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Henning Ottmann, München

HEGELS POLITISCHER REALISMUS

(1) Hegels politische Philosophie möchte ich einen »politischen Realismus« nennen. Das mag Kenner
der Hegeischen Philosophie verwundem. Hegel, der spekulative Denker - ein Realist? Gewöhnlich
spricht man von Realismus, wenn man an ganz andere Autoren denkt. In der Politikwissenschaft ist es
beispielsweise üblich, von »Realismus« zu sprechen, und dann meint man damit die von Hans Mor-
genthau begründete und von Kenneth Waltz weitergeführte Schule, die das Verhalten der Staaten aus ih-
ren machtpolitischen Interessen erklärt.^ Oder man denkt beim Stichwort »Realismus« an einen Autor
wie Machiavelli. Dieser sagt im 15. Kapitel seines Principe, er wolle nur die »wirkliche Wahrheit der
Tatsachen« darstellen: die »veritä effettuale della cosa«. Viele hätten sich »Republiken und Herrschaften
erdichtet, die sie in Wahrheit niemals gesehen und kennengelernt« hätten. Er aber stelle Politik dar,
nicht, wie sein solle, sondern wie sie sei.
Nun habe ich nicht die Absicht, Hegel zum Machiavellisten zu erklären. Auch spielt Hegel in der po-
litikwissenschaftlichen Schule des Realismus so gut wie keine Rolle Der Machiavellismus Hegels ist
eine der alten Hegellegenden, festgemacht an Hegels Schrift über die Reichsverfassung, ausgeweitet bis
zur These, nach der Hegel ein Theoretiker des nationalen Machtstaates gewesen sein soll. Diese von
Friedrich Meinecke und Hermann Heller vertretene Deutung ist falsch.^ Hegels Staat ist kein reiner
Machtstaat. Er ist ein Rechtsstaat, ein sittlicher Staat, ein modemer Staat. Ein Nationalist war Hegel, wie
schon Avineri u. a. aufgewiesen haben, nicht.'^ Eher läßt sich ihm vorwerfen, daß er die Bedeutung, die
der Nationalismus im 19. Jahrhundert gewann, nicht vorausgeahnt hat.
Hegels politischer Realismus ist von eigener Art. Er hat zu tun mit seiner Philosophie selbst. Schon
die Kritik am Sollen und Postulieren, schon die berüchtigte Identität von Vemunft und Wirklichkeit
verweist auf die realistische Tendenz, die Hegel seiner Philosophie geben will. Eine andere Dimension
des Realismus zeigt sich in Hegels Verwerfung der Fiktionen des neuzeitlichen Naturrechts: der Natur-
zustands- und Vertragslehren. Hegel stellt sich - wie kein politischer Philosoph vor ihm - der Realität
der bürgerlichen Gesellschaft. Und realistisch ist schließlich, was Hegel über das Verhältnis der Staaten
zueinander zu sagen hat.
(2) Gmndlage des Hegeischen Realismus ist sein Begriff von Philosophie selbst. Hinter Hegels Be-
greifen der eigenen Zeit, hinter seinem Begreifen der gegenwärtigen Vemunft verbirgt sich der Wille,
die Philosophie vor Realitätsflucht zu bewahren. Es ist Realismus, wenn Hegel ausgeht von der herme-
neutischen Vermutung für die Vemünftigkeit des Bestehenden. Joachim Ritter hat diese Vermutung eine
»hermeneutisch-hypoleptische« genannt.^ Er wollte damit sagen, daß Hegel - ähnlich wie Aristoteles,

