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BEITRÄGE ZUR 8

SCHELLING-FORSCHUNG

Peter Neumann

Zeit im Übergang
zu Geschichte
Schellings Lehre von den Weltaltern
und die Frage nach der Zeit bei Kant

VERLAG KARL ALBER B


VERLAG KARL ALBER A
Die Weltalter haben immer wieder Anlass zur Diskussion gegeben,
ob und inwiefern Schelling die Vernunft einer radikalen Verzeit-
lichung unterzieht. Um dieser Frage nachzugehen, versucht die Stu-
die, Schellings Lehre von den Weltaltern vor dem Hintergrund von
Kants Zeitlehre problemgeschichtlich wie argumentativ zu rekon-
struieren. Dabei zeigt sich nicht nur, dass Schelling mit seiner ›Zeit‹-
Kritik ins Problemzentrum nachkantischer Systemdiskurse vorstößt;
auf der Folie eines sich um 1800 vollziehenden Erfahrungswandels
wird Schellings Weltalterlehre auch als eine Theorie geschichtlicher
Zeiten lesbar.

Der Autor:
Peter Neumann, geb. 1987, Studium der Philosophie, Wirtschaftswis-
senschaften und Politikwissenschaft in Jena und Kopenhagen. Von
2013–2019 war er wissenschaftlicher Mitarbeiter an der Universität
Jena, wo er mit der vorliegenden Studie 2017 promoviert wurde; seit
2019 Forschung und Lehre an der Universität Oldenburg.
Peter Neumann
Zeit im Übergang zu Geschichte
BEITRÄGE ZUR 8
SCHELLING-FORSCHUNG

Herausgegeben von

Lore Hühn (Freiburg)


Philipp Schwab (Freiburg)
Paul Ziche (Utrecht)
Peter Neumann

Zeit im Übergang
zu Geschichte
Schellings Lehre
von den Weltaltern und
die Frage nach der Zeit
bei Kant

Verlag Karl Alber Freiburg / München


Originalausgabe

© VERLAG KARL ALBER


in der Verlag Herder GmbH, Freiburg / München 2019
Alle Rechte vorbehalten
www.verlag-alber.de

Satz und PDF-E-Book: SatzWeise, Bad Wünnenberg


Herstellung: AZ Druck und Datentechnik, Kempten

Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier (säurefrei)


Printed on acid-free paper
Printed in Germany

ISBN (Buch) 978-3-495-49065-5


ISBN (PDF-E-Book) 978-3-495-82084-1
Vorwort

Bei der vorliegenden Studie handelt es sich um die geringfügig be-


arbeitete Fassung der Dissertation, die im Herbst 2016 an der Phi-
losophischen Fakultät der Friedrich-Schiller-Universität Jena ange-
nommen und im Sommer 2017 verteidigt wurde. Mit einer so
langwierigen, alle Kräfte auf sich ziehenden Arbeit wie der einer Dis-
sertation verhält es sich ganz eigentlich so, wie Goethe es in einem
Brief vom 16. Dezember 1808 an Friedrich August Wolf schildert:
»Ich hatte mir manches zu arbeiten vorgesetzt, daraus nichts ge-
worden ist, und manches getan, woran ich nicht gedacht hatte; das
heißt also ganz eigentlich das Leben leben«. Dass ich dieses Leben so
›ganz eigentlich‹ leben konnte, habe ich Menschen zu verdanken, die
im Folgenden auch bedankt sein sollen: Allen voran Prof. Dr. Andreas
Schmidt, dessen Freude am kartographischen Philosophieren auch
dieser Arbeit über manche Unebenheit hinweggeholfen hat; Prof.
Dr. Andrea Marlen Esser, die das Anliegen in jeder Hinsicht unter-
stützt und freundlicherweise das Zweitgutachten übernommen hat;
PD Dr. Burkhard Nonnenmacher, der sich dankenswerterweise des
Drittgutachtens annahm. Während der Promotionszeit bot mir das
DFG-Schwerpunktprogramm 1688 Ästhetische Eigenzeiten – Zeit
und Darstellung in der polychronen Moderne vielfach Gelegenheit
zu kritischem Austausch. Hierfür sei den Koordinatoren des Pro-
gramms, insbesondere aber Dr. Helmut Hühn gedankt. Stellvertre-
tend für die Mitarbeiterinnen und Mitarbeiter der Herzogin Anna
Amalia Bibliothek Weimar möchte ich mich bei Corinna Deibel be-
danken.

VII
Inhalt

Einleitung: Transzendentale Einheit der Zeit und geschichtliche


Pluralität der Zeiten. Ein Konfliktfall um 1800 . . . . . . . . 1
1. Problemaufriss . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2
2. Inhaltsaufriss und methodische Vorbemerkungen . . 9
3. Textgrundlage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16

Erster Teil: Die reine Absenz der Zeit.


Kants transzendentale Zeitlehre . . . . . . . . . . . . 23
1. Kants kritische Grundlegung der Zeit . . . . . . . . . . 25
1.1. Form der Anschauung und formale Anschauung . . 25
1.2. Die vorreflexive Verzeitlichung der Zeit . . . . . . . 32
1.3. Selbstverzeitlichung: Der ›fließende Punkt der
Gegenwart‹ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
1.4. Die objektive Wirklichkeit der Zeit . . . . . . . . . 46
2. Das Zeitproblem des transzendentalen Idealismus . . . . 51
2.1. Deutungskonflikt ›Formale Anschauung‹ . . . . . . 51
2.2. Jacobis Kritik des Zeitapriorismus . . . . . . . . . . 54
2.3. Jacobis ›Zeit‹-Kritik als Systemkritik . . . . . . . . 59
2.4. Im ›Hohlraum‹ der transzendentalen Zeitanschauung 66
3. Übergang zum ›historischen Idealismus‹ . . . . . . . . . 72
3.1 Das metaphysische Problem des Anfangs . . . . . . 72
3.2. Der Neueinsatz der Weltalterlehre:
Problem(dis-)kontinuitäten . . . . . . . . . . . . . 76
3.3. Schellings Abschied von den ›Prämissen‹ . . . . . . 83

IX
Inhalt

Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs.


Schellings genealogische Zeitlehre . . . . . . . . . . . 89
4. Schellings geschichtliche Offenlegung der Zeit . . . . . . 90
4.1. Zeiterfahrung und Zeitreflexion . . . . . . . . . . 90
4.2. Hauptmomente der ›Genealogie der Zeit‹ . . . . . . 94
4.3. Zeit als Akt der Zeitigung . . . . . . . . . . . . . . 112
5. Methodologischer Exkurs: Zur offenen Form der
Genealogie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
5.1. Der Anfang in Hesiods Theogonie . . . . . . . . . . 115
5.2. Konstellation als genealogische Denkfigur . . . . . 122
5.3. Κρόνος und Ζεύς: Temporale Übergänge und
Zäsuren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
6. Nachkantische ›Zeit‹-Revolutionen . . . . . . . . . . . . 136
6.1. »Umkehrung der Principien« in der Ichschrift . . . . 136
6.2. Verkehrung der Ordnung von Ewigkeit und Zeit in
den Weltaltern . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147
6.3. Die Vergeschichtlichung des Absoluten . . . . . . . 158
7. Geschichtliche Zeit und ›ewige Zeit‹ . . . . . . . . . . . 168
7.1. ›Organismus‹ als Zeit- und Geschichtsordnung . . . 168
7.2. Entgeschichtlichungstendenzen . . . . . . . . . . . 175
7.3. Der »ungereimte Begriff einer ewigen Zeit«:
Noch einmal Jacobi . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
8. Der ›Zeitkern‹ der Weltalterlehre . . . . . . . . . . . . . 198
8.1. Schellings Wiederentdeckung der ›Lebenszeit‹ . . . 198
8.2. Die geschichtliche Doppelerfahrung der
menschlichen Freiheit . . . . . . . . . . . . . . . . 203
8.3. Der personale Sinn von Zeit . . . . . . . . . . . . . 211

Dritter Teil: Gegenwart im Konflikt.


Schellings Theorie geschichtlicher Zeiten . . . . . . . 221
9. Zeitphilosophische Verschiebungen . . . . . . . . . . . 222
9.1. Pluriformität der Zeit . . . . . . . . . . . . . . . . 222
9.2. Das ›ungeheure Recht‹ der Gegenwart . . . . . . . 228
9.3. Szientifisches Zeitregime und personaler Zeitvollzug 236
9.4. καταστροφή: Der ›Einbruch‹ der Zeit . . . . . . . . 245
9.5. Monokratie und Alterität . . . . . . . . . . . . . . 252

X
Inhalt

10. ›Zeit‹-Konflikte: Erfahrungen geschichtlicher


Dis-/Kontinuität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 258
10.1. Kants Philosophie des ›Trotz dessen‹ . . . . . . . . 258
10.2. Geschichtszeichen: Kant und der ›Enthusiasmus‹ . . 263
10.3. Das ›Entsetzen‹ über den Abgrund der Zeit . . . . 270
10.4. κρίσις und »entschiedene Gegenwart« . . . . . . . 276
10.5. Maria Stuart oder Die temporale Signatur der
Unentschiedenheit . . . . . . . . . . . . . . . . . 285
10.6. Polychronie und das Problem der Synchronisierung 289
11. Eigenzeiten der Moderne . . . . . . . . . . . . . . . . . 299
11.1. Schellings Rückeroberung ›personaler Zukunft‹ . . 299
11.2. ›Mitwissenschaft‹ als Zeitgenossenschaft . . . . . . 309
11.3. Die mitlaufende Differenz der zeitlichen Praxis . . 317
Schluss: Schellings Lehre von den Weltaltern und die Frage
nach der Zeit bei Kant. Ausblicke auf einen exemplarischen
›Zeit‹-Konflikt der Moderne . . . . . . . . . . . . . . . . . 323
Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327
1. Primärliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327
2. Forschungsliteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . 332
Namensregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353
Sachregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359

XI
Einleitung: Transzendentale Einheit der Zeit
und geschichtliche Pluralität der Zeiten.
Ein Konfliktfall um 1800

Was Friedrich Wilhelm Joseph Schelling in der Urfassung der Welt-


alter von 1811 gegen den »Kantianismus« ins Feld führt, kommt
einer Umkehrung der kritischen Philosophie gleich. Waren Raum
und Zeit von Kant ins Subjekt verlegt und zu reinen Formen der sinn-
lichen Anschauung erklärt worden, sollen sie nun wieder in den Ob-
jekten selbst vorhanden sein. Schellings Kritik an Kant ist unüber-
hörbar: Die Zeit sei keine bloße Form unserer Vorstellungen, sie sei
eine »innre«, den Dingen »inwohnende Zeit«:
Nicht nur dieses oder jenes Ding, z. B. der Weltkörper oder das organi-
sche Gewächs; schlechthin jedes hat seine Zeit in sich selbst, ob sie gleich
in den hier genannten entfalteter, ausgesprochener ist als in den andern;
ja sollte irgend ein Ding durch den hohen Grad seiner Ungeschiedenheit
ohne lebendige innre Zeit scheinen, so unterliegt es wenigstens keiner
außer sich; kein Ding hat eine äußre Zeit, sondern nur eine innre, eigne,
ihm eingeborne und inwohnende Zeit. Der Fehler des Kantianismus in
Bezug auf die Zeit besteht darinn, daß er diese allgemeine Subjektivität
der Zeit nicht erkennt, daher er ihr die beschränkte gibt, wodurch sie zu
einer bloßen Form unserer Vorstellungen wird. (WA I, 78)

Wirft man daraufhin einen Blick in die Critik der reinen Vernunft,
wird schlagartig klar, in welche Opposition Schelling sich mit seiner
Kritik am »Kantianismus« tatsächlich begibt. Die Zeit, so heißt es bei
Kant, sei zwar durchaus »etwas Wirkliches«, nämlich die »wirkliche
Form der innern Anschauung«; gerade deswegen könne sie eines aber
mit Sicherheit nicht sein: eine Bestimmung, die vom Objekt ausgeht:
»Sie [die Zeit, P. N.] ist also wirklich nicht als Objekt, sondern als die
Vorstellungsart meiner selbst als Objekts anzusehen« (KrV, A 37/
B 54). Es muss also schon eine besondere Bewandtnis haben, wenn
ein Nachkantianer wie Schelling drei Jahrzehnte nach dem Erschei-
nen der Vernunftkritik offen von einem »Fehler des Kantianismus in
Bezug auf die Zeit« spricht und die Statuten der transzendentalen
Ästhetik auf eine derartige Weise depraviert. Kein Wort mehr von

1
Einleitung

›gegebenen Resultaten‹ und ›noch fehlenden Prämissen‹. 1 Schellings


Vorstoß widerruft, und das muss zunächst überraschen, die Grund-
lagen der kritischen Philosophie im Ganzen.

1. Problemaufriss

In der Auseinandersetzung mit Kant bzw. dem »Kantianismus« geht


es Schelling in der Sache um das, was in der Philosophie von jeher als
Realitätsproblem der Zeit diskutiert worden ist und seinen prototy-
pischen Ausdruck in der berühmten Paradoxie des Augustinus gefun-
den hat, wonach die Frage nach der Zeit zu stellen gar nichts anderes
heißt, als immer schon in der Zeit zu sein und mit ihr umzugehen. 2
Eine Antwort auf die Frage, was die Zeit sei, kann, wie Carl Friedrich
von Weizsäcker im Anschluss an Augustinus bemerkt hat, dement-
sprechend auch nur immer wieder deutlich machen, »was wir alle
immer schon über die Zeit wissen«. 3 Wie Augustinus scheint Schel-
ling erneut die Realität der Zeit auf ihre unhintergehbare Präsenz,
ihre Mitgegenwärtigkeit im denkenden Bewusstsein zurückzuführen,
und schlägt dabei doch einen ganz anderen Weg ein als dieser. Denn
anstatt dass die Zeit wie bei diesem einer vom Entstehen und Ver-
gehen unabhängigen Seeleninstanz überantwortet wird, ist sie in die
Eigendynamik der Dinge selbst eingelassen, und zwar als eine von
Ding zu Ding je verschiedene Zeit. Jedes Ding, so lautet die These
Schellings, hat seine eigene, je individuelle Zeit. Dass die Zeit in die-
sem Sinne dingspezifisch differiert, kann als die moderne Reformu-
lierung eines sehr alten Gedankens gelten, bedient Schelling sich
doch augenscheinlich einer Formulierung, die auf das alttestament-
liche Wort des Predigers Salomo zurückgeht, nach dem ein jegliches
Ding seine Zeit habe und alles Vorhaben unter dem Himmel seine
Stunde. 4 Nicht nur die ›alte‹, auch die ›neue‹, unsere, die moderne
Zeit ist – bricht man das monochromatische Siegel, unter dem sie
erscheint – durch eine irreduzible Vielheit von Zeiten gekennzeich-
net, durch »unendlich viele Zeiten« (WA I, 81 f.). Auch in ihr bilden
die Dinge noch immer ihre eigene Zeit heraus. Schelling ist indes

1 Vgl. F. W. J. Schelling an G. W. F. Hegel, 6. Januar 1795, AA III,1, 16.


2
Vgl. Augustinus, Bekenntnisse, XI, 14.
3 Vgl. von Weizsäcker 1964a, 8.
4
Vgl. Pred 3.1, 1–8.

2
Problemaufriss

nicht der erste Autor, der in der Schwellenzeit ›um 1800‹ Zeit auf
diese Weise relationiert, pluralisiert und individualisiert und damit
den Fokus auf die geschichtliche Erfahrung einer irreduziblen Viel-
heit verschiedener Zeiten und Zeitordnungen lenkt. 5
Es war Johann Gottfried Herder, der in seiner Metakritik zur Kri-
tik der reinen Vernunft von 1799 bereits einen ähnlichen Vorstoß
gewagt hatte. Seinerseits in Auseinandersetzung mit den Grundlagen
der transzendentalen Ästhetik Kants begriffen, statuiert Herder, dass
»jedes veränderliche Ding das Maß seiner Zeit in sich« habe: »dies
bestehet, wenn auch kein anderes da wäre; keine zwei Dinge der Welt
haben dasselbe Maß der Zeit« (FA 8, 360). Die in kritischer Absicht
verwandte, wenn auch in konzeptioneller Hinsicht durchaus ver-
schiedene Positionierung Herders zeigt an, dass Schellings Invektive
gegen den »Kantianismus« weniger unerwartet kommt, als es auf den
ersten Blick scheint. Was zunächst bloß an eine der vielen Volten
erinnert, die Schelling im Laufe seiner philosophischen Entwicklung
vollzogen hat – Volten, die ihm das nicht immer schmeichelhafte
Prädikat eingetragen haben, ein echter ›Proteus der Philosophie‹ zu
sein –, entpuppt sich bei genauerer Betrachtung als geradezu exem-
plarischer Fall eines komplexen Erfahrungswandels, der sich an der
Schwelle zum 19. Jahrhundert vollzieht und seit Arthur Oncken
Lovejoy mit dem Begriff der Verzeitlichung (temporalizing) ver-
schlagwortet wird. 6 Zu den einschneidenden, zeitmodalisierenden Er-
fahrungen um 1800 gehören – hier bloß stichwortartig – die Erfah-
rung eines beschleunigten sozialen Wandels, eines tiefgreifenden
gesellschaftlichen Umbruchs und eines umfassenden wissenschaft-
lichen Aufbruchs. 7 Zeit wird im Zuge dieses komplexen Erfahrungs-
wandels auf einmal anders erfahren. Die Gegenwart, in der man lebt,
scheint sich auf irreversible Weise verändert zu haben: Dasjenige
nämlich, was sich verändert hat, ist die Struktur der Veränderung
selbst. Es ist nicht der bloße Bruch, die Differenz, welche die Erfah-
rung von Zeit und Gegenwart um 1800 so fundamental anders macht.
Unumkehrbar an der erfahrenen Veränderung ist, dass sich die Ver-
änderung permanent vollzieht, dass sie als radikale Diskontinuität ins
Denken und in die Lebenswirklichkeit eindringt. Die Zeit der Gegen-
wart steht nicht mehr bruchlos zur Verfügung: Sie gibt sich über-

5
Vgl. Gamper/Hühn 2014.
6 Vgl. Lovejoy 1936.
7
Vgl. Koselleck 1989; Luhmann 1975; Oesterle 2002; Oesterle 1985.

3
Einleitung

haupt nur noch zu erkennen als geschichtliche Gegenwart, die im


Konflikt mit anderen, reagiblen Zeiten steht und damit fortlaufend
unter Legitimationsdruck gerät. 8
Schellings nicht weniger als Herders Einlassungen zum Problem
der Zeit bei Kant scheinen genau aus diesem historischen Erfahrungs-
wandel heraus motiviert zu sein. Ihre ›Zeit‹-Kritik lässt sich geradezu
als Reaktion auf einen historischen Erfahrungswandel verstehen, in
dem es zu unterschiedlichen Verzeitlichungsschüben kommt, wobei
schon die ›kopernikanische Wende‹ Kants, Zeit nicht mehr als
Newton’schen ›Behälter‹, sondern als Grundverfassung menschlicher
Subjektivität zu verstehen, als maßgeblicher Anstoß für die folgende
Entwicklung einer reflexiven Verzeitlichung der Zeit gelten kann. 9
Auch Kants am Modell der Mathematik und Naturwissenschaften
orientierte Zeittheorie reagiert schon auf eine Facette dieses Erfah-
rungswandels, auf »Erfahrungsdruck« und »Empirisierungszwang«
als den Bedingungen, unter denen eine moderne Naturwissenschaft
sich nur herausbilden kann. 10 Bereits das Reflexivwerden der Zeit als
Form unserer sinnlichen Anschauung, als geregeltes Nacheinander,
als Vorstellungsabfolge, ist als erster Schritt in Richtung auf eine
radikale Verzeitlichung aller Lebensbereiche zu verstehen. 11 Verzeit-
lichung zu Ende zu denken, kann für Schelling wie für Herder des-
halb nicht bedeuten, die transzendentale Wende Kants in irgendeiner
Weise ›rückgängig‹ zu machen. Nichts läge in diesem Fall ferner. Es
kann höchstens bedeuten – und gerade hierin liegen die noch zu he-
benden Potenziale ihrer ›Zeit‹-Kritik –, dem Zeitregime einer unend-
lichen, homogenen und kontinuierlichen Zeitabfolge, wie es sich im
Anschluss an Kants Konzept einer linearen Zeit herausbildet, eine
erfahrungsgesättigte Kritik entgegenzuhalten, die es auf Umfang
und Grenzen hin befragt und ihm seinen Ort innerhalb einer Plura-
lität verschiedener Zeiten und Zeitordnungen zuweist. 12 Genau dafür

8 Vgl. dazu Neumann 2018.


9
Vgl. Sandbothe 1997.
10 Lepenies 1978, 16 f.

11 Vlg. dazu Stockhorst 2006.

12 Unter einem ›Zeitregime‹ lässt sich mit Aleida Assmann ein »Komplex kultureller

Vorannahmen, Werte und Entscheidungen, der menschliches Wollen, Handeln, Füh-


len und Deuten steuert, ohne dass diese Grundlagen vom Individuum selbst bewusst
reflektiert werden«. Jede Zeitordnung, so die implizite Annahme, bringe in der Mo-
derne ihre eigene kulturelle Semantik hervor. Im Fall der kantischen ›Zeit‹ betrifft
dies allem voran die kulturelle Praxis des Messens, Rechnens und Vergleichens, also
die Fähigkeit zur abtrakten, formalisierten Zeitvorstellung. Im Fall der ›Zeit‹ Schel-

4
Problemaufriss

argumentieren Schelling und Herder letztlich: für eine Eigenzeitlich-


keit der Erfahrungswelt, die unterschwellig zur Zeitlichkeit einer am
bloßen Reißbrett der Erkenntnis entworfenen Objektwelt verläuft. 13
Insofern hat die Kritik System, spiegeln sich in Schellings und Her-
ders Invektiven erfahrungsgeschichtliche Prozesse der Relativierung,
Pluralisierung und Individualisierung von Zeit wider. 14
Worin, so gilt es nun aber zu fragen, besteht das philosophische
Problem, auf das die Pluralität verschiedener Zeiten und Zeitordnun-
gen Schelling zufolge eine Antwort sein soll? Worin genau liegt der
»Fehler des Kantianismus in Bezug auf die Zeit«, den es durch den
Verweis auf ihre »allgemeine Subjektivität« zu korrigieren gilt? Hat-
te Kant nicht durch den Erweis der transzendentalen Idealität der Zeit
Newtons Theorie der absoluten Realität der Zeit zu den Akten der
überkommenen Metaphysik gelegt? Und war nicht gerade die Be-
schränkung der Zeit auf ihre empirische Realität, auf die Schelling
anspielt, wenn er von der »beschränkte[n]« Zeit des »Kantianismus«
spricht, die Bedingung der Möglichkeit dafür gewesen, den Begriff
einer objektiven Erfahrung auf der einen Seite gegen den Skeptizis-
mus Humes zu verteidigen, ohne dabei auf der anderen Seite einem
Dogmatismus Wolff’scher Prägung zu verfallen? Was heißt hier aber
›empirische Realität‹? Und wie begründet Kant die transzendentale
Idealität der Zeit? Eine transzendentale Deduktion der Zeit hat die
Vernunftkritik nicht aufzuweisen, soviel steht dem Buchstaben nach
fest. Was es gibt, ist lediglich eine transzendentale und metaphysische
Erörterung der Begriffe von Raum und Zeit. Wie aber ›anfangen‹ mit
solch einer ›Lücke‹ im System? Hatte dergestalt nicht schon Fichte in
der Wissenschaftslehre nova methodo behauptet, dass der Begriff der
Zeit entscheidend sei für das »System der Wissenschaftslehre, so wie
überhaupt für allen Idealismus« (GA IV,2, 124)? Und kann nicht auch
das spätere Votum Schellings aus der Vorlesung über das System der
Weltalter von 1827, wonach die Zeit der »Anfangspunkt aller Unter-
suchung in der Philosophie« zu sein habe, als belastbares Indiz dafür
gelten, dass es sich bei der hier angezeigten Frage nach der Realität

lings und Herders beträfe dies vor allem die Praxis des Handelns und Erzählens, also
das personale Zeit- und Geschichtsdenken (Assmann 2013, 19).
13 Selbst Fichte gelangt in seinem Spätwerk zu der Einsicht, dass sich das »Zeitleben«

in einzelne Momente des wirklichen Lebens aufspalte: »Es giebt nicht eine einzige
Zeit, sondern es giebt Zeiten, und Zeitordnungen über Zeitordnungen und in Zeit-
ordnungen« (GA I,8, 75).
14
Vgl. Jordheim 2011.

5
Einleitung

der Zeit um eine Problematik handelt, die der nachkantischen Frage


nach den Ermöglichungsbedingungen eines Systems der reinen Ver-
nunft so grundlegend eingeschrieben ist, dass sich »ohne bestimmte
Erklärung von der Zeit« nicht einmal ansatzweise eine »verständliche
Entwicklung« (Schelling 1827/28, 16) eines solchen Systems wird
geben lassen? Wie aber steht es um eine »bestimmte Erklärung von
der Zeit« bei Kant? Weither ist es damit anscheinend nicht, schaut
man sich in der Critik der reinen Vernunft um: »So fehlt, was Zeit
und Raum betrifft, allein schon eine Antwort auf die Frage: Warum
gibt es davon ausgerechnet zwei?«. 15 Besieht man sich die Sache also
genau und berechnet zudem mit ein, dass Schelling schon immer ein
»problemoffenes Gespür« für die entscheidenden Fragen der Trans-
zendentalphilosophie Kants hatte, so wird man auch in diesem Fall
feststellen können, dass Schellings Kritik an der Zeitlehre Kants nicht
nur einen neuralgischen Punkt der Konzeption selbst berührt, son-
dern ins Problemzentrum transzendentaler Subjektivitätsentwürfe
um 1800 vorstößt. 16
Verbunden mit der Kritik am formalen Vorstellungscharakter der
Zeit ist bei Schelling nicht die Forderung nach einer von Kant nicht
geleisteten und in diesem Sinne erst nachzuliefernden ›Deduktion der
Zeit‹. Im Gegenteil: Eine ›Zeit‹-Deduktion, wie sie der transzenden-
tale Idealismus in Aussicht stellt, würde geradewegs darauf hinaus-
laufen, die Zeitlichkeit der Subjekte und damit die Zeit zuletzt selbst
aufzuheben. Schelling schwebt etwas ganz anderes vor: eine »Genea-
logie der Zeit« (WA I, 75), eine erfahrungsgesättigte Metaphysik der
Zeit- und Weltentstehung. Schelling versucht nicht länger, die Zeit
aus einem überzeitlichen Prinzip zu deduzieren. Um dem »geschicht-
lichen Eigensinn des Urteilens und Handelns« gerecht zu werden, der
»Eitelkeit« dessen, was nach Schellings eigenen Worten eines »wahr-
haften Zweckes ermangelt« (SW XIII, 7), darf die Zeitlichkeit der
Subjekte gerade nicht wieder in die Ewigkeit des Absoluten – sub
specie aeternitatis – aufgehoben werden, sondern muss geschichtlich
aufweisbar bleiben: mikrogeschichtlich als die Zeit eines je Einzelnen,
makrogeschichtlich als die Zeit einer jeweiligen geschichtlichen Ge-
genwart. 17 Es ist die geschichtliche Erfahrung der Diskontinuität, die
Schelling gegen Kant und die metaphysische Tradition geltend macht,

15
Prauss 2015, 13.
16 Sandkaulen 2004a, 35.
17
Sandkaulen 2011, 272a.

6
Problemaufriss

eine Form der Zeitpraxis, die nicht mehr die klassische Frage stellt,
was Zeit denn nun ›eigentlich‹ sei, sondern im ureigensten Interesse
praktischen Handelns und seiner geschichtlichen Aneignung fragt:
»[W]as ist gewesen? und was wird sein?« (WA III 1, 191).
Als besonders vielversprechend stellt sich Schellings Zeitdenken
also in dem Maße heraus, wie es im Versuch einer spekulativen
Grundlegung der Zeit auf reale Zeiterfahrungen bezogen bleibt:
Schelling liefert zwar eine spekulative Analyse der Zeitentstehung,
stößt dabei aber auf eine zeiterzeugende Kraft, welche die abstrakte
Frage nach dem Ursprung der Zeit in die konkrete Frage nach dem
praktischen Umgang mit ihr transformiert. Die Bestimmung des Be-
griffs der Zeit erfolgt über die Praxis der Zeit selbst, kann auch nur
von dorther, in den gewordenen Strukturen praktischer Selbstver-
hältnisse wiederum geschichtlich erschlossen werden. Es ist die ge-
schichtliche Erfahrung, die bei Schelling jeder begrifflichen Bestim-
mung von Zeit zuvorkommt, ein unvordenkliches Geschehen, das
von Kants nach dem Vorbild der Mathematik und der reinen Natur-
wissenschaften entworfene Zeitlehre so wenig berührt wird, dass
man meinen könnte, es spiele für das Selbst- und Weltverständnis
des Menschen, um das es schließlich auch ihm gehen muss, gar keine
Rolle. Dabei prägen gerade geschichtliche Entscheidungen, seien sie
individuell oder kollektiv, sei es im Urteils- oder im Handlungsvoll-
zug, unsere eigene Daseinserfahrung, und zwar einerseits als Erfah-
rungen der Freiheit, andererseits aber auch als Erfahrungen des Un-
gewissen, Neuen, oft sogar Schrecklichen. 18 Urteilen und Handeln
sind, um es mit Hannah Arendt zu sagen, die Tätigkeiten, in denen
Menschen auf verschiedene Weise die »personale Einzigartigkeit
ihres Wesens« zum Vorschein bringen. 19 Und es sind gerade Erzäh-
lungen und keine Deduktionen, in denen das zeitlich entzweite Davor
und Danach, der geschichtliche Lebenszusammenhang, die uns zu-
stoßende und (un-)bewältigte Erfahrung dargestellt werden kann. 20
Schelling stellt nun gerade diese geschichtlich hervorgetretene, im
Zwiespalt von Alt und Neu sich formierende, von Diskontinuitäten
durchzogene Erfahrung ins Zentrum seiner Zeitanalyse: Die Zeit prä-

18 Vgl. Gadamer 1987c.


19 Arendt 1960, 169.
20 Schellings Weltalter-Projekt weist in diesem Punkt überraschende Ähnlichkeiten

zu narratologischen Ansätzen in der Philosophie des 20. Jahrhunderts auf, wie man
sie beispielhaft bei so unterschiedlichen Autoren wie Agamben, Benjamin, Blumen-
berg, Ricœur und Rorty findet. Vgl. jüngst dazu auch Hutter 2017.

7
Einleitung

sentiert sich uns von jeher als eine Differenzerfahrung im Vollzug.


Der Fokus auf den diskontinuierlichen Vollzug von Zeit zeichnet
Schellings Zeitkonzeption dabei im Grunde noch gegenüber einer
primär am kontinuierlichen Zeiterleben orientierten Zeitkonzeption
à la Bergson aus, mit der sie in kant-kritischer Absicht in anderer
Hinsicht zentrale Parameter teilt. 21 Der Fokus auf die geschichtliche
Erfahrung ist es, der Schellings Kant-Kritik neben der von Bergson zu
einer für die moderne Zeitphilosophie zentralen Streitsache macht
und die Fragen in systematischer Hinsicht vorgibt: Aus welcher Zeit
bezieht der Mensch sein grundlegendes Selbst- und Weltverständnis:
aus der geschichtlichen Zeit, in der wir von jeher urteilend und han-
delnd begriffen sind, Entscheidungen vollziehen, Verantwortung
übernehmen, für uns und für andere, und mit den Folgen dieser Ent-
scheidungen leben müssen, oder aus der rein formalen Zeit, mit der
wir rechnend, messend und vergleichend umgehen?
Angesichts solcher zentralen Fragen ist es das Ziel der vorliegen-
den Studie, Schellings ›Genealogie der Zeit‹ im Ausgang von Kants
Zeitlehre problemgeschichtlich wie argumentativ zu rekonstruieren
und in Auseinandersetzung mit ihr systematisch zu explizieren. Die
Antwort, die Schelling auf die strukturellen Defizite der kritischen
Zeitlehre zu geben versucht, bewegt sich zwar von vornherein auf
einem anderem – spekulativen – Niveau. Das bedeutet allerdings
nicht, dass man nicht versuchen kann und sollte, seinen genealogi-
schen Ansatz im Ausgang von denjenigen Problemen in den Blick zu
bekommen, die sich, hat man einmal die Folie der Vernunftkritik auf-
gelegt, im Ausgang von Kant stellen. Vor dem Hintergrund von und
in Konfrontation mit Kants kritischer Grundlegung der Zeit ver-
spricht gerade Schellings Zeitdenken einerseits originäre Einsichten
in die Zeitkonzeption Kants sowie den tief im Zeitproblem verwur-
zelten Systemdiskurs um 1800 zu geben, andererseits aber auch bzw.
in eins damit eine in gegenwärtigen Debatten oft unterschlagene Di-
mension, und zwar die Geschichtlichkeit der Zeit bzw. die Zeitlichkeit
der Geschichte zu erkunden. Zeit tritt nie singulär auf und ist schon
in gar keinem Fall gegeben. Zeit wird immer wieder neu, in Differenz
zu anderen Zeiten geschichtlich-praktisch von uns hervorgebracht
und widerfährt uns auf irreversible Weise im Prozess der Hervorbrin-
gung selbst; ihre Darstellungsform ist die nur selber in der und durch

21
Vgl. Bergson 1889.

8
Inhaltsaufriss und methodische Vorbemerkungen

die Zeit zu realisierende Erzählung. 22 Als Kategorie ist Zeit nicht al-
lein der Theoretischen Philosophie zuzuordnen; sie gehört gleicher-
maßen in den Bereich der Praktischen Philosophie. Zeitverhältnisse
sind praktische Verhältnisse geschichtlich-personaler Art. Flucht-
punkt der vorliegenden Überlegungen bildet darum die Konzeption
einer personalen Eigenzeit, deren Umrisse es in den Weltaltern im
Ausgang von exemplarischen Erfahrungen geschichtlicher Diskon-
tinuität als Kategorie einer handlungs- und erzählungsbasierten Ge-
schichtszeit erstmals herauszuarbeiten gilt.

2. Inhaltsaufriss und methodische Vorbemerkungen

Der erste Teil der Studie ist dem vielschichtigen und keineswegs
immer stringenten Begründungsgang einer kritischen Grundlegung
der Zeit bei Kant gewidmet. Im Zentrum steht dabei das Verhältnis
von Form der Anschauung und formaler Anschauung als die unbe-
antwortete Frage danach, wie die Einheit der Anschauung transzen-
dental zu denken sei. Kant behauptet zwar in der transzendentalen
Ästhetik, die Zeit sei nichts anderes als die Form des inneren Sinns,
unweigerlich wirft das aber die Frage auf, ob sie damit auch schon die
wirkliche Form der sinnlichen Anschauung ist. Was verbürgt, anders
gesagt, die objektive Gültigkeit der Zeit in Ansehung der Erschei-
nung, die Übereinstimmung der formalen Einheit der Anschauung
als Form des inneren Sinns mit der transzendentalen Einheit der Ap-
perzeption? Der erste Teil der Studie möchte zeigen, dass Kant mit
der Lehre von der formalen Anschauung in der transzendentalen Lo-
gik gerade versucht hat, eine Antwort auf diese Frage zu geben, eine
Antwort, die dergestalt aber zugleich ins Problemzentrum der kriti-
schen Philosophie hineinführt, insofern sie die Frage nach der von
Kant ansonsten so strikt aufrecht erhaltenen kategorialen Unter-
scheidung von Anschauung und Begriff, Sinnlichkeit und Verstand
berührt. Sind die Anschauungsformen von Raum und Zeit in der
transzendentalen Ästhetik noch a priori gegeben, weist Kant sie in
der dafür einschlägigen Fußnote in § 26 als Gegenstände einer ihre
formale Einheit begründenden transzendentalen Synthesis des Ver-
standes aus. Können Raum und Zeit dieser Lehre zufolge dann aber
überhaupt noch a priori gegeben sein oder sind nicht vielmehr – samt

22
Vgl. Gadamer 1986; Hammer 2011; Schmidt-Biggemann 2018.

9
Einleitung

dem Mannigfaltigen der sinnlichen Anschauung, das sie enthalten –


als Produkte des Verstandes anzusehen? Und wenn das der Fall ist:
Würde die verstandesmäßige Bedingtheit der Formen von Raum und
Zeit nicht der kategorialen Unterscheidung zwischen Anschauung
und Begriff, Sinnlichkeit und Verstand auf eine Art und Weise wider-
sprechen, die das Fundament der kantischen Vernunftkritik im Gan-
zen untergräbt? Das Anliegen des ersten Teils der Studie ist es nicht,
zu einer abschließenden Beurteilung der kritischen Grundlegung der
Zeit bei Kant zu kommen. Dies sei anderen Untersuchungen überlas-
sen, die sich dem Zeitproblem bei Kant in singulärer Weise widmen. 23
Anliegen der vorliegenden Studie ist es vielmehr, die problematischen
Fragen auf dem Gebiet der kritischen Zeitlehre anzuzeigen und damit
den problemgeschichtlichen Weg zu weisen, der Schellings genealo-
gischer Zeitlehre vorausliegt. Hierzu ist neben Kants Vernunftkritik
aber auch die radikale Vernunftkritik Jacobis einzublenden. Erst
durch sie, so die Überlegung, wird das Motiv deutlich, dass Schelling
dazu bewegt, die Blickrichtung in den Weltaltern radikal umzu-
kehren.
Die Einbeziehung Jacobis basiert auf der Einsicht, dass Jacobis
Denken eine entscheidende Formationsbedingung sowohl des Schel-
lings’chen Denkens wie auch der klassischen deutschen Philosophie
insgesamt darstellt. 24 Wo immer es Perspektivverläufe innerhalb der
nachkantischen Philosophie nachzuzeichnen gilt, sind die Wege, die
Jacobi eingeschlagen hat, Knotenpunkte theoriegeschichtlicher Ori-
entierung. 25 So auch im vorliegenden Fall: Jacobis von Spinoza Ethik
aus entwickelte fundamentale Kritik am Typus einer »Metaphysik
aus bloßer Logik« (JW 2,1, 388) entzündet sich bei Kant nicht zuletzt
auch an der ›Zwitterstellung‹ von Raum und Zeit, Formen der An-
schauung und formale Anschauungen zugleich zu sein. Ungeklärt
bleibe bei Kant, wie die Zeit überhaupt in die Zeit komme. Ein Pro-
blem, das seine Brisanz in der Darstellung Jacobis vor allem dadurch

23 Vgl. Michel 2003.


24 Vgl. Sandkaulen 1990; Sandkaulen 2000.
25 Wie wirkmächtig Jacobis Vernunftkritik von Beginn an für Schelling offenbar ge-

wesen ist, spricht sich in einem Brief an seinen Verleger Perthes aus, in dem es heißt:
»Wie mächtig hat er [Jacobi, P. N.] zum voraus in Alles eingegriffen, was unserem
Zeitalter indeß wichtig geworden ist; ebendeßwegen glaube ich, daß Er – der Erste,
der dieß alles so gewaltig anregte, auch der Letzte seyn wird, der das entstandne Chaos
wieder ordnet« (F. W. J. Schelling an F. Perthes, 3. Juli 1798, AA III,1, 172). Vgl. dazu
auch Schick 2013.

10
Inhaltsaufriss und methodische Vorbemerkungen

erhält, dass es sich Jacobi zufolge um ein Problem handelt, das theo-
retisch überhaupt nicht gelöst werden kann: Zeit ist unhintergehbar,
präsent nur in Form des Handlungsvollzugs. Hier aber zeigt sich aus
Sicht der vorliegenden Studie die Möglichkeit, Licht in Schellings
allzu oft bloß als dunkel verschrieener ›Genealogie der Zeit‹ zu brin-
gen. Denn wenn im transzendentalen Idealismus und darüber hinaus
ungeklärt bleibt, ob und auf welche Weise ein Anfang der Zeit über-
haupt zu denken ist, dann scheint eine ›Genealogie der Zeit‹, welche
die Frage nach dem Ursprung der Zeit suspendiert, indem sie die Zeit
immer schon aus ihren geschichtlich-praktischen Bezügen zu ande-
ren Zeiten begreift, sich geradezu als Antwort auf das transzendental-
philosophische Problem des Anfangs zu verstehen, wie es auch Jacobi
angestachelt durch Spinoza bei Kant gesehen hat. Im Ausgang vom
transzendentalen Ansatz Kants lässt sich der genealogische Ansatz
Schellings also genau in dem Maße in den Blick nehmen, wie man
dessen Kritik am formalen Charakter der Zeit mit der Kritik an der
Anfangslosigkeit transzendentalphilosophischen Systemdenkens ver-
bindet. Die ›Zeit‹-Kritik, die Schelling vorbringt, ist – hierin aufs
Engste derjenigen Jacobis verwandt – Systemkritik in nuce.
Auf Grundlage der im ersten Teil herausgearbeiteten Probleme
gilt es im zweiten Teil der Studie, Schellings ›Genealogie der Zeit‹
argumentativ zu rekonstruieren. Leitend für die Rekonstruktion ist
das Motiv der Verkehrung: Kants kritische Zeitlehre, die mit dem
Anspruch auftrat, radikale Wende der Metaphysik zu sein, wird von
Schelling seinerseits gewendet. Die Zeit ist nicht bloß in den Subjek-
ten vorhanden, sie wird vielmehr erst durch die zeitigende Freiheit
der Subjekte hervorgebracht. Sind Zeit und Subjektivität aber gleich-
ursprüngliche Prinzipien, dann muss, was sich dergestalt als Verkeh-
rung ihres Verhältnisses beschreiben lässt, sich auch auf der nächst
höheren Abstaktionsebene, dem Verhältnis von Ewigkeit und Zeit,
niederschlagen. Und genau das ist der Fall: Schelling stellt in den
Weltaltern der Ewigkeit die Zeit als eigenständiges Prinzip gegen-
über. Die Zeit ist nicht länger von der Ewigkeit als Zeit gesetzt, wie
man es von den klassischen Zeitphilosophien von Platon bis zum frü-
hen Schelling erwartet. Das Verhältnis stellt sich geradezu umge-
kehrt dar: Die Ewigkeit existiert nicht von selbst, sie existiert nur
durch den Vollzug von Zeit hindurch. Dementsprechend stellt die
Zeit auch keine Privation der Ewigkeit dar. Sie ist vielmehr als eine
Provokation derselben zu verstehen. Denn in dem Maße, wie die Zeit
der Ewigkeit als ein selbstständiges Prinzip gegenübertritt, ist bereits

11
Einleitung

in der Ewigkeit eine ›Zeit‹ gesetzt; eine Zeit vor aller Zeit, eine vor-
geschichtliche Zeit, die erst dann zur realen, geschichtlichen Zeit
wird, wenn sie durch einen Akt der Scheidung in ihre Perioden aus-
einandergetrieben wird und als Gegenwart im polaren Spannungsfeld
von Vergangenheit und Zukunft erscheint.
Ob und auf welche Weise Schelling mit einer so verstandenen po-
sitiven Verkehrung der Ordnung von Ewigkeit und Zeit auf metho-
discher Ebene einen Ansatz zur Lösung des von Jacobi aufgeworfenen
Problems bereitstellt, wird am Ende des zweiten Teils der Studie zu
diskutieren sein. 26 Zu fragen ist vor allem danach, ob es sich bei den
Weltalter-Fragmenten tatsächlich um die »Geburtsstunde des histori-
schen Bewußtseins« handelt, wie Wolfgang Wieland betont, oder ob
mit Axel Hutter nicht vielmehr davon auszugehen ist, dass das von
Wieland anvisierte Projekt einer radikalen Geschichtlichkeit durch
die ständige Überblendung von Individual- und Universalgeschichte
in den Weltalter-Fragmenten nicht auf halber Strecke steckenbleibt. 27
Auch wenn Hutter betont, dass Schelling bereits in den Weltaltern
die für seine spätere Philosophie maßgebliche Grundüberzeugung ge-
wonnen habe, dass der eigentliche Gegenstand der Philosophie Ereig-
nis- oder Geschehenscharakter besitze, wird gegen ihn festzuhalten
sein, dass sich die Rede von der geschichtlichen Existenz des Men-
schen durchaus auch in der Weltalterphilosophie verteidigen lässt;
Wielands Ansatz wird dahingehend zu modifizieren sein, dass sich
die Zeitanalyse, die Schelling vorlegt, methodisch in noch sehr viel
stärkerem Maße von der geschichtlich-konkreten Zeitpraxis her-
schreiben lässt; die Frage nach der Verfasstheit der Zeit bliebe ohne
die Erfahrung geschichtlicher Negativität, des Hineingehaltenseins in

26 Unerörtert muss die Frage bleiben, ob und auf welche Weise das Weltalter-Projekt
in der Spätphilosophie fortgesetzt wird. Grundsätzlich plädiert die vorliegende Arbeit
mit Aldo Lanfranconi für eine Entdramatisierung der Rede vom ›Scheitern‹. Frucht-
barer für eine Weltalter-Lektüre ist es, die wiederholten ›Umkehrungen‹ in Schellings
Denken auf ihre inneren Aporien hin zu befragen. Zur Rezeptionsgeschichte des
›Scheitern‹-Theorems in der Schelling-Forschung nach 1945 vgl. Lanfranconi 1992
sowie ders. 1996. Interessanterweise führt Lanfranconi in diesem Zusammenhang
auch ein Zitat von Schelling selbst an, das die Unabgeschlossenheit des Werkes the-
matisiert und so versucht, ihr eine systematische Pointe zu geben: »Der ein Werk, das
in seiner Seele lag, vom ersten verschlossenen Keim bis zur vollkommnen Gestalt
ausgebildet, der im Kampf mit einer unbezwinglich scheinenden Natur dennoch zur
Klarheit gelangt, der etwa mag urtheilen. Leute ohne geistige Erfahrung können hier
nichts richten« (WA I, 102).
27
Wieland 1956, 9; Hutter 1996, 121.

12
Inhaltsaufriss und methodische Vorbemerkungen

die Geschichte, für Schelling am Ende genauso abstrakt und leblos


wie die mechanische Zeitauffassung, gegen die sie sich in systemati-
scher Hinsicht zu behaupten sucht. Insbesondere hier, so wird sich
zeigen, ergibt sich die Möglichkeit, Schellings Kritik an Kants Begriff
einer rein formalen Zeit aus dem Binnenraum der klassischen deut-
schen Philosophie herauszulösen und in zeitphilosophischer Sicht als
eine Theorie geschichtlicher Zeiten zu reformulieren, die einen Bei-
trag zur aktuellen Zeit- und Moderneforschung zu leisten vermag.
Da Schelling seine Zeitkonzeption selber unter das Motiv des ge-
schichtlichen Neuanfangs gestellt hat, besteht diese Möglichkeit nicht
›auch‹, die Aktualisierung ist ihr von jeher eingeschrieben.
Gefragt werden soll im dritten Teil der Studie also danach, ob und
auf welche Weise die Kritik, die Schelling in historisch exemplari-
scher Weise gegen Kant vorbringt, für die gegenwärtige Zeitfor-
schung fruchtbar gemacht werden kann, und was das systematische
Interesse umgekehrt wiederum über den historischen Problem-
bestand verrät. Entscheidend, um diesen Schritt zu tun, ist in metho-
dologischer Hinsicht die Einsicht, dass philosophischer Konzeption
eine multiple innere Verfassung zukommt, wie Dieter Henrich es
formuliert: Auch Werke befindet sich im Werden. 28 Henrich zufolge
reicht es nicht allein aus, philosophische Konzeptionen problem-
geschichtlich zu motivieren oder argumentativ zu rekonstruieren,
um ihre innere Verfasstheit zu verstehen. In den Blick kommen müs-
sen auch jene Potenziale, die dann sichtbar werden, wenn man eine
philosophische Konzeption in den systematischen Zusammenhang
stellt, in den sie thematisch und methodisch gehört, und sie in dieser
Weise historisch dekontextualisiert. Wenige Konstellationen expo-
nieren die Frage nach der Zeitlichkeit und der Geschichtlichkeit des
menschlichen Daseins so beziehungsreich wie die zwischen Schelling
und Kant. 29 Als ausgesprochen innovativ stellt sich Schellings ›Zeit‹-
Kritik nämlich insofern dar, als sie mit einer Theorie individuell ver-
schiedener Zeiten, oder eben: verschiedener ›Weltalter‹, zugleich
einen Grundkonflikt der modernen Zeitphilosophie formuliert, den
man vorläufigerweise als einen Konflikt zwischen ›linearer Zeit‹ und
›dimensionierter Zeit‹ beschreiben kann. 30 Während Kant nur eine
Zeit und aufgrund deren Schematisierung durch den reinen Verstand

28
Vgl. Henrich 2011, 111.
29 Vgl. Adolphi 2004, 360.
30
Vgl. Sandbothe 2004.

13
Einleitung

auch nur einen Modus der Zeiterfahrung kennt, und zwar den der
gemessenen, gezählten Zeit, erhebt Schelling die Frage nach der
Gleichzeitigkeit von »verschiedenen Zeiten« (SW VIII, 302), also die
Frage nach der Pluralität geschichtlicher Zeiten zum Problem der Be-
stimmung dessen, was Zeit ist. Blickt Kant nach den Bedingungen der
Möglichkeit einer objektiven, kontinuierlichen Vorstellungsabfolge,
problematisiert Schelling die Ermöglichungsbedingungen einer per-
sonalen, von realen Diskontinuitäten durchzogenen Temporalität un-
seres Daseins. 31 Exemplarisch ist dieser Konflikt in genau dem Maße,
wie an einer besonderen, hier historischen Konstellation ein all-
gemeines, für die Moderne entscheidendes und bis heute unabgegol-
tenes Problem sichtbar wird, die Frage nach der Einheit der Zeit in der
irreduziblen Vielfalt ihrer verschiedenen Zeitformen. 32 Schelling ver-
schärft diesen Konflikt sogar noch einmal, indem er radikal mit der
für die klassische Zeitphilosophie einschlägigen Vorstellung bricht,
die Zeit könne ihrem Wesen nach überhaupt nur eine einzige – sin-
guläre – Zeit sein, in der das Dasein bloß vorkommt, nicht aber in der
es sich als Dasein respektive als Person unter anderen Personen über-
haupt erst geschichtlich herausbildet. Zeit steht für Schelling von je-
her im Plural ›Zeiten‹: ein Grund, warum es neben Herder gerade der
sonst so ›sperrige‹ Schelling ist, der in der neueren Zeit- und Moder-
neforschung mit großem Interesse zur Kenntnis genommen wird. 33
Was in diesem für die Moderne exemplarischen ›Zeit‹-Konflikt genau
unter einer ›linearen‹ und einer ›dimensionierten Zeit‹ zu verstehen
ist, und wie sich beide Zeitformen zueinander verhalten, und vor
allem: wie Schelling die Zeit überhaupt als Ganze in den Plural setzt,
diese und andere Fragen werden unter Rückgriff auf die Ergebnisse
des ersten und zweiten Teils im dritten Teil der Studie zu explizieren
sein. 34

31
Die thematische Nähe zu Heideggers Interpretation der Frage nach der Zeit liegt
auf der Hand, soll aber in der vorliegenden Studie nur randständig verfolgt werden.
Zur Konstellation ›Heidegger–Schelling‹ (unter zusätzlicher Berücksichtigung Jaco-
bis) vgl. insbesondere Sommer 2015, Gadamer 1987b, Iber 1998.
32 Vgl. Brüggemann 2015; Schneider/Brüggemann 2011.

33 Vgl. Gamper/Hühn 2014, 30 f.

34 Es ist erstaunlich, dass es sich hierbei nach wie vor um ein Desiderat der Schelling-

Forschung handelt. Vgl. dazu Sollberger 1996, 318: »Eine nähere Untersuchung zur
Zeitkonzeption Schellings hätte zu zeigen, in welcher Weise aus Schellings enger Ver-
knüpfung der Zeit mit Entschiedenheit, Geschichte und Positivität, lagezeitliche
Bestimmungen und Zeitmessungen letztlich in modalzeitlichen Bestimmungen be-
gründet sind«. Ob es sich um ein Fundierungsverhältnis von lagezeitlichen und mo-

14
Inhaltsaufriss und methodische Vorbemerkungen

Erst wenn man die Positionen Schellings und Kants gegeneinan-


der profiliert, anstatt sie gegeneinander auszuspielen, kann aus der
kritischen Distanz, in der sie zueinander stehen, die Reichweite des
jeweiligen Ansatzes und seine Grenzen in den Blick kommen und ein
Inbeziehungsetzen beider Positionen im Sinne einer geschichtlichen
Verschiebung der Problemlage möglich werden. Den methodischen
Leitfaden, welcher der Arbeit zugrunde liegt, bildet dementsprechend
ein Sichtbarmachen der Strategien, mit denen Kant und Schelling –
aus unterschiedlichen Richtungen kommend – jeweils versuchen,
dem Realitätsproblem der Zeit angesichts des eingangs beschriebenen
historischen Erfahrungswandels gerecht zu werden. Erst durch eine
so zu bezeichnende agonale Erhellung der verschiedenen Ansätze
kann einerseits die Zeittheorie Kants gegen eine zu vereinseitigende
›Zeit‹-Kritik Schellings verteidigt und andererseits das Zeit- und Ge-
schichtsdenken Schellings für die weitere Zeit- und Modernefor-
schung fruchtbar gemacht werden. Der Untertitel der vorliegenden
Studie zielt in dieser Hinsicht auf ein Doppeltes ab: Die Lehre von
den Weltaltern bei Schelling und die Frage nach der Zeit bei Kant sind
einander nicht einfach nur entgegenzusetzen, so als hätte man es mit
zwei disparaten Zeitmodellen zu tun, die sich problemlos voneinan-
der abgrenzen ließen. Schellings personales Zeit- und Geschichtsden-
ken gewinnt seine kritische Dimension vielmehr überhaupt erst in
dem Maße, wie es in seiner Absetzungsbewegung von Kants linearer
Zeitvorstellung zugleich auf diese bezogen bleibt. Dieser agonale Zug
macht es zu einer der vielschichtigsten ›Zeit‹-Kritiken der Moderne.
Vielschichtig deshalb, weil die geschichtliche Dimensionierung der
Zeit, auf die Schelling abhebt, die Herrschaft der Zeit voraussetzt
und sie weiter forciert. Die geschichtliche Pluralisierung der Zeit
macht die Frage nach ihrer transzendentalen Einheit nur umso dring-
licher, wie diese durch jene immer wieder in einen tragischen Konflikt
mit sich selbst hineingezogen wird.

dalzeitlichen Bestimmungen handelt, wie Sollberger hier vorschlägt, oder ob nicht der
konflikttheoretische Ansatz jedes Begründungsverhältnis von vornherein unterläuft,
wird im Gang der Studie eingehender zu prüfen sein.

15
Einleitung

3. Textgrundlage

Schellings Werk Die Weltalter ist ein Fragment, und zwar in doppel-
ter Hinsicht. Fragment sind die Weltalter nicht nur, weil sie un-
vollendet geblieben sind. Fragment sind sie auch deshalb, weil der
gesamte Umfang des Konvuluts bis heute nicht bekannt ist. Von ur-
sprünglich mindestens zwölf Entwürfen gibt es heute noch drei er-
haltene Fassungen: Die Weltalter von 1811, 1813 und 1814/15. Letz-
tere Fassung wurde von Schellings Sohn Karl Friedrich August in den
Band VIII der Sämtlichen Werke aufgenommen. Die Fassungen von
1811 und 1813 wurden 1946 von Manfred Schröter veröffentlicht
und stammen aus dem im Zweiten Weltkrieg bei einem Bomben-
angriff zerstörten Münchner Nachlass. Klaus Grotsch hat 2002 zu-
dem in Form einer Vorausedition Manuskripte aus dem Berliner
Nachlass herausgegeben. Die aus der Zeit zwischen 1810 und 1820/
21 stammenden Manuskripte zu den Weltaltern bilden den wohl um-
fangreichsten Teil des noch erhaltenen Nachlasses; vieles ist noch
nicht ediert. Die Ausgangsbedingungen für eine historisch-systema-
tische Rekonstruktion sind demnach denkbar schlecht, und dennoch
soll der Versuch gewagt werden, anhand derjenigen Texte, die zur
Verfügung stehen, Schellings genealogischen Ansatz Profil zu verlei-
hen. Die Untersuchung wird sich dabei hauptsächlich auf die erste
Fassung von 1811 konzentrieren: In keinem anderen Weltalter-Ent-
wurf verankert Schelling die Zeit so ›tief‹ im Absoluten wie hier, in
keinem anderen Fragment wird die menschliche Zeiterfahrung me-
thodisch so reflektiert ins Zentrum der Zeitanalyse gestellt. Auch
Christian Iber hält in diesem Sinne fest, dass Schelling in keinem
anderen Weltalter-Druck so weit gehe, »zur Begründung der Ge-
schichtlichkeit des Absoluten wenigstens der Möglichkeit nach ›im
Ewigen schon eine innre Zeit‹ anzunehmen«. 35 Dass die »Genealogie
der Zeit« in den beiden anderen Drucken fehlt, heißt nicht, dass
Schelling von der genealogischen Methode Abstand genommen hat.
Weit gefehlt: Andere mit der ›Genealogie der Zeit‹ in enger Verbin-
dung stehende Konzepte wie der ›Organismus der Zeiten‹ oder die
›Scheidung von sich selbst‹ ziehen sich durch alle drei Entwürfe hin-
durch, abgesehen davon, dass das Genealogie-Kapitel ohnehin nur
diejenigen Momente der Geschichte aufgreift, deren Etappen, Stadien

35
Iber 1994, 209

16
Textgrundlage

und Epochen auch an anderer Stelle Erwähnung finden und themati-


siert werden.
Um nicht missverstanden zu werden: Dass die ›Genealogie der
Zeit‹ auch dort, wo nicht in expliziter Weise von ihr die Rede ist, bei
Schelling mitgegenwärtig ist, bedeutet im Umkehrschluss nicht, dass
sich der Textverlauf der verschiedenen Fassungen strikt parallelisie-
ren ließe. Es soll nur heißen, dass die in der ersten Weltalter-Fassung
entwickelte Konzeption einer ›Genealogie der Zeit‹ sich durchaus
auch aus anderen beiden Entwürfen herausdestillieren ließe. Schel-
ling greift sogar in der späteren Philosophie der Offenbarung noch
einmal auf den Titel »Genealogie der Zeit« (SW XIV, 108) zurück,
sodass Aldo Lanfranconi ausdrücklich zuzustimmen ist, wenn er fest-
hält, dass Schellings genealogische Zeitlehre keineswegs bloß aus
dem ersten Weltalter-Druck erschlossen werden kann. 36 Als zentrales
Problemfeld einer Philosophie des Absoluten ist sie in der mittleren
und späten Phase Schellings notorisch virulent. Insofern können in
der vorliegenden Studie neben der ersten Fassung auch die Entwürfe
von 1813 und 1814/15 in Maßen zur argumentativen Rekonstruktion
herangezogen werden. Für die Entwürfe und Fragmente zum Ersten
und Zweiten Buch, die von Manfred Schröter als »Werkstattschutt«
herausgegeben worden sind, sowie ausgesuchte Passagen der Spät-
philosophie, gilt dasselbe. 37 Recht verstanden ist das Weltalterunter-
nehmen gar nichts anderes als eine großangelegte ›Genealogie der
Zeit‹. Wenn im Folgenden also von der ›Genealogie der Zeit‹ – in
einfachen Anführungszeichen – die Rede ist, dann ist das genealogi-
sche Projekt im Ganzen gemeint, das gleichnamige Kapitel »Genealo-
gie der Zeit« aus der Urfassung von 1811 erscheint hingegen in dop-
pelten Anführungszeichen.
Ein weiteres Problem, das sich aus textinterpretatorischer Sicht
stellt, zugleich aber ins Zentrum der Zeitlehre Schellings hineinführt,
ist die Darstellungsform des Textes. Die Weltalter vergegenwärtigen
und inszenieren die Entstehung der Zeit in Form einer Erzählung, die
bis in die Vorzeit, den Mythos, zurückreicht. Die Darstellungsform
des Mythos hat in der Forschung nicht selten dazu geführt, dem
Werk die philosophische Legitimation insgesamt abzusprechen. Und
in der Tat: Nicht alle von Schelling veranschlagten Begriffe lassen
sich in handfeste, kategoriale Unterscheidungen überführen. Ob es

36 Vgl. Lanfranconi 2002, 95.


37
Schröter 1946, 186.

17
Einleitung

sich aber deshalb schon um den »naive[n] Ausdruck unmittelbaren


seelischen Empfindens« handeln muss, wie selbst Manfred Schröter
urteilt, bleibt jedoch fraglich. 38 Wer sich auf die Weltalter einlässt,
muss immer auch bereit sein, Übersetzungen zu wagen – in die eine
oder andere Richtung –, Bezüge zur philosophischen Tradition herzu-
stellen, ohne welche die Interpretation hinter der systematischen
Stoßrichtung des Textes zurückbliebe. Wenig hilfreich erscheint es
deshalb, angesichts der bildreichen Sprache Schellings sich reflexartig
darauf zu berufen, es könne sich hierbei um nichts anderes als einen
»Abfall von der Methodik einer der Rationalität verpflichteten Phi-
losophie« handeln. 39 Wer in der mytho-poetischen Darstellungsweise
der Weltalter-Fragmente einen argumentativen ›Abfall‹ erkennen
möchte, verkennt, dass der Einsatz des Mythos bei Schelling in auf-
geklärter Weise erfolgt. Das originäre Verdienst Schellings besteht
darin, »den Schatten, der notwendig zum Licht der Erkenntnis ge-
hört, philosophisch gegenwärtig zu halten«. 40 In diesem Sinne richtet
sich die Art und Weise, wie Schelling ›mythologisiert‹, auch nicht
gegen den λόγος, sondern gegen eine falsch verstandene Opposition
von μῦθος und λόγος, christlichem Offenbarungsglauben und auf-
klärerischer Rationalität. 41 Beide – Mythos und Logos – gehören
schon ihrer ursprünglichen Bedeutung nach zusammen: Beide bedeu-
ten ›Wort‹ und beide sind Teil ein und derselben Sprache, ein und
desselben sich in unterschiedlichen Gestalten formierenden Sprach-
geistes. 42 Im Hinblick auf dieses dialektische Verhältnis von Mythos
und Logos hebt gerade Peter Lothar Oesterreich die Durchdringung
von Bildlichkeit und Begrifflichkeit in der Weltalterphilosophie für
eine systematische Lektüre der Texte hervor: Der eigentümliche
Sprachstil Schellings könne weder als Produkt »naiver Dichtung«
noch als »hochreflektierte (post)moderne Kombination mythologi-

38 Schröter 1946, XVI.


39
Jaeschke 1996, 215. Genausowenig scheint es aber auch angebracht, die bildhafte,
von Mythologemen durchdrungene Sprache als Basis für eine Rekonstruktion zu
nehmen. So spricht schon Wieland 1956, 23, von der »Unsitte«, Schellings mittlere
und späten Schriften aus den Einflüssen Jakob Böhmes erklären zu wollen. Eine solche
inhaltliche Annäherung habe eine »denkende Aneignung« der Problematik, die
Schelling bis in seine späten Schriften hinein verhandle, für lange Zeit erschwert,
wenn nicht unmöglich gemacht.
40
Gerhardt 2006.
41 Vgl. dazu auch Matuschek 2013.

42
Philippson 1994, 47.

18
Textgrundlage

scher, biblischer oder theosophischer Sprachformen« gelten. 43 Viel-


mehr bestehe die darstellungs- und erkenntnistheoretische Pointe
der Weltalter darin, die kritische Selbstreflexion der Moderne in ihre
äußerste Konsequenz zu treiben, die des Erinnerns ihrer eigenen Ge-
schichtlichkeit als des »unaufhebbaren Grundes ihrer rein rationalen
Existenz«. 44 Der eigentümliche Sprachstil Schellings entspringe kei-
nem »unüberlegten oder irrationalen Romantizismus«, wie Schel-
ling-Kritiker immer wieder behaupteten, sondern – im Gegenteil –
vielmehr der »konsequenten Reflexion historischer Vernunft auf ihre
ideale literarische Darstellungsform«. 45
Die Kritik an der mytho-poetischen Darstellungsweise fördert –
gegen ihre eigene Intention – gerade dasjenige Motiv zu Tage, aus
dem heraus Schelling sich für die Form einer Vergangenheitserzäh-
lung entscheidet. Im Gegensatz zu denjenigen Arbeiten, die gegen
Schelling vorbringen, dieser lasse sich spätestens im Neuaufbruch
der Freiheitsproblematik ab 1809 von seinen Gegnern auf ein Terrain
locken, auf dem seine Vernunftphilosophie »manövrierunfähig«
werde und nur noch durch die »geflügelten Rosse der Phantasie«
fortbewegt werden könne, unternimmt die vorliegende Studie den
Versuch, Schellings darstellungstheoretischen Ansatz in dem Maße
sachlich begreifbar zu machen, wie sie auf die ursprüngliche Pro-
blemlage zurückfragt, aus der heraus sich der Weltalter-Mythos ent-
wickelt, und versucht von dorther, sich Aufklärung über Reichweite
und Grenze des Lösungsansatzes zu verschaffen. 46 »Jeder ernst zu
nehmende Autor hat Anspruch darauf, daß sein Text zunächst einmal
darauf befragt wird, was er mitteilen möchte, und wie er dies tut«, so
hat es Wolfgang Wieland einmal in bester hermeneutischer Tradition
formuliert. 47 Als Leitfaden für eine argumentative Rekonstruktion
des Textes, die das Werk in seiner Darstellungsform ernst nimmt,
könnte auch Walter Benjamins Bemerkung aus der Erkenntniskriti-
schen Vorrede seines Trauerspielbuchs, es sei dem »philosophischen
Schrifttum« zu eigen, »mit jeder Wendung von neuem vor der Frage
der Darstellung zu stehen«. 48 Das hochgradig sensible und nicht zu-
letzt für den Gang der philosophischen Entwicklung Schellings viel-

43 Oesterreich 1997, 73.


44 Oesterreich 1997, 176.
45 Oesterreich 1997, 183.
46
Jaeschke 1996, 215.
47 Wieland 1975, 239.
48
Benjamin 1928, 207.

19
Einleitung

fach aufschlussreiche Verhältnis zwischen Erkenntnis- und Darstel-


lungsform verpflichtet jedenfalls zu der von Thomas Buchheim ge-
forderten »Aufbietung geradezu anatomischer Genauigkeit in der
Lektüre«, um die Weltalter-Fragmente lesbar zu machen und pro-
blemorientiert befragen zu können. 49
Ein letzter Punkt, den es beim interpretatorischen Umgang mit
den Weltaltern zu berücksichtigen gilt, betrifft seine Rezeptions-
geschichte. Wo immer das Werk nicht darstellungshalber schon das
Etikett des Irrationalismus angeklebt bekommt, ist es mit anderen
globalkategorialen Verschlagwortungen versehen und wird vor-
schnell zum ›Wendepunkt‹ der klassischen deutschen Philosophie er-
klärt. Großerzählungen wie ›Vollendung‹, ›Aufhebung‹ oder ›De-
struktion‹ des klassisch idealistischen Denkens sind Schlagworte, die
in diesem Zusammenhang fallen, vom erstaunlicherweise immer
noch verbreiteten geschichtsphilosophischen Dreischritt ›Fichte-
Schelling-Hegel‹ einmal abgesehen – Narrative, die heute nur noch
begrenzt dazu beitragen können, die Aktualität Schellings und das
Bedürfnis, das augenscheinlich nach ihm besteht, gerecht zu werden.
Narrative dieser Größenordnung tragen von jeher die Tendenz in
sich, die »Vielfalt gleichzeitiger, aufeinander reagierender und kon-
kurrierender Entwürfe in der nachkantischen Philosophie« auszu-
blenden und verstellen deshalb von vornherein die Möglichkeit einer
konkreten Verortung Schellings, seiner Positionen und den Übergän-
gen, die zwischen den verschiedenen Phasen seines philosophischen
Denkens bestehen. 50 Und deshalb gilt für Schelling dasselbe, was An-
dreas Arndt einmal in Anbetracht der tiefsitzenden Vorurteile gegen-
über der philosophischen Romantik formuliert hat, die in der Sache
eben auch nur in der Vielzahl ihrer Erscheinungsformen, als ›Roman-
tiken‹ – im Plural – zu verstehen ist: »Angemessener wäre vielmehr
ein ›agonaler‹ Ansatz, der die Streitsache in den Mittelpunkt und die
Vielstimmigkeit im Widerstreit über die Grundlegung einer Philoso-

49 Buchheim 1992, 1. Dieses Anliegen ist innerhalb der Schelling-Forschung so neu


nicht. So forderte schon Horst Fuhrmans im Vorwort seiner Edition der Grundlegung
der positiven Philosophie, es sei mehr denn je an der Zeit, Schelling ›zu buchstabie-
ren‹: »Es ist Zeit, Schelling zu buchstabieren, zurückzufinden zu jenem mühsamen
und genauen Interpretieren des von ihm Gesagten, darin nicht einfach grosse Con-
ceptionen – so bedeutsam sie sind und bisher Übersehenes erhellen können – zu ver-
suchen, sondern offen zu sein für all das Tastende und Werdende, das Schellings Spät-
werk eigen ist« (Fuhrmans 1972, 6).
50
Arndt 2015, 143.

20
Textgrundlage

phie nach Kant zu Gehör bringt«. 51 Eben hierin – in der agonalen


Erhellung – liegt die Chance für ein tieferes Verständnis seines Den-
kens: Schellings Philosophie mag nicht ›groß‹ in der systematischen
Konsequenz ihrer einzelner Systemgestalten sein. ›Groß‹, das hatte
schon Wolfgang Wieland betont, ist Schellings Philosophie im
»Reichtum der Erfahrungen sowie in der Unermüdlichkeit und Of-
fenheit des Fragens, durch das jede Antwort und jedes System immer
schon überholt ist«. 52 Insofern gehört es zum methodischen Ansatz
der vorliegenden Studie, dass sich noch aus den unvollendet geblie-
benen und heute nur noch unvollständig erhaltenen Weltalter-Frag-
menten originäre Einsichten in das Spannungsgefüge der nachkanti-
schen Philosophie einerseits und dem Konflikt moderner Zeitkonzep-
tionen andererseits gewinnen lassen. Erst eine vorbehaltlos strenge
Konzentration auf die philosophischen Problemgehalte eröffnet für
den Interpreten der Weltalter die Möglichkeit, »ein Gelingen in-
mitten des Scheiterns« zu setzen, das »Gelungene gegen das Schei-
tern« zu rekonstruieren. 53

51 Arndt 2015, 144.


52 Wieland 1956, 7. In ähnlicher Weise urteilt auch Weischedel 1969, 34, über Schel-
lings Relevanz: Im Gegensatz zu Hegel, der eine früh gefundene Konzeption sein
ganzes Leben durchhalte, werde für Schelling das Erreichte auf jeder Stufe immer
wieder von neuem fragwürdig. So fragwürdig, dass er jedesmal am »Abgrund der
Problematik« stehe: »Die Unvollendung erwächst ihm so aus der Tiefe des Fragens«.
53
Hutter 1996, 38.

21
Erster Teil: Die reine Absenz der Zeit.
Kants transzendentale Zeitlehre

Es gibt eine für die transzendentale Ästhetik einschlägige Bestim-


mung dessen, was Zeit ist: Die Zeit, so heißt es bei Kant, sei »nichts
anders, als die Form des innern Sinnes« (KrV, A 33/B 49). Die Zeit
bestimme das Verhältnis der Vorstellung in unserem inneren Sinn,
abseits dieser formalen Verhältnisbestimmung sei sie aber nichts. Sie
ist weder etwas, »was für sich selbst bestünde«, noch etwas, das den
Dingen als »objektive Bestimmung« anhängt, »mithin übrig bliebe,
wenn man von allen subjektiven Bedingungen der Anschauung der-
selben abstrahiert« (KrV, A 32/B 49). Die Zeit sei für sich genommen
nichts als die formale Bedingung des Nacheinanders der Vorstellung
im inneren Sinn, der bloße Wechsel des Jetzt. So einschlägig diese
Bestimmung der Zeit in kantischer Hinsicht auch sein mag, so frag-
würdig bleibt sie am Ende. In dem Maße, wie die Zeit nämlich zu
allererst »nichts anders« als die Form des inneren Sinns ist, steht zur
Diskussion, ob sie damit auch schon die »wirkliche Form der innern
Anschauung« (KrV, A 37/B 53) ist. Hat die Zeit als Form aller Gegen-
stände, die den Sinnen jemals gegeben werden können, überhaupt
Realität angesichts der Möglichkeit empirischer Veränderung und
Bewegung? Oder bleibt sie eine bloße Ermöglichungsbedingung von
Erfahrung, eine bloße Form des Vorstellungswechsels, die noch nichts
über die Form der Gegenstände dieser Erfahrung aussagt? Walter
Mesch meldet hinsichtlich dieser und anderer Fragen berechtigte
Zweifel an der Ergiebigkeit des kantischen Textes an. So erfahre man
auch darüber nichts bei Kant, ob es im Nacheinander der Zeit ebenso
ein Zugleich geben könne, ob das Nacheinander nur die Differenz von
Früher und Später oder auch den Unterschied von Vergangenheit,
Gegenwart und Zukunft mit einschließe. Kurzum: »Wir erfahren
nichts darüber, wie das Nacheinander der Zeit zu denken ist«. 1

1
Mesch 2001, 181.

23
Erster Teil: Die reine Absenz der Zeit

Die folgenden Überlegungen nehmen einen auf den ersten Blick


ungewöhnlichen Ausgang: Sie gehen von der Annahme aus, dass
Kant die Frage nach der objektiven Gültigkeit der Zeit nicht in der
transzendentalen Ästhetik beantwortet, sondern in der transzenden-
talen Logik. Erst die transzendentale Logik, genauer: die transzenden-
tale Analytik, liefert mit der Lehre von der formalen Anschauung das
entscheidende Theorem dafür, eine Sinnlichkeitslehre auf Grundlage
der kritischen Philosophie zu entwickeln. Die vorliegende Studie folgt
hierin der These Klaus Düsings, dass die verschiedenen Äußerungen
Kants zur Zeit in der Critik der reinen Vernunft grundsätzlich kom-
patibel miteinander seien. In seinem mittlerweile klassischen Aufsatz
»Objektive und subjektive Zeit« betont Düsing, dass Kants Theorie
freilich nur ganz unvollständig in der transzendentalen Ästhetik ent-
halten sei und man andere, nicht weniger systematisch wichtige Stel-
le der anderen Teile zu prüfen habe, die man daraufhin auf einen
einheitlichen Argumentationsgang befragen müsse; erst dieser führe
die Theorie der Zeit aus, die Kant konzipiert habe. 2 Schon Martin
Heidegger hatte in seiner wirkmächtigen Kant-Interpretation von
1929 einen Weg eingeschlagen, der diesem nicht unähnlich ist. Auch
für Heidegger werden die Grundlagen der kantischen Zeitlehre nicht
in der transzendentalen Ästhetik gelegt, sondern in der transzenden-
talen Logik: »So, wie die transzendentale Ästhetik am Anfang der
Kritik der reinen Vernunft steht, ist sie im Grunde unverständlich.
Sie hat nur vorbereitenden Charakter und kann eigentlich erst aus
der Perspektive des transzendentalen Schematismus gelesen wer-
den«. 3 Im Unterschied zu Heideggers Deutung geht die vorliegende
Studie allerdings von der Vermutung aus, dass sich die transzenden-
tale Ästhetik nicht erst auf der Folie des transzendentalen Schema-
tismus’, sondern bereits von der transzendentalen Deduktion der rei-
nen Verstandesbegriffe aus einsehbar und begreifbar machen lässt. In
jüngster Vergangenheit hat insbesondere Béatrice Longuenesse auf
die Wichtigkeit der Unterscheidung zwischen Form der Anschauung
und formaler Anschauung in § 26 für eine kritische Grundlegung der
Zeit hingewiesen. 4 Auf ihre Interpretation wird dabei zurückzu-
kommen sein.

2 Vgl. Düsing 1980.


3
Heidegger 1929, 140.
4 Vgl. Longuenesse 2000. Für eine erste einleitende Übersicht vgl. auch das Kapitel

»Synthesis and Giveness« in: Longuenesse 2005.

24
Kants kritische Grundlegung der Zeit

Für diese auf den ersten Blick in der Tat ungewöhnliche Heran-
gehensweise spricht umso mehr, dass Friedrich Heinrich Jacobi, auf
dessen Vernunft- und ›Zeit‹-Kritik im Anschluss an die Ausführung
zu Kant ebenfalls einzugehen sein wird, in seiner Schrift Ueber das
Unternehmen des Kriticismus, die Vernunft zu Verstande zu bringen
von 1802 ausgerechnet auf die Lehre von der formalen Anschauung
zu sprechen kommt. Für Jacobi drückt sich gerade hier, in der Intel-
lektualisierung der Anschauungsformen, das »Grundgebrechen« der
Vernunftkritik Kants aus, »den Idealismus durch Empirismus, den
Empirismus durch Idealismus wieder gut zu machen« (JW 2,1, 269).
Gelingt es gleichsam durch Jacobis Kritik hindurch auf das zugrunde-
liegende Problem zu stoßen, besteht auch die begründete Hoffnung,
von hier aus zu zeigen, dass noch Schellings Invektive gegen den
»Kantianismus« in den Weltaltern im Grunde eine versteckte Aus-
einandersetzung mit der Lehre von der formalen Anschauung Kants
darstellt.

1. Kants kritische Grundlegung der Zeit

1.1. Form der Anschauung und formale Anschauung

Es gehört zu stilistischen Eigenheiten Kants, dass er gerade dort ex-


plizit wird, wo man im Grunde nur Raum für Anmerkungen ver-
mutet: in den Fußnoten. Eine dieser berühmt-berüchtigten Fußnoten
befindet sich in § 26 der Critik der reinen Vernunft. Was Kant dort in
Bezug auf die Anschauungsformen von Raum und Zeit ausführt,
überrascht nicht nur, es kehrt die Blickrichtung gleichsam um. Waren
Raum und Zeit in der transzendentalen Ästhetik von Kant als dieje-
nigen reinen Formen eingeführt worden, die unseren äußeren und
inneren Anschauungen a priori zugrunde liegen, sollen sie nun selbst
Anschauungen sein: Raum und Zeit, so heißt es, seien nicht nur For-
men der Anschauung, sondern auch formale Anschauungen. Als For-
men der Anschauung seien sie uns zwar einerseits a priori gegeben,
als formale Anschauungen müssten sie andererseits aber auch a priori
vorgestellt werden können. Können die Anschauungsformen von
Raum und Zeit gemäß den Richtlinien der Vernunftkritik aber über-
haupt zum Gegenstand einer Vorstellung gemacht werden? Oder hie-
ße das vielmehr nicht, Raum und Zeit als Anschauungsformen zu
vergegenständlichen? So oder so: Die Unterscheidung zwischen Form

25
Erster Teil: Die reine Absenz der Zeit

der Anschauung und formaler Anschauung hat es offenbar in sich.


Dass es intrikat zu werden verspricht, darauf lässt sich bereits inso-
fern schließen, als Raum und Zeit überhaupt in der transzendentalen
Logik, genauer: in der transzendentalen Deduktion, verhandelt wer-
den. Was, so ließe sich fragen, haben die reinen Formen der sinn-
lichen Anschauung überhaupt im Bereich der transzendentalen Logik
verloren, die sich doch bekanntermaßen als eine Analytik der Begriffe
und Grundsätze versteht und nicht als eine Erörterung über die An-
schauungsformen von Raum und Zeit? Und wie so oft, wenn es in der
Critik der reinen Vernunft problematisch zu werden verspricht, greift
Kant zur Erläuterung auf die Form der Anmerkung zurück. In der
Fußnote § 26 heißt es:
Der Raum, als Gegenstand vorgestellt, (wie man es wirklich in der Geo-
metrie bedarf,) enthält mehr, als bloße Form der Anschauung, nämlich
Zusammenfassung des Mannigfaltigen, nach der Form der Sinnlichkeit
gegebenen, in eine anschauliche Vorstellung, so daß die Form der An-
schauung bloß Mannigfaltiges, die formale Anschauung aber Einheit
der Vorstellung gibt. (KrV, B 160)
Diese Passage darf verblüffen. Waren Raum und Zeit in der trans-
zendentalen Ästhetik als diejenigen Vorstellungen eingeführt wor-
den, die unseren äußeren wie inneren Anschauungen zugrundelie-
gen, so erwägt Kant in der transzendentalen Logik den Raum (und
die Zeit) selbst zum Gegenstand einer Vorstellung zu machen, die er
als »formale Anschauung« bezeichnet. Die »formale Anschauung«
unterscheidet sich von der aus der transzendentalen Ästhetik bereits
bekannten und in deren Erörterungen verankerten »Form der An-
schauung« darin, dass, wo jene »bloß Mannigfaltiges«, diese die »Ein-
heit der Vorstellung« selbst gibt. Eine »Einheit«, die, wie es an dieser
Stelle in der Fußnote ausdrücklich heißt, auf einer »Zusammenfas-
sung« beruht, einer »Zusammenfassung des Mannigfaltigen […] in
eine anschauliche Vorstellung«. Raum und Zeit, so lässt sich als ein
erstes Unterscheidungsmoment festhalten, werden von Kant para-
doxerweise genau in dem Maße zum Gegenstand einer Vorstellung
gemacht, wie es sich dabei überhaupt um Formen der Sinnlichkeit
und nicht etwa um Formen des Verstandes handelt. Dies wirft die
Frage auf, was Kant zufolge überhaupt eine anschauliche von einer
begrifflichen Vorstellung unterscheidet. Und in Anbetracht der Fuß-
note ist einmal mehr zu notieren, dass sich die Blickrichtung im Ver-
gleich zur transzendentalen Ästhetik umkehrt.

26
Kants kritische Grundlegung der Zeit

Die Anschauung wird von Kant in der transzendentalen Ästhetik


als diejenige Vorstellungsart eingeführt, die eine unendliche Menge
von Vorstellung in sich enthält. Anschauungen sind unendlich ge-
gebene Größen (quantum infinitum), deren Besonderheit darin be-
steht, zwar in Teile zerlegbar zu sein, aber selbst nicht aus diesen
Teilen wieder zusammengesetzt werden zu können. Anschauungen
bilden ein einheitliches Ganzes. Sie sind unendliche, kontinuierliche,
homogene Größen. Im Gegensatz dazu wird der Begriff in der trans-
zendentalen Ästhetik als diejenige Vorstellungsart eingeführt, die
eine unendliche Menge von verschiedenen möglichen Vorstellungen
unter sich enthält. Der Begriff bildet gewissermaßen das Merkmal,
das allen unter ihn zu subsumierenden Vorstellungen gemeinsam ist.
Begriffe sind Regeln der Zusammenfassung, und als solche sind sie
denjenigen Vorstellungen, die von sich aus schon Einheit sind, ent-
gegenzusetzen. Nichts verbindet Anschauung und Begriff folglich
miteinander. Anschauung und Begriff sind zwei kategorial streng
voneinander zu unterscheidende Vorstellungsarten. So viel jedenfalls
zu der Variante, die Kant in der transzendentalen Ästhetik präsen-
tiert.
Aus Sicht der transzendentalen Logik stellt sich nun allerdings
heraus, dass die ›unendlich gegebene Größe‹ als hervorgehobene
Eigenschaft der anschaulichen Vorstellungsart selbst auf einer Art
vorbegrifflichen Vorstellung beruhen muss, nämlich auf der »Zusam-
menfassung des Mannigfaltigen, nach der Form der Sinnlichkeit ge-
gebenen«. Erst durch sie, so lässt sich die transzendentale Ästhetik
vor dem Hintergrund der transzendentalen Logik lesen und verste-
hen, können Raum und Zeit so gedacht werden, dass jeder bestimmte
Raum und jede bestimmte Zeit nur durch die Einschränkungen eines
einigen, zugrundeliegenden Raumes und einer einigen, zugrundelie-
genden Zeit, sprich: des einen Raumes und der einen Zeit, möglich ist.
Das Mannigfaltige des durch die Anschauung sinnlich Gegebenen
muss in toto durchlaufen werden, weil es nur so als ein Gleichartiges
zusammengefasst werden kann und im selben Zug als Mannigfaltiges
für uns unterscheidbar wird. Angezeigt ist damit in mereologischer
Hinsicht ein Verhältnis von Teil und Ganzem, bei dem das Ganze
seinen Teilen in konstitutiver Weise vorausgehen muss. Mit anderen
Worten: Wenn etwas sinnlich gegeben ist, dann muss es qua seines
Anschauungscharakters immer schon Teil einer formalen Anschau-
ungstotalität sein. Verschiedene Zeiten können immer nur Teilzeiten
ein und desselben Zeitganzen sein, genauso wie verschiedene Räume

27
Erster Teil: Die reine Absenz der Zeit

immer nur Teilräume ein und desselben Raumganzen sein können.


Genau aus diesem Grund heißt es schon in der transzendentalen Äs-
thetik, dass die Anschauung diejenige Vorstellung sei, »die nur durch
einen einzigen Gegenstand gegeben werden kann« (KrV, A 32/B 47).
Die Anschauung ist im Unterschied zum Begriff, wie Kant an anderer
Stelle ausführt, kein Totum, »dessen Zusammensetzung sich der
möglichkeit nach auf die Theile gründet«, sondern ein Ganzes, »des-
sen Theile ihrer Möglichkeit nach schon die Zusammensetzung im
ganzen voraussetzen« (AA 17, 293). Erst durch »Zusammensetzung«
beziehungsweise, wie es in der Fußnote heißt, durch »Zusammenfas-
sung«, so lässt sich nun also als ein zweites Unterscheidungskriteri-
um festhalten, erhalten die Anschauungsformen von Raum und Zeit
diejenige formale Einheit, die ihnen von der transzendentalen Ästhe-
tik bereits zugesprochen wurde. 5 Raum und Zeit mögen unendliche,
homogene, kontinuierlich gegebene Größen sein, aber sie sind dies
nur in Bezug auf die Funktion einer vorbegrifflichen Synthesis, die
ihnen als totalitätsstiftender Akt immer schon vorausgegangen ist.
Verfolgt man die eigentümliche Verschränkung von transzenden-
taler Logik und transzendentaler Ästhetik weiter, sieht man sich un-
versehens vor einen fundamentalen Problemzusammenhang gestellt.
Wenn die Form der Anschauung Kant zufolge auf einer »Zusammen-
fassung des Mannigfaltigen« beruht, »Zusammenfassung« im Rah-
men der Vernunftkritik aber nur als eine Art der »Verbindung« (KrV,
A 162/B 201) gedacht werden kann, die ihrerseits auf einem Akt der
Selbsttätigkeit des Subjektes beruht, wie können die Anschauungs-
formen von Raum und Zeit dann überhaupt noch a priori gegeben
sein? Mit anderen Worten: Können Raum und Zeit überhaupt noch
uneingeschränkt dem Vermögen der Sinnlichkeit zugeschrieben wer-
den, die doch bekanntermaßen das Vermögen der Rezeptivität ist,
wenn es eines Aktes der Spontaneität des Subjektes bedarf, um ihre
formalen Eigenschaft als Anschauungstotalität transzendental zu be-
gründen? Geht man von der grundsätzlichen Kompatibilität der ver-
schiedenen Äußerungen zur Zeit in der Critik der reinen Vernunft

5 Vgl. dazu die Stelle, auf die sich Fußnote § 26 im Text bezieht: »Aber Raum und Zeit
sind nicht bloß Formen der sinnlichen Anschauung, sondern als Anschauungen selbst
(die ein Mannigfaltiges in sich enthalten) also mit der Bestimmung der Einheit dieses
Mannigfaltigen in ihnen a priori vorgestellt (siehe transz. Ästhet.)« (KrV, B 160). Es
ist bemerkenswert, mit welcher Selbstverständlichkeit Kant hier auf die transzenden-
tale Ästhetik verweist, ohne dabei näher auf den systematischen Zusammenhang mit
ihr einzugehen.

28
Kants kritische Grundlegung der Zeit

aus, dann sollte spätestens an dieser Stelle deutlich geworden sein,


dass Kant anscheinend über die transzendentale Logik zu begründen
versucht, was Raum und Zeit der transzendentalen Ästhetik nach von
jeher schon sind: Formen, in denen das Mannigfaltige der sinnlichen
Anschauung für uns gegeben ist. Die Fußnote § 26 macht, anders
gesagt, nur konzeptionell deutlich, was konzeptuell qua Anschau-
ungsbegriff in der transzendentalen Ästhetik angelegt ist. 6
Die Unterscheidung zwischen Form der Anschauung und forma-
ler Anschauung kann demzufolge nicht auf eine formale Zweiteilung
der kantischen Sinnlichkeitslehre hinauslaufen, auch wenn dies zu-
nächst einmal nahe zu liegen scheint. Auszugehen ist vielmehr von
einer Ex-post-Begründung in dem Maße, wie diejenige Vorstellung,
die in der transzendentalen Ästhetik als die unseren äußeren und
inneren Anschauungen notwendig zugrundeliegende Vorstellung
von Raum und Zeit erörtert wird, selbst schon der Einsicht in deren
synthetischen Charakter bedarf. Eine Einsicht, die dann erst in der

6
Grund zur Korrektur an der transzendentalen Ästhetik erkennt hingegen Dörflin-
ger 2010. Dörflinger spricht in Bezug auf § 26 von einer »zweiten Zentralstelle« der
Raum- und Zeitlehre. Es sei der Punkt, an dem die »zunächst getroffene eindeutige
Zuordnung der Raumvorstellung im Ganzen zur Rezeptivität der Sinnlichkeit auf-
gegeben wird und mindestens wichtige Aspekte dieser Vorstellung nun der anderen,
der spontanen Erkenntnisquelle zugeschlagen werden« (Dörflinger 2010, 65). In ge-
nau diesem Sinne meint Dörflinger auch einen verborgenen Widerstreit zwischen
transzendentaler Logik und transzendentaler Ästhetik bei Kant ausmachen zu kön-
nen, den er operational dadurch zu fassen versucht, indem er das Verhältnis von dis-
kreter Zeitanschauung und kontinuierlicher Zeiterstreckung in der Vernunftkritik
problematisiert. Die Frage, die ihn hierbei leitet, ist, wie sich die Vorstellung zeitlicher
Erstreckung mit der Unmittelbarkeit der Vorstellungsart ›Anschauung‹ vertragen
mag, wie also die diskrete Zeit der anschaulichen Vorstellung mit der kontinuierlichen
Zeit als Abfolge verschiedener Vorstellungsinhalte im inneren Sinn überhaupt über-
einkommen können soll. Ob es sich hierbei jedoch tatsächlich um einen handfesten
Widerstreit oder nicht vielmehr um eine Perspektivenverschiebung handelt, wird im
weiteren Verlauf der vorliegenden Studie zu prüfen sein. Die Korrekturthese, die
Dörflinger vertritt, ist indes so neu nicht. Schon Paul Natorp erkannte in der trans-
zendentalen Logik eine ›Berichtigung der Aufstellung der transzendentalen Ästhetik‹,
die er von Kant darin verwirklicht sieht, dass nun auch das Mannigfaltige der An-
schauung nicht im Voraus, sondern erst durch die Synthesis ›gegeben‹ werde. Bei
Natorp 1910, 276, heißt es: »So begreift es sich, daß Zeit und Raum, so sehr immer
auf die Existenz bezogen, dennoch nichts enthalten als reine Relationen ohne voraus
gegebene Relata; die Relata werden erst gesetzt durch die Relation und fallen daher
weg, sobald die Relation wegfällt. Eben damit beweist sich die Setzung dieser Relatio-
nen als schlechthin ursprünglich, primitiv, wie es in den bekannten Argumenten Kant
vom Raume und der Zeit ausgeführt wird. Als ursprünglich aber können sie ihren
Ursprung nur im Denken suchen; es gibt keinen anderen«.

29
Erster Teil: Die reine Absenz der Zeit

transzendentalen Logik – retrospektiv – von Kant eingeholt werden


kann. Zwar ist es richtig zu sagen, Raum und Zeit seien uns a priori
gegeben. Das Gegebensein des Mannigfaltigen der sinnlichen An-
schauung ist aber seinerseits an die Bedingung geknüpft, dass die
anschaulichen Vorstellungseinheiten von Raum und Zeit als Produk-
te einer Tätigkeit aufzufassen sind, die nur von spontaner Subjektivi-
tät selbst verrichtet werden kann. Kant drückt sich diessbezüglich in
der A-Auflage der Critik der reinen Vernunft einmal erfreulich ein-
deutig aus: »Wenn ich also dem Sinne deswegen, weil er in seiner
Anschauung Mannigfaltigkeit enthält, eine Synopsis beilege, so kor-
respondiert dieser jederzeit eine Synthesis und die Rezeptivität kann
nur mit Spontaneität verbunden Erkenntnis möglich machen« (KrV,
A 97). Die Betonung liegt in dieser Passage wohlgemerkt auf dem
Partikel »jederzeit«: Jederzeit korrespondiert der Anschauung eines
Mannigfaltigen eine Synthesis als der »Synopsis« des durch die Sinn-
lichkeit Gegebenen. Das Subjekt als Vorstellungskraft ist es, das die
Einheiten von Raum und Zeit auf der Basis des Mannigfaltigen der
Sinnlichkeit erzeugt und somit für uns bestimmbar sein lässt. Nur
auf diese Weise, so lässt sich endlich als drittes Unterscheidungs-
moment festhalten, kann das nach der Form der Sinnlichkeit gegebe-
ne Mannigfaltige auch für uns gegeben sein. 7

7 Insofern unterschreitet die Diskussion, ob man es bei der Anschauung mit einer
konzeptuellen oder nicht-konzeptuellen Vorstellungsart zu tun habe, von jeher das
Reflexionsniveau der kritischen Philosophie. Kants Überlegungen zielen auf die
Struktur eines Sowohl-Als-Auch statt eines Entweder-Oder. Das heißt: Kant ist para-
doxerweise in dem Maße Konzeptualist, wie es ihm erlaubt, Non-Konzeptualist zu
bleiben et vice versa. Die Konzeptualismus-Nonkonzeptualismus-Debatte führt not-
wendig in ein Dilemma, aus dem sie sich nicht zu befreien weiß, weil sie immer nur
wieder den Blick auf die kantische Lösung verstellen kann, die im Text angelegt ist.
Dennis Schulting hat jüngst auf dieses interpretative, ganz und gar unfruchtbare Di-
lemma hingewiesen, indem er die beiden Lesarten mit dem eigentlichen Anliegen der
Vernunftkritik konfrontiert hat, eine Passage, die hier ausführlich zitiert werden soll,
weil sie die Ziellosigkeit der Debatte, die um Kants angeblichen Non-/Konzeptualis-
mus kreist, auf den Punkt bringt: »[E]ntweder (a) der ›kantianische‹ Nonkonzeptua-
lismus ist wahr, und es gibt unabhängig vom Verstand objektiv gültige Anschau-
ungen, was dann aber im Widerstreit mit Kants Hauptanliegen stünde, nämlich zu
beweisen, dass alle objektiv gültigen Anschauungen dem Verstandesvermögen unter-
liegen; […] oder aber (b) der ›kantianische‹ Konzeptualismus hat Recht, weil sich die
Bereiche der Sinnlichkeit bzw. des Verstandes genau überschneiden und es daher kei-
ne Kluft […] gibt, was aber Kants Zugeständnis widerspricht, wonach es Anschau-
ungen ohne die Funktionen des Verstandes oder Kategorien geben kann. Dieses Di-
lemma rührt meines Erachtens aber nicht von einem inhärenten, tiefen Konflikt in

30
Kants kritische Grundlegung der Zeit

Die Formen der Sinnlichkeit sind Vorstellungseinheiten, die nicht


schon von sich aus das Mannigfaltige enthalten. Denn dass uns jemals
bloß Mannigfaltiges gegeben sein könnte, soll durch die Lehre von
der formalen Anschauung, durch die Vernunftkritik selbst, ja gerade
ausgeschlossen werden. Einen echten Widerstreit scheint es aus der
Sicht Kants hier aber gar nicht zu geben: Die Rezeptivität verweist
von jeher auf eine sie formierende Spontaneität. In diesem Sinne
könnte man die formale Anschauung – metaphorisch zugespitzt –
als einen »Schatten der Verstandestätigkeit« bezeichnen, der in seiner
Unkörperlichkeit auf dem Feld der Vernunftkritik anzeigt, dass die
Formen der Sinnlichkeit als problematische Einheiten zu behandeln
sind. 8 Sie bringen nicht schon von sich aus die Qualität einer synop-
tischen Einheit mit, sondern werden erst durch die Selbsttätigkeit des
Subjekts zu eben diesen gemacht. 9 Und wen mag es im vorliegenden
Fall wundern, dass gerade der frühe Schelling auf diese Spontaneität
zu sprechen kommt. Im Vorwort zur 1795 erschienenen Ichschrift
sagt Schelling, dass die kantischen Deduktionen »es auf den ersten
Anblik verrathen, daß sie höhere Principien voraussezen«: »So nennt
Kant als die einzig möglichen Formen sinnlicher Anschauung Raum
und Zeit, ohne sie nach irgend einem Princip […] erschöpft zu haben«
(AA I,2, 72). Und man ahnt, dass mit dem hier angesprochenen
»Princip« der Zusammenfassungsakt der formalen Anschauung ge-
meint ist, sodass auch bei Kant letztlich diejenigen höheren Formen
in den Blick kommen, die Schelling so vehement einfordert. Raum
und Zeit, so Schelling, könnten »unmöglich vor aller Synthesis vor-

der ›Transzendentalen Deduktion‹ her, sondern ist die unmittelbare Folge eines von
außen herangetragenen, wesentlich kantfremden konzeptuellen Schemas, das von
vornherein quer zu Kants Anliegen steht« (Schulting 2015, 579 f.).
8 Luckner 1994, 68.

9
Dies scheint auch die Position von Longuenesse zu sein, die dafür argumentiert,
dass Kant die Synthesis der Vorstellungseinheiten von Raum und Zeit in der trans-
zendentalen Ästhetik weder thematisieren konnte noch darlegen brauchte: »In the
Transcendental Aesthetic, Kant could not mention the ›affection by the understand-
ing‹, nor did he need to mention it. […] Kant did not need to mention it because what
is important in the Aesthetic is to show that space and time are originally intuitions
(›singular and immediate representations‹) and not concepts (›universal and reflected
representations‹), that they are sensible (a form or mode of ordering according to
which we receive ›inner’ and ›outer‹ impressions) and not intellectual (a function by
which we produce concepts)« (Longuenesse 2005, 66 f.). Anstatt wie Dörflinger von
›Korrekturen‹ zu sprechen, plädiert Longuenesse daher auch für den Begriff des ›re-
reading‹ bzw. den einer ›added explanation‹.

31
Erster Teil: Die reine Absenz der Zeit

hergehen, und also keine höhere Form der Synthesis voraussezen«


(AA I,2, 72). Die Kritik von Seiten Schellings wirft aber einmal mehr
die Frage auf, was bei Kant nun eigentlich unter der »Zusammenfas-
sung des Mannigfaltigen, nach der Form der Sinnlichkeit gegebenen«
zu versteht ist; hier bedarf es im Folgenden weiterer konzeptioneller
Erläuterung. Was Schelling angeht: Auch wenn Schelling das Pro-
blem einer höheren Form der Synthesis in der Ichschrift selber noch
nicht in den Griff bekommt: Dass er dieses Problem bei Kant erkennt,
kann bereits als erster Hinweis auf eine kontinuierliche, in den Welt-
altern bloß unter gänzlich anderen Vorzeichen geführte Auseinan-
dersetzung gelesen werden.

1.2. Die vorreflexive Verzeitlichung der Zeit

Blickt man auf dem gegenwärtigen Stand der Rekonstruktion zurück


auf die Ausgangsposition, so wird deutlich, dass sich die Blickrichtung
einer kritischen Grundlegung der Zeit im Vergleich zur transzenden-
talen Ästhetik umgekehrt hat. Zwar spricht Kant in der transzenden-
talen Ästhetik von den a priori gegebenen Einheiten von Raum und
Zeit, aber erst in der transzendentalen Logik versucht er, diesen Vor-
stellungseinheiten ein fundamentum in subjectum zu geben. Erst
wenn Raum und Zeit zu vorbegrifflichen Vorstellungsinhalten wer-
den können, so die spekulative Überlegung, wird das der Sinnlichkeit
Gegebene in diejenige Einheit zusammengefasst, von der die trans-
zendentale Ästhetik angibt, dass sie das Mannigfaltige vor und un-
abhängig von allen begrifflichen Vorstellungen in sich enthält. Dia-
lektisch formuliert: Das Mannigfaltige der sinnlichen Anschauung
kann uns überhaupt nur dann gegeben sein, wenn die Einheit der
sinnlichen Anschauung gerade nicht »in der reinen Form der sinn-
lichen Anschauung zugleich mitenthalten« (KrV, B 129 f.) ist. Denn
das hieße – umgekehrt – eine Bestimmung der Einheit anzunehmen,
die vom Objekt ausgeht, was erst recht dem Grundgedanken der Ver-
nunftkritik widerspräche. Die Einschränkbarkeit des einen Raumes
und der einen Zeit setzt also schon voraus, dass die reinen Formen
der sinnlichen Anschauung eine Zusammenfassung des Mannigfalti-
gen bilden. Denn ein Ganzes, das nicht auf diese Art als Ganzes syn-
optisch strukturiert wäre, könnte auch nicht in sich die je bestimmten
Teile als Einschränkungen seiner unendlich gegebenen Größe enthal-
ten. Folgerichtig heißt es auch im Verlauf der Fußnote § 26, und hier

32
Kants kritische Grundlegung der Zeit

taucht das von Schelling markierte Problem einer höheren Form der
Synthesis auf, dass die Einheit der Anschauung eine Synthesis vo-
raussetzt, die nicht dem Vermögen der Sinnlichkeit, sondern dem
des Verstandes angehört. Wie ist das nun aber zu verstehen, wenn
die so synoptisierte Einheit nicht hinterrücks ihren Charakter als
sinnliche Anschauung verlieren soll? Hebt das fundamentum in
subjectum nicht die kategoriale Unterscheidung von Verstand und
Sinnlichkeit in dem Maße auf, wie sie die Formen der Sinnlichkeit
›intellektualisiert‹? Kant scheint jedenfalls mit der kreuzweisen Ver-
schränkung von transzendentaler Logik und transzendentaler Ästhe-
tik kein Problem zu haben, wenn er in der Fußnote ausführt:
Diese Einheit [die Einheit der Anschauung von Raum und Zeit, P. N.]
hatte ich in der Ästhetik bloß zur Sinnlichkeit gezählt, um nur zu be-
merken, daß sie vor allem Begriffe vorhergehe, ob sie zwar eine Syn-
thesis, die nicht den Sinnen angehört, durch welche aber alle Begriffe
von Raum und Zeit zuerst möglichen werden, voraussetzt. Denn da
durch sie (indem der Verstand die Sinnlichkeit bestimmt) der Raum oder
die Zeit als Anschauungen zuerst gegeben werden, so gehört die Einheit
dieser Anschauung a priori zum Raume und der Zeit, und nicht zum
Begriffe des Verstandes (§ 24). (KrV, B 160 f.)
Versucht man sich von der hier angesprochenen Synthesis einen Be-
griff zu machen, so kann es hilfreich sein, dem letzten Hinweis zu
folgen, den Kant an dieser Stelle gibt. Denn mit dem Zusatz »(§ 24.)«
verweist Kant auf einen Paragraphen der Critik der reinen Vernunft,
der auf einen ganz analogen konzeptuellen Missstand reagiert. Ge-
meint ist das Kapitel über die transzendentale Einbildungskraft. Mit
der transzendentalen Einbildungskraft, der »synthesis speciosa«
(KrV, B 151), führt Kant in § 24 ein Vermögen ein, das Sinnlichkeit
und Verstand gerade in dem Maße aufeinander beziehen soll, wie es –
nach verschiedenen Einstellungen betrachtet – bald diesem, bald je-
nem Erkenntnisstamm zuzurechen ist. Im Vollzug der transzenden-
talen Einbildungskraft sollen sich Sinnlichkeit und Verstand als zwei
Momente ein und derselben Tätigkeit herausstellen, die analytisch
voneinander zu unterscheiden bleiben. Wie lässt sich aber Rolle und
Funktion der transzendentalen Einbildungskraft auf der Folie der hier
skizzierten Problemlage, der Frage nach den Einheiten von Raum und
Zeit, argumentativ rekonstruieren, und wie lässt sich dadurch Auf-
schluss über den fraglichen Begriff der Synposis bei Kant gewinnen?
Kant bestimmt die Einbildungskraft in der Critik der reinen Ver-
nunft als das Vermögen, »einen Gegenstand auch ohne dessen Ge-

33
Erster Teil: Die reine Absenz der Zeit

genwart in der Anschauung vorzustellen« (KrV, B 151). Einbildungs-


kraft ist so verstanden zunächst einmal ein in sich paradoxes Ver-
mögen: Sie stellt einen Gegenstand anschaulich vor, ohne dass der so
vorgestellte Gegenstand dabei irgendwie anschaubar, als Gegenstand
der Erfahrung präsent sein müsste. Mit anderen Worten: Die Einbil-
dungskraft ist das Vermögen, einen Gegenstand in der Anschauung
hervorzubringen, ohne ihn wirklich hervorzubringen – und gerade
darin, einen Gegenstand präsent und absent zugleich zu halten, un-
terscheidet sich auch die gegenstandshervorbringende Wirkung der
Einbildungskraft von der gegenstandserzeugenden Kraft des gött-
lichen Verstandes. Während der göttliche Verstand durch seine Vor-
stellungen zugleich die Gegenstände dieser Vorstellungen hervor-
bringt, stellt die Einbildungskraft Gegenstände vor, ohne sie dadurch
schon ›real‹ hervorzubringen. Für den göttlichen Verstand muss
immer alles schon zugleich sein: auf einen Schlag; der Unterschied
zwischen Möglichem und Wirklichem entsteht erst gar nicht. Für
die Einbildungskraft gilt das nicht: Sie generiert und multipliziert im
Gegensatz dazu permanent diesen Unterschied, indem die Gegenwart
nicht darin aufgeht, was der Verstand als Idee anschaut. Bringt der
göttliche Verstand die Gegenstände in der ungebrochenen, gegen-
wartslosen Einfachheit ideellen Anschauens hervor, kann die Einbil-
dungskraft im Gegensatz dazu gerade als gegenwartsstiftendes Ver-
mögen bezeichnet werden, und zwar in dem Maße, wie zeitliche
Gegenwart überhaupt erst dort möglich zu werden beginnt, wo die
Fähigkeit zur Abstraktion von der unmittelbaren Gegenwart der An-
schauung gegeben ist, sei dieses Anschauen nun rein intellektueller
oder rein sinnlicher Art. 10

10 Vgl. dazu auch Heidegger 1929, 169. Auch Heidegger interpretiert die Einbil-
dungskraft als Vermögen der Zeiterzeugung: »Das reine Einbilden aber, das reines
heißt, weil es sich sein Gebilde von sich aus bildet, muß als in sich zeitbezogenes
gerade die Zeit allererst bilden. […] Die Zeit als reine Anschauung ist in einem das
bildende Anschauen eines Angeschauten. Dies erst gibt den vollen Begriff der Zeit«.
Heidegger geht allerdings zu weit, wenn er daraufhin die transzendentale Synthesis
der Einbildungskraft mit der synthetischen Einheit der Apperzeption schlechthin in
Eins setzt, obwohl Kant in der Critik der reinen Vernunft bloß davon spricht, dass
erstere letzterer gemäß sein müsse, worauf zurückzukommen sein wird: »Die Zeit
und das ›ich denke‹ stehen sich nicht mehr unvereinbar gegenüber, sind dasselbe. Kant
hat durch den Radikalismus, mit dem er bei seiner Grundlegung der Metaphysik zum
erstenmal sowohl die Zeit je für sich als auch das ›ich denke‹ je für sich transzendental
auslegte, beide in ihre ursprüngliche Selbigkeit zusammengebracht – ohne diese frei-
lich als solche selbst ausdrücklich zu sehen« (185).

