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1.

Einleitung:

Die Geschichte des Zens in Japan ist schon vielfach dokumentiert und diskutiert wor-
den. Sie hat ihre Helden und ihre Schurken. Es ist eine sehr ereignisreiche Geschichte,
deren Anfänge meist auf zwei Gründungsväter zurückgeführt werden, die Mönche Do-
gen (1200-1253) und Eisai bzw. Yosai (1141-1215). (Yampolsky: 141) Ausgehend von
diesen entfaltet sich die Geschichte des Zen in Japan. Die Ursprünge von Zen-Buddhis-
mus werden im frühen 8. Jhd. in China vermutet. (Yampolsky: 140) Im Chinesischen
heißt diese Form Ch'an-Buddhismus. Obwohl schon aus dieser Zeit Lehren Japan er-
reichten dauerte es ca. 400 Jahre bis Zen auch in Japan Fuß fassen konnte.
Meist wird die erste Einführung des Zen Eisai zugeschrieben, der die Richtung des Rin-
zai-Zen begründete (Bowring:304). Diese Schulrichtung entstand noch in weiten Teilen
innerhalb der bereits existierenden Tradition des Tendai-Buddhismus, wurde von dieser
jedoch als Bedrohung angesehen und so musste sich Eisai ein eigenes Wirkungsgebiet
erschließen (Bowring:305).
Auch Dogen, der Begründer Soto-Schule, musste sich, auf Druck der Mönche vom Berg
Hiei, eigene Wirkungsorte erschließen, als er 1227 aus China nach Japan zurückkehrte.
(Yampolsky: 144)
Doch im Gegensatz zu Yosai, der sich mit seinem Werk „Kozen gokoku ron“ verteidigte
und anschließend das von der Regierung bezahlte Kloster Kennin ji gründete, blieb Do-
gen weiterhin in Ungnade des buddhistischen Etablissements, weswegen er auf dem
Land blieb und auf die Gnade lokaler Kriegsherren angewiesen war. (Bielefeldt: 44-45)
Mit einem anderen Gründervater des japanischen Zen-Buddhismus beschäftigt sich der
folgende Aufsatz. Obwohl er von einigen als der tatsächliche erste Gründer einer unab-
hängigen, eigenen und vor allem ursprünglich japanischen Schule angesehen wird, so ist
gegenwärtig nur sehr wenig über ihn bekannt. (Bodiford: 6) Zu seiner Person gibt es nur
sehr wenige Informationen und seine Schule gilt als ausgestorben. Und doch hat sie die
Entwicklung des japanischen Zen-Buddhismus wohl nachhaltiger beeinflusst, als man
lange Zeit angenommen hatte.
Im folgenden möchte ich zuerst den Menschen Dainichi Nonin beleuchten, anschlie-
ßend seine Lehren kurz darstellen und seinen Einfluss auf andere Zen-Schulen ausfüh-
ren. Beenden möchte ich die Arbeit mit einer kurzen Beleuchtung der Veränderungen in
der religiösen Landschaft Japans, die durch Nonin, Dogen und auch Yosai eingeläutet

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wurden.