1 Abkürzungen: Rph = Rechtsphilosophie, GW= Gesammelte Werke. H. J. MORGENTHAU, Politics


among Nations (1948), New York '1973; K.N. WALTZ, Theory of International Politics, Rea-
ding/Mass.u.a. 1979.
2 Dies müßte nicht so sein. Aber Morgenthaus Gewährsleute waren eher Meinecke, Oncken, Max We-
ber und (ein mißverstandener) Nietzsche, Chr. RODE, HJ. Morgenthau und der weltpolitische Rea-
lismus, Wiesbaden 2004,79 ff.
3 Fr. MEINECKE, Die Idee der Staatsräson in der neueren Geschichte, München/Berlin 1924; H.
HELLER, Hegel und der nationale Machtstaatsgedanke in Deutschland, Leipzig/Berlin 1921.
4 Sh. AVINERI, Hegel and Nationalism, in: J. Stewart (Hg.), The Hegel Myths and Legends, Evan-
ston/Ill. 1996,109-130.
5 J. RITTER, »Das bürgerliche Leben. Zur aristotelischen Theorie des Glücks« (1956), in: Ders., Me-
taphysik und Politik, Frankfurt/M. 1969,66. Die hermeneutische Hypolepse verbindet bei Ritter Ari-
stoteles und Hegel.
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ähnlich wie der andere große Realist - anknüpft an die schon vorhandenen Sitten und Üblichkeiten. Wie
die Hypolepse in der Rhetorik für eine Antwort auf eine vorgängige Rede steht, so ist Hegels Philoso-
phie immer eine Antwort. Sie antwortet auf die Vorgabe, die in der bereits verwirklichten Vernunft zu
finden ist.
Die Hegeische Behauptung von der Vemünftigkeit des Wirklichen ist bekanntlich immer wieder als
bloße Einsegnung des Bestehenden kritisiert worden. Die Renaissance des Aristotelismus und des Hege-
lianismus vor ca. 20 Jahren wurde begleitet von der Kritik am Konservatismus dieser Philosophien. Aber
solche Kritiken bleiben an der politischen Oberfläche hängen. Eine unkritische Feier des Bestehenden ist
weder bei Aristoteles noch bei Hegel gemeint. Aristoteles prüft die Sitten und die Staatsformen; er un-
terscheidet gute und schlechte, gerechte und ungerechte. Hegels Hermeneutik läßt sich vergleichen mit
dem, was Michael Walzer den Pfad der Interpretation nennt. Walzer unterscheidet drei Pfade der Be-
gründung von Moral und Politik: Entdeckung, Erfindung, Interpretation.® Ein Entdecker steigt (wie Mo-
ses) auf den Berg und kehrt von dort mit Tafeln und Geboten zurück. Ein Erfinder (wie Rawls) konstru-
iert eine Ursituation und einen Schleier der Unwissenheit, um zu Grundsätzen der Gerechtigkeit zu ge-
langen. Ein Interpret dagegen bleibt in der Gesellschaft, in der er lebt. Er verläßt sie nicht wie der Pro-
phet oder der Konstrukteur. Vielmehr hält er der Gesellschaft einen Spiegel vor. Er kritisiert sie aus ih-
ren eigenen Maßstäben heraus. Der Gesellschaft wird demonstriert, daß sie ihren eigenen Maßstäben
nicht genügt. Auf diese Weise ergibt sich eine immanente und eine effektive Form von Kritik. Sie ist je-
denfalls effektiver, als es alle Visionen des ganz Anderen sind.
Hegels Realismus ist zu unterscheiden von der subjektphilosophischen Vemunftphilosophie im Sin-
ne Kants oder Fichtes. Für diese wird das Bestehende zur bloßen Faktizität, zum reinen Gegensatz der
Vernunft. Was existiert kann erst Anspruch auf Vemünftigkeit erheben, wenn es vom Subjekt gesetzt
worden, vernünftig gemacht worden ist. Diesen Gegensatz von Faktizität und Vernunft hat schon der
junge Hegel überwunden, wenn er sich von der Kritik an der »Positivität« verabschiedet. Daß etwas exi-
stiert, etwas gegeben ist, macht es nicht eo ipso unvernünftig. »Vermutung« für die Vemünftigkeit des
Bestehenden, das heißt zunächst einmal nur, vermuten müssen wir, weil wir ansonsten das Niveau des
bereits Erreichten unterbieten würden. Zwar mag es sein, daß die Vermutung der Vemünftigkeit ent-
täuscht wird. Aber es wäre nicht vemünftig, alles Faktische von vomeherein unter Generalverdacht zu
stellen. Es wäre ein Absolutismus subjektiver Vemünftigkeit, eine Belastung des Subjekts mit der Total-
aufgabe, alles erst vemünftig machen zu sollen, so als ob es keine vernünftige Wirklichkeit gäbe. Die
Entgegensetzung von Vemunft und Faktizität führt, wie bei Fichte zu sehen ist, in den unendlichen Re-
greß, in den permanenten Versuch, den immer wieder aufflammenden Widerstand des Nicht-Ich zu ver-
nichten. Oder aber sie führt zur Kantischen Flucht in die Zukunft, die bieten soll, was der Gegenwart
versagt geblieben ist.
Die Vorgabe des geschichtlich Erreichten wird von Hegel als eine Gabe gedeutet. Das »es gibt« wird
verstanden als »es gibt sich«, »es zeigt sich«, und das ist eine gmndsätzlich andere Philosophie als jene,
die wie die Derridas mit der Doppeldeutigkeit des Wortes »gift« spielt. Bei Derrida weiß man nicht, ob
das »Sein« eine Gabe oder »Gift« im Sinne der Vergiftung ist.^
(3) Ein weiterer Zug des Hegeischen Realismus zeigt sich in der Kritik der Fiktionen, mit denen das
neuzeitliche politische Denken operiert: Naturzustand und Vertrag. Hobbes und Kant haben einen nur
hypothetischen Vertrag angesetzt, Rousseau einen, von dem er selber sagt, er sei >wielleicht niemals
förmlich ausgesprochen worden« (CS I, 6). Heute ist es Rawls, der mit einer fiktiven »original position«
und einem »veil of ignorance« sich an die Konstmktion einer gerechten Gesellschaft macht. Das Kon-
struieren und Fingieren ist eine Krankheit der neuzeitlichen politischen Philosophie, bei Hobbes und
Spinoza gesteigert bis zum Exzeß einer Politik und Moral more geometrico. Politik soll sich nach dem
Vorbild der Mathematik deuten lassen, so als ob nicht die Geschichte die magistra vitae wäre. (Es ist