34
Kants kritische Grundlegung der Zeit

In systematischer Hinsicht lässt sich daraus ersehen, dass es für


den mit Einbildungskraft begabten endlichen Verstand eine verzeit-
lichte Gegenwart geben muss. Die verzeitlichte Gegenwart unter-
scheidet sich von der unmittelbaren, ewigen Gegenwart des gött-
lichen Verstandes darin, dass in ihr die modale Unterscheidung
zwischen dem, was bloß möglich, und dem, was tatsächlich wirklich
ist, selber möglich erscheint. Verzeitlichte Gegenwart ist, mit anderen
Worten, an die Form der Möglichkeit überhaupt gebunden, das heißt:
an die Form der sinnlichen Anschauung, die sich, wie Kant auch in
der Critik der Urteilskraft bekräftigt, von der Form der intellektuel-
len Anschauung in dem Maße unterscheidet, wie sie uns etwas gibt,
»ohne es dadurch doch als Gegenstand erkennen zu lassen« (KU,
B 340). Und es ist, wie Kant an dieser Stelle hinzufügt, »dem mensch-
lichen Verstand unumgänglich notwendig, Möglichkeit und Wirk-
lichkeit der Dinge zu unterscheiden« (KU, B 340), weil in der
ungebrochenen, gegenwartslosen Einfachheit der intellektuellen An-
schauung nicht nur die verzeitlichte Gegenwart der sinnlichen An-
schauung aufgehoben wäre, sondern auch die Form des Denkens
jeden Bezug zu Gegenständen außerhalb von sich verlieren würde:
»Begriffe (die bloß auf die Möglichkeit eines Gegenstandes gehen)
und sinnliche Anschauungen (welche uns etwas geben, ohne es da-
durch doch als Gegenstand erkennen zu lassen) würden beide weg-
fallen« (KU, B 340). 11
Aus diesem Verhältnis von göttlichem Verstand und endlichem
Verstand lässt sich unschwer erkennen, dass die Möglichkeit von Er-
fahrung überhaupt in fundamentaler Weise von der Verzeitlichungs-
leistung der Einbildungskraft abhängig ist. Nicht von ungefährt rückt
denn auch gerade das Theoriestück der Einbildungskraft von Fichte
über Schelling bis Hegel ins Zentrum des nachkantischen Denkens. 12
Schelling etwa vergleicht den ersten Akt unseres Selbstbewusstseins
treffenderweise mit einer Art von ›Erwachen‹ aus dem »Zustand des
Todes«: »[W]ir erwachen aus der intellektuellen Anschauung wie aus
dem Zustand des Todes« (AA I,3, 94), heißt es in den Philosophischen
Briefen über Dogmatismus und Kriticismus. Einschlägig ist auch eine
Stelle aus den Ideen zu einer Philosophie der Natur, nach welcher der
»erste Philosoph« derjenige gewesen sein muss, der »zuerst fand, daß
er sich selbst von äußern Dingen, daß er somit seine Vorstellungen

11 Vgl. dazu Neumann 2016.


12
Vgl. dazu Loock 2007.

35
Erster Teil: Die reine Absenz der Zeit

von den Gegenständen, und umgekehrt, diese von jenen unterschei-


den konnte« (AA I,5, 72). Die Metaphorik des Todes respektive des
Anfangs besagt in diesem Zusammenhang nichts anderes, als dass bei
einer Tätigkeit, die sich in sich selbst zurückzöge, vergleichbar einer
rein intellektuellen Anschauung des göttlichen Verstandes, begriff-
liche und anschauliche Vorstellungen zusammenfallen würden. Fasst
man die Einbildungskraft hingegen mit Kant als eine Tätigkeit auf,
die nicht bei sich bleibt, sondern aus sich herausgeht, der ›Selbstver-
lorenheit‹ beziehungsweise – mit Schelling zu sprechen – dem ›Tod‹
der intellektuellen Anschauung in dem Maße entgeht, wie sie ein
Objekt in der Anschauung vorstellt, ohne sich dadurch schon selbst
in diesem Objekt zu verlieren, so hat man es in der Tat mit einem
Differenz erzeugenden, Zeit und zeitliche Gegenwart generierenden
Vermögen zu tun. Einbildungskraft, so gilt es festzuhalten, ist das
Vermögen der vorreflexiven Verzeitlichung. Sie kopuliert das Außer-
zeitliche mit dem Zeitlichen. 13 Ja, sie ist überhaupt, wie Schelling
später im System des transscendentalen Idealismus festhält, das Ver-
mögen, »wodurch wir fähig sind, auch das Widersprechende zu den-
ken, und zusammenzufassen« (AA I,9,1 326 f.), den Widerspruch
zwischen Außerzeitlichen und Zeitlichem im Begriff der uns erschei-
nenden Welt zusammenzufassen, Verstand und Sinnlichkeit in Bezie-
hung zu setzen. Jenseits der temporalen Differenz von Vorstellung
und Vorgestelltem, wäre bloß »deskriptive Leere« zu finden. 14
Hat sich die Einbildungskraft als dasjenige Vermögen erwiesen,
vermittels dessen der endliche Verstand überhaupt die Möglichkeit
der Dinge von ihrer Wirklichkeit unterscheiden und sich so verstan-
den auf eine zeitliche Gegenwart überhaupt beziehen kann, muss sie
mutatis mutandis auch dasjenige Vermögen sein, vermittels dessen
sich für den endlichen, menschlichen Verstand überhaupt die Mög-
lichkeit bietet, sich durch Begriffe auf ein anschaulich Gegebenes zu
beziehen. Nichts anderes heißt nun aber, von der Einbildungskraft als
von einem transzendentalen Vermögen zu sprechen. Ihre transzen-
dentale Funktion besteht mit anderen Worten darin, dass, was immer
uns durch die Anschauung gegeben sein mag, bloß sensible, nicht
aber intelligible Gegenstände sind. Aus diesem Grund versteht Kant
die transzendentale Einbildungskraft auch als das Vermögen, »die
Sinnlichkeit a priori zu bestimmen« (KrV, B 152), wobei dasjenige,

13 Vgl. Frank 1990, 21.


14
Stolzenberg 2003, 97 f.

36
Kants kritische Grundlegung der Zeit

was sie bestimmt, nicht die Gegenstände selbst sind, sondern die For-
men, unter denen sie uns erscheinen.
An diesem Punkt der argumentativen Rekonstruktion ergibt sich
der entscheidende Einsatzpunkt für das eingangs gestellte Problem,
wie die Formen der Anschauung eine Synthesis voraussetzen kön-
nen, die nicht dem Vermögen der Sinnlichkeit, sondern dem des Ver-
standes angehört, ohne der so erzeugten Einheit hinterrücks ihren
Charakter als Form der sinnlichen Anschauung zu nehmen. Versteht
man unter jener Synopsis die Synthesis der transzendentalen Einbil-
dungskraft, nämlich als Vermögen, »die Sinnlichkeit a priori zu be-
stimmen«, dann gehört die ausgeübte Synthesis selbst zwar dem Be-
griffsvermögen des Verstandes an, aber dasjenige, was da bestimmt
wurde, die Form der Anschauung, zählt zum Vermögen der Sinnlich-
keit. Dies bedeutet, dass das anschaulich Gegebene von der transzen-
dentalen Einbildungskraft dergestalt zusammengefasst wird, dass es
uns als Mannigfaltiges in den bestimmten Formen von Raum und
Zeit gegeben ist. So gesehen mögen die Begriffe von Raum und Zeit
durch jene »Zusammenfassung des Mannigfaltigen« zwar »zuerst
möglich« werden. Sie werden aber nicht etwa als Begriffe »möglich«,
sondern in Übereinstimmung mit den Statuten der transzendentalen
Ästhetik als Anschauungen »zuerst gegeben« (KrV, B 160). Um den
fraglichen apriorischen Gegebenheitscharakter der Anschauung von
Raum und Zeit zu bewahren, bedarf es in konzeptioneller Hinsicht
einer besonderen Form der Synthesis, und zwar einer solchen, die,
wenn sie auch nicht den Sinnen angehört, von Seiten der so synthe-
tisierten Einheit sinnlich bleibt. Die formale Anschauung muss mit
anderen Worten nicht allein die Zusammenfassung des Mannigfalti-
gen als zusammenfassende Tätigkeit, sondern auch die Einheit der
Anschauung als gegebenes Produkt sein: zusammenfassende Tätig-
keit, insofern es um die Subjektivität der Formen der Anschauung,
das Für-uns, gegebenes Produkt, insofern es um das Gegebensein des
Mannigfaltigen der Anschaung überhaupt, das Außer-uns, geht. In
diesem letzteren Sinne urteilt auch Longuenesse, dass die Anschau-
ungsformen von Raum und Zeit in dem Maße sinnlich bleiben, »in
which things are given to us, and not intellectual, the manner in
which we think things«. 15

15
Longuenesse 2000, 216. Um sich gegen den Vorwurf einer Intellektualisierung der
Formen der Sinnlichkeit im Gefolge von Kant zu verteidigen, betont Longuenesse an
anderer Stelle noch einmal explizit, dass das der Sinnlichkeit Gegebene zwar durch die

37
Erster Teil: Die reine Absenz der Zeit

Ein entscheidender Einwand könnte an dieser Stelle lauten, dass


durch die transzendentale Bestimmung der Sinnlichkeit die katego-
riale Unterscheidung von Verstand und Sinnlichkeit nichtsdesto-
weniger eine Aufhebung erfährt. Auch wenn die Formen der An-
schauung dem Vermögen der Sinnlichkeit zuzurechnen bleiben, so
erhalten sie ihren spezifischen Formcharakter doch nur durch die Ein-
wirkung des Verstandes. Gegen diesen Einwand ist anzuführen, dass
der kategoriale Unterschied von Verstand und Sinnlichkeit durch die
transzendentale Bestimmung der Einbildungskraft nicht aufgehoben,
sondern – ganz im Gegenteil – überhaupt erst begründet wird. Denn
dass die Einbildungskraft die Sinnlichkeit der Form nach bestimmt
und den Anschauungsformen von Raum und Zeit eine Gestalt gibt,
kann natürlich nicht bedeuten, dass dadurch das Vermögen der Sinn-
lichkeit selbst hervorgebracht würde. Der Verstand erzeugt hier in
keiner Weise den Inhalt, er stellt nur den Zusammenhang innerhalb
des Mannigfaltigen der Anschauung her. Der Inhalt bleibt dem Ver-
stand und seinen Leistungen gegenüber »kontingent«. 16 Die aktive
Form der Einbildungskraft bestimmt die passive Form der Sinnlich-
keit dazu, das sein zu können, was sie aus metaphysischer Perspektive
von jeher schon ist, die Fähigkeit des Subjekts, »von Gegenständen
affiziert zu werden« (KrV, A 26/B 42). Longuenesse spricht in diesem
Zusammenhang von der Form der Sinnlichkeit als einer »merely po-
tential form«, die »only be means of the figurative synthesis« aktua-
lisiert werde. 17 Gerold Prauss, auf dessen Analysen zurückzukommen

Spontaneität ›geformt‹ würde, aber nicht als solches ›erzeugt‹: »In my account, it then
appears that space and time, as described in the Transcendental Aesthetic, certainly
belong to sensibily, but to a sensibility affected (and not generated, a point about
which my position differs from that of Fichte!) by spontaneity, that is, by the under-
standing« (Longuenesse 2005, 66).
16 Michel 2003, 185.

17
Longuenesse 2000, 221. In der jüngeren Forschung hat sich zu der These, die figür-
liche Einbildungskraft würde Raum und Zeit ›erzeugen‹, eine breite Diskussion ent-
wickelt. Vgl. dazu etwa Pippin 1997. Miriam Wildenauer führt einen Großteil der
daraufhin begonnenen Diskussion auf die systematische Verwechslung der Konzepte
von Unterscheidung und Trennung zurück: »As far as I can see in all those reactions a
conflation of the non-seperation thesis with the non-distinction thesis of intuition
and concept is at work« (Wildenauer 2004, 88). Zu behaupten, Raum und Zeit würden
durch die transzendentale Einbildungskraft generiert werden, bedeute noch lange
nicht, die Unterscheidung von Sinnlichkeit und Verstand aufzuheben, sondern viel-
mehr ihre Unverbundenheit in der Trennung zu überwinden: »But, surely, two items
that cannot be seperated can still be distinguished«. Vgl. dazu die unmittelbare Re-
aktion von Pippin 2005.

38
Kants kritische Grundlegung der Zeit

sein wird, versucht das Verhältnis dergestalt zu begreifen, dass durch


die Einwirkung des Verstandes auf die Sinnlichkeit die »Sinnlichkeit
zu etwas Sinnlichem« werde, das »Außereinander zu dem je be-
stimmten eines Nacheinander und Zugleich von Zeit und Raum«. 18
Um die Begründungsleistung versuchshalber umzukehren: Be-
trachtete man die Form der Sinnlichkeit losgelöst von der Bestim-
mung durch die transzendentale Einbildungskraft, mit anderen Wor-
ten: nähme man die transzendentale Ästhetik beim Wort und
isolierte die Sinnlichkeit von allem, »was der Verstand durch seine
Begriffe dabei denkt« (KrV, A 22/B 36), so hätte man das Vermögen
der Sinnlichkeit zwar operational vom Verstand getrennt, aber nicht
der Form nach schon von ihm unterschieden. Insofern kann der Ein-
wand an dieser Stelle auch nicht lauten, durch die Bestimmung der
Einbildungskraft würde die kategoriale Unterscheidung zwischen
Verstand und Sinnlichkeit aufgehoben werden, da mit der transzen-
dentalen Einbildungskraft überhaupt erst jene Verbindung herge-
stellt wird, die als fundamentum divisionis für eine kategoriale
Unterscheidung von Sinnlichkeit und Verstand in Frage kommt. In
diesem Sinne ›wirkt‹ der Verstand auch nicht auf die Sinnlichkeit ein.
Der Verstand folgt keiner wie auch immer gearteten Akteurslogik.
Sinnlichkeit und Verstand werden vielmehr erst qua notwendig zu
denkender Bestimmung durch die transzendentale Einbildungskraft
zu den zwei Stämmen der Erkenntnis, als die sie von Kant in der
Critik der reinen Vernunft untersucht werden. Jenseits dieser Verbin-
dung wäre die Sinnlichkeit absolute Passivität, und das heißt: für uns
soviel als nichts; der Verstand bliebe absolute Aktivität, mitunter al-
les, aber auch das würde am Ende wiederum bedeuten: für uns soviel
als nichts. Hans Blumenberg, der sich der durchgängigen Metaphori-
zität des hier von Kant ins Spiel gebrachten Einwirkungstheorems
bewusst war, merkt dazu in unübertroffener Scharfsinnigkeit an:
»Der Verstand ist nicht das Subjekt, welches sich in seinen Handlun-
gen eines Verfahrens bedient, sondern er ist nichts anderes als der
Inbegriff dieses geregelten Verfahrens«. 19
Worin, so ließe sich an ein solches Deutungsangebot zurück-
fragen, stellt sich dieses Verfahren für uns anschaulich dar? Denn
die Bestimmung der Sinnlichkeit zu den je bestimmten Formen von
Raum und Zeit durch die transzendentale Einbildungskraft ist ja

18 Prauss 1990, 320.


19
Blumenberg 2001, 208.

39
Erster Teil: Die reine Absenz der Zeit

selbst nur unter der Bedingung möglich, dass wir uns ein Bild von der
Bestimmung der Zeit respektive des Raum machen können. Damit
das Mannigfaltige ein Mannigfaltiges für uns sein kann, muss auch
die Synthesis, die es in eine anschauliche Einheit zusammenfasst,
eine Synthesis für uns sein. Eine solche Synthesis nennt Kant in der
ersten Auflage der Critik der reinen Vernunft die »Synthesis der Ap-
prehension«: »Denn ohne sie würden wir weder die Vorstellungen
des Raumes, noch der Zeit a priori haben können: da diese nur durch
die Synthesis des Mannigfaltigen, welches die Sinnlichkeit in ihrer
ursprünglichen Rezeptivität darbietet, erzeugt werden können« (KrV,
A 99). Dass Kant in diesem Zusammenhang explizit von einer Erzeu-
gung von Raum und Zeit spricht, ist bemerkenswert. Nichts weniger
als das schwebt im Grunde auch Schelling vor, wenn er in den Welt-
alter-Fragmenten die Genealogie eines »Zeit-Erzeugungs-Prozeß«
(WA I, 146) zu liefern verspricht. Hier ist es zwar noch nicht an der
Zeit, um dem Topos der Zeiterzeugung auf den Grund zu gehen. Die
offenkundige Parallele aber kann als weiterer Hinweis dafür gelten,
dass Schellings Invektive gegen den »Kantianismus« in der Tat als
eine verdeckte Auseinandersetzung mit dem kantischen Problem der
formalen Anschauung gelesen werden kann. Was nun die Synthesis
der Apprehension angeht, verweist Kant in der transzendentalen Äs-
thetik darauf, dass man sich von der Zeit überhaupt kein Bild machen
könne, zumindest nicht in dem Sinne, dass die Zeit ein äußerlicher
Gegenstand sei. Allerdings habe man die Möglichkeit, diesen Mangel
durch eine Analogie zu ersetzen, und zwar durch eine »ins Unend-
liche fortgehende Linie« (KrV, B 50). In der transzendentalen Logik
nimmt Kant diesbezüglich wieder einen Perspektivenwechsel vor und
ergänzt die Analogie um einen entscheidenden Zusatz. Es handele
sich, so heißt es nun, um das Bild einer Linie, »so fern wir sie ziehen,
ohne welche Darstellungsart wir die Einheit ihrer Abmessung gar
nicht erkennen könnten« (KrV, B 156). Die Betonung liegt an dieser
Stelle auf dem Vollzug des Ziehens selbst. Die Linie selbst stellt noch
nicht das Bild der Zeit dar, dies wäre ja vielmehr als eine Vergegen-
ständlichung ihrer selbst zu verstehen, sie muss von uns als Linie
gezogen werden. Zur Verzeitlichung der Einbildungskraft gehört,
wie Hartmut und Gernot Böhme festhalten, »ein inneres Mitmachen,
ein Nachzeichnen«: die »Sinnlickeit ist niemals bloß rezeptiv«. 20 Was
aber genau macht die geometrische Form der Linie für Kant nun zu

20
Böhme/Böhme 1983, 314.

40
Kants kritische Grundlegung der Zeit

einem so ausgezeichneten Analogon der Zeit, wenn man den Zusatz


berücksichtigt, dass es sich strenggenommen um das Bild einer Linie
handelt, sofern sie von uns gezogen wird?
Um dieser Frage auf den Grund zu gehen, kann es hilfreich sein,
den komplexen Charakter der Linie als Punktkontinuum zu berück-
sichtigen. Bei näherer Betrachtung zeigt sich eine strukturelle Ana-
logie zwischen dem Verhältnis von Punkt, Linie und dem Ziehen
einer Linie und dem von Mannigfaltigem, den Formen der sinnlichen
Anschauung und der Bestimmung durch die transzendentale Einbil-
dungskraft. Kants Analogie stellt, mit anderen Worten, anschaulich
dar, »daß für die gezogene Linie und Zeit gleichermaßen die Verbind-
barkeit, die Verbindung und die Verbundenheit von Mannigfaltigem
vorstellbar ist und daß auf diese Weise die Gestaltlosigkeit und Flüch-
tigkeit, die zur Vorstellung der Zeiten gehört, kompensiert werden
kann«. 21 Die folgenden Überlegungen schließen sich eng an die Deu-
tung der Linienanalogie von Gerold Prauss an, der sich in der Art und
Weise »eigenen Durchdringens und Zuendedenkens« bewusst über
den Buchstaben Kants hinweggesetzt hat, 22 um den Kern von dessen
Zeittheorie freizulegen. Die Einheit von – mit Prauss gesprochen –
›Welt und Wir‹ besteht dann und nur dann, wenn sich die Wirklich-
keit eines Objekts der Außenwelt als eine »Verwirklichtheit desselben
durch uns selber« auf nachvollziehbare Weise darstellen lässt: »allein
als dem Erfolg von uns als Wirklichkeit von eigener und eigentüm-
licher Struktur und Wesenheit, nämlich als Wirksamkeit Intentiona-
lität«. 23 Die Auslegung der Wirksamkeit des Subjekts als Intentiona-
lität hat dabei, wie sich gleich zeigen wird, massive Auswirkungen auf
die Zeittheorie beziehungsweise müsste man vielmehr umgekehrt sa-
gen: Die Zeit ist die Form der menschlichen Subjektivität, von der her
sich die »Verwirklichtheit« der Objekte der Außenwelt durch uns ver-
stehen lässt, und zwar als eine Art der Subjektgenese – als Selbstver-
wirklichung im Sinne einer Selbstverzeitlichung. 24

21 Michel 2003, 186.


22 Prauss 1990, 125.
23 Prauss 1990, 237. Zur Rolle und Funktion der Intentionalität heißt es bei Prauss:

»Denn allein durch eine Intention, kurz durch sich selbst als Selbstverhältnis einer
Selbstverwirklichung vermögen Sie zu so etwas wie einem Anderen Ihrer selbst ur-
sprünglich überhaupt zu kommen, nämlich auch als Fremdverhältnis einer Fremdver-
wirklichung sich für sich selbst als solche ein Subjekt auch ein Objekt zu verwirk-
lichen« (235).
24
Vgl. Prauss 1990, 390.

41
Erster Teil: Die reine Absenz der Zeit

1.3. Selbstverzeitlichung: Der ›fließende Punkt der Gegenwart‹

Prauss geht in seiner Interpretation der Linienanalogie davon aus,


dass sich die Geometrie der Linie nicht zureichend ohne die Geo-
metrie des Punktes verstehen lässt. Der Punkt gehört als Aufbau-
stück der Linie zur Linie, sodass jene durch diesen überhaupt erst ihre
spezifische Art der Ausdehnung erhält, und zwar als punktartige
Ausdehnung. Zu beachten ist hierbei, dass Prauss den Punkt als Auf-
baustück der Linie betrachtet und nicht als Teilungspunkt. Betrachtet
man die Analogie auf diese Weise, so fällt auf, dass der Punkt, wenn er
zu einer Linie ausgedehnt wird, »was er nach dieser Seite seiner Aus-
dehnung zu ihr als Linie gewinnt, nach der entgegengesetzten wieder
verliert, – so als sei hier unermüdlich-unmittelbar Linienfraß am
Werk«. 25 Und genau dieser bildlich gefasste »Linienfraß« ist es, der
Prauss’ Interpretation zufolge das Ziehen einer Linie im kantischen
Sinne zu einer adäquaten Vorstellung von der Zeit werden lässt, weil
gerade der ›Fraß‹ auf zwei entscheidende Eigenschaften der Zeit ver-
weist: ihre Kontinuität und ihre Sukzessivität. Einerseits weist der
»Linienfraß« auf die kontinuierliche Entstehung zeitlicher Gegen-
wart durch die transzendentale Einbildungskraft hin, andererseits
zeigt er schon an, dass die so gestiftete Zeit nur unter der sukzessiven
Aufhebung zeitlicher Gegenwart durch den Vollzug der transzenden-
talen Einbildungskraft im Raum angeschaut werden kann.
Was Kant als ›Linie‹ bezeichnet, ist Prauss zufolge in Wahrheit ein
sich bewegender Punkt. Jeder Punkt kommt und geht auf die Weise,
dass der Punkt »hier immer wieder ursprünglich entsteht wie auch
vergeht und wieder neu entsteht und damit ebenso Punkt im Kon-
tinuum ist wie Kontinuum im Punkt«. 26 Und gerade in diesem Sinne
erweist sich nach Prauss auch das Ziehen einer Linie in Gedanken als
adäquate und gleichsam notwendig zu bildende Analogie zur Kon-
tinuität und Sukzessivität der Zeit. Genau wie die Linie erst durch
das Ziehen derselben erzeugt wird, nacheinander, wird auch die Zeit
erst in der transzendentalen Synthesis des Mannigfaltigen der sinn-
lichen Anschuung erzeugt, und ist doch, wenn man dabei allein auf
die »Handlung der Synthesis des Mannigfaltigen« (KrV, B 154) Acht
gibt und noch im selben Moment wieder vom Raum abstrahiert,
ebenso wenig ein realer Gegenstand zu nennen wie die bloß in Ge-

25 Prauss 1990, 364.


26
Prauss 1990, 367 f.

42
Kants kritische Grundlegung der Zeit

danken gezogene Linie. Zwischen Subjekt und Objekt, Bewusstsein


und Bewusstem, dem Vollzug und dem, was da vollzogen wird, liegt
nicht einmal die Spur von einem Schnitt als Teilung, »und darum erst
recht nicht so etwas wie Trennung oder Abstand«. 27 Der ›fließende
Punkt der Gegenwart‹ zeichnet weder eine vorgegebene Linie nach
noch hinterlässt er eine: Er ist die Kontinuität selbst. Er ist von jeher
im Übergang begriffen, ein bewegliches Monogramm der transzen-
dentalen Einbildungskraft. Zeitliche Gegenwart ist nichts anderes als
dieser Übergang selbst: ein ens imaginarium im ontologischen Sinne.
Folgt man dieser – im philosophischen Sinne – spekulativen Deu-
tung von Prauss, so ist die Zeit bei Kant nichts anderes als das Kon-
tinuum eines sich aktual bewegenden, in Ausdehnung begriffenen
Punktes, eine Wirklichkeit, deren Realität darin begründet liegt, dass
die Synthesis an den gegenwärtigen Vollzug unseres Denkens selbst
gebunden bleibt. Wir erkennen die Zeit in dem Maße, wie wir vom
Raum, in den sie ›hineinprojiziert‹ wird, zugleich wieder abstrahie-
ren, und »bloß auf die Handlung Acht haben, dadurch wir den inne-
ren Sinn seiner Form nach bestimmen« (KrV, B 154 f.). Dies bedeutet,
dass die Synthesis des Mannigfaltigen durch die transzendentale Ein-
bildungskraft zur synthetischen Einheit der Anschauung nicht anders
vor sich gehen kann als durch ein Bewusstsein, das diese Synthesis in
der Art und Weise nachvollzieht, dass es im Moment der Hervorbrin-
gung eines Objektes schon wieder davon absieht, ein solches Objekt
hervorgebracht zu haben, mit anderen Worten: durch ein Vollzugs-
bewusstsein, das einen Gegenstand in der Anschauung zur Darstel-
lung bringen kann, ohne dass dieser Gegenstand dabei realiter zur
Darstellung kommen muss. Dem Vermögen zur anschaulichen Kon-
kretion auf der einen Seite korrespondiert das Vermögen zur begriff-
lichen Distanzierung auf der anderen Seite. Die figürliche Vorstel-
lung der Zeit hebt die Gegenständlichkeit der Zeit in dem Maße auf
bzw. hat diese in dem Maße immer schon aufgehoben, wie sie zu-
gleich vom dergestalten beschriebenen Raum absehen kann. An-
schaulich darzustellen ist die Zeit überhaupt nur in dem Maße, wie
man im Begriff der Sukzession die räumliche Komponente als pro-
blematischen Grenzbegriff denkt. Die geometrische Analogie der Zeit
ist so verstanden gerade nicht die eindimensionale Linie, sondern der
sich bewegende nulldimensionale Punkt. Abstrahiert man von der
Raumgestalt der Linie, so bleibt, wie auch Karin Michel bemerkt, »nur

27
Prauss 2015, 21.

43
Erster Teil: Die reine Absenz der Zeit

die Punktbewegung als Repräsentantin für die nach und nach im in-
neren Sinn bewußt werdende und darin sukzessive Verbindungs-
handlung selbst zurück«; das Spezifische der Ausdehnung der Zeit
besteht also offenbar darin, dass sie bloß als stetige Bewegung des
Punktes zur Anschauung gelangt: »In diesem Sinne repräsentiert die
Punktbewegung die Zeit als Form oder Weise, in der die Mannigfal-
tigkeit der Vorstellungen und die daran ausgeübte Verbindungstätig-
keit des Verstandes im inneren Sinn bewußt wird«. 28 Das heißt aller-
dings nicht, wie nun wiederum Prauss zu bedenken gibt, dass die Zeit
in Wahrheit »nulldimensional« sei. 29 Gegen Prauss ist festzuhalten,
dass, auch wenn die Zeit nur als sich bewegender, nulldimensionaler
Punkt zu denken ist, dies nur scheinbar gegen ihre Eindimensionalität
spricht. Eindimensionalität und Nulldimensionalität sind im Vollzug
der Einbildungskraft vielmehr aufeinander bezogen. Der Punkt fällt
sozusagen zwar immer wieder ›hinter sich selbst‹ zurück, weil er sich
selbst kontinuierlich vorweg ist, er ›wächst‹ aber eben auch immer
wieder kontinuierlich zu einer eindimensionalen Linie heran.
Ein systematisches Problem, das sich hieran anschließt, lässt sich
folgendermaßen formulieren: Wenn die Formen der Anschauung von
Raum und Zeit nur unter der Bedingung möglich sind, dass sie im
Vollzug der transzendentalen Einbildungskraft entstehen, dann be-
deutet von der subjektiven Realität der Zeit bei Kant zu sprechen, im
Grunde von einer zeitlichen Gegenwart auszugehen, die auf den Mo-
ment des aktualen Vollzugs beschränkt bleibt, ausdehnungslos, ja
immer schon im Übergang begriffen. Zeit erscheint – und hierin wür-
de sich die kantische Zeitlehre kaum von der klassisch aristotelischen
Zeittheorie des in sich gespannten Jetztpunktes oder der augusti-
nischen Lehre der distentio animi unterscheiden – als nunc praete-
riens, als permanente Selbstaufhebung der zeitlichen Gegenwart, als
Zeit im Übergang zum Nichtsein. 30 Die Zeit erschiene als etwas, das,
wie Hans Michael Baumgartner kritisch einwendet, in sich selber eine
»Tendenz zum Nichtsein (tendentia ad non esse) bzw. zur Selbstauf-
hebung« besitzt. 31 An dieser Stelle wird deutlich, dass noch ein mo-
derner Philosoph wie Kant ein uraltes philosophische Erbe antritt,
insofern die Nähe der Zeit zum alles durchwirkenden Verstand zu-

28 Michel 2003, 188.


29
Prauss 1990, 382.
30 Vgl. Fischer 2009, 99.
31
Baumgartner 1994, 200.

44
Kants kritische Grundlegung der Zeit

gleich ihre Nähe zur entzeitlichten Gegenwart Gottes dokumen-


tiert. 32 In Anschluss an Heideggers Analyse des vulgären Zeitbegriffs
könnte man in diesem Zusammenhang auch sagen, die Zeit habe den
Charakter des Anwesendheit beziehungsweise das Strukturmoment
der Präsenz an sich, auch wenn Heidegger im Gegenzug selber noch
nicht den Weg von der Endlichkeit des Daseins zu einer Zeitlichkeit
der Geschichte weiterverfolgt hat. Die Stoßrichtung seiner Kritik
unterstreicht aber die Bedenken, die sich bezüglich einer Gegenwart
der permanenten Selbstaufhebung ergeben: Der Sinn von Zeit er-
schöpft sich bei Kant im bloßen Gegenwärtigsein und bleibt mit Blick
auf die Vollzugsformen der menschlichen Existenz als defizitär zu
beurteilen. 33
Im Angesicht dieser Probleme und Dilemmata ist es dann aber
auch kaum verwunderlich, dass Kant am Ende der Transzendentalen
Logik, in der sogenannten »Tafel des Nichts«, die Anschauungsfor-
men von Raum und Zeit als entia imaginaria ausweist: »die zwar
etwas sind, als Formen anzuschauen, aber selbst keine Gegenstände,
die angeschauet werden (ens imaginarium)« (KrV, A 291/B 347).
Wie ist das nun aber wieder zu verstehen? Sollen die Anschauungs-
formen von Raum und Zeit trotz ihrer Bestimmung durch die trans-
zendentale Funktion des Verstandes bloß ›imaginiert‹, Fiktionen un-
serer Einbildungskraft sein? Augustinus, dem ja das Prädikat der
Subjektivierung bzw. Psychologisierung der Zeit mit Vorliebe zu-
gesprochen wird, entgeht dem Verdacht des bloß Subjektiven da-
durch, dass er die psychische Urgegenwart an das metaphysische Jetzt
zurückbindet. Wie aber verhalten sich die Dinge hier bei Kant? Wo-
ran bindet er die zeitliche Gegenwart des Vollzugs zurück, sodass die
Zeit als »formale Bedingung a priori aller Erscheinungen überhaupt«
gelten kann, was nun einmal auch die äußeren Erscheinungen mit
einschließt. Im Anschluss an die vollzogene Subjektivierung der Zeit
stellt sich für Kant also umgekehrt das Problem, »inwiefern die Zeit

32 Gloy 2008b, 144 f.


33 Vgl. dazu auch eine einschlägige Stelle aus Heideggers Logik-Vorlesung von 1925/
26: »Das Jetzt ist Gegenwart und wird von Aristoteles bis Hegel so verstanden, daß es
besagt: das Jetzt ist das priviligierte Anwesende schlechthin […]. Die unausdrückliche
Grundlage der traditionellen (Ontologie) […] ist eine bestimmte Zeitlichkeit, die pri-
mär orientiert ist am Gegenwärtigen, was sich extrem ausdrückt in der Fassung des
griechischen Erkenntnisbegriffes als reines theorein, als reines Anschauen. Alle
Wahrheit dieser (Ontologie) ist Anschauungswahrheit; Anschauen verstanden als
Gegenwärtigen« (Heidegger 1925/26, 411 ff.).

45
Erster Teil: Die reine Absenz der Zeit

nicht bloß eine Vorstellung des Subjekts oder sogar nur ein Imagina-
rium ist, sondern auch als etwas Reales bestimmt werden bzw. in-
wiefern die Zeitvorstellung objektive Gültigkeit besitzen kann«. 34
Erst wenn auch auf diese Frage eine Antwort gefunden ist, wird man
mit Kant berechtigterweise davon ausgehen können, dass es sich bei
der Zeit um die wirkliche Form der inneren Anschauung handelt. Auf
dem gegenwärtigen Stand der Rekonstruktion wäre es immer noch
möglich, Raum und Zeit, wiewohl sinnlich grundiert, für imaginierte
Vorstellungseinheiten zu halten. Raum und Zeit dürfen aber keine
bloßen Imaginaria sein, ihnen muss eine äußere, empirische An-
schauung korrespondieren können. Zu zeigen ist mithin, dass die
subjektive Grundlegung der Zeit gleichermaßen der Ausgangspunkt
für die Bestimmung der Zeitlichkeit der Objektwelt ist, dass also der
Verstand sich nicht nur von einer Sphäre der Objektwelt verschieden
weiß, sondern auch in der Erkenntnis jener Objektwelt zugleich sei-
ner selbst bewusst wird.

1.4. Die objektive Wirklichkeit der Zeit

Die vorangegangenen Analysen haben gezeigt, dass die Anschau-


ungsformen von Raum und Zeit als Produkte der transzendentalen
Einbildungskraft zu begreifen sind, sobald es um ihre Verfassung als
Anschauungstotalitäten geht. Werden Raum und Zeit als anschauli-
che Vorstellungseinheiten problematisiert, die sie der transzendenta-
len Ästhetik nach immer schon sind, stellen sie sich als Einheiten
einer vorkategorialen Synthesis heraus: Sie tragen die Bestimmung
der Einheit noch vor aller kategorialen Synthesis durch die reinen
Verstandesbegriffe an sich, weil nur so das Mannigfaltige als sinnlich
Gegebenes für uns a priori präsent sein kann. Raum und Zeit sind
aktiv vom Subjekt erzeugte Zusammenfassungen des Mannigfalti-
gen, das passiv durch die Sinnlichkeit gegeben ist. Sie sind formale,
von der transzendentalen Einbildungskraft erzeugte Anschauungen.
Jede Untersuchung über die Sinnlichkeit hat demgemäß schon zu be-
rücksichtigen, dass die Formen der Rezeptivität selbst nur unter der
Bedingung einer Spontaneität des Verstandes als Formen zu denken
sind. Das Zentrum der kritischen Grundlegung der Zeit verschiebt
sich bei Kant so verstanden durch die Lehre von der formalen An-

34
Michel 2003, 192.

46
Kants kritische Grundlegung der Zeit

schauung von der transzendentalen Ästhetik zur transzendentalen


Logik. Diese Verschiebung ebnet die Unterscheidung zwischen Ver-
stand und Sinnlichkeit nicht ein, sie macht ihn vielmehr im Begriff
einer zeitlichen Gegenwart überhaupt erst möglich.
In dem Maße wie die transzendentale Einbildungskraft sich als die
geforderte Form einer höheren Synthesis herausstellt, bleiben die so
erzeugten Anschauungsformen von Raum und Zeit, samt dem Man-
nigfaltigen in ihnen, selbst jedoch ohne jede zeitliche Ausdehnung.
Zeitliche Gegenwart wird immer nur wieder in permanenter Selbst-
überwindung generiert und bekommt in ontologischer Hinsicht
einen prekären Charakter. Dass dies auf eine zugegebenermaßen spe-
kulative Zeitontologie hinausläuft, zeigt sich nicht zuletzt darin, dass
Kant am Ende der transzendentalen Logik Raum und Zeit als entia
imaginaria ausweist: als ein Seiendes, das gleichermaßen an- und ab-
wesend ist. Zwar betont schon Heidegger in seiner Kant-Deutung,
dass der imaginative Charakter von Raum und Zeit nichts »Unerhör-
tes und Befremdliches« an sich habe: »Das in der Einbildung Gebil-
dete ist ja, wie gezeigt, nicht notwendig ein ontischer Schein«. 35 Dies
mag angesichts der Stoßrichtung seiner Interpretation, die Einbil-
dungskraft zur ›gemeinsamen Wurzel‹ von Sinnlichkeit und Verstand
zu erklären, allerdings auch kaum überraschen; in dem Maße, wie
Sinnlichkeit und Verstand nach Heidegger überhaupt erst aus dem
Wirken der Einbildungskraft hervorgehen, spielt es ihr vielmehr in
die Hände. Aber auch Karin Michel betont ausdrücklich, dass, so sehr
Kant den imaginativen Charakter der Raum- und Zeitvorstellung
auch betone, dies gerade nicht darauf hinauslaufe, »daß er der gegen-
ständlichen Vorstellung von Raum und Zeit überhaupt keine Er-
kenntnisrelevanz zuerkennt«. 36 Im Gegenteil: Jene sei vielmehr in
dieser begründet. Zu diskutieren bleibt an dieser Stelle, wie eine kri-
tische Grundlegung der Zeit im Subjekt durch die transzendentale
Einbildungskraft sich eigentlich mit der These verträgt, die Zeit habe
objektive Gültigkeit in Ansehung der Erscheinungen, sei ›empirisch
real‹. Wie können die Anschauungen von Raum und Zeit zum einen
die Formen aller inneren und äußeren Erscheinungen sein, wenn sie
zum anderen nur imaginativen Charakter haben? Was verbirgt, mit
anderen Worten, nicht nur den Begriff einer Erfahrung überhaupt,

35 Heidegger 1973, 138.


36
Michel 2003, 180.

47
Erster Teil: Die reine Absenz der Zeit

sondern auch den einer objektiv beschreibbaren Erfahrung zeitlicher


Gegenwart.
Um diese Frage genauer zu untersuchen, ist auf den Vollzug der
transzendentalen Einbildungskraft zurückzukommen: Der Vollzug,
so ist zu betonen, bedeutet nicht nur eine Verzeitlichung derjenigen
Instanz, die anderenfalls gar nicht in die Zeit hineinragen würde – die
ungebrochene, gegenwartslose Einfachheit des göttlichen Verstan-
des –, er bedeutet zugleich eine Verräumlichung und damit Verwirk-
lichung desjenigen Aktes, der als Grund der Welt der Erscheinungen
selbst nicht zur Erscheinung kommen kann und folglich auch nicht
von uns erkannt werden könnte, und zwar der Vorstellung des »Ich
denke« (KrV, B 131). Der Gedankengang der Vernunftkritik lässt sich
wie folgt rekonstruieren: Indem wir im Vollzug der Einbildungskraft
Kant zufolge vom Raum abstrahieren und »bloß auf die Handlung
Acht haben, dadurch wir den inneren Sinn seiner Form nach bestim-
men« (KrV, B 154 f.), unterscheiden wir uns nicht nur von einem die
Gegenstände instantan hervorbringenden göttlichen Verstand; wir
werden uns zugleich auch unserer selbst bewusst, und zwar als des-
jenigen zusammenhangstiftenden Subjekts, das wir von jeher schon
sind: »Die Zeit ist dasjenige, worin und woran ich mir der Ver-
standessynthesis bewußt werde«, bringt es Manfred Baum auf den
Punkt. 37 So verstanden erscheint mit der Zeit auch die Vorstellung
des ›Ich denke‹ in Raum und Zeit, ohne deshalb gleich zu einem Ge-
genstand der Erkenntnis werden zu müssen. Im Gegenteil: Sie wird
lediglich zum Objekt ihres eigenen Denkvollzugs, der an keiner Stelle
an ein fixierbares, gegenständliches Ende gelangt. Die Linienanalogie
beweist mithin nicht nur, dass die transzendentale Einbildungskraft
die Zeit versinnlicht, sie beweist auch, dass das so konfigurierte sinn-
lich Gegebene der Einheit der transzendentalen Apperzeption, der
Vorstellung ›Ich denke‹, gemäß ist. Alle Synthesis, wodurch selbst
die Anschauungsformen von Raum und Zeit als nicht-begriffliche
Vorstellungen möglich werden, steht folglich unter der synthetischen
Einheit des Verstandes, die das in und durch die Formen Gegebene
davor bewahrt, bloße Produkte der Imagination zu bleiben.
In dem Maße, wie nun aber deutlich wird, dass Raum und Zeit
derjenigen Synthesis unterliegen, aus der auch die reinen Verstan-
desbegriffe, mithin unsere Urteilskategorien entspringen, kommt die
eigentliche Pointe der kantischen Überlegungen zur kritischen

37
Baum 1986, 141.

48
Kants kritische Grundlegung der Zeit

Grundlegung der Zeit in den Blick. Der Grund, Raum und Zeit selbst
zum Gegenstand einer Vorstellung zu machen, besteht für Kant in
dem Erweis, das noch das Gegebensein des Mannigfaltigen für uns
der synthetischen Einheit der Apperzeption unterliegt, jener Einheit,
von der es heißt, sie sei der »höchste Punkt« (KrV, B 134) der Trans-
zendentalphilosophie. Denn allein dadurch, dass sie dieser höchsten
Form der Synthesis entspricht, kann dasjenige, was uns durch die
Sinne gegeben ist, auch zu einem möglichen Gegenstand der Er-
kenntnis werden. Die Bestimmung der Sinnlichkeit durch die trans-
zendentale Einbildungskraft setzt also voraus, dass sie zugleich der-
jenigen Einheit korrespondiert, die eine Anwendung der reinen
Verstandesbegriffe auf das sinnlich gegebene Mannigfaltige ermög-
licht. Denn es sind ja die reinen Verstandesbegriffe, die uns einerseits
ein »Bewusstsein der Bestimmung« (KrV, B 154) der Form der Sinn-
lichkeit durch die Handlung der transzendentalen Einbildungskraft
ermöglichen, wie es andererseits auch nur die Erscheinungen in
Raum und Zeit sind, in Bezug auf welche die Kategorien Bedeutung
haben. Die erste Anwendung des Verstandes auf die Sinnlichkeit
muss schon unter der Bedingung stehen, »zugleich der Grund aller
übrigen« (KrV, B 152) Anwendungen des Verstandes zu sein. Die
synthetische Einheit der Anschauung muss schon derjenigen synthe-
tischen Einheit entsprechen, die ›später‹ durch die Kategorien gedacht
wird, denn nur dadurch dass sie ihr gemäß ist, werden die Kategorien
in ihrem Gebrauch auf die empirischen Bedingungen von Raum und
Zeit beschränkt, die ihnen allein objektive Gültigkeit verschaffen
können. Die Frage, ob Raum und Zeit objektive Gültigkeit in An-
sehung der Erscheinungen haben, ist in dieser Hinsicht gleichbedeu-
tend mit der Frage, welche die transzendentale Deduktion im Kern zu
beantworten versucht, ob nämlich die Formen unserer sinnlichen
Anschauung so beschaffen sind, dass sie den kategorialen Formen
unseres Denkens von jeher gemäß sind.
Der vorgelegten Interpretation zufolge kann also festgehalten
werden: Die Synthesis der Einbildungskraft, durch die das Mannig-
faltige der sinnlichen Anschauung in eine Vorstellungseinheit zu-
sammengefasst wird, bringt dann und nur dann die spezifisch
menschlichen Vorstellungseinheiten von Raum und Zeit hervor,
wenn sie zugleich der synthetischen Einheit der Apperzeption gemäß
ist, aus denen sich auch die Kategorien speisen. Die Begründung der
objektiven Gültigkeit der Zeit in Ansehung der Erscheinung beruht
auf dem Erweis ihrer Zugehörigkeit zur Einheit der Vorstellung des

49
Erster Teil: Die reine Absenz der Zeit

›Ich denke‹. Denn dann und nur dann ist die subjektive Begründung
der Zeit zugleich der Ausgang für die Bestimmung der zeitlichen
Gegenwart der Objektwelt. Der Vollzug der transzendentalen Ein-
bildungskraft leistet aber gerade nicht weniger als dies: Sie bildet die
formale Einheit des denkenden Ichs in die Gegebenheitsweise der
sinnlichen Anschauung. Die Anschauungseinheiten von Raum und
Zeit sind zwar als entia imaginaria aufzufassen, aber gerade nur weil
sie imaginäre Gegenstände im Mitvollzug eines denkenden Ichs sind,
das sich in ihnen sukzessiv darstellen kann, können sie zugleich auch
durch die Kategorien gedacht werden. Auf diese Weise sind Anschau-
ung und Begriff bei Kant vermittelt: eben durch die Lehre von der
formalen Anschauung. Eine Kant-Interpretation, welche die Dualität
von Anschauung und Begriff hingegen »bloß fixiert«, wie Wilhelm
Metz zu bedenken gibt, ohne auch nur in Rechnung zu stellen, »dass
der Kantsche Gedankengang gerade die ursprüngliche Vermittlung
von Verstand und Anschauung ans Licht bringt«, muss eine solche
Lesart freilich »unverständlich« bleiben. 38 Auf diese Weise vermag
es die kritische Philosophie zu zeigen, »daß Raum und Zeit diejenige
synthetische Einheit vor und unabhängig von allen Begriffen schon
an sich haben, die in der transzendentalen Ästhetik erörtert und die
nach dem § 20 durch die Kategorien gedacht wird«. 39 Anders formu-
liert: Der Gegenstand wird »bereits in der Anschauung so gegeben,
dass er einer möglichen Rezeption durch den Begriff gemäß ist«. 40
Dass diese Form der Vermittlung, ungeachtet dessen, ob man sie
im kantischen Sinne für gelungen hält, letztendlich problematisch
bleibt, leuchtet allerdings schlagartig ein. Die transzendentale Ideali-
tät der Zeit ist zwar ein notwendiges, aber noch kein hinreichendes
Kriterium für ihre empirische Realität: Die Formen der Anschau-
ungen sind den Formen des Verstandes nur gemäß; sie sind keines-
falls in einem anspruchsvollen Sinne mit ihnen identisch. Insofern ist
es auch kein Wunder, dass insbesondere die nachkantische Philoso-
phie an der kantischen Raum- und Zeitlehre Anstoß genommen hat.
Anstatt aber hier die idealistischen Ansätze einer möglichen Deduk-
tion der Zeit zu verfolgen – das zu tun, käme einem eigenen Projekt
gleich –, gilt es im Anschluss an die eingangs geschilderte Problem-
situation, sich der Vernunftkritik Jacobis zuzuwenden, dem »Groß-

38
Metz 1994, 74.
39 Baum 1986 16.
40
Böhme 1974, 262 f.

50
Das Zeitproblem des transzendentalen Idealismus

inquisitor« (SW VIII, 411), wie ihn Schelling einmal polemisch


bezeichnet hat. 41 In Gegensatz zu allen anderen nachkantischen De-
duktionsversuchen verbindet Jacobi seine Kritik an der kritischen
Grundlegung der Zeit nämlich von Anfang an mit einer Systemkritik
im umfassenden Sinne: Jacobi geht es nicht um die theoretischen
Mittel zur Durchführbarkeit eines solchen Projektes, sondern um
dessen praktischer Suspension. In dem Maße, wie Jacobi nun aber
seine ›Zeit‹-Kritik als symptomatisch für eine Kritik am transzenden-
tal-idealistischen Systemdenken als solchem präsentiert, wird deut-
lich, dass der Begriff der empirischen Realität der Zeit, also die Frage
nach den Ermöglichungsbedingungen realer Sukzession zum Kern-
bestand der nachkantischen Problemgeschichte gehört. Diesen Ver-
dacht gilt es zu erhärten und im folgenden zweiten Kapitel genauer
zu untersuchen. Auch und vor allem deshalb, weil, so steht zu ver-
muten, Jacobis Vernunftkritik hier genau die Sichtachse freischlägt,
in der sich für Schelling in den Weltaltern die Frage nach einer
Pluralität geschichtlicher Zeiten stellt.

2. Das Zeitproblem des transzendentalen Idealismus

2.1. Deutungskonflikt ›Formale Anschauung‹

Dass Kant die Anschauungsformen von Raum und Zeit im Kontext


einer kritischen Grundlegung der Zeit zu entia imaginaria erklärt, ist
für die Problemgeschichte der nachkantischen Philosophie von ent-
scheidender Bedeutung. Gerade mit der Grenzstellung von Raum und
Zeit als Formen ›Etwas‹ zu sein, als Gegenstände jedoch ›Nichts‹, ver-
mittelt Kant seinen Nachfolgern den Eindruck, eine ›echte‹ kritische
Grundlegung der Philosophie, der Formen der Anschauung und der
Formen des Verstandes, sei erst noch zu leisten. Aufbruchstimmung
liegt in der Luft: Ging mit Kant die »Morgenröthe« auf, so scheint
sich die Philosophie mit Fichte schon auf ihren Mittag zuzubewegen;
denn wenn »die Morgenröthe einmal da ist, dann muß die Sonne
kommen, und auch in die tiefsten Winkel Licht und Leben ausstrah-
len, und die Sumpfnebel zerstreuen«, so die vielzitierte Stelle aus

41Angezeigt ist mit der ›Deduktion der Zeit‹ gleichwohl ein Forschungsdesiderat.
Vgl. Metz 1994, Horstmann 1989, Gent 1954.

51
Erster Teil: Die reine Absenz der Zeit

einem Brief Schellings an Hegel. 42 Der ausgesprochene Enthusiasmus


über die philosophische Gärung der Zeit geht nicht allein von Schel-
ling aus. Auch Hegel bekennt sich im Briefwechsel mit Schelling em-
phatisch zu den neuesten philosophischen Tendenzen, die in Jena
immer mehr Sichtbarkeit erlangen: »Hölderlin schreibt mir oft von
Jena, er ist ganz begeistert von Fichte, dem er grosse Absichten zu-
traut – wie wohl muss es Kant thun, d. Früchte seiner Arbeit schon in
so würdige Nachfolgern zu erblicken – die Erndte wird einst herrlich
sein!«. 43 Als besondere Ironie dieser frühidealistischen, ganz und gar
nicht im Sinne seines Königsberger Erfinders ersonnenen Überbie-
tungsgeste kann dabei gelten, dass Kant nicht nur den Anlass, son-
dern ganz nebenbei auch die hermeneutische Maxime geliefert hat,
unter der ein solches, selbsternanntes Prämissenprojekt fortan fir-
miert. Bezugnehmend auf Platon und dessen Ideenlehre bemerkt
Kant in seinem kritischen Hauptwerk, »daß es gar nichts Ungewöhn-
liches sei, sowohl im gemeinen Gespräche, als in Schriften, durch die
Vergleichung der Gedanken, welche ein Verfasser über seinen Gegen-
stand äußert, ihn so gar besser zu verstehen, als er sich selbst ver-
stand« (KrV, A 314/B 370). Was Kant hier gegenüber Platon ein-
räumt, ereilt ihn rücklings in den programmatischen Topoi von
›gegebenen Resultaten‹ und ›noch fehlenden Prämissen‹ selbst. So
heftig, dass er in der Erklärung in Beziehung auf Fichtes Wissen-
schaftslehre darauf beharren muss, die »Critik« sei »allerdings nach
dem Buchstaben zu verstehen« (AA 12, 371) und nicht nach dem
Geist. Ginge es nach Kant, so machte die gegenüber Platon so frei-
mütig ausgerufene Maxime, einen Autor besser zu verstehen, als die-
ser sich selbst je hätte verstehen können, gerade vor einem Autor halt
– vor ihm, Kant, selbst.
Von solchen Bedenken wollen die Nachkantianer nichts wissen.
Auch die Kontroverse um eine erst noch zu leistende Deduktion der
Zeit zeigt das an: So heißt es bei Fichte etwa, Kant hätte zwar die
»Idealität der Objekte« aus der »vorausgesezten Idealität der Zeit«
erwiesen: »wir [aber] werden umgekehrt die Idealität der Zeit und
des Raumes aus der erwiesenen Idealität der Objecte erweisen«
(GA I/2, 335). Vom Insistieren Schellings, der in seiner Ichschrift zu
Bedenken gibt, dass Raum und Zeit »unmöglich vor aller Synthesis
vorhergehen« können, »und also keine höhere Form der Synthesis

42 F. W. J. Schelling an G. W. F. Hegel, 4. Februar 1795, AA III,1, 21.


43
G. W. F. Hegel an F. W. J. Schelling, 16. April 1795, AA III, 1, 25.

52
Das Zeitproblem des transzendentalen Idealismus

voraussezen« (AA I,2, 72), war schon die Rede gewesen; sein Anlie-
gen ist es, Raum und Zeit aus eben jener höheren Form der Synthesis
als »Formen der Endlichkeit überhaupt« abzuleiten und nicht nur als
»Formen der menschlichen Anschauung«, wie Kant es in seinem »Ac-
comodationssystem« (AA I,2, 139) getan hat. Hegel dagegen reagiert
in ganz anderer Weise auf das Problem der Grundlegung der An-
schauungsformen: Er geht sogar direkt auf das erkenntnistheoreti-
sche Problem der formalen Anschauung ein. Verwunderlich oder
nicht, aber es ist gerade Hegel, der diesen für die Vernunftkritik Kants
ohne Zweifel problematischen Gedanken bereitwillig aufgreift. Hegel
würdigt in Glauben und Wissen ausdrücklich die Lehre von der for-
malen Anschauung, weil sie seinem Verständnis nach ein spekulati-
ves Element in sich trägt. Es handle sich hierbei um einen der »vor-
trefflichen Puncte, dessen, was Kant über die Sinnlichkeit und
Apriorität sagt« (GuW, GW 4, 364). Dass Raum und Zeit nicht bloß
Formen der Anschauung, sondern auch in formaler Hinsicht An-
schauungen seien, diesen Gedanken Kants könne man, so Hegel,
»nicht anders als vortrefflich und einen seiner reinsten und tiefsten
nennen« (GuW, GW 4, 364). Hegel kommt in Glauben und Wissen
auch deshalb auf die ›formale Anschauung‹ zu sprechen, weil es gera-
de sein Antipode Jacobi ist, der die ›Zwitterstellung‹ von Raum und
Zeit, Formen der Anschauung und Anschauungen zugleich zu sein,
als symptomatisch für die »Uneinigkeit des Systemes mit sich selbst«
(JW 2,1, 269) erkennt. Jacobi gibt in seiner 1802 erschienenen Schrift
Ueber das Unternehmen des Kriticismus, die Vernunft zu Verstande
zu bringen unmissverständlich zu verstehen, dass sich gerade in der
Lehre von der formalen Anschauung, der Intellektualisierung von
Sinnlichkeit, das »Grundgebrechen« der Vernunftkritik Kants aus-
spreche, »den Idealismus durch Empirismus, den Empirismus durch
Idealismus wieder gut zu machen« (JW 2,1, 269). Eine Kritik, die
Hegel so entschieden wie polemisch ablehnt: In Jacobis Position kom-
me nur die oberflächliche Reaktion der Reflexionsphilosophie auf das
spekulative Denken zum Vorschein. Bei aller Kritik, die Hegel gegen
die kritische Transzendentalphilosophie vorbringt, ist es nun also
Kant, der gegenüber »Jacobi’s Instinct gegen das vernünftige Er-
kennen« (GuW, GW 4, 364) verteidigt und wieder ins Recht gesetzt
werden soll.
So verstanden, und ohne hier im Detail auf den Streit zwischen
Hegel und Jacobi einzugehen, liegt in der zunächst vielleicht un-
scheinbaren, von einigen Kant-Interpreten sogar sträflich vernachläs-

53
Erster Teil: Die reine Absenz der Zeit

sigten Fußnote § 26 ein echter Deutungskonflikt verborgen. 44 Wäh-


rend Hegel versucht, in der formalen Anschauung das spekulative
Moment aufzudecken, um dabei gewissermaßen mit Kant über Kant
hinauszukommen, ist es Jacobis Anliegen, deren fundamentale Apo-
rie aufzudecken, um dabei gewissermaßen mit Kant aus Kant heraus-
zukommen. Ein Deutungskonflikt, der nicht zuletzt unterstreicht,
wie zentral die Lehre von der formalen Anschauung für die Problem-
geschichte der nachkantischen Vernunftdiskussion ist: Für Jacobi und
Hegel geht es um nicht weniger als die Frage nach den Bedingungen,
Möglichkeiten und Grenzen systemischen Philosophierens. 45 Und
wie auch immer man die einzelnen Lösungsansätze am Ende be-
urteilt, die Kontroverse zwischen Jacobi und Hegel zeigt an, dass die
Formen der Anschauung nach einem sie fundierenden Prinzip ver-
langen, sei es, weil man wie Hegel das Konzept einer systemischen
Philosophie in dialektisch-holistischer Weise verfolgt, sei es, weil
man wie Jacobi die Einigkeit des Systems mit sich selbst einfordert,
um den elastischen Punkt zu finden, auf dem stehend man um willen
der personalen Freiheiten aus eben jenem System hinauskatapultiert
wird. Kants Lehre von der formalen Anschauung ließe sich in diesem
Sinne wohl am besten als eine Problemanzeige verstehen, und zwar
dafür, dass sich das Problem der Einheit von Raum und Zeit nicht nur
unter theoretischen Vorzeichen stellt, sondern auch als ein eminent
praktisches Problem zu begreifen ist, weil es unser Selbstverständnis
als temporale Wesen, die sich als handelnde Wesen in einem ständi-
gen Konflikt mit der Zeit befinden, im Kern berührt. Will man sich
einen problemgeschichtlichen Weg zu Schellings ›Zeit‹-Kritik in den
Weltaltern bahnen, kommt man also nicht umhin, Jacobis wiederholt
kritische ›Zeit‹-Interventionen genauer ins Auge zu fassen. Im Zen-
trum soll dabei Jacobis bereits genannte Abhandlung Ueber das Un-
ternehmen des Kriticismus, die Vernunft zu Verstande zu bringen
stehen.

2.2. Jacobis Kritik des Zeitapriorismus

Ausgangspunkt der fundamentalen Vernunft- und Kant-Kritik Jaco-


bis bildet die Frage, wie die kritische Philosophie die rigorose Tren-

44 Vgl. dazu Neumann 2017.


45
Vgl. Peter Jonkers 2007; Waibel 2004; Sandkaulen 2000.

54
Das Zeitproblem des transzendentalen Idealismus

nung von Subjekt und Objekt mit einer Theorie objektiven Wissens
vereinbaren könne. Kants Antwort auf den Humeschen Skeptizis-
mus, wonach synthetische Urteile a priori dadurch möglich seien,
dass sich die Gegenstände nach unserer Erkenntnis richten, hält Jaco-
bi aus dem Grund für widersprüchlich, weil das Objekt der äußeren
Anschauung hier zu einem »problematische[n] Etwas« werde, dem
das Subjekt zwar einerseits »nicht beykommen«, das es andererseits
aber auch nicht »liegen und blos auf sich beruhen« lassen kann: »Es
[das Subjekt, P. N.] kann nicht aufhören, sich in Beziehung auf das
Object […] zu beschäftigen, ohne daß es selbst aufhöre zu seyn«
(JW 2,1, 268). Weitab also davon, gegen Hume und dessen Skeptizis-
mus die Möglichkeit synthetischer Urteile a priori erwiesen zu haben,
hätte Kant das Erkenntnissubjekt auf ein »problematisches Etwas«
hin geöffnet: ein Objekt, das möglich und notwendig sein, für uns
aber ein »offenbares Nichts« (JW 2,1, 268) bleiben soll. 46
Mit dieser Zurückweisung der ›Kopernikanischen Revolution‹
steigt Jacobi in seine Kritizismusschrift ein, sie soll ein Indiz für das
»Grundgebrechen« (JW 2,1, 269) der kritischen Philosophie als sol-
cher sein. Als symptomatisch für dieses »Grundgebrechen«, der »Un-
einigkeit des Systemes mit sich selbst« (JW 2,1, 269), erweist sich
Jacobi zufolge nicht zuletzt auch Kants Sinnlichkeitslehre, und hier
vor allem die Auffassung, Raum und Zeit seien nicht bloß Formen der
Anschauung, sondern auch formale Anschauungen, also selbst Ge-
genstand einer ›vorbegrifflichen‹ Vorstellung. Raum und Zeit, so
heißt es bei Jacobi gegen Kant gerichtet, seien »nach den ausdrück-
lichen Behauptungen der Vernunftkritik bloße Formen der äußern
sinnlichen Anschauung«, und könnten »vermöge dieser Formnatur
nie Gegenstände werden«, und dennoch seien »diese nämlichen nicht
objective Formen der Anschauung, Raum und Zeit, nach andern
Aeusserungen auch Gegenstände, nicht bloße Formen der Anschau-
ung, sondern Anschauungen selbst« (JW 2,1, 270). Worauf Jacobis
insistierende Kritik hinausläuft, ist klar, und sollte bereits durch die
im kantischen Kontext geäußerten Bedenken deutlich geworden sein.
Wenn Kant der Auffassung ist, Raum und Zeit nicht als nur Formen
der Anschauung, sondern auch als Gegenstände einer spezifischen
Art von Vorstellung behandeln zu können, die er als ›Synthesis‹ be-
zeichnet, so ist nicht auszuschließen, dass damit auch mutatis mutan-
dis die Fundamente seiner eigenen Vernunftkritik, die kategoriale

46
Vgl. dazu Metz 2004.

55
Erster Teil: Die reine Absenz der Zeit

Trennung von Anschauung und Begriff, Sinnlichkeit und Verstand


von selber ins Wanken geraten. Jacobis Strategie besteht nun sozusa-
gen darin, diesen vernunftkritischen Verdacht gegenüber Kant zu er-
härten und schrittweise in eine Kritik am systemischen Philosophie-
ren im Allgemeinen zu überführen. Wie Jacobi dabei strategisch
vorgeht, zeigt sich unter anderem in folgender Passage, in der er ver-
sucht, die internen Widersprüche so gegeneinander zu schalten und
ineinander zu verschränken, dass sich das Gesamtprogramm der kri-
tischen Philosophie letztlich von selber ad absurdum führt:
Hält man Raum und Zeit für Gegenstände, so ist es ein Irrthum; hält
man sie für bloße Formen der Anschauung, so ist es wieder ein Irrthum;
hält man sie für beydes zusammen genommen, so ist es wieder ein Irrt-
hum, so ist es ein Widerspruch; es bleibt also kein andrer Ausweg übrig,
als sie für Nichts zu halten, wogegen aber die nämliche Kantische Phi-
losophie auf das Feyerlichste protestirt. (JW 2,1, 270 f.)
Jacobis Einwand rührt ans Fundament der kantischen Philosophie.
Die ›Zwitterstellung‹ von Raum und Zeit, für Jacobi ist sie Symptom
für das sich selbst widersprechende System im Ganzen. Was durch
sie, das Form- und Gegenstandsein exemplarisch sichtbar werde, wäre
die »Chamäleonsfarbe« des Systems des transzendentalen Idealis-
mus, »daß es halb a priori, halb empirisch seyn, zwischen Idealismus
und Empirismus in der Mitte schweben soll« (JW 2,1, 269). Mit an-
deren Worten: Das von Jacobi diagnostizierte Problem führt über die
interne Spannung hinaus, in der sich ›Form der Anschauung‹ und
›formale Anschauung‹ bei Kant befinden. Es kann sich nicht allein
um den widersprüchlichen Charakter von Raum und Zeit handeln,
der, wie sich gezeigt hat, unter bestimmten Voraussetzungen kritizis-
tisch zu rechtfertigen wäre. Verfolgt man den Gang der Kritik Jacobis
weiter, so wird deutlich, worauf seine Kritik im eigentlichen Sinne
hinausläuft.
Jacobi zufolge hat man es bei der ›Zwitterstellung‹ von Raum und
Zeit, Formen der Anschauung und Anschauung zugleich zu sein, gar
nicht mit einem Problem zu tun, das auf diese oder jene Weise gelöst
werden könnte. Im Gegenteil: Jacobi zufolge hat man es mit einem
Problem von ganz anderer Sorte zu tun, und zwar mit einem Pro-
blem, das »überhaupt nicht gelöst werden kann« (JW 2,1, 271). Und
dieses von Jacobi diagnostizierte Problem besteht darin, dass, solange
man versucht, die Möglichkeit der objektiven Gültigkeit von Raum
und Zeit auf diejenige Instanz zurückzuführen, aus der auch die rei-

56
Das Zeitproblem des transzendentalen Idealismus

nen Verstandesbegriffe entspringen, sprich: die ursprünglich-synthe-


tische Einheit der Apperzeption, die Synthesis des Mannigfaltigen
»ein ursprüngliches Bestimmen, und ein ursprüngliches Bestimmen
ein Erschaffen aus Nichts seyn würde« (JW 2,1, 271). Mit anderen
Worten: Das Problem der »Zusammenfassung des Mannigfaltigen«
zu den je bestimmten Formen von Raum und Zeit, das schon bei Kant
für Irritation gesorgt hatte, läuft für Jacobi geradewegs auf das Pro-
blem einer creatio ex nihilo hinaus. Die grundlegende Aporie, die
Jacobi hierbei ausmacht, besteht darin, dass, wer eine »reine Synthe-
sis« erklärt, zugleich auch eine »reine Antithesis« zu erklären hätte
(JW 2,1, 271). Eine Erklärung, die vom transzendentalen Idealismus
aber fatalerweise überhaupt nicht eingeholt werden könne, weil
Raum und Zeit als kontinuierliche, homogene, unendliche Größen
behandelt würden, die weder entstehen noch vergehen. Jacobis Kritik
ist folglich auch gar nicht ausschließlich gegen die kantische Raum-
und Zeittheorie gerichtet; zumindest erschöpft sie sich nicht darin.
Wogegen sie sich wendet, ist die mit dem transzendentalen Idealis-
mus einhergehende Vorstellung, Raum und Zeit würden durch eine
ursprüngliche Synthesis ›erzeugt‹ bzw. ›generiert‹ werden können,
im und durch den Akt der Reflexion des verständigen Denkens auf
sich selbst entstehen. Denn gerade eine so verstandene reflexive Ver-
zeitlichung der Zeit, so versucht Jacobi in systematischer Hinsicht mit
Blick auf unsere eigene, zutiefst konfliktuöse Zeitpraxis zu zeigen,
führt gerade umgekehrt zu einer radikalen Entzeitlichung der Zeit.
Zeit, die qua ursprünglicher Synthesis immer schon die Signatur
einer Überzeitlichkeit trägt, verliert jede Form von Individualität,
Personalität und Realität, und kann in diesem Sinne noch nicht ein-
mal als Zeit verstanden werden, in der wir urteilend und handelnd
begriffen sind.
Dies ist nun allerdings ein kapitaler Einwand: Schwerer als die
Kritik an der internen Spannung der kritischen Grundlegung selbst
wiegt die Kritik am Charakter einer Philosophie, die glaubt, Raum
und Zeit durch den Bezug auf eine Synthesis ursprünglich ›erzeugen‹
zu können. Ein solches Erzeugen käme, so der Vorwurf, in letzter
Konsequenz einer thetischen Setzung gleich, die sich auf theoreti-
schem Wege überhaupt nicht einholen lässt. Nun hat aber schon die
Analyse der transzendentalen Zeitlehre ergeben, dass es Kant in der
Formlehre gar nicht um das Gegebensein des Mannigfaltigen selbst
geht, weil das Gegebensein selbst nur aus der Perspektive des Für-uns
zum Gegenstand einer transzendentalen Reflexion gemacht werden

57
Erster Teil: Die reine Absenz der Zeit

kann. Gleichwohl legt Jacobis Kritik an dieser Stelle etwas entschei-


dendes offen: Um nämlich dem Verdacht einer creatio ex nihilo zu
entgehen, wäre es, so Jacobi, von der kantischen Philosophie nur kon-
sequent gewesen, zu erklären, dass alles nur in der und durch die Ver-
nunft Geltung hätte. 47 Im Hintergrund dieser ›Kritikrichtungs-
umkehr‹ steht das berühmt berüchtigte Diktum Jacobis – schon 1787
in seiner Schrift David Hume über den Glauben, oder Idealismus und
Realismus ausgegeben –, dass der »transzendentale Idealist« den
»Mut« haben müsse, »den kräftigsten Idealismus, der je gelehrt wor-
den ist, zu behaupten und selbst vor dem Vorwurf des spekulativen
Egoismus sich nicht fürchten, weil er sich unmöglich in seinem Sys-
tem behaupten kann, wenn er auch nur diesen letzten Vorwurf von
sich abtreiben will« (JW 2,1, 112). Erst wenn man diese Umkehrung
der Kritik vor Augen hat, bekommt man die Pointe der wiederholt
kritischen Interventionen Jacobis in den Blick.
Ging es für Jacobi zunächst lediglich darum, Kant eines offenbaren
Widerspruchs innerhalb seiner eigenen Zeitkonzeption zu überfüh-
ren, geht es ihm nun um die Folgen, die es nach sich zieht, wenn man
den Widerspruch auf die nach Jacobi einzig mögliche Weise zu lösen
versucht, nämlich dadurch, dass man ihn gleichsam nach außen
stülpt, und so den transzendentalen Idealismus beim Wort nimmt
und als einen »spekulativen Egoismus« auslegt. Der Fall ist klar: Der
Sieg, den der transzendentale Idealismus davonträgt, der mit ihm ver-
bundene ›Ruhm‹, kann, wie Jacobi deutlich macht, nur »wie der
Ruhm des Todes in Beziehung auf das mit dem Leben verknüpfte
Ungemach« (JW 2,1, 217) sein. Mit anderen Worten: Auch wenn
Kant gegenüber Hume die Möglichkeit einer »Selbstgebärung unse-
res Verstandes (samt der Vernunft)« (KrV, A 765/B 793) erwiesen
hätte, so hätte er damit noch lange keine Theorie objektiven Wissens
aufgestellt. Wenn erst einmal die Vernunft dahin komme, sich selbst
und ihre Gegenstände zu ›erzeugen‹, könne es sich dabei nur noch um

47 Für Jacobi stellt sich das Problem einer creatio ex nihilo allerdings nicht nur von-
seiten des Objekts, also der Frage, wie Etwas aus Nichts entstehen kann. Auch die
Vorstellung eines »immerwährenden Daseins des eigentlichen Subjekts an den Er-
scheinungen« (KrV, A 185/B 228) lässt Jacobi zufolge darauf schließen, dass Kant
unter der Hand eine Konzeption der creatio ex nihilo in seiner Vernunftkritik mit-
führt. Wie gegensätzlich, ja geradezu in sich verkehrt, die Ansichten Kants und Jaco-
bis hierbei ausfallen, lässt sich leicht daran erkennen, dass für Kant das ›unvergäng-
liche Dasein‹ des Subjekts gerade eine Folge aus dem Grundsatz a nihilo nihil fit ist
und diesem nicht, wie Jacobis Analyse feststellt, zuwiderläuft.

58
Das Zeitproblem des transzendentalen Idealismus

»Hirngespinste« (JW 1,1, 116) handeln. Hinter Jacobis scharfer Kritik


verbirgt sich nichts weniger als die Auffassung, es müsse die kritische
Philosophie, weil sie nur als spekulativer Egoismus Bestand haben
kann, in einer Art von existenziellem Nihilismus enden. Optiert
man für diese Version, dann handelt es sich bei dem zuvor angespro-
chenen Streit zwischen Jacobi und Hegel um die Stellung der for-
malen Anschauung gar nicht so sehr um einen Deutungskonflikt
inneridealistischer Natur. Bei der Kritik, die Jacobi gegenüber der Ver-
nunftkritik vorbringt, handelt es sich vielmehr, wie Birgit Sandkaulen
betont, um einen Konflikt, der »Grundsätzliches« berührt. 48 Es geht
um einen die Existenz und die lebendige, personale Zeit des Ichs selbst
bedrohenden Widerspruch. Und dieser unheilvolle Widerspruch wird
angesichts eines Idealismus virulent, in dem, wie Gunnar Hindrichs
es mit Jacobi formuliert, ein Subjekt zu sein heißt, »ein Nichts zu
sein, das die Dinge zu nichts macht«. 49 In diesem Sinne aber ist die
fundamentale Vernunftkritik, die Jacobi im Namen der Person gegen
Kants Lehre von der formalen Anschauung vorbringt, Systemkritik
in nuce.

2.3. Jacobis ›Zeit‹-Kritik als Systemkritik

Unterscheidet man Jacobis ›Zeit‹-Kritik dahingehend, ob sie das kriti-


sche Unternehmen Kants betrifft oder den grundsätzlichen Aufriss
einer systemischen Philosophie im Ganzen, so ergibt sich ein breites
Spektrum an problematischen Zugängen. Zum einen stellt sich die
Frage, ob die kritische Philosophie die Form der Zeit überhaupt in
einer ursprünglichen Synthesis widerspruchsfrei zu begründen ver-
mag. Zum anderen aber, und das ist die Kritik, die für Jacobi weit
schwerer wiegt, ja den Fluchtpunkt seiner ganzen Vernunftkritik aus-
macht, stellt sich die Frage, ob die transzendentale Grundlegung der
Zeit, wenn sie denn gelänge, überhaupt dem Begriff dessen gerecht
würde, was sie da zu begründen versucht. Die Zeit kann nur gedacht
werden als Begriff einer realen Sukzession, eines Davor und Danach,

48 Sandkaulen 2002, 364. Neben Sandkaulen macht auch Müller-Lauter 1975 geltend,
dass sich Jacobis Nihilismus-Vorwurf gegen den transzendentalen Idealismus auf den
ganzen Bereich existenzieller Unerträglichkeit erstrecke und nicht bloß methodisch
auf das Verfahren einer epistemologischen Destruktion zu beschränken sei.
49
Hindrichs 2006, 121 f.

59
Erster Teil: Die reine Absenz der Zeit

einer »würklichen Folge der Dinge«, ein Begriff, der Jacobi zufolge
notorisch mit dem »Werden eines Begriffes« (JW 2,1, 50) verwechselt
wird und damit überhaupt nicht die konzeptuelle Sprengkraft entfal-
tet, die er in sich enthält.
Was Jacobis Einwand in diesem Zusammenhang genau besagt,
wird dann deutlich, wenn man sich vor Augen führt, dass Jacobi –
zumindest versuchsweise – annimmt, es könnte tatsächlich so etwas
wie eine ›reine Zeit‹ und einen ›reinen Raum‹ geben: eine »reine nicht
successive, aller Erfahrung vorhergehende Zeit; jene Zeit, welche die
Einheit aller Zeit und ihr Substrat ist« (JW 2,1, 301), ganz im kanti-
schen Sinne. Angenommen also, es gäbe eine reine Zeit und einen
reinen Raum nach kantischem Vorbild, die Frage, die sich dann aber
umso drastischer stellen würde, wäre, wie ein sich Veränderndes, wie
Bewegung überhaupt in die Zeit komme: »So saget denn, wie es zu-
geht, daß in diesem unbeweglichen unendlichen Meere sich Wellen
der Zeit erheben und bilden?« (JW 2,1, 302) Um etwas als real suk-
zessierend bestimmen zu können, kann das zu Bestimmende nicht
selbst zur Funktion der Bestimmung gehören, so muss man Jacobis
ozeanische Dialektik zwischen ›unendlichem Meer‹ und ›endlichen
Wellen‹ an dieser Stelle verstehen. Das ›unendliche Meer‹ kann die
›endlichen Wellen‹ bloß um den Preis ihrer eigenen Endlichkeit in
seinen allumfassenden Begriff aufheben. Im Begriff des Meeres sind
die Wellen als Wellen zugleich zunichte gemacht, sie kommen darin
als Besonderes nicht mehr vor: »Ich bemerke blos, daß diese Wellen,
als etwas der unbeweglichen Natur jenes Meeres Entgegengesetztes,
nicht als zugleich mit ihm gegeben denkbar sind« (JW 2,1, 302). Dass
die reale Sukzession als Wellenbewegung nicht als zugleich mit der
synthetischen Einheit als unbeweglicher Meerestotalität gegeben sein
kann, ihr vielmehr unvermittelt gegenübersteht, liegt Jacobi zufolge
daran, dass der Begriff der realen Sukzession eine »bestimmende Ver-
endlichung« (JW 2,1, 303) erfordert, eine »Verendlichung«, die vom
transzendentalen Begriff einer unendlich sich ausdehnenden Zeit als
Substrat aller Zeitbestimmungen von vornherein ausgeschlossen
ist. 50 Gegen die Theorie einer reinen, aller Erfahrung vorhergehenden
respektive aller Erfahrung subjektiv zugrundeliegenden, kantischen
Zeit heißt es bei Jacobi:

50
Vgl. Koch 2013, 76.

60
Das Zeitproblem des transzendentalen Idealismus

Ja wenn wir es noch dazu versuchten, damit nicht unversucht bliebe, die
unendliche leere Zeit durch den unendlichen leeren Raum strömen zu
lassen: so kämen uns auch dadurch schlechterdings noch keine Zeiten in
die Zeit; noch keine Zeit-bestimmungen, noch kein Mannichfaltiges der
Zeit; mit einem Wort, noch gar nichts von allem dem, was ihr mit der
Zeit und durch sie a apriori zu besitzen vorgebt. (JW 2,1, 303)
Mit diesem Einwand trifft Jacobi nun aber tatsächlich einen Punkt,
der sich, wie Wilhelm Metz sagt, nicht »kantimmanent« auflösen
lässt. 51 Ihn aufzulösen, hieße, den höchsten Punkt der Transzenden-
talphilosophie gleichsam zum ›tiefsten‹ zu machen, bzw. wie Jacobi
gesagt hatte, eine »reine Antithesis« zu erklären. Kant hätte Jacobi
zufolge zu zeigen, wie das reine Mannigfaltige noch vor jeder Syn-
thesis gegeben sein kann, um im Anschluss von der transzendentalen
Einbildungskraft überhaupt synthetisiert werden zu können. Hierbei
handelt es sich aber um ein Problem, das mit Blick auf die Endlichkeit
des menschlichen Verstandes von Seiten des Kritizismus als Schein-
problem zurückgewiesen werden kann, insofern es als metaphysi-
sches Realitätsproblem ohnehin nicht argumentativ einzuholen ist. 52
Kant räumt dementsprechend in § 21 der Critik der reinen Vernunft
auch unumwunden ein, von einer ursprünglich »noch vor der Syn-
thesis des Verstandes, und unabhängig von ihr« gegebenen Mannig-
faltigkeit »doch nicht« (KrV, B 145) abstrahieren zu können. Dass uns
Mannigfaltiges überhaupt gegeben ist, liege an der »Eigentümlichkeit
unseres Verstandes« (KrV, B 145), und zwar diskursiv zu verfahren
und nicht intuitiv. Und deshalb handelt es sich, so lässt sich einräu-
men, bei dem von Jacobi angestoßenen metaphysischen Realitätspro-
blem auch nicht um ein »Kernproblem« der kritischen Philosophie
Kants im engeren Sinne. 53 Wollte man die kantische Philosophie an
dieser Stelle verteidigen, müsste man vielmehr sagen, dass in der Zu-
rückweisung dieses Problem ihre eigentliche Pointe besteht: »Denn,
wollte ich mir einen Verstand denken, der selbst anschauete […], so
würden die Kategorien in Ansehung eines solchen Erkenntnisses gar
keine Bedeutung haben« (KrV, B 145). Die Möglichkeit einer »Selbst-
gebärung unseres Verstandes (samt der Vernunft)« gegen den Skep-
tizismus Humes zu behaupten, muss für Kant demzufolge auch gar
nicht bedeuten, dass der Verstand die Gegenstände seiner Vorstellun-

51
Metz 2004, 3.
52 Vgl. Gabriel 2004, 152 f.
53
Pluder 2013, 150.

61
Erster Teil: Die reine Absenz der Zeit

gen selbst hervorbringt. Dies würde die kategoriale Unterscheidung


zwischen Möglichkeit und Wirklichkeit ja gerade wieder aufheben. Es
heißt vielmehr, sich von jeder Art der Gegenstandserzeugung zu dis-
tanzieren, und damit überhaupt erst dem Begriff eines Gegenstandes
Sinn abzugewinnen: »Kurz gesagt: Kants empirischer Realismus be-
sagt, daß wohl die Objektivität des Objekts, nicht aber dieses selbst
ein Produkt des Erkenntnisvermögens ist«. 54
Weist man das metaphysische Realitätsproblems nun aber einer-
seits als Scheinproblem zurück, so kann man andererseits wiederum
nicht behaupten, dass das von Jacobi aufgeworfene Problem den Kri-
tizismus nicht doch tangieren würde. Die Frage ist hier nur: in wel-
cher? Weitab davon, dass mit der Anzeige des ›Scheins‹ die Problema-
tik als solche schon verschwinden würde, muss man vielmehr davon
ausgehen, dass sie sich nur in einen anderen Kontext verschiebt. In
diesem Fall: die transzendentale Dialektik. Das Eingeständnis Kants,
vom Mannigfaltigen der Anschauung »doch nicht« abstrahieren zu
können, verweist nicht auf ein spezifisch offen gebliebenes Problem
der Transzendentalphilosophie, sondern auf die erkenntniskritisch
offene Position der Vernunftkritik selbst, die da besagt, dass die
menschliche Vernunft das »besondere Schicksal« an sich habe, durch
Fragen angegangen zu werden, »die sie selbst nicht abweisen kann;
denn sie sind ihr durch die Natur der Vernunft, aufgegeben, die sie
aber auch nicht beantworten kann, denn sie übersteigen alles Ver-
mögen der menschlichen Vernunft« (KrV, A VII).
Die Geschlossenheit der Erscheinungswelt auf der einen und die
Offenheit der Ideenwelt auf der anderen Seite sind für Jacobi Grund
genug, das philosophische Modell einer sich selbstbestimmenden
Vernunft als solches abzulehnen: Es findet nirgendwo seinen Grund.
In Jacobis Augen operiert eine »Philosophie a priori« (JW 2,1, 319)
auf einem Gebiet, auf dem sie keine Kompetenzen hat. Hierin liegt
auch das Argument, dem philosophischen Idealismus nicht nur eine
Tendenz zum existenziellen Nihilismus vorzuwerfen, sondern ihn
schlechterdings mit diesem zu identifizieren. Ist eine Philosophie in
ihren Fundamenten nämlich Empirismus, »so ist zugleich aller aprio-
rischer Heiligenschein Nihilismus« (JW 2,1, 320). Buchstabiert man
Jacobis grundlegende Kritik am bloß scheinhaften Charakter des
transzendentalen Idealismus aus, dann lautet der Vorwurf, dass eine
Philosophie genau dann »[o]hnmächtig« werden muss, wenn sie

54
Baum 1986, 22.

62
Das Zeitproblem des transzendentalen Idealismus

glaubt aus einer »unsinnlichen Hypostasirung der Sinnlichkeit«,


einem »unbestimmten Chaos«, eine »begränzte Welt« (JW 2,1, 319)
hervorgehen zu lassen, sprich: das »Werden der Dinge selbst«
(JW 2,1, 50) doch wieder mit dem »Werden eines Begriffes« zu ver-
wechseln. Alles, so Jacobi, löse sich bei Kant »vor dem Erkenntnißver-
mögen in ein gehaltloses Einbilden von Einbildungen, objectiv rein in
Nichts auf« (JW 3, 89). Während Kant glaubt, allgemeine und not-
wendige Regeln unserer Erfahrung aufzustellen, sieht Jacobi nur eine
»eigenthümliche, zufällige, durch und durch subjective (-sinnliche)
Sinnlichkeit« (JW 2,1, 285 f.) walten. Die Sinnlichkeit, so heißt es,
gelange zu ihren reinen Formen, »wie mancher zu seinem Amts-
kleide, ohne zu wissen wie« (JW 2,1, 319). Kants Erklärung, wonach
der transzendentale Idealismus ein empirischer Realismus sei, wird
durch Jacobi in ihr radikales Gegenteil verkehrt. Allen voran das Ding
an sich wirkt auf ihn wie der Rest eines in den Hohlraum des trans-
zendentalen Idealismus eingelassenen transzendentalen Realismus.
Aufschlussreich in diesem Zusammenhang ist auch ein Vergleich,
den Jacobi bereits in der Epistel über die Kantische Philosophie von
1791 herangezogen hatte. In Analogie zum – zumindest versuchswei-
se angenommenen – reinen Vermögen der Zeitanschauung heißt es
dort über das menschliche Hörvermögen: »Wer das Vermögen zu hö-
ren ganz kennte, der könnte alles Wesentliche von der Musik voraus-
sagen, ohne die Erfahrung von wirkliche Tönen und Instrumenten
dazu nöthig zu haben; denn in diesem Vermögen hätte er nicht allein
die ganze reine Materie, sondern auch die ganze reine Form aller
Musik, d. i. alle und jede Musik a priori« (JW 2,1, 127).
Jacobi zufolge gibt es zwei Wege aus dem Dilemma heraus: Ent-
weder man tilgt auch die letzten Reste des Realismus und lehrt um
den Preis einer systematischen Irrealisierung der Welt den »kräftigs-
ten Idealismus, der je gelehrt worden« (JW 2,1, 112) ist, oder man
findet auf dem höchsten Scheitel der Spekulation stehend den elasti-
schen Punkt, von dem auch man durch einen »salto mortale« aus der
»transscendentalen Unwissenheit« (JW 2,1, 112) hinauskatapultiert
wird. Als fundamental würde sich Jacobis Kritik also nicht in dem
Maße erweisen, wie sie versucht, skeptische Einwände gegen die Ver-
nunftkritik Kants vorzubringen. Als fundamental würde sie sich in
dem Maße erweisen, wie sie den methodischen Aufriss einer apriori-
schen Philosophie im Ganzen in Frage stellt und, wie Birgit Sand-
kaulen herausgestellt hat, jedwede Form erkenntnistheoretischer
Erklärung zugunsten einer »instantanen Realitätsgewißheit« prakti-

63
Erster Teil: Die reine Absenz der Zeit

schen Handelns storniert. 55 Die Stoßrichtung Jacobis vehementer


Kritik wäre es dieser Lesart zufolge, die grundlegenden Aporien auf-
zuzeigen, in die man gerät, wenn man – mit Kant oder Fichte und
Schelling nach ihm – am Paradigma einer »Musik a priori« festhält,
und die Gewissheit unseres je eigenen Handelns, in diesem – meta-
phorischen – Fall: des ›Musizierens‹, ignoriert. 56 Eben das ist auch der
Grund dafür, dass Jacobi schon in seinen Briefe über die Lehre des
Spinoza auf die Frage, ob er wegen seiner Angriffe auf die Vernunft-
philosophie ein »vollkommener Skeptiker« geworden wäre, Lessing
zur Antwort gibt, er wolle sich bloß aus einer Philosophie zurück-
ziehen, die den »vollkommenen Skepticismus« notwendig mache
(JW 1,1, 27 f.). Jacobis Kritik bezieht sich nicht auf ein bestimmtes
Vernunftsystem, sei es nun dasjenige Kants, Fichtes oder Schellings,
sondern auf alle Vernunftsysteme, insofern der ihnen inhärierende
aufklärerische Rationalismus dazu tendiert, die irreduzible Wirklich-
keit menschlicher Freiheit unter das Verdikt der Allgemeinheit und
Notwendigkeit zu stellen, und damit letztlich die Realität des Men-
schen als eines freies, personales Wesen zu leugnen. Jacobis Einwand
lautet, dass in allen Systemen kein Platz sei für ein Handeln unter
Maßgabe der Freiheit. 57
Hinter der sachlichen Differenz zwischen Jacobi und Kant kommt
eine methodologische Differenz zum Vorschein, die den Aufriss sys-

55 Sandkaulen 2007, 197. Zur handlungstheoretischen Interpretation der radikalen


Vernunftkritik Jacobis vgl. auch Sandkaulen 2000, 133–169. Des Weiteren vgl. Jaesch-
ke 2004; Jonkers 2012; Koch 2013.
56 Im Anschluss an Sandkaulen 2000 hat auch Oliver Koch versucht, Jacobis ›Un-

philosophie‹ als ›alternative handlungstheoretische Metaphysik‹ zu rekonstruieren:


vgl. Koch 2013. Koch führt zur Unterstützung seiner Interpretation unter anderem
ein Zitat aus Jacobis Dialog David Hume an, wo es von Seiten des ›Ich‹-Parts ganz im
Sinne des Zusammenspiels von perceptio und appetitio bei Leibniz heißt: »Die dun-
kelste Empfindung aber drückt schon ein Verhältniß aus. Und so muß man nicht allein
von den Erkenntnissen, die a priori heissen, sondern überhaupt von aller Erkenntnis
sagen, daß sie nicht durch die Sinne gegeben, sondern allein durch das lebendige und
thätige Vermögen der Seele bewürkt werden könne« (JW 2,1, 91).
57 Es handelt sich hierbei um ein Problem, das Friedrich Schlegel in seiner Rezension

der vornehmlich gegen Schelling gerichteten Schrift Von den göttlichen Dingen und
ihrer Offenbarung von Jacobi später einmal als den »Erbfehler« (KFSA 8, 441) der
spekulativen Vernunft bezeichnet hat. Dieser »Erbfehler« bestehe darin, die Vernunft
ausschließlich in sich selbst zu begründen zu wollen: »Die Vernunft an und für sich
bringt es nicht weiter als bis zu einem leblosen Es, dem Ist des Verfassers […], oder
dem ewig sich selbst wiederholenden Ich bin Ich. Kein wahrhaftes Du, wie der Ver-
fasser es sucht, kann sie ohne andere Hilfe jemals zustande bringen« (KFSA 8, 450 f.).

64
Das Zeitproblem des transzendentalen Idealismus

temischer Philosophie im Ganzen betrifft. Jacobi untergräbt die Fun-


damente der Vernunftkritik in einer Weise, dass jeder Ansatz zur Ver-
teidigung von vornherein zum Scheitern verurteilt ist, weil theo-
retisch nicht einzuholen ist, was doch nur praktisch ins Werk gesetzt
werden kann. Mit anderen Worten: Die Frage nach dem Grund der
Realität der Erscheinungen, die Jacobi dem transzendentalen Idealis-
mus in Rechnung stellt, muss sich für diesen immer schon als eine
unbeantwortbare, weil nur über die Praxis unseres ursächlichen Han-
delns aufzulösende Frage herausstellen. Das macht Jacobis Vernunft-
kritik nicht weniger triftig, zeigt allerdings, dass sich diejenige Kritik,
die sich »kantimmanent« nicht auflösen lässt, auch gar nicht in erster
Linie gegen Kant selbst richtet, sondern sich in einem sehr viel
grundlegenderen Sinne gegen eine Form des Philosophierens über-
haupt ausspricht, und zwar gegen die einer Philosophie vor und un-
abhängig von aller Erfahrung. Die Bewertung von Jacobis Vernunft-
kritik muss deshalb geradezu umgekehrt ausfallen im Vergleich zu
derjenigen, die Wilhelm Metz vorgebracht hatte. Der Ansatz muss
lauten: Gerade weil Jacobis Kritik sich »kantimmanent« nicht auf-
lösen lässt, berührt sie einen neuralgischen Punkt derselben. Sie be-
zieht eine Position, die im toten Winkel des transzendentalen Idealis-
mus liegt, insofern Realität hier den Status eines auf der Seite des
Subjekts praktisch-handelnden, auf der Seite des Objekts aber zu-
gleich theoretisch nicht einholbaren, eines notwendig unbegreiflich
bleibenden Selbst- und Weltverhältnisses bekommt. 58
Erklärt man sich mit dieser Lesart einverstanden, muss man auch
zu dem Schluss gelangen, dass es in letzter Instanz gar nicht so sehr
die Vernunftkritik Kants ist, der Jacobi seine ›Unphilosophie‹ als radi-
kale Alternative gegenüberstellt, sondern vielmehr und im eigent-
lichen Sinne die Metaphysik Spinozas. Nur aus diesem Grund kann
Jacobi seinem Widersacher Lessing in den Spinozabriefen ja auch zu-
gestehen, dass die Philosophie Spinozas ihrem Inhalt und ihrer Form
zufolge die einzig mögliche – weil konsequent zu Ende gedachte –
Philosophie sei: »Es giebt keine andre Philosophie, als die Philosophie
des Spinoza« (JW 1,1, 18), so lässt Jacobi seinen Lessing im Gespräch

58Vgl. dazu Koch 2013, 122: »Worauf es Jacobi unphilosophisch also ankommt, ist
[…] die Gleichheit und Instantaneität der zwei dem ›natürlichen Menschen‹ gegebene
Gewißheiten zu bewahren, die Systemphilosophien im Versuch, sie noch auseinander
zu begründen, auf nur eine reduzieren: der Gewissheit ›ich bin, und es sind Dinge
außer mir‹«. Vgl. dazu auch Zöller 1998, 21.

65
Erster Teil: Die reine Absenz der Zeit

mit ihm Position beziehen. Dementsprechend gibt Jacobi auf Lessings


daraufhin folgende Frage, was denn nun seiner Meinung nach der
»Geist des Spinozismus« sei, der Gedanke, »der in Spinoza selbst ge-
fahren [wäre]«, auch ohne Zögern zur Antwort: »Das ist wohl kein
anderer gewesen, als das Uralte: a nihilo nihil fit; welches Spinoza,
nach abgezogenen Begriffen, als die philosophirenden Cabbalisten
und andre vor ihm, in Betrachtung zog« (JW 1,1, 18). Alle Vernunft-
systeme, sind sie nur konsequent gedacht, gehen Jacobi zufolge von
diesem Grundsatz aus. Alle Vernunftsysteme münden demzufolge
auch im Spinozismus, stellen nur verschiedene Variationen desselben
dar. Seine eigene Philosophie muss ihm dagegen als ›Unphilosophie‹
gelten, weil sie sich nicht auf diesen Grundsatz beruft, sondern statt-
dessen im Namen der Person auf die unmittelbare Realitätsgewissheit
des Handelns vertraut, auf diejenige Sphäre des menschlichen Da-
seins, die nach seinen eigenen Worten »nicht allein keiner Gründe
bedarf, sondern schlechterdings alle Gründe ausschließt« (JW 1,1
115). Jacobi katapultiert sich gewissermaßen aus dem Immanenz-
zusammenhang der Vernunft hinaus, indem er eine andere Logik als
die des Grundes geltend macht, und zwar die Logik des ursächlichen
Handelns. Er bricht mit der systemischen Direktive, nach der allein in
der Vernunft »alle Wahrheiten wie in einer Nuß eingeschlossen lie-
gen sollen« (KFSA 8, 457).

2.4. Im ›Hohlraum‹ der transzendentalen Zeitanschauung

Wie tiefgreifend Jacobis über die ›Zeit‹-Kritik vermittelte Systemkri-


tik ausfällt, lässt sich daran erkennen, dass die im Grunde gegen Kant
und dessen Theorem der formalen Anschauung vorgebrachten Ein-
wände noch Schellings Zeitbegriff im System des transscendentalen
Idealismus seiner immanenten Widersprüche überführen. Entschei-
dend für Schellings Zeitkonzeption ist nämlich gerade die von Jacobi
kritisierte methodische Aufhebung der Zeit in der Zeit, die ihr kon-
zeptionelles Pendant bei Kant in der Linienanalogie findet. Jacobis
Vorbehalte gegen einen ›apriorischen Heiligenschein‹ treffen diesen
nicht weniger als jenen: Mögen die Dinge auch in der Zeit sein, so sind
sie doch selbst ohne alle Zeit. Wie treffend dementsprechend Jacobis
am Problem der Zeit ansetzende Systemkritik ausfällt, soll im Folgen-
den auch noch einmal an der Zeitkonzeption von Schellings System
des transscendentalen Idealismus in aller Kürze entfaltet werden.

66
Das Zeitproblem des transzendentalen Idealismus

Schelling bestimmt den Begriff der sukzessierenden Zeit in der


Systemschrift als die »Entwicklung einer absoluten Synthesis«:
»Die Successionsreihe ist, wie wir wissen, nichts anders, als die Evo-
lution der ursprünglichen und absoluten Synthesis; was also in je-
ner Reihe vorkommt, ist durch jene schon zum voraus bestimmt«
(AA I,9,1, 182). In dem Maße, wie nun aber dasjenige, was uns in
der Sukzessionsreihe erscheint »schon zum voraus« durch eine »ab-
solute Synthesis« bestimmt ist, jene »absolute Synthesis« aber wie-
derum eine Handlung sein muss, die, wie Schelling sagt, »außer
aller Zeit geschieht«, ›schrumpft‹ die zeitliche Gegenwart der Suk-
zessionsreihe auf einen »absolute[n] Punct« zusammen. Ein »abso-
luter Anfang« der Zeit soll zwar in der Zeit gesetzt werden können,
gesetzt werden kann er nach Schelling aber nur von einem außer-
halb aller Zeit liegenden Punkt: »Insofern kann man sagen, daß jede
Intelligenz, nur nicht für sich selbst, sondern objektiv angesehen,
ein absoluter Anfang in der Zeit ist, ein absoluter Punkt, der in die
zeitlose Unendlichkeit gleichsam hingeworfen und gesetzt wird«
(AA I,9,1, 183).
Der von Schelling an den Anfang der Zeit gesetzte Widerspruch
besteht also darin, dass mit ein und demselben Akt der absoluten
Synthesis die Zeit als solche und ein bestimmter Punkt in der Zeit
gesetzt werden sollen, dieser bestimmte Punkt in der Zeit damit aber
wiederum in spekulativer Hinsicht unabhängig von der Zeit wäre.
Mit anderen Worten: Solange der Begriff der Sukzession aus einer
ursprünglichen beziehungsweise absoluten Synthesis erklärt wird,
kann die reale Sukzession nur die äußere Erscheinung einer Identität
sein, die selbst außerhalb aller Zeit steht. Die Zeit ist deshalb, wie
Schelling sagt, nur der »Grenzpunkt zwischen der absoluten, ihrer
selbst als solchen unbewußten, und der bewußten Intelligenz«. Ist
die Zeit aber nur »Grenzpunkt« zwischen Absolutem und Endlichen,
so muss sich aus Sicht Jacobis wiederum die Frage aufdrängen, wie
von dieser Grenze aus überhaupt die reale Sukzession zu bestimmen
wäre. Ist die bestimmte Sukzession der Zeit bereits idealiter in der
absoluten Synthesis enthalten, dann muss sie sich – und hier setzt
Jacobis fundamentale ›Zeit‹-Kritik im Namen der Person ein weiteres
Mal ein – als diese eine bestimmte Sukzession am Ende wieder auf-
lösen. Auch hier könnte man mit Jacobi also wieder fragen, wie die
Zeit überhaupt in die Zeit kommt, und ob nach der transzendentalen
Bestimmung der »Intelligenz« als eines »absolute[n] Anfang[s] in der
Zeit« von dieser nach der Seite der Sinnlichkeit hin betrachtet mehr

67
Erster Teil: Die reine Absenz der Zeit

übrig bleibt als das Empfindungsvermögen einer »Auster« (JW 2,1,


268). 59
Das Ich als absoluter Punkt ist kein anderer ›Punkt‹ als derjenige,
von dem schon Kant gesagt hatte, dass er die Grenze bilde, von der
aus die Einbildungskraft das Mannigfaltige synthesiere und der-
gestalt die Zeit hervorbringe. 60 Schelling bezeichnet diesen »absolute
[n] Punct« nun als dasjenige, was er für den transzendentalen Idealis-
mus in der Tat ist und dessen Struktur nach auch nur sein kann, als
das »Sinnbild der Zeit«: »Denn die Zeit an und für sich gedacht ist nur
die absolute Grenze, daher die Synthesis der Zeit mit dem Raum […]
nur durch die Linie oder durch den expandierten Punkt ausgedrückt
werden kann« (AA I,9,1, 166). Schelling überspringt das Moment der
Antithesis geradezu, indem er die Zeit als Evolution einer absoluten
Synthesis begreift, die qua Raum nur als »gegenwärtige Zeit«
(AA I,9,1 167) fixiert wird, und durch die Unendlichkeit ihrer Pro-
duktion als Folge von Objekt zu Objekt erscheint, ungeachtet ihrer
intensiven Größen. Der sukzessive Übergang von Vorstellung zu
Vorstellung ist durch die absolute Synthesis scheinbar immer schon
vollzogen. Ungeklärt bleibt damit aber, warum das absolute Ich über-
haupt aus sich herausgeht, warum es sich im Medium endlicher Vor-
stellungen selbst begründen muss. Zur Erklärung führt Schelling le-
diglich an, dass sich das Ich »im ersten Moment seines Bewußtseyns
schon in einer Gegenwart begriffen« (AA I,9,1, 164) findet, nicht aber
woher diese Gegenwart kommt. Gegenwärtig ist uns die Gegenwart,
so Schelling, im Modus eines »Selbstgefühls«, eines mentalen Zu-

59 Das ganze Zitat ist zu polemisch, um es hier unerwähnt zu lassen: »Wenn unsere
Sinne uns gar nichts von den Beschaffenheiten der Dinge lehren; nichts von ihren
gegenseitigen Verhältnissen und Beziehungen; ja nicht einmal, daß sie ausser uns
(im transcendentalen Verstande) würklich vorhanden sind: und wenn unser Versand
sich blos auf eine solche gar nichts von den Dingen selbst darstellende, objektiv plat-
terdings leere Sinnlichkeit bezieht, um durchaus subjectiven Anschauungen, nach
durchaus subjectiven Regeln, durchaus subjective Formen zu verschaffen: so weiß
ich nicht, was ich an einer solchen Sinnlichkeit und einem solchen Versande habe,
als daß ich damit lebe; aber im Grunde nicht anders wie eine Auster damit lebe«.
60 Dafür spricht schon, dass Schelling dem Vermögen der Einbildungskraft von seinen

frühesten Schriften an einen hohen Stellenwert als verbindendes Mittelglied zwi-


schen theoretischer und praktischer Vernunft zumisst: »Man darf hoffen, daß die
Zeit, die Mutter jeder Entwicklung, auch jene Keime, welche Kant in seinem unsterb-
lichen Werke, zu großen Aufschlüssen über dieses wunderbare Vermögen, nieder-
legte, pflegen und selbst bis zur Vollendung der ganzen Wissenschaft entwickeln
werde« (AA I,3, 102 f.).

