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3.

Anti-Individualismus und die Phnomenologie


der Ersten-Person-Perspektive
3.1. Anti-Individualismus und Selbstkenntnis
Eine der beharrlichsten Vorstellungen, die sptestens seit Descartes bis
heute nicht nur weite Teile der Bewusstseinsphilosophie dominiert, son-
dern auch eine der strksten Intuitionen unseres alltglichen Selbstver-
stndnisses widerspiegelt, ist eine besondere und besonders radikale Form
des Internalismus, die man als Cartesianischen Internalismus bezeichnen
kçnnte.202 Der radikale Externalismus ist, wie wir gesehen haben,203 nicht
nur eine Radikalisierung des semantischen Externalismus, sondern auch
eine Ablehnung bestimmter epistemologischer Konsequenzen, die sich aus
einer Tendenz zu einer radikalen Verinnerlichung des (Selbst-)Bewusstseins
ergeben. Fr McDowell ist das Resultat dieser Verinnerlichung zugleich die
Vervollstndigung des Internalismus zu einem Bild, das er so umreißt: „In a
fully Cartesian picture, the inner life takes place in an autonomous realm,
transparent to the introspective awareness of its subject.“ (McDowell 1986,
236) Die Besonderheit und besondere intuitive Anziehungskraft des
Cartesianischen Internalismus verdankt sich also weniger einer bestimmten
These als vielmehr einem bestimmten Bild – das Bild einer radikalen In-
nerlichkeit der Subjektivitt.
Das einflussreiche cartesianische Erbe verschafft aber nicht nur dieser
Vorstellung den theoretischen Nhrboden, sondern wirkt sich bis heute
fort in der Tendenz, das Mentale in einer radikal-internalistischen Wen-
dung, nmlich in einer bestimmten Konzeption von Selbst bewusstsein,
noch einmal zu internalisieren. Dabei wird die mentale Sphre durch eine
epistemische Situation ausgezeichnet, in welcher der Geist – relativ zu
nicht-geistigen Objekten und Tatsachen und relativ zu anderen Personen –
sich selbst sozusagen am nchsten ist. Was sich im radikalen Internalismus
widerspiegelt, ist also die Auffassung von einem Subjekt, das sich in einem

202 M. Rowlands, dem ich diese Bezeichnung entlehne, verwendet sie in einem etwas
anderen Sinn und setzt sie insbesondere ein, um vom dualistischen Erbe Descartes
abzugrenzen, siehe Rowlands 2003a, 7 ff. Vgl. dazu auch den Locus classicus, das
Kapitel „Descartes’ Mythos“ in Ryle 1949.
203 Siehe oben, Kap. III. 1.3.

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400 III. Internalismus und Externalismus

Maße selbst gengt, dass es nichts und niemandes außer seiner selbst bedarf,
um sich selbst sozusagen epistemisch ,begegnen‘ oder ,erfassen‘ zu kçnnen.
Dem entspricht wiederum die Vorstellung, dass die epistemische Fhigkeit
des Geistes, sich selbst sozusagen zu erfassen, relativ zu allem, was dem
Geist extern ist, in einem trivialen, aber wesentlichen Sinn, nicht-repr-
sentational ist. Die epistemische Einstellung, die ein Subjekt sich selbst
gegenber einnimmt, wenn es seine eigenen (reprsentationalen) Zustnde
und Inhalte erfasst – relativ zur Einstellung, die es einnimmt, wenn es auf
ußeres (Gegenstnde, Ereignisse, Personen etc.) gerichtet ist –, ist dem-
nach also keine relationale ,Einstellung zu‘, sondern eine eigentmliche pr-
relationale Fhigkeit oder Eigenschaft des Geistes.
Was den Internalismus in dieser Form gleichsam komplettiert, ist also
neben der ontologischen Lokalisierung von mentalen Zustnde, Inhalten etc.
innerhalb der Grenzen des Individuums, das solche mentale Zustnde
besitzt, die radikale Interiorisierung der epistemischen Relation selbst, die
zwischen einem Individuum und dessen mentalen Zustnden herrscht. Auf
die Spitze getrieben, fhrt diese Konzeptualisierung von Selbstbewusstsein
zu einer extremen Form des metaphysischen Solipsismus, der zufolge es
berhaupt keine Eigenschaften oder Tatsachen (bezglich des Subjektiven,
aber auch des prima facie Außer-Subjektiven) gibt außer genau jenen, zu
denen ein Individuum in eine besondere epistemische Relation treten kann
– und deren Besonderheit es eben ist, dass sie durch nichts und niemanden
Dritten eingeschrnkt, beurteilt oder eingenommen werden kann.204 Doch
man muss nicht so weit gehen, um der epistemischen Ausgezeichnetheit des
Selbstbewusstseins gegenber anderen Formen gegenstndlichen Be-
wusstseins bzw. des Wissens, das ein Subjekt von der Außenwelt und von
anderen hat, Rechnung zu tragen.
So haben sich post-cartesianische analytische Philosophen des Geistes
bekanntlich dem Phnomen des Selbstbewusstseins entweder unter dem
Aspekt der semantischen Besonderheiten von selbstreferenziellen, indexi-
kalischen Aussagen oder unter dem Aspekt der epistemischen Besonderheit
von Selbstkenntnis genhert. Typischerweise wurden dabei die semanti-
schen bzw. epistemischen Eigentmlichkeiten der Selbstattribution pro-

204 Vgl. McDowell 1986, 241: „We arrive at the fully Cartesian picture with the idea
that there are no facts about the inner realm besides what is infallibly accessible to
the […] capacity to acquire knowledge. […] We cannot now see the inner and the
outer realms as interpenetrating; the correlate of this picture of our access to the
inner is that the subjectivity is confined to a tract of reality whose layout would be
exactly as it is however things stood outside it, and the common-sense notion of a
vantage point on the external world is fundamentally problematic.“

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3. Anti-Individualismus und die Phnomenologie der Ersten-Person-Perspektive 401

positionaler Einstellungen fokussiert. Die jeweiligen Eigentmlichkeiten


wurden insbesondere unter Titeln wie ,Autoritt der Ersten-Person-Per-
spektive‘, ,privilegierter Zugang zu den eigenen mentalen Zustnden‘,
,privilegierte Selbstkenntnis‘, ,Immunitt gegen Fehlidentifizierung‘ und
anderen mehr zu explizieren versucht und es wurde blicherweise dafr
argumentiert, dass jede vollstndige Theorie der Intentionalitt und des
Bewusstseins diese ausgezeichnete Form selbstreferenzieller Bezugnahme
erklren kçnnen muss.
Andere, wie die Vertreter der von E. Tugendhat als „Heidelberger“
titulierten neo-fichteanischen bzw. neo-sartreschen Schule, namentlich
unter anderem D. Henrich (1970, 1989), U. Pothast (1971) und M. Frank
(1986, 1991),205 haben Selbstkenntnis als nicht-propositionales Wissen zu
fassen und davon noch einmal das Phnomen des Selbstbewusstseins als eine
Art pr-epistemisches Phnomen abzuheben versucht. Letzteres haben
diese Autoren im Wesentlichen ex negativo, insbesondere in scharfer Ab-
grenzung zu reflexiven, introspektionistischen oder egologischen Subjekt/
Objekt-Modellen des Bewusstseins als ein nicht-relationales, nicht- bzw.
pr-reflexives und nicht-egologisches ,Selbtsgewahrsein‘ oder als eine Art
,Selbstvertrautheit‘ beschrieben.206 Mehr noch, dem Phnomen des
Selbstbewusstseins kommt in dieser Version des Cartesianischen Interna-
lismus der Status eines irreduziblen, (pr-)epistemischen Faktums zu, das
eine intrinsische Struktureigenschaft des Bewusstseins ist, und als solche
jedes Bewusstsein von etwas, jede gegenstndliche oder propositionale
Bestimmung und jede objektive, aber auch subjektiv-reflexive (Selbst-)
Identifikation zu verbrgen hat.207 So haben Henrich, Frank und Co. zu
zeigen versucht, dass und inwiefern diese eigentmliche, nicht-intentio-
nale, rein phnomenale (Selbst-)Transparenz von Bewusstseinszustnden

205 Ein neuere interessante Position, die das Erbe des Deutschen Idealismus in Bezug
auf die Selbstbewusstseins-Frage ernst nimmt, Selbtbewusstsein allerdings – ent-
gegen der Tendenz der Heidelberger Schule – gerade als ein Wissensproblem
versteht, vertritt Rçdl 2007. Das Originelle an seiner Konzeption erscheint mir
weniger seine Analyse der Logik erst-personaler Selbstbezugnahmen als vielmehr
seine an der idealistischen Tradition orientierte Betonung des systematischen
Zusammenhangs zwischen der erst-personal-reflexiven Struktur von Gedanken/
berzeugungen und (absichtlichen) Handlungen.
206 In dieser Linie steht auch der Phnomenologe D. Zahavi, siehe insbes. Zahavi 1999
und 2005.
207 Vgl. exemplarisch die Stellen bei Frank 1991, 246 und 259 f. und in diesem
Zusammenhang auch E. Tugendhats Kritik am „Ineinanderschieben“ der „Wis-
sens- und Identittsrelation“ (Tugendhat 1979, 58 f.). Ich komme auf Frank und
Tugendhat weiter unten noch genauer zu sprechen, siehe Kap. III. 3.2.

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402 III. Internalismus und Externalismus

jedem intentional-gegenstndlichen und (selbst-)reflexiven Bewusstseins-


akt als eine Art dispositionale Dimension oder transzendentale Ermçgli-
chungsbedingung zugrunde liegt.
Diese und hnliche Versuche waren nicht zuletzt auch eine Reaktion
auf all jene, die im Gefolge Wittgensteins208 behauptet haben (und unter
dem Banner des Naturalismus wieder behaupten), dass unsere vermeint-
liche epistemische Privilegierung uns selbst gegenber nichts anderes als
Ausdruck eben jener naiv-cartesianischen Hypostasierung des Geistes sei,
der zufolge der Geist gleichsam ,in etwas drinnen‘ sei und derart in jedem
Individuum, parallel zu dessen çffentlichem, sich im ußeren Verhalten
manifestierenden, auch noch ein inneres, privates Leben fhrte. Diese naive
und grundfalsche Vorstellung sei einfach dem verworrenen Vokabular
unserer Volkspsychologie geschuldet, deren Ursachen mit den Mitteln
logischer Begriffsanalyse (wie etwa bei G. Ryle209) oder jenen der Neuro-
wissenschaften210 aufzuklren und zu beseitigen gelte. Fr diese Gruppe
von Philosophen war denn auch die ontologische Lokalisierung geistiger
Entitten innerhalb von Individuen (innerhalb von deren Geist, Gehirn
oder Kçrper) und die Eigenschaft oder Fhigkeit des Bewusstseins, diese
sozusagen noch einmal epistemisch verinnerlichen zu kçnnen, nur zwei
Aspekte ein und desselben Zerrbildes.
Nun war das traditionell-cartesianische Grundmotiv fr die ontologi-
sche Lokalisierung des Geistigen innerhalb der Grenzen der Subjektivitt
jedenfalls die epistemologische Sicherung der eigenen mentalen Zustnde vor
skeptischen Zugriffen – ein Projekt, in dem manche Philosophen
mittlerweile selbst einen philosophischen Gemeinplatz erblicken (vgl.
McKinsey 1991, 9). Dieses Projekt scheint heute jedoch weniger durch den
metaphysischen oder erkenntnistheoretischen Skeptiker und auch nicht so
sehr vonseiten (neo-)behavioristischer oder sprachanalytischer Philoso-
phen bedroht. Vielmehr scheint gegenwrtig das epistemologische Fun-

208 Siehe dazu Wright 1998.


209 Vgl. etwa Ryle 1949, 226 f.: „Behauptungen ber den Geist eines Menschen sind
[…] Behauptungen einer besonderen Art ber diesen Menschen. Fragen ber die
Beziehung zwischen einem Menschen und seinem Geist sind daher […] unzu-
lssige Fragen. […] Die Fragen: ,Was kann jemand vom Arbeiten seines eigenen
Geistes wissen?‘ und: ,Wie kann er solches Wissen erwerben‘ deuten durch ihre
bloße Formulierung auf absurde Antworten. Sie deuten an, daß jemand, um zu
wissen, daß er faul ist oder daß er sorgfltig addiert hat, einen Blick in eine
fensterlose Kammer werfen muß, die von einem seltsamen Licht erhellt ist und zu
der nur er Zugang hat.“ Vgl. auch Ryle 1949, 243 f.
210 Vgl. etwa Dennett 1991; Roth 1996 und Metzinger 1996, 1999.

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3. Anti-Individualismus und die Phnomenologie der Ersten-Person-Perspektive 403

dament des Cartesianischen Internalismus fr einige durch die Doktrin des
semantischen Externalismus ernsthaft erschttert zu sein.
Wenige Jahre nach der Neuauflage der traditionellen Selbstbewusst-
seinsdebatte in der analytischen Philosophie in den 1960er- bis zu den
frhen 80er-Jahren211 – und im brigen erstaunlich unbeeinflusst von ihr
– ist denn auch eine Diskussion darber entbrannt, ob der Externalismus in
Bezug auf die Individuation mentaler Zustnde die epistemische Privile-
gierung, die Individuen bezglich ihrer eigenen mentalen Zustnde ge-
nießen, bedrohe oder aber mit einer solchen Privilegierung kompatibel
sei.212 Die Wege und Umwege dieser ußerst regen und komplexen Dis-
kussion haben mittlerweile zu der paradoxen Situation gefhrt, dass es
gerade die leidenschaftlichsten Vertreter des Externalismus sind (und nicht,
wie man ab ovo vermuten wrde, vielmehr die Internalisten), die sich
gezwungen sehen, angesichts der inkompatibilistischen Argumentations-
strategien immer ausgefeiltere (externalistische) Theorien zu entwickeln,
um das Phnomen der epistemisch privilegierten Selbstkenntnis (EPS) – dem
sie ebenso wie die Inkompatibilisten mehr oder weniger Respekt zollen –
irgendwie unterbringen zu kçnnen.213 Doch worin besteht berhaupt das
Problem, um das sich Kompatibilisten und Inkompatibilisten streiten?
Und was hat der Externalismus berhaupt mit dem Problem der Selbst-
kenntnis zu tun?

211 Gemeint sind hier insbesondere die klassischen Arbeiten: Strawson 1950;
CastaÇeda 1966; Shoemaker 1968; Rorty 1970; Lewis 1979; Perry 1979; Chis-
holm 1981; Anscombe 1981 und Evans 1982. Siehe dazu mehr unten, Kap.
III. 3.2.
212 Als diskursbegrndend kçnnen die Arbeiten von T. Burge und D. Davidson an-
gesehen werden, vgl. Davidson 1984b; 1987; 1988a; 1989 und Burge 1979; 1988.
Daran anknpfend reihen sich u. a. Heil 1988; Brueckner 1992, 2007; Warfield
1992; Falvey/Owens 1994; Dretske 1995 (insbes. 64 ff.); Macdonald 1998;
Miller 1997; McLaughlin/Tye 1998; Falvey 2000; Farkas 2003a, 2008 und Jacob
2004 (die mit z. T. sehr unterschiedlichen Konzepten von Selbstkenntnis, aber
mehr oder weniger eindeutig dem kompatibilistischen Lager zuzurechnen sind)
und ihre wichtigsten Widersacher McKinsey 1991, 2007; Brown 1995, 1999 und
Boghossian 1989, 1997. McDowells radikalem Anti-Cartesianismus mit Bezug auf
diese Debatte geht eigens Macdonald 2006 nach. Einen guten berblick ber die
mittlerweile ußerst verwirrenden argumentativen Labyrinthe dieser Spezialde-
batte geben auch die jeweiligen Einleitungen der Herausgeber in Ludlow/Martin
1998; Wright/Smith/Macdonald 1998 und Nuccetelli 2003 bzw. Rowlands
2003a, Kap. 8 und Brown 2007, 19 ff.; fr einen Abriss der neuesten Volten der
Debatte siehe Kallestrup 2011.
213 Siehe dazu Jacob 2004, 401 ff. (Jacob selbst hlt weniger EPS als vielmehr den
Anti-Individualismus bzw. den Externalismus fr plausibel.)

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404 III. Internalismus und Externalismus

Der Externalismus in Bezug auf die Individuation mentaler Zustnde


wird in der betreffenden Auseinandersetzung blicherweise unter dem
Titel Anti-Individualismus (AI) verhandelt, eine Bezeichnung, die auf T.
Burge zurckgeht und den (methodologisch) solipsistischen Aspekt des
Internalismus herausstreicht. Burge macht – hnlich, aber deutlicher noch
als Putnam214 – neben der kausalen insbesondere die soziale Kontextuali-
sierung von Individuen bzw. ihre Einbettung in eine Sprachgemeinschaft
stark. Der Anti-Individualismus ist eine These bezglich der Individuation
mentaler Entitten und Eigenschaften (der sog. mental kinds), insbeson-
dere bezglich der Individuation mentaler Zustnde und ihrer Inhalte. Die
These besagt, dass die Individuation der mentalen Zustnde eines Indi-
viduums bzw. der Inhalt seiner Gedanken notwendig von jenen (kausalen
und sozialen)Relationen abhngt, die das betreffende Individuum zu seiner
physikalischen Umwelt und anderen Individuen einer Sprachgemeinschaft
einnimmt (vgl. Burge 1979; 1982; 1986a; 1986b und 1988).
Angesichts dieser Fassung des Externalismus wird nun das Problem,
um das sich die Auseinandersetzung zwischen Kompatibilisten und In-
kompatibilisten zentriert – wohlgemerkt aus der Perspektive der Inkom-
patibilisten –, blicherweise als ein klassisches Dilemma konstruiert:215
Entweder wir nehmen uns die weithin akzeptierten Lehren des Anti-In-
dividualismus bzw. des Externalismus zu Herzen, oder aber wir pochen auf
EPS, was im gegebenen Fall zugleich hieße, dass EPS ber jede externe
Beschrnkung seitens der Welt und/oder anderer Subjekte erhaben ist.
Beides jedenfalls kçnnten wir nicht haben. So weit so gut – aus den beiden,
sich vermeintlich ausschließenden Optionen allein ergibt sich aber noch
lange kein Dilemma. Das eigentliche Dilemma des Inkompatibilismus
entsteht nun aus der Annahme, dass, wofr wir uns immer entscheiden,
inakzeptable bzw. kontra-intuitive Konsequenzen folgten oder wir uns
scheinbar unauflçsliche Probleme einhandelten.
Das erste Horn des Dilemmas besteht darin, dass es, AI vorausgesetzt,
rtselhaft erscheint, dass wir meistens bestens darber Bescheid wissen,
wovon unsere Gedanken handeln und wie wir ber etwas Bestimmtes
denken – unerachtet dessen, dass unsere Gedanken oft nicht mit dem
bereinstimmen, wie die Welt wirklich beschaffen ist, unerachtet auch

214 Burge geht auf den Unterschied zwischen seinem Anti-Individualismus und
Putnams semantischem Externalismus, insbesondere jener Version, die aus dem
Zwillingserde-Argument (Putnam 1975) folgt, in Burge 1982 am deutlichsten und
kritischsten ein.
215 Siehe dazu Heil 1988, 243.

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3. Anti-Individualismus und die Phnomenologie der Ersten-Person-Perspektive 405

dessen, dass wir nicht immer wissen, wie der bestimmte Gegenstand unserer
Gedanken tatschlich beschaffen ist und ob der Gegenstand oder Sach-
verhalt, an den wir denken, vorliegt oder nicht – und uns gar, wenn auch in
seltenen Fllen, darber tuschen kçnnen, wie wir an etwas denken (z. B.
ob wir, was auch immer tatschlich der Fall sein mag, nun etwas frchten,
lieben, verabscheuen etc.). Zudem, so ein weiterer oft vorgebrachter As-
pekt, bliebe es schwer verstndlich, wie eine mçgliche Ignoranz der Indi-
viduationsbedingungen unserer Gedanken, die wir ja tatschlich oft nicht
kennen oder deren wir zumeist nicht gewahr sind, sich in keiner Weise auf
die Kenntnis unserer Gedanken selbst auswirken sollte. Schließlich
mssten wir, wenn es denn zutrifft, dass unsere Gedanken durch Faktoren
bestimmt werden, die ihnen ußerlich sind, diese Faktoren begutachten,
um festzustellen, welche Gedanken wir worber haben – eine Prozedur der
Informationsbeschaffung, die jedoch vçllig unseren normalen kognitiven
Praktiken zuwiderluft.
Das zweite Horn des Dilemmas besteht wiederum darin, dass eine
uneingeschrnkte Annahme einer epistemischen Privilegierung uns zu
einer Art Privation zu fhren scheint, zu einer Loslçsung von der Welt und
den anderen Subjekten. Salopp formuliert: Wenn wir auf unser Privileg
bestehen, einzig und allein und auch noch verlsslich darber informiert zu
sein, was und wie wir denken, unabhngig davon, was andere denken und
ob die Welt mitmacht, steht jeder von uns am Ende allein (mit seinen
eigenen Gedanken) da.
Das Problem sieht also zunchst so aus: Wenn man den epistemischen
Zugang, der mit EPS vorliegt, zu stark externalistisch einschrnkt, entsteht
das Problem, dass der Zugang zu unseren eigenen Gedanken gegen all
unsere Intuitionen und unsere normale (Selbst-)Erfahrung potenziell per-
manent unterminiert wird. Wenn man dagegen den Zugang rein inter-
nalistisch fasst, bleibt dem Skeptiker jederzeit die Hintertr offen, und es
wird in einem ebenfalls inakzeptablen Maße fraglich, ob unsere Gedanken
berhaupt von irgendetwas (außer von sich selbst) handeln. T. Burge –
neben Putnam nicht nur der wohl wichtigste Anti-Individualist, sondern
neben Davidson auch der prominenteste Vertreter des Kompatibilismus –
hat das so formuliert:216
Our problem is that of understanding how one can know some of our men-
tal events in a direct, nonempirical manner, when those events depend for
their identities on our relations to the environment. A person need not in-
vestigate the environment to know what his thoughts are. A person has to

216 Vgl. auch Davidson 1987, 663.

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406 III. Internalismus und Externalismus

investigate the environment to know what the environment is like. Does this
not indicate that the mental events are what they are independently of the
environment? (Burge 1988, 650)
In dieser Formulierung des Problems wird die Beweislast fr die Kom-
patibilitt von Selbstkenntnis und Anti-Individualismus dem Anti-Indi-
vidualisten selbst zugeschoben. Wenn der Anti-Individualismus in Bezug
auf die Individuation unserer mentalen Zustnde wahr sein soll, muss der
Anti-Individualist zeigen, dass die epistemische privilegierte Kenntnis der
eigenen Gedanken in keiner Weise die Unabhngigkeit der Individua-
tionskriterien von dem, was ein Individuum ber diese Kriterien weiß bzw.
ob er die betreffenden Kriterien kennt und wie er zu diesem Wissen kommt,
einschrnkt. Kurz, will der Anti-Individualist Anti-Individualist bleiben,
muss er den Beweis fr die Kompatibilitt seiner Position mit EPS er-
bringen.
Im Folgenden soll demgegenber argumentiert werden, dass beide
Hçrner des besagten inkompatibilistischen Dilemmas durchaus zu ver-
meiden sind und mithin das inkompatibilistische Dilemma nur ein ver-
meintliches Dilemma ist. Sowohl die externalistische Bedrohung fr EPS
als auch die solipsistische Privation eines Denkers von der Welt und den
anderen Denkern entpuppen sich als scheinbare, wenn man nur jenen
Erklrungsrahmen zurckweist, auf dem die ganze Kompatibilismus-De-
batte beruht, und vor diesem Hintergrund fr eine moderate Konzeption
von EPS eintritt, der zufolge Subjekte von EPS gar nicht erst jener epis-
temischen Doppelbelastung gengen mssen, welche die Vertrglichkeit
von semantischem Externalismus und epistemischem Internalismus zu
fordern scheint.
Nun hngt freilich der vermeintliche Entscheidungszwang bezglich
der Kompatibilitt eines privilegierten Zugangs zu den eigenen mentalen
Zustnden mit dem Anti-Individualismus zum einen davon ab, was der
Anti-Individualismus speziell in Bezug Selbstkenntnis berhaupt genau
besagt, und zum anderen davon, was man unter epistemischer Privile-
giertheit eigentlich versteht. Auf Letzteres werde ich im folgenden Kapitel
im Rahmen der Erçrterung dessen, wie eine moderate Konzeption von EPS
aussehen kçnnte, eingehen. Zunchst also zum ersten Punkt.
Der Anti-Individualismus besagt, wie wir bereits gesehen haben, nicht
mehr als dies:
(AI) Mentale Zustnde, Gedanken etc. (und deren Inhalte) eines Subjekts S
werden (zum Teil) durch Faktoren bzw. Tatsachen individuiert, die S
extern bzw. extrinsisch sind.