2. Die Person Dainichi Nonin:

Leider ist uns über Nonin so gut wie nichts bekannt. Man weiß weder genau wann, noch
wo er geboren ist. Die einzigen Angaben zu seiner Biographie und zu seinem Werde-
gang entstammen dem Text „Honcho kosoden“ aus der Tokugawa-Zeit:
„The priest Nonin's other monastic name was Dainichi. He was the uncle of Kage-
kiyo, the leader of the Taira family. While young he attended lectures and studied
the sutras and sástras. By nature he was attracted to Zen. Polishing his talents, he
meditated deeply and eventually attained enlightenment. He erected Samboji tem-
ple in Mitra in Settsu, where he spread the Zen teaching widely. Monks and lay-
men of the Kinka area floched to him. He was attacked, however, because he had
not studied under a master.
Therefore, in 1189 he sent his disciples renchu and Shoben, bearing a letter and
gifts, to Sung China. The disciples offered these items to the Ch'an master Cho-an
Te-kuang of A-yu-wang-shan, requesting that he acknowledge their master's un-
derstanding. Te-kuang gladly attested to Nonin's awakening and sent him a Dha-
ram robe, a name, and a picture of Bodhidharma wita a verse-in-praise inscribed.
Renchu and Shoben had an artist paint a portrait of Te-kuang and asked the master
to write a verse. Te-kuang wrote: „This monk, a true man without a face, has upset
the heavens and turned back the axis of the earth. Master Nonin stands forth in his
eminent enlightenment and has routed heretics and demons.“
After the two disciples returned to Japan, Nonin's fame spread far and wide. His
chief disciple Kakuan received his sanction and propagated Zen at a temple in To-
nomine in Yamato. One of Kakuan's long-time disciples was Koun Ejo of Eiheiji
temple. As Kakuan's death approached, he urged Ejo to go study with Dogen. Ka-
kuan handed down to Ejo his compilation of the essential teachings and the perso-
nal items he had received from his master Nonin. When Dogen saw Kakuan's wri-
tings he said in admiration, „Kakuan was indeed an man of clear insight.“
One night Kagekiyo came to vist Nonin. Rejoicing at the unexpected opportunity
to meet his nephew, Nonin sent an disciple to the store to buy wine. But Kage-
kiyo, suspecting that the officials were being informed of his presence, thrust with
his sword and cut his uncle to death. Further details can be found in other
sources.“
(Zitiert nach Yampolsky: 142 und Faure: 27-28/Geringe Änderungen durch den
Autor)

Was in dem Text nicht erwähnt wird, ist dass Nonin, wie der bekanntere Eisai, auf dem
Berg Hiei Tendai-Buddhismus studiert hat, aber damit scheinbar unzufrieden war.
(Yampolsky: 141)
Ebenfalls umstritten ist das genauere Datum seines Todes und ob die oben erwähnte
Version seines Todes der Wahrheit entspricht. Meist wird sein Todeszeitpunkt ausge-
hend von dem Todesjahr seines vermeintlichen Mörders Kagekiyo zwischen 1189 und

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1196, dem Jahr als Kagekiyo starb, geschätzt. (vgl. Faure: 28)
Doch wendet Bielefeldt dagegen ein, dass es gut möglich sein könnte, dass Nonin Kage-
kiyo überlebt hat und noch lange Jahre nach seinem Tod als Lehrer tätig war, da sich so-
wohl Nichiren als auch Bencho in Schriften auf ihn beziehen. (Vgl. Bielefeldt: 45)
Seine Lehren hat Nonin scheinbar aus chinesischen Ch'an-Dokumenten entwickelt,
ohne selbst China besucht und bei einem echten Meister studiert zu haben. (Bielefeldt:
44)
Er hatte sich selbst zu einem erleuchteten Zen-Meister erklärt. (Yampolsky: 141)
Doch genau dieser Umstand wurde ihm von seinen Zeitgenossen stets vorgeworfen,
weswegen er seine beiden Jünger auf oben erwähnte Reise nach China sandte, damit sie
ihm die Bestätigung eines chinesischen Meisters brachten.
Obwohl sie erfolgreich zurückkehrten, wurde Nonin niemals vollständig anerkannt, eher
im Gegenteil, er wurde 1194 vom Tendai-Etablissement verurteilt und seine Schule war
dadurch gezwungen sich aufs Land zurückzuziehen.
Trotz des Erfolges, den Nonin zu seinen Lebzeiten erreichte, er wurde später sogar Leh-
rer von Honens Schüler Bencho und war auch bekannt genug um zusammen mit Honen
von Nichiren kritisiert zu werden, wurden er und seine Schule oftmals in der Ge-
schichtsschreibung des japanischen Zen übergangen.(Bielefeldt: 44 und Bowring: 306)

