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Manfred Baum

Kleine Schriften 3
Manfred Baum

Kleine Schriften 3

Arbeiten zu Hegel und verwandten Themen

Herausgegeben von
Allegra de Laurentiis und Jeffrey Edwards
ISBN 978-3-11-060380-4
e-PDF 978-3-11-060550-1
e-PUB 978-3-11-060413-9

Library of Congress Control Number: 2020933714

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Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen
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über http://dnb.dnb.de abrufbar.

© 2020 Walter de Gruyter GmbH, Berlin/Boston


Druck und Bindung: CPI books GmbH, Leck

www.degruyter.com
Inhalt
Siglenverzeichnis XI

Zur Vorgeschichte des Hegelschen Unendlichkeitsbegriffs 1

Gemeinwohl und allgemeiner Wille in Hegels Rechtsphilosophie 35

Zur Methode der Logik und Metaphysik beim Jenaer Hegel 57

Anmerkungen zum Verhältnis von Systematik und Dialektik bei Hegel 75

Hegels Kritik an Kants Moralprinzip 86

Naturerkenntnis und Metaphysik bei Hegel 98

Kants Prinzip der Zweckmäßigkeit und Hegels Realisierung des


Begriffs 104

Kosmologie und Dialektik bei Platon und Hegel 120

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Geist und Seele in der Anthropologie 134

Das Lebendige in Hegels früher Metaphysik 149

Metaphysischer Monismus bei Hölderlin und Hegel 161

Nochmals: Zum Ältesten Systemprogramm des deutschen Idealismus 181

Die Anfänge der Schellingschen Naturphilosophie 200

Zum Verhältnis von Logik und Metaphysik bei Leibniz 218

Freiheit bei Marx 236

Hermeneutik bei Nietzsche 251

Hegels Begriff der Philosophie 264


X Inhalt

Karl Marx as Moral Philosopher 286

Konzepte des Menschen und der Kunst in der Philosophie des


19. Jahrhunderts 338

Dialektik 353

Nachweise 362

Verzeichnis der Veröffentlichungen 364

Namensregister 372
Vorbemerkung
Hegel ist unter den Kritikern Kants der erfolgreichste. Seine Be- und Verurtei-
lungen Kants sind bis heute weit verbreitet, und sie haben seit dem frühen
19. Jahrhundert oft der Rezeption der Kantischen Philosophie im Wege gestanden.
Hegels eigene Philosophie ist nur zum Teil durch die Gegnerschaft zur kritischen
Philosophie und zur Aufklärung insgesamt bestimmt. Trotz der schon von
Schelling bemerkten Nähe zum Wolffischen Dogmatismus und der unüberseh-
baren Abhängigkeit von Spinoza haben Hegels Geistmetaphysik und das, was
man seine Dialektik genannt hat, seiner Philosophie ein unvergleichliches Ge-
präge gegeben. Durch ihre Systematik und ihr Methodenbewußtsein ragt sie über
die philosophischen Gebäude seiner idealistischen Zeitgenossen hinaus, und so
ist es halbwegs zu verstehen, dass sie Männern wie Feuerbach und Marx als Gipfel
und Abschluss der europäischen Philosophie seit ihren griechischen Anfängen
erschienen ist. Mein Interesse an dieser Philosophie richtete sich hauptsächlich
auf die Methode ihrer Erkenntnisbegründung, die aus einer originellen Ver-
knüpfung von Fichtes Ichlehre mit den Tropen des von Sextus Empiricus über-
lieferten antiken Skeptizismus entspringt und auf eine formale und dadurch
universale Hermeneutik, ermöglicht durch bestimmte und selbstbezügliche Ne-
gation, hinausläuft. Hegels Virtuosität und sein unermüdliches Durchhaltever-
mögen in dieser Branche des Verstandesgebrauchs sind bewundernswert.
Die Geschichte der nachkantischen Philosophie ist im wesentlichen eine
Verfallsgeschichte, in der die großen Geister der vorkantischen Metaphysik, ins-
besondere Spinoza und Leibniz, gegen Kant in Stellung gebracht werden, oft ohne
dass diejenigen, die dies tun, es bemerken. Kants Behauptung „Der kritische Weg
ist allein noch offen.“ (B 884) ist eine von nur sehr wenigen ernst genommene
Behauptung geblieben. Aber die Genialität und die Fruchtbarkeit der philoso-
phischen Köpfe des 19. Jahrhunderts haben in den Bereichen der Geschichte, der
Kunst und der Anthropologie ein reiches Betätigungsfeld gefunden, und an die
Stelle der Metaphysik traten alsbald die neuen Leitwissenschaften, die Chemie,
die Physik und die Psychologie, so dass am Ende des Jahrhunderts, im Schatten
des Darwinismus, Naturalismus, Positivismus und Psychologismus den philo-
sophischen Schauplatz beherrschten. In diesem Umfeld nimmt Karl Marx eine
Sonderstellung ein, nicht so sehr durch seine eigenständige Anthropologie,
sondern durch die Radikalität seines philosophischen Humanismus, seines re-
volutionären Engagements für die Befreiung der Menschheit von der von ihr selbst
gesellschaftlich-geschichtlich bewirkten kapitalistischen Selbstentfremdung und
Verdinglichung.

https://doi.org/10.1515/9783110605501-001
VI Vorbemerkung

Hier, wie in den Interpretationen zur Kantischen Philosophie, ging es mir um


ein genaues und den Intentionen der Autoren gerecht werdendes Verständnis von
Texten, die es wert und geeignet sind, unser eigenes Philosophieren einerseits zu
inspirieren und zu korrigieren, andererseits durch die Erkenntnis des Unhaltba-
ren in ihnen uns vor Irrtümern zu bewahren.

Manfred Baum Wuppertal, im August 2019


Anmerkung der Herausgeber
Die hier gesammelten Aufsätze zum klassischen deutschen Idealismus, zu seinen
Quellen und seiner Wirkung auf spätere Philosophien erstrecken sich über eine
fast vierzigjährige Zeitspanne (1976 – 2013) in Manfred Baum’s Wirken. Schwer-
punkte dieser Aufsätze sind die sorgsame Rekonstruktion und kritische Bewer-
tung von Hegels System und Methode, wobei Hegel durchweg im Verhältnis zur
Antike, zu seinen Vorgängern und Zeitgenossen ausgelegt wird. Darüber hinaus
behandeln drei Aufsätze das Denken von Marx und von Nietzsche: Marx in Bezug
auf die Idee menschlicher Freiheit, Nietzsche mit Berücksichtigung seiner histo-
rischen Rolle als Initiator dessen, was schließlich „hermeneutische Philosophie“
genannt wurde.
Wir haben typographische Fehler und geringfügige Irrtümer in den Zitatan-
gaben stillschweigend korrigiert und die Formatierung vereinheitlicht.
Besondere Danksagung gebührt Christopher Fremaux von der Stony Brook
University für sachkundige Nachforschungen der maßgeblichen Literatur, und
nicht zuletzt Verlagsredakteur Tim Vogel für seine ungebrochene Geduld.

J. Edwards und A. de Laurentiis Stony Brook (NY), im September 2019

https://doi.org/10.1515/9783110605501-002
Siglenverzeichnis
Mit Ausnahme von Kant wird die besondere Zitierungsweise für Hegel, Marx und
alle anderen Denker in den jeweiligen Kapiteln erklärt. Kants Kritik der reinen
Vernunft (KrV) wird nach Seitennummern der 1781 (A) und 1787 (B) Ausgaben
zitiert. Andere Werke Kants werden durchgängig nach Band-, Seite- und Zeilen-
nummern von Kants Gesammelte Schriften (Akademie-Ausgabe = AA) zitiert, ver-
bunden mit den nachstehenden Abkürzungen:

EEKU Erste Einleitung in die Kritik der Urteilskraft (AA )


GMS Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (AA )
KpV Kritik der praktischen Vernunft (AA )
KU Kritik der Urteilskraft (AA )
Log Logik (AA )
MS Die Metaphysik der Sitten (AA )
RGV Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (AA )
RL Metaphysische Anfangsgrü nde der Rechtslehre (AA )
TP Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht
fü r die Praxis (AA )
VNAEF Verkü ndigung des nahen Abschlusses eines Tractats zum ewigen Frieden in der
Philosophie (AA )
ZeF Zum ewigen Frieden (AA )

https://doi.org/10.1515/9783110605501-003
Zur Vorgeschichte des Hegelschen
Unendlichkeitsbegriffs*
Nach Hegel ist das „wahrhafte Unendliche“ der Grundbegriff der Philosophie.¹ Er
ist der eigentlich dialektische Begriff im System der Begriffe, denn er enthält
diejenige Einheit der Gegensätze, die der Gegensätzlichkeit überhaupt entge-
gengesetzt ist, aber nicht in der Weise der übergegensätzlichen Einheit, sondern
so, daß die in ihm enthaltenen Gegensätze selbst das jeweilige Korrelat in ir-
gendeiner Weise an ihnen haben und damit als Teil des Ganzen von der Art des
Ganzen sind. Dieses Gänze, das nicht ein Ganzes von Teilen, sondern die Ganzheit
der Teile ist, ist nach Hegels Verständnis der Begriff. So ist der Begriff der wahren
Unendlichkeit derjenige Begriff, in dem das Wesen des Begriffes sich vorzugs-
weise ausdrücken läßt. Kann man in einem Längsschnitt durch die verschiedenen
Stationen der Hegelschen Entwicklungsgeschichte den Zusammenhang und die
Wendepunkte dieses Prozesses aufzeigen, so dürfte dieser „Grundbegriff“ der
Philosophie besonders geeignet sein, den Grundzug des Hegelschen Philoso-
phierens und die Abfolge seiner Epochen ins Relief treten zu lassen.
Die eigentümliche Unendlichkeit, die Hegel als „wahre“² Unendlichkeit der
„falschen“³, „empirischen“⁴ oder „schlechten“⁵ Unendlichkeit entgegensetzt, ist
zunächst die Unendlichkeit des ens illimitatum, des metaphysisch verstandenen
Gottes. Seine aktuale Unendlichkeit ist der nur im Durchschreiten von Reihen
endlicher Dinge in unbestimmte Weite hinein, also der bloß potentiellen Un-
endlichkeit des immer Weitergehenkönnens entgegengesetzt. Aristoteles’ und
Spinozas zweifacher Unendlichkeitsbegriff wird von Hegel in seiner durch die
Kantische Auflösung der Antinomien aktualisierten Form aufgenommen. Aber
der Ausgangspunkt für seine Kontrastierung dieser beiden Unendlichkeiten und
der Aufweis ihres gegenseitigen Verhältnisses stehen in einem Kontext, der primär
durch Jacobis Kritik der rationalen Philosophie am Paradigma Spinozas be-

* Wir verwenden in Text und Fußnoten folgende Abkürzungen: N = Hegels theologische Jugend-
schriften. Hrsg. v. H. Nohl. Tübingen 1907; GW = Hegel: Gesammelte Werke. Hamburg 1968 ff.; SW =
Schelling: Werke. Hrsg. V.K.F.A. Schelling. Stuttgart, Augsburg 1856 – 61.
 Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830). Hrsg.v. F. Nicolin
u. O. Pöggeler. Hamburg 1959. § 95.
 N 348. Auch Kant konfrontiert die Sinnenwelt mit ihrer Erstreckung ins „unabsehlich Große“
und in „grenzenlose Zeiten“ mit einer Welt, „die wahre Unendlichkeit hat“ (KpV, AA 05: 162.4– 9).
 Hegel: System der Sittlichkeit. In: Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie. Hrsg. v. G. Lasson.
2. Aufl. Hamburg 1923. 496, vgl. 461 für „wahrhafte“ Unendlichkeit.
 GW 4.29.
 GW 7.29. Erstmaliges Auftreten dieses Terminus bei Hegel.

https://doi.org/10.1515/9783110605501-004
14 Zur Vorgeschichte des Hegelschen Unendlichkeitsbegriffs

stimmt ist, und im Gefolge der Schellingschen Aufnahme und Uminterpretation


der Jacobischen Aporien in seiner frühen Philosophie des Absoluten. Es ist also
das Verhältnis des philosophierenden endlichen Menschen zum unendlichen
Gott der Metaphysik in seiner Erkennbarkeit oder Unerkennbarkeit, das den
Hintergrund für den ersten signifikanten Gebrauch dieses Hegelschen Grundbe-
griffes der Philosophie abgibt.
Diese (theologische) Version des Problems einer immanenten oder tran-
szendenten Beziehung des Menschen auf Gott, sei sie nun eine Weise des Wissens
oder bloß des Gefühls und des Glaubens, tritt in Hegels Jenaer Zeit zurück zu-
gunsten einer zur Struktur des selbstbewußten Geistes formalisierten Unend-
lichkeit in der Realphilosophie. Sprechen noch die von Rosenkranz überlieferten
Eingangsbemerkungen über das Verhältnis von Logik und Metaphysik von 1801/
02 (oder 1802/03) von einem Übergang aus dem Bereich des Endlichen zum Un-
endlichen, worin sich die religionsphilosophische Problematik der Erhebung des
Endlichen zum Unendlichen aus dem Frankfurter Systemfragment als Verhältnis
von einleitendem zu eigentlich philosophischem Teil der Philosophie wiederfin-
det, also als Problem der Erkenntnisstufung, so ist der Unendlichkeitsbegriff im
Jenaer Systementwurf II schon zu einem, wenn auch wichtigen Begriff unter Be-
griffen der von der Metaphysik noch immer geschiedenen Logik geworden, wenn
er auch insofern eine Sonderrolle spielt, als die Verunendlichung aller be-
stimmten, und d. h. „endlichen“ Begriffe das methodische Vehikel der jetzt als
„spekulative“ Erkenntnis gedachten Erhebung nicht zum Absoluten, sondern
zum Wissen des Absoluten geworden ist. Schließlich finden wir die eigentümliche
Struktur des Lebens aus der Frankfurter Zeit als das Charakteristische des Be-
griffes wieder, in dessen „Medium“ sich die Philosophie als vernünftige Er-
kenntnis überhaupt zu bewegen hat, sei sie nun noch bloße Phänomenologie des
endlichen Geistes, sei sie Wissenschaft des „Logischen“ als des eigentlich Meta-
physischen. Der Begriff ist schließlich das wahrhaft Unendliche und die Philo-
sophie hat als systematische Wissenschaft nur einen Begriff zum Thema, dessen
allgemeine Form sich in einem „Grundbegriff“ fassen läßt, der inhaltlich die alte
Konzeption des metaphysischen Gottes ausspricht. Dieser Gang eines Hegelschen
Begriffes von grundlegender Bedeutung soll in seiner ersten Phase vorgeführt
werden. Wir nennen sie die Vorgeschichte, weil in der entscheidenden Frankfurter
Zeit das wahrhaft Unendliche ausdrücklich dem eigenen Unendlichen der Ver-
nunft entgegengesetzt wird. Ist aber das Unendliche etwas, was über alle Vernunft
geht, so ist es offenbar (noch) kein Begriff.
Neben diesem religionsphilosophischen Ursprung des Unendlichkeitspro-
blems bei Hegel, in welchem sich das nach Kant notwendige Scheitern einer
rationalen Theologie als Überlegenheit der Religion gegenüber der Philosophie
ausdrückt, gibt es eine zweite Quelle dieses Problems, die sich, wie die erste, auf
I 15

Jacobis Spinozabriefe zurückführen läßt. Ergab sich zunächst das Verhältnis des
Endlichen (des Menschen, der Natur) zum Unendlichen (Göttlichen) und seine
besondere Fassung im Begriff des Lebens als Kontext der wahren Unendlichkeit,
so ist es jetzt die von Jacobi und dann von Schelling zur Sprache gebrachte
Immanenz des Endlichen im Unendlichen, als spezifisch spinozistische Lösung
des Problems des Übergangs des Unendlichen zum Endlichen, also die Umkeh-
rung der nur in der Religion möglichen Erhebung zum Unendlichen, die den
zweiten Kontext des Hegelschen Unendlichkeitsbegriffes bezeichnet. Er spielt für
die gegenwärtige Untersuchung keine Rolle, da er nur am Rande (GW 4.65) vor-
kommt. Weitere Untersuchungen zu den Epochen dieses Begriffs sollen folgen.

Nach dem einleitenden Teil der Differenz-Schrift besteht die Aufgabe der Philo-
sophie darin, „das Seyn in das Nichtseyn – als Werden, die Entzweyung in das
Absolute – als seine Erscheinung, – das Endliche in das Unendliche – als Leben
zu setzen“ (GW 4.16). Der Satz besagt sowohl, daß die Begriffe des Endlichen und
Unendlichen in der Philosophie eine Schlüsselstellung innehaben, als auch, daß
ihre Zusammengehörigkeit im Begriffe des Lebens den Ansatz abgeben kann, von
dem her sie selbst verstanden werden können. In der Tat hat Hegel einen ersten
terminologisch bedeutsamen Gebrauch von diesen späteren Kategorien seiner
Logik gemacht, als er das Leben, die ζωή des Johannesevangeliums interpretiert,
ohne sogleich eine philosophische Theorie dieses Lebens zu geben, wie sie die
Differenz-Schrift anvisiert. Jedenfalls ist damit der Horizont des Verständnisses
von Endlichem und Unendlichem vorgegeben: das Verhältnis des Menschen zu
Gott. Hegel verwendet die Begriffe des Unendlichen und Endlichen und ihres
Zusammenhangs im Kontext seiner Darstellung des „Widerstreit[s] der Prinzipi-
en“ (N 302) des Christentums und des Judentums: „Der Idee der Juden von Gott als
ihrem Herren und Gebieter über sie, setzt Jesus das Verhältnis Gottes zu den
Menschen als eines Vaters gegen seine Kinder entgegen“ (ebd.). Entsprechend
wird der Zusammenhang des Unendlichen und Endlichen im Kontext einer Be-
stimmung des spezifisch christlichen Glaubens an Jesus als den Sohn Gottes ex-
poniert.Weder die Erörterung jenes Widerstreits, noch die Eigentümlichkeiten des
christlichen Vater-Sohn-Verhältnisses, noch die Spezifika des Glaubens an das
Göttliche und die Auszeichnung dieses religiösen Bezuges als Gefühl des Eins-
seins mit dem Vater gegenüber der Liebe, der Reflexion und der Anschauung
können hier erörtert werden. Es geht vielmehr zunächst nur um dasjenige Ver-
hältnis, für das die Prädikate des Unendlichen und Endlichen gebraucht werden.
Dies Verhältnis ist nicht die Anschauung eines Unendlichen, das von einem
16 Zur Vorgeschichte des Hegelschen Unendlichkeitsbegriffs

Menschen vorgestellt würde, dessen Vorstellen beschränkend ist, sofern es nicht


das Anschauen seiner selbst ist, und dessen Aufnahmevermögen für anderes nur
für Beschränktes zureicht, nicht aber für ein unendliches Objekt. Denn eine sol-
che Anschauung des Unendlichen enthielte einen „Widerspruch“ (ebd.), weil von
seiten des Vorstellenden die für seine Anschauung erforderliche Beschränkung
des Objekts nicht möglich ist und weil dieses Objekt nicht ohne Verendlichung in
ein selbst endliches Vorstellen aufgefaßt werden könnte.
Demjenigen Verhalten zum Göttlichen, das das „Höchste“ (ebd.) des jüdi-
schen Geistes ist, setzt Jesus nach Hegel sein eigenes Verhältnis zum Vater ent-
gegen, indem er sich auf seine Einheit mit Gott beruft. Das mußte für die Juden die
Blasphemie bedeuten, daß sich ein Mensch zu Gott mache. Die Göttlichkeit des
Menschen, die in seiner Geistigkeit besteht, behaupten, heißt die „Kluft zwischen
menschlichem und göttlichem Sein“ (N 312) leugnen. Das ist den Juden nicht
möglich: „der unendliche Geist [hat] nicht Raum in dem Kerker einer Judenseele;
das All des Lebens nicht in einem dürrenden Blatte“. Da es das Prinzip des
Christentums ist, zwischen Gott und Mensch nicht „die Kluft der Objektivität“
zwischen Subjekt und Objekt anzuerkennen, weil sie beide Geist sind, so beruft es
sich auf die Einheit eines „kindlichen Verhältnisses“, das vor allem Erkennen im
Gefühl des Einsseins mit dem „Vater, der in ihm lebt“ (ebd.), also in einem Gefühl
des gemeinsamen geistigen Lebens besteht.
Dieses „All des Lebens“ ist zwar als solches nicht mehr in einem abgestor-
benen Teil seiner selbst präsent; gleichwohl ist der Mensch als derjenige, der sich
dessen, was er ist, bewußt werden kann, fähig, sich zu dem Bewußtsein des Le-
bens, das auch in ihm ist, zu erheben. Dies bedeutet jedoch nicht, daß ihm ein
„Bewußtsein reinen Lebens“ (N 302) möglich wäre. Denn reines Leben ist das
Göttliche selbst, „die Quelle aller vereinzelten Leben“ (N 303), das als Gewußtes
dasjenige ist, wovon sich der seiner selbst bewußt seiende Mensch als solcher
gerade unterscheidet. Das aber heißt, der selbstbewußte Mensch beschränkt sich
selbst, insofern er Leben zwar teilweise in sich setzt, zum Teil aber auch außer
sich. Damit ist die Beziehung des beschränkten Bewußtseins auf anderes Le-
bendiges im All des Lebens, das aus der gleichen reinen Quelle des Lebens ent-
springt, als Folge des Bewußtwerdens dieses Lebens behauptet, was hier nicht
weiter erörtert werden kann. Es ist nur darauf hinzuweisen, daß Hegel das Be-
wußtwerden des reinen Lebens als einen Prozeß denkt („so wie es ins Bewußtsein
kommt … so ist es zwar noch lebendig …“; ebd.), an dessen Ende nicht das Be-
wußtsein seiner Reinheit und Einfachheit steht, sondern die entwickelte, ver-
wirklichte Mannigfaltigkeit erscheinender Gestalten des Lebens, die aus jenem
I 17

„Ursprung“, jener „Quelle“ „fließt“⁶. Damit ist nur ein begrenztes Bewußtsein des
Begrenzten entstanden. Für diese Untersuchung ist nur von Belang, daß Hegel
hiermit die Strukturmomente des Glaubens an Gott ebenso aufgezeigt haben will,
wie die Unmöglichkeit einer völligen Einheit des Menschen und des Unendlichen,
dessen er sich im Glauben bewußt wird. Statt der unmöglichen Anschauung des
reinen Lebens setzt Jesus dem jüdischen Geist und seinem „Unendlichen des
Herrschens und Beherrschtwerdens“ das „reine Gefühl des Lebens“ (N 303) in
seiner Unreflektiertheit und Bewußtlosigkeit entgegen. Das bedeutet, daß das
Verhältnis des Menschen zu Gott nicht nach dem Muster eines Subjekts gedacht
werden darf, das sich im Selbstbewußtsein selbst Objekt und zugleich Bewußt-
sein anderer Objekte ist. Hegels Bemühungen gehen darauf, alle objektiven⁷
Verhältnisse zwischen göttlicher und menschlicher Natur, die somit trotz ihrer
Verbindung selbständige Verschiedene bleiben sollen, vom Gottesverhältnis
fernzuhalten. Das führt dazu, daß zweifelhaft wird, ob ein solches Verhältnis
überhaupt begrifflich erfaßt werden kann: „Der Zusammenhang des Unendlichen
mit dem Endlichen ist freilich ein heiliges Geheimnis, weil er Leben, und also das
Geheimnis des Lebens ist“ (N 304 Anm.). Diesem „Geheimnis“, als welches sich
das Leben darstellt, wenn alle „objektiven“ Begriffe von Verhältnissen aufgeho-
ben sind, entspricht es, daß von ihm, dem „lebendigen Zusammenhang … [,] von
den Verhältnissen der Bezogenen nur mystisch gesprochen werden kann“ (N
308).⁸
Hegel bedient sich bei der Explikation des Lebens, in deren Zusammenhang
die Begriffe des Endlichen und Unendlichen stehen, einiger Bilder, die diese im
Gefühl erfahrbare spezifische Einheit des Unterschiedenen in einer dem Begriff
nicht zugänglichen „mystischen“ Weise dartun sollen. Er orientiert sich dabei an
der Sprache der Bibel. Ihre bildlichen Ausdrücke verfehlt man, wenn man ihnen
„statt sie mit Geist als Leben zu nehmen, Einheiten der Begriffe unterschiebt“ (N
309). Diese Bilder sind infolge ihrer eigenen Lebendigkeit geeignet, das Leben
auszudrücken. Ihre Überlegenheit gegenüber den immer objektiven Verstandes-
begriffen beruht darauf, daß sie der Einheit des der Unterscheidung in Subjekt
und Objekt vorausgehenden Lebens adäquat sind. Das „Leben des Bildes“ kann
allein dasjenige vergegenwärtigen, was nichts Objektives ist (vgl. ebd.). Darin
besteht die „Wahrheit“ des Bildes. Da nur die Darlegung des Lebens uns er-

 Diese Termini sind, ebenso wie „Baum“, neuplatonischer Herkunft.


 Im Sinne der Beziehung eines Subjekts auf ein Objekt.
 Die Übereinkunft des Mystischen mit dem „Spekulativen“ behauptet Hegel in den Vorle-
sungszusätzen zur Enzyklopädie.Vgl. Hegel: Sämtliche Werke. Hrsg. v. H. Glockner. Bd 8. 197 f; und
W. Beierwaltes: Hegel und Proklos. In: Hermeneutik und Dialektik. H.-G. Gadamer zum 70. Ge-
burtstag. Tübingen 1970. Bd 2. 261 f.
18 Zur Vorgeschichte des Hegelschen Unendlichkeitsbegriffs

möglicht, den Ursprung der Hegelschen Begriffe vom Unendlichen und Endlichen
zu untersuchen, müssen wir auf diese Bilder und ihre „mystische“ Sprache ein-
gehen. Dabei geht es um die Herausarbeitung ihrer gemeinsamen Struktur, die
sich auch dann wiederfindet, wenn das Verhältnis Gott–Mensch von seiten des
Menschen als „Glaube“ an Gott, oder als „Verlangen nach dem Unendlichen“ (N
319) dargestellt wird und nicht als Zusammenhang des Lebens, dessen Ursprung
Gott ist.
Hegel erläutert die Symbolik der Taufe. Sie ist besonders geeignet, die Einheit
des Menschen mit Gott darzustellen, denn: „Es gibt kein Gefühl, das … dem
Sehnen, in das Unendliche überzufließen, so homogen wäre, als das Verlangen,
sich in einer Wasserfülle zu begraben; der Hineinstürzende hat ein Fremdes vor
sich, das ihn sogleich ganz umfließt, an jedem Punkte seines Körpers sich zu
fühlen gibt; … er ist nur gefühltes Wasser, das ihn berührt, wo er ist, und er ist nur,
wo er es fühlt; das Gefühl [der Wasserfülle] ist das unzerstreuteste, einfachste; …
sowie [das Wasser] ihn verläßt, nimmt die Welt um ihn wieder Bestimmtheit an,
und er tritt gestärkt in die Mannigfaltigkeit des Bewußtseins zurück“ (ebd.). Die
Berührung mit dem den Körper umgebenden Wasser, die bis zum Gefühl ihrer
Identität führt, ist ein Bild der Vereinigung mit dem Unendlichen, das es erlaubt,
die Einfachheit vorzustellen, in der die Unterscheidung des Selbst von dem es
umgebenden Element zugleich mit der Unterscheidung des Mannigfaltigen der
Bestimmtheiten in ihm für das Bewußtsein aufgehoben ist. Diese mystische Er-
fahrung, die in der Berührung zweier Körper stattfinden kann, repräsentiert die
Einheit und Unterscheidung des Endlichen und Unbeschränkten im reflexions-
losen Gefühl. Jede psychologische oder physiologische Analyse des Vorgangs
würde die Einheit des Gefühlserlebnisses zugunsten begrifflicher Unterschei-
dungen, die nur die Objektivierung des Ereignisses ermöglichten, aufheben. Ein
anderes Bild aus dem Elementarbereich ist die Anschauung der Sonne: „Die
Entgegensetzung des Anschauenden und des Angeschauten … fällt in der An-
schauung selbst weg; … ein Mensch, der ganz in die Anschauung der Sonne
versunken wäre, wäre nur ein Gefühl des Lichts, ein Lichtgefühl als Wesen“ (N
316). Wenn soeben gesagt wurde, daß der fühlende Mensch „nur gefühltes Was-
ser“ ist, so ist er hier „nur ein Gefühl des Lichts“. In beiden Fällen soll die Ent-
gegensetzung des Subjekts und Objekts, ja sogar die Unterscheidung des füh-
lenden Selbst und seines eigenen Gefühlszustandes aufgehoben sein zugunsten
der völligen Identifikation, denn das Lichtgefühl „als Wesen“ bedeutet, daß das
allein Seiende in diesem Akt des Fühlens dieses Gefühl selbst ist und nicht der
Fühlende und sein Zustand. Das Gefühl des Lichts ist eine Seinsweise dieses
Lichts selbst. Der Unvollziehbarkeit dieses Gedankens entspricht es nach Hegel,
daß „dem Verstande das Göttliche und das Einssein mit Gott das Unbegreifliche
I 19

ist“ (N 315), und damit die Einheit des Endlichen und Unendlichen, die das Ge-
heimnis des Lebens ist.
Der Glaube an Gott schließlich ist etwas, das dem Menschen nicht erst im
Gefühl widerfährt, sondern ein „Mittelzustand“ zwischen dem Fernsein von dem
Göttlichen und „einem eigenen ganz göttlichen Leben“ (N 313). Hier ist es nicht
mehr die Vereinigung des zunächst Äußerlichen im Gefühl, sondern die Aktivie-
rung des eigenen Geistes durch den göttlichen Geist, die im „Gefühl der Harmo-
nie“ erfahren wird. Diese Erfahrung wird wiederum durch elementarische Bilder
der eigentümlichen Beziehung eines Geistes zu einem anderen Geist symbolisiert:
„Denn in jedem Menschen selbst ist das Licht und Leben, er ist das Eigentum des
Lichts; und er wird von einem Lichte nicht erleuchtet, wie ein dunkler Körper, der
nur fremden Glanz trägt, sondern sein eigner Feuerstoff gerät in Brand, und ist
eine eigne Flamme“ (ebd.). Dieses In-Brand-geraten des Menschen im Glauben an
Göttliches beruht also auf der „Göttlichkeit der eignen Natur“ des Menschen.⁹ Die
bloß beschränkte Tauglichkeit dieses Symbols liegt nicht darin, daß Geistiges
durch Materielles versinnlicht wird, sondern darin, daß dasjenige, was durch die
Bilder anschaubar werden soll, das Leben, in diesem Bilde schon vorausgesetzt
ist. Das gilt auch für die zahlreichen Stellen, an denen von einem Austausch oder
Erkennen des Lebens in anderen Lebendigen die Rede ist.
Mit dem zuletzt genannten Beispiel ist schon das Charakteristische des
zweiten Typus von Bildern für das Leben angegeben, der durch eine eigentüm-
liche Verschränkung von pflanzlichen und menschlichen Lebensprozessen ge-
kennzeichnet ist. Denn hier ist ebenfalls die Gleichartigkeit des Lebendigen in
allen seinen Teilen das tertium comparationis, in dem das zum All des Lebens
entwickelte reine Leben mit dem spezifisch christlich gedachten Verhältnis des
Unendlichen zum Endlichen übereinstimmt. Hegel spricht von dem „Verhältnis
eines Menschen zu Gott, Sohn Gottes zu sein, wie ein Stamm der Vater der Zweige
des Laubes und der Früchte ist“ (N 304 Anm.). Entsprechend kann die Verbindung
von Vater und Sohn auch von seiten des Sohnes auf den Baum übertragen werden:
„Jeder Sohn des Baumes, jeder Ast (auch seine anderen Kinder, Blätter und Blü-
ten) ist selbst ein Baum“ (N 309). Erst das zweite Bild nennt die entscheidende
Eigenschaft des Lebendigen und ist somit geeignet, das unbegreifliche „Ge-
heimnis“ des Lebens zu repräsentieren: So wie die Teile des Baumes, die Äste, das
Laub, die Blüten und Früchte selber von der Natur des Baumes, also Bäume sind,
so machen sie doch alle zusammen einen Baum aus. Aber diese Einheit bedeutet
nicht eine bloß ruhende Gleichartigkeit der Teile, sondern dies, daß die Teile
zusammen das Ganze ausmachen und es als Ganzes in einem Prozeß hervor-

 Vgl. Anm. 19.


20 Zur Vorgeschichte des Hegelschen Unendlichkeitsbegriffs

bringen, von welchem sie selbst ungeschieden sind. Denn sie sind nicht bloß
daran beteiligt, sondern bringen sich dadurch selbst hervor, daß sie das Ganze
hervorbringen. Kant hat in der Kritik der Urteilskraft den Spinozistischen Begriff
der causa sui auf die organischen Wesen als Naturzwecke (nicht das Leben) an-
gewandt. Am Beispiel des Baumes erläutert er, was es bedeutet, zu sagen: „Ein
Ding existiert als Naturzweck, wenn es von sich selbst … Ursache und Wirkung
ist“.¹⁰ Kants Erläuterung lautet: „Drittens erzeugt ein Teil dieses Geschöpfes auch
sich selbst so, daß die Erhaltung des einen von der Erhaltung der anderen
wechselweise abhängt…. Daher kann man auch an demselben Baum jeden Zweig
oder Blatt … als einen für sich selbst bestehenden Baum … ansehen. Zugleich sind
die Blätter zwar Produkte des Baums, erhalten aber diesen doch auch gegensei-
tig…“.¹¹ Es ist der Prozeß des Einwurzelns, Blättertreibens und Saftzuführens, von
dem wir sagen, daß er das Leben des ganzen Baumes in allen seinen Teilen
ausmache. Darum kann dieser Lebensprozeß auch von jedem dieser Teile aus-
gehen und in die übrigen Teile sich verbreiten: „Ein Baum umgekehrt in die Erde
gesteckt, wird aus den in die Luft gestreckten Wurzeln Blätter treiben, und die
Zweige werden sich in die Erde einwurzeln – und es ist ebenso wahr, daß hier nur
Ein Baum ist, als daß es drei Bäume sind“ (N 309).
An diesem Gebrauch des Bildes vom Baum und seiner spezifischen Leben-
digkeit interessieren hier nicht die darin enthaltene Trinitätsspekulation und die
anderen Züge, die sich aus dem Kontext, der Interpretation des Eingangs des
Johannesevangeliums, ergeben, sondern nur dasjenige, was zur Veranschauli-
chung des Lebens und seiner Unbegreiflichkeit für den Verstand dient. Auch Kant
sagt ja von der Kausalität der Naturzwecke (organische Wesen), daß sie „zwar
ohne Widerspruch gedacht, aber nicht begriffen werden kann“.¹² Das Endliche ist
weder etwas dem Unendlichen Entgegengesetztes, noch so ein Teil des unendli-
chen Ganzen, daß dieses einfach aus seinen endlichen Teilen zusammengesetzt
werden könnte. Das Endliche ist als Mannigfaltigkeit, ja Unendlichkeit des
Wirklichen, nicht etwas anderes als das Eine Unendliche, sondern dieses selbst
als Ganzes. Das Göttliche ist als noch ungeteilte Einheit nur die Möglichkeit der
Trennung, die unendliche Mannigfaltigkeit des Endlichen ist nur die „unendliche
Teilung als wirklich“, so jedoch, daß es einbehalten bleibt im Leben des „un-
endlich Teilenden“, wodurch alle Endlichen „Teil der unendlichen Teilung“ des
Lebens und damit ihm immanent bleiben. Dadurch werden sie vom Lebensgan-
zen bestimmt: „Das Einzelne, Beschränkte, als Entgegengesetztes, Totes ist zu-

 KU, AA 05: 370.36 – 37.


 KU, AA 05: 371.30 – 372.2. Daß die Zweige eines Baumes danach streben, selbst Bäume zu
werden, wird von Plotin zur Charakteristik des Lebens gebraucht: Plotin: Enn. III. 3, 7.
 KU, AA 05: 371.3 – 4.
I 21

gleich ein Zweig des unendlichen Lebensbaumes; jeder Teil, aus dem das Ganze
ist, ist zugleich ein Ganzes, ein Leben“ (N 307). Die spinozistische Vorstellung der
Immanenz der unendlichen Mannigfaltigkeit der Weltwesen in der wahrhaften
Unendlichkeit Gottes war auch von Herder im neuplatonischen Bilde des Bau-
mes ausgesprochen worden: „So Gott, die ewige Wurzel vom unermeßlichen
Baum des Lebens, der durch das Weltall verschlungen ist: Er die unendliche
Quelle des Daseyns, des größesten Geschenks, das nur Er mittheilen konnte.“¹³
Ebenso Hölderlins Hyperion: „Es fallen die Menschen, wie faule Früchte von dir
[die Natur ist angeredet], o laß sie untergehn, so kehren sie zu deiner Wurzel
wieder, und ich, o Baum des Lebens, daß ich wieder grüne mit dir und deine Gipfel
umatme mit all deinen knospenden Zweigen! …“¹⁴
Das Besondere und begrifflich nicht Faßbare dieses Lebens, in dem Unend-
liches und Endliches einen untrennbaren Zusammenhang bilden, liegt eben
darin, daß hier nicht zwei Seiende, zwei „Wesen“ in eine nachträgliche Beziehung
gesetzt werden, in der sie doch als Selbständige verbleiben, sondern daß „dieser
Zusammenhang ¹⁵ das Leben selbst ist“ (N 310), ohne daß die in Beziehung Ste-
henden auch außerhalb dieses Zusammenhanges existierten. Dies ist aber gerade
die Ansicht, die der erkennende Verstand von einer Beziehung Gottes zu den
Menschen hat. Wenn Gott und Mensch nur innerhalb desselben Lebens Seiende
sind, so haben sie nicht nur die gleiche Natur, sondern bilden zusammen nur ein
einziges Wesen. Die „Wesenseinheit des Vaters und des Sohnes in der Göttlich-
keit“ (N 309), die Jesus für sich beansprucht, wird also von Hegel gerade zur
Bestätigung der Spinozistischen Vorstellung von dem Enthaltensein aller Dinge in
der einen Substanz gebraucht, ohne daß die Mehrheit der Personen in Gott zum
besonderen Problem würde. Die eine Substanz wird so nicht bloß als zugrunde-
liegendes Prinzip einer Vielheit von Modi oder Affektionen gedacht, sondern als
die dem Verstande nicht faßbare Einheit eines wechselseitigen Hervorbringens
des Ganzen und der Teile, im Bilde, als Lebendigkeit eines organischen Wesens,
das auch Kant schon unter dem Spinozistischen Begriff der Ursache und Wir-
kung seiner selbst gedacht hatte. Im Bruno-Auszug der Jacobischen Spinoza-
briefe wird die eine Substanz, die nicht Materie, ja überhaupt kein ruhendes
Substrat, sondern belebendes Prinzip, Seele der Welt ist, genannt: „Wie die

 Die Sätze vor dem Zitat lauten: „Sie haben uns zwar vor Bildern gewarnt, Theophron; aber ists
wohl unerträglich zu denken, daß die Wurzel den Baum trage? Sie stürbe ab und wäre keine
Wurzel, wenn sie die schöne Schöpfung des Stammes mit seinen Aesten, Zweigen, Blüthen und
Früchten nicht zu tragen hätte.“ J. G. Herder: Gott. Einige Gespräche. Gotha 1787. In: Herder:
Sämtliche Werke. Hrsg. v. B. Suphan. Berlin 1887. Bd 16. 539 f.
 Hyperion. In: Hölderlin: Sämtliche Werke. Hrsg. v. F. Beißner. Stuttgart 1957. Bd 3.159.
 Hervorhebung von mir.
22 Zur Vorgeschichte des Hegelschen Unendlichkeitsbegriffs

menschliche Seele, untheilbar und nur Ein Wesen, dennoch jedem Theile ihres
Leibes ganz gegenwärtig ist, indem sie zugleich das Ganze desselben zusam-
menhält, trägt und bewegt: so ist auch das Wesen des Weltalls im Unendlichen
Eins, und nicht weniger in jedem einzelnen Dinge, welche von uns als Theile
desselben angesehen werden, gegenwärtig; so daß in der That das Ganze und
jeder Theil, der Substanz nach, nur Eins sind. Diese nannte daher Parmenides mit
Recht das Eine, Unendliche, Unwandelbare.“¹⁶ Durch diese Verbindung christli-
cher Spekulationen über den Sinn der Sohnschaft Jesu mit einem vitalistischen
Spinozismus, wie er bei Herder vorliegt und durch Bruno und Hölderlin be-
stätigt wird, ergeben sich in Hegels Interpretation des Eingangs zum Johannes-
evangelium gewisse Schwierigkeiten der Unterscheidung des Gottessohnes von
der Welt und den übrigen Menschen, auf die hier nicht eingegangen werden kann.
So läßt Hegel gerade Jesus sich „gegen den Gedanken eines persönlichen Gottes“
(N 316) erklären, wobei er auf der Seite Fichtes, Schellings¹⁷ und Herders ge-
gen Jacobi¹⁸ steht. Hier interessiert nur noch die Unerkennbarkeit einer Bezie-
hung, die den Bezogenen zugrunde liegt, und des Ganzen, das seinen Teilen
vorangeht¹⁹, für den erkennenden Verstand. Die Unerkennbarkeit der Einheit des
Göttlichen und des Menschlichen beruht darauf, daß für den erkennenden Ver-
stand zunächst zweierlei Seiende, „deren jedes Persönlichkeit, Substantialität
hat“, die sich aber als endliches und unendliches Wesen unterscheiden, in ein
Verhältnis gebracht werden. Sollen nun Gott und Mensch (oder auch die Personen
in Gott), die gerade infolge ihrer Persönlichkeit absolut Verschiedene sind, „in der
innigsten Beziehung als Eins“ (N 311) gedacht werden, so heißt dies, sie als das
aufheben, als was sie doch gedacht waren. Dem Verstande wird also zugemutet,
etwas sich Widersprechendes zu denken, welcher Widerspruch ihn zerstören
müßte. Rettet sich der Verstand vor solcher Zerstörung durch den Widerspruch, so
kann dies bedeuten, daß er „die absolute Trennung, das Töten“, des lebendigen
Zusammenhanges „zum Höchsten des Geistes“ (ebd.) erhebt, oder aber daß er in

 Zit. nach Die Hauptschriften zum Pantheismusstreit zwischen F. H. Jacobi und M. Mendelssohn.
Hrsg. v. H. Scholz. Berlin 1916. 220 f. Die Vorstellung der Gegenwart der ganzen Seele in jedem Teil
des Körpers geht auf Plotin zurück: Plotin: Enn. IV. 2,1. Auf die eigentümliche Verbindung ari-
stotelischer, neuplatonischer und parmenideischer Gedanken, die hier vorliegt, kann hier nicht
eingegangen werden.
 Fichte: Appellation an das Publikum (1799). In: Fichte: Werke. Hrsg. v. F. Medicus. Leipzig. Bd 3.
176. Vgl. Über den Grund unseres Glaubens an eine göttliche Weltregierung. In: Fichte: Werke. Bd 3.
13; und Schelling: System des transzendentalen Idealismus. SW 3. 333.
 Die Hauptschriften. Hrsg. v. Scholz. 236 ff.
 Nach Kant (Kritik der Urteilskraft § 77) ist es für unseren Verstand ein Widerspruch, „daß das
Ganze den Grund der Möglichkeit der Verknüpfung der Teile … enthalte“ (KU, AA 05: 407.35 –
408.02).
I 23

diesem Widerspruch die Ankündigung von etwas sieht, was außerhalb seines
Gebietes liegt: „Das Wesen des Jesus, als ein Verhältnis des Sohnes zum Vater
kann in der Wahrheit nur mit dem Glauben aufgefaßt werden“ (N 312). Der Glaube
ist Beziehung eines Geistes auf einen Geist und darum „Gefühl der Harmonie“.
Diese Weise einer glaubenden, nicht verständigen „Erkenntnis“ Gottes, dieses
Gefühl setzt aber eben dasjenige voraus, was sich nicht erkennen läßt, nämlich
die „Wesenseinheit“ Gottes und des Menschen. „Glauben an Göttliches ist nur
dadurch möglich, daß im Glaubenden selbst Göttliches ist …“ (N 313).²⁰ Die Ein-
heit im Glauben wird also in einer Einheit des Seins begründet. Daß diese Einheit
besteht, wird also durch den Glauben selbst nicht sowohl erkannt, als „ange-
kündigt“ (N 311).
Es gibt andere nicht erkenntnismäßige Bekundungen solcher Einheiten von
Lebendigem. In einem unreflektierten Volke, wie dem der Araber, deutet der
Ausdruck „ein Sohn des Stammes Koresch z. B.“ an, daß das Individuum nicht
bloß ein Teil des ganzen Volksstammes ist, „sondern er selbst eben das Ganze ist,
als der ganze Stamm ist“ (N 308). Auch in dieser bildhaften Verschränkung
menschlichen und pflanzlichen Lebens ist also dasjenige ausgedrückt, was die
spezifische Zusammengehörigkeit eines Lebewesens und seiner Organe aus-
macht, aus denen es selbst besteht, und deren Lebendigkeit eben in der Einheit
mit dem Ganzen liegt, das jeden Teil sich selbst gleich macht. Bei einem „na-
türlichen ungeteilten Volke“ wie den Arabern bekundet sich diese Einheit nicht in
der Reflexion auf das, was diese Einheit sein mag, sondern in ihrer Art „Krieg zu
führen“, das heißt darin, daß sie ihre Kriege nicht gegen den Staat, sondern gegen
jedes einzelne Glied des Staates führen; denn „wie bei jedem echt freien Volk, so
ist bei den Arabern jeder ein Teil, aber zugleich das Ganze“ (ebd.). Dadurch wird
ein Krieg unter diesen Völkern ein Kampf auf Leben und Tod für jeden einzelnen,
eben weil das Ganze des Volkes nicht die bloß gedachte Beziehung der einzelnen
ist (der Staat), sondern qua Stamm selbst in jedem einzelnen anwesend und
verwundbar ist. In Schillers 6. Brief über die ästhetische Erziehung heißt es: „Es
war freilich nicht zu erwarten, daß die einfache Organisation der ersten Repu-
bliken die Einfalt der ersten Sitten und Verhältnisse überlebte … Jene Polypen-
natur der griechischen Staaten, wo jedes Individuum eines unabhängigen Lebens
genoß und, wenn es not tat, zum Ganzen werden konnte, machte jetzt einem
kunstreichen Uhrwerke Platz, wo aus der Zusammenstückelung unendlich vieler,

 Vgl. die bekannten Verse Hölderlins (Menschenbeifall) „an das Göttliche glauben/ Die allein
die es selber sind“. In: Hölderlin: Werke. Bd 1. 250.
24 Zur Vorgeschichte des Hegelschen Unendlichkeitsbegriffs

aber lebloser Teile ein mechanisches Leben im Ganzen sich bildet.“²¹ Den Ge-
brauch des Begriffs „Organisation“ gerade für die „Umbildung eines großen Volks
zu einem Staat“ findet auch Kant „sehr schicklich“, da im „Staatskörper“ jedes
Glied nicht bloß Mittel, sondern auch Zweck sei, und es sowohl zur Möglichkeit
des Ganzen mitwirke, als auch durch die Idee des Ganzen bestimmt sei.²² Am
Leben und Sterben eines solchen „freien Volkes“ ist also das ablesbar, was für die
Erkenntnis des Verstandes unvollziehbar, weil widersprüchlich ist.
In diesen Hegelschen Versuchen, das Prinzip des Christentums auszulegen,
ist nicht ausdrücklich vom wahrhaft Unendlichen die Rede, sondern vom Le-
bensganzen als demjenigen, in welchem der endliche Mensch und der unendliche
Gott vereinigt sind. Die von Hegel gebrauchten Bilder für den Vorgang der Ver-
einigung mit dem Göttlichen bzw. für die Einheit von Mensch (oder Jesus) und
Gott haben eine gemeinsame Struktur, die geeignet ist, das, was der Begriff des
wahrhaft Unendlichen ausdrückt, zu symbolisieren. Das mystische Gefühl als die
erfahrene Einheit von Endlichem und Unendlichem bedeutet die Aufhebung der
Entgegensetzung, ja des Unterschiedes der Bezogenen und ihrer selbst als selb-
ständiger. Insofern repräsentieren die Bilder für die unio mystica die negative
Seite des wahrhaft Unendlichen gegenüber allem durch den Verstand Entge-
gengesetzten und somit Endlichen. Die Gleichartigkeit der in Beziehung Stehen-
den, für die zuletzt der „Geist“ der Bibel steht, ist vornehmlich in den Bildern des
zweiten Typs ausgedrückt, die überdies den Fehler vermeiden, die Bezogenen in
eine äußere Relation voneinander unabhängig Existierender, etwa der Kausalität,
zu setzen. Denn die in ihnen vorgestellte substantielle Einheit der Lebendigkeit
des Alls bedeutet die Erhaltung der Teile durch das Ganze und die Präsenz des
Ganzen in jedem seiner Teile. Damit ist die positive Seite des wahrhaft Unendli-
chen, seine Nichtentgegensetzung sowohl der Art als auch der Existenzweise
nach, sein Charakter als absolute Ganzheit und damit die Immanenz der nur in
ihm unterschiedenen Bezogenen bildhaft repräsentiert.
Hegel hat in seiner philosophischen Auslegung der Bibel, die dazu dienen
sollte, den Geist des Christentums in seiner Opposition gegen das Judentum und
sein höchstes Prinzip herauszustellen, selbst keine metaphysische Theorie des
Göttlichen und seiner Beziehung zum Menschen gegeben, und das schon darum
nicht, weil dies den Gebrauch von Begriffen bedeutet hätte, die, nach seiner da-
maligen Ansicht von der spezifisch christlichen Religiosität, der Erfahrung des
Glaubens und dem Gefühl der Einheit mit Gott wegen der darin liegenden Ob-

 Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen. In: Schiller: Sämtliche
Werke. Hrsg. v. G. Fricke u. H. G. Göpfert. München 1962. 3. Aufl. Bd 5. 583 f.
 KU, AA 05: 375.32– 34.
I 25

jektivierung von etwas, in dem die Entgegensetzung von Subjekt und Objekt
aufgehoben ist, gerade ungemäß gewesen wären. Nicht also Theologie als Dis-
ziplin der Metaphysik, sondern philosophische Deutung dessen, was im unbe-
wußten und vorreflexiven religiösen Verhalten liegt, war hier seine Absicht. Die
ausgebildete philosophische Theorie der Religion müßte in eine „metaphysische
Betrachtung des Verhältnisses des Endlichen zum Unendlichen“ übergehen, und
sie wäre eine Untersuchung, die „durch Begriffe gründlich geführt werden sollte“
(N 146). Eine solche Religionsphilosophie liegt bruchstückhaft vor in dem sog.
Systemfragment von 1800. Hier ist die religiöse Erfahrung Thema einer begriffli-
chen Analyse, deren Aufgabe gerade auch darin besteht, zu begreifen, warum sich
das Religiöse der Reflexion und dem Begriffe entzieht. Auch diese Fragmente
können hier nur insofern betrachtet werden, als sie Aufschluß geben über die als
Leben gedachte Einheit des Endlichen und Unendlichen.
Das Leben, sofern es durch Begriffe gedacht ist, ist die Natur (N 346 f). Worin
besteht die Fixierung zur Natur, die dem Leben durch die Reflexion geschieht, und
die zugleich das einzige Mittel ist, sich einen Begriff von ihm zu verschaffen?
Das Lebendige muß als Organisation betrachtet werden, aber als solche, die
mit anderem Lebendigen in der unendlichen Mannigfaltigkeit des Alls der Le-
bendigen sich befindet und eine ganz bestimmte individuelle Ausprägung des
Lebendigen darstellt. Solche organisierte Individualität²³ ist das, was sie ist, nur
durch Abhebung von all dem Lebendigen, was sie nicht ist. Dieser Teil des Alls des
Lebens, der gerade wegen seiner Individualität ein vollständig Durchbestimmtes
ist, ist also nur er selbst als Vereinigung einer unendlichen Vielheit von Bestim-
mungen. In Beziehung auf dieses Individuum, aber auch nur in dieser Beziehung,
ist die übrige unendliche Vielheit des nicht in dieser bestimmten Organisation
Verbundenen eine von jenem abgetrennte unorganisierte Mannigfaltigkeit von
Elementen, die nur die Umgebung²⁴ des Individuums bildet, dasjenige, woraus es
lebt. Das Individuum hat sein Sein nur durch die innere Beziehung seines Man-
nigfaltigen, aber diese Beziehung der Vielheit im Individuum ist nur Beziehung
einer solchen Vielheit, die auch als bloße Vielheit ohne Beziehung betrachtet
werden kann. Insofern ist die Beziehung keine absolute, sondern eine auf das in
ihr Vereinigte relative Beziehung, die nicht weniger relativ ist als die in ihr be-
zogene Vielheit. Andererseits kann das organisierte Individuum als Ganzes auch
in Beziehung zu dem von ihm Ausgeschlossenen, relativ zu ihm Unorganischen,
treten und sich mit ihm verbinden, was gerade den Verlust der es ausmachenden

 Im Anschluß an Jacobis David Hume und die dort gebrachten Leibniz-Zitate bestimmt
Schelling in den Ideen und in der Weltseele die Organisierung des Stoffes im Lebewesen als In-
dividualisierung, den Organismus als solchen als Individuum. Vgl. SW 2. 37, 498 ff.
 Für den späteren Terminus „unorganische Natur“ vgl. z. B. GW 4. 479.
26 Zur Vorgeschichte des Hegelschen Unendlichkeitsbegriffs

einzigartigen Verbindung eines ganz bestimmten Mannigfaltigen, also seiner In-


dividualität bedeuten würde. Das vom organisierten Individuum Ausgeschlosse-
ne, relativ Nicht-Organisierte, ist etwas, das an sich „absolut mannigfaltig“ (N
346) ist, aber als Lebendiges ebenso nur durch die innere Beziehung seines
Mannigfaltigen besteht. Und auch seinerseits muß es mit dem von ihm ausge-
schlossenen Lebendigen in Verbindung gebracht werden, wenn es mit ihm zu-
sammen das All des Lebendigen ausmachen soll.
Diese allgemeinen Bestimmungen des Lebendigen und seines Zusammen-
hangs mit anderen Lebendigen wendet Hegel auf das Verhältnis des Menschen
und seines individuellen Lebens zu „aller Unendlichkeit der Leben außer ihm“
(ebd.) an. Das Lebendige war sowohl in sich getrenntes Mannigfaltiges, als auch
Beziehung dieses Vielen aufeinander, keine dieser beiden Eigenschaften war
absoluter als die andere. So war auch das relativ auf das individuelle Lebendige
unorganische Element eine unendliche Vielheit von Elementen, die ebensosehr in
innerer Beziehung standen, wie jene Organisation. Nicht nur aber sind beide
Lebendigen in dieser Weise gleichartig, sondern sie stehen auch beide in der
Möglichkeit der Verbindung mit dem jeweils ausgeschlossenen anderen, was für
das individuelle Lebendige den Verlust seiner Individualität, für das Element aber
das Organisiertwerden durch jenes bedeutet. Der Mensch ist aber nicht bloß ein
im Stoffwechsel mit seiner elementaren oder schon organisierten Umgebung
stehender Organismus, sondern ein Lebendiges, oder auch ein Leben, das sich als
in Entgegensetzung und Beziehung zu den übrigen Lebendigen stehend weiß, das
auf sich und das Leben reflektiert und darin zugleich sich als Mensch im Ge-
genüber zur Natur als reflektiertem Leben weiß und seine Einheit mit ihr als Leben
in der Weise der außer der Reflexion und ihr vorauf liegenden, darum nur im
Gefühl und im Glauben erreichbaren Einheit des Lebens. Dessen „Darstellungen“
(ebd.) sind nicht bloß die Gestalten in der Natur, sondern diese selbst als Ganze
und der Mensch als ihr Gegenüber. Hegel erklärt also hier die Genesis des reli-
giösen Bewußtseins selbst und seine eigentümliche Begrifflosigkeit aus der Weise
der vorstellenden Beziehung des Menschen zum All des Lebendigen, von dem er
selbst ein Teil ist. Er tut dies, indem er die Widersprüchlichkeit, in der sich das
individuelle Lebendige zum übrigen Lebendigen befindet, in einander wider-
sprechenden Sätzen, also als Antinomien ausspricht, wodurch das Denken gerade
als sich im Widerspruch zerstörendes zum Ausgangspunkt für die religiöse Er-
fahrung gemacht wird. „Ein Mensch ist ein individuelles Leben, insofern er ein
anderes ist, als alle Elemente … außer ihm“. Diesem Satz als Thesis folgt die
Antithesis: „er ist nur ein individuelles Leben, insofern er eins ist mit allen Ele-
menten … außer ihm“ (ebd.). Dieser Antinomie hinsichtlich des Andersseins von
und des Einsseins mit allen außer ihm seienden Elementen folgt die zweite An-
tinomie: „er ist nur, insofern das All des Lebens geteilt ist, er der eine Teil, alles
I 27

übrige der andere Teil.“ Diesem Satz steht der Gegensatz gegenüber: „er ist nur,
insofern er kein Teil ist, und nichts von ihm abgesondert“ (ebd.). Diese sich wi-
dersprechenden Bedingungen seines Seins, ein Anderes zu sein als das andere
Lebendige und eines mit ihm zu sein (sowohl im Sinne der Gleichartigkeit, als des
in Verbindung-Stehens) und des sich in seiner Bestimmtheit Unterscheidens des
Teiles vom Ganzen und der Kontinuität mit dem übrigen Lebendigen (wiederum in
qualitativer und dynamischer Bedeutung) sind aber nur für das Denken zerstö-
rend; sie sind im Werdeprozeß des sich individuierenden und seine Umgebung
organisierenden Lebens eines Organismus vereint und unterschieden zugleich.
Will aber der denkende Verstand sich dieses Prozesses in der Reflexion verge-
wissern, so kann er entweder das Lebendige nur als Darstellung des ungeteilten
einen Lebens und d. h. als seine bloße Äußerung begreifen, die qua unendliche
Vielheit von Individuen das sie Belebende als ein außer ihnen Befindliches
ebenso bloß voraussetzen, wie sie selbst als Bestehende schon vorausgesetzt sind;
oder aber er setzt sich selbst und das beschränkte Lebendige, das diese Be-
trachtung macht, voraus und dann ist ihm das Mannigfaltige eine unendliche
Vielheit, die sich ebensosehr in einer alles Einzelne umfassenden Organisation
befindet, die Natur als ein organisiertes Ganzes von Organisationen. In der so
gesetzten (d. h. vorgestellten) Natur ist zwar dasjenige, was die Reflexion unter-
scheidet, sc. Beziehung und Trennung, Einzelnes, beschränktes und unbe-
schränktes Allgemeines (als Synthetisch-Allgemeines Kants²⁵ oder Verbundenes)
in eins gedacht und gerade durch diese Weise der Verbindung des Widerspre-
chenden die Natur als solche vorgestellt. Aber die so gedachte Natur ist gerade als
bloß gedachte Trennung und Vereinigung des endlichen Teiles und des unend-
lichen Ganzen selbst nicht das alles umfassende Leben, sondern reflektiertes,
bloß in ein Gegenüber zum Betrachter gebrachtes Leben. Darin liegt der Wider-
spruch, daß dasjenige, was als selbst Lebendiges eines mit und zugleich unter-
schieden vom Leben alles übrigen sein sollte, jetzt als denkend Betrachtendes
diesem Leben doch einseitig entgegengesetzt wird. Statt des lebendigen Verbun-
denseins mit allem Lebendigen, das die Unterschiede nicht ausschließt, ist die
das Leben bloß betrachtende und somit einseitige Reflexion gerade nicht selbst
lebendig, sondern als ihm entgegengesetzt gerade tot. Diesen Widerspruch „fühlt,
oder wie man es nennen will, das Natur betrachtende, denkende Leben“ (N 347).
Und darum verfällt dies betrachtende Leben auf die dieser Entgegensetzung
korrespondierende Einseitigkeit, die Lebendigkeit des Lebendigen abgesondert,
„frei“ vom ohne sie Vergehenden, Sterblichen, die Beziehung ohne das Tote weil
bloß Mannigfaltige (und als solches Unbelebte) herauszuheben. Nennt man nun

 KU, AA 05: 407.20.


28 Zur Vorgeschichte des Hegelschen Unendlichkeitsbegriffs

die „lebendige Einigkeit des Mannigfaltigen“ (ebd.), die gerade keine bloß ein-
seitige Einheit ist, „Geist“, so kann man das Verhältnis des Menschen, in welchem
sich seine Verbindung mit und Unterscheidung von allem Lebendigen selbst
zeigt, als widersprechendes Verhältnis des Menschen zum „Geist“ nicht bloß in
der mystischen Sprache der Bilder, sondern in Begriffen aussprechen: „Wenn der
Mensch diese belebte Mannigfaltigkeit als eine Menge von vielen zugleich setzt,
und doch in Verbindung mit dem Belebenden, so werden diese Einzelleben Or-
gane, das unendliche Ganze ein unendliches All des Lebens“ (ebd.). Damit ist das
im Geist des Christentums durch das Bild des Lebensbaumes Ausgedrückte auf
Begriffe gebracht. Diese begriffliche Darstellung spricht aber auch von einem bloß
„gesetzten“ unendlichen All des Lebens, das noch offen ist gegen die Frage, wie
der Mensch als selbst lebendiger sich in ihm befindet. Wird diese Weise des Be-
zuges des Menschen zum belebenden Geist selbst in Begriffe gefaßt, so ergibt dies
eine philosophische Bestimmung des Wesens der Religion: „wenn er [der Mensch]
das unendliche Leben als Geist des Ganzen, zugleich außer sich, weil er selbst ein
beschränktes ist, setzt, sich selbst zugleich außer sich, dem Beschränkten setzt,
und sich zum Lebendigen emporhebt, aufs innigste sich mit ihm vereint, so betet
er Gott an“ (ebd.). Diese sich selbst widersprechende Bewegung des sich außer
sich Versetzens und sich dennoch mit dem so vorgestellten Unendlichen Verei-
nigens beschreibt also auf adäquate, d. h. den Widerspruch aussprechende Weise
dasjenige, was die Religion selbst „Anbetung Gottes“ oder Kultus nennt. Dieser
Kultus ist selbst eine Weise des Lebensvollzugs, in welchem allein das Wesen der
Religion, „Erhebung des Menschen … vom endlichen Leben zum unendlichen
Leben“ (ebd.) zu sein, nicht bloß religionsphilosophisch auf den Begriff gebracht
ist, sondern eine erlebte Entsprechung hat. Die Philosophie als ein Denken, kann
diese Erhebung zu Gott qua Vereinigung nur als außer der Reflexion liegend, als
etwas, das allein für die Reflexion außer ihr seiend ist, charakterisieren, sie kann
ihr eigenes Unvermögen, die religiöse Erhebung auf ihre Weise nachzuvollziehen,
genau bestimmen und begründen. Denn das Denken kann die religiöse Vereini-
gung des philosophischen Dualismus von Denkendem und Gedachtem begreifen,
sofern es sie, wenn auch bloß negativ, als einen Akt des „Nichtdenkens“ erfaßt.
Aber dieses Nichtdenken ist dasjenige, worauf die Philosophie selbst hinausführt.
Denn „sie hat in allem Endlichen die Endlichkeit aufzuzeigen, und durch Vernunft
die Vervollständigung desselben zu fordern“ (N 348). Die Vervollständigung eines
bestimmten Endlichen durch das ihm Entgegengesetzte und damit selbst Endli-
che zur vollständigen Disjunktion oder logischen Entgegensetzung ist der Aufweis
der logischen Bedingung der Bestimmtheit eines jeden Endlichen überhaupt, also
seiner Endlichkeit als eines Begriffenen.Wendet man diese logischen Verhältnisse
auf die Erkenntnis des Lebens an, so besteht die für jeden bestimmten Begriff
geforderte Vervollständigung der Disjunktion durch das ihm Entgegengesetzte
I 29

darin, daß die Eigenschaft der Bezogenheit des Mannigfaltigen im Lebendigen auf
den belebenden Geist zugleich bedeutet, daß die Nicht-Bezogenheit, Entgegen-
setzung, also das Tote der bloßen unbelebten Mannigfaltigkeit von ihm negiert
werden müßte. Also wäre das Alleben wieder nur einseitig erfaßt. Bestimme ich es
nun weiter und denke ich es als Verbindung der Entgegensetzung und Beziehung,
so ist diese Bestimmung als Verbindung wiederum unvollständig, da ihr Gegen-
teil, die Nicht-Verbindung von Entgegensetzung und Beziehung, ihr als Bestim-
mung fehlt. Also ist das Leben nur vollständig bestimmt, wenn ich eine weitere
Entgegensetzung hinzufüge: Es ist die „Verbindung der Verbindung und der
Nichtverbindung“ (ebd.)²⁶, sc. von Beziehung und Entgegensetzung. So ergibt sich
ein Progreß in infinitum, denn jede, also auch die jetzt erreichte Bestimmung des
Totalbegriffes vom Leben als dem schlechterdings Alles umfassenden, müßte
wiederum ergänzt werden durch die entgegengesetzte, und so fort. Hier ruft Hegel
in Erinnerung, daß dieses Fortgetriebenwerden nur dann notwendig wäre, wenn
das Leben ein Gesetztes, Reflektiertes, also ein Begriffenes wäre. Aber für die
Reflexion ist es gerade als widersprechend, also als außer ihr liegend gesetzt.
In der zuletzt zitierten Kennzeichnung der Philosophie, die Kants Bestim-
mung der Vernunft als des Vermögens des Unbedingten, das zu jedem Bedingten
gefordert ist, aufnimmt, ist behauptet, daß die Vernunft das Hinausgehen über die
ins Unendliche gehende Reihe der selbst endlichen (bedingten) Bedingungen
eines jeden begrifflich Gedachten gerade nicht selbst zu leisten vermag und
deshalb „mit der Religion aufhören“ (N 349) muß, das heißt die geforderte Ver-
vollständigung nur in der außer ihr liegenden Anbetung Gottes finden kann. Sie
ist begrifflich nur noch negativ zu fassen, sc. als Nichtdenken, was auch bedeutet,
daß das Unendliche, zu dem sich der Mensch erhebt, weder ein Subjektives, noch
ein Objektives ist. Denn diese sind bloß Spezialfälle des „Seins durch Reflexion“,
eines Gedachten also, das als solches vom Denkenden (und anderem Gedachten)
unterschieden wird und deshalb insgesamt in die Sphäre der „Objekte“ fällt.
In diesem Zusammenhang macht Hegel die Unterscheidung des „wahren
Unendlichen“ von demjenigen „eigenen“ Unendlichen der Vernunft, das sie
täuscht, wenn sie sich zu ihm erhebt. Das Sein des übervernünftigen wahren
Unendlichen ist kein objektives oder subjektives Sein, sondern ein „Sein außer
der Reflexion“, ein Sein außer dem sich auf sich beziehenden und sich von an-
derem unterscheidenden Denken.²⁷ Die Unendlichkeit dieses Seins besteht gerade

 Vgl. Zwillings „Beziehung mit der Nichtbeziehung“ als höchste Stufe der Betrachtung der
„Beziehung“. Strauß: Jacob Zwilling und sein Nachlaß. In: Euphorion. 29 (1928), 392.
 Es handelt sich bei der Reflexion für Hegel um ein Denken, dessen Trennen und Beziehen
zwar vom Ich ausgeht, dessen Hauptmerkmal aber nicht die Selbstzüglichkeit, sondern die
30 Zur Vorgeschichte des Hegelschen Unendlichkeitsbegriffs

darin, nichts bloß Vorgestelltes zu sein, sondern ebensosehr im Leben des end-
lichen Menschen als des Subjekts, wie in dem der unendlichen Natur als dem
Inbegriff seiner Objekte gegenwärtig zu sein. Die selbst negative Bezeichnung
„Unendlichkeit“ ist der Name für das Entgegengesetzte zu aller Entgegensetzung,
das Andere zu aller nach dem Satz „omnis determinatio est negatio“ in der bloßen
Bestimmtheit liegenden Beschränktheit, die auch noch in einer dem endlichen
Subjekt bloß gegenüberstehenden, objektiven Unendlichkeit gedacht ist. Das
„wahre“ Unendliche ist also nicht darum unbeschränkt, weil jedes Subjekt oder
Objekt immer beschränkt wäre, sondern weil das Leben nicht die der Trennung
entgegengesetzte Einheit sein kann. Denn ausweislich seiner Entgegensetzung
wäre das Leben nicht dasjenige, was Widerspruch, Entgegensetzung und Tren-
nung nur in sich hat, und darum etwas Endliches. Diese Eigentümlichkeit des
Lebens verbietet es, von ihm in Begriffen zu sprechen, die die Opposition und
damit Einseitigkeit und Beschränkung durch ihren Komplementärbegriff schon
an sich tragen, wie Subjekt eines Objekts oder Objekt eines Subjekts. Aber auch
die Voraussetzung eines ungeteilten Lebens, dessen bloße Äußerungen die Le-
bendigen in ihrer unendlichen Mannigfaltigkeit wären, ist damit ausgeschlossen.
Damit bleibt für die inhaltliche Bestimmmung des wahren Unendlichen nur dies,
daß es die (nicht-reflektierte) „Vervollständigung“ des Beschränkten sei, die nicht
wie das „eigene“ Unendliche der Vernunft selbst wieder beschränkt ist, und
darum ihrerseits eines Beschränkenden zu seiner Möglichkeit (einer negatio zu
seiner determinatio) bedarf, sondern diejenige übervernünftige „Vervollständi-
gung“, die alle Beschränkung, und somit auch die des Endlichen durch dasjenige
Unendliche, das eine bloße Täuschung der zu immer neuen Beschränkungen
fortschreitenden Vernunft ist, in sich enthält. Somit bedarf sie nicht selbst einer
Beschränkung durch anderes, um dasjenige einzigartige Bestimmte zu sein, das
sie ist. Ihre Bestimmtheit ist Folge der Selbstbestimmung, der Freiheit.
Das in der Anbetung gegenwärtige Alleben wird im Schlußteil des Fragments
andeutungsweise in verschiedenen Weisen des Kultus vorgeführt, die als ver-
schiedene (jüdische, griechische) noch Verendlichungen der im Leben als sol-
chem liegenden (wahren) Unendlichkeit sind. Diese religiösen Vereinigungen
(vgl. N 349) in den verschiedenen Kulten bildeten im nicht erhaltenen Teil der
Abhandlung offenbar eine Reihe von zunehmender Intensität der Vereinigung,
und zwar so, daß diese gradweise Vervollständigung eine Erhebung über endli-
ches Leben und seine Objektivität war, also eine Bewegung, die zugleich Verun-
endlichung des Endlichen und Subjektivierung des Objektiven darstellte. Die re-

Aufhebung einer ursprünglichen Einheit ist. Vgl. für die Herkunft dieses Reflexionsbegriffes: H.
Hegel: Isaak von Sinclair zwischen Fichte, Hölderlin und Hegel. Frankfurt 1971. 24 f, u. ö.
I 31

ligiöse „Vereinigung mit dem unendlichen Leben“ ist von seiten der Entgegen-
setzung des Objekts gegen das Subjekt eine Aufhebung der in dieser Entgegen-
setzung liegenden Unvollständigkeit des Objektiven, dadurch, daß es seine „ei-
gene“ Subjektivität in seiner „Gestalt“ findet. „Gestaltete Objektivität“ ist als diese
Verbindung der Objektivität mit Subjektivität etwas, das Hegel „Antinomie“
nennt, nämlich „objektive Antinomie in Ansehung des Gegenstandes“ (N 349), in
der die Bestimmungen, die für sich, d. h. „rein“ genommen, einander wider-
sprechen, in einer Einheit genommen werden, in der Sein und Sollen (vgl. N 266)
Wirklichkeit und Möglichkeit vereinigt sind als seiende Möglichkeit oder als
Vermögen der Bewegung, so oder anders zu sein. Diese gestaltete Objektivität ist
dadurch, daß sie ihre eigene Subjektivität hat, nicht mehr reine Objektivität, d. h.
bloße Räumlichkeit ohne bestimmte Gestalt, wie die jüdische Religion sie nur als
bestimmten Platz („die Morgengegend des Tempels“) verehrte. Indem diese
räumliche Objektivität zugleich der „Vereinigungspunkt für viele“ ist, die an dem
Kultus teilnehmen, und indem dieser sonst leere Platz mit der gestalteten Ob-
jektivität des Götterbildes erfüllt wird, ist zugleich die bloße Subjektivität des
göttlichen Gefühls, in welchem „das Unendliche vom Endlichen gefühlt“ (N 349)
wird, vervollständigt. Dies geschieht nicht bloß in der selbst subjektiven und
damit einseitigen Weise der Hinzufügung der Reflexion zum Gefühl, aus der bloß
das „Bewußtsein des Gefühls“ entsteht. Sondern die sich im Gottesdienst verei-
nigenden Subjekte wissen sich dann mit dem „Gegenstand „ vereinigt, wenn
dieser selbst eine Vereinigung von Objektivem und Subjektivem ist, in der diese
als solche aufgehoben sind, aber freilich auf objektive Weise. Diese „objektive
Antinomie“ läßt sich darum auch in Begriffen des Raumes ausdrücken: „das in
der Unermeßlichkeit des Raumes unendliche Wesen ist zugleich im bestimmten
Raume, etwa wie in dem: Den aller Himmel Himmel nicht umschloß / Der liegt
nun in Mariä Schoß.“ (ebd.) Diese Antinomie des Raumes enthält also eine
Deutung der Menschwerdung Gottes zugleich mit dem Eingeständnis ihrer Un-
begreiflichkeit, weil Widersprüchlichkeit. „Diese Anschauung des sich selbst
gestaltenden, oder sich objektiv findenden Absoluten“ (GW 4.75) erscheint, nach
der Differenz-Schrift, in einer „überwiegend“ bewußtlosen Weise in der Kunst als
Werk, als Produkt eines Genies, das aber der Menschheit als ganzer angehört,
oder in der Religion als „Produkt einer Menge, einer allgemeinen Genialität, aber
auch jedem einzelnen angehörend“ (ebd.). In einer vorwiegend bewußten Weise
erscheint diese Anschauung in der Spekulation, d. h. der Philosophie als einem
besonderen Tun des endlichen Menschen, in welchem er sich zum Unendlichen
erhebt: „Beydes, Kunst und Spekulation sind in ihrem Wesen der Gottesdienst;
beydes ein lebendiges Anschauen des absoluten Lebens, und somit ein Einsseyn
mit ihm.“ (GW 4.76) An dieser Stelle der Differenz-Schrift ist die Herkunft einer an
Schellings System des transzendentalen Idealismus orientierten Philosophie des
32 Zur Vorgeschichte des Hegelschen Unendlichkeitsbegriffs

Absoluten aus der Frankfurter Religionsphilosophie, ihrem Begriff des Lebens


und ihrer über den Begriff hinausliegenden Vereinigung des Endlichen mit dem
Unendlichen als Erhebung innerhalb des Einen Lebens deutlich.
Die Frankfurter Fragmente bestimmen die Religion als etwas Notwendiges, da
das Endliche durch das Unendliche bedingt ist, womit es selbst ein bloß gegen-
überstehendes, „gesetztes“ Leben ist. Die in dieser Entgegensetzung liegende
Unvollständigkeit der endlichen subjektiven und der unendlichen objektiven
Seite des Verhältnisses läßt eine Erhebung des endlichen Lebens über sich selbst
zum unendlichen Leben und damit eine Vervollständigung dieses Endlichen
entspringen, die zwar selbst wiederum bloß endlich ist, ausweislich ihrer (wenn
auch geringeren) Entgegensetzung gegen das bedingende Unendliche auch bei
glücklichen Völkern. Nicht eine Erhebung des endlichen Lebens über das endli-
che Leben in seiner ihm eigenen Unendlichkeit, sondern die Aufhebung dieser
Entgegensetzung selbst „in schöner Vereinigung“ ist das Ziel der Religion. Die
Religion schöner Menschlichkeit ist die Religion der Menschwerdung des un-
endlichen Gottes, der nicht bloß räumlichen Gestaltung, sondern auch Verzeitli-
chung des Ewigen als Mensch. Durch die in der „Gemeinschaftlichkeit mit
Freunden“ durchgeführten Opfer des Eigenen, seien es solche des religiösen
Kultus, sei es das Opfer des Selbst im Tod, hat der Mensch zugleich sein gegen die
Objekte stehendes Subjekt und die Totalität der Objekte, sofern sie ihm bloß zu
eigen (Eigentum) sein konnten, vernichtet, und sich in dem Maße mit dem un-
endlichen Leben vereinigt, als es bei der vorausgesetzten Objektivität einer Reli-
gion möglich ist. Die schön menschliche Religion aber wäre wiederum nur ne-
gativ gegen die Beschränktheiten der Reflexion in der Sprache der Mystiker zu
formulieren: „Gott lieben ist sich im All des Lebens schrankenlos im Unendlichen
fühlen“ (N 296), eine Formulierung, die aber durch die bloße Subjektivität des
Gefühls zu einer einseitigen, nicht adäquaten wird.