68
Das Zeitproblem des transzendentalen Idealismus

stands, in dem das Ich sich in einen Bewusstseinsmoment zurück-


getrieben fühlt, »in den es nicht zurückkehren kann« (AA I,9,1, 163).
Genau dies ist der blinde Fleck, den auch Schelling in seiner Konzep-
tion erkennt, um den Preis der Vernunftimmanenz aber nicht er-
hellen kann und darf. Von einem Vernunftwesen, so sagt er, könne
man »an sich so wenig sagen, es habe angefangen zu seyn, als man
sagen kann, es habe seit aller Zeit existirt, das Ich als Ich ist absolut
ewig, d. h. außer aller Zeit« (AA I,9,1, 88). Gesetzt aber den Fall, dass
das Ich, wie hier gesagt wird, »absolut ewig« ist, stellt sich umso mehr
die Frage, wie die Sukzession überhaupt in die Zeit gekommen, das
Ich sich seiner selbst bewusst geworden ist. Hierauf aber lautet Schel-
lings Antwort, und sie führt direkt in die von Jacobi bereits bei Kant
markierte Aporie des Anfangs hinein, ja ist im Grunde nichts als diese
Aporie: »Warum das Ich sich seiner ursprünglich bewußt werden
müße, ist nicht weiter zu erklären, denn es ist nichts anderes, als
Selbstbewußtseyn« (AA I,9,1, 83). 61
So verstanden ist das Problem der ursprünglichen Synthesis bei
Kant und Schelling, in genau demselben Maße vorhanden, auch wenn
es auf ganz unterschiedlichen Ebenen verhandelt wird: In beiden Fäl-
len verweist die Funktion der Synthesis auf eine überzeitliche Ein-
heit, die immer schon im Hintergrund jeder Form der sukzessiven
Reihe steht. Jede Verzeitlichungsleistung der Einbildungskraft ist an
ihre Entzeitlichungsfähigkeit gebunden. Schelling verschiebt das Pro-
blem – strategisch gesehen – nur auf eine höhere Ebene. Nicht die
transzendentale Grundlegung objektiver Zeiterfahrung steht im Zen-
trum seiner theoretischer Anstrengungen, sondern der Erweis einer
freien Handlung, die die Entgegensetzung von Unendlichem und
Endlichem von jeher praktisch übergreift. Aus den Briefen von 1795
ist bekannt, dass die kantische Frage, wie synthetische Urteile mög-
lich seien, vom frühen Schelling umformuliert wird zu der Frage:

61
Derselbe strategischen Zug lässt auch in Fichtes Wissenschaftslehre beobachten.
Auch seine Version des transzendentalen Idealismus beruht auf der zentralen An-
nahme eines unhintergehbaren selbstbewussten Ichs. Aus diesem Grund verwirft
auch er wie Schelling die allzu leidige Frage: »Was war ich wohl, ehe ich zum Selbst-
bewußtseyn kam?«. Seine Antwort auf die Frage nach dem allerersten Anfang lautet:
»Man kann gar nichts denken, ohne sein Ich, als sich seiner selbst bewusst, mit hinzu
zu denken; man kann von seinem Selbstbewußtseyn nie abstrahieren: mithin sind alle
Fragen von der obigen Art nicht zu beanworten; denn sie sind, wenn man sich selbst
wohl versteht, nicht aufzuwerfen« (GA I,2, 260). Man muss nicht eigens betonen,
dass Fichte sich damit dieselben Probleme, mithin Aporien einhandelt wie Schelling.

69
Erster Teil: Die reine Absenz der Zeit

»Wie komme ich überhaupt dazu, aus dem Absoluten heraus, und
auf ein Entgegengesetztes zu gehen« (AA I,3, 60). Die Ausgangslage
ist – auch wenn Schelling anderes behauptet – zunächst nicht ver-
gleichbar; am Grundproblem transzendentaler Zeitanschauung än-
dert dies nichts. Vielmehr stellt sich die Frage nach dem Absoluten
und seiner Realität im System des transscendentalen Idealismus un-
ter verschärften Bedingungen, weil hier das »Ich selbst« die Zeit ist,
und zwar »in Thätigkeit gedacht« (AA I,9,1, 164). Schelling abstra-
hiert – im Gegensatz zu Kant – noch einmal von allen räumlichen
Bestimmungen und fasst die »reine Zeit« spekulativ in ihrer »völ-
ligen Unabhängigkeit vom Raum« auf. Damit aber werden alle Phä-
nomene der äußeren Anschauung, mithin alle Stadien und Epochen
der sogenannten Geschichte des Selbstbewusstseins zu verschiedenen
Reihen eines sich sukzessiv evolvierenden, ewigen Prinzips. Die Fra-
ge, die sich hierbei stellt, ist freilich, wie unter diesen Bedingungen
das »Ruhende, Permanente« (AA I,7, 82) – kurz: das Beharrliche im
Wechsel – überhaupt noch zu erklären ist. Es ist dies eine Frage, die
Schelling schon in seinen naturphilosophischen Schriften als das
»Hauptproblem« jeden Naturphilosophie benannt hatte: »Die Natur-
philosophie hat nicht das Produktive der Natur zu erklären […]. Zu
erklären hat sie das Permanente« (SW III, 289).
Und eben hier liegt der bereits angesprochene ›Hohlraum‹ der
transzendentalen Zeitanschauung, denn dieser Hohlraum wird –
ähnlich dem einer Welle – einerseits von ihr erzeugt und mitgetra-
gen, ohne dass die dabei entstehende Bewegung andererseits jemals –
gleich einer Welle, die sich eigentlich im Brechen vollendet – kolla-
bieren würde. Das Problem des Permanenten, das Problem von An-
fang und Ende, wird durch die im System des transscendentalen Idea-
lismus instanziierte absolute Synthesis also tatsächlich nur auf eine
höhere Ebene verschoben, anstatt in seiner aporetischen Struktur von
Schelling erkannt. Und gerade weil auch Hegel in Glauben und Wis-
sen die Idee einer absoluten Synthesis gegen Jacobis ›Ketzereien‹ ver-
teidigt, wie zu Anfang des zweiten Kapitels gezeigt wurde, lässt sich
notieren, dass überhaupt erst mit Schellings Weltalter-Fragmenten
ein Problembewusstsein für Jacobis Einwand und das Zeitproblem
des transzendentalen Idealismus entsteht. 62 Die Weltalter kann man
geradezu als Versuch verstehen, sich aus der von Jacobi markierten
Aporie apriorischer Zeitbestimmung zu befreien.

62
Vgl. dazu Sandkaulen 2000, 144.

70
Das Zeitproblem des transzendentalen Idealismus

Mit diesem Versuch, den Schelling in den Weltalter-Fragmenten


unternimmt, ist nun auch im Nachdenken über die Zeit in der nach-
kantischen Philosophie ein systematischer Wendepunkt erreicht. Das
Anliegen, das Schelling mit seiner ›Genealogie der Zeit‹ verfolgt, be-
steht darin, so lässt sich nun sagen, den ›Anfang der Zeit‹ von einem
Standpunkt diesseits der absoluten Synthesis zu gewinnen. Schelling
vertraut sich der handlungstheoretischen Einsicht Jacobis an, dass
diejenige Philosophie, welche die Dinge in bloße Abhängigkeit zum
denkenden Subjekt bringt, diese und damit sich selbst unter das Vor-
zeichen einer schlussendlich ganz und gar entzeitlichten Einheit
stellt. Von einer handlungstheoretischen Offenlegung des Realen zu
sprechen, bedeutet hingegen, die Zeit in ständiger Beziehung zur ge-
schichtlichen Praxis des Einzelnen zu denken. Zeit befindet sich von
jeher im Übergang zu Geschichte. Im bloßen Wechsel der Zeiten re-
grediert Geschichte hingegen. Dass Schelling über seiner Auseinan-
dersetzung mit Kant und Jacobi zu dieser Einsicht gelangt sein muss,
lässt sich in den Weltaltern zeigen. Dafür spricht nicht nur die Be-
kräftigung, dass sich, wie Schelling sagt, nie eine »verständliche Ent-
wicklung der Wissenschaft« wird denken lassen ohne die »Feststel-
lung« (WA, 224) des Begriffs der Zeit – kein Begriff liege seit so einer
langen Zeit in solcher Geringschätzung wie dieser: »u. es liegt der
Grund des allgemeinen Mißverstehens aber in nichts anderem als in
den ungewissen schwankenden oder völlig irrigen Begriffen von der
Zeit. Auch die Wissenschaft kann die freye Bewegung nicht wieder
finden, ehe die Pulse der Zeit wieder lebendig schlagen« (WA, 224).
Vielmehr gibt Schelling sogar exakt das Problem an, das es in Bezug
auf die Frage nach der Realität nun zu klären gilt:
Nun entsteht eben hier das große Räthsel aller Zeiten, wie doch etwas
ausgehen könne, von dem, was weder nach außen wirkend, noch auch in
sich selber etwas ist. Und dennoch ist das Leben nicht bey jener Unbe-
weglichkeit geblieben und die Zeit ist so gewiß, als die Ewigkeit, ja dem
gewöhnlichen Blick ist diese sogar verdrungen vor jener; eine Welt voll
Bewegung, voll Widerstreit und Anstrengung aller Kräfte scheint an die
Stelle getreten, wo zuvor die höchste Gleichgültigkeit, die ewige Ruhe
und Allgenügsamkeit wohnte. (WA II, 51)
Inzwischen sollte es nicht mehr überraschen, dass das »große Räthsel
aller Zeiten« mit dem von Jacobi beschriebenen Problem des Anfangs
der Zeit übereinstimmt. Zur Debatte steht, wie die Zeit überhaupt in
die Zeit kommt, worin der Ursprung des Realen liegt, wenn die Zeit

71
Erster Teil: Die reine Absenz der Zeit

in Wirklichkeit »so gewiß« sein soll wie die Ewigkeit selbst, und ob
eine Antwort auf diese Frage im strengen Sinne überhaupt denkbar
ist, oder ob sie nicht vielmehr im Medium der geschichtlichen Praxis
immer wieder gegeben werden müsste.

3. Übergang zum ›historischen Idealismus‹

3.1 Das metaphysische Problem des Anfangs

Nachdem Jacobis Vernunft- und ›Zeit‹-Kritik rekonstruiert wurde, ist


es möglich geworden, die Fragestellung von Schellings ›Genealogie
der Zeit‹ aus dem Problemhorizont der kantischen Zeitlehre heraus
zu entwickeln. Kant hatte gezeigt, dass die Zeit, um Anschauungs-
form sein zu können, auf derselben synthetischen Einheit beruhen
muss, aus der auch die reinen Verstandesbegriffe entspringen. Jacobi
hatte in Reaktion darauf auf der einen Seite kritisiert, dass Raum und
Zeit durch eine ursprüngliche Synthesis vergegenständlicht würden,
obwohl sie nur Formen der Anschauung seien, und auf der anderen
Seite – weit schwerwiegender – vermerkt, dass ein transzendentaler
Idealismus, der trotz dieses Widerspruchs daran festhält, ein empiri-
scher Realismus zu sein, auf einem Gebiet operiert, auf dem er
schlechterdings keine Kompetenzen besitzt. Jacobis ›Zeit‹-Kritik zielt
auf den systematischen Aufriss einer apriorischen Philosophie im
Ganzen, der als einziger Ausweg der Weg in den spekulativen Ego-
ismus bleibt. Nicht allein wie synthetische Urteile a priori möglich
sind, verlangt Jacobi im nachkantischen Systemdiskurs zu wissen,
sondern wie sie überhaupt möglich sein können. Dass sie möglich
sein sollen, diese Prämisse versucht Jacobi gerade als zeittheoretische
Aporie und unablässige Selbsttäuschung des systemischen Philoso-
phierens aufzudecken. Der Bezug auf Zeitliches, den das synthetische
Urteil a priori vorgibt zu haben, kann bestenfalls ein Abglanz der
realen Zeitlichkeit der lebendigen, sich entwickelnden Individuen
sein. Die Frage nach der Möglichkeit synthetischer Urteile a priori
wird so verstanden von Jacobi auf die Frage nach der Genese ihrer
Möglichkeit hin überschritten und zugleich in eine Aporie überführt:
Der Anfang muss, kann aber nicht gedacht werden. Also bleibt nur
der Weg, sich aus der Sphäre der zeitlichen Gegenwart zurückzuzie-
hen und die Welt dem Gang der metaphysischen Notwendigkeit zu
überlassen. Im Anschluss an Spinozas Grundgedanken, dass eine Phi-

72
Übergang zum ›historischen Idealismus‹

losophie, will sie nur konsequent sein, ›more geometrico‹ zu verfah-


ren habe, insistiert Jacobi einerseits auf dieser Forderung, anderer-
seits desavouiert er sie im selben Zug: Er treibt die idealistische Phi-
losophie von innen heraus an einen Punkt, an dem dieser im Grunde
nichts übrigbleibt, als sich das ›Nichtwissen‹ ein für alle Mal einzuge-
stehen. 63 Scharf fällt dementsprechend die Kritik aus, die sich am Kri-
tizismus Kants entzündet, mühelos aber auch auf andere Positionen
der nachkantischen Philosophie übertragbar ist, nicht zuletzt deshalb,
weil Jacobi, denkt man hier nur an Schelling, selbst Impulsgeber so
vieler Positionswechsel gewesen ist, wenn auch auf oft widersinnige,
die eigentliche Stoßrichtung seiner Kritik torpedierende Weise. Ob
und in welcher Hinsicht sich an dieser Grundkonstellation zwischen
Metaphysik und Metaphysikkritik etwas durch den Neuansatz Schel-
lings in den Weltalter-Fragmenten ändert, wird im zweiten Teil der
Arbeit genauer zu prüfen sein.
Wollte die vorliegende Studie in ihrem ersten Teil das Problem
aufdecken, auf das die ›Genealogie der Zeit‹ Schellings versucht, eine
Antwort zu sein, so kann jetzt als ein erstes Ergebnis festgehalten
werden: Das Problem, auf das die ›Genealogie der Zeit‹ als Erzählung
der Zeit- und Weltentstehung versucht eine Antwort zu sein, ist das
durch Jacobi in kritischer Auseinandersetzung mit den Grundlagen
des transzendentalen Idealismus Kants formulierte metaphysische
Problem des Anfangs der Zeit und die damit verbundene Problematik
des existenziellen Nihilismus. Denn soviel lässt sich an dieser Stelle
schon vorausschicken: Schelling ringt in seiner Weltalterphilosophie
förmlich um das Problem des Anfangs. Dabei geht er zunächst vom
gleichen Problembefund aus wie Jacobi: Ein Anfang der Zeit ist un-
denkbar, solange man versucht, die Zeit aus einem absoluten Anfang,
einer ursprünglichen Synthesis zu ›erzeugen‹. Mit anderen Worten:
Die Frage nach der Realität der Zeit bleibt auch für Schelling so lange
ungeklärt, wie Realität allein im systemphilosophischen Vernunft-
zusammenhang verstanden wird. 64 Im Gegensatz zu Jacobi nimmt
Schelling nun aber die Aporie einer transzendentalen Grundlegung
der Zeit nicht zum Anlass, ein zur Vernunftkritik radikal gegen-
läufiges Modell zu formulieren. Schelling unternimmt nicht den Ver-
such, das Mannigfaltige der Anschauung bei Kant für ›nichtig‹ zu
erklären, wie es in Jacobis Kritik der Fall ist. Er versucht vielmehr,

63 Vgl. Bubner 1995, 49.


64
Vgl. Schmidt-Biggemann 1998, 711.

73
Erster Teil: Die reine Absenz der Zeit

die kantische Vorstellungsart der Zeit auf einen spezifischen Gel-


tungsbereich, den der Mess- und Vergleichbarkeit, einzuschränken
und damit den Fokus auf eine geschichtliche Pluralität verschiedener
Zeiten und Zeitordnungen zu lenken. In dem Maße, wie die Zeit nicht
schon von Ewigkeit her ist, sondern der geschichtliche Umgang mit
ihr tatsächlich immer wieder neue Formen hervortreibt und aufkün-
digt, kehrt Schelling die Blickrichtung gleichsam um: Gefragt wird
nicht nach einem absoluten Anfang in der Zeit, sondern nach einem
Anfang, der sich bereits vor aller Zeit in der Ewigkeit selbst ereignet
hat und seitdem nicht aufhören kann, sich immer noch zu ereignen. 65
Ein neuerlicher Anlauf, der sich in den Weltaltern thematisch durch
eine Hinwendung zur geschichtlichen Vorzeit, dem Mythos, zu er-
kennen gibt und darstellungstheoretisch zu einer Anverwandlung
theogoner Erzählstrukturen führt: Der Anfang ist unvordenklich.
Die Frage, die Schelling in den Weltaltern zu beantworten sucht,
ist die folgende: Wie kann das überzeitlich zu denkende Prinzip einer
Philosophie als Wissenschaft mit der Zeitlichkeit der durch sie be-
stimmbaren Objektwelt übereinstimmen, ohne die besonderen Ob-
jekte als besondere Objekte wieder in seinem Begriff dialektisch zur
Aufhebung zu bringen. Bezogen auf die eingangs zitierte Kritik an
Kants Zeitauffassung: Wie kann die Zeit eine den Dingen »eigne«,
ihnen »inwohnende Zeit« sein, sodass nicht »jeder Anfang der Zeit
eine schon gewesene voraussetzt« (WA I, 136), wodurch gerade die
Zeit, im objektiven Bezug der Vorstellungen untereinander, wieder
verlorenginge. Schelling verschiebt so verstanden den Akzent vom
Konstitutionsproblem der Zeit auf das Entstehungsproblem der Zeit.
Nicht von ungefähr ist in den Weltaltern auch von einem »Zeit-Er-
zeugungs-Prozeß« (WA I, 80) die Rede. Schelling verschärft das Rea-
litätsproblem der Zeit dadurch zusehends. 66 Hatte Kant noch danach
gefragt, ob und auf welche Weise Zeit in Abhängigkeit von unserem
Bewusstsein objektive Realität für sich beanspruchen kann und damit
die erste ›Umkehr der Denkart‹ eingeleitet, fragt Schelling danach,
auf welche Weise unser Bewusstsein geschichtlich überhaupt zu
einem Zeitlichen geworden ist und noch in jedem Augenblick dazu
wird. Im Gegensatz zum transzendentalen Ansatz der kritischen Phi-

65 Vgl. Gabriel 2013.


66
In analoger Weise spricht Hühn 1998, 65, in Bezug auf das Freiheitsproblem, das
sich für Schelling seit der Freiheitsschrift auch vom Problem des Bösen aus stellt, von
einer »erzeugungstheoretische[n] Verschärfung« der kritischen Philosophie Kants.

74
Übergang zum ›historischen Idealismus‹

losophie geht es, wie Susanna Kahlefeld festhält, »nicht mehr darum
die erscheinende Wirklichkeit zu ›durchschauen‹, sondern sie gene-
tisch zu begreifen«. 67 Endliche Subjektivität ist für Schelling ihrem
Wesen nach bedingt: bedingt durch die Zeit und die Dinge, die sie
gleichsam mit der Zeit zusammen hervorbringt: »Das wahre Subject
des Menschen ist das Subject der Bewegung und Erzeugung der Din-
ge und das Spiel davon ist in seinem materiellen Bewußtsein« (Schel-
ling 1827/28, 66). Endliche Subjektivität setzt ihr eigenes Geworden-
sein voraus, das ihr als unvordenkliches Fundament geschichtlich im
Rücken liegt. Im Unterschied zur Transzendentalphilosophie kanti-
scher und fichtescher Provenienz will Schelling, mit anderen Worten,
den »von diesen jeweils als unhintergehbar beanspruchten, für alles
weitere angeblich fundamentalen Ausgangspunkt alles Wissen- und
Erkennenkönnens, aber auch allen sinnvoll und frei Handelnkönnens,
noch einmal genetisieren«. 68 Hieß es im System des transscendenta-
len Idealismus noch, das Selbstbewusstsein sei der »lichte Punkt im
ganzen System des Wissens, der aber nur vorwärts, nicht rückwärts
leuchtet« (AA I,9,1, 47), so ließe sich in Anlehnung an diese meta-
phorische Explikation die Verschiebung des Zeitproblems in den
Weltaltern auf folgende Weise eintragen: Wenn das Selbstbewusst-
sein Schelling zufolge der »lichte Punkt« im System ist, der nur »vor-
wärts« leuchtet, dann gilt es unter genealogischen Aspekten die Spur
des Kometenschweifs zu erhellen, den dieser beständig hinter sich
herzieht. Und diese Spur führt – so paradox es klingen mag – über
die Vergangenheit in die Zukunft hinein; sie versteht sich von dort-
her. Das Gewordensein der Subjekte liegt ihnen als Immer-noch-Wer-
den voraus.
Mit Blick auf Jacobi heißt das aber, dass Schelling nach der »ur-
eigenste[n] Voraussetzung« fragt, die den aus seiner Sicht »abstrak-
ten Dualismus« von Glauben und Wissen bei Jacobi trägt. 69 Ein Dua-
lismus, von dem Jacobi sagt, dass seine ganze Vernunftkritik darauf
beruht. 70 Ein Dualismus, der Schelling zufolge aber die Frage nach
dem ›wirklichen‹, dem geschichtlichen Anfang bereits im Keim er-

67 Kahlefeld 1998, 100.


68 Franz 2010, 38.
69 Hühn 1998, 64 f.

70 Vgl. dazu F. H. Jacobi an J. F. Fries, 17. November 1810: »Alles beruht bei mir auf

dem unbegreiflichen Dualismus des Natürlichen und Uebernatürlichen, des Erschaf-


fenden und Erschaffenen, der Freiheit und Nothwendigkeit« (abgedruckt in: Henke
1867, 317 f.).

75
Erster Teil: Die reine Absenz der Zeit

stickt. Hatte Jacobi den gesamten kritischen wie nachkantischen Idea-


lismus unter das Verdikt des existenziellen Nihilismus gestellt, ver-
wirft Schelling nur eine bestimmte Spielart desselben, und zwar den
des ›umgekehrten‹ Spinozismus. Prinzipiell hält er am systemischen
Idealismus fest, einem Idealismus, den er nun allerdings mehr denn je
als einen ›wirklichen‹, sich in der und durch die Geschichte hindurch
sich entfaltenden Ideal-Realismus verstanden wissen will und nicht
mehr als bloße Identitätsphilosophie nach spinozanischem Vorbild. 71
Schelling versucht damit einmal mehr, wie Thomas Buchheim schon
in Bezug auf die Freiheitsschrift herausgestellt hat, »mit von Jacobi
verworfenen Mitteln das von Jacobi gestellte höchste Ziel, dessen die
Vernunft aber – nach Jacobi – nur in ›Ahnung‹, ›Gefühl‹ und ›Glau-
ben‹ gewiß sein könne, auf nachvollziehbare Weise in Begriffen [zu]
realisieren«. 72 Das Problem des Anfangs, das es zu lösen gilt, und das
von Jacobi als ein Problem beschrieben worden war, das ȟberhaupt
nicht gelöst werden kann«, um dieses Problem kreist im Grunde noch
Schellings gesamte Spätphilosophie. Noch im System der Weltalter
kommt Schellings auf sein ambivalente Verhältnis zu Jacobi und des-
sen ›Unphilosophie‹ zu sprechen. Einerseits sei Jacobi der »geschicht-
lichen Philosophie« am nächsten gewesen, andererseits habe er sich
dabei nur auf das »individuelle Gefühl« verlassen: Die Glaubensphi-
losophie Jacobis »gab das Gebiet des Wißens ganz auf und brach somit
das Band zwischen der Welt des Glaubens und Wißens« (Schelling
1827/28, 59). Ein Blick auf die Problemkontinuitäten und -diskon-
tinuitäten kann zuletzt auch noch einmal die Radikalität des metho-
dischen Neuanfangs der Weltalter akzentuieren helfen.

3.2. Der Neueinsatz der Weltalterlehre:


Problem(dis-kontinuitäten)

Schellings Vorliebe für das Problem des Anfangs ist bekannt. Ebenso
berühmt wie berüchtigt sind aber auch die Volten, die sein Denken,
angefangen von den ersten Schriften, immer wieder genommen hat.

71 Vgl. dazu auch Gabriel 2006, 16: »Insofern gibt Schelling das Axiom des Idealismus
von der Einheit von Denken und Sein nicht auf, sondern bestimmt es lediglich neu,
indem er versucht, einem Primat des Seines im dynamischen Gefüge von Sein und
Denken so zu begründen, daß das Sein selbst in seiner Einheit mit dem Denken nicht
gänzlich aufgeht«.
72
Buchheim 1997, XIX.

76
Übergang zum ›historischen Idealismus‹

Das Problem des Anfangs ist einer Philosophie des Unbedingten so


ausdrücklich eingeschrieben, das verständlich wird, warum Schelling
in immer neuen Anläufen versucht hat, ihm konzeptionell auf die
Spur zu kommen. Eine wesentliche Schwierigkeit berührt dabei die
Frage, inwiefern das Absolute überhaupt aus sich herausgehen und so
endliche Realität zu begründen vermag. Wie schwankend Schelling in
dieser Frage selbst agiert, kann ein kursorischer Überblick verdeut-
lichen.
Wird in der Ichschrift von 1795 noch an zentraler Stelle behauptet,
das absolute Ich gehe niemals aus sich selbst heraus, weil alle Objek-
tivität vielmehr durch die Einschränkung seiner unendlichen Realität
entstehe, 73 fragen die Philosophischen Briefe über Dogmatismus und
Kritizismus von 1796 schon danach, wie wir dazu kommen können,
aus dem Absoluten heraus- und auf ein Entgegengesetztes zu gehen
und kehren aufgrund der Unmöglichkeit, genau dies denken zu kön-
nen, die Blickrichtung einfach um: »Die Philosophie kann zwar vom
Unendlichen nicht zum Endlichen, aber umgekehrt vom Endlichen
zum Unendlichen übergehen« (AA I,3, 83). Mit der Umkehrung des
Wegs vom Unendlichen zum Endlichen geht auch eine Umkehrung
des Verhältnisses von Theorie und Praxis einher. Der Begriff des
praktischen Postulats steht nunmehr im Zentrum der Überlegungen
Schellings:
Die Vernunft wollte jenen Uebergang vom Unendlichen zum Endlichen
realisieren, um Einheit in ihre Erkenntniß zu bringen. […] Da sie jenes
Mittelglied unmöglich finden kann, so giebt sie deßwegen ihr höchstes
Interesse – Einheit der Erkenntnis – nicht auf, sondern will nun schlecht-
hin, daß sie jenes Mittelglieds nimmer bedürfe […]. (AA I,3, 83) 74

73 Nur insofern ist das absolute Ich ja auch das Unbedingte: »Das Ich sezt sich selbst
schlechthin und alle Realität in sich. Es sezt alles als reine Idenität, d. h. alles gleich mit
sich selbst. Die materiale Urform des Ichs ist demnach die Einheit seines Sezens,
insofern es alles sich gleich sezt. Das absolute Ich geht niemals aus sich heraus«
(AA I,2, 146).
74 Eine praktische Verschiebung, die schon am Ende der Ichschrift aufleuchtet: »Was

für das absolute Ich absolute Zusammenstimmung ist, ist für das endliche hervor-
gebrachte, und das Princip der Einheit, das für jenes konstitutives Princip immanenter
Einheit ist, ist für dieses nur regulatives Princip objectiver Einheit, die zur immanen-
ten werden soll. Also soll auch das endliche Ich streben, in der Welt das hervorzubrin-
gen, was im Unendlichen Wirklich ist, und der höchste Beruf des Menschen ist –
Einheit der Zweke in der Welt zum Mechanism, Mechanism aber zur Einheit der
Zweke zu machen« (AA I,2, 175).

77
Erster Teil: Die reine Absenz der Zeit

Eine konzeptionelle Verschiebung, wie sie sich auch noch in der Neu-
en Deduction des Naturrechts von 1796/97 abzeichnet: »Strebe daher,
um ein Wesen zu werden, absolut-frei zu sein, strebe, jede heterono-
mische Macht deiner Autonomie zu unterwerfen, strebe durch Frei-
heit deine Freiheit zur absoluten, unbeschränkbaren Macht zu er-
weitern« (AA I,3, 139 f.). 75 Aber schon in der Darstellung meines
Systems der Philosophie von 1801 heißt es wieder, als würde Schel-
ling im Grunde wieder zur Position der frühen Ichschrift zurück-
kehren, der Grundirrtum aller bisherigen Philosophie habe in der
Annahme bestanden, die absolute Identität sei überhaupt aus sich
herausgegangen. »Wahre Philosophie«, so Schelling, bestehe in dem
Erweis, »daß die absolute Identität (das Unendliche), nicht aus sich
selbst herausgegangen seye« (AA I,10, 121), ein Satz, welcher bisher
nur von Spinoza erkannt worden sei.
Seit der Freiheitsschrift, spätestens aber mit den Weltalter-Frag-
menten rückt eine andere, die Blickrichtung gleichsam umkehrende
Frage ins Zentrum der Überlegungen Schellings. Es ist die Frage nach
der ›positiven‹ Wirklichkeit des Endlichen, die Schelling zunehmend
umtreibt und die auf radikale Weise mit der Systemgestalt eines
›ästhetischen Idealismus‹ bricht. Schelling appliziert die Frage nach
dem metaphysischen Anfang der Zeit auf die Frage nach dem positi-
ven Grund des Seienden. Das metaphysische Problem des Anfangs, so
lässt sich an dieser Stelle notieren, stellt für Schelling gar nichts an-
deres dar als die Frage nach dem Ursprung des realen Prinzips. 76 Es ist
die Frage nach der Möglichkeit des Positiven im Negativen, die Schel-
ling aus der Deckung seiner Identitäts- und Kunstphilosophie heraus-
lockt und in die Position einer unhintergehbaren Geschichlichkeit des
Anfangs hineintreibt. Es handelt sich hierbei um eine Frage, die
Schelling in den Briefen von 1795 noch als »schlechthin unbeant-
wortlich« ausgegeben, als »Räthsel der Welt« strikt von sich zurück-
gewiesen hatte. Denn offenbar setzt doch jede Antwort auf die Frage,
warum es das »Gebiet der Erfahrung« überhaupt gibt, schon das »Da-
seyn einer Erfahrungswelt« (AA I,3, 79) als je geschichtlich voraus. In
der Weltalterphilosophie wird die Frage nach dem Anfang aber gerade

75 Die ›Erweiterung‹ zur absoluten Freiheit ist als eine ›Vernichtung‹ der endlichen,
eigenen Freiheit zu verstehen: »Anders ausgedrückt war jene Forderung keine andre
als diese: Vernichte dich selbst durch die absolute Causalität, oder: verhalte dich
schlechthin leidend gegen die absolute Causalität!« (AA I,3, 85).
76
Vgl. Müller-Lüneschloß 2012, 172.

78
Übergang zum ›historischen Idealismus‹

deshalb – wegen ihrer Anfänglichkeit – ins Zentrum der Analyse ge-


stellt:
Die erste Frage wahrer Wissenschaft ist immer noch die, welche schon
an den milesischen Thales gerichtet worden, Was das erste Wirkliche,
das älteste Wesen sey? Schon der Begriff eines ersten Wirklichen
scheint indeß vorauszusetzen, daß Etwas vor allem Wirklichen sey.
(Schelling 2002, 173)
Schelling ordnet das Aufgabenfeld klassisch idealistischen Denkens
grundlegend neu, indem er die Überzeugung einer »vollkommenen
Subjektivität alles Denkens und Erkennens« (AA I,17, 26) in grund-
legender Weise kritisiert und schlussendlich suspendiert, insofern
ebenda das Endliche »gar keinen positiven Status besitzt und infolge-
dessen auch gar nicht eigentlich erklärt werden muss«, wie Konstanze
Sommer festhält. 77 In deutlicher Distanz zu seinem ursprünglichen
Projekt aus der Zeit der Ichschrift, ein »Gegenstük zu Spinoza’s
Ethik« (AA I,2, 80) aufzustellen, heißt es nun, ein absolutes Ich, das
nach dem Vorbild einer spinozanischen Substanz konzipiert wäre, sei
ein »Subjekt-Objekt«, bei dem das Subjekt »ganz verloren« (SW X,
38) ginge. Um es wiederzugewinnen, müsse man sich also von allem
Denken emanzipieren. Nur so könne man überhaupt hoffen, die Po-
sitivität des Realen in den Blick zu bekommen. Die Frage, die Schel-
ling sich nun also stellt, ist, ob und wie es zu erklären sei, dass das
Absolute in der Tat aus sich herausgegangen ist. Was hierbei unter
›Blickrichtungsumkehr‹ genau zu verstehen ist, gilt es anhand des
Verhältnisses von Ewigkeit und Zeit im zweiten Teil der vorliegenden
Studie herauszuarbeiten. Dort wird ausführlicher auf die grund-
legende Aporie einzugehen sein, auf die sich Schelling methodo-
logisch einzulassen hat, und zwar anhand der in den Weltaltern ent-
falteten Denkfigur der positiven Verkehrung. 78
Trotz Neueinsatzes in der mittleren Phase zeigt der Rückblick auf
die Schriften der Frühphilosophie aber auch, dass sich die Problema-
tik im Kern nicht grundlegend ändert. Schellings Systementwürfe
nehmen – von den frühesten Schriften an – immer wieder in Angriff,
den Anfang der Philosophie zureichend zu gewinnen. 79 Schellings
nach 1796 einsetzende Hinwendung zur Natur, Kunst und Geschichte

77 Sommer 2011, 178.


78
Vgl. dazu Oesterreich 2004. Zur Willensmetaphysik der Frühphilosophie im Kon-
trast dazu vgl. Schmidt 2012.
79
Vgl. Holz 1975, 224.

79
Erster Teil: Die reine Absenz der Zeit

exponiert im Grunde nur das Dilemma einer Philosophie, die, im Ver-


such ihren eigenen Anfang zu finden, zugleich erkennen muss, dass
sie »aus eigener Kraft sich des Absoluten, das heißt des Unterschieds-
losen, nicht versichern kann«. 80 Philosophie ist angewiesen auf Dar-
stellungsformen, die über das aristotelische Paradigma des Denkens
des Denkens, das wiederum ein Denken ist, – νόησις νοήσεως νόησις
– hinausgehen, was in Schellings Fall dazu führt, den Anfang der Phi-
losophie als Geschichte seiner verschiedenen Darstellungsformen zu
verzeitlichen. Indem Natur, Kunst und Geschichte der Philosophie
zunächst einmal äußerlich sind, sich vom reinen Denken unterschei-
den, können sie umgekehrt Epochen seiner transzendentalen Vergan-
genheit sein. Natur, Kunst und Geschichte sind Medien der Selbst-
vergegenwärtigung des Geistes, die ihren eigenen geschichtlichen
Index haben.
Fragt man nach den Problem(dis-)kontinuitäten in der philosophi-
schen Entwicklung Schellings ist auch ein Blick auf die Selbstauskunft
des Autors von Interesse. Bei aller Kritik, die Schelling im Zuge seiner
philosophischen Entwicklung an seinen eigenen, früheren Positionen
immer wieder übt, lässt er nicht erkennen, dass er sie von Grund auf
verwerfen würde. Im Gegenteil: Für seine Außendarstellung wie aber
auch für den Stil seiner Philosophie insgesamt ist es entscheidend,
dass jede neue Phase nur als kritische Reaktion auf die vorangegan-
gene ›gescheiterte‹ Phase präsentiert wird. Ein deutliches Indiz dafür
mag etwa auch der Umstand sein, dass Schelling die Freiheitsschrift,
gleichwohl sie von vielen Interpreten als Wendepunkt seines Den-
kens betrachtet wird, zusammen mit seinen frühesten Werken ver-
öffentlicht. Darin vermerkt er, dass die Ichschrift unverändert immer
noch den »frischesten Idealismus« präsentiert und die Briefe in An-
sehung der Denkweise, gegen die sie sich richten, immer noch ihre
»volle Kraft« (AA I,17, 25) haben. Schelling, so scheint es, sieht sich
selbst als jemanden, der sich immer tiefer in die Problematik hinein-
arbeitet und dabei immer kurz vor dem Ziel zu stehen meint.
Auch Karen Gloy beschreibt Schellings Weg als ein »immer tiefe-
res Eindringen in die Sache«, wobei auf immer neuen »Metastufen«
das Problem, welches nach Schelling von Anfang an besteht, nämlich
wie ein Ausgang vom Unbedingten zu denken sei, neu verhandelt
werde. 81 Und auch Temilo van Zantwijk verteidigt die Entwicklungs-

80 van Zantwijk 2007, 132.


81
Gloy 2012, 88.

80
Übergang zum ›historischen Idealismus‹

logik der Philosophie Schellings als eine konsequente Revision frühe-


rer Standpunkte: Zantwijk konstatiert, dass die Entwicklung des
Grundansatzes nicht als »Preisgabe des ursprünglichen Projektes«
verstanden werden dürfe, sondern vielmehr als »Reform des Aus-
gangspunktes«, die das ursprüngliche Anliegen Schellings »in ge-
mäßigter Form« zu einem Abschluss habe bringen wollen. 82 Schelling
selbst verwahrt sich zumindest auch noch in seiner Berliner Vor-
lesung von 1841/42 gegen die Kritik, er könne mit der nun auf den
Plan getretenen positiven Philosophie von seiner früheren Position
abgewichen sein. Gegen das Verdikt einer solchen »Sinnesänderung«
führt Schelling vor dem Berliner Auditorium an, er habe schon in den
Briefen von 1795 behauptet, »daß, dem Kritizismus gegenüber, auch
ein mächtigerer, herrlicherer Dogmatismus sich erhebe«, was nichts
anderes als die positive Philosophie sei: »So lange Zeit schreibt sich
bei mir die Ahnung einer positiven Philosophie her« (Schelling 1841/
42, 137). Kein Wort von Widerspruch: Schelling zeichnet das Bild
eines Denkers, der sich so konsequent wie vielleicht niemand sonst
dem Problembestand der nachkantischen Philosophie zugewendet
hat. 83
Nimmt man diese Selbstauskunft beim Wort, dann stellt sich
Schellings Denken und Wirken als ein einziger ›Organismus‹ dar.
Und es ist bezeichnend für das Verhältnis von Schelling zu Hegel,
dass Hegel Schellings Selbstauskunft gerade ins Gegenteil verkehrt.
Schellings Philosophie, so heißt es bei Hegel, ist eben nicht als »Folge
der ausgearbeiteten Teile der Philosophie« zu verstehen, sondern
bloß als eine »Folge seiner Bildungsstufe«. Sie habe eben gerade noch
nicht die Stufe eines »in seine Glieder organisiertes wissenschaftli-
ches Ganze[n]« erreicht, stattdessen befinde sie sich noch »in der Ar-
beit ihrer Evolution« (Ästh. III, TWA 20, 420). Werde man nach einer

82
van Zantwijk 2000b, 260.
83 Vgl. dazu nur die Vorrede des ersten Bandes der 1809 herausgegebenen Philoso-
phischen Schriften: »Indessen sind die dem neunten Briefe enthaltenen Bemerkungen
über das Verschwinden aller Gegensätze widerstreitender Principien im Absoluten die
deutlichen Keime späterer und mehr positiver Ansichten« (zit. nach SW I/1, 283). Wo
aber Schelling genau die »deutlichen Keime« seiner späteren, mehr positiven Ansicht
vermutet, will auch nach gezielter Lektüre der Philosophischen Briefe nicht einleuch-
ten. Betont wird von Schelling bloß die durchgehende Negativität der einzelnen Sys-
teme, nicht ihre Verkehrung: »Wer über Idealismus und Realismus, die beiden wider-
sprechendsten theoretischen Systeme, nachgedacht hat, fand von selbst, daß beide nur
in der Annäherung zum Absoluten statt finden konnten, daß sie aber beide im Abso-
luten vereinigt, d. h. als widersprechende Systeme aufhören müssen« (AA I,3, 100).

81
Erster Teil: Die reine Absenz der Zeit

Schrift gefragt, die seine Philosophie »am bestimmtesten durch-


geführt« (Ästh. III, TWA 20, 421) darstelle, so Hegel, könne man
keine solche nennen, und so habe sich Schelling auch noch in späteren
Darstellungen »in verschiedenen Formen und Terminologien herum-
geworfen«: »Es war immer Suche nach einer neuen Form« (Ästh. III,
TWA 20, 422). Dass Schelling im Verlauf seiner philosophischen Ent-
wicklung immer wieder auf der Suche nach einer »neuen Form« ist,
darin möchte man mit Hegel zumindest übereinstimmen. Eine Suche,
die ebenso konsequent wie tragisch verläuft. Vielleicht lässt sich die
Kontinuität von Schellings Systementwürfen ja auch gerade deshalb
ex negativo aufzuzeigen, und zwar darin, dass sie voranschreiten,
»ohne den grundlegenden Widerspruch des Programms selbst zu be-
heben«, wie Christian Iber anmerkt. 84 Wolfgang Wieland spricht in
diesem Zusammenhang von einer »spekulativen Verlegenheit«, in die
sich Schelling begebe und die ihn dazu veranlasse, das Verhältnis von
Unendlichem und Endlichem auf immer neue, subtilere Weise zu be-
stimmen. 85 Tragisch gewendet ließe sich also folgender Befund kon-
statieren: Gerade in dem Maße, wie das organologische Denken ver-
sucht, den Zusammenhang von Teil und Ganzem, Absolutem und
Endlichen in seiner Totalität zu vergegenwärtigen, verdeckt seine
Struktur die Aporie, die gerade jenes Verhältnis von Teil und Ganzem
von Grund auf kennzeichnet. Dass Schelling in den Weltaltern neben
dem Modell des Organismus auf die Reflexionsfigur der Genealogie
zurückgreift, bezeugt einen Sinn für diese Aporien, und es wird sich
im Folgenden zeigen, ob sie den Knoten zu zerschlagen vermag, von
dem Jacobi gesagt hatte, dass er sich im Grunde überhaupt nicht auf-
lösen lässt. Offenkundig ist, dass Schelling auf ein schwerwiegendes
methodologisches Dilemma zusteuert: Die in die Ewigkeit projektier-
te Zeit soll selbst noch unabhängig von aller sukzessierenden Zeit-
lichkeit sein. 86 Mit dieser Problemlage befindet man sich in den Welt-
altern aber historisch wie systematisch an einer entscheidenden
Stelle, nicht nur in Hinblick auf Schellings eigene philosophische Ent-
wicklung. Denn der Anfang der Zeit ›vor‹ aller Zeit bricht mit einer
entscheidenden Prämisse, die Schelling bis dato im Ausgang von Kant
verfolgt hatte: Die gesuchte höchste Einheit der Transzendentalphi-
losophie ist von jeher mit einer temporalen Differenz beschlagen.

84
Iber 1994, 4.
85 Wieland 1975, 251.
86
Vgl. Peetz, 85.

82
Übergang zum ›historischen Idealismus‹

3.3. Schellings Abschied von den ›Prämissen‹

Schelling kehrt in den Weltaltern die Denkrichtung ein zweites Mal


um. Er fragt nach den Ermöglichungsbedingungen einer Erfahrung,
die bis in den Anfang der Zeit zurückreicht. Während es Schelling im
Rahmen seiner Transzendentalphilosophie immer noch um die Er-
innerung einer transzendentalen Vergangenheit des Selbstbewusst-
seins ging, versucht er in und mit der Weltalterphilosophie nun,
»eine größere Aufgabe zu bewältigen, und zwar die Schöpfung zu
erschließen und dem Menschen zugänglich zu machen«. 87 Schelling
kehrt die Fragestellung der transzendentalen Grundlegung der Zeit in
dem Maße um, wie er versucht, den Anfang der Zeit nicht mehr von
der Grenze einer ursprünglichen Synthesis aus zu denken und damit
immer schon in die Zeit zu setzen, sondern ihn und damit die Zeit aus
der Mitte einer anfänglichen Antithesis, einer »Zeugung« (WA I, 78),
hervorgehen zu lassen. Die Zeit ist damit nicht mehr wie klassischer-
weise im Neuplatonismus von der Ewigkeit abbildhaft als Zeit ge-
setzt, sondern die Ewigkeit wird erst dadurch zur Ewigkeit, dass Zeit
existiert. 88 Der »eigentliche und einzige Zweck der Schöpfung«, so
heißt es noch in der Spätphilosophie, kann nicht »gleichsam im Nu«
(Schelling 1823/33, 469 f.) ablaufen, er muss äußerlich werden, er
muss die Form der zeitlichen Sukzession annehmen, sich in der Ge-
schichte und als epochale Geschichtlichkeit auslegen. Zur Disposition
steht für Schelling damit die radikale Anfänglichkeit des sich selbst
denkenden Denkens. Was noch zuvor, im System des transscenden-
talen Idealismus, gegolten hatte, dass »jedes empirische Bewusstsein
eine Zeit schon als verflossen voraus[setzt]«, kann nun nicht mehr
gelten: »Ist es an dem, (wie es denn allerdings ist), daß jeder Anfang
der Zeit eine bereits gewesene voraussetzt: so muss der Anfang der
wirklicher Anfang ist, den Ablauf derselben nicht zu erwarten haben,
sondern sie muss gleich anfangs vergangen sein« (WA I, 136). Die
Frage nach der Realität der Zeit kulminiert bei Schelling im Problem

87 Shestakova 2012, 80.


88 Zur ambivalenten Bezugnahme auf Plotin in den Weltaltern vgl. Beierwaltes 2001.
Von wirkungsgeschichtlichem Interesse dürfte sein, dass Maurice Merleau-Ponty auf
eine solche Form der ›Umkehrung‹ in seiner am Collège de France gehaltenen Vor-
lesungen Die Natur eingeht. Im Hinblick auf das Verhältnis von Ewigkeit und Zeit-
lichkeit heißt es ebenda: »Diese Reziprozität ist möglich, weil wir es nicht mehr mit
einer Philosophie des Seins zu tun haben, die das Absolute vom Endlichen unterschei-
den kann, sondern mit einer Philosophie der Zeit« (Merleau-Ponty 2000, 76).

83
Erster Teil: Die reine Absenz der Zeit

eines metaphysischen Dualismus zweier gleichanfänglicher Prinzi-


pien: Ewigkeit und Zeit. Die Frage, die sich bei einer derartigen Revi-
sion der traditionellen Zeitphilosophie stellt, ist freilich, auf welche
Weise es überhaupt zu denken sei, dass die Zeit der Ewigkeit als ein
»selbständiges Principium« (WA, 229) gegenübertritt, sodass sich ihr
Bedingungs- und Ordnungsgefüge umkehrt.
Schellings ›Genealogie der Zeit‹ kann in diesem Sinne geradezu als
Versuch gelten, die Entstehung von Zeit, das heißt: »den Prozess des
Werdens selbst empfindsam mitzuinszenieren, das Werden in einer
erzählenden Philosophie zu Wort kommen zu lassen«. 89 Und sie tut
dies, indem sie den Fokus von der Zeit als bloßer Form unserer Vor-
stellungen auf die Temporalität von praktischen Entscheidungen ver-
schiebt. Wo die formale Anschauung bei Kant die Zeit als unendliche,
kontinuierliche, homogene Größe gibt, sodass bestimmte Quanta der
Zeit immer nur wieder Teil ein und derselben Zeit sein können, deren
Vorstellung uns ursprünglich gegeben ist, darf der ›wahre‹ Anfang
bei Schelling sich gar nicht erst als Anfang zu erkennen geben: »Der
Entschluß, der in irgend einer Art einen wahren Anfang machen soll,
darf nicht wieder vors Bewußtseyn gebracht, nicht zurückgerufen
werden, welches darum schon ebensoviel als zurückgenommen be-
deutet« (WA II, 139). Ein Perspektivwechsel, der gegenüber der for-
malen Bestimmung der Zeit die Praxis der Zeit selbst zum metho-
dischen Leitfaden der spekulativen Zeitanalyse macht. Ein Schritt,
der bei Schelling in dem Maße aus Kant und auch seinem eigenem,
früheren Prämissenprojekt herausführt, wie die Zeit nicht mehr als
etwas Zählbares an der Bewegung (Kant ist hier ganz Aristoteliker)
verstanden wird, sondern als Bewegung selbst. Zeit ist Bewegung.
Diese Bewegung wird in der Praxis des alltäglichen Lebens unweiger-
lich miterfahren und ist begrifflich nicht zu bändigen. In der Praxis,
die nicht immer bzw. nicht ausschließlich kontinuierlich erfolgt, son-
dern im Gegenteil durch geschichtliche Auf-, Ab- und Umbrüche ge-
kennzeichnet ist, gibt die Zeit den Blick auf uns selbst als eigenzeit-
liche Personen frei, die sich nicht anders als aus dem Lebensvollzug
selbst bestimmen können, vorausgesetzt man lässt sie auch: »Es
konnte schon längst verdienstlich scheinen den Zeitbegriff aufzu-
hellen; das Scheinbare u. Unwahre abzuthun daß das Wesentliche
und Wahre erschiene; wenn überhaupt noch die Zeit wäre die großen

89
Schmidt-Biggemann 2014, 20.

84
Übergang zum ›historischen Idealismus‹

Gegenstände einzeln, Capitelweis abzuhandeln. Erwünschter ist


beym gegenwärtigen Stand der Wissenschaft es gleich in Leben u.
That zu sehen« (WA 225). 90
Die Umkehrung der transzendentalen Zeitlehre unterläuft, so
scheint es, von jeher die Subjekt-Objekt-Struktur der kantischen Phi-
losophie: Sie invertiert dieses Verhältnis, indem sie die Zeit nicht in
die Spannung von Subjekt und Objekt einträgt, sondern die Span-
nung überhaupt erst aus dem Differenz generierenden Vollzug der
Zeit selbst heraus entstehen lässt. Gehört es eigentlich zum genuinen
Interesse der nachkantischen Philosophie, Dualismen zu vermeiden
bzw. bestehende – kantische – Dualismen zu überbrücken, das heißt:
auf einer ›höheren‹ Ebene miteinander zu vermitteln, so entwickelt
Schelling in den Weltaltern ein ›positives‹ Verständnis der Dualität,
indem er sie als Aktdifferenz in das sich selbst denkende Denken ein-
trägt. Dieser differenztheoretische Ansatz ist auch insofern von sys-
tematischem Interesse, weil die Art der Kritik dadurch einen anderen
Stellenwert bekommt als den einer bloß immanenten, sozusagen ›par-
lamentarischen‹ Opposition. Der Standpunkt, den Schelling ein-
nimmt, so muss man festhalten, kommt im kantischen Problemhori-
zont überhaupt nicht vor. Es handelt sich hierbei um eine, um im Bild
zu bleiben, ›außerparlamentarische‹ Opposition. Das entschärft den
Konflikt mit Kant einerseits, spitzt ihn mit Blick auf die Philosophie,
für die Kants Vernunftkritik nun stellvertretend herhalten muss, an-
dererseits aber auch zu: Denn wenn es stimmt, dass Schelling an einer
Erzeugungstheorie respektive Differenztheorie der Zeit arbeitet,
dann muss die ›Genealogie der Zeit‹ von ganz anderen Voraussetzun-
gen ausgehen, als dies einer kritischen Philosophie jemals möglich
gewesen wäre. Die Inversion der transzendentalen Zeitlehre ist mit
dem Abschied vom ursprünglichen ›Prämissenprojekt‹ eins. Wer die
Realität der Zeit wie Schelling in den Plural setzt, der zielt auf ›Re-
sultate‹ ganz anderer Art als die kantische Vernunftkritik, dem kann
es nicht mehr um eine ›Fundierung‹ der kritischen Philosophie gehen,
der hat in Wahrheit schon eine ganz andere, beweglichere Gestalt der
Philosophie vor Augen.

90 Gadamer hat den Zusammenhang von Zeitpraxis und Selbsterfahrung einmal wie
folgt expliziert: »In jeder Phase begleitet uns ein Bewußtsein unserer Eigenzeit durch
die Jahre, und wahrlich nicht als das Gezählte einer Bewegung, das deren Dauer mißt,
eher als eine Horizonterfahrung, in der sich der Horizont unmerklich, aber unauf-
höhrlich verschiebt« (Gadamer 1987c, 155 f.).

85
Erster Teil: Die reine Absenz der Zeit

So gesehen blickt man mit Schelling einerseits auf die Anfänge der
nachkantischen Philosophie zurück, andererseits spürt man bereits in
der Art und Weise, wie Schelling die Fragestellung der kritischen Phi-
losophie von innen heraus radikalisiert, dass das nachmetaphysische
Denken in Gestalt von Schopenhauer, Kierkegaard und Nietzsche sei-
ne Schatten vorauswirft. 91 Zu tiefgreifend ist die im eigentlichen Sin-
ne kantische Frage nach einem tragfähigen Grund der Philosophie
mit der existenzialistischen Frage nach dem Dasein des Menschen
im Ganzen verbunden. Schelling ist der erste Autor, der das Problem
der Geschichte und der Existenz dergestalt in den Problemhorizont
der klassischen deutschen Philosophie einträgt. Vorsichtig ließe sich
mit Tilo Wesche behaupten, dass gerade hier – an der Nahtstelle zwi-
schen idealistischer und nachidealistischer Philosophie – eine innere
Dynamik zu Tage tritt, die in grundlegender Weise die Philosophie als
Disziplin überhaupt kennzeichnet: »Diese baut auf dem Widerspruch
zwischen Erkenntnis und der Wirklichkeit des Menschen auf, die sich
in Erkenntnis nicht auflösen lässt«. 92 In dem Maße wie Schelling also
die Fragestellungen des idealistischen Denkens von innen heraus ra-
dikalisiert und die neuzeitliche Subjektivität mit ihrem je geschicht-
lichen Gewordensein konfrontiert, bereitet er zugleich den Boden für
jene nachmetaphysischen Autoren, die in vergleichbarer Weise die
Ohnmacht der bloßen Vernunft konstatieren im Angesicht des unver-
rückbaren ›Dass‹ einer positiven Wirklichkeit menschlicher Freiheit.
Regelrecht spürbar werden die Ansätze zu einer so folgenreichen phi-
losophie- wie kulturgeschichtlichen Transformation jedenfalls dann,
wenn Schelling mit der ihm eigenen schweren Dramatik zu verstehen
gibt, dass gerade er, der Mensch, ihn zur »letzten verzweiflungsvollen
Frage« treibe: »warum ist überhaupt etwas? warum ist nicht nichts?«
(SW VIII, 7). Die geschichtliche Verschiebung des Problembewusst-

91
Zu dieser Einschätzung gelangt auch Heidegger in seiner Vorlesung von 1936 über
die Freiheitsschrift: »Schelling ist der eigentlich schöpferische und am weitesten aus-
greifende Denker dieses ganzen Zeitalters der deutschen Philosophie. Er ist das so
sehr, daß der den deutschen Idealismus von innen her über seine eigene Grundstel-
lung hinaustreibt« (Heidegger 1936, 4). Bemerkenswert ist nicht zuletzt auch, wie
Heidegger im Anschluss an diese Beurteilung das ›Scheitern‹ der Freiheitsschrift im
Ganzen deutet. Heidegger sagt ausdrücklich, dass das »große Scheitern« Schellings
»kein Versagen und nichts Negatives« im eigentlichen Sinne gewesen wäre. Im Ge-
genteil: »Das ist das Anzeichen des Heraufkommens eines ganz Anderen, das Wetter-
leuchten eines neuen Anfangs« (Heidegger 1936, 4). Zur vielschichtigen Konstella-
tion Heidegger–Schelling vgl. Sommer 2006.
92
Wesche 2003, 17. Vgl. dazu auch Asmuth 2012.

86
Übergang zum ›historischen Idealismus‹

seins in Richtung auf die zeitliche Wirklichkeit des Lebens, dieser


nicht anders als nachhaltig zu bezeichnende ontologische Schock, hat
Schelling von Seiten der Forschung das zweifelhafte Prädikat einge-
bracht hat, ein »Lebensdenker« zu sein. 93 Zweifelhaft ist das Prädikat
deshalb, weil es die Frage nach dem Verhältnis von Leben und Phi-
losophie, das zur Diskussion steht, in dem Maße unbestimmt lässt,
wie es die Auflösung der Spannung einseitig in Richtung auf das Le-
ben hin verlagert. Das Problem der menschlichen Freiheit wird damit
bestenfalls verschoben. Nicht von ungefähr betont Schelling in seiner
Berliner Antrittsvorlesung von 1841 – auch vor dem Hintergrund der
politischen Wirren seiner eigenen Zeit –, man könne einer »so mäch-
tige[n] Reaktion von seiten des Lebens« (Schelling 1841/42, 92) nur
dadurch beikommen, indem man den »Vereinigungspunkt« suche.
Die moralische und geistige Welt drohe ansonsten in »Anarchie«
(Schelling 1841/42, 94) zu versinken. Nichts, so resümiert Schelling,
sei tragischer, als etwas zu zerstören, wenn man nichts an seine Stelle
zu setzen habe.

93
Vgl. dazu Schulz 1955, 17 ff.

87
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs.
Schellings genealogische Zeitlehre

Schellings Weltalterphilosophie ist bestimmt von einem hochspeku-


lativen Gedanken. Wenn der Anfang der Zeit nicht Anfang sein kann,
solange es noch etwas gibt, das seine Herkunft aus einem anderen
verrät, muss der ›wirkliche‹ Anfang noch vor dem Anfang liegen, er
darf nicht, wie Schelling sich ausdrückt, eine »schon gewesene« Zeit
voraussetzen, sondern muss vielmehr »gleich anfangs vergangen
seyn« (WA I, 75). 1 Was Schelling dergestalt in den Problemhorizont
der nachkantischen Philosophie einführt, ist die antike Frage nach der
Einheit und dem Ursprung des Seienden, ein Problem, das, wie zu
zeigen sein wird, bis in die archaische Zeit, bis in die hesiodeische
Theogonie zurückreicht. 2 Bestand die Stoßrichtung von Schellings
Frühschriften allem voran darin, »die Resultate der kritischen Phi-
losophie in ihrer Zurückführung auf die letzten Prinzipien alles Wis-
sens darzustellen« (AA I,2, 70 f.), so kehrt sich die Blickrichtung in
den Weltaltern gleichsam um. Nun ist es die Frage nach der ›positi-
ven‹ Wirklichkeit der menschlichen Freiheit, deren Motivlage radikal
mit der Systemgestalt des »ästhetischen Idealismus« bricht. 3 An seine
Stelle tritt – zaghaft, in seinen Grundzügen aber unverkennbar – die
Gestalt eines ›historischen Idealismus‹, dessen methodische Umrisse
sich im Verfahren der Genealogie abzeichnen: die Überführung des
Modells einer kontinuierlichen Zeit der Vernunft in das einer ge-
brochenen Zeit der Geschichte.
War der erste Teil der Studie der Frage vorbehalten, warum und
auf welche Weise sich für Schelling das metaphysische Problem des
Anfangs stellt, soll im zweiten Teil nun dem Problemlösungsansatz,
wie er sich aus Sicht der Weltalterphilosophie darstellt, im Mittel-

1
Vgl. von Weizsäcker 1964b, 31.
2 Vgl. dazu auch Reckermann 2011.
3
Hogrebe 1989, 20.

89
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

punkt der Rekonstruktionsbemühungen stehen. Erforderlich dafür


ist zunächst eine argumentative Darlegung dessen, was Schelling in
der Urfassung von 1811 als »Genealogie der Zeit« (WA I, 75) aus-
arbeitet. Erst im Anschluss daran kann und soll danach gefragt wer-
den, ob und auf welche Weise auch das Weltalterunternehmen noch
im Horizont derjenigen Philosophie verbleibt, als deren radikale ›Ver-
kehrung‹ es sich versteht. Ungeachtet der Frage nach dem viel dis-
kutierten Verhältnis von Gelingen und Scheitern des Projektes als
Ganzem soll abschließend aber auch deutlich werden, dass Schellings
Weltalterlehre, sieht man von den zweifellos vorhandenen konzeptio-
nellen Schwächen ab, ein zeit- und geschichtstheoretisches Potenzial
ins sich birgt, das es für die aktuelle Zeit- und Moderneforschung zu
bergen gilt. Allem voran Schellings Kritik an der chronologischen
Zeit, am Zeitregime der Moderne ist hier zu nennen. Auf diese Weise
soll der Übergang zum dritten, systematisch orientierten Teil der Stu-
die vorbereitet werden, in dem im herauszupräparierenden Begriff
einer personalen Eigenzeit auf die praktische Dimension der ›Zeit‹-
Kritik Schellings ausführlich einzugehen sein wird. Vor dem Hinter-
gund eines sich um 1800 vollziehenden historischen Erfahrungswan-
dels wird Schellings Lehre von den Weltaltern als eine Theorie ge-
schichtlicher Zeiten lesbar.

4. Schellings geschichtliche Offenlegung der Zeit

4.1. Zeiterfahrung und Zeitreflexion

Genealogisches Denken setzt – allgemein gesprochen – die Vernunft


aus dem Bereich der ›ewigen‹ Wahrheit heraus. Es setzt Vernunft in
eine Relation zu Geschichte. In dem Maße, wie es die grundsätzliche
Trennung von Geltung und Genese in Frage stellt, verständigt es sich
über eine Sache in seinem Entstehungsprozess. Es thematisiert »Wer-
den, Prozessualität und Geschichtlichkeit und fragt gleichzeitig da-
nach, welche Geltung Aussagen unter den Bedingungen geschicht-
licher Prozesse haben«. 4 Genealogisches Denken geht, wie auch Emil
Angehrn festhält, »auf den konkreten Werdegang und die Heraus-

4 Sandkaulen 2009, 9. Zur Genealogie als Form der Vernunftkritik vgl. auch Hin-
drichs 2009.

90
Schellings geschichtliche Offenlegung der Zeit

bildung einer Sache aus den Faktoren, Prozessen und Phasen ihrer
Geschichte«. 5
Mit dem genealogischen Verfahren greift Schelling auf eine Denk-
form zurück, die bis an den Anfang der Philosophie und des Denkens
– die Archaik – zurückreicht. Schelling ist, das hat Michael Theunis-
sen immer wieder betont, unter allen archaisierenden Vernunftkriti-
kern der Moderne der einzige, der bis auf Hesiod zurückgeht. 6 Der
Sache nach enthält das wohl bekannteste Werk des ursprünglichen
Ackerbauers und Schafhirten Hesiod, die Theogonie, eine wesentliche
Problemstellung, die auch die Weltalterphilosophie im Kern betrifft:
ob und auf welche Weise eine Philosophie des Absoluten mit einer
Philosophie des Gewordenseins in Übereinstimmung zu bringen ist. 7
Was Hesiods Theogonie als die Entstehung der natürlichen Welt und
göttlichen Mächte aus den beiden Prinzipien Chaos und Gaia be-
schreibt, das geschieht in Schellings ›Genealogie der Zeit‹ im Aus-
gang von einer auf dem Boden der kritischen Philosophie gewachse-
nen Konzeption menschlicher Freiheit. Nichtsdestoweniger wächst
aber auch bei Schelling der Dualität der Prinzipien, der Dialektik von
Grund und Abgrund eine besondere Rolle zu: Der Anfang geht nicht
aus einer Unterscheidung durch Verbindung hervor, sondern – wie
bei so vielen Schöpfungsmythen – einer aus Verbindung durch Tren-
nung, und trägt für die so miteinander Verbundenen immer schon
den Stempel der Vorzeitigkeit an sich. 8 Sowenig wie Hesiods Theo-
gonie problematisieren Schellings Weltalter damit das Werden als
solches, auch nicht das Werden des Werdens, sondern das Geworden-
sein des Werdens. Sie kommen darin auch mit dem kritisch-genea-
logischen Denken Nietzsches überein, dass am historischen Anfang
der Dinge nicht »die immer noch bewahrte Identität ihres Ursprungs,
sondern die Unstimmigkeit des Anderen«, des bereits Gewordenen
liegt. 9 Anders als bei Nietzsche aber deckt die genealogische Methode
bei Schelling nicht die Geschichte der Irrtümer, Täuschungen und
Erfindungen auf, um in dekonstruktiver Absicht die Chimäre des Ur-

5 Angehrn 2014, 10.


6 Theunissen 1994, 49.
7 Vgl. dazu Schmidt-Biggemann 2006.

8 Zu dieser im buchstäblichen Sinne ›entscheidenden‹ Theoriefigur vgl. Angehrn

1992, 167: »Seinskonstitution ist ursprünglich Trennung, Scheidung der Seinsberei-


che, in zugespitzter Form Trennung von Sein und Nichtsein«.
9 Foucault 1987, 71. Zur genealogischen Methode bei Nietzsche und Foucault vgl.

Saar 2007.

91
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

sprungs zu vertreiben; sie ist, mit anderen Worten, nicht dazu da, um
die Offenheit des Anderen kurzerhand in Vielheit und Heterogenität
zu zerstreuen. Im Gegenteil: Die genealogische Methode Schellings
deckt die Geschichte der Irrtümer, Täuschungen und Erfindungen auf
als eine kritische Erinnerung daran, dass dem Menschen ein Prinzip
zugestanden werden muss, das »außer und über der Welt« (WA I, 4)
ist, und dass dergestalt in die Tiefe der Zeit selbst, in die Vergangen-
heit, bis in den kosmogonischen Anfang zurückverweist, um nichts,
was sich jemals ereignet hat, und sei es auch für die gegenwärtige Zeit
noch so unbedeutend, aus dem Blick zu verlieren. In ihrer finalen
appellativen Forderung, sich die Geschichte um willen einer offenen
Zukunft nicht ›äußerlich‹ werden zulassen, kommt die ›Genealogie
der Zeit‹ Schellings deshalb mit der kritischen Geschichtsbetrachtung
Walter Benjamins überein, die den Sinn für das Weggeworfene, All-
tägliche, Vernachlässigte zu bewahren sucht: Geschichte speist sich
von jeher aus dem Nichtrealisierten, dem Unabgegoltenen, dem un-
einholbaren Rest. 10
Der Verweis auf Hesiod und die Theogonie ist indessen auch des-
halb so entscheidend, weil er die Frage aufwirft, von wessen Genealo-
gie nun eigentlich die Rede ist, wenn von einer ›genealogischen Zeit‹
die Rede ist. Vorderhand klar zu sein, scheint dies keineswegs. Grund-
sätzlich kommen bei Schelling drei Adressaten in Frage: das Absolute
bzw. Gott, das menschliche Bewusstsein oder aber der Geist als die
vermittelte und noch immer vermittelnde Einheit zwischen beiden.
Und in der Tat sind es alle drei, die sich Schelling zufolge sukzessiv,
in der Geschichte entfalten sollen. Jedem ist sein ›Weltalter‹ beschie-
den: Vergangenheit, Gegenwart, Zukunft, so sieht es nicht zuletzt die
Einteilung des Werks in seine drei Bücher vor. Allerdings zeigt sich
gleich eingangs der genealogischen Herleitung, dass die Frage nach
der Zeit methodisch von der Gegenwart aus gedacht wird, also vom
Gewordensein der menschlichen Zeiterfahrung. Von ihr nimmt
Schellings spekulative Zeitanalyse ihren methodologischen Ausgang.
Aus der Mitte der Gegenwart heraus soll sich im Ganzen der Zeit-
analyse ein organisches Geflecht aus der Erfahrungsgeschichte des
Menschen, der Strukturgeschichte des Absoluten und einer Heils-
geschichte des Geistes entfalten. Die begrifflich-spekulative Bestim-
mung der Zeit wird, mit anderen Worten, von Anfang an in eine

10 Eine grundlegende Untersuchung zum Verhältnis von Benjamin und Schelling


steht bis heute aus.

92
Schellings geschichtliche Offenlegung der Zeit

Analyse der menschlichen Zeiterfahrung eingebettet, die unterhalb


der Schwelle sogenannter objektiver Zeiterfahrung ansetzt. Von wel-
chen spezifischen Zeiterfahrungen hierbei die Rede ist und welche
Funktion ihnen im Strukturganzen der ›Genealogie der Zeit‹ zu-
kommt, wird sich im Folgenden zeigen. Vorausblickend sei hier aber
schon angedeutet, dass Schelling die menschliche Zeiterfahrung des-
halb zum Ausgangs- und Mittelpunkt seiner Zeitanalyse macht, weil
es offenbar bestimmte Zeiterfahrungen gibt, die über sich selbst hi-
naus auf die prinzipielle Unhintergehbarkeit von Zeit und Geschichte
verweisen und damit entscheidende Einsichten in das metaphysi-
schen Problem des zeitlichen Anfangs bereithalten. Strukturell
kommt dabei ein Konzept zum Tragen, das Schelling aus der traditio-
nellen theosophischen Literatur aufnimmt und in das zwiespältige,
mit sich entzweite Denken der Moderne übersetzt: Es handelt sich
um die sogenannte »Mitwissenschaft der Schöpfung« (WA I, 4), also
die Möglichkeit eines erfahrungsgesättigten Wissens von den Prinzi-
pien des Anfangs. 11 Insofern kann es hier nicht ausbleiben, der argu-
mentativen Rekonstruktion eine phänomengeleitete Explikation an
die Seite zu stellen: Schelling geht es in seiner Zeitphilosophie um
das analogische Verhältnis zwischen beiden Polen.
Die genealogische Ausdifferenzierung der Zeit in ihre geschicht-
liche Zeiten Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft selbst lässt sich
in mindestens fünf »Hauptmomente« (WA I, 75) untergliedern; zur
besseren Übersicht seien diese eingangs genannt: (1) Lauterkeit,
(2) erste Scheidung, (3) erste Wirksamkeit, (4) zweite Scheidung,
(5) gegenwärtige Zeit. Und schon beim Übergang vom ersten zum
zweiten Hauptmoment wird sich zeigen, dass die Makrogeschichte
der Weltalter tatsächlich von der Mikrogeschichte des menschlichen
Selbstbewusstseins dependiert. Die ›Genealogie der Zeit‹ ist bereits in

11
Heißt es im ersten und dritten Weltalter-Entwurf »Mitwissenschaft« (WA I, 4;
SW VIII, 200), mit einem ›t‹, taucht in der zweiten Fassung »Mitt-Wissenschaft«
(WA II, 112) mit zwei ›t‹: Die ›Mitwissenschaft‹, so soll durch die Anspielung auf die
Mitte als Zentrum suggeriert werden, ist zugleich eine Wissenschaft von und aus
eben jener ›Mitte‹, in die sich der Mensch geschichtlich gestellt sieht: die Gegenwart.
Die menschliche Gegenwart, das ist für Schelling die ›Mitte‹ zwischen einer vorwelt-
lichen Vergangenheit und einer nachweltlichen Zukunft. Während Shestakova 2000,
80 f., in ihrer Deutung auf den griechischen Ursprung des Wortes συνείδησις ver-
weist, geht Sollberger 1996, 318, auf den lateinischen Ursprung con-scientia zurück.
Erstere versteht das ›Mitwissen‹ im Sinne eines ›Miterlebens‹, letzterer im Sinne
eines ›Wissen von etwas‹. Mit Blick auf die Rolle der Erfahrung bei Schelling ist das
›Miterleben‹ zentral.

93
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

ihrem ersten Anfang auf die Erschließung menschlicher Zeiterfah-


rungen angewiesen. 12

4.2. Hauptmomente der ›Genealogie der Zeit‹

(1) Lauterkeit: Spekulativer Ausgangspunkt der ›Genealogie der Zeit‹


ist die Unterscheidung zwischen Ewigkeit und Ewigem: Ewigkeit und
Ewiges unterscheiden sich Schelling zufolge darin, dass das Ewige
schon nicht mehr die »lautere, stille, sondern die reale, wirkende
Ewigkeit« (WA I, 75) ist. Was ist im Kontext der Weltalterlehre mit
diesem charakteristischen Schon-nicht-mehr-Sein gemeint? Die ›lau-
tere, stille Ewigkeit‹ wird von Schelling als diejenige ontologische
Form eingeführt, die übrig bleibt, wenn man von allen Eigenschaften
einer Entität absieht. Sie ist die »reine Bloßheit; Abgeschiedenheit
von allem, die an nichts hängt, das keine Berührung verträgt, gleich-
sam eine Jungfräulichkeit, vollkommene Einfalt« (WA III 4, 215).
Während allem Seienden Eigenschaften zugesprochen werden kön-
nen, ist die lautere Ewigkeit das »Unverhüllte, das Bloße, vor dem
nichts bestehen kann«: Von dieser lauteren Ewigkeit lässt sich in on-
tologischer Hinsicht noch nicht einmal sagen, dass sie das Sein eines
Subjekts beschreibt, das sich in noch gar keinem Gegensatz zum Ob-
jekt befindet, ja, das überhaupt jede Relation von sich ausschließt,
weil die lautere Ewigkeit noch nicht einmal Sein ist; sie ist so gut, als
sie nicht ist, sie ›ist‹ Sein und Nichts in einem. Es ist diese ontologi-
sche Struktur, diese so zu verstehende »völlig[e] Überwirklichkeit«
(WA III 4, 215), welche die Lauterkeit auch in zeittheoretischer Hin-
sicht auszeichnet. Sie ist für Schelling dasjenige, was »schlechthin
über der Zeit« (WA I, 137) ist. Die lautere Ewigkeit ist in dem Maße
»schlechthin über der Zeit«, wie sie als »vollkommene Einfalt« nie-
mals in die Zeit fallen kann, »ewig außer ihr bleibt« (WA III 3, 208).
Die Lauterkeit befindet sich in einem Zustand absoluten Insichge-
kehrtseins. Sie ist alles und ist nichts. Und so ist es auch mit der Zeit:
Die Ewigkeit als solche ist schlechterdings überzeitlich.
Vergewissert man sich von hier aus noch einmal der Grundunter-
scheidung am Beginn zwischen Ewigkeit und Ewigem, so stellt sich
die Frage, wie aus einem schlechthin Unanfänglichen, Überzeitlichen,
einer absoluten implicatio, eine Wirkung als erster Anfang und erste

12
Vgl. van Zantwijk 2000a, 291.

94
Schellings geschichtliche Offenlegung der Zeit

Realität hervorgehen kann. Wie ist es möglich, dass einer Ewigkeit,


die über aller Zeit gleichgültig gegen sich selbst und alles andere
bleibt, eine Form der Ewigkeit gegenübertreten kann, die mit der
›Wirksamkeit‹ zugleich erste temporale Bestimmungen, einen ersten
Realitätsgehalt aufweisen kann? Von der realen, wirkenden Ewigkeit
heißt es nämlich, dass sie bereits, wenn auch noch unabgehoben, la-
tent, die Zeitdimensionen von »Vergangenheit, Gegenwart und Zu-
kunft« (WA I, 75) in sich enthält. Die zu Wirksamkeit gelangte lau-
tere Ewigkeit, so stellt die Sachlage sich dar, ist schon intern zeitlich
strukturiert. Und erstaunlicherweise ist hier schon der Punkt er-
reicht, an dem dasjenige, was spekulativ an den Anfang gesetzt wur-
de, methodisch nur über die Erschließung der menschlichen Zeit-
erfahrung eingeholt werden kann. Am Anfang der Frage nach der
Entstehung der Zeit steht eine Analyse der menschlichen Zeiterfah-
rung: »Laßt es uns«, so lautet die methodische Maxime, die sich durch
die Weltalter durchziehen, »auch hier wieder menschlich nehmen;
vielleicht daß es uns gelingt jenes Verhältnis, das in der Abgezogen-
heit der Begriffe schwer zu fassen ist, anschaulicher zu erkennen«
(WA I, 17). Diese Maxime hat Schelling von Seiten Karl August
Eschenmayers den seither vieldiskutierten Vorwurf des Anthropo-
morphismus eingetragen. Schellings Entgegnung auf Eschenmayer
mag hier für sich sprechen, auf sie wird am Ende des zweiten Teils
der Untersuchung zurückzukommen sein: »Entweder überall keinen
Anthropomorphismus, und dann auch keine Vorstellung von einem
persönlichen, mit Bewußtseyn und Absicht handelnden Gott […],
oder einen unbeschränkten Anthropomorphismus, eine durchgängi-
ge und (den einzigen Punkt des nothwendigen Seyns ausgenom-
mene) totale Vermenschlichung Gottes« (SW VIII, 167). Unter allen
menschlichen Zeiterfahrungen ist es bei Schelling eine Zeiterfah-
rung, die in besonderem Maße hervorragt, in exemplarischer Weise
verdeutlicht, warum die Spekulation über die Entstehung der Zeit
ihren Ausgang von der Gegenwart der menschlichen Erfahrung zu
nehmen hat: Es ist die Erfahrung unserer selbst als eines ›Zeit‹-Kon-
fliktes:
Wenn Blitze zucken, wenn Sturm u. Ungewitter Himmel u. Erde zu
vermischen drohen, alle Elemente entfesselt toben, oder wenn die
Grundfesten der Erde erbeben; oder eine schreckliche Empörung in der
menschlichen Gesellschaft entsteht, wenn alte Treue u. Freundschaft
sich löst, Gräuel von Gräueln verdrungen werden, und alle Bande sich
lösen, dann fühlt der Mensch, daß jener Zustand noch immer vorhan-

95
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

den, dann wird er ihm unheimlich, wie in grauer Geisterstunde. Denn


der Mensch ist hingestellt, die Macht der Liebe aufrecht zu erhalten; so
muß die Menschheit im Wahn sich selbst zerfleischen, wie Ungeheuer
in der Tiefe. (WA III 4, 218)
Geht man zunächst einmal mit Wolfgang Wieland davon aus, dass es
ganz allgemein die Erfahrung unserer selbst ist, die aus der Vielzahl
der menschlichen Zeiterfahrungen hervorragt, dann erweist sich als
diese anfängliche Selbsterfahrung aber nicht das von diesem be-
schriebene »Über-sich-selbst-hinaus-sein« des Menschen, sondern
im Sinne des Konfliktes und viel konkreter gefasst das ›Außer-sich-
selbst-Sein‹, die Erfahrung einer anfänglichen, sich selbst noch im
Überwinden perpetuierenden Trennung, kurzum: die Erfahrung der
Leere, der Unerfülltheit, die Negativität der existenziellen Selbst-
erhaltung bis hin zu der von Schelling selbst in den Blick gebrachten
›Selbstzerfleischung‹. 13 Ob es sich dabei um eine »schreckliche Empö-
rung in der Gesellschaft« handelt, »alte Treue u. Freundschaft sich
löst«, »Gräuel von Gräueln verdrungen werden«, der Widerspruch
tritt bei Schelling realgeschichtlich in Kraft, als eine vom Subjekt un-
abhängige Struktur. Die Zeit ist nicht bloß eine objektiv gültige Form
unserer Vorstellung, wie man aus kantischer Perspektive beschwich-
tigend sagen würde; sie ist ein Widerstand, den es überhaupt erst zu
überwinden gilt. Die Zeit erscheint uns, so möchte Schelling sagen,
immer schon als »furchtbare Wirklichkeit« (WA III 5, 225), als eine
Wirklichkeit im Vollzug, die uns eine »Anstrengung aller Kräfte« ab-
verlangt, und aus deren Sog wir uns permanent loszureißen suchen,
auch wenn wir permanent daran scheitern. Mit der Negativität greift
Schelling dabei auf eine Denkstruktur zurück, die bereits im Früh-
werk angelegt ist, jetzt aber in aller Konsequenz zu Ende gedacht
wird. Zwar war auch schon in der Frühphilosophie von einem »harten
inneren Kampf« die Rede. Aber der »harte innere Kampf« wird nun
als der tragische »Prozeß alles Lebens« verstanden (WA I, 102).
Allem Leben, so sagt Schelling schon in den Stuttgarter Privatvor-
lesungen, »hängt eine unzerstörbare Melancholie an, weil es etwas
von sich Unabhängiges unter sich hat« (AA II,8, 156), mit dem es in

13 Wieland 1956, 29 f. Die Figur des Selbstentzugs nimmt auch eine prominente Stelle
bei Max Scheler ein, der auf analoge Weise das Phänomen der Selbsterfahrung aus der
»Unerfülltheit eines Triebhungers« hervorgehen sieht (Scheler 1928, 219). Bei Schel-
ling wiederum lässt sich darin ein anthropologisch gewendeter Wille zur Selbsterhal-
tung erkennen, das suum esse conservare Spinozas. Vgl. dazu auch Schmidt-Bigge-
mann 1998, 729.

96
Schellings geschichtliche Offenlegung der Zeit

Widerspruch gerät. Ohne Widerspruch, so heißt es in den Weltaltern,


wäre »kein Leben, keine Bewegung, kein Fortschritt, ein Todes-
schlummer aller Kräfte«: »Nur der Widerspruch treibt, ja er zwingt
zu handeln. Also ist eigentlich der Widerspruch das Gift alles Lebens,
und alle Lebensbewegung nichts anderes, denn die versuchte Über-
windung dieses Giftes« (WA II, 123). Und obwohl die Menschen im
Leben wie im Wissen nichts mehr scheuten als den Widerspruch, so
müssten sie am Ende doch am Widerspruch festhalten, »weil eben
das Leben selbst im Widerspruch ist«. Mit anderen Worten: In einer
Reihe von menschlichen Zeiterfahrungen stoßen wir auf eine Form
der Selbsterfahrungen, in der sich fühlbar ein fundamentales Prinzip
in uns ausspricht, das des »Grundgesetz[es] des Gegensatzes«
(AA II,8, 98). 14
Von diesem ›Grundgesetz‹ ist unser Selbstvollzug, die Gründe, aus
denen wir urteilen und handeln, von jeher auf irreduzible Weise
durchdrungen: Dasein, das ist für Schelling der Widerstreit zweier
gleichanfänglicher Prinzipien, und zwar »eines das vorwärts strebt,
zur Entwicklung treibt und eines anhaltenden, hemmenden, der Ent-
wicklung widerstrebenden« (WA II, 122). Mag uns der Zugang zur
lauteren Ewigkeit als solcher versperrt sein – Schelling spricht in die-
sem Zusammenhang von »verdrungen« –, was »gewiß« ist, offen da-
liegt, für uns zugänglich ist, das ist, was wir unmittelbar erfahren,
und das ist, dass wir in einer »Welt voller Bewegung« leben, einer
Welt, deren ontologische Struktur der »Widerstreit« und gerade nicht
die Gleichgültigkeit der lauteren Ewigkeit ist. 15 Schelling dreht damit

14 Vgl. dazu auch die Überlegungen Baumgartners, der in unverkennbarem An-


schluss an Schelling die These aufstellt, der Ursprung der Zeit liege primär in der
menschlichen Erfahrung eines Negativen, eines Verlustes: »Vielleicht ist die Zeit in
der Tat der Riß im Sein, der die Dauer sprengt, das Vergangene in Natur, Erleben und
Geschichte, ja diese Bereiche selbst erst als differente hervorbringt« (Baumgartner
1994, 211).
15
In analoger Weise verfährt Schelling schon in den Stuttgarter Privatvorlesungen.
Nachdem er dort die Notwendigkeit eines Widerspruchs in Gott darlegt hat, dass es
also etwas in Gott geben müsse, das nicht »Er selber« ist, versucht er die Anstößigkeit
dieser Behauptung mit Verweis auf die Erfahrungen des alltäglichen Bewusstseins
wieder ins rechte – nicht-seinsollende – Licht zu rücken: »Daß etwas der Art vor-
gegangen, davon überzeugt uns alles«. Unter den Dingen, die Schelling dort anführt,
seien hier nur genannt: »Besonders die Gegenwart des Bösen, und also der Anblick
der moralischen Welt. Denn das Böse ist eben nichts anderes als das relativ Nicht-
seyende, das sich zum Seyenden erigirt, also das wahre Seyn verdrängt« (AA II,8,
142).

97
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

die zeittheoretische Aporie von Augustinus kurzerhand um. Geht


man von Schelling aus, müsste es nicht wie in dem vielzitierten Au-
gustinus-Zitat heißen: »Was also ist die Zeit? Wenn mich niemand
darüber fragt, so weiß ich es; wenn ich es aber jemanden auf seine
Frage erklären möchte, so weiß ich es nicht«. 16 Es müsste heißen:
›Wenn mich niemand darüber fragt, so weiß ich es nicht; wenn mich
aber jemand auf die Zeit aufmerksam macht, so spüre ich nichts als
ihre furchtbare Wirklichkeit‹. Fast könnte man versucht sein, in die-
ser Art Umkehrung des vielzitierten nescio-Einwandes diejenige phä-
nomenale Evidenz zu erblicken, die der Dichter Hugo von Hofmanns-
thal vor Augen gehabt haben muss, als er das Libretto zur Operette
Der Rosenkavalier schrieb:
Die Zeit, die ist ein sonderbares Ding.
Wenn man so hinlebt, ist sie rein gar nichts.
Aber dann auf einmal,
da spürt man nichts als sie […]. 17
Denn es stimmt ja: Die Feldmarschallin Fürstin Werdenberg muss
erkennen, dass ihrer Liebe zu dem sehr viel jüngeren Octavian ein
interner Widersacher erwachsen ist: die Zeit selbst. Und wie sollte
man sich gegen die Zeit als solche schon zu Wehr setzen können,
wenn Zeit sich hier zuallererst in der Erfahrung einer Unwiderruf-
lichkeit manifestiert, in der Irreversibilität der Lebenszeit, die sich als
unüberbrückbarer Altersunterschied zwischen den beiden zeigt:
[S]ie ist um uns herum, sie ist auch in uns drinnen.
In den Gesichtern rieselt sie, im Spiegel da rieselt sie,
in meinen Schläfen, da fließt sie.
Und zwischen dir und mir da fließt sie wieder […]. 18
Insofern ist es nicht nichts, was wir über die Zeit zu sagen wissen. In
der Regel, so versucht Schelling zu sagen, wissen wir sehr viel über
sie zu sagen, manchmal vielleicht sogar mehr als uns lieb ist.
Wenn dem aber wirklich so ist, wenn also wahr ist, dass Zeit sich
immer schon als irreduzible Differenzerfahrung zu erkennen gibt,
dann muss und kann es diese Differenz Schelling zufolge nicht erst
auf der Ebene der Zeitlichkeit geben, sie muss bereits auf der Ebene

16
Augustinus 1993, 251 (Bekenntnisse, XI, 14).
17 Hofmannsthal 1986, 40.
18
Ebd.

98
Schellings geschichtliche Offenlegung der Zeit

der Ewigkeit wirksam, gewissermaßen in ihr ›implantiert‹ sein. 19 Be-


reits im Dunkeln muss, wie Jochem Hennigfeld vermerkt, »ein leuch-
tender Lebensblick enthalten sein«, ein ›Stachel‹, damit es in umkehr-
ter Richtung zu einer »Entfaltung des Seins« kommen kann. 20 Von
diesem Stachel ist zwar nicht klar, wann und wie er ins Fleisch einge-
wachsen ist, in ganz bestimmten Momenten, Augenblicken existen-
zieller Negativität, lässt er uns aber unzweifelhaft spüren, dass er da
ist. Folglich muss es »wie in allem Lebenden so schon im Urlebendi-
gen eine Doppelheit« (WA I, 50) gegeben haben:
Das Daseyn eines solchen ewigen Gegensatzes konnte dem ersten innig
fühlenden und bemerkenden Menschen nicht entgehen. Schon in den
Uranfängen der Natur diese Zweiheit, nirgends aber im Sichtbaren ihre
Quelle findend, mußte er früh sich sagen, daß der Grund des Gegen-
satzes so alt ja noch älter als die Welt sey; daß, wie in allem Lebendigen,
so wohl schon Urlebendigen eine Doppelheit sey, die herabgekommen
durch viele Stufen sich zu dem bestimmt habe, was bei uns als Licht und
Finsterniß, Männliches und Weibliches, Geistiges und Leibliches er-
scheint. Daher gerade die ältesten Lehren die erste Natur als ein Wesen
mit zwei sich widerstreitenden Wirkungsweisen vorstellen. (SW VIII,
211 f.)
(2) Erste Scheidung: Blickt man von hier aus auf die Ausgangsfrage
zurück, wie der lauteren Ewigkeit, von der es hieß, dass sie »über aller
Zeit« sei, eine Ewigkeit gegenübertreten kann, die bereits intern zeit-
lich strukturiert ist, so lässt sich nun festhalten: Auch in der lauteren
Ewigkeit macht sich offenbar schon ein Widerspruch bemerkbar. Und
dieser Widerspruch äußert sich in Analogie zur menschlichen Zeit-
erfahrung zum einen als ›Entzug‹, zum anderen aber auch als ›Lust‹,
als »ein In-sich-gehen, ein Sich-suchen und Sich-finden, das je inni-
ger desto wonnevoller ist, und die Lust erzeugt, sich zu haben und
sich äußerlich zu erkennen« (WA I, 17). Diese aus der Negativität
erwachsene »Lust« ist es, welche die Bewegung rekursiv auf sich sel-
ber lenkt; an anderer Stelle wird sie von Schelling auch als »Liebe«
(WA I, 19) bezeichnet, nicht ohne Grund, wie ein Blick in frühere
Schriften zeigt. Die ›Liebe‹ war von Schelling nämlich bereits zuvor,
in der Abhandlung Über das Verhältnis des Realen und Idealen in der
Natur von 1806, als »unendliche Lust sich selbst zu offenbaren«

19
Vgl. dazu auch AA II,8, 96: »Gott hat dieselben zwei Principien in sich, die wir in
uns haben«.
20
Hennigfeld 2002, 15.

99
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

(SW II, 362) bestimmt worden. Das »Wesen des Absoluten«, so hieß
es, könne von dieser »Lust« nicht verschieden gedacht werden. Denn
recht verstanden, sei es nichts anderes als dieses »sich-selber-Wol-
len«, und zwar ein Sich-selber-Wollen »auf unendliche Weise«: »Das
Absolute ist aber nicht allein Wollen seiner selbst, sondern ein Wol-
len auf unendliche Weise, also in allen Formen, Graden und Potenzen
von Realität« (SW II, 362). Nicht anders stellt sich nun auch die An-
fangssituation in den Weltaltern dar: Würde aller Widerspruch auf-
gehoben, gäbe es mithin nichts als die »urerste lautere Wesenheit«,
dann wäre die Ewigkeit, wie Schelling sich ausdrückt, »nichts denn
ein bodenloser Abgrund« (WA I, 76). Da der Widerspruch aber ›real‹
ist und sich in einer zur Liebe gesteigerten unendlichen Lust Aus-
druck verschafft, muss auch die lautere Ewigkeit in eine – wenn auch
für sich selbst noch unbewusste – Offenbarungsspannung treten.
Und eben hier gelangt man wieder zur Unterscheidung zurück, mit
der Schelling seine ›Genealogie der Zeit‹ eröffnet hatte: zur Unter-
scheidung zwischen einer ›lauteren Ewigkeit‹, die schlechterdings
»über aller Zeit« ist, und einer realen, wirkenden Ewigkeit, in der
Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft bereits »verborgener Weise
als Eins gesetzt« (WA I, 75) sind.
›Lust‹ und ›Liebe‹ stehen auf dieser Stufe der Genealogie struktu-
rell für eine Form der Empfänglichkeit, in der sich ein vom ersten
Prinzip unabhängiges zweites Prinzip erzeugen kann: eine Hervor-
bringung, die sich letztendlich aber nur auf »unbegreifliche Weise«
(WA II, 137) vollziehen, eine ›Ent-scheidung‹ zwischen beiden stiften
kann. 21 Die Genealogie – und das unterscheidet sie in methodologi-
scher Hinsicht von dem Verfahren der Deduktion – erweist sich be-
reits in ihrem Anfang als Heterogonie, als die Erzeugung eines Ande-
res. 22 Und weil das so ist, weil es also »keinen Uebergang« (WA I, 77)
von der einen Form der Ewigkeit zur anderen gibt, obwohl sie ihrem
Wesen nach nichtsdestoweniger ›Eins‹ sind, könnte man in Bezug auf
die temporalen Bestimmungen der realen, wirkenden Ewigkeit, das

21 Vgl. dazu auch WA I, 139: »Wer uns entgegenhält, daß wir die Herkunft der Welt
durch lauter Wunder erklären, der sagt eben damit das Rechte. Glaubt denn irgend-
wer, daß die Welt ohne ein Wunder, ja ohne eine Reihe von Wundern habe entsprin-
gen können?« Auf den methodischen Status des Wunders wird im methodologischen
Exkurs zur Anfangsproblematik in Hesiods Theogonie zurückzukommen sein. Zum
Problemzusammenhang von Empfänglichkeit, Duplizität und Scheidung vgl. auch
Angehrn 1992.
22
Vgl. dazu Ortland u. a. 1992, 15.

100
Schellings geschichtliche Offenlegung der Zeit

Ineins der drei Zeitdimensionen, von einer Zeit der Latenz spre-
chen, 23 die sich – nach Analogie des Willens – zwischen einem »Wille,
der nichts will« und einem, »der Etwas will« (WA I, 77) herausbildet.
Anstatt nämlich sich zu offenbaren, versucht der ›Wille, der nichts
will‹ wieder in sich zurückzukehren. Die lautere Ewigkeit, so heißt
es an anderer Stelle, »setzt nichts außer sich hinaus oder stößt etwas
von sich ab, sondern im Gegentheil sie zieht sich etwas an oder zu«;
und weiter: »die That ist nicht ein sich Offenbaren u. gleichsam bloß
Machen, sondern im Gegentheil ein sich Bedecken, sich Verhüllen des
zuvor nackten u. bloßen Willen« (Schelling 2002, 176 f.). Und so ist es
gerade dieses »bewußtlose[…] Suchen«, wodurch sich in der Ewigkeit
ein zweiter, ein »selbstständiger Wille« (WA II, 137) erzeugt, eben
der ›Wille, der Etwas will‹. Zwischen Erstem und Zweiten bildet sich
eine temporale Sukzession, auch wenn sich dieses sukzessive Ord-
nungsgefüge hier noch nicht als Zeit, als ›reale‹ Gegenwart aus-
spricht. Der Drang, »sich selbst zu finden und zu genießen« (WA II,
137), geschieht und kann auch nur auf eine unvordenkliche Weise
geschehen; der Vollzug selbst bleibt dabei im Dunkeln, woraus er aber
wiederum seinen inneren Antrieb generiert, der ihn noch tiefer in
sein Suchen hineintreibt. Unter einer Latenzzeit lässt sich mit Schel-
ling also ein Seins- bzw. Willensverhältnis verstehen, das sich zwi-
schen einem aktualen, zur Präsenz gebrachten Gegensatz und einem
potenziell noch immer vorhandenen, sich prinzipiell aber entziehen-
den Gegensatz aufspannt, der sich auf diese Weise weiter multipli-
ziert. Das ›Verborgensein‹ der Zeit unterscheidet sich darin vom
ihrem bloßen ›Enthaltensein‹ im Absoluten, dass die Zeit hier nicht
nur in potentia existiert, nicht nur möglich ist, sondern immer schon
bezogen ist auf eine ›entschiedene‹ Gegenwart, die es noch nicht oder
schon nicht mehr gibt. Die Zeit der Latenz bildet mit Thomas Khura-
na gesprochen eine »Zone der Zeitigung, in der Vergangenheit und
Zukunft koexistieren und sich affizieren«. 24 Die Zeit, wie sie sich in
ihre geschichtlichen Dimensionen auseinanderlegt, ist in der Ewigkeit

23 Vgl. dazu auch Frank 1992, 324. Frank spricht in diesem Zusammenhang allerdings
fälschlicherweise von einer »virtuellen Zeitlichkeit«. Im Unterschied zum Virtuellen
bzw. Möglichen ist das Latente selbst kein logisches Implikat von seinem Entgegen-
gesetzten, dem Aktuellen bzw. Wirklichen. Das Latente liegt dem Aktualen vielmehr
– wie hier bei Schelling deutlich wird – auf anderer, praktischer Ebene zugrunde.
24
Khurana 1993, 146.

101
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

zwar mitgegenwärtig, verbleibt aber akut, subliminal, ausstehend, in


absentia. 25
Auf die Frage, woher der ›ewige Wille‹ bzw. der ›Wille, der Etwas
will‹ kommt, was bzw. wer den Anfang macht, lässt sich mit Schelling
daher nur antworten: Der zweite Wille nimmt seinen Anfang in der
aus einer absoluten Negativität resultierenden Liebe als der unend-
lichen Lust des ersten, in sich verschlossenen Willens, sich selbst zu
offenbaren. Die Liebe dringt »in jener ersten verschlossenen Einheit
auf Scheidung« (WA I, 75). Das »erste Wirken der Liebe« ist der
»absoluter Anfang« (WA I, 76): Sie ist es, die einen Prozess der
Selbstverwirklichung als einer Selbstvergeschichtlichung in Gang
setzt: Die drei Zeitdimensionen von Vergangenheit, Gegenwart und
Zukunft sind latenterweise bereits vor aller Zeit vorhanden, eben ge-
rade weil sich im Ausgang von der Analyse der menschlichen Zeit-
erfahrung herausgestellt hatte, dass es im Grunde gar keinen »von
aller Beimischung der Zeitbegriffe völlig reinen Begriff der Ewigkeit«
(SW VIII, 259 f.) geben kann. Die lautere Ewigkeit ist ein Grenz-
begriff für die menschliche Vernunft: Sie ist immer schon mit einer
temporalen Differenz beschlagen, eine Form der internen Duplizie-
rung, die sich durch nichts weiter erklären lässt, als durch den Rück-
griff auf die menschliche Zeiterfahrung, die Einsicht in die durchgän-
gige Konfliktuösität geschichtlicher Gegenwart. Der Anfang stellt
sich bei Schelling als ein gewordenes Verhältnis äquipollenter Wil-
lenskräfte heraus hinter das mit Blick auf die eigenen, spürbar nega-
tiven geschichtlichen Erfahrungen nicht mehr zurückgefragt werden
kann.
Es ist diese Figur von Verbindung durch Trennung, die bei Schel-
ling den polysemantischen Ausdruck der Scheidung bekommt, und

25 Der im Grunde erst durch die Psychoanalyse Freuds geprägte Begriff der Latenz
kommt in den Weltaltern sogar vor: Schelling verwendet ihn, um auf den Zustand des
anfänglichen Eingeschlossenseins hinzuweisen. So gelange der ›wirkende Wille‹ an-
fangs zwar noch nicht zur äußeren Wirkung, sei aber gleichwohl als »Leidendes, Ein-
geschlossenes, Latentes« (WA I, 22) bereits vorhanden. Es zeigen sich hier in der Tat
große Übereinstimmungen mit Freud, für den der Begriff der Latenz eine Verzöge-
rung in der Ausprägung eines Entwicklungsmerkmals bezeichnet. Interessanterweise
hat Freud dabei aber nicht nur die libidinöse Entwicklung des einzelnen Menschen im
Blick gehabt, sondern verwendet den Begriff auch zur Bezeichnung universal-
geschichtlicher, insbesondere religionsgeschichtlicher Prozesse. Neben Odo Marquard
hat sich vor allem Axel Hutter der strukturellen Affinität zwischen Schelling und
Freud angenommen und ist den subkutanen Verbindungen nachgegangen. Vgl. dazu
insbesondere Hutter 1994a.

102
Schellings geschichtliche Offenlegung der Zeit

die Neuausrichtung gegenüber den strukturgeschichtlichen Ansätzen


der Identitätsphilosophie anzeigt. An die Stelle der ursprünglichen
Identität rückt die anfängliche Dualität zweier gleichanfänglicher
Prinzipien: Ewigkeit und Zeit. Es ist offensichtlich, dass Schelling hier
an das Modell des Ungrundes aus der Freiheitsschrift anknüpft, ein
›Grund‹, von dem es heißt, dass er nicht anders sein könne, »als in-
dem er in zwey gleich ewige Anfänge auseinandergeht, nicht daß er
beide zugleich, sondern daß er in jedem gleicherweise, also in jedem
das Ganze, oder ein eignes Wesen ist« (AA I,17, 172). In der Ewigkeit
selbst, so muss man Schellings Figur der Entzweiung verstehen, ist
bereits der »erste, aber noch zarteste reinste Dualismus« (WA I, 89)
gesetzt. Die Bewusstwerdung der Ewigkeit vollzieht sich nicht erst im
weltlichen, sondern – geradezu protogeschichtlich – im vorzeitlichen
Raum. Die lautere Ewigkeit ist nur ein Grenzbegriff, in Wirklichkeit
ist sie immer schon mit einer ›vorzeitigen‹ Zeitlichkeit beschlagen. Im
ersten Außer-sich-Sein beginnt sich die unaktuierte Fülle Gottes, in
der »noch nicht einmal die Möglichkeit eines Anfangs« (WA I, 49)
vorhanden war, leise aufzufächern und gewinnt erste Konturen, wird
Möglichkeit eines Anfangs. Diese durch die erste Zäsur gewonnene
Struktur nennt Schelling innerhalb der ›Genealogie der Zeit‹ den
»Anfang des Anfangs« (WA I, 75). An anderer Stelle bezeichnet er
ihn auch als den eigentlichen »Anfang zur Existenz« (WA I, 17), so-
dass man hier mit Horst Fuhrmans vorsichtig von einer ersten Stufe
der Existenzwerdung sprechen kann: »Der Aufbruch der Ideenwelt
ist so die erste Verwirklichung Gottes, die Verleiblichung seiner
Fülle«. 26 Dass es sich an dieser Stelle bei Schelling in der Tat um einen
wirklichen Dualismus in der Ewigkeit selbst handelt, wird daraus er-
sichtlich, dass beide Willen, Ewigkeit und Ewiges schlechterdings un-
abhängig voneinander, kurz: eigenständig sind. Da die Entgegen-
gesetzten nicht auseinander hervorkommen, der eine Wille aus dem
anderen nicht deduktiv ableitbar ist, können sie prinzipientheoretisch
einander auch nicht den Anfang streitig machen. Beide Seiten be-
stehen »vollkommen gleichgültig nebeneinander« (WA II, 163). Und
doch, so räumt Schelling ein, »kann dieses Princip von der Ewigkeit
nicht absolut getrennt; es muß, schon des Gegensatzes wegen, auf
andere Weise wieder Eins mit ihr seyn« (WA I, 18).
(3) Erste Wirksamkeit: War die Liebe zu Anfang von Schelling
bestimmt worden als unendliche Lust sich selbst zu offenbaren, so

26
Fuhrmans 1954, 301.

103
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

beschreibt er sie auf der nächsten Stufe der Genealogie als die Koprä-
senz existenziell Gleichartiger. Schon 1809 hatte es in der Freiheits-
schrift geheißen, dass darin das »Geheimniß der Liebe« verborgen
liege, dass sie solche zu verbinden wisse, »deren jedes für sich seyn
könnte und doch nichts ist und nicht seyn kann ohne das andere«
(AA I,17, 172). 27 Die Liebe drückt in diesem Fall eine Relation zweier
Kräfte, Prinzipien, Willen aus, die zwar ohne einander nicht existie-
ren könnten und auch nicht würden, zwischen denen es aber dennoch
keinen Übergang gibt; ihre Abhängigkeit auf der einen Seite hebt ihre
Selbstständigkeit auf der anderen Seite nicht auf, eben das macht sie
zu existenziell gleichwertigen Prinzipien. 28 Einerseits stehen sie zwar
in einer notwendigen Verbindung zueinander, andererseits sind sie
aber nicht auseinander ableitbar. Sie sind »der Existenz nach« (WA I,
18), wie Schelling sich ausdrückt, aufeinander bezogen und das be-
deutet: der Existenz nach gleichursprünglich.
Das besondere an dieser Zweiheit in der Einheit ist nun, und da-
rauf kommt es Schelling mit Blick auf die »Geschichte der Entwick-
lung des Urwesens« (WA I, 10) und der vorliegenden Untersuchung
mit Blick auf die Vergeschichtlichungsthese an, dass sie als ein tem-
porales Selbstverhältnis interpretiert werden kann, und zwar als
eines solches, das, auch wenn es selbst noch nicht in der Zeit ist,
gleichsam latent bereits wirksam ist. Der ontologischen Latenz kor-
respondiert eine zeitlogische Latenz. Das Ewige enthält schon eine
»innre Zeit«, wenn auch nur der Möglichkeit nach: »denn Zeit ent-
steht unmittelbar durch Differenziirung der in ihm nicht bloß als
Eins, sondern als äquipollent gesetzten Kräfte« (WA I, 77). Von dieser
Zeit heißt es zwar, dass sie »keine bleibende, geordnete Zeit«, sondern

27 Auf diese besondere Struktur der Liebe kommt Schelling schon in den Aphorismen
zur Einleitung in die Naturphilosophie von 1806 zu sprechen: »Dies ist das Geheimnis
der ewigen Liebe, daß, was für sich absolut sein möchte, dennoch es für sich keinen
Raub achtet, es für sich zu sein, sondern es nur in und mit dem andern ist. Wäre nicht
jedes ein Ganzes, sondern nur Teil eines Ganzen, so wäre nicht Liebe: darum aber ist
Liebe, weil jedes ein Ganzes ist, und dennoch nicht ist und nicht sein kann, ohne das
andere« (SW VII, 174).
28 Entscheidend ist also, dass sich die Bestimmung dessen, was Liebe ist, im Prozess

der Scheidung selbst verändert. Schon Wieland 1956, 84, weist daraufhin, dass es im
Grunde drei Bedeutungen von ›Liebe‹ bei Schelling gibt: (1) Liebe als In-sich-versun-
ken-sein der reinen Lauterkeit, (2) Liebe als unendliche Lust sich selbst zu offenbaren
und (3) Liebe als Sich-aus-sich-heraussetzen. Welche Form die Liebe jeweils an-
nimmt, lässt sich nur aus dem spezifischen, genealogischen Zusammenhang heraus
rekonstruieren.