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3. Anti-Individualismus und die Phnomenologie der Ersten-Person-Perspektive 407

Ein entscheidender Aspekt von (AI) ist, dass die These eine genuin me-
taphysische und keine epistemologische These ist. Sie betrifft die Seinweise
bzw. die Individuationsbedingungen der genannten mental kinds und nicht
den epistemischen Gehalt mentaler Zustnde oder die epistemologischen
Bedingungen der Mçglichkeit intentionaler Bezugnahme auf die Außen-
welt oder auf sie selbst. Das heißt, die Postulierung einer notwendigen
(metaphysischen) Abhngigkeit, die zwischen den externen Individua-
tionskriterien und den (internen) mentalen Zustnden eines Individuums
besteht, hat eo ipso auch keinerlei epistemologische Implikation dahin-
gehend, was ein Individuum weiß, wenn es sich auf seine Umwelt oder auf
seine eigenen mentalen Zustnde bezieht, oder wissen muss, damit es sich
darauf beziehen kann.217 Wie sollte sich daraus also jemals ein ernsthaftes
Problem fr die Annahme von EPS ergeben? Nun, das Problem, das der
Anti-Individualismus fr manche fr EPS zu stellen scheint, resultiert aus
einer epistemisch modifizierten bzw. eingeschrnkten Version von (AI),
nmlich:
(AI*) Die Faktoren, die die mentalen Zustnde eines Subjekts S indivi-
duieren, sind gnzlich (logisch-konzeptuell und/oder metaphysisch)
unabhngig vom Wissen, das S von seinen mentalen Zustnden und
deren Gehalt hat (wobei das Wissen, das ein Subjekt von seinen
mentalen Zustnden haben soll, epistemisch privilegiertes und ge-
rechtfertigtes Wissen sein soll).
(AI*) ist jene Version des Anti-Individualismus, die Inkompatibilisten fr
problematisch halten, und sie ist auch jene, die insbesondere Burge vertritt.
Burge ist sowohl Anti-Individualist als auch Kompatibilist. Das heißt, es
gibt fr ihn keinen ernsthaften Konflikt zwischen der Bestimmung der
Individuationskriterien unserer mentalen Zustnde, wie sie in (AI) for-
muliert ist, und der Annahme von EPS. Burge verfolgt dabei zwei von-
einander zu unterscheidende Ziele:218 Zum einen will er zeigen, dass aus
der Annahme von EPS nicht automatisch eine cartesianisch-internalisti-
sche Gesamtkonzeption des Mentalen folgt (McDowells fully cartesian
picture), und zum anderen, dass auch ihm Rahmen einer anti-cartesiani-
schen Konzeption des Mentalen (des Anti-Individualismus) Platz sein muss
fr einen epistemisch privilegierten Zugang zu den eigenen Gedanken.
Burge stimmt mit einer cartesianisch-internalistischen Konzeption inso-

217 Vgl. Burge 1988, 662 f. Siehe dazu Macdonald 1998, 131. McKinsey 1991 sieht
gerade darin das entscheidende Manko von Burges Argumentation. Ich werde
darauf weiter unten zurckkommen.
218 Vgl. dazu Bruns 1994, 687 f.

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408 III. Internalismus und Externalismus

weit berein, als es auch Burge zufolge eine grundlegende Form der
Selbstkenntnis (basic self-knowledge) gibt, deren epistemische Adquatheit
in keiner Weise von extra-mentalen Bedingungen abhngt. Aus der An-
nahme einer solchen grundlegenden und epistemisch privilegierten Wis-
sensform folgt jedoch fr Burge keineswegs eine internalistische Konzep-
tion der Individuationskriterien mentaler Zustnde. Umgekehrt folgt aus
der Tatsache, dass wir (zuweilen) nicht wissen, welche Faktoren es sind, die
den Gehalt unserer okkurrenten mentalen Zustnde individuieren, weder,
dass sie nicht de facto extern individuiert werden, noch, dass wir unsere
eigenen Zustnde nicht jederzeit kennen. Denn, so Burges maßgebliches
Argument, die Bedingungen fr das Vorliegen eines Gedankens (d. i. die
externen Individuationsbedingungen) kçnnen im Fall von EPS einfach
vorausgesetzt werden, ohne dass sie fr das Subjekt eines EPS-Gedankens
direkt verfgbar sein mssen. Die (externen) Faktoren, die unsere Ge-
danken individuieren, bestimmen nach Burge auch zugleich den episte-
mischen Gehalt unserer Gedanken, sodass wir jederzeit wissen, welche
okkurrenten Gedanken wir haben. Grundlegende Selbstkenntnis schließt
also seine eigenen Individuationsbedingungen genau insofern selbst ein, als
das Subjekt solcher Selbstkenntnis jederzeit weiß, welche bestimmten Ge-
danken es gerade instanziiert hat (dem Typ und dem Einzelvorkommnis
nach).219 Obwohl wir also nicht notwendig alle relevanten Bedingungen
kennen, unter denen unsere Gedanken wahr sind, wissen wir stets, und
zwar gerechtfertigterweise, was wir denken, wenn wir (aktuell) an etwas
denken. Es reicht, wie Burge meint, dass die betreffenden Bedingungen
tatschlich, das heißt hier empirisch, erfllt sind:
When one knows that one is thinking that p, one is not taking one’s thought
(or thinking) that p merely as an object. One is thinking that p in the very
event of thinking knowledgeably that one is thinking it. It is thought and
thought about in the same mental act. So any conditions that are necessary
to thinking that p will be equally necessary for the relevant knowledge that
one is thinking that p. Here again, to think the thought, one need not to
know the enabling conditions. It is enough that they actually be satisfied.
(Burge 1988, 654)
Burge vertritt also sowohl (AI) als auch (AI*). Fr ihn ist die Kompatibilitt
von Anti-Individualismus und der Mçglichkeit von EPS genau insofern
unproblematisch, als (AI) eine metaphysische Angelegenheit betrifft,

219 Vgl. Burge 1988, 653: „In basic self-knowledge, a person does individuate his
thoughts in the sense that he knows the thought tokens as the thought tokens, and
the types, that they are. We know the thoughts we think.“

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3. Anti-Individualismus und die Phnomenologie der Ersten-Person-Perspektive 409

nmlich die Individuation von mental kinds, whrend EPS und entspre-
chend (AI*) die Epistemologie von Selbstkenntnis im Rahmen einer anti-
individualistischen Konzeption des Mentalen betreffen. (AI) formuliert die
metaphysischen Individuationsbedingungen fr mentale Zustnde, wh-
rend (AI*) sich auf ihre epistemischen Evaluierungsbedingungen bezieht.
Die Evaluierungsbedingungen sind zwar nicht vçllig unabhngig von ihren
Individuationsbedingungen, sofern jene diese festlegen. Die Individua-
tionsbedingungen mssen jedoch nicht wiederum fr das Subjekt eines
mentalen Zustandes epistemisch verfgbar sein, damit dieses Subjekt seine
mentalen Zustnde epistemisch evaluieren kann.
Burge weist auch explizit darauf hin, dass der Kompatibilismus nicht
besagt, dass wir Kenntnis vom Vorliegen gewisser Tatsachen oder Objekte
htten. Dass wir wissen, woran wir denken, wenn wir etwa denken ,Vor mir
steht ein Glas Wasser‘, heißt nicht, dass wir ohne empirische Untersu-
chungen feststellen kçnnten, ob es sich tatschlich um Wasser (und nicht
etwa um ,Zwasser‘ auf der Zwillingserde) handelt. Noch einmal: Die
epistemischen Evaluierungsbedingungen unserer Gedanken sind fr Burge
von ihren metaphysischen Individuations- und Erfllungsbedingungen,
insofern unabhngig, als diese beim Denken eines (jeden) Gedankens
einfach vorausgesetzt werden kçnnen: „To know that water exists, or to
know that what one is touching is liquid, one cannot circumvent empirical
investigations. But to think that water is a liquid, one need not know the
complex conditions that obtain if one is to think that thought. Such
conditions need only to be presupposed.“ (Burge 1988, 654) Ein Subjekt
kann also seine eigenen Gedanken auch dann epistemisch evaluieren – in
dem Sinne, dass es weiß, welche Gedanken es hat –, wenn sie falsch sind oder
sie sich unter kontrafaktischen Umstnden nicht auf die bestimmten
Gegenstnde beziehen, auf die das Subjekt glaubt, dass sie sich beziehen.
Denn die Gedanken sind jedenfalls individuiert – auch in einer kontra-
faktischen Welt, nur eben anders als in der faktischen.220 Fr Burge ist also
das Wissen, das Subjekte von ihren eigenen mentalen Zustnden haben,
nicht nur in einem entscheidenden Sinn unabhngig davon, ob sie die
(externen) Faktoren kennen, die ihre mentalen Zustnde de facto indivi-
duieren, sondern vielmehr haben Subjekte auch dann epistemisch privi-
legierte Kenntnis von ihren eigenen mentalen Zustnden, wenn sie diese
Faktoren eben nicht kennen oder falsch identifizieren, einfach weil diese
Faktoren die betreffenden Instanzen von EPS bzw. EPS-Zustnden selbst
ko-determinieren.

220 Vgl. dazu Bruns 1994, 687 f.

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410 III. Internalismus und Externalismus

Gemß dem Anti-Individualismus sind also nicht alle Individua-


tionskriterien, die fr die Bestimmung des Gehalts eines mentalen Zu-
standes verantwortlich sind, im mentalen Zustand selbst enthalten. Ge-
danken hngen in einem entscheidenden Sinn davon ab, wie die Welt
tatschlich beschaffen ist. Das heißt aber mit Burge nicht, dass wir nicht
wssten, welche Gedanken wir haben, wenn wir nicht wissen, wie die Welt
tatschlich beschaffen ist. So sind wir zwar, wenn wir uns eine berzeugung
zuschreiben, nicht auf irgendwelche innere Zustnde gerichtet, die wir mit
der Welt abgleichen, sondern jederzeit auf die Welt gerichtet, ber die
solche berzeugungen handeln. Das heißt aber auch nicht, dass wir zuerst
die Welt konsultieren mssen, um festzustellen, welche berzeugung wir
haben. Es ist eine Sache zu eruieren, ob unsere berzeugungen ber die
Welt gerechtfertigt sind – dafr reicht es nicht, nach ,innen‘ zu blicken, wir
mssen auf die Welt schauen, dorthin also, wo unsere berzeugungen
sowohl ihre Quelle haben als auch ihre Rechtfertigung erfahren. G. Evans hat
(im Anschluss an Wittgenstein) diesen Punkt mit Blick auf die epistemi-
sche Evaluierung von propositionalen Selbstzuschreibungen deutlich ge-
sehen:
[…] I think Wittgenstein was trying to undermine the temptation to adopt a
Cartesian position, by forcing us to […] abandon the idea that [knowledge
of our own mental properties] always involves an inward glance at the states
and doings of something to which only the person himself has access. The
crucial point is [that] in making a self-ascription of belief, one’s eyes are,
so to speak, or occasionally literally, directed outward – upon the world.
If someone asks me „Do you think there is going to be a third world
war?“, I must attend, in answering him, to precisely the same outward phe-
nomena as I would attend to if I were answering the question „Will there be
a third world war?“ […] If a judging subject applies this procedure, then
necessarily he will gain knowledge of one of his own mental states: even
the most determinate sceptic cannot find a gap in which to insert his
knife. […] Whenever you are in a position to assert that p, you are ipso
facto in a position to assert „I believe that p“. (Evans 1982, 225 f.)
Nun ist es aber eine andere Sache, (gerechtfertigtes oder nicht gerecht-
fertigtes, jedenfalls epistemisch – nicht epistemologisch – privilegiertes)
Wissen darber zu haben, welche berzeugungen wir ber die Welt haben
– dafr mssen wir sozusagen nirgendwo hin schauen – weder nach außen
noch nach innen. Zu beachten ist dabei, dass die Kompatibilitt von Anti-
Individualismus und der Mçglichkeit epistemisch privilegierter Selbst-
kenntnis nicht notwendig davon abhngt, ob EPS als wahres oder ge-
rechtfertigtes propositionales Wissen qualifiziert wird und auch nicht davon,
ob die betreffenden Gedanken erfolgreich referieren oder nicht. Kom-

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3. Anti-Individualismus und die Phnomenologie der Ersten-Person-Perspektive 411

patibilisten kçnnen lediglich behaupten, dass Selbstkenntnis unabhngig


davon epistemisch privilegiert ist, ob der propositionale Gehalt eines
mentalen Zustandes erfllt ist bzw. ob der semantische Gehalt der jewei-
ligen mentalen Zustnde erfolgreich referiert. Das heißt die Kompatibi-
littsthese gilt (oder gilt nicht) unerachtet aller mçglichen skeptischen
Szenarien.
Genau das bezweifeln nun Inkompatibilisten. Inkompatibilisten halten
(AI*) genau insofern fr problematisch, als ihrer Ansicht nach skeptische
Zwillingserde-Szenarien entweder den Aspekt der epistemischen Privile-
gierung von EPS unterminieren oder aber die Plausibilitt von (AI).221 Wie
ist das zu verstehen?
Inkompatibilisten konstruieren EPS als eine Form apriorischen Wissens
und sprechen dabei blicherweise von einem Prinzip des privilegierten
Zugangs. Das Prinzip besagt hier, dass Subjekte apriorisches Wissen von
ihren eigenen mentalen Zustnden, Gedanken etc. haben. Apriorisch
kennzeichnet im betreffenden Kontext nicht mehr als ein Wissen, das
unabhngig von empirischen Untersuchungen erworben wird. Empirische
Untersuchungen sind wiederum all jene Formen von Untersuchungen, die
die physikalische Umwelt des jeweiligen Subjekts betreffen, um dessen
Wissen es geht.
Die Standardargumente der Inkompatibilisten gehen auf die Arbeiten
von M. McKinsey (1991) und P. Boghossian (1989 und 1997) zurck und
haben typischerweise die Form einer Reductio ad absurdum.222 Die Re-
ductio soll zeigen, dass der Kompatibilismus notwendig zu der unan-
nehmbaren These fhrt, dass ein Subjekt gleichsam inferenziell – und das
heißt hier, via die autoritative, apriorische Struktur seiner Selbstkenntnis –
entweder auf die externen Individuationskriterien seiner Gedanken oder auf
die Existenz der konkreten Individuationsbedingungen bzw. auf die
Existenz der Gegenstnde, von denen seine Gedanken handeln, schließen
kçnnte. Nach McKinseys Konstruktion vertritt ein Anti-Individualist la
Burge notwendig drei Thesen, die miteinander nicht kompatibel sind (vgl.
McKinsey 1991, 12):

221 Das ist jedoch nicht so misszuverstehen, als implizierte die Geltung der Kompa-
tibilittsthese la Burge eo ipso ein anti-skeptisches Argument. Burge hlt sich
diesbezglich explizit zurck, siehe Burge 1988, 655; siehe dazu auch Brueckner
1992, 117 und Falvey/Owens 1994.
222 Eine etwas andere inkompatibilistische Argumentation, die nicht auf einer Re-
ductio basiert, findet sich in Bogossian 1989; siehe dazu kritisch: Warfield 1992.

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412 III. Internalismus und Externalismus

(1) Wenn ein Subjekt S EPS hat, dann weiß S a priori, dass S denkt, dass p.
(2) Die Proposition P, ,dass S denkt, dass p‘, hngt (logisch/konzeptuell)
notwendig von E ab, wobei E irgendeine externe Tatsache, Eigenschaft,
Gegenstand oder Proposition ist, jedenfalls genau dasjenige, was P (typ-
und/oder token-)individuiert. [Folgt aus dem semantischen Externa-
lismus.]
(3) Kein Subjekt (also auch nicht S) hat von E apriorische Kenntnis,
sondern Kenntnis von E kann ein Subjekt nur durch empirische Un-
tersuchung seiner externen Umwelt erwerben.
Zwischen den Thesen (1) und (3) herrscht in der Tat offensichtlich eine
unauflçsbare Spannung. Entweder man gibt die These auf, dass ein Subjekt
EPS-begabt ist und also apriorische Kenntnis von seinen okkurrenten
Gedanken bzw. propositionalen Einstellungen hat, oder man gibt die nach
McKinsey zentralen externalistischen Thesen (2) und (3) auf. Solange diese
Spannung nicht aufgelçst werden kann, scheint jedenfalls der Kompat-
ibilismus keine sinnvolle Theorie zu sein.223
Eine hnliche, aber noch etwas differenziertere inkompatibilistische
Strategie hat Boghossian vorgeschlagen (vgl. Boghossian 1997). Sie besteht
darin, mçgliche Flle von Gedanken mit einer genuin leeren Extension
aufzuzeigen, bei denen ein Denker sich ber die Erfllungsbedingungen
seiner Gedanken tuschen kann – was nicht damit vereinbar zu sein
scheint, dass er apriorische Kenntnis von ihnen hat. So implizieren ex-
ternalistisch konstruierte Zwillingserde-Szenarien la Putnam die logische
Mçglichkeit extensionsloser Terme bzw. Aussagen. Die Feststellung, ob ein
Term eine leere Extension hat oder nicht, ist Gegenstand empirischer
Untersuchungen der Umwelt eines Sprechers. Angenommen, ein Be-
wohner der Zwillingserde hat einen Gedanken, dessen Extension leer ist.
Wenn nun dieser Bewohner seine eigenen Gedanken lediglich apriorisch
evaluiert, kçnnte es sein, dass er eben nicht genau den bestimmten Ge-
danken (mit einem bestimmten extensional nicht-leeren, d. i. genuin re-
ferenziellen Gehalt) denkt, den er zu denken vermeint. In einem solchen

223 Vgl. dazu die einflussreiche Kritik bei Brueckner 1992. Brueckner hat eingewandt,
dass der Externalist la Burge pace McKinsey nicht auf (2) festgelegt ist. Zudem
hinterfragt er die Schlagkraft der Reductio als solche, da er meint, dass, selbst wenn
der Externalist auf (1) und (2) festgelegt wre, damit noch lange nicht erwiesen
wre, dass die epistemische Behauptung in (3) offensichtlich wahr bzw. die Be-
hauptung, dass ein Subjekt apriorische Kenntnis von physikalischen Entitten, die
von ihm selbst unterschieden sind, htte, offensichtlich falsch ist; siehe Brueckner
1992, 117 f. Siehe auch die neuerliche Auseinandersetzung zwischen Brueck-
ner–McKinsey, Brueckner 2007 und McKinsey 2007.

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3. Anti-Individualismus und die Phnomenologie der Ersten-Person-Perspektive 413

Falle kann er auch keine autoritative Selbstkenntnis bezglich des Inhalts


seiner Gedanken haben.224
Die Grundannahmen, die Boghossians Argument sttzen, basieren auf
einer bestimmten Interpretation von Putnams semantischem Externalismus:
Demnach ist zu unterscheiden zwischen a.) der Extension, b.) dem Referenten
und c.) der Bedeutung eines generellen Terms. Die Extension eines Terms
charakterisiert Boghossian klassischerweise als die Menge der mçglichen
Gegenstnde, auf die der Term korrekt (wahrheitsfunktional) angewandt
werden kann. Der Referent ist die faktische Eigenschaft, die er bezeichnet, bzw.
die natrliche Substanz, die ein Term aus der extensionalen Menge mçglicher
Referenten konkret herausgreift. Die Bedeutung eines Terms schließlich ist
seine Intension, wobei Boghossian – hnlich wie Putnam – sich zurckhlt,
diese nher zu spezifizieren. Die einzige Qualifizierung, die er vorschlgt, und
darin besteht die bedeutungstheoretische Pointe seines folgenden Arguments,
ist, dass er die Bedeutung eines Terms mit dem Begriff (concept) identifiziert,
den der Term ausdrckt. Es kommt dabei insbesondere auf den Unterschied
zwischen der Extension eines Terms und dem Referenten, den er bezeichnet, an.
Denn Boghossian will die logische Mçglichkeit in Anschlag bringen, dass
Terme eine leere Extension haben kçnnen, also eine Eigenschaft mit einem
Begriff bezeichnen, die de facto nicht existiert.
Der Schlssel zu Boghossians Argument besteht nun darin, dass er den
semantischen Externalismus als die These konstruiert, wonach die natr-
lichen, und zwar unteilbaren (d. i. logisch atomistisch konstruierten) Ei-
genschaften, zu denen ein Sprecher in einer kausalen Relation steht, den
jeweiligen Begriff fr eine natrliche Art, den dieser Sprecher aktuell hat,
wenn er den Begriff verwendet, bestimmt. Anders ausgedrckt: Natrliche
Eigenschaften (qua Referenten von Begriffen fr natrliche Arten) indi-
viduieren Begriffe fr natrliche Arten. Um das beliebte Zwillingserde-
Beispiel einmal mehr zu bemhen: Die jeweiligen Extensionen des Terms
,Wasser‘, wenn ihn ein Bewohner der Erde oder ein Bewohner der Zwil-
lingserde verwendet, sind deshalb verschieden, weil sie unterschiedliche
Begriffe sind und die jeweiligen Begriffe durch das faktische Vorliegen bzw.
Nicht-Vorliegen einer bestimmten natrlichen Eigenschaft (nmlich der
Eigenschaft H2O bzw. Nicht-H2O) und nicht durch ihre (intensionale)
Bedeutung oder ihre Verwendungsweise individuiert werden (vgl. Bog-
hossian 1997, 272 ff.). Das heißt, fr Boghossian implizieren externalis-
tische Zwillingserde-Szenarien, dass Begriffe wesentlich und notwendig
Objekt-abhngig (object-dependent) sind. Extensional leeren Einzelbegrif-

224 Vgl. dazu Wright/Smith/Macdonald 1998, 8.

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414 III. Internalismus und Externalismus

fen (empty tokens) – also solchen Begriffe, die nicht referieren, weil sie
berhaupt keine faktischen Referenzobjekte herausgreifen – entsprechen
einfach keine bestimmten Begriffe (determinate concepts) (Boghossian
1997, 282 f.). So weit zu den semantischen Prliminarien.
Boghossians eigentliches inkompatibilistische Argument lsst sich nun
so rekonstruieren: Der semantische Externalismus la Putnam impliziert,
dass, wenn jemand einen Begriff verwendet, ein bestimmter Referenzge-
genstand, also eine atomistisch individuierte, natrliche Eigenschaft
existieren muss (da ja diese es ist, die unabhngig von der intensionalen
Verwendung und der Intention eines Sprechers die Bedeutung des Terms
und das Haben bzw. den Erwerb eines Begriffs festlegt). Wenn nun jemand
einen Begriff fr eine natrliche Art einmal erworben hat (indem er gelernt
hat, ihn richtig zu verwenden)225 und er ihn gerade verwendet, msste er
zugleich wissen, dass ein bestimmter Referenzgegenstand existiert. Wir
haben also zunchst folgendes Argument:
(1) Wenn ein Sprecher S den Begriff C (fr eine natrliche Art a) ver-
wendet, existiert eine (unteilbare) natrliche Eigenschaft F.
(2) Der Sprecher S verwendet den Begriff C.
(3) Es existiert die (unteilbare) natrliche Eigenschaft F.
Nun stellt sich mit Boghossian die Frage, ob der Sprecher S die Prmissen
(1) und (2) dieses einfachen Modus ponens apriorisch kennt. Wenn er
Kompatibilist ist, also mit dem semantischen Externalismus la Putnam
vertraut ist,226 und auch EPS-begabt ist, htte er sehr wohl apriorische
Kenntnis sowohl von (1) als auch (2). Daraus wrde also folgen, dass er
auch die Konklusion (3) des Arguments apriorisch kennt – denn die In-
ferenzen zwischen (1), (2) und (3) lassen sich offenkundig durch apriori-
sche berlegungen allein herstellen.227

225 Man beachte, dass Boghossians Argument nicht verlangt, dass ein Sprecher die
Bedeutung des jeweiligen Begriffs kennt bzw. dass er den Begriff im jeweiligen Fall
richtig verwendet, sondern lediglich, dass er ihn erworben hat (indem er gelernt hat,
was seine korrekte Verwendungsweise ist).
226 So seltsam diese Formulierung auch erscheinen mag, sie wird allein schon durch den
Titel (aber freilich auch durch die Argumentation) von Boghossians einflussreicherem
seiner beiden Artikel, nmlich What the Externalist Can Know A Priori (Boghossian
1997), nahegelgt. Ebenso verhlt es sich bei McKinsey. Siehe dazu auch die Darstellung
in Brown 1995, 149.
227 Vgl. dazu die treffende Kritik an Boghossian in Brown 1999. Brown gibt insbesondere
zu bedenken, dass Boghossian dadurch, dass er zeigt, dass ein Subjekt (wie auch Burge
meint) in der Tat nicht a priori weiß (oder wissen kçnnen muss), dass ein Begriff eine
atomistisch individuierte, natrliche Eigenschaft herausgreift, noch nicht gezeigt ist,

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3. Anti-Individualismus und die Phnomenologie der Ersten-Person-Perspektive 415

Zu beachten ist, dass die Reductio-Argumente der Inkompatibilisten


la McKinsey, Boghossian und Co. nicht nur fr propositionale Einstel-
lungen, sondern auch fr Inferenzmuster zwischen jeder Art mentalem
Zustand (also auch den genuin phnomenalen Zustnden, Qualia etc.) und
nicht-mentalen natrlichen Eigenschaften bzw. Arten gelten sollen.228
Demnach wrde etwa jemand, der Zahnschmerzen hat und apriorisch
weiß, dass jeder, der Zahnschmerzen hat, Zhne hat, via apriorische
Kenntnis der eigenen Zahnschmerzen sozusagen, rein inferenziell (d. i. hier
apriorisch) darauf schließen kçnnen, dass (seine) Zhne existieren (vgl.
Boghossian 1997, 283 f., Anm. 9). Freilich kommt man zu einer solchen
Konklusion, wie Inkompatibilisten zu Recht zu bedenken geben, nicht a
priori. Ergo, der Kompatibilismus ist falsch.
Zusammenfassend lsst sich das Standard-Reductio-Argument gegen
den Kompatibilismus folgendermaßen rekonstruieren:
(1) Die Existenz eines mentalen Zustandes, Gedankens etc. eines Subjekts S
(bzw. das Einnehmen einer propositionalen Einstellung durch S) im-
pliziert logisch oder konzeptuell die Existenz von etwas (Gegenstand,
Eigenschaft, Proposition etc.), das S extern ist.
(2) Wenn ein Subjekt S a priori davon Kenntnis htte, dass es sich in einem
bestimmten mentalen Zustand befindet (oder eine bestimmte propo-
sitionale Einstellung einnimmt), dann wrde S a priori wissen, dass die
externe Welt existiert. [Folgt aus der logisch-konzeptuellen Implikati-
on, die in (1) formuliert ist.]
(3) Es ist offensichtlich, dass niemand a priori Kenntnis von der Außenwelt
hat.
(4) Also kann niemand a priori seine eigenen mentalen Zustnde bzw.
propositionalen Einstellungen kennen.229

dass das Subjekt nicht jederzeit a priori wsste, was er mit dem bestimmten Begriff, den
es gerade verwendet, zu benennen intendiert; siehe Brown 1999, 55.
228 Demgegenber vertritt M. Rowlands eine schwache bzw. qualifizierte Inkompa-
tibilitts-These: Demnach widerspricht der Gehalt-Externalismus nur der EPS
bezglich jener mentalen Zustnde, die wesentlich durch ihren propositionalen
Gehalt individuiert werden (und dabei auch nur jenen, deren Referenzobjekte
nicht weiter zerlegbare physikalische Eigenschaften haben). Das heißt: Der Ex-
ternalismus gefhrdet weder den privilegierten Zugang zu phnomenalen oder
sekundren Qualitten noch zu den kognitiven Prozessen und Mechanismen, die
dem Einnehmen einer propositionalen Einstellung zugrunde liegen; siehe Row-
lands 2003a, 151 ff.
229 Vgl. McKinsey 1991, 16: „In effect [the argument] says, look, if you could know a
priori that you are in a given mental state, and your being in that state conceptually