3. Lehren und Inhalte der Daruma-Shu:

Um vollständig zu verstehen, warum Nonin so viel Feindseligkeit entgegenschlug muss


man seine Lehren genauer betrachten.
Die Lehren der Daruma-Shu haben ihren Ursprung in zwei verschiedenen Traditionen:
Zum einen frühe Ch'an-Lehren, welche auf dem Berg Hiei innerhalb der Tendai-Schule
gelehrt wurden und zweitens die Tradition des Rinzai-Zen aus dem Sung-China, welche
Nonin übernommen hatte, nachdem seine zwei Schüler von dort zurückgekehrt waren.
(Faure: 31)
Dabei bezieht sich die Daruma-Shu vor allem auf drei Schriften, die sog. Daruma San-
ron, welche auch die Tendai-Schule stark beeinflusst haben. (Faure:31)
Ausgehend hier von entwickelte Nonin seine Lehre, deren zentraler Satz ist: „Der Geist
selbst ist Buddha.“
Der Satz selbst ist auch Titel von einem der drei Kapitel in einem Werk der Daruma-Shu

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mit dem Titel: „Joto Shogakuron“ (Faure:32)
In diesem Werk befasst sich der Autor mit drei verschiedenen Themen. Das erste Kapi-
tel behandelt die Überlieferung der Ch'an-Lehren von den 7 Buddhas bis hin zu dem
chinesischen Meister Te-kuang der Nonins Erleuchtung bestätigte. Damit wird Nonin
selbst wieder in die Tradition des Buddhismus eingereiht. Diese Linie der Überlieferung
spielte eine große Rolle im Zen-Buddhismus, wie man an den ständigen Anfeindungen
und Zweifeln der anderen Schulen erkennen kann, welche wie schon erwähnt, Nonin
genau diese Legitimation absprachen.
Das zweite Kapitel befasst sich mit dem oben erwähnten Satz: „Der Geist ist der Bud-
dha“. Die Folgerungen die sich hieraus ergeben, wurden zwar auch schon in China ge-
troffen, sind jedoch innerhalb der Ch'an-Tradition stark umstritten, sie werden sogar als
„natürliche Ketzerei“ bezeichnet. (Faure: 32)
Die Auflösung des Gegensatzes von Buddha-Natur und Lebewesen, wie er in dem Satz
ausgedrückt wird, führte scheinbar dazu, dass Nonin verbreitete, dass um die Erleuch-
tung zu erreichen, müsse man nur seine eigene Buddha-Natur erkennen. (vgl. Faure:32
und Bowring: 307)
Das erklärt bestimmt zum Teil seine große Popularität bei der Laien-Bevölkerung, da sie
keine speziellen Gebote befolgen mussten und auch auf Meditation verzichtet werden
konnte.
Für diese Auslegung wurde die Daruma-Shu wiederholt angegriffen, wie man an dem
Zitat von Eisai gut sehen kann, mit welchem er seine Zen-Lehre gegenüber der Nonins
abgrenzte:
„Someone asked: 'Some people recklessly call the Daruma tradition Zen. But they
themselves say that there are no precepts to follow, no practices to engage in.
From the outset there are no passions; from the beginning we are enlightend. The-
refore do not prctice, do not follow the precepts, eat when hungry, rest when tired.
Why practice nenbutsu, why give maigre feadts, why curtail eating? How can this
be?'
Yosai replied that the adherents of the Daruma-Shu are those who are described in
the sutras as having a false view of emptiness. One must not speak with them or
associate with them, and must keep as far away as possible.“ (Faure: 39)

Ein anderer wesentlicher Punkt in den Lehren der Daruma-Shu wird im dritten Kapitel
des Werkes dargelegt.
Nonin verspricht seinen Anhängern Belohnungen und übernatürliche Kräfte, sog. siddhi,
schon in der Gegenwart. (Faure: 33)
Dies vermittelt er in einer Geschichte von einem Mann namens Wang, der einen magi-

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schen Vers von einem Mönch beigebracht bekommt und mittels dieses Verses den Höl-
lenkönig Yama besiegen kann. (Faure: 33)
Wie Faure darlegt, ist das wichtige an diesem Kapitel jedoch nicht die philosophische
Wahrheit, die sich in dem dem Vers verbirgt, nämlich, dass alle Dinge ein Produkt des
Geistes sind, sondern vielmehr ist der Vers, wenn laut ausgesprochen selbst ein Zauber-
spruch und befreit seinen Benutzer von allen Illusionen.
Faure sieht hierin den Einfluss von einem esoterischen Buddhismus. (Faure: 35)
Ein letzter zentraler Aspekt der Daruma-Shu ist die Reliquienverehrung. Sie verehrten
sarira, Reliquien der sechs Patriachen in Form von Körnern. Diese sollen aus China
nach Japan gebracht worden sein. (Faure: 38)
Diese Reliquien sollen eine Legitimation von Nonins Status als Lehrer und Meister sein.

