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Deutsches Jahrbuch Philosophie

Band 5
Deutsches Jahrbuch Philosophie
Herausgegeben im Auftrag der
Deutschen Gesellschaft für Philosophie

Band 5

F E L I X M E I N E R V E R L AG • H A M B U RG
Hegel – 200 Jahre
Wissenschaft der Logik

Herausgegeben
von
ANTON FRIEDRICH KOCH , FRIEDRIKE SCHICK ,
KLAUS VIEWEG UND CLAUDIA WIRSING

F E L I X M E I N E R V E R L AG • H A M B U RG
Für die freundliche Förderung der Tagung geht der Dank an die
Fritz Thyssen Stiftung, das Kolleg Friedrich Nietzsche der Klassik
Stiftung Weimar, die Deutsche Gesellschaft für Philosophie und
die Universitäten Tübingen, Heidelberg und Jena.

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek

Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der


Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische
Daten sind im Internet über ‹http://portal.dnb.de› abrufbar.
ISBN 978-3-7873-2526-9
ISBN eBook: 978-3-7873-2719-5

© Felix Meiner Verlag Hamburg 2014. Alle Rechte vorbehalten. Dies gilt
auch für Vervielfältigungen, Übertragungen, Mikroverfilmungen und die
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nicht §§  53 und 54 URG ausdrücklich gestatten, soweit es nicht §§ 53
und 54 URG ausdrücklich gestatten. Satz: Type & Buch Kusel, Hamburg.
Druck: Strauss, Mörlenbach. Bindung: Litges & Dopf, Heppenheim. Werk­
druck­papier: alterungsbeständig nach ANSI-Norm resp. DIN-ISO 9706,
hergestellt aus 100 % chlorfrei gebleichtem Zellstoff. Printed in Germany.
I N H A LT

Vorbemerkung der Herausgeber . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

Klaus Vieweg
Einleitung: Goethe und Hegel in Weimar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

Hans Friedrich Fulda


Der eine Begriff als das Freie und die Manifestationen
der Freiheit des Geistes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

A N FA N G UND METHODE DER LOGIK

Rolf-Peter Horstmann
Der Anfang vor dem Anfang. Zum Verhältnis der Logik zur
Phänomenologie des Geistes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43

Stephen Houlgate
Der Anfang von Hegels Logik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59

Michael Wolff
Hegels Dialektik – eine Methode? Zu Hegels Ansichten von der
Form einer philosophischen Wissenschaft . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71

Robert B. Pippin
Die Logik der Negation bei Hegel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87

SUJETS DER LOGIK – SEINSLOGIK

Tommaso Pierini
Das Sein »innerhalb seiner selbst«: Qualität und Quantität . . . . . . . . . . . . . . 111

Günter Kruck . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Von quantitativ-qualitativen Verhältnissen zum entwickelten
Fürsichsein als Begriff des Maßes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123

Friedrike Schick
Die Entwicklung der Kategorie des Maßes in seiner Realität
und in seinem Übergang zum Wesen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139
6 Inhalt

SUJETS DER LOGIK – WESENSLOGIK

Claudia Wirsing
Grund und Begründung. Die normative Funktion des Unterschieds in
Hegels Wesenslogik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 155

Folko Zander
Die Logik des Zufalls. Über die Abschnitte A und B des Kapitels
»Wirklichkeit« der Wesenslogik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179

Ralf Beuthan
»Wirkliche Freiheit« – Hegels wesenslogischer Freiheitsbegriff . . . . . . . . . . . . 189

SUJETS DER LOGIK – BEGRIFFSLOGIK

Anton Friedrich Koch


Subjektivität und Objektivität: Die Unterscheidung des Begriffs . . . . . . . . . . . 209

Christian Georg Martin


Die Idee als Einheit von Begriff und Objektivität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223

ASPEKTE DER LOGIK


A) L O G I K , M E TA P H Y S I K UND T R A N S Z E N D E N TA L P H I L O S O P H I E

Elena Ficara
Logik und Metaphysik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245

Angelica Nuzzo
Dialektisch-spekulative Logik und Transzendentalphilosophie. . . . . . . . . . . . . 257

Kai-Uwe Hoffmann
Hegels Jenaer Auseinandersetzung mit der Frage nach der Möglichkeit
synthetischer Urteile a priori . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 275

B) L O G I K , E P I S T E M O L O G I E UND SPRACHPHILOSOPHIE

Brady Bowman
Die reelle Definition als Form spekulativer Erkenntnis: Zum Zusammenhang
von Geometrie und logischer Wissenschaft bei Hegel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 293
Inhalt 7

Weimin Shi
Hegels Kritik am geometrischen Beweis und sein Holismus . . . . . . . . . . . . . . 309

Christian Spahn
Hegels absoluter Idealismus als Antwort auf drei Grundprobleme
des Naturalismus? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321

Pirmin Stekeler-Weithofer
Hegels Logik als materialbegriffliche Strukturtheorie der Bedeutung . . . . . . . 339

C) L O G I K UND PHILOSOPHIE DES SUBJEKTIVEN UND OBJEKTIVEN GEISTES

Holger Hagen
Logik und Psychologie: Das Logische und die »Natur« unseres Geistes . . . . . . 361

Jean-François Kervegan
Ein logisches, nicht metaphysisches Denken der Handlung . . . . . . . . . . . . . . . 379

Klaus Vieweg
Der Staat als ein System von drei Schlüssen. Hegels logische Grundlegung
der Staatskonzeption . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 391

D) G R U N D G E D A N K E N DER LOGIK IN NEUEN KONTEXTEN

Michael Quante
»Die Logik ist das Geld des Geistes.« Zur Rezeption der Hegelschen Logik
im Linkshegelianismus und der Kritik der politischen Ökonomie . . . . . . . . . . 413

Angelika Kreß
Hegel, Luhmann und die Logik der Selbstreferenz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 433

ANHANG

Siglenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 459

Über die Autoren . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 461

Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 463
Vorbemerkung der Herausgeber

Dieser Sammelband führt die Beiträge zur internationalen Tagung »200 Jahre Hegels
Wissenschaft der Logik« zusammen, die vom 26. bis 29. September 2012 in Weimar
stattfand. Veranstaltet wurde die Tagung vom Kolleg Friedrich Nietzsche der Klas-
sik Stiftung Weimar, von den Universitäten Jena, Tübingen und Heidelberg und der
Deutschen Gesellschaft für Philosophie. Die Herausgeber dieses Bandes danken zuerst
der Klassik Stiftung Weimar, ihrem Präsidenten, Hellmut Seemann, sowie dem Kolleg
Friedrich Nietzsche und seinem Leiter, Rüdiger Schmidt-Grépály. Weiterhin geht großer
Dank an die Fritz Thyssen-Stiftung für ihre großzügige Förderung dieser internationa-
len Tagung und der vorliegenden Publikation. Ebenfalls danken die Veranstalter der
Deutschen Gesellschaft für Philosophie und ihrem Präsidenten Michael Quante für die
Aufnahme ins offizielle Programm der Gesellschaft und die Möglichkeit, dieses Buch als
Jahrbuch der Deutschen Gesellschaft für Philosophie zu publizieren. In Vorbereitung
und während der Tagung haben Christoph Streckhardt, Johannes Korngiebel, Andreas
Sandner und Peter Mair geholfen. Unser Dank gilt den Beiträgerinnen und Beiträgern
aus Deutschland, Großbritannien, Frankreich, Italien, Südkorea, Taiwan und den USA.
Auch sei Giulia Pontefisso und Sebastian Stein für ihre Übersetzungsarbeit herzlich ge-
dankt. In bewährter zuverlässiger Manier kümmerte sich Johannes Korngiebel um die
Durchsicht und die technische Fertigstellung der zu veröffentlichenden Beiträge.

Anton Friedrich Koch, Friedrike Schick, Klaus Vieweg und Claudia Wirsing

Jena, im Frühjahr 2014


Einleitung

Goethe und Hegel in Weimar

Klaus Vieweg

Hegel in Weimar zu feiern, scheint vielleicht etwas heikel und vermessen und dazu aus-
gerechnet die 200. Wiederkehr des Erscheinens des ersten Teiles von Hegels Wissen-
schaft der Logik – der Geheimrat Goethe hätte es wohl ein ›Wagstück‹ genannt. Die
Resultate dieser Hegelisch-infernalischen Provokation, eines wahrlich teuflischen Vor-
habens, sind in diesem Band versammelt. Der absolute Geist kehrte mal wieder zum
Urphänomen zurück, ins Haus am Frauenplan, wo der Dichterfürst den Imperator der
Philosophie öfters zum intellektuellen Plausch empfangen hatte. Für diese 200-Jahrfeier
der Wissenschaft der Logik könnte auch eine der wohl interessantesten Stimmen zur
Jahrhundertfeier für Goethe aus dem Jahre 1932 zu Wort kommen, José Ortega y Gas-
set und sein brillanter Essay Um einen Goethe von innen bittend.1 Daran anschließend
wäre der Titel dieser kleinen Einleitung schon am Anfang zu ändern, der jetzt lauten
müsste: Um einen Hegel von Jena aus nach Weimar hereinbittend. Ortega vermutete,
dass er selbst an »einer ungerechtfertigten Antipathie gegen Weimar leide« und fügte
doch folgende Legitimation an: »Stellen sie sich vor, realisieren Sie, wie die Engländer
sagen –, was die Universität Jena in den Jahren 1790-1825 bedeutete. Haben Sie ge-
hört, mein Freund? Jena! Jena!« Er habe »diesen Namen nie hören können ohne einen
Schauer der Ehrfurcht. Das Jena dieser Zeit bedeutet einen unerhörten Reichtum an den
edelsten geistigen Anregungen. Ist es nicht ein furchtbares Zeichen für die Undurch-
dringlichkeit Weimars, daß Jena, von dem es zwanzig Kilometer entfernt ist, auch nicht
im Geringsten darauf abfärben konnte?«2
Nun gab es mit Sicherheit wechselseitige Anregungen zwischen Klassik und Idealis-
mus und wenigstens ein gewisses ›Abfärben‹ der Goetheschen Gedankenwelt auf den in
Jena entstandenen Deutschen Idealismus und auch auf Hegel, ein ›Abfärben‹, was bis
zu Hegels vehementer Fürsprache für die Goethesche Farbenlehre reichte. Auch gibt
es Ortega zufolge nur eine einzige Methode, die Klassiker zu retten: nur insofern wir
sie ohne Umstände zu unserer eigenen Rettung gebrauchen, d. h. wenn wir »von ihrer
Eigenschaft als Klassiker absehen, sie uns zu uns heranziehen und vergegenwärtigen,
indem wir neues Leben in sie einströmen lassen.«3 In Ortegas Goethe-Aufsatz heißt es
dazu ganz Hegelisch: »Hic rhodus, hic salta. Hier ist das Leben, hier gilt es zu tanzen.«4

1
Ortega y Gasset, José: Um einen Goethe von innen bittend. In: ders.: Ästhetik in der Straßenbahn.
Berlin 1987, 167-201.
2
Ebd., S. 198 f.
3
Ebd., S. 200.
4
Ebd., S. 172.
12 Klaus Vieweg

Erforderlich sei ein Zusammendenken von Vernunft und Leben, eine Kritik der leben-
digen Vernunft.5 Dieses probate Verfahren müsse auch dazu führen, die durch den ›hu-
musarmen Topf eines Liliputhofes entstandenen sterile Glasglocke von Weimar‹ etwas
öffnen zu helfen. Denn Goethe ist ein Feuer, das viel Holz braucht, aber in Weimar gibt
es keinen zureichenden Brennstoff. Es sei, so der spanische Kritiker, ein bloß geome-
trischer Ort, ein Großherzogtum der Abstraktion.6 Da die mit Hegel Vertrauten aber
wissen, dass es nicht die Philosophen sind, die bloß abstrakt denken, sondern einzelne
Marktfrauen, beschränkte Gaffer bei Hinrichtungen und manche analytische Philoso-
phen, sollte eine erneute Beschäftigung mit Hegel gewagt werden. Denn selbst wenn
Hegel irre, so trage er Ortega zufolge »wie ein zupackender Löwe stets einen guten
Brocken zuckender Wahrheit in den Zähnen mit fort«.7
Ein solcher heute zu schnappender Brocken, eine solche fette Beute ist ohne Zweifel
die Wissenschaft der Logik, deren Erster Band – die Lehre vom Sein – vor 200 Jahren
in Nürnberg erschien. Diese logische Wissenschaft verstand Hegel als die rein spekula-
tive Philosophie, als die eigentliche neue Metaphysik, als Aufhebung der überkomme-
nen Logik und Metaphysik. Diese Charakteristik beinhaltet natürlich eine fulminante
Provokation, denn damals wie heute wird unablässig der Tod der Metaphysik verkün-
digt. Die heutigen Marktschreier der Philosophie versuchen sich mit immer lauterem
Getöse und mit immer billiger werdenden Gebetsmühlen zu überbieten und in aller
Selbstherrlichkeit einen Hegel, den sie nie gründlich studiert haben, in die Rumpelkam-
mer der Philosophie zu verbannen; verraten dabei aber bloß ihre eigene Unwissenheit.
Eine Kultur ohne Metaphysik, ohne logische Wissenschaft gleiche Hegel zufolge einem
Tempel ohne sein Allerheiligstes. Die Wissenschaft der Logik gilt als erstes Moment
des ganzen Systems, als dessen Fundament, und zwar diese neue, eben eine nicht gang
und gäbe Logik,8 eine Logik als immanente Entwicklung des Begriffs, eine Logik, die
›in dem Element der reinsten Abstraktion die Turmbauten der grundlegenden Bestim-
mungen aufschichtete‹. Das höhere logisch-metaphysische Geschäft müsse dazu dienen,
den Gedanken zur Wahrheit und Freiheit zu erheben. Es sei – so Hegel – der ›schwerste
philosophische Gegenstand überhaupt und deshalb würdig, 77-mal durchgearbeitet zu
werden‹ – dieser Band möge dazu einen respektablen Beitrag leisten und sich gegen
den ›lauten Lärm des Tages und die betäubende Geschwätzigkeit‹ behaupten, gegen die
heute dominante bleierne Mittelmäßigkeit des Denkens.
Goethe hätte diesem Anliegen wohl sehr beigepflichtet, der ›chromatische‹ Freund
aus Berlin könne seine Philosophie zwischen Subjektivität und Objektivität situieren
und behaupten, er könne als großer Forscher und als bedeutender Verallgemeinerer
gesehen werden – ›in den Grundgedanken und Gesinnungen‹ stimme er, Goethe, mit

5
Ebd., S. 180.
6
Ebd., S. 190 f.
7
Ortega y Gasset, José: Hegel und Amerika. In: Ästhetik in der Straßenbahn, S. 147–166, hier: 162.
8
Vgl. die Grundlinien der Philosophie des Rechts, § 272: »Wie der Begriff und dann in concreter
Weise die Idee sich an ihnen selbst bestimmen und damit ihre Momente abstract der Allgemeinheit,
Besonderheit und Einzelheit setzen, ist aus der Logik, – freylich nicht der sonst gäng und gäben – zu
erkennen.« (GW 14.1, 225).
Einleitung 13

Hegel überein. Unter der herben Schale des absoluten Idealismus liege der süße Kern
eines in seiner Konsequenz staunenswerten philosophischen Gebäudes.
Bereits im ersten Dezennium des 19. Jahrhunderts gab es verschiedene Treffen des
Dichters mit dem Philosophen, ob an der Ilm, an der Saale oder bei gemeinsamen
Ausflügen etwa nach Lauchstädt. Schon 1801 besuchte Hegel Goethe in Weimar und
brachte durchaus spannende Nachrichten aus der ›Stapelstadt des Wissens‹ mit. Neue
philosophische Gedanken aus der Fabrik erster Prinzipien, aus dem Rom der Philoso-
phie, geisterten jetzt in Goethes Residenz umher. Der philosophische Erstling die Dif-
ferenzschrift von 1801, ein Paukenschlag, mit dem Hegels akademische Laufbahn be-
gann, ziert noch heute die Goethesche Bibliothek, natürlich neben dem philosophischen
Jahrtausendwerk aus der Feder des Jenaer Hegel, der 1807 publizierten Phänomeno-
logie des Geistes. Auch in den anschließenden Jahren brach der gute Draht zwischen
den beiden ›Phänomenologen‹ nicht ab, das Haus am Frauenplan und die Saalestadt
erlebten manches ›Gipfeltreffen‹ von Literatur und Philosophie. Man disputierte über
Geologie und Botanik, über die Farbenlehre und die Arbeiten des norwegischen Natur-
philosophen Henrik Steffens, besonders im Sommer und Herbst 1806 ging es ›um phi-
losophische Gegenstände‹: Der wegen des drohenden Kriegsausbruchs zwischen Frank-
reich und Preußen »trüben Aussichten ungeachtet, ward nach alter akademischer Weise
mit Hegel manches philosophische Kapitel durchgesprochen«, so Goethe kurz vor der
Schlacht von Jena und Auerstedt im Oktober 1806.9 Auf Hegels Reise nach Berlin
im Jahr 1818 wurde in Weimar nur kurz Station gemacht: ›wie sehr‹ – so Goethe –
›hätte ich eine längere Unterhaltung gewünscht‹.10 Im Herbst 1821 sendete Goethe dem
Berliner Denker ein gefärbtes Trinkglas11 mit der berühmten Widmung: »Dem Abso-
luten empfiehlt sich schönstens zu freundlicher Aufnahme das Urphänomen«.12 Der
Philosoph beschrieb dann das Glas als Weltbecher und verwies auf Dionysos und den
bacchantischen Taumel. Goethe schätzt in Hegel – neben dem Weingenießer – beson-
ders den vehementen Verteidiger seiner Farbenlehre, die bekanntlich für den Geheim-
rat höchsten Stellenwert besaß. Die beiden Koryphäen waren sich ungeachtet ihrer in
mancher Hinsicht differenten Weltsichten durchaus nahe: 1826 wurde in der Nacht
vom 27. zum 28. August – den Geburtstagen – in Berlin ein Doppelfest zu Ehren beider
gefeiert. Vor fast genau 185 Jahren, Mitte Oktober 1827 besuchte der inzwischen in
Berlin äußerst erfolgreich wirkende Denker wieder den poetischen Olympier in Wei-
mar, man ging nach Belvedere, zum Jagdschloss Ettersburg und flanierte an der Ilm,
über Paris und Moliere plaudernd, natürlich auch über die Farben. Hegel hatte ein mit
seiner Widmung versehenes Exemplar der zweiten Ausgabe seiner Enzyklopädie der
philosophischen Wissenschaften als Geschenk seinem ›vieljährigen und höchstverehr-
ten Freunde‹ mitgebracht. Goethe, so berichtet er, sei »überhaupt der alte, d. h. immer

9
Nicolin, Günther (Hg.): Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen. Hamburg 1970, S. 75.
10
Bonsiepen, Wolfgang: Bei Goethe in Weimar. In: Hegel in Berlin. Preußische Kulturpolitik und
idealistische Ästhetik. Hg. v. Otto Pöggeler. Berlin 1981, S. 173.
11
Ebd., S. 175.
12
Brief Goethes an Hegel vom 13. April 1821. In: Briefe von und an Hegel. Hg. v. Johannes Hoff-
meister. Bd. 2. Hamburg 1953, S. 257 f., Nr. 384.
14 Klaus Vieweg

junge, etwas stiller, – ein solches ehrwürdiges, gutes, fideles Haupt, daß man den hohen
Mann von Genie und unversiegbarer Energie des Talents darüber vergißt.« ›Wir sind‹ –
fügte der Philosoph hinzu – ›als alte treue Freunde kordat zusammen, nicht um des
Rühmens und der Ehre willen‹.13
Köstlich bleibt der Bericht von einem Gespräch zwischen Goethe und seiner Schwie-
gertochter Ottilie, die bei Hegel eine »völlig neue Nomenklatur« hörte, eine »sich geis-
tig überspringende Ausdrucksweise, seltsam philosophische Formeln des immer lebhaf-
ter demonstrierenden Mannes«, was den Titan von Weimar gar völlig verstummen ließ.
Auf des berühmten Schwiegervaters Nachfrage, wie ihr der Gast gefallen habe, soll Ot-
tilie eine Antwort gegeben haben, die eine Facette der 200-jährigen Wirkungsgeschichte
des Hegelschen Denkens durchaus trefflich charakterisiert: »Eigen! Ich weiß nicht, ist
er geistreich oder wirr.« Daraufhin soll der Dichterfürst süffisant gelächelt haben: »Nu,
nu! Wir haben mit dem jetzt berühmtesten modernen Philosophen, mit – Georg Wil-
helm Friedrich Hegel, gespeist.«14

**
Dieser immer noch berühmteste moderne Philosoph war im Herbst 2012 wieder mal in
Weimar zu Gast, an zwei berühmten Orten: im Weimarer Schloss und im Goetheschen
Hause am Frauenplan. Ohne Zweifel gefiel dies dem Geheimrat in doppelter Weise: der
Löwe des philosophischen Geistes hatte erneut kräftig zugepackt und die alten treuen
Freunde Goethe und Hegel waren endlich wieder einmal zusammen im schönen Wei-
mar.

13
Bonsiepen: Bei Goethe in Weimar, S. 176 f.
14
Ebd., S. 178.
Der eine Begriff als das Freie
und die Manifestationen der Freiheit des Geistes

Hans Friedrich Fulda

Freiheit, deren Begriff Kant in der Vorrede seiner zweiten Kritik als »den Schlußstein
von dem ganzen Gebäude eines Systems der reinen, selbst der spekulativen Vernunft«
bezeichnet hatte,1 war schon Mitte der 90er Jahre des 18. Jahrhunderts für Schel-
ling, den Freund Hegels und genialen, jungen Jenaer Kollegen Fichtes, und wenig spä-
ter wohl auch für Fichte selbst nicht nur »Schlußstein«, sondern das »A und O aller
Philosophie«.2 Doch Freiheit als solches Alpha und Omega adäquat zu denken und
ihren Gedanken überzeugend zu rechtfertigen, das blieb seit 1795 und das ganze erste
Jahrzehnt des 19. Jahrhunderts hindurch eine unerledigte Aufgabe – wenn nicht sogar
das zentrale Problem eines überzeugenden, kantisch-nachkantischen Idealismus, wie er
zunächst in Jena seinen akademischen Mittelpunkt hatte. Fast zur gleichen Zeit hatte
Goethe seinen Egmont veröffentlicht.3 Aber auch danach blieb es für ihn – bis etwa
1812 – eine unerledigte Frage, wie der Held dieses Dramas, der nach seinen eigenen
Worten für die Freiheit stirbt,4 als einer darzustellen sei, der seine Freiheit vor allem
lebt; und die Frage war nicht zuletzt deshalb so lange aktuell, weil Schiller sich mit Goe-
the hierüber in einem nie aufgelösten Zwist befand.5
Wenn anlässlich einer Tagung über Hegels zweihundert Jahre alt werdende Wissen-
schaft der Logik eine diesem Werk geltende Abhandlung zu veröffentlichen ist, die aus
einem Vortrag im Festsaal des Weimarer Stadtschlosses hervorgehen, also konzipiert
werden sollte im Gedanken ans Umfeld nicht nur der seinerzeitigen Förderung und Er-
haltung der Universität Jena, sondern auch des dortigen Goetheschen Wirkens, dann
kann das Thema wohl nur dem Begriff ›Freiheit‹ gelten. Zu untersuchen ist, wie das
Wortfeld ›frei‹ in der Hegelschen ›Logik‹ gedacht wird, aber auch als grundlegendes Be-
deutungspotential fürs Freiheitsverständnis in der gesamten, daraus hervorgegangenen
Systemphilosophie angelegt ist. Soweit, so gut, was den Gegenstand der vorliegenden

1
Kant, Immanuel: KpV, S. 4.
2
Vgl. Brief Schellings an Hegel vom 4. Februar 1795. In: Briefe von und an Hegel. Hg. v. Johannes
Hoffmeister. Bd. 1. Hamburg 1952, S. 22 und Fichtes Entwurf eines Briefs (an Jens Baggesen?) vom
April oder Mai 1795. In: GA III/2, S. 298.
3
Goethe, J. W. v.: Egmont. Ein Trauerspiel in fünf Aufzügen. Leipzig 1788.
4
Ebd., Fünfter Aufzug, Schluß.
5
Über Näheres zur Vorgeschichte, Deutung und Rezeption des Dramas finden sich vorzügliche
Informationen in Goethe, J. W. v.: Werke (Hamburger Ausgabe). Hg. v. Erich Trunz. Bd. 4. München
1990, S. 614–645. Zur Bedeutsamkeit, die das Thema ›Freiheit‹ in Goethes Egmont hat, vgl. meinen
Aufsatz: Frei sein – in lebendiger Vernünftigkeit und unter objektiv-rechtlichen Normen. In: Internatio-
nales Jahrbuch des Deutschen Idealismus 11 (2013), S. 265–290.
16 Hans Friedrich Fulda

Abhandlung betrifft. Wie aber soll ein kurzer Tagungsbeitrag hierüber seinem ebenso
hoch abstrakten wie weitläufigen, von so gewichtigen Assoziationen umlagerten Sach-
thema gerecht werden – und das nicht nur angesichts der selbst schon überkomplexen
Wissenschaft der Logik, sondern auch hinsichtlich der Rolle, welche dieses Werk für
Auskünfte über Freiheit in der sogenannten Realphilosophie Hegels spielt? Und wie soll
allem, was dabei auszuführen ist, so Rechnung getragen werden, dass einerseits Erwar-
tungen von Hegel-Experten erfüllt, andererseits aber auch vielseitige Laien-Interessen
befriedigt werden, welche durch Bekanntgabe des Jubiläums geweckt worden sein mö-
gen? Ein Pfad, der in dieses Aufgaben-Dickicht einzudringen erlaubt und wohlbehalten
wieder aus ihm herauszuführen verspricht, fordert gewiss von jedem, der ihn betritt,
erst einmal dem einen – Hegelisch verstanden – rein logischen Begriff und seiner Ent-
wicklung gebührende Aufmerksamkeit zu schenken, dann aber von hier aus das Wesen
des Geistes überhaupt als Freiheit, die sich manifestiert und dabei verwirklicht, zu the-
matisieren und die Freiheitsverwirklichung zuletzt an einigen exemplarischen Manifes-
tationen zu verdeutlichen. Die dabei leitende Hoffnung ist, dass sich auf diese Weise
die einzigartige Vielfalt der Bestimmungen begreifen lässt, welche bei Hegel nicht nur
den reinen Begriff als das Freie auszeichnen, sondern auch die Bedeutung jener Bestim-
mungen in zahlreichen, realphilosophisch zu denkenden Vorkommnissen von Freiheit
fassbar werden lassen. Hieraus ergibt sich der dreigliedrige Aufbau des Vorliegenden.

I. Der eine Begriff als das Freie

Für Hegel ist im Unterschied zu Kant und Fichte das exemplarisch Freie nicht ein rein
praktisches Bewusstsein oder Selbstbewusstsein, das wir haben, und auch nicht dessen
jeweiliges »Ich« und »Subjekt«, welches zumindest jeder von uns ist, wer auch immer
sonst noch es sein mag, oder aber nicht sein kann. Das ursprünglich und vor allem an-
deren Freie ist vielmehr der eine Begriff selbst, wie er sich einer ›Wissenschaft der Lo-
gik‹ im unaufhaltsamen Überschreiten aller metaphysischen Grundbegriffe des Realen
sowie Wirklichen konsequenterweise ergibt, nicht aber einer kurzschlüssigen, von der
Reflexion aufs eigene »Ich« ausgehenden Abstraktion verdankt: der eine Begriff näm-
lich, dessen Abhandlung das ganze letzte der drei Bücher füllt, aus denen die Hegelsche
›Logik‹ besteht. Im Kontext des hier zu bearbeitenden Themas ist das wohl der bedeu-
tendste der Schritte, welche Hegel getan hat, indem er über die vor ihm hervorgetretene
kantisch-nachkantische Freiheitsphilosophie hinausging und Freiheitsbestimmungen
der früheren, »vormaligen« Metaphysik korrigierte. Denn der eine, reine Begriff, wie
ihn die von Hegel konzipierte ›Logik‹ abhandelt, ist eine sehr komplexe Konfiguration
von Gedankenbestimmungen mit einer ihnen innewohnenden Dynamik und aus ihr
hervorgehenden Prozessualität, die sich durch zahlreiche Glieder und Unterstrukturen
von jeweils noch einmal eigener Dynamik hindurchzieht. Die Stadien dieser Prozessu-
alität machen alle zusammen die eine Entwicklung des einen Begriffs aus. Aber sie ha-
ben – und der eine Begriff hat in ihnen – die höchsten Begriffe der älteren Metaphysik
nebst allen ihnen vorhergegangenen begrifflichen Bestimmungen, die sich schon in sie
Der eine Begriff als das Freie und die Manifestationen der Freiheit des Geistes 17

aufgehoben haben, sich untergeordnet, ja »unterworfen«6 und vor allem deren Funda-
mentalität sowie Selbständigkeit hinter sich gelassen. So kommen den Bestimmungen,
deren Herausarbeitung sich der für Hegel »vormaligen« Metaphysik verdankt, im Kon-
text des einen, reinen Begriffs und seiner Entwicklung nur noch untergeordnete Rollen
zu: Wenn nicht sogar bloß die von irgendwie »Beiherspielendem«, so einerseits insbe-
sondere diejenige inhärenter Momente (wie z. B. der in Freiheit aufgehoben enthaltenen
Wechselwirkungs-Notwendigkeit, die zur Freiheit »erhoben« ist, sowie der ebenfalls
zur Freiheit gewordenen Zufälligkeit) (GW 11, 408 f.); andererseits aber die Rolle der
Abwehr von Missverständnissen durch ausdrückliche Abgrenzung. Jedenfalls begren-
zen die dem reinen Begriff vorhergegangenen logischen Bestimmungen so, wie sie in der
vormaligen Metaphysik gedacht wurden, den einen, reinen Begriff nicht in seine Tiefe
hinein. – Was aber, genau, hat das mit frei sein zu tun?7
Ein Überblick übers Ganze der Hegelschen Auffassung von philosophischer Wis-
senschaft, der innerhalb solcher Wissenschaft freilich nur ein Rückblick, außerhalb
davon aber nur einleitend sein kann, gestattet wohl zu sagen: In der allumfassenden
Perspektive des sich philosophierend betätigenden absoluten Geistes erscheint die phi-
losophische Wissenschaft, wie Hegel sie in Konkurrenz mit anderen philosophischen
Bemühungen und in Abhebung von älterer Philosophie nicht zuletzt innerhalb seiner
›Logik‹ betreibt, »als ein subjectives Erkennen, dessen Zweck die Freyheit und es selbst
der Weg ist, sich dieselbe hervorzubringen.« (Enz § 576, GW 20, 570) In dieser die
›Logik‹ als erste und letzte Wissenschaft thematisierenden Perspektive ist der eine, rein
logische Begriff schon insofern das Freie, als er von der Dominanz sowie universellen
Grundlegungsfunktion der Bestimmungen sowohl vormaliger Metaphysik und ihrer
Erkenntnisvoraussetzungen als auch spezifischer Erkenntnisvoraussetzungen der Trans-
zendentalphilosophie befreit ist; befreit nämlich vom sogenannten Begriff des Seienden
als solchen und von dessen Bestimmungen, aber auch von Fixierung auf ein »seiender-
weise« (ὄντως) oder »in Wahrheit« Seiendes; ferner: von der Fundamentalbestimmung
›Wesen‹ sowie vom diametralen Gegensatz zwischen Wesen und Erscheinung mit den
ihnen darin zukommenden Bestimmungen, ja, selbst von den basalen Bestimmungen
der Wirklichkeit, wenn diese nach der Weise vormaliger Metaphysik gedacht wird als
etwas, das vorausgesetztem, wesenhaft Seiendem zukommt – und zwar sowohl dann,
wenn die Wirklichkeit dabei einem oder dem einen Absoluten zugedacht wird, als auch
dann, wenn sie ausgesagt wird über etwas, bezüglich dessen sich Möglichkeit im Gegen-
satz zu Unmöglichkeit sowie Notwendigkeit im Gegensatz zu Zufälligkeit voneinander
abheben; ebenso aber für den Fall, dass Wirklichkeit in spezifischen Verhältnissen wie
denen zwischen Substanz und Akzidenz, kausal Bewirkendem und Bewirktem oder in
Wechselwirkung miteinander Stehendem gedacht wird. Last but not least jedoch auch
im Fall der Wirklichkeit einer – sei’s spinozistisch, sei’s im Sinne der Leibnizschen Mo-
nadologie verstandenen – absoluten Substanz und ihrer Kausalität, oder aber ihrer im

6
Vgl. GW 12, 14.
7
Die folgenden beiden Absätze berücksichtigen einen Einwand, den Michael Wolff gegen die Vor-
tragsfassung der vorliegenden Abhandlung erhoben hat.
18 Hans Friedrich Fulda

Wechselwirkungsverhältnis stehenden kausalen Notwendigkeit und Zufälligkeit. In Be-


zug auf all das nämlich ist vom einen, reinen Begriff zu sagen:

Die Dunkelheit der im Causalverhältnisse stehenden Substanzen für einander, ist


verschwunden denn die Ursprünglichkeit ihres Selbstbestehens ist in Gesetztseyn
übergegangen und dadurch zur sich selbst durchsichtigen Klarheit geworden; die ur-
sprüngliche Sache ist diß, indem sie nur die Ursache ihrer selbst ist, und diß ist die
zum Begriffe befreyte Substanz. (GW 12, 16)

Vielleicht darf man daher in philosophiehistorischer Perspektive, die unvermeidlicher-


weise auch eine des absoluten Geistes und der darin als subjektives Erkennen erschei-
nenden Wissenschaft ist, vom schon in der ›Logik‹ zu thematisierenden Begriff be-
haupten, dieser habe sich mit derartig befreiter Substanz zugleich befreit zu sich selbst.
Schon im Kontext des Übergangs von der Notwendigkeit zur Freiheit am Ende der
Wesenslogik heißt es ja mit einem Seitenblick auf Spinoza anmerkungsweise, das Den-
ken der Notwendigkeit sei »das Zusammengehen Seiner im Andern mit Sich selbst«
und sei

die Befreiung, welche nicht die Flucht der Abstraction ist, sondern in dem andern
Wirklichen, mit dem das Wirkliche durch die Macht der Nothwendigkeit zusammen-
gebunden ist, sich nicht als anderes, sondern [als] sein eigenes Seyn und Setzen zu
haben. (Enz § 159 A, GW 20, 176)

Und schon der Haupttext der Wissenschaft der Logik hatte behauptet, dadurch dass die
Wechselwirkung nur die Kausalität selbst ist und die Ursache nicht nur eine Wirkung
»hat«, sondern »als Ursache mit sich selbst in Beziehung« steht, sei

die Causalität zu ihrem absoluten Begriffe zurückgekehrt, und zugleich zum Begriffe
selbst gekommen. (GW 11, 408)

Wenn dies schon aus der Perspektive der ›Logik‹ als erster Philosophie zu sagen ist,
diese Logik aber auch im absoluten Geist und als letzte Philosophie metaphilosophisch
gedacht sowie von Vorgänger- und Konkurrentendisziplinen abgegrenzt werden muss,
so wird man kaum umhin können zuzugeben: Der Befreiungsprozess, welcher thema-
tisiert wird im Fortgang von der Gedankenbestimmung ›Wechselwirkung‹ zu deren Er-
gebnis, dem einen reinen Begriff, führt nicht nur die Kausalität mit ihrer Notwendigkeit
und Zufälligkeit zur Freiheit und befreit dabei nicht nur die absolute Substanz und Ur-
sache, indem er über beide hinausgeht zum einen, rein logischen Begriff, ohne freilich
schon deshalb im Letzteren den »Befreier« zu solcher Befreiung zu haben. Vielmehr
wird die stattfindende Befreiung, wenn all dies geschieht, dann auch vom einen – zuvor
nur noch nicht thematisch gewesenen, aber schon zugrunde liegenden – Begriff oder,
genauer gesagt, vom bloßen »Begriff an sich« zum »Begriff selbst« führen müssen; und
wird das aktive Subjekt der Befreiung (zumindest in der als subjektives Erkennen er-
scheinenden, zum absoluten Geist gehörenden und metaphilosophisch bestimmten Wis-
senschaft) der allen Wesensbestimmungen schon zugrunde liegende, wenngleich erst im
Prozess der Befreiung sich als solches Subjekt ergebende, eine Begriff selbst sein müssen,
Der eine Begriff als das Freie und die Manifestationen der Freiheit des Geistes 19

sodass mindestens in dieser Perspektive am Ende gesagt werden muss, der eine, reine
Begriff selber befreie sich zu sich selbst.
Allerdings muss man dabei auch zugeben: Dies wird im immanenten Fortgang, wel-
chen die ›Logik‹ als erste Wissenschaft vom Wesen zum Begriff nimmt, über den einen
Begriff noch nicht behauptet; und es kann an dieser Stelle verfahrensimmanent noch
gar nicht behauptet werden. Auch kann sich die ›Logik‹ in diesem Stadium ganz imma-
nenten Fortgangs noch nicht expressis verbis von der »vormaligen« Metaphysik distan-
zieren, wie auch eine »immanente Widerlegung« des Spinozismus oder der Kantischen
transzendentalen Logik (oder der Fichteschen Transzendentalphilosophie) hier streng
genommen noch nicht erfolgen kann. Kritische Äußerungen zum Spinozismus und zu
Kants transzendentaler Logik sind von Hegel wohlweislich späterer, metaphilosophi-
scher Auskunft über die ›Logik‹ sowie – zuvor – anmerkungsweiser Begleitung des im-
manenten Darstellungsgangs vorbehalten worden, bzw. auf einleitende Bemerkungen
zur subjektiven Logik beschränkt geblieben, während die Darstellung des Inhalts der
Gedankenbestimmungen und der förmlichen Bewegung derselben vom Wesen zum Be-
griff ohne Markierung eines Bruchs mit aller vormaligen Metaphysik erfolgt. Aber we-
nigstens Hegels einleitende Ausführungen zur Logik des Begriffs8 sollten klar machen,
dass mit der immanenten Darstellung längst nicht alles zur Sprache gekommen ist, was
metaphilosophisch übers Verhältnis der Seins- und Wesens- zur Begriffslogik und über
den Ausgangspunkt der letzteren in Abgrenzung gegenüber innerlogisch Vorhergegan-
genem sowie in Distanzierung von konkurrierenden oder historisch vorausgegangenen
fundamentalphilosophischen Unternehmungen anderer Autoren gesagt werden muss.
Das Wenige, was oben zu Hegels eigenen Formulierungen hinzugefügt wurde, verträgt
sich jedenfalls sehr gut mit allem, was sich bereits dem Haupttext der ›Logik‹ und – zu-
sätzlich – Hegels anmerkungsweise begleitenden Äußerungen hierzu sowie den einlei-
tenden Ausführungen zur subjektiven Logik und Lehre vom Begriff9 entnehmen lässt.
Wenn zuzugeben ist, was in den letzten beiden Absätzen geltend gemacht wurde,
darf daher gesagt werden: Der rein logische Begriff ist schon als einer, der sich zu sich
selbst befreit hat, exemplarisch das Freie. – Er ist damit ferner das Freie im Sinn eines
Einen, das ganz mit sich einig und ganz bei sich selbst ist. Insofern bleibt die von Fichte
her naheliegende Bestimmtheit ›Bei-sich -selbst-sein‹10 als Charakteristikum von Frei-
heit erhalten, obwohl sie nicht mehr allererst einem sogenannten Ich=Ich zukommt,
sondern bereits dem einen, rein logisch bestimmten Begriff. Doch darüber hinaus ist
dieses Bei-sich-selbst-sein nun in sich mehrdimensional bestimmt, wie sich im Gang

8
Vgl. GW 12, 1 ff.; insbes. 14–16,1; 17,2–25,1; 27,2 f. (Die Ziffern hinter den Seitenangaben mar-
kieren hier wie im Folgenden die Absätze im Text).
9
Vgl. den Titel des zweiten Bandes der Wissenschaft der Logik.
10
Vgl. J. G. Fichtes Analyse des gedanklichen Gehalts der grundlegenden Feststellungen »Ich bin
Ich« und »Ich bin« in der Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre von 1794, § 1, Nr. 4.–9. mit § 5,
3. Fußnote, und §§ 8, II. sowie 9, 1. und 10, 25.; ferner mit Grundriß des Eigentümlichen der Wis-
senschaftslehre in Rücksicht auf das theoretische Vermögen von 1795, § 3 VII. B.; § 4, Schlußbemer-
kungen; insbesondere aber auch mit Darstellung der Wissenschaftslehre. Aus den Jahren 1801/02. Hg.
v. R. Lauth und P. K. Schneider. Hamburg 1977, §§ 5–12.
20 Hans Friedrich Fulda

der Entwicklung des einen Begriffs ergibt: zunächst nämlich als Bei-sich-selbst-sein,
welches der eine Begriff als Allgemeines, Besonderes und (begrifflich) Einzelnes in sich
selbst ist, aber auch als Sich-bestimmen-zu…, in welchem der Begriff »spontan« von
sich selbst ausgeht und dabei ein Sich-bestimmen zu sich selbst ist. Aber nicht nur das.
Schon im ersten Hauptstadium seiner Entwicklung ist der Begriff mit seinem In-sich-
bei-sich-selbst-sein auch Vermittlung seiner Bestimmungsmomente miteinander und
nicht zuletzt mit sich selbst. Beides aber, Selbstbestimmen und Vermittlung, ist der Be-
griff auch unter eigener Norm, also »autonom«; und das vor allem hinsichtlich seiner
elementaren Bestimmungsmomente ›Allgemeinheit‹, ›Besonderheit‹ und (rein begrifflich
bestimmte) ›Einzelnheit‹. Schon mit diesen Zusatzbestimmungen zum Bei-sich-selbst-
sein haben wir weitere Charakteristika des Freien, die sich in vergleichbarer Differen-
ziertheit weder bei Kant noch bei Fichte noch gar bei Schelling finden.
Aber das ist längst nicht alles, sondern betrifft nur die erste Phase im ersten von drei
Stadien der Begriffsentwicklung. Mit Bedacht wurde soeben gesagt, der eine Begriff sei
»nicht zuletzt« Vermittlung seiner mit sich selbst. Gerade nämlich, indem der Begriff
seine Momente ›Allgemeinheit‹, ›Besonderheit‹ und ›Einzelnheit‹ miteinander, mit sich
und dabei sich mit sich selbst in einem disjunktiven »Schluß der Notwendigkeit« voll-
ständig vermittelt, kommt es zu einer Vermittlung »durch Aufheben der Vermittlung«
(GW 12, 126) und damit zu einer hierdurch entstandenen, neuen Unmittelbarkeit: der-
jenigen der Objektivität des Begriffs, von welcher aus der Begriff sich in seinem bishe-
rigen, ersten Entwicklungsstadium als Subjektivität bestimmt. Mit dem zweiten Ent-
wicklungsstadium aber ist das Sichbestimmen des Begriffs als des Freien nicht zuende.
Es beginnt nur ein zweiter Entwicklungsabschnitt: derjenige, während dessen der eine
Begriff in seinem Anderen bei sich selbst ist. Auch das gehört zur Freiheit des Freien:
Beisichselbstsein (des Begriffs) in seinem Anderssein (und -werden) sowie, eben des-
halb, in seinem Anderen zu sein. Und auch diese Freiheitsbestimmung wurde vor Hegel
von keinem der kantisch-nachkantischen Idealisten gedacht. Nicht weniger als im ers-
ten Entwicklungsstadium ist auch dieses Beisichselbstsein mehrdimensional zu denken,
nun aber phasenweise, die eine Dimension von der anderen abgehoben: Zunächst als
Beisichselbstsein in mechanischen Verhältnissen, Prozessen und dynamischen Zusam-
menhängen, die jedoch nicht schon als in Naturereignissen exemplifiziert genommen
werden und darum auch konsequent ohne die typisch metaphysischen Bestimmun-
gen ›Substanz, Akzidenz, Ursache, Wirkung, Wechselwirkung‹ exponiert sind; dann –
ebenso ohne typisch vormalig metaphysische Bestimmungen sowie Bestimmungsvor-
aussetzungen und ohne die Voraussetzung von Natur, in welcher diese Bestimmungen
»vorkommen« – objektive Verhältnisse und Geschehnisse, wie sie zu Hegels Zeit vor-
nehmlich als chemische betrachtet wurden: Indifferenz, Neutralität, Basalität oder Ver-
wandtschaftlichkeit von Stoffen im Verhältnis zueinander; ferner Spannungen und Re-
aktionen zwischen den Bestandteilen sowie Prozesse der Vereinigung und Trennung,
schließlich aber der Herstellung eines stabilen Zustandes, in welchem sich die Bestand-
teile dann (miteinander) befinden. Charakteristisch für dieses Stadium der Entwicklung
ist, dass der Begriff in bloßer Subjektivität, aus deren beisichseiendem Selbstbestimmen
die Stadien doch hervor- und von einem zu anderen fortgehen, nun sich in derart Ob-
Der eine Begriff als das Freie und die Manifestationen der Freiheit des Geistes 21

jektivem so vertieft, dass er darin vorübergehend »versenkt« ist (GW 12, 30,2). Sein
freies Selbstbestimmen und Beisichselbstsein im Anderssein ist somit nun weithin un-
scheinbar geworden und nur noch für das spekulativ begreifende, extrem Gegensätzli-
ches in sich fassende Denken erkennbar. Aber auch das – sich so zu versenken und pha-
senweise versenkt zu sein – gehört zum Begriff als dem Freien und zu seiner Freiheit.
Die Freiheit geht darin nicht schlicht verloren, sondern wird vorübergehend zu einem
bloßen Potential oder nur immanent darin Tätigen. Weil dies nur eine vorübergehende
Phase ist, taucht sie im weiteren beisichseienden Selbstbestimmen des Begriffs alsbald
in neuer Weise wieder auf: Sie wird beim Fortgang der Objektivitätsbestimmungen des
Begriffs zum Zweck in einer sich als letztes Stadium der Objektivität ergebenden, aber
noch zu dieser gehörenden, äußeren Teleologie. Dieser Zweck ist nun ausdrücklich wie-
der der objektive freie Begriff (GW 12, 153,2),11 sodass der Freiheit des Freien nun
auch das Charakteristikum, als Zweck zu sein, zuzusprechen ist; genauer: im Anderen
seiner selbst als Zweck bei sich selbst zu sein.
Als ausgeführter und dadurch dem Prozess seiner Ausführung immanent geworde-
ner, zur »freyen konkreten Einheit« gediehener hebt sich der Zweck (GW 12, 166,3)12
(als der einer inneren Teleologie) vom bloß Objektiven wieder ab. Er existiert nun »frey
gegen das Object und dessen Proceß« und ist »sich selbst bestimmende Thätigkeit«
(ebd.). In einem weiteren, wiederum als Vermittlung durch Aufheben von Vermittlung
zu denkenden Schritt gelangt er damit zu einem letzten, dritten Stadium der ganzen Ent-
wicklung des Begriffs als des Freien: zu demjenigen der Idee als einer Einheit des einen
Begriffs, in welcher dieser zur Übereinstimmung mit sich in seiner Objektivität kommt
bzw. schon gekommen ist und insofern auch seine Wahrheit (als Übereinstimmung des
Begriffs mit sich selbst) nicht nur gewinnt oder hat, sondern auch ist. Diese Wahr-
heit des Begriffs vollzieht sich zunächst als die Idee des Lebens, die als rein logische
Idee durchaus nicht die Natur voraussetzt und sich auch nicht nur in naturalem Leben
exemplifiziert finden wird. Vielmehr ist auch das Leben des Geistes eine bedeutende Ex-
emplifikation dieser Idee.13 In einer zweiten Phase der Entwicklung ihres Begriffs voll-
zieht sich die Idee als Idee des Erkennens, und zwar zunächst als die Idee des Wahren
(in welcher der Begriff als Subjektivität sich zur Adäquation mit sich als Objektivität
bringt) und dann als die Idee des Guten (als welche umgekehrt das subjektiv Gute sich
im Objektiven durchsetzt und dieses Objektive zur Adäquation mit sich bringt). Die
dritte Phase schließlich, als die absolute Idee, hat zum Ausgangspunkt, dass die beiden
Prozesse der Idee des Erkennens abgeschlossen und miteinander vereinigt sind, womit
sich auch ihre je besonderen Zwecke dem nunmehrigen Realisierungsprozess ganz im-
manent gemacht haben. Dieser Realisierungsprozess aber hat sich bereits als Aufein-
anderfolge aller inhaltlichen, rein logischen Gedankenbestimmungen vollzogen. Der
umfassende Inhalt des Logischen liegt also bereits vor. Zusätzlich zu ihm kommt daher

11
Vgl. Enz § 203 f., GW 20, 208 f.
12
Vgl. Enz § 209, GW 20, 213.
13
Vgl. dazu vom Verf.: Das Leben des Geistes. In: Hegel-Jahrbuch. Das Leben Denken. I. (2006).
Berlin 2006, S. 27–35.
22 Hans Friedrich Fulda

nun »das Allgemeine seiner Form« zur Darstellung, d. i. »[d]ie Methode«, und zwar als
»der sich selbst wissende, sich als das Absolute, sowohl Subjective als Objective, zum
Gegenstande habende Begriff« (GW 12, 237,2 f.). Von ihr aber, bzw. ihm wird nicht
nur gezeigt, welches ihre bzw. seine besonderen, aufeinanderfolgend zum Zuge kom-
menden, begrifflichen Bestimmungen sowie »Momente« sind, die den jeweiligen Inhalt
nach einem ihnen eigenen Rhythmus in Bewegung versetzen, sondern auch, wie sich
die Methode aufs Ende des Realisierungsprozesses hin zusammen mit dem Inhalt »er-
weitert« zum System des Logischen (ebd., 249,2–252,2). So wird das Freie, als Beisich-
selbstsein des Begriffs in seinem objektiven Anderssein, am Ende der Entwicklung zum
Beisichselbstsein in einem Anderssein seiner, das mit dem Begriff völlig eins geworden
und womit umgekehrt auch der Begriff in seiner Subjektivität zur perfekten Adäqua-
tion gekommen ist.
Doch nicht einmal das ist das Ende vom erhabenen Lied der Freiheit, das hier gesun-
gen wird. Zur vollen Übereinstimmung beider Seiten – des Inhalts und der Form des
Logischen – gehört nämlich auch, dass die absolute Idee, welche diese Adäquation ist,
am Ende ihres internen Prozesses alle ihre begrifflichen Bestimmtheiten – d. h. sowohl
diejenigen, durch welche sich der Begriff selbst in seiner ganzen Entwicklung auszeich-
net, als auch die seiner durchsichtig klaren Konstitution vorhergegangenen, ehemals
dogmatisch-metaphysisch genommenen Bestimmtheiten – ja, sogar »sich selbst«, »frey
entläßt, ihrer absolut sicher und in sich ruhend.« (GW 12, 253,2) Auch die freie Ent-
lassung der absoluten Idee in ihre Äußerlichkeit zeichnet die Freiheit des Freien aus,
das der eine Begriff ist, und ist also eine für sie charakteristische Bestimmtheit. Von
ihr allerdings hatten die vorhegelischen kantisch-nachkantischen Freiheitsphilosophien
keine Ahnung. Mit ihr, die man auch als Sich-Öffnen des Begriffs und damit des ex-
emplarisch Freien zu einem ganz Anderen bezeichnen könnte, kommt es noch einmal,
aber in wieder anderer Weise als bisher zu Freiheit als einem (aus sich selbst sich selbst
bestimmenden und vermittelnden sowie vermittelten) Beisichselbstsein im Anderen.
Was das fürs Sich-manifestieren von Freiheit bedeutet, wird in den folgenden Ab-
schnitten auszuführen sein. Zuvor aber sollte übersichtlich zusammengefasst, verdeut-
licht und um wenige Folgebestimmungen ergänzt werden, was sich bisher ergab. Was
also haben wir in der nun zweihundert Jahre alt werdenden Wissenschaft der Logik
bezüglich des einen Begriffs als des Freien registriert; und was davon können wir nur
bei Hegel finden?
Es ist trivial, dass werdendes oder gewordenes ›frei sein‹ begrifflich eng zusammen-
hängt mit ›befreien‹ oder ›befreit‹. Ohne dass es eigens betont wurde, sollte im oben
Dargelegten aber auch deutlich geworden sein, dass der eine Begriff in jenem Befreien,
mit welchem er zu sich selbst als dem exemplarisch Freien kommt, sich von demjeni-
gen, wovon er sich damit befreit, nicht schlechthin trennt und das Betreffende erst recht
nicht gänzlich beseitigt. Das Befreien ist vielmehr dessen »Unterordnung« bzw. »Unter-
werfung«, die das Untergeordnete als (mindestens) beiherspielendes, oder aber implizi-
tes, jedenfalls zunächst unauffälliges Moment enthält und somit nach einer »freien Ent-
lassung« auch wieder aus der Unscheinbarkeit und Unterordnung hervortreten lassen
kann. Trivial ist ferner, dass zu ›befreien‹ auch ein ›frei werden‹ und zu ›frei werden‹,
Der eine Begriff als das Freie und die Manifestationen der Freiheit des Geistes 23

ein ›sich öffnen‹ und dann ›offen sein für…‹ gehört. Darüber hinausgehend finden wir
schon im vorhegelischen deutschen Idealismus bemerkt, dass fürs frei sein von Freiem
ein – aus dem Selbstsein kommendes und unter der eigenen, selbstgegebenen Norm ste-
hendes – Sich-Bestimmen zu etwas gehört, das seinerseits mit einem Zweck und dessen
Realisierung verbunden sein mag; wahrscheinlich ist auch schon registriert, dass für
all das ein Beisichselbstsein konstitutive Voraussetzung ist. Singulär aber und nur von
Hegel aufgedeckt ist eine ganze Reihe weiterer Bestimmungen des exemplarisch Freien.
Nämlich:
a. dass das ursprünglich und exemplarisch Freie der eine Begriff ist;
b. dass sein Beisichselbstsein nicht nur eines des Freien in sich selbst ist, sondern zu-
sätzlich auch Beisichselbstsein in seinem Anderen; und
c. dass das sich von sich aus Bestimmen nicht nur eines zur eigenen, selbstgegebenen
Norm sowie unter ihr zu einem Zweck und dessen Ausführung ist, sondern zusätz-
lich dazu, ja vorrangig, auch schlüssige Vermittlung; und diese insbesondere auch als
eine, die das Freie mit sich selbst vollzieht; und
d. dass bei solcher Vermittlung das Beisichselbstsein (in sich selbst und im Anderen)
auch eines im Anders-werden und Sich-anders-werden des Freien ist; desgleichen
e. dass das sich von sich aus Bestimmen gerade in solch ausgezeichneter Vermittlung
auch ein sich Aufschließen und Öffnen ist, und zwar sowohl in Bezug auf eigenes
Anderes, d. h. auf eine dem Freien eigene Objektivität, als auch im Fortgang zu äuße-
rem Anderen, in welchem das Freie dann ebenfalls bei sich selbst ist; und
f. dass das Freie so bei sich selbst nicht nur in seinem Ursprung sowie ursprünglichen
Setzen ist, sondern auch in der ganzen Ausführung eines zur Objektivität gehörenden
Zwecks, der seinerseits auch ein sowohl dem Ursprung als der Ausführung als auch
seinem Ausgeführtsein im äußeren Anderen immanenter Zweck sein kann. – Die
sechs eigens aufgelisteten Bestimmungen dürften den Kerngehalt des einen, rein lo-
gischen Begriffs als des exemplarisch Freien ausmachen. Mindestens fünf weitere
Bestimmungen treten jedoch hinzu; nämlich
g. dass das Ausführen dabei auf einem langen Weg durch ein sich Versenken des Freien
in dieses sein Anderes hindurchgeht und dass hierzu auch ein zu sich selbst Zurück-
kommen und sich Wieder-gewinnen gehört; wobei dies aber so geschieht,
h. dass darin die subjektive Seite des Begriffs und dessen Objektivität in beiden Rich-
tungen zur Adäquation miteinander kommen und dabei auch der Begriff zur Adä-
quation mit sich selbst gelangt. Diese Adäquation impliziert aber des Weiteren,
i. dass der Begriff sich am Ende seiner Selbstadäquation dazu öffnet, sich selbst und
den ganzen begrifflichen Gehalt seiner rein logischen Bestimmungen – d. h. ebenso
der ihm selbst vorausgegangenen wie auch der ihn als solchen ausmachenden sowie
der sich aus ihm innerlogisch entwickelnden – frei zu entlassen zur Realität des Re-
alen überhaupt, wobei im Realen jeweilige logische Bestimmungen noch einmal neue
Zusammenhänge bilden und der Begriff darin ebenfalls sein Beisichselbstsein und
beisichselbst bleibendes Anders-werden sowie Sich-anders-werden zu erweisen hat
und erweisen kann. – Ohne dass es oben eigens erwähnt wurde, versteht sich bei all
dem des Weiteren,
24 Hans Friedrich Fulda

j. dass sowohl das erste, innerlogisch anders- und sich-anders-werdende Beisichselbst-


sein des Begriffs in seinem Anderen als auch, mehr noch, dasjenige, womit der Be-
griff die Grenzen der ›Logik‹ überschreitet, mit erheblichen Ambivalenzen des Frei-
heitsbegriffs verbunden ist sowie mit Gefahren für den Begriff, sich zu verlieren oder
seiner selbst zu entfremden. Die grundsätzliche Frage bezüglich des frei Entlassenen
wird daher sein, wie seine Bestimmungen und Bestimmungsverläufe sich im Realen
zu welchen Teilen sowie auf welchen Verlaufsebenen miteinander und mit zusätz-
lichen begrifflichen Bestimmungen verbinden.
k. Auf jeden Fall haben wir es, schon jetzt erkennbar, zu tun mit einer großen Mannig-
faltigkeit von Bestimmungen, Bestimmtheiten und Weisen des Freien, frei zu sein. In
dieser Mannigfaltigkeit gibt es natürlich für das Freie zahlreiche Bezugspunkte, auf
welche das Freisein jeweils ausgerichtet ist oder sich zu konzentrieren hat; aber auch
andere Punkte, in welchen seine Freiheit enden oder sich verlieren kann, wenn es
endlich Freies ist.
In summa: Wahrlich nicht wenig Originelles hat uns Hegels Lehre vom einen Begriff
als dem Freien an Aufschluss über Freiheit zu bieten! Doch was daran bringt uns in
die Nähe der begrifflichen Bestimmung ›manifestieren‹, die zur spekulativen Logik der
Wirklichkeit gehört? Was hat es mit dem Verb »sich manifestieren« auf sich, wenn es
vom Begriff als dem Freien oder wenigstens von zu ihm Gehörigem gebraucht werden
soll? Das ist nun erst einmal grundsätzlich zu erwägen, bevor einzelne Manifestatio-
nen von Freiheit des Geistes aufgesucht und ihre Zusammenhänge verdeutlicht werden
können.

II. Ort, Art und Weise, Freiheit zu manifestieren

Die freie Entlassung des begrifflichen Gehalts der absoluten Idee erlaubt und erfordert
es, jeweils wieder rein logische Bestimmungen, aus deren Überschreiten sich in der Lo-
gik der eine Begriff als das Freie ergab, eigens zum Zuge kommen zu lassen, obwohl
sie dieser Begriff gerade als untergeordnet von sich abgehoben hatte. Zugleich aber er-
laubt die freie Entlassung dann auch, von den Ausdrücken »frei«, »befreien«, »Freies«,
»Freiheit« einen Gebrauch zu machen, bei welchem bezüglich der damit bezeichneten
Sachverhalte Freiheit nur im einen oder anderen kontextuellen, jedenfalls aber einsei-
tigen, gemessen am einen Begriff als dem exemplarisch Freien unvollkommenen, aber
auch zusätzlich bestimmten Sinn angesprochen ist. Das wird seitens unserer gemein-
samen Sprache und ihrer gedanklichen Verarbeitung schon dadurch nahegelegt, dass es
im Ensemble von Bestimmungen der vormaligen Metaphysik, und zwar vor allem im
Bereich des Wesens, seiner Erscheinungen und des Wirklichen, wenn man diese Bestim-
mungen nur zu »begreifen« beginnt, Vorformen dessen gab, was im Sinn des einen Be-
griffs Freies ist. Eine solche Vorform ist z. B. diejenige eines selbständig Wirklichen, das
nur unter seinem eigenen Gesetz steht oder aus der Notwendigkeit seiner eigenen Natur
existiert, wie sich das Spinoza als definiens von Freiheit dachte.14 Solche Vorformen des

14
Vgl. Spinoza, Baruch de: Ethica [1677]. Pars prima, definitio VII.
Der eine Begriff als das Freie und die Manifestationen der Freiheit des Geistes 25

eigentlich Freien lassen sich mit den entsprechenden, uns vertrauten Ausdrücken be-
sonders dann bezeichnen, wenn es sich um Bezeichnungen im Kontext von Teilschritten
oder Teilergebnissen sich realisierender Freiheit im vollen, begrifflichen Sinn handelt.
Die Bezeichnung ist gerechtfertigt durch die jeweilige Bedeutung, die sie in ihrem Be-
zug auf den einen Begriff hat. Damit aber öffnet sich uns nun gleichsam ein Fenster zu
einem höchst differenzierten, begreifenden Erfassen enorm zahlreicher, partieller Ex-
emplifikationen von irgendwie Freiem oder seiner Freiheit. Ein generelles Indiz für Bei-
spiele hierzu sind Wendungen wie »frei (bloß) der Form nach«, »frei (auch) dem Inhalt
nach«, »frei (bloß) an sich« oder »frei (bloß) für sich«, oder aber »an und für sich frei«;
aber auch gar nicht eigens terminologisch geprägte Wendungen wie »frei von […]« oder
»befreit zu […]«. Immer bleibt der eine Begriff hierbei der innere Bildner und das Kor-
rektiv, das den eingeschränkten Sinn der betreffenden Rede zu erkennen gibt und uns
so davor bewahrt, das darin Bezeichnete für frei oder Freies im vollen Sinn oder gar für
frei par excellence zu halten und damit zu missdeuten.
Doch was genau hat all dies mit ›sich manifestieren‹ und ›Manifestationen‹ von Frei-
heit zu tun? Um sich das klar zu machen, beachte man, was im zweiten Buch der Logik,
also innerhalb der Logik des Wesens nachgewiesen wurde, nun aber an den frei ent-
lassenen begrifflichen Bestimmungen zu berücksichtigen ist, sofern je spezifische unter
ihnen zunächst im Ganzen der (physischen) Natur vorkommen und deren Bestimmun-
gen sind: Zu diesen Bestimmungen gehört vor allem auch diejenige des Wirklichen und
seiner spezifischen Weise, »wirklich«, d. h. (zumindest potentiell) wirkend, zu sein. Die
allgemeine Weise seines Wirkens nämlich ist nicht bloß die von Erscheinen oder gar
nur Scheinen. Sie ist vielmehr gerade die von Manifestieren, in welchem sich – anders
als beim Erscheinen oder gar Scheinen – das Wesen des Wirkenden unaufhaltsam und
vielleicht sogar voll geltend macht und zeigt. Das betreffende Wesen wird – oder macht
sich – darin manifest, was allerdings nicht nur plötzlich eintreten, sondern auch in ei-
nem langen, durch zahlreiche Zwischenstadien oder Verzögerungen führenden Prozess
geschehen kann. Zudem gilt: In der genuinen, lateinischen Bedeutung heißt »manifes-
tus« so viel wie unser »handgreiflich«. Es hat also in seinem Bedeutungsgehalt eine
erhebliche Nähe zu »Be-greifen« und damit auch zu »Begriff« – eine erheblich größere
Nähe jedenfalls als die Bezeichnung bloßen Erscheinens oder gar Scheinens von Wesen.
Andererseits aber – ja, im Gegensatz dazu – manifestiert sich in allen Manifestatio-
nen der bloßen, physischen Natur gerade noch nicht das Wesen oder Wesentliche des
Freien tout court, das der eine Begriff ist, und auch nicht irgendein Wesen, das kurzer-
hand die Freiheit ist. Vorformen von frei sein, wie sie freilich in der Natur (als natura
naturata) auftreten mögen, wie z. B. der »freie Wuchs« eines »freistehenden« Baumes,
sind allemal – schon für Kant – bestenfalls »Freiheit in der Erscheinung«, keinesfalls
aber Weisen wirklicher und sich manifestierender Freiheit. Erst im Realitätsbereich des
Geistes bekommen wir es mit dem Wesen zu tun, welchem sich manifestierende, also
wirkliche Freiheit zuzusprechen ist. Doch was sich bloß irgendwie manifestiert, das
kann sich auch darin manifestieren, dass es sich zurückzieht, sich tarnt oder (sich und/
oder auch anderes) täuscht. Und es wird sich derart manifestieren, wenn solches zum
eigenen Wesen des betreffenden Wirklichen gehört, was dann freilich nicht ausschließt,
26 Hans Friedrich Fulda

sondern sehr wahrscheinlich macht, dass auch bloße Erscheinungen dieses Wesens täu-
schen.
Beides jedoch – bloß Freiheit in der Erscheinung zu sein, wie auch, sich nur auf
eine Weise zu manifestieren, die täuscht – schließt der Hegelsche Begriff des Geistes
für dessen Wesen aus. Denn das Wesen des Geistes ist nicht nur »formell die Freiheit,
die absolute Negativität des Begriffs als Identität mit sich« (Enz § 382, GW 20, 382).
Vielmehr ist die Bestimmtheit des Geistes in diesem Wesen zusätzlich, dem Inhalt nach,
»die Manifestation«. Diese Manifestation aber ist offenbarend,15 und zwar offenbart
der Geist dabei »nicht Etwas« (ebd., § 383); sondern »seine Bestimmtheit und Inhalt
ist dieses Offenbaren selbst. Seine Möglichkeit ist daher unmittelbar unendliche, ab-
solute Wirklichkeit.« (ebd.) Hier also begegnet uns zum ersten Mal die Freiheit als
Wesensbestimmung eines Realen; und sie begegnet uns sogleich als das Wesen desje-
nigen Realen, welches der Geist überhaupt im Unterschied zur ganzen Natur ist und
das in der Freiheit nicht nur seine konstitutive Bestimmtheit hat, sondern zugleich die
mit seiner gesamten Potentialität vereinigte, nicht mehr von außen begrenzte, sondern
»unendliche«, schlechthin durch sich bestimmte und sich offenbarend manifestierende
Wirklichkeit ist. Die Realisierung der Möglichkeit hierzu findet nicht an irgendeinem
Anderen ihre Grenze, die das Realisierungsergebnis beim Zurückkommen aus der Na-
tur allemal nur endlich machen, nicht aber zu einem gänzlich durch, in und aus sich
selbst bestimmten Wirklichen werden lassen würde.
Genau genommen zeichnet sich das Wesen des Geistes jedoch begrifflich noch durch
ein drittes Charakteristikum aus: Zusätzlich zur formellen Bestimmtheit seines Wesens,
die Freiheit zu sein, und zur inhaltlichen Bestimmung – offenbarende Manifestation
zu sein, welche absolute Wirklichkeit ist – vollzieht der Geist nämlich diese Wirklich-
keit hinsichtlich ihrer formellen und inhaltlichen Bestimmtheit, indem er sie beim Zu-
rückkommen des Begriffs aus der Natur offenbarend gewissermaßen ver-wirklicht, und
zwar in einer drei Stadien durchlaufenden, aber gestuften Entwicklung (ebd., §§ 384 f.).
Während der ersten beiden Stadien dieser Entwicklung befindet sich der Geist auf einer
Stufe, auf welcher sein Freiheit-Offenbaren ein »Setzen der Natur als seiner [d. h. des
Geistes] Welt; […und] zugleich Voraussetzen der Welt als selbstständiger Natur ist.«
Unter solcher Voraussetzung stehend kann der Geist freilich nur ein endlicher sein, wel-
cher in der Natur noch sein Anderes hat und womit sein Begriff nicht schon gänzlich
aus der Natur zu sich selbst zurückkommt oder gar zurückgekommen ist. Insofern ist
der Geist damit auch noch nicht in jeder Hinsicht als Möglichkeit »unmittelbar unend-
15
Der hier von Hegel gebrauchte Ausdruck »offenbaren« ist missverständlich, wenn man ihn nicht
mit dem oben im ersten der eingerückten Zitate zur Sprache gekommenen Fortgang von »Dunkelheit«
im Kausalverhältnis zur »sich selbst durchsichtigen Klarheit« einer ursprünglichen Sache, die nur die
Ursache ihrer selbst ist, aufs engste verbunden denkt. Ins klassisch Griechische übersetzt dürfte als das
sprachliche Äquivalent dazu gewiss nicht »ἀποκαλύπτειν« (d. h. bis dahin Verhülltes »enthüllen«) gel-
ten, sondern ausschließlich »δηλόειν« (d. h. »kund tun«, »klar machen«), da nach Auskunft der philo-
sophischen Wissenschaft der logische Inhalt, der schon vor dem Offenbaren zur Sprache kam, ja nur
»frei entlassen« worden ist, nicht aber etwas (z. B. von Gott) verhüllt wurde, das nun enthüllt werden
könnte. Jede Assoziation von »Apokalypse« wäre also abwegig. Es geht nur um den Begriff bzw. den
Geist als »Zurückkommen aus der Natur« (vgl. Enz § 381, GW 20, 382).
Der eine Begriff als das Freie und die Manifestationen der Freiheit des Geistes 27

liche, absolute Wirklichkeit«. Wohl aber entwickelt er sich zu solcher, deren Möglich-
keit er auch jetzt schon unmittelbar ist und womit er auch schon als endlicher sein We-
sen, Freiheit zu sein, im Sinne eines Beisichselbstseins im Anderen manifestieren kann.
Die Entwicklung vollzieht sich auf dieser Stufe jedoch in zwei aufeinanderfolgenden
Stadien: zunächst so, dass der Geist als subjektiver »in der Form der Beziehung auf sich
selbst ist«; dann hingegen so, dass er objektiver Geist ist »in der Form der Realität als
einer von ihm hervorzubringenden und hervorgebrachten Welt, in welcher die Freiheit
als vorhandene Notwendigkeit ist«. Erst hingegen ein das Wesen des Geistes als die
Freiheit Offenbaren, welches im Begriff selbst stattfindet sowie ein »Erschaffen« der
Welt »als seines [d. h. des Geistes] Seyns« ist und in welchem der Geist »die Affirmation
und Wahrheit seiner Freiheit sich gibt«, zeichnet den Geist schließlich als absoluten aus
und verwirklicht ihn auf einer letzten Entwicklungsstufe – »in an und für sich seyender
und ewig sich hervorbringender Einheit der Objectivität des Geistes und seiner Idealität
oder seines Begriffs«. Diese triadische Einteilung wird der Schlüssel zu allem sein, was
im Folgenden über verschiedene Weisen zu sagen ist, in denen der Geist die sein Wesen
ausmachende Freiheit manifestiert. Offenkundig hat dabei jedoch die Differenzierung
des Geistes in einen subjektiven, objektiven und absoluten auch noch mit den oben un-
terschiedenen drei Stadien der Entwicklung des reinen Begriffs zu tun.

III. Manifestationen von Freiheit im subjektiven,


objektiven und absoluten Geist

Wenn mit der Entwicklung des einen, reinen Begriffs die soeben umrissene Entwicklung
des Geistbegriffs oberflächlich assoziiert wird, könnte allerdings leicht die Suggestion
entstehen, es gehe in begrifflicher Hinsicht schlicht darum, die Struktur jener Entwick-
lung dieser anderen zu applizieren bzw. die eine für die andere als Schablone, Raster,
Modell oder Schema zu gebrauchen. Immerhin kommt es ja beide Male von Subjekti-
vem über dessen Objektivität zur Idee desjenigen, was sich so entwickelt. Doch so rich-
tig dies ist, im Verhältnis beider Entwicklungen kann es sich nicht um eine schematische
Anwendung vorgegebener Bestimmungen des einen, reinen Begriffs auf den Geist und
seine Entwicklung handeln. Für den Geist überhaupt jedenfalls, sowie für seine obers-
ten Besonderungen ›subjektiver‹, ›objektiver‹ und ›absoluter‹ Geist, sind die rein logi-
schen Bestimmungen des einen Begriffs keine Kategorien im Kantischen Sinn. Das zeigt
sich am Inhaltlichen der Bestimmungen sofort. Läge ein bloßer Anwendungsfall und ein
Schema vor, logische Bestimmungen darauf zu applizieren, so müsste das erste Stadium
der Entwicklung des Geistbegriffs bzw. die Abhandlung des subjektiven Geistes sogleich
mit einem Gegenstück zum einen, einfachen und reinen Begriff als dem Freien begin-
nen und dürfte in seinem Fortgang noch nichts von der Objektivität des innerlogischen
Begriffs enthalten. Während des zweiten Stadiums hingegen, also mit dem objektiven
Geist, müsste die Freiheit zunächst eine in die Objektivität des Geistes »versenkte«, in
ihr nur noch potentiell oder höchstens verborgen tätige sein; und sie müsste aus dieser
Versenkung erst mühsam wieder auftauchen. Im dritten Stadium schließlich müsste –
28 Hans Friedrich Fulda

aber erst in diesem Stadium dürfte auch – die sich manifestierende Freiheit, welche das
Wesen des Geistes ist, mit dessen subjektiv-geistiger Seite der objektiv-geistigen ebenso
wie mit dieser der subjektiv-geistigen Seite von Anfang an, also auch unmittelbar, ad-
äquat und als in derartiger Adäquation beider Seiten befindlich bestimmt sein. Doch
kaum etwas von all dem finden wir in Hegels Philosophie des Geistes, wo in ihr – vor
den abschließenden, metaphilosophischen Partien der ganzen Systemphilosophie – von
befreien, befreit, frei-sein bzw. frei-werden oder Freiheit sowie von subjektivem, objek-
tivem und absolutem Geist die Rede ist.
Zum Beispiel ist der Geist während des ersten Entwicklungsstadiums, d. h. als sub-
jektiver, zwar »in der Form der Beziehung auf sich«, und wird für ihn das, was sein
Begriff ist: dass »sein Seyn diß ist, bei sich, d. i. frey zu seyn« (ebd., § 385, GW 20,
383). Aber die Entwicklung beginnt bei anthropologisch thematisierter, seelischer Na-
turbestimmtheit, wie insbesondere dem einfachen Mitleben einzelner Menschen oder
Populationen höherer Lebewesen überhaupt mit Gegebenheiten und zyklischen Ver-
änderungen der umgebenden Natur. An solchen Zuständen und Zustandsveränderun-
gen der natürlichen und naturbestimmten Seele lässt sich etwas als frei oder als durch
Freiheit ausgezeichnet allenfalls im negativen Sinn bezeichnen: Dann nämlich, wenn
es sich, z. B. in der vorausgesetzten Natur befindet und dabei zusätzlich zu seiner seeli-
schen »Idealität« auch eine vom Seelischen »freie Existenz« hinter beseelten Naturbe-
stimmtheiten hat;16 oder wenn auf der Gegenseite beim Greis, dessen zur Gewohnheit
gewordene Gelassenheit eine Freiheit von den beschränkten Interessen und Verwicklun-
gen der äußerlichen Gegenwart ist (Enz, § 396, GW 20, 393).17 Erst über die Entwick-
lung der fühlenden Seele kann, aufs Entwicklungsende hin vorgreifend, in positivem
Sinn gesagt werden, das »erst formelle Fürsichseyn« derselben sei »zu verselbstständi-
gen und zu befreien« (ebd., § 403, GW 20, 401). Aber nur die in der Entwicklung des
subjektiven Geistes folgende wirkliche Seele hat »an ihrer Leiblichkeit ihre freie Ge-
stalt, in der sie sich fühlt und sich zu fühlen gibt« (ebd., § 411, GW 20, 419); und erst
wenn sie »in ihrer Aeußerlichkeit erinnert in sich und unendliche Beziehung auf sich«
ist, ist dies ihr Fürsichsein eines »der freien Allgemeinheit« und ist sogar »das höhere
Erwachen der Seele zum Ich« eines Bewusstseins (ebd., § 412, GW 20, 420 f.). Nun
endlich befinden wir uns wenigstens in der Perspektive auf das »Ich, als freie Subjecti-
vität gegen die Bestimmtheit« (ebd., § 415 A, GW 20, 423). Aktualiter aber ist das Ich
bloßen Bewusstseins nur »die reine abstracte Freiheit für sich«, die »ihre Bestimmtheit,
das Naturleben der Seele, als eben so frei, als selbstständiges Object« aus sich »entläßt«
(ebd., § 413, GW 20, 421). Offenkundig ist auch hier weder das eine noch das andere,
als »frei« Bezeichnete der reine Begriff in seiner spontanen Selbstbestimmung und voll-
ständigen Selbstvermittlung, die zu neuer Unmittelbarkeit seiner in begrifflicher Ob-
jektivität führt. Das Entwicklungsziel des Geistes als Bewusstsein besteht zwar darin,
die Gewissheit seiner selbst, die das Bewusstseins-Subjekt hat und ist, »zur Wahrheit
zu erheben«, d. h. zu einer vollen, inhaltlichen Übereinstimmung mit sich selbst (ebd.,

16
Vgl Enz § 391 (GW 20, 390) im Gegensatz zu § 392 A (GW 20, 391).
17
Vgl. auch ebd., §§ 402 A (GW 20, 400); 410 + A (GW 20, 415–419).
Der eine Begriff als das Freie und die Manifestationen der Freiheit des Geistes 29

§ 416, GW 20, 423). Aber auf dem Weg zu diesem Ziel ist zunächst von frei sein, be-
freien und Freiheit weiterhin in bloß negativem oder zumindest sehr begrenztem Sinn
die Rede (ebd., §§ 421, 425, 429, GW 20, 426, 428, 429 f.); unmittelbar danach aber
nur als von jemandes selbstbewusstem »Trieb, sich als freies Selbst zu zeigen, und für
den andern als solches da zu sein« (ebd., § 430, GW 20, 430).18 Auch wenn dieser
Trieb schließlich in einem »allgemeine[n] Selbstbewußtseyn« seine Befriedigung finden
mag, ist die »freie Einzelnheit«, die »absolute Selbstständigkeit hat«, nur ein »Erschei-
nen des Substantiellen«,19 das »auch vom Substantiellen getrennt« sein und »für sich
in gehaltleerer Ehre, eitlem Ruhm, u.s.f. festgehalten werden« kann (ebd., § 436 +A,
GW 20, 432 f.). – Allererst als Vernunft und vernünftiger Geist, der »sich zur Wahrheit
der Seele und des Bewußtseyns bestimmt« hat, – also zu Beginn des letzten Teils der
Lehre vom subjektiven Geist Рist der Geist nun eindeutig darauf ausgerichtet, den ȟber
die Natur und natürliche Bestimmtheit, wie über die Verwicklung mit einem äußerli-
chen Gegenstande« erhobenen »Begriff seiner Freiheit zu realisiren« (ebd., §§ 439 f.,
GW 20, 434 f.). Aber auch jetzt noch ist das anfangs bloß Ziel,20 und im Fortgang dahin
kommt es weiterhin nur zu Bestimmungen spezifisch unvollkommenen und einseitigen
frei Seins oder Tätigseins.21 Nur dem Ende des ganzen ersten Stadiums in der Entwick-
lung des Geistes billigt Hegel die Bestimmung zu, nicht nur »subjektiver« Geist zu sein,
sondern kurzerhand: »Der freie Geist«. Von diesem Geist – eines an und für sich freien
Willens, der »freie Intelligenz ist« – wird dann aber sogleich dargelegt, dass, warum
und als was er in seiner durch Aufheben von Vermittlung vollständigen Vermitteltheit
mit sich selbst zugleich unmittelbar objektiver Geist ist (ebd., §§ 481 f., GW 20, 476).
Nicht unbeachtet bleiben sollten dabei jedoch zwei weitere, gewichtige Punkte. Zum
einen ist der subjektive Geist als der freie selber bereits »an sich die Idee« (ebd., § 482,
GW 20, 476), weil er als subjektiver Geist die durchgängig von ihm unabhängige und
insofern selbständige Natur nicht nur voraussetzte, sondern in voraussetzendem Be-
zug auf sie auch eine – sozusagen immanente – Objektivität in sich trug, mit der seine
Selbstbeziehung nun, im an und für sich freien Willen freier Intelligenz, zur Adäqua-
tion gekommen ist.22 Der Fortgang von dieser Intelligenz zum objektiven Geist ist da-
her nur formal korrekt beschrieben als einer, der über vollständige Vermittlung (durch
Aufheben dieser) zu neuer Unmittelbarkeit führt. Inhaltlich aber wäre er damit, also
nach dem Modell eines Fortgangs vom reinen Begriff selbst zu dessen Objektivität, un-
zulänglich bestimmt. Zum andern war jedoch keine der vorigen, geistphilosophischen
Verwendungen der Ausdrücke »frei« und »befreien« eine bloß metaphorische. Die Ver-
wendungen waren vielmehr allesamt sozusagen »anaphorisch«: Die in ihnen gebrauch-

18
Vgl. ebd., § 431–433 (GW 20, 430 f.).
19
Mit anderen Worten: die hier in Rede stehende freie Einzelheit ist bloß Erscheinen jener sich
offenbarend manifestierenden Wirklichkeit, die (vgl. ebd., §§ 382–384, GW 20, 382 f.) den allgemeinen
Inhalt des formell als Freiheit bestimmten Wesens des Geistes überhaupt ausmacht.
20
Vgl. ebd., § 442 (GW 20, 436 f.).
21
Vgl. ebd., §§ 443, 447 (GW 20, 437 f, 443 f.); 452, 453 A (447 f.); 456, 458 (450, 451 ff.); 468,
469 A, 472 A (465 ff, 469 f.); 476, 478 473 f.).
22
Vgl. ebd., § 385, unter I (GW 20, 383).
30 Hans Friedrich Fulda

ten Ausdrücke verwiesen auf das höchste, exemplarisch Freie; ja, sie trugen schrittweise
wieder zu ihm hinauf auf einem Weg, der schließlich zu ihm gelangen wird und mit
dem freien Geist erstmals in eine für den subjektiven Geist größtmögliche Nähe zu ihm
gekommen ist. Nur muss sich auch dies noch im weiteren Fortgang bekräftigen. Wenn
man es recht bedenkt, hatten wir dazu in der Philosophie des Geistes bisher nicht so
sehr am einen Begriff als dem exemplarisch Freien das antizipierende Regulativ, sondern
vor allem am Begriff des Geistes überhaupt sowie an den anfänglichen Bestimmungen
von dessen Entwicklung – insbesondere aber an der Bestimmung, offenbarendes Ma-
nifestieren von Freiheit als Wesen des Geistes beim Zurückkommen desselben aus der
Natur zu sein.23 Die Ausdrücke für diese komplexe Bestimmung, die etwas Prozessuales
bezeichnen (»offenbarendes Manifestieren«, »Wesen des […]«, »Zurückkommen aus
[…]«), verweisen allesamt in die Wesenslogik, genauer: sie verweisen aufs Manifestie-
ren als Wirkensweise des im wesenslogischen Sinn Wirklichen und wegen des Partizips
»offenbarend« auf die Phase der letzten Schritte seines Fortgangs in die Begriffslogik.
Wird dies beachtet, und wird zudem am angekündigten Offenbaren registriert, dass
der so bezeichnete Prozess sich in drei Stadien, aber im Fortgang vom zweiten zum
dritten Stadium durch prinzipielle Änderung gestuft vollzieht, so ist zu erwarten, dass
der Geist erst an seinem äußersten Ende wieder zum einen, reinen Begriff und in ihm zu
jener unendlichen, absoluten Wirklichkeit gelangen kann, deren Möglichkeit und auf
solche Ver-wirklichung hinwirkende Wirklichkeit er gleichwohl von Anfang an ist; dass
er hingegen als subjektiver und objektiver Geist seine größtmögliche Nähe zum reinen
Begriff allenfalls dann erreichen kann, wenn er zugleich ans Ende des betreffenden Ent-
wicklungsstadiums kommt, während der Anfang aller drei Stadien und zwei Stufen des
offenbarenden Manifestierens vom einen, reinen Begriff in seinem entsprechenden Ent-
wicklungsstadium weit entfernt sein muss.
Diese Erwartung würde sich bei näherer Inspektion des zweiten und dritten Ent-
wicklungsstadiums bestätigen und dabei noch präzisieren lassen. Entscheidend für den
Fortgang innerhalb der drei Stadien, welche die Entwicklung des Geistes durchläuft,
dürften daher nicht so sehr die Bestimmungen der ebenfalls triplizitär gegliederten Ent-
wicklung des einen, reinen Begriffs mit der ihnen eigenen Dynamik sein, sondern vor
allem die Vorgaben, welche mit dem Begriff des Geistes überhaupt bzw. mit seiner
obersten Spezifikation direkt verbunden sind. Doch um der Umfangsgrenzen für das
Vorliegende willen ist hier eine Schritt für Schritt vorgehende Verifikation der insoweit
wenigstens plausibilisierten Erwartung und der sich daraus ergebenden Vermutungen
zu unterlassen. Wichtiger als sie ist zweifellos eine nähere Auskunft darüber, wie Hegels
Darstellung systematischer Philosophie des Geistes (in der Enzyklopädie) das mannig-
faltige Sich-Manifestieren von Freiheit präsentiert und welche Rolle dabei die je speziel-
len Kontexte der Geistphilosophie spielen. Denn in ihnen wird der Ausdruck »Freiheit«
natürlich nicht nur vom Geist überhaupt bzw. seinem Wesen gebraucht, und wird kei-

23
Wichtige Hinweise auf die epistemologische Funktion, welche Hegels innerlogische Ideenlehre
dabei gleichwohl besitzt, gibt Wildenauer, Miriam: Epistemologie freien Denkens. Die logische Idee in
Hegels Philosophie des endlichen Geistes. Hamburg 2004, S. 278 f.
Der eine Begriff als das Freie und die Manifestationen der Freiheit des Geistes 31

neswegs nur das Wesen des Geistes überhaupt mit Freiheit identifiziert, die sich offen-
barend manifestiert. Es ist daher auch eigens zu überlegen, was der eine oder andere
besondere, kontextuelle Gebrauch des Ausdrucks »Freiheit« besagt und was dessen
spezielle Bedeutungskomponenten mit Manifestation zu tun haben.
Ganz generell fällt an Hegels enzyklopädischer Geistphilosophie auf, dass darin an-
lässlich der zahlreichen Verwendungen des Ausdrucks »Freiheit« die allgemeine Bedeu-
tung dieses Ausdrucks fast nie erläutert wird,24 der Ausdruck selbst jedoch niemals auf
eine Weise gebraucht ist, welche sich mit der Freiheitsbestimmung in der anfänglichen
Exposition des Geistbegriffs nicht verträgt. Man hat also guten Grund anzunehmen,
dass der Bedeutungskern, welchen der Ausdruck in all diesen Verwendungen enthält,
derselbe bleibt wie derjenige, welchen schon die ›Logik‹ am einen Begriff als dem ex-
emplarisch Freien aufdeckte: die komplexe Bedeutung ›Beisichselbst-sein (und -bleiben)
im (sich) Anders-werden und Anders-sein sowie in entsprechendem Anderen‹. Freilich
aber ist in den meisten der zahlreichen geistphilosophischen Verwendungen das fürs
exemplarisch Freie kennzeichnende Zusammentreten und eine Prozessuale-Einheit-
bilden der vielen Facetten rein logisch bestimmten Beisich-seins und -bleibens nicht
mitzudenken. Stattdessen kommt es zu zusätzlichen, kontextuell begründeten Bedeu-
tungskomponenten. Wie wäre sonst die ganze Vielfalt begrifflicher Bestimmungen, die
das System des rein Logischen in sich trägt, frei entlassen, aber frei Entlassenes daraus
auf eigene Weise mit gewissen anderen logischen Bestimmungen sowie mit weiteren,
nicht rein logischen, wohl aber begrifflichen Bestimmungen verbindbar – ja, erkenn-
barerweise realiter verbunden? Doch worin bestehen dann die zusätzlichen und in den
jeweiligen Kontexten variierenden Bestimmungen der Freiheit, und inwiefern sind auch
sie Bestimmungen sich manifestierender Freiheit? Um hierüber Rechenschaft ablegen
zu können, sollte man berücksichtigen, (1.) wovon jeweils Freiheit im positiven Sinn –
d. h. nicht bloß im Sinn eines privativen frei-seins von etwas – ausgesagt wird, worin
sie sich dabei befindet oder womit sie hierbei sogar identifiziert wird; (2.) worin jeweils
der spezifische Charakter der ausgesagten Freiheit besteht; und (3.) welche wichtigen
Akzente, Aspekte oder Merkmale somit im Hinblick auf mögliches Sich-manifestieren
von Freiheit jeweils zu beachten sind, sich aber – hoffentlich – auch finden.25
(1.) Wie schon angedeutet beziehen sich die Ausdrücke »Freiheit« und »frei«, wenn
sie nicht bloß zur Bezeichnung einer Privation dienen, in der Lehre vom subjektiven
Geist außer auf diesen Geist selbst26 zunächst auf die leibliche Gestalt einer wirklichen
Seele und die Allgemeinheit des Fürsichseins dieser sowie, anschließend, besonders
deutlich auf das Ich bloßen Bewusstseins und um seine Anerkennung kämpfenden
Selbstbewusstseins; dann hingegen auf Vernunft, wie sie Thema philosophischer Psy-

24
Die einzigen, mir unter die Augen gekommenen Ausnahmen finden sich in Enz §§ 389 A (GW 20,
388 f.), 549 A,3 (528) und 552 A,1 (530 f.), also charakteristischerweise jeweils in Anmerkungen zum
Haupttext.
25
Wer nicht so weit, wie es von der Sache her geboten erscheint, ins stachliche Detail Hegelscher
Gedanken eindringen mag, sollte von hier sogleich zu Abschnitt (3.) übergehen.
26
Vgl. z. B. Enz §§ 385, I. und 513 (GW 20, 383 und 494 f.).
32 Hans Friedrich Fulda

chologie ist;27 darin schließlich aber auf Vernunft als an sich freien, danach an und für
sich freien Willen einer praktisch erkennenden Intelligenz, die in solcher Tätigkeit dann
auch wirklich freier Wille und hiermit sogleich in Einheit mit theoretischer Intelligenz
der freie subjektive Geist ist.28 In der Lehre vom objektiven Geist dagegen ist dasjenige,
mit dessen Freiheit wir es zu tun haben, zunächst die einzelne Person als Inhaberin
von Recht und Rechtsansprüchen abstrakten Rechts sowie das Eigentum derartiger
Personen.29 Im Anschluss daran ist es dann das vereinzelte moralische Subjekt, und
zwar ebenso in seiner Innerlichkeit wie auch in der davon ausgehenden äußeren, wil-
lentlichen und zu verantwortenden Handlung.30 Schließlich ist es die Sittlichkeit einer
Sitte, die abstraktes Recht und Moralität, aber auch bereits subjektiven und objektiven
Geist in sich vereinigt; und ist es auf ihrer Basis – nunmehr innerhalb der bürgerlichen
Gesellschaft – jede rechtlich selbständige Person im System formell-rechtlicher Bestim-
mungen, welche für die betreffende Person rechtlich mit justizieller Feststellung und
notfalls Erzwingung verbunden sind. Hieran anschließend ist das als frei Bezeichnete
oder durch Freiheit zu Charakterisierende dann die Rechtsperson als Bürger, aber auch
als die begriffsgemäß verfasste und gesetzmäßig organisierte sowie entsprechend per-
sonifiziert tätige Staatsmacht im politischen Staat.31 Die politisch verfasste Sittlichkeit
ist daher zunächst diejenige eines einzelnen Staats und seiner inneren Verhältnisse – der
politischen Gewalten untereinander sowie zwischen diesen und den einzelnen Staats-
bürgern samt ihren gesellschaftlichen Institutionen. Sie ist dann Sittlichkeit in den äuße-
ren Verhältnissen zwischen einzelnen Staaten als freien Völkerindividuen, aber auch –
im Unterschied dazu – die konkrete Sittlichkeit eines jeweiligen Volksgeistes. Schließ-
lich hingegen ist sie die Sittlichkeit eines Weltgeistes, dessen höchstes, ja absolutes
Recht sich über alle jeweilig beschränkten Völkergeister hinweg durchsetzt, während
ein dem Weltgeist immanenter, denkender Geist die Endlichkeit alles Objektiv-Geisti-
gen von sich abstreift und sich selbst zum Wissen in seiner Wesentlichkeit erhebt, dabei
zuletzt jedoch zum Wissen gelangt, welches der absolute Geist ebenso ist wie von sich
ist und hat.32 In der enzyklopädischen Abhandlung dieses absoluten Geistes hingegen
bezieht sich die Rede von Freiheit zunächst auf die »schöne«, für die klassisch-antike
Kunst substantiell gewesene Sittlichkeit, die sich allerdings schnell selbst zerstört hat
und mit sich auch diese Kunst vergehen ließ; dann bezieht sich die – hier auffällig ver-
haltene33 – Rede von Freiheit auf das inhaltlich adäquate Wissen absoluten Geistes, der
als geoffenbarte, christliche Religion in freilich epistemisch immer unvollkommen blei-
bender Form der Vorstellung »für den Geist« ist. Schließlich aber geht der Ausdruck

27
Vgl. ebd., §§ 413, 424, 431 f.; 440 ff (GW 20, 421 f., 427 f., 430 f. und 434 ff.).
28
Vgl. ebd., §§ 469, 472 A,2; 480–482 (GW 20, 466, 469 f. und 475 ff.).
29
Vgl. ebd., §§ 483–488 (GW 20, 478–481).
30
Vgl. ebd., §§ 503, 509 (GW 20, 488 f. und 492).
31
Vgl. ebd., §§ 513–515; 523, 529, 532; 538 f., 541 f., 544 (GW 20, 494 f., 498, 501 ff., 505,
508 ff., 514 ff. und 517 ff.).
32
Vgl. ebd., §§ 538 f., 540 f.; 544; 548, 550, 552 (GW 20, 508 ff., 513 ff., 517 ff., 523, 529 ff.).
33
Nur in der Anmerkung zu ebd., § 571 (GW 20, 554), aber auf Religion und Philosophie zugleich
bezogen, wird zweimal das Adjektiv »frei« gebraucht, das Substantiv »Freiheit« dagegen nie.
Der eine Begriff als das Freie und die Manifestationen der Freiheit des Geistes 33

»Freiheit« auf das philosophische Denken in diesem Geist und darin am Ende auf den
als philosophische Wissenschaft vollzogenen Begriff sowie das seiner Tätigkeit gemäße
begreifende Erkennen, welches, ganz zuletzt, wieder dasjenige spekulativer Logik ist.34
(2.) In Entsprechung zur großen Mannigfaltigkeit all dieser Bezugsrelata, welche die
Ausdrücke »Freiheit« und »frei« in systematisch-geistphilosophischer Verwendung und
in ihrem zu dieser Verwendung gehörendem Sinn haben, ist auch der spezifische Cha-
rakter hierin zugesprochener Freiheit vielgestaltig. Bereits die sprachlichen Wendungen,
in denen der Charakter jeweils angesprochen wird, sind zahlreich. Soweit sie nicht le-
diglich in Bezeichnung des jeweiligen Relats bestehen, haben sie oft die Gestalt adjekti-
vischer und/oder präpositionaler oder pronominaler Zusatzausdrücke zum Substantiv
»Freiheit«. Außer durch adjektivische Zusatzausdrücke können die Spezifizierungen
auch pointierend erfolgen, indem eine Äußerung auf dies oder jenes zur betreffenden
Freiheit Gehörende konzentriert ist, wie etwa auf den Inhalt dieser Freiheit oder auf et-
was Bestimmtes in ihm; ebenso gut kann die Konzentration etwas hervorheben, worin
die Freiheit sich befindet oder was mit ihr geschieht (oder prinzipiell nicht geschieht),
oder aber geschehen ist, bzw. was von ihr auszusagen, womit sie gleichzusetzen oder
sogar zu identifizieren ist.35 Natürlich kann die Hinzufügung auch die sprachliche Form
haben, dass der Ausdruck »Freiheit« im genitivus subjectivus dazu gebraucht wird. Zu-
dem aber mag der Ausdruck »Freiheit« – ebenso gut wie im genitivus subjectivus oder
als grammatisches Subjekt einer Aussage gebraucht – mit dem partitiv oder qualifizie-
rend oder sogar identifizierend verwendeten »als […]« verbunden werden.
An (realisierten) Möglichkeiten der Spezifizierung jeweils in Rede stehender Freiheit
ist somit kein Mangel. Wie die wichtigsten der solchermaßen bezeichneten, besonderen
Weisen von Freiheit in der Entwicklung des Geistes aufeinander folgen, wurde für den
subjektiven Geist bereits oben36 skizziert. In der Abhandlung des objektiven Geistes
folgt hierauf zunächst (1) die abstrakt rechtliche Freiheit der einzelnen Person sowie
des privaten Eigentums und rechtlichen, oder aber rechtswidrigen Handelns dersel-
ben, deren Recht durchaus nicht in Einschränkung von Freiheit besteht, sondern ledig-
lich Begrenzung von Willkür impliziert, im Übrigen aber vor allem Dasein der Freiheit
freien, subjektiven Geistes »im Aeußerlichen« ist (Enz §§ 496, 502+A, GW 20, 485,
488). Als Nächstes folgt (2) die »subjective oder moralische Freiheit«, die »vornehm-
lich« »im europäischen Sinne Freiheit heißt.« (ebd., § 503 A, GW 20, 489) Die Instabi-
lität im Innersten des allein auf die Spitze seiner selbst gestellten Gewissens und dessen
unzulängliche Abwehr des Bösen werden jedoch erst überwunden im Sittlichen. Inte-
griert in ihm ist (3) »die subjective Freiheit als der an und für sich allgemeine vernünf-
tige Wille, der in dem Bewußtseyn der einzelnen Subjectivität sein Wissen von sich und
die Gesinnung, wie seine Bethätigung und unmittelbare allgemeine Wirklichkeit zu-
gleich als Sitte hat,« sodass darin »die selbstbewußte Freiheit zur Natur geworden« ist,

34
Vgl. ebd., §§ 557, 560; 562 f.; 571 f.; 575 f. (GW 20, 543 f., 545, 546 ff., 553 ff. und 569 ff.).
35
Vgl. ebd., §§ 469, 502, 513; 503, 549; 472 A + 480 (GW 20, 466, 487 f., 494 f., 488 f., 524 ff.,
469 ff und 475).
36
Siehe Absatz zwei im dritten Hauptteil des Vorliegenden.
34 Hans Friedrich Fulda

was freilich auch zu verstehen gibt, dass es mit dem »Zurückkommen« des Begriffs aus
der Natur noch nicht allzu weit her sein kann. Die »frei sich wissende Substanz« dieser
»Natur« hingegen ist »die absolute Einheit der Einzelnheit und der Allgemeinheit der
Freiheit« (vgl. ebd., §§ 513–515, GW 20, 494 f.). Eigens abgehoben von den prinzi-
piellen Bestimmungen dieser substantiellen Einheit konkretisiert und stabilisiert sich
in der Sphäre der bürgerlichen Gesellschaft die abstrakt rechtliche Freiheit durch ext-
reme Besonderung der sittlichen Substanz in viele (kollektive oder vereinzelte) Personen
(3 a) zu deren »selbstständiger Freiheit« in einem »durch natürliches Bedürfniß und
freie Willkühr vermittelten Systeme«, in welchem das »Princip der zufälligen Beson-
derheit« als »die für sich feste Bestimmung der Freiheit zunächst das formelle Recht«
hat. Das »feste Allgemeine« ist dabei nicht nur »als das Geltende« zum Bewusstsein
gebracht, sondern auch in der Form positiv-rechtlicher Gesetze institutionalisiert und
in justizieller Rechtspflege am Werk – mit der Bestimmung, »nur die abstracte Seite
der Freiheit der Person in der bürgerlichen Gesellschaft zur Nothwendigkeit zu bet-
hätigen.« (vgl. ebd., §§ 529–532, GW 20, 501–505) Doch nicht schon in der bürger-
lichen Gesellschaft, sondern erst im individuellen politischen Staat sprechen (3 b) die
»Gesetze […] die Inhalts-Bestimmungen der objektiven Freiheit aus.« Die politische
Verfassung ist die »Gliederung der Staatsmacht« und ist (3 c) »die existirende Gerech-
tigkeit« als (α) »die Wirklichkeit der Freiheit in der Entwicklung aller ihrer vernünfti-
gen Bestimmungen«. Unter denen bringt »die hohe Entwicklung und Ausbildung der
modernen Staaten die höchste concrete Ungleichheit der Individuen in der Wirklichkeit
hervor«; hingegen wird »durch die tiefere Vernünftigkeit der Gesetze und Befestigung
des gesetzlichen Zustandes um so größere und begründetere Freiheit bewirkt«, welche
die Ungleichheit »zulassen und vertragen kann«. Dabei kann jedoch (β) die »politische
Freiheit […] im Sinne einer förmlichen Theilnahme des Willens und der Geschäftigkeit
auch derjenigen Individuen, welche sich sonst zu ihrer Hauptbestimmung die particu-
lären Zwecke und Geschäfte der bürgerlichen Gesellschaft machen, an den öffentli-
chen Angelegenheiten des Staates […] auf allen Fall nur einen Theil« der Verfassung
»ausmachen«. Dass hingegen »die Geschäfte der allgemeinen Interessen des Staats in
ihrem nothwendigen Unterschiede auch von einander geschieden organisirt seyen, diese
Theilung ist« (γ) »das eine absolute Moment der Tiefe und Wirklichkeit der Freiheit;
denn diese hat nur so[weit] Tiefe als sie in ihre Unterschiede entwickelt und zu deren
Existenz gelangt ist. […] Aber eben so sehr muß die Theilung, die zur freien Totalität
fortgegangene Ausbildung der Momente, in ideelle Einheit, d. i. in Subjectivität zurück-
geführt seyn.« (vgl. ebd., §§ 538–542, GW 20, 508–516) Doch nicht nur der an und für
sich allgemeine, vernünftige Wille, der seine Betätigung und unmittelbare allgemeine
Wirklichkeit zugleich als Sitte hat, ist zur Natur gewordene selbstbewusste Freiheit.
Vielmehr ist auch jeder bestimmte, politisch verfasste, wirkliche Volksgeist in der –
durch sein je besonderes Prinzip bestimmten – Entwicklung seines Bewusstseins (3 d)
»seine Freiheit als Natur«. Mit der besonderen Geschichte aber, die er innerhalb seiner
hat, geht er »in die allgemeine Weltgeschichte über, deren Begebenheiten die Dialektik
der besonderen Völkergeister […] darstellt.« Die Bewegung, als welche sich diese Dia-
lektik vollzieht, ist dabei »der Weg zur Befreiung der geistigen Substanz, die That, wo-
Der eine Begriff als das Freie und die Manifestationen der Freiheit des Geistes 35

durch der absolute Endzweck der Welt sich in ihr vollführt«. Das »allein Bewegende«
in dieser Geschichte hingegen ist der allgemeine Geist, der sich darin »auch zum äu-
ßerlich allgemeinen, zum Weltgeist, wird«. Dieser bewegende Geist aber wird schlicht
bezeichnet als (3 e) »die Freiheit, d. i. die durch seinen Begriff bestimmte Entwicklung«.
Seine Bestimmung sei »die wirksame Vernunft, d. i. der sich bestimmende und realisie-
rende Begriff selbst, – die Freiheit« (vgl. ebd., §§ 548, 549+A,3; 552 A,1, GW 20, 523,
528 f., 530 f.). An dieser Stelle der Entwicklung des Geistes überhaupt kommt also des-
sen (sich vermutlich so manifestierende) Freiheit erstmals zu jener Freiheit tout court
zurück, die den einen Begriff als das exemplarisch Freie auszeichnet.
Weder Hegels Fortgang vom allgemeinen, im Weltgeist denkenden objektiven zum
absoluten Geist noch die anschließende Exposition des Begriffs dieses Geistes kann hier
expliziert werden.37 Zusätzlich zum wenigen, das hierzu oben angedeutet wurde, gilt es
jedoch zu beachten, dass der Geist als absoluter seinem Begriff nach vor allem Wissen
ist – und zwar Wissen seiner selbst sowie in je verschiedenen Vollendungsgestalten, zu-
letzt aber in einer, die solches Wissen nicht mehr in der Form sinnlicher Anschauung
und nicht in Form der Vorstellung oder der Vorstellung verhafteten Denkens hat, son-
dern das Wissen nur noch in der Form begrifflichen, ja, zum Begriff als solchem befrei-
ten Denkens vollzieht. Die Realität nämlich, welche der Begriff des absoluten Geistes
im Sich-selbst-Wissen besitzt, hat von Anfang an »die nothwendige Seite, daß die an
sich freie Intelligenz in ihrer Wirklichkeit zu ihrem Begriffe befreit sey, um die dessen
würdige Gestalt zu seyn.« (ebd., § 553, GW 20, 542) Dieser Notwendigkeit ist auch in
der christlichen, »geoffenbarten Religion« noch nicht voll Rechnung getragen. Erst das
von aller Vorstellungsform befreite, »freye Denken, welches seine unendliche Bestim-
mung zugleich als absoluten, an und fürsichseyenden Inhalt, und ihn als Object hat,
in welchem es ebenso frey ist«, vollzieht jene Notwendigkeit in einer ihrem immanen-
ten Zweck adäquaten Gestalt – in derjenigen einer Philosophie, die ihrem Begriff ent-
spricht. Darin ist dann das freie Denken einschließlich seiner subjektiven Seite »selbst
nur das Formelle des absoluten Inhalts.« (ebd., § 571 A, GW 20, 554) Der Begriff von
sich hingegen, welchen die so konzipierte Philosophie am Schluss ihrer systematischen
Entfaltung erfasst, bestimmt sich fort in drei Schlüssen, deren Termini ›das Logische‹,
›die Natur‹ sowie ›der Geist‹ sind, und gelangt damit zur Idee der Philosophie, welche
selbst der dritte dieser Schlüsse ist. In ihm – bzw. in ihr – erlangt das Sich-Wissen des
absoluten Geistes jene Freiheit, auf welche dessen Begriff von Anfang an ausgerichtet
war. Der Schluss ist ein Schluss der Notwendigkeit »in der Idee«. Im ersten dieser drei
Schlüsse hatte »die Vermittlung des Begriffs […] die äusserliche Form des Uebergehens,
und die Wissenschaft die des Ganges der Notwendigkeit, so daß nur in dem einem Ex-
treme die Freyheit des Begriffs als sein Zusammenschließen mit sich selbst gesetzt ist«,
im Logischen nämlich als dem Geistigen bzw. in der ›Logik‹ als letzter Wissenschaft.
Der zweite Schluss hingegen war »der Schluß der geistigen Reflexion in der Idee«. In
ihm »erscheint«, wie schon zitiert, »die Wissenschaft […] als ein subjectives Erkennen,