6 M. WALZER, »Drei Wege in der Moralphilosophie«, in: Ders., Kritik und Gemeinsinn, Berlin 1990,
9-42.
7 J. DERRIDA, Spurs. Nietzsche 's Styles. Les Styles de Nietzsche, Chicago/London 1979,120.
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kein Zufall, daß Hobbes, wenn er den Bürgerkrieg zu erklären versucht, dann doch wieder auf die Ge-
schichtsschreibung und ihre Pragmatik zurückgreifen muß. Und es ist auch kein Zufall, daß der ältere
Rawls seine zunächst entscheidungstheoretisch eingekleidete Argumentation zurückgenommen und sich
auf den faktisch bestehenden Gerechtigkeitskonsens zurückgezogen hat.)
Hegel hat die Fiktionen der neuzeitlichen politischen Philosophie verabschiedet: den Vertrag mit
dem Argument, daß er ins Privatrecht gehöre, Ausdruck der Willkür und eines nur gemeinsamen Willens
sei {Rph § 75 A); den Naturzustand mit dem Argument, daß er eine bloße Fiktion sei und uns ein zirkulä-
res Verfahren zumute; man legt in den Naturzustand hinein, was man später erhalten will (Natur-
rechtsaufsatz GWIV, 424 ff.). Nichts, was sich in den Naturzuständen des neuzeitlichen Denkens nicht
findet: Wölfe und Lämmer, atomare Individuen und Menschen, die von Natur aus auf die socialitas ver-
pflichtet sein sollen. Man phantasiert das Blaue vom Himmel herunter, und einzig Rousseau hat sich die
Mühe gemacht, eine Naturgeschichte der menschlichen Gattung zu schreiben und diese seiner Naturzu-
standslehre zugrunde zu legen. Diese Naturgeschichte, die er im Zweiten Diskurs entwickelt, hat er al-
lerdings, wenn er den Contrat Social schreibt, schon wieder vergessen. Dort wird der Anfang nicht mit
dem homme naturel, sondern mit dem Willen der gerade lebenden zivilisierten Menschen gemacht.
Die Vertragstheorie der Neuzeit ist vielfältig. Man kennt hypothetische, historische, implizite Ver-
träge.^ Hegels Kritik der Fiktionalität trifft nur die hypothetischen Verträge ä la Hobbes, Kant oder
Rawls, nicht einen historischen oder impliziten Vertrag, wie er etwa bei Locke begegnet. Die Vertrags-
theorien lassen sich allerdings nicht nur kritisieren, insofern sie auf bloßen Fiktionen basieren. Ihnen läßt
sich ganz allgemein vorwerfen, daß sie wesentliche Aspekte von Gemeinschaften nicht erfassen. Sie
passen zu Märkten und zu aggregierten Assoziationen, nicht zu Gesellschaften, die geschichtlich ge-
wachsen und durch gemeinsame Vorstellungen von einem guten Leben geeint sind. Vertragstheorien er-
fassen all das nicht, was über ein Geschäft aus Gegenseitigkeit hinausgeht. Sie sind ungeeignet, republi-
kanischen, sittlichen, solidarischen Gemeinschaften gerecht werden zu können. Schon Ehe und Familie
sind mehr als ein Vertrag. Staaten sind es a fortiori. Man sollte sie, wie es Edmund Burke treffend for-
muliert, nicht verwechseln mit einem partnerschaftlichen Geschäft »in a trade of pepper and coffee, cali-
co and tobacco«.®
Von besonderer Raffinesse ist Hegels Umgang mit den Theorien des Naturzustandes. Auch Hegel
setzt einen Naturzustand an, allerdings keinen fiktiven, sondern einen historischen. Hegel behandelt ihn
in der bekannten Herr-Knecht-Dialektik, in welcher er den Hobbesschen Naturzustand ironisiert.'" Das
Begierdewesen Mensch, der Krieg aller gegen alle, die Todesfurcht - diese Hobbesschen Grundannah-
men w.erden in Frage gestellt. Der Mensch ist nach Hegel nicht begierig nach Überleben und angeneh-
men Leben, wie es Hobbes behauptet. Was er begehrt, ist eine andere Begierde. Er will von den anderen
als frei und gleich anerkannt sein. Krieg führt er nicht um des Überlebens willen. Der Krieg ist ein
Kampf um Anerkennung. Er geht auf Leben und Tod, und in diesem Kampf scheiden sich jene, welche
die Abhängigkeit vom Überleben überwunden haben und Herren werden, von denen, die ans biologische
Dasein gekettet bleiben und damit Sklaven sind. Die Todesfurcht wiederum ist kein unüberwindbares
anthropologisches Faktum. Sie wird vom Herrn schon kraft seines freien Willens überwunden, und sie
kann vom Sklaven überwunden werden durch Arbeit und Bildung. Auch er wird ihrer Herr.
Der Naturzustand, den das berühmte Herr-Knecht-Kapitel ironisiert, gilt Hegel nicht als Begrün-
dungsmodell des Staates. Hegel nimmt Kampf und Unterwerfung als den nur »erscheinenden« Beginn
der Staaten, nicht als das Modell ihrer Begründung. So heißt es:

