zu der Frage seine Zuflucht nehmen ,
„ ob nicht in der persönlichen Frömmigkeit des Thomas die Christus-Barmherzigkeit
die Gottesvorstellung durchdrungen hat“ und hinzufügen : „ In der theologischen Re
flexion fehlt dieser letzte Bezug. Daß auch der Freund Gottes nur durch das trans
parente Blut und Leiden Christi vor Gott bestehen kann, . . . diese Einsicht hat erst
die Reformation wieder ans Licht gebracht. A .a .O . 261 – 262.“
122
schieht durch Jesus Christus, der uns von Gott her zur Weisheit, Recht
fertigung, Heiligung und Erlösung geworden ist (1 Kor 1, 30.24). Er
ist die Kraft und die Weisheit Gottes, das fleischgewordene Wort voll
Gnade und Wahrheit (Jo 1, 14.17). Er wirkte Gnade und Wahrheit und
goß die Gnade der Liebe ein . Da diese aus reinem Herzen und gutem
Gewissen und ungeheucheltem Glauben kommt (1 Tim 1, 5), gibt sie der
ganzen Seele die rechte Richtung“ 62.
Man kann , wie G . Söhngen 63 will, das Evangelium , durch das der
Plan des Gesetzes erfüllt wird , in seiner Singularität darin zu betonen
und vor einer die christologische Wende nicht ernstnehmenden Meta
physizierung zu bewahren suchen , indem man es nur analog zum Alten
Gesetz als Neues Gesetz' bezeichnet64. Dies Verfahren hat aber seine
Grenzen , besonders dann, wenn man das Analogiedenken so verstehen
wollte (was Söhngen allerdings nicht tut), als besage Evangelium ' ein
fachhin eineNeuauflage des Alten Gesetzes.Damit würde auch der funda
mentale Unterschied zwischen menschlicher Bedürftigkeit und Schenkung
der Rechtmachung durch Gott selber nicht recht gesehen, der durch kei
nerlei Annahme einer übergeschichtlichen Gesetzmäßigkeit und Bezogen
heit zwischen einem menschlichen Anspruch und der göttlichen Anrede
überbrückt werden kann . Aber eben diesen Unterschied hat Bonaventura
deutlich herausgestellt. Christus selber ist das Bindeglied , das „ innen und
außen beschriebene Buch“ 65. In ihm verhüllt sich Gott, um sich ganz zu
offenbaren . Rechtfertigung geschieht nicht in der Übergabe an einen
abstrakten Deus nudus, sondern allein in der Überantwortung an das
letzte und endgültige Wort Gottes an die Sünder, Christus am Kreuz66.
Nur über den Gekreuzigten haben wir Zugang zu Gott selber67. Er ist
62 Itin 1,7 (V 2976 — 298a): Avertens se a vero lumine ad commutabile bonum ,
incurvatus est ipse per culpam proprium , et totum genus suum per originale peccatum
quod dupliciter infecit humanam naturam , scilicet ignorantia mentem et concupis
centia carnem , ita quod excaecatus homo et incurvatus in tenebris sedet et caeli
lumen von videt, nisi succurret gratia cum iustitia contra concupiscentiam , et scientia
cum sapientia contra ignorantiam . Quod totum fit per Iesum Christum , qui factus
est nobis a Deo sapientia et iustitia et sanctificatio et redemptio . Qui cum sit Dei
virtus et Dei sapientia , sit Verbum incarnatum plenum gratiae et veritatis, gratiam
et veritatem fecit, gratiam scilicet caritatis infudit, quae, cum sit de corde puro et
conscientia bona et fide non ficta, totam animam rectificat.
63 A .a . O .
84 Man beachte die Präzisierungen , die SÖHNGEN zu seinem Buch anbringt in seinem
gleichnamigen Artikel, in : Cath 14 (1960) 81 Anm . 1.
65 Brevil II, 11 (V 229a ): Liber scriptus intus et foris ad reparationem mundi.
66 Tr via III, 4 (VIII 14a): Omnia in cruce manifestantur. . . . Unde crux est
clavis , porta, via et splendor veritatis, quam qui tollit et sequitur, non ambulat in
tenebris, sed habebit lumen vitae.
87 Itin Prol (V 295b): Ad Deum nemo recte intrat nisi per Crucifixum .
123
das Geschenk an die sündige Menschheit und schenkte die Menschheit
darin auch sich selber zurück 68. Der Beitrag des Bundespartners Gottes,
des Menschen , ist Erwartung und Erbitten der Rechtmachung, das
Stehen mit leeren Händen . Und nicht der Mensch verdemütigt sich
selber, sondern Gott macht arm und klein , damit er den geschaffenen
und in die Sünde gefallenen Menschen auch noch in seiner letzten Ent
äußerung zum Adressaten seiner Liebesmitteilung machen könne. Der
,pauper in deserto aber weiß , daß er alles, auch und gerade seine Wie
derannahme, Gott als seinem Ursprung verdankt, der ihn im gekreu
zigten Christus anschaut. Nur der Armeund Demütige ist durch Christus,
der selber arm wurde, mit seinem Ursprung in dauernder und erneuerter
Lebe:1s - und Liebesverbindung69 .
Hier liegt Bonaventuras Größe, aber auch seine Abgrenzung gegenüber
der Existentialdialektik . Bonaventura sagt: Im Menschen selber als dem
geschaffenen Gegenüber liegt bereits ein inneres Bedürfnis nach Gott
und seinem Erscheinen in Niedrigkeit, auf das zu antworten Gott sich
entschließt: „ Du bedurftest Gottes, und keines Geringeren als seiner.
Anders konntest du nämlich nicht heimgeführt werden. Aber wenn er
dir in der Gestalt seiner unendlichen Größe gegeben würde, könntest
du ihn nicht umfangen. So geschah es in wunderbarer Weise durch gött
lichen Heilsplan, daß du den Sohn Gottes hast, dessen du bedarfst, und
ein Kind entgegennehmen wirst, was dir möglich ist. Die göttliche Vor
sehung hat nämlich in ihrer Großzügigkeit dafür gesorgt, zu geben , was
zu geben ihr geziemt. Sie hat auch für unsere Armseligkeit Vorsorge
getroffen und uns gegeben , was anzunehmen für uns angemessen war“ 70.
Bonaventura weist uns so über den Aktualismus aller Existentialdia
lektik hinaus darauf hin , daß Gottes Tun das Schenken eines Neuen
Seins ist, dem das gläubige Tun, der Unfähigkeit und armseligen Ent
mächtigung enthoben, antwortend folgt?1
68 Perf ev qu4 a2 concl (V 186a) : Christus Dominus non tantum dedit nos nobis,
sed etiam dedit se nobis.
B9 Don Spir I, 10 ( V 459a) : Quis est humilis? - Certe, qui omnia bona quae
habet attribuit suo originali principio ; sed superbus attribuit omnia sibi. Humilis
continuatur cum suo origine, sed superbus discontinuatur et quasi dicit : Haec non
accepi a te . . . Sed Christus reduxit se in suum originale principium per humilia
tionem , et ideo clarus fuit.
70 In Vig Nat Serm XII (IX 101ab): Indigebas enim Deo nec minori quam eo ,
quia non aliter reduci poteras. Sed si daretur secundum formam suae immensitatis,
quo eum caperes non habebas. Ideo divina dispensatione mirabiliter factum est, ut
habebas Dei Filium , quo eges, et capies parvulum , quod potes. Consuluit divina
providentia suae largitati, ut videlicet donet quod ipsum decebat dare. Consuluit
et nostrae parvitati, ut daret quod nos decebat accipere .
71 Zu einem ähnlichen Urteil über Thomas kommtKÜHN , a.a.O . 272.
124
c ) Das Buch der Schrift - die sich entäußernde Zusage Gottes
In der dreigeteilten Beziehungsreihe, welche besagt, „ daß das Unterste
durch ein Mittleres zum Höchsten geführt werden muß“ 72, wird nach
Bonaventura die Bewegung des Erkennens wie des Seins strukturiert. In
dieser zunächst formalen, aber theologisch höchst bedeutsamen Grund
bewegung haben ihren Pauch
latz der Begriff des Buches und vor allem auch die
ifr ihren
Hl. Schrift Platz78. der Menistscnun
inDavon h , iszut amsprechen .
Alles Geschaffene, auch der Mensch, ist alsGeschaffenes dynamisch auf
seinen Ursprung bezogen, dem es entstammt. Der innert
Der innertrinitarische Er
kenntniskreis spiegelt sich im Geschaffenen wider, als Spur und Bild74.
Das Buch der Schöpfung wird damit geschrieben, daß „ dem inneren ,
notwendigen und aktualen Erkenntniskreis Gottes“ ein „äußerer, in
Freiheit geschaffener und aktualisierter Erkenntniskreis“ entspricht75,
indem die Selbsterkenntnis Gottes zum Selbstzeugnis wurde. Dieses Buch
der Schöpfung lag dem Menschen zunächst deutlich lesbar vor Augen .
Der Zugang zu Gott stand offen . Auf der anderen Seite erwuchs aus
der Erkenntnis Gottes und aus der rechten Selbsteinschätzung, die durch
die Sünde noch nicht getrübt waren, die Haltung der geschöpflichen
Armut und Demut76. Diese Armut bedeutete zugleich Besitz . In der
Sünde nun „ fiel der Mensch so von der Rechtheit ab , daß er zwar die
Rechtheit selber verlor, nicht aber die Hinordnung auf die Rechtheit;
den Besitz, nicht aber die Hinordnung auf die Rechtheit. Er verlor das
( gnadenhafte) Gleichbild und blieb doch Bild“ 77. Das Nicht-mehr-lesen
Können im Buch der Schöpfung ist die dauernde Verfaſtheit des Sün
ders. Die Zeichen der Schöpfung sind trügerisch geworden, und eine pure
72 II Sent d11 al qui concl (II 277b): Hic est ordo, quam divina lex in suis
operibus obsequitur et conservat, ut postrema per media perducat ad summa.
73 Vgl. W . RAUCH , Das Buch Gottes; zum Buch des Lebens (liber vitae) ist außer
dem von Interesse K . FORSTER, Liber Vitae bei Bonaventura. Ein begriffsgeschicht
licher Aufriß , in : Theologie in Geschichte und Gegenwart 397 - 414 .
74 M Trin qul a2 concl (V 54b ): Omnis enim creatura vel est ad Dei vestigium
tantum , sicut est natura corporalis, vel est ad Dei imaginem , sicut est creatura intel
lectualis. Utraque istarum testificatur Trinitatem ; Brevil II, 12 (V 230a ): Creatura
mundi est quasi liber, in quo relucet, repraesentatur et legitur Trinitas fabricatrix
secundum triplicem gradum expressionis, scilicet per modum vestigii, imaginis et
similitudinis.
75 W . Rauch , Das Buch Gottes 36 .
76 III Sent d15 a2 qui ad4 (III 337b): Ex cognitione enim sui et Dei consurgit
perfectio humilitatis.
77 II Sent prooem (II 5b) : Sic enim cecidit homo a rectitudine, ut perderet ipsam
rectitudinem , non rectitudinis aptitudinem , perderet habitum , non appetitum , quia
sic amisit similitudinem , ut tamen pertranseat in imagine. — Zum Wortgebrauch von
habitus' vgl. L. DE ROULERS, Le rôle du mot habitus dans la théologie bonaventu
rienne, in : CollFranc 26 (1956 ) 225 — 250 ; 337 — 372.
125
,theologia naturalis' muß ihre Grenzen am Faktum der zerstörenden
Macht der Sünde finden. Bonaventura erweist sich als ursprungshaft
biblischer Theologe, indem er auf das „neue' Wort Gottes aufmerksam
macht, das in einem neuen Buch aufgezeichnet steht und damit das alte,
das unleserlich geworden ist, entschlüsselt und interpretiert : „ Es ist
gewiß , daß der aufrechte Mensch die Erkenntnis der geschaffenen Dinge
besaß und durch deren darstellende Vergegenwärtigung ihres Ur
sprungs) hingeführt wurde zu Gott, um ihn zu loben, zu verehren und
zu lieben . Dazu sind die Geschöpfe da , und so werden sie auch wieder
zurückgeführt zu Gott hin . Als der Mensch dann in die Sünde stürzte,
als er die Erkenntnis der Dinge verlor, da gab es niemanden mehr, der
sie auf Gott zurückgeführt hätte. Deshalb war dieses Buch , nämlich die
Welt, gleichsam abgestorben und zerstört. Ein zweites Buch wurde not
wendig, durch welches das Buch der Welt wieder aufgehellt werden sollte,
damit es seinen gleichnishaften Aussagecharakter wiederbekäme. Dieses
zweite Buch ist die Schrift“ 78.
In der Heiligen Schrift kündigt sich eine neue Schöpfung an. Diese
beginnt aber nicht am Nullpunkt. Die undeutlich gewordenen Schöp
fungszeichen werden in diese neuschaffende Vorwärtsbewegung einbe
zogen und zu Heilszeichen gemacht. Die Schrift nimmt ja, sagt Bona
ventura, von den Naturen der Dinge das auf, was sie braucht, um den
Spiegel wiederherzustellen , in dem das Göttliche darstellend vergegen
wärtigt wird79. Schrift und Menschheitsgeschichte sind so eng mitein
ander verbunden und aufeinander bezogen . Wir müssen uns an dieser
Stelle das über die drei Heilsabschnitte Gesagte80 vergegenwärtigen. Die
kontinuierliche, organisch fortschreitende Aufhellung der Menschheits
situation auf eine Neuschöpfung hin ist das Werk der Schrift. Sie sagt
uns, was es mit der Struktur des Weltablaufes auf sich hat:1. Umgekehrt
78 Hexaem XIII, 12 (V 389b - 390a): Certum est, quod homo stans habebat
cognitionem rerum creatarum et per illarum repraesentationem ferebatur in Deum ad
ipsum laudandum , venerandum , amandum . Et ad hoc sunt creaturae et sic reducuntur
in Deum . Cadente autem homine, cum amisisset cognitionem , non erat qui reduceret
eas in Deum . Unde iste liber, scilicet mundus, quasi emortuus et delectus erat.
Necessarius autem fuit alius liber, per quem iste illuminaretur, ut acciperet meta
phoras rerum . Hic autem liber est Scripturae. – Vgl. K . BRÜMANN, Bonaventuras
Hexaemeron als Schriftauslegung, in : FS 48 (1966 ) 1 – 74.
79 Brevil Prol S3 ( V 205a) : Assumens sacra Scriptura de naturis rerum , quantum
sibi opus est ad fabricandum speculum , per quod fiat repraesentatio divinorum ; vgl.
F . VAN DEN BORNE, Doctrina S . Bonaventurae de inspiratione et inerrantia Sacrae
Scripturae, in : Ant 1 (1926) 309 – 326 ; H . DE LUBAC, Exégèse médiévale, Paris 1959.
80 Kap . III, 1 a - b .
81 Hexaem XVI, 10 ( V 405a): Scriptura quae explicit decursum mundi.
126
einer auch
auch den geordner aufdecken willen
den geordneten
muß aber einer Weltablauf zu betrachten verstehen ,
wenn er das Geheimnis der Schrift aufdecken will82.
wuf das formale
Es kommt in diesem Zusammenhang nicht eigentlich auf das formale
Beziehungsverhältnis zwischen Schrift und Geschichtsablauf an83. Von
Bedeutung ist vielmehr in unserem Zusammenhang dies: Die Schrift ist
über eine bloße Beziehung hinaus in einer überraschenden Weise in das
Mysterium der Geschichte eingebettet und ist sozusagen dessen Verlaut
barung und Vergegenwärtigung. Sie ist der Niederschlag des göttlichen
Heilshandelns am Menschen , Bindeglied zwischen dem Ersten und Letz
ten , Zeichen am Wege für den ,homo viator' und ,pauper in deserto',
der sich auf dem Heimweg befindet. Das geschieht nun aber nicht in der
Weise, daß dem pilgernden Menschen die Schrift als fertige Botschaft
vorgelegt wird. Die Schrift ist ja selber unterwegs, sie hat sich organisch
aus vielen Worten , Prophezeiungen und Bildern aufgebaut. Sie ist, ob
wohl als Mittel zur Rechtmachung der Welt gegeben, selber aus den
Bauelementen der Welt zusammengesetzt und hat Teil am Geschick der
Welt84
Aber Bonaventura sieht nicht nur Welt und Schrift, sondern auch
Schrift und Christus in eins. Mehr noch : Da Christus die einzige Mitte
und der einzige Mittler zwischen den Extremen ist, tritt er vom Beginn
der Heilsgeschichte an durch die Schrift in ein inkarnatorisches Verhältnis
zur Welt ein . Denn es gibt keine Wiederherstellung als durch Christus85.
M . a . W .: Die Inkarnation ist das große Thema der Schrift von ihren
Ursprüngen an . Sie redet im Grunde von nichts anderem , um den um
herirrenden ,pauper in deserto zum Orientierungspunkt zu führen :
„ Vom Beginn der Weltgeschichte an . . . hat die göttliche Barmherzigkeit
nicht aufgehört, den herumirrenden Menschen zurückzurufen auf den
Weg der Buße, indem sie ihm Hoffnung auf Verzeihung gab durch die
Ankündigung des Kommens des Erlösers. Und damit nicht durch Un
wissenheit und Undankbarkeit eine solch große Herablassung Gottes für
unsere Rettung unwirksam bliebe, hat Gott nicht aufgehört, in fünf Ab
schnitten dieses Zeitraums durch die Patriarchen , Richter, Priester, Kö
nige und Propheten , angefangen vom gerechten Abel bis zu Johannes
dem Täufer, das Kommen seines Sohnes anzukünden , zu versprechen
82 Hexaem XV, 20 ( V 401a): Haec sunt seminaria , quae qui ignorat, scilicet haec
tempora, non potest venire ad mysterium Scripturarum .
83 Vgl. J. RATZINGER, Die Geschichtstheologie des hl. Bonaventura 9 — 12 ; A . DEMPF,
Sacrum Imperium 231; H . DE LUBAC, Typologie et Allégorisme, in : RTHAM 14 (1947)
180 — 226 .
84 Vgl. Anm . 79; K . BRÜMANN, a . a . O . 54 – 57 .
85 Hexaem XIV , 11 ( V 395b ) : Salus non nisi per Christum restauratur.
127
Der Armutsgedanke im heilsgeschichtlich-christologischen Denken B 's.
und vorzubilden . So wollte er durch viele tausend Jahre und Zeiten
hindurch in großen und wunderbaren und immer häufigeren Wundern so
wohl unsere Erkenntnis zum Glauben aufrichten wie unser Gemüt durch
lebendige Sehnsucht entflammen “ 86. In den großen Bildern und Ge
stalten des Alten Bundes zeigt Bonaventura das sich immer deutlicher
ankündigende Christusgeheimnis auf87. „ In allen Mysterien der Schrift
wird Christus dargestelltmit seinem Leib “ 88. Damit wird nochmals von
einer anderen Seite unterstrichen , daß Christus die Mitte der Welt ist,
so , wie er den mittleren Platz in der Dreifaltigkeit einnimmt. Sein Kom
men in die Welt ist, wie wir sagten, zwar aus der Vernunft nicht ableit
bar und nicht rational aus dem Weltablauf zu folgern , vollzieht sich
aber auch nicht in einer heterogenen , von der Geschichte völlig abge
lösten Weise . Christus ist die Tiefe der Welt und ihrer Geschichte. Er
nimmt das umgkonkrete
ekehrt geschichtliche Werden ernst, geht selber darin ein
und gibt
und gibt damit : " uAntworten
konkrete nde vom aufmenschliche Bedürfnisse. Darum
gilt auch umgekehrt: „ Insofern die Geschöpfe zu uns reden im Wort der
Schrift, geben sie uns Kunde vom fleischgewordenen
de Schrift Wort“ 89. Die Ver
leiblichung des ewigen Wortes in derr Schrift ist Be–rndund
e allein darauf
n
kommt es uns hier an – ein Moment der entäußernden Abstiegsbewe
gung, in der Gott den Menschen in Christus schafft und erneuert. Die
Schrift spricht Gottes Sein in geschichtlichen Erfahrungen und im Kleid
der Schöpfung aus. Im Neuen Bund kommt die Abstiegslinie in der
inkarnatorischen Armut und Demut Christi zu ihrem Tiefpunkt. Dem
entspricht auf der anderen Seite ein Aufstieg des Menschen aus seiner
Sündenarmut in das Neue Sein . In Christus liegt die Verbindung und
Vermittlungº .
86 Lign vitae (VIII 71a) : A principio quidem conditionis naturae . . . superna

misericordia non distulit hominem errabundum revocare ad poenitentiae viam , spem
veniae dando per repromissum Salvatoris adventum . Et ne forte per ignorantiam
er ingratitudinem tanta Dei dignatio nostrae saluti foret inefficax, in quinque saeculi
huius aetatibus per Patriarchas, iudices, sacerdotes, reges et Prophetas ab Abel iusto
usque ad Ioannem Baptistam Filii sui adventum praenuntiare, promittere et praefi
gurare non destitit, ut per multa millia temporum et annorum magnis et miris multi
plicatis miraculis et intelligentias nostras ad fidem erigeret et effectus per viva
desideria inflammaret.
87 Vel, vor allem Hexaem XIV , 18 - 26 (V 396a -- 397b ) ,
88 Hexaem XIV, 17 ( V 396a) : In omnibus Scripturae mysteriis explicatur Christus
cum corpore suo, et Antichristus et diabolus cum corpore suo.
80 Comm Luc 18 (VII 470b): Secundum autem quod loquuntur nobis (creaturae)
per verbum Scripturae, respondent nobis de Verbo incarnato.
DO Heynem XIV , 11 ( V 395b ) : (Salus) non nisi per Christum restauratur. Non
enim restauratur, nisi sit desiderata, amata , custodita . Ideo dilata est, ut desideraretur,
amaretur et custodiretur, quia secundum Augustinum idcirco fit dilatio sponsae, ut
128
Das Grundanliegen Bonaventuras scheint dabei dieses zu sein :
In der Menschwerdung tritt der unendliche Gott selber aus sich her
aus, neigt sich herab und wird arm , um den Menschen wieder in seine
Eigentlichkeit als Angewiesener, Vermittelter und damit Armer einzu
weisen : „ Der Theologe Bonaventura sieht wie sein Ordensvater Franzis
kus, daß darin eine Bewegung Gottes selbst zum Durchbruch und zur
Offenbarung kommt. Wenn Jesu Leben in Armut, im Herabstieg, in
der exinanitio verläuft, so ist gerade darin die Offenbarung des innersten
Antlitzes Gottes des Vaters selbst. Gott will demütig sein , und darum
gibt es in seiner göttlichen Freiheit den Entschluß , seinen ewigen Sohn
nicht nur in seinen göttlichen Schoß hinein , sondern ihn auch in die aus
dem Nichts geschaffene, ja in die sündige, Gott entfremdete Schöpfung
hinauszusprechen “ 91. Die geschichtliche Vermittlungsfunktion dieser Tat
Gottes in Christus leistet die Schrift. Sie hat deswegen in gewisser Weise
an der göttlichen condescensio in die Armut hinein teil: So wie Christus
in Windeln gewickelt war, so verbirgt sich Gottes Weisheit hinter un
scheinbaren und armseligen Figuren92.
Wenn zuvor gesagt wurde, die Schrift habe Anteil am geschichtlichen
Ablauf in der Welt, gehe mit ihr und diesen erneuernd93 auf das Sinn
ziel Christus zu, so muß nun diese Geschichtsverwobenheit der Schrift
doch auch durch einen anderen , nicht minder wichtigen Aspekt ergänzt
werden :
In der letztmöglichen Form des Hinabstiegs Gottes, am Kreuz, zeigt
sich die letzte Manifestation der göttlichen Demut, die Bewegung in das
Leere hinein , das unüberbietbare Zeugnis der göttlichen, sich neigenden
Liebe94. Im Kreuz geschieht etwas, was alle innergeschichtlichen Vor
stellungen sprengt und der Welt das Gesetz des Handelns Gottes sozu
sagen von außen einprägt. Christus ,durchkreuzt den Plan der Welt,
bringt ihn aber gerade darin auch zur Vollendung. War die Schrift der
Schlüssel zur Welt, so wird das Kreuz zum Schlüssel für die Schrift. Das
Buch der Schrift ist nicht geöffnet, außer wenn wir es mit dem Kreuz
carior habeatur. Similiter, salus promissa est Patriarchis, figurata in Lege, praenuntiata
a Prophetis, persoluta a Christo .
91 A . GERKEN, Theologie des Wortes 353.
92 Brevil Prol S 4 (V 206a) : Christus etiam doctor, licet esset humilis in carne,
altus tamen erat in Deitate . Ideo decebat ipsum et eius doctrinam habere humilitatem
in sermone cum profunditate sententiae, ut, sicut Christus fuit panniculis in volutus,
ita sapientia Dei in Scriptura figuris quibusdam humilibus involveretur.
93 Hexaem XIII, 17 (V 390b) : Intendit enim Scriptura reducere ad originale
principium per reformationem .
84 Vgl. GERKEN , Theologie des Wortes 320.
129
wie mit einem Schlüssel aufschließen . Dieses Buch müssen wir nehmen ,
um die geheimen Ratschlüsse der göttlichen Weisheit zu begreifen . Doch
viele halten nach Bonaventura dieses Buch für geschlossen und sind
Toren95. Das Kreuz bestimmt aber auch rein äußerlich die Struktur der
Schrift und über sie die der Welt. Sie handelt ja „ vom ganzen Univer
sum , und zwar vom Höchsten und Untersten , vom Ersten und Letzten ,
und vom ganzen Ablauf, welcher dazwischen liegt, gleichsam in der Form
eines geistigen Kreuzes. In ihr muß mit dem Licht des Geistes der ganze
Weltenablaufbeschrieben und gesehen werden “ 96.
Vor dem Anspruch dieses Buches steht der Mensch ohne eigene An
sprüche. Will er in die Bewegung der Erneuerung mithineingenommen
werden, so muß er zurücktreten und demütig, ,rein ', treu und lernbe
gierig sein . Deswegen nämlich ist unter der Rinde sinnenfälliger Buch
staben die mystische und tiefe Einsicht verborgen , damit der Hochmut
unmöglich gemacht werde. Die Tiefe der Schrift, die im demütigen Buch
staben verborgen liegt, sollte die Hochmütigen zerschmettern , die Un
reinen zurückweisen, die Frevler beugen und die Gleichgültigen an
regen97.
Dieses Stehen vor Gott mit leeren Händen im Glauben ist zugleich
auch ein Stehen zu ihm in seiner Entäußerung als der höchsten Form der
Offenbarung98. Durch den Glauben faßt der gefallene Mensch , über den
Weg der erneuernden Schrift, Fuß in dem von Christus eröffneten Raum
der Erlösung99. Die Haltung des Glaubens gegenüber der Verborgenheit
und Verhüllung der Weisheit Gottes im Wort der Schrift und dem Wort
vom Kreuz als ihrer höchsten Verlautbarung ist darum nicht die des
Besitzfassens. Glaube selber ist gezeichnet von der Verhüllung und dem
85 Fer VI in Par Serm II (IX 263b ; 265b) : Liber sapientiae est Christus, qui
scriptus est intus ad Patrem , cum sit ars omnipotentis Dei; et foris, quando carnem
assumpsit. Iste liber non est apertus nisi in cruce, istum librum debemus tollere, ut
intelligamus arcana sapientiae Dei . . . Multi istum librum tenent et sunt insipientes.
06 Brevil Prol 56 ( V 208a): Ipsa (Scriptura ) agit de toto universo quantum ad
summum et imum , primum et ultimum , et quantum ad decursum intermedium , sub
forma cuiusdam crucis intellegibilis, in qua describi habet et quodam modo videri
lumine mentis tota machina universi; vgl. RAUCH , Das Buch Gottes 184 — 185.
07 Brevil Prol s 4 ( V 206a ) : Nullus est conveniens eius auditor nisi humilis,
mundus, fidelis et studiosus. Ideo sub cortice litterae apertae occultatur mystica et
profunda intelligentia ad comprimendam superbiam , ut eius profunditate in humilitate
litterae latente et superbi comprimantur, et immundi repellantur et fraudulenti
declinentur, et negligentes excitentur ad intelligentiam mysteriorum
98 Vgl. J. RATZINGER, Einführung in das Christentum , München 1968, 43 — 48, mit
Erwähnung Bonaventuras 45.
99 IV Sent d3 pl al qu2 ad1 (IV 67b) : Per illud, secundum quod (Verbum ) incar
natum est, omnia sunt recreata sufficienter, sed efficienter per fidem et professionem
eius.
130
Die Heilsgestalt der Armut in Christus
Nichthaben 100. Die in der Schrift verborgene Weisheit tut sich nicht
leicht auf und setzt deswegen Bereitschaft auf Seiten des Menschen vor
aus. Sie ist vielgestaltig, mußte in vielen Figuren , Sakramenten und
Zeichen dargeboten und damit den Stolzen verhüllt, den Demütigen
aber aufgetan werden101. Es kann deshalb mit Ratzinger auch von Bo
naventura gesagt werden ; „ Christlich glauben bedeutet unsere Existenz
als Antwort verstehen auf das Wort, den Logos, der alle Dinge trägt
und hält. Es bedeutet das Jasagen dazu, daß der Sinn , den wir nicht
machen , sondern nur empfangen können , uns schon geschenkt ist, so
daß wir ihn nur zu nehmen und uns ihm anzuvertrauen brauchen “ 102.
In der Schrift ist nach der sakramentalen Sehweise Bonaventuras103 das
Unsichtbare in geschichtlichen Strukturen verleiblicht und transparent
geworden . Die Schrift hat aber in ihrer Verborgenheit und Hinord
nungsfunktion teil am Schicksal des Verbum incarnatum und crucifixum ,
das als Sakrament des Vaters in Demut und Heiligkeit den , Transitus'
vollzogen hat104 .
Christus wird nun in seiner Verleiblichung und Transparenz in der
Schrift dem ,pauper in desertoʻ zum Orientierungspunkt für den Hin
übergang in die Fülle Gottes : „ Von Christi Kreuzespascha werden wir
zum Hinübergehen bewegt, insofern nur in uns die Sehnsucht ist als
Armut, die in Christus reich gemachtwerden möchte “ 105.
2 . Die Heilsgestalt der Armut in Christus

a) Die Inkarnation als Geschenk der göttlichen ,condescensio ' an die
Armut des Menschen
Obwohl sich zwischen heilsgeschichtlichen und christologischen Momen
ten der Armut natürlich nicht streng scheiden läßt, da Christus Teil,
weil Höhepunkt und Mitte der Geschichte Gottes am Menschen ist,
100 III Sent d31 a3 qu1 (III 689a): . . . fides et spes, qui dicunt ipsius crediti et
sperati absentiam et carentiam .
101 Hexaem II, 12 (V 338b) : Necesse fuit, ut ostendatur sapientia in multis figuris,
multis sacramentis, multis signis, ut etiam veletur superbis, aperiatur humilibus.
102 A . a . O . 47 .
103 S. o. Kap . I, 3 b das zum „sakramentalen ' Denkansatz Bonaventuras Gesagte.
104 Vgl. Hexaem XIX , 1 – 5 (V 4202 — 421a) und HÜLSBUSCH, a .a. O . 202 — 212;
K . BRÜMANN , a .a. O . 74 : „Aus der Lebensgemeinschaft mit Christus macht das
Hexaemeron die Schöpfung transparent auf das Wort hin , auf den Ersten und Letzten .
Es zeigt sich die eschatologische Ausrichtung der Schöpfung und ihrer Geschichte auf
das Vollalter Christi. Christus als die Mitte ist Ausdruck der Einheit von Anfang und
Ende in seinem Lebensgeheimnis von Kreuz und Auferstehung."
105 W . HÜLSBUSCH , a .a . O . 212 ; vgl. W . BUSENBENDER , a .a . O . 39 – 41.
131
scheint es doch angebracht, den Blick auf das Verbum Incarnatum zu
konzentrieren und zu fragen , inwiefern die Menschwerdung in ihrer
konkret-geschichtlichen Vollzugsweise als Motivkomplex für die Weiter
entwicklung des christlichen Armutsbegriffs in der Auffassung Bona
venturas herangezogen werden kann .
Wie für Franziskus ist für Bonaventura und die gesamte Franzis
kanertheologie des Hochmittelalters Inkarnation das Datum schlechthin
einer erfahrungsgebundenen Theologie. Gottes Mitteilung an den Men
schen und die Mitte- bzw . Mittlerstellung Christi waren zwar schon,
sagt uns Bonaventura , vor der letzten Artikulierung des Wortes in Chri
stus präsent und wirksam , so vor allem in der Trinität und Schöpfung.
So stellt sich Bonaventura nämlich die Frage, ob Gott nicht auch ohne
die Inkarnation auf unsere Not und Armut hätte eingehen können . Er
bejaht grundsätzlich diese Möglichkeit, fügt aber als Kongruenzgrund
für die tatsächlich geschehene erlösende Menschwerdung hinzu, sie sei
deswegen ,notwendig geworden, damit die Inkomprehensibilität Gottes
in eine vom Menschen erfahrbare Nähe überschritten werden konnte,
m . a . W .: damit eine erfahrbare Begegnungsebene in der Geschichte er
stellt werden konnte4.
Gleichzeitig mit diesem Abstieg auf die Ebene der Geschichte vollzieht
sich nach Bonaventura ein Sichtbarwerden der Barmherzigkeit Gottes ,
nachdem in der Schöpfung vorzugsweise die Macht Gottes zu Tage
getreten war. Es standen nämlich viele Wege für die Erlösung offen :
ein einziges machtvolles Wort Gottes hätte genügt. Sie ereignete sich
aber letztlich in der Nähe zum Menschen, in Entbehrung und Leiden ,
damit neben und über die MachtGottes seine Barmherzigkeit trete).
1 Vgl. W . BUSENBENDER, Der Heilige der Inkarnation, in : WissWeish 15 (1952)