37
Auskunft dazu gibt mein Aufsatz: Hegels Begriff des absoluten Geistes. In: Hegel-Studien 36
(2003), S. 167–198.
36 Hans Friedrich Fulda

dessen Zweck die Freyheit und es selbst der Weg ist, sich dieselbe hervorzubringen.« Im
dritten Schluss hingegen bestimmt das »Sich-Urtheilen der Idee in die beyden Erschei-
nungen«, welche die beiden vorhergehenden Schlüsse ausmachen, diese Erscheinungen
»als ihre (der sich wissenden Vernunft) Manifestationen« (Enz §§ 574–577, GW 20,
569 ff.).38 Das Generalthema ›Freiheit‹ hält uns also durch die gesamte systematische
Philosophie des Geistes hindurch in Atem. Gerade in deren Abschluss kommt es noch
einmal – wenn nicht sogar nun erst voll – zum Tragen.
(3.) Was, zu guter Letzt, haben all die vielen Weisen von Freiheit, frei sein oder Be-
freiung, die dabei zur Sprache kommen, mit Sich-manifestieren zu tun, und zwar so,
dass sie sich in ein den ganzen Geist umfassendes Manifestieren jener Freiheit einfügen,
die das Wesen des Geistes ist? – Aufs Ende der systematischen Entwicklung des Geistes
bezogen ist das nun leicht zu sehen: Der letzte Satz des letzten Paragraphen der Enzy-
klopädie sagt selbst das hierzu Entscheidende von den beiden Erscheinungen, mit wel-
chen sich der spekulative Begriff der Philosophie zu deren Idee entwickelt und zu wel-
chen einerseits die Freiheit des Begriffs (als dessen Zusammenschließen mit sich selbst),
andererseits aber die Freiheit als Zweck und Hervorbringung subjektiven philosophi-
schen Erkennens gehören: dass das »Sich-Urtheilen der Idee« in die beiden Erschei-
nungen eben diese Erscheinungen – aber mit ihnen auch die beiden Weisen von Frei-
heit – »als ihre […] Manifestationen« bestimme, d. h. als Manifestationen der Idee der
Philosophie. Zweifellos nämlich müssen die Erscheinungen und was zu ihnen gehört,
um als solche Manifestationen bestimmt werden zu können, sich auch schon irgendwie
manifestiert haben, und das nicht zuletzt auf Seiten dessen, wovon die damit zu ihrem
systematischen Ende gelangende Philosophie in ihrem ganzen vorhergegangenen Ver-
lauf handelte. Auf jeden Fall aber müssen sich jene Weisen von Freiheit manifestiert
haben als Freiheit sowohl im einen wie auch im anderen Sinn. Das aktiv Bestimmende
ist dabei nach Auskunft des Paragraphen freilich in letzter Instanz die Idee der Philoso-
phie als Subjekt-Objekt zu deren Begriff. Aber sie enthält als solches ja nicht nur deren
subjektives Wissen bzw. das subjektive Wissen, welches der absolute Geist freilich auch
ist; sondern in Adäquation hiermit gerade auch das darin als Manifestation Gewusste,
d. h. den ganzen objektiven Inhalt, von welchem längst die Rede war.39 Dem besag-
ten Bestimmen als Manifestationen musste also ein Sich-manifestieren (von was auch
immer) vorausgehen; und zu demjenigen, wovon als sich manifestierend Gewusstem
schon die Rede war, gehörte auch Freiheit mindestens in den beiden angesprochenen
Weisen, höchstwahrscheinlich aber nicht nur in ihnen. Deren Manifestiert-werden und
38
Näheres zum dritten Schluss in meiner Abhandlung: Der letzte Paragraph der Hegelschen ›Ency-
clopädie der philosophischen Wissenschaften‹. In: Hegels enzyklopädisches System der Philosophie.
Von der ›Wissenschaft der Logik‹ zur Philosophie des absoluten Geistes. Hg. v. H.-Chr. Lucas, B.
Tuschling und U. Vogel. Stuttgart-Bad Cannstatt 2004, S. 481–506; zu allen drei Schlüssen: Nuzzo,
Angelica: Hegels Auffassung der Philosophie als System und die drei Schlüsse der ›Enzyklopädie‹. In:
Hegels enzyklopädisches System der Philosophie, S. 459–480.
39
So wurde beispielsweise bereits am Ende der Philosophie des objektiven Geistes, unmittelbar vor
der Exposition des Begriffs des absoluten Geistes, gesagt, dieser Geist manifestiere sich zuerst in der
Religion (vgl. Enz § 552 A, 8, GW 20, 538). Von der geoffenbarten Religion hingegen heißt es sogar, ihr
offenbarendes Wissen sei »schlechthin Manifestieren« (ebd., § 564, GW 20, 549 f.).
Der eine Begriff als das Freie und die Manifestationen der Freiheit des Geistes 37

dabei Sich-manifestieren im absoluten Geist sollte also nicht mehr fraglich sein, wenn-
gleich es in den beiden zuletzt angesprochenen Weisen erst nun, am Ende der ganzen
Systemphilosophie, als ein solches bestimmt wird. Soweit die Manifestation derjenigen
Weisen von Freiheit, welche für den absoluten Geist spezifisch sind.
Doch wie verhält es sich mit den Weisen von Freiheit, welche zuvor, d. h. in der Dar-
stellung des objektiven und subjektiven Geistes, zur Sprache gekommen sind? Beim
Versuch, diese Frage direkt aus dem Hegelschen Enzyklopädie-Text zu beantworten,
kann man sich eine Enttäuschung nicht ersparen: In Bezug hierauf und auch im engeren
Kontext der Abhandlung jener Freiheitsweisen redete die Enzyklopädie kaum einmal
von manifestieren, Manifestation oder sich manifestieren.40 Man sollte das nicht für
bloßen Zufall halten oder auf Nachlässigkeit des Autors bzw. ausschließlich auf den
Grundriss-Charakter der Enzyklopädie zurückführen. Viel wahrscheinlicher ist, dass
der Autor sich hiermit, seinem Vorbegriff von Philosophie folgend, strikt an den bloßen
Begriff der Philosophie hält, ohne dessen Entwicklung – zuletzt zur Idee der Philoso-
phie und in ihr – vorwegzunehmen.41 Doch es genügt schon eine – gewiss zur Erschei-
nung der philosophischen Wissenschaft als subjektives Erkennen gehörende – Reflexion
auf die logischen Bestimmungen der Wirklichkeit, um einzusehen, dass jedenfalls die-
jenigen Weisen von Freiheit, welche in der Darstellung längst aufgetreten und Weisen
wirklicher Freiheit sind,42 ebenfalls sich manifestierende sein müssen, weil es zu allem

40
In Hegels enzyklopädischer Darstellung der Philosophie des endlichen Geistes ist ein prominentes
Vorkommnis des Verbs »manifestieren« Bestandteil einer Anspielung auf ein Gleichnis Spinozas, mit-
tels dessen Hegel die Rede vom Ich eines Bewusstseins erläutert (vgl. Enz § 413, GW 20, 421 f. und Spi-
noza: Ethica, II, prop. XLIII, scholium), worin aber das Verb »manifestieren« genau genommen nicht
auf Bewusstsein, sondern auf das zum Vergleich herangezogene Licht bezogen wird. Vom Ausdruck
»Manifestation« hingegen macht die Enzyklopädie in zweimaliger, nicht bildlicher Verwendung – und
wie schon zu Beginn der ganzen Philosophie des Geistes auf dessen Entwicklung bezogen – Gebrauch
zu Beginn der Lehre vom subjektiven Geist als Thema philosophischer Psychologie: Das Fortschreiten
dieses Geistes sei Entwicklung, insofern dessen Wissen »rein nur der formelle Uebergang in die Mani-
festation und darin Rückkehr in sich« sei. Die Endlichkeit dieses Geistes aber bestehe darin, dass seine
Vernunft »sich nicht zur vollen Manifestation im Wissen gebracht hat« (vgl. Enz §§ 442, 441, GW 20,
435 f.). Auch das ist wahrlich noch kein ausreichender Beleg dafür, dass die vielen Freiheitsweisen im
endlichen Geist für Hegel allemal Weisen sich manifestierender Freiheit sind.
41
Es könnte jedoch auch eine verhängnisvolle Spätfolge des etwas irritierenden Umstandes vor-
liegen, dass Hegels Logik des Wesens in Bezug auf Wirklichkeit und auf mancherlei Wirkliches inner-
halb dieser subtil differenzierten, logischen Sphäre die Ausdrücke »manifestieren« und »Manifestation«
zwar häufig gebrauchte; dass er bei ihrem Gebrauch auch durchaus zwischen verschiedenem Manifes-
tierten und Manifestierenden – sowie zwischen reflexivem und nicht oder nicht ausdrücklich reflexivem
Manifestieren – deutlich unterschied, dabei aber nie expressis verbis differenzierte zwischen Weisen zu
manifestieren, die sich im Manifestieren selbst voneinander unterscheiden. Schon die oben vorgenom-
mene Differenzierung zwischen Manifestieren überhaupt und offenbarendem versus (noch) nicht offen-
barendem, sondern, z. B., täuschendem Manifestieren, beruhte bereits auf Interpretation. In der Lehre
vom Geist hingegen ist dessen Bestimmtheit von vorne herein aufs offenbarende Manifestieren ausge-
richtet (vgl. ebd., § 383, GW 20, 382). Auch das könnte Grund dafür sein, dass innerhalb der Stadien
der Entwicklung des endlichen Geistes beide Male der Ausdruck »Manifestation« erst auf die Endphase
des jeweiligen Stadiums bezogen gebraucht wird.
42
Nämlich alle in der Sphäre der Sittlichkeit ausgemachten, also die oben unter (2.) registrierten
und als (3 a) bis (3 e) nummerierten Freiheitsweisen.
38 Hans Friedrich Fulda

Wirklichen, also auch zu allen Weisen wirklicher Freiheit, gehört, sich zu manifestieren.
In Anbetracht der ausdrücklich so bezeichneten wirklichen Freiheit im Sittlichen dürfte
das für alle Freiheitsweisen des sittlichen objektiven Geistes gelten, zumal wir es hier,
im Staat, mit Verwirklichung der Freiheit und mit dann entwickelter Freiheit zu tun ha-
ben, die auch in subjektive Freiheit zurückgeführt ist.43 Besonders eindringlich aber und
in besonders großer Nähe zu offenbarendem Manifestieren dürfte das Gesagte gelten
für die Weise, in welcher der allgemeine, die Weltgeschichte bewegende und in ihr den-
kende Geist seine Freiheit ist: als die wirksame Vernunft nämlich, ja sogar als der sich
bestimmende und realisierende Begriff selbst.
Vielleicht darf man des Weiteren sagen: Die der Sittlichkeit vorausgehenden Weisen
abstrakt rechtlicher und moralischer Freiheit, denen für sich genommen nicht ausdrück-
lich Wirklichkeit zugesprochen wird, sind auch – und werden im Gang der Darstellung
erkannt als – integrale Momente im Sittlichen; sie werden also im sittlichen objekti-
ven Geist wenigstens mit-manifestiert. Nicht weniger mit-manifestiert, wenn auch wohl
noch vermittelter, sind im Sittlichen die Freiheitsweisen des subjektiven Geistes, unter
ihnen aber insbesondere diejenige des freien Geistes. Für dessen Sich-mit-Manifestieren
spricht dabei zusätzlich, dass zuletzt, wie gesagt, an der Idee der Philosophie – sofern
sie Erscheinungen, welche deren Begriff noch anhaften, als ihre Manifestationen be-
stimmt – das Kennzeichen ›sich wissende Vernunft‹ herausgehoben wird. Denn sich
wissende Vernunft zu sein, das zeichnet schon den freien Geist als solchen aus, der ja
bereits »an sich die Idee« ist, wenngleich er, so ausgezeichnet, auch noch ein endlicher
und bloß in Beziehung auf sich selbst befindlicher ist, dessen Vernunft es »nicht zur
vollen Manifestation im Wissen gebracht hat« (Enz § 441, GW 20, 436). Allerdings ist
er auch »wirklich freier Wille« und als solcher vermutlich nicht nur mit-manifestiert im
Sittlichen. Was es damit auf sich hat, muss hier auf sich beruhen bleiben.44
Gleichwohl lässt sich nun das Ganze der zahlreichen Besonderungen von Freiheit im
subjektiven, objektiven und absoluten Geist, wie er sich in Hegels Enzyklopädie dar-
stellt, so deutlich überblicken, dass man entdecken kann, was deren Manifestationen

43
Vgl. Enz §§ 541 A, 542 A, GW 20, 514 ff.
44
Einen Sonderfall unter den Freiheitsweisen des subjektiven Geistes stellt ferner die wirkliche Seele
mit der freien Gestalt ihrer unmittelbar-leiblichen Äußerungen dar. Als vom Freien eines Wirklichen,
also auch von wirklich Freiem müsste schon von solcher leiblichen Gestalt der wirklichen Seele eine
Freiheitsweise behauptet werden dürfen, die sich direkt manifestiert, nicht aber nur mit komplexerem
als deren Moment mit-manifestiert, und das zudem von einer Reflexion aus, welche vielleicht sogar
unabhängig ist vom obigen Ausgangspunkt der Aufdeckung mannigfaltiger Manifestationen endlich-
geistiger Freiheitsweisen: dem Erscheinen subjektiven Erkennens im sich zur Idee entwickelnden Begriff
der Philosophie. Um über diesen schwierigen Punkt mehr Klarheit zu gewinnen, als es Hegels Enzyklo-
pädie in einer der uns vorliegenden Fassungen erlaubt, bedürfte es wohl der Einsicht, dass das – anthro-
pologische – Frei-sein der leiblichen Gestalt einer wirklichen Seele deutlicher, als es bei Hegel der Fall
ist, in die – zur Psychologie gehörende – Lehre von der als freier Geist freien Intelligenz so hätte inte-
griert werden müssen, dass deren Einheit von theoretischer und praktischer Intelligenz durch ein drittes,
genuin ästhetisches Moment vervollständigt worden und infolge davon auch Hegels Begriff des objek-
tiven Geistes noch über die Sphäre des Rechts (im weitesten Sinn) hinaus zu erweitern gewesen wäre.
Angeregt von Ulrich Pothast und in Auseinandersetzung mit seinem Konzept lebendiger Vernünftigkeit
habe ich Überlegungen angestellt, die dahin zielen (Vgl. Fn. 5 dieses Aufsatzes).
Der eine Begriff als das Freie und die Manifestationen der Freiheit des Geistes 39

in ihrer Abfolge mit der Manifestation jener Freiheit zu tun haben, welche das Wesen
des Geistes überhaupt ist. Die Besonderungen werden so präsentiert, dass sie in ihrer
Abfolge alle zusammen eine Reihe bilden, welche die Entwicklung des ganzen Geistes
bestimmt und dabei ausgerichtet ist auf Freiheit als Zweck jenes Erkennens, das samt
seiner Ausführung in der Entwicklung des Begriffs der Philosophie als subjektives Er-
kennen erscheint, dann aber in der Idee der Philosophie und von dieser Idee als ihre
Manifestation bestimmt wird. Zumindest das Manifestieren, welches hiermit angespro-
chen ist, hat als Prozess offenbarend manifestierenden Charakter und ist befreiend so-
wie ein Sich-Manifestieren der Freiheit; insbesondere aber führt es aus der Erscheinung
bloß subjektiven Erkennens zum Begriff als solchem zurück. Da zuvor schon in der
ganzen Reihe zahlreiche Weisen von Freiheit aufgetreten sind und sich als manifes-
tierend oder wenigstens mit-manifestierend in die Entwicklung des Geistes eingefügt
haben, ist daher wohl auch zuzugestehen, dass sie allesamt beitrugen zu einem offen-
barenden Manifestieren und Zurückführen des Geistes in den Begriff als solchen und
zuletzt sogar in den Begriff als rein logischen; Letzteres aber selbst dann, wenn in eini-
gen von ihnen die Freiheit oder ihr Wissen noch nicht zu voller Manifestation gelangt
war. Näher besehen geschieht das manifestierende »Zurückführen« so, dass es in jedem
der drei Stadien der Entwicklung des Geistes an ein für dieses Stadium spezifisches und
nur ihm mögliches Ende gelangt, von welchem aus zunächst kein Schritt weiterer Ma-
nifestation stattfindet, sondern nur ein Schritt des Fortgangs spekulativ begreifender
Erkenntnis, der allein aufgrund des begrifflich Logischen im Geistigen erfolgt und zum
neuen Stadium bzw. Abschluss des letzten Stadiums der Systemphilosophie führt sowie
nach Abschluss dieser in andere philosophische Aktivität als die systemphilosophische
gelangen lässt. Eine der wichtigsten Pointen des Fortgangs in der Entwicklung des Geis-
tes und ihrer systemphilosophischen Erkenntnis besteht gerade aus dieser – in verschie-
denen Fortgangsschritten je spezifischen – Verbindung wesenslogischer Bestimmungen
wie ›Manifestation‹ und begriffslogischer wie ›Begreifen‹.45 Die Pointe zugestanden gilt
auch, dass alle in die Reihe gehörenden Manifestationen sich zusammenfügen zum um-
fassenden Sich-Manifestieren jener Freiheit, welche das Wesen des Geistes ist. Alle Ma-
nifestationen in toto geben eine für den ganzen Geist in seiner Entwicklung spezifische
Dynamik zu erkennen und bestätigen so die zu Beginn der Lehre vom Geist nur antizi-
patorische Behauptung über dessen Entwicklung und ihre Stadien.
Zugleich bekräftigen sie damit auch die anfangs unvollkommen begründete Behaup-
tung, die Bestimmtheit des Geistes sei die Manifestation, in welcher der Geist nicht et-
was offenbart, sondern Bestimmtheit und Inhalt dieses Offenbaren selbst ist. Der Erfolg
dieser Bekräftigung nämlich hängt davon ab, ob die Reihe der zahlreichen Manifestati-
onen in den Begriff als solchen und in seine rein logische Bestimmtheit sowie Dynamik
zurück gelangt. Erst hierin nämlich kann das Zurückkommen des Geistes aus der Na-
tur seinen Abschluss finden. In diesem Abschluss können nun die vielen Weisen je spe-

45
Eine genaue Untersuchung dieser Verbindung müsste auch den subtilen Bedeutungszusammen-
hängen zwischen den semantischen Wurzeln der Ausdrücke »manifest«, »manifestieren«, »Manifestati-
on« und »Hand«, »handeln«, »Handlung« sowie »begreifen« bzw. »Begriff« nachgehen.
40 Hans Friedrich Fulda

zifischer Freiheit mit ihrem Manifestieren selbst noch die übrigen zunächst nur antizi-
patorisch gewesenen Behauptungen über Freiheit als sich offenbarend manifestierendes
Wesen des Geistes bestätigt werden. Denn keine bloße Behauptung, sondern spekulativ
begreifende Erkenntnis war bereits die zu Beginn der enzyklopädischen Philosophie des
Geistes getroffene Feststellung, der Geist habe sich »als die zu ihrem Fürsichsein ge-
langte Idee ergeben« und diese sei ihre Identität »zugleich nur als Zurückkommen aus
der Natur«. Indem sich dieses Zurückkommen nun vollendet, erfolgt die Bestätigung
und wird schließlich das Ende der Hegelschen Systemphilosophie des Geistes mit deren
Anfang zusammengeschlossen.
Soviel zu den Manifestationen der Freiheit des Geistes in dessen Entwicklung. Wie
aber steht es dann mit dem Sich-Manifestieren des einen, logischen Begriffs als des
Freien? Nach den obigen Ausführungen muss man zweifellos einräumen, dass von ei-
nem solchen Manifestieren nur am Ende der ganzen systematischen Geistphilosophie
die Rede sein kann. Da aber gerade an diesem Ende das Logische als das Geistige zum
Thema wird und dabei die Wissenschaft der Logik mit ihrem Inhalt als diesem Logi-
schen auch die Stellung der letzten philosophischen Wissenschaft erhält, in welcher der
Geist definitiv aus der Natur zu sich selbst zurückkommt, muss man wohl auch sagen:
Am äußersten Ende dieses Endes, nämlich in der Idee der Philosophie, bestimmt und
manifestiert sich der eine, rein logische Begriff, der das exemplarisch Freie ist, als das
Freie »par excellence«, indem er die Freiheit dieses Freien manifestiert. Und er schließt
dabei – in der Mitte des Schlusses, welcher die Idee der Philosophie ist – sogar sich
als der eine Begriff der Logik qua letzter Wissenschaft mit sich als dem exemplarisch
Freien der Logik qua erster Wissenschaft zusammen. Die Freiheit dieses Freien ist also
nicht mehr nur, wie bei Schelling und Fichte, das A und O der Systemphilosophie. Sie
ist auch die Mitte, die das Ganze dieser Philosophie vereinigt.
A NFANG UND M ETHODE DER L OGIK
Der Anfang vor dem Anfang

Zum Verhältnis der Logik zur Phänomenologie des Geistes

Rolf-Peter Horstmann

Der Titel meines Vortrags lautet ›Der Anfang vor dem Anfang. Zum Verhältnis der
Logik zur Phänomenologie des Geistes‹. Die Formel vom Anfang vor dem Anfang ist
nicht von mir, sondern sie ist von den Veranstaltern vorgegeben worden. Auf den ersten
Blick wirkt diese Formel irritierend oder manifest sinnlos. Was soll es heißen, vor dem
Anfang anzufangen? Wie soll man das ›vor‹ in der Formel verstehen? Räumlich, wie
etwa in ›der Eingang vor dem Eingang‹? Klingt nicht sehr vielversprechend, wenn es um
Sinn geht. Zeitlich, wie etwa in ›das Sterben vor dem Sterben‹? Klingt auch nicht gerade
sehr sinnträchtig. Vielleicht logisch in dem Sinn, in dem man sagt, dass die Prämissen
vor der Konklusion stehen? Auch diese Lesart klingt eigenartig. Und überhaupt: macht
es semantisch Sinn, einen Anfang vor ihm selbst anfangen zu lassen? Auch damit kann
man Schwierigkeiten haben. Alles dies verwirrt.
Und dennoch: wenn man ein wenig darüber nachdenkt, merkt man, dass den Ver-
anstaltern ein Kompliment gebührt. Dies deshalb, weil die Formel vom Anfang vor
dem Anfang in beneidenswerter Undeutlichkeit tatsächlich alles das ausdrückt, was das
Verhältnis von Logik zu Phänomenologie zu einem so undurchsichtigen Problem hat
werden lassen. Sie macht nämlich darauf aufmerksam, dass man, wenn es um dieses
Verhältnis geht, zwei verschiedene Perspektiven einnehmen kann, in deren jeder die
Rede vom Anfang eine doppelte Rolle spielt. Man kann auf dieses Verhältnis aus der
Perspektive der Logik sehen, man kann es aber auch aus der der Phänomenologie be-
trachten. In beiden Fällen bleibt die Rede vom Anfang vor dem Anfang zwar perplex,
sie gibt aber zu zwei vollständig verschiedenen Arten der Perplexität Anlass. Themati-
siert man die Frage nach dem Verhältnis zwischen Logik und Phänomenologie von der
Phänomenologie aus, so wird man sich darüber wundern, wieso denn der anfängliche,
erste Teil eines Systems der Wissenschaft – und als ein solcher wird die Phänomenolo-
gie auf dem Titelblatt angezeigt – zugleich nicht der Anfang der Wissenschaft, also des-
sen, was später Wissenschaft der Logik heißt, sein soll. Geht man die Frage nach die-
sem Verhältnis von der Logik aus an, wird man sich darüber verwundern, wie denn die
voraussetzungsfreie Exposition dessen, was Hegel den ›Begriff selbst der Wissenschaft
überhaupt‹ (GW 11, 15), also Logik, nennt, mit der ›der Anfang der Wissenschaft ge-
macht werden‹ (GW 11, 33) muss, sich mit einer vorgängigen Disziplin, Phänomeno-
logie genannt, verträgt, der die ›Deduktion‹ des Begriffs der Wissenschaft (GW 11, 20)
als Leistung zugeschrieben wird.
Gegeben diese Situation wird man gut daran tun, der Frage nach dem Verhältnis von
Logik zu Phänomenologie eine doppelte Aufhellungsbemühung zu widmen: man wird
44 Rolf-Peter Horstmann

sich nämlich fragen müssen, (1) wie sieht dieses Verhältnis vom Standpunkt der Phäno-
menologie aus gesehen aus und (2) wie sieht es vom Standpunkt der Logik aus gesehen
aus. Ich werde im Folgenden beiden Fragen nachgehen – natürlich in der gebotenen
Oberflächlichkeit und unter der Voraussetzung, dass sowohl die Grundzüge der Hegel-
schen Systementwicklung als auch die Architektonik des Hegelschen Systems bekannt
sind. Ausdrücklich möchte ich auch darauf aufmerksam machen, dass ich den genann-
ten Fragen als Fragen der Hegel-Forschung nachgehe, deren Beantwortung nicht unbe-
dingt irgendeinen zeitgenössischen philosophischen Diskurs bereichern muss.

I. Phänomenologie und Logik

Ich beginne mit der Diskussion des Verhältnisses von Phänomenologie und Logik vom
Standpunkt der Phänomenologie aus gesehen. Zunächst gilt es daher zu sagen, was der
Standpunkt der Phänomenologie ist. Doch schon hier beginnen Schwierigkeiten, die so-
wohl historischer als auch systematischer Art sind. Wie spätestens seit dem Buch von
E. Förster über Die 25 Jahre der Philosophie1 wieder zum Bewusstsein gekommen ist,2
hat die äußerst merkwürdige Entstehungsgeschichte dessen, was uns als Phänomenolo-
gie des Geistes vorliegt, einen gewissen Einfluss darauf, was man als den von ihr einge-
nommenen Standpunkt, und das soll hier heißen: was man als die ihr von Hegel zuge-
mutete philosophische Leistung anzusehen hat. Auf die Einzelheiten dieser Geschichte
kann hier nicht eingegangen werden. Folgende Hinweise müssen genügen: Bekanntlich
muss man die uns vorliegende Phänomenologie als ein hybrides Produkt ansehen, das
das Ergebnis der Revision und Weiterentwicklung eines Projekts ist, welches die Etab-
lierung eines neuen Begriffs der Wissenschaft zum Gegenstand hat. Dieses Projekt hat
Hegel bereits seit dem Beginn seiner Jenaer Zeit beschäftigt. Der Sache nach ist es mo-
tiviert durch zwei Überzeugungen. Die erste geht dahin, dass eine von der gesamten
abendländischen Tradition signifikant unterschiedene Auffassung von dem, was Den-
ken ist, und wie es sich zum Sein verhält, nötig ist, wenn man ein adäquates Verständ-
nis der Wirklichkeit erreichen will. Kriterien für Adäquatheit sind u. a. Vermeidung
einer pluralistischen Ontologie und Akzeptanz der Lehre von dem sich realisierenden
Begriff. Die zweite Überzeugung besagt, dass diese nicht-traditionelle Auffassung von
Denken keineswegs in unseren alltäglichen Weltinterpretationen einen Rückhalt findet,
sondern dem keineswegs abschätzig bewerteten sogenannten ›gemeinen Menschenver-

1
Förster, Eckart: Die 25 Jahre der Philosophie. Eine systematische Rekonstruktion. Frankfurt
2011.
2
Bis in die siebziger Jahre des vorigen Jahrhunderts war das Schicksal der Phänomenologie ein all-
gemein beliebter Diskussionsgegenstand. Vgl. z. B. Haering, Theodor Lorenz: Hegel. Sein Wollen und
sein Werk. Eine chronologische Entwicklungsgeschichte der Gedanken und der Sprache Hegels. 2 Bde.
Leipzig, Berlin 1929–1938; Fulda, Hans Friedrich: Das Problem einer Einleitung in Hegels Wissen-
schaft der Logik. Frankfurt 1965 und Pöggeler, Otto: Hegels Idee einer Phänomenologie des Geistes.
Freiburg 1973 sowie Trede, Johann Heinrich: Phänomenologie und Logik. Zu den Grundlagen einer
Diskussion. In: Hegel-Studien 10 (1975), S. 173–209.
Der Anfang vor dem Anfang 45

stand‹, der später in der Zeit der Phänomenologie dann auch terminologisch als ›natür-
liches‹ (manchmal auch ›gebildetes‹) ›Bewusstsein‹ auftritt, äußerst fremd, unverständ-
lich und abwegig erscheint. Diese Auffassung muss deshalb erst einmal einem solchen
Verstand bzw. Bewusstsein in einer Weise nahe gebracht werden, die jeden Zweifel an
ihrer Korrektheit im Keim erstickt. Beide Überzeugungen zusammengenommen haben
Hegel während der gesamten Jenaer Zeit veranlasst, nach Wegen zu suchen, wie sich die
Notwendigkeit und damit die Alternativlosigkeit des neuen Denkens für einen normal
gebildeten Zeitgenossen zwingend erweisen lässt. Verschiedene dieser Versuche sind
mehr oder weniger (meistens weniger) schlecht dokumentiert. Sie alle lassen sich zu
dem Projekt einer Einleitung in die Wissenschaft zusammenfassen, deren kathartisches
bzw. therapeutisches Ziel es ist, das normale (natürliche, gebildete, gesunde) Bewusst-
seinssubjekt auf den Standpunkt der Wissenschaft, also des ›richtigen‹ (neuen) Denkens
zu führen. Einen dieser Versuche einer Einleitung stellt nun die Phänomenologie des
Geistes dar, die selbst als Nachfolger einer in sie integrierten Wissenschaft der Erfah-
rung des Bewusstseins angesehen werden muss.
Bis zu diesem Punkt lässt sich alles einigermaßen ordentlich rekonstruieren. Von hier
an wird die Sache allerdings kompliziert. Dies hängt vor allem damit zusammen, dass
relativ unklar ist, was man denn nun als die Wissenschaft anzusehen hat, in die die Ein-
leitung – ob als Phänomenologie oder als Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins
genommen – einleiten soll. Ist diese Wissenschaft das, was einige Jahre später als die
Wissenschaft der Logik erscheinen wird? Ist sie das, was auf dem Titelblatt der Phäno-
menologie als System der Wissenschaft bezeichnet wird? Oder ist es eher ein bestimm-
ter Begriff von Wissenschaft, der auf der neuen Auffassung von Denken basiert und
sich als System realisiert, der durch eine Einleitung seine ›Rechtfertigung‹ (GW 11, 20)
erhalten haben soll? Doch ist die Unklarheit bezüglich dessen, worin eingeleitet werden
soll, nicht der einzige Komplikationsfaktor, wenn es um die Rolle der Phänomenologie
als Einleitung geht. Noch komplizierter wird die Angelegenheit dadurch, dass nicht ein-
mal klar ist, ob die Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins, die man auf Grund
der Entstehungsgeschichte der Phänomenologie als deren erste Hälfte oder als Rumpf-
Phänomenologie verstehen muss,3 und die dann veröffentlichte Phänomenologie das-
selbe Einleitungsziel haben. Daher wird man bei der Frage nach dem Einleitungsziel die
Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins und die gedruckte Phänomenologie des
Geistes getrennt betrachten müssen.
Was die Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins betrifft, so legt die Druckge-
schichte der Phänomenologie des Geistes nahe, sie als die erste Hälfte eines Buches zu
betrachten, dessen zweite Hälfte – einer ziemlich ungesicherten Interpretation zufolge –
eine Logik enthalten sollte.4 Diese erste Hälfte hat wohl mit dem Abschluss des Ver-

3
Zu den Einzelheiten der Entstehungsgeschichte vgl. Förster: Die 25 Jahre der Philosophie,
S. 345 ff.
4
Festzuhalten ist, dass sich keine expliziten Hinweise – weder in Briefen oder anderen Verlautba-
rungen Hegels, noch in den Berichten von Gabler, Rosenkranz und Karl Hegel – darauf finden lassen,
dass der bis Ostern 1806 nicht an den Verleger abgelieferte zweite Teil des im Entstehen begriffenen
Buches irgendetwas thematisieren sollte, was mit einer Logik (in welchem Sinne auch immer) zu tun
46 Rolf-Peter Horstmann

nunft-Kapitels geendet, genauer – wenn man einer ebenso originellen wie gewagten
Deutung von Förster folgt5 – mit einer Version des Vernunft-Kapitels, das als letzten
Abschnitt ein ›C. Die Wissenschaft‹ genanntes Unterkapitel enthalten hat, ein Kapitel,
über das wir eigentlich wenig bzw. kaum etwas wissen. Aus Gründen, über die immer
noch zu recht viel spekuliert wird, hat Hegel nach dem bereits vollzogenen Druck die-
ser ersten Hälfte (Ostern 1806) sehr zum Ärger des Verlegers seine Pläne geändert: statt
das dem Verleger (nach Meinung mancher) vertraglich zugesicherte Manuskript einer
Logik als zweiter Hälfte des Buches zu liefern, mutiert die Wissenschaft der Erfahrung
des Bewusstseins innerhalb von sechs Monaten durch Selbstverdopplung zur Phäno-
menologie des Geistes. Was diese Mutation veranlasst hat, ist, wie gesagt, umstritten.
In der Regel werden der Phänomenologie immanente Motive angeführt, die etwas mit
ihrem methodischen Zuschnitt oder mit vermeintlichen Defiziten ihrer systematischen
Leistung zu tun haben. Doch andere Gründe sind auch erwägenswert. Zu ihnen gehö-
ren vor allem solche, die mit der anscheinend vorgesehenen Logik zusammenhängen.
Was wissen wir von ihr? Was können wir über sie vermuten?
Hier beginnt die Sache erstaunlich unklar zu werden. Eines nur ist sicher: es kann
sich nicht um die Wissenschaft der Logik gehandelt haben. Denn diese beginnt erst fünf
Jahre später, das Licht der Welt zu erblicken. Wenn also die Phänomenologie in ihrer
Rumpfgestalt als Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins tatsächlich in eine Lo-
gik einführen sollte, so muss man erst einmal einen Kandidaten für diese Logik finden.
Nun ist es durchaus so, dass Hegel zur Zeit der Abfassung der Phänomenologie über
eine Logik verfügt, besser: über etwas verfügt, was er in der Zeit vor der Phänomeno-
logie ›Logik‹ genannt hat. Doch bekanntlich war diese Logik selbst als eine Einleitung,
nämlich in die sogenannte ›Metaphysik‹, konzipiert. Hat es Sinn anzunehmen, dass
die Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins, also die Rumpf-Phänomenologie,
als eine Einleitung in eine Einleitung konzipiert war? Nicht wirklich. Daher gibt man
die Ansicht, die Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins/Rumpf-Phänomenologie
solle in eine Logik genannte Disziplin einführen, besser erst einmal auf, wenn man un-
ter dieser Logik die in die Metaphysik einleitende Disziplin versteht.
Dass dies auch dann ratsam ist, wenn man unter ›Logik‹ etwas anderes (z. B. wie
in der Vorrede), die »spekulative Philosophie« (GW 9, 30) versteht, wird auch durch
die folgenden drei Beobachtungen nahe gelegt: (1) Im gesamten Text sowohl der Wis-
senschaft der Erfahrung des Bewusstseins als auch der Phänomenologie wird eine Lo-
gik im Sinne einer zum Hegelschen philosophischen Unternehmen zentral gehörenden
Disziplin, im Sinne also von »der Wissenschaft«, kein einziges Mal erwähnt. Es wäre
schon extrem merkwürdig, wenn Hegel irgendeine besondere Beziehung zwischen der
Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins und einer Logik hätte lehren wollen, dass
er diese Logik nicht mit einem Wort erwähnt. (2) Zur Zeit der Abfassung der Phäno-
menologie, also schwerpunktmäßig 1806, kündigt Hegel zwei Vorlesungen an, in de-

hat. Es ist eher aus Mangel an Alternativen, dass man es vorerst ruhig bei dieser Vermutung belassen
kann. Was sollte auch sonst in dem zweiten Teil gestanden haben?
5
Förster: Die 25 Jahre der Philosophie, S. 348 ff.
Der Anfang vor dem Anfang 47

nen von einer Logik die Rede ist. Da ist zunächst die Vorlesungsankündigung für das
SS 1806. Sie lautet: »Philosophiam speculativam s. logicam ex libro suo: System der
Wissenschaft, proxime prodituro«. Diese Vorlesung – sie ist wahrscheinlich mit der
von Rosenkranz und Gabler bezeugten Vorlesung zu identifizieren, in der Hegel zum
ersten Mal eine Phänomenologie vorgetragen hat – hat anscheinend gegen Ende Mai
begonnen.6 Diese Ankündigung birgt ihre eigenen Rätsel, die etwas mit der Charak-
terisierung der Logik als spekulativer Philosophie zu tun haben. Sie gibt aber keinen
Anlass anzunehmen, dass dieser Logik irgend-etwas als Einleitung oder Hinführung
vorausgegangen sein muss. Es ist vielmehr sogar offen, ob das hier als »demnächst
erscheinend« angekündigte »System der Wissenschaft« tatsächlich von einer Phänome-
nologie-ähnlichen Abhandlung begleitet worden ist. Im Umkehrschluss gilt natürlich,
dass man dieser Ankündigung auch nicht entnehmen kann, dass so etwas wie eine
Phänomenologie in die dort erwähnte Logik einführen oder zu ihr hinführen sollte. Die
zweite Vorlesungsankündigung ist die vom WS 1806/07. Hier der Wortlaut: »Logicam
et Metaphysicam s. philosophiam speculativam, praemissa Phenomenologia mentis ex
libri sui: System der Wissenschaft, proxime proditura parte prima«. Auch diese Ankün-
digung ist äußerst eigenartig, vor allem wenn man bedenkt, dass ihre deutsche Fassung
(»Spekulative Philosophie oder Logik und Metaphysik mit vorangegangener Phänome-
nologie des Geistes Herr Prof. Hegel nach seinem Lehrbuch«) im Intelligenzblatt der Je-
naer Allgemeinen Literatur Zeitung am 20.9.1806 erschien,7 zu einem Zeitpunkt also,
von dem wir gemeinhin nicht nur annehmen, dass Hegel die Unterscheidung zwischen
Logik und Metaphysik schon längst aufgegeben hat, sondern zu dem er auch schon
weit in der Umgestaltung der Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins zur Phä-
nomenologie fortgeschritten sein muss. Wie dem auch sei – auch diese Ankündigung
kann nicht als Indiz dafür gewertet werden, dass die Wissenschaft der Erfahrung des
Bewusstseins bzw. die Phänomenologie zu einer Logik hin- bzw. in sie einführen sollte.
(3) Die dritte Beobachtung, die hier von Bedeutung ist, betrifft das, was Hegel in der
Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins tatsächlich über ihren Status sagt. Hier
ist man endlich einmal auf gesichertem Pflaster, weil man sich auf das, was in der ausge-
führten Phänomenologie ›Einleitung‹ heißt, beziehen kann, also auf das, was bereits ge-
druckt gewesen ist, ehe aus der Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins die Phä-
nomenologie des Geistes wurde. Hegel ist in diesen einleitenden Passagen hinreichend
deutlich: Die vorgelegte Darstellung kann, so Hegel in Absatz 5 der Einleitung, als der
Weg des natürlichen Bewusstseins zum wahren Wissen genommen werden. Es gehe, so
Hegel in Absatz 6, »um die ausführliche Geschichte der Bildung des Bewusstseins selbst
zur Wissenschaft«. Und in Absatz 16 findet sich bekanntlich die Formulierung, die die
Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins als den »Weg zur Wissenschaft« vorstellt.
Ob diese hier in der ›Einleitung‹ erwähnte Wissenschaft eine Logik ist, bleibt vollstän-
dig offen. Diese drei Beobachtungen zusammen mit dem Umstand, dass offenbar kein

6
Vgl. den Brief Hegels an Niethammer vom 17.5.1806. In: Briefe von und an Hegel. Hg. v. Johannes
Hoffmeister. Bd. 1. Hamburg 1952, S. 108.
7
Vgl. ebd., S. 463.
48 Rolf-Peter Horstmann

überzeugender Kandidat für eine Logik zu finden ist, in die eine Wissenschaft der Er-
fahrung des Bewusstseins hätte einführen können, deuten relativ eindeutig darauf hin,
dass für Hegel die Aufgabe der Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins, also der
Ur- oder Rumpf-Phänomenologie, darin bestand, auf den Standpunkt der sogenannten
›Wissenschaft‹ zu führen, wobei diese Wissenschaft zwar irgendetwas mit einer Logik
zu tun haben mag, keineswegs aber exklusiv mit der Logik als spekulativer Philosophie,
von der in der Vorrede zur Phänomenologie die Rede ist, oder gar mit der Wissenschaft
der Logik identifiziert werden kann.8
Wie steht es nun mit der gedruckten Phänomenologie? Soll sie in eine Logik einlei-
ten bzw. einführen? Wie bereits erwähnt, hilft uns der Text der Phänomenologie, also
das, was hinter dem Zwischentitel I. Wissenschaft der Phänomenologie des Geistes zu
stehen kommt, nicht weiter, weil auf den dem Zwischentitel folgenden 765 Seiten von
einer Logik (im Hegelschen Sinn) kein einziges Mal die Rede ist. Man ist wieder ver-
wiesen auf die Vorlesungsankündigen und die Texte, die sowohl einen direkten Bezug
auf die Phänomenologie haben als auch ungefähr zur Zeit der Entstehung der Phä-
nomenologie verfasst worden sind (letzteres ist wichtig, um sich nicht durch spätere
Selbstinterpretationen Hegels irritieren zu lassen). Über die Vorlesungsankündigungen
ist das Notwendige bereits ausgeführt worden. Es ist höchstens noch zu ergänzen, dass
auch die Ankündigung Hegels für das SS 1807 wieder eine Vorlesung über ›Logik und
Metaphysik mit vorangehender Phänomenologie des Geistes‹ in Aussicht stellt, also

8
Weder der Text der Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins, noch die Vorlesungsankün-
digungen und die Briefe geben also einen eindeutigen Hinweis darauf, dass dieses Werk in seiner
ursprünglich konzipierten Form in eine ›Logik‹ genannte Disziplin einführen sollte. Leider kann man
auch, wie bereits erwähnt (vgl. Fn. 4), den Berichten über die Vertragsquerelen, die Hegel mit dem Ver-
leger der Phänomenologie auszustehen hatte, nicht viel entnehmen. Festzuhalten ist nur, dass in ihnen
nirgends von einer Logik als einem zweiten Teil des von Hegel avisierten Manuskriptes die Rede ist und
dass auch die spätere Titelformulierung ›System der Wissenschaft‹ nur in den lateinischen Versionen der
Vorlesungsankündigungen seit dem SS 1806 vorkommt. Dies mag hinreichend sein, um anmerkungs-
weise und in Stichworten eine kleine Spekulation zu erlauben (zum Material vgl. neben Förster: Die 25
Jahre der Philosophie auch Theunissen, B.: Hegels Phänomenologie als metaphilosophische Theorie.
Diss. Berlin 2012). Was wäre von folgendem Szenario zu halten? Hegel plant tatsächlich um Ende 1805
ein Buch, das eine Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins zusammen mit einer Logik enthält. Zu
diesem Zeitpunkt sieht Hegel noch keinen Anlass, die für seine damalige Systemarchitektur typische
Unterscheidung zwischen einer Logik und einer Metaphysik aufzugeben. Diese Logik, die man sich als
wohl weitgehend identisch mit der Logik der Jenaer Systementwürfe II (1804/05) vorstellen kann, hat
bekanntlich eine Einleitungsfunktion, nämlich in die Metaphysik, würde aber bereits zum System der
Wissenschaft gehören. Der geplante Band würde also nach Hegels ursprünglicher Idee (1) eine Erhe-
bung auf den Standpunkt der Wissenschaft durch das Durchlaufen des Weges der Erfahrungen enthal-
ten, die das Bewusstsein mit seinen verschiedenen epistemischen Einstellungen zu Gegenständen macht.
Diese Erhebung geht der Wissenschaft vorher (das ›praemissa‹ der Vorlesungsankündigungen), ohne
unbedingt eine Einleitung in das System sein zu müssen. Und (2) hätte das geplante Buch eine Einleitung
in den ersten Teil der Wissenschaft bzw. des Systems enthalten sollen, nämlich in die Metaphysik, in der
die Hegelschen Versionen der traditionellen metaphysica specialis bzw. der Kantischen transzendentalen
Dialektik (Seele, Welt, Gott) als Grundlagen für eine Natur- und Geistesphilosophie vorgestellt werden.
Die Darstellung des gesamten Systems, bestehend aus Metaphysik, Natur- und Geistesphilosophie, wäre
dann einem zweiten Buch vorbehalten gewesen.
Der Anfang vor dem Anfang 49

immer noch nicht nur eine Logik ankündigt, obwohl er bereits (in der lateinischen Fas-
sung der Ankündigung) auf die Phänomenologie mit Druckort und -jahr verweist. So
bleiben nur die Texte selbst. Hier handelt es sich hauptsächlich um zwei: einmal um die
Vorrede und dann um die Selbstanzeige der Phänomenologie.
Zunächst etwas ausführlicher zur Vorrede. Sie ist bekanntlich als letztes Textstück
der gedruckten Phänomenologie an den Verlag geliefert worden (Mitte Januar 1807).9
Es ist daher zu vermuten, dass Hegel sich in ihr zu dem äußert, was er als Leistung der
Phänomenologie ansieht. Dies tut er tatsächlich ausführlich, wenn auch einigermaßen
enigmatisch, hauptsächlich in den Absätzen 26 bis 38 der Vorrede. Um es gleich vor-
wegzunehmen: auch der Vorrede zufolge führt die Phänomenologie nicht in das, was
Hegel hier »Logik oder spekulative Philosophie« (GW 9, 30) nennt, ein, sondern sie
ist Erhebung des Individuums oder des Bewusstseins auf den Standpunkt der Wissen-
schaft. Was ist mit ›Standpunkt der Wissenschaft‹ und mit ›Erhebung‹ gemeint?
Mit dem Terminus ›Wissenschaft‹ bezeichnet Hegel keine Disziplin, sondern das
Medium der Explikation eines Sachverhalts, von dem gilt, dass es die systematische
Darstellung der Entwicklung (oder Realisierung) des Sachverhalts aus dem, was Hegel
seinen ›Begriff‹ nennt, erlaubt. Nachklänge dieses medialen Gebrauchs von ›Wissen-
schaft‹ haben wir noch in seiner adjektivischen Verwendung, z. B. wenn wir von einer
›wissenschaftlichen Erklärung‹ im Unterschied zu einer ›biographischen‹ oder ›theolo-
gischen‹ sprechen. Die Wissenschaft ist für ihn insofern ein ›Äther‹ (Absatz 26) bzw.
ein ›Element‹ (ebd.). In diesem Elemente ›das Wahre‹ auszudrücken, ist die Aufgabe des
›Systems der Wissenschaft‹ (Absatz 5 f.). Das Wahre ist das, was Hegel in der Vorrede,
weitgehend synonym, den Geist, das Absolute, das Wirkliche nennt (Absatz 25). Da
die Wissenschaft die Darstellung des Wahren im Modus der systematischen Entfaltung
seines Begriffs ist, und da das Wahre der Geist ist, kann Hegel auch sagen: »Der Geist,
der sich so als Geist weiß, ist die Wissenschaft« (ebd.). Damit ist nicht gemeint, dass der
Geist mit diesem Medium der Explikation identisch ist oder nichts anderes als dieses
Medium (d. i. ›die Wissenschaft‹) ist, sondern dass er nur dann Geist ist, wenn er sich
in diesem Medium, diesem ›Element‹ systematisch expliziert, weil er nur dann sich als
Geist weiß, wenn er den Prozess der Realisierung seines Begriffs durchläuft (vgl. den
dem letzten Zitat folgenden Satz: »Sie [die Wissenschaft – R.P.H.] ist seine [des Geistes –
R.P.H.] Wirklichkeit und das Reich, das er sich in seinem eigenen Elemente erbaut.«).
Vor dem Hintergrund dieses Begriffs von Wissenschaft muss man die Rede vom ›Stand-
punkt der Wissenschaft‹ sehen: ihn einzunehmen bedeutet, in der Lage zu sein, diesen
Prozess der Selbstrealisierung des Geistes im Modus der Wissenschaftlichkeit nachvoll-
ziehen zu können, d. h. so, dass man »die Notwendigkeit und Ausbreitung« (Absatz
34) der inhaltlichen Bestimmungen des Geistes »zum organischen Ganzen« begreift.
Dieser Begriff von Wissenschaft, den Hegel hier vorstellt, ist, wie im Rahmen einer
Vorrede nicht anders zu erwarten, hochgradig abstrakt, terminologisch idiosynkratisch
und in der Sache reine Metaphysik. Dennoch hat diese eher extravagante Weise der
Einführung dieses Begriffs rhetorisch ihren guten Sinn, weil sie unmittelbar verständ-

9
Vgl. den Brief Hegels an Niethammer vom 16.1.1807. In: Briefe von und an Hegel, Bd. 1, S. 136.
50 Rolf-Peter Horstmann

lich macht, warum man den Standpunkt der so bestimmten Wissenschaft sich erst er-
arbeiten muss, warum er kein ›natürlicher‹, ›selbstverständlicher‹ Standpunkt ist. Die
Vorstellung, dass man Wissenschaft als systematischen Prozess der Selbstrealisierung
des Geistes anzusehen hat, ist zunächst sogar so befremdlich, dass das, was Hegel hier
›natürliches Bewusstsein‹, den ›ungebildeten Standpunkt‹ bzw. das ›besondere Indivi-
duum‹ nennt, eine solche Vorstellung für »das Verkehrte der Wahrheit« (Absatz 26) hält
und sich dieser Wissenschaft nicht ›anvertrauen‹ will. Es muss daher in gewisser Weise
gezwungen werden, diesen Begriff von Wissenschaft anzuerkennen. Dies geschieht da-
durch, dass der dieser Wissenschaftsauffassung eigentümliche Begriff des Wissens als
der allein akzeptable Wissensbegriff demonstriert wird. Diese Demonstration leistet
die Phänomenologie des Geistes. Sie stellt das »Werden der Wissenschaft überhaupt
oder des Wissens« (Absatz 27) dar. Hegel hält nun in der Vorrede ausdrücklich fest,
dass bei dieser Darstellung, der Phänomenologie also, nicht die Logik »das Ziel« sei,
sondern »die Einsicht des Geistes in das, was das Wissen ist« (Absatz 29). Die Logik, so
Hegel hier, ist zwar ein notwendiger Bestandteil der Exposition des Geistes, nachdem
er diese Einsicht erreicht hat (Absatz 37), sie setzt aber selbst bereits den Begriff von
Wissenschaft voraus, auf dessen Standpunkt uns die Phänomenologie bringen soll. Es
ist daher, wenn auch vielleicht nicht vollständig falsch, aber doch durch Verkürzung
eher irreführend, Hegel die Ansicht zuzuschreiben, die Phänomenologie führe in die
Logik ein. Ein kurzer Blick in die wahrscheinlich von Hegel selbst verfasste Anzeige des
Werkes in verschiedenen Journalen bestätigt diese Einschätzung. Hier ist ebenfalls nicht
auf die (oder eine) Logik, sondern wieder auf die »Wissenschaft, als dem Resultat des
Ganzen« hingewiesen. Die weiteren Bemerkungen der Selbstanzeige machen darüber
hinaus deutlich, dass Hegel die Logik nur als einen Teil der Wissenschaft ansieht, die
durch zwei weitere Teile, nämlich eine Natur- und eine Geistesphilosophie, zum System
der Philosophie vervollständigt werden muss.
Das Verhältnis von Hegels Phänomenologie des Geistes (sowohl in ihrer ursprüng-
lichen als auch in ihrer ausgeführten Form) zu seiner Wissenschaft der Logik von dem
Standpunkt aus betrachtet, den er zur Zeit der Abfassung der Phänomenologie ein-
nahm, ist also kein sehr gradliniges. Zwar ist die Phänomenologie Einführung, Hin-
führung, Weg zu etwas anderem, aber dieses andere ist nicht die Logik als Teil des
Systems, sondern ein- und hingeführt werden soll in eine neue Weise des Denkens, in
eine neue Konzeption von Diskursivität. Eigentlich ist auch nichts wirklich anderes zu
erwarten, wenn man sich die vielfältigen Versuche vergegenwärtigt, die Hegel in der
Jenaer Zeit vor der Phänomenologie unternommen hat, eine überzeugende Rechtfer-
tigung dessen, was er ›spekulatives Denken‹ nennt, zu finden. Ich kann auf diese Ver-
suche hier nicht eingehen.10 Sie alle deuten aber darauf hin, dass für den Hegel dieser

10
Vgl. Horstmann, Rolf-Peter: Hegels Ordnung der Dinge. Die Phänomenologie des Geistes als ›tran-
szendentalistisches‹ Argument für eine monistische Ontologie und seine erkenntnistheoretischen Impli-
kationen. In: Hegel-Studien 41 (2006), S. 9–50 und ders.: Die Phänomenologie, der intuitive Verstand
und das neue Denken. Zu Försters Vollendung der Hegelschen ›Entdeckungsreisen‹. In: Übergänge –
diskursiv oder intuitiv? Essays zu Eckart Försters ›Die 25 Jahre der Philosophie‹. Hg. v. Johannes Haag
und Markus Wild. Frankfurt 2013, S. 307–320.
Der Anfang vor dem Anfang 51

Jahre das Programm einer Einleitung immer mit der Freilegung eines Horizontes ver-
bunden ist, vor dessen Hintergrund sich der ›wahre‹, ›realitätserschließende‹ Prozess
eines Denkens abspielt, dessen Regeln und Manifestationen nicht mit den Mitteln über-
kommener Reflexionsmuster thematisiert werden können. Dieses ›reale Denken‹ (ein
Hegelscher Terminus!) folgt zwar auch logischen Gesetzen, die sich im Rahmen einer
›spekulativen‹ Logik als notwendig erweisen lassen, sie sind jedoch in ihrer Notwen-
digkeit erst begreiflich zu machen, nachdem ein anderer Standpunkt als der des ›un-
wissenschaftlichen‹ Bewusstseins eingenommen werden kann. Und um die Gewinnung
dieses anderen und neuen ›Standpunkts der Wissenschaft‹, der nicht identisch mit dem
Standpunkt der Logik ist, sondern von dem aus gesehen das Projekt einer spekulativen
Logik überhaupt erst Sinn ergibt, geht es in allen Jenaer Einleitungskonzeptionen, ob
sie nun von Hegel als Logik bezeichnet worden sind (vgl. die Jenaer Logik, Metaphysik
und Naturphilosophie von 1804/05) oder überhaupt keinen besonderen Titel hatten
(vgl. die Differenz-Schrift), also auch in der Phänomenologie. Dies wenigstens ist das,
was ich bis hierher habe zeigen wollen.

II. Logik und Phänomenologie

Nun zu der ganz anderen Frage nach dem Verhältnis von Phänomenologie und Logik
vom Standpunkt der Logik aus gesehen. Auch hier gilt es zunächst, die Frage ein wenig
zu spezifizieren, weil Hegel 1) sich auch nach dem Erscheinen der Phänomenologie an
verschiedenen Weisen, eine Logik zu konzipieren, versuchte und 2) verschiedene Wei-
sen erprobte, die Phänomenologie in ein Verhältnis zu einer ›Logik‹ zu bringen. Was
den ersten Punkt betrifft, so ist offensichtlich, dass er sich über die Art der Themati-
sierung dessen, was ab 1812 als Wissenschaft der Logik kodifiziert wird, lange sehr
unklar gewesen ist. Ein auch nur oberflächlicher Blick in die Notizen und Diktate für
seine einschlägigen Gymnasialkurse belegt dies deutlich.11 Bekanntlich ist ja auch mit
der Publikation der Wissenschaft der Logik die Entwicklung der Hegelschen Logik kei-
neswegs abgeschlossen. Die verschiedenen Logik-Fassungen im Rahmen der ersten drei
Auflagen der Enzyklopädie, ja selbst noch die späte Überarbeitung der Seinslogik sind
ja keineswegs nur Kurzfassungen oder redaktionelle Überarbeitungen der Wissenschaft
der Logik. Und auch der zweite Punkt wird nicht nur durch die Notizen und Diktate
zu den Kursen am Gymnasium gut bestätigt,12 sondern ist auch leicht zu erhärten durch
die Enzyklopädie und durch die zweite Auflage der Seinslogik, in der Hegel der Phä-

11
Vgl. insbesondere die Geisteslehre als Einleitung in die Philosophie, Diktat 1808/09, und die Phi-
losophische Enzyklopädie, Diktat 1809/10, in der die Logik eingeteilt ist in 1) ontologische Logik, 2)
subjektive Logik, 3) Ideenlehre. Diese Texte befinden sich in: GW 10, 1.
12
Hegel scheint in seiner Nürnberger Zeit dazu tendiert zu haben, die Inhalte der Phänomenologie,
die er bis zum Anfang des Geist-Kapitels behandelt hat, in eine in die Philosophie einleitende Geist-
Lehre zu integrieren; Vgl. neben den in Fußnote 11 erwähnten Texten auch das Schülerheft Meinel zur
Psychologie von 1811/12 (GW 10, 2, 523 ff.) sowie Hegels explizite Erklärung zur Behandlung phäno-
menologischer Inhalte in dem Privatgutachten für Niethammer vom Oktober 1812 (GW 10, 2, 823 ff.).
52 Rolf-Peter Horstmann

nomenologie in einer Fußnote ja tatsächlich den Status des ersten Teils des Systems der
Wissenschaft abspricht. Wenn also jetzt nach dem Verhältnis von Phänomenologie und
Logik vom Standpunkt der Logik aus gefragt wird, so ist diese Frage hier unter der ge-
wichtigen Beschränkung angesprochen, dass dieses Verhältnis ausschließlich von dem
Standpunkt aus betrachtet wird, den Hegel in der ersten Auflage der Wissenschaft der
Logik einnimmt.
Zunächst ist festzuhalten, dass Hegel sowohl in der Vorrede als auch in der Einlei-
tung der ersten Auflage ausdrücklich bestätigt, was oben als Ergebnis der Betrachtung
der Phänomenologie vorgetragen worden ist: Hegel macht erneut deutlich, das er die
Phänomenologie nicht als Einleitung in die Logik (auch nicht die Wissenschaft der
Logik) verstanden wissen will, sondern als Hinführung auf den Standpunkt der Wis-
senschaft bzw. als Hervorbringung des Begriffs der Wissenschaft (vgl. GW 11, 20).
Von dieser Wissenschaft soll gelten, dass sie in verschiedenen Formen auftritt, deren
eine (und erste) die Logik als sogenannte ›reine‹ (GW 11, 21) bzw. ›formelle‹ (GW 12,
25) Wissenschaft ist. Insofern scheint sich die Perspektive, unter der er die Beziehung
von Phänomenologie und Logik gesehen haben will, nicht groß geändert zu haben. Er
kann sogar eine relativ unproblematische Interpretation dieses Verhältnisses geben, die
ziemlich neutral gegenüber den sehr unterschiedlichen Auffassungen ist, die Hegel von
der Zeit der Abfassung der Phänomenologie bis hin zur Veröffentlichung (des ersten
Bandes) der Wissenschaft der Logik von den Inhalten und der Form einer Logik ge-
habt zu haben scheint. Gemäß dieser Interpretation, die Hegel vermeintlich auch stich-
wortartig in der Notiz zur Überarbeitung der Phänomenologie von 1831 ausführt, ist
die Phänomenologie das »Voraus, der Wissenschaft«, also das, was der Wissenschaft
zum Zwecke der Hervorbringung ihres Begriffs vorausgeht, hat aber keinen Einfluss
auf und ist auch nicht abhängig von der genetischen Exposition13 dieses Begriffs in
der Form des Systems. Die genetische Exposition des Begriffs der Wissenschaft in Sys-
temform, also das, was Hegel auch die (selbst-explikative) Entwicklung des Begriffs
der Wissenschaft nennt, ist dann ein ganz neues Unternehmen, dessen erster Teil aus
bestimmten Gründen die Wissenschaft der Logik ist, deren interne Struktur und Ver-
laufsform nichts mit irgendwelchen Ergebnissen phänomenologischer Prozesse zu tun
hat. Unter dieser Interpretation gehört die Phänomenologie nicht deshalb (als erster
Teil, wie deren Titelblatt behauptet) zum System der Wissenschaft, weil sie den Begriff
der Wissenschaft entwickelt – dies geschieht erst durch seine Realisierung als System –,
sondern weil sie als ›Voraus‹ ihn skeptisch/didaktisch etabliert. Diese wahrscheinlich
von Hegel gewünschte Lesart ist allerdings im Allgemeinen aus Gründen, an denen He-
gel keineswegs unschuldig ist, nur unter einer entscheidenden Verkürzung, oder besser
gesagt: nur unter Unterlassung einer entscheidenden und offensichtlichen Differenzie-
rung wahrgenommen worden und hat in einer problematischen Form durchaus bei Vie-
len ein wohlwollendes Verständnis gefunden.14 Diese Unterlassung besteht daran, dass

13
Dies ist ein Hegelscher Terminus, den er allerdings nur zur Charakterisierung der Verlaufsform
des logischen Prozesses verwendet (vgl. GW 12, 11).
14
Auch in der Literatur ist diese eher problematische Deutung auf bemerkenswert große Zustim-
Der Anfang vor dem Anfang 53

man nicht hinreichend zwischen dem Standpunkt der Wissenschaft und dem, was man
den ›Standpunkt der Logik‹ nennen könnte, unterscheidet, bzw. darin, dass man diese
beiden unterschiedenen Standpunkte miteinander identifiziert.
Dass die Identifikation dieser beiden Standpunkte nicht weit führt, zeigt sich schon
daran, dass Viele mit der auf der Unterlassung basierenden Deutung nicht sehr glück-
lich geworden sind. Sie führt nämlich auf vor allem drei Fragen, die immer wieder
Anlass zu einer gewissen Ratlosigkeit gegeben haben, wenn es um die Klärung des
Verhältnisses zwischen Phänomenologie und Logik vom Standpunkt der Wissenschaft
der Logik aus betrachtet geht. Sie sind: (1) Was reguliert den phänomenologischen
Prozess? (2) Wenn es stimmt, dass – wie in der Überarbeitungsnotiz angedeutet – die
»Logik, hinter dem Bewusstsein« steht, wie lässt sich der Verdacht vermeiden, dass die
Begründung der Unvermeidlichkeit des Standpunkts der Wissenschaft durch den phä-
nomenologischen Prozess zirkulär ist? (3) Wenn die Phänomenologie ein Beispiel der
wissenschaftlichen Methode »an einem konkreteren Gegenstand« (GW 11, 24) ist, wie
kann sie dann eine Rechtfertigungsfunktion übernehmen? Zu jeder dieser Fragen las-
sen sich lange Abhandlungen verfassen, was hier natürlich unterbleiben soll. In Kürze
daher nur Folgendes: Was die erste Frage betrifft, so darf man sie in unserem Kontext
nicht ›at face value‹ nehmen, also als Frage danach, wie man in der Phänomenologie
z. B. von den Ausführungen zur Wahrnehmung zu denen zu Kraft und Verstand kommt.
Wenn es um eine Einschätzung des Verhältnisses von Phänomenologie und Logik geht,
wird mit der Frage nach dem, was den phänomenologischen Prozess reguliert, nicht
nach der Weise gefragt, wie Phänomenologie-immanent der Ablauf des phänomeno-
logischen Prozesses organisiert ist, sondern danach, was zur Beglaubigung der opera-
tiven Mittel angeführt werden kann, die den phänomenologischen Prozess leiten. Zu
diesen operativen Mitteln zählen vor allem der Negations-Operator, aber auch – nicht
weniger prominent – die Weise, in der die Begriff-Gegenstand-Beziehung konzipiert ist
(Gegenstände sollen immer realisierte Begriffe sein), und der für die Entwicklung des
phänomenologischen Prozesses in Anspruch genommene Notwendigkeitsbegriff. Sollte
sich nicht zeigen lassen, dass man diese von Hegel für den inner-phänomenologischen
Ablauf benutzten methodischen Elemente auch ohne Rückgriff auf letztlich in der Wis-
senschaft der Logik bereitgestellte Ressourcen plausibilisieren kann, wird es tatsäch-
lich sehr schwierig, der Phänomenologie eine eigenständige Hinführungsleistung (von
Hegel in der Einleitung der Wissenschaft der Logik, wie anfangs bereits bemerkt, eine
›Deduktion‹ genannt) auf den Standpunkt der Wissenschaft, verstanden als den Stand-
punkt der Logik, zuzusprechen. Ähnlich lässt sich die zweite Frage als Ausdruck eines
Unbehagens an der Möglichkeit der friedlichen systematischen Koexistenz von Phä-
nomenologie und Wissenschaft der Logik verständlich machen. Die Rede von »Logik,
hinter dem Bewusstsein« (verstanden im Sinne von: es ist die Logik, die den Prozess der
Entwicklung des Bewusstseins zum absoluten Wissen und damit zum Standpunkt der
Wissenschaft leitet) scheint ja geradezu ein Eingeständnis zu sein, dass ohne impliziten

mung gestoßen und wird auch heute noch vertreten, in den letzten Jahren besonders deutlich z. B. durch
Jaeschke, Walter: Hegel-Handbuch. Leben – Werk – Schule. Stuttgart 2002, S. 176–180.
54 Rolf-Peter Horstmann

Rekurs auf Mittel, die in der Logik ihre ratio essendi haben und dort ihre Rechtfer-
tigung finden, der ganze phänomenologische Prozess der methodischen Absicherung
entbehrt und sein Ergebnis, der Standpunkt der Wissenschaft (wiederum verstanden als
identisch mit dem Standpunkt der Logik), nur um den Preis eines Begründungszirkels
erreicht werden kann. Und auch die Rede von der Phänomenologie als von einem Bei-
spiel, durch die die dritte Frage motiviert ist, macht es nicht gerade einfach, die Phä-
nomenologie als eigenständiges (d. h. von der Wissenschaft der Logik unabhängiges)
Rechtfertigungsmedium für die Unvermeidlichkeit des Standpunkts der Wissenschaft
(gleich Standpunkt der Logik) zu akzeptieren. Schließlich leuchtet nicht unmittelbar
ein, dass Beispiele eine Rechtfertigungsfunktion haben können.
Fragen, wie diese, sind dann kaum abzuweisen, wenn man den Standpunkt der Wis-
senschaft mit dem der Logik (also dem der Wissenschaft der Logik) identifiziert. Sie
scheinen alle darauf hinauszulaufen, dass Hegel letztlich keineswegs eine sehr glückli-
che Hand gehabt hat mit der Integration der Phänomenologie in ein System der Wis-
senschaft, das zwar nicht identisch ist mit einer Wissenschaft der Logik, wohl aber mit
ihr beginnen muss.15 Doch ist das wirklich so? Nicht, wenn man – wie Hegel – den
Standpunkt der Wissenschaft von dem der Logik unterscheidet! Die Situation bezüg-
lich des Verhältnisses von Wissenschaft der Logik und Phänomenologie, die Hegel vor
Augen hat, stellt sich dann so dar: Als intendiertes Ergebnis der Phänomenologie kann
er relativ unkontrovers die Einsicht in Anspruch nehmen, dass alles das, was in ir-
gendeinem Sinne als Gegenstand (oder als Phänomen) aufgefasst werden kann, sich als
begrifflich verfasst erwiesen hat. Nur diese Einsicht hat den Status der Wissenschaft.16
Für Hegel bedeutet diese Einsicht in das, was Wissenschaft ist: »Sie [die Wissenschaft –
R.P.H.] enthält den Gedanken, insofern er ebensosehr die Sache an sich selbst ist,
oder die Sache an sich selbst, insofern sie ebensosehr der reine Gedanke ist« (GW 11,
21). Sie (diese wissenschaftliche Einsicht) ist deshalb die Grundlage aller (Hegelschen)
Wahrheit und d. h. (wiederum in Hegelscher Manier aufgefasst) aller Realität. Gedan-
ken sind Sachen und umgekehrt – dies das grundlegende metaphysische Credo Hegels,
und die Phänomenologie soll dieses Credo ›demonstriert‹ haben.
Nun beginnt eine vollständig andere Untersuchung, die Hegel mit gutem Grund als
eine in einem neuen Sinne metaphysische versteht. In einem neuen Sinn metaphysisch
deshalb, weil sie über die traditionelle Metaphysik im Sinne der Ontologie hinausgeht,
indem sie sowohl die Logik, als auch Objektivierungsweisen dynamischer Prozesse in-

15
Die Gründe, warum das System mit der Logik beginnen muss, haben nichts mit der Phänomeno-
logie, sondern mit Hegels Auffassung von der konzeptuellen Verfassung der Wirklichkeit zu tun, eine
Auffassung, die allerdings durch die Phänomenologie als unvermeidlich demonstriert worden sein soll.
Auch hierzu müsste sehr viel mehr gesagt werden, was aber natürlich hier nicht geschehen kann.
16
Diese Einsicht wird allerdings als phänomenologischer Prozess unter der Vorgabe erzeugt, dass es
für den common-sense einen »Gegensatz des Bewusstseins« gibt (GW 11, 21), von dem man sich befrei-
en muss. Hegel: »Die reine Wissenschaft setzt somit die Befreiung von dem Gegensatze des Bewusstseins
voraus« (ebd.). Diese Befreiung des Bewusstseins ist das spezifisch Phänomenologische. Das Ergebnis
dieser Befreiung hat aber nichts mehr mit dem Bewusstsein zu tun, sondern ist der »Begriff der Wissen-
schaft« (GW 11, 20), die es allein mit »dem Wahren« zu tun hat und die insofern einen metaphysischen,
genauer: einen ontologischen Inhalt oder Gegenstand hat.
Der Anfang vor dem Anfang 55

tegriert. Der Umstand, dass Gedanken Sachen (und umgekehrt) sind, gibt nämlich noch
nicht die Spur einer Auskunft darüber, wie diese Gedankensachen oder diese Sachge-
danken verfasst sind. Nach Hegel müssen sie alle aufgefasst werden als sich jeweils
auseinander organisch entwickelnde Manifestationen einer ihnen zugrunde liegenden
begrifflichen Struktur, die Hegel »Idee« nennt. Ihm zufolge gibt es nichts zwischen
Himmel und Erde, was nicht eine mehr oder weniger vollständige Manifestation dieser
Idee zunächst im natürlichen, dann im geistigen – also dem psychischen, sozialen und
kulturellen – Medium ist. Dies im Detail auszuführen ist die Aufgabe und das Ziel der
»beiden realen Wissenschaften der Philosophie« (GW 11, 8), nämlich der Philosophie
der Natur und der Philosophie des Geistes. Beide setzen also die Idee voraus. Nun gilt
natürlich für die Idee dasselbe, was von allem anderen gilt: auch sie ist eine Gedanken-
sache oder ein Sachgedanke, d. h. sie hat Sein. Auch sie manifestiert eine begriffliche
Struktur, nur ist diese begriffliche Struktur nicht in etwas anzutreffen, was ihr als etwas
anderem zugrunde liegt, sondern in ihr selbst. Umgangssprachlich könnte man sagen,
dass sie die Manifestation ihrer selbst ist oder als Manifestation ihrer selbst existiert.
Dies alles führt auf das, was Hegel den ›Begriff der Idee‹ nennt. Um nun den Begriff
dieser existierenden begrifflichen Struktur auszuführen, d. h. um zu verstehen, worin
diese Struktur besteht, muss man den Prozess verfolgen, durch den sie sich entwickelt.
Da das Ergebnis dieses Entwicklungsprozesses die Idee ist, von der als Gedankensache/
Sachgedanken gilt, dass sie ist, existiert, real ist, wird Hegel diesen Prozess auch als
den der Selbstrealisierung des Begriffs der Idee beschreiben. Was den Verlauf dieses
Prozesses betrifft, muss wiederum beachtet werden, dass auch er – wie alle anderen
›wissenschaftlichen‹ (wir befinden uns ja auf dem Standpunkt der Wissenschaft!) Pro-
zesse – die unterschiedlichen Zustände/Stadien/Formen, die in dieser Selbstrealisierung
auftreten, als sich auseinander generierend ausweisen muss. Wäre dem nicht so, hätte
das Postulat der Notwendigkeit der Zustände/Stadien/Formen keine Basis. Die Darstel-
lung dieses Prozesses der Selbstrealisierung des Begriffs der Idee nennt Hegel bekannt-
lich ›Logik‹. Sie ist auf Grund ihrer Funktion der Teil des Systems der Wissenschaft, mit
dem die Wissenschaft zu beginnen hat.
Dieser hier in wahrscheinlich wenig hilfreicher Kürze angedeutete Abriss der von
Hegel intendierten Systemarchitektonik, was das Verhältnis von Phänomenologie und
Logik vom Standpunkt der Wissenschaft der Logik aus betrachtet betrifft, teilt das
Schicksal aller Skizzen: um zu überzeugen, müsste ein solcher Abriss sich in vielfältiger
Weise konkretisieren lassen, sodass am Ende nicht etwa nur eine Karikatur, sondern ein
gelungenes Bild entsteht. Dies hier zu leisten, ist ein Ding der Unmöglichkeit. Als eine
notwendige Bedingung dafür, dass wenigstens die Aussicht besteht, aus dieser Skizze
ein gelungenes Bild machen zu können, kann allerdings die Einlösung der Forderung
angesehen werden, auf ihrer Grundlage die in den drei oben genannten Fragen ange-
legten Zweifel an der Möglichkeit eines systematisch verträglichen Miteinander von
Phänomenologie und Logik zurückzuweisen. Dies soll nun abschließend geschehen.
Hier, zur Erinnerung, die drei Fragen noch einmal: (1) Was reguliert den phänomeno-
logischen Prozess? (2) Wenn es stimmt, dass – wie in der Überarbeitungsnotiz angedeu-
tet – die »Logik, hinter dem Bewusstsein« steht, wie lässt sich der Verdacht vermeiden,
56 Rolf-Peter Horstmann

dass die Begründung der Unvermeidlichkeit des Standpunkts der Wissenschaft durch
den phänomenologischen Prozess nicht zirkulär ist? (3) Wenn die Phänomenologie ein
Beispiel der wissenschaftlichen Methode »an einem konkreteren Gegenstand« (GW 10,
24) ist, wie kann sie dann eine Rechtfertigungsfunktion übernehmen?
Folgt man der oben vorgestellten Skizze, weist keine dieser Fragen auf irgendwelche
systematischen Probleme hin, über die Hegel sich ernsthaft hätte Gedanken machen
müssen. Was (1) betrifft, so sind die operativen Mittel, die in der Phänomenologie
zum Einsatz kommen, keineswegs der Logik geschuldet, sondern sie sind Mittel, deren
Rechtfertigung darin besteht, dass sie so etwas wie (Hegelsche) Wissenschaft allererst
ermöglichen. Sie sind insofern weder im Rahmen der Phänomenologie, noch in dem der
Logik einer Begründung fähig, sondern sind – wie Hegel oft genug betont17 – Bedingun-
gen dafür, dass sich Sachverhalte »im Element der Wissenschaft« als Entwicklungspro-
zesse darstellen lassen können. Was (2) betrifft, so wird man Hegel sagen lassen kön-
nen, dass man besser daran tut, das »hinter« konsekutiv, also im Sinne von ›nach‹ (und
nicht als den Bewusstseinsprozess methodisch und begrifflich organisierend) zu verste-
hen. Dies deshalb, weil erst die bereits angesprochene Überwindung des »Gegensatzes
des Bewusstseins« auf einen Standpunkt führt, der eine Logik ermöglicht. Versteht man
nämlich das »hinter« in diesem konsekutiven Sinn, vergegenwärtigt sich Hegel in dieser
späten Notiz eigentlich nur das, wovon er zur Zeit der Abfassung der Phänomenologie
überzeugt gewesen ist: der ›Standpunkt der Wissenschaft‹, der kein sogenannter ›natür-
licher‹ Standpunkt ist, muss sich erst dem Bewusstsein durch den phänomenologischen
Prozess erschließen, und erst dann kann die Darstellung der welt-konstituierenden be-
grifflichen Prozesse begonnen werden, die den Gegenstand der Logik ausmachen. Die
Logik kommt daher hinter dem Bewusstsein (und seinen verschiedenen Auffassungen
von dem, was ›das Wahre‹ ausmacht) zu stehen. Ihre Darstellung wird erst durch das
Durchlaufen des Bewusstseinsprozesses ermöglicht. Und was schließlich (3) betrifft,
so schließt der Umstand, ein Beispiel für die wissenschaftliche Methode zu sein, eine
Rechtfertigungsfunktion für die Wissenschaft (nicht: für die Logik) nicht aus. So wie
nämlich ein Weg, den man zurücklegt, um ein Ziel zu erreichen, dann wenn man es auf
diesem Weg erreicht, ein Beispiel dafür ist, wie dieses Ziel zu erreichen ist, so ist auch
das Ziel als ein erreichbares gerechtfertigt durch den zurückgelegten Weg. Ein Beispiel
kann daher durchaus eine Rechtfertigungsfunktion haben, ohne bereits das, was ge-
rechtfertigt werden soll, in Anspruch zu nehmen. Eine ähnliche Überlegung wird von
Hegel auch benutzt, wenn er am Ende der Einleitung in die Phänomenologie den »Weg
zur Wissenschaft selbst schon Wissenschaft« (GW 9, 80) sein lässt.
Soviel zu dem, was sich in sehr groben Zügen über das Verhältnis von Phänomeno-
logie des Geistes zu der ihr nachfolgenden Logik sagen lässt, wenn man es sowohl vom
Standpunkt der Phänomenologie als auch, davon unabhängig, von dem der Wissen-
schaft der Logik aus betrachtet. Zusammenfassend lässt sich, glaube ich, sagen, dass
Hegel von keinem der beiden Standpunkte aus gesehen Anlass gehabt hat, das Ver-

17
Vor allem in der Vorrede (GW 9, 22 ff., 47 ff.) und der Einleitung (GW 9, 73 f.) der Phänomenolo-
gie, aber auch in der Einleitung zum ersten Band der Wissenschaft der Logik (GW 10, 24 f.).
Der Anfang vor dem Anfang 57

hältnis von Phänomenologie und Logik als besonders problematisch anzusehen. Dies
schon und vor allem deshalb nicht, weil er offensichtlich Phänomenologie und Logik
gar nicht direkt aufeinander beziehen, sondern einen direkten Bezug nur zwischen Phä-
nomenologie und dem System der Wissenschaft herstellen wollte. Dass die Logik des-
sen ersten Teil darstellt, macht sie nicht zum einleitungs- oder hinführungswürdigen
Gegenstand – es ist vielmehr ›die Wissenschaft‹, die der Einleitung oder Hinführung
bedarf. Dennoch gibt es Gründe, warum Hegel nach der Publikation der Wissenschaft
der Logik (also nach 1816) das Phänomenologie-Projekt als Einleitung in bzw. Hinfüh-
rung auf den Standpunkt der Wissenschaft aufgibt. Sie hängen mit der Konzeption der
Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundriss als Gesamtdarstellung
des Systems zusammen, die Hegel anscheinend unmittelbar nach Abschluss der Wissen-
schaft der Logik auszuarbeiten begonnen hat. Da diese Darstellung unter der Voraus-
setzung arbeitet, dass der ›Standpunkt der Wissenschaft‹ bereits eingenommen ist, muss
und kann sie den ›Weg zur Wissenschaft‹ als eine eigenständige Betrachtung nicht mehr
integrieren. Das Bewusstsein, dessen vielfältige Weisen des Objektbezugs Gegenstand
der Phänomenologie ist, kann daher nur noch als eine Form der Manifestation der
›Idee‹ bzw. des ›Geistes‹ thematisiert werden. Genau dies geschieht auch in der Enzy-
klopädie, wobei es noch einige Zeit dauert, ehe der Titel Phänomenologie des Geistes
den Sprung in das Inhaltsverzeichnis der Enzyklopädie schafft – in deren erster Auflage
wird der bewusstseinsspezifische Inhalt der ursprünglichen Phänomenologie noch un-
ter dem Begriff ›Bewusstsein‹ als Unterabteilung eines Teils der Philosophie des Geistes
ausgeführt. Die Einzelheiten des Schicksals der Phänomenologie des Geistes in der Zeit
nach der Wissenschaft der Logik können jedoch nicht mehr unter der obskuren und
dennoch erhellenden Frage nach einem ›Anfang vor dem Anfang‹ verhandelt werden.
Sie hätten den Gegenstand einer Frage nach einem ›Anfang ohne Anfang‹ zu bilden.
Die Beantwortung dieser Frage mag einer anderen Veranstaltung vorbehalten bleiben.18

18
Für Hinweise und hilfreiche Anmerkungen bin ich Dina Emundts und Eckart Förster zu Dank
verpflichtet.
Der Anfang von Hegels Logik

Stephen Houlgate

I. Das reine Sein

Wie bekannt, fängt die Hegelsche Logik mit dem reinen Sein an. Der Ausdruck »reines
Sein« ist hier auf zweierlei Weise zu verstehen. Einerseits beginnt Hegel mit dem ein-
fachen Gedanken des Seins; andererseits bringt dieser Gedanke das Sein selbst in seiner
Unmittelbarkeit vor unsere intellektuelle Anschauung. Die Hegelsche Logik ist daher
von Anfang an nicht nur eine Logik, sondern auch eine Ontologie oder Metaphysik.
Wichtig ist zu bemerken, dass das Sein zunächst weder als Natur, noch als Substanz
oder Existenz zu denken ist, welche Bestimmungen alle eine komplexe logische Struk-
tur haben. Noch ist das Sein als das Sein von Etwas oder als Kopula eines Urteils zu
begreifen. Das Sein ist als reines, einfaches Sein zu konzipieren, »ohne alle weitere Be-
stimmung« (GW 21, 68). Im Laufe der Hegelschen Logik wird sich zwar das Sein als
Existenz, Substanz und zuletzt Natur erweisen. Es wird sich also herausstellen, dass es
letzten Endes kein reines Sein gibt, weil das Sein nur in der Form der Natur – und dann
des Geistes – vorhanden ist. Am Anfang aber dürfen wir die Natur nicht bloß voraus-
setzen, weil wir als völlig selbstkritische Denker mit dem Wenigsten anfangen müssen,
was das Sein überhaupt sein kann.1 Dies Wenigste ist eben das reine Sein. Uns obliegt
es dann, zu entfalten, was sonst, wenn überhaupt etwas, in diesem reinen Sein enthal-
ten ist.
In der Wissenschaft der Logik deutet Hegel darauf hin, dass die Eleaten – »vorzüg-
lich Parmenides« – zuerst den Gedanken ausgesprochen haben: »nur das Seyn ist, und
das Nichts ist gar nicht« (GW 21, 70; siehe auch 81–2). Doch gibt es einen subtilen
Unterschied zwischen der Parmenideischen und der Hegelschen Auffassung des Seins.
Parmenides zufolge gibt es nur das Sein, und das Nichts ist nicht. In diesem Sinne steht
das Sein ganz allein da, denn es fehlt ein Nichts, worauf sich das Sein beziehen könnte.
Dennoch unterscheidet sich das Sein explizit vom Nichts. Überdies gehört dieser Ge-
gensatz zum Sein selbst: das Sein ist nicht bloßes Sein, sondern Sein-im-ausdrücklichen-
Gegensatz-zum-Nichts-das-es-nicht-gibt. Gerade deswegen bleibt das Sein der Verän-
derung enthoben: denn es geht weder aus dem Nichts hervor, noch in das Nichts über.
Im Gegenteil »als Selbiges im Selbigen verharrend ruht es in sich selbst und verharrt so
standhaft alldort«.2 Parmenides fährt fort: »die starke Notwendigkeit hält es [das Sei-
ende] in den Banden der Schranke«. Durch diese Schranke oder Grenze, sagt er,

1
Vgl. Houlgate, Stephen: The Opening of Hegel’s Logic. From Being to Infinity. Indiana 2006,
S. 24–28.
2
Diels, Hermann (Hg.): Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin 1903, S. 124.
60 Stephen Houlgate

ist das Seiende abgeschlossen nach allen Seiten hin, vergleichbar der Masse einer
wohlgerundeten Kugel […]. Es darf ja nicht da und dort etwa grösser oder schwä-
cher sein. Denn da gibt es weder ein Nichts, das seine Vereinigung aufhöbe, noch
kann ein Seiendes irgendwie hier mehr, dort weniger vorhanden sein als das Seiende,
da es ganz unverletzlich ist.3

Die Schranke bewahrt das Sein daher vor dem Nichts, hält es vom Nichts frei. Sie ge-
hört aber zum Sein selbst. Obwohl es also kein Nichts gibt, bezieht sich das Sein aus-
drücklich auf das Nichts, denn es unterscheidet sich vom letzteren durch eine innere
Notwendigkeit.
Im Gegensatz zu Parmenides denkt Hegel das Sein in seiner reinen Unmittelbarkeit,
ohne die negative Beziehung zum Nichts in das Sein einzubauen.4 Das Sein unterschei-
det sich Hegel zufolge explizit weder vom Nichts, noch vom Wesen, noch von der Be-
stimmtheit. Es wird schlicht und einfach als reines Sein begriffen. Wie Hegel schreibt,
ist das Sein »nur sich selbst gleich, und auch nicht ungleich gegen anderes, hat keine
Verschiedenheit innerhalb seiner, noch nach Außen« (GW 21, 68–9). Der gänzliche
Mangel jedes ausdrücklichen Unterschiedes von etwas Anderem – sogar vom Nichts –
ist der Reinheit und Einfachheit des Seins wesentlich. »Durch irgendeine Bestimmung
oder Inhalt, der in ihm unterschieden, oder wodurch es als unterschieden von einem
anderen gesetzt würde«, bemerkt Hegel, »würde es nicht in seiner Reinheit festgehal-
ten«, denn in jenem Fall wäre es nicht als reines Sein, sondern als Sein-im-Gegensatz-
zum-Nichts verstanden.
Nach Hegel also ist das reine Sein notwendig unbestimmt. Es hat keine bestimmte
Identität gegenüber etwas Anderem, nicht einmal gegenüber dem Nichts, sondern ist
reine »unbestimmte Unmittelbarkeit« (GW 21, 68). Es sei bemerkt, dass Hegel das Sein
weder als Un-bestimmtheit, noch als Un-mittelbarkeit definieren kann, denn eine sol-
che Definition würde einen Gegensatz zu etwas Anderem dem Sein selbst einverleiben
(siehe GW 21, 55–6). Das Sein darf nur als unbestimmt beschrieben werden. Es ist als
reines unbestimmtes Sein zu beschreiben, eben weil seiner Definition jegliche Bestimmt-
heit und jeglicher Unterschied fehlt.
Diese Betrachtungen sollte man im Sinne behalten, wenn man das Satzfragment, wo-
mit der Paragraph über das Sein anfängt, liest: »Seyn, reines Seyn, – ohne alle weitere
Bestimmung« (GW 21, 68). Die Worte »ohne alle weitere Bestimmung« dienen nicht
dazu, das Sein als unbestimmt zu definieren: sie bauen das Nichtbestimmtsein nicht in
das Sein ein. Würden sie das tun, so würden sie das Sein in ein negatives Verhältnis zur
Bestimmtheit setzen und somit die Reinheit des Seins untergraben. Welche Rolle spie-
len also Hegels Worte? Sie dienen dazu, die Reinheit des Seins zu bewahren, dadurch
dass sie es von aller Bestimmung freihalten, einschließlich der Bestimmung, die darin
besteht, unbestimmt zu sein.

3
Ebd., S. 125.
4
Vgl. Henrich, Dieter: Hegel im Kontext. Frankfurt am Main 19714, S. 77 f.: »ohne eine Beziehung
aufeinander«.
Der Anfang von Hegels Logik 61

Am Anfang seiner Logik denkt Hegel das Sein zunächst als reines Sein. Dann fügt er
die Worte »ohne alle weitere Bestimmung« hinzu, um uns davon abzuhalten, das Sein
weiter zu bestimmen. Unsere Aufgabe ist es also, das reine Sein zu denken und dann
sofort aufzuhören. Auf diese Weise werden wir das Sein von aller Bestimmtheit und
allem Gegensatz zu Anderem freihalten. Das Sein wird wohl als unbestimmt beschrie-
ben, aber es wird nicht als Un-bestimmtheit definiert. Definiert wird es, wenn man hier
überhaupt von einer Definition sprechen kann, nur als einfaches Sein.
Wie Dieter Henrich deutlich gemacht hat, wird eine ähnliche Funktion von anderen
Ausdrücken im ersten Paragraphen über das Sein ausgeübt.5 Das Sein, so Hegel, soll
»nicht ungleich gegen anderes« sein, noch eine »Verschiedenheit innerhalb seiner, noch
nach Außen« haben (GW 21, 68–9). Diese Ausdrücke laden uns nicht dazu ein, den Be-
griff des Nicht-von-etwas-Anderem-verschieden-seins in das Sein einzubauen; sondern
sie fordern uns dazu auf, jeden Gedanken von der Ungleichheit und der Verschiedenheit
aus dem Sein zu verbannen und somit das Sein rein zu denken.
Dieser Punkt ist äußerst wichtig. Hegel ist sich wohl bewusst, dass wir reflektive We-
sen sind, die die Welt durch begriffliche Gegensätze verständlich machen. Am Anfang
der Logik jedoch müssen wir das Sein ohne solche Gegensätze denken. Hegel zufolge,
wird es uns gelingen, dies zu tun, wenn wir vorsichtig mit unserer Sprache umgehen.
Wir müssen reflexive Ausdrücke, wie »gleich«, »ungleich« und »verschieden«, sowie
alltägliche Wörter wie »ohne« und »alle«, gebrauchen, nicht um das Sein als etwas An-
derem Entgegengesetztes zu denken, sondern um es frei vom allem Gegensatz zu halten.
Nur so, meint Hegel, werden wir entdecken können, als was das Sein, rein durch sich
selbst zu sein, sich entpuppen wird.
Der Gedanke, dass wir gewisse Bestimmungen beiseitesetzen müssen, um das Sein
rein zu behalten, taucht auch anderswo in der Logik auf. Zur Logik werden wir durch
die in der Phänomenologie des Geistes auseinandergelegte Entwicklung des Bewusst-
seins geführt (siehe GW 21, 54–5).6 Wir wissen daher, dass der Gedanke des reinen
Seins durch diese vorangehende Entwicklung vermittelt wird. Wenn wir aber das Sein
in seiner Reinheit denken sollen, müssen wir davon abstrahieren, dass solches Sein ver-
mittelt wird, und es als absolut unmittelbar auffassen. Nur so kann der Gedanke des
Seins, zu dem wir durch die Phänomenologie geführt werden, den wahren Anfang der
Logik darstellen:

Diß reine Seyn ist die Einheit, in die das reine Wissen zurückgeht […]. Diß ist die
Seite, nach welcher diß reine Seyn, diß Absolut-Unmittelbare, eben so absolut Ver-
mitteltes ist. Aber es muß ebenso wesentlich nur in der Einseitigkeit, das Rein-Unmit-
telbare zu seyn, genommen werden, eben weil es hier als der Anfang ist. (GW 21, 59)

Der andere Weg in die spekulative Logik besteht darin, alle »Voraussetzungen oder Vor-
urtheile« in einem freien Akt der Abstraktion aufzugeben (GW 20, 117 [§ 78]). Noch

5
Ebd., S. 85 f.
6
Für meine Interpretation der Phänomenologie des Geistes vgl. Houlgate, Stephen: Hegel’s Pheno-
menology of Spirit. London 2013.
62 Stephen Houlgate

einmal aber müssen wir den Gedanken, dass das Sein das Resultat eines vorhergehen-
den Prozesses ist, vom Sein selbst fernhalten. Sonst fassen wir das Sein als vermittelt
auf, nicht als das rein Unmittelbare, wie es der Begriff des Anfangs erfordert. In Hegels
Worten, »beym Seyn als jenem Einfachen, Unmittelbaren wird die Erinnerung, daß es
Resultat der vollkommmenen Abstraction, also schon von daher abstracte Negativität,
Nichts, ist, hinter der Wissenschaft zurückgelassen« (GW 21, 86). Hegel weist darauf
hin, dass das Sein in der Wesenslogik als explizit vermittelt gedacht wird. Am Anfang
der Logik jedoch muss das Sein in seiner einfachen Unmittelbarkeit gedacht werden.
Um dies zu tun, müssen wir zuerst von all dem abstrahieren, was mit dem Sein gewöhn-
lich verbunden wird, und dann zweitens davon abstrahieren, dass das reine Sein so ver-
standen ein Resultat der Abstraktion ist. Nur dadurch führt der Prozess der Abstrak-
tion zum Gedanken des reinen, unmittelbaren Seins.7
Viele Philosophen leugnen, dass es so etwas wie Unmittelbarkeit geben kann. Ja
Hegel selbst behauptet, »daß es Nichts gibt, nichts im Himmel oder in der Natur oder
im Geiste oder wo es sey, was nicht ebenso die Unmittelbarkeit enthält, als die Vermitt-
lung« (GW 21, 54). In einer wahrhaft kritischen Philosophie aber dürfen wir nicht ein-
fach voraussetzen, dass dies der Fall sei; ja wir dürfen gar nichts über das Sein und das
Denken voraussetzen. Uns obliegt es also, mit dem Sein in seiner anfänglichen Unmit-
telbarkeit und Reinheit anzufangen. Uns wird es gelingen, das Sein in seiner Reinheit
zu denken, wenn wir reflexive Begriffe und andere Wörter gebrauchen, um alle anderen
Gedanken vom Sein fernzuhalten. Dadurch denken wir das Sein, nicht als explizit un-
bestimmt, sondern ganz einfach – »ohne alle weitere Bestimmung«. Unsere Aufgabe als
Philosophen besteht dann darin, festzustellen, was, wenn überhaupt etwas, von diesem
Sein abzuleiten ist.

II. Sein und Nichts

Nachdem er mit dem Gedanken des reinen Seins begonnen hat, überrascht uns Hegel
mit der Behauptung, dass das Sein, eben weil es so unbestimmt ist, dem Nichts gleich-
zusetzen ist: »Das Seyn, das unbestimmte Unmittelbare ist in der That Nichts, und nicht
mehr noch weniger als Nichts« (GW 21, 69). Das heißt auf keinen Fall, dass wir von
vornherein nur das Nichts im Blick haben und gar nicht das Sein gedacht haben. Wir
fangen in der Tat mit dem Sein an; jedoch, wegen seiner durchgängigen Unbestimmt-
heit, erweist sich das Sein nichts zu sein. Wie Hegel selbst es ausdrückt, »verschwindet«
das Sein in dem Nichts (GW 21, 69).
An diesem Punkt weicht Hegels Verständnis des Seins grundsätzlich von dem Parme-
nideischen ab. Parmenides fasst, wie wir gesehen haben, das Sein von Anfang an im ex-
pliziten Gegensatz zum Nichts auf: das Sein ist, während das Nichts nicht ist. Überdies
ist dieser Gegensatz zwischen Sein und Nichts absolut: das Sein geht weder aus dem
Nichts hervor, noch in das Nichts über, sondern es bleibt immer nur Sein. Das Sein ist

7
Vgl. Houlgate: The Opening of Hegel’s Logic, 88–93.
Der Anfang von Hegels Logik 63

und erweist sich nie als etwas anderes als Sein zu sein. Es ist »ungeboren«, »unvergäng-
lich«, »unerschütterlich und ohne Ende«.8
Hegel begreift das Sein hingegen für sich, ohne es explizit dem Nichts oder sonst et-
was gegenüberzustellen. Das reine Sein ist also nach Hegel nicht explizit vom Nichts un-
terschieden, sondern ganz und gar unbestimmt. Es ist das reine Sein ohne die Schranke,
die, nach Parmenides, »es rings umzirkt«.9 Dank seiner Unbestimmtheit jedoch verliert
sich das Sein im Nichts. Der Gegensatz zwischen Sein und Nichts, den Parmenides für
absolut hält, verschwindet auf diese Weise vor unseren Augen.
Hegel hält das Verschwinden des reinen Seins im Nichts für etwas höchst Einfaches.
Wie er es ausdrückt, »weil das Seyn nur als unmittelbar gesetzt ist, bricht das Nichts
an ihm nur unmittelbar hervor« (GW 21, 86). Einige weitere Bemerkungen sind aber
nötig, um gewissen Missverständnissen vorzubeugen.
Zuerst ist Henrichs Behauptung zuzustimmen, dass »Sein« und »Nichts« nicht
bloß verschiedene Worte oder Namen für eine einheitliche Sache seien.10 Es gibt ei-
nen unmittelbaren Unterschied zwischen Sein und Nichts selbst: sie sind »nicht das-
selbe«, sondern »absolut unterschieden« (GW 21, 69). Das reine Sein wird nicht
explizit als Sein-im-Gegensatz-zum-Nichts definiert; dennoch ist das Sein in seiner
einfachen Unmittelbarkeit als reines Sein das reine Gegenteil des Nichts. Umgekehrt,
wie es in der ersten Ausgabe der Wissenschaft der Logik heißt: »das Nichts ist hier
die reine Abwesenheit des Seyns, das nihil privativum« (GW 11, 53). Dadurch, dass
es sich als das Nichts erweist, verschwindet das Sein daher »in seinem Gegentheil«
(GW 21, 69).11
Zweitens geht das Sein logisch, durch sich selbst, in das Nichts über. Laut Hegel,
sind es nicht bloß wir, die das Sein dem Nichts gleichsetzen, weil wir es für leer und
bestimmungslos erachten. Wenn das der Fall wäre, würde das Sein selbst unverändert
bleiben, uns aber als nichtig vorkommen: wir würden das Sein als Nichts erfahren. Wir
würden uns vom Gedanken des Seins zu demjenigen des Nichts bewegen, aber das Sein
selbst würde nicht eigens in seinem Gegenteil verschwinden.
Der Übergang vom Sein ins Nichts am Anfang der Hegelschen Logik wird auf eben
diese Weise von Schelling verstanden. In seinen Münchner Vorlesungen »Zur Ge-
schichte der neueren Philosophie« (1833–4) stellt Schelling diesen Übergang auf fol-
gende Weise dar:

nachdem ich das reine Seyn gesetzt, suche ich etwas in ihm und finde nichts, denn
ich habe mir selbst verboten, etwas in ihm zu finden dadurch eben, daß ich es als
das reine Seyn, als das bloße Seyn überhaupt gesetzt habe. Nicht also etwa das Seyn

8
Diels: Die Fragmente der Vorsokratiker, S. 122.
9
Ebd., S. 124.
10
Henrich: Hegel im Kontext, S. 78.
11
Es trifft also nicht zu, wie Henrich behauptet, dass das Nichts »keinesfalls als die Negation von
Sein aufgefaßt werden« darf (ebd., S. 88). Henrich hat aber Recht, wenn er darauf besteht, dass Sein
und Nichts ohne explizite Beziehung aufeinander aufzufassen sind (ebd., S. 77 f.).
64 Stephen Houlgate

selbst findet sich, sondern ich finde es als das Nichts, und spreche dieß in dem Satz
aus: das reine Seyn ist das Nichts.12

So aber wird der Anfang der Hegelschen Logik falsch verstanden. Die spekulative Logik
soll darlegen, wie die Kategorie des reinen Seins – und dabei das Sein selber – durch ihre
eigene immanente Entwicklung zu weiteren Kategorien führt. Da dies der Fall ist, kön-
nen wir nicht vom Sein zu weiteren Bestimmungen durch unsere Erfahrung und unser
Denken des reinen Seins geleitet werden. Wie Henrich erläutert, »wenn die Logik die
Gedankenbestimmungen für sich und auseinander entwickeln will, so kann die Refle-
xion auf ihr Gedachtsein nicht als Movens ihres Fortschrittes gelten«.13 Die Reflexion
darauf, wie etwas gedacht oder erfahren wird, gehört zu einer phänomenologischen
Untersuchung des Denkens oder Bewusstseins, gar nicht aber zu einer rein logischen
Untersuchung der Kategorien und ihrer immanenten Entwicklung.
Drittens, hat Schelling den ersten Übergang in der Hegelschen Logik auf eine wei-
tere Weise missverstanden. Ihm zufolge identifiziert Hegel das Sein mit dem Nichts nur
deswegen, weil das reine Sein noch nicht das Sein in seinem wahren Sinne ist. Mit die-
ser Interpretation schließt Schelling an einige Zeilen in Hegels Enzyklopädie an, worin
Hegel behauptet, die Sache sei »noch nicht in ihrem Anfang« (GW 20, 127 [§ 88 A 3]).
Schelling beachtet jedoch nicht, was Hegel in der Logik selbst über den Begriff des An-
fangs sagt.
Hegels Hauptidee ist folgende: der Begriff des Anfangs selbst kann nicht der wahre
Anfang sein, weil er kein erstes sein kann. Der Anfang als Anfang verstanden ist not-
wendig der Anfang von etwas. Er verbindet also in einem »ein Erstes und ein Anderes«,
das noch zu entwickeln ist, und somit enthält er ein »Fortgegangenseyn« (GW 21, 62).
Mit dem Gedanken des Anfangs anzufangen, bedeutet daher, nicht mit einer ersten Un-
mittelbarkeit zu beginnen, sondern von vornherein über den Anfang selbst hinaus zu
sein. Mit anderen Worten, ist es schon zu wissen, dass etwas im Werden ist, und somit
ist es schon angefangen zu haben. Aus diesem Grunde kann man keinen reinen Anfang
mit dem Gedanken des Anfangs machen. Man muss eher vom Gedanken des einfachen
Seins ausgehen, das sich nicht von vornherein als Anfang von etwas zu erkennen gibt
and daher nicht über sich hinausweist auf etwas, das noch nicht vollständig da ist.
Obwohl es also wahr ist, dass die Sache »noch nicht in ihrem Anfang« ist, enthält
der Gedanke des reinen Seins, womit Hegel seine Logik anfängt, keine Spur des »noch
nicht«. Es enthält keinen Gedanken von etwas, das sich entwickelt, aber noch nicht da
ist; noch spielt der Gedanke des »noch nicht« eine Rolle im Übergang vom Sein zum
Nichts. In Hegels Darstellung geht das Sein in Nichts über, nicht weil es noch nicht das
wahre Sein ist, sondern schlicht und einfach, weil es völlig unbestimmt ist. Laut Schel-
ling jedoch spielt der Gedanke des »noch nicht« eine entscheidende Rolle in diesem
ersten Übergang. Nach seiner Interpretation »würde der Satz: das reine Seyn ist das

12
Schelling, F.W.J.: Ausgewählte Schriften. Hg. v. Manfred Frank. 6 Bde. Frankfurt am Main 1985,
Bd. 4, S. 549 f.
13
Henrich: Hegel im Kontext, S. 82.
Der Anfang von Hegels Logik 65

Nichts, nur soviel heißen: das Seyn ist hier – auf dem gegenwärtigen Standpunkt – noch
das Nichts«. Der Satz: »das reine Seyn ist noch das Nichts« heißt aber: »es ist noch
nicht das wirkliche Seyn«.14 Das reine Sein ist also dem Nichts gleichzusetzen, weil ihm
dasjenige fehlt, was zum wirklichen Sein gehört.
Indem er den Anfang der Hegelschen Logik auf diese Weise uminterpretiert, beraubt
Schelling die Logik der Immanenz, die sie, Hegel zufolge, vor allem auszeichnet. Das
reine Sein verschwindet nicht aus eigenem Antrieb im Nichts, sondern es erweist sich
das Nichts zu sein, nur weil wir in ihm dasjenige vermissen, was wir dem wirklichen
Sein zuschreiben.15 Nach Hegel verläuft die spekulative Logik immanent, weil ihr »die
gänzliche Voraussetzungslosigkeit« vorausgeht (GW 20, 118 [§ 78 A]); nach Schelling
hingegen setzt diese Logik von vornherein das »wirkliche Seyn« voraus, und ohne diese
Voraussetzung würde sie sich nie von der Stelle bewegen. Die »Nöthigung« vom Sein
aus zu anderen Kategorien fortzuschreiten, hat laut Schelling,

ihren Grund nur darin, daß der Gedanke an ein conkreteres, inhaltsvolleres Seyn
schon gewöhnt ist, also mit jener mageren Kost des reinen Seyns, in dem nur über-
haupt ein Inhalt, aber kein bestimmter gedacht wird, sich nicht zufrieden geben
kann; […] das stillschweigend Leitende dieses Fortgangs ist doch immer der terminus
ad quem, die wirkliche Welt, bei welcher die Wissenschaft zuletzt ankommen soll.16

Wir gehen vom Sein zum Nichts über, nur weil wir noch nicht da sind, wo wir endgültig
hin gelangen möchten.
Schellings Kritik an Hegels Logik hat einen wichtigen Einfluss auf andere Kritiker
Hegels, wie Feuerbach, Kierkegaard und Engels, ausgeübt.17 Sie verdreht aber den He-
gelschen Gedankengang. Schelling schreibt Hegel folgendes Argument zu. Das Sein ist
rein und unbestimmt; es bedarf aber mehr als reines Sein, um Sein überhaupt zu ha-
ben; es bedarf Bestimmtheit, Verschiedenheit und Mannigfaltigkeit, oder was Schelling
»wirkliches Seyn« nennt. Da Letzteres im reinen Sein fehlt, bleibt das reine Sein in un-
seren Augen nichts; das reine Sein ist daher dem Nichts gleichzusetzen, weil ihm gerade
das fehlt, was erfordert wird, um mehr als reines Sein zu sein. So aber verläuft Hegels
Argument mitnichten.
Laut Hegel selber braucht das Sein nicht mehr als reines Sein zu sein, um Sein über-
haupt zu sein: das reine Sein ist selber Sein in seiner Unmittelbarkeit. Das reine Sein ist
daher nicht schon Nichts, weil ihm das wirkliche Sein fehlt; auch ohne solches wirk-
liche Sein ist das reine Sein Sein. Das reine Sein verschwindet in Nichts aus einem an-
deren Grunde. Es verschwindet, weil es gerade in seiner Reinheit als Sein derart unbe-
stimmt ist, dass ihm nichts als reines Sein auszeichnet und es somit nicht einmal das
reine Sein ist, das es ist. Es ist so unbestimmt, dass es schlicht und einfach nichts ist.

14
Schelling: Ausgewählte Schriften, Bd. 4, S. 551.
15
Ebd., S. 547 f.
16
Ebd., S. 547 f.
17
Vgl. White, Alan: Absolute Knowledge: Hegel and the Problem of Metaphysics. Ohio 1983, S. 7.
66 Stephen Houlgate

Hegel zufolge erweist sich das Sein also, Nichts zu sein, nicht darum, weil ihm die
Bestimmtheit fehlt, die zum konkreten, wirklichen Sein gehört, sondern weil ihm die
minimale »Bestimmtheit« fehlt, die ihm den Charakter des reinen Seins überhaupt ver-
leihen würde. Daher ist das Nichts, zu dem das Sein wird, nicht die Abwesenheit des
konkreten, bestimmten Seins, sondern, wie es in der ersten Ausgabe der Wissenschaft
der Logik heißt, »die reine Abwesenheit des Seyns« (GW 11, 53). Präziser formuliert,
ist das Nichts wohl die Abwesenheit des bestimmten Seins, aber nur weil es die Abwe-
senheit von Sein überhaupt ist, nicht umgekehrt.18
Der Schlüssel zum Verständnis des Anfangs der Hegelschen Logik ist folgender ein-
fache Gedanke: das reine Sein ist so unbestimmt, dass es nicht einmal das reine Sein ist,
das es ist, und daher in Nichts verschwindet. In Hegels eigenen Worten (aus der zweiten
Ausgabe der Wissenschaft der Logik), »weil das Seyn das Bestimmungslose ist, ist es
nicht die (affirmative) Bestimmtheit, die es ist, nicht Seyn, sondern Nichts« (GW 21,
86). Schelling, einer der einflussreichsten Kritiker Hegels, geht an diesem Punkt blind
vorbei und sieht gar nicht, warum das Sein zum Nichts wird.