II

Die Auffassung des Absoluten, nicht mehr bloß als des unendlichen All-lebens, zu
dem sich der endliche Mensch in einem Akt der Selbstverleugnung der Reflexion
erheben kann, sondern als eines „Gegenstandes“ der nunmehr spekulativen oder
philosophischen Reflexion, die in ihrer höchsten Gestalt reine Spekulation ist,
findet sich zuerst in der Differenz-Schrift. Hier wird die Identität des Endlichen
und Unendlichen wahre Unendlichkeit genannt, oder auch, wie in Schellings
II 33

Darstellung ²⁸, Vernunft, die nunmehr Objekt einer Wissenschaft ist. Weil die
Wissenschaft selbst vernünftige Erkenntnis ist, wird die Erkenntnis des Absoluten
auch Selbstanschauung (vgl. GW 4.48) der Vernunft genannt. Zwar ist das Prinzip
der Spekulation etwas, das nach Hegel auch bei Kant und Fichte zu finden ist
(GW 4.5 f). Aber nur Schelling hat dieses Prinzip zum System ausgebildet (GW
4.63). Die eigentümliche Methode der Schellingschen Philosophie, die es ihm
ermöglicht, die absolute Identität des Subjekts und Objekts zum Prinzip auch der
zur Transzendentalphilosophie komplementären Naturphilosophie zu machen,
ist die Abstraktion vom anschauenden Subjekt. Diese Methode, von Schelling
vor allem seit seiner Antwort an Eschenmayer²⁹ vertreten, macht die Philosophie
zu einer rein theoretischen und damit „spekulativen“ Wissenschaft.
Die Entstehung dieses Hegelschen Begriffes der „Spekulation“ läßt sich in
Schellings obengenannter Abhandlung verfolgen. Hier fordert Schelling ein
„System des Wissens“ (SW 4.89), das nur durch „Abstraktionen von der Wissen-
schaftslehre“ (ebd.) entstehen könnne, die nicht selbst Philosophie, sondern
„Philosophie über Philosophie“ (SW 4.85) sei. Ein solches System des Wissens
enthält zunächst einen „rein theoretischen oder realistischen“ und dann einen
„praktischen oder idealistischen“ (SW 4.89) Hauptteil. Zur rein-theoretischen
Philosophie gelangt man durch eine Abstraktion von dem spezifischen Tun der
Wissenschaftslehre, welche über ihr Objekt, das Ich, philosophiert, indem sie an
der „Gleichheit“ (SW 4.85) dieses ihres Objekts mit dem philosophierenden
Subjekt festhält. Nun ist das Objekt der Wissenschaftslehre für dieses Philoso-
phieren das Ich als das „Producirende, Handelnde“, während das Ich als das
philosophierende Subjekt nur das „Reflektirende, Zuschauende“ (ebd.) ist. Ge-
nauer gesagt ist das Handelnde, dessen Produktionen zugeschaut wird, erst in-
sofern als „Ich“ zu bezeichnen, als es mit demjenigen identifiziert wird, das auf
dieses Handeln reflektiert. Dies geschieht in der Wissenschaftslehre, weil sie die
im Bewußtsein und als Bewußtsein bestehende Identität des Objekts und des
Subjekts, also das Ich, nur mit den Mitteln erklären kann, „die ihr das (im phi-
losophirenden Subjekt) schon fertige Bewußtsein darbietet“ (ebd.).
Abstrahiere ich nun von der Reflexion des philosophierenden Subjekts, so
„versetze ich mich auf den Standpunkt des rein theoretischen (von aller subjek-
tiven und praktischen Einmischung befreiten) Philosophirens“ (SW 4.86). Dieses
rein-theoretische Philosophieren ist Spekulation. Ihr Gegenstand ist das „reine
Subjekt-Objekt (= Natur)“, während das „Subjekt-Objekt des Bewußtseins (= Ich)“

 Schelling: Darstellung meines Systems der Philosophie. – SW 4.114.


 Schelling: Über den wahren Begriff der Naturphilosophie und die richtige Art, ihre Probleme
aufzulösen. – SW 4. 79 ff.
34 Zur Vorgeschichte des Hegelschen Unendlichkeitsbegriffs

(ebd.) der Gegenstand der „idealistischen“ oder „praktischen“ Philosophie ist, die
als Idealismus keine rein theoretische Realität hat, sondern praktische Anforde-
rungen macht (vgl. SW 4.91). Schelling verweist an dieser Stelle auf seine Vor-
rede zum System des transzendentalen Idealismus. Hier wird allerdings nicht nur
erklärt, daß der Idealismus kein rein theoretisches Fundament habe und der ihm
eigentümliche Ausgang vom Subjektiven nur durch die praktische Philosophie
gefordert werde (SW 3.332), sondern auch, daß in dem in dieser Weise praktisch
begründeten Idealismus die Wahrheiten der praktischen Philosophie nur als
Mittelglieder zwischen der theoretischen Philosophie einerseits und Teleologie
bzw. Philosophie der Kunst andererseits vorkommen. Diese Mittelglieder betreffen
zudem nur das „Objektive“ der praktischen Philosophie, nämlich die Geschichte.
So enthält dieses System des Idealismus einerseits all die Inhalte des späteren
Identitätssystems als des ersten wahrhaft universellen Systems (SW 4.89), ande-
rerseits wird in der genannten Vorrede darauf insistiert, daß Transzendental- und
Naturphilosophie zwei „ewig entgegengesetzte“ Wissenschaften seien, „die nie-
mals in Eins übergehen können“ (SW 3.331), was sie in der „absolute[n] Conti-
nuität“ (SW 4.89) des Identitätssystems offenbar doch tun. Schellings Darstel-
lung des Verhältnisses von theoretischer und praktischer Philosophie enthält also
Unklarheiten, seine Auffassung vom Verhältnis der Naturphilosophie zum tran-
szendentalen Idealismus hat sich zwischen 1800 und 1801 gewandelt. Während
die Wissenschaftslehre als Philosophie der Philosophie von einem „bloß sub-
jektiven (im Bewußtsein des Philosophen enthaltenen) Ideal-Realismus“ (SW
4.86) ausgehen mußte, vollendet sich das System des Wissens in einer Vereini-
gung ihres theoretischen und praktischen Teils, einem „Real-Idealismus“ (SW
4.89) als „System des objektiv gewordenen Ideal-Realismus“ (SW 4.86). Dieser ist
das „System der Kunst“ (SW 4.89) als Vollendung der Philosophie, die, entspre-
chend der Objektivität ihres höchsten Systemteils und vermöge der in der Na-
turphilosophie und dem transzendentalen Idealismus geübten methodischen
Abstraktion von „dem Subjektiven der intellektuellen Anschauung“ (SW 4.87)
insgesamt spekulative Wissenschaft ist. Die intellektuelle Anschauung des Phi-
losophen ist ein Erfordernis der Naturphilosophie und des transzendentalen
Idealismus. Aber in beiden muß „von dem Subjektiven in der intellektuellen
Anschauung“ auch abstrahiert werden, d. h. beide müssen ihr Objekt als „Be-
wußtloses“ nehmen, welches ihnen als das „rein Objektive dieses Akts“ (SW 4.88)
der intellektuellen Anschauung durch jene Abstraktion erst entsteht. So kann
Hegel das Schellingsche System insgesamt als Produkt der Spekulation nehmen
und es der nur im Prinzip spekulativen, in der Ausführung aber der Reflexion
unterliegenden Philosophie Fichtes entgegenstellen. Daß Hegels Bestimmung
der Spekulation von Schellings Auseinandersetzung mit Fichte ihren Ausgang
II 35

nimmt, zeigen seine Ausführungen.³⁰ Über diesen Anfang hinaus führt sein ge-
genüber Fichte und Schelling erweiterter Begriff der Reflexion. Schelling
spricht davon, daß Fichtes Philosophie zwar „wahrhafte speculative Philoso-
phie“ (GW 4.7) sei, hält es aber für möglich, daß Fichte sich auf dem „Standpunkt
der Reflexion“ halte, also nur subjektiven Idealismus zustande bringe, während
sein eigener Idealismus sich auf den „Standpunkt der Produktion“ (SW 4.109)
gestellt habe. Das heißt nach dem vorhergehenden, daß Schellings Idealismus
in der Sprache der Differenz-Schrift ein spekulativer Idealismus sein will.³¹ Daß
Hegels Terminologie nicht in vollständiger Übereinstimmung mit den Inhalten
des Schellingschen Identitätssystems ist, sondern primär für das eigentümliche
Verfahren der Naturphilosophie und das System der Kunst zutrifft, zeigt sich
daran, daß Schellings Abstraktion vom Subjekt der intellektuellen Anschauung
nur für den theoretischen Teil des Systems des transzendentalen Idealismus (SW
4.88) gelten soll und daß die Entgegensetzung gegen das Handeln, welches den
rein theoretischen Charakter seiner Philosophie ausmacht, nur für das freie
Handeln zutrifft, da das Handeln als bewußtloses Produzieren gerade das Objekt
der Reflexion des Philosophen ist (SW 4.86). Andererseits hat auch nach Hegel die
Philosophie inhaltlich nicht nur einen praktischen Teil, die Wissenschaft der
Intelligenz, sondern auch innerhalb des theoretischen Teils einen praktischen
Teil; so spricht Hegel vom Praktischwerden der Natur in der organischen Natur
oder durch den chemischen Prozeß und vom praktischen Magnetismus (GW
4.73 ff). Die Spekulation entsteht nicht durch Entgegensetzung gegen das Handeln
als solches, sondern gegen die Reflexion als spezifisch subjektives Handeln des
Philosophen, durch Abstraktion „von der anschauenden Thätigkeit in der intel-
lektuellen Anschauung“ (SW 4.91). Dadurch bekommt auch der praktische Teil
der Philosophie, der Idealismus, „eine sichere, rein theoretische Grundlage“ (SW
4.92) der Naturphilosophie, der darum auch methodisch die Priorität gebührt.Von
der Vollendung der Philosophie in ihrem dritten Teil, der „Poetik oder Philosophie
der Kunst“ (ebd.) sagt Schelling daher, daß die Philosophie in ihm „sich aus sich
selbst gleichsam herausbringt“ (SW 4.86). Indem sie sich methodisch der Fich-
teschen Rücksicht auf die Identität des Produzierenden und Reflektierenden
entledigt, kann sie sich als „das erste, wahrhaft universelle System“ (SW 4.89)
darstellen, das die Extreme des Wissens, das Einfachste in der Natur und das

 GW 4. 46, 48, auch 47.


 Vgl. SW 4. 384. Schelling verwendet den Ausdruck „Spekulation“ an dieser Stelle nicht, weil ja
nach ihm auch Fichtes Philosophie wahrhaft spekulative Philosophie ist. Daß dieser Sprachge-
brauch mit dem der Differenz-Schrift übereinstimmt und somit wahrscheinlich von Hegel be-
einflußt ist, hat K. Düsing gezeigt: Spekulation und Reflexion. In: Hegel-Studien. 5 (1969), 95 – 128.
36 Zur Vorgeschichte des Hegelschen Unendlichkeitsbegriffs

Kunstwerk, die den Bereich des praktischen Idealismus umschließen, in sich


enthält (vgl. ebd.).
So kann Hegel, sich auf die genannte Abhandlung berufend, sagen, daß „die
Abstraktion vom Subjektiven der transzendentalen Anschauung der formelle
Grundcharakter“ der Schellingschen Philosophie sei (GW 4.79). Dieser formelle
Grundcharakter besteht darin, daß die philosophische Reflexion der Identität des
Subjekts und Objekts, die selbst auf ihre Weise Identität des Subjekts und Objekts
und damit intellektuelle Anschauung ist, weil die Subjekt-Objekt-Identität auch
und gerade das ist, als was sich das philosophierende Subjekt weiß, von ihr selbst
aufgehoben wird. Diesen Sachverhalt kann man so ausdrücken, daß sich die
philosophische Reflexion selbst zum bloßen Objekt macht, indem sie davon ab-
sieht, daß sie dieses Objekt nur für sich ist. Dieses Objekt ist dann, wie schon bei
Fichte, eines der philosophischen Reflexion, die sich selbst zum reinen Zusehen
der Spekulation erhoben hat. Oder so, daß der Gegenstand der philosophischen
Reflexion zwar zum Subjekt und Objekt wird; aber da diese Unterscheidung eine
Entgegensetzung innerhalb des Objekts der philosophischen Reflexion ist, die
nicht aufhört, „Anschauen des Anschauens“ (GW 4.35) zu sein, so stehen sich hier
„subjektive transzendentale Anschauung, und eine objektive transzendentale
Anschauung“ (GW 4.77) gegenüber, oder die philosophische Reflexion ist selbst
eine „spekulative Reflexion“ (ebd.), die somit den Identitätscharakter ihres Ob-
jekts selbst übernimmt und als bloß subjektive aufhört zu sein, sofern sie mit
ihrem Objekt vereinigt ist (vgl. GW 4.76). Auf diese Weise ist die als Spekulation
geschehende Aufhebung der Unterschiede in der Reflexion des Subjekts zugleich
eine Aufhebung der Entgegensetzung gegen das Objekt, hier: die absolute Iden-
tität. Die Abstraktion vom Subjekt enthält also in der technischen Sprache der
Auseinandersetzung mit Fichte ein Element der Frankfurter Fragmente. Schel-
ling und Hegel behaupten in ihrer Jenaer Zeit nicht nur die Erkennbarkeit des
Absoluten durch die spekulative Vernunft, sondern erklären gegen Fichte: „Weil
wir eine Philosophie, die nicht in ihrem Princip schon Religion ist, auch nicht für
Philosophie anerkennen, verwerfen wir eine Erkenntnis des Absoluten, die aus
der Philosophie nur als Resultat hervorgeht.“ (GW 4.271)³² Die Spekulation ist also
nicht nur eine Weise des „Gottesdienstes“ neben der Kunst und Religion (GW
4.76), sondern in einer hier nicht weiter ausgeführten Weise selbst Religion, eine
„neue Religion, die sich schon in einzelnen Offenbarungen verkündet“ (GW
4.274).

 Vgl. Schellings Brief an Fichte vom 3.10.1801. In: J. G. Fichte: Briefwechsel. Hrsg. v. H. Schulz.
Neudr. Hildesheim 1967. Bd 2. 334. Jacobi hatte Spinozas Philosophie als Religion bezeichnet.Vgl.
Jacobi an Fichte. In: F. H. Jacobi: Werke. Leipzig 1816. Bd 3. 47.
II 37

Was nun den formellen Grundcharakter der Schellingschen Philosophie


betrifft, so macht er sie für Hegel zu einer durchgängig spekulativen Philosophie,
deren Gegenstand die absolute Identität des Subjektiven und Objektiven ist und
deren Methode zumindest der Intention nach von jener der Reflexion eigentüm-
lichen Entgegensetzung gegen das Reflektierte frei ist, indem sie, vom Subjekt und
dessen Einmischung ins Objekt abstrahierend, rein theoretische Philosophie ist,
die ihren Gegenstand weder als subjektive noch als objektive, sondern als reine
oder absolute Identität von Subjekt und Objekt anschaut (GW 4.77).
Es bleibt noch zu zeigen, wie die „Spekulation“ als Erkenntnis des „Absolu-
ten“, die in Frankfurt als „Leben“ gedachte Einheit des Endlichen und Unendli-
chen bewahrt.
War es die These des Systemfragments gewesen, daß das reflektierende
Denken als solches das Leben nicht fassen könne, weil es sich bei diesem Versuch
selbst zerstören müßte, so übernimmt die Differenz-Schrift diese Theorie mit der
Modifikation, daß die Antinomien des Denkens selbst die einzig mögliche Weise
des Erscheinens des Absoluten darstellen (vgl. GW 4.38, 86) und daß eine Orga-
nisation solcher widersprechender Begriffe und Sätze zu einem System möglich
sei, das eine adäquate Rekonstruktion der Totalität der Entgegensetzungen des
Lebens ist. Reflexion ist für Hegel nicht bloß das selbstbezügliche Denken des
philosophierenden Subjekts, sondern der Name für alles Denken des Verstandes,
in welchem etwas einem anderen entgegengesetzt und auf es bezogen wird.
Dieser gemeinsame Charakter allen Denkens, durch den es die bestimmten Be-
griffe als Reflexionsprodukte erzeugt, ist begründet in der Fähigkeit des Ver-
standes, abstrahierend vom Mannigfaltigen eine ihm gemeinsame Einheit fest-
zuhalten. Dies geschieht vor allem im Selbstbewußtsein, in welchem der Verstand
die Einheit seiner selbst gegenüber der gesamten Mannigfaltigkeit seines übrigen
Bewußtseins behauptet. Das Denken des Verstandes, die Reflexion, vollzieht sich
in Entgegensetzungen, wodurch das Gedachte durch das Gegenüber zum Nicht-
gedachten bestimmt wird und wodurch sich der Denkende von dem, was nicht
denkt, abhebt (vgl. N 348). Diese Opposition von Denken und Nichtdenken,
Denkendem und Gedachtem macht das Wesen auch der philosophischen Refle-
xion aus. Sie ist deshalb unfähig, dasjenige, was als Einheit Entgegengesetzter
und zuletzt als Einheit von Subjekt und Objekt zu bestimmen wäre, in ihre Be-
griffe zu fassen. Denn ihr oberstes Gesetz ist das des zu vermeidenden Wider-
spruches zwischen dem im Denken Gesetzten und dem Nichtgesetzten, nämlich
Aufgehobenen. Eben durch diese Entgegensetzung und das Verbot einer Verei-
nigung der Opposita ist ein von diesem Grundgesetz der Logik beherrschtes
Denken, die Reflexion, unfähig, anderes als Bestimmtes in Abhebung vom Un-
bestimmten zu denken. Nun ist es andererseits aber gerade das Grundprinzip der
durchgängigen Bestimmtheit eines existierenden Individuums, das den Verstand
38 Zur Vorgeschichte des Hegelschen Unendlichkeitsbegriffs

nötigt, „auf durchgängige Bestimmung“ (GW 4.17) durch seine Begriffe auszuge-
hen. Ist aber ein jedes Bestimmtes nur dadurch bestimmt, daß es auf das ihm
entgegengesetzte Unbestimmte als dasjenige bezogen wird, was es nicht ist, „so
erfüllt sein [des Verstandes] Setzen und Bestimmen nie die Aufgabe, [denn] im
geschehenen Setzen und Bestimmen liegt ein Nichtsetzen und ein Unbestimmtes,
also immer wieder die Aufgabe selbst, zu setzen und zu bestimmen“ (ebd.). Denn
durch ein bestimmtes Setzen einer Bestimmung sind unbestimmt viele Setzungen
anderer Bestimmungen nicht vollzogen, die in einer durchgängigen Bestimmung
noch zu vollziehen sind. Durch diesen Fortschritt des Setzens (und Aufhebens)
von Bestimmungen ergibt sich also immer wieder die Opposition von Bestimmtem
und Unbestimmtem, oder, wie Hegel sagt, von Endlichem und Unendlichem in
einem Progreß in infinitum. Dies gilt also für jedes Individuum als Totalität von
Bestimmungen, also auch für das Ganze des Universums, das als Totalität von
Totalitäten zu denken ist. Die organisierte Einheit des Allebens ist also für die
Reflexion nur in einem System des Wissens zu reproduzieren, das sich der voll-
ständigen logischen Opposition der einzelnen Bestimmungen, der unendlichen,
also grundsätzlich unvollständigen Reihe der Gegensätze und der Aufgabe einer
Vereinigung alles Bestimmten und damit Endlichen in der Totalität des Univer-
sums gegenübersieht. Die Reflexion als Vernunft geht auf die unbedingte Ganz-
heit, also die Vereinigung alles durch sein Gegenteil Bedingten, zu der es kein
Entgegengesetztes mehr gibt, weil sie alle Entgegensetzungen in sich enthält. Ist
der Hauptgegensatz in allem Bestimmen aber der von Subjekt und Objekt, so hat
die Reflexion als Instrument der philosophierenden Vernunft zuletzt die Verei-
nigung von Subjektivem und Objektivem in einer sich aus der Totalität rekon-
struierenden Identität ebenderselben zu denken.
Aber schon die intellektuelle Anschauung, die Identität von Subjekt und
Objekt als Gegenstand der Reflexion des philosophierenden Subjekts war für
diese Reflexion und ihre Begriffe nicht begreiflich, weil antinomisch. Denn das
Subjekt war nur bestimmt als das Nicht-Objekt und umgekehrt. Also ist ihre
Identität für die Reflexion ein unauflöslicher Widerspruch, der sie zerstören
müßte, wenn nicht die Einbildungskraft oder die intellektuelle Anschauung diese
für das Denken unfaßbare Identität dennoch erzeugte. So sind also Reflexion und
intellektuelle Anschauung die Erfordernisse eines vernünftigen Erfassens auch
des Universums, sie ergeben erst in ihrer Vereinigung die Spekulation. Die Re-
flexion kann also nur durch Verzicht auf das vom Satz vom Widerspruch gebotene
Trennen der Entgegengesetzten, also nur durch Aufgabe ihrer selbst zur Vereini-
gung mit der unreflektierten, unterscheidungslosen intellektuellen Anschauung
gelangen. Diese Selbstvernichtung der Reflexion zugunsten der intellektuellen
Anschauung ist es, was über die bloße Selbstzerstörung des Verstandes hinaus-
geht und eine Erkenntnis des Absoluten, Spekulation, möglich macht. Die Spe-
II 39

kulation kann darum auch als Werk der philosophischen Reflexion angesehen
werden. Die intellektuelle Anschauung, die die Hauptlast der Begründung einer
Erkenntnis des Absoluten trägt, ist nach der Schellingschen Abstraktion vom
Subjekt nicht mehr nur Prinzip des transzendentalen Idealismus. Sie unterliegt
nicht mehr den Einwänden, denen Fichtes Idealismus, vor allem in einer nach
ihm möglichen Naturphilosophie, aber auch als Religionsphilosophie ausgesetzt
war. Die intellektuelle Anschauung wird durch Schellings Wendung gegen die
Reflexion und die dadurch mögliche Objektivität für Hegel philosophisch wieder
belangvoll, weil sie aufgehört hat, subjektives Subjekt-Objekt zu sein oder ein
bloß objektives Produzieren in ewiger Entgegensetzung sich gegenüber zu haben,
wie noch im System des transzendentalen Idealismus. Denn als Identität des
Subjektiven und Objektiven ist sie dann fähig, die Einheit des Systems der Natur
und des Systems der Intelligenz philosophisch zu erkennen, wenn sie sie als das
nimmt, was sie selbst ist. Denn die intellektuelle Anschauung ist Identität von
Einheit und Verschiedenheit, die nicht mehr nur objektiv und somit das Gegen-
über des Subjekts ist, wie die Natur, noch auch nur die Einheit des sich im Phi-
losophieren als Subjekt-Objekt-Einheit reflektierenden Subjekts und seiner ide-
ellen Produktionen (unter dem Primat des Praktischen), sondern eine von den
Gegensetzungen des reflektierenden Bewußtseins freie Einheit des Bewußten und
Bewußtlosen, die darum auch nur durch die schließlich erfolgende Selbstaufhe-
bung von Reflexion und Bewußtsein in einer lebendigen Anschauung des Lebens
möglich wird. Daß Hegels Interpretation der intellektuellen Anschauung Schel-
lings noch in der Vereinigung mit dem, was er selbst Reflexion nennt, die be-
sondere Erfahrung des Absoluten, wie sie seine Analyse der Religion aufgezeigt
hatte, weiterhin enthält, zeigt die programmatische Forderung einer Philosophie,
die in ihrem Prinzip und nicht erst im Resultat Religion ist, wie Fichte und Hegel
selbst noch im Systemfragment sie charakterisiert hatten. Diese Aufnahme der
Religion in die Prinzipien der Philosophie und der Verzicht auf ihre Gegenüber-
stellung zur Reflexion sind erst möglich nach Schellings Revision des Idealis-
mus 1800/1801, die oben dargestellt wurde. Denn nun kann die „transzendentale
Anschauung“ sowohl als nach der Selbstaufhebung der Reflexion notwendig
bewußtlose lebendige Anschauung das mystische Element der Frankfurter Frag-
mente aufbewahren, als auch den Erfordernissen des Verstandes Rechnung tra-
gen. Denn dieser kann das vollständige System der Reflexionsprodukte als Or-
ganisation des Nichtwissens, die nunmehr Wissen und System der Wissenschaft
heißen kann (vgl. GW 4.71), nehmen, weil sie durch die intellektuelle Anschauung
als sowohl subjektive als objektive Subjekt-Objekt-Einheit fundiert ist. Der Begriff
des Lebens ist auf diese Weise das metaphysische Substrat einer Erkenntnis-
40 Zur Vorgeschichte des Hegelschen Unendlichkeitsbegriffs

theorie³³, die nur durch die Synthese ursprünglich heterogener Elemente, der
intellektuellen Anschauung, die durch Schelling zu einer neuen, gegenüber der
Subjekt-Objekt-Disjunktion indifferenten Bedeutung gekommen war, und der
Reflexion als dem Prinzip der antinomischen Entgegensetzungen, zu einer labilen
Einheit gelangt, für die der Name „Spekulation“ steht. Das soll an den wenigen
Stellen, an denen der Begriff des Lebens und die zu seiner Explikation gebrauchte
Einheit von Endlichem und Unendlichem noch eine Rolle spielen, gezeigt werden.
Die von Rosenkranz überlieferten Zitate aus einer frühen Logik- und Metaphy-
sikvorlesung Hegels sind dann das letzte Dokument der zentralen Bedeutung der
religiösen Erhebung des Endlichen zum Unendlichen für die gesamte Philosophie
des Absoluten. Dieser Zusammenhang ist in späterer Zeit nur noch in der Reli-
gionsphilosophie und der dazu ergänzenden Vorlesung über die Gottesbeweise
thematisch.
Die „Lebendigkeit“ der Philosophie (GW 4.82) ist nicht bloß eine Metapher,
die den konstruktiven Aufbau des Ganzen der Wissenschaft aus seinen Teilen in
Analogie zur Organisation des Universums beschreibt. Die Wissenschaft der
Spekulation ist selbst als ganze eine Weise des Lebensvollzuges eines Volkes,
nämlich Herstellung der Einheit seines Lebens aus der Entzweiung. Darin ist sie
auf ihre Weise, d. h. in der Weise des Überwiegens von Bewußtsein und Reflexion
über die lebendige Anschauung des Absoluten, ein Gottesdienst. Denn als Wissen
des Absoluten ist auch die Philosophie „Anschauung der ewigen Menschwerdung
Gottes, des Zeugens des Wortes vom Anfang“ (GW 4.75).
Als allgemeine Aufgabe der Philosophie bestimmt Hegel, es gelte, „das Ab-
solute im Bewußtseyn zu konstruiren“³⁴. Diese Aufgabe erfüllt die Spekulation,
deren transzendentales (GW 4.27) oder spekulatives Wissen³⁵ die Vereinigung von
Reflexion und Anschauung als der positiven Seite des Wissens ist. Ohne diese
intellektuelle Anschauung höbe die isolierte Reflexion sich selbst auf, da für sie
die absolute Identität von Subjektivem und Objektivem als Antinomie, d. h. sich
und die Reflexion zerstörender Widerspruch erscheint. Deshalb wird die „diß
antinomische ausfüllende und haltende Anschauung“ (GW 4.29) von der Vernunft
für die Vervollständigung der Reflexion zum spekulativen Wissen postuliert.
Diese postulierte transzendentale Anschauung (vgl. GW 4.83) ist das „absolute
Princip“ (GW 4.76) der Philosophie, ohne welches überhaupt nicht philosophiert
werden kann (GW 4.28), wenn Philosophieren heißt, die Gegensätze und Ent-

 Die metaphysische Begründung der Hauptstücke der Hegelschen Logik zeigt K. Düsing in
seiner bisher ungedruckten Habilitationsschrift auf: Das Problem der Subjektivität in Hegels
Konzeptionen der Logik. Bochum 1975.
 GW 4. 11, vgl. 16, 19, 21, 28, 32.
 GW 4. 29, vgl. 31.
II 41

zweiungen des Lebens zu einer höchsten Einheit zu vereinigen.³⁶ Die Fichteschen


und Schellingschen Ursprünge einer Verbindung von intellektueller Anschau-
ung und Reflexion, die keiner von diesen beiden als Spekulation gedacht oder
bezeichnet hatte, sind in diesem Hegelschen Begriff der Erkenntnis des Absoluten
noch enthalten. Der Gegenstand der Philosophie, die Einheit des Endlichen und
Unendlichen ist nun von diesen heterogenen Elementen der Spekulation her zu
bestimmen. Das negative Element ist die sich selbst aufhebende Reflexion, das
positive die intellektuelle Anschauung. Ein philosophisches System ist dement-
sprechend -„eine Organisation von Sätzen und Anschauungen“ (GW 4.31). Was
das Leben oder das Absolute ist, wird bei Hegel von der Zugangsweise des Er-
kennens her, also von Reflexion und Anschauung her thematisiert. Die Organi-
sation des Systems des Wissens ist entsprechend dasjenige, in welchem das Ab-
solute repräsentiert ist. Denn das Absolute ist kein eigener Erkenntnisbereich
neben dem Endlichen, von dem es eine eigene Wissenschaft gäbe. Die deskrip-
tiven Begriffe des Endlichen und Unendlichen, und ihre Einheit in der wahren
Unendlichkeit sind entsprechend die Weisen, wie das Absolute für die Reflexion
und die Anschauung gegeben oder nicht gegeben ist.
Ein Musterbeispiel für die Unvollziehbarkeit des wahren Unendlichen oder
der Identität (vgl. GW 4.6) für den Standpunkt der Reflexion ist Fichtes praktische
Philosophie (GW 4.46 f). Hier bleibt die Entgegensetzung des endlichen Ich und
der Unendlichkeit der Idee, nach der es sich bestimmt, trotz der Forderung ihrer
Synthese erhalten. Die Antinomie gelangt nicht zur Auflösung, weil die Entge-
gengesetzten fixiert sind und bleiben. Die Tätigkeit des endlichen Ich, sofern sie
durch die Idee der Unendlichkeit bestimmt ist, ist ein Streben, das einer Forde-
rung nachzukommen sucht, die gleichwohl nie erfüllt wird. Denn die Aufhebung
der Entgegensetzung, die in keiner Gegenwart, sondern nur in einem unendlichen
Progreß geschehen kann, ist eine sich selbst zerstörende Forderung. In der Zeit,
auch in einer sich in unendliche Zukunft erstreckenden Zeit, kann die Entge-
gensetzung des Mannigfaltigen im zeitlichen Dasein und der nach Hegel alle
Mannigfaltigkeit ausschließenden Idee der Unendlichkeit nie verschwinden. Das
Streben des endlichen Ich gegen eine sich auch in seinem zukünftigen Dasein
erhaltende Sinnenwelt ist durch kein Postulat der Unsterblichkeit der Seele zu
einer in der Gegenwart geschehenden Vollendung zu bringen, da auch in Zukunft
die Zeit und das Dasein in ihr nicht aufgehoben sein sollen. Diese „Nichtidentität“
(GW 4.47) der fixierten Entgegengesetzten bedeutet für das strebende Ich, daß es
im unendlichen Progreß einer Wechselbestimmung von Endlichkeit und Unend-

 GW 4. 92, vgl. 16.


42 Zur Vorgeschichte des Hegelschen Unendlichkeitsbegriffs

lichkeit bleibt und nie zur „Ewigkeit des sich selbst Anschauens als Subjekt-Ob-
jekt“ (GW 4.48) gelangt.
Dieser mißglückte Versuch einer Aufhebung der Entgegensetzung des End-
lichen und Unendlichen ist nur ein, wenn auch charakteristisches Beispiel für die
Unfähigkeit von „blossen Reflexionsprodukten“ (GW 4.65), sich in einer ver-
nünftigen Synthese zu vereinigen. Denn dazu wäre erforderlich, daß die beiden zu
vereinenden Entgegengesetzten als miteinander identisch gesetzt würden. Nun ist
es aber gerade das Verfahren der Reflexion, ihre Produkte durch Abstraktion von
der „absoluten Identität“ (ebd.) entstehen zu lassen, nämlich durch unterschei-
dendes Abheben des einen vom anderen. So sind Endlichkeit und Unendlichkeit,
ebenso wie der Satz, daß es keinen Übergang vom Unendlichen zum Endlichen³⁷
gebe, Produkte des auf Trennung und Unterscheidung gehenden Denkens, für das
es nur einen Widerspruch bedeuten würde, etwa Endlichkeit und Unendlichkeit
des Absoluten zugleich zu setzen (vgl. GW 4.77). Denn das Unendliche drückt nur
„das Negiren des Endlichen“ (GW 4.13) aus, das gleichwohl nicht das Endliche
vernichten soll, sondern ihm gegenüber zu stehen kommt. So stellt es eine Be-
dingung für die Antinomie beider dar. Indem der Verstand aber diese Entgegen-
gesetzten als entgegengesetzt bestehen läßt und sie in ihrer Opposition fixiert,
zerstört er sich selbst. Denn die Entgegensetzung bedeutet ja, daß wenn das
Endliche gesetzt ist, das Unendliche aufgehoben ist, und umgekehrt. Da sie
einander negieren, ist durch sie nichts gesetzt, sondern vielmehr beides aufge-
hoben. „Indem die Vernunft diß erkennt, hat sie den Verstand selbst aufgehoben,
sein Setzen erscheint ihr als ein Nichtsetzen, seine Produkte, als Negationen.“
(GW 4.17) Die Vernunft erkennt, daß die Gesetzten als Entgegengesetzte in ihrer
Aufgehobenheit gleich sind. Das sich Vernichten des Verstandes in seinem Setzen
bedeutet für die Vernunft, daß sie ein gegensatzloses Setzen sein muß, denn die
durch sie gesetzte Vereinigung der Entgegengesetzten vernichtet sie. Also können
sie nur sein, sofern sie nicht vereinigt sind; sofern sie dennoch gesetzt sein sollen,
müssen sie nicht mehr als sie selbst, sondern bloß in ihrer Identität als Entge-
gengesetzte gesetzt werden. Dieses dritte, die Identität der Entgegengesetzten, ist
eben darum ihnen nicht mehr entgegengesetzt. Sie sind vielmehr in ihm, durch
das sie ihr gemeinsames Bestehen als Identische haben: „Die Reflexion als Ver-
mögen des Endlichen, und das ihr entgegengesetzte Unendliche sind in der Ver-
nunft synthetisirt, deren Unendlichkeit das Endliche in sich faßt.“ (GW 4.18)
Stünden die einander Entgegengesetzten dem wahren Unendlichen der Vernunft
nämlich gegenüber, so wäre es selbst entgegengesetzt und also endlich. Die
Vereinigung der entgegengesetzten Endlichen und Unendlichen ist also nur

 Jacobi: Spinozabriefe. In: Die Hauptschriften. 78 f, u. ö.


II 43

möglich, wenn der Bereich des Verstandes verlassen und der der Vernunft be-
treten wird. Die Vernunft vernichtet alle Entgegensetzungen des Verstandes, zu-
letzt die des Bewußten und Bewußtlosen. Sie „versenkt damit ihr Reflektiren der
absoluten Identität und ihr Wissen und sich selbst in ihren eigenen Abgrund“ (GW
4.23). Diese „Nacht der blossen Reflexion und des räsonnirenden Verstandes“
(ebd.) ist die einzige auf dem Wege der Selbstaufhebung des Verstandes mögliche
Einsicht in die absolute Identität alles Endlichen, die Weise, in der das wahrhaft
Unendliche, die Identität selbst (GW 4.6) allein für die Reflexion vorhanden ist.
Aber der transzendentalen Anschauung ergeht es nicht besser. Ohne sie kann
zwar nicht philosophiert werden (vgl. GW 4.28), aber sie allein vermag keine Er-
kenntnis des Absoluten. Zwar ist sie im Unterschied zum reflektierenden Ver-
stande und seinen Begriffen nicht eine endlose Reihe von Endlichkeiten, „denn in
der transzendentalen Anschauung ist alle Entgegensetzung aufgehoben“ (GW
4.28). Aber eben dies bedeutet, daß auch der Unterschied einer intellektuellen
Rekonstruktion des Universums und seiner unabhängig scheinenden Organisa-
tion vernichtet ist (ebd.). Das Bewußtsein dieser Identität ist der in der Spekula-
tion enthaltenen Anschauung zu verdanken. Das aber bedeutet, daß diese Iden-
tität objektiv in einer Identifizierung des Endlichen und Unendlichen gründet,
deren postulierte korrespondierende Anschauung, etwa der Zeit, eine solche ist,
die – was Fichtes Postulat eines unendlichen Progresses entspricht – einerseits
„beschränktes Moment der Gegenwart, – und [andererseits] Unbeschränktheit
seines Außersichgesetztseyns – beydes zugleich, also Ewigkeit“ (GW 4.29) ist. Die
ewige Gegenwart und gegenwärtige Ewigkeit ergibt aber ebensowenig eine Er-
kenntnis des Absoluten, wie das Bild des Kreises, bei dem „die Endlichkeiten
Radien des unendlichen Fokus [sind], der sie ausstrahlt, und zugleich von ihnen
gebildet ist; in ihnen ist der Fokus, und im Fokus sie gesetzt“ (GW 4.28). Die
räumlichen und zeitlichen Bilder für die mystische Vergegenwärtigung des Ab-
soluten können keinen Erkenntnis-, sondern nur einen Symbolwert haben. Das
gilt auch für die „Ewigkeit“ des sich selbst Anschauens des Ich als Subjekt-Objekt
(GW 4.48), in der nur die Entfernung des zeitlichen Außereinander seines Daseins
gedacht ist. Das Absolute ist für die Spekulation ein sich selbst Erzeugendes und
also Werdendes. Dies ist es, sofern in der Spekulation die Anschauung „mehr als
Bewußtseyn, und im Bewußtseyn ausgebreitetes, [mehr] als ein Thun subjektiver
Vernunft“ (GW 4.75) erscheint, denn als ein Bewußtloses. Die Bewußtlosigkeit
vermag sich die Spekulation dadurch zu geben, daß sie das Übergewicht des
Bewußtseins selbst aufhebt. Dann ist die Spekulation nur noch Anschauung, „ein
lebendiges Anschauen des absoluten Lebens, und somit ein Einsseyn mit ihm“
(GW 4.76). Die Lebendigkeit dieses Anschauens, die die Vereinigung mit dem
absoluten Leben ermöglicht, ist zugleich Bewußt- und Vernunftlosigkeit, also
44 Zur Vorgeschichte des Hegelschen Unendlichkeitsbegriffs

keine Erkenntnis, sondern eine unio mystica, erreicht auf dem Wege der Selbst-
beschränkung der Vernunft.
Die Erkenntnis durch die Vernunft, das Wissen der Philosophie ist das Be-
wußtsein der Identität des Endlichen und Unendlichen, die in der Vernunft selbst
gesetzt und als Entgegengesetzte durch sie aufgehoben werden. Hegel sagt darum
auch: „diese bewußte Identität des Endlichen und der Unendlichkeit, die Verei-
nigung beyder Welten … im Bewußtseyn ist Wissen“ (GW 4.18). Diese bewußte
Identität ist dem Glauben überlegen, weil er nur ein Verhältnis der Reflexion zum
Absoluten ist, wenn auch einer sich vernichtenden Reflexion der Vernunft. Was
ihm fehlt, ist „das Synthetische des Gefühls oder der Anschauung“ (GW 4.21), die
Vereinigung in der lebendigen Anschauung, die, zusammen mit der Reflexion,
eine „lebendige Philosophie“ (GW 4.82) ergibt. Hier zeigt sich, daß die Überle-
genheit der Philosophie über den religiösen Glauben nicht etwa, wie beim spä-
teren Hegel, in der Überlegenheit des Begriffs über die Vorstellung begründet ist,
sondern in einer der Erkenntnis substruierten Lebensmetaphysik, die, wie in den
Frankfurter Fragmenten, aber mit umgekehrtem Vorzeichen, die Philosophie nur
als eine mögliche lebendige Beziehung zu dem als Leben gedachten Absoluten
auffaßt. Daß die Rede von der „lebendigen Philosophie“ keine bloße Metapher ist,
zeigen auch die Ausführungen Hegels über die Wissenschaft als Organisation von
Sätzen und Anschauungen³⁸ im „System der Lebens-Verhältnisse“ (GW 4.14) und
ihre Begründung in einem „Bedürfniß des Lebens nach Philosophie“ (GW 4.12 ff).
Dem entspricht die These von der „wahren Unendlichkeit einer schönen Ge-
meinschaft“ (GW 4.55). Nicht nur werden innerhalb des Volkslebens Kunst und
Religion jetzt der Philosophie als gleichwesentliche Weisen lebendigen An-
schauens des absoluten Lebens (GW 4.76) an die Seite gestellt. Sondern Hegel
nennt „die Selbstgestaltung zu einem Volk“ ausdrücklich die „vollkommenste
Organisation“, die sich die Vernunft geben kann (GW 4.58). Damit ist die „Ge-
meine“ als wahrhafte Auflösung der Entgegensetzung „für die vollständige le-
bendige Gemeinschaft der Individuen“ (GW 4.60) behauptet. Das Lebendige in
jeder Handlung, ihre „wahre Identität“, ist die „ächt sittliche Identität“ (GW 4.58)
der Individuen, deren Wiederherstellung lebendige Philosophie und lebendige
Kunst (GW 4.14) ermöglichen sollen. Dies ist die höchste Bestimmung der Philo-
sophie.
Das letzte Dokument, in dem das Begriffspaar des Endlichen und Unendli-
chen zur Beschreibung der Hauptaufgabe der ganzen Philosophie dient, ist, wie
gesagt, Rosenkranz’ Bericht über Hegels frühe Jenaer Vorlesungen über Logik

 GW 4. 31, vgl. 19, 23.


II 45

und Metaphysik.³⁹ Hatte Hegel in der Differenz-Schrift mit Schelling das Philo-
sophieren definiert als „das Endliche in das Unendliche setzen“ (GW 4.80), so
kündigt er nun an, er werde in seiner Vorlesung „von dem Endlichen anfangen, um
von ihm aus, nämlich insofern es vorher vernichtet wird, zum Unendlichen zu
gehen“ (Rosenkranz. 190). Die Philosophie hat das unendliche Erkennen oder die
Spekulation zum Gegenstande, der das endliche Erkennen oder die Reflexion
gegenübersteht. Die Setzung und Vernichtung der Formen des endlichen Erken-
nens in der Logik ergibt eine bloße Einleitung in die Philosophie als Erkennen des
Absoluten; denn „die Erkenntniß der Vernunft, insofern sie der Logik angehört,
wird … nur ein negatives Erkennen derselben sein“ (ebd. 191). Die Identität als
Ausdruck der Vernunft ist es, was sich der Philosophierende „immer vorhalten“
muß und was offenbar auch „das Aufheben dieses endlichen Erkennens durch die
Vernunft „ (ebd.) bewirkt. Bei dieser Bestimmung der Aufgabe der Logik als einer
Einleitung in die eigentliche Philosophie oder Metaphysik fällt im Vergleich zur
Differenz-Schrift auf: Es fehlen hier die Begriffe der intellektuellen Anschauung
und der wahren Unendlichkeit, obwohl die Komplementärbegriffe der Reflexion
und des Endlichen und Unendlichen genannt werden. Und schließlich deutet
nichts darauf hin, wie die „Metaphysik“ zu den beiden früheren Systemteilen, der
Naturphilosophie und dem Idealismus (oder System der Intelligenz) zu stehen
kommt. Ob dies auf die Knappheit des Berichts bei Rosenkranz oder auf eine
gegenüber der Differenz-Schrift gewandelte Konzeption der Philosophie zurück-
zuführen ist, läßt sich aus dem überlieferten Text selbst nicht entscheiden. Je-
denfalls ist der Ausgang vom Endlichen, von dem aus zum Unendlichen über-
gegangen werden soll, als Charakteristik des Verhältnisses von Logik und
Metaphysik eine möglicherweise durch „propädeutische Rücksicht“ (ebd. 190)
verursachte Vereinfachung des Zusammenhangs der beiden Endlichkeiten in der
Differenz-Schrift. Denn von der Antinomie ist nicht mehr die Rede, die die Diffe-
renz-Schrift als „die einzige Weise der Reflexion, das Absolute darzustellen, um
die absolute Identität sogleich aus der Sphäre der Begriffe wegzunehmen“ (GW
4.38) bezeichnet hatte. Der Begriff als „Reflexionsprodukt“ (GW 4.62) findet sich
unter den subjektiven Formen der Endlichkeit im zweiten Teil, die dann in einem
dritten Teil der Logik erst durch die Vernunft aufgehoben werden, ohne daß die
Position der Differenz-Schrift erwähnt wird, daß „die Vereinigung entgegenge-
setzter Begriffe in der Antinomie … die wahre, durch Reflexion mögliche Offen-
bahrung des Unbegreiflichen in Begriffen“ (GW 4.86) ist. Dieser offenbar meta-

 Sie stammen aus den Jahren 1801/2 oder 1802/3. Vgl. H. Kimmerle: Die von Rosenkranz über-
lieferten Texte Hegels aus der Jenaer Zeit, In: Hegel-Studien. 5 (1969), 83 – 94; K. Rosenkranz: Hegels
Leben. 190 ff.
46 Zur Vorgeschichte des Hegelschen Unendlichkeitsbegriffs

physischen Bestimmung des Verhältnisses des Absoluten zum Erkennen des


menschlichen Verstandes, einer Art negativer Theologie, entspricht in der Diffe-
renz-Schrift eine Bestimmung der Logik, die eine immanent erkenntnistheoreti-
sche Überlegung voraussetzt: „Die logische Erkenntniß, wenn sie wirklich bis zur
Vernunft fortgeht, muß auf das Resultat geführt werden, daß sie in der Vernunft
sich vernichtet, sie muß als ihr oberstes Gesetz, die Antinomie erkennen.“ (GW
4.82). In beiden Fällen ist die Antinomie entscheidend für das Verhältnis der
verständigen zur vernünftigen Erkenntnis und beider Bezug zum Absoluten. Die
Unendlichkeit, die in der Bestimmung dieser Verhältnisse eine zentrale Rolle
hatte, hat nun aufgehört, diese Rolle zu spielen.
Gemeinwohl und allgemeiner Wille in Hegels
Rechtsphilosophie*
Unter den in der Geschichte der politischen Ideen möglichen und wirklich von
Philosophen vertretenen Staatszwecken, in denen die Legitimation politischer
Herrschaft von Menschen über Menschen gesucht und gefunden wurde, gibt es
zwei Grundtypen: entweder wird der Staat (qua Institution) als Sachwalter des
Gemeinwohls der Bürger aufgefaßt, in dessen Wahrung und Beförderung zugleich
das recht verstandene und langfristige individuelle Wohl dieser Bürger garantiert
wird, oder der Staat ist derjenige Zustand der Gesellschaft, in welchem der all-
gemeine Wille der Staatsbürger über sie herrscht, der allein als Quelle des posi-
tiven Rechts gedacht werden kann, weil nur durch seine Aussprüche (die Gesetze)
den ihnen Unterworfenen kein Unrecht geschehen kann. Im zweiten Falle (Typus
Rousseau/Kant) ist die Bewirkung der Herrschaft des allgemeinen Willens, also
das Recht, Zweck des Staates; im ersten Falle ist es das gute Leben der Bürger
(Typus Platon/Aristoteles). Man kann die Hegelsche Staatskonzeption als einen
Versuch begreifen, diese aus der Antike und der Aufklärung stammenden
Staatsideen zu vereinigen, wobei der Zentralbegriff der Hegelschen politischen
Philosophie, die Sittlichkeit, zwar Ausdruck einer Bemühung um Wiederbelebung
antiker Topoi ist, in seinem Inhalt jedoch die vor- und nachrevolutionären Kon-
struktionen der modernen Rechtsphilosophie dominant bleiben¹.
Als Ausgangspunkt unserer Betrachtung diene ein Zitat aus Hegels Grundli-
nien der Philosophie des Rechts: „Die Idee des Staats [ist] eben dies …, daß in ihr
der Gegensatz von dem Rechte als abstrakter Freiheit und vom erfüllenden be-
sonderen Inhalte, dem Wohl, aufgehoben sei …“². Ohne daß hier auf den Stel-
lenwert dieser Passage im Ganzen der Rechtsphilosophie genauer eingegangen
werden kann, muß doch angedeutet werden, daß in diesen Worten der Staat als
Hauptrepräsentant dessen, was Hegel „Sittlichkeit“ nennt, in seinem Verhältnis
zum von ihm so genannten „abstrakten Recht“, dem Privat- und Strafrecht der
Juristen, und zur „Moralität“, dem Bereich der (in Anlehnung an Aristoteles: in-
dividuellen) Ethik³, genommen wird. Die Idee des Staates enthält nach Hegel die

* Die Form eines Vortrags auf dem wissenschaftlichen Kongreß 1975 der Deutschen Vereinigung
für politische Wissenschaft („Legitimationsprobleme politischer Systeme“) wurde beibehalten.
Herrn Prof. O. Pöggeler danke ich für einige kritische Hinweise.
 Vgl. dazu M. Riedel: Studien zu Hegels Rechtsphilosophie. Frankfurt am Main 1969.
 Grundlinien der Philosophie des Rechts (Glockner) (im folgenden zitiert: Rph) § 336. Hervor-
hebungen vom Verf.
 Zu Hegels eigener Bestimmung einer „ethischen Pflichtlehre“ vgl. Rph § 148 Anm.

https://doi.org/10.1515/9783110605501-005
36 Gemeinwohl und allgemeiner Wille in Hegels Rechtsphilosophie

Einheit von rechtlicher Normierung und moralischer Zwecksetzung, von Legalität


und Moralität der Handlungen, die ihnen auf Grund der Vernünftigkeit des
Handelnden und, d. i. der Freiheit des sie bewirkenden Willens, zukommen
können. Worin diese Einheit besteht, bzw. was es heißt, daß ein „Gegensatz“ von
abstrakter Freiheit des Handelns und besonderem Inhalt der Zwecksetzung be-
hauptet wird, dessen Aufhebung eben in der Idee des Staats liegen soll, dies läßt
sich erst verstehen, wenn der Grundbegriff der gesamten Rechtsphilosophie, der
Begriff des „freien Willens“ erörtert ist. Vorläufig können wir sagen, daß für Hegel
das Wohl als gemeinsamer Zweck der Individuen im Staat, also das „Gemein-
wohl“ in einer noch anzugebenden Bedeutung, und der „allgemeine Wille“ der
Staatsbürger sich so zueinander verhalten, daß dieser jenes will, wobei die Be-
sonderheit des von jedem einzelnen gewollten Inhalts und die allgemeine
Rechtsform seiner Handlungen in irgendeiner Weise miteinander vermittelt sind.
Ob und inwiefern das möglich ist, muß sich, wenn überhaupt, nach der Bestim-
mung dessen, was für Hegel der Wille ist, zeigen lassen.

1 Die Struktur des wahrhaft freien Willens

Eine philosophische Wissenschaft zeichnet sich nach Hegel dadurch aus, daß sie
ihren ganzen Inhalt aus einem einfachen Begriff, ihrem Grundbegriff, ableitet,
welcher als einer und derselbe allen daraus gewonnenen Begriffen zugrunde-
liegen bleibt und sich so, unter Verlust seiner ursprünglichen Abstraktheit, fort-
laufend konkretisiert, indem er seine Bestimmungen nur durch sich selbst „ver-
dichtet“ (Rph § 279). In der Rechtsphilosophie beginnen wir entsprechend „mit
etwas Abstraktem, nämlich mit dem Begriff des Willens, schreiten dann zu der in
einem äußerlichen Dasein erfolgenden Verwirklichung des noch abstrakten Wil-
lens, zur Sphäre des formellen Rechtes fort, gehen darauf zu dem aus dem äu-
ßeren Dasein in sich reflektierten Willen, dem Gebiete der Moralität, über und
kommen endlich drittens zu dem diese beiden abstrakten Momente in sich ver-
einigenden und darum konkreten, sittlichen Willen“⁴. Entsprechend hat in der
Staatsphilosophie Rousseau das große Verdienst gehabt, „den Willen als Prinzip
des Staates aufgestellt zu haben“ (Rph § 258 Anm.), wenn er ihn auch, wie nach
ihm Kant und Fichte, nur als einzelnen Willen zum Staatsprinzip machte. Denn
die Rousseausche „volonté générale“ bedeute nicht „das an und für sich Ver-
nünftige des Willens“, sondern nur „das Gemeinschaftliche, das aus diesem

 Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse = System der Philosophie


(Glockner) § 408 Zusatz.
1 Die Struktur des wahrhaft freien Willens 37

einzelnen Willen als bewußtem hervorgehe“ (Ebenda). Nach Hegel gibt es näm-
lich mehrere Arten von Allgemeinheit des Willens (vgl. Rph § 24 Anm.), von denen
die abstrakte Einheit und die konkrete Vollständigkeit der Bestimmungen die
Hauptarten bilden. (Rousseaus Unterscheidung der volonté générale von der
volonté de tous hat Hegel dabei nicht zur Kenntnis genommen.)
Die Einleitung von Hegels Rechtsphilosophie enthält die allgemeinsten Be-
stimmungen dieser Wissenschaft des „objektiven Geistes“, sie ist Hegels philo-
sophia practica universalis. Nach ihr ist der Wille des Menschen als einer „In-
telligenz“, d. h. als eines denkenden und erkennenden Wesens, durch dieses
Denken bestimmt, oder das Wollen ist nur eine bestimmte Art der Ausübung des
Denkens. Da uns Hegel die Lizenz gibt, sich „zum Behuf des Vorstellens“, d. h. zur
Erleichterung des Verständnisses, auf „das Selbstbewußtsein eines jeden“ zu
berufen (Rph § 4 Anm.), so können wir sagen, das erste, was ich von meinem
Willen als dem „praktischen Geist“ (Ebenda) weiß, ist, daß ich jeden beliebigen
Inhalt des Willens, sei er nun ein vorgefundenes triebhaftes Begehren oder ein
selbstgesetzter Zweck, auch aufheben kann, dadurch, daß ich von ihm abstrahiere
und mich auf mich als den Wollenden denkend zurückbeziehe. Dies ist das Mo-
ment der „reinen Reflexion des Ich in sich“ (Rph § 5). Der Wille ist von dieser Seite
her betrachtet die „absolute Möglichkeit, von jeder Bestimmung, in der Ich mich
finde oder die Ich in mich gesetzt habe, abstrahieren zu können“ (Rph § 5 Anm.).
Insofern der Wille als Fähigkeit genommen wird, sich negativ zu seinen Inhalten
zu verhalten und sich dadurch unabhängig von ihnen zu machen, daß er, sie
negierend, sich rein auf sich selbst wendet, kommt ihm „die Freiheit des [den-
kenden] Verstandes“ zu, eine „Freiheit der Leere“, wie Hegel sagt, weil diese allein
übrig bleibt, wenn von allen besonderen Inhalten des Wollens abgesehen und der
Wille zum Gegenstand des „reine[n] Denken[s] seiner selbst“ (Ebenda) gemacht
wird. Der Wille ist in dieser seiner Freiheit als „reiner Unbestimmtheit“ die „ab-
solute Abstraktion oder Allgemeinheit“. Die Freiheit des Willens besteht zunächst
in dieser Art leerer Allgemeinheit des wollenden Ich.
Das zweite Moment des Wollens ergibt sich daraus, daß der Wille als wol-
lendes Ich „ebenso“ (Rph § 6) oder „auch“ (Rph § 7) immer ein etwas Wollender
ist. Im Selbstbewußtsein finden wir das Ich als „das Übergehen aus unter-
schiedsloser Unbestimmtheit zur Unterscheidung, Bestimmen und Setzen einer
Bestimmtheit als eines Inhalts und Gegenstands“ (Rph § 6) des Wollens. Aber
indem das Ich so einen bestimmten (natürlichen oder selbst gesetzten) Inhalt will,
setzt es sich selbst als einen bestimmten Willen. Sein Entschluß, ein Bestimmtes
zu wollen, ist zugleich ein Übergehen zu einer eigenen Bestimmtheit, ein Ent-
schluß, selbst ein bestimmter Wollender, ein besonderes Ich zu sein.
Der Wille ist aber nicht bloß in diesem zweiten Moment ein bestimmter,
sondern auch in seinem ersten. Denn während dort der Wille die „Abstraktion von
38 Gemeinwohl und allgemeiner Wille in Hegels Rechtsphilosophie

aller Bestimmtheit“ war und diese „abstrakte Negativität“ gerade durch die Ent-
gegensetzung zu allem Besonderen bestimmt war, also die Bestimmtheit der
absoluten Unbestimmtheit hatte, so ist jetzt umgekehrt der Wille als besonderes
Ich die Negierung jener ersten Unbestimmtheit, infolge des Übergangs aus ihr zu
einem bestimmten Wollen. Nur der Wille, der etwas Besonderes will, ist ja wirk-
licher Wille. Hegel sagt, daß dieses zweite Moment des Willens im ersten ent-
halten sei, wie überhaupt das Besondere im Allgemeinen. (Die letzte Behauptung
braucht nur zu heißen, daß das Allgemeine als Allgemeines des Besonderen
dieses logisch voraussetzt.) Es sei das Verdienst seiner spekulativen Philosophie,
die (auch) im Allgemeinen, Identischen immanente Negativität aufzufassen.
Diese beiden Momente des Willens sind also nicht bloß unverbunden ne-
beneinanderstehende Seiten, wie es das „auch“ und „ebenso“ anzudeuten schien
(s.o.), sondern der Wille ist wesentlich die „Einheit“ dieser beiden Momente, und
seine Freiheit besteht eben in dieser („spekulativen“) Einheit. Der scheinbare
Übergang aus der leeren Freiheit der Allgemeinheit des Willens zur Besonderheit
als ein dieses oder jenes Bestimmte wollendes Ich bedeutete ja nur, daß das be-
stimmte Wollen im allgemeinen Wollen, als das negierte, schon „enthalten“, d. h.
vorausgesetzt war. Denn die Allgemeinheit und Unbestimmtheit des wollenden
Ich entstand nur aus der Abstraktion qua Negation aller bestimmten Willens-
inhalte und Rückkehr aus diesem bestimmten Wollen zu sich selbst. Und umge-
kehrt lag die Bestimmtheit des Wollens (nicht aber ein bestimmtes Wollen) schon
in der Angewiesenheit des abstrahierenden Selbst auf irgendwelche Bestim-
mungen des Willens, von denen es dann abstrahieren konnte. So glaubt Hegel
gezeigt zu haben, daß sich das allgemeine wollende Ich nicht in einer von außen
gegebenen Bestimmtheit finde, sondern daß seine Bestimmtheit Folge der
Selbstbestimmung und d. h. der Freiheit sei. Das „Ich bestimmt sich, insofern es
die Beziehung der Negativität auf sich selbst ist“ (Rph § 7). Das heißt nach dem
Ausgeführten: nur indem das Ich sich auf seine eigenen Bestimmungen bezieht
und sie negiert, ist es das allgemeine Ich, das die Möglichkeit hat, so oder auch
anders oder auch gar nichts zu wollen. Diese Bestimmtheit ist also die Voraus-
setzung seiner Rückkehr zu sich. Ebenso aber ist diese ganze Sphäre der Be-
stimmtheit nur dadurch etwas, das die eigene Bestimmtheit des wollenden Ich
ausmacht, daß sich das Ich in jede dieser Bestimmungen selbst setzt, sich also
auch in der Weise als Negativität auf sich bezieht, daß es von seiner Allgemeinheit
abläßt und sich zum so oder so Wollenden (d. h. dies oder jenes Wollenden)
macht. Wir sagen dann, daß es sich zu etwas entschließt oder etwas beschließt.
Daß diese dann bestimmte Negativität in jener unbestimmten Negativität schon
enthalten ist (Rph § 6), heißt also nur, daß die Willensbestimmungen nicht solche
des Ich wären, wenn sie nicht von ihm auch negierte oder jedenfalls negierbare
wären, d. h. wenn die nicht schon als solche gesetzt wären, die nur als Fortbe-
1 Die Struktur des wahrhaft freien Willens 39

stimmungen dieser ihrer gemeinsamen Negation, des Ich, gedacht werden kön-
nen. Es ist eben etwas nur dadurch ein von mir Gewolltes, daß ich es als meine
Willensbestimmung setze.
Dieser „Begriff“ des Willens, der nach Hegel beweist, daß die Selbstbestim-
mung oder Freiheit seine „Substantialität“ ist, besagt aber vor allem, daß der
Wille nicht das „vorausgesetzte Subjekt oder Substrat“ des Wollens ist. „Er ist
nicht [sagt Hegel] ein Fertiges und Allgemeines vor seinem Bestimmen und vor
dem Aufheben … dieses Bestimmens, sondern er ist erst Wille als diese sich in sich
vermittelnde Tätigkeit und Rückkehr in sich.“ (Rph § 7) Der Wille ist somit nur
dadurch Wille, daß er, gerade indem er sich als ein Anderes, als er selbst ist, setzt
(wodurch er eben aufhört, das Allgemeine zu sein), daß er also, indem er sich so
bestimmt, dennoch bei sich bleibt und im Wollen eines Anderen auf eine noch
näher anzugebende Weise zugleich immer sich selbst will. Sich im Gewollten
selbst wollen heißt also für den Willen, seine Allgemeinheit als Ich im besonderen
Inhalt des Wollens festhalten und auf sie zurückkommen. (Auf die Abhängigkeit
dieses Räsonnements von Fichtes erster Wissenschaftslehre kann hier nicht ein-
gegangen werden.)
Das zweite Moment des Willens, die Besonderheit des Wollens, ist nun, näher
betrachtet, zweifach zu nehmen. Hegel macht zunächst einen Unterschied hin-
sichtlich der „Form“, ob nämlich das Gewollte erst noch ein Subjektives oder
schon ein Vollbrachtes und somit Objektives ist. Die Rückkehr des Willens im
Gewollten zu sich hätte somit die bestimmte Gestalt eines Prozesses, in dem der
subjektive Zweck „durch die Vermittlung der Tätigkeit und eines Mittels“ in die
Objektivität übersetzt wird. Diese Art des Beisichbleibens im Gewollten hat also
die Voraussetzungen (a) eines „Wille[ns] als Selbstbewußtsein“, der (b) „eine
Außenwelt vorfindet“, in der er sein Gewolltes vollbringt. Was unter diesen Vor-
aussetzungen das Beisichbleiben im Anderswerden bedeutet, worin also die
spezifische Freiheit der Poiesis (Arbeit) als eines formierenden Tuns in der ma-
teriellen Welt besteht, ist ein Thema der Phänomenologie des Geistes, insbeson-
dere des bekannten Kapitels über Herrschaft und Knechtschaft. (Rph § 8).
Aber einer solchen Betrachtung vorgeordnet ist die Untersuchung der Un-
terschiede des Inhalts, nämlich der Willensbestimmungen, als der „eigenen des
Willens“, seiner subjektiven Zwecke. Der Wille ist seinem Begriffe nach frei (und
zwar nicht bloß in der Weise der Verstandesfreiheit), insofern er sich in seinem
bestimmten Wollen zugleich selbst zum Zwecke hat; er ist also nur „wahrhaft“
frei, wenn und insofern er seine eigene Freiheit will. Ist er so „für sich“ frei, so
heißt das, daß das, was sich bisher nur für uns, die Philosophierenden, als sein
Begriff ergeben hat (scil. seine Freiheit), das von ihm selbst Gewollte ist. Nun sind
die natürlichen Bestimmungen des Willens, die Triebe, Begierden, Neigungen,
bloß vorgefundene Bestimmungen, und wenn ich sie auch im Beschluß zu meinen
40 Gemeinwohl und allgemeiner Wille in Hegels Rechtsphilosophie

Willensbestimmungen machen kann (und muß, wenn sie wirkliche Bestimmun-


gen des wollenden Ich sein sollen), so sind sie mir doch als eine Mannigfaltigkeit
von Trieben mit einer zufälligen Vielheit von Gegenständen und Befriedigungs-
möglichkeiten gegeben, unter denen ich erst auswählen muß, bevor ich zu einem
Entschluß kommen kann (Willkür). Die gemeinsame Eigenschaft dieser unter-
schiedenen Willensbestimmungen, durch einen Beschluß zu meinen gemacht
werden zu können, ist etwas bloß Formelles; der Inhalt des Willens ist aber „noch
nicht der Inhalt und das Werk seiner Freiheit“ (Rph § 13). Dieser Unterschied
zwischen der Allgemeinheit des denkenden, wählenden und beschließenden Ich
und seinen besonderen Neigungen und Trieben kann erst dadurch aufgehoben
werden, „daß der Wille sich zum Denken wieder erhebt und seinen Zwecken die
immanente Allgemeinheit gibt“ (Rph § 13 Anm.). Hat er das getan, so ist er
wahrhaft frei, weil er sich dann selbst in seiner Allgemeinheit zum Inhalt und
Zweck hat. Die immanente Allgemeinheit der Zwecke bedeutet dann, daß die
Inhalte des Wollens durch die denkende Natur des Willens selbst bestimmt sind,
nicht bloß, daß sie eben formell allesamt meine sind oder doch durch willkürli-
chen Beschluß dazu gemacht werden können. Die wahre Freiheit besteht dann
darin, daß der Wille sich selbst „als die unendliche Form“ in seiner reinen All-
gemeinheit zum Inhalt, d. h. Gegenstand und Zweck hat. Dazu bedarf es gerade
der Aufhebung der natürlichen Willensbestimmungen als solcher und der durch
sie definierten Partikularität des Wollenden, seiner Erhebung zu allgemeinen
Zwecken, die allein durch das Denken möglich ist. „Das Selbstbewußtsein, das
seinen Gegenstand, Inhalt und Zweck bis zu dieser Allgemeinheit reinigt und
erhebt, tut dies als das im Willen sich durchsetzende Denken. Hier ist der Punkt,
auf welchem es erhellt, daß der Wille nur als denkende Intelligenz wahrhafter,
freier Wille ist … Dies Selbstbewußtsein, das durch das Denken sich als Wesen
erfaßt, … macht das Prinzip des Rechts, der Moralität und aller Sittlichkeit aus.“
(Rph § 21 Anm.) Dieses sich Durchsetzen der denkenden Intelligenz bedeutet also,
daß die Inhalte des Willens durch die Form der Allgemeinheit selbst bestimmt
sind, daß Wollendes und Gewolltes dasselbe, scil. von der Allgemeinheit des Ich,
sind. Die Freiheit des Willens, die darin besteht, daß er im Gewollten bei sich ist,
„weil er sich auf nichts als auf sich selbst bezieht“ (wodurch auch „alles Ver-
hältnis der Abhängigkeit von etwas anderem hinwegfällt“)⁵, ist somit dasselbe wie
seine „Wahrheit“. „Er ist wahr oder vielmehr die Wahrheit selbst, weil sein Be-
stimmen darin besteht, in seinem Dasein, d. i. als sich Gegenüberstehendes zu
sein, was sein Begriff ist“. Die Übereinstimmung seines Begriffes, d. h. der All-

 Rph § 23. Die Freiheit qua Unabhängigkeit des Willens ist also eine Folge der Übereinstimmung
von Wille und Zweck hinsichtlich ihrer (ganz verschiedenen) Allgemeinheit.
1 Die Struktur des wahrhaft freien Willens 41

gemeinheit, in der er sich selbst denkt, mit dem, was er selbst will und dann
hervorbringt, ist nicht bloß eine zufällige „Wahrheit“, sondern, als von ihm selbst
hervorgebrachte, eine notwendige. In der Rede vom „wahrhaft freien Willen“ ist
also der Wille nicht bloß von der leeren Verstandesfreiheit des Abstrahieren-
könnens unterschieden, sondern auch positiv als derjenige Wille gefaßt, dessen
Freiheit in seiner „Wahrheit“ besteht. Das Selbstbewußtsein als spezifisches Be-
wußtsein der Übereinstimmung von Subjekt und Objekt ist hiermit zugleich als
Prinzip der Praxis genommen.
Hegel spricht von einem „absoluten Triebe“ des freien Geistes, daß ihm seine
Freiheit Gegenstand sei. Die Objektivität dieses Gegenstandes ist eine zweifache:
Die Freiheit ist erstens als so gewollte „das vernünftige System seiner [des Geistes]
selbst“, das in seiner Allgemeinheit und Totalität über die Partikularität und
Subjektivität des einzelnen zufällig bestimmten Willens hinaus ist; ein solches
System ist das Rechtssystem. Zweitens aber besteht die Objektivität der gegen-
ständlichen Freiheit darin, daß dieses System „unmittelbare Wirklichkeit“ sei, wie
es in Hegels Begriff der „Sittlichkeit“ liegt. Das so bestimmte Dasein des Begriffs
des freien Willens ist die „Idee“ des Willens und deren abstrakter Begriff ist
„überhaupt der freie Wille, der den freien Willen will“ (Rph § 27). In diesem
Sichwollen und Sichvollbringen des freien Willens ist das Prinzip der ganzen
ehemals „praktischen“ Philosophie der ‚Idee‘ nach gefunden. Die Entwicklung
dieser Idee ist Hegels Rechtsphilosophie als Philosophie des „objektiven“, sich
realisierenden Geistes⁶.
Statt einer Auseinandersetzung mit dem, was Hegel unter dem Willen und
seiner Freiheit versteht, genüge hier eine Zusammenfassung der neuralgischen
Punkte, die in der obigen Interpretation schon angedeutet sind:
1. Der Wille, von dem Hegel spricht, hat die jedermann aus seinem Selbst-
bewußtsein bekannte praktische Freiheit, sich denkend etwas zum Zwecke ma-
chen und danach handeln zu können. Nicht zwar für die Rechts- und Staats-
philosophie, für die der Begriff der Handlungsfreiheit ausreicht, wohl aber für die
dem Anspruch nach darin enthaltene Ethik als Teil der praktischen Philosophie
ist die Frage von Belang, ob denn die praktische Freiheit der Naturnotwendigkeit
entzogen sein kann oder nicht. Diese Art von metaphysischer Problemstellung
hinsichtlich der Willensfreiheit kommt bei Hegel nur in einem schwachen Reflex
vor (vgl. Rph § 15 Anm.).

 Die praktische Philosophie liegt also bei Hegel innerhalb der Philosophie des Geistes, genauer
zwischen der „Psychologie“ und der Philosophie der Kunst. Sie hat so ihre Gleichberechtigung
mit der theoretischen oder Naturphilosophie verloren.
42 Gemeinwohl und allgemeiner Wille in Hegels Rechtsphilosophie

2. Daß das Allgemeine in gewisser Weise die Negation des Besonderen ist, wie
ebenso das Besondere die Negation des Allgemeinen, heißt natürlich (bei Be-
griffen) nicht, daß sie einander wechselseitig enthalten. Ein Besonderes ist nur
insofern in seinem Allgemeinen enthalten, als dieses irgendein Besonderes, also
kein bestimmtes, voraussetzt, dessen Allgemeines es ist. Die bei Hegel behauptete
„spekulative Einheit“ von Allgemeinem und Besonderem, die sogleich auf den
Willen angewandt wird, ist also entweder trivial oder ohne angebbaren Sinn von
„Einheit“ bzw. „Identität“.
3. Wenn die Freiheit ein Beisichsein im Anderen bedeutet, so ist sie in der
Realisierung von Zwecken per definitionem gegeben. Ganz unabhängig vom
Problem der Freiheit der Zwecksetzung selbst und von der Ungehindertheit ihrer
Verwirklichung durch den Gebrauch der äußeren Freiheit anderer ist die Wil-
lensfreiheit dann eine tautologische Folge des Begriffs des Handelns auf Grund
eines vorweg vorgestellten Zieles, also des Wollens. Sich wollen bedeutet dem-
gegenüber kein neues Moment der Übereinstimmung von Wille und Gewolltem.
Daß diese „Freiheit“ des Willens dann bedeuten soll, daß im gewollten Zweck
dieselbe Allgemeinheit enthalten sei, die das wollende Ich sich selbst als unbe-
stimmtem Vermögen zuschreibt, ist zwar ein neues, allerdings auch kein abge-
leitetes Moment. Denn die Allgemeinheit der Zwecke bedeutet ja, daß ich in ihrer
Annahme und Verwirklichung auf die Zwecksetzung bzw. die Freiheit aller an-
deren inhaltlich Rücksicht nehme (indem ich meine Zwecksetzung entweder be-
schränke oder um der anderen willen erweitere), während die „Allgemeinheit“
des wollenden Ich nur seine Freiheit von jedem bestimmten Zweck bedeutete.
Letzteres ist zwar eine Voraussetzung für ersteres, aber nicht dieses selbst. Also
kann sich das wollende Ich auch in seinen „allgemeinen“ Zwecken nicht mehr
oder weniger wiederfinden als in jedem besonderen. Die Übereinstimmung be-
steht einfach darin, daß das Wollen Wollen eines denkenden Wesens ist, dessen
Zwecke (durch Begriffe) gedacht werden, ehe sie (möglicherweise) wirklich wer-
den.