104
Schellings geschichtliche Offenlegung der Zeit

»in jedem Augenblick durch neue Contraction, durch Simultaneität


bezwungen« werden müsse: »[S]ie ist eben darum auch keine Zeit,
die ihren wirklichen Anfang finden, die ausgesprochen, offenbar wer-
den könnte« (WA I, 77), kurzum: eine »anfanglose« Zeit, ein »boden-
loser Abgrund«, »da kein Maß anwendbar, kein Ziel und keine Zeit
bestimmbar« (WA I, 76). Aber sie ist schon Zeit, eine, wenn man so
will, ›vorgeschichtliche‹ Zeit. Ja, der Widerstreit zwischen beiden
Kräften, Prinzipien, Willen wäre ohne Rekurs auf ein solches Zeit-
verhältnis der Latenz überhaupt nicht denkbar. Schelling nennt die
in die Ewigkeit eingelassene Zeit die »ewige Zeit« oder auch – analog
zur ontologischen Kategorie des Nichtseienden – die »ewige Nicht-
gegenwart« (SW VIII, 260). ›Ewig‹ ist diese Zeit im doppelten Sinne:
Sie ist die Zeit der Ewigkeit, und die Zeit, die, weil sie nicht aus der
Ewigkeit herauskommt, ewig im Anfang bleibt. Schelling beharrt
deshalb darauf, dass man es bei der ›ewigen Zeit‹ zwar mit dem »An-
fang des Anfangs« zu tun habe, aber noch nicht mit dem »wirkliche
[n] Anfang« (WA I, 75). Die entscheidende Frage, die sich nun stellt,
ist freilich, wie aus der latenten »Möglichkeit einer Zeit« (WA I, 18)
die Realität der Zeit hervorgehen kann. Was muss geschehen, damit
die »im Ewigen verborgne Zeit« (WA I, 77) aus der Latenz in die
Aktualität übergehen und sich ausdifferenziert kann in die geschicht-
lichen Zeiten von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft? Denn
eines ist klar und sollte schon bei der Betrachtung der genealogischen
Stufe der ersten Scheidung deutlich geworden sein, dass erst mit dem
›wirklichen‹ Anfang die »ewige Nichtgegenwart« der Ewigkeit über-
wunden und die bereits virulent gewordene ›innere‹ Zeit als Zeit ge-
setzt werden kann, solange das aber noch nicht geschehen ist, muss
sie als die verborgene Einheit der drei Zeitdimensionen zwangsläufig
für ›ontologische Instabilität‹ sorgen. Dieselben Kräfte, die sich in der
Ewigkeit als Potenzen des Seins gezeigt haben, müssen und sollen
sich – damit Ordnung in die Zeit einkehrt – unabhängig von ihr als
Zeit oder besser gesagt: als »Perioden des Werdens und der Entwick-
lung« (WA I, 45) erweisen. Erforderlich ist nach Schelling eine zweite
Scheidung, ein Vollzug, der den ›internen Dualismus‹, der sich in der
Ewigkeit befindet, nicht einfach als solchen weiter perpetuiert, son-
dern in einen zeitlogischen Periodismus transformiert, in eine Ord-
nung, die die »Simultaneität der Principien in ihr entschieden auf-
hebt« (WA I, 77) und die Vorgeschichte der Zeit beendet. 29

29
Vgl. dazu auch eine Passage aus der Philosophie der Offenbarung: »Diese vorzeit-

105
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

Was zunächst aber geschieht, lässt sich in struktureller Hinsicht


als ›Spiel‹ verstehen und beschreiben. Die Ewigkeit ›spielt‹ gleichsam
mit sich selbst, seit sie sich selbst »fühlend geworden« (WA I, 29) ist.
Schelling beschreibt diesen Zustand als den Augenblick der »ersten
wirkenden Innigkeit« (WA I, 31), vergleichbar mit einem mensch-
lichen Wesen, das »ganz in sich selber und in der höchsten inneren
Klarheit, von der Außenwelt aber völlig abgeschnitten ist« (WA I,
30), ein Zustand der »wonnigste[n] Einheit« (WA I, 29), ein Zustand,
in dem – je nach Stellung der Willen zueinander – die »Ur-Bilder«
entstehen und vorbeiziehen, ›Urbilder‹, hier nicht nur verstanden als
intelligible Wesen, sondern als bereits »mit der ersten, zartesten Leib-
lichkeit« (WA I, 31) überzogene Gestalten. 30 »Unläugbar ist«, so
notiert Schelling, »daß in den Zuständen innrer Begeisterung […]
immer auch das Physische in ein eignes Verhältnis zum Geistigen
trete« (WA I, 31). Geistiges und Leibliches bilden – genau wie die
beiden Willen – zwei Seiten derselben Existenz, sodass es auch in

liche Ewigkeit, die für sich selbst noch nicht Zeit ist, wird durch die Schöpfung als
Vergangenheit, und demnach als eine Zeit gesetzt. Denn mit der Schöpfung fängt eine
neue Zeit an (ein neuer Aeon), welche neue Zeit nun Gegenwart ist, und so können
wir sagen, daß mit der Schöpfung überhaupt erst Zeit gesetzt ist; denn Zeit ist erst
gesetzt, wenn Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft gesetzt ist. Es gibt keine Zeit,
solang keine Vergangenheit gesetzt ist. Die einzig mögliche Art, sich einen Anfang
der Zeit zu setzen, was von großer Wichtigkeit, ist eben, daß etwas, was zuvor Nicht-
zeit war, als Zeit, demnach als Vergangenheit gesetzt wird« (SW XIV, 109).
30
Man mag sich hier an Goethes ›zarte Empirie‹ erinnert fühlen. Wie weit der wir-
kungsgeschichtliche Einfluss trägt, bedürfte einer eigenen Untersuchung. Schelling
steht während der Arbeit an den Weltaltern in fortlaufendem Kontakt mit Goethe.
Schelling berichtet Goethe 1814 etwa von einem Werk, »über dem ich lange gebrütet,
des ersten, von dem ich wünsche, Sie möchten es dem ganzen Zusammenhang nach
lesen und durchdenken« (F. W. J. Schelling an J. W. v. Goethe, 2. November 1814,
Mandelkow 1969, 158). Schelling ist schon allein deshalb im Bund mit Goethe, weil
er in der Streitsache mit Jacobi nach Alliierten sucht. Goethe aber bleibt, auch wenn er
sich auf die Seite Schellings schlägt, skeptisch ihm gegenüber, was sich nicht zuletzt
an der verhinderten Wiederberufung 1816 nach Jena zeigt. Zugespitzt formuliert er-
greift Goethe weniger Partei für Schelling als gegen Jacobi, lässt sich in seinem Ant-
wortbrief aber gleichwohl nichts anmerken: Mit Sehnsucht erwarte er das ihm ange-
kündigte Werk: »Ich bin geneigter als jemals die Regionen zu besuchen, worin Sie als
in Ihrer Heimath wohnen« (J. W. v. Goethe an F. W. J. Schelling, 16. Januar 1815, Plitt
II, 349). In Bezug auf den Streit zwischen Schelling und Jacobi ist von Pauline Gotter
das Wort überliefert, Goethe habe seinen, Schellings, ›Gott‹ zwar nicht begriffen, aber
Jacobis ›Gott‹ müsse doch ein »kläglicher Gott« (P. Gotter an F. W. J. Schelling,
4. April 1812, FA II,2, 43) sein, weil er in der Natur der sichtbaren Welt nicht zur
Anschauung kommen könne.

106
Schellings geschichtliche Offenlegung der Zeit

diesem Stadium der Wonne und Eintracht wie schon zuvor in der
lauteren Ewigkeit zu einer Form der ›gleichgültigen‹ Einheit kommt.
Allerdings unterscheidet sich diese spezifische Form der existenziel-
len Gleichgültigkeit von der Form der lauteren Gleichgültigkeit da-
durch, dass sie gleichgültig ist in Bezug auf etwas, das Existierende,
wohingegen die lautere Gleichgültigkeit bloß gleichgültig gegen sich
selbst war. Die »existentielle Gleichheit« (WA I, 26) ist, mit anderen
Worten, eine wirkliche Indifferenz, die ›lautere Gleichheit‹ bloß eine
absolute Indifferenz. Der anfängliche Dualismus entpuppt sich als ein
›interner Dualismus‹: intern deshalb, weil es eine übergreifende
Struktur gibt, eine Einheit der Einheit und des Gegensatzes, die im
Gegensatz zur Identitätsphilosophie aber nicht mehr der Ursprung,
sondern vielmehr der Anfang, und zwar nicht einzuholender, abso-
luter Anfang jenes ›zartesten Dualismus‹. Und diese Struktur be-
zeichnet Schelling als »ersten wirkenden Willen« (WA I, 22).
Allerdings fragt sich mit Blick auf die ›Genealogie der Zeit‹, wie
lange ein solches ›Spiel‹ der ungetrübten Eintracht und Wonne auf-
rechterhalten werden kann. Noch immer ist die lautere Ewigkeit das
eigentlich Existierende: »Sie [die Lauterkeit, P. N.] freut sich also
wohl eine Weile ihres fühlenden und sich selbst fühlbar gewordenen
Lebens […]; bald aber empfindet sie nur inniger und schärfer – durch
den Widerspruch mit dem Gegensatz, in den sie versetzt ist – die
Einheit ihres eigenen Wesens« (WA I, 34). Und die Frage, um die
das gesamte Weltalter-Projekt kreist, ist im Grunde, wie die Offen-
barungsspannung, die im Vorwärtsgedrängtwerden und im Zurück-
drängen der lauteren Ewigkeit entsteht, aufgehoben werden kann,
ohne zugleich die existenzielle Gleichheit, die in den latent tempora-
len Bestimmungen manifest geworden ist, aufzuheben. Ist es mög-
lich, so ließe sich auch fragen, zwei einander so entgegengesetzte For-
derungen miteinander zu vereinbaren: »die Zweyheit soll seyn, und
die Einheit nichtsdestoweniger bestehen« (WA I, 55)? Im Zustand des
spielerischen Gleichgewichts ist zumindest an kein bleibendes Sein,
keine geordnete Zeit zu denken, an nichts Beständiges, keine wirk-
liche Sukzession. Ein »Umtrieb« macht sich vielmehr rege, eine bis
ins Kleinste gehende »rotatorische[…] Bewegung«, ein Taumel, die
»erste Form und Offenbarung des eigenen gesonderten Lebens«
(WA I, 38). Aber das »Objektive« bleibt, wie Schelling festhält, »be-
ständig, so zu sagen, auf dem Sprung ins Aeußerliche, ohne dahin
wirklich gelangen zu können« (WA I, 39). Es bedarf, wie schon ange-
kündigt, einer endgültigen ›Scheidung‹, um jenes »wie wahnsinnig in

107
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

sich selbst laufende Rad der anfänglichen Geburt und die darinn wir-
kenden furchtbaren Kräfte des Umtriebs« zu mäßigen. Ein wirklicher
Anfang kann nach Schelling nur dadurch gesetzt werden, dass der
Widerspruch als Widerspruch zweier Selbstständiger gesetzt wird.
Erst durch den konsequenten Rückgang auf den ›Urwiderspruch‹ –
Identität und Dualität –, dadurch dass in jedem der Entgegengesetz-
ten die Einheit wieder von neuem erzeugt wird – »denn ein jedes
Seyendes verlangt nicht bloß innerlich zu sein, sondern das, was es
ist, auch wieder, nämlich äußerlich zu sein« (WA I, 26) – entstehen
Zeit und geschichtliche Gegenwart, dadurch dass der Urwiderspruch
von neuem erzeugt und damit zugleich in seiner ersten, noch ganz im
Verborgenen gebliebenen Gestalt als Vergangenheit gesetzt wird.
(4) Zweite Scheidung: Solange aber der Widerspruch nur verzeit-
licht, noch nicht aber vergeschichtlicht, der Anfang noch nicht ge-
macht ist, steigen, wie Schelling nun ausholt, »mächtige, gewaltige
und, weil durch die Einheit nicht gemäßigte, ungeheure Geburten«
(WA I, 40) auf, die das Ewige »alle Schrecknisse seines eigenen We-
sens« (WA I, 41) empfinden lassen, »besinnungslose, rasende Tänze«,
wie er nun selber fast schon im Furor schreibt, »begleitet von dem
Getöse einer rauhen, theils betäubenden theils zerreißenden Musik«
(WA I, 43). Schellings mitunter dramatische Metaphorik ist wohl be-
gründet: Die Gemütszustände zeigen an, dass die der spekulativen
Zeitanalyse zur Seite gestellten menschlichen Zeiterfahrungen den
genealogischen Stufen entsprechend ihre Gestalt verändern: nach
dem Widerspruch, der Lust, der Liebe und der Wonne ist es dieses
Mal das Gefühl der »Angst« (WA I, 41), das das Verhältnis der Ent-
gegengesetzten in konkreter Weise zur Anschauung bringen soll:
»Nicht mehr in jenem Zustand der Innigkeit oder des Hellsehens,
[…] brütet das in diesem Widerstreit existierende Wesen wie in
schweren, aus der Vergangenheit aufsteigenden Träumen«. Eine
Angst, die sich bei Schelling bis zum »Wahnsinn« steigert, weil sie
den unauflösbaren Gegensatz im Ewigen nur umso stärker hervor-
treibt. Ja, der »Wahnsinn« ist in der Genealogie überhaupt der »letzte
Zustand des höchsten inneren Streits und Widerspruchs« (WA I, 42),
da er in seinem an Besinnungslosigkeit grenzenden Taumel schon
wieder der ›Begeisterung‹ gleichkommt, dem antiken ενθουσιασμός,
der wie schon im platonischen Ion die Teilhabe an einer die Gegen-
sätze überwölbenden, höheren, gleichsam verborgenen Notwendig-
keit bedeutet: Der furor poeticus, die ποιητική μανία ist das dialogi-
sche Zugleich von Trunkenheit und Nüchternheit, von »tanzende[m]

108
Schellings geschichtliche Offenlegung der Zeit

Wahnsinn« und »vernünftigem Bewußtsein«, mit dem Platon be-


kanntlich die Dichter wie honigschöpfende Bienen in den Gärten
und Hainen der Musen umherschwirren ließ, voller Inspiration: 31
Es sagen uns nämlich die Dichter, daß sie aus honigströmenden Quellen
aus gewissen Gärten und Hainen der Musen pflückend dieses Gesänge
uns bringen wie die Bienen, auch eben so umherfliegend. Und wahr
reden sie. Denn ein leichtes Wesen ist ein Dichter und geflügelt und
heilig, und nicht eher vermögend zu dichten, bis er begeistert worden
ist und bewußtlos und die Vernunft nicht mehr in ihm wohnt. Denn so
lange er diesen Besitz noch festhält ist jeder Mensch unfähig zu dichten
oder Orakel zu sprechen. 32
Der Wahnsinn ist für Schelling der Zustand eines epistemischen Ent-
rücktseins, der aber gerade dadurch den Blick auf das Wesentliche
freigibt, weshalb er von Platon auch als »göttliches Geschenk« be-
zeichnet wurde: In solche Zustände können wir nur versetzt oder
hineingestoßen werden. 33 In solchem Widerfahrnischarakter zeigt
sich für Schelling schon der Lösungsansatz für das gestellte Problem,
wie ein Anfang der Zeit zu denken sei.
Hält man zuvor aber noch einmal inne, so lässt sich festhalten,
dass der Widerspruch, ja die gesamte ›innre‹, noch unabgehobene Zeit
bei Schelling in der Tat schon ein ganzes Spektrum unterschiedlicher
Temporalitätsverhältnisse hervorbringt, auch wenn jede Zeitfigurati-
on für sich genommen noch höchst ›instabil‹ bleibt und, sofern sie
sich einstellt, eigentlich immer schon im Übergang zur nächsten Zeit-
figuration begriffen ist. Aber jedes der von Schelling genealogisch
angeordneten Widerspruchsverhältnisse birgt schon eine gewisse
Zeitlichkeit in sich, darauf lässt sich per analogiam mit der mensch-
lichen Zeiterfahrung schließen. So wird Tempo in der wahnsinnig um
sich selbst kreisenden Angst anders erfahren als in der auf Ausgewo-
genheit bedachten Liebe, Dauer in der seligen Wonne anders als in
der unersättlichen Sehnsucht, Frequenz im agonalen Konflikt anders
als in der friedfertigen Eintracht. Die innere, latente Zeit ist bis zum

31 Platon, Ion, 533e.


32 Platon, Ion, 534a–534b. Auch der Phaidros hält fest: »Wer aber ohne den Wahnsinn
der Musen den Toren der Dichtkunst sich naht, in der Einbildung, seine Fertigkeit
werde ja hinreichen ihn zum Dichter zu machen, der bleibt ein Stümper und seine
verstandesmäßige Kunst wird völlig verdunkelt von der des in Wahnsinn Verzück-
ten« (Platon, Ion, 245a).
33
Vgl. dazu auch Pieper 2002.

109
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

Zerspringen mit Zeitverhältnissen geladen. 34 Wodurch vollzieht sich


nun aber die zweite, die für Schelling so maßgebliche »eigentliche
Entscheidung« (WA I, 63) – das war die Ausgangsfrage gewesen, die
es im Übergang zum vierten Hauptmoment der Genealgoie zu be-
antworten galt. Wodurch wird endlich der Gegensatz als Gegensatz,
der Widerstreit als Widerstreit und also auch die Zeit als vergangene
Zukunft gesetzt?
Die Ausführungen zu Platon und der antiken Begriffstradition des
Enthusiasmus haben es schon anklingen lassen: Die zweite Scheidung
vollzieht sich bei Schelling in einem Akt des Von-sich-selber-Lassens,
wobei die Rede von einem Akt im Grunde schon wieder irreführend
ist, weil das Von-sich-selber-Lassen nicht in gleicher – intentionaler –
Weise gewollt werden kann wie das Sich-selber-Wollen. Ja, das Las-
sen-von-sich, das Geschehenlassen kann im eigentlichen Sinne noch
nicht einmal gewollt werden, weil das Wollen selber nur wieder in
jenen Umtrieb hineinführen würde, aus dem das widerfahrende Las-
sen gerade einen Ausweg bieten soll: Es muss geschehen. Der ›wirk-
liche‹ Anfang wird von Schelling damit als Resultat einer ganz be-
stimmten Konstellation konzipiert, nicht etwa als Glied einer
kontinuierlichen partilinearen Kette. 35 Der Anfang kann nur dann
›wirklicher‹ Anfang sein, wenn er sich als Anfang ereignet, oder wie
Schelling sagt: »der Anfang darf sich selbst nicht kennen; welches so
viel heißt: er darf sich selbst nicht kennen als Anfang« (SW VIII,
314). 36 Ein solches Geschehenlassen bezeichnet Schelling als »Zeu-
gung«, als eine »Selbstverdoppelung«, als ein »Setzen eines andern
außer sich, wobey das Setzende in seiner Ganzheit bleibt« (WA I, 56).
Das Moment des Von-sich-selber-Lassens respektive der Zeugung
bringt es mit sich, dass die Prinzipien, die in der Ewigkeit als Potenzen
des Seins noch unabgehoben zusammenbestehen, nun als Perioden
auseinandertreten. Im Gegensatz zur anfangslosen Zeit, die von kei-

34 Vgl. dazu auch Hennigfeld 1991, 47, der diese Zeitverhältniss skizziert: »Die un-
terschiedlichen Einstellungen des Menschen zur Zeit manifestieren sich in unter-
schiedlichen Stimmungen und Gefühlen: Die Sehnsucht kann sich nicht von der Ver-
gangenheit lösen; dem Sehnsüchtigen fehlt die Entschiedenheit zum Handeln. Die
Lust ist ganz auf die Gegenwart gerichtet und empfindet schmerzlich das Nicht-mehr
und Noch-nicht. Die Liebe ist der Zukunft geöffnet; der Liebende fühlt sich frei von
der Macht der Zeit«.
35 Vgl. dazu auch Müller-Wille 2005.

36
Vgl. dazu auch SW VIII, 314: »Der Entschluß, der in irgend einem Akt einen wah-
ren Anfang machen soll, darf nicht vors Bewußtseyn gebracht, zurückgerufen wer-
den, welches mit Recht schon so viel bedeutet als zurückgenommen werden«.

110
Schellings geschichtliche Offenlegung der Zeit

nem ›wirklichen‹ Anfang weiß, tritt durch die zweite Scheidung nun
eine sukzessierende Zeit hervor, weil duch sie ein Vergangenes als
Vergangenes gesetzt wird. War anfangs gesagt worden, dass in der
realen, wirkenden Ewigkeit bereits die Dimension von Vergangen-
heit, Gegenwart und Zukunft latent vorhanden sind, so bewirkt die
zweite Scheidung nun, dass die Zeitdimensionen aus der bloßen Si-
multanität heraustreten, und manifest werden als Perioden des Seins.
Im Akt der Scheidung verwandelt sich die latente – noch nicht als
Vergangenheit gesetzte – Vergangenheit, in eine manifest reale – als
Vergangenheit gesetzte – Vergangenheit. 37
Hier erst ist für Schelling ein ›wirklicher‹ Anfang gefunden: Die
Zeit differenziert sich in ihre drei geschichtlichen Dimensionen Ver-
gangenheit, Gegenwart und Zukunft aus. Eine Scheidung, die in dem
Maße die dialektische Struktur von Subjekt und Objekt von jeher
übersteigt, wie gerade umgekehrt solche Verhältnisse erst durch die
Scheidung des Subjekts von sich selbst als einer Vergeschichtlichung
der Zeit möglich werden: »Das Ereignis eröffnet sich selbst seinen
Raum und seine Zeit«. 38 Vor der ›realen‹ Scheidung geht alles, wie
Schelling sagt, »vor dem Auge des Ewigen vorüber, und er sah wie
in einem Blick oder Gesicht die ganze Stufenleiter künftiger Bildun-
gen« (SW VIII, 280). Mit der Scheidung aber erwachen die »Bilder
und Gesichte«, die bisher nurmehr wie »Träume oder Visionen«
(SW VIII, 281) in der Seele vorübergewandert waren, zu einem eige-
nen, selbstständigen Leben. Sie treten in die Zeit, und zwar in dem
Moment, in dem die Ewigkeit im Von-sich-lassen die Zeit in sich
überwindet und dergestalt eine von ihr unabhängige Gegenwart er-
zeugt. Die lautere Ewigkeit enthält noch nicht von sich aus die Bedin-
gungen möglicher Erfahrung; dass es Erfahrung gibt, muss ihr zu-
stoßen. Erst indem sich der Anfang dergestalt ereignet, »wird es [das
schon Vorausgesetzte, P. N.] aus dem Unvordenklichen und Unsag-
baren des Indifferenten zur differenten Realität«. 39 Erfahrung ist im
eigentlichen Sinne das, »was sich ereignet«. 40

37 Vgl. Hutter 1994a, 536.


38 Schmidt-Biggemann 2014, 25.
39 Schmidt-Biggemann 2014, 37.

40 Schmidt-Biggemann 1998, 709. Schmidt-Biggemann deutet die Konzeption des

Sich-Ereignens als ein ›anfängliches Widerfahren‹, menschliche Erfahrung damit als


›unvordenkliche Passivität‹: »Widerfahrnis ist das, was mit einem passiert, dasjenige,
was entgegenkommt, was entgegenspringt. Die Aktivität ist beim Objekt, nicht beim
Denken« (708). Vgl. dazu auch ders. 2014, 37: »Entscheidend für das Ereignis ist, dass

111
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

4.3. Zeit als Akt der Zeitigung

(5) Gegenwärtige Zeit: Tritt man von der argumentativen Rekon-


struktion für einen Moment zurück, dann lässt sich im Rückblick
auf die Problemgeschichte des nachkantischen Zeit- und Systemdis-
kurses festhalten, dass sich die Weltalter zweifelsohne als Fortset-
zung jener Debatte verstehen lassen, die mit dem Konflikt zwischen
Jacobi und Kant auf ihrem vorläufigen Höhepunkt angelangt war:
Wie kann der Anfang der Philosophie zureichend gewonnen werden,
wenn qua ursprünglicher Synthesis alle Erfahrung immer schon
›Ich‹-förmig ist, wenn also das Reale niemals als Reales, sondern
immer schon und ausschließlich durch die Strukturen einer absoluten
Synthesis gegeben ist? Stellt sich nämlich jede Erfahrung prinzipiell
als ›Ich‹-förmig dar, dann ist die kritische Philosophie gerade außer-
stande, die »Erfahrung des Wirklichen, des Neuen, des Realen zu be-
stimmen«, mit anderen Worten, einen zureichenden Begriff von
ihrem eigenen Anfang zu gewinnen. 41
Schelling versucht, indem er genau an dieser Stelle konzeptionell
mit der Dualität zwei gleichanfänglicher Prinzipien einhakt, eine
ganz traditionelle Eigenschaft der Materie zu rehabilitieren: ihre
Passivität. 42 Die Materie, so heißt es schon in den Stuttgarter Privat-
vorlesungen, ist nichts anderes als der »bewußtlose Theil von Gott«
(AA II,8, 98). Schelling spricht sich deshalb in der Genealogie dafür
aus, dass das Sein eine vom Denken unabhängige ›Urkraft‹ besitzt.
Dasjenige Mannigfaltige, das bei Kant noch vor jeder Synthesis ge-
geben war – im zweiten Deduktionsschritt hatte Kant zugegeben:
»wie bleibt hier unbestimmt (KrV, B 145) –, weil es durch die Ver-
standeshandlung überhaupt erst als Mannigfaltiges für uns gegen-

es schlechterdings unvordenklich, einmalig und unberechenbar ist – das ist die Dia-
lektik des Anfangs«.
41 Schmidt-Biggemann 2014, 24. Hogrebe 2006, 297, schließt hier seine Theorie der

»unbedingten Kreativität« an, die deshalb ›unbedingt‹ heißt, weil sie nicht bloß ab-
bildende Variationen eines bereits Gesehenen hervorbringt, sondern ein genuin Neu-
es schafft, »das es so noch nie gab«. Die Frage der Kreativität wird damit auf das engste
mit der ontologischen Frage verbunden, warum überhaupt etwas sei und nicht viel-
mehr nichts. Dementsprechend radikal sind auch die Konsequenzen, die Hogrebe aus
seiner im Anschluss an Schellings Weltalterphilosophie entwickelten Theorie der
Kreativität zieht: »Das heißt, daß dieselbe Energie, die unsere Kreativität freisetzt,
gerade die ist, die eine Implosion des Bewußtseins bewirken kann« (Hogrebe 2006,
303).
42
Vgl. Kahlefeld 1998, 116.

112
Schellings geschichtliche Offenlegung der Zeit

wärtig werden konnte, heißt bei Schelling das »Nichtseyende«, das


gegen das »subjectiv Seiende« zwar unterliegt, aber in seiner Funk-
tion als »nichtsubjectiv Seiendes« dennoch latent wirksam ist. Die
Rehabilitierung der Passivität der Materie bedeutet also paradoxer-
weiser gerade ihre Aktivierung. Ein bloß gegebenes Mannigfaltiges,
ein vom Verstand isoliertes Mannigfaltiges, ein wie auch immer be-
schaffenes ›Rohmaterial‹ könnte Schelling zufolge nicht nur nicht zu
Bewusstsein kommen, es könnte noch nicht einmal existieren. Statt-
dessen muss es, folgt man Schelling genealogischer Herleitung,
immer schon »innerlich geworden seyn, ehe wir es äußerlich oder
objectiv darstellen können« (WA I, 6). In der lauteren Ewigkeit ent-
steht mit der konzeptionellen Verschiebung eine »dunkle Ahndung
und Sehnsucht« und mit ihr zugleich auch der »erste ferne Anfang
zur Offenbarung« (WA II, 143).
Hatte Kant die Zeit als reine Form der sinnlichen Anschauung ver-
standen, die uns gegeben ist, insofern wir unsere Vorstellungen suk-
zessive auf ein gegebenes Mannigfaltiges beziehen, versteht Schelling
die Zeit als »Entfaltung des keimhaften, wesentlichen Anfangs«. 43
Die zweite Scheidung vollzieht sich, »damit das Ewige sich durch sie
offenbare als Einheit der Einheit und des Gegensatzes« (WA I, 63).
Wäre sie nicht, bliebe das Absolute »bewußtlos, blind zusammenzie-
hende Kraft« (WA I, 98). Da es sich nun aber bei dem ›wirklichen‹
Anfang nicht um einen Akt handeln, der in der Zeit geschieht, so
wie bei Kant etwa die Zeit in der Synthesis der Apprehension eines
selber bereits zeitlich gegebenen Mannigfaltigen entsteht, sondern es
sich Schelling zufolge um einen »vorzeitliche[n] Akt« (WA I, 78)
handelt, um einen Akt also, durch den die Zeit überhaupt erst als Zeit,
und das heißt: als weltliche Gegenwart hervortritt, so kann der An-
fang auch nicht bloß einmaliger Anfang sein, er muss sich als Anfang
immer wieder ereignen, mit jeder Scheidung muss die Ewigkeit die
Zeit immer weiter aus sich entlassen, tiefer in die Vergangenheit zu-
rücktreten, ohne dabei freilich ganz von der Zeit frei werden zu kön-
nen. Will man in Bezug auf die Prinzipienscheidung von einem Akt
der Vergeschichtlichung des Absoluten sprechen, dann gilt es also zu
beachten, dass die Vergeschichtlichung sich nicht auf eine bereits
bestehende Zeit der Welt respektive des Selbstbewusstseins bezieht.
Vergeschichtlichung meint im Falle der Weltalter die Erzeuung

43
Schmidt-Biggemann 2014, 32.

113
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

geschichtlicher Gegenwart aus einer ihr vorausliegenden, ›vorzeit-


lichen‹ Zeit.
Schellings Weltalter nehmen das Projekt der Vernunftkritik Kants
beim Wort, das von Jacobi so heftig kritisiert worden war: eine
»Selbstgebärung unseres Verstandes (samt der Vernunft)« (KrV,
A 765/B 793) zu sein. Zugleich blenden sie in diese Zielrichtung eine
Verkehrung der ursprünglichen Ordnung ein: Die ›Selbstgebärung‹
des göttlichen Verstandes lässt die Ewigkeit als das hervortreten, was
sie von jeher schon war, aber nur vermittels des Dazwischentretens
der Zeit werden konnte. Die Zeit bricht in die Ewigkeit hinein und
lässt sie als vergangene, uns strukturell entzogene Gegenwart zur
Abhebung kommen. Mit Emmanuel Lévinas ließe sich sagen, bei der
Ewigkeit handele es sich um eine »Vergangenheit, die niemals ein
Jetzt«, um ein Unvordenkliches, das uns nie wirklich gegenwärtig
war. 44 Mit Slavoj Žižek, der die Anfangsproblematik aus psychoana-
lytischer Perspektive rekonstruiert, müsste man sagen, bei der ›ewi-
gen Zeit‹ handele es sich um den Namen für ein Ereignis bzw. einen
Schnitt, »der die Dimension der Zeitlichkeit als die Serie/Abfolge ge-
scheiterter Versuche, ihrer Herr zu werden, aufrechterhält bzw. eröff-
net«. 45 Würden wir dem Ereignis »Herr«, würde auch die Dimension
der Zeitlichkeit »schlechthin in ein zeitloses ewiges Jetzt implodieren/
kollabieren«: »Zeitlichkeit wird dadurch aufrechterhalten, dass wir
daran scheitern, das ›ewige‹ Trauma zu begreifen/symbolisieren/his-
torisieren«. Man muss sich der psychoanalytischen Interpretation der
Weltalter sicher nicht anschließen, eines kann sie aber verdeutlichen
helfen: Der ›wirkliche‹ Anfang bezeichnet bei Schelling einen An-
fang, der nicht von sich aus Anfang sein kann, sondern immer nur
Anfang werden kann als sich ereignende Scheidung im Modus eines
unbewussten Von-sich-selber-Lassens. 46
In diesem Sinne entsteht nicht nur die Zeit, sondern mit der Zeit
zugleich auch die Ewigkeit. Die Ewigkeit tritt, so Schelling, »in die
Vergangenheit zurück und erkennt sich als vergangen in Bezug«

44 Lévinas 1983, 258.


45 Žižek 2002, 99. Žižek beschreibt den Akt der Scheidung als das eigentlich ›Unbe-
wusste‹: »›Unbewusst‹ ist nicht primär die Kreisbewegung von Trieben, die in die
ewige Vergangenheit ausgestoßen werden, sondern ›unbewußt‹ ist vielmehr der Akt
der Entscheidung selbst, vermittels dessen die Triebe in die Vergangenheit ausge-
stoßen werden« (ebd.).
46 Vgl. dazu auch SW VIII, 314: »So mußte es seyn; dieß höhere Leben wieder in

Bewußtlosigkeit seiner selbst versinken, damit ein wahrer Anfang sey«.

114
Methodologischer Exkurs: Zur offenen Form der Genealogie

(WA I, 59) auf die Zeit. Indem die Ewigkeit aber in die Vergangenheit
zurücktritt, verhält sie sich gegen die Zeit als Sein, so wie die Zeit sich
umgekehrt ihr gegenüber als Seiendes verhält. Im Setzen der Vergan-
genheit als Vergangenheit erscheint die Ewigkeit in der Gegenwart.
Richtigerweise müsste man daher auch sagen, und die Spätphiloso-
phie steht hier Pate: »Eines hilft dem andern, das zu sein, was es ist«
(Schelling 1831/32, 55). Hatte sich die ›Genealogie der Zeit‹ in ihrem
Anfang als Heterogonie erwiesen, so zeigt sie sich in ihrem Ende, das
immer wiederkehrender Anfang ist, als Chronogonie und Kosmogo-
nie. Die Verzeitlichung der Zeit vor aller Zeit resultiert in einem ge-
schichtlichen Vorgang der Zeitigung: Ewigkeit und Zeit treten in ein
diskontinuierliches Verhältnis des Vorher und Nachher. Sie sind wie
Äonen, die getrennt und verbunden zugleich sind. Wie αἰών und χρό-
νος bei Schelling strukturell zusammenhängen und welche Folgen
das für die Struktur geschichtlicher Gegenwart selbst hat, soll im Fol-
genden mit Blick auf eine der wirkmächtigsten Genealogien heraus-
gearbeitet werden: die hesiodeische Theogonie. Im Zentrum soll dabei
die Konstellation als eine spezifisch genealogische Denkfigur stehen.

5. Methodologischer Exkurs:
Zur offenen Form der Genealogie

5.1. Der Anfang in Hesiods Theogonie

Um den strukturellen Zusammenhang zwischen Ewigkeit und Zeit


bei Schelling in den Blick zu bekommen, ist auf das Problem des An-
fangs in der hesiodeischen Theogonie einzugehen. Und verblüffender
Weise fällt schon hier, im Anfang selbst, eine entscheidende konzep-
tionelle Parallele ins Auge: Auch Hesiod lässt den Anfang aus zwei
voneinander unabhängigen, selbstständigen Prinzipien hervorgehen:
Auf der einen Seite ist da Chaos, die »gähnende Leere des Raumes«,
auf der anderen Seite die »breitbrüstige Gaia«. 47 Aus dem Chaos geht
Erebos, der »finstere[…] Grund«, und die »dunkle Nacht« hervor, aus
Gaia der »sternreiche[…] Uranos«, und aus diesen wiederum neue
Gestalten. Die implizite Logik von Hesiods Theogonie, so wird also
schon hier, im Anfang selbst, deutlich, folgt keiner deduktiven Me-
thodik. Ganz im Gegenteil: Chaos und Gaia, die am Anfang der theo-

47
Hesiod, Theogonie, v. 13.

115
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

gonen Gestaltwerdung stehen, sind zwei aufeinander nicht reduzier-


bare Prinzipien. Mit anderen Worten: »Die implizite Logik von He-
siods Theogonie ist nicht eine der deduktiven oder komplementär-
kontrastiven Fixierung, sondern eine der bestimmten Differenzen
zwischen singulären, nicht auseinander abgeleiteten Wesen«. 48 Mit
Emil Angehrn lässt sich in diesem Zusammenhang noch hinzufügen:
»Der Beginn der genealogischen Erzählung illustriert die Seinskon-
stitution als ein Sichlosreißen vom Abgrund, ein sich der Entformung
Widersetzen«. 49 So wie also bei Schelling der ›Wille, der nichts will‹
und der ›Wille, der Etwas will‹ in Selbstständigkeit nebeneinander
bestehen, obwohl sie ohne einander gar nicht sein könnten, so lässt
sich auch Chaos weder aus Gaia noch Gaia aus Chaos ableiten und
doch stehen beide als Gegensätze in einem Verhältnis der Abhängig-
keit. Ganz analog zur Genealogie Schellings wird auch in der hesiod-
eischen Theogonie die Konzeption des ersten Anfangs als einer ur-
sprünglichen Setzung von Beginn an unterlaufen: »Unter den
irreduzibel nebeneinander stehenden Elementen des Anfangs taugt
keines dazu, als ›Ursprung‹ gedeutet zu werden, aus dem alle anderen
genealogisch abgeleitet werden könnten«. 50 Auch Paula Philippson
arbeitet in ihrer Studie zur Genealogie als mythischer Form heraus,
dass sich auf der ersten Stufe des Weltmythos zwei irreduzible,
gleichursprüngliche Geschlechterfolgen gegenüberstünden; Chaos
und Gaia seien zwei prinzipiell voneinander verschiedene Anfänge,
und auch die aus ihnen entstehenden ferneren Nachkommschaften
blieben noch wesentlich voneinander verschieden, es fände keine Ver-
schmelzung der Nachkommen, die aus der Verbindung zwischen Ero-
bos und Nacht hervorgehen, mit den Nachkommen der Gaia statt:
»[B]eide Stammbäume bleiben vollkommen getrennt«. 51
Sind Chaos und Gaia aber – samt ihrer Nachkommen – wesenhaft
voneinander verschieden, wie kann es dann sein, dass sich aus beiden
Geschlechtern überhaupt etwas entwickelt? Warum, so könnte man
an dieser Stelle mit Schelling einhakend fragen, ist überhaupt etwas
und nicht vielmehr nichts? In diesem Zusammenhang ist es nun aber
wiederum von Bedeutung, gerade mit Schelling zwischen der Eigen-
ständigkeit der Geschlechter auf der einen Seite und ihrer relativen

48 Ortland u. a. 1992, 25.


49
Angehrn 1992, 166.
50 Ortland u. a. 1992, 17.
51
Philippson 1944, 13.

116
Methodologischer Exkurs: Zur offenen Form der Genealogie

Abhängigkeit auf der anderen Seite zu unterscheiden. Denn Chaos


und Gaia werden zwar zunächst als zwei verschiedene, und insofern
eigenmächtige Geschlechter eingeführt; während Chaos als das Prin-
zip der Unordnung gilt, tritt Gaia als ›breitbrüstig‹ auf, als »aller Un-
sterblichen, die den beschneiten Olymps und den finsteren Tartaros
bewohnen«, »niemals wankender Sitz«. 52 Aber schon die entgegen-
gesetzten Epitheta zeigen an, dass es sich bei Chaos und Gaia um
polar Entgegengesetzte und damit wieder um wechselseitig von-
einander Abhängige handelt: Unform und Form; abgründige Tiefe
und feste Begrenzung; vage Todesdunkelheit und hellstes Licht. Das
alles besteht nebeneinander und existiert dennoch nicht ohne einan-
der: Mit anderen Worten: Auch wenn Chaos und Gaia prinzipiell ver-
schieden sind, bedeutet das nicht, dass sie ihrer Existenz nach nichts-
destoweniger aufeinander zu beziehen sind. Nicht umsonst ist nach
Chaos und Gaia Eros, das verbindende »Liebesbegehren«, die im
buchstäblichen Sinne ›entscheidende‹ Macht. 53 Eros, die ›Liebe‹, un-
terläuft den Gegensatz, bezieht Chaos und Gaia aufeinander, ohne sie
ineinander aufzuheben. Auch das im Übrigen wiederum eine Paralle-
le zu Schelling. Systematisch entscheidend für die Anfangsproblema-
tik bei Hesiod ist damit, und Michael Theunissen hat darauf hinge-
wiesen, dass man den Fortgang der Theogonie nicht bloß als
Seinsmodifikation verstehen kann, als läge im allerersten Anfang be-
reits die ganze Konfliktgeschichte des Kosmos beschlossen, das Ge-
genteil ist der Fall: Die Theogonie erweist sich als unabschließbare,
sich in immer neuen geschichtlichen Konstellationen kristallisieren-
der Prozess, dessen Herkunft aber, weil ja auch der Prozess offen ist,
noch immer andauert, notorisch ungeklärt bleiben muss: »Nur wer
Hesiod auf die Stufe eines ungebrochen mythischen Denkens herab-
setzt, wird in die Theogonie einen lückenlosen Generationszusam-
menhang hineinlesen«, heißt es bei Theunissen, der weiter zu beden-
ken gibt: »Aber die Diskontinuität zieht eben nach sich, daß die
Beziehung zwischen der älteren und der jüngeren Gestalt sich in
Dunkel hüllt«. 54 Die Parallelen zu Schelling liegen auf der Hand.
Auch in dessen ›Genealogie‹, so hatte sich gezeigt, sind die ver-
schiedenen Gestalten des ersten wirksamen Willens nicht lückenlos
auf einen Ursprung zurückzuverfolgen. Die Lauterkeit, aus dem die

52
Hesiod, Theogonie, v. 13.
53 Ebd.
54
Theunissen 1992, 15.

117
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

beiden Anfänge hervorgehen, ist nur ein Grenzbegriff. Der Anfang


hat sich immer schon ereignet, geschieht auf buchstäblich ›wunder-
bare Weise‹, ja, Schelling gibt sogar zu verstehen, dass die Herkunft
der Welt gar nicht anders zu erklären wäre als durch »lauter Wunder«
(WA I, 76). 55 Dabei ist aber zu beachten, dass Schelling die Figur des
Wunders in den Weltaltern nicht als ein Theologumenon einführt,
sondern als ein Philosophem im strengen Sinne behandelt. Das ›Wun-
der‹ stellt sich bei Schelling als Ausdruck einer methodischen
Reflexion auf die Grenzen und Möglichkeiten einer Philosophie als
Wissenschaft heraus, darauf, dass es, wie spekulativ man diese Wis-
senschaft auch erweitert, keine vollständige Reflexion geben kann,
»welche die Subjektstelle gleichsam von ihrer Vergangenheit, ihrem
Grund her erhellte«. 56 Was allem Denken zuvorkommt, weil es
gleichsam den Anfang des Denkens selbst bildet, kann nicht selbst
vor das Bewusstsein gebracht werden, sondern kann verständlicher-
weise nur, nachdem es handelnd hervorgebracht wurde, retrospektiv
– als Wunder – erzählt werden. »So früh wir auch kommen mögen«,
mag man hier Schelling zitieren, das Denken kommt immer ›zu spät‹.
Dem Denken haftet eine unvermeidliche Verspätung an, genau wie
die Eule der Minerva ihren Flug bekanntlich »erst mit der einbre-
chenden Dämmerung« (Rph, TWA 7, 26) beginnt. Die Erzählung ist
der einzige Modus, in dem solche Anfänglichkeit vergegenwärtigt
werden kann. Mit Michael Hampe könnte man sogar sagen, dass in
dem Maße, wie die Erzählung den Anfang der Zeit als ein für die
Reflexion unhintergehbares Faktum unserer Praxis in der Tat zur
Darstellung bringen kann, keine andere kulturelle Tätigkeit Zeit
ernster nimmt als das Geschichtenerzählen. 57 Die Dialektik des An-

55 Dass Schelling hier so nahtlos vom antiken Topos der Götterentstehung in den
christlichen Topos der Offenbarung übergeht, mag auf den ersten Blick überraschen.
Auf methodischer Ebene spiegelt sich darin aber, wie Wolfgang Wieland erkennt, die
›denkende Aneignung‹ einer Problematik wieder, ein Vorgehen, das wirkungs-
geschichtliche Verkürzungen bei Schelling auf eine Traditionslinie von vornherein
als aussichtslos erscheinen lassen. Schelling geht die Probleme grundsätzlich im An-
gesicht der gesamten philosophischen Tradition an und versucht sie von dortaus zu
durchdringen. Vgl. dazu Wieland 1956, 23.
56 Angehrn 2009, 27.

57 Hampe 2014, 29. Folgt man Hampes jüngster Unterscheidung zwischen einer dok-

trinären und nichtdoktrinären Philosophie, so wäre Schellings Philosophie letzterer


zuzuordnen, indem auch sie primär von der Erfahrung ausgeht, »daß die Welt das
Kommen und Gehen von Einzelheiten ist, diese Erfahrung jedoch nicht behauptend
und argumentativ sprachlich repräsentiert werden kann« (Hampe 2014, 31). Wo

118
Methodologischer Exkurs: Zur offenen Form der Genealogie

fänglichen besteht, anders gesagt, darin, »dass das Erste nur als das
Zweite gedacht werden kann und dass es als radikal Erstes in diesem
Prozess zugleich verdeckt wird«. 58 Schelling spricht in der Philoso-
phie der Offenbarung in diesem Zusammenhang davon, dass es in
der ›vorweltlichen‹ Zeit keine Struktur des propositionalen ›Als‹ ge-
ben könne. Denn, so heißt es, »jedes als solches Gesetzwerden setzt
eine Reflexion – ein Reflektirtwerden –, also schon ein Contrarium
voraus« (SW XIV, 106), ein »Contrarium«, das im Falle der lauteren
Ewigkeit eine ›unlautere‹ Zeitlichkeit wäre, deren Zustandekommen
man doch allererst zu erklären hätte und die deshalb nur als Wunder
erschlossen und erzählerisch vergegenwärtigt werden kann. Das
allem Denken zuvorkommende Sein ist das »von allem Setzen schon
voraus Gesetze, das ehe wir uns bedenken oder uns dessen versehen
schon da ist u. den Ort der Unbedingtheit eingenommen hat« (WA III
4, 214). Mit anderen Worten: Die Scheidung, von dem aus die Zeit
ihren Anfang nimmt, bleibt ein blinder Fleck in der Konfliktgeschich-
te des Kosmos, »konstitutiv für das Sehen, ohne diesem zugänglich zu
sein«; sie wird aber im Modus des Erzählens in den genealogischen
Theorierahmen eingebettet. 59
Unter seinen Zeitgenossen ist Schelling freilich nicht der erste, der
mit der These aufwartet, das Hervorgehen der Welt sei nur durch
›lauter Wunder‹ zu erklären. 60 Schon Herder hatte in den Ideen zur
Philosophie der Geschichte der Menschheit notiert, dass der Zeit- und
Weltentstehung ein sagenhafter Offenbarungscharakter beigegeben
wäre: »Wer zum erstenmal das Wunder der Schöpfung eines leben-
digen Wesens sähe: wie würde er staunen« (FA 6, 270). Von einer
solchen wirksamen »lebendige[n], organische[n] Kraft« lässt sich
nur sagen: »[I]ch weiß nicht, woher sie gekommen, noch was sie in
ihrem Innern sei, aber daß sie da sei, daß sie lebe, daß sie organische
Teile sich aus dem Chaos einer homogenen Materie zueigne, das sehe
ich, das ist unleugbar« (FA 6, 271). »Unleugbar«, so darf man wohl
sagen, und doch nicht zu erklären: In diesem strukturellen Dilemma
befinden sich auch Herders geschichtsphilosophischer Entwurf, in
einer Zeit zumal, in der – aufgeklärt, rational – nichts mehr verhasst

Schelling das ›System des Wissens‹ allerdings wieder gegen die Besonderheit der ein-
zelnen Erscheinungen setzt, da durchziehen auch behauptende, doktrinäre Elemente
seine Philosophie; das gilt nicht zuletzt für die Weltalter.
58
Schmidt-Biggemann 2014, 14.
59 Angehrn 2009, 27.

60
Vgl. dazu auch Willer 2005.

119
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

zu sein schien, als noch an Wunderbares und Verborgenes zu glau-


ben. Herder aber kehrt – und Schelling folgt ihm hierin – die Beweis-
last um: Gerade weil die Zeit- und Weltentstehung nur durch Wun-
der zu erklären ist, »eben deswegen ist sie wahr« (FA 4, 11 f.). In
dieser Umkehrung zeigt sich das ironische Moment der Offenbarung:
Weil dasjenige, was sie zu erklären versucht, Zeit und Welt, sich theo-
retisch nicht erklären lassen, kann umgekehrt eine Theorie, die sich
ihrer eigenen Aporien bewusst bleibt, ›wahr‹ sein.
Man begegnet hier der von Schelling schon im Grunde mit der
Freiheitsschrift so nachdrücklich herausgestellten Unhintergehbar-
keit von Realität als eines ›Dunklen‹, der Nachtseite der Existenz. 61
Ein buchstäblich ›Unverständliches‹, mit dem auch die Protagonisten
der Jenaer Frühromantik immer wieder methodisch operiert haben.
Erstaunen kann deshalb kaum, dass es gerade Friedrich Schlegel ist,
der im Essay Über die Unverständlichkeit die Figur des Wunderbaren
als eines tief im Sein Verborgenen aufgreift, auch wenn er selbst die
daraus resultierende prinzipielle Beschränktheit der Erkenntnis – im
Gegensatz zu Schelling und Herder – ins Ironische wendet: Es sei das
»Köstlichste«, was der Mensch aufzubieten habe, dass die »innere
Zufriedenheit«, wie man allgemein wisse, zuletzt an einen Punkte
hänge, »der im Dunkeln gelassen werden muß, dafür aber auch das
Ganze trägt und hält, und diese Kraft in demselben Augenblicke ver-
lieren würde, wo man ihn in Verstand auflösen wollte« (KFSA 2,
370). Wie auch immer man das Verhältnis Schlegels zu Schelling an
dieser Stelle ausbuchstabiert, deutlich wird, dass sich Schellings
Rückgriff auf die Figur des Wunders in der Version, in der er sie in
den Weltaltern präsentiert, durchaus als konsequente Reflexion auf
die Ermöglichungsbedingungen einer Philosophie als einer erweiter-
ten, sprich: lebendigen Wissenschaft verstehen lässt. 62

61
Vgl. dazu auch AA I,17, 131: »Ohne dieß vorausgehende Dunkel giebt es keine
Realität der Kreatur; Finsternis ist ihr nothwendiges Erbtheil. Gott allein – Er selbst
der Existirende – wohnt im reinen Licht, denn er allein ist von sich selbst. Der Eigen-
dünkel des Menschen sträubt sich gegen diesen Ursprung aus dem Grunde, und sucht
sogar sittliche Sittten dagegen auf. Dennoch wüßten wir nichts, das den Menschen
mehr antreiebn könnte, aus allen Kräften nach dem Licht zu streben, als das Bewußt-
seyn der tiefen Nacht, aus der er an Dasein gehoben wurde«.
62 Was für die Denkfigur des Wunders gilt, gilt gleichermaßen für die Einbettung der

genealogischen Hauptmomente in die mythischen Erzählungen der Antike. Vgl. dazu


auch Wieland 1956, 75: »Der Mythos ist für Schelling keine Rückkehr zu ›archai-
schem Denken‹, sondern steht am Ende einer konsequent vollzogenen transzenden-
talen Reflexion auf die Subjektivität und ihre Bedingungen, die als Leitfaden ihres

120
Methodologischer Exkurs: Zur offenen Form der Genealogie

Und genau aus diesem Grund und in diesem Sinne fällt Schelling
auch nicht hinter die Errungenschaften der kritischen Transzenden-
talphilosophie Kants zurück, sondern versucht deren unausgespro-
chenen Voraussetzungen methodisch Rechnung zu tragen. Die fun-
damentale Aporie, in die sich eine apriorische Theorie des zeitlichen
Anfangs verstrickt, ist nur ein anderer Ausdruck dafür, dass die Be-
dingung der Möglichkeit, dass sich überhaupt etwas erklären lässt,
dasjenige ist, das sich nicht mehr theoretisch erklären lässt, sondern
nur noch praktisch unter Beweis gestellt werden kann. Genau dieser
Gedanke ist es, den Schelling mit seiner Rede vom Wunder verfolgt
und der auch bei Hesiod in der Anfangsproblematik zweier Ge-
schlechter von Beginn an durchscheint. Die genealogische Operation
endet nicht in dem Erweis, dass die Welt und die sie prägenden Ele-
mente a priori identisch mit dem ersten Akt der Entzweiung sind. 63
Sie endet vielmehr in der Einsicht in die Unterhintergehbarkeit des
zeitlichen Anfangs, ein Anfang, dem retrospektiv nur die Qualität
eines Wunders attestiert und der auch nur im Mythos als Anschau-
ungsform einer ›vorgeschichtlichen‹ Zeit erschlossen werden kann. 64
Das damit verbundene Staunen, das überhaupt etwas ist und nicht
vielmehr nichts, aus dem bei Schelling der Rückgriff auf die Figur
des Wunders erfolgt, verdankt sich genau besehen also einer gel-
tungstheoretischen Reflexion auf die Bedingungen der Möglichkeit
von Erfahrung überhaupt. Seiner Form nach ist es mit dem plato-
nischen Erstaunen vergleichbar, dessen temporaler Modus die Plötz-

Rückganges auf die Bedingungen der Möglichkeit alles Zeitverständnisses die


menschliche Selbsterfahrung wählte«. Zum literarischen Darstellungsverfahren des
Mythologisierens vgl. Matuschek 2012.
63 Vgl. dazu auch Marquard 1987b, 84. Marquard verwendet das Konzept der Genea-

logie in einem sehr viel weiteren Sinne, wenn er bereits das Deduktionsverfahren der
Vernunftkritik als genealogische Operation beurteilt: »Der Rechtfertigungsakt ihrer
›transzendentalen Deduktion‹ besteht in einer genealogischen Operation: gerechtfer-
tigt d. h. ›transzendental deduziert‹ ist die Welt und sind ihre prägenden und apriori-
schen Elemente genau in dem Maße, in dem sie nachgewiesen werden können als
›identisch‹ mit dem Akt des Selbstbewußtsein d. h. als zugehörig zum Vollzug Ich
und als Vollzug dieser Zugehörigkeit«. Umgekehrt stellt Marquard damit aber die
spezifischen Problemlösungsansatzkontinuitäten zwischen Kant und Schelling unter
Beweis.
64 Philippson 1994, 47. Vgl. dazu auch Angehrn 1992, 176: »Der Mythos ist Ur-

sprungsdenken nicht als Versenkung in den Anfang, sondern indem er von diesem
her sowohl die Genese der Gestalt wie die Herausbildung der Ordnung vergegenwär-
tigt. Der Übergang vom Ursprung über die Gestalt zur Ordnung bedeutet eine Stei-
gerung der Festigkeit wie der Transparenz des Weltverständnisses«.

121
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

lichkeit (τό έξαίφνης) ist. Zumindest legt Schelling umgekehrt gera-


de das platonische Erstaunen in diesem handlungstheoretischen, zeit-
und gegenwartsstiftenden Sinne aus: »Erstaunen aber findet nur statt
bei Unerwartetem, Geschichtlichem, bei einer That, nicht bei apriori-
schen Erkenntnißen« (Schelling 1827/28, 63). Auch in der späteren
Grundlegung der positiven Philosophie heißt es: »Nur die aus einem
unbegreiflichen Willen stammende Tat bringt die Bewunderung her-
vor« (Schelling 1823/33, 82). 65 Der Anfang ist bei Schelling nicht
weniger als bei Hesiod nur über die geschichtliche Praxis konfliktuö-
ser Konstellationen zu gewinnen, im Ausgang von Handlungen, die
dabei im Vollzug die Form der Praxis selbst transformieren.

5.2. Konstellation als genealogische Denkfigur

Da es sich bei der ›Theogonie‹ Hesiods nun offenbar genauso wenig


wie bei der ›Genealogie‹ Schellings um einen lückenlosen Dedukti-
onszusammenhang handelt, stellt sich die Frage, auf welche Weise
sich die verschiedenen Verhältnisse, welche die einzelnen Gestalten
im konfliktuösen Prozess der Entstehung des Kosmos untereinander
eingehen und wieder aufkündigen, angemessen beschreiben lassen.
Hierzu ist von Eberhard Ortland und anderen der Vorschlag unter-
breitet worden, genealogische Verhältnisse mithilfe der Denkfigur
der Konstellation zu erfassen. 66 Es reiche, so der Ansatz Ortlands,
nicht aus, genealogische Systeme nach Abstammungslinien zu sich-
ten, vielmehr sei eine Gestalt innerhalb eines solchen Systems allem

65 Vgl. dazu auch Leinkauf 1998, 15, der in jenem platonischen Erstaunen, das die
Weltalter durchzieht, schon das Ekstasis-Verständnis der späteren Erlanger Vorlesun-
gen erkennen will: »Ekstasis ist, wie zuvor auch in etwas schwächerem Sinne die
intellektuelle Anschauung, wesentliche Tat, die Schellingsche Tathandlung«.
66 Zu den wenigen, die sich aus philosophischer Perspektive mit Hesiod beschäftigt

haben, gehört Michael Theunissen. Der Beitrag, auf den im Folgenden Bezug genom-
men wird, ist in der Festschrift zu seinem 60. Geburtstag erschienen. Davon abge-
sehen spricht Theunissen 1992, 21, mit Blick auf die Eingangspassagen der Theogonie
selber von einer ›Konstellation‹. Neben Theunissen ist auch Karen Gloy hervorzuhe-
ben. Auch sie urteilt, dass die Göttergenealogie nur unzureichend verstanden würde,
begriffe man sie als Götterchronologie: »Das adäquate mythische Verständnis verlagt
jedoch eine andere Interpretation nicht im Sinne einer Chronologie und sukzessiven
reihentheoretischen Abzählung und damit einer Abbildung des Urbildes bzw. einer
Abbildung der Abbildung des Urbildes usw. im Sinne einer zunehmenden Abschat-
tung, sondern im Sinne einer ewigen Wiederkehr des Gleichen« (Gloy 2006, 110).

122
Methodologischer Exkurs: Zur offenen Form der Genealogie

voran qualifiziert durch die »relative Nähe von anderen, die ihm als
Geschwister zugeordnet werden«. 67 Demzufolge genüge es auch
nicht, die Ahnen zu kennen und diese in chronologischer Reihenfolge
aufzuzählen, um zu wissen, was es mit dem Wesen einer einzelnen
Gestalt auf sich habe, die Konstellation, in der sie stehe, sei entschei-
dend: »Nur unter Berücksichtigung der Konstellation, in der ein gött-
licher Herrscher jeweils steht, kann der für die Theogonie zentrale
Mythos von der Sukzession der Götterkönige Uranos, Kronos und
Zeus verständlich werden«. 68
Welche Vorzüge ein konstellativer, die jeweilige Situation berück-
sichtigender Ansatz gegenüber einem methodisch rein deduktiven
Vorgehen besitzt, lässt sich mit Blick auf die Theogonie in aller Kürze
verdeutlichen: So erscheinen während der Herrschaft des Kronos die
Götter immer wieder in anderen Gestalten, ein Zustand der Ungeord-
netheit, welcher der hesiodeischen Erzählung zufolge nicht eher ein
Ende findet, als bis einer kommt, der die Herrschaft des Kronos in
einem ›letzten‹ Moment überwindet. Gemeint ist natürlich kein an-
derer als der Göttervater Zeus höchstpersönlich. Bis Zeus aber seine
Herrschaft errichtet, befindet sich alles, wie es im Übrigen auch
Schelling heißt, in einer »kronischen Verwirrung« (SW XII, 662):
Gestalten entstehen, Gestalten vergehen, liegen im Streit miteinan-
der: Hesiods Theogonie präsentiert sich geradezu als eine Konflikt-
geschichte des Kosmos. 69 Und es ist nicht klar, wie man dieser kro-
nischen Verwirrung jemals Herr werden sollte, wenn man das
ungeordnete Verhältnis der Götter untereinander strukturell als De-
duktion aus einem ersten Ursprung versteht. Die Entwicklung voll-
zieht sich situationsgebunden, ist von jeher konfliktbeladen:
Denn wer z. B. sieht, wie Hera in manchen aus jener dunkeln Zeit sich
herschreibenden Erinnerungen als eins mit Persephone erscheint – auch
Polykletes gab ihr den Granatapfell, das Zeichen der Persephone, in die
Hand –, wie selbst die hohe Athene nach Creuzers sorgfältiger Zusam-
menstellungen mit fast allen früheren weiblichen Gottheiten sich ver-
wandt und verwechselt zeigt, der sieht wohl, daß auch die Namen-
gebung und Unterscheidung, welcher zufolge ein jeder Name nur Einer
bestimmten Gottheit zukam, die Sache dieses letzten Moments [die
Machtübernahme Zeus, P. N.] war. (SW XII, 662)

67
Ortland u. a. 1992, 22.
68 Ortland u. a. 1992, 23.
69
Zur Methode der Konfliktgeschichte vgl. Hühn 2018b.

123
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

Diese und andere ›Situationen‹ sind es, die das Konzept der Konstel-
lation zu einer spezifisch genealogischen Denkfigur machen. Die
Pointe, auf die Schelling hinauswill, ist nämlich, dass die Götterwelt
nicht erst durch Zeus entsteht, sondern bereits vor Zeus da ist, »nur
eingeschlossen in jene dunkle Geburtsstätte des noch immer auf sei-
ner Einzigkeit und Unauflöslichkeit bestehenden realen Gottes«
(SW XII, 661). Ist die Götterwelt aber auch bereits vor Zeus da, latent
anwesend in ›vorgeschichtlicher‹ Zeit, so werden die Götter doch erst
mit der Machtübernahme des Zeus in Freiheit gesetzt, bekommen sie
erst durch ihn eine genealogisch bestimmte Gestalt, ein ihnen allein
zugehörendes Amt. Zeus erhebt sie in den Rang »geschichtlicher We-
sen« (SW XII, 661), die sie von jeher zwar schon waren, als die sie sich
aber noch nicht zu erkennen geben konnten, Zeus selbst eingeschlos-
sen. Auch er wird erst zu dem, der er im Grunde bereits von Anfang
war, durch den geschichtlichen Vollzug seines Herrschaftsantritts auf
dem Olymp. Die Denkfigur der Konstellation speist sich also im We-
sentlichen aus der Überzeugung, dass der Begriff einer Sache nicht
ein für alle Mal feststeht, sondern aus der je spezifischen Situation
heraus zu erschließen ist, in der sich dieses oder jenes Ding ›gegen-
wärtig‹ befindet. Dass ein Wesen aber in und aus unterschiedlichen
Situationen heraus zu verstehen ist, zeigt an, »daß es sich entzieht,
daß es immer noch anders zu bestimmen sein wird als in der gerade
gegebenen Beziehung«. 70 Alle theogonischen Verhältnisse erweisen
sich in dieser Hinsicht als zeitliche Verhältnisse im tiefengeschicht-
lichen Sinne: Die Götter sind »nicht etwa erst abstract und außer
diesen geschichtlichen Verhältnissen vorhanden«, im Gegenteil:
»[A]ls mythologische sind sie ihrer Natur nach, also von Anfang an
geschichtliche Wesen«, wie Schelling sagt. Nur muss ihr vollständi-
ger Begriff geschichtlich erst noch entfaltet werden: »Der vollständi-
ge Begriff der Mythologie ist daher nicht bloße Götterlehre zu seyn,
sondern Göttergeschichte, oder wie die Griechen das natürlich allein
hervorhebend sagen, Theogonie« (SW XI, 7). Um an dieser Stelle
Ernst Cassirer heranzuziehen, der in seiner Philosophie der symboli-
schen Formen auf Schellings Philosophie der Mythologie Bezug
nimmt: »Durch seine Geschichte erst wird der Gott konstituiert –
wird er aus der Fülle der unpersönlichen Naturgewalten herausge-
hoben und ihnen als ein eigenes Wesen gegenübergestellt«. 71

70 Ortland u. a. 1992, 23.


71
Cassirer 1925, 123. Analog zu Schellings Überlegungen heißt es weiter bei Cassi-

124
Methodologischer Exkurs: Zur offenen Form der Genealogie

Der systematische Ertrag der Denkfigur der Konstellation gegen-


über derjenigen der Deduktion besteht darin, dass an die Stelle einer
lückenlos-deduktiven Präsenskonzeption eine situationsgebundene,
auf die je aktuelle Beziehung fokussierte Geschichtskonzeption tritt,
welche die Vorstellung von Wahrheit als eine ›sprunglose Einheit‹
nachhaltig konterkariert. 72 Die Wahrheit selbst bekommt, um mit
Benjamin zu sprechen, einen ›Zeitkern‹. 73 Die Geschichte ist den
Göttern sowenig wie den Menschen ›äußerlich‹. Jedes Wesen nimmt
in der Genealogie diejenige Stelle ein, die ihm geschichtlich zuteil
geworden ist. Das Einzelne ist nicht absolut als Einzelnes, es ist
vielmehr so etwas wie die Geschichte seiner Beziehungen zu den
Anderen. Je nach geschichtlicher Situation können so »Opposition,
Überwindung, aber auch spezifizierende Kontinuität zum Ausdruck
kommen«. 74 Mithilfe konstellativen Denkens lassen sich so verstan-
den genealogische Abfolgen nicht nur mikrologisch beschreiben, son-
dern auch makroperspektivisch als Folgen unvermittelter, geschicht-
licher Umbestimmung verstehen. Konstellative Verhältnisse sind
Verhältnisse temporaler Übergänge und Zäsuren. Eine Methode wie
die Genealogie, die sich im Aufdecken solcher unvermittelten tempo-
ralen Übergänge und Zäsuren versteht, hat, wie Christian Iber im
Anschluss an Adornos Negative Dialektik formuliert, die »in den

rer: »Der echte Mythos beginnt erst dort, wo nicht nur die Anschauung des Univer-
sums und seiner einzelnen Teile und Kräfte sich zu bestimmten Bildern, zu den Ge-
stalten von Dämonen und Göttern formt, sondern wo diesen Gestalten ein Hervor-
gehen, ein Werden, ein Leben in der Zeit zugesprochen wird. Erst dort, wo es nicht bei
der ruhenden Betrachtung des Göttlichen bleibt, sondern wo das Göttliche sein Dasein
und seine Natur in der Zeit expliziert, wo von der Göttergestalt zur Göttergeschichte
und zur Göttererzählung fortgeschritten wird, haben wir es mit ›Mythen‹ in der en-
geren und spezifischen Bedeutung des Wortes zu tun«.
72
Vgl. dazu Benjamin 1928, 213. Benjamins Begriff der Konstellation schließt hier
unmittelbar an die Überlegung zum situativ-konstellativen Denken bei Schelling an:
»Die Ideen verhalten sich zu den Dingen wie die Sternbilder zu den Sternen. Das
besagt zunächst: sie sind weder deren Begriffe noch deren Gesetze« (Benjamin 1928,
214).
73 In den Aufzeichnungen und Materialien zu Benjamins Fragment gebliebenen Pas-

sagen-Werk heißt es: »Entschiedne Abkehr vom Begriffe der ›zeitlosen Wahrheit‹ ist
am Platz. Doch Wahrheit ist nicht […] nur eine zeitliche Funktion des Erkennens
sondern an einen Zeitkern, welcher im Erkannten und Erkennenden zugleich steckt,
gebunden. Das ist so wahr, daß das Ewige jedenfalls eher eine Rüsche am Kleid ist als
eine Idee« (Benjamin 1927/40, 578).
74
Ortland u. a. 1992, 23.

125
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

Dingen aufgespeicherte Geschichte« freizulegen: »Die geschichtliche


Konstellation zu erkennen, in der eine Sache steht, heißt, den ge-
schichtlichen Prozeß zu entziffern, den die Sache als Gewordene in
sich trägt«. 75
Blickt man von hier aus auf Schellings ›Genealogie der Zeit‹ zu-
rück, dann lässt sich in der Tat zeigen, wie mit der Denkfigur der
Konstellation zu operieren wäre. Denn die Denkfigur der Konstellati-
on erlaubt es auf einmal, das Verhältnis der beiden Willen zueinander
besser zu verstehen: Im Verlauf der Genealogie gehen sie unter-
schiedliche Konstellationen ein. Verharrt der ›Wille, der nichts will‹
einmal in völligem Gleichmut, macht sich ein andernmal eine be-
wusstlose Sehnsucht in ihm bemerkbar, ein ›Wille, der Etwas will‹;
bestehen der ›Wille, der nichts will‹ und der ›Wille, der Etwas will‹
einmal in anfänglicher Eintracht, so sind sie ein anderes Mal in einem
agonalen Konflikt verwickelt. Gleichmut und Sehnsucht, Eintracht
und Konflikt: Diese und andere Komplementärphänomene sind es,
die, weil sie in übergangslosem Wechsel begriffen sind, die Denkfigur
der Konstellation zu einem geschichtsanalytischen Instrumentarium
machen. Erst wenn man genealogische Verhältnisse als sich situativ
einstellende, konstellative Selbstverhältnisse versteht, wird begriff-
lich überhaupt einholbar, wie zunächst ein protozeitlicher Übergang
von der in Gleichgültigkeit verharrenden lautlosen Ewigkeit zur an-
fangslosen Zeit, und schließlich ein geschichtlicher Übergang von der
anfangslosen, Gestalten gleichermaßen hervorbringenden wie ver-
schlingenden Zeit zur geordneten, sukzessierenden Zeit stattfinden
kann. 76 Welche unmittelbaren Folgen das für die Struktur der ge-
schichtlichen Zeit hat, soll nun am Kronos-Mythos verdeutlicht wer-

75 Iber 1994, 376. In der Tat hat auch Adornos Konstellationsbegriff mit der konstel-
lativen Denkform, die offenbar Schellings ›Genealogie der Zeit‹ zugrunde liegt, Ent-
scheidendes gemeinsam. Was Adorno und Schelling teilen, ist die von Iber heraus-
gestellte philosophische Intention, »durch den Begriff hindurch auf das
Nichtbegriffliche, Begriffslose, Einzelne, Besondere etc.« (S. 363) zu gehen. Das Ein-
zelne aber zeigt sich, und das ist bei Adorno nicht anders als bei Schelling, auch wenn
Iber dies an dieser Stelle nicht eigens ausführt, in seiner »ihn umgreifenden Geschich-
te«, die gewissermaßen die Ermöglichungsbedingung für die Beschreibung der dem
Objekt »immanente[n] Geschichte« (S. 376) bildet. Vgl. Adorno 1975, 163–168.
76 Vgl. dazu auch Coello 2011, 148. Coello macht in Bezug auf Schelling deutlich, dass

das Problem des Zugangs zur Zeit gerade als das Problem des Übergangs zu reformu-
lieren ist: Zeit sei nicht schon als solche bei Schelling thematisch, sondern komme
überhaupt erst als »Sinn des Übergangs selbst« in den Blick.

126
Methodologischer Exkurs: Zur offenen Form der Genealogie

den, vor dessen Hintergrund auch Schelling seine Überlegungen zum


Anfang der Zeit präsentiert. 77

5.3. Κρόνος und Ζεύς: Temporale Übergänge und Zäsuren

Die Epoche der vorgeschichtlichen Zeit ist das Zeitalter Kronos’, des
jüngsten Sohns Gaias, der seinen Vater Uranos entmannt, und aus
Angst nun selber entmannt und entmachtet zu werden, seine Kinder
nach der Geburt verschlingt. Wirft man einen Blick in die Theogonie,
dann heißt es: »All diese Kinder verschlang der riesige Kronos, sowie
jedes aus dem heiligen Schoß zu den Knien der Mutter hervorkam,
wollte er doch, daß kein anderer der herrlichen Uranosenkel die Kö-
nigsmacht bei den Unsterblichen erlangte«. 78 In den Weltaltern
nimmt Schelling auf diesen Mythos Bezug, und er tut dies, indem er
ihn auf sein implizites Temporalitätsverständnis hin befragt. So wird
das ewige Verschlingen der Neugeborenen bei Schelling zum ewigen
Suchen und Nichtfindenkönnen des Anfangs, mit anderen Worten,
zum Sinnbild der vorgeschichtlichen Zeit: »Aber zuvörderst ist diese
Zeit keine bleibende, geordnete Zeit, sondern in jedem Augenblick
durch neue Contraction, durch Simultaneität bezwungen […], muß
sie dieselben Geburten, die sie so eben gezeugt, wieder verschlingen«
(WA I, 77). So wie also Kronos seine Kinder – bereits im Moment der
Geburt – verschlingt, um seine Herrschaft zu schützen, so hat auch
die ›innere Zeit‹ die Form eines »unabläßig in sich selbst laufenden
Rads der Geburt« (WA I, 77), von nichts beherrscht als sich selbst,
eine im wahrsten Sinne des Wortes ›chaotische‹ Zeit, ohne Maß,
Form und Gestalt. Erhellend in diesem Zusammenhang sind auch
die Ausführungen, die Schelling in der Philosophie der Mythologie
zu Kronos gibt: Hier gibt er ausdrücklich zu verstehen, dass es sich bei

77
Es wird zu den Aufgaben der späteren Philosophie der Mythologie gehören, den
Übergang von der ›vorgeschichtlichen‹ zur ›geschichtlichen Zeit‹ als die allgemeine
Geschichte der Göttervorstellungen der verschiedenen Völker zu erzählen: »Die My-
thologien der verschiedenen Völker sind daher selbst nur Momente der allgemeinen
Mythologie, d. h. Momente des allgemeinen, Mythologie erzeugenden Prozesses, und
werden nur als solche betrachtet. Diese verschiedenen Momente des theogonischen,
Mythologie erzeugenden Processes an den successiven Mythologien der Völker nach-
zuweisen, dieß ist, wie wir schon wissen, der eigentliche Gegenstand einer Philoso-
phie der Mythologie« (SW XIII, 381).
78
Hesiod, Theogonie, v. 39.

127
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

der Kronos-Zeit um eine ›vorzeitliche‹ Zeit handelt. Wenn Kronos


seine Kinder verschlinge, so sei dies nicht in dem Sinne gemeint, wie
die Zeit eben das, was sie hervorbringt, durch ihre Vergänglichkeit
wieder zurücknimmt: »Denn Kronos bringt nichts hervor, verschlingt
seine Kinder schon in der Geburt, noch eh‹ sie das Licht erblicken,
nicht wie die Zeit, welche ihre Kinder gebiert, existieren läßt, und
dann wieder verschlingt« (SW XII, 292). Und genau in diesem Sinne
sei Kronos »nicht etwa, wie dieß insgemein verstanden wird, Gott der
wirklichen Zeit, im Gegentheil ist er der die wirkliche Zeit vernei-
nend, der für sich die Zeit abweisende, nicht in die Zeit wollende«.
Und Schelling fährt in seinen Ausführungen fort: »Indem er selbst
nicht zur Vergangenheit werden will, hindert er den Aufschluß in
Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, d. h. in wirkliche Zeit; denn
wirkliche Zeit ist nur gesetzt, indem uno eodemque actu Vergangen-
heit, Gegenwart und Zukunft gesetzt werden« (SW XII, 292). Dass
die Zeit während der Kronos-Ära noch nicht die ›wirkliche‹ Zeit ist,
ist allerdings nicht ihre einzige Bestimmung. Schelling beschreibt die
anfangslose Zeit in anderer Hinsicht wiederum auch als eine voll-
kommene Zeit. Denn eigentlich handelt es sich bei ihr noch um eine
Zeit, in der Menschen und Götter in ungestörtem Frieden miteinan-
der leben, um eine Art »goldene[…] Zeit« also, sodass hier zwei ent-
gegengesetzte Zeitmodi zusammenfallen:
Auch in der griechischen Fabel folgte der Herrschaft des Uranos, der
uranfänglichen himmlischen Wesenheit, die Herrschaft des Kronos, in
dessen Natur zwey Vorstellungen verbunden werden, der der ewig ge-
bährenden, ewig verschlingenden Zeit, des unabläßig in sich selbst lau-
fenden Rads der Geburt, und die der goldenen Zeit, welcher zuletzt
immer jene Eintracht der Dinge zum Vorbild diente, in welcher sie vor
dem Anfang der jetzigen Zeiten zusammenleben. (WA I, 68)
Beides besteht also zusammen: einerseits die ›unruhige‹ Zeit, in der
sich schon etwas geregt hat, das – sich selbst noch nicht bewusst – nun
darauf wartet, aus der Latenz in die Aktualität überzugehen, anderer-
seits die ›selige‹ Zeit der Wonne, in der Menschen von Göttern noch
nicht verschieden sind, der Konflikt zwischen dem Unendlichem und
Endlichem noch nicht ausgebrochen ist. Und es ist aufschlussreich zu
betrachten, dass Kronos ja auch in der frühgriechischen Epoche als
Zeitgott verehrt wird, während er in der römischen Mythologie als
Gott der Landwirtschaft fungiert. Seine Attribute Sense, Sichel und
Stundenglas bringen exakt zum Ausdruck, dass in dieser Zeit im

128
Methodologischer Exkurs: Zur offenen Form der Genealogie

wahrsten Sinne des Wortes alles auf Messers Schneide steht. Auch
die bei Hesiod wiederholten Epitheta bringen diese strukturelle Am-
bivalenz zum Ausdruck: Mal wird Kronos als ›groß‹, dann wird er
wieder als ›krummsinnig‹ beschrieben. Kronos, so scheint es, tritt
immer in doppelter Gestalt in Erscheinung, und dieser Dualismus ist
in solcher Schärfe ausgeprägt, dass man Kronos geradezu als einen
Gott der Gegensätze bezeichnen kann: Auf der einen Seite ist er der
»Vater der Götter und Menschen«, auf der anderen Seite aber ist er
der »Kinderfresser, der rohes Fleisch Fressende, der Alles-Verschlin-
ger, der sämtliche Götter in sich hineintrinkt und von den Barbaren
Menschenopfer verlangt«. 79
Schelling interpretiert diese Doppelaspektivität in den Weltaltern
konsequent zeitlich: Schon das Epitheton αγκυλομήτης, ›krummsin-
nig‹, also ›in sich gekrümmt‹, deutet seiner Ansicht nach auf einen
Zustand der Innerlichkeit hin, der zwar äußerlich stumm erscheint,
als der einer Selbstbezüglichkeit aber durchaus ein Zeitverhältnis
miteinschließt: Kronos sei nicht der »noch überhaupt nicht offenbare
Gott«, im Gegenteil: Er sei der »schon äußerliche Gott«, ja sogar der,
welcher darauf sinne, »sich in der Äußerlichkeit zu behaupten und die
Anmuthung der Geistigkeit abzuweisen« (SW XII, 289). Spätestens
mit dem Kampf der Titanen, der Τιτανομαχία, dringe die Theogonie
dann aber auf eine ›Entscheidung‹, auf einen Entschluss in dieser von
unausgesprochenen Gegensätzen durchdrungenen Zeit: »Unend-
liches Tosen erhob sich vom schrecklichen Kampf, machtvolle Taten
waren zu sehen, und die Schlacht neigte sich zur Entscheidung«. 80
Deutlich wird so, dass auch die Titanen bei Schelling wie bei Hesiod
noch ein Geschlecht bezeichnen, »in denen das reale, also wilde, hef-
tige Princip, wiewohl schon ins Geistige erhoben, doch noch immer
unüberwunden fortdauert« (SW XII, 618). Und eben weil das reale
Prinzip hier noch »unüberwunden fortdauert«, handelt es sich auch
noch bei dieser Zeit um eine »schlechthin vorgeschichtliche Zeit«,
eine Zeit also, in der das Ende wie der Anfang und der Anfang wie
das Ende ist, eine Art von Ewigkeit, »weil sie selbst nicht eine Folge
von Zeiten, sondern nur Eine Zeit ist, die nicht in sich eine wirkliche
Zeit, d. h. eine Folge von Zeiten ist, sondern nur relativ gegen die ihr
folgende zur Zeit (nämlich zur Vergangenheit) wird« (SW XI, 182). 81

79
Klibansky/Parnofsky/Saxl 1992, 211 f.
80 Hesiod, Theogonie, vv. 709–711.
81
Schellings Überlegungen zur ›vorgeschichtlichen Zeit‹ lehnen sich an Leibniz’

129
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

Erst mit Zeus, dem jüngsten Sohn Kronos’, auf Anraten Gaias und
Uranos’ von Kronos’ Frau Rhea auf Kreta versteckt, beginnt das
»Reich der Form« (WA I, 69), erst mit ihm wird die »im Ewigen ver-
borgne Zeit ausgesprochen und geoffenbart« (WA I, 77). Erst mit
Zeus, so lässt sich festhalten, beginnt eine ›neue‹ Zeit, wird ein epo-
chaler Schnitt in das Kontinuum der chronischen Zeit gesetzt und die
Gegenwart von der Vergangenheit geschieden. 82
War die Zeit bis in die Kronos-Herrschaft hinein nichts anderes als
ein »unablässiges Rad gewesen, eine nie stillstehende rotatorische
Bewegung, in der keine Unterscheidung ist« (SW VIII, 229), mit an-
deren Worten, ein heraklitisches Fließen, bei dem nichts an Ort und
Stelle bleibt, eine eintönig in und um sich selber kreisende Zeit, 83 so
setzt die Herrschaft des Zeus der ewig gebährenden, ewig verschlin-
genden Zeit jetzt ein Ende. Zeus verbannt Chaos und Nacht in den
Untergrund der Erde. Was darauf folgt, ist eine Zeit der metrischen
Ordnung oder – allgemeiner gesagt – eine Zeit des Maßes. Die my-
thisch-zyklische Vorzeit ist eine Zeit, die sich im Grunde noch gar
nicht auf ihre eigene Struktur hin befragen kann. Erst die metrische,
teilende Zeit kann sich auf ihre eigene Struktur hin durchleuchten. 84
Der Kronos-Mythos drückt dergestalt, wie Karen Gloy festhält, »den
Sieg und die Herrschaft der teilenden, metrischen Zeit über die zy-

Konzeption der petites perceptions an. Diese zeichnen sich in temporaler Hinsicht
dadurch aus, dass sie – wenn auch noch unabgehoben – bereits das Ganze der Zeit in
sich enthalten: Die Gegenwart geht mit der Zukunft schwanger und ist mit Vergan-
genheit beladen. Dort wie hier fehlen jeweils Unterscheidungsmerkmale, um die Suk-
zession der Vorstellungen in eine hinreichend deutliche Vorstellung der Sukzession
zu überführen.
82 Der Schnitt, den Zeus dergestalt setzt, findet sich auch in der Etymologie des Wor-

tes ›Zeit‹ wieder, die hier nach den Überlegungen von Baumgartner 1994, 190, zitiert
werden soll: »Das deutsche Wort ›Zeit‹ kommt vom althochdeutschen ›zit‹ mit der
indogermanischen Wurzel ›di‹, und bedeutet ursprünglich ›teilen‹, ›zerschneiden‹.
Analog verhält es sich mit dem lateinischen Wort ›tempus‹, das sich etymologisch
von griechich ›themnein‹, ›abschneiden‹, herleitet. Man könnte also aufgrund einer
ersten, etyomologisch orientierten Interpretation sagen: Zeit bezeichnet so etwas wie
einen Schnitt in ein Kontinuum, so daß die Rede von Abschnitten in der Zeit eigent-
lich eine Verdopplung des Ausdrucks ›Zeit‹ bedeutet«.
83 Zur absoluten Metapher der rotatorischen Zeit vgl. Achim Hölter 1995.

84 Vgl. dazu auch Angehrn 1992, 172: »Das formlose Chaos enthält alles der Potenz

nach: Darin liegt seine grenzenlose Mächtigkeit wie seine bloße Potentialität; For-
mung ist Entmächtigung des Gestaltlos-Unheimlichen wie Gewinnung eines festen
Bodens und Stabilisierung des eigenen Seins«.

130
Methodologischer Exkurs: Zur offenen Form der Genealogie

klische Zeit aus«. 85 Während sich auf der ersten Stufe des Weltalter-
mythos eine Götterwelt in zeitlosem Sein ausbreitet, das aus Dauer
entbehrenden, distinkten Momenten besteht, erfolgt das Werden der
Zeusherrschaft, wie auch Philippson festhält, »in einer kontinuierlich
ablaufenden Zeit, deren Dauer nach dem Umlauf der Gestirne meß-
bar ist und gemessen wird«. 86 Aber wohlgemerkt: Es handelt sich um
eine metrische Zeit, die aus einer untergründig immer noch wirk-
samen unbeherrschten, chaotischen und maßlosen Zeit hervorgegan-
gen ist, und die sich immer noch zu bewähren hat, dies aber aufgrund
ihres chronologischen Charakters nur in der Weise tun kann, dass sie
gegen ihre Herkunft aus der chronischen Zeit, der rotatorischen Be-
wegung ebenso wie der seligen Eintracht, anarbeitet. Ist die chro-
nische Zeit die Zeit, die über anderes verfügt, nicht zuletzt über Kro-
nos selbst, so ist die chronologische Zeit die Zeit, über die von Zeus
verfügt wird und selbst verfügt. Nicht von ungefähr bedeutet das
griechische Wort für ›Anfang‹ άρχή als Verbum άρχειν auch ›herr-
schen‹. Die Zeit ist ein Gerichtsprozess, der alles, was geschieht, in
seiner Wahrheit ans Licht bringen wird. Und es fragt sich, ob es sich
hierbei tatsächlich um eine – im antiken Verständnis – gerechte Herr-
schaft handelt, eine Herrschaft der δίκη. Oder ob nicht vielmehr die
Herrschaft der geordneten Zeit durch den sie leitenden monopolisie-
renden Anspruch in eine – modern gedacht – anmaßende respektive
maßlose Herrschaft umschlägt. Die chronologische Zeit wäre dann
im Begriff, ihre eigene Geschichtlichkeit zu vedrängen; sie drohte
zur eindimensionalen, bloß verfügten Zeit zu werden. Und diese Ten-
denz ist unbestreitbar vorhanden: Einerseits gibt Zeus zwar den chao-
tischen, regellosen Gestalten eine stabile, regelmäßige Form: »In der
andern Beziehung aber, da die Zeiten des Saturns als die Zeiten hoher
Glückseligkeit betrachtet wurden, mußte dem Realismus der grie-
chischen Religion zufolge diese Verdrängung als Gewaltthat vor-
gestellt und beklagt werden« (WA I, 69).
Die ›Gewalt‹, die hier von Seiten des ›Realismus‹ beklagt wird,
zeigt sich schon in der brutalen Weise von Zeus’ Machtübernahme:
In der theogonischen Erzählung ist von drei hundertarmigen Riesen
die Rede, Briareos, Gyges und Kottos, die sogenannten Hekatonchei-
ren, die, von Zeus aus dem Erobos freigelassen, aus der Tiefe aufstei-
gen und die titanischen Mächte, die sich im Bund mit Kronos befin-

85 Gloy 2008a, 26.


86
Philippson 1944, 30.

131
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

den, besiegen und in den Tartaros einsperren, sie also dorthin zurück-
drängen, wo noch nicht einmal die von Hades bewachte Unterwelt
beginnt. Jede Form der Aktualisierung der Zeit geht so verstanden
mit ihrer Verdrängung einher, der gewaltsame Eingriff soll verhin-
dern, dass die unausgeschöpfte Potenziale der Zeit jemals wieder an
die Oberfläche gelangen. Welche Gestalt aber eine solche Zeit per-
manenter Verdrängung annimmt, hatte sich schon bei der argumen-
tativen Analyse der transzendentalen Zeitlehre Kants gezeigt: Es ist
der ›fließende Punkt der Gegenwart‹, der weder eine vorgegebene
Linie nachzeichnet noch eine selbstgezeichnete Linie hinterlässt: Ver-
gangenheit und Zukunft sind allein mitgegenwärtig in der Form des
spurlosen Übergangs, in einer zeitlichen Gegenwart, die sich auf der
permanenten Schwelle zum Nichtsein bewegt. Es ist im Grunde ge-
nau dieser Standpunkt, auf den Schelling mit seiner Zeit-›Kritik‹ ab-
zielt, die dadurch zugleich zur Analyse der eigenen geschichtlichen
Gegenwart wird. Das heißt, diejenige Zeit, von der Schelling sagt,
dass sie als weltliche Zeit auf die vorweltliche, chronische Zeit folgt,
ist gerade nicht die Zeit einer auf die Zukunft hin offenen Gegenwart,
sondern die Zeit eines auf das unmittelbare Präsens fixierten chrono-
logischen Denkens, das die Dinge um sich herum beherrscht und da-
durch seine eigene Geschichtlichkeit in Form linearen Denkens per-
manent zu verdrängen sucht. Zeus’ Macht ist, mit anderen Worten,
eine Macht, »die sich im ständigen Niederhalten der im Grunde noch
wirksamen Urgewalten bewähren muss«. 87 Immer noch droht die
einmal errichtete Ordnung zurück ins Chaos zu stürzen. Bei Schel-
ling, für den gerade diese latent immer noch spürbare Unentschie-
denheit den Motor der Vergeschichtlichung zeitlicher Gegenwart dar-
stellt, heißt es hier:
Nicht in dem Verstande sicher, wie es die Menge glaubt, ist der geord-
nete Zustand der Welt; zwar sicher genug, solange die ewige Liebe nicht
stirbt und die herrschende obwaltende Macht ist, aber nicht so sicher, als
wäre er durch blinde Nothwendigkeit, oder wie gemeynt wird, durch
ewige Naturgesetze. (WA, 217)
Tritt man für einen Moment von der Überblendung Hesiods und
Schellings zurück, so lässt sich erkennen, dass gerade im Rückgriff
auf den Kronos-Mythos Schelling versucht, die Unsicherheit der ge-
schichtlichen Verhältnisse seiner eigenen Zeit, der Moderne, offen-

87
Theunissen 1994, 49. Vgl. dazu auch Fränkel 1962, 108 f.

132
Methodologischer Exkurs: Zur offenen Form der Genealogie

zulegen. Das Bedürfnis nach einem sicheren Grund, so scheint es,


trägt immer schon die Signatur der Verdrängung der eigenen Her-
kunftsgeschichte. Die vergangen geglaubte Zeit, so versucht Schelling
zu sagen, ist, ungeachtet der Zäsur, die sich ereignet hat, weiterhin in
der Gegenwart wirksam. Mit anderen Worten: Die gegenwärtige Zeit
ist nicht das, was sie vorgibt zu sein: notwendigen und unabänderlich.
Auch sie hat eine Geschichte und ist selbst die Grundlage von Ge-
schichte, enthält sie doch bei aller Differenz zur menschlichen Hand-
lungszeit im bloßen Voranschreiten noch eine Zeit des Vergehens
und eine Zeit des Neuen. Die Perspektive einer offenen Zukunft er-
gibt sich für Schelling dergestalt erst wieder, sobald man versucht,
genau diese Geschichte wieder freizulegen und den Bann der Gegen-
wart als singuläre, scheinbar ewigen Naturgesetzen unterworfene
Zeit als Mythologem einer in sich verkehrten Moderne entlarvt. 88
Worauf man in der genealogischen Analyse stößt, ist im Gegensatz
zur blinden Notwendigkeit des kantischen linearen Voranschreitens
der Zeit nämlich eine Form der Geschichtlichkeit, die als unvordenk-
liches Geschehen allem regelmäßig Gebildeten zugrunde liegt: Es ist
das hesiodeische χάος, aus dem auch Gaia und die anderen theogoni-
schen Gestalten, selbst Zeus, hervorgegangen sind. 89 Als Regelloses
ist das Chaos jeder Form eingeschrieben: »Form besteht vor dem Hin-

88 Vgl. dazu auch Hutter 1996. Hutters Deutung von Schellings Spätwerk als einer
Kritik der natürlichen Vernunft schlägt den Bogen von der mythologischen Ur-
geschichte theogoner Vernunft zu den Pathologien neuzeitlich moderner Rationalität.
»Jetzt läßt sich sagen, dass die Verdrängung des Geschichtlichen die geschichtliche
Verfassung des neuzeitlichen Bewußtsein als solchen, seine ›Natur‹ darstellt. Eine
solche Naturalisierung schlägt aber den Bogen vom Neuen der Neuzeit zurück zum
Ältesten: zum mythologischen Bewußtsein. Schelling nutzt diese Korrespondenz für
die Architektur seiner Spätphilosophie, indem er das mythologische Bewußtsein in
systematischer Hinsicht von der Neuzeit her, die Negativität des neuzeitlichen Be-
wußtseins in geschichtlicher Hinsicht jedoch von der Mythologie her darstellt« (Hut-
ter 1996, 371).
89 Als Befreiung von der natürlichen Zeit lässt sich der Kronos-Mythos auch aus der

Perspektive Hegels rekonstruieren. Auch bei Hegel treten, wie Winter 2015, 154 ff.,
gezeigt hat, mit der Überwindung der in Kronos personifizierten Herrschaft der Zeit
überhaupt erst die Grundbedingungen von Geschichte hervor. Der Bruch mit der kro-
nischen Herrschaft der Zeit bezeichnet auch hier den Übergang von der natürlichen
Zeit zur geschichtlichen Zeit, ein Übergang, der, weil er sich nie ganz vollzieht, be-
ständig vom Subjekt auszutragen ist.

133
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

tergrund der Formlosigkeit und gegen sie«. 90 Oder wie es dann bei
Schelling in der Freiheitsschrift heißt:
Nach der ewigen That der Selbstoffenbarung ist nämlich in der Welt,
wie wir sie jetzt erblicken, alles Regel, Ordnung und Form; aber immer
liegt noch im Grunde das Regellose, also könnte es einmal wieder durch-
brechen, und nirgends scheint es, als wären Ordnung und Form das Ur-
sprüngliche, sondern als wäre ein anfänglich Regelloses zur Ordnung
gebracht worden. (AA I,17, 131)
Der Übergang von der anfangslosen, Gestalten gleichermaßen her-
vorbringenden wie verschlingenden Zeit zur geordneten, sukzessie-
renden Zeit bringt auf diese Weise zwei Zeitverhältnisse hervor.
Einerseits entsteht mit dem Übergang von der ungeordneten Zeit
zur geordneten Zeit die chronologisch linear verlaufende Zeit der Ge-
genwart, andererseits bleibt aber auch in der so verfassten Linearzeit
etwas von den ungeordneten Verhältnissen der chronischen Vorzeit
erhalten. Der Weltaufbau zeige deutlich genug, so Schelling, dass die
Gegenwart einer inneren geistigen Potenz folge, ebenso unverkenn-
bar sei aber auch der Anteil einer realen Potenz, »der Miteinfluß eines
vernunftlosen Princips, das nur beschränkt, nicht völlig überwältigt
werden konnte« (SW VIII, 328). Die Spannung, die vormals zwischen
der lauteren Ewigkeit und der realen, wirkenden Ewigkeit bestanden
hatte, verlagert sich in die metrische Zeit hinein und kehrt als Span-
nung zwischen einer äußeren Zeit als Form unserer Vorstellungen
und einer inneren Zeit, als Gewordensein und Werden der Dinge
selbst wieder. Das unerhört Neue an Schellings Zeittheorie ist also,
dass Ewigkeit und Zeit, weil sie von Beginn an als eigenständige Prin-
zipien auftreten, die in einem dialogischen Verhältnis stehen, noch in
der chronologisch linearen Zeit der Gegenwart im unmittelbaren
Rapport zueinander stehen. Die Zeit in der Ewigkeit kehrt – in sich
verkehrt – als Ewigkeit in der Zeit wieder. Als Zeit fundierende Tie-
fendimension ist sie die Basis, auf der die zur monochromen Ewigkeit
geronnene metrische Zeit wieder in die ›wahre‹, äonische Ewigkeit
zurückfinden kann. Mit anderen Worten: Ewigkeit und Zeit stehen
bei Schelling dort in Spannung, wo Schöpfung, Offenbarung sich er-
eignet, Freiheit sich realisiert. 91 Und deshalb darf auch die relative
Ruhe des gegenwärtigen Weltalters nicht darüber hinwegtäuschen,

90
Angehrn 1992, 168.
91Schon die Theorie der intelligiblen Tat in der Freiheitsschrift erwägt in diesem
Sinne die Möglichkeit einer ›realen‹ Vermittlung von Ewigkeit und Zeit: »Die That,

134
Methodologischer Exkurs: Zur offenen Form der Genealogie

dass das Dasein anfänglich »aus Dunkel an’s Licht« (AA I,17, 131)
gehoben wurde. Ja, in Wirklichkeit ist »[a]lles, was wir am heutigen
Sein sehen, vor allem am Lebendigen, […] erst das Ergebnis einer
späteren, harmloseren Zeit«. 92
In dieser Radikalität hat keiner vor Schelling das Verhältnis von
Ewigkeit und Zeit gedacht. Damit die Ewigkeit sein kann, muss die
Zeit als das Andere ihrer selbst bereits in ihr sein: »Der Ewigkeit tritt
also die Zeit als ein selbständiges Principium entgegen« (WA III 5,
229). Und nur weil die Zeit dergestalt in ihr ist, ist das Ewige auch
nicht als das ganz Andere der Zeit zu verstehen, sondern muss als
deren geschichtliche Tiefendimension angesehen werden. Schellings
zeittheoretische Einsicht lautet also, dass die Zeit, verstanden als la-
tente Zeitlichkeit, als eine Zeit vor aller Zeit, eine zur Ewigkeit äqui-
pollente Kraft ist, und dass der daraus resultierende Konflikt zugleich
die Gelingensbedingung ist, unter der die Ewigkeit in der Zeit er-
scheinen kann. Bedeutet die Kategorie des Zeitlichen für die klassi-
sche Metaphysik in erster Linie das Nichtige, weil bloß Veränderliche,
so steht sie für Schelling von Anfang an in einer kaum überschauba-
ren Fülle an unterschiedlichsten geschichtlich-sinnstiftenden Kon-
stellationen zur Ewigkeit. 93 ›Nichtig‹ wäre für Schelling gerade eine
Weltzeit, die bloß »in der Unveränderlichkeit einer steten, zirkelhaf-
ten Wiederholung« verharrt. 94 Schelling bricht mit der für die klassi-
sche Zeitphilosophie so unverzichtbaren Annahme, dass die Zeit von
der Ewigkeit gesetzt ist und – als homogene, kontinuierliche, unend-
liche Zeit – bloß eine Privation derselben darstellt. In den Weltaltern,
so ist zu notieren, verhält es sich nun geradezu verkehrt: »daß in
diesem Sinn, nicht wie insgeheim gedacht wird, die Zeit von der
Ewigkeit gesetzt, sondern umgekehrt die Ewigkeit ein Kind der Zeit
ist« (WA III 5, 229 f.).

wodurch sein Leben in der Zeit bestimmt wird ist, gehört selbst nicht der Zeit, son-
dern der Ewigkeit an« (AA I,17, 153). Vgl. dazu auch Hennigfeld 2015.
92
Fuhrmans 1954, 374.
93 Vgl. dazu auch Frank 1992, 324: »Die Unauffälligkeit, mit der Schelling sein Theo-

rem einer virtuellen Zeitlichkeit des Absoluten selbst einführt, kann über die eminen-
te wirkungsgeschichtliche Bedeutung dieses Gedankens nicht hinwegtäuschen. Erst-
mals in der Geschichte der neueren Philosophie – sieht man von Friedrich Schlegel
einmal ab – wird die dialektische einige Subjekt-Objektivität, die mit einem anderen
Ausdruck als die ›Einheit der Einheit und des Gegensatzes‹ bestimmt wurde – aus
Zeitstrukturen abgeleitet. […] Das bedeutet nichts Geringers, als das Zeit und Denken
als ausdehnungsgleich unterstellt werden«.
94
Hutter 2004a, 264.

135
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

Es ist genau diese Verkehrung der Ordnung von Ewigkeit und


Zeit, die die vorliegende Studie in historisch-systematischer Absicht
als Verkehrung der transzendentalen Idealität der Zeit zu rekonstru-
ieren versucht. Eine Verkehrung, deren systematisches Gewicht gar
nicht überschätzt werden kann, auch und vor allem deshalb, weil sie
eine geschichtliche Verschiebung der Problemlagen anzeigt – dort der
Rückgang auf den zeitlosen Ursprung, hier der Fortgang zum ge-
schichtlichen Anfang –, eine Verschiebung, die umso deutlicher her-
vortritt, wenn man sie auf der Folie derjenigen ›Umkehrung‹ betrach-
tet, die Schelling schon einmal in Bezug auf die kritische Philosophie
Kants ankündigt hatte, und zwar in der Ichschrift. Deshalb soll nun
im Folgenden die Umkehrungsfigur der Ichschrift in aller Kürze re-
konstruiert werden, um sie im Anschluss gegen die der Weltalter zu
halten. Dabei wird in einem ersten Schritt zu zeigen sein, wie Kants
kritische Philosophie, die mit dem Anspruch auftrat, Wende der Me-
taphysik zu sein, von Schelling seinerseits ›gewendet‹ wird. In einem
zweiten, darauffolgenden Schritt gilt es dann aufzuweisen, wie die
Defizite seiner eigenen im Anschluss an Kant projektierten Ichphi-
losophie Schelling (a) zur Frage nach dem Verhältnis von Zeit und
Zeitlichkeit führen und (b) schließlich eine Verkehrung der Ordnung
von Ewigkeit und Zeit in den Weltaltern notwendig machen. Ziel der
Kontrastierung beider Umkehrungsfiguren ist es hierbei zu zeigen,
dass sich die transzendentale Einheit der Zeit der im kritischen An-
schluss an Kant entwickelten Zeitlehre des frühen Schelling beim
Schelling der Weltaltern in eine Pluralität geschichtlicher Zeiten aus-
differenziert.

6. Nachkantische ›Zeit‹-Revolutionen

6.1. »Umkehrung der Principien« in der Ichschrift

Gemeinhin bezeichnet ›Revolution‹ die Erfahrung eines geschicht-


lichen Umbruchs, sei es die kurzfristige, mit Gewalt verbundene
Eruption oder der langfristige, generationenübergreifende Struktur-
wandel. Das Konzept der Revolution lässt sich als historiographisches
Instrument verstehen, um die geschichtliche Erfahrung einer sich
tiefgreifend verändernden Zeitorganisation zu beschreiben. 95 ›Revo-

95
Vgl. Koselleck 1984, 656.

136
Nachkantische ›Zeit‹-Revolutionen

lution‹ tritt daneben aber auch, insbesondere an der Epochenschwelle


um 1800, als philosophische Denkfigur in Erscheinung, als Umkeh-
rungsbewegung, welche aus der Entzweiung von Welt und Selbst,
Objekt und Subjekt, Unendlichem und Endlichem wieder herausfüh-
ren soll: »Denkbar wäre eine problemgeschichtliche Darstellung des
neuzeitlichen Denkens als Analyse seiner Verwendung der Metapher
der Umkehrung«, so eröffnen Manfred Frank und Gerhard Kurz
ihren klassischen Aufsatz über das Prinzip des ordo inversus: eines
Ausgehens von etwas, dessen vollständige Entfaltung die wiederholte
Rückkehr zum Anfangspunkt auf einer höheren Stufe bedeutet. 96
Nicht von ungefähr hat auch Kant seine Vernunftkritik als eine Um-
kehrung der neuzeitlichen Denkart verstanden: Sie kehrt das Verhält-
nis der Gegenstände zu unserer Erkenntnis um, sodass die Vernunft
wirklich nur das einsieht, »was sie selbst nach ihrem Entwurf hervor-
bringt« (KrV, B XIII).
Das ist allerdings nicht die einzige ›Umkehrung‹ in dieser an phi-
losophischen, politischen, kulturellen und ästhetischen Umwälzun-
gen nicht armen Zeit. Auch Schelling kündigt in seiner Ichschrift
vollmundig eine »gänzliche Umkehrung der Principien mögliche
Philosophie« (AA I,2, 77) an, die auf die erste von Kant vollzogene
»Revolution der Denkart« (KrV, B XI) zu erfolgen habe. Eine zweite
›Revolution‹ sozusagen, eine ›Umkehrung der Umkehrung‹, die ex-
pressiv verbis zum ersten Mal in der Vorrede auftaucht. Und es fällt
gewiss nicht schwer, darin den Duktus desjenigen Nachkantianers zu
erkennen, welcher der Überzeugung ist, die von Kant ausgerufene
›Revolution der Denkart‹ hätte systematisch zu kurz gegriffen und
müsse nun durch eine zweite, der Welt und dem Leben zugewandte
›Revolution‹ vollendet werden, eine ›Umkehrung‹, die aus der Ent-
zweiung der Gegenwart herausführen soll. 97 Mit einer bloßen »Re-

96
Frank/Kurz 1977, 75. Vgl. dazu auch Danneberg 2010.
97 Nicht ganz unerheblich ist, dass Schelling auf die Reflexionsfigur der Umkehrung
in Zusammenhang mit dem bekannten Diktum Jacobis zu sprechen kommt, wonach
die Aufgabe der Philosophie darin bestehe, »Daseyn zu enthüllen und zu offenbaren«
(AA I,2, 77). Inwiefern hier nicht aber gerade ein Missverständnis Schellings vorliegt,
wäre eigens zu prüfen. Jacobis ›Daseyn‹ und Schellings ›Seyn‹ sind ihrer Struktur
nach grundverschieden und deshalb auch terminologisch strikt voneinander zu unter-
scheiden. Festzuhalten bleibt allerdings, dass Jacobi mit seiner an Spinoza geschulten
und auf Kant applizierten Vernunftkritik bereits in der Jenaer Frühphilosophie als
maßgeblicher Stichwortgeber in Erscheinung tritt.

137
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

form der Wissenschaft« will sich Schelling offenbar nicht zufrieden


geben, wenn es heißt:
Die erste [Revolution, P. N.] erfolgte, da man als Princip alles Wissens
Erkenntniß der Objecte ausstellte; bis zu der zweiten Revolution war
alle Veränderung nicht Veränderung der Principien selbst, sondern Fort-
gang von einem Object zum andern, und da es zwar nicht für die Schule,
aber doch für die Menschheit selbst gleichgültig ist, welchem Object sie
diene, so konnte auch der Fortgang der Philosophie von einem Objecte
zum andern nicht Fortgang des menschlichen Geistes selbst seyn. Darf
man also noch von irgend einer Philosophie Einfluß auf das menschliche
Leben selbst erwarten, so darf man dieß von der neuen nur durch gänz-
liche Umkehrung der Principien möglichen Philosophie. (AA I,2, 77)

Mit der ›ersten Revolution‹ ist zweifelsohne die Revolution der kan-
tischen Vernunftkritik gemeint. Kant selbst spricht von ihr als einer
›Revolution‹, weil sie auf dem Gebiet der Metaphysik nachholt, was
durch die »Revolution der Denkart« (KrV, B XII) auf dem Gebiet der
Physik längst zum wissenschaftlichen Standard gehört. Genau wie
man dort habe begreifen müssen, »daß die Vernunft nur das einsieht,
was sie selbst nach ihrem Entwurf hervorbringt« (KrV, B XIII), geht
es auf dem Gebiet der Philosophie nun darum, ebenso einzusehen,
dass auch wir »von den Dingen nur das a priori erkennen, was wir
selbst in sie legen« (KrV, B XVIII). Die Antwort, die Kant mit seiner
Vernunftkritik auf die empiristische Skepsis Humes zu geben ver-
sucht, lautet dementsprechend, dass sich die Gegenstände nach unse-
rer Erkenntnis richten und nicht umgekehrt.
Obgleich Schelling nun durchaus diese erste, von Kant auf das
Gebiet der Metaphysik getragene ›Revolution der Denkart‹ begrüßt,
ja: sie in seinem späteren Nachruf auf Kant sogar als »Befreiungs-
prozeß« würdigt, als einen »nothwendige[n] Uebergang von den ›dor-
nigen Pfaden der Speculation‹ zu den fruchtbaren Gefilden der Erfah-
rung« (SW VI, 6), so scheint sie ihm dennoch nicht weit genug zu
gehen. Das Problem, das Schelling erkennt, und das fortan unter
dem Topos von ›Prämissen und Resultaten‹ unter den Nachkantia-
nern insgesamt Schule macht, besteht dabei – kurz gesagt – in folgen-
dem Dilemma: Wenn es stimmt, dass sich die Gegenstände nach un-
serer Erkenntnis richten, wie Kant gesagt hatte, dann ist der Bereich
der möglichen Gegenstände unserer Erkenntnis eo ipso auf diejenige
Objekte beschränkt, die den Formen unseres Erkenntnisvermögens
entsprechen. Wenn aber die Gegenstände möglicher Erkenntnis sich
nach den Formen unserer Erkenntnis richten, dann ist ausgeschlos-

138
Nachkantische ›Zeit‹-Revolutionen

sen, dass die Formen selbst noch einmal zu einem Gegenstand der
Erkenntnis werden können. Können die Formen unseres Erkenntnis-
vermögen selbst aber nicht noch einmal zu einem Gegenstand der
Erkenntnis werden, dann lässt sich von ihnen eigentlich nur in einem
›uneigentlichen‹ Sinne sprechen: Ein einigendes Prinzip lässt sich von
ihnen nicht aufstellen: »So sind zwar die Kategorien nach der Tafel
der Funktionen des Urtheilens, diese selbst aber nach gar keinem
Princip, angeordnet. Betrachtet man die Sache genauer, so findet sich,
daß die im Urteilen enthaltene Synthesis zugleich mit der durch die
Kategorien ausgedrükten nur eine abgeleitete ist« (AA I,2, 72).
Obwohl also unsere Erkenntnis in einem definierten Gegenstands-
bereichs operieren kann und »von einem Objekt zum andern« fort-
schreitet, so lässt sich das Kerndilemma der kantischen Vernunftkri-
tik mit Schelling ausformulieren, fehlt es an einem die Formen
unserer Erkenntnis selbst noch einmal schlechthin begründenden
Prinzip. Die Grenzlinien der kritischen Philosophie sind bloß innere
Grenzlinien, sodass der »menschliche Geist«, wiewohl er von »einem
Objekt zum andern« fortschreitet, auch nur begrenzt – für sich –
Rechenschaft über seinen eigenen Geltungsgrund abzulegen vermag.
Ein »Fortgang« über diese Grenze hinaus würde eine erneute ›Um-
kehrung‹ erfordern, und es scheint, als wolle Schelling durch die oben
angezeigte »gänzliche Umkehrung der Principien möglichen Philoso-
phie« auf eben diesen für unser Wissen konstitutiven Geltungsgrund
hinaus. 98 Die ›Revolution der Denkart‹ treibt die Gegenrevolution aus
sich hervor, mit der entscheidenden Pointe, das sich die Gegenrevolu-
tion in diesem Fall als kontinuierliches, insofern nur folgerichtiges
Fortsetzungsprogramm der einmal begonnenen, kantischen Revolu-
tion versteht. Worauf Schellings Überlegung dabei konzeptionell hi-
nauslaufen, lässt sich durch den Begriff des Unbedingten markieren,
dessen Eigenheit in der Ichschrift wie folgt erläutert wird:
Die philosophische Bildung der Sprachen, die vorzüglich noch an den
ursprünglichen sichtbar wird, ist ein wahrhaftes durch den Mechanis-
mus des menschlichen Geistes gewirktes Wunder. So ist unser bisher
unabsichtlich gebrauchtes Wort Bedingen nebst den abgeleiteten in der
That ein vortreffliches Wort, von dem man sagen kann, daß es beynahe

98Vgl. dazu schon die Formschrift: »Woher jene Unterscheidung analytischer und
synthetischer Urtheile? Wo das Prinzip, aus dem die einzelnen Formen des Denkens
abgeleitet sind, die er [Kant, P. N.] ohne alle Rückweisung auf ein höheres Princip
aufstellt. Diese Fragen blieben immer noch unbeantwortet« (AA I,1, 289).