1 – 14; S . VERHEY, Der Mensch unter der Herrschaft Gottes 83 – 88 .
2 Vgl. W . DETTLOFF, Die Geistigkeit des heiligen Franziskus in der Theologie der
Franziskaner 197 — 211.
3 Vgl. die Unterscheidung medium - mediator in III Sent d19 a2 qu2 (III 410b ) ;
vgl. R . GUARDINI, Die Lehre des hl. Bonaventura von der Erlösung 48 — 60.
4 Vig Nat Dom Serm I (IX 90b ): Numquid (Verbum ) non ante incarnationem
erat lux vera, quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum ? Erat
utique, sed inaccessibilis propter sui incomprehensibilitatem . Et ideo necesse fuit carne
obumbrari, ut homines possent videre et imitari. Unde ipse Dominus, ut alii possent
eum imitari, super omnia exemplum humilitatis et vilitatis dedit . . . Hoc exemplum
etiam reliquit ante mortem omnibus, cum lavit pedes discipulorum .
5 III Sent d20 au qu2 ad3 (III 421b ): Ad illud, quod obiicitur, quod modus alius
magis manifestaret divinam potentiam , dicendum , quod etsi in omni opere De
ostendatur divina potentia , in opere tamen reparationis magis manifestatur benignita :
et misericordia , et per consequens ipsa iustitia eis annexa. Et ideo, cum posset unc
verbo genus humanum reparare, maluit tamen reparare cum difficultate et poenalitate
132
Die Möglichkeit für den Menschen, für die leibhafte Verbindung mit
dem Göttlichen angenommen zu werden , ist nach Bonaventura ein durch
die Bildbeziehung grundgelegtes Wesensmerkmale. Die Sünde hatte diese
Ausrichtung nicht zerstören und den umgreifenden Plan nicht vereiteln
können . Im johanneischen ,verbum caro factum ' ( Jo 1, 14) sieht Bona
ventura deswegen die ungeschuldete DemutGottes an ihr Ziel kommen :
den armen und bereiten Menschen . In der ,coincidentia oppositorum ',
welche in der Inkarnation Gestalt annimmt, liegt zugleich auch der
eigentliche Angelpunkt seines ,sakramentalen ' Denkens, denn im Greif
baren und Augenfälligen wird die Barmherzigkeit Gottes transparents .
Das alles geschieht in der Inkarnation durch die vermittelnde Funk
tion des Erlösers Christus'. Was vorher unvereinbar schien, wird im
göttlichen Plan zu einer dialogischen Einheit im Verbum Incarnatum
verbunden, weil Christus an beiden vorher auseinanderfallenden ,Ex
tremen' teilhat: „Wer nämlich die beiden Extreme versöhnen muß , der
muß auch seine Hand auf beide legen und Mittler sein und mit beiden
zusammenkommen . Und so ist er nicht nur Gott und nicht nur Mensch ,
sondern Gott und Mensch . So verbindet der Mittler notwendigerweise
beide Extreme, denn da Gott Mensch wurde, mußte Gott entweder die
Menschen lieben , oder der Mensch mußte Gott hassen. Um vollkom
menen Frieden stiften zu können , gab sich jener treueste Mittler dem
Menschen zuerst in der Menschwerdung, und schließlich opferte und gab
quia magis opportunum erat, ibi ostendi misericordiam quam potentiam . Potentia
enim satis claruerat in rerum eductione. Sed adhuc latebat misericordia , quam osten
debat Deus in hominis reparatione. —
Zur Erlösungslehre Bonaventuras vgl. neben dem schon häufiger angeführten Werk
GUARDINIS (Die Lehre des hl. Bonaventura von der Erlösung) noch W . DETTLOFF,
Artikel , Erlösung', in : HbThGr I 303 – 313 ; außerdem ist für die Frage nach den
Gründen für die Inkarnation im Verständnis Bonaventuras heranzuziehen J. M .
BISSEN , De motivo incarnationis, in : Ant 7 (1932) 314 - 336 ; auf die gleiche Frage
gehen ein , wenn auch mit jeweils anderen Akzentsetzungen, R . GUARDINI, Das argu
mentum ex pietate beim hl. Bonaventura und Anselms Dezensbeweis, in : ThGl 14
(1922) 156 – 166 sowie A . GERKEN , Bonaventuras Konvenienzgründe für die Inkar
nation des Sohnes, in : WissWeish 23 (1960) 131 - 146 ; vgl. auch schließlich noch R .
HAUBST, Das hoch - und spätmittelalterliche ,cur Deus homo', in : MThZ 6 (1955)
302 – 313.
III Sent di a2 qu3 corp (III 29b) : Homo assumptibilis erat ratione imaginis.
7 Vig Nat Dom Serm I (IX 88a ); vgl. L . VEUTHEY, Désir naturel et incarnation ,
in : Misc Franc 39 (1939) 180 — 183.
8 Nat Dom Serm II (IX 106b) : ,Verbum caro factum est.' – Exprimitur in his
verbis istud caeleste mysterium et admirabile sacramentum , istud magnificum et
beneficium infinitum , quod Deus aeternus, humiliter se inclinans, limum nostrae
naturae in suae assumpsit unitatem personae.
9 W . DETTLOFF, Christus tenens medium in omnibus 127 — 129.
133
er sich Gott ganz dar für den Menschen im Leiden “ 10. Die Begegnung
Gott — Mensch vollzieht sich also in einer Angleichung Gottes an den
Menschen und in einer gleichzeitigen Erhöhung der menschlichen Ebene,
so daß Größe und Nichtigkeit, Kraft und Schwäche, Helligkeit und
Dunkel, Unsterblichkeit und Sterblichkeit, Gott und Mensch , Reichtum
und Armut nicht mehr auseinanderklaffen in einen unüberbrückbaren
Abstand, sondern aufeinander bezogen werden und eine neue Einheit
bilden11
Bonaventura wird nicht müde, die Inkarnation als Begegnung zwi
schen dem Reichtum Gottes und der Armut des Menschen zu beschreiben .
Die Selbstentäußerung Gottes in Armut ist dabei die Antwort auf die
Habsucht und das dem ursprünglich rechten Menschen wesensfremde
Hinausgreifen über das Bild -Sein auf das nur Gott zukommende ur
sprungshafte unverfügte Selbst-Sein12. Die Selbstanmaßung des Men
schen machte , wie wir sahen13, das Wesen der Sünde aus: Der Mensch
im Widerspruch zu sich selber und damit zu Gott konnte gar nicht aus
eigenen Kräften die Begegnung herbeiführen. Nur ein freies, unver
dientes Geschenk konnte ihn wieder mit dem verlorengegangenen Ur
sprung verbinden : „ Entweder mußte der Mensch erhöht werden , oder
das Wort mußte sich herabneigen . Aber die Menschen waren brutal und
sinnlich , und deswegen war es unmöglich , daß der Mensch sich zum
unaussprechbaren Wort erhöbe und seine Augen auf das unzugängliche
Licht und die ewige Schönheit richtete. Deswegen mußte entweder das
Wort in die Mitte der Menschen treten oder der Mensch mußte in seiner
Dummheit verbleiben . Deswegen wurde Christus Mensch und aus der
10 Vig Nat Dom Serm I (IX 906 — 91a) : Qui enim debet duos reconciliare, debet
manum suam ponere in ambobus et mediator esse et cum utroque convenire. Et ideo
nec purus Deus nec purus homo, sed Deus et homo. Et sic mediator de necessitate
ligans extremos, quia, ex quo Deus erat homo, aut necesse erat, quod Deus amaret
hominem , aut quod homo odiret Deum . Et iste fidelissimus mediator, ut posset pacem
perfectam facere, primum dedit se totum homini in nativitate , et postmodum obtulit
et dedit se totum Deo pro homine in passione.
11 Nat Dom Serm I (IX 109a ) : Est etiam in hoc facto confectio sapientiae tem
perantis, quae sic modificat divina et humana exaltat, ut salva utriusque naturae
veritate, contemperetur in hac copula immensitas parvitati, fortitudo debilitati,
claritas obscuritati, immortalitas mortalitati, divinitas humanitati, divitiae paupertati;
vgl. E . SCHILLEBEECKX, Christus Sakrament der Gottbegegnung, Mainz 21965, 9 – 56 .
12 Vgl. etwa Tr Via III, 4 (VIII 13b) : Opulentissimus Dominus suscepit egestatem
exstremam , ut locupletaremur in copia . Deum et hominem nobilissimum in unitate
personae oportuit satisfacere, . . . pro cupiditate qua nulla fuit avidior, per exquisi
tissimam paupertatem .
18 Kap. II, 2 a - c.
134
Jungfrau geboren “ 14. So ist es nun berechtigt, mit Bonaventura die
Inkarnation in sich als Geschenk der Liebe des Vaters zu beschreiben.
A . Gerken hat, wie schon des öfteren erwähnt, die Zusammenhänge
zwischen göttlichem Offenbarungswillen im Wort als Schenkung und
göttlicher Demut einerseits und menschlicher Hingabe und Antwort
andererseits treffend untersucht15. Gottes schenkende Liebe, die schon
in der Schöpfung wirksam ist, bleibt auch in der Inkarnation als freie,
schenkende Tat erhalten und ist keineswegs im Verständnis des hl. Bo
naventura der Versuch , eine gänzlich außerhalb seiner Wirkweise lie
gende Tat des Menschen notdürftig zu verdecken und zu reparieren :
„Gottes Liebe ist . . . der tiefste Grund für die Hingabe seines Sohnes.
Der Inkarnierte soll zum Vermittler einer alles Denken übersteigenden
Liebe und Einigung zwischen Gott und Geschöpf werden . Er bringt die
Liebe des Vaters zur Welt und ermöglicht zugleich die Antwort auf sie
von seiten der Schöpfung“ 16. Diesen Akt der sich in die Armut des
Menschen herabneigenden Schenkung Gottes nennt Bonaventura nun
häufig , condescensioʻ17. Dieser Begriff ist, mit allen seinen in der Theo
logiegeschichte verwendeten Synonymen wie humiliatio , exinanitio ,
Xévwols,noch nicht zusammenhängend untersuchtworden 18.Aber auch im
Folgenden kann der Begriff nur im Blick auf Bonaventura behandelt
werden , und zwar ausschließlich in seiner theologischen Relevanz inner
halb des bonaventurianischen Offenbarungsverständnisses, das sich zu
treffend in der Rede vom Verbum increatum -incarnatum artikuliert.
Der Begriff ,condescensio ' scheint bei ihm zunächst auf dem Hinter
grund der Vorstellung zu stehen, daß Gott im Sohn sein ganzes Sein
14 Dom 2 Adv Serm III (IX 60a): Necesse fuit hominem elevari sursum , aut
Verbum inclinari. Homines fuerunt brutales et sensuales, et ideo impossibile erat
hominem ad ipsum Verbum ineffabile sublimari, et ad lucem inaccessibilem et in
aeternam pulchritudinem oculos defigere. Et ideo oportuit, aut quod Verbum in medio
hominum veniret, aut quod homines in sua stultitia remanerent. Propterea Christus
incarnatus est et de Virgine natus.
15 Theologie des Wortes 315 — 334.
16 A . a . O . 317.
17 Etwa Dec Praec VII, 15 ( V 531b); die wichtigsten Stellen zu diesem Begriff,
die nur nach ihrer Bedeutungsdichte ausgewählt wurden , kommen ohnehin im Folgen
den zur Sprache.
18 Vgl. aber K . GRÜNDER, Figur und Geschichte. J. G . Hammanns ,Biblische Be
trachtungen ' als Ansatz einer Geschichtsphilosophie (Symposion 3), Freiburg 1958 ,
der S . 28 – 74 einen gerafften Überblick bietet. Der Schwerpunkt liegt auf protestan
tischen Autoren von Luther bis zur spekulativen Orthodoxie im 19. Jahrhundert. Es
finden sich aber Hinweise auf Chrysostomus, Thomas und Bonaventura , vgl. a .a.O .
28 – 34.
Der Armutsgedanke im heilsgeschichtlich - christologischen Denken B's.
ausspricht und verschenkt, ohne daß ein Grund für eine solche Hingabe
vorläge als eben Gottes Liebe selber, welche sich ihren Zielpunkt mit
setzt19
Sucht man bei Bonaventura nach einer treffenden Definition 20 des
Wortes selber, so bietet eine solche sich vor allem aus dem Zusammen
hang der Erlösungslehre an . Denn dort hat sie ihren Ursprung und
Platz, nicht aber, wie Gründer21 meint, in erbaulichen Frömmigkeitsvor
stellungen. Der Begriff , condescensio ' meint viel eher die Hinwendung
Gottes zum Menschen überhaupt, seinen ewigen ,egressus' im Verbum
Increatum und in das Verbum Incarnatum hinein, mit dem Ziel, sich
51
im Menschen ein Gegenüber zu schaffen, das auch in seiner sündhaften
Abkehr aus dem Liebeskreis Gottes nicht herausfällt und der Antwort
al
der Liebe wieder fähig wird : „ Wenn wir das Hervorgehen betrachten ,
so sehen wir, daß ein Kunstwerk mittels eines im Geiste sich vorfinden
den Ebenbildes vom Künstler ausgeht . . . Der Künstler schafft das
äußere Werk, indem er es möglichst vollkommen dem inneren Vorbild
angleicht. Wenn er ein Werk hervorbringen könnte , welches ihn (den
Künstler) selbst erkennen und lieben könnte, dann würde er das auch
tun . Und wenn dann jenes Produkt seinen Bildner erkennen könnte, so
würde das mittels jenes Urbildes geschehen, nach welchem es vom 19
Künstler erschaffen wurde. Wären aber die Augen seiner Erkenntnis
derart verdunkelt, daß es nicht über sich hinaus blicken könnte, dann
müßte, damit das Werk zur Erkenntnis seines Hervorbringens gelangen
könnte, das Vorbild, nach dem es geschaffen ist, bis in jene Natur
hinabsteigen , die von ihm erfaßt und erkannt werden kann . Hieraus ver
magst du zu ersehen , daß vom höchsten Schöpfer kein Geschöpf hervor
gehen kann außer durch das ewige Wort, in dem er alles vorausgeplant
hat. Durch das ewige Wort bringt er nicht nur jene Geschöpfe hervor,
die den Charakter der Spur haben, sondern auch jene, die Bild sind,
19 Vig Nat Dom Serm I ( IX 89a) : Admiror enim dantis largitatem , quia petenti
animae non dedit pecuniam, sed personam , non dedit servum , sed Filium, cum quo
dedit omne quod fuit, omne quod habuit, omne quod potuit.
20 Vgl. Du CANGE, Glossarium ad scriptores mediae et infimae Latinitatis II (1733)
col. 931: Condescensio apud theologos scholasticos frequenter accipitur pro illa divina
demissione, qua Deus infirmitati nostrae sese attemperat.
21 A.a.O. 31 : „Er ( der Begriff ,condescensio “) macht weniger den Eindruck einer
theologischen Begriffsbildung als der einer Frömmigkeitsvorstellung, scheint weniger
wissenschaftlich als erbaulich gemeint zu sein, ja gemahnt unwillkürlich an gewisse
asketische Formen, Kontemplationsmodelle wie der Kreuzweg .“ Eine Wendung ins
Praktisch - Ethische, die GRÜNDER, a.a.O. feststellt, liegt bei Bonaventura dann aller
dings auch vor.
136
so daß sie ihm (dem Schöpfer) durch Erkenntnis und Liebe ähnlich wer
den können “ 22
Warum heißt dieser Abstieg aber nun ,condescensio ' und nicht einfach
,descensio '? Gerken vermutet, daß diese Nuancierung bei Bonaventura
den dialogischen Charakter der Liebe Gottes aussagen solle : „ Die Be
wegung der Liebe von Gott her zur Schöpfung heißt nicht einfach
descensio , sondern condescensio . Gott nimmt die Wirklichkeit seines
Partners, des Menschen , so ernst, daß er sie annimmt. Das aber bedeutet
eben , daß der unendlich Reiche arm wird “ 23.
Wir finden diese Vermutung in vielen Texten des Seraphischen Leh
rers mehr als bestätigt24. Die Liebe des dreieinigen Gottes hat ihren Ur
sprung im Vater, von dem jede gute Gabe kommt (Jak 1 , 17). Die Liebe
des Vaters findet im Sohn ihr personales Gegenüber. Im Sohn wird diese
Liebe dem Menschen in anschaulicher, greifbarer Form nahegebracht und
der ursprüngliche Plan mit der Welt zum Ziele geführt. Solches Handeln
an der Welt und am Menschen ist aber nichts anderes als Gnade25. Der
Niederstieg Gottes beginnt demnach in der Sendung des Sohnes26 und
hat die gefallene, der Antwort nicht mehr fähige Schöpfung zum Ziel27.
22 De red 12 (V 322b - 323a) : Si consideremus egressum , videbimus, quod effectus

artificialis exit ab artifice, mediante similitudine existente in mente. Per quam artifex
excogitat, antequam producat, et inde producit, sicut disposuit. Producit autem
artifex exterius opus assimilatum exemplari interiori eatenus, qua potest melius. Et
si talem effectum posset producere, qui ipsum amaret et cognosceret, utique faceret.
Et si effectus ille cognosceret suum opificem , hoc esset mediante similitudine, secundum
quam ab artifice processit, et si haberet obtenebratos oculos cognitionis, ut non posset
supra se elevari, necesse esset ad hoc, ut ad cognitionem sui artificis duceretur, quod
similitudo, per quam productus esset effectus, condescenderet usque ad istam naturam ,
quae ab eo posset capi et cognosci. — Per huncmodum intellige, quod summo opifice
nulla creatura processit nisi per Verbum aeternum , in quo omnia disposuit, et per
quod produxit non solum creaturas habentes rationem vestigii, sed etiam imaginis, ut
eidem assimilari possint per cognitionem et amorem
23 GERKEN, Theologie des Wortes 328 ; vgl. auch HÜLSBUSCH, Elemente einer Kreu
zestheologie 190.
24 Vgl. u.a. Serm sel III,34 (V 564); III Sent d2 al qu2 ad2 (III 41a); In Epiph
Dom Serm VI (IX 165).
25 Man betrachte den großen heilsgeschichtlichen Gedankenaufbau in Don Spir I
4 — 7 (V 457b - 458b) und vor allem : Deus quando creavit hominem ad imaginem
et similitudinem suam in statu innocentiae, ita propinquum creavit illum sibi, ut per
Verbum increatum informabilis esset homo ad gratiam . Postquam vero homo lapsus
est per peccatum , providit divina sapientia modum condescensionis per Verbum
incarnatum , per quod homo adaptaretur ad gratiam . — A .a .O . (458 ).
20 Hexaem IX , 4 (V 373a) : Condescendit autem nobis, quia se exprimit per Verbum
incarnatum .
27 De Sanct Trin Serm II (IX 355b): Ostendit . . . suam dignitatem per hoc, quod
condescendit ad terram nostrae infirmitatis.
137
Der Armutsgedanke im heilsgeschichtlich -christologischen Denken B 's.
Die Inkarnation tut sich in Bonaventuras Sicht damit als die letztmög
liche Steigerung des Liebesangebotes in der Kondeszendenz auf28. Diese
Liebe ist immer wirksam , in der Schöpfung wie in der Erlösung. Das
gläubige Sich -Einlassen auf das Angebot bestimmt das Gottesverhältnis
von Grund auf29.
So steht auch in dieser Sicht der Glaubende als der auf Neuschöpfung
Hoffende und damit als Offener, Bereiter, Angewiesener und Armer
vor uns. Er ,hat' zwar in gewisser Weise Gott durch seine gnadenhafte
Selbstmitteilung, aber nie – und das ist für Bonaventuras Theologie
begriff wohl von größter Bedeutung – ohne zuvor von ihm in Besitz
und Verfügung genommen worden sein30. Wenn nun weiter der Vater
den Sohn geliebt, alles in seine Hände gelegt hat (Jo 3 , 35 ) und damit
nichts für sich selber zurückbehalten hat, dann haben wir auch jetzt,
im heilsgeschichtlichen Stand des Erlöstseins, alles, was sein war und
sind in unserer Armut wunderbar beschenkt worden31.
Es sei schließlich noch darauf hingewiesen , daß der Gedanke der
,condescensio sich bei Bonaventura bis in die Eucharistie hinein ver
folgen läßt: Brot und Wein sind die Elemente, auf die der Mensch an
gewiesen ist. Gerade sie werden zum Sakrament der Begegnung und
des immer wieder erneuerten Geschehens, worin Gott die Menschlichkeit
ernstnimmtund beschenkt32.
Die Bewegung ist bei Bonaventura immer die gleiche: Sie geht vom
Vater in den Sohn hinab. Der Sohn selber aber wird der geschaffenen
Welt geschenkt. Dies scheint uns die theologische Relevanz der influ
entia lucis 33 zu sein , daß sie in ihrem belebenden Einstrom in die Welt
durch den Sohn das Geschaffene zum Ursprung zurückholt. Dieses Gna
dengeschenk des Sohnes ist zugleich ein Anruf, denn das Dunkel kann
auch unaufgehellt und die Leere unausgefüllt bleiben . „ In dem Anruf
und der Annäherung dieses geschenkten Sohnes weiß Bonaventura den
Sinn unseres und seines Lebens“ 34.
28 Vgl. Dec Praec IV, 7 (520b — 521a).
29 Don Spir III, 5 (V 469a) : Si non credis condescensiones et miserationes divinas,
per quas Deus creaturam sibi servientem gratia , indulgentia et beatitudine replet,
non es cultor Dei.
30 Brevil V , 1 ( V 253a): Nullus Deum habet, quin ab eo specialius habeatur.
31 In Vig Nat Dom Serm I (IX 89b): Si ergo Pater diligit Filium et omnia dedit
in manu eius, nihil sibi reservans, cum dat nobis Filium omnia quae habuit nobis
dedit in illo et in hoc mirabiliter nos ditavit.
32 Fer V in Coena Dom Serm V (IX 257b) : Est igitur ista refectio caritative
exhibita et propter condescensionem humilem et communicationem liberalem .
33 Vgl. zur Influentia lucis' R . GUARDINI, Systembildende Elemente 40 — 73.
34 GERKEN , Theologie des Wortes 185.
138
Eine Überschau über diesen Gedankenkomplex deckt den tiefen Zu
sammenhang zwischen der Schöpfung des Menschen und der Inkarnation
des Sohnes auf. Der Mensch ist Zielpunkt der Selbstaussage Gottes. Gott
sucht und findet immer sein Gegenüber , nicht von außen gezwungen ,
sondern in freiem Entschluß. So wurde gerade der Mensch , der Ange
wiesene und Arme, zum Medium der Inkarnation, und nicht der Engel.
Der Mensch ist nämlich viel angewiesener und darum ärmer als der
Engel85 und gerade darin zeigt sich das Gesetz der demütigen göttlichen
Liebe, daß sie die letztmögliche Entäußerung sucht, um alles zum Ur
sprung zurückzuführen36.
M . a. W .: Obwohl der Engel von Natur aus höher steht als der
Mensch , war es durch die Gnade der Einigung (von Gott und Mensch )
dennoch geziemender, daß der Mensch und nicht der Engel erhöht
werde. Es sollte auch der Stolz Luzifers, der Gott gleich sein wollte ,
zunichtegemacht und auf die Gnade Gottes hingewiesen werden . So
sollte es offenkundig werden , daß die Erhöhung in die Glorie nicht etwas
Naturhaftes ist, sondern ein freies Gnadengeschenk Gottes. Das ist auch
der Grund, warum unser Herr Jesus Christus die Armen und Unansehn
lichen und nicht die Mächtigen erwählt hat, um das Hohe und Mächtige
zu beschämen. Kein Geschöpf sollte sich vor ihm rühmen “ 37. Eine solche
Haltung innerer Armut als Stehen vor Gott ohne jeden Anspruch spielt
in dem oben angedeuteten Bezug zwischen der Schöpfung und dem Be
ginn der Neuschöpfung in Christus durch die Inkarnation offensichtlich
eine bestimmende Rolle : So wie bei der Schöpfung alles aus dem Nichts
hervorgegangen war, auch der Mensch , so ist analog das Leersein , die
Nichtigkeit, das Stehen mit leeren Händen der Beginn der Neuschöp
fung. Andererseits kommtdie Kondeszendenz Gottes dem Menschen ent
gegen und bringt sich selber zum Geschenk. Denn weil der Mensch Gottes
bedürftig ist, weil seine Not darin besteht, die schöpfungsgemäße Ur
35 III Sent d2 al qu2 ad3 (III 41b ): Homo enim totaliter indigebat, quia totaliter
lapsus erat, Angelus vero non .
36 A . a . O . f2 (III 40a) : Assumptio creaturae ad Creatorem in unitate personae fuit
ad humilitatis commendationem . Sed maior apparet humilitatis dignatio in assump
tione hominis mortalis quam spiritus immortalis .
37 A .a.O . ad2 (III 41a): Etsi Angelus altior sit natura quam homo, per gratiam
tamen unionis decuit magis hominem quam Angelum exaltari, et ad confutandam
superbiam Luciferi, qui Deo voluit aequari, et ad commendandam gloriam Dei, ut
appareat quod sublimatio in gloria non sit ex natura, sed potius ex gratia divina. -
Et haec est etiam ratio , quare Dominus noster Jesus Christus magis elegit pauperes
et ignobiles quam potentes, ut confunderet alta et fortia, et non gloriaretur in con
spectu omnis creatura.
139
sprungsbeziehung verloren zu haben , weil niemand als Gott selber solche

Leere ausfüllen kann, deswegen ging in einem geheimnisvollen ,Muß
Gott selber auf den Menschen zu und beschenkte ihn38.
So ist die Inkarnation , kurz gesagt, ein Geschenk der göttlichen Liebe
an die Armut des Menschen , und Gott verschenkt sich dabei so, daß er
selber arm wird39. Im Bereich des Personalen ist ja Begegnung nur in
gegenseitiger Hin -gabe möglich . Das gilt auch und vor allem von der
Begegnung zwischen Gott und Mensch im Verbum Incarnatum . Die
Einigung, welche bereichern soll, geht auf beiden Seiten durch Armut
hindurch , so wie das Leben durch den Tod, die Herrschaft durch Unter
werfung und Demut und Liebe durch schmerzhaften Verzicht hindurch
gehen. Das ist es , was wir als ersten christologischen Grund' christlicher
Armutshaltung im Anschluß an Bonaventura herauszustellen suchten.
Er fragt: „ Kann jemand, der auch nur ein wenig in den heiligen Schrif
ten Bescheid weiß und auch nur ein wenig vor Christus Ehrfurcht hat,
den überaus gütigen Hinabstieg Gottes bis in die Entbehrung der höch
sten Armut hinein so geringzuschätzen wagen , daß er meint, er habe
♡
dies ohne Grund und nicht in tiefster Absicht getan “ 40 ? Dieser Grund
ist Christus selber, der Reiche, der arm wird, damit der Mensch durch
seine Armut reich werde (2 Kor 8 , 9). Einen anderen Grund gibt es
nicht.
b ) Die ,perfectio' Christi — Anfang und Ziel des Heilshandelns Gottes

an der Welt und am Menschen
Nachdem schon früher41 im Zusammenhang mit der Gerechtmachung

des Sünders über das Verhältnis von Altem und Neuem Gesetz die Rede
gewesen ist, geht es hier ausschließlich um die in Christus geschehene
Vollendung und um die Grundlagen der an dieser Vollendung teilhaben
den Vollkommenheit des Christen .
38 Vig Nat Dom Serm XII (IX 101a -- b): Indigebas enim Deo, nec minori quam
eo , quia non aliter redimi poteras. Sed si daretur secundum formam suae immen
sitatis, quo eum caperes non habebas. Ideo divina dispensatione mirabiliter factum
est, ut habebas Dei Filium, quo eges, et capias parvulum , quod potes. Consuluit
divina providentia suae largitati, ut videlicet donet quod ipsam decebat dare. Con
suluit et nostrae parvitati, ut daret quod nos decebat accipere.
39 Vgl. den ganzen Text von Vig Nat Dom Serm IX (IX 88–92) .
40 Apol paup IX, 9 (VIII 297a): Quis enim sacris litteris eruditus vel modicum ,
quis quantulamcumque ad Christum reverentiam habens alitissimi Dei benignissimam
condescensionem usque ad extremae paupertatis inopiam sic parvipendere audeat,
ut putet hoc eum egisse absque ratione et causa permaxima.
41 Kap. III, 1 b.
140
Beginnen wir mit einem Text, der die anstehende Frage spekulativ
löst und das Bilddenken Bonaventuras brennpunktartig zusammenfaßt.
Bonaventura nennt Christus kurz ,omnis perfectionis exemplar-42 und
begründet das folgendermaßen : „Da Christus sowohl das ungeschaffene
wie das fleischgewordene Wort ist, deshalb ist er auch in zweifacher Hin
sicht Vorbild, nämlich ein ewiges und ein zeitliches. Ein ewiges, weil
er der Abglanz der Glorie des Vaters und das Bild seines Wesens, Glanz
vom ewigen Licht und der makellose Spiegel der Herrlichkeit Gottes ist.
In diesem Spiegel leuchtet urbildhaft alles das auf, was vom Beginn der
Weltschöpfung an bis an das Ende zur Vollendung ( perfectio) des ge
samten Universums sowohl geistig wie sinnenhaft hervorgebracht wird.
In diesem Sinne ist Christus als das ungeschaffene Wort der geistige
Spiegel und das ewige Urbild des gesamten Weltablaufes. — Als fleisch
gewordenes Wort aber ist er im Kleide der angenommenen Menschheit
das Urbild und der Spiegel aller Gnaden, Tugenden und Verdienste.
Zur Nachahmung dieses Urbildes ist das Zelt der streitenden Kirche
zu errichten, so wie dem Moses gesagt wurde: Schau hin und handle
nach dem Bild, welches dir auf dem Berge gezeigt worden ist. Und wie
1
von dem einen, ewigen , ungeteilten Vorbild so verschiedene Vollkom
menheiten (perfectiones ) der Naturen ausgehen je nach der verschie
denen Teilhabe am höchsten Gut, das von einem einzigen Geschöpf nicht
vollkommen ( perfecte) ergriffen werden konnte, weshalb Gott auch
zur Vollendung des Universums verschiedene Dinge eingesetzt hat – so
lassen sich auch vom fleischgewordenen Wort gleichsam wie aus einem
Ursprungsprinzip der Gnade, aus dessen Gnade wir alle empfangen
haben ( Jo 1 , 16 ), und wie von einem Spiegel, in dem und von dem aus
die Fülle und Schönheit aller Heiligkeit und Weisheit aufleuchtet, ver
1
schiedene Stände, Grade und Ordnungen urbildhaft ableiten, je nach
Austeilung der Gaben und je nach der Art der Nachahmung. In ihnen
wird in einer vielgestaltigen Teilhabe die vielfältige Vollkommenheit
(perfectio) Christi so aufgeteilt, daß sie sich in allen findet, jedoch nicht
in einem einzigen in ihrer ganzen Fülle aufleuchtet. Jeder Grad und
Stand empfängt je nach seinem Fassungsvermögen und je nach der
Stärke des Einflusses durch das Urbild . Demgemäß ahmt es dieses auch
nach " 43
42 Apol paup II, 12 (VIII 242b) .

4 A.a.O. (VIII 2425—243a) : Intelligendum est igitur, quod cum Christus sit Ver
bum increatum et incarnatum , duplex est in eo ratio exemplaritatis, aeternae videlicet
et temporalis: aeternae, inquam, secundum quod est splendor paternae gloriae et
figura substantiae Dei Patris atque candor lucis aeternae et speculum sine macula
maiestatis Dei. In quo quidem speculo exemplariter cuncta relucent, quae a principio
141
Vollkommenheit in diesem umfassenden Sinn ist also – man muß
sich hier offensichtlich heilsam weit von allen den Vorstellungen lösen ,
die sich von der theologisch -christologischen Basis weit entfernt haben –
bei Bonaventura zunächst ein in Christus selber gestaltgewordenes Gan
zes. Es wird damit gesagt, daß Gott Gott ist und daß sein Handeln
weder im Ursprung noch im Vollzug noch im Zielpunkt anderen Ge
setzen unterliegt als seiner eigenen Souveränität, mit der allerdings die
vermittelnde und vermittelte Liebe einhergeht, aus welcher alles Ge
schaffene Leben hat. Das ungeschaffene wie das fleischgewordene Wort
ist die Auslegung und die Vermittlung der ewigen Vollkommenheit, die
Gott selber ist. Dort allein hat alle Vollkommenheit ihren Grund . Die
Menschwerdung in der Fülle der Zeit ist der Punkt, in dem die Ver
mittlung in geschichtlicher Sphäre erscheint und die Rückführung ein
setzt: „ Vom höchsten Geist geht von Ewigkeit das Ebenbild aus, das
Bild und der Sohn . Und als dann die Fülle der Zeiten (Gal 4, 4) gekom
men war, vereinigte er sich mit dem Geist und dem Fleisch und nahm
menschliche Gestalt an , was zuvor niemals geschehen war. Durch ihn
wird unser Geist zu Gott zurückgeführt, wenn er jenes Abbild des Vaters
durch den Glauben im Herzen aufnimmt“44.
Die Vollkommenheit des Zeitalters Christi besteht nun darin, daß in
ihm durch die Menschwerdung Gott sich am vollkommensten aussagt.
conditionis mundi usque in finem ad perfectionem totius universi tam spiritualiter
quam sensibiliter producuntur. Et secundum hoc est Christus ut Verbum increatum
speculum intellectuale et exemplar aeternum totius machinae mundialis. — In quantum
autem Verbum incarnatum in assumptae humanitatis conversatione exemplar est et
speculum omnium gratiarum , virtutum et meritorum , ad cuis exemplaris imitationem
erigendum est tabernaculum militantis Ecclesiae, iuxta quod Moysi mysterialiter
dictum est : Inspice et fac secundum exemplar, quod tibi in monte monstratum est.
Et quemadmodum ab uno illo aeterno exemplari indiviso tam diversae manant
creaturarum naturae et naturarum perfectiones secundum variam ipsius summi boni
participationem , quod perfecte ab aliqua una creatura capi non poterant, propter
quod et diversas constituit Deus rerum species ad universi completionem , sic et a
Verbo incarnato tanquam ab originali principio gratiae, de cuius plenitudine accepimus
omnes ( Jo 1, 16 ) , et tanquam a speculo , in quo et a quo omnis sanctitatis et sapientiae
plenitudo et pulchritudo refulget, diversi status, gradus et ordines secundum variam
distributionem donorum et varium imitandi modum exemplariter derivantur, in quibus
secundum multiformem participationem multimoda Christi perfectio sic distribuitur,
simul reperiatur in omnibus, nec tamen in aliquo uno solo secundum omnimodae
plenitudinis totalitatem refulgeat. Sed quilibet gradus et status pro suo mensurae
modulo secundum plus et minus istiusmodi exemplaris influentiam suscipit et ad
ipsius imitationem accedit.
44 Red art 8 (V 322a - b ) : A summa mente . . . aeternaliter emanavit similitudo,
imago et proles. Et ille postmodum , cum venit plenitudo temporis, unitus est menti
et carni et hominis formam accepit, quod numquam fuerat prius. Et per illum omnes
mentes nostrae reducuntur ad Deum , quae illam similitudinem Patris per fidem in
corde suscipiunt.
142
Alles fortschreitende Werden , lehrt Bonaventura, geht vom Unvollkom
menen zum Vollkommeneren . Die Erneuerung der Welt vollzieht sich
also wie die Schöpfung: Die Vollendung und Krönung, die Menschwer
dung des Sohnes, des vollkommenen Menschen , erfolgt wie die Erschaf
fung Adams ,am Ende', als Erfüllung am sechsten Tage. Damit hat auch
die Vollkommenheit Gottes durch den Mittler Christus ihre Sichtbarkeit
in der Zeit erlangt45. Bonaventura kann deshalb abschließend sagen:
„ Christus kam in der Zeit des Gnadengesetzes und zum Erweis der ver
heißenen Barmherzigkeit und im Beginn des sechsten Zeitalters. Das
alles bedeutet Fülle', denn das Gnadengesetz erfüllt das Gesetz der
Schrift, die Einlösung des Versprochenen erfüllt das Versprechen und
das 6 . Zeitalter und kündet von der Vollkommenheit wegen der Voll
kommenheit der Zahl 6 ; deswegen redet man auch von der Ankunft des
Sohnes Gottes als der Fülle der Zeit, nicht als ob mit seinem Kommen
die Zeit zuende wäre, sondern weil die zeitlichen Mysterien ihre Er
füllung finden . Wie Christus nicht zu Beginn der Zeit kommen durfte,
weil es dann zu früh gewesen wäre, so durfte er sein Kommen auch
nichtbis ans letzte Ende verschieben, weil es dann zu spät gewesen wäre.
Es war geziemend , daß der Erlöser in der Mitte zwischen die Zeit der
Krankheit und die Zeit des Gerichtes eine Zeit der Heilung einfügte .
Es war geziemend, daß der Mittler einigen seiner Glieder vorausging,
anderen nachfolgte. Es war geziemend , daß sich ein vollkommener An
führer (dux perfectus) in dem Augenblick zeigte, als es Gelegenheit war,
zum Siegespreis zu laufen. Das alles aber ist am Ende der Zeiten und
vor dem endgültigen Abschluß und in der Nähe des Endgerichtes. So
sollen wir durch die Furcht vor dem Gericht angestachelt, durch die
Hoffnung auf den Lohn angezogen und durch die Vollkommenheit
(perfectio ) des Urbildes belebt, beherzt und in Vollkommenheit (per
fecte) dem Anführer folgen “ 46.
45 Brevil IV , 4 (V 2446 — 245a): Integritas et perfectio universi requirit, ut universa
sint ordinata quantum ad loca et tempora. Et hoc opus incarnationis erat perfectis
simum inter omnis opera divina . Et processus debet esse ab imperfecto ad perfectum ,
et non e converso. Hinc est, quod opus illud debuit fieri in fine temporum , ut, sicut
primus homo, qui erat totius mundi sensibilis ornamentum , ultimo fuerat vonditus,
scilicet sexto die, ad totius mundi completionem . Sic secundus homo, totius mundi
reparati complementum , in quo primum principium coniungitur cum ultimo, scilicet
Deus cum limo, fieret in fine temporum , hoc est in sexta aetate , quae est aetas ad
exercitium sapientiae et ad enervationem concupiscentiae et ad transitum a statu
turbinis ad quietem , quae omnia competunt sextae aetati decursus mundi propter
incarnationem Filii Dei.
46 Brevil IV , 4 (V 245a): Quoniam ergo adventus Christi fuit in tempore legis
gratiae et in exhibitione misericordiae repromissae et in principio aetatis sextae, et
haec omnia dicunt plenitudinem , quia lex gratiae implet legem Scripturae, et solutio
143
Die Wende innerhalb der Heilsgeschichte vom Alten zum Neuen Bund
hin , von der Verheißung zur Fülle, von der Unvollkommenheit zur
Vollkommenheit47 vollzieht sich im ,mediator Christus, der deswegen ,
wie wir sahen , ,dux perfectus' genannt wird, weil in seiner Mittlung
die Vollkommenheit des Neuen Bundes zum ersten Male und in exempla
rischer Urbildhaftigkeit erscheint. Mit ihm ist auch die heraufgeführte
Heilszeit eine vollkommene' gegenüber der Zeit des Alten Bundes, und
die Verheißungen Christi gelten in ihr vor allem den Armen im Geiste48.
Es ist natürlich hiermit nicht bestritten , daß Bonaventura in seinen
apologetischen Schriften den Begriff ,perfectio- und vor allem ,perfectio
evangelica', durch die Umstände bedingt, fast ausschließlich im Sinne
der aszetisch -religiösen Vervollkommnung im Rahmen einer kirchlichen
Lebensform verwendet49. Doch wir halten es nichtsdestoweniger für be
rechtigt und sogar für notwendig, dem Begriff der perfectio ' vom
Aussagehorizontder gesamten theologischen Position Bonaventuras nach
zugehen. Man entdeckt dann, wie wir bisher schon aufzuzeigen ver
suchten, einen integrierenden Grundzug der göttlichen Offenbarung im
mediator' Christus. Es wäre also noch genauer von Bonaventura her
und auf ihn hin die Frage zu stellen, ob nicht von ,perfectio evangelica'
zunächst die Rede sein kann und muß als von der in Christus erwirkten
endzeitlichen Vollendung, wonach anders als in einem später vollends
ins Aszetische fixierten Sprachgebrauch zunächst „ die Versichtbarung der
gottgewirkten Heilsfülle in Jesus Christus und nicht an erster Stelle
eine Vollkommenheit des persönlichen Verhaltens“ 50 gemeint ist. Tat
sächlich glauben wir gerade auf Grund unserer bisherigen Ausführungen
promissi implet promissionem , et sexta aetas ratione perfectionis senarii sonat in
plenitudinem , hinc est, quod in adventu Filii Dei dicitur esse plenitudo temporum ,
non propter hoc, quod in eius adventu tempus finiatur, sed quia temporalia mysteria
implentur. Sicut autem Christus non debuit venire in principio temporis, quia adventus
eius nimis fuisset festinus, sic nec debuit differe usque in finem ultimum , quia tunc
nimium esset tardus. Decebat enim salvatorem inter tempus morbi te tempus iudicii
in medio introducere tempus remedii. Decebat mediatorem quaedam suorum mem
brorum praecedere, quaedam sequi. Decebat ductorem perfectum tunc se ostendere,
cum esset opportunitas currendi ad bravium . Et hoc est in fine temporum et citra
terminum et in approximatione ad finale iudicium , ut per timorem iudicii stimulati
et per spem praemii attracti et per perfectionem exempli animati, vigorose et per
fecte sequamur ducem .
47 III Sent d40 au qui concl (III 885a — b); s.o. Kap. III, 1 b Anm . 39 — 41.
48 A .a .O . (III 885b).
49 So mindestens in den Qu disp de Perf ev . In diesem eingeengten Rahmen be
wegen sich auch J. STÖCKERL, Die Lehre des hl. Bonaventura über das Wesen der
evangelischen Vollkommenheit, in : FS 8 (1921) 211 — 216 ; B. APERRIBAY, La per
fección evangelica en San Buenaventura, in : Obras VI 3 — 47.
80 W . HILLMANN , Perfectio evangelica 165.
144
mit Recht behaupten zu können , daß auch schon beim Theologen Bona
ventura die Vollkommenheit und die mit ihr einhergehende innere Ar
mutshaltung51 im Nachvollzug und in der Angleichung an den ,dux per
fectus“ begründet wird aus der heilsgeschichtlichen Situation der mit
Jesus Christusbegonnenen ,vollkommenen Endwirklichkeit.
Das gilt es nun näher aufzuweisen .
Wie bereits erwähnt52, versteht Bonaventura in echt christlicher und
franziskanischer Weise Gott, den Dreifaltigen und Einen, als den schöp
ferischen Grund allen Seins58. Im Vater und seiner wie in einem Quell
aufbrechenden Ursprungshaftigkeit (,fontalis plenitudo“) ist der Ursprung
jeder weiteren Fülle und Vollkommenheit mitgegeben54. In ihm ist
m . a. W . jede nur erdenkbare Vollkommenheit zu suchen55. Von diesem
Gedanken her leuchtet es auch ein, daß Bonaventura Christus ,omnis
perfectionis exemplar-56 nennt. Als das ewige Urbild Gottes und als das
zeitliche Vorbild des erneuerten Menschen bringt er, der vollkommene
Mittler, der Gott vollkommen erkennt und zugleich vollkommener Pil
ger wie der Mensch ist57, das Werk Gottes ans Ziel und legt es zugleich
als Weg den Menschen zum Nachvollzug vor.
Das vollkommene Ziel ist erreicht, weil „ das Weltall seine höchste
und vornehmste Vollkommenheit nur dann erreichen kann , wenn jene
Natur, welche die geistigen Gründe in sich enthält, und jene Natur, in
der sich die idealen Gründe befinden , in der Einheit einer Person ver
einigt sind. Das aber ist in der Menschwerdung des Sohnes geschehen “ 58.
51 Apol paup VIII, 4 (VIII 287b): Evangelicae paupertati perfectio novae legis
proprie convenire docetur.
52 Kap. I, 2 c.
53 W . LAMPEN, Franciscus, Cultor Trinitatis, in : AFH 21 (1928) 449 — 467; L .
MATHIEU, La Trinité créatrice selon S. Bonaventure, Paris 1968 .
54 M Trin qu8 ad7 (V 115b) : Haec autem fontalis plenitudo quodam modo est
origo alterius fontalitatis.
55 I Sent d9 au qui f3 (I 180a): Omne quod perfectionis est, attribuendum est
Deo , in quo est summa omnis perfectionis ; I Sent d13 au qu3 f4 (I 235a): Omne
quod perfectionis est, ponendum est in divinis. -
Es handelt sich bei diesen und ähnlichen Aussagen um die Anwendung des aristo
telischen Grundsatzes : „Perfectum est cui non potest fieri additio . Vgl. I Sent d17
PII au qu4 f3 (I 316a ).
68 S . o. Anm . 42.
57 III Sent d2 a2 qu2 concl (III 47a): Et quia perfectus mediator fuit, ideo per
fectus comprehensor fuit et perfectus viator.
58 Red art 20 (V 324b) : Per similem igitur rationem potest argui, quod summa
perfectio et nobilissima in universo esse non possit, nisi natura , in qua sunt rationes
seminales intellectuales, et natura, in qua sunt rationes ideales , simul concurrant in
unitatem personae, quod factum est in Filii Dei incarnatione.
145
Eine geheimnisvolle Korrespondenz besteht für Bonaventura wiederum
zwischen der Funktion Christi in der Schöpfung wie in der Tat der
Neuschöpfung: Als ,Verbum Increatum ist er Prinzip einer vollkom
menen Schöpfung. Als ,Verbum Incarnatum führt er das Werk der
Neuschöpfung zum vollkommenen Ziel. Einem vollkommenen Prinzip
muß in beiden Fällen ein vollkommenes Werk entsprechen . So ist auch
das Erlösungs- und Erneuerungswerk durch die re-creatio das neue Zeit
alter der Vollkommenheit, in welchem der Zugang zum Vater über den
Sohn wieder eröffnet ist und der Mensch zur Eigentlichkeit zurück
findet59.
Der zweite Gedanke, daß Christus neben dem Ziel auch Weg des
vollkommenen , erneuernden Heilshandelns Gottes ist, findet sich eben
falls mit aller wünschenswerten Klarheit ausgesagt: Christliche Voll
kommenheit hat es nämlich nach Bonaventura mit drei Dingen zu tun :
mit der Gnade, der Gerechtigkeit und schließlich mit der Weisheit, die
Christus selber ist und als Weg, Wahrheit und Leben dem Menschen
erschlossen hat60. Sie ist immer Teilhabe an der ungeschaffenen Voll
kommenheit Gottes, die in Christus ganz und endgültig aufscheint und
zu der er den Zugang eröffnet61. Diese Vollkommenheit kommt der
Zeit des Neuen Gesetzes der Gnade zu, das das Zeitalter Christi und
seiner vollkommenen Liebe ist, in der das Heilshandeln Gottes ihr Voll
maß erreicht. Die (vorläufigen ) ,figurae' des Alten Bundes finden in
Christus, dem ,finis legis', ihre Erfüllung62. Das Neue Gesetz ist ein
Gesetz der Liebe und nicht mehr der Furcht63. Die Vorschriften und Ge
bote des Alten Gesetzes waren schwer und unvollkommen. Ihre Be
obachtung ließ die Menschen in sklavische Abhängigkeit fallen . Christus
aber hat den Menschen in der Gnade und Wahrheit des Evangeliums in
die Freiheit geführt64 .
59 Brevil IV , 10 (V 251a ): Sicut Christus in quantum Verbum increatum perfectis
sime omnia formavit, sic in quantum incarnatum omnia perfectissime reformare
debuit . Decet enim perfectissimum principium opus non dimittere citra perfectum .
Debuit ergo reparatorium principium redemptionis humanae remedium perducere ad
perfectum .
60 Perf ev qui concl (V 120b): Totius enim christianae perfectionis summa versatur
circa tria , scilicet circa gratiam , iustitiam et sapientiam , secundum quae tria dicitur
Christus esse via , veritas et vita.
81 II Sent d4 dub3 (III 143a — b ) .
62 In Epiph Serm III (IX 156b) wird die Empfängnis Christi bezeichnet als ,funda
mentum et consummatio omnium mirabilium , quae fuerunt tam in Veteri Testamento
in tempore Legis quam in tempore gratiae.“
63 Perf ev qul al concl (V 129a): Lex enim vetus differt a nova in hoc, quod
illa timorem , haec amorem inducit.
64 Perf ev qu4 a2 ad 5 (V 187a): Servitus dissonat a nova lege et propter velamina
146
Ein Vorwurf Wilhelms von Saint Amour im sogenannten ,Mendi
kantenstreit*64* lautete nun aber, christliche Vollkommenheit bestehe
in der Befolgung der natürlichen und von Gott geschaffenen Vollendung.
Die Mendikanten dagegen versuchten, sich über die gewöhnlichen Sterb
lichen zu erheben , indem sie eine von ihnen selber ausgeklügelte Ord
nung der Vollkommenheit zu befolgen trachteten65. Darauf antwortet
Bonaventura in seiner Apologia pauperum ', Christus sei das Funda
ment des christlichen Glaubens, nach dem Wort des Apostels könne nie
mand ein anderes Fundament legen als das, welches gelegt sei in Jesus
Christus (1 Kor 3, 11). Dieses Fundament sei gegründet im Glauben und
in der Liebe. Die Liebe sei das Ziel des Gesetzes66. „Die Wurzel, die
Form , das Ziel, die Erfüllung und das Band der Vollkommenheit ist die
Liebe, auf die der Lehrer aller, Christus, das Gesetz, die Propheten
und folglich die gesamte KundgabeGottes ,reduziert“67.
Somit erhebt, wie W . Hillmann 68 vom Exegetischen her überzeugend
herausgestellt hat und wie wir es auch von Bonaventuras Auffassung
bestätigt fanden , Jesus „ den Anspruch , daß er selbst das herbeibringt,
was über die bislang gültige Heilsordnung hinausliegt, und sie dadurch
ablöst, daß sie jene in sich begreift, und das ist das tédos Ende, Ziel,
Vollendung. Indem er den so zum témELOS Werdenden überdies an seine
figurarum et propter gravamina poenarum affligentium . Ideo Lex Evangelii, quae