III. Nichts und Sein

Gewöhnlich wird das Nichts als die Abwesenheit von etwas verstanden. In der spekula-
tiven Logik hingegen ist das Nichts nicht bloß als die Abwesenheit von etwas, sondern
als die reine Abwesenheit von Sein überhaupt, konzipiert. Doch ist das Nichts nicht als
die explizite Negation des Seins, oder »Nicht-sein«, zu begreifen. Später in der Logik,
wenn wir den Gedanken des Daseins erreichen, wird das Nichts auf eben diese Weise
bestimmt. Das unmittelbare Resultat des Verschwindens des Seins jedoch ist nicht ein
Nichts, das sich ausdrücklich negativ auf das Sein bezieht, sondern ein Nichts, dem das
Sein ganz und gar fehlt. Solches Nichts ist nichts überhaupt – das reine, einfache Nichts,
ohne weitere Bestimmung. Oder wie Hegel selbst erklärt:

es ist zunächst nicht um die Form der Entgegensetzung, d. i. zugleich der Beziehung
zu thun, sondern um die abstracte, unmittelbare Negation, das Nichts rein für sich,
die beziehungslose Verneinung, – was man, wenn man will, auch durch das bloße:
Nicht ausdrücken könnte (GW 21, 70).

Wichtig ist auch zu betonen, dass Hegel unter »Nichts« nicht bloß eine leere Form des
Seins versteht: das Nichts ist nicht bloß der leere Raum, der da ist, aber keinen materiel-
len Inhalt hat.19 Unter »Nichts« versteht Hegel das absolute, unvermischte Nichts, wo-
rin gar keine Spur des Seins zu finden ist. Hegel weist aber sofort daraufhin, dass, dank
seiner Reinheit als absolutes Nichts, dem Nichts eine Unmittelbarkeit zukommt: das
Nichts ist eben nichts als das Nichts und ist darin unmittelbar es selbst, »die abstracte,
unmittelbare Negation«. Dank dieser Unmittelbarkeit aber erweist sich das Nichts als

18
Vgl. Houlgate: The Opening of Hegel’s Logic, S. 279.
19
Henrich: Hegel im Kontext, S. 77: »Meinen wir Nichts, so meinen wir nicht Leersein von Gehalt«.
Der Anfang von Hegels Logik 67

reines Sein: denn an dieser Stelle in der Logik ist unter »Sein« nur die unbestimmte
Unmittelbarkeit zu verstehen. »Nichts ist somit dieselbe Bestimmung oder vielmehr
Bestimmungslosigkeit, und damit überhaupt dasselbe, was das reine Seyn ist« (GW 21,
69).
Das Nichts ist die reine Abwesenheit des Seins: reines Nichts ohne jegliche Spur des
Seins. Doch in seiner Reinheit als Nichts, ist es »einfache Gleichheit mit sich selbst«
und daher unmittelbar es selbst. Folglich, wie Hegel es in der Enzyklopädie ausdrückt,
ist das Nichts, »als dieses unmittelbare sich selbstgleiche, ebenso umgekehrt dasselbe,
was das Seyn ist« (GW 20, 124 [§ 88]). Das Sein verschwindet in Nichts dank seiner
reinen Unbestimmtheit; das Nichts verschwindet dann in dem Sein dank seiner unbe-
stimmten Unmittelbarkeit, d. h. dank seiner Reinheit als Nichts. Jedes in seiner abso-
luten unqualifizierten Reinheit hört also auf, es selbst zu sein und verschwindet »in
seinem Gegentheil« (GW 21, 69).
Die erste Lehre der Hegelschen Logik ist daher diese: die Reinheit hebt sich unmittel-
bar auf; in Wahrheit also gibt es keine Reinheit – weder reines Sein, noch reines Nichts.
Das rein Affirmative und rein Negative werden jedoch nicht durch ihr Anderes unter-
graben, sondern jedes negiert sich selbst (siehe GW 21, 93).
Im Paragraphen über das Nichts in der Logik scheint Hegel zu behaupten, dass das
Nichts nur deswegen zum Sein wird, weil Nichts »ist (existirt)« in unserem Anschauen
oder Denken (GW 21, 69). Man sollte aber nicht vergessen, dass die Hegelsche Logik
keine phänomenologische Analyse dessen anbietet, was geschieht, wenn wir das Sein
und das Nichts denken. Die Logik legt vielmehr dar, als was sich das Sein und das
Nichts logisch durch sich selbst zu sein erweisen. Zwar tritt das logische Schicksal des
Seins und des Nichts durch unser Denken zutage, eben weil Hegels Ontologie die Form
einer Logik annimmt. Die logische Entwicklung, die Hegel nachvollzieht, ist aber kein
Produkt unseres Denkens. Im Gegenteil wird sie durch das Sein and das Nichts selbst
hervorgebracht, und sie wird bloß durch unser Denken explizit gemacht. Die Entwick-
lung der Kategorien in der Logik wird also nicht durch unser Denken bestimmt, son-
dern umgekehrt: unser Denken selber wird durch die den Kategorien immanente Eigen-
dynamik vorangetrieben.

IV. Sein und Nichts als unmittelbar unterschieden

Am Anfang des Paragraphen über das Werden in der Wissenschaft der Logik schreibt
Hegel: »Das reine Seyn und das reine Nichts ist also dasselbe« (GW 21 69). Jedes er-
weist sich als sein Anderes und es stellt sich heraus, dass es keinen festen Unterschied
zwischen ihnen gibt: »jedes der beyden ist auf gleiche Weise das Unbestimmte« (GW 21,
79). Doch besteht Hegel auch darauf, dass das Sein und das Nichts »absolut unterschie-
den« sind (GW 21, 69). Wichtig ist, die Natur dieses Unterschiedes näher zu erläutern.
Laut Hegel kann dieser Unterschied nicht weiter definiert oder bestimmt werden: er
ist »unsagbar« (GW 21, 79). Hegel fordert seine Gegner dazu auf, anzugeben, worin
dieser Unterschied besteht; aber er behauptet zugleich, dass dies unmöglich sei, weil
68 Stephen Houlgate

weder das Sein noch das Nichts eine Bestimmtheit hat, wodurch es vom Anderen un-
terschieden werden könnte: jedes ist genauso unbestimmt wie das Andere (GW 21, 79–
80). Der Unterschied zwischen dem Sein und dem Nichts liegt daher nur »im Meynen«
(GW 21, 79). Es gibt keinen bestimmten Unterschied zwischen ihnen, dennoch sollen
sie unterschieden sein.
In der Enzyklopädie wiederholt Hegel seine Behauptung, dass der Unterschied zwi-
schen dem Sein und dem Nichts »eine bloße Meynung« sei (GW 20, 124 [§ 87 A 2]).
Doch läuft diese Behauptung Gefahr, den wahren Standpunkt Hegels zu verschleiern,
denn er will ja gar nicht sagen, dass der Unterschied zwischen dem Sein und dem Nichts
bloß von uns gemacht wird. Das Sein und das Nichts sind selber »absolut unterschie-
den« (GW 21, 69). Das Sein ist das reine beziehungslose Sein ohne alle weitere Be-
stimmung; als solches aber ist es das reine Gegenteil des Nichts: das Sein ohne jegliche
Spur des Negativen. Ebenso beziehungslos ist das reine Nichts; als solches aber ist es
das reine Gegenteil des Seins. Daher, schreibt Hegel: »Ebenso richtig, als die Einheit
des Seyns und Nichts, ist es aber auch, daß sie schlechthin verschieden sind«, und zwar
nicht nur für uns, sondern unmittelbar an ihnen selbst (GW 20, 125 [§ 88 A 1]).
Der Unterschied zwischen dem Sein und dem Nichts existiert nicht bloß in subjek-
tiver Meinung, sondern er ist ein unmittelbarer Unterschied, der zum Sein und Nichts
selber gehört. Weder das Sein, noch das Nichts ist ausdrücklich in sich selbst das Aus-
schließen des Anderen, wie dies beim Positiven und Negativen in der Wesenslogik der
Fall ist (siehe GW 11, 273). Dennoch schließt jedes das Andere in der Tat aus, weil
es unmittelbar es selbst allein ist. Wie Hegel es in der Enzyklopädie ausdrückt, »Seyn
und Nichts sind der Gegensatz in seiner ganzen Unmittelbarkeit, d. h. ohne daß in dem
einen schon eine Bestimmung gesetzt wäre, welche dessen Beziehung auf das Andere
enthielte« (GW 20, 125 [§ 88 A 1]). Der Unterschied zwischen den beiden ist also nicht
bloß für uns, sondern er ist ein unmittelbar logischer und ontologischer Unterschied:
das Sein ist reines, einfaches Sein, und das Nichts im Gegenteil ist die reine Abwesen-
heit des Seins.
Doch ist dieser unmittelbare Unterschied zugleich unhaltbar. Ja, er verschwindet,
sobald er gedacht wird, sobald er ist. Die Wahrheit ist daher, dass »der Unterschied
derselben« – des Seins und des Nichts – »ist, aber eben so sehr sich aufhebt und nicht
ist« (GW 21, 79). Dieser Unterschied hebt sich auf, weil das Sein und das Nichts in
ihrem jeweils Anderen verschwinden und so dasselbe zu sein sich erweisen. Dieses Ver-
schwinden macht explizit, dass der unmittelbare Unterschied zwischen Sein und Nichts
ein gänzlich unbestimmter Unterschied ist. Das Sein und das Nichts sind absolut unter-
schieden, aber zugleich völlig unbestimmt. Ihrem Unterschied fehlt also auch jegliche
Bestimmtheit. Diese Unbestimmtheit des unmittelbaren Unterschiedes manifestiert sich
als die Unhaltbarkeit und Unbeständigkeit des Unterschiedes. Das Sein und das Nichts
sind wohl verschieden, aber auf eine ganz unbestimmte Weise, d. h. derart, dass jedes
unmittelbar in das Andere übergeht.
Die Dialektik am Anfang der Logik fördert also einen Widerspruch zutage, der dem
rein unmittelbaren Unterschied angehört. Dieser Unterschied ist keine bloße Fiktion,
sondern ein logischer und ontologischer Unterschied. Er ist aber völlig unbestimmt,
Der Anfang von Hegels Logik 69

weil seine Relata völlig unbestimmt sind. Aus diesem Grunde ist er ein verschwinden-
der, sich selbst aufhebender Unterschied. Dieses Verschwinden gehört daher zum Sein
und Nichts selbst. Es ist auch keine Fiktion, sondern die wahre Natur des reinen Seins
und Nichts selbst – die Dynamik, die von der reinen Unmittelbarkeit untrennbar ist,
und der Hegel den Namen »Werden« verleiht.
Bemerken sollte man aber, dass der unmittelbare Unterschied zwischen Sein und
Nichts in ihrem Verschwinden in einander nicht einfach entfernt wird. Dieser Unter-
schied wird bewahrt, oder wiederhergestellt, in seinem Verschwinden selbst. Er erhält
sich, gerade weil jedes in seinem absolut Anderen verschwindet. Das Sein und das
Nichts verschwinden in einander, und in diesem Sinne verschwindet auch der Unter-
schied zwischen ihnen: sie erweisen sich genau dieselbe Unbestimmtheit zu sein. Doch
erweisen sie sich dasselbe zu sein, nur darum weil jedes in seinem Anderen verschwin-
det: jedes verschwindet in demjenigen, das ganz anders als es selbst ist. In diesem Sinne
bleibt der Unterschied zwischen Sein und Nichts in ihrem Verschwinden erhalten. Ja,
nur insofern sie noch absolut unterschieden bleiben, kann das eine in dem Anderen
völlig verschwinden. Das Sein verschwindet, weil es in das Nichts übergeht, worin gar
keine Spur vom Sein zu finden ist; und das Nichts verschwindet gleichermaßen, weil es
in das Sein übergeht, dem keine Spur des Negativen anhaftet. Der unmittelbare Unter-
schied zwischen Sein und Nichts ist daher auf doppelte Weise widersprüchlich: denn
er ist ein Unterschied, der, indem er ist, unmittelbar verschwindet, und in diesem Ver-
schwinden selbst sich selbst erhält.
Das wahre Verschwinden des unmittelbaren Unterschiedes zwischen Sein und Nichts
kann daher nicht in dem andauernden Prozess des Verschwindens bestehen, denn
durch diesen Prozess, worin sie in einander verschwinden, wird jedes wiederhergestellt.
Das wahre Verschwinden dieses Unterschiedes, worin das reine Sein und Nichts nicht
sofort wieder auftauchen, muss also darin bestehen, dass sie in ihrer Ununterschie-
denheit oder Einheit verschwinden. In solcher Einheit ist der unmittelbare Unterschied
zwischen Sein und Nichts nicht mehr im Verschwinden, sondern verschwunden. Das
wahre Verschwinden des reinen Seins und Nichts führt daher zu seinem »Verschwun-
denseyn«, einem Resultat, das Hegel das »Daseyn« nennt (siehe GW 21, 93–4).
Hegel ist sich wohl bewusst, dass der Anfang seiner Logik gegen den verständigen
Satz vom Widerspruch verstößt. Der Verstand, in der Gestalt z. B. von Parmenides ver-
körpert, hält an dem klaren, definitiven Unterschied zwischen Sein und Nichts fest,
und widersteht dem Gedanken, dass sie je in einander übergehen könnten. In der He-
gelschen Darstellung aber hat die dialektische Umkehrung des Seins und des Nichts in
einander nichts Geheimnisvolles an sich. Seiner Ansicht nach ist diese Dialektik logisch
notwendig: das Sein und das Nichts verkehren sich in einander, weil sich der unmittel-
bare Unterschied zwischen ihnen, der keine Fiktion ist, als ein unbestimmter, unbestän-
diger, verschwindender Unterschied erweist.
Hier am Anfang der Logik steht also der unerfahrene Leser Hegels vor der größ-
ten Herausforderung an seine herkömmlichen Annahmen über das Denken und das
Sein. Spätere Kategorien werden viel komplizierter und schwer verständlicher sein,
als das Sein und das Nichts; die Dialektik, die Hegel im Kern des Seins erblickt, tritt
70 Stephen Houlgate

aber zuerst hier zutage. Einige Leser werden in dieser Dialektik eine Quelle der tiefsten
Einsicht finden; andere werden an ihr sicherlich Anstoß nehmen. Letztere sollten aber
bedenken, dass es Hegel gar nicht darum geht, die herkömmlichen Prinzipien des Den-
kens mutwillig zu verwerfen (wie ihm, z. B. Karl Popper vorwirft).20 Ihm geht es einfach
darum, die dem Sein immanente Dynamik zur Schau zu bringen, die seiner Meinung
nach hervortritt, wenn man seine Aufmerksamkeit auf das Sein in seiner Reinheit und
Unmittelbarkeit, ohne unkritisch übernommene Voraussetzungen und Vorurteile, wirft.
Diese Dynamik mag wohl der dem Verstande bekannten Welt widerspechen; laut
Hegel aber ist sie in der Tat dieser Welt immanent. Sich gegen diese Dynamik zu stem-
men, heißt, sich unkritisch dem Standpunkt von Parmenides und Spinoza hinzugeben,
den Hegel als »Identitätssystem« bezeichnet (GW 21, 71). Die Grundvoraussetzung
dieses Systems ist die, dass das Sein und das Nichts jedes seine Identität erhält und in
seiner Reinheit entweder affirmativ oder negativ bleibt. Mit anderen Worten, »Seyn ist
nur Seyn, Nichts ist nur Nichts« (GW 21, 71). In Hegels Augen bietet dieses System die
einzige Alternative zur spekulativen Philosophie: entweder erkennt man die Dialektik
im Sein an, oder man hält fest an der abstrakten Identität. Es gibt keine dritte Mög-
lichkeit.
An einer Stelle jedoch scheint Hegel selbst diese Dynamik zu verleugnen, denn er
schreibt, »daß das Seyn in Nichts, und das Nichts in Seyn,– nicht übergeht, – sondern
übergegangen ist« (GW 21, 69). Seine Ausdrucksweise soll hier aber nicht andeuten,
dass das Sein und das Nichts nicht in einander verschwinden. Sie soll auf die Unmittel-
barkeit hinweisen, mit der jedes in seinem Anderen verschwindet: sobald jedes ist und
gedacht wird, ist es verschwunden. Hegel betont den wesentlich dynamischen Charak-
ter des Seins und des Nichts sowohl in der Enzyklopädie als auch in der Wissenschaft
der Logik: die Wahrheit, die in der spekulativen Logik enthüllt wird, ist, »daß das Seyn
das Uebergehen in Nichts und das Nichts das Uebergehen ins Seyn ist« (GW 20, 128
[§ 88 A 5]; siehe auch GW 21, 80). Hingewiesen sei hier darauf, dass das Sein und das
Nichts nicht nur in einander übergehen, sondern dass jedes selber das Übergehen und
das Verschwinden seiner selbst ist. Dieses Verschwinden nennt Hegel »das Werden«
(GW 21, 69–70). Nach Hegel also gibt es weder reines Sein, noch reines Nichts, denn
beide sind in Wahrheit nur das Werden. An diesem Punkt aber werde ich aufhören. Die
Logik entwickelt sich noch weiter; wir aber werden es für heute beim Anfang der Logik
belassen müssen.21

20
Popper, Karl: The Open Society and its Enemies. 2 Bde. London5 1966, Bd. 2, S. 40: »the reason
why he [Hegel] wishes to admit contradictions is that he wants to stop rational argument, and with it
scientific and intellectual progress«.
21
Die weitere Entwicklung der Logik bis zur Kategorie der »wahren Unendlichkeit« habe ich anders-
wo auseinandergelegt; siehe Houlgate: The Opening of Hegel’s Logic, S. 284–435.
Hegels Dialektik – eine Methode?

Zu Hegels Ansichten von der Form einer philosophischen Wissenschaft

Michael Wolff

I.

Was Hegel ›Dialektik‹ nennt, spielt in seiner Philosophie bekanntlich eine wichtige
Rolle, aber was nennt er Dialektik? Was ist Dialektik für ihn? Wird ihre Rolle richtig
verstanden, wenn man sie als seine philosophische Methode bezeichnet? Gibt es über-
haupt eine dialektische Methode in Hegels Philosophie? –
Da in der Hegel-Literatur, spätestens seit den 40er Jahren des 19. Jahrhunderts,1
immer wieder von einer solchen Methode gesprochen wird und es bis heute fast allge-
mein üblich ist, was Hegel ›Dialektik‹ nennt, für seine Methode zu halten, mag man
diese Frage abwegig finden. Aber ich möchte sie stellen; denn es lässt sich kurz erklä-
ren, warum es sinnvoll ist, sie aufzuwerfen: Nirgendwo in Hegels Originalschriften ist
ausdrücklich die Rede von ›dialektischer Methode‹ oder von Dialektik als Methode.2
Allein schon diese Tatsache sollte Anlass sein zu fragen, ob man dem üblichen Ver-
ständnis von Hegels Dialektik eine haltbare Grundlage in seinen Schriften geben kann.
Schauen wir uns zunächst Textstellen an, die verständlich machen, wieso das übliche
Verständnis aufkommen konnte. Solche Stellen sind spärlich, und besonders spärlich
sind sie da, wo man sie am ehesten zu suchen hätte, nämlich in Hegels Wissenschaft der
Logik. Diese macht ja das Thema ›Methode‹ zu ihrem ganz speziellen Inhalt, und sie
hat es offensichtlich damit zu tun, dieses Thema mit Dialektik in Verbindung zu brin-
gen. Aber wie stellt Hegel diese Verbindung her? Was etwa hat sie mit dem zu tun, was
er eine ›dialektische Betrachtung‹ nennt.
Genau zweimal kommt diese Wortverbindung im Text der Großen Logik vor.3 In
beiden Fällen ist eine bestimmte Betrachtung logischer Formen gemeint, die in Kants

1
Siehe Trendelenburg, Adolf: Logische Untersuchungen. 1. Bd., Berlin 1840, S. 23–99; ders.: Die
logische Frage in Hegel’s System. Leipzig 1843; Erdmann, Johann Eduard: Grundriss der Logik und
Metaphysik. Halle 1841, S. 10 und 165; Fischer, Kuno: Logik und Metaphysik, oder Wissenschaftsleh-
re. Stuttgart 1852, § 21 und § 106; Rosenkranz, Karl: Wissenschaft der logischen Idee. Zweiter Teil:
Logik und Ideenlehre. Königsberg 1859, S. 264 ff.; Michelet, Carl Ludwig: Historisch-kritische Darstel-
lung der dialektischen Methode Hegels. Leipzig 1888.
2
Die Behauptung, Hegel habe »die Methode der Entwicklung ›dialektische Methode‹ genannt«
(Fischer, Kuno: Logik und Metaphysik, oder Wissenschaftslehre. Zweite, völlig umgearbeitete Auflage.
Heidelberg 1865, § 69, 190), lässt sich anhand von Hegels Originalschriften nicht belegen.
3
Die abkürzende Bezeichnung ›Große Logik‹ soll sich hier, wie in der Hegel-Literatur üblich, auf
Hegels Hauptwerk Wissenschaft der Logik beziehen, dessen erste Auflage in drei Bänden zwischen den
Jahren 1812 und 1816 erschienen ist, von denen nur der erste Band eine zweite Auflage erhielt, die 1832
72 Michael Wolff

Vernunftkritik fehle. Die erste Stelle befindet sich in der ›Einleitung‹ (GW 11, 19 Zeile
8, GW 21, 31 Zeile 23),4 die zweite im Kontext der Schlusslehre (GW 12, 107 Zeile
36–37); die erste Stelle betrifft logische Formen allgemein, die zweite handelt von der
»dialectischen Betrachtung des Schlusses«.
Das Wort ›Betrachtung‹ ist nun allerdings nach allgemeinem Sprachgebrauch kein
Synonym für ›Methode‹: Etwas so oder so betrachten heißt noch lange nicht, einer
bestimmten Methode zu folgen. Was Hegels Rede von ›dialektischer Betrachtung‹ mit
Methode zu tun hat, ist daher eine Frage, die einer genaueren Untersuchung bedarf. Ich
werde auf sie in diesem Aufsatz zurückkommen, sobald ich den dafür nötigen Über-
blick über Hegels Wortgebrauch geschaffen habe.
Wörter wie ›Verfahren‹ und ›Behandlung‹ werden schon eher synonym mit ›Me-
thode‹ gebraucht. So scheint wenigstens Hegel einmal ›Behandlung‹ anstelle von ›Me-
thode‹ zu gebrauchen, wenn er in seiner Ersten Vorrede zur Wissenschaft der Logik
erklärt, es gehe ihm in dieser Wissenschaft um einen »neuen Begriff wissenschaftlicher
Behandlung« (GW 11, 7, GW 21, 7). Er spricht aber nirgendwo von einer dialektischen
Behandlung. Ausnahmen hiervon gibt es nur an einer vereinzelten, wenig aussagekräf-
tigen Stelle im Jenaer Logik-Entwurf von 1804/05 (GW 7, 111 Zeile 25), sowie an
mehreren Stellen der Nachschriften seiner Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie
(die nicht als Hegels Veröffentlichungen zählen dürfen). Hier wird die Wortverbindung
›dialektische Behandlung‹ ausschließlich gebraucht zur Beschreibung von Varianten
antiker Dialektik. Erwähnenswert ist in dieser Hinsicht eine aus den Nachschriften
stammende Bemerkung, die posthum in den ersten Zusatz zu § 81 der Kleinen Logik
aufgenommen wurde.5 Sie handelt von Platons ›dialektischer Behandlung‹ von ›Ver-
standesbestimmungen‹ und stimmt der Sache nach überein mit dem, was das letzte
Kapitel der Wissenschaft der Logik über Platon und dessen Verdienste um die Ent-
wicklung einer wissenschaftlichen Methode in der Philosophie sagt (GW 12, 241–243).
Dieser Text wird meist so verstanden, als wäre aus Hegels Sicht Platons Ausdruck ›dia-
lektische Methode‹ (διαλεκτικὴ μέθοδος)6 ein passender Name für die Methode einer als
Wissenschaft auftretenden Philosophie. Aber befördert wird dieses Verständnis nur da-
durch, dass Hegel bereit ist, der dialektischen Behandlung von Verstandesbestimmun-
gen durch Platon einen wichtigen Platz in der Geschichte der Logik einzuräumen. Der

posthum herauskam. Die Akademie-Ausgabe der Gesammelten Werke (GW) Hegels enthält die erste
Auflage in den Bänden 11 und 12, die zweite (unvollständige) Auflage in Bd. 21.
4
Belegstellen aus beiden Auflagen des ersten Bandes der Wissenschaft der Logik gebe ich hier und
im Folgenden immer und nur dann an, wenn es sich um wenigstens annähernd gleichlautende Stellen
handelt.
5
Die abkürzende Bezeichnung ›Kleine Logik‹ verweist hier, wie in der Hegel-Literatur üblich, auf
den Text des unter dem Titel ›Wissenschaft der Logik‹ stehenden ›Ersten Teils‹ (= §§ 19–244) der Enzy-
klopädie nach der dritten Auflage von 1830. Den Paragraphen dieses Textes sind in der sogenannten
Freundesvereinsausgabe der Werke Hegels (Berlin, 1832–1845) erläuternde ›Zusätze‹ beigefügt wor-
den, die ausschließlich auf Kompilationen aus Vorlesungsnachschriften beruhen, die nicht zuverlässig
Hegels Aussagen wiedergeben. TWA 8 enthält den Text der Kleinen Logik mit Zusätzen, nach dem ich
hier zitiere.
6
Platon: Politeia, Buch VII, 533 c.
Hegels Dialektik – eine Methode? 73

›neue Begriff wissenschaftlicher Behandlung‹, den Hegel verspricht, soll jedoch offen-
sichtlich über Platon hinausgehen. Dieser neue Begriff soll sich ja, nach Auskunft der
Einleitung zur Wissenschaft der Logik, auf eine ›wissenschaftliche Methode‹ beziehen,
die die Philosophie für sich als Wissenschaft »bisher« noch gar »nicht gefunden« habe
(GW 11, 24. 30 f., GW 21, 37. 23).
Was aber meint Hegel, wenn er in dieser Einleitung die aufzusuchende wissenschaft-
liche Methode ankündigt mit den Worten, sie sei eine »Methode, die im Dialektischen
lebt« (GW 11, 27, GW 21, 41)? – In bloß metaphorischer Einkleidung scheint diese An-
kündigung schlicht von dialektischer Methode zu reden und zu belegen, dass Dialektik
für Hegel eine Methode ist. Aber ein solcher Beleg ist sie nicht wirklich. Sie gibt eher
ein Rätsel auf. Warum sollte Hegel eine Metapher einfügen, wo eine Metapher über-
flüssig ist? Der Umstand, dass Hegels Begriffslogik vom Leben nicht nur metaphorisch
redet, sondern den Begriff des Lebens (im Abschnitt ›Das Leben‹, GW 12, 179–191)
vielmehr als logische Kategorie behandelt, lässt außerdem vermuten, dass Hegels Rede
von einer ›im Dialektischen lebenden‹ Methode keine Metapher enthält, sondern eine
Beziehung zwischen Dialektik und Methode andeuten soll, die ein Ausdruck wie ›dia-
lektische Methode‹ gar nicht erfaßt hätte.
Eine angemessene Interpretation von Hegels diesbezüglicher Redeweise wird man
nur erreichen können, wenn man auch solche Stellen aus Hegels Werk mit heranzieht,
die offensichtlich ganz unverträglich sind mit der Ansicht, Hegel habe Dialektik vor-
zugsweise für eine Methode gehalten. Zu diesen Stellen gehört insbesondere der Me-
thodenparagraph der Grundlinien der Philosophie des Rechts (§ 31 und § 31 A [GW
14, 46 f.]). Dieser Paragraph sagt in seinem Haupttext aus, dass die in der Rechtsphi-
losophie zu befolgende Methode »aus der Logik vorausgesetzt werde«, und in einer
beigefügten Anmerkung lässt er den definitionsartigen Satz folgen:

Das bewegende Prinzip des Begriffs, als die Besonderungen des Allgemeinen nicht
nur auflösend, sondern auch hervorbringend, heiße ich die Dialektik. (GW 14, 47)

Der Zusammenhang von Dialektik und Methode ergibt sich in diesem Satz daraus,
dass er von einer Bewegung handelt und diese als ›Auflösung und Hervorbringung von
Besonderungen des Allgemeinen durch den Begriff‹ beschreibt. Von dieser Bewegung
ist auch im Haupttext des Paragraphen die Rede. Dort wird sie als ›Entwicklung des
Begriffs aus sich selbst‹ erwähnt und als »immanentes Fortschreiten und Hervorbrin-
gen seiner Bestimmungen« bezeichnet (GW 14, 46). Dialektik ist demnach nicht die so
bezeichnete Bewegung selbst, sondern das Prinzip, von der sie ausgeht. Dialektik, als
›bewegendes Prinzip‹, ist daher auch nicht Methode. Denn ›Methode‹ nennt Hegel in
diesem Paragraphen das ›Wie‹ dieser Bewegung oder auch das Wissen, wie sie verläuft.
Deshalb sagt er, aus der Logik werde hier die Methode vorausgesetzt. Aus der Logik
werde nämlich (das Wissen) vorausgesetzt,

wie in der Wissenschaft der Begriff sich aus sich entwickelt und nur ein immanentes
Fortschreiten und Hervorbringen seiner Bestimmungen ist. (GW 14, 46)
74 Michael Wolff

Die Auskünfte, die Hegel hier darüber gibt, was in seinen Augen Begriffsentwicklung
ist, mögen im einzelnen schwer verständlich sein. Aber so viel ist jedenfalls klar, dass für
ihn Dialektik und Methode zwar aufs engste miteinander zusammenhängen, Dialektik
aber (als ›bewegendes Prinzip des Begriffs‹) keine Methode, sondern Prinzip von etwas
ist, dessen Selbstentwicklung in der philosophischen Wissenschaft stattfindet, und zwar
so, dass in ihr das (gewußte) Wie (d. h. die Art und Weise) dieser Entwicklung deren
›Methode‹ heißt. Hinsichtlich der Beziehung, die demnach zwischen Dialektik und Me-
thode besteht, haben sich Hegels Ansichten zwischen 1812 und 1831 offensichtlich
nicht geändert. Man findet nämlich die in der Rechtsphilosophie von 1821 gegebene
Beschreibung dieser Beziehung sinngemäß wieder in beiden Ausgaben der Wissenschaft
der Logik von 1812 und 1832. Dort heißt es jeweils bereits in der ›Einleitung‹, »die
wahrhafte Methode der philosophischen Wissenschaft« falle in die »Abhandlung der
Logik« und sei »das Bewußtseyn über die Form der innern Selbstbewegung ihres In-
halts« (GW 21, 37, GW 11, 24). Was hier einleitungshalber (und daher mit vorläufiger
Vagheit) »innere Selbstbewegung« des Inhalts der Logik genannt wird, weist voraus auf
das, was im Haupttext beider Bücher der Wissenschaft der Logik ›Exposition‹ (bezie-
hungsweise ›Entwicklung‹) des Begriffs genannt wird. Mit dieser Benennung wird an-
gedeutet, dass das, was Hegel den Begriff nennt, »an sich« der Gegenstand ist, dessen
innere Bewegung und Entwicklung die Logik insgesamt abzuhandeln habe. Die philoso-
phische Methode wird hier daher, ganz ähnlich wie in der Rechtsphilosophie von 1821,
als das gewußte Wie, nämlich als »das Bewußtseyn der Form« der Begriffsentwicklung
bezeichnet. Demnach ist klar, dass die philosophische Methode für Hegel (jedenfalls seit
1812) keineswegs zusammenfällt mit dem, was er Dialektik nennt. Vielmehr beschreibt
er die Methode der Logik als (Wissen von der) Form der Bewegung ihres Inhalts, wo-
hingegen er die Dialektik als den Grund dieser Bewegung beschreibt. So heißt es in sei-
ner Einleitung zur Großen Logik: Der »Inhalt« des Systems der Logik habe »an ihm«
die Dialektik, »welche ihn fortbewegt« (GW 11, 25, GW 21, 38). Ähnlich wie in der
Rechtsphilosophie von 1821 wird mit dieser Formulierung die Dialektik als bewegen-
des Prinzip aufgefaßt, und damit als etwas, von dem die philosophische Methode zwar
irgendwie abhängt, das aber nicht mit ihr zuammenfällt.
Die Frage, welchen Sinn es hat und wie es zu erklären ist, dass Hegel Dialektik und
Methode (als Grund beziehungsweise Form einer Bewegung) mit Hilfe des Begriffs der
Bewegung aufeinander bezieht, ist nicht leicht zu beantworten. Bevor ich dies versuche,
ist es aber nötig, eine Auskunft Hegels heranzuziehen, die es einem noch aus anderen
Gründen schwer macht, ihm eine dialektische Methode zuzuschreiben. Sie betrifft, was
Hegel ganz allgemein ›das Dialektische‹ nennt. Nach dieser Auskunft ist »das Dialek-
tische« »der Form nach« eine von drei ›Seiten‹ oder ›Momenten‹ des ›Logischen‹ (GW
20, 118 [§ 79], GW 13, 24 [§ 13]).7 Zur Erläuterung dieser Auskunft muß man auf
ihren Kontext eingehen, der sich am Ende des ›Vorbegriffs‹ zur Kleinen Logik (in den
§§ 78 bis 82) beziehungsweise fast gleichlautend im ›Vorbegriff‹ zur Heidelberger En-

7
GW 20 enthält den Enzyklopädie-Text nach der Auflage von 1830 (ohne Zusätze), GW 13 den
der ersten Auflage von 1817, genannt Heidelberger Enzyklopädie.
Hegels Dialektik – eine Methode? 75

zyklopädie von 1817 (dort in den §§ 13 bis 16) befindet. Oberflächlich gelesen scheint
dieser Kontext eine Deutung nahezulegen, nach der Hegel sagen will, ›das Dialektische‹
sei ein Unterscheidungsmerkmal und wesentliches Moment seiner Methode. Nach die-
ser Deutung entspräche es durchaus Hegels Intentionen, wenn man seine Methode ›dia-
lektisch‹ nennen würde. Aber diese Deutung beruht auf Mißverständnissen.
Hegel zählt in § 79 des ›Vorbegriffs‹ (GW 20, 118) drei ›Seiten‹ oder ›Momente‹ des
›Logischen‹ auf, nämlich außer dem ›dialektischen‹ Moment das sogenannte ›abstrakte‹
(oder ›verständige‹) und das ›spekulative‹ Moment; »das Dialektische«, so hebt Hegel
im selben Kontext außerdem hervor, sei »ein wesentliches Moment der affirmativen
Wissenschaft« (§ 78 A.). Diese Formulierungen scheinen zu bestätigen, dass Hegel ›das
Dialektische‹ als wesentliches Unterscheidungsmerkmal der Methode philosophischer
Wissenschaft ansieht. Denn mit affirmativer Wissenschaft ist die Philosophie als Wis-
senschaft gemeint. Aber als ihr ›wesentliches Moment‹ betrachtet Hegel das Dialek-
tische nur insofern, als sie das Gegenstück zu einer ›negativ‹ genannten Wissenschaft
ist. Als solche bezeichnet Hegel (im selben Paragraphen) den ›Skeptizismus‹, der eine
»durch alle Formen des Erkennens durchgeführte, negative Wissenschaft« sei (§ 78 A.).
Die Bezeichnung des Skeptizismus als Wissenschaft erinnert an Kants Charakterisie-
rung des Skeptizismus als eines ›Grundsatzes szientifischer Unwissenheit‹ (Kritik der
reinen Vernunft, A 424, B 451).8 Als negative Wissenschaft bezeichnet Hegel den Skep-
tizismus hier nämlich deshalb, weil dieser zwar (wie die Philosophie als ›affirmative‹
Wissenschaft) ›das Dialektische‹ in Begriffen ›aufzeige‹ (§ 81 A.), dadurch aber nicht
zu Wissen, sondern nur zum Mangel an Wissen, d. h. zur Unwissenheit gelange. Was
Hegel ›das Dialektische‹ nennt, ist daher in seinen Augen kein wesentliches Moment
(oder Unterscheidungsmerkmal) bloß der ›affirmativen‹ Wissenschaft. Hegel sagt sogar,
dass ›das Dialektische‹ den Skeptizismus ›ausmache‹, und zwar mache es ihn insofern
aus, als er es vom Moment ›des Spekulativen‹ ›absondere‹ (§ 81 A.). Vom Skeptizismus
soll sich nach Hegels Ansicht die Philosophie als affirmative Wissenschaft nur dadurch
unterscheiden, dass das Denken in ihr ein positives Resultat hat und daher das Moment
›des Dialektischen‹ in ihr nicht isoliert vorkommt. Als Moment kommt es in ihr näm-
lich nur vor, nicht insofern sie eine bestimmte Methode anwendet, sondern insofern
sie als logische Wissenschaft eine Untersuchung von Denkbestimmungen ist und diese
den ›Inhalt‹ des ›Logischen‹ ausmachen (GW 13, 24–25 [§ 13, § 17]). Es sind daher
diese Bestimmungen, von denen Hegel annimmt, dass sie ihrer »Form« nach (d. h. als
Bestimmungen des Denkens) die Momente des Abstrakten, Dialektischen und Speku-
lativen enthalten. Demnach sind mit den drei ›Momenten des Logischen‹ formale Mo-
mente des Inhalts der affirmativen Wissenschaft, keineswegs aber Momente der Me-
thode dieser Wissenschaft gemeint.9

8
Die Buchstaben A und B verweisen hier und im Folgenden wie üblich auf die Ausgaben der Kritik
der reinen Vernunft von 1781 beziehungsweise 1787.
9
Im Gutachten für Niethammer (›Über den Vortrag der Philosophie auf Gymnasien‹) von 1812
heißt es dementsprechend, dass der ›philosophische Inhalt‹ 1. abstrakt, 2. dialektisch und 3. spekula-
tiv sei. Gemeint ist freilich der Inhalt der Philosophie als einer philosophischen Wissenschaft, d. h. als
einer nach (affirmativ-)wissenschaftlicher Methode abgehandelten Disziplin. Deshalb drückt sich Hegel
76 Michael Wolff

Dass Hegel ›das Dialektische‹ nicht als Moment seiner Methode betrachtet hat, wird
vollends klar, wenn man seine Ausführungen am Ende der Wissenschaft der Logik (in
ihren verschiedenen Versionen des Abschnitts ›Die absolute Idee‹) mit heranzieht. Hier
handelt er der Reihe nach ab, was er nun selber ausdrücklich ›die Momente‹ der ›Me-
thode‹ dieser Wissenschaft nennt.10 Diese treten bei ihm unter den Bezeichnungen ›An-
fang‹, ›Fortgang‹ und ›Ende‹ auf. Momente der Methode sind sie genau insofern, als sie
der Reihe nach die Frage betreffen, wie in einer philosophischen Wissenschaft anzu-
fangen, fortzugehen beziehungsweise zum Ende zu gelangen ist. Als Fragen nach dem
Wie der Entwicklung des logischen Inhalts betreffen sie genau das, was Hegel unter der
›wahrhaften Methode der philosophischen Wissenschaft‹ versteht, deren ›Exposition‹
in deren ›Abhandlung‹ selbst falle (GW 21, 37, GW 11, 24). Dementsprechend werden
diese Fragen am Ende der Wissenschaft der Logik auf die Methode bezogen, die in ihr
selbst befolgt wird und von der darüberhinaus gezeigt werden soll, dass sie die allge-
meine Methode und allgemeine Form philosophischer Wissenschaften ist, von denen
die Logik nur ein Beispiel, allerdings ein prototypisches Beispiel ist.
Hegel nennt diese Methode am Ende seiner Logik (GW 20, 229 [§ 238], GW 13,
108 [§ 186]) ›spekulative Methode‹. Dies kann nicht bedeuten, dass ›das Spekulative‹
eines der Momente dieser Methode wäre und dass es berechtigt wäre, sie ebenso nach
einem der beiden anderen ›Momente des Logischen‹ zu benennen. Denn als Methoden-
Momente betrachtet Hegel nur diejenigen des Anfangs, Fortgangs und Endes. Die Rede
von ›spekulativer Methode‹ kann vielmehr nur andeuten, dass es sich um die Methode
der Philosophie als ›affirmativer Wissenschaft‹ handeln soll. Dementsprechend nennt
Hegel die Methode seiner Philosophie viel häufiger einfach ›wissenschaftliche Methode‹
und die philosophische Wissenschaft, für die sie gebraucht wird, ›spekulativ‹.

II.

Diese Terminologie ist keine völlig neue Erfindung Hegels, sondern sie geht auf Kant
zurück. Der diesbezügliche Zusammenhang mit Kant ist aufschlußreich, wenn man ge-
nauer verstehen will, wie sich bei Hegel das sogenannte Dialektische zum Spekulativen
und die Dialektik zur spekulativen Methode verhält. Um dieses Verständnis wird es mir
in dem nun folgenden mittleren Teil dieses Aufsatzes gehen.

hier so aus: »Der philosophische Inhalt hat in seiner Methode und Seele drei Formen; 1. ist er abstrakt,
2. dialektisch, 3. spekulativ. Abstrakt, insofern er im Elemente des Denkens überhaupt ist; aber bloß
abstrakt dem Dialektischen und Spekulativen gegenüber ist er das sogenannte Verständige, das die
Bestimmungen in ihren festen Unterschieden festhält und kennenlernt. Das Dialektische ist die Bewe-
gung und Verwirrung jener festen Bestimmtheiten, – die negative Vernunft. Das Spekulative ist das posi-
tiv Vernünftige, das Geistige, erst eigentlich Philosophische.« (GW 10, 830) – Zu Hegels Verwendung
des Ausdrucks ›Seele‹ siehe den Schluss dieses Aufsatzes. Zu seiner Verwendung des Ausdrucks ›das
Geistige‹ in diesem Zusammenhang vergleiche man den vorletzten Absatz seiner (zur ungefähr gleichen
Zeit abgefassten) Vorrede zur ersten Auflage der Wissenschaft der Logik (GW 11, 7–8).
10
Siehe zum Beispiel Enz § 238, GW 20, 229.
Hegels Dialektik – eine Methode? 77

An markanter Stelle, nämlich auf den beiden letzten Seiten seiner Kritik der reinen
Vernunft (A 855 f., B 883 f.) kommt Kant auf die Methoden der Philosophie zu spre-
chen, die er dort einteilt in wissenschaftliche und nichtwissenschaftliche Methoden.
Dabei will er unter Methode ganz allgemein »ein Verfahren nach Grundsätzen« verste-
hen (A 855, B 883). Für nichtwissenschaftlich (Kant nennt es »naturalistisch«) hält er
ein Verfahren, das von dem Grundsatz ausgehe, es lasse sich »durch gemeine Vernunft
ohne Wissenschaft«11 hinsichtlich philosophischer, insbesondere metaphysischer Fra-
gen »mehr ausrichten« als durch »Speculation«. Die Ausrichtung auf Spekulation ist
nach dieser Formulierung genau dasjenige, was nach Kant das wissenschaftliche (»sci-
entifische«) Verfahren der Philosophie vom nichtwissenschaftlichen unterscheidet. Für
Kant gehört auch die Vernunftkritik, als systematisch verfahrende philosophische Wis-
senschaft, ausdrücklich zur Spekulation, auch wenn diese »mehr dazu« diene, »Irrthü-
mer abzuhalten, als Erkenntniß zu erweitern« (A 851, B 875). Zur Spekulation gehört
demnach auch das, was Kant den »kritischen Weg« nennt. Von ihm behauptet er am
Schluss seiner Kritik, er sei »allein noch offen«, nachdem sowohl die ›dogmatische Me-
thode‹ der Wolffschen Metaphysik als auch das ›skeptische‹ Verfahren David Humes
gescheitert sei (A 856, B 884). Es entspricht Kants Wortgebrauch, dass Jäsche in seiner
Ausgabe von Kants Logik die Methode wissenschaftlicher Vernunfterkenntnis ›speku-
lative Methode‹ nennt.12 Eben dieser Wortgebrauch ist es, dem sich Hegel anschließt.
Im Unterschied zu Jäsche allerdings, der zwischen philosophischer und mathematischer
Vernunftwissenschaft hinsichtlich ihrer Methode keine Grenze zieht, nähert Hegel sein
Methodenverständnis der Bedeutung an, die Kant den Ausdrücken ›Spekulation‹ und
›spekulative Wissenschaft‹ (B 110) verliehen hat. Denn diese bezieht Hegel mit Kant
nicht auf Mathematik, sondern nur auf Philosophie, nämlich auf systematische Ver-
nunfterkenntnis »aus Begriffen« (A 837, B 865), d. h. nur auf diejenige Wissenschaft,
die auf Begriffen a priori beruht (B 109) und zu deren ›Entwurf‹ das System der Katego-
rien (nach § 11 [B 109 f.]) den ›Plan‹ liefere. Insofern die Bezeichnung ›spekulative Me-
thode‹ nach diesem Verständnis nichts anderes bedeutet als die Methode spekulativer
Wissenschaft, knüpft Hegel mit ihr an Kants Terminologie an.
Um nun genauer zu verstehen, welche Rolle Hegel der Dialektik in Bezug auf die
Methode spekulativer Wissenschaft zuschreiben möchte, muß man sich klargemacht
haben, dass es gute Gründe für ihn gibt, Kants Behauptung nicht für das letzte Wort
zu halten, allein der ›kritische Weg‹ stehe noch offen. Kant hatte den ›kritischen Weg‹
bezeichnet als »Fußsteig«, den man als Leser seines Hauptwerks »durchzuwandern«
habe, um zur Einsicht zu gelangen, dass das Bedürfnis nach einer Metaphysik, die als
Wissenschaft auftreten kann, »zur völligen Befriedigung zu bringen« ist, künftige Me-
taphysik daher möglich ist, nur nicht nach herkömmlicher Methode (A 856, B 884; vgl.
B XVf.). Kant hatte hier unterschieden zwischen dem ›kritischen‹ Weg und dem auf die-
sem Weg zu erreichenden Ziel eines künftig zu errichtenden (transzendentalphilosophi-
schen) Systems einer spekulativen Wissenschaft, die an die Stelle bisheriger Metaphy-

11
Hervorhebung von mir, M.W.
12
Immanuel Kant´s Logik [hg. v. Gottlob Benjamin Jäsche]: AA 9, 27.
78 Michael Wolff

sik zu treten habe (A XXI, B XXIIf.). Dementsprechend hatte Kant wiederholt darauf
hingewiesen, dass seine Vernunftkritik über die Methode, die das künftige spekulative
System zu befolgen habe, noch keine direkte Auskunft gebe, wohl aber dazu anleite,
das ›bisherige Verfahren‹ der Metaphysik ›umzuändern‹ (B XXII).13 Hegel konnte da-
her, ohne mit Kant in Widerspruch zu geraten, mit einigem Recht behaupten, es sei die
Methode bisher »noch nicht gefunden«, durch welche die Philosophie zur spekulativen
Wissenschaft werde (GW 21, 37, GW 11, 24). Sein Hauptziel sei es, diese Methode zu
entwickeln. Will man verstehen, welche Rolle die Dialektik in Bezug auf dieses Ziel
spielt, sollte man beachten, dass bereits Kant ihr eine Rolle in der ›Umänderung‹ des
›bisherigen Verfahrens der Metaphysik‹ zugeschrieben hatte.
Hierbei ist es wichtig zu sehen, dass die Kritik der reinen Vernunft den Namen ›Di-
alektik‹ auf zweierlei Weise verwendet. Einerseits bezieht sie ihn auf den als ›Transzen-
dentale Dialektik‹ bezeichneten Teil ihrer Elementarlehre. Andererseits verwendet sie
ihn zur Bezeichnung eines Mittels der Kritik am ›bisherigen Verfahren der Metaphysik‹,
bezieht aber diese Bezeichnung nur auf einen Teil der ›Transzendentalen Dialektik‹,
nämlich nur auf die ›Transzendentale Antithetik‹, in der die so genannte »Antinomie
der reinen Vernunft« untersucht werden soll (A 421, B 448). Man findet diese zweite
Verwendungsweise nur in der Vorrede zur zweiten Auflage der Kritik der reinen Ver-
nunft.14 Darin bezeichnet Kant das Mittel, mit dem seine Vernunftkritik dem bisheri-
gen, unkritischen Verfahren der Metaphysik die Grundlage entziehen soll, als ein »Ex-
periment der reinen Vernunft«; was Kant in diesem Zusammenhang »die Dialektik«
nennt, spielt in diesem Experiment eine entscheidende Rolle (B XXI). Kant nimmt an,
dieses Experiment bestätige seine erkenntniskritische und gegen die Metaphysik gerich-
tete Hauptthese, nach der sich die Gegenstände menschlicher Erkenntnis nach unseren
Begriffen richten, statt dass sich umgekehrt menschliche Erkenntnis nach ihren Gegen-
ständen richte. Kant betrachtet diese Bestätigung als das Ergebnis eines quasi-experi-
mentellen Beweises, der von einer versuchsweise angenommenen Hypothese, nämlich
der erkenntniskritischen Hauptthese, ausgehe und diese dadurch bestätige, dass ihre

13
Kant stellte sich jedoch vor, dass das künftige System einer Metaphysik, die als Wissenschaft wer-
de auftreten können, eine Verbindung von ›kritischem Verfahren‹ und ›dogmatischer‹, nach dem Vor-
bild Christian Wolffs verfahrender ›Methode‹ werde vornehmen müssen: »In der Ausführung also des
Plans, den die Kritik vorschreibt, d. i. im künftigen System der Metaphysik, müssen wir dereinst der
strengen Methode des berühmten Wolff, des größten unter allen dogmatischen Philosophen, folgen, der
zuerst das Beispiel gab (und durch dies Beispiel der Urheber des bisher noch nicht erloschenen Geistes
der Gründlichkeit in Deutschland wurde), wie durch gesetzmäßige Feststellung der Principien, deutliche
Bestimmung der Begriffe, versuchte Strenge der Beweise, Verhütung kühner Sprünge in Folgerungen
der sichere Gang einer Wissenschaft zu nehmen sei, der auch eben darum eine solche, als Metaphysik
ist, in diesen Stand zu versetzen vorzüglich geschickt war, wenn es ihm beigefallen wäre, durch Kritik
des Organs, nämlich der reinen Vernunft selbst, sich das Feld vorher zu bereiten: ein Mangel, der nicht
sowohl ihm, als vielmehr der dogmatischen Denkungsart seines Zeitalters beizumessen ist, und darüber
die Philosophen seiner sowohl als aller vorigen Zeiten einander nichts vorzuwerfen haben. Diejenigen,
welche seine Lehrart und doch zugleich auch das Verfahren der Kritik der reinen Vernunft verwerfen,
können nichts andres im Sinne haben, als die Fesseln der Wissenschaft gar abzuwerfen, Arbeit in Spiel,
Gewißheit in Meinung und Philosophie in Philodoxie zu verwandeln« (B XXXVIf.).
14
Zum Folgenden vergleiche man: KrV, B XVI–XXII.
Hegels Dialektik – eine Methode? 79

Verneinung widerlegt werde durch den negativen Ausgang des Experiments, nämlich
durch den Auftritt der in der Antinomie der reinen Vernunft enthaltenen Widersprü-
che. Damit weist Kant der antithetischen Dialektik eine Hauptrolle in der Bestätigung
seiner erkenntniskritischen Hauptthese zu. Da diese These unvereinbar ist mit dem ›bis-
herigen Verfahren der Metaphysik‹, Beweise führen zu wollen für die unbedingte und
uneingeschränkte Geltung von Kategorien, kann man auch sagen, dass die antithetische
Dialektik eine Hauptrolle spielt in Kants Kritik an dem, was Hegel die ›Unbefangen-
heit‹ dieses metaphysischen Verfahrens nennt (GW 20, 69 [§ 26]). Die Kritik der reinen
Vernunft ist daher ein »Traktat von der Methode […] der Wissenschaft«, als den Kant
sie in ihrer zweiten Vorrede (B XXII) bezeichnet, nur insofern, als sie eine antithetische
Dialektik enthält.
Vergleicht man Hegels Terminologie mit Kants Wortgebrauch, so fällt auf, dass es
nur dessen engerer, auf die Antithetik bezogener Gebrauch von ›Dialektik‹ ist, an dem
sich Hegel orientiert, wenn er erklärt, worin das ›dialektische Moment des Logischen‹
besteht. Es bestehe nämlich genau darin, dass sich in jeder der in der Logik zu be-
trachtenden Denkbestimmungen ›die Antinomie befindet‹ (GW 20, 85 [§ 48 A.]). Nach
dem ›Vorbegriff‹ (GW 20, 119 [§ 81]) ist das »dialektische Moment« das »eigene Sich-
aufheben« endlicher Bestimmungen und »ihr Übergehen in ihre entgegengesetzten«
Bestimmungen. Eben darin, dass Hegel das Dialektische hier ganz allgemein mit der
Entgegensetzung endlicher Bestimmungen in Zusammenhang bringt, zeigt sich die Aus-
richtung seiner Terminologie an der Antithetik der transzendentalen Dialektik.
Diese Ausrichtung hängt damit zusammen, dass es auch aus Hegels Sicht Kants Anti-
thetik war, die zu einer Umänderung des ›unkritischen‹ und (wie Hegel es nennt) ›unbe-
fangenen Verfahrens‹ (GW 20, 69 [§ 26]) der vorkantischen Metaphysik Anlass gegeben
hat. Aus seiner Sicht hat Kant mit ihr vor allem Anlass gegeben zu einer Untersuchung,
die sowohl in der vorkantischen Metaphysik als auch von Kant selbst versäumt wor-
den sei und die Hegel als Aufgabe einer wissenschaftlichen Philosophie ansieht. Diese
Aufgabe besteht nach seiner Beschreibung darin, die reinen Denkbestimmungen (zu de-
nen Kants Kategorien gehören) »ihrem eigenthümlichen Inhalte und Werthe nach« zu
untersuchen (GW 20, 70 f. [§ 28]), d. h.: sie »an und für sich« einer »Betrachtung« zu
unterziehen, wie sie in Ansätzen schon bei Platon vorkomme (GW 12, 243 f.; vgl. GW
20, 84 Zeile 21–26 [§ 48 A.] und GW 20, 82 Zeile 19–23 [§ 46 A.]). Kants antithetische
Dialektik habe zu einer solchen Untersuchung dadurch Veranlassung gegeben, dass sie
die Aufmerksamkeit auf den Inhalt der Kategorien gelenkt habe.15 Diesen Inhalt hält
Hegel für die wahre Ursache des Auftritts von Antinomien (GW 20, 84 [§ 48 A.], GW
12, 243–244). Nach seiner Ansicht entspringen diese Antinomien nämlich nicht (wie
Kant annahm) aus einer fehlerhaften Anwendung der Kategorien, sondern aus ihrem
semantischen Inhalt, genauer gesagt aus dem, was Hegel das ›dialektische Moment‹

15
Damit, dass Hegel Kant das »Verdienst« zuschreibt, »den Anstoß« zu einer »Betrachtung der
Denkbestimmungen an und für sich« gegeben zu haben (GW 12, 243 f.), will er ihm nicht, wie Walter
Jaeschke anzunehmen scheint, das Verdienst zugeschrieben haben, selbst eine solche Betrachtung erwo-
gen zu haben. Siehe hierzu des näheren: Hegel-Handbuch. Leben – Werk – Schule. Hg. v. Walter Jaesch-
ke. Stuttgart 2003, S. 229.
80 Michael Wolff

reiner Denkbestimmungen nennt. Hegel verlangt deshalb von einer wissenschaftlichen


Philosophie, dass sie durch eine Untersuchung des Inhalts dieser Bestimmungen nach-
weist, dass sie in entgegengesetzte Bestimmungen ›übergehen‹, also ein ›dialektisches
Moment‹ enthalten.
Eine solche Untersuchung ist keineswegs dasselbe wie das, was Hegel ›dialektische
Betrachtung‹ nennt. Eine dialektische Betrachtung ist in einer solchen Untersuchung
nur enthalten, und zwar insofern, als sie das ›dialektische Moment‹ an Denkbestim-
mungen aufzuzeigen und in Betracht zu ziehen hat. Die geforderte Untersuchung muß
sich nämlich auch auf die beiden anderen ›Momente des Logischen‹ beziehen. Erst die
Untersuchung aller drei Momente ist imstande, die bloß dialektische Betrachtung über
das Niveau des Skeptizismus zu heben und in die Behandlung reiner Denkbestimmun-
gen mit positivem Resultat zu verwandeln. Gemäß ihrem ›abstrakten Moment‹ (GW
20, 118 [§ 80]) müssen diese Bestimmungen in ihrer Abstraktion (d. h. als reine Bestim-
mungen) für sich genommen und nach ihrer festen Bestimmtheit (d. h. nach ihrer se-
mantischen Unterschiedenheit voneinander) in Betracht gezogen werden. Gemäß ihrem
›spekulativen‹ Moment (GW 20, 120 [§ 82]) müssen sie so in Betracht gezogen werden,
dass auch »das Affirmative« aufgefaßt wird, »das in ihrer Auflösung und ihrem Über-
gehen«, also in ihrem ›dialektischen Moment‹, »enthalten ist«. Zwar lassen sich die ab-
strakt-verständige und die dialektische Betrachtungsweise Hegel zufolge voneinander
und von der spekulativen Betrachtungsweise absondern. Wie diese Absonderung statt-
finden kann, hat er in seinem Unterrichtsgutachten von 1812 für Immanuel Nietham-
mer des näheren beschrieben16 und in seinen Nürnberger Gymnasialkursen zur Logik
vorexerziert.17 Aber diese Absonderung beruht, wie Hegel ausführt (GW 20, 118 [§ 79
A.]), ihrerseits nur auf einem einseitigen, abstrakt-verständigen Auseinanderhalten der
drei Bestimmungsmomente. So kann die einseitig dialektische Betrachtung, als nicht-
spekulative Untersuchung, über den Skeptizismus (GW 20, 118 f. [§ 78 A.]) nicht hin-
ausführen; sie führt zwar ihrerseits über die einseitige Verstandesansicht reiner Denk-
bestimmungen hinaus, wie sie für die ›vormalige Metaphysik‹ charakteristisch gewesen
sei, aber sie bleibt im Skeptizismus (d. h. einer bloß negativen Wissenschaft) stecken,
weil sie für sich genommen so ausgelegt werden kann, dass sie nur zur ›Auflösung‹ rei-
ner Denkbestimmungen führt und ihnen jeden – auch jeden endlichen – Erkenntniswert
nimmt. Zu positivem Erkenntnisinhalt kann die Untersuchung reiner Denkbestimmun-
gen nach Hegels Ansicht erst führen, wenn sie auch ihr drittes Moment erfaßt, das eben
deshalb ›spekulativ‹ heißt. Als Inhalt der spekulativen Wissenschaft macht es diese und
die spekulative Methode zu dem, was sie sind.
Ebenso wie der Unterschied zwischen spekulativer und dialektischer Methode ist
allerdings der Unterschied zwischen dem ›dialektischen‹ und ›spekulativen Moment des
Logischen‹ in der Hegel-Literatur umstritten. Hegel wird vorgeworfen, ›das Dialekti-

16
GW 10, 831 f.
17
Siehe z. B.»Mittelklasse Logik: Geisteslehre Manuskript 1808/09« (GW 10, 29–60) und »Mit-
telklasse Philosophische Vorbereitungswissenschaften: Logik. Fragmentarisches Manuskript 1810/11«
(GW 10, 157–182).
Hegels Dialektik – eine Methode? 81

sche‹ nicht konsequent genug unterschieden zu haben von dem, was er ›das Spekula-
tive‹ nennt; er verwende »teils einen engen teils einen weiten Begriff« des Dialektischen;
denn nicht überall behalte er die »Restriktion« des Dialektischen »auf das Negative«
bei, sondern lasse an anderer Stelle die Differenz zwischen ihm und dem Spekulativen
(als dem ›Affirmativen‹ oder ›Positiven‹) »verschwinden«.18 Zum Beleg dient eine Stelle
der Einleitung zur Wissenschaft der Logik, aus der die Aussage entnommen wird, im
»Dialektischen« bestehe »das Speculative«.19 Achtet man genauer auf den Text, steht
allerdings nur da: »In diesem Dialektischen, wie es hier genommen wird, […],« »be-
steht das Speculative« (GW 21, 40–41, GW 11, 27). Hegel verweist mit ›diesem Dialek-
tischen‹ ausdrücklich auf das zuvor erwähnte ‹Negative‹ (40 bzw. 27), nämlich auf das
negative ›Resultat‹ (40 bzw. 27) des Sichaufhebens entgegengesetzter Bestimmungen.
Dieses Resultat habe man, so heißt es dort, nicht nur nach seiner ›abstract-negativen
Seite‹ (40 bzw. 27) zu nehmen; vielmehr müsse es auch ›in seiner positiven Seite aufge-
faßt‹ (40 f. bzw. 27) werden. In dem so ›genommenen‹ Dialektischen bestehe ›das Spe-
culative‹. Mit anderen Worten: Nicht das Dialektische als solches bezeichnet Hegel als
das Spekulative; sondern er sagt nur, man habe das Dialektische so zu ›nehmen‹, dass in
dem negativen Resultat, das es ist, (d. h. im Sichaufheben und Übergehen), auch ein po-
sitives Resultat gefunden werden kann); ›das spekulative Moment‹ besteht demnach im
›dialektischen Moment‹, sofern man dieses nicht isoliert betrachtet, sondern mit dem
positiven Resultat zusammennimmt, das im negativen enthalten ist.20
Hegel behält also auch hier seine Unterscheidung zwischen dem dialektischen und
spekulativen Moment des Logischen bei. Seine Forderung, das Dialektische nicht iso-
liert, sondern so zu nehmen, dass auch ein positives Resultat in ihm zu finden ist, ist
nicht inkonsequent, sondern im Gegenteil eine Konsequenz aus seiner Ansicht, dass
die Momente des Logischen, »in ihrer Wahrheit betrachtet«, nicht »abgesondert aus-
einandergehalten werden« und nicht »sämtlich unter das erste Moment, das Verstän-
dige, gesetzt« werden dürfen (GW 20, 118 [§ 79 A.]). Was dies für die Momente des
Dialektischen und Spekulativen bedeutet, bringt auch schon der ›Vorbegriff‹ in seiner
allgemeinen Erklärung des Begriffs des ›Spekulativen‹ zum Ausdruck. Denn dort heißt
es (wie schon erwähnt), »das Affirmative« sei in der »Auflösung« und im »Übergehen«
reiner Denkbestimmungen in ihre entgegengesetzten Bestimmungen bereits »enthalten«
(GW 20, 120 [§ 82]). Diese Aussage besagt sinngemäß genau dasselbe wie Hegels wie-
derholte Aussage, im Dialektischen sei das Spekulative, oder im Negativen sei das Po-
sitive zu ›fassen‹ (GW 21, 40–41, GW 11, 27 sowie GW 12, 245 ff.);21 es dürfe daher
»bey der abstract-negativen Seite des Dialectischen« nicht stehen geblieben werden,
sondern das Resultat der dialektischen Betrachtung sei auch »in seiner positiven Seite«
aufzufassen (GW 21, 40, GW 11, 27).

18
Jaeschke: Hegel-Handbuch, S. 229.
19
Jaeschke verweist auf GW 21, 40 f.
20
Man vergleiche die hier in Rede stehende Passage GW 21, 40–41 mit § 82 A. in GW 20, 120.
21
Siehe auch GW 21, 38 und GW 11, 25.
82 Michael Wolff

Was ist mit diesem Fassen des positiven Resultats im negativen Resultat gemeint? –
Nun, ein nur negatives Resultat liegt nach Hegels Ansicht genau dann vor, wenn die
geforderte Untersuchung dabei stehen bleibt, das Übergehen und die mit ihm verbun-
dene Auflösung einzelner Denkbestimmungen aufzuzeigen. Gefordert ist indessen eine
fortgesetzte Untersuchung reiner Denkbestimmungen. Nach Hegels Ansicht zeigt diese
in ihrem Resultat, dass entgegengesetzte Denkbestimmungen auch wechselseitig inei-
nander übergehen. Sie weisen daher, wie Hegel feststellt, einen ›doppelten Übergang‹
auf, von dem der zweite eine »Rückkehr« zum Ausgangspunkt des ersten ist (GW 21,
320). Nimmt man daher jeweils beide Übergänge zusammen, lassen sie unmittelbar
erkennen, dass entgegengesetzte Denkbestimmungen zusammengehören und eine be-
stimmte (oder näher zu bestimmende) Einheit bilden. Diese muß daher ihrerseits zum
Gegenstand logischer Untersuchung gemacht werden können und sich als spekulative
Betrachtung von der dialektischen Betrachtung unterscheiden lassen. Dementsprechend
sagt Hegel an einer nur wenig beachteten (und nur in der Ausgabe von 1832 vorkom-
menden) Stelle seiner Wissenschaft der Logik:

Diese Bemerkung über die Nothwendigkeit des doppelten Uebergangs ist von großer
Wichtigkeit für das Ganze der wissenschaftlichen Methode. (GW 21, 320)

Für das Ganze der wissenschaftlichen Methode der Philosophie ist diese Bemerkung
aus zwei Gründen wichtig. Erstens erklärt sie, was das Fassen des Positiven im Nega-
tiven bedeutet, was es also bedeutet, wenn Hegel in seiner allgemeinen Erklärung des
spekulativen Moments sagt, ›das Affirmative‹ werde an Denkbestimmungen aufgefaßt
dadurch, dass ihre »Einheit« »in ihrer Entgegensetzung« aufgefaßt wird (GW 20, 120
[§ 82]). Da es auf der Bestimmtheit (d. h. auf dem semantischen Inhalt) reiner Denkbe-
stimmungen beruht, dass sie ineinander übergehen und sich gegenseitig aufheben, diese
Aufhebung also nicht beruht auf ihrer Anwendung auf Gegenstände als Dinge an sich,
ist sie nicht wie der negative Ausgang von Kants Vernunftexperiment zu behandeln,
nämlich nicht so, dass auf die Richtigkeit einer vorausgesetzten Hypothese zurückzu-
schließen ist, nach der reine Verstandesbegriffe generell nur subjektiven Erkenntnis-
wert haben. Vielmehr erzwingt die doppelte Selbstaufhebung entgegengesetzter Denk-
bestimmungen eine spekulative Betrachtung, nach der sie, in ihrer sich aufhebenden
Bestimmtheit, als Momente einer weniger abstrakten Einheit, als sie selber sind, ge-
nommen und neu bestimmt werden müssen. Zweitens weist Hegels Bemerkung darauf
hin, dass die Betrachtung des ›dialektischen Moments‹ reiner Denkbestimmungen zwar
grundlegend, aber nicht hinreichend ist für das Zustandekommen spekulativer Wis-
senschaft. Sie muß in eine spekulative Betrachtung übergehen, weil das ›dialektische
Moment‹ seinerseits (aufgrund des doppelten Übergangs) übergeht in ein ›spekulatives
Moment‹.
Hegels Dialektik – eine Methode? 83

III.

Hiermit sollte nun hinreichend klargeworden sein, dass das, was Hegel ›das Dialekti-
sche‹ nennt, weder selbst eine Methode noch das Moment einer Methode, sondern le-
diglich etwas ist, was eines Nachweises an reinen Denkbestimmungen durch logische
Untersuchung bedarf. Diesen Nachweis versteht Hegel als zwar notwendigen, aber kei-
neswegs hinreichenden Beitrag zum ›Ganzen‹ der Methode einer spekulativen Wissen-
schaft. Für sich genommen ende dieser Nachweis geradewegs im Skeptizismus. Nun
sollte bereits im ersten Teil dieses Aufsatzes klargeworden sein, dass auch das Wort
›Dialektik‹ von Hegel nicht so gebraucht wird, als bezeichnete es eine Methode. Wohl
aber bestimmt der oben zitierte Methodenparagraph der Grundlinien der Philosophie
des Rechts (§ 31 A.) Dialektik als ›bewegendes Prinzip‹, das für die wissenschaftliche
Methode philosophischer (und in erster Linie logischer) Untersuchung grundlegend sein
soll. Am Ende dieses Aufsatzes will ich daher auf die Frage zurückkommen, welchen
Sinn es hat und wie es zu erklären ist, dass Hegel Dialektik und Methode mit Hilfe des
Begriffs der Bewegung aufeinander bezieht.
Zunächst erinnert der Umstand, dass Hegel den Ausdruck ›Prinzip‹ hier mit wissen-
schaftlicher Methode in Zusammenhang bringt, daran, dass Kant den Begriff der Me-
thode erklärt hatte, indem er diese (wie erwähnt) als ›Verfahren nach Grundsätzen‹ und
dementsprechend an anderer Stelle als ›Verfahren nach Prinzipien‹ definiert.22 Nach
Hegels Ansicht kann die Dialektik indessen kein Prinzip im Sinne eines Grundsatzes
und die Methode der spekulativen Wissenschaft kein Verfahren nach Grundsätzen sein.
Schon nach dem ersten Satz von § 1 seiner Enzyklopädie steht für ihn fest, dass sich die
Philosophie, als spekulative Wissenschaft, von allen anderen Wissenschaften dadurch
unterscheidet, dass sie weder ihre Methode noch eine Vorstellung von ihrem Gegen-
stand als etwas ›Zugegebenes‹ voraussetzen kann. Vielmehr vertritt er die Ansicht, dass
die Begriffe dessen, was spekulative Wissenschaft und ihre Methode sind, zum Inhalt
dessen gehört, was diese Wissenschaft zu untersuchen, zu rechtfertigen und zu entwi-
ckeln hat. Dementsprechend gehört es zu den vorrangigen Zielen der Wissenschaft der
Logik, den Begriff der Methode zu entwickeln. Der in ihrer Einleitung angekündigte
›neue Begriff wissenschaftlicher Behandlung‹ reiner Denkbestimmungen muß der Be-
griff von einer Methode sein, nach der sich dessen eigene notwendige Entwicklung voll-
zieht. Daher kündigt Hegels Logik ihre Methode an als eine solche, die mit ihrem Inhalt
zusammenfällt.23 Diese Methode kann als solche kein Verfahren nach vorausgesetzten

22
So schreibt Kant in der KpV, wissenschaftliche Methode sei dasjenige »Verfahren nach Prin-
cipien der Vernunft, wodurch das Mannigfaltige einer Erkenntnis allein ein System werden kann«
(AA 5, 151).
23
In seiner Vorrede zur ersten Ausgabe der Enzyklopädie schreibt Hegel, die »gegenwärtige Darstel-
lung« sei »eine neue Bearbeitung der Philosophie nach einer Methode«, »welche noch, wie ich hoffe, als
die einzig wahrhafte, mit dem Inhalt identische, anerkannt werden wird« (GW 13, 5). Vgl. GW 21, 27
und 38 sowie GW 11, 15 und 25.
84 Michael Wolff

Grundsätzen sein, sie muß vielmehr von solchen Voraussetzungen unabhängig sein. Sie
wird von Hegel daher ›absolute Methode‹ genannt.24
Es würde den Rahmen meines Themas sprengen, wollte ich ausführlicher auf den
Begriff der absoluten Methode eingehen. Ich will mich daher darauf beschränken zu er-
klären, in welchem Sinne die absolute Methode eines ›Prinzips‹ fähig und bedürftig ist.
Ausgangspunkt meiner diesbezüglichen Erklärung ist die Beobachtung, dass sich He-
gel in seinem Gebrauch der Begriffe des Dialektischen und der Dialektik an der an-
tithetischen Dialektik Kants orientiert. Kant seinerseits war in der Gestaltung dieser
Dialektik (worauf indirekt schon ihr Name ›Antithetik‹ hinweist)25 dem Vorbild des
pyrrhonischen Skeptizismus gefolgt. Dieses Vorbild hatte er selber kenntlich gemacht,
dadurch dass er das Verfahren, zwei einander entgegengesetzte Aussagen (Thesis und
Antithesis) einander gegenüberzustellen und ihrem Widerstreit gleichsam als neutraler
Beobachter »zuzusehen«, als »sceptische Methode« bezeichnete (A 424, B 451). Dieses
Verfahren entspricht einem Verfahren, das Sextus Empiricus als das Entgegensetzen
einer Aussage (λόγος) gegen eine andere gleichwertige Aussage (ἴσος λόγος) bezeichnet
hat.26 Anders als das antithetische Verfahren Kants beruht aber das Verfahren der pyr-
rhonischen Skepsis, das Sextus beschreibt, nicht auf der vorausgesetzten Einteilung von
Prädikaten gemäß einer Kategorientafel. Vielmehr beruht es nach Sextus auf einem
›Prinzip‹ (ἀρχή), das sich auf jeden vorgegebenen λόγος beziehen soll. Sextus bezeichnet
es als ›oberstes Prinzip‹ des Skeptizismus (σκεπτικὴς συστάσεως); nach seinen Worten
(die übrigens Hegel in seinem Skeptizismus-Aufsatz von 1802 im griechischen Wortlaut
wiedergibt (GW 4, 208)) besagt es, »jedem λόγος« sei oder werde »ein gleichwertiger
(ἴσος) λόγος entgegengesetzt (ἀντικεῖσθαι)«.27 Man kann das Verfahren, das diesem Prin-
zip folgt und eben dadurch sich von Kants Variante einer ›skeptischen Methode‹ unter-
scheidet, ebensogut wie diese Variante mit dem konfrontieren, was Hegel ›dialektische
Betrachtung‹ reiner Denkbestimmungen nennt. Diese Betrachtung zielt ja, wie erwähnt,
ab auf den Nachweis, dass antithetische Beziehungen zwischen gleichwertigen Aussa-
gen, wie sie in Kants Dialektik und im Skeptizismus behandelt werden, auf das Ineinan-
derübergehen des semantischen Inhalts entgegengesetzter Denkbestimmungen zurück-
zuführen sind. Ihre Entgegensetzung kommt demnach nicht dadurch zustande, dass ein
Grundsatz befolgt wird, aus dem sich ergibt, dass bestimmte Aussagen einander gegen-

24
GW 11, 8, GW 21, 8, GW 12, 240–241 und 249–250.
25
Sextus Empiricus hat den Skeptizismus definiert als »antithetische Fähigkeit« (ἀντιθετικὴ δύναμις).
Siehe dessen Pyrrhonische Hypotyposen, I, 8, hier zitiert nach der Ausgabe von R. G. Bury: Sextus
Empiricus with an English Translation in Four Volumes. Vol. I. Outlines of Pyrrhonism. Cambridge
Mass. 1976, S. 6.
26
Ebd. I, 12, S. S. 8.
27
Ebd. – Nach Sextus’ Auskunft ist dieses ›Prinzip‹ auf zweierlei Weise zu verstehen, nämlich erstens
als ein Satz, der ein »menschliches Widerfahrnis« (ἀνθρώπειον πάθος) wiedergibt, das es rechtfertigt zu
sagen, es »scheine« einem so, dass es zu jeder Argumentation (λόγος) eine gleichwertige entgegengesetz-
te Argumentation gibt (ebd. I, 203, S. 120), und zweitens als eine (aus einem derartigen Widerfahrnis
resultierende) Handlungsmaxime, nach der sich Skeptiker vornehmen: »Laßt uns jeder Argumentation
eine gleichwertige Argumentation entgegensetzen« (ebd. I, 204, S. 120 ). So oder so verstanden, ist die-
ses Prinzip kein dogmatisch vorausgesetzter Grundsatz.
Hegels Dialektik – eine Methode? 85

überzustellen und mit gleichstarken Argumenten zu beweisen sind. Für die von Hegel
geforderte Untersuchung reiner Denkbestimmungen braucht kein solcher Grundsatz
vorausgesetzt zu werden. Die ›dialektische Betrachtung‹ des semantischen Inhalts dieser
Bestimmungen besteht nach Hegels Ansicht vielmehr darin, ihren mehr oder weniger
abstrakten Bedeutungsgehalt zu untersuchen und dadurch nachzuweisen, dass sich ihre
feste semantische Bestimmtheit nicht halten lässt, so dass ein Übergang in entgegen-
gesetzte Bestimmungen stattfindet. Die Fortsetzung dieser Untersuchung hat an ihrem
Ende zu erweisen, dass dieser Übergang, als ›dialektisches Moment‹, allgemein die ›Na-
tur‹ endlicher Verstandesbestimmungen ausmacht. Man kann daher sagen, dass auf
dieser allgemeinen Natur die Möglichkeit eines wissenschaftlichen Verfahrens beruht,
das den Namen ›absolute Methode‹ verdient. Man kann auch sagen, dass das, was
diese Methode ermöglicht, ihr Prinzip ist; nur ist es Prinzip nicht im Sinne eines voraus-
gesetzten Grundsatzes, sondern im Sinne einer aristotelischen ἀρχὴ κινήσεως. Deren Er-
kenntnis kann erst am Ende einer Untersuchung erreicht sein, und sie hat mit dem Prin-
zip der pyrrhonischen Skepsis gemeinsam, dass sie das Resultat von Untersuchung ist.
Dass Hegel so gedacht hat und Dialektik für ihn eine Art Bewegungsprinzip gewe-
sen ist, lässt sich an seinen Texten zeigen. So heißt es im ›Vorbegriff‹ zur Kleinen Logik
(GW 20, 119 [§ 81 A.]): »In ihrer eigenthümlichen Bestimmtheit«, d. h. verstanden als
›bewegendes Prinzip‹ gemäß der Definition des Methodenparagraphen der Grundlinien
der Philosophie des Rechts (§ 31 A.),28 »ist die Dialektik die eigene, wahrhafte Natur
der Verstandesbestimmungen«. Nach dieser Definition ist Dialektik das Prinzip derje-
nigen logischen Bewegung, auf die sich die logische Untersuchung reiner Denkbestim-
mungen beziehen muß. Gemeint ist mit dieser Bewegung das Übergehen und Sichauf-
heben. Auf diese Bewegung bezieht sich die in Rede stehende Definition nun allerdings
mit Hilfe einer Terminologie, die dem letzten Teil der Wissenschaft der Logik (der so
genannten ›Lehre vom Begriff‹) entnommen ist: Dialektik sei, so heißt es dort, »das
bewegende Prinzip des Begriffs, als die Besonderungen des Allgemeinen nicht nur auflö-
send, sondern auch hervorbringend.« Zur Erläuterung dieser Definition wäre es nötig,
auf Hegels ›Lehre vom Begriff‹ einzugehen. Dazu fehlte mir in diesem Aufsatz der nö-
tige Raum. Es sei aber angemerkt, dass der Gebrauch begriffslogischer Terminologie in
dieser Definition schon als solcher einen wichtigen indirekten Hinweis enthält. Er ver-
weist darauf, dass das als Dialektik definierte Prinzip nichts ist, was schon beim Eintritt
in die Wissenschaft der Logik als etwas schon Zuzugebendes vorausgesetzt würde. Die
Einsicht in das, was Hegel die ›Natur‹ endlicher Denkbestimmungen nennt, kann nur
ein Endergebnis logischer Untersuchung sein.
Von Hegels Dialektik-Definition fällt nun auch Licht auf seine Erklärung der ›abso-
luten Methode‹ als einer Methode, die »im Dialektischen lebt«. Für Aristoteles ist die
ἀρχὴ κινήσεως lebender Körper die Seele. Sie ist Prinzip ihres Lebens als einer besonde-

28
In dem sonst fast gleichlautenden § 15 der Enzyklopädie von 1817 (siehe GW 13, 26 ff.) fehlt
noch der auf die Dialektik-Definition des § 31 A. der Grundlinien von 1821 anspielende Satzteil »In
ihrer eigenthümlichen Bestimmtheit«. Die zweite Auflage der Enzyklopädie von 1827 enthält diesen
Satzteil (siehe GW 19, 92).
86 Michael Wolff

ren Art von Selbstbewegung.29 Nach diesem Vorbild bestimmt Hegel (und zwar gleich
im Anschluß an die Dialektik-Definition seiner Grundlinien (§ 31 A.)) das bewegende
Prinzip, das die Dialektik ist, als »die eigene Seele des Inhalts [des Denkens], die orga-
nisch ihre Zweige und Früchte« hervortreibe. Er deutet hiermit an, dass das Prinzip der
absoluten Methode ein Prinzip von Selbstbewegung ist. Dies bedeutet: Aufgrund dieses
Prinzips formt sich die spekulative Wissenschaft als ein sich selbst organisierendes Sys-
tem. Dementsprechend heißt es auch in § 81 A. des ›Vorbegriffs‹ (GW 20, 119): »Das
Dialektische« mache in diesem System »die bewegende Seele des Fortgehens« aus und
sei »das Princip, wodurch allein immanenter Zusammenhang und Nothwendigkeit in
den Inhalt der Wissenschaft kommt.« Demnach beruht die absolute Methode auf ei-
nem Prinzip der Selbstorganisation, das ihren Fortgang bestimmt. Hegels Begriffslogik
behandelt das Leben als Form von Selbstorganisation. Von der absoluten Methode zu
sagen, sie ›lebe im Dialektischen‹, bedeutet dementsprechend nichts anderes, als dass
ihr Prinzip ein Prinzip von Selbstorganisation ist. –
Was immer man von Hegels Ansichten über Dialektik und Methode am Ende der
Lektüre dieses Aufsatzes halten mag, – es ging mir in ihm darum zu zeigen, dass das
übliche Verständnis dessen, was Hegel ›Dialektik‹ nennt, falsch oder jedenfalls irre-
führend ist. Denn Hegel bezeichnet mit diesem Ausdruck keine Methode. Auch ist das
›dialektische Betrachten‹ in Hegels Augen keineswegs etwas, was den Gang seiner Me-
thode beeinflussen würde. Darum nennt er dieses Betrachten mit einem von Kant ent-
liehenen Ausdruck ein bloßes ›Zusehen‹ (Grundlinien § 31 A. [GW 14, 47]). Dabei
denkt er an einen Betrachter, der (anders als der pyrrhonische Skeptiker oder der Tran-
szendentalphilosoph) keinem Streit zwischen entgegengesetzten Standpunkten zusieht,
sondern nur sieht, wie sich reine Denkbestimmungen von selbst bewegen und so den
Fortgang der absoluten Methode bestimmen.
Die Frage, worin diese Methode als solche besteht, gehörte nicht zum Thema mei-
nes Vortrags. Zu ihrer Beantwortung würde es denn auch nicht genügen, nur Hegels
Ansichten über ihren Fortgang wiederzugeben. Denn zur Methode der spekulativen
Wissenschaft gehört nach Hegel nicht nur das Wie (d. h. die ›Weise‹)30 ihres Fortgangs,
sondern auch das Wie ihres Anfangs und Endes.
Natürlich steht es jedem frei, dialektisch zu nennen, was Hegel den Fortgang der
Methode nennt. Unproblematisch ist diese Benennung, wenn man mit ihr bloß meint,
dieser Fortgang sei bestimmt durch das als Dialektik bezeichnete Bewegungsprinzip. Ir-
reführend wird diese Benennung aber dann, wenn man zugleich am üblichen Verständ-
nis von Methode festhält, nach dem sie etwas ist, das schon bekannt und akzeptiert
sein muß, bevor von ihm ein berechtigter Gebrauch gemacht wird. Bei einem solchen
Verständnis würde man übersehen, dass nach Hegels Ansicht sowohl die Dialektik als
auch die Methode, die durch sie bestimmt ist, zum Inhalt dessen gehören, was erst mit
ihrer Hilfe erkennbar ist.

29
Aristoteles: De anima II, 4. Siehe hierzu auch Hegels Kommentar in seinen Vorlesungen zur
Geschichte der Philosophie (TWA 19, 202).
30
Zur Verwendung dieses Ausdrucks siehe GW 12, 238.
Die Logik der Negation bei Hegel

Robert B. Pippin

I. Das Problem

Hegel hat die Tendenz, außergewöhnliche Aussagen über den Begriff zu machen, den
er manchmal »Negation«, manchmal »Negativität« und gelegentlich »das Negative«
nennt. Die Frage, was damit gemeint sei, ist zur Quelle der radikalsten Kritik seines ge-
samten philosophischen Ansatzes geworden. So wird ihm vorgeworfen, dass er logische
Negation mit tatsächlicher, in der Welt stattfindender Opposition verwechsele; dass er
davon ausgeht, dass sich alles in der Welt Befindliche selbst widerspreche und dass im
Falle von sich widersprechenden Urteilspaaren beide akzeptiert werden können; oder,
noch einfacher ausgedrückt, dass seine Aussagen über Negation und Widersprüchlich-
keit nicht auf kohärente Weise verstanden werden können. Auch muss ein jeder Hegel-
Interpret der Tatsache ins Auge blicken, dass Hegel den Begriff der Negation in zahl-
reichen Zusammenhängen auf unterschiedliche Weise verwendet hat. Wir müssen daher
zu Beginn die zahlreichen Zusammenhänge genauer betrachten, bevor wir verstehen
können, was ihre Gemeinsamkeiten sein könnten (falls es überhaupt welche gibt). Im
Folgenden möchte ich daher einen weitgefassten Überblick verschaffen und dabei den
Beginn einer Interpretation der Logik der Negation in der Wissenschaft der Logik an-
bieten.
Die wichtigsten Bedeutungsdimensionen der Negation lauten wie folgt: Zuerst gibt
es die Aussage, dass das Denken selbst als eine »verneinende« Aktivität verstanden
werden sollte. Dies bedeutet zweierlei. Erstens bezieht es sich auf die angeblich »ne-
gative« Dimension des Aktes des Urteils selbst; zweitens hat es mit der Frage zu tun,
warum Hegel denkt, dass irgendein individueller Akt der Bestimmung (oder der Prä-
dikation) selbst als eine Art des Negierens verstanden werden sollte. Es ist uns sicher-
lich nicht intuitiv verständlich, was die Aussage S ist P mit diesen beiden Bedeutungen
der Negation zu tun haben könnte. Der zweite Sinn ist vertrauter: Warum und wie
der bestimmte Inhalt eines Begriffs in erster Linie im Kontrast verständlich ist, d. h. in
negativer Beziehung auf, und somit in Abhängigkeit von dem, was es nicht ist. (In der
Seinslogik, wo dies das operative Verständnis der spekulativen Negation ausmacht, ist
dies ein Kontrast zwischen Gegensätzen; Quadrat mit Nicht-Quadrat oder Kreis; und
nicht nur mit allem, was »nicht quadratisch« ist.) Auch dies ist intuitiv ein schwieriges
Problem: warum sollte etwas wie die Tatsache, dass S S ist und somit nicht Nicht-S, ir-
gendetwas mit Opposition oder Dialektik zu tun haben? Und dann gibt es da noch das
komplizierte Problem des Widerspruchs.
88 Robert B. Pippin

II. Denken als Negieren

In der Jenaer Phänomenologie hatte Hegel bereits von der »ungeheure[n] Macht des
Negativen« (GW 9, 27) gesprochen und sie lediglich mit der »Energie des Denkens, des
reinen Ichs« (GW 9, 27) identifiziert. In der ersten Ausgabe der Wissenschaft der Logik,
in einer in der Überarbeitung von 1831 weggelassenen Anmerkung, bezeichnet er die
Negation als »das wahrhaft Reale und Ansichseyn«, und merkt an, dass diese Negativi-
tät die »abstracte Grundlage aller philosophischen Ideen, und des speculativen Denkens
überhaupt« ist. Erst in unserer Zeit, der »neuere[n] Zeit«, hätten wir begonnen, dies zu
verstehen (GW 11, 77). Wenn er im letzten Band der Logik dieses »neuere« Verständnis
kommentiert, betont er seine überragende Wichtigkeit ebenso deutlich wie seine Aus-
führungen schwierig zu verstehen sind.

Die betrachtete Negativität macht nun den Wendungspunkt der Bewegung des Be-
griffes aus. Sie ist der einfache Punkt der negativen Beziehung auf sich, der inner-
ste Quell aller Thätigkeit, lebendiger und geistiger Selbstbewegung, die dialektische
Seele, die alles Wahre an ihm selbst hat, durch die es allein Wahres ist; denn auf die-
ser Subjectivität allein ruht das Aufheben des Gegensatzes zwischen Begriff und Re-
alität und die Einheit, welche die Wahrheit ist. (GW 12, 246)

Dabei fällt ein bestimmter Aspekt, auf den Hegel sich hier bezieht, besonders seine Be-
stimmung von Negativität als »der Energie des Denkens, des reinen Ichs« (GW 9, 27)
und sein deutlicher Verweis auf »Subjektivität«, durchgehend in der Logik1 auf. An
anderen Stellen betont er z. B., dass er sich auf den apperzeptiven Charakter des Urtei-
lens als auf jenes bezieht, das erklärt, warum der Akt des Urteilens selbst sowohl den
Status von etwas inhärent »Negativem« als auch von etwas Positivem hat.2 Urteilen ist
auch das Bewusstsein des Urteilens; Handeln ist das Bewusstsein des Handelns. Urtei-
len ist somit nicht ein geistiges Ereignis, das einfach so stattfindet; Ich urteile; und ich
urteile im Bewusstsein, dass ich urteile. Handeln ist nicht eine bloße körperliche Be-
wegung; Ich handele; und zwar in dem Bewusstsein, dass ich eine bestimmte körper-
liche Bewegung initiiere. In jedem Fall ist es ein Akt, und nicht zwei.3 In der Wissen-
schaft der Logik möchte Hegel das Problem des ontologischen Status der »Negativität«,
des Nichtseins, d. h. dessen, was nicht die Fülle oder Gegenwart des »positiven Seins«
ist, »logisch« und nicht »phänomenologisch« behandeln. Doch sind dies immer noch
verschiedene Arten von Abhandlungen über den gleichen Gegenstand. So einfach wie
möglich ausgedrückt, sprechen wir hier sowohl von der logischen Struktur des (apper-
zeptiven) intentionalen Bewusstseins, als auch vom ontologischen Status des Handelns
selbst. Was es bedeutet zu sagen, dass die Verständlichkeit eines jeden Bewusstseinsin-

1
Siehe GW 20, 81, §45; GW 21.145; GW 12.17 (»Der Begriff, insofern er zu einer solchen Exis-
tenz gediehen ist, welche selbst frey ist, ist nichts anderes als Ich oder das reine Selbstbewußtseyn.«);
und GW 12, 18, was die deutlichste Passage ist.
2
Siehe die Passage der Berliner Phänomenologie, die unten zitiert wird in Anm. 6.
3
Siehe Rödl, Sebastian: Self-Consciousness. Cambridge 2007 und meinen Aufsatz: The Signifi-
cance of Self-Consciousness in Idealist Logic. In: Proceedings of the Aristotelian Society. Im Erscheinen.
Die Logik der Negation bei Hegel 89

halts aus Hegels (kantischer und nach-kantischer) Perspektive kein vollkommen »po-
sitives« Phänomen ist, lässt sich am besten durch Kontrastierung veranschaulichen.
Wenn sie so (»vollkommen positiv«) wäre, würde Subjektivität so etwas wie ein bloß
komplexer Registrierungs- und Beantwortungsapparat sein (mit dem gleichen ontolo-
gischen Status wie ein Thermometer)4. Dabei soll dies »logisch« und somit nicht als ein
Problem des wahrnehmenden oder erfahrenden Bewusstseins selbst verstanden werden.
Es stellt also keine Aussage, die auf Wahrnehmung beruht und somit kein empirisches
Urteil über die Welt (»dort ist ein rotes Buch auf dem Tisch«) dar – es könnte keine sol-
che Aussage sein, wenn sie bloß einer Wahrnehmungsepisode abgerungen wäre.5 Man
ist »nicht« einfach vollkommen in der Gegenwart der Welt gefangen und steht »nicht«
vollkommen und bloß reaktiv den Stimuli der Sinnlichkeit gegenüber. Dieses »Nicht«
ist der Anfang (aber sicherlich nicht das Ende) aller logischen Angelegenheiten der Ne-
gation, die in Hegels Philosophie auftreten – und zwar sowohl auf phänomenologi-
schem als auch auf logischem Niveau. Indem ich irgendein derartiges Urteil fälle, »ne-
giere« ich die bloße Unmittelbarkeit oder Gegebenheit des Inhalts der Wahrnehmung,
d. h. ich negiere sie als unmittelbar und zufälligerweise gegeben, und lege mich auf eine
Art Position bezüglich dessen fest, was es gibt, und damit bezüglich dessen, was der Fall
ist. (vgl. GW 13, 23 f., §12) Das Denken ist so eine »Negation.« (Man könnte sagen:
Man nimmt eine Position ein, im Gegensatz zu: Man wird in einen Zustand gebracht.)
Und da jedes Denken sich als bloßes ›Scheinen, dass etwas der Fall ist‹ erweisen könnte,
ist diese Möglichkeit für die Tatsache verantwortlich, dass es von Anfang an ein Urtei-
len ist. Die Tatsache, dass ein Urteil als solches inhärenterweise, also aufgrund seiner
Natur Urteil zu sein, möglicherweise selbst-verneinend ist, anstatt bloß anderweitig be-
stimmt zu sein, bedeutet nicht, dass ein Urteil einfach etwas »Anderes« ist als ein rein
positiver Antwort- bzw. (Reaktions-)Mechanismus. Das Potential für solch eine Selbst-
verneinung ist konstitutiv für seine Möglichkeit, ein Urteil zu sein.
Dies bedeutet natürlich nicht, dass jedes Urteil eine Qualifizierung innehat, derer
man sich auch bewusst ist; als ob die wahre, logische Form eines jeden Urteils das ge-
radezu lächerlich zögerliche »Ich bekräftige, dass P der Fall ist; aber, soweit ich weiß,
könnte ich auch falsch liegen« sei. Die konstitutive Eigenschaft, auf die in einer phi-
losophischen Logik geachtet wird, ist die Tatsache, dass Urteile möglicherweise auf
Gründe und Revisionen reagieren, und zwar einfach aufgrund ihrer Eigenschaft, Ur-
teile zu sein. Die Tatsache, dass sie falsch kategorisiert werden, wenn sie als »voll-
kommen positiv« behandelt werden oder etwa als bloß geistige Ereignisse angesehen
werden, bedeutet nicht, dass sie im Gegensatz dazu in einer bestimmten »Domäne«

4
Quines Position wäre eine Instanz so eines »Positivismus« – ebenso wie jeder wissenschaftliche
Naturalismus in der Epistemologie.
5
Da sowohl für Kant als auch für Hegel die Wahrnehmung Begriffe involviert, ist sie auch apper-
zeptiv, aber auf ihre eigene Weise. Die zwei Modalitäten der Verwirklichung begrifflicher Kapazitäten
sind sowohl unterschiedlich als auch verknüpft, aber es bedarf einiger Erklärung, wie sich diese Unter-
schiede und Kontinuitäten verhalten. Siehe McDowell, J.: Having the World in View: Essays on Kant,
Hegel, and Sellars. Cambridge 2009 und Pippin, R.: Concept and Intuition: On Distinguishability and
Separability. In: Hegel-Studien 40 (2005), S. 25–39.
90 Robert B. Pippin

des nicht-Seins »angesiedelt sind«. Vielmehr bedeutet es einfach, dass die Behauptung,
dass etwas der Fall ist, keine ist, falls sie nicht bereits, auf Grund ihrer Existenz, zur
Revision offen steht. Dieses ist der Sinn von »nicht vollkommen positiv«, den Hegel
vermitteln möchte.
In einer Passage aus der Berliner Phänomenologie (d. h. dem Abschnitt über Phäno-
menologie aus der Berliner Enzyklopädie) ist die Verbindung zwischen dem phänome-
nologischen Punkt und der logischen Struktur des Urteils offensichtlich, selbst wenn die
genaue Bedeutung dieser Verbindung es nicht ist:

Ich ist nun diese Subjektivität, diese unendliche Beziehung auf sich, aber darin liegt,
nämlich in dieser Subjektivität, die negative Beziehung auf sich, die Diremtion, das
Unterscheiden, das Urtheil. Ich urtheilt, dieß macht dasselbe zum Bewußtsein, stößt
sich von sich ab, dieß ist eine logische Bestimmung.6

Indem ich ein handelnder Akteur bin, reagiere ich nicht nur kausal auf Neigungen und
Begierden; auch hier gibt es keine »Vollkommenheit des positiven Seins«. Ich unterbre-
che oder verneine das bloß positive Sein (was ich zu tun geneigt bin, was ich als das
erfahre, was ich tun will), indem ich überlege und mich entschließe, was ich tun soll.
Keine dieser Neigungen kann als ein Handlungsgrund gelten, außer wenn sie als Teil
einer Maxime akzeptiert wird, also als Teil eines allgemeinen Grundsatzes, den man für
Handlungen dieser Art hat. (Oft ist dies ein impliziter »Handlungsgrundsatz«, der viel-
leicht als solcher nie im Bewusstsein vorkommt, der aber trotzdem verinnerlicht und in
dem manifest ist, was der Handelnde tut.) Wenn Hegel uns also in der Vorrede zur Phä-
nomenologie des Geistes daran erinnert, dass wir »Substanz« »auch als Subjekt« den-
ken müssen, meint er damit nicht, dass wir das Subjekt bloß als Attribut der Substanz
oder als eine Erscheinung dessen, was ansonsten grundlegenderweise Substanz bleibt,
oder als ein Epiphänomen der Substanz denken sollen. Im spekulativen Idealismus geht
es vielmehr darum, die Substanz als nicht-nur-Substanz (also nicht als das, was ich »die
Vollkommenheit des positiven Seins« genannt habe) zu denken, d. h. als die Verneinung
der bloßen Substanz als solcher; sondern ebenso ist das Subjekt als Substanz zu denken,
d. h. als das, was nicht-bloßes-Subjekt ist (wie es Fichte vorschlägt). Diese Forderung ist
sehr anspruchsvoll. Hegels Ansatz steht dabei dem aristotelischen Denken sehr nahe:
Subjektivität (Denken und Handeln im Einklang mit Normen) ist das typische am-
Arbeiten-sein (energeia, Hegelsche Wirklichkeit) der biologischen Lebensform, welche
die menschliche Vernunft-reaktive Substanz darstellt; das meint auch Aristoteles, wenn
6
Hegel, G.W.F.: The Berlin Phenomenology. Hg. u. übers. v. M. J. Petry. Berlin 1981, S. 2. So
macht Hegel das Argument, von dem er glaubt, dass Fichte es macht. Um mehr über die Beziehung zu
Fichte und diese Angelegenheit zu erfahren, siehe Pippin, R.: Fichte’s Alleged One-Sided, Subjective,
Psychological Idealism. In: The Reception of Kant’s Critical Philosophy. Fichte, Schelling and Hegel.
Hg. v. Sally Sedgwick. Cambridge 2000, S. 147–170 und ders.: Back to Hegel: Slavoj Žižek, Less than
Nothing. Hegel and the Shadow of Dialectical Materialism. In: Mediations Journal of Marxist Liter-
ary Group.26 (2013), Nr. 1–2, S. 7–28. In seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie sagt
Hegel, dass das Wesentliche im Denken ist, dass es »von der Negation abhängt« (zitiert nach: Rohs,
P.: Form und Grund. Interpretation eines Kapitels der Hegelschen Wissenschaft der Logik. Bonn 1982,
S. 38).
Die Logik der Negation bei Hegel 91

er sagt: Wenn das Auge Körper wäre, wäre das Sehen seine Form, d. h. es wäre seine
besondere Art und Weise zu arbeiten. Dieses Arbeiten wird vollkommen missverstan-
den, wenn man glaubt, dass es einen zur Annahme einer besonderen, z. B. immateriel-
len, Substanz zwingt. Jenes Arbeiten oder am-Arbeiten-sein also, das Hegel »Subjekt«
nennt, sollten wir daher im Aristotelischen Sinne als energeia verstehen; jedoch werden
wir damit nur einen Teil des Weges hinter uns bringen und müssen deshalb unseren
Blick nun Hegels logischer Behandlung dieses Problems zuwenden.

III. Synthese und Ur-teilen

Um uns einen weiterreichenden Überblick über Hegels Ansatz zu verschaffen, müssen


wir uns auf bildliche Weise vorstellen, wie er Kants grundlegendes Modell des »Ver-
ständlichmachens« (bzw. das, was Hegel dafür hält) umdreht. Anstatt den fundamen-
talen Akt des Verstehens im Sinne einer Synthese von unabhängigen, ursprünglich be-
ziehungslosen, atomaren Elementen zu denken, in dem entweder etwas Einzelnes unter
einen Begriff subsumiert wird, oder ein Begriff innerhalb eines anderen situiert wird,
sollten wir uns selbst so verstehen, dass wir sowohl in der Erfahrung, als auch in der
logischen Reflektion mit dem »Ganzen« beginnen und niemals mit erfahrungsbeding-
ten oder logischen subsententialen Einzelheiten oder Atomen.7 Der Akt des Verständ-
lichmachens beginnt mit einer Art von ursprünglichen und intern komplexen Einheiten,
die ausgedrückt und unterschieden werden müssen um verständlich zu sein. Jedoch
verliert die Artikulation dabei die ursprüngliche aber unausgedrückte Einheit, die nicht
vollständig in prädikativer Weise ausgedrückt werden kann und die wiederhergestellt
werden muss: »das Urteil ist insofern die ursprüngliche Teilung des ursprünglich Einen«
(GW 12, 55).8
Dies erklärt teilweise den Aufbau des Anfangs der Logik. Die maximal unbestimmte,
allumfassende und alles-einschließende Einheit (von allem überhaupt), das »Sein«,
muss durch eine »Negation« solcher Unbestimmtheit bestimmt werden (dies wird sich,

7
Siehe die abschließenden Bemerkungen von Wolff, Michael: Der Begriff des Widerspruchs in der
›Kritik der reinen Vernunft‹. In: Probleme der Kritik der reinen Vernunft. Hg. v. B. Tüschling. Berlin
1984, S. 178–202, hier: 201 sowie Sedgwicks Hervorgebung des Organizismus (Sedgwick, S.: Hegel’s
Critique of Kant: From Dichotomy to Identity. Oxford 2012, bes.: Kapitel 2).
8
Dies ist das Vermächtnis Hölderlins in Hegels Denken, welches Henrich so gewissenhaft nachvoll-
zog (vgl. Henrich, Dieter: Der Grund im Bewußtsein. Untersuchungen zu Hölderlins Denken (1794–
1795). Stuttgart: 2004). Hegel fährt mit der Behauptung fort, dass das synthetische Verständnis der
Einheit des Urteilens für solche Urteile angemessen ist, die »bloße Vorstellungen« involvieren. Aber er
macht auch die gegenteilige Aussage in einer begrifflich dichten Passage – dies jedoch nur schemenhaft.
Hier ist eine Formulierung: »[D]as Prädikat dagegen als das Allgemeine erscheint als diese Reflexion
über ihn oder auch vielmehr als dessen Reflexion in sich selbst, welche über jene Unmittelbarkeit hin-
ausgeht und die Bestimmtheiten als bloß seiende aufhebt, – als sein Ansichsein. Insofern wird vom Ein-
zelnen als dem Ersten, Unmittelbaren ausgegangen und dasselbe durch das Urteil in die Allgemeinheit
erhoben, so wie umgekehrt das nur an sich seiende Allgemeine im Einzelnen ins Dasein heruntersteigt
oder ein Für sich seiendes wird.« (GW 12.57–58)
92 Robert B. Pippin

angesichts seiner absoluten Unbestimmtheit, als nicht möglich erweisen).9 Das Anlie-
gen der Seinslogik ist es also, diejenigen logischen Kapazitäten auszuloten, die nötig
sind, um bestimmte Einzelheiten in ihrer Einzelheit verständlich zu machen. Bestimm-
tes Sein (Dasein) ist (oder lassen Sie uns vorläufig, dem Argument zuliebe, annehmen,
dass Hegel dies überzeugend gezeigt hat) die notwendige Negation (oder weitere Be-
stimmung) der bloßen Unbestimmtheit (Sein). Bestimmtes Sein ist selbst entweder auf-
grund einer besonderen Art von Negation bestimmt, die Hegel Anderssein nennt; oder
aber aufgrund kontrastierender Beziehungen zu anderen Individuen oder anderen Be-
griffen.10 Diese Kontraste werden auf Basis »qualitativer« und »quantitativer« Prädi-
kate gemacht, indem Quantitäten auf eine Art und Weise »gemessen« werden, die ihre
Beziehung dem qualitativen Unterscheiden zugänglich macht.
Das grundlegende Argument des ersten Buches der Logik lautet also, dass es (in-
nerhalb der Seinslogik) keine wirkliche Erklärung davon gibt, warum ein Ding jene
Eigenschaften hat, die es nicht verlieren kann ohne aufzuhören, es selbst zu sein. Folg-
lich gibt es keine Erklärung der bestimmten Beziehungen zwischen dem Einzelnen und
seinen mannigfaltigen Eigenschaften. (Diese Lage ist vergleichbar mit der, die sich zwi-
schen dem Kapitel über die Wahrnehmung und dem Kapitel über das Verstehen in der
Phänomenologie des Geistes ergibt.) Dies wird eine »Bewegung« in Richtung der We-
senslogik nötig machen, in der ein Ding nicht auf negative Weise mit anderen Dingen
oder mit seinen logischen Gegenteilen kontrastiert wird, sondern in der es als selbst-
verneinend beschrieben wird. Ein Wesen ist anders als (»es ist nicht«) seine bloßen Er-
scheinungen, aber es muss sich selbst in seinen Erscheinungen zeigen und kann nur mit
Verweis auf die Erscheinungen bestimmt werden (die schließlich seine Erscheinungen
sind, und ihm somit nicht »gleichgültig« gegenüber stehen, wie dies in der Seinslogik
die »Verschiedenheit« ausgemacht hat).11

IV. Logische Bewegung

Ich möchte vorschlagen, dass der Begriff eines logischen »Fortschritts« – bzw. einer
»Bewegung« in der Logik von einem Inhalt zum anderen – im Lichte einer Annahme
verstanden werden sollte, die nur mittels einer ganzheitlichen Untersuchung verteidigt
werden kann: Laut dieser ist Hegels Logik als eine Beschreibung der notwendigen Ele-
mente des Verständlichmachens bzw. des erfolgreichen Beschreibens zu verstehen. Im
9
Und die größere Allgemeingültigkeit, die benötigt wird, damit ein Prädikat in der Bestimmung
funktioniert, ist hier offensichtlich nicht möglich. Dies ist das Argument, auf das Aristoteles sich stützt
um dem Sein den Status des höchsten Genus abzusprechen.
10
Dies ist keine Differenzierung. Es könnte keine Differenzierung sein von allem, was es nicht ist,
sondern nur von Begriffen entgegengesetzten Prädikaten; d. h. für Dinge, die Dingen »entgegengesetzt
sind«. Mehr davon in Kürze.
11
Darum rahmt die Wesenslogik die Frage nach der richtigen Denkweise über die Beziehung zwi-
schen einem Akteur und ihren Handlungen ein, wie Yeomans, C.: Freedom and Reflection. Hegel and
the Logic of Agency. Oxford 2012 richtigerweise feststellt. Ich werde mich damit tiefer auseinanderset-
zen in: Pippin, R.: Hegel’s ›Logic of Essence‹. In: Schelling-Studien I. (2013),S. 73–96.
Die Logik der Negation bei Hegel 93

Lichte dieser Annahme stellt solch ein Fortschritt eine immer erfolgreichere Darstellung
der Bestimmtheit derjenigen begrifflichen Ressourcen dar, die notwendig sind, um so
eine Beschreibung zu leisten.
Wie bereits angemerkt, bedarf solch eine Lesart einer Untersuchung in Buchlänge
um als erfolgreich verteidigt gelten zu können. Außerdem kann sie leicht missverstan-
den werden (und wurde es auch). Dementsprechend muss sowohl ein Kontext beschrie-
ben als auch eine gewisse Einschränkung gemacht werden. Der Kontext ist Kantischer
Natur. Kants berühmteste und wichtigste Innovation in der Logik hat mit der allgemei-
nen Logik im Sinne einer apriorischen Reflektion über die Beziehungen von Ideen zu
tun. Kants Perspektive ist die einer Kritik vergangener Aussagen über eben diese refle-
xive Aktivität. Logik nahm bei Kant die Form an, viel mehr zu sein als das bloße Unter-
suchen angemessener Inferenzformen, aber sie war viel weniger als eine Beschreibung
der Gesetzmäßigkeiten, die das Denken befolgt bzw. befolgen sollte (wie in der Port
Royale Logik), oder als eine Kategorisierung einer grundlegend-ontologischen Struktur
(wie in Wolff’schen Logikansätzen).
Stattdessen beschreibt die Logik laut Kant die Bedingungen der Möglichkeit einer
jeden möglichen Bedeutung und handelt somit von mehr als nur wahrheitsfunktionalen
Propositionen (wie bei Frege). Sie beinhaltet z. B. auch Imperative und ästhetische Ur-
teile. Die oben erwähnte Einschränkung hat mit der Beziehung zwischen der so verstan-
denen Logik und der Wirklichkeit zu tun. Hegels weitreichendste Beschreibung seines
eigenen Projektes gibt er dabei in §24 der Enzyklopädie.