139
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

den ganzen Schaz philosophischer Wahrheit enthalte. Bedingen heißt


die Handlung, wodurch etwas zum Ding wird, bedingt, das was zum
Ding gemacht ist, woraus zugleich erhellt, daß nichts durch sich selbst
als Ding gesetzt seyn kann, d. h. daß ein unbedingtes Ding ein Wider-
spruch ist. Unbedingt nämlich ist das, was gar nicht zum Ding gemacht,
gar nicht zum Ding werden kann. Das Problem also, das wir zu Lösung
aufstellten, verwandelt sich nun in das bestimmtere, etwas zu finden,
das schlechterdings nicht als Ding gedacht werden kann. (AA I,2, 89)
Folgt man Schellings Überlegungen zur Grundbedeutung des Wortes,
dann ist mit dem Unbedingten offenbar eine Struktur angesprochen,
die nicht nur nicht Gegenstand einer möglichen Erfahrung, sondern
überhaupt kein Gegenstand sein und auch unter keinen Umständen
zu einem solchen werden kann: »Unbedingt nämlich ist das, was gar
nicht zum Ding gemacht, gar nicht zum Ding werden kann«, so lautet
der Kerngedanke der einschlägigen Passage. Und bereits an dieser
Stelle wird die Differenz zu Kant wie überhaupt zu allen endlichkeits-
philosophischen Ansätzen sichtbar. Schelling geht von Anfang an –
und hier macht sich neben seinen intensiven Platon-Studien gerade
auch der über Jacobi vermittelte Einfluss Spinozas bemerkbar – vom
Begriff eines Unbedingten aus, das in einem nicht vermittelbaren Ge-
gensatz zum Begriff des Bedingten steht. 99
Hierin unterscheidet sich der idealistische Ansatz Schellings nicht
nur von demjenigen Kants, sondern auch von demjenigen Fichtes.
Schellings Philosophie des Unbedingten sieht vor, dass das höchste
Prinzip des Wissens dem Charakter einer, wie Manfred Frank sagt,
»transreflexive[n] Identität« entspricht, einer »Einheit im Gegensatz
zur Selbstbeziehung«. 100 Die Art und Weise, wie Schelling die Refle-
xionsfigur der Umkehrung versteht, kommt dementsprechend gerade
in dem Maße zur Abhebung, wie man die ›Umkehrung‹ als eine ›Ab-
kehr‹ vom »Reflexions=Gesez aller unserer Erkenntniß« auffasst, das
bei Fichte – wie auch bei Kant – als eine Art von erkenntnistheoreti-
scher Grundbestimmung auftritt: »nemlich; Nichts wird erkannt,
was es sey, ohne uns das mit zu denken, was es nicht sey. […] Und
eben diese Art uns: Erkenntnis, nemlich etwas vermittelst des Gegen-
satzes erkennen heißt etwas bestimmen« (GA IV, 2, 41). Das einzige,
wodurch das Unbedingte ›bestimmt‹ ist, das ist es selbst. Das Unbe-
dingte ist unbedingt, wie Schelling ausführt, »als bloß insofern es

99 Vgl. Wieland 1975, 246 f.


100
Frank/Kurz 1975, 10.

140
Nachkantische ›Zeit‹-Revolutionen

unbedingt ist […], denn es ist blos durch seine Unbedingtheit, blos
dadurch, daß es schlechterdings nicht zum Ding werden kann«
(AA I,2, 103). Mag der Dissens zu Fichte auch erst in der Zeit zwi-
schen 1800 und 1801 wirklich, und das heißt: öffentlich hervortreten,
so ist er in systematischer Hinsicht bereits von Anfang an vorhanden
und macht sich durch eine konsequente Transzendierung des Sub-
jekt-Objekt-Verhältnisses bemerkbar, wie man es bei Kant und Fichte
findet. 101 Deshalb spricht Schelling auch nicht mehr von der Subjek-
tivität des Wissens, sondern, wie es schon die Erweiterung des Titels
der Ichschrift ankündigt, von einem Unbedingten im Wissen. 102 In-
dem Schelling dergestalt aber, nämlich durch den aufgehobenen Ge-
gensatz im Wissen, »alles theoretische zernichtet«, und dem Unbe-
dingten »gar kein Objekt« entgegensetzt, »denn dadurch hörte es auf,
absolut zu seyn«, verfolgt er mit seiner Philosophie des Unbedingten
einen im Vergleich zur Vernunftkritik Kants und Wissenschaftslehre
Fichtes gänzlich neuen und originären Ansatz. 103

101
Vgl. dazu auch die Bemerkung Schellings in der Darlegung des wahren Verhält-
nisses der Naturphilosophie zu der verbesserten Fichte’schen Lehre: »Es war nämlich
allerdings eine Zeit, in welcher ich selbst Herrn Fichte nicht ganz zu verstehen glaub-
te, obgleich er dieß selbst meinte und in allewege rühmte; es war die Zeit, wo ich etwas
Höheres und Tieferes in seiner Lehre suchte, als ich doch in der That finden konnte«
(SW VIII, 23). Dass Schelling hier angibt, »etwas Höheres und Tieferes« in Fichtes
Wissenschaftslehre gesucht zu haben, verweist geradezu auf die Transzendierung
jeder Form von Subjektivität.
102 Dass Schelling von Anfang an eigene Wege beschritten hat, spiegelt sich auch in

der Einschätzung von Zeitgenossen wider wie etwa derjenigen Friedrich Schlegels.
Schlegel notiert in seinen Philosophischen Fragmenten von 1796: »Das Ende der
prakt. Philosophie hnicht bloß der prakt. Philosophie, sondern auch der ächten (phi-
losophischen) Praxis selbsti – Ende alles Nicht-Ichs und Wiederherstellung des abso-
luten Ichs in seiner höchsten Identität d. h. als Inbegriffs aller Realität. – Vortreff-
lich!« (KFSA 18, 512).
103 F. W. J. Schelling an G. W. F. Hegel, 4. Februar 1795, AA III,1, 23. Trotz der hier

veranschlagten Differenz steht natürlich weiterhin zur Disposition, welche Rolle die
Wissenschaftslehre Fichtes bei der Herausbildung der Frühphilosophie Schellings ge-
spielt hat. In der Forschung werden hierzu gänzlich gegensätzliche Auffassung ver-
treten. Ist Görland 1973, 7 f., der Auffassung, dass bei Schelling kein »Durchbrechen
der Fichteschen Philosophie zum Eigenen hin festzustellen« sei, vielmehr ein »Wei-
tertreiben des sich in Fichte verwickelt haben Eigenen«, sieht es Fuhrmans 1954, 32,
gerade als Schellings »erste große philosophische Leistung« an, dass dieser – immer
tiefer in die Welt gezogen – Fichtes Philosophie der Subjektivität »durchbrach«. Sand-
kaulen 1990, 39, spricht in vergleichbarer Weise von einer »jede Subjektivitätsdimen-
sion im Sinne Kants oder Fichtes sprengende[n] Ontologie«. Ob man angesichts des-
sen noch einem »verkehrte[n] Hineingeraten« Schellings in die Wissenschaftslehre
Fichtes sprechen kann, wie es Görland am selben Ort vorschlägt, scheint daher zwei-

141
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

Schelling behauptet – in unverkennbarem Anschluss an seine ein


Jahr zuvor veröffentlichte Formschrift – strukturtheoretisch ein Un-
bedingtes als erstes Prinzip der Philosophie, dem »kein Objekt mehr
als das schlechthin andere seiner selbst gegenübersteht«, weil es »alle
Objektivität durch Einschränkung seiner unendlichen Realität selbst
hervorbringt«. 104 Nicht von ungefähr bekräftigt er deshalb auch in
seinem selbst so bezeichneten »Anti-Fichte« (Plitt II, 110) die ersten
Grundsätze, mit denen Fichte die zweite Vorlesung seines Vor-
lesungszyklus Über das Wesen des Gelehrten 1805 in Erlangen eröff-
net. Fichte entwickelt dort den Gedanken von einem göttlichen Le-
ben, außerhalb dessen Sein kein Sein ›sein‹ könne. Ein Ansatz, der
Schellings Interesse deshalb finden muss, weil der im endlichen Sub-
jekt zwangsläufig entstehende Gegensatz zwischen Unendlichem und
Endlichem, Subjekt und Objekt, hier zur Aufhebung gebracht wird,
mit anderen Worten, eine ›Abkehr‹ vom ›Reflexionsgesetz aller unse-
rer Erkenntnis‹ stattfindet. So heißt es bei Fichte für Schelling bei-
spielgebend, dass es kein anderes Sein als das Leben selbst gebe, und
dass dieses Leben das Leben Gottes sei; dieses göttliche Leben sei an
und für sich rein in sich selber verborgen, es habe seinen Sitz in sich
selber, und bleibe in sich selbst, rein aufgehend in sich selbst, zugäng-
lich nur sich selbst: »Es ist – alles Seyn, und ausser ihm ist kein Seyn«
(GA I,8, 72). Wo aber das göttliche Leben nur an und für sich rein in
sich selber verborgen bleibt, da ist es eben darum auch ohne Verände-
rung und Wandel. Worauf nun Schelling ganz im Sinne seiner frühe-
ren Ichphilosophie antwortet und dem Ansatz Fichtes geradezu bei-
springen möchte, wer sich nicht des »verschwundenen Gegensatzes«
freuen sollte, »in welchem das Seyn nur begriffen wurde als die reine
Negation der Thätigkeit, nicht aber als das, was in sich selbst Thätig-
keit ist« (SW VII, 6). Fichte habe dergestalt »Wahrheiten zugestan-
den, die er vordem verwarf« (SW VII, 28). Diese Wahrheit sei nun

felhaft. Es stellt sich vielmehr die Frage, ob Schelling sich überhaupt je im Fahrwasser
Fichtes befunden hat. Fichte fungiert, so scheint es, als Katalysator für Ideen, die
Schelling gefasst hat, noch ehe er sich dem Studium Wissenschaftslehre ausgiebig
widmen konnte. So gibt Schelling noch 1796, zwei Jahre nach dem Erscheinen der
Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre in einem Brief gegenüber Niethammer
zu verstehen, den praktischen Teil derselben nicht gelesen haben. Dennoch glaube er,
Schelling, »den Geist derselben im Allgemeinen gefaßt zu haben, wenn ich auch mit
dem Detail und dem Buchstaben der Wissenschaftslehre bis jetzt sehr wenig bekannt
bin« (F. W. J. Schelling an F. I. Niethammer, 22. Januar 1796, AA III,1, 40).
104
Pieper 1977, 551 f.

142
Nachkantische ›Zeit‹-Revolutionen

einmal: »Es ist alles Seyn und außer ihm ist kein Seyn« (SW VII, 6).
In Anbetracht dieser allemal ironisch zu verstehenden Fürsprache
wird ersichtlich, dass Schelling auch schon ›vordem‹ an einer Struk-
turtheorie des Absoluten gearbeitet hat, die in dem Maße über die
Ichphilosophie Fichtes hinausgeht, wie sie auf die Aufhebung aller
noch im Bewusstsein vorhandenen Subjekt-Objekt-Verhältnisse
zielt. 105 Kommt eine so verstandene ›Abkehr‹ vom Idealismus kriti-
scher Provenienz aber nicht einer ›Rückkehr‹ auf vorkritisches Ter-
rain gleich?
Die Meinungen gehen hierzu in der Idealismus-Forschung aus-
einander, sie an dieser Stelle zu diskutieren, würde den Rahmen der
vorliegenden Untersuchung sprengen. Ausschlaggebend im vor-
liegenden Kontext scheint zu sein, dass Schelling offenbar nicht
versucht, die klassische Metaphysik in ihrer überholten Form wieder-
herzustellen. Nichts soll verloren sein, »was seit Kant für echte Wis-
senschaft gewonnen wurde« (Schelling 1841/42, 95), darauf beharrt
Schelling noch in der Philosophie der Offenbarung von 1841/42. Und
man sollte sich davor hüten, dieses Bekenntnis auf die leichte Schulter
zu nehmen und es für ein bloßes Lippenbekenntnis zu halten. Schel-
lings Verhältnis zu Kant lässt sich am besten aus der Perspektive einer
agonalen Erhellung rekonstruieren: Kritik an Kant bedeutet für ihn
immer zugleich auch Anerkennung dessen, was Kant für den begriff-
lichen Fortschritt in der Philosophie geleistet hat. Kants in eine »Kri-
sis« gekommene Philosophie gilt Schelling als notwendiges Stadium
im Entwicklungsprozess der Vernunft; der »Meinung, als könnte ir-
gend etwas aufgestellt werden, das sich ganz vom Zusammenhange
mit Kant losreiße«, sei, so betont Schelling weiter, »aufs bestimmtes-
te« (SW XIV, 32) zu widersprechen. Dies gilt es unbedingt im Auge zu
behalten, wenn man sich in problemgeschichtlicher Perspektive dem
Spannungsverhältnis zwischen Schelling und Kant nähert.

105 Vgl. dazu auch Sandkaulen 1990, 22: »Schelling war somit zu keinem Zeitpunkt

nur und ausschließlich Fichteaner, auch in der Formschrift nicht, obwohl sie das An-
liegen Fichtes absolut teilt. Ihr anderer Zugriff auf dasselbe Thema läßt ungewollt
Platz für eine ontologische Argumentation, die mit der Ichschrift einsetzt«. Für Sand-
kaulens Interpretation spricht hier nicht zuletzt auch die zeitliche Nähe zwischen der
Veröffentlichung der einen und der Arbeit an der anderen Schrift. Schelling schließt
die Formschrift am 9. September 1794 ab; am 6. Januar des darauffolgenden Jahres ist
im Brief an Hegel schon von einer »Ethik à la Spinoza« (F. W. J. Schelling an G. W. F.
Hegel, 6. Januar 1795, AA III,1, 17) die Rede, womit sich die Wende von der kritischen
Philosophie kantischem Vorbilds zur spekulativen Ontologie nach spinozanischem
Vorbild endgültig ankündigt.

143
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

Was ist es nun aber eigentlich, so könnte man umgekehrt fragen,


was »schlechterdings nicht als Ding gedacht werden kann«? Nichts
anderes als das »Ich bin Ich« oder kürzer: »Ich bin!« (AA I,2, 103).
Realität ist allein im und durch das Ich. Schelling geht nicht hinter
das ›kritische Ich‹ Kants zurück; er geht vielmehr darüber hinaus. An
die Stelle des denkenden Ichs der kritischen Philosophie tritt das
schlechthin seiende Ich einer Philosophie des Unbedingten. Oder
wie es bezeichnenderweise in einem der frühen Briefe Schellings an
Hegel heißt: »Mir ist das höchste Princip aller Philosophie das reine,
absolute Ich, d. h. das Ich, inwiefern es bloßes Ich, noch gar nicht
durch Objekte bedingt, sondern durch Freiheit gesezt ist« . 106 Die
›Abkehr‹ von Kant und Fichte vollzieht sich dementsprechend als
eine »ontologische Umdeutung des Selbstbewusstseins« zu einem
»systemtragenden Prinzip«, sodass auf jedwedes Außerhalb der Ver-
nunft von vornherein Verzicht geübt wird. 107 Möglich ist Wissen
Schelling zufolge genau dann, wenn Vernunft nur innerhalb eines
alle Entgegensetzungen ausschließenden, absoluten Ichs operiert.
Die »gänzliche Umkehrung der Principien«, von der in der Vorrede
zur Ichschrift die Rede war, kann also nicht bedeuten, hinter die Er-
rungenschaften der kritischen Philosophie zurückzufallen, die »Um-
kehrung« beim Wort zu nehmen und die Kopernikanische Revolu-
tion in irgendeiner Weise wieder rückgängig zu machen, auch wenn
Schelling dies in der Vergangenheit wiederholt zum Vorwurf ge-
macht worden ist. 108 Fluchtpunkt der Überlegungen Schellings ist
und bleibt vielmehr das Ich als unhintergehbare Instanz von Selbst-
und Welterkenntnis. Nur ist das ›absolute Ich‹ Schellings im Gegen-
satz zur ›transzendentalen Apperzeption‹ Kants bereits die Form des
Seins selbst, nicht erst eine Funktion des Denkens, die sich qua tie-
fenwirksamer Synthesis der Einbildungskraft auf das Mannigfaltige
sinnlicher Anschauung erstreckt. Die ›Abkehr‹ von einem Idealismus
kritischer Provenienz stellt sich für Schelling als äußerste Kon-
sequenz der kantischen Problemlage dar, nicht als ›Rückkehr‹ auf vor-
kritisches Terrain. 109

106 F. W. J. Schelling an G. W. F. Hegel, 4. Februar 1795, AA III,1, 22.


107 Hühn 1994, 20.
108 Vgl. Metzger 1911, Kroner 1921, Jaspers 1955. Viele der Arbeiten, die Schellings

›Abfall‹ betonen, sind älteren Jahrgangs. Hier hat die Forschung zweifelsohne inzwi-
schen viel zum Verständnis der Philosophie Schellings beigetragen.
109 Gleichwohl lässt sich bei Schelling von einer intensiven Rezeption und Transfor-

mation vorkritischer Philosophie ausgehen. Exemplarisch sei hier neben dem Spino-

144
Nachkantische ›Zeit‹-Revolutionen

Auf der Folie dieser »ontologischen Umdeutung des Selbst-


bewusstseins« sollte indessen klar geworden sein, was Schelling unter
einer »gänzlichen Umkehrung der Prinzipien« versteht. Kants kriti-
sche Philosophie, die mit dem Anspruch auftrat, Wende zu sein, wird
von Schelling seinerseits gewendet. Die ›Umkehrung der Umkeh-
rung‹ 110 fördert dabei ein Unbedingtes zutage, das den Bereich der
Erfahrungserkenntnis von jeher übersteigt, und daher nur in einer,
wie Schelling sich ausdrückt, »intellectualen Anschauung« (AA I,2,
106) erfasst werden kann, einer Anschauung, deren Form – im Ge-
gensatz zur sinnlichen Anschauung – nicht die Zeit ist, weil das ab-
solute Ich immer schon außerhalb von Raum und Zeit steht; die Form
seiner Anschauung kann nur die »Ewigkeit« (AA I,2, 130) selbst sein.
Damit drängt sich aber nicht zuletzt aus zeittheoretischer Perspektive
die Frage auf, wie dasjenige, was immer schon außerhalb von Raum
und Zeit steht, in Vermittlung gesetzt werden kann mit dem, was
zwangsläufig in Raum und Zeit erscheint. Auf der einen Seite erfor-
dern sich Ewigkeit und Zeitlichkeit als Wechselbegriffe, auf der ande-
ren Seite sollen sie Schelling zufolge aber in dem Maße dialektisch
unvermittelt bleiben, wie die Ewigkeit ihrer inneren Form nach durch

zismus nur der Neuplatonismus genannt. Gerade die Erhebung des endlichen zum
absoluten Ich spiegelt, wie Beierwaltes 2001, 188 f., gezeigt hat, eine nicht zu leug-
nende Affinität zum Grundgedanken Plotins wieder: »daß Erkenntnis und damit den-
kender Besitz des eigenen, wahren Selbst nur durch die Selbst-Transformation des
dianoetischen Denkens der Seele und der damit gegebenen Formen der Vielheit (auch
der Zeit) in den Selbst-Stand des zeitfreien, absoluten Geistes erreicht werden kann«.
110 Vgl. dazu auch Asmuth 2006. Asmuth deutet die »Inversion der Inversion« als

eine »Rückwendung zu Platon« (110). So sehr man sich diesem Vorschlag auch an-
schließen möchte, über den systematischen Hintergrund, vor dem sich die angespro-
chene ›Rückwendung‹ zu Platon vollzieht, sagt dieser Befund nichts aus. Hier gilt es
sich noch einmal daran zu erinnern, dass Schelling auf die Figur der Umkehrung im
Zusammenhang mit Jacobis Rede zu sprechen kommt, Aufgabe der Philosophie sei es,
»Daseyn zu enthüllen und zu offenbaren« (AA I,2, 77). Hat man aber einmal die Folie
der Vernunftkritik Jacobis aufgelegt, so gerät noch eine andere Position in den Blick,
vermittels der die besagte »Rückwendung zu Platon« ohne Zweifel erfolgt: Es sind die
durch Jacobi 1785 veröffentlichten Spinozabriefe, die die Spinozanische Lehre von der
All-Einheit in den frühidealistischen Diskussionsraum einspeisen und auf Seiten
Schellings die Hoffnung begründen, man könne durch die Intergration der philoso-
phische Methode Spinozas leisten, was die Vernunftkritik Kants bisher noch nicht zu
leisten vermochte. Schellings Rede von einer ersten und zweiten Revolution muss
dementsprechend mit der Ankündigung der Ichschrift ineinandergeblendet werden,
als ein »Gegenstük zu Spinoza’s Ethik« (AA I,2, 80) aufzutreten, um nicht die ent-
wicklungsgeschichtliche und systematische Pointe der Frühphilosophie aus dem Blick
zu verlieren.

145
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

nichts als sich selbst bedingt ist und demzufolge auch die Zeitlichkeit
des Erscheinenden sub specie Spinozae immer schon in sich begreift,
sie »unter der Form der Unwandelbarkeit« (AA I,3 87) zugleich als
›Nichtiges‹ setzt. Ein Dilemma, das sich idealistisch nicht auflösen
lässt.
Hier ist nun auch der entscheidende Punkt gekommen, um den
Blickrichtungswechsel zu thematisieren, der sich bei Schelling in der
Weltalterphilosophie Bahn bricht: Spinozas Substanzontologie und
ihr atemporales Verhältnis zur Zeitlichkeit des Daseins markieren
den entscheidenden Hinweis, mit dem die Kritik, die Schelling gegen
Kant und nicht zuletzt gegen sich selbst, gegen seine eigene frühere
Position vorbringt, ins rechte Licht gesetzt werden kann. Denn wenn
es stimmt, dass das absolute Ich nur in einer intellektualen Anschau-
ung bestimmbar ist, die Form der intellektualen Anschauung aber die
»Form der Unwandelbarkeit« ist, dann geht, was sich dergestalt als
idealistische Selbstbehauptung formiert, mit einer eliminierenden
Abkehr von der vorphilosophischen Lebenswelt einher – eine Hypo-
thek, welche die Metaphysik seit jeher zu schultern hat. 111 Oder aber
um es an dieser Stelle mit Peter L. Oesterreich zu sagen: »Der radika-
le Exodus aus der Lebenswelt ist hier die Kehrseite der Selbstbehaup-
tung idealistischer Philosophie«. 112 Und dieser Befund, so nahtlos er
sich in die Tradition der Metaphysik-Kritik einreiht, mag durchaus
überraschen, hatte Schelling die zweite ›Revolution‹ doch in der Ich-
schrift als eine der Welt und dem Leben zugewandte ›Umkehr der
Denkart‹ angekündigt: Was sich bisher im »Eigenthum der Schule«
befunden habe, müsse »in’s Leben selbst übergehen« (AA I,2, 76), so
hatte Schelling die Leitlinien seines im Grunde ethischen Vorhabens
in der Vorrede pointiert umrissen. Angezeigt ist damit aber umso
mehr, worauf es Schelling in systematischer Hinsicht eigentlich an-
kommt, und was es demzufolge auch von seinen späteren, neu anset-
zenden Systementwürfen entschieden einzuholen gilt. In den Welt-
altern nun zeigt sich, dass, will man an diesem Vorhaben noch länger
festhalten, eine weitere ›Umkehrung‹ vonnöten ist, und zwar die be-
reits angesprochene Verkehrung der Ordnung von Ewigkeit und Zeit.
Nur sie kann die Zeitlichkeit des Daseins so in den Blick bringen, dass
sie dabei nicht wieder aus unserer vorphilosophischen Lebenswelt
›entfernt‹ werden muss.

111 Vgl. dazu auch Husserl 1936.


112
Oesterreich 1984, 70.

146
Nachkantische ›Zeit‹-Revolutionen

6.2. Verkehrung der Ordnung von Ewigkeit und Zeit


in den Weltaltern

Bevor sich in den Weltaltern ein neues Verständnis von Zeit und
Ewigkeit bei Schelling durchzusetzen beginnt, setzt sich die Tendenz,
die sich in der frühen Ichphilosophie abgezeichnet hatte, in der da-
rauffolgenden Naturphilosophie und Identitätsphilosophie in unver-
minderter Weise fort. Die maßgebliche Methode, die dabei auf die
Agenda tritt, ist die philosophische Konstruktion: »Construction
überhaupt«, so heißt es in einem von Schelling und Hegel gemeinsam
verfassten Text, ist »Darstellung des Realen im Idealen, des Besonde-
ren im schlechthin Allgemeinen, der Idee« (SW V, 325). Die Aufgabe
der philosophischen Konstruktion besteht darin, das Besondere als
spezifische Erscheinungsform des Absoluten zur Darstellung zu brin-
gen. »Konstruktion«, so hält es Paul Ziche fest, ist die »Transzendie-
rung des Einzeldinges hin auf einen allgemeinen Kontext, in dem es
enthalten ist, innerhalb dessen es bestimmt wird, ohne aber daraus
ableitbar zu sein«. 113 Der Hinweis indes, dass die Einzeldinge nicht
aus dem allgemeinen Kontext ableitbar sein sollen, gleichwohl sie
wesenhaft in ihn hineingehören, ist von entscheidender Bedeutung,
lenkt er doch an dieser Stelle die Aufmerksamkeit auf den eigentlich
wunden Punkt innerhalb der methodologischen Überlegungen Schel-
lings. Denn obwohl die Einzeldinge nicht aus dem allgemeinen Kon-
text ableitbar sein sollen, verlieren sie ihre Eigenständigkeit, sobald
sie konstruiert sind, und können rückblickend nur noch als ›Mangel-
erscheinungen‹ des Absoluten aufgefasst werden, als bloße Derivate.
Das gilt gerade auch für Raum und Zeit: Raum und Zeit werden im
System der gesammten Philosophie und der Naturphilosophie ins-
besondere von 1804 als »Privation der besonderen Dinge von der Sei-
te der Totalität« (SW VI, 275) begriffen und damit, wenn auch nicht
als ableitbare, so am Ende doch als mangelhafte, derivative Erschei-
nungen verstanden. Sowie die Identität in die Differenz eingebildet
ist, wird die Zeit »dem Ganzen unterworfen« und »verliert« als Folge
dessen »ihr eigenes Leben« (SW VI, 223).
Ein methodisches Moment, das in diesem Zusammenhang auf-
fallend häufig bei Schelling zur Sprache kommt, ist das Moment
der »Vernichtung« beziehungsweise das des »Vernichtetwerdens«

113 Ziche 2015, 140 f. Zum Problem der Konstruktion als philosophischer Methode

vgl. auch ders. 2011.

147
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

(SW I/6, 220). Das Besondere soll durch die Einbildung der absoluten
Identität in die Differenz als ein Besonderes ›vernichtet‹ werden,
denn nur wenn es auf diese Weise ›vernichtet‹ wird, kann der Ur-
sprungs des besonderen Lebens aus dem allgemeinen Leben für den
so Philosophierenden durchsichtig werden. 114 Die Zeit, so heißt es in
geradezu exemplarischer Weise, sei die »Vernichtung des besonderen
Lebens als eines besonderen«: »[E]s [das besondere Leben, P. N.] ent-
steht nur in der Zeit, es ist nicht an sich selbst, sondern nur, sofern
ihm der unendliche Begriff des All eingebildet, und sofern es durch
diesen Begriff gesetzt [ist], nicht weiter« (SW VI, 220). Mit anderen
Worten: Das je individuelle Individuum, inklusive seines in irredu-
zibler Individualität verstrickten Zeitlebens spielt überhaupt nur in-
sofern für die philosophische Methode der Konstruktion eine Rolle,
als in ihm und durch es hindurch ein Universelles, Ewiges zur Dar-
stellung kommt; im Entstehen und Vergehen der Dinge schaut das
All nur sein »eigenes unendliches Leben« an, wie Schelling sagt; un-
abhängig vom »unendlichen Begriff des Alls« (SW VI, 220) sind die
endlichen Dinge allerdings ›nichts‹. 115
Ein Motiv, das sich hinter der Vernichtung des Besonderen als
eines Besonderen verbirgt, lässt sich mit Blick auf den schon eingangs
skizzierten historischen Erfahrungswandel um 1800 formulieren.
Der radikale Bruch im Zeitengefüge bringt nicht nur die Unsicherheit
mit sich, was in Zukunft werden soll, wo doch schon in der Gegen-
wart alles ungewiss geworden ist; dem Bruch eingeschrieben ist auch
die Gefahr der Vereinzelung, die überall dort spürbar hervortritt, wo
die historische Plattentektonik generationsübergreifende Verständi-
gungszusammenhänge aufkündigt, überlieferte Traditionen auf-
bricht und für immun gehaltene Überzeugungssysteme von einen
auf den anderen Tag zu Fall bringt. Die Zeit um 1800, so liest man
etwa in Schellings Nachruf auf Kant, gilt seinen kritischen Beobach-

114
Bereits Kant bindet das Moment der Vernichtung in die Bewegung der praktischen
Dialektik ein. So heißt es in der berühmt-berüchtigten Stelle am Ende der Critik der
practischen Vernunft, dass auch nur dadurch, dass der ›bestirnte Himmel über mir‹
meine eigene »Wichtigkeit« ›vernichtet‹, mir durch das ›moralische Gesetz in mir‹ ein
»von der ganzen Sinnenwelt unabhängiges Leben« (KpV, 162) zuteil werden kann.
Schellings Identitätsphilosophie bewegt sich ganz in dieser Tradition, der Dialektik
von Demut und Selbstbehauptung. In analoger Weise findet sich auch bei Friedrich
Schlegel eine ›Apotheose der Vernichtung‹: »In der Begeisterung des Vernichtens of-
fenbart sich zuerst der Sinn göttlicher Schöpfung« (KFSA 2, 269).
115
Zu diesem Problemzusammenhang vgl. Sandkaulen 2012a.

148
Nachkantische ›Zeit‹-Revolutionen

tern als »geistig und moralisch aufgelöstes und zerflossenes Zeit-


alter«, das erst mit Kant wieder allmählich ein Zentrum gefunden
habe, bis dahin aber nur »eklektisches und desultorisch Philosophi-
ren« (SW VI, 3) gewesen sei. Ein Eklektizismus, auf den auch schon
das Älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus mit seiner
betont unausgearbeitet gebliebenen ›Neue Mythologie‹ eine Antwort
zu geben versucht hat, als Reaktion auf einen geschichtlichen Prozess
des »Zerfalls, der Einheit in zusammenhanglose, bestenfalls mecha-
nisch assoziierbare Differenz zersetzt«. 116
Wie zerrüttet die Zeit um 1800, selbst nach den Koalitionskriegen
und der äußeren Befriedigung durch den Wiener Kongress 1815
wahrgenommen wird, darüber gibt auch Friedrich Schlegels Abhand-
lung Signatur des Zeitalters Auskunft. Ja, genau betrachtet erkennt
Schlegel, wie Jan Ubrich herausgestellt hat, die ›Signatur des Zeit-
alters‹ gerade in der »verstörenden Diskrepanz des kollektiven
Selbstbewusstseins zu sich selbst«, in der Kluft zwischen äußerer Be-
friedung und innerer Unruhe. 117 Bezeichnenderweise stellt Schlegel
unter dem Eindruck solchen ›Scheins‹ seine Gegenwartsdiagnose als
Antiklimax auf: »Das Erste war Hoffnung = Zukunft. Das zweite war
Wehmut = Vergangenheit; das Dritte Schrecken = Gegenwart«
(KFSA 18, 188). Blendet man dieses Schlegel’sche Schreckensszenario
der Gegenwart in Schellings Überlegungen ein, so wird auch dessen
Aufsatz über Dante als Zeitdiagnose lesbar. Schelling erläutert darin
mit Blick auf die Vereinzelungstendenzen seiner Zeit, dass sich die
Stellung des Individuums zum Allgemeinen in der Moderne radikal
verändert hätte; nun stehe nicht mehr das Allgemeine im Zentrum,
sondern zuallererst das Individuum; ein Individuum, das – und darin
besteht gerade die Aufgabe idealistischer Philosophie – dennoch in
seinem Verhältnis zur Allgemeinheit, zum Absoluten soll gedacht
werden können: Wie die alte Welt die Welt der Gattungen sei, so sei
die moderne die der Individuen: »[D]ort ist das Allgemeine wahrhaft
das Besondere, das Geschlecht wirkt als Individuum; hier ist umge-
kehrt die Besonderheit der Ausgangspunkt, die zur Allgemeinheit
werden soll« (SW V, 154).
Wo aber, und hier beginnen sich allmählich die Einwände gegen
eine solche Universalisierungsforderung zu formieren, das Besondere
zur Allgemeinheit auf Kosten seiner je individuellen Besonderheit

116 Sandkaulen 2011b, 22.


117
Urbich 2015, 181.

149
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

erhoben werden soll, da stellt sich noch im selben Atemzug die Frage
nach einem unwiderruflichen Recht der Besonderheit des Besonderen
ein. 118 Deshalb ist auch gegen die Interpretation der Vernichtung des
Besonderen als einer Transzendierung des Einzelnen, eines »Durch-
sichtig-Werden auf das Ganze oder die Einheit hin«, der unverhohlen
destruktive Charakter der Identitätsphilosophie hervorgehoben und
scharf kritisiert worden. 119 Allen voran Adorno erkennt in dem Theo-
rem eines rein um seiner selbst willen sich Offenbarenden, eines uni-
versalgeschichtlichen Vorrangs des Kollektivinteresses die Gefahr der
Verherrlichung einer am Ende gewaltsam gegen den Einzelnen sich
kehrenden Instanz. Dem bloßen Selbstzweck sei, »im unerbittlich in-
tegern Mangel an Rücksicht auf den andern«, auch Inhumanität nicht
fremd. 120 Im Gefolge Adornos stellen auch Jürgen Habermas und
Peter Szondi eine dergestalt aus der »Nivellierung der Endlichkeit
des Endlichen« hervorgegangene Identität radikal in Frage. 121 Sie gäbe
das Individuum in seiner je individuellen Form verloren. Wo man
aber wie Adorno, Habermas und Szondi den Wert des Endlichen als
eines irreduziblen Endlichen und ineins damit die Verschiedenheit des
Verschiedenen einklagt gegen eine Form der Identität, die immer
schon darauf aus ist, jegliche Form von Individualität sub specie ae-
ternitatis zu ›vernichten‹, da ist auch der berühmt-berüchtigte Ein-
spruch Hegels aus der Vorrede zur Phänomenologie des Geistes nicht
weit, der – gleichsam stilprägend für alle nachfolgende Idealismuskri-
tik – besagt, dass es sich bei einem derart »leblosen Schema« um die
»Nacht« handelt würde, »worin, wie man zu sagen pflegt, alle Kühe
schwarz sind« (Phän., GW 9, 17). 122 Hegels Einspruch kam, daran darf

118 Vgl. dazu auch Schmidt-Biggemann 2015, 146: »In diesem Sinne ist alle Philoso-

phie tragisch: Wenn sie urteilt und erkennt, versündigt sie sich an der Eigenheit des
Objekts, sie zwingt das Objekt, sich zu offenbaren, zu veröffentlichen«.
119 Thomas Leinkauf 1998, 41 f. Leinkauf stützt sich in seiner Interpretation vor allem

auf die folgenden Passage aus der Abhandlung Über das Verhältnis des Realen und
Idealen in der Natur, die der Schrift Von der Weltseele beigegeben worden war: »Alle
Verwirklichung in der Natur beruht auf eben dieser Vernichtung, diesem Durchsich-
tig-Werden des Verbundenen, als des Verbundenen, für das Band« (SW II, 367). Das
Problem, die Verwirklichung des Idealen als Vernichtung des Realen zu denken, bleibt
gleichwohl.
120 Adorno 1969, 105.

121
Habermas 1954, 188 f., Szondi 1974, 222–237. Zur Stichhaltigkeit der Kritik vgl.
Leinkauf 1998, 250 f., Fn. 4.
122
Vgl. dazu auch Marquard 1977.

150
Nachkantische ›Zeit‹-Revolutionen

erinnert werden, zu spät: Schelling war in seinen Überlegungen


schon weitergegangen.
In den Weltalter-Fragmenten nimmt sich der Tenor grundsätzlich
anders aus. Dies lässt sich etwa daran erkennen, dass die Zeit nun
nicht mehr unter der Perspektive der »Vernichtung des besonderen
Lebens als eines besonderen« von Schelling betrachtet wird, sondern
– umgekehrt – unter der Perspektive einer ›Erzeugung des besonde-
ren Lebens als eines besonderen‹: »Alles ist nur Werk der Zeit und
nur durch die Zeit erhält jedes Ding seine Eigentümlichkeit und Be-
deutung« (WA I, 12). Fragt man sich daraufhin, wie Schelling diesen
Blickrichtungswechsel konzeptionell gestaltet, so stößt man in den
Weltaltern auf eine Bewegung der Umkehrung, deren systematisches
Gewicht gar nicht überschätzt werden kann, weil sie die zeitphiloso-
phische Ausgangsposition der klassischen Metaphysik, zu der in dem
von Schelling kritisierten Sinne auch die Vernunftkritik Kants ge-
hört, in so radikaler Weise in Frage stellt, dass die Vernunft dadurch
selbst einer tiefgreifenden Transformation unterzogen wird. Was als
vernünftig gilt und in Zukunft durch eine Philosophie, die sich auch
weiterhin als Wissenschaft verstanden wissen möchte, erschlossen
werden kann, wird bei Schelling grundlegend neu verhandelt.
Schelling moniert, dass die »bisher geltende Vorstellung von der
Wissenschaft« vor allem darin bestanden habe, »eine bloße Folge und
Entwickelung eigener Begriffe und Gedanken« zu sein. Die »wahre
Vorstellung« der Wissenschaft müsse darin bestehen, »die Entwick-
lung eines lebendigen, wirklichen Wesens« zu sein, »die in ihr sich
darstellt« (WA I, 3). Eine Vorstellung, die nach Schelling nun aber
überhaupt erst dann möglich wird, wenn man ineins mit dem gefor-
derten Blickrichtungswechsel auch die bisher geltende Vorstellung
der Zeit einer fundamentalen Revision unterzieht. Zur »unanfäng-
lichen Ewigkeit«, so der Grundgedanke, muss eine von ihr »unabhän-
gige Bewegung« hinzutreten, die als Basis fungiert, auf der erstere,
anderenfalls bloße Lauterkeit, sich verwirklichen kann. Schelling
stellt der »unanfänglichen Ewigkeit« ein zweites Prinzip an die Seite,
ein Prinzip, das ebenso ›anfänglich‹ ist wie diese und gerade dadurch
als deren Verwirklichungsgrund dienen kann. Und dieses Prinzip ist
die Zeit, »nicht die unendliche, anfanglose, sondern vielmehr die ewig
beginnende Zeit« (WA III 5, 229). Auf diese Weise beginnt sich bei
Schelling eine Dialektik zu entspinnen, in der sich die anfängliche
Zweiheit zur ›wirklichen‹ Einheit steigert. Der Begriff der Identität,
den die Identitätsphilosophie im Ausgang von der Ichphilosophie so

151
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

sehr bemüht hatte, wird abgelöst von einem Identitätsbegriff, der die
›wirkliche‹ Dualität gerade nicht ausschließt. 123 Fast scheint es, als
würden Ewigkeit und Zeit bei Schelling in einen Dialog miteinander
treten, in einen »geheime[n] Verkehr, in welchem zwey Wesen sind,
ein fragendes und ein antwortendes, ein wissendes oder vielmehr das
die Wissenschaft selber ist, und ein unwissendes nach Klarheit rin-
gendes« (WA I, 5). 124 Lässt sich eine so verstandene Zeitdialogik bei
Schelling weiter explizieren? Nach welchem Modell hat man sich den
»geheime[n] Verkehr«, den andauernden Wechsel von Frage und
Antwort, das sokratische Gespräch zwischen Wissendem und Unwis-
sendem vorzustellen?
Ganz und gar unproblematisch scheint die Vorstellung eines Zeit-
dialogs nicht zu sein, handelt es sich doch um ein erheblich paradoxes
Unterfangen, wenn Schelling das Unbedingte von vornherein mit
einem Dualismus ›infiziert‹ sieht. Das Dilemma dabei, so lässt sich
unschwer erkennen, besteht darin, dass das Unbedingte, die reine
Lauterkeit, sich auf diese Weise zwar als Unbedingtes, als Lauteres
offenbaren kann, um aber weiterhin unbedingt und lauter sein zu
können, von dieser Dualität zugleich freigesprochen werden muss.
Christian Iber urteilt deshalb ganz richtig, wenn er sagt, Schelling
habe in den Weltalterentwürfen das Problem, um jeden Preis einen
Dualismus im Absoluten zu vermeiden, obgleich ihm durchaus be-

123 In dieser ›wirklichen‹ Dualität, die in die Leere der absoluten Identität einbricht,

erkennt Buchheim 1997, XV den entscheidenden konzeptionellen Schritt, den Schel-


ling über die Identitätsphilosophie hinaus hin auf die Freiheits- und Weltalterphiloso-
phie gemacht hat. Buchheim verweist in diesem Kontext auf die 1806 erschienene
Schrift Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zu der verbesser-
ten Fichteschen Lehre, in der bereits anklinge, was Schelling späterhin ausführlich
behandle, und zwar dass das Absolute zu seiner Existenz eines Anderen – hier: der
Zeit – als seines Grundes bedürfe.
124
Dass die Form des Dialogs einen Zugang zur Dialektik von Ewigkeit und Zeit
bieten kann, ist ein Ansatz, der durch Schellings Begriffswahl und Darstellungsform
in den Weltaltern selbst nahegelegt wird. So spricht Schelling beispielsweise von einer
»leicht mittheilenden Form« (WA I, 13), in der er seine Gedanken zum ›Organischen
der Zeit‹ niedergelegt habe: »damit sie die Unvollständigkeit ihrer Ausbildung selbst
anzuerkennen scheinne, welche ihnen, obgleich lang’ umhergetragen, nach allen Sei-
ten zu geben der Drang der Zeiten nicht erlaubt hat«. Ja, im Grunde verweist Schel-
ling schon in der Freiheitsschrift darauf, dass auch die Sache selbst, die Verwirk-
lichung der Freiheit den Charakter eines Dialogs haben müsse, auf dessen »Gang
[…], wenn auch die äußere Form des Gesprächs fehlt, doch alles wie gesprächsweise
entsteht« (AA I,17, 174). Zur Darstellungsform des Dialogs vgl. auch Buchheim 1997,
XXVII.

152
Nachkantische ›Zeit‹-Revolutionen

wußt sei, dass es eines Gegensatzes, einer Zweiheit der Prinzipien


gerade bedürfe, um das, was wirklich ist, zu erklären. 125 Um dieses
Problem zu lösen, führt Schelling eine methodologische Unterschei-
dung ein, die es ihm in konzeptioneller Hinsicht erlauben soll, beides
zugleich zu denken: die Zweiheit in der Einheit und die Einheit in der
Zweiheit. Und diese Unterscheidung geht bereits aus der begriff-
lichen Unterscheidung zwischen einem ›Willen, der nichts will‹ und
einem ›Willen, der Etwas will‹ hervor, mit der Schelling seine ›Genea-
logie der Zeit‹ begonnen hatte. Schelling betont nämlich, dass ers-
terer, also der ›Willen, der nichts will‹, letzterem, also dem ›Willen,
der Etwas will‹, »zwar der Potenz oder dem Begriff, aber keineswegs
der That nach voran[geht]« (WA I, 76). Und auf eben diese Unter-
scheidung zwischen einem Prinzip, das einem anderen, scheinbar
zweiten dem Begriff nach, und einem zweiten, das einem scheinbar
ersten der Tat nach vorangeht, soll es im Folgenden ankommen.
Bei der Analyse der genealogischen Hauptmomente war erläutert
worden, dass es sich bei dem ›Willen, der nichts will‹ und dem ›Willen,
der Etwas will‹ um zwei gleichanfängliche Prinzipien handelt, gleich-
anfänglich deshalb, weil sie sich ›der Existenz nach‹ auf dasselbe We-
sen beziehen. Der ›Wille, der nichts will‹ und der ›Wille, der Etwas
will‹ sind, wie Schelling vermerkt, zwei »völlig gleiche[…] Formen
der Existenz« (WA I, 26), sie verhalten sich »nicht wie zwey Wesen-
heiten, sondern nur wie die zwey verschiednen Ansichten Einer und
derselben Wesenheit« (WA I, 32). Der ›Wille, der nichts will‹ und der
›Wille, der Etwas will‹ bilden der Existenz nach »Ein Wesen« (WA I,
19), »weil das zweyte in dem ersten, wenn auch unabhängig von ihm,
entspringt, beyde also in so weit doch zu Einem Wesen gehören«
(WA I, 89). Fragt man sich nun aber, auf welche Weise sich beide
Prinzipien in Bezug auf die Existenz als zwei verschiedene Ansichten
ein und derselben Sache verhalten können, so lässt sich der Grund
dafür in einer Aspektunterscheidung finden, die Schelling durch das
Begriffspaar Superiorität und Priorität in seine Weltalterphilosophie
einführt. Die Priorität, so heißt es, stehe im »umkehrten Verhältnis«
zur Superiorität: »Begriffe, welche zu verwechseln nur einer Parthei-
wuth möglich ist, wie die ist, die unsre Zeiten auszeichnet« (WA I,
46). Worum geht es hierbei?
Schelling verwahrt sich spätestens seit der Freiheitsschrift vehe-
ment dagegen, die »existentielle Gleichheit« für eine bloße Form der

125
Iber 1994, 219.

153
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

»Einerleyheit der Principien« (WA I, 26) zu nehmen. An Carl August


von Eschenmayer gerichtet, der einerseits zwar als einer der hartnä-
ckigsten Kritiker Schellings auftritt, andererseits dadurch aber auch
dessen Überlegungen vorantreibt und schärft, heißt es, dass die Ge-
gensätze nicht »in-eins« fallen, sondern vielmehr »in-einem-Punkt-
Zusammenfallen« (SW VIII, 165), als Prinzipien sollen sie weiterhin
voneinander getrennt bleiben. Mit anderen Worten: Superior ist und
bleibt der ›Wille, der nichts will‹ gegenüber dem ›Willen, der Etwas
will‹, insofern er dem Begriff nach diesem vorangeht; prior ist und
bleibt nun aber auch der ›Wille, der Etwas will‹ gegenüber dem ›Wil-
len, der nichts will‹, insofern er der Tat nach vor diesem vorhergeht.
Demzufolge ist der ›Wille, der Etwas will‹ zwar um willen des ›Wil-
lens, der nichts will‹ da, weil er die »Bedingung seiner äußerlich wir-
kenden Existenz« darstellt. Nichtsdestoweniger beziehungsweise ge-
rade deshalb ist er aber auch als dieses »Medium der Offenbarung«
(SW VIII, 173) prior zum ›Willen, der nichts will‹. Er ist ›älter‹, wie
Schelling hinzufügt; ›älter‹ in dem Sinne, dass er »nicht mehr den-
kend hintergriffen werden kann«. 126 In gewisser Weise hat man es bei
der Vorgängigkeit der Tat also mit einem actus purus zu tun, einer
aristotelischen energeia, die sich unabhängig von der Ewigkeit und
dennoch gleichsam in ihr erzeugt, einem factate prius, einem Grund
zum Existieren, »rein als solchem« (SW VIII, 172) 127, einem Sein,
dem keine setzende Reflexion vorausgehen kann, sondern das viel-
mehr jeder setzenden Reflexion als »Grundlage, Bedingung, Medium
der Offenbarung« (SW VIII, 173) dient, einem »absolutes Prius«
(SW X, 286). 128 Sein ist wesentlich Tat. Was in der einen Hinsicht

126 Gabriel 2006, 44.


127 Schon in der Freiheitsschrift gilt die Vorgängigkeit der Tat als das unableitbare
Faktische, das sich offenbarungstheoretisch unter keinen Umständen bloß als felix
culpa verstehen lässt. Vgl. dazu Hermanni 1994, 31. Auch Marquard 1981, 64, unter-
streicht die scharfe Kritik Schellings an der Teleologisierung des realen Prinzips.
Schelling argumentiere, so Marquard, für die unvordenkliche Faktizität der Offen-
barung, wodurch er Leibniz berüchtigter Konzession an das principium optimum
einen Riegel vorschiebe.
128 Noch in der Spätphilosphie nimmt Schelling auf die griechische Unterscheidung

zwischen μη ον und ουκ ον Bezug, also auf die Differenz zwischen einem Nichtseien-
den, das in relativer Abhängigkeit zu einem Seienden existiert, und einem Nichtsei-
enden, das nicht ist. Der absoluten Priorität des Grundes kommt hierbei der Status des
μη ον zu: Er ist nicht nichts, sondern in seiner relativen Abhängigkeit zum Seienden
ist er selbst ›etwas‹. Vgl. dazu auch die entsprechende Passage aus der Philosophie der
Mythologie: »Eine Beraubung also ist mit dem bloßen Subjekt gesetzt; Beraubung

154
Nachkantische ›Zeit‹-Revolutionen

dem Begriff nach vorausgeht, das folgt in einer anderen der Tat
nach. 129 In Rekurs auf das Verhältnis von Idealismus und Realismus,
das vor diesem Hintergrund ebenfalls in den Weltaltern verhandelt
wird, unterstreicht Schelling sogar, dass der Realismus »auf das
höhere Alter gesehen« den Vorzug genieße gegenüber dem Idealis-
mus. Wer die Priorität des Realismus nicht anerkenne, der wolle die
Entwicklung ohne vorausgegangene Entwicklung, »die Frucht und
die aus ihr werdende Blüthe ohne die harte Bedeckung, die sie ver-
schließt« (WA I, 49). Manfred Frank ist zuzustimmen, wenn er in
diesem Sinne urteilt, dass Schelling mit der Aspektunterscheidung
von Superiorität und Priorität das Selbstgenügsamkeitsaxiom der
klassischen idealistischen Metaphysik von Beginn an von realisti-
scher Seite unterminieren würde. Aus einer reinen, ideellen Selbst-
genügsamkeit kann nichts Wirkliches, keine menschliche Freiheit
hervorgehen: »The ideal requires something additional in order to
ground it, and this is said to be the entitate prius«. 130
In Rückgriff auf die methodologischen Überlegungen zur Kon-
stellation als genealogischer Denkform ist es möglich, in Bezug auf
Superiorität und Priorität von einem »Verhältnis gebundener Hete-
rogenität« zu sprechen. 131 Keines der beiden Prinzipien kann als Ur-
sprung des anderen gelten: Beide Willen sind gleichanfänglich. Und
doch hängen wiederum beide Prinzipien so eng miteinander zusam-
men, dass sie einander fordern und erforderlich machen, eine Kon-
stellation, so ließe sich notieren, die in dem Maße notwendig wird,
wie sie sich freiwillig einstellt. 132 Die methodologische Unterschei-

aber ist keine unbedingte Verneinung, und schließt im Gegentheil immmer eine Be-
jahung nur anderer Art in sich, wie wir dieß, wenn Zeit dazu ist, umständlicher zeigen
werden; nicht Seyn (me enai) ist nicht Nichtseyn (ouk enai), denn die griechische
Sprache hat den Vortheil, die contradictorische und die bloß conträre Verneinung jede
durch eigene Partikel ausdrücken zu können. Die bloße Beraubung des Seyns schließt
seynkönnen nicht aus. Reines können, und als dieses mögen wir das bloße Subjekt
bestimmen, ist nicht Nichtseyn« (SW XI, 288 f.).
129
Die Frage, ob Schelling mit der Superiorität oder mit der Priorität beginne, hat
Christian Iber dazu veranlasst, einen Unterschied zwischen dem ersten und dem drit-
ten Weltalter-Entwurf zu vermerken: Während der erste Druck mit der Superiorität
beginne, fange der dritte mit der Priorität an. Vgl. Iber 1994, 214 ff.
130 Frank 2009, 30.

131 Ortland u. a. 1992, 17.

132 Schelling weist wiederholt darauf hin, dass die Freiwilligkeit der Selbstoffen-

barung Gottes nicht mit der Freiheit der Wahl verwechselt werden dürfe. Das Gegen-
teil sei der Fall: Freiwillig sei eine Wahl gerade dann, wenn sie mit absoluter Notwen-
digkeit geschehe: »Denn von einer Handlung der absoluten Freiheit läßt sich kein

155
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

dung von Priorität und Superiorität, die Schelling in den Weltaltern


einführt, soll also in strategischer Hinsicht erlauben, die Logik des
Grundes mit der Logik der Zeugung zu verbinden, oder aber: Einheit
und Vielheit, Identität und Pluralität, Abhängigkeit und Selbststän-
digkeit als gleichwertige, einander nicht ausschließende, sondern auf-
einanderfolgende, konstellative Momente des existierenden Wesens
zu begreifen. 133 Als dialogisch würde sich gerade die Einheit erweisen,
in der die Prinzipien nicht bloß in quantitativem Gegensatz zueinan-
der stehen, sondern selbst nur als gewordene Aspekte zu begreifen
sind. Erst dadurch würden die Entgegengesetzten gegeneinander frei
und wären in Bezug auf das existierende Wesen nichtsdestoweniger
Eins: eine Dialogik, die sich in den Weltaltern für Schelling wie folgt
ausnimmt: »eben in diesem Für-sich-seyn eines jeden und ohne daß
es aufgehoben wird muß die Einheit erscheinen« (WA I, 64). 134
Wendet man die dargelegte Aspektunterscheidung von Superiori-
tät und Priorität auf das Verhältnis von Ewigkeit und Zeit an, so wird
deutlich, inwiefern man von einer Verkehrung ihrer klassischen Ord-
nung bei Schelling sprechen muss. Auf der einen Seite behält die

weiterer Grund angeben; sie ist so, weil sie so ist, d. h. sie ist schlechthin und insofern
notwendig« (AA II,8, 86 f.). Wer wähle, der wisse nicht, was er will, und würde aus
diesem Grund in Wahrheit auch gar nicht wollen. Gott zu erlauben, die beste aller
möglichen Welten zu wählen, hieße für Schelling, ihm gleichsam den »geringsten
Grad der Freiheit« zu lassen. Ebenso ist es um den Charakter der menschlichen Indi-
viduen bestellt: »Niemand wird behaupten, daß sich ein Mensch seinen Charakter
gewählt habe; er ist insofern kein Werk der Freiheit im gewöhnlichen Sinne – und
doch imputabel« (AA II,8, 88). Die Freiheit der Nicht-Wahl und die Zuschreibbarkeit
einer Handlung fallen also zusammen.
133 Schellings Kritik an Spinoza fußt in hohem Maße auf dieser Unterscheidung. In

den Stuttgarter Privatvorlesungen heißt es: »Spinoza hat zwar absolute Identität von
Principien, aber diese Principien sind in völliger Unthätigkeit gegeneinander, sie thun
einander nichts – wirken nicht aufeinander – sind; es kommt zwischen ihnen weder
zum lebendigen Gegensatz noch zur lebendigen Dualisierung« (AA II,8, 114).
134 Die Dialogik, die Schelling in den Weltlaltern als eine Metaphysik des Willens

entfaltet, überträgt er an anderer Stelle auch auf geistphilosophische Prinzipienpaare


wie Leibliches und Geistiges. So heißt es im dritten Weltalter-Entwurf etwa, das Phy-
sische als das Andere des Geistes sei »das Letzte in Ansehung der Würde« – sprich:
dem Begriff nach –, wenngleich es doch »in Ansehung aller Entwicklung« – sprich:
der Tat nach – als das Erste betrachtet werden müsse. Auch in diesem Zusammenhang
greift Schelling auf die methodologische Unterscheidung von Superiorität und Prio-
rität zurück, womit die Prinzipien des Geistigen und des Leiblichen in eben derselben
›existenziellen Gleichheit‹ bestehen wie der ›Wille, der nichts will‹ und der ›Wille, der
Etwas will‹: »Es ist hier kein Erstes und kein Letztes, weil alles sich gegenseitig vo-
raussetzt, keins das andere und doch nicht ohne das andere ist« (AA I,17, 130).

156
Nachkantische ›Zeit‹-Revolutionen

Ewigkeit ihren Superioritätsstatus gegenüber der Zeit, weil die Zeit


selbst nur in Bezug auf die Ewigkeit ist und von der Ewigkeit im Akt
der Scheidung überwunden wird. Auf der anderen Seite aber behaup-
tet die Zeit gegenüber der Ewigkeit ihre Priorität, indem sie die Basis
ist, auf der diese sich zuerst fühlend wird und in der Folge auch offen-
baren kann. Ewigkeit und Zeit sind existenziell gleichanfänglich in
dem Maße, wie die Ewigkeit erst mit dem Gegensatz zur Zeit hervor-
tritt, und erst mit der hervorgetretenen Ewigkeit auch die Zeit sich als
eigenständiges Prinzip begreifen lernt. Beschreibt man das Verhältnis
von Ewigkeit und Zeit auf diese Weise, dann ist die ›Umkehrung‹
nicht mehr wie in der Ichschrift als ›Abkehr‹ von der Zeitlichkeit des
Daseins zu verstehen. Die Zeitlichkeit des Daseins wird vielmehr –
zunächst als latente, dann als reale, äußere, geschichtliche Zeit – für
die Ewigkeit zu einer Bedingung der Möglichkeit das zu sein, was sie
von jeher schon war zu sein. Wenn Ewigkeit sein soll – und sie soll
sein –, muss sie sich der Zeit, dem eigentlich Nichtseinsollenden,
immer schon ›zugekehrt‹ haben. 135 Sie muss sich ihr zukehren, indem
sie in einem Akt der Scheidung sich von ihr trennt. Die Verkehrung
der Ordnung von Ewigkeit und Zeit führt so verstanden zu einer
Auffaltung der transzendentalen Einheit der Zeit. Durch die anfäng-
liche Verkehrung differenziert sich die Zeit aus in eine sinnliche Ge-
genwart, die immer schon da war, eine begriffliche Vergangenheit, die
es nie wirklich gegeben hat, und eine vernünftige Zukunft, die in der
Tiefe der sinnlichen Gegenwart verborgen bleibt.
Erst auf der Grundlage dieser Ausdifferenzierung, auf der Grund-
lage, dass Zeit nicht eine »gleichmäßig ins Unendliche fortgehende,
durch nichts in sich selbst unterschiedene und begrenzte Zeit«
(SW XI, 230) ist, wird ein Anfang der Zeit dergestalt denkbar, dass
er als Anfang der »Entwicklung eines lebendigen, wirklichen We-
sens« gelten kann. Für Schelling ist es deshalb auch irreführend zu
fragen, was vor dem Anfang der Welt war, ebenso wenig wie es sinn-
voll wäre danach zu fragen, was nach der Welt sein wird. Denn die
Frage nach Ende und Anfang impliziert, dass »jeder Anfang der Zeit
eine schon gewesene Zeit voraussetzt« (WA I, 79), mit anderen Wor-
ten, dass die Welt doch bloß nach mechanischer Weise in der Zeit

135 Vgl. dazu auch WA IV 2, 247: »Dieser Ausdruck [die Ewigkeit offenbare sich als

Zeit selbst, P. N.] wird nur verständlich durch jene Umkehrung, da das Ewige die erst
gegen einander gekehrten Seiten seines Wesens öffnet oder auseinander setzt, um
sich aus der blinden u. bewußtlosen Einheit in die freye u. bewußte zu verklären«.

157
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

angefangen habe, ebenda aber zu keinem Ende komme. Was Schelling


stattdessen aber sagen will, ist, dass die Existenz der Welt durch eine
unvordenkliche Vorgängigkeit temporaler Art gezeichnet ist, eine
Temporalität, die Anfang und Ende immer wieder von neuem aus
ihrer Mitte hervortreten lässt. Die Zeit ist für Schelling überhaupt
nur ›real‹ als eine Pluralität geschichtlicher Zeiten.

6.3. Die Vergeschichtlichung des Absoluten

Stand das Absolute der Frühphilosophie Schellings immer schon au-


ßerhalb von Raum und Zeit, so ist es in der Freiheits- und Weltalter-
philosophie von jeher mit Zeitlichkeit beschlagen: zunächst in der
Weise der Simultanität latenter Zeiten in der Ewigkeit, dann in der
Weise der Sukzessivität geschichtlicher Zeiten in der weltlichen Ge-
genwart. Tritt die Simultanität in verschiedenen temporalen Konstel-
lationen hervor, wie an spezifischen Zeiterfahrungen von Sehnsucht,
Liebe, Angst, aber auch Wahnsinn gezeigt werden konnte, zeigt sich
die Sukzessivität in verschiedenen epochalen Zäsuren, die Zeiterfah-
rungen wie Konflikt und Entscheidung, Tod und Geburt, Umbruch
und Aufbruch miteinschließen. Zeit erweist sich im tieferen Sinne
als geschichtliche Zeit, als mitlaufende Differenz von vorgeschicht-
licher und geschichtlicher Zeit. Sie ist in der Geschichte dauernd prä-
sent, aber als permanente Absenz: Als Vorgeschichte gehört sie zwar
zur Geschichte dazu, als bloße Vorgeschichte bleibt sie aber von der
geschichtlichen, mit freien Handlungen erfüllten Gegenwart ge-
trennt. Ihre Paradoxie besteht mithin darin, auf der einen Seite zwar
wirksam zu sein, gleichsam untergründig in die Gegenwart hinein-
zuragen, auf der anderen Seite aber als ›vorgeschichtliche‹ Zeit noto-
risch unverfügbar zu bleiben, sich der mittelbaren, reflexiven Gegen-
wart des Denkens zu entziehen. 136
Besieht man sich die Sache genau, dann ist es gerade diese parado-
xale Zeitstruktur, welche für die Verfassung der geschichtlichen Zeit
bei Schelling insgesamt kennzeichnend ist und ihren systematischen
Mehrwert gegenüber althergebrachten, traditionellen Zeittheorien
begründet. Die These, die es von Seiten Schellings zu verteidigen gilt,
muss deshalb lauten, »dass es gerade die Unzugänglichkeit der Vor-
geschichte ist, die ihre Wirksamkeit und ihre Wirkung auf die Gegen-

136
Vgl. dazu auch Lehmann 2012, 23.

158
Nachkantische ›Zeit‹-Revolutionen

wart garantiert«, 137 und dass gerade diese Wirksamkeit zu einer Plu-
ralisierung der Zeit im Sinne ihrer geschichtlichen Ausdifferenzie-
rung in verschiedene Vergangenheiten, Gegenwarten und Zukünfte
beiträgt. Was also hier auf metaphorischer Ebene zunächst als mit-
laufende Differenz von vorgeschichtlicher und geschichtlicher Zeit
bezeichnet wurde, lässt sich auf begrifflicher Ebene als reflexive Ver-
geschichtlichung der Zeit selbst ausbuchstabieren, ein Entzug für das
Denken, der in der Konsequenz zu einer Pluralisierung der Zeiten
und Zeitordnungen führt. Der von Schelling projektierte ›wirkliche‹
Anfang lässt sich in diesem Sinne als eine Vergeschichtlichung des
Absoluten verstehen, wobei Vergeschichtlichung hier sowohl als
Verzeitlichung wie Verräumlichung der Zeit zu denken ist: Verzeit-
lichung insofern, als durch die Verkehrung der Ordnung von Ewig-
keit und Zeit die Zeit als solche überhaupt erst entsteht, nämlich als
Geschichte; Verräumlichung insofern, als mit der Entstehung der Zeit
auch überhaupt erst eine Welt entsteht, nämlich als Gegenwart. 138
Auch bei Schelling gibt es also analog zu Kant eine Theorie der Ver-
zeitlichung der Zeit als einer Theorie der Verräumlichung derselben,
nur setzt die Verräumlichung sich hier nicht mehr wie bei jenem oder
noch beim früheren Schelling in den Konstruktionsraum der Geo-
metrie fort, sondern spannt von jeher den Handlungs- und Wirklich-
keitsraum der Geschichte auf. Während für das Konzept der trans-
zendentalen Einheit der Zeit derjenige Raum das ursprüngliche Maß
ist, »den ein gleichförmig bewegter Körper in ihr durchläuft«
(AA I,9,1 166), ist für das Konzept einer Pluralität geschichtlicher
Zeiten derjenige Raum das ursprüngliche Maß, der durch den Urteils-
und Handlungsvollzug überhaupt erst aufgespannt wird. Der Voll-
zugsraum der Geschichte, so lässt sich mit Schelling festhalten, be-
steht dabei im fortlaufenden »polarischen Auseinanderhalten«
(WA I, 75) von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Der Voll-
zugsraum der Geschichte ist sowenig wie der Konstruktionsraum
der Geometrie eine unabhängige Größe für sich, im Unterschied zu
letzterem ist er aber die Form der Konstellierung ganz verschiedener
Räume und Zeiten, und zwar anwesender als auch abwesender. 139

137 Lehmann 2012, 39.


138 Bereits Lanfranconi hat in einer Kommentierten Gliederung der Weltalter-Texte
nahegelegt, die reelle Verschiedenheit der Zeiten nicht allein als eine Verzeitlichung
zu interpretieren, sondern auch als eine Verräumlichung. Wie genau aber eine Theo-
rie des Raumes in den Weltaltern aussehen könnte, bleibt unerörtert.
139
Vgl. dazu auch Landwehr 2016, 142.

159
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

Wollte man an dieser Stelle einwenden, schon bei Augustinus dif-


ferenziere sich die Zeit in verschiedene Zeiten aus, so wäre dem Ein-
spruch vorderhand stattzugeben. Auch bei Augustinus gibt es eine in
Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft ausdifferenzierte Zeit. In
den Bekenntnissen heißt es dazu: »Es gibt drei Zeiten, Vergangenheit,
Gegenwart und Zukunft«. 140 Besieht man sich die Sache allerdings
genau, dann stellt sich heraus, dass diese drei Zeiten – und hierin wird
der Unterschied zu Schelling deutlich – nur relativ auf die eine Zeit,
nämlich die Gegenwart der Seele, bestehen. Vergangenheit, Gegen-
wart und Zukunft existieren nur relativ auf die eine Zeit, woraus
folgt, dass es sich bei den drei zunächst voneinander unterschiedenen
Zeiten im eigentlichen Sinne um ein und dieselbe Gegenwart handeln
muss, im Grunde um eine »dreifache Gegenwart«, wie auch Paul
Ricœur in seinen Zeitstudien zu bedenken gibt. 141 Mehr als deutlich
wird diese Gegenwartstriplikation, wenn es bei Augustinus heißt:
»[E]s gibt drei Zeiten: eine Gegenwart von Vergangenem, eine Ge-
genwart von Gegenwärtigem und eine Gegenwart von Zukünfti-
gem«. 142 Die drei Zeiten, so scheint es, sitzen bei Augustinus der
einen Gegenwart auf, diese geht schwanger mit ihnen, sodass es mit
Blick auf die Zeitdimension der Gegenwart zu einer eigentümlichen
Verdopplung kommt, einer Gegenwart von Gegenwärtigem; und es
ist vorderhand nicht abzusehen, wie das Problem einer ›doppelten
Gegenwart‹ philosophisch in den Griff zu bekommen ist, zumal Au-
gustinus ausdrücklich darauf beharrt, dass man die »Besonderheit der
Zeit« gerade verfehlen würde, wenn man vom Gegenwärtigen, Zu-
künftigen und Vergangenen behauptet, dass sie unabhängig von der
Gegenwart der Seele, als in sich abgeschlossene Zeitperioden be-
stehen; allein die Gegenwart der Seele ist es, die die verschiedenen
Zeitdimensionen aufzuspannen vermag: Ihre Präsenz bleibt aller-
dings im Präsens. 143 Die Zeit ist der Seele eingeboren, und zwar der-
gestalt, dass sie selbst nur wieder ebenda, in der Seele angeschaut
werden kann; unabhängig davon aber – als geschichtliche Zeit, die
im nur im Plural existieren kann – ist sie nichts, zumindest für uns

140 Augustinus 1993, 259 (Bekenntnisse, XI, 20).


141 Ricœur 2000, 44
142 Augustinus 1993, 259 (Bekenntnisse, XI, 20).

143 Vgl. dazu auch Hölscher 1999. Hölscher macht darauf aufmerksam, dass Vergan-

genheit, Gegenwart und Zukunft bei Augustinus wie bei späteren Autoren niemals
als Zeiträume auftauchen, sondern immer nur als einzelne Dinge bzw. Ereignisse, die
in der Vergangenheit, Gegenwart oder Zukunft liegen sollen.

160
Nachkantische ›Zeit‹-Revolutionen

nichts: »Denn diese drei sind in der Seele in einem gewissen Sinne,
und anderswo finde ich sie nicht«. 144
Blickt man nun von Augustinus’ präsentistischer Zeitkonzeption
auf Schellings genealogische Zeitkonzeption zurück, sollten die Un-
terschiede klar hervorgetreten sein: Schelling bringt die Gegenwart
zu sich selbst auf Distanz. Bei dem zeitlichen Anfang, um den es
Schelling geht, handelt es sich um einen Anfang, der ›gleich anfangs‹
vergangen sein muss, um der Anfang der »Entwicklung eines leben-
digen, wirklichen Wesens« sein zu können. Vergangenheit, Gegen-
wart und Zukunft erscheinen deshalb nicht als »bloße Abmessungen
der Zeit«, sondern als »drey wirkliche voneinander verschiedene Zei-
ten« (WA III 1, 188), die durch den Handlungsvollzug hervorgebracht
worden sind. Es findet, wie Schelling sich ausdrückt, eine »Anstufung
oder Steigerung« (WA III 5, 223) zwischen ihnen statt, das heißt: eine
Entwicklung, ein Fortschreiten, das es innerhalb der augustinischen
Seelenkonzeption nicht geben kann. Ohne hier schon zu weit in den
dritten Teil der vorliegenden Untersuchung vorstoßen zu wollen, so
lässt sich gleichwohl bereits festhalten, dass Schelling eine Zeitlich-
keit des Daseins beschreibt, deren temporale Struktur sich weder mit-
hilfe einer objektiven Zeitreihe noch mithilfe einer bloß subjektiven
Zeitfolge erfassen lässt, sondern nur vermittels einer ›wirklichen‹,
weil unumkehrbaren Aufeinanderfolge von Zeiten. Und eben weil
die Folge der Zeiten hier unumkehrbar, und in diesem Sinne einmalig
und unwiederholbar ist, kann die ›genealogische Zeit‹ Schellings als
eine »sinnreiche Zeit« bezeichnet werden. 145 ›Sinnreich‹ in der dop-
pelten Bedeutung des Wortes: zum einen als Zeit, die nicht allein der
Bestimmbarkeit einer numinosen intellektuellen Anschauung unter-
liegt, um Bezug auf den frühen Schelling zu nehmen, sondern immer
zugleich auch sinnlich erfahren werden kann und muss, und im Voll-
zug personalen Handelns, im Auseinandertreiben der im Anfang
noch ungeschiedenen Zeitperioden, de facto von Personen auch er-
fahren wird; zum anderen als Zeit, die als geschichtliche Wirklichkeit

144 Augustinus 1993, 259 (Bekenntnisse, XI, 20). Vgl. dazu auch Peetz 1995, 241, der
allerdings zu kurz greift, wenn er die Eigenzeitlichkeit der Dinge bei Schelling mit der
monadischen Struktur der Seelensubstanz bei Leibniz in Verbindung bringt und sie
als eine »monadische Eigenzeit des Einzeldings« bezeichnet. Zwar weiß Leibniz
durchaus von einer ›unendlichen Vielheit von Zeiten‹, aber nur innerhalb der Mona-
de. Man ginge fehl, diese ›Vielheit‹ als eine Pluralität geschichtlicher Zeiten im Schel-
ling’schen Sinne zu interpretieren.
145
Schmidt-Biggemann 2014, 77.

161
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

einer umfassenden Sinnstiftung bedarf. Versucht Kant und mit ihm


der frühe Schelling die Zeit als abstrakte, transzendentale Einheit zu
begreifen, präsentiert sich die Zeit in der Weltalterphilosophie Schel-
lings als eine erfüllte Pluralität geschichtlicher Zeiten, deren Zeit-
lichkeit von einer unendlichen Sinn- und Entscheidungsfülle durch-
drungen ist, die es umgekehrt wiederum freizulegen gilt. 146 Die
Genealogie ist die Methode, um nach der Einheit von Vergangenheit,
Gegenwart und Zukunft diesseits ihrer präsentischen Gegenwart in
der Seele zu fragen. Konsequenterweise kann es für Augustinus dem-
zufolge auch keine Zeit vor der Welt geben. Schelling muss aber eine
solche Zeit vor der Welt, eine Zeit vor aller Zeit einräumen, weil
anderenfalls gar nicht beschreibbar wäre, wie Zeit und Welt als Im-
mer-schon-Gewordene dem Vollzug menschlicher Freiheit genea-
logisch zugrunde liegen.
Hierin – im Immer-schon-Gewordensein – kristallisiert sich
Schellings Kritik an der klassischen Metaphysik heraus, für die neben
der augustinischen in exemplarischer Weise die Vernunftkritik Kants
steht, und die lässt sich im Anschluss an die vielfach vom frühen
Schelling unternommenen Versuche einer deduktiven Ableitung der
Zeit, aber auch mit Blick auf ganz anders gelagerte Kritiken metaphy-
sischen Denkens, zum Beispiel derjenigen Derridas, als eine Meta-
physik der Präsenz bezeichnen. 147 Natürlich dekonstruiert Schelling
nicht die Identität des Urteils in derselben Weise wie Derrida. 148
Worin Schelling und Derrida aber erstaunlicherweise übereinkom-
men, ist die Einsicht in eine untilgbare, allem identifizierenden Den-
ken vorausliegende Differenz. Was für Derrida die différance ist, das
ist für Schelling die anfängliche Scheidung im Absoluten. Wo Derri-
da das Präsenzdenken kritisiert, da kritisiert Schelling den unzurei-
chenden Begriff der Identität als ›Einerleyheit der Principien‹. 149 Um

146
Vgl. dazu auch Hutter 2002.
147 Vgl. Derrida 1967.
148
Zum systematischen Zusammenhang von Urteils- und Zeittheorie in Schellings
Weltaltern vgl. Gabriel 2014.
149 Es wäre mehr als lohnenswert, dieser Wahlverwandtschaft an einer anderen Stelle

weiter nachzugehen. Vgl. dazu etwa Schülein 2016, der allerdings die Brücke von
Derrida zu Hegel schlägt. Gabriel 2006, 10, weist in seiner Dissertationsschrift auf
eine Stelle aus Derridas L’écriture et la differance hin, in der dieser direkt Bezug auf
Schellings Darstellung des philosophischen Empirismus von 1836 nimmt und an-
merkt, Schelling sei dort bereits sehr weit in die richtige Richtung der »altérité de
l’être« gegangen. Schwab 2015 hat die grundlegende Affinität zwischen Derrida und
Schelling im Umweg über Heidegger und der Figur des Ungrundes dargelegt. Schwab

162
Nachkantische ›Zeit‹-Revolutionen

jedoch zum Punkt zurückzukommen, auf den es im Folgenden an-


kommt: Schellings Versuch, die Entstehung der Zeit genealogisch zu
erklären, führt ihn auf die Konzeption eines Hervortretens der Zeit
als eine in ihre geschichtlichen Zeiten, Epochen und Perioden ausdif-
ferenzierte Zeit. Die Zeitdimensionen treten aus der Simultanität he-
raus und werden offenbar als Perioden des Seins. Das Absolute erhält
dergestalt einen radikal geschichtlichen Charakter: Die Potenzen tre-
ten in das Verhältnis von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft,
weil erst auf der Grundlage ihrer geschichtlichen Ausdifferenzierung
das Absolute selbst aus sich heraustreten kann. 150 Die Vorstellung
einer Zukunft oder einer Vergangenheit, die nur innerhalb der einen
Gegenwart des Absoluten zu denken wären, würde, wie Hutter he-
rausgestellt hat, darauf hinauslaufen, »daß die Geschichte überhaupt
keine wahre Zukunft hat, sondern alles ins Unendliche so fortgeht«
(SW XI, 230), eine Vorstellung, die mit der Idee eines lebendigen
Urwesens konfligiert. 151 Schelling drückt sich folgerichtig auch an-
ders aus: Verschiedene Zeiten, so heißt es, seien »zumal« (SW VIII,
302). Das Zumal-Sein beziehungsweise die Gleichzeitigkeit verschie-
dener Zeiten kann für Schelling nicht bedeuten, dass verschiedene
Zeiten auf unerfindliche Weise zugleich wären. Wären sie das, wür-
den Vergangenheit und Zukunft selbst wieder nur innerhalb einer
augustinisch verstandenen Gegenwart zu denken sein. ›Zumal‹ zu
sein bedeutet für Schelling vielmehr, dass es erst mit der ›entschiede-
nen‹ Gegenwart eine ›wahre‹ Vergangenheit und erst mit einer ›wah-
ren‹ Vergangenheit auch eine ›eigentliche‹ Zukunft geben kann. 152

kommt dabei zum Ergebnis, dass die explizite Rezeption Schellings in Derridas letz-
tem Seminar von 2001/02 Das Tier und der Souverän vor allem via Deleuze erfolgt.
150 Vgl. dazu auch Müller-Lüneschloß 2012, 158 f. Müller-Lüneschloß spricht in die-

sem Zusammenhang zwar von einer »Historisierung der Potenzen«, die es ermög-
liche, die Offenbarung des Absoluten als einen dezidiert geschichtlichen Prozess zu
denken: »Die Konsequenz davon ist die Explikation des Absoluten in die Geschichte
und als Geschichte, welche sich nach drei unterschiedlichen Perioden (Potenzen des
Absoluten) vollzieht«. Indem sie die Perioden aber hier nur als »Potenzen des Abso-
luten« versteht, übersieht sie dabei, dass die Vergeschichtlichung des Absoluten in
eine tiefe Aporie des Systems selbst hineinführt.
151 Vgl. Hutter 2004a, 262.

152 Was hier so ganz ›eigentlich‹ an Heideggers Unterscheidung von ›eigentlicher‹ und

›uneigentlicher‹ Zeit erinnert, kommt nicht von ungefähr. Heidegger unterzieht


Schellings Lehre von der Zeit in seiner Vorlesungen über die Freiheitsschrift von 1936
einer positiven Deutung und hebt sie vom vulgären, ›uneigentlichen‹, in bloßer Suk-
zession verharrenden traditionellen Zeitverständnis ab: »Das Werden Gottes läßt sich
nicht nach einzelnen Abschnitten am Nacheinander der gewöhnlichen ›Zeit‹ aufrei-

163
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

Unter einer Vergeschichtlichung des Absoluten lässt sich mit


Schelling diejenige Differenz in der Zeit verstehen, die nicht bloß in
die präsentische Zeit der Gegenwart eingetragen wird, sondern die
Zeit allererst stufenweise aus der Gegenwart, die sie zu verhindert
sucht, hervortreten und sichtbar werden lässt. Die ›transzendentale
Einheit der Zeit‹ Kants differenziert sich in dem Maße zu einer Plu-
ralität geschichtlicher Zeit aus, wie Vergangenheit, Gegenwart und
Zukunft nicht »bloße Verhältnisbegriffe einer u. der nämlichen Zeit
sind«, sondern wie zu betonen bleibt, dass sie »der höchsten Bedeu-
tung nach wirklich verschiedene Zeiten sind, zwischen denen eine
Anstufung oder Steigerung stattfindet« (WA III 5, 223). Während
die Konzeption einer intellektuellen Anschauung, deren Form –
gleich welchen Typs – die Ewigkeit ist, notgedrungen zu einer ›Ver-
nichtung‹ der Zeit führen muss, versucht Schellings genealogische
Offenlegung Zeit und Welt als Gewordene zu begreifen. Dieser
strukturelle Wandel wird, wie gezeigt werden konnte, durch die Figur
der Verkehrung der Ordnung von Ewigkeit und Zeit in die Wege
geleitet. Die Ewigkeit, so war bereits mehrfach angeklungen, wird
durch die Verkehrung der Ordnung von Ewigkeit und Zeit in die Zeit
selbst eingelassen; sie bildet, so könnte man sagen, als zukünftig zu-
rückzugewinnende Vergangenheit die geschichtliche Tiefendimen-
sion der Zeit. 153 Jedem Augenblick der Zeit liegt die Ewigkeit zu-
grunde, sodass die Zeit nicht nur aus der Ewigkeit entstanden ist,

hen; sondern in diesem Werden ›ist‹ alles ›gleichzeitig‹; gleichzeitig aber bedeutet hier
nicht, daß die Vergangenheit und die Zukunft ihr Wesen aufgeben und zur reinen
Gegenwart ›über‹gehen, im Gegenteil: Die ursprüngliche Gleichzeitigkeit besteht da-
rin, daß Gewesensein und Künftigsein sich behaupten und gleichursprünglich mit
dem Gegenwärtigsein als die Wesensfülle der Zeit selbst ineinander schlagen« (Hei-
degger 1936, 136). Was Heideggers Ausführungen noch einmal in aller Deutlichkeit
zeigen, ist die spezifische Dialogizität der Zeiten: Vergangenheit und Zukunft (in der
Terminologie Heideggers: »Gewesensein« und »Künftigsein«) bestehen einerseits
zwar mit der Gegenwart zusammen, sind andererseits aber von ihr getrennt, dadurch,
dass die ›ewige Zeit‹, um ›entschiedene Gegenwart‹ sein zu können, sich von sich
selbst als Gegenwart, die nur um sich selber kreist, losreißen muss. Die Scheidung
der ›ewigen Zeit‹ von sich fällt, anders gesagt, mit der Erzeugung der Zeiten zusam-
men. Zwischen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft besteht, wie Schelling ver-
merkt, ein »vollkommenes Wechsel-Verhältnis« (WA I, 72). Vgl. dazu auch Schelling
1841/42, 160: »Wer einer Zukunft entgegen geht, tut wohl, wenn er erst mit der Ver-
gangenheit abschließt«.
153
Vgl. dazu auch eine Stelle aus dem dritten Weltalter–Druck, wo Schelling sagt,
dass die Scheidung den »Wille[n] des Geistes« aus der Gegenwart im Sinne einer
›kommenden Zeit‹ verdrängt habe: »Sie [die Scheidung, P. N.] setzt diese [die Willen,

164
Nachkantische ›Zeit‹-Revolutionen

sondern immer wieder beziehungsweise immer noch aus der Ewigkeit


entsteht. Jeder Augenblick ist – metaphorisch gesprochen – das
Samenkorn der Ewigkeit. Schelling begreift Zeit und Gegenwart
demnach nicht nur als Gewordene, sondern als Gewordene, die noch
immer im Werden begriffen sind, und deren Werden so lange besteht,
wie Zeit und Gegenwart bestehen. Der Anfang ist kein einmaliges,
geschichtliches Ereignis, sondern, wie Schelling sagt, ein »gleich ewi-
ger Anfang«, das heißt, »dieser Anfang ist nicht Anfang, der auf-
hören könnte Anfang zu sein« (WA I, 78). Das Absolute ist nicht
allein die in geschichtliche Perioden ausdifferenzierte Zeit, sondern
das Absolute ist gerade so in der Geschichte, wie es sich dabei als
Ewiges vollzieht, das heißt, wie es sich in der Differenzierung wieder-
um indifferenziiert. 154 Jede Gegenwart hat ihre geschichtliche Tiefen-
dimensionen. In den simultan verlaufenden Perioden des Seins
kommt es, so könnte man mit einer von Reinhart Koselleck entlehn-
ten Metapher sagen, zu einer Ablagerung von Zeitschichten. 155
Als ›Zeitschichten‹ lassen sich, auch wenn Schelling selbst diesen
Begriff nicht verwendet, die innerweltlichen Perioden des Seins selbst
bezeichnen, die in dem Maße, wie sie aufeinanderfolgen, einander
überlagern und verdecken. Vergangenheit und Zukunft sind in die-
sem Sinne nicht mitgegenwärtig in der Form des horizontalen Über-

P. N.] als nicht seyend, darum eben keineswegs als nichtseyend, sondern als zukünftig
und als solche allerdings auch als (nur im Verborgenen) seyend« (SW VIII, 315).
154
Vgl. dazu auch Knatz 1999. Knatz spricht in diesem Zusammenhang von einer
»Geschichtlichkeit in doppelter Hinsicht«, die er wie folgt beschreibt: »Der Existenz
der Welt geht eine vorzeitliche Geschichte des Absoluten voraus, die allerdings nicht
als chronologische Folge, sondern als Bewegungsprozeß verläuft; zugleich ist die Bin-
nenstruktur des Absoluten nur konstruierbar, wenn es gelingt, in der empirischen
Geschichte jene Fragmente der höheren Geschichte des Absoluten zu finden, welche
einzig der äußeren Geschichte ihren Sinn und Zusammenhang gewähren« (284). Für
Schelling geht es demzufolge um beide Aspekte: um die Möglichkeitsbedingungen
der Geschichte in Gott und Gottes in der Geschichte.
155
Vgl. Koselleck 2015a, 19: »›Zeitschichten‹ verweisen auf geologische Formationen,
die verschieden weit und verschieden tief zurückreichen und die sich im Laufe der
sogenannten Erdgeschichte mit verschiedenen Geschwindigkeiten verändert und von-
einander abgehoben haben. Wir verwenden also eine Metapher, die erst seit dem acht-
zehnten Jahrhundert sagbar geworden ist, nachdem die alte statische Naturkunde, die
›historia naturalis‹, verzeitlicht und damit historisiert worden war. Die Rücküber-
tragung in die menschliche, die politische oder soziale Geschichte […] erlaubt es, ver-
schiedene zeitliche Ebenen analytisch zu trennen, auf denen sich die Personen be-
wegen, Ereignisse abwickeln oder deren längerwährende Voraussetzungen erfragt
werden«.

165
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

gangs; ihre Mitgegenwart drückt sich vielmehr in der Form einer ver-
tikalen Schichtung aus: die Vergangenheit ist anwesend im Modus
der Latenz, die Zukunft im Modus der Tendenz. Für die Vergeschicht-
lichung des Absoluten kommt es in dieser Vertikalisierung der Zeit
darauf an, was in noch ungeschiedener Latenz bereits vorhanden ist,
in epochale Aktualität zu überführen bzw. als Gabe und Aufgabe ver-
standen: jene »unsichtbare und in der Gegenwart verborgne Einheit«
(WA I, 67) soll sein. Schelling gibt in den Stuttgarter Privatvorlesun-
gen von 1810 auch einen Hinweis darauf, wie das Verhältnis von La-
tenz und Tendenz, Verborgensein und Aktualisierung, hier genau zu
verstehen ist. Es heißt dort, dass die anfängliche Verschlossenheit des
Absoluten als ein Verborgensein der Gegensätze zu verstehen sei. Das
Verborgensein unterscheidet sich darin vom bzw. erschließt eine Seite
am Verschlossensein, als man verborgen dasjenige bezeichnet, was
nicht bloß in potentia existiert, sondern schon bezogen auf den ge-
genwärtigen Zustand gedacht wird; es existiert in absentia. Latenz
bezeichnet also den Zustand, der sich zwischen einem schon aktualen,
zur Präsenz gebrachten Gegensatz und einem potenziell noch immer
vorhandenen, aber absenten Gegensatz aufspannt; Tendenz im Unter-
schied dazu den Drang, etwas zur Präsenz gebracht zu haben, was sich
in der Präsenz zugleich wieder entzieht und in die Latenz absinkt. In
den Privatvorlesungen entspricht diesem Zustand des Aufgespannt-
seins der Begriff einer Natur, die sich in einem »keimlichen Zustand«
(AA II,8, 110) befindet.
Kommt man von hier aus auf die Weltalter zurück, so lässt sich
festhalten: Was die geschichtliche Auslegung des Absoluten forciert,
ist eine permanente Aktualisierung dessen, was an Gegensätzen ver-
borgener Weise schon im Ewigen selbst vorhanden ist. Nur so kann
sich als Gegensatz zeigen und auf höherer Stufe individuieren, was
als chaotische Kraft ewig im Grunde bliebe. Die Ewigkeit ist für
Schelling in dem Maße selbst in die Zeit eingelassen, wie sie durch
die Zeit hindurch aktualisiert wird und sich dabei als deren fundie-
rende geschichtliche Tiefendimension erweist. Dass dabei geschicht-
liche Regressionen nicht ausgeschlossen werden können, versteht
sich von selbst. Während das reale Prinzip im Ewigen zwar durch
das ideale Prinzip überwunden werden kann, sodass dieses sich jenem
unterzuordnen hat, so ist und bleibt das reale Prinzip im idealen Prin-
zip aber als dessen eigener Geschichte immer noch so präsent, dass
jenes noch nicht sein kann, was es seinem Begriff nach – tendenziell –
doch sein soll. Das aus dem Nichtsein ins Sein gehobene Seiende

166
Nachkantische ›Zeit‹-Revolutionen

droht quasi durch die Verkehrung der Ordnung von Ewigkeit und
Zeit wieder ins Nichtsein, in die anfängliche Verschlossenheit zurück-
zusinken, solange die Zeit nicht in einem fortwährenden Akt der
Scheidung dimensional auseinandergetrieben wird. Nur das stetige
Setzen temporaler Differenz ermöglicht es den Gegensätzen, aus der
anhaltenden Absenz in die Präsenz überzugehen, und diese höher-
stufige Differenzierung ist es, aus der sich, wenn man so will, eine
»historische[…] Phänomenologie des Absoluten« ableiten lässt. 156
Zeit ist für Schelling in der Tat nur ›real‹ als eine Pluralität geschicht-
licher Zeiten, weil sie nur als Zeitpluralität ein erfülltes Gewordensein
sein kann, eine Forderung indes, die mit dem Modell einer ins Unend-
liche fortgehenden Linie bei Kant schlechthin unverträglich ist. 157
Aufgabe des nun folgenden Kapitels soll es sein, das dialogische
Verhältnis von Gewordensein und Immer-Noch-Werden genauer zu
untersuchen. Wie es scheint, deutet sich nämlich im Immer-Noch-
Werden eine dritte Verkehrung an: eine Rückkehr, die die Verkeh-
rung der Ordnung von Ewigkeit und Zeit durch die Geschichte hin-
durch ihrerseits wieder zu ›verkehren‹ sucht, sodass über der Tendenz
zur Ausdifferenzierung der Zeit in ihre einzelnen, geschichtlichen
Perioden die Perspektive einer – entgeschichtlichten – Einheit auf-
scheint, ohne welche – ein Problem, das sich anderenfalls zwangsläu-
fig stellen würde – »die ganze Geschichte nur ein Chaos voll Unbe-
greiflichkeiten« (WA I, 82) bliebe. 158 Die Frage, die sich vor dem
Hintergrund dieser Problematik stellt, ist, auf welche Weise die Ewig-

156 Oesterreich 1997, 178.


157 Vgl. dazu auch Hühn 2009, 35, die in ähnlicher Weise die Stärken des Schel-
ling’schen Zeitmodells gegenüber demjenigen Kants, das für die Moderne so einfluss-
reich werden sollte, hervorhebt: »Schelling ist weit davon entfernt, die Unerfülltheit
planer Jetztpunkte in die endlose Dauer des stets Gleichen ad infinitum nur zu ver-
längern und sie auf die eine oder andere Weise abstrakt mit (seinsollenden) Erfahrun-
gen erfüllter Gegenwärtigkeit zu kontrastieren. Vielmehr bringt Schelling in einem
weit über die Kantischen Vorgaben hinausgehenden metaphysischen Sinn die ganze
Konstellation jener auf der Stelle tretenden Widerkehr des Immer-Gleichen gar nicht
anders als eine sich selbst entfremdete, verkehrte Konfiguration der im wahrsten Sin-
ne maßstäblich gesollten, mitlaufenden Tiefendimension einer in zeitloser Präsenz
erfüllten Gegenwart in Sichtweite. Diese dem Entwicklungsgang des Selbstbewusst-
seins eingezeichnete Tiefendimension wird in einer Weise von Schelling ins Spiel
gebracht, welche unweigerlich an der Statik von ein für alle Mal auf der phänomeno-
logischen Oberfläche etablierten Strukturen rührt«.
158
Hier folgt Schelling wieder der problematischen idealistischen Voraussetzung,
»dass das Wahre nicht im Einzelnen liegt, sondern im Ganzen, dem auch die einzelnen
Perioden wieder untergeordnet sind« (Schelling 1832/33, 72).

167
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

keit in der Zeit ist und sich durch die Geschichte hindurch vollzieht.
Hierbei wird sich zeigen, dass Schelling im Grunde zwei Formen von
Zukunft unterscheidet: eine proto-logische, die bisher als geschicht-
liche Tiefendimension der Zeit bezeichnet wurde, und eine eschato-
logische, von der Schelling sagt, dass sie als eine Zeit, »die nicht mehr
zukünftig wäre« (WA I, 81), auch einer ganz anderen Zeitordnung als
der menschlichen angehören würde. Um die damit verbundenen Pro-
bleme aufzuspüren, aber auch um überhaupt erst einmal die Entwick-
lungslogik eines so vergeschichtlichten Absoluten freizulegen, ist da-
bei ein Blick auf dasjenige Modell zu werfen, mit dem Schelling in
den Weltaltern operiert und versucht, die dynamische Einheit von
Zeit und Geschichte in den Griff zu bekommen: das Figur des Orga-
nismus.

7. Geschichtliche Zeit und ›ewige Zeit‹

7.1. ›Organismus‹ als Zeit- und Geschichtsordnung

Welcher Periode des Schelling’schen Denkens man sich auch zuwen-


det – Ichphilosophie, Naturphilosophie, Transzendental- und Kunst-
philosophie, Identitätsphilosophie, Freiheits- und Weltalterphiloso-
phie, Spätphilosophie –, überall operiert Schelling mit dem Modell
des Organismus. Der ›Organismus‹ ist für Schelling das Modell der
Philosophie schlechthin. 159 Folgerichtig lauten die Schlüsselbegriffe
der jeweiligen Systementwürfe auch: ›Organismus der Natur‹, ›Or-
ganismus der Kunst‹, ›Organismus der Vernunft‹, ›Organismus der
Zeiten‹. Letzterer, der »Organismus der Zeiten« (WA I, 149), ist das
Schlüsselkonzept der Weltalterlehre Schellings. Und schon an der Be-
griffsoberfläche zeigt sich, dass offenbar eine entscheidende Struktur-
veränderung im Modelldenken selbst stattgefunden hat. ›Zeit‹ steht
im Gegensatz zu ›Natur‹, ›Kunst‹ und ›Vernunft‹ im Plural ›Zeiten‹.
Um die besondere Struktur des Organischen der Zeit in den Blick zu
bekommen, kann es daher hilfreich sein, ihn in Kontrast zu anderen,
früheren Konzeptionen des Organischen, so etwa dem »Organismus
der Kunst« (SW V, 358), zu betrachten, den Schelling im System des
transscendentalen Idealismus projektiert. Dies soll im Folgenden
auch in aller Kürze geschehen, ohne dabei auf tiefergehende Proble-

159
Vgl. Frank 1991, 152.

168
Geschichtliche Zeit und ›ewige Zeit‹

me und aporetische Schwierigkeiten der Systemkonzeption von 1800


selbst einzugehen. Entscheidend für die folgende Analyse ist allein,
wie Schelling das organische Verhältnis von Teil und Ganzem kon-
zipiert. Von hier aus, so die strategische Überlegung, kann in einem
ersten Schritt nämlich sichtbar werden, dass sich das Modelldenken
mit dem ›Organismus der Zeiten‹ tatsächlich radikal verändert; so
wird es um den Unterschied zwischen einer Kunst, die sich selbst als
zeitloses Organ des Absoluten versteht, und einer geschichtsgebun-
denen Praxis menschlicher Freiheit gehen, die relativ auf ihre eigene
Zeit bleibt; in einem zweiten Schritt wird der Vergleich aber auch
zeigen, dass die Kontrastierung von Kunst und Praxis in den Welt-
altern noch nicht entschieden genug erfolgt. Auch der ›Organismus
der Zeiten‹ folgt auf struktureller Ebene noch jener Entzeitlichungs-
tendenz, der Schelling durch die angestrebte Pluralisierung der Zeit
eigentlich entgehen wollte. Hieran schließen sich unter nochmaliger
Einbeziehung von Jacobis Kritik Überlegungen zum Verhältnis von
geschichtlicher Zeit und ›ewiger Zeit‹ an: Wenn es um Fragen einer
Metaphysik der Zeit geht, vielleicht die Kernproblematik überhaupt.
Blickt man unter konzeptionellen Vorzeichen auf den ›Orga-
nismus der Kunst‹, so tritt die Kunst bei Schelling zunächst als Orga-
nismus in einem ganz buchstäblichen Sinne auf: als ›Organon‹ bzw.
als ›Werkzeug‹ der Philosophie. Der Philosophie, so die Überlegung
Schellings im System des transscendentalen Idealismus, gelingt es
nicht aus eigener Kraft sich des höchsten Prinzips der Philosophie,
der Einheit des Idealen und Realen zu versichern. Allein die Kunst
vermag diese Einheit herzustellen, indem sie das Absolute vergegen-
wärtigend zur Darstellung bringt: Sie ist die »einzige und ewige
Offenbarung« (AA I,9,1, 318) des Absoluten, indem es dem Künstler,
den Schelling im Anschluss an Kant als Genie versteht, durch eine
unbewusste Tätigkeit gelingt, etwas für das Ich objektiv zur Anschau-
ung zu bringen, was anderenfalls nur für den Transzendentalphilo-
sophen in einer numinosen intellektuellen Anschauung zugänglich
wäre. 160 Im Aufschluss eines solchen aus der Natur geschöpften, un-
bewussten Schaffens als »ästhetische Production« (AA I,9,1, 316) fin-

160 In der Theorie der Offenbarung als einer Theorie der Verköperung durch die

Kunst zeigt sich, wie Jähnig 1969, 13 f. betont, Schellings Einsicht in die »Aporien
der Philosophie als Wissenschaft«. Aktual ist Schellings Kunstphilosophie für Jähnig
dann auch in dem Sinne, wie sie versucht, »das Bestehende nicht zu bestätigen, son-
dern zu ergänzen«: eine sich dergestalt abzeichnende »unzeitgemäße Aktualität«.

169
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

det nicht nur die Deduktion des Kunstprodukts, sondern auch die Be-
stimmung der Philosophie als eines Systems ihren Abschluss, das an
den Punkt zurückgekehrt ist, von dem es ursprünglich seinen Anfang
genommen hat:
Wenn es nun aber die Kunst allein ist, welcher das, was der Philosoph
nur subjectiv darzustellen vermag, mit allgemeiner Gültigkeit objectiv
zu machen, gelingen kann, so ist, um noch diesen Schluß daraus zu
ziehen, zu erwarten, daß die Philosophie, so wie sie in der Kindheit der
Wissenschaft von der Poësie gebohren, und genährt worden ist, und mit
ihr alle diejenigen Wissenschaften, welche durch die der Vollkommen-
heit entgegengeführt werden, nach ihrer Vollendung als ebensoviel ein-
zelne Ströme in den allgemeinen Ocean der Poësie zurückfließen, von
welchem sie ausgegangen waren. (AA I,9,1, 329)
Die Rolle, die Schelling der Kunst im System des transscendentalen
Idealismus zuweist, bleibt für lange Zeit unangetastet. Auch im Aka-
demievortrag Über das Verhältnis der bildenden Künste zur Natur
von 1807 taucht die Objektivierungsfunktion wieder auf, nunmehr
unter dem Stichwort der Verkörperung. Der ›Körper der Kunst‹, so
ließe sich an die Überlegungen zur Rolle der Kunst aus dem System
des transscendentalen Idealismus anschließen, genießt gegenüber
dem ›Gedanken der Philosophie‹ den Vorzug, dass »Zweifeln, die
sonst gegen Behauptungen einer über das gemeine Maß erhabenen
Vollkommenheit laut werden, die Ausführung begegnet, indem das,
was in der Idee nicht begriffen worden wäre, in dieser Region als ver-
körpert vor die Augen tritt« (SW VII, 292). 161 Kunst vermag nach
Schelling Ideen in dem Maße zu verkörpern, wie das, was an einer
Idee nicht begriffen worden wäre, und zwar wie sie sich für uns in
der sinnlichen Gegenwart darstellt, durch sie in einem realen Gegen-
stand zur Anschauung kommt. 162 Schellings organologischer Ansatz
der Kunst lässt sich im Ausgang von dieser kurzen Skizze systemati-
sieren: Philosophie ist auf Medien der Selbstvergegenwärtigung an-

161 Schelling wendet sich damit explizit gegen Winkelmann, dessen Ästhetik er ein-

seitigerweise orientiert sieht am Leitbild einer bloß idealischen Natur. Gegenüber


denjenigen Positionen, die die Natur als bloßes Aggregat einer Menge von Gegen-
ständen auffasst, ist Winkelmann Schelling zufolge zu weit gegangen und nun ins
andere Extrem verfallen: »Hatte früherer Kunstgebrauch Körper ohne Seele erzeugt,
so lehrte diese Ansicht nur das Geheimnis der Seele, aber nicht des Körpers« (SW VII,
295). Die Aufgabe der Kunst ist Schelling zufolge aber die ›geistige Durchdringung‹
der Natur und nicht bloß deren ›idealische Überbietung‹.
162
Vgl. dazu auch Frigo 2008, 106.

170
Geschichtliche Zeit und ›ewige Zeit‹

gewiesen, und die Kunst ist ein solches Medium. Der ›Organismus
der Kunst‹ lässt uns die »Wunder unseres eigenen Geistes weit un-
mittelbarer als die Natur erkennen« (SW V, 357 f.), so heißt es bei
Schelling in der Philosophie der Kunst. Aber genau hierin – nicht in
der Kunst, sondern in der Art und Weise, wie Erkenntnis als eine Art
von unmittelbarer Selbstvergegenwärtigung gedacht wird – besteht
auch das strukturelle Problem, gerade wenn man die Kunstphiloso-
phie unter zeitphilosophischen Aspekten betrachtet.
Unterzieht man die unbewusste Tätigkeit ästhetischen Produzie-
rens einer temporalen Interpretation, so stellt sich die ästhetische
Anschauung als zeitliches Grenzphänomen dar. Die grundlegende Fi-
gur, auf die man hierbei stößt, ist die der Aufhebung der Zeit in der
Zeit, und zwar in der Gestalt des Augenblicks. 163 Denn nur in dem
Maße, wie die ästhetische Produktion die philosophische Reflexion
gleichsam in einem Augenblick überwindet, kann das Ewige, die Frei-
heit selbst auch in der Zeit erscheinen, der Widerspruch von Freiheit
und Notwendigkeit buchstäblich ›gelöst‹ werden. Selbstgegenwart, so
sieht es die Theorie der ästhetischen Anschauung vor, ist nur von der
zeitlichen Grenze des Augenblicks, der kleinsten metaphysischen
Einheit der Zeit, her möglich, in ihm löst die unbewusste Tätigkeit
der ästhetischen Produktion die zeitliche Anspannung der philoso-
phischen Reflexion und verweist sie an ein zeitentbundenes, über-
greifendes Ganzes. Liest man Schellings Theorie der ästhetischen An-
schauung auf diese Weise, so lässt sich, was im Grunde für eine
Philosophie der Kunst spricht, gleichermaßen gegen sie wenden. Ist
die Kunst »ebendeßwegen dem Philosophen das Höchste, weil sie ihm
das Allerheiligste öffnet, wo in ewiger und ursprünglicher Vereini-
gung gleichsam in Einer Flamme brennt, was in der Natur und Ge-
schichte gesondert ist, und was im Leben und Handeln, ebenso wie im
Denken, ewig sich fliehen muß« (AA I,9,1, 328), dann greift sie eben-
deswegen gewissermaßen auch zu kurz, weil sie »Natur und Ge-
schichte«, »Leben und Handeln« immer nur wieder von der zeitlichen
Grenze des Augenblicks her, bloß transitorisch, nicht aber in ihrem je
eigenen, unvorhersehbaren, ja auch unumkehrbaren Geschehen zu
erfassen vermag. Das Absolute bleibt von der geschichtlichen Dyna-

163 Vgl. dazu Janke 1967. Die Figur einer Aufhebung der Zeit in der Zeit führt auch

Hühn 2018a in ihren systematischen Konturen aus, im komplementären Gegensatz


zur plötzlichen Gegenwehr, die dann vor allem bei Schiller für die Erscheinungs- und
Erfahrungsweise des Erhabenen steht.