2 Die „Sittlichkeit“ der bürgerlichen Gesellschaft und des


Staates
Fragt man sich nun, was aus der „Idee des an und für sich freien Willens“ (Rph
§ 33) im Verlaufe ihrer Entwicklung wird, so lautet die Anwort Hegels: 1. „die
Sphäre des abstrakten oder formellen Rechts“, 2. „die Sphäre der Moralität“, 3.
„die Idee in ihrer an und für sich allgemeinen Existenz; die Sittlichkeit“, welche
die „Einheit“ der beiden vorangegangenen Entwicklungsmomente insofern ist,
als in ihr die Freiheit sowohl als äußerliche Wirklichkeit einer Welt von Subjekten
2 Die „Sittlichkeit“ der bürgerlichen Gesellschaft und des Staates 43

und ihrer gemeinsamen Institutionen existiert, wie als subjektiver Wille der Ein-
zelnen (Ebenda). Höchste Gestalt der Sittlichkeit ist der Staat, der auch die reale
Voraussetzung ist, auf der sich bürgerliche Gesellschaft und Familie als auf ihrem
gemeinsamen Boden bewegen.
Versucht man, sich einen Begriff von dem Eigentümlichen der Sittlichkeit zu
machen, so wird man von Hegel immer wieder auf die Vereinigung dessen ver-
wiesen, was nach ihm das Wesentliche der beiden voraufgehenden, noch „ab-
strakten“, weil einseitigen Sphären ist. So heißt es etwa: „Das Sittliche ist sub-
jektive Gesinnung, aber des an sich seienden Rechts …“ (Rph § 141 Anm.), wozu
als Entsprechung dienen kann: „dem Rechte fehlt das Moment der Subjektivität,
das die Moral wiederum für sich allein hat, und so haben beide Momente für sich
keine Wirklichkeit“. (Rph § 141 Zusatz) Genauer besagt diese „Einheit des sub-
jektiven und des objektiven an und für sich seienden Guten“ (Ebenda) stich-
wortartig: die „Einigkeit [,] … daß Ich – denkend – d. i. als Allgemeines – das
Allgemeine will – und dieses Wollen des Allgemeinen bin .. [.] Ehe, Staat – sind
die einzigen großen sittlichen Ganzen … [Also:] im Sinne [von] solchen Ganzen zu
handeln“ (Handschriftliche Zusätze Hegels zum § 142), darin bezeugt sich die
Sittlichkeit. Bei dieser Aufzählung der sittlichen „Ganzen“ oder auch „Substan-
zen“, wie Hegel sie nennt, fällt das Fehlen der bürgerlichen Gesellschaft auf. In
der Tat ist sie keine „sittliche Substanz“, sondern gerade die Stufe des Verlusts
„der eigentlichen Sittlichkeit und der substantiellen Einheit“ (Rph § 33 Zusatz) der
Familie, denn sie stellt nur ein „System der Bedürfnisse“, einen „äußerlichen,
ungeistigen Zusammenhang“ vieler Familien dar (Hs. Zusatz). Dennoch ist auch
hier ein Allgemeines anzutreffen. Die Staatsökonomie vermag auch auf diesem
„Kampfplatz des individuellen Privatinteresses aller gegen alle“ (Rph 289) so et-
was wie ein „Scheinen der Vernünftigkeit in diese Sphäre“ (Rph § 189) zu ent-
decken. Wegen der in ihr waltenden Allgemeinheit ist sie nach Hegel sogar mit
dem Staat verwechselt worden. Denn hat man vom Staat bloß den Begriff, daß
seine Bestimmung die Sicherheit und der Schutz des Eigentums und der per-
sönlichen Freiheit sei, dann ist in der Tat nur die bürgerliche Gesellschaft ge-
meint. Sie ist „eine Verbindung der Glieder als selbständiger Einzelner in einer
somit formellen Allgemeinheit, durch ihre Bedürfnisse und durch die Rechts-
verfassung als Mittel der Sicherheit der Personen und des Eigentums und durch
eine äußerliche Ordnung für ihre besonderen und gemeinsamen Interessen“ (Rph
§ 157). Man kann ein solches System als den „äußeren“ Staat, oder den „Not- und
Verstandesstaat“ bezeichnen (Rph § 183), wodurch seine Verwechslung mit dem
vernünftigen Staat durch diejenigen Philosophen begreiflich wird, denen eine
„spekulative“ Erkenntnis der Vernunft und ihrer Wirklichkeit in Natur und Ge-
schichte nicht möglich war, also insbesondere den Philosophen der Aufklärung.
Denn diese setzten den einzelnen Willen und das Interesse der Einzelnen als
44 Gemeinwohl und allgemeiner Wille in Hegels Rechtsphilosophie

letzten Zweck des Staates an und konnten demgemäß, mit Rousseau, die Verei-
nigung der Einzelnen zu einem Staat nur als die mechanische Konstruktion des
Vertrags (Rph § 258) denken, dessen letzter Zweck eben nur das Interesse der
Einzelnen als solcher sein kann. (Daß diese Hegelsche Opposition Einzelner –
Allgemeines in der Anwendung auf die Idee des Staatsvertrages und die Konsti-
tution des allgemeinen Willens, zumindest bei Rousseau und Kant, sinnlos ist
und daß die Zusammenstellung von Bedürfnissen bzw. Interessen und Rechten
der handelnden Menschen auf die Ebene gleicher Schutzbedürftigkeit eine völlige
Verkennung zumindest des Kantischen Staatsrechts darstellt, kann hier nicht
ausgeführt, sondern nur behauptet werden.)
Hat es also die Staatsphilosophie Rousseaus und Kants nach Hegel nur zu
einem Begriff vom „äußerlichen“ Staat bringen können, so hat die Nationalöko-
nomie das (neben der Rechtspflege) wichtigste Element der Erhaltung des All-
gemeinen, ein quasivernünftiges Analogon zur vernünftigen Allgemeinheit des
Staates, in der bürgerlichen Gesellschaft entdeckt, indem sie diese als System der
Bedürfnisse und der Befriedigung dieser Bedürfnisse durch – geteilte – Arbeit
nimmt.Was ist nun die eigentümliche „Allgemeinheit“ dieser Sphäre, die zugleich
ihre Staatsähnlichkeit ausmacht, und was unterscheidet sie von der eigentlichen
„Sittlichkeit“ des Staates?
Das Prinzip der bürgerlichen Gesellschaft ist die besondere Person, die sich
als besondere, d. h. die Befriedigung ihrer partikularen Bedürfnisse und die
Ausübung ihrer Fähigkeiten zum Zweck hat, aber diesen Zweck nur erreichen
kann, wenn sie den Bedürfnissen und Fähigkeiten anderer Personen, also der
Allgemeinheit, entgegenkommt. Hegel sagt, „daß jede durch die andere und zu-
gleich … nur als durch die Form der Allgemeinheit … vermittelt sich geltend macht
und befriedigt“ (Rph § 182). Die gegenseitige Abhängigkeit der Mitglieder einer
arbeitsteilig ihre Lebensmittel produzierenden Gesellschaft und die nur durch
gegenseitigen Beistand und Hilfeleistung in der Überwindung äußerer Hinder-
nisse und Feinde erreichbare Autarkie dieser Gesellschaft sind seit Platon und
Aristoteles immer wieder als Entstehungsgründe des Gemeinwesens genannt
worden. Diese Art von „Allgemeinheit“ als Bindemittel einer Vielheit selbst-
süchtiger Individuen läßt sich nun, worauf Hegel ausführlich eingeht, auch
ökonomisch konkretisieren. Auch lassen sich hierin die Gründe für den Abschluß
des Staatsvertrages auffinden, was in jüngster Zeit, in seinen Analysen des
„possessive individualism“, von C. B. Macpherson⁷ an Hobbes’ und Lockes poli-
tischer Philosophie demonstriert worden ist. Die bürgerliche Gesellschaft ist

 C. B. Macpherson: Die politische Theorie des Besitzindividualismus. Von Hobbes bis Locke.
Frankfurt am Main 1967.
2 Die „Sittlichkeit“ der bürgerlichen Gesellschaft und des Staates 45

demnach beherrscht von der Logik des Marktes, auch und gerade da, wo sie sich
als Rechtsordnung zum Schutze von „liberty and property“ begreift. Insofern
sagen die Hegelschen Darlegungen aber auch nichts Neues, man vergleiche sie
nur mit den Ausführungen Kants in dessen Idee zu einer allgemeinen Geschichte in
weltbürgerlichen Absicht, ganz zu schweigen von Mandevilles und Adam Smith’s
berühmten Hauptwerken. Daß es also im Interesse des Eigenutzes liegt, sich um
das Interesse der anderen zu bekümmern, das ergibt eine Art von Nötigung für
einen jeden, sich unter die Gesetze des Allgemeinen zu begeben, um das Seine
gesichert zu erwerben und zu genießen. „Der selbstsüchtige Zweck in seiner
Verwirklichung, so durch die Allgemeinheit bedingt, begründet ein System all-
seitiger Abhängigkeit, daß die Subsistenz und das Wohl des Einzelnen und sein
rechtliches Dasein in die Subsistenz, das Wohl und Recht aller verflochten, darauf
gegründet und nur in diesem Zusammenhange wirklich und gesichert ist.“ (Rph
§ 183) Dieses System, das Hegel hier auch den „Notstaat“, d. h. einen aus der Not
des Überlebens in der Unsicherheit eines gegenseitigen Kampfes aller gegen alle
geborenen Staat, nennt, ist ein „System der in ihre Extreme verlorenen Sittlich-
keit“ (Rph § 184), nämlich der „Besonderheit“ der individuellen Tätigkeiten und
der „Allgemeinheit“ ihrer dennoch gemeinsamen Interessen, deren wechselsei-
tige Bedingtheit nicht eine „sittliche Identität“ (Rph § 186) ist. Diese Art von
Verbindung ist etwas, was sich nicht als Werk der Freiheit, sondern nur „als
Notwendigkeit, daß das Besondere sich zur Form der Allgemeinheit erhebe“
(Ebenda), beschreiben läßt. Hegel wird nicht müde, diesen Zusammenhang in
immer neuen Wendungen und Beispielen dem Leser vor Augen zu legen, und er
schärft den Unterschied der Einheit der Bürger (als bourgeois) von der „sittlichen“
Einheit des Staates immer wieder neu ein. Für die bürgerliche Gesellschaft gilt:
„Meinen Zweck befördernd, befördere ich das Allgemeine, und dieses befördert
wiederum meinen Zweck“ (Rph § 184 Zusatz), und somit ist klar, daß die Beför-
derung der Zwecke der Gesellschaft als ganzer nur das Mittel der Beförderung der
eigenen Zwecke ist. So ist Hegels entscheidender Einwand gegen eine Nichtun-
terscheidung von Staat und bürgerlicher Gesellschaft leicht zu verstehen: „Wenn
der Staat mit der bürgerlichen Gesellschaft verwechselt und seine Bestimmung in
die Sicherheit und den Schutz des Eigentums und der persönlichen Freiheit ge-
setzt wird, so ist das Interesse der Einzelnen als solcher der letzte Zweck, zu wel-
chem sie vereinigt sind, und es folgt hieraus ebenso, daß es etwas Beliebiges ist,
Mitglied des Staates zu sein.“ Aber, wendet Hegel nun ein: „Die Vereinigung als
solche ist selbst der wahrhafte Inhalt und Zweck, und die Bestimmung der Indi-
viduen ist, ein allgemeines Leben zu führen“ (Rph § 258 Anm.). Die „substantielle
Einheit“ des Staates sei „absoluter … Selbstzweck, in welchem die Freiheit zu
ihrem höchsten Recht kommt“. Für die einzelnen Menschen heißt das, daß es
„deren höchste Pflicht … ist, Mitglieder des Staats zu sein“. (Rph § 258)
46 Gemeinwohl und allgemeiner Wille in Hegels Rechtsphilosophie

Es fällt schwer, bei dieser Unterscheidung zwischen bürgerlicher Gesellschaft


als einer auf den persönlichen Vorteil der Beteiligten gegründeten Zweckge-
meinschaft, und dem Staat als einer an sich, d. h. um der Freiheit des Handelns
willen, notwendigen Vereinigung der Menschen, nicht an Kants Unterscheidung
einer beliebigen und einer pflichtgemäßen Gesellschaft zu denken: „Verbindung
vieler zu irgendeinem (gemeinsamen) Zwecke (den alle haben) ist in allen Ge-
sellschaftsverträgen anzutreffen; aber Verbindung derselben, die an sich selbst
Zweck ist …. mithin die … unbedingte und erste Pflicht ist: eine solche ist nur in
einer Gesellschaft, sofern sie … ein gemeines Wesen ausmacht, anzutreffen.“⁸
Freilich steht jene Unterscheidung von bürgerlicher Gesellschaft und Staat, die
stark an diese Kantstelle erinnert, im selben Paragraphen 258 der Hegelschen
Rechtsphilosophie, in dem Rousseaus Lehre vom Staatsvertrag, an der auch Kant
orientiert ist, rundweg verworfen wird. Denn der Vertrag, als Vereinigung der
einzelnen zum Staat, widerspricht nach Hegel seinem Begriffe nach derjenigen
Notwendigkeit der Vereinigung, die im Staat gedacht ist. Ein Vertrag hat als sol-
cher „Willkür, Meinung und beliebige, ausdrückliche Einwilligung“ (Rph § 258
Anm.) der Vertragschließenden zur Grundlage. Damit aber würde der Staat vom
zufälligen Zustandekommen des gemeinsamen Willens der Vertragspartner ab-
hängig und somit von deren Willkür und beschränkter Einsicht in die Tunlichkeit
einer solchen Willensvereinigung. Hegel nimmt in seiner Polemik gegen die
Vertragstheorie des Staates weder die Einwände Rousseaus gegen die Entäuße-
rung der Freiheit im Begünstigungs- und Unterwerfungsvertrag der Hobbes,
Grotius und Pufendorf zur Kenntnis, noch die Kantische Unterscheidung zwi-
schen irgendeinem beliebigen Gesellschaftsvertrag, als einer auf willkürlichen
gemeinschaftlichen Zwecken beruhenden Übereinkunft der Menschen, und dem
„Vertrag der Errichtung einer bürgerlichen Verfassung unter ihnen (pactum
unionis civilis)“⁹ als einem „im Prinzip seiner Stiftung“ von allen anderen Ver-
trägen „wesentlich“ unterschiedenen Vertrag.
Der Unterschied beruht bei Kant darauf, daß der Staatsvertrag kein beliebiger
Zweck, sondern ein solcher ist, der zugleich eine „unbedingte und erste Pflicht“
ist, weil ohne ihn überhaupt keine Pflichten und Gesetze unter Menschen im
Verhältnis ihrer äußeren Freiheit gedacht werden können. Um das einzusehen, ist
allerdings der Begriff des Rechtes der Menschen als ihrer gesetzmäßigen äußeren
Freiheit zugrundezulegen, und dieser hat, nach Kant, „gar nichts mit dem Zwe-
cke, den alle Menschen natürlicherweise haben“¹⁰ zu tun. Nennt man nun, auch

 TP, AA 08: 289.10 – 11.


 TP, AA 08: 289.21.
 TP, AA 08: 289.31– 32.
2 Die „Sittlichkeit“ der bürgerlichen Gesellschaft und des Staates 47

mit Hegel, diesen Zweck das Wohl oder die Glückseligkeit (Rph § 123 und Anm.),
so kann man sagen, Kant beanspruche für den Staatsvertrag ebendarum Not-
wendigkeit, weil der Zweck des Staates das Recht und damit die gesetzmäßige
äußere Freiheit und nicht das individuelle Glück oder auch das Gemeinwohl sei.
So kann Kant auch sagen, daß das Heil (salus) des Staates in dem Zustand der
größten Übereinstimmung seiner wirklichen Verfassung mit Rechtsprinzipien
bestehe und nicht „das Wohl der Staatsbürger und ihre Glückseligkeit“ sei, denn
diese könne im vorstaatlichen Naturzustande oder auch unter einer despotischen
Regierung viel „behaglicher und erwünschter“ ausfallen¹¹.
Scheint nun Hegels Unterscheidung von bürgerlicher Gesellschaft und Staat,
trotz der gegen Rousseau und Kant polemisierenden Abfertigung der Vertrags-
theorie des Staates, mit der Kantischen Unterscheidung zwischen der kollektiven
Glückseligkeit oder dem Gemeinwohl und der Herrschaft des allgemeinen Willens
im sog. Rechtsstaat parallel zu gehen, so muß doch die gegen Rousseau und Kant
geführte Polemik gegenüber einem solchen Harmonisierungsversuch mißtrauisch
machen. Aber es ist hier nicht die Absicht, Hegels Staatstheorie am Maßstabe
Rousseaus und Kants zu messen oder die fundamentale Verschiedenheit in Me-
thode und Prinzipien ihres Philosophierens darzutun. Vielmehr soll die Rousse-
ausche Lehre und ihre Kantische Wiederaufnahme nur Hinweise liefern für die
jetzt folgende Untersuchung der spezifisch Hegelschen Gestaltungen von Ge-
meinwohl und allgemeinem Willen. Denn ist man einmal darauf aufmerksam
geworden, daß dies offenbar sehr mehrdeutige Termini sind, so kommt der ein-
deutigen Feststellung der unter ihnen gedachten Sachen erhöhte Bedeutung zu.
Zunächst muß es auffallen, daß Hegel den Satz „eine Absicht meines Wohls
sowie des Wohls anderer … kann nicht eine unrechtliche Handlung rechtfertigen“
(Rph § 126) zwar aufstellt und begründet, dann aber hinzufügt, daß bei dieser
Überlegenheit des Rechts über das Wohl nur das „formelle Recht“, also das pri-
vate Eigentumsrecht, gemeint sei und daß das Wohl, von dem die Rede sei, nur
„als besonderes Wohl des Einzelnen“ genommen sei: „das sogenannte allgemeine
Beste, das Wohl des Staates, d. i. das Recht des wirklichen konkreten Geistes, ist
eine ganz andere Sphäre“, der offenbar nicht bloß das Privatwohl, sondern auch
das Privatrecht untergeordnet ist (Ebenda). Demnach wäre das Staatswohl etwas,
dem auch das Recht, nämlich das Eigentumsrecht, mit Legitimation geopfert
werden kann. Dann wäre Hegel zu fragen, worin das als Staatszweck zu denkende
Allgemeinwohl besteht. (Gelegentlich wird von Hegel auch behauptet, der Satz,
der Zweck des Staates sei das Glück der Bürger, sei „wahr“ (Rph § 265 Zusatz),
doch ist, wie bei allen aus Vorlesungsmitschriften stammenden Zusätzen zur

 RL, AA 06:318.8 – 9.
48 Gemeinwohl und allgemeiner Wille in Hegels Rechtsphilosophie

Rph., die Authentizität der Passage nicht eindeutig.) Das „Wohl des Staates“ sei,
heißt es an anderer Stelle, ein unbestimmter Ausdruck für den „Zweck des Gan-
zen“ (Rph § 278 Anm.), und so erneuert sich die Frage: was ist der Zweck des
Ganzen? Zunächst erfahren wir etwas über den Geschäftsträger dieses Zwecks des
Ganzen. Es ist die „Regierungsgewalt“ (Rph § 287), worunter nach Hegel auch die
richterlichen und polizeilichen Gewalten mitbegriffen sind, die „das allgemeine
Interesse“ in den Zwecken der bürgerlichen Gesellschaft geltend machen. Dies
tun sie, obwohl sie einer Sphäre angehören, die, ihrem Begriffe nach, unabhängig
vom Staat ist, nämlich der bürgerlichen Gesellschaft¹². Die exekutive Gewalt hat
die „Festhaltung des allgemeinen Staatsinteresses und des Gesetzlichen“ (Rph
§ 289) zu ihrer Aufgabe. Hierbei kommt ihr dann der Patriotismus der Bürger zur
Hilfe, dessen Geheimnis leicht aufzudecken ist: „Der Korporationsgeist, der sich
in der Berechtigung der besonderen Sphären erzeugt, schlägt in sich selbst zu-
gleich in den Geist des Staats um, indem er an dem Staate das Mittel der Erhaltung
der besonderen Zwecke hat. Dies ist das Geheimnis des Patriotismus der Bürger
nach dieser Seite, daß sie den Staat als ihre Substanz wissen, weil er ihre be-
sonderen Sphären … wie deren Wohlfahrt erhält.“ (Ebenda) Das Geheimnis des
„Geistes des Staats“ ist also die eigennützige Gesinnung der Mitglieder der bür-
gerlichen Gesellschaft. Der Staat wird als die „Substanz“ der Bürger gewußt, weil
von seiner Tätigkeit als einem Mittel die „Wohlfahrt“ der besonderen Sphären
abhängt. Der Staat ist also, der Gesinnung der Bürger nach, die ihm seine Stärke
gibt, nunmehr nichts anderes als der Verstandesstaat der bürgerlichen Gesell-
schaft, und das Allgemeinwohl der Bürger besteht nicht im „Heil“ der Überein-
stimmung der Staatsverfassung mit Rechtsprinzipien, sondern im Wohlergehen
der „Korporationen“. Im Verhältnis zu anderen Staaten gilt darum, daß ein be-
sonderer Staat, also eine „sittliche Substanz“, ihr Recht in „konkreter Existenz“
hat, „und daß nur diese konkrete Existenz … Prinzip ihres Handelns und Be-
nehmens sein kann“ (Rph § 337 Anm.). Die vor moralischen Einwänden aus-
drücklich in Schutz genommene Politik der Staaten untereinander ist es dann, in
der sich auf zweideutige oder vielmehr eindeutige Weise zeigt, daß (s.o.) in der
Idee des Staats der Gegensatz von Recht und Wohl aufgehoben ist (Rph § 336).
Hatte Hegel also alle Betonung auf die Unterscheidung von bürgerlicher
Gesellschaft und Staat gelegt, um diesen als „das an und für sich seiende Gött-
liche und dessen absolute Autorität und Majestät“ (Rph § 258 Anm.) zu feiern, ja
hatte er geradezu erklärt: „Der Staat ist göttlicher Wille als gegenwärtiger, sich zur
wirklichen Gestalt und Organisation einer Welt entfaltender Geist“ (Rph § 270

 Ebenso sonderbar ist das Vorhandensein einer Strafjustiz im Bereich des „abstrakten“ Rechts,
eines „Rechtes“ also, das gilt, bevor die Sphäre des Staates erreicht ist.
2 Die „Sittlichkeit“ der bürgerlichen Gesellschaft und des Staates 49

Anm.), so findet sich diese Behauptung nun in demselben Paragraphen, dessen


Anfang lautet: „Daß der Zweck des Staates das allgemeine Interesse als solches
und darin als ihrer Substanz die Erhaltung der besonderen Interessen ist, …“ (Rph
§ 270). Dies ist nicht etwa eine mißglückte Formulierung dessen, was bürgerliche
Gesellschaft ist, sondern der „sich wissende und wollende Geist“ des Staates
selbst¹³. Diese Interessen- und Zweckgemeinschaft ist der Staat als dasjenige, was
die Familie und die bürgerliche Gesellschaft in sich enthält, so daß er dadurch
zwar an Konkretheit gewinnen mag, dafür aber auch von der letzteren, der bür-
gerlichen Gesellschaft, gerade ununterscheidbar wird. Die Wahrheit des Allge-
meinwohls ist also, daß es der Zweck auch des Staates ist und nicht etwa bloß der
bürgerlichen Gesellschaft.
Wie steht es nun mit dem Prinzip der ganzen Rechtsphilosophie und insbe-
sondere des Staates, dem allgemeinen Willen? Unser Ausgangspunkt war die
Abhebung des wahrhaft oder „an und für sich“ allgemeinen Willens von einem
seiner „verständigen“ Gegenspieler (bei Rousseau und nach ihm bei Kant und
Fichte): vom bloß „gemeinsamen“ Willen der Einzelnen, der durch „Koalition
jedes besonderen und Privatwillens in einem Volk zu einem gemeinschaftlichen
und öffentlichen Willen“ erzeugt wird, um es mit Kants Worten auszudrücken¹⁴.
Der gemeinsame Vertragswille kann für Hegel, wie gesagt, deshalb nicht Prinzip
des Staates sein, weil er wie jeder Vertrag unter Privatleuten nur von deren Willkür
abhänge, also etwas nur auf sie Relatives, nichts an sich Gültiges sei und
schließlich weil er nur für die Entäußerung und Übertragung von Privateigentum,
also äußerer Sachen als Gegenständen der Willkür denkbar sei (Rph § 75). Diese
drei Charakteristika eines Vertrages vertragen sich offenbar schlecht mit dem
Wesen des Staates. Dennoch ist der Wille als „in sich allgemein“ (Rph § 142 hs.
Zusatz) offenbar dann zum Prinzip der Sittlichkeit tauglich, wenn er als das
„Wollen des Allgemeinen“ gedacht wird und wenn ich „dieses Wollen des All-
gemeinen bin“ (Ebenda), d. h. wenn ich Mitglied der Familie und des Staates als
der sittlichen Ganzheiten (oder „Substanzen“) bin. Überhaupt ist der Bereich der
Sittlichkeit der der „Identität des allgemeinen und besonderen Willens“ (Rph
§ 155). Aber auch die bürgerliche Gesellschaft (nicht nur Familie und Staat) gehört
für Hegel in irgendeiner Weise zum Bereich der Sittlichkeit. Dies ist daran sicht-
bar, daß die Bürger als Mitglieder dieser ihrer Gesellschaft nur dadurch zur Be-
friedigung ihrer eigenen Interessen kommen, daß sie das Allgemeine, also die
übrigen Privatpersonen, als Mittel zum Zwecke ihrer Interessenbefriedigung be-

 Ebenda. Zum Verhältnis von bürgerlicher Gesellschaft und Staat vgl. auch M. Riedel: Bür-
gerliche Gesellschaft und Staat bei Hegel. Neuwied und Berlin 1970, sowie meine Besprechung in:
Hegel-Studien 9 (1974), 253 – 258.
 TP, AA 08: 297.5 – 7.
50 Gemeinwohl und allgemeiner Wille in Hegels Rechtsphilosophie

nützen. Dies wiederum fordert ihnen allen ab, daß sie sich zu einem nützlichen
„Gliede der Kette dieses Zusammenhangs „ machen (Rph § 187). Ohne daß es im
Bewußtsein dieser Mitglieder der bürgerlichen Gesellschaft liegt, ist es das In-
teresse der „Idee“, daß sie sich „durch die Naturnotwendigkeit ebenso als durch
die Willkür der Bedürfnisse zur formellen Freiheit und formellen Allgemeinheit des
Wissens und Wollens … erheben“ (Ebenda). Was die „Idee“ da hinter dem Rücken
der Bourgeois vollbringt, ist ihre „Bildung“ zur „formellen“ Freiheit (vgl. Rph § 187
Anm. und § 123), also zur (relativen) Unabhängigkeit von Naturbedürfnissen, und
zur „Besorgung des besonderen Interesses als eines Gemeinsamen „ (Rph § 188)
als dem in diesem Sinne formell allgemeinen (Wissen und) Wollen, also zum
gemeinsamen Willen aller Nutznießer des Zusammenlebens. Ein solcher ihnen
unbewußt entstehender allgemeiner Wille der Privatpersonen ist natürlich weder
die als Vertragswille notwendig bewußte volonté générale Rousseaus, noch der
„in sich“ allgemeine Wille des Staates, aber er ist offenbar eine Vorstufe der Bil-
dung für beide. Der Staat schließlich ist „die Wirklichkeit des substantiellen
Willens, die er in dem zu seiner Allgemeinheit erhobenen besonderen Selbstbe-
wußtsein hat“ (Rph § 258).
Daß das besondere Selbstbewußtsein der Ort der Wirklichkeit des wahrhaft
allgemeinen (und somit substantiellen) Willens ist, daß der Staat also nur wirk-
lich ist in Leben, Sitte und Gesinnung der Staatsbürger, ist gewiß nichts besonders
Neues in der Staatsphilosophie. Daß aber dieser auf diese geistige Weise wirkliche
Staat „das an und für sich Vernünftige „ genannt wird, ist ebenso neu wie die
Bestimmung der Vernünftigkeit als „sich durchdringende Einheit der Allge-
meinheit und der Einzelheit“ oder, konkreter, als „Einheit der objektiven Freiheit,
d. i. des allgemeinen substantiellen Willens und der subjektiven Freiheit als des
individuellen Wissens und seines besondere Zwecke suchenden Willens“. Der
Form nach besteht die Vernünftigkeit schließlich „in einem nach gedachten, d. h.
allgemeinen Gesetzen und Grundsätzen sich bestimmenden Handeln“ (Rph § 258
Anm.), eine Bestimmung, die in Übereinstimmung mit der Tradition steht. Daß
dieses Handeln in irgendeiner Weise die Einheit von an sich allgemeinem und
besonderem Willen des Einzelnen repräsentiert, ist also nach Hegel der allge-
meinste Ausdruck der „Vernünftigkeit“ des Wollens, im Gegensatz gegen seine
„Verständigkeit“, die für ihn durch Rousseaus und Kants allgemeinen, d. h. nur
gemeinsamen, Willen der Einzelnen repräsentiert wird.
Daß die skizzierte Idee des Staates selbst die Wirklichkeit der Vernunft ist,
bedeutet also über die schon genannte Objektivität und die Unabhängigkeit des
Staatswillens von der Willkür der Einzelnen hinaus nur dies, daß der Sittliche in
seinem Handeln diese Idee dadurch verwirklicht, daß er sich allgemeine Zwecke
setzt, also dem Ganzen des Staates dient und sich mit den Staatszwecken iden-
tifiziert, ohne gemäß der Idee des Staatsvertrages an seiner eigenen (äußeren)
3 Freiheit und Geschichte 51

Freiheit als einer unaufhebbaren Schranke der Staatsgewalt und ihrer Zweckset-
zungen festzuhalten. Hier also, wie am Anfang unserer Analyse, besteht die All-
gemeinheit des allgemeinen Willens in der formalen Beschaffenheit der Zweck-
setzungen, nicht bloß auf meine privaten Zwecke, sondern auch zugleich auf
gemeinnützige Zwecke zu gehen. Dies ist jetzt nämlich der Sinn des nach Gesetzen
und Grundsätzen sich bestimmenden Handelns.
Erschien also der Staat, sofern die Rolle des Allgemeinwohls in ihm unter-
sucht wurde, als ununterscheidbar von der bürgerlichen Gesellschaft, so er-
scheint die Allgemeinheit des Willens jetzt als ebendieselbe (jetzt: gesetzlich
sanktionierte) Abhängigkeit der subjektiven Zwecksetzung von dem völlig unbe-
stimmten und unbestimmbaren „Zweck des Ganzen“, der doch als an sich beste-
hend genommen wird und als wohldefiniertes Prinzip der Pflichten der Staats-
bürger gelten soll. Die Regierung als Sachwalterin der Übereinstimmung der
einzelnen subjektiven Zwecksetzung mit den Zwecksetzungen aller anderen sieht
sich vor der (übrigens unüberschaubaren) Aufgabe eines Oberhauptes im Reiche
der Zwecke, zu deren gemeinsamer Erfüllung die Individuen durch Gesetz und
positives Recht, durch „Polizei“ und „Korporation“ angehalten werden. Die oben
zitierte Behauptung der Göttlichkeit des Staates besteht dann insofern zurecht;
denn wenn der Staat in seiner Ununterscheidbarkeit von der bürgerlichen Ge-
sellschaft bisher als eine Art von großem Markt mit seinen Tauschgesetzen er-
schien, so erscheint er jetzt als ethisches Gemeinwesen der zur gegenseitigen
Beförderung ihrer Zwecke verpflichteten Mitglieder, also als eine Art unsichtbarer
Kirche, als deren Oberhaupt bekanntlich Gott qua Kenner und letztes Prinzip der
Harmonie aller menschlichen Zwecksetzung gedacht werden kann¹⁵. Dieses
Schwanken des Hegelschen Staates zwischen Markt und Kirche ist die Folge der
für die bürgerliche Gesellschaft sowohl als für den politischen Staat geltenden
Orientierung ihrer Prinzipien an den entweder privaten oder kollektiven Zwecken
der Menschen und der Bestimmung auch der öffentlichen Freiheit als einer
Struktur der gemeinsamen Verwirklichung von Zweckbegriffen.

3 Freiheit und Geschichte

Man hat seit Marx’ Kritik des Hegelschen Staatsrechts nicht selten behauptet die
„Wahrheit“ des Hegelschen Staates sei die bürgerliche Gesellschaft, deren Ent-

 Vgl. J. Ebbinghaus: Der Begriff des Rechtes und die naturrechtliche Tradition, in: Studium
Generale. 4 (1951), 351, ders.: Die Idee des Rechts, in: Gesammelte Aufsätze, Vorträge und Reden.
Darmstadt 1968 sowie K.-H. Ilting: Die Struktur der Hegelschen Rechtsphilosophie, in: Materialien
zu Hegels Rechtsphilosophie. Bd 2. Hrsg. v. M. Riedel. Frankfurt am Main 1975, bes. S. 65.
52 Gemeinwohl und allgemeiner Wille in Hegels Rechtsphilosophie

wicklungsgesetzlichkeit mit ihren Überproduktionskrisen, der Erzeugung des


„Pöbels“, dem Maschinenmäßigwerden der somit „entfremdeten“ Arbeit, der
Unmöglichkeit einer Wiedereingliederung der arbeitslosen „Armen“ in den Pro-
duktionsprozeß und der Notwendigkeit des Kolonialismus und Imperialismus
Hegel in den Grundlinien der Philosophie des Rechts so lebendig darstellt. Ist dies
nun im geschilderten Umfang, nämlich was die Prinzipien betrifft, berechtigt, so
stellt sich zuletzt die Frage, wie Hegel diesen zweideutigen Staat dennoch als
Wirklichkeit der Vernunft ausgeben konnte, ohne darum den Verdacht fürchten zu
müssen, er habe eine „Mystifikation“ des Bestehenden im Interesse der Bour-
geoisie oder genauer des Beamtentums verfaßt, oder ohne daß seine Leser zu der
Annahme greifen müssen, er sei das unbewußte Sprachrohr gewisser Klassen-
interessen gewesen. Ob dies nun so ist oder nicht, ein solcher Ideologieverdacht
bleibt solange als Argument kraftlos, als es nicht gelingt, aus dem Material selbst,
mit dem der Philosoph arbeitet, irgendetwas herauszufinden, das als Erklä-
rungsgrund seiner Theorie dienen kann, und sie dabei so versteht, wie er sie selbst
verstand, nämlich als schlüssiges Argumentationsganzes.
Ein Grund für den oft kritisierten ideologischen Charakter des Hegelschen
Staatsrechts scheint mir in den besonderen Begriffen von Freiheit und Geschichte
zu liegen, die seine Rechtsphilosophie tragen. Daß das Beisichsein im Anderen,
nämlich im Ergebnis des Handelns, eine triviale Folge des Zweckbegriffes ist,
dessen Struktur auch auf das Vermögen der Zwecksetzung, also den Willen an-
gewendet werden kann, ist oben schon (S. 182 f.) gesagt worden. Diese Art von
Freiheit des Willens und demgemäß des Handelns ist gedacht als allgemeinste
Struktur der Verwirklichung von Zwecken, und sie ist deshalb aus der Definition
des Wollens leicht ableitbar. Legt man diesen poietischen Freiheitsbegriff zu-
grunde, so ist das Bewußtsein der Freiheit nur das Bewußtsein des bewußten oder
unbewußten Hervorgebrachthabens eines Werkes. Hegels Rechtsphilosophie ist
nicht nur in ihrem Abschnitt „Die bürgerliche Gesellschaft“ als „die einzige mit
der offiziellen modernen Gegenwart al pari stehende deutsche Geschichte“
(Marx)¹⁶ anzusprechen. In der Abteilung, die vom politischen Staat handelt, ist sie
ebenso auf die Gegenwart, freilich diesmal nicht der fortgeschrittensten Indu-
strienationen, sondern von Preußens politischer Rückständigkeit, gerichtet. Das
macht Hegel noch nicht zum preußischen Staatsphilosophen. Immerhin kann
man aber auf Hegels Brief an Hardenberg verweisen (Oktober 1820), in welchem
gesagt ist, es sei die Absicht der Rechtsphilosophie von 1821, „den Einklang [der
Philosophie] mit demjenigen [zu beweisen], was unter seiner [Majestät des Kö-
nigs] erleuchteten Regierung und unter der weisen Leitung E. D. der Preußische

 K. Marx: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung. In: MEW 1, 383.
3 Freiheit und Geschichte 53

Staat, dem ebendarum anzugehören mir selbst zu besonderer Befriedigung ge-


reichen muß, teils erhalten, teils noch zu erhalten das Glück hat“¹⁷. (Das letztere
ist wahrscheinlich ein Hinweis auf die nicht in Preußen, wohl aber in Hegels
Rechtsphilosophie vorhandenen Geschworenengerichte, Öffentlichkeit der Stän-
deversammlungen etc.)
Im übrigen erklärt Hegel in der berüchtigten Vorrede der Rechtsphilosophie
mit aller wünschenwerten Deutlichkeit, daß die Philosophie „das Erfassen des
Gegenwärtigen und Wirklichen, nicht das Aufstellen eines Jenseitigen ist“, daß es
ihre Aufgabe sei, „das was ist zu begreifen“, so daß sie eigentlich nur „ihre Zeit in
Gedanken erfaßt „ sei, wodurch dem Erkennenden „ein wärmerer Friede mit [der
Wirklichkeit]“ verschafft werde als durch die Resignation über die mit aller Zeit-
lichkeit gegebene Schlechtigkeit oder Mittelmäßigkeit der Staatsangelegenheiten.
(Rph Vorrede. (Glockner) 32 und 35 f.)
Die Geschichte des Geistes ist die Tat des Geistes, wodurch er sich zum Ge-
genstande seines Bewußtseins macht und „sich für sich selbst auslegend“ (Rph
§ 343) erfaßt. Dieses Selbstbewußtwerden des Geistes in der Geschichte und als
Geschichte ist etwas, das nur durch die hervorgebrachten Taten und Werke des
objektiven Geistes möglich wird. Deshalb kann Hegel die Weltgeschichte auch
definieren als „Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit“¹⁸. Nun ist gemäß dem
ausführlich explizierten Freiheitsbegriff das Beisichsein im Anderen sozusagen
das alltägliche Geschäft des als Geschichte tätigen Geistes. Folglich ist es nicht
nur eine Akkomodation an bestehende Verhältnisse, sondern zunächst Folge aus
seinen Definitionen der Geschichte und der Freiheit, wenn nach Hegel das Be-
wußtsein der Übereinstimmung des Zweckbegriffes mit seiner Realisation, das
Bewußtsein der Freiheit also, in jeder beliebigen Gegenwart möglich ist, sofern sie
nur als zweckmäßiges Produkt der Hervorbringung nach Begriffen genommen
wird. Die Wirklichkeit der Vernunft in irgendeinem Staate kann darum auf dem
Boden dieses Geschichtsbegriffes immer schon dann behauptet werden, wenn es
nur gelingt, irgendeine Zweckmäßigkeit dessen, was das Werk des per definitio-
nem freien Willens ist oder also solches gedeutet werden kann, und damit einen
Fortschritt der Gegenwart gegenüber der Vergangenheit hinsichtlich der Über-
einstimmung von Geist und Werk ausfindig zu machen. Einem solchen Fortschritt
wird dann ein Fortschritt des Bewußtseins auf dem Fuße folgen.
Genauer gesagt ist Freiheit ihrem Begriff nach nicht möglich, ohne daß sich
das Subjekt der Freiheit, der Geist, als frei weiß. Der Fortschritt im Bewußtsein der
Freiheit ist also durch einen „Endzweck“ teleologisch bestimmt. Er kann nur

 Briefe von und an Hegel. Hrsg. v. J. Hoffmeister. Hamburg 1969. Bd 2, 242.


 Die Vernunft in der Geschichte. Hrsg. v. J. Hoffmeister. Hamburg 1955. 63.
54 Gemeinwohl und allgemeiner Wille in Hegels Rechtsphilosophie

bestehen in einer beständigen Annäherung an das, was zum Begriffe der Freiheit
gehört, d. h. an „das Bewußtsein des Geistes von seiner Freiheit“¹⁹, also an eine
bestimmte Weise von Selbstbewußtsein. Der notwendige Fortschritt im Bewußt-
sein des Geistes von einer Freiheit bedeutet mithin nicht primär eine Verwirkli-
chung von mehr Freiheit, noch einen erhöhten Grad des Freiheitsbewußtseins.
Beide sind vielmehr nur Voraussetzung oder Folge der eigentlichen Bewegung der
Geschichte, der Zunahme der Anzahl derer, von denen man wissen kann, daß sie
frei sind. Dies, daß zuerst einer, dann einige und schließlich alle als frei gewußt
werden, ist ein Fortschritt in der gegenständlichen und somit untergeordneten
Wissensweise des Bewußtseins. Denn das Wissen, daß der Mensch an sich oder
seinem Wesen nach und als solcher frei ist, weil er geistiger Natur ist, ist etwas,
das erst in der Abfolge der Stufen des Bewußtseins, nach und nach, erreicht wird.
Dies Wissen erscheint also als Bewußtsein in seiner quantitativen Annäherung an
die Allgemeinheit des Begriffs seines Gegenstandes. So läßt sich, nach Hegel, in
der Geschichte faktisch gegebene Unfreiheit durch einen Mangel an Bewußtsein
des an sich seienden Wesens des Menschen erklären. Und der „Endzweck der
Welt“ ist dann erreicht, wenn das Wissen um dieses Wesen erreicht ist, also
entweder mit dem Christentum oder mit der Reformation oder mit der französi-
schen Revolution oder auch mit einem modernen Staat wie Preußen. Denn zwar
ist es um des Bewußtseins des Geistes von seiner Freiheit willen notwendig, daß
die Freiheit „Wirklichkeit“ gewinne. Aber in welchem Maße dies geschieht, ist
ganz unbestimmt gelassen, sofern nur allgemein gewußt wird, „daß alle Men-
schen an sich frei“²⁰ sind. So ist also mit dem Eintritt der christlich-germanischen
Völker in die Geschichte das Werk des Weltgeistes vollbracht: die Menschen
wissen jetzt, daß der Mensch als Mensch frei ist. Dieses Wissen des Menschen von
sich ist das Bewirkte des Wirkens des Geistes, die Realisation seines Zweckes.
Dieser Zweck ist also nicht bloß als noch nicht vollbrachter, sondern auch und
gerade als verwirklichter ein bloßes Wissen: es gibt gegenwärtig niemandem das
Recht, eine bestimmte Art und ein bestimmtes Maß an wirklicher Freiheit zu
fordern.
So ist es ganz konsequent, wenn Hegel die Wirklichkeit der Freiheit im Staate
nicht dadurch gewährleistet sieht, daß die Bürger unter Gesetzen stehen, die sie
sich selbst (etwa auf dem Wege der Repräsentation) gegeben haben. Aber selbst
die Mitwirkung von Repräsentanten des Volkes bei der Gesetzgebung ist nichts,
was man um der Freiheit willen fordern könnte. Denn der Wille des Volkes ist
nicht der Wille des Staates, sondern der Wille gerade desjenigen Teils der Mit-

 Ebenda.
 Ebenda.
3 Freiheit und Geschichte 55

glieder eines Staats, „der nicht weiß, was er will „ (Rph § 301 Anm.). Unter dem
Volk werden hier offenbar die Ungebildeten unter den Staatsbürgern verstanden
und nicht diese selbst als Gesamtheit. Dieses Staatsvolk ist offenbar mehrheitlich
nicht in der Lage, darüber zu entscheiden, was zu seinem Besten dient. Denn: „Zu
wissen, was man will, und noch mehr was der an und für sich seiende Wille, die
Vernunft, will, ist die Frucht tiefer Erkenntnis und Einsicht, welche eben nicht die
Sache des Volkes ist.“ (Ebenda) Diese Einsicht ist vielmehr eher bei den „höchsten
Staatsbeamten“ zu suchen, die also auch „ohne Stände das Beste tun … können
„²¹. So sehr also das Bewußtsein des Menschen in einem modernen nachrevolu-
tionären Staat vom Wissen darum geprägt sein mag, daß alle Menschen bloß als
Menschen frei sind, so wenig hat dies die rechtliche und politische Konsequenz,
daß diese „an sich“ freien Menschen als Bürger des Staates bei der Gesetzgebung
(auch nur) mitwirken müssen. Hier wird vielmehr als Grund für die Einge-
schränktheit der politischen Freiheit des Volkes das fehlende Wissen und die
mangelhafte Einsicht dessen, „was zu seinem Besten diene“ (Rph § 301 Anm.),
genannt. Der allgemeine Volkswille ist also nicht nur nicht die oberste Gewalt im
Staate, sondern die auch und gerade im Staate zu bewahrende Freiheit des
Menschen als solchen erfährt hier die Modifikation, daß die Fähigkeit, über das
eigene Wohl und somit über das Beste des Volkes zu urteilen, nicht diesem selbst
als ganzem, sondern nur den gebildeten höheren Staatsbeamten zugesprochen
wird.
Im Bereich der äußeren Beziehungen untereinander treten die Staaten als
individuelle Ganzheiten auf. Nach innen ist „das allgemeine Interesse als solches
und darin als ihrer Substanz die Erhaltung der besonderen Interessen“ (Rph § 270)
der Zweck des Staates als eines Ganzen (Rph § 278 Anm.). Darin bekundet sich,
wie gezeigt, die Ununterscheidbarkeit von Staat und bürgerlicher Gesellschaft.
Von diesem Staat läßt sich sagen, daß er, im Gegensatz zum Volk, „weiß …, was er
will“ (Rph § 270). Das zeigt sich vor allem im Verhältnis der Staaten untereinan-
der, insbesondere im Kriege. Dasein und Recht der Staaten fallen hier wie über-
haupt zusammen, was zur Folge hat, daß auch nach rechtlicher Beurteilung der
Staaten „nur diese konkrete Existenz … Prinzip ihres Handelns und Benehmens
sein kann“ (Rph § 337 Anm.).Vom Krieg kann man sogar sagen, daß durch ihn „die
sittliche Gesundheit der Völker … erhalten wird“²². Denn in ihm haben sich die

 Ebenda. Nach Kant besteht „der größte denkbare Despotismus „ in einer Regierung, „wo … die
Untertanen als unmündige Kinder, die nicht unterscheiden können, was ihnen wahrhaftig
nützlich oder schädlich ist, sich bloß passiv zu verhalten genötigt sind, um, wie sie glücklich sein
sollen, bloß von dem Urteile des Staatsoberhauptes und, daß dieses es auch wolle, bloß von
seiner Gütigkeit zu erwarten …‘‘ (TP, AA 08: 290.30 – 291.4).
 Rph § 324 Anm., ein Selbstzitat Hegels aus dem Naturrechtsaufsatz von 1802.
56 Gemeinwohl und allgemeiner Wille in Hegels Rechtsphilosophie

Bürger unter Aufgabe ihrer besonderen Interessen mit den nationalen Zwecken
ihrer Staaten zu identifizieren. Diese Art von Patriotismus ist sehr wohl unter-
scheidbar vom Korporationsgeist und der Beförderung des allgemeinen um des
eigenen Wohls willen. Die Aufopferung von Eigentum und Leben für die Erhal-
tung von „Unabhängigkeit und Souveränität des Staats“ (Rph § 324) ist darum das
eigentliche Kriterium des sittlichen Verhaltens des Bürgers. Aber bei solcher
Verteidigung der Selbstständigkeit der Staaten bleibt es nicht: „Wenn so das
Ganze zur Macht geworden und aus seinem inneren Leben in sich nach außen
gerissen ist, so geht damit der Verteidigungskrieg in Eroberungskrieg über.“ (Rph
§ 326) Auch für das aufgrund eines solchen Eroberungskrieges herrschende Volk
gilt, daß seine Herrschaft gerechtgertigt ist, wenn es auf der Höhe der Kultur-
entwicklung seiner Zeit steht: „Gegen dies sein absolutes Recht, Träger der ge-
genwärtigen Entwicklungsstufe des Weltgeistes zu sein, sind die Geister der an-
deren Völker rechtlos …“ (Rph § 347). Im Imperium eines solchen Volkes
manifestiert sich also das Recht des Weltgeistes. Auch dieses Recht des stärkeren
und kulturell überlegenen Volkes muß also, in irgendeiner Weise, Dasein der
Freiheit sein.
Die Hegelsche Verbindung von Gemeinwohl und allgemeinem Willen als den
beiden Grundtypen von Legitimationsgründen des Staates ließ sich auf seinen
Begriff der Freiheit des Willens zurückführen. Hier zeigt sich die Abhängigkeit der
Hegelschen philosophia practica universalis vom traditionellen Zweckbegriff in
der Analyse von Freiheit und Recht in den Termini der Realisierung von Zwecken.
Man kann deshalb auch von einer Abhängigkeit der ganzen Hegelschen Philo-
sophie des objektiven Geistes von einem poietischen Begriff des Handelns spre-
chen. Damit war die Eigenständigkeit der Praxis gegenüber der Theorie zugunsten
der Poiesis beseitigt und eine Bestimmung des Rechts aus dem Begriff der Freiheit
der Praxis unmöglich geworden. Was zunächst nur als interessanter, aber harm-
loser Primat der theoretischen vor der praktischen Vernunft erschien, in dem
Sinne, daß die Freiheit des Willens in seiner Wahrheit bestehe, ließ sich als ge-
meinsame Ursache der Ununterscheidbarkeit von bürgerlicher Gesellschaft und
Staat, der Erhebung des Staates zur „Wirklichkeit des Himmelreichs“²³, der Ent-
mündigung des „Volkes“ und der Unterwerfung des Völkerrechts unter den Kul-
turfortschritt verstehen.

 So schon 1805/06 in der Jenenser Realphilosophie II. Hrsg. v. J. Hoffmeister. Hamburg 1931.
270.
Zur Methode der Logik und Metaphysik beim
Jenaer Hegel
Nach der Wiederentdeckung der frühen Jenaer Manuskripte Hegels¹, die eine
Skizze seines damaligen Systems der Philosophie, insbesondere seiner Logik und
Metaphysik enthalten², ist es besser als bisher möglich, die vorphänomenologi-
schen Äußerungen Hegels zur Methode zumindest dieses Teils seiner Philosophie
zu vergleichen und daraus Schlüsse auf die Entwicklung der damit gestellten
Probleme und ihrer Lösungen zu ziehen.Wie schon bei dem Wenigen, was sich für
das Methodenproblem aus den Frankfurter Aufzeichnungen gewinnen läßt³, ist
auch hier das Auffälligste, was man beim Versuche der Beantwortung der Frage
nach den Ursprüngen von Hegels philosophischer Methode bemerken kann, de-
ren völlige Abhängigkeit von dem Gegenstandsbereich, in dem sie zunächst zur
Anwendung kommt. Dieser ist die Erkenntnis des Absoluten. Im Kontext der Frage
nach der Erkennbarkeit bzw. Unerkennbarkeit des Absoluten hat die Hegelsche
Methode, für die sich der Name Dialektik eingebürgert hat, ihren Ursprung und
erhielt sie die ersten Ansätze ihrer Ausarbeitung. Eine eigene Thematisierung des
Methodenproblems ist erst 1804/05 unter dem Titel „Proportion“ erfolgt.
Im folgenden wird in den ersten drei Abschnitten eine Untersuchung der
ersten drei der neuaufgefundenen Fragmente, die aus den Vorlesungen ‚Intro-
ductio in Philosophiam’ und ‚Logica et Metaphysica’ stammen, unter dem Aspekt
der Methode einer wissenschaftlichen Erkenntnis des Absoluten gegeben. Der
abschließende vierte Teil handelt von ‚Logik’ und ‚Metaphysik’ der Systement-
würfe II und versucht, die Bedeutung des dort erstmals in extenso gebrauchten
Begriffs „Dialektik“ zu bestimmen.

1 Das Einleitungsproblem

Nimmt man an, daß Fragment 1 und 2 sowie Fragment 3 den Vorlesungen des WS
1801/02 entstammen, so steht man vor zwei gleichzeitigen, aber unterschiedli-
chen Konzeptionen von Einleitung in die Philosophie. Nach der ‚Introductio’

 Vgl. E. Ziesche: Unbekannte Manuskripte aus der Jenaer und Nürnberger Zeit im Berliner Hegel-
Nachlaß. In: Zeitschrift für Philosophische Forschung. 29 (1975), 430 – 444.
 Vgl. M. Baum / K. Meist: Durch Philosophie leben lernen. Hegels Konzeption der Philosophie
nach den neu aufgefundenen Jenaer Manuskripten. In: Hegel-Studien. 12 (1977), 43 – 81.
 Vgl. M. Baum: Zur Vorgeschichte des Hegelschen Unendlichkeitsbegriffs. In: Hegel-Studien. 11
(1976), 89 – 124, bes. 103 ff., 115 ff.

https://doi.org/10.1515/9783110605501-006
58 Zur Methode der Logik und Metaphysik beim Jenaer Hegel

bedarf die Philosophie keiner Einleitung, weil sie als „Centralpunkt“ des Ganzen
aller Wissenschaften und dasjenige, dem alle anderen Wissenschaften ihre Wis-
senschaftlichkeit verdanken, sich selbst begründet, indem sie die „Werkzeuge“
ihres Erkennens aus sich selbst nimmt. Die Philosophie ist also autark und darum
einleitungsunbedürftig. Eigentliche Philosophie (im Unterschied zur Scheinphi-
losophie der Gegenwart) ist als Produkt der Vernunft ebenso absolut wie die
Vernunft selbst, die nur ein anderer Name für das Absolute, die causa sui, ist. Die
in sich vollendete und abgeschlossene Philosophie, die „rund“ ist wie das ἐόν des
Parmenides, ist „zu allen Zeiten nur eine und eben dieselbe Philosophie“ (20 a)⁴
und eben darum auch identisch mit dem „ältesten Alten“ der Spekulation der
Griechen, die von jenem Einen handelte. Aus ihrer Autarkie folgt also ihre Zeit-
losigkeit.
Aber nicht nur die Einleitungsunbedürftigkeit der Philosophie wird von Hegel
hervorgehoben. Sie „verträgt“ auch keine Einleitung. In eine Wissenschaft ein-
leiten heißt, ihre Abhängigkeit von anderen Wissenschaften aufzeigen und ihr
eine Stelle im System des Wissens anweisen. Bedarf eine bestimmte Wissenschaft
der Einleitung, so ist sie von der „Hülfe“ einer anderen Wissenschaft und zuletzt
von der Wissenschaft, der Philosophie, abhängig, durch die sie ihrer Form nach,
als wissenschaftliche Erkenntnis, begründet wird.⁵ Erhielte die Philosophie also
eine Einleitung, so ginge sie ihres wesentlichen Charakters als einer in sich selbst
gegründeten, absoluten Erkenntnis verlustig. Wenn das Werkzeug ihrer Erkennt-
nis ein „ihr fremdes“ wäre, so wäre die Wissenschaft, die dieses Werkzeug lieferte,
die eigentliche Philosophie. Es liegt nahe, hier an Hegels Darstellung und Kritik
der Bardili-Reinholdschen Logik zu denken. Auf eine solche Logik müßte die
Philosophie zurückgeführt werden, wenn sie ihrer als eines Lieferanten ihrer
Methode bedürfte. Damit wäre die Philosophie selbst zugunsten ihrer Vorberei-
tungswissenschaft aufgegeben oder in ein Einleiten verwandelt, das einerseits die
Begründung der Philosophie zu übernehmen hätte und sich ihr somit überlegen
dünken könnte, aber andererseits, da in ihm nicht selbst philosophiert und das
heißt etwas erkannt würde, nicht etwa „eigentliche“ Philosophie, sondern nur ein
„Schein“ von Philosophie oder „Unphilosophie“ (20 a) wäre. Zusammengefaßt
heißt das: Als vernünftiges Erkennen des Absoluten oder der Vernunft ist die
Philosophie mit dem Gedanken einer ihr externen Einleitung unvereinbar. Würde
sie mit einer solchen Einleitung versehen, so verlöre sie ihren Charakter der

 Ich zitiere die Fragmente nach der Paginierung des Manuskripts. Hegel: Gesammelte Werke.
Hamburg 1968 ff. werden im folgenden unter Verwendung der Abkürzung GW mit Band- und
Seitenzahl im Text zitiert.
 Vgl. dazu Fichte: Über den Begriff der Wissenschaftslehre in: Werke. Hrsg. v. F. Medicus. Bd 1.
179 ff.
1 Das Einleitungsproblem 59

Unbedingtheit. Es kann also keine ihr fremde Begründung der Vernunfterkennt-


nis geben, wenn sie nicht ihrer Vernünftigkeit verlustig gehen soll.
Aber das alles gilt doch nur von der Philosophie als „objektiver“ Philosophie.
In einem gewissen Sinne kann es dennoch eine Einleitung in die Philosophie
geben, nämlich im Sinne einer Aufklärung der philosophierenden Subjekte über
die Subjektivität ihres Tuns. Eine solche Einleitung hätte ein bestimmtes Philo-
sophieren über das Subjektive seines Standpunktes zu verständigen, indem ihm
gezeigt würde, daß er bloß einer von mehreren verschiedenen Standpunkten ist.
Aufklärung der empirisch anzutreffenden philosophierenden Subjekte über die
Einseitigkeit und Beschränktheit ihres Standpunktes bedeutet Selbstverständi-
gung, wenn ihnen dazu verholfen wird, sich selbst in dem Gegenstand der Phi-
losophie, dem Erkennen des Absoluten (vgl. 17 a), zu erkennen. Die Aufklärung
des philosophierenden Subjekts über die in seiner Besonderheit liegende Be-
schränktheit durch die Entwicklung der Objektivität und Allgemeinheit der Phi-
losophie, als demjenigen, womit das Subjekt seiner Intention nach übereinstimmt
– dies ist die einzig mögliche Aufgabe einer Einleitung in die Philosophie. Mit
einer paradoxen Wendung könnte man also als Aufgabe einer Einleitung in die
Philosophie die Vermittlung der Einsicht in ihre Einleitungsunbedürftigkeit und
-unverträglichkeit bezeichnen. Diese Einsicht ist zugleich Einsicht in die Objek-
tivität der Philosophie und die daraus folgende Notwendigkeit einer Überwindung
der in den verschiedenen empirisch vorgegebenen Formen der Bildung sich be-
kundenden Subjektivität der Philosophierenden. Die didaktische Aufgabe einer
so verstandenen Einleitung ist die Aufhebung der Besonderheit des Subjekts und
seiner Bedürfnisse, damit sich die Philosophie dann ganz aus sich selbst entwi-
ckeln könne.
In auffälligem Kontrast zu einer solchen bescheidenen didaktischen Aufgabe
der Einleitung steht die Konzeption der Logik als Einleitung oder Propädeutik der
eigentlichen Philosophie, die Metaphysik ist. Sie findet sich in Fragment 3 zu-
sammen mit einer Erörterung der Rolle der ganzen Philosophie im geschichtli-
chen Leben eines Volkes. Hier scheint Hegel eine Analogie zwischen dem Ver-
hältnis der „endlichen Anfänge“ (17 a) des Philosophierens, die nicht nur in der
Bildung eines einzelnen Subjekts, sondern auch in der Bildungsgeschichte eines
ganzen Volkes liegen, zur Philosophie einerseits und dem Verhältnis von Logik
und Metaphysik innerhalb des ersten Systemteils der Philosophie andererseits zu
behaupten. In beiden Fällen nämlich besteht ein Verhältnis des Endlichen zum
Unendlichen. Im ersten Falle wird die Krise einer „alten sittlichen Form“ in einer
Übergangsperiode eines Volkes, die Zerbrechung einer alten „Bildung“ seiner
sittlichen Natur und die Heraufführung einer neuen „Gestalt“ dadurch möglich,
daß „grosse Geister“ (16 a) auftreten, die „von allen Eigenthümlichkeiten der
vorhergehenden Gestalt gereinigt“ sind. Der Mensch, der dies vollbringt, hat sich
60 Zur Methode der Logik und Metaphysik beim Jenaer Hegel

„von aller Beschränktheit … gereinigt“ (ebd., vgl. Fragment 4, 10 a/b), weil er das
Ganze der sittlichen und physischen Natur in ihrer jeweiligen Totalität erkannt
hat. Die Erkenntnis des Ganzen dieser Totalitäten ist aber die Philosophie, und in
ihrer Schule muß darum derjenige „gebildet“ sein, der die veraltete Gestalt des
Weltgeistes zerstören will. Wie sich die Philosophie zu den Endlichkeiten der
veralteten Bildungsstufe eines Volkes verhält, nämlich als deren Vernichtung, so
verhält sich innerhalb der Philosophie das Unendliche als Thema der Metaphysik
zu den Endlichkeiten, die den Inhalt der Logik bilden. Ist aber die Metaphysik die
eigentliche Philosophie, so gibt es innerhalb der Philosophie im weiteren Sinne
eine zweite Einleitung in Gestalt der Logik, sofern diese von ihrer „spekulativen
Seite“ (18 b) genommen wird. Besteht also nach dem 1. Fragment nur eine sub-
jektive Notwendigkeit, die Philosophierenden in didaktischer Absicht von der
Subjektivität und Beschränktheit ihres Standpunktes zu befreien, so besteht
nunmehr innerhalb des ersten Teiles der objektiven Philosophie selbst die Not-
wendigkeit, die Hindernisse der Spekulation aus dem Wege zu räumen und
propädeutisch zunächst mit dem „Bild“ des Absoluten anzufangen, um so all-
mählich mit diesem selbst vertraut zu werden. Beide Einleitungen, die wir die
subjektive und spekulative Einleitung nennen können, stehen außerdem in einer
Analogie zum geschichtlichen Bildungsprozeß der Sittlichkeit eines Volkes. Hegel
ist hier offenbar noch nicht der Meinung, daß die Philosophie mit der Eule der
Minerva zu vergleichen sei, sondern schreibt ihr wenn auch keine verjüngende, so
doch eine befreiende, weil zerstörende Wirkung zu. Sofern sie zur „Reinigung“
von den alten Formen der Sittlichkeit beiträgt, ist sie durchaus ein Faktor bei der
Begründung bzw. Eroberung einer neuen sittlichen Welt. Alle Funktionen einer
Einleitung, diejenige, die sie in der Bildung des philosophierenden Subjekts hat,
die Funktion der Beseitigung der Endlichkeiten als Hindernisse der reinen Spe-
kulation und auch die Erkenntnis der Rolle der Philosophie in der geschichtlichen
Entwicklung des Weltgeistes, bleiben in der Phänomenologie des Geistes erhalten.

2 Das Verhältnis von Logik und Metaphysik

Dieses Verhältnis wird von Hegel in seiner Skizze der gesamten Philosophie
(Fragment 2) so bestimmt, daß beide auf gleicher Ebene den ersten Teil des
Ganzen bilden, während im Fragment 3 die Logik nur als Einleitung in die Me-
taphysik genommen wird. Dieser Unterschied in der Bestimmung ihres Verhält-
nisses ist Indiz eines sachlichen Problems, dem sich Hegel gegenübersieht, dem
der methodischen Begründung der Philosophie innerhalb ihrer selbst.
Die Philosophie ist insgesamt Wissenschaft der Idee, nämlich der „reinen“
Idee oder der Idee „als solcher“ und ihrer Realisationen als Natur und Geist. Das
2 Das Verhältnis von Logik und Metaphysik 61

Ganze der Bewegung der Idee in ihrer Realisierung und ihrem schließlichen
wieder Idealwerden können wir mit einem bei Rosenkranz überlieferten Termi-
nus den „Lebenslauf Gottes“⁶ nennen, oder, wie es das Fragment 2 nennt, „das
absolute Wesen“. Die Phase, die den Anfang des Ganzen ausmacht, die „specu-
lative Idee“ oder die „Idee als solche“ innerhalb der Bewegung des absoluten
Wesens ist Gegenstand des ersten Teils der Philosophie, der darum „Idealismus“
heißt. Diese Lehre von „der Idee selbst“ ist sowohl Logik als auch Metaphysik.
Logik ist diese Wissenschaft als Lehre von den immanenten Formbestimmtheiten
der reinen Idee, Metaphysik ist sie als Wissenschaft vom absoluten Wesen in
seiner Phase als reine Idee vor ihrer Realisierung. Als Metaphysik hat sie einen
gegen falsche Metaphysiken gerichteten polemischen Teil, der sich gegen die
Konstituierung der immanenten Formbestimmtheiten der Idee (dem Thema der
Logik) zu absoluten Formen wendet, was eine Verabsolutierung der endlichen
Verhältnisse, wie sie die Logik erörtert, zu metaphysischen letzten Wahrheiten
bedeutet. So scheinen Logik und Metaphysik nicht nur zwei komplementäre
Seiten des Idealismus zu sein, sondern auch innerlich zusammenzugehören.
Denn wäre er nicht als Logik Erkenntnis der Bestimmtheiten der Idee, aber als ihr
immanenter, so könnte er nicht Widerlegung der Absolutsetzung des Endlichen,
also polemische Metaphysik sein.
Charakteristisch für die damalige Position Hegels ist nun die Behandlung der
erkenntniskritischen Frage nach dem Verhältnis der Idee zum „absoluten Wis-
sen“. Genauer sind es zwei Fragen: 1. wie ist es möglich, das Absolute zu erken-
nen? und 2. beruht das absolute Wissen oder der „Idealismus“ auf Anschauung
oder Reflexion oder beiden? Die Fragen werden von Hegel zurückgestellt mit der
Begründung, daß die Idee selbst „das schlechthin wesentliche“ sei, während die
Erörterung ihres Verhältnisses zum Wissen von der Darstellung dieses Gewußten
abhängig sei. Diese Reihenfolge der Darstellungen bringt die Unbequemlichkeit
mit sich, daß die Idee des Absoluten um ihrer Einfachheit willen als etwas Un-
scheinbares dargestellt werden muß, wobei Hegel zunächst nur versichern kann,
daß dieses Unscheinbare „das höchste“ sei. Daß es diese Bedeutung hat, ist ihm
sozusagen nicht anzumerken.
Es handelt sich hier nicht um ein bloß didaktisches Problem, das Hegel bei
seiner – überdies ersten – Vorlesung in Jena hat, sondern um eine Folge des in
Schellings Darstellung meines Systems realisierten Postulats, die Philosophie
mit dem Absoluten selbst anzufangen, und alle erkenntnistheoretischen Überle-
gungen, sei es der Kantischen Kritik, sei es der Fichteschen Wissenschaftslehre

 K. Rosenkranz: Hegels Leben. Berlin 1844. 192.


62 Zur Methode der Logik und Metaphysik beim Jenaer Hegel

oder ihrer Nachfolger, als bloß „propädeutisch“ zurückzustellen.⁷ Das „wahrhafte


Erkennen“, sagt Hegel in Glauben und Wissen gegen Fichte, „fängt vom Abso-
luten an, das … durch wahrhafte intellectuelle Anschauung, ist“ (GW 4. 392).
Vorbild eines solchen Philosophierens ist Spinozas Anfang seiner Ethik mit den
Definitionen der causa sui und der Substanz (GW 4. 354), und einen Reflex dieser
„wahrhaften intellectuellen Anschauung“ haben wir in dem „festen klaren An-
schauen“ des Fragments 2, das auch nach der Differenz-Schrift eine notwendige
(GW 4. 28), aber, zumal in seiner Fichteschen Form, keine hinreichende (GW 4.
36) Bedingung der Philosophie ist. Jedenfalls bedarf die Darstellung des „Innhalts
der Idee“, also ihrer formalen Bestimmungen, wie sie in der „Logik“ exponiert
werden, einer solchen intellektuellen Anschauung der Idee „in ihrer höchsten
Einfachheit“, wenn die dazu ebenfalls erforderliche Reflexion sich nicht als
„schlechte Reflexion“ in lauter gegensätzlichen Bestimmungen verlieren soll.
Unter der Führung der Anschauung der Idee wird die Reflexion zur „absoluten
Reflexion“, die sich selbst qua Bestehen der Gegensätze vernichtet. Damit ist die
Abhängigkeit der Logik von der Metaphysik des Absoluten schon angesprochen,
zugleich aber die Angewiesenheit der Exposition der Inhalte der Idee auf die
Reflexion zugegeben. Offenbar ist also das an sich Erste, die einfache Idee des
Absoluten, trotz der Tatsache, daß sie das „schlechthin wesentliche“ ist, für uns
nur darstellbar, wenn die Formbestimmtheiten, die ihren Inhalt bilden, zuvor
entwickelt werden.
So steht es nicht im Widerspruch zu der Forderung nach dem Anfang der
Philosophie mit der Idee des absoluten Wesens, wenn Hegel in dieser Jenaer
Vorlesung die traditionelle Reihenfolge von Logik und Metaphysik einhält. Denn
erstens sind beide Wissenschaften von der Idee, und zweitens ist die Logik das nur
für uns Frühere, wenn auch an sich Spätere in der Erkenntnis des Absoluten.Wohl
aber bleibt in der im 3. Fragment gegebenen Skizze der Inhalte und des gegen-
seitigen Verhältnisses der beiden Wissenschaften ihre Abhängigkeit von der An-
schauung und deren Rolle bei der Ermöglichung des „absoluten Wissens“ (2 a) im
Dunkeln. Deshalb muß auch offen bleiben, ob sich schon hier ein Zurücktreten
der intellektuellen Anschauung in Hegels Philosophie andeutet.
Die im Fragment 3 behauptete Vorrangigkeit der Spekulation vor der Refle-
xion beruht nun auf folgenden Faktoren: (1) Die Spekulation und die Reflexion
haben eine gemeinsame „Materie“ (17 b), nämlich die selbst endlichen, weil
einander entgegengesetzen Formen des endlichen Erkennens. Die Logik als die

 Für diesen Sinn von „Propädeutik“ als Prädikat einer Philosophie, die mit dem Absoluten nicht
anfängt, sondern aufhört und insofern mit Kants Kritizismus übereinstimmt, vgl. Schellings Brief
an Fichte vom 3.11.1801. Die Realisierung jenes Postulats bedeutet also eine Umkehrung des
Kritizismus. Vgl. GW 4. 24, 29 f, 123, 179, 325.
2 Das Verhältnis von Logik und Metaphysik 63

Wissenschaft der Reflexion und die Metaphysik als die Wissenschaft der Speku-
lation sind also nicht nur darin gleich, daß sie beide Wissenschaften der reinen
Idee sind, sondern sie haben auch ein gemeinsames Material für ihre jeweiligen
Erkenntnisse von der Idee. Logik und Metaphysik sind also in doppelter Weise
koextensiv. (2) Diese beiden Disziplinen gemeinsamen endlichen Formen werden
von der Reflexion „in der Form ihrer Endlichkeit“ (17 b), von der Spekulation aber
als „identisch“ gesetzte und d. h. unter Vernichtung ihrer Endlichkeit erwogen. (3)
Entscheidend ist aber, daß die Identität der endlichen, weil einander entgegen-
gesetzten Formen das Erste ist. Erst durch Abstraktion von der Identität der Ent-
gegengesetzten (die gerade als Entgegengesetzte einander gleich sind) entsteht
das „endliche“ Erkennen, d. h. das Erkennen der endlichen und einander entge-
gengesetzten Formen, also etwa von Ursache und Wirkung, Begriff und Sein,
Einem und Vielem, Wesen und Form, Allgemeinem und Besonderem, Unendli-
chem und Endlichem (GW 4. 24, 208, 223, 354, 358 f).
Die Forderung also, die Philosophie wie Spinoza mit der intellektuellen
Anschauung der Substanz in ihrer Unendlichkeit anzufangen (GW 4. 354), läuft
darauf hinaus, mit der Anschauung der Idee als dem wahrhaft Unendlichen (GW
4. 358 f) zu beginnen, das Endliches und Unendliches in sich enthält. Abstrahiert
man von dieser Anschauung, so erhält man das Endliche und das Unendliche als
beiderseits endliche Formen der Reflexion, zusammen mit allen anderen einan-
der entgegengesetzten Formen des Verstandes, also den Inhalt der Logik. Die
Herkunft dieser logischen Formen aus einem Abstraktionsprozeß, in dem von der
Idee als dem identischen „Innhalt“ allen Denkens abstrahiert wird, bezeugt sich
innerhalb der Logik in der Tendenz des Verstandes, die ursprüngliche Einheit der
Vernunft wiederherzustellen. Da er aber gleichzeitig an der Entgegengesetztheit
seiner Formen festhält, bringt er es nur zur formellen Einheit, nicht zur Aufhe-
bung jener Formen in ihrer Entgegengesetztheit. Diese Aufhebung ist die Aufgabe
der Vernunft.
Diesen Bemerkungen über eine „wahre Logik“, die deren Abhängigkeit von
der Metaphysik betonen, entspricht eine Skizze ihrer Inhalte, die schon mehrmals
interpretiert worden ist.⁸ Für unseren Zweck ist es von Bedeutung, daß die Logik
nur darum eine Tauglichkeit als Einleitung in die Metaphysik hat, weil sie selbst
aus der Metaphysik, genauer aus einer Spinozistischen Substanzmetaphysik auf
der Basis der intellektuellen Anschauung als intuitiver Erkenntnis der absoluten
Idee stammt.
Die Inhalte dieser so begründeten Logik sind zunächst „die allgemeinen
Formen oder Gesetze der Endlichkeit“ (19 a) oder, wie es in einem Randzusatz

 Vgl. K. Düsing: Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik. Bonn 1976. 76 ff.
64 Zur Methode der Logik und Metaphysik beim Jenaer Hegel

heißt: „allgemeine Logik, Kategorien“. Die Allgemeinheit dieser Formen und


Gesetze besteht in ihrer Indifferenz gegenüber der Frage ihrer objektiven oder
bloß subjektiven Gültigkeit. Da gleichwohl von Kategorien die Rede ist, müssen
diese Inhalte einer transzendentalen Logik offenbar im Sinne Bardili-Reinholds
als etwas nicht bloß Subjektives genommen werden (vgl. GW 4. 87).⁹ Der zweite
Teil enthält nicht nur die Elemente der traditionellen formalen Logik (Begriff,
Urteil, Schluß), sondern betrachtet sie offenbar als Leistungen des menschlichen
Geistes qua Verstand, Urteilskraft und Vernunft, also in diesem Sinne als Ele-
mente einer subjektiven Logik. Die in einem Randzusatz genannten „Gesetze des
Verstandes und der Vernunft“ werden wohl die Regeln der sog. Verstandes- und
Vernunftschlüsse sein, in denen sich auf eine „formelle“ Weise zeigt, wie der
Verstand die Anschauung der ursprünglichen Identität durch die Vernunft
„nachahmt“, indem er Einheit in seine Formen zu bringen versucht. Der dritte Teil
der Logik enthält die eigentliche Einleitung in die Metaphysik, die Aufhebung der
Verstandesgegensätze durch die Vernunft. Die Angabe der „spekulativen Bedeu-
tung der Schlüsse“ und der „eigentlichen Gesetze der Vernunft, sofern sie in die
Logik gehören“ kann nach Hegels Schriften aus der frühen Jenaer Zeit nur in einer
Antinomienlehre geschehen (GW 4. 82), deren oberster Grundsatz Hegels erster
Habilitationsthese entspricht: „Contradictio est regula veri, non contradictio fal-
si.“¹⁰ Der dritte Teil der Logik wird von Hegel auch einfach das „Erkennen“ (19 b)¹¹
genannt, weil hier die Fundamente eines wissenschaftlichen Erkennens angege-
ben werden. Erkenntnis ist Erkenntnis des Wahren, und das Wahre und Falsche in
der Wissenschaft von der Idee entscheidet sich am Satz vom Widerspruch. Die
Idee als Identität der einander entgegengesetzten Verstandesformen ist darum,
wenn man den logischen Status der ihr zugehörigen Erkenntnis in Betracht zieht,
nur in einer Antinomie zu erkennen: „die Antinomie, der sich selbst aufhebende
Widerspruch ist der höchste formelle Ausdruck des Wissens und der Wahrheit“
(GW 4. 26). Entsprechend ist ein Satz, der für sich allein gesetzt ist, „ohne den ihm
contradictorisch entgegengesetzten eben so zu behaupten, … eben darum falsch“
(GW 4. 208). Logisch betrachtet ist also Widerspruchsfreiheit ebenso ein Indiz der

 Diese Bedeutung von „Allgemeinheit“ widerspricht dem Kantischen Sprachgebrauch, nach


dem die Kategorien Elemente einer besonderen Logik, sc. der transzendentalen, sind. Hegel er-
läutert seinen Sprachgebrauch, wenn er in einem Privatgutachten für Niethammer (1812) von den
Kategorien etc. sagt: „sie kommen beim transzendentalen Idealismus ebensosehr vor wie beim
Dogmatismus; dieser nennt sie Bestimmungen der entium, jener des Verstandes“. G. W. F. Hegel:
Theorie-Werkausgabe. Hrsg. v. E. Moldenhauer und K. M. Michel. Frankfurt am Main 1970. Bd 4.
406 f.
 Rosenkranz: Hegels Leben. 156.
 Vgl. die Systementwürfe II, GW 7, für die Gliederung der dortigen Logik.
3 Metaphysik als Korrelat des Skeptizismus 65

Falschheit einer wissenschaftlichen Erkenntnis des Absoluten, wie Wider-


sprüchlichkeit ein Indiz ihrer Wahrheit ist.