Die Logik fällt daher mit der Metaphysik zusammen, der Wissenschaft der Dinge
in Gedanken gefaßt, welche dafür galten die Wesenheiten der Dinge auszudrücken.
(GW 20, 67)

Ein weiterer Aspekt dessen, was diese Logik beinhaltet, nämlich dass sie die Stellung
von Metaphysik einnehmen sollte, macht es offensichtlich, dass Hegel tatsächlich mit-
tels von Kant eingeführten Begriffen denkt und wird in einem Zusatz in der Naturphi-
losophie beschrieben:

[…] denn Metaphysik heißt nichts anderes als der Umfang der allgemeinen Denk-
bestimmungen, gleichsam das diamantene Netz, in das wir allen Stoff bringen und
dadurch erst verständlich machen. (TWA 9, § 246, 20 Z)

Nichts von all dem impliziert, dass Hegel entweder nur daran interessiert ist, »wie wir
über die Dinge denken müssen« oder dass er nicht an der Wirklichkeit selbst interessiert
ist, oder dass er die Wirklichkeit auf das beschränkt, was wir verstehen können, und
somit wieder eine Unterscheidung zwischen Ding-an-sich und Erscheinung einführt.12

12
Dies war eine weit verbreitete Fehlinterpretation von Pippin, R.: Hegel’s Idealism: The Satisfac-
tions of Self-Consciousness. Cambridge 1989. Ich habe dort versucht zu zeigen, was ich als die richtige
Beschreibung von Hegels eigenen Metaphysikverständis halte in: Pippin, R.: Logik und Metaphysik:
Hegels Reich der Schatten. Curtius Vortrag. Wird veröffentlicht von der Universität Bonn. Dort setzte
ich mich auch mit dem ebenfalls weitverbreiteten Fehlurteil auseinander, laut dem man mit der Beto-
nung des apperzeptiven Charakters des Urteils als einer logischen Wahrheit, die Hegel so regelmäßig
94 Robert B. Pippin

Diese beiden Missverständnisse fassen die Bedingungen des Verständlich-machens


als Spezies-spezifische Fähigkeiten. Hegel stellt jedoch klar und deutlich fest, dass er
nicht so über das Verständlichmachen denkt. Vielmehr begreift er es als konstitutiv
für jede mögliche Verständlichkeit. Hegel würde niemals behaupten, dass dies für das
»Verständlichmachen von Dingen« irrelevant ist oder etwa von ihm verschieden sei.
Bei Kant hat sich die Logik als eine Beschreibung der Bedingungen des möglichen Ver-
ständnisses herauskristallisiert, d. h. als diejenigen Unterschiede und Beziehungen, ohne
die Verständnis nicht möglich wäre. Die Fragen, die im Zuge von Hegels »Erweite-
rung« von Kants Logik entstehen, lauten demnach: Wie bestimmen wir, was diese Be-
dingungen sind und wie können sie legitimerweise auf das beschränkt werden, was das
Vermeiden des logischen Widerspruchs erlauben wird, d. h. inwiefern kann der Vor-
wurf der »Leere«, den Kant diesen Formen gegenüber macht, tatsächlich aufrecht er-
halten werden?13
Dies – die Untrennbarkeit der Fragen, d. h. die Tatsache, dass wir das Verständlich-
machen nicht verständlich machen können, ohne dass die Arten und Weisen des Ver-
ständlichmachens tatsächlich die Dinge so verständlich gemacht haben, wie sie sind, –
dies ist es, worauf Hegel sich bezieht wenn er sagt, dass die Logik Metaphysik ist bzw.
dass der Begriff das An-und-für-sich-Sein ist.14 Sobald wir beispielsweise die Rolle von
›Wesen‹ und ›Erscheinung‹ als Weisen des Verständlichmachens begreifen, haben wir
damit Wesentliches und Erscheinungen verständlich gemacht, und damit auch die Welt,
in der sie unabdinglich sind. (Wir haben damit nicht die artenspezifischen Eigenschaf-
ten menschlicher Verständlichmacher [human sense-makers] verständlich gemacht,
sondern die mögliche Verständlichkeit der Welt nachvollzogen.)
Wir können also durchaus das Denken von dem Gedachten unterscheiden (die Welt
ist kein Gedankenkonstrukt; Denken ist diskursive Aktivität; die Welt ist keine dis-
kursive Aktivität). Dabei können wir immer noch darauf bestehen, dass die Welt »so
eine Art von Ding ist, das gedacht werden kann.«15 So läuft z. B. die tiefgründig (sogar
Heideggerisch) klingende Aussage, dass es bei Hegel keine ontologische Lücke zwi-
schen dem Denken und der Welt gibt, auf die Tatsache hinaus, dass »man z. B. denken
kann, dass der Frühling begonnen hat, und dass genau der gleiche Sachverhalt, nämlich

macht, das »Subjektivieren« der Logik riskiert, oder das Verwechseln seines Projektes mit dem der Phä-
nomenologie. Diese Verwirrung begann mit Henrich, Dieter: Anfang und Methode der Logik. In: ders.:
Hegel im Kontext, Frankfurt a.M. 1971, S. 73–94 und wurde kürzlich wiederholt von: Houlgate, S.:
The Opening of Hegel’s Logic: From Being to Infinity. West Lafayette 2006.
13
Das Wichtigste ist dabei dies: Kant dachte, er habe eine Art und Weise entdeckt, die bloß logische
Möglichkeit von »wirklicher« Möglichkeit (oder logisch möglichem Sinn, von »wirklich« möglichen
Sinn) zu unterscheiden, und dies, indem man sich auf die reinen Formen der Anschauung beruft. Hegel
hat diese Vorstellung abgelehnt, aber er sieht seine Logik nicht als von Reflexionen über das bloß
logisch Mögliche angetrieben. Woher kommt also sein Begriff des »wirklich« Möglichen?
14
Dies lässt sich auf verschiedene Weise ausdrücken: Man kann nicht sagen, dass wir unser Ver-
ständlichmachen der Dinge verstehen, außer wenn wir verständlich machen, wie wir Dinge verständlich
machen. Ansonsten würden wir verstehen, wie wir beim Verständlichmachen scheitern. Dieses Projekt
ist zwar möglich, ist aber auf parasitäre Weise vom ersteren abhängig.
15
McDowell, John: Mind and World. Cambridge 1994, S. 27–8.
Die Logik der Negation bei Hegel 95

dass der Frühling begonnen hat, der Fall sein kann.«16 Was ich denke, wenn ich weiß
(d. h. wahrhaftig denke), dass etwas der Fall ist, ist das, was der Fall ist. Es läuft somit
auf eine Art Binsenweisheit hinaus, wenn man die Angelegenheit auf Kantische Art
und Weise formuliert und behauptet, dass »die Form des Denkens die Form der Dinge
ist.«17 Die Hauptschwierigkeit tritt nicht bezüglich dessen auf, was ich weiß, wenn ich
weiß was der Fall ist, sondern wie ich in der Lage sein kann zu wissen, was der Fall ist –
entweder empirisch betrachtet (weil ich die Vorboten des Frühlings sehe) oder, beson-
ders dann, wenn die Aussage lautet, dass a priori gesehen, jedes Ereignis einen Grund
hat. So formuliert Hegel:

Die ältere Metaphysik hatte in dieser Rücksicht einen höheren Begriff von dem Den-
ken als in der neuern Zeit gäng und gäb geworden ist. Jene legte nemlich zu Grunde,
daß das, was durchs Denken von und an den Dingen erkannt werde, das allein an
ihnen wahrhaft Wahre sey; somit nicht sie in ihrer Unmittelbarkeit, sondern sie
erst in die Form des Denkens erhoben, als Gedachte. Diese Metaphysik hielt somit
dafür, daß das Denken und die Bestimmungen des Denkens nicht ein den Gegen-
ständen Fremdes, sondern vielmehr deren Wesen sey, oder daß die Dinge und das
Denken derselben, (– wie auch unsere Sprache eine Verwandtschaft derselben aus-
drückt, –) an und für sich übereinstimmen, daß das Denken in seinen immanenten
Bestimmungen, und die wahrhafte Natur der Dinge, ein und derselbe Inhalt sey.
(GW 21, 29)

Wie wir noch sehen werden, wird es sich als wichtig herausstellen (zumindest für He-
gel), dass diese Beschreibung einer »Identität« (»ein und derselbe Inhalt«) auf philoso-
phisches bzw. spekulatives Denken zutrifft; also auf ein Denken, das sich mit »wahrem
Sein« oder »der Wirklichkeit« beschäftigt. Daher stammt auch die Identität innerhalb
des Unterschiedes von Sein und Denken, dem Herzstück des Hegelschen Rationalis-
mus.18
Dies bedeutet, dass es eine Art grundlegendes Argument innerhalb der Darstellung
der Bestimmtheit im Verständlichmachen gibt, das, obwohl es in jeder der drei un-
terschiedlichen »Logiken« anders auftritt, trotzdem ausreichend durchgehende Eigen-
schaften innehat, um die beständige Rede von der dialektischen Methode zu rechtferti-
gen. Dieser Prozess bzw. dieses Argument bzw. diese Methode beinhaltet eine Beziehung
zwischen dem, was Hegel die Selbstbeziehung nennt – manchmal nennt er dies auch die
»Identität« einer Art begrifflichen Inhalts, der in der fraglichen Bestimmung involviert
ist – und der internen »Negation« dieser Selbstgenügsamkeit (d. h. der Darstellung der
Abhängigkeit dieser Bestimmtheit von einer kontrastierenden Beziehung zu Entgegen-

16
Ebd., S. 27.
17
Dies ist eine Formulierung, die Sebastian Rödl und John McDowell bevorzugen.
18
Siehe diese Formulierung aus der Phänomenologie des Geistes: »Diese Kategorie nun oder einfa-
che Einheit des Selbstbewußtseyns und des Seyns hat aber an sich den Unterschied; denn ihr Wesen ist
eben dieses, im Andersseyn oder im absoluten Unterschiede unmittelbar sich selbst gleich zu seyn. Der
Unterschied ist daher; aber vollkommen durchsichtig, und als ein Unterschied, der zugleich keiner ist.«
(GW 9, 134)
96 Robert B. Pippin

gesetzten oder von einer anderen Art von Gegensatz, wie etwa dem Gegensatz zu den
Erscheinungen oder zu dem, was Hegel An-und-für-sich-Sein nennt), und schließlich
der erfolgreichen Negation dieser Negation.19
Innerhalb dieses immer noch vagen Bildes der unbestimmten Einheit und der be-
stimmten Negation dieser Einheit haben wir festgestellt, dass Hegel unmissverständlich
sagen möchte, dass jegliche »erste« Bestimmung solcher Art auch als logisch proble-
matisch angesehen werden muss. Noch wissen wir nicht in welcher Weise dies pro-
blematisch ist, und warum. In der Seinslogik hat dies etwas mit der Beziehung zwi-
schen der »internen« Bestimmtheit eines Begriffs und der Beziehung zwischen dieser
und seiner externen Abhängigkeit von Ausschlussbeziehungen mit Entgegengesetzten
zu tun. Dies führt zu jenen Gegensätzen, die wir benötigen – z. B. den Gegensätzen zwi-
schen den Begriffen des Einen und des Vielen in der Logik der Qualität, oder zu dem
Gegensatz zwischen der Kontinuität und der Trennung (Diskretion) in der Logik der
Quantität – beide werden gebraucht, können aber unter der Annahmen der Seinslogik
noch nicht erfolgreich begriffen werden. Zwar müssen sie gegensätzlich sein, jede aber
scheint auch ein »Moment« der Verständlichkeit des Anderen zu sein. (Kontinuität
muss Kontinuität von eigenständigen, d. h. voneinander getrennten Momenten sein;
und jede Trennung wiederum tritt nur innerhalb von Kontinuitäten auf; all dies ist ent-
scheidend für die Art und Weise, in der Hegel die kantischen Antinomien begreift.) So
gelangen wir zu der seltsamen Aussage, dass Negation (gegensätzliches Unterscheiden)
selbst negiert werden muss. Die ursprüngliche Negation, z. B. die zwischen Kontinuität
und Trennung, ist also in ihrer einfache Negation unzureichend (jedes ist nicht das, was
das andere ist), weshalb dieses Verständnis von Negation negiert werden muss. Oder,
mit Blick auf die Seinslogik, muss das Modell der Negation, die im allgemeinen »nega-
tive« Beziehung zwischen einem Individuum und den Bestimmungen aufgrund derer es
mit dem, was nicht ist, kontrastiert wird, selbst negiert werden – sie kann nicht so ste-
hen bleiben, wie sie ist, sondern sie muss neu überdacht werden. Wie sich herausstellt,
bedeutet dies, dass wir einen anderen Denkansatz benötigen, und zwar einen mit einer
anderen Logik. Dieser Denkansatz muss die Beziehung zwischen einem Ding – verstan-
den als Substrat und somit als etwas »Wesentliches« – und seinen »Erscheinungen« be-
schreiben. Im Gegensatz zu Kant kann dieses Wesentliche nicht unerkennbar sein (es ist
also kein bloßes Ding-an-Sich), ohne dass die Position in die bloße Unbestimmtheit zu-
rückfällt. Hier ist die bestimmte Verständlichkeit nicht eine Funktion von Beziehungen
zu Anderen, sondern sie ist nun eine Selbstbeziehung zwischen dem Wesen und seinen
Erscheinungen. Sie beschreibt, wie es sich »zeigt« bzw. wie es sich selbst manifestiert.
All diese Erscheinungen sind nicht, was ein Wesentliches »wesentlich« ist. Doch, wenn
Hegel Recht haben sollte, dass »das Wesen erscheinen muss« um als das bestimmt zu
sein, was es ist, dann muss diese Negation (Erscheinungen sind nicht das Wesen) »ne-

19
Dies bedeutet natürlich nicht, dass sogar diese vage Aussage ohne weitere Erklärung sinnvoll ist;
oder dass, wie Falk, H.-P.: Das Wissen in Hegels Wissenschaft der Logik. München 1983, S. 47 zeigte,
wir sogar sagen könnten, dass Selbstbeziehung und Identität das Gleiche sind. Dies folgt allein aus dem
Grund, dass, wie Falks feststellt, Entitäten sich nicht selbst zu sich selbst beziehen; es ist also eine Meta-
pher von Hegel, aber wofür?
Die Logik der Negation bei Hegel 97

giert« werden und das Wesentliche muss in seiner eigenen Möglichkeit verstanden wer-
den, d. h. im Lichte seines grundlegenden »Begriffs«.
Diese Aussagen stellen eine Zusammenfassung von mehreren hundert Seiten der Lo-
gik dar, aber der mir zunächst wichtigste Gedanke lautet, dass all dieses Bestimmen
einen apperzeptiven Versuch darstellt, Prädikate zuzuteilen bzw. Dinge zu bestimmen.
Somit kann jede dieser Bestimmungen immer einer reflexiven Bewertung unterzogen
werden, die feststellt, ob der Inhalt erfolgreich bestimmt wurde. Darum sagt man über
die Negation (Hegel hätte einfach »Selbst-Bewusstsein« oder Apperzeption sagen kön-
nen), dass sie »die Energie des Denkens, des reinen Ich« sei. Dies ist die wichtigste in-
terpretative Behauptung zum Status der Negation in Hegels Logik, die ich hier machen
möchte. Jede Bestimmung von jeder Art von Inhalt in der Logik stellt die Negation
einer inakzeptablen Unbestimmtheit dar, die man auf positive Weise begreifen kön-
nen muss (nämlich als Negation der Negation), damit die Bestimmung als verständ-
lich gelten kann. Dieser Gedanke ist in jedem Moment der Logik zugänglich, da wir
mutmaßliche Rollen im Rahmen des Urteilens untersuchen, die, wenn überhaupt, auf
selbstbewusste Weise zugewiesen werden. Am Anfang der Seinslogik war der Bestim-
mungsversuch (mittels gegensätzlicher Beziehungen zu anderen Einzelheiten) nicht er-
folgreich. Dies haben wir herausgefunden, und daher dachten wir in eine Richtung, die
uns zu dieser ähnlichen Position-Negation-Negation der Negationstriplizität bringen
würde.
So soll also die Reflexion darüber, was es heißen würde, überhaupt etwas verständ-
lich zu machen, oder wie bei Kant die Reflexion über den Urteilsbegriff selbst, auf
diese Art eine Mannigfaltigkeit an notwendigen Momenten von Bestimmungsakten in
sich einschließen. Die Vorstellung, so viel Inhalt aus einem so spärlichen Anfang zu er-
halten, ist durchaus erstaunlich. Dies wird besonders deutlich, wenn man die enorme
Rolle bedenkt, die ein seltsam »dialektisch« anmutendes Verständnis von Negation in
diesem Zusammenhang spielt.

V. Negation und spekulative Wahrheit

Wir können uns diesem Sachverhalt auch auf andere Weise nähern, nämlich indem
wir uns Hegels Unterscheidung zwischen so etwas wie Richtigkeit bzw. Korrektheit
(etwa wenn ich sage, dass es draußen regnet und es tatsächlich regnet), und spekula-
tiver Wahrheit ins Gedächtnis rufen. Er definiert die letztere nicht als das »Überein-
stimmen von Begriff und Wirklichkeit«, sondern als des Begriffs »Übereinstimmen mit
sich selbst.« (Ein Beispiel wäre: Das Wesentliche »muss selbst scheinen, damit es seine
Erscheinung ist und nicht ist«). Darauf wird sich in Beispielen wie etwa dem »wahren
Haus« bezogen, das seine Bestimmung als Haus am besten erfüllt.20 Hegel gibt weitere
Beispiele, wie etwa das des »wahren Freundes«. All dies bezieht sich auf die sogenannte

20
Dies ist eines von Hegels sehr frühen Beispielen aus seiner Philosophischen Propädeutic aus der
Nürnberger Zeit, wahrscheinlich 1809.
98 Robert B. Pippin

»ontologische« Vorstellung von Wahrheit, und nicht auf eine Korrespondenz- oder Ko-
härenztheorie. Wichtig ist hierbei das sehr allgemein gehaltene Modell, das Hegel zur
Verfügung stellt, um die Rolle der »Negation« innerhalb der spekulativen Philosophie
zu verstehen. Dieses Modell beinhaltet zwei verschiedene Bedeutungen darüber, was
das Sein eines Dinges ist und was es nicht ist. Beim ersten handelt es sich um die ver-
traute Art und Weise, in der von einem geschwächten Pferd gesagt werden kann, dass es
ein Pferd ist, aber kein wahres Pferd, d. h., es ist nicht »wirklich« das, was ein Pferd sein
sollte. In genau diesem Sinn, z. B. mittels irgendeiner der begrifflichen Bestimmungen
der Seinslogik, ist jede Bestimmung nur diese eine Bestimmung und keine andere, wie
z. B. im Fall der Begriffe der »Endlichkeit« oder »Diskretion«. Hegel will also zeigen,
dass mit den Ressourcen einer Seinslogik, z. B. die Kategorie der Endlichkeit (d. h. mit
seinem spezifischen Inhalt) nicht in Isolation als genau diese einfache, bestimmte End-
lichkeit begrifflich bestimmt werden kann. Sie ist Endlichkeit, aber sie ist nicht all das,
was über Endlichkeit gesagt werden muss, um erfolgreich als eben diese21 bestimmt zu
sein. Ihr Begriff stimmt nicht mit sich selbst überein.
Dies wird deutlicher im Kontrast mit den reflexiven Urteilen in der Wesenslogik.
Diese sind nicht etwa Urteile wie: »Dies ist ein Pferd« oder »die meisten Schwäne sind
weiß«, sondern so etwas wie (um Hegels Beispiele aus der Enzyklopädie zu benutzen),
»Diese Pflanze ist heilsam« (sie ist nicht zufällig heilsam, sondern als das Ding, das sie
ist); oder »dieses Instrument ist nützlich« (es tut, was das Instrument tun soll); oder
»diese Form der Strafe dient der Abschreckung« (sie tut, was Strafe tun soll.) Wie wir
sehen werden, sind wertende Urteile wie »diese Handlung ist gut« oder »dies ist ein
schlechtes Haus« paradigmatische Beispiele für Urteile innerhalb der Begriffslogik. Sie
spezifizieren nicht ein Ding auf qualitative Art, indem sie es von anderen Dingen un-
terscheiden; sie identifizieren nicht die Erscheinungen, die das »Wesen« eines Dinges
zeigen; vielmehr verstehen sie den Inhalt ›im Lichte seines Begriffs‹. (Wie bereits ange-
deutet, geht es der Logik nicht um diese Urteile als solche, sondern um metabegriffliche
Bestimmungen ihrer Möglichkeit, d. h. es geht um ihre innerliche Angewiesenheit auf
qualitative Negation, Endlichkeit, Wesenhaftigkeit, Erscheinung, Allgemeinheit, oder
den ganzen Inhalt der Logik.)
Dabei ist es besonders wichtig und schwierig nachzuvollziehen, warum Hegel davon
ausgeht, dass eine typische Bestimmung in der Seinslogik – etwa die qualitative Bestim-
mung wie in den obigen Beispielen – nicht auf angemessene Weise das Sein des Dings
als das, was es ist, bestimmt; warum sogar eine wesentliche Prädikation (»Wölfe jagen
im Rudel« im Gegensatz zu »manche Wölfe sind grau«) das Ding auch nicht auf ange-
messene Weise bestimmt; aber dass »dieses Haus ist ein gutes Haus« oder »diese Strafe
wirkt abschreckend« (oder, angenommen, »dies ist ein feiner Wolf«) es tatsächlich er-

21
Hegel sagt zwar solche Dinge, wie etwa in der Philosophie des Rechts: »Wahrheit in der Philo-
sophie heißt das, dass der Begriff der Realität entspreche« (TWA 7, §21 Z), aber dies ist eine Aussage,
die im Lichte einer Annahme gemacht wird mit der dieses Buch beginnt, nämlich, dass der Begriff sich
seine Wirklichkeit »gibt«. Diese Aussage ist schwer nachvollziehbar, aber sie ist kompatibel mit der all-
gemeinen Perspektive der spekulativen Wahrheit, laut der die Wahrheit darin besteht, dass »der Begriff
mit sich selbst übereinstimmt.«
Die Logik der Negation bei Hegel 99

folgreich bestimmen. Dabei fällt es schwer, die Kontinuität und damit die steigende An-
gemessenheit in dieser angeblichen Reihe zu sehen, anstatt nur drei verschiedene Arten
bestimmender Prädikation.
In diesem Zusammenhang gibt es sogar einen noch allgemeineren Sinn, in welchem
die Negation relevant ist. Denn jede begriffliche Bestimmung provoziert ein besonderes
Verständnis begrifflichen Bestimmens an dem entsprechenden Punkt in der Logik. (In
der Seinslogik ist es das Verstehen des Gegenteils eines Begriffs als seines »Anderen«;
d. h. als etwas, das sich auf »äußerliche« Weise bezieht bzw. als etwas, das, wie Hegel
sagt, »äußerlich« unterschieden ist.) Doch ein jedes so geartetes Verständnis eines Be-
griffs, obwohl es ein Verständnis der begrifflichen Bestimmtheit ist, ist gleichzeitig auch
keines. Denn es involviert nicht, was »ein Begriff (oder eine Kapazität für begriffliche
Bestimmung) wirklich ist.« Dies steht der Logik erst am Ende zur Verfügung.

VI. Negation und Widerspruch

Die seinslogische Bestimmung produziert diese negative Konsequenz, weil Endlichkeit


hier in abstraktem Kontrast zu seinem Gegenteil, dem Nicht-Endlichen oder Unendli-
chen gedacht wird. Dies geschieht unter der Annahme, dass die Endlichkeit aufgrund
ihrer Eigenschaft, Endlichkeit zu sein, d. h. nur dieser Begriff zu sein und nur als solcher
markiert zu werden, dasjenige ausschließt und somit dem gegenübersteht, was nicht-
endlich, also unendlich ist. Hegel will jedoch, dass wir zumindest anerkennen, dass
diese negative Bestimmung wesentlich für die Bestimmtheit ist, welche wiederum not-
wendig ist um Endlichkeit überhaupt erst ab- und eingrenzen zu können. (Sonst gäbe
es nichts zu negieren, und wenn es etwas gäbe, wäre die Negation, in Hegels Worten,
»äußerlich« und würde nicht die Bestimmtheit des Dings konstituieren.)22 Allgemein
gesprochen, muss man also sagen, dass ein Ding – in diesem Fall ein grundlegender
Begriff oder eine Kategorie – sein Gegenteil »einschließt«. Genauer gesagt, schließt es
die Beziehung zu seinem Gegenteil ein, um das sein zu können, was es ist. Keiner die-
ser »Momente« der Negation beinhaltet den Widerspruch im Aristotelischen Sinne, da
»ist« und »ist nicht« – wenn sie von dem gleichen Ding zur gleichen Zeit gesagt wer-

22
Wenn man die Angelegenheit so ausdrückt, wiederholt man eine alte Kritik an Hegel. Die bekann-
teste ist wahrscheinlich die von Trendelenberg, F.: Die logische Frage in Hegels System: Zwei Streit-
schriften. Lepizig 1843, S. 12–19. Sie besagt, dass er Prädikatnegation mit tatsächlichem »Gegensatz«
zwischen den Dingen verwechselt, wie etwa wenn kollidierende, sich bewegende Objekte, positive und
negative Magnetpole etc. »entgegengesetzt« sind. Was könnte Hegel meinen, wenn er sagt, dass die
Bestimmtheit eines Begriffs die negative Beziehung zu seinem Gegensatz beinhalten muss, und dies
daher, weil jede »Sache« dem »entgegengesetzt« ist, was sie nicht ist. Die Kritik (laut der Hegel »Wider-
spruch« mit »Widerstreit« verwechselt) tritt wieder auf in Patzig, G.: Widerspruch. In: Handbuch der
philosophischen Grundbegriffe. Hg. v. H. Krings, H.M. Baumgartner und Ch. Wild. München 1974,
S. 1694–1702, und Taylor, Charles: Hegel. Cambridge 1795, S. 234. Sie wurde auf effektive Weise
widerlegt von: Wolff, Michael: Der Begriff des Widerspruchs. Eine Studie zur Dialektik Kants und
Hegels. Königstein 1981 und ders.: Über Hegels Lehre vom Widerspruch. In: Probleme der Hegelschen
Logik. Hg. v. Dieter Henrich. Stuttgart 1986, S. 107–28. Mehr darüber in Kürze.
100 Robert B. Pippin

den – nicht auf gleiche Art und Weise gemeint sind. Doch aus vielerlei Gründen möchte
Hegel einen so analysierten Zustand als einen »Widerspruch« bezeichnen, und es gibt
durchaus gute Gründe, diesen Ausdruck auch so zu verwenden.23 (Dies ist tatsächlich
der Fall, denn selbst wenn Hegel vorsichtiger mit seiner Terminologie umgehen würde,
wäre der Widerspruch als solcher auf den Status einer »Bestimmung der Reflektion«
innerhalb der Wesenslogik beschränkt. Unaufgelöste »Gegensätze« in der Seinslogik
be-inhalten eine unaufgelöste Inkonsistenz zwischen unabhängiger Selbstgenügsamkeit,
und Abhängigkeit von Kontrasten mit dem, was ein Ding komplementiert.)24 Wie Mi-
chael Wolff uns erinnert, nehmen wir in allerlei Kontexten keinen Anstoß an der soge-
nannten »Existenz« von Widersprüchen. Auch machen wir solche Aussagen wie etwa,
dass ein Mann sich »widerspricht« oder dass einer Aussage durch die Wirklichkeit
»widersprochen« wird oder dass es wirklich »performative Widersprüche« gibt. Es ist
in diesem weitergefassten Sinne, dass Hegel diese Resultate »widersprüchlich« nennt.25
Der eher technische, »reflexive« Sinn von Widerspruch tritt erst später in der Wesens-
logik auf. Ein Versuch, den Inhalt eines Begriffs unter bestimmten Annahmen über
Bestimmtheit überhaupt zu bestimmen, kann nur gelingen, wenn solchen Annahmen
widersprochen wird (wenn sie nicht auf konsistente Weise zur gleichen Zeit gehalten
werden können) und die Annahmen somit revidiert werden müssen. Im einfachsten
Sinne lässt sich dies so beschreiben: Wenn man sich den Prozess als Person vorstellt,
kann dem, was jemand zu sagen beabsichtigt, also dem, was er sagen möchte, durch

23
Eine verbreitete Darstellung von Hegels Position ist daher ziemlich irreführend. Es ist wahr, dass
die Identität einer Sache das involviert, »was es ist in seiner Beziehung zu dem, was es nicht ist« [what
it is in its very relation to what it is not]. (Bowman, B.: Hegel and the Metaphysics of Absolute Negativ-
ity. Cambridge 2013, S. 94). Aber diese Beziehung ist nicht sein was-es-nicht-ist und dies impliziert auf
keine Weise »Gegensatz« in einem formallogischen Sinn. Etwas anderes zu sagen als, dass die Tatsache,
dass ›S‹›P‹ ist, »involviert«, dass es nicht nicht-P ist, würde ein Widerspruch sein. Man kann also nicht
den Schluss ziehen, dass »endliche Dinge und endliche Bestimmungen im Allgemeinen ihr Sein oder ihre
Identität im einem entgegengesetzten anderen haben und sie deshalb sind (d. h. haben ihr Sein) was sie
nicht sind (d. h. durch ihr nicht-Sein)« [finite things and finite determinations generally have their being
or identity in an opposed other and thus are (i.e. have their being) what they are not (i.e. by virtue of
their non-being)]. (Ebd., S. 94). Viele Ausdrücke in solchen Aussagen bedürfen der Verstärkung (»haben
ihr Sein, oder »durch ihr nicht-Sein«) aber die allgemeine Aussage, dass Bestimmtheit der negativen
Exklusion bedarf, hat nichts damit zu tun, dass etwas »ist was es nicht ist.« Es gibt tatsächlich einen
Widerspruch wenn z. B. ein Leibnizianer denkt, dass die Identität einer Entität vollkommen durch das
Bedenken von internen, nicht-relationalen Eigenschaften etabliert werden kann und dann, während er
dies denkt, sich auf relationale Eigenschaften beruft, sogar auf ausschließende Eigenschaften, um die-
se Entität erfolgreich zu identifizieren. Doch dies ist genau die Art von Widerspruch, die ich auch be-
spreche.
24
Dies unterscheidet sich immer noch von der Angelegenheit in der Begriffslogik. Der Begriff des
Begriffs ist ein Begriff unter den vielen Begriffen, die es gibt; er ist auch ein besonderer Begriff; er
ist anders als alle anderen. Aber er ist auch allgemein identisch mit der Begrifflichkeit aller anderen
Begriffe, und in diesem Sinn ist er mit allen anderen Begriffen identisch. Diese »Differenz und gleich-
zeitige Identität« ist anders als die Seinslogik des Anderssein, und anders als die reflexive Bestimmung
des Widerspruchs.
25
Wolff: Der Begriff des Widerspruchs, S. 22–24. Wolffs allgemeiner Punkt, nämlich, dass das Spre-
chen von einem objektiven Widerspruch ein »Paronym« ist, verdient mehr Besprechung, als hier gelei-
stet werden kann. Siehe auch ders.: Über Hegels Lehre vom Widerspruch, S. 112 ff.
Die Logik der Negation bei Hegel 101

das »widersprochen« werden, was tatsächlich gesagt wird, oder durch das, über das er
herausfindet, dass er es sagen muss oder kann.26 Hegel selbst bezieht sich auf dieses Ver-
ständnis der selbstnegierenden Entwicklung der Logik ganz am Schluss, wenn er eine
erinnerungsartige Beschreibung seiner eigenen Methode gibt. Dort merkt er an, dass die
abstrakte Behandlung der allgemeinen Momente der Methode auf das »Meinen« bzw.
die Bewusstseinslosigkeit von demjenigen zurückzuführen sei, womit sich die Methode
eigentlich befasst (GW 12, 240).27 Sie kann nicht sagen, was sie sagen will. Wie Rüdiger
Bubner anmerkt, handelt es sich dabei um einen Mangel an Übereinstimmung zwischen
der Darstellung und dem, was verständlich gemacht werden soll (der Sache), was wie-
derum den »Prozesscharakter der Logik«28 erklärt.
Tatsächlich provoziert Hegel am Anfang der Logik die Assoziation seines Vorhabens
mit einer ziemlich alltäglichen Bedeutung des praktischen Widerspruchs, nämlich dann,
wenn er versucht die Radikalität des anfänglichen Moments der reinen Unbestimmtheit
und Unmittelbarkeit zu erklären:

Soll aber keine Voraussetzung gemacht, der Anfang selbst unmittelbar genommen
werden, so bestimmt er sich nur dadurch, daß es der Anfang der Logik, des Denkens
für sich, seyn soll. Nur der Entschluß, den man auch für eine Willkühr ansehen kann,
nemlich daß man das Denken als solches betrachten wolle, ist vorhanden (GW 21,
56).29

Wozu man sich in diesem hochgradig hypothetischen Sinne »entschlossen« hat (denken
wir z. B. an das reine Denken), stattet uns mit einer weiteren Bedeutung der Rolle des
Negativen aus, und zwar wenn man es daran bemisst, was man dabei geschafft (oder
eher nicht geschafft) hat. Diese Beobachtungen sind zwar alle noch ein wenig figurativ,
aber sie führen uns, so möchte ich wenigstens behaupten, auf die richtige Spur.
Noch abstrakter ausgedrückt, versucht Hegel uns eine allgemeine Erklärung dar-
über zu geben, warum dies passieren sollte, und diese hat normalerweise mit der Un-

26
Vgl. Bubner, R.: Strukturprobleme dialektischer Logik. In: Idealismus und seine Gegenwart.
Hg. v. Guzzoni u. a. Hamburg 1976, S. 36–52. Laut dieser allgemeinen Analogie, wie Bubner anmerkt,
beginnt man mit der »Unmittelbarkeit« der Absicht; diese wird negiert durch die konkrete Bestimmt-
heit dessen, was gesagt werden kann, d. h. seine Vermittlung; und man kann sagen, dass man tatsächlich
anerkennt, was intendiert war indem man anerkannte, was nicht ausgedrückt wurde, als man es sagte –
laut Hegels komplexer Terminologie ist dies eine Rückkehr zu einer vermittelten Unmittelbarkeit. Dies
ist eine Art allgemeines Modell, das Hegel für die Beziehung zwischen Absicht und Tat in seiner Theorie
der Handlung benutzt. Siehe Pippin, R.: Hegel’s Practical Philosophy: Rational Agency as Ethical Life.
Cambridge 2008.
27
DiGiovanni, der Übersetzer der neuesten Übersetzung der Wissenschaft der Logik, übersetzt
»Meinen« als »Vermessenheit.«
28
Bubner: Strukturprobleme dialektischer Logik, S. 45. Er beschreibt den Punkt auch als die »Dis-
krepanz zwischen Anspruch und Leistung.« (ebd., S. 49).
29
Indem er so einen Anfang »willkürlich« oder gewollt nennt, betont Hegel die praktische Natur
des Moments. Dass man überhaupt etwas als Inhalt denken sollte, ist nicht eine Konklusion einer Infe-
renz und muss nicht so gesehen werden, als ob sie auf einer Annahme beruht. Es genügt einfach, so ein
Projekt zu unternehmen: Überhaupt etwas auf kohärente Weise als Objekt des Denkens zu erfassen.
102 Robert B. Pippin

trennbarkeit von »Position« und »Negation« innerhalb der Bestimmung30 zu tun. Diese
grundlegende und einfache Idee von Hegels »Gegensatz« des Denkens mit sich selbst,
ist leicht nachvollziehbar, und trotzdem macht er letztlich viel Aufhebens darum. Die
einfachste und sogar triviale Auffassung dieser Idee lautet einfach, dass wenn z. B. nichts
Lebendiges jemals stürbe, die Vorstellung, dass irgendetwas lebe, leer wäre. (Der Inhalt
der Vorstellung des Lebendigen ist nur innerhalb solch eines Gegensatzes ein Inhalt.)
Wenn nichts jemals still stände und alles immer in Bewegung wäre, würde die Vorstel-
lung der Bewegung keinen wirklichen Halt finden. Wenn es nichts Beklagenswertes
gäbe, gäbe es auch nichts Lobenswertes. Oder in Hegels spekulativsten Beispiel: Wenn
alles nur das wäre, was es ist und sonst nichts (»keine Entität ohne Identität«), dann
hätte die Vorstellung der Identität selbst keinen Inhalt. Bestimmte Identität braucht
irgendeine Art der Selbstunterscheidung um als Identität verständlich zu sein. Sonst
wären wir nicht in der Lage, den Unterschied zwischen »A« und »A=A« zu verstehen
(und den müssen wir verstehen). Demzufolge ist die Bestimmung von einem jeden Ding
gleichzeitig – und nur dadurch – auch ein bestimmter Ausschluss und kann nur durch
diesen Ausschluss bestimmt sein. Dies trifft auch gegenteilig zu. Die Tatsache, dass die
Seele nicht sterblich ist, bestimmt gar nichts, solange sie nur die Zuschreibbarkeit die-
ses Prädikats ausschließt. Was hier die Seele ist, ist nur »irgendwo anders« im logischen
Raum, d. h. irgendwo anders als im »sterblichen Raum«. Mit dieser Bestimmung wol-
len wir sagen, dass die Seele nicht-sterblich ist, oder dass sie unsterblich ist, also etwas,
das ewig lebt. Dieser Gedankengang brachte Kant dazu, unter qualitativer Bestimmung
nicht nur eine Prädikatsnegation zu verstehen, sondern so etwas wie Ausdruck- oder
Gegensatznegation bzw. »unendliche« Urteile in der Tabelle der Urteilsfunktionen und
qualitative »Beschränkung« in der Tabelle der Kategorien.31
Weil auf vielerlei Art diese Abhängigkeit von Gegensätzen und Ausschließung
ignoriert wird und Begriffe in Isolation betrachtet werden, entspricht die Denkabsicht
nicht dem Erfolg und die Darstellung schafft es nicht, die Sache einzufangen. Was wir
selbstverständlich noch verstehen müssen, ist Hegels Vorschlag, uns die Beziehung zwi-
schen jeglicher interner Selbstbeziehung und dem, was etwas bestimmterweise nicht ist,
zu veranschaulichen; und warum, d. h., unter welcher Annahmen, dies zum Problem
beim bestimmten Identifizieren eines jeden untersuchten Begriffes wird.
Dies alles zur Einleitung. Diese Beschreibung ist zu abstrakt und hoch, um uns wei-
terzuhelfen. Es scheint z. B., auch ohne weitere Ausführung zur eben vorgestellten be-
stimmten Negation, noch immer der Fall zu sein, dass das Basismodell der Negation
um die es geht, tatsächlich die Prädikat- oder Satznegation ist, als ob die fragliche
Bestimmung die Aussage sei, »Das Endliche ist nicht das Unendliche« oder »Es ist
nicht der Fall, dass das Endliche das Unendliche ist.« Dies kann ziemlich irreführend
sein.32 Auch hat man die Tendenz, den Fokus auf die erstbesten Beispiele, die man in

30
Dies ist die logisch gesehen abstrakteste Version des gleichen Punktes, um den es bei Kant geht:
die Unterscheidbarkeit und doch Untrennbarkeit von Begriff (Negation) und Intuition (Position).
31
Siehe die Diskussion in Redding, P.: Analytic Philosophy and the Return of Hegelian Thought.
Cambridge 2007, S. 93–101.
32
Es gibt einen allgemeinen Sinn, in dem die Eröffnungsdarstellung als ein Modell für das Folgende
Die Logik der Negation bei Hegel 103

der Seinslogik findet, zu richten, und auch das kann irreführend sein.33 Das Thema
der Negation in der Logik weist zwar viel Kontinuität auf aber es ändert sich auch
in der Wesenslogik und in der Begriffslogik. Hegels eigener Assoziation zwischen all-
gemeiner und transzendentaler Logik treu bleibend, sollten die bisher besprochenen
Überlegungen also nicht als Angelegenheiten formaler Klarheit innerhalb einer Re-
flektion über die Logik des Urteilens verstanden werden. Wie Hegel insistierte, stu-
dieren wir nicht, wie wir über Angelegenheiten denken (oder sprechen oder gar wie
wir dies tun »müssen«). Es geht vielmehr um »jegliche mögliche Verständlichkeit«
und somit geht es um das in-seiner-Verständlichkeit-Sein, oder wie er es einfach aus-
drückt, es geht um die Sache; nicht darum, »unsere Art und Weise« verständlich zu
machen.
Oder, um ein kürzeres, deutlicheres Beispiel davon zu nennen, was Hegel als eine zu
»abstrakte« Unterscheidung zwischen logischer Form und Inhalt bezeichnet, soll der
Widerspruch »auf bloß formale Weise« erklärbar sein, und zwar als eine Angelegenheit
innerhalb der allgemeinen Logik – im Kantischen Sinne. Laut Kants zahlreichen Erläu-
terungen läuft dies auf ~(p & ~p) hinaus. Oder, in prädikativer Form ausgedrückt: ~
((S is P) & (S is ~P)). Aber (und hier findet sich die Quelle eines der enthusiastischsten
Komplimente Hegels an Kant) Kant selbst hatte in den mathematischen Antinomien
bewiesen, dass das, was formal nach einem Widerspruch aussieht (und was, tatsäch-
lich, formal ein Widerspruch ist), p und ~p, kein Widerspruch sein muss. Nicht, wenn
wir die Verbindung zwischen »dem Begriff« und »der Sache selbst« 34 auf angemessene
Weise verstehen. Wenn die Sätze lauten »die Welt hat einen Anfang in der Zeit« und
»die Welt hat keinen Anfang in der Zeit«, dann ist es nicht der Fall, dass wenn einer
der beiden wahr ist, seine Negation falsch sein muss, und umgekehrt. Sie können in
diesem Fall Gegensätze und nicht Widersprüche sein, d. h. sie können beide falsch sein,
wie in Kants eigenem Beispiel, das er bemüht, um seine Position in den Antinomien
zu erklären. (Genau so können Unter-Gegensätze beide wahr sein, aber nicht beide
falsch.) In Kants Beispielen, wenn das Subjekt das ist, was er das Weltall, d. h. die To-
talität der Welt nennt, dann ist die Disjunktion »die Welt-Totalität bewegt sich« oder

genommen werden kann. Doch muss sie auf einem sehr hohen Abstraktionsniveau formuliert werden:
Die Unhaltbarkeit von fixiertem und unabhängigen Inhalt, wie Wolff, Michael: Hegels Wissenschaft der
Logik. (Im Erscheinen).
33
Es ist wahr, wie Pinkard, T.: Hegel’s Dialectic. The Explanation of Possibility. Philadelphia 1988,
S. 26, darlegt, dass laut Hegel der Anfang »der Grund der ganzen Wissenschaft« sei (21,56). Sogar noch
deutlicher: »So ist der Anfang der Philosophie, die in allen folgenden Entwicklungen gegenwärtige und
sich erhaltende Grundlage, das seinen weiteren Bestimmungen durchaus immanent bleibende« (21, 58).
Aber dies kann bedeuten: Es folgt aus der Einsicht, dass kein Anfang mit bloßem Sein gemacht werden
kann und dem Anerkennen, dass ein solcher Anfang »Dasein« sein muss. Diese These über die Rolle
von Bestimmtheit ist, was »überall immanent bleibt«. Ich lese Hegel so, dass er dies in GW 21, 102–103
sagt.
34
Wie Brandom sagt, nur in dem formalen Modus ausgedrückt, der Begriff »fängt nicht mehr ein,
als einen abstrakten Schatten des wichtigen Phänomens« [fails to capture more than an abstract shadow
of the important phenomenon]. (Brandom, Robert: Hegel and Analytic Philosophy. 2012: http://www.
pitt.edu/~brandom/currentwork.html, S. 17).
104 Robert B. Pippin

»die Welt-Totalität bewegt sich nicht« das Gleiche wie das Nennen von Gegensätzen.
Folglich greift das Gesetz des ausgeschlossenen Dritten nicht. Gleiches gilt für den noch
einfacheren Fall »der Stein riecht gut« und »der Stein riecht nicht gut«35. Da Steine kei-
nen Geruch haben, sind beide Urteile falsch.36 Was aber wäre dann ein nicht-formeller
Begriff von Negation, einer, der nicht auf die Funktion einer logischen Konstanten be-
schränkt wäre bzw. einer, der philosophische Arbeit verrichten soll?

VII. Wirklicher Widerspruch

Wir untersuchen die Negationsformen, die laut Hegel in der Möglichkeit bestimmter
Verständlichkeit in verschiedenen Kontexten, d. h. unter verschiedenen Bestimmtheits-
annahmen, gelten. Grob zusammengefasst, sind diese »Bestimmtheitsarten« in Aussa-
gen wie, erstens »Sokrates ist weiß« oder »Rosie ist ein Hund« oder »Kupfer ist ein
elektrischer Leiter« ausgedrückt; zweitens, finden sie sich in Aussagen wie »so eine
Pflanze ist heilsam«, »diese Strafe ist wirksam« oder »Wölfe jagen im Rudel«; und drit-
tens, finden sie sich in dem, was Hegel als richtige »Urteile« bezeichnet, wie etwa »das
ist ein gutes Haus« oder »das ist schlecht für Pferde,« und »diese Handlung ist gut«.
Angeblich werden zahlreiche Begriffe höherer Ordnung in diesen möglichen Bestim-
mungen vorausgesetzt diese reichen von »Endlichkeit« bis »Wesen« und »Gesetz« bis
»Allgemeinheit«, »Leben« und sogar bis »Methode«. Keine dieser Kategorien kann als
empirisch abgeleitet verstanden werden; sie werden von jeder empirischen Bestimmung
vorausgesetzt (auf verschiedene Arten, in verschiedenen Kontexten) und ihr Inhalt ist
eine Frage von beidem: Sowohl »internen« selbst-bezogenen »Momenten« als auch
»äußerlicher« Abhängigkeit von Beziehungen zu gegensätzlichen oder anderweitig »ne-
gativen« »Momenten«.
Der Inhalt einer wahren Aussage ist das, was der Fall ist, und so sind diese konsti-
tutiven Momente einer jeden möglichen verständlichen Aussage auch »Formen der
Wirklichkeit«. Jede zustimmungsfähige Aussage (verschiedener Art) muss ein Ausdruck
solcher begrifflicher Verständlichkeitsspezifikationen sein. Diese Verständlichkeitsbe-
dingungen konstituieren die Möglichkeit verständlicher Wahrheitsträger (Urteile). Da-
bei sind die Formen der Verständlichkeit die Formen dessen, was wahr sein könnte,
obwohl sie nicht die Frage beantworten, was eigentlich in einem besonderen Fall wahr
ist. Was wir wissen wollen ist beides: Erstens, etwas über die für Differenzierung not-
wendigen, materiellen Beziehungen des Ausschlusses, die höhergeordnete Begriffe mit
Inhalt zu versehen, und zweitens, warum es unter den spezifischen Annahmen einer
jeden »Logik« beim Spezifizieren dieser internen und äußerlichen Beziehungen ein in-
härentes Problem geben sollte, d. h. eine unvermeidliche Inkonsistenz oder Antinomie.

35
Kant, Immanuel: KrV, A503/B531; Wolff: Der Begriff des Widerspruchs, S. 193 ff.
36
Wolff, Michael: Über das Verhältnis zwischem logischem und dialektischem Widerspruch. In:
Hegel-Jahrbuch (1979), S. 340–48, hier: 341–2; Wolff: Der Begriff des Widerspruchs. Eine Studie zur
Dialektik Kants und Hegels, Königstein 1981, S. 13 ff.
Die Logik der Negation bei Hegel 105

Dies bereitet uns auf eine kurze Rückschau auf die »Realität des Widerspruchs« in
Hegels Ansatz vor. Michael Wolff bietet uns einen einleuchtenden Zugang zu diesem
Problem an. Wolffs Hauptanliegen in seinem wichtigsten Werk zu diesem Thema ist der
Status des Widerspruchs in Hegels dialektischer Logik, wobei dieser durch sein Ver-
hältnis zu Kants Verständnis der Dialektik erhellt wird. Der Widerspruch als solcher ist
eine Bestimmung der Reflexion, ein Moment der Logik des Wesens, und wir brauchen
mehr Vorwissen um diesen Kontext zu besprechen. So haben wir uns z. B. noch nicht
dem Thema des Status der »Negation der Negation« in Hegels spekulativer Logik an-
genähert.
Aber im Einklang mit dem weitreichenderen Überblick, den wir hier verschafft ha-
ben, finden sich ein paar allgemeine erinnerungswürdige Punkte, die Wolff angemerkt
hat. Notorischerweise sieht Hegel den Widerspruch im Besonderen und im Allgemeinen
den Status der Negation und der Negativität als etwas Wirkliches an und nicht bloß als
das Resultat einer logischen Operation an einem Prädikat oder an einer Proposition.
Laut Wolff existieren zwei wichtige Kontexte, die man erwägen muss um zu verstehen
wie Hegel dazu kommt, so etwas zu behaupten.
Erstens müssen wir uns Kants Unterscheidung zwischen logischem Widerspruch,
dialektischem Widerspruch (paradigmatisch in den Antinomien) und dem, was Kant
als wirkliche Entgegensetzung verteidigte, ins Gedächtnis rufen. Kant versuchte, das
Erstere vollkommen im Lichte seiner Doktrin der Analytizität zu definieren. Am of-
fensichtlichsten wird dies im Beispiel der Bekräftigung und des Bestreitens des glei-
chen Sachverhalts bezüglich des gleichen Subjekts zur gleichen Zeit (in anderen Wor-
ten, durch das Leisten logisch falscher Aussagen). Dialektische Widersprüche waren
jedoch Illusionen, nur scheinbare Widersprüche. Dieser Ansatz ist offensichtlich für
Hegel interessant, besonders im Hinblick auf seine unterschiedliche Sichtweise des Ur-
sprungs der Erscheinung eines Widerspruchs. So führte Kant an, dass im Falle der ma-
thematischen Antinomien (der ersten zwei) eine Art Kategorienfehler über das Subjekt
der Antinomien die wahre Lösung der Antinomien maskiert. Diese Verwirrung bezog
sich auf »die Welt« und besagte, dass sie solch eine Art von Objekt ist, das einen An-
fang in der Zeit und im Raum haben könnte, und außerdem, dass sie eine »komplexe
Substanz« sei, d. h., sie könnte so eine Art von Objekt sein, das aus einfachen Teilen,
oder aus unendlich teilbaren Teilen bestehen könnte. Nach einer Analyse sind diese
beiden Thesen in Wirklichkeit Gegensätze, und können daher beide falsch sein (und
sind es auch), obwohl beide nicht gleichzeitig wahr sein können. Man kann über die
Welt nicht sagen, dass sie entweder einen Anfang hat oder nicht; man kann über eine
komplexe Substanz nicht sagen, dass sie entweder aus einfachen Teilen besteht, oder
dass die unendlich teilbar sei. Im Falle der dynamischen Antinomien, nach angemes-
sener Reflexion über den Inhalt der Aussage, können wir eine Verwirrung seitens des
Denkers darüber feststellen, ob der Inhalt als ein Ding an sich verstanden wird oder
als eine Erscheinung. Sobald das geklärt wurde, können wir sehen, dass diese beiden
untergeordnete Gegensätze sind und sich somit nicht widersprechen; sie können nicht
beide falsch sein, aber sie können beide wahr sein (und sie sind es). In beiden Fällen er-
halten wir angeblich den indirekten Beweis der Wahrheit des transzendentalen Idealis-
106 Robert B. Pippin

mus. Die gleiche Art der Klarstellung eines nur scheinbaren Widerspruchs ist auch auf
gegenwärtige »Dualaspekt«-Interpretationen dieses Idealismus anwendbar. Laut dieser
Lesart derjenigen Textstellen, die sie zu unterstützen37 scheinen, kann der Eindruck er-
weckt werden, dass die Position einem Widerspruch anheim fällt. Dasselbe Objekt ist
aus einer Perspektive in der Lage, spontane Kausalketten hervorzurufen, und aus einer
anderen Perspektive ist es notwendig bedingt. Dies ist angeblich nur ein scheinbarer
Widerspruch, und wird als solcher erkannt, sobald wir wissen, wie man Erscheinungen
und Dinge an sich als zwei verschiedene, mögliche »Aspekte« (falls wir dies können)
unterscheidet. Laut Hegel ist dies ist nicht die Art und Weise, auf die Freiheit und Not-
wendigkeit als komplementär und somit als nicht widersprechend verstanden werden
können aber »reflexive Auflösungen« wie diese werden im Fahrwasser Kants angebo-
ten. (D. h., es mag andere »Kontextualisierungen« als diese geben, aufgrund derer das,
was als Widerspruch erscheint, als nur scheinbar entlarvt wird besonders mag es andere
Arten und Weisen geben auf welche die »beide wahr«-Strategie der Unterkategorien
illustriert werden kann.)38
Laut Wolff ist es jedoch auch für das Verständnis der Annahmen, die Hegels Ansatz
zu Grunde liegen, wichtig, dass Kant ein früher Verteidiger von Newtons Theorie der
Beziehungen von Gegensätzen in der Natur, oder der positiven und negativen Größen
(seit seinem frühen Essay über das Thema von 1763) war. Laut dieser Theorie kann
ein Objekt im Ruhezustand sein, weil ihm eine motivierende Kraft fehlt, aber es wäre
falsch, alle diese negativen Möglichkeiten zu erwägen. Ein Objekt kann auch ruhen,
weil eine andere Kraft seiner motivierenden Kraft entgegen wirkt. Kritiker wie Crusius
verabscheuten die Idee von Kräften, die positive und negative Werte haben.39 Aber Kant
verstand, dass solche »Werte« (und hier findet sich wieder ein wichtiger Präzedenzfall
für Hegel) in Beziehung auf einander stehen, und nicht absolut gelten. Er realisierte,
dass sie relative Werte und sogar auf willkürliche Weise umdrehbar waren. Beim Zu-
sammenstoß von zwei Körpern wird die Beschleunigung des einen sich verändern – und
zwar um das Maß jener Kraft, die seiner Bewegung entgegen wirkt (d. h. sie »negiert«).
In dem gleichen Sinn können Schulden von hundert Dollar nicht einfach als Mangel an
hundert Dollar verstanden werden. Vielen Leuten fehlen hundert Dollar, aber sie haben
keine Schulden. Die Schulden sind eine »Negation« von, sogar im Widerspruch mit,
einem Kredit von hundert Dollar.
Wolff zeigt auch, dass Entwicklungen in der Mathematik, von denen Hegel durchaus
wusste, seine Reflexionen über die Realität der Negation beeinflussten. Denn Mathe-
matiker begannen gerade zu verstehen, dass negative Zahlen nicht mittels des Modells
der Subtraktion verstanden werden können; oder, auf Hegelsche Weise ausgedrückt,
dass es anscheinend etwas »Positives« an negativen Zahlen gab, z. B. in ihren Summen
(– 4 + – 5 = – 9 kann nicht erklärt werden, wenn das negative Zeichen auf Subtraktion

37
Kant: KrV, A35/B51 und A360.
38
Vgl. Wolff: Über das Verhältnis zwischem logischem und dialektischem Widerspruch, S. 342 über
den »reflexionslogischen« Charakter des »Substrats« um den es geht.
39
Ebd., S. 343.
Die Logik der Negation bei Hegel 107

beschränkt wird. Der Begriff des Addierens von »subtrahierten Quantitäten« ergibt
keinen Sinn).40
Also, in dem Sinn, in dem wir logische Gegensätze als sich einander gegenüber-
stehend und als nicht gleichgültig besprochen haben (die Tatsache, dass ein Pferd ein
Säugetier ist, bedeutet nicht, dass ihm die Eigenschaften von Reptilien fehlen, es schließt
sie aus, kann sie nicht einmal haben), kann die Wirklichkeit so eines Gegensatzes – d. h.
die Unmöglichkeit eines Verständlichmachens, sogar nur eines Beschreibens, ohne zu-
zugeben, dass es so eine Wirklichkeit gibt – als mit den angestellten Überlegungen kom-
patibel gesehen werden. In weitem Sinne (Hegels Sinn) kann es somit als eine Form des
Widerspruchs verstanden werden, dass die qualitative Bestimmung eines Dinges seinen
Gegensatz ausschließt oder ihm »widerspricht«.
Dies ist nicht der Sinn von Widerspruch, der die Logik durchzieht, aber es gibt uns
genug Hintergrundwissen um (a) einzusehen, dass Hegel weder verrückt ist weil er sagt,
dass »alles widersprüchlich ist« 41 noch dass er ein mystischer Heraklitanhänger wäre
und um (b) eine Analyse der besonderen Stellen solcher Negation von Unbestimmtheit
und dann der Negation solch einer Negation in den wichtigen Übergangsstellen in der
Logik zu ermöglichen. Dies wäre jedoch auf jeden Fall ein Thema für zukünftige Ab-
handlungen.
(Aus dem Amerikanischen von Sebastian Stein)

40
Ebd., S. 347 ff.
41
Wolff: Der Begriff des Widerspruchs, S. 198, und das allgemeine Prinzip: Immer wenn Hegel den
Satz des Widerspruchs zu verneinen scheint, verneint er jegliche formalistische Vorstellung, dass das
Gesetz bedingungslose Gültigkeit habe. Dies widerspricht dem, was nicht als solches, formalerweise,
ausgedrückt werden kann, wie im Beispiel der Idee der Antinomien als Gegensätze und Untergegensät-
ze. Siehe auch einen ähnlichen Punkt, der durchgehend in Redding: Analytic Philosophy and the Return
of Hegelian Thought über die Unauslöschbarkeit des »Kontextes« in solchen, vermeintlich formalen,
Bestimmungen betont wird.
S UJETS DER L OGIK – S EINSLOGIK
Das Sein »innerhalb seiner selbst«:
Qualität und Quantität

Tommaso Pierini

I. Das Sein in der Wissenschaft der Logik

In der Wissenschaft der Logik kommt der Begriff von Sein in mehreren Zusammenhän-
gen vor. Bekanntlich verbindet Hegel mehrere logischen Bestimmungen mit dem Sein.
Außerhalb des Seins selbst gibt es u. a. das Dasein, die Existenz, die Objektivität, die
absolute Idee. Diese stellen »verschiedene Arten des Seins« (GW 11, 324) dar. Hegel
nennt sie auch im Hinblick auf die Methode »mehrere Formen der Unmittelbarkeit«
(GW 12, 130). Daraus wird bereits ersichtlich, dass der Begriff von Sein einen inhalt-
lichen und einen methodischen Aspekt aufweist. Im ersten Buch Die Lehre vom Sein
betitelt es jeweils das ganze Buch, das erste Kapitel des ersten Abschnitts und der Sache
nach auch den ersten Paragrafen des ersten Kapitels »A. [Sein]« (GW 21, 68), wobei
Hegel wahrscheinlich mit Absicht darauf verzichtete, den ersten Paragrafen explizit zu
betiteln. Vermutlich wollte er schlicht mit der Sache und nicht noch mit einer Einteilung
anfangen, da er in mehreren Vorbemerkungen erläutert hatte, warum diese Einteilungen
und Vorbemerkungen nicht zum Ganzen der philosophischen Wissenschaft gehören
können. Erst im Nachhinein zeigt sich die Einteilung als wohl begründet. Wir können
somit noch ein Stück weit über sie nachdenken. Ihr entspricht Hegels Unterscheidung
von drei Hinsichten des Seins, wie es in der Seinslogik vorkommt. Im ersten Para-
grafen geht es um das »Sein« als Anfang, als »abstrakte Unbestimmtheit« (GW 21, 66);
im ersten Kapitel um den Nachweis, dass es sich in Wahrheit als bestimmtes Sein auf-
zeigt; im ganzen ersten Buch darum, dass es zum Schein und Wesen wird. Bezüglich des
Seinsbegriffs behandeln die Rekonstruktionen oft die philosophische Problematik des
Anfangs und die Argumentation im ersten Kapitel. Der Anfang besteht bekanntlich im
unbestimmten Sein. Überraschenderweise bietet die »Allgemeine Einteilung des Seins«
(ebd.) eine leicht abweichende Beschreibung der Reihenfolge, in der die Hinsichten von
Sein auftauchen. Da heißt es:

Das Sein ist zuerst gegen Anderes überhaupt bestimmt; Zweitens ist es sich innerhalb
seiner selbst bestimmend; Drittens, indem diese Vorläufigkeit des Einteilens wegge-
worfen ist, ist es die abstrakte Unbestimmtheit und Unmittelbarkeit, in der es der
Anfang sein muss. (ebd.)

Nach dieser Beschreibung ist das Sein als Anfang nicht »zuerst«. Es ist nicht einmal ein
Zweites, sondern ein Drittes. Das erste Sein stellt das Sein im Unterschied zum Wesen
(und zum Begriff) dar, das zweite bezieht sich auf die Unterscheidungen »innerhalb sei-
ner selbst« (ebd.), das dritte auf das anfängliche, bestimmungslose Sein. Konfrontiert
112 Tommaso Pierini

man diese Sequenz mit dem Gang der Seinslogik, so sieht man, dass in der Einteilung
die drei Hinsichten in fast umgekehrter Reihenfolge auftreten. Im Haupttext geht der
Gang vom unbestimmten Sein über seine Bestimmung bis hin zum Wesen, in der Ein-
teilung schreiten wir vom Unterschied zum Wesen über die Bestimmung des Seins zum
unbestimmten Sein fort. Diese Umkehrung überrascht auch, wenn man bedenkt, dass
die Wissenschaft der Logik voraussetzungslos sein möchte. Was kann ein Anfang vor
dem Anfang nun heißen?
Ich lasse nun die verwickelte Problematik des Bezugs zwischen der Wissenschaft der
Logik und der Phänomenologie des Geistes beiseite. In der Sache gehe ich davon aus,
dass die Voraussetzungen, die uns zum Auftakt der Wissenschaft hinführen, merkwür-
dige vorläufige Gedanken darstellen, die nachher innerhalb der Logik gerechtfertigt
werden. Ich möchte diese Umkehrung vertiefen, weil sie mit dem Begriff von Sein eng
verbunden ist. Daraus lassen sich auch weitere Schlüsse zum Verlauf der Wissenschaft
der Logik ziehen. Zunächst ist das Sein, sagt Hegel, gegen Anderes und das Wesen
bestimmt, dann »innerhalb seiner selbst bestimmend«. Es handelt sich um die Bestim-
mung von Sein und darum, wie sich Sein von anderen Gegenständen unterscheidet. Das,
was das Sein auszeichnet, hängt mit dem traditionellen Problem zusammen, dass sich
das Sein anders als die Gattungen von Gegenständen nicht von außen ausdifferenzieren
lässt. Bei den traditionellen Gattungen wird die Gattung »Säugetier« z. B. vom Delfin
prädiziert. Zugleich wird die Gattung nicht von den Spezifikationen des Delfins, etwa
von seiner Schwimmfähigkeit oder seinem schnabelartigen Maul ausgesagt. Man kann
etwa sagen, dass ein Säugetier, das schwimmen kann und ein schnabelartiges Maul
besitzt, ein Delfin ist, und des Weiteren noch, dass ein Delfin ein Säugetier ist. Jedoch
lassen sich sein schnabelartiges Maul und seine Schwimmfähigkeit nicht als Säugetiere
beschreiben. Die Differenz, welche die Gattung der Säugetiere spezifiziert, ist nicht in
ihr implizit, sie kommt ihr gleichsam von außen zu. »Sein« hingegen wird sowohl vom
Gegenstand als auch von seinen Eigenschaften prädiziert, von den Gattungen als auch
von deren spezifischen Differenzen. Alles »ist«. Selbst die winzigsten Unterscheidungen
am Gegenstand »sind« noch. In diesem merkwürdigen Verhalten liegt die negative De-
termination von Sein, dass es sich nicht wie üblich ausdifferenzieren lässt. Die erste
Hinsicht des Seins, die den Unterschied des Seins gegen Anderes festhält, besteht also
darin, dass es sich nicht gegen Anderes bestimmen lässt.
Daraus kann man zweierlei folgern. Einerseits lässt sich, indem jegliche unange-
messenen Ausdifferenzierungen vom Sein fern gehalten werden, sagen, dass es Unbe-
stimmtheit ist. Andererseits kann man auch behaupten, dass es innerhalb seiner selbst
bestimmt ist, insofern jegliche Unterscheidungen von Sein es selbst sind. Letzteres, die
zweite Hinsicht von Sein, gehört mit der ersten zusammen, denn sonst könnte man die
angesprochene negative Determination nicht angeben, nämlich nicht aufweisen, worin
der Unterschied des Seins zu den üblichen Dingen besteht. Das Sein muss, wenn über-
haupt, aus sich selbst heraus bestimmt werden, das ist seine positive Determination,
die Selbstbestimmung. Da jedoch die erste und die zweite Hinsicht in der angegebenen
Form von einer Denkweise herrühren, welche die Differenz anders konzipiert, als es
für das Sein nötig wäre, können sie nicht ohne weiteres in den Begriff des Seins aufge-
Das Sein »innerhalb seiner selbst«: Qualität und Quantität 113

nommen werden. Sie stellen zunächst vorläufige Hinsichten dar. Insofern die unange-
messenen Differenzen entfernt werden, kommt nur die dritte Hinsicht zum Vorschein,
das Sein als Bestimmungslosigkeit. Was von der Selbstbestimmung, von jenem Selbst-
sein, Bei-sich-Sein des Seins auch im Anderen, übrig bleibt, ist die Selbstgleichheit, die
Gleichheit »nur« (GW 21, 68) mit sich, die das anfängliche Sein betrifft. Diese Selbst-
gleichheit und die Unmittelbarkeit, die daraus gewonnen wurde, dass die Vermittlung
mit dem Anderssein negiert, aufgehoben wurde, machen die methodischen Charakteri-
stika von Sein aus, und zwar auch über die Seinslogik hinaus. Das anfängliche Sein in
seiner ungebrochenen, unvermischten Einheit findet Hegel bekanntlich in Parmenides
und den Eleaten wieder. In den Anmerkungen macht Hegel deutlich, dass der Gang der
Seinslogik einen Weg von Parmenides hin zu Parmenides darstellt. Ich werde darauf
zurückkommen.
Wenn ich nun das Resultat des ersten Kapitels »Sein« kurz zusammenfassen darf,
so zeigt sich darin, dass diese Bestimmungslosigkeit nicht stabil ist, sie geht von der
Unbestimmtheit zu einer Bestimmung über. Das Sein »wird« (ausdrücklich) zum be-
stimmten Sein, terminologisch zum Dasein. Dadurch wird das Problem, wie sich das
Sein ausdifferenzieren lässt, wieder akut. Die Frage besteht also darin, wie das Sein
innerhalb seiner selbst strukturiert ist. Die angeschnittene negative Determination von
Sein hilft dabei, die Richtung der Frage zu präzisieren. Wenn sich das Sein nicht von
außen ausdifferenzieren lässt, muss ihm eine innere Kontinuität zugesprochen werden.
Gilt dies von jeglichen Differenzen, so ist eine Unerschöpflichkeit der Bestimmungen
zu konzipieren. Dem Sein können keine äußeren Grenzen auferlegt werden. In diesen
kontinuierlichen Rahmen soll Bestimmtheit im Sinne der Begrenzung hineinkommen,
ohne dass die Selbstgleichheit unterbrochen wird. Dieses Problem, Gleichheit mit sich
und Differenz, Kontinuität und Grenze zusammenzubringen, ist das nächste Ziel der
Seinslogik. Nur zeigt sich im Laufe des Gedankengangs, dass diese Strukturierung, so-
fern sie innerhalb der Lehre vom Sein zu finden ist, über das Sein hinausführt. Indem
das Sein sich in sich vertieft, geht es über sich selbst hinaus und zum Wesen über. Damit
wird das Verhältnis von Sich-selbst-Gleichheit und Bestimmtheit zu einer Hauptfrage
der Wissenschaft der Logik überhaupt.
Aus der Vogelperspektive gesehen, beschäftigt sich der erste Abschnitt der Seins-
logik mit der Untersuchung der Bestimmtheit, der zweite Abschnitt mit der erlangten
Gleichheit mit sich als Gleichgültigkeit gegenüber der Bestimmtheit, während der dritte
Abschnitt beide zusammenbringt, ausgehend vom Begriff des Maßes als einer qualitativ
»sich auf sich beziehenden Äusserlichkeit« (GW 21, 323). Darin vollzieht sich Hegel
zufolge der Schritt über die Seinslogik hinaus. »Es liegt in dem Maße bereits die Idee
des Wesens, nämlich in der Unmittelbarkeit des Bestimmtseins identisch mit sich zu
sein« (GW 21, 326). Mehr noch:

Das griechische, selbst noch unbestimmte Bewusstsein, dass alles ein Mass hat, so
dass selbst Parmenides nach dem abstrakten Sein die Notwendigkeit als die alte
Grenze, die allem gesetzt ist, eingeführt, ist der Anfang eines viel höheren Begriffs als
die Substanz (GW 21, 325).
114 Tommaso Pierini

So weist der Gedanke einer Einheit von Selbstgleichheit und Bestimmtheit über die ob-
jektive, auf die subjektive Logik hinaus, da, wo der Begriff der Selbstbestimmung eine
angemessene Behandlung finden wird. Während in der Seinslogik das Sein am Anfang
steht und eine Vertiefung seiner in sich stattfindet, stellt es sich in der Wesens- und Be-
griffslogik als ein Ergebnis dar, es wird wiederhergestellt. Die methodischen Charak-
teristika von Sein, Gleichheit mit sich und Unmittelbarkeit bleiben konstant, dennoch
kommen sie später als Ergebnisse einer Vermittlung vor, die sie in eine höhere Form von
Sein wiederherstellt. Kurzum: Man geht in der Seinslogik mit Parmenides über Parme-
nides hinaus, und zwar um des Seins willen.
Nun werde ich mit diesem Blickwinkel die ersten zwei Abschnitte der Seinslogik,
Qualität und Quantität, angehen, sofern sie respektiv mit der Bestimmtheit und der
Selbstgleichheit zu tun haben. Zusammenfassend: Die Unterscheidung der Seinslogik
in Qualität und Quantität fußt auf dem Begriff des Seins, in seiner Selbstgleichheit auf
der Differenz, darin, dass es nicht von außen ausdifferenziert werden kann, und in der
Unmöglichkeit, es als völlige Bestimmungslosigkeit festzuhalten und zu stabilisieren.
Im ersten und im zweiten Abschnitt werden Qualität und Quantität, Bestimmtheit und
Selbstgleichheit getrennt voneinander behandelt. Insofern ihre Ergebnisse den Über-
gang der einen in die andere darstellen, zementiert dieser Wechselbezug die Einheit der
Bestimmtheit und der Selbstgleichheit, die am Ende des ersten Kapitels Sein bloß als
Desiderat und als Aufgabe ausgedrückt werden konnte. Jedoch ist diese Aufgabe nicht
bewältigt, solange die Wissenschaft der Logik nicht zum Abschluss gekommen ist. Da-
her befestigt der Wechselbezug von Qualität und Quantität die angesprochene Einheit
ex negativo, ohne ihre konkrete Form angeben zu können. Dabei sind die zwei Wege,
die den wechselseitigen Übergang konstituieren, von Wichtigkeit. Darauf werde ich
mich konzentrieren. Der Gedanke der Grenze spielt dabei die Hauptrolle.

II. Die Grenze der Qualität

Das bestimmte Sein nennt Hegel Dasein. Die Daseinslogik ist vielleicht das bekannteste
Stück aus diesem Werk. Ich werde mich nur kursorisch darauf beziehen und möchte le-
diglich auf den Begriff der Grenze eingehen. Dieser stellt einen kritischen Punkt in der
Seinslogik dar. Immer wieder kommt Hegel darauf zurück. Eine Qualität charakteri-
siert sich nach der Daseinslogik durch den Zusammengang von Etwas und Anderem.
Bestimmtheit ist begrenzend. Sie gibt eine Grenze im positiven sowie im negativen Sinne
an. Ein Etwas ist innerhalb seiner Grenze, und sie ist da, wo es aufhört, zu sein. Das
Fürsichsein hat die Grenze verinnerlicht. Als Fürsichseiendes, als das Eins ist es »die
ganz abstrakte Grenze seiner selbst« (GW 21, 151). Die Quantität ist »eine Grenze, die
ebenso sehr keine ist« (GW 21, 173). Das Maß vergleicht Hegel, wie gesagt, mit der
parmenideischen Grenze.
In der Daseinslogik ist der Begriff der Grenze durch drei Gesichtspunkte festgelegt.
Erstens fixiert die Grenze die Qualität des jeweiligen Etwas, sei es das eine Etwas oder
das andere. Sie definiert und unterscheidet beide. Daher ist die Grenze für das Etwas
Das Sein »innerhalb seiner selbst«: Qualität und Quantität 115

positiv und negativ, sie erweist sich wie das Werden als eine doppelte Bestimmtheit, als
doppelköpfig. Zweitens unterscheidet sich die Grenze noch von dem einen sowie von
dem anderen Etwas. Sie gehört nicht vollständig zu dieser oder jener Seite der Grenze.
Daher stellt sie eine Andersheit sowohl für diese als auch für jene Seite dar. Sie ist
»nicht nur Nichtsein eines Anderen, sondern des einen wie des anderen Etwas, somit
[Nichtsein] des Etwas überhaupt.« (GW 21, 114) Drittens erweist sich die doppelte
Bestimmtheit der Grenze als ein Widerspruch, da sie an einem Etwas als seine Quali-
tät sowohl sein Sein als auch sein Nichtsein bildet. Diese Doppelung, die die Grenze
charakterisiert, betrifft auch die nachfolgenden Denkbestimmungen. So wird die Be-
stimmtheit beim Endlichen, das die Grenze nun an sich hat, seine Schranke und das
Sollen. Des Weiteren gilt die Doppelung auch für das Hinausgehen des Endlichen über
sich, den Wechselbezug des Endlichen und des Unendlichen sowie deren Widerspruch.
Die Auflösung besteht in der Beschreibung einer inneren Dynamik, in der das Endliche
und das Unendliche zusammengehen. Das wahrhaft Unendliche macht die erste Form
aus, in der das Problem der Grenze zu einem ersten Ausgleich kommt. Das Fürsichsein,
»das unendliche Sein« (GW 21, 144), ist die erste Denkbestimmung, die die Grenze
verinnerlicht hat, denn es hat nicht nur die Bestimmtheit, wie das Endliche, sondern
auch den Gedanken der inneren Dynamik in sich.
Dem Fürsichsein soll keine Andersheit mehr im Wege stehen. Alles wird im Fürsich-
sein verinnerlicht. In ihm sind alle fremden Denkbestimmungen als solche ausgelöscht
worden. Dies beschreibt Hegel als eine negative Selbstbeziehung. Nun macht die Verin-
nerlichung des Fremden als eines verschwindenden Moments das Aufheben aus. Keine
Bestimmtheit ist mehr da. »Es ist nur eine Bestimmung vorhanden, die Beziehung-auf-
sich-selbst des Aufhebens.« (GW 21, 150) Die Darstellung der Dynamik des Fürsich-
seins basiert auf dieser Selbstbeziehung und darauf, dass diese Bestimmung wieder als
eine seiende verstanden wird. Die Dynamik wird jedoch Hegel zufolge dadurch er-
schwert, dass sie sich auf zwei Ebenen zu bewegen hat. Sie findet immer noch auch im
Rahmen der Bestimmtheit statt. Damit ist diese Selbstbeziehung eine Qualität, wobei
die Abhandlung schon über die Daseinslogik hinweg sein müsste. Die Dynamik besteht
also in der Aufhebung der Qualität, dem nachfolgenden Setzen des Aufhebens als Qua-
lität, ihrem Abstoß, ihrer Wiederaufhebung, und so fort.
Die negative Selbstbeziehung, die keine weitere Bestimmtheit hat, ist als Kategorie
schiere Einheit, das Eins. Als Denkbestimmung sollte es zugleich auch die Negation
einer daseienden Denkbestimmung, also, wie vorher erwähnt, als Grenze beschrie-
ben werden. Das Eins als negative Selbstbeziehung »die ganz abstrakte Grenze seiner
selbst« (GW 21, 151). Vier Punkte beschreiben das Eins, die ersten zwei, insofern es als
Negativität, die anderen zwei, insofern es als seiende Bestimmtheit artikuliert wird. Er-
stens soll das Eins als Negation von allem Anderssein als unveränderlich gelten. Somit
wird die Dynamik, die es entwickelt, nicht als eine Form des Werdens geschildert. Den-
noch ist zweitens das Eins prozesshaft, was implizit in der Rede von der Grenze seiner
selbst schon enthalten ist. Drittens hat es, wenn man die Negation der Bestimmtheit als
Bestimmtheit vorstellt, doch die Inhaltslosigkeit zum Inhalt, das Leere. Diese stellt eine
andere Charakterisierung als das Einssein dar und wird mit daseinslogischer Operation
116 Tommaso Pierini

zu einer anderen Kategorie neben dem Eins. Dadurch wird, immer noch ausgehend
vom daseinslogischen Rahmen, das Einssein zu einer Bestimmtheit. Als solche entfernt
sie sich von der eigenen Struktur als Eins. Andererseits bleibt sie dennoch eins, sie
entfernt sich also vom Einssein auch nicht. In dieser Hinsicht einer negativen Selbstbe-
ziehung unterscheidet sich das Eins von sich selbst. Es stößt sich von sich ab und setzt
noch ein Eins, eine Vielheit von unveränderlichen Eins. Dieses Abstoßen nennt Hegel
Repulsion. Sie macht die Dynamik des Eins aus, die kein Werden ist.
Wichtig ist dabei, dass Hegel den partiellen Rückfall in die Daseinslogik von Etwas
und Anderem auch aus dem Gedanken der negativen Beziehung auf sich herleitet. Denn
diese Selbstbeziehung ist Einheit unter Ausschluss jeglicher Eigenschaften, somit auch
seiner als negativer Selbstbeziehung. Dadurch, dass sie sich konstituiert, gibt sie sich
zugleich preis. Und sie tut dies nicht dadurch, dass sie ihre Struktur gänzlich aufgibt,
sondern indem sie das Einssein vervielfältigt, perpetuiert.
Die Grenze, die als Pseudoetwas die vielen Eins zueinander haben, das, was sie aus-
einander hält, ist das Vakuum. Das Leere wurde jedoch von Hegel als eine Form von
Nichts eingeführt, die aus der Negation aller Qualitäten entstand. Daher ist die Grenze
der Vielen »das reine Nichtsein« (GW 21, 157). Der Gedanke der Grenze wurde vom
Eins verinnerlicht. Somit übernahm es auch ihre doppelköpfige Bestimmtheit und den
Widerspruch. »Die Repulsion des Einen von sich selbst ist die Explikation dessen, was
das Eins an sich ist« (ebd.), nämlich:

sie ist ein ebenso einfaches Beziehen des Eins auf Eins als vielmehr die absolute Be-
ziehungslosigkeit der Eins; jenes nach der einfachen, affirmativen Beziehung des Eins
auf sich, dieses nach eben derselben als negativen.

Aus dieser Doppelung entwickelt sich Hegel zufolge der Widerspruch, der die Vielheit
als Replikationsprozess des Einsseins erzeugt.
Wir sagten bereits, dass es bei dem Problem der Doppelung der Bestimmtheit auf
die Form der Dynamik ankommt. Nun zeigt sich, dass die negative Selbstbeziehung als
Repulsion nicht für das letzte Wort gehalten werden kann. Das zusätzliche Explizitma-
chen dessen, was die Repulsion noch beinhaltet, führt nun zur Kategorie der Quanti-
tät. Die Repulsion ist kein Abstoßen im Sinne von Wegstoßen oder Loswerden. Denn
die negative Selbstbeziehung stellt noch eine Beziehung her. Die Replikation der vielen
Eins hebt ihre Identität, ihre »Ununterschiedenheit« (GW 21, 162) nicht auf. Daher
steht das Abgestoßene noch in »Verbindung« (GW 21, 163) mit dem Abstoßenden. Da
in der negativen Selbstbeziehung das Eins sich von sich selbst repelliert, bleibt in der
Repulsion auch die Ununterschiedenheit bestehen. In der Repulsion ist nun auch die
Gegendynamik, die mit der Identität des Ununterscheidbaren zusammenhängt, impli-
zit. Hegel nennt sie Attraktion. Sie zeigt sich als das einfache affirmative Beziehen des
Eins auf Eins, während die Repulsion als Negation die absolute Beziehungslosigkeit
des Eins betrifft. Attraktion und Repulsion machen somit die zwei untrennbaren Sei-
ten der negativen Selbstbeziehung aus. Ihre Dynamik erbt das Problem der Doppelung
der Bestimmtheit, ohne seinen Widerspruch aufzulösen. Die Dynamik der negativen
Selbstbeziehung besteht eben in der Darstellung dieses Widerspruchs. Was folgt, ist die
Das Sein »innerhalb seiner selbst«: Qualität und Quantität 117

»Haltungslosigkeit« dieser Dynamik, »das Zusammensinken oder vielmehr das Mit-


sich-Zusammengehen in die einfache Unmittelbarkeit« (GW 21, 165). Daraus resultiert
Hegel zufolge die Kategorie der Quantität.
Die Grenze des Etwas bestimmte das, was es ist und was es nicht ist. In ihr ging
es über sich hinaus. Indem dieses Hinausgehen absorbiert wurde, blieb das Eins des
Fürsichseins da, das nur eine bloße Grenze als qualitative Bestimmtheit darstellt. Da-
durch verwickelt sich das Eins aufgrund seiner qualitativen Bestimmtheit in eine wi-
derspruchsvolle doppelte Dynamik, die es affirmiert und zugleich negiert. Dies führte
zur Tilgung auch der letzten qualitativen Bestimmtheit und zum Kollaps der Qualität.
Zurückgelassen wird eine Grenze, die keine qualitativen Unterscheidungen mehr auf-
zeigen kann. Sie gibt nicht mehr an, was ein Gegenstand ist oder nicht ist. Sie erweist
sich als »eine Grenze, die ebensosehr keine ist« (GW 21, 173). Jedoch handelt es sich
noch um eine Grenze. Wenn in der Daseinslogik das Verhältnis von Etwas und An-
derem die erste Form von Andersheit ausmachte, so war die Grenze anders als beide.
Diese Andersheit zweiter Stufe öffnete die Tür für den Übergang über die daseinslo-
gische Bestimmtheit hinaus. Befreit davon, bleibt nur die bestimmungslose Grenze. In
dieser Hinsicht können die Hauptbeschreibungen dieser Grenze resümiert werden. Als
Grenze, die von qualitativen Charakterisierungen losgelöst wird, ist sie ihnen äußer-
lich. Ihr ist das Qualitative ebenso gleichgültig wie sie diesem. Daraus ergibt sich die
Äußerlichkeit der Quantität gegenüber der Qualität. Hier findet keine Attraktion oder
Repulsion der Bestimmtheit statt. Es geht nur um die ungehinderte Kontinuität »der
vielen Eins« (ebd.). Somit wird das Eins zu einer Grenze, die ebenso sehr keine ist, in
zweierlei Hinsichten: da sie der Qualität nun äußerlich und gleichgültig, und weil sie
kontinuierlich ist. Diese kontinuierliche Äußerlichkeit macht die Kategorie der Größe
aus. Als solche stellt sie eine Form der Gleichheit mit sich dar.

III. Die Quantität und die Grenze zur Qualität

Der Abschnitt Die Grösse ist überraschend lang im Vergleich zur Kürze der begriff-
lichen Darstellung des Inhalts. Die Länge ist bekanntlich in der zweiten Auflage der
Wissenschaft der Logik dem Zuwachs der Anmerkungen geschuldet, die sich näher mit
mathematischen Themen beschäftigen. Die begriffliche Darstellung ist dagegen kurz, da
es in diesem Abschnitt nicht darum geht, ganz neue Gedankenfiguren zu entwickeln. Es
wird vor allem darauf fokussiert, was alles in der Genese der Quantität schon enthal-
ten ist. Indem die Quantität auseinander gelegt wird und, um es hegelisch zu formulie-
ren, das gesetzt wird, was an sich schon vorhanden ist, geht die Quantität zur Qualität
über. Der Begriff der Grenze ist noch einmal entscheidend. Die Qualität, insofern sie
daseinslogisch auf das Verhältnis von Etwas und Anderem zentriert ist, wird von Hegel
dadurch definiert, dass sie ihre Bestimmtheit in einem Anderen hat. Ein Hauptmerkmal
von ihr ist die Zweiheit, die Entzweiung der Denkbestimmungen. Das liegt nun hinter
dem jetzigen Stand. Aber der Gedanke der Grenze, die hier im Begriff der Äußerlichkeit
aufbewahrt wurde, ist in sich doppelseitig und tendiert von sich aus zur Entzweiung.
118 Tommaso Pierini

Jedoch wird die Größe zunächst als kontinuierliche Äußerlichkeit, als jene Kon-
tinuität und Selbstgleichheit festgehalten, die das Sein charakterisierte. Und sie wird
von keiner Grenze eingeengt. »Die reine Quantität« (GW 21, 176) ist aber nicht das
reine Sein. Sie enthält als Äußerlichkeit ein Prinzip der Unterscheidbarkeit und der
Begrenzung in sich. Die Quantität hört wegen ihrer Kontinuität durch diese innere
Grenze nicht auf. Darin liegt nun Hegels Punkt. Je mehr die Entwicklung der Quanti-
tät diese Grenze und ihre Doppelköpfigkeit einholt, desto mehr geht sie zur Qualität
über.
Die Grenze nimmt verschiedene Gestalten an. »Unmittelbar hat […] die Grösse in
der Kontinuität das Moment der Diskretion« (GW 21, 177). Diese stellt eine einge-
hüllte Grenze dar. Sie ist durch das Einssein, durch den Gedanken des quantitativen
Eins charakterisiert, das abzählbar ist. Kontinuität und Abzählbarkeit gehören »unmit-
telbar« zur Kategorie der Quantität. Daraus ergibt sich eine erste Unterscheidung, wie
es auch in der Mathematik unterschiedliche Bereiche gibt, die eben die diskrete, d. h.
abzählbare oder die kontinuierliche, stetige Größe untersuchen. Hegel beschreibt nun
die diskrete Quantität als »ein Dasein und ein Etwas« (GW 21, 191). Daher enthält die
diskrete Größe den Schritt zur expliziten »Begrenzung« (ebd.), d. h. von der diskreten
Größe zu einer diskreten Größe, von der Quantität zu einer Quantität. »Eine Quantität«
nennt Hegel das »Quantum, – die Quantität als ein Dasein und Etwas.« (GW 21, 193)
Das Kontinuierliche und das Diskrete bilden dann die zwei Momente der Zahl.
Es handelt sich um die Anzahl, eine bestimmte Menge, auf der Seite der Diskretion
und um die Einheit, die die unterschiedlichen Zahlen gemeinsam haben, auf der
der Kontinuität. Das Einssein kommt hier sowohl der Einheit als auch der Anzahl
zu.
Die Aufgabe besteht nun darin, zu sehen, wie sie sich unterscheiden. Beim Fürsich-
sein gibt die Struktur des Eins Anlass zu einer Dynamik der Repulsion. Hier findet sie
nicht statt, sondern Kontinuität. Daher bildet sich ein ungebrochenes Verhältnis von
Eins und Vielem. Dieses Verhältnis lässt sich anders deuten, je nachdem, welches Mo-
ment der Zahl vorgezogen wird. Nimmt man die Anzahl heraus, so stellt sich dieses
Verhältnis als eine Einheit von Vielen dar. Die Anzahl bestimmt das Quantum als eine
Zahl (»Ein Zwei, Ein Zehn, Ein Hundert usf.«, GW 21, 195). Die Einheit hingegen
stellt es als eine »Vielheit der Eins« (ebd.) dar. Das Vereinheitlichende, das Einssein
kann sowohl nach oben in der Anzahl, oder nach unten in der Einheit gesetzt werden.
Ebenso kann die Grenze nach oben oder nach unten, sprich: in der Anzahl oder in der
Einheit gesucht werden. Hegels Punkt ist jedoch zunächst, dass die Bestimmtheit des
Quantums (die Grenze, das Einssein) durch das besprochene diffuse, kontinuierliche
Verhältnis von Eins und Vielen dem Quantum selbst äußerlich bleibt. Hegel zufolge ist
dies nicht verwunderlich, denn es handelt sich um die Quantität des Quantums, um die
»eigene Äusserlichkeit« der Zahl (GW 21, 195). In dieser Hinsicht geht die Grenze des
Quantums mit seiner Kontinuität und Äußerlichkeit einher.
Eine bestimmte Größe kontinuiert sich in eine andere. Das Quantum befindet sich
»in absoluter Kontinuität […] mit seinem Anderssein« (GW 21, 217). Der Unterschied
zur bloßen undifferenzierten Quantität besteht nun darin, dass hier die Kontinuität und
Das Sein »innerhalb seiner selbst«: Qualität und Quantität 119

die Äußerlichkeit durch die Natur des Quantums festgelegt wurden. Das Quantum ist
in sich äußerlich, in das Andere hinausgehend. Es enthält in sich als Grenze die Über-
schreitung der Grenze.

Die Grössenbestimmung kontinuiert sich so in ihr Anderssein, dass sie ihr Sein nur in
der Kontinuität mit einem Anderen hat; sie ist nicht eine seiende, sondern eine wer-
dende Grenze. (GW 21, 217)

Dies führt zum Nachweis des quantitativen unendlichen Progresses. Denn das Andere,
von dem hier die Rede ist, ist selbst ein Quantum und als solches wiederum eine wer-
dende Grenze, ein sich selbst äußerliches Quantum, das zu einem Anderen wird, das
noch die Struktur des Quantums hat, usf. Die Unendlichkeit, die sich in diesem Prozess
zeigt, muss als Folge der Kontinuität der Größe für eine quantitative gehalten werden.
Zwei Hauptcharakteristika kommen ihr zu. Sie soll erstens als unbegrenzt betrachtet
werden. Als begrenzt wäre sie ein Quantum und nicht die Unendlichkeit. Zweitens
muss sie aus demselben Grund unerreichbar bleiben. Es besteht immer ein Unterschied
zwischen der größten Größe (oder der kleinsten) und der Unendlichkeit. So stellt sie
eine »Aufgabe« und ein »Jenseits« (GW 21, 220) dar.
Mit der Unterscheidung von Diesseits und Jenseits ergibt sich eine für das Dasein
typische Dualität. Jedoch bleibt es nicht dabei. Denn die Unendlichkeit als ein Jen-
seits des Quantums macht seine Andersheit aus. Das Quantum kontinuiert sich doch
in das Anderssein, da es »in seiner Negation bei sich selbst« ist. So holt das Quantum
das Unendliche ein und produziert somit ein neues Jenseits, den unendlichen Progress.
Die Auflösung, die Hegel gibt, expliziert die doppelte Negation, die im Prozess statt-
findet. Das Quantum wird negiert (erste Negation) und das Jenseits desselben wird ne-
giert (zweite Negation). Die Betrachtung der doppelten Negation kann in zwei Weisen
enden. Sie stellt das Bei-sich-selbst-Sein im Anderen fest, das die Quantität und das
Quantum selber sind. Dieses Ergebnis führt aber nicht über den unendlichen Progress
hinaus. Oder man deutet den Bezug zu diesem Jenseits qualitativ, als Ausdruck einer
qualitativen Grenze. In dieser Hinsicht hat das Quantum seine Bestimmtheit in einem
Jenseits als einem anderen Quantum. Das entspricht der Stufe des Daseins und bildet
die erste Negation. Die zweite Negation konstituiert dann das Fürsichsein, die Selbst-
beziehung des qualitativen Eins. Diese qualitative Interpretation versperrt sich der bloß
quantitativen Deutung, weil letztere das Bei-sich-Sein im Anderen als durch die eigene
Struktur geprägt sieht, die den Progress perpetuiert. Die quantitative Struktur deckt das
eigentliche Ergebnis. Daher kann Hegel sagen, dass das Unendliche, dieses Jenseits »in
der Tat nichts anderes als die Qualität« ist.
Dennoch hat sich mit der Unterscheidung eines begrenzten und eines unbegrenz-
ten Quantums auch in der quantitativen Deutung eine Doppelung ergeben, die im
Begriff des Quantums selbst enthalten ist. Der nächste Schritt macht die quantita-
tive Behandlung dieses Verhältnisses aus. Hier geht es um zwei sich aufeinander be-
ziehende Größen, die in einer dritten den Ausdruck ihres Verhältnisses finden. Die
dritte Größe nennt Hegel den Exponenten und charakterisiert ihn als die »Grenze«
(GW 21, 311–12) des Verhältnisses. Beim Exponenten handelt es sich um eine Kon-
120 Tommaso Pierini

stante k im Verhältnis direkter bzw. indirekter Proportionalität von zwei Variablen x,


y. Letztere beschreibt Hegel auch als die zwei Momente der Zahl, d. h. als Einheit und
Anzahl.
Das umgekehrte Verhältnis verdeutlicht auf besondere Weise, was hier mit Grenze
gemeint ist. Die Konstante ist das Produkt der zwei Variablen. Sie stellt erstens irgend-
eine Größe dar. Zweitens ist sie als Produkt die Totalität, die das Verhältnis der zwei
Variablen zusammenfasst. Deren Beziehung zu ihr hat drittens die Form eines Progres-
ses, derart, dass die eine Größe desto kleiner ist, je größer die andere. Viertens drückt
die Konstante gegenüber ihrer Faktoren ein Jenseits aus: »So als Grenze ihres gegensei-
tigen Begrenzens ist [der Exponent] ihr Jenseits, dem sie sich unendlich nähern. Aber
das sie nicht erreichen können.« (GW 21, 316) Daher hält Hegel die Konstante für das
Unendliche, das fünftens ebenso als ein Diesseits angesehen werden muss, da es »das
simple Quantum des Exponenten« (ebd.) ist.
Das umgekehrte Verhältnis enthält zwei verschiedene Faktoren, die ihre Einheit in
einer dritten Größe haben. Das Verhältnis wird qualitativ, da die Variablen ihre Einheit
in einem Anderen haben, das sie begrenzt und bestimmt. Der weitere und letzte Schritt
besteht in der Umformung dieses Verhältnisses in eine Selbstbeziehung. Die zwei Fak-
toren werden nun gleichgesetzt, somit wird eine Zahl in die Potenz erhoben und das
Ergebnis dieser Operation eindeutig festgelegt. Es handelt sich um das Verhältnis einer
Zahl zu sich selbst, das eine andere Größe produziert, die von der ersten Zahl bestimmt
ist. Hegel zufolge drückt sich damit die »Bestimmtheit oder Qualität« (GW 21, 319)
des Quantums aus, da das Potenzverhältnis das eine Quantum von anderen unterschei-
det. Daher macht dieses Verhältnis eine Form des Bei-sich-Seins im Anderen aus, die
Quantität und Qualität vermittelt.
In Hegels Lehre vom Sein soll das Sein innerhalb seiner selbst ausdifferenziert wer-
den. Die Aufgabe besteht darin, Differenz, Bestimmtheit im Sein einzuführen, ohne
dass sie vom Außerhalb des Seins kommt, sodass es zerbricht. Bestimmtheit soll eta-
bliert und zugleich auch in der Einheit eingeholt, affirmiert und negiert werden. Der
Gedanke der Grenze steht im Zentrum dieser doppelten Aufgabe. Ein Bei-sich-Sein im
Anderen muss erreicht werden, in dem die drohende Dualität der Grenze entschärft
wird. Der Wechselbezug von Endlichkeit und Unendlichkeit zeigt, dass das Bei-sich-
Sein im Anderen dynamischer Natur ist. Gesucht wird eine dynamische Einheit. Im
Kapitel Das Fürsichsein erreicht der Gedankengang eine qualitative Einheit, das Eins.
Es handelt sich um eine bestimmte Einheit, denn das unveränderliche Eins kann vom
Anderen unterschieden werden, ohne direkt in die Andersheit unterzugehen. Jedoch
stellt die Dynamik der negativen Selbstbeziehung das noch zu lösende Problem dar.
Diese problematische Struktur wird im Abschnitt Die Grösse durch den Gedanken der
quantitativen Kontinuität überholt. Allerdings fehlt der Quantität die bestimmte Ein-
heit, da sie in der Äußerlichkeit des quantitativen Bestimmens aufgelöst ist. Wird die
bestimmte Einheit in der Kontinuität erreicht, dann ist der Rahmen der quantitativen
Äußerlichkeit gesprengt und die Kategorie der bloßen Quantität verlassen. Die Denk-
figur des Bei-sich-Seins im Anderen kann weder durch die Kategorie der Qualität noch
durch die der Quantität angemessen dargestellt werden.
Das Sein »innerhalb seiner selbst«: Qualität und Quantität 121

Durch diese Wendungen hat sich der Gedanke der Grenze weiter entfaltet. Er ging
von der Endlichkeit über die Äußerlichkeit zum Maß. Darin kündigt sich eine andere
Weise des Bei-sich-Seins im Anderen an, die darin besteht, dass eine bestimmte Einheit
sich in das Andere kontinuiert und darin mit sich selbst gleich bleibt. Diese Einheit
nennt Hegel dann Selbstbestimmung.
Von quantitativ-qualitativen Verhältnissen
zum entwickelten Fürsichsein als Begriff des Maßes

Günter Kruck

Hegels lapidare Auskunft am Beginn des Kapitels zum Maß in der Wissenschaft der
Logik besteht im Verweis darauf, dass im Maß »abstract ausgedrückt, Qualität und
Quantität vereinigt [sind].« (GW 21, 323)
Schon mit dieser Formulierung ist angezeigt, dass für Hegel offenbar im hier zu
kommentierenden Abschnitt zum Begriff des Maßes die Entwicklung der Sache an
ihr selbst im Vordergrund steht und Hegel daher vom Konkreten eher abzusehen ge-
denkt. Weil es vornehmlich um das Begreifen der Sache des Maßes als solcher geht,
ist von konkreten Maßen mit Maßeinheiten und Maßzahlen selbst zu abstrahie-
ren.
Was will man aber von einer solchen Behandlung des Maßes erwarten, wo doch als
Auskunft für die begriffliche Bestimmung schon im Auftakt die lediglich dürre Bestim-
mung der Einheit von Quantität und Qualität genannt wird. Ist also am Anfang der
Bestimmung des Maßes aufgrund der mit der Bestimmung selbst verbundenen schlich-
ten oder einfachen Auskunft nicht schon das Ende der Bestimmung im Sinne einer letzt-
gültigen Auskunft über das Maß erreicht? Liegt mit der vorgestellten begrifflichen Be-
stimmung des Maßes nicht schon die letzte begriffliche Auskunft über die Sache selbst
aufgrund der genannten ›abstrakten‹ begrifflichen Fassung vor?
Als weiterreichende Vermutung könnte man auf diesem Hintergrund annehmen,
dass die rudimentäre Bestimmung des Maßes als Denkbestimmung daher gerade auf
konkretes Anschauungsmaterial angewiesen ist, oder sogar argumentativ stärker,
dass das Maß in seiner Entwicklung notwendig auf solches Material zurückgreifen
muss.
In der angesichts des Umfangs des Kapitels eher paraphrasierenden Kommentierung
der entsprechenden Paragrafen der Enzyklopädie und der Passagen der Wissenschaft
der Logik folgt dieser dem Maß gewidmete Beitrag dem Hegelschen Anspruch, die Lo-
gik des Maßes als Darstellung seines Begriffs vorzustellen.
Der Rekurs auf materiale, naturphilosophische Zusammenhänge konkret der Rück-
griff auf die Physik und die Chemie wird dabei zumindest insoweit zurücktreten, als
die begriffliche Genese des Maßes in begründungstheoretischer Hinsicht nicht des ge-
nannten Anschauungsmaterials bedarf. Damit ist nicht bestritten, dass die vorliegen-
den Materialien und ihr Eintrag in die Logik des Maßes natürlich Hegels Darstellung
vor allem im Übergang von der ersten (1812) zur zweiten Auflage (1832) der Seinslogik
auch argumentativ verändert haben. Behauptet wird mit der vorgestellten Behandlung
aber schon, dass die Logik des Maßes grundsätzlich ohne das integrierte, konkrete An-
schauungsmaterial auch in ihren Übergängen auskommt und somit für sich der induk-
124 Günter Kruck

tiven Bestätigung durch das Anschauungsmaterial weder generell noch im Einzelnen


bedarf.1
Mit der damit vorausgesetzten und zugleich hier nun zu erläuternden abstrakten
ersten begrifflichen Bestimmung des Maßes als Einheit von Quantität und Qualität ist
auch mit Hegel zu sagen: »Alles, was da ist, hat ein Maaß« (GW 21, 330).
Wie eben alles, was da ist, ein Maß hat, so ist auch nichts ohne Quantität und
Qualität zu denken. Kommen beide Bestimmungen also in der genannten abstrakten
Voraussetzung als Denkgesetz für das Denken von etwas überein und ist das Maß da-
mit für sich die unterstellte universelle und quantitativ-qualitative Prämisse eines jeden
Denkens der Dinge, so ist im Kommentar nun anhand der Hegelschen Ausführungen
zu untersuchen, wie das Maß dieser Prämisse aufgrund seiner argumentativen Fassung
gerecht wird bzw. was das konkret für die begriffliche Entwicklung des Maßes be-
deutet. Eine solche erläuternde Kommentierung liegt auch deshalb nahe, weil Hegels
versichernde Auskunft für das Maß als Einheit von Qualität und Quantität, die als

1
Mit dieser Intention und These unterscheidet sich der vorliegende Beitrag vor allem von der
Grundsatzbehauptung, die Ulrich Ruschig für das Maß im Rückgriff besonders auf die Chemie vertritt.
Nach Ruschigs Generalthese heißt das in seiner Diktion: »Hegel erklärt das von ihm im und für den
›Fortgang‹ herbeizitierte Material zum lediglich illustrierenden Beispiel für eine im Begriff gegründete
und auch unabhängig von den Beispielen zu konstruierende Entwicklung. Dies ist, wie eingehend an
den Übergängen gezeigt werden wird, falsch: Ohne die Beziehung auf das Material, d. i. für sich genom-
men, scheitern die Übergänge – die ›Entwicklung des Maaßes‹ käme nicht vom Fleck.« (Ruschig, Ulrich:
Hegels Logik und die Chemie. Fortlaufender Kommentar zum »realen Mass«. Bonn 1997, S. 16). Für
Ruschig bestätigt sich also für das Maß am Beispiel der Chemie, dass Hegels behauptete Unabhängig-
keit der Logik als Entwicklung der Sache bzw. des Gedankens an ihr oder an ihm selbst nicht ohne
naturphilosophische Inhalte – im erwähnten Fall besonders eben der Chemie – auskommt. Entgegen
dieser Behauptung wird für den hier zu kommentierenden Abschnitt gerade das Gegenteil als These
angenommen und im Sinne der Einzelkommentierung auch durchgeführt: Das Maß ist als Kategorie in
seiner Bestimmung auch in den Übergängen der einzelnen Maßbestimmungen ohne realphilosophische
Gehalte verständlich, auch wenn in den hier zu kommentierenden Abschnitten die Chemie gegenüber
der Physik zurücktritt. Eine zu Ruschig modifizierte Variante des Verhältnisses von Logik und Real-
philosophie vertritt Pirmin Stekeler-Weithofer als These in seinem Kommentar zur Enzyklopädie: Am
Beispiel des Maßes ausgedrückt, gibt es »keine abstrakten Quantitäten (Zahlen usf.) ohne reale (›quali-
tative‹) Repräsentanten. Den reziproken Ausdruck: ›Umschlagen von Quantität in Qualität‹ gebraucht
Hegel dann bei der Besprechung des Haufenparadoxes […] [da] es [in diesem Fall] keine eindeutig
bestimmbare minimale Anzahl von Haaren [gibt], die nötig wären, damit wir einen Menschen nicht als
›kahlköpfig‹ klassifizieren.« (Stekeler-Weithofer, Pirmin: Hegels Analytische Philosophie. Die Wissen-
schaft der Logik als kritische Theorie der Bedeutung. Paderborn u. a. 1992, S. 11 f.). Hegels Logik wird
damit als kritische Theorie der Bedeutung interpretiert, die die gedachten Voraussetzungen des Begrei-
fens der Dinge als realen Repräsentanten (kritisch) hinterfragt und daher eine bipolare Anlage aufweist.
Die Denkbestimmungen entsprechen realen Verhältnissen im Begreifen der Dinge als deren gedachten
Rekonstruktionen. Die Denkbestimmungen und die ›realen Dinge‹ tauchen so konsequent auch in der
Logik als wechselseitig sich erhellende logische Momente auf. Dass die Gedankenbestimmungen an
ihnen selbst eine gegenstandskonstitutive Bedeutung haben, wird mit der vorliegenden Deutung der
immanenten Entwicklung des Maßes an ihm selbst nicht bestritten. Bestritten wird hingegen schon,
dass Hegels Logik beides, die Denkbestimmungen ›als abstrakte Quantitäten‹ und die realen Repräsen-
tanten als ›Qualitäten‹, zusammenfasst. Es geht für die Logik im Ganzen und für das hier zu kommen-
tierende Maß in seinen ersten Bestimmungen darum, die jeweiligen Gedankenbestimmungen an ihnen
selbst als eigene Sache in ihrer logischen Konsistenz zu untersuchen und darzustellen.
Von quantitativ-qualitativen Verhältnissen 125

begriffliche Bestimmung den Ausgangspunkt für die vorzulegenden rekonstruktiven


Überlegungen darstellt, zumindest eine unmittelbare Rückfrage provoziert: Wie ist eine
Einheit von Qualität und Quantität vorstellbar, da sich beide als solche doch gegen-
seitig ausschließen, weil sie offenbar gegeneinander bestimmt sind? Ist nämlich etwas
durch seine Qualität das, was es eben ist und ist die Quantität die dagegen äußerliche,
gleichgültige Bestimmtheit, dann muss das Maß als die Einheit zweier wechselseitig ex-
klusiver Bestimmungen begründet werden.
Hegels erste Antwort auf diese Frage und erste Erläuterung der Bestimmung des Ma-
ßes besteht darin, das Maß unmittelbar als qualitatives Quantum zu bestimmen: Wird
das Maß als unmittelbar bestimmtes Quantum genommen, ist es als sich auf sich bezie-
hende Äußerlichkeit und ›äußerliches Zählen‹ von etwas im Unterschied zur Qualität
selbst qualitativ. Als selbst zufällige und willkürliche Größe ist das Quantum als Maß
für das Etwas konstitutiv, weil eine bestimmte quantifizierende Angabe das Etwas qua-
litativ identifiziert. Als beliebige Quantität ist das Maß eine bestimmte Angabe, die sich
nicht nur nicht grenzenlos gleichgültig gegen das verhält, was mit ihr bezeichnet oder
gemessen wird. Das Maß ist in seiner äußeren Angabe erstens (1) vielmehr unmittelbar
spezifisches Quantum, es ist damit als äußeres qualitativ, insofern das Maß über ›das
Sein‹ oder das ›Nicht-Sein‹ von etwas bestimmt.
Als ein solches grundsätzlich spezifisches Quantum bestimmt, ist das Maß zweitens
(2) näher an ihm selbst zu betrachten: Als selbst qualitative Auskunft über etwas ist
das Maß in sich bestimmt und von der Sache unterschieden. Es besteht aus der Zu-
ordnung von Anzahl und Einheit. Hegel nennt diesen zweiten Schritt des Maßes da-
her das ›Spezifizieren‹ der äußeren Seite seiner Gleichgültigkeit gegen die Qualität als
interne Bestimmung des Maßes gegenüber dem Gemessenen, das seinerseits nur als
spezifisches Quantum oder quantitativ-qualitative Einheit existiert. Das Maß ist dabei
als äußeres (spezifizierendes) Quantum und als ›ansichseiende Bestimmtheit‹ (als spezi-
fisches Quantum des Gemessenen) unterschieden. Der Unterschied im Maß (zwischen
spezifizierender Quantität und ansichseiender Bestimmtheit eines quantitativ-qualitativ
bestimmten oder spezifischen Quantums) ist der Unterschied des Maßes, insofern die
Anzahl und die Einheit eines Maßes zueinander als Unterschiedene ins Verhältnis ge-
setzt werden müssen. Als unmittelbar Unterschiedene sind Anzahl und Einheit als Vor-
aussetzungen des Maßes im Maß selbst reflektiert zueinander in Beziehung zu bringen,
wenn sie die mit ihnen beanspruchte quantitativ-qualitative Auskunft über etwas (im
Sinne der ersten Bestimmung des Maßes) wirklich geben wollen.
In dieser Form ist das Maß die Regel als Verhältnis von äußerer Angabe und quali-
tativer Bestimmung zugleich. Ein solches spezifiziertes Maß gewinnt seine Spezifikation
vor allem aufgrund des Unterschieds von und damit zugleich der Beziehung zu anderen
Maßen, über die damit spezifizierend (mit und durch die Regel) Auskunft gegeben wird.
Die im Maß unmittelbar unterschiedenen Momente, die äußere quantitative Bestim-
mung des Maßes und seine ansichseiende qualitative Bestimmung, sind drittens (3)
selbst als Qualitäten in der Regel und ihrem Verhältnis zu einer vorausgesetzten Maß-
einheit für beide unterstellt. Für sich ist das Maß in seiner entwickelten begrifflichen
Form eine quantitative Angabe qualitativer Art, die ganz unterschiedliche, qualitativ-
126 Günter Kruck

quantitative Maßeinheiten nach dem Muster der Regel und der durch sie bestimmten
und gemessenen Größe miteinander quantifizierend und zugleich qualitativ in Bezie-
hung setzt.