8 K. Graf BALLESTREM, »Vertragstheoretische Ansätze in der politischen Philosophie«, in: Zeit-


schrift ßr Politik 30 (1983), 1 ff.; H. OTTMANN, »Politik und Vertrag. Zur Kritik der modernen
Vertragstheorie«, in: Zeitschrift ßr Politik 33 (1986), 22 ff.
9 E. BURKE, Reflections on the Revolution in France, New York o. J., 93.
10 H. OTTMANN, »Herr und Knecht bei Hegel«, in: Zeitschrift ßr philosophische Forschung 35
(1981), 365 ff.
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»Der Kampf des Anerkennens und die Unterwerfung unter einen Herrn ist die Erscheinung, aus welcher
das Zusammenleben der Menschen, als ein Beginnen der Staaten, hervorgegangen ist. Die Gewalt, welche
in dieser Erscheinung Grund ist, ist darum nicht Grund des Rechts [...] (Sie) ist der äußerliche oder er-
scheinende Anfang der Staaten, nicht ihr substantielles Prinzip.« {Enz- X, § 433 A)
Das >substantielle Princip< der Staaten ist für Hegel der freie Wille. Die den Naturzustand kennzeich-
nende Gewalt wird im Laufe der Geschichte transformiert. Die Rechtsphilosophie zeigt den Stand der
geschichtlich erreichten Transformation des Naturzustandes: im Recht die Versachlichung der äußeren
Natur; in der Moralität die Moralisierung der inneren; in Familie und Staat die sowohl innerlich als auch
äußerlich-institutionell zur Freiheit gewordene Natur.
(4) Die Verwandlung von Natur in Freiheit stößt bei Hegel an zwei Grenzen: an die der bürgerlichen
Gesellschafi und an die des Verhältnisses der Staaten zueinander. Hier wie dort kehrt der Naturzustand
wieder. Hier wie dort ist der angeblich immer zuviel Versöhnung ansetzende Hegel ausgesprochen reali-
stisch. Eine vollkommene Befreiung von der Naturgewalt verheißt er nicht. Die bürgerliche Gesellschaft
nennt Hegel den »Rest des Naturzustandes« {Rph § 200 A). Zwar sind Gewalt und Unterwerfung in die-
ser Gesellschaft auf eine bis dahin nicht gekannte Weise überwunden. Freiheit und Gleichheit des Men-
schen werden in dieser Gesellschaft Wirklichkeit. Aber sie verwirklichen sich in der bürgerlichen Ge-
sellschaft auch nur in der Form der Willkür; in der Form einer Gleichheit, die durch den Gegensatz von
Armut und Reichtum gefährdet ist; in der Form einer defizienten Anerkennung, die über eine reflexions-
logische wechselseitige Abhängigkeit der Sich-Anerkennenden nicht hinausführt, kein freies Bei-sich-
selbst-Sein im Anderen ist.
Hegels Theorie der bürgerlichen Gesellschaft ist doppeldeutig.'^ Hegel will die Emanzipation, die
mit dieser Gesellschaft kommt, anerkennen. Er will sie sogar anerkennen bis zum Extrem der Willkür-
freiheit. Es gehört zur modernen Freiheit, ein Privatbürger, ein bourgeois sein zu dürfen. Private Interes-
sen dürfen sich bis zur Verrücktheit der Mode oder anderen Torheiten austoben. Ob die Moderne, die
diese Freiheit zu ertragen hat, eine Tragödie im Sittlichen ist, war Hegel lange Zeit eine Frage. Erst in
seiner späten Lehre ging er davon aus, daß sich Sittlichkeit und moderne Freiheit vereinen lassen. Fami-
lie und Staat würden die bürgerliche Gesellschaft auffangen. Auch könnte sich diese innerhalb ihrer
selbst (wenigstens teilweise) versittlichen. Sie kann dies durch Bildung, durch Korporationen, durch all
das, was man heute von Zivilgesellschaften zu erwarten pflegt.
Eine universalistische Dimension kommt in Hegels Denken nicht durch einen Völkerbund oder einen
Weltstaat. Sie kommt in sein Denken durch die bürgerliche Gesellschaft. Hegel hat die bürgerliche Ge-
sellschaft als eine Weltgesellschaft begriffen. Er war bereits auf dem Weg zu einer Theorie der Globali-
sierung. Die bürgerliche Gesellschaft breitet sich durch die »Sucht des Erwerbs« über die ganze Erde aus
{Rph § 247). Die Ökonomie wird zum Welthandel. Das Recht wird als Recht des Menschen universal.
»Der Mensch gilt so, weil er Mensch ist, nicht weil er Jude, Katholik, Protestant, Deutscher, Italiener
u.s.f. ist [...]« (/?pA§ 209 A).
Hegel hat die in der bürgerlichen Gesellschaft steckende Globalisierung erkannt; er hat sie aber kei-
neswegs als eine Lösung der dieser Gesellschaft immanenten Probleme betrachtet. Eine vollständige In-
tegration der bürgerlichen Gesellschaft in die Sittlichkeit wird nicht verheißen. Nichts von den Proble-
men der bürgerlichen Gesellschaft wird durch ihre Universalisierung gelöst: nicht der Gegensatz von
Armut und Reichtum; nicht die Bildung eines Pöbels, der nun weltweit entsteht; nicht das Problem, daß
die staatliche Beseitigung der Armut dem Prinzip bürgerlicher Ehre widerstreitet, durch eigene Tätigkeit
ein Auskommen zu haben, durch eigene Leistung anerkannt zu sein {Rph §§ 244 f.). Wenn heute immer
wieder von der neuen Bedeutung der internationalen Organisationen die Rede ist, wenn die Tätigkeit der
NGO's gepriesen wird oder man auf global governance hofft (auf ein globales Regieren ohne Regie-
rung), so sind dies kleine Pflaster für die Wunden, welche die Globalisierung schlägt. Die frohgemute
Voraussage, daß Globalisierung und Lokalisierung sich die Hand reichen werden, gleicht dem Pfeifen