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416 III. Internalismus und Externalismus

Nimmt man die Reduktion ernst, so gibt es, wie bereits bemerkt, immer
noch zwei Optionen. Entweder man macht bei (3) halt, dann folgt, dass der
Anti-Individualismus nicht die richtige Theorie der Individuation des
Gehalts (bestimmter) mentaler Zustnde ist; oder aber man geht einen
Schritt weiter zu (4). So oder so, das Argument zeigt jedenfalls, dass EPS
und der Anti-Individualismus nicht kompatibel sind.
Doch wie plausibel ist nun die Reduktion selbst? Mit anderen Worten:
Trifft die Absurditt, die mit solchen Reductio-Argumenten aufzeigt
werden, berhaupt die Plausibilitt der Annahme von EPS? Welche im-
plizite Zusatzannahme liegt solchen Argumenten zugrunde? Und zielen sie
nicht am eigentlichen Problem der EPS vorbei? Soweit ich sehe, ist nun
genau dies der Fall.
Inkompatibilistische Reductio-Argumente operieren mit einer Art
Verdoppelung des (propositionalen) Wissens von Subjekten. Demnach
mssten Subjekte entweder a.) (pace Burge) selbst die Individuationskri-
terien und/oder die jeweiligen Individuationsbedingungen kennen, um die
eigenen Gedanken zu kennen, oder b.) (was zunchst noch absurder er-
scheint, aber eine schwchere These ist) zumindest mssten genau dieje-
nigen Subjekte, die apriorische Kenntnis von (der Geltung von) anti-in-
dividualistischen Argumenten haben, a priori wissen, dass, wenn sie einen
bestimmten Gedanken ber etwas haben (und sie introspektiven Zugang
zu diesem Gedanken haben), bestimmte Objekte, Eigenschaften, Sach-
verhalte etc. (nmlich genau jene, ber die ihre Gedanken handeln),
existieren bzw. bestehen.230 Beide Forderungen, die – aus der Perspektive
des Inkompatibilisten – die Kompatibilitt von Anti-Individualismus und
EPS garantierten, scheinen jedenfalls eine ußerst komplizierte epistemi-
sche Prozedur nach sich zu ziehen. Doch was besagen sie eigentlich? Beide
ließen sich jedenfalls in der folgenden Zusatzannahme, die man die
Kompatibilittsthese nennen kçnnte, zusammenfassend formulieren:
(KT) Damit der Kompatibilismus mçglich ist, muss ein (externalistisch
konstruiertes, EPS-begabtes) Subjekt S a priori wissen (kçnnen), dass
jede Proposition des Typs P, die S hat, notwendig (konzeptuell oder

or logically implies the existence of external objects, then you could know a priori
that the external world exists. Since you obviously can’t know a priori that the
external world exists, you also can’t know a priori that you are in the mental state in
question.“
230 Boghossian 1989, 73 und Brown 1995, 149 weisen explizit darauf hin, dass die
erste Alternative (a.) tatschlich kein Prinzip des Inkompatibilismus sein soll und
auch nicht sein muss.

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3. Anti-Individualismus und die Phnomenologie der Ersten-Person-Perspektive 417

logisch) abhngig ist von einer Proposition P*, die besagt, dass
Propositionen des Typs P von der Existenz von relativ zu S externen
Tatsachen abhngig sind (bzw. durch die Relation, die S zu diesen
Tatsachen hat, individuiert werden).231
Abgesehen davon, dass es ußerst unplausibel ist, dass Subjekte im Falle
jeder Proposition die Kenntnis, die (KT) voraussetzt, haben, und abgesehen
auch davon, dass es offensichtlich falsch ist, dass alle Subjekte (etwa jene,
die keine philosophischen Abhandlungen ber den Externalismus gelesen
haben) solche apriorische Kenntnis haben232 – der Grund, warum (KT) am
Problem der Selbstkenntnis vorbeizielt, ist ein anderer. Der Grund ist
einfach, dass EPS nichts damit zu tun hat, ob Subjekte apriorische oder aber
empirische (propositionale) Kenntnis von ihren Gedanken oder der
(Existenz der) konkreten Individuationsbedingungen ihrer Gedanken oder
deren Inhalte haben. Denn das Problem so zu konstruieren hieße letztlich,
das metaphysische Problem der Wahrheit des Externalismus und/oder das
metaphysische Problem der Skeptizismus bezglich der Außenwelt mit der
spezifischen Epistemologie der Selbstkenntnis zu identifizieren – eine
Problemverschiebung, die hinsichtlich einer mçglichen Klrung dessen,
worin EPS berhaupt besteht, fatal ist. Wenn man eine informative Er-
klrung von EPS an die Bedingung knpft, dass ein Subjekt, das seine
eigenen Gedanken (und die Wahrheit des Externalismus) kennt, apriorisch
auf die Existenz der Außenwelt schließen muss kçnnen, dann wird es
tatschlich zu einem Rtsel, was EPS ist, wie sie mçglich ist bzw. wie sie
berhaupt sinnvollerweise angenommen werden kann.
Diese Problemverschiebung bzw. -verwechslung basiert wiederum auf
einer grundstzlich verfehlten Konzeption dessen, was es heißt, Kenntnis
seiner eigenen Gedanken zu haben. So beruht – wie wir bereits mit Da-
vidson gesehen haben233 – die ganze Diskussion um die Kompatibilitt von
Selbstkenntnis und Externalismus auf der Annahme, dass ein Subjekt zu
seinen eigenen Gedanken in derselben Relation steht, wie es zu (externen)
Objekten steht. Wenn man zudem annimmt, dass der Externalismus die

231 Die markanteste Formulierung von (KT) findet sich in Brown 1995, die selbst
diese These gegen den Kompatibilisten wendet.
232 J. Brown weist zu Recht darauf hin, dass dieser Einwand (KT) nicht trifft. Denn
rein formal ist es fr die Gltigkeit des Arguments hinreichend, dass, sofern der
Anti-Individualismus wahr ist, es ein mçgliches Subjekt gibt, das anti-individua-
listische Argumente kennt, um rein inferenziell von diesen auf den (externalistisch
konstruierten) Zusammenhang zwischen seinen Gedanken, Propositionen etc.
und den externen Tatsachen zu schließen; siehe dazu Brown 1995, 153.
233 Siehe oben, Kap. III. 1.3.

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418 III. Internalismus und Externalismus

richtige Theorie ber die Individuation von Gedanken ist, dann muss man
auch annehmen, dass ein Subjekt zu solchen inner-mentalen Objekten
(seinen eigenen Gedanken) nur dann in einer adquaten Wissensrelation
stehen kann, wenn es verlssliche (empirische) Kenntnis ber deren (ex-
terne) Individuationsbedingungen hat. Wenn man Selbstkenntnis nach
diesem Modell konstruiert, dann wird es tatschlich zu einem Problem, wie
man seine eigenen Gedanken berhaupt kennen kann, wenn man deren
Individuationsbedingungen eben nicht kennt. Wenn man demgegenber
den Weg des radikalen Externalismus einschlgt und sich von der Vor-
stellung befreit, dass Gedanken inner-mentale Objekte sind, dann gibt es
auch kein Kompatibilittsproblem zwischen der (metaphysischen) Art und
Weise, wie Gedanken individuiert werden, und der (epistemischen) Art
und Weise, wie sie fr Denker (die sie selbst haben, aber auch fr jene, die
sie interpretieren) verfgbar sind. D. Davidson hat das ganz klar gesehen,
und es ist erstaunlich, wie wenig seine Einsichten in der nachfolgenden
Debatte bercksichtigt wurden:234
Wenn einen Gedanken zu haben bedeutet, ein Objekt „vor dem Geiste“ zu
haben, und wenn die Identitt des Objekts bestimmt, was der Gedanke ist,
dann muß es immer mçglich sein, sich ber das, was man denkt, zu irren.
Denn wenn man nicht alles ber das Objekt weiß, wird es immer einen Sinn
geben, in dem man nicht weiß, was fr ein Objekt es ist. Es sind viele Versuche
unternommen worden, eine Relation zwischen einer Person und einem Objekt
zu finden, die dann und nur dann in allen Kontexten bestehenbleibt, wenn es
intuitiv plausibel ist, von der Person zu sagen, sie wisse, was das Objekt ist.
Aber keiner dieser Versuche hat zu dem Erfolg gefhrt, und ich denke, der
Grund ist klar ersichtlich. Ein Objekt, das die Doppelforderung erfllen
wrde, sowohl „vor dem Geist“ zu sein als auch den Inhalt des Gedankens zu
bestimmen, muß […] „sein, wie es zu sein scheint, und zu sein scheinen, wie es
ist.“ Es gibt keine derartigen Objekte, weder çffentliche noch private, weder
abstrakte noch konkrete. (Davidson 1987, 679)

234 Eine der ganz wenigen Ausnahmen bildet der ausgezeichnete Artikel Heil 1988, der
seinerseits zwar immer wieder angefhrt, aber dessen Argumente kaum eigens
bercksichtigt werden. Auch Bilgrami 1992 geht in diesem Zusammenhang auf
Davidson ein, allerdings geht es ihm dabei eher darum zu zeigen, dass Davidsons
Interpretation von Putnams semantischem Externalismus in Bezug auf die EPS-
Problematik irrefhrend ist (worin er, wie bereits erwhnt, m. E. brigens auch
recht hat, was aber Davidsons Einsichten diesbezglich in keiner Weise schmlert).
Boghossian selbst zitiert zwar entsprechende Passagen von Davidson, zieht daraus
jedoch den – irrefhrenden – Schluss, dass eine nicht-observationale Theorie von
EPS la Davidson, Burge und Co. implizierte, dass EPS auf gar nichts (bzw. nichts
Empirischem) basierte; vgl. Boghossian 1989, 75.

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3. Anti-Individualismus und die Phnomenologie der Ersten-Person-Perspektive 419

Die Inkompatibilitt zwischen der Art und Weise, wie wir Zugang zu den
eigenen mentalen Zustnden haben, und der Art und Weise, wie diese
individuiert werden, entsteht also nur, wenn man EPS nach dem Modell
des Cartesianischen Internalismus fasst und/oder versucht, EPS gegen
skeptizistische Bedrohungen in Anschlag zu bringen, und damit das
Subjekt von EPS entweder von der Außenwelt abkapselt oder ihr gegenber
epistemologisch berfordert.235 Wir mssen uns nur dann gezwungen
sehen, entscheiden zu mssen zwischen der anti-individualistischen An-
nahme, dass mentale Zustnde nicht hinreichend dadurch evaluiert werden
kçnnen, was in ihnen selbst enthalten ist auf der einen Seite, und der
Privilegierung des jeweiligen Individuums bezglich seiner eigenen men-
talen Zustnde gegenber allem, was dem Individuum extrinsisch ist, auf
der anderen Seite, wenn wir einen bestimmten Erklrungsrahmen akzep-
tieren: nmlich nur dann, wenn wir eine Erklrung von EPS als Beant-
wortung der Frage nach der internen Zugnglichkeit zu bestimmten
(extern individuierten) propositionalen oder reprsentationalen Bewusst-
seinsinhalten nach dem Modell gegenstndlicher Bezugnahme oder als die
Frage nach der empirischen bzw. introspektiv-observationalen Verfg-
barkeit der (internen oder externen) Individuationsbedingungen irgend-
welcher mentaler Objekte auffassen.236 Geben wir dagegen die Vorstellung
auf, dass mentale Zustnde, Gedanken etc. berhaupt irgendwelche En-
titten (Objekte, Propositionen, mentale Reprsentationen etc.) beinhalten
– und zwar als etwas, was davon ontologisch unterschieden oder zu un-
terscheiden ist, worauf sie sich beziehen –, dann entfllt auch der Ent-
scheidungszwang. Mentale Zustnde, Gedanken etc. sind ebenso wenig die
mentalen Objekte unserer ,inneren Wahrnehmung‘, wie sie Objekte sind,
die wir dadurch identifizieren mssten, dass wir ihre externen Individua-

235 Vgl. auch Davidson 1988b, 85.


236 In nuce hat bereits Perry 1979 durch seine Unterscheidung von Meinungszu-
stnden und Objekten von Meinung die kompatibilistische Argumentation
Davidsons vorweggenommen. Perry schlgt, wie bereits angesprochen (vgl. oben,
Kap. II. 3.3.), vor, bestimmte (wesentlich indexikalische) Meinungszustnde nicht
durch Propositionen oder Gegenstnde von Meinungszustnden, sondern durch
die Relation zu dem, was ein Subjekt eines solchen Zustandes glaubt, zu klassi-
fizieren bzw. zu individuieren. Perry erwgt in diesem Zusammenhang fr die
Erklrung von Meinungszustnden auch „a more radical proposal [to] do away
with objects of beliefs entirely“. Nach Perry kçnnen wir uns von der Vorstellung,
dass es solche Gegenstnde von Meinungen gebe, verabschieden, einfach weil
Meinungszustnde nicht durch solche Gegenstnde individuiert werden (vgl. Perry
1979, 19 f.). Mit dieser Konzeption stellt Perry nicht zuletzt auch Munition gegen
den Inkompatibilismus avant la lettre zur Verfgung.

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420 III. Internalismus und Externalismus

tionsbedingungen ausfindig machen (vgl. Davidson 1987, 663; 1988b,


94 f.; 1989, 110 f.).237 Denn nur, weil ein Subjekt die externen Indivi-
duationsbedingungen des (objektiven oder propositionalen) Gehalts seiner
mentalen Zustnde nicht immer autoritativ kennt, heißt das noch lange
nicht, dass es nicht stets einen privilegierten Zugang zum intentionalen
Gehalt seiner mentalen Zustnde htte – zu Zustnden nmlich, die sich
qua intentionale immer schon auf etwas (Intra- oder Extrasubjektives)
beziehen, und zwar unabhngig davon, wie dasjenige, worauf sie sich be-
ziehen (die externe Welt, die eigenen vergangen Zustnde etc.) beschaffen
sein mag. Das heißt aber auch, dass das Problem, das es vermeintlich zu
lçsen gelte, berhaupt erst aus der der Diskussion zugrunde liegenden
Konzeption der Geist/Welt- bzw. Geist/Geist-Beziehung entlang der in-
tern/extern-Unterscheidung entspringt und von daher mit dem Unter-
laufen dieser Dichotomie zugleich aufgelçst werden kann.

3.2. Wie autoritr ist die erste Person?


Hat man damit auch einmal das Dilemma unterlaufen zwischen der An-
nahme einer epistemisch privilegierten Position, die Subjekte ihren eigenen
Gedanken gegenber einnehmen, und der Annahme, dass dasjenige,
wovon diese Gedanken handeln, nicht hinreichend von diesem Stand-
punkt aus zu evaluieren ist – und mithin das Phnomen der EPS vor ex-
ternalistischen Zugriffen gesichert –, so ist noch lange nicht geklrt, worin
EPS eigentlich besteht und wie sie genauer zu charakterisieren ist. Wie
bereits bemerkt, hngt ja die ganze Diskussion rund um die Kompatibilitt
von EPS und Anti-Individualismus nicht zuletzt von der Beantwortung der
Frage ab, was man unter autoritativer Selbstkenntnis versteht, und ins-
besondere davon, welche erkenntnistheoretischen Forderungen man an

237 Es soll an dieser Stelle nicht verschwiegen werden, dass Davidsons radikal-exter-
nalistische Wendung des Kompatibilismus-Problems mit seiner neobehavioristi-
schen Auffassung bezglich des Phnomens der EPS einhergeht bzw. von dieser
unablçsbar ist. So ist fr Davidson zwar das Phnomen der EPS als solches vor
externalistischen Reduktionen gefeit, erkenntnistheoretisch gesehen sind jedoch
fr Davidson erst-personale Selbstzuschreibungen und allgemein die Zuschreib-
barkeit von mentalen Zustnden in der sozial-kommunikativen bzw. çffentlichen,
dritt-personalen Interpretier- und Verifizierbarkeit begrndet. Zudem sind fr
Davidson Paradigmen von EPS-Instanzen propositionale Vorkommnisse (und
insbesondere propositionale Einstellungen). Siehe dazu auch Stber 1994 und
Frank 1991, 176 f.

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3. Anti-Individualismus und die Phnomenologie der Ersten-Person-Perspektive 421

EPS stellt. Im Folgenden sollen verschiedene Aspekte aufgezeigt werden,


die fr eine epistemische Auszeichnung des Phnomens der EPS in Frage
kommen, um schließlich eine epistemologisch moderate, phnomenolo-
gisch orientierte Version von EPS zu skizzieren.
Es sind im Wesentlichen vier epistemische Aspekte, die bei der Cha-
rakterisierung von EPS blicherweise hervorgehoben werden:238 1.) In-
fallibilitt, 2.) Inkorrigibilitt, 3.) Immunitt gegen Fehlidentifizierung und
schließlich 4.) die mit Letzterer eng zusammenhngende epistemischen
Besonderheit einer nicht-evidenzbasierten und nicht-inferenziellen Di-
rektheit, mit der man die Art und Weise des subjektiven Zugangs zu (ok-
kurrenten) Bewusstseinszustnden und -inhalten zu spezifizieren versucht.
Es ist diese vierte Eigenschaft, die man in einer quasi-psychologischen
Metaphorik oder in Begriffen rumlicher Kontiguitt oder auch geome-
trischer und optischer Metaphern etwa als Selbstvertrautheit, Selbstge-
genwrtigkeit (des Subjekts der EPS), Asymmetrie (zwischen Erster- und
Dritten-Person-Perspektive), (Selbst-)Transparenz bzw. Selbstdurchsich-
tigkeit (des (Selbst-)Bewusstseins) etc. zu umschreiben versucht.
Nun krankt die Diskussion daran, dass diese vier Aspekte oft nicht
auseinandergehalten werden und es dadurch nicht nur zu mancherlei be-
grifflichen quivokationen, sondern auch hufig zu berzogenen episte-
mologischen Forderungen bzw. einer Art kognitiven berforderung des
Subjekts von EPS kommt.239 Daher empfiehlt es sich, diese Aspekte der
Reihe nach durchzugehen.
(1) Infallibilitt, die erste Besonderheit der EPS, zeichnet die episte-
mische Relation zwischen einem Subjekt und seinen eigenen Zustnden,
propositionalen Einstellungen, Gedanken und Empfindungen aus. Infal-
libilitt wird oft als das distinktive Merkmal insbesondere jener proposi-
tionalen Einstellungen angesehen, in denen die Proposition, auf die ein
Subjekt S Bezug nimmt, eine Tatsache genau S betreffend ausdrckt.

238 Eine klassische und sehr brauchbare Diskussion der verschiedenen Aspekte von
EPS, die ber die hier vorgeschlagene Taxonomie weit hinausgeht, bietet Alston
1971. Eine gute Typologisierung findet sich auch bei Gertler 2003.
239 Ein typisches und prominentes Beispiel fr eine unzureichende Differenzierung
dieser drei Aspekte ist Searles Behandlung von EPS in Searle 1992, 168 ff. Searle
differenziert hier weder zwischen Infallibilitt und Inkorrigibilitt noch deutlich
genug zwischen diesen beiden Phnomenen und der Direktheit des Zugangs zu
den eigenen Bewusstseinszustnden. Genau deshalb kommt er brigens – trotz
seiner ansonsten berzeugenden Argumentation gegen eine besondere epistemo-
logische Signifikanz des Phnomens – zu der m. E. berzogenen Behauptung, dass
„die Unkorrigierbarkeitsthese offenkundig falsch“ ist.

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422 III. Internalismus und Externalismus

Solche Einstellungen werden auch manchmal zur Klasse der sogenannten


cogito-hnlichen berzeugungen (wie ,Ich frchte, dass ich weiß, dass p‘
oder ,Ich denke (jetzt), dass ich mich (jetzt) konzentrieren muss‘, aber auch
etwa ,Ich weiß, dass Wasser H2O ist‘) gerechnet. Die allgemeine syntak-
tische Struktur solcher cogito-hnlichen berzeugungen bildet ein kom-
plexe Aussage, die aus der ersten Person formuliert wird und die aus
(mindestens) zwei Teilstzen besteht, bei denen entweder die jeweiligen
Subjekte identisch sind (,Ich weiß/denke etc., dass ich …‘) oder bei denen
der propositionale Nebensatz (,dass p‘) einen Glaubenszustand des Sub-
jekts des Vordersatzes ausdrckt. In dieser Konstruktion ist Infallibilitt das
epistemische Pendant zur wahrheitsfunktionalen Besonderheit sogenann-
ter selbstverifizierender (erst-personaler Berichte ber) berzeugungen,
propositionaler Einstellungen bzw. Gedanken im Allgemeinen. Die Be-
sonderheit selbstverifizierender Gedanken besteht darin, dass ihr bloßes
Haben bzw. Gedacht-Werden sie wahr macht. Das bloße (aktuale) Vor-
liegen solcher cogito-hnlichen Gedanken bedingt also das Vorliegen bzw.
das Erflltsein ihrer Wahrheitsbedingungen. (Beachte, dass das freilich
nicht heißt, dass dadurch auch schon die Propositionen bzw. der Inhalt der
Gedanken und berzeugungen, die in den jeweiligen nachgestellten
Teilstzen ausgedrckt werden, wahr gemacht werden.)240 Nun ist ent-
sprechend gemß der Infallibilittsthese ein Subjekt ber jeden Zweifel
erhaben, was das ,Haben‘ seiner Zustnde, was das Einnehmen einer be-
stimmten Einstellung zu einer Proposition, aber auch was seine Empfin-
dungen (,Ich habe Schmerzen‘ etc.) betrifft. Demnach kann sich das
Subjekt unmçglich darber tuschen, ob es sich gerade in einem be-
stimmten Zustand befindet, ob und wie es einen bestimmten Gedanken
denkt und ob und was es gerade empfindet.
(2) Inkorrigibilitt zeichnet demgegenber die Relation aus, die zwi-
schen einem Subjekt und anderen Subjekten oder Personen besteht.241 Die

240 Vgl. dazu auch Henrich 1989, 93 und Beckermann 2009, 16.
241 R. Rorty (1970) hat bekanntlich Inkorrigibilitt als das notwendige und hinrei-
chende Merkmal des Mentalen gefasst und bietet entsprechend folgende Defini-
tion des Mentalen an: „If there is some person who can have some incorrigible
belief in some statement P which is a report on X, then X is a mental event.“ (Rorty
1970, 419) Allerdings ist zu beachten, dass Rorty Inkorrigibilitt auf Berichte ber
mentale Ereignisse einschrnkt, dementsprechend genuine Inkorrigibilitt als
Merkmal mentaler Eigenschaften und Entitten ausschließt und folglich in Bezug
auf solche meint, dass sie lediglich „almost incorrigible“ seien. Rortys Strategie
besteht denn auch darin, fr einen Eliminativismus in Bezug auf solche – nicht

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3. Anti-Individualismus und die Phnomenologie der Ersten-Person-Perspektive 423

Inkorrigibilittsthese ist eine epistemologisch schwchere These als jene der


Infallibilitt und ist als solche neutral hinsichtlich einer absoluten Un-
fehlbarkeit des Subjekts bezglich seiner eigenen Zustnde, Gedanken etc.
Dass ein Subjekt hinsichtlich seiner eigenen Zustnde, Gedanken etc.
inkorrigibel ist, heißt nicht mehr und nicht weniger, als dass es andere
Subjekte diesbezglich nicht korrigieren kçnnen. Man kann den Unter-
schied zwischen der Infallibilitts- und der Inkorrigibilittsthese auch
durch den Unterschied verdeutlichen zwischen der Privilegierung der
Ersten-Person-Perspektive im Sinne einer ersten, einer hçchsten und einer
letzten Autoritt. Gemß der Infallibilittsthese ist das Subjekt von erst-
personalen Aussagen nicht nur die erste und hçchste, sondern auch die letzte
Autoritt bezglich des Wahrheitswertes solcher Aussagen. Gemß der
Inkorrigibilittsthese ist das Subjekt solcher Aussagen lediglich die erste
und hçchste Autoritt und zwar nicht in Relation zu den eigenen Ge-
danken und berzeugungen (ber Propositionen oder eigenen mentalen
Zustnden), sondern lediglich im Vergleich zu anderen Personen. Dass das
Subjekt bestimmter Aussagen in der ersten Person inkorrigibel ist, heißt
also nicht, dass es nicht Subjekt einer (Selbst-)Tuschung sein kann,
sondern lediglich, dass es nicht von anderen Subjekten korrigiert werden
kann. Das Subjekt mag zwar nicht die veritative Letztinstanz sein, es kennt
aber seine Zustnde als erstes Subjekt und am besten von allen anderen
Subjekten.242
Als Zwischenergebnis ist festzuhalten, dass jemand, der die Inkorrig-
ibilittsthese vertritt, mitnichten notwendig die strkere Infallibilittsthese
vertreten muss. Man kann aber auch beiden Thesen gegenber agnostisch
sein oder sie auch beide zurckweisen, ohne dabei das Phnomen der EPS
leugnen zu mssen. Typischerweise wird man in diesem Fall auf die dritte
und/oder vierte Eigenschaft der EPS verweisen, nmlich die Immunitt
gegen Fehlidentifizierung bei der Selbstzuschreibung bestimmter mentaler
Prdikate bzw. die eigentmliche epistemische Unmittelbarkeit von
Selbstkenntnis.
(3) Das Merkmal der sogenannten Immunitt gegen Fehlidentifizie-
rung unterscheidet sich sowohl von Infallibilitt als auch von Inkorrigi-
bilitt im Wesentlichen dadurch, dass es nicht die epistemische Relation
zwischen Subjekten und Eigenschaften, Zustnden, Gedanken und auch
nicht die epistemische Relation zwischen (mehreren) Subjekten, sondern

genuin inkorrigibile – (quasi-)mentale Entitten und Eigenschaften zu pldieren,


vgl. Rorty 1970, 420 ff.
242 Vgl. dazu auch Rowlands 2003a, 139 f.