I.

Bedenkt man das Verhältnis von Quantität und Qualität im Maß unter der Prämisse,
dass alles sein Maß hat als Erläuterung der ersten Bestimmung des Maßes, dann gilt
diese Auskunft des Wieviel im Unterschied zum Wovon erstens unter folgenden Bedin-
gungen als Voraussetzungen für das Denken. Die abstrakte Auskunft des Wieviel Wo-
von ist daran gebunden, dass die konkrete Bestimmtheit als Qualität oder Maßeinheit
für etwas zur Quantität als Maßzahl oder Anzahl unmittelbar in Beziehung gesetzt ist.
Beide, Maßeinheit und Maßzahl oder Qualität und Quantität, verhalten sich dabei zu-
nächst scheinbar gegeneinander unabhängig, sind aber auch unmittelbar aufeinander
bezogen. Was als Maßzahl und was als Einheit gewählt wird, ist nicht voneinander ab-
hängig, steht aber in einem unmittelbar näher zu erläuternden Zusammenhang. Beide
werden für sich im Maß vorausgesetzt.
Von Kilogramm bis Zentimeter und von ganzen arabischen Zahlen bis zu Dezimal-
zahlen reicht die Palette, in der Qualitäten als Bestimmtheiten einer Einheit zum Viel-
fachen ihrer Anzahl als unterstellte Größen in ein unmittelbares Verhältnis zueinander
gesetzt werden können.
Diese Gleichgültigkeit von Qualität und Quantität als äußerliche Seite ihres Ver-
hältnisses, bei der die Quantität eine ›bloß‹ veränderliche Größe, ein äußeres Mehr
oder Weniger einer Bestimmtheit (Qualität) abgibt, ist aber nur die eine Seite. Sie zeigt
das Maß selbst als prinzipiell veränderliche Größe und als äußerlicher Maßstab einer
Sache, die durch ihn in Maßzahl und Maßeinheit qualifiziert wird. Die Sache selbst er-
scheint damit als Unabhängige in ihrer Bestimmtheit durch das Maß als (äußeres oder
gleichgültiges) Quantum.
Hegel schreibt dazu: »Ein Maaß, als Maaßstab im gewöhnlichen Sinne, ist ein Quan-
tum, das als die an sich bestimmte Einheit gegen äusserliche Anzahl willkührlich ange-
nommen wird.« (GW 21, 330)
Eine an ihr selbst willkürlich unter bestimmten Bedingungen festgelegte und damit
qualifizierte Einheit (z. B. Meter, Kilogramm etc.) wird als Quantum quantifiziert durch
die Anzahl im Sinne ihrer Anwendung also zum Maß einer Sache und steht dieser als
eigene Qualität gegenüber. Das Maß ist auf der anderen Seite aber als das so für sich
Bestimmte nicht nur Resultat einer willkürlichen Wahl und Zuordnung von Maßzahl
und Maßeinheit im Sinne eines äußeren Maßstabs einer Sache:

Alles Daseyn hat eine Größe, und diese Größe gehört zur Natur von Etwas selbst; sie
macht seine bestimmte Natur und sein Insichseyn aus. Etwas ist gegen diese Größe
nicht gleichgültig, so daß wenn sie geändert würde, es bliebe was es ist, sondern die
Aenderung derselben änderte seine Qualität. Das Quantum hat als Maaß aufgehört
Von quantitativ-qualitativen Verhältnissen 127

Grenze zu seyn, die keine ist; es ist nunmehr die Bestimmung der Sache, so daß diese,
über diß Quantum vermehrt oder vermindert, zu Grunde ginge. (GW 21, 330)

Wie jedes Existierende seine bestimmte Größe hat und eine Größenveränderung eine
Veränderung der Natur des Etwas bedeutet, also qualitative Auswirkungen hat, so ist
das Maß gerade als äußerlicher Maßstab die Grenze, die entscheidet, ob es sich noch
um dieselbe Sache handelt oder nicht. Das Maß ist damit in seiner Gleichgültigkeit ge-
gen das Qualitative (der Sache) als das lediglich quantitative Maß selbst von bestimm-
ter Qualität für die Sache, es ist spezifisches Quantum. Das Maß ist nicht mehr nur
eine beliebige (quantitative) Größe aus Anzahl und Einheit, sondern die entscheidende
Spezifikation unter der als Maßstab zu entscheiden ist, ob die Bestimmung der Sache
getroffen ist, oder ob es sich aufgrund des zugrunde liegenden Maßes um eine andere
Sache handelt. In diesem Kontext verhandelt Hegel die antiken griechischen Sophismen
des Haufens und des Kahlen:

Daß aber eine als bloß quantitativ erscheinende Veränderung auch in eine qualita-
tive umschlägt, auf diesen Zusammenhang sind schon die Alten aufmerksam gewe-
sen, und haben die der Unkenntniß desselben entstehenden Collisionen in populären
Beyspielen vorgestellt; unter den Nahmen des Kahlen, des Hauffens sind hierher
gehörige Elenchen bekannt, d. i. nach des Aristoteles Erklärung, Weisen, wodurch
man genöthigt wird, das Gegentheil von dem zu sagen, was man vorher behauptet
hatte. Man fragte: macht das Ausrauffen Eines Haares vom Kopfe oder einem Pfer-
deschweiffe kahl, oder hört ein Hauffe auf ein Hauffe zu seyn, wenn ein Korn weg-
genommen wird. Diß kann man unbedenklich zugeben, indem solche Wegnahme nur
einen und zwar selbst ganz unbedeutenden quantitativen Unterschied ausmacht; so
wird Ein Haar, Ein Korn weggenommen, und diß so wiederholt, daß jedesmal nach
dem, was zugegeben worden, nur Eines weggenommen wird; zuletzt zeigt sich die
qualitative Veränderung, daß der Kopf, der Schweiff kahl, der Hauffe verschwunden
ist. Man vergaß bey jenem Zugeben nicht nur die Wiederholung, sondern daß sich
die für sich unbedeutenden Quantitäten (wie die für sich unbedeutenden Ausgaben
von einem Vermögen) summiren, und die Summe das qualitativ Ganze ausmacht, so
daß am Ende dieses verschwunden, der Kopf kahl, der Beutel leer ist. (GW 21, 331 f.)

An den zitierten Beispielen wird deutlich, dass das scheinbar rein äußerliche Mehr oder
Weniger eines Quantums einer Qualität gerade als ›bloß‹ veränderliche Größe und Maß
selbst eine qualitative Bestimmung oder Auswirkung hat. Das äußerliche Hin- und Her-
gehen an einer Grenze, wie Hegel das Quantum als veränderliche oder gleichgültige
Größe in der Abhängigkeit von der unterstellten Qualität beschreibt, findet nämlich
seine eigene Grenze ›spätestens‹ bzw. im ›Extremfall‹ im Untergehen von etwas. Im
äußerlichen Hin- und Hergehen an der Bestimmtheit der Qualität wird das Quantum
selbst qualitativ, auch wenn diese Qualität der Verminderung des Quantums (oder sei-
ner Vermehrung) scheinbar unmittelbar nicht zu bemerken ist. Übersetzt man dies in die
im Zitat genannten Beispiele, dann ist der Kopf und der Schweif kahl bzw. der Haufen
kein Haufen mehr respektive der Beutel als Börse leer, weil kein Haar mehr den Kopf
128 Günter Kruck

ziert und der Schweif ein Stummel geworden bzw. der Haufen über die Reduktion der
gemessenen Körner eben verschwunden und der Beutel durch entsprechende Ausgaben
leer geworden ist.
Was am Ende für das Quantum an den genannten Beispielen deutlich wird, ist dessen
qualitative Auswirkung, auch wenn sie unmittelbar nicht sichtbar ist und die Qualität
der jeweiligen Sache unangetastet zu bleiben scheint. Genau darin unterscheiden sich
aber die Beispiele von der begriffenen Sache des Maßes als ›spezifisches Quantum‹, weil
das Quantum als Bestimmung einer Sache unmittelbar qualitativ ist, auch wenn diese
grundsätzliche Einsicht im Alltag anhand der Beispiele nur bedingt zu gelten scheint
und diese anderes – also ein ›bloß‹ quantifizierendes Verständnis des Maßes – nahele-
gen. Auch bei den genannten Beispielen gilt aber der Hegelsche Satz, dass die Eule der
Minerva erst in der Dämmerung fliegt, dass also die insinuierte Qualitätslosigkeit des
Maßes und die Reduktion des Maßes auf ein äußerliches Quantum sich an der unter-
stellten Qualität der Börse, des Haufens und des Schweifes als Ganzen eben doch un-
mittelbar qualitativ auswirkt und geltend macht; auch hier gilt damit, dass das Maß als
spezifisches Quantum an den genannten Beispielen als Ganzen (und in ihrer Qualität als
›Summe‹ von Haaren, Körnern oder Geld) eben doch unmittelbar qualitativ ist, wie dies
für das spezifische Quantum ebenfalls gilt, auch wenn es genau in derselben Hinsicht
aufgrund des Unterschieds der Quantität von der Qualität zunächst nicht so scheint.2

2
Alexander von Pechmann hebt in seinem detaillierten Kommentar zu diesen Abschnitten der
Logik besonders zwei wesentliche Aspekte hervor: 1. Das Umschlagen der Quantität in die Qualität
dürfe nicht mit dem Maß identifiziert werden, sondern komme nur einigen Maßbestimmtheiten, dem
spezifischen Quantum und der Knotenlinie, zu. 2. Es muss beim spezifischen Quantum das spezifische
Quantum im engeren Sinn von dem im weiteren Sinn unterschieden werden. Während das spezifische
Quantum im engeren Sinn unmittelbar mit der Qualität verbunden ist, ist das spezifische Quantum
im weiteren Sinn gleichgültig gegen die Qualität auf zweifache Weise: Als Schranke ist das Quantum
unendlich von der Qualität unterschieden und so gleichgültig zur Qualität; als Grenze ist das Quantum
endlich von der Qualität unterschieden. Beispiele für das zuletzt Genannte sind die Sophismen der anti-
ken Welt, insofern eine Grenze erreicht werden muss, an der das Quantum sein qualitatives Umschlagen
zeigt. Das unendlich von der Qualität unterschiedene Quantum im Sinne der Schranke zeigt die prin-
zipielle Trennung des Quantums von der Qualität an, seine Äußerlichkeit, die ein Beleg für die zuerst
genannte Bemerkung ist, dass im Maß Quantität und Qualität nicht in jeder Bestimmung ineinander
umschlagen, sondern eine Gleichgültigkeit der Quantität gegen die Qualität bleibt. (Pechmann, Alexan-
der von: Die Kategorie des Maßes in Hegels »Wissenschaft der Logik«. Einführung und Kommentar.
Köln 1980). Sowohl der eine wie der andere Aspekt sind aber durch die vorgelegte Interpretation nicht
gedeckt: Die Trennung der Quantität von der Qualität als (unendliche) Schranke zwischen beiden, ist
eine abstrakte Vorstellung des Maßes, die Hegel im Kapitel des Maßes zu überwinden trachtet, inso-
fern die begrifflichen Bestimmungen an ihnen selbst reflektiert in ihrem Verhältnis zueinander entwi-
ckelt werden und gerade in ihrer jeweiligen Bestimmung eben notwendig aufeinander angewiesen sind.
Dass es das spezifische Quantum im weiteren Sinn nur als spezifisches Quantum im engeren Sinn gibt,
zeigen auch die Beispiele der antiken Welt, insofern die ›scheinbaren‹ Grenzen zwischen Quantität und
Qualität (jenseits der behaupteten grundsätzlichen Schranke) gerade keine Grenzen sind. Erweist sich
damit die Quantität gerade in ihrer genauso unmittelbaren Unterschiedenheit von der Qualität immer
als (unmittelbar) qualitativ, dann ist auch ›ein Umschlagen‹ der beiden Bestimmungen als Beschränkung
auf zwei bestimmte Maßverhältnisse im Hegelschen Sinne nicht begründbar. Im Gegenteil zeigt sich das
sogenannte ›Umschlagen‹ von Quantität und Qualität in den verschiedenen Kapiteln auf je unterschied-
liche (und jeweils näher zu kommentierende) Weise.
Von quantitativ-qualitativen Verhältnissen 129

Mit den beiden benannten Seiten des Maßes als erster näherer Bestimmung ist das
Maß gegen seine äußerliche Seite im Verhältnis zur Sache mit der Sache selbst verbun-
den. Das Maß ist damit spezifische Qualität von etwas und ›an sich bestimmte Größe‹.
Es ist im Ausgang von der Gleichgültigkeit seiner Bestimmung zur gemessenen Sache
oder zur Qualität als bloßes Quantum zugleich qualitativ und Maß einer Sache und
damit von quantitativ-qualitativer Natur.3

II.

Zum Maß einer Sache gehört als zweiter Schritt in der Entwicklung des Maßes, dass
die beiden genannten Momente der Quantität und der Qualität in ihrer Einheit als
spezifisches Quantum zugleich unterschieden werden müssen: In einem ersten Schritt
war das Quantum gerade in seiner Gleichgültigkeit gegen die Qualität damit von der
Qualität abhängig, aber auch ein Maß für sie. Das Quantum gibt als spezifisches Quan-
tum an ihm selbst eine bestimmte qualitative Auskunft über die Sache, die mit ihr ge-
messen wird und ist so als Maßangabe über sie mit ihr identisch. Zur Einheit mit der
Sache als qualitative ›gemessene‹ Information über sie gehört es aber zum Maß, dass
das Maß genau in derselben Hinsicht, in der es mit der Sache eins ist, von ihr und
als Maß unterschieden werden muss. Als Maß der Sache ist das Maß als solches ge-
rade von der Sache unterschieden und für sich selbst etwas. Das quantifizierte Maß
ist in der Angabe der Anzahl einer bestimmten Einheit als Qualität (oder ansichseien-
der Bestimmtheit des Quantums) das Maß für etwas von dem es unterschieden ist. Die
Angabe der Anzahl der Kilogramm, Meter, Volt oder Grad Celsius als Einheiten, die
selbst willkürlich (quantitativ-qualitative) zusammengesetzte und vorausgesetzte Grö-
ßen sind, ist eine äußerliche Zuordnung einer quantitativen zu einer qualitativen Größe.
Dieses äußerliche Tun ist für Hegel aber auch ein spezifisches Bestimmen der äußerli-
chen Größe des Maßes (gegenüber der Sache). In der reinen, d. h. zahlenmäßig arithme-
tischen äußerlichen Zuordnung sind damit Anzahl und Einheit gerade in ihrem äußer-
lichen Zueinander als unabhängige vorausgesetzte und selbst nicht abgeleitete in (wie
er in der ersten Fassung der Seinslogik schreibt) »wesentlicher Beziehung auf die andre.
Die Regel ist somit das Maaß als diese reflectirte Einheit seiner sich unterscheidenden
Momente.« (GW 11, 194)
Gibt also die Regel einerseits an, in welchem äußerlichen Verhältnis Anzahl und Ein-
heit im Maß zueinander stehen, so sind beide mit genau dieser Angabe im Sinne ihrer

3
Hegels Begriff der ›Größe‹ ist genau in diesem Sinn im Kontext des Maßes der Begriff für die
Einheit einer quantitativen Bestimmung, die als quantitative zugleich qualitative Auswirkungen hat.
Der Begriff der ›Größe‹ ist so seiner begrifflichen Bestimmung nach mit dem des Maßes (als Einheit von
Quantität und Qualität) identisch, unterscheidet sich von ihm zugleich aber in dieser Hinsicht, insofern
diese ›generelle‹ Bestimmung dessen, was ein Maß ist, immer nur als einzelne, einfache, unveränderliche
(was die gewählte Einheit – Meter, Kilogramm etc. – betrifft) und damit für sich (zunächst scheinbar)
absolute Bestimmung im Sinne ›nur einer Größe‹ zu haben ist, die (der Anzahl nach) quantifiziert ein
Maß für etwas ist.
130 Günter Kruck

Einheit wesentlich aufeinander bezogen oder gegeneinander bestimmt, d. h. allgemein


keine Anzahl ohne Einheit und keine Einheit ohne Anzahl oder im Besonderen diese
Anzahl mit dieser Einheit und jene Einheit mit jener Anzahl. Die Regel ist damit nach
Hegel die quantifizierte gemessene Auskunft, in welchem äußerlichen Verhältnis sich
Anzahl und Einheit zueinander verhalten, als reflektierte Bestimmung und Angabe zu
diesem Verhältnis als Maß einer Sache, die vom Maß genauso unmittelbar unterschie-
den ist, wie das Maß als ihr Maß eine Auskunft über die Sache (im ersten Schritt) gibt.
In der Diktion der Hegelsche Logik nach ihrer Ausgabe von 1832:

Die Regel oder der Maaßstab, von dem schon gesprochen worden, ist zunächst als
eine an sich bestimmte Grösse, welche Einheit gegen Quantum ist, das eine beson-
dere Existenz ist, an einem andern Etwas, als das Etwas der Regel ist, existirt – an ihr
gemessen, d. i. als Anzahl jener Einheit bestimmt wird. (GW 21, 333)

Die Regel ist so der Maßstab als eigene quantifizierte Größe, die für ein anderes quanti-
tativ-qualitatives Etwas das Maß der Bestimmung von dessen Maß ist. Diese Angabe ist
als äußerliche Angabe der reflektierten Vermittlung des gemessenen Etwas (als quanti-
tativ-qualitatives Etwas oder spezifisches Quantum) nötig, weil die für das Etwas selbst
vorausgesetzten Quantitäten (der Anzahl) und Qualitäten (der Einheit) als unterschie-
dene in ihrem zueinander zur Begründung genau dieses oder jenes Maßes als dessen
Erläuterung vermittelt werden müssen. Diese Vermittlung kann selbst nur durch das
Maß vollzogen werden, da die Erläuterung der Vermittlung des Unterschieds zwischen
der Anzahl und der Einheit eines Etwas ein Maß (eine Regel) verlangt, insofern das
Messende (in seiner Anzahl und Einheit) von einem Etwas als Gemessenes seinerseits
wiederum nur durch eine (zweite) Anzahl und Einheit als seiner eigenen Bestimmung
entsprechend intern auf sich bezogen werden kann. Die Anzahl und die Einheit des Ge-
messenen sind also als unterschiedene unmittelbar bezogene Momente eines Maßes re-
flektiert nur mit dem Mittel des Maßes, der Anzahl und der Einheit, regelhaft aufeinan-
der zu beziehen. Der unmittelbare Unterschied im Maß zwischen Anzahl und Einheit
ist also nur durch das Maß selbst reflektiert zu vermitteln, wenn an dieser Stelle kein
unsachgemäßer (dem Maß nicht entsprechender) Gedanke oder ein Bezug auf realphi-
losophische Inhalte stehen soll, der die Logik des Maßes von etwas anderem als der ei-
genen Gedankenentwicklung abhängig machte.
Die Regel löst nach diesem Verständnis den im Maß selbst liegenden Begründungs-
anspruch ein, insofern sie die im Maß unmittelbar in Beziehung gesetzten Quantitäten
und Qualitäten (allerdings zunächst nur quantitativ) reflektiert aufeinander bezieht.
Die Regel ist dabei als ›äußerlicher Maßstab‹, als reine ›äußerliche Größe‹ und als ›das
Gleichgültige‹ gegen die Qualität eben als ›äußerliches Quantum‹ und ›das Qualitative‹
bestimmend zugleich in ihrer Quantität qualitativ.4 Als quantitative Angabe zum ur-

4
Das entsprechende Zitat Hegels aus der Logik von 1832 lautet hierzu: »Das Maaß ist specifisches
Bestimmen der äusserlichen Grösse, d. i. der gleichgültigen, die nun von einer andern Existenz über-
haupt an dem Etwas des Maaßes gesetzt wird, welches zwar selbst Quantum, aber im Unterschiede von
solchem das Qualitative, bestimmend das bloß gleichgültige, äusserliche Quantum, ist« (GW 21, 333).
Von quantitativ-qualitativen Verhältnissen 131

sprünglichen Verhältnis von Anzahl und Einheit hat die Regel ihre eigene Qualität ge-
genüber dem durch sie näher bestimmten Verhältnis des (ersten) Maßes aus Quantität
und Qualität, dem spezifischen Quantum.5
Liegt so im äußerlichen Verhältnis von Anzahl und Einheit für eine Größe als erster
Spezifikation des Maßes zugleich ihre wesentliche (aus begründungstheoretischer Hin-
sicht notwendige) qualitative Spezifikation, dann kann das so spezifizierte Maß zu an-
deren genauso vorausgesetzten und damit unterstellten Maßen als zweite Spezifikation
(und Entfaltung der ersten Spezifikation) in Beziehung gesetzt werden. Dieser Bezug ist
zunächst ein rein quantifizierter, der als solcher auch eine qualitative Aussage über das
der Regel entsprechende Maß ist, das beide (die Regel und das erste Maß) als selbstän-
dige Quanta wechselseitig voraussetzt. Bestimmte Einheiten sind demzufolge Maße mit
Anzahl und Einheit und quantifiziert-qualitative Verhältnisse in der Folge der Regel
und ihres Verhältnisses zu einem ersten Maß. Wie die Regel dabei für die Spezifikation
eines ersten Maßes einsteht, so sind beide als Maße auf diesem Hintergrund als rezip-
rok ineinander übersetzbare Maßverhältnisse zu begreifen.
Enger am logischen Gedanken des Maßes ausgedrückt: Das Quantitative, das sich
damit im spezifizierten Maß als Unterschied zur reflektierten Maßbestimmung aus An-
zahl und Einheit geltend macht und zu deren Begründung geltend machen muss, ist
die Voraussetzung dieser reflektierten Maßbestimmung in ihrer Unabhängigkeit. Das
spezifizierte Maß oder ein spezifiziertes Maß kann als Maß im Sinne seiner quantita-
tiven Bestimmung des Verhältnisses von Anzahl und Einheit eines ersten Maßes selbst
als (unabhängige und selbst vorausgesetzte) quantifiziert-qualitative Einheit gelten. Als
von dieser ersten Maßbestimmung unabhängige eigene quantitative Bestimmung ist sie
in ihrer Quantität qualitativer Art und als Regel eben die ›bestimmende Größe‹ zur Er-
läuterung der bloß vorausgesetzten ersten Maßbestimmung. Die Abhängigkeit der ers-
ten Maßbestimmung in der Vermittlung ihrer Anzahl und ihrer Einheit durch die Regel
ist aber nur die eine Seite der begründungstheoretischen Bestimmung der in der ersten
Maßeinheit vorausgesetzten Momente der Anzahl und der Einheit.
Die zweite Seite betrifft die mit der Regel als Erklärung einer ersten Maßeinheit
vorausgesetzte Abhängigkeit der Regel von der ersten Maßeinheit: Als Regel gilt die
Regel als unabhängige Größe nur, indem sie durch die ihr vorausgesetzte Maßeinheit
›gesetzt‹ oder bedingt ist. Die Unabhängigkeit der Regel und die Abhängigkeit der vor-
ausgesetzten Maßeinheit in der Sache des Maßes korrelieren also der Abhängigkeit der

5
Diese Deutung der Regel erlaubt es, die Regel sowohl in ihrer logischen Funktion als auch als
logische Kategorie im Rahmen der Bestimmung(en) des Maßes zu verstehen. Dieses Verstehen der Regel
ist damit nicht nur im Sinne eines ›äußerlichen Tuns‹ als Anwendung (oder Messung) und damit durch
ihre logische Funktion im Blick auf unterstellte Quanta, die durch eine Regel vermittelt werden, engge-
führt. Der Regel kommt insofern im Rahmen der Argumentation der Logik im Maß eine konstitutive
Bedeutung zu. Diese konstitutive Bedeutung wird in dem detaillierten Kommentar von Alexander von
Pechmann für die Regel als Kategorie im Rahmen der Logik und nicht nur in der Beschränkung auf
ihre Funktion nur bedingt ausgeführt. Damit sind die ersten Bestimmungen des Maßes, das spezifische
Quantum, die Regel und das spezifizierende Maß, für sich zwar adäquat kommentiert, die logischen
Übergänge als Entwicklung des Gedankens des Maßes an ihm selbst werden damit aber nur indirekt
(und nicht explizit) nachvollziehbar (Pechmann: Die Kategorie des Maßes).
132 Günter Kruck

Regel von der ihr vorausgesetzten Maßeinheit und damit deren Unabhängigkeit von
der Regel.
Die Regel und die vermittelte Maßeinheit zeigen sich so gegenseitig als abhängige
und unabhängige zugleich in der Rücksicht als quantitativ-qualifizierte Größen und
sind damit je für sich absolute Größen als Maßeinheiten (aus Anzahl und Einheit).
Für die durch das spezifizierte Maß der Regel abhängige Seite fasst Hegel diesen Ge-
danken unter dem Begriff des ›maßlosen Quantums‹: Ein Quantum kann nur maßlos
sein, weil es keine Grenze hat. Die Grenze, an der Hin- und Hergegangen werden kann,
die also der Maßlosigkeit erkenntnistheoretisch Einhalt gebietet, ist für das Quantum
nur durch die Qualität gegeben. Die Qualität, die dem maßlosen Quantum als Grenze
entgegentritt, ist mit der Regel verbunden. Das maßlose Quantum ist von der Regel als
Qualität begrenzt.
Nun ist das maßlose Quantum, das der Regel als qualitatives Maß vorausgesetzt ist,
nicht bloß ein Quantum, sondern selbst – entsprechend der Grundeinsicht der ersten
Maßbestimmung – immer ein spezifisches Quantum; ein Quantum also im Sinne einer
quantitativ-qualifizierten Größe. Die Abhängigkeit des bloß maßlosen Quantums von
der Regel als unabhängiger, die die Grenze dieses Quantums abgibt, zeigt sich zugleich
als Unabhängigkeit, weil das maßlose Quantum als Voraussetzung der Regel als Quan-
tum ›gesetzt‹ ist. Als Quantum ›gesetzt‹ heißt aber, dass es als Quantum für sich eine
von der Regel unabhängige Qualität hat und so selbst im Sinne des spezifizierten Quan-
tums als Quantum zugleich qualitativ zu begreifen ist.
Was sich dabei erkenntnistheoretisch als logische Abfolge in der näheren Fassung
des Maßes aufgrund der Grundbestimmung der Einheit von Quantität im Unterschied
zur Qualität ergibt, lässt sich am Ende des zweiten Punktes, des spezifizierten Maßver-
hältnisses, daher wie folgt ausdrücken: »Das Maaß ist so das immanente quantitative
Verhalten zweyer Qualitäten zu einander.« (GW 21, 337)
Wie ein Maß aus Anzahl und Einheit nur spezifiziert für sich bestimmt (und ihm
entsprechend gemessen) ist, wenn ihm ein unterschiedenes Maß gegenübertritt, so tre-
ten damit zwei Qualitäten nebeneinander, deren Verhältnis in einem (dritten) Maß als
beiden immanente und ihnen zukommende Größe ausgedrückt werden kann. Der mit
der Regel verbundene Gedanke zweier sich gegenseitig bestimmender abhängiger und
unabhängiger absoluter Größen ist also der Gedanke, dass diese beiden Qualitäten in-
einander als Maßeinheiten übersetzt werden können und sich so ›immanent‹ (als un-
terschiedene aber in Beziehung gesetzte Maßeinheiten) zueinander verhalten. Werden
beide Größen als Qualitäten begriffen, braucht es dazu gemäß der Regel dann eines
Dritten, um deren ›Immanenz‹ auszudrücken.
Das Maß als Größe des Vergleichs der beiden Qualitäten ist damit einerseits den
beiden äußerlich, andererseits selbst von qualitativer Natur. Es ist von qualitativer Na-
tur, weil es als Maß den beiden verglichenen Qualitäten eigen ist (ihnen zukommt) und
es ist ihnen äußerlich, weil beide Qualitäten die Voraussetzung ihres Vergleichs sind
und ihr Verhältnis im Dritten auf quantitative Art (wie zunächst in der Regel) ausge-
drückt wird, die selbst allerdings gerade darin qualitativ ist. Als Maß ist diese Größe
des Vergleichs der beiden Qualitäten damit einerseits Variable, insofern sie von beiden
Von quantitativ-qualitativen Verhältnissen 133

(vorausgesetzten) Qualitäten abhängt (bloße Zahl oder Anzahl), andererseits Funktion


zugleich, insofern sie das bestimmende qualitative Maß als Angabe der beiden Qualitä-
ten (im Sinne der Einheit) ist.6
Hegels Beispiel ist an dieser Stelle u. a. die Temperatur als Größe unter der bzw. mit
der zwei Körper in ihrem Verhältnis zueinander verglichen und an sich selbst in Bezie-
hung gebracht werden können:

Um ein Beyspiel anzuführen, so ist die Temperatur eine Qualität, an der diese beyden
Seiten, äusserliches und specificirtes Quantum zu seyn, sich unterscheiden. Als Quan-
tum ist sie äusserliche Temperatur und zwar auch eines Körpers als allgemeinen Me-
diums, von der angenommen wird, daß ihre Veränderung an der Scala der arithme-
tischen Progression fortgehe und daß sie gleichförmig zu- oder abnehme, wogegen
sie von den verschiedenen in ihr befindlichen besondern Körpern verschieden aufge-
nommen wird, indem dieselben durch ihr immanentes Maaß die äusserlich empfan-
gene Temperatur bestimmen, die Temperatur-Veränderung derselben nicht der des
Mediums oder ihrer untereinander im directen Verhältnisse entspricht. Verschiedene
Körper in einer und derselben Temperatur verglichen, geben Verhältnißzahlen ihrer
specifischen Wärmen, ihrer Wärme-Capacitäten. Aber diese Capacitäten der Körper
ändern sich in verschiedenen Temperaturen, womit das Eintreten einer Veränderung
der specifischen Gestalt sich verbindet. In der Vermehrung oder Verminderung der
Temperatur zeigt sich somit eine besondere Specification. Das Verhältniß der Tempe-
ratur, die als äusserliche vorgestellt wird, zur Temperatur eines bestimmten Körpers,
die zugleich von jener abhängig ist, hat nicht einen festen Verhältnißexponenten; die
Vermehrung oder Verminderung dieser Wärme geht nicht gleichförmig mit der Zu-
und Abnahme der äusserlichen fort. – Es wird hiebey eine Temperatur als äusserlich
überhaupt angenommen, deren Veränderung bloß äusserlich oder rein quantitativ
sey. Sie ist jedoch selbst Temperatur der Luft oder sonst specifische Temperatur. Nä-
her betrachtet würde daher das Verhältniß eigentlich nicht als Verhältniß von einem
bloßen quantitativen zu einem qualificirenden, sondern von zwey specifischen Quan-
tis zu nehmen seyn. Wie sich das specificirende Verhältniß gleich weiter bestimmen
wird, daß die Momente des Maaßes nicht nur in einer quantitativen und einer das
Quantum qualificirenden Seite einer und derselben Qualität bestehen, sondern im
Verhältnisse zweyer Qualitäten, welche an ihnen selbst Maaße sind.7 (GW 21, 335 f.)

6
Der Begriff der Funktion und der Begriff der Variablen sind dabei als mathematische Explikati-
onen eines logischen Verhältnisses zu verstehen. Von diesem Kontext her lässt sich die genannte Zuord-
nung sachlich auch umdrehen: Wie die Funktion einerseits die einzelne, einfache, unveränderliche und
damit für sich absolute Bestimmung im Blick auf die in ihr verwendeten (und daher abhängigen) Vari-
ablen ist, so ist sie andererseits in ihrer Funktion als Funktion von den Variablen abhängig, die damit
nicht nur als Zahlen oder Anzahlen, sondern selbst als Qualitäten zu begreifen sind, die die Funktion
nur ›quantitativ‹ (als Regel) zusammenbindet. Die Funktion und die Variable sind somit als mathe-
matische Äquivalente unter der Prämisse des geschilderten logischen Zusammenhangs jeweils sowohl
quantitativ als auch qualitativ zu verstehen.
7
Hegel stellt in seiner zweiten Auflage diesen Teil des Maßes unter den Titel ›Spezifizierendes
Maß‹ und untergliedert diesen zweiten Abschnitt B im ersten Kapitel (›Die spezifische Quantität›‹) in
134 Günter Kruck

Die Temperatur ist in Hegels Beispiel einerseits die vorausgesetzte und unterstellte äu-
ßere Größe mit der zwei Körper als Qualitäten in ihrer Abhängigkeit voneinander auf-
grund ihrer jeweiligen allgemeinen körperspezifischen Eigenart und ihrem besonderen
Wärmezustand in ein ›regelhaftes Verhältnis‹ zueinander gebracht werden können. Die
Temperatur ist andererseits aber auch in genau dieser äußeren Hinsicht die Angabe als
Maß für die in ihr ausgedrückte Eigenart als qualitativer Natur der beteiligten Körper
und damit selbst qualitativ. Es ist die spezifische Wärmekapazität eines Körpers, dessen
Temperatur erstens von dem Körper selbst abhängt, der sich dadurch verändert. Diese
Veränderung ist allerdings zweitens von dem den Körper umgebenden zweiten Körper
und seiner Temperatur abhängig, insofern der Anstieg oder das Absinken der Tempe-
ratur des Körpers durch die Temperatur des umgebenden Körpers bedingt ist. In dieser
Hinsicht ist die Temperatur der äußere Vergleichspunkt zweier Körper im Blick auf ih-
ren jeweiligen spezifischen Wärmezustand.
Das spezifische Verhältnis der Wärmekapazität zweier Körper in ihrer gegenseitigen
Abhängigkeit und ihrer Veränderung ist in dieser Form daher auch nicht rein quantifi-
ziert in einer arithmetischen Folge (als Drittes zu den beiden Körpern) zu fassen. Ist die
Temperatur der dem jeweiligen Körper eigene Maßstab seiner Veränderung, der sich
mit entsprechender Temperaturzu- bzw. abnahme ändert und gilt dies in gleicher Weise
für einen diesen ersten umgebenden zweiten Körper, dann ist diese Relation nicht nur
eine quantitative Angabe zu beiden Körpern, sondern eine qualitative Auskunft über
deren Verhältnis im Blick auf ihre gegenseitige Temperaturabhängigkeit.
Das spezifizierte Maßverhältnis ist damit eines, in dem sich zwei quantitative Quali-
täten gegenübertreten, die als solche in einem unmittelbaren qualitativen Bedingungs-
verhältnis zueinander stehen, das gemessen, d. h. quantitativ ausgedrückt werden kann
und das zugleich damit eine qualitative Auskunft über die im Verhältnis stehenden
Qualitäten gibt.
In diesem entwickelten Sinn spricht Hegel vom Fürsichsein im Maße als Begriff eben
für das Verhältnis zweier quantitativer Qualitäten.8

a. Die Regel, b. Das spezifizierende Maß und c. Verhältnis beider Seiten als Qualitäten. Im Unterschied
hierzu firmiert derselbe Abschnitt B in der ersten Auflage unter der Überschrift ›Die Regel‹. Unter dieser
Überschrift gliedert er diesen Abschnitt durch die Punkte 1. Die qualitative und quantitative Größen-
Bestimmtheit, 2. Qualität und Quantum und 3. Unterscheidung beider Seiten als Qualitäten. Die Erklä-
rung hierfür ist, dass Hegel offensichtlich dem Begriff der ›Regel‹ 1812 noch zugetraut hat, die Einheit
›zweier Qualitäten‹ in ihrer Beziehung zueinander zu bezeichnen, während 1832 unter Aufnahme des
Gedankenganges der logischen Entwicklung des Maßes dieser Abschnitt unter dem Titel des ›spezifizie-
renden Maßes‹ firmiert. Diese Änderung wird durch die Rekonstruktion der Argumentation unterstützt,
insofern es von der Sache her tatsächlich um eine Betrachtung des Verhältnisses zweier Qualitäten als
Spezifikation des Maßes geht und ›die Regel‹ sich zu dieser Argumentation an sich als ›sekundärer‹
(logisch ›vorgängiger‹) Begriff zeigt, auch wenn er in der vorliegenden Darstellung als Kommentar her-
vortritt; dies aber nur, um die Verbindung der beiden Ausgaben der Logik anzuzeigen.
8
Auch beim dritten Abschnitt des ersten Kapitels differieren die unterschiedlichen Ausgaben der
Logik: Während Hegel 1812 diesen Abschnitt ›C. Verhältnis von Qualitäten‹ nennt, wird er eben 1832
mit ›C. Das Fürsichsein im Maße‹ betitelt. Während die Überschrift von 1812 die verhandelte Sache
näher beschreibt, hält die Überschrift von 1832 das definitorische Ende der bisherigen Gedankenent-
wicklung zum Begriff des Maßes fest, bevor Hegel anschließend zum zweiten Kapitel im Rahmen des
Von quantitativ-qualitativen Verhältnissen 135

III.

Wie dabei das Zueinander der beiden unterstellten Qualitäten, die im Maß mitein-
ander in Beziehung gesetzt werden, gedacht werden muss, behandelt Hegel also drit-
tens unter der Überschrift ›Das Fürsichsein im Masse‹. Dabei steht das Fürsichsein
als Begriff (wie schon bei seiner ersten Einführung im Rahmen der Bestimmtheit der
Qualität) für die Einsicht, dass zur Bestimmung von etwas der unmittelbare Bezug auf
anderes als Benennung des Unterschieds zur Definition des etwas hinzugehört. Diese
allgemeine erkenntnistheoretische Auskunft wird unter den Bedingungen des Maßes
nun so spezifiziert, dass Hegel angibt, was der Bezug auf anderes für die Bestimmtheit
des Maßes bedeutet: Wie Qualität und Quantität (als jeweils ihr anderes) aufeinander
bezogen und damit durch ihr anderes bestimmt sind, so ist das Maß als Einheit nur im
Unterschied zu anderem (zu Maßen oder Dingen) bestimmt. Es ist nur so an ihm selbst,
in seinem Fürsichsein, zu begreifen.
Im Fürsichsein des Maßes legt Hegel also eine Reflexion vor, in der Quantität und
Qualität als Bestimmungen des Maßes unter der Voraussetzung ihrer jeweiligen grund-
sätzlichen gedanklichen Bezogenheit aufeinander in ihrem bestimmten Verhältnis zuein-
ander im Unterschied zu anderem expliziert werden, bevor im realen Maß die Einlö-
sung dieser grundsätzlichen erkenntnistheoretischen Bestimmung dargelegt wird.
Was gilt nun als definitive Auskunft Hegels hinsichtlich des Maßes für sich in seiner
erkenntnistheoretischen Grundsbestimmung der Einheit von Qualität und Quantität?
Wie ist das Maß im Sinne seines Fürsichseins bestimmt?
Der Ausgangspunkt ist dabei das spezifizierte Maßverhältnis, in dem zwei Quali-
täten unmittelbar in einer Größe, die als äußerer Vergleichspunkt zugleich eine Bestim-
mung der Qualitäten ist, in ein Verhältnis gesetzt werden. Als Punkt des Vergleichs
quantitativer und qualitativer Art gibt die Größe das andere ab, durch das die beiden
Qualitäten als quantifizierte ihr Fürsichsein, ihre Bestimmung haben. Die Qualitäten
sind daher nur an ihnen (an sich) selbst bestimmt, indem sie für sich im Unterschied
zu anderen in einer Quantität, die zugleich eine qualitative Auskunft enthält, zu diesen
anderen in Beziehung gesetzt werden. Genau dies leistet das für beide behauptete Maß
nach dem Vorbild der Regel als quantifizierte Übersetzung der einen in die andere Qua-
lität, die als Regel in diesem Sinn zugleich eine qualitative Bestimmung der ins Verhält-
nis gesetzten Qualitäten ist.
Die Größe als Punkt des Vergleichs selbst ist dabei für sich ihrerseits durch den
(zweifachen) Bezug auf die Qualitäten bestimmt: Im Unterschied zu den Qualitäten
ist sie zunächst als äußerliche zugleich quantitativ auf diese als andere (und vorausge-
setzte) bezogen.

Maßes, das unter dem Titel ›Das reale Maß‹ im Unterschied zum Begriff des Maßes (im ersten Kapitel)
steht, übergeht. Die These für den vorliegenden Beitrag ist, dass Hegel im Begriff des Fürsichseins den
eigentlichen Begriff des Maßes nach der Betrachtung quantitativ-qualitativer Verhältnisse entwickelt.
Wenn also nach einem entwickelten Begriff des Maßes in der Wissenschaft der Logik gefahndet wird,
dann lässt sich dieser im Fürsichsein des Maßes finden.
136 Günter Kruck

Das Maß als Feststellung einer Qualität ist für sich also zunächst auf die vorausge-
setzten Qualitäten, die gemessen werden, bezogen, es lässt sich als unmittelbare An-
gabe der unmittelbaren Beziehung der Qualitäten begreifen und wird so als unmittelbar
bestimmtes Quantum ausgedrückt. Erläutert an dem bereits erwähnten Beispiel zur
Temperatur: bedeutet 1 Grad Temperaturerhöhung an dem einen Körper, dass sich der
zweite Körper um 2 Grad erwärmt, so ist das unmittelbar bestimmte Quantum als
Quotient 1 zu 2 oder 1/2.

Das unmittelbar bestimmte Quantum als solches ist, wenn es auch als Maaßmo-
ment sonst an sich in einem Begriffszusammenhang begründet ist, in der Beziehung
zu dem specifischen Maaße als ein äusserlich gegebenes. Die Unmittelbarkeit, die
hiermit gesetzt ist, ist aber die Negation der qualitativen Maaßbestimmung; die-
selbe wurde vorhin an den Seiten dieser Maaßbestimmung aufgezeigt, welche darum
als selbstständige Qualitäten erschienen. Solche Negation und das Zurückkehren
zur unmittelbaren Quantitätsbestimmtheit liegt in dem qualitativbestimmten Ver-
hältnisse insofern, als das Verhältniß Unterschiedener überhaupt deren Beziehung
als Eine Bestimmtheit enthält, die hiermit hier im Quantitativen, unterschieden von
der Verhältnißbestimmung, ein Quantum ist. Als Negation der unterschiedenen qua-
litativbestimmten Seiten ist dieser Exponent ein Fürsichseyn, das Schlechthin-be-
stimmtseyn; aber ist solches Fürsichseyn nur an-sich; als Daseyn ein einfaches, un-
mittelbares Quantum, Quotient oder Exponent als eines Verhältnißes der Seiten des
Maaßes, diß Verhältniß als ein directes genommen; aber überhaupt die als empirisch
erscheinende Einheit in dem Quantitativen des Maaßes. (GW 21, 342)

Wie auch immer das unmittelbare Quantum als Maß (eines jeden Maßes als Begriff) an
sich legitimiert ist, ob z. B. als Ur-Meter für sich, d. h. ›einfach‹ oder aus der Kombina-
tion unterschiedlicher Maßeinheiten, als Maß ist es das äußerliche Festhalten eines Ver-
gleichspunktes zu den Gemessenen, deren spezifische Qualität in diesem Punkt negiert
ist. Es werden nämlich nicht die Qualitäten an sich aufeinander bezogen, sondern diese
werden nur in einem Verhältnis quantitativ unmittelbar ausgedrückt, was sie als sol-
che (Qualitäten) negiert. Deren Verhältnis als Quotient festgehalten oder als ›eine‹ Be-
stimmtheit fixiert, ist für sich als Bestimmtheit, die durch die Qualitäten bedingt ist, von
diesen nach dieser Seite abhängig. Für sich ist der Punkt des Vergleichs vorausgesetzter
Qualitäten nur der Exponent als Zahl oder Anzahl von Qualitäten, die er von der Basis
oder von den ihm vorausgesetzten Qualitäten erbt. Für sich ist das unmittelbare Quan-
tum nur die empirisch erscheinende Einheit eines Vergleichs von Qualitäten als Maß,
die es ›an-sich‹ hat. Der Punkt des Vergleichs ist daher in dieser Hinsicht seiner Bestim-
mung nach für sich nur an ihm selbst durch den Bezug auf anderes, die bezogenen und
durch ihn ausgedrückten Qualitäten, bestimmt.
Mit dieser Bestimmung des Maßes ist aber nur die eine Seite seiner Bestimmung im
Sinne seines Fürsichseins genannt.

Hier haben wir es nur mit dieser Begriffsbestimmtheit zu thun; diese ist, daß jener
empirische Coefficient das Fürsichseyn in der Maaßbestimmung ausmacht, aber nur
Von quantitativ-qualitativen Verhältnissen 137

das Moment des Fürsichseyns, insofern dasselbe an sich und daher als unmittel-
bares ist. Das andere ist das Entwickelte dieses Fürsichseyns, die specifische Maaß-
bestimmtheit der Seiten. (GW 21, 343)

Die zweite Seite des Maßes als dessen entwickeltes Fürsichsein ist die der spezifischen
Maßbestimmtheit: Als unmittelbares Quantum enthält das Maß die vorausgesetzten
Qualitäten so an ihm selbst, dass es als deren Ausdruck genau darin selbst qualitativ
ist. Als Quotient oder Exponent eines Fremden ist es in dieser seiner Quantität zugleich
qualitativer, eigener, einzelner Ausdruck als dessen Einheit. An sich ist das Maß als
Quantum bezogen auf die ihm vorgängigen Qualitäten. In diesem Fürsich-Bestimmtsein
ist das Maß als unmittelbares Quantum zugleich als qualitative Einheit für sich gegen
die ihm vorausgesetzten Qualitäten, aber auch gegen andere Maßeinheiten bestimmt.
Erläutert nochmals an dem bereits erwähnten Beispiel zur Temperatur: Als Tempe-
raturquotient des Körpers a und b ist das festgehaltene Quantum für sich jenseits sei-
ner begrifflich-definitorischen Einführung eine qualitativ spezifizierte Maßeinheit, die
gegen die jeweils in die Messung eingegangenen Temperaturen der beteiligten Körper
und ihre Korrelation eine eigene Einheit ausmacht, die sich zudem von anderen Maßen
derselben oder anderer Körper unterscheidet und nur so für sich ist, was sie ist.
Das unmittelbare Quantum und das spezifizierte Maß sind damit die beiden Seiten
des Maßes, die das Maß als solches in seinem Fürsichsein ausmachen. Wie das unmit-
telbare Quantum dabei als solches für sich spezifiziertes Maß ist, so ist das spezifizierte
Maß für sich nur eines als quantifiziertes. Das unmittelbare Quantum ist gerade als
unmittelbarer Ausdruck der Bezogenen Ausdruck von deren Qualität und damit selbst
qualitativ bestimmt; genauso ist das so spezifizierte Maß umgekehrt als Qualität nur
eines, das in einer quantitativen Anzahl seinen Ausdruck findet, da doch Qualitäten ge-
messen und so zueinander in Beziehung gebracht werden.
Diese wechselseitige Verwiesenheit der beiden Bestimmungen im Fürsichsein des
Maßes macht das Maß zu jener negativen Einheit von der Hegel in seiner Wissenschaft
der Logik spricht: Es ist eine Einheit, die in der Bestimmung grundsätzlich sowohl auf
die Definition ihrer Bedingungen als auch auf die damit untersuchten Gegenstände als
Qualitäten angewiesen ist. Dieses ›An-sich‹ als quantitative Angabe von den Bezogenen
und den Bedingungen her macht das ›Für-sich‹ als qualitative Auskunft des Maßes – re-
lativ zur eigenen Quantität in der Genese – aus.
Dieser negativen Seite als Verwiesenheit auf sein Anderes in zweifacher Hinsicht,
das zum Maß gehört, entspricht die zweifache Bestimmung des Maßes als quantitative
Messung ausgedrückt im unmittelbaren Quantum, das in seiner spezifischen Eigenart
selbst eine qualitative Angabe ist. Auch hier ist das Eine des unmittelbaren Quantums
nicht ohne das Andere, die Einheit, zu haben. Beide sind für sich nur in ihrer Abhän-
gigkeit voneinander und der Abhängigkeit von den eigenen Bedingungen ihrer eigenen
Geltung als Maß zu verstehen.
Erst dadurch wird klar, was Hegel meint, wenn er vom Maß als der Einheit von
Quantität und Qualität spricht.
Die Entwicklung der Kategorie des Maßes
in seiner Realität und in seinem Übergang zum Wesen

Friedrike Schick

In diesem Beitrag geht es darum, die Logik der Entwicklung der Kategorie des Maßes
herauszuarbeiten, der das zweite und das dritte Kapitel des letzten Abschnitts der Seins-
logik gewidmet sind. Der Nachvollzug wird darauf konzentriert bleiben, die Entwick-
lung auf der allgemeinen, d. h. der Ebene des Logischen oder, was hier dasselbe besagt,
des Kategorialen herauszuarbeiten. Vom angebotenen Stoff her ist diese Entscheidung
mit einer Beschränkung verbunden, bietet der Text doch eine ganze Reihe von Fallbei-
spielen und -diskussionen aus dem konkreteren Stoff der Wissenschaften – vor allem,
aber nicht nur aus dem Feld der Chemie –, anhand derer jeweils erreichte logische oder
kategoriale Bestimmungsstände exemplifiziert werden. Genau genommen ist nicht ein-
mal unbesehen davon auszugehen, dass sich der hier ausgeklammerte Stoff zur Logik
des Maßes selbst tatsächlich nur wie das Exempel zum exemplifizierten Allgemeinen
verhält. In seiner großangelegten Untersuchung zum zweiten Kapitel des Maßabschnitts
vertritt Ulrich Ruschig in diesem Punkt jedenfalls die entgegengesetzte These:

Ohne die Beziehung auf das Material, d. i. für sich genommen, scheitern die Über-
gänge – die ›Entwicklung des Maßes‹ käme nicht vom Fleck. Jedoch ›gehen‹ die
Übergänge gerade mit dem von Hegel meist in die Anmerkungen verbannten Mate-
rial, das also in Wahrheit konstitutiv für die ›Entwicklung des Maßes‹ ist. 1

Wenn im Folgenden der je konkrete Stoff ausgeblendet wird, so heißt das nicht, dass
dieser kritische Einspruch schlicht übergangen werden sollte. Im Gegenteil ist es ge-
rade angesichts seiner lohnend, zuzusehen, was sich auf der allgemeinen Ebene des Lo-
gischen selbst gewinnen – oder eben nicht gewinnen lässt.2

1
Ruschig, Ulrich: Hegels Logik und die Chemie. Fortlaufender Kommentar zum »realen Maß«. In:
Hegel-Studien Beiheft 37 (1997), hier: S. 16.
2
Verwiesen sei an dieser Stelle auf einen weiteren ausführlichen Kommentar zu Hegels Behandlung
der Kategorie des Maßes in der Wissenschaft der Logik, der seinerseits deren Verhältnis zu naturwis-
senschaftlichen und naturphilosophischen Theorien einbezieht, nämlich auf Pechmann, Alexander von:
Die Kategorie des Maßes in Hegels »Wissenschaft der Logik«. Köln 1980. Für Hegels Theorie der Ver-
bindung im Rahmen der Logik des Maßes konstatiert auch Pechmann eine »Vermengung von logischen
mit natürlichen Begriffen« (ebd., S. 158); anders als Ruschig möchte er jedoch zeigen, dass die Logik des
Maßes, von der Vermengung gereinigt, durchaus ihre eigene Entwicklung hat. – Zum weiteren Umkreis
des mit dem zweiten Kapitel des Maßabschnitts angesprochenen Themas des Verhältnisses von Hegels
philosophischer Theorie der Chemie und dieser selbst vgl. auch Engelhardt, Dietrich von: Wissenschaft-
liche Chemie um 1800 und Hegels Philosophie der Chemie im Rahmen der zeitgenössischen Wissen-
schaft und Philosophie der Natur. Dissertation. Heidelberg 1968. Zum Stand der Chemie zur Zeit um
1800 vgl.: Durner, Manfred: Theorien der Chemie. In: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling. Historisch-
140 Friedrike Schick

I. Das reale Maß

Das zweite Kapitel des Abschnitts zum Maß, »Das reale Maß«, umfasst drei große
Etappen: »A. Das Verhältnis selbständiger Maße«, »B. Knotenlinie von Maßverhältnis-
sen« und »C. Das Maßlose«. Beginnen wir mit einer Kurzvorstellung der drei Etappen,
die uns erst einmal über die Ableitungsaufgaben oder -ansprüche orientieren soll, um
deren (Ein-)Lösung es dann gehen wird:
(A) Die erste Etappe nimmt im Ausgangspunkt das Maß in der Bedeutung auf, ein
regelmäßiges quantitatives Verhältnis zweier Qualitäten zueinander zu sein, in dem die
qualitative Natur eines Etwas bestimmt ist, eines Etwas, das ebendarum als selbständig
gelten kann, weil es ein solches, ihm spezifisch zukommendes internes Maß hat. (Als
Beispiel führt Hegel die Bestimmung eines Stoffes durch sein spezifisches Gewicht an.)
Sogleich aber rückt Hegel auch das reale, das praktische Verhalten zweier und mehrerer
solcher selbständiger Etwas zueinander in den Blick und bestimmt von da aus das Maß
weiter wie folgt:

Das Maaß ist bestimmt zu einer Beziehung von Maaßen, welche die Qualität unter-
schiedener selbstständiger Etwas, geläuffiger: Dinge ausmachen. (GW 21, 345)

(Das zentrale Beispiel, das Hegel hier heranzieht, ist der Chemie seiner Zeit entnom-
men: Proportionalitäten von Säure-Base-Verbindungen, die Neutralisation.)
»Durch ein Maß bestimmt sein« definiert sich dann neu: dadurch, in welchen quan-
titativen Proportionen das Etwas einer Art mit – zunächst einem, dann aber sogleich:
einer Reihe anderer – Etwas eine Verbindung3 eingeht, in der die internen Maße der
Ausgangselemente durch ein neues internes Maß abgelöst sind.
(B) In der zweiten großen Etappe rückt die »Knotenlinie von Maßverhältnissen« in
den Blick. Dabei geht es um Bestimmungssequenzen, in denen progressive Größenver-

Kritische Ausgabe. Im Auftrag der Schelling-Kommission der Bayerischen Akademie der Wissenschaf-
ten hg. v. Hans Michael Baumgartner. Reihe 1, Bd. 5/9. Ergänzungsband: Wissenschaftshistorischer
Bericht zu Schellings naturphilosophischen Schriften 1797–1800. Stuttgart 1994, S. 3–374, hier: beson-
ders 9–56.
3
Ein Wort zu Hegels Terminologie: Im zweiten Maß-Kapitel setzt Hegel in prominenter Rolle Ter-
mini ein, die der zeitgenössischen Chemie entstammen: »Neutralität« gehört dazu, »Wahlverwandt-
schaft«, aber auch »Verbindung« spielt deutlich auf den entsprechenden chemischen Terminus an. Für
den hier unternommenen Versuch, so weit wie möglich der Fährte der logischen Bestimmungen für sich
zu folgen, ist die Aufnahme dieser Terminologie nur unter der Bedingung sinnvoll, dass zwischen einem
engeren und einem weiteren Sinn dieser Termini unterschieden wird. (Zum sachlichen Desiderat dieser
Unterscheidung vgl. Pechmann: Die Kategorie des Maßes, S. 159 f.) Der engere Sinn ist der buchstäblich
chemische. Der weitere Sinn hingegen gehört genuin der Logik an und bezeichnet jeweils eine bestimmte
Konstellation qualitativ-quantitativer Verhältnisse im Allgemeinen. In diesem allgemeinen Sinn sind sie
zu nehmen, wenn es um die Theorie der Kategorie als solcher geht. »Verbindung« bezeichnet dann den
Prozess der gegenseitigen Spezifikation zweier vorausgesetzter Maße (ohne Ansehung des konkreten
Gegenstandsfeldes), »Neutralität« das Resultat solcher Spezifikation unter der Hinsicht, dass die Eigen-
art der Ausgangselemente darin kein apartes Dasein mehr hat, und »Wahlverwandtschaft« den Sachver-
halt, dass ein solches Resultat als etwas qualitativ Eigenständiges zu fassen ist, das in seinem Verhalten
zugleich seine Nichtgleichgültigkeit gegenüber seinen Bildungsfaktoren zeigt.
Die Entwicklung der Kategorie des Maßes 141

änderungen (versinnbildlicht in den linearen Sequenzen einer Knotenlinie) unterbro-


chen werden durch qualitative Veränderungen oder Qualitätssprünge (versinnbildlicht
in den »Knoten« der Linie). (Ein bekanntes Beispiel für diese Bestimmungsform stellen
etwa die Übergänge zwischen den Aggregatzuständen von Wasser dar.) Die Form der
Knotenlinie knüpft Hegel dabei an die Schlussbestimmung der ersten Etappe an: den
mit dem Terminus »Wahlverwandtschaft« belegten Befund, dass die Reihe von Maß-
verhältnissen Verhältnisse ausschließenden Charakters enthält.
(C) Die dritte Etappe des realen Maßes überschreibt Hegel mit dem Titel »Das Maß-
lose«. »Maßlos« fungiert hier zunächst als nur relative Charakterisierung: Von der
Warte eines spezifischen (gleich: qualitativen) Maßverhältnisses aus gesehen, nimmt
sich das Verlassen dieses Verhältnisses (der Schritt von einem Knoten zum nächsten) als
Verlust des Maßes aus. Nur relativ ist diese Charakterisierung, insofern das Verlassen
eines Maßverhältnisses der Übergang zu etwas qualitativ Neuem, einem neuen Maß-
verhältnis, ist. Im Fortgang aber soll sich etwas zeigen, das das Attribut des Maßlosen
in einem absoluten oder allgemeinen Sinn verdient: das in der Form abwechselnd quan-
titativer und qualitativer Fortbestimmungsreihen Zugrundeliegende, das Substrat, von
dem her sich auch noch einmal die »Knoten«, die qualitativ selbständigen Etwas bzw.
die sie bestimmenden Maßverhältnisse, zu Zuständen, zu Modi ein und desselben depo-
tenzieren. In diesem Resultat ist dann schon vorgezeichnet: Die Bestimmung von etwas
in Termini von Maßverhältnissen kann nicht das letzte Wort sein: »Dieser Verlauff ist
ebensowohl die realisirende Fortbestimmung des Maaßes, als sie das Herabsetzen des-
selben zu einem Momente ist.« (GW 21, 372)
Um auch unter Verzicht auf einen detailschrittigen Kommentar nachvollziehen zu
können, ob und, wenn ja, wie diese Bestimmungsabfolge eine stringente logische Ent-
wicklung der Kategorie des Maßes darstellt, orientieren sich die folgenden Überle-
gungen an drei Leitfragen:
1. Was spricht dafür, von der Bestimmung eines Etwas durch ein internes Maß zu einer
relativen Bestimmung desselben Etwas durch sein Verhalten und seine Beziehung zu
gleich- und andersartigen Etwas überzugehen? Warum kommt es der Kategorie des
Maßes selber zu, diesen spezifischen Sinn einer außenrelativen Bestimmung anzu-
nehmen?
2. Inwiefern gehört es zur Logik solcher »Verbindung selbständiger Maßverhält-
nisse«, dass ihrem Resultat die Charaktere der Ausschließlichkeit und des Ansichbe-
stimmtseins – kurz: der Charakter von etwas qualitativ Neuem – zugeordnet werden
können?
3. Wie ergibt sich von hier aus der Schluss auf ein Substrat von Maßverhältnissen, rela-
tiv zu dem diese selbst als Modi oder Zustände rekategorisiert werden?

I.1 Vom selbständigen Etwas zur Verbindung unterschiedener Etwas

Den hier nur aufzunehmenden Ausgangspunkt bildet das Resultat des ersten Kapitels
des Maßabschnitts: Ein Etwas sei bestimmt durch das Größenverhältnis zweier quali-
142 Friedrike Schick

tativer Faktoren, die zu diesem Etwas selbst gehören.4 Der Zielpunkt hingegen lautet:
Was etwas ist, das ist durch die quantitativen Verhältnisse, durch die Proportionen, be-
stimmt, in denen es sich mit selbständig daseienden anderen Etwas zu qualitativ Neuem
verbindet. Dass es diese Bestimmungsform überhaupt gibt, zeigt uns der Paradefall der
chemischen Neutralisation. Aber wir sind, mit Hegel, noch nicht zufrieden mit der Fest-
stellung, dass es sie gibt: uns interessiert, ob und wie die Kategorie des Maßes selbst sich
aus der vorigen Form zu dieser Form spezifiziert.
Der Vergleich jenes Ausgangspunkts mit diesem Endpunkt wirft ja eine echte Frage
auf: Der Schritt von einer Bestimmungsform, in der das Etwas durch ein ihm zukom-
mendes direktes Größenverhältnis bestimmt wird, hin zu einer Bestimmungsform, in
der das Etwas durch einen quantitativ spezifizierten Umkreis seines Verhaltens zu an-
derem bestimmt wird, scheint sich ja erst einmal von der absoluten, d. h. nur auf die-
ses selbst bezogenen Bestimmung eines Etwas zu entfernen, die absolute Bestimmung
durch die Reflexion in anderes, rein relative Bestimmungen, zu ersetzen. Und dagegen
lässt sich prima facie einwenden: Wie sich eine Sache zu anderem und anderen verhält,
das unterstellt, ersetzt also nicht ihre interne Bestimmung.
Schaffen wir uns der leichteren Vorstellbarkeit und Darstellbarkeit halber einen ab-
strakten Fall, das Schema eines Falles: Gegeben sei ein Etwas namens a, das durch die
einzelne Proportion 3x pro 1y charakterisiert sei, wobei x und y für ein bestimmtes
(nicht: variables) Paar qualitativer Faktoren stehen; diese Proportion gelte fix von a –
mit der Änderung der Anzahl von x allein verändere sich also nicht das Verhältnis, son-
dern Größenveränderungen im Zähler mögen sich proportional zu solchen im Nenner
verhalten. Nun ist klar: Wenn das Spezifische unseres a solcherart in ein Größenverhält-
nis gelegt ist, ist a nach der Art der beteiligten Größen anderem gleichgesetzt – nämlich
allem, was ebenfalls ein Verhältnis von x-pro-y aufweist. Von allen ihm darin Gleichen
ist a dann unterschieden eben durch den für es spezifischen Zahlenwert (den »Expo-
nenten«) des Verhältnisses, in unserem Fall: durch die 3. Seine qualitative Besonderheit
ruht dann im Vergleich zu seinen x-pro-y-Artgenossen allein auf einem quantitativen
Unterschied.
Diese Bestimmungsform weist damit zwei ebenso zusammengehörige wie divergie-
rende Seiten auf, die Hegel am Exponenten des Verhältnisses auseinandersetzt:

Dieser Exponent ist das specifische Quantum des Etwas, aber er ist unmittelbares
Quantum und dieses, damit die specifische Natur von solchem Etwas, ist nur in
der Vergleichung mit andern Exponenten solcher Verhältniße bestimmt. Er macht
das specifische An-sich-bestimmtseyn, das innere eigenthümliche Maaß von Etwas
aus; aber indem dieses sein Maaß auf dem Quantum beruht, ist es auch nur als äus-
serliche, gleichgültige Bestimmtheit, und solches Etwas ist dadurch, der innerlichen
Maaßbestimmung ungeachtet veränderlich. (GW 21, 347)

4
Zur Entwicklung der Kategorie des Maßes bis zu diesem Punkt vgl. den vorangehenden Beitrag
von Günter Kruck im vorliegenden Band.
Die Entwicklung der Kategorie des Maßes 143

Im Beispielschema »3x pro 1y« ist das Unterschiedene, Eigentümliche von a in die 3 ge-
legt – in Abgrenzung von Bestimmungsalternativen, die in der Bestimmungsform selbst
angelegt sind.5 Die tatsächliche, die einzelne Besetzung des allgemeinen Verhältnisses,
das durch die qualitativen Dimensionen dieses Maßes definiert ist, verhält sich damit
gleichgültig gegen dies Verhältnis. Die Form »x pro y« selber ist offenbar empfänglich
für von ihr her irgendwie bestimmte Quanta. In der generischen Rahmenbestimmung
oder dem, worin a bestimmt ist, – nämlich: ein Verhältnis der und der qualitativen Fak-
toren zu sein – ist a damit als veränderlich gesetzt. »Veränderlichkeit« bedeutet dann
ebendies: Die 3 ist eine von vielen möglichen Konkretisierungen des Verhältnisses von
x zu y.
Darin, wie unser a in diesem generischen Rahmen bestimmt ist, lag aber ebenso: In
»3x pro 1y« ist im Bezug auf a selbst nicht irgendeine mögliche quantitative Besetzung
genannt, sondern a’s interne Maßregel. Für a ist die 3 keine beliebige, sondern die maß-
gebliche Besetzung.
Was aber kann das noch heißen? In welchem Sinn ist 3x pro 1y nicht beliebig für a?
Dessen qualitative Natur war ja erst einmal selbst einfach durch »3x pro 1y« bestimmt.
Zugleich drückt die Aussage »a ist 3x pro 1y« in diesem Zusammenhang keine bloße
Ausdrucksersetzungsregel oder stipulative Definition aus, sondern dem Anspruch nach
eine Sachbestimmung von a. Gesucht ist also die Hinsicht, die solche Aussagen nicht-
tautologisch zu lesen erlaubt. Einen solchen nicht-tautologischen Sinn erhält das Fest-
halten am Maßcharakter der Proportion für a an dieser Stelle genau dann, wenn a in
seinem realen Verhältnis zu anderem genommen wird. Das ihm zukommende Verhält-
nis fungiert dann nicht mehr nur als vergleichsweiser Unterschied, sondern auch und in
erster Linie als maßgeblich dafür, wie sich a zu anderem verhält.
Über dieses »Andere« lässt sich von den erreichten Befunden zu unserer
Bestimmungsform auch schon etwas sagen:

Das Andere, zu dem es als veränderlich sich verhalten kann, ist […] ein Quantum,
das zugleich ebenso Exponent solchen specifischen Verhältnißes ist. Es sind zwey
Dinge von verschiedenem inneren Maaße, die in Beziehung stehen, und in Verbin-
dung treten (GW 21, 347).

Wenn das interne Maßverhältnis von a nun maßgeblich für Veränderungen sein können
muss, dann sind diese Veränderungen eben auch solche von Maßverhältnissen. So er-
gibt sich: Maßverhältnisse selber sind veränderlich – durch reales In-Beziehung-Treten
von Instantiierungen verschiedener solcher Maßverhältnisse.
Weshalb aber soll das Etwas nun seine spezifische Eigenart nicht in einem einzel-
nen solchen Verhältnis zu anderem Etwas haben, sondern erst in einer Reihe solcher
Verhältnisse? Das Argument dafür liegt darin, dass es nach Voraussetzung zum An-
sichbestimmtsein eines Etwas auf der gegebenen logischen Stufe gehört, eines unter
mehreren generisch Gleichen zu sein, die sich voneinander in der bestimmten Besetzung
desselben qualitativen Verhältnisses unterscheiden. Es sind also Angehörige solcher

5
Über Realisierungsmöglichkeiten in inhaltlich konkretisierten Fällen ist damit nichts behauptet.
144 Friedrike Schick

Reihen, die in Spezifikationsbeziehungen eintreten. Die einzelne Beziehung zu einem


Element einer ihm gegenüberstehenden Reihe drückt dann das Spezifische des internen
Maßverhältnisses von a nur in einseitig relativer Weise aus und erhält seinen vollstän-
digen Ausdruck erst in der Beziehung auf alle Varianten der gegenüberstehenden Reihe.
Was heißt es auf dem erreichten Stand, ein selbständiges Etwas zu sein? Selbständig-
keit heißt hier nicht, durch nichts und niemanden in etwas anderes überführt werden zu
können, sondern bezeichnet den Umstand, dass sich die als die eigene Natur der Sache
vorausgesetzten internen Maßverhältnisse in realen Beziehungen zu anderen Sachen in
ihrer spezifischen Weise im Resultat spezifizierend geltend machen. Die Besonderheit,
das Eigene, soll seinen vollständigen Ausdruck erhalten in einer – selbst als vollständig
anzunehmenden – Reihe von Maßverhältnissen, deren Pole Mengeneinheiten zweier in
ihren Maßen aufeinander bezogenen Sachen bilden.
Dieser neue Stand lässt sich wieder in einem Beispielschema vorstellig machen: a
verbinde sich mit l oder mit m oder n zum Resultat 1z in den Verhältnissen 5a+2l,
3a+4m, 2a+1n. l, m, n, z gegeben, hat a seine eigentümliche Bestimmung dann in den
Verhältniszahlen 5:2, 3:4, 2:1. Worin drückt sich dann die Eigenart eines Etwas aus?
Darin, wieviel es von ihm braucht, um im Verein mit bestimmten gegebenen Quantitä-
ten bestimmter anderer Etwas ein Etwas von eigenem internem Maß hervorzubringen.
Es zeichnet sich ab, dass diese Bestimmungsform nicht darauf geeicht ist, direkt die
Frage zu beantworten, was a ist. Antwortet man auf die Frage, was a sei, damit, in
welchen Proportionen es sich mit l, m, n zu Varianten von z verbinde, hat man ein die
Definition von a unterstellendes Definiens angegeben. Nichtsdestoweniger ist die Ei-
genart von a im Rahmen seiner unterstellten Reihe an dieser Stelle in der bestimmten
quantitativen Besetzung von Verbindungsproportionen festgehalten. Dass es selbst da-
rin nur relativ gefasst ist, wird sich im letzten Teil als Grund des Übergangs zum Wesen
herausstellen.6

6
Man kann fragen, wie sich die bisher vorgestellte Argumentation zu den Einwänden verhält, die
gegen Hegels Umgang mit der Bestimmungsform der »Verbindung« erhoben worden sind. Der zentra-
le Punkt ist dabei stets der Befund einer unzulässigen Vermischung des Logischen mit dem Realen. So
etwa Ruschig: »Der Übergang zur Bestimmung des Maßes als Reihe von Maßverhältnissen, wiewohl
von Hegel als logischer Übergang prätendiert, unterstellt einen realen Vorgang – das ›Vereinigen‹ […] –
und ein Resultat dieses ›Vereinigens‹ – die ›Verbindung‹ […].« (Ruschig: Hegels Logik und die Che-
mie, S. 66) – Ist es so, dass Hegel hier ein reales Verhältnis an die Stelle eines logischen setzt? Dass die
Verbindung zweier qualitativ bestimmter Etwas, um die es hier geht, eine reale ist, trifft gewiss zu. Es
geht nicht nur darum, zwei Etwas miteinander zu vergleichen, sondern um eine Verbindung, die die
beiden buchstäblich miteinander eingehen. Nur scheint mir das keine Einmischung von etwas anderem
in die Theorie kategorialer Formen zu sein, sondern ein Schritt in deren Entwicklung. Das zeigt sich
nach dem vorigen, wenn man fragt, was darin impliziert ist, dass etwas als durch ein internes Maßver-
hältnis Bestimmtes ein selbständiges Etwas ist, was also diese Bestimmungsform mit der Selbständig-
keit des solcherart Bestimmten zu tun hat. Seine Selbständigkeit ist darin erst einmal verschwunden:
Indem etwas nur durch die quantitative Besetzung eines Verhältnisses bestimmt ist, ist es qualitativ allen
gleichgesetzt, die durch dasselbe Verhältnis bestimmt sind, und stellt sich insofern als eine qualitativ
gleichgültige Variante von etwas, also erst einmal als unselbständig dar. Dass es darin gleichwohl das
Attribut der Selbständigkeit verdient, kann nur gelten, wenn seine bestimmte quantitative Besetzung
zugleich nicht gleichgültig, keine bloß quantitative Variation ist. Real mit anderen ins Verhältnis gesetzt
Die Entwicklung der Kategorie des Maßes 145

I.2 Verbindungen zu qualitativ Neuem

Zweytens sind die dadurch entstehenden directen Verhältniße, an sich bestimmte


und ausschliessende Maaße, (Wahlverwandschaften); indem aber ihr Unterschied
von einander zugleich nur quantitativ ist, so ist ein Fortgang von Verhältnißen vor-
handen, der zum Theil bloß äusserlich quantitativ ist, aber auch durch qualitative
Verhältniße unterbrochen wird, und eine Knotenlinie von specifischen Selbststän-
digen bildet. (GW 21, 346)

Überlegen wir, was im Anschluss an den in I.1 erreichten Stand über das Resultat sol-
cher wechselseitigen Spezifikationen zu sagen ist. Zweierlei lässt sich dann zeigen: Die
Resultate werden zum einen ihrerseits durch Maßverhältnisse charakterisiert sein, »die
an sich bestimmt und ausschließend« sind, und zum anderen wird das für sie Charak-
teristische zugleich nur quantitativer Art sein. Die erste Seite ergibt sich, wenn man
bedenkt, dass, was für die gedachten Ausgangselemente einer Verbindung von Maßver-
hältnissen gilt, spiegelbildlich auch für deren Resultate gelten muss:
Achtet man auf a hier und auf l, m, n da mit der Perspektive ihrer Verbindbarkeit
zu z – sozusagen in der Generaloptik: ›Alles eine Frage der Proportion!‹ –, dann muss,
damit aus den Regularitäten der Verbindbarkeiten für die Bestimmung von a (und von
l, m, n) etwas erhellt, z seinerseits etwas anderes sein als bloß das jeweilige Aggregat
von soundsoviel a + soundsoviel l usw. Dies Andere ist eine Einheit im Resultat, die
ihrerseits qualitativer Art sein muss. z kann nicht nur die äußerliche Disjunktion zu
seiner Definition haben, 5a+2l oder 3a+4m oder 2a+1n zu sein, sondern muss sich von
den Elementen seiner Bildung als etwas Eigenes unterscheiden – in diesem Sinn: an sich
bestimmt und ausschließend sein. Wenn die Proportionen von a:l, a:m, a:n wirklich
spezifizierende Maßverhältnisse und in diesem Sinn ›sprechend‹, bestimmend für a sein
sollen, dann muss auch der gemeinsame Bezugspunkt, das resultierende z, seinerseits et-
was qualitativ Selbständiges sein. Und auf dem erreichten Stand heißt, an sich bestimmt
und ausschließend sein, nach wie vor: sein eigenes Maß haben und dies im Verhalten zu
anderen Dingen mit ihren Maßen geltend machen.7

zu sein, kommt dann ins Spiel als die Art und Weise, wie sich die qualitative Bedeutung jenes prima
facie bloß quantitativen Unterschieds zeigt.
7
Es ist wiederum eine eigene, hier nur anzuzeigende Frage, wie sich der eben vorgestellte Schritt
zu in bestimmten Gegenstandsbereichen konkretisierten Formen verhält, hier: zur Form der Wahlver-
wandtschaft, die die für Hegel zeitgenössische Chemie kennt. Dort wird mit »Wahlverwandtschaft« das
Sonderverhältnis bezeichnet, in dem bestimmte Säuren und bestimmte Basen im Rahmen der allgemeine-
ren Neutralisationsproportionen zueinander stehen, ein Sonderverhältnis, das sich darin geltend macht,
dass eine bestimmte Säure ein schon bestehendes Neutralisationsprodukt aus ihrer »wahlverwandten«
Base und einer anderen Säure aufzulösen vermag und sich an deren Statt mit jener Base verbindet –
wie Ottilie die Ehe von Charlotte und Eduard in Goethes menschlichem »Wahlverwandtschafts«-
Laboratorium. (Vgl. Hegels Anmerkung unter C [GW 21, 354–363]; Pechmann: Die Kategorie des
Maßes, S. 180–184; Durner: Theorien der Chemie, S. 15–24; Ruschig: Hegels Logik und die Chemie,
S. 143–188) – Wofür die chemische Wahlverwandtschaft von Hegel als Beispiel herangezogen wird, ist
das Moment des Qualitativen in Verhältnisreihen des Typs, wie sie oben im abstrakten Beispielschema
146 Friedrike Schick

Auf der anderen Seite gilt aber nach wie vor: z ist das Verbindungsprodukt von 5a+2l
oder 3a+4m oder 2a+1n. Ob ein Produkt mit z’s spezifischen Eigenarten herauskommt
oder ein anderes, ist – a, l, m, und n gegeben – tatsächlich nur eine quantitative Frage,
eine Frage der Proportion. Wir erhalten so in der Tat als eigene Form des Bestimmtseins
von Etwas: ein qualitatives Ansichbestimmtsein, das seine eigenen Maßbestimmungen
mit sich führt und das zugleich auf quantitativen Verhältnissen der Faktoren seiner
Bildung beruht. Nach dieser zweiten, seiner Entstehungsseite genommen, ist es von
anderen seinesgleichen nur durch die Reihe der bestimmten Zahlenwerte der qualitativ
gleich besetzten Proportionen unterschieden, während es nach der ersten Seite als selb-
ständiges Ding mit seinem eigenen qualitativen Kopf und seinen eigenen Verhältnissen
des Spezifizierens und Spezifiziertwerdens gefasst ist.
Der Fortschritt, den Hegel durch die Betrachtung des Resultats im Unterschied zu
der von Ausgangselementen erhält, lässt sich so fassen: Auf beiden Seiten wiederholt
sich, zunächst, das Doppelseitige einer Bestimmungsform in Termini des Maßes: ein
Etwas, das einerseits seine eigenen Maßverhältnisse hat und andererseits durch Ver-
hältnisse von Maßverhältnissen – durch seine Verhältnisse zu anderem – bestimmt ist.
Über die Wiederholung hinaus hat sich mit dem Blick auf das Resultat ergeben: Die
Maßverhältnisse, die Etwas an sich hat, sind ihrerseits als Resultat von Spezifikationen,
wechselseitigen Modifikationen vorausgesetzter Maße festgehalten. Was im Ausgangs-
punkt des Verhältnisses selbständiger Maße als unmittelbare Voraussetzung fungierte,
tritt hier als selbst durch Spezifikation Vermitteltes auf.

I.3 Der Schluss auf das Zugrundeliegende oder das Substrat

Setzen wir noch einmal bei der logischen Form des Terminus ad quem der Verbindung
selbständiger Maßverhältnisse ein. Von diesem Resultat gelten nach dem vorigen ne-
beneinander zwei Ansichten: Erstens: Es ist etwas qualitativ Eigenes, und zweitens:
Wie und was es ist – das ist auch wiederum nichts anderes als eine Angelegenheit der
bestimmten Proportion, in der sich zwei ihrerseits qualitativ Eigene miteinander verbin-
den. z ist ›doch nur‹ das qualitative Äquivalent zur Proportion 5:2 für a und l.
Wo von etwas diese beiden Ansichten gleichberechtigt nebeneinander gelten, muss
es etwas Zugrundeliegendes geben, das weder mit a noch mit l noch mit z zusammen-
fällt und das den relativen wie den internen Maßverhältnissen aller drei zugrunde liegt.
›Irgendwie‹ sind 5a und 2l das gleiche wie 1z – aber nicht: dasselbe a oder dasselbe l
oder dasselbe z. Anders ausgedrückt: Gesondert in 5 Portionen a und 2 Portionen l da

»(5a+2l) / (3a+4m) / (2a+1n)« vorgestellt wurden: dass, was sich zunächst rein als austauschbar gemäß
bestimmten Proportionen, als Frage der rechten Menge, darstellt – (5a+2l) ist gleich (3a+4m) –, zugleich
Züge der Nichtaustauschbarkeit durch Vorzugs- und Nachrangigkeitsbeziehungen zeigt. Dieser Gedan-
ke fällt mit dem oben vorgestellten Schritt nicht zusammen, und es wird im Folgenden auch nicht der
Versuch unternommen, ihn abzuleiten. Was die folgende Schlussreihe zeigen soll, ist vielmehr, dass die
entscheidenden allgemeinen Schritte einander auch dann folgen, wenn diese besondere Wendung nicht
einbezogen wird.
Die Entwicklung der Kategorie des Maßes 147

zu sein und ungetrennt in einer Portion z da zu sein, sind offenbar zwei Formen, zwei
Weisen, da zu sein – dann aber für etwas, was in diesen beiden Weisen da ist, ohne mit
nur einer von beiden Weisen gegen die andere identisch zu sein:

Das quantitative Hinausweisen über sich zu einem Andern, als anderem Quantita-
tiven geht unter in dem Hervortreten eines Verhältnißmaaßes, einer Qualität, und
das qualitative Uebergehen hebt sich eben darin auf, daß die neue Qualität selbst nur
ein quantitatives Verhältniß ist. Diß Uebergehen des Qualitativen und des Quantita-
tiven in einander geht auf dem Boden ihrer Einheit vor, und der Sinn dieses Processes
ist nur das Daseyn, das Zeigen oder Setzen, daß demselben ein solches Substrat zu
Grunde liegt, welches ihre Einheit sey. (GW 21, 371)

Die zugehörige zweite Seite zu diesem Identischen, das Maßverhältnissen zwischen qua-
litativ Unterschiedenen zugrunde liegt, ist dann die Herabstufung des zuvor als quali-
tativ eigenständig Geführten und seiner Qualitäten zu Zuständen, zu Modi von etwas:
Die »gegeneinander gleichgültige[n] Totalitäten fürsichseyenden Daseyns« sind nun
»nur als Knoten eines und desselben Substrats bestimmt. Damit sind die Maaße und die
damit gesetzten Selbstständigkeiten zu Zuständen herabgesetzt. Die Veränderung ist
nur Aenderung eines Zustandes und das Uebergehende ist als darin dasselbe bleibend
gesetzt.« (GW 21, 371)
Wie sich dieses Bestimmungsverhältnis von Substrat und Modus noch in Termini des
Maßes zum »Werden des Wesens« mausert, wird nun unser Thema.

II. Das Werden des Wesens

Das dritte Kapitel des Maßabschnittes gliedert sich in die drei Unterkapitel »A. Die
absolute Indifferenz«, »B. Die Indifferenz als umgekehrtes Verhältnis ihrer Faktoren«
und »C. Übergang in das Wesen«. Der erste Bestimmungsschritt (A) fasst die Richtungs-
anzeige auf das oder ein »Substrat«, die sich im vorigen ergeben hatte, im Ausgangs-
punkt negativ. In dieser negativen Fassung verdient das sich abzeichnende Substrat die
Charakterisierung »Indifferenz«, der Gleichgültigkeit gegen quantitatives, qualitatives
und maßförmiges Bestimmen und Bestimmtsein. Den Zielpunkt dieses Bestimmungs-
schritts bildet hingegen die These, dass just das Vergleichgültigte für das Substrat selbst
nicht schlechthin gleichgültig sein kann. Der zweite Bestimmungsschritt (B) verfolgt
die Konsequenzen für die unterstellten beteiligten Qualitäten, deren quantitatives Ver-
hältnis und die begrifflichen ›Rückkopplungseffekte‹ zwischen ihrem quantitativen und
ihrem qualitativen Verhältnis. Die Eingangsbestimmung heißt: Als interner Charakter
des Verhältnisses von Qualitäten ist die Indifferenz zunächst einmal als quantitativ um-
gekehrtes Verhältnis zweier qualitativer Faktoren zu fassen. Die Zielbestimmung hinge-
gen lautet: Denkt man nur das quantitative Verhältnis als ein umgekehrtes und hält die
Faktoren selbst ihrer Qualität nach als gegeneinander selbständige fest, ergibt sich ein
Widerspruch – der im dritten großen Schritt (C) seine Auflösung in einer Einheit finden
soll, »welche die nicht mehr nur indifferente, sondern die in ihr selbst immanent ne-
148 Friedrike Schick

gative absolute Einheit zum Resultate und Wahrheit hat, welche das Wesen ist.« (GW
21, 377)
Wieder lässt sich der begreifende Nachvollzug an drei entsprechenden Leitfragen
orientieren:
1. Weshalb verdient es die sich abzeichnende zugrundeliegende Einheit einerseits, an
dieser Stelle im Ableitungsgang »Indifferenz« und sogar »absolute Indifferenz«8 ge-
nannt zu werden – und was unterscheidet sie dann noch und doch vom Nirwana der
reinen, der unbestimmten Unmittelbarkeit?
2. Warum rückt nun umgekehrte Proportionalität qualitativer Faktoren in den Blick
– und worin besteht und wie ergibt sich der von Hegel diagnostizierte Widerspruch
darin?
3. Wie löst sich dieser Widerspruch und welches Licht fällt von dieser Auflösung auf
den Begriff des Wesens?

II.1 Zur Indifferenz innerhalb der Kategorie des Maßes

Fragt man auf dem zuvor erreichten Stand, von welchem kategorialen Typ das jenen
quantitativ-qualitativen Bestimmungsformen Zugrundeliegende sei, so fällt die Ant-
wort fürs erste negativ aus: Es selbst ist offenbar nicht vom Typ eines selbständig be-
stimmten Etwas, das seine qualitative Natur bestimmten Maßverhältnissen qualitativer
Faktoren verdankt und diese seine Natur in realen Beziehungen mit ebensolchen ande-
ren Etwas geltend macht; denn auf dem gegebenen Stand sind solche selbständigen Et-
was herabgestuft zu Modi von etwas, um dessen Natur es nun gerade geht. Es scheint
sich aber auch nicht um eines der Momente zu handeln, die in die kategoriale Fassung
des bestimmten Etwas auf dem erreichten Stand eingehen: nicht um eine bestimmte
Qualität oder Quantität, auch nicht um ein bestimmtes Maß – ist das Zugrundeliegende
doch als dasjenige eingeführt, was bleibt, wenn Qualitäten und Quantitäten und qua-
litätsbegrenzende Maßverhältnisse wechseln. So scheint es vorderhand weder Bestim-
mung noch Bestimmtes zu sein – das rein Bestimmungsindifferente.
Allerdings säßen wir einer hypostasierenden Täuschung auf, wenn wir es so fassen
wollten. Das Zugrundeliegende so zu fassen, fiele ja damit in eins, die selbständig be-
stimmten Etwas, die Qualitäten, die Quantitäten und die Maßverhältnisse ungerührt
auf die eine Seite einer Einteilung zu stellen, das Zugrundeliegende auf die andere – und
darin hätten wir vergessen, dass sich das Maßverhältnis selber in die Doppelansicht
wesentlich zusammengehöriger qualitativer Selbständigkeit und quantitativer Unselb-
ständigkeit auseinandergelegt hat. Das Zugrundeliegende kann also nicht etwas sein,
was dagegen gleichgültig in ein anderes Denk-Fach abgelegt werden könnte. Als das-
jenige, wovon das Zugrundeliegende frei, was es nicht ist, wären die vorigen Bestim-
mungsformen ja einfach in ihren Ausgangsfassungen prolongiert. Die Termini »Indiffe-

8
Zum darin angedeuteten Bezug zu Schelling siehe Pechmann: Die Kategorie des Maßes, S. 234,
Fn. 2.
Die Entwicklung der Kategorie des Maßes 149

renz« und »Substrat« oder »Zugrundeliegendes« legen dieses Abtrennungsverständnis


nahe – aber es bliebe ein Missverständnis, wollte man sie im Sinn dieser Trennung ver-
stehen.
Daraus ergibt sich eine einfache Folgerung: Die Einheit im Unterschied selbständiger
Maße – qualitativer Unterschiede, die sich als Funktionen quantitativer, umgekehrt:
quantitativer Unterschiede, die sich als qualitativ ›geladen‹ zeigen – muss auch die Ein-
heit dieses Unterschieds sein. Und wenn die Einheit auf dem gegebenen Stand Indiffe-
renz, Gleichgültigkeit, gegenüber den Bestimmungen dieses Unterschieds enthält, so
wird sich auch dies an der Art und Weise des Unterschiedenseins zeigen.
Von dieser Überlegung motiviert, wendet sich der nächste Bestimmungsschritt zu-
rück zu den Unterschieden und Unterschiedenen, um deren Einheit es geht – nun aber
mit neuer Akzentuierung: Wir wissen nun, dass auf beiden Seiten qualitativ-quantita-
tiver Unterschiede in einer Weise dasselbe steht. Was für ein Typ von Einheit, Unter-
schied und Verhältnis von Qualität und Quantität ist das dann?

II.2 Zur umgekehrten Proportionalität qualitativer Faktoren

Im Ausgangspunkt haben wir hier zunächst die folgende Bestimmungskonstellation vor


uns: Zwei als qualitativ bestimmte selbständige Etwas – nennen wir sie a und b – gelten
zugleich in ihren unterscheidenden Eigenarten als Funktionen eines quantitativen Un-
terschieds unterstellter qualitativer Faktoren – nennen wir diese wieder x und y. Was
nun hinzukommt, ist die Rückreflexion des Befundes, dass auf jeder der beiden Seiten
a und b dasselbe steht, auf die quantitativen und die qualitativen Unterscheidungen,
die diese Konstellation aufbauen. Was heißt es für die quantitative Unterscheidung?
(Mit ihr beginnt Hegel an dieser Stelle, weil der Unterschied zwischen a und b nun eben
als einer gefasst ist, in dem ein von ihm unberührt Identisches sich kontinuiert [vgl.
GW 21, 374].) Quantitativ genommen bedeutet die Wiederkehr desselben in einer
quantitativen Unterscheidung die Annahme eines Gesamtquantums, das nicht nur Re-
sultat seiner Summanden, sondern auch deren absolute Voraussetzung und Grenze dar-
stellt: ein Ganzes, das selbst unveränderlich den Teilungsverhältnissen seiner Teilquanta
zugrunde liegt. Dieser Schritt lässt das Verhältnis von x und y als ein »umgekehrtes«
bestimmt sein: Das Gesamtquantum als Voraussetzung fixiert, ist, x gegeben, y als Dif-
ferenz, als das negative Komplement von x bestimmt.
Für die qualitative Unterscheidung heißt die Aufnahme des Identitätsbefundes: In a
und b kehren jeweils x und y wieder, und zwar so, dass die eine, die a-Seite, durch das
Überwiegen von x über y, die andere, die b-Seite, durch das Überwiegen von y über x
bestimmt ist.
Nun ist Hegels These, dass dieses ganze Bestimmungsverhältnis einen Widerspruch
enthält. Einfach zusammengefasst, soll er darin bestehen, dass x und y, die nach die-
ser Ansicht im umgekehrten Verhältnis zueinander stehen, nach ebendieser Ansicht zu-
gleich im direkten Verhältnis zueinander stehen müssten. Worin liegt das Argument für
diese These? Es liegt darin, dass x und y in dieser Ansicht qualitativ als wesentlich mit-
150 Friedrike Schick

einander verbunden zu denken sind – also nicht nach Art zweier selbständiger Dinge
oder Maße, die sich, wenn sie in reale Beziehung kommen, miteinander in spezifischer
Weise zu einem qualitativ neuen selbständigen Ding verbinden, sondern als wesentlich
gegeneinander unselbständige qualitative Faktoren. Der Zusammenhang zwischen x
und y ist in dieser Ansicht nach dieser Seite genommen nicht mehr nur einer der Mög-
lichkeit von Verbindung, sondern einer des An-sich-Verbundenseins. Nun sind beide als
des quantitativen Unterschieds, des Mehr und Minder, fähig gedacht. Wie ist – einfach
im bisher entwickelten Bestimmungsrahmen – so ein An-sich-Verbundensein quantita-
tiv auszumünzen? Ebendarin, dass die Zu- oder Abnahme des einen Faktors auch die
entsprechende des anderen bedeutet. Wenn x nur sein kann, indem auch y ist, dann
kann von x doch auch nicht mehr vorhanden sein als von y – jenes Mehr von x wäre
der durch den wesentlichen Zusammenhang beider nicht mehr gedeckte Überschuss,
ein Sein von x, das selbständig gegenüber y wäre:

Darum nun aber, weil ihre Quantitativität schlechthin von dieser qualitativen Natur
ist, reicht jede nur so weit, als die andere. Insofern sie als Quanta verschieden seyn
sollten, ginge die eine über die andere hinaus und hätte in ihrem Mehr ein gleichgül-
tiges Daseyn, welches die andere nicht hätte. Aber in ihrer qualitativen Beziehung ist
jede nur insofern die andere ist. (GW 21, 376)

Keine Lösung wäre es, dieses Ergebnis der direkten Kovarianz nun gegen die Annahme
des umgekehrten Verhältnisses ausspielen zu wollen: »in dieser Gleichheit beyder aber
ist keines vorhanden, denn ihr Daseyn sollte nur auf der Ungleichheit ihres Quantums
beruhen« (GW 21, 377). Worin x und y im gegebenen Rahmen wesentlich verbunden
sind, ist ja nicht zuletzt ihre Rolle im ganzen Bestimmungsverhältnis; und darin sind sie
eingeführt als Faktoren, deren quantitative Ungleichverteilung qualitative Differenzen
erklären soll.

II.3 Zur Auflösung des Widerspruchs

Wo genau liegt der Grund für diesen Widerspruch, im selben Zusammenhang von den-
selben x und y einander ausschließende Verhältnisse aussagen zu müssen? – Er liegt
in der folgenden, beiden Seiten des Widerspruchs gemeinsamen Voraussetzung: ›Wenn
sich zwei qualitativ Unterschiedene zugleich als identisch zeigen, dann sind die zwei ent-
weder in Wahrheit qualitativ identisch, und ihr Unterschied ist dann dementsprechend
nur quantitativer Art, oder sie sind in Wahrheit qualitativ unterschieden, und dement-
sprechend kann ihre Identität dann nur quantitativer Art sein.‹
Das erste Glied dieser ausschließend gedachten Alternative begegnete uns in der Art
und Weise, wie a und b bestimmt waren: Was sich einerseits als robuster qualitativer
Unterschied ausnimmt, zeigt sich andererseits, tiefer gesehen, als Wiederkehr ein und
desselben; ebendarum ist der Unterschied selber nicht noch einmal als qualitativer, son-
dern als quantitativer zu fassen (hier nämlich: als Ungleichverteilung zugrunde liegen-
der qualitativer Faktoren innerhalb eines quantitativ fixen Rahmens).
Die Entwicklung der Kategorie des Maßes 151

Das zweite Glied dieser Alternative kam vor in der Art und Weise, wie x und y be-
stimmt waren: Qualitativ waren sie bis zuletzt als einfach unterschieden festgehalten –
das eine, was das eine, das andere, was das andere ist –, und der wesentliche Zusam-
menhang ihrer: dies, dass sie »irgendwie« oder »irgendworin« auch identisch sind, ver-
lagerte sich in der letzten Überlegung zügig ins Quantitative: die Identität solcher, die
zugleich als qualitativ unterschieden fixiert bleiben sollen, kann nur die quantitative
Identität, also die Gleichheit sein.
Was sich am skizzierten Widerspruch zeigt, ist dann der Befund, dass dieses Verla-
gerungswesen – die Delegation des Unterschieds respektive der Identität aus dem qua-
litativen ins quantitative Feld – nicht das letzte Wort, nicht die abschließend gültige
Antwort auf die Frage sein kann, was es heißt, etwas Bestimmtes zu sein.
Positiv formuliert, lautet das Ergebnis dann: Die Identität qualitativ Unterschiedener
wie der Unterschied qualitativ schon als identisch Gesetzter verweist zurück auf einen
inhaltlichen Zusammenhang der beteiligten Bestimmungsgründe (hier: unserer Fak-
toren x und y, mittelbar der Ausgangsdinge a und b). Die Identität Unterschiedener
macht offenbar nicht halt vor der Definition oder der qualitativen Natur von etwas.
Die Beziehung auf anderes zeigt sich, weder nur das qualitative Anderssein noch nur
das Eingebundensein in eine gemeinsame quantitative Regel, ein Maß also, zu sein.
Umgekehrt wird ein Schuh daraus: Wo sich zwei qualitativ Bestimmte als in ein ge-
meinsames Maß eingebundene Faktoren zeigen, da ist auch anzunehmen, dass sie in
dem, was sie selber sind, aufeinander verweisen – eines das andere in seiner eigenen
einfachen, allgemeinen Definition, seinem Was-Sein, im Schilde führt.

III. Vom Maß zum Wesen – und ein kurzes Fazit

Dass diese Überlegung nicht mehr zu einem neuen Stand innerhalb der Entwicklung der
Kategorie des Maßes führt, sondern über sie hinaus, liegt schon im Gesagten: Für alle
Bestimmungsformen, die Varianten, Fortbestimmungen der Kategorie des Maßes sind,
gilt unisono die Einheit von Qualität und Quantität auf unmittelbare Weise.
Lassen wir dazu die Varianten innerhalb des realen Maßes noch einmal in abgekürz-
ter Weise Revue passieren:
Am relativen Ausgangspunkt lautete die Antwort auf die Frage, was es heißt, ein be-
stimmtes Etwas zu sein: ›Ein bestimmtes Etwas zu sein, heißt, zugrundeliegende Bestim-
mungsfaktoren in einer bestimmten Proportion zu realisieren oder an sich zu haben.‹
Im nächsten Schritt bereicherte und veräußerlichte sich die Antwort auf diese Frage:
›Ein bestimmtes Etwas zu sein, heißt, aufgrund intern unterstellter Maßverhältnisse
in quantitativ geordnete Verbindungen mit anderen bestimmten Etwas von kommen-
surablem Typ eingehen zu können.‹ Im letzten Schritt innerhalb der vorgestellten Re-
konstruktion lautete die Antwort: ›Ein bestimmtes Etwas zu sein, heißt, ein Modus,
eine Variante von etwas zu sein, das durch die quantitative Ungleichverteilung unter-
stellter qualitativer Faktoren in einem festen Rahmen bei eigener Konstanz Variation
zulässt.‹
152 Friedrike Schick

In all diesen Varianten des Maßes blieben die elementaren Bestimmungseinheiten


Verhältnisse von Qualität und Quantität. Worauf die Entwicklung solcher Verhältnisse
verweist, ist aber selbst kein solches Verhältnis von Qualität und Quantität mehr, das
dann wiederum als einfaches Bestimmungselement in einen reicheren Bestimmungszu-
sammenhang eingesetzt werden könnte. Es ist vielmehr das Desiderat, den Grund sol-
cher Verhältnisse in der Natur der beteiligten Faktoren zu eruieren. Der Grund für
dieses Desiderat liegt, wie gezeigt werden sollte, tatsächlich einfach in der verhältnis-
weisen Bestimmungsform des Maßes. In ihr sind Korrelationen quantitativer und qua-
litativer Bestimmungen fixiert – qualitative Eigenart und qualitative Veränderung wer-
den gefasst als Funktionen quantitativer Verhältnisse und quantitativer Veränderungen
(freilich nicht reiner, sondern solcher von ihrerseits qualitativen Faktoren). Was die
Bestimmungsform des Maßes selbst nicht leistet, ist die inhaltliche Beziehung zwischen
dem qualitativen und dem quantitativen Bestimmungsregister, deren unmittelbares Be-
zogensein sie ist und entwickelt.
In diesem Licht lässt sich dann auch die Schlusspassage des Maßabschnitts, mit der
zugleich die ganze Seinslogik schließt, verstehen. Sie lautet:

Damit ist das Seyn überhaupt und das Seyn oder die Unmittelbarkeit der unterschie-
denen Bestimmtheiten ebenso sehr als das Ansichseyn verschwunden, und die Einheit
ist Seyn, unmittelbare vorausgesetzte Totalität, so daß sie diese einfache Beziehung
auf sich nur ist, vermittelt durch das Aufheben dieser Voraussetzung, und diß Vor-
ausgesetztseyn und unmittelbare Seyn selbst nur ein Moment ihres Abstossens ist,
die ursprüngliche Selbstständigkeit und Identität mit sich nur ist, als das resultirende,
unendliche Zusammengehen mit sich; – so ist das Seyn zum Wesen bestimmt, das
Seyn, als durch Aufheben des Seyns einfaches Seyn mit sich. (GW 21, 382 f.)