11 H. OTTMANN, »Bürgerliche Gesellschaft und Staat bei Hegel«, in: Hegel-Jahrbuch (1986), Bo-
chum 1988,339-349.
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im dunklen Wald. Soll man sich freuen auf die »Weißwurst Hawai«, die Ulrich Beck als eine gelungene
Form der Glokalization, der Einheit von Globalisierung und Lokalisierung, begrüßt?'^ Oder sollen wir
sagen, das schmeckt doch nur dem, der zwischen fast food und einer Münchner Spezialität nicht mehr
unterscheiden kann?
(5) Hegels Realismus ließe sich noch in den schönsten Farben ausmalen: die Sittlichkeitslehre, die so
realistisch ist, einen Staat nicht nur auf Gesinnung, sondern auch auf vernünftige Institutionen zu grün-
den; die eigentümliche Stellung der Hegeischen Philosophie, die sich auf eine Seite des Gegensatzes von
Revolution und Restauration nicht ziehen läßt. Sie begreift die in der »Entzweiung« vorhandene Ver-
nunft, und sie will diese vor dem Rückzug der Romantiker in die verklärte Vergangenheit genauso be-
wahren wie vor der Flucht der Progressisten in die Zukunft. Was könnte realistischer sein als dieses
Zwischen-den-Stühlen-Sitzen einer Philosophie, die sich parteilicher Einseitigkeit nicht verschreiben
will?
Hegels Realismus hat nun aber auch Züge, die rätselhaft und bedenklich sind. Sie zeigen sich nicht,
wie man oft behauptet, in der Staatslehre im engeren Sinn. Diese ist keine Verherrlichung des Preußi-
schen Staates, keine Restaurationsphilosophie, keine bloße Verklärung des Bestehenden.^^ Das alles sind
längst widerlegte Hegel-Legenden. Rätselhaft und bedenklich ist nicht die Staatslehre, sondern Hegels
Behandlung der Staatenwelt, die am Ende der Rechtsphilosophie steht und dort übergeht in einen Aus-
blick auf die Weltgeschichte. Schon im logischen Aufbau der Rechtsphilosophie ist die Stellung des Ȋu-
ßeren Staatsrechts« rätselhaft. Hegel zeigt dort den Absturz der Sittlichkeit in einen »Naturzustand«
{Rph § 333), und zwar nicht in einen »Rest« des Naturzustandes (wie in der bürgerlichen Gesellschaft),
sondern in die volle Form desselben, in einen Zustand des Krieges und der Gewalt, der nur notdürftig
durch Verträge und die Sitten der Völker kaschiert wird. Während die bürgerliche Gesellschaft bei He-
gel Weltgesellschaft ist, eine bereits universale Sphäre, ist die Staatenwelt ein Reich partikularer Gebil-
de. Die kosmopolitische Dimension ist mit der bürgerlichen Gesellschaft schon abgehandelt, und an die
Stelle, an die Kant das ius cosmopoliticum setzt, tritt bei Hegel die Weltgeschichte, die er, ein Wort
Schillers aufgreifend, das »Weltgericht« nennt (Rph § 340).i4
Wenn Hegel die Welt der Staaten - so wie Hobbes - als einen Naturzustand beschreibt, dann ist dies
nur durch seinen Realismus erklärbar, durch den unbedingten Willen nichts zu beschönigen, nicht in das
Sollen und Postulieren zu verfallen. Den Staaten fehlt eine allgemein das Recht erzwingende Gewalt.
Das war zu Hegels Zeiten so, und das hat sich bis heute nicht geändert. Hegel beschreibt nur, was ist,
und vermutlich hat er sich mit dieser Realität abfinden können, weil er ein übergroßes Vertrauen in den
Sinn der Geschichte besaß. Auf das, was die Individuen und Völker wollten, kam es gar nicht an. Der
Fortschritt vollzog sich »hinter dem Rücken« der Subjekte, und er vollzog sich auf solche Weise, daß die
egoistischen Interessen und Leidenschaften in ihr Gegenteil verkehrt wurden. Hegel nennt die Geschich-
te eine »Schlachtbank«,'^ und er sagt von den »Perioden des Glücks«, sie seien »leere Blätter« im Buch
der Geschichte.'®
Die Geschichte ist bis heute eine »Schlachtbank« geblieben. Die Frage nach den Opfern der Ge-
schichte, die Hegel noch im Vertrauen auf den Fortschritt der Freiheit stellt, kann einem heute im Halse
stecken bleiben. Wahr geblieben ist, Menschen machen Geschichte nicht nach einem vernünftigen Plan,
nicht »wie vernünftige Weltbürger nach einem verabredeten Plane«, wie Kant einmal schreibt.'^ Der
Gang der Geschichte ist eine einzige Beschämung der Subjekte. Was nach Kant und Hegel die Ge-
schichte antreibt, ist nicht der vernünftige Wille der Subjekte, sondern »Ehrsucht, Herrschsucht, Hab-
sucht«, die »ungesellige Geselligkeit« des Menschen, die Leidenschaften der Individuen und Völker, die
12 U. BECK, Was ist Globalisierungl Frankfurt/M. 1997, 85 ff.
13 H. OTTMANN, Individuum und Gemeinschaft bei Hegel, Berlin/New York 1977.
14 H. OTTMANN, »>Die Weltgeschichte ist das Weltgericht<. Anerkennung und Erinnerung bei He-
gel«, in: Hegel-Jahrbuch (1995), 204-210.