4. Nonins Einfluss auf andere Zen-Schulen

Da Nonin, wie bereits erwähnt, in der Geschichte des Zen oftmals nur eine Randstellung
einnimmt, könnte man annehmen, dass sein Einfluss vergleichsweise gering war und
nach seinem Tod, bzw. spätestens mit der Zerstörung der Tempel der Daruma-Shu durch
Krieger-Mönche anderer Sekten, endete.
Doch geht diese Annahme weit an der Wirklichkeit vorbei. Vielmehr hat die Daruma-
Shu die Entwicklung des japanischen Zen-Buddhismus nachhaltig beeinflusst.
Dabei gab es zwei Wirkungsweisen, zum einen grenzten sich die anderen Sekten be-
wusst gegen die Daruma-Shu ab und zum anderen wurden Inhalte und Ideen in anderen
Sekten integriert.
Die Abgrenzung ist am deutlichsten zu sehen in den Werken von Yosai, der die Daruma-
Shu mehrfach verurteilt und zum Gegenstand seiner Kritik macht.
Da jede Abgrenzung eine Auseinandersetzung mit dem Gegenstand bedingt, kann man
annehmen, dass die Daruma-Shu Yosai hier zu einem gewissen Grad beeinflusst hat.
Doch weit stärker als auf Yosai, ist der Einfluss der Daruma-Shu auf Dogen und seine
Soto-Sekte.
Denn obwohl sich Nonin und Dogen nicht persönlich begegnet sind, wurde Dogen
durch Schüler der Daruma-Shu nachhaltig und in starken Maße beeinflusst.
Um dass zu erklären, ist es notwendig Dogens Geschichte kurz zu erläutern. Dogen gilt
heute als einer der größten Denker und Philosophen Japans. Dabei wurde sein Werk erst
Mitte des letzten Jhds. außerhalb der Soto-Sekte bekannt und populär.

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Dogen selbst hat, wie vor ihm Yosai und Nonin, bei den Mönchen auf dem Berg Hiei
studiert, bevor sich von diesen abwandte und sich den Lehren von Yosai zuwandte. Er
studierte einige Zeit in Kenninji und reiste durch China auf der Suche nach einem Meis-
ter, der ihm erklären konnte warum Meditation und Übungen auf dem Weg zur Erleuch-
tung notwendig seien. (Vgl. Bowring: 308)
Nachdem er diesen in der Person von Ju-ching gefunden hatte und von diesem seine Er-
leuchtung bestätigt bekomme hatte, kehrte er nach Japan zurück. Dort ging er zuerst
nach Kenninji, verließ Kyoto jedoch bald um weiter südlich Koshoji zu gründen. (Yam-
polsky: 144)
Viele seiner Anhänger waren Schüler von Nonin und bildeten die Basis seiner neuen
Sekte. Die Gründe hierfür sind nicht genau geklärt, doch wird vermutet, dass die Anhän-
ger sich Dogens Tradition und Linie, da Dogen unter Schüler von Nonins Meister Te-
kuang studiert hatte, näher fühlten als Yosais Rinzai-Tradition. (Bielefeldt: 45)
Egal was die Gründe waren, einige Jahre später verließ Dogen mit seinen neuen Schü-
lern Koshoji und siedelte in den Nord-Osten um. In einer isolierten Region in Echizen
errichtete er das Kloster Eihiji mithilfe von dort ansässigen Kriegsherren. (Browing:
310)
Auch in Dogens Werk kann man die Auseinandersetzung mit seinen neuen Jüngern und
deren religiösen und doktrinären Hintergrund erkennen. So setzt er sich kritisch mit
Nonins Linie auseinander und versucht auf diese Weise einen Platz für sich zu definie-
ren. (Browing: 312)
Doch nach seinem Tod im Jahr 1253 geht die Leitung an Ejo, einen ehemaligen Schüler
von Nonin über, doch zerfällt die Sekte nach Ejos Tod in zwei Fraktionen.
Eine Fraktion wird geleitet von dem Mönch Gikai, welcher die Linie der Daruma-Shu
fortführte. Er studierte in verschiedenen Tempel und einige Zeit in China bis er der
Nachfolger von Ejo in Eihiji wurde. (Yampolsky: 146)
Doch setzte sich innerhalb von fünf Jahren die andere Fraktion unter der Leitung von
Gien, welcher das reine, unverfälschte Zen von Dogen vertreten will, durch und ver-
bleibt in Eihiji, während der andere Teil unter der Leitung von Gikai den Tempel ver-
lässt und sich in Daijoji in Kaga niederläßt. (Yampolsky: 146 und Faure: 46)
Dieser Disput ist als 'sandai soron' bekannt. (Faure: 45)
Gikai und im besonderen sein Schüler Keizan begründen die heutige Linie des Soto-
Zen, nachdem nur ihr Tempel aufblühte, Eihiji jedoch zunehmend zerfiel. Keizan grün-
dete eine Vielzahl von Tempeln und verbreitete die Lehren der Soto und Daruma-Shu.