Wir kamen her von Bestimmungskonstellationen, in denen die Behauptung der ein-
fachen Identität von etwas immer auch neben seine Bestimmung in qualitativen, quan-
titativen und Maßverhältnissen zu stehen kam. Was nun »verschwunden« ist, ist nicht
die eine dieser beiden Seiten auf Kosten der anderen, sondern das unvermittelte Neben-
einander beider Seiten. Wie die jeweils in Rede stehende Sache in solchen an ihr schon
eruierten Bestimmungen eine, eins mit sich ist, das ist die Frage des Wesens – die darin
die seinslogischen Bestimmungen ebenso sehr voraussetzt wie nicht als bloße Voraus-
setzungen bestehen lässt.
Beziehen wir den hier vorgeschlagenen Gang noch einmal auf die Frage zurück, ob
denn die Logik des Maßes wirklich aus sich, auf dem Abstraktionsniveau einer Theorie
der Kategorien oder Bestimmungsformen, fortschreiten und auf diesem Weg den allge-
meinen wesenslogischen Typ von Bestimmung erreichen kann: Wenn die vorgestellten
Schritte triftig gewesen sind, so lässt sich diese Frage bejahen. Die Bestimmungsform
des Wesens hat dann zugleich ein erstes Profil erhalten, in dem sich abzeichnet, wohin
die logische Reise nun gehen wird: Nach dem Ausgang der Seinslogik wird es in den
nächsten Etappen um den Unterschied und die Beziehung zwischen qualitativ, quan-
titativ und relational charakterisierenden Ausgangsansichten auf der einen Seite und
Formen ihrer Rückführung auf Erklärungsgründe auf der anderen Seite zu tun sein.
S UJETS DER L OGIK – W ESENSLOGIK
Grund und Begründung

Die normative Funktion des Unterschieds in


Hegels Wesenslogik

Claudia Wirsing

I. Einführung in die Logik des Wesens

Zu Anfang sollen einige grundlegende Bestimmungen dessen, was das Gebiet der Lo-
gik des Wesens ausmacht, benannt werden, um den Raum des Übergangs zwischen
der Logik des Seins und der Logik des Wesens zu umreißen. Dabei kommt es darauf
an, jenseits der Vielfalt möglicher intratextueller und intertextueller Beziehungen, den
Blick scharf auf einige wenige tragende Pfeiler der gedanklichen Architektur der We-
senslogik zu richten: Was ist es, dass den selbst wesentlichen Unterschied zwischen der
Seins- und der Wesenslogik ausmacht? (eine Frage, die bereits verlangt, wesentlich den-
ken zu können!) In welcher Weise ist das Wesen der Weg »des Hinausgehens über das
Seyn« bzw. »des Hineingehens in dasselbe« (GW 11, 241), sodass in ihm »das Seyn […]
nicht verschwunden« (GW 20, 143 [§ 112]), sondern vielmehr mit sich selbst vermittelt
ist?
Vielleicht ist es hilfreich, mit der lapidarsten Bemerkung zu diesem Unterschied zu
beginnen. Sie findet sich in einem Zusatz am Ende der Seinslogik in der Enzyklopädie,
und dort heißt es: »Im Sein ist alles unvermittelt, im Wesen dagegen ist alles relativ.«
(TWA 8, 230 [§ 111, Z]) Dieser einfache Unterschied von Vermittlungslosigkeit und
Vermittlung, demzufolge Kategorien in der Form des Wesentlichen wesentlich ›vermit-
telt‹ sind, reicht natürlich nicht aus, wenn nicht genauer bestimmt ist, was hier ›Ver-
mittlung‹ im Besonderen heißt. Schließlich war das Übergehen der Kategorien ineinan-
der und damit eine Art von Vermittlung auch die tragende Methode, um den Fortgang
in der Seinslogik zu gewährleisten. Folglich kann Vermittlung in dieser begrifflichen
Unschärfe nicht Alleinstellungsmerkmal der Wesenslogik sein. Die einfache Zuschrei-
bung von Vermittlung oder Vermittlungslosigkeit an die Kategorien genügt nicht, um
Sein und Wesen zu unterscheiden, wenn dafür diese Zuschreibungen (von Vermittlung
und Vermittlungslosigkeit) nicht in neuer Weise vorgenommen werden. Die Wesens-
logik ist deshalb von dem Gedanken getragen, dass die Bestimmung von Etwas als
»wesentlich« eine andere Begriffsarchitektur, genauer eine andere semantische Infra-
struktur eben dieser Bestimmungen voraussetzt, als die Bestimmungen des Seins. Die
traditionelle Metaphysik unterscheidet das Wesen dadurch vom Sein, dass es als etwas
»hinter diesem Seyn« (GW 11, 241) Liegendes begriffen sowie im Unterschied von
›wesentlich‹ und ›unwesentlich‹ vom Sein unterschieden wird. Hegel kritisiert gleich
zu Beginn diese Abstraktion des Wesens als Rückfall in die Sphäre seinslogischen Den-
156 Claudia Wirsing

kens, aus dem es sich doch erhoben meinte.1 Denn wo das Wesen so gedacht wird, dass
es als »Negation der Sphäre des Seyns« (GW 11, 245) das Produkt einer äußerlichen
Reflexion ist und dem Sein gegenübersteht, fällt es in das »reine Seyn« (GW 11, 241)
des Anfangs zurück: Wesen ist dann das, was übrigbleibt, wenn alles bestimmte Sein
hinweggedacht ist, und damit nur Schellings Absolutes als unbestimmter, leerer Inbe-
griff von Allem übrig bleibt.2 Zwei Forderungen leiten sich aus dieser Kritik des traditi-
onellen Wesensbegriffes an einen ›verbesserten‹ Begriff des Wesens ab. Zum einen muss
das Wesen aus sich selbst entwicklungsfähig sein. Als »Absolutes« darf es nicht durch
eine ihm äußerliche Reflexion als »Product, ein gemachtes« (GW 11, 242) erscheinen,
sondern muss das, was es ist, durch sich selbst sein. Zum anderen darf dem Wesen das
Bestimmtsein überhaupt nicht verlorengehen, sondern muss ihm vielmehr in einer an-
deren Form als dem Sein, nämlich als Selbstbestimmung, zukommen. Der Ausdruck für
die neue Gesamtformation des Wesens, welche diese Forderungen zusammenbringt, ist
»Anundfürsichsein«, das Hegel als »absolutes Ansichseyn« (GW 11, 242) begreift. Was
aber ist ein absolutes Ansichsein?
Gerade an dieser Bestimmung zeigt sich, wie in der Logik des Wesens die basalen
Strukturentscheidungen der Seinslogik völlig reformuliert werden: Der seinslogisch ab-
strakte Gegensatz von Ansichsein und Sein-für-Anderes wird wesenslogisch in ein inte-
gratives absolutes Ansichsein transformiert. »Absolutes Ansichsein« wäre seinslogisch
gedacht ein nicht prozessierbarer Widerspruch in sich. »Ansichsein« meint dort näm-
lich die in sich bestimmungslose Einheit einer Bestimmung, ihre Unmittelbarkeit und
Sichselbstgleichheit im Gegensatz zum »Für-Anderes-Sein«. »Für-Anderes-Sein« meint
die äußerliche Beziehung der unmittelbaren Bestimmungen zu anderen unmittelbaren
Bestimmungen, wodurch sie überhaupt erst bestimmt werden (omnis determinatio est
negatio). Würde im abstrakten seinslogischen Gegensatz von Ansichsein und Für-Ande-
res-Sein das letztere wegfallen, weil das Ansichsein »absolut« gesetzt wäre, dann bliebe
nur die bloße, bestimmungslose und verabsolutierte Unmittelbarkeit des Ansichseins
selbst übrig. Diese aber kann hier im Wesen, wie die Kritik an Schellings Indifferenzme-
taphysik gezeigt hat, gerade nicht gemeint sein. Folglich muss »absolutes Ansichsein«
eine fundamentale Veränderung in sich bergen, um den Abstraktionen der seinslogi-
schen Form zu entkommen.
Diese Veränderung nun besteht in der Integration des Für-Anderes-Sein in das An-
sich-sein. Das Ansichsein des Wesens ist dort absolut, wo ihm die Negativität als Be-
ziehung auf Unterschiedenes und damit die Bestimmtheit selbst nicht mehr als äußer-

1
Grundlegend zur Wesenslogik und ihrem Programm ist immer noch die ausführliche Studie von
Iber, Christian: Metaphysik absoluter Relationalität. Eine Studie zu den beiden ersten Kapiteln von
Hegels Wesenslogik. Berlin, New York 1990, S. 58–68. Die wichtige Literatur zur Wesenslogik verzeich-
net der Band: G.W.F. Hegel. Wissenschaft der Logik. Hg. v. Anton Friedrich Koch und Friedrike Schick.
Berlin 2002 (=Klassiker Auslegen, Bd. 27); vgl. darin v. a. Schmidt, Thomas M.: Die Logik der Reflexi-
on. Der Schein und die Wesenheiten, S. 99–117 sowie der von Michael Quante herausgegebene Kom-
mentar zur Wissenschaft der Logik (Hamburg, in Vorbereitung); vgl. darin v. a. Dina Emundts, Dietmar
Heidemann und Michael Quante.
2
Vgl. Iber: Metaphysik absoluter Relationalität, S. 32–36.
Grund und Begründung 157

liche Beziehung zukommt. Vielmehr wird sie als »Vertiefen des Seyns in sich selbst«
(GW 20, 174 f.) zum Moment der unmittelbaren Einheit. Damit wird das Wesen zu
einer autonomen logischen Struktur, deren Einheit gerade dadurch gekennzeichnet ist,
dass sie einzig als Zusammenhang innerer Unterschiede, d. h. als »absolute Negativi-
tät« (GW 11, 245) funktioniert. »Absolute Negativität« zeigt sich darin, wie Unter-
schiedensein wesentlich für das Wesen wird, und darin, wie diese Negativität wiederum
im Selbstbezug als sich negierende Negativität zur Form der Einheit des Wesens gerinnt.
Daraus folgt vor allem, dass die Selbstbeschreibung der Kategorien der Wesenslogik,
d. h. das im Zusammenhang ihrer Bestimmungen codierte Selbstverständnis, entschei-
dend erweitert wird. Mindestens zwei Ebenen – natürlich als Momente eines Zusam-
menhangs – lassen sich von nun an in jeder Unterschiedsbeziehung von kategorialen
Bestimmungen markieren: 1. Der seinslogische Gegensatz von Selbstidentität und Be-
zogensein auf Anderes bleibt bestehen, und zwar dort, wo die Beziehung auf Anderes
wesenslogisch stets das Bezogensein auf das eigene Nichtsein, den Schein, meint: Po-
sitives ist Positives, weil es nicht Negatives ist. Erst in der Logik des Begriffs ist hier
die Einheit erreicht, welche »das Zusammengehen Seiner im Andern mit Sich selbst«
(GW 20, 176) und damit das freie Insichsein bildet. 2. Zugleich jedoch bedeutet die
Integration der Negativität in das Ansichsein, dass jeder Unterschied von nun an in
der Metaperspektive der Subjektivität3 reformuliert bzw. um diese Codierungsebene
erweitert wird. Die Form des Unterscheidens von Bestimmungen im Wesen ist die des
reflexiven Selbstbezuges des Sich-von-sich-Unterscheidens des Wesens, oder der »abso-
lute Unterschied« (GW 11, 262). Der Bezug jeder Bestimmung auf eine andere ist als
Bezug auf ihr Anderes in der Form des eigenen Nichtseins immer zugleich der Unter-
schied, den die Bestimmung als Selbstbeschreibung an sich selbst – und nicht wie in der
Seinslogik als äußerliche Reflexion sich gegenüber – hat. Eben darin liegt die Identität
des Wesens als innere Beziehung auf sich: nämlich in einer Folge von Selbstunterschei-
dungen sich auf sich permanent zu beziehen. Das macht die »Reflexionsdialektik« des
Wesens aus: In ihr gehen nicht mehr, wie noch im Sein, Kategorien durch eine äußerli-
che Reflexion auf ihre dialektische Verknüpfung in andere Kategorien über. Sondern in
ihrem eigenen Bedeutungsgehalt ist die Reflexionsbeziehung auf ihr Entgegengesetztes
integriert, sodass beide stets gleichursprünglich gesetzt sind und sich damit wechselsei-
tig voraussetzen.
Dergestalt ist das Wesen die »Wahrheit des Seyns« (GW 21, 241): Denn erst mit
dieser subjektförmigen Ebene der Selbstbeschreibung geht das, was seinslogisch die Be-
stimmungen ausgemacht hat, ihnen aber als Wissen äußerlich blieb, auch in ihren Be-
griff ein. Das »Bewußtseyn über die Form der innern Selbstbewegung ihres Inhalts«
(GW 21, 37) als »Sichwissen« (GW 21, 16) wird damit in den Beziehungen, die in

3
Subjektivität muss hier im Raum der Logik streng und emphatisch »antisubjektivistisch und anti-
psychologisch« (Iber: Metaphysik absoluter Relationalität, S. 134) verstanden werden. Sowohl im
Zusammenhang des Selbstverhältnisses kategorialer Beziehungen in ihrer Relation auf ihr Nichtsein
als Anderes als auch in Bezug auf den Begriff der »Reflexion« überhaupt als Grundstruktur wesenslo-
gischer Beziehungen ist primär ein rein logisches Strukturmuster von Subjektivität – und keine Art von
Selbstbewusstsein in Form eines Ich – gemeint.
158 Claudia Wirsing

die Bestimmungen eingehen, zur Beschreibung der Bestimmungen von sich selbst. Die
Wesenslogik denkt also den generativen Charakter der Beziehungen zwischen den Ka-
tegorien als Raum ihres Bestimmtseins in die Selbstbeschreibung der Kategorien hinein.
Den Wesensbestimmungen ist es immanent, sich wechselseitig in sich selbst durch sich
selbst aktiv hervorzubringen, und nicht nur wie im Sein passiv und äußerlich ineinan-
der überführt zu werden. Damit wird ein Begriff des Wesens als autogenerative auto-
nome Struktur gewonnen, die den logischen Zusammenhang folgerichtig als Format
von Subjektivität weiterentwickelt. Strukturelle Subjektivität als Format des Logischen,
auch wenn sie sich erst in der »Subjektiven Logik« des Begriffs voll und damit eigent-
lich ausbildet, indem sie in sich selbst zurückfindet, ist bereits für die Logik des Wesens
von elementarer Bedeutung.

II. Die Logik der Reflexionsbestimmungen:


Identität, Unterschied, Widerspruch

Die im Vergleich zu anderen Teilen der Logik größere Bedeutung, die der Wesenslogik
seit den 60er Jahren des letzten Jahrhunderts in der Forschung zugewachsen ist, hängt
sicher zu einem beträchtlichen Teil mit der Frage nach dem ersten Kapitel zusammen,
d. h. mit der Frage nach seiner Stellung und Funktion innerhalb der Wesenslogik wie
der Logik im Ganzen. Z. B. ist dabei gefragt worden, warum hier, noch vor der Erörte-
rung der Reflexionsbestimmungen des Wesens, in der Diskussion des Verhältnisses von
Wesentlichem und Unwesentlichem (Schein), erneut ein Gegeneinander von Ansichsein
(Wesen) und Beziehung-auf-Anderes (Schein) diskutiert wird. Denn dieses war doch ei-
gentlich schon am Ende der Seinslogik und mit Beginn der Wesenslogik überwunden
worden. McTaggert hat folgerichtig in seinem Kommentar zur Logik (1910) deshalb
die Struktur der Enzyklopädie, die ja erst mit der ersten Reflexionsbestimmung ein-
setzt, als Korrektur dieser Abschweifung gelesen.4 Demnach wäre das erste Kapitel ein
fast unnötiger Fremdkörper für den Argumentationsgang des Wesens. Zum anderen
hat vor allem Dieter Henrich die Unterscheidung von setzender, äußerer und bestim-
mender Reflexion als esoterisches Methodenkapitel der gesamten Logik verstanden.5
Nach Henrich werden dort nämlich bestimmte Schwierigkeiten der exoterischen Me-
thodenerörterung im Schlussteil der »absoluten Idee« bereits reflektiert. Demnach wäre

4
McTaggart, John E.: A commentary on Hegel’s logic (1910). Reprint. Bristol 1990, S. 99: »The
three categories of the triad of Show – Essential and Unessential, Show, and Reflection, find no place
in the Encyclopedia, where the Doctrine of Essence starts with the category of Identity. In this the later
work seems to me much superior to the earlier.« Freilich übersieht McTaggert hier, dass Hegel daran
gelegen ist, aufzuzeigen, über welche Stufen eines ungenügenden Wesensverständnisses, die sich histo-
risch in der ›traditionellen‹ Metaphysik nachweisen lassen, der angemessene Begriff des Wesens sich
allererst emporzuarbeiten hat. Im Gegensatz von »Wesentlichem« und »Unwesentlichem« zu Beginn
der Wesenslogik werden diese quasi seinslogischen Verständnisse des Wesens verhandelt und kritisiert,
um die Bühne für den aus Hegels Sicht einzig wahren Begriff wesenslogischer Verhältnisse im Begriff der
»absoluten Reflexion« zu erarbeiten.
5
Henrich, Dieter: Hegel im Kontext. Frankfurt am Main 41988, S. 122 f.
Grund und Begründung 159

das erste Kapitel der Wesenslogik der fast wichtigste Abschnitt bezüglich der Denkweise
für die gesamte Logik, auch wenn er natürlich nicht einfach als Erörterung der »Ge-
samtmethode« der Logik verstanden werden darf.6 Dieses Problem der dialektischen
›Methode‹, ob es sich überhaupt um eine solche handelt,7 die Logik des Scheins sowie
die sich daraus ergebende Logik der Reflexionsformen (setzende – äußere – bestim-
mende Reflexion), sowie ihre Durchführung sind aber Themen, deren Komplexität hier
in keiner Weise eingeholt werden kann. Ich setze deshalb an dem ›Resultat‹ des ersten
Kapitels, dem Begriff der »Reflexionsbestimmung« an, um zu erläutern, welche Formen
der Logik des Wesens Hegel mit diesen eigentlich entwickelt.
Als »Reflexionsbestimmung« versteht Hegel die neue Einheit von Selbstbeziehung
(Unmittelbarkeit) und Beziehung-auf-Anderes (Vermittlung), welche den bestimmten
Kategorien das Gesetz ihrer Entwicklung vorgibt. Diese Einheit ist die einer Konjunk-
tion, die »die Unterschiede als selbstständig annimmt, und zugleich auch ihre Rela-
tivität setzt; – beides aber nur neben- oder nacheinander durch ein Auch verbindet
und diese Gedanken nicht zusammenbringt, sie nicht zum Begriffe vereint.« (GW 20,
145 [§ 114]) Zwar ist also die Einheit von Selbstbeziehung und Beziehung-auf-Anderes,
Identität und Negativität noch nicht im Sinne des Begriffs verwirklicht, d. h. ihr Un-
terschied und ihre Einheit sind selbst noch nicht wirklich vereinigt. Aber es ist doch
sichergestellt, dass zur Selbstbeschreibung einer Bestimmung ihre Beziehung auf ihr
Nichtsein, ihre Negation gehört. »[D]ie Reflexionsbestimmung ist an ihr selbst die be-
stimmte Seite, und die Beziehung dieser bestimmten Seite als bestimmter, das heißt, auf
ihre Negation« (GW 11, 257). Die Bestimmtheit einer Identität (d. h. die »bestimmte
Seite« einer Beziehung) ist demnach wesentlich eben die Beziehung, welche sie auf ihre
Negation einnimmt. Das Positive ist eben die negative Beziehung auf das Negative, weil
es nicht das Negative ist.8 Identität und Unterschied ergeben sich daraus als erste reine
Reflexionsbestimmungen, welche den Zusammenhang eben jener Form bilden, den die
Kategorien des Wesens inhaltlich verschieden ausfüllen.9 Damit aber gewinnt die Erör-
terung der Reflexionsbestimmungen eine ebenso grundsätzliche Funktion für die Logik
insgesamt, wie es laut Henrich die Überlegungen im Scheinkapitel darstellen. Denn
ohne Zweifel sind doch Identität (Gleichsein-mit) und Unterschied (Verschiedensein-
von) in ihren jeweiligen Beziehungen die Grundformen, also gewissermaßen Kategorien
zweiter Ordnung, für alle vorhergehenden und alle folgenden kategorialen Bestimmun-
gen in Seinslogik, Wesenslogik und Begriffslogik. Die Erörterung von Identität und
Unterschied bildet also eine Art Gravitationszentrum der Wissenschaft der Logik, das
Bewusstsein ihrer Denkhandlungen der Erzeugung von Kategorien auseinander.
Mit der »Identität« ist die Bestimmung der unmittelbaren Einheit des Seins wesens-
logisch reformuliert: als reflektierte Beziehung auf sich ist etwas identisch, wenn es
mit sich übereinstimmt. Hegel geht es in Bezug auf die Erörterung der Identität vor

6
Vgl. ebd., S. 148 f.
7
Vgl. hierzu den Beitrag von Michael Wolff in diesem Band.
8
Vgl. zur Logik der Negation ausführlicher den Beitrag von Robert B. Pippin in diesem Band.
9
Vgl. ausführlich zu den Stufen von Identität und Unterschied Iber: Metaphysik absoluter Rela-
tionalität, S. 269–513.
160 Claudia Wirsing

allem darum, die Formen ihrer bloß abstrakten Verwendung als wesentliches Merkmal
der Verstandesphilosophie herauszuarbeiten. Denn wenn es natürlich gerade für He-
gel gilt, dass das Absolute das mit sich Identische ist, so liegt doch in der Abstraktion
dieser Bestimmung als einzelnes Gesetz die Leerheit theoretischen Denkens überhaupt
begründet. Die Abstraktion von Unterschieden macht deshalb die ›Verstandesidentität‹
aus, welche durch verschiedene Verfahren entstehen kann: als äußerliche Negation des
Unterschieds überhaupt (Weglassen des Unterschieds und Markierung der Identität),
als analytische Reduktion der Unterschiede auf eine Bestimmung (Fokussierung eines
Unterschieds, der als Bestimmung gesetzt wird) oder auch als Zusammenziehung des
Mannigfaltigen in eine Bestimmung (Zusammenziehen aller Unterschiede zu einer Be-
stimmung) (vgl. GW 20, 146 f. [§ 115]). Am Beispiel des daraus abgeleiteten »Satzes
der Identität«, der besagt dass alles mit sich identisch bzw. nichts zugleich es selbst und
zugleich seine Negation sein kann, nimmt Hegel die bereits in der »Vorrede« zur Phä-
nomenologie des Geistes geäußerte Kritik an der Subjekt-Prädikat-Struktur des Wis-
sens auf (GW 9, 20 f., 36 f., 42–46). »Solches identische Reden widerspricht sich […]
selbst« (GW 11, 264), weil »diese Sätze mehr, als mit ihnen gemeynt wird, nemlich
dieses Gegentheil, den absoluten Unterschied selbst, enthalten« (GW 11, 265). Denn
anders als in der reinen Unmittelbarkeit, liegt in der Bedeutung von »Identität« bereits
der notwendige und wesentliche Bezug auf ihre Negation im Unterschied. Schließlich
bezieht die Form der Identität Unterschiedenes aufeinander, um es als identisches zu
setzen: Der Unterschied ist ihr immer schon und notwendig eingeschrieben, weshalb
seine Unterdrückung in der ›Ideologie‹ absoluter Identität, die den Unterschied aus sich
ausschließt, zur logischen Implosion der Kategorie selbst führt.
Wo also die Verstandesphilosophie die Reflexionsbestimmungen wieder in die Form
von Aussagen bringt, um ihre Gültigkeit als Gesetze zu bestimmen, fällt sie gewisser-
maßen auf die Ebene seinslogischen Wissens zurück. Weil die Wesenslogik im Ganzen
die Logik des »reflectirenden Verstandes« (GW 20, 145 [§ 114]) ist, der die Unter-
schiede gegeneinander fixiert, ist sie durch die ständige Korrektur bestimmt, Isoliertes
wieder aufeinander zu beziehen und In-eins-Zusammengezogenes wieder aufzutrennen.
Die Beziehung des absoluten Unterschieds in sich, auch wenn sie bereits prinzipiell zur
Selbstbeschreibung der Kategorien der Wesenslogik gehört, ist zugleich in ihnen weder
zuende gedacht noch auf vollständig wahre Weise entfaltet. Das wahre Format des Un-
terschieds geht in den wesenslogischen Verhältnissen durch den Verstandesgebrauch,
der sich an ihnen zeigt, immer wieder verloren. Wie Unterschiede jeweils identisch sind
und Identität sich als Einheit Unterschiedener begreifen lässt, ist in den wesenslogi-
schen Begriffen weder in eine dem Begriff entsprechende vollständige Selbstbeschrei-
bung gebracht noch in eine vollständige Entsprechung von Realität und Selbstbeschrei-
bung überführt.
Identität und Unterschied sind »das Ganze und sein eignes Moment« (GW 11, 266),
insofern sie jeweils eigentlich ebensosehr das Andere sind, ohne mit diesem jedoch zu-
sammenzufallen. D. h.: Identität und Unterschied sind jeweils Momente aneinander;
ihre jeweilige Identität ist die Einheit ihrer selbst und des Anderen. Denn Identität ist
nur eine von Unterschiedenem; und Unterschiedenes ist nur als je mit sich Identisches
Grund und Begründung 161

voneinander unterscheidbar. Damit ist die Logik der Reflexionsbestimmungen gewis-


sermaßen an ihrem Kernstück angelangt: ist doch die Relativität als die herrschende
Bestimmung in der Sphäre des Wesens Resultat des gesetzten Unterschieds. Der Unter-
schied in dieser Form »ist als die wesentliche Natur der Reflexion und als bestimmter
Urgrund aller Thätigkeit und Selbstbewegung zu betrachten.« (GW 11, 266) Deshalb
verwendet Hegel viel Sorgfalt darauf, ihn in Stufen zu unterscheiden, denen eben das
Prinzip der inneren Verbindung von Unterschied und Identität als Maßstab zugrunde
liegt.
Die Form, welche das Grundgerüst des reinen wesenslogischen Unterschieds bildet,
ist der »absolute Unterschied« als »die sich auf sich beziehende Negativität, somit Ab-
stoßen seiner von sich selbst« (GW 20, 147 [§ 116]). Damit sind verschiedene Dimen-
sionen derselben Beziehung markiert, welche die reinen Reflexionsbestimmungen an
sich haben: 1. Identitätslogisch die Weise, wie sich Identität vom Unterschied als von
sich selbst unterscheidet. Beide sind, wie wir gesehen haben, gemeinsame Momente ei-
ner Einheit, die sich in dem Unterschied von Identität und Unterschied auf sich selbst
bezieht. Das ist das allgemeine Verhältnis der Reflexionsbestimmung überhaupt: Iden-
tität unterscheidet sich vom Unterschied als von ihrem Anderen und damit von sich
selbst als Negiertes. 2. Als »absolute Negativität« ist damit die Bewegung bezeichnet,
mit der sich das Verhältnis der Negation auf sich selbst anwendet und damit in die
Unmittelbarkeit einer neuen Einheit negiert (Negation der Negation). Das reflexionslo-
gische Verhältnis ist selbst ohne bestimmte Relata das Subjekt des negativen Selbstbe-
zuges. Positives und Negatives sind als reine Relationen zu denken: Ihre Bestimmung
besteht nur im wechselseitigen Bezugnehmen aufeinander. Erst am Schluss der Wesens-
logik, im Kapitel zur »Wirklichkeit« treten wieder unmittelbare, d. h. beinahe vollstän-
dig seinshafte Substrate auf (Substanz/Akzidenz, Ursache/Wirkung), die zugleich re-
flexionslogische Selbstbeziehungen eingehen. Das wiederum hängt damit zusammen,
dass im Übergang zur Logik des Begriffs die beiden Dialektikformen des Seins und des
Wesens, also Übergangs- und Reflexionsdialektik zusammengeführt werden: als »Ein-
heit des Seyns und Wesens, einfache Unmittelbarkeit, welche absolute Negativität ist.«
(GW 11, 391) Rainer Schäfer hat gezeigt, wie sich dabei innerhalb der Wesenslogik die
verschiedenen Dialektikformen (Reflexionsdialektik – Erscheinungsdialektik – Mani-
festationsdialektik) auseinanderhalten lassen.10 Als »absolute Negativität« ist das We-
sen eine autonome Begriffsstruktur, welche ihre Bestimmungen dadurch in sich selbst
erzeugt, indem sie sich negativ auf sich selbst bezieht: Gerade eben darin und nur darin,
sich permanent als »In-sich-Scheinen« zu negieren und in dieser Negation Bestimmun-
gen zu generieren, liegt die Unmittelbarkeit des Wesens. 3. Diese Form des absoluten
Unterschieds wird schließlich zur Metakategorie aller bestimmten wesenslogischen Ka-
tegorien, an sich selbst die Bestimmung zu haben, unterschieden zu sein, und sich auf

10
Schäfer, Rainer: Die Dialektik und ihre besonderen Formen in Hegels Logik. Entwicklungs-
geschichtliche und systematische Untersuchungen. Hamburg 2001, S. 295–329. Vgl. TWA 8, 308
[§ 161, Z].
162 Claudia Wirsing

diesen Unterschied als auf ihr Nichtsein zu beziehen. Hierin gewinnt der Unterschied in
der Wesenslogik seine normgebende Funktion.
In der Verschiedenheit als »unmittelbarer Unterschied« (GW 20, 148 [§ 117]) sind
die Unterschiedenen nur auf äußerliche Weise aufeinander bezogen. Identität sind sie
nur je an sich, denn gegeneinander sind sie gleichgültig. Ihre Relativität fällt in eine
ihnen äußerliche Technik der Vergleichung, welche erst Identität (Gleichheit) und Un-
terschied (Ungleichheit) herstellt. Da diese Technik eine äußerliche Reflexion ist und
mit dem Unterschiedenen selbst nichts zu tun hat, kann sie auf alles und jedes angewen-
det werden und gibt so den für Hegel ärmlichen Methodenbegriff aller vergleichenden
Wissenschaften ab. Die Entgegensetzung (Gegensatz) hingegen hat in ihrem Begriff der
Unterschiedenen bereits realisiert, dass dieser Bezug aufeinander weder äußerlich noch
gleichgültig ist. Das Unterschiedene hat im Anderen »nicht ein Anderes überhaupt, son-
dern sein Anderes sich gegenüber« (GW 20, 149 [§ 119]): Damit ist zum einen die ne-
gative Beziehung auf das Andere zum Moment der Selbstbeschreibung geworden. Zum
anderen hat sie erst hier eine hinreichende Bestimmtheit erlangt: Nicht irgendein An-
deres wird hier zum Unterschiedenen in Beziehung gesetzt, sondern ein ganz Bestimm-
tes, nämlich sein Anderes als das eine ihm Entgegengesetzte, das nur seine ganz be-
stimmte Negation ist. Die Elemente des Unterschieds binden sich so aneinander durch
das Possessivpronomen: Ihre Identität, die sich gerade im Unterschied verwirklicht, ist
nun explizit die eines Selbstverhältnisses. Der Widerspruch als dritte Stufe bringt diese
Beziehung gänzlich ins Bewusstsein des Unterschieds hinein. Positives und Negatives
sind dasselbe: das »Scheinen seiner im andern« und das »Setzen seiner als des andern«
(GW 11, 283). Der Widerspruch ist das Bewusstsein des Sowohl-als-auch-Verhältnisses
des Gegensatzes, in welchem jedem Unterschiedenen sowohl der Einschluss als auch
der Ausschluss des Anderen zukommt. Sowohl reicht das Negative ins Positive hinein,
weil das Positive seine Bestimmung schlechthin nur in negativer Beziehung auf das
Negative hat; als auch das Positive selbständig gegen das Negative ist, weil es dieses
gänzlich aus sich ausschließt. »Die Entgegengesetzten enthalten insofern den Wider-
spruch, als sie in derselben Rücksicht sich negativ auf einander beziehende oder sich
gegenseitig aufhebende und gegen einander gleichgültige sind.« (GW 11, 288) Genau
genommen, ist der Widerspruch so keine neue Stufe nach Verschiedenheit und Gegen-
satz: Vielmehr ist er eine Art Metaebene des Gegensatzes, das (Selbst-)Bewusstsein der
sich widersprechenden Beziehungen, die im Gegensatz in ein Verhältnis gebracht sind.
Das Widersprüchliche des Gegensatzes ist der äußerste Punkt, bis zu welchem sich der
Unterschied entfaltet. Denn hier sind Identität und Unterschied so weit in ihre extreme
Anspannung gesetzt, dass sie sich in ihrer Wahrheit, und das heißt in ihrer Einheit Re-
alität geben müssen, d. h. in eine Bestimmung aufheben, welche sie als Momente einer
Einheit integriert. Der Durchgang durch die Reflexionsbestimmungen bis hier hat da-
mit als Ergebnis in der Entfaltung des immanenten Selbstverhältnisses des Unterschieds
das wesentliche Prinzip alles Seienden aufgedeckt: »Etwas ist also lebendig, nur inso-
fern es den Widerspruch in sich enthält, und zwar diese Kraft ist, den Widerspruch in
sich zu fassen und auszuhalten.« (GW 11, 287) Dieses Prinzip des lebendigen Seienden
nun hebt sich unmittelbar in das Prinzip formaler Rationalität überhaupt, den Grund,
Grund und Begründung 163

auf: als Zeichen dafür, wie für Hegel das Begreifen lebendiger Realität ihrer Gründung
in Begründungsverhältnissen entspricht.11 Alles, was ist, ist in sich widersprüchlich; ge-
nau darin ist alles was ist zugleich begründet.

III. Die Bestimmung des »Grundes«

Der Grund als reflexionslogische Bestimmung stellt gewissermaßen eine Schneise in-
nerhalb der Wesenslogik dar.12 Mit ihm ist die Erörterung der reinen Reflexionsbestim-
mungen abgeschlossen, d. h. der wesenslogischen Bestimmungen, deren Sein einzig in
der negativ-dialektischen Relationalität liegt und die ohne Bezug auf vorausgesetzte
substrathafte und unmittelbare Relata auskommen. Mit den nächsten Schritten nach
dem Grund, den Kategorien der Existenz und des Dings, erfolgt dann nämlich vollends
die »Wiederherstellung der Unmittelbarkeit oder des Seyns« (GW 20, 152 [§ 122]) im
Rahmen des Wesens. D. h. die absolute Negativität vollzieht sich nun an Seiendem und
stellt das Selbstverhältnis seinshafter Unmittelbarkeit dar. Die zweite Hälfte der We-
senslogik nach dem Grund führt also schrittweise die Logik des Seins (Unmittelbarkeit)
und des Wesens (Relativität) zusammen, damit die Begriffslogik beide wiederum aufhe-
bend integrieren kann. Die Wesenslogik als Mittelteil der Logik insgesamt vollstreckt
so ihr zentrales Prinzip der Negativität auch an sich selbst: Ihr erster Teil ist durch ein
»Nicht-mehr-nur« des Seins, ihr zweiter Teil durch ein »Noch-nicht« des Begriffs ge-
kennzeichnet. Ihre Funktion ist es, Übergang zu sein, indem in ihr zuerst die Defizite
des Seins aufgearbeitet und danach diese Aufarbeitung vor dem bereits aufscheinenden
Hintergrund des Begriffs als ebenso defizitär erscheint.
Ein wichtiger sprachlicher Unterschied bei Hegel, der einen wesentlichen Unter-
schied in den logischen Sachen kennzeichnet, ist die von Michael Theunissen heraus-
gearbeitete Differenz von »dasselbe sein« und »nichts anderes als«-sein13. Wenn etwas
bei Hegel »nichts anderes als« etwas anderes ist, dann ist es nämlich nicht einfach
dasselbe wie dieses: Es ist in Wahrheit dieses andere Etwas, sodass die Relation beider
die Wahrheit über das eine wie das andere bedeutet. In dieser Hinsicht sind die Refle-

11
Im Folgenden konzentriere ich mich auf die rationalitätstheoretische bzw. epistemologische Kom-
ponente des Grundes und lasse die ontologische Dimension unbeachtet, die selbstverständlich auch
enthalten ist.
12
Ich lasse hier die genaue argumentative Entwicklung der Logik des Grundes über die Schritte
des »formellen«, »realen« und »vollständigen Grundes«, die sich m. E. mit den Reflexionsformen (set-
zende, äußere, bestimmende Reflexion) parallelisieren lassen, beiseite und konzentriere mich nur auf
das Resultat der Entwicklung der Kategorie des Grundes und seine systematischen Konsequenzen.
Zum Grund in Hegels Wesenslogik vgl. Iber: Metaphysik absoluter Relationalität, S. 485–498; Rohs,
Peter: Form und Grund. Interpretation eines Kapitels der Hegelschen Wesenslogik. Bonn 1969. Kruck,
Günter: Die Logik des Grundes und die bedingte Unbedingtheit der Existenz. In: G.W.F. Hegel. Wissen-
schaft der Logik. Hg. v. Anton Friedrich Koch und Friedrike Schick. Berlin 2002 (=Klassiker Auslegen,
Bd. 27), S. 119–140.
13
Theunissen, Michael: Sein und Schein. Die kritische Funktion der Hegelschen Logik. Frankfurt
am Main 21994, S. 364; vgl. Iber: Metaphysik absoluter Relationalität, S. 86.
164 Claudia Wirsing

xionsbestimmungen überhaupt, das heißt die Logik ihrer Form, nichts anderes als der
Grund, d. h. der Grund ist nichts anders als das wahre Verhältnis von Identität und Un-
terschied: Der Grund ist die Wahrheit über das, was Reflexionsbestimmungen logisch
darstellen, und damit die Wahrheit über das Wesen, wie es sich in der reinen reflexi-
onslogischen Relationalität von reflektierten Bestimmungen ausprägt. Günter Kruck
hat diesen Aspekt in seinem Kommentarartikel zum Grund-Kapitel der Logik prägnant
und umfassend herausgearbeitet. Das leibnizsche »Prinzip des zureichenden Grundes«,
in seiner Wahrheit verstanden, bringt die reine reflexionslogische Einsicht zum Aus-
druck, dass für jedes bestimmte Etwas prinzipiell ein Bestimmungsgrund angebbar sein
muss, der festlegt, weshalb dieses erste Etwas so ist und nicht anders14. In der Kategorie
des Grundes kommt das Wesen dergestalt zu seiner Wahrheit, dass der Grund nicht nur
eine, nämlich die letzte der Reflexionsbestimmungen ist, sondern er ist »die wesentliche
Bestimmtheit«15 überhaupt. In der Kategorie des Grundes artikuliert sich nämlich die
Wahrheit darüber, wie sich Bestimmungen überhaupt im Verhältnis der Wesentlichkeit
wahrhaft aufeinander beziehen.
Die bis zu diesem Punkt erarbeitete Form reflektierter Bestimmungen im Verhält-
nis von Identität und Unterschied, wie sie sich letztlich im »Widerspruch« formuliert
findet, erhält somit erst im »Grund« ihren eigentlichen, wahren Sinn. Denn im Wider-
spruch als letzte Stufe der Erörterung der Reflexionsbestimmungen von Identität und
Unterschied beschreibt Hegel, dass reflektierte Bestimmungen durch ein widersprüch-
liches Sowohl-als-Auch gekennzeichnet sind: Jede Bestimmung ist das, was sie auf be-
stimmte Weise ist, indem sie für sich, d. h. gegen ein Anderes abgesetzt ist; zugleich
aber ist dieses Fürsichsein einzig dadurch erreicht, dieses Andere an sich zu haben:
»Das Negative soll eben so selbständig, die negative Beziehung auf sich, für sich seyn,
aber zugleich als negatives schlechthin diese seine Beziehung auf sich, sein Positives,
nur im Andern haben.« (GW 20, 151 [§ 120]) Die reflektierte Form des Bestimmungs-
wissens im Wesen beschreibt so den Umstand, dass jede Bestimmung ihr Bestimmtsein
nur im negativen Bezug auf ein Anderes hat, das sie deshalb zur gleichen Zeit aus sich
ausschließt und in sich einschließt, ohne eine von diesem negativen Fremdbezug völlig
freie Substanz der Selbstidentität wie in den seinslogischen Bestimmungen zu haben.
Damit ist die Form selbstbezüglicher Negativität als Struktur reflexionslogischen Be-
stimmtseins erreicht: Der negative Bezug von Etwas auf sein Gegenteil ist an sich selbst
negiert, weil das Gegensätzliche zum eigenen Inhalt der Identität wird. Günter Kruck
hat das in ein einleuchtendes Beispiel gesetzt: »Der Baum ist als Baum nur etwas, weil
seine Identität dadurch fixiert werden kann, daß er nicht Blume ist, daß er also durch
das Nicht-Blume-Sein bestimmt ist. Indem aber diese Bestimmtheit die Bestimmtheit
des Baumes ausmacht, ist dieses Gesetztsein (das Sein-durch-Anderes) ebenso sehr ver-
schwunden; es ist nämlich zur Bestimmtheit des Baumes selbst geworden.«16 Die Wahr-
heit dieses Widerspruchs ist das Verhältnis des Grundes: Bestimmungen, die sich in

14
Vgl. Kruck: Die Logik des Grundes, S. 123.
15
Ebd., S. 125.
16
Ebd., S. 126.
Grund und Begründung 165

dieser reflektierten, rein relationalen Weise bestimmend aufeinander beziehen, treten


in das Verhältnis ein, füreinander den wesenhaften Grund ihres Bestimmtseins darzu-
stellen. Gerade in ihrem Unterschied sind so beide Bestimmungen identisch, weil sie
ihre Identität nur im Unterschied zueinander besitzen. Freilich, auch das ist entschei-
dend, braucht es vom Bestimmungswissen zum Grundwissen einen weiteren Schritt,
der darin besteht, die konstitutive normgebende Kraft der Relationalität überhaupt im
wesenslogischen Verhältnis als eine sich direktional verengende zu verstehen. Denn wo
im bloßen Bestimmungswissen »die Bestimmtheit von etwas im Rekurs auf irgendei-
nen Unterschied von anderem erhoben werden kann«17, da fordert die Beziehung von
Grund und Begründetem, dass beide stärker in ihrer jeweiligen individuellen Substanz
aneinander gebunden sind: Der bloße Unterschied von Etwas zu irgendeinem Anderen
enthält noch nicht die Notwendigkeit, dass dieses Andere auch Grund oder Begründe-
tes für dieses Etwas sein kann. Hegel gebraucht hier die starke Formulierung, dieses
Andere müsse »sein Anderes« bzw. »sein Entgegengesetztes« sein: »Als sich auf sich be-
ziehender Unterschied ist er gleichfalls schon als das mit sich identische ausgesprochen,
und das Entgegengesetzte ist überhaupt dasjenige, welches das Eine und sein Anderes,
sich und sein Entgegengesetztes, in sich selbst enthält. Das In-sich-seyn des Wesens so
bestimmt ist der Grund.« (GW 20, 151 [§ 120])
Pointiert können wir festhalten: Jeder Unterschied macht zwar ein Bestimmungsver-
hältnis aus, aber ein bloßes Bestimmungsverhältnis noch lange Begründungsverhältnis
im engeren Sinne, denn nicht jeder Unterschied begründet sogleich einen Begründungs-
zusammenhang. Zu sagen »Der Baum ist nicht Blume«, bedeutet noch nicht, dass sie
einander auch begründen müssen, nur weil sie sich unterscheiden. Erst dort, wo etwas
sich widerspricht, d.h der Unterschied ein bestimmender und somit normsetzender ist,
entsteht eine Begründung von Etwas in Bezug auf sein Entgegengesetztes, durch wel-
ches es begründet wird. So stehen Widerspruchsverhältnisse, zumindest an dieser Stelle,
immer auch in Begründungsverhältnissen.
Das Wesen ist mithin dort Grund, wo es die gesamte Form eines Verhältnisses be-
schreibt, in der zwei Bestimmtheiten reflexionslogisch sich in ihrem Unterschied durch
das jeweils Andere konstituieren: aber so, dass sie in die Relation füreinander wirklich
wesentlicher Reflexionselemente treten, die den substantiellen normativen Kern ihres
Bestimmtseins ausmachen – eben als Grund und Begründetes. Grund und Begründetes
konstituieren sich in ihrem Unterschied derart durch den jeweils anderen, dass sie un-
mittelbar aufeinander durchsichtig sind, vom einen auf das Andere sogar unmittelbar
geschlossen werden kann, weil sie füreinander ihr Anderes – und nicht nur irgendein
Anderes – sind. Die Norm ihrer Verwendung, so könnte man sagen, ergibt sich erst in
ihrem Begründungsverhältnis, dem Bezug auf ihr anderes. Als »absoluter Grund« ist
mithin bei Hegel eben die Gesamtformation dieses reflexionslogischen Verhältnisses
des Grundes bezeichnet: Grund ist in diesem Sinne nicht bloß der eine Pol im Verhältnis
von Grund – Begründetem, sondern die gesamte Struktur. Möglich ist dies begrifflich
deshalb, weil beide Pole gemäß der bereits erörterten Form wesenslogisch-reflektierter

17
Ebd., S. 125.
166 Claudia Wirsing

Bestimmungen sowieso jeweils ein Element des Verhältnisses und zugleich auch das
Ganze des Verhältnisses sind, d. h. »das Ganze und sein eignes Moment« (GW 11, 266):
indem »jedes so für sich ist, als es nicht das Andere ist« (GW 20, 149 [§ 119]), und
sie sich so jeweils gegeneinander an sich haben. Dieses Zugleichsein von Moment und
Ganzem bildet erst die volle Identität des Grundverhältnisses aus. Er ist deshalb »das
Wesen als Totalität gesetzt« (GW 20, 152 [§ 121]), weil in ihm der ganze Zusammen-
hang von Selbstbezug und Unterschied, Einheit und Gegensatz als Momente einer Be-
stimmung erscheint. Im Grund wird das Verhältnis der Reflexion vollends zur Form des
Insichseins des Wesens. Als »Wahrheit« der reinen Reflexionsbestimmungen, d. h. als
ihre Vollendung, überschreitet der Grund diese zugleich, weil er in seiner Einheit die
Unmittelbarkeit des Seins wieder herstellt. Identität und Unterschied bilden nicht mehr
nur bloß eine negative Beziehung. Der Grund ist vielmehr in ihrer Einheit das mit sich
identische Wesen, dessen Unmittelbarkeit eben in der Negativität des reflexionslogi-
schen Unterschieds besteht. Begründetsein nämlich heißt, dass »Etwas […] sein Seyn in
einem andern hat« (GW 20, 152 [§ 121]), nämlich das Begründete im Grund. Der refle-
xionslogische Unterschied von Begründetem und Grund aber ist zugleich die Identität
beider als Grund: Denn das »Begründete und der Grund sind ein und derselbe Inhalt«
(TWA 8, 248, § 121, Z). Deshalb ist der »Unterschied zwischen beiden […] der bloße
Formunterschied der einfachen Beziehung auf sich« (ebd.): Grund ist die »Reflexion-in-
sich, die eben so sehr Reflexion-in-Anderes und umgekehrt ist.« (GW 20, 152 [§ 121])
Was als Grund unterschieden vom Begründeten ist, ist zugleich die Einheit beider. Die
Einheit des absoluten Grundes ist der Unterschied zwischen sich und dem Begründeten
als Unterschied seiner von sich selbst. Das Wesen des Grundes ist Grund und Begrün-
detes zugleich. Das vom Grund unterschiedene Begründete ist der Grund selbst als sich
von sich selbst unterscheidender und in diesem Unterschied sich mit sich vermittelnder.
Fichtes Unterscheidung von »Unterscheidungsgrund« und »Beziehungsgrund« aus der
Grundlage wird von Hegel aufgenommen:18 Grund ist das, was sich im Unterscheiden
von Grund und Begründetem auf sich selbst bezieht. Der Grund ist im Begründeten
ganz bei sich und gewinnt sich überhaupt erst, weil er Grund nur darin sein kann, ein
Begründetes hervorzubringen.

18
Das antithetisch-synthetische Verfahren leistet bei Fichte die Ausdifferenzierung des Systems und
stellt den widersprüchlichen Motor dar, durch den die Dialektik ihre Dynamik erhält. Während das
antithetische Verfahren versucht aufgrund eines »Unterscheidungsgrundes« das Entgegengesetzte im
Gleichen aufzusuchen (zwei Gleiche sind in mindestens einem Merkmal unterschieden), sucht das syn-
thetische Verfahren aufgrund eines »Beziehungsgrundes« das Gleiche im Entgegengesetzten auf (zwei
Entgegengesetzte sind in mindestens einem Merkmal gleich). Vgl. Fichte: GA I, 2, 272.
Grund und Begründung 167

IV. Die begriffliche Norm des Denkens:


Rechtfertigung, Grund und Wahrheit

Hegels Bestimmung des Grundes ist besonders interessant vor dem Hintergrund der
langen Diskussion um Rationalität überhaupt und der Frage, ob die Rechtfertigungs-
bedingung der hinreichende Maßstab dafür ist.19 Die Beziehung zwischen Rechtfertiger
und Gerechtfertigtem, Grund und Begründetem bildet demnach das Grundmuster von
Rationalität überhaupt: als Unterschied, dessen Einheit darin besteht, ein sprechender
Unterschied zu sein, d. h. argumentative und persuasive Evidenzverhältnisse zwischen
beiden zu etablieren. Die Kategorie des Grundes wäre demnach scheinbar in der We-
senslogik der Ort, wo Rationalität im engeren Sinn zum Element der Selbstbeschrei-
bung der Kategorien wird. So bildet sich im Grund in einer Nussschale Hegels holisti-
sche Überzeugung ab, dass nur ein begründeter Zusammenhang von Wissen überhaupt
Wissen heißen darf. Zugleich aber zeigt Hegel gerade hier auch auf, dass im bloßen
Gegebensein von Gründen überhaupt – dort also, wo sie den bloß formalen Vorgaben
dessen, was es heißt ein Grund zu sein, entsprechen – Rationalität im emphatischen
Sinn von Wahrheit noch nicht vorliegt. Damit nun meint Hegel gerade nicht den Un-
terschied, welcher zwischen Wahrheit und Rechtfertigung heute in manchen Theorien
gemacht wird:20 Wahrheit (zumindest die nicht bloß formallogische) ist demnach ein
irgendwie geartetes, wie auch immer über Aussagen und ihre Beziehungen vermittel-
tes und normativ reguliertes Verhältnis zur Welt,21 Rechtfertigung ein Verhältnis von
Überzeugungen zu anderen Überzeugungen.22 Deshalb hängen Rechtfertigungen davon

19
Kritisch zur Idee, Rationalität und Rechtfertigung gleichzusetzen: Schnädelbach, Herbert: Über
Rationalität und Begründung. In: Philosophie und Begründung. Hg. v. Forum für Philosophie Bad
Homburg. Frankfurt am Main 1987, S. 67–84. Als Überblick der gegenwärtigen Diskussionen zum
erkenntnistheoretischen Problem von Gründen und Rechtfertigung vgl. weiterhin Grundmann, Thomas
(Hg.): Erkenntnistheorie. Positionen zwischen Tradition und Gegenwart. Paderborn 22003.
20
Vgl. Baumann, Peter: Erkenntnistheorie. Stuttgart, Weimar 2002.
21
In dieser höchst pauschalen Bestimmung ist natürlich weder die Komplexität der darunter zusam-
mengefassten Positionen noch die Gegenposition einer rein kohärentistischen Wahrheitskonzeption
angemessen erfasst; vgl. dazu als Überblick Enders, Markus/Szaif, Jan (Hg.): Die Geschichte des philo-
sophischen Begriffs der Wahrheit. Berlin, New York 2006. Zugleich soll jedoch mit dieser Formulierung
mein Zweifel an einer Wahrheitstheorie, die gänzlich auf einen wie auch immer vermittelten Gegen-
standsbezug bzw. auf den Unterschied von Aussagesystem und Gegenstandssystem, zwischen dem
»logischen Raum der Gründe« und dem »logischen Raum der Natur« (Sellars, McDowell), verzich-
tet, durchaus zum Ausdruck kommen. In meiner Dissertation untersuche ich im Anschluss an Hegel
die logische Notwendigkeit, eine vom logischen Raum der Gründe unterschiedene und dennoch nicht
anders als an sich selbst begrifflich bestimmte Realität zu denken.
22
Ich schließe hier an Quines »Netz« von Überzeugungen [web of belief] als Strukturform von
Rationalität überhaupt an: »The dogma of reductionism survives in the supposition that each state-
ment, taken in isolation from its fellows, can admit of confirmation or infirmation at all. My counter-
suggestion […] is that our statements about the external world face the tribunal of sense experience
not individually but only as a corporate body.« (Quine, Willard V. O.: Two Dogmas of Empiricism. In:
From a Logical Point of View. Cambridge/Mass. 1953, second reviced version 1961, S. 41) »The total-
ity of our so-called knowledge or beliefs […] is a man-made fabric which impinges on experience only
along the edges. […] Reevaluation of some statements entails reevaluation of others, because of their
168 Claudia Wirsing

ab, wovon wir sonst noch überzeugt sind (was wir jeweils weiterhin für wahr halten),
und eine These kann sehr gut gerechtfertigt sein, ohne wahr zu sein, und eine wahre
These sehr schlecht oder möglicherweise sogar überhaupt nicht gerechtfertigt.23 Hegels
Konzeption von Wahrheit und Wissen hingegen verbietet es erst einmal von vornher-
ein, die Übereinstimmung von Wissen mit unmittelbaren zufälligen Gegebenheiten der
Welt für Wahrheit zu halten: vielmehr wäre damit nur »Richtigkeit« gemeint. »Rich-
tigkeit […] betrifft überhaupt nur die formelle Übereinstimmung unserer Vorstellung
mit ihrem Inhalt, wie dieser Inhalt auch sonst beschaffen sein mag. Dahingegen be-
steht die Wahrheit in der Übereinstimmung des Gegenstandes mit sich selbst, d. h. mit
seinem Begriff.« (TWA 8, 323, § 172, Z; vgl. GW 20, 186 f. [§ 172]) Wahrheit ist also
die Entsprechung von »dem gesetzten Begriffe und der ihm entsprechenden Realität«
(GW 20, 187 [§ 172]), d. h. es geht um die adäquate Entfaltung des begrifflichen Kerns
einer Sache in die Wirklichkeit dieser Sache hinein. In Bezug auf die Logik ist so erst
die absolute Idee »alle Wahrheit« (GW 20, 228 [§ 236]), weil sich erst in ihr Form
und Inhalt des Logischen auf vollständige Weise entfaltet und in einer, seiner Selbst-
beschreibung gemäßen Weise konkret im Begriff verwirklicht hat. Damit aber fällt für
die Erörterung der Rationalität des Grundes der oben gemachte, heute geläufige Un-
terschied von Wahrheit und Rechtfertigung weg. Wahrheit ergibt sich – auch jenseits
bloß formallogischer Verhältnisse im engeren Sinn, um die es Hegel ja gerade nicht
geht – für Hegel sozusagen »kohärentistisch« rein in der dialektischen Beziehung von
Bedeutungsgehalten und nicht durch eine Übereinstimmung mit Beobachtungsdaten;
d. h. sie fällt in dieser Hinsicht mit Rationalität im heutigen Verständnis zusammen.24

logical interconnections – the locical laws being in turn simply certain further statements of the system,
certain further elements of the field.« (ebd., S. 42) Das Feld erlaubt grundsätzlich gegenüber jeder sinn-
lichen Erfahrung auch jede Aussage aufrechtzuerhalten oder zu revidieren, d. h. keine sinnliche Erfah-
rung hat die direkte Kraft der Veränderung von Aussagezusammenhängen. Egal wie stark oder schwach
eine sinnliche Erfahrung ist, ob sie in das System des Wissen eingebaut wird, regelt das System intern
ganz alleine. Luhmanns Begriff der ›strukturellen Kopplung‹ wäre hier ein guter Vergleichspunkt: Sinn-
liche Erfahrungen führen nur Irritationen in das Feld des Wissens ein. (Zu einem Vergleich zwischen
Luhmann und Hegel vgl. den Beitrag von Angelika Kreß in diesem Band) Wie diese Irritationen dann
aber im Netz der Aussagen umgesetzt werden, liegt einzig an wissensinternen Regeln, die nicht der
Erfahrung, sondern (hier bei Quine) der Nützlichkeit gehorchen. Ebenso verhält es sich generell auch
bei Brandom: Erfahrungen gehorchen den Regeln oder Normen der grundlegenden begrifflichen Infe-
renzen, um überhaupt formulierbar zu sein.
23
Vgl. Brandoms Diskussion der Gewissheitstheorien/Verlässlichkeitstheorien (Robert B. Brandom:
Articulating Reasons: An Introduction to Inferentialism. Cambridge/Mass., London 2000, S. 97–122,
sowie ders.: Making It Explicit: Reasoning, Representing, and Discursive Commitment. Cambridge/
Mass. 1994, S. 206–213).
24
Michael Quante: Die Wirklichkeit des Geistes. Studien zu Hegel. Berlin 2011, S. 161: »Hegel
erhebt mit seiner ›Wissenschaft der Logik‹ den Anspruch, die ›Kategorien, logischen Formen, Reflexi-
onsbestimmungen und Grundbegriffe der Wissenschaften als ein System der Implikationen von Bedeu-
tungen‹ darzustellen, das sich mittels der Bestimmungen von Identität und Differenz selbst erzeugt und
inhaltlich bestimmt. Dieses holistische Netzwerk von Denkbestimmungen, deren Gehalt jeweils durch
die Stellung im gesamten Bedeutungsgefüge festgelegt ist, generiert sich selbst nach einem komplexer
werdenden, aber auf einer gleichbleibenden Struktur beruhenden Verfahren.« Vgl. zum Kohärentismus
in Hegels Wahrheitsbegriff auch ebd., S. 23.
Grund und Begründung 169

Trotzdem sind Gründe an sich, auch wenn sie Begründung tatsächlich leisten, für He-
gel noch keine vollentwickelte Wahrheit und damit in gewissem Sinne überhaupt keine:
Nur weil etwas wie auch immer begründet ist – d. h. anerkanntermaßen durch irgend-
welche Gründe abgesichert –, ist damit nicht notwendig seine Wahrheit verbürgt; und
das obwohl Hegel den Unterschied von externalistischer Wahrheit und internalistischer
Rechtfertigung doch zugleich eingezogen hat.
Diese Kritik am bloßen Grund-sein von Etwas wiederum hängt mit dem Unter-
schied zusammen. Denn dieser Unterschied ist in der Bestimmung des Grundes trotz
des Seins- und Einheitsmomentes noch so stark, d. h. bestimmend gesetzt, dass er den
Zusammenhang von Grund und Begründetem in gewisser Weise noch dem Zufall
überantwortet – auf jeden Fall aber einer strengen Notwendigkeit entzieht, die He-
gel am Ende der Wesenslogik als Verkehrsform der Wahrheit und dann vor allem in
der Begriffslogik im »Schluss der Notwendigkeit« hypostasiert. Hegel kritisiert den
Zusammenhang des Grundes nicht, weil er jenseits des nach außen gerichteten Wahr-
heitsverhältnisses stattfindet und mit diesem nur indirekt in Beziehung steht, sondern
weil der Grund inadäquat der Notwendigkeit der Wahrheit gegenüber ist. Damit ein
Grund ein wahrer Grund ist, muss er viel mehr als ein bloßer Grund oder auch ein
guter Grund sein. Ohne einen an und für sich bestimmten Inhalt, der ihn als genau
diesen einen immanent bestimmt, und so den Zusammenhang des wahren Wissens
errichtet, bleibt er der Möglichkeit preisgegeben, so oder anders sein zu können, weil
er in anderen Kontexten und Beurteilungsperspektiven veränderlich erscheint. Denn
aufgrund des Unterschieds und seiner Funktion gehört es für Hegel zur Bestimmung
des Grundes, entgegengesetzte Gründe »für und wider denselben Inhalt« (TWA 8,
250, § 121, Z) zu ermöglichen, also bspw. »für das Unsittliche und Widerrechtliche
nicht minder als für das Sittliche und Rechtliche Gründe aufzufinden« (TWA 8, 251,
§ 121, Z): »Alles, was in der Welt verdorben worden ist, das ist aus guten Grün-
den verdorben worden.« (TWA 8, 251, § 121, Z) Hier zeigt sich, dass also auch an
sich Falsches gute Gründe hervorbringen kann und diese nicht bloß dem Wahren vor-
behalten sind. Da aber seiner Bestimmung des Grundes an sich diese Möglichkeit,
gute Gründe für das Wahre und für das Falsche zu finden, wesentlich ist, hört der
Grund zugleich auf, bloßer Grund zu sein, wo er in den notwendigen Bestimmungs-
zusammenhang der Wahrheit übergeht. Indem etwas also bloß begründet wird, geht
es auch zugrunde. Seine Wiederauferstehung in der Wahrheit ist notwendig daran ge-
knüpft, über die Grenzen der Rechtfertigung in ihrem Möglichkeitssinn hinaus in das
Reich der Notwendigkeit einzuziehen. In diesem sind Gründe in den Verhältnissen
von Bedingung und Sache direkt aufeinander ausgerichtet, sodass Grund und Folge
notwendig einander hervorbringen: nicht umsonst ist für Hegel die »absolute Wahr-
heit der Ursache« (GW 20, 171 [§ 153]) in der strengen Notwendigkeit des Kausa-
litätsverhältnisses wesenslogisch erst bei sich angekommen. Dem heute so betonten
Spiel der Gründe, der kontextualistischen Basis von Begründung und der Vielstimmig-
keit diskursiver Begründungshandlungen als Eckpfeiler des Raums von Rationalität,
mit dem zugleich »Wahrheit« verbürgt sein soll, werden so bei Hegel eine Absage
erteilt.
170 Claudia Wirsing

Bezüglich dieser Absage denke ich vor allem an Robert Brandoms inferentialistische
Semantik, die sich bekanntermaßen durchaus in die Nachfolge Hegels stellt,25 indem
sie einen objektiven, holistischen, semantischen Idealismus propagiert. Dabei ist zum
einen überdeutlich, inwiefern Brandom immer wieder den Anschluss an Hegel herstellt.
Denn das Zentralprinzip dessen, was Brandom »expressive Vernunft« nennt und als
»wichtigste Form menschlicher […] Rationalität«26 kennzeichnet, ist es ja, »das [sie
das], was implizit in der Praxis enthalten ist, als Prinzip explizit zu machen« versteht.27
Gerade darin aber liegt gewissermaßen auch das Bewegungsprinzip und die Methode
der Logik Hegels: das, was die Kategorien tun, und das, was sie als Inhalt (Prinzipien)
von sich in ihrer Selbstbeschreibung wissen, ineinander zu überführen.28 Die Praxis,
d. h. die »Realität« ihrer dialektischen Beziehungen, wird im Gang der Logik mehr und
mehr expliziert, d. h. zu Wissen in ihrer Selbstbeschreibung: eben diese Fähigkeit aber
wird bei Brandom zum wichtigsten Baustein von Vernünftigkeit überhaupt. Gerade die
logischen Begriffe zeigen somit auf ideale Weise Brandoms Grundeinsicht auf, die sich
auch bei Hegel findet, dass Begriffe nicht durch das was sie als einzelne Begriffe reprä-
sentieren bestimmt sind, sondern durch die Rolle, die sie in der Praxis der schrittweisen
Explikation der Grundgehalte im holistischen Zusammenhang spielen.29 Das entspricht
Hegels Programm, die »Bedeutung« der Kategorien durch ihre rein immanente dialek-
tische Entwicklung – und nicht durch Repräsentation äußerer Tatsachen oder Beob-
achtungen – zu konstituieren. Hegels Wissenschaft der Logik ist daher durchaus als
Ausführung der expressiven Vernunft verstehbar: indem das, was die Kategorien tun
(d. h. was sie als semantische Praxis immer schon sind), in ihrem Entwicklungsgang
immer deutlicher und vollständiger in ihre explizite bzw. expressive Selbstbeschreibung
eingeht, und so die Gehalte ihres ›Tuns‹ immer mehr zu ihrem eigenen begrifflichen
Gehalt werden.
Auf der anderen Seite aber ergibt sich meines Erachtens gerade hier ein Problem mit
Brandoms Hegel: nämlich wenn man die quasi absolute Norm ins Auge fasst, die für
Brandom mit jedem Begriffsgebrauch überhaupt immanent verbunden ist. Denn für
Brandom ist »begrifflich gehaltvoll« gleichbedeutend mit »inferentiell«: Etwas ist dann
und nur dann ein begrifflicher Gehalt, d. h. entspricht der Norm der Inferenz, wenn es
»die Rolle sowohl von Prämissen als auch von Konklusionen in Inferenzen spiel[t]«,30

25
Vgl. Brandom: Articulating Reasons, S. 34 f. Vgl. auch Robert B. Brandom: Skizze eines Programms
für eine kritische Hegellektüre. Empirische und logische Begriffe im Vergleich. In: Georg Wilhelm
Friedrich Hegel. Neue Wege der Forschung. Hg. v. Reinhart Hiltscher und Stefan Klingner. Darmstadt
2012, S. 39–67.
26
Robert B. Brandom: Hegelianischer Pragmatismus und soziale Emanzipation. Ein Gespräch mit
Robert Brandom. In: Zeitschrift für Kulturphilosophie 2 (2008), S. 305–326, hier: S. 314.
27
Brandom: Hegelianischer Pragmatismus, S. 306. Vgl. auch Brandom: Articulating Reasons, Intro-
duction, S. 1–44, und konzis bspw. S. 56 f.
28
Henrich beschreibt diese operative Methode der Logik ganz ähnlich, wenn auch in anderen Ter-
mini (Henrich, Dieter: Hegels Logik der Reflexion. In: ders.: Hegel im Kontext. Neuauflage. Frankfurt
am Main 2010, S. 95–158, hier: S. 150 f.).
29
Vgl. Brandom: Articulating Reasons, S. 164–166.
30
Brandom: Hegelianischer Pragmatismus, S. 310.
Grund und Begründung 171

d. h. wenn es entweder Grund oder Begründetes in Bezug auf einen anderen Gehalt sein
kann.31 Diese Norm der Inferenz für begriffliche Gehalte jeder Art, die Brandom als
»begriffliche Normativität« bzw. »conceptual norms«32 bezeichnet und allen anderen
Formen der Normativität (moralische, politische) gegenüber als grundlegende ansieht,
soll nun gerade in der Logik selbst Gegenstand des Nachdenkens sein; diese »begriff-
liche Normen« meint Brandom auch in Hegel zentral finden zu können: »Hegel is not
always read as adressing the topics I see as central to his work – primarily regarding the
nature of conceptual norms and conceptual content. But when he is so read, he turns
out to have a great deal of interest to say.«33 Die Logik, so Brandom, expliziere den ho-
listischen Zusammenhang »reflexive[r] Begriffe«,34 indem sie das »logische Vokabular«
[logical vocabulary]35 entfalte, mit dessen Hilfe wir expressiv denken können: d. h. mit
dem wir begriffliche Gehalte erzeugen können. Demnach sind die Kategorien der Logik
die Explikation jener »inferentiellen Praktiken«, mit denen wir überhaupt Gehalte ex-
plizit machen können: d. h. jener Grundbegriffe, die jene grundlegenden inferentiellen
Praktiken des Denkens explizieren, mit denen wir überhaupt irgend etwas Bestimmtes
sagen, d. h. explizit machen können.36
Das Kapitel zum Grund aber, in meiner Lesart, scheint hier eine Art Einspruch dar-
zustellen, den ich bereits angedeutet habe. Denn Brandom macht immer wieder klar,
dass inferentiell gegliedert sein, d. h. ein begrifflicher Gehalt zu sein, heißt, in das
»Spiel des Gebens und Verlangens von Gründen« [the game of giving and asking for
reasons]37 einzutreten. Begrifflicher Gehalt ist das, was neben den besonderen Normen
bestimmter Sprachspiele (Sprachspiel des »Ich«, Sprachspiel der Gemeinschaft etc.) der
einzigen allgemeinen Norm, nämlich die Rolle von Gründen einzunehmen, gehorcht.
Gründe [reasons] unterliegen zwar natürlich im Brandom’schen (und Sellars’schen)
Sinne durchaus den Normen einer strengen Vernünftigkeit von sowohl formalen als
auch materialen Argumentations- und Schlussbedingungen. Insofern sind Brandoms
›reasons‹ [im Sinne von Gründen] formal – auch im Sinne der Mehrfachbedeutung von
»reason« als »Grund« und »Vernunft« – eher Hegels »subjektiver Logik« zuzuordnen.
Das Irritierende dabei ist allerdings, dass schon der Begriff eines »Spiels« einen Rest
an Willkür, Zufälligkeit und Unbestimmtheit suggeriert, der ohne Methode und die

31
Vgl. Brandom: Articulating Reasons, S. 165.
32
Brandom: Hegelianischer Pragmatismus, S. 317, bzw. generell als Zentralbegriff in Articulating
Reasons (S. 26, 29, 33; 44; 81; 207) und Making it Explicit (insb. S. 52–55; 63; 529; 584–607; 604;
607; 631; 645 f. 593; 697).
33
Brandom: Articulating Reasons, S. 207, Fn. 16.
34
Hiltscher, Reinhart: Hegels systematische Philosophie in der jüngeren Forschung. In: Georg Wil-
helm Friedrich Hegel. Neue Wege der Forschung. Hg. v. Hiltscher und Klingner, S. 9–21, hier: S. 19.
35
Brandom: Hegelianischer Pragmatismus, S. 315 bzw. generell in Articulating Reasons (exempla-
risch S. 19–22; 37).
36
Zu dieser generellen Funktion der Logik überhaupt bei Brandom, die er in »Hegelianischer Prag-
matismus und soziale Emanzipation« auf Hegels Logik anwendet, vgl. Brandom: Articulation Reasons,
S. 19–22.
37
Brandom: Hegelianischer Pragmatismus, S. 310; exemplarisch und konzis Brandom: Articulating
Reasons, S. 189–196.
172 Claudia Wirsing

von Hegel geforderte durchgehend-strenge Notwendigkeit auskommt, und deren Funk-


tion bzw. Struktur eben viel eher dem entspricht, was Hegel kritisch im Kapitel zum
»Grund« darstellt.38
Folglich kann es für Brandom auch kein »Vokabular [geben], das insofern endgültig
ist, als es unrevidierbar und unersetzbar ist«,39 weil jeder Gehalt notwendig veränderbar
in verschiedenen Begründungszusammenhängen ist. Für Brandom ist damit der Raum
von Wahrheit (den er selbst durchaus in der »subjektiven Logik« verorten würde) streng
genommen auf den Raum von Gründen eingeschränkt und geht nicht über diesen hin-
aus: Was ›wahr‹ ist und was nicht, kann bei ihm nur im Spiel der Gründe ermittelt wer-
den und bleibt insofern grundsätzlich revidierbar und veränderbar.40 »Wahrheit« ist für
Brandom keine »besonders interessante oder geheimnisvolle Eigenschaft« von Über-
zeugungen: sie besteht bloß in der Handlung, die »Behauptung zu billigen« [endorsing
the claim oneself].41 Wahrheit wird demnach als sozial regulierter normativer Status
intersubjektiver Anerkennung von Gründen verstanden, die in nichts anderem besteht
als der Handlung, Behauptungen anderer zu teilen und sie damit dem Status der Wahr-
heit zu unterstellen. Nicht mehr der epistemische Zustand einer Behauptung, sondern
bloß die »normative Haltung« [normative stance]42 eines Subjekts macht den Kern von
Wahrheit aus. Gerade aber diese Norm diskursiver Praktiken, die für Brandom der Lo-
gik im Ganzen zugrunde liegt, weil alle ihre Kategorien für ihn nichts anderes sind als
Explikationen dieser Norm des Begründungszusammenhangs, wird von Hegel meines
Erachtens im Grund-Kapitel äußerst kritisch behandelt. Die Notwendigkeit der Wahr-
heit und damit das eigentliche Normativ des logischen Denkens ist viel eher das Ver-
hältnis von Ursache und Wirkung, Bedingung und Folge aus dem Wirklichkeitskapitel:
damit aber eine Art von Beziehung, die sich von der Möglichkeit eines Andersseins von
Gründen, wie sie Brandom letztlich doch betont, und der bloß normativen Haltung
eines sozialen Subjekts diesen Gründen gegenüber, stark unterscheidet. Das eigentliche
Normativ also, auf welches Hegels Logik zielt, stellt sich in ihrem Verlauf immer mehr
als die nicht-soziale, gleichwohl auch nicht-repräsentationalistische Notwendigkeit der
Wahrheit heraus. Diese ist charakterisiert durch eine besondere Art des Gründens, in

38
Vgl. auch den ähnlich gelagerten »Raum der Gründe« im Habermas’schen Diskurshandeln:
Habermas, Jürgen: Nachmetaphysisches Denken II: Aufsätze und Repliken. Berlin 2012, S. 24, 55, 57
(Anm. 3), 74. Habermas’ Theorie der kommunikativen Vernunft stellt gerade den Versuch dar, zu erklä-
ren, wie argumentative Gründe, »die mit Hilfe mehrerer Beschreibungssysteme und im Lichte wechseln-
der Theorien verschieden interpretiert werden können und deshalb keine ultimative Grundlage bieten«,
trotzdem vor der Relativität instrumentellen Gebrauchs geschützt werden können, um den objektiven
und nicht vollständig relativistischen »zwanglosen Zwang des besseren Argumentes« nicht aus den
Augen zu verlieren (Habermas, Jürgen: Theorie des kommunikativen Handelns. Bd. 1, Frankfurt am
Main 21982, S. 46 f.).
39
Brandom: Hegelianischer Pragmatismus, S. 314.
40
»[I]nferentialists […] start with a notion of content as determining what is a reason for what, and
understand truth and representation as features of ideas that are not only manifested in but actually
consist in their role in reasoning.« (Brandom: Articulatiing Reaons, S. 47)
41
Ebd., S. 119.
42
Ebd., S. 178.
Grund und Begründung 173

welcher ein bestimmter Inhalt sich in die notwendigen Beziehungen seiner Elemente un-
terscheidet, in diesen und durch diese sich auf alternativlose (d. h. nicht-zufällige) Weise
als eben dieser begründet findet und in der Einheit dieser Beziehungen sich wahrhaft
erhält. Brandom wie Hegel verstehen Wahrheit als Normativität im starken Sinn: Wo
diese jedoch bei Brandom ›bloß‹ als soziales Regelsystem der Billigung von Behauptun-
gen im intersubjektiven Dialog fungiert, denkt Hegel die Normativität objektiv als eine
der strengen logischen Notwendigkeit des Begriffs, sich selbst Realität zu geben, ohne
jedoch diese naiv-realistisch von den sozialen Sinngebungsregeln und ihren historischen
Transformationen abzukoppeln.43 Dem bloßen Gründen aber in seiner reinen formalen
Indifferenz und Relativität bzw. Zufälligkeit, wie sie in der Wesenslogik entwickelt
wird, eignet für Hegel eine Offenheit zu, die in eben jenem Spielraum des Unterschieds
gründet, der für heutige Rechtfertigungstheorien so bedeutsam ist. Dieser aber macht
die bloße Form des Gründens für Hegel letztlich ungeeignet dafür, die Norm dafür zu
sein, wie sich die Kategorien in definitiver Wahrheit auseinander entwickeln und dabei
immer mehr von sich wissen. An der Bestimmung des Grundes wird so deutlich, inwie-
fern die Kraft des Unterschieds zum Ende der Wesenslogik hin zum einen immer weiter
eingeschränkt werden muss, andererseits als Kraft des Bestimmens zu immer weiterer
Entfaltung gelangt – allerdings im Rahmen der Norm des Begriffs.

43
Robert Pippins Kritik an Brandoms Hegelbild geht bezüglich eines wesentlichen Aspekts in eine
ganz ähnliche Richtung wie die hier skizzierte: Pippin zeigt an Hegel auf, dass »Hegels Interesse an
einem grundlegenden und historischen Wandel von konstitutiv-normativen Verbindlichkeiten« (=Kate-
gorien), die Kant »als empirisch unantastbar bezeichnen würde« (Pippin, Robert: Brandoms Hegel. In:
Hegel in der neueren Philosophie. Hg. v. Thomas Wyrwich, Hamburg 2011, S. 367–406, hier S. 375),
stets von der operativen Norm einer »Lücke« her gedacht ist: »eine Lücke zwischen demjenigen, was
Hegel (subjektive) Gewißheit nennt, und dem, was er als ›Wahrheit‹ bezeichnet.« (ebd.) Der soziale und
geschichtliche Wandel grundlegender normativer Strukturen (bei Pippin »dichte normative Begriffe«,
ebd., S. 376), die als Instanzen der »Sinnabhängigkeit« (ebd., S. 372) der Begriffe einer objektiven Welt
von »konstitutiv-normativen Verbindlichkeiten« (ebd., S. 375) fungieren, wird von einer Norm von
Wahrheit gesteuert, die zwar zum einen »praxis-intern« ist (ebd.), also innerhalb der Begriffs- und
Handlungsregeln einer Zeit (und nicht mit Blick auf ein »Ding an sich«) verhandelt wird. Diese Norm
der Wahrheit aber überragt zum anderen auch die bloße Zufälligkeit und Relativität des jeweiligen
sozialen Normensystems. Denn sie ist Ausdruck einer sich entwickelnden Totalität, die den »Verlust
des normativen Zugriffs des Begriffs« innerhalb eines historischen Zustands als Entwicklung hin zur
völligen Entsprechung, Integration, Ausdifferenzierung und Funktionsfähigkeit der normativen Regeln
und Strukturen begreift. In der Norm dieses Ziels verliert zuletzt jeder Rest des Gegensatzes zwischen
»objektiv-gegenstandszugehörig« und »subjektiv-sozial« – und damit jede Zufälligkeit und Relativität
von Wahrheit – seinen Sinn. Diese starke Norm einer Wahrheit, auf die sich die normativen Begriffe
hin entwickeln, benötigt eine ebenso starke Norm von Begründungszusammenhängen, in der Begrün-
dungen nicht wieder durch andere oder gar gegensätzliche Begründungen ablösbar oder wie bei Bran-
dom grundsätzlich revidierbar sind. Demensprechend kritisiert Pippin an Brandoms inferentiellem
Holismus, dass dieser nicht dazu in der Lage ist, eine externe Kritik an der Autorität von Normen inner-
halb eines Sozialsystems angemessen zu begründen, oder zu erklären, welchen »Wert« die Kritik an
solchen Normen jeweils konkret hat (ebd., S. 388): Eben weil ihm eine solche starke und doch zugleich
dynamische Norm der Wahrheit fehlt.
174 Claudia Wirsing

V. Ausblick: Der Unterschied in der Erscheinung

Folgerichtig ist es ein zentraler Gesichtspunkt des Kapitels zur »Erscheinung«, den in
den Reflexionsbeziehungen immer wieder heraustretenden, sich fixieren wollenden Un-
terschied einzuebnen: d. h. ihn in die Unmittelbarkeit und Identität rückzubeziehen,
aus der er sich freizumachen sucht. Das Verstandesdenken, welches das Organ der We-
senslogik ist, muss sich auf dem Weg zum Begriff selbst in den Griff bekommen. Die
wesenslogische Reflexion sucht deshalb verstärkt danach, den Einheitsgrund ihrer Pro-
zeduren des Entgegensetzens aufzufinden und den Unterschied des Wesens als gänzlich
integrierten zu verstehen.
So muss der Unterschied von Wesen und Erscheinung gegen seine eigene Tendenz
gedacht werden, nämlich als Gegensatz von Wesentlichem und Unwesentlichem zu er-
scheinen. Denn die Erscheinung ist das Wesen selbst als existierendes, d. h. sich in der
Erscheinung mit sich selbst zusammenschließendes. Das Wesen reflektiert sich in der
Erscheinung in sich, d. h. das Andere des Scheins ist ihm zur Unmittelbarkeit seines
eigenen Daseins geworden, und nicht mehr nur bloß als Wesenloses gegenübergestellt.
Die bloße Reflexion-in-Anderes wie zwischen Wesen und Schein ist folglich nun inneres
Moment eines Selbstverhältnisses, in welchem das Wesen in der Erscheinung ganz bei
sich ist, ohne dass der Unterschied von Wesen und Erscheinung deshalb ausgelöscht
wäre. Gleiches gilt für die reflektierten Unterscheidungen von Materie und Form sowie
Inhalt und Form, die als Stufen des »Gesetzes« der Erscheinung auftreten. Ihr jeweiliger
Gegensatz ist nur auf wahre Weise entwickelt, wo die Gleichgültigkeit gegeneinander
wie in Materie und Form zu einem Verhältnis unmittelbarer, in sich reflektierter Einheit
findet: Inhalt ist nur als Umschlagen der Form in ihn. Vollends in den Formen des we-
sentlichen Verhältnisses geht diese Eindämmung der Negativität des Unterschieds in die
Selbstbeschreibung der Unterschiede ein. Ganzes und Teil, Kraft und Äußerung, Innen
und Außen können nur als jeweils »Ein und Dasselbe« begriffen werden, das als »kon-
krete Identität« eines Ganzen den Unterschied nurmehr in sich hat. Die Unmöglichkeit,
den Unterschied jetzt noch als fixierten oder als bloß negativen zu begreifen, wird da-
ran deutlich, wie »Innen« und »Außen« als Formbestimmungen des Wesens überhaupt
nicht mehr voneinander abgelöst werden können, ohne sich auch in der Ablösung zur
Einheit zu bilden. Die Gravitation ihrer Identität ist dabei so stark, dass aus dem ab-
strakten Unterschied sofort die abstrakte Identität beider folgt: Wo das Innerliche im
Unterschied zum Äußerlichen fixiert wird, ist es zugleich ein nur Äußerliches, d. h. dem
Wesen unangemessen Fremdes und Unentwickeltes. Die Art und Weise, wie sich die
leeren Abstraktionen von Innen und Außen unmittelbar an sich selbst aufheben, zeigt
an, dass nun am Ende der Wesenslogik der Übertritt in eine Sphäre vollzogen wird, in
der schlechthin die Identität von Wesen und Erscheinung, Identität und Unterschied
nicht mehr verschwiegen, verdeckt oder aufgehoben werden kann: Die Wirklichkeit.
Fortan wird der Unterschied selbst seine Funktion nunmehr in Bezug auf die unmittel-
bare Einheit finden, welche sich in ihm verwirklicht und gerade darin mit sich selbst
zusammenschließt.
Grund und Begründung 175

VI. Zusammenfassung

Die im Folgenden nur skizzenhaft und ergebnisbezogen umrissenen Thesen haben sich
als Gelenkstellen meiner Diskussion der ersten Hälfte der Wesenslogik herausgestellt:
(1) Fortbestimmen und Unterschied: Ich habe zunächst die Frage gestellt, wie wir
das Fortbestimmen von Kategorien in der Logik überhaupt zu verstehen haben. Fort-
bestimmen bedeutet, dass Kategorien sich durch verschiedene Fortgangskräfte an die
Stelle vorhergehender Kategorien setzen. Dabei habe ich versucht zu zeigen, dass der
»Unterschied überhaupt« die letztlich für alle Teile der Logik zentrale (methodische)
Reflexionsbestimmung ist, die (a) die verschiedenen Formen des Fortgangs bzw. die
Beziehungsformen der Kategorien untereinander und zu sich selbst bestimmt und (b)
deren Verhältnis zwischen Selbstzuschreibung und Realität markiert.
Der Übergang der Kategorien in der Seinslogik erfolgt durch eine äußere Reflexion,
d. h. die verschiedenen Momente sind als von einander äußerlich Unterschiedene an
sich gegeneinander gleichgültig. Der Unterschied der seinslogischen Kategorien in der
Form von »Etwas« und »Anderem« ist daher ein endlicher (Seinslogik als ein »Ueber-
gehen […] in Anderes«, GW 20, 177 [§ 161]). Der Übergang der Kategorien in der
Wesenslogik erfolgt durch eine bestimmte Reflexion, d. h. die gegensätzlichen Momente
sind als voneinander Unterschiedene sich gegenseitig bestimmend als ihr Gegenteil und
in Form des eigenen Nichtseins, das in das Selbstsein als negative Beziehung integriert
ist; der Unterschied der wesenslogischen Kategorien in der Form von »Positivem« und
»Negativem« ist daher ein absoluter (Wesenslogik als »Scheinen in Anderes«, GW 20,
177 [§ 161]). Das Fortbestimmen in der Begriffslogik erfolgt innerhalb der eigenen Ent-
wicklung des Begriffs selbst, d. h. die widersprüchlichen Momente enthalten als Gegen-
sätzliche das Andere affirmativ in sich selbst, sie sind jeweils sie selbst und ihr Anderes
(»Entwicklung«, GW 20, 177 [§ 161]). Der Unterschied ist erst hier vollständig in der
Einheit des Begriffs aufgehoben.
(2) Selbstzuschreibung und Realität: In einem zweiten Schritt habe ich angedeutet,
inwiefern diese Beziehungsformen das Verhältnis von Selbstzuschreibung und Realität,
›Wissen‹ und ›Tun‹ einer Kategorie bestimmen. Selbstbeschreibung oder Selbstexplika-
tion meint das ›Wissen‹, das eine Kategorie von sich hat, d. h. die Bestimmungen, die
sie an sich selbst hat, die sie sich selbst quasi ›zuschreibt‹: d. h. die durch eine Defini-
tion expliziert werden würden, und um die die Kategorie daher ›weiß‹. Mit ›Realität‹
ist hier hingegen das ›Tun‹ der Kategorien gemeint, bzw. genauer: die ihrem expliziten
begrifflichen Tun impliziten Bedeutungsverhältnisse, welche die bloß statische Selbst-
zuschreibung von bestimmten Eigenschaften überschreiten. Der Widerspruch zwischen
Selbstzuschreibung und Realität ist dabei der Motor des Fortgangs der Kategorien: Sich
substantiell nur identisch in sich selbst zu haben und durch eine bloß äußerliche Refle-
xion auf andere Kategorien bezogen zu sein, macht die Selbstbeschreibung seinslogi-
scher Bestimmungen aus. Das aber, was beispielsweise hingegen das »Sein« semantisch
an Bestimmungen in Szene setzt, indem es gemäß seiner Selbstbeschreibung als bloßes
Gegenteil vom »Nichts« verstanden wird, produziert einen begrifflichen ›Überschuss‹
gegenüber der Selbstbeschreibung, durch welchen es ins »Werden« übergehen muss.
176 Claudia Wirsing

Auch, wenn also bestimmte Beziehungen auf andere Kategorien noch nicht zur Selbst-
beschreibung einer Kategorie gehören, so gehören sie doch sehr wohl zu deren Realität
und machen die Kategorie gewissermaßen semantisch ungleichzeitig mit sich selbst. Die
Unterscheidung zwischen Selbstbeschreibung und Realität erfüllt dabei ein Dreifaches:
(i) Sie garantiert, dass das Fortgehen der Kategorien, auch, wenn es nur äußerlich
festgestellt wird, trotzdem in den Kategorien selbst begründet ist.
(ii) Das, was die Kategorien von sich ›wissen‹ (Selbstbeschreibung) und das, was ihre
Realität ausmacht (was sie tun und wie sie implizit bereits funktionieren), tritt in den
Seinskategorien noch stark auseinander, kommt sich in den Wesenskategorien näher,
und ist in der »Subjektiven Logik« schließlich deckungsgleich, wo sie in der »absoluten
Idee« zusammenfallen. Deshalb macht es Sinn, dass am Anfang der Logik das Bewusst-
sein in der Realität schon voll ausgebildet ist. Die Kategorien entwickeln sich zum Ende
hin so, dass sie ihrer Realität, die immer schon voll ausgebildet ist, in der Selbstbe-
schreibung immer mehr entsprechen.
(iii) Genau dieser Unterschied macht Hegels Wahrheitsbegriff aus, denn wahr im
vollen Sinne ist eine Kategorie, wenn sie tut, was sie weiß und wenn sie weiß, was sie
tut. Eben dies ist es, was Hegel meint, wenn er sagt, dass ›der Begriff sich selbst Realität
geben‹ muss. Es muss die Aufgabe einer jeden Kategorie sein, ein explizites Wissen ihrer
zunächst impliziten Realität zu erlangen; dass das, was eine Kategorie ihrer (begriffli-
chen) Realität nach ist, ihrem ›Wissen‹, d. h. ihrer Selbstzuschreibung nicht äußerlich
bleibt. Ziel muss es schließlich sein, die vollen realen Implikationen, also das, was eine
Kategorie ist, in die Selbstzuschreibung bzw. Selbstexemplifizierung völlig zu integrieren.
(3) Grund: Ich habe anschließend eine Interpretation des »Grundes« in der Wesens-
logik gegeben, und dabei dreierlei aufzuzeigen versucht:
(i) Unterschied und Grund: (a) Der Grund stiftet die Identität von etwas Anderem (Be-
gründetem), indem er dieses begründet; denn Grund heißt, dass Etwas seine wesentliche
Bestimmung in etwas Anderem hat, das damit die Identität dieses Etwas stiftet. (b) Der
Grund ist dabei durch einen doppelten Selbstbezug gekennzeichnet: Zum einen begrün-
det der Grund sich dabei selbst als Grund, indem er etwas Anderes begründet. Zum an-
deren ist das Begründete, welches der Grund begründet, der Grund selbst. Somit ist alles,
was ein Grund ist, zugleich begründet, und als was begründet ist, zugleich ein Grund.
Dieses Moment des Unterschieds im Grund aber ist auch dafür verantwortlich, dass
verschiedene bis gegensätzliche Gründe für oder gegen einen Inhalt möglich sind. Der
Begriff des Grundes, so gedacht, ist wesenslogisch nämlich nur ein bloß formaler, d. h.
er kann aus sich selbst keinen bestimmten Inhalt erzeugen; oder mit anderen Worten:
er setzt keine Normen seiner Verwendung, z. B. um gute von schlechten Gründen zu
unterscheiden. Deshalb ist auch der Satz vom zureichenden Grund einer, der die Ka-
tegorie des formellen Grundes der Wesenslogik überschreitet, denn zureichende wahre
Gründe sind solche, die normativ und essentiell hinreichend für eine Sache sind und
deshalb eine willkürliche Variation je nach Kontext nicht erlauben. In der Bestimmung
des Grundes, wie Hegel ihn in der Wesenslogik entfaltet, zeigt sich wie normativ unzu-
reichend für ihn die bloß formale Bestimmung des Begründens für einen Begriff gehalt-
voller Rationalität ist.
Grund und Begründung 177

(ii) Rechtfertigung und Wahrheit – Möglichkeit und Notwendigkeit: Die episte-


mische Schlussfolgerung aus den bisherigen Erörterungen lautet daher: Gründe kön-
nen, bloß formal betrachtet, mit je gleichem Recht immer anders sein und auch ge-
gensätzliche Gegenstände wiederum gegensätzlich begründen. Nach Hegel aber gibt
es in der strengen Wahrheit keinen Verhandlungsspielraum, sondern notwendige Be-
dingungsverhältnisse. Es geht in ihr folglich nicht um kontextualistische Unterschiede:
die Qualität und unbedingte Geltung von wahren Gründen hängt nicht von Kontexten
ab, in denen sie verwendet werden. Der heute oftmals gemachte Unterschied zwischen
Wahrheit und Rechtfertigung (Gründen) – Wahrheit als Übereinstimmung mit der Welt;
Rechtfertigung als Übereinstimmung von Überzeugungen – ist nicht der, den Hegel ma-
chen würde, weil auch Wahrheit für Hegel ein konsistenter Zusammenhalt von Bedeu-
tungsgehalten ist, nicht eine bloß ›richtige‹ Übereinstimmung mit kontingenten Sach-
verhalten (was ›der Fall ist‹). Für Hegel bestünde demzufolge der Unterschied zwischen
Wahrheit und (bloß formaler) Rechtfertigung viel eher bezüglich der modalen Modi
von Möglichkeit und Notwendigkeit. Gründe rein an sich selbst betrachtet und aus ih-
rer engen Bindung an die Notwendigkeit des Begriffs gelöst, sind stets der Vielzahl von
epistemischen, sozialen, historischen etc. Möglichkeiten ihrer Verwendung und Beur-
teilung unterstellt, weil sie einen essentiellen Grund der Unbestimmtheit in sich tragen,
der wiederum, wie gezeigt worden ist, mit der Leitkategorie des Unterschieds zusam-
menhängt. Wahrheit hingegen ist notwendig und singulär; verschiedene Wahrheiten
bzw. Wahrheitsbegründungen gibt es im Hegelschen Sinne nicht. Je weiter der Grund
sich aber in Richtung Wahrheit verschiebt, desto kausalistischer und damit notwendi-
ger wird auch der Rechtfertigungszusammenhang, den er in Szene setzt. Dies sehen wir
bereits am Ende der Wesenslogik in den notwendigen Beziehungen von Bedingung (Ur-
sache) und Folge (Wirkung) (vgl. Abschnitt V). Deshalb habe ich angedeutet, inwiefern
Hegel mit einem solch emphatischen und geltungstheoretisch strengen Wahrheitsbegriff
einem sonst in zahlreichen Perspektiven durchaus ›Hegelianischen‹ Denker wie Robert
Brandom entgegensteht und nicht einfach umstandslos, d. h. ohne genaue Modifikati-
onen und Paramaterbestimmungen der Bezugnahme, als ›Vorbild‹ in Anspruch genom-
men werden darf.
(iii) Diese Interpretation führte mich zu rationalitätstheoretischen Überlegungen im
Anschluss an Robert B. Brandoms Idee von »begrifflicher Normativität« bzw. »concep-
tual norms«. Es hatte sich angedeutet, dass Hegels Kritik des rein formalen Begriff des
Grundes in der Wesenslogik zumindest eben jenen Rest an Unbestimmtheit und Offen-
heit, der sich in der Relativität und Kontextualität des »Spiels der Gründe« manifes-
tiert, als für die Wahrheit des Begriffs ungenügend erachtet – auch wenn er einen kohä-
rentistischen Wahrheitsbegriff vertritt, für den Wahrheit und Rechtfertigung strukturell
und prinzipiell weitaus enger verwandt sind als im adäquationistischen Wahrheitsbe-
griff (»Richtigkeit« bei Hegel), für den Wahrheit und Rechtfertigung durch Gründe
einen strukturellen wie kategorialen Unterschied beschreiben.
Die Logik des Zufalls

Über die Abschnitte A und B des Kapitels »Wirklichkeit« der Wesenslogik

Folko Zander

Worum geht es im Kapitel »Die Wirklichkeit« der Wesenslogik? Auf den ersten Blick
scheint Hegel hier die Modalitäten zu verhandeln. Laut Kant lassen sich aus einer ersten
dichotomischen Einteilung des problematischen »Gegenstandes überhaupt« in Mög-
lichkeit und Unmöglichkeit weitere dichotomische Einteilungen ableiten. Aus der Un-
möglichkeit eines Gegenstandes – er ist nicht und er kann nicht sein – lassen sich keine
weiteren Ableitungen treffen, wohl aber aus der Möglichkeit. Mit der Möglichkeit eines
Gegenstandes ist nur ausgesagt, dass etwas sein kann. Dieses Seinkönnen lässt sich wei-
ter differenzieren in etwas, das ist, unausgemacht, ob es auch nicht sein kann: das Da-
sein, und in etwas, das nicht ist: das Nichtsein. Das Dasein wiederum kann entweder
auch nicht sein, dann wäre es das Zufällige, oder aber es kann als Notwendiges nicht
nicht sein. Damit wäre die Einteilung der Modalitäten vollendet, die aber durch ent-
sprechende Kombination noch ausgebaut werden könnte.1
Allein der Kontext verrät, dass es Hegel hier um mehr geht. Das Kapitel ist Teil ei-
nes Abschnitts, der ebenfalls den Titel »Die Wirklichkeit« trägt. Dieser wird eingeleitet
vom Kapitel »Das Absolute«, und schon ein Blick auf die Binnenüberschriften zeigt,
dass zunächst das Absolute, dessen Auslegung, Attribut und Modus thematisch sind.
Hegel leitet den Abschnitt »Wirklichkeit« also mit einer Kategorie ein, die er dem Be-
griff der Substanz bei Spinoza entsprechend findet.
Der Abschnitt entwickelt im Anschluss an die Modalitäten im dritten Kapitel »Das
absolute Verhältniß« Substantialität, Kausalität, schließlich Wirkung und Gegenwir-
kung, also etwas, was Kant als Relationskategorien diskutiert. Überraschender noch
als die Ableitung der für die Erfahrung laut Kant so wichtigen Relationskategorien
aus einer Kategorie, die, ebenfalls laut Kant, »den Begriff, dem sie als Prädikat beige-
fügt werden […] nicht im mindesten vermehren«,2 dürfte die Tatsache sein, dass es die
Kategorie der Wechselwirkung ist, die den Übergang zum Begriff und zur subjektiven
Logik notwendig macht, und dass Hegel die Schwierigkeit des für das Wirklichkeitska-
pitel zentralen Begriffes der Notwendigkeit darin begründet sieht, »weil sie der Begriff
selbst ist«, dessen Momente aber »in sich gebrochen« und »übergehend« (Enz § 147,
GW 20, 167) sind.

1
Die Darstellung folgt hier Bröcker, Walter: Das Modalitätenproblem. In: Zeitschrift für philoso-
phische Forschung 1 (1946), S. 35–46, bes. 35–37.
2
Kant: KrV, A219/B266.
180 Folko Zander

Offensichtlich unternimmt Hegel im Kapitel »Wirklichkeit« zweierlei: Zum einen


die Ableitung der Kategorien der Modalität. Zum anderen aber dies in einer Weise, die
verrät, was es mit ihnen eigentlich auf sich hat. Denn in der oben gemachten kurzen
Systematisierung blieb ja völlig offen, was unter »Sein« und »Seinkönnen« eigentlich
zu verstehen ist. Dies zu beantworten ist wichtig, weil die Kategorie der Wirklichkeit
und die aus ihr entwickelten Kategorien der Möglichkeit, Notwendigkeit und Zufällig-
keit von besonderer Bedeutung für die gesamte Philosophie Hegels sind und ihre Auf-
fassung in der »gang und gäben« Weise den Zugang zu ihr verstellen muss und zu den
gängigen Missverständnissen führt.
Ungeachtet seiner großen Bedeutung ist dieser Abschnitt außerordentlich sperrig,
weshalb sich eine Argumentanalyse vor große Hürden gestellt sieht. Dies unterstreicht
der Umstand, dass Hegel selbst sein Hauptwerk als stark überarbeitungswürdig angese-
hen hat; in welchem Maß, zeigt schon ein oberflächlicher Vergleich der Seinslogik von
1812 mit der überarbeiteten Fassung von 1832. Eine Argumentanalyse kann nur er-
folgreich sein, wenn beherzt der hermeneutische Entschluss gefasst wird, in Hegels Text
einen skizzenhaften Entwurf zu sehen, dessen Argumente nicht rekonstruiert, sondern
allererst konstruiert und ausgearbeitet werden müssen. Damit eine solche Interpreta-
tion, die mangels Buchstaben »aus dem Geiste« erfolgt, dennoch dem Text angemessen
bleibt und nicht beliebig wird, müssen dabei vorher von Hegel entwickelte Argumente
ausgemacht und für die fragliche Stelle als maßgeblich identifiziert und appliziert wer-
den.

I. Die Zufälligkeit der Wirklichkeit

Die Abschnitte A und B des Kapitels »Wirklichkeit« der Wesenslogik tragen die Ti-
tel: »Zufälligkeit oder formelle Wirklichkeit, Möglichkeit und Nothwendigkeit« und
»Relative Notwendigkeit oder reale Wirklichkeit, Möglichkeit und Nothwendigkeit«.
Hieraus sind schon wichtige Informationen zu entnehmen. Erstens wird angezeigt, dass
die Zufälligkeit und die relative Notwendigkeit die Hauptakteure der jeweiligen Ab-
schnitte sind, aus denen heraus die formelle bzw. die reale Wirklichkeit, Möglichkeit
und Notwendigkeit erst verständlich gemacht werden können. Wenn dies so ist, sagt
das zweitens, dass Wirklichkeit, Möglichkeit und Notwendigkeit aufeinander verwei-
sen, als Momente dessen, aus dem heraus sie zu verstehen sind. Drittens gibt es das-
jenige, was Hegel unter dem Titel Wirklichkeit verhandelt, in Graduierungen, die aus
einer unmittelbaren Grundfigur (die wieder das Ergebnis früherer Vermittlungen ist)
entwickelt werden.
1) Wirklichkeit als Möglichkeit. Das zunächst Unvollkommene, Formelle verdankt
die Wirklichkeit ihrem unmittelbaren Auftreten. Als unmittelbar ist die Wirklichkeit
»Seyn oder Existenz überhaupt« (GW 11, 381), umfasst also die grundlegende seinslo-
gische Bestimmung sowie die Wahrheit dieser Bestimmung, das »Seyn, das aus dem We-
sen hervorgeht« (ebd., 324). Zugleich aber, und dies ist das Ergebnis früherer Vermitt-
lung, ist die Wirklichkeit »Formeinheit« des Ansichseins und der Äußerlichkeit. Darauf
folgt der Satz: »Was wirklich ist, ist möglich« (ebd., 381). Was nun das Mögliche – zu-
Die Logik des Zufalls 181

nächst – bedeutet, ist, wie immer bei Hegel, daraus zu ersehen, aus welcher Denkform
es hervorgegangen ist. Hier ist es das Ansichsein. Allerdings ist das Ansichsein nun so
zu denken, dass es nicht das Andere des Äußeren ist, das Gesetz, das auf welche Weise
auch immer die Welt der Phänomene steuert. Sondern es ist in dieser Welt selbst ver-
ortet, die auf diese Weise nicht nur unmittelbar als gewärtig angesehen werden muss,
sondern zugleich als diese selbst tätig hervorbringend, als Vermögen.
2) Möglichkeit als Potentialität. Hegel nennt die Möglichkeit nun die »reflectirte
Wirklichkeit«. Diese sei »formell«, da »nur« »die Bestimmung der Identität mit sich
oder des Ansichseyns überhaupt« (ebd., 382). Unter dieser Identität kann offenkundig
nicht jene des Zusammenstimmens »mit den formalen Bedingungen einer Erfahrung
überhaupt« im Sinne Kants gedacht sein,3 denn Hegel kann die Modalitäten nicht als
Verhältnis der Objekte zum Erkenntnisvermögen denken, da dies eine Unterscheidung
von Subjekt und Objekt voraussetzt, die in der Wissenschaft der Logik nicht mehr ge-
macht wird. Vielmehr wird das »Ansichseyn überhaupt« hier verstanden als die »Be-
stimmung der Identität mit sich«. Die Möglichkeit kann Möglichkeit nur sein, wenn
sie sich nicht widerspricht. Etwas in sich Widerspruchsvolles kann nicht Wirklichkeit
werden und nicht Möglichkeit sein.
Einem unbefangenen Leser dürfte es zunächst nicht klar sein, weshalb ein vier-
eckiges Dreieck oder ein verheirateter Junggeselle nicht mit sich identisch und somit
unmöglich sind. Vor der Konstellation von Ansichsein und Wirklichkeit dieses Ansich-
seins (die sich auch nicht ändert, wenn nun beide in der Wirklichkeit verortet sind) lässt
sich dieser Gedanke jedoch erhellen:
Zwar mag es Möglichkeitsbereiche von Dreiecken und solche von Vierecken geben.
Diese mögen sich entsprechend exemplifizieren lassen: Der Möglichkeitsbereich von
Dreiecken durch ein wirkliches (z. B. rechtwinkliges) Dreieck, der von Vierecken durch
ein wirkliches Viereck (z. B. ein Quadrat). Hier läge die genannte Identität und formelle
Möglichkeit vor. Der Möglichkeitsbereich von Dreiecken lässt sich jedoch nicht durch
ein Viereck instanziieren. Dies wäre das Vorliegen von Nichtidentität und Unmöglich-
keit.
Es zeigt sich jedoch, dass die Identität der formellen Möglichkeit zur Nichtiden-
tität umschlägt, wird sie konsequent zu Ende gedacht. Das von Hegel bereitgestellte
Argument lässt sich in etwa so wiedergeben: Gesetzt, die Möglichkeit dieser Wirk-
lichkeit ist als A inhaltlich bestimmt, dann wäre der Ausdruck der Identität mit sich
A=A. Inhaltliche Füllung aber kann nur durch Determination stattfinden. A müsste also
durch B, C usw., kurz durch ⌐A determiniert werden. Auf diese Weise wäre aber das
Mögliche als A und als ⌐A bestimmt, somit ein nicht mit sich Identisches, ein Unmög-
liches.
Dieser paraphrasierte Text kann aber als Argument nicht befriedigen. Es mag zu-
gestanden werden, dass eine Möglichkeit in der Bestimmtheit A nur vorliegen kann,
wenn sie durch andere Bestimmtheiten B, C, D, kurz: ⌐A zu A bestimmt wird. Diese
Bestimmung kann aber völlig unbeschadet der Identität von A und A erfolgen. Mag

3
Ebd., A220/B267.
182 Folko Zander

das Ansich der Farbe Gelb zu seiner Determination alle anderen Farben nötig haben,
um dann durch eine gelbe Blume verwirklicht zu werden, es wird durch diese Determi-
nation jedoch zu keiner anderen Farbe außer Gelb. Aber allein dadurch ließe sich der
Widerspruch konstruieren, der in Hegels Text konstatiert wird. Soll sich der Interpret
nicht dazu versteigen, Hegel einen solchen Patzer zu unterstellen, bleibt nichts, als diese
Skizze Hegels, die nur auf ein Argument verweist statt eins zu liefern, zu einem solchen
auszuführen:
a) Das Verhältnis von Möglichkeit und Wirklichkeit wurde oben als das einer Iden-
tität angesprochen. Liegt diese vor, so kann zu Recht von Möglichkeit gesprochen wer-
den; liegt sie nicht vor, wandelt sich die Möglichkeit in Unmöglichkeit. Hier erhebt sich
die Frage: Identität wovon? Denn es ist ja evident, dass Identität nur hinsichtlich von
Bestimmungen ausgesagt werden kann. Als eine solche Bestimmung A wurde die Mög-
lichkeit oben erprobt.
b) Aber schon Hegels Worten ist ja zu entnehmen, dass eine Bestimmung A nur
vorliegen kann, wenn sie qua Negation von anderen Bestimmungen dazu determiniert
wird. Neben die Identität in der Bestimmung A=A, als welche die Möglichkeit ausge-
sprochen wurde, treten nun die Identitäten B=B, C=C usf. Die formelle Möglichkeit,
die durch die Identität ausgedrückt werden sollte, scheint aber nun durch ihre Bestim-
mung verloren zu gehen. Denn es gibt nun nur noch die »Möglichkeit-von-A«, die
»Möglichkeit-von-B« usw. Da Möglichkeit ihrem Begriffe nach aber eine Vielheit von
Bestimmungen in sich vereinigen muss, können letztgenannte nicht mit Recht Möglich-
keiten genannt werden.
c) Möglichkeit kann als Möglichkeit nur gerettet werden, wenn sie als invariante
Identität ihrer variablen Bestimmungen gefasst wird. Dies führt zu einem neben dem
»omnis determinatio est negatio« wichtigsten Grundgedanken der Hegelschen Philoso-
phie: dem der Reziprozität oder der Gleich-Gültigkeit. Von einer Möglichkeit als Iden-
tität kann dann nur gesprochen werden, wenn das Ansichsein A mit gleichem Rechte
in der Bestimmung B, C, D usw., kurz: ⌐A vorliegt. Und damit ist der von Hegel inten-
dierte Gedanke gerechtfertigt, auch in der formellen Möglichkeit eine Unmöglichkeit
zu haben.
Auch in einer zweiten Hinsicht ist die Möglichkeit eine Unmöglichkeit, und zwar
gerade darin, dass sie Möglichkeit ist. Hegel wählt dafür die Worte, die Möglichkeit
sei »das Ansichseyn, bestimmt, als nur ein gesetztes oder eben so sehr als nicht an
sich zu seyn.« (GW 11, 382) Als »verhältnißlose[r] unbestimmte[r] Behälter für Alles
überhaupt« (ebd., 382) ist sie eben in der Bestimmung A als möglicher nur dann, wenn
auch die Bestimmung ⌐A als mögliche bestimmt ist. Bezogen nun auf die Wirklichkeit,
die sie antizipiert, ist sie aber nur Ansichsein der einen Wirklichkeit A, zu der sie wird.
Wird aber die Wirklichkeit A bezogen auf die Bestimmungen ⌐A, die sich nicht realisie-
ren, so muss die Möglichkeit in dieser Hinsicht betrachtet werden als nicht das Ansich
von A, als Nur-Möglichkeit von ⌐A, das eben nicht realisiert wurde, was mit dem ge-
läufigeren Ausdruck Potentialität bezeichnet werden könnte.
Damit aber ist die Möglichkeit ebenso Ansichsein als A wie Nichtansichsein als ⌐A,
und so ist die Möglichkeit bestimmt als der »Widerspruch, der sich aufhebt« (ebd.,
Die Logik des Zufalls 183

383) und das Reflektierte als »das sich aufhebende Refletirte« (ebd.), somit auch das
Unmittelbare und somit zur Wirklichkeit geworden.
Dies ist keinesfalls das Eingeständnis, dass sich die Gedankenfigur der Wirklichkeit
und Möglichkeit in Widersinn verrannt habe und so ein neuer Ansatz gesucht werden
müsse. Dies verstieße gegen die Hegelsche Methode, den Widerspruch als notwendigen
Widerspruch der Gedankenbestimmung ernst zu nehmen. In diesen überleitenden Be-
merkungen macht Hegel lediglich eine Bestandsaufnahme, um zu zeigen, wie Wirklich-
keit und Möglichkeit tatsächlich zu denken sind. Die Wirklichkeit ist also das Reflek-
tierte, das sich von Wirklichkeit in Möglichkeit und von Möglichkeit in Wirklichkeit
Setzende. Als Wirklichkeit ist sie einerseits die Möglichkeit einer neuen, tatsächlich
gesetzten Wirklichkeit, deren Ansichsein sie ist, wie sie zugleich Möglichkeit dieser
Wirklichkeit nur sein kann, indem sie andere Wirklichkeiten nicht realisiert, in dieser
Hinsicht nicht Ansich ist. Ebenso kommt die Wirklichkeit von einer ebensolchen Wirk-
lichkeit her, die als Möglichkeit zugleich sie gesetzt hat wie sie andere nicht gesetzt hat.
3) Die Zufälligkeit. Diese neue Form der Wirklichkeit ist die gesetzte Einheit von
Wirklichkeit und Möglichkeit. Als solche verwirklicht sie die Möglichkeit in ihrer
Schrumpfform der Nur-Möglichkeit, der Potentialität, der nicht realisierten Möglich-
keit, zur Zufälligkeit, dem Sein, das nach traditioneller Vorstellung ebenso nicht sein
kann, bei Hegel aber die paradoxe Bestimmung erfährt, ebenso zu sein wie nicht zu
sein.
Zwar wird das Wirkliche im Möglichen integriert und ist so nicht mehr Übergehen
in Anderes, wie noch am Anfang der Seinslogik und wie in eindrücklichen Bildern am
Anfang der Phänomenologie des Geistes beschrieben, aber sie wird nur bestimmt zu
irgendeiner Wirklichkeit irgendeiner Möglichkeit.
Dies ist wichtig, um Hegels Satz nicht misszuverstehen, nach dem alles »Mögliche
überhaupt ein Seyn oder Existenz« habe (ebd.). Damit ist nicht etwa ausgedrückt, dass
es Einhörner und türkische Kaiser auf dem Papstthron gebe. Es ist nur gesagt, dass das
»Mögliche überhaupt« ein Sein hat. Es ist also hier eher eine Bestimmung der Wirklichkeit
ausgesprochen, formell zunächst als Mögliches überhaupt zu existieren, als Zufälligkeit.
Diese Zufälligkeit wird nun von Hegel gleichsam statisch beschrieben, um dann die
ihr immanente Dynamik zu erörtern, die im Befund, die Möglichkeit sei »der Wider-
spruch, der sich aufhebt« (ebd.), bereits enthalten ist.
Das Zufällige ist nun »ein Wirkliches, das zugleich nur als möglich bestimmt, dessen
Anderes oder Gegentheil eben so sehr ist« (GW 11, 383 f.). Dieser Satz muss wörtlich
genommen und aus der Bestimmung der Möglichkeit, der Widerspruch zu sein, der sich
aufhebt, begriffen werden. Ein Wirkliches kann nur möglich sein und zugleich wirkli-
ches bleiben, wenn es andere Wirklichkeit ist. Wenn von der Wirklichkeit A als einer
Zufälligkeit gesprochen wird, dann wird darin ausgesagt, dass A als Zufälliges ebenso
B ist. Da das wirklich Gewordene nicht seinen ganzen Möglichkeitsraum verwirklicht,
also etwas zurücklässt, was zu dem wirklich Gewordenen sich nicht als Ansich verhält,
wird es von diesem Nicht-Ansich gleichsam dementiert. (Der intuitivere Satz, A hätte
ebenso B sein können, sagt von A mehr aus, als bloß Zufälligkeit zu sein, nämlich Zu-
fälligkeit in der notwendigen Bestimmung von A zu sein, wovon weiter unten).
184 Folko Zander

Das Momentsein des formell Wirklichen und formell Möglichen am zunächst als ab-
solute Form bestimmten Wirklichen zeigt sich darin, dass jedes selbst die Bestimmung
hat, in das andere überzugehen. Das Zufällige wird so zur »absolute[n] Unruhe des
Werdens dieser beyden Bestimmungen« (ebd., 384): a) Jede unmittelbare Wirklichkeit,
getrennt von der Möglichkeit, als grundlose, also irgendeine, kann auch anders sein, ir-
gendeine andere, ist also zugleich möglich. b) Möglichkeit als unmittelbar, getrennt von
der Wirklichkeit, ist nicht anders zu fassen als »Seiendes überhaupt«, ist also zugleich
wirklich. »Unruhig« wird die Zufälligkeit durch ihren paradox anmutenden Charak-
ter: Indem sie wirklich ist, manifestiert sie zugleich das Mögliche, dies so durch das
Wirkliche manifestierte Mögliche manifestiert aber zugleich das Wirkliche, und zwar
als Zufälliges.