3 Metaphysik als Korrelat des Skeptizismus

Dem, was das 3. Fragment über die Metaphysik sagt, sc. daß sie das „Prinzip aller
Philosophie“ oder das „höchste Prinzip der Philosophie“ konstruiere und von hier
aus eine Typologie aller möglichen Systeme der Philosophie entwerfe, ist kaum zu
entnehmen, was der Inhalt dieser Wissenschaft sein soll. Wenn alle philosophi-
schen Systeme nur die eine und selbe zeitunabhängig wahre Philosophie aus-
drücken, so soll dies darauf beruhen, daß sie alle „ein und ebendenselben
Grundsatz“ darzustellen versuchen. Nach dem, was in der Differenz-Schrift gegen
den „Wahn“ (GW 4. 23 f) eines obersten Grundsatzes in Reinholds und Fichtes
Philosophie gesagt ist, muß eine solche Aussage überraschen, wenn auch die
‚Metaphysik’ von 1804/05 mit einer Erörterung des Erkennens als System von
Grundsätzen beginnt und in der ersten der ‚Zwei Anmerkungen zum System’ (GW
7. 343 f) sogar gesagt wird, daß die Philosophie nur einen einzigen, dort nicht
genannten Satz habe.
Hält man sich dagegen an die polemische Seite dieser Metaphysik, so findet
man dort das Vorhaben angekündigt, „das Gespenst des Skeptizismus … dem
Tage [zu] zeigen und in seiner Blöße [zu] erkennen“ (20 b), sowie eine Ausein-
andersetzung mit Kant und Fichte. Nun hatte Hegel schon in seinen Habilita-
tionsthesen die kritische Philosophie als „imperfecta Scepticismi forma“ be-
zeichnet, und die Differenz-Schrift bezeichnet Jacobi als Skeptiker, weil er
leugnet, daß das Wahre menschlich gewußt werden könne (GW 4. 85). Kant,
Jacobi und Fichte stimmen ja in der Behauptung überein, daß das Absolute
theoretisch nicht erkannt werden könne.Wenn das Absolute die absolute Idee und
diese das wahrhafte Unendliche ist (GW 4. 354, 358 f), dann besteht der meta-
physische Skeptizismus offenbar darin, in den widersprüchlichen Prädikaten
dieser Idee das Signum ihrer Unerkennbarkeit zu sehen. Anstatt die Selbstver-
nichtung der Verstandesbestimmungen in der Antinomie als „die einzige Weise
der Reflexion, das Absolute darzustellen“ (GW 4. 38) oder „die wahre, durch
Reflexion mögliche Offenbahrung des Unbegreiflichen in Begriffen“ (GW 4. 86)
oder den „formellen Ausdruck der Wahrheit“ (GW 4. 26) zu erkennen, hält der
Skeptizismus den Widerspruch für das Kriterium der Unwahrheit auch der me-
taphysischen Erkenntnis. Dies liegt nach Hegel daran, daß er die endlichen For-
men der Reflexion absolut setzt, also an einer metaphysischen Verabsolutierung
dessen, was nur in der Einheit einer Antinomie seine Bedeutung hat. Besteht nun
66 Zur Methode der Logik und Metaphysik beim Jenaer Hegel

die Endlichkeit in der Entgegensetzung, so besteht die wahrhafte Unendlichkeit


der Idee in der Identität, die die Entgegengesetzten gerade als solche haben.
Der letzte Teil der Logik, der die Methode der wissenschaftlichen Erkenntnis
enthält, gibt also auch einen Hinweis auf die Methode der Metaphysik. Diese
Wissenschaft ist ihrem Inhalte nach eine Verkörperung der „vernünftigen Iden-
tität und von ihrer formalen Seite eine beständige Wiederholung derselben“ (GW
4. 223).¹² Besteht die wissenschaftliche Form einer Wissenschaft in der konse-
quenten Durchführung dieses Prinzips, so muß der ‚perfekte’ oder konsequente
Skeptizismus darin bestehen, jene in der Aufhebung des Gegensatzes sich voll-
ziehende Identität im ganzen System der Philosophie durchzuführen, also auch
den für Kant unüberwindlichen Gegensatz von Subjekt und Objekt aufzuheben.
Ein solcher „ächter“ Skeptizismus, der „die eigentlichen Gesetze der Vernunft,
sofern sie in die Logik gehören“ (19 b) im Satz vom Widerspruch bzw. seiner
Negation, also das „oberste Gesetz“ der Vernunft in der „Antinomie“ (GW 4. 82)
findet, kann darum als „ein negatives Erkennen“ (18 b) der Vernunft bzw. als „das
negative der Spekulation“ (19 b) bezeichnet werden. Daß eine „wahre Philoso-
phie“ „eine negative Seite“ (GW 4. 206 f) hat, von der her sie Skeptizismus ist, zeigt
sich nach Hegel am Platonischen Parmenides. „Welches vollendetere und für
sich stehende Dokument und System des ächten Skeptizismus könnten wir fin-
den, als in der Platonischen Philosophie den Parmenides? welcher das ganze
Gebiet jenes Wissens durch Verstandesbegriffe umfaßt und zerstört.“ (GW 4. 207)
Im Unterschied zu Kants unvollständigem Skeptizismus, der vor der Zerstörung
aller Endlichkeiten des Verstandes zurückschreckt, indem er der Einheit von
Begriff und Sein im Absoluten bloß subjektive Bedeutung, aber keine objektive
Realität zuschreibt und somit noch dogmatische Züge hat, geht der Platonische
Skeptizismus „auf ein gänzliches Negiren aller Wahrheit eines solchen Erken-
nens“ des Verstandes (GW 4. 207). Damit erweist er sich als „selbst die negative
Seite der Erkenntnis des Absoluten, und setzt unmittelbar die Vernunft als die
positive Seite voraus“ (ebd.). Da also die Philosophien Platons sowohl als Spi-
nozas als „ächte“ Philosophie den Charakter haben, den Satz des Widerspruchs
„ewig“ aufzuheben, so kann man „diese negative Seite“ (GW 4. 209) oder diesen
Skeptizismus an ihnen wie an jeder echten Philosophie herausheben. Fragt man
aber nach dem darin vorausgesetzten Positiven, so erhält man auch aus dem
Skeptizismus-Aufsatz nur die Hinweise, daß das Absolute oder Vernünftige „ewig

 In Schellings Brief an Fichte vom 24. 5.1801 heißt es von der zukünftigen „göttlichen“ Phi-
losophie, sie werde „in unendlichen Formen und Gestalten, immer nur das Eine Absolute wie-
derholen“. Fichte gegenüber spricht Schelling hier von der „absoluten Erkenntniß, die sich nach
uns in allem wiederholt“. Der Brief zeigt, daß diese die Methode des Identitätssystems charak-
terisierenden Bemerkungen Hegels und Schellings von Bardili-Reinhold veranlaßt sind.
4 Logik und Dialektik 67

und allenthalben sich selbst gleich“ (GW 4. 220) sei, daß „es selbst … nichts als
das Verhältnis“ oder „die Beziehung selbst“ sei,¹³ daß es „kein Gegentheil“ habe,
weil es „die Endlichen, deren eines das Gegentheil vom andern ist, beide in sich“
schließe (ebd.). In allen diesen positiven Bestimmungen des Absoluten, seiner
Identität, seiner (internen) Relationalität und seiner Unendlichkeit, ist von der
Erkenntnis Gebrauch gemacht, daß die Metaphysik, als die Lehre von der wahr-
haft unendlichen Idee, als Wissenschaft nur möglich ist durch die Aufhebung und
das Rückgängigmachen jener Abstraktion, durch die die Logik und innerhalb
ihrer der (metaphysische) Skeptizismus entstand. Logik und Metaphysik setzen
sich also, sofern die Rolle der intellektuellen Anschauung außer Betracht bleibt,
gegenseitig voraus, da es keine reflektierende Erkenntnis des Absoluten geben
kann, die nicht auf der Negation jenes „negativen der Spekulation“ (19 b) beruht.

4 Logik und Dialektik

Abgesehen von zwei gelegentlichen Vorkommnissen in den zueinander parallelen


Ausarbeitungen zum Naturrecht aus dem Jahre 1802¹⁴ treten Name und Begriff der
Dialektik bei Hegel zuerst in den Systementwürfen II auf (GW 7. 6, 14, 15, 29, 35, 41,
45, 46, 47, 57, 75, 77, 107, 111, 113, 118, 127, 131, 137). Nimmt man Hegels Äußerungen
beim Wort, so muß man den Eindruck gewinnen, daß hier zwar von der Dialektik
als Spezifikum der Logik im Unterschied zur Metaphysik die Rede sei, andererseits
aber, daß die Naturphilosophie und die Metaphysik (vgl. GW 7. 259, GW 7. 341)
ebenfalls von der Dialektik, etwa der chemischen Elemente oder der Seele, zu
handeln haben.
Was zunächst die Inhalte von ‚Logik’ und ‚Metaphysik’ angeht, so ist fest-
zustellen, daß die ‚Logik’ von 1804/05 durchaus auch vom Absoluten handelt,
z. B. hinsichtlich der Frage, ob es sich unter Kategorien der Quantität bzw. des
Quantums begreifen läßt. Die Abhängigkeit dieser Art der Thematisierung des
Absoluten von ihrem Kontext, einer Erörterung der Kategorien, drückt sich darin
aus, daß sie in einer Anmerkung Platz findet (GW 7. 15 ff). Implizit wird hier
Schellings Darstellung meines Systems insofern kritisiert¹⁵, als darin von der
„quantitativen Indifferenz“ zweier Faktoren im Absoluten die Rede ist. Die Einheit

 Für diese „Beziehung selbst“ als Bestimmung des Absoluten vgl. L. Strauß: Jacob Zwilling und
sein Nachlaß. In: Euphorion. 29 (1928), 392 und Hegels späteren Begriff des „anderen seiner
selbst“.
 Hegel: Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie. Hrsg. v. G. Lasson. 2. Aufl. Leipzig 1923. 446
und GW 4. 446.
 Vgl. auch Fichtes Kritik an Schelling in seinem Brief vom 15.10.1801.
68 Zur Methode der Logik und Metaphysik beim Jenaer Hegel

der Gegensätze im Absoluten wird hier unter der Kategorie der Quantität gedacht,
nämlich zunächst als numerische Identität der Substanz bei qualitativer Ver-
schiedenheit, ja Gegensätzlichkeit des Ideelen und Reellen als ihrer Attribute.¹⁶
Durch den Ausdruck „quantitative Indifferenz“ soll nach Schellings Selbstin-
terpretation die „Identität des Nichtzuunterscheidenden“, nämlich der in gleicher
Weise unendlichen Attribute der einen Substanz, des unendlichen Denkens und
der unendlichen Ausdehnung, bezeichnet werden. Das Unzureichende einer
solchen Bestimmung des Absoluten unter dem Aspekt der Quantität liegt nach
Hegel in folgendem: Zwar wird darauf insistiert, daß „Einheit“ der Substanz und
„Mehrheit“ der Attribute sich nicht ausschließen, also die „Einheit“ keine „ab-
stracte, an der einen Seite gelähmte Identität“ (GW 4. 159) ist; aber andererseits ist
gegen Schelling geltend zu machen: (1) „der Gegensatz ist überhaupt das qua-
litative“ (GW 7. 16)¹⁷. Also sind auch quantitative Bestimmungen, gleichgültig ob
sie nun verschieden (wie beim Überwiegen des einen Faktors über den anderen)
oder identisch (gleichgroß, nämlich jeweils unendlich) sind, sofern sie als Ge-
gensätze (plus/minus) gedacht werden, Qualitäten und somit wesentliche Be-
stimmungen einer Sache, d. h. hier des Absoluten, selbst. Mithin sind jene un-
terschiedlichen Attribute qua Gegensätze innere Unterschiede des Absoluten,
oder es selbst ist nicht unabhängig von diesen Gegensätzen zu begreifen, wäh-
rend die Quantität immer eine der Sache und dem, was sie ist, gegenüber
gleichgültige, äußere Bestimmung ist. (2) Einheit und Vielheit befinden sich ge-
rade als Gegensätze in dem gedoppelten Verhältnis des beiderseitigen Bestehens
und einander Aufhebens. Das Absolute ist nicht die ruhende Einheit des Aufge-
hobenseins (Indifferenz) der als Gegensatzpaar zu denkenden Vielheit seiner
Attribute, sondern es selbst ist, was es ist, nur als Einheit von Differenz und
Aufhebung der Differenz. Denn der Gegensatz der Qualitäten ist als absoluter
zugleich das Sein der Entgegengesetzten und ihre totale Vernichtung infolge ihres
völligen Entgegengesetztseins. Der absolute Gegensatz ist nicht ein Verhältnis von
entgegengesetzten zufälligen Bestimmungen an etwas, dem sie äußerlich bleiben,
sondern die substratlose Bewegung der Entgegensetzung selbst, und zwar als
Substanz gedacht. Man kann also die Differenz nicht dadurch adäquat als bloß
relative Bestimmung des Absoluten erfassen, daß man sie zur quantitativen und
damit außerwesentlichen macht, sondern man muß umgekehrt das Wesen des
Absoluten und damit aller Dinge überhaupt statt in der Indifferenz im (stets

 Vgl. Schellings Verteidigung dieses Begriffs der quantitativen Indifferenz gegen Reinhold-
Bardili durch Rückgriff auf Jacobis Spinoza-Deutung: GW 4. 158 f und Hegels Kritik an einer sol-
chen „Construction der Idee“ GW 7. 3. Auch hier ist also innerhalb der ‚Logik’ vom Absoluten die
Rede.
 Von mir hervorgehoben – M. B.
4 Logik und Dialektik 69

qualitativen) Gegensatz (oder dem Widerspruch) erblicken und gerade ihn und
seine eigentümliche Negativität (Bestimmtheit) als (substantielle) Identität der
nichtzuunterscheidenden Entgegengesetzten (Bestimmten) denken. Hinsichtlich
von Einheit und Vielheit heißt das: Das Viele ist nicht zufällige Bestimmung der
einen Substanz, sondern die Einheit des Absoluten ist die Wesenseinheit des
Gegensatzes des Einen und Vielen als der beiden (qua Bestimmte) gleichartigen
Entgegengesetzten. Kurz: Die Einheit von Einheit und Vielheit ist die Einheit des
Gegensatzes, nicht die Einheit von Substanz und Attributen. Damit beginnt der
Substanzbegriff selbst in seiner Brauchbarkeit zur Erkenntnis des Absoluten
fragwürdig zu werden, es sei denn, er erführe selbst eine „dialektische Behand-
lung“ (GW 7. 111). Jedenfalls kann er nicht mehr einfach das letzte Subjekt der
(entgegengesetzten) Prädikate, also eines der Relata bedeuten, sondern muß
selbst ein Begriff eines Verhältnisses, genauer: einer Art von Widerspruch sein.
Es gibt andere Beispiele für die Präsenz des Absoluten in der ‚Logik’, diesmal
in ihrem Haupttext (GW 7. 34, 35, 124 f). Andererseits handelt die ‚Metaphysik’
nicht mehr allein vom Absoluten oder von der spekulativen Idee des absoluten
Wesens. Ihr Inhalt umfaßt jetzt (1804/05) mehr oder minder alle Inhalte der
metaphysica generalis und specialis, einschließlich der Gegenstände der Wolf-
fischen psychologia empirica. Aber diese diversen Lehrstücke werden als Ent-
wicklungen der einen Idee des Erkennens dargestellt, die ihrerseits auf dem Bo-
den der ‚Logik’ eingeführt wird. Das Anfangsthema der ‚Metaphysik’ sind die
logisch-ontologischen Prinzipien der Identität bzw. des Widerspruchs, des aus-
geschlossenen Dritten und der „Satz des Grundes“. Lassen sich also dergestalt die
Inhalte der Logik und Metaphysik von 1804/05 zu dem Programm der ersten Je-
naer Vorlesungen in Beziehung setzen, so stellen sich die Fragen: Was ist hier die
philosophische Methode Hegels? Warum spielt die Dialektik keine Rolle in der
Metaphysik? Die Antwort auf die zweite Frage kann zur Beantwortung der ersten
einen Beitrag leisten. Sie sollte deshalb vorgezogen werden.
Betrachtet man die Stellen, an denen Hegel metaphysische Gegenstände als
„der Dialektik entnommen“ (GW 7. 131, 137) bezeichnet, so ist zunächst klar, daß
„Dialektik“ hier nicht als Name für eine philosophische Forschungs- oder Dar-
stellungsmethode genommen wird, sondern als etwas, das den logischen Sach-
verhalten widerfährt und den metaphysischen Gegenständen erspart bleibt. Was
ergibt eine Bedeutungsanalyse des Wortes?
Hegel macht in unserem Text keinen Versuch, seinen Begriff der Dialektik zu
definieren. Er setzt ihn vielmehr als etwas Bekanntes voraus. Vorzugsweise ver-
wendet er ihn attributiv und gleichbedeutend mit „das Dialektische“ (GW 7. 15, 29,
35, 57, 75, 113, 118, 341) bzw. mit „dialektische Natur“ (GW 7. 47) einer Sache. So
kann Hegel etwa von der Dialektik oder dem Dialektischen des Begriffs der
Realität (d. h. der Qualität), des Quantums, der Momente der einfachen Bezie-
70 Zur Methode der Logik und Metaphysik beim Jenaer Hegel

hung, der Quantität und ihrer Momente, der Möglichkeit, der Wirklichkeit, der
numerischen Eins, des Kausalitätsverhältnisses, des Verhältnisses des Seins, des
bestimmten Begriffs, der Definition und der Einteilung sprechen, aber auch von
der Dialektik der Natur der chemischen Elemente und dem Dialektischen der
Seele. Die Beispiele, von deren Dialektik die Rede ist, sind also überwiegend (aber
nicht ausschließlich) Inhalte des ‚Logik’ genannten Teils der Philosophie. Der
erste Teil dieser Logik umfaßt unter dem Titel „einfache Beziehung“ die Kanti-
schen Qualitäts- und Quantitätskategorien, einschließlich des Quantums und der
„Unendlichkeit“. Der zweite Teil enthält unter dem Titel „Verhältnis“ die Kanti-
schen Relationskategorien (einschließlich Modalitätskategorien) und die allge-
meine (formale) Logik. Der dritte Teil („Proportion“) enthält die Inhalte einer lo-
gischen Methodenlehre (Definition, Einteilung, Erkennen). Im Groben stimmt
diese Einteilung also mit der erörterten Logikskizze von 1801 überein. Versucht
man nun aus dem Kontext dieser logischen Beispiele herauszufinden, was die
Bedeutung von „Dialektik“ (bzw. des „Dialektischen“) ist, so sieht man sich an
wenige Stellen verwiesen.
Der Bedeutung von Dialektik im Sinne der griechischen Philosophie kommt
eine unscheinbare Stelle (GW 7. 47) am nächsten, wo es heißt, daß die „dialekti-
sche Natur“ des Kausalitätsverhältnisses „zum Widerspruche gegen sich reitzt“.¹⁸
Hier wird offenbar das Dialektische und zum Widerspruch Reizende dieses Ver-
hältnisses im Sinne des Strittigen in einem Streitgespräch genommen, sei dieses
nun ein bloß eristisches, wie in der Sophistik, oder eines, in dem es auf dem Wege
der Erörterung einander entgegengesetzter Thesen um Beweisführung und somit
um Erkenntnis geht, wie im Sokratischen Dialog. Entsprechend war, rückbli-
ckend gesprochen, eine „dialektische Behandlung“ (GW 7. 111) eines Begriffes eine
solche, „die die Gegensätze entwikelte, welche in dem gesetzten unentwickelt
vorhanden waren“. Sie entwickeln heißt, das Gesetzte etwas anderes, also sein
logisches Gegenteil werden lassen, und ebenso, dieses andere wieder als das
erkennen lassen, was zum gesetzten Begriff gehört und durch ihn bestimmt ist.
Diese Bewegung, die in der Reflexion des Philosophierenden vollzogen wird, ist
Sache der dialektischen Kunst. Und so spricht Hegel an einer der wenigen Stellen,
an denen in der Phänomenologie von Dialektik die Rede ist, vom Platonischen

 Diese Bedeutung von „dialektisch“ scheint auch in einer Bemerkung Goethes über Herder
vorzuliegen, in der es heißt, dieser sei „mehr von dialektischem als konstruktivem Geiste“ ge-
wesen: „Daher der beständige ἕτερος λόγος gegen alles, was man vorbrachte.“ Goethe: Sämtliche
Werke. Hrsg. v. E. Beutler. Zürich/München 1977. Bd 12. 624. Herders Widerspruchsgeist wird hier
wegen seiner destruktiven Züge als „dialektisch“ bezeichnet.
4 Logik und Dialektik 71

Parmenides als dem „größten Kunstwerk der alten Dialektik“¹⁹. Im ersten Teil
dieses dialektischen Kunstwerks sagt der jugendliche Sokrates: „Wenn einer die
Bestimmung Eins selbst als Vieles erwiese und auf der anderen Seite das Viele als
Eins, das würde mich in der Tat verwundern. Das Gleiche gilt auch von allem
Übrigen: Wenn jemand von den Gattungen und Arten selbst zeigte, daß sie in sich
selbst solche entgegengesetzten Bestimmungen aufnehmen, dann gäbe dies allen
Grund, sich zu verwundern.“²⁰ Übernimmt man nun, wie Hegel es an der ge-
nannten Stelle der Phänomenologie tut, die neuplatonische Deutung insbeson-
dere des zweiten Teils des Parmenides, nach welcher er „für die wahre Enthüllung
und den positiven Ausdruck des göttlichen Lebens gehalten wurde“²¹, so wird die
Übertragung der Platonischen Dialektik auf das Problem der Erkenntnis des
Absoluten als der einen Substanz verständlich: „Diß ist … das wahre Erkennen
des Absoluten, nicht daß bloß erwiesen wird, daß das Eine und Viele Eins ist, diß
sey allein absolut; sondern daß an dem Einen und Vielen selbst das Einsseyn
eines jeden mit dem anderen gesetzt ist. … Der Beweis, daß nur Eine Substanz ist,
geht gleichsam ausser dem Einen und Vielen und ihrem Einsseyn vor; wenn diese
Einheit nicht aus dem Gegensatze selbst begriffen wird.“ (GW 7. 35) Diese in einer
Kritik Spinozas versteckte Schelling-Kritik gibt ein Beispiel für die Funktion der
(Platonischen) Dialektik in der Erkenntnis des Absoluten und begreift es als die
Einheit eines Gegensatzes. Aber sie setzt die Bedeutung von Dialektik wiederum
eher als etwas Bekanntes voraus, als daß sie sie erklärte.
Der Widerspruch, der für die Dialektik einer Sache konstitutiv ist, ist offenbar
nicht bloß der, den der Dialogpartner erhebt, sondern primär derjenige, der in der
Sache selbst enthalten ist, von der darum auch widersprechende Aussagen wahr
sein müssen. So heißt es beispielsweise von dem Dialektischen der Definition, es
bestehe darin, „daß das Definitum in der That nicht als allgemeines gesetzt war …
und daß es als Definition … als allgemeines zu setzen sey“ (GW 7. 113). Die durch
das „und“ verbundenen Sätze ergeben zusammen einen Widerspruch (oder eine
Antinomie), aber so, daß durch den zweiten eine Korrektur des ersten stattzu-
finden scheint. Der dem ersten widersprechende zweite Satz ist aber nicht etwas,
zu dem man etwa übergehen müßte, nachdem man den ersten als falsch erkannt
hat. Dennoch findet ein Übergang, ein Fortschreiten zum Entgegengesetzten statt,
in welchem sich der im Begriff der Sache (hier: der Definition) enthaltene Wi-
derspruch ausdrückt. Alles, was sich widerspricht, hebt sich selbst auf und wird
zum Gegenteil seiner selbst (die Definition z. B. wird zur Einteilung). So wird von

 Hegel: Phänomenologie des Geistes. Theorie-Werkausgabe. Hrsg. v. E. Moldenhauer und K. M.


Michel. Frankfurt am Main 1970. Bd 3. 66.
 129 B-C. Platon: Parmenides. Übersetzt und herausgegeben von H. G. Zekl. Hamburg 1972. 11.
 Hegel: Phänomenologie. 66.
72 Zur Methode der Logik und Metaphysik beim Jenaer Hegel

der Wirklichkeit gesagt, daß sie infolge ihrer Dialektik nicht bei sich selbst bleiben
könne (GW 7. 41), und vom Kausalverhältnis, daß seine Dialektik notwendig über
es hinaustreibe (GW 7. 46). Das Dialektische einer Sache besteht also darin, daß sie
sich aufgrund des in ihr enthaltenen Widerspruchs aufhebt und zu ihrem Ge-
genteil wird. Aber dieser Übergang ist kein Fortgang ins Unendliche. Vielmehr ist
die Unendlichkeit eine allen in der inneren Beziehung des Widerspruchs ste-
henden Begriffen immanente Bestimmung. Die Kategorie der Unendlichkeit ist
also eine Metakategorie aller Kategorien der „einfachen Beziehung“, d. h. der
„Logik des Verstandes“ (GW 7. 175, vgl. 3 f). Denn unendlich ist alles das, was in der
Weise es selbst ist, daß es zu seiner Bestimmung eines Gegenteils bedarf, das es
nicht außer sich hat, sondern in seiner eigenen Definition enthält. Etwas ist also
unendlich, sofern es sich wesentlich widerspricht, und endlich, sofern es durch
ein anderes, als es selbst ist, bestimmt wird. Die Kategorie der Unendlichkeit
besagt als Prädikat der ihr vorangehenden Qualitäts-, Quantitäts- und Quan-
tumskategorien, daß sie alle in der Weise durch etwas anderes bestimmt sind, daß
dieses andere als ihr eigenes Gegenteil ebensowohl von ihnen bestimmt ist, wie es
sie bestimmt. Ein jedes Ding ist also insofern unendlich, als es zwar in der Be-
ziehung zu anderem steht, aber so, daß dieses andere sein anderes ist und also
beide in der Bestimmung des ersten Enthaltenen gerade als logisch entgegenge-
setzte dasselbe, nämlich Bezogenes sind. Insofern steht das Bezogene also nur
mit ‚sich’ in Beziehung, und diese einfache Beziehung ist die der Sichselbst-
gleichheit (Unendlichkeit) des Bestimmten (Endlichen). Wenn also der Wider-
spruch als einer Sache (qua bestimmter) immanenter oder dialektischer genom-
men wird, dann kann man mit Hegel sagen, er oder die Unendlichkeit sei das
„absolut dialektische Wesen“ (GW 7. 29, vgl. 15, 28). Der Begriff der Unendlichkeit
(synonym mit Widerspruch) ist also der eigentlich dialektische Begriff. In seiner
Erörterung dieses Zentralbegriffs faßt Hegel darum alle wesentlichen Momente
seiner späteren Dialektik zusammen: (1) Alle Bestimmung ist Negation von lo-
gisch Entgegengesetztem. (2) Die Negation des Negativen (Entgegengesetzten) ist
die Aufhebung der in der Bestimmung liegenden Verendlichung (Entgegenset-
zung) und in diesem Sinne Wiederherstellung der Unendlichkeit (Unbestimmt-
heit). (3) Rückkehr zu sich besagt nicht, daß das, zu dem zurückgekehrt wird,
einfach dasselbe ist wie das, von dem ausgegangen wurde; sondern das dritte ist
das, worin jenes erste mit seinem Entgegengesetzten identisch ist (nämlich in der
unter (2) genannten Unendlichkeit). Diese drei Momente entsprechen den tradi-
tionellen logischen Axiomen „determinatio est negatio“, „duplex negatio est af-
firmatio“ und dem „principium identitatis indiscernibilium“. Sie bilden somit den
Grundstock der Hegelschen Dialektik.
Aber die Dialektik der Systementwürfe II ist nicht die absolute Methode der
Hegelschen Philosophie, wie wir sie von der Phänomenologie an kennen. Hegel
4 Logik und Dialektik 73

weist ihr 1804/05 noch eine untergeordnete Stelle an. Die Dialektik kennzeichnet
die Kategorienlehre, die formale Logik und die logische Methodenlehre, in denen
jeweils von Verhältnissen die Rede ist. Dieser ganze, von Hegel „Logik“ genannte
Bereich ist beherrscht von dem „dialektischen Fortgehen und Aufheben“ (GW 7.
127) oder dem „Verschwinden in der Dialektik“ (GW 7. 137), die eine Folge der
Tatsache sind, daß die logischen Inhalte in einer „differenten Beziehung“ (GW 7.
127) oder in einem „Verhältniß“ (GW 7. 126) stehen, oder besser: aus solchen be-
stehen. Der Widerspruch war ja dasjenige Verhältnis, das die logischen Bestim-
mungen aufhob und forttrieb. Wird also der Bereich dieses Verhältnisses verlas-
sen, so entfällt auch jenes dialektische Fortgehen und Aufheben. Aber wie ist das
möglich? Können Erkenntnisinhalte „der Dialektik entnommen“ (GW 7. 132) wer-
den?
Diese Möglichkeit besteht, wenn es gelingt, in der Erkenntnis die Dialektik
und ihr dauerndes Aufheben von Bestimmungen und damit die Logik selbst
aufzuheben. Die Logik ist der Bereich des „differenten“ oder „formalen Erken-
nens“ (GW 7. 126). Das gilt nicht nur für die formale Logik, sondern auch für die
Kategorienlehre und die Methodologie. Aufgabe der Logik in ihrer Gesamtheit war
es, „die Form bis zu ihrer absoluten Concretion“ (GW 7. 125) zu konstruieren. Aber
darin lag auch ihre Beschränktheit. Ein Erkennen, „das sich aller Beziehung auf
anderes entzogen, und dessen Momente selbst Totalitäten … sind“ (GW 7. 125), ein
solches absolutes Erkennen ist Gegenstand der Metaphysik. Die Logik als philo-
sophische Wissenschaft der Form bedurfte ebenso wie diese selbst eines Inhalts
als Korrelats, sie war das Erkennen im Stadium seiner Beziehung auf anderes. Ihr
als dem differenten (formalen) Erkennen widerfährt ständig das dialektische
Fortgehen und Aufheben ihrer Formen. Deshalb kann Hegel sie auch selber die
„Dialektik“ nennen (GW 7. 127). Aber dieser Name bezeichnet primär das We-
sentliche ihrer Gegenstände, nicht ihre Methode.
Diese Bestimmung der Logik als Dialektik hat eine bemerkenswerte Ähn-
lichkeit mit Kants Charakterisierung der Dialektik. Nach Kant heißt „die allge-
meine Logik … als vermeintes Organon“ Dialektik (KrV B 85). Er beantwortet die
Frage nach der Herkunft der Pervertierung der Logik zur Dialektik (d. h. zur Logik
des Scheins) wie folgt: Es „liegt so etwas Verleitendes in dem Besitze einer so
scheinbaren Kunst, allen unseren Erkenntnissen die Form des Verstandes zu
geben, ob man gleich in Ansehung des Inhalts derselben noch sehr leer und arm
sein mag, daß jene allgemeine Logik … wie ein Organon zur wirklichen Hervor-
bringung, wenigstens zum Blendwerk von objektiven Behauptungen gebraucht …
worden“ ist (B 85). Hegels Einschränkung der Dialektik auf den Bereich der Logik
beruht, auch wenn seine Dialektik keine Logik des Scheins mehr ist, auf der
Kantischen Einsicht in die bloße Formalität der Logik. Geht es aber um das Er-
kennen des Absoluten, so muß der Gegenstand der Logik, das formale Erkennen,
74 Zur Methode der Logik und Metaphysik beim Jenaer Hegel

verlassen werden zugunsten einer anderen Art von Erkenntnis. Der Grundgedanke
dieser metaphysischen Erkenntnis ist der ihrer Strukturgleichheit mit dem Er-
kannten, das ihr zugleich immanent oder ihr Inhalt ist. Das Erkennen „ist nichts
anderes, als diß daß wir die Einheit als Gegensatz setzen, und dann diesen Ge-
gensatz aufheben in der Einheit; dieses Erkennen ist des Setzen des Gegensatzes
als Einheit, d. i. das Erkennen ist der Innhalt des Erkennens selbst. Darum eben ist
es absolutes Erkennen und absolute Gewißheit“ (GW 7. 346). Was hier also als
Inhalt erkannt wird, ist nicht ein unabhängiger Gegenstand, sondern das, was das
Erkennen ist. In diesem Sinne ist metaphysische Erkenntnis Selbsterkenntnis,
Wenn schließlich die Logik dieser absoluten Erkenntnis gegenüber als
„Idealismus“ (GW 7. 127) bezeichnet wird, so ist „dieser“ Idealismus (GW 7. 4)
einer, „der sich Idealismus nennt“ (GW 7. 3)²², ein bloß formaler, Fichtescher
Idealismus, der eben wegen seiner Inhaltslosigkeit bloß Logik des Verstandes ist.
Der in Abschnitt 2 erörterte Idealismus kommt mit ihm nur qua Logik überein.Von
der zweiten, der metaphysischen (genauer: Platonischen) Bedeutung des Idea-
lismus, findet sich noch die Spur, daß nunmehr von der ganzen Philosophie ge-
sagt wird: sie „betrachtet die Idee, nicht die Idee von diesem und jenem … son-
dern … eine Idee, die die Totalität des Ganzen [ist und] zugleich in der Realisation
sich aufhebt“ (GW 7. 184).²³ Das hier angedeutete Wiederkehren der Dialektik nach
der Metaphysik weist darauf voraus, daß die ganze Philosophie, die nach Hegels
späterer Ansicht als solche Idealismus ist, dialektischer Natur sein wird. Die In-
halte der ‚Metaphysik’ werden dann auf die von der Dialektik beherrschte Logik,
insbesondere auf die dann sogenannte Wesenslogik verteilt und nehmen teil an
deren Dialektik, während die Problematik der Einleitung in diese metaphysische
Logik auf die Phänomenologie übergeht, deren Grundbegriff des Bewußtseins
dasjenige „Verhältnis“ enthält, das 1804/05 die ‚Logik’ zur „Dialektik“ machte.
Die „dialektische Bewegung“, die das Thema der Phänomenologie ist, welche alle
im Abschnitt 1 erörterten Bedeutungen und Funktionen von Einleitung über-
nimmt, heißt nun „Erfahrung des Bewußtseins“.

 Von mir hervorgehoben – M. B.


 Es gibt einen von Schelling und Hegel irrtümlich für echt gehaltenen pseudopythagoreischen
Text, den sogenannten Timaios Lokros, der lange als die Vorlage des Platonischen Timaios galt
und sich dadurch auszeichnet, daß in ihm die Idee nur eine einzige ist, als deren Abbild das
Universum bezeichnet wird. Eine solche, wahrscheinlich kaiserzeitliche, Formulierung des Pla-
tonismus stimmt besser als Platons expliziter Ideenpluralismus mit dem Bedürfnis Hegels
überein, seine eigene Philosophie des Absoluten auch im vermeintlich ältesten Alten der grie-
chischen Spekulation wiederzufinden. Da dieser Text vielfach in Platonausgaben mitabgedruckt
wurde (z. B. in der Stephanus-Ausgabe unter dem Titel De Anima Mundi nach dem Timaios) und er
in der Habilitationsschrift De orbitis planetarum indirekt zitiert wird, ist es gewiß, daß Hegel ihn
kannte.
Anmerkungen zum Verhältnis von Systematik und
Dialektik bei Hegel
Es ist eine von Hegel zunächst nicht begründete Voraussetzung seines Philoso-
phierens, daß die Philosophie eine Wissenschaft, ja die Wissenschaft sei und daß
ihre Wissenschaftlichkeit auf ihrer Systemform beruhe. Noch bevor Hegel in Jena
sein erstes philosophisches System ausarbeitet, schreibt er am 2. November 1800
an Schelling über seinen nun hinter ihm liegenden Bildungsgang die vielzitierten
Worte, in denen er die Notwendigkeit ausspricht, die Philosophie als Wissen-
schaft zu etablieren: „das Ideal des Jünglingsalters mußte sich zur Reflexions-
form, in ein System verwandeln“ (N 345)*. Hier kann nicht erörtert werden, worin
das Ideal des Hegelschen Jünglingsalters bestand und was in diesem Zusam-
menhang „Reflexion“ bedeutet. Doch liegt in der Formulierung „ein“ System si-
cher implizit eine Bezugnahme auf Schellings kürzlich erschienenes „System des
transzendentalen Idealismus“. Noch in der letzten Ausgabe der Enzyklopädie
heißt es in Übereinstimmung mit diesen Anfängen: „Ein Philosophieren ohne
System kann nichts Wissenschaftliches sein.“ In der Begründung dieser These
heißt es über die Inhalte einer wissenschaftlichen Philosophie: „Ein Inhalt hat
allein als Moment des Ganzen seine Rechtfertigung“ (Enz 48), also dasjenige,
wodurch er ein Wissen, im Unterschied zu einer bloßen Meinung oder einer Ge-
sinnungsäußerung ist. Philosophie ohne System ist für Hegel nur Ausdruck einer
„subjektive[n] Sinnesart“ (ebenda), aber keine begründete Erkenntnis. Aber auch
wenn ein solches Ganzes aus Prinzipien begründeter Erkenntnis, also ein System
der Philosophie vorliegt, bleibt noch eine Möglichkeit der Verkennung des wahren
Wesens der Philosophie. „Unter einem Systeme“, sagt Hegel, „wird fälschlich eine
Philosophie von einem beschränkten, von andern unterschiedenen Prinzip ver-
standen“ (ebenda). Verschiedene philosophische Systeme können also auf ver-
schiedenen Prinzipien beruhen, was aber dem Anspruch der Philosophie als
absoluter Wissenschaft des Absoluten widerspricht. Hegel könnte also zu dieser

* Im Folgenden verwende ich folgende Abkürzungen: N (für Hegels theologische Jugendschriften.


Hrsg. v, H. Nohl. Tübingen 1907), Enz (für G. W. F. Hegel: Enzyklopädie der philosophischen
Wissenschaften im Grundrisse (1830). Hrsg. v. F. Nicolin u. O. Pöggeler. Hamburg 1959), WdL (für
G. W. F. Hegel: Wissenschaft der Logik. Hrsg. v. G. Lasson. 2 Bde. Leipzig 1948), GW 4 (für G. W. F.
Hegel: Gesammelte Werke Bd. 4. Jenaer Kritische Schriften. Hrsg. v. H. Buchner u. O. Pöggeler.
Hamburg 1968), B (für I. Kant: Kritik der reinen Vernunft (2. Aufl.) 1787). Hrsg. v. R. Schmidt.
Hamburg 1956), HTW (für G. W. F. Hegel: Werke in zwanzig Bänden. Hrsg. v. E. Moldenhauer u. K.
M. Michel. Frankfurt/M. 1971), KU (für I. Kant: Kritik der Urteilskraft (1790). Hrsg. v. K. Vorländer.
Hamburg 1974).

https://doi.org/10.1515/9783110605501-007
76 Anmerkungen zum Verhältnis von Systematik und Dialektik bei Hegel

Zeit Schellings Titelwahl „Darstellung meines Systems der Philosophie“, die sich
gegen Fichte richtet, nicht mehr billigen. Schelling mag sich bei diesem Titel an
Leibnizens Sprachgebrauch orientiert haben, der unbefangen von „meinem“
System der prästabilierten Harmonie spricht. Hegel dagegen insistiert darauf, daß
die wahre Philosophie kein besonderes Prinzip haben könne, was unter anderem
auch bedeutet, daß das Absolute auch nicht mehr in jedem Sinne am Anfang der
Philosophie stehen kann (vgl. WdL 2.490). Mit einem Wortspiel sagt Hegel darum:
„Es ist im Gegenteil Prinzip wahrhafter Philosophie, alle besondern Prinzipien in
sich zu enthalten“ (Enz 48). Ein solches System wahrhafter Philosophie hat also
selbst kein eigentümliches Prinzip und bedarf vor seiner Ausführung der Beant-
wortung der Frage, „Womit muß der Anfang der Wissenschaft gemacht werden?“

1 System und Methode in der Differenz-Schrift

Schon in der Differenz-Schrift spricht Hegel von einer „Totalität des Wissens“ und
synonym damit vom „System der Wissenschaft“ (GW 4.30). Auch enthält die
Differenz-Schrift implizit die erste Beantwortung der Frage, warum die Philoso-
phie ein System sein müsse. Der Gegenstand der Philosophie ist das Absolute,
d. h. die absolute Idee sowie Natur und Geist (Intelligenz) als ihre Erscheinungen.
Weil die Wirklichkeit, also das Absolute selbst im Prozeß seines Erscheinens und
seiner Rückkehr zu sich als Geist, System ist, darum hat auch die Philosophie, als
Konstruktion des Absoluten im Bewußtsein, Systemform zu haben:. „Das Abso-
lute, weil es im Philosophieren von der Reflexion fürs Bewußtsein produziert
wird, wird hierdurch eine objektive Totalität, ein Ganzes von Wissen, eine Orga-
nisation von Erkenntnissen“ (GW 4.19). Auch als „organisches Ganzes von Be-
griffen“ (GW 4.23), als „Organisation von Sätzen“ (ebenda), ein „im Bewußtsein
organisiertes Ganze [s] der Erkenntnisse“ (GW 4.19) oder als „Organisation von
Sätzen und Anschauungen“ (GW 4.31) wird die Philosophie von Hegel hier cha-
rakterisiert. Die Systemform der Philosophie wird also der Organisierung einzel-
ner Erkenntnisse zu einem Ganzen der Erkenntnis durch die Reflexion verdankt,
und dieses Organisiertwerden der Erkenntnisse des Einzelnen, die für sich kein
Wissen des Absoluten sind, macht aus dem darin liegenden Nichtwissen (des
Absoluten) ein Wissen. So erwidert Hegel auf Jacobi, der jedes systematische
Philosophieren als rationale Erkenntnis des Göttlichen ablehnt, mit den Worten:
„Zu Jacobis Ausdruck, daß die Systeme ein organisiertes Nichtwissen seien, muß
nur hinzugefügt werden, daß das Nichtwissen – das Erkennen Einzelner – da-
durch, daß es organisiert wird, ein Wissen wird.“ (GW 4.71) Hegel kritisiert also
Jacobi hier gar nicht, sondern fügt „nur“ etwas hinzu, wodurch freilich das Ge-
genteil der Jacobischen Unwissenheitslehre behauptet ist.
1 System und Methode in der Differenz-Schrift 77

In einem einzigen, wenn auch langen Satz gibt Hegel in der Differenz-Schrift
an, worin dieses Organisiertwerden der Einzelerkenntnisse durch die philoso-
phierende Vernunft und damit der Beitrag der Methode der Philosophie zur Eta-
blierung eines Systems der Wissenschaft besteht. Doch müssen wir zunächst ei-
nen Blick auf das Ergebnis, die Organisation von Erkenntnissen, werfen. In ihr „ist
jeder Teil zugleich das Ganze“, sagt Hegel, „denn er besteht nur als Beziehung auf
das Absolute“ (GW 4.19). Diese Beziehung auf das Absolute, die absolute Identi-
tät, macht, daß eine jede einzelne Erkenntnis qua Wissen eine bestimmte Iden-
tität von Begriff und Sein, Subjekt und Objekt ist. Konstitutiv für das Verhältnis
der vielen Erkenntnisse zum System des Wissens ist das Verhältnis des Ganzen zu
den Teilen und zwar so, daß nicht die Teile das Ganze ermöglichen, sondern das
Ganze die Teile bestimmt. ‚Gegenstand‘ des Systems des Wissens ist das Absolute,
dessen Einheit auch die Einheit des Wissens bestimmt, genauer: das nur in einem
systematischen Ganzen des Wissens und nicht in einzelnen Erkenntnissen, aus-
gedrückt in Sätzen und Begriffen, gewußt werden kann. Von den einzelnen Er-
kenntnissen sagt Hegel: „Als Teil, der andre außer sich hat, ist er ein Beschränktes
und nur durch die andern; isoliert als Beschränkung ist er mangelhaft, Sinn und
Bedeutung hat er nur durch seinen Zusammenhang mit dem Ganzen. Es kann
deswegen nicht von einzelnen Begriffen für sich, einzelnen Erkenntnissen, als
einem Wissen die Rede sein.“ (GW 4.19) Die Rolle der Vernunft in der Erkenntnis
des Absoluten im System des Wissens besteht also nach der Differenz-Schrift
darin, die einzelnen Erkenntnisse als bestimmte und d. h. relative Identitäten von
Begriff und Sein mittelbar auf das Absolute zu beziehen. Die Totalität der Er-
kenntnisse ist also dadurch ein System der Wissenschaft, daß die Mannigfaltig-
keit der Beziehungen der relativen Identitäten auf das Absolute eine unter sich in
Beziehung stehende Mannigfaltigkeit ist, deren Einheit durch die gemeinsame
Beziehung auf das Absolute begründet ist. „Hierdurch erst“, sagt Hegel, „befreit
sich die Mannigfaltigkeit jener Beziehungen von der Zufälligkeit, indem sie ihre
Stellen im Zusammenhang der objektiven Totalität des Wissens erhalten, und ihre
objektive Vollständigkeit zustandegebracht wird.“ (GW 4.30)
Die Abhängigkeit dieser Hegelschen Systemkonzeption von Kant ist offen-
sichtlich. Statt einer ausführlichen Erörterung dieses Sachverhalts genüge ein
Zitat aus der Kritik der reinen Vernunft, in dem Kant von dem Anteil, den die
Vernunft an den Verstandeserkenntnissen hat, spricht und ihn als „das Syste-
matische der Erkenntnis“ bestimmt, nämlich den „Zusammenhang derselben aus
einem Prinzip“ (B 673). Kant sagt: „Diese Vernunfteinheit [der Erkenntnisse] setzt
jederzeit eine Idee voraus, nämlich die von der Form eines Ganzen der Erkenntnis,
welches vor der bestimmten Erkenntnis der Teile vorhergeht und die Bedingungen
enthält, jedem Teile seine Stelle und Verhältnis zu den übrigen a priori zu be-
stimmen. Diese Idee postuliert demnach vollständige Einheit der Verstandeser-
78 Anmerkungen zum Verhältnis von Systematik und Dialektik bei Hegel

kenntnis, wodurch diese nicht bloß ein zufälliges Aggregat, sondern ein nach
notwendigen Gesetzen zusammenhängendes System wird“ (B 673).¹ Hegels Sys-
temkonzeption unterscheidet sich natürlich dadurch von der Kantischen, daß
sein Ganzes von Erkenntnissen nicht bloß formal durch die Idee des Absoluten
bestimmt wird und Vollständigkeit sowie Notwendigkeit hinsichtlich der Man-
nigfaltigkeit der Erkenntnisse bei ihm nicht mehr nur postuliert werden.
Sieht man sich nun an, was Hegel über den Beitrag der philosophischen
Methode sagt, für deren spätere Entwicklungen sich der Name Dialektik einge-
bürgert hat, die aber in der Differenz-Schrift nicht so genannt wird, so ist es an-
gesichts des hohen Anspruchs, den Hegels Behauptung der Erkennbarkeit des
Absoluten im System des philosophischen Wissens zum Ausdruck bringt, ziem-
lich unbestimmt. Der angekündigte lange Satz lautet (leicht gekürzt): „Am
reinsten gibt sich die weder synthetisch noch analytisch zu nennende Methode
des Systems, wenn sie als eine Entwicklung der Vernunft selbst erscheint, welche
die Emanation ihrer Erscheinung, als eine Duplizität, nicht in sich immer wieder
zurückruft […] sondern sich in ihr zu einer durch jene Duplizität bedingten
Identität konstruiert, diese relative Identität wieder sich entgegensetzt, so daß das
System bis zur vollendeten objektiven Totalität fortgeht [und] sie mit der entge-
gengesetzten subjektiven [Totalität] zur unendlichen Weltanschauung vereinigt
…“ (GW 4.31)
Ich breche hier ab und mache nur drei kurze Bemerkungen: (1) Während die
absolute Methode am Schluß der Wissenschaft der Logik (2.491) als sowohl ana-
lytisch wie auch synthetisch bezeichnet wird, steht hier in der Differenz-Schrift ein
Weder-Noch. (2) Die „Methode des Systems“ ist eine solche „Entwicklung der
Vernunft“, für die Hegel bislang als Notbehelf nur der neuplatonische Begriff der
„Emanation“ zur Verfügung steht. (3) Die Identität der Vernunft emaniert zur
Duplizität als ihrer Erscheinung, welche nicht, wie bei Fichte, zugunsten der
Identität wieder aufgegeben, sondern mit ihr vereinigt wird zur „relativen Iden-
tität“, die ihrerseits jener ersten Identität entgegengesetzt wird, „so daß das
System bis zur vollendeten Totalität fortgeht“. Das kann nur bedeuten, daß die
Entwicklung der Vernunft nach jener ersten relativen Identität zu weiteren rela-
tiven Identitäten fortschreiten wird und zwar, wie man erwarten muß, durch
Vereinigung der ersten relativen mit der absoluten Identität, aus welcher zweiten
relativen Identität durch Vervollständigung durch ihr Entgegengesetztes eine
weitere „Totalität“ erzeugt wird u. s. f. Wie gesagt, ist diese Beschreibung der

 Vgl. auch KrV B 860 über das System, die „Einheit der mannigfaltigen Erkenntnisse unter einer
Idee“: „Diese ist der Vernunftbegriff von der Form eines Ganzen, sofern durch denselben der
Umfang des Mannigfaltigen sowohl, als die Stelle der Teile untereinander apriori bestimmt wird.“
2 Beispiel eines Subsystems und der Begriff des Organismus 79

philosophischen Methode einigermaßen unbestimmt. Was aber auch für die


spätere Wissenschaft der Logik nunmehr feststeht, ist der Zusammenhang von
System und Methode: die Methode ist es, die das zur Erkenntnis des Absoluten
erforderliche System der Wissenschaft allein ermöglicht.² Sie ermöglicht somit
auch die Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften als konkrete Ausge-
staltung der im Prozeß des Absoluten begründeten Systematik des Wissens von
ihm.

2 Beispiel eines Subsystems und der Begriff des Organismus

Innerhalb des Gesamtsystems der Philosophie gibt es selbst systematisch verfaßte


Teile, die den Phasen der Bewegung des Absoluten, also der Idee und ihrer
Realisierung als Natur und Geist entsprechen. In der Differenz-Schrift spricht
Hegel vom „System der Natur“ und dem „System der Intelligenz“ (GW 4.67, 71),
wobei sowohl der Gegenstandsbereich als auch der philosophische Systemteil
unter diesen Titeln verstanden werden können. Innerhalb der beiden Hauptab-
teilungen der Realphilosophie, der Natur- und der Geistesphilosophie, läßt sich in
der frühen Jenaer Zeit Hegels zeigen, daß er den Bereich des Geistes (bzw.
Volksgeistes) und der „Sittlichkeit“ keinesfalls nur in Begriffen denkt, die in-
haltlich der Natursphäre entgegengesetzt sind. Das zeigt sich an Hegels Begriff
eines „Systems der Sittlichkeit“, der sowohl den Gegenstandsbereich als auch die
philosophische Disziplin bezeichnen kann (vgl. GW 4.467,464). Das „System der
sittlichen Gemeinschaft der Menschen“ (GW 4.58) wird von Hegel im Naturrechts-
Aufsatz als die höhere Stufe der Realität der Idee aufgefaßt, weil in ihm ein hö-
herer Grad an Einheit erreicht ist als im vollkommensten System der natürlichen
Körper, dem Sonnensystem: „so ist in dem Systeme der Sittlichkeit die außer-
einandergefaltete Blume des himmlischen Systems zusammengeschlagen, und
die absoluten Individuen in die Allgemeinheit vollkommen zusammengeeint“
(GW 4.464). Das bedeutet, daß die vielen Individuen qua sittliche Wesen „selbst
das absolute System zu seyn vermögen“ (ebenda), nämlich ein System des Geis-
tes, genauer: ein im Geist eines Volkes begründetes politisches System. Trotz der
Überlegenheit des Geistes gegenüber der Natur beschreibt Hegel das System der
Sittlichkeit in den Begriffen der organischen Natur. Und es ist, wie sich zeigen
wird, kein Zufall, daß der Begriff des Systems allgemein mit dem der „Organi-

 Ausführlicher habe ich in meiner noch ungedruckten Habilitationsschrift diesen Zusammen-


hang behandelt: M. Baum: Hegels philosophische Methode. I. Historischer Teil: Die Entstehung der
Hegelschen Dialektik. Siegen 1981.
80 Anmerkungen zum Verhältnis von Systematik und Dialektik bei Hegel

sation“ synonym ist. Im Naturrechts-Aufsatz heißt es: „So kann es im allgemeinen


Systeme der Sittlichkeit geschehen, daß sich z. B. das Princip und System des
bürgerlichen Rechts, welches auf Besitz und Eigenthum geht, so in sich selbst
vertieft, und in der Weitläufigkeit, in die es sich verliert, sich für eine Totalität
nimmt, die an sich, unbedingt und absolut sey“ (GW 4.476). Nach Hegel ist es in
dieser Zeit vielmehr die Funktion und Existenzberechtigung dieser Sphäre des
Systems der Sittlichkeit, die von ihm später „bürgerliche Gesellschaft“ genannt
wurde, der Regierungsgewalt unterworfen zu sein und ihren Zwecken zu dienen.
Das sich zur Totalität Aufspreizen dieser Teilsphäre ist nur ein Spezialfall der
Verselbständigung eines unselbständigen Subsystems, die Hegel generell als
Krankheit definiert. Sie besteht darin, daß „ein Theil sich selbst organisiert, und
sich der Herrschaft des Ganzen entzieht“, ja das Ganze sogar „zwingt, sich allein
für diese Potenz zu organisieren, wie wenn die dem Ganzen gehorchende Le-
bendigkeit der Eingeweide sich zu eigenen Thieren bildet, oder die Leber sich zum
herrschenden Organ macht, und die ganze Organisation zu ihrer Verrichtung
zwingt“ (GW 4.476).³ Für den Aufbau und den Sollzustand des Sozialsystems ist es
deshalb notwendig, zu verhindern, daß „das System des Erwerbs und des Besit-
zes, selbst der Reichtum eines Volkes, und in diesem System wieder die einzelne
Potenz, es sey der Ackerbau oder die Manufakturen und Fabriken, oder der
Handel zur unbedingten [Potenz] gemacht“ werde (GW 4.476). Krankheit und
Gesundheit des Staatskörpers als eines lebenden Systems sind also Beispiele ei-
ner Analyse sittlicher und damit geistiger Verhältnisse in Begriffen der organi-
schen Natur.
Der Grund für diesen Sachverhalt ist nicht eine μετάβασις εἰς ἄλλο γένος,
sondern das Hegelsche Programm einer Vernunfterkenntnis aller Dinge ein-
schließlich der sozialen Lebensverhältnisse. Nicht ein unangemessener Natura-
lismus ist es, der Hegels Begrifflichkeit bestimmt, sondern die Konzeption der
Vernunft als einer gegenüber dem Verstand überlegenen Erkenntnisquelle.
Während der Verstand generell das Einzelne zum Prinzip seiner Erkenntnis der
Totalitäten erhebt und deren synthetische Einheit aus einer nachträglichen und
für das Verbundene zufälligen Verbindung herleitet, beharrt die Vernunft auf der
Vorgängigkeit des Ganzen vor den Teilen und ihrem Bestimmtwerden durch seine
Idee. So beruft sich Hegel auf den Aristotelischen Satz, daß das Volk (die Polis)
von Natur „eher“ sei als der Einzelne (GW 4.467), gegenüber denjenigen Systemen
der politischen Philosophie, „welche antisozialistisch heißen und das Seyn des

 Die Anspielung auf die u. a. von Livius überlieferte Fabel des Menenius Agrippa vom Magen, der
die Herrschaft über die übrigen Glieder des Leibes ausüben will, ist unübersehbar.Vgl. HTW 7. 415
und für die Entstehungsgschichte der „organischen Staatsidee“: W. Nestle: Die Fabel des Menenius
Agrippa. In: Griechische Studien (1948). Aalen 1968.
2 Beispiel eines Subsystems und der Begriff des Organismus 81

Einzelnen als das Erste und Höchste setzen“ (GW 4.431), womit Hobbes und
Rousseau gemeint sind.⁴
Der Begriff von der Vernunft und ihrer Erkenntnis, den Hegel hier zugrunde
legt, stammt aus Kants Kritik der Urteilskraft. Er ist der des anschauenden (in-
tuitiven) Verstandes, während das, was Hegel Verstand nennt, Kants diskursivem
Verstand entspricht. Nach Kant ist ein anschauender Verstand nur die Idee eines
überlegenen Erkenntnisvermögens, von dessen Wirklichkeit und sogar Möglich-
keit wir keinerlei Gewißheit haben können. „Nun können wir uns aber […] einen
Verstand denken, der […] intuitiv ist, vom Synthetisch-Allgemeinen (der An-
schauung eines Ganzen als eines solchen) zum Besonderen geht, d. i. vom Ganzen
zu den Teilen; der also und dessen Vorstellung des Ganzen die Zufälligkeit der
Verbindung der Teile nicht in sich enthält, um eine bestimmte Form des Ganzen
möglich zu machen […] Nach der Beschaffenheit unseres Verstandes ist hingegen
ein reales Ganzes der Natur nur als Wirkung der konkurrierenden bewegenden
Kräfte der Teile anzusehen.“ (KU, AA 05: 407.19 – 30) Nimmt man nun, wie Hegel
es seit der Differenz-Schrift tut, diesen Kantischen intuitiven Verstand zum Pa-
radigma der Vernunft und ihrer Erkenntnis, so kann man mit Kant so gegen Kant
argumentieren: Da es eingestandenermaßen nur eine Besonderheit unseres
menschlichen Verstandes ist, diskursiv zu sein (was letztlich auf der Heterogenität
von Anschauung und Begriff in unserem Gemüt beruht), dieser aber keineswegs
der einzig mögliche, sondern nur ein sinnlich affizierter Verstand überhaupt ist,
so ist durch Abstraktion von dieser menschlichen Besonderheit die Idee eines an
sich sehr wohl möglichen intuitiven Verstandes zu bilden. Und da der Unterschied
von Möglichkeit und Wirklichkeit nur für unseren menschlichen Verstand gilt, so
ist die Idee des intuitiven Verstandes per definitionem zugleich die Idee eines an
sich höchst Wirklichen. Gäbe es kein Dokument und Unterpfand der Wirklichkeit
eines solchen intuitiven Verstandes, so könnte man dennoch an ihm zweifeln, wie
wir an vielem Wirklichen zweifeln können. Aber das, was für unseren diskursiven
Verstand ein Widerspruch ist, nämlich „daß das Ganze den Grund der Möglichkeit
der Verknüpfung der Teile“ enthält (KU, AA 05: 407.35 – 36), das ist nicht nur nicht
unmöglich, wie man nach der Beschaffenheit unseres Verstandes erwarten sollte,
sondern das ist unzweifelhaft wirklich, wie alle organischen Lebewesen (Kant:
Naturzwecke) beweisen.⁵ Wir müssen uns „gewisse Naturprodukte“ (KU, AA 05:

 Die „antisozialistischen“ Konzeptionen von Gesellschaft und Staat sind für Hegel solche, die
die naturphilosophische Atomtheorie auf das menschliche Zusammenleben übertragen, vgl. GW
4.411, 425 f., 471.
 Der Unfaßbarkeit und Widersprüchlichkeit „des Lebens“ für die Begriffe des reflektierenden
Denkens steht die unbezweifelbare Wirklichkeit dieser Idee in den lebendigen Individuen als ein
„unbegreifliches Geheimnis“ gegenüber: WdL 2. 416.
82 Anmerkungen zum Verhältnis von Systematik und Dialektik bei Hegel

405.32) aufgrund ihrer inneren Zweckmäßigkeit als solche Wesen denken, bei
denen das Ganze den Grund der Möglichkeit der Verbindung der Teile enthält,
d. h. als vernünftige Systeme. Abstrahiert man von der Subjektivität unseres Er-
kenntnisvermögens um sich zur Idee einer Vernunft als der nicht sinnlich be-
dingten Erkenntnis zu erheben, so muß man das, was für unseren diskursiven
Verstand nur ein Spezialfall ist, zum allgemeinen Prinzip des ganzen natürlichen
und sittlichen Universums erheben und diejenige Vorgängigkeit des Ganzen vor
den Teilen, die den Organismus auszeichnet, als Grundstruktur der Wirklichkeit
im ganzen erkennen. Daß also nicht nur natürliche, sondern auch gesellschaft-
liche und geistige Gegenstände, Verhältnisse und Zustände als „Organisationen“,
also als Systeme von Subsystemen, begriffen werden, ist nicht die Folge eines
unangemessenen Naturalismus, sondern der Anwendung eines Vernunftbegrif-
fes, der die Kantischen Restriktionen mit Hilfe von Argumenten der Kantischen
Kritik der Urteilskraft über Bord geworfen hat.

3 Der Begriff der bestimmten Negation

Die Erkenntnisse der Vernunft sind für Hegel seit der Logik von 1804/05 bzw. der
Realphilosophie von 1805/06 Begriffe, die, sofern ihnen die Realität nicht abge-
sprochen werden kann (wie beim Organismus), Ideen heißen. Das Verhältnis des
Begriffes zu seiner Realität ist bei einer vernünftigen Erkenntnis aller Dinge nicht,
wie bei der sinnlichen Erkenntnis, ein Verhältnis zu einem Fremden und Äußer-
lichen. Die Übereinstimmung des Begriffes mit seiner Realität ist vielmehr dann
eine notwendige und einsehbare, wenn gezeigt wird, daß das mannigfaltige im
Gegenstand eines Begriffes Enthaltene aus dem Begriffe selbst stammt und ihm
nicht als ein unableitbares Besonderes gegenübersteht, wie es z. B. beim Man-
nigfaltigen der sinnlichen Anschauung bei Kant der Fall ist. Die Realität des Be-
griffes und die Wirklichkeit der Idee sind dann erkannt, wenn das Besondere als
aus dem Allgemeinen folgend erkannt ist, wie es der Idee des Kantischen intui-
tiven Verstandes entspricht.⁶ Sieht man sich die Besonderung und Konkretisie-
rung des Allgemeinen, deren Aufdeckung nach Hegel die Aufgabe der spekula-
tiven Erkenntnis ist, an, so hat man es mit der allgemein „Dialektik“ genannten
philosophischen Methode Hegels zu tun. Frau Motroschilowa hat schon eine
wichtige Passage aus der Einleitung der Wissenschaft der Logik zitiert, in der vom
„wissenschaftlichen Fortgang“ und der Methode der Philosophie die Rede ist

 Von dem Aufweis der Abhängigkeit des Konkreten (Bestimmten) vom Einfachen (Allgemeinen)
handelt Hegel z. B. WdL 2. 454 f.
3 Der Begriff der bestimmten Negation 83

(WdL 1.35). Auf sie möchte ich noch einmal zurückkommen. Es handelt sich um
eine Erläuterung des für die Hegelsche Dialektik fundamentalen Begriffs der
bestimmten Negation. Die bestimmte Negation ist die Negation eines Bestimmten,
die darum selbst nicht Nichts, sondern ein Bestimmtes ist. Die Negation einer
bestimmten Sache enthält also als Resultat „wesentlich“ das, „woraus es resul-
tiert“: „Indem das Resultierende“, sagt Hegel, „die Negation, bestimmte Negation
ist, hat sie einen Inhalt. Sie ist ein neuer Begriff, aber der höhere, reichere Begriff
als der vorhergehende; denn sie ist um dessen Negation oder Entgegengesetztes
reicher geworden, enthält ihn also, also auch mehr als ihn, und ist die Einheit
seiner und seines Entgegengesetzten.“ (WdL 1.36)
Da diese Passage in der Einleitung der Wissenschaft der Logik steht, wo nichts
weiter vorausgesetzt werden kann als die Bereitschaft, diesen Text zu verstehen,
und da es sich nach Hegel um eine „ganz einfache Einsicht“ (ebenda) in den
wissenschaftlichen Fortgang, also die Methode des Systems handelt, so muß sie
sich auch ohne weitere Zurüstungen verstehen lassen. Gleichwohl enthalten diese
einleitenden Ausführungen bereits einen schwerwiegenden und für alles Weitere
entscheidenden Verstoß gegen die traditionelle Lehre vom Begriff.
Wenn ein Begriff der Begriff einer bestimmten Negation, d. h. der Negation
einer bestimmten Sache ist (Non-P), so hat er einen Inhalt, der aus dem Begriff
dieser bestimmten Sache (P) und dem Negator (Non) besteht. Gegenüber dem
negierten Inhalt des Ausgangsbegriffes ist dies also ein neuer Inhalt und der
Begriff infolgedessen ein neuer Begriff. Versteht man die bestimmte Negation so,
daß sie infolge ihrer wesentlichen Beziehung auf den zuvor noch nicht negierten
und unmittelbar gesetzten Begriff als dessen Negation definiert ist, so ist sie der
voraussetzungvollere Begriff, da das Unmittelbare zumindest zunächst als das
Unabhängige erscheint, während seine Negation vom negierten Inhalt abhängig
ist. Es ist also nicht so, daß der größere Inhaltsreichtum der bestimmten Negation
durch den selbst inhaltsleeren und bei allen bestimmten Negationen identischen
Negator bewirkt wird, sondern durch die Negation als eine Beziehung, die zu dem
unbezogenen Ausgangsbegriff hinzukommt. Nicht also ein Element kommt hinzu,
sondern ein Verhältnis oder eine Funktion. Durch diese Beziehung wird die be-
stimmte Negation zu einem bestimmtem Inhalt entgegengesetzten Begriff, der
selbst der Begriff einer bestimmten Sache ist, was bislang nur bei dem Aus-
gangsbegriff der Fall war. Die bestimmte Negation ist also „ein neuer Begriff“, der
zugleich „reicher geworden“ ist als der negierte. Aber worum reicher? Hegel sagt:
um die Negation des vorhergehenden Begriffes oder um dessen Entgegengesetztes
(WdL 1.36). Da diese Negation eines bestimmten Inhalts als Beziehung nicht ein
Entgegengesetztes ist, sondern darin resultiert, muß das „Entgegengesetzte“ nicht
den Akt der Negation, sondern die Negation als Ergebnis des Negierens bedeuten:
Non-P. Diese Negation ist das, was zu dem negierten Inhalt P hinzukommt, aber
84 Anmerkungen zum Verhältnis von Systematik und Dialektik bei Hegel

da der Inhalt in dieser Negation enthalten ist und nicht zweimal als inhaltlich
Verschiedenes vorkommt, so scheint es gleichgültig zu sein, ob ich sage, die be-
stimmte Negation hat den reicheren Inhalt P + Non-P oder bloß Non-P.
Aber Hegel sagt, die bestimmte Negation sei die Einheit des vorhergehenden
Begriffes „und seines Entgegengesetzten“. Der neue Begriff ist also ein Begriff, der
in seinem Inhalt die Entgegensetzung gegen den vorhergehenden Begriff und
nicht bloß gegen seinen Inhalt enthält. Er ist also irgendwie die Einheit zweier
Begriffe: P + Non-P. Dieser Begriff kann nur dann als der reichere und zugleich
„höhere“ Begriff behauptet werden, wie es bei Hegel geschieht, wenn der größere
Reichtum des Inhalts durch eine Erweiterung nicht der Elemente dieses Inhalts,
sondern der Mitglieder der Sphäre des vorausgehenden Begriffes um die seiner
Negation zustandekommt. Denn sonst schließen sich Erhöhung des Inhalts-
reichtums des Begriffes und Erhöhung des Begriffes selbst aus. Der höhere Begriff
ist ja dadurch der höhere, daß er mehr unter sich enthält als der niedere, also für
diesen und seine Negation gilt. Das kann er nur, wenn er das Gemeinsame beider
niederen, in einer vollständigen Disjunktion stehenden Begriffe enthält, und dies
muß etwas sein, was durch die Negation, die im zweiten der niederen Begriffe
enthalten ist, nicht tangiert wird, wenn sie derselben Sphäre angehören, also
unter denselben höheren Begriff gehören sollen. Der höhere Begriff muß also
inhaltsärmer als der negierte niedere Begriff und seine Negation sein, sofern sie
ebenfalls unter den höheren Begriff gehört, also eine gemeinsame Gattung mit
ihrem Gegenstück hat. Man ist versucht zu sagen, daß der höhere Begriff nur
dadurch zugleich als der reichere verstanden werden kann, wenn man Inhalt und
Umfang des Begriffes, bzw. Definition (des Inhalts) und Einteilung (des Umfangs)
verwechselt. Einen solchen elementaren Fehler wird man Hegel nicht gern an-
lasten wollen.
Nimmt man dagegen an, daß der höhere Begriff derjenige ist, durch dessen
Einschränkung der niedere Begriff erst entsteht, und versteht man diese Ein-
schränkung als Einschränkung der Sphäre des höheren Begriffes als eines Ganzen
auf einen Teil seines Bereiches, so liegt dieser Fehler nicht vor. Denn diese Ein-
schränkung erfolgt nicht notwendig durch Hinzufügung eines weiteren Merkmals
zum Inhalt dieses Begriffes, sondern auch durch Aussonderung eines Teils des
unter einem Begriff Enthaltenen, nachdem man das Ganze möglicher Fälle (Arten
der Gattung) überblickt hat und nun einen Teil daraus dadurch hervorhebt, daß
man alle übrigen Teile abblendet. So kann man z. B. sagen, daß die Anschauung
des Besonderen eine Folge der Einschränkung eines Synthetisch-Allgemeinen,
d. h. der Anschauung eines Ganzen als eines solchen, auf einen Teilbereich ist, der
dann inhaltlich ärmer als der Gesamtbereich ist, wenn man die Fälle der be-
stimmten Negationen hinsichtlich ihrer inhaltlichen Unterschiede zusammen-
faßt, was freilich kein diskursives Denken, sondern ein Verbinden von übrigge-
3 Der Begriff der bestimmten Negation 85

bliebenen Inhalten ist. Denn die Gesamtheit der inhaltlichen Unterschiede d. h.