introducta est per Christum , per quem facta est gratia et veritas, excludit utrumque
genus illorum praeceptorum et servitutem in observantia eorundum , non propter diffi
cultatem , sed propter imperfectionem .
64 * S . CLASEN , Der hl. Bonaventura und das Mendikantentum , unterscheidet zwei
Perioden des Mendikantenstreites. Der erste Abschnitt ist nach Clasen von 1255 — 1268
anzusetzen , und der Gegenstand des Streites sei, in der Auseinandersetzung mit Wil
helm v. St. Amour selber, die Erlaubtheit des Bettelns, die Seelsorge und die Lehr
befähigung für die Mendikantenorden gewesen . Die zweite Periode ging von 1269 –
1272 und hatte es mit der evangelischen Vollkommenheit, ihren Ständen und Grund
lagen zu tun. Die Kontrahenten waren dabei mehr die Freunde Wilhelms. Vgl. a.a. O .
1 — 13; M . BIERBAUM , Bettelorden und Weltgeistlichkeit an der Universität Paris.
Texte und Untersuchungen zum literarischen Armuts- und Exemtionsstreit, Mün
ster 1920.
65 CLASEN, a.a.O . 51 und 112.
66 Apol paup VII, 1 (VIII 272a): . . . fundamentum esse Christum Jesum sapiens
ille architectus Apostolus Paulus ad Corinthios asserit (1 Kor 3 , 11), docens, funda
mentum aliud poni non posse praeter id quod positum est, quod est Christus Jesus.
Hoc quidem in nostro intellectu collocatur per fidem , . . . in affectu vero per cari
tatem .
87 A .a. O . III, 2 (VIII 244b): Radix , forma, finis, complementum et vinculum
perfectionis caritas est, ad quam Magister omnium , Christus, Legem , Prophetas et per
consequens universa Dei documenta reducit.
B8 W . HILLMANN , Perfectio Evangelica. Neutestamentlich -theologische Grundlagen
des Ordenslebens.
147
Der Armutsgedanke im heilsgeschichtlich- christologischen Denken B’s.
Person bindet, erhebt er den noch größeren Anspruch , selbst das témos
zu sein und zu verkörpern . . . Im letzten geht es um den Glauben an
die Person Jesu , nicht an erster Stelle um das Verhältnis des Menschen
zu den Dingen oder gar um ein soziales Verhalten . . „, nicht um ein
ethisches Mehr oder Weniger, nicht um das, was vollkommener' ist,
Haben oder Nichthaben , sondern um das Témelov schlechthin, den voll
endeten Heilsbesitz des Reiches der Himmel"« 69. Es bleibt nun zu fragen ,
welche Funktion nach Bonaventura der Armut in der Lehre von der
Vollkommenheit Christi zukommt.
Wenn wir uns wiederum nicht an späteren Armutsvorstellungen
orientieren , sondern auf die Armut Christi blicken , die Tiefe seines Ab
stiegs in der ,condescensio und die Radikalität seiner Menschwerdung,
dann müssen wir mit dem Seraphischen Lehrer diese Armut als höchste
Aussage über die Vollkommenheit Gottes und die Vollkommenheit seines
Verbum Incarnatum verstehen70. Es sei darum zunächst darauf verwie
sen , daß der Gedanke der heilsgeschichtlichen und inkarnatorischen
Armut im christologischen Vollzug offensichtlich ein besonderes Merkmal
der franziskanischen Tradition war, in die Bonaventura eintrat und die
er in ihrem heilsgeschichtlichen Ansatz fortführte. Neben Franziskus
selber71 ist in besonderer Weise das schon erwähnte und von K . Eßer
und E . Grau neu herausgegebene ,Sacrum Commercium für unseren
Gedankengang von Bedeutung72. In dieser Schrift reden die Brüder die
als ,Herrin 73 personifizierte Armut folgendermaßen an : „ So ist der
Sohn des höchsten Vaters ein Liebhaber deiner Schönheit geworden
(Weish 8 , 2 ). Dir allein hing er in der Welt an, und in allem fand er
dich überaus treu. Bevor er nämlich aus seinem lichtvollen Vaterhaus
auf die Erde kam , hast du ihm eine gebührende Stätte bereitet, einen
Thron , auf dem er sitzen sollte, und ein Gemach , in dem er ruhe, nämlich
die ärmste Jungfrau, aus der geboren er dieser Welt erstrahlte. Als er
geboren wurde, hast du dich getreulich bei ihm eingefunden , auf daß
er in Dir, nicht in Prunk, den ihm gefallenden Platz finde. Er wurde,
69 A .a.O . 169 — 170 ; vgl. neben der schon aufgeführten Arbeit von STÖCKERL (vgl.
Anm . 49) noch J. Kaup, Die theologische Tugend der Liebe nach der Lehre des hl.
Bonaventura , Werl 1927, 82 — 85.
70 Vgl. J. B. Metz , Armut im Geiste 11 — 21 („ Vom Geist der Menschwerdung
Gottes “).
71 W . DETTLOFF, Die Geistigkeit des hl. Franziskus in der Theologie der Franzis
kaner 208 – 209.
72 Vgl. Kap. III, 1 b Anm . 31.
73 und nicht, wie bisher überwiegend, aber irrtümlich , als „Braut'; vgl. a.a. O . Ein
führung 41 - 52.
148
sagt der Evangelist, in eine Krippe gelegt, weil für ihn kein Platz war
in der Herberge (Lk 2, 7 ). Und so hast du ihn begleitet, ohne dich je
von ihm zu trennen . . . Als er dann seinen Mund öffnete zu lehren , er ,
der einst der Propheten Mund geöffnet hatte, hat er unter dem vielen ,
was er sprach , dich zuerst gelobt, dich zuerst gepriesen mit den Worten :
Selig die Armen im Geiste, denn ihrer ist das Himmelreich (Mt 5, 3)“ 74.
Das Sacrum Commercium erweist sich damit als eine „ sehr getreue
Interpretation des Denkens und Wollens des hl. Franziskus“ 75 , vor allem
wird darin „ die Armut als Grundhaltung des Volkes Gottes im Neuen
Bund“ hervorgehoben sowie die christliche Existenz unter der Herrschaft
Gottes kristallisiert im „Mysterium paupertatis', in dem „ großen Ge
heimnis der Armut, das uns im Neuen Testament geoffenbart ist" 76. Die
ganzheitliche, in der Person des Erlösers inkarnatorisch Gestalt gewor
dene Armut ist nach dieser Schrift weiter auch „ Bund für seine treuen
Auserwählten “ 77. In diesem Bund offenbart und vollendet sich die voll
kommene Selbstoffenbarung Gottes, der Abstieg Gottes zum Menschen.
So auch Bonaventura: Der ewige Plan Gottes, die perfectio und re
creatio “ des Universums, kommt in der Armut des Sohnes und ihrer
Fortsetzung im Neuen Bund zur Erfüllung. Der Sohn in seiner Armut
ist das Geschenk der Liebe des Vaters78.
Das Verbum Incarnatum bringt gerade auf dem letzten Platz der
Schöpfung eben diese Schöpfung wieder zu Gott zurück : „Gott hat
seines eigenen Sohnes nicht geschont, sondern ihn für uns alle dahin
gegeben . Hat er uns in ihm nicht auch alles geschenkt? . . . Als Gott war
74 A .a. O . 107 ; wir verzichten wegen der hervorragenden Bearbeitung und Über
tragung des Sacrum Commercium ' durch die beiden Herausgeber der hier benützten
Ausgabe darauf, den lateinischen Originaltext anzuführen. Doch sei auf die beiden
kritischen Ausgaben aus neuerer Zeit verwiesen : E . D’ALENCON , Sacrum commercium
beati Francisci cum domina paupertate, opus anno 1227 conscriptum ad fidem va
riorum codicum MSS, adiuncta versione italica inedita , Rom 1900 ; PP. Collegi S .
BONAVENTURAE , Sacrum commercium s. Francisci cum domina paupertate , ad fidem
codicum MSS, Quaracchi 1929.
75 A.a.O., Einführung 82 .
76 Ebd . 83 .
77 Ebd . Text 118 .
78 Vgl. In Nat Dom Serm 22 (IX 122 123a ). Dort stellt Bonaventura gegenüber:
ex parte Dei Patris liberalitas
fidelitas
caritas
bonitas
ex parte Dei Filii benignitas
promptitudo
pietas
paupertas, humilitas, asperitas.
149
Christus Jesus in Gottesgestalt dem Vater gleich . Als unschuldiger
Mensch war er keineswegs ein Schuldner des Todes. Indem er sich aber
entäußert hat und gehorsam geworden ist bis zum Tode, hat er Gott
durch das Opfer der vollkommenen Genugtuung das zurückerstattet, was
er sich nicht durch Raub angeeignet hatte“ 79.
Das Verbum Incarnatum nimmt in der Gestalt des Menschen die
Grundsituation des Bedürftigen an. In der Inkarnation wird der Reiche
arm , denn „ Mensch werden heißt arm werden , nichts haben , auf das
man vor Gott pochen könnte , keine andere Stütze, keine andere Macht
und Sicherung als den Einsatz und die Dahingabe des eigenen Herzens.
Menschwerdung geschieht als Bekenntnis zur Armut des menschlichen
Geistes vor dem totalen Anspruch der unverfügbaren Transzendenz
Gottes. Mit dem Mut zu solcher Armut begann das göttliche Abenteuer
unserer Erlösung “ 80. Die Vollendung und die Vollkommenheit der
Werke Gottes geht durch die Armut und die Hingabe hindurch . Demut
und Armut sind Strukturen des Neuen Bundes. Im neuen Reich der
Liebe sind die innere Armut, das In-Besitzgenommensein , sogar eine
Form der Herrschaft. Denn der Reiche wurde arm , damit die Armen
durch die Armut reich würden81
Das, was in Christus Gestalt geworden ist, das ist nun auch das Le
bensgesetz seiner Kirche. Wer mit Christus herrschen will, muß ihm
zuerst in seiner Armut und Demut gleich werden82. Wie Bonaventura
weiter ausführt, ist dieses Gesetz der Armut in der Urkirche in eschato
logischer, d . h. hier : in der Teilnahme an der mit Christus schon ange
kommenen Vollkommenheit, Wirklichkeit gewesen : „ Wir müssen beach
ten , daß die Kirche in einem Paradiese gegründet wurde, wie der erste
Mensch . Er sollte darin wirken , und niemand nannte etwas sein Eigen
79 Brevil IV, 10 (V 250a): Deus enim proprio Filio suo non pepercit, sed pro
nobis omnibus tradidit illum . Quomodo non etiam cum illo omnia nobis donavit? . . .
Quoniam ergo Christus Jesus in quantum Deus aequalis erat Patri in forma Dei, in
quantum homo innocens nullatenus erat debitor mortis. Dum semetipsum exinanivit
et factus est oboediens usque ad mortem , exsolvit Deo quae non rapuit per obsequium
satisfactionis perfectae.
80 J . B. Metz, Armut im Geiste 13 - 14.
81 In Epiph Dom Serm I (IX 147b ): Insignivit Dominus nomen pauperum titulo
regiae dignitatis, et ubi? In Evangelio Mathaei, ubi dicit : Beati pauperes spiritu ,
quoniam ipsorum est regnum caelorum . Illud fuit primum verbum , quod Dominus
docuit in mundo. Si ipsorum est regnum caelorum , ergo sunt reges caelorum . Ergo
tanto sublimiores sunt regibus terrenis, quanto caelum sublimius est terra. Igitur isti
magi venerunt ad pauperem puerum , quia venit Christus, ut pauperes sublimaret, et
sic in regno caelorum regnarent.
82 In Asc Dom Serm V (IX 321a ): Qui ergo cum Christo vult parare sedem in
caelo , paret sibi regalem sedem per humilitatis perfectionem .
150
tum . Sie begann nämlich in großer Vollkommenheit . . ., denn die Liebe
Christi war noch fast gegenwärtig “ 83. In Franziskus, dem „alter Chri
stus', hat sich dieses Christusgeheimnis erneuert. Franziskus hat, sagt
Bonaventura, gegen die Dunkelheit der Endzeit ein Zeichen aufge
richtet, damit die exemplarische Vollkommenheit Christi wieder zur
Basis seiner im Glauben und in der Liebe gelebten Heilsbotschaft werden
konnte , im demütigen Nach - und Mitvollzug seines Niederstiegs84. Der
eschatologische Bezug der christlichen Armut, d . h . die Tatsache, daß in
der ganzheitlichen Unterordnung unter den Herrschaftsanspruch des Va
ters auch schon das Mitherrschen des vollkommen in Christus Erlösten
ausgesagt ist und zum Durchbruch in endzeitlicher Sichtbarkeit kommt,
findet sich bei Bonaventura immer wieder: „Christus sagt: Selig sind
die Armen im Geiste , denn ihrer ist das Reich der Himmel (Mt 5, 2).
Solche Armut, welche von allen , die in der Welt leben , furchtsam ge
mieden wird, wird dagegen von den ,Vollkommenen' mit Ehrfurcht und
Liebe übernommen und muß auch so übernommen werden . Denn gleich
sam als Hauptfundament der Lehre von der Heilsbotschaft vervoll
kommnet und vollendet sie in dieser Zeit. Deswegen sagt er: Selig sind
die Armen im Geiste. Auf der anderen Seite ist sie die Erfüllung des
christlichen Lebens und macht groß in der kommenden Welt. Deshalb
fügt er bei: Denn ihrer ist das Reich der Himmel. O heilige Tugend und
allen Lobes würdige Armut! Wer kann dir würdigen Dank sagen ? Du
hebst allein durch den Bund mit dir die irdischen und armseligen Men
schen zu solch erhabener Ehrenstellung empor, daß du sie zu Erben des
Himmelreiches einsetzt“ 85. Es ist zu beobachten , daß Armut in diesem
83 Hexaem XVI, 22 (V406b): Notandum quod Ecclesia posita fuit in paradiso ,
sicut primus homo, ut operaretur, cum nullus aliquid suum esse dicebat. Incepit enim
in magna perfectione . . ., quia amor Christi adhuc recens erat.
84 Ap paup III, 10 (VIII 247a) : Digne proinde huic pauperculo sacro , qui per
fectionem Evangelii perfecte servavit et docuit, in apparitione seraphica stigmata sua
tanquam sigillum approbativum Christus impressit, ut contra finalium temporum
periculosam caliginem manifestum nobis in via perfectionis ostenderet signum , quo
reduceremur in Christum perfectae virtutis exemplar et finem ac per hoc doceremur
ad perfectionem attingere, si tamen discamus non alta sapere, sed humilibus consentire
(Röm 12 , 16 ) ; zur eschatologischen und prophetischen Gestalt der Armut vgl. Kap.
IV , 2 .
85 Dom 22 p Pent Serm I (IX 443b) : Beati, inquit, pauperes spiritu . Et propter
hoc paupertas, quae ab omnibus saecularibus viventibus cum timore fugitur, a viris
perfectis cum honore vel amore suscipitur et debet suscipi, eo quod tamquam pri
marium fundamentum evangelicae doctrinae in praesenti perficit et consummat.
Propter quod dicit : Beati pauperes spiritu. Et tamquam perfectum complementum
christianae vitae in futuro magnificat. Ideo subdit : Quoniam ipsorum est regnum
caelorum . O sacratissima virtus et omni laude dignissima paupertas! Quis tibi valeat
dignas gratiarum laudes impendere, quae solo tuo commercio terrenos et miseros
Verständnis nicht einfach mit einer Tugendhaltung gleichgesetzt wird.
Sie ist ,Fundament' und ,Vollendung all der Haltungen und Seinsvoll
züge, die das christliche Leben kennzeichnen 86. Sie ist ein Fundament,
das in Christus gelegt wurde, weil er selber Anfang und Vollendung ist,
Alpha und Omega87. Durch ihn wird alles in die Fülle des Vaters
zurückgeführt88.
In Christus hat in diesem Sinne gleichsam die künftige, eschatologische
Weltvollendung jetzt schon ihren vollendeten Ausdruck gefunden . Gott
sucht durch das Verbum Increatum und Incarnatum sein personales Ge
genüber, aber er findet nur zu einem Wesen , welches sich ihm restlos
zur Verfügung stellt. Der Mensch seinerseits findet nur zu Gott, wenn
er auf die ihm entgegenkommende Bewegung der göttlichen Entäußerung
eingeht. Dem Suchen Gottes entspricht die Erwartung und die Bereit
schaft des Menschen. In Christus aber, dem vollkommenen Menschen ,
haben gleichsam „ Anfang und Ende des christlichen Heilsgeheimnisses
Gestalt gewonnen, und zugleich ist damit das in Christus erlöste Men
schentum der Welt vor Augen gestellt“ 89. Bonaventura will uns sagen,
daß es nichts Endgültigeres gibt als das endgültige Kommen Christi in
der Inkarnation, in der die eschatologische Vollendung beginnt. Alles,
was ein Mensch sich von Vergänglichem verspricht, sei es nun von der
Wissenschaft, von materiellen Dingen oder von irgend etwas anderem ,
kann nicht sein Verlangen stillen . Nur Gott selber kann auf das offene
und heimliche Sehnen antworten . Er hat darauf aber bereits eine end
homines ad tantum honoris excellentiam extollis, ut eos heredes regni caelorum insti
tuas. —
Man beachte hier, wie im Sacrum Commercium ', den Terminus ,commercium für
die Funktion der Armut.
86 Damit soll nun keineswegs geleugnet oder vergessen werden, daß Bonaventura
in der Auseinandersetzung mit den Mendikantengegnern und in deren konkreten
Argumentationsformen Armut und Vollkommenheit nun doch auf einen engeren ,
juristischen Horizont reduziert und damit die theologische Basis häufig zu verlassen
scheint. Vgl. M . D . LAMBERT, Franciscan Poverty 126 — 140 und bes. 139: „ It is not
surprising that Bonaventure's reply to the legal criticism of absolute poverty should
have been the weakest part of his treatise. He was not a lawyer at all, but a theo
logian .“ Mit dem Theologen Bonaventura haben wir es aber hier zu tun.
87 De red 20 (V 324b) : . . . ut idem sit alpha et omega, natum scilicet in principio
et ante tempora, incarnatum vero in fine saeculorum .
88 Hexaem I, 17 ( V 332a): Verbum ergo exprimit Patrem et res, quae per ipsum
factae sunt, et principaliter ducit nos ad Patris congregantis unitatem . Et secundum
hoc est lignum vitae, quia per hoc medium redimus et vivificamur in ipso fonte
vitae.
80 K . Esser, Mysterium paupertatis 189; vgl. auch Perf ev qu ad11 (V 124b ):
Placuit Deo assumere formam servi, et in illa humiliari, contemni et vilificari, ut
ceteri ex tanto exemplari inflammarentur ad vilificationem perfectam .
152
gültige Antwort gegeben durch die Sendung und Menschwerdung seines
Sohnes und er selber wird sein Werk der Neuschöpfung durch die Zeit
bis an das Ende zur Vollendung führen. Er selber wird alles neu
machen90.
Bonaventura erweist sich trotz größerer Differenziertheit in den Fra
gen der Vollkommenheit und Armut91 als getreuer Schüler des heiligen
Franziskus, der selber in einer mehr prophetischen als institutionell faß
baren Sichtbarkeit seine Armut als Existenzvollzug auf die neue Schöp
fung hin verwirklichte92. Seine „speculatio pauperis in deserto ist eine
, Theologie des Weges“93. Deren Grundlage und Formkraft liegt im Wege
Christi. Immer geht es um sein Kommen, und nach Bonaventura ist er
gerade als Armer und Angewiesener in der letzten Artikulation seines
Verbum -Charakters ,da 94, so wie es Hillmann95 vom Exegetischen her
aufzeigt und wie es Eßer96 von Franziskus sagt: „Weil sich der Mensch
in Habsucht und Herrschsucht der Herrschaft Gottes entzogen hatte,
verlor er damit auch die Herrschaft über die Schöpfung. Christus kam
als Erlöser, um durch seine Entäußerung (Phil 2, 6 ff) uns frei zu
machen und das Reich Gottes wiederherzustellen . Im Mitvollzug dieser
Entäußerung durch die erlösten Menschen wird das Reich Gottes offen
bar, bis es sich vollendet am Tage des Herrn“ 97. Es wäre aber verfehlt,
diesen Nach - und Mitvollzug im Sinne des Nachtuns nach einem ethi
schen Vorbild zu interpretieren . Bei der bisher aufgezeigten Linie der
systembildenden und rein theo -logischen Armutsauffassung handelte es
sich vielmehr im Verständnis Bonaventuras um einen prophetischen Vor
ausgriff auf das Ausstehende, zu dem der „pauper in deserto immer
90 In Circums Dom Serm II (IX 139b) : Quanta cupiditas est in rebus corrupti
bilibus! Quodcumque enim in rebus transitoriis desideretur non satiat, sive scientia
sive res vel quodcumque aliud. Solus Deus replet desiderium nostrum . Tunc enim
verificabitur quod dicitur in Apocalypsi: Ecce nova facio omnia (Apk 21, 5 ).
91 LAMBERT, a.a .O .; A . Carr , Poverty in perfection according to St. Bonaventure,
in : FStudies 7 (1947) 313 – 323 ; 415 — 425; S . CLASEN, Bonaventura und das Mendi
kantentum 111 - 116 .
92 K . EssER, Mysterium paupertatis ; DERS.: Homo alterius saeculi. Endzeitliche
Wirklichkeit im Leben des hl. Franziskus, in : WissWeish 20 (1957) 180 — 197 ; Ders.:
Anfänge und ursprüngliche Zielsetzungen des Ordens der Minderbrüder (Studia et
Documenta Franciscana IV ), Leiden 1966 .
93 Vgl. die Hinweise auf die Wegʻ-Motive im Sacrum Commercium ' a.a.O . 87 .96 .
| 98.104 u . 6 .
94 W . HILLMANN , Perfectio Evangelica 161 — 172.
95 A .a.O .
96 K . ESSER, Homo alterius saeculi.
07 Ebd. 196 ; vgl. J. RATZINGER, Die Geschichtstheologie des hl. Bonaventura 50 —
51; S. CLASEN, Franziskus Engel des sechsten Siegels. Sein Leben nach den Schriften
des hl. Bonaventura, Einführung 217 — 248.
153
Der Armutsgedanke im heilsgeschichtlich -christologischen Denken B ’s.
unterwegs sein wird. Im letzten Kapitel unserer Untersuchung werden
weitere Aspekte dieses einem Ur- und Vorbild nachfolgenden Unter
wegsseins noch zu betrachten sein . Bisher ergibt sich nicht mehr und
nicht weniger als dies: „Wie Christus einst sichtbar werden ließ , was
am Ende sein wird, so hat der Christus Nachfolgende jetzt sichtbar
werden zu lassen, was am Ende sein wird“ 98. Christus ist durch Armut
und Niedrigkeit bereits in die Herrlichkeit heimgekehrt. Die Armut des
Menschen ist dagegen der Mut zur Vorläufigkeit und zum Weitergehen
bis in die Vollendung in der Herrlichkeit, welche auch ihm zugesprochen
ist99.
c) Die exemplarische Bedeutung der Armut Christi in seiner Mensch

werdung und in seinem Leben
Über die Tatsache der Inkarnation und der in ihr vollbrachten Selbst- i
aussage Gottes hinaus fragen wir nun nach dem eigentlichen Fundament
derjenigen Armut, die Bonaventura aus dem Leben Christi wie aus
einem Buch abliest und als Lebensgesetz der menschlich -christlichen Exi
stenz bezeichnet100. Bonaventuras Theologie, von Hülsbusch 101 überzeu
gend als Kreuzestheologie gegen Eigenmächtigkeit und Selbstruhm ' ge
kennzeichnet, ist ja keine Spekulation im luftleeren Raum , ist niemals
ohne Bezug zur konkreten Existenz, sondern verzichtendes Hinhorchen S
auf das Wort im Spannungsfeld zwischen dem Schon' und dem ,Noch
Nicht°102
Erinnern wir uns deswegen nochmals an den Ausgangspunkt der
,speculatio pauperis in desertoʻ: Theologie ist für Bonaventura offen
barungsgeschichtlich orientiert. Vom ,Vater der Lichter' darf der gefal
lene und der Erneuerung bedürftige Mensch das Geschenk entgegen
nehmen, welches der Sohn selber ist103. Eine solche Redeweise von Gott
sieht in keinem Moment von der geschichtlich vermittelten Tatsache ab ,
daß Christus die Mitte der Erkenntnis und des Seins ist: „ Einer ist euer
Meister, nämlich Christus (Mt 23, 10 ). In diesem Wort wird dargelegt,
was das Ursprungsprinzip der Erkenntniserleuchtung ist. Christus ist es.
Er ist der Abglanz der Herrlichkeit des Vaters und das Bild seines
98 W . Dettloff, Die Geistigkeit des hl. Franziskus in der Theologie der Franzis
kaner 201 Anm . 17.
99 Vgl. Anm . 81.
100 A . Elsässer, Christus der Lehrer des Sittlichen 214 - 233.
101 Elemente einer Kreuzestheologie 71 – 148.
102 Es sei daran erinnert, daß für Bonaventura Theologie ohne Lebensbezug nur
„nuda consideratioʻ ist ; vgl. I Sent prooem qu3 concl (I 13a — b ).
103 Vgl. Kap. I, 1 b ; Kap. III, 2a.
154
Wesens, er trägt das All durch das Wort seiner Macht (Hebr 1, 3). Er
selbst ist der Ursprung aller Weisheit, nach dem Wort aus dem Buch
Ekklesiastikus: Der Quell der Weisheit ist das Wort Gottes in den
Höhen (Ekkl 1, 5 ). Christus selber ist der Quell aller rechten Erkenntnis.
Er selber ist nämlich der Weg, die Wahrheit und das Leben (Jo 14,
6)“ 104
Wie früher105 bereits festgestellt, hat für Bonaventura neben dem
„Daß' der Offenbarung auch das Wie'konstitutive Bedeutung. Das Ver
bum Increatum hat sich ja in die sterbliche Leiblichkeit hinein ausgesagt
und wird im Verbum Incarnatum zum Wort vom Kreuz. Aber im
Kreuz geschieht nicht nur materialiter Erlösung. Das Verbum incarna
tum et passum ist in eben dieser spezifischen Aussageweise das Letzte
und Höchste, was wir von Gott her durch die Offenbarung seines Sohnes
erfahren 106 und es gilt darum auch umgekehrt : „ Vom Kreuz Christi, in
dem die Geschichte des Heiles kulminiert, fragt Bonaventura zurück in
das Herz Gottes“ 107 .
Bleiben wir also bei dem Wie ' des geschichtlichen Erlösungsvollzugs
im Leben des menschgewordenen Wortes als solchem : Christus ist auch
darin Mitte und Mittler108, daß er nicht nur, sozusagen vertikal gesehen ,
die Verbindung mit dem Vater erneuert und den Zugang zu ihm wieder
eröffnet109, sondern auch darin , daß er, horizontal gesehen , außer der
ewigen Vermittlung auch das exemplarische Vorbild in dieser Zeit ist110.
104 Serm sel IV , 1 (V 567a) : Unus est magister vester, Christus (Mt 23 , 10 ). In
verbo isto declaratur, quod est fontale principium illuminationis cognoscitivae, Chri
stus videlicet, qui, cum sit splendor gloriae paternae et figura substantiae eius, portans
omnia verbo virtutis suae (Hebr 1, 3 ). Ipse est qui est origo omnis sapientiae, secundum
illud Ecclesiastici primo: Fons sapientiae verbum Dei in excelsis. Ipse Christus est
autem fons omnis cognitionis rectae. Ipse enim est via, veritas et vita (Jo 14 , 6 );
vgl. auch Hexaem I, 11 ( V 331a) und Hexaem III, 12 – 14 (V 345a - b) .
105 Vgl. Kap. I, 1 b.
106 Dieser Gedanke findet sich am prägnantesten in Tr via III, 5 (VIII 14a): Ecce,
quomodo omnia in cruce manifestantur.
107 W . HÜLSBUSCH, Elemente einer Kreuzestheologie 184 ; vgl. dazu auch B .
SCHULZ , Theologie des Wortes und Theologie des Kreuzes in ihrer innertrinitarischen
Begründung, in : MTAZ 11 (1960) 34 — 45 , mit Erwähnung Bonaventuras ebd. 38 .
108 Zum ganzen vgl. Hexaem I, 10 — 23 (V 330b — 333a) ; W . DETTLOFF, Christus
tenens medium in omnibus.
109 Brevil IV , 2 (V 2425 — 243a): Mediatio autem proprie convenit Dei Filio ; ideo
et incarnatio . Mediator namque est esse medium inter hominem et Deum ad redu
cendum hominem ad divinam cognitionem , ad divinam conformitatem et ad divinam
filiationem . Nullum autem magis decet esse medium quam personam , quae producit
et producitur, quae est media trium personarum .
110 Apol paup II, 12 (VIII 2426 — 243a) ; s. 0 . Anm . 43.
155
In einer großen Predigt über die rückführende Mitte- und Mittler
stellung Christi111 führt Bonaventura uns tief in diesen Gedanken ein .
Der ganze Sermo steht unter dem Leitwort: „ In eurer Mitte steht einer,
den ihr nicht kennt. Er ist es, der nach mir kommen wird . Ich bin nicht
würdig, seine Schuhriemen zu lösen (Jo 1, 26 — 27)“ . Christus ist, führt
Bonaventura sodann aus, nach diesem Wort Johannes des Täufers
, eruditor verus', informator sanctus' und ,reparator pius'112. Die darin
behauptete horizontale Vorbildfunktion Christi als ,dux perfectus-118 in
der Zeit der Kirche begründet er dann aber nicht, obwohl es zunächst
so scheinen mag, als Vorbildhaftigkeit im Sinne einer anzustrebenden
ethisch gesatzten Norm , sondern vielmehr in der durch Christus ermög
lichten, weil erneuerten Angleichung und Ausrichtung aufGott hin auf
Grund der ursprünglichen Gottesebenbildlichkeit: „ Die Menschen be
durften der Dokumente und Exempel. Beispiele bewegen sie nämlich
mehr als Worte. Er, der ohne Tadel ist, schuf den Menschen nach seinem
Bild und machte sich so nachahmbar. Unsere Zeugung, Bildung und Er
schaffung geschieht, wie der hl. Bernhard sagt, auf Grund jenes einen
Wortes. So ist dasmenschliche Geschöpf dazu geboren, das Wort nach
zuahmen . Aber niemand konnte es nachahmen in seiner Schönheit und
Weisheit. Zuerst wollte der Engel (Luzifer) es nachahmen in seiner
Schönheit. Deshalb fiel er. Adam wollte es nachahmen in seiner Weisheit.
Deswegen ging er zugrunde. So stieg das Wort selber in die Menschlich
keit hinab, da wir es nachahmen könnten und darin selber neu geschaffen
würden “ 114
Die Erde, der geschichtliche Raum der Begegnung zwischen Gott und
Mensch , bringt nun , so sagt Bonaventura an anderer Stelle im Kleide
der kosmologischen Vorstellungen seiner Zeit, dem Kommen des Sohnes
111 Dom III Adv Serm II (IX 59 — 67) ; diese Predigt scheint, wie viele andere
Predigten Bonaventuras, nur ein Reportat zu sein , darf aber von Form und Inhalt
her als authentische Wiedergabe bonaventurianischen Gedankengutes gelten ; zur literar
kritischen Problematik der Predigten vgl. S. CLASEN, Der hl. Bonaventura als Prediger ,
in : WissWeish 24 (1961) 85 — 113; P . GLORIEUX, La collection authentique des ser
mons de S. Bonaventure, in : RTHAM 22 (1955) 119 – 125.
112 Ebd. (IX 59 — 60a).
113 Vgl. Kap . III, 2 b .
114 A .a.O . (IX 60b): Indigebant homines documentis et exemplis. Plus enim movent
exempla quam verba. Qui irreprehensibilis est, fecit hominem ad imaginem suam
et se fecit imitabilem . Generatio , formatio et creatio nostra est ad imaginem istius
Verbi, dicit Bernardus. Nata est humana natura imitari Verbum . Sed non potuit
aliquis ipsum imitari in pulchritudine et sapientia. Primus angelus voluit ipsum imitari
in pulchritudine, et ideo cecidit. Adam voluit ipsum imitari in sapientia , et ideo
corruit. Et ideo ipsum Verbum condescendit ad humanitatem , ut possemus ipsum
imitari et nos reformare per suam imitationem . - Man beachte, wie hier wieder der
Kondeszendenzgedanke an entscheidender Stelle auftritt; vgl. Kap. III, 2 a .
156
ihre eigene Nichtigkeit und seiner Mittlerstellung ihre eigene Position in
der Mitte entgegen : „Unser ewiger König wirkte das Heil inmitten der
Erde. Die Erde ist genau die Mitte, und deswegen ist sie ganz unten
und sehr klein . Sie empfängt alle himmlischen Einströmungen und
sprießt deswegen in wunderbarer Weise. Dem entspricht nun, daß der
Sohn Gottes niedrig , arm und gering wurde. Er nahm unsere Erde an,
wurde ein Teil von ihr“ 115. Indem also ChristusMensch wurde, auf der
Erde lebte und starb , brachte er seine ewige Ausdrucks- und Vorbild
funktion116 zur letzten Vollendung. Er stellte sich zugleich aber auch
auf der Ebene der Erde als das exemplarische Vorbild aller Gnaden ,
Tugenden und Verdienste in der Kirche dem Menschen vor Augen117.
Er, Christus, ist das Haupt seiner Kirche. Alles, was in Christus wie
in einem Spiegel und Urbild vereinigt ist, strömt nun in den Raum des
Christusglaubens ein . Das gilt vor allem natürlich für die Zeit des Neuen
Bundes, obwohl es auch schon vor dem Kommen Christi Kirche gab118.
Nach R . Silic119 „ bemüht sich Bonaventura ständig, der Wirksamkeit der
Menschheit Jesu an dem Heile der Menschen so weit wie nur irgend
möglich Raum zu gewähren . Deswegen legt er so großes Gewicht auf die
Menschwerdung und schreibt der Menschheit Christi stets irgendeinen
Anteil an jeder Wirkung unseres Heiles zu“ 120.
Diese Feststellung leuchtet ohne weiteres ein , wenn wir uns vor Augen
halten, daß Christus in seiner menschlichen Natur das „ Vorbild aller
Tugenden und der gesamten christlichen Vollkommenheit“ ist121. Und
115 Hexaem I, 22 (V 333a): Rex noster ante saecula operatus est salutem in medio
terrae. Terra enim plane centrum est, et ideo infima et ideo modica . Et quia infima
et modica , ideo suscipit omnes influentias caelestes, et ideo facit mirabiles pullula
tiones. Sic Filius Dei infimus, pauperculus, modicus, humum nostram suscipiens, de
humo factus est. — Zum Influenzgedanken vgl. R . GUARDINI, Systembildende Ele
mente 125 — 145 .
116 Hexaem I, 16 (V 332a): Pater enim . . . similem sibi genuit, scilicet Verbum
coaeternum , et dixi similitudinem suam , et per consequens expressit omnia , quae
potuit .
117 Apol paup II, 12 (VIII 242b ): Exemplar est et speculum omnium gratiarum ,
virtutum et meritorum , ad cuius exemplaris imitationem erigendum est tabernaculum
militantis ecclesiae.
118 Brevil IV, 5 (V 245b): Per gratiam vero capitis influit motum et sensum in
universos, qui ad eum accedunt vel per fidem rectam , vel per fidei sacramenta , sive
adventum eius praecesserunt, sive fuerint subsecuti. Nam et qui praeibant et qui
sequebantur clamabant: Hosanna Filio David ; vgl. auch II Sent di a2 qu2 ad7
(III 27b ) .
119 R . Silic, Christus und die Kirche.
120 Ebd. 21 – 22.
121 Perf ev qu3 a3 f2 ( V 175a): Christus secundum humanam naturam fuit
exemplum virtutis et totius christianae perfectionis.
157
nicht weniger aufschlußreich für unseren Gedankengang ist die Äuße
rung, daß Christus als Mensch das Licht sei. Von diesem Lichte sei bei
Johannes die Rede, wenn Christus sage: Ich bin in die Welt gekommen .
Wer mir nachfolgt, der wandelt nicht in der Finsternis, sondern wird
das Licht des Lebens haben122. Das bezieht sich , sagt uns Bonaventura
weiter, auf das Menschsein Jesu . Nachfolge habe es in diesem Sinne ja
nicht mit der Erhabenheit und ewigen Schönheit Gottes zu tun, sondern
mit der Demut und Niedrigkeit eines Menschen123.
Halten wir also fest: Das Kommen Gottes in Christus und erst recht
das ,Wie dieses Kommens müssen in seiner Kirche normierend sein 124,
Er hat uns neu belebt, weil er als Weg auf sein Beispiel hinweist. Er
ist es deswegen auch, auf den das Psalmwort angewandt werden muß :
Du hast mich die Wege des Lebens gewiesen (Ps 15 , 10). Das tat Chri
stus, als er dem Menschen den Glauben, die Hoffnung und die Liebe
eingab, seine Gnadengeschenke austeilte und an sie Weisungen anschloß ,
nach denen er selber lebte und wandelte . In alledem besteht der Weg
des Lebens, den Christus uns zu gehen gelehrt hat. Gott hat uns ja im
Anschluß an Christus, der unser Leben annahm , zum Leben berufen ,
und mit Christus, der für uns starb , wird er uns Vollendung und Voll
kommenheit nur schenken , wenn wir nach seinem Vorbild ihm gleichge
staltet werden125. Denn „es war höchst angemessen, daß das Ursprungs
prinzip zum Sünder hinabstieg, um sich ihm zu erkennen zu geben , um
von ihm geliebt und nachgeahmt zu werden . Aber weil der fleischliche,
animalische und sinnliche Mensch nur das erkannte, liebte und nur dem
folgte, was ihm angepaßt und gleichgestaltet war, so wurde das Wort
Fleisch , um den Menschen aus diesem Zustand zu befreien . So konnte
er nun vom Menschen , der Fleisch war, erkannt, geliebt und nachgeahmt
werden und so konnte der Mensch von der Krankheit der Sünde geheilt
122 Jo 8 , 12.
128 Coll lo I, 2 (VI 535b): Est igitur lux Christus secundum quod homo, de quo
Ioannis octavo: Ego lux veni in mundum . Qui sequitur me, non ambulat in tenebris.
Hoc ad humanitatem refertur. Non enim sequitur in eo excellentiam Dei, sed
humilitatem hominis.
124 III Sent d11 al qu2 f3 (III 245a) : Vita Christi et modus vivendi fuit norma
vivendi ipsis membris Christi; vgl. dazu Hexaem XII, 7 ( V 385b).
125 III Sent prooem (III 2b ) : Secundum Christus nos vivificavit, dum ad eius
exemplum nos per viam vitae direxit, iuxta illud Psalmi (15, 10 ): Notas mihi fecisti
vias vitae, dum nobis fidem et spem et caritatem et dona gratiarum distribuit, et
mandata adiunxit, in quibus ipse Christus ambulavit, et in quibus consistit via vitae:
per quam Christus nos docuit ambulare. Deus igitur nos vivificavit secundum Chri
stum , quia ad vitam dirigit imitatores ipsius.
158
DieHeilsgestalt der Armut in Christus
werden , indem er seinen Gott wieder erkannte, liebte und nachahmte“ 126.
Der Akt dieser göttlichen Kondeszendenz, den wir früher schon in sich
beschrieben haben 127, setzt sich bis in das Leben und Sterben Christi und
das Verhältnis zu seinen Gliedern hinein fort. Aus der vollkommenen
Fülle der göttlichen Liebe steigt er hinab zu den Schwachen und Un
vollkommenen. Er ist der reiche Gott, und wird doch , in Armut und
Demut, Mensch . Er ist ,konform ' geworden mit der menschlichen Ver
lorenheit und erweist doch gerade darin seine vollkommene Vorrang
stellung128
Wir versuchen nun, das theologische Hauptmoment der menschlichen
Vorbildhaftigkeit Christi in Bezug auf den Armutsgedanken noch ge
nauer herauszuheben : Wie schon häufiger festgestellt wurde, ist das
ganze Werk der Neuschöpfung und des neuen Seins mit Christus ein
Akt göttlicher Kondeszendenz129. Auch das Wie ' der einzelnen Stationen
seines Kommens und seines Wandelns mit dem Menschen ist für Bona
ventura ein Hinweis auf und Vorbild für die Entäußerung in Armut
und Demut. „ Christus kam zu uns in Demut und Armut, denn er war
in dieser Welt ein Verworfener“ 130. Solche und ähnliche Äußerungen
sind aber durchaus nicht im Sinne dessen zu lesen , was man weniger
unter theologische als vielmehr erbauliche Literatur einzustufen gewohnt
ist. Es handelt sich hier einzig und allein um die Gesetze und Struk
turen des Handelns Gottes, die in Christus, dem ewigen und zeitlichen
,exemplar', endgültig und vollkommen geoffenbart wurden . Es erfüllt
126 Brevil IV, 1 (V _ 241b): Congruentissimum fuit, ut ei condescenderet primum