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424 III. Internalismus und Externalismus

vielmehr die epistemologische Relation zwischen bestimmten mentalen


Prdikaten und der logischen Person, die sich selbst die mentalen Prdikate
zuschreibt, auszeichnet. Die logische Person, die immun gegen eine be-
stimmte Art von Korrektur ist, ist die erste Person jener Typen von Aus-
sagen, bei denen diese (erste) Person sich bestimmte mentale Prdikate
selbst zuschreibt, und zwar derart, dass sie weiß, dass sie dieselbe Person ist,
der die betreffenden mentalen Prdikate zugeschrieben werden. Dabei ist
einerseits die erste Person epistemisch ausgezeichnet, insofern sie diese
Kenntnis hat, andererseits sind die mentalen Prdikaten semantisch aus-
gezeichnet, sofern sie genau dann korrekt verwendet werden, wenn sie sich
auf genau diejenige Klasse von mentalen Entitten beziehen, die Instanzen
genau derjenigen Person sind, die sie verwendet (nmlich indem sie sie sich
selbst zuschreibt). Als Einer der ersten243 hat S. Shoemaker in seinem be-
rhmten Aufsatz Self-Reference and Self-Awareness (Shoemaker 1968) auf
den wesentlichen Zusammenhang der logisch-semantischen Besonderheit
jener Klasse mentaler Prdikate, die ein Subjekt sich (in selbstreferenziellen
Aussagen) selbst zuschreibt, und der epistemischen Besonderheit von
Selbstkenntnis hingewiesen:
[…] there is an important and central class of psychological predicates, let us
call them „P*-predicates“, each of which can be known to be instantiated in
such a way that knowing it to be instantiated in that way is equivalent to
knowing it to be instantiated in oneself. […] A more explicit formulation
is this: v is a P*-predicate if and only if there is a way w of knowing q to
be instantiated such that, necessarily, S knows v to be instantiated in way
w if and only if S knows that he himself is v. It is a consequence of this
that, although self-ascriptions of P*-predicates need not be incorrigible
and although it is not necessarily the case that if a P*-predicate applies to
a person that person knows that it applies to him, it is necessarily the case
that if a person knows that a P*-predicate applies to him he knows that it
applies to him in the „special way“ appropriate to that predicate […]. (Shoe-
maker 1968, 565 (und Anm. 7))
Das Wesentliche an Shoemakers Konzeption des Verhltnisses von
Selbstkenntnis und Selbstreferenz besteht darin, dass er das Verhltnis
weder als eine epistemische noch als eine referenzielle Identifikation,
sondern als ein Verhltnis der Instanziierung von Typen von Wissens- und
Erlebniszustnden auf der einen und Typen von Prdikaten auf der anderen
Seite spezifiziert. Shoemakers stipulative Bestimmung von Selbstkenntnis
ist dabei genau quivalent seiner stipulativen Bestimmung der korrekten

243 Vgl. auch Strawson 1959, 134 ff. (siehe dazu mehr weiter unten) und CastaÇeda
1966.

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3. Anti-Individualismus und die Phnomenologie der Ersten-Person-Perspektive 425

Verwendungsweise mentaler Prdikate in selbstreferenziellen Aussagen.


Demnach ist die korrekte Verwendungsweise eines mentalen Prdikates P
dadurch bestimmt, dass es ein Subjekt S gibt, und S, sofern ihm P zuge-
schrieben wird, sich in einem Zustand Z befindet, auf das P zutrifft, und S
weiß, dass es selbst sich in Z befindet. Wenn mentale Prdikate P derart
verwendet werden, sind sie also selbstreferenzielle mentale Prdikate P*.
Umgekehrt gilt dann: Wenn ein mentales (selbstreferenzielles) Prdikat P*
einem Subjekt S korrekt zugeschrieben wird, ist in S notwendig ein Zu-
stand instanziiert, auf das P* zutrifft, und S weiß – und zwar, ohne diese
referenzielle Relation identifizieren zu mssen –, dass es sich in genau
diesem Zustand befindet, also dass es selbst ist, dem P zugeschrieben wird
bzw. auf das P* zutrifft.244
Shoemaker macht dabei deutlich, dass die Immunitt gegen Fehl-
identifizierung nicht darauf zurckzufhren ist, dass Selbstzuschreibungen
als solche oder hinsichtlich der zugeschriebenen Eigenschaften oder Zu-
stnde immun gegen Korrektionen sind, sondern darauf, dass das Subjekt,
das sich etwas zuschreibt, sich selbst gegenber in gar keine Relation der
Identifizierung tritt. Aussagen, die wesentlich Selbstreferenz aufweisen,
d. i. Aussagen des Typs ,ich P*‘ (wie etwa ,Ich habe Zahnschmerzen‘),
weisen eine „reference without identification“ (Shoemaker 1968, 558) auf.
Wenn es aber im Falle selbstreferenzieller Zuschreibungen berhaupt keine
(Selbst-)Identifizierung gibt, gibt es in solchen Fllen freilich auch keine
Fehlidentifizierung.245 Der Punkt, auf den Shoemaker hinweisen will, ist
also nicht, dass der propositionale Gehalt oder die Referenz von Aussagen
der ersten Person inkorrigibel ist, sondern, dass bestimmte Aussagen der
ersten Person, deren wesentlicher semantischer Gehalt der Aspekt der
Selbstzuschreibung bestimmter mentaler Eigenschaften oder Zustnde ist,
genau hinsichtlich dieser Selbstzuschreibung gegen Irrtum immun sind.
Wenn ich sage ,Vor mir steht ein Glas Wasser‘ oder ,Ich blute‘ kann ich
mich freilich jederzeit irren – sowohl bezglich der Tatsache, dass vor mir
ein Glas Wasser steht, als auch bezglich der Tatsache, dass ich es bin, der
blutet. (Etwa wenn ich eine Blutspur vor mir sehe und glaube, dass ich sie
verursacht habe, whrend es jemand anderer war. Dazu braucht es keine
philosophisch ausgefeilten und in diesem Zusammenhang oft herbeizi-
tierten Zwillingserde-Szenarien.) Worber ich mich jedoch nicht irren
kann, ist, dass ich es bin, dem ich das Prdikat ,bluten‘ zuschreibe oder das
Prdikat ,jemand, der ein Glas Wasser vor sich stehen hat‘.

244 Siehe dazu auch Zanetti 1994, 41.


245 Vgl. auch Tugendhat 1979, 83 (siehe dazu mehr unten).

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426 III. Internalismus und Externalismus

It is important to see that the distinction […] here is not the controversial
distinction between „corrigible“ and „incorrigible“ first-person statements.
It is easy to overlook this […]. [The] point is not that these statements
are totally immune to error […], but is rather that they are immune to a cer-
tain sort of error: they are immune to error due to a misrecognition of a per-
son, or, as I shall put it, they are immune to error through misidentification
relative to the first-person pronouns. It is the use of „I“ in such statements,
i. e., its use ,as subject“, that philosophers have found puzzling. (Shoemaker
1968, 556)
Wie bereits bemerkt, ist auch hier noch einmal zu betonen, dass die Erste-
Person-Perspektive nicht relativ zu Gegenstnden, Tatsachen und Ereignissen,
sondern relativ zu (anderen) Personen epistemisch ausgezeichnet ist. Das
heißt nicht mehr und nicht weniger, als dass keine andere Person das
Subjekt solcher – mit J. Perry gesprochen wesentlich idexikalischer (vgl.
Perry 1979) – Aussagen darber aufklren kann, dass es die falsche Person
ist, der die betreffenden Eigenschaften zugeschrieben werden. Ich bin also
nicht hinsichtlich der Welt der Gegenstnde und Tatsachen (inkl. Zustnde
des eigenen Kçrpers) inkorrigibel. Und ich habe nicht einmal hinsichtlich
des Inhalts meiner eigenen propositionalen Einstellungen eine exklusive
Autoritt, in dem Sinne, dass ich der Einzige wre, der mir korrekt be-
stimmte Propositionen zuschreiben kçnnte. Mein Zugang ist gleichwohl
privilegiert, nmlich genau hinsichtlich des Kenntnisstandes bezglich der
eigenen propositionalen Einstellungen und mentalen Zustnde, oder
besser, hinsichtlich der Art und Weise der ,Informationsbeschaffung‘ relativ
zu anderen Personen. Ich muss mir eben keine Informationen beschaffen,
da sozusagen meine mentalen Zustnde alle diesbezglich relevanten In-
formationen bereits enthalten. Wie Perry in seinem klassischen Aufsatz
formuliert:
Anyone at any time can have access to any proposition. But not in any way.
Anyone can believe of John Perry that he is making a mess. And anyone can
be in the belief state classified by the sentence „I’m making a mess“. But only
I can have that belief by being in that state. (Perry 1979, 19)
(4) Die vierte Eigenschaft von EPS hngt mit der Immunitt gegen
Fehlidentifizierung nicht nur eng zusammen, sondern wurde selten eigens
von ihr abgehoben. Man tendiert denn auch oft dazu, entweder die Un-
mittelbarkeit unseres epistemischen Zugangs zu den eigenen Bewusst-
seinszustnden als Ursache fr die Immunitt gegen Fehlidentifizierung zu
deuten oder epistemische Direktheit berhaupt mit EPS, nmlich mit dem
epistemischen Privileg, welches ein Subjekt relativ zu seinen eigenen Zu-
stnde, Gedanken etc. genießt, zu identifizieren. Es wurde aber auch

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3. Anti-Individualismus und die Phnomenologie der Ersten-Person-Perspektive 427

vorgeschlagen, die epistemische Unmittelbarkeit als komplementre Ei-


genschaft zur Infallibilitt zu fassen. Direktheit wird dann als eine Ei-
genschaft der Selbstvertrautheit eines Subjekts mit seinen phnomenalen
und/oder dispositionalen Bewusstseinszustnden gedeutet. Demnach
weisen Bewusstseinszustnde genau dann die Eigenschaft der epistemi-
schen Unmittelbarkeit auf, wenn sich ein Subjekt, das sich in einem Be-
wusstseinszustand Z befindet, ein okkurrentes Bewusstsein davon hat, dass
es sich in dem Zustand Z befindet.246
Die inflationre Metaphorik jedenfalls, mit der man versucht, das
Phnomen der unmittelbaren (Selbst-)Gegebenheit von Bewusstseins-
oder Erlebniszustnden zu fassen, ist nicht zuletzt Ausdruck dafr, dass
deren epistemologische Funktion, wenn berhaupt, sich nur ußerst
schwer explizieren lsst. Das Charakteristikum der Unvermitteltheit des
Zugangs zu den eigenen Zustnden, Gedanken etc. besagt zunchst, dass
ein Subjekt nicht inferenziell aus seinen (nicht-okkurrenten) berzeu-
gungen und Gedanken auf seine okkurrenten Zustnde, Gedanken etc.
schließen bzw. dass es berhaupt keine Evidenzen konsultieren muss oder
zumindest keine, die außerhalb seiner selbst liegen (inklusive jener, ber
die andere verfgen).247 Man spricht hier auch oft davon, dass Selbst-
kenntnis nicht auf (Selbst-)Beobachtung, Selbstidentifikation oder in-
trospektiver Selbstwahrnehmung nach dem Modell der Sinneswahr-
nehmung beruht.248 Nun gibt es mehrere Optionen, die Rolle dieser
Kenntnis von sich selbst, die nicht auf (Selbst-)Beobachtung introspek-
tiver Daten beruht, epistemologisch zu qualifizieren. Man kann sie
entweder als Ursache fr die ersten beiden epistemischen Spezifika von
EPS (Infallibilitt und Inkorrigibilitt) deuten oder man versucht, diese
von jener abzusetzen oder aber diese durch jene zu erklren. Das heißt,
entweder man sagt, dass genau die Direktheit der EPS dafr verant-
wortlich ist, dass sich ein Subjekt ber sich selbst nicht tuschen kann,
bzw. dafr, dass andere es nicht ber sich selbst aufklren kçnnen. Oder
aber man meint, dass diese Direktheit zwar in einer epistemischen
Asymmetrie zwischen Selbst und Anderen resultiert, diese Asymmetrie
wiederum jedoch keine epistemologischen Implikationen dahingehend hat,

246 Vgl. Gertler 2003, xiiif.


247 Dabei spielt es brigens zunchst keine Rolle, wie man die Grenzen des betref-
fenden Subjekts bzw. das fragliche ,Selbst‘ spezifiziert, sei es naturalistisch/mate-
rialistisch als Trger eines Gehirns oder als ein funktionelles Reprsentationsorgan
etc., entlang der Kçrper/Welt-Unterscheidung oder transzendental als eine Art
reines Bewusstsein oder hnliches.
248 Vgl. etwa Shoemaker 1968, 563 f.

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428 III. Internalismus und Externalismus

was ein Subjekt ber sich selbst tatschlich weiß, ob es etwas Bestimmtes
ber seine Zustnde weiß, ob es ein Wissen davon hat, dass es die Person
ist, die (gerade) diese oder jene Zustnde hat, oder ob nicht vielmehr
andere ebenso gute Kenntnis ber es htten oder zumindest ber be-
stimmte Inhalte seiner Gedanken oder mancher seiner Zustnde sogar
verlsslicheres Wissen besßen.249 Entweder man nimmt also an, dass
gerade die Selbstdurchsichtigkeit des Bewusstseins fr Inkorrigibilitt
und/oder Infallibilitt verantwortlich ist. Demnach gebe es, genau in-
sofern ich mit meinen eigenen Gedanken und Zustnden unmittelbar
vertraut bin, keine epistemische Lcke in meinem Kenntnisstand ber
mich selbst, in die ich sozusagen fallen und mich mithin ber mich selbst
tuschen kçnnte. Oder man meint, dass es zwar tatschlich eine episte-
mischen Asymmetrie zwischen mir und anderen in Bezug auf meine ei-
genen Zustnde gibt, die bloße Annahme einer solchen Asymmetrie je-
doch nicht ausreicht auszuschließen, dass andere genuines Wissen von
meinen Zustnden oder dass meine Kenntnis durch andere korrigierbar
wre, und auch nicht, dass ich mich ber mich selbst tuschen kçnnte.
Was hier zur Debatte steht, ist also, wie man das Wissen, dass andere von
mir haben, und die Kenntnis, die ich von mir selbst habe – jenseits der
bloßen Annahme einer epistemischen Asymmetrie – epistemologisch
weiter spezifiziert.
Nun hat man die Unmittelbarkeit der EPS auch entlang der Unter-
scheidung zwischen propositionalem und nicht-propositionalem Wissen
und der entsprechenden wahrheitsfunktionalen Evaluierbarkeit zu be-
stimmen versucht. So schreibt etwa M. Frank:
[Die Metapher der Selbstdurchsichtigkeit des Selbstbewusstseins] meint
zunchst einfach folgendes: Ich muß im Falle des Inneseins in mentalen
Zustnden, um zu wissen, woran ich mit mir bin, nicht warten, bis ich eine
treffende (wahrheitswertfunktionale) Klassifikation des betreffenden Zu-
stands liefern kann: ich bin in jedem Falle irgendwie mental gestimmt,
welches auch die zutreffende begriffliche Beschreibung desselben sein mag.
[…] Das impliziert aber, daß, wenn ich in einem psychischen Zustand ersten
Grades (vor der propositionalen Zuwendung durch ein Wissen, daß) mich
befinde, ich nicht wissen kçnnen muß, was das fr ein Zustand ist, in dem
ich mich befinde (weil ich keinen Begriff habe, unter dem ich ihn klassi-
fizieren kçnnte). […] Es kann mir sogar passieren, daß alle, die mit mir
zusammen sind und mich beobachten, wissen, was mir widerfhrt, whrend
ich es selbst nicht weiß. Aber wenn ich mich […] ihrer Deutung anschließe,
so tue ich es aus Evidenzen, ber die sie nicht verfgen und die einzig
entscheiden. (Frank 1991, 245 f.)

249 Fr Letzteres argumentieren etwa Heil 1998 und Searle 1992, 168 ff.

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3. Anti-Individualismus und die Phnomenologie der Ersten-Person-Perspektive 429

Frank deutet die Selbsttransparenz von Bewusstseinszustnden entlang


der Dichotomie von propositionalem und mithin wahrheitswertfhigem
Wissen, im Sinne eines „Wissen, dass“, und einem nicht-propositionalen
(Selbst-)Bewusstsein, im Sinne eines „Wissen, wie“. Frank vertritt dabei
eine starke epistemologische These in Bezug auf die Funktion nicht-pro-
positionaler Selbstkenntnis. Zwar kann ich mich demnach, trotz einer
ursprnglichen Selbstvertrautheit, zunchst ber mich selbst tuschen
und es kçnnen mich andere diesbezglich aufklren. Ich kann mich irren,
weil ich nicht immer (begriffliches) Wissen davon habe, was der spezi-
fische Gehalt meines Zustandes ist, und entsprechend mich auch darber
tuschen kann, in welchem bestimmten Zustand ich mich gerade befinde
(etwa in einem Zustand der Verliebtheit, einer flchtigen Schwrmerei
etc.). Doch meint Frank, und darauf kommt es an, dass sozusagen die
letzte Entscheidung ber mich selbst bei niemandem anderen als eben bei
mir liegt. Mehr noch, ich bin nicht nur die Letztautoritt in Bezug auf den
Wahrheitsgehalt von Aussagen ber mich selbst, sondern solche Aussagen
gewinnen ihren epistemischen Sinn berhaupt erst aus meiner episte-
misch privilegierten Selbstkenntnis, genauer, aus der unmittelbaren
Verfgbarkeit von Evidenzen, die exklusiv fr mich verfgbar sind. Die
unmittelbare Verfgbarkeit solcher Evidenzen verbrgt fr Frank aber
nicht nur „die Kontinuitt des Bewußtseins“, die fr das Subjekt zwischen
dem „Wissen, wie und dem Wissen, daß vermittelt“. Mehr noch, diese
subjektiven Evidenzen bernehmen die Funktion der epistemologischen
Fundierung des Bewusstseins. So liegt nach Frank der „Erkenntnisgrund“
jeder propositional artikulierbaren und entsprechend wahrheitsfunktio-
nal evaluierbaren Tatsache in Bezug auf das Bewusstsein von Subjekten in
einer vorgngigen, nicht-propositionalen Selbstkenntnis (Frank 1991,
246).
Wichtig ist zu sehen, dass es einen wesentlichen Unterschied macht,
ob man behauptet, dass jedes propositionale oder intentionale Be-
wusstsein ein nicht-propositionales oder nicht-intentionales Selbstbe-
wusstsein voraussetzt, oder ob man behauptet, dass jedes reflexive
Selbstbewusstsein ein pr-reflexives Selbstbewusstsein bzw. Selbstge-
wahrsein impliziert. Mir scheint, dass dieser Unterschied oft zu wenig
beachtet wird und dadurch unnçtig starke epistemologische Forderungen
an eine Theorie des Selbstbewusstseins gestellt werden. Im ersten Fall
haben wir nmlich eine starke epistemologische These bezglich des
Selbstbewusstseins in dem Sinn, dass dabei ein epistemologisches Fun-
dierungsverhltnis zwischen propositionalem oder intentionalem und
nicht-propositionalem oder nicht-intentionalem Bewusstsein vorausge-

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430 III. Internalismus und Externalismus

setzt wird. Demgegenber haben wir es im zweiten Fall meist nur mit
einem trivialen Implikationsverhltnis oder einem Verhltnis der Su-
pervenienz zu tun, wobei jedem reflexiven, hçherstufigen Akt des
Selbstbewusstseins ein niederstufiger Bewusstseinsakt entspricht oder
jedes Vorkommnis von Selbstbewusstsein bzw. jeder Reflexionsakt auf
einem pr-reflexiven Zustandsbewusstsein superveniert.250 Manche, wie
Vertreter der sogenannten Higher-order-thought- (HOT) bzw. Higher-
order-perception-Theorien des Bewusstseins (HOP), gehen zudem davon
aus, dass jeder mentale Zustand berhaupt nur dann als ein Bewusst-
seinszustand zu qualifizieren ist, wenn der Trger dieses Zustandes (die
Person, das Gehirn etc.) in ein intra-mentales/reflexives Verhltnis dazu
tritt oder wenn dieses (intransitive) Zustandsbewusstsein von einem
hçherstufigen (transitiven) Bewusstseinsakt begleitet oder erfasst wird.251
Eine besonders starke Form der These einer epistem(olog)ischen
Signifikanz von Akten der Selbstzuschreibung vertritt R. Chisholm
(1981). Chisholm kennzeichnet die Gerichtetheit auf sich selbst als
unmittelbare bzw. als „direkte Referenz“. Chisholm meint, dass jede
objektive Referenz bzw. jeder auf Gegenstnde gerichtete intentionale Akt
durch eine solche direkte Referenz vermittelt und durch diese zu erklren
ist (vgl. Chisholm 1981, 15 ff.). Man spricht in diesem Zusammenhang
auch von einer ,direkt-attributiven‘ Bewusstseins- oder Intentionalitts-
theorie. Demnach ist jede Form objektiver Zuschreibung in einer di-
rekten Selbst-Zuschreibung fundiert und jedes intentionale Bewusstseins
von einem Objekt (einer sogenannten Einstellung de re) und jede Zu-
schreibung einer Eigenschaft zu einer anderen Person ist entsprechend auf

250 Fr ein solches Supervenienzverhltnis pldiert etwa D. Zahavi, wenn er schreibt:
„reflection supervenes on prereflective self-awareness“ (Zahavi 1999, 187). Siehe
auch D. W. Smiths modale Theorie des inneren Selbstgewahrseins, das er als su-
perveniente Instanz des inneren Zeitbewußtseins ( la Husserl) deutet, vgl. D. W.
Smith 2004, 104 ff.
251 Ich kann auf diese Diskussion hier nicht nher eingehen – die Pointe jedenfalls
dieser Theorien ist es, Bewusstsein als eine reprsentationale bzw. metareprsen-
tationale Funktion zu fassen und diese durch die Relation zwischen mentalen
Zustnden zu erklren. Vgl. exemplarisch Armstrong 1981; Rosenthal 1997; Lycan
1996, 1997 und Carruthers 2000. Letzterer hat bis dato die wohl komplexeste
systematische metareprsentationale Theorie ausgearbeitet. Siehe dazu die zahl-
reichen kritischen Darstellungen u. a. bei Siewert 1998, 116 ff., 197 ff.; Seager
1999a, 60 – 84; Rowlands 2001, 75 – 121; D. W. Smith 2004, 90 ff. und Tho-
masson 2000. Siehe dazu auch oben, Kap. I. 2.

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3. Anti-Individualismus und die Phnomenologie der Ersten-Person-Perspektive 431

ein (nicht-propositionales) Bewusstseins von sich (einer sogenannten


Einstellung de se) zurckfhrbar (vgl. Chisholm 1981, 52 ff.).252
Demgegenber vertritt E. Tugendhat eine schwache These bezglich
der Epistemologie von Selbstkenntnis.253 Fr Tugendhat ist Selbstbe-
wusstsein nicht nur kein irreduzibles epistemisches Faktum, sondern bildet
auch weder den Erkenntnisgrund von (propositionalen oder nicht-pro-
positionalen) Selbstzuschreibungen noch ist sie durch diese erklrbar.
Selbstbewusstsein ist fr Tugendhat lediglich eine, wenn auch besondere
Form propositionalen Wissens. Tugendhat meint zwar, dass es tatschlich
eine epistemische Asymmetrie zwischen jenen Aussagen aus der Ersten- und
Aussagen aus der Dritten-Person-Perspektive (EPP/DPP) gibt, bei denen
einem Subjekt bestimmte Eigenschaften oder Zustnde (semantisch ge-
sprochen: bestimmte Prdikate) zugesprochen werden. Daraus folgt fr
Tugendhat jedoch nicht, dass Selbstzuschreibungen nicht ebenso wie
Fremdzuschreibungen propositionale Berichte ber mentale Tatsachen
wren. Tugendhat kennzeichnet in Anlehnung an Shoemaker selbstrefe-
renzielle, erst-personale Aussagen als „,ich v’-Stze“, bei denen v fr
Prdikate steht, die sich auf einen Bewusstseinszustand des Subjekts der
Aussage beziehen. Die Asymmetrie zwischen solchen ,ich v‘-Stzen und
ihren dritt-personalen Pendants (wie ,(jemand/ich weiß, dass) er v‘) be-
stehe nun darin, dass das Verhltnis zwischen dem Prdikat, das in Aus-
sagen der ersten Person das Subjekt sich selbst zuschreibt, und dem Subjekt
eine andere Subjekt-Prdikat-Relation ausdrckt als bei Aussagen ber
Bewusstseinszustnde aus der DPP. Die Asymmetrie ergibt sich (wie schon
bei Shoemaker) einfach daraus, dass das Subjekt von ,ich v‘-Stzen mit dem
Subjekt, dem v als Prdikat zugeschrieben wird, identisch ist. Diese se-
mantische Identitt hat auch nach Tugendhat ihre epistemische Entspre-
chung darin, dass das Subjekt einer propositionalen Einstellung oder eines
selbstreferenziellen Gedankens kein Subjekt identifizieren muss, um zu
wissen, dass es selbst ist, das eine bestimmte Einstellung zu einer Propo-
sition hat oder ber das der betreffende Gedanke handelt (vgl. Tugendhat
1979, 50 ff.). Diese besondere semantische und epistemische Struktur von
Selbstzuschreibungen hat jedoch Tugendhat zufolge eben keine weiter

252 Vgl. die gute Darstellung dieser Theorie bei Heckmann 1994 und die Einwnde
gegen Chisholm (insbesondere seitens H.-N. CastaÇedas) bei Grundmann 1994,
330 f.
253 Auf die langjhrige und komplexe Auseinandersetzung zwischen Tugendhat und
den Vertretern der Heidelberger Schule kann hier nicht nher eingegangen werden,
siehe dazu: Tugendhat 1979, 50 – 76; 2005; Henrich 1989; Frank 1991, 179 ff.,
223 ff., 419 ff.; Soldati 1988, 94 f. und Zahavi 1999, 42 ff.