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(Yampolsky: 146) Er wird wegen dieser Wiederbelebung der Soto-Schule auch der
'große Patriach' (Faure: 46) oder 'zweite Gründer' (Bowring: 316) der Soto-Schule ge-
nannt. Dabei wird sein Einfluss sehr ambivalent gesehen, zum einen wird das Erstar-
kend er Soto-Schule unter seiner Führung sehr positiv bewertet, zum anderen brachte er
viele Elemente, welche zum Teil aus der Daruma-Shu kamen, zum Teil auch Einflüsse
aus der populären Religion übernommen wurden, mit hinein, was als Verwässerung der
wahren Lehren von Dogen betrachtet wird. (Faure: 47)

5. Veränderungen in der religiösen Landschaft:

Mit dem Aufblühen der Soto-Sekte und in gewissem Maße auch der Rinzai-Zen-Sekte
veränderte sich auch die religiöse Landschaft Japans nachhaltig.
Wobei nicht ganz klar ist, ob der Wandel nicht das Aufblühen erst ermöglichte.
Mit dem Erfolg der Zen-Sekten wurde einer neuen Kategorie von Mönchen Autorität
und Einfluss ermöglicht. Während in den etablierten Sekten meist die besser ausgebilde-
ten Mönche das Sagen hatten und es ganz klar zwei Klassen von Mönchen gab, ermög-
lichte die Soto- und Rinzai-Schule das Erstarken eines neuen Typus von Mönch.
(Bowring: 316)
Diese Mönche wanderten durch die ländlichen Gebiete und konnten dort in den ländli-
chen Gebieten beträchtliche Anhängerschaften gewinnen. Häufig etablierten sie dazu
kleine Tempel in bereits vorhandenen buddhistischen Kapellen und konnten von dort
ausgehend die spirituellen Bedürfnisse befriedigen. Oft erfüllten sie dabei auch weltli-
che Aufgaben, wie die Unterstützung von Bauvorhaben. Bei der Ausbreitung ihrer Tem-
pel half ihnen auch ihre neue Form der Organisation der Tempel, welche pyramidenför-
mig strukturiert war. Diese Struktur drückt dabei aber auch die Allianzen zwischen den
Hauptgeldgebern der Tempel, lokale Kriegsherren und reiche Händler, aus. (Bodiford:
15)
Ein weiterer wichtiger Aspekt, der die Ausbreitung ermöglichte, waren die mangelnden
Berührungsängste mit bereits vorhandenen lokalen Gottheiten. Die Verehrung dieser
Gottheiten existierte an vielen Stellen parallel zur buddhistischen Lehre, was wohl auf
den Einfluss der Daruma-Shu zurückzuführen ist. (Faure: 51)
Auch wurden Rituale, welche anfangs Mönchen vorbehalten waren, umgedeutet, um
auch für Laien verfügbar zu sein. Besonders herausgestellt werden müssen hier Begräb-

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nisrituale. (Bodiford: 213-214)
Die gemeinsame Ausübung von Ritualen verstärkte hierbei die Bindungen zwischen den
Mönchen und der Laienbevölkerung.
So lässt sich abschließend sagen, dass die Soto und Rinzai-Schulen den Zen-Buddhis-
mus einer breiten Bevölkerungsschicht zugänglich machten und die Grenzen zwischen
den Mönchen und Laien aufweichten und auf diese Weise den Buddhismus stark ver-
breiteten.