der vielen Non-P der in der Sphäre eines Gattungsbegriffes enthaltenen Arten
kann durch den Gattungsbegriff „Non-P“ selbst nicht gedacht werden, weil er nur
das gemeinsame Merkmal der qualitativ Unterschiedenen als Inhalt enthält.
Was immer Hegel zu der Behauptung veranlaßt haben mag, die bestimmte
Negation sei zugleich der höhere und der reichere Begriff gegenüber dem durch
sie negierten Begriff, man ist genötigt, die bestimmte Negation als Negation einer
Einschränkung oder als Negation der Negation zu verstehen, wenn diese Be-
hauptung einen nachvollziehbaren Sinn erhalten soll. Non-P ist aber nur dann
auch der höhere Begriff als P, wenn P als Teil eines Ganzen angesehen wird, das
durch Aufhebung der Einschränkung auf diesen Teil wiederhergestellt wird.
Die Gattung kann schließlich auch als durch Negation einer Art entstanden
gedacht werden, weil durch Weglassung einer Artbestimmung ein Gattungsbegriff
gebildet werden kann. P und Non-P verhalten sieh dann entweder wie Art und
Gattung zueinander, oder die Gattung muß dann als etwas, das P oder alle Non-P
sein kann (also etwa als Non-Non-P), gedacht werden. Aber auch dann gilt, daß
nur bei einer Betrachtungsweise, in der unter der Gattung (einer Art) die Ge-
samtheit nicht der unter ihr enthaltenen Gegenstände, sondern die Gesamtheit
der Eigenschaften dieser Gegenstände (sofern sie sich qualitativ unterscheiden)
verstanden wird, also nur bei einer Verbindung (bzw. Vermischung) intensionaler
und extensionaler Betrachtung, der höhere als der reichere Begriff bezeichnet
werden kann. Der Fortgang durch Negation ist dann als fortschreitende Annä-
herung an die anfängliche Einheit der Arten einer Gattung oder als Rückgang in
ihren gemeinsamen Grund deutbar. Die synthetische Allgemeinheit eines Ganzen
erscheint dann (wie im Neuplatonismus) als die Kraft der Gattung, die Vielfalt all
ihrer Arten zu sein. Jedenfalls ist die Gesamtheit der Arten, die zusammen unter
einen (Gattungs‐) Begriff fallen, ein Synthetisch-Allgemeines, das in Kants theo-
retischer Philosophie auch bei der Erklärung der Bestimmtheit der Figuren im
Raum durch Einschränkung des zugrundeliegenden einen unendlichen Raumes
und bei der Bestimmung der Eigenschaften von Individuen durch Einschränkung
der Gesamtheit aller Realität auf einige Realität gebraucht wird.
Hegels paradoxe Ausführungen über die bestimmte Negation und damit über
die das System der Philosophie ermöglichende Methode werden also durch einen
Rückgriff auf Argumente Kants in der Kritik der reinen Vernunft und insbesondere
der Kritik der Urteilskraft verständlich und einem Rettungsversuch zugänglich.
Seine Bemerkung über den zugleich höheren und reicheren Begriff verweist auf
die bisher noch nicht hinreichend geklärten Voraussetzungen seiner Lehre von
der bestimmten Negation und damit vom „unaufhaltsamen, reinen, von außen
nichts hereinnehmenden Gang“ der Logik und ihres „Systems der Begriffe“ (WdL
1.36).
Hegels Kritik an Kants Moralprinzip
Der zentrale Begriff der praktischen Philosophie Hegels ist der Begriff der Sitt-
lichkeit. Er wird in den Grundlinien der Philosophie des Rechts mehrfach als
Einheit zweier Momente eingeführt: zunächst als Einheit zweier Momente des
freien Willens, nämlich des Willens der Persönlichkeit in ihrer äußeren Beziehung
zu Sachen und Personen, der der Sphäre des abstrakten oder formellen Rechts
zugrundeliegen soll, und des das Gute wollenden subjektiven Willens, der nach
Hegel die Sphäre der Moralität begründet. Die Einheit beider Momente ist dem-
entsprechend in der realisierten Idee des Guten anzutreffen, sofern es sowohl vom
subjektiven Willen des Einzelnen gewollt, als auch in einer äußerlichen Welt von
Subjekten wirklich vorhanden ist. Die in dieser doppelten Weise realisierte Idee
des Guten kann Hegel auch die „sittliche Substanz“ nennen (§ 32).
Eine differenziertere Weise, den Begriff der Sittlichkeit aus der Vereinigung
zweier Bestimmungen des freien Willens hervorgehen zu lassen, findet sich am
Ende des zweiten Teils der Grundlinien (§ 141), der von der Moralität handelt. Hier
ist die Sittlichkeit die „konkrete Identität des Guten und des subjektiven Willens“,
und ihr Begriff ergibt sich aus der Erkenntnis der Identität der Allgemeinheit der
„abstrakten Idee des Guten“ (§ 131) und der „in ihrer Eitelkeit verschwebenden
reinen Gewißheit seiner selbst“, die nach Hegel das Wesen des „formellen“
(§ 137 A) Gewissens ist (§ 141). Beide, das Gewissen und das Gute, werden nach
Hegel auf dem moralischen Standpunkte als bloße Abstraktionen gedacht, worin
sie eben identisch sind. Das schließt aber nicht aus, daß es ein „wahrhaftes Ge-
wisses“ gibt, welches „die Gesinnung“ ist, das „was an und für sich gut ist, zu
wollen“ (§ 137). Und mit Bezug auf den systematischen Aufbau der Grundlinien, in
denen auf dem gemeinsamen Fundament der Freiheit des freien Willens die
Moralität aus dem Recht und die Sittlichkeit aus der Moralität und dem Recht
hervorgehen, kann Hegel von der als Drittes zu denkenden Sittlichkeit sagen:
„Das Dasein der Freiheit, welches unmittelbar als das Recht war, ist in der Re-
flexion des Selbstbewußtseins zum Guten bestimmt; das Dritte, hier in seinem
Übergange als die Wahrheit dieses Guten und der Subjektivität, ist daher eben-
sosehr die Wahrheit dieser und des Rechts“ (§ 141 A). Wie in allen Hegelschen
Begriffsentwicklungen ist der für uns dritte Begriff in Wahrheit der erste, als
dessen abstrakte, d. h. einseitige und einander entgegengesetzte Bestimmungen
der erste und der zweite Begriff am Ende zu denken sind: „Die Moralität, wie das
frühere Moment des formellen Rechts, sind beide Abstraktionen, deren Wahrheit
erst die Sittlichkeit ist“ (§ 33 Z, vgl. § 141 Z).
Schließlich hat Hegel den so konstruierten Begriff der Sittlichkeit auch durch
geschichtsphilosophische Betrachtungen erläutert, die sich in Ansätzen in den

https://doi.org/10.1515/9783110605501-008
Hegels Kritik an Kants Moralprinzip 87

Grundlinien finden. Bekanntlich haben die Griechen nach Hegel nichts von der
„selbständigen in sich unendlichen Persönlichkeit des Einzelnen“ und damit
nichts von „der subjektiven Freiheit“ des Menschen als solchen (§ 185 A) gewußt.
Diese Grundbegriffe der Moralität sind nach Hegel erst mit der christlichen Reli-
gion ins Bewußtsein hervorgetreten. Deshalb war „den Alten“ (hs. Z. § 151) bzw.
den „Griechen“ (hs. Z. § 147) auch der Begriff des Gewissens unbekannt. In dieser
Geschichtsepoche finden die Menschen das „Rechte und Gute“ in der „Wirk-
lichkeit und Sitte“ (§ 138 A), also in den Gesetzen und Institutionen ihrer Staaten
und in den zur zweiten Natur gewordenen Lebensgewohnheiten von deren Bür-
gern (vgl. § 151). Wenn also allgemein auf die Frage „Was ist Sittlichkeit?“ geant-
wortet werden muß, sie bestehe darin, „daß mein Wille als dem Begriff gemäß
gesetzt sei – [d. h.] seine Subjektivität aufgehoben sei“ (hs. Z. § 142), so bedeutet
dies für die substantielle Sittlichkeit der Griechen nach Hegel, daß die Überein-
stimmung des subjektiven Wollens und Handelns mit dem Rechten und Guten
nichts bloß Gewolltes, sondern eine aus dem Geiste dieses Volkes natürliche und
durch Erziehung tradierte Tugend ihrer Staatsbürger war. Eine von Hegel mehr-
fach (vgl. GW IV. 469) nacherzählte Anekdote illustriert seine Auffassung von der
in dieser Hinsicht klassischen, also auch für die eigene Zeit vorbildlichen grie-
chischen Sittlichkeit: „Auf die Frage eines Vaters nach der besten Weise, seinen
Sohn sittlich zu erziehen, gab ein Pythagoreer … die Antwort: wenn du ihn zum
Bürger eines Staats von guten Gesetzen machst“ (§ 153 A). Daß dies auch auf
Hegels eigenen Begriff der Sittlichkeit zutrifft, zeigt sich an seiner These von dem
Enthaltensein der Ethik in dem Teil der Rechtsphilosophie, der von der Familie,
der bürgerlichen Gesellschaft und vom Staat handelt: „Was der Mensch tun
müsse, welches die Pflichten sind, die er zu erfüllen hat, um tugendhaft zu sein,
ist in einem sittlichen Gemeinwesen leicht zu sagen, – es ist nichts anderes von
ihm zu tun, als was ihm in seinen Verhältnissen vorgezeichnet, ausgesprochen
und bekannt ist“ (§ 150 A).
Im Kontext der systematischen Ableitung und historischen Erläuterung seines
Begriffes der Sittlichkeit hat Hegel mehrfach auf die Kantische Moralphilosophie
Bezug genommen. Schon bei der Einführung des Terminus „Sittlichkeit“ sieht
sich Hegel genötigt, ihn von Kants Sprachgebrauch abzusetzen, der diesen Ter-
minus als synonym mit dem Terminus „Moralität“ verwendet. Hegels Neuerung
besteht darin, die beiden Termini in „wesentlich verschiedenem“ Sinne zu ge-
brauchen. Der Terminus „Moralität“ ist nach Hegel angemessen für die prakti-
schen Prinzipien der Kantischen Philosophie. Wenn also innerhalb oder außer-
halb der Grundlinien von „Moralität“ die Rede ist, so ist anzunehmen, daß eine
Bezugnahme auf Kants praktische Philosophie intendiert ist. Aber diese Prinzi-
pien der Kantischen praktischen Philosophie stimmen nicht nur mit dem, was für
Hegel „Sittlichkeit“ bedeutet, nicht überein, sie sind ihm vielmehr geradezu
88 Hegels Kritik an Kants Moralprinzip

entgegengesetzt. Die Kantische Moralität ist für Hegel etwas, dessen Prinzipien
den „Standpunkt der Sittlichkeit“ unmöglich machen und diese Sittlichkeit
„zernichten“ und „empören“ (§ 33 A). Nach Kantischen Grundsätzen sind also
zwar eine philosophische Lehre vom Recht und eine Ethik möglich, die sich auf
das beschränkt, was Hegel „Moralität“ nennt. Eine objektive „ethische Pflich-
tenlehre“ ist aber nach Hegel nur als Theorie, genauer als System der Sittlichkeit
möglich. Die Kantische Ethik, die auf dem nach Hegel „leeren Prinzip der mora-
lischen Subjektivität“ gründet, ermangelt erstens der Objektivität in der Festset-
zung dessen, was zu tun ist, da sie nicht die Erkenntnis der Notwendigkeit aller
Freiheitsverhältnisse im Staat ist. Zweitens aber hat die Leere ihres Prinzips zur
Folge, daß aus ihm gar keine inhaltlich bestimmte Pflichten abgeleitet werden
können. Hegels Begriff und Theorie der Sittlichkeit sind also im bewußten Ge-
genzug zur Kantischen Moralphilosophie und ihrem formalen Prinzip der
Pflichten konzipiert und können nur von ihnen her verstanden werden.
Die in den Grundlinien enthaltene Kritik des Kantischen Moralprinzips setzt
ein beim Begriff der Pflicht. Die Frage „Was ist Pflicht?“ (§ 134) im Sinne von ’Was
sind die Pflichten, die im Handeln der Menschen zu erfüllen sind?’ fragt nach dem
für das besondere Subjekt Guten, sofern dieses Gute die Bedeutung „der allge-
meinen abstrakten Wesentlichkeit“ für den Willen hat (§ 131). Hegel denkt also
den Verbindlichkeitscharakter des Guten als Verhältnis des bestimmenden All-
gemeinen zum Besonderen des wollenden Subjekts. Dieses im Guten als Pflicht
liegende Verhältnis ist nun aber nur ein „Abstraktum der Pflicht“ (§ 134), aus dem
sich nicht entnehmen läßt, was das zu Wollende und Tuende sei. Es liegt kein
besonderer Inhalt oder bestimmter Zweck für das Handeln in diesem Abstraktum
– außer den schon vorausliegenden Bestimmungen, sc. „Recht zu tun und für das
Wohl, sein eigenes Wohl und das Wohl in allgemeiner Bestimmung, das Wohl
anderer, zu sorgen“ (§ 134). Hier liegt wahrscheinlich eine Aufnahme der Glie-
derung der Kantischen Metaphysik der Sitten vor, nach welcher unter dem
obersten Grundsatz der Sittenlehre, der sagt, was Pflicht überhaupt ist, eine
Rechts- und eine Tugendlehre stehen, deren letztere von den beiden Tugend-
pflichten Eigene Vollkommenheit und Fremde Glückseligkeit handelt. Nach Hegel
sind aber das Recht und das Wohl nicht in der Pflicht überhaupt enthalten und
aus ihr abzuleiten, sondern umgekehrt ist die Pflicht ein Unbedingtes, zu dem von
ihnen aus übergegangen, also aufgestiegen werden muß. So ist sie nur formal zu
bestimmen als das Wesentliche oder Allgemeine für das moralische Selbstbe-
wußtsein, das es in sich selbst findet, und die inhaltliche Bestimmung dieser
abstrakten Allgemeinheit ist somit nur die der „inhaltslosen Identität“, die Hegel
auch „das abstrakte Positive“ oder „das Bestimmungslose“ nennt (§ 135).
Durch diese Hegelschen Umschreibungen soll das charakterisiert werden,
was Kant die Autonomie der reinen praktischen Vernunft genannt hat. Für Hegel
Hegels Kritik an Kants Moralprinzip 89

ist darin „die reine unbedingte Selbstbestimmung des Willens als die Wurzel der
Pflicht“ (§ 135 A) ausgesprochen, und obwohl er hierin eine wesentliche Errun-
genschaft Kants sieht, so kritisiert er daran doch zugleich eine Herabsetzung der
Moralphilosophie zu einem „leeren Formalismus“ und zu einem Gerede „von der
Pflicht um der Pflicht willen“ (ebd.).
Hegels Kritik an dem „moralischen Standpunkt“ zielt auf die spezifische
Bestimmung der Moralität von Handlungen bei Kant und seinen Nachfolgern,
nach welcher sie darin besteht, daß eine Handlung nicht nur pflichtmäßig, d. h. in
bloßer Übereinstimmung mit einem praktischen Gesetz geschieht, sondern auch
aus Pflicht, d. h. aus Achtung fürs Gesetz oder bloß um des Gesetzes willen (KpV,
AA 05: 81.10 – 15).
Hegel wendet dagegen nun ein, daß sich daraus, daß eine Handlung nicht nur
pflichtmäßig, sondern auch um der Pflicht willen getan werden soll, nicht be-
stimmen läßt, welche Handlung nun Pflicht ist. „Von diesem Standpunkt aus ist
keine immanente Pflichtenlehre möglich“ (§ 135). Inhaltlich bestimmte Pflichten
lassen sich aus dem Gedanken der „Pflicht um der Pflicht willen“, der die He-
gelsche Formulierung für die doppelte Funktion des Kantischen Pflichtprinzips
als principium diiudicationis und als principium executionis darstellt, nicht
entnehmen. Aber auch wenn man bestimmte Handlungen oder Unterlassungen,
die als moralisch geboten gelten, sozusagen als von außen gegebene besondere
Pflichten akzeptiert, so läßt sich aus dem abstrakten Gedanken der Pflicht
überhaupt oder der Notwendigkeit, aus Pflicht zu handeln, nicht entnehmen, ob
solche besonderen Pflichten inhaltlich mit ihm unvereinbar, verträglich oder gar
aus ihm ableitbar sind.
Hegel sieht in der abstrakten Bestimmung der Pflicht, etwas Unbedingtes für
den Willen zu sein, welches das moralische Selbstbewußtsein als das für es
Wesentliche und Allgemeine anerkennt, nichts anderes ausgedrückt als die Ab-
wesenheit eines Widerspruchs im Willen des Subjekts oder die formelle Über-
einstimmung dieses Willens mit sich selbst. Das Gewollte dieses Willens ist durch
den Gedanken der Pflicht nur als ein ganz abstrakt Unbestimmtes gedacht, dessen
Widerspruchsfreiheit und Identität mit sich keinerlei Bestimmungsgründe für den
Willen enthalten, etwas Bestimmtes zu wollen und zu vollbringen. Und indem
diese leere Pflicht um ihrer selbst willen getan werden soll, wird die abstrakte
Unbestimmtheit als für den Willen notwendig und verbindlich festgesetzt.
Wenn die Pflicht so gedacht wird, so unterliegt dieser Gedanke also einer
zweifachen Kritik:
1. Aus dieser Unbestimmtheit und Inhaltslosigkeit in der Form der Pflicht als
solcher kann nicht zur Bestimmung von besonderen Pflichten übergegangen
werden, da jeder besondere Inhalt einen von außen gegebenen Stoff (Kantisch
90 Hegels Kritik an Kants Moralprinzip

gesprochen eine „Materie der Willkür“) voraussetzen mußte, um von hier aus zu
einer Materie der Pflicht zu gelangen.
2. Wenn aber eine besondere Handlungsweise als Pflicht in Betracht kommt,
so liegt in der inhaltslosen Identität mit sich oder der Widerspruchslosigkeit kein
Kriterium der Beurteilung vor, durch das sich entscheiden ließe, ob so zu handeln
Pflicht ist oder nicht. Denn über den formellen Gedanken der Handlung als eines
Gewollten, das sich widerspruchslos muß denken lassen, hinaus gibt es keine
einschränkenden Bedingungen für die Dijudikation unter dem Gesichtspunkt der
Tauglichkeit dieser Handlung als Pflicht. Das bedeutet nach Hegel, daß sich von
dieser Auffassung der Pflicht her nicht nur niemals bestimmen läßt, ob eine
Handlungsweise Pflicht ist, sondern er sagt sogar: „Im Gegenteil kann alle un-
rechtliche und unmoralische Handlungsweise auf diese Weise gerechtfertigt
werden“, sc. als Pflicht gerechtfertigt werden, sofern man sich im Gedanken der
Handlung nur nicht widerspricht.
Nach Hegel eignet diese Unfruchtbarkeit für die Ableitung von bestimmten
Pflichten und dieser Legitimationscharakter für beliebige – wenn nur wider-
spruchsfreie – unmoralische Handlungsweisen als Pflichten nicht nur dem ab-
strakten Gedanken der Pflicht und dem Postulat, seine Pflicht zu tun um der
Pflicht willen, sondern auch dem Kantischen obersten Sittengesetz selbst. Hegel
referiert diesen kategorischen Imperativ, der nach der Formulierung der Meta-
physik der Sitten lautet: „Handle nach einer Maxime, die zugleich als allgemeines
Gesetz gelten kann“ (MS, AA 06: 226.1– 2) als „die weitere Kantische Form, [sc.] die
Fähigkeit einer Handlung, als allgemeine Maxime vorgestellt zu werden“ (§ 135).
In dieser mehr als sorglosen Formulierung Hegels stecken mehrere Unge-
nauigkeiten, von denen ich zwei nenne:
1. Es geht bei Kant nicht um die Fähigkeit einer Handlung, als allgemeine
Maxime vorgestellt zu werden, sondern um die Fähigkeit meiner Maxime, ein
allgemeines Gesetz für das Handeln aller endlichen Vernunftwesen zu sein.
2. Es geht bei Kant nicht um das Vorgestelltwerdenkönnen eines allgemeinen
Handlungsgesetzes, sondern um das Geltenkönnen einer subjektiven Maxime als
objektives Gesetz für jeden endlichen vernünftigen Willen als solchen, d. h. dar-
um, ob ein solches Gesetz für sie alle denkbar und durch meine Vernunft als
Gesetzgeber gebbar ist. Dagegen ist es korrekt, von der „Fähigkeit“ einer Maxime
zur allgemeinen Gesetzgebung zu sprechen, da auch Kant, z. B. KpV, AA 05:
33.13 – 15, von der „Bestimmung der Willkür durch die bloße allgemeine gesetz-
gebende Form“ spricht, „deren eine Maxime fähig sein muß“. In dieser Bestim-
mung besteht nach Kant das alleinige Prinzip der Sittlichkeit oder „die Autonomie
der reinen praktischen Vernunft“ (ebd.).
Hegels Kritik an Kants Moralprinzip sieht nun so aus: Zwar führe diese For-
mulierung „die konkretere Vorstellung eines Zustandes herbei“, aber sie enthalte
Hegels Kritik an Kants Moralprinzip 91

„für sich kein weiteres Prinzip als jenen Mangel des Widerspruchs und die for-
melle Identität“ (§ 135). Die konkretere Vorstellung eines Zustandes bezieht sich
wohl auf das, was Hegel „allgemeine Maxime“ nennt, und man muß annehmen,
daß er damit jenen Zustand meint, in den die vernünftigen Willenssubjekte al-
lesamt versetzt würden, wenn meine Maxime ihrer aller Maxime würde, und zwar
durch eine von mir ausgehende Gesetzgebung. Hegel hält es wohl für nicht er-
forderlich, diesen Zustand weiter zu analysieren, und er hebt gegen Kants Mo-
ralprinzip dieselben Vorwürfe der Unfruchtbarkeit und der Untauglichkeit als
Kriterium, die er gegen das Abstraktum der Pflicht um der Pflicht willen erhoben
hatte. Diese Vorwürfe wären gerechtfertigt, wenn in Kants Moralprinzip nichts als
Widerspruchslosigkeit und formelle Identität einer zum Begriff verallgemeinerten
Maxime gedacht wären.Wir werden sehen, daß das nicht der Fall ist. Aber daß der
Satz vom Widerspruch tatsächlich unter genau angebbaren Bedingungen zum
Erkenntnisprinzip von Pflichten werden kann, das sagt Kant z. B. in der 1797 er-
schienenen Verkündigung des nahen Abschlusses eines Traktats zum ewigen Frie-
den in der Philosophie: „Es ist aber offenbar:… daß nicht, wenn die Maxime
meines Willens zum allgemeinen Gesetz gemacht, der Maxime des Willens eines
Anderen, sondern wenn sie sich selbst widerspricht (welches ich … nachdem
Satze des Widerspruchs beurteilen kann), dieses ein unfehlbares Kennzeichen der
moralischen Unmöglichkeit der Handlung sei“ (VNAEF, AA 08: 420.36 – 421.8).
Damit ist zugleich die Unterlassung dieser Handlung bzw. ein Handeln nach der
der geprüften Maxime entgegengesetzten Maxime als Pflicht erkannt. Die Vor-
aussetzungen für eine Erkenntnis inhaltlich bestimmter Pflichten nach dem Satz
vom Widerspruch sind also offenbar 1. eine bestimmte zu prüfende Maxime und 2.
der Gedanke ihrer gesetzlichen Gültigkeit für alle vernünftigen Willenssubjekte
bezüglich ihres wechselseitigen Handelns aufeinander.
Zum Abschluß seiner Kritik an Kants Moralprinzip in den Grundlinien erörtert
Hegel zwei Beispiele, die zeigen sollen, daß mit der Forderung nach Wider-
spruchsfreiheit bzw. Einstimmigkeit mit sich ein Handeln nicht als pflichtwidrig
(verboten) erkannt werden kann und daß nur unter Voraussetzung einer schon
gegebenen inhaltlich bestimmten Pflicht die ihr widersprechende Handlung als
pflichtwidrig ausgeschlossen werden kann. Die Beispiele sind die Handlungen
des Diebstahls und des Mordes. Deren Unterlassung als Rechtspflicht folgt nach
Kant aus der Unmöglichkeit, eine Maxime, die Diebstahl oder Mord erlaubt, als
allgemeines Gesetz für alle vernünftige Willenssubjekte zu denken. Um sich das
klarzumachen, genügt es, darauf zu reflektieren, daß eine gesetzliche Erlaubnis
zum Mord oder Diebstahl eine Erlaubnis zum äußeren Freiheitsgebrauch wäre,
durch den entweder (dem Ermordeten) jeglicher Freiheitsgebrauch oder (dem
Bestohlenen) ein bestimmter (auf sein Eigentum bezogener) Freiheitsgebrauch,
der vernünftigen Willenssubjekten an sich möglich (oder gar notwendig) ist, nach
92 Hegels Kritik an Kants Moralprinzip

meiner Handlungsmaxime allgemein unmöglich gemacht würde. Das kann ich


aber als vernünftiges Wesen, das selbst Maximen des äußeren Freiheitsgebrauchs
hat, nicht als allgemeines Gesetz für alle Handelnden wollen, sofern mein Stehlen
und Morden selbst je eine Art meines von Maximen des Willens abhängigen äu-
ßeren Freiheitsgebrauchs sind. Das heißt: Die unrechtmäßige Handlung des
Diebstahls oder Mordes ist wegen des implizierten Widerspruchs in meiner zum
Erlaubnisgesetz erhobenen Maxime auch ethisch unmöglich. Als bloße Rechts-
pflicht ergibt sich die Unterlassung des Diebstahls oder Mordes aber einfach aus
der Überlegung, daß die darin enthaltene totale oder partielle Freiheitsverletzung
durch irgendeinen Täter eine Handlung ist, nach deren Maxime die Freiheit der
Willkür eines jeden nicht mit jedermanns Freiheit nach einem allgemeinen Ge-
setze zusammenbestehen kann. Also ist diese Handlung unrecht, und ein gegen
sie gerichteter Zwang ist als Verhinderung eines Hindernisses der Freiheit recht
(vgl. Kant, MS §§ C, D). Es ist ersichtlich, daß bei diesen Anwendungen des
Kantischen Moralprinzips weder die Notwendigkeit des Eigentums noch des Le-
bens von Menschen vorausgesetzt ist.
Hegel argumentiert gegen Kants Moralprinzip so: Es enthalte keinen Wider-
spruch, „daß kein Eigentum stattfinde“ bzw. „daß überhaupt keine Menschen
leben“. Also könne man nach seinem Beurteilungsprinzip die Verbotenheit von
Diebstahl und Mord nicht erkennen. Wohl aber gelte: „Wenn es sonst für sich fest
und vorausgesetzt ist, daß Eigentum und Menschenleben sein und respektiert
werden soll, dann ist es ein Widerspruch, einen Diebstahl oder Mord zu begehen“
(§ 135). Unter der Voraussetzung der moralischen Gebotenheit von Eigentum und
Menschenleben ist es ja trivialerweise verboten, beide tätlich aufzuheben. Wenn
Hegel nur gesagt hätte: „Ein Widerspruch kann sich nur mit etwas ergeben, das
ist, mit einem Inhalt“, so wäre das natürlich richtig und entspräche im übrigen
der Kantischen Argumentation gegen den ontologischen Gottesbeweis, (sc. gegen
die darin vorausgesetzte Annahme der Existenz als realen Prädikats und die da-
durch mögliche Definition eines notwendigen Wesens). Stattdessen aber lautet
Hegels Satz: „ein Widerspruch kann sich nur mit etwas ergeben, das ist, mit einem
Inhalt, der als festes Prinzip zum voraus zugrundeliegt“. Damit ist offensichtlich
gesagt, daß Eigentum und Menschenleben als etwas notwendig zu Wollendes mit
Verpflichtungscharakter für den Handelnden schon feststehen müssen, um nach
dem Satz vom Widerspruch urteilen zu können, daß deren Läsion Unrecht oder
moralisch verboten sei. Und so sagt Hegel auch: „In Beziehung auf ein solches [sc.
vorausgesetztes „festes Prinzip“] ist erst die Handlung entweder damit überein-
stimmend oder im Widerspruch.“ Hier wird also die aus der Formalität des Satzes
vom Widerspruch folgende Angewiesenheit auf Inhalte, hier des Wollens und
Handelns, umgewandelt in eine Angewiesenheit auf eine vorauszusetzende in-
haltlich bestimmte Pflicht. Natürlich muß ich wissen, welches die Maxime ist,
Hegels Kritik an Kants Moralprinzip 93

deren Fähigkeit, allgemeines Gesetz zu werden, ich nach dem Satz vom Wider-
spruch überprüfen will. Aber die Formalität des Satzes vom Widerspruch und
damit auch des Kantischen Dijudikationsprinzips schließt natürlich keine auf ihre
Qualifikation als allgemeines Gesetz zu prüfende Maxime in ihren Inhalten von
der Betrachtung aus. Das Kantische Sittengesetz ist kein Gebot, die Pflicht „nur
als solche, nicht um ihres Inhalts willen“ zu wollen, sondern das Gebot, handelnd
nur solche inhaltlich bestimmte Maximen zu befolgen, die als allgemeine Gesetze
gelten können und also zumindest nicht pflichtwidrig sind, bzw. solche Hand-
lungen zu vollbringen, deren Maximen denjenigen Maximen entgegengesetzt
sind, die bei Verallgemeinerung einen Widerspruch mit ihnen selbst ergeben, d. h.
es ist ein Gebot, seine Pflichten zu erfüllen. Und wenn Hegel schließlich sagt, daß
die „formelle Identität“ eben die sei, „allen Inhalt und Bestimmung auszu-
schließen“, so mißversteht er die Formalität des Kantischen Moralprinzips, die
darin besteht, daß es keine Inhalte als besondere Pflichten enthält (aber sie ab-
zuleiten gestattet), als die Behauptung, daß der Gedanke der Pflicht überhaupt es
ausschließt, daß inhaltlich bestimmte Pflichten als solche geboten sein können.
Daß aber das Kantische Moralprinzip nicht das Gute, also den Gegenstand
oder die Materie des Wollens, voraussetzt, um Regeln für das Handeln aufzu-
stellen, sondern umgekehrt unter den Handlungszwecken einige als notwendige
Zwecke oder Pflichten abzuleiten gestattet, während allgemein derjenige Wille als
gut anzusehen ist, dessen Maximen sich als allgemeine praktische Gesetze den-
ken lassen – diese Chrakteristika des Kantischen Formalismus als Implikationen
seines „Paradoxons der Methode“ (KpV, AA 05: 110.36), welches den Inhalt des
Wollens (also die Zwecke) von den Prinzipien der Moral ausschließt, diese sind die
eigentlichen Steine des Anstoßes, den Hegel an Kants Moralprinzip nimmt. Hegels
Ausgang von der Idee des Guten, von der her die Pflicht gedacht wird, die Inter-
petation des Begriffs der Moralität als principium diiudicationis und das Ver-
ständnis des kategorischen Imperativs als des auf Handlungen angewandten
Widerspruchs- bzw. Identitätssatzes lassen somit Hegels Kritik an Kants Moral-
prinzip als unhaltbar erscheinen.
Auf der Suche nach den Quellen des Hegelschen Kantverständnisses und
nach den Gründen für die darin liegenden Mißdeutungen sieht man sich von
seinem 1820 erschienenen Hauptwerk zur praktischen Philosophie auf frühere
seiner Schriften verwiesen. In der Phänomenologie des Geistes ¹ von 1807 finden
sich Formulierungen, die wir von den Grundlinien her eindeutig auf Kant beziehen
können, obwohl er in diesen Zusammenhängen nicht namentlich genannt wird.

 Die Phänomenologie des Geistes wird unter Anführung der Seitenzahl nach der Theorie-Werk-
ausgabe von E. Moldenhauer und K.M. Michel (Frankfurt/M. 1969 ff.) zitiert.
94 Hegels Kritik an Kants Moralprinzip

Die Argumente gegen die Leerheit der Pflicht bzw. des kategorischen Imperativs
sind weitgehend identisch mit denen aus den Grundlinien. Der wichtigste darüber
hinausgehende Gesichtspunkt der Kritik ist die von Hegel gegebene Erklärung für
den Kantischen Formalismus. Er wird nämlich als Folge des Heraustretens aus der
sittlichen Substanz oder der Entzweiung gedeutet.
In dem Abschnitt Die Verwirklichung des vernünftigen Selbstbewußtseins durch
sich selbst handelt Hegel von dem „Reich der Sittlichkeit“ (264), was der Sache
nach der bürgerlichen Gesellschaft und dem Staat der Grundlinien entspricht. Das
Leben eines Volkes ist die sittliche Substanz, die sich in seinen Sitten und Ge-
setzen (266) ausspricht, und von einem freien Volke kann und muß darum gesagt
werden, daß in ihm „in Wahrheit die Vernunft verwirklicht“ (266) sei, sofern sie
der gegenwärtige, lebendige Geist dieses Volkes ist. Hat nun geschichtlich das
Bewußtsein dieses sein sittliches Leben verloren (269), so kann es im Gegensatze
gegen die verlorene unmittelbare Sittlichkeit sich seine ehemalige Zugehörigkeit
zu ihr zum bewußten Zwecke machen, und darin bestünde „das Werden der
Moralität“ (269). (Dem entspricht im Aufbau des Geist-Kapitels der Phänomeno-
logie die Reihenfolge: Sittlichkeit, Rechtszustand, Moralität.) Die Moralität ist
unter diesem geschichtlichen Aspekt der untaugliche Versuch, das unbewußte
und naturhafte Leben in Gemäßheit mit den Sitten seines Volkes (266), das nur in
der Antike möglich war, mit den Mitteln der Reflexion und in den gedachten
Bestimmungen des praktischen Geistes zumindest in der Theorie wiederherzu-
stellen.
Vor diesem Hintergrunde ist die Hegelsche Kritik an Kants Moralprinzip zu
verstehen, das hier als das Prinzip einer möglichen allgemeinen Gesetzgebung
verstanden wird: „Das sittliche Wesen ist … nicht unmittelbar selbst ein Inhalt,
sondern nur ein Maßstab, ob ein Inhalt fähig sei, Gesetz zu sein oder nicht, indem
er sich nicht selbst widerspricht“ (316). Kants Dijudikationsprinzip erscheint da-
mit als Maßstab der „gesetzprüfenden Vernunft“ (316). Die im Gesetz als solchem
liegende Allgemeinheit ist aber nach Hegel nur eine „formale Allgemeinheit“
(317), die jedem beliebigen Inhalt zukommt, weil er in ihr nur in Beziehung auf
sich selbst betrachtet wird. Die Prüfung einer bestimmten Handlungsweise be-
steht also im Gegensatz zu den Zeiten der Alten nicht mehr darin, zu fragen, ob
diese Handlungsweise den Sitten eines Volkes gemäß ist oder ob sie zu mir als
Bürger eines Staates von guten Gesetzen paßt. Die so verstandene Vorgängigkeit
eines Ganzen vor seinen Teilen, die in der Prüfung einer inhaltlich bestimmten
Handlungsweise auf ihre mögliche Zugehörigkeit zu einem wirklichen, schon
existierenden Guten (290) lag, ist nun dem bloßen Gedankenexperiment gewi-
chen, das darin besteht, einen Gedanken formal auf seine innere Widerspruchs-
freiheit zu prüfen: „Das Allgemeine ist nicht mehr die seiende und geltende
Substanz oder das an und für sich Rechte, sondern einfaches Wissen oder Form,
Hegels Kritik an Kants Moralprinzip 95

welche einen Inhalt nur mit sich selbst vergleicht und ihn betrachtet, ob er eine
Tautologie ist“ (317). Ist er aber eine „Tautologie“, so kann er auch als Gesetz für
jedermann gedacht werden. Und da der Maßstab nur die Fähigkeit zu einer
Tautologie und somit gleichgültig gegen jeden Inhalt ist, so kann er auch jeden
beliebigen Inhalt, vor allem aber auch entgegengesetzte Inhalte gelten lassen
(317). Zwar läßt sich nach Hegel an einem Beispiel zeigen, daß Eigentum sowohl,
als Nicht-Eigentum, wenn diese nicht als abstrakte Bestimmungen genommen,
sondern zu konkreteren Verhältnissen entwickelt werden, in sich widerspre-
chende Momente enthalten. Nimmt man aber beide nur als einander entgegen-
gesetzte einfache Bestimmungen auf, so sind sie als einfache widerspruchsfrei zu
denken. Mit deutlicher Anspielung auf Kants Lehre vom obersten Grundsatz
analytischer Urteile sagt Hegel, seine Kritik an Kants Moralprinzip zusammen-
fassend: „Es müßte auch sonderbar zugehen, wenn die Tautologie, der Satz vom
Widerspruch, der für die Erkenntnis theoretischer Wahrheit nur als ein formelles
Kriterium zugestanden wird, d. h. als etwas, das gegen Wahrheit und Unwahrheit
ganz gleichgültig sei, für die Erkenntnis praktischer Wahrheit mehr sein sollte“
(319).
Unmittelbar im Anschluß an seine Interpetation einer Passage aus der Anti-
gone des Sophokles, in der er die Idee des ewigen, ungeschriebenen und un-
trüglichen göttlichen Rechts ausgesprochen findet, stellt Hegel dieser Idee den
Kantischen Nachweis der Unrechtmäßigkeit der Unterschlagung eines Deposi-
tums (KpV, AA 05: 27.21– 34) gegenüber. Nach Kant erkennt man die moralische
Unmöglichkeit der Maxime, ein Depositum gegebenenfalls zu unterschlagen, aus
dem Widerspruch, der entsteht, wenn ich versuche, die Maxime als allgemeines
Gesetz zu denken. Als solches würde sich meine aus der Neigung der Habsucht
entspringende Maxime selbst vernichten. Denn eine allen vernünftigen Willens-
subjekten gegebene gesetzliche Erlaubnis des Einbehaltens von Deposita würde
dazu führen, daß niemand mehr sein Eigentum bei einem anderen deponierte, da
et nach dem von ihm selbst gegebenen Gesetz wissen könnte, daß er es gegebe-
nenfalls nicht zurückerhielte. Eine aus der Habsucht stammende Maxime der
Unterschlagung würde also, zum Gesetz gemacht, zugleich machen, daß es gar
kein Depositum gäbe. Also würde in diesem Falle die Habsucht, wie Kant es
nennt, „sich selbst aufreiben“ (KpV, AA 05: 28.3). Kant sagt also nicht, daß in der
Nichtexistenz von Deposita ein Widerspruch läge. Aus der Erkenntnis der mora-
lischen Unmöglichkeit der Unterschlagung folgt aber, daß die Rückgabe des De-
positums Pflicht ist.
Hegel deutet diese Kantischen Überlegungen als Nachweis einer Rechts-
pflicht (was korrekt ist), glaubt aber, daß diese Rechtspflicht aus der Wider-
spruchslosigkeit der Maxime der Rückgabe folgt. Widerspruchsfreiheit einer Ma-
xime beweist aber nur ihre moralische Möglichkeit (d. h. Erlaubtheit). Auf der
96 Hegels Kritik an Kants Moralprinzip

Basis dieser Verwechslung wendet Hegel nun gegen Kant ein: „Nicht darum also,
weil ich etwas sich nicht widersprechend finde, ist es recht; sondern weil es das
Rechte ist, ist es recht“ (322). Das Eigentum eines andern müsse aus keinem an-
dern Grunde anerkannt und entsprechend behandelt werden, als weil es sein
Eigentum sei (322). Diese nun in der Tat tautologischen Formulierungen, die ge-
gen das Konzept eines Prüfens der Handlung an einem Kriterium der moralischen
Beurteilung und gegen die Ableitung (das „Zurückführen“: 322) von Pflichten aus
diesem Prinzip gerichtet sind, erhalten von Hegel keine andere Begründung als
die Beteuerung, daß das fremde Eigentum als „das Rechte“ (323) eben „zum
Grunde“ (322) liege, bzw. „an und für sich bestimmt sei“. Nur dadurch, daß das
Rechte mir als an und für sich Seiendes gilt, bin ich nach Hegel „in der sittlichen
Substanz“ (323). Dagegen sei über den Kantischen Imperativ der Selbstgesetzge-
bung als einschränkende Bedingung der Zulässigkeit von Maximen und Hand-
lungen zu sagen, daß wegen seines tautologischen Charakters jeder beliebige
Handlungsinhalt und auch sein Gegenteil zum allgemeinen Gesetz gemacht
werden könne. Es sei also bei der Anerkennung eines Rechts weder ans Gesetz-
geben noch ans Prüfen zu denken, „und [ich] bin, indem ich zu prüfen anfange,
schon auf unsittlichem Wege“ (323).
Auch im Unterkapitel Der seiner selbst gewisse Geist. Die Moralität ist von der
Inhaltsleere und darum der beliebigen Ausfüllbarkeit der reinen Pflicht aus-
führlich die Rede. Hier interessiert nur noch eine Überlegung Hegels, durch die
erkennbar wird, wie die dem Kantischen Prinzip der Moralität entgegengesetzte
Konzeption der Sittlichkeit aussieht. Hegel macht sich selbst den Einwand, daß in
einem besonderen Falle der Inhalt der Pflicht und ihre allgemeine Form einander
ganz gemäß sein könnten, so daß die Beliebigkeit der Besetzung einer Leerformel
entfiele, wenn nämlich „die Handlung für das allgemeine Beste“ zur Pflicht ge-
macht würde (475). Gegen diesen Einwand sprechend, läßt Hegel erkennen, worin
für ihn der Gegensatz von Sittlichkeit und Moralität besteht: „Allein diese allge-
meine Pflicht ist überhaupt dasjenige, was als an und für sich seiende Substanz,
als Recht und Gesetz vorhanden ist und unabhängig von dem Wissen und der
Überzeugung … des Einzelnen gilt; es ist also gerade dasjenige, gegen dessen
Form die Moralität überhaupt gerichtet ist“ (475). Die Pflicht der Handlung für das
allgemeine Beste wird also von Hegel als Ausdruck der Sittlichkeit anerkannt, und
zwar darum, weil sie ein unabhängig vom Gedachtwerden und der Beurteilung
des Einzelnen substantielles Allgemeines zur Geltung bringt, dessen Wirklichkeit
objektiv und also auch ohne das Bewußtsein und das Wollen des Einzelnen in
Übereinstimmung mit seinen wahrhaften Interessen ist. Daß aber das allgemeine
Beste oder das Gemeinwohl derjenige Zweck des Staates und der Bürger sei, durch
den sie zu sittlichen Handlungen verpflichtet sind, diese These steht sowohl im
Widerspruch zu Kants Paradoxon der Methode in der Moralphilosophie über-
Hegels Kritik an Kants Moralprinzip 97

haupt als auch im Widerspruch zum Prinzip seines Staatsrechts, nach welchem
die äußere Freiheit der Menschen der Zweck des Staates ist.²

 Für Kants kategorischen Imperativ als Prinzip der Ethik und des Rechts verweise ich auf G.
scholz: Das Problem des Rechts in Kants Moralphilosophie. Diss., Köln 1972, und für Hegels Begriff
der Sittlichkeit auf U. Rameil: „Sittliches Sein und Subjektivität. Zur Genese des Begriffs der
Sittlichkeit in Hegels Rechtsphilosophie.“ In: Hegel-Studien, 16 (1981), S. 123 – 162.
Naturerkenntnis und Metaphysik bei Hegel
Hegels Naturphilosophie ist der wirkungsloseste und am geringsten geschätzte
Teil seiner Philosophie und wird von der Forschung erst seit einigen Jahren (seit
1970 ff.) wieder stärker beachtet. Ein Grund dafür dürfte die Tatsache sein, daß
Hegel seit seiner Habilitationsschrift über die Planetenbahnen gegen Newtons
mathematische Naturwissenschaft polemisiert und sich zudem für Goethes Far-
benlehre und damit wiederum gegen Newton erklärt hat. Unter ‘Natur’ versteht
Hegel ja nichts anderes als die Idee in der Form des Andersseins (E 247),¹ d. h. sie
ist für ihn eine Erscheinung des Absoluten, welche nicht nur der Idee entfremdet
und ihr in diesem Sinne äußerlich ist, sondern die an ihr selbst die Äußerlichkeit,
d. h. das räumliche, zeitliche und materielle Außereinandersein zur Fundamen-
talbestimmung hat. Zwar ist die Natur nach Hegel ein Stufensystem, doch geht die
höhere Stufe aus der niederen gerade nicht natürlich, sondern durch eine geistige
Wirksamkeit der ihr immanenten Idee hervor. Trotz der Lebendigkeit des Ganzen
der Natur, die sie nicht sich selbst verdankt, kann es deshalb also auch keine
natürliche Höherentwicklung der Arten des Lebendigen und sogar keine natür-
liche Metamorphose geben, wodurch Hegels Naturphilosophie auch im Gegensatz
zu Darwins Evolutionstheorie steht.
Diese doppelte Frontstellung gegen die Heroen der Naturwissenschaft und
-philosophie des 19. Jahrhunderts ist für sich schon hinreichend, um das lang-
anhaltende Desinteresse an Hegels Naturphilosophie und sogar ihre Verachtung
in der Tradition des Empirismus zu erklären, zumal Hegel selbst behauptet hat,
daß „die Entstehung und Bildung der philosophischen Wissenschaft … die em-
pirische Physik zur Voraussetzung und Bedingung“ habe (E 200). Damit schien
Hegel – unter der Prämisse, daß der Wahrheitsanspruch einer siegreichen Na-
turtheorie gerechtfertigt sein müsse – seine eigene Naturphilosophie zum Kind
ihrer Zeit gestempelt und sie zugleich in die Geschichte der Irrtümer des Men-
schengeistes eingereiht zu haben.
Andererseits hat Hegel nicht einfach die Überlegenheit der jeweils letzten
Naturtheorie über ihre Vorgängerinnen behauptet. Das Ausspielen der Astrono-
mie Keplers gegen die Himmelsmechanik Newtons, die Verehrung des ältesten
Alten und damit der Vorbildcharakter der (pseudo‐) pythagoreischen Zahlen-
spekulation in Platons Timaios für die Naturphilosophie und die Behauptung der
Überlegenheit der Aristotelischen Psychologie gegenüber der unspekulativen

 Ich zitiere die Enzyklopädie unter Verwendung des Kürzels „E“ nach folgender Ausgabe: G.W.F.
HEGEL: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830). Hrsg. von F. Ni-
colin und O. Pöggeler. 7. Aufl. Hamburg 1969.

https://doi.org/10.1515/9783110605501-009
Naturerkenntnis und Metaphysik bei Hegel 99

empirischen Psychologie seiner eigenen Gegenwart sind Beispiele für bewußte


Anachronismen in Hegels Realphilosophie. Man kann auf der anderen Seite eine
versteckte Selbstkritik am archaisierenden Apriorismus seiner Habilitationsschrift
über die Planetenbahnen als Folge der Entdeckung der Planetoiden zwischen
Mars und Jupiter seit 1801 in der Bemerkung der Heidelberger Enzyklopädie fin-
den, nach welcher dieser frühere „Versuch“ von ihm „nicht mehr für befriedi-
gend“ angesehen werde (HE § 224).
Wenn der Fortschritt der wissenschaftlichen Erfahrung auch zu einer
Selbstkorrektur zwingt, so betrifft dieser jedoch nicht das grundsätzliche Ver-
hältnis zwischen Spekulation und Erfahrung bei Hegel. Werfen wir deshalb einen
kurzen Blick auf die erste naturphilosophische Publikation Hegels, die vor der
Ausbildung seines reifen Systems erschien und die ihn unter dem Einfluß eines
mathematisierenden Platonismus zeigt, der nach seinem Verständnis der eben-
falls mathematischen Physik Newtons geradezu entgegengesetzt ist. Denn der
Empirismus Lockes und Newtons soll dem Rationalismus Platons und Keplers
unendlich unterlegen sein.
Das verweist auf eine Ungeklärtheit in der Hegelschen Bestimmung der Rolle
der Mathematik in der empirischen Naturerkenntnis, die es nicht zur Entschei-
dung darüber bringt, ob die Mathematik nur zu den Beschreibungsmitteln einer
beobachtenden Naturkunde gehört oder ob – und in welchem Sinne – sie zu den
Konstitutionsprinzipien der Natur selbst gehört. Hegels Option für Platon und
Kepler scheint ihn auf die zweite Auffassung der Rolle der Mathematik festzule-
gen, seine Polemik gegen Newtons unkritische Vermischung von Mathematik und
Physik scheint in die Richtung der erstgenannten Auffassung zu deuten.
Hegels Planetenschrift nimmt das Sonnensystem als ein Lebewesen an und
feiert es als den erhabensten und reinsten Ausdruck der Vernunft. Unter der Au-
torität des Platonischen Timaios wird der Kosmos als Darstellung der Vernunft
angesehen, welche auf dem Boden des Schellingschen Identitätssystems die Be-
deutung erhält, ein herausragendes Beispiel für die allgemeine These von der
Vernünftigkeit der Erscheinung des Absoluten zu sein.
Entlehnt die Astronomie, wie bei Newton, ihre Gesetze nicht der Natur oder
deren Konstruktion durch die Vernunft, sondern der Wissenschaft der Mathe-
matik, so degeneriert sie notwendigerweise zu einer Himmelsmechanik. Der
Hauptfehler ist dann der, äußere, d. h. mechanische Kräfteverhältnisse auf die
Äußerung einer lebendigen Kraft zu übertragen. Die Schwere der Materie ist nicht
Folge einer Attraktionskraft, sondern eine Wesenseigenschaft aller Körper und
eine Erscheinungsform der absoluten Identität selbst. Als Ausdruck des Lebens
der Natur ist die Schwere für eine jede Mechanik unfaßbar, da deren ursprüng-
licher Begriff von der Materie der der Trägheitskraft und damit der Begriff eines
Toten ist. Die wahre Naturphilosophie nimmt zum Erklärungsprinzip des mate-
100 Naturerkenntnis und Metaphysik bei Hegel

riellen Kosmos die in sich selbst die Differenz setzende Identität, also die Ver-
nunftserkenntnis des Absoluten selbst.
Insbesondere heißt das: Maß und Zahl in der Natur sind von der Vernunft
bestimmt. Erforschung und Erkenntnis der Naturgesetze stützen sich auf den
Glauben, daß die Vernunft die Natur gebildet habe, und damit letztlich auf die
Überzeugung von der „Identität“ aller Naturgesetze. Die empirische Naturfor-
schung sucht nach Gesetzen, die, wenn sie der Forscher findet, ihn mit Freude
erfüllen, weil sie eine Erwartung bestätigen (vgl. Kants Einleitung in die KU). Denn
Voraussetzung selbst der empirischen Suche nach Gesetzen ist die Annahme einer
Harmonie der Naturerscheinungen und der Gesetze der Vernunft.
Hegels entscheidendes Beispiel für eine solche Voraussetzung der Naturfor-
schung ist das der Planetenabstände, die eine arithmetische Reihe, die sog. Bode-
Titius-Reihe, bilden sollen, deren fünftem Glied kein bisher bekannter Planet
entspricht, weshalb er noch eifrig gesucht werde. Aber Hegel insistiert darauf, daß
eine arithmetische Reihe der Planetenabstände als solche nicht in die Philosophie
gehöre, da sie keine Potenzenreihe sei. Die Pythagoreer dagegen hätten sich mit
den philosophischen Verhältnissen der Zahlen beschäftigt, und eine aus dieser
Philosophenschule stammende Zahlenreihe liegt nach Hegel auch den Ausfüh-
rungen des Timaios über die Abstände der Gestirne zugrunde. Diese Zahlenreihe
ist nach Hegel keine arithmetische Reihe und zeigt zwischen ihrem vierten und
fünften Glied einen ebenso großen Abstand, wie ihn die Planeten Mars und Jupiter
in der Natur haben. Hegel glaubt also, an diesen beobachteten Planetenabstän-
den einen empirischen Beweis für die ‘Richtigkeit’ der Zahlenreihe, die im Pla-
tonischen Timaios der Schaffung der Weltseele zugrundegliegt, gefunden zu ha-
ben, und er sieht die Autoriät der Pythagoreer durch empirische Funde der
neueren Astronomie bestätigt. Die Platonische Lehre von den Planetenabständen
ist also ein Beleg für die Wohlbegründetheit der philosophischen Voraussetzung
allen empirischen Forschens, sc. daß sich in den Erscheinungen der Natur be-
stimmte Maße und Zahlen und somit eine spezifisch vernünftige Gesetzlichkeit
finden lassen müsse, oder generell für die These von der Harmonie bzw. „Iden-
tität“ von Vernunft und Erfahrung.
Die Einheit von Vernunft und Erfahrung hat bei Hegel eine dezidiert theolo-
gische Bedeutung. Aufgabe der Naturphilosophie ist es, einen philosophisch
adäquaten Begriff von Gottes Erschaffung der Welt zu geben (E 17 f.). Die speku-
lative Philosophie behauptet, daß der Nous und d. h. „der Geist die Ursache der
Welt“ sei (E 42). Dementsprechend gibt es für Hegel eine notwendige Harmonie
zwischen den Ergebnissen der empirischen Erforschung der Welt und den Lehren
der spekulativen Erkenntnis der logischen Idee, die an die Stelle der rationalen
Theologie tritt. Die Vernünftigkeit einer jeden Erkenntnis von der Welt besteht
also nicht allein in der Rationalität ihrer Methode, sondern in der Beweisführung
Naturerkenntnis und Metaphysik bei Hegel 101

für die Vernunftbestimmtheit der Wirklichkeit selbst als Folge ihres Ursprungs aus
Gott.Weniger theologisch ausgedrückt heißt dies, daß die mit der Logik identische
Metaphysik von Gedanken oder Begriffen handelt, die die Wirklichkeit objektiv
bestimmen: „Daß Verstand, Vernunft in der Welt ist, sagt dasselbe, was der
Ausdruck ‘objektiver Gedanke’ enthält“ (E 58).
Diese spekulative Philosophie im allgemeinen und die Naturphilosophie im
besonderen stimmen mit der Naturerfahrung notwendig überein. Sie haben nach
Hegel die empirische Physik sogar zur Voraussetzung und Bedingung ihrer Ent-
stehung und Ausbildung (E 200, 42, 65). Denn für die Bildungsgeschichte des
individuellen oder kollektiven Subjekts der Erkenntnis geht die Erfahrung der
Spekulation voran. An sich aber fundiert die Idee die Natur und ermöglicht zu-
gleich ihre Erkenntnis durch den Menschengeist. Hegels System beruht auf dem
Gedanken, daß sich die absolute Idee in Natur und Menschengeist realisiere und
somit das Absolute als die Einheit von Wirklichkeit und Vernunft zu begreifen sei.
Diese Konzeption der Philosophie als Selbsterkenntnis des so verstandenen
Absoluten im spekulativen und sogar im empirischen Erkennen des Menschen
führt allerdings zu Aporien, für die Hegels Planetenschrift das klassische Doku-
ment ist, wenn sie auch noch nicht auf dem Boden des reifen Systems steht.
Hegels Naturphilosophie stellt sich hier als ein metaphysisch begründeter Em-
pirismus dar. Die durch emprirische Beobachtung der Himmelskörper etablierte
Gewißheit von der Anzahl und den Abständen der Planeten wird hier als not-
wendige Folge der Vernünftigkeit des Universums ausgegeben. Damit identifiziert
Hegel die Vernünftigkeit einer jeden Weltbetrachtung mit der Aufstellung der
These, daß Vernunft in der Welt verwirklicht sei. Ferner identifiziert er die These,
daß Vernunft in der Welt sei, mit der Behauptung der mathematischen Verfaßtheit
unseres Planetensystems. Und er interpretiert eine besondere Zahlenreihe, die als
besonders alt und ehrwürdig gelten kann, als Formel der Vernünftigkeit der Welt.²
Zwar ließe sich einwenden, Hegels Position besage nur, daß der Naturfor-
scher irgendeinen mathematischen Ausdruck für die Naturgesetzlichkeit der
Planetenbewegung zu suchen und zu finden habe und daß dieser Anspruch nicht
empirisch durch das Auffinden von Planetoiden widerlegt werden könne. Eine
verbesserte Zahlenreihe könnte mit dieser neuen Beobachtung in Übereinstim-
mung gebracht werden. Aber Hegel gibt keinerlei Rechtfertigung für die Not-
wendigkeit der Anwendbarkeit der Mathematik in der empirischen Naturer-
kenntnis. Und er entnimmt die von ihm vorgeschlagene und als empririsch

 Für den Kontext dieses Unternehmens vgl. mein Buch: Die Entstehung der Hegelschen Dialektik.
Bonn 1986, bes. S. 136 – 142.
102 Naturerkenntnis und Metaphysik bei Hegel

verifiziert angenommene Zahlenreihe einem historischen Text, statt sie auf ein
mathematisches Bildungsgesetz zurückzuführen (wie Platon es tat).
Nicht also die Entdeckung der Planetoiden, sondern theoretische Probleme
sind es, die Hegels metaphysisch begründeten Empirismus in Frage stellen. (1) Die
These von der Einheit von Spekulation und Erfahrung ist nur dann nicht zirkelhaft
begründet, wenn die Erkenntnis der Idee als der der Natur und dem erkennenden
Menschengeist zugrundeliegenden Identität als gesichert gelten kann, bevor
empirische Bestätigungen dafür gesucht werden. Also kann auch die empirische
Physik nicht der Logik als sachliche Bedingung vorausgehen. (2) Das Verhältnis
der Vernünftigkeit einer Erkenntnis und ihrer Mathematizität bedarf der Unter-
suchung. Die Apriorität als gemeinsames Merkmal genügt nicht. Die Frage, warum
die Mathematik als apriorische Wissenschaft gleichwohl notwendig anwendbar
auf Erfahrungsgegenstände sei, bedürfte zu ihrer Beantwortung einer Philosophie
der Mathematik. (3) Einen privilegierten Zugang der Alten zur Erkenntnis der
Vernünftigkeit der Welt (oder jeder anderen Erkenntnis) kann es ebensowenig
geben wie eine Vorrangstellung des jeweils letzten Erkenntnisstandes der empi-
rischen Wissenschaften (oder auch der Mathematik). Hegels inhaltlich be-
stimmter Apriorismus muß also mit der Geschichtlichkeit der Naturerkenntnis in
Kollision geraten.
Andererseits stellt sich das Hegelsche Problem einer empirischen Widerle-
gung der Vernunfterkenntnis auf der Seite der Metaphysik. Denn selbst wenn es
eine unabhängig von aller Erfahrung begründete Erkenntnis der reinen Idee in
einem System der spekulativen Logik gäbe, so erzwänge die Behauptung vom
Erscheinungs-, d. h. Darstellungscharakter der Erfahrungswelt mit jeder Revision
des empirischen Wissensstandes im Prinzip eine Revolution im Himmel der lo-
gischen Kategorien. Damit schlägt der spekulative Empirismus nach oben, d. h.
nach der Seite seines metaphysischen Fundamentes durch. Die reine und die
wirkliche Vernunft geraten auf diese Weise in Konflikt miteinander, wenn die
reine Vernunft auf ihrer Überzeitlichkeit besteht. Auch der Einwand einer unnö-
tigen Verdoppelung der Welt, den Aristoteles gegen Platon (und Hegel gegen die
Hypostasierung eines ruhigen Reiches von Gesetzen im Kraft- und Verstand-Ka-
pitel der Phänomenologie) erhob, richtet sich damit gegen Hegels eigene Be-
stimmung des Verhältnisses von Logik und Naturphilosophie. Wenn aber das
Verhältnis einer Vernunftbestimmung zum empirischen Wissensstand das einer
bloßen Hypothese zu ihrer falsifizierbaren Folge sein soll, dann muß die Über-
zeitlichkeit der Erkenntnis der Idee aufgegeben werden.
Ein Ausweg aus diesem Dilemma wäre es, die Naturphilosophie als bloß
formale Theorie der allgemeinsten Gesetze der Natur als solcher zu definieren.
Eine andere Möglichkeit des Auswegs bestünde darin, Naturphilosophie als eine
rationale Heuristik des Empirischen, sei es in einigen Teilen der Natur, sei es der
Naturerkenntnis und Metaphysik bei Hegel 103

Natur im ganzen, zu konzipieren. In beiden Fällen wäre der Anspruch der not-
wendigen Einheit von Spekulation und Erfahrung und die darin vorausgesetzte
notwendige Wirklichkeit des Vernünftigen aufgegeben. Aber dafür brauchte we-
der der jeweilige Wissensstand der Erfahrungswissenschaft als durch die Idee
notwendig gemacht behauptet zu werden, noch müßte das apriorische Funda-
ment der Naturerkenntnis durch Innovationen der Wissenschaftsgeschichte je-
weils umgestürzt werden.Verzichtet die Philosophie darauf, die Vernünftigkeit der
Naturordnung als Gegenwart der göttlichen Vernunft in der Natur anzusehen, so
entzieht sie sich den genannten Problemen.
Wollte man die Hegelsche These von der Vorausgesetztheit der empirischen
Naturerkenntnis für die Spekulation gemäß der Unterscheidung von Genesis und
Geltung nur als historische These lesen und ihr insofern den Sinn einer inhalt-
lichen Gleichheit von Erfahrung und Spekulation absprechen, so würde das an
den genannten Problemen nichts ändern. Denn die Vernünftigkeit der Spekula-
tion beruht nach Hegel nicht auf der Methode der Begründung dieser Art von
Erkenntnis, sondern auf ihrem Gegenstand, der Idee oder der wirklichen Ver-
nunft. Und das besagt, daß empirische Erkenntnis und Natur zugleich in ihr be-
gründet, also untereinander in notwendiger Übereinstimmung sind. Zwar könnte
eine empirische oder spekulative Wissenschaft als mehr oder weniger des Abso-
luten habhaft gedacht werden, aber für diesen Unterschied seiner eigenen Phi-
losophie von möglichen Konkurrenten in der Theoriebildung hat Hegel keinen
Begriff.
Auch Hegels These, daß die Natur zu schwach sei, um den Begriff immer
adäquat ausdrücken zu können, so daß es von der Philosophie nicht gefordert
werden könne, alle Zufälle, Einzelheiten und faktischen Besonderheiten in der
Natur (oder gar Krugs Schreibfeder) zu deduzieren, bewahrt ihn nicht vor den
Konsequenzen seines metaphysischen Empirismus. Denn auch hier ist die Grenze
zwischen den konstitutiven Prinzipien der Natur als Erfahrungsgegenstand und
den inhaltlichen Bestimmungen des Empirischen prinzipiell unbestimmbar. He-
gels Kampf gegen den Formalismus in der praktischen und in der theoretischen
Philosophie fordert auch in der letzteren einen hohen Preis.
Kants Prinzip der Zweckmäßigkeit und Hegels
Realisierung des Begriffs
Philosophiehistorisch läßt sich Hegels Konzeption des Absoluten als Gleichset-
zung zweier Einheiten verstehen: Spinozas Substanz als Einheit von Ausdehnung
und Denken wird identifiziert mit Kants anschauendem Verstand als Einheit von
Anschauung und Denken. Solche vielgliedrigen Einheiten von Gegensätzen nennt
Hegel „konkret“, und er empfiehlt in der Enzyklopädie ¹ die Kritik der Urteilskraft
(KU) als besonders geeignete Einführung in das „Fassen und Denken der kon-
kreten Idee“ (Enz § 55). Die Definition des Absoluten als Idee ist aber, nach Hegel,
seine absolute, nicht mehr überbietbare Definition (cf. Enz § 213). Das liegt daran,
daß das Absolute „das Wahre an und für sich“ ist (ibid.), und da die Definition der
Wahrheit die Entsprechung von Objektivität und Begriff ist, so ist die vollkom-
mene Entsprechung beider, als „die Eine, allgemeine Substanz“ gedacht, zugleich
diejenige „absolute Einheit“ von Begriff und Objektivität, die Hegel auch „Sub-
jekt“ oder „Geist“ nennt (ibid.). Man würde allerdings die Subjektivität dieses
absoluten Subjekts verkennen, wenn man es als subjektiven Geist verstünde. Um
welche Art von Denkkraft es sich dabei handelt, geht vielmehr aus der Einleitung
der Enzyklopädie hervor, wo als erstes Beispiel für den Gedanken der Idee Kants
intuitiver Verstand genannt wird. Dieser anschauende Verstand ist das Muster für
ein Erkennen und Wissen, das Vernunft und Idee im emphatischen Sinne genannt
werden muß und als solches der Subjektivität gerade entbehren soll.
Schon in einem der ersten Dokumente der Philosophie des Absoluten, die
Schelling und Hegel zu Beginn ihrer Jenaer Zusammenarbeit gemeinsam entfalten
wollen, im Brief Schellings an Fichte vom 3. Oktober 1801, heißt es, die höchste
spekulative Idee sei die Idee des Absoluten, „dessen Anschauen im Denken,
dessen Denken im Anschauen ist. (Zur Erläuterung berufe ich mich der Kürze
halber auf Kants Kritik der Urtheilskraft § 76 Anmerk.)“.² Schelling bedient sich
also zur Introduktion seines neuen höchsten Prinzips, das er Fichte entgegen-
stellen will, einer Kantischen Konzeption, die er als „absolute Identität des
Denkens und Anschauens“ interpretiert (ibid.) und die er, im Schutze der Auto-
rität Kants, gegen die Fichtesche Subjektivität richtet. Nicht „eines jeden Ich“ muß

 G. W. F. Hegel: Enzyklopädie der Philosophischen Wissenschaften im Grundriss (1830). Hrsg. v. F.


Nicolin und O. Pöggeler. Hamburg 1959 u. ö. (zitiert als Enz).
 Fichte-Schelling Briefwechsel. Einl. v. W. Schulz. Frankfurt/M. 1968. 133. Hier heißt es irrtümlich
„§ 74“.

https://doi.org/10.1515/9783110605501-010
Kants Prinzip der Zweckmäßigkeit und Hegels Realisierung des Begriffs 105

als die wahre „absolute Substanz“ verstanden werden³, sondern Kants an-
schauender Verstand Gottes.
Auf dem Wege zum reifen System Hegels hat dieser Kantische Begriff eine
Reihe von Metamorphosen erlebt. Schon in der Systemskizze des Naturrechts-
aufsatzes von 1802 wird das Absolute als „die Einheit der Indifferenz und des
Verhältnisses“ definiert (GW 4. 433)⁴, und in dieser Formulierung ist die Herkunft
dieses Gedankens aus der Kantischen Einheit von Anschauung und Denken nur
noch schwer zu erkennen. Gleichwohl finden sich in Hegels späteren Werken,
insbesondere in der großen Logik und in der Enzyklopädie, genügend Bezug-
nahmen auf diese Kantische Idee, so daß deren fortdauernde Wirksamkeit im
Hegelschen Denken als gesichert gelten kann.
Von entscheidender Bedeutung für ein zureichendes Verständnis der Art, wie
Hegel Kants Kritik der Urteilskraft rezipiert und verwendet, ist nun der Umstand,
daß Hegel die Überlegungen des § 76, die nach Kants Auffassung in der dritten
Kritik nur episodisch sind, aber es gar sehr verdienen, in der Transzendental-
philosophie „umständlich ausgeführt zu werden“ (KU, AA 05: 401.06)⁵, in der
Einleitung zur Enzyklopädie in Kombination mit den Ausführungen des § 77 zum
Fundament der beiden Hauptlehrstücke der Kritik der Urteilskraft gemacht hat:
„Der reflektierenden Urteilskraft wird das Prinzip eines anschauenden Verstandes
zugeschrieben, d. i. worin das Besondere, welches für das Allgemeine … zufällig
sei und davon nicht abgeleitet werden könne, durch dies Allgemeine selbst be-
stimmt werde;⁶ – was in den Produkten der Kunst und der organischen Natur
erfahren werde.“ (Enz § 55) Damit wird Kants Lehre von der Zweckmäßigkeit des
Natur- und Kunstschönen und der Naturzwecke als Beweis für die Wirklichkeit
einer Idee, sc. der des anschauenden Verstandes, verstanden. Nimmt man
Kunstprodukte und lebendige Organismen als inhaltlich beschränkte Repräsen-
tanten der Idee schlechthin und setzt man das höchste Gut wie Hegel mit dem

 Fichte-Schelling Briefwechsel. 134.


 G. W. F. Hegel: Gesammelte Werke Bd. 4. Jenaer Kritische Schriften. Hrsg. v. H. Buchner und O.
Pöggeler. Hamburg 1968. 433.
 Vgl. Fußnote 1.
 Bei Kant heißt es KU § 77, AA 05: 406.13 – 14: „durch das Allgemeine unseres (menschlichen)
Verstandes ist das Besondere nicht bestimmt“ und KU AA 05: 406.34– 36: für unseren Verstand
gilt, daß „durch denselben durch das Allgemeine das Besondere nicht bestimmt wird“. Hegel hat
diese Aussagen Kants über den diskursiven Verstand durch Aufhebung der Negation in Aussagen
über den intuitiven Verstand verwandelt und glaubt damit Kants Intentionen richtig wiederzu-
geben. Kant sagt jedoch nicht, daß im anschauenden Verstand das Besondere durch das Allge-
meine bestimmt werde (was sich bei Begriffen widerspricht), sondern daß ein intuitiver Verstand
vom Ganzen zu den Teilen gehe und daß „die Anschauung eines Ganzen als eines solchen „ ein
„Synthetisch-Allgemeines“ sei (KU, AA 05:407.31– 32).
106 Kants Prinzip der Zweckmäßigkeit und Hegels Realisierung des Begriffs

Endzweck der Welt gleich, der auch vieldeutig „Ideal“ genannt werden kann, so
kann man mit Hegel sagen: „Die Gegenwart … der lebendigen Organisationen und
des Kunstschönen zeigt auch für den Sinn und die Anschauung schon die Wirk-
lichkeit des Ideals.“ (ibid.)
Wie wird aus Kants Prinzip der Zweckmäßigkeit ein Beleg für die These von
der Wirklichkeit des Vernünftigen?

In der Einleitung zur Kritik der Urteilskraft gibt Kant eine Deduktion des tran-
szendentalen Prinzips der Zweckmäßigkeit der Natur für unsere Erkenntnisver-
mögen und ihren Gebrauch. Obwohl dieses Prinzip als ein transzendentales
Prinzip der Möglichkeit der Natur in ihren besonderen und nur empirisch er-
kennbaren Gesetzen einer transzendentalen Deduktion bedürfte (cf. KU, AA 05:
182.32– 36)⁷, ist die gegebene Deduktion gleichwohl keine transzendentale im
Sinne der Kritik der reinen Vernunft: der transzendentale Begriff der Zweckmä-
ßigkeit der Natur für unser Erkennen ist ein bloß subjektiv notwendiger Gedanke
der Urteilskraft, aber kein transzendentaler Naturbegriff, der der Möglichkeit ei-
ner Natur überhaupt, also des Daseins ihrer Erscheinungen nach Gesetzen, zu-
grundeliegt. Durch diesen Begriff wird der Natur nichts objektiv „beigelegt“ (KU,
AA 05: 184.12– 13), sondern nur ein Verfahren der Reflexion über Naturdinge
vorgestellt. Als nur für die reflektierende Urteilskraft selbst gültiges Prinzip, als
ihre Maxime also (KU, AA 184.13 – 16, cf. KU, AA 05:186.15 – 31) und nicht als
transzendentales Naturgesetz, als eine für die Urteilskraft selbst notwendige
Annahme, deren Bestätigung (KU, AA 05: 186.14– 15) im gegebenen Fall als er-
freuliche Entledigung von einem Erkenntnisbedürfnis (KU, AA 05: 184.16 – 19)
empfunden wird, nicht aber an sich notwendig ist, als eine subjektiv für uns
Menschen notwendige Voraussetzung, nicht aber als eine Bestimmung a priori
der Natur als eines Objekts unserer Erkenntnis überhaupt (ibid.) wird der Begriff
der Zweckmäßigkeit also deduziert. Die Zahl der Einschränkungen hinsichtlich
der Gültigkeit dieses Prinzips ist also unübersehbar groß, und der aus der Kritik
der reinen Vernunft bekannte Begriff einer transzendentalen Deduktion wird hier
schon deshalb unanwendbar, weil Kant auf der objektiven Zufälligkeit der Zu-
sammenstimmung der Natur zu unserem Erkenntnisvermögen insistiert. Ent-
sprechend ist die Art, wie die Urteilskraft der Natur die für ihre eigene Erkennt-

 So verstehe ich das „bedarf“ im Kantischen Text. Vgl. auch für das Folgende das Kapitel 2
meiner Dissertation Die transzendentale Deduktion in Kants Kritiken. Köln 1975. 161– 176.
I 107

nispraxis förderliche Zweckmäßigkeit beilegt (KU, AA 05: 185.35 – 186.01) nicht


eine Gesetzgebung des Verstandes, sondern nur die Vorschrift eines Gesetzes für
ihre eigene Reflexionstätigkeit (Heautonomie).
Aber worin besteht nun diese subjektive Zweckmäßigkeit der Natur, und was
ist ihre Funktion? Der mit allen genannten Einschränkungen deduzierte Begriff
der Zweckmäßigkeit der Natur für den Gebrauch unseres Verstandes in der Er-
fahrung wird von Kant zunächst eingeführt als ein formales Prinzip, das für das
Verhältnis empirischer Gesetze untereinander gilt.
Leitfaden für die Aufsuchung dieses transzendentalen Prinzips ist der logi-
sche Gebrauch der Begriffe des Verstandes, sofern diese Begriffe engere und
weitere, d. h. besondere und allgemeine Begriffe sind. Sie werden also als solche
Begriffe genommen, die Merkmale anderer Vorstellungen enthalten, also analy-
tische Erkenntnisgründe von demjenigen sind, was unter ihnen enthalten ist, oder
als solche, die selbst unter anderen Begriffen stehen, weil sie als bestimmte Be-
griffe einen Inhalt haben, durch den sie sich von dem ganz unbestimmten Begriff
eines ‚Etwas überhaupt‘ unterscheiden. Durch die verschiedenen Arten dieser
Unterscheidung können besondere Begriffe unter verschiedene höhere Begriffe
gehören, die sie und andere unter sich begreifen. Aber die Über- und Unterord-
nung der Begriffe nach Gattung und Art ist in Ansehung der Gegenstände der
Natur, deren Vorstellungen uns durch die Wahrnehmung gegeben werden, ganz
zufällig. Denn ob es zu einem gegebenen empirischen Begriff einen andern gebe,
der das gemeinsame Merkmal seiner und anderer Begriffe enthält, das kann ich
weder aus der bloßen Wahrnehmung eines Naturdinges noch aus den Prinzipien
einer möglichen Erfahrung überhaupt, die in den Grundsätzen des reinen Ver-
standes gedacht sind, wissen. Also kommt es darauf an, daß ich eine entspre-
chende Erfahrung von Objekten wirklich mache, obwohl ich in der Logik an-
nehme, daß es einen bestimmten höheren Begriff für jeden gegebenen Begriff
geben müsse, also eine Vorstellung, die ein Merkmal seiner und unbestimmt
vieler anderer Vorstellungen enthält. Ebenso nehme ich in der Logik an, daß ein
gegebener Begriff bloß ein Merkmal der Dinge sei, also niemals ihre vollständige
Vorstellung und daher jederzeit durch bestimmtere Vorstellungen von ihnen, die
selbst Begriffe sind, konkretisierbar sei. Das sind tautologische Folgen aus dem
Begriffe des Begriffs, seinem Inhalt und Umfang nach.⁸
Der Gebrauch der Begriffe in Urteilen hat also neben den Formen der Urteile
noch die Voraussetzung der Gegebenheit bestimmter Begriffe von Gegenständen,
über die geurteilt wird, und ihres Verhältnisses der Über- und Unterordnung.
Durch Reflexion über gegebene Gegenstände der Natur erwerben wir empirische

 Vgl. die Erste Einleitung in die Kritik der Urteilkraft: EEKU, AA 20: 211.28 – 33.
108 Kants Prinzip der Zweckmäßigkeit und Hegels Realisierung des Begriffs

Begriffe, die in Erfahrungsurteilen synthetisch gebraucht werden können. „Das


Prinzip der Reflexion über gegebene Gegenstände der Natur ist: daß sich zu allen
Naturdingen empirisch bestimmte Begriffe finden lassen“ (EEKU, AA 20:
21126 – 27). Kant erläutert dieses Prinzip als eines nicht der formalen Logik selbst,
sondern der „Anwendung der Logik auf die Natur“ (EEKU, AA 20: 212.18 – 19). Es
wird dabei nämlich eine Voraussetzung gemacht, die das genannte Prinzip der
Reflexion zu einem synthetischen und transzendentalen Satz macht.
Denn aus dem Begriff einer Natur überhaupt läßt sich nicht analytisch her-
ausholen, daß ein jedes Naturding mit mindestens einem anderen gleichartig ist,
so daß es möglich ist, sich von beiden einen gemeinsamen empirischen Begriff zu
machen. Also ist das genannte Reflexionsprinzip synthetisch. Es ist aber dennoch
ein transzendentaler Satz über die Natur, weil es eine Bedingung a priori enthält,
„unter der allein Dinge Objekte unserer Erkenntnis überhaupt werden können“
(KU, AA 05: 181.15 – 16). Zwar ist hier nicht im strengen Sinne von Objekten
überhaupt, sondern nur von solchen der Natur die Rede, aber der Begriff eines
Naturdings ist „nur der reine Begriff von Gegenständen des möglichen Erfah-
rungserkenntnisses überhaupt und enthält nichts Empirisches“ (KU, AA 05:
181.34– 182.01). Wir setzen dabei nur voraus, daß es empirische Erkenntnis von
solchen Gegenständen schon gebe, deren Inbegriff „Natur“ heißt, und betrachten
diese Natur bloß als Gegenstand möglicher Erfahrungserkenntnis überhaupt,
„aber nicht bloß als Natur überhaupt, sondern als durch eine Mannigfaltigkeit
besonderer Gesetze bestimmte Natur“ (KU, AA 05: 182.14– 16). Obwohl also keine
bestimmte Erfahrung und keine Erkenntnis bestimmter besonderer Naturgesetze
hier in Betracht kommt, wird doch von dieser allgemein gedachten Natur die
Voraussetzung gemacht, daß sie „zu jedem Objekt noch viele andere als Gegen-
stände der Vergleichung, die mit ihm in der Form manches gemein haben, auf-
zuzeigen habe“ (EEKU, AA 20: 211.33 – 212.01). Denn die besonderen Naturgesetze
besagen logisch trotz ihrer Besonderheit gerade die Allgemeinheit der Regel eines
bestimmten Prädikats für bestimmte Subjekte, die Gemeinsamkeit der Form des
mannigfaltigen Verschiedenen, d. h. die Einheit der Bestimmung des auf vielerlei
Art Bestimmbaren.
Daß die Naturdinge solche Gemeinsamkeiten haben, daß empirische Gesetze
von ihnen möglich sind, ist eine bezüglich der Eigenart unseres diskursiven
Verstandesgebrauchs notwendige Bedingung der Anwendung der Logik auf die
Natur. Das Prinzip impliziert die transzendentale Voraussetzung einer Natur als
Gegenstand der Erfahrungserkenntnis, nach welcher diese Natur eine systema-
tische Einheit nach noch zu entdeckenden empirischen Prinzipien und so der
logischen Verstandeseinheit gemäß ist.
Um die Bedingungen der Möglichkeit der Anwendung der Logik auf die Natur
in diesem Zusammenhange zu verstehen, ist es notwendig, die Betrachtung von
I 109

der Über- und Unterordnung der Begriffe zu der der Urteile zu lenken. Ein be-
sonderes Naturgesetz ist seiner logischen Materie nach ein Urteil, in dem ein
Begriff seinem ganzen Umfang nach unter einen anderen, den Prädikatsbegriff,
subsumiert wird. In einem solchen Urteil werden Dinge, die durch den Subjekt-
begriff gedacht werden, auch als durch den Prädikatsbegriff bestimmt gedacht,
wobei der allgemeinere Prädikatsbegriff seinerseits durch den konkreteren Sub-
jektbegriff bestimmt wird. Dieses Verhältnis der Begriffe in einem Urteil, das ein
Naturgesetz aussagt, wird außerdem der Urteilsform nach als notwendig ange-
sehen. Die Notwendigkeit eines Urteils wird durch einen Grund seiner Wahrheit a
priori erkannt, wenn es gelingt, es durch die Subsumtion seines Subjektbegriffs
unter die Bedingung einer allgemeinen Regel von dieser abzuleiten (falls die
allgemeine Regel wahr ist). Also ist die Bestimmung der durch den Subjektbegriff
gedachten Dinge durch das Prädikat eines Satzes, der ein Naturgesetz aussagt,
logisch gesehen ein Akt der Subsumtion der Dinge durch die bestimmende Ur-
teilskraft unter einen Begriff, der auch diesen besonderen Dingen zur Regel dient.
Der Akt der Urteilskraft, durch den diejenige allgemeine Regel erst gefunden
werden soll, unter deren Bedingung (den Mittelbegriff des Syllogismus) der
Subjektbegriff des gegebenen (d. h. des zu beweisenden) Urteils subsumiert
werden kann, um dann a priori durch das Prädikat dieser Regel bestimmt werden
zu können, wird analog zum Grundakt der Begriffsbildung „Reflexion“ der Ur-
teilskraft genannt. Es gibt also nach Kant einen Unterschied zwischen der Re-
flexion als Akt der Begriffsbildung und der Reflexion der Urteilskraft als „hypo-
thetischem Vernunftsgebrauch“ (KrV B 675).
„Daß alles unter dem Allgemeinen stehe und in allgemeinen Regeln be-
stimmbar sey, ist das principium rationalitatis sive necessitatis.“¹² Dieses Prinzip
der Rationalität gilt für Urteilsverknüpfungen in Schlüssen. Sofern die Kritik der
reflektierenden Urteilskraft also von „empirischen Prinzipien“ ausgeht, womit
besondere Naturgesetze gemeint sind, die ihrer Besonderheit nach aus der wirk-
lichen Erfahrung stammen, macht sie also zwei Voraussetzungen: (1) Die be-
sonderen Gesetze der Natur, die in allgemeinen und notwendigen Urteilen aus-
gedrückt werden können, sind solche, die als notwendige von höheren
empirischen Gesetzen abgeleitet werden können. Diese Voraussetzung wird ge-
macht, noch bevor ich eine solche allgemeine Regel für die Subsumtion gefunden
habe. Darum heißen die besonderen Naturgesetze auch nur „sogenannte Geset-
ze“. (2) Die Sätze, die hier hinsichtlich des Grades ihrer Allgemeinheit erwogen
werden, werden als empirische Erkenntnisse über die Natur angesehen. Das be-
deutet, daß wir hier annehmen, es existierten Dinge, deren gemeinsame Eigen-

 Kants Logik: Log, AA 99 : 120.17– 20 = Refl 3195 (AA 15 : 707.10 – 11).


110 Kants Prinzip der Zweckmäßigkeit und Hegels Realisierung des Begriffs

schaften in diesen Sätzen ausgesagt werden, wobei die Übereinstimmung der


Dinge mit dem Prinzip der Rationalität (im logischen Gebrauch der Urteile un-
tereinander) durch ein „transzendentales Prinzip der Urteile“ (KU, AA 05: 182.34)
über die Natur postuliert wird.
Dies Prinzip ist transzendental, sofern dabei auf eine Bedingung a priori der
Erkenntnis der Natur gesehen ist, aber nicht bloß der Natur überhaupt, sondern
der durch besondere Gesetze bestimmten Natur. Diese empirischen Gesetze, die je
für sich schon erkannt sein müssen (z. B. die Keplerschen Gesetze und Galileis
Fallgesetze), werden durch das genannte transzendentale Prinzip der Urteile über
die Natur ihrem (in diesem Beispiel von Newton entdeckten) Ableitungszusam-
menhange nach als dem logischen Prinzip der Rationalität korrespondierende
Gesetze gedacht.
Das transzendentale Prinzip der reflektierenden Urteilskraft ist also eines der
Zweckmäßigkeit der Natur in der Mannigfaltigkeit ihrer besonderen Gesetze für
diese unsere reflektierende Urteilskraft. Weil unsere reflektierende Urteilskraft zu
den besonderen Gesetzen die allgemeinen Gesetze sucht, aus denen jene ableit-
bar sind, wird die Natur durch den Begriff der Zweckmäßigkeit (hypothetisch) als
solche vorgestellt, die dieser Reflexion dadurch entgegen kommt, daß sie ihre uns
a priori bekannten allgemeinsten Gesetze nach dem Prinzip der Angemessenheit
an unsere Urteilskraft spezifiziert. Ich würde also einem logischen Prinzip, oder
einer Maxime (KrV B 677) für meine Urteilskraft im hypothetischen Gebrauch der
Vernunft widersprechen, wenn ich Naturdinge annähme, deren gesetzliches
Verhalten nicht mit dem anderer Arten von Naturdingen nach einem gemein-
schaftlichen besonderen Naturgesetz übereinstimmte. Durch die logische Maxime
des Gebrauchs der Urteilskraft in Schlüssen der Induktion (KrV B 674 f.) wird also
präsumiert, daß alles in der Natur unter dem Allgemeinen stehe. Da dieses All-
gemeine nur die empirische Allgemeinheit besonderer Naturgesetze bedeutet und
andererseits die allgemeinsten Naturgesetze der transzendentalen Gesetzgebung
des Verstandes entspringen, kann das transzendentale Prinzip der Zweckmäßig-
keit der Natur für die Reflexion über sie auch so ausgedrückt werden: die be-
sonderen Inhalte der Natur entsprechen in ihrer empirischen Allgemeinheit der
Form einer Natur überhaupt, ohne daß diese Verstandesform die inhaltliche
Allgemeinheit bewirkte. Zwar sind alle besonderen Naturgesetze nur Spezialfälle
der transzendentalen, aber die Gesetzgebung des Verstandes erstreckt sich nicht
auf die Hierarchie und Systematik empirischer Gesetze und ihrer Erkenntnis. Die
Natur als System besonderer Gesetze ist also ein Naturbegriff der Vernunft, dessen
Herkunft aus einem logischen Bedürfnis der reflektierenden Urteilskraft ihn zu-
gleich als einer transzendentalen Deduktion unfähig und als subjekt unent-
behrlich erweist.
II 111

An nur einer Stelle der Einleitung in die Kritik der Urteilskraft deutet Kant den
Zusammenhang der transzendentalen Zweckmäßigkeit mit der Natur- und
Kunstschönheit einerseits und den Naturzwecken andererseits an. Die ästhetische
Urteilskraft als Vermögen der Reflexion über die bloße Form der Gegenstände
empirischer Anschauung und ihrer Beurteilung durch das Gefühl der Lust und
Unlust ist offenbar nichts anderes als diejenige Funktion der reflektierenden Ur-
teilskraft, in welcher das gegebene Besondere, zu dem ein Allgemeines gesucht
wird, eine besondere Wahrnehmung ist (KU, AA 05: 186.7– 187.18). Zweckmäßig-
keit als transzendentales Prinzip der reflektierenden Urteilskraft bedeutet primär
die Zweckmäßigkeit der Natur in ihren besonderen Gesetzen für das menschliche
Erkenntnisvermögen. Da aber diese Gesetze ihren logischen Inhalt an empiri-
schen Begriffen haben und diese ihrer Möglichkeit nach auf einer Angemessen-
heit der Wahrnehmungsgegenstände an das diskursive Denken beruhen, so ist die
Begreifbarkeit und Gleichartigkeit solcher Wahrnehmungsgegenstände Voraus-
setzung sowohl für die Reflexion als Grundakt der Begriffsbildung als auch für die
Subsumierbarkeit solcher empirischen Begriffe unter höhere Begriffe in Urteilen.
Die ästhetische Beurteilung des Schönen hat also zum Prinzip die logische
Maxime der Begreifbarkeit des Ungleichartigen oder der Angemessenheit des in
der Wahrnehmung empirisch Angeschauten an unseren Verstand als Vermögen
der Begriffe. Für diese Harmonie von Anschauung und Verstand gibt es keine
Garantie, sie bleibt objektiv zufällig. Für die Lehre von den Zwecken der Natur
selbst hingegen fehlt sogar die subjektive Notwendigkeit der Angemessenheit der
Natur an die Erkenntnisbedürfnisse der reflektierenden Urteilskraft. Für das
bloße Faktum einer Technik der Natur in einigen ihrer Produkte, die für unsere
Reflexion über sie nur als objektive Zwecke der Natur selbst denkbar sind, läßt
sich nach Kant „gar kein Grund a priori“ (KU, AA 05: 193.30) angeben, aus dem
man die Möglichkeit von Derartigem einsehen könnte. Die teleologische Urteils-
kraft kann also zwar die Kriterien der Anwendung ihrer Idee des Naturzwecks
genau angeben, sie kann aber die Berechtigung des Gebrauchs eines solchen
Begriffes durch keinerlei Deduktion, d. h. hier durch keinerlei Rekurs auf die
Bedingungen einer möglichen Naturerfahrung nachweisen.