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432 III. Internalismus und Externalismus

reichenden epistemologischen Auswirkungen – weder dahingehend, was


ein Subjekt ber sich selbst weiß, ob es hinreichende Evidenzen ber seine
eigenen Bewusstseinszustnde hat, die ihm infallible Kenntnis ber sich
selbst verbrgen, noch bezglich der Inkorrigibilitt, also dahingehend,
was Dritte ber das Subjekt wissen. Dieses nicht ber (Selbst-)Beobachtung
bzw. (Selbst-)Identifizierung vermittelte Wissen garantiert – wie bei Sho-
emaker – lediglich Immunitt gegen eine ganz bestimmte Art von Irrtum,
nmlich dem Irrtum hinsichtlich der Identifizierung des Subjektausdrucks
von Stzen der Art ,ich (weiß, dass ich) v‘. Der entscheidende Punkt bei
Tugendhat, wie er selbst ausdrcklich betont, ist nun, dass diese Immunitt
nichts ber das Phnomen des Selbstbewusstseins selbst erklrt (vgl. Tu-
gendhat 2005, 247 ff.).
Die eigentliche Pointe von Tugendhats Beschreibung des Phnomens
der EPS besteht nun in seinem Vorschlag, den semantischen Gehalt, der in
Instanzen von EPS ausdrckt wird, verifikationistisch zu deuten. Tu-
gendhat versucht nicht (wie etwa Frank), die semantische und epistemische
Besonderheit von Selbstzuschreibungen in einer vorgngigen, nicht-rela-
tionalen oder nicht-propositionalen Struktur des Selbstbewusstseins epis-
temologisch zu fundieren und auch nicht (wie etwa Shoemaker) diese
Besonderheit zur Bedingung der Mçglichkeit von demonstrativer und
indexikalischer Bezugnahme zu machen. Es geht ihm aber auch nicht
darum, Selbstattribution in jenen Fllen von Attribution zu fundieren, bei
denen Subjekte irgendwelche Prdikate (etwa solche, die sich auf Kçr-
perzustnde beziehen) sich selbst oder anderen zuschreiben oder gar (wie
etwa Chisholm) jede Form objektiver Referenz von Akten direkter Selb-
stattribution abhngig zu machen oder durch diese zu erklren. Daher auch
die obige Rede von einer epistemologisch ,schwachen‘ These.
Tugendhat pldiert demgegenber fr eine an Wittgensteins Analysen
von Empfindungsußerungen orientierten254 Version des semantischen
Verifikationismus in Bezug auf Aussagen des Typs ,ich v‘. Demzufolge sind
solche Aussagen genau dann wahr, wenn sie sich in semantisch und
wahrheitsfunktional quivalente dritt-personale Aussagen des Typs ,er v‘
bersetzen lassen, das heißt in Aussagen, die denselben Sachverhalt in
Bezug auf Bewusstseinszustnde derselben Person ausdrcken. Tugendhat
formuliert entsprechend das sogenannte „Prinzip der (notwendigen) ve-
ritativen Symmetrie“: „Der Satz ,ich v‘, wenn er von mir geußert wird, ist
notwendigerweise genau dann wahr, wenn der Satz ,er v‘, wenn er von je-

254 Vgl. dazu die erhellende Wittgenstein-Interpretation bei Tugendhat 1979, 91 ff.
und insbes. 114 – 136.

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3. Anti-Individualismus und die Phnomenologie der Ersten-Person-Perspektive 433

manden anderem geußert wird, der mit ,er‘ mich meint, wahr ist.“
(Tugendhat 1979, 88 f.) Der Asymmetrie bezglich der Art und Weise der
Kenntnis(nahme) der relevanten Verifikationsbedingungen des semanti-
schen und wahrheitsfunktionalen Gehalts von Zuschreibungen mentaler
Prdikate aus der ersten bzw. der dritten Person, kurz der epistemischen
Asymmetrie, steht also eine Symmetrie bezglich des referenziellen Ge-
halts, der Wahrheitsbedingungen und des Wahrheitswertes der betreffen-
den Aussagen, die veritative Symmetrie, gegenber. Demnach referiert der
Sprecher, der mit dem Satz ,Ich habe Schmerzen‘ seinen mentalen oder
psychischen Zustand beschreibt, auf denselben Sachverhalt wie jemand,
der diesen Sachverhalt derselben Person aus der DPP mit dem Satz ,Er hat
Schmerzen‘ zuschreibt. Die Art und Weise, wie die beiden Sprecher
Kenntnis von den Wahrheitsbedingungen der jeweiligen Aussage erlangen,
unterscheidet sich jedoch grundlegend. Whrend jener, der die Aussage aus
der EPP ußert, eine unmittelbare, nicht (selbst-)identifikatorische bzw.
nicht beobachtungsbasierte Kenntnis der Wahrheitsbedingungen der
Proposition hat bzw. fr den der Satz unmittelbar durch das bloße Haben
eines bestimmten Bewusstseinszustandes verifiziert ist, muss sich der an-
dere auf externe Kriterien (wie etwa auf die ußerungen, das Verhalten des
Sprechers etc.) beziehen, um den Wahrheitswert der Aussage zu evaluieren.
Der Bezug zwischen ,ich v‘-Stzen und ihren Referenten hat den Charakter
einer unmittelbaren Evidenz, whrend jemand den Bezug aus der DPP nur
korrekt evaluieren kann, sofern er ber die relevanten externen Kriterien
verfgt, die den Satz verifizieren. Gleichwohl kçnnen Dritte, eben sofern
sie einen bestimmten mentalen Sachverhalt auf Grundlage solcher externer
Kriterien identifizieren kçnnen, auch verstehen, was ein anderer mit einem
jeweiligen mentalen Bericht ber sich selbst meint bzw. worauf sich seine
mentalen Prdikate beziehen.255

255 P. F. Strawson (Strawson 1959) hat als Erster die These einer veritativen Symmetrie
zwischen Selbst- und Fremdzuschreibung von Bewusstseinsprdikaten (in Straw-
sons Terminologie den sog. ,P-Prdikaten‘) vertreten, wobei Strawson hin- und
herschwankt zwischen einer epistemologischen Fundierung der Mçglichkeitsbe-
dingungen von Selbstzuschreibungen in den Mçglichkeitsbedingungen von
Fremdzuschreibungen und der Annahme einer vollkommenen Symmetrie zwi-
schen den beiden. Strawson fasst seine These an einer Stelle folgendermaßen zu-
sammen: „Man kann sich selbst nur dann Bewußtseinszustnde zuschreiben, wenn
man sie anderen zuschreiben kann.“ (Strawson 1959, 129) Etwas weiter heißt es:
„Es wird bersehen, daß [die P-Prdikate] keinen der beiden Aspekte ihres Ge-
brauchs – weder den der Eigenzuschreibung noch den der Fremdzuschreibung –
haben kçnnten, wenn sie nicht auch den anderen htten.“ (Strawson 1959, 140)
Und wieder etwas weiter przisiert Strawson: „[Wir haben] es hier mit einer Klasse

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434 III. Internalismus und Externalismus

Der Vorzug von Tugendhats Kombination des Prinzips der episte-


mischen Asymmetrie mit jener der veritativen Symmetrie besteht darin,
dass sie der spezifisch subjektiven Epistemologie von EPS Rechnung trgt
und zugleich erst-personale Berichte ber eigene mentale Zustnde bzw.
die einheitliche Bedeutung von v-Prdikaten und die Semantik von v-
Stzen einer intersubjektiven, çffentlichen Evaluierbarkeit nicht entzieht.
Das Problem von Tugendhats verifikationistischer Reformulierung von
EPS ist jedoch, dass sie eben diese spezifische Epistemologie von
Selbstkenntnis selbst nicht erklrt (was ja, wie bemerkt, allerdings gar
nicht ihr Ziel ist).
Was erklrt also eigentlich die epistemische Asymmetrie hinsichtlich
der Kenntnis, die Subjekte von ihren Gedanken, Zustnden etc. haben?
Es ist wichtig zu sehen, dass die Annahme einer epistemischen Asym-
metrie – und die aus ihr folgende privilegierte Perspektive von Subjekten
sich selbst gegenber – noch lange nicht die viel weiter gehende These,
dass Subjekte auch autoritative Kenntnis ihrer eigenen Gedanken htten,
impliziert, geschweige denn die viel beredte Autoritt der EPP als solche
erklrt. Um es noch einmal zu wiederholen: Nur weil ich anders ber
meine eigenen Gedanken informiert bin als andere, heißt das noch lange
nicht, dass ich auch besser ber sie informiert wre als andere oder gar die
letzte Instanz wre, die entscheiden kçnnte, wer (ich oder andere und
welche anderen) am besten ber mich informiert ist. Vielmehr scheint es
– wie die Inkompatibilisten zu bedenken geben –, wenn der Anti-Indi-
vidualismus wahr ist, gerade so zu sein, dass die anderen oder zumindest
manche anderen (nmlich die Experten ber die jeweiligen Gegen-
standsbereiche, von denen meine Gedanken handeln) besser ber meine
Gedanken informiert sind.256 Doch selbst wenn man den Inkompatibi-
lismus zurckweist, bleibt das Problem der Autoritt der EPP von der
epistemischen Asymmetrie oder auch der epistemischen Privilegierung
unberhrt. Man kann durchaus die These vertreten, dass ein Subjekt
hinsichtlich seiner eigenen Zustnde, Gedanken etc. und relativ zu an-
deren epistemisch privilegiert ist, ohne damit zugleich die Autoritt der

von Prdikaten zu tun, fr deren Bedeutung es wesentlich ist, daß sie ein und
demselben Individuum sowohl von sich selbst als auch von anderen zugeschrieben
werden kçnnen, wobei die Selbstzuschreibung auf einer anderen Basis erfolgt als
der Verhaltensbeobachtung, die der Fremdzuschreibung zugrunde liegt. Das heißt
nicht, daß diese Prdikate zwei Arten von Bedeutungen htten.“ (Strawson 1959,
141)
256 Vgl. Macdonald 1998, 126 f.

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3. Anti-Individualismus und die Phnomenologie der Ersten-Person-Perspektive 435

EPP bemhen zu mssen. Und das ist genau das, worauf eine moderate
Konzeption von EPS hinausluft.257
So hat auch Davidson darauf aufmerksam gemacht, dass man den
fraglichen „epistemischen Kontrast“ (Davidson 1984b, 644) nicht einfach
dadurch erklren kann, dass man sich auf die unterschiedliche epistemische
Kraft beruft, die die Angabe externer und/oder interner Indizes bei der
Rechtfertigung von berzeugungen ber sich selbst spielen. Davidson
weist zu Recht darauf hin, dass man das Problem nur verschiebt, wenn man
die epistemische Asymmetrie zwischen Selbst- und Fremdzuschreibungen
als „ein Problem der Art von Garantie oder Autoritt darstell[t], die jemand
in Hinblick auf Behauptungen ber die Einstellung zu einer Proposition
[hat]“ (Davidson 1984b, 645). Fasst man das Problem so, dann scheint
man lediglich das Problem zu reformulieren, indem man jeweils ver-
schiedene Belege, Garantien oder Quellen postuliert, je nachdem, ob es
sich um eine Selbst- oder Fremdattribution handelt. Nun ist es aber weder
plausibel, warum ein Wissen, das sich auf keine externen Belege berufen
muss, eo ipso begrndeter sein sollte, als ein Wissen, das solcher Anhalts-
punkte bedarf, noch umgekehrt, wie man von seinen eigenen Zustnden
berhaupt je Kenntnis erlangen kçnnte, wenn man sie erst durch die
Anfhrung objektiver Individuationskriterien, die ja einem Subjekt sys-
tematisch niemals zur Gnze zur Verfgung stehen, rechtfertigen msste.258

257 Neben Davidson scheint mir Heil 1988 einer solchen moderaten Konzeption am
nchsten zu kommen, wobei Heil noch einen Schritt weiter geht, wenn er meint,
dass eine Charakterisierung von EPS, die allein auf die epistemische Asymmetrie
rekurriert, insofern unzureichend bleiben muss, als die Asymmetrie letztlich eine
rein quantitative Angelegenheit ist: So kenne ich manche meiner Gedanken tat-
schlich direkt, doch manche msste ich mir inferenziell erschließen, wobei Heil
sogar in Aussicht stellt, dass ich auch zu manchen Gedanken von anderen direkten
Zugang htte. Siehe Heil 1988, 239 f. Fr eine gute Diskussion des Phnomens der
EPP bzw. eine Differenzierung zwischen ,starken‘ und ,schwachen Ich-Phno-
menen‘ vor dem Hintergrund der Naturalismus-Debatte siehe auch Baker 2000.
258 In diesem Zusammenhang ist auch K. Farkas’ Hinweis zu erwhnen, dass es nicht
ohne Weiteres klar ist, warum der Externalist mehr ber die Inkompatibilitt der
Autoritt der EPP mit dem semantischen Externalismus besorgt sein soll als der
Internalist, solange die Unterscheidung entlang der Lokalisierung der Individua-
tionskriterien innerhalb oder außerhalb des Kçrpers des betreffenden Subjekts der
EPP verluft. Wenn nmlich der epistemische Unterschied allein daran festge-
macht wird, dass ich auf die Individuationskriterien meiner Gedanken rekurrieren
muss, die entweder innerhalb oder außerhalb meines Kçrpers lokalisiert sind, dann
ist der Internalist epistemisch sozusagen nicht besser dran – er msste dann ebenso
ber den Umweg der empirischen Beobachtung seiner eigenen Gehirn- oder

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436 III. Internalismus und Externalismus

Fr Davidson (in dieser Hinsicht ganz hnlich wie fr Tugendhat) besteht
die einzige informative Erklrung fr die epistemische Asymmetrie zwi-
schen Selbst- und Fremd- bzw. objektiven Zuschreibungen darin, sie als
jeweils verschiedene Interpretationsrahmen fr verschiedene Arten von
Bezugnahmen aufzufassen. Whrend ein Interpretationsmodus auf ganz
bestimmte Kriterien fr die semantische Evaluierung und der Verifikation
einer ußerung angewiesen ist, ist der andere auf keinerlei Belege ange-
wiesen. Der Grund ist, wie wir gesehen haben, einfach, dass dasjenige, was
dabei von einem selbst gedacht oder geußert wird, um von jemand an-
derem interpretiert zu werden weder irgendwelche psychologischen oder
abstrakten Objekte ,im Geist‘ oder irgendwelche propositionalen Objekte
,vor dem Geist‘, noch irgendwelche private, mentale Reprsentationen vor
einem ,inneren Auge‘ sind. Unsere geistigen Zustnde sind genau insofern
keine propositionalen Objekte, als die Adquatheit des Zugangs zu ihnen
nicht auf einem propositionalen Wissen, dass etwas der Fall ist, beruht. Die
Privilegierung, die wir hinsichtlich unserer eigenen Zustnde genießen,
liegt nicht in einem Wissensvorsprung gegenber anderen Perspektiven,
weil der privilegierte Zugang nicht auf einer genuinen (propositionalen)
Wissensrelation beruht. Wir erfassen den Inhalt unserer eigenen Gedanken
nicht ber Beobachtung ußerer Belege, ebenso wenig wie wir unsere
Gedanken ber uns selbst eigens interpretieren mssten – und zwar deshalb
nicht, weil unsere Gedanken keine Objekte sind und unsere Gedanken
ber uns selbst keine Objekte reprsentieren (vgl. Davidson 1984b, 648;
1987, 663 und 1988b, 90). Dass unsere mentalen Zustnde keine Objekte
sind, heißt, wie wir gesehen haben, dass ihre Kenntnis nicht von ihren
gegenstndlichen Individuationsbedingungen abhngt. Man kennt (oder
kennt nicht) seine eigenen Gedanken nicht dadurch, dass man die Indi-
viduationsbedingungen der Gegenstnde, auf die sie sich beziehen (d. i. die
Individuationsbedingungen ihres Inhalts), identifiziert. Das, nicht mehr
und nicht weniger, ist der Sinn der Rede, dass Selbstkenntnis nicht ge-
genstndliches Wissen bzw. dass die Kenntnis der eigenen mentalen Zu-
stnde nicht auf beobachtbare Wahrnehmungsbelege angewiesen ist. Das
heißt aber weder, dass unsere Gedanken (ber uns selbst oder ber etwas
anderes) prinzipiell nicht interpretierbar wren, noch dass sie keinesfalls
von anderen, die sie interpretieren, korrigierbar wren. Fr Davidson ist
entsprechend auch die Autoritt der ersten Person keine absolute, sondern
lediglich eine relative Autoritt. Die Autoritt der ersten Person ist „nicht

physikalischen Zustnde seine eigenen Gedanken verifizieren; siehe Farkas 2003,


199 f.; vgl. auch Davidson 1988b, 94.

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3. Anti-Individualismus und die Phnomenologie der Ersten-Person-Perspektive 437

gnzlich autoritativ“ (Davidson 1984b, 648), weil sich ein Sprecher hin-
sichtlich der Bedeutungen seiner Gedanken (die extern individuiert wer-
den), aber auch der Bedeutung seiner selbstattributiven Prdikate (im Falle
von Selbsttuschung) irren kann. Die epistemische Asymmetrie zwischen
Selbst- und Fremdzuschreibungen wird zwar nicht durch die Inkorrigi-
bilitt von Selbstzuschreibungen erklrt, sie wird aber, und das ist ent-
scheidend, auch nicht durch die Zurckweisung der Inkorrigibilittsthese
selbst beseitigt. Und mehr braucht es, wie mir scheint, auch nicht, um dem
Phnomen epistemologisch gerecht zu werden.
Unter dieser Perspektive hat es aber auch streng genommen keinen
Sinn, den einen Phnomenbestand – nmlich die epistemische Faktizitt
von EPS – durch den anderen – nmlich durch die epistemische Asym-
metrie von Selbst- und Fremdzuschreibungen – erklren, den einen auf den
anderen reduzieren oder den einen im anderen fundieren zu wollen.
Selbstbewusstsein spielt sich nicht einem solipsistischen Raum ab, sondern
ist vielmehr eine genuin intersubjektive Angelegenheit. Das heißt aber mit
Davidson auch, dass die (relative) epistemische Autoritt, die sich in EPS
bekundet, eine Art transzendentale Struktur unseres Selbstbewusstseins ist,
wobei jedoch Selbstbewusstsein als genuine Selbstkenntnis oder
Selbstverhltnis nicht ohne die Zugnglichkeit bzw. Interpretierbarkeit fr
andere erklrt werden kann – genauso wenig freilich wie umgekehrt die
(semantischen oder epistemologischen) Mçglichkeitsbedingungen von
Selbstkenntnis das epistemische oder ,transzendentale Faktum‘ von EPS
erklren kçnnen (vgl. Davidson 1988b, 100).259

3.3. Reflexivitt und Intentionalitt –


Die Phnomenologie des Selbstbewusstseins

Was lsst sich nun aus einer phnomenologischen Perspektive ber das
Phnomen der EPS sagen? Und vermag denn berhaupt die klassische
Phnomenologie eine informative Erklrung des Verhltnisses von Be-
wusstsein, Reflexion und Selbst zu liefern – nmlich eine, die ber den

259 Siehe dazu Stber 1994, 634: „Ein Gedanke ist nur dann ein Gedanke, wenn er der
Interpretation prinzipiell zugnglich ist. Gerade deswegen aber ist der Mythos des
Subjektiven, wonach das einzelne Subjekt auf seine privaten Ideen schaut, einfach
abzulehnen. […] Subjektivitt ist fr Davidson […] nur ein Moment der inter-
subjektiven Wissensrelation zur Welt. Aber als ein unhintergehbares Moment
dieser Wissensrelation ist es nicht weiter erklrbar.“

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438 III. Internalismus und Externalismus

deskriptiven Aufweis einer eigentmlichen epistemischen Faktizitt dieses


Phnomens hinausgeht? Es ist jedenfalls viel ber das Problem des
Selbstbewusstseins und der Selbstreflexion bei Husserl geschrieben wor-
den, wobei sich ganz grob zwei Tendenzen ausmachen lassen: Es wird
entweder dafr argumentiert, dass Husserls phnomenologische Analysen
der intentionalen Struktur des Bewusstseins (und insbesondere jene des
inneren Zeitbewusstseins) alle notwendigen Ingredienzien zu einer ad-
quaten Theorie des Selbstbewusstseins enthalten; oder aber man weist
darauf hin, dass und inwiefern Husserls intentionalistisches Modell des
(gegenstndlichen) Bewusstseins aus zwingenden methodischen Grnden
am Problem des Selbstbewusstseins, das ja kein (intentionales) Bewusstsein
von einem gegenstndlich gefassten Selbst sein kann, scheitern oder dieses
Modell zumindest wesentliche Adaptionen nach sich ziehen muss.260 Fr
beide Einschtzungen sprechen meines Erachtens gute Grnde, die hier
nicht im Detail weiterverfolgt werden sollen.261 Ich mçchte lediglich einige
Hinweise geben, worin das Problem des intentionalistischen Bewusst-
seinsmodells (auch von Husserl selbst) gesehen wird, und insbesondere, wo
es hilfreich dafr sein kann, das Problem von EPS, wie es in der gegen-
wrtigen Auseinandersetzung zwischen Kompatibilisten und Inkompa-
tibilisten verhandelt wird, aufzulçsen.
Zunchst ist die transzendental-phnomenologische Fassung des
Selbstbewusstseinsproblems klar von der Annahme abzugrenzen, wonach
das Phnomen der EPS als das Problem der epistemischen Evaluierung von
Selbstzuschreibungen mentaler Reprsentationen zu fassen oder ber eine
semantische (und/oder verifikationistische) Evaluierung der Selbstattri-
bution mentaler Prdikate oder propositionaler Einstellungen zu analy-
sieren ist. Zudem, und darauf kommt es im vorliegenden Zusammenhang
vor allem an, lsst sich die phnomenologische Problemfassung als die
Zurckweisung der Annahme interpretieren, wonach eine adquate
Theorie der Selbstkenntnis die Frage beantworten kçnnen muss, welche
internen oder externen Faktoren den Inhalt (selbst-reprsentationaler)
mentaler Zustnde determinieren und ob das betreffende Subjekt dieser
Zustnde Kenntnis von diesen Faktoren hat bzw. wie es solche erlangen

260 Fr letztere Interpretationslinie – freilich mit jeweils unterschiedlichen Grnden


und Gewichtungen – siehe u. a.: Tugendhat 1979, 13 ff.; Frank 1990, 61 ff.;
Dsing 1997, 113 f.; Gloy 1998, 279 ff., 299 f.; fr erstere sind paradigmatisch
Zahavi 1999, 2002, 2005; D. W. Smith 2004, 2005; Drummond 2006; Fasching
2008, 2009. Eine Art Zwischenstellung nehmen diesbzgl. Rinofner-Kreidl 2000
(insbes. 494 ff.) und 2003 (insbes. 108 – 124) ein. Siehe dazu mehr im Folgenden.
261 Siehe dazu Zahavi 1999 und 2002, 698 ff.