principium , reddendo se noscibile, amabile et imitabile. Et quia homo carnalis,
animalis et sensualis non noverat nec amabat nec sequebatur nisi sibi proportionabile
et consimilia , ideo ad eripiendum hominem de hoc statu Verbum caro factum est,
ut ab homine, qui caro erat, et cognosci posset et amari et imitari ac per hoc et
homo Deum cognoscens et amans et imitans remediaretur a morbo peccati.
127 Vgl. Kap. III, 2 a .
128 Apol paup 1, 10 (VIII 2386 — 239a ): Ipsa condescensio Christi, qua Christus
membris condescendebat infirmis et imperfectis, ex sublimitate procedebat perfectis
simae caritatis. Sicut enim humanam assumendo naturam in nostris quidem factus
est humilis, sed in propriis permansit excelsus, sic ex summae caritatis dignatione
ad actus quosdam nostrae imbellicitati et imperfectioni conformis deprimitur et a
summae perfectionis rectitudine non curvatur.
129 Besonders bezeichnend erscheint, daß B. in Apol paup 1, 5 (VIII 236b) die
,fontis misericordiae venae salutisque viae durch den Angriff auf die ,Regis aeterni
condescensiva clementia ' gefährdet sieht; vgl. den von S . CLASEN vollständig edierten
Text des ,calumniators', den Tractatus Gerardi de Abbatisvilla contra adversarium
perfectionis christianae, in : AFH 31 (1938) 276 — 329; 32 (1939) 89 — 200.
130 In Nat Dom Serm 28 (IX 128b): Ipse enim venit ad nos . . . per humilitatem
et paupertatem , quia abiectus fuit in mundo isto.
159
sich für den Seraphischen Lehrer jenes Gesetz , daß Heilung nur durch
Gegensätzliches möglich ist: Die Krankheit der Sünde waren Stolz und
Selbstermächtigung, das Kommen Christi, sein Leben und sein Sterben
vollziehen sich dagegen in Niedrigkeit und Entmächtigung, in Erfüllung
des göttlichen Planes181. Auf Grund dieser Ausführungen wird bestätigt,
daß der „ Lieblingsgedanke von der Zentralstellung Christi und . . . von
der Bedeutung der Menschheit Christi nicht nur von Duns Scotus auf
genommen wurde, sondern auch bei Bonaventura, wenn auch in anderer
Weise, seine theologische Ausprägung fand " 182.
Das theologische Axiom , daß die Selbstüberheblichkeit und der Ver
such zur Selbsterfüllung des Menschen durch eine entgegengesetzte Hand
lungsweise Gottes wieder eingeholt werden müsse , sieht Bonaventura
nun zunächst eben konkret in dem Wie der Menschwerdung durchge
halten138. In ihr beginnt die totale Verfügbarkeit und exemplarische
Selbstentäußerung auch in sinnenfälliger Weise, nachdem schon der Wille
zur Sendung des Sohnes den Willen zur Entäußerung und zur Auf
hebung der menschlichen , sündenbedingten Armutssituation miteinge
schlossen hatte184. So ist die Menschwerdung die Befreiung vom Hochmut
der Sünde. Sie erleuchtet zur Demut, denn die Inkarnation ist bereits
nach der Heiligen Schrift185 eine Manifestation der göttlichen Demut.
Ebenso sieht Bonaventura die Geburt Christi: Sie befreit von der Hab
gier und ist das Fundament der Armut, denn die Geburt vollzog sich
in Armut136. Das Kommen Christi legt offen , wie christliches Leben
sich nach seinem Beispiel vollziehen soll und welches der Weg zum
Heile ist187. Das gilt, weil der Weg Gottes zum Menschen ein Weg der
Armut sein mußte, wenn dieses Kommen nicht nur eine Zurschaustel
lung der eigenen Vollkommenheit sein sollte, die im Grunde am Men
131 III Sent d20 au qu5 concl (III 428a): Curatio habet fieri per contrarium . Ideo
modus satisfaciendi congruentissimum fuit per abiectionem , humiliationem et divinae
voluntatis impletionem .
182 W . DETTLOFF, Christus tenens medium in omnibus 128; zum ganzen vgl.
129 – 140 .
133 Vgl. Hexaem I, 20 (V 3326 – 333a).
134 Vig Nat Serm I (IX 89b ).
185 Phil 2 , 7f.
136 Comm Io IV, 82 (VI 301b ) : Incarnatio . . . liberat a superbia illuminando ad
humilitatem , quia humiliavit se in incarnatione, ad Philippenses secundo : Exinanivit
semetipsum formam servi accipiens . . . Nativitas liberat ab avaritia illuminando
ad paupertatem , quia Christus natus est pauper.
137 Comm Luc II, 16 (VII 48a): Salvator mundi . . . in sui ortus primordio
exemplum virtutis praebuit et viam salutis ostendit.
160
schen vorbeigeht, sondern eine Bewegung, die nur auf ihn abzielte und
nichts anderes bezwecken sollte als seine vollkommene Neuschöpfung198.
Es wäre fatal und hieße schließlich doch auf die Ebene des Morali
sierens hinabsteigen , wenn der eigentliche Hintergrund und Rahmen
dieser Gedanken nicht nochmals in seiner theologischen Relevanz sichtbar
würde: „ Weil der Teufel den Menschen Gott unähnlich gemacht hatte,
obwohl er doch versprochen hatte, ihn Gott ähnlich zu machen , darum
mußte Christus dem Menschen gleich werden, damit er den Menschen
sich bzw . Gott gleich mache. Christus hatte also die Gleichförmigkeit
der Natur, insofern er mit dem Vater Gott war. Er hatte mit ihm die
gleiche Macht und unsterbliches Leben . In diesen drei Dingen war er
mit dem Vater verbunden . Also mußte er in drei entgegengesetzten
Weisen mit dem Menschen verbunden werden . So nahm er eine leidens
fähige Natur an, die Notdurft des Entbehrens, die Sterblichkeit des
Lebens. Drei (Weisen ) hatte er also aufGrund seines Wesens, und drei
nahm er an aus Erbarmen . Drei sollten also von dreien überwunden
werden. Aber das wesenhaft Lebendige konnte nicht vom Tode besiegt
werden, noch die Macht von der Armut, noch die Leidenslosigkeit vom
Leiden . Darum mußte der Mensch hinübergehen von der Sterblichkeit
zur Unsterblichkeit, vom Mangel zur Fülle, vom Leiden zur Krone“ 139.
Diesen ,transitus' beinhaltet und bewirkt zugleich die Armut Christi
in allen ihren Erscheinungsformen : Bonaventura nennt sie mit Vorliebe
die Armut ,in ortu , in vitae progressu, in terminoʻ140 Christi gesamtes
Erscheinen war eine Manifestation der Liebe und ein Sakrament der
Armut, da es zeigt, daß nur Entäußerung und Preisgabe an die irdisch
menschliche Wirklichkeit deren Neuschöpfung und ,reditus' bewirken .
Das gleiche läßt sich mit G . Söhngen141 auch so ausdrücken : „Die Chri
138 Apol paup VII, 9 (VIII 275a): Magister et Dominus Iesus Christus non propter
se, sed nostri causa paupertatem assumpsit, ut perfectionem nobis exemplo monstraret.
139 Hexaem I, 27 ( V 334a) : Ex quo enim diabolus fecerat hominem dissimilem
Deo, cum tamen promisisset, similem se facturum , necesse fuit, Christum esse similem
homini, ut faceret hominem similem sibi sive Deo . Christus ergo habuit conformitatem
naturae in quantum Deus cum Patre, aequalitatem potentiae, immortalitatem vitae.
In his tribus coniunctus fuit Patri. Necesse ergo fuit, ipsum in aliis tribus oppositis
coniungi homini. Assumsit ergo passibilitatem naturae, necessitatem indigentiae, im
mortalitatem vitae. Tria ergo habuit per essentiam et tria assumsit per misericordiam .
Necesse ergo fuit, ut tria vincerentur a tribus. Sed vita per essentiam superari non
potuit a morte, nec potentia a penuria , nec impassibilitas a passibilitate . Necesse ergo
fuit, ut homo transiret a mortalitate ad immortalitatem , a defectu ad opulentiam ,
de passibilitate ad coronam .
140 So etwa in Apol paup VII,7 (VIII 274a).
141 G . SÖHNGEN, Das Mysterium des lebendigen Christus und der lebendige Glaube,
in : Die Einheit in der Theologie 342 — 369.
161
Der Armutsgedanke im heilsgeschichtlich -christologischen Denken B ’s.
stusbotschaft (im Vollsinne) ist das Neue Leben selbst, und in und mit
der Gabe des Neuen Lebens haben wir auch die Lehre und das Beispiel
vom Neuen Leben . Was nützte uns das Christusbeispiel ohne die Chri
stusgabe? Jesus Christus ist Gabe und Beispiel Neuen Lebens, aber
zuerst göttliche Gabe und dann menschliches Beispiel, oder mit einein
Begriffspaar Leos des Großen zu reden : zuerst sacramentum (quo virtus
impletur divina) und dann exemplum (quo devotio incitatur hu
mana)“ 142
d ) Das Kreuz Christi als verbindliche Aussage über die Armut
Die wohl bezeichnendste Stelle, welche Auskunft gibt über die in
letzter Zeit stärker beachtete und erforschte Kreuzestheologie Bona
venturas143, ist u . E . die erste Collatio des Hexaemeron 144. Dort spricht
Bonaventura vom gekreuzigten Christus als dem in seiner Armut und
Demut einzigen Grund unserer Erlösung. War Christus schon als Ver
bum Increatum Urgrund und Urbild des Weltentwurfes, so wird er im
Zentrum des Universums145 zum heilenden und erneuernden ,medium
humilitatis 146. Es ist jedoch , so wird dann weiter ausgeführt, eine Dun
kelheit hereingebrochen, weil die Christen diese Mitte, in der Christus
das Heil gewirkt hat, nur zu gern verlassen. Der Mensch liegt, seitdem
es diese Mitte gibt, mit sich selber im Widerstreit, weil es ihm wider
strebt, das dort, am Kreuz, gesetzte Maß ' anzunehmen. Aber was nützt
es, fragt Bonaventura , von sich aus an andere Maßstäbe anzulegen,
wenn man nicht zuvor seine eigenen Dimensionen erkannt, d . h . aber
hier, sich zuvor selber unter ein Maß gestellt hat? Wer aber seine Gren
zen nicht kennt, dem geht es nach einem Wort des hl. Bernhard so : Wer
beim Eintreten sein Haupt emporreckt, der stößt an , wer sich aber
neigt, der stößt sich nicht. Darum kann nur ein Demütiger gerettet wer
den . Woher kommt es aber, daß es keine Demut und demnach keine
echte Weisheit gibt? Weil das Feuer nicht in der Mitte der Asche gehütet
wird, unsere Leuchte zudem aus Überheblichkeit jedem Winde ausgesetzt
ist und darum schnell verlischt. Voller Wunder war dagegen die gött
liche Weisheit, die durch die Asche der Demut das Heil gewirkt hat.
Denn wenn in einem Kreise die Mitte verlorengegangen ist, so kann
142 Ebd . 365 .

143 Vgl. W . HÜLSBUSCH , Elemente einer Kreuzestheologie , passim .
144 Vgl. hier vor allem Hexaem 1, 24 (V 333b ).
145 Vgl. Hexaem I, 22 ( V 333a) : Terra enim plane centrum est, et ideo infima et
ideo modica.
146 Hexaem I,23 ( V 333a).
162
sie nur wiedergefunden werden , indem man in ihr zwei Linien sich in
Kreuzesform schneiden läßt147.
So liest Bonaventura im Buche des menschgewordenen Christus wieder
nicht nur ethische Vorbilder und gute Beispiele' ab, sondern die ganze
Urbildhaftigkeit und Planmäßigkeit der göttlichen Heilsordnung in
Christus148. Darüberhinaus sehen wir, daß das Buch Christus selber als
Kreuz figuriert und nur als solches lesbar ist. Es hat nichts anderes zum
Inhalt als dies, daß der Sohn Gottes vom Vater, bei dem er als das
ewige Urbild innen beschriebenes Buch ' war, in der Inkarnation ,außen
beschriebenes Buch wurde und erst in der Kreuzigung völlig aufge
schlagen , d .h . geoffenbart und mitgeteilt ist. Denn „ das Buch (Christus)
ist nicht geöffnet außer im Kreuz. Dieses Buch müssen wir nehmen , um
die geheimnisvollen Ratschlüsse der göttlichen Weisheit zu erfassen" 149.
Erst im geschichtlichen Faktum des Todes Christi am Kreuz eröffnet sich
jede Weisheit. Das Kreuz ist Schlüssel, Tor, Weg und Abglanz der
ewigen Weisheit150. Der eigentliche Gegenstand einer bonaventuriani
schen ,theologia crucis' braucht, obwohl er schon verschiedentlich berührt
werden mußte, nach der gelungenen und auch vom Exegetischen her
wohlbegründeten Untersuchung von Hülsbusch151 hier nicht im einzelnen
dargestellt zu werden . Stattdessen soll hier noch etwas näher, als es in
der genannten Untersuchung vonnöten war, auf die exemplarische Funk
tion der Armut im Kreuze Christi und auf den dialektischen Zusam
menhang zwischen Entäußerung und Bereicherung, oder – neutesta
147 Hexaem I, 24 ( V 333a — b ) : Sed caligo subintravit, quia Christiani hunc locum
medium dimittunt, in quo Christus hominem salvavit. Unde homo impugnat suam
salutem , nesciens se metiri. Quid enim prodest, quod sciat metiri alia, cum se metiri
nesciat? Si enim aliquantulum se plus quam debet exaltat, periculum sibi est. Sicut
dicit Bernardus, quod si quis intrans per portam , caput erigat, laeditur. Qui autem
se inclinaverit, non laeditur. Unde responsum fuit beato Antonio, quod solus humilis
evadere poterat laqueos Diaboli. - Sed unde est, quod humilitas non habetur nec
lumina sapientiae? Quia ignis non custoditur in medio cinerum , sed lucerna nostra
exponitur omni vento , et cito exstinguitur lucerna. Statim enim ostendere volumus,
si quid boni in nobis est. Sed mirabilis fuit divina sapientia, quae per cinerem
humilitatis operata est salutem . Medium enim , cum amissum est in circulo , inveniri
non potest nisi per duas lineas intersectantes.
148 Dom XXIV p Pent Serm I (IX 454a): Secundus liber est humanae in Christo
naturae, in quo sunt scripta stigmata clavorum et passionum et omnia genera
exemplorum et meritorum .
149 Fer VI in Par Serm II (IX 263b ) : Liber sapientiae est Christus, qui scriptus
est intus ad Patrem , cum sit ars omnipotentis Dei; et foris, quando carnem assumsit.
Iste liber non est apertus nisi in cruce. Istum librum debemus tollere, ut intelligamus
arcana sapientiae Dei; vgl. dazu W . Rauch, Das Buch Gottes 184 — 185.
150 Tr via III, 5 (VIII 14a): Ipsa crux est clavis, porta, via et splendor veritatis.
151 Elemente einer Kreuzestheologie .
163
mentlich gesprochen — XÉVWOLS und Sóta hingewiesen werden, damit
der Ansatz der bonaventurianischen Christologie auch von dieser Seite
her noch verdeutlicht werden kann. Christus ist nach Bonaventura Mitte
und Mittler schlechthin . Er ist es in höchster Weise am Kreuze. Durch
die letztmögliche Entäußerung seines Gottes trifft den Menschen der
„ Anspruch “ im Worte Christus, das ihn aus seiner selbstverschuldeten
Armutssituation herausführen soll152.
Die kreuzestheologische Soteriologie Bonaventuras versteht, wie Hüls
busch richtig herausgestellt hat, „ die Menschwerdung . . . als göttliche
Demutstat und nicht als gloriose Usurpation des menschlichen Da
seins“ 153. Konsequenterweise geht darum die Linie vom Verbum Increa
tum über das Verbum Incarnatum zum Verbum Crucifixum et Pas
sum154. Das Kreuz ist aber nicht nur der Ort der höchstmöglichen Ver
hüllung des Gottes in Menschengestalt, sondern auch der ,Exzess 155, das
Extrem der offenbarenden Liebe Gottes in der Welt156. Christus ist ge
rade in seiner Erniedrigung König: „ Betrachtet man die Armut, so ist
Christus vor allem gekommen , um den Hochmut zu vernichten , und
deswegen wollte er auch lieber Sohn des Zimmermanns heißen als Kö
nigssohn . Welch ein wunderbares Mysterium ! Denn einerseits offenbart
er sich , auf der anderen Seite verhüllt er sich “ 157
Halten wir uns dazu nun vor Augen, daß Christus gerade auch im
Zustand der höchsten denkbaren Armut das höchste ,exemplum ist, das
dem Menschen sein eigenes Lebensprinzip informiert und zum Nach
und Mittvollzug einlädt158. Er ist dem Menschen so nahe gekommen ,
daß seine Armut in einer gnadenhaften Lebensverbundenheit auch zum
Zeichen für die Armut des Menschen wurde159. Eskommt hier das allge
152 Vgl. den Serm III in Epiph Dom (IX 158b): Dort heißt es, die Armut Christi
sei ,causa nostrae opulentiae'. cheologie 173 medicus sanaferbum ind
158 Elemente einer Kreuzestheologie 173 — 174.
154 Hexaem VII, 10 (V 367a): Iste medicus sanat omnia. Etenim neque herba
neque malagma sanavit eos, sed tuus, Deus, sermo, Verbum incarnatum , crucifixum ,
passum .
155 III Sent di qu2 ad9 (III 28b): . . . affectus nostri excitentur ad amandum
ipsum , dum attendimus nimiae dilectionis excessum .
156 S. o . Anm . 150 und Tr via III, 5 (VIII 14a) : Ecce, quomodo omnia in cruce
manifestantur.
157 Vig Nat Dom Serm IX II (IX 98b - 99a ) : Ratione paupertatis Christus enim
super omnia venerat confundere superbiam , et ideo maluit vocari fabri filius quam
regis. O admirabile mysterium ! Est vere mirabile, quod ex una parte se manifestat
et ex altere se celat.
158 Brevil IV , 9 (V 2495 — 250a): Exemplum autem illud efficacissimum est, quod
invitat et informat ad culmen virtutum .
159 In Epiph Dom Serm III (IX 158b ): Paupertas Christi . . . signum paupertatis
nostrae.
164
meine Prinzip zum Austrag, welches nach Bonaventura besagt, daß
Rechtheit in der Gleichgestaltung an das leitende Prinzip besteht und
in einer darauf ausgerichteten ganzheitlichen Lebenshaltung160 .
Diese Verbundenheit veranschaulicht und vertieft Bonaventura noch
in Bezug auf die ganze Kirche, der das Kreuz Christi wie ein exempla
risches Form - und Gestaltprinzip eingezeichnet ist : Bonaventura ver
gleicht Christus mit dem ,lapis centralis', auf dem ein ganzer Bau – die
Kirche — sich erhebt. Vergleichtman den Leib der Kirche wiederum mit
einem Kreis, so treffen alle Linien, die von außen durch den Mittelpunkt
hindurchgeführt werden , in diesem Mittelpunkt in Kreuzesform aufein
ander. Unter diesem geometrischen Bild verbirgt sich , wie in der ersten
Collatio des Hexaemeron ausgeführt wird, die Wahrheit vom gekreu
zigten Wort, das gerade als ,Verbum crucifixum et passum ' die letzt
gültige Aussage Gottes an die Welt ist, die Urbildfunktion in die Welt
hineinträgt und so zum Lebensgesetz alles Geistigen wird161. Eine das
biblische Vorbilddenken wie das systembildende Material aus der Mystik
zusammenfassende Darlegung bietet sich schließlich noch in einer be
deutsamen Predigt162. Der Vorspruch lautet : „Christus hat für uns ge
litten und er hat uns darin ein Beispiel hinterlassen , damit ihr seinen
Spuren folgt“ 163 richt
Erlösers vHinsicht
ntsp wird deinr dreifacher
Dieser Gedanke usgeführt. FErstens
on Icht aausgeführt. or hat
Christus die Funktion des Erlösers von der Depravation durch die
Sünde. Dem entspricht der hierarchische Akt der Reinigung. In dieser
Funktion ist Christus ,pretium redimens'. Zweitens hat er uns in seinem
Leiden ein Beispiel hinterlassen und uns darin erleuchtet. Dieser Funk
tion in der Gestalt des ,exemplum dirigens' entspricht der hierarchische
Akt der Erleuchtung. Drittens ist der Gekreuzigte ,vestigium deducens
und erfüllt damit die Aufgabe des dritten hierarchischen Aktes, der ,per
fectio ‘163 *.
(VIIDicitur
160 Red art 24 (VXX325a):
spicitur o genti
rd dirigenti
58.con rectum oquod a
ont
diri sese cconformat. Et secundum
hoc in consideratione rectitudinis conspicitur ordo vivendi.
161 Comm Luc XX (VII 508b) : Imaginandus est ergo Christus tamquam lapis
centralis in toto corpore Ecclesiae, quod circumferentiae circuli comparatur. Ad
quem quidem omnes lineae deductae angulum faciunt et uniuntur in ipso tanquam
in puncto indivisibilitatis, in quo fit osculum linearum crucis in medio sui concur
rentium in unum .
162 Dom II p Pascha Serm II (IX 296a - 300b) ; wir geben im folgenden eine ge
drängte Überschau über den ganzen Gedankengang.
163 2 Petr 2 , 21 .
163* Vgl. J. F . BONNEFOY, Une somme bonaventurienne de théologie mystique: le
„ De triplici via “ , Paris 1934 .
165
Wir wenden uns nun im besonderen der Funktion des exemplum bzw .
des illuminare zu. Es wird zwar in dieser Predigt deutlich gesagt, der
Vorbildcharakter des gekreuzigten Christus sei vor allem für die Nach
folge gemäß den drei evangelischen Räten verbindlich 164. Das ist nach
allem bisher Gesagten aber keineswegs so zu verstehen , als werde der
kreuzestheologische Ansatz in seiner subjektiven, die christliche Existenz
betreffenden Anwendung nun doch ethisch verkürzt dargeboten und um
seinen eigentlichen Sinngehalt gebracht. Die Anwendung auf die evan
gelischen Räte ist eher als Spezifizierung einer allgemeinen kreuzestheo
logischen Aussage zu verstehen ; es handelt sich um eine Akzentsetzung,
die im Mendikantenstreit ihr auslösendes Moment hatte165, dabei aber
die theologische Grundlinie nicht verzeichnet. Denn gerade die Streit
fragen um die Vollkommenheit Christi und um das Wesen der Nach
folge zeigen , wenn auch meist nur unterschwellig und in Nebenbemer
*** !
kungen , daß es für Bonaventura auch in der Apologia pauperum und

in den ,Quaestiones disputatae de perfectione evangelica' einzig und
allein um die rechte und einzig vertretbare Sicht der Inkarnation und
Passion Christi geht. Der ,calumniator', mit dem sich z. B. die ,Apologia
pauperum ' auseinandersetzt, wird bezeichnenderweise als adversarius
en"*
condescensionis Christi' bezeichnet und bekämpft166. Die ,condescensio

Gottes in Christus ist aber, wie wir sahen167, die spezifische Aussage über
.
den Abstieg Gottes in die Sphäre des Menschen in Niedrigkeit und

Armut, der allerdings auf Seiten des Erlösten eine nachahmende ,con
descensio ' zu folgen hat: Bonaventura stellt den zehn ägyptischen Plagen
zehn ,condescensiones' Christi gegenüber : in die menschliche Leiblichkeit,
in sein Sterbenmüssen , seine Bedürftigkeit und Abhängigkeit von den
lebensnotwendigen Dingen , in die Armut, die Versuchbarkeit, Müdigkeit
und Arbeit, in die Angst, schließlich in die Annahme des Kreuzes und
den Abstieg zu den Toten. „Durch das Blut des Neuen Bundes hat
Christus uns befreit und herausgeführt aus dem Tod in das Leben , aus
der Finsternis an das Licht. So müssen auch wir zu einem neuen Leben
auferstehen, damit, wie Christus von den Toten auferstand, auch wir
in einem neuen Leben wandeln (1 Petr 3, 19). Christus hat uns in dieser
Zeit aus der Hand des Pharao befreit und in das Land der Verheißung
geführt. Zum Zeichen dafür essen wir nun das Pascha, denn wir sind
164 A .a .O . (IX 299b) : Sciendum igitur, quod vestigia passionis dominicae, quae
Dominus impressit in via eundi ad patriam , sunt tria secundum triplicem consiliorum
scientiam .
165 S. CLASEN, Der hl. Bonaventura und das Mendikantentum .
166 Vgl. Apol paup II, 1 (VIII 239a).
167 Kap . III, 2 a .
166
frei. So müssen wir auch den Übergang vollziehen und ein neues Leben
beginnen und dürfen nicht nach Ägypten zurückkehren “ 168. Im Kreuz
öffnet sich das Tor zum Verständnis des ewigen Gottes und zu jeder
weiteren Erkenntnis169. In ihm beginnt aber auch schon der Übergang
in die Verherrlichung. Alles wird in ihm ausgesagt, alles von Gott her,
aber auch alles über den Menschen : „ Gerade das, was der Mensch ist,
wird sichtbar dort, wo jede seiner Verhüllungen in letzter Erniedrigung
wegfällt. Daß der Mensch Bild des Wortes ist, verbindet ihn so tief und
unzerstörbar mit dem Wort, daß gerade in der Nacktheit und Armut
des Menschensohnes das Unzerstörbare dieser Verbindung zu Tage tritt.
Weil der Mensch von Gott geschaffen ist, damit er Gott selbst als Ge
schenk empfange, darum wird sein persönliches Wesen als reine Bedürf
tigkeit, als lauteres Bettlertum dann am klarsten, wenn der Mensch im
Gottmenschen zum letzten Platz gelangt und von allem entblößt ist“ 170.
Man verstehe uns hier nicht falsch : Nicht bloß die formalen Elemente
der Erlösungslehre Bonaventuras sind es, die hier im Vordergrund
stehen . Deren gültige Herausarbeitung verdanken wir Guardini171 sowie
einigen weiterführenden und ergänzenden Arbeiten172. Auf deren Ergeb
nissen bauen wir auf. Und hier steht vor allem – wie es in der soeben
angeführten Bemerkung Gerkens schon angedeutet wird – die kreuzes
theologische Soteriologie Bonaventuras mit ihren Implikationen für die
theologische Anthropologie zur Diskussion . Es bleibt also noch zu fragen ,
wie und inwieweit das „Kreuz als Ausspruch Gottes und Anspruch an
den Menschen “ 173 auch Aussage über den Menschen und seine existentielle
168 Dec praec VII, 15 — 18 (V 531b - 532a): Christus . . . fecit decem condescen
siones contra decem plagas . . . Prima fuit usque ad carnem nostram . Secunda fuit
usque ad mortalitatem nostram . Tertia ad nostram necessitatem , quia famem , sitim
et frigus passus est. Quarta fuit ad nostram pauperiem . . . Quinta ad nostram ten
tationem . . . Sexta ad corporis lassitudinem et laborem nostrum . Septima ad nostram
anxietatem . . . Octava fuit ad crucem , et haec fuit mirabilis. Nona fuit ad mortem .
Decima fuit ad carcerem infernalem . . . Christus per sanguinem novi testamenti
nos liberavit et eduxit de morte ad vitam , et de tenebris ad lucem . Debemus igitur
et nos resurgere ad novam vitam , ut, sicut Christus resurrexit a mortuis, sic et nos
in novitate vitae ambulemus (1 Petr 3 , 19). Christus liberavit nos hoc tempore de
manu Pharaonis et introduxit nos in terram promissionis. Et in signum huiusmandu
catur modo pascha, quia modo liberati sumus. Debemus et nos facere transitum et
inchoare novam vitam et non redire in Aegyptum .
169 S. o. Anm . 149 und 150.
170 A . GERKEN , Theologie des Wortes 325 .
171 Die Lehre des bl. Bonaventura von der Erlösung ; Systembildende Elemente.
172 Es sei hier nur auf die häufig zitierten Arbeiten von DETTLOFF, HÜLSBUSCH
und GERKEN verwiesen .
173 W . HÜLSBUSCH , Elemente einer Kreuzestheologie 163 — 232 ; es handelt sich um
die Überschrift zum 3. Kapitel dieses Buches.
Gleichgestaltung an das exemplarische Urbild ist und inwiefern es zu
gleich eine Aussage über das eschatologische Hinübergehen mitbe
inhaltet, in welchem der pauper in deserto dem gekreuzigten und
erhöhten Christus gleichgestaltet wird . Neben seinem Ordensvater Fran
ziskus selber, der „ im Kreuzestod Christi nicht allein die Erlösungstat
Christi sieht, sondern auch, eng damit verbunden , ein erhabenes und
eindringliches Vorbild für das Leben des erlösten Menschen im totalen
Gehorsam “ 174, ist es wieder das ,Sacrum Commercium ', welches diesen
Gedenken in unnachahmlicher Verdichtung darbietet und damit die Le
bendigkeit dieser eng auf die Nachfolge ins Eschaton bezogenen Erlö
sungsvorstellung innerhalb der unmittelbaren franziskanischen Tradition
heraushebt. In der Lobrede der Brüder auf die Herrin Armut heißt es:
„Du hast ihn (Christus) nicht im Stich gelassen bis zum Tode, ja bis
zum Tode am Kreuze (Phil 2, 8 ). Und am Kreuze selbst, als sein Leib
schon entblößt war, er die Arme ausgespannt hatte und seine Hände
und Füße durchbohrt waren, hast du mit ihm gelitten, und zwar so sehr,
daß an ihm nichts Ruhmvolleres erschien als eben du. Schließlich hat
er dir das Zeichen des Himmelreiches zur Besiegelung der Auserwählten
zurückgelassen , als er in den Himmel auffuhr, damit jeder, der sich nach
dem ewigen Reiche sehnt, es von dir erbitte, durch dich eintrete. Denn
wer nicht mit deinem Zeichen gezeichnet ist, kann in das Reich nicht
eintreten “ 175.
Ganzheitliche innere Verfügbarkeit des Menschensohnes wie des Men
schen erscheint hier als der Ort, an dem der Austausch zwischen Gott
und dem Menschen vor sich geht. „ Aufgabe der Armut ist es, den Bund
Gottes mit seinem Volk zu ermöglichen und zu schützen “ 176. Die Armut
ist in diesem Verständnis „ der Lebensraum für das Reich Gottes“ , das
„ innerste Kriterium für den Aufbau und Ausbau des Reiches Gottes,
für das Werden des Gottesvolkes“ 177.
Der Bundesgedanke ist bei Bonaventura, wie das kurze Eingehen auf
Oberman178 zeigte , nicht verlorengegangen . Er hat ihn vielmehr noch
stärker auf die Person des Erlösers und seine verbindende Funktion
als ,medium ' bezogen und in seine eigene Begrifflichkeit übertragen.
Die große christozentrische Schau des Hexaemeron und nicht zuletzt
seine theologische Schau des Franziskusbildes zeigen , wie stark er den
174 S. VERHEY, Der Mensch unter der Herrschaft Gottes 61.