171
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

mik der Dinge selbst unberührt. 164 Und so lässt sich der »Organismus
der Kunst« – und das ist der Punkt, auf den es im Folgenden ankommt
– seiner Struktur nach als ein »geschichtsfreies Refugium« verste-
hen. 165 Die These, auf die es nun ankommt, lautet, dass Schelling
seinen organologischen Ansatz in dem Maße modifizieren musste,
wie ›Natur und Geschichte‹, ›Leben und Handeln‹ ihre eigene, sich
durch die Zeit hindurch überhaupt erst evolvierende Gegenwart he-
rausbilden, eine Gegenwart, die sich nur um den Preis ihrer ›Vernich-
tung‹ in die zeitlose Gegenwart der ästhetischen Anschauung auf-
lösen lässt.
Bringt man nun die Organismuskonzeption der Weltalterphiloso-
phie in Sichtweite wird deutlich: Im Gegensatz zum ›geschichtsfreien
Refugium‹ des ›Organismus der Kunst‹ lässt sich der ›Organismus
der Zeiten‹ nur als geschichtsgebundene Praxis menschlicher Freiheit
verstehen. Als eine Praxis, der eine Vermittlung von Ewigkeit und
Zeit nur dadurch gelingt, dass sie die Dinge nicht von der zeitlichen
Grenze des Augenblicks her versteht, sondern sie aus der zeitlichen
Mitte des Werdens heraus begreift, mit anderen Worten, die struktu-
rell genau an dem Punkt zu verorten ist, an dem Vergangenheit, Ge-
genwart und Zukunft prozessual auseinandergetrieben werden. Als
›organisch‹ ist die Zeit bei Schelling in einem durch und durch leben-
digen Sinne zu verstehen: als temporale Differenz, die mit fortschrei-
tendem Differenzierungsgrad sich als ›reale‹ Zeit, als geschichtliche
Gegenwart zu erkennen gibt. Hatte Jacobi Kant vorgeworfen, die Zeit
aus dem reinen Nichts zu erzeugen, und damit die Vorstellung einer
creatio ex nihilo unter der Hand in seine kritische Philosophie ein-
zuführen, so hält Schelling am Konzept der Erzeugung fest, verkehrt
diese aber in eine creatio continua, in die er zugleich die Figur einer
radikalen Diskontinuität einträgt. Der Anfang der Zeit, so hatte sich
in der ›Genealogie der Zeit‹ herausgestellt, kann nicht aufhören, An-
fang zu sein: »diese Zeugung ist keine vorübergehende, die einmal
geschehen aufhörte, sondern eine ewige und stets geschehende Zeu-
gung« (WA I, 141). Und obschon die Scheidung ein »vorzeitlicher

164 Auch in Friedrich Schlegels Konzeption der Transzendentalpoesie findet sich bei

aller Tendenz zur Verzeitlichung von Selbst und Welt der Zug einer Entgegenwärti-
gung, der Auflösung von Gegenwart: »Wenn […] mit der Beharrlichkeit und Starr-
heit auch das Reich der Gegenwart aufgelöst, Vergangenheit und Zukunft verbunden,
und so alle Zeit zur Ewigkeit verklärt sein wird, dann ist die Zeit vollendet« (KFSA 12,
446).
165
Dietzsch 1975, 1475.

172
Geschichtliche Zeit und ›ewige Zeit‹

Akt« (WA I, 142) ist, so vollzieht sich doch mit jeder »geschehende[n]
Zeugung« auch das Ewige in der Zeit, nämlich durch sie hindurch:
»So hat also auch das göttliche Leben […] wie alles Leben seine Zeiten
und Perioden« (WA I, 151).
Wenn aber dergestalt jedem Anfang die Ewigkeit als Ganzes der
Zeit immer schon zugrunde liegt, dann lässt sich das Verhältnis der
drei Zeitdimensionen zueinander in der Tat als ein organisches Ver-
hältnis verstehen. Und nichts anderes ist bei Schelling dann auch mit
dem Konzept des Organismus der Zeiten gemeint. Will sagen: Jede
Zeit enthält im Grunde immer schon die »ganze Zeit« (WA I, 148),
»denn sie unterscheidet sich von ihrer vorhergehenden nur dadurch,
daß sie zum Theil als vergangen setzt, was diese als gegenwärtig, und
zum Theil als gegenwärtig, was jene noch als zukünftig setzte« (WA
I, 148); für die ihr folgende Zeit gilt dasselbe. Und da, wie es kurze
Zeit später heißt, »ein solches Verhältnis des Einzelnen zu einem
Ganzen, bey welchem jenes zu seiner Wirklichkeit dieses schon als
vorhanden in der Idee voraussetzt, allgemein als ein organisches be-
trachtet. Also ist die Zeit im Ganzen und Großen organisch« (WA I,
148 f.). 166 Und hier ist noch einmal der Punkt bezeichnet, an dem sich
das Weltalter-Projekt so radikal von der Kunstphilosophie unter-
scheidet: Die Selbstauslegung des Absoluten kann nicht mehr im Au-
genblicksmedium der ästhetischen Anschauung erfolgen: Sie ereignet
sich vielmehr im Medium einer prinzipiell offenen, sich organisch
herausbildenden Geschichte: »So ist ein ewiger Wechsel von Ent-
stehen und Vergehen, bis die ganze, alles befassende, der Ewigkeit
gleiche, Zeit in einem Wesen entwickelt worden, welches auf der
höchsten Stufe der Entfaltung notwendig geschieht« (WA I, 159). 167
Hier aber treten zugleich die Schwierigkeiten des organologischen
Denkens auf den Plan. Denn der letzte Gedanke, der zu dem auch
noch den Schluss der ›Genealogie der Zeit‹ bildet, zeigt an, dass sich

166
Dasselbe gilt auch für die Bestimmungen des Raumes, den Schelling in den Welt-
altern ansonsten vernachlässigt und auch nur in einem kurzen Abschnitt erwähnt:
»Uebrigens gelten von der Natur des Raums ganz dieselben Bestimmungen, die oben
von der Natur der Zeit gegeben worden; z. B. daß die Dinge nicht im Raum, sondern
der Raum in den Dingen, ihre maßgebende Kraft ist, daß jeder mögliche Raum der
ganze, und der Raum daher im Großen wie im Kleinen ebenfalls organisch ist« (WA I,
86). Hier hätte man sich von Schelling nähere Ausführungen darüber gewünscht, von
welchem ›Raum‹ nun eigentlich beim ›organischen Raum‹ die Rede ist. Zu Schellings
Kritik am kantischen Raum-Begriff vgl. Buchheim 2015.
167
Vgl. Theunissen 1975, 188.

173
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

Schellings Geschichtszeitbetrachtungen genau auf der Schwelle be-


finden zwischen der prinzipiellen Offenheit der geschichtlichen Zeit
auf der einen Seite und der eschatologischen Erwartung einer zu-
künftigen Zeit auf der anderen Seite. Einerseits geht es um die Zeit,
die sich in eine Pluralität geschichtlicher Zeiten ausdifferenziert, an-
dererseits aber um die Zeit, die als unveränderliches, der Ewigkeit
selbst gleiches Ganzes dem menschlichen Dasein als das ganz Andere
aufgegeben ist: »So wie diese erreicht ist, erhalten alle Werke der
Zeiten ihre letzte Bestätigung; denn nach völlig geschehener Entfal-
tung kann die nunmehr ganz als vergangen gesetzte Contraction wie-
der völlig frey wirken« (WA I, 159). Die Weise, wie Zeit und Ewigkeit
hier miteinander verschränkt sind, ja: wie überhaupt jegliche tempo-
rale Differenz aus ihrer gegenläufigen Bewegung in der Tiefe der
Geschichte gewichen ist, verrät ein tiefsitzendes Problem, das die Ver-
kehrung der Ordnung von Ewigkeit und Zeit in der Weltalterphiloso-
phie mit sich bringt. Denn einerseits wird durch die ›Verkehrung‹
zwar die Vergeschichtlichung des Absoluten in die Wege geleitet,
mit dem Ziel der Realität geschichtlicher Gegenwart Rechnung zu
tragen, andererseits darf nach Schelling die Zeit der Gegenwart im
Zuge der Verkehrung aber auch nicht derart radikal vergeschichtlicht
werden, dass in der geschichtlichen Gegenwart die Dimension der
Ewigkeit gänzlich verloren ginge, eine ›Rückkehr‹ ausgeschlossen
bliebe, schon allein deshalb nicht, weil die ›ewige Zeit‹ ja vielmehr
den Ermöglichungsgrund von Zeit und Gegenwart bildet. Als ge-
schichtliche Tiefendimension der Zeit geht die Dimension der Ewig-
keit im Grunde auch nicht verloren, nur geht Schelling hier noch
einen Schritt weiter, indem er das Szenario einer eschatologischen
Zeit entwirft, eines kommenden Endes aller Zeiten. Nach ›innen‹, so
lässt sich das konzeptionelle Dilemma benennen, soll sich der ›Orga-
nismus der Zeiten‹ durch eine Pluralität geschichtlicher Zeiten aus-
zeichnen, nach ›außen‹ aber weiterhin auf eine außerzeitliche, un-
geschichtliche Einheit der Zeit bezogen bleiben. Auf diese Weise
durchziehen das Weltalter-Projekt gleichermaßen Tendenzen der
Vergeschichtlichung wie der Entgeschichtlichung. Und ein nicht un-
erheblicher Teil der konzeptionellen Schwächen rührt daher, dass
Schelling versucht, beiden Tendenzen gerecht zu werden, je nachdem,
welche Perspektive er gerade einnimmt: entweder die Sicht der
menschlichen Freiheit oder die Sicht der göttlichen Überweltlichkeit.
Auf die Frage, wie die Ewigkeit in der Zeit ist und sich dabei als escha-
tologische Zeit durch die Zeit hindurch vollzieht, wird sich nur dann

174
Geschichtliche Zeit und ›ewige Zeit‹

eine Antwort finden lassen, wenn man beide Bewegungen ernst


nimmt und in ihrer Gegenläufigkeit ausbuchstabiert.

7.2. Entgeschichtlichungstendenzen

Besonders augenfällig ist die Tendenz zur Vergeschichtlichung in den


Weltaltern da, wo es um die Negativität der eigenen geschichtlichen
Gegenwart geht. Das gilt nicht zuletzt auch im Hinblick auf die Ent-
wicklungsstufe der Kunst. In der Philosophie der Kunst spricht Schel-
ling noch ganz selbstverständlich von einer »Construktion«, das heißt
von einem methodischen Verfahren, das sich »nicht bloß auf das All-
gemeine«, sondern bis auf eben diejenigen Individuen erstreckt,
»welche für eine ganze Gattung gelten«. Im Text werden daraufhin
Homer, Dante und Shakespeare als die übermächtigen Heroen der
literarischen Welt präsentiert. Schellings erklärtes Ziel ist es, in eben
diesen drei Individuen den Ausdruck eines allgemeinen Willens zu
erkennen, der sich dann natürlich auch in den Werken – sei es die
Odyssee, die Göttliche Komödie oder Hamlet – niederschlägt: »Ich
werde sie und die Welt ihrer Poesie construieren« (SW V, 363). Und
so heißt es am Ende von Schelling Ausführungen, ganz im Sinne der
philosophischen Konstruktion, dass die Geschichte der Kunst die
»wesentliche und innere Einheit aller Kunstwerke« offenbare. Was
historisch betrachtet als das Werk vieler erscheine, sei in Wahrheit
nur die Arbeit »eines und desselben Genius«, welcher »in den Gegen-
sätzen der alten und neuen Kunst sich nur in zwei verschiedenen
Gestalten zeigt« (SW V, 372).
Ganz anders nimmt sich der Entwicklungsgang der Kunst in den
Weltaltern aus. Auch hier hält Schelling zwar weiter an der Verkör-
perungskraft der Kunst fest, wenn er etwa sagt, dass vielleicht einer
komme, »der das größte Heldengedicht singt, im Geiste umfassend,
wie von Sehern der Vorzeit gerühmt wird, was war, was ist und was
seyn wird« (WA I, 9). Zugleich macht Schelling aber auch deutlich,
dass seine eigene, die ›gegenwärtige‹ Zeit noch nicht reif sei für eine
solche Entwicklung: »Wir dürfen unsere Zeit nicht verkennen«, heißt
es nun abwartend, man befinde sich noch in einer »Zeit des Kampfs«:
»Noch ist des Untersuchens Ziel nicht erreicht; noch muß, wie die
Rede von Rhythmus, Wissenschaft von Dialektik getragen und be-
gleitet werden« (WA I, 9). Selbst die Dichtung eines Dante, die Schel-
ling im Aufsatz von 1803 noch als einen »Typus der Betrachtung des

175
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

Universums« gefeiert hatte – »urbildlich durch die Allgemeingültig-


keit, die es mit der absolutesten Individualität vereinigt« (SW V,
158) –, ist nunmehr als eine bloße Stufe zu verstehen, auf der man
zwar vorangeschritten sei, auf der man aber auch nicht zum Stehen
kommen dürfe, wolle man seine eigene Zeit im Hinblick auf das, was
man von einer zukünftigen Zeit allererst noch zu erwarten habe, ver-
stehen.
Das gleichberechtigte Verhältnis von künstlerischer Produktion
und philosophischer Konstruktion ändert sich damit grundlegend:
Gilt es in der Kunstphilosophie noch als ausgemacht, die »Individua-
litäten der größten Meister« (SW V, 363) im Allgemeinen charakte-
risieren zu können, so fällt die Philosophie in den Weltaltern derart
weit hinter die Kunst zurück, dass letztere noch nicht einmal als ›Or-
ganon‹ für erstere fungieren könnte. Die Philosophie steht nicht
mehr »auf der gleichen Höhe« (SW V, 369) mit der Kunst, und zwar
deshalb nicht, weil sie – im gegenwärtigen Zustand – selbst noch
nicht auf der Höhe, das heißt: selbst noch nicht Wissenschaft ist. Als
Wissenschaft wäre sie, wie Schelling betont, was sie ihrem Wesen
und ihrer Wortbedeutung nach ist: »Historie« (WA III 3, 204): Erzäh-
lung der lebendigen Entwicklung des Urwesens. Davor muss die ›ge-
genwärtige‹ Philosophie aber ihre Waffen strecken: Sie hat selbst
noch nicht die Mittel an der Hand, um das zu leisten, was zu leisten
ihre Bestimmung ist. Überaus deutlich wird die Diskrepanz zwischen
einer Philosophie, die Wissenschaft sein soll, und einer Philosophie,
die Wissenschaft ihrer eigentlichen Wortbedeutung nach noch nicht
sein kann, insbesondere dann, wenn Schelling auf seine eigene me-
thodische Umsetzung in den Weltaltern zu sprechen kommt. So sagt
er etwa über die Anwendung der Kategorie der Dauer auf die genea-
logische Abfolge der Momente: »Haben wir uns erlaubt, jenem Ur-
zustand in Worten eine Dauer zu geben, so war dieß nur bildlich oder
mythisch nicht wissenschaftlich zu nehmen« (WA I, 76). Wozu das
›große Epos‹ einmal imstande sein soll, davor muss die ›gegenwärtige‹
Wissenschaft noch zurückschrecken. Für sie gibt es noch immer die
Unterscheidung zwischen der Dialektik auf der einen Seite und der
Erzählung auf der anderen Seite. Einerseits ist das Zeitalter des My-
thos zwar vorbei, andererseits hat das Zeitalter der Dialektik aber sich
auch noch nicht von seinen begrifflichen Beschränkungen befreit,
weshalb die große Erzählung vorerst weiter in den eng gesteckten
Grenzen wissenschaftlicher Logik bleiben muss: »Nicht Erzähler
können wir seyn, nur Forscher, abwägend das Für und das Wider

176
Geschichtliche Zeit und ›ewige Zeit‹

jeglicher Meynung, bis die rechte feststeht, unzweifelhaft, für immer


gewurzelt« (WA I, 9). 168
Aus diesem Geist, dem Geist des Ungenügens an der eigenen Zeit,
ist die Weltalterlehre geboren: »Noch waltet allein die Gegenwart«
(WA III 1, 189), heißt es in diesem Sinne, weshalb das »größte Hel-
dengedicht« auch nur erwartet, als »Versprechen der Zukunft« auf-
gegeben, aber – und darauf kommt es im Unterschied zum ›Organis-
mus der Kunst‹ an – nicht mehr konstruiert werden kann. 169 Das
große, alle Zeiten umfassende Heldengedicht hat seine eigene Zeit,
das heißt: eine vom gegenwärtigen, weiterhin auf die Vermittlung
von Erzählung und Dialektik angewiesenen Zeitalter verschiedene,
zukünftige Zeit. Es ist selbst ein »Werk der Zeit« (WA I, 12), sodass
das Epos – metaphorisch gesprochen – als ein Werk gelten kann, »das
die Zeit selbst dichtet« (WA III 3, 208). Und so ist aus einem »einen
Dichter gleichsam vorstellenden Geschlecht« (AA I,9,1, 329), wie ihn
die Kunstphilosophie der Identitätsphase projektiert hatte, eine ›einen
Dichter gleichsam hervorbringende Zeit‹ geworden. 170 Eine Zeit, de-
ren Ende, wie die Weltalter immer wieder betonen, aber wohlweislich
noch aussteht und vom Standpunkt der eigenen Gegenwart zwar
durchaus erahnt, aber eben nicht eingesehen, geschweige denn er-
kannt oder konstruiert werden kann. Die Gegenwart bleibt für Schel-
ling mit Notwendigkeit eine Zeit der Latenz, eine Zeit der Verzöge-
rung, in der »gewisse Eigenschaften, Talente oder Bestrebungen des
Geistes« gleichsam »todtenähnlich schlummern« können, bis sie »aus
diesem Winterschlaf erwachen und nun nicht einzeln, sondern wie

168 Vgl. dazu auch Iber 1999, 215.


169 Lanfranconi 1992, 194.
170 Schelling variiert hier das bekannte Wort Herodots, Homer und Hesiod hätten den

Griechen ihre Götter geschenkt. Nach Schelling beweist dieser Satz gerade dadurch
seine Richtigkeit, dass Homer und Hesiod beginnen, mythologische Göttervorstel-
lungen in Göttergeschichten zu transformieren: »Die Befreiung, die dem Bewusstsein
durch die Scheidung der Göttervorstellungen zu Theil wurde, gab den Hellenen auch
erst Dichter, und umgekehrt, nur erst die Zeit, welche ihnen Dichter gab, brachte auch
die vollkommen entfalteten Göttergeschichten mit sich« (SW XI, 18 f.). Vgl. dazu
auch Hutter 1996, 324, der verdeutlichen kann, dass und auf welche Art Geschichte
hier überhaupt erst hervorgebracht werden muss: »Das Subjekt des ›Machens‹ ist
demnach nicht der Dichter, der nach Herodot den Griechen die Theogonie ›machte‹,
sondern das geschichtliche Geschehen, von dem sich die Dichtung erfaßt und getragen
zeigt. Die Dichtung ist also weit davon entfernt, eine Gestalt des Geistes darzustellen,
von der aus das Wesen der Mythologie begriffen werden könnte. Vielmehr entsteht
›Dichtung‹ überhaupt erst an jenem geschichtlichen Wendepunkt, wo sich die unbe-
dingte Geltung der Mythologie lockert und dem Ende zuneigt«.

177
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

Knospen und Blüthen an Bäumen, Hecken und Stauden, von allen


Seiten, geschaart und in Masse hervorbrechen« (WA I, 84). »Wir sind
überzeugt«, so urteilt Schelling im Sinne solcher Eigenzeiten einer
longue durée, »daß jedem großen Ereignis, jeder folgenvollen That
ihr Tag, ihre Stunde, ja ihr Augenblick bestimmt, daß sie kein Nu
früher an’s Tageslicht tritt, als die Kraft will, welche die Zeiten anhält
und mäßigt« (WA I 203).
So ließe sich der genealogische Ansatz der Weltalter rekonstruie-
ren, gäbe es bei Schelling nicht immer wieder die Tendenz, dasjenige,
was im Grunde bloß ›geahndet‹ werden kann, weil es selbst als Zeit
›durchlebt‹ werden muss, in eine systemische Form zu überführen.
Zwar konnten die bisherigen Ausführungen zeigen, dass Schelling
die epochale Geschichtlichkeit seiner eigenen Zeit in seine Theorie-
bildung als integralen Bestandteil mit aufnimmt, und doch besteht
die untergründige Tendenz, das Weltalter der Gegenwart durch das
Brennglas einer ihrerseits ungeschichtlichen Folge von Zeiten zu be-
trachten: »Wäre es nun auch zu viel gewagt, die Abgründe der Zeiten
jetzt schon durchschauen zu wollen; so ist doch der Augenblick ge-
kommen, das große System der Zeiten in seinem weitesten Umfang
zu entwickeln« (WA I, 14). So steht bei näherem Hinsehen, zumin-
dest in makrogeschichtlicher Hinsicht, ja auch die Abfolge der Zeiten
immer schon fest: Eine »goldne Zeit« ist von einer »Zeit des Kampfs«
abgelöst worden und steht davor, wieder in ein goldenes Zeitalter
rücküberführt zu werden, wenn auch über einen unendlichen Um-
weg. Geschichte vollzieht sich in den Weltaltern in genau dieser Ab-
folge: ›vorweltliche Zeit‹, ›weltliche Zeit‹, ›nachweltliche Zeit‹, kom-
me, was wolle. Schelling selbst betont, dass es sich bei dem »System
der Zeiten« um eine Struktur handle, »gegen das die gewöhnliche
menschliche Zeitrechnung in keinen Betracht kommt« (WA III 5,
224). Das »Wesen der Ewigkeit« (WA II, 124), oder wie es an einer
anderer Stelle auch heißt: die »wesentliche Ewigkeit« (SW XIII,
307 f.) bleibt von der Folge der Zeiten selbst unberührt: Es verharrt
und besteht als das schlechthin Widerspruchslose »immerfort«, und
das heißt wiederum: es ist »hinter und über aller Zeit« (WA II,
124). 171
Mit dieser Form der Ewigkeit, so ist unschwer zu erkennen, kann
nun nicht mehr die Ewigkeit als geschichtliche Tiefendimension der
Zeit gemeint sein, sondern nur noch die Ewigkeit als eschatologisches

171
Vgl. dazu auch Knatz 1999, 172.

178
Geschichtliche Zeit und ›ewige Zeit‹

Finale der Zeit selbst. Schelling verweist auf diese Form der Ewigkeit
in Gestalt der Nachweltlichkeit: ›Nachweltlich‹ wird die Zeit zu dem,
was sie ihrem Begriff nach ›vorweltlich‹ immer schon gewesen ist.
Sobald diese ›nachweltliche Zeit‹ erreicht ist, tritt die »tragende Ver-
gangenheit« in ihre vollen Rechte und setzt das bis hierhin Entfaltete,
ohne es wiederum zu scheiden, als Eins, mit anderen Worten, sie
bringt die »Simultaneität zwischen allem Gewordenen« hervor (WA
I, 87). Die Ewigkeit, von der Schelling hier spricht, ist also in der Tat
nicht mehr als geschichtliche Tiefendimension der Zeit zu verstehen.
Denn was die Simultaneität zwischen allem Gewordenen hervor-
bringt, kann nicht mehr im Bezug zur Zeit stehen: Es kann nur die
Ewigkeit als das ganz Andere der Zeit sein. Dieses ganz Andere ist die
Ewigkeit dadurch, dass sie als universales Eschaton den Gang der Zei-
ten leitet, ohne dabei selbst geschichtlich zu sein. Ihre Wirkung ist
nicht die einer Zeiteröffnung, sondern die einer Zeitschließung. In
der späteren Einleitung in die Philosophie der Offenbarung heißt es
über diese Form der übergeschichtlichen Ewigkeit:
Die wesentliche Ewigkeit (Gegensatz: die aktuelle) aber kann nie ein
Glied der Zeit werden, weil sie durch die Zeit gar nicht berührt wird,
sondern von der Zeit unangerührt durch die Zeit selbst hindurch unbe-
weglich bleibt und besteht. Zu der wesentlichen Ewigkeit, welche lautere
Einheit ist, verhält sich die Spannung der Potenzen und was mit dieser
gesetzt ist als etwas nur zu ihr Hinzukommendes, als etwas Accessori-
sches, das zu ihr (der wesentlichen Ewigkeit) ebensowenig nothwendig
ist, als sie aufhebt, denn sie [die wesentliche Ewigkeit] wirkt durch die
Spannung hindurch; diese ändert an der Ewigkeit selbst nichts, sie ist
also in Bezug auf diese etwas Gleichgültiges und daher Zufälliges, sie
ist also das naturâ nicht-Ewige, naturâ suâ Zeitliche. (SW XIII, 308)
Interpretiert man den ›Organismus der Zeiten‹ auf diese Weise, so
verflüchtigt sich, was ursprünglich als Genealogie angelegt war, zu
einer bloßen Strukturgeschichte. Was anfangs als »Zeit-Erzeugungs-
Prozeß« (WA I, 80) angekündigt war, entpuppt sich am Ende wieder
als ›Zeitvernichtungsmechanismus‹, als Beschreibung der ewigen Ge-
setzmäßigkeiten des Seins, nach denen Weltentstehung identisch ist
mit Weltauflösung. 172 Indem auch die Zukunft irgendwann ihre Zu-

172 Vgl. dazu auch Gloy 2008a, 19. Gloy setzt sich nicht mit Schelling, sondern mit

Heraklit auseinander. Dennoch könnte, was Gloy über das Problematik der Welten-
stehung und Weltauflösung bei Heraklit sagt, durchaus auch an die Adresse von
Schelling gerichtet sein. Denn ebensowenig wie für Heraklit scheint für Schelling
der Begriff der realen Sukzession auf konzeptioneller Ebene realiter einholbar zu sein.

179
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

künftigkeit verliert, scheint auch das Weltalter der Gegenwart, in das


noch Zukünftigkeit eingesenkt ist, schlussendlich wieder einem Wer-
den zu unterliegen, das niemals geworden und damit im strengen
Sinne auch nicht geschichtlich sein kann. Unter zeitphilosophischen
Vorzeichen ist jedenfalls kaum noch verständlich, wie Schelling mit
Blick auf eine wesentliche, übergeschichtliche Ewigkeit von einer
›realen‹ und nicht bloß vorgestellten Sukzession der Zeit ausgehen
kann. Gesetzt den Fall, dass Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft
ein, wie Schelling sagt, »System der Zeiten« bilden, wäre auch die
Gegenwart wieder nur als ein »einziges großes Glied« (WA III 1, 188)
zu verstehen, ein platonisches αἰών, ein bewegliches Abbild der Ewig-
keit, und die ›ganze Zeit‹ nichts als die »simultane Omnipräsenz«
aller Zeitperioden. 173
Was ursprünglich als ›reale‹ Aufeinanderfolge von Zeiten kon-
zipiert war, stellt sich bei näherer Betrachtung als die Struktur-
geschichte eines Geistes heraus, dessen Entwicklung für sich genom-
men vollkommen ungeschichtlich ist. 174 Schelling beschreibt das
organische Gefüge der Zeiten zwar, wie gezeigt wurde, als geschicht-
liche Aufeinanderfolge, aber das Prinzip, das dieser Zeitenfolge zu-
grundeliegt, ist selbst kein geschichtliches, sondern ein außerzeit-
liches Prinzip. Als ›ganze Zeit‹ wird von Schelling nämlich diejenige
Zeit bezeichnet, die Zukunft ist, ohne dabei aber noch in irgendeiner
Weise zukünftig zu sein: »Die ganze Zeit würde nämlich dann seyn,
wenn sie nicht zukünftig wäre, und wir können daher sagen, die Zu-
kunft oder die letzte Zeit sey die ganze Zeit« (WA I, 81). Die Zukunft
als ›ganze‹ bzw. ›letzte Zeit‹ ist, so gesehen, als das Andere der Zeit
selbst zu verstehen. Sie wäre diejenige Zeit, die »ganz Zeit und ganz
Ewigkeit« ist, eine »Zeit der Ewigkeit«, um es mit Michael Theunis-
sen zu sagen, eine totaliter aliter-Zeit. 175 Schelling bezeichnet sie
auch als die »absolute Zeit« (WA I, 81). Sie wäre die realgeschicht-

In beiden Fällen liegt der Begriff eines zäsuralen, uneinholbaren Anfangs der Zeit von
Beginn an quer zur Vorstellung eines geordneten Kosmos: »Nicht eine sukzessive,
seriell abzählbare Phasenfolge des Weltgeschehens ist gemeint, sondern die Gleich-
ursprünglichkeit von Entstehen und Vergehen, die Konstanz des Austauschprozesses
(Stoffwechsels) im Rahmen eines sich immer gleichbleibenden Kosmos« (20).
173 Oesterreich 1984, 139.

174 Vgl. dazu auch Loer 1974, 217: »Nicht mehr das Absolute also bewirkt erst zeit-

liche Wirklichkeit, sondern die Folge der Zeiten wird verabsolutiert, Geschichte selbst
wird zum absolutum; Philosophie der Geschichte und Strukturtheorie des Absoluten
fallen ineins, weil die Geschichte das Absolute ist«.
175
Theunissen 1991b, 315.

180
Geschichtliche Zeit und ›ewige Zeit‹

liche Aufhebung aller geschichtlichen Zeiten und wird, weil sie in


dieser Weise alles ›neu‹ machte, von Schelling paradoxerweise gerade
als der Ermöglichungsgrund einer Ausdifferenzierung der Zeit ins
Spiel gebracht. Nur auf dem Grund eines eschatologischen Zeitfinales
entfalten sich nacheinander die drei großen Weltalter. 176
Kam es bei Augustinus zu einer eigentümlichen Verdopplung der
Gegenwart, einem praesens praesentibus, so kommt es bei Schelling
zu einer eigentümlichen Verzweifachung der Zukunft: Taucht sie ein-
mal in vertikaler Richtung als tiefengeschichtliche Einheit der Zeit
auf, so in der anderen Hinsicht als übergreifende Perspektive einer
von aller Zeit freigesprochenen Einheit. Das konzeptionelle Dilemma,
das hierbei entsteht, besteht darin, dass der auf die Zukunft hin aus-
gerichtete geschichtliche Prozess, der dieses oder jenes Seiende als
dieses und kein anderes Seiende individuiert, auf einmal überhaupt
nur möglich wird in Bezug auf die Zeit als Ganzes, die als außerzeit-
liche Einheit auf die zukünftige Aufhebung gerade dieser individual-
geschichtlichen Einheiten zielt. Und an dieser Stelle wäre eben kri-
tisch danach zu fragen, ob eine solche Apotheose der Zukunft, welche
die einzelnen Zeiten auf eine »absolute Zeit« des absoluten Geistes
bezieht, auf einer höheren, geistphilosophischen Ebene nicht ihrer-
seits wieder dem von Schelling gegen die mechanische Ansicht der
Zeit geäußerten Verdacht erliegt, bloß ein Geschehen zu stipulieren,
das nur »Eine Richtung« (WA I, 74 f.) kennt, und zwar in diesem Fall:
die der Zukunft. Auf der Ebene des Geistes, der letztlich das »organi-
sche Prinzip der Zeiten« (WA I, 82) ist, lässt sich über die unsrige,
gegenwärtige, weltliche Zeit dann doch nicht mehr sagen, als dass sie
nun mal »Zeiten außer sich voraussetzt« (WA III 1, 188), eine Zeit,
die vor der Welt war, und eine Zeit, die nach der Welt sein wird. 177

176 Vgl. dazu Lanfranconi 1992, der dieses Dilemma von der späteren Philosophie der

Offenbarung her als Ausdruck einer ›göttlichen Ironie‹ verstanden wissen möchte:
»Die Scheidung oder Krisis der Philosophie selbst ist letztlich nur dazu da, damit
durch sie die Einheit (der Philosophie) sich wiederhole« (238). Vgl. dazu auch WA I,
82: »Eine jede Periode stellt in sich die ganze Zeit vor; denn auch sie fängt wieder von
einem Zustand größerer oder geringerer Ungeschiedenheit an, so daß sie beziehungs-
weise auf die letzten Zeiten der vorhergegangenen Periode zurückzugehen scheint;
indeß sie im Ganzen wirklich fortschreitet«.
177 Was Schelling mit ›Geist‹ meint, ist nicht das ins Geistige erhobene und damit dem

Sein noch entgegengesetzte Seiende. Als ›Geist‹ bezeichnet Schelling hier vielmehr
diejenige Einheit, die auch noch der Einheit der Differenz von Seiendem und Sein
vorgelagert ist: »der Geist an sich oder der absolute Geist« (WA I, 67). Analog dazu
handelt es sich auch bei der vermeinten Zukunft nicht um die Zukunft eines Einzel-

181
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

In der Geschichte des Geistes ist die Gegenwart für Schelling


gleichsam nur ein »Durchgangsstadium, das die Ewigkeit auf dem
Weg zu sich selbst durchläuft«. 178 Die Zeit der Gegenwart ist eine Zeit
des Übergangs, eine ›Wartezeit‹, die einmal an ihr Ende kommen
wird, früher oder später: »Dann wird zwischen der Welt des Gedan-
kens und der Welt der Wirklichkeit kein Unterschied mehr seyn«
(WA I, 9). Der einzelne Mensch, seine je eigenen Entscheidungen
kommen dabei nicht in den Blick. Denn die entschiedene, qualitative
Differenz zwischen dem Weltalter der Gegenwart und seinen inner-
weltlichen Perioden schrumpft auf die unterschiedlichen Explikati-
onsstufen einer allumfassenden Geschichte des Geistes zusammen,
sodass auch Ewigkeit und Zeitlichkeit selbst wieder nur im Verhältnis
von »Komplexion und Explikation« stehen. 179 Die spezifische Zeit der
Geschichte, »mit allem was in ihr vergangen, gegenwärtig und zu-
künftig sein mag«, wird minimal in Anbetracht dessen, sie beruht
nur noch darauf, »eine Große Zeit« zu sein in einem umfassenden
›System der Zeiten‹:
Die Zeit dieser Welt ist nur Eine große Zeit, die in sich keine wahre
Vergangenheit noch eigentliche Zukunft hat; die aber ebendarum diese
zum Ganzen gehörigen Zeiten außer sich voraussetzt. Die wahre ver-
gangene Zeit ist die vor der Zeit der Welt gewesene, die wahre zukünf-
tige ist die nach der Zeit der Welt seyn wird, und so entwickelt sich ein
System der Zeiten, von welchem die gegenwärtige, mit allem was in ihr
vergangen, gegenwärtig oder zukünftig seyn mag, nur ein einziges gro-
ßes Glied ausmacht. (WA I, 188)
Ist die Zeit der Gegenwart in der Tat aber nur ein »einziges großes
Glied« in einem allumfassenden ›System der Zeiten‹, dann hat sie in
sich weder eine ›wahre‹ Vergangenheit noch eine ›eigentliche‹ Zu-
kunft; ist die menschliche Zeit in der Tat nur ein »Nachbild« (WA II,
120) der ›ewigen Zeit‹, wie es an anderer Stelle heißt, dann, so steht
zu befürchten, droht auch die ›Genealogie der Zeit‹ wieder zu einer
›Emanation der Zeit‹ zu werden. Wo die Logik von Urbild und Nach-
bild greift, da degeneriert die anvisierte ›Genealogie der Zeit‹ zu einer
schalen »Genealogie von Begriffen« (Schelling 1823/33, 87). Dabei
war es doch Schellings ausdrückliches Anliegen gewesen, das Ver-

nen, sondern um die Zukunft eines einzelnen Individuums als eines vollständigen
Gattungswesens.
178 Wieland 1956, 88.

179
Oesterreich 1984, 139.

182
Geschichtliche Zeit und ›ewige Zeit‹

hältnis von Ewigkeit und Zeit dergestalt zu verkehren, dass »nicht


wie insgeheim gedacht wird, die Zeit von der Ewigkeit gesetzt, son-
dern umgekehrt die Ewigkeit das Kind der Zeit ist« (WA III 6, 230).
Schelling schwankt in den Weltaltern, ob dem Endlichen gegen-
über dem Unendlichen ein unabhängiges Leben zuzugestehen oder
ob es durchgängig abhängig sei von einem Unveränderlichen außer
aller Zeit. Am weitesten vor wagt sich dabei der erste Weltalter-Ent-
wurf, in dem Schelling, wie gezeigt wurde, die menschliche Zeiterfah-
rung zum methodischen Ausgangspunkt seiner genealogischen Ana-
lyse macht. Aber schon der dritte Weltalter-Entwurf ist wieder klar
systemisch ausgerichtet und fordert das »ewige Leben der Gottheit
als Ganzes oder die Konstruktion der Gesamtidee Gottes« (SW VIII,
197). Schon Wolfgang Wieland hat das grundlegende Problem, dass
sich dadurch in Schellings Ausführungen einschleicht, in aller Deut-
lichkeit erkannt, wenn er zu Bedenken gibt, dass das Urwesen zwar
seine »in sich unterschiedenen Zeiten« kenne, es selbst aber immer
dasselbe bleibe: »Legt es sich selbst […] in die Zeitlichkeit aus, so ist
sein Sein doch nicht von der Ausgespanntheit seiner Zeiten aus zu
verstehen, sondern von der sich in aller Spannung durchhaltenden
Substanz aus«. 180 Auf die vorhin gestellte Frage, auf welche Weise
die Ewigkeit in der Zeit ist und sich dabei durch die Geschichte hin-
durch vollzieht, bleibt also mit Blick auf die Tendenz zur Ent-
geschichtlichung in den Weltalter-Entwürfen zu antworten: Der ab-
solute Geist ist der »Eintheiler und Ordner der Zeiten«. Die Folge der
Zeiten beruht nach Schelling in der Konsequenz nur »auf der Ver-
schiedenheit dessen, was in jeder als Vergangenheit, als Gegenwart
und als Zukunft gesetzt ist«: »Nur der Geist erforscht alles, auch die
Tiefen der Gottheit. In ihm allein ruht die Wissenschaft der kommen-
den Dinge; ihm allein steht es zu, das Sigel zu lösen, unter welchem
die Zukunft beschlossen liegt« (WA I, 82 f.).
Damit setzt sich Schellings Weltalterunternehmen aber noch der-
selben Kritik aus, die zu überwinden ihr Anspruch war: Es exponiert
die Vorstellung eines geschichtlichen Vollzugs Zeit, der sich in Wahr-
heit immer schon vollzogen hat. Das zeigt sich nicht zuletzt auch an
der Darstellungsform. Ebenso wie die Berufung Hesiods zum Sänger
dadurch erfolgt, dass ihm die Helikonischen Musen, die Töchter des
Zeus, am Fuße des heiligen Berges Helikon plötzlich erscheinen, so
steht auch der Zeitgenealoge unvermittelt außerhalb von Raum und

180
Wieland 1956, 83.

183
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

Zeit. Von den Musen erhält Hesiod die Gabe, die es ihm erlaubt, die
beengenden Schranken der eigenen Existenz zu verlassen, in ein geis-
tiges Reich aufzusteigen, weit über der eigenen, gegenwärtigen
Zeit, 181 und wie die Musen zu künden von dem »was ist, was sein wird
und was war«, zugleich erhält er aber auch die Aufgabe, dies zu tun:
»Sie geboten mir auch, das Geschlecht der ewigen, seligen Götter zu
preisen, sie selbst aber allezeit zuerst und zuletzt zu besingen. […]
Auf also!» 182 Bei Schelling ist es auf einmal der »Prophet«, der den
wunderlichen »Zusammenhang der Zeiten durchschaut«, indem er
die Sprache – »vom Geiste Gottes getrieben« (WA I, 83) – von einem
ganz Anderen her erfährt. Oder wie es dann wiederum bei Hesiod
heißt: »So sprachen die beredten Töchter des großen Zeus, brachen
den herrlichen Zweig eines üppig grünenden Lorbeers, schenkten ihn
mir als Stab und hauchten mir göttlichen Sand ein, damit ich Künfti-
ges und Vergangenes rühme«. 183 Hier wie dort wird die geschichtliche
Zeit von der Anschauung der ›ewigen Zeit‹ umgriffen. Der Zeitge-
nealoge tritt gewissermaßen aus seiner eigenen Erzählung heraus,
indem er durch sein prophetisches Sprechen beweist, dass die ge-
schichtlichen Zeiten, von denen er kündet, bereits Realität geworden
sind, die Zukunft – aus prophetischer Sicht – immer schon vollzogen
und nicht nur als Tendenz vorhanden ist, die Vergangenheit – in
Wahrheit – nie vergangen und erst recht nicht in die Latenz herab-
gesunken ist. Unter dem Eindruck einer solchen glossalischen An-
schauung degeneriert die genealogische Herkunftsgeschichte der Zeit
zur logogenetischen Strukturgeschichte. Auf die Tendenz zur radika-
len Vergeschichtlichung folgt die Tendenz zur radikalen Ent-
geschichtlichung in der Weltalterphilosophie. Keine Tendenz ohne
Gegentendenz, so sieht es im Grunde ja auch das Grundgesetz des
Schelling’schen Denkens vor, die polare Struktur seines ›verkehrten‹
Real-Idealismus. Nur fehlt an dieser Stelle die entschiedene Perspek-
tivierung des endlichen, menschlichen Standpunktes, vielleicht auch
die Ironie eines Friedrich Schlegel, der ja seinerseits bekanntlich be-
hauptet hatte, der Historiker sei ein »rückwärts gekehrter Prophet«
(KFSA 2, 176), damit aber gerade dazu aufgefordert hatte, die Ge-

181 Vgl. dazu auch Fränkel 1962, der das ›geistige Reich der Sprache und Poesie‹ als

einen »himmlische[n], luftige[n], gefährliche[n] Bezirk der Worte und Gedanken«


beschreibt, »wo Sein und Schein schwerer zu unterscheiden sind als in den niederen
Bezirken wo die Sache wohnen« (106).
182 Hesiod, Theogonie, v. 7.

183
Ebd.

184
Geschichtliche Zeit und ›ewige Zeit‹

schichte immer wieder vom jeweiligen historischen Standpunkt aus


zu reflektieren, also gerade nicht vor dem Hintergrund einer finalen
Zeit zu explizieren, die ihren alleinigen Maßstab in selber findet.
Um auf die Frage nach dem Verhältnis von Philosophie und Kunst
zurückzukommen: Die Kontrastierung von Kunst als einem ge-
schichtsfreien Refugium und Geschichte als einer zeitgebundenen
Praxis erfolgt in den Weltaltern nicht entschieden genug. 184 Schel-
lings Zeitmodell trägt bei aller ausdrücklichen Emphase für den Pro-
zess der geschichtlichen Entwicklung, für die Dimensionalität der
Zeit am Ende doch wieder die Signatur einer ahistorischen Geschicht-
lichkeit. So geht auch mit dem Wechselspiel von Tendenz und Gegen-
tendenz im vorliegenden Fall die Aufkündigung des geschichtlich-
personalen Ansatzes einher. Personsein, und hierin unterscheiden
sich die Weltalter kaum von den Schriften der Frühphase, heißt auch
hier wieder Abhängigsein, bloßes Verstricktsein in Zeit- und Endlich-
keit. Was Schelling an Hegel 1795 in einem Brief geschrieben hatte,
dass »unser höchstes Bestreben« nur in der »Zerstörung unserer Per-
sönlichkeit« liegen könne, diese »Zerstörung« ist, wenn auch auf
einer anderen Folie, letztlich noch für die Weltalterlehre struktur-
gebend. 185 Obwohl der ›Organismus der Zeiten‹ im Gegensatz zum
›Organismus der Kunst‹ einer Tendenz zur Vergeschichtlichung folgt,
wohnt ihm selbst nichtsdestoweniger eine verborgene Tendenz zur
Entgeschichtlichung inne, die sich nicht zuletzt als Tendenz zur Ent-
personalisierung problematisieren lässt. Die zunächst von Schelling
exponierte Geschichtlichkeit des personalen Lebens präsentiert sich
aus der Sicht des Geistes als bloße Epocheneinteilung einer sehr viel
umfassenderen göttlichen Geschichte, welche genau besehen darin
besteht, ohne wirklichen Anfang und ohne wirkliches Ende zu sein.
Schelling korrigiert die traditionelle Vorstellung, dass Gott »ohne
Anfang u. Ende« sei, zwar dahingehend, dass er nun annimmt, »er
sey ohne Anfang seines Anfangs u. ohne Ende seines Endes, d. h. daß
er ewig anfange u. ewig ende« (WA III 2, 199). Gott, so heißt es bei
Schelling, sei »nicht ein Ohnendliches wie man zu sagen pflegt, son-
dern ein ewig […] zu Stande gekommenes u. noch immer zu Stande
kommendes, u. das nie aufhören wird zu Stande zu kommen« (WA
III 2, 199). Solange aber das Eschaton der Ewigkeit die Ermög-
lichungsbedingung eines ewigen Werdens ist, geht die Zeit, die jedes

184 Vgl. Sandkaulen 2001, 101.


185
F. W. J. Schelling an G. W. F. Hegel, 4. Februar 1795, AA III,1, 23.

185
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

Ding, die jede Person in sich selbst hat, weil es diese Zeit praktisch aus
sich hervorbringt, verloren. Wie soll etwas, so lautet hier der ent-
scheidende Einwand, das aus geschichtstheologischen Gründen »nie
aufhören wird zu Stande zu kommen«, jemals zu Stande gekommen
sein? Wie kann etwas, das aus eschatologischen Gründen ewig vor
sich geht, jemals geschehen sein?
Ist es das erklärte Ziel der Weltalterlehre Schellings eine Wissen-
schaft von der »Entwicklung eines lebendigen, wirklichen Wesens«
(WA I, 3) zu sein, dann muss sie auch den Begriff der realen Sukzes-
sion der Zeit einholen können. Die nun präsentierte glossalische An-
schauung einer Zukunft, die nicht mehr zukünftig wäre, widerspricht
diesem Anliegen aber in dem Maße, wie »die Zeitepochen in der einen
großen Zeit des göttlichen Lebens aufeinander bezogen werden« und
die Zeit aus der personalen Mitte der Geschichte, in die sie gehört,
entfernt wird. 186 Schelling zieht sich damit noch jene Kritik auf den
Hals, die Kierkegaard in Anbetracht der Hegel’schen Geschichtsphi-
losophie aus der Position einer in der Sphäre des Religiösen verwur-
zelten Existenzphilosophie heraus äußert: »Man hat das Menschsein
abgeschafft, und jeder Spekulant verwechselt sich mit der Mensch-
heit, wodurch er etwas unendlich Großes wird und zugleich gar
nichts«. 187 Die Spekulation kann für Kierkegaard nicht die Lösung
des Problems sein. Die Spekulation lässt das Problem des Einzelnen
und seiner geschichtlichen Eigenzeit erst gar nicht aufkommen, und
wenn dann muss die einzelne Zeit als einzelne wieder getilgt werden.
Sie macht vergessen, was es heißt, »Mensch zu sein«, und zwar nicht,
was es heißt, »Mensch überhaupt zu sein«, sondern was es heißt,
»daß du und ich und er, daß wir jeder für sich Menschen sind«. 188
Schelling, so zeigt sich, bleibt bei aller Emphase für den Gedanken

186 Lawrence 1989, 171. Renate Lachmann hat am Beispiel der russisschen Literatur-

strömung des Alkmeismus gezeigt, wie der ungeordnete Pluralismus, das Heraustre-
ten aus der teilbaren, messbaren Zeit zur Mythopoesie, zu einem Sprechen in unbe-
kannter Sprache werden kann, das zwar das Chaos zulässt, aber die Plötzlichkeit des
Übergangs, den Riss in jedem geschichtlichen Neuanfang zuletzt wieder zudeckt.
Lachmann führt Ossip Mandelstams Das Wort und die Kultur von 1921 an, wo es
über die ›Zungenrede‹ heißt: »Gegenwärtig gibt es so etwas wie Glossalalie. In heiliger
Ekstase sprechen die Dichter in der Sprache aller Zeiten, aller Kulturen. […] Alles ist
zugänglich: alle Labyrinthe, alle Verließe, alle Geheimgänge. Das Wort ist nicht sie-
benrohrige, sondern tausendohrige Schalmei geworden, die vom Atem aller Jahrhun-
derte belebt wird« (Lachmann 2007, 135 f.).
187 Kierkegaard 1957, 117.

188
Kierkegaard 1957, 113. Zur Problematik des Einzelnen im Kontext der Existenz-

186
Geschichtliche Zeit und ›ewige Zeit‹

der geschichtlichen Individuation dem spekulativ-metaphysischen


Denken seiner Zeit verhaftet, sodass auch die Weltalter die Problema-
tik des Einzelnen und seiner geschichtlichen Eigenzeit konzeptionell
nicht in den Griff bekommen. Auch die Weltalterphilosophie ver-
bleibt im Rahmen desjenigen Denkens, das Schelling bereits im Sys-
tem des transscendentalen Idealismus als Form einer mytho-poeti-
schen Verklärung konzipiert hatte, als Rückkehr der Wissenschaft in
den »allgemeinen Ocean der Poësie« (AA I,9,1, 329).
Schellings ›Scheitern‹ ist vielfach kommentiert worden: So er-
kennt Wieland den Grund des ›Scheiterns‹ der Weltalter darin, dass
die mythische Erzählung, die die an sich radikalste Weise sei, Zeit und
Zeitlichkeit sichtbar zu machen, bei Schelling in ein spekulativ-meta-
physisches Denken zurückfalle. Wieland moniert, dass gerade von
hier aus, der mytho-poetischen Anlage, Schelling sich wieder in die
traditionelle Dialektik zwischen Zeit und Ewigkeit verwickelt hat,
eine Dialektik, »die durch den Ansatz bei den ekstatischen Grund-
erfahrungen, die sich als in der Endlichkeit begründet erwiesen hat-
ten, schon überwunden zu sein schien«. 189 Die leitende Frage wäre
nicht mehr die nach dem »ontologischen Sinn von Gegenwärtigkeit
und Gegenwart«, sondern die Frage danach, »wie der ewige Wille
dazu kommen kann, Gegenwärtigkeit zu stiften«. 190 Auch Schulz er-
kennt hierin das strukturelle Dilemma der Weltalterphilosophie:
Zwar erklärt Schelling in den Weltaltern, dass man in der Vergangen-
heit immer weiter zurückgehen müsse, immer mehr Schichten abtra-
gen, die Arbeit von Jahrtausenden, eine Erklärung, die durchaus ein-
leuchte, wenn es dann aber heiße, der Grund der ganzen Entwicklung
könne nur ein ewiges, vorzeitiges und unbedingtes Sein sein, dann sei
das eine Aussage, mit der die heutige Naturwissenschaft kaum etwas
anzufangen wisse: »Und diese Herausstellung eines absoluten An-
fangs ist für Schelling keine sekundäre Angelegenheit, sondern das
eigentliche philosophische Anliegen«. 191 Die letzte Konsequenz einer
Pluralität geschichtlicher Zeiten wird von Schelling vorerst nicht ge-
zogen. Dafür verweist das ›ewige‹ Geschehen innerhalb des Organi-
schen der Zeit zu selbstverständlich auf ein selbst wieder un-

philosophie Kierkegaards und der Geschichtsphilosophie Hegels vgl. auch Marquard


2013, 106.
189
Wieland 1956, 72
190 Wieland 1956, 80.

191
Schulz 1981, 23.

187
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

geschichtliches, außerzeitliches ›System der Zeiten‹. Und es bleibt zu


fragen, ob eine so verstandene »Metachronik« in der Tat derjenigen
Zeitkonzeption entgegengehalten werden kann, die Schelling im Na-
men des Kantianismus als bloße Vorstellungsform im Genealogieka-
pitel so heftig kritisiert hatte. 192 Einer scharfen, durchdringenden Kri-
tik wird der mytho-poetische Ansatz jedenfalls erst am Anfang der
späteren positiven Philosophie, in der Philosophie der Mythologie,
unterzogen, weil die Idee einer letztlich »ästhetischen Errettung«
durch den Propheten selber aus einem mythischen Zwang resultiert,
durch den gerade jene Umbrüche und Risse in der geschichtlichen
Zeit verdeckt werden, denen sich das mytho-poetische Denken in sei-
nem Anfang verdankt. 193 An dieser Stelle zeigt sich, dass noch die
Verkehrung der transzendentalen Zeitlehre im Horizont der Philoso-
phie verbleibt, die Schelling später als ›negative Philosophie‹ von
einer ›positiven‹ respektive ›geschichtlichen Philosophie‹ abgrenzt. 194
Sie bleibt in der methodischen Durchführung abhängig von dem, was
sie ›umzukehren‹ versucht. 195 Und es gibt niemand anderen, der
dieses Dilemma besser durchdrungen hat als Schellings schärfster
Kritiker: Jacobi. Er macht das Verhältnis von geschichtlicher Zeit
und ›ewiger Zeit‹ zum Kernproblem jeden Philosophie, die nicht ›Un-
philosophie‹ sein will, wie ein wiederholter Blick auf seine ›Zeit‹- und
Systemkritik zeigen kann.

192 Theunissen 1991a, 38.


193 Den Begriff der ästhetischen Errettung übernehme ich an dieser Stelle von Sieg-
fried Kracauer, der in seiner Auseinandersetzung mit Marcel Proust es diesem in Auf
der Suche nach der verlorenen Zeit gerade zum Vorwurf macht, dass er die Macht der
chronologischen Zeit auf der einen Seite zwar breche, sie auf der anderen Seite am
Ende des Romans aber wieder formal etabliere. Kracauer macht dagegen geltend, dass
Kunst und Geschichte zwei divergierenden temporalen Logiken angehören. Wovon
die Kunst nichts wisse, das sei die Diskontinuität, das unhintergehbar Brüchige und
Verlorene: »Nichts derartiges trifft aber auf die Geschichte zu. Weder hat sie ein Ende,
noch kann sie ästhetisch erlöst werden (Kracauer 2009, 179).
194 Was ›geschichtliche Philosophie‹ im Sinne der Spätphilosophie bedeutet, kann an

dieser Stelle nicht weiter verfolgt werden. Eine Bestimmung lautet: »Geschichtliche
Philosophie ist die, welche die Welt aus einem wirklichen Vorgang erklärt. Geschicht-
liche Philosophie ist diejenige, welche die Welt aus Freiheit, Wille und Tat und dem-
nach nicht aus einer bloss logischen Emanation irgendeines Princips erklärt« (Schel-
ling 1832/33, 84).
195
Vgl. dazu auch Wieland 1956, 93.

188
Geschichtliche Zeit und ›ewige Zeit‹

7.3. Der »ungereimte Begriff einer ewigen Zeit«:


Noch einmal Jacobi

Obgleich Ansätze zu einer genuin geschichtlichen Philosophie er-


kennbar sind, arbeitet Schelling die Pluralität geschichtlicher Zeiten
auch in den Weltaltern noch auf der Folie einer im Voraus bestimm-
ten geschichtlichen Aufeinanderfolge von Zeiten aus, von der her sie
und auf die hin sie interpretiert werden muss. Die lautere Ewigkeit
kann als reale, wirkende Ewigkeit zwar in die Vergangenheit absin-
ken, aber es gibt offenbar etwas an ihr, das nie zur Vergangenheit
werden konnte und insofern auch überhaupt nicht geschichtlich im-
prägniert ist. Nicht alles Vorweltliche kann zum Vergangenen ge-
rechnet werden. Solange es aber noch etwas gibt, was in aller Zeit
über aller Zeit ist, kann auch die Philosophie nicht geschichtliche Phi-
losophie sein, die Zeit selbst nicht geschichtlich sich auslegen, weil es
da immer noch etwas gibt, das »außer der Entwicklung« und damit
auch »außer und über der Zeit« ist: »Wie in sich selbst muß also der
Mensch auch im All Ganzen ein Ewiges erkennen, das überall kein
Verhältnis zur Zeit hat und das er allem Werden und aller Entwick-
lung voraussetzen muß« (WA III 3, 209). Schelling verkehrt so gese-
hen zwar die anfanglose Zeit des ›ästhetischen Idealismus‹ in die an-
fangende Zeit eines ›historischen Idealismus‹, aber auch diese erweist
sich in letzter Instanz als Zeit, die dem Phänomenbestand realer Suk-
zession nicht gerecht werden kann: Sie setzt ihrem Begriff nach eine
Zeit voraus, die selbst kein Verhältnis zur Zeit hat.
Der Rekurs auf eine außerhalb und über aller Zeit bestehende In-
stanz schlägt sich auch in metaphorischen Wendungen wie derjeni-
gen wieder, die Schelling von der anfangenden Zeit, der Folge der
Zeiten, auf der Ebene der höheren Geschichte gibt: Es heißt, dass die
verschiedenen Zeiten »in Einer Zeit zusammen leben« sollen, »in
concentrischer Stellung, wie Blätter und Werkzeuge einer und der
nämlichen Blüthe, um Einen Mittelpunkt versammelt« (WA I, 87).
An der Formulierung der ›Einen Zeit‹ aber lässt sich erkennen, dass
die vermeintliche Sukzessivität der anfangenden Zeit auf der Ebene
der höheren Geschichte wieder nur in die Form der Simultanität eines
ewigen Zirkels münden kann, sodass das Denken letztlich doch wie-
der nur bei und in sich bleibt. Was in ›Einer Zeit‹ wird, kann, mit
anderen Worten, nie wirklich geworden sein. Es muss in letzter In-
stanz wieder in eine »Simultaneität zwischen allem Gewordenen«
(WA I, 87) einfließen, sodass es zwar durchaus einen Begriff vom

189
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

Gewordensein in den Weltaltern geben mag, aber keine belastbare,


stichhaltige Konzeption geschichtlicher Zeiten.
Dass gerade die Vorstellung eines ewigen Werdens gravierende
konzeptionelle Probleme mit sich bringt, hat Schelling später selbst
eingeräumt. In seinen Vorlesungen Zur Geschichte der neueren Phi-
losophie von 1827 gibt Schelling zu Bedenken, dass von einem ›ewi-
gen‹ Geschehen zu sprechen im Grunde bedeuten würde, von gar
keinem ›Geschehen‹ zu sprechen. Mit einem ›ewigen‹ Geschehen
könnte nur eine in und um sich selbst kreisende Gedankenbewegung
gemeint sein, die schlechterdings nichts mit der geschichtlichen Dy-
namik menschlicher Freiheit und also auch nichts mit unserer Erfah-
rung als handelnde Wesen in der Gegenwart zu tun habe. Wenn näm-
lich das so zu bezeichnende ›Geschehen‹ ein ›ewiges‹ Geschehen wäre,
so könnte es »aber eben darum auch wieder kein eigentliches, d. h.
wirkliches, Geschehen« sein, sondern bloß ein ›Werden‹, das »alles
Geschehenseyn, alles Geschichtliche wieder aufhebt« (SW X, 160).
Kurzum: Ein ›ewiges‹ Geschehen ist gar kein ›Geschehen‹, die ganze
Vorstellung einer solchen Bewegung ist im Grunde selbst durchaus
illusorisch, denn »es ist eigentlich nichts geschehen, alles ist nur in
Gedanken vorgegangen, und die ganze Bewegung war eigentlich nur
eine Bewegung des Denkens« (SW X, 124). 196 Und noch in den Vor-
lesungen zur Grundlegung der positiven Philosophie von 1832/33
betont Schelling, als würde er ungesäumt zu einer selbstkritischen
Einschätzung seiner eigenen philosophischen Entwicklung seit den
Weltalter-Anfängen übergehen, man bedürfe nicht einer bloßen »Ge-
nealogie von Begriffen«, sondern in der Tat einer wirklichen, und
zwar aus den Gegenständen selbst hervorgehenden Sukzession: »Ein
geschichtlicher Zusammenhang fordert also eine wirkliche Successi-
on im Gegenstande, nicht bloss in meinem Denken. Der Zusammen-
hang lässt sich also nicht denken ohne ein wirkliches Vor und Nach.

196 Auf darstellungstheoretischer Ebene spiegelt sich diese Kritik auch in der Philoso-

phie der Mythologie wieder, in der die mythopoetische Vorstellung der Weltalter, es
könne »die Wahrheit wieder zur Fabel und die Fabel zur Wahrheit« (WA I, 4) werden,
von Schelling selbst als eine zwar notwendige, aber angesichts der Wirklichkeit zu
überwindene Ansicht dargestellt wird: »Wer dächte sich nicht gern ein, wenn nicht
jetzt noch auf fernen Eilanden, doch in der Urzeit zu findendes Menschengeschlecht,
dem eine geistige Fata Morgana die ganze Wirklichkeit ins Reich der Fabel gehoben
hätte?« Und fährt Schelling fort: »Jedenfalls enthält die Ansicht eine Vorstellung,
durch die jeder hindurchgeht, wenn auch keiner bei ihr verweilt« (SW XI, 14).

190
Geschichtliche Zeit und ›ewige Zeit‹

Wo aber ein wirkliches Vor und Nach stattfindet, da findet auch eine
wirkliche Zeit statt« (Schelling 1832/33, 87). 197
Mit dieser Einsicht, so lässt sich nun aber im Rückblick der pro-
blemgeschichtlichen Aufarbeitung des ersten Teils der Untersuchung
festhalten, wiederholt Schelling nur noch einmal diejenige Kritik, die
Jacobi schon gegen Kant und gegen die Metaphysik Spinozas vor-
gebracht hatte. Eine Philosophie, die mit Systemanspruch auftritt, so
lautete die Kritik Jacobis, kann nur um den Preis einer vollständigen
›Vernichtung‹ der zeitlichen Wirklichkeit der Erkenntnis von Objek-
ten sein. Ja, Systemphilosophie scheitere geradezu daran, »das wirk-
liche Daseyn einer succeßiven, aus einzelnen endlichen Dingen, wel-
che sich die Reihe hinab einander hervorbringen und vertilgen,
bestehenden Welt« (JW 1,1, 257) zu erklären. Das Kernproblem dabei
besteht Jacobi zufolge darin, dass die Reflexion, ob sie es wolle oder
nicht, im Systemzusammenhang auf den »ungereimte[n] Begriff
einer ewigen Zeit« (JW 1,1, 257) geführt werde. 198 »Ungereimt« sei
der Begriff deshalb, weil die damit verbundene Konzeption eines ewi-
gen Anfangs schlechthin unverträglich mit der geschichtlichen Praxis
menschlicher Freiheit wäre. Reale Freiheit gehorche einer anderen
Logik als der von Allgemeinheit und Notwendigkeit, nämlich der ur-
sächlichen Handelns. Der Vorwurf gegen das Systemdenken lautet,
dass es die Logik des Grundes mit der Logik der Ursache vermischt.
Während die Logik des Grundes ein idealisches, bloß logisches Ver-
hältnis ausdrückt, beruht die Logik der Ursache auf einem realen,
zeitlichen Verhältnis. Im Begriff der ewigen Zeit, so Jacobi, komme
es allerdings zu einer Vermischung von Grund- und Ursachenlogik in
dem Maße, wie einerseits auf der zeitlichen Realität des Geworden-
seins bestanden, andererseits an der logischen Geschlossenheit der
zeitlichen Relationen festgehalten werde. In diesem Fall, so ließe sich
Jacobis fundamentaler Einwand hier zur Geltung bringen, »erlaubt
man sich den einen [Begriff] für den andern zu setzen und anzuwen-
den, und bringt glücklich heraus, daß die Dinge entstehen können,
ohne daß sie entstehen; sich verändern, ohne sich zu verändern; vor

197 Vgl. dazu auch Schelling 1832/33, 80: »Durch diejenigen Systeme, in denen ei-

gentlich nichts geschieht, in denen man also auch nichts erfährt, kann zwar unser
Denken ausgedehnt werden – wiewohl auch dies nur scheinbar; aber unser Wissen,
was wir eigentlich Wissen nennen, wird keineswegs erweitert. Man begnügt sich mit
jenen Systemen, um sich über die schmerzliche Unwissenheit zu zerstreuen. Sie sind
Surrogate, Behelfsmittel«.
198
Zu diesem Problemzusammenhang vgl. auch Sandkaulen 2012b.

191
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

und nach einander sein, ohne vor und nach einander zu sein« (JW 1,1,
283). Was Jacobi ursprünglich gegen Kant und Spinoza vorbringt,
ließe sich, so ist unschwer zu erkennen, auch mühelos gegen Schel-
ling wenden, indem dieser ebenso wenig wie jener ein »gewordenes
Werden der einzelnen Dinge« (JW 1,1, 252) zu denken vermag.
Grundlogik und Ursachenlogik müssen kategorial auseinandergehal-
ten werden, weil das Verhältnis von Grund und Folge ohne Bezug auf
Zeit und Zeitlichkeit zu denken ist, während das Verhältnis zwischen
Ursache und Wirkung einen zeitlichen Unterschied, eine Dauer, in
sich einschließt. 199 Und dass weder Spinoza noch Kant noch Schelling
das Problem des Gewordenseins und Immer-noch-Werdens zu lösen
vermögen, liegt für Jacobi in der Sache selbst begründet: Ebenso wie
beim »ursprünglichen Synthesirens« handelt es sich um ein Problem,
das »überhaupt nicht gelöst werden kann« (JW 2,1, 271).
Angesichts dieser Kritik von Jacobi muss es umso mehr über-
raschen, dass Schelling in der Denkmalsschrift von 1812 die Ver-
mischung von Grund und Ursache sogar zugibt und dennoch behaup-
tet, das Absolute müsse »sowohl Grund als Ursache« (SW VIII, 71)
sein, also genau in die Falle hineintappt: Grund müsse es sein, inso-
fern das Absolute Grund von sich selbst sei, Ursache, insofern es et-
was im Absoluten geben müsse, das sich zur wirksamen Basis macht,
auf der er sich selbst offenbaren könne. Es ist müßig zu fragen, ob
Schelling den von Jacobi klar umrissenen Problemzusammenhang
nicht durchschaut hat bzw. nicht durchschauen wollte. Die Zielrich-
tung einer genuin geschichtlichen Philosophie ist erkennbar, allein es
fehlt die Einsicht in die grundlegende Aporie eines solchen Unterneh-
mens. Schellings Weltalter-Projekt muss deshalb aus denselben
Gründen scheitern, an denen die Metaphysik generell scheitert. Denn
der Zeitbegriff, der im Rahmen einer Metaphysik jeglicher Form kon-
zipiert wird, kann in letzter Instanz immer nur wieder ein »nicht-
gewordenes, Anfang- und Endloses Werden« bedeuten, »ein wahr-
haft wirkliches Entstehen und Vergehen derselben [die Zeit, P. N.],
obgleich nur in einem ewigen, in sich selbst kreisenden, Flusse«
(JW 1,1, 252). Mit anderen Worten: Auf ontologischer Ebene gibt es
bei Schelling ebensowenig wie bei Spinoza einen Grund, »das in
höchstem Maße lebendige Wesen Gottes anders denn als die Einheit
einer anonymen absoluten Potenz zu denken, die sich als solche –

199
Vgl. Sommer 2015, 374.

192
Geschichtliche Zeit und ›ewige Zeit‹

instantan oder in einem ewigen ›Zirkel‹ – aktualisiert«. 200 In dem


Maße wie nun aber deutlich wird, dass Schelling die Analyse der
menschlichen Zeiterfahrung letztlich doch wieder einem spekulativ-
metaphysischen Denken preisgibt, das er, angetreten im Namen der
Person, ursprünglich überwinden wollte, muss auch in Sichtweite ge-
raten, dass das Weltalter-Projekt daran womöglich scheitert. An
einen ›wirklichen‹ Anfang ist auch hier nicht zu denken, weil Schel-
ling im Paradigma des ›verständigen‹, von Jacobi in seine Schranken
gewiesenen von jeher entzeitlichten Denkens bleibt. Und so muss
auch der Anfang, den Schelling gefunden zu haben glaubt, auch hier
wieder, nicht anders als in seiner früheren Identitätsphilosophie, ein
schlechterdings »erdichtete[r] Anfang« sein:
Wie eine Handlung sich selbst anfangen möge, ist dem nur immer fort-
setzenden und voraussetzenden Verstande unbegreiflich. Wahrhaft ein
Erstes voraussetzend ist der menschliche Verstand nicht, es ist ihm nur
immer Etwas, dieses oder jenes, vorausgesetzt. Setzt er der unbestimm-
ten Reihe von Bedingungen ein Ende, und nennt dieses Ende den An-
fang, oder Totalität: soll dieser erdichtete Anfang Gott heißen? Welch
ein armseliger Anthropomorphismus! (JW 1,1, 345)
Dass die Konzeption der anfangenden Zeit in den Weltalter das Pro-
blem in der Tat nur verschiebt, das Jacobi bereits bei Kant und beim
frühen Schelling eruiert hatte, anstatt es zu lösen, sollte damit deut-
lich geworden sein. Schellings Theorie des Anfangs, das machen auch
die Erlanger Vorlesungen noch einmal deutlich, »erhellt, daß über
das, was Anfang ist, notwendig ein Verhängniß, necessitas fatalis,
waltet; daß überhaupt kein Anfang ohne Selbstbetrug, Überlistung
möglich ist« (Schelling 1820/21, 136). Wenn aber, was ›wirklicher‹
Anfang sein soll, nur über einen »Selbstbetrug« zu gewinnen ist,
dann stellt sich das metaphysische Problem des Anfangs vielleicht
als das zentrale Problem im verschlungenen Gewebe von Schellings
real-idealistischem Denken überhaupt heraus. Vor diesem Hinter-
grund, der Aporie, in die sich ein Denken des Anfangs verliert, ist
klar, »daß Schellings vermeintliche Innovation, das Sowohl-als-auch
von Grund und Ursache, nicht nur keine ist, sondern in eins damit
Gefahr läuft, sich in derselben Problemlage wie Spinoza zu ver-
stricken, wie Jacobi sie von vornherein diagnostizierte«. 201 Eine Ver-
nunft, die wider besseren Wissens glaubt, ihren eigenen Anfang ein-

200 Vgl. dazu auch Sandkaulen 2004a, 45:


201
Sandkaulen 2004a, 46.

193
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

holen zu können, erweist sich nach Jacobi jedenfalls als »Lügnerin


von Anfang [an]« (JW 3, 125):
Denn soviel ist doch wohl jedem Unbefangenen klar, daß, wenn die Na-
tur nichts ist als die heilige ewig schaffende Urkraft der Welt, die alle
Dinge aus sich selbst erzeugt und werkthätig hervorbringt, die Welt
aber, mit allem, was in ihr ist, in jedem Moment ihres wirklichen expli-
citen Daseyns nicht ist: daß dann die hervorbringende Ursache dieser
von Ewigkeit zu Ewigkeit von einer Gestalt des Nichts in eine andere
Gestalt des Nichts übergehende Welt, ganz in demselben Maße nichtig
seyn müsse, wie es ihre Wirkung ist. (JW 3, 100)
Noch einmal: Jacobis fundamentale Vernunftkritik besteht darin –
und das zeichnet sie in systematischer und wirkungsgeschichtlicher
Hinsicht vor allen nachkantischen Überbietungsversuchen aus –, den
Gedanken an eine wie auch immer zu konzipierende Metachronie im
Anschluss an Spinoza radikal zu durchkreuzen. Die Zeit ist das Pro-
blem, an dem die Metaphysik scheitert. 202 Die Ewigkeit des Geistes ist
mit der zeitlichen Begrenztheit der Einzeldinge nur insofern verträg-
lich, als ihr Leben von Ewigkeit her fixiert ist und sich nicht ver-
ändert. Das Problem, wie man die Zeitlichkeit der Modi, die entstehen
und vergehen, in Einklang mit der Ewigkeit ihrer Folgebeziehung
zum göttlichen Wesen bringt, ist im Ausgang von Spinoza also
durchaus lösbar, allerdings nur um den Preis der Endlichkeit und da-
mit der Erfahrung unserer konkreten geschichtlichen Wirklichkeit.
Ironisch-lakonisch gewendet: »Kein Grund also, sich vor dem Tod zu
fürchten. Mein Tod ist nichts; er ändert nichts«. 203 Die Einsicht in das
Scheitern der Metaphysik als solcher lässt sich im Zusammenhang
mit der Frage nach der Zeit sogar präzisieren: Das Problem, an dem
die Metaphysik scheitert, ist die Zeit in Gestalt der je einzelnen Ge-
schichten, die wir handelnd hervorbringen und die uns widerfahren.
Die Zeit, in der wir als handelnde Wesen begriffen sind und als solche
unser personales Leben zu vollziehen haben, ist gleichsam das Pro-
blem, das dem Streit um den Anfang der Zeit im Rücken liegt. Die
Praxis des realen Zeitvollzugs, von dem ein solches Leben durchdrun-
gen ist, kann Jacobi zufolge überhaupt nicht gewonnen werden im
Ausgang von einer ursprünglich-synthetischen Einheit bzw. einer
lauteren Ewigkeit, die sich vor bzw. außerhalb der Zeit befindet. Wo-
ran eine systemische Philosophie Jacobi zufolge scheitert, ist das Pro-

202 Vgl. Sandkaulen 2000, 133.


203
Schmidt 2009, 259.

194
Geschichtliche Zeit und ›ewige Zeit‹

blem des personalen Zeitvollzugs. Die Zeit, in der wir als handelnde
Wesen begriffen sind, ist selbst nur aus der Logik ursächlichen Han-
delns heraus zu verstehen, aus einer Vollzugspraxis, die sich zwar
immer schon im Konflikt mit der Zeit befindet, aber erst aus dieser
Mitte heraus ihre spezifische Eigenzeitlichkeit entwickelt. Mit dieser
fundamentalen Kritik, so zeigt sich ex negativo, ist bei Jacobi zugleich
ein tiefsitzendes Interesse an der personalen Zeitpraxis selbst ver-
bunden: Zeit ist conditio humana. 204
Ist dieser Punkt aber einmal scharf gestellt, so ist es auch weit-
gehend unerheblich, ob Jacobi sich im Streit um die göttlichen Dinge
auf die Freiheitsschrift bezieht oder sich wie in der Schrift Von den
göttlichen Dingen und ihrer Offenbarung maßgeblich auf die Aka-
demierede von 1807 und die Abhandlung Philosophie und Religion
von 1804 beruft. 205 Am Grundproblem hat sich – trotz aller Korrek-
turen und Umkehrungen, die Schelling ab 1806 vornimmt – nichts
geändert. Und so kann im Grunde noch gegen die Weltalterphiloso-
phie jener Vorwurf erhoben werden, den Jacobi im unmittelbaren
Anschluss an Schellings Akademierede gegen dieselbe in einem Brief
an Jakob Friedrich Fries vorbringt. 206 Und diese Kritik besagt in sys-
tematischer Hinsicht, dass es – statt einer Pluralität geschichtlicher
Zeiten – bei Schelling im Grunde wieder nur das dieses eine »unzeit-
liche Leben« gebe könnte, aus dem nichts und wieder nichts entstehe:
Es gibt nur eine Qualität, das Leben als solches. Alle anderen Qualitäten
oder Eigenschaften sind nur verschiedene Quantitäten oder Einschrän-
kungen dieser einen Qualität, welche zugleich die Substanz und das
ganze Wesen ist. Der Mensch hat mehr davon als der Mistkäfer, hat aber
in sich nichts Besseres und Höheres. Alles was lebt, lebt nur eines und
dasselbe Leben. Die Totalität aber, das All, die Natur, käuet, wie ein altes

204 Vgl. dazu Sandkaulen 2004b.


205
Das schließt nicht aus, dass Jacobi die Freiheitsschrift nicht dennoch zur Kenntnis
genommen hat. Im Gegenteil: Aufgrund der gegen Schelling vorgebrachten Kritik ist
es sogar zu vermuten, dass Jacobi die Freiheitsschrift kannte, sich aber aufgrund der
unveränderten Problemlage in seiner Streitschrift von 1811 den identitätsphilosophi-
schen Schriften zuwandte. Zu berücksichtigen ist nicht zuletzt auch, dass die Ent-
stehungsgeschichte des Textes bis 1798 zurückreicht. Der Text war ursprünglich als
Rezension des VI. Bandes der sämmtlichen Werke des Wandsbecker Boten für den
Hamburgischen unprateiischen Correspondenten vorgesehen. Jacobi weist im Vor-
bericht darauf hin, dass ihn die Beschäftigung mit Matthias Claudius und dem Athe-
ismusstreit zu immer neuen, ausführlicheren Überlegungen veranlasst haben.
206 Zu philosophischen Affinitäten und Divergenzen zwischen Fries und Jacobi bezüg-

lich ihrer Kritik an Schelling vgl. Bianco 1999.

195
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

Weib, von Ewigkeit zu Ewigkeit nur mit leerem Maule, macht und ver-
treibt sich die Zeit. (Henke 1867, 312)
Was Jacobi hier so wortgewaltig und drastisch einfordert, bildet die
Blaupause für die Kritik, die Schellings Weltalterlehre im 20. Jahr-
hundert erfahren hat. Es beschreibt aufs Genaueste die »Zwiespältig-
keit in Schellings Denken«, von der Jürgen Habermas in seiner Dis-
sertation spricht: »Der geschichtliche Gott ist zwar geschichtlich, aber
kein Gott, und der ewige Gott ist zwar ein Gott, aber nicht geschicht-
lich«. 207 Zwar unterliege Gott als das Absolute einer Geschichte, in-
sofern es einer Trias aus Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft be-
dürfe, um sich als Gott, als Absolutes zu realisieren. Zwischen Gott
als dem Absoluten und Gott als dem sich Offenbarenden bestehe in-
sofern eine unvermeidliche, nur durch Geschichte zu überbrückende,
ontologische Differenz. Gleichwohl, so wendet Habermas ein, handle
es sich bei dieser Geschichte wiederum nur um eine Geschichte, die
von jeher zur Willensstruktur des Absoluten dazugehöre. »Es ist«, so
hebt bezeichnenderweise auch Schelling an, »ein großer und notwen-
diger Gedanke daß alles Geschehen Ein Geschehen ist, daß alles was
ist u. sich begibt nur zu Einer großen Bewegung gehört […] – Gott«
(WA 226). Auch Axel Hutter sieht die Inkonsequenz des genealogi-
schen Ansatzes des Weltalterunternehmens in der »transmundanen
Bedeutung des Geschichtlichen«. 208 Was im Begriff des »Systems der
Zeiten« als Steigerung und Höhepunkt der Weltalterphilosophie vor-
geführt werde, erweise sich bei näherem Hinsehen als »Verarmung
des Begriffs des Geschichtlichen« und damit als »nachträgliche Ent-
geschichtlichung des geschichtlichen Ansatzes«. Der Begriff verliere
buchstäblich jeden konkreten Inhalt, wenn die innerweltlichen Peri-
oden der Gegenwart mit der weltlichen Gegenwart als solcher schlicht
in eins gesetzt würden: »Schelling begibt sich jeder Möglichkeit,
mehr über die Vergangenheit und Zukunft zu sagen, als daß sie eben
vor und nach der Welt liegt«. 209 Von den Weltaltern als einer »radikal
historischen Philosophie« zu sprechen, wie Peter L. Oesterreich es
vorschlägt, führt deswegen zu weit. 210 Deren zugegebenermaßen »ra-
dikal geschichtliche Intention« wird ja vielmehr durch die Vor-
stellung eines Systems, das die Zeiten untereinander ordnet, radikal

207 Habermas 1954, 322.


208
Hutter 1996, 117.
209 Hutter 1996, 116 f.
210
Oesterreich 1984, 20.

196
Geschichtliche Zeit und ›ewige Zeit‹

unterlaufen. Die Weltalter haben, mit anderen Worten, noch nicht


den Übergang von einem geschichtsfiktiven Denken a priori zu einem
realgeschichtlichen Denken vollzogen. 211 Die »Zwiespältigkei«, von
der Habermas sprach, zeichnet sich ja gerade dadurch aus, dass die
Weltalter selbst noch im Übergang begriffen sind, eine ›Unentschie-
denheit‹, die Wolfgang Wieland noch in der Spätphilosophie am
Werk sieht: »Er [Schelling, P. N.] schreckt in seiner Spätzeit davor
zurück, das Sein des Menschen aus der Zeitlichkeit und Freiheit – als
radikale Geschichtlichkeit – methodisch zu Ende zu denken«. 212
Wie auch immer sich die Dinge in der Spätphilosophie verhalten,
das zu untersuchen, ist nicht das Thema der vorliegenden Unter-
suchung, in den Weltaltern verbleibt Schellings geschichtliche Phi-
losophie noch in der reinen Immanenz der Denkbewegung, sodass,
was reale Sukzession sein soll, immer nur wieder als Glied innerhalb
einer ihr übergeordneten Systemgeschichte erscheinen kann. Selbst
Horst Fuhrmans, der in seiner großangelegten Untersuchung zur
Weltalterlehre immer wieder betont, Dasein sei nun von Grund auf
geschichtlich, kommt nicht umhin, Zweifel am »mehr oder weniger
echten geschichtlichen Weg« zu formulieren: »Denn ob Schelling
eine echte reale Entwicklung gemeint hat, wonach ein Sein ›aus‹
dem anderen entspringt, oder ob er letzthin nicht doch nur eine reine
logische Entwicklung gemeint hat, ist […] schwer zu entscheiden«. 213
Schelling vollzieht noch nicht den Übergang zu einer genuin ge-
schichtlichen Philosophie, einem realgeschichtlichen Denken, wofür
Oesterreich, der anders argumentiert, selbst das Stichwort liefert: Die
geschichtliche Entwicklung des Absoluten vollziehe sich, so heißt es,
in den »geschichtlichen Weltinnenräume[n] der Weltalter«. 214 Wel-
che andere als die lokale Semantik des ›Innenraums‹ könnte aber ein
schlagenderer Beweis dafür sein, dass es sich bei dem Prozess, in den
sich und als der sich das Absolute auslegt, um einen doch irgendwie
immer schon abgeschlossenen, universalgeschichtlichen Vorgang
handelt. Es bleibt, wie Hans Michael Baumgartner notiert, bei einer
»Geschichte der Vernunft«; eine »wahrhaft geschichtliche Philoso-
phie« misslinge, weil zwischen Vernunft und Geschichte letztlich

211 Vgl. Oesterreich 1984, 37.


212
Wieland 1956, 71.
213 Fuhrmans 1954, 384.
214
Oesterreich 1984, 45.

197
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

doch die dialektische Vernunft den Sieg davontrage. 215 In genau die-
sem Sinne ist auch dem Bedenken Aldo Lanfranconis stattzugeben, ob
man angesichts der von Schelling konstruierten höheren Geschichte
des Absoluten überhaupt von einem geschichtlichen Ansatz im enge-
ren Sinne sprechen könne, oder ob man angesichts dessen nicht eher
für das »Ungeschichtliche ihrer Problemstellung« votieren müsste. 216
Ist Schellings Lehre von den Weltaltern deshalb einfach fallen zu las-
sen? Oder lässt sie sich noch in einer anderen Hinsicht für eine kriti-
sche Reflexion von Zeit und Geschichte nutzbar machen?

8. Der ›Zeitkern‹ der Weltalterlehre

8.1. Schellings Wiederentdeckung der ›Lebenszeit‹

Eines dürfte nach all diesen Einwänden klar geworden sein: Schel-
lings Lehre von den Weltaltern ist gerade keine genuin geschichtliche
Philosophie, wenn man die Aufeinanderfolge der Zeiten nach dem
Modell eines nach außen hin geschlossenen organischen Systems in-
terpretiert. Und überraschenderweise räumt Schelling dies sogar
selbst ein: Noch in der testamentarischen Verfügung seines hand-
schriftlichen, von den Söhnen verwalteten Nachlasses hält Schelling
ausdrücklich fest, dass das »Werk: die Weltalter […] nicht, wie so
Viele gemeint, ein geschichtlich-philosophisches sein sollte, sondern
auf die χρόνους αἰωνίους sich bezog«, also auf die ›ewigen Zeiten‹ des
Kosmos seit Anbeginn. 217 Ist eine genuin geschichtliche Philosophie
zu konzipieren also niemals das Anliegen von Schelling gewesen? Sei
es, wie es sei: Die Ansätze, Zeit im Ausgang von einer durch und
durch geschichtlichen Erfahrung zu denken, sind in den Weltaltern

215
Baumgartner 1981, 175. Dennoch vertritt Baumgartner die These, dass Schellings
Philosophie »von Anfang an und in ihrem Kern als Philosophie des Absoluten zu-
gleich Geschichtsphilosophie« (ebd.) sei. Zu einer ähnlichen Einschätzung gelangt
auch Schulz 1981, 33: »Schelling weiß um die Negativität und die Unvernünftigkeit
des Seins. Aber er vermeint, im Vertrauen auf die Methode der dialektischen Trinität
die Negativität als untergeordnete Bestimmung in seinem System aufheben zu kön-
nen. Am Ende zeigt die Vernunft eindeutig ihre Macht«. Zweifel an einer solcher
These meldet Habermas an: Schelling sei »weder Historiker noch Geschichtsphilo-
soph im engeren Sinne«, sondern höchstens »Historiker des Absoluten« (Habermas
1954, 1).
216 Lanfranconi 1992, 89.

217
Die testamentarische Verfügung ist abgedruckt in Fuhrmans 1960, 14.

198
Der ›Zeitkern‹ der Weltalterlehre

unbestrittenerweise vorhanden und konzeptionell belegbar. Und so


stellt sich die Frage, ob sich nicht im Anschluss an Schelling, und das
heißt: in unmittelbarem Anschluss an die Kritik, die er an die linea-
ren, chronlogischen Zeitordnung heranträgt, eine Theorie geschicht-
licher Zeiten entwickeln lässt, die sich als kritische Reflexion auf
unseren modernen praktischen Umgang mit Zeit versteht. Im Fol-
genden wird sich herausstellen, dass es durchaus Gründe gibt, die
χρόνους αἰωνίους zum Gegenstand einer solchen kritischen Refle-
xion über unsere Zeitumgangspraxis zu machen, schon allein deshalb,
weil das griechische Wort αἰών ursprünglich »Leben, Lebenszeit und
Lebenskraft« bedeutet und damit in scharfen Kontrast zu χρόνος tritt,
der ausschließlich auf sich bezogenen Zeit, die ja eher dafür bekannt
ist, Leben bzw. Lebenszeit und -kraft zu vernichten. 218
Die χρόνοί αἰωνίοί gehen terminologisch auf Platon und den Ti-
maios zurück, mit dem sich Schelling bekanntlich schon früh und
ausgiebig beschäftigt hat. 219 Was die philosophische Systematik der
äonischen Zeiten angeht, ist nun allerdings zu sagen: Bei Platon ste-
hen αἰών und die mit der Welt erschaffene Zeit χρόνος in einem Ver-
hältnis von Urbild und Abbild. Die Zeit, so lautet die einschlägige
Formulierung, sei das ›bewegliche Abbild‹ der Ewigkeit. So sehr
Schelling an dieser Stelle auch auf platonisches Gedankengut zurück-
greifen mag, zugleich wird deutlich, dass die χρόνοί αἰωνίοί durch
die Scheidungsfunktion in den Weltaltern eine durchaus moderne
Transformationen erfahren. Die Rekonstruktion der ›Genealogie der
Zeit‹ hatte bereits gezeigt: Ewigkeit und Zeit stehen bei Schelling in
einem äquipollenten Verhältnis zueinander. Ihrer Möglichkeit nach
ist die Zeit bereits in der Ewigkeit vorhanden. Um den kritischen Sinn
der χρόνων αἰωνίων gegen ihre systemische Vereinnahmung durch
Schelling zu retten, könnte man versuchen, die horizontale Staffe-
lung der drei großen Weltalter in eine vertikale Schichtung zu über-
führen und damit die ›vorweltliche‹ und ›nachweltliche‹ Zeit, die sich
nach Schelling im Grunde ›außer‹ der Zeit befinden, zu tiefen-
geschichtlichen Dimensionen der Gegenwart selbst zu machen. Im
Folgenden soll also der Versuch unternommen werden, den in den
Weltaltern projektierten genealogischen Ansatz als ein Konzept der
geschichtlichen Zeit zu interpretieren, indem der Bezug zwischen

218
Wieland 1971.
219Stellvertretend sei hier auf Schellings Timaios–Kommentar verwiesen. Vgl. dazu
Buchner 1994.

199
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

αἰών und χρόνος nicht auf der Ebene der in den vorangegangenen
Kapiteln rekonstruierten höheren Geschichte betrachtet wird, nicht
also auf der Ebene der absoluten Zeit, sondern auf der Ebene der
Lebenszeit, also auf der Ebene der geschichtlichen Wirklichkeit
menschlicher Praxis in ihrer prekären Verfasstheit und temporalen
Dramatik. 220 Zwar hält Schelling daran fest, dass das Weltalter der
Gegenwart, ob es gleich »das uns nächstliegende betrifft, in anderer
Hinsicht die größten Schwierigkeiten« bereitet, und auch nur inso-
fern für die gesamte Weltalter-Spekulation in Betracht komme, als es
»hier bloß um Entwicklung des Systems der Zeiten im ganzen zu
thun ist« (WA III 1, 194). Das bedeutet allerdings nicht, dass sich
nicht im Ausgang von Schellings genealogischem Ansatz ein kriti-
sches Potenzial freilegen und entsprechend seiner ursprünglichen In-
tention geltend machen lässt, das ungeachtet der letztendlichen Ein-
bettung in den systemischen Zusammenhang originäre Einsichten in
den Problemzusammenhang von Zeit und Geschichte, und damit in
das, was das griechische Wort αἰών seinem ursprünglichen Wortsinn
nach sagt, bereithält. Zu beachten ist, dass Schelling zwar dafür argu-
mentiert, dass jede einzelne Zeit, und also auch die Gegenwart selbst,
die Zeit bereits als Ganzes voraussetzt. Von der ›ganzen Zeit‹ aber
heißt es, dass sie dann »sein würde«, »wenn sie nicht mehr zukünftig
wäre« (WA I, 81): Konjunktiv. Schelling ist sich bei aller systemi-
schen Spekulation der Beschränktheit der menschlichen Zeit durch-
aus bewusst; das zeigt sich nicht zuletzt an den im ersten Weltalter-
Entwurf so prononciert herausgestellten vielgestaltigen Zeitkonflik-
ten, in denen sich die menschliche Erfahrung von jeher befindet.
Lassen sich die χρόνοι αἰωνίοι so gesehen aber ohnehin nur per
analogiam durch eine analogische Übertragung von mikro- auf ma-
krokosmische Verhältnisse rekonstruieren, dann spricht im Grunde
auch nichts dagegen, sie zunächst einmal im Mikrokosmos der
menschlichen Zeiterfahrung zu belassen. Als tiefengeschichtliche Di-
mensionen der Gegenwart wären die χρόνους αἰωνίους gleichsam als
die schon genannten Zeitschichten zu verstehen, welche sich in dem
Maße dimensional überlagern, wie sie als Lebenszeiten aufeinander

220 Knatz 1999, 21, unterscheidet drei Ebenen, auf denen Schelling das Problem des

vergeschichtlichten Absoluten reflektiert: »insofern das Sein eine Vorgeschichte oder


einen Anfang hat, insofern es in der Zeit existiert und insofern es prozeßhaft im
Wissen reflektiert wird«. Was die dritte Ebene angeht, so wird darauf im dritten Teil
der Studie einzugehen sein, und zwar als Problem der erzählerischen Aneignung des-
sen, was in der und durch die geschichtliche Wirklichkeit hindurch bloß geschieht.

200
Der ›Zeitkern‹ der Weltalterlehre

folgen und sich dabei aufeinander beziehen. Die Ewigkeit wäre dann
nicht mehr als das ganz Andere der Zeit, sondern als ihre geschicht-
liche Tiefendimension zu verstehen. Und genau hierin wäre dann
auch das kritische Potenzial einer so transformierten Weltalterlehre
zu suchen: Sie würde, indem sie in der geschichtlichen Tiefe der Ge-
genwart auf eine Gleichzeitigkeit verschiedener Zeiten und Zeitord-
nungen verweist, als ein Korrektiv fungieren gegenüber einer entper-
sonalisierten, von Sinn- und Entscheidungsfülle entleerten ›Jetztzeit‹,
die nichts als die Linearität des Fortschritts kennt.
Behandelt man die χρόνους αἰωνίους als tiefengeschichtliche Di-
mensionen der Gegenwart, dann kann die Verkehrung der verkehrten
Ordnung von Ewigkeit und Zeit nur auf je individuelle, personale
Weise erfolgen. Es obliegt der je personalen Entscheidung, sich als
Mensch zum ›Mitwisser der Schöpfung‹ zu machen. Nicht allein das
Absolute muss sich ›entscheiden‹, nicht allein das ist die Hauptpro-
blematik der Weltalter. Auch der Mensch muss sich ›entscheiden‹: Er
muss sich entscheiden, »das eine oder das andere ganz zu seyn«
(SW VIII, 312), er muss versuchen, in der geschichtlichen Gegenwart
jene verborgenen Sinndimensionen freizulegen, welche erweisen,
dass auch seine zunächst ganz persönliche Geschichte an einer höhe-
ren Geschichte partizipiert. Was die Person dabei als ihre eigene, ihr
zugemessene Identität erkennt, ist somit freilich auf die Vernunft
bezogen, sie versteht sich von dorther. Verwirklicht wird sie aber wie-
derum nur im Vollzug selbst, abseits der je zu vollziehenden Ent-
scheidung, deren gekommener Zeitpunkt sich bloß im καιρός zeigt,
ist sie für die Person – transzendentalphilosophisch gesprochen – ›so-
viel als nichts‹. Mit anderen Worten: »So liegt das wirkliche Ereignis
für den Menschen nicht in der Vernunft, vielmehr im Ergreifen des
Kairos, seines Daseins, des Augenblicks seiner Existenz«. 221 Der Sinn
des Gegenwärtigen kann auf diese Weise selbst nur wieder in der
Sphäre der endlichen, menschlichen Lebenszeit aufgesucht werden,
im καιρός, dem sinn- und bedeutungsüberschießenden Zeitmoment.
Versteht man Schellings Weltalterlehre aus dieser Perspektive,
dann führt die so ominöse Zeit- und Welterzeugungslehre gerade
nicht aus der Gegenwart heraus: Sie erschließt das Absolute vielmehr
in der geschichtlichen Gegenwart und verwirklicht es auf dem Boden
je eigener Personalität im einzelnen Moment des καιρός. 222 Für die

221 Baumgartner 1991, 150.


222
Vgl. dagegen van Zantwijk 2000a, 293 f., der gerade diese Form transzendentaler

201
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

Verschiebung in Richtung auf die Existenz des Menschen spricht,


dass Schelling in den Weltaltern geschichtliche Zeiterfahrungen aus-
weist, in denen sich der im Gegenwärtigen verborgene Sinn vorzugs-
weise ausspricht: ›Zeugung‹, ›Liebe‹, ›Entschluss‹ sind gleichsam Ur-
erfahrungen geschichtlicher Dis-/Kontinuität, weil sie einerseits
zwar die Zeit unterbrechen, andererseits aber auch das rechte Zeit-
maß zu vermitteln wissen. Um hier nicht missverstanden zu werden:
Die Frage, welche das Weltalter-Projekt zu allererst umtreibt, ist frei-
lich, wie die anfängliche Verkehrung selbst wieder verkehrt, wie also
Ewigkeit und Zeit in die lautere Ordnung, die göttliche Gegenwart
zurückgebracht werden können, sodass über der Tendenz zur Aus-
differenzierung der Zeit in ihre geschichtlichen Perioden die Perspek-
tive der Einheit aufscheint, ohne welche – ein Problem, das bereits
angesprochen wurde – »die ganze Geschichte nur ein Chaos voll
Unbegreiflichkeiten« (WA I, 82) bliebe. ›Verkehrung‹ meint in diesem
Sinne eine doppelte Kehrtwende, eine »fortschreitende Umkehrung
der Umkehrung« (Schelling 1832/33, 256), ein »Lebenskreis«
(SW IX, 62), in welchem das aus dem Realen erhobene ideale Prinzip
sich das reale Prinzip schließlich vollständig Untertan macht, ja: wo es
das Verhältnis von Untertan und Herrscher selbst gar nicht mehr
gibt. Was in vielen Passagen der Weltaltern und zeitlich angrenzen-
der Schriften nach einem sich in letzter Instanz mit Notwendigkeit
vollziehendem Geschehen klingt, stellt sich aus Sicht der mensch-
lichen Freiheit und ihrer Wirklichkeit aber als alles andere als ein
notwendiger Prozess dar.

Oft genug überwiegt bei Schelling die ernüchterte Einsicht in die Ne-
gativität des gegenwärtigen Zeitalters: »[D]ie selige Zukunft, da die
Vielheit in die Einheit wiederkehrt, das Band der Zeiten mit der Ewig-

Hermeneutik zeit- und geschichtstheoretisch nicht gedeckt sieht: »Die große Frage
ist, was den Willen des Geistes zur Setzung der Offenbarungsgeschichte, durch die
der Geist ja auch selbst geschichtlich wird, prinzipiiert. Das Problem ist, daß diese
Frage am Ende nur über die selbst wieder vom absoluten Geist prinzipiierte Zeiterfah-
rung des menschlichen Geistes erschlossen werden kann. […] Was Schelling zu zei-
gen hätte, wäre die Möglichkeit von Akten der Zeitempfindung, die sich dem Strom
des sukzessiven Zeitbewußtseins entziehen. Denn erst mit dem Aufweis dieser Mög-
lichkeit wäre überhaupt die Analogie der menschlichen Zeiterfahrung mit der Zeit-
Setzung des Geistes zu Ende geführt«. Die These, die die vorliegende Studie im drit-
ten Teil zu entfalten versucht, ist, dass Schelling diese Analogie sehr wohl einzuholen
weiß, und zwar dann, wenn man die Scheidung als eine Theorie entschiedener Gegen-
wart ausbuchstabiert.

202
Der ›Zeitkern‹ der Weltalterlehre

keit offenbar wird, steht in weiter Ferne« (WA III 1, 189). Mit ande-
ren Worten: Die Konstruktion der höheren Geschichte erfolgt bei
Schelling aus einer »Kritik der Negativität des gegenwärtigen Zeit-
alters«. 223 Zwar gibt es, wie die Einwände zur methodischen Durch-
führung der Weltalterlehre gezeigt haben, bei Schelling immer
wieder die Tendenz zur Entgeschichtlichung, und das heißt: zur
Ineinssetzung von individueller Erfahrung und höherer Geschichte;
die doppelte Kehrtwende wäre in diesem Sinne in keiner anderen
Hinsicht als der einer Selbstoffenbarung des Absoluten im Modus
der geschichtlichen Aufhebung der in ihm und durch ihn gesetzten
Weltalterzeiten zu verstehen. Besieht man sich die Erfahrung der
menschlichen Freiheit in der Zeit aber einmal genauer an, dann zeigt
sich, dass sie in sich durch eine beständige Doppelbewegung gekenn-
zeichnet ist, eine geschichtliche Doppelerfahrung, die sich der höhe-
ren Geschichte des Absoluten nicht so ohne Weiteres einverleiben
lässt, weil sie die Negativität der Gegenwart vielmehr verstärkt. Was
den Standpunkt der Gegenwart auszeichnet, ist die Erfahrung zwi-
schen den Zeiten zu leben. 224 Es gibt einen Weg von der höheren
Geschichte zur geschichtlichen Wirklichkeit selbst, und zwar dann,
wenn man die Erfahrung geschichtlicher Dis-/Kontinuität metho-
disch ins Zentrum stellt. Hier würde sich Schellings ›Zeit‹-Kritik ge-
rade nicht mehr als Systemkritik im binnenidealistischen Sinne prä-
sentieren, sondern als Gegenwartskritik in nuce.

8.2. Die geschichtliche Doppelerfahrung der menschlichen Freiheit

Besieht man sich das Erfahrungsmuster menschlicher Freiheit bei


Schelling genau, so ist sie von jeher von einer geschichtlichen Dop-
pelerfahrung gekennzeichnet: Einerseits, so scheint es, ist der Mensch
das aus dem Nichtsein erhobene Seiende, das sich über sich selbst
erheben kann: In diesem Sich-über-sich-selbst-erheben-Können ist
der Mensch frei von der Natur. Andererseits hingegen, so scheint es,
ist der Mensch das aus dem Nichtsein erhobene Seiende, das sich zwar
durchaus über sich selbst erheben kann, aber doch nicht heraus-

223 Vgl. dazu auch Iber 1999, 214.


224
Das Erlebnis und die Überzeugung, in einer Zwischenzeit zu leben und zu denken,
stellt Gedö 1995 nicht zuletzt im Hinblick auf Schelling exemplarisch an der Philoso-
phie des Vormärz dar.

203
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

kommt aus sich: In diesem Nicht-aus-sich-selbst-herauskommen-


Können ist der Mensch getrennt von Gott. Freiheit von der Natur
und Trennung von Gott: das sind die beiden elementaren, einander
korrespondierenden: ja komplementären Erfahrungsmuster, die den
Standort der Gegenwart einerseits markieren und ihn andererseits in
seiner geradezu tragischen Negativität auszeichnen. Vergeschicht-
lichung und Entwurzelung, Individualisierung und Vereinzelung, Er-
mächtigung und Ohnmacht: Noch immer wird im freien Handeln die
geschichtliche Gegenwart in ihrer Negativität verstärkt.
Erst wenn man dieses Erfahrungsmuster sich selbst verstärkender
Negativität vor Augen hat, kann man verstehen, was es nach Schel-
ling bedeutet, als Mensch in die Mitte gestellt zu sein, eingeschlossen
zwischen den Zeiten: zwischen einer Vergangenheit, von der man
sich endgültig geschieden glaubt und einer Zukunft, die man nur
ewig wieder vor sich bringen kann. Im Gegensatz zu Gott hat der
Mensch nicht das Vermögen die verkehrte Ordnung ihrerseits wieder
zu verkehren, er muss sie dulden und durchleben. 225 Und vielleicht
hat Schelling dem Erfahrungsmuster solcher Zwischenzeitlichkeit
nirgends so nachdrücklich Ausdruck verliehen wie in den Stuttgarter
Privatvorlesungen von 1810, kurze Zeit, bevor die erste Weltalter-
Fassung entsteht. Zu beachten hierbei ist, dass jeweils ein ›Jetzt‹ den
Auftakt bildet – ein ›Jetzt‹, das eine Gegenwart ankündigt, die aus der
Mitte der Zeit heraus sich ihrer eigenen tragischen Zwischenzeitlich-
keit bewusst geworden ist: »Jetzt sind zwar noch immer freie Wesen,
aber getrennt von Gott. Jetzt müssen auch sie ihre Einheit suchen,
und können sie nicht finden. Gott kann nicht mehr ihre Einheit seyn«
(AA II,8, 146). Dergestalt sieht sich der Mensch Schelling zufolge in
die Mitte gestellt, frei von der Natur, aber auch getrennt von Gott. 226
Diese »doppelte Herkunft« macht sein besonderes Schicksal aus:
einer mehr oder weniger entschiedenen Gegenwart anzugehören,

225 Vgl. dazu auch Unger 2015, 162: »Sein unendlicher Anspruch führt ihn in einen

endlosen Verweisungszusammenhang, der sich selbst nicht als Ganzes zu fassen be-
kommt und daher auch nicht überwinden kann; ihm kann keine endliche Gegenwart
genügen, daher hat er auch keine Gegenwart im endlichen Dasein«.
226 Man kann darin mit Jantzen 2002, XI, eine moderne Reformulierung der antiken

Einsicht in die – anthropologisch verstanden – prekäre Situation des Menschen ver-


stehen, »der, mit Aristoteles gesagt, einerseits aufgefordert ist: athanatizein, unsterb-
lich sein zu sollen, der aber andererseits zu der Einsicht gezwungen ist: anthropeues-
thai, Mensch, sterblich sein zu müssen«.

204
Der ›Zeitkern‹ der Weltalterlehre

die ihrer inneren Form nach ›unentschieden‹ bleiben muss. 227 In die-
ser Mitte wächst in ihm ein Zustand der Angst, weil er dabei weder so
richtig aus noch ein weiß: »Nicht aus, denn es [das Bewusstsein, P. N.]
kann sich völlig dem blinden Seyn und der Äußerlichkeit überlassen,
weil es den Anmuthungen des andern, des relativ geistigen Gottes
nicht ganz widerstehen kann; nicht ein, denn es kann von dem Seyn,
mit dem es selbst und zugleich Gott mit ihm verwachsen ist, nicht
lassen, außer unter den schmerzlichen Empfindungen« (SW XII,
298). Ein Schicksal, das, wie Hartmut Rosenau notiert, Würde und
Tragik zugleich ist in dem Maße, wie die »Freiheit des sich selbst
entfalten Könnens« zwar ungeheuer produktiv machen kann, aber
niemals aus der »ins Maßlose ausgreifenden Unbestimmtheit und
damit Unwirklichkeit der Freiheit bloßer Selbstbezüglichkeit« he-
rauskommt. 228
Wo aber, und an diesem Befund schließt sich die entscheidende
Frage nach dem gegenwartskritischen Potenzial der Weltalterlehre
an, die verlorengegangene Einheit nicht wiedergefunden werden
und Gott schon gar nicht mehr als Garant für die ursprüngliche Ein-
heit gelten kann, da sind Prekarität und Temporalität Begleitumstän-
de einer Zeit, die sich nicht von sich selbst befreien und in ein Ver-
hältnis zu sich selbst, das heißt: zu ihrem eigenen ›Zeitkern‹ treten
können; es sind Umstände einer Zeit, die sich beständig auf der
›Schwelle‹ befinden und dabei weder so richtig vor der Schwelle ste-
henbleiben, das heißt: in die Vergangenheit zurückkehren, noch so
richtig über die Schwelle hinaustreten, das heißt: in die Zukunft vor-
dringen können. 229 Auch Hegels Philosophie legt von dieser Schwel-
lensituation, der Unsicherheit und Gefahr der nachrevolutionären,
napoleonischen Zeit, ein beredtes Zeugnis ab. Die Entzweiung mit
sich und der geschichtlich überlieferten Tradition ist für ihn die
Grundverfassung der modernen Zeit. »Von dem Leiden an ihr geht
seine Philosophie aus; in der Entzweiung entspringt ihr Bedürfnis«,

227 Müller-Lüneschloß 2012, 217.


228 Rosenau 2002, 65.
229 In eben diesem Sinne – als Figur des Widerspruchs und der Ambiguität – firmiert

die Schwelle als Schlüsselmetapher bei dem schon ins Spiel gebrachten Derrida. Vgl.
dazu Saul 1999. Zur Schwellenmetaphorik gesellt sich bei Schelling noch die Meta-
phorik des Schleiers: Den »Schleyer« (WA III 1, 187) des Urwesens, so zitiert Schel-
ling die alte Isis-Legende, habe noch kein Sterblicher aufgehoben. Inwiefern es sich
bei ›Schwelle‹ und ›Schleier‹ um komplementäre Gegenfiguren handeln könnte, be-
leuchten Assmann/Assmann 1997.