II

Hegel hat in Kants Begriffen von Zweck und Zweckmäßigkeit das vorgebildet
gefunden, was er selbst das konkrete Allgemeine oder auch den konkreten Begriff
nennt. So heißt es in der Wissenschaft der Logik: „Solches Allgemeine, welches
nur subsumierend ist, ist ein Abstraktes, welches erst an einem Anderen, am
Besonderen, konkret wird. Der Zweck dagegen ist das konkrete Allgemeine, das in
112 Kants Prinzip der Zweckmäßigkeit und Hegels Realisierung des Begriffs

ihm selbst das Moment der Besonderheit und Äußerlichkeit hat …“ (HTW 6, 443)¹³.
Fragt man sich, von Hegel herkommend, warum es bei Kant kein konkretes All-
gemeines, keinen konkreten Begriff gibt, d. h. warum auch seine Konzeption von
Zweck, Zweckmäßigkeit und Naturteleologie ihn nicht dazu bewogen haben,
dergleichen anzunehmen, so könnte man zweierlei zur Antwort geben:
(1) Die logische Unableitbarkeit des Besonderen aus dem Allgemeinen, die
einfach aus dem Begriff der Allgemeinheit (bzw. aus der Reziprozität von Inhalt
und Umfang der Begriffe) folgt, und die damit äquivalente Zufälligkeit des Be-
sonderen in allen den Bestimmungen einer Sache, die zu ihren allgemeinen Be-
stimmungen hinzukommen, werden auch durch die Zweckmäßigkeit als Gesetz-
lichkeit dieses Zufälligen nicht aufgehoben. Denn es bezieht sich dieses
transzendentale Prinzip der Zweckmäßigkeit bei Kant nicht auf die (unmögliche)
Ableitung besonderer Begriffe aus allgemeinen Begriffen, sondern auf die (mög-
liche) Ableitung besonderer Sätze (Naturgesetze) aus allgemeinen Sätzen (höhe-
ren Naturgesetzen). Eine solche Ableitung nennen wir einen Schluß, in welchem
ein besonderer Satz aus einer allgemeinen Regel (Majorprämisse) gefolgert wird.
Dieses logische Verhältnis von Sätzen, nicht von Begriffen, ist das primäre Gebiet
für das Prinzip der Zweckmäßigkeit. Nach ihm unterstellen wir allen besonderen
Sätzen Ableitbarkeit aus allgemeinen Sätzen. Für solche Ableitungen oder
Schlüsse aber ist außer einer allgemeinen Regel die Subsumtion des Besonderen
(des Subjekts der Konklusion) unter ein Allgemeines (den Mittelbegriff) erfor-
derlich, und diese Subsumtion kann durch die Ableitung des Besonderen (des
Schlußsatzes) aus dem Allgemeinen (der Majorprämisse) nicht nur nicht erklärt
werden, sondern ist vielmehr ihrerseits unableitbare Voraussetzung solcher Ab-
leitung im Schluß. Für diese Subsumtion (in der Minorprämisse) gibt es keine
Regel, sie folgt aus nichts Allgemeinem, d. h. sie ist – als synthetischer Satz –
immer (logisch) zufällig. Diese Zufälligkeit kann also auch durch das im Prinzip
der Zweckmäßigkeit ausgedrückte Postulat universaler Ableitbarkeit niemals
aufgehoben werden.
(2) Das Prinzip der Zweckmäßigkeit ist bei Kant ein Indikator der Schwäche
des menschlichen Verstandes, seiner Diskursivität oder Angewiesenheit auf an-
derweitig gegebenes Erkenntnismaterial, d. h. der unheilbaren Dualität des Er-
kenntnisvermögens. Weil unser Verstand kein für sich hinreichendes Vermögen
der Erkenntnis der Dinge ist, ist das, was er selbst als Beitrag zur Erkenntnis
aufbieten kann, nur ein Begriff, d. h. ein analytischer Erkenntnisgrund, ein
Merkmal gegebener Gegenstände, das allgemein ist und sein kann, weil die da-
durch bloß repräsentierten und daran unterscheidbaren Gegenstände, die un-

 Wissenschaft der Logik. In: G.W. F. Hegel: Werke. Frankfurt/M. 1969. (zitiert als HTW) Bd. 6. 443.
II 113

begrenzt viele sein können, in ihrer Möglichkeit und Wirklichkeit (Gegebenheit)


nicht von ihm abhängen. Zweckmäßigkeit im Sinne der Subsumierbarket der in
der (sinnlichen) Anschauung gegebenen Gegenstände unter Begriffe hebt diese
Diskursivität nicht auf, sondern setzt sie voraus.
Wenn das Allgemeine schon a priori feststeht (wie im Falle der Kategorien), ist
die Subsumierbarkeit von Gegenständen unter dieses Allgemeine zwar nicht mehr
kontingent, sondern vermittelst der Schemata als a priori erzeugten Kriterien
solcher Subsumtion notwendig. Aber diese Kriterien des Zutreffens der Kategorien
auf ihre anschaubaren Gegenstände sind nur transzendentale Zeitbestimmungen
solcher Gegenstände. Und so bleibt die Kontingenz im Verhältnis des Allgemeinen
(des Verstandes und seiner Begriffe) zum Besonderen (der Zeit als Form des in-
neren Sinnes) auch hier voll gewahrt. Daß unser Verstand vom Allgemeinen (dem
Begriff) zum Besonderen (letztlich zur Anschauung) gehen muß, gerade das
macht die Zufälligkeit des Zutreffens allgemeiner Bestimmungen auf besonders
bestimmte Dinge, sofern jene nicht aus diesen abstrahiert worden sind, unauf-
hebbar. Die Zweckmäßigkeit des anschaulich Gegebenen für die Subsumtion
unter allgemeine Begriffe ist also nur die Kehrseite dieser Kontingenz und schließt
somit die Möglichkeit eines konkreten Allgemeinen aus.
Kants Lehre von der Subjektivität der Zweckmäßigkeit erstreckt sich natürlich
auch auf ihre beiden Anwendungsfälle, das Schöne und die Naturzwecke. Weder
ist das Geschmacksurteil objektiv bestimmend, noch ist es an sich notwendig,
eine Kausalität nach Zwecken in der Natur anzunehmen. Gäbe es dagegen einen
Gemeinsinn oder einen intuitiven Verstand, so wären sowohl das Schöne als
Zweckmäßiges ohne Zweck als auch das Organische als Produkt einer Technik der
Natur aufgehoben. Auch hier also ist die Zweckmäßigkeit Indikator einer unauf-
hebbaren Unvollkommenheit unseres Erkenntnisvermögens oder der Unmög-
lichkeit eines konkreten Allgemeinen.
Gleichwohl scheint Hegels Gedanke eines konkreten Allgemeinen direkt aus
der Kritik der Urteilskraft zu stammen, genauer gesagt aus dem § 77 und seinen
Ausführungen über die Erkenntnisweise des intuitiven Verstandes. Nach Hegel
besteht eine enge Beziehung dieser fast am Ende der Kritik der Urteilskraft zu
findenden Ausführungen zu der nur in der Einleitung entwickelten Lehre von der
Zweckmäßigkeit als einem transzendentalen Prinzip. Darauf verweisen Hegels
Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Ich habe bei meiner Darstel-
lung des Zweckmäßigkeitsprinzips aus der Einleitung der Kritik der Urteilskraft
bisher die Stelle unerwähnt gelassen, an der Kant die systematische Unterord-
nung empirischer Naturgesetze unter noch zu findende allgemeinere Gesetze als
Folge des Prinzips der Zweckmäßigkeit einführt. Es ist dies eine Passage, die
114 Kants Prinzip der Zweckmäßigkeit und Hegels Realisierung des Begriffs

Hegel in seiner Vorlesung sehr ausführlich zitiert (HTW 20, 375 f.)¹⁴, und in der es
über das noch gesuchte transzendentale Prinzip heißt: „Nun kann dieses Prinzip
kein anderes sein, als daß, da allgemeine Naturgesetze ihren Grund in unserem
Verstande haben, der sie der Natur … vorschreibt, die besonderen empirischen
Gesetze in Ansehung dessen, was in ihnen durch jene unbestimmt gelassen ist,
nach einer solchen Einheit betrachtet werden müssen, als ob gleichfalls ein
Verstand (wenngleich nicht der unsrige) sie zum Behuf unserer Erkenntnisver-
mögen, um ein System der Erfahrung nach besonderen Naturgesetzen möglich zu
machen, gegeben hätte. Nicht, als wenn auf diese Art wirklich ein solcher Ver-
stand angenommen werden müßte (denn es ist nur die reflektierende Urteilskraft,
der diese Idee zum Prinzip dient, zum Reflektieren, nicht zum Bestimmen …) Weil
nun der Begriff von einem Objekt, sofern er zugleich den Grund der Möglichkeit
dieses Objekts enthält, der Zweck, und die Übereinstimmung eines Dinges mit
derjenigen Beschaffenheit der Dinge, die nur nach Zwecken möglich ist, die
Zweckmäßigkeit der Form derselben heißt, so ist das Prinzip der Urteilskraft, in
Ansehung der Form der Dinge der Natur unter empirischen Gesetzen überhaupt,
die Zweckmäßigkeit der Natur in ihrer Mannigfaltigkeit. D.i. die Natur wird durch
diesen Begriff so vorgestellt, als ob ein Verstand den Grund der Einheit des
Mannigfaltigen ihrer empirischen Gesetze enthalte“ (KU, AA 05: 180.18 – 181.2).
Das ist Kants theologische Introduktion des Prinzips der Zweckmäßigkeit, in
der er sich einer Analogie zwischen unserem menschlichen und einem denkbaren
göttlichen Verstand bedient: so wie unser Verstand die transzendentalen Natur-
gesetze gibt und eine Natur überhaupt erst möglich macht, so könnte ein göttli-
cher Verstand die Natur als zweckmäßiges Ganzes, als System der Über- und
Unterordnung empirischer Naturgesetze unter den allgemeinsten oder transzen-
dentalen Naturgesetzen absichtsvoll ermöglicht haben. Diese theologische Be-
gründung der Zweckmäßigkeit hat es Hegel angetan. Er übersieht dabei aber, daß
diejenige systematische Verfassung der Natur, die für unser diskursives Er-
kenntnisvermögen zweckmäßig ist, nach Kant zwar durch einen göttlichen Zweck
gesetzt sein könnte, daß aber für den intuitiven Verstand selbst gar keine
Zweckmäßigkeit in der Verfassung der Natur erforderlich oder auch nur möglich
wäre. Der intuitive Verstand kann ja nach dem, was der § 77 von ihm sagt, gar
keine Zweckmäßigkeit und erst recht bloß subjektive in den Dingen erkennen.
Hegel hat jedenfalls, wie sich noch zeigen wird, denjenigen Verstand, der in
Analogie zu dem unsrigen der Natur besondere Gesetze und deren System vor-
schreibt, mit dem anschauenden Verstand des § 77 der Kritik der Urteilskraft
identifiziert. Zumindest aber hat er zwei Funktionen identifiziert, die demselben

 Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie III.


II 115

göttlichen Verstand zukommen könnten, nämlich die Einrichtung der Naturge-


setze als für unser Erkenntnisvermögen zweckmäßig und die Erkenntnisweise des
intuitiven Verstandes selbst, die Kant gerade einführt, um die bloße Zufälligkeit
und den Anthropomorphismus des teleologischen Denkens durch einen Gegen-
begriff verständlich zu machen. Hegel begründet also erstens die Zweckmäßigkeit
des Kunstschönen (von einem anderen Schönen handelt er nicht) und der Orga-
nismen durch den anschauenden Verstand Gottes des § 77, während Kant in
diesem intuitiven Verstand eine Instanz einführt, für die die Zweckmäßigkeit der
Naturzwecke gerade nicht besteht. Zweitens aber erblickt Hegel den Grund für die
bloße Subjektivität allen teleologischen Denkens in der Unbewiesenheit der
Existenz und bloßen Idealität eben dieses anschauenden Verstandes.
Zwar hat Kant in der Kritik der reinen Vernunft gezeigt, daß der physiko-
theologische Gottesbeweis für seine volle Überzeugungskraft des ontologischen
Gottesbeweises bedarf. Da dieser nicht geführt werden kann, fehlt auch aller te-
leologischen Argumentation für das Dasein Gottes die Beweiskraft. Aber das hat
mit dem Argument aus der Kritik der Urteilskraft, daß der intuitive Verstand nur
eine Idee unserer Vernunft ist, über deren reale Möglichkeit und Existenz wir
nichts sagen können, gar nichts zu tun. Denn könnten wir der Existenz des in-
tuitiven Verstandes sicher sein, so wären wir auch gewiß, daß es für ihn oder an
sich keine Zweckmäßigkeit in den Dingen der Natur gäbe. Nach den Ausführun-
gen des § 76 wäre für einen intuitiven Verstand der Begriff der Zweckmäßigkeit der
Natur in ihren Produkten ein „nicht die Bestimmung der Objekte selbst ange-
hender Begriff“ (KU, AA 05: 404.31– 32). Und im § 77 sagt Kant, er könne nicht
ausschließen, daß „ein anderer (höherer) Verstand als der menschliche, auch im
Mechanism der Natur … den Grund der Möglichkeit solcher Produkte der Natur
[sc. der organisierten Wesen] antreffen könne“ (KU, AA 05: 406.2– 6). Der intuitive
Verstand eines übermenschlichen Wesens, ob als wirklich erweisbar oder nicht,
kann also nicht Grund irgendwelcher Zweckmäßigkeit in der Natur sein.
Als weiteren Beleg für Hegels dem widersprechende Begründung der
Zweckmäßigkeit von Produkten der Natur und sogar der Kunst im anschauenden
Verstand innerhalb seiner Wiedergabe der Kantischen Theorie der Zweckmäßig-
keit zitiere ich aus Hegels Vorlesung über Kants Kritik der Urteilskraft: „Nun gibt es
zwei Produkte, Werke der Kunst und der organischen Natur … Die Betrachtung
dieser Werke enthält dies, daß wir Einheit von Verstand und Besonderem sehen;
aber diese Betrachtungsweise ist nur eine subjektive … Kant spricht von einem
anschauenden Verstande, das ist tiefe Bestimmung; er gibt allgemeine Gesetze,
bestimmt aber ebenso das Besondere¹⁵. Das Zweckmäßige gehört hierher, der

 Vgl. Fußnote 6. Auch diese Aussage ist durch Weglassung der Negation bei der entspre-
116 Kants Prinzip der Zweckmäßigkeit und Hegels Realisierung des Begriffs

Zweck ist allgemeine Bestimmung; das Zweckmäßige ist besondere Realität, das
nur durch das Allgemeine bestimmt ist. Der Verstand ist der Grund dieser Einheit
des Mannigfaltigen; das Besondere ist durch das Allgemeine¹⁶, das Sinnliche
durch das Übersinnliche bestimmt. Diese Idee ist nicht das Wahre solcher Pro-
dukte, sondern nur eine Weise, wie wir sie vorstellen …“ (HTW 20, 374). Wenige
Zeilen nach dieser Passage folgt bei Hegel das lange, oben angeführte Kantzitat
mit den beiden „als ob“-Stellen („als ob gleichfalls ein Verstand“, „als ob ein
Verstand“), mit dem Kant das transzendentale Prinzip der Zweckmäßigkeit der
Natur in ihren besonderen Gesetzen in theologischer Sprechweise einführt. Das
heißt, daß Hegel diese Kantische Introduktion im Lichte dessen versteht, was Kant
in den §§ 76 und 77 über den intuitiven Verstand sagt. Was Kant in der Einleitung
über einen dem menschlichen Verstand analogen Gesetzgeber für besondere
Naturgesetze sagt, wird von Hegel mißverstanden als Aussage über eine Abhän-
gigkeit der beiden Arten der Zweckmäßigkeit in Kunst (!) und Natur vom intuitiven
Verstand. Schließlich wird Kants intuitivem Verstand von Hegel eine Funktion
zugeschrieben, die ihm nach Kant nicht zukommen kann: allgemeine Gesetzge-
bung und zugleich Bestimmung des Besonderen durch das Allgemeine (statt
Bestimmung der Teile durch das Ganze). Das, was nach Kant der Grund für die
Abwesenheit von Zweckmäßigkeit (d. h. die spezifisch menschliche Bestimmtheit
eines Objekts durch seinen Begriff) in organisierten Wesen ist, sc. der anschau-
ende Verstand, wird somit von Hegel zum Prinzip des Vorhandenseins eben dieser
Zweckmäßigkeit in organisierten Wesen und in Werken der Kunst gemacht, wenn
diese auch nur subjektiv gelten soll, da jenem Prinzip die Existenz nicht gesichert
werden kann. Mit dieser Einschränkung glaubt Hegel, den Sinn des Kantischen
„Als ob“ wiederzugeben, dessen kritische Bedeutung aber für Kant nur im Hin-
weis auf den Anthropomorphismus in der Vorstellung einer göttlichen Kausalität
nach Zwecken („zum Behuf unserer Erkenntnisvermögen“) liegt, deren Wirkung
nach dieser unangemessenen Vorstellungsweise die „Einheit des Mannigfaltigen“
(sc. der „empirischen Gesetze“ der Natur) sein soll. (KU, AA 05: 180.18 – 30, cf. HTW
20, 374) Hegels Identifizierung jenes Kantischen „Grundes der Einheit des Man-
nigfaltigen“ mit dem intuitiven Verstand und die Begründung von Zwecken und
Zweckmäßigkeit in ihm sind also durch den Kantischen Text nicht nur nicht ge-
deckt, sondern verkehren ihn und die darin ausgedrückte Theorie in ihr Gegenteil.

chenden Aussage über den diskursiven Verstand gewonnen. Kombiniert damit ist Kants Erläu-
terung der Analogie zwischen menschlicher Verstandesgesetzgebung und der Einheitsgebung
durch einen denkbaren höheren Verstand aus der Einleitung in die Kritik der Urteilskraft. Cf. KU,
AA 05: 406.7– 407.12, KU AA 05: 179.31.180.5.
 Hier wird die Stelle aus der Einleitung mit einer modifizierten Passage aus dem § 77 kombi-
niert. Cf. KU, AA 05: 180.37– 181.2, KU, AA 05: 406.34– 407.12.
II 117

Kants Konzeption eines intuitiven Verstandes und seiner bloßen Vorgestellt-


heit (Idealität oder Subjektivität) ist auch für Hegels Lehre von der Realisierung
des Begriffs von Bedeutung. In der Einleitung zur subjektiven Logik, betitelt Vom
Begriff im Allgemeinen, kommt Hegel an zwei Stellen auf jene Kantische Kon-
zeption zu sprechen. Die erste lautet: „Es wird immer als etwas Verwunde-
rungswürdiges ausgezeichnet werden, wie die Kantische Philosophie [zwar]
dasjenige Verhältnis des Denkens zum sinnlichen Dasein, bei dem sie stehen
blieb, für ein nur relatives Verhältnis der bloßen Erscheinung erkannte und eine
höhere Einheit beider in der Idee überhaupt und z. B. in der Idee eines an-
schauenden Verstandes sehr wohl erkannte und aussprach, doch bei jenem re-
lativen Verhältnisse und bei der Behauptung stehen geblieben ist, daß der Begriff
schlechthin von der Realität getrennt sei und bleibe …“ (HTW 6, 264). Damit hat
sich Kant nach Hegel einer wunderlichen Inkonsequenz schuldig gemacht. Denn
da die Idee des anschauenden Verstandes die Idee eines Erkenntnisvermögens ist,
das spontan, durch eigene Selbsttätigkeit Gegenstände sich zu geben und sich
somit in ein unmittelbares Verhältnis zu ihnen zu setzen vermag, so scheint die
von Kant gleichzeitig vertretene Entgegensetzung von Begriff und Realität zu-
mindest für einen Verstand nach dieser Idee aufgegeben zu sein. Natürlich ist sich
Hegel dabei der Kantischen Unterscheidung von Denken und Erkennen sowie von
bloß vorgestellten und existierenden Gegenständen bewußt.Vielleicht hätte Hegel
auch das Unpassende der Bezeichnung „Begriff“ für die intuitiven Erkenntnisse
des anschauenden Verstandes zugestanden, das darin besteht, daß Begriffe ge-
rade die für sich selbst zur Erkenntnis unzureichenden Erkenntniselemente eines
nur diskursiven Verstandes sind. Entscheidend ist, daß Hegel es für verwunde-
rungswürdig erklärt, daß die Kantische Philosophie für „Gedankendinge erklärt,
was sie als Wahrheit erkannte und wovon sie den bestimmten Begriff aufstellte“
(ibid.). Denn hier ist „Wahrheit“ offenbar im Sinne der Kantischen Definition der
„Übereinstimmung der Erkenntnis mit ihrem Gegenstande“ (HTW 6, 266) ge-
meint, und die Inkonsequenz Kants besteht dann darin, nicht erkannt zu haben,
daß durch diese Definition, die „von dem höchsten Werte“ sei (ibid.), die bloße
Gedachtheit und Subjektivität der Wahrheit ausgeschlossen sei.
Ein Begriff, der nicht mit der Realität, eine Realität, die nicht mit dem Begriff
in Übereinstimmung sind, das sind nach Hegel „unwahre Vorstellungen“ (ibid.).
Aus dieser Formulierung wird klar, daß das, was Kant „Erkenntnis“ nennt und als
Urteil versteht, für Hegel ein Begriff ist. Hegel identifiziert hier also stillschwei-
gend die Realität der Begriffe mit der Wahrheit der Urteile. Das ist offenbar keine
bloß terminologische Frage, da es zwar sinnvoll ist, von der Wahrheit von Urteilen
zu sprechen, wenn sie mit einem wirklichen Objekt oder einem existierenden
Sachverhalt übereinstimmen, die Realität eines Begriffes nach Kant aber nur in
der Möglichkeit (Anschaubarkeit) eines Gegenstandes besteht. Kant kann also
118 Kants Prinzip der Zweckmäßigkeit und Hegels Realisierung des Begriffs

nicht (im strengen Sinne) von wahren Begriffen sprechen. Hält man sich an He-
gels Formulierung „unwahre Vorstellungen“, so gilt jedenfalls für Begriff und
Realität, die nicht in Übereinstimmung miteinander stehen, daß sie dann „un-
wahr“ sein müssen, wenn Wahrheit Übereinstimmung bedeutet. Gleichwohl ist
die Übertragung der Kantischen Wahrheitsdefinition auf das Verhältnis von
„Begriff“ und „Realität“ (im Hegelschen Sinne) sinnwidrig. Denn für Kant und die
meisten Philosophen seit Platon und Aristoteles ist eine Erkenntnis dann unwahr,
wenn sich ein Gegenstand oder Sachverhalt anders verhält, als es die Erkenntnis
(das Urteil) aussagt. Die Nichtübereinstimmung von Begriff und Realität ist da-
gegen nicht einmal eine mögliche Unwahrheit, sondern nur die Leere des Begriffs
oder die Unbegriffenheit der Realität. Gleichwohl sagt Hegel: „wenn Kant die Idee
eines anschauenden Verstandes an jene Definition der Wahrheit gehalten hätte,
so würde er diese Idee, welche die geforderte Übereinstimmung ausdrückt, nicht
als ein Gedankending, sondern vielmehr als Wahrheit behandelt haben.“ (ibid.)
Hier ist offenbar „Wahrheit“ im Sinne eines Wahren oder wahrhaft Seienden,
eines realen, wirklichen Gegenstandes genommen und behauptet, ein Begriff von
der Übereinstimmung eines Begriffes mit einem Realen könne kein bloßer Begriff
sein, da dieses dem Begriffe der Übereinstimmung selbst widerspreche. Dies
besagt positiv, daß es Begriffe gibt, die ihre Übereinstimmung mit der Realität
nicht nur als Gedanken enthalten, sondern selbst garantieren. Solche Begriffe
sind sich realisierende Begriffe, und es ist offensichtlich, daß hiermit der
Grundgedanke des ontologischen Gottesbeweises verallgemeinert wird. Wenn sie
nicht schon immer in Übereinstimmung mit ihrem Gegenstande sind, wie die
absolute Idee, so geben die Begriffe sich diese Übereinstimmung, indem sie sich
fortschreitend konkretisieren. Dies ist sogar die Grundbewegung aller bestimmten
Begriffe als solcher.
Damit ist klargeworden, daß diese ganze Argumentation nur dadurch vor dem
Verdacht eines haltlosen Dogmatismus bewahrt werden kann, daß sich ein ver-
ständlicher Begriff von Realität, Existenz, Wirklichkeit, Sein etc. bei Hegel
nachweisen läßt, von dem man sinnvollerweise sagen kann, daß er in einem
„Begriff“ enthalten sei. Einen solchen Begriff des Seins deutet Hegel im Abschnitt
Objektivität der Begriffslogik zumindest an: „Das Sein, als die ganz abstrakte,
unmittelbare Beziehung auf sich selbst, ist nichts anderes als das abstrakte Mo-
ment des Begriffs, welches abstrakte Allgemeinheit ist, die auch das, was man an
das Sein verlangt, leistet, außer dem Begriff zu sein.“ (HTW 6, 404.)
Mit dieser Formulierung sind wir wieder beim § 76 der Kritik der Urteilskraft
angelangt. Denn nur dort wird gesagt, daß für uns das Wirkliche die „Setzung des
Dinges an sich selbst (außer diesem [sc. unserem] Begriffe)“ bedeute (KU, AA 05:
402.09). Und von diesem Wirklichen sagt Kant: „Wäre … unser Verstand an-
schauend, so hätte er keine Gegenstände als das Wirkliche“ (KU, AA 05: 402.1– 2).
II 119

D. h. für Kants anschauenden Verstand, der die menschliche Unterscheidung von


Möglichkeit und Wirklichkeit nicht kennt, ist das, was für unsern Verstand außer
unserem Begriff gesetzt ist, der einzig mögliche Gegenstand, von dem man aber
nicht sagen kann, daß seine Wirklichkeit außer diesem anschauenden Verstande
sei, da dieser keine von ihm selbst verschiedene, d. h. sinnliche Anschauung hat,
in der ein wirklicher Gegenstand gesetzt sein könnte. Sein, das für uns Menschen
Gesetztsein außer dem Begriffe bedeutet, gehört also zum immanenten Bestand
des anschauenden Verstandes. Läßt man nun diesen Verstand mit Hegel ‚Begriffe‘
haben, so gehört das vermeintliche Gesetztsein außer dem Begriffe vielmehr zu
den ‚Begriffen‘ (d. h. Ideen) dieses anschauenden Verstandes selbst, ist eine der
logischen Bestimmungen seines objektiven Denkens. Die Hegelsche Wissenschaft
der Logik kann als Rationalisierung des Kantischen Mythologems vom anschau-
enden Verstande gelten, das Hegel aus Kant entlehnt und gegen ihn als den
Standpunkt der Wahrheit wendet¹⁷.

 Zur Rolle von Kants „anschauendem Verstand“ bei Hegel vgl. auch mein Buch Die Entstehung
der Hegelschen Dialektik. Bonn 21989. 31 f., 66 f., 113 f., 133 ff., 200, 208 ff., 214 f., 217 f., 222 und 233 f.
Kosmologie und Dialektik bei Platon und Hegel
Am Anfang seines öffentlichen Auftretens als Philosoph hat Hegel sich die Be-
kämpfung der beiden Hauptautoren der europäischen Aufklärung, Lockes und
Newtons, zur Aufgabe gemacht. So ist die Habilitationsschrift De orbitis plane-
tarum in weiten Teilen eine Polemik gegen die Newtonsche Himmelsmechanik,
und in „Glauben und Wissen“, der großen Abrechnung mit den sogenannten
Reflexionsphilosophien der Subjektivität, also mit der Philosophie Kants, Jacobis
und Fichtes, wendet Hegel sich gegen diese als Vervollständigungen und Ideali-
sierungen des „Lockeanismus“, der für ihn gleichbedeutend ist mit „sittlichem
und wissenschaftlichem Empirismus“ (GW 4, S. 321 f.).¹ Die Mechanisierung des
Weltbildes und der Empirismus in der Erkenntnistheorie (und Anthropologie) der
Aufklärung erscheinen Hegel als die philosophischen Gegenpositionen seines
spekulativen Idealismus, gegen die er, damals noch im Bündnis mit Schelling, die
Kosmologie und den Idealismus der Alten ins Feld führt, obwohl er sich gegen
den Platonischen Dualismus auf den Monismus Spinozas und gegen den mögli-
chen Vorwurf des Dogmatismus auf die kritische Erkenntnistheorie Kants beruft.
Sieht man einmal von den Verzeichnungen und Umdeutungen in der He-
gelschen Interpretation und Rezeption der Philosophien Platons, Spinozas und
Kants ab, so bleibt als Kern der gegen die Aufklärung gerichteten positiven Be-
zugnahme auf den Platonismus die Übernahme einer teleologischen Weltverfas-
sung und eines radikalen Rationalismus in der Erkenntnistheorie und Ontologie.
Die Vernunft, die das Universum durchherrscht, erkennt sich in der Philosophie
des spekulativen Idealismus als ein organisches Ganzes von Erkenntnissen, die
Idee ist zugleich als Weltsystem und als Vernunftsystem wirklich und erkennbar.
Fragt man nach der Rolle, die Platons Philosophie für das Zustandekommen
der Hegelschen Variante der spekulativen Identitätsphilosophie gespielt hat, so
müssen wir zunächst auf das gegenüber dem harmlosen Problemwort „Kosmo-
logie“ so belastete Reizwort „Dialektik“ in unserem Thema eingehen. Hegel selbst
und viele seiner Interpreten sehen die Hegelsche Dialektik im Gefolge der Plato-
nischen. Das ist zumindest in dem Sinne berechtigt, als Platon als der Erfinder

 Ich zitiere im folgenden G. W. F. Hegel, Gesammelte Werke, Hamburg 1968 ff. als GW, die Werke
in zwanzig Bänden. Theorie-Werkausgabe, Frankfurt 1969 ff. als HTW jeweils mit arabischer
Bandzahl; Hegels Erste Druckschriften, hg. von G. Lasson, Leipzig 1928, als ED; K. Rosenkranz, G.
W. F. Hegels Leben, Berlin 1844, als Ros.; die zweite Auflage von I. Kant, Kritik der reinen Vernunft
als B, Kants Prolegomena als Prol.; Platon nach der (teilweise modifizierten) Übersetzung in
Platon, Werke in acht Bänden, griechisch und deutsch, Darmstadt 1970 ff.

https://doi.org/10.1515/9783110605501-011
1 Kosmologie und Idealismus bei Platon und Hegel 121

und Begründer des Wortes und Begriffs „Dialektik“ zu gelten hat.² Aber die
spezifisch Platonische Ideenlehre, die bei Platon u. a. den Namen „Dialektik“ und
damit verwandte Namen trägt, ist gerade im zweiten Teil des Parmenides, auf den
sich Hegel bei der ersten pointierten Verwendung des Begriffes „Dialektik“ beruft,
nicht enthalten. Platon sagt vielmehr ausdrücklich, daß dieser zweite Teil die
(freilich modifizierte) Methode Zenons (den τόπος … Ζήνωνος: 135 D) befolge, der
für ihn kein Dialektiker, sondern ein ἀντιλογιϰός ist. Nimmt man allerdings mit
Aristoteles an, daß Zenon von Elea der Erfinder der Dialektik sei und folgt man
(wie Kant und Hegel) dem Aristotelischen Verständnis von „Dialektik“, so findet
sich die so verstandene Argumentationsmethode, die sich der Widerlegung und
des indirekten Beweises bedient, in den erhaltenen Fragmenten Zenons und in
den Dialogen Platons vielfach.³ Auch in diesem Aristotelischen Sinne soll hier von
Dialektik bei Platon und Hegel die Rede sein.

1 Kosmologie und Idealismus bei Platon und Hegel

Für den berüchtigten Satz, daß das Vernünftige wirklich und das Wirkliche ver-
nünftig sei, beruft sich Hegel außer auf das Christentum auf die Philosophie
Platons. Aber es ist nicht die Zwei-Welten-Lehre der Platonischen Tradition, die
das in Wahrheit Seiende in der Vielfalt der Ideen erblickt, sondern es ist nur die
These, daß in der Welt das Allgemeine, die Form, das Gesetz, der Gedanke das
Beherrschende sei, die nach Hegel die Essenz der Platonischen Philosophie
ausmacht. In der Geschichte der Philosophie heißt es deshalb: „Durch die Dar-
stellung seiner Ideen hat Plato die Intellektualwelt eröffnet, sie ist nicht jenseits
der Wirklichkeit, im Himmel, an einem anderen Orte, sondern sie ist wirkliche
Welt.“ (HTW 19, S. 39) Der Platonische Idealismus verliert also bei Hegel seinen
Dualismus von übersinnlicher Welt der unveränderlichen und unvergänglichen
Ideen und der veränderlichen und vergänglichen Welt der Erscheinungen zu-
gunsten einer Wirklichkeit, deren Wesenhaftigkeit und Allgemeinheit sie als per
definitionem vernünftige, d. h. als Realisierung der Idee ausweist.

 Vgl. W. Müri, „Das Wort Dialektik bei Platon“, in: Museum Helveticum i (1944), S. 152– 168; R.
Robinson, Plato’s Earlier Dialectic, Oxford 1953, S. 61– 92. Für die große Bedeutung des Platoni-
schen Parmenides für Aristoteles’ Konzeption der dialektischen Methode in der Philosophie vgl. E.
Berti, „Aristote et la méthode dialectique du Parménide de Platon“, in: Revue internationale de
Philosophie 34 (1980), S. 341– 358. Dem Kenner der Werke von Harold Cherniss wird leicht er-
kennbar sein, wieviel ich seinen Platon-Forschungen verdanke.
 Vgl. M. Baum, Die Entstehung der Hegelschen Dialektik, Bonn 1986, S. 6 – 28.
122 Kosmologie und Dialektik bei Platon und Hegel

Hegel hat diesen sozusagen naiven Platonismus gewiß auch in seiner Kan-
tischen Version gekannt: „Auch in Ansehung der Natur selbst sieht Plato mit
Recht deutliche Beweise ihres Ursprungs aus Ideen“, heißt es in der Kritik der
reinen Vernunft (KrV B 374). Und Kant fährt fort: „Ein Gewächs, ein Tier, die re-
gelmäßige Anordnung des Weltbaus, (vermutlich also auch die ganze Naturord-
nung) zeigen deutlich, daß sie nur nach Ideen möglich seien … wenn man das
Übertriebene des Ausdrucks absondert, so ist der Geistesschwung des Philoso-
phen, von der copeilichen Betrachtung des Physischen der Weltordnung zu der
architektonischen Verknüpfung derselben nach Zwecken, d.i. nach Ideen hin-
aufzusteigen, eine Bemühung, die Achtung und Nachfolge verdient.“ (KrV B 374 f.)
Daß mit der architektonischen Verknüpfung der Weltordnung auf den Mythos der
Weltschöpfung im Timaios angespielt wird, liegt auf der Hand, und für die frühe
Präsenz dieser Platonischen Lehre im Philosophieren Hegels und Schellings ge-
nügt es, auf die Schrift Von der Weltseele (1798), auf die Differenzschrift (1801) und
Glauben und Wissen (1802) zu verweisen. Platon gilt auch Kant als Begründer der
Lehre von der teleologischen Ordnung der Natur im ganzen und der inneren
Zweckmäßigkeit der Lebewesen, also der beiden Hauptzeugnisse für die Be-
stimmtheit des Sinnlichen und Materiellen durch Ideen, wenn diese nach ihm
auch bloß der reflektierenden Urteilskraft angehören und das Recht der Be-
hauptung des Ursprungs dieser Formen und Ordnungen aus Ideen nur in der
subjektiven Notwendigkeit für unseren diskursiven Verstand zu finden ist.
Auch die für Hegels (und Schellings) spekulativen Monismus so zentrale
These von der Lebendigkeit der Natur im ganzen und damit auch des Sonnen-
systems sowie die These von der Abhängigkeit und Eingebundenheit der unor-
ganischen Natur von der bzw. in die organische hat ihren letzten Ursprung in der
Platonischen Metaphysik, wie sie vor allem in dem späten Dialog Timaios entfaltet
wird.
Dort entsteht durch den Demiurgen der Kosmos als ein „in Wahrheit beseeltes
und vernunftbegabtes Lebewesen“ (30 B-C), das alle anderen Lebewesen in sich
enthält (30 D-31 A). Vorbild dieses lebendigen Universums ist die Idee des Lebe-
wesens, das vollkommene Lebewesen (παντελὲς ζῷον: 31 B) oder auch das
wahrhafte Lebewesen (ὃ ἔοτιν ζῷον: 39 E), das als Gattung vier Arten von Lebe-
wesen umfaßt, sc. die himmlischen Götter (Erde, Planeten, Fixsterne), die geflü-
gelten Luftbewohner, die Wassertiere und auf Füßen gehende Landtiere (39 E –
40 A). Aus Stellen wie diesen haben die Neuplatoniker ihre eigene Lehre vom
ϰόσμος νοητός aller Ideen als eines umfassenden Ganzen herausgelesen, das den
einheitlichen Inhalt des νοῦς bildet. Aber auch die Tatsache, daß der mittelpla-
tonische Timaios Lokros von den Platonischen Ideen im Singular spricht, mag hier
ihren Ursprung haben. Die Vereinigung aller Ideen zu einer Idee, die mit dem
Einen des Dialogs Parmenides und dem überseienden Guten der Politeia identi-
1 Kosmologie und Idealismus bei Platon und Hegel 123

fiziert wird, ist jedenfalls eine in der Geschichte des Platonismus liegende Vor-
bedingung für die von Schelling und Hegel vorgenommene Identifizierung des
Gottes der rationalen Theologie mit der Platonischen Idee. Diese Identifizierung
steht natürlich zugleich im Gefolge der Kantischen Lehre von den Begriffen der
reinen Vernunft und seiner Konzeption vom intuitiven Verstand Gottes, und das
bedeutet, daß die Platonische und die Kantische Lehre von den Ideen der Ver-
nunft eine durch die mittelplatonische Vorstellung von den Ideen als Gedanke
Gottes vermittelte Synthese eingehen.
Wenn es nun die eine Idee des Lebewesens ist, die der Natur im ganzen und
allem Lebendigen in ihr zugrunde liegt, so hat dies für die philosophische Kos-
mologie zwei Konsequenzen, die beide im Timaios angelegt und von Hegel gegen
das Denken der Aufklärung ins Feld geführt werden. Um das zu sehen, bedarf es
eines kurzen Blicks auf einige Passagen des Timaios.
Die Erkenntnis der Bestimmtheit des Kosmos durch Ideen erhält in diesem
Dialog u. a. die Gestalt einer apriorischen Elemententheorie und einer ebensol-
chen Astronomie. Die Elementenlehre besagt, daß die vier Elemente – außer ihrer
qualitativen Bestimmtheit durch die Ideen des Feuers, der Luft, des Wassers und
der Erde – sich nach geometrischen und arithmetischen Gesetzmäßigkeiten in-
einander verwandeln bzw. im Falle der Erde nicht in andere Elemente übergehen,
weil die Elementardreiecke, aus denen ihre kleinsten Teile bestehen, ewige und
unwandelbare Eigenschaften haben, die die Umwandlung ermöglichen oder
verhindern. Die Geometrie ist, wie die Arithmetik, recht verstanden eine Wis-
senschaft von Ideen, die ihre sinnlichen Repräsentanten in der Welt der Er-
scheinungen haben. So sind die kreisförmigen Bahnen der Planeten (ein-
schließlich Sonne und Mond) in ihren Abständen nach einem einfachen
arithmetischen Bildungsgesetz um den Zentralkörper Erde angeordnet. Im Mythos
des Timaios verhalten sich die Materie und die Himmelskörper also so, wie sie es
tun, weil ihnen der Demiurg diese mathematischen Bestimmtheiten verliehen hat
und ihre Veränderungen und Bewegungen nur innerhalb dieser apriorischen
Determinanten möglich sind.
Aber trotz dieser den religiösen Schöpfungsmythen so ähnlichen Kosmologie
läßt Platon keinen Zweifel daran, daß die Welt nicht entstanden, sondern ewig
und unvergänglich ist und daß der göttliche Demiurg ebenso nur zu der „wahr-
scheinlichen Geschichte“ (29 D) gehört, die er den Timaios erzählen läßt, wie der
Entstehungsprozeß selbst, zu dem der Demiurg nur ein Hilfsmittel ist. Was
wirklich den Veränderungen der sinnlichen Welt und ihren Bewegungen zu-
grunde liegt, ist das, worauf der Demiurg hinblickt (28 A) und was er bei seinem
Schöpfungs- und Ordnungstun als Vorbild benutzt, das sich stets Gleichblei-
bende, die Ideen. Auch und gerade die Geometrie hat zum Gegenstand die Ideen
(Politeia 527 B), und ihr Unterschied von der Philosophie besteht nur in einer
124 Kosmologie und Dialektik bei Platon und Hegel

eigenen Methode, von diesen Ideen zu handeln, zu der gehört, daß sie sich
sinnlich wahrnehmbarer Dinge als Abbildungen und Nachahmungen bedient. Die
mathematische Naturerkenntnis im Timaios wird darum auch immer nur als
„wahrscheinliche Rede“ (30 B) bezeichnet, da sie ja nicht selbst Ideenerkenntnis
ist, sondern von sinnlich Wahrnehmbarem handelt. Im strengen Sinne ist diese
Naturerkenntnis also keine Wissenschaft, die es für Platon nur von Ideen gibt.
Entschlüsselt man die wiederholte Versicherung, es handele sich bei alledem, was
der Dialog vorträgt, nur um eine wahrscheinliche Geschichte und nicht um ei-
gentliche Wissenschaft, so müssen wir sagen: Platon bietet eine Hypothese an,
die allenfalls wahrscheinlich ist, aber nicht als wahr behauptet werden kann.
Platon weist sogar mehrfach auf die Vorläufigkeit und Verbesserungsfähigkeit
seiner Geschichte hin (29 C-D, 53 D). An einer Stelle etwa läßt er den Timaios
sagen: „Wer aber nach Überprüfung meiner Behauptungen herausfindet, daß sie
nicht stimmen, für den liegen die Siegespreise in aller Freundschaft bereit“ (54 B).
Dennoch ist die von Platon angebotene Hypothese einer mathematischen
Verfassung der Natur nicht beliebig. Die Gründe dafür, warum er zu ihr greift,
nennt er selbst mehrfach. Wenn er z. B. begründet, warum die Elementarkörper-
chen die Gestalt von regelmäßigen Polyedern haben, so fängt er seine Ausfüh-
rungen mit dem Satz an: „Wir müssen nun angeben, welche vier schönsten Körper
wohl entstehen könnten, unähnlich zwar unter sich, von denen aber einige durch
Auflösung auseinander zu entstehen vermögen“ (53 E). Und von dem Elemen-
tardreieck, das Feuer, Luft und Wasser zugrunde liegt, sagt er: „Wir nehmen also
… von den vielen Dreiecken eins als das schönste an, aus dem bei paarweiser
Zusammensetzung das gleichseitige Dreieck entsteht …“ (54 A). Die Schönheit der
geometrischen Figuren aber ist nur der sinnliche Ausdruck einer göttlichen Pla-
nung. Bezüglich der vier Elemente heißt es, daß der Demiurg sie „durch Formen
und Zahlen gestaltete“, wobei er die Absicht verfolgte, sie „zu möglichst Schönen
und Guten“ zu machen (53 B). Der gleiche Grund gilt auch für die Himmelskörper,
die Kugel als Gestalt des ganzen Kosmos und auch für die Bestimmung der Pla-
netenabstände. Für die Welt im ganzen gilt, daß sie „das Schönste unter dem
Gewordenen“ ist, und für ihren mythischen Schöpfer, daß er „der Beste unter den
Ursachen“ (29 A) ist. Der Demiurg war gut und neidlos, so teilte er seine Güte dem
Geschaffenen mit. „Dem Besten war es weder noch ist es gestattet, etwas anderes
als das Schönste zu tun“ (30 A), sagt Platon. Darum hat der Kosmos als Ganzer
eine Seele, ist also ein Lebewesen, weil er nur durch sie der göttlichen Vernunft
teilhaftig werden konnte. Die Vernunft (νοῦς) in der Welt macht sie zum
„schönsten und besten Werk“ (ἔργον) (30 B), und eben diese Vernünftigkeit der
Welt ist auch der Grund für ihre mathematische Verfassung.
Platons Kosmologie ist also ein Beispiel für die Erkenntnis der Phänomene
aus den Ideen. Ordnung und Regelmäßigkeit des Naturgeschehens erfordern die
1 Kosmologie und Idealismus bei Platon und Hegel 125

Hypothesis von Ideen, wenn es in seinem Dasein und Sosein erkennbar werden
soll. Dadurch glaubt Platon das von ihm getadelte Versäumnis der Naturphilo-
sophie des Anaxagoras zu korrigieren, dem es nicht gelungen sei, die Vernunft-
bestimmtheit des Kosmos philosophisch zu erweisen. Zwar handelt Platons
Kosmologie nicht von den Ideen selbst als solchen und ihren grundlegenden
Eigenschaften und Verhältnissen. Sofern aber die Ideenlehre insgesamt ihre Be-
deutung darin hat, die Phänomene des menschlichen Erkennens, die Normen des
Handelns und die Ordnung der Natur zu begründen und erkennbar zu machen, ist
die kosmologische Funktion der Ideen ein Beispiel für die Notwendigkeit ihrer
Annahme, wenn anders begründetes Wissen im Unterschied zur bloßen Meinung
und zur sinnlichen Wahrnehmung möglich sein soll. In diesem Sinne ist also die
Platonische Dialektik eine notwendige Voraussetzung der Erkenntnis sinnlicher
und materieller Gegenstände.
Hier zeigen sich die beiden erwähnten Konsequenzen der befremdlichen
These von der Lebendigkeit des Kosmos, die teleologische Weltverfassung und die
Vorgängigkeit des Ganzen vor den Teilen. Die Vernunftbestimmtheit des Kosmos
bedeutet ja insbesondere, daß die Natur im ganzen und das Lebendige in ihr
sowie alle Elemente durch die Ideen des Guten und des Schönen bestimmt sind.
Was in der Welt der Erscheinungen ist und geschieht, erfolgt letztlich um des
Guten und Schönen willen, das dadurch möglich wird, und diese Zweckmäßigkeit
ist zugleich Erklärungs- und Seinsgrund des Weltgeschehens.
Indem die Verfassung des Ganzen teleologisch bestimmt wird, ergibt sich
zugleich, daß die Zusammenstimmung aller Naturereignisse in den für sie kon-
stitutiven Formen und Verhältnissen unter dem Gesichtspunkt des Besten und
Schönsten keine nachträgliche und somit zufällige, sondern notwendige ist. Die
Vorgängigkeit der Vernunft und der sie bestimmenden Ideen bedeutet, daß die
Naturvorgänge im Kleinsten und im Größten nur stattfinden, weil sie auf ihre
Weise mit dem Zweck des Ganzen und somit auch untereinander harmonieren.
Freilich gilt diese durch Vernunft garantierte Harmonie für Platon nicht unein-
geschränkt. Denn die Vernunft herrscht nach ihm im Kosmos nur dadurch, daß sie
die ebenfalls in ihm waltende Notwendigkeit überwiegt: „Indem … die Vernunft
über die Notwendigkeit dadurch herrschte, daß sie sie überredete, das meiste des
im Entstehen Begriffenen dem Besten entgegenzuführen, so bildete sich auf diese
Weise … am Anfang dieses All“ (48 A). Die teleologische Ausrichtung auf das
Beste und die darin liegende Vorgängigkeit des Ganzen vor den Teilen ist also
nach Platon trotz ihrer konstitutiven Bedeutung für das Dasein der Welt nicht
konkurrenzlos und ungefährdet. Die Erkenntnis der Vernünftigkeit der Welt ist
auch darum für ihn kein demonstriertes oder gar absolutes Wissen.
Hegel beruft sich seit den Anfängen seines philosophischen Systems auf
Platons Timaios. Ich verweise auf die Erwähnung des „wahrhaft schönen Bandes“
126 Kosmologie und Dialektik bei Platon und Hegel

in der Differenzschrift und die These von der Erzeugung der Welt als „seligen Gott“
aus der göttlichen Vernunft in Glauben und Wissen (GW 4, S. 65, S. 407). Diese
Berufung hat dort die Funktion, die Überlegenheit der Schellingschen Identi-
tätsphilosophie gegenüber dem Fichteschen Subjektivismus zu bekräftigen. Es
kommt darin dasselbe Prinzip zum Ausdruck, das in der Planetenschrift gegen
Newton geltend gemacht wird und das Hegel dazu verleitete, in der astronomi-
schen Frage der Existenz eines Planeten zwischen Mars und Jupiter eine aprio-
rische Antwort zu geben, wobei als Dokument der a priori urteilenden Vernunft
eine Zahlenreihe gilt, die Hegel Platons Timaios entnimmt und von der er glaubt,
daß sie einem pythagoreischen Urtext, dem sogenannten Timaios Lokros, ent-
stammt.
Die philosophische Bedeutung der Planetenschrift Hegels besteht darin, daß
in ihr ein Paradigma der vernünftigen Welterklärung gegeben werden soll, wie sie
in der Nachfolge Platons als Aufgabe der Philosophie angesehen wurde. Gegen die
Kantische Theorie vom bloß hypothetischen Vernunftgebrauch (Anhang zur
Transzendentalen Dialektik der Kritik der reinen Vernunft) und von der tran-
szendentalen Zweckmäßigkeit der Natur in ihren besonderen Gesetzen für unser
Erkenntnisvermögen als einem Prinzip der bloß reflektierenden Urteilskraft stellt
sich Hegel unter die Autorität Platons. Kant erblickt die Vernünftigkeit einer
philosophischen Naturerkenntnis darin, daß die Vernunft das Prinzip der Rück-
führung besonderer Naturgesetze auf allgemeinere als in ihr selbst und ihrem
Streben nach letzter Einheit in der Ableitung des Besonderen aus dem Allge-
meinen begründet erkennt. Das gilt z. B. für die Rückführung der Galileischen
Fall- und der Keplerschen Planetengesetze auf das Newtonsche Gravitationsge-
setz und ihre Ableitung aus ihm. Bei Hegel besteht die Vernünftigkeit der Philo-
sophie darin, daß sie die Vernunft als in der Welt wirklich und wirksam erkennt
und damit sich selbst in ihr wiedererkennt. Die objektiv wirkliche Vernunft Pla-
tons ist es, die es erlaubt, die kritische Selbstbegrenzung der Vernunft als In-
konsequenz und dualistische Halbheit zu durchschauen. Dafür bietet die Plane-
tenschrift sprechende Beispiele.
So wird hier das Sonnensystem als Lebewesen (animal) und als erhabenster
und reinster Ausdruck der Vernunft (rationis expressio: ED, S. 348) gefeiert, und
als die wahre Methode der Physik wird gefordert, daß sie zuerst das Ganze setzen
und aus ihm die Verhältnisse der Teile ableiten, niemals aber (wie Newton) me-
chanisch aus Teilen erst das Ganze zusammensetzen solle (ED, S. 364). Diese
Ansicht der Natur und diese Methode der Naturphilosophie ergeben sich also,
wenn man Platon folgt und das System der Himmelskörper als lebendigen Aus-
druck der Vernunft und ihr Abbild (rationis vivam expressionem suique imagi-
nem: ebd.) ansieht. Daraus ergibt sich auch, daß Maß und Zahl in der Natur nicht
ohne Vernunft sein können (mensura et numerus naturae a ratione alieni esse
2 Dialektik in der Erkenntnistheorie bei Platon und Hegel 127

nequeunt: ED, S. 398), sondern wir müssen glauben, daß die Natur von der Ver-
nunft gestaltet sei (naturam a ratione conformatam esse credamus: ebd.). Dieser
Glaube an die objektive Vernünftigkeit der Natur bedeutet zugleich die Über-
zeugung von der Identität aller Naturgesetze (de identitate omnium legum natu-
rae nobis persuasum sit: ebd.), denn diese Identität beruht auf der Identität von
Vernunft und Natur selbst (identitatem rationis et naturae: ebd.). „Identität“ von
Vernunft und Natur im Sinne der Vernünftigkeit des Wirklichen sind aber die aus
Platons Philosophie entlehnten Programmformeln gegen den Geist des Kritizis-
mus.

2 Dialektik in der Erkenntnistheorie bei Platon und Hegel

Fragt man nun, was die in der Planetenschrift postulierte Identität von Vernunft
und Natur selbst sei und wie sie erkennbar sei, so antwortet darauf Hegels frühe
Theorie der absoluten Idee bzw. des Absoluten als des Ganzen dieser Idee und
ihrer Realisierung als physische und sittliche Natur, die der ›Gegenstand‹ der
spekulativen Erkenntnis als eines Systems der Wissenschaft sein soll. Daß das
Absolute kein Gegenstand der Erfahrung ist, bedarf keiner weiteren Erörterung.
Daß aber auch das Denken des Absoluten, sofern es sich einen widerspruchs-
freien Begriff davon zu machen sucht, notwendigerweise scheitern muß, das wird
am prägnantesten in der ersten Habilitationsthese Hegels ausgesprochen:
„Contradictio est regula veri, non contradictio falsi“ (Ros., S. 156). Hegels frühe
Überlegungen zu Antinomie und Widerspruch, die sich seit 1798 (Glauben und
Sein, Geist des Christentums) bei ihm finden, stehen nicht von Anfang an nach-
weisbar in der Nachfolge der Platonischen oder durch Platon vermittelten Dia-
lektik. Aber sie zeigen, daß die Rezeption dieser Dialektik von Anfang an durch
Kants Antinomien im Weltbegriff und seine Lehre von der für unseren diskursiven
Begriff bestehenden Widersprüchlichkeit des Lebendigen und jeder Form der
Vorgängigkeit eines Ganzen vor seinen Teilen mitbestimmt ist. Dem kann ich hier
nicht weiter nachgehen. Wichtiger aber ist, daß Hegel von der als Empirismus
angesehenen Kantischen Erkenntnistheorie in den schon angeführten Habilita-
tionsthesen von 1801 gesagt hat, daß sie der Ideen entbehre und eine unvoll-
kommene Form des Skeptizismus sei: „Philosophia critica caret ideis et imper-
fecta est Scepticismi forma“ (Ros., S. 159). Wie wir aus der späteren Schulze-
Rezension (1802) wissen, hat Hegel den Platonischen Parmenides für ein voll-
kommenes Zeugnis des echten Skeptizismus gehalten, und wir können anneh-
men, daß eine Zusammengehörigkeit von Ideenlehre und Skeptizismus und damit
auch der Werke von Platon und Sextus Empiricus von ihm seit seiner Frankfurter
Zeit gesehen wurde (vgl. Ros., S. 100), in der er auch den Vergleich Keplers mit
128 Kosmologie und Dialektik bei Platon und Hegel

Newton begonnen haben muß, aus welchem dann die Planetenschrift entstand.
Was Hegel also gegen den Empirismus der Aufklärung aufbietet, das ist keine
direkte Widerlegung desselben, sondern seine Radikalisierung zum vollständigen
Skeptizismus, der sich auch und gerade auf die vermeintlichen Erkenntnisse des
Verstandes erstrecken muß und so zu einer Selbstvernichtung allen „endlichen“
Erkennens führen soll. Wenn der Platonische Parmenides zugleich als Zeugnis des
vollkommenen Skeptizismus und, mit den Neuplatonikern, als Zeugnis der
Theologie gelesen werden muß, wenn er ferner, wie es in der Phänomenologie des
Geistes heißt, das größte Kunstwerk der antiken Dialektik ist, die als skeptische
eine negative Dialektik sein muß und zugleich noch jene Einheit von Logik und
Beweistheorie enthält, die für Hegel seit des Aristoteles formaler Syllogistik ver-
loren gegangen ist, dann kann die Bedeutung dieses Dialogs für die Herausbil-
dung der Theorie von der spekulativen Erkenntnis des Absoluten kaum über-
schätzt werden. Hegel hat den Platonismus in beiden Varianten seiner
geschichtlichen Wirksamkeit, den Skeptizismus seit der mittleren Akademie und
den Mystizismus in der Tradition des Mittel- und Neuplatonismus, im Parmenides
als einem Musterfall spekulativer Philosophie wiedergefunden. Und wenn er 1807
dasjenige, was ihm 1802 echter Skeptizismus hieß, nunmehr Dialektik nennt und
diese für ihn jetzt eine positive Erkenntnis des Göttlichen ermöglicht, so scheint
für diese Neubewertung des Dialogs ein Studium der Theologia Platonis des
Proklos die oder eine Ursache gewesen zu sein. Denn dieser Kommentar zum
ganzen Dialog Parmenides behauptet ausdrücklich, daß er sowohl Logik als auch
Theologie unter dem Titel „Dialektik“ enthalte.⁴ Trotz seiner großen Bedeutung
für die Entstehung von Hegels Philosophie kann ich hier aber nur einen kurzen
Blick auf die Rolle werfen, die der gleichsam raffinierte Platonismus des Parme-
nides bei der Konzeption von Hegels erstem System gespielt hat. Zuvor sei aller-
dings auf eine historische Voraussetzung der Hegelschen Interpretation dieses
Dialogs verwiesen.
Die Methode Zenons, die Aristoteles Dialektik nennt, ist schon von Kant als
notwendige Komponente der Vernunfterkenntnis angesehen worden. Mitten in
der Antinomielehre der Kritik der reinen Vernunft heißt es nämlich: „Der eleatische
Zeno, ein subtiler Dialektiker, ist schon von Plato als ein mutwilliger Sophist
darüber sehr getadelt worden, daß er, um seine Kunst zu zeigen, einerlei Satz
durch scheinbare Argumente zu beweisen und bald darauf durch andere ebenso
starke wieder umzustürzen suchte“ (KrV B 530). Diese Passage besagt zumindest
zweierlei: (i) daß Kant, aus welcher Quelle auch immer, Platons Kritik an Zenons

 Vgl. M. Baum, a.a.O.; zur Rolle des Parmenides in den Systementwürfen n von 1804/5: ebd.,
S. 240 – 248.
2 Dialektik in der Erkenntnistheorie bei Platon und Hegel 129

ἀντιλογιϰὴ τέχνη aus dem Phaidros (261 D) kannte und, da er den Zenon für einen
Dialektiker hält (der aber, wie sich zeigen wird, kein mutwilliger Sophist ist), so
scheint das zu implizieren, daß Kant Platon selbst nicht zu den Dialektikern
zählte. (2) Der Beweis und die Widerlegung eines und desselben Satzes läuft in
einer zweiwertigen Logik auf das Erzeugen eines Widerspruchs hinaus, der aber,
weil einander widersprechende Sätze nicht zugleich wahr sein können, zumin-
dest in einem der beiden Fälle von Beweis und Widerlegung nur auf Schein-
gründen beruhen kann. Die Kunst, Scheinbeweise oder Scheinwiderlegungen zu
führen, ist aber für Kant Dialektik, die dennoch nicht mutwillige Sophistik sein
muß, wenn sich dartun läßt, daß für die beiden einander widerstreitenden Sätze
aus der Natur der Sache, von der sie handeln, zwei Scheinargumente entwickelt
werden können, die durch ihren Scheinwiderspruch gerade zur Erkenntnis der
Wahrheit über die verhandelte Sache beitragen können. Das ist bei Zenons Ar-
gumenten der Fall, wie die von Kant angeführten und verteidigten Satzpaare
zeigen.
Dabei ist es unerheblich, daß die von Kant angeführten Sätze aus der pseudo-
Aristotelischen Schrift De Melisso Xenophane Gorgia stammen, die zu Kants Zeiten
noch De Xenophane Zenone Gorgia hieß⁵ und deren damals dem Zenon zuge-
schriebene Sätze sich nach dem heutigen Wissensstand auf Xenophanes bezie-
hen. Unerheblich ist diese Verwechslung Zenons mit Xenophanes, weil auch Hegel
die falsche Zuordnung dieser Sätze zu Zenon noch vornimmt.
Kant fährt an der zitierten Stelle fort: „Er [Zenon] behauptete: Gott (vermutlich
war es bei ihm nichts als die Welt) sei weder endlich noch unendlich, er sei weder
in Bewegung noch in Ruhe, sei keinem anderen Dinge weder ähnlich noch un-
ähnlich“ (KrV B 530). Diese Satzpaare scheinen das logische Prinzip vom ausge-
schlossenen Dritten zu verletzen. Es besagt, daß, wenn von zwei einander kon-
tradiktorisch entgegengesetzten Sätzen einer nicht wahr ist, der andere wahr sein
muß und umgekehrt. Sie können also nicht beide falsch sein. Wenn aber das
gemeinsame Subjekt dieser Satzpaare nicht Gott ist, sondern die Welt, so läßt sich
nach Kant zeigen, daß von ihr mit Wahrheit behauptet werden muß, daß sie weder
endlich noch unendlich, weder in Bewegung noch in Ruhe, weder ähnlich noch
unähnlich ist. Kant sagt, daß er das erste Satzpaar „bald“ näher beleuchten wolle.
In der Tat heißt es KrV B 533: „weil die Welt gar nicht an sich … existiert, so
existiert sie weder als ein an sich unendliches noch als ein an sich endliches
Ganze“. Mit anderen Worten, Kant findet in seiner Auflösung der ersten kosmo-
logischen Antinomie den Grund für die Wahrheit der Zenonischen Leugnung
beider entgegengesetzten Sätze. Diese Übereinstimmung mit Zenon ist also auf

 Vgl. G. Calogero, Studien über den Eleatismus, Darmstadt 1970, S. 170.


130 Kosmologie und Dialektik bei Platon und Hegel

ihre Weise eine Bestätigung der Hegelschen Behauptung: „Kants Antinomien sind
nichts weiter, als was Zenon … schon getan hat“ (HTW 18, S. 317). Der Grund für
die Übereinstimmung Kants mit Zenon liegt darin, daß der Totalitätsbegriff der
Welt unter bestimmten Bedingungen zu Widersprüchen führen muß. Hier zeigt
sich also die wesentliche Zusammengehörigkeit von Kosmologie und Dialektik.
Kant verteidigt auch die beiden anderen Sätze Zenons. Das Universum ver-
harrt weder an seinem Ort noch verändert es ihn, weil es, das alle Orte in sich
enthält, selbst keinen Ort haben kann. Und das Universum, das alle Dinge in sich
enthält, kann darum auch keinem andern Ding ähnlich oder unähnlich sein. Die
Tatsache, daß von der Welt diese entgegengesetzten Prädikate beide geleugnet
werden müssen, zeigt nach Kant an, daß die gemeinsame Voraussetzung der
Satzpaare einen Fehler enthält. Daß die Welt kein an sich existierendes Ganzes
von Erscheinungen sein kann, weil dies einen Widerspruch enthält, darauf wird
man nach Kant erst geführt, wenn man findet, daß sich sowohl ihre Endlichkeit
wie auch ihre Unendlichkeit beweisen läßt. Hier ist der, transzendentale Idea-
lismus der Schlüssel zur Auflösung einer scheinbaren Antinomie. Im Falle des
Ortes und der Ähnlichkeit der Welt aber konnte schon Zenon den Fehler in der
Voraussetzung entdecken, der darin besteht, das All der Dinge im Widerspruch
mit seiner Definition als ein Ding unter anderen anzusehen. Die Dialektik Zenons
ist also in allen diesen Fällen ein Weg zur Erkenntnis der Wahrheit über die Natur
des Universums.
Dieser positive Gebrauch der Dialektik zur Erkenntnis nichtempirischer Ge-
genstände und spekulativer Wahrheiten läßt sich nun im zweiten Teil des Par-
menides finden, der sich ebenfalls der Methode Zenons bedient, wenn sie auch um
einen entscheidenden zweiten Schritt ergänzt ist. Denn es wird nicht nur aus den
Widersprüchen, die aus der Existenz des Vielen folgen, apagogisch geschlossen,
daß es kein Vieles gibt, also der Satz des Parmenides wahr ist, nach welchem nur
Eines, das ἐόν, existiert, sondern es sollen auch aus der entgegengesetzten Hy-
pothese, daß das Viele nicht existiert, die Folgen betrachtet werden, und zwar
jeweils im Verhältnis des Vielen zu sich und zum Einen und umgekehrt. Ist dieses
Verfahren auf beliebige Gegenstände des Denkens anwendbar, so muß es sich
auch auf das Eine des Parmenides anwenden lassen. Es ergeben sich also acht
Beweisgänge, nämlich je vier für die Folgen der Hypothesen „wenn das Eine ist“
und „wenn das Eine nicht ist“. Im ersten Fall ergeben sich für das seiende Eine
und das Andere als das Eine (das Viele) je zwei einander widersprechende Kon-
sequenzen, und ebenso für das nichtseiende Eine. Betrachten wir der Einfachheit
halber nur die Konsequenzen, die sich für das seiende und das nichtseiende Eine
selbst ergeben, so zeigt sich einmal, daß das seiende Eine nichts und alles ist, und
entsprechend, daß das nichtseiende Eine vielerlei und nichts ist.
2 Dialektik in der Erkenntnistheorie bei Platon und Hegel 131

Fragt man nach der logischen Struktur dieser mühsamen Erörterungen, so


ergibt sich insgesamt für das Eine, ob es nun ist oder nicht ist, jeweils ein Wi-
derspruch: Das seiende Eine ist alles und nichts, das nichtseiende Eine ist vie-
lerlei und nichts. Da diese in sich widersprüchlichen Konsequenzen nach dem
modus tollens zur Aufhebung der jeweiligen Hypothesis führen müssen, so ergibt
sich als Gesamtresultat, daß das Eine weder ist noch nicht ist. Und da das Eine
inhaltlich das ἐόν des Parmenides war, so zeigt sich, daß von ihm sowohl das Sein
als auch das Nichtsein geleugnet werden müssen. Das ἐόν des Parmenides ist also
gar nicht geeignet als Gegenstand der Erkenntnis und des Wissens. Das ist für
Platon eine indirekte Erkenntnis der Notwendigkeit, Ideen als Erklärungsgründe
des Vielen in der Welt anzunehmen. Formell läßt sich also mit Kant sagen, was er
von der Entdeckung des Widerspruchs im Begriffe einer an sich existierenden
Sinnenwelt sagt: „Von zwei einander widersprechenden Sätzen können nicht
beide falsch sein, außer wenn der Begriff selbst widersprechend ist, der beiden
zum Grunde liegt … Denn darin besteht eben das logische Merkmal der Unmög-
lichkeit eines Begriffs, daß unter desselben Voraussetzung zwei widersprechende
Sätze zugleich falsch sein würden, mithin, weil kein Drittes zwischen ihnen ge-
dacht werden kann, durch jenen Begriff gar nichts gedacht wird“ (Prol, AA
04:341.01– 11).
Diese Argumentation setzt also voraus, daß der Satz vom zu vermeidenden
Widerspruch ebenso wie das tertium non datur gilt und daß dasjenige, was durch
einen Begriff gedacht wird, immer als seiend relativ auf ein wahres Urteil gedacht
wird. Das, wovon gar kein Urteil wahr ist, ist nicht, denn Sein ist eben dasjenige,
was in einem jeden wahren oder falschen Urteil behauptet wird. Was Kant über
apagogische Beweise sagt, die allesamt aus den falschen Folgen eines Satzes nach
dem tertium non datur auf die Wahrheit des kontradiktorischen Gegenteils dieses
Satzes schließen (KrV B 819), erklärt auch deren Untauglichkeit in der Philoso-
phie: Wenn die Bedingung falsch ist, „können alle beide [widersprechende Sätze]
falsch sein, ohne daß von der Falschheit des einen auf die Wahrheit des andern
geschlossen werden kann“ (ebd.). Genau dies ist etwa der Fall bei der ersten
Antinomie. Da der Beweis für Thesis und Antithesis jeweils apagogisch geführt
wird, kann auf diese Weise nicht erkannt werden, daß in beiden Fällen eine fal-
sche Bedingung, sc. ein sich widersprechender Begriff von einem an sich gege-
benen Ganzen von Erscheinungen, zugrunde liegt.
Gegen diese Art der Beseitigung des Widerspruchs als objektiver Bestimmung
von Gegenständen der Spekulation und gegen die Voraussetzung Kants, daß es
ein Drittes, das sowohl die eine wie auch die ihr widersprechende andere Be-
stimmung haben könne oder gar müsse, nicht geben könne, beruft sich Hegel
wiederum auf die Autorität Platons und anderer spekulativer Denker. Der Par-
menides soll lehren, daß das den widersprechenden Konsequenzen zugrunde-
132 Kosmologie und Dialektik bei Platon und Hegel

liegende Eine nur in den an es herangetragenen endlichen Bestimmungen nicht


gedacht werden könne. Das Eine kann also nicht widerspruchslos gedacht wer-
den, solange es nach dem Prinzip determinatio est negatio als ein Bestimmtes,
also Endliches gedacht wird, dem anderes Endliches entgegengesetzt werden
muß. Hegel folgt insofern also nicht den Neuplatonikern, als er das überseiende
Eine als vollkommen bestimmungslos denkt, wie es die erste Beweisreihe des
Parmenides in dem Resultat erfordert: ›das Eine ist nichts‹. Aber er folgt ihnen
insofern, als er das Absolute als das in den gegensätzlichen Bestimmtheiten
darum Unfaßbare denkt, weil es jeweils auch das Gegenteil dieser Bestimmtheiten
ist. Die Antinomie ist das „oberste Gesetz“ der „logischen Erkenntnis“, sofern
diese bis zur Vernunft fortgeht, also davon abläßt, auf endlichen und d. h. ein-
seitigen Verstandesbestimmtheiten auch des Absoluten zu bestehen (GW 4, S. 82).
Die Vereinigung entgegengesetzter Begriffe in der Antinomie ist die einzige dem
Verstandesdenken mögliche „Offenbarung des Unbegreiflichen in Begriffen“ (GW
4 S. 86), durch die das Verstandesdenken allerdings selbst zerstört und an die
komplementäre intellektuelle (transzendentale) Anschauung verwiesen wird. Als
Vorbild einer solchen das Absolute in einem widersprüchlichen Begriff ausspre-
chenden Philosophie wird Spinozas Substanz genannt, die als causa sui Ursache
und Bewirktes zugleich ist (GW 4 S. 24).
Die positive Vereinigung entgegengesetzter Bestimmungen des Absoluten in
der intellektuellen Anschauung wird also in dieser frühen Jenaer Zeit nicht dem
Platon des Parmenides zugesprochen, sondern dem Spinoza. Von Platons Par-
menides wird in der Schulze-Rezension vielmehr behauptet, daß er „nur auf der
negativen Seite erscheint“ (GW 4, S. 207) und daß diese negative Seite der Er-
kenntnis des Absoluten „unmittelbar die Vernunft als die positive Seite vor-
aus[setzt]“ (ebd.). Mit anderen Worten, der Parmenides erweist durch seine An-
tinomien nur, daß das Absolute nichts Mannigfaltiges, kein Ganzes ist, das aus
Teilen besteht, kein Entstehen und Vergehen hat, keine Vielheit oder etwas
Ähnliches ist etc. (ebd.). Aber die Tatsache, daß im Parmenides tatsächlich diese
Prädikate vom Einen bejaht und verneint werden, wird von Hegel nicht zur
Charakterisierung des Absoluten herangezogen. Die in der intellektuellen An-
schauung des Absoluten vereinigten Gegensätze werden vielmehr Spinozas Ethik
entnommen. Es sind die Bestimmungen des Wesens und des Daseins, der Natur
und der Existenz bzw. in der Differenzschrift des Begriffs und des Seins (GW 4,
S. 208, S. 24). Diese positive Ergänzung der negativen Dialektik des Parmenides
durch die Ethik Spinozas soll uns hier nicht weiter beschäftigen. Doch zeigt sich
hier ein weiteres Mal, daß die Berufung auf diese spekulativen Erkenntnisse des
Absoluten ihrerseits zum Zwecke einer Widerlegung der Kantischen Philosophie,
in diesem Falle der Widerlegung des ontologischen Gottesbeweises erfolgt. Der
2 Dialektik in der Erkenntnistheorie bei Platon und Hegel 133

durch Spinoza vervollständigte Parmenides führt also nach Hegel zu der Einsicht
in die Hinfälligkeit der Kantischen Vernunftkritik.
Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Geist und Seele in
der Anthropologie
1 Die neue Sicht des Menschen und der alte Topos vom
göttlichen Funken
Am 16. April 1795 schreibt Hegel an Schelling, der ihm seine erste philosophische
Schrift Über die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt zugeschickt
hatte, daß er von ihm für die Zukunft einen großen Beitrag zu „der wichtigsten
Revolution im Ideensystem von ganz Deutschland“ erwarte. Diese künftige Re-
volution werde „vom Kantischen System und dessen höchster Vollendung“ aus-
gehen, zu der Fichte und der ihm nachfolgende Freund Schelling nach Hegel die
ersten Schritte getan haben. Über den wesentlichen Gehalt und die erhofften
politischen Konsequenzen des durch kollektive Anstrengung zu vollendenden
Kantischen Systems der Philosophie sagt Hegel dann: „Man wird schwindeln bei
dieser höchsten Höhe aller Philosophie, wodurch der Mensch so sehr gehoben
wird; aber warum ist man so spät darauf gekommen, die Würde des Menschen
höher anzuschlagen, sein Vermögen der Freiheit anzuerkennen, das ihn in die
gleiche Ordnung aller Geister setzt? Ich glaube, es ist kein besseres Zeichen der
Zeit als dieses, daß die Menschheit an sich selbst so achtungswert dargestellt
wird; es ist ein Beweis, daß der Nimbus um die Häupter der Unterdrücker und
Götter der Erde verschwindet“¹.
Die deutsche Revolution der Denkungsart hat also mit der französischen
politischen Revolution, die die Menschen- und Bürgerrechte deklarierte, etwas
gemeinsam: eine neue Sicht des Menschen und seiner Würde, die es verbietet, das
Volk weiterhin in politischer Unfreiheit und Unterdrückung zu halten. Aber
Freiheit ist zunächst nicht die politische Freiheit der Menschen und Bürger,
sondern die metaphysische Freiheit, die der Menschheit in ihrer Person zukommt
und die den Menschen als Geist mit der Gottheit in dieselbe Ordnung der Dinge,
das Reich Gottes, stellt. Was die Menschennatur so achtungswürdig und das
menschenverachtende Bündnis von Religion und Despotismus gegen die Völker
Europas als ein rasch zu beseitigendes Unrecht erkennbar macht, das ist eben
Kants philosophische Einsicht in die übernatürliche Freiheit des Menschengeis-
tes, die in der sittlichen Autonomie seines Willens beschlossen liegt. In Anspie-
lung auf Fichtes Zurückforderung der Denkfreiheit von den Fürsten Europens, die
sie bisher unterdrückten und unter Berufung auf Schillers Ästhetische Erziehung

 Briefe von und an Hegel, Band 1. Hrsg. v. J. Hoffmeister. Hamburg 1969, 24.