II. Die Notwendigkeit der Zufälligkeit

Jedoch lässt es die differenziert charakterisierte Zufälligkeit überraschenderweise zu,


hier den Übergang in die Kategorie der Notwendigkeit zu sehen: Als Unruhe, also das
unmittelbare Umschlagen von Wirklichkeit und Möglichkeit ineinander, ist der Begriff
Zufälligkeit angebracht. Als Umschlagen aber der Möglichkeit und Wirklichkeit in-
einander kann von Notwendigkeit gesprochen werden. Die formelle Wirklichkeit ist
identisch mit der formellen Möglichkeit. Insofern kann von der Figur der Zufälligkeit
gesagt werden, sie sei eine Existenz, die durch die Möglichkeit selbst gegeben ist, als die
Möglichkeit gar nicht anders gedacht werden kann denn als Zufälligkeit, in dieser aber
die Möglichkeit als wirklich gesetzt ist. Insofern geht die »Unruhe des Werdens« der
Bestimmungen der Möglichkeit und Wirklichkeit »mit sich selbst zusammen« (ebd.),
ist also ebenso Identität (Notwendigkeit), wie sie Nichtidentität (Zufälligkeit) ist. Die
Wirklichkeit als »in ihrem Unterschiedenen, der Möglichkeit« (GW 11, 386), mit sich
identische hat in dieser Identität eine Weiterung erfahren, die es erlaubt, sie nun als
Notwendigkeit zu benennen.
1) Der Inhalt der Wirklichkeit. Mit der Ableitung der Notwendigkeit erscheint aber
der ganze Bereich der Wirklichkeit in einem neuen Licht. Die Zufälligkeit als formelle
Wirklichkeit musste einer als Inhalt identifizierbaren Wirklichkeit entbehren. Denn jeder
bestimmte Inhalt musste als möglicher einem anderen Inhalt weichen, der bestimmte
Inhalt als von einer Möglichkeit gesetzt wurde unmittelbar durch einen anderen be-
stimmten Inhalt, gesetzt vom Nicht-Ansich, dementiert usf. Das wie aus dem Nichts
gewordene Zufällige verschwand so in einem anderen Zufälligen, welches ebenfalls
als wie aus dem Nichts entstanden erschien. Indem aber das die Wirklichkeit demen-
tierende Mögliche als mit diesem identisch erkannt ist, kann überhaupt so etwas wie
Inhalt entstehen, der nun, nicht mehr als Widerspruch verkannt, »mannichfaltiger In-
halt überhaupt« (ebd., 383), die formelle Wirklichkeit somit zur realen Wirklichkeit
fortbestimmt hat. Wenn nämlich das Wirkliche das Mögliche manifestiert, dieses aber
nun in einem Negationssinn erscheint, welcher das Wirkliche nicht mehr dementiert,
sondern determiniert (s. o.), so ist erst durch diese Determination an eine inhaltsvolle
Wirklichkeit zu denken.
Die Logik des Zufalls 185

Der Weg zum Verständnis dieser Gedankenfigur wird verstellt, wenn unter dem
Reich des Möglichen das des Irrealen verstanden wird. Als solches könnte es alles Mög-
liche enthalten. Ein solches von der Wirklichkeit abgegrenztes Reich des Möglichen
kann jedoch, selbst unter der Voraussetzung, es dürfe nichts in sich Widersprechendes
bergen, nicht als solches bezeichnet werden. Denn als Mögliches ist es ja erst durch das
Wirkliche bestimmt, es ist möglich erst in Bezug auf die Wirklichkeit. Wenn jemand be-
hauptet, er hätte die Möglichkeit, aus dem Stand zwei Meter zu springen, so wird dies
als sein Vermögen erst dann akzeptiert werden, wenn er es durch die Tat beglaubigt.
Wird nun auf der anderen Seite das Reich des Wirklichen vom Reich des Irrealen
getrennt, so wäre eine solche Tat, also ein Sprung von zwei Metern aus dem Stand, ein
bloßer isolierter Tatbestand. Zu einer Wirklichkeit, also einer realisierten Möglichkeit
wird erst dann gelangt, indem sie durch das Mögliche bestimmt wird. Jemand ist aus
dem Stand zwei Meter weit gesprungen: Er ist also nicht stehengeblieben, nicht hinge-
fallen, nicht aus dem Zimmer gegangen. Gesetzt, es hätten nur diese Optionen bestan-
den: Stehenbleiben, Hinfallen, aus dem Zimmer gehen, aus dem Stand zwei Meter weit
springen, so wird deutlich, dass die Wirklichkeit einer Möglichkeit durch die Negation
von Optionen determiniert wird. Umgekehrt wird die Möglichkeit durch die so gesetzte
Wirklichkeit determiniert: Er ist nicht stehengeblieben, nicht hingefallen, nicht aus dem
Raum gegangen. Diese drei Bestimmungen, was er hätte tun können, liegen nun als Po-
tentielles sozusagen im Rücken der Tat.
Hegel nutzt, wie so oft, die Mehrdeutigkeit von Wirklichkeit, um das so erreichte
Inhaltsvolle zu beschreiben. Anders als das in diesem Kontext herbeizitierte Ding mit
seinen Eigenschaften, dessen Substrat die vielen Eigenschaften nicht in sich vermitteln
konnte, vermag dies die Wirklichkeit in ihrer Vielgestalt. »Was wirklich ist, kann wir-
ken; seine Wirklichkeit gibt Etwas kund durch das, was es hervorbringt.« (GW 11,
385 f.) Erst hier ist begrifflich eingeholt, wie das Absolute sich selbst manifestiert, und
zwar als Wirken, wobei das inhaltlich Gewirkte zugleich eine inhaltliche Bestimmung
des Absoluten selbst ist, nämlich als Bestimmung dessen, was das Absolute vermag.
2) Die reale Möglichkeit als reale Notwendigkeit. Nun lässt sich die inhaltsvolle
Wirklichkeit betrachten als eine hervorgebrachte. Dabei ist die reale Wirklichkeit selbst
dieses Hervorbringen: Sie ist so reale Möglichkeit. Als solche verweist sie auf die »Be-
stimmungen, Umstände, Bedingungen einer Sache«, »um daraus ihre Möglichkeit zu
erkennen«. (ebd., 386) Das so gefasste Ansichsein einer Sache ist die »daseiende Man-
nigfaltigkeit von Umständen, die sich auf sie beziehen.« (ebd.) Die Wirklichkeit ist also
unter einem Doppelaspekt zu sehen: Einmal als Wirklichkeit, die von einer Möglich-
keit kündet, die sie hervorgebracht hat, das andere Mal als Wirklichkeit, die selbst
Möglichkeit ist, also Wirkendes, das im Vermögen ist, Anderes hervorzubringen. Wirk-
lichkeit und Möglichkeit sind Formunterschiede, die in ihrer Existenz, dem Inhalt, als
gleich-gültig zusammengehen.
Das Mögliche hat sich nun an dieser gleichgültigen Existenz zu manifestieren. Hier
wiederholt sich eine kategoriale Bewegung, die schon oben gezeigt wurde: Das unmit-
telbare Wirkliche als zugleich reales Mögliches kann als Mögliches nur gefasst werden,
wenn es nicht sein eigenes Mögliches ist, denn als Wirklichkeit A kann sie nicht als
186 Folko Zander

Möglichkeit angesprochen werden, wenn diese ebenfalls auf A festgelegt wäre. Sie ist
Möglichkeit nur dann, wenn sie die Möglichkeit einer anderen Wirklichkeit ist. Als
reale Möglichkeit ist sie aber zugleich wirklich. Das bedeutet, dass die Wirklichkeit
in Anderes aufgehoben werden muss, um zugleich Möglichkeit sein zu können – was
nicht bedeutet, dass nicht zwei identische Zustände aufeinander folgen können, aber
eben nur als Alternativen in sich bergende Möglichkeit. So wird die »zerstreute Wirk-
lichkeit« das »Ganze von Bedingungen«, nämlich zu anderen Wirklichkeiten. In diesem
beständigen Anderswerden ist nun der mit dem Möglichen gegebene Widerspruch so in
das Konzept des Wirklichen integriert, dass es dessen Identität nicht mehr aufsprengt,
aber das Wirkliche als Mögliches zu einem Transitorischen umprägt.
Es ist leicht zu ersehen, dass und wie aus dieser Figur einer »Unruhe des Werdens«
die Kategorie der realen Notwendigkeit gewonnen wird. Das Wirkliche als zugleich Po-
tentielles ist dies und kann dies nur sein, insofern es nicht in seiner Einfachheit bleibt,
sondern eine Mannigfaltigkeit von Optionen aufschließt. Diese sind aber Optionen nur
dann, wenn eine von ihnen zu einer neuen Wirklichkeit wird. Das Potentielle als etwas,
das »aufgehoben werden soll« (ebd.), ist so sich verändernde Wirklichkeit. Nur ist die
so gesetzte neue Wirklichkeit ebenso neue Möglichkeit, nämlich einer anderen Wirk-
lichkeit, usf. Dieses Aufheben von realer Möglichkeit in reale Wirklichkeit und umge-
kehrt ist nun eine Möglichkeit, die nicht anders als wirklich gedacht werden kann. Sie
ist Möglichkeit, indem sie wirklich ist.
3) Abhängigkeit der Notwendigkeit von der Zufälligkeit. Interpretationsbedarf be-
steht nun allerdings bei Hegels Aussage, »was real möglich ist, das kann nicht mehr
anders sein; unter diesen Bedingungen und Umständen kann nicht etwas anderes erfol-
gen«. (GW 11, 383) Wird dies so aufgefasst, als determiniere eine als wirklich gesetzte
Möglichkeit alle ihr folgenden Wirklichkeiten, so könnte sie nicht mehr als Möglichkeit
aufgefasst werden. Reale Möglichkeit ist sie ja eben genau dann, wenn sie eben anders
sein kann und daher sich in diese andere Wirklichkeit hinein verwirklichen muss. Bleibt
übrig, dass die reale Möglichkeit unter dem Aspekt der Wirklichkeit nicht mehr anders
sein kann und Notwendigkeit wird. Die reale Möglichkeit ist Notwendigkeit insofern,
als sie die sich aus ihr eröffnenden Perspektiven zu einer verengt und so verwirklicht.
Die »Negation der realen Möglichkeit ist ihre Identität mit sich, indem sie so in ihrem
Aufheben der Gegenstoß dieses Aufhebens in sich selbst ist« (ebd., 388). Diese Identi-
tät, die sich von der Vielheit der Möglichkeiten abstößt, ist es, die als Notwendigkeit
angesprochen wird. Wenn Hegel also äußert, dass, was real möglich sei, nicht mehr
anders sein könne, so ist also damit nicht gemeint, dass aus einer Möglichkeit A not-
wendig eine Wirklichkeit B folgen müsse. Es ist nicht mehr gesagt als: Wenn ein Mög-
lichkeitsraum A, B, C sich zu einer Wirklichkeit B vereinzelt, sind dann A und C als
Wirklichkeiten ausgeschlossen. Das B, zu dem sich die Möglichkeit verwirklicht hat, ist
auch nicht, wie ein naheliegender Einwand lauten könnte, etwas Zufälliges. Denn zu-
fällig ist ein Wirkliches dann, wenn es A und ⌐A zugleich ist (als alles Mögliche, das ein
Dasein überhaupt hat, s. o.). Wenn Hegel so korrekt verstanden ist, so kann Notwen-
digkeit von einem Sachverhalt nur retrognostisch und retrospektiv ausgesagt werden,
nicht prognostisch und prospektiv. – Wird beim Würfeln eine Eins geworfen, so ist nun
Die Logik des Zufalls 187

der logische Wortschatz umfangreich genug, um den Würfel als inhaltsvolle Wirklich-
keit anzusprechen, nämlich als Gegenstand, dessen obere Augenzahl eins beträgt und
der die Möglichkeit gehabt hat, dass die obere Augenzahl zwei bis sechs hätte betragen
können. Dass die Zahl die Eins ist, ist zufällig, da sie die Eins ist, ist sie notwendig. Da
sie als Eins wirklich geworden ist, erwirkt sie die Möglichkeit, in einem anderen Wurf
sich zu einer Augenzahl zu verwirklichen und fünf weitere Möglichkeiten auszuschlie-
ßen. Mit der Zufälligkeit ist zugleich die Notwendigkeit gegeben, mit der Wirklichkeit
zugleich die Möglichkeit, und die Identität letzterer Bedingung der inhaltsvollen Wirk-
lichkeit.
Allerdings hat die so bestimmte Notwendigkeit eine Voraussetzung, die sie noch
nicht eingeholt hat, und die sie zu einer bloß relativen Notwendigkeit macht: die Zu-
fälligkeit. Von dieser ist sie begrifflich abhängig, ohne sie aus sich heraus erklären zu
können. Hegel fasst zusammen: Die reale Wirklichkeit ist gefasst als »Mannigfaltigkeit
existierender Umstände«. »Umstand« kann ein unmittelbares Sein sinnvollerweise nur
dann genannt werden, wenn in ihm schon eine andere Wirklichkeit antizipiert ist, des-
sen Umstand sie ist. Sie ist also unmittelbar bestimmt als auf diese andere Wirklichkeit
bezogen. Damit aber ist sie reale Möglichkeit. Die Einheit dieser Bestimmungen zeigt
sich also als positive Identität des Möglichen in einem Wirklichen: Das Wirkliche ist
als Umstand bestimmtes Wirkliches. Die Wirklichkeit ist aber existierender Umstand,
Möglichkeit, nur insofern sie »unmittelbares Umschlagen […] in ihr Gegentheil« (ebd.)
ist. Als Möglichkeit unter dem Aspekt, sich zur Wirklichkeit bestimmt zu haben, kann
sie nicht anders sein; als diese Wirklichkeit ist sie aber Möglichkeit nur, insofern sie
Möglichkeit eines anderen ist. Sie ist also in der Wirklichkeit als aus der Möglichkeit
geworden mit sich identisch, A=A, aber in der Wirklichkeit Möglichkeit nur, insofern
sie andere Wirklichkeit antizipiert, A= ⌐A. In der letzten Hinsicht ist sie Zufälligkeit.
Da diese aber Voraussetzung ist der Wirklichkeit im ersten Aspekt, die nicht anders
sein kann, ist das A=A der Notwendigkeit von dem A= ⌐A der Zufälligkeit abhängig,
relativ. (Hier wäre der oben genannte Ausdruck angebracht, nachdem ein Sachverhalt
A ebenso B hätte sein können. Dass der Sachverhalt A wirklich ist, spricht seine Not-
wendigkeit aus, dass er ebenso hätte B sein können, seine Abhängigkeit von der Zufäl-
ligkeit.)
Diese Relativität lässt den notwendigen, aus der Möglichkeit heraus gesetzten Inhalt
nur als bestimmten Inhalt überhaupt fassen. Der Aspekt der Beschränktheit dieses In-
halts ist es, der erlaubt, nicht nur die Zufälligkeit als Voraussetzung der Notwendigkeit
zu sehen, sondern in der relativen Notwendigkeit eine Einheit von Zufälligkeit und
Notwendigkeit.
Die Interpretation muss hier abbrechen mit dem Hinweis, dass im Abschnitt C »Ab-
solute Notwendigkeit« die Notwendigkeit ihre Abhängigkeit von der Zufälligkeit ver-
liert, indem sie selbst es ist, die sich als zufällig bestimmt. Es soll zum Abschluss auf
einige Besonderheiten des Kapitels »Wirklichkeit« hingewiesen werden: Erstens ist für
Hegel die Kategorie der Möglichkeit auf das Wirkliche orientiert, und zwar in dem
strengen Sinne, dass ein Mögliches, dass nicht realisiert wird, schlichtweg kein Mög-
liches ist. Das kann nach dem oben Erörterten nicht mehr in dem Sinne missverstan-
188 Folko Zander

den werden, dass alles Mögliche realisiert wird. Wäre dies der Fall, so wäre es nie-
mals Mögliches gewesen. Denn Mögliches ist Mögliches in Bezug auf die Wirklichkeit
nur dann, wenn seine Optionenvielfalt zugunsten der Verwirklichung einer Option be-
schränkt wird. Dass hier der logische Grund für einige prägnante Entscheidungen He-
gels in seiner praktischen Philosophie liegt – es sei nur verwiesen auf seine Kritik an der
schönen Seele –, liegt auf der Hand. Zweitens kann, entgegen verbreiteten Klischees,
gar nicht genug betont werden, dass die Untilgbarkeit der Möglichkeit jeden Determi-
nismus in Hegels Philosophie ausschließt und für einen schwachen Notwendigkeitsbe-
griff sorgt. Notwendigkeit kann nur post hoc ausgesagt werden; die Wissenschaft ist
rückwärtsgewandt, die Eule der Minerva beginnt erst bei einbrechender Dämmerung
ihren Flug.
So erweist auch die Kategorie der Zufälligkeit die Offenheit des Hegelschen Sys-
tems, in dem es gerade nicht darauf ankommt, Schreibfedern zu deduzieren und der
empirischen Wissenschaft in der Einsamkeit der Studierstube Konkurrenz zu machen.
Das Zufällige muss philosophisch ernst genommen werden, aber nicht ernster, als es
ist. Dies gilt auch im Praktischen: Gerade die Akzeptanz des Zufälligen durch seine
Integration in das Wirkliche erlaubt es Hegel, den Zufall nicht als Bedrohung zu über-
höhen, worauf schon Dieter Henrich hingewiesen hat.4 Vor allem wird mit dem Zu-
fälligen das Willkürliche und damit ein wesentliches, obschon für sich keinesfalls hin-
reichendes Moment des Hegelschen Freiheitsbegriffs erst begreifbar.

4
Vgl. Henrich, Dieter: Hegels Theorie über den Zufall. In: ders: Hegel im Kontext. Frankfurt am
Main 1971, S. 158–186, hier: 172 f.
»Wirkliche Freiheit« –
Hegels wesenslogischer Freiheitsbegriff

Ralf Beuthan

»Ein Huhn ist ein Tier mit einem Inneren und einem Äußeren.
Zieht man das Äußere ab, bleibt das Innere übrig. Zieht man
das Innere ab, bekommt man die Seele zu Gesicht.«
(Godard, 1962)

I. Der Hegelsche Dreh: Freiheit als Prinzip der Wirklichkeit

Hegel hätte es sicher gefallen, wie Godard – vor 50 Jahren und 150 Jahre nach Erschei-
nen der Seinslogik – in der Geschichte der Nana S. (»Vivre sa Vie«) mit einer Common-
Sense-Vorstellung spielt: Godard scheint eine gängige Vorstellung zu übernehmen, und
konterkariert sie dann, lässt durch eine kleine Wendung etwas überraschend anderes
sehen. Er folgt zunächst der einfachen Vorstellung, dass eine phänomenale Wirklichkeit
(ein Huhn) ein Äußeres (z. B. ein beobachtbares eierlegendes, gefiedertes Lebewesen)
ist, zu dem ein Inneres gehört; doch seine zunächst harmlos anmutenden Abstraktions-
schritte brechen mit der Suggestion, dass sich die ›Seele‹ im unsichtbaren ›Inneren‹ des
›Huhns‹ befinde. Er brüskiert die Common-Sense-Vorstellung mit der Behauptung, dass
die ›Seele‹ erst jenseits, oder besser: diesseits der Innen/Außen-Opposition sichtbar werde.
An diesem Godardschen Dreh hätte Hegel seine Freude gehabt. Auch wenn er die
Sache am Ende wohl anders gesehen hätte. Folgt man Hegels wesenslogischer Argu-
mentation – was ich im Folgenden tun werde –, dann stellt sich der Hegelsche Dreh so
dar: Das, worum es ›im Kern‹ geht – bei Godard die ›Seele‹, bei Hegel die ›Freiheit‹ –
wird nicht sichtbar, wenn ich die Innen/Außen-Opposition destruiere oder transzen-
diere, sondern wenn ich diese Opposition als konstitutive Elemente einer Identitäts-
struktur begreife. Der Hegelsche Dreh ist der, dass er das Wesentliche – die Freiheit –
weder einfach in das ›Innere‹ der äußeren Wirklichkeit noch in eine jenseitige Wirklich-
keit verlegt, sondern als komplexe Identitätsstruktur der Wirklichkeit selbst entwickelt.
Freiheit ist für Hegel entschieden »wirkliche Freiheit« (GW 19, 135). Wie das näher
zu verstehen ist, soll im Folgenden ein Stück weit untersucht werden. Im Kontrast zu
Godards irritierender (weil gegen den Common-Sense gerichteter) Transzendenzthese
sei hier schon mal eine andere, vielleicht nicht weniger befremdliche Intuition angedeu-
tet: Freiheit ist der Wirklichkeit immanent.
Ich werde im ersten Schritt zunächst den systematischen Ort bzw. die Funktion und
Programmatik der Wesenslogik innerhalb der Hegelschen Logik konturieren, um so
den begrifflichen Zusammenhang in den Blick zu bekommen, in dem Hegel (a) das Ver-
hältnis von Innen und Außen und (b) darauf aufbauend eine Konzeption der Wirklich-
keit entwickelt, welche (c) in einer Freiheitstheorie kulminiert.
190 Ralf Beuthan

II. Vorbemerkung zur Wesenslogik

Hegel entwickelt den Begriff von Wirklichkeit in seiner maßgeblichen Form im Rah-
men der Wesenslogik. Wir finden ihn desnäheren im Abschnitt »Die Wirklichkeit« –
dem dritten und letzten Abschnitt der Wesenslogik. Bereits der logische Ort der ›Wirk-
lichkeit‹ in der Architektur der Wissenschaft der Logik lässt erahnen, dass der hier
formulierte Wirklichkeitsbegriff funktional eingebunden ist in einen übergreifenden
Entwicklungsgang. Mindestens zwei funktionale Aspekte, die mit dem logischen Ort
verbunden sind, müssen genannt werden (dabei ist natürlich schon die allgemeine He-
gelsche Prämisse über den theoretischen Status seiner Logik vorausgesetzt):1 (i) Die We-
senslogik stellt als das zweite von drei Büchern das vermittelnde Bindeglied zwischen
der Seinslogik am Anfang und der Begriffslogik am Ende dar.2 Es kommt damit der
Wesenslogik erstens die Funktion zu, das kategoriale System, das die seinsspezifischen
Begriffe wie »Qualität«, »Quantität« etc. als notwendige Denkbestimmungen entwi-
ckelt, als integrales Moment eines weitergehenden, komplexeren begrifflichen Systems
auszuweisen, das alle »objektiven« Denkbestimmungen als Momente einer sogenann-
ten »subjektiven Logik« erkennen lässt. Mit anderen Worten: Alle denknotwendigen
Begriffe, ohne die es weder Denken noch Gegenstände gibt, fundieren schlussendlich in
einer (sowohl Subjektivität als auch Objektivität) umfassenden Struktur der Selbstbe-
züglichkeit (= »Idee«). Und der entscheidende Schritt über die ›bloß‹ objektsprachlichen
Begriffe hinaus, hin zur Struktur der Subjektivität – dieser Schritt wird mit der Wesens-
logik gegangen. (ii) Damit ist auch schon der zweite Aspekt angezeigt: Der ›Wirklich-
keit‹ kommt die Funktion zu, die für ein (im weitesten Sinne) ›objektsprachliches‹ Vo-
kabular konstitutiven Begriffe in eine Begriffsstruktur zu überführen, in der die zuvor
implizite Selbstbezüglichkeitsstruktur als »Freiheit« expliziert werden kann. – D. h.:
(i) Die Wesenslogik hat erstens als Ganze die Funktion, die Sphäre der »objektiven Lo-
gik« mit der Sphäre der »subjektiven Logik« zu vermitteln (jene in diese zu transfor-
mieren). (ii) Dem letzten Abschnitt der Wesenslogik, der »Wirklichkeit«, kommt dabei
zweitens eine Schlüsselfunktion zu, nämlich den alles entscheidenden Schritt von einer
an »Notwendigkeit« und »Zufälligkeit« orientierten Gegenstandssemantik (der »ob-
jektiven Logik«) hin zur »Freiheit« (der »subjektiven Logik«) zu gehen.
Daran, dass das »Wesen« zunächst als »Grund der Existenz«, dann als »Erschei-
nung« und schließlich als »Wirklichkeit« bestimmt wird, lässt sich ablesen, dass die
Denkbestimmungen des »Wesens« nicht nur die Vorstellungen der Unmittelbarkeit (die
für die Seins-Kategorien leitend waren) gleichsam mit einem Hintersinn unterlegen und
die Vorstellungen der Unmittelbarkeit nur als abgeleitete, sekundäre oder vordergrün-

1
Darin liegt: Der Wirklichkeitsbegriff ist als logische Kategorie primär als eine notwendige Denkbe-
stimmung behandelt, d. h. als ein Begriff, den wir denken müssen, sofern wir überhaupt denken. Dabei
ist freilich nicht zu vergessen, dass die logischen Denkbestimmungen für Hegel insgesamt nicht als ›blo-
ße‹, ›formale‹ oder ›subjektive‹ Denkbestimmungen misszuverstehen sind, sondern geradezu von para-
digmatischer Sachhaltigkeit sind.
2
»Das Wesen steht zwischen Seyn und Begriff und macht die Mitte derselben und seine Bewegung
den Uebergang von Seyn in den Begriff aus« (GW 11, 243).
»Wirkliche Freiheit« 191

dige erscheinen lassen. Die Bestimmungen des Wesens werden vielmehr auch sukzessive
wieder in Richtung einer seinsartigen Unmittelbarkeit zurückgeführt. Am Ende dieser
Entwicklung geht die Bedeutung des »Wesens« darin auf, dass es sich ohne opaken
Hintersinn unmittelbar »manifestiert«, d. h. »wirklich« ist. Hegel fasst die zwei Schritte
im gesamten Entwicklungsgang der »objektiven Logik« kurz mit zwei programmati-
schen Formeln zusammen: (1.) Die Seinslogik zeigt: »Das Seyn ist das Wesen« (GW 11,
323) (= ›Das Unmittelbare ist das Vermittelte‹); und die Wesenslogik zeigt umgekehrt:
»Das Wesen ist das Seyn« (ebd.) (= ›Das Vermittelte ist das Unmittelbare‹).
Aber auch wenn diese Formeln die allgemeine Tendenz des jeweiligen logischen Ge-
dankengangs anzeigen – der springende Punkt, der die Wesensbestimmungen von An-
fang an in Bewegung setzt und am Ende die ganze Sphäre objektsprachlicher Kate-
gorien in einem unerwarteten oder zumindest ungewöhnlichem Licht erscheinen lässt
– dieser Punkt kommt so noch gar nicht in den Blick. – Wo ist er? Und was wird
am Ende den ganzen Unterschied machen und alle seinsartigen Relationen (zuletzt: die
»Notwendigkeit«) in ein System von Relationen übersetzen, welches Hegel als »Reich
der Freiheit« bezeichnet? – Einer alten kriminalistischen Redewendung folgend könnte
die Antwort lauten: Cherchez la réflexion. Soll heißen: Um den Grundzug der wesenslo-
gischen Bestimmungen, ihre Entwicklung und vor allem ihr Ende verstehen zu können,
muss man auf die jeweils leitende Struktur von Reflexivität achten.

III. Der logische Weg zur Wirklichkeit


als Selbstentfaltung der Reflexion

In dem Moment, da die Denkbestimmungen nicht mehr einfach als unmittelbare Be-
stimmungen genommen werden, also nicht mehr als solche Bestimmungen, bei denen
sich zwar de facto eine genealogische Verbindung zu anderen zeigen lässt, aber bei
denen die Relationen zu anderen Bestimmungen de jure bedeutungslos sein sollen, –
in dem Moment, da im Unterschied dazu alle unmittelbaren Bestimmungen nur noch
als vermittelte Bestimmungen, d. h. wesentlich in Relation zu anderen gedacht werden,
da betreten wir die logische Sphäre des Wesens. In der Sphäre des Wesens wird das
Sein entschieden relational gedacht. Alles was ist, steht hier unter einer doppelten Per-
spektive: es wird (1) als Unmittelbares und (2) zugleich als Vermitteltes (= durch ihre
Relation zu anderem bestimmte Unmittelbarkeit) gesehen. Genauer: Die (um im kri-
minalistischen Jargon zu bleiben) ›Identität‹ wesenslogischer Bestimmungen oder ›we-
senslogischen Seins‹ ist durch eine doppelte Beziehungsstruktur gekennzeichnet, näm-
lich durch (1) Selbstbeziehung und (2) Alteritätsbeziehung. Noch etwas genauer: Die
›Identität‹ wesenslogischen Seins ist die »Beziehung auf sich selbst, nur indem sie Bezie-
hung auf Anderes ist« (GW 19, 111; Herv. v. mir, R.B.). Mit anderen Worten: Die Rela-
tion zu anderen Bestimmungen wird nicht mehr als Aspekt der Genealogie ausgeklam-
mert, sondern gehört nun zum semantischen Kern der jeweiligen Bestimmungen. Diese
doppelte Beziehungsstruktur, in der etwas das ist, was es ist, indem es nur durch eine
Beziehung auf anderes auf sich selbst bezogen ist, fasst Hegel mit dem Begriff der »Re-
192 Ralf Beuthan

flexion« zusammen. »Reflexion« ist der Leitbegriff – mindestens – der Wesenslogik.3 In


dem Moment, da die »Reflexion« – also diese doppelte Beziehungsstruktur – die kate-
goriale Szenerie bestimmt, bewegen wir uns in der Sphäre des Wesens.4
Auch wenn Hegel mit der Einführung seines Reflexionsbegriffs am Anfang der We-
senslogik noch lange nicht bei den eingangs angedeuteten Reflexionsbegriffen »Innen«
und »Außen« ist – man sieht leicht, dass er mit der reflexionslogischen Doppelstruktur
von »Reflexion in sich« und »Reflexion in anderes« bzw. von ›Selbstbeziehung‹ und
›Alteritätsbeziehung‹ die Innen/Aussen-Oppostion mindestens präfiguriert hat. Explizit
wird sie aber erst auf der Schwelle zum Wirklichkeitsbegriff. D. h. explizit wird die In-
nen/Außen-Opposition erst, nachdem er die sogenannten »Reflexions-Bestimmungen«
(GW 11, 258–290) (die »Wesenheiten«: »Identität«/«Unterschied«) zunächst (über
den Begriff des »Widerspruchs«) im Begriff des »Grundes« (GW 11, 290–322) zusam-
mengeführt und von dort aus in verschiedenen Varianten als Relation von Grund und
Begründetem weiterentwickelt hat, bis er schließlich mit dem Begriff der »Existenz«
(GW 11, 322) eine neue kategoriale Ebene – die »Erscheinung« (GW 11, 323–368) –
erreicht hat, auf der die wesensspezifische Vermittlungs- oder Reflexionsbewegung wie-
der, wie Hegel sagt, zur »Unmittelbarkeit des Seyns« zurückgeführt wurde.
Auf dieser kategorialen Ebene bedeutet »Unmittelbarkeit« aber weder einfach
»Sein«, dessen Unbestimmtheit die später wesenslogisch als »Reflexion« entfaltete »Ne-
gativität« derart ausblendete, dass es nicht einmal vom »Nichts« unterscheidbar war;
noch bedeutet »Unmittelbarkeit« etwas wie »Dasein«, dessen Bestimmtheit noch nicht

3
Die zentrale Rolle des wesenslogischen Reflexionsbegriffs ist bekanntlich vor allem von Dieter
Henrich herausgestellt worden (Henrich, Dieter: Hegels Grundoperation. In: Der Idealismus und seine
Gegenwart. Festschrift für Werner Marx. Hg. v. Ute Guzzoni. Hamburg 1976, S. 208–230); vgl. auch
Hackenesch, Christa: Die Logik der Andersheit. Eine Untersuchung zu Hegels Begriff der Reflexion.
Frankfurt am Main 1987. Ich möchte die Diskussion darüber, ob es der methodische Zentralbegriff
der Hegelschen Philosophie ist – Jaeschke hat dies beispielsweise gegen Henrich in Frage gestellt (vgl.
Jaeschke, Walter: Hegel-Handbuch: Leben-Werk-Schule. Stuttgart/Weimar 2003, S. 240) – ausklam-
mern. Dass der Reflexionsbegriff am Anfang der Wesenslogik u. a. noch nicht den vollen Sinn der Sub-
jektivität einzuholen vermag, der am Ende der Begriffslogik ausformuliert wird, ist von Martin Wendte
(Gottmenschliche Einheit bei Hegel. Eine logische und theologische Untersuchung. Berlin/New York
2007, S. 79 f.) betont worden. Zur Rolle des Reflexionsbegriffs für die Konzeption der »Dialektik« vgl.
insbesondere Rainer Schäfers instruktive Arbeit Die Dialektik und ihre besonderen Formen in Hegels
Logik: Entwicklungsgeschichtliche und systematische Untersuchungen. Hamburg 2001.
4
Zur Wesenslogik insgesamt vgl. den nach wie vor hilfreichen Kommentar von Schmidt, Klaus J.:
Georg W. F. Hegel. Wissenschaft der Logik. Die Lehre vom Wesen. Einführender Kommentar. Pader-
born 1997. – An dieser Stelle mag der Hinweis reichen, dass man sich den Schritt von der Seins- zur
Wesenslogik vereinfacht so vorstellen kann: Die Seinslogik betrachtet die Bestimmungen mit einem
›Spotlight‹, in dem etwas in hellem Licht unmittelbar und kontextlos erscheint; dagegen wird im
wesenslogischen Licht der ›Reflexion‹ die ganze kategoriale Bühne im expressiven ›Low Key‹-Verfahren
ausgeleuchtet, so dass jede Bestimmung im Verhältnis zu Anderem gesehen und begriffen werden kann.
Aber es ist ein dramatisches Licht, das die Differenzen – mit Hegel gesprochen: die »Negativität« –
betont und Spannungen aufdeckt, die im Sein zuvor verborgen waren. Die Begriffslogik wird später die
kategoriale Bühne gleichsam im ›High Key‹-Verfahren ausleuchten, in dem sich jene Kontraste (nicht
aber die Unterschiede) in einem sich gleichmäßig verteilenden Licht auflösen. (In diesem Licht wird jede
Bestimmung in ihrer Kontinuität zu anderen Bestimmungen erkennbar.)
»Wirkliche Freiheit« 193

als Moment eines Vermittlungszusammenhangs, sondern erst als unmittelbar »seyende


Bestimmtheit« (GW 19, 100) gedacht wurde. Die Unmittelbarkeit der »Existenz« be-
deutet demgegenüber vielmehr, dass ihre Bestimmtheit ganz aus der »Negativität der
[doppelten] Reflexion« (GW 11, 341) her gedacht wird, d. h. diese Unmittelbarkeit ist
nicht nur bestimmte Unmittelbarkeit (»Dasein«), sondern »reflectierte Unmittelbar-
keit« (GW 11, 341). Genauer: Das, was sie bestimmt oder bestimmt (unterschieden)
sein lässt, ist die absolute Negativität der Reflexion – eine sich in der doppelten Bezie-
hungsstruktur auslegende Vermittlungsbewegung. Mit der »Existenz« ist gleichsam die
zuvor von Hegel als Beziehung von Grund und Begründetem ausbuchstabierte Vermitt-
lungsbewegung als mit sich identische Einheit hervorgegangen – herausgesetzt – und als
ein vom »Grund« Unterschiedenes (›Grundloses‹) scheinbar an die Stelle des Begründe-
ten getreten. Doch anders als die abhängige Instanz des Begründeten hat die »Existenz«
die Vermittlungsbewegung nicht schlicht außer sich, sondern ist einfach diese selbst,
und zwar in der Form der Unmittelbarkeit. Die Verhältnishaftigkeit des Grundes (die
Auslegung der Doppelstruktur der Reflexion in Grund/Begründetes) ist der »Existenz«
nicht äußerlich, sondern gleichsam mit ihr ›vereinfacht‹, in die Einfachheit der Existenz
kontrahiert.5
Akzentuiert man mit Hegel die konstitutive Bedeutung wesenslogischer Reflexion
für den Begriff der »Existenz«, dann tritt sogleich auch wieder die der Reflexion eigene
»Negativität« hervor. D. h. die Unmittelbarkeit der »Existenz« ist zwar auch und wie-
der eine ›seiende Unmittelbarkeit‹ (vgl. Wiederherstellung des Seins im Wesen: »Das
Wesen ist Sein«), aber »ihr Bestehen« (GW 11, 342) ist ein »Moment« der reflexi-
onslogisch ausformulierten absoluten Negativität. D. h. ihr »Bestehen« bzw. »Sein« ist
nur eine Phase, ein transitorisches Moment, in jener reflexionslogischen »Bewegung
von nichts zu nichts zu sich selbst zurück« (GW 11, 341), welche Bewegung zuvor
das Wesen als »Schein« bestimmte. Nur, dass dieser »Schein« jetzt – eingedenk sei-
ner wiedergewonnenen seienden Unmittelbarkeit – darüber hinaus als »realer Schein«
(GW 11, 341) gedacht werden kann. Wenn jene »haltlosen Momente« der Reflexion
die »Gestalt unmittelbarer Selbstständigkeit« (GW 11, 342) haben, dann bewegen wir
uns auf dem angedeuteten zweiten wesenslogischen Level, welches Hegel unter dem
Begriff der »Erscheinung« (GW 11, 323–368) zusammenfasst. (Der Übergang von der
bloßen »Existenz« bzw. dem Primat ›seiender Unmittelbarkeit‹ zur »reflectierten« oder
»wesentlichen Existenz« der »Erscheinung« bzw. zum Primat der Vermittlung wird
über den Begriff des »Dinges« konzipiert, indem die darin gedachten »selbständigen
Materien« als ein »Bestehen« gefasst werden, das nur in der »fremden Selbständig-
keit« (des Dinges), also in der »Negation« ihrer Selbständigkeit ein »Bestehen« hat und
mithin ein auf die »absolute Negativität« verweisender »Widerspruch« ist.) Auf der
Ebene der »Erscheinung« entwickelt Hegel die wiedergewonnene seinsartige Unmittel-

5
Damit macht Hegel zugleich deutlich, dass für ihn Wesen und Existenz nicht zweierlei sind,
sondern dass die ›grundlose‹ Existenz, an der die »äußerliche Reflexion« der Begründungspraktiken
abperlt, nichts anderes ist, als eine Identitätsform des Wesens. Vgl. dazu bereits: Lakebrink, Bernhard:
Kommentar zu Hegels Logik in seiner Enzyklopädie von 1830. 2 Bde. Freiburg 1979. Bd. 1, S. 249 f.
194 Ralf Beuthan

barkeit (»Existenz« und »Ding«) weiter. Die Stoßrichtung ist dabei, die Einfachheit der
»Existenz« in Richtung der wesensartigen bzw. reflexionslogischen Verhältnishaftigkeit
aufzulösen. Der entscheidende Entwicklungsschritt auf der Ebene der »Erscheinung«
ist dann der, dass die doppelte Beziehungsstruktur der Reflexion – die »Reflexion in
sich« und die »Reflexion in anderes« – zu jeweils eigenen relationalen Systemen bzw.
»Welten« oder »Totalitäten« ausgeweitet werden. Das bereits auf dem ersten Level
(»Schein«) eingeführte reflexionslogische Doppel einer in die Unmittelbarkeit zurück-
laufenden Bewegung (Reflexion in sich) und einer in der Vermittlung fortlaufenden Be-
wegung (Reflexion in anderes) wird auf der Ebene der »Erscheinung« zu »zwei Welten«
entfaltet, wobei eben »die eine als in sich, die andere als in anderes reflectierte [Welt]
bestimmt ist« (GW 11, 369). Und erst hier, da das Reflexionsdoppel nicht mehr nur
als dinghafte Unmittelbarkeit mit beiher spielender Vermittlung figuriert, sondern sich
in »zwey Totalitäten« (ebd.) auslegt, erst hier tritt die eingangs angekündigte Innen/
Außen-Relation auf den Plan.
»Das Verhältnis des Äußern und Innern« (GW 11, 364–368) markiert die letzte
Entwicklungsstation auf der Ebene der »Erscheinung«, also auf der Ebene, wo sich
insgesamt gesehen die wesenslogische doppelte Reflexionsstruktur (bzw. die Vermitt-
lungsbewegung »absoluter Negativität«) erneut zu Begriffen seinsartiger Unmittelbar-
keit (wie »Ding« und »erscheinende Welt«) formiert hat. Darüber, dass der Begriff
der »erscheinenden Welt« auch den Begriff einer »an-sich seienden Welt« (WL 133)
mit sich führt und sich mithin die reflexive Form in zwei unmittelbare und selbstän-
dige ›Inhalte‹ auslegt, gewinnt Hegel ferner auch den Begriff einer »Formeinheit«
(GW 11, 352; Herv. v. mir, R.B.) jener »Inhalte« bzw. »Welten«. Mit anderen Wor-
ten: Auf der Ebene der »Erscheinung« wird das anfängliche Reflexionsdoppel zum
begrifflichen Doppel zweier Welten und schließlich zu dem »wesentliche[n] Verhältnis«
(GW 11, 353) des einen »Universum[s]« (GW 11, 352) fortbestimmt. Entscheidend,
weil unterscheidend: Die Reflexionsbegriffe des »wesentlichen Verhältnisses« – wie:
Ganzes/Teile, Kraft/Äußerung und Innen/Außen – sind anders als die anfänglichen
Reflexionsbestimmungen – wie Identität/Unterschied, Positives/Negatives – jeweils
als »Totalitäten« gedacht, und zwar so, dass der jeweils selbständige Inhalt als »be-
stehend« (existierend) und als »aufgehoben«, d. h. als Moment einer Einheit gedacht
wird. Hegel wiederholt hier noch einmal seinen Grundgedanken: Die »Reflexion in an-
deres ist Reflexion in sich selbst« (GW 11, 353). D. h. die Beziehungsstruktur, die das
Existierende als Abhängiges (»gesetztes«, »aufgehobenes«), als Moment einer über-
greifenden Einheitsstruktur ausweist, ist zugleich diejenige, die dem Existierenden sein
Bestehen gibt. Hegel betont also mit dem Ende der »Erscheinung« eine »Formeinheit«,
in der die Seiten ihrem Inhalt nach als jeweils selbständig gedacht werden und zwar als
Momente dieser »Formeinheit«.
Damit kündigt sich eine Einheitsbeziehung zwischen dem »Wesen« als reiner Ver-
mittlungsbeziehung bzw. reflexiver Relationalität und dem unvermittelten Sein (= zur
Einfachheit kontrahierten Unmittelbarkeit) an – oder kurz: zwischen »Wesen« und
»Existenz«. Die Einheitsbeziehung wird dann mit dem Begriff der »Wirklichkeit« aus-
formuliert – die Begriffe der »Erscheinung« leisten die strukturelle Vorarbeit. – Wie?
»Wirkliche Freiheit« 195

Und wie leistet insbesondere die Innen/Außen-Relation genau dieses, die Verhältnishaf-
tigkeit ›zweier Welten‹ tatsächlich als ein »Universum« erkennbar werden zu lassen?
Zunächst ist zu sehen, dass die sich mit dem »wesentlichen Verhältnis« der »Er-
scheinung« andeutende Identitätsvorstellung »noch nicht vollkommen« (GW 11, 353)
ist: Die selbständigen Relata sind zwar durch ihre konstitutive »Reflexion in andere«
Momente einer »negativen Einheit« (ebd.) (d. h. durch eine Alteritätsstruktur erzeugte
Einheit) – haben nur in und durch dieselbe ein Bestehen –; aber diese Einheit ist unter
dem Primat der jeweilig selbstständig Existierenden eben nicht als solche »realisiert«
(GW 11, 354), sondern wird nur als »ein inneres« (GW 11, 354) gedacht, das sogleich
auf die »Seite« fällt und sich gegen eine andere Seite bestimmt, das ›Äußere‹. Wie man
an der ersten Gestalt des »wesentlichen Verhältnisses« gut erkennen kann, bestimmt
sich die mit der »negativen Einheit« zu denkende »Totalität« oder »Formeinheit« eben
noch nicht als das eine »Universum«, sondern tritt als das »Ganze« unmittelbar auf die
Seite und scheint ferner um der Selbstständigkeit der Elemente willen, die es vereint,
diesen dann ganz äußerlich zu bleiben. In diesem Sinne beginnt Hegel die Ausarbei-
tung des »wesentlichen Verhältnisses« mit dem »Verhältnis des Ganzen und der Teile«
(GW 11, 354–359), an welchem er hervorhebt, dass die Einheitsbeziehung (»Ganze«
bzw. »reflectierte Unmittelbarkeit«) den Bezogenen (»Teile« bzw. »seiende Unmit-
telbarkeit«) äußerlich ist. Und erst das »Verhältnis der Kraft und ihrer Äusserung«
(GW 11, 359–364) entwickelt Hegel als diejenige »Einheit des Ganzen« (GW 11, 358),
»welche die Beziehung des selbständigen Andersseins« ist, ohne »dieser Mannigfaltig-
keit ein Äußerliches […] zu sein« (ebd.). Am Begriff der »Kraft« expliziert Hegel die
»negative Einheit« als die Identität von »Äußerlichkeit« und »Innerlichkeit«. Sie ist
nun als dasjenige Innere (=Kraft) gedacht, das nur durch und in seiner Äußerung ist.
Die Innen/Außen-Differenz tritt damit am Ende der »Erscheinung« als eine Ver-
hältnishaftigkeit auf, in der die Einheitsbeziehung die Führung übernommen hat und
nicht mehr nur eine Aggregation für sich bestehender Teile ist. Im Ausgang von der
Überlegung, dass der Begriff der »Kraft« nur hinsichtlich der »Äußerung« vollständig
gedacht wird, mit ihm also Innerlichkeit und Äußerlichkeit an sich identisch sind,
expliziert Hegel jetzt diese Identität als eine Form der Unmittelbarkeit, die in der
Sache nicht mehr auf die eine oder andere Seite tritt. Das »Verhältnis des Äussern
und Innern« (GW 11, 364–368) gilt nunmehr nicht als Differenz selbständiger Seiten,
sondern als bloße Formdifferenz an einer, wie Hegel sagt, »gediegene[n] Einheit beider
als inhaltsvoller Grundlage« (GW 11, 365). Wie am Kraft-Begriff ausformuliert,
referiert die Innen/Außen-Differenz am Ende nur auf ein solches Inneres, das sich nicht
nur durch die »reflektierte Einheit« mit sich vermittelt, sondern eben diese Einheit ist.
Mit anderen Worten: Das Innere ist selbst die ganze Vermittlungsbewegung. Diese Ein-
heit wird jetzt als »absolute Sache« (ebd.) gefasst, an der die Innen/Außen-Differenz
nur ein »leerer durchsichtiger Unterschied« oder »Schein der Vermittlung« (ebd.) ist.
Mit der »absoluten Sache« steht die »Erscheinung« auf der Schwelle zur »Wirklich-
keit« – Schauen wir von hier aus nochmal einmal kurz zurück:
(1) Zunächst: Verglichen mit dem Anfang der »Erscheinung« hat sich nun das »We-
sen« nicht nur wieder zur »seiende[n] Unmittelbarkeit« (»Existenz«) kontrahiert, son-
196 Ralf Beuthan

dern es hat überdies alle Unmittelbarkeit – mit anderen Worten: alles Bestehende – als
Bezogenes innerhalb einer ›realen‹ Beziehungsstruktur rekonfiguriert. Was ist, ist die
»reflektierte Einheit« bzw. Beziehung der »absoluten Sache«. Alle wesentlichen Unter-
schiede (= Unterschiede ›im Ganzen‹) sind zum »Schein« der reinen Bestimmtheiten in
der einen und einfachen Vermittlungsbewegung restringiert. Diese einfache Vermitt-
lungsbewegung macht sich gegen den Unterschied der Bestimmtheiten als einfaches
Sein der »absoluten Sache« geltend.
(2) Ferner: Verglichen mit dem Anfang der Wesenslogik, dem »Schein«, in dem die
Vermittlungsbewegung der »Reflexion« jeden Begriff in sich auflöste, in dem sich eine
»seiende Unmittelbarkeit« andeutete, gilt nun am Ende der »Erscheinung« der Primat
einer komplexeren Fassung der Unmittelbarkeit, der »absoluten Sache«, in der jetzt ih-
rerseits jede Vermittlungsbewegung versenkt scheint.
Und schauen wir jetzt in die andere Richtung – in Richtung »Wirklichkeit« und da-
rüber hinaus, in Richtung »Begriffslogik«:
Das mit Ende der »Erscheinung« erreichte Komplexitätsniveau kulminierte in der
These der Identität von Innen und Außen. D. h. die begriffliche Entwicklung des »we-
sentlichen Verhältnisses« zeigte, dass die reflexionslogisch differenzierten »Seiten«
nicht nur »bestehen« (wie schon die »Existenz«), sondern als »Seiten Einer Totalität«
(GW 11, 368) inhaltsidentisch sind: Jede Seite ist dieselbe Totalität bzw. »absolute Sa-
che«. Der Unterschied der Seiten ist ›nur‹ die Formdifferenz, durch die sich die Sache zu
sich als Inhaltsidentität vermittelt. Doch das »Übergehen beider ineinander« (GW 11,
368) wird von Hegel ferner einerseits (a) als »unmittelbare Identität« der Seiten an der
einen grundlegenden »absoluten Sache« expliziert und anderseits (b) als »vermittelte
Identität« der Seiten, insofern jede durch die Reflexionsbewegung, d. i. durch die an-
dere Seite nicht nur selbst eine Seite, sondern das ganze Verhältnis ist (ebd.).
Hegel fasst diese sich zum »Sein« der »absoluten Sache« entfaltende Reflexionsbewe-
gung knapp so zusammen: »die Totalität [d. i. der Inhalt] vermittelt sich […] durch die
Form oder die Bestimmtheit mit sich selbst, und die Bestimmtheit [d. i. Form] vermittelt
sich durch ihre einfache Identität [d. i. Inhalt] mit sich.« (GW 11, 368) – Kurz gesagt:
Innen und Außen sind jetzt als identisch gesetzt. – Damit ist ein gutes Stück des Weges
gegangen, der mit der programmatischen Formulierung »Das Wesen ist das Sein« an-
gezeigt war. Das »Wesen« hat sich zum »Sein« der »absoluten Sache« bestimmt. Doch
der nun daran anschließende Weg ist nicht nur eine Weiterentwicklung des seinsartigen
Wesens, hin zu einem vollentwickelten Begriff der »Wirklichkeit«, sondern überdies –
wie Hegel jetzt in Erinnerung ruft – ein »Werden zum Begriff« (GW 11, 366). Damit
wird jetzt auch auf dem letzten Wegstück der eigentliche, von mir eingangs so genannte
Hegelsche Dreh thematisiert: Die mit dem Ende der »Erscheinung« reflexionslogisch
formulierte Identitätsstruktur von Innen und Außen wird zur Grundbestimmung der
»Wirklichkeit«; und die weitere Entwicklung ist nicht nur die Explikation des Wirk-
lichkeitsbegriffs, sondern eben auch die Inauguration des Freiheitsbegriffs.6

6
Da hier viele Begriffe – wie z. B. der Begriff des Individuums, der Handlung, der Person etc. – noch
gar nicht ausgeführt sind, die üblicherweise und auch für Hegel im Weiteren für die Diskussion des Frei-
»Wirkliche Freiheit« 197

IV. Entwicklungsstufen der »Wirklichkeit«

IV.1 Wirklichkeit als Manifestation des Absoluten

Die durch die Verhältnishaftigkeit der »Erscheinung« herausgearbeitete »Einheit des


Inneren und Aeussern« (GW 11, 369) ist für Hegel der Kern dessen, was unter dem
Begriff der »Wirklichkeit« gedacht wird. Näher: Insofern am Ende des »wesentlichen
Verhältnisses« die Identität beider nicht nur qua inhaltlicher »Grundlage« oder »Sa-
che«, sondern auch hinsichtlich der Formdifferenz (= den formalen Bestimmungen In-
neres/Äußeres) als Identität bestimmt werden konnte, wird jetzt diese Einheitsstruktur
als »Eine absolute Totalität« (GW 11, 369) gedacht. Mit anderen Worten: Die wesens-
logische Doppelstruktur der Reflexion bricht das reflexionslogisch reformulierte Sein
nicht mehr auf in »zwei Welten«, sondern kulminiert vielmehr in dem Gedanken der
einen »absolute[n] Wirklichkeit« (GW 11, 369).
Damit betreten wir – nach dem anfänglichen »Schein« und der »Erscheinung« – eine
begriffliche Ebene, auf der einschlägige metaphysische Bestimmungen verhandelt wer-
den, d. h. Denkbestimmungen, mit denen die Wirklichkeit als Ganze und Prinzipierte
konzipiert wird. Nicht mehr die Beziehungsstruktur von »Schein« und »Erscheinung«,
und natürlich auch nicht einfach empirische Realität, sondern eben »absolute Wirklich-
keit« oder pointierter: das »Absolute« (GW 11, 369) steht jetzt auf dem Plan.
Schaut man sich die nun betretene begriffliche Ebene makroperspektivisch an, dann
wird deutlich, dass die anfängliche Bestimmung der »Wirklichkeit« und ihre Entfaltung
(vom »Absoluten« zur »Wirklichkeit« im eigentlichen Sinne) eingebettet ist zwischen
zwei Formen der Verhältnishaftigkeit: nämlich zwischen dem gerade skizzierten »we-
sentlichen Verhältnis« und dem sogenannten »absoluten Verhältnis« (GW 11, 393) am
Ende der Wesenslogik. Und beide Relationstypen sind nicht nur Ausdruck einer Kom-
plexitätssteigerung, sondern mehr noch: sie markieren jeweils eine Art Schwellenphase,
durch die wir zu einem je anderen Begriffsparadigma, einem andern begrifflichen
Grundvokabular geführt werden. – Unter einem zunächst thematischen Fokus können
wir diese durch die beiden Relationstypen markierten Übergänge vereinfacht so zusam-
menfassen: Durch das »wesentliche Verhältnis« (der »Erscheinung«) treten wir in die
Begriffswelt der Metaphysik (= Theorie der Wirklichkeit im Ganzen) ein; und durch das
»absolute Verhältnis« der »Wirklichkeit« treten wir wieder aus der Metaphysik heraus
(in Richtung einer Theorie der Freiheit). Unter einem formalen (oder: formalistischen)
Gesichtspunkt lassen sich aber beide Übergänge auch einfach interpretieren als die ent-
scheidenden Stufen, durch die schrittweise die konstitutive Zweier-Struktur der Reflexi-
onsbegriffe in eine Dreier-Struktur des »Begriffs« transformiert wird.
Anstelle einer detaillierten Rekonstruktion der wesenslogischen »Wirklichkeit« werde
ich im Folgenden nur die Grundzüge dieses Wechsels von dem wesenslogischen Dual

heitsbegriffs wichtig sind, schlage ich vor, den wesenslogisch eingeführten Freiheitsbegriff zur leichteren
Abgrenzung den metaphysischen Freiheitsbegriff zu nennen, um so zu akzentuieren, dass Freiheit hier
als ein begriffliches Merkmal der Wirklichkeit konzipiert wird.
198 Ralf Beuthan

zum begriffslogischen Trial vor dem Hintergrund der Innen/Außen-Relation heraus-


arbeiten.
Am Ende des »wesentlichen Verhältnisses« steht, wie gesehen, die ›Identität des In-
neren und Äußeren‹. Und damit ist der Begriff der »absoluten Wirklichkeit« angezeigt,
an dem Hegel sogleich im Kontrast zur vorangegangen reflexionslogischen Dynamik
und noch ganz im Sinne der Programmatik: »Das Wesen ist das Sein« die einfache Iden-
tität aller Relata hervorhebt – ein gleichsam inständiges Bestehen, dass sich in keinen
Vermittlungsprozess mehr auflöst, weil es eben alle Vermittlung in sich zur einfachen
Identität zusammengezogen hat: Das »Absolute«, so Hegel, ist die »einfache gediegene
Identität« (GW 11, 162). Diese Betonung der scheinbar unantastbaren Inständigkeit
lässt leicht übersehen, was Hegel zuvor bereits in Grundzügen entwickelt hatte, nämlich
eine Identitätsstruktur, die bereits als ein Plural von Identitätsbeziehungen gedacht war.
D. h. in der logischen Konstitutionsgeschichte des Wirklichkeitsbegriffs war bereits eine
besondere Form der Differenzierung erkennbar geworden, die hier mit Erreichen des
neuen Begriffsniveaus zunächst durch den Identitätsprimat überblendet ist. Denn genau
besehen konstituierte sich die Identitätsstruktur, die die »absolute Wirklichkeit« ist,
als ein Tripel von Identitätsrelationen, in denen jeweils die Vermittlungsbewegung, die
›Reflexion in anderes‹ in eine spezifische Form der ›Reflexion in sich‹ zurückübersetzt
wurde. (i) So war eben das »Verhältnis des Äußeren und Innern« zunächst dadurch
bestimmt, dass es von der inhaltlichen Identität der einen »Grundlage« getragen war.
(ii und iii) Und ferner war auch die sich auf dieser »unmittelbaren« Identität abspie-
lende Formdifferenz als (»vermittelte«) Identität gedacht worden, und zwar so, dass
jede der Seiten als Totalität des ganzen Strukturzusammenhangs in den Blick kam, wo-
mit wir eben zwei weitere Identitätsbeziehungen haben, die des »Inneren« (ii) und die
des »Äußeren« (iii). Von hier aus ließe sich eine Linie bis zur begriffslogischen Subjekt/
Prädikat-Struktur ziehen. Akzentuiert man aber zunächst nur den in den Identitätsrela-
tionen jeweils enthaltenen strukturellen Unterschied, so finden wir: (i) den Unterschied
in sich; (ii) den Unterschied von sich; (iii) den Unterschied von anderem. (Darin zeich-
nen sich auch die Begriffsmomente ab: (i) Allgemeines; (ii) Einzelnes; (iii) Besonderes).
Entsprechend dem bekannten Muster Hegelscher Methodik, werden jedoch nun, auf
der neuen Begriffsebene nicht einfach kontinuierlich alle bisherigen Aspekte weiter aus-
geführt, sondern das Resultat wird vielmehr auf eine entscheidende Bestimmung hin
zugespitzt, nämlich auf die, an der grundsätzlich die jeweils neue und maßgebende
begriffliche Ebene erkennbar ist. D. h. hier: Gegenüber der reinen Vermittlung des
»Scheins« und gegenüber dem sich in anderes reflektierenden »Bestehen« der »Erschei-
nung« wird das Bestehen jetzt als Identität aller wesentlichen Unterschiede betont; es
ist so eine »Wirklichkeit«, die weder in anderes übergeht, noch in ein anderes scheint. –
Mit dem neuen Leitbegriff werden die Karten dann wieder neu gemischt – kurz: voran-
gegangene Bestimmungen werden jetzt nach einer anderen begrifflichen Regel neu kon-
figuriert. D. h. grosso modo: Alle reflexionslogische Alterität wird jetzt auf der Basis der
Identitätsthese (das Absolute) zu entwickeln sein.
Doch unter dem Primat der als »Wirklichkeit« betitelten Identitätsstruktur kommt
es zu einem für diese Ebene spezifischen Problem: Die Reflexivität im Sinne der we-
»Wirkliche Freiheit« 199

senslogischen Grundfigur, nach der jede Bestimmung – bestehend oder nicht – immer
auch auf anderes bezogen ist, scheint letztlich sinnlos geworden zu sein, wenn sich alle
wesentlichen Unterschiede vereint haben und kein »wirklich« Anderes mehr auftreten
kann. Denn: ohne Alterität keine Reflexivität.7
Insgesamt kann man das letzte begriffliche Plateau der Wesenslogik unter dem Ge-
sichtspunkt lesen, wie und welche Alteritätsstruktur unter der maßgebenden Identi-
tätsstruktur von Innerem und Äußerem möglich ist. Hegel wird in zwei entscheiden-
den Schritten (1. »Das Absolute«; 2. »Die Wirklichkeit«) die Alteritätsstruktur als
Strukturmoment der »Wirklichkeit« herausarbeiten und damit auch die wesenslogische
Programmatik: »Das Wesen ist Sein« erfüllen – und zwar endgültig dann, wenn die
Reflexion »reale Reflexion« (GW 11, 380) ist. – Der erste Schritt in Richtung »re-
aler Reflexion« besteht in dem Aufweis, dass die scheinbar nur »äussere Reflexion«
(GW 11, 380) die »Aeusserlichkeit des Absoluten« (ebd.) selbst ist. Es ist die »eigene
Manifestation« (GW 11, 380) des Absoluten, d. i. eine Äußerlichkeit, worin das Abso-
lute gar nicht aus sich heraustritt in ein Anderes, sondern sich nur darin in sich reflek-
tiert, nur es selbst ist. Diese nunmehr »reflectierte Absolutheit« (GW 11, 380), näher:
ihre »Manifestation« zeigt bereits erste Anzeichen des begriffslogischen Charakteristi-
kums der »Entwicklung« an: Denn, wie schon erwähnt, die »Wirklichkeit« geht in ihrer
Bewegung nicht über in ein anderes, noch scheint sie in ein anderes, sondern ist in dieser
Bewegung zu dem Anderen, ohne ›substanzielle‹ Veränderung, nur es selbst – das An-
dere ist es selbst in seiner »Manifestation«, und nicht eine hintersinnige »Erscheinung«.
Im zweiten Schritt wird darüber hinaus auch das dynamische Moment der Reflexivität
manifest. Das was wirklich ist, ist nicht nur Manifestation seiner Positivität, sondern
mehr noch: Manifestation seiner Negativität, d. h. seines reflexionslogischen Prozesses
als solchen. Damit kommt schließlich die Verhältnishaftigkeit oder Alteritätsstruktur
ins Spiel, welche die gesamte wesenslogische Dimension abschließt und transzendiert.

IV.2 Wirklichkeit als Reflexion des Absoluten

Ungeachtet der besonderen Bedeutung des ersten Schrittes (»Das Absolute«) für Hegels
Kritik an der neuzeitlichen Substanzmetaphysik (Spinoza und Leibniz) und ungeachtet
der ohne Frage spannenden Thematik des »Zufalls« innerhalb eines metaphysischen
Begriffssettings – betonen möchte ich an dieser Stelle nur das Ende des zweiten Schritts,
d. h. die Heraufkunft der reflexionslogischen Negativität im Kontext »absoluter Wirk-
lichkeit«. – Nachdem Hegel unter dem Titel »Das Absolute« den Gedanken eines ir-
reflexiven (= durch keine Äußerlichkeit bzw. Reflexion in anderes vermittelten) Abso-
luten verhandelt und durch den Gedanken der »eigenen Manifestation« des Absoluten

7
Das Problem der »Existenz«, dass gedankliche Vermittlungsbemühungen als ganz äußerlich an
der Realität abperlen, ist hier metaphysisch auf die Spitze getrieben: Das, was die Wirklichkeit im Gan-
zen und in ihrem Prinzip ist, kann prima facie durch reflexive Bewegungen gar nicht wahrhaft (de re)
erfasst werden.
200 Ralf Beuthan

aufgebrochen hat, entwickelt er im zweiten Schritt unter dem Titel »Die Wirklichkeit«
unter Verwendung modaler Kategorien den Gedanken einer »reflektierten Absolutheit«
weiter.
Das modallogische Setting des Wirklichkeitskapitels (GW 11, 380–392) sei hier nur
kurz umrissen: Hegel reformuliert zunächst die »Wirklichkeit« hinsichtlich der bloß
seinsartigen »Bestimmung der Unmittelbarkeit« (GW 11, 381) und ferner die »Mög-
lichkeit« als bloße »Reflexion in sich«; die »Notwendigkeit« als eine beide Bestim-
mungen zusammenführende Konzeption eines sowohl »unmittelbar existierende[n]«
als auch »in sich reflektierte[n] Sein[s]« (ebd.); und schließlich rekonstruiert auch er die
»Zufälligkeit« als eine »Wirklichkeit« und »Möglichkeit« integrierende Bestimmung,
aber im Gegensatz zur »Notwendigkeit« als eine »Wirklichkeit«, in der das »Gesetzt-
sein« bzw. die »Möglichkeit« selbst als »Unmittelbares« gedacht wird, womit es die
Vermittlungsbewegung in sich ausgelöscht zu haben schein und als »Grundloses« figu-
riert, das – als unmittelbare »Möglichkeit« bestimmt – zugleich so oder auch anders
hätte ausfallen können.
Indem er herausstellt, dass die »Notwendigkeit« strukturell mit dem Begriff der »Zu-
fälligkeit« verkoppelt ist (insofern die »Notwendigkeit« der »Sache selbst« sich erst
unter Voraussetzung der an sich zufällig existierenden »Bedingungen« realisiert; denn
erst »[w]enn alle Bedingungen einer Sache vollständig vorhanden sind, […] tritt sie
in die Wirklichkeit« (GW 11, 387)), gewinnt Hegel den Begriff der »absolute[n] Not-
wendigkeit« (GW 11, 389). Und genau an diesem Begriff am Ende des zweiten Schritts
(= »Zweytes Kapitel. Die Wirklichkeit«, GW 11, 380–392) arbeitet Hegel den Gedan-
ken der Reflexivität des Absoluten in prägnanter Weise heraus. Dieser Gedanke ist in
thematischer Hinsicht von nicht zu unterschätzender Bedeutung, wie Hegel keineswegs
zu betonen versäumt, indem er über die mühselige reflexionslogische Prosa hinaus sehr
bildhafte, lichtmetaphorische Ausdrücke verwendet: Der Gedanke der Reflexivität des
Absoluten überwindet nicht nur die metaphysische Vorstellungssphäre eines prä- oder
gar: irreflexiven Wirklichkeitsprinzips, das sich nur als ›ausströmendes Licht‹ geltend
machte; es überwindet nun auch die Vorstellung eines opaken, ›lichtscheuen‹ Wesens,
das sich der durch Kontingenz gezeichneten Gegenwart entzieht.
Entscheidend für das Verständnis der »absoluten Notwendigkeit« ist die spezifische
Zusammenführung der seinstypischen Bestimmung »einfacher Unmittelbarkeit« und
der wesenslogischen »absoluten Negativität« oder Vermittlung (vgl. GW 11, 391).
Die »absolute Notwendigkeit« ist die »Einheit des Seyns und Wesens« (GW 11, 391),
und zwar derart, dass nun die Differenzialität der »Reflexionsbestimmungen« (wel-
che, wie angedeutet, hier anhand der Modalkategorien ausbuchstabiert werden) »als
seyende Mannigfaltigkeit« (GW 11, 391) scheinbar vermittlungsloser, »freye[r] Wirk-
lichkeiten« (ebd.) gedacht wird. Die reflexionslogische Alterität ist gewissermaßen zur
zusammenhangslosen Alterität zufälliger Wirklichkeiten aufgesprungen. Im Gegenzug
wird die reflexionslogische Figur der sich durch die Alterität vermittelnden Einheit –
der »Identität des Inneren und Äußeren« – angesichts des Primats der gegeneinander
gleichgültigen »freyen Wirklichkeiten« nicht mehr einfach als eine der Alterität zu-
grundliegende und in sich ruhende »absolute Wirklichkeit« gedacht, sondern als ein
»Wirkliche Freiheit« 201

Prozess. Genauer: Die Einheit der differenten zufälligen Wirklichkeiten figuriert jetzt
als »das absolute Umkehren« ihrer seinsartigen Unmittelbarkeit (Wirklichkeit) in ihre
Vermittlung (Möglichkeit = ›Reflexion in sich‹ bzw. »Vermittlung-mit-sich«, GW 11,
391). Was ist, sind die »freyen Wirklichkeiten« und das, was ihnen den Prozess macht:
ihr ›lichtscheues‹ Wesen. Oder anders: Das, was ist (»freye Wirklichkeiten«), sind ers-
tens die nur in sich reflektierten Zufälligkeiten, deren absolute Selbstvermittlung das
Andere zu ihrem »Sein« nur als ein »Nichts« bestimmt sein lässt; womit zweitens die
die Differenten durchgreifende Einheit ihrerseits nicht als ein Sein zum stehen kommt,
sondern als das »absolute Umkehren« ihres Seins in Nichts – oder kurz: als wesenslogi-
sche Variante des »Werdens« (WL 189).
Die wesenslogische Einheit zeigt sich hier als das, was sie im Kern ist: absolute Ne-
gativität. Und diese manifestiert sich an den »freyen Wirklichkeiten« und durch diese
selbst als »blinder Untergang im Andersseyn« (GW 11, 392). Was diesen Wirklichkei-
ten den Prozess macht, ist letztlich ihre eigene Negativität, welche nun als solche, gegen
die Positivität ihres unmittelbaren Seins hervortritt und sich nur als ein ›blinder Prozess
der Notwendigkeit‹ an ihnen, die alle Alteritätsbeziehung aufgekündigt hatten, geltend
machen kann.
Betrachtet man diesen Sachverhalt nun von der anderen Seite, nämlich im Blick auf
die sich über jene Zufälligkeiten zu sich vermittelnde Notwendigkeit, dann wird zu-
gleich der wesenslogische Aspekt dieses ›blinden Werdens‹ (= Umschlag von Sein zu
Nichts und umgekehrt) deutlicher: Dieses Werden ist eben ein Prozess »absoluter Wirk-
lichkeit«, die den »Zufälligkeiten« den Prozess macht, und an ihnen als ein negativer
bzw. reflexiver Prozess hervortritt, indem er die Zufälligkeiten aufhebt, aber zugleich
auch voraussetzt und setzt; d. h. das »Werden« ist sogleich wesentlich als »Reflexion«
gedacht – oder wie Hegel sagt: das »Übergehen« ist ein »Zusammengehen mit sich
selbst« (GW 11, 392).
Somit verschiebt sich der Gedanke, der sich an den »freien Wirklichkeiten« orien-
tierte (die wesentlich nicht auf andere bezogen waren) und den Entzug wesenslogischer
Vermittlungsstrukturen akzentuierte: Das Wesen ist nun nicht mehr als das »Licht-
scheue« bestimmt, das seine konstitutive und einheitserzeugende Relationalität in sei-
nem Sein (»freyer Wirklichkeiten«) verbirgt; sondern das Wesen tritt nur qua Reflexivi-
tät des Seins (»Identität des Seyns in seiner Negation mit sich selbst«, GW 11, 392) in
seiner Verhältnishaftigkeit eigens hervor: Das »Seyn« wird jetzt »schlechthin als Refle-
xion« gedacht (GW 11, 393).

IV.3 Reflexionslogische Alterität der Wirklichkeit

Mit der zum Ende der »absoluten Notwendigkeit« herausgearbeiteten (»gesetzten«)


»Einheit des Seins und der Reflexion« treten wir in die zuvor angekündigte letzte Phase
der Verhältnishaftigkeit ein und verlassen damit den im engeren Sinne metaphysischen
Bereich, in dem alles entweder in zu viel Licht (»Das Absolute«) oder in zu viel Dun-
kel (»Die Wirklichkeit«) getaucht war, als dass sich hier die Distinktionen szientifischer
202 Ralf Beuthan

Prosa richtig entfalten könnten. Dies wird nun anders. Und zwar deshalb, weil die ex-
plizierte Reflexivität der Wirklichkeit dazu führt, dass die Wirklichkeit von nun an we-
sentlich als »Verhältnis« – genauer: als Kausalität gedacht wird.
Darin liegt der Gedanke, dass der für das wesenslogisch restituierte Sein bestim-
mende Identitätsbegriff nicht ohne eine Alteritätsstruktur der Wirklichkeit selbst (und
nicht etwa zwischen der »Wirklichkeit« und dem bloßen »Schein«) gedacht werden
kann; ferner liegt darin der Gedanke, dass diese Alterität der Wirklichkeit als solcher
im Kern ein reflexives Verhältnis ist. Die Wirklichkeit ›manifestiert‹ sich jetzt nicht nur,
sondern sie ›legt sich selbst in ihrer Alterität aus‹ (GW 11, 393). Und dann, und nur
dann, wenn die Wirklichkeit auch hinsichtlich ihrer Negativität, also im Blick auf die
Unterschiede, durch welche sie sich artikuliert, begriffen wird, und wenn dieses Unter-
scheiden eben auch als ihr Unterscheiden begriffen wird, durch das sie ihre Identität
generiert, – dann erfüllen wir in Hegelscher Terminologie die Kriterien des Substanz-
Begriffs. D. h.: für Hegel ist die Wirklichkeit, die wir als »Substanz« bestimmen, in
keiner Weise ohne Alterität und Reflexivität zu denken. – Damit ist aber auch bereits
der weitere Weg angezeigt: Die in der Reflexivität zu denkende Unterscheidung bzw.
Negativität wird als eine Selbstunterscheidung der Wirklichkeit zu explizieren sein. Mit
anderen Worten: Die Wirklichkeit wird eingedenk ihrer Negativität und Alterität in
Richtung Selbstbestimmung entwickelt. Und man ahnt bereits: Von der Selbstbestim-
mung der Wirklichkeit zur Freiheit werden begrifflich keine großen Sprünge mehr zu
machen sein.
Doch zunächst gilt es die Verhältnishaftigkeit der Wirklichkeit zu explizieren, welche,
da sich die Wirklichkeit qua Selbstverhältnis eben zu nichts verhält, was nicht wirklich
ist, ein »absolute[s] Verhältniss« (GW 11, 393–409) ist. Und anders als das »wesentli-
che Verhältniss« der Erscheinung (mit welchem wir in die »Wirklichkeit« gelangten) ist
das »absolute Verhältniss« der Wirklichkeit vor allem so gedacht, dass sich die reflexi-
onslogischen Formunterschiede nicht mehr einfach auf einer sachhaltigen »Grundlage«
abspielen, sondern vielmehr so, dass es eben selbst sachhaltige, reale Unterschiede sind,
die hier ineinander Umschlagen. Wie am Ende der »absoluten Notwendigkeit« deutlich
wurde, ist es die Wirklichkeit selbst, die sich in ihren »freyen Wirklichkeiten« und der
daran aufbrechenden Reflexionsunterschiede manifestiert. Aber anders als bei der sich
an diesen Wirklichkeiten noch verbergenden ›inneren Notwendigkeit‹ – und ohnehin
anders als bei jener »Grundlage« der Formdifferenzen – verschwindet die Prozessuali-
tät der Reflexionsbestimmungen bzw. der Vermittlungszusammenhang der differenten
Bestimmungen nicht hinter dem Bestehen der Relata, sondern tritt eignes in seiner Ne-
gativität hervor: Das »absolute Verhältniss« ist der, wie Hegel sagt, »als Schein gesetzte
Schein« (GW 11, 393) der Wirklichkeit.
Anhand der Relationskategorien wird Hegel das »Unterscheiden oder Scheinen des
Absoluten« (GW 11, 393) ausführen. Schaut man sich die Kaskade von Bestimmungen
an, in denen Hegel die Verhältnishaftigkeit der Wirklichkeit schrittweise entfaltet, dann
fallen vor allem zwei Merkmale auf – (1) ein innerhalb der wesenslogischen Program-
matik naheliegendes, (2) und ein für den weiteren logischen Gang besonders bemer-
kenswertes Merkmal:
»Wirkliche Freiheit« 203

(1) Naheliegend ist das folgende Merkmal: Mit den Bestimmungen »Substanz/Akzi-
denz«, »Ursache/Wirkung« und schließlich »Wechselwirkung« von Ursache und Wir-
kung wird deutlich, dass die mit der »absoluten Notwendigkeit« erreichte Alteritäts-
struktur, die zufälligen und gegeneinander gleichgültigen »freyen Wirklichkeiten« nun
wesentlich als Momente der »realen Reflexion« und so in den typischen wesenslogi-
schen Konstellationen, d. h. als Doppel von Reflexionsbegriffen gedacht werden. Deut-
lich wird dabei vor allem die Fortsetzung des wesenslogischen Programms »Das We-
sen ist das Sein«, indem jetzt die Reflexionsbegriffe als seiende Bestimmungen höherer
Stufe konzipiert sind.
(2) Bemerkenswerter ist aber – gesehen auf die gesamte Hegelsche Logik – etwas
anderes: Im Kontext des »absoluten Verhältnisses« werden die Formdifferenzen nicht
nur als substanzielle Differenzen ausformuliert, sondern die substanziellen Differenzen
werden deutlicher als zuvor von einem »Tun« her gedacht. Was wir also in der letzten
wesenslogischen Sequenz von Bestimmungen vor allem sehen können ist, wie insge-
samt die wesenslogischen Reflexionsbewegungen jetzt eigens als ein »Tun«, und zwar
als eine schrittweise höherstufige Form der Aktivität ausbuchstabiert werden. D. h. die
Alteritätsstrukturen, um die es am Ende geht, sind wesentlich durch dieses »Tun« gene-
riert. Alterität ist letztlich sogar selbst nichts anderes als eine Alterität von Tätigkeits-
aspekten.
Man kann das Schlusskapitel der Wesenslogik (= »Das absolute Verhältnis«) etwas
zugespitzt so beschreiben: Die »Wirklichkeit« ist nicht mehr nur ›autopoietisch‹ (wie
das »Absolute« und die daraus entwickelte »Wirklichkeit«), sondern sie gilt nunmehr
als ›autologifizierend‹ (vgl. ›Selbstauslegung‹), und ihre ›Logik‹ (ihre Relationalität)
ist das Resultat ihrer ›Praxis‹ (insbesondere eines Prozesses, der seinen Zweck in sich
selbst hat).
Schauen wir uns das Tun der Wirklichkeit im Überblick an: Das Tun der substan-
ziellen Wirklichkeit (noch nicht zu verwechseln mit den Handlungen von Subjekten)
entwickelt sich dabei von der bloßen »Actuosität« (GW 11, 394) der Substanz, die
sich in ihrer Akzidentalität als »schaffende« und »zerstörende Macht« (GW 11, 395)
geltend macht, fort zur »absoluten Actuosität« der »Ursache« (GW 11, 397), worin
die Substanz ihre Alterität verstärkt, nämlich ›sich von sich abstößt‹ und so eine »Wir-
kung«, d. i. eine andere Substanz generiert. Wir haben es dann aber nicht mehr nur mit
der Alterität von gegeneinander ›endlichen Substanzen‹ (vgl. »Das bestimmte Causa-
litätsverhältniß«, GW 11, 398–404) zu tun, sondern genauer mit zwei korrelierenden
Aspekten von Tätigkeit: nämlich Aktivität und Passivität. Und insofern beide hier auf
unterschiedliche Substanzen verteilt werden (»Wirkung und Gegenwirkung«, GW 11,
404–407), macht sich darin nicht nur ein »Macht«-Verhältnis (jener ersten Aktuosität),
sondern wesentlich auch, wie Hegel hervorhebt, ein »Gewalt«-Verhältnis geltend (vgl.
GW 11, 405), in dem die aktive Substanz von außen auf die passive Substanz einwirkt.
Insofern Hegel aber noch die »Passivität« als Resultat der »Aktivität« denkt (vgl.
GW 11, 408) modifiziert sich das Tun der substanziellen Wirklichkeit schließlich ein
weiteres Mal: Das Doppel von aktiver Ursache einerseits und passiver, bewirkter Sub-
stanz anderseits, wird jetzt als symmetrisches Verhältnis zweier in »Wechselwirkung«
204 Ralf Beuthan

(GW 11, 407) stehender Substanzen gedacht, wobei jede Seite beides – aktiv und passiv –
ist. Damit hat sich auch das Sein der vormals einander gleichgültigen und zufälligen
»freyen Wirklichkeiten« verwandelt in die Reziprozität zweier gleichermaßen aktiver
und passiver Substanzen. Und während die »freyen Wirklichkeiten« gleichsam untätig
im Prozess des Werdens untergingen (»ergriffen« vom ›lichtscheuen Wesen‹), haben
dagegen die tätig gewordenen Substanzen das Werden als das (temporalisierte) Über-
gehen in Anderes umgebogen in die »Reflexion-in-sich«, haben sich in und durch ihr
Tun gleichsam selbst erhalten. Doch das nun generierte Wirkungsverhältnis ist auch
kein Gewaltverhältnis mehr. Denn weder wird hier die Aktivität einseitig auf Kosten
der Passivität einer anderen Substanz geltend gemacht, noch bewegen wir uns entlang
des unbestimmt fortlaufenden Wechsels von Aktivität und Passivität (vgl. »Wirkung
und Gegenwirkung«), sondern beide Aspekte sind jetzt integrale Momente jeder Seite
innerhalb eines symmetrischen Wechselverhältnisses. Die tätigen, alteritätsproduzieren-
den Substanzen erreichen hier einen unüberbietbaren Zustand von Aktivität: Eine Ak-
tivität, in der die Substanz sich in ihrem Tun über sich hinaus bezieht auf eine andere
Substanz, ohne sich dabei als wirkende Substanz zu verlieren; stattdessen gewinnt und
erhält sich – vermittelt über die andere Substanz – die Substanz in ihrer Ganzheit (als
passiv und aktiv).

IV.4 Zusammenfassung des Entwicklungsgangs

Akzentuiert man den Tätigkeitsaspekt im wesenslogischen Schlusskapitel, dann kann


man den Entwicklungsgang insgesamt so skizzieren:
Die zuvor mit dem »wesentlichen Verhältnis« der »Erscheinung« erreichte Identi-
tätsstruktur von Innerem und Äußerem, die für den Wirklichkeitsbegriff grundlegend
ist, war vor allem als Resultat einer stillgestellten Reflexionsbewegung gedacht. Dem-
gegenüber hat das »absolute Verhältnis« der Wirklichkeit ihr bloßes Offenbar- oder
Manifestsein als ein Tun, ihre Identitätsstruktur als eine durch ihre Aktivität erbrachte
konzipiert. Die Reflexionsbewegung ist nicht mehr in der Wirklichkeit versenkt, son-
dern als ihr Tun ›wirklich‹. Das Sein ist mithin nicht nur als Reflexion gedacht, sondern
mehr noch in ihrem Tun prozessualisiert. Die dabei ins Verhältnis gesetzten Seienden
(»freien Wirklichkeiten«) sind gegeneinander und für sich selbst nur als und durch ihre
Aktivität und der mit ihr verbundenen Passivität bestimmt. Und die durch sie vermit-
telte Identitätsstruktur ist nur die Identität des sich in seine Tätigkeitsmomente (Aktivi-
tät/Passivität) ausdifferenzierenden Tuns.
Das am Ende der »Erscheinung« erreichte Doppel eines ›grundlegenden‹ Seins, das als
»absolute Sache« unberührt blieb vom »Schein« der Vermittlungsbewegung (= Form-
differenz von Innerem/Äußerem) ist am Ende der »Wirklichkeit« – in der »Wechsel-
wirkung« – als Differenzierung des Tuns selbst rekonzeptionalisiert worden: Jene ab-
strakte (= von ihrer Vermittlungsbewegung abgezogene) Identität der »Sache« wurde
so zur Passivität der substanziellen Ursache fortbestimmt; und jene Formdifferenz des
»Scheins« hat sich als aktive bzw. »ursachliche Substanz« (GW 11, 409) einerseits und
»Wirkliche Freiheit« 205

als das durch diese gesetzte »Wirkung« anderseits ausgelegt. Insofern Hegel die Kausa-
lität in Richtung der Identität von Aktivität und Passivität entwickelt hatte, kommt er
in der »Wechselwirkung« zu einer Identitätsstruktur, die alle drei Instanzen durchzieht,
d. h. sowohl die zugrundliegende passive, als auch die ursächliche Substanz und deren
gesetzte Wirkung. Jede der durch Tätigkeitsmomente bestimmten Instanzen steht für
eine bestimmte Form der Alteritätsstruktur, durch die sie jeweils ihre Identität ›erwirkt‹
haben. D. h.: (i) die passive Substanz ist die ursprüngliche Substanz, die ihr »Gesetz-
sein in sich selbst erhält und als identisch darin mit sich gesetzt ist« (GW 11, 409) –
oder kurz: sie ist das, was in sich unterschieden ist – das »Allgemeine« (ebd.); (ii) die
»ursachliche Substanz« ist das, was sich »aus der Bestimmtheit in sich zur negativen
Bestimmtheit« reflektiert – oder kurz: sie ist das, was sich von sich unterscheidet – das
»Einzelne« (ebd.); (iii) und das Gesetztsein ist, sofern es nur von anderem unterschie-
den ist, das »Negative als Negatives«, das sein Bestehen in einer durch es differenzier-
ten Positivität hat – die »Besonderheit« (ebd.).
Von hier aus stellt sich am Ende die »Wirklichkeit« nicht nur als eine ihre Tätig-
keitsaspekte differenzierende Prozessualität dar; sondern die darin entfaltete Identitäts-
struktur erscheint so auch als ein Maximum an Alteritätsstruktur: als Unterschied in
sich (Allgemeinheit), Unterschied von sich (Einzelheit) und Unterschied von anderem
(Besonderheit). Alle drei Alteritätsformen sind Formen der Identität von Reflexion in
sich und Reflexion in anderes und mithin Resultat der Differenzierung der ›Einen Refle-
xion‹ (vgl. GW 11, 409). Wenn alle Alterität des tätigen Selbstverhältnisses der ›Einen
Reflexion‹ entwickelt ist, dann tritt sie in eine andere Begriffssphäre ein – in die Sphäre
des Begriffs. Und insofern eben alle Alterität hier als Entfaltung eines Selbstverhältnis-
ses bzw. als Selbstbestimmung der Wirklichkeit ausgewiesen wurde, treten wir in eine
Sphäre ein, in der keine Alteritätsstruktur mehr als unüberwindbare Fremdbestimmung
figurieren kann; d. h. wir treten in das Reich der »Freiheit« ein, mit welchem Terminus
Hegel die Wesenslogik beschließt. – Es sei nur angemerkt: Das tätige Selbstverhältnis
kulminiert also in einer Tätigkeit, die am Ende alle Alteritätsstufen durchgespielt und
ausgefaltet hat und so auf keine weitere Veränderung drängen muss. Ein solches Tun,
das weder auf ein externes Produkt noch auf perennierende Veränderung abzielt kann
man auch »Theorie« nennen.

V. Grundzüge des wesenslogischen Freiheitsbegriff

In Analogie zum anfangs genannten Godardschen Dreh, wonach wir nach einer Folge
von Abstraktionsschritten, die »Seele« eines Tieres erkennen, möchte ich jetzt abschlie-
ßend nochmal Hegels wesenslogischen Dreh hervorheben. Mit Hegel könnte man
sagen:

›Die Wirklichkeit ist ein Tier mit einem Inneren und einem Äußeren. Zieht man das
Äußere ab, bleibt nichts übrig. Durchdenkt man beides, entdeckt man die Freiheit.‹
206 Ralf Beuthan

Behält man nun auch noch den wesenslogischen Entwicklungsgang im Blick, dann lässt
sich die in diesem Bild benannte Freiheit der Wirklichkeit durch eine Reihe von begriff-
lichen Zusammenhängen argumentativ stützen:8
i. Dafür, dass das Sein nicht nur in seiner Bestimmtheit, sondern durch seine Be-
stimmtheit sogar noch als Freiheit gedacht werden soll, – dafür argumentiert Hegel
seit Beginn der Wesenslogik bzw. seit dem »Schein« über den Nachweis, dass der
Begriff des Seins letztlich die Struktur der Selbstbezüglichkeit enthält. – Das erste
Freiheitsargument kann vereinfacht auf die Formel gebracht werden: ›Fremdbezie-
hung impliziert Selbstbeziehung‹.
ii. Ferner wird mit der »Erscheinung« die sich in der Selbstbeziehung ankündigende
Freiheit als eine Identitätsstruktur von Fremd- und Selbstbeziehung konkretisiert
(vgl. Übergang zur »Wirklichkeit«). – Das zweite Freiheitsargument lautet kurz:
›Selbstbeziehung ist eine Identitätsstruktur in der Fremdbeziehung‹.
iii. Und drittens wird (vgl. »Wirklichkeit«) die in der Identitätsstruktur mitzudenkende
Alteritätsstruktur als Produkt einer wesentlich tätigen Wirklichkeit entwickelt. –
Das dritte Argument folgt, vereinfacht gesagt, dem Gedanken: ›Freiheit ist tätige
Selbstbeziehung‹ (bzw. ›Freiheit ist wirkliche Freiheit qua Praxis‹).
iv. Und viertens wird mit Ende der Wesenslogik die sich durch die praktisch bestimmte
Wirklichkeit entwickelte Identitätsstruktur als ein unüberbietbares Maximum an
Alteritätsstrukturen ausgewiesen. – Das vierte Freiheitsargument folgt der Einsicht:
›Freiheit ist Identität durch maximale Alterität‹ bzw. ist mit anderen Worten dieje-
nige Praxis, die Theorie geworden ist.

8
Dass die Hegelsche Entfaltung der »Wirklichkeit« nicht nur Argumente für einen metaphysischen
Freiheitsbegriff enthält, sondern auch einen begrifflichen Raum schafft, um die (z. B. kulturelle) Alteri-
tät von Wirklichkeitskonzeptionen zu begreifen, sei hier wenigstens angemerkt. Der Reiz, sich in diesem
Raum zu bewegen, besteht dann vor allem darin, dass auch dort Übergänge gedacht werden könnten,
wo oft mit einem gutgemeinten Kulturrelativismus das Denken aufhört. Dies hoffe ich an anderer Stelle
ausführen zu können.
S UJETS DER L OGIK – B EGRIFFSLOGIK
Subjektivität und Objektivität:
Die Unterscheidung des Begriffs

Anton Friedrich Koch

I. Vorbemerkungen zu Sein, Wesen und Begriff

Die Grundunterscheidung in der Sphäre des Seins ist die von Qualität und Quantität,
in der Sphäre des Wesens die von Wesen und Erscheinung, in der des Begriffs die von
Subjektivität und Objektivität. Ihre Aufhebungen sind im Sein das Maß, im Wesen die
Wirklichkeit, im Begriff die Idee. Diesen Aufbau von Hegels Wissenschaft der Logik
zeichnet die Abfolge der Texte dieses Bandes nach. Im gegenwärtigen geht es um den
Begriff, näher zunächst um dessen Unterscheidung in Subjektivität und Objektivität.
Doch stellen wir erst einmal alle drei Hauptunterscheidungen im Überblick nebeneinan-
der. Dazu muss ich kurz noch einmal an die beiden vorangegangenen erinnern.
Das Absolute oder der logische Raum ist zunächst Qualität, dann Quantität. Im Be-
reich der Qualität gilt, dass Etwas mit seiner Qualität eins ist. Es gibt hier noch keine
Unterscheidung von Substrat und Zustand, Ding und Eigenschaft, Subjekt und Prädi-
kat. Die qualitätslogischen Gegebenheiten sind Qualia, logische Qualia, versteht sich,
nicht die sinnlichen Qualia des Empirismus. Für solche Gegebenheiten gilt, dass mit
ihrer Qualität sie selbst sich verändern, und zwar radikal: Sie gehen unter zugunsten
einer jeweils neuen, anderen Gegebenheit.
Und so ist es ja auch in Ordnung, wenn wir an die gewöhnliche, nichthegelsche Lo-
gik der Identität denken. Denn für die Identitätslogik ist der Satz von der Nicht-Iden-
tität des Unterscheidbaren zentral: Wenn von a etwas gilt, was von b nicht gilt, sind a
und b verschiedene Entitäten. In unserer konkreten Lebenswelt finden wir dies so aber
de facto nicht vor. Nehmen wir Sokrates. Erst sitzt er, dann erhebt er sich und steht.
Erst hat er die Bestimmung, ein Sitzender zu sein, dann die Bestimmung, ein Stehender,
nicht ein Sitzender zu sein. Also müsste der sitzende Sokrates unserer Identitätslogik
zufolge numerisch verschieden von dem stehenden Sokrates sein. De facto aber ist er
mit ihm identisch. David Lewis hat wegen dieser Aporie die These vertreten, die wah-
ren logischen Subjekte unserer Prädikationen seien nicht die wandelbaren Dinge und
Personen, sondern dünne zeitliche Teile oder Scheiben von ihnen.1 Nicht Sokrates sitzt,
sondern eigentlich nur ein zeitlicher Teil von ihm, und nicht er steht, sondern eigentlich
nur ein anderer zeitlicher Teil von ihm. Ohne dass Lewis sich das klargemacht hätte,
hat er damit die Hegelsche Logik der Qualität starkgeredet. Denn in deren Bereich fin-
det sich tatsächlich noch nichts, was im Wandel identisch bliebe.

1
Vgl. Lewis, David: On the Plurality of Worlds. New York, Oxford 1986, S. 203 f.
210 Anton Friedrich Koch

Mit der Quantität tritt dann das Seltsame und doch Wohlvertraute ein, dass eine
Sache dieselbe bleibt, wenn ihre Bestimmungen variieren. Allerdings betrifft dies zu-
nächst nur quantitative Bestimmungen. Ein Kind, etwa der kleine Sokrates, wächst.
Seine Größe variiert, aber er bleibt derselbe. Bei quantitativen Bestimmungen lassen
wir uns das gefallen; aber auch bei qualitativen Bestimmungen kommen wir schließlich
nicht umhin, es uns gefallen lassen zu müssen, wie das Beispiel des sich erhebenden
Sokrates zeigte. Für diese Problematik ist nun die Maßlogik zuständig, die uns erklärt,
wie qualitative Bestimmungen quantitativ fundiert sein können und infolgedessen dann
ebenso äußerlich sind wie diese. So wird die Sache – in der WdL nichts Geringeres als
das Absolute – zum Substrat von wechselnden Zuständen, d. h. von Qualitäten, gegen
deren Wechsel die Sache so gleichgültig ist, als wären es quantitative Bestimmungen.
In dieser Hinsicht geht das Maß über die Qualität hinaus. Aber es geht auch über die
Quantität hinaus, denn umgekehrt gibt es diejenigen Fälle, in denen die Identität ei-
ner Sache an einem bestimmten Quantum hängt: Ein ständig verkleinerter Acker wird
irgendwann zum Beet.
So viel zur Sphäre des Seins. Die Hauptunterscheidung des Wesens ist die zwischen
dem Wesen als Reflexion in ihm selbst (1813) bzw. dem Wesen als Grund der Existenz
(1830) auf der einen Seite und der Erscheinung auf der anderen.2 Es ist dies eine Duali-
tät von a) Selbstvermitteltem, in sich Reflektiertem, tendenziell Verborgenem und b) ei-
ner Außenseite, die unmittelbar zugänglich ist. Auch diesen Grundsachverhalt kennen
wir unabhängig von Hegel, aus dem Verfahren der theoretischen Wissenschaften, die
das Wesen einer Sache beschreiben, indem sie theoretische Entitäten postulieren wie
Moleküle, Atome, subatomare Teilchen. Wasser etwa ist seinem Wesen nach H2O und
Gold das Element mit der Atomzahl 79.
Aber die Wirklichkeit erschöpft sich weder in den manifesten Phänomenen noch
in den theoretischen Entitäten, sondern ist deren Einheit, wie immer diese in concreto
zu denken sein mag. Wilfrid Sellars denkt sie als Zukunftsprojekt, wenn er lehrt, dass
unser »manifestes Weltbild« Erscheinung sei und dass unsere wissenschaftlichen Theo-
rien, die auf das An-sich-Seiende zielen, sich noch nicht zu einem alternativen Weltbild
fortentwickelt haben. Erst in ferner Zukunft wird nach Sellars die Einheit von Erschei-
nung und An-sich erreicht werden, im sogenannten wissenschaftlichen Weltbild.3
Während so bei Sellars die Einheit von An-sich und Erscheinung als eine Art Wis-
senschaftsfiktion firmiert, ist sie für Hegel gegenwärtige Wirklichkeit, die Wirklichkeit
der Substanz. Aber die Substanz ist in ihrem Wirken noch von blinder Notwendigkeit
durchzogen. Zwar neigen wir zu der Auffassung, das Faktische sei das Kontingente,
und das Vernünftige sei das Notwendige. Aber nicht erst Quine und Kripke haben

2
Die beiden Jahreszahlen beziehen sich auf die erste und die letzte veröffentlichte Version der
Wesenslogik, a) als zweites Buch der großen Logik: Die Lehre vom Wesen, 1813, und b) als zweite
Abteilung der kleinen Logik in der dritten Auflage der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaf-
ten im Grundrisse, 1830.
3
Zu der Unterscheidung zwischen dem »manifest image of man in the world« und dem »scientific
image« vgl. Sellars, Wilfrid: Philosophy and the Scientific Image of Man. In: ders.: Science, Perception
and Reality. London 1963, S. 1–40.
Subjektivität und Objektivität: Die Unterscheidung des Begriffs 211

Zweifel an dieser Auffassung gesät, sondern schon von Hegel konnten wir lernen, dass
Notwendigkeit nicht nur der Gegenbegriff zu Kontingenz ist, sondern als solche, als
blinde ἀνάγκη, selber noch deren Grenzfall. Sobald die Notwendigkeit jedoch als ein-
gesehene, aufgeklärte, vernünftige ihre opaken, kontingenten Reste abstreift und (hege-
lisch gesprochen) in ihre Wahrheit kommt, hört sie auf, Notwendigkeit zu sein und ver-
klärt sich zur Freiheit. Von der Freiheit als der durchsichtig gewordenen Notwendigkeit
handelt die Begriffslogik in ihren drei Abschnitten »Subjektivität«, »Objektivität« und
»Idee«. Mein Thema sind die ersten beiden Abschnitte mit ihren zwei mal drei Kapiteln
»Begriff«, »Urteil«, »Schluß« und »Mechanismus«, »Chemismus«, »Teleologie«.
Das Absolute soll also, nachdem es sich aus der Dunkelheit der Substanz zum freien,
durchsichtigen Begriff gelichtet hat, zunächst auftreten als der Begriff rein als solcher.
Dieser soll sich dann selbst verlieren und sich in einer Urteilung in zwei Extreme zer-
legen, nämlich in das Subjekt und das Prädikat des Urteils, äußerlich verbunden durch
die Kopula. Die Kopula soll sich drittens aus seinslogischen Anfängen über wesenslogi-
sche Zwischenstufen wieder zur Höhe des Begriffs hinaufentwickeln, so dass schließlich
die beiden Extreme durch einen Begriff verbunden sind, nämlich im Schluss, mit dem
der Begriff aus seiner Urteilung zu sich zurückkehrt, allerdings nur, um sogleich Objekt
zu werden. Das Absolute qua Objekt zerlegt sich sodann in viele distinkte, gleichgültige
Objekte, die in äußerlichen, mechanischen Beziehungen stehen, und emanzipiert sich
aus dieser Äußerlichkeit über die Zwischenstufe des Chemismus hin zur Teleologie,
die de facto mit dem Lebendigen in die Welt kommt. Das ist eine ungeheuer breite und
tiefe Thematik für einen kurzen Vortrag. In den beiden folgenden Hauptteilen meiner
Ausführungen möchte ich daher nicht viel mehr tun, als zunächst ein Bedenken gegen
die Hegelsche Konzeption der Begriffslogik zu formulieren und es dann, so gut es geht,
zu zerstreuen.

II. Ein Bedenken gegen die Hegelsche Konzeption der Begriffslogik

Wenn die WdL logisch-ontologische Verhältnisse untersucht wie die von Qualität,
Quantität und Maß und die von Wesensgrund, Erscheinung und Wirklichkeit, so mag
das ungewöhnlich sein, verglichen damit, in welchen philosophischen Disziplinen heute
derlei Verhältnisse thematisiert werden (Ontologie, Philosophie der Logik, Philosophie
der Mathematik und Wissenschaftstheorie). Bei Hegel fällt das alles in die Zuständig-
keit einer einzigen Grunddisziplin, eben der WdL. Diese untersucht das Absolute und
seinen Prozess oder, wie man auch sagen kann, den logischen Raum und seine prätem-
porale, logische Evolution, und zwar noch unabhängig davon, dass der logische Raum
und die logische Zeit für unsere Vorstellung nur als physischer Raum und physische
Zeit gegeben werden können. Vom physischen Raum-Zeit-System aber handelt erst die
Realphilosophie.
Die skizzierte Hegelsche Konzeption einer Logik ist, wie gesagt, zwar ungewöhnlich,
eher eine ontologische, kategorientheoretische als eine eng logische Konzeption, aber
wenn man sich einmal auf sie einlässt, wird man nichts weiter dabei finden, dass der
212 Anton Friedrich Koch

logische Raum in seiner Evolution als Qualität, dann als Quantität, dann als Maß, da-
rauf als in sich reflektiertes Wesen, als Erscheinung und schließlich als Wirklichkeit und
Substantialität auftritt. Der Trott unserer Erwartungen wird jedoch durchbrochen mit
der Begriffslogik und deren Unterscheidung von Subjektivität und Objektivität. Das
Absolute hat sich vom qualitativen Sein bis zur Substanz und dann, mit dem Übergang
zur Begriffslogik, zum transparenten Begriff und zur freien Subjektivität entwickelt.
Das klingt nach konventionellem Idealismus, der das Absolute zu guter Letzt als be-
griffliche Subjektivität, eine Art res cogitans, begreift. Die Hegelsche Logik, die als On-
tologie begann, hätte demnach doch noch die Kurve zur Logik als der Theorie des sub-
jektiven Denkens gekriegt. Und sagt nicht Hegel selbst, dass er mit der Begriffslogik in
denjenigen Bereich eintritt, der traditionell in der formalen Logik abgehandelt wurde,
in den Bereich unserer Begriffe, Urteile und Schlüsse?
Aber nun kommt die Überraschung: Mit dem zweiten Abschnitt der Begriffslogik
schlägt das Pendel der Untersuchung scheinbar wieder nach der Gegenseite, der on-
tologischen, aus. Denn plötzlich wird die Objektivität zum Thema gemacht und tritt
das Absolute auf als das Objekt bzw. als eine Mannigfaltigkeit von distinkten Ob-
jekten. Man würde sagen können, es trete auf als res extensa, wenn die Ausdehnung,
der Raum, nicht der Realphilosophie angehörte. Begeht Hegel hier einen Missgriff, in-
dem er, statt beim Thema »Diskurs« zu bleiben, auf den objektiven Gegenstandsbereich
des Diskurses, also auf die Seite der Anwendung, schielt und Themen vorwegnimmt,
die ihren Ort erst in der Philosophie der Natur haben?
Bleiben wir noch ein wenig bei diesem Verdacht. Die seinslogische Dualität von
Qualität und Quantität war ein qualitativ-quantitativer Unterschied am Sein, das als
Substrat zugrunde lag. Die wesenslogische Dualität von Wesensgrund und Erscheinung
war ein Unterschied der Reflexion am Wesen bzw. an der Substanz. So weit, so gut.
Doch nun, mit dem Übergang zur Begriffslogik, scheint sich die Dualität zu einem Du-
alismus verschärft und verhärtet zu haben, so, als sei gar nicht mehr von dem singu-
lären Absoluten die Rede, sondern von entgegengesetzten, ungleichen Bereichen des lo-
gischen Raumes, zuerst von einem logischen Vorläufer der res cogitans (Subjektivität),
dann von einem logischen Vorläufer der res extensa (Objektivität). Für ihre Einheit, die
sogenannte Idee, scheint dieser Dualismus nichts Gutes zu verheißen; sie dürfte recht
forciert und künstlich ausfallen.
Auf den ersten Blick sind der subjektive Diskurs und sein objektiver Gegenstands-
bereich in der Tat zwei getrennte Thematiken. Der Diskurs sind wir, die Subjekte, und
zwar in Gestalt unserer Begriffe, Urteile und Schlüsse. Deren Gegenstandsbereich ande-
rerseits bilden die Objekte, die der Vorstellung in Raum und Zeit gegeben werden. Wer
wollte da nicht sogleich an einen Dualismus von Sprache und Welt, Begriffsschema und
Realität denken? Mit diesem Dualismus wäre tatsächlich die Systematik der Wissen-
schaft der Logik empfindlich gestört, weil dann Materien, die der Naturphilosophie an-
gehören, eben die Formen der Objektivität, ohne sachliche Legitimation schon vorweg
behandelt würden. Die Begriffslogik insgesamt soll ja nach Hegels Konzeption die sub-
jektive Logik sein und an die Stelle der traditionellen formalen Logik treten, während
die Seins- und die Wesenslogik zusammen die objektive Logik bilden und die Ontologie
Subjektivität und Objektivität: Die Unterscheidung des Begriffs 213

und die Transzendentalphilosophie beerben sollen. Ein Abschnitt »Objektivität« muss,


so gesehen, als Fremdkörper in der Begriffslogik erscheinen.
Doch diese Bedenken gehen ins Leere. Es findet in der Begriffslogik beim Übergang
von der Subjektivität zur Objektivität kein Themenwechsel, kein Sprung von der Seite
der Sprache zur Seite der Welt statt. Vielmehr wird ein und dieselbe Realität, nämlich
der ganze logische Raum, zunächst als Diskurs und dann als Totalität von Objekten
betrachtet. Gleich zu Beginn des Abschnittes »Objektivität« sagt Hegel, der Übergang
von der Subjektivität zur Objektivität sei derjenige, den die Metaphysik im ontolo-
gischen Argument als den Übergang vom Begriff Gottes zu seinem Dasein konzipiert
habe. Dies ist ein immanenter Übergang im Begriff Gottes, nicht der Übergang zu einem
neuen Thema; denn der Begriff Gottes soll dem ontologischen Argument zufolge ja das
Dasein Gottes logisch enthalten und es einzusehen erlauben. Gleichermaßen immanent
müssen wir uns also den Fortgang von der Subjektivität zur Objektivität denken. Das
ist Hegels Anspruch. Ich gehe nun dazu über, diesen Anspruch zu legitimieren, indem
ich zeige, dass die Begriffslogik und ihre Hauptunterscheidung in Kontinuität mit dem
Ganzen der Logik stehen. Immer ist von dem singulären Absoluten die Rede und von
dessen logischer Evolution.