175 Der Bund des hl. Franziskus mit der Herrin Armut 109.
176 Ebd. Einführung 70 .
177 Ebd. 71; vgl. A . VAN CORSTANJE, Gottes Bund mit den Armen.
178 Kap. III, 1 b.
168
Bund zwischen Gott und Mensch in einer biblisch -johanneischen Sehweise
als das jetzt schon gegenwärtige Aufscheinen der Herrlichkeit des Kreu
zes in der Niedrigkeit und Armut des schon Erlösten erblickt, so, wie in
Christus selber die 86EQ schon mit der xévwolg beginnt179. So ist auch
in der Gestalt des heiligen Franziskus „ in diesen jüngsten Tagen die
Güte Gottes, unseres Erlösers, . . . allen wahrhaft Demütigen und allen
Freunden der Armut erschienen , die in ihm Gottes überreiches Erbarmen
verehren und durch sein Beispiel lernen , Bosheit und Begehren der Welt
ganz abzulegen und unermüdlich nach der seligen Hoffnung zu dür
sten “ 180
Bonaventuras Franziskusbild ist, wie Hülsbusch prägnant sagt, „ in
die Konturen des Kreuzes eingetragen “ 181. So wie Christi Leiden und
Auferstehung den Neuen Bund besiegeln und wie in der Erniedrigung
bereits die Glorie beginnt, so sei, sagt Bonaventura , auch der stigmati
sierte Franziskus, der Künder der Armut, in seinem Leben und an seinem
Leibe ein Zeichen der künftigen Herrlichkeit. Denn gerade in seiner
,Kreuzigung und höchsten Armut war er ein neues Geschöpf geworden
und nahm die glorreiche Auferstehung vorweg182. „ Franziskus antizi
piert . . . in seiner Person eine eschatologische Existenzform , die als all
gemeine Lebensform noch der Zukunft angehört“ 183. Gerade deswegen
aber, so müssen wir hinzufügen , kommt dem Christen der jetzigen End
zeit zwischen dem Schon und dem ,Noch -Nicht', in der Ungesichertheit
zwischen dem sechsten und dem siebenten Zeitalter184, noch nicht die
end-gültige Form der Armut Christi zu, welche zugleich schon ,Be
sitzen ' heißt, sondern diejenige, die in radikaler Vor-läufigkeit unsere
jetzige Existenz ausmacht. Von der bonaventurianischen Eschatologie
des ,vollkommenen Zeitalters Christi her, die besagt, daß alle Christen
darin sich einzuüben haben und dorthin unterwegs sind, müßte man
179 In Epiph Dom Serm I (IX 148a): Hoc ipso quod despectus fuit, hoc ipso fuit
gloriosus. – Ebd. (IX 149a) : Oportet Christum videre primo in humilitate, qui
ipsum vult videre in sua sublimitate. Primo in terra , postea in caelo . Debes esse
participes tribulationis Christi, si vis esse particeps regni.
180 Leg maior prol (VIII 504a); die vorliegende Übertragung ist entnommen S .
CLASEN, Franziskus, Engel des sechsten Siegels ; zu Bonaventuras Franziskusbild vgl.
S. CLASEN , ebd. Einführung 135 — 248 ; W . DETTLOFF , Die Geistigkeit des bl. Fran
ziskus in der Theologie der Franziskaner; W . HÜLSBUSCH , Elemente einer Kreuzes
theologie 225 — 232; J. RATZINGER, Die Geschichtstheologie des hl. Bonaventura 31 – 40.
181 Elemente einer Kreuzestheologie 225.
182 Leg maior XV (VIII 547a - b ); vgl. CLASEN, a .a .O . 381.
183 RATZINGER, Die Geschichtstheologie des hl. Bonaventura 51; vgl. Kap. IV, 2 .
184 Vgl. das Axiom Septima aetas currit cum sexta'.
169
Der Armutsgedanke im heilsgeschichtlich-christologischen Denken B's.
Bonaventuras ,franziskanischen Ansatz zur Kreuzes- und Armutstheo
logie stärker noch als bisher zu verstehen suchen . Das soll besagen :
Wenn Bonaventura z . B . in einer Franziskuspredigt den Verherrlichungs
gedanken betont185, so ist gleichzeitig zu beachten, daß dies ursprünglich
für Christus selber gilt. Für den Menschen gilt das nur in analoger
Weise, so , wie man vom ewigen Vorbild und Lichtquell nur ein gebro
chenes Gegenüber haben kann. Solche Analogie aber ist „Züchtigung des
Menschen zur Demut und die Berufung zu seiner Vergottung, ist Bann
und Entbindung, Erhellung und Verfinsterung, Anspruch und Wider
spruch , Schauung und Versagung, Wort und Schweigen , Offenbarung
und Geheimnis. Analogia lucis ist der Grundcharakter des menschlichen
Seins und das Wesen des Menschen “ 186.
Von der exemplarischen Kreuzesarmut, von der eschatologischen Aus
sage des Verbum Incarnatum et Passum her gesehen können wir nun
* * ** ! : *
mit Bonaventura über den Menschen dieses sagen : Das Kreuz deckt seine
ganze Bedürftigkeit und Abhängigkeit erst recht auf. Christus wurde
arm und litt, weil wir in jeder Beziehung durch die Sünde arm waren :
Wir waren Sklaven und bedurften des Loskaufs; wir lagen besiegt am
Boden und brauchten jemand, der uns siegreich befreite ;wir waren blind
"
und bedurften eines führenden Vorbildes; verbannt waren wir und

hatten einen Führer nötig , der uns in das Vaterland zurückführte187.
Das , lignum vitae', das Kreuz, d . h . die Armut Gottes selber, ist die
im wahrsten Sinne des Wortes ver-bindliche Antwort Gottes auf die
'*
Herausforderung durch die Sünde und ihre Folgen188. Es bindet den Er

;
lösten an das Wort,welchesGott selber ist, und entläßt ihn doch zugleich
.
in die Ungesichertheit einer noch nicht ganz bei Gott angekommenen

Existenz und in die Vorläufigkeit seines Weges dorthin . Zuletzt bleibt
noch die unausweichliche Armut des eigenen Todes zu durchschreiten189 .
:
Das ,lignum vitae ist zwar schon aufgerichtet, aber das ,lignum mortis
!:
185 De SPNF Serm IV (IX 587b ): Paupertas facit et reddit hominem caelestem .
186 F . HOHMANN , Analogia entis — analogia lucis 227.
187 Die hier herangezogene Predigt findet sich nicht in der großen Bonaventura
Ausgabe, sondern wurde herausgegeben von F . DELORME, in : SpicilPontAthenAnt I,
Rom 1938, 152 — 172. Die angeführte Stelle ebd. 164: Servi eramus indigentes pretio
redimente, victi eramus indigentes exemplo dirigente, exsules eramus indigentes ad
patriam reducente.
188 De S Andrea Ap Serm I (IX 467b) : In ligno praevaricationis fuit quadruplex
appetitus inordinatus, propter quod fuit lignum mortis. Et quod crux Christi habuit
quatuor contraria illis appetitibus, propter quod et lignum vitae . . . In cruce lucet
humilitas profundissima, paupertas altissima et austeritas rigidissima.
189 S . o. Kap. II.
170
DieHeilsgestalt der Armutin Christus
muß noch ganz ausgeräumt werden. Der Gekreuzigte ist dorthin der
Weg und in seiner Verherrlichung schon das Ziel. Er ist in jeder Be
ziehung ,exemplar 190 und ,ordo vivendi191
Mehr noch als aus der Betrachtung der schöpfungsgemäßen Abhängig
keit in seinmäßiger Armut wächst dem Menschen aus der Einsicht in
die Ohnmacht des Kreuzes Selbsterkenntnis und wahres Heilswissen zu :
„ Aus sich selber kann unmöglich ein Blinder sehend, ein Hinkender wie
der aufrecht, ein Aussätziger wieder rein, ein Stummer hörend , ein Toter
lebendig, ein Armer reich , ein Elender glücklich werden . Deshalb mußte
der Mensch entweder in seinem Elend zurückgelassen werden oder aber
er mußte vom Quell des Guten aufgesucht werden durch eigenen Hinab
stieg . Daraus erhellt unsere vielgestaltige Armut, und bei ihrem Anblick
ließ sich die Barmherzigkeit Gottes gütig hinab. Das findet sich im
dritten Kapitel des Buches Exodus vorgezeichnet: Ich sah die Notmeines
Volkes und kam , um es zu befreien “ 192
So wie schließlich in Moses Christus, im Auszug aus Ägypten die Be
freiung von der Sünde im Blut des Neuen Bundes, d . h . im Passahmahl
der aufbrechenden Israeliten das Kreuzespassah Christi und seines Neuen
Volkes angedeutet wird , so sollen die Erlösten , wie Franziskus, ihrerseits
mit dem Stabe Christi das Meer teilen , die Wüste durchwandern , den
Jordan der Sterblichkeit durchschreiten und dank der Kraft des Kreuzes
Christi in das verheißene Land der Lebendigen einziehen193.
Der ,pauper in deserto ist damit in ein neues Verhältnis zu Gott ein
getreten . Seine Armut ist nichtmehr Symbol und Folge der Ausgestoßen
heit, sondern Zeichen der Verbundenheit nit Christus, der als erlösender
und heimführender Mittler ihm vorangegangen ist. Christus ist bereits
in die Herrlichkeit des Vaters heimgekehrt. Mit ihm und in seinem Ge
folge feiert die Kirche ihren ,Hinübergang'. Aus ihr ragt wiederum Fran
ziskus heraus: Er mahnt, nach der Darstellung Bonaventuras, seine Brü
der, „ sie sollten durch die Wüste dieser Welt wandern wie Pilger und
190 Apol paup II, 12 (VIII 243a).

191 De Ass BMV Serm IV (IX 697b ).
182 Dom II Adv Serm IV (IX 50b) : Sed quia impossibile erat, quod per se consur
geret caecus ad lucem , leprosus ad munditiam , surdus ad auditum , morbus ad vitam ,
pauper ad opulentiam , miser ad felicitatem , ideo aut necesse erat hominem in his
miseriis derelinqui, aut a fonte bonitatis per condescensionem misericordiae visitari.
Ex quo apparet multiformis necessitas nostra, ex cuius consideratione misericordia
Dei fuit dulciter inclinata , iuxta quod figuratum fuerat Exodi tertio : Vidiafflictionem
populimei in Aegypto . Et descendi, ut liberem eum .
193 Leg minor (VIII 578b) ; S. CLASEN, a .a.O . 476 — 477; zur Franziskus-Moses
Typologie vgl. S . CLASEN, Franziskus, der andere Moses, in : WissWeish 24 (1961)
220 – 229.
171
Fremdlinge und als die wahren Hebräer in Armut des Geistes allzeit
das Passah des Herrn , den Übergang aus der Welt zum Vater feiern “ 194.
Das ist in anderen Worten genau das, worauf schon früher hinge
wiesen wurde: Der Mensch soll sich an dem Maße messen lernen , welches
das Kreuz Christi selber ist195. Er darf in einer solchen Haltung innerer
Armut aber auch hoffen , mit Christus auferweckt zu werden 196. Auf
unsere Fragestellung angewandt heißt das: „ Fundament der inneren Ar
mut ist unsere geschaffene Abhängigkeit und unser Abfall von Gott in
der Sünde. Ihr Inhalt ist die Befreiung von sich selber, von jeder rein
natürlichen Bindung an den Nächsten, vom eigenen Leib und der Vor
läufigkeit des Kosmos, und damit ein tägliches freiwilliges Sterben . Der
Sinn und die Bedeutung dieser täglichen Vorausnahme des Todes ist
unsere Schicksalsverbundenheit mit Christus und die Verbundenheit
Christimit uns in seiner Auferweckung. So gesehen ist innerliche Armut
notwendigerweise Bedingung und zugleich Folge des Angekommenseins
des göttlichen Lebens und des Reiches Gottes in dieser Welt“ 197.
194 Leg Maior VII (VIII 525a) : . . . quod transeuntes per mundi desertum tanquam
peregrini et advenae verique Hebraei Pascha Domini, hoc est transitum ex hoc mundo
ad Petrem , in paupertate spiritus continue celebrarent.
195 Hexaem I, 24 (V 333a — b ) ; s. 0 . Anm . 147 .
196 Vgl. 2 Kor 4, 10 — 12.
197 Theologie van de armoede, in : Sint Franziskus 57 ( 1955) 234 ; diese Unter
suchung bezeichnet sich selber als gemeenschappelijke studie van de theologisch
studiehuis in Alverna' und ist nicht namentlich gezeichnet.
172
IV . KAPITEL :
Die Gestalt der Armut in der Kirche

1. Einheit und Vielfalt der christlichen Berufung
a) Christus, der Grund der Einheit und die Einheit in der Nachfolge
Bisher haben wir das Begriffsfeld der Armut – verstanden als die
sich offenbarende und darin sich entäußernde Zusage Gottes an den
Menschen – eben als einen Grundzug der Beziehung zwischen Gott und
Mensch betrachtet. Die Dialektik zwischen Sein und Nichtsein , Leben
und Tod, Tod und der in Christus erwirkten Neuschöpfung (recreatio )
vollzog sich , wie wir sahen, notwendigerweise in Entäußerung, die in der
Sichtbarkeit des Lebens, Sterbens und Auferstehens Christi, des einzigen
Mittlers zwischen des Extremen des Ja' und Nein 'ı, ihre äußerste Zu
spitzung, aber auch ihre höchste Aussagekraft erhalten hatte.
Nun versteht sich aber die Kirche als die Vermittlung der Sakramen
talität des menschlichen Heilsweges?. Die sich in Armut entäußernde
Verleiblichung des ewigen Wortes in die Sichtbarkeit des Verbum Incar
natum hinein war ein einmaliges, unwiederholbar geschichtliches Ereignis.
Die Kirche setzt nun sakramentalerweise das Heilswerk Christi in ihrem
Selbstvollzug, besonders in ihren Sakramenten , die in ihrer eigenen Sa
kramentalität grundgelegt sind, sowie im menschlichen Mitvollzug ihrer
Glieder gegenwärtig. Ihre Struktur ist die einer prinzipiellen Offenheit
und der Verantwortung für den geschichtlichen Vollzug der Erlösung
in das Eschaton hinein. Auf zwei Weisen setzt die Kirche also das Er
lösungswerk fort: ,Objektiv in ihrer Sakramentalität, „existentiell in
der Antwort und dem Mitvollzug ihrer Glieders.
Bonaventura bietet dazu eine bezeichnende Ausführung: „ Das ewige
Wort entbirgt sich gerade in seiner Menschwerdung allen zur Erkenntnis
der Wahrheit und bietet sich allen , die würdig zu ihm herantreten , zu
1 Hexaem II,33 ( V 342b).
? H . R . SCHLETTE, Kommunikation und Sakrament (Quaestiones disputatae 8 ),
Basel-Freiburg-Wien 1959; O . SEMMELROTH, Die Kirche als Ursakrament, Frankfurt
1953.
3 Vgl. R . Silic , Christus und die Kirche 11; W . Rauch, Das Buch Gottes 201 — 208.
173
gnadenhafter Heiligung dar. Um nun klarer zu bezeichnen und wirk
samer heiligen zu können , setzt es, voll der Gnade und Wahrheit (Jo
1, 14), die Sakramente zugleich in den Elementen und im Wort ein .
Sie sollten damit, da ihre Elemente sich dem Auge und die Worte den
Ohren darbieten , den beiden Hauptsinnen der Erkenntniskraft Sicher
heit geben über das Bezeichnete. Sodann sollten auch die Worte die
Elemente heiligen , damit die Heiligung des Menschen noch vollkom
mener würde“4. Wir wollen in diesem Abschnitt nicht speziell auf die
Sakramententheologie Bonaventuras eingehen, sondern nur auf die um
greifende sakramentale Verfaßtheit aller derjenigen Akte und Vollzüge
verweisen , welche im Rahmen der neutestamentlichen Heilsgemeinde,
als Offenheit und als Antwort, der sich entäußernden Verleiblichung
des Christumsmysteriums nachfolgen . Denn „ die vom dreifaltigen Gott
geschaffene, übernatürlich finalisierte Schöpfung drängt darauf, daß das
ewige Wort unser Bruder wird und daß wir damit Gott selbst als unser
Heil und unsere Gnade im leiblichen Gegenüber schauen und aufnehmen
können “5. Der dreieinige Gott ist ja nach Bonaventura das Wirkprinzip
der Verleiblichung des Wortese; und wenn wir glauben , daß Christus für
uns gelitten hat, dann wird sein Verdienst zum Verdienst der Kirche?.
Im Folgenden steht deshalb, in konsequenter Weiterführung der bis
herigen Gedankenlinie, die Armut auch weiterhin als umfassendes Gan
zes im Vordergrund. Gewiß schafft sie sich auch jeweils ihre geschicht
4 Brevil VI, 4 (V 268b) : (Verbum incarnatum ) quod, hoc ipso quod incarnatum ,
omnibus se offert ad notitiam veritatis et omnibus digne accedentibus se exhibet ad
gratiam curationis. Hinc est, quod tanquam plenum gratiae et veritatis (Jo 1 , 14)
ad maiorem evidentiam significandi et efficaciam sanctificandi sacramenta instituit
in elementis simul et verbis, ut, dum elementa oculis, et verba auribus se offerent,
qui sunt duo sensus maxime cognoscitivi, evidentiam darent significationis expressae.
Deinde etiam verba sanctificarent elementa , ut plenior fieret efficacia curationis
humanae.
5 A . GERKEN , Theologie des Wortes 132; zur Sakramentenlehre Bonaventuras im
allgemeinen vgl. H . Baril, La doctrine de Saint Bonaventure sur l'institution des
sacrements, Montréal 1954; F . X . KATTUM , Die Eucharistielehre des hl. Bonaventura ,
München 1920; B . POSCHMANN , Zur Bußlehre Bonaventuras, in : MThZ 4 (1953) 65 —
78 ; V . HEYNCK, Zur Bußlehre des hl. Bonaventura , in : FS 36 (1954) 1 — 81 ; K . F .
LYNCH , The sacrement of Confirmation in the early -middle Scholastic Period, 2 Bde.,
St. Bonaventura (N . Y.) 1957 ; V . Fagiolo, L'istitutione del sacramento del matrimonio
nella dottrina di S. Bonaventura, in : Ant 33 (1958) 241 - 262; W . LAMPEN , De
causalitate sacramentorum iuxta S . Bonaventuram , in : Ant 7 (1932) 77 – 86 .
B IV Sent d3 pl al qu3 concl (IV 69a): Gratia sacramentalis comparatur ad
virtutem passionis ut ad meritum , sed ad virtutem Trinitatis sicut ad principium
effectivum .
? Ebd. (IV 69a): Dum enim credimus, quod pro nobis passus est, meritum Christi
fit Ecclesiae ; vgl. J. FINKENZELLER , Die christologische und ekklesiologische Sicht der
gratia Christi in der Hochscholastik , in :MTAZ 11 (1960) 169 — 180.
174
Einheit und Vielfalt der christlichen Berufung
lichen Konkretionen in immer neuen Reflexionen auf die Grundlagen der
neutestamentlichen Offenbarung, und diese wechselnden Konkretionen
haben im Laufe der Geschichte auch in wechselnden äußeren Armuts
formen und in einem Ausbau des kirchlichen Ständedenkens ihren Nie
derschlag gefunden . Diese historischen Außerungen müssen aber, auch
bei Bonaventura, auf ihren vorausliegenden Grund befragt werden. Wir
verstehen also weiterhin unter ,Armut zunächst nicht einen integrierten
Teil der institutionalisierten Lebensform des ,Vollkommenheitsstandes',
sondern die dauernde und in ihrem Grunde sich immer gleichbleibende,
wenn auch in jeweils verschiedenen Verleiblichungen Wirklichkeit wer
dende Antwort des Menschen auf die Entäußerung und den Herabstieg
(condescensio ) Gottes in seinem Wort8. Es wurde ja bereits deutlich : Die
,Vollkommenheit des Neuen Bundes bricht nach Bonaventuras Verständ
nis in und durch Christus selber an . Christliche Vollkommenheit besteht
damit zunächst einzig und allein in der nachfolgenden ' Vollkommenheit
der antwortenden Liebe, die uns in Christus als Geschenk, als unver
diente Aufhebung unserer Sündenarmut, gegeben worden ist: Christus
ist dem Menschen gegenübergetreten und verwandelt ihn aus der Arm
seligkeit des Sich - Versagens in das zur Ent-sagung bereite und damit
der Antwort fähige Geschöpf. Das Verbum Incarnatum nimmt eine Ge
stalt an, in der es in jeder Phase dem Menschen völlig gleich wird und
umgekehrt ihn sich gleichzugestalten vermag. Bonaventura faßt diesen
wichtigen Gedanken in seiner Sprache in folgender Weise: „Unser Er
löser versichert, daß das gesamte Gesetz und die Propheten an diesen
beiden Geboten hängen , nämlich an dem Gebot der Gottes- und der
Nächstenliebe. Beide werden angedeutet in dem einen Bräutigam der
Kirche, Jesus Christus, der zugleich Nächster und Gott, Bruder und
Herr, König und Freund, ungeschaffenes und fleischgewordenes Wort,
Schöpfer und Erlöser, Alpha und Omega ist. Er ist auch der höchste
Hierarch , welcher seine Braut, die ganze Kirche und jede heilige Seele,
reinigt, erleuchtet und vervollkommnet “ 9. Jede christliche Vollkommen
heit, die der Vollkommenheit Christi nachfolgt, hat also einen theolo
8 In diesem theologischen Sinn ist auch Bonaventuras Auffassung zu interpretieren ,

daß die erste Seligpreisung der Bergpredigt Wurzel und Fundament des christlichen
Lebens sei; vgl. etwa Apol paup III, 8 (VIII 246ab); ebd. VII, 3 (VIII 272b); Perf
ev qu2 al (V 134ab) ; Brevil V ,6 (V 259a).
Itin IV , 5 ( V 307b): Salvator noster asserit, totam legem prophetasque pendere
in duobus praeceptis eiusdem , scilicet dilectione Dei et proximi. Quae duo innuuntur
in uno Sponso Ecclesiae Iesu Christo , qui simul est proximus et Deus, simul frater
et Dominus, simul etiam rex et amicus, simul Verbum increatum et incarnatum ,
formator noster et reformator, ut alpha et omega. Qua etiam summus hierarcha est,
175
gischen und von ihrem Grunde her christologischen , in ihrem Vollzug
aber immer einen ekklesiologischen Charakter, insofern die vollkom
mene Liebe und die dem dialogischen Prinzip der Liebe entsprechende
Entsagung eine sichtbare Gestalt in der Kirche annehmen muß. Solche
Entsagung und Entäußerung ist immer mehr als nur Mittel oder Dispo
sition zur Vollkommenheit. Sie ist vielmehr die unmißverständliche und
sichtbare Verwirklichung des Todes Christi, sie stellt darin auch seine
eschatologische Vollendung in der Auferstehung gegenwärtig und führt
die Kirche als ganze dieser eschatologischen Vollendung entgegen10.
Obwohl Bonaventura unter dem ,mystischen Leib ' der Kirche nicht
nur die Kirche des Neuen Bundes versteht, sondern auch die alttesta
mentliche Synagogel1, hat die Liebe, welche dasMaß aller Vollkommen
heit ist, mit dem Erscheinen Christi ein Höchstmaß an Aussagekraft und
Radikalität gewonnen , „weil die Eröffnung der Welt in Gott selbst
hinein erst seit der Menschwerdung Christi (mit Tod und Auferstehung),
ausdrücklich im Wort geoffenbart, unwiderruflich und geschichtlich greif
bar ein Datum der Heilsgeschichte geworden ist. Als Antwort auf die
erlösende Liebe Gottes zur Welt nach allen ihren Dimensionen ist diese
Liebe erlösend, bewahrend und rettend “ 12. Diese Antwort geben alle
Menschen , die irgendwie vom Anruf der göttlichen Liebe getroffen sind
und in diesem Verständnis von Nachfolge Christus, der als erster dem
Willen des Vaters vollkommen entsprach , vollkommen nachzufolgen
bereit sind: „Diejenigen, welche Christus nachfolgen, sind durch die
Entbehrung Christi reich geworden . Wer nämlich soviel besitzt wie der
König des Himmels und der Erde, der ist sehr reich . Das ist bei dem
jenigen der Fall, der nichts als Eigentum hat und doch alles durch die
Liebe besitzt“ 13. Wir erinnern uns also an das im vorausgehenden Ka
pitel Gesagte und halten nochmals ausdrücklich mit Bonaventura fest:
purgans et illuminans et perficiens sponsam , scilicet totam Ecclesiam et quamlibet
animam sanctam . —
Zur Lehre von Christus als dem höchsten Hierarchen vgl. R . GUARDINI, System
bildende Elemente 174 – 176 .
10 Vgl. K . RAHNER, Zur Theologie der Entsagung, in : Schriften I 61 – 72; W .
RAUCH , Das Buch Gottes 236 - 238 ; A . BRIVA, La Gloria y su relación con la Gracia
segun las Obras de San Buenaventura, Barcelona 1957 ; H . U . von BALTHASAR , Bona
ventura , in : Herrlichkeit Bd . II, Einsiedeln 1962, 353 — 361 („ Das Herz, das Kreuz
und die Glorie “ ).
11 IV Sent d8 pl a2 qui ad2 (IV 184b); vgl. den problemgeschichtlichen Durch
blick bei Silic , Christusund die Kirche 112 — 119.
12 K . RAHNER , a.a .O . 62.
18 Comm Luc IX , 105 (VI 249b ): . . . imitatores Christi inopia Christi divites
facti sunt. Valde enim dives est qui tantum habet quantum rex caeli et terrae.
Huiusmodi autem est, qui nihil habet proprietate et totum possidet caritate.
176
Das Verbum Incarnatum , Christus in seinem Leben und Sterben , ist das
Fundament der Nachfolge und der Armut. Wer Christus gegenübertritt,
muß mit ihm das Zeichen annehmen , mit dem er selber gezeichnet war
und das er denen hinterließ, die ihm nachfolgen würden . Nicht nur für
einige wenige ist es gegeben , wie Bonaventura an einer Stelle ausdrück
lich sagt, sondern für das gesamte christliche Volk14. Die Armut Christi,
so erkannten wir, war grundgelegt in seinem Gehorsam , im demütigen
Verzicht auf die Selbstverfügung, in der Unterordnung unter den Willen
des Vaters. In seinem Leben und in seinem Wort zeigte er dem erlösungs
bedürftigen Menschen die in der Sünde verlorengegangene Dimension
der schöpfungsgemäßen Verfügbarkeit wieder auf15.
Bonaventuras theologische Argumentation , die wir an dieser Stelle,
bei der Frage nach der Armut in der Nachfolge, von den unbezweifel
baren Spitzfindigkeiten des Pariser Mendikantenstreites16 streng abheben
und aus ihrer situationsbedingten Einkleidung befreien müssen, spitzt
sich bezeichnenderweise wieder auf den Hinweis zu : Gerade das ge
schichtliche ,Wie' des Erlösungsvollzuges durch Christus, das aus Gottes
souveräner Freiheit kommt, ist auch für das Wesen des christlichen Mit
und Nachvollzuges konstitutiv . Letztlich geht es Bonaventura um die
rechte Sicht der durch Gott in Christus geschenkten Erlösung. Sie muſ
in ihrer unaufhebbaren Faktizität und in der Einmaligkeit ihres Voll
zuges auch ein den Menschen betreffendes Bedeutungsmoment einschlie
Ben , das nicht einfach als unwesentlich und für den Christen irrelevant
abgetan werden kann ??.
Wir können das Gemeinte auch so ausdrücken : Würde man dem Be
mühen um den Armutsnachvollzug innerhalb der Kirche mit dem Argu
14 Vgl. etwa Dom I Adv Serm 13 (IX 36a): . . . qui vult dominicae nativitatis
celebritatem desiderabilem honorifice praevenire et in se ostendere, debet digne
Christum recipere vivendo et moriendo. Studeat habere et invenire signa, quae
Christus et Mater et Apostoli in se ostenderunt et reliquerunt mundo . . . Primum
signum quod fuit in sole, Christo , et debet esse in populo christiano, est signum
paupertatis altissimae.
15 III Sent d12 al qui fund3 (III 262a): Homo per Christum revocatur in pri
stinam dignitatem ; vgl. auch Apol paup VII, 1 — 2 (VIII 272a).
16 Vgl. D . DOUIE, The conflict between the Secular and the Mendicants at the
University of Paris in the 13th contury, London 1954 ; P. van WIJNGAERT, Querelles
du clergé séculier et des Ordres Mendiants à l'Université de Paris, in : FF 5 (1922)
257 — 281; 369 — 397 ; 6 (1923) 47 – 70. Beim genaueren Studium vieler Texte stellt
sich in der Tat bald heraus, daß dieser Streit „ Zuweilen in ein ödes Wortgeplänkel
verlief" . M . BIERBAUM , Bettelorden und Weltgeistlichkeit 262; vgl. auch ebd. 256 : „ Es
ist ein Streit gleichsam um dasMonopol der Vollkommenheit.“
17 Don Spir VII, 17 (V 492b): Venit Christus non pro parvo.
177
ment entgegentreten , er setze sich Unmögliches und Überflüssiges zum
Ziele und verlasse außerdem das ethische Prinzip von der Moral der
rechten Mitte', so würde damit nach Bonaventuras Überzeugung Chri
stus selber angegriffen , dessen erlösende Armut in seinem Leben und in
seinem Sterben als verbindliche Aussage18 angesehen werden muß , die
nicht willkürlich umgangen werden kann19 .
Der Kirche und ihren Gliedern ist in ihrem Grund und Haupt, Chri
stus, der Weg gewiesen , der durch die ,recreatio“ zum verlorengegan
genen Ursprungsverhältnis der ,creatio ' zurückführt : „ Es ist ja nicht so,
als ob wir nicht wüßten, was Gott von uns will. Wir haben nämlich
seinen Abgesandten , der den Willen des Königs kennt; er ist jedem
Menschen so sehr zur lichten Offenbarung, zur allgemeinen sittlichen
Lehre und zur allumfassenden moralischen Unterweisung geworden , daß
es gilt, genauso zu handeln , wie er gehandelt hat, zu leben, wie er gelebt
hat, und zum Vater hinüberzugehen , wie Christus hinübergegangen
ist “ 20. Das ungeschaffene Wort wurde Mensch in der Fülle der Zeit und
ist allen sichtbar erschienen . Wie nun aber das ungeschaffene Wort alle
Urbilder der geschaffenen oder möglichen Dinge in sich birgt, so besitzt
das Wort, welches Mensch wurde, alle Tugenden , Gnaden und Ver
dienste. An jeden Menschen ist mit seiner Menschwerdung die Auffor
derung ergangen : Schau her und schaffe dir dein Abbild (Ex 25, 40).
Die gesamte Kirche nimmt, wenn auch in verschiedenen Ständen , Ord
nungen und Graden , als ganze an diesem lebendigen Einstrom der Voll
kommenheit Christi teil. Denn kein Mensch und keine Gruppe innerhalb
der Kirche kann für sich die ganze Vollkommenheit, die mit Christus
aufgeschienen und angebrochen ist, aufnehmen und wiedergebena1,
In der elementaren Grundrichtung des bonaventurianischen Denkens
entspricht nun der ,exemplarischen Ursächlichkeit Gottes im fleischge
wordenen Wort auf Seiten des Christen die Antwort in der Nach
18 Vgl. oben Kap. III, 2 d .