15 Philosophie der Geschichte, Jubiläumsausgabe Bd. XI, 49.
16 Ebd., 56.
17 j KANT ™ allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, A 386.
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gar nicht wissen, was sie tun. Kant und Hegel trösten sich über diese Wirklichkeit hinweg, indem sie auf
eine »Naturabsicht« in der Geschichte setzen oder auf eine »List der Vernunft«. Diese sollen leisten,
wozu die Subjekte aus eigener Kraft nicht in der Lage sind. Kant fordert die Menschen zudem auf, das,
was die »Absicht« der Natur ist, auch selber zu befördern. Der Frieden wird, so Kant, schon kommen, so
nur Republiken errichtet und Völkerbünde geschlossen würden. Hegel dagegen verheißt nichts derglei-
chen. Für ihn ist der Naturzustand zwischen den Staaten unaufhebbar, und das Traurige ist, unter den
Voraussetzungen, unter denen man über die Freiheit der Völker und die Souveränität der Staaten spricht,
hat Hegel Recht damit.
Hegel und Kant argumentieren beide auf der Grundlage der Theorie souveräner Staaten. Sie kommen
deshalb auch zu einigen ähnlichen Ergebnissen, etwa zum klassischen Interventionsverbot.'^ Nach der
Souveränitätstheorie sind Staaten selbständige, gleich souveräne Subjekte. Dies schließt eine Einmi-
schung in die inneren Angelegenheiten anderer Staaten aus. Souveränität ist auch unverträglich mit in-
ternationaler Gerichtsbarkeit (par in parem non habet iurisdictionem). Wenn sich souveräne Staaten zu
einem Staatenbund zusammenschließen oder wenn sie einen internationalen Gerichtshof errichten, dann
ist die conditio qua non stets die eigene freie Zustimmung. Das ist so, und das ist Hegels Haupteinwand
gegen den kantischen Völkerbund. Dieser bleibt, so Hegel, abhängig von der »Einstimmung« der Staaten
{Rph § 333 A). Das macht jeden Völkerbund zu einem Zufallsgebilde. In einen Völkerbund kann man
jederzeit eintreten. Man kann ebenso jederzeit aus ihm wieder austreten. Eine allgemein das Recht er-
zwingende Gewalt entsteht durch Völkerbünde und Internationale Gerichte nicht. Würde eine solche
Gewalt mit Gewalt herbeigezwungen, etwa durch eine hegemoniale Macht, dann würde den Völkern das
Recht genommen, frei zu sein und sich selber zu regieren. Wenn Völker frei sind und niemandem Unter-
tan, dann ist die Staatenwelt notwendigerweise ein Pluriversum. Es kann nicht anders sein.
Aber warum sollten Staaten nicht auf ihre Souveränität verzichten? Manche meinen, heute sei die
Welt über das Pluriversum der Staaten längst hinweggeschritten. Die Vereinten Nationen, die EU, die
vielen internationalen Organisationen können demnach bezeugen, daß bereits eine postnationale und
postsouveräne Welt entstanden ist. Daran ist wahr, die von Kant erhoffte Ächtung des Krieges ist heute
kodifiziert. Die Charta der Vereinten Nationen verpflichtet die Staaten, ihre Konflikte friedlich zu re-
geln. Daran ist ebenfalls wahr, die Nicht-Einmischung in die inneren Angelegenheiten wird heute durch
den Universalismus der Menschenrechte aufgebrochen. Aber was bedeuten diese Veränderungen in der
politischen Praxis? Die Kodifizierung der Kriegsächtung hat noch keinen einzigen Krieg verhindert. Den
Staaten bleibt sowieso das Recht zur Verteidigung, da sie mit dieser nicht warten können, bis die Hilfe
der Vereinten Nationen eintrifft, so sie denn eintrifft. Der Wille zur Intervention führt zu höchst selekti-
ven Eingriffen, und zwar immer nur dann, wenn die Intervention mit den realpolitischen Interessen eini-
ger weniger Großmächte zusammenfällt.
Die Vereinten Nationen heben die Souveränitätstheorie nicht auf, sie setzen diese voraus. Schon in
Art. 1/1 der Charta ist die Rede von den gleich souveränen Staaten. Ein Völkerbund im Sinne Kants
sind die Vereinten Nationen n i c h t . K a n t hatte an eine Föderation von Republiken gedacht. Die Verein-
ten Nationen nehmen jede Diktatur mit offenen Armen auf, ja, sie scheuen nicht einmal vor totalitären
Systemen zurück. Regiert werden sie von den fünf ständigen Mitgliedern des Sicherheitsrates, und diese
behalten sich durch ihr Veto vor, nicht von der Zustimmung der Staatengemeinschaft abhängig zu sein.
Die EU wiederum ist - wie das ehemals von Pufendorf so genannte Reich - ein staatsrechtliches »Mon-
strum«, weder eindeutig ein Staatenbund noch ein Bundesstaat, ein eigenartiger »Verbund«, dessen
Kompetenzen undurchsichtig und dessen demokratische Qualität denkbar niedrig ist. Zu einem Staat
fehlt diesem Gebilde so gut wie alles, was für Staaten unerläßlich ist. Die EU verfügt über kein europäi-