III. Subjektivität und Objektivität

Wie soll ein und dasselbe Absolute einmal Begriff, Urteil oder Schluss und das andere
Mal mechanisches, chemisches, teleologisch-protobiologisches Objekt sein können? Ich
will diese Frage nicht in abstracto, sondern möglichst konkret beantworten, indem ich
die sechs einschlägigen Kapitel der Begriffslogik Revue passieren lasse und zu jedem
kurz meine Anmerkungen mache.

a) Der Begriff

Wir müssen unterscheiden zwischen dem Begriff im logischen Raum und dem Begriff
als logischem Raum. Der Begriff im logischen (und physischen) Raum ist der zu freier
Existenz gediehene Begriff, der reines Selbstbewusstsein und je individuelle Persönlich-
keit ist.4 In der Persönlichkeit tritt das Begriffliche explizit hervor und setzt sich eigens.
Doch an sich vorhanden ist es schon in der vorpersonalen Realität. Kants transzen-
dentale Deduktion der Kategorien in der Kritik der reinen Vernunft5 zehrt von diesem
Sachverhalt. Kant geht aus von der Synthesis, die wir im diskursiven Denken vollziehen,
und zeigt, dass deren Aspekte, umgeformt in Prädikate von Objekten, im Realen schon
objektiv vorhanden sind, als dessen allgemeine kategoriale Struktur. Die kategoriale
Struktur lässt sich nicht rezeptiv erkennen, wie Hume zu Kants Zufriedenheit gezeigt

4
Vgl. GW 12, 17.
5
Vgl. Kant, Immanuel: KrV, §§ 15–27 der zweiten Auflage, B 129–169.
214 Anton Friedrich Koch

hatte; den Tieren bleibt sie also verborgen. Wir Menschen aber können und müssen sie
in spontaner Synthesis ins Reale projizieren, dies jedoch in einer konservativen Projek-
tion, die nichts abschneidet oder hinzufügt, sondern nur dasjenige am Realen eigens
setzt und zum Vorschein bringt, was an sich dort schon vorhanden ist. Darin besteht ja
die objektive Gültigkeit der Kategorien, dass wir sie dem Realen nicht aufpfropfen, son-
dern dass dieses sich von selbst immer schon wie von Wunderhand nach unseren reinen
Verstandesbegriffen gerichtet hat. Hegel hat diesen Aspekt der Kantischen Deduktion,
die Pointe von deren zweitem Beweisschritt,6 nicht gesehen, sondern Kant stets eines
subjektiven Idealismus verdächtigt, zu Unrecht, wie ich glaube.
Zu Recht hingegen darf er sich seinerseits einer transzendentalen Deduktion überho-
ben fühlen, denn er geht umgekehrt vor als Kant. Er beginnt nicht beim Begriff im lo-
gischen Raum, d. h. beim reinen Selbstbewusstsein, sondern beim Begriff als logischem
Raum, und dies nicht dezisionistisch, sondern weil die Systematik der logischen Theorie
es verlangt. Der Begriff als logischer Raum ähnelt dem wahrhaft Seienden bei Platon,
dem Ideenkosmos, dessen Topologie der Dialektiker bestimmt, indem er dihairetische
Baumstrukturen entwickelt, in denen die Ideen jeweils ihren Platz finden.7 Der Hegel-
sche Begriff qua logischer Raum ist die dihairetische Baumstruktur als Singularetantum
und rein für sich betrachtet, ohne äußere, vorgegebene Inhalte. Er ist zunächst allge-
mein und geht in ungetrübter Reinheit durch seine Unterschiede hindurch. In seinen
Unterschieden hat er sich aber zugleich auch besondert. Die dihairetische Baumstruk-
tur weist nach oben ins Allgemeine und nach unten ins Besondere. Sie weist, was das
Besondere angeht, aber auch nach der Seite, denn jedes Allgemeine ist, sofern es unter
einem höheren Allgemeinen steht, auch ein Besonderes und einem anderen Besonderen
koordiniert. Der Abschluss der Baumstruktur nach oben ist das Allgemeine als solches,
der Abschluss nach unten das Letztbesondere, das in der dihairetischen Baumstruk-
tur zugleich das Einzelne ist. (Im Ideenkosmos gilt der Sache nach, auch wenn Platon
kein Theorem daraus macht, wie später von den aristotelischen Intelligenzen und den
scholastischen Engeln, dass unterste Arten zugleich Individuen sind.) So ist der Begriff
qua logischer Raum die umfassende Baumstruktur des Allgemeinen, Besonderen und
Einzelnen und dabei selber sowohl Allgemeines als auch Besonderes als auch Einzelnes.
Allerdings ist diese Betrachtung des logischen Raumes tendenziell unergiebig und
gehört (wie Hegel selber bemerkt) mehr unserer äußeren Reflexion denn der Sache an.
Die Sache selbst, d. h. der logische Raum, entwickelt sich, indem der etwas freischwe-
bende, nach allen Seiten hin offene Begriff, wenn er als Einzelnes in sich zurückkehrt
und sich abschließt, seine dihairetische Struktur unterdrückt und damit sich selbst ver-
liert und als Einzelnes außer sich und in Wirklichkeit tritt.8 »Seine Rückkehr in sich ist
daher«, sagt Hegel, »die absolute, ursprüngliche Theilung seiner, oder als Einzelnheit
ist er als Urtheil gesetzt.« (GW 12, 52)

6
Vgl. ebd., §§ 22–26 der zweiten Auflage, B 146–165.
7
Das dihairetische Verfahren wird vom Gast aus Elea im Sophistes vorgeführt.
8
Vgl. GW 12,51.
Subjektivität und Objektivität: Die Unterscheidung des Begriffs 215

b) Das Urteil

Auch das Urteil kommt doppelt vor, sprachseitig in unserem Reden und Denken und
zuvor schon weltseitig in den Tatsachen als den Wahrmachern unserer Rede. »[A]lle
Dinge sind ein Urtheil« (Enz § 167, GW 20, 183), lesen wir bei Hegel, nämlich Ein-
zelne mit allgemeinen Naturen bzw. Allgemeine in Vereinzelung. Hierin liegt die rela-
tive Berechtigung einer Tatsachen-Ontologie, die aber kein letztes Wort ist, sondern im
zweiten Abschnitt der Begriffslogik einer Objekt-Ontologie weichen muss. Tatsachen
stehen in logischen, inferentiellen Beziehungen zueinander, wie das Kapitel über den
Schluss explizit machen wird, Objekte nicht; sie sind distinkte Einzelne gegeneinan-
der. Der ganze logische Raum als Urteil lässt sich historisch erläutern als eine Steige-
rung der aristotelischen Lehre von der Substanz als τί ἦν εἶναι, als Wesenssachverhalt.9
Der Wesenssachverhalt wird nicht durch einen Terminus, sondern durch ein Urteil er-
fasst, durch den λόγος, welcher ὁρισμοός, Definition, ist.10 In der Definition wird von
einem zugrundeliegenden generischen Moment eine spezifische Differenz ausgesagt.
Frage: »Was ist der Mensch?« Antwort: »Dieses Lebewesen ist vernunftbegabt.« Das
Lebewesen fungiert in der Definition des Menschen als Subjekt, die Vernunftbega-
bung als Prädikat. Das Wesen des Menschen, seine wahre Substanz, ist demnach keine
Sache, sondern ein Sachverhalt: der Wesenssachverhalt oder die Wesenstatsache des
Menschen.
Gesteigert ins Absolute wird daraus die Hegelsche Lehre, dass der logische Raum,
sofern er Urteil ist, Subjekt-Prädikat-Struktur hat, abstrakt genommen zunächst die
Struktur: Das Einzelne ist allgemein, bei der es allerdings nicht bleiben wird, weil das
Urteil sich weiterentwickelt. Auf die Details können wir kaum eingehen. Genüge es zu
sagen, dass der Begriff in seiner Urteilung in zwei Extreme auseinanderfällt, die durch
die Kopula verbunden sind. Die Extrempositionen des Urteils, Subjekt und Prädikat,
werden durch Begriffe besetzt, die Kopula aber zunächst durch unmittelbares, qualita-
tives Sein: »S ist P«. Dies ist das qualitative Urteil oder Urteil des Daseins, das als posi-
tives, dann als negatives und zuletzt als unendliches Urteil auftritt. Eingebettet in seinen
eigenen begriffslogischen Rahmen fällt der Begriff hier auf das Niveau der Seinslogik
zurück – zum Glück für die logische Theoriebildung; denn sonst wäre die Begriffslogik
zu Ende, kaum dass sie begonnen hat.
Die Entwicklung des Urteils besteht dann darin, dass die Kopula sich von ihren
seinslogischen Anfängen über zwei wesenslogische Zwischenstufen zu ihrer begriffs-
logischen Vollendung aufschwingt. Man muss zugeben, dass die Sache hier ein wenig
nach Mogelei riecht. Hegel hat einerseits die Kantische Urteilstafel mit der Einteilung
der Urteile nach den vier Hinsichten der Qualität, Quantität, Relation und Modalität11
vor Augen und weiß sich andererseits seinem eigenen durchgängigen Dreierschema als
dem Organisationsprinzip der WdL und des philosophischen Systems im Ganzen ver-

9
Vgl. Aristoteles: Metaphysik, Z 6.
10
Ebd., Z 12 und H 6.
11
Vgl. Kant: KrV, § 9, A 80/B 95.
216 Anton Friedrich Koch

pflichtet. Wie also beides auf einen Nenner bringen? Ein Trick tut es, über dessen Be-
rechtigung ich nichts sagen werde. Ich will die Sache einfach so stehen lassen, wie Hegel
sie präsentiert. Das Wesen, sagt er, ist die mittlere Sphäre zwischen Sein und Begriff und
qua mittlere die Sphäre des Dualismus. Das anfängliche Wesen, die bloße Reflexion, ist
noch recht seinsnah, das abschließende Wesen, die Notwendigkeit der Substanz, hinge-
gen schon begriffsnah, und kraft dieser Zweiseitigkeit kann das Wesen zwischen Sein
und Begriff vermitteln. (Aber nur hier, beim Urteil, das auch seinerseits ein Mittleres
und Zweigeteiltes ist, baut Hegel die Zweiseitigkeit der Mitte zusammen mit den bei-
den Extremen zu einer veritablen Vierfachheit aus.)
Und so heißt denn das Urteil, das auf das Urteil der Qualität folgt, nicht, wie man
denken könnte, Urteil der Quantität – das wäre eine seinslogische Benennung –, son-
dern Urteil der Reflexion. Zwar werden unter dieser Benennung dann doch die Quan-
titäten – das singuläre, das partikuläre und das universelle Urteil – abgehandelt; aber
nicht dies ist nach Hegel der springende Punkt, sondern der reflexionslogische Wert der
Kopula, dem die Art des Prädikates entspricht. Im qualitativen Urteil hatte die Kopula
seinslogischen Wert und waren die Prädikate okkurrente, qualitative Bestimmungen,
z. B. »Die Rose ist rot«. Nun, im Urteil der Reflexion, werden dispositionale Bestim-
mungen prädiziert: Der Mensch ist (als ganzer, in sich reflektierter) sterblich; Salz ist
(als ganzes, …) wasserlöslich; Stahl ist elastisch usw. Aus diesem Umstand soll sich
dann erst ergeben, dass sich das Urteil der Reflexion in das singuläre, das partikuläre
und das universelle Urteil ausdifferenzieren muss.
Es folgt drittens das Urteil der Relation, das Hegel »Urteil der Notwendigkeit«
nennt. In ihm wird eine Sache auf ihre Substanz und Natur hin betrachtet, als Exemplar
einer Gattung oder einer Art, zunächst im kategorischen, dann im hypothetischen und
zuletzt im disjunktiven Urteil. Interessanterweise bleibt die Bipolarität des Urteils, seine
Subjekt-Prädikat-Struktur, auch im hypothetischen und im disjunktiven Urteil in Kraft.
Im hypothetischen Urteil vertritt das Antezedens das Subjekt und das Konsequens das
Prädikat, und im disjunktiven Urteil liegt eine Gattung, A, als Subjekt zugrunde und
wird mittels eines disjunktiven Prädikates, B oder C oder D, vollständig in ihre Arten
auseinandergelegt: A ist B oder C oder D. Damit ist die Höhe des Begriffs an sich schon
wieder erreicht, so gut das zu den Bedingungen der Urteilung geht. Es folgt aber vier-
tens noch das Urteil des Begriffs, das als assertorisches, problematisches und apodik-
tisches Urteil auftritt. Mit ihm wird beinahe schon der Schluss vorweggenommen und
die Urteilung des Begriffs, sein Rückfall auf das Niveau der Seins- und Wesenslogik,
überwunden. Nur äußerlich bleibt noch die Dualität von Subjekt und Prädikat beste-
hen. Doch eigentlich hat hier die Kopula schon den Wert eines Mittelbegriffs zwischen
Unterbegriff (vormals Subjekt) und Oberbegriff (vormals Prädikat) angenommen. Aus-
drücklich verhält es sich dann so im Schluss.
Subjektivität und Objektivität: Die Unterscheidung des Begriffs 217

c) Der Schluss

Auch der Schluss kommt sprachseitig als menschliche Tätigkeit und weltseitig als Struk-
tur der Dinge vor: »Alles ist ein Schluß« (Enz § 181 A, GW 20, 192), sagt Hegel. Dies
lässt sich wiederum von Aristoteles her erläutern. Die Definition einer Sache nämlich,
sofern sie den Grund der Sache erkennen lässt, hat, wie Friedrike Schick in ihrem Buch
über Sache und Notwendigkeit anhand von Aristoteles’ Zweiten Analytiken gezeigt hat,
eine syllogistische Tiefenstruktur.12 Die Definition muss begründet werden und gibt, in-
dem sie es wird, den Wesensgrund der Sache zu erkennen. Das τί ἦν εἶναι, die Wesens-
tatsache, ist inferentiell artikuliert.
Steigert man dies ins Absolute, so wird man den ganzen logischen Raum als einen
Schluss begreifen müssen. Unter diesem Blickwinkel erweist er sich als zugänglich für
das Spiel des Gebens und Forderns von Gründen. Sofern wir mit pragmatistisch orien-
tierten Theoretikern wie Sellars und Brandom annehmen, dass wir das Reale erkennen,
indem wir das Spiel der Gründe spielen, betrachten wir das Reale als einen Schluss bzw.
als ein System vom Schlüssen; und diese Art der Betrachtung hat zweifellos ihre tiefe
Berechtigung, obwohl auch sie noch nicht das letzte Wort in der Sache des Absoluten
ist.
Im Schluss hat sich der Begriff aus seinem Selbstverlust und seiner Urteilung vollends
wiederhergestellt, und in der Entwicklung des Schlusses vom Schluss des Daseins über
den Schluss der Reflexion zum Schluss der Notwendigkeit wird diese Wiederherstellung
auf die Spitze getrieben, bis in dem, was »der Schluß des Begriffs« zu heißen hätte, aber
statt dessen »Objektivität« heißt, der Begriff an seiner völligen Wiederherstellung und
Realisierung zu viel des Guten bekommt. Wenn im disjunktiven als dem letzten Schluss
sich die Extreme und die Mitte vollkommen miteinander ausgleichen und der Begriff
wieder erreicht ist, kollabiert er wegen der Deckungsgleichheit der drei Termini alsbald
in sein Anderes und wird – unter Abstreifung seiner Konzeptualität, Propositionalität
und Inferentialität – zum Objekt.
In der Anmerkung zu § 193 seiner Enzyklopädie räumt Hegel ein, dass »dieser
Uebergang […] vom Schlusse […] in das Object« auf den ersten Blick »fremdartig«
scheinen mag, und beruft sich gegen diesen Anschein auf die übliche Verwendung des
Ausdrucks »Objekt«, der zufolge ein Objekt »ein concretes in sich vollständiges Selbst-
ständiges« sei (Enz § 193 A, GW 20, 200). Das lateinische »Objekt« soll also anders als
das deutsche »Gegenstand« kein Korrelationsbegriff sein. Das heißt, dass das Absolute
zwar Objekt, nicht aber Gegenstand sein kann, denn zum Gegenstand, nicht jedoch
zum Objekt, gehört ein Anderes, für das der Gegenstand ein Gegenstand ist. In verbis
simus faciles. Sei also, wie Hegel will, das Objekt Totalität. Seine Totalität ist dann die
des Begriffs, obschon dies am Objekt zunächst unkenntlich ist. Wir haben nichts als
ein »unmittelbares unbefangenes Object«, »worein der Begriff aus seiner Vermittlung

12
Aufschlussreiche Hinweise dazu gibt Schick, Friedrike: Sache und Notwendigkeit. Würzburg
2004.
218 Anton Friedrich Koch

übergegangen ist« (ebd.). So sind wir von der Tatsachen-Ontologie zur Objekt-Onto-
logie fortgeschritten.

d) Der Mechanismus

Hegel charakterisiert das Objekt als den »absolute[n] Widerspruch der vollkommnen
Selbstständigkeit des Mannichfaltigen, und der eben so vollkommnen Unselbstständig-
keit [der Unterschiedenen]« (Enz § 194, GW 20, 204). In seiner Selbständigkeit ist jedes
der vielen Unterschiedenen, was jedes andere ist, und insofern befinden sich alle unbe-
schadet ihrer – mit Leibniz zu reden – Fensterlosigkeit in vollkommener Harmonie. An
Leibniz erinnert in der Anmerkung zu § 194 auch Hegel selber: »Die Definition: das
Absolute ist das Object, ist am bestimmtesten in der Leibnizischen Monade enthalten«.
Allerdings mag man zweifeln, ob die Verwandtschaft von Objekt und Monade tiefgeht;
denn die Monaden sind (in den Organismen) jeweils in Stufen um Zentralmonaden
gruppiert, bilden also hierarchisch zentrierte, nicht bloße, Aggregate. Die Objekte hin-
gegen, in die das Hegelsche Objekt zerfällt, sind auf der Stufe des formellen Mechanis-
mus bloße Aggregate und diese ihrerseits wieder Objekte.
Mit der Erwähnung des Mechanismus ist schon die Einteilung der »Objektivität« in
Mechanismus, Chemismus und Teleologie berührt. Wir haben hier den logischen Kern
der Hegelschen Naturphilosophie vor uns, noch unabhängig von der äußeren Stellen-
mannigfaltigkeit des Raumes und der Zeit. Mit der Hegelschen Naturphilosophie indes
müssen wir vorsichtig umgehen; sie ist weniger verlässlich als seine Logik. Denn der
Fortschritt von der traditionellen Syllogistik zur modernen Prädikatenlogik ist zwar be-
eindruckend, aber die Syllogistik wurde dadurch nicht falsifiziert, sondern eingebettet,
ergänzt, vertieft. Die Naturwissenschaft der Hegelzeit hingegen ist in vielerlei Hin-
sichten überwunden und falsifiziert worden. Immerhin ist, wie ich glaube, die Hegel-
sche Einteilung in ihrer Grobstruktur nach wie vor aktuell, und vermutlich zeitlos aktu-
ell. Ich schlage kurzerhand vor, mit dem Mechanismus die Makrophysik zu assoziieren,
mit dem Chemismus die Mikrophysik und die Chemie (die über der Mikrophysik –
vielleicht – superveniert), mit der Teleologie eine Protobiologie (denn die Lehre vom Le-
ben gehört bei Hegel bereits in die Logik der Idee) und andererseits eine Philosophie der
Artefakte. Wenn man so verfährt, wird man noch am ehesten von Hegels Überlegungen
zur Objektivität profitieren können. Betrachten wir zunächst kurz den Mechanismus
bzw. das Makrophysikalische.
Das Absolute qua Gegenstand der Physik kennen wir heutzutage in zwei inkom-
patiblen Versionen, die in der physikalischen Theoriebildung nicht zusammengeführt
werden konnten: der makrophysikalischen Version in der Relativitätstheorie und der
mikrophysikalischen in der Quantentheorie. Die Makrophysik ist gegenstandsneutral,
was sie für die Rolle qualifiziert, die Hegel dem Mechanismus zugedacht hat. Gegen-
standsneutral ist sie insofern, als sie keine neuen, theoretischen Entitäten einführt,
sondern die gewöhnlichen Objekte betrachtet, wenn auch nur in dem kontrapossiblen
Grenzfall, in dem sie sich in Massepunkte (Newton) oder, bei vierdimensionaler Be-
Subjektivität und Objektivität: Die Unterscheidung des Begriffs 219

trachtung, in punktförmige »Ereignisse« (Einstein) verflüchtigt hätten. Massepunkte


und punktförmige Ereignisse sind Objekte nur in einem schwachen, formalen Sinn,
aber an ihnen ist nicht verborgen, sondern gesetzt, dass sie nicht in concreto vorkom-
men können. Allen Theoretikern ist klar, dass die Gleichungen der Makrophysik in
aller Strenge nur für den kontrapossiblen Grenzfall gelten, für konkrete Objekte hin-
gegen nur näherungsweise und umso genauer, je mehr jene Objekte sich Massepunkten
bzw. punktförmigen Ereignissen annähern. In der Betrachtung, die Hegel die mecha-
nistische nennt, steht uns dieser Sachverhalt vor Augen. Das Reale zerfällt hier in di-
stinkte Objekte, Massepunkte in letzter, kontrapossibler Konsequenz, deren je spezi-
fische Bestimmungen keine Rolle spielen.

e) Der Chemismus

Die Mikrophysik andererseits tritt im Postulieren ihres Teilchenzoos gegenstandspar-


teiisch auf und in ontologische Konkurrenz zum natürlichen Weltbild. Aber sie selbst
untergräbt auch wieder, mit Quine zu reden, »die Partikularität des Partikels«,13 d. h.
den ontologischen Status ihrer Teilchen, Einzeldinge zu sein. Quine bezieht sich auf Er-
gebnisse der Quantenstatistik, die darauf hindeuten, daß für Elementarteilchen das lo-
gische Prinzip der identitas indiscernibilium (»Wenn alles, was auf x zutrifft, auch auf
y zutrifft, so ist x mit y identisch.«) nicht mehr gilt, und resümiert:

Nicht nur scheint es daher so, als seien Elementarteilchen ganz verschieden von Kör-
pern, sondern anscheinend gibt es solche Bewohner der Raumzeit gar nicht, und wir
sollten von den Raumzeitstellen a und b lieber nur sagen, sie seien in bestimmten Zu-
ständen, statt, sie seien von zwei Dingen besetzt.14

Vielleicht also – ich will dazu keine These vertreten – führt auch die Mikrophysik nicht
wirklich neue, theoretische Entitäten ein. Doch wenn es die Mikrophysik nicht tut,
wenn ihre Teilchen nur halbseidene Bewohner der Raumzeit sind, so wird doch späte-
stens in der Chemie eine Ebene des Realen erreicht, auf der die halbseidenen Teilchen
sich zu veritablen theoretischen Entitäten wie Atomen und Molekülen ausgewachsen
haben. Aus dem Mikrophysikalischen ginge insofern beim Übergang ins Atomare und
Molekulare schließlich doch der Chemismus hervor, auf den Hegel sich bezieht. Freilich
müsste im Sinne Hegels dann behauptet werden, dass sich die Chemie prinzipiell nicht
auf Physik reduzieren lässt. Zwei Möglichkeiten, diese Behauptung zu substantiieren,
bieten sich nach dem Vorigen an: Entweder müsste man zeigen, dass das Chemische sich
entgegen vermuteter Supervenienz eben doch nicht auf das Mikrophysikalische zurück-
führen, oder, dass die Quantentheorie sich nicht mit der Theorie der Schwerkraft zu

13
Quine, Willard V.: Pursuit of Truth. Cambridge (Mass.), London 21992, S. 20 (meine Überset-
zung, A.F.K.).
14
Ebd., S. 35 (meine Übersetzung, A.F.K.).
220 Anton Friedrich Koch

einer einheitlichen Physik vereinigen lässt. In beiden Fällen bin ich zuversichtlich, dass
ein entsprechender Nachweis gelingen kann.

f) Die Teleologie

»Der Zweck«, sagt Hegel, »ist der in freie Existenz getretene, für-sich-seyende Begriff,
vermittelst der Negation der unmittelbaren Objectivität.« (Enz § 204, GW 20, 209) Das
klingt bereits nach Philosophie des Geistes, aber so weit sind wir noch nicht. Vielmehr
weist Hegel selbst darauf hin, dass schon das Leben als solches durch Zweckmäßigkeit,
und zwar innere Zweckmäßigkeit, geprägt ist:

Beim Zwecke muß nicht gleich […] an die Form gedacht werden, in welcher er im
Bewuß[t]seyn als eine in der Vorstellung vorhandene Bestimmung ist. Mit dem Be-
griffe von innerer Zweckmäßigkeit hat Kant die Idee überhaupt und insbesondere
die des Lebens wieder erweckt. Die Bestimmung des Aristoteles vom Leben enthält
schon die innere Zweckmäßigkeit und steht daher unendlich weit über dem Begriffe
moderner Teleologie, welche nur die endliche, die äußere Zweckmäßigkeit vor sich
hatte. (Enz § 204 A, GW 20, 210)

Die endliche, äußere Zweckmäßigkeit finden wir im Planen und Handeln diskursiv den-
kender, endlicher Subjekte; die innere Zweckmäßigkeit charakterisiert den lebendigen
Organismus als solchen, da in ihm jedes Organ um des Ganzen (und somit auch um
jedes anderen Organes dieses Ganzen) willen da ist. Interessanterweise fährt Hegel an
der zitierten Stelle fort:

Bedürfniß, Trieb sind [die] am nächsten liegenden Beispiele vom Zweck. Sie sind der
gefühlte Widerspruch, der innerhalb des lebendigen Subjects selbst Statt findet […].
Die Befriedigung stellt den Frieden her zwischen dem Subject und Object, indem das
Objective […] nach […] seiner Einseitigkeit aufgehoben wird, durch die Vereinigung
mit dem Subjectiven. […] Der Trieb ist so zu sagen die Gewißheit, daß das Sub-
jective nur einseitig ist und keine Wahrheit hat, eben so wenig als das Objective.
Der Trieb ist ferner die Ausführung von dieser seiner Gewißheit […]. (Enz § 204 A,
GW 20, 210)

Hier betrachtet Hegel nun doch wieder, wie es auch der logischen Systematik entspricht,
den formellen, äußeren Zweck, und zwar in seiner einfachsten Vorform, wie er im Le-
bendigen vorkommt, sofern es schlicht der Sinneswahrnehmung fähig ist. Zu dieser ge-
hört, wie schon Aristoteles lehrte15 und Kant zu Beginn der dritten Kritik bekräftigte,16
als unabtrennbare subjektive Innenseite der wahrgenommenen dinglichen Sinnesquali-
täten das nicht objektivierbare Gefühl der Lust und Unlust, die Dualität von Freude und
Schmerz, ἡδονή und λύπη, Angenehmem und Unangenehmem. Wenn nun eine gegebene

15
Vgl. Aristoteles: De anima II 3, 414b 4–6, und III 7, 431a 17.
16
Vgl. Kant: KdU, § 7, S. 18 f. der zweiten Auflage von 1793.
Subjektivität und Objektivität: Die Unterscheidung des Begriffs 221

Anschauung schmerzvoll und eine alternative Vorstellung der Einbildungskraft lustvoll


ist, so ist der Trieb zu letzterer der gefühlte Widerspruch zwischen dem faktischen Zu-
stand der Objektivität und dem subjektiv erwünschten Zustand. Unter dem Stichwort
»Teleologie« haben wir uns den logischen Raum folglich als die Sphäre desjenigen Wi-
derspruchs zu denken, der als Trieb gefühlt und durch triebgesteuerte, dann auch plan-
volle Tätigkeit tendenziell behoben wird.
Ich habe hier die Kontinuität der Begriffslogik über ihren Unterschied der Subjek-
tivität und der Objektivität hinweg wie auch überhaupt die Kontinuität der WdL als
Evolutionstheorie des logischen Raumes betont. Zu zeigen und zu beurteilen, wie es
weitergeht zum glücklichen oder weniger glücklichen Ende in der Idee, war nicht mehr
mein Thema.
Die Idee als Einheit von Begriff und Objektivität

Christian Georg Martin

Von geläufigen Ansichten, was eine Idee ist, unterscheidet sich Hegels Auffassung am
auffälligsten dadurch, dass eine Idee ihm zufolge nichts darstellt, was wir uns machen
oder haben könnten, sondern was wir sind, obwohl zu dem, was wir sind, gehören
mag, uns davon eine Idee im landläufigen Sinn zu machen. Ist die Idee aber keine wie
auch immer geartete Vorstellung, kann der Versuch einer Erläuterung und Rechtferti-
gung von Hegels Ideenlehre auch nicht an ein gängiges Vorverständnis anknüpfen, son-
dern muss sich ganz an Hegels eigene Auskunft halten, was unter »Idee« zu verstehen
sei.1 Der folgende Versuch einer solchen Erläuterung und Rechtfertigung nimmt Hegels
formelhafte Kennzeichnung der Idee als »Einheit des Begriffs und der Objektivität«
(GW 12, 174) zum Leitfaden.2 Da unmittelbar jedoch keineswegs verständlich ist, was
Hegel unter »Begriff« und »Objektivität« versteht, soll in den ersten beiden Teilen des
Beitrags erst einmal begriffslogisch Anlauf genommen werden, bevor die Idee im dritten
Teil selbst zum Thema wird.3 Dabei wird sich die Schwierigkeit ergeben, dass die Wen-
dung »die Idee«, anders als der bestimmte Artikel es nahe legen mag, kein Allgemeines
bezeichnet, das unabhängig von der Reihe seiner besonderen Ausprägungen fassbar
wäre. Deshalb bleibt nichts anderes übrig, als diese Reihe im vierten Teil, wenn auch
nur oberflächlich, durchzugehen. Dabei kann und soll das Augenmerk nicht auf den be-
sonderen Gliedern der Reihe für sich liegen, sondern auf ihrem Zusammenhang. Zwar
könnte es von da her scheinen, als sei »die« Idee nichts anderes als die Reihe besonderer
Ideen. Dagegen soll im Schlussteil gezeigt werden, dass es in letzter Instanz überhaupt
nur eine Idee gibt, die Hegel nicht umsonst »absolut« nennt.

1
Zwar weist Hegel gelegentlich auf eine Verwandtschaft zwischen seiner eigenen Ideenkonzeption,
derjenigen des (späten) Platon (vgl. GW 21, 34), Aristoteles’ Begriff des Lebens und der Seele (vgl.
GW 20, 210 und GW 12, 195) sowie Kants Begriff innerer Zweckmäßigkeit (GW 20, 210) hin. Gemein-
sam ist diesen Begriffen, sich nicht auf bloße Vorstellungen, sondern auf Organisationsformen zu bezie-
hen, die einer Sache Einheit geben und sie zugleich in ihrer besonderen Beschaffenheit begreiflich wer-
den lassen. Da Hegel seinen eigenen Begriff der Idee jedoch weder mit einem der genannten Begriffe
identifiziert noch der Meinung ist, was er unter einer Idee verstehe lasse sich grundsätzlich nur im
Rückgang auf philosophiegeschichtliche Vorläufer begreifen, nimmt der vorliegende Beitrag auch kei-
nen derartigen philosophiegeschichtlichen Umweg, sondern versucht Hegels Ideenlehre direkt aus ihrem
(begriffs)logischen Zusammenhang heraus darzustellen.
2
Vgl. auch GW 20, 215.
3
Zu Hegels Konzeption des subjektiven und objektiven Begriffs siehe auch den Beitrag von Anton
Koch im vorliegenden Band.
224 Christian Georg Martin

I. Der (subjektive) Begriff

Verdichtet gesprochen zeigt der Übergang von der sogenannten »objektiven« zur »sub-
jektiven« Logik, dass Bestimmtheit weder unmittelbar vorliegen noch einfach in vor-
handenen Verhältnissen zwischen Dingen bestehen kann, sondern an eine Artikulation
durch die zu selbstbezüglichem (Sich)Bestimmen als solchem gehörigen Formen des Ur-
teils und Schlusses gekoppelt ist und insofern wesentlich semantischen Charakter hat.
Gehören zu Bestimmtheit nämlich materiale Ausschluss- und Folgebeziehungen, deren
unmittelbares Vorhandensein die objektive Logik als Schein erweist, setzt das Vorliegen
von Bestimmtheit ein spontanes Einheits- und Artikulationszentrum voraus, das solche
Beziehungen in Urteils- und Schlussformen, die seiner Spontaneität entspringen, zu ar-
tikulieren vermag. Hegel wiederholt zu Beginn der Begriffslogik jedoch nicht einfach
Kants Einsicht, dass die wahrheitsfähige Artikulation von Bestimmtheit die Möglich-
keit der Selbstzuschreibung von Artikulationsakten an ein reines epistemisches Aktzen-
trum voraussetzt. In der Begriffslogik unternimmt Hegel es vielmehr zu zeigen, dass
reines selbstbezügliches Sichbestimmen sowohl Quelle der reinen Formen der Artikula-
tion von Bestimmtheit ist (und sich diese auf rationale Weise aus seinem Begriff entfal-
ten lassen) als auch Garant des durch diese Bestimmbaren. Der Begriff im Hegelschen
Sinne ist somit zugleich einheitlicher Ursprung der logischen Formen des Bestimmens
wie Garant einer Sphäre wahrheitsfähiger Bestimmbarkeit durch die Formen des Be-
stimmens – und zwar ist er eines verständlicherweise nur im Zusammenhang mit dem
anderen.4
Die Logik des subjektiven Begriffs exponiert demgemäß den wesentlich semantischen
Aspekt von Bestimmtheit durch Entfaltung der zu reinem Sichbestimmen gehörenden
Formen des Begriffs, Urteils und Schlusses. Dagegen wird die Logik des objektiven
Begriffs nachweisen, dass Bestimmtheit zugleich einen wesentlich welthaften Aspekt
haben muss, insofern die urteilende und schließende Artikulation von Bestimmtheit
eine Sphäre voraussetzt, der die ontologische Form nicht-willkürlicher Bestimmbar-
keit durch die semantischen Formen des Bestimmens zukommen muss. Diese Sphäre
kann von sich her nur cum grano salis gemäß der Formen des Begriffs, Urteils, und
Schlusses bestimmt sein, da Bestimmtheit andernfalls doch unmittelbar vorhanden sein
müsste, was der Übergang zur Begriffslogik bereits ausgeschlossen hat. Die Logik der
Idee macht schließlich den internen Zusammenhang von subjektivem und objektivem
Begriff deutlich, indem sie den wesentlich pragmatischen Charakter von Bestimmtheit
aufweist. Demgemäß kann es eine Artikulation von Bestimmtheit durch Bestimmen
der Sphäre objektseitiger Bestimmbarkeit gemäß der semantischen Formen des Bestim-
mens nur im Rahmen einer gemeinsamen Bestimmungspraxis von Zentren selbstbezüg-
lichen (Sich)Bestimmens geben, die leibhaftig innerhalb der Sphäre verankert sind, die

4
Ausführlich entfaltet habe ich die hier angedeuteten Überlegungen zur Rolle des Begriffs als Quelle
der logischen Formen des Bestimmens wie als Garant von Bestimmbarkeit in Martin, Christian Georg:
Ontologie der Selbstbestimmung. Eine operationale Rekonstruktion von Hegels ›Wissenschaft der
Logik‹. Tübingen 2012, S. 185–221.
Die Idee als Einheit von Begriff und Objektivität 225

sie gemäß der semantischen Formen des Bestimmens erkennend artikulieren und han-
delnd gestalten. Der begriffslogische Weg zu diesem Resultat ist jedoch weit. Denn mit
»subjektivem Begriff« ist zunächst nichts weiter gemeint als die Form selbstbezüglichen
Sichbestimmens – ein Singularetantum – das weder als Selbstbewusstsein eines endli-
chen Subjekts aufzufassen noch mit einem transzendenten göttlichen Subjekt zu identi-
fizieren ist. Die welt- und praxisgebundene Implementierung dieser »absoluten Form«
setzt Hegel nämlich nicht einfach voraus, sondern leitet sie aus dem Begriff dieser Form
her. Die ersten Schritte dieser Herleitung führen auf Allgemeinheit, Besonderheit und
Einzelheit als drei Gestalten selbstbezüglichen Sichbestimmens, von denen hier im Vor-
blick auf Hegels Ideenlehre nur die ersten beiden erörtert werden sollen.
Als reines Sichbestimmen markiert der Begriff, noch unangesehen der Bestimmtheit,
mit der er sich aus sich heraus anreichert, ein durch Zusatz von Bestimmungen Erwei-
terbares, das selbst noch ganz unbestimmt und insofern das schlechthin Allgemeine
ist. Seinem resultativen Aspekt nach ist der Begriff dagegen Besonderes, nämlich durch
Zusatz von Bestimmungen Spezifiziertes. Da Bestimmtheit nach Hegel notwendig an
Ausschlussverhältnisse gekoppelt ist, ist das Besondere ein logisches Pluraliatantum.
Demgemäß unterscheidet Hegel zwischen zwei besonderen logischen Formen von Be-
sonderheit, nämlich bestimmter Allgemeinheit und Besonderheit im engeren Sinne.5
Bestimmte Allgemeinheit liegt vor, wo spezifizierend hinzugesetzte Bestimmtheit in
das Allgemeine als dasjenige aufgenommen ist, was sich im Zuge der Variation von
Bestimmtheit durchhält, und ist somit wesentliche Bestimmtheit oder bestimmter Be-
griff.6 Besonderheit im engeren Sinne meint dagegen außer dem Allgemeinen gesetzte
und insofern variable oder akzidentelle Bestimmtheit.
Hegels begriffslogische Auffassung von Allgemeinheit zeichnet sich gegenüber
üblichen Auffassungen von Allgemeinheit offenbar dadurch aus, dass sich das
Besondere aus dem Allgemeinen nicht durch Zusatz von ihm unabhängiger Differenzen
ergeben, sondern sich die Disjunktion der besonderen Formen eines Allgemeinen aus
diesem selbst »entwickeln« lassen soll.7 Terminologisch lässt sich demgemäß zwischen
»abstrakter Allgemeinheit«, die unabhängig vom Bezug auf ihre besonderen Arten fest-
steht, welche aus ihr allein auch nicht zu gewinnen sind, und »konkreter Allgemein-
heit« unterscheiden, deren besondere Formen zu ihr selbst gehören und aus ihr entfaltet
werden können.8 Die Vorstellung eines Pokals ist in diesem Sinne abstrakt, weil sich
angeben lässt, was ein Pokal ist, ohne auf besondere Arten von Pokalen Bezug zu neh-
men und sich solche Arten auch nicht allein aus dem »Begriff« des Pokals entwickeln
lassen. Konkrete Allgemeinheit tritt in verschiedenen Formen auf, die hier »essentielle«,

5
Vgl. GW 12, 35.
6
Vgl. GW 12, 36.
7
Vgl. zu dieser Eigentümlichkeit von Hegels Konzeption der Allgemeinheit die konzisen Erläu-
terungen in Friedrike Schick: Allgemeinheit. In: Hegel-Lexikon. Hg. v. Paul Cobben u. a. Darmstadt
2006, S. 120–122.
8
Hegel gebraucht die Wendungen »abstrakte« und »konkrete Allgemeinheit« in unterschiedlichen
Bedeutungen und Zusammenhängen. Eine für den hier relevanten Sinn einschlägige Belegstelle findet
sich im Zusammenhang mit Hegels Überlegungen zum disjunktiven Urteil, vgl. GW 12, 80–81.
226 Christian Georg Martin

»serielle« und »fokale« Allgemeinheit genannt und darum genauer betrachtet werden
sollen, weil sie für ein angemessenes Verständnis der Idee unmittelbar von Bedeutung
sind.
Das essentiell Allgemeine ist ein Allgemeines, das nicht unabhängig vom Bezug auf
Ausprägungen bestimmt ist, die asymmetrisch als angemessen beziehungsweise unan-
gemessen charakterisiert sind.9 So gehört etwa zum Begriff des Rechnens insofern der
Bezug auf richtiges Rechnen, als Rechnen nur möglich ist, wenn normalerweise richtig
gerechnet wird; und was Rechnen ist, lässt sich nur verstehen, wenn verstanden wird,
dass es zu Rechnungen als solchen gehört, richtig zu sein, obwohl faktisch nicht alle
Rechnungen richtig zu sein brauchen. Der Begriff der Rechnung ist somit essentiell-
allgemein.
Während die einzelnen begriffslogischen Kategorien als konkrete Bestimmungen es-
sentiell-allgemein sind, zeichnet sich ihr Zusammenhang durch eine Form konkreter
Allgemeinheit aus, die »seriell« genannt werden kann. Serielle Allgemeinheit liegt vor,
wo besondere Bestimmungen auftreten, die sich nicht als Resultat des Zusatzes unab-
hängiger Differenzen zu einem Allgemeinen verstehen lassen, das diesen besonderen
Bestimmungen als identisches Glied gemeinsam ist und insofern »generisch« genannt
werden kann. Solche Bestimmungen können dennoch besondere Formen eines Allge-
meinen bilden, wenn sie eine intern zusammenhängende Reihe ausmachen. Das seriell
Allgemeine ist so nichts als der interne Zusammenhang einer solchen Reihe. Das erste
Glied dieser Reihe muss zugleich ihr Prinzip sein, nämlich die Ressourcen bereitstellen,
aus denen sich die anderen herleiten lassen. Denn ergäben sie sich durch Zusatz unab-
hängiger Differenzen, wären sie Arten dieses ersten Glieds als eines abstrakt Allgemei-
nen. Das erste Glied und Prinzip einer seriell-allgemeinen Reihe von Bestimmungen
zeichnet sich damit insofern durch selbstbezügliche Operationalität aus, als sich die
weiteren Reihenglieder allein durch Operationen gewinnen lassen müssen, die durch
das erste Reihenglied selbst mitgegeben sind. Dabei kann dieses erste Glied in seine
Nachfolger nicht unverändert eingehen, weil es sonst generischen Charakter hätte, was
im Zusammenhang serieller Allgemeinheit gerade ausgeschlossen sein soll. Nur wenn
jeder Vorgänger in seinen Nachfolger innerhalb der Reihe nicht unverändert, sondern
modifiziert eingeht, hat die Reihe kein generisch-allgemeines Glied, dessen Arten die
anderen Reihenglieder sind.

9
Den Terminus »essentielle Allgemeinheit« übernehme ich von Ford, Anton: Action and Genera-
lity. In: Essays on Anscombe’s »Intention«. Hg. v. Anton Ford und Jennifer Hornsby. Harvard 2011,
S. 76–105. Ford unterscheidet vor einem aristotelischen Hintergrund instruktiv zwischen akzidenteller,
essentieller und kategorialer Allgemeinheit (ebd., S. 82–95). Den ersten beiden Formen entspricht, was
im vorliegenden Beitrag »abstrakte« bzw. »essentielle« Allgemeinheit genannt wird. Unter »kategori-
aler Allgemeinheit« versteht Ford den internen Zusammenhang von Bestimmungen, die nicht durch
Zusatz von Differenzen zu einer identischen Gattung gewonnen werden können. Allerdings lassen seine
Ausführungen unterschiedliche Möglichkeiten offen, worin dieser interne Zusammenhang stattdessen
besteht. Die im vorliegenden Beitrag getroffene Unterscheidung von »fokaler« und »serieller« Allge-
meinheit buchstabiert zwei derartige Möglichkeiten aus.
Die Idee als Einheit von Begriff und Objektivität 227

Ein Beispiel serieller Allgemeinheit, das Hegel aus dem zweiten Buch von Aristoteles’
De anima kennt, ist die Reihe der Vielecke in der euklidischen Ebene.10 Der Begriff des
Vielecks kann darum nicht abstrakt allgemein sein, weil er nicht durch Zusatz unab-
hängiger Differenzen spezifizierbar ist, da jede mögliche Differenz wie etwa dreiseitig
selbst schon der die Gattung implizierende Artbegriff wäre. Der Begriff des Vielecks
ist damit gar nicht unabhängig von der Reihe besonderer Vielecke bestimmt, sondern
nur der Titel für deren internen Zusammenhang. Dessen Prinzip und erstes Glied ist
das Dreieck, insofern sich alle beliebigen Vielecke aus ihm durch Selbstanwendung,
d. h. durch Kombination von Dreiecken mit Dreiecken gewinnen lassen. Dabei geht
das Dreieck in seine Nachfolger nicht unverändert, sondern bloß in Potenz, nämlich
als Möglichkeit des Ausgrenzens von Dreiecken ein.11 Andernfalls wären alle Vielecke
Arten von Dreiecken.
Wie sich zeigen wird, zeichnet sich auch die Reihe begriffslogischer Kategorien
durch serielle Allgemeinheit aus. Für unser Thema ist dies darum von Bedeutung, weil
somit auch die Idee kein Allgemeines sein kann, das unabhängig von der Reihe sei-
ner besonderen Gestalten feststeht. Anders als die Reihe der Vielecke hat diejenige der
begriffslogischen Kategorien aber nicht nur ein Prinzip, die selbstbezügliche Operati-
onalität reinen Sichbestimmens, sondern auch einen Endpunkt. Sie zeichnet sich des-
halb noch durch eine andere, gelegentlich »fokal« genannte,12 Form konkreter All-
gemeinheit aus, die Hegel als Pros-Hen-Beziehung ebenfalls von Aristoteles kennt,13
nämlich die interne Beziehung von Bestimmungen ohne gemeinsame Gattung auf eine
Zentralbestimmung, von der sie in einem klärungsbedürftigen Sinn abhängen.
Auf essentielle Allgemeinheit kommt Hegel der Sache nach im Zusammenhang mit
dem Begriffsurteil ausführlich zu sprechen. Das Begriffsurteil ist darum eine Form des
Urteils, also eine Weise zu urteilen, die zum Urteilen als solchem gehört, weil das Urtei-
len über besondere Hinsichten einer Sache voraussetzt, dass das Beurteilte einen globa-
len Charakter hat, der diesen besonderen Hinsichten Einheit verleiht und als bestimm-
ter Begriff der Sache somit eigens in einem Urteil thematisch werden kann − eben dem
Urteil des Begriffs. Weil der bestimmte Begriff das ist, was besondere Beschaffenheiten
zu Beschaffenheiten einer Sache macht, muss sich eine Sache mit Hinblick auf ihren
Begriff auch als Einheit beurteilen lassen. Ein Urteil, das seine Sache nicht nur nach
gewissen Aspekten sondern als Einheit beurteilt, kann somit aber nur darin bestehen,
zu explizieren, wie der bestimmte Begriff der Sache ihre besonderen Beschaffenheiten
in die Einheit eben dieser Sache zusammenhält und diese Einheit über ihre Verwicklung
mit anderem hinweg garantiert. Das Begriffsurteil hat damit explanatorischen Charak-
ter, insofern es die Einheit der Sache in ihren besonderen Beschaffenheiten mit Bezug

10
Vgl. Aristoteles: De anima II, 3 (414b20–29). Hegel nimmt auf diese Stelle affirmativ Bezug in:
Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (TWA 19, 203).
11
Vgl. ebd., 414b29–34 und Hegels Kommentar (TWA 19, 204).
12
Vgl. Owen, Gwilym Ellis Lane: Logic and Metaphysics in Some Earlier Works of Aristotle. In:
Plato and Aristotle in the Mid-Fourth Century. Hg. v. Ingemar Düring und Gwilym Ellis Lane Owen.
Göteborg 1960, S. 163–190.
13
Vgl. etwa Aristoteles: Metaphysik IV, 2 (1003a33–1003b6).
228 Christian Georg Martin

auf ihren Begriff als Grund dieser Einheit verständlich werden lässt − dadurch, dass es
die Sache als Entsprechung ihres Begriffs und ihrer besonderen Beschaffenheiten – oder
kurz: der Realität – sehen lässt. Das Begriffsurteil erklärt seine Sache damit nicht aus
etwas anderem, sondern aus ihr selbst und hat insofern den Charakter einer absoluten
Erklärung.
Nun hatte sich mit der Besonderheit bereits eine Form von Bestimmtheit ergeben, die
außer dem Begriff als bestimmtem Allgemeinen gesetzt ist und ihm daher zwar ange-
messen sein kann, aber nicht muss. Alles Einzelne kann seinem Begriff in seinen beson-
deren Beschaffenheiten somit angemessen sein oder nicht. Entsprechend hat das logisch
vollständig entfaltete Begriffsurteil die Form: Dieses F ist seinem Begriff vermöge seiner
besonderen Beschaffenheit B angemessen beziehungsweise unangemessen − oder kurz:
Dieses F, so und so beschaffen, ist wahr beziehungsweise falsch. Dabei gebraucht Hegel
die Ausdrücke »wahr« und »falsch« in einem technischen Sinn als logisch attributive
Adjektive,14 welche die Entsprechung oder Nichtentsprechung zwischen den beson-
deren Beschaffenheiten einer Sache und ihrem bestimmten Begriff ausdrücken. Dieser
bestimmte Begriff ist damit aber ein essentiell Allgemeines, nämlich eine Bestimmung,
der es wesentlich ist, angemessene und unangemessene Ausprägungen haben zu kön-
nen. Offenbar kann eine Sache ihrem Begriff jedoch nicht vollkommen unangemes-
sen sein, weil der Begriff der Sache das ist, was ihren besonderen Beschaffenheiten
Einheit verleiht und, sofern er dies überhaupt nicht täte, eben auch nicht der Begriff
dieser Sache wäre. So kann etwa die tatsächliche Verfassung eines Lebewesens seiner
artspezifischen Lebensform nur in bestimmten Hinsichten zuwiderlaufen, wenn sie ihr
in anderen Hinsichten angemessen ist, und von dem Menschen, dem nicht nur ein Bein
oder eine Hand, sondern, wie in Daniil Charms makabrer Prosaminiatur, Rumpf und
Glieder zumal fehlen, kann mit gutem Grund nicht weiter die Rede sein.15 Semantisch
ist der Begriff einer Sache daher, wie man sagen könnte, kein nulldimensionaler Be-
griff, der fixe Kriterien der Subsumtion unter ihn festlegt, denen entweder entsprochen
wird oder nicht, sondern ein »eindimensionaler« Begriff, der ein durch Subsumtions-
und Angemessenheitsbedingungen markiertes Intervall aufspannt. Die Erfüllung von
Subsumtionsbedingungen ist notwendig dafür, dass überhaupt eine Instanz des Begriffs
vorliegt, während Angemessenheitsbedingungen Umstände festlegen, unter denen es
sich um eine ihrem Begriff entsprechende und insofern »wahre« Instanz handelt.
Subsumtions- und Angemessenheitsbedingungen können nun in dem Sinn mitein-
ander verschränkt sein, dass Einzelnes die Angemessenheitsbedingungen nur unterbie-
14
Zur Unterscheidung von logisch attributiven und prädikativen Adjektiven vgl. Geach, Peter:
Good and Evil. In: Analysis 17 (1956), S. 33–42, hier 33. Das Charakteristikum eines logisch prädika-
tiven Adjektivs besteht nach Geach darin, dass die Prädikation einer aus einem Adjektiv »A« und einem
Nomen »N« bestehenden Nominalphrase »A N« sich logisch aufspalten lässt in eine Prädikation von
»A« und eine Prädikation von »N«. So fungiert beispielweise »rot« in »ist ein rotes Buch« als logisch
prädikatives Adjektiv, weil sich die Phrase im Zuge der Prädikation aufspalten lässt in »ist rot« und »ist
ein Buch«. Logisch attributive Adjektive sind dadurch ausgezeichnet, dass eine derartige Aufspaltung
nicht (ohne Bedeutungsveränderung) möglich ist. So lässt sich etwa die Phrase »ist eine falsche Dollar-
note« nicht auflösen in »ist eine Dollarnote« und »ist falsch«.
15
Vgl. Charms, Daniil: Fälle. Stuttgart 2010, S. 3.
Die Idee als Einheit von Begriff und Objektivität 229

ten kann, sofern es mit solchem zusammenhängt, was sie erfüllt. Diesen Zusammen-
hang der Unterbietung und Erfüllung von Angemessenheitsbedingungen nenne ich im
Folgenden die »Verschränkung« der Entsprechung und Nichtentsprechung von Begriff
und Realität.
Insofern nicht alles schon von Hause aus seinem Begriff entspricht, kann ein Be-
griffsurteil, das eine solche Entsprechung behauptet, nur darum explanatorischen Cha-
rakter haben, weil es kein Zufall, sondern der aus logischen Gründen nicht weiter er-
klärungsbedürftige Normalfall ist, dass etwas seinem Begriff entspricht, insofern es
Nichtentsprechung überhaupt nur im Zusammenhang mit Entsprechung geben kann,
wie schon am Beispiel des Rechnens angedeutet. In Begriffsurteilen sind ein klassifi-
katorisches, ein deskriptives und ein intern-evaluatives Moment offenbar unauflöslich
miteinander verknüpft. So drückt das Urteil »Dieses F, so und so beschaffen, ist wahr«
die Klassifikation eines Einzelnen als F aus, die nicht ohne Bezug darauf erfolgen kann,
was es heißt ein wahres oder falsches F zu sein. Dies zu erkennen setzt voraus, diejeni-
gen Beschaffenheiten an der Sache zur Abhebung zu bringen, welche sie zu einer guten
oder schlechten Instanz ihres Begriffs machen. Die evaluative Komponente des Begriffs-
urteils ist intern, insofern sie die Sache nicht im Hinblick auf einen ihr äußerlichen
Maßstab bewertet, sondern im Hinblick auf dasjenige, was sie selbst überhaupt erst zu
der Sache macht, die sie ist.16
Das Begriffsurteil hat somit aber scheinbar bloß eingeschränkten Skopus, da Hegel
zufolge nur im Organischen und Geistigen ein Auseinandertreten von Begriff und Rea-
lität möglich ist.17 So kann eine Katze das, was sie ist, nämlich eine Katze, anscheinend
auf angemessenere oder unangemessenere Weise sein und entsprechend etwa gedeihen
oder kränkeln, während Schwefel, insofern er Schwefel ist, dies nicht auf angemessenere
oder unangemessenere Weise sein kann. Dennoch führt Hegel das Begriffsurteil noch
vor dem logischen Übergang zur Objektivität ein und scheint damit anzunehmen, dass
auch zum urteilenden Bezug auf beliebige Objekte – und nicht nur auf Organisches und
Geistiges – die Möglichkeit von Begriffsurteilen gehört. Der vermeintliche Widerspruch
lässt sich durch den Hinweis auflösen, dass zwar auch im Zusammenhang mit Anorga-
nischem eine Angemessenheit oder Unangemessenheit von Sache und Begriff möglich,
jedoch keine sachinterne Angemessenheit oder Unangemessenheit ist. Ein Kristall, der
die ihm zuzuordnende Kristallstruktur nur gebrochen realisiert, weicht bloß von einem
für die Ansetzung des betreffenden Kristalltyps relevanten Muster ab, ohne darum sich
selbst in irgendeiner Weise unangemessen zu sein. Entsprechend kann Hegel sagen, der
Begriff sei im Objekt »versenkt« (GW 12, 30), während beseeltes und vernünftiges Le-
ben die Entsprechung oder Nichtentsprechung von Begriff und Realität an ihm selbst
hat, insofern es sie am eigenen Leibe zu spüren bekommt oder weiß. Während in Be-
griffsurteilen über anorganische Objekte die intern evaluative Komponente also bloß
epistemischen Charakter hat, erhält der Begriff, indem sein Unterschied zur Realität

16
Vgl. zur Sache Rödl, Sebastian: Interne Normen. In: Institutionen und Regelfolgen. Hg. v. Ger-
hard Schönrich und Ulrich Balzer. Paderborn 2002, S. 177–92.
17
Vgl. GW 20, 470.
230 Christian Georg Martin

an der Sache selbst hervortritt und für sie selbst wird, den Charakter internen Sollens.
Dass dieses Sollen intern ist, heißt nichts anderes, als dass der Maßstab, dem die Sache
entsprechen soll, nirgendwoher genommen ist als aus dem, was sie überhaupt erst zu
einer Sache macht – ihrem Begriff, und dass dieser Maßstab nicht nur äußerlich, son-
dern von ihr selbst an sich angelegt wird. Die Quelle internen Sollens liegt für Hegel da-
bei nirgendwo anderes als im Begriff qua selbstbezüglichem Sichbestimmen, zu dem es
gehört, sich Vorgaben machen zu können, denen seine Realität nur partiell entspricht,
und gründet nicht, wie nach aristotelischem Verständnis, in einer objektseitig einfach
als vorhanden angesetzten Natur der Sache.

II. Die Objektivität

Die logische Form des Urteils setzt, wie angedeutet, eine Sphäre der Bestimmbarkeit
voraus, die Hegel »Objektivität« nennt, weil mit dem Urteil als Form des Explizierens
von vornherein der Bezug auf einen in Urteilen explizierbaren Spielraum mitgegeben
ist.18 Dabei kann dieser Spielraum − das »Objekt überhaupt« (GW 20, 200) oder die
»objektive Welt« (GW 20, 200) − von sich her nicht einfach bestimmungslos sein, weil
sich sonst gar nicht zwischen richtigen und falschen Urteilen unterscheiden ließe. Die
Bestimmtheit des Spielraums der Objektivität kann jedoch, insofern von ihrer Beur-
teilung abstrahiert wird, keine Bestimmtheit durch ausschließende Bezüge auf anderes
sein, da solche Bezüge an eine Artikulation in der Form des Urteils gekoppelt sind, son-
dern muss vielmehr Bestimmtheit durch sich sein. Damit kann kein objektseitiges Vor-
handensein diskreter Bestimmtheit gemeint sein, das sich bereits in der Seinslogik als
Schein erwiesen hat, weshalb die Sphäre der Objektivität nicht schon von sich her in
diskrete Gegenstände oder Tatsachen zerfallen kann, die im Urteilen nur abgespiegelt
werden. Die Sphäre der Objektivität muss vielmehr ein Spielraum nicht-willkürlicher
Ausgrenzbarkeit von Objekten und Tatsachen vermöge der logischen Formen des Be-
greifens, Urteilens und Schließens sein, ohne schon von sich her eindeutig in diskrete
Einheiten zu zerfallen. Mit anderen Worten muss das Objekt überhaupt den Charak-
ter eines inhomogen organisierten Kontinuums haben. Da das Objektkontinuum nicht
schon von sich her in diskrete Gegenstände und Tatsachen zerfällt, können solche aus
ihm nur gemäß reiner Objektbegriffe zur Abhebung gebracht werden, die das Den-
ken nirgendwo anders her beziehen kann als aus sich selbst und die Hegel in der Lo-
gik des objektiven Begriffs entwickelt. Insofern das Objektkontinuum eine Sphäre des
Bestimmtseins-durch-sich markiert, kann es von sich her keinen Bestimmtheitszuwachs
erfahren. Da der subjektive Begriff gemäß der seriellen Allgemeinheit begriffslogischer
Bestimmungen im objektiven als seinem Nachfolger jedoch als untergeordneter Aspekt
erhalten sein muss, muss auch zur Objektivität ein Aspekt der Selbstanreicherung mit

18
Andernfalls wäre das Urteil eine bloß subjektive Form des Denkens, was nicht mit Hegels
Anspruch in Einklang zu bringen wäre, mit dem Eintritt in die »Logik« sei die problematische Voraus-
setzung der bloßen Subjektivität des Denkens aufgegeben worden (vgl. GW 21, 45).
Die Idee als Einheit von Begriff und Objektivität 231

Bestimmtheit gehören. Da sie einen absoluten Bestimmtheitszuwachs als solche jedoch


gerade ausschließt, kann sich solche Selbstanreicherung in ihr nicht unfundiert, son-
dern nur fundiert, nämlich auf der Grundlage vorgegebener Bestimmtheit, und nicht
global, sondern nur lokal, nämlich trotz absoluter Nichtzunahme von Bestimmtheit,
geltend machen. Die Sphäre der Objektivität ist damit eine Sphäre der lokalen Selbst-
organisation von Bestimmtheit. Mit den Formen des mechanischen, chemischen und
teleologischen Objekts meint Hegel eine Reihe reiner Begriffe auf einander aufbauender
Organisationstypen angeben zu können, denen gemäß das Objektkontinuum in ent-
sprechend zunehmend bloß lokalem Maßstab artikuliert werden kann.
Damit, dass Hegel Mechanismus, Chemismus und Teleologie in einer »Logik«
abhandelt, hat er sich den Vorwurf eingehandelt, die logische Form »inhaltlich« zu
»belasten«.19 Dieser Vorwurf setzt voraus, dass der Begriff des Objekts abstrakt-allge-
mein, nämlich unabhängig von seinen besonderen Arten fassbar ist und letztere in einer
»Logik« nichts zu suchen haben. Da ein Objekt aber keine an sich selbständige Entität
ist, sondern ein organisierter Ausschnitt des Objektkontinuums, der vermöge reiner,
zum Denken als solchem gehöriger und daher nicht-willkürlicher Auszeichnungsleis-
tungen als selbständige, wiederidentifizierbare Einheit ansetzbar ist, kann der Begriff
des Objekts kein abstrakt-allgemeiner Begriff sein.20 Denn weil nicht-willkürliches Aus-
zeichnen organisierter Ausschnitte des Objektkontinuums kein beliebiges Auszeichnen
von Ausschnitten im Allgemeinen sein kann, sondern nur bestimmtes Auszeichnen ge-
mäß bestimmter Begriffe, ein bestimmter Begriff aber ein besonderer ist, kann es kei-
nen Begriff des Objekts überhaupt geben, der von der Reihe besonderer Objektbegriffe
unabhängig wäre. Der Vorwurf, Hegel habe in seiner Logik des objektiven Begriffs die
logische Form inhaltlich belastet, läuft daher ins Leere. Denn wenn der Begriff des Ob-
jekts ein logischer Begriff ist, sind es auch die besonderen Objektbegriffe, die Hegel in
der Logik entfaltet, weil der Begriff des Objekts als seriell-allgemeiner nichts anderes ist
als der interne Zusammenhang dieser Begriffe.
Wenn Hegel vom »Objekt überhaupt« (GW 20, 200) spricht, meint er daher auch
nicht den vermeintlich abstrakt-allgemeinen oder generischen Begriff des Objekts, son-

19
Vgl. Hösle, Vittorio: Hegels System. Der Idealismus der Subjektivität und das Problem der Inter-
subjektivität, Hamburg 1988, S. 245–47. Der Sache nach erhebt diesen Vorwurf bereits Trendelenburg,
Friedrich Adolf: Logische Untersuchungen. Leipzig 31870, S. 77–78. Für eine Verteidigung von Hegels
Abhandlung der Kategorien des Mechanismus, Chemismus und der Teleologie in seiner Wissenschaft
der Logik vgl. Stekeler-Weithofer, Pirmin: Gehört das Leben in die Logik? In: Sich in Freiheit entlassen.
Natur und Idee bei Hegel. Hg. v. Helmut Schneider. Frankfurt am Main 2004, S. 157–188.
20
Als abstrakt-allgemein präsentiert sich insbesondere Kants Konzeption des Objekts als »das,
in dessen Begriff das Mannigfaltige einer gegebenen Anschauung vereinigt ist« (KrV, B137), an die
Hegel in der Einleitung zur Begriffslogik anknüpft (vgl. GW 12, 18). Insofern Robert Brandom ein
Objekt als dasjenige bestimmt, im Hinblick worauf Eigenschaften inkompatibel sein können (vgl. Bran-
dom, Robert: Tales of the Mighty Dead. Cambridge 2002, S. 182), folgt er eher dem abstrakt-allge-
meinen Objektbegriff Kants als dem seriell-allgemeinen Hegels. Hegel ist nämlich der Auffassung, was
»Begriff« im Zusammenhang mit einer Konzeption des Objekts als Einheit von Mannigfaltigem heiße,
lasse sich nur verstehen im Durchgang durch die Reihe derjenigen Formen von Einheit, die er in der
Wissenschaft der Logik als Mechanismus, Chemismus und Teleologie abhandelt.
232 Christian Georg Martin

dern ein Singularetantum, nämlich den Horizont der Bestimmbarkeit, aus dem über-
haupt erst Objekte in der Mehrzahl zur Abhebung gebracht werden können.
Die Begriffe des mechanischen, chemischen und teleologischen Objekts markieren
somit weder besondere Arten des Objekts noch reale Prädikate: Wenn wir sagen, et-
was sei eine chemische Substanz oder ein Organismus, legen wir keinem vorgegebenen
Objekt eine Bestimmung bei, sondern artikulieren die Voraussetzung solchen Beilegens,
welche den Spielraum möglicher Urteile über das betreffende Objekt festlegt.
Da sich das Objektkontinuum, wie angedeutet, durch lokale Zunahme an Orga-
nisiertheit auszeichnen muss, markieren die reinen Objektbegriffe auf einander auf-
bauende Stufen solcher Organisiertheit. Mechanisches, chemisches und teleologisches
Objekt lassen sich dabei formell als unmittelbares, vermitteltes und selbstvermittelndes
Objekt unterscheiden. Die charakteristische Unmittelbarkeit des mechanischen Objekts
wird am leichtesten durch Abgrenzung von der Vermitteltheit des chemischen deut-
lich. Dieses ist insofern wesentlich auf Vermittlung bezogen, als es selbst überhaupt
nur durch den Bezug auf Prozesse seines Hervorgehens aus und seines Zusammentritts
mit und zu besonderen anderen bestimmt ist, während das mechanische Objekt durch
Prozesse charakterisiert ist, in denen es entweder bloß Zustandsveränderungen durch-
macht oder spurlos in anderen verschwindet, ohne sich mit diesen zu verbinden. Das
teleologische Objekt schließlich, mit dessen eigenmächtiger Ansetzung im vorliegenden
Beitrag nur ein Aspekt von Hegels Teleologiebegriff erfasst wird, nämlich der auf die
innere Zweckmäßigkeit bloßen Lebens bezogene, ist insofern selbstvermittelnd, als es
überhaupt nur dadurch als ein Objekt bestehen kann, dass es einen seinem Begriff qua
artspezifischer Lebensform gemäßen Zustand durch Austausch mit dem umgebenden
Objektkontinuum permanent wiederherstellt, sich also, wie Hegel einmal sagt, nur er-
hält, indem es »sich bekommt«.21
Wenn Hegel behauptet, der Begriff sei innerhalb der Sphäre der Objektivität »ver-
senkt« (GW 12, 30), ist damit offenbar gemeint, dass die einheitsgebende Form einer
Sache und die realen Bestimmungen, denen sie Einheit gibt, innerhalb dieser Sphäre gar
nicht auseinandertreten können. Eine Unterscheidung von beidem findet, wenn über-
haupt, nicht im Objekt statt, sondern nur außer ihm, etwa mit Blick auf theoretische
Objektparadigmata. Entsprechend gibt es etwa keine an sich guten oder schlechten
Kristalle oder Sonnensysteme, sondern allenfalls solche, die von einem Lehrbuchpara-
digma abweichen oder ihm entsprechen. In Gestalt von Organismen scheint es jedoch
bereits innerhalb des Objektkontinuums zu einem solchen Auseinandertreten kommen
zu können, insofern ein funktionsuntüchtiger Organismus einer ist, der dem, was ihn
zu dem macht, was er ist, nicht vollauf entspricht. Als Allgemeines tritt sein Begriff,
selbst wenn wir diesen als genetisches Programm in einem Teil des Organismus reprä-
sentiert sehen wollen, dennoch nirgendwo am Organismus selbst hervor. Von interner
Unangemessenheit funktionsuntüchtiger Organismen kann daher auch nur im Hinblick
auf deren kontrafaktische Abhängigkeit von der Funktionstüchtigkeit anderer Orga-
nismen gesprochen werden, mit denen sie in einem Generationszusammenhang stehen.

21
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Vorlesungen über die Logik (1831). Hamburg 2001, S. 211.
Die Idee als Einheit von Begriff und Objektivität 233

Der Begriff des Organismus oder teleologischen Objekts weist damit aber über sich
hinaus. Denn ein solches Objekt ist seinem Begriff konstitutiv unangemessen, weil es
etwas ist, das nur mit Blick auf ein bestimmtes Allgemeines, dem es mehr oder weniger
entsprechen kann – nämlich seine artspezifische Lebensform – als selbststvermittelnde
Einheit aus dem Objektkontinuum abhebbar ist, ohne dass dieses Allgemeine an ihm
irgendwo vorfindlich wäre. Wenn zum Begriff des teleologischen Objekts somit der Be-
zug auf eine Entsprechung von Begriff und Realität gehört, eine solche Entsprechung
durch es selbst aber nicht gedeckt sein kann, markiert der Begriff des teleologischen
Objekts etwas, das es als Objekt nur im Zusammenhang mit solchem geben kann, was
an ihm selbst die Entsprechung von Begriff und Realität ist, statt bloß äußerlich auf sie
bezogen zu sein. So weist der Begriff des teleologischen Objekts über sich hinaus auf die
Idee als »Einheit von Begriff und Realität« (GW 12, 176).

III. Die Idee

Hegels Rede von der »Einheit« von Begriff und Realität bezeichnet offenbar ein Ver-
hältnis zwischen Sache und Begriff und drückt entsprechend aus, dass an einer Sache
die einheitsgebende Form hervortritt, der diese Sache vermöge ihrer besonderen Be-
stimmungen entsprechen kann oder nicht. Eine solche Form kann an einer Sache selbst
aber nur hervortreten, wenn die Entsprechung oder Nichtentsprechung mit Bezug auf
ihre Form für die Sache selbst besteht. Der Begriff, von dem in Hegels Einheitsformel
die Rede ist, muss daher der subjektive Begriff als selbstbezügliches Sichbestimmen sein,
das sich als Idee zugleich integrierend auf ihm sachseitig entsprechende Bestimmtheit
bezieht. Die Idee markiert somit die Vollzugsform von beseeltem Leben und Geist, von
Zentren präreflexiv und reflexiv selbsthaften Lebens, für welche die Angemessenheit
oder Unangemessenheit von integrativer Form und bestimmtem Seins selbst bestehen
kann.22
Damit sind wir scheinbar wieder bei der Entsprechung von Begriff und Realität an-
gelangt, von der bereits im Zusammenhang mit dem Begriffsurteil die Rede war. Hegel
betont jedoch, die Idee sei genauer nicht als Einheit des Begriffs und der Realität, son-
dern der Objektivität zu bestimmen.23 Wie gezeigt, markiert diese ein inhomogen or-
ganisiertes Kontinuum, das angemessen gemäß der Formen des mechanischen, chemi-
schen und teleologischen Objekts artikulierbar ist, wenngleich zunehmend bloß lokal.
Da die Idee all diese Formen voraussetzt, kann die Einheit von Begriff und Objektivi-
tät zunächst keine globale, sondern nur eine punktuelle Entsprechung markieren. Mit
»Idee« ist somit zunächst nur die Vollzugsform von Zentren selbstbezüglichen Sichbe-

22
Erst leibhaftige Zentren selbstbezüglichen (Sich)Bestimmens sind keine an sich unselbständi-
gen Ausschnitte des organisierten Objektkontinuums, die von uns gemäß nicht-willkürlicher Auszeich-
nungsleistungen aus diesem abgehoben und als selbständige Einheiten − Objekte − angesetzt werden
können, sondern zeichnen sich als selbstbezügliche Einheiten von sich her als selbständige Einzelne
− Individuen − aus.
23
Vgl. GW 12, 176.
234 Christian Georg Martin

stimmens gemeint, die lokal in und aus dem Objektkontinuum hervortreten und sich in
einem teleologisch organisierten Ausschnitt desselben – ihrem Leib − auf sich beziehen –
d. h. die Verfasstheit lebendiger Individuen.
Noch ein weiterer Unterschied zwischen der Einheit von Begriff und Objektivität
und derjenigen von Begriff und Realität ist von Bedeutung. Im Zusammenhang seiner
Urteilslehre hatte Hegel nämlich konstatiert, dass eine Sache ihrem Begriff nicht nur in
einem gewissen Maß entsprechen muss, sondern ihm als endliche auch in einem gewis-
sen Maß nicht entspricht und insofern, wie er sagt, »in sich gebrochen ist in ihr Sollen
und ihr Sein« (GW 12, 88). Nun scheint von diesem Bruch aber nicht mehr die Rede zu
sein, da die Idee allein als Entsprechungsverhältnis bestimmt ist. Deswegen fällt die zu
einer Sache gehörige Nichtentsprechung von Begriff und Realität aber nicht einfach un-
ter den Tisch, sondern die Logik der Idee buchstabiert nur die schon angedeutete Ein-
sicht aus, dass eine einzelne Sache nur dann durch solche Nichtentsprechung in einer
bestimmten Hinsicht charakterisiert sein kann, wenn sie mit anderem zusammenhängt,
das durch Entsprechung in eben dieser Hinsicht geprägt ist. Unter dem Titel »Idee« be-
trachtet Hegel das Verhältnis von Begriff und Realität somit gar nicht mehr im Hinblick
auf ein Einzelnes, das seinem Begriff zufällig mehr oder weniger entspricht, sondern als
systemischen Zusammenhang, zu dem solche Entsprechung notwendig gehört.24 Hegel
kann die Idee daher auch schlicht den »adäquaten Begriff« nennen (GW 12, 173). Wie
sich zeigen wird, zeichnen sich die besonderen Stufen der Idee aber jeweils noch durch
Aspekte konstitutiver Nichtentsprechung von Begriff und Objektivität aus, aufgrund
derer sie logisch auf ihren Nachfolger hinausweisen.
Selbst die verbesserte Formel »Einheit von Begriff und Objektivität« führt laut He-
gel in die Irre, insofern sie nahe legt, die Idee lasse sich aus selbständigen Bestandteilen
zusammengesetzt begreifen, während die Teilausdrücke der Formel an sich nur unselb-
ständige Aspekte bezeichnen, die intern auf einander bezogen sind. Zur Idee gehört in-
sofern kein dualistischer, sondern ein geerdeter Begriff leibhaftigen seelischen und geis-
tigen Seins, ohne dass mit ihm die Zurückführung solches Seins auf bloße Objektivität
vereinbar wäre.25 Die Idee markiert somit irreduzible Vollzugsformen, in denen das
Aufscheinen von subjektseitigem Ineinander – d. h. von Bedeutung im weitesten Sinne
des Wortes – an objektseitige Äußerlichkeit gekoppelt ist, die sich umgekehrt nur dank
solchen Aufscheinens diskret gliedert.
Die Idee hat so zwar notwendige Bedingungen in der mechanischen, chemischen
und teleologischen Organisiertheit des Objektkontinuums außer sich, die jedoch darum
24
Vgl. etwa GW 12, 175: »Die endlichen Dinge sind darum endlich, insofern sie die Realität ihres
Begriffs nicht vollständig an ihnen selbst haben, sondern dazu anderer bedürfen – oder umgekehrt,
insofern sie als Objekte vorausgesetzt sind, somit den Begriff als eine äußerliche Bestimmung an ihnen
haben«.
25
Eine solche Zurückführbarkeit ist durch Hegels Begriff der Idee deshalb ausgeschlossen, weil die
Objektivität nur Moment, nicht Fundament der Idee ist. Dass sie letzteres nicht ist, ergibt sich daraus,
dass zur Idee zugleich selbstbezügliches Sichbestimmen als ihr integratives Moment gehört, das für den
Hervortritt diskreter, selbstvermittelnder Einheiten aus dem Objektkontinuum verantwortlich ist und
als solches nicht in Begriffen objektseitigen, nomologisch geregelten Bestimmtseins verstanden werden
kann.
Die Idee als Einheit von Begriff und Objektivität 235

keine hinreichenden Bedingungen sind, weil sich das integrative Moment der Subjek-
tivität oder selbstbezüglichen Sichbestimmens, das zu Zentren beseelten und geistigen
Lebens gehört, aus objektseitigem Sein nicht erklären lässt. Die Idee markiert als Inbe-
griff der Vollzugsformen beseelten und geistigen Lebens in einer Welt damit die kon-
krete Verfasstheit von solchem, was nicht aus anderem erklärbar, sondern nur aus sich
heraus verstehbar und insofern unbedingt ist.
Anders als der subjektive Begriff oder unfundiertes Sichbestimmen markiert die Idee
nicht bloß die Form, sondern die selbständige Gestalt von Subjektivität und Freiheit,
nämlich leibhaftiges, damit aber zunächst abhängig-selbständiges Sichbestimmen in-
nerhalb eines gemeinsamen Spielraums seiner Realisierung. Zu den besonderen Stufen
der Idee gehören dabei besondere Stufen von Freiheit. Mit »Freiheit« sind dabei die Ar-
ten und Weisen gemeint, auf die leibhaftige Zentren selbstbezüglichen Sichbestimmens
die Fremdheit des Objektkontinuums durch Herbeiführen von Entsprechungsverhält-
nissen überwinden – sei es assimilatorisch durch Verzehr, theoretisch durch begreifende
Artikulation objektseitigen Seins oder praktisch durch dessen Gestaltung zu einer ge-
meinsamen, bedeutungstragenden Welt.
Die besonderen Stufen der Idee zeichnen sich dabei jeweils durch einen Spielraum
konstitutiver Entsprechung und einen Spielraum konstitutiver Nichtentsprechung von
Begriff und Realität aus. Mit der Rede vom »Spielraum konstitutiver Entsprechung«
ist das durch Subsumtions- und Angemessenheitsbedingungen markierte Intervall mi-
nimaler und maximaler Entsprechung gemeint, das zur jeweiligen Stufe der Idee gehört
und im Lebendigen etwa durch die Koordinaten des Mangels und seiner Befriedigung
oder der Krankheit und der Gesundheit, im Theoretischen durch die Koordinaten des
Irrtums und der Erkenntnis beziehungsweise des Richtigen und Falschen und im Prak-
tischen durch diejenigen der Absicht und ihrer Realisierung sowie des Bösen und Guten
markiert wird. Dabei gehört zur Dimension konstitutiver Entsprechung jeweils eine
stufenspezifische Verschränkung der Entsprechung und Nichtentsprechung.
Mit der Rede vom »Spielraum konstitutiver Nichtentsprechung« von Begriff und
Realität ist dagegen gemeint, dass zur jeweiligen Stufe nicht nur ein Aspekt möglicher
Nichtentsprechung gehört, der sich im Einzelnen real als Unterbieten der Angemessen-
heitsbedingungen ausprägen kann, sondern ein Aspekt logisch notwendiger Nichtent-
sprechung. Diese hat ihren Grund darin, dass eine besondere Stufe der Idee überhaupt
nur eine Teil-, aber keine Vollentsprechung von Begriff und Objektivität markiert. Der
Aufweis der konstitutiven Nichtentsprechung von Begriff und Objektivität an besonde-
ren Stufen der Idee ermöglicht somit den immanenten logischen Übergang von einem
Reihenglied zum nächsten. Denn wenn der jeweiligen Stufe selbst intern ein Moment
der Nichtentsprechung eingeschrieben ist, gehört zu ihr ein Moment der Unangemes-
senheit, das von sich her auf eine Stufe hinausweist, auf der diese Unangemessenheit
beseitigt ist.
236 Christian Georg Martin

IV. Die Stufen der Idee

Dass Hegel Aristoteles’ Behauptung, die Formen beseelten Lebens seien keine Arten
einer gemeinsamen Gattung, die unabhängig von ihnen fassbar wäre,26 emphatisch
zustimmt,27 deutet, wie bereits nahe gelegt, darauf hin, dass er die Idee als Inbegriff
solcher Formen seinerseits ebenfalls nicht als abstrakt Allgemeines begreift. Demgemäß
spricht er auch nicht von verschiedenen »Arten«, sondern von besonderen »Stufen« der
Idee.28 Insofern zu diesen Stufen jeweils ein Aspekt konstitutiver Nichtentsprechung
von Begriff und Objektivität gehört, die Idee selbst jedoch schlicht als ihre Entspre-
chung bestimmt ist, können diese Stufen in der Tat keine Arten der Idee als generisch
Allgemeinem sein – ebenso wenig wie reines und unreines Gold besondere Arten von
Gold sind. Denn in dasjenige, was durch Unterbietung eines Maßstabs bestimmt ist,
kann dieser Maßstab natürlich nicht zugleich abschlagslos eingehen. Eben dies wäre
jedoch verlangt, sollte der Maßstab das generisch Allgemeine zu den ihn unterbieten-
den Formen sein. Können die Stufen der Idee damit nicht durch abstrakte, sondern nur
durch serielle Allgemeinheit verknüpft sein, kann auch das erste Reihenglied keine Teil-
entsprechung von Begriff und Realität markieren, die in ihren Nachfolger unverändert
einginge. Denn die Entsprechungen, welche für die besonderen Stufen der Idee konsti-
tutiv sind, stehen dann analog zur Reihe der Vielecke nicht in einem additiven, sondern
in einem Modifikationsverhältnis: A tritt in seinem Nachfolger B nicht als A, sondern
durch B modifiziert auf, weshalb B keine Art von A ist.29 Zwar markieren alle Stufen
der Idee somit Formen des Lebens, doch bildet animalisches oder bloß selbsthaftes Le-
ben ebenso wenig eine Art vegetativen oder selbstlosen Lebens wie vernünftiges Leben
eine Art animalischen Lebens. Hegel betont entsprechend im Zusammenhang mit seiner
Auslegung von De anima, dass eine niedrigere Stufe des Lebens in der höheren nicht als
solche erhalten bleibe, sondern nur als »ein Ideelles, Inhärierendes an ihr, wie ein Prädi-
kat am Subjekte«.30 Die Vollzugsform der niedrigeren Formen wird innerhalb der höhe-
ren also nicht nur um Vollzugsformen ergänzt, sondern durch diese modifiziert, wobei
real ebenso die Möglichkeit des Rückfalls auf eine niedrigere Stufe besteht wie die Mög-
lichkeit, ein Lebendiges abstraktiv bloß als Instanz der niedrigeren Stufe zu betrachten.
Aus dem Verkennen der seriellen Allgemeinheit des Lebensbegriffs ergibt sich ein
Schichtenmodell des Lebendigen, wonach selbstloses, bloß selbsthaftes und vernünfti-
ges Leben durch eine gemeinsame Grundschicht von Vollzügen bestimmt sind, zu denen
auf den höheren Stufen bloß weitere hinzukommen. Dagegen beharrt Hegel darauf,
dass es keine solche Grundschicht gibt, da etwa die Nahrungsaufnahme des lebendigen
Individuums durch dessen Sensibilität oder die Wahrnehmung der Person durch ihre

26
Vgl. Aristoteles: De anima II, 2 (413a22–25) sowie Topik VI, 10 (148a29–31).
27
Vgl. TWA 19, 203.
28
Vgl. etwa Hegel, G. W. F.: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I. Frankfurt 1969,
S. 387 (§ 236 Z = TWA 8, 387) und GW 12, 154.
29
Vgl. Aristoteles: De anima II, 3 (414b20−34) sowie TWA 19, 204.
30
TWA 19, 204.
Die Idee als Einheit von Begriff und Objektivität 237

Denkfähigkeit informiert ist und sich daher nicht nach Art der animalischen verstehen
lässt.31
Da es bei dem nun in Angriff zu nehmenden Durchgang durch die besonderen Stufen
der Idee nur darum geht, die Idee als seriell und fokal allgemeinen Ordnungszusam-
menhang seelisch-geistiger Vollzugsformen in den Blick zu bringen, können diese Stu-
fen nur oberflächlich, nämlich nicht um ihrer selbst willen, sondern bloß im Hinblick
auf ihren immanenten Zusammenhang mit den anderen betrachtet werden. Demgemäß
ist jeweils die für eine Stufe konstitutive Entsprechung von Begriff und Objektivität
aufzuweisen, zu zeigen, inwiefern ihr Vorgänger modifiziert in sie eingeht, und nachzu-
weisen, dass zu ihr selbst eine konstitutive Nichtentsprechung von Begriff und Objekti-
vität gehört, die logisch auf ihren Nachfolger hinausweist.
Der Übergang vom teleologischen Objekt zur Idee hatte sich daraus ergeben, dass
ein Organismus zwar nur durch seine Entsprechung oder Nichtentsprechung im Hin-
blick auf eine artspezifische Lebensform als selbstvermittelnde Einheit ausgezeichnet
ist, dieser bestimmte Begriff an ihm selbst aber gar nicht als solcher auftritt. Daher wies
der Begriff des teleologischen Objekts auf die Idee des Lebens als Form des Lebendigen
hinaus, an dem und für das die Entsprechung oder Nichtentsprechung von Begriff und
Objektivität selbst hervortritt und das damit auch kein Organismus oder teleologisches
Objekt ist, sondern ein lebendiges Individuum.
Die Idee des Lebens markiert somit die Verfassung von Lebendigem, das in einem te-
leologisch organisierten Ausschnitt des Objektkontinuums unmittelbar derart auf sich
bezogen ist, dass für es selbst ein Verhältnis von Begriff und Objektivität besteht. Dass
dieses Verhältnis unmittelbar für es besteht, bedeutet, dass es zwar für es besteht, ohne
als solches für es zu bestehen. Ein lebendiges Individuum ist damit ein leibhaftiges,
durch einen bestimmten Begriff als artspezifische Lebensform bestimmtes Zentrum prä-
propositionalen Sichbestimmens, das in einem teleologisch organisierten Ausschnitt des
Objektkontinuums auf sich bezogen ist und die Entsprechung oder Nichtentsprechung
von Begriff und Objektivität, die es ist, als Empfindung von Schmerz oder Befriedigung
selbst am eigenen Leib zu spüren bekommt. Die Idee des Lebens markiert damit die
Verfassung präreflexiv selbsthaften oder, unrein gesprochen, animalischen Lebens. Dass
mit dem Titel »Idee des Lebens« dessen Vollzugsform und nicht etwa diejenige des Le-
bendigen überhaupt bezeichnet ist, kann nur dann als terminologisch unglückliche Ver-
engung erscheinen, wenn man fälschlich annimmt, es gebe einen abstrakt-allgemeinen,
generischen Begriff des Lebens, und zugleich übersieht, dass zu demjenigen, was Hegel
»Idee« nennt, ein Moment selbstbezüglichen Sichbestimmens gehört, das bloß vegeta-
tivem Leben gerade abgeht.
In die Idee des Lebens geht die Form des teleologischen Objekts insofern modifiziert
ein, als es zu lebendigen Individuen als solchen gehört, sich in einem teleologisch orga-
nisierten Ausschnitt des Objektkontinuums auf sich beziehen, wobei ihre Assimilation
und Reproduktion durch präreflexive Selbstbestimmung geprägt und daher an Nah-
rungssuche und geschlechtliche Fortpflanzung gekoppelt sind. Zur Selbstvermittlung

31
Vgl. zu Letzterem etwa GW 21, 10 f.
238 Christian Georg Martin

des lebendigen Individuums gehört es somit wesentlich, in spontanen Vollzügen assimi-


lierend auf sinnlich einbezogenes objektseitiges Sein überzugreifen und auf diese Weise
einer als Mangel empfundenen Nichtentsprechung von intraorganismischem Sein und
Sollen abhelfen zu können.
Gegenüber dem bloßen Leben zeichnet sich das beseelte zugleich durch eine für
es konstitutive Verschränkung der Entsprechung und Nichtentsprechung von Begriff
und Objektivität aus. Denn im Zusammenhang beseelten Lebens ist die als Schmerz
empfundene Nichtentsprechung, insofern ihr der Trieb zu ihrer Beseitigung entspringt,
selbst konstitutiv für die Aufrechterhaltung ihrer Entsprechung. Im Unterschied zum
Organismus stellt das lebendige Individuum diese Entsprechung nämlich nicht nur per-
manent wieder her, sondern diese Wiederherstellung ist über das Sich-geltend-Machen
von Nichtentsprechung vermittelt.
Die für die Idee des Lebens konstitutive Nichtentsprechung von Begriff und Objek-
tivität besteht darin, dass für das lebendige Individuum zwar ein Verhältnis von Begriff
und Objektivität besteht, jedoch nicht als Verhältnis, sondern nur unmittelbar als Emp-
findung von Schmerz und Befriedigung. Das lebendige Individuum ist somit ein Ver-
hältnis, das zwar für sich ist, ohne für sich als Verhältnis zu sein. Zur Idee des Lebens
gehört so eine konstitutive Unangemessenheit von Begriff und Objektivität, da das, was
das lebendige Individuum für sich ist, dem, was es an sich ist, nicht entspricht, weshalb
es sich konstitutiv entgeht. Die Idee des Lebens weist damit immanent über sich hinaus
auf eine Form von Leben, das sich auf sich als Verhältnis von Begriff und Objektivität
bezieht – die Idee des Erkennens.
Die Idee des Erkennens markiert demgemäß die Vollzugsform leibhaftig in das Ob-
jektkontinuum eingebetteter Zentren selbstbezüglichen Sichbestimmens, die ihre Voll-
züge als solche zu reflektieren vermögen und deren Vollzüge damit propositional ar-
tikuliert sein müssen. Für die Idee des Erkennens ist somit urteils- und schlussmäßig
artikuliertes Ausgreifen leibhaftiger Selbstbestimmungszentren auf das Objektkonti-
nuum konstitutiv. Insofern solches Ausgreifen begrifflich artikuliert ist, kommt es nicht
einfach als Vollzug eines Individuums in Betracht, sondern als etwas, was allgemeine
Geltung beanspruchen und haben kann. In der Idee des Erkennens tritt diejenige des
Lebens damit insofern modifiziert auf, als die zum Erkennen gehörenden Vollzüge zwar
Vollzüge lebendiger Individuen sind, deren Bezug auf das Objektkontinuum sinnlich
und triebhaft vermittelt ist, ihre Geltung aber unabhängig von der Individualität und
Partikularität solcher Vollzugszentren haben.
Als propositional artikulierte Vollzugsform leibhaftig in das Objektkontinuum ein-
gebetteter Selbstbestimmungszentren, die auf jenes bestimmend ausgreifen, markiert
die Idee des Erkennens nicht bloß theoretische, sondern ebenso sehr praktische Voll-
züge, deren spezifische Formen Hegel terminologisch unter anderem als »theoretische«
und »praktische« Idee unterscheidet.32 Die Notwendigkeit beider Formen des Erken-
nens ergibt sich daraus, dass selbstbezügliches Sichbestimmen, das über seine Sensibili-
tät auf das Objektkontinuum bezogen und leibhaftig in diesem verwurzelt ist, sowohl

32
Vgl. GW 12, 199 und GW 12, 230.
Die Idee als Einheit von Begriff und Objektivität 239

eine Explikation objektseitig vorgegebenen Seins anzielen und erreichen als auch ob-
jektseitige Bestimmtheit, die von ihm artikulierten propositionalen Gehalten entspricht,
erst zum Vorliegen bringen kann.
Insofern es sein Verhältnis zu objektseitigem Sein als solches reflektiert, gehört es
zum theoretischen Erkennen, sein Explikationsverhältnis zu sinnlich einbezogenem ob-
jektseitigem Sein als vermittelt und damit als Ergebnis von Vollzügen zu wissen, bei de-
nen etwas dazwischen kommen kann und die damit fehlbar sind. Entsprechend gehört
zur theoretischen Idee eine verschachtelte Verschränkung der Entsprechung und Nicht-
entsprechung von Begriff und Realität. Denn anders als im beseelten Leben sind Ent-
sprechung (das heißt hier: Erkenntnis) und Nichtentsprechung (das heißt hier: Irrtum)
überhaupt nur möglich, wo die Möglichkeit beider reflektiert wird.
Der Mangel oder die für die theoretische Idee konstitutive Nichtentsprechung von
Begriff und Objektivität besteht darin, dass solches Erkennen seine Entsprechung zu
objektseitigem Sein diesem gegenüber nur als nachgeordnet begreifen kann. Denn es
setzt eine Sphäre erkennend bestimmbaren Seins voraus, die an sich gerade nicht durch
eine Entsprechung von Begriff und Objektivität geprägt ist. Damit ist die Idee als theo-
retisches Erkennen, wie Hegel sagt, nur für, aber nicht an sich die Idee,33 weil das Er-
kennen zwar für sich eine solche Entsprechung ist, außerhalb dieser jedoch ein Sein
ansetzt, das an sich nicht durch eine derartige Entsprechung charakterisiert ist.
Die theoretische Idee weist darum immanent über sich auf die praktische hinaus,
weil es zu ihr gehört, ihre Vollzüge als irrtumsanfällig und damit als rechtfertigungs-
bedürftig zu wissen. Rechtfertigen ist aber eine Tätigkeit, die notwendig Handlungs-
charakter hat, da sie nicht bloß ein spontaner Vollzug sein muss, sondern ein Vollzug,
der nur als Realisierung von Absichten möglich ist. Zwar hat theoretisches Erkennen
als solches nicht notwendig Handlungscharakter, insofern etwa die Artikulation des
Urteils dass p zwar ein spontaner Vollzug ist, jedoch nicht die Realisierung der Absicht
zu urteilen dass p sein kann, weil diese »Absicht« unmittelbar ihre eigene Ausführung
wäre. Da Erkennen sich aber als rechtfertigungsbedürftig wissen muss und Rechtfer-
tigen ein Handeln, nämlich die Ausführung von Rechtfertigungsabsichten, ist, liegt in
seinem Begriff der logische Bezug auf das Handeln als Realisieren von Absichten.
Die praktische Idee macht den Mangel der theoretischen wett, eine explikative Ent-
sprechung zu markieren, die sinnlich einbezogenes, objektseitiges Sein voraussetzt, des-
sen Bestimmtheit im Urteilen nur artikuliert wird, statt dass die Entsprechung in einem
Urteilen gründet, das die ihm entsprechende Realität selbst erst herbeiführt. Näher be-
trachtet hebt die praktische Idee die theoretische auf, insofern zum Handeln eine ei-
gene, wahrheitsfähige Form des Urteilens gehört, dessen Angemessenheit jedoch keine
Angemessenheit an objektseitiges Sein, sondern gegenüber leibhaftiger Selbstbestim-
mung als solcher ist, insofern zu dieser selbst bestimmte unbedingte Zwecke gehören,
deren Realisierung nach Hegel das Gute ist.34 Anders als das theoretische Erkennen
ist das Handeln mit der Artikulation eines Urteils jedoch grundsätzlich nicht am Ziel,

33
Vgl. TWA 8, 387 (§ 236 Z).
34
Vgl. GW 20, 227.
240 Christian Georg Martin

sondern hat dieses noch zu realisieren. Die praktische Idee zeichnet sich gegenüber der
theoretischen daher durch eine noch einmal verwickeltere Verschränkung der Entspre-
chung und Nichtentsprechung von Begriff und Objektivität aus. Denn diese betrifft
sowohl das Verhältnis besonderer Zwecke zum Guten wie das Gelingen oder Fehlschla-
gen ihrer Realisierung.
Im Unterschied zur theoretischen Idee, der objektseitiges Sein als maßgebliche Vor-
aussetzung urteilender Entsprechung gilt, gehört es zur praktischen Idee, die Maßgabe
solcher Entsprechung allein im Sichbestimmen zu suchen, das die Welt seinen Zwe-
cken gemäß zu machen hat. Zur praktischen Idee gehört damit aber ihre eigene Form
der Nichtentsprechung von Begriff und Realität, insofern auch sie einen Spielraum ob-
jektseitigen Seins voraussetzt, der ihren unbedingten Zwecken jedoch gleichgültig und
fremd gegenüberzustehen scheint, ohne dass sich diese Gleichgültigkeit und Fremdheit
durch das Handeln je zum Verschwinden bringen ließe.

V. Die absolute Idee

Der Übergang vom Erkennen zur absoluten Idee vollzieht sich laut Hegel durch die Ein-
sicht, dass der vermeintliche Gegensatz zwischen dem Guten und einer ihm gleichgültig
gegenüberstehenden Welt in letzter Instanz nicht besteht, insofern sich die Idee als die
objektive Welt weiß.35 Ich möchte zunächst eine Lesart dieser Behauptung, die man die
»stoische« nennen könnte, zurückweisen. Der stoischen Lesart zufolge wird der Gegen-
satz zwischen der Welt und dem Guten, demzufolge dieses als unbedingtes, jedoch nicht
angemessen realisierbares Sollen, jene als perennierend Gleichgültiges erscheint, durch
die Erkenntnis überwunden, dass dieser Gegensatz bloß aus der Perspektive endlichen
Handelns besteht, das an seiner Fähigkeit zur Vollbringung des Guten verzweifelt, dass
solches Verzweifeln selbst aber nur in einer Welt möglich ist, in der das Gute aus ab-
soluter Perspektive bereits angemessen realisiert ist. Der Übergang zur absoluten Idee
bestünde so in der Einsicht, dass alles schon so ist, wie es sein soll. Was sich als Gleich-
gültigkeit, als Übel und als Böses darstellte, könnte in einer Welt, die so ist, wie sie sein
soll, allenfalls scheinhafte Oberfläche oder raue Schale des substantiell guten Kerns
sein. Der Übergang zur absoluten Idee würde es, so gelesen, unternehmen, die Hegel
häufig zur Last gelegte Erhebung des Faktischen zur unüberbietbaren Wirklichkeit des
Vernünftigen auch noch logisch zu nobilitieren.
Dass diese Lesart hermeneutisch unangemessen ist, ergibt sich daraus, dass Hegel
weder behauptet, die Idee sei schlichtweg alles, noch das, was ihr als Falsches, Gleich-
gültiges und Böses entgegenstehe, sei, der essentiellen Allgemeinheit der Idee gemäß,
nur im Zusammenhang mit dem Wahren und Guten als dessen Begleitumstand mög-
lich, der als unwesentlich zu vernachlässigen sei. Hegel behauptet jedoch nicht, dass al-
les Objektive die Idee sei, sondern dass die Idee das Objektive, nämlich das sei, was nur

35
Vgl. etwa: Vorlesungen über die Logik (1831), S. 222: »Die absolute Idee ist die Idee, für welche
die objektive Welt die Idee ist«.
Die Idee als Einheit von Begriff und Objektivität 241

durch sich selbst bestimmt ist und daher kein Ende nimmt, während alles, was selbst
nicht die Entsprechung von Begriff und Objektivität ist, als Endliches ein Ende nehmen
und in letzter Instanz verschwinden muss.36
Diese Behauptung lässt sich ein Stück weit ausbuchstabieren, indem die logische
Genese der absoluten Idee aus dem Zusammenspiel von theoretischer und praktischer
Idee betrachtet wird. Jene setzt in Gestalt objektseitigen Seins ein Wirkliches voraus,
das nicht wahr ist, während diese in Gestalt des Guten ein schlechthin Wahres voraus-
setzt, das nicht wirklich werden kann. Der Bezug von theoretischer und praktischer
Idee aufeinander − und dieser Bezug ist die absolute Idee − hebt laut Hegel beide Män-
gel zugleich auf. Als Einheit von theoretischer und praktischer Idee markiert dieser
Bezug offenbar so etwas wie ein »Erkennen des Handelns«, das zugleich ein »Handeln
des Erkennens« ist. Dabei meint »Erkennen des Handelns« ein Erkennen, das nicht
mehr gegenstandsbezogen auftritt, sondern in der Erkenntnis weltbezogener Erkennt-
nis- und Handlungsvollzüge − kurz: in der Selbsterkenntnis der Idee − besteht. Dass das
Erkennen des Handelns zugleich ein »Handeln des Erkennens« sei, bedeutet, dass die
Selbsterkenntnis der Idee sich als absolute, nämlich selbstbezügliche Praxis vollzieht,
die Hegel real in Kunst, Religion und Philosophie verwirklicht sieht.37 Die absolute
Idee markiert damit die Vollzugsform geistigen Sichverstehens oder die Selbstartikula-
tion leibhaftig verkörperten, unbedingten Sichbestimmens als unbedingtes Sichbestim-
men. Durch ihre Selbsterkenntnis enthüllt sich die absolute Idee für sich als das Unver-
gängliche, da schlechthin Gültige und sich selbst Angemessene. Damit ist offenbar nicht
gemeint, alles sei wahr und gut, sondern nur, dass allein das, was Entsprechung von
Begriff und Objektivität ist, ohne Ende ist, während alles andere als Endliches ein Ende
nehmen und verschwinden muss.
Böse könnte man diese Lesart die »utopische« nennen. Der Eindruck des Utopi-
schen lässt sich jedoch durch Betrachtung dessen zurückweisen, was im Erkennen und
im Handeln geschieht. Wahre Erkenntnis und gutes Handeln sind nämlich Vollzüge,
die ein schlechthin Geltendes artikulieren beziehungsweise einem unbedingten Sollen
angemessen sind und insofern keine immanente Grenze haben. Sie haben darum keine
solche Grenze, weil schlechthin Geltendes seiner Artikulation und schlechthin Gesolltes
seiner Realisierung selbst keine Grenzen setzt und entsprechende Vollzüge daher nur
äußerlich abgebrochen werden können − im Gegensatz zu Vollzügen wie Zähneputzen
oder Schuhebinden, die ihr Ziel außer sich haben und mit dessen Erreichen notwendig
ans Ende kommen, damit aber immanent endliche Vollzüge sind.38 Wird in von sich
her unendlichen Vollzügen − dem wahren Erkennen und guten Handeln − aber punk-
tuell solches artikuliert und realisiert, was unbedingte Geltung und unbedingten Wert
hat, und kann derartiges nirgendwo unabhängig von diesen Vollzügen seinslogisch vor-
handen sein, so muss es in jedem Erkennen und Handeln etwas geben, was mit dem Ab-

36
Vgl. etwa GW 12, 236.
37
Vgl. ebd.
38
Zu der hier relevanten Aristotelischen Unterscheidung von kinesis und energeia vgl. etwa Aristo-
teles: Metaphysik IX, 6 (1048b18–34). Zu Hegels Deutung von Aristoteles’ Bestimmung des Höchsten
als reine energeia vgl. etwa TWA 19, 158–64.
242 Christian Georg Martin

bruch dieses Erkennens und Handelns selbst nicht endet, obwohl noch jedes Erkennen
und Handeln, das wir real kennen, zum Abbruch kommt.
Zur absoluten Idee gehört damit die Erkenntnis, dass immanent unendliche, sich in
der Artikulation von schlechthin Gültigem sammelnde Erkenntnis- und Handlungsvoll-
züge das einzig Unvergängliche sind. Die reine Energeia solcher Vollzüge, die sich im
schlechthin Gültigen und Guten sammeln, kann es gemäß der seriellen Allgemeinheit
der Idee jedoch nicht unmittelbar, sondern nur im Durchgang durch Vollzugsformen
geben, in denen die Entsprechung und Nichtentsprechung von Begriff und Objektivi-
tät miteinander verschränkt sind, und ist daher als reine Vollendung ein Resultat, das
nur im Zuge des Endens und Verschwindens begriffslogischer Endlichkeit − der Nicht-
entsprechung von Begriff und Realität − ungebrochen hervortritt. Die absolute Idee
ist damit aber nicht nur in einem eingeschränkten Sinn, nämlich im Rückblick auf die
Logik, sondern auch im Vorblick auf die Realphilosophie als »Methode« (GW 12, 237)
zu charakterisieren, nämlich als Wegbewusstsein, und markiert so die Selbstvergewis-
serung geistigen Lebens, insofern dieses seinen Weg als Bewährung und Sammlung zu
unvergänglichen Leben begreift.
Dass die absolute Idee auch in diesem Sinn Methode ist, setzt voraus, dass eine Ent-
sprechung von Begriff und Objektivität zwar immer schon punktuell vollbracht, ihre
Vollentsprechung aber nur als sich vollbringend gewusst werden kann. Die Vollent-
sprechung von Begriff und Objektivität ist demzufolge zwar das einzige, was in letzter
Instanz bleibt, aber auch nur dies, weil das Unendliche nichts unmittelbar Vorhandenes
ist, sondern nur im Durchgang durch die Nichtentsprechung von Begriff und Realität
und das Verschwinden solcher Endlichkeit hervortreten kann.
Diese Deutung der absoluten Idee ist weder theologisch noch profan. Denn ihr zu-
folge kann mit der Vollentsprechung von Begriff und Objektivität weder ein personaler
Gott gemeint sein, der es sozusagen immer schon in die Ewigkeit geschafft hat, da die
Vollentsprechung nur im Durchgang durch das Endliche und sein Vergehen möglich ist,
noch markiert die absolute Idee ein bloßes Ideal, dem gegenüber die profane Wirklich-
keit das schlechthin Bleibende ist.
Hegels Ideenlehre lässt sich somit nicht dadurch Popularität sichern, dass man die
Ideen des Lebens und Erkennens als verdichte Einsichten in den natürlich verwurzel-
ten Praxischarakter menschlichen Erkennens und Handelns begreift und die scheinbar
überspannten Dinge, die Hegel von der absoluten Idee behauptet, dabei unter den Tisch
fallen lässt – und zwar deshalb nicht, weil es nach Hegel in letzter Instanz gar nicht
mehrere, sondern nur eine Idee gibt, nämlich die absolute. Alle anderen Stufen der Idee
markieren nur deren durch Aspekte der Nichtentsprechung von Begriff und Objektivi-
tät geprägte Vorgestalten, die ihr ebenso notwendig logisch und real vorausgehen wie
sie sich in sie auflösen. In Hegels Variante der Fabel Nietzsches von den Tieren, die
einmal in einem Winkel des Weltalls das Erkennen erfanden, bis sie kurz darauf star-
ben und wieder Ruhe einkehrte, stirbt so am Ende das Weltall und nicht das Erkennen.
Denn »alles Übrige«, so Hegel, »ist Irrtum, Trübheit, Meinung, Streben, Willkür und
Vergänglichkeit; die absolute Idee allein ist Sein, unvergängliches Leben, sich wissende
Wahrheit, und ist alle Wahrheit« (GW 12, 236).
A SPEKTE DER L OGIK

A) L OG