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3. Anti-Individualismus und die Phnomenologie der Ersten-Person-Perspektive 439

kann. (Gleichwohl hat, wie sich im Folgenden zeigen wird, das phno-
menologische Problem des Selbstbewusstseins wesentlich auch mit dem
Problem der Individuation zu tun – auch wenn dieses fr den Phnome-
nologen sich nicht wie im Rahmen der Internalismus/Externalismus-De-
batte als ein metaphysisches oder erkenntnistheoretisches Problem dar-
stellt.)
Das Problem der Epistemologie selbstreferenzieller Akte stellt sich im
Rahmen der transzendentalen Phnomenologie als das Problem von
Korrelation und Adquation dar: zum einen nmlich als jenes der Kor-
relation von verschiedenen Typen mçglicher Einstellungen (wie reflexiv,
pr-reflexiv, nicht-reflexiv etc.) und den verschiedenen Typen von Refle-
xionen (wie empirisch-psychologische, personale, transzendentale etc.);
zum anderen als jenes der Adquation der verschiedenen Reflexionstypen
und der verschiedenen Typen von Gegebenheiten bzw. der Erschei-
nungsweisen der (Selbst-)Gegebenheit von Subjektivitt und (Selbst-)Be-
wusstsein (vgl. u. a. Hua III/1, § 78; Hua IV, §§ 57 ff.).262 Entsprechend ist
die Frage des Selbstbewusstseins fr den Phnomenologen jene nach dem
Verhltnis von (Selbst-)Reflexion und (Selbst-)Konstitution (vgl. Hua I,
99 ff.). Die Frage lautet dann, ob selbstreflexive intentionale Akte – also
Akte, die intentionale Akte erster Stufe zu ihrem (intentionalen) Objekt
haben – konstitutiv sind fr die Identitt desjenigen Subjekts, das diese
hçherstufigen intentionalen Akte vollzieht, mit jenem Subjekt, welches der
jeweils subjektive „Aktpol“ der niederstufigen Akte ist; oder aber, ob nicht
vielmehr umgekehrt eine pr-reflexive (Deckungs-)Einheit als genuine
Bedingung der Mçglichkeit solcher selbst reflexiven Akte angenommen
werde msste (vgl. Hua VIII, 90 f ). Pldiert man fr Letzteres, ist ferner zu
klren, wie man Bewusstsein von einem pr-reflexiven Bewusstsein er-
langen kann bzw. ob dieses Bewusstsein als eine intrinsische Eigenschaft
jedes intentionalen Aktes und Zustandes selbst ein intentionales oder eine
Art proto- oder nicht-intentionales Merkmal mentaler Zustnde und Akte
ist und – wenn es proto-intentional ist – wie es nher zu qualifizieren ist (als
eine dispositionale, phnomenale, modale, temporale etc. Eigenschaft).
Pldiert man dagegen dafr, dass die Einheit eines intentionalen Be-
wusstseinsstromes sich erst durch intentionale Akte der Reflexion konsti-
tuiert, stellt sich wiederum die Frage, wie diese Identitt zu spezifizieren ist
(personal, egologisch, temporal etc.), aber auch wie die Reflexion, durch
die diese Identitt nicht nur konstituiert, sondern auch epistemisch erfasst

262 Siehe dazu auch Rinofner-Kreidl 2004a, 230 ff.

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440 III. Internalismus und Externalismus

wird, charakterisiert werden soll (als transzendentale, personale, apriori-


sche, eidetische Reflexion etc.).
Wofr optiert Husserl? Es gilt in der Forschung als mehr oder weniger
ausgemacht, dass Husserl keine Version einer hçherstufigen Theorie des
Bewusstseins vertritt (weder HOT noch HOP),263 sondern vielmehr der
Auffassung ist, dass jeder Form von reflexivem Selbstbewusstsein ein ur-
sprngliches, pr-reflexives Bewusstsein konstitutiv vorausgeht, eine Form
des ,inneren Bewusstseins‘ also, das blicherweise als eine Art Selbstge-
wahrsein charakterisiert wird.264 Husserl scheint diesbezglich tatschlich
unzweideutig, zahlreiche Textstellen sttzen diese Interpretation, etwa
wenn er in den Ideen II schreibt: „Selbstwahrnehmung ist eine Reflexion
(Selbstreflexion des reinen Ich) und setzt ihrem Wesen nach voraus ein
unreflektiertes Bewusstsein.“ (Hua IV, 248)265 Am deutlichsten hat Husserl
bekanntlich seine Opposition zu (meta-)reprsentationalen und (meta-)
reflexiven Theorien des Selbstbewusstseins in seinen langjhrigen Analysen
zum inneren Zeitbewusstsein (vgl. Hua X; Hua XXXIII; Hua, Mat. 8)
bekundet und dabei immer wieder auf das Problem der regressiven Be-
grndungsstruktur solcher Bewusstseinsmodelle hingewiesen. Ebenso und
im selben Atemzug finden wir bei Husserl auch die entschiedene Zu-
rckweisung der Annahme einer Art unbewussten mentalen Zustands, der
die intentionalen Inhalte dieser Zustnde erst bewusst machte:266

263 Fr eine interessante neuere, gegenteilige Interpretation Husserls als eines Ver-
treters der sog. „indexikalischen Metaberzeugungstheorie“ siehe Beyer 2006,
insbes. 33 f. und Beyer 2010.
264 Man spricht hier neuerdings auch von einer one-level account of consciousness, siehe
etwa Zahavi 2005a, 20 ff. Fr eine solche ,eindimensionale‘ Reinterpretation von
Brentanos Konzept des inneren Bewusstseins bzw. seines – blicherweise gerade fr
HOT-Theorien bemhten – Konzepts der (sekundren) „inneren Vorstellungen“
siehe Thomasson 2000; vgl. dazu Brentano 1874, 176 ff. Siehe Husserls diesbe-
zgliche Brentano-Kritik in Hua XIX/1, 366 f. und Hua XIX/2, 758 ff. Eine
Version solcher neo-brentanoscher one-level accounts stellt auch U. Kriegels pro-
minente Self-Representational Theory of Consciousness dar (vgl. Kriegel 2009, siehe
dazu auch oben, Kap. I. 5.); siehe auch Kriegels Husserl-Referenzen, insbes. im
Zusammenhang mit Husserls Theorie des inneren Zeitbewusstseins in Kriegel
2009, 176 ff.
265 Vgl. auch Hua III/1, 166; Hua X, 291, 387 f.; Hua XI, 291 ff., 387 f; Hua XIX/1,
366 f.; Hua XXXIII, 27 ff., 223 ff.
266 In diesem Sinn ist etwa bei D. Rosenthals HOT-Theorie des Bewusstseins der
hçherstufige (transitive) Bewusstseinsakt, der jeden (intransitiven) mentalen Zu-
stand begleitet bzw. erfasst und Letzteren dadurch zu Bewusstseinszustnden macht,
selbst unbewusst oder nicht-bewusst (non-conscious); siehe Rosenthal 1997, 742 f.
(Siehe dazu auch oben, Kap. I. 2.) Fr phnomenologisch orientierte Kritiken an

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3. Anti-Individualismus und die Phnomenologie der Ersten-Person-Perspektive 441

Es ist eben ein Unding, von einem „unbewußten“ Inhalt zu sprechen, der erst
nachtrglich bewußt wrde. Bewußtsein ist notwendig Bewußtsein in jeder
seiner Phasen. […] Sagt man: jeder Inhalt kommt nur zum Bewußtsein durch
einen darauf gerichteten Auffassungsakt, so erhebt sich sofort die Frage nach
dem Bewußtsein, in dem dieser Auffassungsakt, der doch selbst ein Inhalt ist,
bewusst wird, und der unendliche Regreß ist unvermeidlich. Ist aber jeder
„Inhalt“ in sich selbst und notwendig „urbewußt“, so wird die Frage nach
einem weiteren gebenden Bewußtsein sinnlos. (Hua X, 119)
Das attributive Prfix ,ur-‘, mit dem Husserl hier jeden Bewusstseinsinhalt
als Inhalt eines intentionalen Bewusstseinserlebnisses als je schon be-
wussten qualifiziert, entspricht der sogenannten ,urimpressionalen‘, we-
sentlich temporalen Modalitt okkurrenter Erlebnisse, d. i. ihrem Cha-
rakter als aktuell gegenwrtiger und als gegenwrtig bewusster Inhalte.
Umstritten ist zwar, ob und inwieweit Husserls Konzeption dieses pr-
reflexiven Selbstgewahrseins noch implizite Anleihen beim reflexions-
theoretischen Subjekt/Objekt-Modell bzw. beim sogenannten Wahrneh-
mungsmodell des Selbstbewusstseins macht.267 Klar ist jedenfalls, dass
Husserl mit innerer Wahrnehmung bzw. der Selbstapperzeption des Be-
wusstseins keinen hçherstufigen reprsentationalen Akt der Selbstobjek-
tivation bzw. Selbstidentifikation meint und auch kein gleichsam nach
innen gerichtetes (passives/funktionales oder aktives/introspektives) ,Mo-
nitoring‘ von Wahrnehmungs- oder Erlebniszustnden erster Stufe (vgl.
Armstrong 1981 und Lycan 1997). So hat Husserl die mit solchen (meta-)
reprsentationalen Modellen verbundenen Probleme sehr klar gesehen, wie
auch eine andere in diesem Zusammenhang hufig zitierte Stelle aus seinen
Vorlesungen zur Phnomenologie des inneren Zeitbewußtseins deutlich be-
legt:268

Rosenthals HOT-Theorie siehe D. W. Smith 1989; D. W. Smith 2004, 94 ff.;


Zahavi 2005a, 17 ff.; Drummond 2006, 202 ff. und Fasching 2008, 473 f.
267 Vgl. etwa Dsing 1997, 113 f.; Frank 1990, 53 ff.; Gloy 1998, 299 f.; siehe dazu
die kritische Diskussion dieser Interpretationslinie bei Zahavi 2002, 704 ff. Siehe
auch die deutliche Stelle in der zweiten Auflage der Logischen Untersuchungen, Hua
XIX/1, 366 f.
268 Ich kann hier nicht im Detail auf Husserls ußerst subtile Analysen des Zeitbe-
wusstseins und insbesondere deren Zusammenhang mit dem Problem der
Selbstreflexion und einer Phnomenologie des Selbstbewusstseins eingehen. Ich
habe diesen Zusammenhang an anderen Stellen genauer dargelegt, siehe Szanto
2005a und 2005b. Vgl. auch die eingehenden Untersuchungen dazu bei Brand
1955, 66 ff.; Rohr-Dietschi 1974, 23 ff.; Zahavi 1999, 63 ff.; 2002, 706 ff.;
2005a, 47 ff.; Rinofner-Kreidl 2000, 377 – 412 und 431 – 514; Fasching 2003,
137 ff.; siehe in diesem Zusammenhang auch die guten Studien zum husserlschen

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442 III. Internalismus und Externalismus

Jeder Akt ist Bewußtsein von etwas, aber jeder Akt ist auch bewußt. Jedes
Erlebnis ist „empfunden“, ist immanent „wahrgenommen“ (inneres Be-
wußtsein), wenn auch natrlich nicht gesetzt, gemeint (wahrnehmen heißt
hier nicht meinend-zugewendet-sein und erfassen). […] Freilich scheint das
auf einen unendlichen Regreß zurckzufhren. […] Dagegen ist zu sagen:
Jedes „Erlebnis“ im prgnanten Sinn ist innerlich wahrgenommen. Aber das
innere Wahrnehmen ist nicht im selben Sinn ein „Erlebnis“. Es ist nicht wieder
innerlich wahrgenommen. […] „Wahrnehmen“, das ist hier nichts anderes als
das zeitkonstituierende Bewußtsein […] hinter diesem Wahrnehmen steht
nicht wieder ein Wahrnehmen, als ob dieser Fluß selbst wieder eine Einheit in
einem Flusse wre. (Hua X, 127)
Das Bewusstsein von okkurrenten mentalen Akten und Zustnden, ihr
Charakter des jeweilig fr ein Erlebnissubjekt Gegenwrtig-Seins, ist also
phnomenologisch gesehen der konstitutive Grund fr das Selbstge-
wahrwerden des reflektierenden Subjekts als Subjekt (und nicht Objekt)
selbstbezglicher Intentionen. Dieses innere (Zeit-)Bewusstsein ist nicht in
derselben Weise intentional strukturiert wie Bewusstsein von einem in-
tentionalen Gegenstand, was aber nicht heißt, dass es jeglicher (interner)
Differenziertheit oder Relationalitt entbehrte.269 Es hat vielmehr eine
vertikal-diachrone oder „querintentionale“ und eine horizontale oder
„lngsintentionale“ Binnenstruktur (vgl. Hua X, 116 ff., 297 ff., 378 ff.).
Die diachrone Struktur entspricht dem temporalen Ablauf der einzelnen
Bewusstseinserlebnisse (nach der triadischen Struktur von Urimpressi-
on–Retention–Protention). Die Selbstgegenwrtigkeit des Bewusstseins ist
denn auch immer nur eine relative Gegenwrtigkeit, weil die Gegenwart
immer eine ,ausgedehnte‘ oder je selbst verzeitlichte ist (vgl. Bernet 1985,
XXVII). Urimpressionen sind nicht diskret ablaufende Sinneseindrcke,
sondern der bloß abstraktiv zu gewinnende, formale Kern dauernder und
als solcher wesentlich synthetischer Sinneseinheiten. Korrelativ sind auch
Bewusstseinserlebnisse, in denen die jeweiligen individuellen Zeitgegen-
stnde als dauernde (querintentional) gegeben sind, keine diskreten ,Be-
wusstseinsinhalte‘, sondern implizieren sich untereinander wechselseitig
und sind selbst dank der (lngsintentionalen) Syntheseleistung des Zeit-
bewusstseins in einem, einheitlichen Bewusstseinsstrom individuiert und
synthetisiert. Die Lngsintentionalitt hat die Funktion, das Zeitbe-
wusstsein als einheitlichen Strom von Erlebnissen (d. i. als Zeitbewusst-
sein) zur Erscheinung zu bringen. Das Zeitbewusstsein kommt durch die

Zeitbewusstsein, u. a. Held 1966; Sokolowski 1974, 138 ff.; Brough 1972; Miller
1982; Frank 1990; Alweiss 1999; Rinofner-Kreidl 2002.
269 Zahavi 1999 stellt wohl die berzeugendste Verteidigung dieser These dar.

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3. Anti-Individualismus und die Phnomenologie der Ersten-Person-Perspektive 443

konstitutive Funktion der Lngsintentionalitt, die sich entlang der ein-


zelnen, aber kontinuierlich ,fließenden‘, sich temporal abschattenden
Bewusstseinserlebnisse auf diesen Fluss richtet, zur „Selbsterscheinung“
(Hua X, 381). Die konstitutive Besonderheit der Lngsintentionalitt
besteht genauer darin, dass sich bei lngsintentionalen Akten das Konsti-
tuierende und das Konstituierte vollstndig decken, wobei das lngsin-
tentional konstituierte einheitliche Zeitbewusstsein selbst kein Zeitobjekt,
sondern ein Zeitlichkeit konstituierendes Bewusstsein ist. Zu beachten ist,
dass die konstitutive Funktion der Lngsintentionalitt des inneren Zeit-
bewusstseins nicht nur in seiner Syntheseleistung besteht, sondern zugleich
auch darin, dass der Bewusstseinsstrom selbst als ein einheitlicher erlebt
wird und als solcher jederzeit reflexiv ,zu Bewusstsein gebracht‘ werden
kann. Dabei ist zu betonen, dass gegenstndliche Individuation, d. i. Indi-
viduation eines dauernden (Zeit-)Gegenstandes, und Selbstindividuation,
d. i. Individuation eines temporalen und in seiner Dauer als einheitlich
erlebten subjektiven Bewusstseins, nicht parallel ablaufende, diskrete In-
dividuationsprozesse sind, sondern nur verschiedene Modalisierungen der
ursprnglichen konstitutiven Syntheseleistung des intentionalen (Zeit-)
Bewusstseins.270
Mit Blick auf die obige Diskussion rund um die Kompatibilitt der
externen Individuationskriterien des Inhalts von mentalen Zustnden und
deren epistemisch privilegierter interner Verfgbarkeit und Zugnglichkeit
ist also Folgendes festzuhalten: Die Bedingungen gegenstndlicher Indi-
viduation und die Bedingungen von Selbstindividuation und Selbstkon-
stitution (d. i. Individuation eines identischen Bewusstseinsstromes) sind
phnomenologisch gesehen sozusagen nicht an zwei verschiedenen Stellen
zu lokalisieren (intra- und/oder extra-mental). Sie sind vielmehr jeweils und
wesentlich bewusstseinsmßige Gegebenheiten. Gegenstndliche Indivi-
duation und die Individuation eines Selbst bzw. Ich sind nichts anderes als
korrelative Aspekte der intentionalen Syntheseleistung des Bewusstseins
(vgl. Hua I, § 31). Jeder gegenstndlichen und noematischen (Sinnes-)

270 Vgl. Hua X, 80: „Die Doppeltheit in der Intentionalitt […] gibt uns einen
Fingerzeig zur Lçsung der Schwierigkeit, wie es mçglich ist, von einer Einheit des
letzten konstituierenden Bewußtseinsflusses zu wissen. […] [Es] konstituiert sich
offenbar auch der Bewußtseinsfluß im Bewußtsein als Einheit. […] Es ist der eine,
einzige Bewußtseinsfluß, in dem sich die immanente Einheit des Tons konstituiert
und zugleich die Einheit des Bewußtseinsflusses selbst. So anstçßig (wenn nicht
anfangs sogar widersinnig) es erscheint, daß der Bewußtseinsfluss seine eigene
Einheit konstituiert, so ist es doch so.“ Siehe auch Hua X, 378.

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444 III. Internalismus und Externalismus

Einheit entspricht also korrelativ die Einheit eines Bewusstseinserlebnisses,


in der jene konstituiert bzw. gegeben ist.
Die Frage nun, die in diesem Zusammenhang interessiert und die mit
einer Analyse der „zeitlichen Infrastruktur des Selbstbewusstseins“ (Zahavi
2002, 716) noch lange nicht beantwortet ist, ist, wie man dieses eigen-
tmliche selbstgegenwrtige innere Bewusstsein, dieses „Nullbewußtsein“
(Hua XI, 388), epistemisch qualifiziert. Das heißt: Was weiß denn ein
Subjekt von seinen eigenen (selbstgegenwrtigen) Bewusstseinszustnden,
-akten und -inhalten und wie erwirbt es Kenntnis von ihnen – erst durch
reflexive Akte, oder kann man von genuiner Selbstkenntnis bereits auf der
pr-reflexiven Ebene des inneren Bewusstseins ausgehen? Ferner: In wel-
chem epistemischen Verhltnis stehen das Subjekt, das sich in einem Be-
wusstseinszustand befindet bzw. einen okkurrenten Bewusstseinsakt voll-
zieht, und jenes, das nachtrglich auf diesen vergangenen Zustand oder
bereits abgelaufenen Aktvollzug reflektiert? Mit Husserl gesprochen: Wie
stellt sich das Verhltnis von „latentem Vollzugsich“ und dem „patenten“
Ich als Objekt eines expliziten intentionalen Reflexionsaktes dar (vgl. Hua
VIII, 90)? Und was, wenn berhaupt etwas, verbrgt denn die Identitt der
beiden Subjekte?
Die Pointe der transzendental-phnomenologischen Konzeption des
Selbstbewusstseins ist nun, dass sie die prima facie sich ausschließenden
Modelle von Reflexivitt und Bewusstsein, wonach (Selbst-)Reflexion
entweder ein pr-reflexives und zugleich epistemisch transparentes (Selbst-)
Bewusstsein konstitutiv voraussetzt oder aber Reflexionsakte konstitutiv
sind fr die Zuschreibbarkeit mentaler Zustnde zu ein und demselben
Subjekt bzw. fr die Zugehçrigkeit einzelner intentionaler Akte zu ein und
demselben Bewusstseinsstrom, kompatibel macht. Wie ist das mçglich?
Ein Teil der Antwort besteht darin, das Konstitutionsverhltnis hier
nicht als ein Fundierungsverhltnis zwischen verschiedenen Stufen von
Wissen (mit verschiedenen epistemischen Inhalten), sondern im Sinne der
Aktualisierung verschiedener epistemischer Modalitten von Selbstkennt-
nis aufzufassen. Entsprechend stehen Bewusstsein und Selbstbewusstsein
hier nicht in einem fundierenden Konstitutionsverhltnis zueinander,
sondern sind nur verschiedene epistemische Modalitten subjektiven be-
wussten Erlebens. Der andere Teil der Antwort besteht darin, sich klar-
zumachen, dass Reflexivitt und Selbstbezglichkeit wesentlich intentio-
nale Eigenschaften des Bewusstseins sind, Intentionalitt wiederum eine
intrinsische Eigenschaft bewusster mentaler Zustnde ist und mithin der
Inhalt selbstbezglicher (intentionaler) Bewusstseinsakte den intentionalen
Inhalt dieser Zustnde epistemisch weder ber- noch auch unterschreitet.

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3. Anti-Individualismus und die Phnomenologie der Ersten-Person-Perspektive 445

Sollte diese Konzeption zutreffen, so htten wir damit nicht zuletzt auch
eine intentionalistische (Auf-)Lçsung des Kompatibilismus-Problems,
d. i., wie es mçglich ist, dass ohne Kenntnis der Faktoren, die den (in-
tentionalen) Inhalt von Bewusstseinszustnden bestimmen, das Subjekt
unmittelbaren und epistemisch verlsslichen Zugang zu seinen eigenen
Bewusstseinszustnden hat. Ich komme zunchst zum zweiten Teil der
Antwort.
Transzendental-phnomenologisch gesehen ist Selbstreflexion „tran-
szendentale Selbstauslegung des Ego bzw. seines Bewußtseinslebens“ (Hua
I, 97). Selbstreflexion ist demnach reflexive Auslegung der dem „Ich zu-
gehçrigen transzendentalen Vermçgen“ (Hua I, 62). ,Selbstauslegung‘
meint hier Explikation der sogenannten „Sphre der Eigenheitlichkeit“
(Hua I, 131 ff.), wobei dieses ,Eigene‘ hier nicht den kognitiven oder af-
fektiven Bestand des jeweiligen Reflexionssubjekts meint, sondern sich auf
die transzendentale Struktur von Bewusstsein und Subjektivitt als solche
bezieht. Zu dieser Struktur gehçrt wesentlich die Mçglichkeit, verschie-
dene Einstellungen einnehmen zu kçnnen bzw. zwischen verschiedenen
mçglichen Einstellungen auf Gegebenes wechseln zu kçnnen. Eine – und
zwar die methodisch ausgezeichnete271 – transzendental-phnomenologi-
sche Strukturbedingung von (Selbst-)Bewusstsein besteht in der Mçg-
lichkeit, eine Einstellung einzunehmen, die es erlaubt, die eigenen inten-
tionalen Leistungen zum thematischen Gegenstand zu machen. So kann
nach Husserl „prinzipiell jedes Bewusstsein“ eine reflexive Bewusstseins-
modifikation“ erfahren, wobei die Modifikation nichts anderes als eine
Einstellungsnderung ist: „Reflexion [geht] wesensmßig aus Einstel-
lungsnderungen hervor“ (Hua III/1, 166). Diese Mçglichkeit von Ein-
stellungsnderungen ist eine Wesenseigenschaft von Bewusstseinserleb-
nissen. Die Mçglichkeitsbedingungen der Reflexivitt liegen also
nirgendwo anders als in den jeweiligen Aktualisierungen dieser disposi-
tionalen Eigenschaft – der jeweiligen und unhintergehbaren ,Eingestellt-
heit‘ unseres Bewusstseinslebens selbst bzw. der Mçglichkeit einer Ein-
stellungsmodifikation. In diesem Sinne ist festzustellen, dass die
Mçglichkeit der Selbstreflexion ein epistemisches oder ,transzendentales

271 Husserl spricht bekanntlich an einer Stelle der Ideen I sogar davon, dass von der
„Leistungsfhigkeit der Reflexion“ nicht weniger als „die Mçglichkeit einer Ph-
nomenologie berhaupt“ abhngt (Hua III/1, 162) und entsprechend in den
Cartesianischen Meditationen auch von der phnomenologischen Analyse der
„Selbstkonstitution“ (des transzendentalen Ego) als quivalent mit „der Phno-
menologie berhaupt“ (Hua I, 102 f.).

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446 III. Internalismus und Externalismus

Faktum‘ unseres Bewusstseinslebens ist. Aber Reflexivitt ist phnome-


nologisch gesehen nicht nur ein epistemisches/transzendentales Faktum
und als solches eine intrinsische Eigenschaft des Bewusstseins, sondern
auch und wesentlich eine intentionale Eigenschaft des Bewusstseins.
Reflexivitt ist fr Husserl also eine intrinsische Eigenschaft intentionaler
Erlebnisse. Das heißt auch, dass die Mçglichkeit, in und durch inten-
tionale Akte auf diese selbst Bezug nehmen zu kçnnen, kein rein me-
thodisches Behelfsmittel des transzendentalen Phnomenologen ist,
sondern eine „Wesenseigentmlichkeit“ intentionaler Erlebnisse selbst
(vgl. Hua III/1, 77 ff., 162 ff.; Hua XV, 543 ff.).
Gemß der phnomenologischen Grunddoktrin ist nun jeder men-
tale Akt – so auch jeder selbstbezgliche mentale Akt – wesentlich ein
intentionaler Bewusstseinsakt. Demnach ist Selbstreflexion immer inten-
tionale Bezugnahme auf Bewusstseinserlebnisse, wobei Bewusstseinser-
lebnisse selbst intentionale Erlebnisse sind.272 Selbstreflexion als Selbst-
auslegung ist Explikation von intentionalen Implikationen, die zwischen
Bewusstseinserlebnissen bestehen. Diesen zentralen phnomenologischen
Befund kçnnte man auch so ausdrcken, dass es keine nicht-intentionale
Reflexion gibt bzw. dass jede Reflexion meta-intentionale Reflexion ist.273
,Meta-intentional‘ heißt hier nicht mehr und nicht weniger, als dass re-
flexive Akte intentionale Akte sind, die sich selbst auf intentionale Akte
beziehen. Zu beachten ist, dass das – entgegen meta-reprsentationalen
Bewusstseinstheorien – nicht heißt, dass meta-intentionale Selbstbezug-
nahme mentale Zustnde erst bewusst oder intentional machen wrde. Der
methodologische Gehalt dieser Behauptung lsst sich in folgender These
zusammenfassen:
(MIR) Phnomenologisch gesehen gibt es keine nicht-intentionale Re-
flexion, vielmehr ist jede Selbstbezugnahme meta-intentional in
dem Sinn, dass sich selbstbezgliche Akte intentional auf inten-
tionale Erlebnisse beziehen, wobei das pr- bzw. nicht-reflexive
Erlebnisbewusstsein, sofern es thematische Gegebenheit der ph-

272 Vgl. demgegenber die – m. E. berzogene und im Grunde falsche – Kritik an


Husserls Intentionalismus in Bezug auf das Selbstbewusstsein bei Fellmann 1996,
220 ff.
273 Zu einer, mit der hier vorgeschlagenen sich nicht ganz deckenden, aber auch
nicht unhnlichen Konzeption einer ,meta-intentionalen Selbstkenntnis‘, die
sich auf intentionale Zustnde erster Stufe bezieht und die sich gegen meta-
reprsentationale Theorien des Selbstbewusstseins richtet, siehe Kemmerling
2000.