18 5. Präliminarartikel, Zum Ewigen Frieden, BA 10 ff.; Rph § 331 A.


19 So fälschlich C.J. FRIEDRICH, »Die Idee der Vereinten Nationen und die Friedensphilosophie Im-
manuel Kants«, in: Ders., Zur Theorie und Politik der Verfassungsordnung, Heidelberg 1993, 69-83.
Zutreffend dagegen O. HÖFFE, »Die Vereinten Nationen im Lichte Kants«, in: Ders. (Hg.), I. Kant,
Zum Ewigen Frieden, Beriin 1995,245-272.
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sches Staatsvolk, keine europäische Öffentlichkeit, keine europäischen Parteien, kein Militär, keine Po-
lizei, kein eindeutiges Territorium und keine erkennbare Finalität. Warten wir einmal ab, was daraus
noch werden wird.
Jede Generation scheint sich zwischen Kant und Hegel entscheiden zu müssen, was die Frage nach
der Rolle des Staates angeht: Rechtsstaat oder sittlicher Staat, Völkerbund oder Einzelstaat. Heute
scheint für viele wieder Kant der Philosoph zu sein, dem man den Vorzug geben möchte, und die kanti-
sche Verheißung eines »ewigen Friedens« kommt der Sehnsucht der Menschen sicher näher als der He-
gelsche Realismus. Aber Kants Schrift Zum Ewigen Frieden verspricht mehr, als sie halten kann. Schon
der Begriff des »ewigen Friedens« beruht auf einer Verwechslung. Kant verwechselt »perpetuelle« und
»etemel«, »sempitemus« und »aetemus«, das, was »andauernd«, und das, was »ewig« ist. Der Abbe
Saint-Pierre hatte sich noch beschieden mit einem Plan für einen »paix perpetuelle«. Kant wagt sich an
einen »ewigen« Frieden heran. Aber was in der Politik kann schon »ewig« sein? Konsistent ist eigentlich
nur die ironische Begriffsverwendung, mit der Kant zu Beginn seiner Schrift spielt, der Verweis auf das
Wirtshausschild, auf dem ein Friedhof abgebildet ist.
Kants Hauptvorschläge - republikanische Verfassungen, ein Völkerbund - sind kein sicherer Weg
zum Frieden, so bedauerlich dies sein mag. Kant hoffte auf die Friedlichkeit der Republiken, daß Völker
Kriege nicht so leichtfertig beginnen würden, wie Monarchen Kriege vom Zaun brechen. Das ist ein Irr-
tum. Schon die Französische Republik und ihre missionarischen Kriege hätten Kant zeigen können, daß
Republiken nicht eo ipso friedlicher als Monarchien sind. Wir kennen Fälle (wie den Amerikanisch-
Spanischen Krieg), in denen Völker kriegsunwillige Regierungen zum Kriege treiben. Wir wissen,
Kriegsentscheidungen führen in Demokratien zum Rallying around the flag. Man kann mit ihnen Wahl-
kämpfe gewinnen. Maggie Thatchers Falklandkrieg ist ein Beispiel dafür.
Heute ist die kantische These von der Friedlichkeit der Republiken in die Theorie des demokrati-
schen Friedens gewandert, für manche das erste nachweisbare Gesetz der Internationalen Politik. Es lau-
tet: Demokratien führen gegeneinander keinen Krieg!^" Schön, wenn es so wäre! Der Königsweg zum
Frieden stünde offen. Man müßte nur überall Demokratien errichten, und schon wäre der Frieden da. Die
Theorie des demokratischen Friedens verspricht aber nicht - das ist von vorneherein zu beachten - Frie-
den überhaupt. Demokratien führen nicht weniger Kriege als autoritäre Systeme oder Diktaturen. Die
Behauptung ist nur, sie würden seit etwa 1800 gegeneinander keinen Krieg führen. Selbst dieses Resul-
tat läßt sich nur zeigen, wenn man entweder den Begriff des Krieges oder den der Demokratie manipu-
liert. Bürgerkriege und verdeckte Operationen dürfen nicht als Kriege gewertet werden. Das Zweite
Deutsche Reich darf keine Demokratie genannt werden, sonst wäre der Erste Weltkrieg bereits eine Wi-
derlegung der These. Realistische Erklärungen des Friedens müssen ausgeklammert werden. Daß Lu-
xemburg Frankreich den Krieg erklären wird, dürfte unwahrscheinlich sein, und der Frieden nach dem
Zweiten Weltkrieg war kein Resultat einer Demokratisierung. Er verdankte sich vielmehr der Blockbil-
dung, dem Gleichgewicht der Mächte und dem atomaren Patt.^^
Wenn Hegel - anders als Kant - nur erfassen will, was ist, dann muß man bedenken, daß er noch
nicht die Schrecken des 20. Jahrhunderts vor Augen hatte, vielmehr eine Staatenwelt, in der das klassi-
sche Völkerrecht noch galt, Kriege noch offiziell erklärt und beendigt wurden, auf Schlachtfeldern statt-
fanden, von relativ disziplinierten Armeen geführt wurden, kurzum »gehegte« Kriege gewesen sind. He-
gel sagt ausdrücklich, daß der Krieg sich nicht gegen Privatpersonen richten darf {Rph § 338). Er sagt
ausdrücklich, das Ziel des Friedens darf nie aus den Augen verloren werden, der Krieg darf nur etwas
»Vorübergehen-Sollendes« sein (ebd.). Hegel lehnt - nicht anders als Kant - Eroberungskriege ab (Rph
§ 326). Im Sinne seiner Theorie der Anerkennung sind die Staaten in einen Kampf um Anerkennung