19 Apol paup XII, 20 (VIII 323a); ebd. I, 2 (VIII 235b).
20 In Nat Dom Serm 2 (IX 107b) : Non enim sumus, quasi nesciamus, quid velit
Deus. Habemus enim legatum a latere, conscium regiae voluntatis, qui sic se toto
fecit luculentam manifestationem et ethicam generalem et universalem in moribus
disciplinam , ut non agendum sit aliter quam (egit) Christus, ut non vivendum aliter
quam vixit Christus, nec patiendum aliter quam passus est Christus, nec transeumdum
aliter, quam transivit Christus.
21 Apol paup II, 12 (VIII 2426 — 243a ); vgl. oben Kap.III, 2 b, bes. Anm . 42 — 43;
zum ganzen vgl. Y. CONGAR, Aspects écclésiologiques de la querelle entre mendiants
et séculiers dans la seconde moitié du 13e siècle et le début du 14e, in : AHDLMA 28
(1961) 35 — 151.
178
ahmung??, durch das eigene Entsagen . Dieser Gedanke ist der unleugbare
Hintergrund der Auseinandersetzungen um die Form der konkreten Ver
wirklichung solcher Entsagung im Mendikantenstreit. Einige Bemerkun
gen sind von besonderer Bedeutung. Bonaventura sagt zunächst, die
Form der Armutsverwirklichung in der Kirche sei jeweils — aufs Ganze
gesehen — nur von bedingter Gültigkeit. Was einmal als legitimer Aus
druck gelten konnte, kann ebenso berechtigt in einer anderer geschicht
lichen Situation geändert werden23. Dieselbe geschichtliche Funktion eines
nur in bestimmten Umständen denkbaren Neuaufbruchs komme auch
der Regel des hl. Franziskuszu. Sie sei ja nicht Neuerung, sondern viel
mehr Erneuerung der apostolischen Lebensform , die das Lebensgesetz
Christi unter neuen Bedingungen zu neuem Leben erwecke24. Bonaven
turas Einstellung im innerfranziskanischen Armutsstreit, der nicht mit
dem schon häufiger zitierten Mendikantenstreit verwechselt werden
darf25, könnte nach der jeweiligen Einstellung des Betrachters entweder
als Abfall vom ursprünglichen Ideal26 getadelt oder als nüchterner
Realismus gewürdigt werden27. Letztlich ist sie aber nur aus seiner Vor
entscheidung zu verstehen : Wie Franziskus versteht er die „ Armut als
eine Gesamthaltung des Menschen , so daß die äußere, tatsächliche Armut
der Ausdruck für eine viel tiefer greifende und weiter reichende innere
Armut ist “ 28 . Dementsprechend kommt man in der Tat nicht umhin ,
Bonaventuras Auffassung von der äußerlichen Verwirklichung der in
neren Armutshaltung in der Kirche als Ausdrucksweisen und Selbstvoll
züge der jeweils geschichtlichen Gestalt der Kirche zu bezeichnen . Das
22 I Sent d31 PII al concl (I 540a): Dicendum , quod sicut exemplar secundum
proprietatem vocabuli dicit expressionem per modum activi, unde dicitur exemplar
ad cuius imitationem fit aliquid , sic e contrario imago per modum passivi. Et dicitur
imago quod alterum exprimit et imitatur.
23 Perf ev qu2 a2 ad11 ( V 146b) : Statuta mutari possunt et debent pro loco et
tempore, sicut patet in statutis de gradibus parentelae, et aliis plurimis, quae iuste
a principio statuta fuerunt, et nihilominus alia non minus iuste introducta sunt.
24 Expos super Regulam 1, 3 (VIII 393b ).
25 Vgl. S . Clasen, Der hl. Bonaventura und das Mendikantentum ; K . BALTHASAR,
Geschichte des Armutsstreits im Franziskanerorden bis zum Konzil von Vienne, Mün
ster 1911.
26 Das ist seit P . SABATIER, Vie de Saint François Paris 1893, die These der
liberalen Franziskusforschung, die bereits durch W . Goetz, Die Quellen zur Geschichte
des hl. Franz von Assisi, Gotha 1904, richtiggestellt wurde. Vgl. auch S . CLASEN,
Franz von Assisi und Joachim von Fiore, in : WissWeish 6 (1939) 68 — 83.
27 BALTHASAR, Geschichte des Armutsstreites 56 — 74; RATZINGER, Die Geschichts
theologie des hl. Bonaventura 51: „ In dieser realistischen Trennung von Franziskus
und Franziskanertum . . . liegt . . . der Schlüssel zu Bonaventuras Verhalten als
General wie auch zu seiner eigenen Lebenshaltung.“
28 K . ESSER, Mysterium paupertatis 177.
179
zeigt ein Argument in den Auseinandersetzungen um die evangelische
Vollkommenheit besonders deutlich : Dem Einwand, es sei besser, be
währten Vorbildern aus früheren Zeiten zu folgen anstatt neue Formen
zu schaffen, entgegnet Bonaventura: Gottes Weisheit habe eine zeitlich
abgestufte Ordnung gewollt. So seien zuerst, in der Urkirche, Männer
mit Wundern und Zeichen aufgetreten . In der mittleren Zeit der Kirche
folgten Männer mit Weisheit und Gelehrsamkeit, in der letzten Zeit
aber habe Gott Menschen gesandt, die freiwillig arm seien. Die Armut
sei aber — so fügt er bei – auch bereits am Anfang dagewesen . Nur
blühe sie jetzt von neuem auf. Damit werde der Kreis wieder geschlossen :
Alpha revolvit ad Omega29.
Dieses Gesetz ist für Bonaventuras Einstellung bezeichnend. Mit einer
gewissen Selbstverständlichkeit leitet er aus einer für ihn selbst evidenten
Gesetzmäßigkeit des Heilshandelns Gottes auch eine von der Kirche zu
befolgende Ordnung ab : Da die apostolische Lebensform , für die Fran
ziskus stellvertretend und erneuernd steht, in der Urkirche Geltung hatte,
deshalb legitimiert sie sich auch für die endzeitliche Kirche. Das bedeutet
nun aber keineswegs — und hier klingt trotz aller auch bei Bonaventura
anzutreffenden Ideologisierungstendenzen seine nüchterne Einschätzung
an — daß die Kirche in ihrer Gesamtheit die von einzelnen typologisch
dargestellten und verwirklichten Lebensformen nachahmen solle. Sie
müsse vielmehr einer apostolischen Erneuerung Raum geben. Sie muß ,
so können wir sagen , dem Anruf ihrer jeweiligen geschichtlichen Stunde
Gehör schenkenso.
Das entspricht auf der anderen Seite im Kern dem Wesensanliegen des
hl. Franziskus. Denn das Bemühen um Sinn und Gestalt der Armut in
der Nachfolge innerhalb der Kirche ist „ für Franziskus und die erste
29 Perf ev qu2 a2 ad20 (V 1476 — 148a): Ad illud quod obicitur, quod tutius et
perfectius est sequi viros probatiores et sapientiores, dicendum , quod secundum
dispositionem divinae sapientiae Deus universa disposuit et ordinat temporibus suis .
Unde sicut in primo tempore Ecclesiae introduxit viros potentes in miraculis et
signis, sicut viros intelligentes in scripturis et rationibus vivis, sic ultimo tempore
tempore introduxit viros voluntarie mendicantes et pauperes rebus mundanis. Et hoc
quidem recte congruebat, ut per primos destrueretur idolatria et idolorum portenta ,
per secundos haeresis, per tertios avaritia , quae in fine saeculi maxime regnat. –
Nihilominus tamen , quia paupertas fundamentum est evangelicae perfectionis, et
ipsa est quasi complementum eiusdem , ideo viguit in Ecclesiae primordio, et congruum
est, ut vigeat circa Ecclesiae statum finalem . . . Omega revolvit ad Alpha, id est,
finalis status concordavit cum primo.
30 Perf ev qu2 a2 (V 150a ) : Si conveniens fuit forma in Ecclesia primitiva, quare
non similiter in finali? . . . Non enim dico, quod universalis Ecclesia in omnibus ad
paupertatem reducenda sit, . . . sed qui volunt possunt Apostolorum imitari per
fectionem et paupertatis alitudinem . -
180
franziskanische Generation nicht Selbstzweck , sondern ein wesentlicher
Bestandteil ihres Lebens nach dem Evangelium . Man wird sogar sagen
dürfen , daß sich für sie das evangeliumgemäße Leben durch ein Leben
in höchster Armut konkretisiert. Allerdings ist diese Armut . . . nicht
ohne weiteres mit der späteren Bettelarmut zu identifizieren. Man wird
das franziskanische Leben in Armut immer in jenem weiten Sinne ver
stehen müssen , den ihm Franziskus auf Grund des Evangeliums gegeben
hat. Nur dann wird die Armut der Weg zum Reiche Gottes bleiben;
sie wird Zeugnis dafür sein , daß dieses Reich gekommen ist (Mt5 , 31)“ 31.
Wenn wir also hier das Wesen eines solchen Armseins in seiner Kirch
lichkeit betrachten, so nicht deshalb , weil es sich dem juristischen Ein
gliederungsbemühen der damaligen Kirche fügte und – im Gegensatz
zu anderen zeitgenössischen Armutsbewegungen – nicht aus der Kirche
ausbrach . Es ist hier vielmehr die theologische Tragweite der ekklesiolo
gischen Relevanz der Armut zu betonen : Bonaventura sah vor allem
die Notwendigkeit, in sichtbarer Form das von Christus selber gesetzte
Maß und Lebensgesetz des Austausches und der dialogischen Kommuni
kation auch und gerade in den Formen der Entäußerung innerhalb der
Kirche, dem mystischen Leibe Christi, zu verwirklichen . Denn die Kirche
ist berufen , das weiterzugeben , was sie selber empfangen hars2. Diese
umfassende Armutsverwirklichung, um deren sakramentale Repräsen
tanz die Kirche sich zu bemühen hat, ist zunächst Folge und „ein Stück
der Repräsentanz der sieghaft in der Welt angekommenen Gnade Got
tes, die den Menschen über den Bereich seiner eigenen Wesensmöglich
keiten als innerweltlicher hinausruft und hineinnimmt in das Leben
Gottes selbst, ein Stück der Repräsentanz der Gnade, die das Wesen der
Kirche ausmacht“ 33.
Bonaventura bestätigt uns diese ekklesiologische Bedeutung der mensch
lichen Entäußerung. Die Kirche ist nach ihm die Gemeinschaft der
,Hörer des Wortes 34, sie ist die Versammlung derer, die im gleichen
31 K . Esser, Anfänge und ursprüngliche Zielsetzungen 265.
82 Perf ev qu2 a2 ad15 ( V 146b) : Ad corporis Christimystici perfectionem spectat,
quod membra sibi invicem communicent secundum rationem dati et accepti, ut mutua
indigentia vicissim possit suppleri. – Vgl. TH . STEINBÜCHEL, Sakramentales Mysterium
und personales Ethos, in : Religion und Moral im Lichte christlich -personaler Existenz,
Frankfurt 1951, 55 — 152; C . NÖLKENSMEIER, Ethische Grundfragen bei Bonaventura ,
Leipzig 1932.
33 K . RAHNER, Theologie der Armut 445.
34 Vgl. die Überschrift zur ersten Collatio in Hexaem : De qualitatibus in audi
toribus divini verbi requisitis et de Christo omnium scientiarum medio (V 329) ; zum
ganzen vgl. F . Imle, Die Gemeinschaftsidee in der Theologie des hl. Bonaventura,
in: FS 17 (1930) 325 — 341.
181
Geiste und in der gleichen Grundausrichtung leben , in der einträchtigen :
und gleichförmigen Beobachtung des göttlichen Lebensgesetzes, vereint :
durch das alle umfassende Band des göttlichen Friedens, vereint auch :
durch den Zusammenklang aller im Lobe Gottes35.
Die Kirche ist in ihrer konkreten Form , in der sie den Anspruch Gottes
in seinem menschgewordenen Wort hört und sich ihm öffnet, selber
XÉVW OLS, der offene Raum für die Gnade, und darin ist sie, je mehr sie
sich entäußert, auch umso stärker und überzeugender die Manifestation
und der sakramentale Wirkraum der Erlösung. An ihr vorbei und ohne
die Betrachtung ihrer geschichtlich fortschreitenden Vermittlungsfunktion
des sich entäußernden Wortes, das Gott selber ist, gibt es keine Erleuch
tung36 . Das, was nämlich in der Ewigkeit des dreieinigen Gottes ganz
bei sich selber war, der Strahl der Ewigkeit, der in sich selber niemals
betrachtet, sondern nur in einer greifbaren Verleiblichung erfahren wer
den kann , entäußert sich , um den Menschen erreichen zu können , er
gewinnt in den Sakramenten und Figuren der Kirche Gestalt und eine
unerhörte Nähe zum erlösungsbedürftigen Menschen37. Der Adressat und
Partner ist immer der Mensch , der nun aber selber in seiner Kreatürlich
keit und geschöpflichen Abbildhaftigkeit nicht zu einem absoluten Selb
stand kommen kann , sondern das in Christus angekommene und durch
die Kirche vermittelte Heil in prinzipieller Offenheit und Transparenz
bis zur letzten Vollendung der Welt darzustellen und immer klarer zu
verdeutlichen hat. So ist auch die Armut der Vorläufigkeit des Menschen
zunächst das Zeichen für das Angekommensein der Gnade, für das Ge
heimnis der Erwählung und der erneuerten Verbindung mit seinem Ur
sprung durch den Mittler Christus.
Es dürfte damit auch deutlich geworden sein , daß sich von hier ein
guter Zugang eröffnet zu dem Moment an der Entäußerung und Armut
innerhalb der Kirche, das wir das eschatologische zu nennen gewohnt
sind : In der Angleichung an das Vorbild Christus, betrachtet in seiner
Menschwerdung, seinem Leiden, Sterben und Auferstehen , liegt nämlich
bei Bonaventura auch ein Hinweis auf die noch ausstehende Vollendung
85 Hexaem 1, 2 ( V 329b ): Ecclesia . . . est unio rationalium concorditer et uni
formiter viventium per concordem et uniformem observationem legis divinae, per
conformem et uniformem consonantiam divinae laudis.
36 Hexaem XX, 27 (V 430a): Non habetur illuminatio , nisi quando Ecclesia
consideratur secundum sua tempora; vgl. auch die wichtige Stelle in Brevil Prol ( V
208a) : Scriptura describit initium , progressum et consummationem duplicis corporis
quasi ex opposito se respicientium , bonorum scilicet, qui se humiliant, ut exaltentur
aeternaliter in futuro, et malorum , qui se exaltant, ut aeternaliter deprimantur.
37 Hexaem XX , 15 (V 428a) : Sic radius aeternitatis non potest aspici in se, sed
si aspicimus illum radium ut est in Ecclesia , velatum per sacramenta et figura.
182
und Vollkommenheit im Reiche Gottes. Gott wurde Mensch , damit der
Mensch , wenn er sich auf diese Bewegung der Heimholung einläßt, an
sein Ziel komme und dieses Ziel gleichsam im Nachvollzug der Bewe
gung der göttlichen Entäußerung (condescensio ) zugleich anzeigen und
vorausnehmen könne38. „Unser Herr Jesus Christus, der für uns arm
geworden ist, hat diese königliche Würde auf sich genommen, um uns
durch seine Armut reich zu machen und um jene, die wirklich arm im
Geiste sind, zu Königen und Erben des Himmelreiches einzusetzen “ 39.
Betrachtet man das Problem aus dieser Sicht, so ist der Sinn von
Armut und nachvollziehender Entäußerung erst recht nicht mehr die
menschen- und weltfeindliche Askese, die das Gnadengeschenk der Er
lösung von der Schöpfung fernhält und leicht zur unchristlichen und
unkirchlichen Esoterik entartet40. Ihr Sinn ist ganz im Gegenteil ein Akt
des Glaubens an die von oben geschenkte und in gar keiner Weise ver
dienbare Erlösung als der einzigen und endgültigen Erfüllung desmensch
lichen Daseins41. Ihr Sinn ist auch die Hoffnung, der Verzicht auf Rück
versicherungen, die vergessen machen könnten , daß es gilt, nach vorn
: zu schauen, erscheint doch Gottes Güte vornehmlich denen, die – wie
Franziskus — „ unermüdlich nach der seligen Hoffnung dürsten “ 42. Die
letzte Erfüllung steht indes noch aus. Soll deswegen dieser Hoffnung,
dem Bemühen um den Nachvollzug und Mitvollzug der erlösenden
-
„ condescensio ' Gottes sichtbarer Ausdruck gegeben werden , so gerät man
i - das zumindest ist an Bonaventuras spannungsgeladenem Verhältnis
-
zwischen Theorie und Praxis deutlich zu sehen — zwangsläufig in die
-- -
Spannung zwischen dem Schon der in Christus ergangenen Heilszusage
und dem ,Noch -Nicht ihrer endgültigen Vollendung, in deren Feld die
88 I Sent d20 dub4 (I 376b): Et quoniam filius, eo ipso quo filius est, natus est --
--- -
perfecte imitari; In Circumcis Dom Serm 1 (IX 139a) : Quis est vetus homo quem
debemus deponere? Primus Adam , quia configuramur ei per peccatum . Et induite
novum hominem , id est Dominum nostrum Iesum Christum , quem debemus tanquam
indumentum nostrum in nostra conversatione monstrare, si sumus veri Christiani.
Naturale est, quod imago vult assimilari ei cuius est imago . —
ſ Zum Begriff der ,condescensio ' vgl. die Ausführungen in Kap. III, 2 a.
30 Leg maior VII, 7 (VIII 524b) : Hanc dignitatem regalem , quam pro nobis
[ Dominus Iesus, egenus factus, assumsit, ut nos sua ditaret inopia, ac vere pauperes
spiritu regni caelorum reges institueret et heredes.
40 K . ESSER , Mysterium paupertatis 182 : „Uberall da, wo die letzte innere Armut
vor Gott, dieses restlose Ausgeliefertsein des Menschen an den schenkenden und sich
erbarmenden Gott fehlt, (wird) die äußere Armut leicht zu einem Zerrbild , zum
Fanatismus, zur Selbstgerechtigkeit und damit im tiefsten unfranziskanisch , weil un
1 christlich.“
41 K . RAHNER, Theologie der Armut 453.
§ . 42 Leg maior prol (VIII 504a) : . . . Christo conformiter vivere et ad beatam
spem indefesso desiderio sitire.
13 % Schalůck, Armut und Heil 183
Kirche steht. Das Reich Gottes ist schon mit dem Kommen Jesu ange
brochen (Mk 1, 15 ), doch ist es zugleich in der Kirche und in ihren Glie
dern noch immer auf dem Wege', d . h. in der Bewegung auf seine end
gültige Realisation und Versichtbarung zu . Diese Spannung wird noch
speziell an Franziskus bzw . der theologischen Deutung seines Bildes
durch Bonaventura ablesbar. Die Dringlichkeit mancher konkreter Ar
mutsforderungen Bonaventuras wird ja erst dann in ihrer ganzen Schärfe
deutlich , wenn man sich seiner Überzeugung bewußt bleibt, die eschato
logische Erfüllung stehe mit dem Auftreten des hl. Franziskus unmittel
barer bevor als man es vorher annehmen konnte, denn er bringe als
,Engel des sechsten Siegels' die Zeit ihrer Vollendung entgegen43.
Diese Spannung macht aber zugleich auch die Schwierigkeit deutlich ,
den jeweils notwendigen Stil des kirchlichen Selbstvollzugs von Armut
und Entäußerung in der christlichen Nachfolge zu finden . Sie zeigt auch
schließlich nochmals die Unmöglichkeit auf, das als gültige Theologie
der Armut zu bezeichnen , was beispielsweise Bonaventura und seine
Gegner im Streit um das,Monopol der Vollkommenheit“44 über die Rolle
der äußeren Armut im Streben nach Vollkommenheit vertreten haben.
Von Belang war und ist vielmehr die Struktur der theologischen Denk
form Bonaventuras, die wir als Hintergrund und Horizont seiner Sach
aussagen zu erheben suchten , denn nur in ihr fügen sie sich zu einem
Ganzen zusammen , und nur von ihr empfängt die einzelne Aussage ihren
Sinn und ihren Gehalt. Denn wie z . B . von Franziskus gesagt werden
kann: „ Seine Aktualität (ruht) nicht einfachhin in seiner Person, sondern
darin , daß er in seiner Zeit Christus lebendig und überzeugend darge
stellt hat“ 45, so ist auch an Bonaventura weniger seine zur Historie ge
wordene, zeitbedingte Ideologie der Armut'46 und ihre äußere Form
von Bedeutung, sondern allein die geschichtliche und darum lebendige
Fragestellung, die er unbewußt aufnahm und die er als Theologe zu
beantworten suchte. Es geht uns weniger darum , seine Antworten zu
43 RATZINGER , Die Geschichtstheologie des hl. Bonaventura 41: „ In der Tat ver
fehlt jede Deutung des Franziskanertums, die von dessen ursprünglich heilsgeschicht
licher bzw . eschatologischer Bestimmtheit absieht, das Wesen des Ganzen.“ Ähnlich
urteilt S. CLASEN, Engel des sechsten Siegels 217 — 248.
44 Vgl. oben Anm . 16 ; zum ganzen Fragenkomplex, mit besonderer Berücksichti
gung der Stellung des hl. Thomas, vgl. noch K . SCHLEYER, Disputes scholastiques sur
les états de perfection , in : RTHAM 10 (1938) 279 – 293; A . MATANIĆ, Il pensiero di
San Tommaso d 'Aquino sulla vita religiosa , in particolare degli Ordini mendicanti,
in : Ant 38 (1963) 193 — 207.
45 DETTLOFF, Die Geistigkeit des hl. Franziskus in der Theologie der Franzis
kaner 211.
46 K . RAHNER, Theologie der Armut435 .
184
wiederholen als vielmehr darum , diese Frage zu verstehen und in ihrer
unverminderten Aktualität zu verdeutlichen : Sie entsprang, wie wir nun
zusammenfassend sagen können , der Frage, wie der von Anfang an auf
das Nichts angelegte und doch zur Erfüllung in seinem göttlichen We
sensursprung berufene Mensch trotz der Sünde sein Ziel erreichen kann .
Bonaventura antwortet, daß durch die Mittlerschaft des sich entäußern
den geschichtlichen und mystischen Christus ein „reditus möglich sei.
Aber um ihn vollziehen zu können , muß der Mensch selber sterbend
sich entäußern47. W . Rauch führt zutreffend aus: „ Der mystische Leib
trägt in seiner Zeichenhaftigkeit schon einen gewissen Untergang an sich ,
so wie das Samenkorn sterben muß . Auch beim einzelnen Glied dieses
Leibes geschieht die mystische Einigung mit dem Ursprung und dem Ziel
in einem Ster Das Einstehen fürende Vollendung
M . a. W .: Das Einstehen für die in Christus schon geschenkte und
doch noch endgültig zu realisierende Vollendung ist Aufgabe der Kirche
und ihrer Glieder49. In besonders ausdrücklicher Weise wird sie von
einer quer durch alle Stände hindurchgehenden Lebensform , derjenigen
der evangelischen Räte, übernommen 50. Der hl. Bonaventura hat in der
Nachfolge der existentiellen ,forma vivendi' seines Ordensvaters, die
keine andere als die des Evangeliums sein wollte, erfahren müssen , was
auch heute noch gilt : daß es nicht genügt, „ den Heiligen in sich , wie er
damals war, nachzuahmen und ihn gleichsam über die Jahrhunderte am
Leben zu erhalten “51. Wenn man das endscheidende Moment des Be
mühens Bonaventuras um eine franziskustreue und damit evangeliums
treue Nachfolge herausstellen will, in der Theologie und Leben gleicher
maßen eingeschlossen sind, muß man auf sein dynamisches, der Voll
endung entgegenführende und damit gleichermaßen gegenwarts- wie
zukunftsbezogene Denken verweisen. Wenn Franziskus — wie es in der
Deutung des hl. Bonaventura offenkundig ist – Symbol der in der
47 Hexaem II, 31 ( V 341b): Oportet enim hominem mori per illum amorem , ut
sursum agatur.
48 W . Rauch , Das Buch Gottes 237 .
49 Perf ev qu2 ad15 (V 146b), vgl. oben Anm . 32 und P. D . FEHLNER , The role
of charity in the Ecclesiology of Saint Bonaventure, Rom 1965.
50 Das betont die Konstitution ,Lumen Gentium ' in n44 : „ Die Lebensform , die der
Sohn Gottes annahm , als er in die Welt eintrat, um den Willen des Vaters zu tun ,
und die er den Jüngern , die ihm nachfolgen , vorgelegt hat, ahmt dieser Stand deut
licher nach und gibt ihr in der Kirche ständige Gegenwart.“ Vgl. B . LANGEMEYER ,
Die Vollendung in Verheißung und Erfüllung, in : Leben und Dienst im Volke Gottes,
Paderborn -Salzkotten 1966, 98 — 114.
kaner 211.
Kirche angekommenen und sich erneuernden Heilsmacht des Verbum
Incarnatum ist, so muß eine offenbarungstreue und lebensbezogene The )
logie „vor allem seine Sendung fortsetzen , nämlich hier und heute das
Evangelium zu leben, und dies der äußerlichen Form nach nicht unbe
dingt wie es Franziskus getan hat, sondern wie es heute und je neu zu
geschehen hat“ 52.
b ) Einheit und Vielfalt der Nachfolge
Bislang haben wir die im Verbum Incarnatum grundgelegte Einheit
des corpus mysticum und seiner Vollzüge betrachtet, als deren ,verbor
gene Ingredienz'53 wir die Entäußerung als Armut im Geiste bezeich
netenI ..
Nun ist aber wiederum zu beachten , daß nach Bonaventura der
exemplaritas-Charakter des Verbum Incarnatum in seiner Menschlichkeit
der Grund für die vielfältigen Gnaden , Tugenden und Verdienste ist, die
sich in der Kirche finden , so wie das Verbum Increatum als das Vorbild
und Urbild der gesamten Vollkommenheiten der Weltschöpfung bis zu
ihrer Vollendung bezeichnet werden kann54 . Vom Verbum Incarnatum
können verschiedene Stände, Gnaden und Ordnungen abgeleitet werden ,
je nach dem Intensitätsgrad der Teilhabe an dem einen Urgrund. Aus
diesem Ansatz leitet Bonaventura die Vielzahl der Ordnungen und
Dienste in der einen Kirche ab. Die Vollkommenheit Christi findet sich
in ihnen allen , sie kann aber nicht von einem Menschen oder Stand
allein adäquat widergespiegelt werden . Deswegen , sagt Bonaventura
weiter, ist sie in verschiedenen Ordnungen und Ständen gleichermaßen
zu finden , und zwar in dem Maße, wie ein Stand oder Grad sich dem
Einstrom des Verbum Incarnatum öffnet und sich auf die Nachahmung
einläßt55.
So gibt es in der Kirche verschiedene Stufungen mit je eigenen und
unvertauschbaren Vorzügen . Sie rivalisieren nicht miteinander , sondern
schließen sich trotz aller Verschiedenheiten zu einer großen Harmonie
52 Ebd .
53 J. B . Metz, Armut im Geiste 55.
54 Apol paup II, 12; vgl. Anm . 21 sowie Kap. III, 2 b Anm . 42 – 43.
55 Ebd . (VIII 243a): Diversi status, gradus et ordines secundum variam distri
butionem donorum et varium imitandi modum exemplariter derivantur, in quibus
secundum multiformem participationem multimoda Christi perfectio sic distribuitur,
ut simul reperiatur in omnibus, nec tamen in aliquo uno solo secundum omnimodae
plenitudinis totalitatem refulgeat; sed quilibet gradus et status pro suae mensurae
modulo secundum plus « t minus istiusmodi exemplaris influentiam suscipit et ad eius
imitationem accedit.
186
zusammen56. Indem Christus also seine Gnadengaben austeilt, schafft
er zugleich eine geordnete Hierarchie der Dienste und Amter.
Wir brauchen an dieser Stelle nicht im einzelnen auf den Einfluß des
Influenz- und Hierarchiegedankens auf die Lehre von kirchlichen Stän
den einzugehen. Wir verweisen stattdessen auf die Arbeiten von Guar
dini57, Dettloff58, Elsässer59 und Thiel60, welche das notwendige Material
in großer Übersichtlichkeit darbieten . An dieser Stelle und in unserem
Zusammenhang kommt es nunmehr wieder darauf an , daraus die für
unser Thema wichtigen Konsequenzen und deren theologische Relevanz
aufzuzeigen .
Zunächst sei eine Bemerkung Bonaventuras festgehalten , welche alle
Ausfächerungen der Vollkommenheit Christi in den verschiedensten For
men der Nachfolge bzw . Nachahmung61 gleichermaßen betrifft. Sie ergibt
56 Apol paup 1, 3 (VIII 236a): Diversi status in Ecclesia Christi commendari

possunt, laudibus praecelsis et propriis, non tamen dissonis, quamquam diversis . . .
Quilibet status suam habet praerogativam ; vgl. Lignum Vitae 40 (VIII 83a): In hac
siquidem sancta Ecclesia per orbem universum , Spiritu sancto mirabiliter operante,
multiformiter distincta et uniformiter coniuncta unus praesidet Pontifex Christus,
tanquam summus hierarcha, qui miro ordine instar civitatis supernae in ea dispensat
dignitatum officia , distribuendo charismatum dona. –
Vgl. H . BERRESHEIM , Christus als Haupt der Kirche nach dem heiligen Bonaventura ,
Bonn 1939.
57 R . GUARDINI, Systembildende Elemente in der Theologie Bonaventuras.
58 W . DETTLOFF, Der Ordogedanke im Kirchenverständnis Bonaventuras, in : Ec
clesia et Ius (A . Scheuermann zum 60. Geburtstag), hrsg . von K . Siepen , J. Weitzel
und P . Wirth , München - Paderborn -Wien 1968, 25 — 55; DERS.: Das Officium praela
tionis. Ein Beitrag aus Bonaventuras Lehre von der Kirche, in : Ius Sacrum (K . Mörs
dorf zum 60 . Geburtstag), hrsg. von A . Scheuermann und G . May, München -Pader
born -Wien 1969, 207 – 229.
59 A . ElsÄSSER , Die verschiedenen Stände in der Kirche nach der Lehre des bl.
Bonaventura , in : WissWeish 31 (1968) 13 — 29.
60 B. THIEL, Ein Beitrag des hl. Bonaventura zur Lehre von den kirchlichen Stän
den , in : TheolJahrb 1965, 390 — 401.
61 Das Verhältnis zwischen Nachfolge und Nachahmen , sequi und imitare, wäre
eine eigene Untersuchung wert. Wir sind der Meinung, daß bei Bonaventura keine
exakte Scheidung der beiden Begriffe vorliegt. Sollte das zutreffend sein , so würde
das die Meinung von TH . Süss, Nachfolge Jesu , in : ThLZ 78 (1953) 128 — 140 be
stätigen, daß die Einheit von Nachfolge und Nachahmen vor allem der platonischen
Denkform entspricht und nicht der aristotelischen , wiewohl es eine der Schriftoffen
barung vollkommen angepaßte Denkform nicht gebe. Man vgl. auch E . v . IVANKA,
Aristotelismus und Platonismus im theologischen Denken , in : Schol 14 (1939) 373
396 , sowie M . REDING , Die ethische Bedeutung des Vorbildes nach Aristoteles und
Thomas von Aquin , in : ThQ 131 (1951) 53 — 60. Grundlegende neuere exeget. Ar
beiten zum Thema: A . SCHULZ, Nachfolgen und Nachahmen, München 1962; H . D .
BETz , Nachfolge und Nachahmung Jesu Christi im NT, Tübingen 1967.
Die Position Bonaventuras beschreibt ausführlicher B . STRACK, Christusleid im
Christenleben 71 – 80 .
187
sich konsequenterweise aus der soeben angeführten Behauptung Bona
venturas, die besagte, der Inkarnierte sei , exemplar' und ,speculum ' aller
Vollkommenheiten innerhalb der Kirche: „Das Leben Christi und seine
Lebensform ist auch die Lebensnorm für die Glieder Christi“ 62. Dieser
Satz ist grundlegend für die Lehre Bonaventuras von der Funktion der
Kirche in ihrer Vielgestaltigkeit. Da es nun aber auf Grund der Aus
strahlung des Vorbildes, des menschgewordenen Wortes, eine solche Viel
falt in der Kirche gibt, entsteht für Bonaventura die Frage, wie und
in welchem Maße sich im einzelnen die Vollkommenheit Christi in seinen
Gliedern bzw . in den Gliederungen der Kirche als Gesamtheit zeigt .
Wenn man dieser Frage nachgeht, ist es gut, sich gleich zu vergegen
wärtigen, daß es dabei zu einer beträchtlichen Spannung zwischen der
theologischen Aussagenintention und dem verwendeten philosophischeri,
meist pseudo -dionysischen Material kommen mußte63. Denn dieses Ma
terial droht häufig Eigengewichtzu gewinnen und die christliche Aussage
durch wesensfremdeKategorien zu überfremden 64.
Nun aber zu der christlichen Aussage, um die es hier geht: Das ,nudus
nudum Christum sequi•65 könnte man als den eigentlichen theologischen
Kern der Aussagen Bonaventuras über die Nachfolge bezeichnen . Bona
ventura nennt die evangelische Vollkommenheit des Christen in der
Nachfolge näherhin die Gleichförmigkeit des pilgernden Menschen mit
Christus durch jenen Tugendhabitus, durch den „supererogativ ' das Böse
unterdrückt, das Gute bewirkt und Entgegenstehendes ertragen wird.
In diesen drei Dingen besteht nach Bonaventura die evangelische Voll
kommenheit66. Das ,supererogative' weist unmißverständlich darauf hin ,
daß es auch einen Stand der weniger Vollkommenen bzw . auch einen
Stand der gänzlich Unvollkommenen geben müsse67. In jedem Grad der
62 III Sent d11 al qu2 f3 (III 245a) : Vita Christi et modus vivendi fuit norma
vivendi ipsis membris Christi; vgl. A . ELSÄSSER, Christus der Lehrer des Sittlichen .
63 Vgl. die in Anm . 57 — 60 zitierten Arbeiten .
64 Jedoch kommt A . ElsässER, a.a .O . 28, zu dem Urteil, „ daß das Gedankengut
und die Begrifflichkeit des Pseudoareopagiten in Bonaventuras eigener Konzeption
nicht eigentlich Selbstwert gewinnen . . . B. fand in dem Gedanken von der hierar
chischen Ordnung und Influenzvermittlung vielmehr das geeignete Hilfsmittel, . . .
sein ureigenstes Anliegen der Christozentrik zum Ausdruck zu bringen.“
65 Vgl. M . BERNARDS, Nudus nudum Christum sequi, in : WissWeish 14 (1961)
148 – 151.
66 Apol paup III, 5 (VIII 245b): (Perfectio est) conformitas viatoris ad Christum
per illum virtutis habitum , quo supererogative declinantur mala, efficiuntur bona et
perferuntur adversa . In his namque tribus tres partes evangelicae perfectionis con
sistunt.
67 In Apol paup VII, 22 (VIII 279b ) unterscheidet Bonaventura eine dreifache
,nuditas corporis et cordis', nämlich die
188
Vollkommenheit ist auch die Armutmitgegeben, wenn auch selbst wieder
in verschieden deutlichen Graden der Verwirklichung. So liefert Bona
ventura uns eine wichtige Präzision seiner Lehre über die Rolle der
Armut in der evangelischen Vollkommenheit der Christen , wenn er sagt :
„ Jene Armut erreicht den Gipfel, durch welche ein Mensch ausdrück
licher und in größerer Gleichgestaltung das Kreuz ergreift und den nack
ten Gekreuzigten nachahmt“ 68.
Man muß annehmen , daß eine solche Ausdrücklichkeit der Nachfolge
grundsätzlich in allen Ständen und Lebensordnungen möglich ist. Bona
ventura scheint dies auch einmal anzudeuten , wenn er sagt, man müsse
zwischen der Vollkommenheit eines Standes und der einer Person unter
scheiden , denn Unverheiratetsein z. B. habe noch längst nicht immer zur
Folge, daß die entsprechende Person auch zwangsläufig vollkommener
sei als eine verheiratete69, und wenn ein Religiose den Heilsweg nur in
seinem Stand suche, so sei er im Unrecht?o.
Wie wirkt sich aber dann die Lehre von der hierarchischen Struktur
der Kirche und auch der hierarchisch gestuften Vollkommenheit auf die
christologisch fundierte und insofern einheitliche Berufung aus? Wird
die Lehre von der Einheitlichkeit der Berufung überhaupt noch durch
gehalten ? Denn „ einer ist ja der Allherrscher, der Anfang aller Ord
nungen und Stufen , und das Ganze der Kirche ist ein Leib , mit der
einen Speise, in der Erwartung des einen Lohnes71
nuditas clericalis
» quae competit regularibus et coenobitis
quae competit Apostolis et apostolicis viris.
Demgegenüber wird in III Sent d30 au qu3 concl (III 662a) eine fünffache Vollkom
menheit unterschieden : perfectio sufficientiae
religionis
praelationis
comparationis
tranquillitatis .
68 Apol paup VII, 23 (VIII 280a): Ea paupertas ad perfectionis attingit fastigium ,
qua quis expressius et conformius nuditatem crucis amplectitur et nudum crucifixum
imitatur.
69 Apol paup VI, 6 (VIII 268a): Insuper, et alia est comparatio statuum et alia
personarum . Unde sicut non sequitur, si perfectior est virginitas quam coniugium ,
quod ideo virgo sit semper perfectior coniugata , quia potest esse , quod virgo sit
impia, et coniugata sit sancta .
70 Don Spir VII, 19 (V 493b ) : Christi vita est certa forma vivendi . . . Si dicat
religiosus, „non est salus nisi apud nos“ , male dicit. Non debet se tantum laudare,
quod alios reprobet. Potest stare pro religione sua, ita quod non excedat in modo
dicendi et suadendi.
71 Reportatio A Hexaem IV , 3 (Delorme 256 — 257) : Unus autem est Monarcha,
qui est principium omnium ordinum et graduum . Totum enim Ecclesiae corpus unum
est, unum cibum habens, unum praemium expectans.
189
Hier scheint uns nun tatsächlich , wenn schon kein Widerspruch , so doch
eine Rivalität zwischen der theologischen Grundrichtung und Intention
Bonaventuras auf der einen und den nicht-theologischen Materialien
auf der anderen Seite zu liegen . E. Gilson etwa gibt zu, daß in den
vielen Ausführungen Bonaventuras zur Armut und zur evangelischen
Vollkommenheit wie in der Auslegung der Franziskanerregel „seine
Jurisprudenz bei der Aufgabe, ein unlösbares Problem zu lösen , hart an
die Spitzfindigkeit“ 72 reicht. So unbestreitbar berechtigt und theologisch
überlegen die Ableitung der verschiedenen Ämter und Gnaden als solcher
aus der christologischen Grundlage und der verschiedenen Aufnahme
fähigkeit für den Einstrom des geschichtlichen Christus auch ist73 — die
Aufteilung auch der Vollkommenheit und damit zugleich auch der ihr
je zuzuordnenden Armutsweise in die perfectio necessitatis, perfectio
supererogationis, perfectio ultimae plenitudinis°74 scheint doch eher dem
überkommenen Dreierschema der hierarchischen Akte zuzuschreiben als
aus der Bibel entnommen zu sein , wie Bonaventura sagt75. Von der ge
genseitigen Ergänzung und dem gegenseitigen Austausch der empfan
genen Gaben76 ist zumindest in diesem Zusammenhang auch nicht mehr
die Rede. Statt dessen könnte man an verschiedenen Stellen eine verhäng
nisvolle Privatisierung des Heilsstrebens aufzeigen, denn dort wird nicht
mehr von der auf das Eschaton bezogenen sakramentalen , stellvertreten
den Zeichenhaftigkeit des evangelischen Lebens gesprochen ??. Es fällt
sogar die Behauptung, es sei Gottes Wille , daß jemand mehr um sein
1178
eigenes Heil als um das der anderen besorgt sein solle78.
Erfreulicherweise zeigt sich aber an diesem Punkte auch nochmals mit
aller wünschenswerten Deutlichkeit,wie verfehlt es wäre, die materialen
Elemente des mittelalterlichen Disputes um Vollkommenheit und Armut
72 E. Gilson, Die Philosophie des hl. Bonaventura 67; ähnlich urteilt LAMBERT,
Franciscan Poverty 138 — 139.
73 Vgl. den schon häufig zitierten wichtigen Passus in Apol paup II,12 (VIII
242 — 243a).
74 Apol paup III, 2 — 13 (VIII 2446 — 248a).
75 Ebd. III, 2 (VIII 2446 — 245a); J. P . BONNEFOY, Une somme bonaventurienne.
76 Vgl. Anm . 32 dieses Kapitels.
77 Stattdessen heißt es z. B . in Epiph Dom Serm 4 (IX 162a) rein defensiv : Religio
autem est sicut arx munitissima intra Ecclesiam , cuius portae tribus seris, id est tribus
votis, firmatae sunt, ne pateat aditus daemonibus, ne possint invadere, tentare et
capere.
78 IV Sent d38 a2 qu3 concl (IV 824a): Deus vult quod magis sit unusquisque
sollicitus de sua salute quam aliorum . – Dementsprechend wird die evangelische
Vollkommenheit oft ganz auf den Ordensstand eingeschränkt, vgl. etwa IV Sent
d25 a2 qu1 (IV 649b ) und IV Sent d38 a2 qu3 corp (IV 824a): Perfectioni religionis,
quae est in imitatione Christi, nihil potest aequari nec pro illa recompensari.
190
als geschichtlich und theologisch relevant anzusehen und diese als solche
zur Klärung unserer Frage beizubringen . Denn wie Schleyer79 klar her
ausgestellt hat, wird – und das sowohl auf Seiten der Mendikanten
wie ihrer Gegner – immer genau das vorausgesetzt, was gerade be
wiesen werden müßte und was sich mit dem Mittel der Distinktion und
des scholastischen Autoritätsbeweises auch nicht beweisen läßt. Wenn es
uns nun um das theologische Verständnis auch dieser Seite des bona
venturianischen Denkens geht, so bekennen wir uns zunächst durchaus
zu einem solchen Verstehen , das heißt, „ ein Denken auf sein ungesagtes,
gleichwohl in jeder Aussage wirksames formales Prinzip zu hintergehen,
um aus diesem rückläufig die einzelnen Begriffe und Denkbereiche ent
springen zu sehen “ 80. Um Bonaventura also gerecht werden zu können ,
muß man auch hier zum ursprünglichen Hintergrund zurückkehren : Es
gelingt Bonaventura zwar nicht, im sogenannten Mendikantenstreit im
mer eine echte theologische Argumentation durchzuhalten und damit den
Beziehungspunkt zwischen der rechtlich und ständisch ' verfaßten Armut
des Ordenslebens und der von uns bisher aufgezeigten und verfolgten
theologischen Armutskonzeption herzustellen , die sein Offenbarungs
und Theologieverständnis mitbetrifft. Aber das ist auch gar nicht zu
erwarten , nicht nur nicht bei Bonaventura81. Aber Bonaventura zumin
dest hat, wie zu zeigen versucht wurde, im Hintergrund wirksame Prin
zipien des Armutsverständnisses, welche die häufig genug vordergrün
dige und zeitbedingte Argumentation , hinter die zurückgefragt werden
kann und muß , zu transzendieren vermögen , wenn es uns um tatsäch
liches geschichtliches Denken und nicht nur um bloße historische Be
funderhebung zu tun ist.
Welches sind also diese Prinzipien ? Wie zeigen sie sich in diesem spe
ziellen Zusammenhang?
79 SCHLEYER, Disputes scholastiques sur les états de perfection, vgl. Anm . 44. Die
Stellung des hl. Thomas in der Mendikantenfrage behandelt ausführlicher noch A . OTT,
Thomas v . Aquin und das Mendikantentum , Freiburg 1908.
80 J. B . METZ, Christliche Anthropozentrik 30 .
81 K . RAHNER, Theologie der Armut 442 — 442: „ Es ist von der Geschichte her,
die die sehr verschiedenen Motivationen in den vielen Armutsbewegungen und
-streitigkeiten durchaus kennt – alle Ordensreformbewegungen und -kämpfe waren
ja immer auch Armutsstreite weit über den franziskanischen Armutsstreit hinaus –
durchaus berechtigt, wenn bei der theologischen Deutung und Motivation der Armut
nicht eine absolut einsinnige Sinngebung angestrebt wird. Es ist von vornherein zu
erwarten , daß die Armut in den Orden ein verhältnismäßig komplexes Gebilde ist,
daß in seiner Konkretheit gar nicht auf eine Wurzel zurückgeführt werden kann.“ Es
muß an dieser Stelle aber auch gesagt werden , daß Rahner a.a.O . ausschließlich unter
Armut' die ,Ordensarmut versteht und damit dem möglichen umfassenderen Ver
ständnis einer ,Theologie der Armut nicht gerecht wird.
191
Wenn es zunächst zutreffend ist, daß nach Bonaventura der Nach - und
Mitvollzug der erlösenden Armut Christi – in seinem Leben , seinem
Tod und in seiner Auferstehung – in der Kirche und in allen ihren
Gliedern eine sakramentale Dimension besitzt, insofern nämlich die Ent
äußerung zur vollkommenen Selbstdarstellung und Selbstverwirklichung
des corpusmysticum gehört, dann muß trotz der unklaren Abgrenzung
zwischen Nachfolge und Nachahmen bei Bonaventura der Begriff der
Nachfolge der den anderen umfassende sein : Weil Christus der Erlöser
ist und in allen seinen Funktionen arm war, darum muß es eine vielge
staltige Form der nachvollziehenden Armut geben , so wie es Gott in
seiner Weisheit durch die Ausspendung je verschiedener Gaben verfügt
hat82. Umgekehrt besteht die Fülle der christlichen Vollkommenheit –
wie Bonaventura durchaus zugibt – nicht schlechthin in der Nach
ahmung aller einzelnen Verhaltensweisen Christi, sondern nur jener, die
ins Zentrum des christlichen Lebens gehören83. Die zwischen den Mendi
kanten und ihren Gegnern ausgefochtene Streitfrage war nun eben,
welche diese Akte im einzelnen sind84. Doch will Bonaventura, wenn er
etwa deren drei nennt85, wohl keinen exklusiven ethischen Verhaltens
katalog für einige wenige Privilegierte aufstellen und damit sozusagen
eine doppelte Moral begründen . Ihm geht es gar nicht um rivalisierende
Gegensätzlichkeiten , sondern um die vielgestaltige und darum in einzel
nen Gliedern des corpus mysticum verschieden deutliche sakramentale
Darstellung des einen Mysteriums, das unteilbar ist86.
Diesen Begriff der einen , weil auf nur einen, nämlich auf den christo
logischen und christozentrischen Grund bezogenen Nachfolge, den wir
in Bonaventuras Theologie vorfinden , können wir folglich mit F. Böckle
82 Apol paup II, 8 (VIII 241b ) : Ex altissima dispensatione sapientiae Dei divi
dentis dona sua singularis sicut vult, quaedam proponuntur imitanda praelatis, non
subditis ; quaedam spiritualibus, non animalibus; quaedam perfectis, non imperfectis ;
quaedam fortibus, non infirmis ; ähnlich Lign Vitae 40 (VIII 83a).
83 Apol paup II, 13 (VIII 243b): Nequaquam . . . summa perfectionis christianae
consistit in universali imitatione actuum Christi, sed tantum illorum , quae vitae
perfectae informationem respiciunt.
84 S . CLASEN , Bonaventura und das Mendikantentum 88 — 110 .
85 Vigil Nat Dom Serm 12 (IX 102b) : Quid enim docuit Christus? Quid sonat
totum Evangelium ? Ad quem finem tendit sacra doctrina? Nisi ut habeatur puritas
in carne, paupertas in possessione, humilitas in mente?
86 Apol paup II, 14 (VIII 243b); K . RAHNER, Theologie der Armut 444: „Zur
Begründung der Armut gehört jene Theologie der Nachfolge Christi als Teilhabe am
Schicksal Jesu einfach darum , weil dieses Schicksal das des Herrn war. Die Konkretheit
des Lebens des Herrn in seinem unableitbaren gerade- so -und-nicht-anders-Sein gehört
als angenommene und weitergeführte hinein in das Leben dessen , der Jesus liebt und
ihm nachfolgt.“
192
so umschreiben : „ Nachfolge . . . besagt mehr als eine Nachahmung;
Nachfolge Christi im eigentlichen Sinne ist ein im sakramentalen Leben
begründeter Mitvollzug des Lebens Christi. Nachahmung eines Vorbildes
ist auch auf der rein ethischen Seite möglich . Mitvollzug des Lebens
Christi aber gibt es nur im Sakramentalen , da, wo Christus uns in die
reale Möglichkeit dazu versetzt“ 87. Eine solche Nachfolge, die nach Bo
naventura eine vollständige Gleichgestaltung anstrebt88, zielt jedoch mehr
auf den Geist Christi und seiner Menschwerdung als auf einzelne Akte89.
So entdecken wir als das verborgene Argumentationsprinzip auch die
ser Seite des Armutsproblems wieder das Bestreben, Christus und seine
Menschwerdung in das Zentrum der Diskussion zu stellen und Geist und
Sinn der Menschwerdung ins rechte Licht zu rücken . Menschliche und
christliche Armut haben dagegen gar keine Eigenbedeutung, sowenig wie
die ontische Defizienz des Geschöpfes in sich einen Sinn hat90. Die christ
liche, im Raume der Kirche verwirklichte Armut hängt von ihrem
Zentrum ab und empfängt nur von dort ihren Sinn. Sie ist Einübung
in den Geist Christi und dessen bleibende Darstellung. Wo dieser Zu
sammenhang verlorengeht, kann von christlicher Armut keine Redemehr
sein91.
Wie wir weiter sahen , wird dieses Prinzip nicht immer von Bona
ventura bis in die letzten konkreten Argumentationen hinein durchge
halten . Aber es ist durchaus vorhanden , wenn es auch – wie etwa
seine Exegese der Armut Christi – z. T. auf falschen Interpretationen
beruht92. Bonaventura leitet nämlich ,imago' von „imitare ab93. Die
87 F. Böckle, Bestrebungen in der Moraltheologie, in : Fragen der Theologie heute
425 — 446 , 427.
88 Dom XXII p Pent Serm 5 (IX 446a): . . . consistit in crucifixione exterioris
hominis et configuratione ad vitam et mortem Christi.
89 Apol paup II, 11 (VIII 242ab); ebd. II, 13 (VIII 243b ); vgl. Anm . 83.
90 Vgl. Kap. I dieser Arbeit.
91 K . ESSER, Mysterium paupertatis 182.
92 Bzgl. der mittelalterlichen Exegese von „pauper et mendicus' und der Anwendung
dieser Psalmstelle im Mendikantenstreit vgl. S . CLASEN, Bonaventura und das Mendi
kantentum 109 – 110, vgl. bes. 110 : „Der Grund, weshalb die Mendikanten . . . den
noch zu einer gerechten Lösung kamen, liegt also nicht . . . in der richtigen oder
falschen Exegese, sondern in dem scholastischen Beweisverfahren , das zuerst die
Thesen aufstellt und dann erst die Argumente für den Beweis sucht. Wäre das Be
weisverfahren der Mendikanten ein wirklicher Schluß aus den von ihnen angeführten
Schrifttexten gewesen , dann hätten sie bei ihrer mangelhaften Exegese zu mani
chäischen Schlußfolgerungen kommen müssen . Daß sie nicht dazu kamen , ist dem
Umstand zu verdanken, daß bei ihnen nicht die Exegese die Theologie, sondern die
Theologie die Exegese bestimmte.“ Vgl. auch J. BEUMER, Biblische Grundlage und
dialektische Methode im Widerstreit der mittelalterlichen Scholastik , in : FS (1966 )
223 - 242.
193
damit angedeutete Sinnrichtung des Nachfolgedenkens wird damit aber
überraschend noch deutlicher : Es geht in der christlichen Armut um die
größtmögliche Verähnlichung mit dem menschgewordenen Urbild , das
in Christus aufleuchtet. Die antwortende Liebe ist die Grundkraft der
Nachfolge, der Gebote wie der Räte94. Bonaventuras eigentliches An
liegen ist es deshalb nicht, einen fragwürdigen theologischen Überbau
für eine fragwürdige Ordenspraxis zu schaffen . Dieser Eindruck kann
nur entstehen , wenn man zwischen dem Theologen und dem Ordens
mann bzw . Ordensgeneral säuberlich zu trennen versucht und wenn man
keine theologische Vorentscheidung annimmt, welche sich in allen Be
reichen durchhält95. Er sieht die Bewegung der Armut von Gott selber
ausgehen, sich in Christus urbildlich verwirklichen, in der Kirche in
verschiedenen Intensitätsgraden sich ausfächern und dann zu Gott zu
rückkehren , der allein die Erfüllung ist. Wer sich ganz aufzuschließen
und zu entleeren vermag, der kann – wie Franziskus — das wider
spiegeln und anzeigen, was Gott mit dem Menschen tut und tun wird96 .
Die im Wesen der Kirche angelegte und die freiwillige ,supererogato --
rische Armutshaltung ergänzen einander und können nach Bonaventura
nicht gegeneinander konkurrieren , weil sie auf dem gleichen Grund
stehen und Ausdruck ein und desselben Lebensgesetzes sind97. Die
Kirche ist der Raum , in dem alle Gnadengaben sich einander stützen
und ihre spezifische, glaubensbezeugende Funktion ausüben, so daß die
Kirche darin ihrer Vollendung entgegengeht98.
93 Don Spir III, 11 (V 471a ): Audi, es imago Dei. Et imago dicitur quasi imitago.
Igitur si vere es imago Dei, debes te configurare Deo in pietate ; I Sent d31 pII al
qui f4 (I 540a): Imago dicitur quasi imitago ; ubi est ratio imaginis, ibi est imitatio .
94 Apol paup III, 3 (VIII 245a): Omnia vero, tam praecepta quam consilia ,
referuntur ad caritatis . . . impletionem et observantiam .
95 Vgl. W . DETTLOFF, Die franziskanische Vorentscheidung im theologischen Den
ken des hl. Bonaventura .
96 Vgl. Apol paup III, 10 (VIII 247a) : Digne inde huic pauperculo sacro , qui
perfectionem Evangelii perfecte servavit et docuit, in apparitione seraphica stigmata
sua tanquam sigillum approbativum Christus impressit, ut contra finalium temporum
ad perfectionem attingere, si tamen discamus non alta sapere, sed humilibus consentire
(Rom 12, 16 ).
G . TAVARD, Transiency and Permanence 21, bietet die u. E . treffendste Definition :
“ The franciscan life makes sense only as a sacrament of the eternal compassion of
God”.
87 Dom IV p Pent Serm 1 (IX 372ab); Dom in Albis Serm 1 (IX 289b); vgl. auch
die folgende Anm .
98 Apol paup III, 20 (VIII 250a): . . . quilibet status aliquid praerogativi specialis
(obtinet), quo sancta mater nostra et Christi Sponsa Ecclesia tanquam in vestitu
deaurato circumdata varietate decoratur et deiformis efficitur.
194
Ein anderes Prinzip ist noch zu erwähnen, das die theologische Kontur
der Armutsverwirklichung in der Kirche betrifft und mit dem ersten
eng zusammenhängt: Es liegt nämlich auf der Hand, daß in der Lehre
von den verschiedenen Ständen in der Kirche „der christozentrische Ge
danke das eigentliche und entscheidende Anliegen “ 99 ist. Das will be
sagen : Alle Vollkommenheit, welche unter dem Gnadeneinstrom Christi
in verschiedenen Graden in der Kirche verwirklicht und dargestellt wird,
ist an seine Person gebunden . Sie ist für alle der „ordo vivendi“ 100. Weil
Christus aber die ursprüngliche Ordnung wiederherstellt und zugleich
den Schöpfungsplan weiterführt und vollendet, deshalb bringt er den
einen Willen Gottes in der Welt zum Ausdruck 101. Diesem einen Willen
entsprechen verschieden vollkommene Entsprechungen auf Seiten der
Menschen . Diese verschiedenen Entsprechungen sind aber alle von Chri
stus selber mitgegeben worden 102. Alle Christen sind jedoch gleicher
maßen gehalten , in einer inneren Entleerung und Verfügbarkeit diesem
göttlichen Plan Raum zu geben 103. Das aber wiederum heißt nichts an
deres als dies : „Die religiöse Armut ist notwendig damit gegeben, daß
der Mensch nicht Gott, sondern – christlich gesprochen – daß er Ge
schöpf Gottes ist “ 104
Ein solches Grundprinzip christlicher Armut läßt sich ganz offensicht
lich nichtmehr mit rein ethischen Maßstäben messen . Deshalb treffen die
moralphilosophisch -ethischen Einwändeund Argumente,welche die Geg
ner im Mendikantenstreit vorbringen , eigentlich nicht mehr das Anliegen
Bonaventuras. Er selber läßt sich zuweilen auf solche spitzfindigen Argu
mentationen ein105. Doch er unterstreicht immer wieder, nicht zuletzt
99 A . ELSÄSSER, Die verschiedenen Stände in der Kirche nach der Lehre des hl.
Bonaventura 18 .
100 Red art 5 (V 321b ): Tota sacra Scriptura haec tria docet, scilicet Christi
aeternam generationem et incarnationem , vivendi ordinem et Dei et animae unionem .
Primum respicit fidem , secundum mores, tertium finem utriusque.
101 Brevil I, 9 (V 217b ): De voluntate Dei autem haec tenenda sunt, quod ipsa
sic est recta, ut nullo modo potest obliquari; sic est efficax, ut nullo modo possit
impediri; sic est una, ut tamen multiformiter habeat significari.
102 Ebd. (V 218a) : Et quia (voluntas divina) rectissima est, nullus potest esse
rectus, nisi conformetur ei. Nullus autem potest ei conformari, nisi voluntas illa inno
tescat sibi: oportuit ergo, voluntatem divinam ut regulam rectitudinis notificari nobis.
103 Dom IV p Pent Serm 1 (IX 373a): Licet non omnes teneantur relinquere
omnia quantum ad effectum , nisi perfecti, qui voto paupertatis sunt astricti, tamen
omnes tenentur omnia relinquere quantum ad affectum , ne, eorum amore superati,
cor suum circa defluentes divitias apponant et perverso ordine creaturam supra Deum
diligant.
104 A . ANTWEILER, Armut 91.
105 Hexaem V , 4 – 5 ( V 3546 — 355a); IV Sent d33 a2 qui adi (IV 754ab).
195
auch im Streit mit der zeitgenössischen heidnischen Philosophie106 , mit
aller nur wünschenswerten Deutlichkeit die theologisch - christologische
Basis: So antwortet er aufden Einwand, daß nach Aristoteles die Tugend
in der Einhaltung der rechten Mitte bestehe: Das, was er unter Voll
kommenheit verstehe, habe gar nichts mit dem Streit um das Mehr oder
Weniger an materiellem Besitz zu tun. Sie bestehe vielmehr in der voll
kommenen Angleichung an Christus, in dem Gott uns liebt. Deshalb
müsse auch ein vollkommener Mensch Gott über alles lieben 107. Das
mißverständliche „supererogative scheint uns darum eher die Tatsache
zu betonen , daß die menschliche Natur aus sich heraus den Akt der
Unterordnung und der Angleichung nicht vollziehen kann und deshalb
eines Anstoßes bedarf, der nicht aus einem ihr selber immanenten Ur
sprung kommt108. Das Vollkommenheitsideal der Tugend der rechten
Mitte wird damit aber endgültig zurückgelassen . „Das von den Bettel
mönchen vertretene Vollkommenheitsideal eines von allem losgelösten
Lebens behielt für ihn (Bonaventura ) einen absoluten Wert vor der
Moral der rechten Mitte, die von den Anhängern des Aristoteles und
seiner heidnischen Philosophie verteidigt wurde“ 109.
Einzelne der Konsequenzen , die der Seraphische Lehrer daraus für die
Gestaltung des christlichen Lebens in seiner Zeit gezogen hat, sind durch
aus revidierbar. Sie sind von bloß historischem Interesse. Dagegen liegt
geschichtliche Wirkkraft in seiner Lehre, daß das Gesetz des leidenden
und sterbenden Christus in je erneuerter und deutlicherer Form auch das
Lebensgesetz seiner Kirche und aller ihrer Glieder sein müsse110 . Dieses
108 H . V. KRIZOVLJAN, Controversia doctrinalis inter magistros franciscanos et