205
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

so bringt Joachim Ritter in seiner einflussreichen Hegel-Interpretati-


on den systematischen Zusammenhang von Hegels Zeitdiagnose und
seinem philosophischen Interesse auf den Punkt. 230 Philosophie, so
wird vor dem Hintergrund dieses Modernebegriffs deutlich, geht aus
der Konfrontation mit der eigenen, mit sich entzweiten Gegenwart
hervor: Sie entfaltet sich negativ dialektisch. Nicht von ungefähr
schließt Hegel seine Vorlesung über die spekulative Philosophie im
denkwürdigen Jenaer Sommersemester 1806 – im Oktober besiegen
die napoleonischen Truppen die preußische Armee bei Jena und Auer-
stedt – dann auch mit den berühmten Worten, man wäre in einer
»wichtigen Zeitepoche«, einer »Gärung«, der Geist habe einen
»Ruck« getan, über seine vorige Gestalt hinaus, und sei nun im Be-
griff eine neue zu gewinnen: »Die ganze Masse der bisherigen Vor-
stellungen, Begriffe, die Bande der Welt, sind aufgelöst und fallen wie
ein Traumbild in sich zusammen. Es bereitet sich ein neuer Hervor-
gang des Geistes« (SuE, GW 5, 474 f.). 231
Der Struktur nach korrespondiert der philosophische Begriff einer
Zwischen- bzw. Schwellenzeit dem geschichtswissenschaftlichen Be-
griff der ›Sattelzeit‹, wie er von Reinhart Koselleck in die Zeit- und
Geschichtsforschung eingeführt wurde. 232 In der Zeit von 1750 bis
1850, so konstatiert bekanntlich Koselleck, »reißt die Kluft zwischen
bisheriger Erfahrung und kommender Erwartung auf, die Differenz
zwischen Vergangenheit und Zukunft wächst, sodass die erlebte Zeit
als Bruch, als Übergangszeit erfahren wird, in der immer wieder Neu-
es und Unerwartbares zutage tritt«. 233 Zwar beansprucht Koselleck

230 Ritter 1957, 45.


231 Hegel situiert die Phänomenologie des Geistes als Ganze in einer ›Zwischenzeit‹:
»Es ist übrigens nicht schwer zu sehen, daß unsre Zeit eine Zeit der Geburt und des
Uebergangs zu einer neuen Periode ist. Der Geist hat mit der bisherigen Welt seines
Daseyns und Vorstellens gebrochen, und steht im Begriffe, es in die Vergangenheit
hinab zu versenken, und in der Arbeit seiner Umgestaltung. Zwar ist er nie in Ruhe,
sondern in immer fortschreitender Bewegung begriffen. Aber wie beym Kinde nach
langer stiller Ernährung der erste Athemzug jene Allmähligkeit des nur vermehren-
den Fortgangs abbricht, – ein qualitativer Sprung – und itzt das Kind gebohren ist, so
reifft der sich bildende Geist langsam und stille der neuen Gestalt entgegen, lößt ein
Theilgen des Baues seiner vorhergehenden Welt nach dem andern auf, ihr Wanken
wird nur durch einzelne Symptome angedeutet; der Leichtsinn wie die Langeweile,
die im Bestehenden einreissen, die unbestimmte Ahnung eines Unbekannten sind
Vorboten, daß etwas Anderes im Anzuge ist« (Phän., GW 9, 14).
232 Vgl. Koselleck 1972, XV.

233
Koselleck 1989, 336.

206
Der ›Zeitkern‹ der Weltalterlehre

selbst keine philosophische Theorie für den Begriff der Sattelzeit, die
Verwandtschaft mit Schellings Konzeption einer Pluralität geschicht-
licher Zeiten ist aber kaum zu übersehen, auch und vor allem deshalb,
weil Schelling die ›Zwischenzeit‹ sowenig wie Koselleck als Epochen-
begriff, sondern als geschichtlichen Erfahrungsbegriff versteht, wobei
die ›Schwelle‹ sich hier in topologisch umgekehrter Richtung viel-
mehr als Hiatus herausstellt, als unüberwindbare Kluft, als Erfah-
rung eines tiefgreifenden historischen Umbruchs. Schelling kommt
immer wieder auf diese Umbruchserfahrung zu sprechen, in der das
Neue sich ankündigt, aber hinter den Erwartungen eines wirklich
Neuen noch zurückbleibt: »Unleugbar geht ein großes Sehnen durch
die Zeit. – Das Alte ist vergangen und kann, wie es war, nicht wieder
hergestellt werden! Aber sollen wir darum jenen neuerungssüchtigen
Reden nachgehen« (Schelling 1841/42, 97). 234 Die unauflösbare Dia-
lektik der geschichtlichen Doppelerfahrung besteht Schelling zufolge
darin, dass die menschliche Vernunft eine unwiderrufliche Depoten-
zierung erfährt, eine Abwertung ihrer für uneingeschränkt gültig ge-
haltenen Macht, die in der Umkehr aber den Blick auf ein Selbst frei-
gibt, das sich zu dieser Negativitätserfahrung verhalten muss, woraus
natürlich die Frage ensteht, wie sie das tut, welche Mittel und Wege
ihr in dieser ›Zwischenzeit‹ zur Verfügung stehen. Eine erste Antwort
darauf könnte lauten, dass sie am Ende überhaupt nur in der Weise
auf die unwiderrufliche Depotenzierung ihrer selbst reagieren kann,
indem sie noch radikaler sich vergeschichtlicht als zuvor, indem sie
selbst sich in ein noch radikal endliches Verhältnis zu sich selber
bringt, eine Bewegung, die allerdings ebenso gut umschlagen kann,
in jene Neuerungssucht, ja jene Aktualitätsvergessenheit, die Schel-
ling an den ›neuen‹ Zeiten gerade kritisieren möchte.
Man könnte im Anschluss an die Depotenzierungsfigur im Dop-
pelgeschehen der Freiheit versucht sein, Schellings Zeitphilosophie
geschichtstheologisch zu deuten. Die erste, christologische ›Umkehr‹,
die Zuwendung oder Herablassung Gottes, geschieht und kann nur
geschehen im Hinblick auf eine zweite, soteriologische ›Umkehr‹,
der ›Rückkehr‹ des Menschen zu Gott. Eine ›Rückkehr‹, die christlich
nur als Erlösung durch die göttliche Gnade zu denken wäre und die
›Einkehr‹ in eine Zeit bedeutete, in der »zwischen der Welt des Ge-

234
Auch für die Destruktion der naturalen Chronologie, die Deutung der Geschichte
als Konflikt, ja für die grundlegende Pluralität verschiedener Zeiten hätte Koselleck
bei Schelling Anleihen machen können. Vgl. dazu Koselleck 2015b, 302 ff.

207
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

dankens und der Welt der Wirklichkeit kein Unterschied mehr seyn«
wird: »Es wird Eine Welt seyn, und der Friede des goldenen Zeitalters
zuerst in der einträchtigen Verbindung aller Wissenschaften sich ver-
künden« (WA II, 118). 235 Schellings Weltalterphilosophie wäre dieser
Lesart zufolge nicht zuerst deshalb christlich zu nennen, weil sie die
Geschichte des Absoluten als die Geschichte eines sich offenbarenden
Gottes erzählt, sondern weil der christliche Philosoph, der Schelling
zweifellos ist, einerseits um das Gewordensein der Welt weiß, ande-
rerseits aber auch um die Erlösungsbedürftigkeit des Menschen, das
Verlangen nach einer Befreiung von der in sich verkehrten Freiheit,
die sich partout nicht wieder zurechtrücken lassen will. 236 Eine Er-
lösung, die dem Menschen aber nicht hier, in dieser Welt, zuteil wer-
den, sondern nur von einem ganz Anderen her widerfährt, das seiner
Verfügungsgewalt nicht untersteht: eine christliche Utopie. 237 Willig-
te man in diese Interpretation ein, so würde das Hier und Jetzt der
geschichtlichen Gegenwart sich jedoch wieder auflösen, die Zwi-
schenzeitlichkeit der Zeit der Gegenwart, sie würde blass im Ange-
sicht der eschatologischen Erwartung einer kommenden Zeit, einer
»großen und langdauernden Entwicklung«, wie sie die Spätphiloso-
phie dann auch tatsächlich in Gestalt einer »philosophische[n] Reli-
gion« (SW XI, 255) projektiert. 238 Es wäre das Warten auf eine letzte
Krisis, die Hoffnung auf eine Wende der Zeit, das Versprechen einer
›absoluten Epochenerfahrung‹, denn »für das, was zukünftig ist, ist in
unserer bisherigen Erfahrung nichts Analoges, […] und so gibt es

235 Vgl. dazu eine Passage aus der Philosophie der Mythologie, deren Anzeige auch
für die Weltalter in Anspruch genommen werden kann: »Der Idealismus gehört ganz
der neuen Welt an, und braucht es kleinen Hehl zu haben, daß ihm das Christenthum
die zuvor verschlossene Pforte aufgethan. […] Das Christenthum hat uns von dieser
Welt befreit, daß wir sie nicht mehr ansehen als etwas uns unbedingt Entgegenste-
hendes und wovon keine Erlösung wäre, daß sie uns nicht mehr ein Seyn, sondern nur
ein Zustand ist« (SW XI, 467). Vgl. dazu auch die christologische Interpretation der
Weltalterphilosophie von Fuhrmans 1954.
236
Vgl. dazu Rosenau 1985.
237 Vgl. dazu Simon 2014, 212 ff.

238 Iber 1999, 249, weist auf den paradoxen Befund hin, dass gerade durch die Tendenz

der späten Schriften, allein in der Offenbarung die Frage nach dem Sinn und Grund
der Welt beantwortet zu finden, die Intention der Spätphilosophie, die Negativität der
Welt zu überwinden und die Vernunft vom mythischen Zwang zu befreien, in ihr
radikales Gegenteil verkehrt werde: »Angetreten mit der Intention, die Vernunft
durch ihre Entlastung in Richtung auf Religion aus der mundanen Negativität zu sich
zu befreien, vollendet sich die Spätphilosophie in der Selbstaufhebung der philosophi-
schen Vernunft in Religion«.

208
Der ›Zeitkern‹ der Weltalterlehre

auch im Gebiet der Zeiten Entfernungen, die wir zwar bemessen, de-
ren Begebenheiten wir aber nicht sehen können« (Schelling 1841/42,
602). 239 Was immer auch an geschichtsphilosophischen Impulsen von
den Weltaltern ausging, die geschichtliche Entwicklung, die sie be-
schreiben, verliefe am Leitfaden eines Prinzips, durch welches ge-
schichtliche Ereignisse auf einen letzten Sinn bezogen würden.
Man kann aber auch versucht sein, und damit soll eine alternative
Lesart vorgeschlagen werden, die Ohnmachtserfahrung der Tren-
nung von Gott ›positiv‹ zu deuten, ganz im Schelling’schen Sinne
einer Freiheit von Gott. Dies wäre zwar immer noch eine einigerma-
ßen gesättigte christliche Lesart, zugegeben, ohne diese geht es bei
Schelling meist auch gar nicht, aber immerhin wäre es keine, die aus
einer religiösen Einstellung heraus auf eine wie auch immer zu pro-
jektierende Erlösung setzt und die menschliche Geschichte aus einer
von außen hereinbrechenden Theonomie begreift, die alles am Ende
richtete. Es wäre zunächst nichts anderes als der Versuch, in einer
profanisierten, sinnentleerten Welt die geschichtsanthropologische
Frage nach der Stellung des Menschen in seiner eigenen Gegenwart
zu stellen. 240 Die Freiheit des Menschen von Gott wäre dabei nicht
absolut zu verstehen. Zwar impliziert die Freiheit von Gott zunächst
eine Absolutsetzung der menschlichen Freiheit, gleichzeitig bleibt sie
aber, und zwar weil sie aus der Erfahrung der Trennung von Gott
hervorgegangen ist, relativ auf diesen. Der menschliche Wille hat
eine vom Absoluten selbst »unabhängige Wurzel«, »kraft deren er
zu beidem fähig ist, sich in Liebe ihm zu, oder in Verschlossenheit
von ihm abzuwenden«, gerade dadurch steht er aber auch in einem
»freien und unmittelbaren Bezug zu Gott« (SW VIII, 82). In diesem
Sinne kann eine anthropologische Lektüre der Weltalter auch nicht

239 Vgl. dazu Gadamer 1965, 138.


240
Die hier wiederum nur schlaglichtartig aufgerufene Parallele zu Max Scheler ver-
diente einer eingehenderen Betrachtung. Dies kann im vorliegenden Rahmen nicht
geschehen. Dass es aber auch Scheler um die geschichtliche Stellung des Menschen
jenseits von vereinseitigendem Theismus und Pantheismus ging, betont beispielswei-
se Heidegger im Nachruf auf diesen: »Erneut trat ins Zentrum seiner [Plessners,
P. N.] Arbeit die Frage, was der Mensch sei – diese Frage wieder gestellt im Ganzen
der Philosophie, im Sinne der Aristotelischen Theologie. Ungeheuer kühn gesehen die
Idee vom schwachen Gott, der nicht Gott sein kann ohne den Menschen, so daß der
Mensch selbst gedacht wird als ›Miterwirker Gottes‹. Dies alles blieb weit entfernt
von einem platten Theismus oder verschwommenen Pantheismus. Schelers Plan ging
auf die philosophische Anthropologie, eine Herausarbeitung der Sonderstellung des
Menschen« (Heidegger 1928, 63).

209
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

darauf aus sein, die onto-theologische Dimension der Argumentation


einfach abzuschneiden. Dadurch würde man Schelling nicht gerecht
werden. Gleichwohl macht es einen Unterschied, aus welcher Per-
spektive man auf eben jenen onto-theologischen Sinngehalt blickt:
aus einer metaphysischen, zeitenthobenen oder aus einer anthropo-
logischen Perspektive, die den Fragen der eigenen Gegenwart ver-
pflichtet bleibt.
Schellings Wende zur menschlichen Freiheit geht einher mit einer
grundlegenden Kritik am idealistischen Denken seiner Zeit, ins-
besondere am progressus in infinitum der Geschichte. 241 Schelling
argumentiert zwar nicht – noch nicht, möchte man mit Blick auf die
philosophischen Entwicklung im neunzehnten Jahrhundert sagen –
anthropologisch, aber die anthropologischen, an der konkreten
menschlichen Praxis geschulten Reflexionen, die sich in den Welt-
altern zweifellos auffinden lassen, bilden die Basis, auf der sich das
spekulativ-metaphysische Denken in seiner geschichtsphilosophi-
schen Spielart in der Folge überhaupt erst herausbildet. Die lebendi-
ge Praxis bildet den Fluchtpunkt, auf den hin sich die Weltalterre-
flexionen auslegen. Dementsprechend gilt es einen Buchtitel von
Hans Michael Baumgartner beim Wort zu nehmen und zumindest
auf Kritik-Ebene konsequent zu Ende zu denken: Vernunft befindet
sich »im Übergang zu Geschichte« und Zeit immer schon ›im Über-
gang‹ zu den vielen kleinen Geschichten, die gerade in ihrer oft ver-
worrenen Vielgestaltigkeit den Blick auf die Pluriformität mensch-
licher Praxis freigeben. Schellings Antwort auf die Kritik Jacobis, er
würde die Vernunft und Gott anthropomorphisieren, gibt ein bered-
tes Zeugnis von dem Preis, den Schelling für sein Anliegen zu zahlen
bereit war: Wenn Geschichte nicht menschlich zu verstehen wäre,
lautet eines der Credo, wäre sie gar nicht zu verstehen. 242

241 Vgl. dazu Marquard 1973, 227, der diese beiden Bestandteile – Hinwendung zur
Lebenswelt und geschichtsphilosophische Skepsis – in begriffsgeschichtlicher Hin-
sicht gerade als grundlegend für die Anthropologie ausweist und Schelling neben
Kant einen herausragenden Platz in der Herausbildung dieser Problemstellung ein-
räumt. Gleichwohl, so betont Marquard, habe Schelling keine ausgearbeitete Anthro-
pologie aufzuweisen, vielmehr bleibe er weitgehend dem theologisch inspirierten
Identitätsdenken verhaftet.
242
Vgl. dazu Hennigfeld 1991, 49.

210
Der ›Zeitkern‹ der Weltalterlehre

8.3. Der personale Sinn von Zeit

Zeit ist in erster Linie menschliche Zeit. Letztlich hängt bei Schelling
alles von dieser Blickrichtungsverschiebung ab: Durch sie erst wird
eine Differenz im Absoluten gesetzt, bekommt die menschliche Le-
benszeit einen gegenüber der Zeit Gottes eigenen Vollzugsbereich.
Ontotheologie und Anthropologie treten so in ein Verhältnis wech-
selseitiger Abhängigkeit, wobei ersteres zwar durchaus die geltungs-
theoretische Grundlage für letzteres abgibt, letzteres aber im Grunde
die eigentliche Vollzugsbasis bildet, durch die ersteres überhaupt in
den Blick kommt. Auch hier greift wieder die Dialogik von Superio-
rität und Priorität, sodass sich kein eindeutiges Primat des einen oder
anderen ausmachen lässt. Die Theogonie, die Schelling beschreibt, ist
immer schon Anthropogonie et vice versa. 243 Auch Markus Gabriel
gelangt in diesem Sinne zu dem Urteil, dass Anthropologie und On-
totheologie aufeinander verwiesen, ohne daß sich eindeutig sagen lie-
ße, wo Schelling ansetze, da er weder eine rein ontotheologische Be-
gründung der Anthropologie noch eine rein anthropologische
Begründung der Ontotheologie vorlege: »Mensch und Sein sind zwei
Ansichten ein und desselben Problems«. 244 Aus eben diesem Grund
darf die Zeitlichkeit der menschlichen Erfahrung nicht entgeschicht-
licht werden.
Die universelle Zwischenstellung des Menschen taucht bei Schel-
ling im Grunde schon in der Freiheitsschrift auf, und zwar in der
Dialektik zwischen Universalwillen und Eigenwillen, die Schelling
nach dem Modell von Zentrum und Peripherie konzipiert. Der Eigen-
wille hat Schelling zufolge die Besonderheit an sich, dass er sich vom
(moralischen) Zentrum lossagen und in die (moralische) Peripherie
streben kann; er kann streben, »das, was er nur in der Identität mit
dem Universalwillen ist, als Partikularwille zu sein« (AA I,17, 135).
Jene Einheit, die in Gott unauflöslich ist, wird im Eigenwillen des
Menschen auf einmal ›löslich‹. Der Eigenwille, so sagt Schelling,
strebt danach, »den Grund über die Ursache zu erheben, den Geist,
den er nur für das Centrum erhalten, außer demselben und gegen die
Kreatur zu gebrauchen, woraus Zurüttung in ihm selbst und außer
ihm folgt« (AA I,17, 136). 245 Im Unterschied zu Gott bleibt der

243
Vgl. dazu Hogrebe 2007.
244 Gabriel 2006, 35.
245
Zur Denkfigur der positiven Verkehrtheit vgl. Oesterreich 1995.

211
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

Mensch damit in seinem Streben auf einen uneinholbaren Grund sei-


ner Existenz bezogen. So weit der Eigenwille sich in seinem Streben
aber auch vom Zentrum entfernt: Das Band zwischen Menschen und
Gott kann Schelling zufolge zwar immer schwächer werden, zer-
reißen aber kann es nicht, und zwar deshalb nicht, weil der Eigenwille
die Möglichkeit zur Dezentrierung nur dadurch erhalten hat, dass er
im Anfang in der Einheit mit dem Universalwillen war, und erst aus
dieser internen Dualität heraus zur Selbstheit, die als Geist frei ist,
sich zum Guten oder zum Bösen zu entscheiden, erhoben wurde.
Selbst im Bösen, im eigenen, aber ›falschen‹ Leben, wie Schelling
sagt, im »Leben der Lüge« besteht das »erste Band der Kräfte, der
Grund der Natur« (AA I,17, 136) immer noch fort. Der Mensch bleibt
ungeachtet seines in die Peripherie driftenden Partikularwillens ein
›Central‹-Wesen: einerseits frei, seinem bloßen Partikularwillen zu
folgen, andererseits aber auch frei, diese Form der positiven Ver-
kehrtheit ihrerseits wieder zu verkehren. Damit bleibt er in der Ge-
trenntheit von Gott durch die Möglichkeit der »Wiederherstellung
der Peripherie zum Centro« (AA I,17, 136) zugleich auf diesen be-
zogen: Er ist frei, sich ›in Liebe‹ für ihn zu entscheiden, oder aber,
wie es oft genug tragischerweise der Fall ist, sich ›in Verschlossenheit‹
von ihm abzuwenden.
Ebenso wie die Freiheitsschrift anthropomorphistisch argumen-
tiert, indem sie die menschliche Freiheit thematisch, methodisch und
systemarchitektonisch ins Zentrum stellt, gibt es auch in den Welt-
altern ein tragendes anthropologisches Fundament, indem der gött-
liche Entscheidungsprozess sich nur nach Analogie mit der mensch-
lichen Zeiterfahrung verstehen lässt. 246 Dass der ›wirkliche‹ Anfang
der Zeit nicht aufhören kann, Anfang zu sein, bedeutet aus anthro-

246 Anthropomorphismus ist nicht mit Anthropozentrismus zu verwechseln: Denn

paradoxerweise führt der Anthropomorphismus bei Schelling gerade dazu, einen An-
thropozentrismus in Gestalt eines gelebten Präsentismus zu überwinden. Der An-
thropomorphismus eröffnet den Blick auf eine andere Zeit als die, in welcher der
Mensch ›zunächst und zumeist‹ lebt. Vgl. dazu insbesondere Oesterreich 2002, 27;
Hennigfeld 1991, 49. Hennigfeld widerspricht sogar ausdrücklich der einschlägigen
Interpretation von Michael Theunissen, in zwei Hinsichten: Zum einen schränkt er
den anthropologischen Ansatz nicht nur auf die Freiheitsschrift ein, was im Angesicht
der Analytik menschlicher Zeiterfahrung in den Weltaltern geradezu geboten er-
scheint; zum anderen bestreitet er auch, dass Schelling seinen anthropologischen An-
satz unter Verweis auf die Absolutsetzung der menschlichen Freiheit letztlich wieder
preisgebe. Zur Kritik an Theunissen vgl. auch van Zantwijk 2000a, 169–177. Zum
anthropologischen Ansatz vgl. Theunissen 1965, 174 f.

212
Der ›Zeitkern‹ der Weltalterlehre

pologischer Sicht, dass der tiefengeschichtliche Zustand der Einheit


nur immer wieder im Medium der epochengeschichtlichen Zäsur ver-
wirklicht werden kann. Spätestens hier melden sich also Zweifel an,
ob der »anthropologische Ansatz«, den Michael Theunissen für die
Freiheitsschrift reklamiert, aber nur auf diese Abhandlung angewen-
det wissen möchte, nicht doch weiter reicht. Zwar sagt Theunissen
ausdrücklich, dass auch die späteren Schriften die Anthropologie der
Freiheitsschrift »in wesentlichen Stücken« aufnähmen, doch kann die
einschränkende Behauptung, dass diese »nicht mehr grundsätzlich
vom Menschen« ausgehen, dahingehend zurückgewiesen werden,
dass sowohl in den Privatvorlesungen als auch in den Weltaltern die
Zwischenstellung des Menschen dergestalt konzipiert wird, dass sie
im eigentlichen Sinne quer zur geschichtlichen Selbstauslegung des
Absoluten steht. Insofern sollte man beide Schriften – im Sinne
Theunissens, der diese Unterscheidung einführt – auch nicht als »an-
thropologisch relevante«, sondern als »anthropologisch ansetzende
[…]« Systementwürfe behandeln. 247 Man könnte sogar so weit gehen
zu behaupten, dass, was in der Freiheitsschrift bloß als Ansatz vor-
handen sei, im Verlauf der Überlegungen aber von Schelling wieder
Schritt für Schritt preisgegeben werde, in den Systementwürfen von
1810 und 1811 erstmals eine systematische Gestalt im Sinne einer
›impliziten‹ Anthropologie gewinnt. In diesem Punkt unterscheidet
sich die präsentierte Weltalter-Interpretation im Übrigen auch von
derjenigen Axel Hutters. Hutter macht unter Verweis auf Wieland
und Habermas deutlich, dass die Deutung der Geschichte als »ge-
schichtliche Existenz des Menschen« in den Weltaltern daran schei-
tere, dass »individuelle Erfahrung« und »kosmische Geschichte«
ineinsgesetzt würden. 248 Aus Sicht der vorliegenden Studie lässt sich
die Rede von der »geschichtlichen Existenz des Menschen« aber inso-
fern verteidigen, als Schelling gerade um willen des ontotheo-
logischen Ansatzes die unaufhebbare Differenz der menschlichen
Zeiterfahrung zum methodischen Leitfaden seiner Zeitanalyse macht
und ihr dadurch architektonisches Gewicht verleiht. Der Zustand der
Zwischenzeitlichkeit, das ›Hineingehaltensein in die Geschichte‹ wird
von Schelling aus individualgeschichtlicher Perspektive begründet;

247 Eine solche ›impliziten‹ Anthropologie aus den Schriften des mittleren heraus-

zupräpariern, versuchen die Beiträge von Jochem Hennigfeld, Peter L. Oesterreich


und Hartmut Rosenau im Sammelband Jantzen/Oesterreich 2002.
248
Vgl. Hutter 1996, 121.

213
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

anders wäre auch gar nicht zu verstehen, dass bereits das Absolute in
sich differenziert ist:
Wer die Zeit auch nur nimmt, wie sie sich darstellt, fühlt in ihr einen
Widerstreit zweyer Principien; eines das vorwärts strebt, zur Entwick-
lung treibt und eines anhaltenden, hemmenden, der Entwicklung wider-
strebenden. Leistete dieses andere nicht Widerstand, so wäre keine Zeit,
weil die Entwicklung im Nu, ohne Absatz und Folge geschähe; würde
aber aber auch nicht dieses andere beständig von dem ersten überwun-
den, so wäre absolute Ruhe, Tod, Stillstand und darum wieder keine
Zeit. Denken wir uns nun aber diese beyden Principien in einem und
demselben Wesen gleichwirkend, so haben wir sogleich den Wider-
spruch fertig. Sie sind aber nothwendig zu denken in allem was ist, ja
im Seyn selber. (WA II, 122)
Gesteht man dem individualgeschichtlichen Zeitdenken eine Berech-
tigung zu, dann ist der Punkt gekommen, an dem es zu fragen gilt, ob
Schellings Weltalterlehre nicht in dem Maße fruchtbar gemacht wer-
den kann, wie sie auf diese Positionalität – die Freiheit von der Natur
und von Gott – im Begriff der Person methodisch zu reflektieren
sucht. Der Einzelne als eine geschichtliche Person steht im wahrsten
Sinne des Wortes an einem »Scheidepunkt«, an einem Punkt also, an
dem er immer wieder »aus seiner Unentschiedenheit heraustreten«
muss, um jemand zu sein, um nicht zu sagen: »dieser und kein ande-
rer« (AA I,17, 156). 249 Die menschliche Freiheit führt so gesehen
nicht aus der Gegenwart heraus in eine Zeit, die über aller Zeit wäre,
sie führt vielmehr in die Gegenwart hinein, und zwar in eine Zeit der
Gegenwart, die von den Personen, die sie handelnd hervorbringen,
zwar durchaus als »precär und temporär« (AA II,8, 146) erfahren
wird, in der es für den Einzelnen aber auf einmal auch möglich wird,
»der Gattung vorauszueilen und das Höchste für sich zum voraus zu
nehmen«, was auch immer dabei das »Schicksal der Gattung auf der
Erde seyn möge« (AA II,8, 154). Und er, der Einzelne, tut dies, indem
er qua eigenzeitlicher Person, die er ist, in der geschichtlichen Tiefe
auf die Dimension eines universalen Lebenszusammenhangs stößt,
der mit der oberflächlich herrschenden Struktur in ihrer selbst zum
Mythos geronnenen Form bricht, sodass die Gegenwart verglichen
mit anderen, früheren Epochen durchaus im Fortschritt begriffen
sein kann, wie die folgende Stelle aus der dritten Weltalter-Fassung
belegt:

249
Vgl. Sandkaulen 2004a, 50.

214
Der ›Zeitkern‹ der Weltalterlehre

Nothwendig ist, so oft das Leben in eine neue Epoche tritt, daß es wieder
einen Anfang mache, wo denn unvermeidlich ist, daß dieser Anfang
oder diese erste Stufe der neuen Epoche gegen die letzte und höchste
der vorhergegangenen als ein Rückschritt erscheine: Potenz mit Potenz
verglichen steht die folgende tiefer als die vorhergehende, weil diese in
ihrer Zeit nothwendig eine höhere Potenz als jene in der ihren; aber Zeit
mit Zeit, Epoche mit Epoche verglichen steht jene entschieden höher.
Solche scheinbare Rückgänge sind also in der Geschichte des Lebens
nothwendig. (SW VIII, 313)
Wie man sieht, geht es Schelling im Wesentlichen darum, dass indi-
viduelle Zeit und höhere Geschichte im personalen Handeln auf wun-
derbare Weise ineinander greifen. Es gilt, »daß die tiefsten und in-
nersten Vorgänge des menschlichen Lebens dieselben sind mit denen
des allgemeinen Lebens« (Schelling 2002, 167). Aber es ist keines-
wegs so, dass sich Schellings Begriff von Zeit und Geschichte aus-
schließlich am Begriff der Offenbarung Gottes als einer »Seinswer-
dung seiner Fülle« orientiert. 250 Vielmehr zeigen die Überlegungen
zur universellen Zwischenstellung des Menschen und seiner ge-
schichtlichen Positionalität als Person an, dass der »Geschichte des
Lebens« von jeher Grenzen gesetzt sind, Grenzen, durch die sie eine
gegenüber der höheren Geschichte eigene Zeit bekommt, eine Zeit,
die man im Fluchtpunkt der vorliegenden Untersuchung als persona-
le Eigenzeit bezeichnen könnte. Die Zeit der Person erwächst dabei,
wie Hans Michael Baumgartner in unverkennbarem Anschluss an
Schelling deutlich macht, aus der »Erfahrung des Sich-entscheiden-
Müssens und des faktischen Sich-Entscheidens«. 251 Und diese Erfah-
rung bringt für den Menschen als sittliche Person eine Perspektive
der Bedeutsamkeit von Vergangenem und Zukünftigen mit sich, die
jenseits der Geschichte des Absoluten verbleibt, weil sie sich diesseits,
in der Gegenwart selbst verortet. Die in sich verkehrte Gegenwart
kann der Mensch nicht aufheben, und zwar deshalb nicht, weil er
selbst nichts anderes als das Anarbeiten gegen die ›Verkehrung‹ ist.
Und es spricht vorderhand nichts dagegen, warum man eine so ver-
standene ›verkehrte‹ Gegenwart nicht auch diesseits ihrer letztzeit-
lichen, nur eschatologisch zu denkenden Erfüllung belassen sollte. 252

250 Anders hingegen Fuhrmans 1954, 301 f.


251 Baumgartner 1994, 194.
252
Der Einspruch ist hier ähnlich gelagert wie die Kritik, die Henrich gegen Theu-
nissen vorbringt, dessen ›Negative Theologie der Zeit‹ Schellings Weltalterphiloso-
phie zu ihren Voraussetzungen zählt. Auf der Suche nach Alternativen zum eschato-

215
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

Nicht die finale Offenbarung des Absoluten, die Entscheidung, die


von Person gefällt oder unterlassen wird, bildet in dieser Hinsicht
den Motor von Geschichte.
Folgt man dieser handlungstheoretischen Option, dann ist die
Zeit, durchaus als etwas ›reales‹ zu verstehen, und zwar als prakti-
scher Konflikt, der sich nicht in einer wie auch immer zu konzipie-
renden höheren Geschichte aufheben lässt, sondern sich dem Dasein
in seinem je aktualen Handlungsvollzug phänomenal entgegenstellt
und auch nur dort, im praktischen Handlungsvollzug überwunden,
das heißt: in der zunächst je individuell zu verwirklichenden Ge-
schichte als vergangen gesetzt werden kann. In den Weltaltern ver-
sucht Schelling auf den sich perpetuierenden praktischen Konflikt
nicht zuletzt dadurch aufmerksam zu machen, dass er die phänome-
nale Evidenz der Zeit für sich sprechen lässt. 253 Auf diese Weise soll
jenen philosophischen Gegner das Wort abgeschnitten werden, wel-
che die Zeit für etwas ›irreales‹ halten. Es sei, so heißt es hier, gewiss
nicht ohne Ironie, »daß die, welche es zur Sitte gemacht, von der Zeit
geringfügig zu urtheilen, u. sie zur bloßen Form unsrer Vorstellun-
gen anzusehen, so heftig die Zeit anklagen müssen, zum Beweis, wie
furchtbar sie ihre Realität empfunden« (WA III 3, 203). Mag die Ge-
schichte für Gott einen sich in der und die Geschichte hindurch ent-
faltenden Sinn haben, für den Menschen stellt sich Geschichte als ein
immer wieder zu überwindender Widerspruch dar, ein Konflikt, der
einerseits zwar die Entwicklung vorantreibt, der andererseits aber
auch immer erst retrospektiv, im Nachhinein, wenn sich seine Form
schon wieder verändert hat, in seinen Sinnstrukturen erschlossen

logischen Zeitdenken Theunissens heißt es bei Henrich, der im Übrigen bereit ist, die
Tiefenanalyse der Zeit als kritisches Instrument von Theunissen zu übernehmen: »Ich
denke, daß doch alles dafür spricht, die Bahn des Zeitdenkens nicht so zu fixieren, daß
den Menschen angesonnen werden muß, ihr gesamtes Dasein in eine Zukunftserwar-
tung zu konzentrieren, deren Erfüllung ein Leben nach dem Tode voraussetzt und die
schon deshalb für sie niemals schlechthin gewiß werden kann. Die Erwartung könnte
beruhigter aus einer Gegenwart des Lebens und der in ihr gelegenen Gewißheit her-
vorgehen, die auch von Erfahrungen bestimmt ist, welche nicht in einer letzten Ana-
lyse vor dem Bild wahrhafter Erfüllung als eitel und nur notbeladen abzuwerten sind«
(ders. 2002, 39).
253
Auf welche Weise Wiederholungsstrukturen als Voraussetzung für Einmaligkeit
zu gelten haben et vice versa, hat Koselleck in seinen Studien zur Historik immer
wieder unterstrichen Vgl. dazu ders. 2006.

216
Der ›Zeitkern‹ der Weltalterlehre

werden kann. 254 In dieser grundsätzlichen Offenheit geschichtlicher


Gegenwart erfüllt sich der personale Sinn von Zeit.
Betont man dementsprechend mit Schelling das Moment des Wi-
derstreits der Zeiten und lenkt den Fokus von der Form des Mitwis-
sens auf die Form des personalen Miterlebens, das heißt: verliert man
die spezifisch geschichtliche Positionalität des Menschen, welche sich
immer auch darin ausspricht, dass Vergangenes, Gegenwärtiges und
Zukünftiges »nicht im gleichen Verhältnis« (WA III 1, 189) zur
menschlichen Einsicht stehen kann, verliert man diese, seine Zwi-
schenstellung also nicht aus dem Blick, dann öffnet sich ein Feld für
systematische Überlegungen, die sinnvollerweise nach dem Status
solcher Zeiterfahrungen fragen können, die in ihrem Verweis auf eine
geschichtliche Tiefendimension der Zeit immer auch eine ganz kon-
krete »Geschichte des Lebens« meinen. 255 Sie sprechen diese ganz
konkrete, auf ein jeweiliges Individuum zu beziehende Geschichte
an, weil sie vom Vergangenen immer nur in der Weise der Erzählung
›wissen‹, das Gegenwärtige immer nur in der Weise des Konflikts
›erkennen‹ und das Zukünftige immer nur in der Weise des Handelns
›hervorbringen‹ können. 256 Hält man auf der Folie dieser Überlegun-
gen am Projekt einer Zeit der Person in Schellings Weltalterphiloso-
phie fest, so wären deren Konturen im Ausgang von einer handlungs-
und erzählungsbasierten Geschichtszeit zu gewinnen, die spürbar aus
der Mitte der Zeit heraus Zeit in ihre zeitlichen Dimensionen aus-
einandertreibt. Mitten in der Zeit aber liegt unsere eigene geschicht-
liche Gegenwart in all ihrer Konfliktualität. Mag der primäre Grund
für Schellings Kant-Kritik auch darin liegen, dass sich die transzen-

254 Vgl. dazu Hutter 2003, 120 f.: »Menschliche Freiheit ist somit wesentlich eine

Überwindung des Unvordenklichen; eine Überwindung freilich, die das Überwundene


festhält, da es zum Grund der konkreten Existenz von Freiheit wird«.
255
Ein ›Mitwissen‹, von dem Schelling in der Grundlegung der positiven Philosophie
sagt, dass es den Menschen aus der Sicht Gottes zum »Mitwisser seines Weges und
aller seiner Taten« (Schelling 1832/33, 469) mache. Vgl. dazu auch Shestakova 2012,
80 f.
256 Vgl. dazu auch die Eröffnungsformel der Weltalter, die sich in allen drei Entwür-

fen durchhält und schon im Frühesten Conzeptblatt auftaucht: »Das Vergangene wird
gewußt, das Gegenwärtige wird erkannt, das Zukünftige wird geahndet. Das Gewußte
wird erzählt, das Erkannte wird dargestellt, das Geahndete wird geweissagt« (WA III
1, 189). Auch das dem Frühesten Conzeptblatt vorangestellte Motiv der verschleier-
ten Isis im Tempel zu Sais verweist auf die spezifische Positionalität des Menschen,
seine Zeitgebundenheit und die damit einhergehende Unergründlichkeit des Absolu-
ten als eines ›Systems von Zeiten‹.

217
Zweiter Teil: Konstellationen des Umbruchs

dentale Zeitlehre in die unauflösbare Aporie des ersten Anfangs ver-


strickt, aus der sie die genealogische Zeitlehre gerade zu befreien ver-
sucht, so kann die Stoßrichtung der Kritik gleichwohl auch dahin ver-
schoben werden, dass die mit dem »Kantianismus« einhergehende
lineare, chronologische Zeitauffassung den allerbasalsten Zeiterfah-
rungen wiederspricht, die für eine Person in ihrem Handeln und
Leben überhaupt von Bedeutung sein können.
Verfolgt man diese Stoßrichtung weiter, so käme nicht mehr die
traditionelle, die metaphysische Frage, ob und auf welche Weise das
Absolute aus sich herausgegangen ist, in den Blick, sondern die kon-
kret praxisrelevante Frage, wie der Vielgestaltigkeit des geschichtlich
Erfahrbaren, dem dis-/kontinuierlichen Geschehen von Leben und
Handeln geltungstheoretisch Rechnung zu tragen ist. Dies wäre ge-
wissermaßen der produktive Erfahrungsgehalt des grundsätzlichen
Dilemmas, in dem sich die Weltalterphilosophie von Anfang an be-
findet, und der kritische Sinn, der sich den χρόνους αἰωνίους jenseits
ihrer systemphilosophischen Ausformulierung abgewinnen ließe:
Denn eine Zeit, »die keine außer sich hat an der sie ihre Vergangen-
heit meßen kann, die selbst nicht wieder in die Zeit tritt, ist also der
Ewigkeit gleich, ja sie ist selbst jene« (Schelling 1827/28, 14). Die
Negativität der endlichen Zeit würde dann allerdings nicht mehr von
einer transzendentalen Vergangenheit des Absoluten her verstanden
werden können, deren bloßen ›Mangel‹ sie darstellt, sie würde viel-
mehr auf eine offene Zukunft menschlicher Lebenszeit verweisen,
wodurch sie zugleich in ihrer Negativität restringiert wäre. 257 Die
Verkehrung der transzendentalen Zeitlehre käme so verstanden einer
Wende zum personalen Zeit- und Geschichtsdenken gleich, die so
zwar von Schelling noch nicht mit aller Entschiedenheit verfolgt,
von den Weltaltern aber gleichwohl angekündigt wird, eine Entwick-
lung, die in der Existenzphilosophie Kierkegaards wiederkehrt und
von dorther – auf subkutane Weise – ihren Weg in die Philosophie
des 20. Jahrhunderts findet. 258 Besieht man sich die Sache also genau
und berechnet zudem mit ein, dass Schellings Potential als ›Zeitge-
nosse inkognito‹ noch immer nicht ausgeschöpft ist, ja, dass seine
Zeitgenossenschaft womöglich allererst noch bevorsteht, so wird

257Vgl. Jantzen/ Oesterreich 2002, VIII.


258
Vgl. Decher/Hennigfeld 1991. In Bezug auf die ›anthropologische Wende‹ stellt
Hennigfeld klar, dass sie sich in den Weltaltern zwar unübersehbar ankündige, jedoch
noch nicht als Wende zur Anthropologie als prima philosophia vollzogen werde.

218
Der ›Zeitkern‹ der Weltalterlehre

man auch hier, in diesem Fall, feststellen können, dass Schellings Kri-
tik an Kants Zeitlehre eine systematisch nicht zu unterschätzende
Pointe aufweist: Sie kritisiert die Entgeschichtlichungstendenz erfah-
rungsunabhängiger Zeitspekulation, um den personalen ›Zeitkern‹
herauszuschälen, der in jeder Erfahrung verborgen liegt. Schellings
personales Zeit- und Geschichtsdenken beinhaltet in dieser Hinsicht
die konzeptionellen Voreinstellungen für eine Theorie geschichtlicher
Zeiten.

219
Dritter Teil: Gegenwart im Konflikt.
Schellings Theorie geschichtlicher Zeiten

Um zu erkennen, welche ungehobenen Potenziale zum Vorschein


kommen, wenn man eine anthropologische Lesart in die Weltalter-
lehre einblendet und das personale Zeit- und Geschichtsdenken als
deren inneren Glutkern freilegt, reicht schon ein vorsichtiger, ver-
gleichender Blick auf Positionen der modernen Zeitphilosophie, die
sich vorzugsweise der McTaggartschen Unterscheidung von A- und
B-Reihe verpflichtet fühlen. Aber schon ein erster, oberflächlicher
Blick über die bisherigen Überlegungen vermittelt einen Eindruck
davon, dass die Zeit, die sich uns als geschichtlich situierte Person im
Urteils- und Handlungsvollzug entgegenstellt, in eigentümlicher
Weise quer zur einheitlichen, homogenen und kontinuierlichen Zeit
der B-Reihe als auch der auf ein Subjekt bezogenen verfließenden
Zeit von Vergangenem, Gegenwärtigem und Zukünftigem liegt. Zu
ersterem liegt sie quer, weil es offenbar nicht um das fixe Verhältnis
eines Früheren zu einem Späteren geht, sondern um ein radikales
Davor und Danach, mit anderen Worten, um die Erfahrung einer
Zäsur; 1 zu letzterem liegt sie quer, weil es offenbar nicht bloß um eine
subjektive Perspektivierung, um das Verstreichen der Zeit relativ auf
ein Subjekt geht, das sich kontinuierlich durch die Zeit hindurch be-
wegt, sondern um eine Periodisierung des Subjekts selbst, mit ande-
ren Worten, um das geschichtliche Gewordensein einer Person relativ
auf die Zeit, die sie allererst durch ihr Urteilen und Handeln hervor-
bringt. Im dritten Teil der vorliegenden Studie soll dieser Typ der in
sich gebrochenen geschichtlichen Zeit eingehender untersucht wer-
den. In methodischer Hinsicht gilt es dazu, nicht mehr der argumen-
tativen Rekonstruktion des ersten und zweitens Teils zu folgen. Viel-
mehr gilt es, in systematischer Weise danach zu fragen, welche
temporale Struktur solche Erfahrungen haben, die Zäsuren einschlie-

1 Vgl. dazu auch Hutter 1996, 307 ff., der den Begriff der Zäsur als zentrale Kategorie
eines nicht-apriorischen Begreifens von Geschichte ausweist.

221
Dritter Teil: Gegenwart im Konflikt

ßen und die ›Geschichte des Lebens‹ periodisierbar machen. Vor dem
Hintergrund der im zweiten Teil skizzierten spezifischen Positionali-
tät der menschlichen Freiheit kann so deutlich werden, dass Zeitver-
hältnisse immer auch praktisch sich herausbildende Selbstverhältnis-
se sind, und dass diese umgekehrt auch nur von dorther in den
Grenzen ihrer jeweiligen sich geschichtlich vollziehenden Eigenzeit
erschlossen werden können.

9. Zeitphilosophische Verschiebungen

9.1. Pluriformität der Zeit

Wirft man einen Blick in die moderne Zeitphilosophie, so kommt ein


Konflikt in den Debatten immer wieder zum Vorschein: Ob es nun
um den Gegensatz zwischen ›gemessener‹ und ›bewegter Zeit‹, ›ob-
jektiver‹ und ›subjektiver Zeit‹, ›linearer‹ und ›dimensionierter Zeit‹,
›leerer‹ und ›erfüllter Zeit‹, ›Weltzeit‹ und ›Erlebniszeit‹, B- und A-
Reihe geht, ein elementarer Widerspruch tritt immer wieder zutage,
seien die methodischen Zugänge auch noch so verschieden: Auf der
einen Seite, so scheint es, gibt es eine vom Subjekt ablösbare, quanti-
tativ erfassbare Zeit zu geben, auf der anderen Seite eine auf das Sub-
jekt bezogene und nur von diesem her qualitativ zu erschließende
Zeit. 2 Auch wenn die hier genannten Kategorienpaare nicht einfach
aufeinander abbildbar sind – natürlich sind sie das nicht, weil es schon
innerhalb der einzelnen philosophischen Strömungen und Gruppen
zu erheblichen Abweichungen kommt – so variiert schon innerhalb
der phänomenologischen Tradition der Zugang zur Zeit stark, wenn
etwa Heidegger von ›eigentlicher‹ und ›uneigentlicher Zeitlichkeit‹,
Bergson von ›wirklicher‹ und ›mathematischer Zeit‹, Blumenberg
aber wiederum von ›Weltzeit‹ und ›Lebenszeit‹ spricht, so scheint
doch in der modernen Zeitphilosophie sich der Konflikt zwischen
einer dem Subjekt ›inneren‹, ihm eigenen und einer ihm ›äußeren‹,
fremden Zeit abzuzeichnen. 3 Betrachtet man die Sache hingegen ge-
nau, dann geht mit der begrifflichen Ausdifferenzierung der Zeit in
verschiedene Zeitformen zugleich eine normative Monopolisierung

2
Vgl. Mesch 2003; Düsing 1980; Sandbothe 2004; Gadamer 1987b; Husserl 1928;
McTaggart 1908.
3
Vgl. Heidegger 1927; Bergson 1889; Blumenberg 1986.

222
Zeitphilosophische Verschiebungen

einher, indem eine Zeitform jeweils den Vorzug erhält, weil sie als
›wirkliche‹, ›eigentliche‹, ›objektive‹ Zeit eine höhere Geltung für sich
beanspruchen können soll. Das bedeutet aber, dass die moderne Zeit-
philosophie, selbst da, wo sie versucht, Zeit radikal vom Subjekt aus
zu denken, noch immer dem Gedanken an eine ursprüngliche, ge-
schichtsenthobene Zeitlichkeit folgt.
Kants Zeittheorie liefert das beste Beispiel: Während Platon, Plo-
tin und Augustinus entlang der Urbild-Abbild-Theorie noch an der
grundsätzlichen Andersartigkeit von Zeitordnungen festhalten, wes-
halb sie die Einheit der Zeit nur metaphysisch begründen können,
verschränkt Kant die Form der inneren und äußeren Anschauung so
konsequent miteinander, dass der Einheitsgrund der Zeit im Begriff
einer objektiv gültigen Zeiterfahrung aufgeht: ›Real‹ kann nach Kant
nur die Zeit genannt werden, deren Bezug auf den inneren Sinn des
Subjekts sich zugleich einem Bezug auf den äußeren Sinn der Objekt-
welt verdankt, deren Form der Raum ist. Dass die transzendentale
Idealität der Zeit deren empirische Realität bedeutet, heißt es im vor-
liegenden Kontext nicht anderes, als dass ein qualitativ erfülltes, vom
subjektiven Vollzug selbst abhängiges Zeitganzes zu einer quantifi-
zierbaren, vom Subjekt ablösbaren Zeitgröße transformiert wird.
›Subjektiv‹ kann die Zeit nur noch in diesem Sinne eines transzen-
dentalen Grenzbegriffs sein, eine spezifische Erfahrungsqualität hat
sie nicht. Kants Begriff der Zeitreihe, in dem die Überlegungen zur
Verzeitlichung des Denkens zusammenlaufen, ist Ausdruck der Su-
che nach einer Einheit der Zeit, die das Problem einer historisch ver-
lorengegangenen Zeiteinheit im Begriff eines entzeitlichten, arretier-
ten Relationsgefüges aufhebt. Was immer die Zeit an Dynamiken
durchläuft, ›real‹ ist sie nur als Zeitreihe. Aber nicht nur Kant, auch
Bergson folgt einer solchen Zeitmonopolisierung und steht – als einer
der schärfsten Kritiker Kants im 20. Jahrhundert – damit jenem nä-
her, als man gemeinhin denkt. Auch Bergson versucht die Differenz
zwischen ›innerer‹ und ›äußerer Zeit‹ durch eine negative Grenzzie-
hung zu begründen. Während Kant versucht, die Metaphysik vom
bloßen Herumtappen zu befreien, indem er die Realität der Zeit auf
die Welt der Erscheinungen begrenzt, versucht Bergson den Men-
schen vom Zeitregime der Naturwissenschaft, insbesondere der Psy-
chophysik, zu befreien, indem er die Realität der Zeit auf den Bereich
der menschlichen Freiheit beschränkt. ›Real‹ ist die Zeit nur als Dauer
des in sich geschlossenen Handlungsvollzugs. Bergson und Kant affi-
mieren jeweils eine ganz spezifische Form der Zeiterfahrung, die

223
Dritter Teil: Gegenwart im Konflikt

nichtsdestoweniger bzw. gerade deshalb als Realität der Zeit schlecht-


hin präsentiert wird. Und es spricht in diesem Fall Bände, dass auch
noch Husserls Vorlesungen über das innere Zeitbewußtsein mit einer
»Ausschaltung der objektiven Zeit« beginnen, sodass methodenkon-
form nur von der einen Zeit, die »immanente Zeit des Bewußtseins-
verlaufs«, die Rede ist. 4 Eine Pluralität geschichtlich sich herausbil-
dender Zeitformen haben weder Kant, Bergson noch Husserl im Sinn.
In dem Maße, wie nun aber der Konflikt, in dem sich ›innere‹ und
›äußere Zeit‹ de facto befinden, auf diese Weise gerade nicht gelöst,
sondern vielmehr umgangen wird, kehrt er in lebensweltlicher Per-
spektive unter verschärften Bedingungen wieder. Die ›Lebenszeit‹
kennt ganz verschiedene Zeiten und präsentiert sich uns immer schon
als ein Amalgam aus ganz verschiedenen Zeitordnungen: »[Time] is
multi-face«, wie Barbara Adam betont, »it is involved in physical pro-
cesses und social conventions, in the abstract relations of mathematics
and in the concrete relations between people«. 5 Angesichts einer sol-
chen Pluriformität der Zeit scheint es dann aber geradezu aussichtslos
und angesichts der Relevanz, die all diese Zeitordnungen für unsere
Lebenszeit beanspruchen können, überdies auch ethisch fahrlässig zu
sein, wollte man sich unter dem Deckmantel der Eigentlichkeit, der
Objektivität oder der Wirklichkeit auf eine Seite des Gegensatzes
schlagen. Entscheidend scheint hier doch vielmehr die Einsicht zu
sein, dass alle diese Zeitformen eine spezifische Relevanz für unser
Leben beanspruchen können, weil sie überhaupt nur aus dem Lebens-
vollzug heraus entstehen und ebendort, in Situationen, als deren Re-
sultat sie sich darstellen, auch Geltung für sich einfordern können.
Keiner Zeitform gebührt das alleinige Monopol: Sie existieren immer
zugleich und überschneiden sich dabei. Ob es um die ›wirkliche Zeit‹
der Bergson’schen durée, die ›objektive Zeit‹ des kantischen Erfah-
rungsurteils, die ›innere Zeit‹ des Husserl’schen Wahrnehmungs-
bewusstseins oder die ›uneigentliche Zeit‹ des Heidegger’schen Ge-
sellschaftsman geht: »Wir leben in allen diesen Zeitdimensionen
zugleich«, wie Alfred Schütz betont. 6 In diesem Sinne kann es nicht
darum gehen, einer Zeitform mehr Realität zuzubilligen als der an-
deren. Unsere Beschreibungen der Zeit sind falsch. Möglicherweise
leben wir gar nicht in »gegenwärtigen, zukünftigen, vergangenen,

4
Husserl 1928, 5.
5 Adam 1994, 508.
6
Schütz 1982, 224.

224
Zeitphilosophische Verschiebungen

beschleunigten, verlangsamten, verwirbelten, homogenen, chaoti-


schen, undurchschaubaren, den besseren oder den schlechteren Zei-
ten – sondern in allen zugleich«. 7 Aus dieser Perspektive ruft die
Tendenz zur normativen Monopolisierung der Zeit durch begriffliche
Ausdifferenzierung ihrer verschiedenen Formen die Frage nach einer
gelebten Pluralität verschiedener Zeiten und Zeitordnungen nur um-
so stärker auf den Plan. Und es ist aufschlussreich, in diesem Zusam-
menhang sich einmal Schellings personalem Zeit- und Geschichts-
denken zuzuwenden, wenn es doch an zentraler Stelle in den
Weltaltern lautet:
Viel vielgestaltig ist das Ansehen der Zeit! Im Begriff gegen das ewig
Wahre gehalten, wie leer, daß es verzeihlich scheint, sie für ein Spiel-
werk unserer Gedanken auszugeben, das aufhörte, sobald wir nicht
mehr Stunde und Tage zählten! Jetzt ein unmerkliches geisterartiges
Wesen, das mit so leisem Tritt wandelt, daß wir mit dem Morgenländer
sagen möchten: Sie ruht ohne daß sie aufhört zu fliegen, und sie fliegt
ohne daß sie aufhört zu ruhen; jetzt mit Schritten einhertretend, unter
denen die Erde erbebt, Völker zusammenstürzen. (WA I, 13)
Nimmt man in den Blick, wie Schellings Weltalterlehre sich zum
Konflikt von ›innerer‹ und ›äußerer Zeit‹ verhält, so wird man fest-
stellen können, dass sein personales Zeit- und Geschichtsdenken die
Oppositionsbildung von ›objektiv‹ und ›subjektiv‹, ›linear‹ und ›di-
mensioniert‹, ›leer‹ und ›erfüllt‹ radikal unterläuft. Schellings Unter-
scheidung zwischen einer Zeit, die den Dingen ›äußerlich‹ ist, und
einer, die den Dingen selbst innewohnt, kurz: die Unterscheidung
zwischen χρόνος und αἰών, ist auf die oben genannten Kategorien-
paare nicht abbildbar, weil der Gegensatz von Innen und Außen bei
Schelling nicht die begriffliche Bestimmung der Zeit betrifft, sondern
den geschichtlich-praktischen Umgang mit ihr meint. Χρόνος und
αἰών, so stellt sich die Sachlage dar, sind – ganz nach antikem Vorbild
– beides Formen von ›Lebenszeit‹. Währenddessen αἰών dabei die Be-
zeichnung für eine Form der Lebenszeit ist, »in der Zeit und Leben so
freundlich vereint sind, daß damit auch einfach Leben oder Lebens-
kraft gemeint sein konnte, die Kraft, aus der die Lebendigkeit des
Lebens quillt«, markiert χρόνος die Zeit der »Chronologie«, das heißt
die Zeit, die über Leben ›verfügt‹. 8 »In sie sind wir Menschen«, wie

7
Vgl. Landwehr 2016 284.
8Theunissen 1991b, 301. Vgl. dazu auch Gloy 2006, 117: »Die Zeit ist hier [bei den
Antiken, P. N.] noch kein abstraktes, offenes, quantifizierbares Schema oder Medium,

225
Dritter Teil: Gegenwart im Konflikt

Michael Theunissen sagt, »gleich Dingen, eingeordnet, eben chrono-


logisch eingeordnet, so wie wir auf andere Art in den Raum einge-
ordnet sind«. Der kritische Sinn, der sich hinter Schellings Wieder-
entdeckung der ›Lebenszeit‹ verbirgt, ist es so gesehen zu zeigen, dass
– noch ganz unabhängig vom normativen Status – sowohl αἰών als
auch χρόνος Geltung für sich beanspruchen können, weil sie mithin
nur verschiedene Weisen sind, sich zur ›Lebenszeit‹ zu verhalten.
Dieser Lebensbezug, so kritisiert Schelling am Beispiel von Kants
Zeittheorie, wird von der modernen Zeitphilosophie jedoch kon-
sequent abgeblendet; ausgeblendet wird damit auch die Möglichkeit
sich nicht nur so – chronologisch –, sondern eben auch anders – ge-
schichtlich – zur Zeit zu verhalten. 9
Kant bindet die lineare Zeit an den Synthesisvollzug des Subjekts,
gerade diese Bewegung erweist sich durch ihren Bezug auf die kate-
goriale Struktur des Verstandes aber als skalierbare, metrische Ord-
nung, die nichts mehr von der ursprünglichen Bewegtheit an sich hat.
Diese »mechanische Ansicht« (WA I, 74) der Zeit ist es, die Schelling
als eine bloß im Negativen verharrende Zeitauffassung um willen
einer an der »Lebendigkeit des Lebens« orientierten Zeitauffassung
in den Weltaltern kritisiert. Nach der mechanischen Ansicht der Zeit
muss es ganz und gar unmöglich erscheinen, Menschen als die anfan-
genden Wesen zu begreifen, die sie qua der Positionalität ihrer Frei-
heit sind. Soll Freiheit sein – und Freiheit soll sein –, dann muss der
mechanische Zeitzusammenhang durch einen zeitigenden Akt der
Scheidung unterbrochen werden können, wie er selbst ja auch über-
haupt erst aus einem solchen Akt hervorgegangen ist. Um es noch
einmal zu betonen: Schelling kritisiert nicht die ›mechanische An-
sicht der Zeit‹ als solche, er kritisiert die Monopolisierung der ›me-
chanischen Zeit‹ in der und durch die Moderne, die eine geschicht-
liche Ansicht derselben verdrängt. Von der ›äußeren Zeit‹, so räumt
Schelling ein, sei wohl zu sagen, »sie sey eine bloße Weise unseres
Vorstellens«, aber eben »nur nicht eine nothwendige und angebore-
ne, sondern eine zufällige und angenommene« (WA I, 49). Schelling
kritisiert Kant also nicht, um dessen Zeitkonzept durch ein anderes,
fundamentaleres zu ersetzen: Es geht nicht darum, ob die ›mecha-
nische Zeit‹ oder ›organische Zeit‹ nun ›realer‹ ist. Schelling kon-

in das hinein sich die Lebenskraft ergießt, sondern die einmalige, konkrete, an ihren
Ursprung gebunden Lebenszeit«.
9
Vgl. dazu auch Picht 1958.

226
Zeitphilosophische Verschiebungen

zipiert die Opposition von Mechanizismus und Organizismus nicht


als naturphilosophisches Problem, sondern als handlungstheoreti-
schen Konflikt. ›Mechanisch‹ und ›organisch‹ sind Weisen, in denen
die Zeit für uns erscheint, je nachdem wie wir uns geschichtlich-prak-
tisch zur ihr verhalten. 10
Indem Schelling dergestalt den Blick auf den konkreten Umgang
mit Zeit lenkt, bricht er mit der für die klassische Zeitphilosophie
unverzichtbaren Annahme, die Zeit könne ihrem Wesen nach nur
eine einzige, singuläre Zeit sein, in welcher die Subjekte sind, aber
nicht geschichtlich geworden sein können. Schellings Korrektur an
der Zeitphilosophie besteht darin, dass sein geschichtlicher Ansatz
von vornherein die Opposition von ›gemessener‹ und ›bewegter Zeit‹,
›objektiver‹ und ›subjektiver Zeit‹, ›linearer‹ und ›dimensionierter
Zeit‹ auf handlungstheoretischer Ebene unterläuft, und zwar in dem
Maße, wie solche Formen auf ganz unterschiedlichen geschichtlichen
Ordnungen beruhen, die im praktischen Umgang mit Zeit von uns
allererst hervorgebracht werden. Zeittheoretisch ist damit die Trans-
formation einer Dauer verbürgenden Singularität der Zeit in eine
Auf-, Ab- und Umbrüche ermöglichende dreidimensionale Ge-
schichtszeit angezeigt. An die Stelle des Begriffs der Zeit tritt die
Praxis der Zeit selbst. Die Frage, welche Form die Zeit habe, wird auf
diese Weise zur Frage nach dem praktischen und geschichtlichen Um-
gang mit ihr transformiert. Schelling fragt deshalb auch nicht mehr
wie Kant in der transzendentalen Ästhetik: »Was sind nun Raum und
Zeit?« (KrV, A 23/B 37)). Schelling fragt im ureigensten Interesse
praktischen Handelns und seiner geschichtlichen Formierung wie
Aufarbeitung: »[W]as ist gewesen? und was wird sein?« (WA I, 104).
Es sind diese beiden Fragen, die den Menschen neben der auf das
scheinbar ewige Präsens gerichteten Frage ›Was ist?‹ so sehr beschäf-
tigen. Denn nur diese beiden Fragen vermögen, letztlich Auskunft
über den geschichtlichen Standort zu geben, von dem aus ein Han-
deln in die Zukunft hinein möglich wird: »Vergangenheit Gegenwart
u. Zukunft ziehen seine Wißbegierde gleicherweise an sich, ja fast
möchte man sagen, die beyden äußersten noch weit mehr als die mitt-
lere« (WA III 1, 191). In systematischer Hinsicht verpflichtet sich die
Kant-Kritik Schellings infolgedessen darauf, an die Gestaltbarkeit der
Zeit zu erinnern. Das wird insbesondere dann deutlich, wenn man
Schellings personales Zeit- und Geschichtsdenken als eine spezifische

10
Vgl. dazu auch Adolphi 1992.

227
Dritter Teil: Gegenwart im Konflikt

Form der Zeitpolitik interpretiert, eine Politik, die konfrontiert mit


einer Gegenwart ist, die ihre geschichtliche Herkunft vollständig ›ver-
drängt‹ hat. So heißt, an die Gestaltbarkeit der Zeit zu erinnern ex
negativo auch, deren permanente Verdrängung zu thematisieren. Ge-
nau an dieser Stelle ergibt sich aus Sicht der vorliegenden Studie die
Möglichkeit, inmitten des Scheiterns der Weltalter ein ›Gelingen‹ zu
setzen, insofern gerade hier nicht die konzeptionelle Struktur, son-
dern der kritische Impuls im Vordergrund steht. Gegen die Uni-Form
bringt Schelling das ›ungeheure Recht‹ der Gegenwart in Stellung.

9.2. Das ›ungeheure Recht‹ der Gegenwart

Schellings Gegenwartsdiagnose lautet, dass die Gegenwart ihre eige-


ne Geschichtlichkeit verdrängt hat. Gegenwart ist diese Zeit im dop-
pelten Sinne: Sie ist die Zeit der Gegenwart und die Zeit, die nichts als
das Gegenwärtige kennt: »Der jetzt herrschende Begriff kennt über-
haupt keine Zeiten –, sondern nur ein Abstractum von Zeit, eine ge-
wisse allgemeine Zeit, die er für die Zeit schlechthin hält« (WA III 5,
225 f.). Von dieser, also der unendlichen, homogenen und kontinuier-
lichen, kurz: der kantischen Zeit, so räumt Schelling ein, sei zwar
durchaus zu sagen, »daß sie eine bloße Form unsres Bewußtseyns
ist«. Warum die »allgemeine Zeit« aber »die Zeit schlechthin« zu sein
habe, warum es also nur diese eine Zeit, die Zeit der Gegenwart, und
keine neben und außer ihr geben könne, sei schon deshalb zweifel-
haft, weil unsere eigene Erfahrung, die geschichtliche Dynamik un-
seres je individuellen Urteilens und Handelns, uns eines Besseren be-
lehren würde; in einer Passage aus dem zweiten Weltalter-Entwurf
heißt es:
Es ist leicht zu sagen und jetzt allgemein angenommene Meynung, daß
die Zeit nichts Wirkliches, nicht uns unserer Vorstellungsweise un-
abhängiges ist. Auch hat sich durch falsche Vorstellung in den Begriff
derselben soviel Scheinbares, zum Theil Unwahres eingeschlichen, daß
es verzeihlich scheint, sie als ein bloßes Getriebe unserer Gedanken an-
zusehen, das aufhörte, wenn wir nicht mehr Tage zählten und Stunden.
Und doch erfährt jeder im eigenen Thun und Lassen unwidersprechlich
die Wesentlichkeit der Zeit; und diejenigen selbst, welche ihre Nichtig-
keit behaupten, weiß sie zu lauten Klagen über ihre furchtbare Wirk-
lichkeit zu zwingen. (WA II, 121 f.)

228
Zeitphilosophische Verschiebungen

Was sich hier in der zitierten Passage, »im eigenen Thun und Las-
sen«, ankündigt, ist der Begriff einer Zeit im Vollzug, die ›einmalig‹
und ›unwiederholbar‹ ist, und insofern auch keine Form unseres Be-
wusstseins darstellt, sondern von Personen erfahren werden kann,
und im Vollzug unseres eigenen Urteilens und Handelns auch de
facto von uns erfahren wird. 11 Während es für die ›abstrakte Zeit‹
Kants gleichgültig sein mag, was in ihr geschieht, »ob die Sonne auf-
oder untergeht, ob ein Mensch geboren wird oder stirbt«, ist es für die
›personale Zeit‹ Schellings gerade entscheidend, was in ihr geschieht,
und was sich durch sie hindurch ereignet. Es ist und kann gerade
nicht gleichgültig sein, »ob Caesar nun den Rubikon überschreitet
oder nicht«; mit dieser Handlung beginnt »etwas Neues«. 12 Ein der-
artig vollzogenes ›Neues‹ ist im Ansatz einer ›abstrakten Zeit‹, einem
transzendentalen Konzept möglicher Erfahrung überhaupt, aber von
vornherein verspielt. 13 Während die ›abstrakte Zeit‹ Kants unemp-
findlich bleiben muss gegenüber den einzelnen Gliedern, die sie als
Zeitreihe miteinander verbindet, ist das besondere am personalen Ge-
schehen, dass qua freier Handlung ›Neues‹ hervortreten kann. 14
Was Schelling dergestalt an der Zeittheorie Kants kritisiert, lässt
sich mit einem wahlverwandten Wort Goethes als das »ungeheure
[…] Recht« (FA I,8, 353) der Gegenwart auf den Begriff bringen. 15
Zeit, die auf die Weise ins Blickfeld rückt, ist Gegenwart als ein jeg-

11 Vgl. dazu Schmidt-Biggemann 2014; Hutter 2004b.


12
Jacobs 2004, 96. Das Konzept der geschichtlichen Zeit tritt an dieser Stelle noch
völlig unabhängig von der Frage nach der historischen Bedeutung auf, die einer ge-
schichtlichen Zeit im Nachhinein zu- oder gerade abgesprochen wird. Zur Frage nach
einer in solchem Sinne historischen Zeit vgl. Demandt 2003, 72: »Abertausende Men-
schen haben den Rubikon überschritten. Historische Bedeutung aber besaß nur Cae-
sars Überquerung des Flusses. […] Abertausende von wirklichen oder vermeintlichen
Verbrechern sind am Kreuz gestorben. Historisch bedeutsam war vor allen anderen
die Hinrichtung Jesu von Nazareth. […] Sowohl im Falle Caesars wie in dem von
Jesus hat sich die Bedeutung erst nachträglich, in der Fernwirkung gezeigt, und dies
ist eigentlich immer so. Denn jede Begebenheit kann wie ein Feuerwerk verpuffen,
durch die Folgezeit in ihrer Bedeutung herabgestuft oder aufgewertet werden. In
einem gewissen zeitlichen Abstand lassen sich Bedeutungsunterschiede durchaus
feststellen, doch können sich diese verschieben«.
13 Vgl. dazu auch Luhmann 1991. Luhmann betont, dass die Ausformung der Welt-

zeit als ›lineare‹ respektive ›abstrakte Zeit‹ dieselbe kompatibel mache mit »beliebi-
gem Geschehen an den einzelnen Zeitpunkten«, sodass »die Zeit selbst überhaupt
nichts mehr darüber sagt, was geschieht« (111).
14 Vgl. Theunissen 1991b, 307.

15
Vgl. dazu auch van Thadden 2010.

229
Dritter Teil: Gegenwart im Konflikt

lichem Urteilen und Handeln vorgängiges, unvordenkliches Ereignis.


Diese Zeit ist »keine abstrakte Messung der Wiederkehr des Gleichen,
schon gar keine Anschauungsform«, es ist die »Realität der Erfah-
rung des Zeitlichen vor der Entstehung des begrifflichen Objektiven,
die Zeit, in der wir uns selbst in unserer Unerfülltheit erfahren«. 16
Was Personen in solcher zeitlichen Vorgängigkeit als Realität gegen-
übertritt, ist eine geschichtliche Fülle, die sich kaum überblicken, ge-
schweige denn bewältigen lässt. Und doch entscheidet die Bewälti-
gung dieses Übermaßes am Ende darüber, ob ein Leben gelingt oder
in Teilen zumindest nicht misslingt. 17 Martin Seel hat dieses ›un-
geheure Recht‹ der Gegenwart in seiner Extremform einmal als den
»Aufstand der Gegenwart« bezeichnet und damit in exakt jene Rich-
tung gewiesen, in die auch die vorliegende Studie im Ausgang von
Schelling weiterzudenken versucht. 18 Unter dem ›Aufstand der Ge-
genwart‹ versteht Seel dabei Veränderungen in der Welt, mit denen
sich das Weltverständnis zugleich verändert, mit anderen Worten,
Veränderungen, die den Sinn der Gegenwart des Geschehenden da-
durch verändern, dass sie das Kontinuum der historischen Zeit radi-
kal aufbrechen. Es handelt sich um »Ereignis-Risse«, die den Hori-
zont des Verstehens in sich verkehren: »Indem sie in einem
bestimmten Bereich die geläufige Brücke von der Vergangenheit zur
Zukunft zerschlagen, verändern sie das kollektive Bewußtsein der
Gegenwart einer historischen Zeit«. 19
Schellings Kant-Kritik zielt in seinem katalytischen Impuls auf
eben diesen Begriff von Veränderung. Während die abstrakte Zeit-
auffassung Kants die Zeit als bloße Form behandelt, als Regel, nach
der sich unsere Vorstellungen ungeachtet dessen, was sie in concreto
vorstellen, in eine Ordnung überführen lassen, versteht das personale
Zeit- und Geschichtsdenken Schellings die Zeit als einen aktualen,
aus dem jeweiligen Vollzugsgeschehen selbst resultierenden Wider-

16 Schmidt-Biggemann 2015, 149.


17
Vgl. Fulda 2002, 87.
18 Seel 2003, 40.

19 Seel 2003, 41. Solche ›Ereignis-Risse‹ in der geschichtlichen Zeit können für Seel

sowohl individueller als auch kollektiver Natur sein: »Wenn ein junger Mensch, wie
man so sagt, die Liebe kennenlernt, so ist das gewiß ein Ereignis, und ein weltbewe-
gendes dazu, aber es ist nur eines für sie oder ihn. Kulturelle Ereignisse hingegen sind
nicht individuell inkommensurable Vorgänge, sondern sie sind es in einem kollekti-
ven Maßbstab. Mit ihnen verändert sich nicht bloß meine oder deine Einschätzung
dessen, was wirklich und möglich ist, sondern die einer beliebig großen Gemeinschaft
von Akteuren« (ebd.).

230
Zeitphilosophische Verschiebungen

spruch. Schelling verkehrt die kantische Erkenntnisdoktrin, nach


welcher sich die Gegenstände nach unserer Erkenntnis richten sollen,
in sich selbst. So heißt es in der späteren Philosophie der Mythologie,
eine Passage, die für den zeittheoretischen Ansatz der Weltalter in
Anschlag gebracht werden kann, dass sich hier nicht mehr frage, wel-
che Ansicht von den Erscheinungen gewonnen werden müsse, um
sich irgendeiner Philosophie gemäß zu verhalten, sondern umge-
kehrt, welche Philosophie gefordert werde, um dem Phänomen ge-
wachsen, auf gleicher Höhe mit ihm zu sein: »Nicht, wie muß ein
Phänomen gewendet, gedreht, vereinseitigt oder verkümmert wer-
den, um aus Grundsätzen, die wir uns einmal vorgesetzt nicht zu
überschreiten, noch allenfalls erklärbar zu seyn«, will Schelling wis-
sen, »sondern: wohin müssen unsere Gedanken sich erweitern, um
mit dem Phänomen in Verhältnis zu stehen« (SW XII, 137). Während
bei Kant durchgehend die Rede von der »einen Erfahrung, in welcher
alle Wahrnehmungen als in durchgängigem und gesetzmäßigem Zu-
sammenhang vorgestellt werden« (KrV, A 110) dominiert, versucht
Schelling, der Pluriformität des geschichtlich Erfahrbaren methodo-
logisch Rechnung zu tragen, und das heißt nicht zuletzt gegenüber
der Kontinuität von Wahrnehmung und Erkenntnis die Diskontinui-
tät der Erfahrung zu betonen, und sei es auch nur im plötzlichen Ent-
zug von Gegenwart selbst. 20 So leicht es auch sei, mit Kant die Zeit zu
einer bloßen Form unserer Vorstellungen zu erklären, sowenig könne
man umgekehrt die unhintergehbare Realität der Zeit im Vollzug
leugnen, welche uns in der unmittelbaren Lebenswelt entgegentrete.
Noch der späte Schelling unterstreicht mit aller Vehemenz das Primat
der geschichtlichen Wirklichkeit, welche die Gegenwart zu einer ret-
tungslos situationell bestimmten macht: »Wir leben in dieser be-
stimmten, wir sind nicht in einer abstrakten oder allgemeinen Welt,
die wir uns so gerne vorspiegeln, indem wir uns nur an die all-
gemeinsten Eigenschaften der Dinge halten, ohne in ihre wirklichen
Verhältnisse einzudringen« (SW XIV, 332).
Schelling erschließt die Zeit im Ausgang von einer Erfahrungs-
welt, deren temporale Struktur sich weder auf die objektive Folge

20 Angezeigt ist damit zugleich ein Forschungsdesiderat. Eine Untersuchung, die For-
men von Diskontinuität präzise auffächert und dabei Denkfiguren wie ›Umbruch‹,
›Unterbrechung‹, ›Zäsur‹, ›plötzliches Ereignis‹, ›unvermittelte Begebenheit‹, ›Geis-
tesgegenwart‹, ›Latenz‹, ›Nachträglichkeit‹ und ›Zeitsprung‹ gleichermaßen ana-
lytisch freilegt wie wahlverwandtschaftlich aufeinander bezieht, steht weiterhin aus.

231
Dritter Teil: Gegenwart im Konflikt

von Früher und Später noch auf das bloß subjektive Verfließen von
Vergangenem, Gegenwärtigem und Zukünftigem beschränkt. Die aus
der analytischen Philosophie bekannte und mit McTaggart klassisch
gewordene Unterscheidung zwischen A-Reihe und B-Reihe greift im
Hinblick auf die Pluriformität geschichtlicher Zeiten zu kurz. 21
McTaggart unterscheidet, so ist von Seiten Schellings einzuwenden,
nur Positionen in der Zeit, gleichsam Zeitpunkte, nicht aber Positio-
nen, die durch die Zeit hindurch überhaupt erst als Zeiträume erzeugt
werden. Eine von vornherein eingeschränkte Betrachtungsweise der
Zeit, die auch noch die gegenwärtige analytische Zeitphilosophie
durchzieht, wenn die sich im Anschluss an McTaggart in ein »tensed
camp« und ein »tenseless camp of philosophy« aufspaltet, die Pointe
des temporalizing, den Akt der Verzeitlichung selbst, aber gerade da-
durch übersieht. 22 Schelling hingegen betont, dass der Zusammen-
hang zweier Begebenheiten oder Ereignisse durch ein »wirkliches Ge-
schehen« vermittelt sein muss; eine Positionszuweisung, die sich auf
eine zugrundeliegende kontinuierliche Zeit bezieht, in der Ereignisse
bloß zeitlich zueinander in Beziehung gesetzt werden, sei es A- oder
B-theoretisch, reicht nicht aus. Das für Schelling so wesentliche Mo-
ment geschichtlicher Erfahrung, und zwar als Person vor Entschei-
dungen gestellt zu sein, in denen es gilt, wie Hans Michael Baumgart-

21 Vgl. McTaggart 1993, 67 f.: »Die Positionen in der Zeit unterscheiden sich – so wie
die Zeit uns prima facie erscheint – in zwei Hinsichten. Jede Position ist früher als
einige und später als einige der anderen Positionen. Und jede Position ist entweder
vergangen, gegenwärtig oder zukünftig. […] Der Kürze halber werde ich die Reihe
der Positionen, die von der weit entfernten Vergangenheit über die nahe Vergangen-
heit bis zur Gegenwart und von der Gegenwart über die nahe Zukunft bis zur weit
entfernten Zukunft verlaufen, als ›A-Reihe‹ bezeichnen. Die Reihe der Positionen, die
von früher bis später verlaufen, werde ich ›B-Reihe‹ nennen«.
22 Mellor 1981, 4. Das gilt im Übrigen auch für den Versuch Peter Bieris, zur Erklä-

rung der für unsere Selbstbeschreibung notwendigen A-Reihe auf die B-Reihe zu-
rückzugreifen, eine Relation, die immer schon gegeben sein müsse und aus keinem
anderen Grund als diesem den Status realer Zeit bekommen könne. Abgesehen davon,
dass schon die Zurückführung der A- auf die B-Reihe problematisch ist – es ist
schlicht und einfach nicht richtig, dass Ereignisse ›früher‹ und ›später‹ sein müssen,
ehe sie ›vergangen‹, ›gegenwärtig‹ und ›zukünftig‹ sein können, womöglich liegt hier
eine Verwechselung von Früher–Später und Davor–Danach vor –, übersieht Bieris
Ansatz, dass Personen nicht nur in der Zeit sind, sondern diese Zeit selbst mithervor-
bringen. Was als Zeit vorausgesetzt werden muss, ist lediglich die ungeformte, noch
ungeschiedene Zeit, die uns aber ganz in unterschiedlicher Weise entgegentreten
kann: als schlechte Kontinuität, die uns gefangen hält, als Ereignis, das uns ereilt, als
Krise, die wir durchleben. Vgl. dazu Bieri 1972.

232
Zeitphilosophische Verschiebungen

ner sagt, »sein eigenes Leben in die Hand zu nehmen und eventuell
neu zu gestalten, Weichen zu stellen, Verantwortung zu überneh-
men«, anders gesagt: »mitten in der Zeit« (SW IX, 218) sein Leben
neu zu beginnen, dieses für Schelling so wesentliche Moment be-
ansprucht die Geltung einer nicht bloß relativen, sondern reell unter-
schiedenen Zeit, eine Zeit, die Diskontinuitätserfahrungen zulässt. 23
Und eine solche Zeit, »[e]in solcher Zusammenhang läßt sich also
nicht denken ohne ein wirkliches Vor und Nach« (Schelling 1832/
33, 87).
Von einer derart durch epochale Zäsuren gezeichneten geschicht-
lichen Zeit, in der sich die Frage nach der zeitlichen Struktur ge-
schichtlicher Selbstverhältnisse stellt, kann im McTaggartschen
Schema von A- und B-Reihe nicht die Rede sein. Indem diese die
Zeitrelationen gewohnheitsmäßig immer schon auf eine ihnen zu-
grundeliegende Zeit bezieht, macht sie die Ablösung der Zeithorizon-
te voneinander unmöglich. Das Subjekt bleibt im kontinuierlichen
Fluss der Zeit, obwohl die reale Erfahrung der Zeit nachweislich ge-
schichtliche Erfahrungen miteinschließt, Erfahrungen der eigenen
Epochalität und Geschichtlichkeit. Hans-Georg Gadamer notiert
etwa, dass die Erfahrung, dass etwas anders geworden, dass alles Alte
alt und etwas Neues da sei, die Erfahrung eines Übergangs sei, »der
nicht etwa Kontinuität garantiert, sondern im Gegenteil Diskontinui-
tät aufweist und die Begegnung mit der Wirklichkeit der Geschichte
darstellt«. 24 ›Epochenerfahrung‹, so heißt es an einer anderen Stelle
bei Gadamer, ist ein »Anhalten des stetigen Flusses der Zeit, und leis-
tet die Konstitution eines ›Zeitraums‹ des Gleichzeitigen oder Zeit-
genössischen«. 25 Schelling Zeitanalyse zielt auf eine derartige zeit-
anhaltende Epochenerfahrung: Aus dieser Erfahrung geht hervor,
»dass keine Gegenwart möglich ist, als die auf einer entschiedenen
Vergangenheit ruht, und keine Vergangenheit, als die einer Gegen-
wart als Überwundenes zu Grund liegt« (SW VIII, 259). 26 Dergestalt

23 Baumgartner 1999, 291.


24 Gadamer 1986, 140.
25 Gadamer 1987a, 131.

26 Vgl. dazu auch Hutter 1996, 308: »Es ist nur sinnvoll, von Vor- und Nachgeschichte

zu sprechen, wenn eine Zäsur vorliegt, die beide voneinander scheidet; und umge-
kehrt ist eine wirkliche Zäsur nur dort anzunehmen, wo die quantitative Differenz
des Früheren und Späteren zum qualitativen Sprung zwischen Vorher und Nachher
wird«.

233
Dritter Teil: Gegenwart im Konflikt

verweist Schellings Zeittheorie auf eine in der Diskussion um A- und


B-Reihe unterschlagene Differenz.
Bei der Vergangenheit, um die es Schelling geht, handelt es sich
um eine Zeit, die im Gegensatz zur bloß relativen Vergangenheit der
A-Reihe nicht »erst ein Theil der Gegenwart sein muß« (Schelling
1827/28, 208), um Vergangenheit sein zu können. 27 Die ›wahre‹ Ver-
gangenheit, so versucht Schelling zu sagen, tritt überhaupt erst mit
der »entschiedenen Gegenwart« (WA II, 119) unseres eigenen Urtei-
lens und Handelns hervor: Sie muss ›gleich anfangs‹ vergangen sein.
Die Zeitrelation, auf die Schellings Theorie der Weltalter abzielt, geht
deshalb auch nicht in dem auf, was man die modalzeitlichen Bestim-
mungen der Zeit nennt. Obwohl Schelling von den Zeitmodalitäten
des Vergangenen, Gegenwärtigen und Zukünftigen spricht, ist die
Zeitrelation, auf die es ihm ankommt, diejenige eines epochalen Da-
vor und Danach. Erst der epochale Riss in der Zeit vergeschichtlicht
die Gegenwart in einer Weise, in der wir uns selbst als urteilende und
handelnde Personen erfahren. Das ist auch der Grund dafür, warum
Schelling zwar durchgängig von der Zeitdimension ›Vergangenheit‹
spricht, in systematischer Hinsicht aber eine »absolute Gewesenheit«
meint: Das unvordenkliche Gewesensein des Vergangenen ist der
»ontologische Index geschichtlicher Wirklichkeit«. 28 Es ist deshalb ir-
reführend zu vermuten, Schelling würde die lagezeitlichen Bestim-
mungen von Früher und Später in der modalzeitlichen Ordnung von
Vergangenem, Gegenwärtigem und Zukünftigem fundieren. 29 Beide
Bestimmungsarten beziehen sich auf die Art von Gegenwart, von der
Schelling sich gerade zu lösen versucht. Schelling bringt die gegen-
wärtige Gegenwart zu sich selbst auf Distanz, indem er sie im Akt der
Scheidung vergangen sein lässt und damit auch überhaupt erst zu-
künftig sein lassen kann. Schelling überführt, so könnte man sagen,
Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft aus der horizontalen Ord-
nung des kontinuierlichen Ineinanderübergehens in die vertikale
Ordnung der diskontinuierlichen Schichtung. Die Vergangenheit
sinkt in die geschichtliche Tiefe hinab und kann so über den Praxis-
vollzug als Zukunft aktiviert und zurück an die Oberfläche gehoben
werden. Als dreidimensionale Geschichtszeit lässt sich mit Schelling
die Zeit verstehen, die nur als hervortretende Differenz der drei Zeit-

27
Vgl. dazu auch Große 2006, 107.
28 Otto 1982, 64.
29
Anders hingegen Sollberger 1996, 318.

234
Zeitphilosophische Verschiebungen

dimensionen ist, eine Zeit im permanenten Umbruch. 30 Darin unter-


scheidet sie sich von der abstrakten Zeitauffassung Kants, die man im
Unterschied dazu als eindimensionale Naturzeit bezeichnen muss:
homogen, kontinuierlich, unendlich.
Schellings Geschichtszeit ist Kants Naturzeitkonzeption aber
nicht einfach entgegenzusetzen, genauso wenig wie die ›organische
Zeit‹ der ›mechanischen Zeit‹ einfach entgegenzusetzen war. Es gibt
keinen bestimmten Oberbegriff von Zeit überhaupt, zu dem sich bei-
de als Formen der Zeit verhalten könnten. Hinter der typologischen
Unterscheidung verbirgt sich vielmehr der konkrete Umgang mit der
Zeit, der gerade in den Momenten herausgefordert wird, in denen die
Gegenwart sich ihr ›ungeheures Recht‹ zu verschaffen weiß. Im Um-
gang mit der Zeit zeigt sich dann, dass auch die Naturzeit eine ver-
deckte Geschichtszeit ist, die, sobald sie auf dem Spiel steht, in die
Beweglichkeit zurückgeholt werden kann. 31 Solange dies aber nicht
geschieht, weil die eindimensionale Naturzeit, also die quantitativ
messbare, chronologische Zeit auf sämtliche Bereiche der Lebenszeit
ausgedehnt wird, ist auch die Gegenwart, mit der wir als Personen
umgehen, ihrer Potenz beraubt, Zukunftszeit zu sein. 32 Naturzeit
und Geschichtszeit haben, so lässt sich festhalten, vermittelt durch
den verschiedenen Umgang mit der Gegenwart, für den sie stehen,
ein je unterschiedliches Verhältnis zur Zukunft, über das sie sich klar
voneinander abgrenzen lassen: »Die Zukunft der Geschichtszeit un-
terscheidet sich von der Naturzeit dadurch, dass sich die Geschichts-

30 Insofern unterscheidet sich die Pluralität geschichtlicher Zeiten von der Pluralität
im Diskurs über die Zeit. Theunissen 1991a, 39, stellt die »Pluralisierung der Zeit,
ihre Aufspaltung in Zeiten« als eine der wesentlichen Tendenzen des sich von der
Metaphysik emanzipierenden Denkens der Moderne heraus, hat dabei aber die Plura-
lität verschiedener Zeitkonzeptionen vor Augen, etwa die Unterscheidung zwischen
subjektiv-immanenter und objektiv-transzendenter Zeit bei Husserl oder ursprüng-
licher und vulgärer Zeit bei Heidegger. Bei Schelling kommt es, so ist zu notieren, zu
einer Pluralisierung der Zeit selbst, nicht nur der Formen, derer wir uns bedienen, um
die Zeit, in der wir leben, begrifflich zu erfassen. Die Realität der Zeit selbst steht im
Plural. Auf diese Form der Zeitpluralität kommt Theunissen 1991b allerdings im Auf-
satz »Zeit des Lebens« zu sprechen, in dem er den Wahrheitsgehalt der antiken Un-
terscheidung zwischen aion und chronos unter den Bedingungen der Moderne zu-
rückzugewinnen versucht und hierzu eine »Weltzeit« von einer »Lebenszeit«
unterscheidet: »Sie [diese beiden Zeiten, P. N.] sind nicht mehr bloß unterschiedliche
Ordnungen der einen Zeit, sondern erscheinen als verschiedene Zeiten« (303).
31 Vgl. dazu Theunissen 2000, 10.

32
Vgl. dazu auch Uhl 2003, 68.

235
Dritter Teil: Gegenwart im Konflikt

zeit nicht notwendig wie die natürliche Zeit rhythmisch wieder-


holt«. 33 Dies ist dann auch der eigentliche Fluchtpunkt der ›Zeit‹-Kri-
tik Schellings: Vermittels der geschichtlichen Gegenwart des aktualen
Zeitvollzugs versucht Schelling gegen die abstrakte Negativität der
gegenwärtigen Zeit anzugehen, um so aus der Vergangenheit, aus
der sich die Zeit gebildet hat, das Recht auf eine Zukunft, über die
noch nicht entschieden ist, zu gewinnen. Mit dieser spezifischen
Form der ›Zeit‹-Kritik reagiert Schelling auf die Gefahr eines in der
Moderne um sich greifenden, noch alles in sich einverleibenden
szientifischen Zeitregimes.

9.3. Szientifisches Zeitregime und personaler Zeitvollzug

Der Eigendynamik von Natur und Geschichte, Leben und Handeln


auf den Grund zu kommen, bildet das Motiv für Schellings Kritik an
der Zeittheorie Kants. Unterhalb der abstrakten, eindimensionalen
Zeit des Verstandes ist eine lebendige, dreidimensionale Zeit der Ge-
schichte zu finden. Schelling teilt damit durchaus Ansätze der Lebens-
philosophie, wie sie unter anderem von Bergson an der Schwelle zum
20. Jahrhundert vertreten wurden. Genau wie Bergson übt Schelling
Kritik am vereinseitigenden, jede zeitliche Qualität nivellierenden
präsentistischen Denken der Moderne. 34 Die Fälle ›um 1800‹ und
›um 1900‹ sind in vielerlei Weise verwandt, auch wenn die gemein-
same Stoßrichtung der ›Zeit‹-Kritik nicht darüber hinwegtäuschen
kann, dass Bergson und Schelling durchaus unterschiedliche Gegen-
modelle zum Konzept der unendlichen, homogenen, kontinuierlichen
Zeit bei Kant formulieren. Während Bergson die reine Dauer, die von
ihm auch als ›wirkliche Zeit‹ bezeichnet wird, gegen die abstrakt-li-
neare Zeit Kants aufbietet, arbeitet Schelling einer ›unreinen‹, weil
immer schon mit Geschichtlichkeit und der Erfahrung endlicher,
menschlicher Freiheit beschlagenen Eigenzeitlichkeit entgegen. Es
ist dieses Moment der radikalen geschichtlichen Positionalität, das
Schelling im Ganzen näher an existenzphilosophische Zeittheoretiker

33 Schmidt-Biggemann 2014, 74.


34
Neben Bergson wäre Eugène Minkowski als herausragender ›Zeit‹-Kritiker der
20. Jahrhunderts zu nennen. Minkowski 1970 bezieht sich in seiner Arbeit über die
›gelebte Zeit‹ sogar ganz wesentlich auf Bergson.

236
Zeitphilosophische Verschiebungen

wie Kierkegaard heranrückt: Zeit und Zeitlichkeit erscheinen nur in


den Grenzen der eigenen, je geschichtlichen Existenz. 35
Sieht man von den konzeptuellen Unterschieden jedoch für einen
Moment ab, so lässt sich feststellen, dass sowohl für Bergson wie für
Schelling die lebensweltliche Erfahrung des Alltäglichen, des allzu
Profanen die Folie bildet, auf der sie ihre ›Zeit‹-Kritik formulieren.
Denn es ist ja in der Tat so, dass Kants Vernunftkritik streng genom-
men überhaupt keine Theorie der Alltagserfahrung anbietet. Statt-
dessen begnügt sie sich, wie auch Reinhard Brandt festhält, eine
Theorie zur wissenschaftlichen Klärung der Frage aufzustellen, »was
eigentlich notwendig als Erfahrung prätendiert werden kann und was
nicht«. 36 Brandt weist in diesem Zusammenhang darauf hin, dass die
Frage nach der komplexen Beziehung unserer Alltagserfahrung zu
einer methodisch gesicherten Wissenschaftserfahrung von Kant nahe-
zu vollständig ausgeblendet werde: »Wir leben gemäß dieser Inter-
pretation im Spagat zweier Welten, einmal in der Welt der alten und
alltäglichen Dinge an sich und zweitens in der der Gegenstände der
theoretischen Erkenntnis«. 37 Brandt zufolge legt die Vernunftkritik
Kants nicht die Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung offen,
sondern nur die eines sehr spezifischen Bereichs derselben, nämlich
die einer »methodisch aufgestellten, wissenschaftlichen Erfahrung«.
Zu dieser eigenartigen Restriktion passe es dann auch, und das ist
interessanterweise die Pointe der anthropologisch fundierten Kritik
Brandts, dass Raum und Zeit nur als »wissenschaftliche Relationen-
systeme eingeführt werden, nicht jedoch mit den Modi unseres tat-
sächlichen vorwissenschaftlichen Alltags, die wir z. B. partiell mit den
übrigen Primaten teilen«. 38
Was Brandt hier moniert, deckt sich in auffälliger Weise mit der
Kritik Schellings, wonach der Kantianismus nur die beschränkte Zeit
unseres Vorstellungsvermögens problematisiere, nicht aber die »le-
bendige innre Zeit« (WA I, 78), die in den Dingen selbst wohnt, von
ihnen hervorgebracht wird. Was Schelling späterhin fordert; eine
»starke Philosophie«, eine solche, »die mit dem Leben sich messen
kann, die, weit entfernt, dem Leben und seiner ungeheuren Realität

35 Zur Kritik am Mythos einer reinen, von aller Geschichtlichkeit entbundenen, bloß
in sich selbst versunkenen Dauer vgl. Horkheimer 1934.
36
Brandt 2007, 14.
37 Brandt 2007, 243.

38
Brandt 2007, 242.

237
Dritter Teil: Gegenwart im Konflikt

gegenüber sich ohnmächtig zu führen« (SW XIII, 11) – zu einem


solchen Zeit- und Wirklichkeitsverständnis sind die Weltalter bereits
auf dem Weg. Schellings personales Zeit- und Geschichtsdenken lässt
sich im Kontext eines solchen normativ aufgeladenen Lebensbegriffs
geradezu als Antwort auf eine ahistorische, rein szientifisch orien-
tierte Zeit- und Weltauffassung à la Kant verstehen. Dieser Beitrag
Schellings zur Philosophie der Zeit ist aber bisher, wie es scheint,
kaum adäquat verstanden, geschweige denn angemessen gewürdigt
worden. »Wir denken immer noch«, wie Markus Gabriel im Hinblick
auf die ungehobenen Potenziale von Schellings in den Weltaltern
ausgearbeiteter Zeitphilosophie deutlich zu machen versucht, »daß
die Zeit primär nach dem physikalischen Modell verstanden werden
sollte, demzufolge die Zeit, wenn überhaupt nur eine Dimension hat
bzw. nur eine Dimension ist«. 39
Gabriel bringt mit der an dieser Stelle schwach markierten Diffe-
renz zwischen einer Zeit, die nur eine Dimension hat, und einer Zeit,
die nur eine Dimension ist, dabei die ganze Tragweite von Schellings
Kritik am Zeitszientismus auf den Punkt: Vergangenheit, Gegenwart
und Zukunft sind, wie gezeigt wurde, Schelling zufolge »nicht bloße
Verhältnisbegriffe einer u. der nämlichen Zeit«, sondern »der höchs-
ten Bedeutung nach wirklich verschiedene Zeiten, zwischen denen
eine Anstufung oder Steigerung stattfindet« (WA III 5, 223). Gerade
diese Radikalität macht Schellings Zeitkonzept in seinem katalyti-
schen Impuls so attraktiv, weil es nicht mehr um den reinen Begriff
der Zeit geht, sondern um die Frage nach dem praktisch-geschicht-
lichen Umgang mit ihr und damit in praxeologischer Hinsicht um die
Bedeutung spezifischer Zeitpraktiken. Ob eine »Anstufung oder Stei-
gerung« stattfindet, hängt ganz allein vom personalen Vollzug der
Zeit selbst ab bzw. davon, ob Zeit personal angeeignet werden kann.
Zeit ist nicht, wie Kant in der Kritik der reinen Vernunft argumentiert
hatte, eine apriorische Form aller möglichen Gegenstände der Erfah-
rung; Zeitlichkeit »is present in all our dealings with ourselves, ot-
hers, and objects, and as historical beings with particular practices and
vocabularies we relate to time in culturally and historically specific

39 Gabriel 2014, 41. Vgl. dazu auch ders. 2006, 31: »Schellings Projekt ist wie später
dasjenige Heideggers gegen das szientistische Weltbild gerichtet, dessen Objektivi-
tätsbegriff tendenziell inkompatibel mit der Existenz von Beobachtern ist, deren Be-
obachtung ohne das Existenzial der Bedeutsamkeit nicht verständlich gemacht werden
kann«.

238
Zeitphilosophische Verschiebungen

ways«. 40 Schellings geschichtlicher Ansatz reagiert damit auf eine


auch noch von heutigen Zeit- und Geschichtsphilosophien unterbe-
lichtete Dimension – die Frage nach den Folgen des Zeitbegriffs für
unser Selbstverständnis als handelnde, in die Geschichte eingebettete
Wesen: »[W]as ihnen allen in der Regel fehlt, ist die Einordnung der
Zeitvorstellung in ein Weltbild, das selbst wiederum handlungsorien-
tierend wirkt: in ihrem theoretischen Ansatz vermitteln sie keines-
falls das, was mittlerweile vielfach Orientierungswissen genannt
wird«. 41 Wir können, wie Emil Angehrn sagt, nur in dem Maße als
handelnde Wesen existieren, »wie wir Geschichte vergegenwärtigen,
sie gestalten und uns mit ihr auseinandersetzen«. 42 Wir können
»menschlich«, so sagt es Theunissen, »nur so existieren, daß wir die
lineare Zeitordnung, die für sich genommen ein bloßes Nacheinan-
der, bloß Sukzession ist, unaufhörlich in die Ordnung der Zeitdimen-
sionen verwandeln«. 43
Schellings Kant-Kritik lässt sich damit nicht zuletzt auch als Kritik
am modernen Wissenschaftsverständnis verstehen, und zwar daran,
»dass das szientistische Weltbild daran arbeitet, die Präsenz des Men-
schen aus derjenigen Welt zu entfernen, die ohne die Präsenz des
Menschen eigentlich gar nicht verstanden werden kann«, wie Gabriel
festhält. 44 Beharre man nämlich darauf, ausschließlich eine rein

40 Hammer 2011, 14.


41 Poser 1993, 19. Vgl. dazu auch Hölscher 2015, 69. Hölscher spricht sich in dem
Maße für eine »Wiederentdeckung der leeren Zeit« aus, wie gerade die zeitliche Leere
im Angesicht der zunehmenden Auflösung des modernen Wirklichkeitsbegriffs den
Blick auf die normativen Dimensionen des Zeit- und Geschichtsverständnisses wieder
freilegt: »Im 18. Jahrhundert wurde das Problem der Zeit nicht nur unter erkennt-
nistheoretischen und naturalistischen, sondern, wie oben gezeigt, auch unter ethi-
schen Gesichtspunkten diskutiert. Im Laufe der folgenden Jahrhunderte ging diese
Dimension allerdings zunehmend verloren. Um sie wiederzugewinnen, mag eine
Rückbesinnung auf die theologische Dimension des Zeitbegriffs bei Newton hilfreich
sein. Newton beschrieb die Zeit als ein Organon, eine Eigenschaft, ein Merkmal be-
ziehungsweise als Folge der Existenz Gottes. Übersetzt man den Gottesbegriff als
Lebensprinzip, so verweist er auf ein Charakteristikum historischer Zeit, das in der
post-metaphysischen Debatte um den Zukunftsbegriffe immer weiter in den Hinter-
grund gerückt ist: Die Zeit Newtons ist eine Zeit, in der sich das Leben entfaltet, die
dem Leben dient und dieses in seiner Ganzheit erhalten will. Newtons Zeitkonzept
wohnt so eine normative Dimension der Sorge um die Erhaltung und Entfaltung des
Lebens inne«.
42
Angehrn 2002, 72.
43 Theunissen 1991b, 304.

44
Gabriel 2006, 31.

239
Dritter Teil: Gegenwart im Konflikt

szientifische Zeitauffassung in Betracht zu ziehen, so werde man


kaum verstehen, wie wir im Grunde alltäglich versuchen, »die Welt
so zu sehen, daß wir darin Platz finden«. Der von Kant zu recht einge-
forderte sichere Gang der Wissenschaften droht, versucht man ihn
auf alle Bereiche des Leben auszuweiten, zu einem unhinterfragten
Apriori zu werden, dass den Phänomenen selbst nur partiell gerecht
wird. Ja, es kann sogar passieren, dass uns auf einmal diejenige Welt,
die für uns die nächste ist, die Lebenswelt, vollkommen aus dem Blick
gerät: Dies geschieht insbesondere dann, wenn man – und Kant dient
hier nur als der paradigmatische Vorläufer – am Begriff einer Er-
fahrung festhält, die lediglich die quantitative Differenz zum Maß-
stab ihrer objektiven Gültigkeit erhebt, die personal vollzogenen und
situationsbezogen zu rechtfertigenden Entscheidungen aber kon-
sequent abblendet. Zugegeben: Der Verdacht des »Quantitätsfeti-
schismus« gehört zu den eingeschliffenen Vorbehalten gegen eine
am Vorbild der Mathematik und reinen Naturwissenschaften ge-
schulten Theorie der Zeit. 45 Kants Erfahrungsbegriff, so lautet der
klassische, auch hier wiederaufgenommene Einwand, könne den Ge-
stalten der organischen Natur und den Phänomenen der geschicht-
lichen Welt nicht gerecht werden. Aber schon in der argumentativen
Rekonstruktion der ›Genealogie der Zeit‹ konnte gezeigt werden, dass
genau hierin das Problem besteht: Die metrische Zeit kann sich nur
dadurch bewähren, dass sie die geschichtliche Zeit verdrängt. Nicht in
der Quantifizierung, sondern in der Fetischisierung der Quantität
besteht in der Tat das Problem. Die Zeit steht immer schon im Zei-
chen des personalen Vollzugs und des Versuchs seiner praktischen
Aneignung. Im personalen Vollzug, der die Zeit ihre geschichtliche
Herkunft zurückgibt, findet die genealogische Zeitanalyse das ihr
entsprechende Komplement. Und dem so entstehenden Hiat zwi-
schen Vergangenheit und Zukunft, das heißt: dem Aufspannen der
Zeit zwischen den verschiedenen Zeitdimensionen, korrespondiert
die Kluft zwischen einer reinen, auf die unmittelbare Gegenwart fi-
xierten, präsentistischen wissenschaftlichen Weltauffassung mit
einer Weltauffassung, die sich einer im besten Sinne kritischen Re-
flexion der temporalen Praxis der alltäglichen Erfahrung der Lebens-
welt verdankt.
In diesem Zusammenhang sei auch noch einmal an den grund-
legenden Tenor der Weltalter erinnert, der immer wieder auf die Stel-

45
Horstmann 1995, 55 f.

240
Zeitphilosophische Verschiebungen

lung des Menschen, Ausgangs- und Mittelpunkt der Untersuchung


zu sein, eingeht. »Laßt es uns«, so lautete die methodische Maxime,
»auch hier wieder menschlich nehmen«. Ja, die Weltalter-Fragmente
können in dieser Hinsicht geradezu als eine Philosophie des natür-
lichen Maßes verstanden werden. Es gelte, die »überfliegenden Ge-
danken« auf das »natürliche Maß menschlicher Begreiflichkeit zu
bringen« (WA I, 70), Maß sei »überall das Größte« (WA I, 83). Einer
solchen maßvollen und maßhaltenden Philosophie sieht Schelling
eine »Hyperphysik« gegenübergestellt, eine Form der Wissenschaft,
die nicht mehr von den Grundlagen der Physik anfängt, um von dort-
her zum »Übernatürlichen« zu gelangen, sondern von vornherein ins
»Unnatürliche« (WA III 2, 196) abschweift, das heißt: dorthin, wo der
menschlichen Vernunft tatsächlich ein bodenloser Abgrund erwartet,
wo kein Maß, kein Ziel, keine Zeit bestimmbar ist. Dementsprechend
heißt es auch gegen die vor allem bei Fichte und Kant vorzufindende
Denkfigur des höchsten Punktes, von dem alle Philosophie auszuge-
hen habe, gerichtet: »Nicht von oben herab, von unten hinauf geht
der Weg lebendiger Wissenschaft« (WA III 2, 197). 46 Es ist dies eine
Einsicht, zu der Schelling, schenkt man seinen eigenen Worten Glau-
ben, bereits »von Jugend auf den heftigsten Trieb fühlte« (WA I, 70).
Ganz abwegig dürfte diese Selbsteinschätzung nicht sein, hatte Schel-
ling doch auch schon in der Ichschrift auseinandergesetzt, man dürfe
sich nicht auf »todte Formeln« berufen, sondern müsse vielmehr im
Gegenteil versuchen, das »lebendige Werk des menschlichen Geistes«
(AA I,2, 76) zu begreifen. Die Philosophie, so hatte es geheißen, dürfe
auf gar keinen Fall »bloßes Eigenthum der Schule« bleiben. Und so
heißt es auch jetzt noch in den Weltaltern, dass der Philosoph die
Ergebnisse seiner Forschung »mehr der Welt und seinem Volke als

46 Wie stark auch noch Fichtes Geschichtskonzeption am Konzept einer transzenden-


talen Einheit der Zeit orientiert ist, lässt sich an den Grundzügen des gegenwärtigen
Zeitalters von 1804/05 ablesen. Fichte unterscheidet hier zwar und grenzt Vergangen-
heit, Gegenwart und Zukunft terminologisch voneinander ab, zugleich setzt er diese
jedoch, und darauf kommt es im Unterschied zu Schellings Konzept der geschicht-
lichen Zeit an, in das Verhältnis einer begrifflich notwendigen Folge. Eine Zeit folgt
auf die andere Zeit mit metaphysischer Notwendigkeit: »Wir haben in den vorher-
gehenden Reden die gegenwärtige Zeit, als einen notwendigen Bestandteil des großen
Weltplans mit unserem Geschlechte im Erdenleben gedeutet, und ihren verborgenen
Sinn aufgeschlossen; wir haben gesucht, die Erscheinungen der Gegenwart aus jenem
Begriff zu verstehen, sie als notwendige Folge aus der Vergangenheit abzuleiten, ihre
eigenen nächsten Folgen für die Zukunft vorherzusehen, und haben, falls uns dies
gelungen ist, unsere Zeit begriffen« (GA I,8, 385).