6. Schlussfolgerungen:

Ich hoffe dass ich den Einfluss, welchen Nonin und seine Daruma-Shu auf den japani-
schen Buddhismus ausreichend dargelegt habe.
Was das wichtigste zu sein scheint, ist das auch der Zen-Buddhismus eine Geschichte
besitzt und nicht eine ewige und außerhalb der Zeit stehende Institution ist, wie manch-
mal der Eindruck vermittelt wird.
Auch muss man die Rolle welche Dogen, als der Begründer der Soto-Sekte, einnimmt,
relativieren, da der Einfluss von Anhängern der Daruma-Shu, welche die Soto-Sekte
nach seinem Tod weiterführten, oft unterschätzt wird. Vielmehr ist wie oben dargelegt
der Soto-Zen nach Dogen stark verändert worden und eine Vielzahl von 'unreinen'
Elementen wurden eingeführt. So viele, dass man sich der Unterscheidung, welche eini-
ge Autoren auch bereits treffen (vgl. Bodiford: 14), zwischen Dogen-Zen und Soto-Zen,
anschließen muss.
Was man meiner Meinung nach auch lernen kann, ist dass Religionen stets Unterstüt-
zung in Form von Gläubigen und Ressourcen brauchen. Nonin schaffte es nicht die ent-
sprechenden Gelder zu beschaffen und so zerfiel seine Sekte nach seinem Tod, während
Dogen mit den neuen Ressourcen, welche er auf dem Land für sich entdeckte, seine Be-
wegung unterhalten konnte. Keine Religion existiert auf lange Zeit ohne diese entspre-
chende Unterstützung im Hintergrund, unabhängig davon welche Wahrheiten sie gefun-
den zu haben vorgibt.
Diese Erkenntnis kann aber nicht nur für den japanischen Buddhismus von Bedeutung
sein, sondern auch für das Verständnis von anderen Religionen hilfreich sein.
Schließlich öffnet er uns die Augen dafür, dass Religion in erster Linie durch Menschen
leben und diese Menschen die Religionen vielfach verändern.
Was Nonin jedoch auch fehlte, im Gegensatz zu Dogen, waren die sichtbaren und not-

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wendigen Legitimationen, wie der Aufenthalt in China und der chinesische Meister,
weswegen es so schwer war für ihn Fuß zu fassen.
Damit wurde zu dieser Zeit jedoch die Chance verspielt eine originäre Form des japani-
schen Zen zu begründen. Stattdessen musste lange Zeit die chinesische Tradition betont
werden, um als Träger von Wahrheit anerkannt zu werden.
Dies verrät meiner Meinung nach auch wieder einiges vom Wesen von Religionen,
scheint es doch notwendig zu sein sich stets auf Traditionen zu berufen. Damit meine
ich, dass religiöse Wahrheiten scheinbar stets in der Vergangenheit verankert sein
müssen, wären sie es in der Gegenwart könnte ihre Göttlichkeit oder die Legitimation
ihrer Vertreter auch direkt hinterfragt werden.

Verwendete Literatur:

Bielefeldt, Carl 1985: Recarving the Dragon: History and Dogma in the Study of Dogen. In: LaFleur,
William R. 1985 (Hg.): Dogen Studies. Honolulu. 21-53
Bodiford, William M. 1993: Soto Zen in Medieval Japan. Honolulu.
Bowring, Richard 2005: The Religious Traditions of Japan, 500-1600. Cambridge.
Faure, Bernard 1987: The Daruma-shu, Dogen and Soto Zen. In: Monumenta Nipponica, Vol. 42, No. 1
(Spring, 1987), Sophia. 25-55
Yampolsky, Philip 1988: The Development of Japanese Zen. In: Kraft, Kenneth (Hg.): Zen: Tradition and
Transition. New York. 140-156