Sigerum de Brabant, in : CollFranc 27 (1957) 121 — 165, 141.
107 Perf ev qu2 al ad6 (V 132b ) : . . . perfectio magis attenditur secundum per
fectam configurationem ad Christum et divinae dilectionis modum , qui est, ut Deus
super omnia diligatur, quam secundum superfluum et diminutum circa exteribus
obiectum .
108 Perf ev qul adı (V 1226 — 123a) ; bes. ebd. ad3 (V 123a): . . . vilificatio sui
non tantum est actus virtutis informantis naturam , sed exemplum etiam reparantis ;
unde plus tenet rationem medicativi quam completivi; ähnlich M Trin qul a2 ad5
( V 57b) ; III Sent d26 al qu3 ad2 (III 562ab); III Sent d34 pl al qu3 ad4 (III 742b );
IV Sent d33 a2 qui adi (IV 754ab ).
109 E .Gilson, Die Philosophie des hl. Bonaventura 75.
110 Apol paup IV , 2 (VIII 2526 - 253a): Qui igitur perfecte Christum amat,
praecipue mentis affectu eidem configurari peroptat, in his potissimum , quae divina
lex dictat. Sed configuratio ad Christum praecipue salvandis in statu praesentis
miseriae attenditur secundum assimilationem in passione et morte ; ähnlich Dom III P
Pascha Serm 1 (IX 307b ): Abyssus, passionis Christi, invocat abyssum , compassionis
Christiani, quia non alium habitum debet praetendere Christianus, nisi qualem
veritas professionis exprimit, a Christo .
196
Das prophetische Moment der christlichen Armut
Gesetz bedeutet aber nicht Lebensfeindlichkeit und selbstgewählten Un
tergang, sondern Vollendung des Lebens in die Auferstehung hinein111.
2. Das prophetische Momentder christlichen Armut
K . Beyschlag nennt das in den Ordensregeln des heiligen Franziskus
niedergelegte Vermächtnis „nichts anderes als einen beispiellosen Ver
such , jene kostbaren Augenblicke kostbarer Selbstvergessenheit, in denen
die Bergpredigt zur Tat wurde, in der Form des Zustandes für die Dauer
zu konservieren und zur ,formula vitae zu konservieren . Weil zwischen
habituellem und affektivem Ethos der Unterschied der Dimension steht,
mußte das Unternehmen tragisch verlaufen “1. Weiter glaubt Beyschlag,
daß nur bei Franziskus selber die radikale Expropriation einem Impuls
folgte, der mit der Bergpredigt zu tun hatte. Das Ergebnis sei aber ver
lorengegangen und die Ordensopposition habe bereits jeden Kontaktmit
den Forderungen Jesu verloren . Nun steht es fest, daß Bonaventura ,
der zweite Stifter des Franziskanerordens" , zwar tatsächlich das pro
phetische Charisma des heiligen Franziskus nicht anders vor der Ver
flüchtigung in das Schwärmertum retten konnte , als indem er es im Ge
horsam gegen die ihm selbst aufgegebene geschichtliche Stunde in die
institutionellen Strukturen der Kirche einfügte. „ Daß sich Bonaventura,
gemessen an den späteren extremen Positionen, die man bald nach seinem
Tod bezog, und in denen sich viele immer mehr auseinanderlebten, tat
sächlich auf einer gesunden Mittellinie bewegte und in den Augen der
Nachwelt gerade als Friedensvermittler erschien , hat seinen Grund in der
edlen , gerechten und friedfertigen Gesinnung des Heiligen und in seinem
fast ängstlichen Verantwortungsbewußtsein . Sie haben Bonaventuras
ganzes Generalat geprägt und auch die Abfassung seines Franziskus
lebens wesentlich bestimmt“ 4. So sehr das auch notwendigerweise eine
111 IV Sent d43 al qu6 ad6 (IV 896ab) : Resurrectio Christi nostram infert resur
rectionem . . . quia ibi est resurrectio nostra inchohata , et propter nos Christus est
incarnatus, passus et mortuus, et resurrexit propter nos etiam , et nostra resurrectio
in eo est inchohata tanquam in quodam exemplo . – Ahnlich Hexaem XX , 15 ( V
428a ).
1 K . BEYSCHLAG , Die Bergpredigt und Franz von Assisi, Gütersloh 1955, 230 — 231.
2 Ebd . 178 .
3 I. ONINGS, De H . Bonaventura als Tweede Stichter van de Orde der Minder
broeders, in : CollFrancNeerl 1 (1927) 127 — 150 ; H . ROGGEN , Saint Bonaventure
second fondateur de l'Ordre des Frères Mineurs?, in : EF 17 (1967) 67 — 79; DERS.:
Saint Bonaventure comme 'le second fondateur de l'Ordre des Frères Mineurs par
rapport à la renovation adaptée de notre Ordre, in : FS 49 (1967) 259 — 271; A .
MATANIC, S. Bonaventura Secondo Fondatore dell'Ordine dei Frati Minori, in :
StudiFr 55 (1958) 306 — 317; M . D . LAMBERT, Franciscan Poverty 103 — 148.
4 S . CLASEN , Franziskus, Engel des sechsten Siegels 137 .
197
Umgestaltung in der Verwirklichung des urfranziskanischen Anliegens
mit sich gebracht haben mag – wir werden uns hier zu fragen haben ,
ob diese Umgestaltung, die eigentlich mehr eine legitime Weiterführung
als eine Entstellung war, noch der biblisch -theologischen Intention folgt,
die wir bisher beschrieben haben , und ob darüber hinaus nicht gerade in
der theologischen Schau des Franziskuslebens etwas lebendig ist, was
wir als Weiterwirken des prophetischen Ansatzes seines Ordensvaters
bezeichnen könnten . Bonaventura schreibt in seinem großen, theologisch
konzipierten5 Franziskusleben : Franziskus sei durch seinen Ruf zur
totalen Nachahmung Christi und durch das tiefe Verlangen , den ,Durst
nach dem Göttlichen ', zu einer neuen Manifestation der Heilsgnade
Christi geworden .
Die gerade heute wieder stärker beachtete prophetische Sendung des
armen Franziskus?, welche mehr symbolisch das zukünftige Handeln
Gottes anzeigt und zur je eigenen Realisierung ruft als zur historisieren
den Imitation im Details, ist auch von Bonaventura an verschiedenen
Stellen klar ausgesprochen worden. Er meint, Franziskus, der heilige
Arme', der die Vollkommenheit des Evangeliumsitselbst averwirklichte
ta
lber mit
tus sehabe
und anderen darin ein Beispiel swar, ze mStigmata
er Endseinen igm ein Zei
chen empfangen , das durch die Dunkelheit der Endzeit hindurch den Weg
zur Vollendung weise, die Christus selber ist, und zu der alle Christen
unterwegs sindº. In der Legenda Maior berichtet Bonaventura, wie
Franziskus einmal in der Strenge gegen sich selber nachgelassen hatte
und sich dafür selber strafte. Die Anwesenden „wurden zu großer Her
zensandacht gerührt und meinten , eine solche Demut sei eher zu bewun
dern als nachzuahmen . Wenn dies auch nach dem Beispiel prophetischer
Zeichen (Is 20, 3 ) eher zur Bewunderung als zum Vorbild diente, so war
es doch ein echtes Zeichen seiner vollkommenen Demut“ 10. Es scheint
5 Ebd. 247 — 248: „ Bonaventura . . . verliert sich nicht in subjektive Spekulationen ,
sondern wie der Evangelist Johannes geht er in streng biblischem Denken von den
historischen Gegebenheiten aus und sucht den Leser von dem , was er mit leiblichen
Augen sieht, zum unsichtbar dahinter waltenden Geheimnis göttlichen Heilswirkens
zu führen.“
Leg maior prol (VIII 504a): Apparuit gratia salvatoris nostri diebus istis
novissimis in servo suo Francisco omnibus vere humilibus et sanctae paupertatis
amicis, qui superaffluentem in eo Dei misericordiam venerantes, ipsius erudiuntur
exemplo, impietatem et saecularia desideria funditus abnegare, Christo conformiter
vivere et ad beatam spem desiderio indefesso sitire.
7 G . BASETTI-SANI, Franziskus von Assisi, in : Concilium 4 (1968) 494 — 501.
kaner, bes. 201 Anm . 17 und 211.
9 Vgl. oben Kap . IV , 2 b Anm . 96 .
10 Leg maior VI, 2 (VIII 520a): . . . et quia ipsius (Francisci) austeritatem iam
198
unbezweifelbar, daß es den Zeitgenossen des heiligen Franziskus — Bo
naventura eingeschlossen – nicht gelungen ist, das Prophetische seiner
Mission ganz zu erfassen . Das zeigt der Medikantenstreit und nicht zu
letzt auch der innerfranziskanische Armutsstreit. „ So sind wir erst heute
im Erneuerungsklima, das vom Zweiten Vatikanischen Konzil herbei
geführt worden ist, besser darauf vorbereitet, die prophetische Botschaft
des heiligen Franziskus in seiner Mahnung zur evangelischen Armut uns
zu eigen zumachen “ 11.
Doch fragen wir unshier, wie Bonaventura den Anruf, den Franziskus
nicht nur im Wort, sondern in seiner ganzen Gestalt an seine Zeit rich
tete, gehört und wie er ihn theologisch verarbeitet hat. Wir fragen damit
zugleich wieder über alle einzelnen Detailaussagen hinaus in den voraus
liegenden theologischen Aussagehorizont Bonaventuras zurück :
Es steht heute mehr denn je fest, daß die Armutspredigt des heiligen
Franziskus weder eine abseitige Idylle fixieren möchte noch daß sie ein
für alle Zeiten auf gleiche Weise zu realisierendes ,Aktionsprogramm
beinhaltet, auf das man nur zu rekurrieren bräuchte12. Mit seiner ganzen
Person steht er vielmehr da als eschatologisch -ekklesiologisches Christus
symbol, das die zwar in Christi menschlicher Entäußerung bereits ge
brachte, aber weiter fortwirkende und in der Kirche immer neu ,ankom
mende' Heilsgnade anzeigt13. Das beweist deutlich das bereits häufiger
zitierte Sacrum Commercium ', diese „ zutreffende, wenn auch theolo
gisch und biblisch ausgebreitete Interpretation der Armutsauffassung des
heiligen Franziskus“ 14. Dort zeigt sich ja die Herrin Armut nicht als
Allegorie irgend einer Tugend, sondern als die prophetisch vorausgenom
mene Heilsgestalt der Kirche, deren umwandelnde Kraft die Brüder
ergreift15 und sich zu allen Zeiten der Heilsgeschichte äußert, wenn auch
noverant, devoto corde compuncti, humilitatem huiusmodi magis admirabilem quam

imitabilem proclamabant. Licet autem et magis videatur portentum fuisse instar
prophetalis vaticinii (Is 20 , 3) quam exemplum , tamen vere documentum exstitit
humilitatis perfectae.
11 BASETTI-SANI, a .a .O . 501.
12 K . ESSER , Anfänge und ursprüngliche Zielsetzungen des Ordens der Minder
brüder 216 — 229; DERS.: Die endgültige Regel der minderen Brüder im Lichte der
neuesten Forschung, Werl 1965, 47.
13 K . ESSER, Mysterium paupertatis; W . NIGG , Große Heilige, Zürich 1946 , 31;
K . ESSER, Die religiösen Bewegungen des Mittelalters und Franz von Assisi, in : Fest
gabe Joseph Lortz Bd. II, Mainz 1958, 287 — 315 .
14 Der Bund des heiligen Franziskus mit der Herrin Armut, Einführung 40 Anm . 33.
15 A .a .O . Text nn . 25 — 33, S . 113 — 121; vgl. BASETTI-SANI, a .a . O . 495 : „Die . . .
Armut des Sacrum Commercium ist nicht, wie man gewöhnlich annimmt, eine Alle
gorie der Tugend der Armut, sondern die Kirche, die Sponsa Christi.“
199
auf eine nicht immer gleichbleibende, sondern sich jeweils steigernde
Weise, die das Heilshandeln Gottes an seiner Welt durch immer deut
lichere Selbstverwirklichungen der Vollendung entgegenführt16 .
Daß Franziskus, wie Johannes der Täufer, einen neuen , entscheiden
den Abschnitt in dieser Abfolge heilsgeschichtlicher Entwicklungen ein
leitet, steht auch für Bonaventura fest: „ Er hat nämlich denen , die in
Finsternis und Todesschatten wohnen , als heller Stern den Weg zum
Licht gewiesen und . . . als Zeichen des Gottesbundes und Engel des
wahren Friedens den Menschen Frieden und Heil verkündet. Denn Gott
hat ihn nach dem Vorbild und in Nachahmung des Vorläufers Johannes
dazu bestimmt, . . . der allerhöchsten Armut in der Wüste den Weg zu
bereiten . . . Mit Prophetengeist erfüllt, . . . wurde er, wie der Lauf
seines Lebens deutlich bezeugt, mit Recht als ein Mann erfunden , der
erschienen ist im Geist und in der Kraft des Elias. Daher heißt es, ein
anderer Freund des Bräutigams, der Apostel und Evangelist Johannes,
habe ihn zutreffend in einer Weissagung unter dem Bild des Engels be
zeichnet, der vom Aufgang der Sonne aufsteigt und das Zeichen des
lebendigen Gottes trägt“ 17.
Die Rolle des heiligen Franziskus in der Kirche des neuen Gottes
volkes ist nach Bonaventura offenbar die, das Werk Christi und seiner
Kirche der Vollendung zuzuführen . Sein Orden ist ein eschatologischer ,
weil er die Armut der Menschwerdung vollkommen wiederherstellt und
vollgültig darstellt. Die Armen werden am Richteramt über die Welt
teilhaben18 . So sind nach Bonaventura Anfang und Ende der Kirche in
16 Das Sacrum Commercium beginnt bezeichnenderweise die Aufzählung der heils
geschichtlichen Etappen der Armut mit der Erinnerung an das Paradies, a .a. O . n. 25,
S. 113.
17 Leg maior prol (VIII 504ab ) : Sedentes in tenebris et umbra mortis irradiatione
praefulgida direxit in lucem , et . . . signum in se dominici foederis repraesentans,
pacem et salutem evangelizavit hominibus, . . . secundum imitatoriam quoque simi
litudinem Praecursoris destinatus a Deo, ut, viam parans in deserto altissimae pauper
tatis, tam exemplo quam verbo poenitentiam praedicaret . . . Prophetali quoque
repletus spiritu . . ., sicut ex ipsius vitae decursu luculenter apparet, rationabiliter
comprobavit venisse in spiritu et virtute Eliae. Ideoque alterius amici Sponsi, Apostoli
et Evangelistae Ioannis vaticinatione veridica sub similitudine Angeli ascendentis ab
ortu solis signumque Dei vivi habentis astruitur non immerito designatus. – Vgl. auch
Hexaem XXIII, 14 (V 447a ) und Leg maior IV , 4. (VIII 513b ) : . . . ut alter Elias
factus fuerat a Deo currus et auriga. – Über die redaktionelle und theologische
Arbeit Bonaventuras an seiner Franziskusbiographie informiert S . CLASEN , Franzis
kus, Engel des sechsten Siegels 135 — 148 : „Man dürfte . . . nachweisen können , daß
er aus der Franziskusüberlieferung die theologisch tragenden Ideen herausgelesen und
die vielen Einzelgeschehnisse an den ihnen zukommenden Ort gerückt hat.“ Ebd.
135 — 136 .
18 Hexaem XX, 30 (V 430b ): . . . malignitatibus latrantium necesse est impleri
hoc sexto tempore, in quo fecit Deus hominem ad imaginem et similitudinem suam .
200
der Gestalt des heiligen Franziskus zeichenhaft gegenwärtig . In seiner
Gestalt und in seinem Werk hat er, wie Bonaventura sagt, die urkirch
liche, apostolische , forma vivendi' prophetisch , mit dem Blick auf die
Vollendung der ganzen Kirche und des gesamten Heilswerkes Gottes in
Christus, wiederhergestellt. Es muß also in der Heilsgeschichte allgemein
eine dynamische Entwicklung mitgegeben sein, welche im Anfang schon
die Erfüllung mitsetzt, denn : opera Christi non deficiunt, sed pro
ficiunt19. Das Auftreten des heiligen Franziskus ist nun fest in sein Ge
schichtsschema eingebettet: Das siebte Zeitalter wird – gegen Joachims
Vorstellungen von einer reinen Geistzeit und der Identifikation der
neuen Heilszeit mit der Zeit des Minderbrüderordens, die die Spiritualen
vornahmen20 — „ in die Zeit des Neuen Testamentes eingegrenzt, welches
als das ewige und damit den ganzen restlichen Geschichtsverlauf umfas
sende bezeichnet wird “ 21. Durch die Erscheinung des heiligen Franziskus,
den Symbolgehalt seiner Stigmatisation22 und seine Bezeichnung als Engel
des sechsten Siegels wird die Dringlichkeit der eschatologischen Forde
Et addebat : Videte vocationem vestram , quia magna est. Et dicebat, quod maligni
tatibus ipsorum iudicium Deus pauperibus tribuet.
19 Epistola de tribus quaest 13 (VIII 336ab): Fateor coram Deo, quod hoc est,
quod me fecit vitam beati Francisci maxime diligere, quia similis est initio et per
fectioni Ecclesiae, quae primo incepit a piscatoribus, simplicibus et postmodum
profecit ad doctores clarissimos et peritissimos. Sic videbis in religione beati Francisci,
ut ostendat Deus, quod non fuit per hominum prudentia inventa , sed per Christum .
Et quia opera Christi non deficiunt, sed proficiunt, ostenditur, hoc opus fuisse divi
num , dum ad consortium virorum simplicium etiam sapientes non sunt dedignati
descendere. –
Die Authentizität dieses urfranziskanischen Gedankens bestätigen Zeitgenossen des
hl. Franziskus, die nicht zum Minderbrüderorden gehörten, so etwa Burkhard von
Ursperg († 1230) : Eo tempore mundo iam senescente exortae sunt duo religiones in
Ecclesia , cuius ut aquilae renovatur iuventus .. ., videlicetMinorum fratrum et Praedica
torum . — Vgl. LEMMENS, Testimonia minora saeculi XIII de S. Francisco Assisiensi, in :
CollPhilTheol III, Ad Claras Aquas 1926 , 17 — 18 ; ähnlich Jakob von Vitry († 1216 )
. . . primitivae Ecclesiae religionem , paupertatem et humilitatem in se diligenter
reformare student . . . vitam apostolicam expressius imitantes, modis omnibus
adimplere laborant, omnibus quae possident renunciantes, se ipsos abnegantes, crucem
sibi tollendo, nudi nudum sequentes. – Vgl. H . BÖHMER, Analekten zur Geschichte
des Franziskus von Assisi, Tübingen 31961, 70.
20 E . BENZ, Ecclesia spiritualis. Kirchenidee und Geschichtstheologie der franzis
kanischen Reformation, Stuttgart 1934; DERS.: Die Geschichtstheologie der Franzis
kanerspiritualen des 13 . und 14 . Jahrhunderts nach neuen Quellen, in : ZKG 52 (1933)
90 — 121; F . Russo , S. Francesco e i Francescani nella Letteratura profetica gioachimita ,
in : Misc Franc 46 (1946 ) 232 – 242.
21 J. RATZINGER , Die Geschichtstheologie des hl. Bonaventura 24 - 25 .
22 Vgl. Itin prol 2 (V 295a); Hexaem XXII, 23 (V 441a); vgl. H . U . Von Bal
THASAR, Herrlichkeit. Eine theologische Asthetik , Bd. II, Einsiedeln 1962, 267 — 278
(„Der Seraph und die Stigmata“ ).
201
rung unterstrichen . Die heilsgeschichtliche Sendung des Heiligen besteht
für Bonaventura darin , Vorläufer des wiederkommenden Herrn zu sein
und die Menschen ihm zuzuführen : „Diesem heiligen Armen , der die
Vollkommenheit des Evangeliums genauestens befolgte und andere
lehrte, hat Christus bei der Erscheinung des Seraphs seine Wundmale
als bestätigendes Siegel aufgeprägt. Damit wollte er uns gegen die ge
fährliche Finsternis der Endzeit auf dem Wege zur Vollkommenheit ein
klares Zeichen geben , um uns dadurch zu Christus, dem Vorbild und
Ziel aller vollkommenen Tugend, zu führen und uns zu lehren , wie wir
zur Vollkommenheit gelangen können “ 23.
Nun nimmt Bonaventura aber in der Geschichtstheologie seiner Spät
schriften eine bedeutsame Unterscheidung vor zwischen dem empirischen
Franziskanerorden , dem er selber angehört, und dem von Franziskus her
aufgeführten ,ordo futurus',mit dem die Vollendung endgültig anbrechen
soll24. Er betont ausdrücklich, der Heilsstand der endzeitlichen Voll
endung werde ein ,ordo contemplativus sein25, auf den Paulus26, Jo
hannes27 und schließlich Franziskus prophetisch hingewiesen haben
sollen28. Dieser ordo selbst ist noch nicht da. Er wird erst Wirklichkeit,
wenn Christus selber wiederkommen wird29. Es wird ein „seraphischer
Orden sein , im Gegensatz zu den monastischen Orden, denen die Throne
der Engel entsprechen , und im Gegensatz zu den cherubinischen Orden
der Mendikanten. Franziskus scheint dieser neuen, endgültigen Heils
ordnung bereits angehört zu haben 30. Das Kennzeichen dieses Ordens sei
höchste Armut. Der Reportator der Collationes in Hexaemeron schreibt:
„ Er (Bonaventura) sagte, daß Gott den Armen das Richteramtgewähren
werde, damit sie Richter seien über die zwölf Stämme Israels. In diesem
Leben geziemt solchen die Beschauung. Die kann es aber nur geben in
23 Apol paup III, 10 (VIII 247a): Digne proinde huic pauperculo sacro , qui
perfectionem Evangelii perfecte servavit et docuit, in apparitione seraphica stigmata
sua tanquam sigillum approbativum Christus impressit, ut contra finalium temporum
ad perfectionem attingere.
24 RATZINGER, a.a .O . 40 – 56 .
25 Hexaem XX, 20 — 22 (V 440b — 441a) und den Paralleltext bei DELORME 256 ;
Hexaem XX , 18 - 30 ( V 428b - 431b ).
26 Hexaem XIV , 28 ( V 397b ).
27 Hexaem XX , 29 (V 430b).
28 Hexaem XXII, 22 – 23 (V 440b - 441a).
29 Ebd. (V 441a): Iste ordo non florebit, nisi Christus appareat et patiatur in
corpore suo mystico .
30 Vgl. das ganze Schema in Hexaem XXII, 20 - 22 (V440b - 441a) und bes.:
Iste est ordo seraphicus. De isto videtur fuisse Franciscus. — Ebd. 440b.
202
höchster Einfachheit, höchste Einfachheit aber nur in größter Armut.
Die sei das Zeichen jenes Ordens. Die Absicht des hl. Franziskus war
höchste Armut“ 31.
In seiner entschiedenen Abwehrstellung gegen die Spiritualen , welche
den konkreten Orden mit dem endgültigen Heilsstand gleichsetzten ,
mußt Bonaventura die Identität zwischen dem schon bestehenden Fran
ziskanerorden und dem durch Franziskus angezeigten eschatologischen
Heilsstand verneinen32. „ Alles drängt zu der Vermutung, daß dieser
,Orden ' noch nicht existiert, daß aber Franziskus dazu ausersehen war,
der Welt das Urmodell seines Aussehens vorzuführen . Der Seraph er
schien ihm auf dem Alvernaberg vielleicht nur deshalb , um die sera
phische Vollendung des Ordens anzudeuten, der ihm später entsprechen
werde“33. Jedenfalls sagt Bonaventura ausdrücklich , daß der bestehende
Orden zwar grundsätzlich Franziskus schon entsprechen solle, daß er
dorthin aber nur durch große Schwierigkeiten kommen könne34 .
Somit steht fest: Bonaventura schreibt Franziskus eine prophetische
Sendung und eine prophetische Armut zu , deren Vollgestalt sich erst in
der Endzeit zeigen wird . Ebenso aber ist klar, daß er Armut bereits
dem konkreten Orden und der konkreten Kirche zuschreibt. Das aber
in einer gemäßigten Weise, die den konkreten Gegebenheiten und Er
fordernissen entgegenkommt. Insofern liegt, wie Gilson35 und Ratzin
ger36 richtig erkannt haben, in der realistischen Trennung zwischen der
Armut des heiligen Franziskus und derjenigen der eigenen Generation
der Schlüssel zu Bonaventuras Verhalten als General des Ordens: Denn
er „ erkannte, daß die endzeitliche Lebensform des heiligen Franziskus
31 Hexaem XX, 30 (V 430b): Et dicebat, quod malignitatibus ipsorum iudicium
Deus pauperibus tribuet, ut sint iudicantes duodecim tribus Israel. Et in hac vita
talibus debetur contemplatio. Contemplatio non potest esse nisi in summa simplicitate .
Et summa simplicitas non potest esse nisi in summa paupertate , et haec est huius
ordinis. Intentio beati Francici fuit esse in summa paupertate.
32 S. Clasen, Franziskus, Engel des sechsten Siegels 238 , spricht von der „ Abgren
zung der heilsgeschichtlichen Sendung des Armen von Assisi gegenüber den Uber
treibungen der Joachiten , die ihn an den Anfang des erwarteten Zeitalters des Hl.
Geistes stellten , und gegenüber den Angriffen der Mendikantenfeinde, die ihm jede
göttliche Sendung absprachen “ . Nicht zuletzt geschieht diese Abgrenzung auch in der
Praxis, nämlich durch das Einschreiten Bonaventuras gegen den spiritualenfreundlichen
Johannes von Parma. Vgl. die Darstellung bei DENIFLE, Das Evangelium aeternum und
die Kommission zu Anagni, in : ALKG I 49 — 98.
83 E.GILSON , Die Philosophie des hl. Bonaventura 102.
34 Hexaem XXII, 23 (V 441a): Et dicebat, quod illa apparitio Seraph beato Fran
cisco , quae fuit expressiva et impressa , ostendebat, quod iste ordo illi respondere
debeat, sed tamen pervenire ad hoc per tribulationes.
35 A .a . O . 73 – 104 .
38 Die Geschichtstheologie des hl. Bonaventura 40 — 56.
in dieser Welt nicht als Institution , sondern nur als Durchbruch der
Gnade im einzelnen existieren kann, bis einmal die von Gott allein zu
wirkende Stunde kommen wird, in der die Welt umgewandelt wird in
ihre endzeitliche Daseinsform " 37.
Das also ist auch ein Aspekt jenes theologischen Gedankengefüges,
in dessen Rahmen Bonaventuras Argumentationen zum Armutsvollzug
in der Kirche und im Minderbrüderorden verstanden werden müssen .
Jede Deutung der auf die Vollendung der Kirche bezogenen Sendung
des heiligen Franziskus, die dagegen von ihrer heilsgeschichtlichen und
prophetischen Dimension absehen zu können glaubt, muß in die Irre
gehen38
Doch kehren wir nun zu unserer Fragestellung zurück : Hat Bona
ventura von hierher weitere Anstöße empfangen , und wie wirken sie
sich auf seine Theologie als „speculatio pauperis in deserto aus? Hierzu
ist zunächst zu sagen : Man braucht zwar nicht erst in den Spätschriften
des Doctor Seraphicus von einem kontinuierlichen und franziskanischen
Ansatz zu sprechen , doch konzentriert sich die theologische Gedanken
reihe über das ganzheitliche Armutsverständnis durch die zunehmende
Verschärfung des Mendikantenstreites40 und durch den Kampf gegen die
heidnische Philosophie41 in seinen Spätwerken merklich auf die Person
des Ordensvaters und seine prophetische Sendung. Damit kommt eine
noch größere Spannung in das Verhältnis zwischen seinen ethisch
juristischen Ausführungen weiter Teile der Quaestiones disputatae de
perfectione evangelica ' und der ,Apologia pauperum ' einerseits und der
konsequent durchgehaltenen , von uns untersuchten theologischen Linie
andererseits. Man muß aber gleich hinzufügen : Durch die prophetische
Heilsgestalt des heiligen Franziskus erhält der theologische Aspekt ein
deutig die Führung über die diffusen Aussagen des Mendikantenstreites .
Franziskus erscheint als der exemplarische Mensch , der durch die Er
37 Ebd . 52.
38 Ebd. 41; vgl. oben 1 a Anm . 43; so gesehen beruht auch die eingangs zitierte
Meinung BEYSCHLAGS (vgl. oben 2 Anm . 1 — 2) auf einem fundamentalen Mißver
ständnis : kostbare Selbstvergessenheit läßt sich in der Tat nie konservieren . Man
muß aber davon ausgehen , daß das nur ein – und dazu ein mißverständlicher -
Aspekt der Erscheinung des hl. Franziskus ist und daß in seiner Sendung vielmehr
ein zukunftsbezogener, prophetischer Faktor liegt. Das hat B. gar nicht beachtet.
39 W . DETTLOFF, Die franziskanische Vorentscheidung im theologischen Denken des
hl. Bonaventura .
40 S. Clasen, Franziskus, Engel des sechsten Siegels 212 — 217; DERS.: Bonaventura
und das Mendikantentum 12 — 23.
41 Vgl. etwa Hexaem XX, 30 (V 4306 - 431b); IV , 12 (V 351a ); zum ganzen vgl.
HÜLSBUSCH , Elemente einer Kreuzestheologie 71 - 98 ; W . DETTLOFF, Heilswahrheit
und Weltweisheit.
204
lösung ganz umgewandelt und zum Vorbild der noch ausstehenden end
gültigen Vollendung wurde42. Die erbsündlich bedingte Selbstentfrem
dung des Menschen ist in ihm zeichenhaft aufgehoben . Gerade in Armut
und Gehorsam kommt er zu neuer Freiheit und Selbstverfügung :
„ Warum lehnt sich das Fleisch gegen den Geist auf? Die Schuld trägt
nicht Gottes Schöpfungswerk . . . Die Ursache liegt vielmehr in der Erb
sünde . . . Doch alles bringt der demütige Gehorsam wieder in die frühere
Ordnung . . . Der heilige Franziskus aber hatte diese echte Demut.
Darum wollte er auch nach ihr sich selbst und seinen Orden benen
nen “ 43.
Damit wird Franziskus keineswegs aus der pilgernden Kirche heraus
genommen . Im Gegenteil: Er zeigt an, wohin sie noch zu gehen hat und
geht als ein zweiter Moses mit ihr44. Er ist das prophetische Zeichen, an
dem die Kirche und sein Orden jetzt schon teilhaben45, das sie aber
doch nur unvollkommen verwirklichen . Weil es aber ein prophetisches
Zeichen ist, das der Kirche gegeben ist, muß es immer die konkreten
Nachvollzüge, die sich an ihm inspirieren , überschreiten und zu immer
größerer Verdeutlichung der geschehenen und noch zu vollendenden frei
machenden Erlösung aufrufen. Der ,pauper in deserto kommt unter die
sem Zeichen aus der Knechtschaft in das gelobte Land : „Mögen ihm
daher zuversichtlich jene folgen, die aus Ägypten ausziehen . Denn mit
dem Stab des Kreuzes Christi teilen sie das Meer, durchwandern sie die
Wüste, überschreiten sie den Jordan der Sterblichkeit und ziehen dank
der Wundermacht des Kreuzes Christi in das verheißene Land der Le
bendigen ein “ 46.
42 Leg maior prol (VIII 504ab) ; zum ganzen vgl. B . Decker, Die Entwicklung der
Lehre von der prophetischen Offenbarung von Wilhelm v . Auxerre bis zu Thomas
von Aquin , Breslau 1940 .
43 De SPNF Serm 4 (IX 588b): Quare est rebellio in carne contra spiritum ? Non
est hoc de prima conditione . . . Hoc ergo est propter originale peccatum . . . Haec
autem omnia reordinantur per obtemperantiam humilitatis . . . Et beatus Franciscus
veram habuit humilitatem . Unde et ab ista voluit denominari ipse et ordo suus.
44 Leg maior VII,9 (VIII 525a); vgl. S. CLASEN, Franziskus, der andere Moses,
in : WissWeish 24 ( 1961) 220 – 229 .
45 Hexaem XVI, 16 (V 405b): Dies humanae formae, tempus vocis propheticae,
tempus clarae doctrinae, in quo esset vita prophetica. Et necesse fuit, ut in hoc
tempore veniret unus ordo, scilicet habitus propheticus, similis ordini Iesu Christi,
cuius caput esset angelus, ascendens ab ortu solis habens signum Dei vivi, et conformis
Christo. —
Ausdrücklich sagt Bonaventura, daß auch die konkreten Mendikantenorden an
der prophetisch -besiegelnden Funktion teilhaben sollen : Perf ev qu2 a2 ad12 ( V 164b) :
Spiritus Sanctus religiones pauperculas suscitavit, quarum sollicitudo et cura tota
esset ad signandos servos Dei in frontibus eorum signo Dei vivi.
46 Leg Minor VII, 9 (VIII 579b): Secure itaque hunc sequantur qui ex Aegypto
205
Hier bricht das prophetisch -charismatische Element der erlösenden Ar
mut deutlich durch. Dieser Durchbruch ist so entscheidend, daß man
ihn als den kritischen Punkt der Franziskustheologie Bonaventuras be
zeichnen könnte : Die Gestalt des heiligen Franziskus ist die Gestalt der
kommenden Kirche. Sein Dienst ist Dienst an dieser Kirche. In einer
eigenartigen Verschmelzung seines eigenen, dreifach gestuften hierar
chischen Denkensmit drei Ereignissen aus dem Leben des heiligen Fran
ziskus47 kommt Bonaventura zu dem Schluß , daß Franziskus, indem er
die drei Kirchen wiederaufbaute, „ nicht nur vom sinnlich Wahrnehm
baren zum Geistigen, vom Niederen zum Höheren in geordnetem An
stieg fortschreiten , sondern daß er auch nach außen durch ein sichtbares
Werk geheimnisvoll andeuten wollte, was er in Zukunft tun werde. Wie
der Heilige nämlich drei Bauten wiederhergestellt hat, so sollte er auch
die Kirche Christi nach der von ihm gegebenen Form , Regel und Lehre
Christi in dreifacher Weise und durch eine dreifach siegreiche Heerschar
der zu Rettenden erneuern, wie wir es jetzt erfüllt sehen “ 48. Daß Bona
ventura das prophetische Zeichen an dieser Stelle bereits als erfüllt an
sieht,macht erneut die Ambivalenz seiner ganzen Lehre vom kirchlichen
Armutsvollzug deutlich . Das Beispiel des hl. Franziskus weist ja einer
seits unübersehbar in die immer neu zu gewinnende eschatologische Zu
kunft, und doch will Bonaventura es auch für die Legitimierung der
konkreten , kirchlich -institutionalisierten Armut herangezogen wissen .
Insofern er sagen will, die Lebensform des hl. Franziskus sei die alle
bindende adäquate Befolgung des Evangeliums, unterliegt er sicher einem
Mißverständnis49. Denn bei ihm wie in der gesamten Scholastik bestimmt
exeunt, quia, per baculum crucis Christi mari diviso, deserta transibunt, in repromis
sam viventium terram , Iordane mortalitatis transmisso , per ipsius crucis mirandam
potentiam ingressuri.
47 Vgl. Julian von Speyer, Vita S. Francisci II, 13 — 14 , in : AFranc 10 (1926 –
1941) 341, wo von dem Wiederaufbau von drei verfallenen Kirchen berichtet wird.
48 Leg maior II, 8 (VIII 509b - 510b ) : . . . ut non solum a sensibilibus ad intel
ligibilia , a minoribus ad maiora ordinato progressu conscenderet, verum etiam , ut,
quid esset facturus in posterum , sensibili foris opere mysterialiter praesignaret. Nam
instar reparatae triplicis fabricae ipsius sancti viri ducatu secundum datam ab eo
formam , Regulam et doctrinam Christi triformiter renovanda erat Ecclesia trinaque
triumphatura militia salvandorum , sicut et nunc cernimus esse completum .
49 Wir möchten damit jedoch nicht die These vom ,franziskanischen Mißverständnis
wieder einführen , die von HARNACK, Das Wesen des Christentums, Leipzig 1900, 61,
aufgestellt und auch von A . OTT, Thomas von Aquin und das Mendikantentum
58 — 62, übernommen wird. Vgl. die Erwiderung bei S. CLASEN, Bonaventura und
das Mendikantentum 107 – 110 . — Hier ging und geht es nur darum zu zeigen, daß
bei Bonaventura eine erhebliche Spannung zwischen einer ethisch - juristischen und einer
theologischen Argumentationsweise besteht und er durchaus nicht frei ist von der
206
das Evangelium bzw. seine Exegese nicht die (deduktive) Theologie, son
dern die (deduktive) Theologie zieht die Exegese zum Beweismittel für
bereits anderweitig fixierte Ergebnisse heran50 . Eine nicht präjudizierte
Exegese wird aber heute zu dem Schluß kommen , daß es unveränderliche,
geschichtslose Formen der Nachfolge auch in der Armutsverwirklichung
nicht gibt51
Wenn Bonaventura auf der anderen Seite aber durch seine Franziskus
deutung sagen will, daß der Armutsverwirklichung eine prophetische,
zukunftsbezogene und immer neu zu entdeckende Dimension zukommt,
hat er das biblisch -eschatologische Anliegen im Kern doch getroffen : Das
neue Volk Gottes ist das vollendete, aber doch noch endgültig zu be
freiende. Die Kirche bedarf immer neuer Impulse, um auf ihrem Weg
das Ziel nicht zu verfehlen52. Das aber bedeutet, daß sie als Ganze
ebenso auf dem Wege ist wie der einzelne ,pauper in desertoʻ. Das im
armen Franziskus gesetzte Zeichen des ankommenden Reiches ist ein
Zeichen, dessen Aussagegehalt verbindlich bis zur Vollendung bleibt ;
ein einzelnes Zeichen aber kann die pilgernde Kirche hinter sich lassen,
besser: sie kann es, wenn sie es sich zueigen gemacht hat, als unverlier
bare Orientierung mit sich führen ; denn es gilt, das Wirken Gottes an
einem neuen Wegabschnitt auch neu zu verstehen, an den Zeichen, die
ihr je neu gesetzt werden. Es geht ja - heute weniger denn je - nicht
darum , nur zurückschauend Vergangenes nachzuahmen . Die Botschaft
vom Anruf Gottes und der Antwort des Menschen , die beide ein Mo
ment der Entäußerung in sich enthalten , muß je neu verstanden und
verwirklicht werden, „ und dies der äußerlichen Form nach nicht unbe
dingt wie Franziskus es getan hat, sondern wie es heute und jemals
neu zu geschehen hat “ 53 .
Versuchung, theologische Argumente für eine nicht -theologische Armutspraxis beizu