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3. Anti-Individualismus und die Phnomenologie der Ersten-Person-Perspektive 447

nomenologischen Reflexion ist, ebenso wenig ein nicht-intentio-


nales Phnomen ist.
Eine weniger bekannte Stelle, an der Husserl der Formulierung von (MIR)
am nchsten kommt, lautet so:
[Jedes] Bewußthaben, jedes Bewußtseinserlebnis, wie wir auch sagen (inten-
tionale Erlebnis, nicht gerade intendierend im aktiven Sinn) ist selbst wieder
bewußt und alle Bewußtseinserlebnisse eines Ich sind umspannt von der
Einheit des inneren Bewußtseins und ordnen sich in der Einheit einer im-
manenten Zeit […]. Das Wort Erlebnis drckt dabei eben dieses Erlebtsein,
nmlich Bewußthaben im inneren Bewußtsein aus, wodurch es fr das Ich
jederzeit vorgegeben ist. Das Erlebnis […] ist aber selbst wieder ein Be-
wußtsein-von, intentional, hat einen intentionalen Inhalt, worunter wir all das
befassen, was nicht unmittelbar Erlebnisbestandstck, also innerlich Bewußtes
ist, sondern dank der Intentionalitt, die dieses innere Bewußtsein seinerseits
bt, in zweiter Linie Bewußtes ist. (Hua XIV, 44 f.)
(MIR) besagt demnach dreierlei: Erstens besagt die These (in methodo-
logischer Hinsicht), dass das sogenannte ,innere Bewusstsein‘ nur Ge-
genstand der Phnomenologie werden kann, indem es als intentionales
Bewusstseinsphnomen gefasst wird. Das pr-reflexive Erlebnisbewusst-
sein, das sog. innere Bewusstsein, und ihr korrelativer Reflexionsmodus,
die sog. „immanente Wahrnehmung“ (Hua III/1, 96 ff.), sind fr das
theoretisierende Subjekt der transzendental-phnomenologischen Refle-
xion nur gegeben als intentionale Phnomene. Fr das jeweilige Erleb-
nissubjekt sind diese Bewusstseinsphnomene freilich nicht in derselben
Weise gegeben – sie sind ihm vielmehr als fungierende „vorgegeben“. Als
solche „ben“ sie jederzeit ihre intentionale Funktion, d. i. ihre Funktion
der gegenstndlichen Gerichtetheit, aus, wodurch jedes Erlebnis immer
schon ein intentionales „Bewusstsein-von“ einem gegenstndlichen (und
nicht bloß phnomenalen) Objekt ist.
Zweitens besagt (MIR), dass kein Bewusstseinsakt – also auch kein
reflexiver – den intentionalen Gehalt und die Relation, die zwischen ge-
nuin intentionalen Erlebnissen, Akten etc. als ein Verhltnis wechselseitiger
Implikation statthat, sozusagen ber- oder unterschreiten kann. Das heißt,
dass der epistemische (Bewusstseins-)Gehalt, der sich in Reflexionsakten
konstituiert (nmlich durch die explizite Thematisierung intentionaler
Inhalte und Implikationen), nicht den epistemischen Gehalt ,transzen-
dieren‘ kann, der in den intentionalen Zustnden als so-und-so-gearteten
Zustnden selbst beschlossen liegt, d. h. impliziert ist. Im husserlschen
Jargon kçnnte man auch sagen, dass der referenzielle Pol von immanent
gerichteten intentionalen Akten (der Selbstreflexion), nmlich der sub-

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448 III. Internalismus und Externalismus

jektiv-phnomenale Erlebnisgehalt von Bewusstseinsvollzgen, keinen


noematischen Inhalt aufweist, der den gegenstndlichen Sinn des jewei-
ligen intentionalen Erlebnisses auf ein gleichsam ,tiefer liegendes‘ (pr-
reflexives, phnomenales etc.) Bewusstsein hin unter- oder auf einen fr das
Subjekt gleichsam ,versteckten‘ epistemischen Gehalt (etwa irgendwelche
externen Individuationsbedingungen intentionaler Inhalte) hin ber-
schreitet.
Drittens schließlich heißt das auch, dass in Akten der Selbstreflexion
Subjekt und Objekt eines intentionalen Aktes eine wesentlich zusam-
mengehçrige intentionale Sinneinheit bilden. Diese Eigentmlichkeit
selbstreferenzieller intentionaler Akte formuliert Husserl an einer Stelle der
Ideen I folgendermaßen:
Im cogito lebend, haben wir die cogitatio selbst nicht bewußt als intentionales
Objekt; aber jederzeit kann sie dazu werden, zu ihrem Wesen gehçrt prinzipiell
die Mçglichkeit einer „reflektiven“ Blickwendung […]. Unter immanent ge-
richteten Akten, allgemeiner gefaßt, unter immanent bezogenen intentionalen
Erlebnissen verstehen wir solche, zu deren Wesen es gehçrt, daß ihre intentio-
nalen Gegenstnde, wenn sie berhaupt existieren, zu demselben Erlebnisstrom
gehçren wie sie selbst. Das trifft also z. B. berall dort zu, wo ein Akt auf einen
Akt (eine cogitatio auf eine cogitatio) desselben Ich bezogen ist, oder ebenso
ein Akt auf ein sinnliches Gefhlsdatum desselben Ich usw. Das Bewußtsein
und sein Objekt bilden eine individuelle rein durch Erlebnisse hergestellte
Einheit. (Hua III/1, 77 f.)
Im Falle selbstreferenzieller intentionaler Akte handelt es sich beim in-
tentionalen Objekt freilich nicht um ein gewçhnliches intentionales Ob-
jekt. Gewçhnliche intentionale Objekte sind genau insofern von inten-
tionalen Akten und Zustnden, in denen sie bewusstseinsmßig gegeben
sind, zu unterscheiden, als sie nicht zum reellen (Erlebnis-)Bestand des
Bewusstseins gehçren, bzw. insofern, als sie das jeweilige Bewusstseins-
erlebnis epistemisch transzendieren. So erschçpft sich auch der volle
gegenstndliche Sinn einer bewusstseinstranszendenten intentionalen
Gegebenheit niemals in seinen aktuell gegebenen Aspekten. Es gibt stets
Aspekte, Perspektiven etc., die nicht zur vollstndigen anschaulichen
Gegebenheit kommen und bloß mitgegenwrtig bzw. ,apprsentiert‘ sind.
(Der Tisch, auf dem ich schreibe, hat eine Unterseite, die mir nicht aktuell
gegenwrtig, gleichwohl apprsentiert ist.) Das macht ja gerade den ph-
nomenologisch prgnanten Sinn des ,Transzendenten‘ aus. Bei ,Objekten‘
selbstreferenzieller Akte, nmlich intentionalen Akten, Erlebnissen und
Zustnden, ist das nicht in derselben Weisen der Fall, und daher ist es
gewissermaßen inadquat, hier berhaupt von ,Objekten‘ zu sprechen.

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3. Anti-Individualismus und die Phnomenologie der Ersten-Person-Perspektive 449

Doch wie, wenn nicht als Objekt, lsst sich nun der intentionale Gehalt
selbstbezglicher Intentionen nher fassen? Und wie lsst er sich insbe-
sondere epistemisch charakterisieren?
Mentale Akte, die intentional auf etwas gerichtet sind, weisen, wie wir
gesehen haben, neben ihrem phnomenalen Erlebnisaspekt bzw. ihrem
okkurrenten (indexikalisch-erst-personalen) Vollzugscharakter, die den
reellen Bestand intentionaler Zustnde bilden, wesentlich einen intentio-
nalen Inhalt auf.274 Mentale Akte sind qua intentionale derart, dass in ihnen
dasjenige, worauf sie gerichtet sind, zu ihrem (intentionalen) Wesensbe-
stand gehçrt. Was also ist der intentionale Bestand einer selbstbezglichen
Intention, wenn nicht ein gewçhnliches transzendentes Objekt und in-
wieweit transzendieren die reflektierten Erlebnisse den reellen und den
epistemischen Gehalt von Selbstreflexionen?
Der intentionale Bestand von selbstreflexiven Akten hat eine kom-
plexere Struktur als jener gewçhnlicher gegenstndlicher Intentionen. Zum
einen gehçrt dazu nmlich ein okkurrent intentional-gegenstndliches,
zum anderen aber auch ein reell gewesenes bzw. ein intentional-gegen-
stndlich gewesenes Moment. Wenn nmlich ein reflexiver intentionaler
Akt sich auf ein Bewusstseinserlebnis richtet – das ja ein reell gewesenes
Vorkommnis desselben Bewusstseinsstromes ist, dem auch der okkurrente
Reflexionsakt angehçrt –, ist der intentionale Inhalt des reflexiven Aktes
zum einen das (noetische) Erlebnis selbst, welches das spezifische inten-
tionale ,Objekt‘ der Reflexion bildet, zum anderen die in diesem Erlebnis
selbst intentional implizierten Inhalte (die Aktqualitten, die Aktmaterie
und der intentionale Gegenstand des reflektierten Erlebnisses mit all seinen
Bestimmtheiten und unbestimmten Horizonten). Das Eigentmliche
selbstbezglicher Intentionen hngt mit dieser Struktur zusammen, geht
aber ber sie hinaus und betrifft ihre spezifisch Ich-zentrierte Epistemo-
logie, auf die Husserl im obigen Zitat aufmerksam macht. Was nmlich im
Falle selbstbezglicher Intentionen gleichsam automatisch (intentional)
miterfasst wird, ist die epistemische Tatsache, dass der okkurrente Refle-
xionsakt und das reell gewesene Erlebnis (das nunmehr ein intentionales
Moment von jenem darstellt) zum selben erst-personalen Erlebnisbestand
gehçren, nmlich genau insofern sie ein und demselben Bewusstseinsstrom
angehçren. Der spezifisch epistemische Sinn von Reflexionsakten besteht
also darin, dass solche Akte Bewusstseinserlebnisse genau desjenigen Sub-
jektes erfassen, welches der jeweilige Trger des Reflexionsaktes ist. Der
intentionale Sinn eines Reflexionsaktes ist also, dass der intentionale Inhalt,

274 Siehe dazu weiter oben, Kap. II. 3.4.

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450 III. Internalismus und Externalismus

der darin zu (thematischem) Bewusstsein kommt, Inhalt nicht irgendeines


Bewusstseins, sondern eben genau des betreffenden Subjekts der Reflexion
ist. Das ist deshalb der Fall, weil es sich beim Reflexionsobjekt nicht um
,innere Gegenstnde‘ im eigentlichen Sinn handelt, die in derselben Weise
missreprsentiert werden kçnnten wie gewçhnliche oder ,ußere‘ Gegen-
stnde. Vielmehr sind die ,Reflexionsobjekte‘ Erlebnisse, deren intrinsi-
scher intentionaler Sinn es (auch) ist, dass sie einem je subjektiven
Bewusstsein angehçren und reflexiv nur genau demjenigen Bewusst-
seinssubjekt berhaupt gegeben sind bzw. werden kçnnen, das sie einmal
auch erst-personal erlebt hat.
Es ist nun entscheidend zu beachten, dass damit nicht gesagt ist, dass
Reflexionsakte hinsichtlich ihres intentionalen Inhalts infallibel oder auch
nur inkorrigibel seien. Es heißt auch nicht, dass der Gegenstand oder Sinn
intentionaler Reflexionsakte immer adquat gegeben oder vollstndig er-
fllt sein muss (vgl. Hua III/1, 93).275 So kann es durchaus vorkommen,
dass ein anderer intentionaler Inhalt als der Inhalt desjenigen mentalen
Zustandes, der das vermeintliche Objekt des Reflexionsaktes bildet, re-
flexiv erfasst wird. In so einem Fall ist davon auszugehen, dass eben auf ein

275 Zu Husserls frherer Konzeption der adquaten Erflltheit und Evidenz der sog.
,inneren Wahrnehmung‘ demgegenber siehe Hua XIX/1, 365 f. und Hua XIX/2,
767 ff. Siehe dazu die kritischen Ausfhrungen bei Rinofner-Kreidl 2000, 387 ff.
Gleichwohl ist Husserls Konzept der adquaten Erflltheit der inneren Wahr-
nehmung nicht epistemologisch ,berzuinterpretieren‘; Husserl gibt sehr wohl die
Fallibilitt bzgl. der Objekte innerer Wahrnehmung zu bedenken. So schreibt er in
den entsprechenden Passagen zur Adquatheit der inneren Wahrnehmung (das
beliebte Zahnschmerz-Beispiel abwandelnd – ein Beispiel, das, wie wir nicht zu-
letzt bei Boghossian gesehen haben, heute noch gern zur Veranschaulichung dieses
Problems verwendet wird): „Gehçrt es zum Wesen adquater [innerer; T. Sz.]
Wahrnehmung, daß ihr das angeschaute Objekt selbst wahr und wirklich ein-
wohnt, so ist es nur ein anderer Ausdruck zu sagen: unzweifelhaft, evident ist nur die
Wahrnehmung der eigenen wirklichen Erlebnisse. Nicht jede solche Wahrnehmung
ist evident. So ist in der Wahrnehmung vom Zahnschmerz ein wirkliches Erlebnis
wahrgenommen, und gleichwohl ist die Wahrnehmung eine oft tuschende: der
Schmerz erscheint als im gesunden Zahne bohrend. Die Mçglichkeit der Tu-
schung ist klar. Der wahrgenommene Gegenstand ist nicht der Schmerz, so wie er
erlebt, sondern der Schmerz, so wie er transzendent gedeutet, und zwar dem Zahne
zugedeutet ist. Zu der adquaten Wahrnehmung gehçrt es aber, daß in ihr das
Wahrgenommene, so wie es wahrgenommen ist (so wie die Wahrnehmung es
meint, auffaßt), erlebt sei. In diesem Sinne haben wir selbstverstndlich nur von
unseren Erlebnissen, aber von ihnen auch nur, so weit wir sie rein aufnehmen, statt
apperzipierend ber sie hinauszugehen, eine evidente Wahrnehmung.“ (Hua XIX/
2, 770 f.)

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3. Anti-Individualismus und die Phnomenologie der Ersten-Person-Perspektive 451

anderes Erlebnis (desselben Bewusstseinsstromes) reflektiert wird. Das ist


etwa der Fall, wenn man sich undeutlich erinnert, unaufmerksam ist und
dabei zwei Erlebnisse, Aktmodalitten oder ihren intentionalen Sinn
durcheinanderbringt. So kann ich mir etwa das Kinoerlebnis letzte Woche
in Erinnerung rufen und dann meinen, dass die Schauspielerin wunderbar
gespielt habe, ich kann dabei aber nicht nur zwei Filme, die ich beide
gesehen habe, verwechseln, sondern auch meine eigenen entsprechenden
Eindrcke/Urteile missreprsentieren: Eigentlich hat mir ihre Darstellung
in jenem Film gar nicht gefallen, ich war von ihr beim Film letzte Woche
enttuscht, aber in einem anderen Film, an den ich jetzt irrtmlich denke,
in dem sie auch spielt und den ich zwei Wochen zuvor gesehen habe, gefiel
mir ihre Darbietung wunderbar. Ebenso kann ich mir einen Tagtraum
vergegenwrtigen und meinen, dass er zeige, wie sehr ich urlaubsreif bin,
und zugleich kann ich mich fragen, ob das Erlebnis nicht vielleicht einfach
ein Traum (und kein Tagtraum) war. All diese durchaus hufigen Mçg-
lichkeiten des Irrtums und (nicht-psychologischen) Selbsttuschung liegen
zum einen darin begrndet, dass jedes Erlebnis (also auch Reflexionsakte)
„seinem Wesen nach ein [zeitlicher; T. Sz.] Fluß“ ist, wobei ein jeweils
okkurrenter Reflexionsakt immer nur ein (temporales) Moment des re-
flektierenden Erlebnisses erfasst, niemals aber das Erlebnis „in seiner vollen
[zeitlich ausgedehnten; T. Sz.] Einheit“ (Hua III/1, 93). Es grndet zum
anderen im stets bloß partiellen und niemals vollstndigen intentionalen
Deckungsverhltnis zwischen Reflexionsakt und seinem Gegenstand, dem
jeweiligen Erlebnis mit all seinen gegenstndlichen und qualitativen Be-
stimmtheiten und seinen Horizonten an vagen Bestimmungen oder Un-
bestimmtheiten (d. i. seinen temporalen Erlebnis- und seinen gegen-
stndlichen Horizonten). Wenn jedoch berhaupt irgendein intentionales
Erlebnis reflexiv erfasst wird, dann nur derart, dass es als Erlebnis genau
desjenigen Bewusstseinssubjekts reprsentiert wird, das die Reflexion
vollzieht. Das ist der prgnante epistemische Reprsentationsmodus jedes
Reflexionsaktes qua selbstbezgliche Intention. Mit anderen Worten:
Wenn das Subjekt der Reflexion beim Denken an seine eigenen Gedanken
seinen Gedanken mit einem bestimmten Inhalt verfehlt, heißt das also
nicht mehr und nicht weniger, als dass es einen anderen (seiner) Gedanken
als den vermeinten denkt bzw. an einen Gedanken, der anders ist oder einen
anderen Inhalt hat, was sich freilich wiederum erst durch einen weiteren
Reflexionsakt entscheiden lsst. Daraus allein entsteht jedoch weder ein
unendlicher noch ein schdlicher Regress. Ein solcher Regress wrde nur
entstehen, wenn man behauptete, dass das Subjekt erst durch Meta-Re-
flexion(en) sich vergewissern msste, dass der Gedanke oder Zustand, auf

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452 III. Internalismus und Externalismus

den es reflektiert, tatschlich seiner wre. Das ist aber nach der hier vor-
geschlagenen Konzeption gerade nicht der Fall. Behauptet wird hier le-
diglich, dass ein Subjekt seine spezifischen intentionalen Inhalte bzw. seine
qualitative Gegebenheitsweise oder einen seiner bestimmten Gedanken
epistemisch verfehlen kann, wobei es sich dann einfach in einem anderen
intentionalen Zustand befunden hat oder an einen anderen Gedanken
denkt/gedacht hat, als es ihm (jetzt) scheint – eine alltgliche und wenig
spektakulre Sache. Ein Subjekt kann sich jedoch nie und nimmer genau
als den Trger dieser oder jener seiner Zustnde oder seiner Gedanken
verfehlen.276

3.4. Ich und Selbst – Zur Phnomenologie der Subjektivitt


Festzuhalten ist, dass die phnomenologische Leitthese, wonach Be-
wusstsein immer intentionales Bewusstsein, d. i. Bewusstsein-von, Be-
wusstsein eines mçglichen oder wirklichen Objekts von Bewusstsein ist,
neben seinem gegenstndlichen Aspekt wesentlich einen korrelativen
subjektiven Aspekt, oder besser, eine (jeweils) erst-personale Modalisierung
aufweist. Bewusstsein ist nicht nur Bewusstsein von etwas, nmlich einem
intentionalen Objekt, sondern wesentlich auch immer Bewusstsein von
etwas fr jemanden, d. h. fr ein mçgliches Bewusstseinssubjekt. Umge-
kehrt ausgedrckt: „Gegenstnde sind fr uns, und sie sind fr uns, was sie
sind, nur als Gegenstnde wirklichen und mçglichen Bewußtseins.“
(Hua I, 99) Entsprechend gilt es, dieses jeweilige „Fr-mich-sein“ (Hua I,
99) eines intentionalen Gegenstandes bzw. die ,Jemeinigkeit‘ intentionalen
Erlebens phnomenologisch zu explizieren.
Zunchst muss betont werden, dass die Ich-Zentriertheit nicht nur
nicht als konstitutiv fr gegenstndliche Individuation und/oder gegen-
stndliche Gerichtetheit (wie etwa bei Chisholms direkt-attributiver
Theorie der Intentionalitt) aufzufassen ist. Die beiden Individuations-
prozesse sind ja, wie bereits bemerkt, keine diskreten bewusstseinsmßigen
Ereignisse, sondern als korrelative Syntheseleistungen des (lngs-)inten-
tionalen Bewusstseins zu verstehen. Aber mehr noch, nach der hier vor-
geschlagenen Konzeption ist der ursprngliche und als solcher in der Tat
irreduzible erst-personale Charakter des Erlebnisbewusstseins auch nicht

276 Eine hnliche Konzeption (intentionaler) Selbstkenntnis schlgt mit Blick auf das
Kompatibilismus-Problem brigens auch C. Macdonald vor, siehe Macdonald
1999, 130 ff.

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3. Anti-Individualismus und die Phnomenologie der Ersten-Person-Perspektive 453

als konstitutiv fr hçherstufige oder explizite selbstreflexive Intentionen zu


konstruieren – genauso wenig, wie es sich umgekehrt verhlt. Vielmehr
handelt es sich dabei, wie ich vorschlagen mçchte, um (intentionaltheo-
retisch gesehen) verschiedene Gegebenheitsweisen oder (epistemisch ge-
sehen) verschiedene Modalisierungen ein und desselben Bewusstseinser-
eignisses.
Das Eigentmliche selbstreflexiver intentionaler Akte ist, wie wir ge-
sehen haben, zum einen, dass sie kein gewçhnliches intentionales Objekt
zum Gegenstand haben, sondern vielmehr intentionale Akte, Erlebnisse
und Zustnde (mit ihrer intrinsisch erst-personalen Modalisierung als die
eigenen Akte, Zustnde, Erlebnisse) zu ihrem intentionalen Objekt machen.
Selbstbezgliche Intentionen stehen zum anderen aber auch in keinerlei
konstitutiver Fundierungsbeziehung zu irgendwelchen tiefer liegenden
subjektiv-phnomenalen oder subjektiv-personalen Zustnden. Denn die
Irreduzibilitt eines erst-personalen Erlebnis- oder Zustandsbewusstseins
impliziert mitnichten ein Fundierungsverhltnis hinsichtlich selbstrefle-
xiver Intentionen. Denn es gilt hier das folgende Prinzip: Irreduzibilitt
impliziert keineswegs notwendig Fundierend-Sein. Dieses Prinzip der Irre-
duzibilitt lsst sich genauer so formulieren:
(PI) Die Eigenschaft der Irreduzibilitt impliziert nicht eo ipso, dass En-
titten, die diese Eigenschaft aufweisen, eine (ontologisch oder epis-
temologisch) fundierende oder konstitutive Rolle hinsichtlich anderer
Entitten bernehmen (oder auch nur explanatorisch bernehmen
mssen).
Das Prinzip besagt im vorliegenden Zusammenhang, dass ein subjektiv-
phnomenales, erst-personales Erlebnisbewusstsein, das tatschlich eine
irreduzible Eigenschaft des Mentalen ist, weder konstitutiv fr selbstre-
flexive Intentionen ist, noch ihnen ontologisch zugrunde liegt, noch auch
freilich umgekehrt diese fr jenes konstitutiv oder fundierend sind. Keine
derartige Beziehung liegt vor, weil es sich berhaupt nicht um (epistemi-
sche und/oder ontologische) Stufen des Bewusstseins oder Relationen
zwischen ontologisch distinkten Vorkommnissen, sondern um verschie-
dene epistemische Modalisierungen von Bewusstsein handelt. Die den
Kompositionsgliedern des Begriffs Bewusstsein geschuldete Doppeldeu-
tigkeit zunutze machend, kçnnte man sagen, dass es sich bei dem einen
Modus um den Aspekt des Bewusstseins und bei dem anderen um jenen des
Bewusstseins handelt.
In diesem Sinne ist etwa auch zu verstehen, wenn Husserl davon
spricht, dass, wenn wir die reflexiven Modifikationen von Erlebnissen

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454 III. Internalismus und Externalismus

zurckgehen, „auf absolut unreflektierte Erlebnisse und ihre reellen und


intentionalen Dabilien zurckkommen“ (Hua III/1, 166). Das heißt, pr-
reflexive, oder besser, unreflektierte Erlebnisse sind zwar irreduzibel in dem
Sinn, dass sie als erst-personale Erlebnisse in keiner Weise einer Reflexion
oder einer Art Rckversicherung des jeweiligen Erlebnissubjekts bedrfen,
und sie sind „vorgegeben“ (ebd.) insofern, als man jede ,Reflexionsstufe‘
theoretisch zurckschreiten kann und letztlich zu dem betreffenden
reflektierten Erlebnis zurckkommt, welches nmlich einmal als reell-ge-
wesenes Bewusstseinsdatum ein unreflektiertes Erlebnis gewesen ist.
Daraus folgt jedoch nicht, dass pr-reflexives Bewusstsein in irgendeiner
besonderen Weise konstitutiv oder fundierend fr Reflexion wre. Viel-
mehr weist jedes Erlebnis wesensmßig und intrinsisch eine mçgliche re-
flexive Modalisierung auf – diese Mçglichkeit, die der temporalen Struktur
von Bewusstsein geschuldet ist, gehçrt einfach konstitutiv dazu, was ein
Erlebnisbewusstsein als solches ausmacht. Zudem ist jeder reflexive Akt,
relativ zu nchst hçheren Reflexionen, selbst ein unreflektiertes Bewusst-
seinserlebnis und als ein solches nicht – im Sinne eines konstitutiven
Fundierungsverhltnisses – in seiner Mçglichkeit oder Existenz abhngig
von einem pr-reflexiven Erlebnisbewusstsein.
Selbstreflexive Intentionen sind demnach Aktualisierungen von dis-
positionalen Eigenschaften (nmlich der Eigenschaft der Reflexivitt) und
explizite Thematisierungen des je subjektiven Pols und der intentionalen
(und reell gewesenen) Inhalte von Akten, die der Trger genau dieser Akte
je schon, wenn auch eventuell unthematisch, bewusst hatte. Der okkurrent
vollzogene Reflexionsakt konstituiert diese (selbst jeweils okkurrent ge-
wesenen) Inhalte nicht, sondern bringt nur epistemisch zum Vorschein,
dass sie (reelle und intentionale) Bewusstseinsinhalte genau dieses Subjektes
sind bzw. waren. Selbstbewusstsein ist denn auch phnomenologisch ge-
sehen keine zustzliche Eigenschaft zur Bewusstheit okkurrenter inten-
tionaler Akte oder Zustnde –, deren Wesen es eben nicht nur ist, bewusst
zu sein, sondern die Husserl zufolge auch eine intrinsische, und das heißt
hier pr-reflexive, subjektive bzw. egologische ,(Selbst-)Zentriertheit‘ auf-
weisen:
Nun ist aber zu sagen, dass ein Hineinziehen des Selbstbewußtseins berflssig
ist. Denn sympathetisch mich bettigen kann ich, ohne auf mich zu reflek-
tieren, ebenso wie ich sonst Akte vollziehen kann, ohne das zu tun (z. B.
Wahrnehmungen, Urteile etc.). Ob ich nun von mir ein eigenes „Selbstbe-
wußtsein“ habe und etwa Ich sage oder nicht, sicher ist, daß zum Bereich des
„aktuellen Ich“ eben alle aktuellen Akte, alle, in denen „ich lebe“, gehçren.
Und das „ich lebe in einem Akte“ besagt nicht, ich vollziehe eine Reflexion auf