241
Dritter Teil: Gegenwart im Konflikt

der Schule« (WA III 5, 224) schulde, sodass sich auch hier die wech-
selseitige Verschränkung von wissenschaftlicher und menschlich-all-
täglicher Zeitauffassung bei Schelling zeigt. 47 Wer aber, so Schelling,
das ›niedere Prinzip‹ leugne, »der läugnet die Realität an sich und
heißt mit Recht (in der gemeinen Bedeutung des Worts): Idealist«
(WA I, 51).
Schelling, so wird deutlich, wendet sich mit seinem personalen
Zeit- und Geschichtsdenken ausdrücklich gegen eine Philosophie des
noumenalen Maßes: »Ein metaphysisch hinaufgeschraubter Gott
taugt weder für unsern Kopf noch für unser Herz« (AA II,8, 86).
Mit anderen Worten: Es mag zwar einen ›metaphysisch hinauf-
geschraubten Gott‹ geben, solange wir ihn aber nicht in einen Bezug
zu unserer menschlichen Lebenswelt bringen können, ihn mithin
personalisieren, ändert ein solcher Gott nichts an unserem Selbst-
vertsändnis als eines durch und durch geschichtlichen Wesens. Schel-
ling geht es darum, das Problem der temporalen Qualität unserer
Erfahrung diesseits der Trennung von sinnlicher und intelligibler
Welt zu verhandeln. Ein Anliegen, das er mit seinen Zeitgenossen
um 1800 teilt. Zusammen mit Autoren wie Herder, Goethe, Schiller,
Novalis und Friedrich Schlegel macht sich Schelling auf den Weg zu
einer »integrativen Welt- und Selbstdeutung«, die eben nicht allein
im Rekurs auf ein vereinseitigendes mathematisch-naturwissen-
schaftliches Denken zu gewinnen ist. 48 Der Philosophie kommt so
verstanden die Aufgabe zu, die Übereinstimmung von Welt und
Selbst methodisch aufzuweisen, allerdings nicht in einer erst noch
zu erwartenden, intelligiblen Welt, sondern in den je konkreten Ge-
stalten der diesseitigen, sinnlichen Welt, in den phänomenalen Ge-
stalten von Natur und Geschichte. Worauf sie dabei zuletzt stößt –
und das ist eine Besonderheit Schellings – ist der Konflikt, in dem sich
verschiedene Zeiten und Zeitordnungen von jeher befinden, ein Wi-
derstreit, der die Zeit der Geschichte offenhält.
Die Gefahr, die von der systematischen Ausklammerung von Ge-
schichte und Geschichtlichkeit ausgeht, zeigt sich nicht erst seit dem
technologischen, alles und jeden verfügbar machenden 20. Jahrhun-

47 Der Zuwendung zu Welt und Leben korrespondiert die These, die Rie Shibuya in
ihrer Dissertation entfaltet, dass nämlich der unmittelbare Anstoß zur neuen Bestim-
mung des Individualitätsbegriffs die Rezensionsarbeit eines pädagogischen Werks
von Niethammer gewesen sei. Vgl. dazu Shibuya 2005, 18 f.
48
Stolzenberg 2000, 60.

242
Zeitphilosophische Verschiebungen

dert mit seinen gestalterischen, bewahrenden, erneuernden, aber


eben auch zerstörerischen Kräften. 49 Denn es ist klar, dass die ubiqui-
täre Tendenz zur Technisierung eine »Schematisierung des Gesche-
hens mit sich bringt, zu dessen praktischer Konsequenz es zählt, daß
die in dem Geschehen tätigen Menschen nicht als Individuen erschei-
nen, sondern eigentümlicherweise wesenlos werden«. 50 Hannah
Arendt hatte in diesem Sinne herausgestrichen, dass der zukünftige
Mensch, von dem die Naturwissenschaften meinen, er werde auf ab-
sehbare Zeit die Erde bevölkern, »wenn er je entstehen sollte, seine
Existenz der Rebellion des Menschen gegen sein eigenes Dasein ver-
dankt«. 51 Die Gefahr, die von einem geschichtlosen Zeit- und Wirk-
lichkeitsverständnis ausgeht, ist bereits vorgezeichnet in den Debat-
ten um die im 19. Jahrhundert einsetzenden exakten Wissenschaften,
sie ist eingelassen in die Problemgeschichte der nachkantischen Phi-
losophie. Goethe soll einmal zu Eckermann gesagt haben, dass, so-
lange man sich ans Allgemeine halte, uns jeder nachmachen könne,
das Besondere hingegen mache uns niemand nach: »Warum? Weil es
die anderen nicht erlebt haben« (FA I,12.2, 64). So nimmt es auch
nicht Wunder, dass Goethe bei aller Bewunderung für Kant und des-
sen Critik der Urtheilskraft am Ende zu seinen größten Kritikern
zählt. Kants Vernunftkritik zeichnet sich nach Goethe gerade dadurch
aus, dass sie »das Subjekt so hoch erhebt, indem sie es einzuengen
scheint« (FA I,24, 435). Zwar sind heutige Physiker, wie Carl Fried-
rich von Weizsäcker in seinem Nachwort zu Goethes gesammelten
Werken betont, eindeutig Schüler Newtons und damit gewisserma-
ßen auch Schüler Kants: »Aber wir wissen, daß diese Wissenschaft
nicht absolute Wahrheit, sondern ein bestimmtes methodisches Ver-
fahren ist«. 52 Insofern man diese methodische Beschränkung ernst
nimmt und anerkennt, erhält die obige Sentenz Goethes auch abseits
des üblichen, sich für solche Zwecke einstellenden Klassikerreflexes
einen systematischen Wert. Sie ist eine Erinnerung daran, dass jede
Erfahrung – nicht auch, sondern immer schon – einen personalen
Zeitkern besitzt. In ihr spricht sich aus, dass auch in einer vom Para-
digma der objektiven Zeiterfahrung verdrängten Form, hier dem von

49 Vgl. dazu Thurn 2013.


50 Schulz 1993, 596. Zur Kritik der Technisierung in Form philosophischer ›Zeit‹-
Kritik vgl. Hutter 1994b.
51 Arendt 1960, 9.

52
von Weizsäcker 1994, 540.

243
Dritter Teil: Gegenwart im Konflikt

Goethe exponierten Erlebnisvollzug, eine Dimension des mensch-


lichen Selbst- und Weltverständnisses zur Geltung kommt, der für
das Projekt einer umfassenden Aufklärung der menschlichen Ver-
nunft über sich selbst von ebenso zentraler Bedeutung ist wie die
kantische Frage danach, ob und wie Erfahrung überhaupt möglich ist.
Das Erlebnis, um an dieser Stelle auf einen Begriff der Dilthey’schen
Hermeneutik zurückzugreifen, ist die kleinste Einheit im Fluss der
Zeit, und als solche bestimmt sie »nach allen Richtungen den Gehalt
unseres Lebens«; Erinnerungen reichen in die Vergangenheit, Hoff-
nungen, Wünsche, Erwartungen in die Zukunft; und doch sind alle
diese Verhältnisse nach Dilthey nur in Bezug auf den »in der Gegen-
wart Lebenden«: »Daher denn auch die Lehre von der bloßen Idealität
der Zeit überhaupt keinen Sinn in den Geisteswissenschaften hat«. 53
Aus diesem Grund gilt es nicht zuletzt auch von Seiten Schellings
die nicht zu unterschätzende Dimension praktisch vollzogener und
geschichtlich erschlossener Personalität anzuzeigen, sich der Verant-
wortung bewusst zu sein, die man hat, und zwar nicht nur für die
Gegenwart, sondern auch für vergangene wie zukünftige Zeiten. 54
Eine Dimension, die sich uns oft, wie Minkwoski notiert, auf ganz
natürlichem, ja geradezu körperlich spürbarem Wege mitteilt: »Quite
often we feel overcome by a profound weariness, as if the rhythm of
life which technology has produce does violence to us«. 55 Deshalb ist
auch die Vorstellung von einer Welt als einer Totalität, zu der, wie
Gabriel noch einmal festhält, »letztlich nichts gehört, was uns wirk-
lich jeweils selbst betrifft, […] schlechthin inkompatibel mit unserem
alltäglichen Weltverständnis«. 56 Die Art und Weise, wie Kant die Zeit
zu einem bloßen Schema degradiert, legt nahe, Schellings personales
Zeit- und Geschichtsdenken für einen konstruktiven Gegenentwurf
zu prüfen: »[T]he objectivist account we find in physics seems largely
incommensurable with our everyday understanding of temporal-
ity«. 57 Dem gilt es Rechnung zu tragen. Mit Kant, so scheint es, ste-
hen sich szientifisches Zeitregime und personale Zeitpraxis unverein-
bar gegenüber. Dabei gibt es Erfahrungen, in denen sich uns der
Konflikt verschiedener Zeitordnungen geradezu physisch aufdrängt:

53 Dilthey 1910, 237 ff.


54 Vgl. dazu auch Jonas 2003.
55
Minkowski 1970, 3.
56 Gabriel 2006, 48.
57
Hammer 2011, 15.

244
Zeitphilosophische Verschiebungen

Als eine sehr krasse, für das 18. Jahrhundert absolut einschlägige Er-
fahrung wäre hierbei das Erdbeben von Lissabon 1755 zu nennen.

9.4. καταστροφή: Der ›Einbruch‹ der Zeit

Dass die Zeit auch abseits ihrer Bestimmung als objektiv gültige
Zeiterfahrung eine fundamentale Bedeutung für das menschliche
Selbst- und Weltverständnis hat, lässt sich an einer Reihe von ein-
schneidenden Erfahrungen im menschlichen Leben darstellen. Das
gilt noch für die Erfahrungen, die den Menschen in seiner bloßen
Passivität, seiner physischen Unterlegenheit, seiner sinnlichen Ohn-
macht treffen. Das Erdbeben von Lissabon ist eine solche für die
Erfahrungsgeschichte des 18. Jahrhunderts einschneidende Erfah-
rung. Und schon die Bezeichnung dieses Ereignisses als Naturkata-
strophe zeigt an, dass hier nicht nur über ein Naturereignis als ursa-
chenrelationale Erscheinung in der Welt geurteilt wird; wir sehen
uns gleichermaßen aufgefordert, ihm eine Bedeutung zu geben, wie
καταστροφή seinem griechischen Wortursprung nach ja auch ›Um-
wendung‹ heißt, eine ›Umwendung‹, die, je nachdem wie stark man
selbst in Ereignisse wie dieses verwickelt und von ihnen betroffen ist,
zum Teil radikale Folgen haben kann. Dasselbe Naturereignis, das als
ursachenrelationale Erscheinung in der Welt erklärt werden könnte,
fordert uns zugleich heraus, nach spezifischen Sinnhorizonten zu su-
chen, in denen eine solche radikale Umwendung den sicher geglaub-
ten Bestand der Erfahrungswelt nicht völlig auf den Kopf stellt.
Nicht von ungefähr taucht in Zusammenhang mit Naturkatastro-
phen vorzugsweise die Frage nach dem Schicksal respektive einer
höheren Macht auf, die den Lauf der Dinge bestimmt und als tragen-
der Grund einer solchen καταστροφή in Erscheinung treten kann.
Es ist, kurz gesagt, die Frage nach dem Sinn, die beide Erscheinungs-
weisen so radikal voneinander scheidet: Hier eine Welt, die als Rela-
tionsgefüge von Ursache und Wirkung ohne Sinnhorizont aus-
kommt, dort eine Welt, die erst mit Sinn gefüllt werden muss, um
von uns als Welt verstanden werden zu können. 58
Zu welcher Wirkmächtigkeit die Frage nach dem Sinn sich aus-
wachsen kann, davon gibt die Art und Weise, wie das Erdbeben von
Lissabon 1755 philosophisch, literarisch und künstlerisch reflektiert

58
Vgl. dazu auch Angehrn 2009, 23.

245
Dritter Teil: Gegenwart im Konflikt

wurde, ein beredtes Zeugnis. 59 Das Wort ›Lissabon‹, so hat es Susan


Neiman prägnant formuliert, werde im 18. Jahrhundert in etwa so
verwendet, wie man heute das Wort Auschwitz verwendet. 60 Goethe
zum Beispiel versucht noch aus einem Abstand von mehr als fünfzig
Jahren diesem »außerordentliche[n] Weltereignis« und »ungeheuren
Schrecken« beizukommen. 61 ›Lissabon‹ wird in Dichtung und Wahr-
heit zum Symbol für den Einbruch der »schrankenlosen Willkür« der
Natur in das harmonisch geordnete Erfahrungsganze namens ›Welt‹,
für die unlautere Kontingenz, welche die »Gemütsruhe des Knaben«,
der bekanntlich in wohlsituierten Frankfurter Bürgerverhältnissen
aufwächst, zum ersten Mal »im Tiefsten erschüttert« (FA I,14, 36). 62
Goethe hat sich dem Ungeheuren gestellt. In Dichtung und Wahr-
heit zeigt er auf poetisch-dichterische Weise, dass es Phänomen-
zusammenhänge gibt, deren Medialität unser diskursives Erkennt-
nisvermögen in dem Maße übersteigt, wie sie unser begrifflich-
diskursives Vorstellungsvermögen in einen Konflikt von ganz ver-
schiedenen Vorstellungsarten führt, ein Widerstreit, der in seiner
symbolischen Verdichtung auf andere Fälle gleicher Art referiert, die
in ihrer Gesamtheit auf eine höhere, ideale Ordnung verweisen. Für
Goethe gehört der Konflikt, der sich in der Erfahrungswelt heraus-
bildet und nur dort kategorial verhandelt werden kann, zur Struktur
der Erfahrung selbst, weswegen er, der Widerstreit, zum einen nicht
getilgt werden kann, sprich: ausgehalten werden muss bzw. zwangs-
läufig miterfahren wird, und zum anderen – indirekt – über sich

59 Aus der umfangreichen Literatur zu diesem Thema und Problemkomplex seien an


dieser Stelle nur genannt: Breidert 1994; Günter 2005; Lauer/Unger 2008.
60 Neiman 2004, 23.

61 Schmitz 1998 hat sich in einer bemerkenswerten phänomenologischen Lektüre der

Kategorie des Ungeheuren, Schrecklichen und Dämonischen bei Goethe zugewandt.


Vgl. auch ders. 1992. Auf die Bedeutung der Kategorien des Schrecklichen und des
Ungeheuren für eine Theorie geschichtlicher Zeiten wird zurückzukommen sein.
62 Vgl. dazu auch Hühn 2013, 92. In Ergänzung zur morphologischen Methode weist

die symbolische Vermittlung Hühn zufolge bestimmte Ereignisse bzw. Objekte als
›eminente Fälle‹, als Repräsentanten vieler anderer Fälle aus, die in einer spezifisch
geschichtlichen Konstellation eine ›gewisse Totalität‹ in sich schließen. Als Goethe
1797 nach langer Zeit wieder in seine Geburtsstadt Frankfurt gekommen sei, habe er
er die Stadt stark verändert, zum Teil zerstört vorgefunden; der Roßmarkt und das
Haus des Großvaters Textor würden von Goethe zu seiner eigenen Überraschung als
›symbolisch‹ beschrieben: »The symbolic approach helps to envisage the partial events
as ›eminent cases‹ in a historical configuration, events which stand for themselves
while at the same time referring to each other in the way of a metonymic symbolism.
No partial event can claim absolute meaning, but each has a specific meaning«.

246
Zeitphilosophische Verschiebungen

selbst hinaus auf ein übergreifendes Ganzes verweist, wie ja Goethe


selbst weniger am umfassenden Porträt einzelner Menschen (das
schließt ihn mit ein) interessiert ist, als daran, »den Menschen in
seinen Zeitverhältnissen darzustellen« (FA I,14, 13). 63 Konflikte, die
sich herausbilden, haben für Goethe nicht nur eine erlebnisbezogene
Temporalität; insofern sie selbst Erfahrungen von Zeit miteinschlie-
ßen, haben sie auch eine geschichtsbezogene Temporalität, werden
selbst zum Spiegel der Epoche, in der sie auftreten. Nicht zuletzt des-
halb bezeichnet Goethe das Erdbeben von Lissabon als ein »außer-
ordentliches Weltereignis«: ›außerordentlich‹ nicht nur im Sinne
von: die schreckliche Erfahrung eines singulären Ereignisses, ›außer-
ordentlich‹ vielmehr im Sinne eines über sich selbst hinausweisenden
Ereignisses, eines Geschehen von epochaler Bedeutung, einer zäsura-
len Erfahrung mit Folgen für die Sicht auf die menschliche Gattungs-
geschichte:
Schneller als die Nachrichten hatten schon Andeutungen von diesem
Vorfall sich durch große Landstrecken verbreitet; an vielen Orten waren
schwächere Erschütterungen zu verspüren, an manchen Quellen, beson-
ders den heilsamen, ein ungewöhnliches Innehalten zu bemerken gewe-
sen: um desto größer war die Wirkung der Nachrichten selbst, welche
erst im Allgemeinen, dann aber mit schrecklichen Einzelheiten sich rasch
verbreiteten. Hierauf ließen es die Gottesfürchtigen nicht an Betrach-
tungen, die Philosophen nicht an Trostgründen, an Strafpredigten die
Geistlichkeit nicht fehlen. […] Der Knabe, der alles dieses wiederholt
vernehmen mußte, war nicht wenig betroffen. Gott, der Schöpfer und
Erhalter des Himmels und der Erden, den ihm die Erklärung des ersten
Glaubens-Artikels so weise und gnädig vorstellte, hatte sich, indem er
die Gerechten mit den Ungerechten preis gab, keineswegs väterlich be-
wiesen. Vergebens suchte das junge Gemüt sich gegen diese Eindrücke
herzustellen, welches überhaupt um so weniger möglich war, als die
Weisen und Schriftgelehrten selbst sich über die Art, wie man ein solches
Phänomen anzusehen habe, nicht vereinigen konnten. (FA I,14, 36 f.)
Nun gehören Erfahrungen wie die von Lissabon nicht zum Kern-
bestand der alltäglichen Zeitpraxis, dennoch zeigen gerade sie an,
wie elastisch und biegsam ein Zeitkonzept sein muss, um auch Erfah-
rungen radikaler Diskontinuität zuzulassen, Brüche, die uns von au-
ßen zustoßen. Nicht von ungefähr stellt Goethe in Dichtung und
Wahrheit eine Parallele zwischen dem Erdbeben von Lissabon und
dem schon ein Jahr darauf beginnenden Siebenjährigen Krieg her:

63
Zu diesem Problemkomplex vgl. auch Hoheisel 2013.

247
Dritter Teil: Gegenwart im Konflikt

Es handelt sich um Erschütterungen von exemplarischer Geltung,


weil sie nicht nur den Glauben an einen gütigen Gott in Frage stellen,
sondern, indem sie nichts an seine Stelle zu setzen wissen als den
Konflikt verschiedener Vorstellungsarten, das Ergreifen der Partei
für das Königreich Preußen oder die kaiserlich-österreichische Habs-
burgermonarchie, Positionen, die sich von nun an auch auf familiärer
Ebene unvereinbar gegenüberstehen, das Denken insgesamt verzeit-
lichen und Gegenwart vergeschichtlichen. Das Symbol ›Lissabon‹
macht auf drastische Weise deutlich, vor welchen Aufgaben ein per-
sonales Zeit- und Geschichtsdenken steht: Es bedeutet, Selbst- und
Welterfahrung zu verzeitlichten, Zeit und Gegenwart immer schon
aus ihrem geschichtlichen Gewordensein heraus zu betrachten. Dass
Odo Marquard im Zusammenhang mit der Lissabon-Erfahrung von
1755 nicht nur von einer »Krise des Optimismus«, sondern im Zuge
dessen sogar von der »Geburt der Geschichtsphilosophie« gesprochen
hat, ja mehr noch die Problemstellung einer genuin philosophisch
operierenden Anthropologie genau an dieser Stelle verortet, zu einem
Zeitpunkt, in dem die Endlichkeit des Menschen geradezu physisch
auf dem Spiel steht, lässt die ganze Tragweite solcher radikaler Dis-
kontinuitätserfahrungen sichtbar werden. 64 Kant hat im Übrigen
ebenfalls auf das Erdbeben von Lissabon reagiert. Die entsprechenden
Schriften, Anfang 1756 erschienen, spitzen die Pointe, auf die es hier
ankommt, noch einmal zu: Kant fragt ausschließlich nach den natür-
lichen Ursachen für das Erdbeben, die Folgen, die Lissabon für das
menschliche Selbst- und Weltverständnis hat, werden von ihm voll-
ständig ausgeklammert. 65 Auch in seiner späteren Lehre vom Er-
habenen ist Kant nicht mehr auf Lissabon als Ereignis eingegangen,
obgleich sich gerade dort, in der Dialektik von Ohnmacht und Selbst-
behauptung, ein Deutungsmuster abzeichnet, das stilprägend für den
idealistischen Umgang mit geschichtlichen Kontingenzerfahrungen

64Vgl. Marquard 2008.


65
Vgl. dazu die beiden Artikel, die Kant im unmittelbaren Anschluss an das Erdbeben
im Januar und April 1756 in der Königsberger Zeitung veröffentlicht: Zum einen: Von
den Ursachen der Erderschütterungen bei Gelegenheit des Unglücks, welches die
westlichen Länder von Europa gegen das Ende des vorigen Jahres betroffen hat; zum
anderen: Fortgesetzte Betrachtung der seit einiger Zeit wahrgenommenen Erschütte-
rungen. Dazwischen erscheint sogar eine Schrift mit dem Titel Geschichte und Natur-
beschreibung der merkwürdigsten Vorfälle des Erdbebens. Für das Sommersemester
1756 setzt Kant, als wäre nichts geschehen, ein Kolleg über die physische Geographie
und Grundzüge der allgemeinen Naturwissenschaft an. Vgl. dazu die entsprechenden
Angaben aus der Kant-Biographie von Cassirer 1921, 40.

248
Zeitphilosophische Verschiebungen

insgesamt ist. Auf eine solche Philosophie des ›Trotz dessen‹ wird im
nächsten Kapitel ausführlich zu sprechen kommen sein.
Kant muss den Erfahrungsbereich personaler Zeitpraxis verfehlen.
Er muss ihn in dem Maße verfehlen, wie der transzendentale Grenz-
begriff einer möglicher Erfahrung überhaupt vor der »faktisch ge-
schichtliche[n] Einzelerfahrung« halt macht, weil diese nur »mit der
Angabe des Geltungsgrundes für eben diese Erfahrung, nicht aber
mit der Angabe eines Geltungsgrundes für alle mögliche Erfahrung
gerechtfertigt werden kann«. 66 Während Kant den Versuch unter-
nimmt, die Gegenstände zu bestimmen, wie sie uns in Raum und Zeit
erscheinen, verfolgt Schelling das Anliegen, die Genese der einzelnen
Phänomene und der Zusammenhänge, in denen sie sich zeigen, auf-
zudecken. Dies beginnt schon auf der untersten Ebene, beim Indivi-
duum selbst: »Schon die Eigenheiten einer ausgezeichneten mensch-
lichen Individualität sind uns oft unbegreiflich, bis wir die besonde-
ren Umstände erfahren, unter welchen sie geworden ist und sich
gebildet hat« (WA I, 12). Niemand, so Schelling, könne sich rühmen,
die Persönlichkeit eines Menschen durch die »blose Vernunft« zu er-
kennen; die Erkenntnis des Menschen, dessen, was ein Individuum
vor allen anderen Individuen auszeichnet, setze immer »etwas Ge-
gebenes, Thatsächliches, Geschehenes« voraus, wodurch auch die Er-
kenntnis »concreter, reeller und empirischer werde« (Schelling 1827/
28, 59). Oder könnte man etwa, wie Schelling an anderer Stelle fragt,
»wenn vom Geringsten der Gegenwart die Rede ist, ein Glied der
großen Vergangenheit herausnehmen, ohne daß jenes sofort unmög-
lich würde«; wäre es möglich »aus einem Menschen wie durch einen
chemischen Prozeß zu extrahieren, was Vergangenheit und Gegen-
wart zu ihm beitragen, was bliebe übrig, als der bloße leere Titel eines
Selbstes oder Ichs, mit dem er wenig, oder richtiger zu reden, gar
nichts ausrichten würde« (SW XIII, 136)? Der Gedanke, den Schel-
ling mit seiner Kritik an Kant verfolgt, ist, dass die Geltungsgründe
unseres Urteilens und Handelns einer rationalen Genese unterliegen,
deren normative Maßstäbe es sukzessive allererst aufzudecken gilt,
um von diesem Standpunkt aus wiederum in die Lage versetzt zu
werden, auf der Höhe der Zeit zu urteilen und zu handeln. Immer
gelte es, »von dem was wirklich Anfang ist«, also dem »an sich Un-
vordenklichen u. Ersten durch Mittelglieder«, »bis zu dem was wirk-
lich das Ende ist« fortzuschreiten: »Alles was nicht auf diese Weise

66
Otto 1982, 52

249
Dritter Teil: Gegenwart im Konflikt

anfängt und fortschreitet, träfe es auch zufällig in Einzelnem mit der


wahren Wissenschaft zusammen, ist bloß scheinbare, künstliche, ge-
machte Wissenschaft« (WA 211 f.).
Schelling knüpft damit an frühere Überlegungen zu einer
»Philosophie des Menschen« an, die er als eine »Philosophie der Ge-
schichte« verstanden wissen möchte (AA I,5, 61 f.). Geschichte, so
lässt sich eine Einsicht des frühen Schellings reformulieren, ist das,
was sich a priori nicht konstruieren lässt. Und alles, was sich a priori
konstruieren lässt, ist umgekehrt nicht Geschichte. 67 Der Mensch hat
nach Schelling, mit anderen Worten, »nur deßwegen Geschichte,
weil, was er thun wird, sich nach keiner Theorie zum voraus be-
rechnen läßt. Die Willkür ist insofern die Göttin der Geschichte«
(AA I,9,1, 288). In diesem Zusammenhang kann es hilfreich sein,
auf Aristoteles zu verweisen. Schon Aristoteles hatte in der Nikoma-
chischen Ethik betont, dass die Beurteilung einer Handlung es immer
mit dem Einzelnen und Konkreten zu tun habe und insofern dem
»Urteil des Sinnes« unterstehe. 68 Insofern ist Schellings Votum gegen
Kant als ein Votum für genau diese aristotelische Direktive zu ver-
stehen: der Fokus auf das Einzelne in seinen je konkreten geschicht-
lichen Bezügen. 69 Geschichtliches Wissen setzt, wie auch Stephan

67 Vgl. dazu Schellings Aufsatz von 1798 Über die Frage, ob eine Philosophie der
Erfahrung, insbesondere ob eine Philosophie der Geschichte möglich sei (AA I,4,
183–190) sowie die aufschlussreichen Ausführungen von Bach 2011 zur Genese von
Schellings Projekt einer Philosophie der Geschichte im Ausgang von Herder. Schon
Herder hatte in seinem Reisejournal von 1769 notiert: »Welch große Geschichte, um
die Literatur zu studieren, in ihren Ursprüngen, in ihrer Fortpflanzung, in ihrer Re-
volution, bis jetzt! Alsdenn aus den Sitten Amerikas, Afrikas und einer neuen süd-
lichen Welt, besser als ihre, den Zustand der künftigen Literatur und Weltgeschichte
zu weissagen! Welch ein Newton gehört zu diesem Werk! Wo ist der erste Punkt«
(FA 9,2, 18).
68
Aristoteles, Nikomachische Ethik, 1109b23. Vgl. dagegen Kant: »Man kann also
zwar richtig sagen: daß die Sinne nicht irren, aber nicht darum, weil sie jederzeit
richtig urteilen, sondern weil sie gar nicht urteilen« (KrV, A 293/B 350).
69 In analoger Weise unterstreicht auch Gadamer die Bedeutung der aristotelischen

Philosphie für ein geschichtliches Verständnis der Wirklichkeit. Im Rahmen seiner


hermeneutischen Überlegungen entfaltet Gadamer anhand der aristotelischen Kate-
gorien von Allgemeinem und Besonderen und ihrer Vermittlung den Begriff eines im
Geschichtlichen verwurzelten sittlichen Wissens, das in Opposition zu einem gegen-
ständlichen Wissen steht: »Das sittliche Wissen, wie es Aristoteles beschreibt, ist
offenkundig kein gegenständliches Wissen. Der Wissende steht nicht einem Sachver-
halt gegenüber, den er nur feststellt, sondern er ist von dem, was er erkennt, unmittel-
bar betroffen. Es ist etwas, was er zu tun hat« (Gadamer 1990, 319).

250
Zeitphilosophische Verschiebungen

Otto im Hinblick auf eine Kritik der historischen Vernunft ausführt,


in konstitutiver Weise die »Selbstreflexion geschichtlich einzelner
Subjektivität über ihre geschichtliche Vereinzelung« voraus. 70 Nietz-
sche wird in seiner Genealogie der Moral sagen, dass alle Begriffe sich
einer abschließenden Definition entzögen: Definierbar sei überhaupt
nur das, was keine Geschichte habe. 71 Will man wie Schelling zum
Gebiet der Erfahrung Natur und Geschichte zählen, dann stellt sich
die Frage, wie die spezifische Eigendynamik unserer geschichtlichen
Erfahrungen mit einer nach bloßen Vernunftgesetzen strukturierten
und insofern ungeschichtlichen Philosophie sich überhaupt in ein
Verhältnis bringen lässt. Erweist sich die Natur klassischerweise als
Buch, das man nur aufschlagen braucht, um darin lesen zu können,
tritt die Geschichte für Schelling als Fragment in Erscheinung, dessen
Verortung Zeit beansprucht, viel Zeit, ›Lebenszeit‹, um genau zu sein.
Eines scheint für Schelling festzustehen: Von einem »Entschluß,
einer Handlung oder gar einer That weiß das reine Denken nichts«
(SW XIII, 173). 72
Zwar scheint es auch hier wieder sich für einen Moment so zu
verhalten, als wolle Schelling die ›kopernikanische Revolution‹ Kants
rückgängig machen, zielt der Gedanke einer rationalen Genese doch
darauf ab, dass sich die Gegenstände nicht mehr nach unserer Er-
kenntnis richten, sondern unsere Erkenntnis sich wieder – wie in vor-
kritischen Zeiten – nach den Gegenständen. Hatte Kants ›kopernika-
nische Wende‹ darin bestanden, dass wir »von den Dingen nur das
erkennen, was wir selbst in sie legen« (KrV, B XVIII), so heißt es in
umgekehrter, geradezu provokanter Weise bei Schelling nun, dass
»unser Bestreben, einen Gegenstand zu erkennen«, nie die Absicht
haben dürfe, »etwas in ihn hineinzutragen, sondern nur ihn zu ver-
anlassen, daß er sich selbst zu erkennen gebe«: »Die Ansichten haben
sich nach der Natur der Gegenstände zu richten, nicht umgekehrt
richtet sich diese nach jenen« (SW XI, 4). Aber die Revision einer
kritischen Phänomenalismus à la Kant ist nicht mit seiner Ver-
abschiedung zu verwechseln. Bei den Phänomenen, auf die es Schel-
ling ankommt, handelt es sich nicht um bewusstseinsunabhängige

70 Otto 1982, 52.


71 Vgl. Nietzsche 1887, 333.
72 Vgl. dazu auch SW XIV, 86: »Das sind Verhältnisse [der Entschluss, die Handlung,

die Zäsur, P. N.], die keine Philosophie erklären kann, in der keine wahre Succession
ist, die bloße logische Verhältnisse kennte, und in der eine bloß simulierte Succession
ist, die im letzten Gedanken sich wieder aufhebt«.

251
Dritter Teil: Gegenwart im Konflikt

Phänomene, sondern um Phänomene, die als geschichtliche Einzel-


erfahrungen von Personen selbst einen Grad von Bewusstsein auf-
zuweisen haben, und sei er auch noch so gering. Die Analyse der
menschlichen Zeiterfahrung im zweiten Teil der Studie hatte dies ge-
zeigt. Eben dies ist auch der Grund dafür, warum Schelling einfordert,
dass bei jeder Erklärung »das Erste« sei, »daß sie dem zu Erklärenden
Gerechtigkeit widerfahren lasse, es nicht herabdrücke, herabdeute,
verkleinere oder verstümmele, damit es leichter zu begreifen sey«
(SW XII, 137). 73 Schelling geht es darum, den Phänomenen ihre Zeit
allererst abzugewinnen, anstatt sie ihnen als Form unserer Vorstel-
lungen aufzuerlegen; die Zeit der Phänomene soll sichtbar werden als
die Zeit, die ihnen selbst eingeschrieben ist, und als die Zeit, die sie –
wie ›Lissabon‹ – der Zeit selber einschreiben. Auf diese Weise wird
auch verständlich, warum Schellings personales Zeit- und Ge-
schichtsdenken sowohl den Erfahrungsraum einer gewesenen Ver-
gangenheit als auch den Erwartungshorizont kommender Zukunft
aufspannt. Es gilt, wie Schelling sich ausdrückt, »dem Gegenstand
gewachsen, auf gleicher Höhe mit ihm zu seyn« (SW XII, 137), mit
anderen Worten, Zeitgenosse seiner eigenen Zeit zu werden, wozu es
aber – mehr als alles andere – zunächst der kritschen Distanz zu ihr
bedarf.

9.5. Monokratie und Alterität

Im Ausgang von diesen systematischen Überlegungen lässt sich noch


einmal genauer bestimmen, worauf Schelling mit dem Gegensatz von
›innerer‹ und ›äußerer Zeit‹ zielt. Unter der ›äußren Zeit‹ lässt sich die
Abstraktion vom personalen Vollzug der Zeit und seiner geschicht-
lichen Aufarbeitung verstehen, die Auffasuung der Zeit als einer ins
Unendliche fortgehenden Linie. Gemäß dieser Vorstellung scheint es,
als ob »nichts Neues […] unter der Sonne« (WA III 1, 188) geschehe,
als ob die Welt den immer gleichen Bahnen folgen würde, wie Schel-

73 Schelling unterstreicht diese Umkehrung auch noch einmal in Bezug auf die Un-
terscheidung zwischen einer negativen, bloß bei sich bleibenden Philosophie und
einem positiven Denken: »Alles ursprüngliche Denken bezieht sich immer auf einen
wirklichen Gegenstand. Gegenstand und Wirklichkeit ist im Grunde ein und dasselbe
Wort: der Gegenstand der Philosophie ist immer ein solcher, dem ich, was er in sich
schliesst, gleichsam erst abgewinnen muss. Dieses ringende Denken nenne ich das
positive Denken« (Schelling 1832/33, 94).

252
Zeitphilosophische Verschiebungen

ling in Anspielung auf das Buch Kohelet sagt. 74 Die Gegenwart ten-
diert mit anderen Worten dazu, ihre faktische Geschichtlichkeit zu
verdrängen und sich einem selbst auferlegten und insofern auch
selbst verschuldeten Naturzwang zu unterwerfen. Sie »remythologi-
siert«, wie Michael Theunissen im Anschluss an Schelling sagt, die
Vernunft, indem sie »im Reich der Freiheit selbst den Naturzwang
erneuert«. 75 Für Schelling handelt es sich bei der ›äußeren Zeit‹ in
dem Maße um das »Scheinbild einer abstrakten Zeit« (WA I, 144),
um einen Mythos, wie ein solches ›Scheinbild‹ darüber hinwegtäu-
schen soll, dass auch diese, unsere, die weltliche Zeit sich immer
schon in Gefüge von Zeiten befindet, und daher gar nicht so statisch
aufzufassen ist, wie es auf den ersten, routinierten Blick scheint. Dass
Aufklärung auf ihrem Höhepunkt in Mythologie zurückschlägt, ist
bekanntlich eine der Grundthesen der Dialektik der Aufklärung von
Horkheimer und Adorno; in Schellings Weltalterlehre wird sie avant
la lettre ausbuchstabiert, und zwar als Theorie einer ›in sich verkehr-
ten‹ Zeit.
Worauf Schelling mit seiner Kritik, dass kein Ding eine ›äußre
Zeit‹ habe, sondern jedes nur seine ›innere‹, ihm eigene Zeit, hinaus-
will, ist, dass, obwohl es ›gegenwärtig‹ so scheinen mag, als habe es
nie eine andere Zeit gegeben und als könne es auch nie eine andere
Zeit geben als die ›gegenwärtige‹, weltliche Zeit, diese Zeit selbst nur
das Produkt eines geschichtlichen Ausdifferenzierungsprozesses ist,
selbst nur ein Glied in einem größeren Zusammenhang von Zeiten
und insofern selbst eine geschichtlich gewordene Zeit darstellt. Schel-
lings ›Zeit‹-Kritik ist nicht bloß Systemkritik; sie ist Zeit-Kritik in
sensu eminenti. Sie ist Gegenwartskritik in dem Maße, wie sie die
antike Tradition der χρόνων αἰωνίων aufgreift und in eine kritische
Erinnerung an die grundsätzliche Offenheit der Zeit transformiert.
Auch da, wo es so scheint, als gäbe es nichts als Naturzwang, nur
Monokratie, ist für Schellings personales Zeit- und Geschichtsdenken
eine grundsätzliche Alterität mitgegenwärtig: »Es kommt also haupt-
sächlich darauf zu zeigen, dass und wie die Zeit dieser Welt, von wel-
cher ganz richtig gesagt wird, dass sie nicht über die Welt hinausgeht,
nicht die Zeit schlechthin, nicht die einzige und ganze sei« (Schelling
1832/33, 88).

74
Vgl. Koh 1,9: »Was geschehen ist, wird wieder geschehen,/ was man getan hat, wird
man wieder tun:/ Es gibt nichts Neues unter der Sonne«.
75
Theunissen 1994, 47.

253
Dritter Teil: Gegenwart im Konflikt

Schellings personales Zeit- und Geschichtsdenken richtet sich aus-


nahmslos gegen alle Zeittheorien, zu deren grundlegenden Annah-
men es gehört, es würde ›nichts Neues unter der Sonne‹ geschehen.
Damit ist nicht nur die lineare Zeitauffassung Kants gemeint, son-
dern auch die zyklische Zeitauffassung Platons, also die Vorstellung,
die Zeit sei ein bewegliches Abbild des Aion und müsse ihre Bewe-
gung deswegen auf eine ewig-wiederkehrende Weise vollziehen. Was
Kants und Platons Zeitauffassung in dieser Einstellung teilen, ist die
Vorstellung, der Verlauf der Zeit würde auf einer einzigen Bewegung
beruhen. In Platons Vorstellung eines »in Zahlen fortschreitenden
ewigen Abbildes des im Einen verharrenden Ewigen« scheint, mit
anderen Worten, bereits etwas von Kants Vorstellung der Zeit als
einer ins Unendliche fortgehenden Linie durch; eine historisch-syste-
matische Parallele, die, wie Karen Gloy bemerkt, dadurch zustande-
kommt, dass auch bei Platon »die geschlossenen Perioden, seien es die
Umläufe der Planeten oder die Lebenszyklen, chronologisch gezählt
werden«. 76 Wo aber der Verlauf der Zeit nur auf einer einzigen Bewe-
gung beruht und Vorgänge dadurch vergleich- und schließlich auch
messbar werden, da muss die Zeit, sei sie nun wie in der Moderne auf
lineare oder wie in der Antike auf zyklische Weise unendlich, selbst
geschichtslos bleiben. Warum kritisiert Schelling in den Weltaltern
dann aber vornehmlich Kant und richtet seine ›Zeit‹-Kritik nicht auch
in gleicher Weise gegen Platons Metaphysik der Zeit?
Das Interessante an der überraschenden Theorieparallele zwischen
Platon und Kant ist, dass die Übergeschichtlichkeit der Zeit um 1800
eine radikale Umwertung erfährt. Das »Gefühl eines Geborgensein«
in der zyklischen Zeit der Antike schlage, so hält es Alexander De-
mandt fest, in der Moderne in das Gefühl einer »Gefangenschaft«
um, eines Eingeschlossenseins in das Regime einer rein formalen
Zeit, die sich vom personalen Lebensvollzug entfernt habe. 77 Gefan-
gen sind wir, das hebt auch Schelling hervor, in einer Welt, die nicht
über sich hinaus- und damit auch nicht aus sich herauskommt, ge-
fangen in einer Zeit, in der ›nichts Neues unter der Sonne‹ geschieht,
einer Zeit, die man mit Schelling als eine »stationäre, eine stillstehen-
de Zeit« (Schelling 1832/33, 89) bezeichnen könnte, als einen Zu-

76 Gloy 2006, 118. Eine ›Vermischung‹, so ist allerdings einzuräumen, die nur im
Timaios (37d) auftritt, im Parmenides (151e–152e) ist die zyklische Zeit in Rein-
gestalt, ohne Konfudierung mit der Linearzeit, enthalten.
77
Demandt 1978, 247.

254
Zeitphilosophische Verschiebungen

stand, von dem wir nicht wollen können, dass er ist, wie er ist, und
dass er andauert: »Sich befangen, fremd und unbehaust zu finden, das
ist für Schelling die erste Erfahrung des erwachenden Bewußtseins,
welt- wie individualgeschichtlich«. 78
Gegen diese ›Gefangenschaft‹, diese um sich greifende Chronolo-
gisierung ursprünglich lebensrhythmischer Vorgänge versucht
Schelling sich mit dem Verweis auf eine »wahre Vergangenheit«
und eine »wahre Zukunft« (Schelling 1832/33, 89) philosophisch zu
verteidigen, das heißt, durch eine kritische Erinnerung daran, dass in
die Zeit selbst eine tiefengeschichtlich wirksame Ewigkeit eingelassen
ist, die das Gewordensein und Immer-Noch-Werden von Zeit und
Welt zum Ausdruck bringt. 79 Denn die »Täuschung«, also die Vor-
stellung, es könne tatsächlich nur eine Zeit geben, in der die Dinge
sind, nicht aber auch eine Zeit, die in den Dingen selbst ist, insofern
diese sich selbsttätig entwickeln und dadurch eine neue, und zwar
ihnen gemäße Zeit hervorbringen, lässt sich den Weltaltern zufolge
»leicht auflösen« (WA I, 78). Die Pointe der Auflösung besteht dabei
im Folgenden: Dass in der ›gegenwärtigen‹, weltlichen Zeit nichts
Neues unter der Sonne geschieht, möchte im Grunde auch Schelling
sagen, nur ist bei ihm damit die kritische Erinnerung daran gemeint,
»es sey nur von der durch die Sonne bestimmten d. i. weltlichen Zeit
die Rede« (WA III 1, 188), nicht aber von der Zeit, die über der Zeit ist
und dafür sorgt, dass die Zeit der Gegenwart andere Zeit außer sich
voraussetzt. Sollte »irgend ein Ding durch den hohen Grad seiner
Ungeschiedenheit ohne lebendige innre Zeit scheinen, so unterliegt
es wenigsten keiner außer sich« (WA I, 78). Die polare Opposition
von Außen und Innen wird im selben Moment unterwandert, in
dem sie von Schelling aufgestellt wird. Es gibt vom Weltkörper hinab
bis zu den organischen Gewächsen gar keine andere als die lebendige
Zeit der Subjekte, »ob sie gleich in den hier genannten entfalteter,

78
Adolphi 1993, 353.
79 Schelling schildert diese Befangenheit sehr drastisch: »Was wir also insgeheim die
›Welt‹ nennen, ist eigentlich nur eine Zeit, in der weder eine wahre Vergangenheit
noch eine wahre Zukunft ist. Denn es wiederholt sich in ihr nur, was geschehen ist.
Wir können also die gegenwärtige Welt betrachten als eine Zeit, die in einem bestän-
digen, aber eitlen Bestreben begriffen ist, die wahre Zukunft hervorzubringen, oder
eine Zeit, die nicht als Gegenwart bestehen kann, die bestimmt ist, zur Vergangenheit
zu werden. Aber auch das vermag sie nicht; sie setzt immer nur wieder sich selbst.
Denn einer solchen Zeit bleibt nichts übrig, als sich selbst unablässig wieder zu setzen.
Die ganze Welt wird gleichsam in jedem Moment negiert« (Schelling 1832/33, 89).

255
Dritter Teil: Gegenwart im Konflikt

ausgesprochener ist als in den andern«: »[K]ein Ding hat eine äußre
Zeit, sondern jedes nur eine innre, eigne, ihm eingeborne und in-
wohnende Zeit« (WA I, 78).
Dass sich eine ›Täuschung‹ derartig ›leicht auflösen‹ lässt, sagt
allerdings noch nichts darüber aus, wie unnachgiebig, ja ›gewalttätig‹
sich diese zunächst und zumeist Raum verschafft. »Die Meisten
aber«, so wendet Schelling – resignierend – ein, »möchten, wo nur
die That entscheidet, alles mit friedlichen Allgemeinbegriffen schlich-
ten, und eine Geschichte, in der wie in der Wirklichkeit Scenen des
Krieges und des Friedens, Schmerz und Lust, Gefahr u. Errettung
wechseln als eine bloße Folge von Gedanken vorstellen« (Schelling
2002, 167). Schelling übt seine Zeitkritik aus dem Bewusstsein he-
raus, dass die Tendenz der Gegenwart bei aller Gegentendenz immer
wieder zur gewaltsamen Beherrschung der Zeit zurückkehrt. 80 Man
berufe sich zwar auf die Ewigkeit der Vernunft und ihre Ansprüche,
aber eine Genealogie der Gegenwart könne zeigen, »dass die Vernunft
nur die Gewalt der allgemeinen Spannung des gegenwärtigen Zustan-
des der Dinge ist«: »In dieser Spannung sind auch wir begriffen, wir
andern Wesen« (Schelling 1832/33, 90). Im Gefolge der alltäglichen
Routine kann es so immer wieder zu einer schlechten Kontinuierung
der Zeit kommen, als ob es im Umgang mit der Zeit für uns tatsächlich
unmöglich wäre, von selbst einen Anfang zu setzen, ein Dilemma
wider besseren Wissens: »Denn daß der Begriff einer unendlichen
Zeit ein ungereimter Begriff sey, davon ist jeder leicht zu überführen;
und dennoch kommt der menschliche Verstand immer wieder dahin,
so lange nicht seine Wurzel ausgerissen worden« (WA I, 79).
Hier also, bei der kritischen Erinnerung an den praktischen Um-
gang mit Zeit und die Notwendigkeit ihrer geschichtlichen Aneig-
nung, ergibt sich die Möglichkeit, Schellings hochspekulatives Welt-
alter-Projekt auf bisher ungenutzte Potentiale für die moderne

80
Vgl. dazu auch Hutter 1996, 373: »Die moderne Vernunft ist demnach von einer
›unbewußten‹ Parteinahme für das ›Abstrakte‹ beherrscht, die zugleich – und das ist
erst die entscheidende Wendung – eine Wendung gegen die konkrete Wirklichkeit
ist«. Eine Passage aus Schellings Spätphilosophie, die Hutter in diesem Kontext zi-
tiert, macht die Wirklichkeitsverkehrung sehr plastisch: »Während unsere Zeit auf der
einen Seite sich von allem Positiven, Bedingten, Gegebenen abwendet, gleichsam als
wäre es möglich, die Welt ganz von vorne anzufangen und neu hervorzubringen, ist
nicht zu leugnen, daß sie von der anderen Seite eine sehr lebhafte Richtung auf die
Wirklichkeit zeigt, wie aus dem Bestreben erhellt, eben jene allgemeinen und abs-
trakten Vorstellungen womöglich der Wirklichkeit aufzudringen« (SW XIII, 178).

256
Zeitphilosophische Verschiebungen

Zeitphilosophie kritisch zu prüfen. 81 Die systematische Perspektive,


die sich aus der Kritik am »jetzt herrschende[n] Begriff« der Zeit ge-
winnen lassen, erschließt temporale Phänomene, die durch den me-
thodischen Zuschnitt anderer Zeittheorien gar nicht oder nur un-
zureichend berührt werden. Ein Großteil dieses von Schelling in den
Blick gebrachten Phänomenbereichs speist sich aus Erfahrungen ge-
schichtlicher Dis-/Kontinuität und soll im Folgenden anhand solcher
Erfahrungen untersucht werden. Auch hier bietet es sich in metho-
discher Hinsicht wieder an, das verborgene Potential des personalen
Zeit und Geschichtsdenkens Schellings im Ausgang von denjenigen
Problemen zu entwickeln, in die man gelangt, wenn man am Modell
der kantischen Philosophie festhält. Denn auch auf dem Gebiet der
Geschichte hat man es bei Kant mit einer linearen Vorstellung der
Zeit zu tun. Zwar wird die geschichtliche Zeit von Kant nicht als eine
ins Unendliche fortgehende Linie vorgestellt, aus Gründen der not-
wendigen Orientierung in der ihr eigenen Unübersichtlichkeit aber
als eine sich dem sittlich Guten annähernde Kurve. Die Universal-
geschichte ist das geschichtsphilosophische Pendant zur linearen Zeit
der Erkenntnis. Sie ist das »phantomhafte Gegenstück zur fließenden
Zeit«, wie Siegried Kracauer notiert. 82 Die Universalgeschichte spie-
gelt die Beziehung zwischen der Zeit der Objektwelt und der Zeit des
transzendenalen Subjekts als Konvergenz zwischen der Zeit des Ein-
zelnen und der Zeit der menschlichen Gattung wider. Der linearen

81
Vgl. dazu auch Hutters Deutung der Spätphilosophie als einer anamnetischen Kri-
tik des modernen Bewusstseins: »Die Verdrängung der praktisch-geschichtlichen Di-
mension aus der heutigen Rationalität führt nicht nur zu einer Beschränkung und
fortschreitenden praktischen Ohnmacht der modernen Vernunft, sondern im Gegen-
zug zu einer Ermächtigung von nunmehr ›irrational‹ auftretenden, praktischen Impe-
rativen« (Hutter 1996, 383).
82 Kracauer 2009, 158. Auch Benjamin 1942, 701, unterstreicht die frappante Ver-

schränkung von Linearzeit und Universalgeschichte, die wechselseitig voneinander


dependieren: »Die Vorstellung eines Fortschritts des Menschengeschlechts in der Ge-
schichte ist von der Vorstellung ihres eine homogene und leere Zeit durchlaufenden
Fortgangs nicht abzulösen. Die Kritik an der Vorstellung dieses Fortgangs muß die
Grundlage der Kritik an der Vorstellung des Fortschritts überhaupt bilden«. Schwep-
penhäuser kommentiert diese systematische Verschränkung im Materialien-Band zu
den geschichtsphilosophischen Thesen wie folgt: »Im Universalhistorismus und im
Fortschrittsbild schlägt ein gemeinsames durch: der Schematismus der leeren Zeit,
nach dem dieses sei’s mit den präparierten Ereignissen aufgefüllt – wie ein Museum
vollgestopft – sei’s kontinuierlich und durchlaufend gemacht – wie eine Kette mit
Perlen besetzt – wird. Diese Zeit drückt die vollständige Negation der Geschichtszeit
aus« (Schweppenhäuser 2016, 13).

257
Dritter Teil: Gegenwart im Konflikt

Zeit korrespondiert der Kollektivsingular ›Geschichte‹. 83 Auch hier,


so wird sich zeigen, verfehlt Kant die spezifische Eigenzeit der
Dinge. 84 Nach Schelling hat nicht nur jede Zeit ihre Geschichte, jede
Geschichte hat auch ihre Zeiten.

10. ›Zeit‹-Konflikte: Erfahrungen geschichtlicher


Dis-/Kontinuität

10.1. Kants Philosophie des ›Trotz dessen‹

Kants Zugriff auf das Problem der Geschichte ist geprägt von einem
methodologischen Antagonismus. Es ist der Konflikt zwischen Indi-
viduum und Gattung, der die Geschichte zum Erfahrungsfeld des
Prekären und Temporären macht und Konsolidierungsmaßnahmen
auf den Plan ruft, welche die Geschichte trotz dessen, trotz der ge-
schichtlichen Kontingenzerfahrungen, die es gibt, desjenigen, »was
an einzelnen Subjekten verwickelt und regellos in die Augen fällt«
(AA 8, 17) als einen regelmäßigen, sprich: vernünftigen, zweckmäßi-
gen Gang erscheinen lassen. So findet sich bekanntlich in der Idee zu
einer Philosophie in weltbürgerlicher Absicht von 1784 der Begriff
von einem verborgenen Plan der Natur, der methodisch den Leitfaden
für eine Geschichtsbetrachtung in vernünftig-kritischer Absicht ab-
geben soll: Auch wenn es so scheinen mag, dass der Mensch keine
vernünftigen eigenen Absichten verfolgt, so sagt dieser in der Natur
verborgene Plan, ist doch, auch und vor allem im Angesicht der nicht
mehr zurückzunehmenden geschichtlichen Bewegung der europäi-
schen Aufklärung, ein Fortschritt im widersinnigen Gang der

83 Vgl. Koselleck 1989. Kosellecks begriffsgeschichtliche These lautet bekanntlich,


dass in der Aufklärung um 1770 ein neuer Begriff von Geschichte entsteht. Wo vor-
her Geschichten im Plural standen, tritt nun die Geschichte im Singular hervor: »Zu-
vor gab es Geschichten im Plural, vielerlei Geschichten, die sich ereigneten und die als
Exempel zum Unterricht der Moral, der Theologie, für das Recht und in der Philoso-
phie dienen mochten. Ja, die Geschichte war als Ausdruck selbst eine Pluralform. […]
Es war eine begriffliche Leistung der Aufklärungsphilosophie, daß Geschichte
schlechthin zu einem Allgemeinbegriff angereichert wurde, der als Bedingung mög-
licher Erfahrung und möglicher Erwartung gesetzt wurde« (263).
84 Vgl. dazu auch Picht 1958. Picht macht im Ausgang von Aristoteles deutlich, dass

die ständige Gegenwart der Ewigkeit noch der Grund des Zeitbegriffs Kants ist, und
dass in einer so gedachten Unendlichkeit es überhaupt keine Geschichte geben kann,
schon gar keine von Personen.

258
›Zeit‹-Konflikte: Erfahrungen geschichtlicher Dis-/Kontinuität

menschlichen Dinge zu erkennen, und dieser Fortschritt zielt auf die


»Erreichung einer allgemein das Recht verwaltenden bürgerlichen
Gesellschaft« (AA 8, 22).
Nach Kants Vorstellung ist das gesellschaftliche Zusammenleben
von Konflikten durchdrungen, die soziale, kulturelle und politische
Sphäre ein hochfrequentierter Kampfplatz unterschiedlicher Interes-
sen. Das Mittel, dessen sich die Natur zur Erreichung dieses Zieles
bedient, bezeichnet Kant als den »Antagonismus derselben in der Ge-
sellschaft« oder auch als die »ungesellige Geselligkeit« (AA 8, 20).
Der Mensch, so sagt Kant, habe einerseits eine Tendenz sich zu ver-
gesellschaften, »weil er in einem solchen Zustande sich mehr als
Mensch, d. i. die Entwickelung seiner Naturanlagen fühlt« (AA 8,
20). Andererseits habe der Menschen eine Tendenz sich zu verein-
zeln, »weil er in sich zugleich die ungesellige Eigenschaft antrifft,
alles bloß nach seinem Sinne richten zu wollen« (AA 8, 21). Und eben
hieraus, aus Tendenz und Gegentendenz, entsteht der Konflikt, die
Reibung im gesellschaftlichen Umgang, ein Widerstreit, der, bei aller
Tragik, die ihn zuweilen begleitet, aber auch etwas gutes an sich hat:
Denn durch den Konflikt hindurch findet eine Disziplinierung, Mä-
ßigung und Kultivierung des Menschen statt: Der nämlich muss ein-
sehen, dass er von seinen Zeitgenossen, auch wenn sie nicht leiden,
gar nicht ablassen kann, weil er sie zur Erreichung seiner eigenen
Ziele braucht, die nun über kurz oder lang auch nicht mehr seine
eigenen Ziele sind, sondern gesamtgesellschaftliche Ziele werden:
Ziele, deren Realisierung mit einer friedensstiftenden Verrecht-
lichung und Institutionalisierung des Zusammenlebens einhergehen,
»und so eine pathologisch-abgedrungene Zusammenstimmung zu
einer Gesellschaft endlich in ein moralisches Ganzes verwandeln«
(AA 8, 21), wie Kant sich ausdrückt. In konsolidierender Absicht ver-
pflichtet sich die Geschichtsphilosophie Kants darauf, in der Ge-
schichtsbetrachtung dem Einfluss von geschichtlichen Ereignissen
nicht nachzugeben und sich im moralischen Handeln nicht beirren
zu lassen, so etwa den Tod zu »vergessen«, und die »Mühe«, die wir
haben, und das »Flitterwerk«, vor dem wir stehen, »geduldig« auf uns
zu nehmen; die »unwiderstehlich treibende Vernunft« (AA 8, 115)
behält die Oberhand in der vom Partikularen durchzogenen ge-
schichtlichen Wirklichkeit. Der geschichtliche Fortschritt ist, mit an-
deren Worten, ›ratiomorph‹. 85 Der höchste Zweck, den es von Seite

85
Vgl. Baumgartner 1996.

259
Dritter Teil: Gegenwart im Konflikt

des Menschen zu erreichen gilt, bewährt sich, auch wenn sich dieser
Zweck bis auf einzelne, wenige Ausnahme überhaupt nicht in der
Geschichte zeigt, geschweige denn sich ebendort erfüllt. Die ge-
schichtliche Zeit des Einzelnen wird in eine Zeit der Geduld trans-
formiert. Die Zeit der Geduld wird zu einem Medium von Lebens-
wirklichkeit in dem Maße, wie allein die geduldige Vernunft den
verborgenen Plan der Natur einsieht und das Chaos der geschicht-
lichen Wirklichkeit, die augenscheinliche Regellosigkeit der Welt an-
hand dieses Leitfadens überprüft. 86
Auf diese Weise begegnet man bei Kant der Struktur einer Ge-
schichtszeit, welche die historische Einmaligkeit einer je spezifischen
Person, einer je spezifischen geschichtlichen Epoche a fortiori in den
Verlauf einer naturteleologisch fundierten Universalgeschichte stellt,
die persönliche Eigenheiten, die sich geschichtlich herausbilden, radi-
kal nivelliert. Die kantische Philosophie ist ihrem Ansatz nach eine
»Philosophie der einsamen und geschichtslosen Subjektivität, der zu-
nächst nichts gegeben ist als ihr eigenes Denken«, gibt Stephan Otto
zu Bedenken. 87 Kant verfehlt, so lässt sich auch mit Martin Seel kon-
statieren, die »spezifische Zeitlichkeit des menschlichen Lebens« in
dem Maße, wie er die menschliche Lebensführung in letzter Instanz
an Fixpunkten ausrichtet, »von denen jederzeit deutlich ist, daß sie im
endlichen Leben unerreichbar bleiben müssen«. 88 Verteidiger Kants
mögen an dieser Stelle einwenden, dass genau das ihre Stärke sei,
für ein personales Zeit- und Geschichtsdenken, wie es Schelling in
den Weltaltern entwickelt, für ein Denken geschichtlicher Dis-/Kon-
tinuität ist es zu wenig. Was sich im Ausgang von Schellings genea-
logischem Ansatz an der Idee zu einer allgemeinen Geschichte in
weltbürgerlicher Absicht kritisieren lässt, ist die Tendenz, das phi-
losophisch Unbequeme – die Kategorie des geschichtlich Einzelnen –
auszublenden. Sie, also die gegenwärtige, idealistische Philosophie, so
sagt Schelling, wolle »das Unbequeme ganz hinwegschaffen, das Un-
verständliche völlig in Verstand auflösen« (SW VIII, 212); auch Kant
versuche, »das Geschichtliche gänzlich verschwinden zu lassen«
(Schelling 1841/42, 18). 89

86 Vgl. Theunissen 1991c, 327.


87 Otto 1982, 59. Otto schließt sich an das Diltheysche Diktum an, in den Adern des
kantischen Subjekts fließe kein »wirkliches Blut«, nur »der verdünnte Saft von Ver-
nunft als bloßer Denktätigkeit«. Vgl. dazu Dilthey 1883, XVIII.
88 Seel 2007, 181.

89
Umgekehrt bezeichnet der zweifellos von Schelling beeinflusste Franz Rosenzweig

260
›Zeit‹-Konflikte: Erfahrungen geschichtlicher Dis-/Kontinuität

Das Interessante im Hinblick auf Schellings eigene Entwicklungs-


geschichte ist dabei: Schelling kritisiert hier im Grunde sich selbst,
hatte er doch selber im System des transscendentalen Idealismus
noch ganz im Sinne Kants von einer »verborgenen Notwendigkeit«
gesprochen, welche höher als alle menschliche Freiheit zu veranschla-
gen wäre, insofern ihr nicht die Handlungen, wohl aber die »Folgen
der Handlungen« (AA I,9,1, 293 f.) unterstünden. Zwar ist es in der
Tat so, dass, wie Schelling gesagt hatte, der Mensch nur deswegen
Geschichte habe, »weil, was er tun wird, sich nach keiner Theorie
zum voraus berechnen lässt«. Aber das Mehr, das hier auf Seiten der
Geschichte verbucht wird und in der Entgegensetzung von Theorie
und Geschichte seinen kategorialen Ausdruck findet, gilt es von der
anderen Seite, der Seite der Spekulation, jetzt umso mehr wieder in
Ordnung zu bringen, weil das absolute Gesetzlose, eine geschichtliche
Reihe von Begebenheiten ohne Zweck und Absicht noch nicht mal als
Geschichtliches gelten würde. Mit anderen Worten: Gerade der Aus-
blick auf die Willkür als »Göttin der Geschichte« nötigt uns zur spe-
kulativen Einsicht, »daß nur Freyheit und Gesetzmäßigkeit in Ver-
einigung, oder allmähliges Realisiren eines nie völlig verlorenen
Ideals durch eine ganze Gattung von Wesen das Eigentümtliche der
Geschichte constituire« (AA I,9,1, 288).
Die Geschichte, so stellt sich die Sachlage für Schelling im Sys-
tementwurf von 1800 dar, ist zwar stets mehr als das, was sich durch
den Verstand begreifen lässt, die Erreichung eines weltbürgerlichen
Zustandes kann weder aus der Erfahrung gezogen noch theoretisch a
priori bewiesen werden, umso stärker ist dann aber auch der Impuls,
die Idee eines solchen Zustandes gerade gegen die Erfahrung zum
»ewige[n] Glaubensartikel des wirkenden und handelnden Men-
schen« (AA I,9,1, 291) zu machen. Denn worum handelt es sich bei
der von Schelling genannten verborgenen Notwendigkeit, mit der
sich Geschichte scheinbar immer schon vollzieht? Mit Schelling zu
sprechen handelt sich um die »absolute Synthesis aller Handlungen,
aus welcher alles, was geschieht, also auch die ganze Geschichte sich
entwickelt, und in welcher, weil sie absolut ist, alles zum voraus so
abgewogen und berechnet ist, daß alles, was auch geschehen mag, so

gut einhundert Jahre später gerade die Philosophie als eine idealistische, die »das
Einzelne aus der Welt schafft«, das Ungeheure, nämlich den Tod, verbannt in »die
eine und allgemeine Nacht des Nichts« (Rosenzweig 1921, 4).

261
Dritter Teil: Gegenwart im Konflikt

widersprechend und disharmonisch es scheinen mag, doch in ihr sei-


nen Vereinigungsgrund habe und finde« (AA I,9,1, 297).
Betrachtet man Kants Geschichtsphilosophie vor dem Hinter-
grund der Kritik ihrer idealistischen Auswüchse, so stürzt sie das ge-
schichtlich Einzelne, die Person, in ihrer je eigenen Zeit als »quantité
néglieable« 90 in der Tat nur noch tiefer in die Krise hinein, aus der sie
es zu befreien versucht hat. Noch in der Idee der Machbarkeit von
Geschichte, der Progressivität geschichtlicher Entwicklung nistet ein
Element, das mit der Hinwendung zur Geschichte eigentlich längst
überwunden sein sollte: die Nichtigkeit alles Weltlichen im Angesicht
einer über die Zeit erhabenen ›ewigen Zeit‹. Hier zeigt sich, inwiefern
der geschichtliche Bruch, der zweifellos um 1800 in die individuelle
wie kollektive Erfahrungswelt eindringt, zugleich Maßnahmen seiner
philosophischen Konsolidierung zeitigt. 91 Genau besehen abstrahiert
der geschichtliche Fortschritt als Anschauungsform historischer Zeit
von jeglicher Form menschlicher Kontingenzerfahrung. Offen ist
eine solche in sich verkappte zyklische Zeit geradezu gegen ihren
Willen. Indem die idealistische Geschichtsphilosophie die Vergangen-
heit wie die Gegenwart aus der Perspektive einer vom Ende her ge-
dachten progredierenden Geschichte deutet, beraubt sie sich zugleich
der Möglichkeit, eine ›echte‹, je individuelle Zukunft vor sich zu brin-
gen. Kurz gesagt, sie ist bestrebt, »die Geschichte zu erzählen, bevor
noch die Geschichte richtig erzählt werden kann«. 92 Dabei lassen sich
bei Kant – sieht man einmal vom verborgenen Plan der Natur ab, der
gleichsam hinter dem Rücken der Subjekte sich vollzieht – durchaus
Versuche aufzeigen, das geschichtlich Einzelne zu reflektieren, Ge-
genwart in den Blick zu rücken und Universalgeschichte dergestalt
von Erfahrungen geschichtlicher Diskontinuität her lesbar zu ma-
chen. Exemplarisch steht dafür Kants Lehre vom Geschichtszeichen
und die kritische Funktion der Öffentlichkeit, die sich im Ausgang
von ihr formulieren lässt.

90 Rosenzweig 1921, 10.


91 Mit Assmann 2013, 140, ließe sich notieren, dass »[g]ravierende Bruchstellen wie
der physische Tod von Individuen, der unaufhaltsame Wechsel der Generationen oder
der Wandel eines politischen Regimes« neue »Kontinuitätsfiktionen« auf den Plan
rufen, um die dadurch bedrohte »Macht zu sichern und die Gefahr eines Bruches
von Sinn und Legitimation zu vermeiden«.
92
Vgl. dazu auch Danto 1980, 28.

262
›Zeit‹-Konflikte: Erfahrungen geschichtlicher Dis-/Kontinuität

10.2. Geschichtszeichen: Kant und der ›Enthusiasmus‹

Das »Geschichtszeichen« wird von Kant im Streit der Facultäten als


eine geschichtliche »Begebenheit« eingeführt, die bei allen gegentei-
ligen, dem Forschritt eigentlich widersprechenden Erfahrungen den-
noch auf das »Fortschreiten zum Besseren« (AA 7, 79) schließen lässt.
Stellt man sich die Frage, warum Kant die Geschichte überhaupt nur
nachträglich als eine Geschichte des Fortschritts deuten und nicht
vielmehr a priori vorhersagen kann, so lässt sich der Ball mit Kant
elegant in die Hälfte des Fragenden zurückspielen: »Wie ist aber eine
Geschichte a priori möglich? – Antwort: wenn der Wahrsager die Be-
gebenheiten selber macht und veranstaltet, die er zum Voraus ver-
kündigt« (AA 7, 79 f.). 93 Mit anderen Worten: Gerade weil Geschichte
›gemacht‹ wird und nur von den gezeitigten Folgen her gedeutet wer-
den kann, ist eine Geschichte a priori unmöglich. In diesem Sinne soll
der Fortschritt zum Besseren durch das Geschichtszeichen auch nur
in der Weise auf die vergangene Geschichte ausgedehnt werden, »daß
jene Begebenheit nicht selbst als Ursache der letzteren, sondern nur
als hindeutend«, als »Tendenz des menschlichen Geschlechts im Gan-
zen« (AA 7, 84) gilt. In welcher Erfahrung spricht sich nach Kant nun
aber aus, das menschliche Geschlecht sei im »beständigen Fortschrei-
ten zum Besseren« begriffen, und wie lässt sich im Ausgang von ihr
die »Tendenz des menschlichen Geschlechts im Ganzen« (AA 7, 84)
als solche begründen?
Als Geschichtszeichen weist Kant nicht, wie man es erwarten
könnte, das epochale Ereignis der Französischen Revolution aus, son-
dern die »Denkungsart der Zuschauer, welche sich bei diesem Spiele
großer Umwandlungen öffentlich verrät« (AA 7, 85). Es ist die Öf-
fentlichkeit, der »Enthusiasm«, die »Theilnehmung am Guten mit
Affekt« (AA 7, 86), mit anderen Worten: die ›innere Reaktion‹, nicht
das ›Ereignis‹, das in »unserer Zeit«, wie Kant sich ausdrückt, auf eine
moralische Tendenz des Menschengeschlechts hindeutet, weil es »das
Fortschreiten zum Besseren nicht allein hoffen läßt, sondern selbst
schon ein solches ist« (AA 7, 85). 94 Mit dem Hinweis »signum reme-

93 Zur Figur der Nachträglichkeit vgl. Richter 2011.


94 Vgl. dazu auch Kittsteiner 1999, der die notwendig einzuhaltende räumliche Dis-
tanz zum großen Ereignis der Revolution mit der kritischen Wende in Bezug auf das
Gefühl des Erhabenen in der Critik der Urtheilskraft in einen Zusammenhang bringt:
»Mit einer Revolution verhält es sich wie mit den ägyptischen Pyramiden: weder darf
man ihnen zu nahe kommen, noch darf man zu weit von ihnen entfernt sein, wenn

263
Dritter Teil: Gegenwart im Konflikt

morativum, demonstrativum, prognostikon«, den Kant in diesem Zu-


sammenhang zusätzlich anbringt, ist angezeigt, dass sich die Tendenz
tatsächlich auf alle drei Zeitdimensionen erstreckt: So wie man in der
Gegenwart nicht unberührt davon bleiben kann, wird man sich an
diesen großen Umschwung im öffentlichen Bewusstsein auch noch
in Zukunft erinnern können, und auch die Vergangenheit erscheint
jetzt in diesem Licht als Vorspann dieser großen inneren Bewegung.
Das Geschichtszeichen fungiert bei Kant als Schnitt in der Zeit: Eben-
so wie es nun einen klaren Begriff von Davor und Danach gibt, gibt es
nun auch ein emphatisches Jetztbewusstsein. Hans-Georg Gadamer,
der in seinen existenziphilosophen Studien auf das bekannte Wort
Kants zurückkommt, ein Phänomen wie die Französische Revolution
vergesse sich nicht mehr, urteilt deshalb auch richtig, wenn er sagt,
dass im durch die Ereignisse in Paris entfachten Enthusiasmus »die
Erfahrung eines Unterschieds und einer Diskontinuität, eines An-
haltens inmitten der Unaufhörlichkeit der Veränderungen«. 95 Dass
Kant mit dieser Position, die eine spezifisch geschichtliche Haltung
zum Ausdruck bringt, tatsächlich ein hohes Maß an Bewusstsein für
die geschichtliche Gegenwart aufbringt, zeigt sich noch einmal umso
stärker, wenn es um Realisierungsbedingungen des Prinzips der Öf-
fentlichkeit in Form der Publizität geht.
Kant verweist sowohl im Streit der Facultäten als auch in der Auf-
klärungsschrift darauf, in welch hohem Maße, trotz der räumlichen
Distanz, die innere Reaktion mit einer persönlichen Gefahr verbun-
den ist. Grund dafür ist das Prinzip der Publizität: Wer öffentlich
Partei ergreift, wer versucht das Volk über seine »Pflichten und Rech-
te in Ansehung des Staats« zu belehren, setzt sich und diejenigen, die
er da kritisiert, den Staat, automatisch der Kritik aus, er macht sich
und den Staat angreifbar: Er gehört dann, wie Kant sagt, von Staats
wegen zu den »gefährliche[n] Leuten« und wird fortan geführt »un-
ter dem Namen der Aufklärer« (AA 7, 89). Wer öffentlich Kritik äu-
ßert, geht in dem Maße ein Risiko ein, wie er selbst – gerade von
Staats wegen – zur Zielscheibe von Kritik, im Extremfall von Repres-
sionen und Gewalt werden kann. Ein Risiko, zu dem man sich aller-

man ›die ganze Rührung von ihrer Größe‹ empfinden will« (97). Das Geschichtszei-
chen, so Kittsteiner, stelle sich somit als ein Verhältnis »zwischen einem aus räum-
licher Distanz betrachteten Ereignis und einem von ihm ausgelösten Gefühl für die
moralische Anlage der Menschscheit«.
95
Gadamer 1986, 137.

264
›Zeit‹-Konflikte: Erfahrungen geschichtlicher Dis-/Kontinuität

erst entschließen muss, auch wenn die Gefahr in vielen Fällen »eben
nicht so groß ist«, »allein ein Beispiel von der Art macht doch schüch-
tern und schreckt gemeiniglich von allen ferneren Versuchen ab«
(AA 8, 35 f.). Aufklärung, so könnte man mit Kant sagen, ist ein ris-
kantes Unternehmen: Erst aus dem persönlichen Einsatz, seinen ei-
genen Standpunkt im Notfall gegen Widerstände verteidigen zu müs-
sen, entsteht jener gesellschaftliche Umgang intellektueller Reibung
und Stimulanz, der auf der anderen Seite die Begeisterung hervor-
ruft, die Kräfte wie den des Enthusiasmus freisetzt.
Rainer Enskat hat in diesem Zusammenhang die besondere Be-
deutung der Urteilskraft für das kantische Aufklärungsprojekt he-
rausgestellt. Nicht das Vermögen des Verstandes oder der Sinnlich-
keit, das Vermögen der Urteilskraft sei »das wichtigste kognitive
Organ und Medium der Aufklärung«. 96 Sie überführe die Aufklä-
rung in einen Vollzug des Aufklärens, sodass der Erfolg immer nur
relativ auf je konkrete Umstände und Situationen zu bemessen sei,
nicht aber in Bezug auf einen abstrakt bemessenen wissenschaftli-
chen Fortschritt, wie er durch die Naturwissenschaften propagiert
werde. Unter dem Namen der Urteilskraft hat man es Enskat zufolge
mit der »kognitiven Kompetenz zu tun, der von alters her die diag-
nostische Erfassung und Durchdringung des Hier und Jetzt zu-
geschrieben wird – also sowohl dessen, was hier und jetzt der Fall ist,
wie auch dessen, was hier und jetzt der Fall sein sollte«. 97 Dem Modell
einer »Aufklärung durch Wissenschaft« stellt Enskat das Modell
einer »Aufklärung der Urteilskraft« entgegen. 98 Und schon die For-
mulierung zeigt hierbei an, dass die Aufklärung der Urteilskraft nicht
allein eine Aufklärung durch Urteilskraft ist, sondern dass es hier
vielmehr die systematische Pointe der Doppeldeutigkeit von geniti-
vus objectivus und genitivus subjectivus zu beachten gilt: Die Auf-
klärung, die von der Urteilskraft geleistet wird, klärt diese immer
auch zugleich über ihren eigenen Vollzug auf: Aufklärung der Ur-
teilskraft ist gleichermaßen Aufklärung über die Urteilskraft. 99 Mit
anderen Worten: Urteilskraft ist ein genuin prozessuales und damit
nicht zuletzt vergeschichtlichendes Vermögen: Sie reflektiert auf auf-
klärerische Prozesse und bildet sich selbst in diesen Prozessen des

96 Enskat 2008, 51.


97
Enskat 2008, 51.
98 Enskat 2002, 216.
99
Vgl. Enskat 2002, 222.

265
Dritter Teil: Gegenwart im Konflikt

Aufklärens heraus. Ein Umstand, der sie einerseits vor der wissen-
schaftlichen Erklärung auszeichnet, die im Zentrum des szientisti-
schen Aufklärungsmodells steht, schließlich kann diese nur statisch
operieren, ein Umstand, der sie andererseits in echte Bedrängnis
bringt, muss sie doch ständig von neuem ihre diagnostische Kraft
unter Beweis stellen und dabei sowohl das Allgemeine als auch das
Einzelne ständig im Blick behalten. »Sie muß ihre Umsicht, ihre Vor-
sicht und ihre Rücksicht immer wieder von neuem auf die ständig
wechselnden Umstände der konkreten Situation konzentrieren, in de-
nen sie sich vorfindet«, wie Enskat sagt, sie kann die Situation, in der
sie sich jeweils vorfindet, aber auch umgekehrt nur dann in aufgeklär-
ter Weise diagnostizieren, »wenn sie sich auch an Bedingungen ihrer
Aufklärung zu orientieren versucht, die dem Hier und Jetzt aller
möglichen Lebensituationen und Situationswechsel ganz und gar
enthoben sind«. 100
Enskat trifft damit einen wesentlichen Punkt der Überlegungen
Kants. Auch dieser klagt das Recht einer jeweiligen geschichtlichen
Gegenwart gegenüber einer falsch verstandenen Aufklärung ein, die
eine »ehrwürdige Classis« dazu antreibt, auf kurz oder lang als »Vor-
münder des Volkes« aufzutreten und womöglich noch durch »oberste
Gewalt, durch Reichstage und die feierlichsten Friedensbeschlüsse«
(AA 8, 39) bestätigt. Dies, meint Kant, wäre ein »Verbrechen wider
die menschliche Natur«, weshalb die »Nachkommen« jederzeit dazu
berechtigt wären, »jene Beschlüsse, als unbefugter und frevelhafter
Weise genommen zu verwerfen« (AA 8, 39). Jedes »Zeitalter«, so
lässt sich Kant hier verstehen, hat damit aufs Neue zu prüfen, »ob
ein Volk sich wohl selbst ein solches Gesetz auferlegen könnte«
(AA 8, 39). Kein »Zeitalter« dürfe für sich in Anspruch nehmen, »das
folgende in einen Zustand zu setzen, darin es ihm unmöglich werden
muß, seine (vornehmlich so sehr angelegentliche) Erkenntnisse zu
erweitern, von Irrthümern zu reinigen und überhaupt in der Aufklä-
rung weiter zu schreiten« (AA 8, 39). 101 Und nirgendwo hat Kant der
Forderung nach einer Gegenwart, über die noch nicht entschieden ist,

100 Enskat 2008, 52.


101 In gewissem Sinn kann damit schon für Kant in Anspruch genommen werden, was
Hegel in seinen Vorlesungen zur Philosophie der Weltgeschichte so lakonisch wie
präzise zum Ausdruck gebracht hat, dass das Einzige, was man aus der Geschichte
lerne könne, dasjenige sei, dass aus der Geschichte gerade nichts zu lernen sei:
»[D]enn jede Zeit lebt in solch individuellem Zustande, daß aus diesem entschieden
wird« (GA 17.1, 11)

266
›Zeit‹-Konflikte: Erfahrungen geschichtlicher Dis-/Kontinuität

weil diese vielmehr erst noch über sich selbst als Gegenwart zu ent-
scheiden hat, so stark Ausdruck verliehen wie in den berühmt-be-
rüchtigten Worten aus der Einleitung in die Critik der reinen Ver-
nunft, mit denen Kant kurzerhand seine eigene Philosophie zum
bestimmten und bestimmenden Zentrum der Gegenwart macht:
»Unser Zeitalter ist das eigentliche Zeitalter der Kritik, der sich alles
unterwerfen muß« (KrV, A XI). 102 »Unverstellte Achtung« wird die
Vernunft nach dieser Maßgabe nur den Angelegenheiten zu teil wer-
den lassen, die »ihre freie und öffentliche Prüfung hat aushalten kön-
nen« (KrV, A XI). Von einer »gereiften Urteilskraft des Zeitalters«
(KrV, A XI) ist in diesem Zusammenhang auch die Rede: Als ›reif‹
erweist sich die Urteilskraft in dem Maße, wie sie sich im Urteilsvoll-
zug ihrer geschichtlichen Situiertheit und Vorläufigkeit bewusst
bleibt, ohne in den Verstrickungen des Einzelnen den Blick für das
Allgemeine zu verlieren.
Es besteht chronischer Aufklärungsbedarf. Noch wichtiger als die
Aufklärung selbst ist Enskat zufolge die Fähigkeit, »Aufklärung
immer wieder von neuem zu erwerben«. 103 Kants ›Universal-
geschichte‹ wäre so verstanden weder Faktum noch Totalität. Viel-
mehr würde sie sich als ein Modell beschreiben lassen, mit Hilfe des-
sen sich konkrete Prozesse der Universalisierung mikrologisch
beschreiben und makroperspektivisch einordnen lassen: als unter-
schiedliche Geschichtsverläufe, sprich: historische Zeiten, in einer
auf Universalisierung angelegten Geschichte. 104 Die zweifellos in Ver-
ruf gekommene Universalgeschichte würde in diesem Sinne geradezu
als spätmodernes Projekt begriffen werden können, als ein »Genera-
tionen übergreifende[r] Interaktionszusammenhang«, wie etwa Jo-
hannes Rohbeck im Rahmen seiner Geschichtsphilosophie als einer
Zukunftsethik vorschlägt. 105 Um das aber leisten zu können, wird
von Kant – noch einmal mit Blick auf die Überlegungen zur Rolle
der Öffentlichkeit und Publizität – nicht weniger gefordert als indivi-

102 Vgl. dazu Fetscher 2005, 799 f.


103 Enskat 2008,. 634.
104 Vgl. dazu auch Rohbeck 2000.

105 Rohbeck 2013, 9. Rohbeck hat sich in unverkennbarem Anschluss an Kants Pro-

jekt einer Universalgeschichte in letzter Zeit um eine Rehabilitierung der Geschichts-


philosophie und ihrer zentralen Ideen bemüht. So wird etwa die Idee des Fortschritts
zum Grundgedanken einer Vorsorge für zukünftige Generationen transformiert.
Rohbecks grundlegendes Anliegen besteht darin, Zukunftsethik und Geschichtsphi-
losophie dergestalt zu verschränken, dass Langzeitverantwortung möglich wird.

267
Dritter Teil: Gegenwart im Konflikt

duelle Risikobereitschaft und menschliches Augenmaß. Auf diese


Weise ist die Lehre vom Geschichtszeichen bei Kant mit der Heraus-
bildung der reflektierenden Urteilskraft verbunden. Die kritische Öf-
fentlichkeit bildet das ›Werkzeug‹, durch das dieselbe eingeübt wird.
Allein im öffentlichen Diskurs zeigt sich, ob es gelingt, zwischen der
generellen Regel einerseits und dem konkretem Anwendungsfall an-
dererseits, zwischen Allgemeinem und Einzelnem zu vermitteln, po-
litisch vernünftig auch im Hinblick auf nachfolgende Generationen
zu handeln. Die kritische Öffentlichkeit: Das ist für Kant das ›Organ-
on‹ des Kollektivsingulars ›Geschichte‹.
Von einer realen geschichtlichen Dimensionierung der Zeit kann
bei Kant – zumindest auf Modellebene – dennoch nicht die Rede sein.
Es bleibt beim Kollektivsingular ›Geschichte‹, wie auch Johannes
Rohbeck im Rahmen seiner Zukunftsethik zwar durchaus an »prag-
matischen Gegenwarten« im Plural interessiert ist, aber gerade im
kantischen Sinne am Begriff der einen geschichtlichen Gegenwart
festhalten möchte, um die vielen handlungsspezifischen Gegenwar-
ten wieder ein- und damit in ihrer Diversität aufzufangen. Die in
plurale Gegenwarten ausdifferenzierte Geschichtszeit mündet bei
Rohbeck im übergreifenden Kollektivsingular ›Gegenwart‹. Die Ge-
genwart im Singular stelle den gemeinsamen geschichtlichen Hori-
zont dar, innerhalb dessen die alternativen Möglichkeiten des Han-
delns gewählt und realisiert werden. Eine derartige Synthese sei nicht
zuletzt ein praktisches Gebot, »damit die vielfach beschworenen Kri-
sen im Kontext betrachtet und in einer übergreifenden Kooperation
bewältigt werden können«. 106 Schelling unterstreicht mit seiner
Geschichtszeitkonzeption dagegen, dass die Selbstauslegung von Per-
sonen und personübergreifenden Kooperations- und Generations-
zusammenhängen sich nur im Medium einer prinzipiell unabschließ-
baren, immer wieder zu dimensionierenden Geschichte ereignen
kann. Geschichtliche Gegenwart in diesem emphatischen Sinne ist
nur als Bruch zu verstehen: als permanenter Übergang zum Neuen,
als wiederholte ›Umschichtung‹ der Zeitdimensionen, als ›diskon-
tinuierliches Kontinuum‹. Damit ist noch einmal der Punkt bezeich-
net, an dem sich die invertierte Pluralität geschichtlicher Zeiten vom
Projekt einer Universalgeschichte tranzendental-idealistischen Zu-
schnitts so nachhaltig abhebt. Die gleichzeitige Anwesenheit ver-

106
Rohbeck 2013, 62.

268
›Zeit‹-Konflikte: Erfahrungen geschichtlicher Dis-/Kontinuität

schiedener Zeiten unterläuft die Vorstellung von einer eindimensio-


nalen, homogenen Geschichtszeit.
Schelling lenkt durch die Pluralisierung von Zeit und Geschichte
gezielt den Blick auf solche Zeiten, die sich der Vereinnahmung durch
die Idee einer Universalgeschichte widersetzen: Gegenwart ist hier
nicht zuallererst auf der gattungsgeschichtlichen, sondern auf der in-
dividualgeschichtlichen Ebene von Interesse. Nichts, was sich je er-
eignet hat, ist, wie später Benjamin sagen wird, »für die Geschichte
verloren zu geben«. 107 Für Schellings Interesse an der Geschichte gilt
dasselbe. Ist Metaphysik im eigentlichen Sinne »Metachronik«, dann
zielt Schellings Metaphysik der Zeit- und Weltentstehung im kriti-
schen Sinne auf eine Metachronie als tiefengeschichtliche Analyse
der diskret geschichteten Zeiten der Gegenwart. 108 Dort, in der ge-
schichtlichen Tiefe stößt Schelling auf eine »Art von Entsetzen«, ver-
gleichbar dem, »womit der Mensch erfährt, daß seine friedliche Woh-
nung über dem Herd eines uralten Feuers erbaut ist, daß auch in dem
Urwesen selbst etwas als Vergangenheit gesetzt werden mußte, ehe
die gegenwärtige Zeit möglich wurde«, dass es diese uneinholbare
Vergangenheit ist, die »noch immer im Grunde verborgen liegt«
(WA I, 13). Schellings ›Entsetzen‹ ist das Pendant zu Kants ›Enthusi-
asm‹. Während der ›Enthusiasm‹ als Affekt für die Wahl seines
Zwecks respektive in der Ausführung desselben »blind« bleibt, wie
Kant in der Critik der Urtheilskraft ausführt, ist das ›Entsetzen‹ zwar
nicht weniger Affekt, fordert aber, weil es mit der Einsicht verbunden
ist, dass dasselbe Prinzip, das uns in seiner Unwirksamkeit trägt und
hält, »in seiner Wirksamkeit uns verzehren und vernichten würde«
(WA I, 24), zum Handeln heraus. Mit anderen Worten: Bezeichnet
der ›Enthusiasm‹ bei Kant letztlich eine ästhetische Einstellung, eine
»Anspannung der Kräfte durch Ideen« (KU, B 121), so ist das ›Entset-
zen‹ bei Schelling überhaupt nur aus einem praktischen Vollzug he-
raus zu verstehen, der von uns selber Besitz ergreift und uns dazu
herausfordert, den unsere Existenz bedrohenden Widerspruch zu
überwinden, vor den ›Abgründen‹, die sich da plötzlich und unerwar-
teterweise auftun, entschieden kehrt zu machen. Durch diese Auffor-
derung zur ›Umkehr‹ bekommt das ›Entsetzen‹ eine im Unterschied
zum ›Enthusiasm‹ genuin geschichtliche Temporalität. Diese Sig-

107 Benjamin 1942, 694.


108
Vgl. Hutter 2004a.

269
Dritter Teil: Gegenwart im Konflikt

natur gilt es im Folgenden auf ihre temporale Struktur und ihr gegen-
wartskritisches Potenzial hin zu befragen.

10.3. Das ›Entsetzen‹ über den Abgrund der Zeit

»O Vergangenheit, du Abgrund der Gedanken!« (WA III 4, 218) –


Mit diesem Ausruf ist ein ›Entsetzen‹ bezeichnet: ein Einsetzen
darüber, wie weit die Zeit der Gegenwart in die Vergangenheit zu-
rückreicht, ein Entsetzen darüber, dass am Ende der Reihe der ge-
schichtlichen Begebenheiten kein fester Grund zu finden ist, kein
Meeresboden, auf den man stoßen könnte, sondern der Geist »auch
bei’m letzten Sichtbaren angekommen« eine »nicht durch sich selbst
begründete Voraussetzung« (WA I, 12) findet. Die Vergangenheit ist,
um im Bild Schellings zu bleiben, ein ›Abgrund‹ für die Gegenwart:
Sie offenbart dem Denken, dass es, wo es auch ansetzt, immer schon
die Signatur der eigenen Geschichtlichkeit mit sich herumträgt, und
deshalb gezwungen ist, sich permanent selbst geschichtlich zu ver-
orten, um überhaupt gegenwartsfähig zu sein. Was ›jetzt‹ ist, so die
zentrale Einsicht der Weltalterlehre Schellings, das ist nicht auf ein-
mal entstanden, vielmehr werden die vorhergehenden von den nach-
folgenden Zeiten sukzessive überlagert. Was ›jetzt‹ ist, so Schelling,
kann »unmöglich ohne eine vollständige Genealogie des jetzigen Zu-
standes der Dinge begriffen werden u. diese wiederum nicht ohne in
Gedanken das ganze Gebäude der Zeiten abzutragen, um so auf den
Grund zu kommen« (Schelling 2002, 169). 109 Und darum gilt es, das
machen gerade Schellings genealogische Weltalter-Operationen
deutlich, wenn überhaupt etwas erkannt werden oder nach einer Ma-
xime richtig gehandelt werden soll, die »besondern Umstände«
(Schelling 2002, 168) zu erfahren, unter denen sich etwas zu dem
gebildet hat, zu dem geworden ist, was es ›gegenwärtig‹ ist. Mit an-
deren Worten: Das Denken soll nicht vor dem Abgrund der Vergan-

109Vgl. Zum Projekt einer solchen Genealogie auch Schelling 1832/33, 85: »Eine ver-
hältnismässige untergeordnete Wissenschaft ist die Naturgeschichte der Erde. Hier
sind offenbar verschiedene Zeiten aufeinander gefolgt. Wir sehen also in der Natur
nirgends den Anfang. In einem solchen Ganzen ist nichts einzeln, nichts für sich
genommen werden. Alles ist nur Werk der Zeit. Jedes Ding ist nur der Zeiger eines
grossen Ziffernblattes am grossen Uhrwerk der Natur. Und sollte es mit der Welt
anders beschaffen sein?« Unglücklicherweise wählt Schelling hier eine mechanizisti-
sche Metapher, um einen im Grunde organischen Prozess zu beschreiben.

270
›Zeit‹-Konflikte: Erfahrungen geschichtlicher Dis-/Kontinuität

genheit kapitulieren; es soll vielmehr die unermessliche Tiefe der


Zeit in seinen eigenen Denkvollzug aufnehmen. Nur so, als eine
ȟber die Welt hinausgehende und darum allein auch sie begreifende
Philosophie« (Schelling 1832/33, 90), kann es den kritisch-erinnern-
den Sinn der Frage nach der Zeit erfüllen, dass die Gegenwart nicht
von Ewigkeit her ist, sondern vielmehr selbst wie die Zeit entstan-
den, und dass sie als eine mit der Zeit entstandene Gegenwart auch
nur aus ihrer eigenen geschichtlichen Gewordenheit, das heißt: im
Hinblick auf eine Pluralität geschichtlicher Zeiten verstanden werden
kann.
Unter einer reflexiven Vergeschichtlichung der Gegenwart lässt
sich mit Schelling die kritische Reflexion auf eine von der gegen-
wärtigen Zeit verschiedene Zeit verstehen, eine Reflexion auf die
durchgängige geschichtliche Bedingtheit unserer gegenwärtigen La-
ge, von der aus sich erst die Möglichkeit ergibt, einer Situation oder
Lage entsprechend zu denken oder zu handeln. Vergeschichtlichung,
so formuliert es Walter Schulz, ist »zugleich Bedingung und Folge der
Einsicht, daß Wirklichkeit nichts Vorgegebenes und als Tatsache Fest-
stellbares ist, sondern ein Wechselprozess zwischen Subjekt und
Objekt: Ich bedinge das Geschehen ebenso, wie ich durch es bedingt
werde«. 110 Eine Philosophie aber – und das ist der Punkt, auf den
Schelling noch in seiner späteren Philosophie der Offenbarung gegen
die idealistische Geschichtsauffassung kantischer Provenienz hinaus-
will – eine Philosophie also, »die der Geschichte keinen Anfang
weiß«, ja die vielmehr versucht, »das Geschichtliche gänzlich ver-
schwinden zu lassen« (Schelling 1831/32, 18), ist viel ›abgründiger‹
einzustufen als eine Philosophie, die ihren eigenen Abgrund in den
Denkvollzug mitaufnimmt. Eine geschichtslose Philosophie hingegen
kann nur »etwas völlig Bodenlosen seyn und verdient den Namen der
Philosophie nicht« (SW XI, 22). 111
Schelling knüpft hierbei nahtlos an die Diskussionen um 1800 an.
Kein anderer als Schiller hatte in seiner Jenaer Antrittsvorlesung von

110 Vgl. Schulz 1972, 470.


111 Wie verschieden Schellings Ansatz damit auch von demjenigen Fichtes ist, zeigt
der Präsentismus, mit dem dieser die Geschichte fasst: »Das Universum ist mir nicht
mehr jener in sich selbst zurücklaufende Zirkel, jenes unaufhörlich sich wiederholen-
de Spiel, jenes Ungeheuer, das sich selbst verschlingt, um sich wieder zu gebären, wie
es schon war; es ist vor meinem Blicke vergeistigt, und trägt das eigene Gepräge des
Geistes; stetes Fortschreiten zum Vollkommenen in einer geraden Linie, die in die
Unendlichkeit geht« (GA 1,6, 307)

271
Dritter Teil: Gegenwart im Konflikt

1789 Was heißt und zu welchem Ende studiert man Universal-


geschichte? bereits die geschichtliche Gewordenheit der Gegenwart
betont und damit zugleich ein spezifisches Krisenbewusstsein ange-
sichts der fehlenden Ordnungsmodelle geschichtlichen Wissens arti-
kuliert. Geschichte, das ist für Schiller ein gänzlich neu zu überden-
kender Darstellungszusammenhang, der von der Gegenwart auf den
Ursprung der Dinge selbst zurückzuführen hat. Kultur, Sprache, Sit-
ten: »Die ganze Weltgeschichte würde wenigsten nöthig seyn, diesen
einzigen Moment zu erklären« (NA 17, 368). Besieht man sich die
Sache allerdings genau und vergegenwärtigt sich den Tenor der An-
trittsvorlesung im Kontext der geschichtstheoretischen Debatten des
späten 18. Jahrhunderts, dann wird auch in diesem Plädoyer für eine
geschichtliche Auslegung der Gegenwart deutlich, dass es Schiller
weniger um die Kategorie der geschichtlichen Gegenwart als solcher
geht, als eigenständiger Zeitraum, als um die Einbettung der Gegen-
wart in eine alle geschichtlichen Zeiten übergreifende, stetig ver-
laufende Universalgeschichte, in einen ungebrochen kantischen Auf-
klärungsenthusiasmus, der alle »denkenden Köpfe« miteinander
durch ein »weltbürgerliches Band« (NA 17, 366) verbindet. Begriffs-
geschichtlich aufschlussreich in diesem Zusammenhang ist der Be-
fund, dass Schiller zwar die historischen Tempusbegriffe ›Vergangen-
heit‹ und ›Zukunft‹ verwendet, den Begriff der Gegenwart aber
vollkommen ausspart und an seiner Stelle auf verwandte Formulie-
rungen wie etwa ›Zeitalter‹ zurückgreift. 112 Gegenwart, so formuliert
es Ingrid Oesterle, ist bei Schiller noch keine »Bewußtseinskate-
gorie«. 113
Für diesen Verdacht spricht insbesondere auch der Befund, dass
Schiller die geschichtliche Gegenwart, die uns immer nur in Bruch-
stücken – unvollständig – entgegentritt, durch ein einziges Verfahren
aus ihrem aggregierten Zustand in das System einer Universal-
geschichte überführen möchte, »das des Analogieschlusses von der
Gegenwart auf die Vergangenheit«. 114 Das heißt, auch wenn Schiller
die Gegenwart aus ihrem Geschichtsbezug heraus verstanden wissen
will, und zwar als eine Geschichte der Selbstaufklärung und Selbst-
befreiung der Gattung, so bleibt im Hinblick auf eine Theorie der
geschichtlichen Zeit doch nur dasjenige relevant, was »auf die heutige

112
Vgl. Oesterle 1985, 17.
113 Oesterle 1985, 18.
114
Osterkamp 1995, 159.

272
›Zeit‹-Konflikte: Erfahrungen geschichtlicher Dis-/Kontinuität

Gestalt der Welt und den Zustand der jetzt lebenden Generation
einen wesentlichen, unwidersprechlichen Einfluss« (NA 14, 371) hat.
»Umwege, Digressionen, Exkurse gibt es nicht«: 115 Die Geschichte
verläuft auch bei Schiller linear und lässt wie bei Kant eine durch-
gängige, sich an ein Ideal approximativ annähernde Steigerung er-
kennen. Von der »heutige[n] Gestalt« mit ihren »bürgerlichen Vor-
teilen« wird im Sinne universalgeschichtlicher Vervollkommnung
analogisch auf die Vergangenheit und auf die Zukunft geschlossen. 116
Die »universalhistorische Instrumentalisierung des Geschichtlichen«
tritt bei Schiller auch und vor allem dann zu Tage, wenn der Histori-
ker, allein fokussiert auf die europäische Aufklärung, auf die »rohen
Volkerstämme« blickt und befindet, dass sie »wie Kinder verschiede-
nen Alters um einen Erwachsenen herumstehen und durch ihr Bei-
spiel ihm in Erfahrung bringen, was er selbst vormals gewesen« (NA
364). 117 Universalgeschichte, so wird hier in besonders drastischer
Weise deutlich, ist Interpretation der Geschichte gemäß eines Prin-
zips, durch welches geschichtliche Ereignisse und Abläufe vereinigt
und auf eine letztgültige Bedeutung gerichtet werden. 118 Eine Inter-
pretation der Geschichte, die vor dem Hintergrund der realgeschicht-
lichen Totalitäts- und Ohnmachtserfahrungen des 20. Jahrhunderts
zwangsläufig Verdacht erregen muss. Gerade die Vereinigung ge-

115 Koopmann 1995, 63. Aufschlussreich in diesem Zusammenhang ist der Versuch,

dass Koopmann aus diesem Befund heraus der gegenläufigen Tendenz nachgeht und
prüft, in welcher Weise Schiller sich auch auf das geschichtlich Negative bezogen hat.
Insbesondere beim ›ästhetischen‹ Schiller lasse sich erkennen, »daß die Moderne nicht
mehr in ihrer Gloriole, sondern vielmehr in ihrer Miserabilität gesehen wird, in ihrer
Zerrissenheit und Zerspaltenheit, in ihrer zerstörerischen Widersprüchlichkeit und in
ihrer für den Menschen wie für die Kultur gleichermaßen tödlichen Gegensätzlich-
keit« (68). Auch Hofmann 2003, 87, erkennt, angestoßen durch die Revolutionserfah-
rungen und die Herausbildung einer ästhetischen Theorie, bei Schiller »Zweifel an
einer Kohärenz des Geschichtsverlaufs und an der Vorbildlichkeit der Zustände seiner
Gegenwart«. Zu beachten bei der hier diagnostizierten Gegentendenz bleibt aber: Die
Zweifel an den Errungenschaften der eigenen Gegenwart gehen bei Schiller noch
nicht mit einer radikalen Wende zum geschichtlich Einzelnen einher. Vielmehr bringt
die Wendung zur poetischen Wahrheit der Geschichte beim ›ästhetischen‹ Schiller
wiederum »die Gattung und nicht das sich so leicht verlierende Individuum« (NA 25,
154) in den Blick. Der unverkennbaren Vielseitigkeit des Schillerschen Zeit- und Ge-
schichtsdenken widmen sich in ausführlicher Weise der Sammelband von Hühn/
Oschmann/Schnyder 2017.
116
Vgl. dazu auch Voßkamp 2004, 34 f.
117 Marquard 1987b, 71.

118
Vgl. dazu auch Löwith 1953.

273
Dritter Teil: Gegenwart im Konflikt

schichtlich ganz heterogener Ereignisse und Abläufe ist es, von Schil-
ler immer wieder als ›Veredelungsprozess‹ der Menschheit beschrie-
ben, die wie im Fall der angeblich ›rohen Völkerstämme‹ vielmehr
umgekehrt zur Vereitelung des Blicks auf die eigene Gegenwart
führt, indem sie Alternativen im Geschichtlichen ausblendet und ins-
besondere gegenläufige historische Pfade als irrelevant zur Seite
drängt. 119
Schellings personales Zeit- und Geschichtsdenken folgt einem
anderen Modell: Kants ›verborgener Plan der Natur‹ wie Schillers
›Universalgeschichte‹ existieren für Schelling nur solange als hand-
lungsleitendes Narrativ, wie sie selbst aktualisiert werden, das heißt,
solange Personen nicht aufhören, freie Handlungen zu vollziehen
und sich ihre eigenen, nie ganz zu ergründenden Geschichten er-
innernd zu erzählen. Geschichte vollzieht sich nicht hinter dem Rü-
cken der Subjekte, sie geht nicht in der Vorstellung einer progressiv
ins Unendliche fortschreitenden Linie auf. Geschichtliche Prozesse,
Handlungen wie Erzählungen, sind vielmehr »Prozesse der Syste-
mindividualisierung«, um hier einen Gedanken von Hermann Lübbe
aufzugreifen, »durch die Systeme unter analogen einzigartig und un-
verwechselbar, also identifizierbar werden«. 120 Vor dem Kollektivsin-
gular ›Geschichte‹ behält der Individualplural ›Geschichten‹ sein
Recht, richtiger wäre es sogar zu sagen: Kollektivsingular und Indivi-
dualplural liegen im ständigen Konflikt miteinander, was umgekehrt
aber nicht bedeutet, einem methodologischen Partikularismus das
Wort zu reden, ein Punkt, auf den zurückzukommen sein wird, wenn
es um das Problem Polychronie und der Frage nach der Synchronisie-
rung verschiedener Zeiten geht.
Entscheidend bleibt festzuhalten: Schellings personales Zeit- und
Geschichtsdenken spricht sich für die irreduzible Pluralität geschicht-
licher Zeiten aus. 121 Zwar ist es durchaus richtig mit Koselleck zu
sagen, dass es durch den Zusammenschluss vieler Geschichten zu

119 Vgl. Landwehr 2016, 45.


120 Lübbe 2006, 193.
121 In diesem Pluralitätsplädoyer zeigt sich die Anschlussfähigkeit Schellings für

Theorien des kulturellen Gedächtnisses. Vgl. dazu Assmann 2010, 15 f.: »Der abstrak-
ten Synthese einer Geschichte im Singular stehen heute die vielen unterschiedlichen
und z. T. einander widerstreitenden Gedächtnisse gegenüber, die ihr Recht auf gesell-
schaftliche Anerkennung geltend machen. Niemand wird leugnen, daß dieses Ge-
dächtnis mit ihren je eigenen Erfahrungen und Ansprüchen zu einem umkämpften,
vitalen Teil der Gegenwartskultur geworden sind«.

274
›Zeit‹-Konflikte: Erfahrungen geschichtlicher Dis-/Kontinuität

der einen Geschichte um 1800 überhaupt erst zur Entdeckung einer


»genuin geschichtlichen Zeit« gekommen ist. 122 Aus einem »ge-
schichtsneutralen Zeitbrei« musste, wie Günter Anders sagt, Ge-
schichte überhaupt erst entspringen. 123 Zu beachten gilt aber ferner,
dass die aufklärerische Denkfigur der Universalgeschichte dahin ten-
diert, den Blick auf die spezifische Erfahrungsqualität der geschicht-
lichen Zeit, die Dis-/Kontinuität zu verstellen. Die universalgeschicht-
liche Zeitbetrachtung greift auf ein Regulativ aus, das von keiner
einzelnen Geschichte berührt wird, noch jemals berührt werden kann.
Kants wie Schillers Konzeption der Universalgeschichte unterschla-
gen mit der eingezogenen Differenz von Vergangenheit, Gegenwart
und Zukunft die geschichtlichen Konditionen menschlichen Daseins.
Indem Schelling dagegen aber die Erfahrung geschichtlicher Dis-/
Kontinutität ins Zentrum seiner Weltalter-Überlegungen stellt,
spricht er sich dezidiert für ein Zeit- und Geschichtsmodell aus, das
jeder absorbierenden Tendenz unendlicher Progressivität zuvor-
kommt und damit vermeidet, das geschichtlich Einzelne in letzter In-
stanz dem blinden, inneren Gang der Universalgeschichte zu unter-
stellen. Schellings personales Zeit- und Geschichtsdenken, so könnte
man mit einem Wort von Odo Marquard sagen, ist nicht ›universal‹,
es ist ›multiversal‹. Es verzichtet aus Gründen der Ideologisierbarkeit
darauf, »alle Geschichten in e