https://doi.org/10.1515/9783110605501-012
1 Die neue Sicht des Menschen und der alte Topos vom göttlichen Funken 135

des Menschen sieht Hegel die „Früchte“ der Kantischen „Arbeit“ nun reifen: „Die
Ernte wird einst herrlich sein!“²
Nicht also die damals (1795) noch nicht erschienene Anthropologie Kants und
auch nicht die in der (erst 1800 herausgegebenen) Logik-Vorlesung enthaltene
Zurückführung der Fragen „Was kann ich wissen? Was soll ich tun? Was darf ich
hoffen?“ auf die Grundfrage der Anthropologie, „Was ist der Mensch?“³, be-
stimmen Hegels Urteil über die Kantische Konzeption des Menschen. Es sind
vielmehr Kants Moraltheologie und seine Religionsphilosophie, der moralische
Beweis für die Existenz Gottes und die Lehre von der Religion als einer Erkenntnis
aller Menschenpflichten als göttlicher Gebote, die für Hegels Verständnis von
Kants System grundlegend sind. Darin folgt er Reinholds Briefen über die Kanti-
sche Philosophie und Fichtes Versuch einer Kritik aller Offenbarung. Der Mensch,
dessen Würde in seiner übernatürlichen Freiheit besteht, ist für Hegel dasjenige
Naturwesen, das durch seine sittliche Autonomie seine Verwandtschaft mit der
Gottheit beweist. Auch hierin folgt er Fichte.
In Fichtes Versuch (2. Aufl. 1793) heißt es, das „Categorische, schlechthin
unbedingte und unbedingbare des Gesetzes“ deute auf „unsern höhern Ursprung,
und auf unsre geistige Abkunft“, es sei „ein göttlicher Funke in uns, und ein
Unterpfand, daß Wir Seines Geschlechts sind“ (GA I 1, 145). In der Zurückforderung
(ebenfalls 1793) lesen wir: „Der Mensch … trägt tief in seiner Brust einen Götter-
funken, der ihn über die Thierheit erhöht, und ihn zum Mitbürger einer Welt
macht, deren erstes Mitglied Gott ist, sein Gewissen“ (GA I 1, 173). Und in dem im
selben Jahr veröffentlichten Beitrag zur Berichtigung der Urteile des Publikums
über die französische Revolution sagt Fichte schließlich: „So wie es jetzt ist, kann
es nicht bleiben, so gewiß in unserm Herzen jener Funke der Gottheit glimmt, und
so gewiß uns derselbe auf einen allmächtigen Gerechten hinweiset.“⁴
Die bei Seneca⁵, in Macrobius’ Kommentar zu Ciceros Somnium Scipionis ⁶ und
bei dem römischen Historiker Ammian⁷ überlieferte Lehre von den menschlichen
Seelen oder Geistern als Funken der Gestirne oder der Weltseele wird seit altersher
teils auf Heraklit, teils auf die Stoiker oder die Neuplatoniker zurückgeführt. Nach

 Briefe, 25.
 I. Kant, Log, AA 09: 25.06.
 J.G. Fichte, Beitrag zur Berichtigung der Urteile des Publikums über die französische Revolution.
Hrsg. v. R. Schottky. Hamburg 1973, 4.
 L.A. Seneca, De otio, in: Philosophische Schriften. Hrsg. v. M. Rosenbach, Darmstadt 1971, 90.
 A.Th. Macrobii Commentarii in Somnium Scipionis. Ed. I. Willis, Leipzig 1970, 59.
 Ammianus Marcellinus, Römische Geschichte, hrsg. v. W. Seyfarth. Berlin 1983, 130.
136 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Geist und Seele in der Anthropologie

Bruckers Historia critica philosophiae (1742) ist sie ein Hauptbestandteil der An-
thropologia Stoica ⁸.
Dieses stoische Lehrstück, das dem Theologiestudenten Fichte über die Kir-
chenväter bekannt geworden sein mochte, wird von ihm zur Interpretation der
Kantischen Lehre von der Unbedingtheit des obersten Sittengesetzes herange-
zogen, obwohl ein über die rhetorische Ausschmückung hinausgehendes wört-
liches Verständnis dieser Stellen sicherlich in Widerspruch mit Kants Auffassung
vom Faktum der reinen Vernunft geriete.
Der junge Hegel hat sich mehrfach dieses Topos vom menschlichen Geist als
eines Funkens der Gottheit bedient, gewiß unter dem Einfluß Fichtes. Hegel be-
zieht sich aber ausdrücklich auf die stoischen Quellen dieser Anthropologie. Eine
Aufzeichnung aus dem Jahre 1794 enthält die erste Erwähnung des Topos in den
uns erhaltenen Schriften: „Der Glauben an Christum ist der Glauben an ein per-
sonifiziertes Ideal … Warum reichen uns Beispiele von Menschen nicht hin, uns
im Kampfe der Tugend zu stärken, den göttlichen Funken in uns, die Kraft die [in]
uns liegt, über das Sinnliche Meister zu werden, zu fühlen?“ (GW 1, 160). Diese
Überlegungen gehören in den Kontext einer Religionsphilosophie auf dem Boden
der Kantischen Ethik, wie sie zuerst in Fichtes Versuch vorgetragen wurde. Der
menschliche Geist, sofern er einer die sinnliche Natur des Menschen überwin-
denden Kraft der Tugend fähig ist, bezeugt die Göttlichkeit seines Wesens und
Ursprungs, für die Christus, der Gottmensch, das Symbol ist. Aber schon vor dem
Auftreten Jesu, meint Hegel dann im Mai 1795 (kurz vor dem oben zitierten Brief an
Schelling) in der von ihm verfaßten kantianisierenden Evangelienharmonie Das
Leben Jesu, war es Johannes der Täufer, „der die Menschen wieder auf … ihre
Würde aufmerksam machte – die ihnen nichts fremdes sein sollte, sondern die
[sie] in sich selbst, ihrem wahren Selbst, nicht in der Abstammung … suchen
sollten, … sondern in der Ausbildung des göttlichen Funkens der ihnen zutheil
geworden ist, der ihnen das Zeugnis gibt, daß sie in einem erhabneren Sinne von
der Gottheit selbst abstammen“ (GW 1, 207). In dieser Deutung des Johannes-
evangeliums wird die allgemeine Menschenwürde als etwas der vornehmen
Herkunft von ranghohen oder adligen Vorfahren Überlegenes angesehen und das

 Vgl. J.J. Brucker, Historia critica philosophiae. Tomus primus (1742). ND Hildesheim/New York
1975, 949 f.: „Animus, si primam eius originem inspexeris, non est ex terreno gravique concretus
corpore, sed ex illo coelesti spiritu descendit, cuius divini spiritus pars est ac scintilla, ex igne
coelesti ac divino, qui in aethere coeloque habitat, cuiusque pars in sempiternis illis ignibus
habitat, quae sidera et stellae vocantur. Est itaque animus hominis particula Dei, sive animae
mundanae, a Deo quasi avulsa, non ab ipso tamen, sed ex ipso facta, et anima mundi fons est
animarum.“ F. Nicolin vermutet diese Stelle als Quelle für Hegels Kenntnis der stoischen Lehre:
GW 1, 638.
1 Die neue Sicht des Menschen und der alte Topos vom göttlichen Funken 137

wahre Selbst mit derjenigen Vernunft identifiziert, die alle Menschen mit der
Gottheit gemein haben. Der göttliche Funke im Menschen ist nichts als ein Teil der
Gottheit als der reinen, „aller Schranken unfähige[n] Vernunft“ (ebd.). In diesem
Sinne läßt Hegel Jesus das Kantische Evangelium der Vernunft und der sittlichen
Freiheit verkünden: „Der Mensch als Mensch, versezte Jesus, ist nicht bloß ein
ganz sinnliches Wesen – seine Natur ist nicht blos auf Triebe nach Vergnügen
eingeschränkt – es ist auch Geist in ihm, auch ein Funken des göttlichen Wesens,
das Erbtheil aller vernünftigen Wesen ist ihm zutheil geworden.“ (GW 1, 212)
Näher an der Kantischen Lehre vom Faktum der reinen praktischen Vernunft
steht eine Reflexion Hegels, nach welcher Jesus „das uns in die Brust gegrabene
Gesez für eine unmittelbare Offenbarung der Gottheit gehalten“ haben mochte,
und die diesen Gedanken so erläutert: „daß es ein Funken der Gottheit sey“ (GW 1,
289). Dieses Verständnis des obersten Sittengesetzes und nicht der Seele selbst als
eines göttlichen Funkens entspricht der Fichteschen Formulierung im Versuch
(s.o.). Schließlich wird in den aus dem Sommer 1796 stammenden Ausarbeitun-
gen zur Positivität der christlichen Religion von den Stoikern gesagt, daß sie „alles
Gute der Gottheit zuschrieben, indem sie ihre Seelen als ihres Geschlechts, als
einen Funken von ihr sich dachten“ (GW 1, 373). Diese Formulierung stimmt
wiederum mit Fichtes Versuch überein, obwohl hier nur unbestimmt von „der
liebenswürdigen Quelle aller Schwärmereien der Pythagoräer und Platoniker“
gesprochen wird (GA I 1, 145).
Hegels wiederholte Bezugnahmen auf die stoische Lehre vom göttlichen
Seelenfunken als eines, Interpretamentes der Kantischen Theorie der reinen
praktischen Vernunft stehen in einem dezidiert theologischen Kontext, dem der
Augustinisch/Lutherischen Doktrin von der Erbsünde und der Verdorbenheit der
menschlichen Natur. Die im Tübinger Stift gelehrte protestantische Dogmatik wird
von Hegel mit Waffen bekämpft, die aus Rousseaus Emile und Kants praktischer
Philosophie genommen sind, wobei er, wie Hölderlin⁹, die Religion mit einem Teil
der Volkserziehung identifiziert. Da der Mensch nach Rousseau zum Zeitpunkt
seines Hervorgangs aus der Natur gut ist, muß „die nie ganz zerstörbare Güte der
menschlichen Natur“ durch den Gang der Geschichte der Gesellschaften und
Staaten „verhunzt“ (GW 1, 143 f.) worden sein, so daß nun nicht mehr nur die
Menschen, sondern sogar die menschliche Natur selbst als verdorben erscheinen,
obwohl das nur dort als eine Erfahrungstatsache gelten kann, „wo … schlechte
Regierungen die Menschheit herabgewürdigt haben“ (GW 1, 156). Hegel will hier
wahrscheinlich Kants Religionsphilosophie, auf die er sich im übrigen beruft,
durch Rousseau korrigieren. Von dem Vermögen und der Kraft des Geistes, für die

 Briefe, 20.
138 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Geist und Seele in der Anthropologie

der göttliche Funke in uns steht, sagt Hegel, daß sie von der christlichen Ortho-
doxie nach Tübinger Lehrart verleugnet würden: „Ach man hat uns überredet,
daß diese Vermögen fremdartig, daß der Mensch nur in die Reihe der Naturwesen,
und zwar verdorbener gehöre – man hat die Idee der Heiligkeit gänzlich isoliert,
und allein einem fremden Wesen beigelegt, sie mit der Einschränkung unter eine
sinnliche Natur für unvereinbar gehalten; … Wohl uns immer noch, wenn wir das
wahrhaft göttliche in ihm [dem Gottmenschen Christus] finden, nicht gerade daß
er die zweite Person der Gottheit, daß er vom Vater von Ewigkeit her gezeugt u.s.w.
sondern darin, daß sein Geist, seine Gesinnung mit dem moralischen Gesez
übereinstimmte, dessen Idee wir am Ende freilich aus uns selbst hohlen müssen“
(GW 1, 160 f.).
Es ist also ein radikaler christlicher Humanismus im Geiste Rousseaus und
der Kantischen Auffassung des Christentums als einer reinen Tugendreligion, der
Hegels neue Sicht des Menschen ausmacht und der zugleich die Deutung der
Kantischen Ethik im Sinne der Stoa ermöglicht. Denn Kant hatte in seiner Reli-
gionsphilosophie von den Stoikern gesagt, daß ihr „Losungswort Tugend, welches
(sowohl im Griechischen als Lateinischen) Mut und Tapferkeit bezeichnet“¹⁰,
richtig gewählt sei: „Diese Philosophen nahmen ihr allgemeines moralisches
Prinzip von der Würde der menschlichen Natur, der Freiheit (als Unabhängigkeit
von der Macht der Neigungen) her; ein besseres und edleres konnten sie auch
nicht zum Grunde legen. Die moralischen Gesetze schöpften sie nun unmittelbar
aus der auf solche Art allein gesetzgebenden und durch sie schlechthin gebie-
tenden Vernunft, und so war … alles ganz richtig angegeben“¹¹. Trotz dieser
weitgehenden Übereinstimmung der stoischen und der Kantischen Lehre von der
Würde der menschlichen Natur macht Kant einen entscheidenden Unterschied
geltend. Die Stoiker hätten nur dann „alles ganz richtig“ angegeben, „wenn man
dem Menschen einen unverdorbenen Willen beilegt … Aber in der letztern Vo-
rausetzung lag eben der Fehler“ (ebd.). Kant gibt dem christlichen Dogma von der
natürlichen Verdorbenheit des Menschen in seiner Lehre vom radikal Bösen in der
menschlichen Natur zwar eine neue und insofern nicht mehr christliche Deutung
auf dem Boden seiner Metaphysik der Willensfreiheit, aber er steht im Wesentli-
chen auf der Seite des Christentums gegen die von ihm im übrigen sehr hochge-
schätzte stoische Moralphilosophie.
Diese scheinbare Parteinahme Kants für das orthodoxe Christentum in der
Frage der Verdorbenheit der menschlichen Natur wird von Hegel im erhaltenen
Text der Tübinger und Berner Aufzeichnungen einerseits völlig ignoriert. Ande-

 I. Kant, RGV, AA 06: 57.08 – 09.


 I. Kant, RGV, AA 06: 57.26 – 58.30.
1 Die neue Sicht des Menschen und der alte Topos vom göttlichen Funken 139

rerseits werden die übereinstimmenden Züge von Kant und Stoa¹² von Hegel da-
durch hervorgehoben, daß er die (Kantische) Geltung des obersten Sittengesetzes
für den menschlichen und den göttlichen Willen im Sinne des (stoischen) Ge-
dankens vom menschlichen Geist als einem Teil des göttlichen Geistes interpre-
tiert. Von hier aus wird sodann das christliche Dogma von der Verdorbenheit des
Menschen kritisiert: „In dem Schoose dieser verdorbenen Menschheit [der römi-
schen Spätantike], die sich von der moralischen Seite selbst verachten muste,
aber sonst als einen Liebling der Gottheit hochhielt, mußte die Lehre von der
Verdorbenheit der menschlichen Natur erzeugt, und gerne angenommen wer-
den.“ Das bedeutete für den christlichen Gott, daß „ihm … nicht nur das Recht der
Gesezgebung ausschließend eingeräumt“ wurde, sondern daß „von ihm jede gute
Regung, jeder bessere Vorsaz und Entschluß als sein Werk erwartet“ wurde, und
zwar nicht im guten Sinne der Stoiker (s. o.), „sondern in dem Sinne, als das Werk
eines Wesens, das ausser uns ist, dessen Theil wir nicht sind, das uns ferne ist, mit
dem wir nichts gemeines haben“ (GW 1, 372 f.).
Gemessen also an der stoischen Lehre von der Immanenz des Menschen-
geistes im göttlichen Weltgeist steht das christliche Verdorbenheitsdogma für die
bloße Heteronomie der sittlichen Gesetzgebung, die moralische Wert- und Wür-
delosigkeit der menschlichen Natur und die völlige Entfremdung zwischen dem
Menschen als bloßem Untertanen und Gott als dem unendlich überlegenen und
uneingeschränkt gebietenden Herrn. Gegen diese orthodoxe Version der christli-
chen Konzeption des Menschen bietet Hegel die Kantischen Lehrsätze von der
moralischen Autonomie des Menschen, von der unbedingten Achtungswürdigkeit
der Menschheit in seiner Person und von der Gebundenheit auch der Gottheit an
das oberste Sittengesetz auf. Schließlich gibt es für Kant keine besonderen
Pflichten des Menschen gegen Gott über die ethisch-bürgerlichen Menschen-
pflichten hinaus. Diese Fundamentalsätze der Kantischen Ethik und Moraltheo-
logie und Kants strikte Ablehnung einer theonomen Moral haben auf die aufge-
klärteren Geister aus der Generation der ersten Kantleser als Befreiung von den
Dogmen eines menschenfeindlichen Kirchenglaubens gewirkt, ihnen zugleich zur

 Die große Übereinstimmung der Kantischen Ethik mit der stoischen Moralphilosophie wurde
auch von dem Hegel wohlbekannten ehemaligen Repetenten des Tübinger Stifts Karl Philipp Conz
bemerkt. Er veröffentlichte in dieser Zeit seine Abhandlungen für die Geschichte und das Eigen-
thümliche der späteren Stoischen Philosophie, nebst einem Versuche über Christliche, Kantische und
Stoische Moral. Tübingen 1794, die gewiß Hegels Interesse gefunden haben. Hier heißt es von den
Stoikern: „Sie waren der Entdeckung des grossen kritischen Reformators auf der Spur, was ihrem
philosophischen Eroberungsgeiste Ehre macht: Sie bemerkten den Unterschied zwischen dem
Menschen als Sinnenwesen und als vernünftigem Geist…“ 74 (vgl. 35, 80, 138 f., 145, 147 f., 154, 159,
161 f., 165 f., 175 f.).
140 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Geist und Seele in der Anthropologie

philosophischen Orientierung in den politischen Kämpfen ihrer Zeit gedient und


ihre Vorstellungen von einer freiheitlichen Volkserziehung bestimmt.
Die stoische Anthropologie mit ihrer Konzeption des menschlichen Geistes
als eines Teils der die Welt durchwirkenden Gottheit diente dem jungen Hegel also
als theoretische Brücke zwischen dem Formalismus der Kantischen Gesetzes-
moral und der Metaphysik der daran geknüpften Postulatenlehre. Die Existenz
eines extramundanen Gottes und die Unsterblichkeit der menschlichen Seele
ließen sich von hier aus als anthropomorphe Einkleidungen der uneinge-
schränkten und der eingeschränkten Vernunft der Philosophen im Dienste der
Erziehung des ungebildeten Volkes interpretieren. Die wiederentdeckte Würde
der menschlichen Natur in ihrer sittlichen Selbstbestimmung war für Hegel in
dieser frühen Zeit nicht nur der gemeinsame Lehrinhalt der Kantischen Philoso-
phie und des recht verstandenen Christentums, sondern zugleich die Legitima-
tionsbasis für die politischen Emanzipationsansprüche der europäischen Völker
vom Despotismus. Die Unvereinbarkeit der Kantischen Ethik und Moraltheologie
mit einer monistischen Metaphysik als ihrer vermeintlichen oder wirklichen Basis
ist Hegel offenbar erst in seiner Frankfurter Zeit (1797– 1800) aufgegangen. Diese
Einsicht hat ihn zum radikalen Kritiker der praktischen Philosophie Kants ge-
macht. In seiner Auffassung des Christentums bedeutet dies, daß er nun dem
Dogma der Menschwerdung Gottes eine neue spekulative Deutung gegeben hat,
in der statt des stoischen Monismus eine spinozistische Metaphysik des einen
Lebens und statt der Idee der Tugend das Gefühl der Liebe als Interpretamente der
biblischen Überlieferung dienten.

2 Die Seele des Menschen als Naturgeist

Am anderen Ende der Entwicklung der Hegelschen Philosophie steht die autori-
tative Gesamtdarstellung des Systems in der Enzyklopädie der philosophischen
Wissenschaften im Grundrisse, die 1830, also kurz vor Hegels Tod, in dritter Auf-
lage erscheint, Sie ist der einzige von Hegel veröffentlichte Text, in dem es eine
Anthropologie, und zwar als ersten Teil der Philosophie des subjektiven Geistes
gibt. Von der philosophischen Erkenntnis des Geistes wird zu Beginn gesagt, daß
sie zugleich Erkenntnis „des Wahrhaften des Menschen“ und Erkenntnis „des
Wesens selbst als Geistes“ (E § 377, 311) sei, also das, was etwa in der Schule
Christian Wolffs „Pneumatologie“ hieß und, wie bei Hegel, Erkenntnis des
menschlichen und göttlichen Geistes war. (Hegel identifiziert allerdings die
„Pneumatologie“ mit der „rationellen Psychologie“: E § 34, 63 u. E § 378, 311.) Der
Mensch hat nicht, sondern ist wesentlich Geist, der das Substantielle des Men-
schen ist. Hegel beruft sich emphatisch auf des Aristoteles’ Schrift De anima
2 Die Seele des Menschen als Naturgeist 141

(sowie die Parva naturalia) als „das einzige Werk von spekulativem Interesse über
diesen Gegenstand“ (E § 378, 312), als eine spekulative Anthropologie also, die
zugleich von der Selbständigkeit und Unsterblichkeit des Geistes (des nous
poietikos) handelt. Andererseits war es nach Hegel der Inhalt des Christentums,
„Gott als Geist zu erkennen zu geben“ (E § 304 A, 314), also in der Weise der
Vorstellung und für die Vorstellung die Erkenntnis der Philosophie auszuspre-
chen, daß das Absolute gemäß seiner höchsten Definition „der Geist“ ist (ebd.).
Der auf sich selbst bezogene und bei sich seiende Geist ist der subjektive
Geist, der als unmittelbar gegebener „Seele oder Naturgeist“ heißt und als solcher
der Gegenstand der Anthropologie ist. Die Anthropologie handelt nach Hegel vom
Geist noch nicht als Geist, sondern als immaterielle Lebendigkeit des Leibes, die
erst zum Geist wird und die er mit dem „passiven Nus“ (E § 389, 318 f.) des Ari-
stoteles gleichsetzt. Das Leben ist Subjektivität, die in dem Außereinander des
Leibes existiert, während der Geist als freier in der Weise existiert, daß die Realität
seines Begriffes nur in seinem Denken, nämlich in dem Denken eines sich selbst
denkenden Subjekts besteht. Es hat darum auch keinen Sinn, von der Immate-
rialität des Geistes zu sprechen, da die Materie gar nichts wahrhaft Seiendes und
der Geist kein ihr gegenüberstehendes Ding ist. Der aus der Natur gewordene Geist
ist zunächst als Seele oder Lebendigkeit des Leibes wirklich: „Der Geist ist die
existierende Wahrheit der Materie, daß die Materie selbst keine Wahrheit hat“ (E
§ 389 A, 319). Von daher ergibt sich für Hegel die Hinfälligkeit des Problems der
Gemeinschaft der Seele und des Körpers, die entweder als ein unbegreifliches
Geheimnis oder als durch Gott vermittelt angesehen wurde. Da aber Körper und
Seele nicht als „absolut Selbständige“ gegeneinander (ebd.) angesehen werden
können, sondern sich wie die Unwahrheit und die gewordene Wahrheit der Natur
und ihrer Materie zueinander verhalten, besteht dieses Problem für Hegel eben-
sowenig wie für Aristoteles. Die Definition anima est forma corporis drückt den
von Hegel aufgenommenen Gedanken aus, daß die Seele nicht als gesondert
existierende Substanz, sondern als substantielle Form des Körpers, der insofern
ein lebendiger Leib ist, zu denken ist, also als in der Natur existierender Geist,
dem es wesensgemäß ist, sich über die Natur zu erheben, nicht aber ihr selb-
ständig gegenüberzustehen.
Damit hat Hegel zwar die Cartesische Zweisubstanzenlehre von Körper und
Geist und die sich an ihre Probleme anschließenden Theorien von Malebranche,
Spinoza und Leibniz abgelehnt, nicht aber die (in der Tradition Descartes’ ste-
hende) Bestimmung des Geistes als Selbstbewußtsein, das Hegel nach dem
Muster Fichtes und Kants versteht. Der Geist, sei er der endliche Menschengeist
oder das sich im menschlichen Geist offenbarende und wissende Unendliche, ist
nach Hegel der „Begriff, dessen Existenz nicht die unmittelbare Einzelnheit,
sondern die absolute Negativität, die Freiheit ist, so daß das Objekt oder die
142 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Geist und Seele in der Anthropologie

Realität des Begriffes der Begriff selbst ist“ (ebd.). Der Geist ist m.a.W. per defi-
nitionem frei, weil er sich selbst in seinem Objekt weiß, und eben diese wesen-
hafte Freiheit des Geistes, die Hegel im Anschluß an Fichtes Ich auch als absolute
Negativität versteht, will er mit der Aristotelischen Bestimmung der Seele als Form
des Körpers zusammendenken. Das ist der Grundgedanke der Hegelschen An-
thropologie.
Die menschliche Seele wird zunächst als natürliche Seele mit natürlichen
Bestimmtheiten gedacht, sodann als fühlende Seele in der Subjektivität ihres
Empfindens und schließlich als wirkliche Seele, die in ihrem Leib sich selbst
äußerlich darstellt. Damit ist in vorläufiger Weise das Gebiet der Anthropologie
umrissen. Wie bei Kant umfaßt diese Anthropologie diejenigen Teile der empiri-
schen Psychologie, die der Unabgetrenntheit der Seele vom Leib des Menschen,
die für alle Erfahrungserkenntnis von der Seele die Grundbestimmung ist,
Rechnung tragen. Empirische Psychologie ist somit nur als Anthropologie mög-
lich, aber das schließt nicht aus, daß es bei Hegel nichtempirische Bestimmungen
des Geistes gibt, die nur unter Absehen von der Leibgebundenheit der Seele an-
gemessen thematisiert werden können, wie es im dritten Teil der Philosophie des
subjektiven Geistes, der Psychologie, geschieht.
Die allgemeine Immaterialität der Natur, ihre Lebendigkeit, existiert nicht als
für sich bestehendes Subjekt, es gibt für Hegel somit keine Weltseele als bele-
bendes Prinzip der Natur. Jede existierende Seele ist vielmehr eine einzelne, durch
Naturbestimmtheiten qualifizierte Seele, die in dem allgemeinen planetarischen
Leben lebt. Dieses Naturleben durchherrscht als Stimmung auch den Geist der
Menschen, insbesondere durch Klimaunterschiede und den Wechsel der Jahres-
und Tageszeiten. Besondere Naturgeister stellen die seelischen Rassenverschie-
denheiten dar, die sich zu den einzelnen Nationalcharakteren und schließlich zu
Temperamenten und Idiosynkrasien von Familien und Einzelpersonen weiter
besondern.
An der Seele als Individuum finden sich Unterschiede als deren Entwick-
lungsmomente (Lebensalter), ferner als Geschlechtsdifferenzen und schließlich
als der Unterschied von Schlaf und Wachen. Als letzte Bestimmung der natürli-
chen Seele behandelt Hegel die Empfindung: „Die Empfindung ist die Form des
dumpfen Webens des Geistes in seiner bewußt- und verstandlosen Individualität“
(E § 400, 325), wobei er das Herz als den Inbegriff der Empfindungen ansieht, das
gewöhnlich dem Kopf oder Verstand des Menschen entgegengesetzt werde. Hegel
insistiert gegen die Gefühlsphilosophie Schleiermachers und Fries‘ darauf, daß
das Denken das Eigenste des Menschen ist, während er die Empfindung mit dem
Vieh gemein hat. Etymologisierend versteht Hegel das Empfinden als das in sich
Finden der Seele (vgl. E § 399, 325 u. E § 446 A, 361) von gegebenen inneren Be-
stimmungen, die zunächst Bestimmungen des Leibes und seiner Sinnesorgane
2 Die Seele des Menschen als Naturgeist 143

sind und dann „innerlich gemacht, erinnert“ werden (E § 401, 327). Aber auch die
im Geiste entsprungenen Bestimmtheiten, „Gedanken“ also, werden im Subjekt
als Seele von ihm aufgefunden und sind als solche verleiblichte Empfindungen,
insbesondere die Affekte. Gegenüber diesen einzelnen gefühlten Bestimmungen,
zu denen sich die Seele passiv verhält, versteht Hegel das Gefühl als die Subjek-
tivität oder „Selbstischkeit“ (E § 402, 328) des Empfindens, die es macht, daß man
von „Selbstgefühl“ und nicht von „Selbstempfindung“ spricht. Das Gefühl ist also
diejenige Existenzweise der Seele, in der sie nicht mehr bloß natürliche, sondern
innerliche oder für sich seiende Individualität ist.
Bei dieser Bestandsaufnahme der Momente des seelischen Lebens und Er-
lebens fällt auf, daß Hegel konsequent den Terminus „innerer Sinn“ vermeidet
und zugleich die empirische innere Anschauung als Thema der Anthropologie
ausspart. Aber auch im dritten Teil der Philosophie des subjektiven Geistes, der
Psychologie, fehlt eine Darstellung des inneren Sinnes. Hier heißt es im § 450 von
der „Intelligenz“ nur, daß sie „ihre Erinnerung in sich“ in der Unmitteltelbarkeit
der äußeren Anschauung sei: „so ist die Anschauung dies Konkrete des Stoffs und
ihrer selbst, das Ihrige, so daß sie diese Unmittelbarkeit und das Finden des In-
halts nicht mehr nötig hat“ (E § 450, 363), wie es bei der Empfindung der Fall war.
Wegen dieser spekulativen Koinzidenz von gegebenem Stoff der Anschauung und
eigenen Bestimmungen des anschauenden Subjekts bedarf Hegel des empiri-
schen Bewußtseins der Vorstellungen der äußeren Sinne durch den inneren Sinn
nicht, die „Vorstellung“ ist selbst „erinnerte Anschauung“ (E § 451, 363) und nicht
Inhalt des inneren Sinnes und seiner Zeitform, zumal die Zeit nach Hegel „das
angeschaute Werden“ ist (E § 258, 209) und als solches in den Mechanik ge-
nannten Teil der Naturphilosophie gehört (vgl. aber auch E § 409 A, 339).
Die fühlende Seele ist „die einfache Idealität, Subjektivität des Empfindens“ (E
§ 403, 328) und somit Aufhebung, d. h. Negation und Aufbewahrung, des Realen
in Vorstellung und Gedächtnis eines Ich, das diese in sich enthält und doch zu-
gleich ganz einfach ist. Das (hier erst zu antizipierende) Bewußtmachen einer
bestimmten Vorstellung durch das Ich ist deshalb ein Hervorholen und zur
Existenz Bringen aus einem bestimmungslosen Unbewußten. Die Einfachheit der
bloß fühlenden Seele besteht ungeachtet des realen Auseinanderseins des Leibes
und der Mannigfaltigkeit ihrer leibgebundenen Empfindungen: „Die Seele ist der
existierende Begriff, die Existenz des Spekulativen“ (E § 403, 329). Das ist zugleich
die Hegelsche Definition der Leibnizischen Monade, in der die Individualität der
Seele und die Totalität der Natur zur einfachen Einheit einer je eigenen Welt
verbunden sind. Die monadische Individualität der Seele ist allerdings in der
Anthropologie nur als Versenktsein in die Dunkelheit des Fühlens zu denken, da
Bewußtsein, Verstandestätigkeit und Selbstbewußtsein nicht zur Seele als noch
144 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Geist und Seele in der Anthropologie

passivem Naturgeist in der Dumpfheit seines bloßen Gefühlslebens gehören


können.
Was Hegel unter dem Titel Die fühlende Seele abhandelt und von der bloß
empfindenden Seele unterscheidet, steht in analoger Entsprechung zu Kants
Verständnis des Gefühls der Lust und Unlust im Unterschied zur Empfindung
überhaupt. Das Gefühl meines Zustands im Empfinden von etwas ist bei Kant eine
reflexive Empfindung, ich empfinde mich also selbst im Zustand meines Emp-
findens, und dieses Gefühl ist selbst ein Zustand meiner selbst. Für Hegel ist das
fühlende Individuum auf seine Weise dasselbe, was das Absolute ist, dessen
höchste Definition es ist, Substanz als Subjekt oder Geist zu sein. Es geht dem
fühlenden Individuum nämlich darum, „daß es seine Substantialität … als Sub-
jektivität setzt, sich in Besitz nimmt und als die Macht seiner selbst für sich wird“
(E § 403, 328). Das Bewußtsein seiner selbst als desjenigen Wesens, das sich seine
inneren Zustände als die seinigen fühlend zugeeignet hat, ist allerdings bei der
fühlenden Seele erst im Entstehen begriffen, ihre über sie hinausführende Ent-
wicklung ist noch nicht zum vollends befreiten Fürsichsein des Geistes gelangt.
Die Subjektivität der Seele ist dagegen darauf beschränkt, daß sie einen in-
dividuellen Inhalt von Empfindungen als ihre besondere Welt in sich hat, die sie
noch nicht als sie selbst weiß. Daraus leitet Hegel ab, daß die „selbstische Indi-
vidualität“ nicht nur ein von der fühlenden Seele verschiedenes bewußtes Sub-
jekt, sondern sogar ein von ihr unterschiedenes Individuum sein kann, von dem
das fühlende Individuum widerstandslos bestimmt wird. Das ist nach Hegel der
Fall des Verhältnisses des Kindes im Mutterleib zur Mutter als „Genius des Kin-
des“ (E § 405 A, 331). Beim „selbstbewußten, gebildeten, besonnenen Menschen“
ist das Gefühlsleben ein Zustand seiner selbst, der als Krankheit auftreten kann,
dann nämlich, wenn die konkreten Inhalte seiner Gefühlswelt ihm als von seiner
Besonnenheit unterschiedener Zustand gegenübertreten. Das ist nach Hegel beim
„magnetischen Somnambulismus“ und anderen Erscheinungsformen des sog.
„animalischen Magnetismus“ der Fall (E § 406, 332 ff.). Hegel setzt sich für ein
spekulatives Begreifen und Anerkennen solcher psychischer Extremzustände als
Fakten ein und wendet sich gegen die Zweifel derjenigen, die sie für „Täuschung
und Betrug“ halten, weil sie, „in ihrem apriorischen Verstande so fest“ bzw. so
sehr „in den Verstandeskategorien befangen“ sind, daß sie selbst das leugnen,
was sie mit ihren eigenen Augen sehen (ebd.).
Statt der Gesamtheit der Gefühle eines Individuums, die es, erlaubte, von
einer Gefühlswelt im Innern seiner Seele zu sprechen, können die besonderen
Gefühle eines Subjekts nur als von ihm in sich gesetzte Gefühle gedacht werden.
Sofern ein Subjekt in seine besonderen Gefühle versenkt ist, ist es darin zugleich
„Selbstgefühl“ (E § 407, 337). Beharren auf der Besonderheit seines Selbstgefühls,
ohne sie „zur Idealität zu verarbeiten und zu überwinden“ (E § 408, 337), bedeutet
2 Die Seele des Menschen als Naturgeist 145

aber wiederum Krankheit. Der Widerspruch zwischen der im Bewußtsein eines


Subjekts geordneten Totalität eines individuellen Weltsystems und der in diese
Totalität nicht passenden aber festgehaltenen besonderen Bestimmtheit eines
Individuums ist das, was nach Hegel den Zustand der „Verrücktheit“ ausmacht.
Der Geist ist nur als etwas Natürliches, also als Seele der Verrücktheit fähig, nur
das natürliche Selbst des Selbstgefühls kann in den Widerspruch mit sich selbst
als freier Subjektivität geraten. Dafür gibt Hegel eine sonderbare Erklärung: „Es ist
der böse Genius des Menschen, der in der Verrücktheit herrschend wird“ (E § 408,
338), wobei die Herkunft dieses Bösen aus dem Herzen des Menschen behauptet
wird, „weil dieses als unmittelbar natürlich und selbstisch ist“ (ebd.). Es ist also
die vom spätantiken Christentum und von der Vulgäraufklärung behauptete und
von Kant in seiner Religionsphilosophie geleugnete Natürlichkeit des Bösen, die
von Hegel jetzt angenommen wird und ihm zugleich als Erklärungsgrund für die
sog. Geisteskrankheiten dient.
Als letzte Bestimmung der fühlenden Seele handelt Hegel von der Gewohn-
heit. Wird die Seele als „subjektive Substantialität“ (E § 409, 339) des Leibes ge-
dacht, so ist sie noch nicht als das Ich, „die Existenz des für das Allgemeine
seienden Allgemeinen“ (ebd.), sondern erst als abstraktes Fürsichsein gedacht,
als seiende Bestimmung an der Seele und eben das, was wir Gewohnheit nennen.
Die bestimmten Empfindungen der Seele sind in der Gewohnheit etwas, was sie
nur empfindungslos und unbewußt an ihr hat und in denen sie nur als in von ihr
in Besitz genommenen Formen existiert. Indem so das Leibliche der Gefühlsbe-
stimmungen sich der Seele als ihr Sein eingebildet hat, verhält sich dieses Sein
nur noch als die abstrakte Einheit und Selbigkeit des Empfindens. Die Gewohn-
heit ist „der Mechanismus des Selbstgefühls“ (E § 410, 340) oder eine von der
Seele gesetzte zweite Natur.
Der dritte Hauptteil der Anthropologie, der von der wirklichen Seele handelt,
stellt zugleich den Übergang zur Bewußtseinslehre her. Die Seele ist dann wirk-
lich, wenn der Leib als das dem Inneren unterworfene Äußere als Zeichen der
Seele anzusehen ist. Der Leib als Gestalt ist dann ein Kunstwerk und menschlicher
Ausdruck der Seele, „worin sie sich fühlt und sich zu fühlen gibt“ (E § 411, 343). So
ist die menschliche Gestalt die erste Erscheinung des Geistes, dessen vollkom-
menerer Ausdruck die Sprache ist. Sofern Leib und Sprache durch die Seele be-
stimmt sind, bezieht sie sich in ihnen auf sich selbst, und dieses Fürsichsein der
Seele ist ihr höheres „Erwachen zum Ich“ (E § 412, 343), das ein denkendes und
urteilendes Subjekt ist und sich auf sich als ein Objekt, eine ihm äußere Welt
beziehen kann. Ein solches sich auf sich und sein Objekt beziehendes Ich ist aber
das Bewußtsein oder der erscheinende Geist, gedacht als subjektive Gewißheit
seiner selbst im Verhältnis auf seine Gegenstände. Mit dieser Erscheinung des
146 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Geist und Seele in der Anthropologie

Geistes sind das Naturleben der Seele und die Grenze der Anthropologie zur
Phänomenologie des Geistes überschritten.

3 Der Mensch und das Absolute

In der vorstehenden Skizze der Hegelschen Anthropologie wurde auf die Her-
ausarbeitung der „logischen“ Bestimmungen und Übergänge, die nach Hegel das
Wesentliche seiner Realphilosophie ausmachen und ihre Begründungslasten
tragen, verzichtet. Denn es geht hier nicht um die Prüfung der Stichhaltigkeit der
Hegelschen Lehre vom Menschen, sondern um ihre Vorstellung und historische
Einordnung. Darüber hinaus kann auch aus einer solchen unzureichenden Skizze
erkennbar werden, in welchem Sinne die Bemerkung eines Hegelianers des
19. Jahrhunderts, K.L. Michelets, richtig ist, der von der Hegelschen Philosophie
sagt, „daß die Definition des Geistes, wie sie zunächst in der Psychologie, als der
Lehre vom individuellen Geiste an uns herantritt, der innerste Kern und Mittel-
punkt jener Philosophie ist“¹³. Was hier von der „Psychologie“ gesagt wird, paßt
auf die empirische Psychologie oder Anthropologie der Enzyklopädie, und wenn
die Hegelsche Philosophie insgesamt als eine Philosophie des Geistes angesehen
wird, so läßt sich das schon aus dem Wenigen, was oben gesagt wurde, als richtig
vermuten, auch wenn die Unterschiede des subjektiven, objektiven und absoluten
Geistes hier unberücksichtigt blieben. Man kann auch mit gutem Grund von He-
gels „anthropologischer Metaphysik“¹⁴ sprechen, ohne sich dabei auf die Ju-
gendschriften zu beschränken. Denn es ist offensichtlich, daß der metaphysische
Zentralbegriff des Geistes, abgesehen von seiner griechischen und biblischen
Herkunft, aus der Anthropologie der Aufklärung stammt.
Allerdings findet sich der Terminus „Geist“ noch nicht in dem jüngst neu
veröffentlichten Manuskript zur Psychologie und Transzendentalphilosophie
(1794), in dem Hegel die Nachschrift einer Vorlesung über empirische Psychologie
des Tübinger Professors J. F. Flatt aus dem WS 1789/90 mit Exzerpten aus Schriften
Kants und einiger Kantianer zusammengearbeitet hat. Das entspricht dem spä-
teren Sprachgebrauch insofern, als der Terminus „Seele“ hier wie in der späten
Enzyklopädie als Gegenbegriff zum „Körper“ gebraucht wird, während der Geist
seinem Wesen nach durch die Freiheit bestimmt und somit per definitionem etwas
vom Körper Unabhängiges ist. Die von Hegel aufgenommenen Ausführungen
Flatts gelten der Seele als mit dem Körper, insbesondere mit dem Gehirn und den

 K.L.Michelet, Hegel, der unwiderlegte Weltphilosoph. Leipzig 1870, 40.


 J. Schwarz, Die anthropologische Metaphysik des jungen Hegel, Königsberg 1924.
3 Der Mensch und das Absolute 147

Nerven, irgendwie verbundenem Gegenstand der Selbstbeobachtung und inneren


Erfahrung. Entsprechend werden Gemütsvermögen wie das Gedächtnis daraufhin
betrachtet, daß sie sowohl körperliche wie seelische Funktionen voraussetzen. So
werden auf die Frage, wo die Gedächtnisvorstellungen „aufbehalten“ und wo-
durch sie „wiedererweckt“ werden, drei mögliche Antworten gegeben und erör-
tert: „α) blos im Gehirn – β) blos in der Seele – γ) in beiden zugleich“ (GW 1, 173).
Flatt scheint sich jedenfalls bezüglich der Ursache der Reproduktion von Vor-
stellungen für die zweite Möglichkeit ausgesprochen zu haben, wie man einer
anderen Nachschrift seiner Vorlesung entnehmen kann: „Es ist schon lang gezeigt
und zugestanden worden, daß zu klaren Vorstellungen die Mitwirkung des Ge-
hirns gehöre. Die Sele verhält sich zum Gehirn, wie der Virtuose zu seinem In-
strument.“ (GW 1, 591) Damit stellt sich Flatt unter gewissen Vorbehalten und
unter Anerkennung der Mitwirkung des Gehirns auf die Seite der Leibniz-Wolff-
Schule, während für die erste Möglichkeit Bonnet und für die dritte Tetens als
deren Vertreter genannt werden (GW 1, 591 f.). Hegel sind also die Hauptautoren
der philosophischen Psychologie und Anthropologie der Aufklärungsepoche seit
seiner Studentenzeit bekannt. Die Zweideutigkeit in der Auffassung der Seele,
sofern sie als an den Körper gebunden und ihn zugleich nur als ihr Werkzeug
benutzend vorgestellt wird, findet sich auch noch in der spätesten Darstellung der
Anthropologie wieder, wenn dort die Seele dem freien Geist entgegengesetzt und
zugleich als „Naturgeist“ bezeichnet wird.
Die Inferiorität der Anthropologie gegenüber den auf sie folgenden System-
teilen der Geistesphilosophie ist Folge des dem Geiste nicht angemessenen me-
thodischen Naturalismus in der Thematisierung des Menschen. Andererseits ist es
gerade diese Depotenzierung seiner geistigen Natur, die es möglich macht, den
Menschen als den Ort des Übergangs der Natur in den Geist, der nichts als eine
höhere Existenzweise dieser Natur selbst ist, zu denken. Denn das Absolute ist
wirklich nicht als jenseits der empirischen Wirklichkeit existierende Idee, son-
dern nur als Natur und Geist. Die absolute Idee mag zwar als Prinzip der Realität
im ganzen gedacht werden müssen, diese aber ist so beschaffen, daß die Natur als
Voraussetzung des Geistes erscheint und der Geist sich selbst nur in Natur und
Geschichte als verwirklichte Idee erkennen kann. Der Mensch ist also nicht als ein
Bürger zweier Welten, sondern als derjenige Durchgangspunkt des Werdens der
Natur zum Geist anzusehen, in welchem die substantielle Einheit beider zuerst
auf geistige Weise auftritt. Die synthetische Einheit oder Gemeinschaft von Körper
und Seele, die das Grundproblem der traditionellen Lehre vom Menschen dar-
stellt, wird also bei Hegel umgedeutet, sofern der Mensch als Phase der Geist-
werdung der Natur, und zwar innerhalb der einen diesseitigen Wirklichkeit ver-
standen wird. Von hier aus ist auch das für die Rechtshegelianer und selbst für
seine nächsten Familienangehörigen schockierende Schweigen des späten Hegel
148 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Geist und Seele in der Anthropologie

zur Frage der Unsterblichkeit der Seele zu verstehen, das seiner Ersetzung der
rationalen Theologie durch bloße Religionsphilosophie (die nicht mehr in einer
Ethik fundiert ist) korrespondiert. Dem spekulativen Monismus der Hegelschen
Metaphysik entspricht die Auffassung des Menschen in seiner Natürlichkeit und
Geschichtlichkeit als des alleinigen Orts der Manifestation des Göttlichen in der
Wirklichkeit.
Die nachhegelsche Philosophie der Feuerbach, Stirner, Heß und Marx ist
charakterisierbar durch ihre konsequente Reduzierung der Philosophie auf An-
thropologie, die bei allen diesen Autoren die These vom Ende der Philosophie zur
Folge hat. Gewiß ist es nicht der unscheinbare Systemteil Anthropologie in Hegels
Enzyklopädie, der diese Denker zu ihrer Reduktion veranlaßt hat. Vielmehr ver-
standen sie die ganze Hegelsche Philosophie als eine kryptische Anthropologie,
die ihre theologische Herkunft verleugnete. Die antike Vorstellung vom Menschen
als Mikrokosmos, in dem sich der Makrokosmos spiegelt, und ihr Gegenstück in
der rationalistischen Metaphysik Spinozas, nach welcher der Mensch auf seine
Weise die Einheit der Attribute Denken und Ausdehnung der einen Substanz oder
der Natur repräsentiert, wurden von ihnen so verstanden, daß das Göttliche,
Allgemeine oder Übermenschliche nur eine Mystifikation des Menschen als eines
Naturwesens sei. Und für dieses Verständnis hat Hegels rigorose Umdeutung und
Reduzierung des christlichen Dogmas von der Menschwerdung Gottes auf einen
mit den Mitteln des Kantischen und nachkantischen Idealismus verfeinerten und
entschärften Spinozismus als Vorbild gedient. Hegels Formel, daß das Vernünf-
tige wirklich und das Wirkliche vernünftig sei, verstanden seine linken Schüler als
eine verschleiernde Redeweise, die nach der von ihnen selbst vorgenommenen
Entschlüsselung lautete: Der Mensch ist das höchste Wesen für den Menschen.

Zitierte Literatur
Hegel, G.W.F. (1989): Gesammelte Werke, Band 1. Hrsg. v. F. Nicolin u. G. Schüler, Hamburg 1
(zitiert als: GW 1).
G.W.F. Hegel (1830): Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830).
Hrsg. v. F. Nicolin u. O. Pöggeler, Hamburg 1959 (zitiert als: E. mit Paragraphennummer
und Seitenziffer).
J.G. Fichte (1964): Gesamtausgabe. Werke Band 1. Hrsg. v. R. Lauth u. H. Jacob, Stuttgart-Bad
Cannstatt 1964 (zitiert als: GA I 1).
Das Lebendige in Hegels früher Metaphysik
Leben ist für den Hegel des reifen Systems die unmittelbare Existenz der Idee.¹
Das Lebendige ist dementsprechend dasjenige Wirkliche, in dem der Prozeß des
Lebens für sich seiende Individualität geworden ist: „Die Erste wirkliche Leben-
digkeit, welche die fruchtbare Erde hervorbringt, ist die vegetabilische Natur“²
oder die Pflanze. In allem Lebendigen überhaupt ist die Idee oder der realisierte
Begriff aufweisbar, wobei das Leben „wesentlich der Begriff ist, der sich nur durch
Selbstentzweyung und Wiedereinung realisirt“³. Das Leben der Natur ist also
„wesentlich“ das Leben des Begriffs als des eigentlich Lebendigen.
Solche allgemeinen Programmformeln aus Hegels spekulativer Naturphilo-
sophie sind wenig geeignet, ihr Eigentümliches verständlich zu machen, jeden-
falls solange ihre Herkunft und ihre Funktion im Ganzen von Logik und Real-
philosophie nicht aufgeklärt sind. Ich möchte im folgenden einen Beitrag zu
dieser Aufklärung leisten, indem ich auf die Ursprünge der Hegelschen Lebens-
metaphysik verweise und deren Herkunft aus einer für Hegel charakteristischen
Verknüpfung von Theologie und Naturphilosophie beleuchte.
In seiner Frankfurter Zeit (1797– 1800) hat Hegel sich erstmals im emphati-
schen Sinne auf das Leben und das Lebendige berufen, um das Eigene seines
spekulativen Denkens gegen die Philosophie der Aufklärung und hier insbeson-
dere gegen die Philosophie Kants hervorzuheben. Der Ausgangspunkt dieses
Unternehmens ist kein philosophischer, sondern ein theologischer: es geht um
eine philosophische Deutung des christlichen Glaubens an die Gottessohnschaft
Jesu, wie sie etwa auch in Kants Religionsphilosophie vorliegt. In einem Textstück
aus dem Geist des Christentums heißt es über das Verhältnis Gott Vaters zu Jesus:

„Der Zusammenhang des Unendlichen mit dem Endlichen ist freilich ein heiliges Geheimnis,
weil er Leben, und also das Geheimnis des Lebens ist […] Dies Verhältnis eines Menschen zu
Gott, Sohn Gottes zu sein, wie ein Stamm der Vater der Zweige, des Laubes und der Früchte
ist, – mußte die Juden am tiefsten empören […]“⁴

In dieser Katachrese zweier Bilder, der Zeugung des Kindes durch den Vater und
des Hervorwachsens der Zweige usw. eines Baumes aus seinem Stamm, soll, wie
wir noch sehen werden, nichts Geringeres zum Ausdruck gebracht werden als die
These, daß das Spezifische der christlichen Gottesvorstellung gegenüber dem

 Vgl. Hegel: Gesammelte Werke, Bd. 6, S. 200 f (Enzykl. 1817, § 260).


 A.a.O., S.202 (Enzykl. 1817, § 265).
 A.a.O., S.203 (Enzykl. 1817, § 268).
 Hegel: Theol., S.304.

https://doi.org/10.1515/9783110605501-013
150 Das Lebendige in Hegels früher Metaphysik

Judentum in einer ihr inhärenten monistischen, die Transzendenz Gottes gegen-


über der Welt leugnenden Lebensmetaphysik bestehe. Abgesehen von dieser
Funktion des Bildes ist sein Gebrauch durch die Sprache des Neuen Testaments
selbst nahegelegt, und Hegel verwendet es sowohl für das Verhältnis Gottes zu
seinem Sohn als auch für das Verhältnis Jesu zu seinen Jüngern:

„Zwei unabhängige Willen, zwei Substanzen gibt es nicht; Gott und der Mensch müssen also
eins sein – aber der Mensch der Sohn, und Gott der Vater; […] in diesem Sohn sind auch seine
Jünger, auch sie sind eins mit ihm, […] ein wirkliches Einwohnen des Vaters im Sohn und des
Sohnes in seinen Schülern – diese alle nicht Substanzen, […] sondern wie ein Weinstock und
seine Reben; ein lebendiges Leben der Gottheit in ihnen.“⁵

Hier wird also die Immanenz, das „Einwohnen“ der einen Substanz Gottes in
ihren Modifikationen, durch das zweistufige Verhältnis der Früchte zu den
Zweigen und dieser zum Stamm einer Pflanze symbolisiert und dabei auf das
biblische „Ich bin der Weinstock, ihr seid die Reben“ (Joh. 15, 5) angespielt.⁶
Soweit die Pflanzensymbolik nur die Innigkeit des Zusammenhangs der Teile
miteinander und mit dem Ganzen eines Lebewesens zum Ausdruck bringen soll,
ist eine philosophisch relevante Inanspruchnahme der Analogie zwischen dem
Verhältnis Gottes zum Gottes- und Menschensohn und dem Ganzen eines
zweckmäßigen Naturprodukts zu seinen Teilen noch nicht zu erkennen. Im üb-
rigen steht Hegels Einschätzung der Gottessohnschaft Jesu als eines die Juden
empörender Anspruchs im Gegensatz zu Kants Auslegung der Bibel, in der es
heißt:

„[…] in der Anklage der Pharisäer, daß Christus sich einen Sohn Gottes genannt habe,
scheinen sie auf die Lehre, daß Gott einen Sohn habe, kein besonderes Gewicht der Be-
schuldigung zu legen, sondern nur darauf, daß Er dieser Sohn Gottes habe sein wollen“⁷.

aber auch diese Kontroverse ist keine philosophische.


Die philosophische Funktion der Pflanzensymbolik wird vielmehr erst
sichtbar, wenn die Gottessohnschaft Jesu als ein „mystischer“ Ausdruck seines
Verhältnisses zu Gott aufgefaßt wird, der eine Deutung des Lebens und der nur
innerhalb seiner möglichen Verhältnisse von Lebendigem impliziert, welche den

 A.a.O., S.391.
 Vgl. auch die Variante: „Wie Jesus ewiges Leben in sich hat, so sollen auch die Gläubigen an ihn
(Joh. 640) zum unendlichen Leben gelangen. […] sie in ihm und er in ihnen; sie zusammen Eins; er
der Weinstock, sie die Ranken; in den Teilen dieselbe Natur, das gleiche Leben, das im Ganzen
ist.“ (Hegel: Theol., S.314)
 RGV, AA 06: 141.34– 37.
Das Lebendige in Hegels früher Metaphysik 151

Begriffen des Verstandes und der Vernunft grundsätzlich entzogen ist. In dieser
Perspektive erscheint dann auch Kant als Vertreter einer jüdischen Denkweise:

„Die Idee von Gott mag noch so sublimiert werden, so bleibt immer das jüdische Prinzip der
Entgegensetzung des Gedankens gegen die Wirklichkeit, des Vernünftigen gegen das Sinn-
liche, die Zerreißung des Lebens, ein toter Zusammenhang Gottes und der Welt, eine Ver-
bindung, die nur als lebendiger Zusammenhang genommen, und bei welchem von den
Verhältnissen der Bezogenen nur mystisch gesprochen werden kann.“⁸

Das oben zitierte Bild des Baumes, dessen „Stamm der Vater der Zweige, des
Laubes und der Früchte ist“, soll ein solcher mystischer Ausdruck sein, und diese
Pflanzensymbolik dient der nur in Bildern und nicht in Begriffen möglichen
Überbrückung der jüdischen und Kantischen Kluft zwischen dem Unendlichen
und dem Endlichen, dessen Inbegriff die Welt ist. Hegel deutet das Johannes-
evangelium zugleich in der neuplatonischen Terminologie der Emanation und in
einer Bildersprache, die ihm unumgänglich scheint, da das in ihr Ausgedrückte
sich prinzipiell der Reflexion des Verstandes entzieht. So spricht er von der Welt
als der „Unendlichkeit des Wirklichen“ und sagt von ihr, daß sie „Emanation“ des
Logos und „zugleich […] Leben“ sei:

„[…] das Einzelne, Beschränkte, als Entgegengesetztes, Totes ist zugleich ein Zweig des
unendlichen Lebensbaumes; jeder Teil, außer dem das Ganze ist, ist zugleich ein Ganzes, ein
Leben.“⁹

Dieses dem Lebendigen eigentümliche Verhältnis des Ganzen zu seinen Teilen


und dieser Teile zu ihm und zueinander widerspricht dem Verstande und seinen
Begriffen von mechanischer Zusammensetzung eines Ganzen aus Teilen, bei dem
diese Teile weder mit dem Ganzen gleichartig sein müssen noch das resultierende
Ganze Prinzip der Existenz und der Zusammensetzung seiner Teile sein kann. In
der Kritik der Urteilskraft hatte Kant gesagt:

„Nach der Beschaffenheit unseres Verstandes, ist […] ein reales Ganze der Natur nur als
Wirkung der concurrirenden bewegenden Kräfte der Theile anzusehen.“¹⁰

Diese unserem Verstande notwendige mechanische Erklärung der Möglichkeit


eines Ganzen hinsichtlich seiner Teile schließt es aus, „daß das Ganze den Grund

 Hegel: Theol., S. 308.


 A.a.O., S.307.
 KU, AA 05: 407.28 – 30.
152 Das Lebendige in Hegels früher Metaphysik

der Möglichkeit der Verknüpfung der Theile“ enthalte, weil dies „in der discur-
siven Erkenntnißart [ein] Widerspruch“ ist.¹¹
Daraus schließt Hegel, daß das Denken des Verstandes unfähig zur Erfassung
der Wirklichkeit des Lebens und damit auch des Verhältnisses Gottes zur Welt sei:

„Nur von Objekten, von Totem gilt, es, daß das Ganze ein anderes ist, als die Teile; im Le-
bendigen hingegen [ist] der Teil desselben ebensowohl und dasselbe Eins, als das Ganze
[…]“¹²

D. h. daß im Lebendigen nicht nur die Teile mit dem Ganzen notwendig gleich-
artig, sondern auch in der Weise mit ihm identisch sind, als sie nur in ihm möglich
und wirklich sind, obwohl sie ihrerseits erst das Ganze konstituieren. Das le-
bendige Ganze eines Lebewesens ist also ein Wesen oder eine Substanz, die aus
Wesen besteht, die das voraussetzen, was sie ihrerseits als ein Wesen erst er-
möglichen. Dieser Widerspruch im Gedanken des Lebewesens spricht aber nicht
gegen die Möglichkeit und Wirklichkeit des Lebendigen, sondern dafür, die Ent-
gegensetzung von Gedanken und Wirklichkeit aufzugeben und die Reflexion des
Verstandes und ihre Widersprüchlichkeit als ein Indiz für den außerhalb der
Reflexion liegenden wahren Charakter der Wirklichkeit anzuerkennen: „Was im
Reich des Toten Widerspruch ist, ist es nicht im Reich des Lebens.“¹³
Das Leben als die wahre und einzige Wirklichkeit Gottes und der Welt ist also
nicht in den Reflexionsbegriffen des Verstandes zu erfassen, sie ist für ihn ein
Geheimnis. Damit glaubt Hegel, auch ein Argument gegen die Kantische Re-
striktion des menschlichen Erkenntnisanspruches auf mögliche Erfahrung von
Erscheinungen in der Hand zu haben sowie gegen die Kantische Widerlegung des
ontologischen Gottesbeweises, die nur wegen des zugrundegelegten Verstan-
desbegriffes eines extramundanen, jenseitigen und somit endlichen Gottes
Plausibilität erhielt und mit dieser falschen Voraussetzung fallen muß.
In der „Allgemeinen Anmerkung“ zum „Dritten Stück“ seiner Religionsphi-
losophie hatte Kant von der christlichen Trinitätsvorstellung gesagt:

„Gott will in einer dreifachen, specifisch verschiedenen moralischen Qualität gedient sein,
für welche die Benennung der verschiedenen […] Persönlichkeit […] kein unschicklicher
Ausdruck ist […]“¹⁴

 KU, AA 05: 407.28 – 30.


 Hegel: Theol., S. 308.
 A.a.O., S.308 f.
 RGV, AA 05: 141.25 – 28.
Das Lebendige in Hegels früher Metaphysik 153

Dieser nicht unschickliche Ausdruck dürfe aber nicht als adäquate Vorstellung
der göttlichen Natur an sich selbst angesehen werden, ja man könne den Glauben
an die göttliche Dreieinigkeit in diesem Sinne nicht einmal als ein geoffenbartes
Geheimnis ansehen, da der Gott dieser Vorstellungsweise „ein alle menschlichen
Begriffe übersteigendes, mithin einer Offenbarung für die menschliche Fas-
sungskraft unfähiges Geheimniß“ wäre. Der dreieinige Gott der Christen ist also
als etwas anzusehen, „was man zwar in praktischer Beziehung ganz wohl ver-
stehen und einsehen kann, was aber in theoretischer Absicht (zur Bestimmung
der Natur des Objects an sich) alle unsre Begriffe übersteigt“. Wegen seiner
praktischen Relevanz sei der Christengott aber ein Geheimnis, das gleichwohl
geoffenbart werden könne¹⁵ und für das auch eine „bisweilen mystische […]
Sprache“¹⁶ angemessen sei.
Hegel bezieht sich im Geist des Christentums offenbar auf diese Kantischen
Restriktionen, die er nun auf seine Weise als Beweis der Unfähigkeit des Refle-
xionsdenkens zur Erkenntnis der Wahrheit der christlichen Religion auffaßt:

„Der Gottessohn ist auch Menschensohn; das Göttliche in einer besonderen Gestalt erscheint
als ein Mensch; der Zusammenhang des Unendlichen und des Endlichen ist freilich ein
heiliges Geheimnis, weil dieser Zusammenhang das Leben selbst ist; die Reflexion, die das
Leben trennt, kann es in Unendliches und Endliches unterscheiden, und nur die Be-
schränkung, das Endliche für sich betrachtet, gibt den Begriff des Menschen als dem Gött-
lichen entgegengesetzt: außerhalb der Reflexion, in der Wahrheit findet sie nicht statt.“¹⁷

In dieser Argumentation für eine philosophische Rekonstruktion der Wahrheit


des Christentums macht Hegel offenbar von Argumenten Kants in dessen Kritik
der Urteilskraft Gebrauch, in denen Kant die Unerklärlichkeit der Naturzwecke in
ihrer inneren Zweckmäßigkeit auf die an sich zufällige Diskursivität unseres
Verstandes und die daraus für ihn entspringende Unentbehrlichkeit einer me-
chanischen Erklärung aller Naturprodukte zurückgeführt hatte. Hegel schließt
also aus der von Kant aufgewiesenen Subjektivität einer mechanischen Erklä-
rungsart des Lebendigen auf die Notwendigkeit, von dieser subjektiven Maxime
der Erklärung zu abstrahieren, um das Lebendige „in der Wahrheit“ oder an sich
zu erfassen, und er wendet diesen Gedanken auf das Verhältnis Gottes zur Welt
an. Wenn dieses nach dem Muster des Lebenszusammenhangs eines Lebendigen
gedacht wird, für das der unendliche Lebensbaum steht, dann stellt die von Kant
behauptete theoretische Unerkennbarkeit Gottes und seines Verhältnisses zur

 RGV, AA 05: 142.04– 20.


 RGV, AA 05: 145.14.
 Hegel: Theol., S.309 f.
154 Das Lebendige in Hegels früher Metaphysik

Welt sich als eine arge Inkonsequenz dieses notorischen Aufklärers heraus. Diese
Kantische Behauptung muß dann nämlich als Folge seines ungerechtfertigten
Festhaltens an einem Verstandesdenken angesehen werden, dessen bloße Sub-
jektivität und Zufälligkeit er in der Kritik der Urteilskraft selbst erwiesen hatte. Die
Kantische These von der theoretischen Unerkennbarkeit des Verhältnisses des
Unendlichen zum Endlichen ist also Folge einer hartnäckigen Entgegensetzung
beider, die nach Kants eigenen Einsichten nicht zu rechtfertigen ist und die Kant
und die Philosophen der Aufklärung mit der jüdischen Religion teilen.
In der Verwendung des Bildes vom unendlichen Lebensbaum zur Illustration
einer philosophischen Theorie über das Verhältnis Gottes zur Welt ist Hegel nicht
originell. Für seinen vitalistischen Spinozismus hat offenbar Herders Schrift Gott.
Einige Gespräche (1. Auflage 1781) zum Vorbild gedient, in der Herder gegen die
Erneuerung der Bayleschen Gleichsetzung von Spinozismus und Atheismus durch
Jacobi einen Versuch der Rettung Spinozas mit einer Kritik an Kants Destruktion
der rationalen Theologie verbunden hatte. In diesem Dialog läßt Herder die Ge-
sprächsteilnehmerin Theano sich an einen Theophron wenden und ihm gegen-
über ihren Unwillen über die soeben vorgetragene Kantische Vorstellung Gottes
als des notwendigen Wesens zum Ausdruck bringen, die sie als „Phantom“ be-
zeichnet:

„Sie haben uns zwar vor Bildern gewarnt, Theophron; aber (Wirklichkeit dem Phantom
entgegengestellt,) ists unerträglich zu denken, daß die Wurzel den Baum trage? Sie wäre
keine Wurzel, wenn sie die schöne Schöpfung des Stammes mit seinen Aesten, Zweigen,
Blüthen und Früchten nicht zu tragen hätte und gern trüge. So, die ewige Wurzel vom un-
ermeßlichen Baum des Lebens, der durch das Weltall verbreitet, mit unzählich in einander
verschlungenen Zweigen da ist und grünet. Er die unendliche Quelle alles Daseyns, des
größesten Geschenks, das nur Er mittheilen konnte.“¹⁸

Die Flucht in ein von fiktiven Dialogfiguren gebrauchtes Bild, demgemäß Gott nur
die „Wurzel“ eines materiellen Lebewesens darstellt und das Dasein der Welt-
wesen als das Leben von Teilen in einem unendlichen Ganzen des Lebens ge-
deutet wird, ist eine schriftstellerische Vorsichtsmaßnahme Herders, durch die er
sich zugleich einer begrifflichen Auseinandersetzung mit Kant und dem Verdikt
christlicher Theologen entzieht. Auch hat Herder 1787 noch nicht die Möglichkeit,
sich, wie Hegel es 1798 und später tut, der Kritik der Urteilskraft als eines Arsenals
zur Bekämpfung der Kantischen Theologiekritik mit Kantischen Mitteln zu be-
dienen. Aber die gleichsinnige Verwendung des Bildes vom unendlichen Le-
bensbaum als Symbol für einen metaphysischen Monismus des Lebens bei Herder

 Herder. Werke, Bd. 16, S. 539 f.


Das Lebendige in Hegels früher Metaphysik 155

und Hegel, der der christlichen und Kantischen Entgegensetzung von Gott und
Welt entgegengesetzt wird, ist gewiß keine bloße Koinzidenz.
Doch geht der Gebrauch, den Hegel von dem Bilde dieses Lebendigen macht,
weit über das Bisherige hinaus. Denn die Generalthese Hegels, „was im Reich des
Toten Widerspruch ist, ist es nicht im Reich des Lebens“, die eine wichtige Station
auf dem Wege zur Ausbildung der Hegelschen Dialektik ist,¹⁹ wird von ihm noch
in zwei weiteren Anwendungsfällen durch das Baumsymbol erläutert, wobei ich
zunächst (soweit wie möglich) von der darin enthaltenen Trinitätsspekulation
absehe.
Hegel fährt im unmittelbaren Anschluß an seine These fort:

„Ein Baum der drei Aeste hat, macht mit ihnen zusammen Einen Baum; aber jeder Sohn des
Baumes, jeder Ast (auch seine anderen Kinder, Blätter und Blüten), ist selbst ein Baum […]“²⁰

Zunächst handelt es sich hier um einen empirischen Beleg für die schon zitierte
Behauptung, nur für das Tote gelte es, „daß das Ganze ein anderes ist, als die
Teile; im Lebendigen hingegen [ist] der Teil desselben ebensowohl und dasselbe
Eins, als das Ganze“²¹. Der ganze Baum kann nämlich so angesehen werden, als
bestehe er aus Teilbäumen, ohne allerdings aus ihnen zusammengesetzt zu sein.
Dasjenige Ganze, welches ein compositum seiner Teile ist, wird, wenn die Teile
miteinander homogen sind, auch mit ihnen homogen sein; auch bei bloß me-
chanischer Zusammensetzung von Gleichartigem kann also etwas mit seinen
Teilen Gleichartiges entstehen. Und andere Lebewesen als eine Pflanze können
nicht ohne weiteres als aus gleichartigen Teilen bestehend angesehen werden. So
bilden die Glieder und Organe eines Tieres nicht zusammen ein Organ, und ein
aus vollständigen Lebewesen zusammengesetztes Ganzes ist selbst kein Lebe-
wesen. Die Gleichartigkeit von Teilen und Ganzem scheint also für sich weder eine
notwendige noch eine hinreichende Bedingung für die spezifische Einheit eines
Lebewesens zu sein. Das Beispiel des Baumes ist vielmehr ein Beispiel für die
Gleichartigkeit von Teilen eines Ganzen untereinander und mit dem Ganzen
hinsichtlich der Ganzheit selbst als innerer Vollständigkeit und unzusammen-
gesetzter Totalität.
Ein Baum ist ferner ein Ganzes von Teilen, die über ihre Gleichartigkeit oder
eidetische Identität hinaus ein einziges Individuum bilden. Eine Reihe oder Klasse
von Individuen, die unter denselben Begriff gehören, ist nicht die Gesamtheit der
Teile eines Individuums, sondern der Elemente des Umfangs eines Begriffs. Hegel

 Vgl. dazu: M. Baum: Die Entstehung der Hegelschen Dialektik, Bonn 1986.
 Hegel: Theol., S.309.
 A.a.O., S.308.
156 Das Lebendige in Hegels früher Metaphysik

weist an unserer Stelle darauf hin, daß die qualitative Einheit besonderer Objekte
oder Individuen, die eine gemeinsame Eigenschaft haben, nur in einem Begriff zu
denken ist, der sie hinsichtlich dieses gemeinsamen Merkmals zusammenfaßt.
Aber dieser gemeinsame Begriff (conceptus communis) ist gerade selbst „nicht ein
Wesen, ein Seiendes“²², er ist also auch nicht Substanz oder ein existierendes
Individuum. Hegel will durch seinen Hinweis auf die spezifische Einheit eines
Baumes nicht die These stützen, daß jedes Lebewesen als solches nach dem
Vorbild eines aus Bäumen bestehenden Baumes zu denken sei, sondern er will
umgekehrt die unbestreitbare Wirklichkeit eines Baumes als Beleg dafür prä-
sentieren, daß es im „Reich des Lebens“ Gegenstände und Sachverhalte gibt, die
durch die Subsumption dieser Objekte unter ihre Begriffe nicht erkannt oder auch
nur verstanden werden können, weil die logische Allgemeinheit eines conceptus
communis als eines solchen und die in ihm gedachte Einheit einer Klasse von
Individuen im Widerspruch steht zu der eigentümlichen Ganzheit und geglie-
derten Individualität eines solchen Lebewesens, wie es ein Baum ist. Und da Hegel
an der mehrfach zitierten Stelle nicht nur vom Toten im Gegensatz zum Leben-
digen spricht und von Begriffen im Gegensatz zu Substanzen oder Individuen,
sondern auch synonym mit dem „Toten“ von „Objekten“ bzw. „besonderen Ob-
jekten“, so ist anzunehmen, daß er das Lebendige hier als ein „Wesen“ oder
„Seiendes“ auszeichnen will, das nicht ein bloßes Objekt eines Begriffes ist und
also auch nicht als etwas gedacht werden darf, das sich im Verhältnis bloßer
Entgegensetzung gegen ein anschauendes und fühlendes und darum selbst le-
bendiges Subjekt befindet, sondern auch mit ihm gleichartig ist. Auch in diesem
Sinne ist also der aus Bäumen bestehende Baum ein Beleg für Hegels These, „was
im Reich des Toten Widerspruch ist“, nämlich daß das Subjekt mit dem Objekt
gleichartig ist, „ist es nicht im Reich des Lebens“.
Die Herkunft der Hegelschen Beschreibung eines Baumes als aus Bäumen
bestehend ist offenbar eine zweifache. Einmal scheint es sich dabei um einen
Gemeinplatz der Biologie oder Naturgeschichte des späten 18. Jahrhunderts zu
handeln. So heißt es, in Caspar Friedrich Wolffs Theorie von der Generation von
1764 über die „vollständige Pflanze“:

„Eine jede Pflanze, die außer ihrem Hauptstamme noch Zweige hat, die seitwärts aus jenem
herfür schießen, sehe ich schon als eine zusammen gesetzte Pflanze an. Zu einer einfachen
Pflanze wird weiter nichts erfordert, als ein einfacher Stamm (caulis), der seitwärts bloß mit
seinen Blättern versehen ist, oben aber in der Spitze seine Fruktifikation, und unten endlich
seine Wurzel hat. Also ist ein jeder Zweig einer zusammengesetzten Pflanze eine besondere

 A.a.O.
Das Lebendige in Hegels früher Metaphysik 157

Pflanze; denn an statt der Wurzel hat er wenigstens Fibern, die in dem vorhergehenden
Stamme, aus welchem er entsprossen ist, sich verlängern.“²³

Andererseits ist die besondere Natur der Pflanze schon für Plotin philosophisch
bedeutsam. In seiner Schrift περὶ προνοίας β᾽ (Von der Vorsehung II) sagt Plotin
über den Nous:

„‚Alles zur Einheit‘ ist Prinzip, in ihm ist alles beisammen und alles Ganzheit; aus ihm aber
treten dann die einzelnen Wesen nach draußen, wobei er drinnen verharrt, sie wachsen
gleichsam aus einer einzigen Wurzel, welche in sich selber stehen bleibt, während die Dinge
sich zur Blüte der geteilten Vielheit entfalten; jedes einzelne Ding trägt an sich das Abbild
von Jenem, hier unten aber kommen sie an verschiedene Plätze […] Jenes beharrt immer, die
andern Dinge aber sind immer im Werden begriffen, die Früchte und Blätter, und das jeweils
neu Entstehende trägt in sich immer den Formplan (τοὺς […] λόγους) seiner voraufgehenden
Ursachen, es will gleichsam seinerseits ein kleiner Baum werden […]“²⁴

Hier wird der Nous als Baum symbolisiert, und die Zweige und Früchte werden als
durch den Logos des Ganzen bestimmte Teile bezeichnet, die ihrerseits Bäume zu
sein erstreben, also ein Abbild des Nous als ihrer gemeinsamen causa exemplaris.
Während sich die Frage, ob Hegel zu dieser Zeit Kenntnis von Caspar Friedrich
Wolff und Plotin hatte, kaum beantworten läßt, ist die unmittelbare Vorlage für
Hegels spekulativ-theologische Deutung des unendlichen Lebensbaumes in Kants
Kritik der Urteilskraft leicht zu finden. Im dortigen § 64, „Von dem eigenthümli-
chen Charakter der Dinge als Naturzwecke“, heißt es:

„Das Auge an einem Baumblatt, dem Zweige eines andern eingeimpft, bringt an einem
fremdartigen Stocke ein Gewächs von seiner eignen Art hervor und eben so das Pfropfreis auf
einem andern Stamme. Daher kann man auch an demselben Baume jeden Zweig oder Blatt
als bloß auf diesem gepfropft oder oculirt, mithin als einen für sich selbst bestehenden Baum
[…] ansehen.“²⁵

Das gegenüber der bloßen Gleichartigkeit und Einheit von Ganzem und Teilen
neue Moment der Kantischen (abgesehen von der Plotinischen) Beschreibung des
Eigentümlichen eines Lebewesens ist die dynamische Abhängigkeit der Teilbäu-
me von den übrigen Teilen eines Baumes, die zusammen das Ganze dieses Bau-

 C. F. Wolff: Theorie von der Generation in zwei Abhandlungen erklärt und bewiesen, Berlin 1764,
Neudruck Hildesheim 1966, S. 194.
 Plotins Schriften, übersetzt von R. Harder. Neubearbeitung mit griechischem Lesetext und
Anmerkungen fortgeführt von R. Beutler und W. Theiler, Bd. 5, Hamburg 1960, S. 115. Ich zitiere die
Übersetzung von Enn. III,3,7,8 – 19 von R. Harder.
 KU, AA 05: 371.32– 372.01.
158 Das Lebendige in Hegels früher Metaphysik

mes ausmachen. Das erlaubt es Kant, von einer indirekten und wechselseitigen
Selbsterzeugung der Teilbäume zu sprechen und insofern den widersprüchlichen
Begriff der causa sui auf sie und damit auch den ganzen Baum anzuwenden:
„Drittens erzeugt ein Theil dieses Geschöpfs auch sich selbst so: daß die Erhaltung
des einen von der Erhaltung der andern wechselweise abhängt.“²⁶ Auch in diesem
Sinne hätte Hegel also sagen können: „Was im Reich des Toten Widerspruch ist“,
nämlich daß etwas Ursache seiner selbst ist, „ist es nicht im Reich des Lebens“.
Hegel hat sich in den späteren Jenaer Jahren innerhalb seiner Naturphilo-
sophie wiederholt auf die hier erörterte Eigentümlichkeit des Lebewesens ‚Baum‘
bezogen. Dabei erhält das Bestehen eines Ganzen aus gleichartigen Teilen eine
neue Deutung, insofern nach Hegel nun die Pflanze als einfache Existenz des
Organischen die Schwäche der Gattung gegenüber den Individuen vor Augen
stellt.Von einem Pflanzenindividuum wird im System der spekulativen Philosophie
von 1803/04 gesagt: „sein sich gliedern ist unmittelbar sein Zerfallen in die In-
dividuen der Gattung, das Individuum als solches existirt als eine Vielheit von
Individuen“²⁷ oder kürzer: eine Pflanze ist eine „Mehrheit der Individualitäten“²⁸.
Von der „Idee des Organischen“ überhaupt sagt Hegel nun, sie sei dies, „daß das
Allgemeine und die Totalität Eins sey“, und er fügt hinzu: „die Pflanze drükt diese
Idee aus.“²⁹
In der Naturphilosophie der Jenaer Systementwürfe III von 1805/06 schließ-
lich ist die Kantische Beschreibung der Selbsterzeugung der Teile eines Baumes
zum Beleg dafür geworden, daß das Organische „ein Selbst“ ist, weil die mittel-
bare Selbsterhaltung der Teile, des „Einzelnen“, nur vermöge des Ganzen, „des
Allgemeinen“, und nur in ihm möglich ist:

„[…] die Blätter u. s. f. bringen den Baum, er aber diese seine Theile hervor; sie machen
etwas, das schon ist; weil sie Beziehung auf ihn haben, als aufgehobne; und er bringt ebenso
nur sich hervor; sein Thun ist in sich reflectirt. Der Anfang ist dasselbe, was das Ende ist.“³⁰

Damit ist die spekulativ-theologische Interpretation der spezifisch christlichen


„Wesenseinheit des Vaters und des Sohnes in der Göttlichkeit“³¹ mit den Mitteln
der Pflanzenanatomie und -physiologie noch nicht erschöpft. Hegel fährt nämlich
in seiner Beschreibung des Lebens eines Baumes fort und zeigt dadurch, daß er

 KU, AA 05: 371.30 – 32.