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3. Anti-Individualismus und die Phnomenologie der Ersten-Person-Perspektive 455

mein Ich, sondern eben Vollzug des Aktes selbst, mit der zugehçrigen idealen
Mçglichkeit als zu seinem Wesen gehçrig, den Ich-Strahl, eine Ich-Beziehung
finden zu kçnnen. (Hua XXIII, 343)
Handelt es sich also tatschlich um einen selbstbezglichen Akt, so ist
dabei phnomenologisch einfach mitgesetzt, dass das Subjekt solcher
Akte „[sieht], daß die ,vielen‘ Aktpole in sich evident dasselbe Ich sind, oder
daß ein und dasselbe Ich in all diesen Akten seine Auftritte hat und in
jedem solchen Auftritt einen verschiedenen Modus hat; ich sehe, daß es,
sich in eine Vielheit von Akten und Aktsubjekten spaltend, doch ein und
dasselbe ist, dasselbe Ich, das sich da spaltet.“ (Hua VIII, 90 f.) Wie jeder
reflexiven Intention konstitutiv ein nicht- oder pr-reflexives ,Ur-‘ oder
Erlebnisbewusstsein korreliert, so entspricht demnach auch jeder refle-
xiven „Ichspaltung“ bzw. „Ichvervielfltigung“ (Hua VIII, 92 f.) ein so-
genanntes „Ur-Ich“, dessen Eigenheit es ist, dass es „seine Einzigkeit und
persçnliche Undeklinierbarkeit nie verlieren kann“ (Hua VI, 188).277
Die Einzigkeit und ,Selbigkeit‘ dieses Ur-Ich ist dabei als ein zentraler
indexikalischer Bezugspunkt der verschiedenen „Aktpole“, die jeweils
einem Reflexionsakt auf der Subjekt-Seite entsprechen, aufzufassen (vgl.
Hua VIII, 90 f.). Husserl spricht von dieser konstitutiven und irreduzi-
blen erst-personalen Modalitt subjektiver Bewusstseinserlebnisse wie-
derholt in Metaphern der ,Polarisierung‘ und ,Zentrierung‘, wie etwa von
einem „zentrierenden Ich“ (Hua I, 100) und den entsprechenden „zen-
tripetalen Ichakten“ (Hua IV, 257), aber auch von einem konstitutiven
„Funktionszentrum“. Die Rede ist auch von einem „Einstrahlungs-“ und
„Ausstrahlungszentrum“ (Hua VI, 190; Hua XIV, 29 f.), die jedoch „nur
ursprnglich nachkommend erfasst werden [kçnnen]“ und als solche nur
abstraktiv zu gewinnen sind (Hua XIV, 30).278 Es ist dabei entschieden
vor dem Missverstndnis zu warnen, diesen ,Ort‘ der Selbstindividuation

277 Vgl. W. Faschings treffenden Kommentar zu dieser Passage: „In diesem Sinne bin
ich ,nicht ein Ich‘ […]. Ich bin kein ,Fall von Ich‘: denn dieses Ich im Allgemeinen,
von dem ich ein Fall sein sollte, wre ein objektiv vorgestelltes, aus drittpersonaler
Sicht gedachtes Ich.“ (Fasching 2005, 15)
278 Husserl unterscheidet zwischen zwei Modi egologischer Polarisierung entsprechend
den zwei Arten intentionaler Syntheseleistungen. Demnach haben wir einerseits
jene egologischen Bewusstseinspole, die in einem konstitutiven Korrelationsver-
hltnis zu jeder (einzelnen) gegenstndlich-synthesischen Auffassung bzw. zu je-
dem cogitatum stehen, und andererseits das transzendentale Ich als identischen Pol,
welcher alle cogitationes insgesamt synthethisch „umgreift“ und in den einzelnen
Bewusstseinserlebnissen „lebt und durch sie hindurch auf alle Gegenstandspole
bezogen ist“ (Hua I, 100).

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456 III. Internalismus und Externalismus

und Selbstkonstitution entlang des Cartesianischen Internalismus sozu-


sagen als hçchste (oder niedrigste) Stufe oder Manifestation einer radi-
kalen Innerlichkeit zu lesen. Die Metaphern umschreiben hier nichts
anderes als eine transzendentale Strukturbedingung von Selbstbewusst-
sein, die selbst nur reflexiv erfasst und abstraktiv gewonnen werden
kann.279
Phnomenologisch gesehen ist ebenso die Annahme zurckzuweisen,
wonach es ein (reales und/oder simuliertes) Selbst gbe, das einer aus-
gezeichneten Klasse von Reflexionsakten (etwa der transzendental-ph-
nomenologischen) oder aber durch meta-reprsentationale Simulati-
onsprozesse (etwa informationsverarbeitender Systeme wie des Gehirns)
als eine Art ausgezeichnetes inner-mentales Objekt gegeben wre.280
Sofern es phnomenologisch gesehen keine nicht-intentionalen und
nicht-erst-personalen Erlebnisse gibt, meta-intentionale selbstbezgliche
Akte aber auch nicht Erlebnisse erst (erst-personal) bewusst oder inten-
tional machen, bedarf es auch keiner sogenannten meta-reprsentatio-
nalen ,Selbstmodelle‘, die durch Subjekte (und/oder gar Gehirne) erst
,erzeugt‘ werden mssten, um sich selbst gleichsam noch einmal intern
abbilden oder sich selbst zum Objekt machen zu kçnnen. Subjekte ma-
chen sich nicht zum Objekt, indem sie ein Selbstmodell erzeugen oder
sich selbst intern abbilden, sondern sie machen etwas sie selbst Betref-
fendes thematisch bzw. explizit, indem sie sich nmlich intentional auf

279 Hier, das sollte im vorliegenden Zusammenhang nicht unerwhnt bleiben, steht
freilich nicht Husserls frhes, nicht-egologisches Bewusstseinsmodell Pate. Dieses
hat Husserl bekanntlich in der ersten Auflage der Logischen Untersuchungen (in der
V. Untersuchung) vor dem Hintergrund einer Kritik an P. Natorps Konzept eines
reinen, transzendentalen „Ich als subjektives Beziehungszentrum“ entwickelt, siehe
Hua XIX/1, 355 – 376. Allerdings hat E. Marbach in seiner klassischen Studie zu
Husserls Ich-Konzeption (Marbach 1974) zu Recht darauf hingewiesen, dass
sachlich gesehen entgegen der Standardinterpretation nicht von einem „gegenber
den Logischen Untersuchungen fundamental vernderten Standpunkt Husserls“
(Marbach 1974, 176) auszugehen ist. Zu Husserls (negativer und positiver)
Auseinandersetzung mit Natorps Theorie des reinen Ego in und nach den Ideen I
siehe neben Marbach 1974 auch Kockelmans 1977, 271 ff. Die prominentesten
phnomenologischen non-egologischen Bewusstseinskonzeptionen finden sich
bekanntlich bei Sartre 1936 und Gurwitsch 1941. Siehe dazu Marbach 1974,
185 ff.; Zahavi 1999, 138 ff.; 2005a, 73 ff., 93 ff.; Kern 1989 und Rinofner-
Kreidl 2000, 467 ff.
280 Vgl. paradigmatisch Metzinger 1999 (insbes. 158 ff. und 284 ff.) und 2003. Siehe
dazu die berzeugenden, phnomenologisch orientierten Kritiken bei Rinofner-
Kreidl 2003, 21 – 55; 2004a; 2004b; Schwarz 2005; Zahavi 2005b und aus-
fhrlich bei Wolf 2008.

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3. Anti-Individualismus und die Phnomenologie der Ersten-Person-Perspektive 457

ihre intentionalen Erlebnisse und deren intentionale Modalitten und


Inhalte beziehen. Es ist aber auch eine methodisch unhintergehbare
Prmisse der phnomenologischen Intentionalittstheorie, dass ver-
schiedene Typen von Selbstauffassungen und Selbstthematisierungen in
keinem (meta-reprsentationalen) objektiv gegebenen Selbstmodell je-
mals koinzidieren. Phnomenologisch gesehen ist jede Reflexion – eben
aufgrund der unhintergehbaren intentionalen und indexikalischen
Struktur des Bewusstseins – an bestimmte Perspektiven mit je be-
stimmten Gegebenheiten gebunden, die sich niemals auf eine view from
nowhere bzw. ein sogenanntes „objektives Selbst“ hin berschreiten lassen,
wie es etwa T. Nagel in Aussicht stellt (vgl. Nagel 1986, 54 ff.).281
Vor diesem Hintergrund kçnnte man auch Husserls berhmte
„Paradoxie der Subjektivitt“ (Hua VI, 182 ff.) als das methodologische
Resultat dieser transzendental-phnomenologischen Prmisse lesen. Die
Prima-facie-Paradoxie entsteht dadurch, dass durch die transzendental-
phnomenologische Reflexion auf die konstituierende Subjektivitt und
deren ursprngliche intentionale Verwobenheit mit Objektivitt Sub-
jektivitt in ihrer transzendental-empirischen Januskçpfigkeit erscheint,
nmlich sowohl als Objekt in der Welt als auch als Subjekt fr die Welt.
Die Paradoxie ist selbst eine transzendentale, die dadurch entsteht, dass
durch die transzendental-phnomenologische Reflexion die Bedingung
der Mçglichkeit von Selbstbezugnahme bzw. Reflexivitt als intrinsisches
Merkmal des intentionalen (Selbst-)Bewusstseins aufgezeigt wird. Ein
phnomenologisches Subjekt kann also immer nur als Subjekt seiner
eigenen Intentionalitt thematisch werden.282 Die Zirkularitt, die darin
zum Ausdruck kommt, ist jedoch – anders als bei den erwhnten natu-
ralistischen (Selbst-)Modellen – hinsichtlich der Erklrung des Phno-
mens harmlos: Denn Husserl geht es eben nicht um ein – zwangslufig
regressives – Fundierungsverhltnis zwischen transzendentalem Be-
wusstsein und einem empirisch zu bestimmenden Selbst und ebenso

281 Nagel charakterisiert diese Art ,Meta-Selbst‘ folgendermaßen: „[The objective self ]
is the perspectiveless subject that constructs a centreless conception of the world by
casting all perspectives into the content of the world.“ (Nagel 1986, 62); oder auch
so: „The objective self is the last stage of the detaching subject before it shrinks to
an extensionless point.“ (Ebd., Anm. 3) Nagel meint, dass dieses objektive Selbst
viel gemeinsam htte mit Husserls transzendentalem Ego (siehe Nagel 1986, 62,
Anm. 3). Diese Analogisierung ist jedoch nach Obigem zurckzuweisen. Siehe
dazu ausfhrlicher die Kritik bei Rinofner-Kreidl 2003, 112 – 117.
282 Vgl. Carr 1999, 90 f.

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458 III. Internalismus und Externalismus

wenig um das Projekt einer reduktiven Erklrung des einen durch das
andere Phnomen.283
Das phnomenologische Ich der Selbstreflexion, das sogenannte
„reine Ich“ des transzendentalen Bewusstseins, ist nicht mehr und nicht
weniger als eine wesentlich formale Funktionseinheit, ein subjektives
Funktionszentrum, nmlich Zentrum der mannigfaltigen, je latent
fungierenden intentionalen Leistungen des Bewusstseinslebens. Als eine
solche Funktionseinheit kommt dieses Ich erst durch die phnomeno-
logische Reduktion auf die reine Erlebnissphre zum Vorschein. Als selbst
irreduzibles Phnomen ist es der gleichsam residuale Kern aller redu-
zierten Transzendenzen des Bewusstseins, eine „eigenartige – nicht kon-
stituierte – Transzendenz, eine Transzendenz in der Immanenz“ (Hua III/
1, 57), nmlich in der Immanenz des reinen Bewusstseins- oder Erleb-
nisstromes. Dieses transzendentale Ego ist nicht nur keine gewçhnliche,
objektiv konstituierte (vielmehr selbstkonstituierte) Entitt und auch
keine gewçhnliche, intentionale (vielmehr reell-immanente) Transzen-
denz, sondern vielmehr gar keine (material-)ontologische Entitt – also
berhaupt kein Gegenstand, der in derselben Weise Gegenstand inten-
tionaler Bezugnahmen werden kçnnte wie sonstige Gegenstnde ,uße-
rer‘ oder auch schlichter reflexiver ,innerer‘ Wahrnehmung. Es ist ebenso
wenig eine Entitt, die metaphysisch postuliert oder durch subjektive
oder a-subjektive (transzendental-phnomenologische) Reflexionsakte
gleichsam erst ,erschaffen‘ werden msste.284 Das reine, phnomenolo-
gische Ich hat bloß explanatorische Seinsberechtigung, insofern es zur
Erklrung der Zugehçrigkeit verschiedener (je subjektiver) Erlebnisse zu
einem subjektiv-identischen, einheitlichen Erlebnisstrom dient und als
solches nur abstraktiv, nmlich durch die transzendental-phnomeno-
logische Reflexion auf die formal-konstitutive Struktur intentionalen
Bewusstseins von den einzelnen Bewusstseins- bzw. Erlebnisvorkomm-
nissen abzuheben ist (vgl. Hua XV, 541). Als ein solches abstraktes
Vorkommnis ist es nicht mehr und nicht weniger als „die identische
Zurechnungsinstanz verschiedener Erlebnisse zu einem Bewußtsein“
(Rinofner-Kreidl 2003, 115).

283 Siehe dazu genauer die Interpretation der Paradoxie der Subjektivitt bei Rinofner-
Kreidl 2003, 125 – 144.
284 Vgl. Kern 1989, 56 und Fasching 2005, 17.

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3. Anti-Individualismus und die Phnomenologie der Ersten-Person-Perspektive 459

Gleichwohl ist dieses reine Ich als identischer Pol mannigfaltiger


intentionaler Erlebnisse „kein leerer Identittspol“ (Hua I, 100).285 Es ist,
und zwar auf der Ebene eines personalen (Selbst-)Bewusstseins, immer
schon konkretisiert als „Substrat“ von habitualisierten Aktvollzgen, als
„identisches Substrat beleibender Ich-Bestimmtheiten [und] Ich-Eigen-
heiten“ (Hua I, 101), wobei diese Habitualisierungen zum Teil aktive
Leistungen, zum Teil Resultate passiver Genesis sind (vgl. u. a. Hua XI,
108 ff., 125 ff.; EU, 136 ff.). In konkreten Akten der (personalen) Re-
flexion, in denen ich explizit auf mein mentales, personales, affektives
oder praktisches Leben gerichtet bin, fungiert also das reine Ich (der
transzendentalen Selbstkonstitution) als jene formale Funktionseinheit,
welche die Zurechenbarkeit meiner mannigfaltigen intentionalen Akte,
mit ihren je eigenen subjektiven Ich-Instanzen oder -Polen, transzen-
dental (d. i. hier als formale Bedingung der Zurechenbarkeit) verbrgt.286
Epistemisch gesehen, habe ich diese Garantie einfach dadurch, dass ich
Reflexionsakte auf meine Bewusstseinserlebnisse vollziehe, wobei ich die
konstitutive Syntheseleistung meines intentionalen Bewusstseinsstromes,
die immer schon aktualisiert ist bzw. unthematisch fungiert, thematisiere.
Phnomenologisch gesehen wiederum gehçrt die wesentliche Ich-Bezg-
lichkeit von Erlebnissen – ihr indexikalischer oder erst-personaler Cha-
rakter – zum irreduziblen phnomenalen Bestand von intentionalen
Erlebnissen qua Bewusstseinserlebnisse. Husserl schreibt zu dieser aprio-
rischen Korrelation von Bewusstsein und Selbstbewusstsein bzw. zu dieser

285 Husserl ist diesbezglich allerdings nicht ganz eindeutig – so lassen sich auch
scheinbar gegenstzliche Stellen finden, siehe u. a. Hua XIV, 29: „Wir haben so ein
identisches Ich, das aber nichts fr sich ist, an und fr sich, abstraktiv betrachtet
vçllig leer ist an Inhalt, an und fr sich betrachtet nur das spezifisch Eigene und
Allgemeine hat, Funktionszentrum zu sein und hier, in diesem Funktionszentrum
berhaupt zu sein.“ Die Ambivalenzen in der Bestimmung dieses reinen Ich-Pols
lassen sich jedoch leicht beseitigen, wenn man darauf achtet, auf welcher Ebene der
Reflexion Husserl die jeweiligen Bestimmungen verwendet. So ist zwar das rein
fungierende „Ur-Ich“ tatschlich ein rein formaler Pol von intentionalen Leis-
tungen (mit dem gleichfalls leeren „Polhorizont“ ,Welt‘ (vgl. Hua VI, 187)), es ist
jedoch zugleich bzw. je schon konkretisiert und erfllt, sofern man es als phno-
menologisches Objekt der ,nchsthçheren‘ Reflexionsebene auffasst; siehe dazu
Hua VI, 186 f.
286 Eine andere Mçglichkeit, die Unterscheidung zwischen reinem, sog. „fungieren-
dem Ich“ (Hua VI, 186 f.) und dem expliziten Ich-Pol der jeweiligen intentionalen
Akte zu deuten, schlgt Mohanty 1985 vor, indem er die Unterscheidung zwischen
reflexivem und pr-reflexivem Bewusstsein entlang der Unterscheidung von
egologischem und non-egologischem Bewusstsein ansetzt, siehe Mohanty 1985,
153. Vgl. dazu auch Rinofner-Kreidl 2000, 438 ff.

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460 III. Internalismus und Externalismus

ursprnglichen Verflochtenheit von Bewusstsein und Subjektsein (von


Bewusstseinserlebnissen), die durch explizite Reflexionsakte thematisch
wird:
Das Bewußtsein, in dem ich meiner bewußt bin, ist mein Bewußtsein, und
konkret gefasst ist mein Bewußtsein meiner selbst und ich selbst (ebenfalls in
voller Konkretion) identisch. Subjektsein ist, in der Weise seiner selbst be-
wußt zu sein, zu sein. Erfasse ich mich in der Reflexion, so ist das, ich erfasse
mein identisches Ich als Pol meines Lebens […]. (Hua XIV, 151)
Nun sind reflexive intentionale Akte der Selbstbezugnahme immer auch
Akte der Selbstobjektivierung und zugleich Akte der Selbstmodifikation.
Jede Selbstbezugnahme hat, wie wir gesehen haben, ihre Mçglichkeits-
bedingung darin, dass jedes (unreflektierte) Erlebnis die Mçglichkeit
einer reflexiven „Bewusstseinsmodifikation“ aufweist, wobei diese nichts
anderes als eine intentionale „Einstellungsnderung“ ist (vgl. Hua III/1,
166). Bei jeder Einstellungsnderung werden die jeweiligen okkurrent
gewesenen reellen und intentionalen Bewusstseinsinhalte thematisch.
Das heißt aber nicht, dass sie einfach genauso gegeben werden, wie sie
gegeben waren. Mit anderen Worten: Dass das Subjekt der Reflexion und
das Subjekt der reflektierten Erlebnisse (formal) identisch sind, heißt
nicht, dass fr das Subjekt der Reflexion die Bewusstseinsinhalte des
zuvor latenten oder ,peripheren‘ Subjekts des jeweiligen okkurrent ge-
wesenen Erlebnisses epistemisch gesehen vollkommen transparent sind.
Wir haben es hier vielmehr mit einer, dem inneren Zeitbewusstsein ge-
schuldeten, Dialektik von Selbstgegenwrtigung und „Selbstverzeiti-
gung“ bzw. Selbstkonstitution und Selbstentfremdung zu tun.287 Diese
Dialektik ist zugleich nichts anderes als der Prozess der Selbstindividu-
ierung, oder besser, jener der Selbstbestimmung.288
Selbstreflexion ist ein permanenter – wenn auch nicht inferenzieller
oder evidenzbasierter – (temporaler) Prozess von Selbstbestimmung,
Selbstversicherung und Selbstauslegung. Es ist dabei ein (transzendentales
und zugleich temporales) Strukturmerkmal unseres Bewusstseinsleben
selbst – welches nicht eine diskrete Ansammlung von Bewusstseinser-
lebnissen oder -inhalten ist, sondern vielmehr die Struktur intentionaler
Implikationen aufweist –, dass sich Reflexionen wechselseitig hervorrufen,
verstrken oder auch entkrften: „Reflexion provoziert weitere Refle-
xionen, ohne daß jemals ein Zustand absoluter Selbsttransparenz erreicht
wrde.“ (Rinofner-Kreidl 2003, 123)

287 Siehe dazu u. a. Hua VI, 188 ff.; Hua XV, 584 ff.
288 Siehe dazu ausfhrlich Rinofner-Kreidl 2003, 108 – 124.

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3. Anti-Individualismus und die Phnomenologie der Ersten-Person-Perspektive 461

Das heißt aber auch, dass Selbstkenntnis weder infallibel noch in-
korrigibel ist, einfach weil intentionale Reflexionsakte – ebenso wenig wie
intentionale Akte berhaupt – nicht jederzeit und unter allen Umstnden
mit ihren jeweiligen (reflexiv gegebenen) intentionalen Inhalten in einem
Verhltnis der adquaten Erfllung stehen. Ob das der Fall ist oder nicht,
dessen muss ich mich immer wieder neu versichern, indem ich meine
(aktuellen) Gedanken im Lichte meiner anderen (frheren) Gedanken
auslege und meine berzeugungen vor dem ,Tribunal meiner Erfah-
rungswelt‘289 sozusagen besttigt bzw. entkrftet sehe und vor mir selbst
und vor anderen rechtfertige. Das heißt aber nicht, dass ein Subjekt seine
eigenen Gedanken nicht kennen wrde, wenn denn kein adquates Er-
fllungsverhltnis zwischen Reflexionsakt und einem bestimmten Re-
flexionsinhalt (d. h. dem bestimmten Inhalt und dem Objekt eines
Gedankens) besteht. Es heißt auch nicht, dass einem Subjekt sein eigenes
intentionales Bewusstseinsleben nicht sehr wohl in einer ausgezeichneten
Art und Weise zugnglich wre – nmlich ohne dasjenige beobachten zu
mssen, worauf sich seine intentionalen Akte richten, und ohne deren
Individuationsbedingungen kennen und auf sie achten zu mssen. Es
heißt lediglich, dass es in bestimmten Fllen (der Tuschung bzw.
Selbsttuschung) nicht den bestimmten Gedanken (mit dem und dem
bestimmten Objekt oder Inhalt) hat, den es zu denken oder zu haben
vermeint. Ich kann meine eigenen Gedanken sehr wohl falsch ,identifi-
zieren‘, wenn das heißt, dass ich das Objekt oder den Inhalt meines
Gedankens missreprsentiere – und darauf kçnnen mich eventuell andere
hinweisen und korrigieren. In diesem Sinne sind keine Gedanken ber
etwas (also keine nicht rein cogito-artigen Gedanken) selbstverifizierend
oder inkorrigibel. Wenn es jedoch zutrifft, dass zum intrinsischen in-
tentionalen Bestand und epistemischen Sinn selbstreflexiver Intentionen
deren intentionales Objekt und die spezifische Ich-Zugehçrigkeit der
okkurrenten Bewusstseinserlebnisse gehçrt, so gilt, dass ich meine Ge-
danken nicht in dem Sinn verfehlen kann, dass ich nicht jederzeit wsste,
welche Gedanken ich wie habe bzw. woran ich denke (und auf welche
Gedanken ich etwa gerade reflektiere). Ich weiß das, einfach weil und

289 Die Metapher vom „Tribunal der Erfahrung“ stammt bekanntlich von W. v. O.
Quine (siehe Quine 1951, 45); siehe dazu, fr eine im vorliegenden Zusam-
menhang nher liegende Verwendung dieser Metapher, McDowell 1996, 12 ff.

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462 III. Internalismus und Externalismus

sofern ich die betreffenden intentionalen Erlebnisse habe und sofern ich
sie bewusst habe.290

290 Eine hnliche Auffassung – auch in Bezug auf psychische Dispositionen als Objekte
und synthetische Einheiten reflexiver Akte – vertritt auch A. Gurwitsch im Rahmen
seiner non-egologischen Bewusstseinstheorie: „What reflection ascertains and
what is not open to doubt is my feeling of [something] as an actually experienced
mental state. But reflection does not reach further. The absolute certainty of its
statement does not surpass the actual feeling as a fact of consciousness and does not
extend to the objective and objectivated unity constituted by this conscious fact and
of which the latter seems to testify. Reflection is not open to doubt as to facts of
consciousness, but reflection is open to doubt as to transcendent unities constituted
from out of these facts.“ (Gurwitsch 1941, 297)

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