20 Es sei nur verwiesen auf M.W. DOYLE, »Kant, Liberal Legacies, and Foreign Affairs«, in: Philo-
sophy and Public Affairs 12 (1983), 205-235; 323-353.
21 Eine scharfsinnige Kritik der Theorie des demokratischen Friedens bei R. KLEY, Der Friede unter
den Demokratien, Bern/Wien 1999.
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H . OTTMANN, HEGELS POLITISCHER REALISMUS 25

verwickelt. Sie kämpfen um die Anerkennung der je eigenen Selbständigkeit und Freiheit, daß heißt, sie
kämpfen nicht für imperiale Zwecke, nicht für Ruhm und Ehre oder was auch immer.
Was Kant und Hegel noch voraussetzen: die Welt des klassischen Völkerrechts, ist im 20. Jahrhun-
dert zerbrochen. Die von Hegel noch geforderte Schonung von Privatpersonen im Kriege gibt es nicht
mehr. Der Erste Weltkrieg war der letzte Krieg, in dem mehr Soldaten als Zivilisten zu Tode kamen.
Seitdem ist es umgekehrt. Aus dem Recht der Staaten zum Kriege ist seit dem Ersten Weltkrieg der dis-
kriminierende Krieg geworden.^^ Der Feind ist nicht mehr ein iustus hostis, mit dem man in einer
Rechtsbeziehung steht. Vielmehr wird der Feind zum Kriminellen, zum Verbrecher gemacht. Der Krieg
wird zur Polizei- oder Strafaktion. An die Stelle der Staatenkriege sind heute privatisierte Kriege getre-
ten, Kriege geführt von Söldnern und Warlords, ein Schritt zurück hinter den Westfälischen Frieden. Je-
de Kriegspartei führt heute einen schmutzigen Krieg, die Partisanen, Guerillas, Terroristen, aber auch die
Staaten, die die zivilen Opfer der Kriege als »Kollateralschaden« verhöhnen. Terrorismus und Folterung
der Gefangenen zeigen auf schauerliche Weise die Wahrheit des Schopenhauerischen Satzes: »Der Quä-
ler und der Gequälte sind eins«. Mehr Ausnahmezustand als heute war nie. Wir leben in den Ruinen des
klassischen Völkerrechts, und niemand weiß, ob neues Leben aus ihnen erblühen wird.
Manche vertreten heute, daß ein Weltstaat, eine Weltföderation, eine Weltrepublik aus dem Naturzu-
stand zwischen den Staaten herausführen würde. Aber dies wird, solange es hegemoniale Mächte gibt,
nichts als ein Traum von der Zukunft sein. Der ewige Friede käme auch mit dem Weltstaat nicht. Ein
Weltstaat könnte im Weltbürgerkrieg zerfallen. Ein Weltbürgerkrieg wäre vermutlich der Fall eines nicht
mehr hegbaren Krieges. Der Feind würde zum Feind der Menschheit selber, er würde zum Nicht-
Menschen erklärt.
Nach Hegel kommt die Geschichte nicht aus dem Kampf um Anerkennung heraus. Das ist - allen
Träumen von einer anderen Welt zum Trotz - eine Beschreibung dessen, was ist. Vielleicht steht dahin-
ter ein frommer Gedanke: der Glaube an die Eitelkeit allen menschlichen Strebens. Vielleicht soll der
absolute Geist kompensieren, was der objektive nicht zu leisten vermag. Einzig in einer Hinsicht wird
der Realismus von Hegels Philosophie immer wieder auch durchbrochen: und zwar durch Hegels Denk-
stil selbst. Hegels Denkstil ist das einzige Beispiel eines selbst versöhnlichen - oder sagen wir - eines
friedlichen Denkens. Hegels Logik ist die einzige Form von Logik, in welcher Gegensätze ausgetragen
und in einem Dritten versöhnt werden können. Sie ist die einzige Logik, die das Beharren der Identität
auf sich selbst, ihren Versuch, das andere einzuschließen und zu subordinieren auf allen Ebenen durch-
kreuzt. Die Identität kann bei Hegel den Unterschied nicht subordinieren. Das Allgemeine kann bei He-
gel nicht auf das Einzelne übergreifen. Nicht einmal der Versuch, die Beziehung zum anderen anzuer-
kennen, diese dann aber doch wieder zur untergeordneten Funktion an der Selbstbeziehung zu machen,
wird von Hegel im Namen einer Logik der Freiheit aufgehoben. Als Logik enthält Hegels Denken un-
endlich mehr als alle Realität, und als Logik der Freiheit ist sie ein Versprechen auch dort, wo sie anson-
sten nur erkennen will, was ist.

Prof. Dr. Henning Ottmann


Ludwig-Maximilians- Universität München
Geschwister-Scholl-Institut
Oettingenstr. 67
80538 München
Henning.Ottmann@gsi.uni-muenchen.de

22 C. SCHMITT, Die Wendung zum diskriminierenden Kriegsbegriff, Berlin 1988.


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