bringen , statt ein durchgehendes theologisches Armutsverständnis auch für die Praxis
wirksam werden zu lassen. Vgl. auch die folgende Anmerkung.
50 CLASEN, a.a.O. 110 ; J. BEUMER , Biblische Grundlage und dialektische Methode.
51
Vgl. die in 1b Anm . 61 dieses Kapitels genannten Arbeiten von Betz und
Schulz; wichtig ist außerdem H. J. DEGENHARD, Lukas Evangelist der Armen.
Besitz und Besitzverzicht in den lukanischen Schriften, Stuttgart 1965 , bes. 208 ----222 .
52
Leg minor VII, 9 (VIII 579b) ; vgl . oben Anm. 46 ; vgl. T. GREGORY, Sull'escha
tologia di Bonaventura e Tommaso d'Aquino, in : StudiMed 6 ( 1965) 79-94 .
* 3 W. DETTLOFF, Die Geistigkeit des hl. Franziskus in der Theologie der Franzis
kaner 211 ; G. TAVARD, Le statut prospectif de la théologie bonaventurienne, in :
RevEtAug 1 (1955) 251-263 .
207
RUCKBLICK
Die Vielschichtigkeit der bonaventurianischen Armutstheologie läßt

sich vielleicht im wesentlichen auf zwei Grundlinien zurückführen54 :
Bonaventura entwickelt einen doppelten Seinsbegriff des Menschen,
das ,esse naturae und das ,esse moris et gratiae'. Dem natürlichen Sein
ist es eigen, aus dem Nichts geschaffen und als Geschaffenes mit dem
Nichts vermischtzu sein und weiterhin in das Nichts zurück zu tendieren.
Daraus resultiert eine ontische Defizienz und Hinfälligkeit – ,nihilitas
veritatis – die eine im Wesen des Geschöpfes Mensch verwurzelte
Armuts- und Demutsform aussagt, nämlich die ,humilitas veritatis'. Auf
der anderen Seite entspricht auch dem , esse moris et gratiae eine spezi
fische Armuts- und Demutsverwirklichung, die ,humilitas severitatis',
welche an die ,nihilitas severitatis' anknüpft. Während es sich bei der
ersten Form , die Bonaventura auch ,humilitas interior' nennt, um ein
im Wesen des Menschen verankertes inneres Prinzip handelt, ist die
zweite — die ,humilitas exterior" — heilsgeschichtlich verankert55 . Einer
kreatürlichen, passiven Wesensform der Armut steht eine aktive, in den
Dienst der Neuschöpfung einbezogene Armutsform gegenüber. Sie wurde
von Christus selber, dem sich entäußernden Wort des Vaters, der Sünde,
d. h . der letzten Verschärfung der seinsmäßigen menschlichen Defizienz,
entgegengestellt56.
54 Zum Folgenden vgl. Perf ev qul concl (V 122a): Cum duplex sit esse, scilicet
naturae et gratiae, duplex est nihilitas: Uno modo per oppositionem ad esse naturae,
alio modo per oppositionem ad esse moris et gratiae. Et secundum hoc humilitas,
quae est per considerationem vel quae est considerativa nostrae nihilitatis, duplex
est : una quidem dici potest humilitas veritatis, quae consurgit ex consideratione
nihilitatis per oppositionem ad esse naturae. Et haec non tantum reperitur in homi
nibus, verum etiam in Angelis , non tantum in viatoribus, verum etiam in beatis . –
Alia potest dici humilitas severitatis, quae consurgit ex consideratione culpae; qua,
cum homo per elationem cogitat se esse demersum , severa quadam censura per
humilitatem consurgit adversum semetipsum , se vilificando non tantum interius in
oculis propriis , verum etiam exterius in oculis alienis. Unde vilificatio sui non tantum
exterior, verum etiam interior actus est humilitatis virtutis, evangelicae nihilominus
perfectioni consonus.
55 Ebd . adi (V 123a): Hic autem actus humilitatis fundatur in fide Iesu Christi,
qui est actus super rationem et excedit terminos naturae.
56 Demnach kann man die Entmachtung durch die Sünde, wie wir es in Kap. II
auch durchgeführt haben , als eigenen Abschnitt der heilsgeschichtlichen Verwirklichung
208
Rückblick
Damit tritt die Wende ein : Armut ist im heilsgeschichtlich -christolo
gischen Horizont nicht mehr Elend und Entmachtung, sondern hat er
lösende Funktion , führt der Vollendung entgegen und zeigt diese Voll
endung bereits an . Christus selber war als Verbum Incarnatum ihr
Urbild, so wie er in der ungeschaffenen Eigentlichkeit der Trinität das
Urbild alles zu Schaffenden war. Er ging in die Form der radikalen
Entäußerung ein , um uns den Reichtum der Vollkommenheit des evange
lischen Zeitalters anzuzeigen und um in den Armen im Geiste Könige
und Erben der noch ausstehenden endgültigen Vollendung einzusetzen57.
Einem Menschen , Franziskus, läßt Bonaventura in der neuen und neu
schaffenden Dimension der Armut, d. h . im Raum der Kirche, eine ver
deutlichende Rolle zufallen . Er steht in einer Linie mit den Aposteln
und Propheten und zeigt an , daß gegen alle Anmaßung falscher Welt
weisheit Gottes neue Weisheit, der gekreuzigte und auferstandene Chri
stus (1 Kor 1 – 2 ), sich gerade den Armen und Kleinen offenbaren will58 .
Franziskus selber wird darin zu einer neuen , prophetischen Manifestation
der Heilsgestalt der pilgernden Kirche. Denn Gott hört nicht auf, in
der Geschichte und durch sie hindurch die Gestalt der Vollendung her
aufzuführen : Jetzt ist sie noch verborgen , aber da uns Gott in Christus
reich gemacht und uns alles in ihm geschenkt hat, wird er auch in der
Vollendung alles offenbaren und das zum Ziele führen , was jetzt noch
als Bedürftigkeit und Angewiesenheit erscheint59. Der Hinweis auf den
hl. Franziskus weitete den Blick auf das noch Ausstehende, auf die
Zukunft. Seine prophetische Gestalt ist, ebenso wie die Gestalt Christi,
deren Symbol er war, nicht einfach nachahmbar. Das hat Bona
ventura wohl nicht immer klar gesehen . Trotzdem bewahrt er souverän
der Armut darstellen.

Auch Bonaventura selber unterscheidet ja z . B . in Perf ev qu2 a2 concl (V 140a
141b ) eine dreifache Armut: ex necessitate naturae
ex vitiositate culpae
ex supererogatione iustitiae.
57 Leg maior VII, 7 (VIII 525b): Beneplacitum est Domino in paupertate . . .
Hanc dignitatem regalem . . . assumsit, ut sua nos ditaret inopia, ac vere pauperes
spiritu regni caelorum reges institueret et haeredes.
58 Leg maior XI, 14 (VIII 538b ): Simplicibus et parvulis sua pandere solet mysteria
Doctor excelsus, sicut prius apparuit in David, prophetarum eximio, et post in
Apostolorum principe Petro et tandem in pauperculo Christi Francisco .
59 Hexaem IX , 26 (V 376a) : Dedit autem Pater nobis Filium natum de nobis,
dedit nobis passum pro nobis, resuscitatum propter nos . . . Intima bonitas Dei facit,
quod summe diligat, summe misereatur. — Haec omnia apparebunt in resurrectione. —
Die Reportatio A (DELORME 124) ausführlicher: Apparet hoc in incarnatione, in
redemptione, in resurrectione, in ascensione, quod de ipso sentiendum est piissime,
verissime, optime.
209
Rückblick
seine theologische Linie : Franziskus zeigt ja an, daß die Fülle des Heiles
in Christus angekommen ist und daß das Gesetz Christi', die geschicht
lich greifbare Urbildhaftigkeit von Kreuz und Auferstehung, von Armut
und Verherrlichung im Reiche Gottes, sich stets neue Verwirklichungen
der Nachfolge schafft.
Es mag darum schon ein echtes Zeichen solcher Armut im Geiste sein ,
wenn ein Mensch im Bewußtsein der einmal geschehenen geschichtlichen
Erlösung, der endgültigen Zusage und Antwort auf den menschlichen
Anruf von Sünde und Tod, sich in diesen Dienst an der Vollendung
von Kirche und Welt stellt. Das Zeichen , als das Bonaventura Franzis
kus erkannte60, sollte eben in seiner Zeichenhaftigkeit angenommen wer
den : Die Erlösung zielt auf den geschichtlichen Menschen und seine Voll
endung und auf die endgültige Gestalt der Welt. Eine Gesinnung und
Form der Armut, die sich in Gehorsam und Freiheit zugleich dieser Ziel
haftigkeit der Erlösung öffnet und diese nicht in starre Formen des
Ungehorsams gießen möchte, gilt es immer neu zu entdecken : „Keiner
kann von sich sagen , ich bin fertig erlöst. Es gibt in dieser Weltenzeit
Erlösung nicht als fertige Vergangenheit, es gibt sie nicht als fertige,
endgültige Gegenwart, sondern es gibt Erlösung nur in der Weise der
Hoffnung . . . Aber im Grundemüssen wir doch sagen: Könnte es eine
menschlichere Weise der Erlösung geben, als diejenige, die uns Wesen des
Werdens und Unterwegsseins sagt, daß wir hoffen dürfen ? Könnte es
ein besseres Licht für uns Wesen auf Wanderschaft geben, als dasjenige,
das uns frei macht, furchtlos vorwärtszugehen , weil wir am Ende des
Weges das Licht der ewigen Liebe wissen “61? Bonaventuras ,speculatio
pauperis in deserto ist eine solche Theologie des Weges und der Hoff
nung. Sie ist damit auch eine echte Theologie innerer Armut. Denn wie
die ,vox clamantis in deserto hat sie eine vor-läufige, hinweisende Rolle.
Von ihrem Ziel her empfängt sie ihre Sinnhaftigkeit, von ihrem Ziel
her läßt sie sich aber auch jeweils neu in Frage stellen.
60 Leg maior prol (VIII 504ab ) ; De Sancto Antonio Serm (IX 535a - 536b) :
Dominus voluit esse pauper, cum dives posset esse, ut suo exemplo ceteros ad pauper
tatem invitaret, et una cum ipso per experientiam scirent, quam bonum est vivere
in paupertate . . . Renovavit Dominus exemplum paupertatis per beatum Franciscum ,
dans illi suae passionis signaculum in testimonium , ut illi ab omnibus crederetur.
51 J. RATZINGER, Vom Sinn des Christseins,München 1965, 69.
210
NAMENVERZEICHNIS
А Brümann, K. 126f, 131

Abaelard 77 Brunner, P. 116
Alatri, C. de 34 Bultot, R. 93
Albert der Gr. 78 Burckhard von Ursperg 201
Alexander von Hales 76 Busenbender, W. 55 , 131f
Allers, R. 77
C
Alszeghy, Z. 34, 67
Althaus, P. 116 Carr, A. 29, 153
Anciaux, P. 76 Casper, B. 10, 110
Anselm von Canterbury 75ff Catazzo, E. 76
Antweiler, A. 1 , 195 Charles de Foucauld 4
Aperribay, B. 144 Clasen , S. 87, 147, 153, 156, 159, 166,
Aristoteles 19, 205, 40, 59, 67, 97, 145 , 169ff, 179, 184, 192f, 197, 200, 203f
187 Congar, Y. 1f, 178
Auer, A. 31 Corstanje, A. van, 168
Augustinus 33, 75ff, 83 , 119 Crofts, A. M. 1
B D
Balthasar, Hans Urs von 1 , 9, 36, 176, 201 Decker, B. 205

Balthasar, K. 179 Degenhard, H. J. 4, 207
Baril, H. 174 Delhaye, Ph. 77, 83
Barth, K. 36, 116 Delorme, F. 4, 30, 170, 189, 202
Denifle, H. 203
Basetti -Sani, G. 198f .
Beer, Th. 121 Dettloff, W. 3, 12, 14, 16, 34, 48, 50, 62,
Belmond , S. 24 99, 112, 132, 133ff, 148, 154ff, 167,
Benz, E. 201 184f, 187, 194, 198, 204
Berge, W. 116 Dempf, A. 109, 127
Bernards, M. 188 Doucet, V. 96
Bernhard von Clairvaux 162 Douie, D. 177
Berresheim , H. 187 Du Cange 136
Bettoni, E. 25 Dupont 1
Betz, H. D. 187
E
Beumer, J. 16, 39f. 51 , 193, 207
Beyschlag, K. 197ff Ebeling, G. 121
Bianchi, P. 34 Egenter, R. 67
Bierbaum , M. 147 , 177 Elsässer, A. 3 , 84, 154, 187, 188, 195
Bissen , J. M. 20, 133 Engemann, A. 16
Bläser , P. 116 Espenberger, J. N. 75, 76
Blomme, R. 76 Eßer, K. 148ff, 179ff, 183, 193, 198f
Böckle, F. 192f Eber, K.-Hardick , L. 55, 56, 116
Boehmer, H. 201
Boehner, Ph . 73 F
Bonafede, G. 16 Fagiolo, V. 174
Bonnefoy, J.-F. 29 , 165, 190 Fehlner, P. D. 185
Borne, F. van den 126 Férer, H. M. 100
Briva, A. 176 Finkenzeller , J. 174
Bruch , R. 76, 79 Flick , M. 3
21
Namenverzeichnis
Forster, K. 125 J
Franziskus von Assisi 55ff, 93ff, 106, 116, Jakob von Vitry 201
148ff, 169ff, 179ff, 194, 197ff Joachim von Fiore 2015 3m , L.
Friedrichs, J. 16 Julian von Speyer 206
Fries, A. 76 1.31, 206
K
G Kasper, W. 11
Gadamer, H. G. 10 Kattum , F. X. 174
Gauthier, P. 1 Kaup, J. 54, 67, 76, 148
Gélin, A. 4 Kloppenburg, B. 103
Gérard von Abbéville 159f Kors, J. B. 75 zeG. 58
Gerken, A. 19, 31 , 43 , 52, 57, 61f, 73 , 83 , Kösters, R. 120
Krizovljan, H. von 196 :0. H. 16,
112f. 129, 133 , 135 , 137f, 167, 174
Kühn, U. 122ff a Lombard
Gilson , E. 5 , 7, 19, 20, 33, 40, 42, 49, 50,
Küng, H. 121 5ton Poiti
54f, 59, 68, 70, 89, 91 , 98, 109, 190,
196, 203 Kuss, O, 100, 103 22,648,
1.E.W.
Glorieux , P. 156 L 1201, B. 1
Goetz , W. 179
Lambert, M. D. 152f, 190, 197 R.77
Gonzales, O. 10
Gössmann , E. 78 Langemeyer, B. 185
Grabmann, M. 65f Lampen, W. 33 , 145 , 174
Grau, E. 148f Landgraf, A. 76
Gregory , T. 207 Leeuwen, B. van 98 1,181,1
Gregor der Große 117 Leisegang H. 10
Lemmens, L. 201 Bergen, J.
Gründel, J. 76 6,169,1
Gründer, K. 135 Loewenich, W. von 3, 12, 116 11.71,
Guardini, R. 18, 19, 20, 59, 73, 76, 81 , Lorenz, R. 66 1,96,1
84, 120, 132f, 138, 167, 176, 187 Lottin , O. 75ff
93,185
Guise, N. de 28 Lotz , J. B. 51
90. M.1
Lubac, H. de 55 , 126, 127
Luther, M. 12, 64ff, 115ff in ). P
H
Lynch , K. F. 174
Hardick , L. 1
Harnack , A. von 206 M samöller
Hartnett, J. J. 34 Magrini, A. 103
Haubst, R. 133 Marthaler, B. 76
Heerinckx , J. 68 Martin, M. 76 135), F.2
Heidegger, M. 12 Matanić, A. 184, 197
Heinzmann , R. 100 Mathieu, L. 145
Hermann , R. 120 Meier, L. 66
Heynck , V. 174
Mercin, L. de 34, 51
Hildebert von Tours 76
Metz, J. B. 1 , 2, 10, 40, 86, 90, 92, 101,
Hillmann , W. 4, 144ff
110, 148 , 150, 186, 191
Hohmann , F. 18, 47, 170 Meyer, H. 12
Hufnagel, A. 42 Mondreganes, P. M. de 24
Hugo von St. Viktor 76ff, 93ff, 98 Mons, S. de 32
Hülsbusch , W. 3 , 4, 12 , 16, 19, 46, 62, Mühlen, H. 37, 68 , 121
64f, 75 , 97, 112, 131 , 137, 154-172,
204 N
Nell-Breuning, O. von 1
I Nicolas, M. J. 42, 60
Imle, F. 181 Nigg, W. 199
Ivánka, E. von 51 , 187 Nygren , A. 65ff
212
Namenverzeichnis
O Schwarz, R. 118
Oberman, H. A. 115ff, 168 Seckler, M. 39f, 109f
Semmelroth , O. 173
Omachevarria, I. 29
Onings, I. 197 Siewerth , G. 12, 34
Ott, A. 191 , 206 Silić , R. 19, 157f, 173, 176
Simonelli, N. 3
P Simons, E. 10
Sirović, F. 97
Pascal 70 Söhngen , G. 3 , 10, 13 , 16, 36f, 42f, 81 ,
Pedersen, J. 16, 99 117f, 122f, 161
Péghaire, G. 58 Soiron , Th. 14, 28, 58, 60, 63
Percy, E. 4 Splett, J. 2 , 10
Pesch, O. H. 16, 17 Stachel, G. 10
Petrus Lombardus 76 Steenberghen , F. van 54
Petrus von Poitiers 76 Stephan Langton 76
Platon 20, 64f, 97 Steinbüchel, Th . 181
Platzeck, E. W. 7, 67 Stoeckle, B. 76
Poschmann, B. 174
Stöckerl, J. 144, 148
Pouchet, R. 77 Strack , B. 187
Szabó, T. 33, 35
R Süss, Th . 187
Rahner, K. 1f, 10f, 86 , 94, 100 , 102f, 116 ,
176 , 181 , 183 , 191f
Ratzinger, J. 19, 48, 51 , 109, 127, 130f, Tavard, G. 6, 17, 66, 194, 207
153, 169, 179, 184, 202, 210
Thiel, B. 187
Rauch, W. 7f, 17f, 38 , 42, 45, 53, 55, 70 ,
Thils, G. 2
74f, 96, 109, 110, 1129, 125 , 130, 163 , Thomas von Aquin 33, 40, 51, 54, 78,
173 , 185
Reding, M. 187 109f, 124, 135
Rezette, J. P. 39 Thonnard, F. J. 42
Robert, P. 49 Tinivella , F. 49
Roggen , H. 197 Torrents, B. 6
Rosenmöller, B. 28, 67
Roulers, L. de 125
Rousselot, P. 67
Vandenbroucke, F. 65
Russo, F. 201
Verhey, S. 1 , 56, 132, 168
S Veuthey, L. 16, 54, 55, 97, 133
Sabatier, P. 179 W
Sakaguchi, F. 16
Sanders, N. 96 Waechter, M. de 94
Sauer, E. 11 , 39, 54, 63, 93 Wagner, T. 102
Schaefer, A. 25 Welte, B. 1
Scheffczyk, L. 10 Wijngaert, P. van 177
Schillebeeckx, E. 134 Wilhelm von Saint Amour 147ff
Schlette, H. R. 43, 93ff, 173 Wilhelm von Saint Thierry
Schleyer, K. 184 , 191 Wolf, E. 116
Schlink , E. 121 Wulf, F. 1
Schmaus, M. 10, 41 , 100
Schorn, A. 16
Schulz, A. 187 Z
Schulz, B. 155 Zamayon, P. de 39
21
SACHVERZEICHNIS
31, 106
A Geschichte, Geschichtlichkeit 72, 83, 118, 14–15
129ff, 139, 155—162, 204 segueit 19
Analogie, 34 , 36, 38 , 41 , 53 , 58, 68, 117,
122f, 139, 170 Geschöpf, Geschöpflichkeit 43 , 82
Anthropologie 167–172 Gesetz 114—124, 140ff, 210
Glaube 15, 95--100, 111 , 130, 151
Auferstehung 172 , 173 , 182 , 192, 197, 210
Ausdruck 21 , 34 Gnade 32, 51 , 53 , 80, 113f, 137
Gottesbeweise 53ff, 62
aversio - conversio 79ff, 84ff, 98
B H
Besitz 64, 81 , 87, 103 Heilsgeschichte 60, 61 , 70, 111 , 125-131 ,

199, 208–210
Bund 115--124, 168-172
Hoffnung 143 , 158 , 169–172, 183 , 210 wancedienti
С
I
condescensio 82, 129, 131–140, 148—154,
159-162, 175, 183 Ideologisierung 2, 180, 184
Inkarnation 63, 71f, 74f, 109–114, 127ff, Feelische
D 131-140, 142, 154—162, 193 115
25,9111
Demut 5-7, 28—30, 43 , 46, 55f, 61 , 64, K
71 , 98 , 103 , 110, 115ff, 125ff, 198 ,
Kirche 1—2, 38 , 43 , 141 , 150, 157, 165, 10, 20,
205 , 208 173—197, 199, 203—207, 209
Denken , Denkweise 8-11 , 14, 18, 39, Kongruenz 132
133 , 144ff, 184, 191
Konkupiszenz 77ff, 91ff
Dialektik 62, 71 , 83 , 114 , 163-172, 173
Dualismus 47 Kreuz 6f, 14, 17, 24, 30, 36, 46, 60, 64, 6:4.13,
66ff, 97, 129-131 , 210
198,99
E L
egressus - regressus 3, 6, 10, 23 , 28, 39, Leistungsprinzip 3 , 173—177
109ff, 136, 185 Liebe 68 , 71 , 73 , 97, 111 , 147, 151 , 158
Einheit, dialogische 133 , 140 dialogischer Charakter der 137,
Erbsünde 76ff, 88 , 122 2,15,
176, 181
Erfahrung 28, 54, 120
Erleuchtung 5 , 13 , 182 M 14,34
Erlösung 70, 72f, 90, 132ff, 150—154,
Mensch 23 , 25 , 27, 50ff, 63
164—172, 182 who ,১y
Eschatologie 121 , 150–154, 168-172, transzendentale Bestimmung 32, 50ff,
94ff
173 , 202 Bild 45
Eucharistie 138
Partner 182
Existentialdialektik 120, 124
Metaphysik 16f, 20 , 23 , 42, 133
Mitte 9, 21 , 22, 70 , 83 , 127 , 154–
F
162, 168--172
Freiheit 43 , 47, 71 , 82, 106, 110, 114 , 125 , Mittler 13 , 21 , 127, 133–140 , 154—162
205 , 210
N
G
Nachahmung 21 , 141 , 178f, 186–192
Geschenk 24, 33 , 44, 63 , 67, 71 , 104, 108, Nachfolge 29, 158-162, 177—192, 207,
123 , 140, 149, 175 210
214
Sachverzeichnis
Natur 33, 49, 50, 51, 57, 80, 87, 104, 161 T
Natur und Gnade 49 — 52 Teilhabe 15, 21, 24, 43, 53, 60, 69, 141,
Naturgesetz 112ff 146
Neuplatonismus 39, 59, 64, 67 Theologie 1, 5, 12, 14ff, 28, 37, 39, 42,
Neuschöpfung 7, 106 — 108, 114, 127ff, 55, 204, 206
131 – 140 , 146 - 154, 208 - des Kreuzes 3, 12, 64ff, 75, 112f,
Nichts, Nichtigkeit 19, 22, 24, 51, 81f, 91, 154 — 162, 162 – 172
104, 139 natürliche — 14, 126
heilsgeschichtliche — 14, 17 , 34, 69
existentielle — 17, 23
Offenbarung 3 — 6 , 12f, 30 , 62, 66, 72, sapientiale — 28
dialektische — 37
131 — 140, 175, 178, 191 Tod 53, 100 — 108, 113, 170
Transparenz 25, 32, 40, 43f, 50f, 89, 131,
182
Philosophie 37, 64, 97ff, 196 , 204 Transzendenz 31, 57, 150
potentia oboedientialis 63
Vermittlung 41f, 44, 56 , 59, 128ff, 142,
155 — 157, 173, 182
Räte, evangelische 164, 185 — 192, 194 Vollendung 118ff, 150 — 154, 207 — 210
Rechtfertigung 115ff, 120f, 123 Vorbild 6 , 9 , 24 , 36 , 44, 154 — 162, 162 –
Rechtheit 75, 91ff, 110, 125, 165 172 , 178 , 188, 204
Reduktion 23 Vollkommenheit 29, 140 — 154, 166 — 172,
Reichtum 10 , 20 , 22, 24 , 26 , 70, 92, 134 175, 188 — 192, 202 — 207
Vorverständnis 33, 40, 52ff, 55, 71, 105
W
Schrift, Hl. 13, 15 , 125 — 131, 143f, 160 Weisheit 5, 13, 20 , 28 , 30, 51, 73, 90 ,
Schöpfung 5, 9, 13, 34, 46f, 53, 57, 62, 123, 130 , 155 , 163, 209
74, 79ff, 90, 95 , 103, 112 , 125f, 131 – Welt, Weltverständnis 6, 30, 46ff, 60,
140 62f, 66 , 89ff, 110, 126 , 210
Sehweise, sakramentale 40f, 43, 45, 131, Wissenschaft 34 , 37 , 90 , 122
190
Sein , Seiendes 19f, 35ff, 53, 58, 83, 95ff,
102, 125, 208 — 210
Defizienz des — 9, 18, 27, 193 Zeichen (-haftigkeit) 6, 57, 63, 125f, 207,
Sünde 24 , 34, 61, 66, 68, 70f, 73, 83ff, 210
158 Ziel 81, 103, 109 – 114, 129ff, 140 — 154,
Symbol, Symbolismus 43, 53, 199 171 - 172, 185, 200
215
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GENEREE B 6257
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RAL BOOKBINDING CO .
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VERÖFFENTLICHUNGEN DES GRABMANN -INSTITUTES

MUNCHEN · PADERBORN · WIEN

Armut und Heil

Eine Untersuchung über den Armutsgedanken

in der Theologie Bonaventuras

MUNCHEN - PADERBORN WIEN

Imprimatur: Paderbornae, d . 3. m. februarii 1971. Vicarius Generalis : Dr. Droste.

Die vorliegende Arbeit wurde im Juni 1969 abgeschlossen und der

München , im November 1970

QUELLEN UND QUELLENWERKE IX

1. Die Frage nach einer , Theologie der Armut' 1

1. Der Ansatz Bonaventuras 9

2. Die Armut des Menschen als Bereitschaft 23

3. Gottes Seinsfülle und seine Repräsentation im Geschaffenen 34

4. Gottes Sein als mitteilende Gutheit 52

ALEXANDER VON HALES, Summa theologica ( Summa Halensis), 4 Bde., Qua

Folgende UBERSETZUNGEN wurden herangezogen :

1. Der Ort einer Theologie der Sünde nach Bonaventura . 69

b ) Die Sünde als Abkehr von der ursprungshaften Ausrichtung des 3

3. Die Folgen der Sündenarmut 90 11

a) Die Inkarnation als Geschenk der göttlichen , condescensio' an die

1. Einheit und Vielfalt der christlichen Berufung 173

2. Das prophetische Moment der christlichen Armut 197

NAMEN- UND SACHVERZEICHNIS . 211

ALEXANDER VON HALES, Summa theologica (Summa Halensis), 4 Bde., Qua

31 in : CollPhilTheol 3, Quaracchi 1926.

Katholisch - Theologische Fakultät

VEROFFENTLICHUNGEN DES GRABMANN - INSTITUTES

zur Erforschung der mittelalterlichen Theologie und Philosophie

Michael Schmaus, Werner Dettloff, Richard Heinzmann

MÜNCHEN · PADERBORN · WIEN

Armut und Heil

Eine Untersuchung über den Armutsgedanken

MUNCHEN · PADERBORN · WIEN

Imprimatur: Paderbornae, d . 3. m . februarii 1971. Vicarius Generalis: Dr. Droste .

Die vorliegende Arbeit wurde im Juni 1969 abgeschlossen und der

München, im November 1970

QUELLEN UND QUELLENWERKE IX

1. Die Frage nach einer , Theologie der Armut' 1

1. Der Ansatz Bonaventuras 9

2. Die Armut des Menschen als Bereitschaft 23

3.Gottes Seinsfülle und seine Repräsentation im Geschaffenen 34

4. Gottes Sein als mitteilende Gutheit 52

3. Die Folgen der Sündenarmut . 90 NIE

1. Die heilsgeschichtlichen Grundlagen 109

2. Die Heilsgestalt der Armut in Christus 131 C

a ) Die Inkarnation als Geschenk der göttlichen , condescensio' an die

1. Einheit und Vielfalt der christlichen Berufung . 173

2. Das prophetische Moment der christlichen Armut 197

Folgende ÜBERSETZUNGEN wurden herangezogen :

ALATRI, C . DE, La struttura dell' essere secondo S. Bonaventura, in : CollFranc

Ideengeschichte des Pariser Mendikantenstreites (1252 — 1272), Werl 1940.

GREGORY, T. , Sull'escatologia di Buonaventura e Tommaso d'Aquino, in :

LEISEGANG, H ., Denkformen, Berlin 21951.

gie I , Einsiedeln - Zürich -Köln 1960 , 377–414 .

gie I , Einsiedeln -Zürich -Köln 41960, 37

Fries) , Freiburg -Basel- Wien 1962 , 200—208

vya der Herrschaft Gottes. Versuch einer Theologie

n , in : MiscFranc 39 ( 1939) 180—183.

el selon S. Bonaventure, Paris 1967 .

n der Armut . Vom Wesen und Walten christ

& The nco lecciones acerca del Itinerario de San