 Hegel: Gesammelte Werke, Bd. 6, S. 193 f (Jenaer System I).
 A.a.O., S.194.
 A.a.O., S.260.
 A.a.O., Bd. 8, S. 109 f (Jenaer System III).
 Hegel: Theol., S.309.
Das Lebendige in Hegels früher Metaphysik 159

die dynamische Relation der Baumteile aufeinander und auf das Ganze zwar
berücksichtigt, sie aber auch gleichzeitig überbietet. Er sagt: „die Fasern, die dem
Aste Saft aus dem Stamme zuführen, sind von der gleichen Natur der Wurzeln“³².
Soweit handelt es sich um bloße Gleichartigkeit der Teile, aber diese wird sodann
in einer Kraft gesehen, die über das bei Kant Gesagte hinausgeht: „ein Baum
umgekehrt in die Erde gesteckt, wird aus den in die Luft gestreckten Wurzeln
Blätter treiben, und die Zweige werden sich in die Erde einwurzeln […]“³³
Es ist unwahrscheinlich, daß dieser Behauptung eigene Beobachtungen He-
gels zugrunde liegen. Ihrer bedarf es aber auch nicht; denn in Johann Friedrich
Blumenbachs vielgelesener kleiner Schrift Über den Bildungstrieb und das Zeu-
gungsgeschäfte ³⁴, allerdings nur in der 1. Auflage von 1781, findet sich eine ent-
sprechende Bemerkung, für die der Autor seinerseits eine französische Quelle
angibt. Im Zuge von Blumenbachs vehementer Bekämpfung der Evolutionstheorie
seiner Zeit beruft er sich auf ein Phänomen, das seiner Ansicht nach mit der
Annahme von „Keimen“, die ihren präformierten Inhalt bei Gelegenheit aus sich
entwickeln, gänzlich unvereinbar ist, das sich aber aufgrund der von Blumenbach
selbst verteidigten Annahme eines Bildungstriebes „mit der einfachsten Leich-
tigkeit […] erklären“ läßt. Er beruft sich auf den „bekannten Versuch Bäume
auszuheben und umgekehrt mit den Aesten in die Erde zu pflanzen, so daß diese
nachher Wurzel fassen und hingegen die ehemaligen Wurzeln als Aeste mit Laub
ausschlagen“.³⁵
Hegel ignoriert in seinem Geist des Christentums das biowissenschaftliche
Erklärungspotential des Bildungstriebes und interpretiert das von Blumenbach
geschilderte Phänomen im Sinne seiner Trinitätsspekulation: „es ist ebenso wahr,
daß hier nur Ein Baum ist, als daß es drei Bäume sind“³⁶. Diese drei Bäume, die
Wurzeln, der Stamm und die Äste, sind in der Weise ein Baum, daß sie ungeachtet
ihrer räumlichen und funktionalen Verschiedenheit einen einzigen Lebensprozeß
ermöglichen, und zwar dergestalt, daß die in ihnen allen „gleiche Natur“ zugleich
die eidetische und die numerische Identität der Baumteile hinsichtlich ihres
Bildungsvermögens und ihres Beitrags zur Erhaltung desselben Baumlebens be-
weist. In der Naturphilosophie von 1806/06 beruft Hegel sich auf dasselbe Phä-
nomen, gibt ihm aber jetzt nicht mehr eine trinitarische Deutung, sondern sieht
darin eine Bestätigung für die Behauptung, daß die Pflanze ein Einfaches sei, das
in seiner mannigfaltigen Artikulation „nicht aus der Einfachheit seiner allge-

 A.a.O.
 A.a.O.
 Göttingen 1781, Neudruck Stuttgart 1971.
 A.a.O., S. 72 f.
 Hegel: Theol., S.309.
160 Das Lebendige in Hegels früher Metaphysik

meinen Substanz herausgeht“. Diese substantielle Einfachheit der Pflanze zeigt


sich daran, daß „jeder Theil die Krafft der ganzen Pflanze ist, und jeder sie vor-
stellen kann – Wurzel ein Baum umgekehrt, mit den Ästen in die Erde gepflanzt,
schlägt aus, die Wurzeln werden vollkommne Zweige – Rinde ebenso knospend –
und Zweige gehen zur Wurzel zurük“³⁷.
Im Geist des Christentums ist es Hegels einziges Interesse, auch das von
Blumenbach geschilderte Phänomen als ein weiteres Beweisstück für seine These
darzustellen: „was im Reich des Toten Widerspruch ist“, nämlich daß drei Bäume
ein Baum sind, „ist es nicht im Reich des Lebens“. Hegels naturphilosophische
Analyse des Lebens und des Lebendigen steht also seit dem Anfang seiner phi-
losophischen Laufbahn im Dienste einer Erneuerung der Physikotheologie.

 Hegel: Gesammelte Werke, Bd. 8, S. 137 (Jenaer System III).


Metaphysischer Monismus bei Hölderlin und
Hegel
Mit einer Formulierung Arthur Lovejoys könnte man die philosophischen An-
strengungen des jungen Hölderlin und des gleichaltrigen Hegel eine „Revolte
gegen den Dualismus“ in der Metaphysik nennen und einen Versuch, den Geist
des „Zeitalters der Kritik“ zu überwinden, als das Kant die Aufklärung bezeichnet
hatte.¹ Obwohl Schelling und Hegel am Anfang des neuen Jahrhunderts ein
Kritisches Journal der Philosophie herausgaben, wurden die Prinzipien dieser
Kritik einer systematischen Wissenschaft des Absoluten entlehnt, die in einer
transzendentalen Anschauung gründete, welche nach ihnen als der Maßstab zu
dienen hatte, an dem alles endliche Wissen gemessen werden sollte. So wurden
die Heroen der europäischen Aufklärung, John Locke und Isaak Newton, und
ihre Denkweise in jenen Jahren zu Hauptangriffszielen Schellings und Hegels,
und sogar zu Gegenständen ihrer Verachtung.
Es ist in den letzten Jahren Mode geworden, die Revolte gegen die Aufklärung
(und die Französische Revolution) aus einem konsequenten Festhalten an deren
eigenen Ideen und als eine Art von Selbstkritik zu erklären, indem man von
„Aufklärung über die Aufklärung“ oder von einem „Vorurteil der Aufklärung
gegen das Vorurteil“ spricht, dessen diese sich dann glücklicherweise entledigt
habe. Es wäre nichts damit gewonnen, wenn man diese Art von Negierung einer
Negation „romantisch“, „gegenaufklärerisch“ oder „konterrevolutionär“ nennen
würde, denn solche Etikettierung könnte allzu leicht als Applikation abgedro-
schener Klischees abgetan werden. Zudem gibt es eine lange Reihe von Philoso-
phen, die die Überlegenheit der noesis über die dianoia, des intellectus über die
ratio oder der Vernunft über den Verstand behaupteten, und nicht alle Autoren
dieser Tradition sollten des Irrationalismus oder der Misologie beschuldigt wer-
den. Auch können Selbsterkenntnis und Selbstkritik der reinen Vernunft ihrer-
seits in einem Vertrauen auf die Kraft dieser Vernunft gegründet sein, das größer
ist, als es je bei einem empiristischen oder skeptischen Philosophen oder auch bei
einem romantischen Irrationalisten vorhanden sein könnte. So ist Kants Be-
grenzung der Reichweite der nichtempirischen Erkenntnis der theoretischen
Vernunft von Anfang an als eine Vindikation der Rechte der reinen praktischen
Vernunft und ihres Sittengesetzes gedacht. Und es sind dieser kritische Dualismus

 Diesem Aufsatz liegt die Übersetzung eines Vortrags zugrunde, den ich am 9. Oktober 1987 auf
dem internationalen Colloquium Hegel and Hölderlin. Speculative Philosophy and Hermeneutics
an der Yale University gehalten habe. An einigen Stellen ist diese Vortragsversion beträchtlich
erweitert worden.

https://doi.org/10.1515/9783110605501-014
162 Metaphysischer Monismus bei Hölderlin und Hegel

und einige seiner Implikationen, d. h. seine methodologischen Restriktionen ge-


genüber einem metaphysischen Monismus der Vernunft, gegen welche die jungen
Hölderlin und Hegel revoltierten.
Kants drei Kritiken hatten bewiesen, daß die Philosophie der Aufklärung die
Suche der Menschheit nach metaphysischer Gewißheit nicht dem Lockeschen
Psychologismus und seinem verzweifelten Rückgriff auf die Bibel (aus Mangel an
Moralprinzipien der Vernunft selbst) überlassen mußte, auch nicht der New-
tonschen Kombination einer durchgängigen Mechanisierung des Weltbildes mit
einer sonderbaren, aber notwendigen göttlichen Intervention zum Zwecke der
Aufrechterhaltung eines ordentlichen Ganges der Himmelsmaschine, nicht dem
Leibnizischen Versuch einer Theodizee, den Kant unbegründet und sogar un-
redlich nannte, und schließlich nicht dem redlichen Eingeständnis Humes, daß
die Vernunft unfähig sei, ihre eigenen alles entscheidenden Fragen zu beant-
worten, wodurch die Naturanlage des Menschen zur Metaphysik systematisch
zuschanden gemacht wurde.
Aber obwohl Kant alle diese und andere Arten des Dogmatismus und
Skeptizismus widerlegt hatte, hat seine eigene kritische Metaphysik der Natur und
der Sitten nicht alle diejenigen befriedigt, die von seiner Destruktion eines un-
kritischen Rationalismus und Empirismus und von seinem neuen Evangelium der
Freiheit begeistert waren. Denn Kant war ein Dualist in einem nicht nur harm-
losen Sinne, sondern er bekannte offen und begründete sorgfältig seine Trennung
von (logischer und realer) Möglichkeit und Wirklichkeit, die jeden Beweis der
Existenz Gottes unmöglich zu machen schien, seine Trennung von Sein und
Sollen, die die Wirklichkeit der menschlichen Freiheit zu bedrohen schien, trotz
Kants angeblicher Anstrengung, sie zu retten, und seine Trennung von mecha-
nischen und teleologischen Naturprinzipien, die das Leben und die Lebewesen zu
bloßen Zufällen in einem materiellen Universum machten, das nur als durch ei-
nen Atheismus der natürlichen und sittlichen Welt bestimmt beschrieben werden
konnte. Bei Kant gab es kein Wissen von einem höchsten Prinzip alles Seienden,
das mit dem Innersten des Menschen, seinem Geist, gleichartig ist, und die
menschliche Vernunft hatte für Kant die sehr bescheidene Aufgabe, bloße Er-
scheinungen zu erkennen, ein formales Gesetz als einen die Neigungen und Be-
gierden einschränkenden Imperativ vorzuschreiben und allem diesem einen
Glauben an das Übernatürliche in uns und außer uns hinzuzufügen, der von nur
praktischer Gewißheit hinsichtlich der unerkennbaren Zukunft des Menschen
war.
So war es kein Zufall, daß die ersten Versuche, den neuen Begriff des Abso-
luten als das einzige Thema eines absoluten Wissens zu exponieren, sich auf jene
Abschnitte aus Kants Kritik der Urteilskraft beriefen, in denen er eine Begründung
für seinen umfassenden Dualismus bezüglich nicht nur des Bereichs der theo-
Hölderlin über Sein, Urteil und Notwendigkeit 163

retischen, sondern auch der praktischen und der teleologisch reflektierenden


Vernunft gegeben hatte (die §§ 76 und 77). Denn hier glaubte man den letzten
Grund hinter all dem, was an Kants Insistieren auf den Schwächen der
menschlichen Vernunft so unbefriedigend war, am handgreiflichsten vor sich zu
haben. Als der letzte Grund wurde dort angegeben: die menschlich-allzu-
menschliche Heterogenität von Sinnlichkeit und Verstand bzw. Vernunft, und es
wurde dort gezeigt, daß der korrespondierende Begriff einer göttlichen Erkenntnis
nur durch eine Identität von anschauenden und intellektuellen Funktionen de-
finiert werden konnte, die man intuitus originarius nennen mußte. Die Gottes-
konzeption der neuen Idealisten war nicht die eines Schöpfers der Welt, sondern
vielmehr eines Göttlichen, das der Welt nicht entgegengesetzt (und dadurch
verendlicht) werden konnte und das die menschliche Vernunft nicht transzen-
dierte, sondern mit ihr wesensgleich war. Ein solcher Gott mußte das Absolute
genannt werden, weil ihm die Entgegensetzung gegen die Natur und gegen den
endlichen Menschengeist fehlte, und die wissenschaftliche Erkenntnis dieses
Absoluten konnte nur eine Weise seiner Selbsterkenntnis sein. Dem Absoluten,
das als die dem natürlichen und geistigen Dasein zugrundeliegende Einheit ge-
dacht werden mußte, entsprach eine Art von Erkenntnis, wie sie schließlich in
Hegels Phänomenologie des Geistes erörtert wurde und die in Analogie zu Spi-
nozas amor dei intellectualis des Menschen gedacht werden konnte, durch wel-
chen Gott sich selbst liebt. Der neue metaphysische Monismus Schellings und
Hegels zu Beginn des 19. Jahrhunderts war aber noch ein Spinozismus in (über-
wiegend) Kantischen Begriffen, gegründet in einer Art von Erkenntnistheorie, die
beanspruchte, die konsequente Fortentwicklung von Kants methodologischen
Einsichten zu enthalten.

Hölderlin über Sein, Urteil und Notwendigkeit

Wenn wir nun die ersten Anfänge dieser Entwicklung bei Hölderlin und Hegel
aufsuchen, so können wir ihre Spuren auf wenigen Seiten finden, die in den
letzten fünf Jahren des 18. Jahrhunderts niedergeschrieben wurden.² Der Dualis-
mus von Glauben und Wissen, an dem die Philosophien Kants und Fichtes
krankten, schien letztlich einer dualistischen Anthropologie zu entspringen, die
die komplexe Einheit der menschlichen Seele entstellte und den Menschen zu

 Vgl. Dieter Henrich: Hölderlin über Urteil und Sein. Eine Studie zur Entwicklungsgeschichte des
Idealismus. In: Hölderlin-Jahrbuch. 14 (1965/66), 73 – 96 und mein Buch: Die Entstehung der He-
gelschen Dialektik. Bonn 1986 (2. Aufl. 1989).
164 Metaphysischer Monismus bei Hölderlin und Hegel

einem Fremdling im Reich der Natur machte. Obwohl man Kants transzenden-
talen Ansatz bei einer Wissenschaft der bloßen Beurteilung der reinen Vernunft,
ihrer Quellen und ihrer Grenzen, übernehmen mußte, so stellte diese Theorie
doch das erkennende Subjekt in einen Gegensatz zu der Welt und zu Gott als
Objekten, mit der Folge, daß die erste nicht an sich erkannt und vom zweiten nicht
einmal die Existenz gewußt werden konnte.
Glücklicherweise brauchen wir über einige der Argumente keine Vermutun-
gen anzustellen, die in diesem Kampf gegen den Dualismus gebraucht worden
sein müssen. Wir haben ein kurzes Dokument von Hölderlins Reflexionen über
Fichtes Wissenschaftslehre, in dem Kantische Lehrstücke und die Jacobische
Version des Spinozismus sich zu einer Konzeption verbanden, die befriedigender
zu sein schien als Fichtes vorgetragene Lehre. Der Text Urteil und Sein ³, der
besser ‚Sein, Urteil und Notwendigkeit‘ hieße, um seine drei Teile zu bezeichnen,
bezeugt Hölderlins antikantische Metaphysik, die gleichwohl die Kantischen
Bedingungen für eine jede mögliche Metaphysik als Wissenschaft erfüllen sollte.
Das Resultat dieser kurzen Reflexionen über das Sein in allem bestimmten Dasein
ist die These, daß es ein notwendiges Objekt der Vernunft sei, das als eine reale
Bedingung des Selbstbewußtseins und deshalb nicht als die bloß regulative Idee
eines unerkennbaren Gegenstandes des menschlichen Strebens angesehen wer-
den müsse.
Bevor wir aber zu diesem Resultat kommen, haben wir Hölderlins Begriff
des Seins zu betrachten, der als eine Verbindung von Subjekt und Objekt definiert
ist, so daß „Seyn schlechthin“ als eine uneingeschränkte Einheit („schlechthin …
vereinigt“) von Subjekt und Objekt zu denken ist.⁴
Wenn wir uns nach einer Erläuterung der Bedeutungen der hier verwendeten
Begriffe umsehen, so können wir sie in Jacobis Wiedergabe der Substanz Spi-
nozas als „allgemeines Sein“ oder „Sein kath’exochen“⁵ finden, die allem Denken
oder „Bewußtsein“ zugrundeliegt, so daß dieses Bewußtsein nach Jacobi besser
„das Sein, das sich fühlt“⁶ genannt würde. Nun hatte Jacobi nicht nur Spinozas
selbstbewußtseinslose und unendliche cogitatio „le sentiment de l’être“ genannt,
sondern auch seltsamerweise dieses unendliche Denken Gottes, das allen Ideen
als bestimmten Begriffen zugrundeliegt, durch die Kantische „Einheit des Be-
wußtseins“, seine „transzendentale Apperzeption“ und ihre „numerische Ein-

 Friedrich Hölderlin: Sämtliche Werke. Große Stuttgarter Ausgabe. Bd 4. 216 f.


 Vgl. zum folgenden auch das soeben erschienene monumentale Werk von Dieter Henrich: Der
Grund im Bewußtsein. Untersuchungen zu Hölderlins Denken (1794– 1795). Stuttgart 1992.
 Über die Lehre des Spinoza in Briefen an den Herrn Moses Mendelssohn. In: Die Hauptschriften
zum Pantheismusstreit. Hrsg. v. Heinrich Scholz. Berlin 1916. 156.
 Ebd. 126, 133.
Hölderlin über Sein, Urteil und Notwendigkeit 165

heit“⁷ erläutert, die bei Kant das Prinzip aller Begriffe ist. Jacobis göttliches „Ur-
sein“⁸ war zugleich das Prinzip „des Seins in allem Dasein“⁹ und seiner „tran-
szendentalen Einheit“¹⁰, so daß bei ihm Spinozas einzige Substanz diejenige
transzendentale Einheit wird, die allen Begriffen des Denkens und zugleich allem
besonderen Dasein in Raum und Zeit zugrundeliegt. Da diese Ideen und diese
Seienden beide in Spinozas Substanz immanent sind, so konnte sie mit Recht
„hen kai pan“ genannt werden, wie Jacobi es von Lessing gehört zu haben be-
richtet.
Fichte seinerseits hatte, gewiß unter dem Einfluß Jacobis, die Einheit von
Spinozas Substanz, die von ihm als das formale und materiale Prinzip der Einheit
des Bewußtseins und seiner Vorstellungen aufgefaßt wurde, mit seinem eigenen
absoluten Ich verglichen und festgestellt, daß das letztere den Vorzug habe, die
Grenzen des Bewußtseins nicht zu überschreiten. Und Fichte hatte sogar den
theoretischen Teil seiner Wissenschaftslehre den „systematischen Spinozismus“
genannt, aber er hatte die Bemerkung hinzugefügt, „nur daß eines jeden Ich
selbst die einzige höchste Substanz ist“.¹¹ Spinozas höchste Einheit ist nach
Fichte aber recht verstanden nicht „etwas wirklich gegebnes“, nicht „etwas, das
ist“, also auch keine Substanz als Gegenstand einer Theorie, sondern „etwas, das
durch uns hervorgebracht werden soll, aber nicht kann“, denn das göttliche „reine
Bewußtsein“ Jacobi-Spinozas ist in Wahrheit die (für uns als Menschen wider-
sprüchliche und darum unerreichbare) Idee eines absolut freien Ich, das aus der
vollendeten Unterordnung alles Nichtich unter die praktischen Gesetze des Ich
entspringt, ist ein „vorgestektes, aber nie zu erreichendes Ideal“, nicht etwas „das
da ist, sondern als Gegenstand einer Idee, etwas das da seyn soll“.¹²
Aber die seltsame Gleichsetzung des Seins mit einer Verbindung von Subjekt
und Objekt ist nicht nur aus Fichtes Gleichsetzung von Spinozas Substanz und
ihrer Attribute Denken und Ausdehnung mit seinem eigenen absoluten Ich als der
Idee der höchsten Einheit von Ich und Nichtich¹³ übernommen. Für Hölderlin
hatte diese Verbindung auch einen vertrauteren Sinn, den man seinen Briefen an
Schiller und Niethammer und der Vorrede zur vorletzten Fassung des Hyperion
entnehmen kann. Schiller gegenüber führt er seine „Vereinigung des Subjects

 Ebd. 156 f.
 Ebd. 149.
 Ebd. 101.
 Ebd. und 79.
 Johann Gottlieb Fichte: Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Reihe I,
Bd 2. Hrsg. v. Reinhard Lauth u. Hans Jacob. Stuttgart–Bad Cannstatt 1969. 282.
 Johann Gottlieb Fichte: Gesamtausgabe. Ebd. 263, 281.
 Ebd. 282.
166 Metaphysischer Monismus bei Hölderlin und Hegel

und Objects“ als ein „absolutes – Ich oder wie man es nennen will“¹⁴ ein und sagt
von ihm, daß diese Vereinigung zwar „ästhetisch, in der intellectualen An-
schauung“¹⁵ möglich sei – vermutlich in so etwas wie einer Anschauung der
Platonischen Idee der Schönheit –, nicht aber in der Theorie oder Praxis, die
beide eines Progresses in infinitum bedürfen, um sich ihren Einheiten (der ab-
soluten Wahrheit und Güte) anzunähern.
Sein „im einzigen Sinne des Worts“ wird in der Vorrede zum Hyperion „seelige
Einigkeit“¹⁶ genannt, ein „friedliches Hen kai Pan der Welt“¹⁷, das uns selbst und
die Natur umfaßt oder vielmehr unser Ich und die Welt, „Ein unendliches Gan-
zes“, in dem „Alles Eins ist“¹⁸. Diese „unendliche Vereinigung“ wird nicht nur als
ein letztes Ziel allen Denkens und Handelns bezeichnet, sondern als etwas, das
schon da und „vorhanden“ ist: dieses Sein „ist vorhanden – als Schönheit“¹⁹.
Hölderlin macht hier Gebrauch von der besonderen Rolle der Platonischen
Idee der Schönheit, welche – im Gegensatz zu den Ideen der Seelentugenden (wie
Gerechtigkeit und Mäßigung) – den Chorismos zwischen der sichtbaren und der
unsichtbaren Welt insofern überbrückt, als sie in gewisser Weise sowohl unseren
Sinnen als auch unserem Verstand gegenwärtig ist.
In der weniger poetischen Sprache seines Briefes an Niethammer vom
24. Februar 1796 werden nun „Subject“ und „Object“ von Hölderlin unter den
„Trennungen“ erwähnt, „in denen wir denken und existiren“, und ihr „Wider-
streit“ ist der zwischen unserem Selbst und der Welt.²⁰ Um diesen Widerstreit
verschwinden zu machen, bedürfen wir „ästhetischen Sinn“ und nicht unsere
praktische Vernunft, denn der ästhetische Sinn (und die ästhetische Erziehung
des Menschen) setzt seinerseits eine Betrachtung oder „intellectuale“ Anschau-
ung einer letzten Einheit voraus als des Erklärungsgrundes aller Entgegenset-
zungen und Trennungen und als eines Zieles, zu dem wir streben sowohl im
Denken als auch im Handeln.
Aber wenn dies die Bedeutung von Hölderlins Sein und seiner konstitutiven
Momente Subjekt und Objekt sein sollte, so muß nun die Frage gestellt werden, ob
eine solche Idee Realität beanspruchen kann, d. h. ob es eine sozusagen tran-
szendentale Deduktion dieser Idee und ihrer objektiven Realität geben kann. Eine
solche Deduktion würde wohl die Form eines Beweises haben, der die Notwen-

 Friedrich Hölderlin: Sämtliche Werke. Bd 6. 181.


 Ebd.
 Friedrich Hölderlin: Sämtliche Werke. Bd 3. 236.
 Ebd.
 Ebd.
 Ebd. 237.
 Friedrich Hölderlin: Sämtliche Werke. Bd 6. 203.
Hölderlin über Sein, Urteil und Notwendigkeit 167

digkeit dieser Idee für die Möglichkeit des Selbstbewußtseins dartäte, denn dies
war die Methode, nach welcher Kant und Fichte ihre Deduktionen ihrer Kate-
gorien zustandegebracht zu haben schienen.
Hölderlins Reflexion auf die Bedingungen der Möglichkeit des Selbstbe-
wußtseins nimmt ihren Ausgangspunkt von einem Vergleich dieser eigentümli-
chen Vereinigung mit einem verletzbaren, also lebendigen Ganzen. In der intel-
lektualen Anschauung haben wir ein Ganzes, eine Einheit von Subjekt und
Objekt, die nicht in Teile geteilt werden kann, weil das Subjekt, das sich selbst
intellektual anschaut, nicht aus sich selbst als angeschautem Objekt und als
anschauendem Subjekt zusammengesetzt ist. Ein absolutes Ich darf nicht als
etwas gedacht werden, das zusätzlich zu seinem Subjektsein zufällig sein eigenes
Objekt wird, sondern es ist wesentlich und darum notwendigerweise das Objekt
seiner Selbstanschauung. Denn wenn es nicht in dieser Weise auf sich selbst
bezogen wäre, könnte es nicht als ein Ich definiert werden. So weit dürfte es
keinen großen Unterschied zwischen Hölderlins Gedanken einer intellektualen
und Fichtes Konzeption der intellektuellen Anschauung als einer jeweils un-
auflöslichen Ganzheit oder Einheit gegeben haben.
Aber Hölderlins Kritik wird erkennbar, wenn wir die völlige Abwesenheit
von Fichtes Schlüsselbegriff für die höchste Einheit des Ichs, die von ihm selbst
mit Spinozas Substanz verglichen werden konnte, in Hölderlins Text bemerken:
des Begriffs einer „Tathandlung“. Für Hölderlin ist es nicht diese in sich selbst
zurückgehende Handlung, die das höchste Prinzip des Bewußtseins ausmacht,
sondern die intellektuale Anschauung und – ebendadurch – das Sein. In Fichtes
Wissenschaftslehre von 1794/95 wird dagegen die „intellektuelle Anschauung“
nicht einmal erwähnt.²¹ Hölderlins Kritik an Fichte würde dann so lauten: das
zugrundeliegende Prinzip des Selbstbewußtseins ist nicht ein Ich, das identisch
mit sich selbst ist, weil es auf sich selbst handelt und sich so selbst setzt. Für
Fichte kann der Satz „Ich bin Ich“ auch ausgedrückt werden als „Ich bin“, weil
das Prädikat „Ich“ in ihm unbedingt gesetzt wird und dadurch die Existenz des
„Ich“ impliziert ist. Das Ich ist die reine Tätigkeit als solche, die auch die Vor-
aussetzung aller propositionalen Identität ist. In Fichtes Worten: „Es ist zugleich
das Handelnde, und das Produkt der Handlung … Handlung, und That sind Eins
und eben dasselbe …“²² So sind im Ich seine Tätigkeit, seine Identität und sein
Resultat, sein Sein oder seine Existenz, ein und dasselbe.

 Vgl. aber die Rezension des Aenesidemus in: Johann Gottlieb Fichte: Gesamtausgabe. Reihe I,
Bd 2. 48, 57, 65.
 Ebd. 259.
168 Metaphysischer Monismus bei Hölderlin und Hegel

Wenn Hölderlin nun einwendet, daß der Ausdruck „Ich“ sich auf das
Selbstbewußtsein beziehen muß und daß Selbstbewußtsein eine Trennung des
Ich von sich selbst oder eine Entgegensetzung zu sich selbst impliziert, so sagt er
damit gar nicht mehr, als Fichte zugeben würde.Wenn aber das Bewußtsein „Ich“
notwendig eine Entgegensetzung von etwas zu sich selbst voraussetzt, um die
Möglichkeit der Identifikation mit sich entstehen zu lassen, so kann die so be-
dingte Identität des subjektiven und des objektiven Ich nicht als das Sein in einer
intellektualen Anschauung gedacht werden, das sie doch sein sollte, wenn sie
unmittelbar gewiß und zugleich der Bestimmungsgrund für jene Identifizie-
rungshandlung wäre. Oder vielmehr umgekehrt: das Selbstbewußtsein kann nicht
auf Identität, einschließlich des selbstbezüglichen Akts der sich selbst setzenden
„Tathandlung“, beruhen, weil diese keine Erklärung dafür geben, wie die Iden-
tifizierung des Ich mit sich selbst begründet und gerechtfertigt werden kann.
Wenn es eine Rechtfertigung dafür soll geben können, daß dem Selbstbewußtsein
eine auf Beziehung beruhende, d. h. eine relationale Identität zugeschrieben wird,
dann muß die Frage beantwortet werden: in welchem Sinne sind das entgegen-
gesetzte Subjekt und Objekt dasselbe, trotz ihrer Entgegensetzung? Wie kann das
Ich wissen, daß es dasselbe wie es selbst ist? So nach der Wahrheitsbedingung für
die relationale Identität fragen, heißt nach der intellektualen Anschauung des
relationslosen Seins fragen, in welchem keine Trennung und Entgegensetzung
denkbar ist und welches die notwendige Voraussetzung des Selbstbewußtseins
sein muß.
Diese Art von Deduktion des Seins ist gleichbedeutend mit der Behauptung,
daß das Subjekt und das Objekt, die nur als einander entgegengesetzt und darum
als zueinander gehörend aufgefaßt werden können, die Teile eines vorausge-
setzten Ganzen sind. Dieses Ganze kann nicht das Selbstbewußtsein sein, aber
seine Anschauung ist eine notwendige Bedingung für die Wahrheit des Satzes
„Ich bin Ich“, in dem das Selbstbewußtsein ausgedrückt wird. Aber diese Einheit
qua Ganzheit von Subjekt und Objekt muß auch irgendwie geteilt worden sein,
wenn ein solcher Satz, der sein Subjekt mit seinem Prädikat identifiziert, möglich
sein soll. Diese ursprüngliche Teilung nennt Hölderlin „Urtheilung“, wobei er
eine etymologische Verwandtschaft der Worte für die Teilung eines Ganzen und
für den logischen Akt des Zu- oder Absprechens eines Prädikats annimmt.
Die Funktion des dritten Teils von Hölderlins Text bezüglich der beiden
vorhergehenden ist es, die Notwendigkeit des relationslosen und in diesem Sinne
absoluten Seins nicht als die einer Bedingung, sondern als die eines Gegen-
standes der Vernunft zu begründen, als etwas, das sein soll, sei es für das Denken
oder für das Handeln. Hölderlin versteht Wirklichkeit und Möglichkeit als
analog zu unmittelbarem und mittelbarem Bewußtsein und identifiziert diese
wiederum mit Wahrnehmung oder (empirischer) Anschauung und dem Denken
Hölderlin über Sein, Urteil und Notwendigkeit 169

des Verstandes. Seine Rückführung der Möglichkeit eines Verstandesobjekts auf


die bloße Wiederholung eines früheren Bewußtseins seiner Wirklichkeit, welches
Wahrnehmung sein muß, erinnert an Humes Definition der Vorstellungen (ideas)
als bloßer Kopien von Sinnesempfindungen, die von den letzteren nur durch ihre
geringere Lebhaftigkeit unterschieden sind. Aber es ist wahrscheinlicher, daß
Hölderlin an Kants „Postulate des empirischen Denkens überhaupt“ dachte, wo
gesagt wird, daß die Wahrnehmung der einzige Charakter der Wirklichkeit sei und
daß sie als unmittelbares Bewußtsein der Existenz der Dinge „vor dem Begriffe
allenfalls vorhergehen könne“²³, der seinerseits die Möglichkeit eines Dinges
bedeute. Es ist ferner Kants Lehre, daß wir die reale Möglichkeit des Gegen-
standes eines bestimmten Begriffes (abgesehen von mathematischen Begriffen
und den Kategorien) nur aufgrund seiner Wirklichkeit behaupten können. Ent-
sprechend sagt Hölderlin: „Es giebt für uns keine denkbare Möglichkeit, die
nicht Wirklichkeit war.“²⁴
Alle diese Betrachtungen bereiten nur auf Hölderlins Behauptung vor, daß
die Gegenstände der Vernunft, sofern sie dem Verstand entgegengesetzt ist, nicht
mögliche, sondern notwendige Gegenstände sind. Da notwendige Gegenstände
solche Gegenstände sind, die sein sollen, und da die Möglichkeit der Dinge von
ihrem vorhergehenden unmittelbaren Bewußtsein abhängt, das aber nichts an-
deres, als was sie in Wirklichkeit waren, enthalten kann, so kann, was die Dinge
sein sollen, niemals in einem unmittelbaren oder mittelbaren Bewußtsein gege-
ben sein. Erfahrung kann uns somit nicht darüber belehren, wie die Dinge sein
sollen. Also können die Gegenstände der Vernunft nur notwendige Gegenstände
des Denkens und Handelns sein, sofern sie nicht durch die Sinne oder den Ver-
stand bestimmt sind.
Aus dem bisher Gesagten kann man schließen, daß für Hölderlin die Einheit
des Seins weder wirklich noch möglich ist, aber daß durch die Vernunft erkannt
werden kann, daß sie sein soll, weil sie eine notwendige Bedingung des Selbst-
bewußtseins war, wodurch das Hen kai pan ein notwendiger Gegenstand, ein
notwendiger Zweck für das vernünftige Denken und Handeln wird. Was Höl-
derlin wirklich zu tun versucht, ist die Ersetzung des ihm suspekten Kantischen
Sollens durch einen neuen Begriff des notwendigen Seins. Dieses kann kein
Objekt des Verstandes sein (wie die Möglichkeiten) noch der empirischen An-
schauung (wie die Wirklichkeiten), sondern es muß primär ein Gegenstand der
intellektualen Anschauung und dann ein Gegenstand des spezifisch vernünftigen
Denkens und Handelns sein. Denn so wie der göttliche intuitus originarius nur ein

 Kant, KrV B 272 f.


 Friedrich Hölderlin: Sämtliche Werke. Bd 4. 216.
170 Metaphysischer Monismus bei Hölderlin und Hegel

Selbstanschauen sein kann, so kann Sein als die Wurzel des Selbstbewußtseins
nur intellektuell, d. h. ohne mittelbares oder unmittelbares Bewußtsein, in uns
angeschaut werden und nur dadurch zum äußeren Gegenstand, d. h. zum Zweck
werden, zu welchem das Bewußtsein dann in Beziehung steht, daß es durch die
Vernunft gedacht wird.
Dieser metaphysische Monismus ist aus Baumaterialien errichtet, die Spi-
noza, Jacobi und Fichte entlehnt, aber nach Kantischem Muster zusammen-
gefügt sind. Er ignoriert Fichtes eigentümliche Konzeption des Ich als tätig und
selbstsetzend, weil er von der Einsicht in den relationalen Charakter der Identität
des Ich ausgeht. Eine solche Relation, wie jede andere, setzt Getrenntheit voraus,
das Gegenteil von Einheit. Deshalb ist die intellektuale Anschauung des Seins die
Bedingung der Möglichkeit des Selbstbewußtseins, und dieser Gedanke soll zu-
gleich auch einen Beweis dafür liefern, daß das Sein ein notwendiger Gegenstand
der Vernunft ist: Sein, die absolute Einheit von Subjekt und Objekt, muß gedacht
und im Handeln verwirklicht werden. Trotz seiner Kritik an Fichte und trotz der
von Hölderlin gewollten Konfrontation von absolutem Ich und absolutem Sein
ist die Fichtesche Konzeption einer Idee des absoluten Ich als der durch uns
selbst hervorzubringende Einheit von Ich und Nichtich darin jedenfalls von
Hölderlins eigener Konzeption nicht unterschieden, daß auch sie (wie es auch
bei Schelling geschieht) Spinozas einzige Substanz zu einem Gegenstand ver-
nünftigen Strebens, an Stelle des Kantischen höchsten Gutes, macht.
Unter den direkten Quellen dieser Hölderlinschen Reflexionen seien zum
Schluß genannt:
(1) Die falsche Etymologie, die ‚Urteil‘ auf ‚Urteilung‘ zurückführt, dürfte aus
Fichtes Vorlesung vom Wintersemester 1794/95 über Ernst Platners Philosophi-
sche Aphorismen übernommen sein.²⁵ In Fichtes Aufzeichnungen zu dieser
Vorlesung heißt es: „Urtheilen, ursprünglich theilen; u[nd], es ist wahr: es liegt ein
ursprüngl[iches] Theilen ihm zum Grunde.“²⁶ Also ist das Urteilen bei Fichte
nicht selbst ein Teilen, sondern es setzt ein solches ursprüngliches Teilen, das
nach einer Kollegnachschrift derselben Vorlesung aus dem Sommersemester 1797
von Fichte auch „Analyse“²⁷ genannt worden ist, und dieses wiederum eine
andere „ursprüngliche Handlung des Geistes“ voraus, „ein Begreifen der Welt“²⁸.
Bezogen auf dieses zugrundeliegende „ehemalige Begreifen“²⁹ ist dann der Akt

 Dieter Henrich berichtet, daß sich ein Hinweis auf diese Vorlesung als mögliche Quelle
Hölderlins in einer Magisterarbeit aus dem Jahre 1986 findet. Vgl. Der Grund im Bewußtsein. 798.
 Johann Gottlieb Fichte: Gesamtausgabe. Reihe II, Bd 4. 182.
 Ebd. Reihe IV, Bd 1. 278.
 Ebd. 276.
 Ebd. 277.
Hölderlin über Sein, Urteil und Notwendigkeit 171

der Verknüpfung von Subjekt und Prädikat im kategorischen Urteil eine Synthe-
sis, die hinsichtlich dessen, wovon diese Verknüpfung wahr ist, eine „Analysis“³⁰
eines ursprünglich im Begriff Zusammengefaßten voraussetzt. Doch ist es zwei-
felhaft, ob Fichte derartige Erläuterungen in der Vorlesung von 1794/95, die
Hölderlin hören konnte, schon gegeben hat. Jedenfalls faßt Hölderlin das von
ihm so genannte „Urtheil“ selbst als ursprüngliche Trennung oder Teilung eines
vorgängigen Ganzen auf.
Da dieses Ganze ein vorausgesetztes Ganzes von Objekt und Subjekt sein soll,
hat man sich dafür bei Fichte nach einer anderen Quelle umzusehen. Sie findet
sich in einer Fußnote zum § 1 der Wissenschaftslehre ³¹. Hier führt Fichte die lo-
gische Form des kategorischen Urteil auf den speziellen Satz ‚Ich bin Ich‘ zurück,
in dem das erste ‚Ich‘ das absolute Subjekt bezeichnet und darum auch logisches
„Subjekt“ des Urteils heißt. Das zweite Ich ist dasjenige, welches das sich selbst
zum Objekt der Reflexion machende Ich als in sich gesetzt vorfindet, „weil es
dasselbe erst in sich gesetzt hat „³². Das so vorgefundene Ich wird durch das ur-
teilende Ich von ihm selbst ausgesagt und heißt ebendarum in der obengenannten
Identitätsaussage „Prädikat“. Die logischen Termini ‚Subjekt‘ und ‚Prädikat‘ sind
also ursprünglich nur die Namen für das setzende und das gesetzte Ich qua
‚Subjekt‘ und ‚Objekt‘ der Selbstreflexion, sofern sie in einem Satz vom urtei-
lenden Subjekt als identisch ausgesagt werden. So wird die logische Form eines
(kategorischen) Urteils überhaupt (S ist P) bei Fichte aus dem Urteil über die
Identität des Ich (des Subjektobjekts) gewonnen. Hölderlins Interesse an der
Fichteschen Einheit von Objekt und Subjekt, die das Ganze des sich als mit sich
identisch setzenden Ich ist, und deren „Urtheil“ ist allerdings kein logisches, wie
sich schon aus der Tatsache ergibt, daß er von „theoretischer“ und „praktischer
Urtheilung“ spricht und zudem den Satz „Ich bin Ich“ nur als ein Beispiel der
ersteren (im Unterschied zur Entgegensetzung von Ich und Nichtich in der letz-
teren) verstanden wissen will.³³
(2) Trotz ihrer Abhängigkeit von Fichte in der ‚logischen‘ Begrifflichkeit und
in der Rede von der intellektualen Anschauung ist Hölderlins These über das
Sein als Prinzip der Möglichkeit des Selbstbewußtseins nicht der direkten Aus-
einandersetzung mit einem Text Fichtes entsprungen. Vielmehr liegt ihr eine
anverwandelnde Aufnahme von Leibnizischen Überlegungen zugrunde, die
Hölderlin in Jacobis David Hume über den Glauben finden konnte. Hier zitiert
Jacobi an einer Stelle aus dem vierten Buch, Kapitel 9, von Leibnizens Nouveaux

 Ebd. 279.
 Ebd. Reihe I, Bd 2. 259.
 Ebd.
 Friedrich Hölderlin: Sämtliche Werke. Bd 4. 216.
172 Metaphysischer Monismus bei Hölderlin und Hegel

Essais, das überschrieben ist: De la connoissance que nous avons de nostre


Existence. ³⁴ Es heißt dort: „Nous connoissons notre existence par l’intuition, et
celle des autres par sensation …“ Die Erkenntnis unseres eigenen Seins wird also
durch eine Anschauung unserer selbst erworben, die auch „apperception im-
médiate“ genannt wird. Diese Anschauung ist ein unmittelbares Selbstbewußt-
sein unserer Existenz und unserer Gedanken (nos pensées), und ein solches in-
tuitives und darum unmittelbares Selbstbewußtsein unserer selbst als eines
denkenden Wesens ist es, das Hölderlin „intellektuale Anschauung“ nennt.
Aus dem Kontext der Erörterungen Jacobis ist zu entnehmen, daß diese
Selbstanschauung Empfindung (Humes sensation) und,Vorstellung (Humes idea)
ausschließt. Denn um eine Vorstellung von sich zu haben, müßte die Seele oder
„dasjenige, was ich im eigentlichsten Verstande mich selbst nenne, und von
dessen Realität ich … das innigste Bewußtseyn habe … sich von sich selbst un-
terscheiden, sich selbst äußerlich werden können „³⁵, was offenbar unmöglich ist.
Die Unmittelbarkeit der Selbstanschauung besteht also darin, daß in ihr eine
unterschiedslose und darum relationslose Einheit sich herstellt mit solchem, was
nicht Objekt einer Vorstellung sein kann, weil es sich dann nicht selbst erfaßte,
sondern nur zu sich in einem durch solche Vorstellung vermittelten³⁶ Verhältnis
wie zu einem anderen stünde. Das intuitive Bewußtsein des Selbst von sich ist
also nicht nur als eine Art von Wissen, sondern auch als eine Seinsweise dieses
Selbst anzusehen. Die Leibnizische Apperzeption wird also von Jacobi als eine
untrennbare Einheit von seiendem Selbst und seinem Bewußtsein von sich an-
gesehen und zugleich als etwas, das „die Quelle selbst meines Bewußtseins“³⁷ ist,
sofern dieses das Bewußtsein bloß meiner Zustände (Gedanken) ist.
Dieses „ich selbst“ ist aber nach Jacobi nichts anderes als die „Seele“, qua
„substantielle Form der organischen Wesen“³⁸, oder das „Leben“³⁹, denn „nichts
anders ist unsere Seele, als eine gewisse bestimmte Form des Lebens“⁴⁰. Das

 Ich zitiere nach dem Exzerpt bei Jacobi: David Hume über den Glauben oder Idealismus und
Realismus. Ein Gespräch. Breslau 1787. 187.
 Ebd. 175 f.
 Hier verbindet Jacobi also die von Leibniz betonte Unmittelbarkeit der Apperzeption mit einer
von Thomas Reid übernommenen Polemik gegen die Vorstellung als das vermittelnde Dritte
zwischen dem Subjekt und dem wahrgenommenen Objekt. Vgl. Jacobis rhetorische Frage: „Von
dem, was Leben ist, haben wir gewiß das innigste Bewußtseyn; aber wer kann sich vom Leben
eine Vorstellung machen?“ (David Hume über den Glauben. 176.) Vgl. dazu auch: Günther Baum:
Vernunft und Erkenntnis. Die Philosophie F. H. Jacobis. Bonn 1969. 69 – 83.
 Jacobi: David Hume über den Glauben. 175.
 Ebd.
 Ebd. 176.
 Ebd. 171B (Paginierungsfehler).
Hölderlin über Sein, Urteil und Notwendigkeit 173

intuitive Selbstbewußtsein meiner selbst und meiner Existenz ist also zugleich ein
unmittelbares Bewußtsein der Seele von sich und damit vom Leben als der
„Quelle“ allen Bewußtseins, d. h. die Anschauung, die in der untrennbaren Ein-
heit von Subjekt und Objekt des Bewußtseins besteht, ist zugleich eine durch
keinerlei Empfindung oder Vorstellung vermittelte, unsinnliche und begrifflose
Anschauung des Lebens in einer seiner Formen. Diese Einheit von Sein qua Leben
und „innigstem Bewußtsein“⁴¹ seiner kann also von Hölderlin mit dem an
Fichte angelehnten Terminus „intellektuale Anschauung“ bezeichnet und zu-
gleich von der relationalen Einheit des Bewußtseins der Identität des Subjekts
und Objekts als von „von sich selbst unterschiedenen“ abgehoben werden.
Das ohne Verletzung seines Wesens nicht trennbare intuitive Selbstbewußt-
sein der Seele als einer Form des Lebens⁴² ist in Leibnizischer Terminologie eine
„immédiation entre l’entendement et son objet“, also eine im Satz ‚Ich bin‘ aus-
drückbare verhältnis- und vermittlungslose ursprüngliche Erfahrung (prémiere
experience), die der Verstand als Subjekt von sich selbst als Objekt macht. Sie ist
in ihrer (über Humes ‚Vorstellungen‘ hinausgehenden) Unmittelbarkeit nur ver-
gleichbar den ersten Wahrheiten a priori oder den identischen Sätzen, wie ‚Ich bin
Ich‘, die eine „immédiation entre le sujet et le prédicat“ ausdrücken. Aber nur das
Selbstbewußtsein ist intuitive Erkenntnis des Seins (der Existenz) des Ange-
schauten, und nur diese erste verité de fait handelt von etwas Wirklichem, wäh-
rend die verité de raison eines identischen Satzes zwar nach Leibniz in allen
möglichen Welten gilt, aber für sich keine Wirklichkeit ausdrückt. Die unmittel-
bare Einheit von Subjekt und Objekt in der Selbsterfahrung ist also in dem
höchsten Grade der Evidenz ihrer Wahrheit der Identität von Subjekt und Prädikat
in einer Vernunftwahrheit a priori (einer prémiere lumiere⁴³) gleich, aber nur im
Falle der Tatsachenwahrheit ‚Ich bin‘ handelt es sich um Seinsgewißheit.
Jacobi hat, sich auf Leibniz berufend und in Abhängigkeit von dem von ihm
bekämpften Spinoza, das Selbstbewußtsein desjenigen, „was ich im eigent-
lichsten Verstande mich selbst nenne“, im innigsten Bewußtsein der Seele von

 Ebd. 175.
 Früher in dem Gespräch hatte es bei Jacobi geheißen: „Wir fühlen das mannigfaltige unseres
Wesens in einer reinen Einheit verknüpft, die wir unser Ich nennen. Das Unzertrennliche in einem
Wesen bestimmt seine Individualität, oder macht es zu einem wirklichen Ganzen … Dahin ge-
hören alle organische Naturen. – Wir können keinen Baum, keine Pflanze, als solche, das ist, ihr
organisches Wesen, das Principium ihrer besonderen Mannigfaltigkeit und Einheit, zerlegen oder
theilen.“ (David Hume über den Glauben. 112 f) Jacobi versteht also die Leibnizische Monade als
reine Einheit des Ich und als dasjenige organische Prinzip aller Lebewesen, das sie zu Ganzen
macht, deren Mannigfaltigkeit vorgängig vereinigt ist, ohne einer Zusammensetzung zu bedürfen
und ohne eine Teilung, Trennung oder Zerlegung zuzulassen.
 Ebd. 176.
174 Metaphysischer Monismus bei Hölderlin und Hegel

ihrem eigenen Leben fundiert, weil die Seele nach ihm nur eine „Beschaffenheit“
oder ein „Ausdruck“ des einen Lebens ist, in dem „alles Daseyn“ beschlossen
ist⁴⁴. Nach Jacobi muß Spinozas (vermeintliches) ‚Sein‘ (in Anlehnung an Leib-
niz) nämlich als ‚Leben‘ gedacht werden. Hölderlin ist ihm (genauer: dem
Spinozanischen Aspekt dieser Konzeption) insofern gefolgt, als er die schlechthin
stattfindende Vereinigung von Subjekt und Objekt, die deren relationaler Identität
im Selbstbewußtsein ihrer als eines Subjektobjekts noch zugrundeliegt, „abso-
lutes Seyn“ und, in der modifizierten Begriffssprache Kants und Fichtes, die
Selbstanschauung desjenigen Seins, das als „Seele“ zugleich „Leben“ und dessen
„innigstes Bewußtseyn“ ist⁴⁵, durch das denkende Wesen „intellektuale An-
schauung“ nannte.
(3) Schließlich ist noch die Herkunft der von Hölderlin behaupteten Not-
wendigkeit der Gegenstände der Vernunft aufzuklären. Fichte hatte zwar Spi-
nozas Substanz als vollendete Unterordnung des Nichtich unter das Ich inter-
pretiert und damit zugleich als einen Gegenstand der Idee, den wir selbst
hervorbringen sollen. Aber das absolute Sein Hölderlins läßt sich nicht als ein
bloßes Endprodukt menschlicher Tätigkeit begreifen.
Die Gegenstände der Vernunft sind niemals als das, was sie sein sollen, in
einem (unmittelbaren oder mittelbaren) Bewußtsein gegeben, also sind sie nicht
einmal als möglich zu erkennen. So hatte auch Fichte die durch uns realisierte
Idee des absoluten Ich als etwas Unmögliches behauptet. Wird die totale Verei-
nigung von Subjekt und Objekt aber gleichwohl als etwas, das sein soll oder
vielmehr als ein Gegenstand der Vernunft angesehen, so muß sie den Begriffen
des Verstandes und den Wahrnehmungen der Sinne zugleich enthoben sein. Das
Sein ist also nichts für die sinnliche Wahrnehmung Wirkliches und (infolgedessen
auch) nichts für den Verstand Mögliches. Die Begriffe der Möglichkeit und
Wirklichkeit von Gegenständen aber hatte Kant in der Kritik der Urteilskraft ⁴⁶ als
in der spezifischen Heterogenität von Sinnlichkeit und Verstand des menschli-
chen Erkenntnisvermögens begründet aufgewiesen; sie können also auf den Ge-

 Ebd. 171B.
 Jacobi hat sich für den Gedanken eines realen Ganzen, das so beschaffen ist, daß „die Theile
aus dem Ganzen“ entspringen, auf den Leibnizischen Vergleich der wahren Einheit eines Lebe-
wesens mit dem, was man in uns Ich nennt (ce qu’on appelle Moi en nous) berufen (David Hume
über den Glauben. 113 ff), und er hat das Selbstgefühl als die Empfindung der vorgängigen Einheit
eines Lebewesens aufgefaßt, die von der Art ist, daß sie nötigt, „das Ganze vor seinen Theilen zu
denken“ (172 f). Diese Passagen mußten einem Leser, der sie nach der Kritik der Urteilskraft las, wie
eine Bestätigung des dort über die Erkenntnisweise des intuitiven Verstandes Gesagten, seiner
„Anschauung eines Ganzen als eines solchen“, vorkommen.Vgl. Kant, KU, AA 05: 407.19 – 408.02.
 Ebd. 401 f.
Hegels Begriffe ‚Sein‘ und ‚Liebe‘ 175

genstand einer nichtempirischen, einer intellektualen Anschauung, wie Höl-


derlin sie gedacht hat, nicht angewendet werden. Dieser Gedanke schien zu-
gleich mit Humes Unterscheidung von sinnlicher Wahrnehmung (bewußter
Empfindung) und bloßer Vorstellung und mit der Kantischen Konzeption eines
anschauenden Verstandes zu harmonieren, dessen nichtsinnlicher Gegenstand
nichts als das vom Möglichen nicht mehr unterschiedene Wirkliche sein kann⁴⁷.
Ferner muß beim Sein, nach dem, was der § 76 der Kritik der Urteilskraft ⁴⁸ über die
Aufhebung von Entgegensetzungen sagt, die bloß für Erscheinungen als Gegen-
stände der Sinne gelten, außer dem Gegensatz von Wirklichkeit und Möglichkeit
auch der Gegensatz von Sein und Sollen entfallen, das Sein muß zugleich ein
gesolltes (durch uns mögliches) und ein schon vorhandenes (wirkliches) Objekt
der Vernunft sein.
Die totale Vereinigung von Subjekt und Objekt, als Gegenstand der Vernunft
gedacht, ist ein theoretisch und praktisch Notwendiges, ohne daß es Gegenstand
des Bewußtseins wäre. Ein solches unbewußtes Sein ist als das absolut not-
wendige Wesen zugleich etwas, dessen Idee aller praktischen Vereinigung von
Subjekt und Objekt als Endzweck des Handelns zugrundeliegt, ohne ein un-
wirkliches Ideal (ein bloß Gesolltes wie Kants höchstes Gut und Fichtes Idee des
absolut freien Ich) zu sein: Spinozas eine Substanz als erstes Prinzip des
Selbstbewußtseins und letztes Ziel aller Vernunft.

Hegels Begriffe ‚Sein‘ und ‚Liebe‘

Die erste ‚logisch‘ begründete Darstellung des metaphysischen Monismus bei


Hegel findet sich in einigen Aufzeichnungen vom Ende 1797/Anfang 1798, die von
ihrem Herausgeber Herman Nohl Glauben und Sein genannt wurden. Sie ähneln
Hölderlins Überlegungen in gewissem Umfang und sie beruhen weitgehend auf
Jacobis Über die Lehre des Spinoza. Auch hier geht es um eine Reformulierung der
Kantischen Lehre vom höchsten Gut, das nicht mehr als Einheit von Tugend
(Glückswürdigkeit) und Glückseligkeit gedacht werden kann und dessen Einheit
nicht als die eines bloßen Sollens, sondern primär als die eines Seins gedacht
werden muß. Jacobis Schlüsselbegriff des „Glaubens“ wird von Hegel definiert
als „die Art, wie das Vereinigte, wodurch eine Antinomie vereinigt ist, in unserer
Vorstellung vorhanden ist“⁴⁹. Glauben ist eine Weise dasjenige vorzustellen, was

 Ebd. 402 f.
 Ebd. 402 f und 403 f.
 Hegels theologische Jugendschriften. Hrsg. v. H. Nohl. Tübingen 1907. 382. Vgl. mein Buch Die
Entstehung der Hegelschen Dialektik. 48 ff.
176 Metaphysischer Monismus bei Hölderlin und Hegel

eine Antinomie vereinigt, sc. eine Einheit von Entgegengesetzten. Diese vorge-
stellte und geglaubte Einheit ist nicht ein Drittes, das von den Entgegengesetzten
verschieden ist, sondern die Tätigkeit ihrer Vereinigung selbst. Wird auf sie re-
flektiert, so wird sie der Gegenstand des Glaubens, eine seiende Vereinigung. Man
könnte fragen, inwiefern eine solche Tätigkeit der Vereinigung möglich oder gar
notwendig sei. Denn als Entgegengesetztes scheint alles, was im Verhältnis einer
Antinomie zueinander steht, jede derartige Einheit auszuschließen und damit
auch jeden Glauben an das Sein der Vereinigten als solchen. Die Antwort wäre,
daß die Entgegengesetzten in einer Antinomie schon als solche vereinigt sind, da
das Verhältnis der Antinomie selbst sie ja vereinigt.
Dinge, die unabhängig voneinander sind, sind nur mannigfaltige und ver-
schiedene Dinge. Aber wenn sie als in irgendeinem Sinne einander entgegenge-
setzte genommen werden, so müssen sie als mit einander vereinte gedacht wer-
den. So sind Entgegensetzung und Antinomie Weisen, in denen ihre
Zusammengehörigkeit, ihre gemeinsame Einheit in Erscheinung tritt. Denn ihr
Widerstreit impliziert ihre vorgängige Vereinigung, ihr Vereinigtsein in einer
Antinomie. Diese zugrundeliegende Einheit kann als der Maßstab dienen, an dem
gemessen die Entgegengesetzten als für sich genommen Unbefriedigte erschei-
nen. So verweisen beide Entgegengesetzten auf ein vorgängiges Ganzes, dessen
Teile sie nur sind, welche ebendarum unvollständig sind.⁵⁰ Aber dieses Ganze ist
nicht aus seinen Teilen zusammengesetzt, sondern ist die vorausgesetzte Einheit
von je zwei Entgegengesetzten, die allgemeine Antinomie, gegen welche zwei
besondere Entgegengesetzte als unvollständig erscheinen. Diese allgemeine An-
tinomie zusammen mit einem besonderen Paar von Entgegengesetzten macht erst
aus ihnen eine besondere Antinomie.
Nun ist jedes Entgegengesetzte als solches etwas Beschränktes, das mit sei-
nem beschränkenden Gegenteil zusammengehört, und so setzen sie beide eine
Vereinigung voraus, in welcher sie nicht vernichtet werden. Die Einheit ist viel-
mehr dasjenige, ohne welches sie einander aufheben müßten. Denn nur durch
ihre Einheit sind sie als Entgegengesetzte gesetzt. Und so ist bewiesen, daß alle
Entgegengesetzten irgendwie vereinigt werden müssen oder daß „die Vereinigung
sein soll“⁵¹, denn ihre Vereinigung ist nichts als die Anerkennung der Notwen-
digkeit der vorausgesetzten Einheit aller Gegensätze in einer Antinomie.
Bisher ist nur bewiesen worden, daß die Vereinigung notwendig ist, wenn und
insofern es Entgegengesetzte gibt. Durch diese Argumentation ist nicht die Exis-
tenz der Einheit selbst schon bewiesen. Ein derartiger Beweis der Existenz der

 Vgl. Hölderlins Urteil und Sein, dazu oben 179 und 180 sowie Anm. 45.
 Hegels theologische Jugendschriften. 383.
Hegels Begriffe ‚Sein‘ und ‚Liebe‘ 177

Einheit würde sie von den Entgegengesetzten abhängig machen, denn er bewiese
nur, daß Einheit notwendig in jedem gegebenen Paar von Entgegengesetzten
vorausgesetzt ist. Eine von den Gegensätzen unabhängige Einheit kann nicht
selbst von dem durch sie Ermöglichten abhängig gemacht werden. Sonst würde
ein fehlerhafter Zirkel in der Beweisführung entstehen. Deshalb kann Einheit als
Voraussetzung von Gegensätzen nicht als existierend bewiesen werden, sondern
nur ein Gegenstand des Glaubens sein. Wir können an die Existenz dieser Einheit
nur glauben, weil es (1) Gegensätze gibt, die (2) durch unsere Tätigkeit vereinigt
werden, weil sie selbst ohne eine Vereinigung nicht möglich sind. Wenn diese
Tätigkeit zum Gegenstand der Reflexion gemacht und dadurch als existierend
angenommen wird, so glaubt man an (das) Sein (der Vereinigung).
Diese Überlegungen zur Unbeweisbarkeit des Seins und zur Möglichkeit und
Notwendigkeit des Glaubens werden durch Betrachtungen zur logischen Form der
Prädikation oder des (kategorischen) Urteils ergänzt. In jedem derartigen Satz
drückt die Kopula „ist“ eine Vereinigung von Subjekt und Prädikat aus. In diesem
Sinne können „Sein“ und „Vereinigung“ als gleichbedeutend genommen werden.
Somit wird in jedem Urteil eine Einheit von Entgegengesetzten als seiend oder als
ein Seiendes ausgesagt. Aber ein solches Urteil kann nicht selbst garantieren, daß
das, was als seiend ausgesagt wird, wirklich ein Seiendes ist. Deshalb ist das Sein,
das in einem Urteil ausgesagt wird, wie das Sein jeder Vereinigung von Entge-
gengesetzten, nur ein Sein, an das man glaubt. Als geglaubtes ist das Sein nur
vorausgesetzt, nicht bewiesen. Sein kann nicht bewiesen werden, weil die Ver-
einigung von Entgegengesetzten nicht bewiesen werden kann. Die Schlußfolge-
rung aus diesen Überlegungen zu Gegensätzen und zum Urteil lautet deshalb mit
Jacobi: „Sein kann nur geglaubt werden“.⁵²
Glauben ist ein Voraussetzen von Sein als unabhängig vom glaubenden
Subjekt und seinen Tätigkeiten. In diesem Sinne sind Sein und Geglaubtwerden
koextensive Begriffe, die sich beide auf Entgegengesetzte und ihre Vereinigung
beziehen. Diese Tätigkeit kann „Denken“ genannt werden, und sie wird ausgeübt
im Urteil.Wenn nun der Glaube das Sein zu seinem Gegenstande hat und Sein das
gemeinsame Korrelat aller Vereinigung von Entgegengesetzten in Urteilen ist,
dann läßt dieses Sein keinerlei Mannigfaltigkeit der Art oder Zahl nach zu, und
das heißt, daß in allen Akten des Glaubens ein und dasselbe Sein geglaubt wird.
In Hegels Worten: „Das Getrennte findet nur in Einem Sein seine Vereinigung“.⁵³
So ist Lessings einziges Hen kai pan wiederhergestellt, nunmehr auf der
Grundlage einer Betrachtung der Bedeutung von „Entgegensetzung“, „Vereini-

 Ebd.
 Ebd.
178 Metaphysischer Monismus bei Hölderlin und Hegel

gung“, „Urteil“ und „Glauben“. Der metaphysische Monismus und Jacobis Be-
weis der Unbeweisbarkeit des Seins (und der Existenz Gottes) haben so eine
‚logische‘ Erklärung gefunden.
In Hegels Fragment Liebe, in der zweiten Fassung vom Herbst/Winter 1798/99,
finden wir einen metaphysischen Monismus des Lebens und, ihm entsprechend,
die Skizze einer Theorie der Liebe, die erstmals in Hegels philosophischer Ent-
wicklung dialektische Strukturen darstellt. Liebe ist ein Gefühl, das Gefühl des
Lebens, das beiden Liebenden als Lebendigen gemeinsam ist. Deshalb ist Liebe
dasjenige Gefühl, das als ein Sichfinden des Lebens beschrieben werden kann.
Darin ist eine Verdoppelung des Lebens und seine Einigkeit enthalten. Solche
Vereinigung von Trennung (qua Verdoppelung) und Einigkeit ist im Menschen
keine unbewußte oder unvernünftige Einheit, sondern die reflektierte Handlung
des Einschränkens der Entgegensetzung zweier Lebendiger. In der Liebe fühlt
nicht nur ein Lebendiges ein anderes, sondern dieses Gefühl ist eine Aufhebung
der Trennungen, die die Reflexion dem gemeinsamen Leben zugefügt hat. Darin
sind die Liebenden aller Fremdheit gegeneinander beraubt, und zwar so, daß ihr
Verhältnis als die Verwirklichung der Mangellosigkeit des Lebens angesehen
werden kann, eine Privation derjenigen Privation, die in der Trennung von ihm
selbst enthalten war. Solche Rückkehr des Lebens zu sich selbst in den gegen-
seitigen Gefühlen der Liebenden macht sie zu einem lebendigen Ganzen, etwas
Vollständigem, das nur den Gegensatz des Liebens und Geliebtwerdens enthält.⁵⁴
Dieses Ganze ihrer Beziehung in der Liebe wird deshalb von Hegel von den Lie-
benden her als ihr Organsein in einem Lebendigen beschrieben.
Hegels Bestimmung der Liebe als eines reflektierten Gefühls der Einigkeit des
Lebens in einem Paar von Lebendigen ersetzt die Getrenntheit der einzigen Ein-
heit des Seins von den vielen Beispielen von Entgegengesetzten durch die Kon-
zeption eines Ganzen, das als ein organisches Ganzes von Lebendigen innerhalb
des einen Lebens selbst beschrieben werden muß. Das Gefühl der Liebe ist keine
Erkenntnis. Seine Analyse durch Hegel soll es als die einzige Weise beschreiben,
in welcher eine Einheit von Gegensätzen sich darstellen kann, die nicht bloß die

 Auch bei dieser Zurückführung der Liebe auf ein Selbstverhältnis des Lebens liegen Jacobis
Über die Lehre des Spinoza und sein David Hume zugrunde.Vgl. „Liebe ist Leben; sie ist das Leben
selbst; und nur die Art der Liebe unterscheidet jede Art lebendiger Naturen.“ (Die Hauptschriften
zum Pantheismusstreit. 170.) und „Sinnlichkeit, wenn etwas anders als ein Mittel zugleich der
Trennung und Vereinigung, wobey das zu scheidende und zu verbindende Substanzielle schon
vorausgesetzt wird, verstanden werden soll, ist nur ein leeres Wort. Als ein solches Mittel aber ist
sie das Werkzeug der allmächtigen Liebe … Allein durch dieses Mittel konnte die Wohlthat des
Lebens; die Wohlthat des sich unterscheidenden, und dadurch sich selbst genießenden Daseyns
einer unendlichen Schaar von Wesen verliehen … werden.“ (David Hume über den Glauben. 186 f).
Aspekte der Kritik 179

eine Voraussetzung von zufälligerweise wirklichen Gegensätzen ist, sondern die


nur dadurch zustandekommt, daß die getrennten Lebendigen selbst die ihnen
zugrundeliegende Einheit des Lebens realisieren. Liebe ist nicht Leben, sondern
die Weise, in der die Einheit des Lebens als solche von Liebenden gefühlt wird, die
eines nur im Sinne des organischen Ganzen einer lebendigen Totalität werden
können. Diese Einheit der Liebenden muß deshalb als ein Entwicklungs- und
Gattungsprozeß des Lebens angesehen werden, durch den es und die getrennten
Lebendigen genetisch vereint sind. Hegels metaphysischer Monismus des Lebens
und seiner Manifestation im Gefühl der Liebe ist somit auf dem Wege zu einer
dialektischen Theorie des Geistes.

Aspekte der Kritik

Die einzigen beiden Aspekte der Kritik, die ich dieser Darstellung von Hölderlins
und Hegels frühem metaphysischen Monismus hinzufügen möchte, sind in dem
bisher Gesagten schon enthalten. Hölderlins und Hegels Mangel an Kritik ist in
vielen ihrer Prinzipien und Argumente, die oben analysiert und interpretiert
wurden, offensichtlich. Es wäre zu einfach, die Gründe für solch einen Mangel nur
in dem Eifer zweier junger Theologen zu finden, den angeblichen Atheismus der
natürlichen und der moralischen Welt in der Aufklärung zu überwinden. Aber als
Argumentationen, die dazu bestimmt sind, in ihren mutmaßlichen Lesern Über-
zeugung zu bewirken, müssen ihre rudimentären frühen Theorien ernst genom-
men und einer sorgfältigen Prüfung ihrer Prämissen und Verfahren unterzogen
werden. Unsere Bewunderung für ihren Reichtum an Ideen und die Kühnheit ihrer
Konstruktionen wird durch den Mangel an Originalität in vielen ihrer Konzep-
tionen kaum gemindert. Was wirklich ins Gewicht fällt, ist ihr Rückfall hinter die
kritischen Errungenschaften der Aufklärung in der Methodologie der Metaphysik.
Ich kann hier nur zwei Punkte zur Sprache bringen:
(1) Kant hat gezeigt, daß die Suche nach Einheit im philosophischen Denken
in der Tat konstitutiv ist für eine Vernunftwissenschaft. Aber er hatte auch gezeigt,
daß eine solche Einheit nicht wegen der günstigen Folgen ihrer Voraussetzung für
empirische oder metaphysische Unternehmungen der Vernunft als objektiv gültig
angesehen werden darf. Die Unentbehrlichkeit eines Begriffes für das Denken ist
nur ein Anzeichen seiner möglichen Objektivität. Die Einheit des denkenden
Selbst und die Einheit seiner und der Natur sind zwar notwendige Ideen der
Vernunft, aber diese subjektive Notwendigkeit von Gedanken wurde, oft wegen
nachweislicher Unkenntnis der Gründe für Kants Restriktionen (insbesondere im
Bereich der sog. transzendentalen Ästhetik), beständig für Erkenntnis existie-
render Wesen genommen. Der metaphysische Monismus nach Kant verdankt
180 Metaphysischer Monismus bei Hölderlin und Hegel

seine Existenz der Ignorierung von zu vielen seiner Argumente bezüglich der
bloßen Möglichkeit der Metaphysik als einer Wissenschaft.
(2) Die Wiederauferstehung des Spinozismus in den späteren Jahren des
18. Jahrhunderts in Deutschland ist, wie Hermann Timm gezeigt hat⁵⁵, nur aus der
Situation und den Bedürfnissen der Generation der protestantischen Theologen
der vorhergehenden Epoche erklärlich. Aus einigen Schwächen der Kantischen
Moraltheologie und von Kants Metaphysik der Sitten konnte man schließen, daß
etwas falsch sein mußte an dem Dualismus seines mundus sensibilis atque in-
telligibilis und an seiner Unterscheidung zwischen dem homo phaenomenon und
dem homo noumenon. Aber die Wiederbelebung von Spinozas unkritischem
Dogmatismus war in keiner Weise geeignet, die Probleme zu lösen, die durch eine
kritische Lektüre Kantischer Texte entdeckt werden konnten. Lessing war in der
Tat der letzte Religionsphilosoph, der wegen seines Spinozismus und seiner
mangelnden Aufmerksamkeit auf die Kantische Wissenschaft der reinen Ver-
nunft nicht getadelt werden konnte; er starb, bevor er die letztere zur Kenntnis
nehmen konnte.
Wenn wir den Neuplatonismus als, Musterfall des metaphysischen Monismus
nehmen, dann können wir die Aufdeckung der Kantischen Unzulänglichkeiten,
Jacobis erfolglosen Antispinozismus und sogar die Wiederbelebung des antiken
Skeptizismus als ebensoviele Beiträge zu einem Versuch beschreiben, die dem
Menschen angeborene Anlage zur Metaphysik durch eine der vielen Renaissancen
des Neuplatonismus zur Entfaltung und Befriedigung zu bringen, eine Renais-
sance, die man einmal „Deutschen Idealismus“ genannt hat und die sicherlich in
Zukunft unter einem anderen Namen wiederkehren wird.

 Hermann Timm Gott und die Freiheit, Frankfurt/M. 1974.


Nochmals: Zum Ältesten Systemprogramm des
deutschen Idealismus
1 Gliederung und Sprachstil

Der kurze Text¹, allem Anschein nach ein Fragment, dessen Anfang verloren ist,
ist übersichtlich in vier Teile gegliedert: der erste (1– 15 r) handelt von dem, was in
Wahrheit ist, und kann zur theoretischen Philosophie in ihrem reinen und empi-
rischen Teil, also zur Metaphysik und Physik gerechnet werden. Der theoretischen
Philosophie entspricht in der Aufzählung der Ideen im dritten Teil (34 f. r) die
„Idee“ der „Wahrheit“. Der zweite Teil (16 – 31 r) hat das Handeln des Menschen
zum Gegenstand, insofern es sich im Staat, in der Geschichte und auf dem Boden
der Religion vollzieht, die insgesamt von der Idee der „Menschheit“ bestimmt sind
und zur praktischen Philosophie unter die Leitidee der „Güte“ (35 r) gehören. Der
dritte Teil des Textes (32 r-11 v) gilt der „Idee der Schönheit“, in der die Vernunft
„alte“ Ideen, insbesondere aber die Ideen der „Wahrheit“ und „Güte“ umfassen
soll. Die von diesem Gegenstand handelnde Philosophie wird nicht als Teildis-
ziplin „Ästhetik“, sondern insgesamt „ästhetische Philosophie“ genannt. Da sie
zugleich eine Philosophie des menschlichen Geistes und seiner produktiven
„Ideen“ sein soll, ist sie eine Philosophie der Kunst, insbesondere der ersten und
letzten aller menschlichen Künste, der Dichtkunst (Poetik). Schließlich geht es im
vierten Teil (12– 32 v) um die praktisch angewandte Philosophie, die sich nicht an
die Gelehrten, sondern an das Volk, das in der Regel nicht lesen und schreiben
kann, richtet. Statt von Pädagogik ist hier wiederum von der Religion die Rede,
aber diese wird jetzt, wie bei Hölderlin², als ein „Teil“ der „Volkserziehung“
verstanden. Die hier geforderte „neue Mythologie“ oder „neue Religion“ wird
definiert als dasjenige Mittel, durch welches „die Ideen“ der Philosophie dem
Interesse des Volkes, als der Summe der „Unaufgeklärten“, nahegebracht und
„ewige Einheit“ unter diesem Volk und seinen Philosophen, „gleiche Ausbildung
aller Kräfte“ aller Individuen und „allgemeine Freiheit und Gleichheit“ gestiftet
werden soll. Eine in mythologischer Volkserziehung gegründete Demokratie ist
dann am Ende der Geschichte „das lezte, gröste Werk der Menschheit“ (31 f. v).

 Zitiert wird nach dem Abdruck in Mythologie der Vernunft. Hegels „ältestes Systemprogramm“
des deutschen Idealismus. Hrsg. v. Christoph Jamme und Helmut Schneider. Frankfurt am Main
1984.
 Brief an Hegel vom 26. Januar 1795. Briefe von und an Hegel. Hrsg. v. Johannes Hoffmeister. Bd. I,
Hamburg 31969, 20.

https://doi.org/10.1515/9783110605501-015
182 Nochmals: Zum Ältesten Systemprogramm des deutschen Idealismus

Dieses viergliedrige System der Philosophie wird in einem Programm vorge-


stellt, dessen Absichtserklärungen und agitatorischer Sprachstil einen politischen
Willen bezeugen, der sich nicht in den Grenzen der Gelehrtenrepublik zu halten
gesonnen ist. Die folgende Analyse, in der ich auf eine Auseinandersetzung mit
der reichen Sekundärliteratur verzichte, wird, wie ich hoffe, erweisen, daß sein
Entdecker Franz Rosenzweig den Text mit Recht Schelling zugeschrieben hat.
Die näheren Bestimmungen von Metaphysik und Physik, die zusammen den
skizzierten ersten Systemteil der Philosophie ausmachen sollen, enthalten nun
Paradoxien, die dazu nötigen, die hier verwendeten Begriffe in Kontexte einzu-
betten, von denen her sie erst ihre Verstehbarkeit erhalten. Da sind zunächst die
Begriffe „Metaphysik“, „Moral“, „Ethik“ und „Idee“, die in einer Weise verstan-
den werden, die nicht die übliche sein kann. Denn der Hinweis, daß nach Kant
„die ganze Metaphysik künftig in die Moral fällt“ (1 r), führt eher zu weiteren
Schwierigkeiten, als daß er aufklärend wirkte. Auch wenn man mit Kant unter
Moralphilosophie die reine praktische Philosophie oder die von ihm erstmals so
genannte „Metaphysik der Sitten“ versteht, ist der zitierte Satz ganz und gar un-
kantisch. Denn einerseits steht bei Kant der Metaphysik der Sitten eine Meta-
physik der Natur als System reiner theoretischer Erkenntnis gegenüber, die ganz
unabhängig von ihrem praktischen Gegenstück ist und sich ihm auch „künftig“
keineswegs eingliedern läßt. Andererseits bedeutet der Kantische allgemeine
Begriff der Metaphysik als System reiner Vernunfterkenntnis a priori (vgl. KrV B
873) nicht, daß der Gegenstand dieser metaphysischen Erkenntnis als solcher das
Übernatürliche oder Übersinnliche zu sein habe, dessen reiner Vernunftbegriff bei
Kant, in Anlehnung an einen im Zuge einer langen Deutungstradition mißver-
standenen Platon, „Idee“ heißen kann. Der zitierte Satz wäre also im Sinne Kants
so zu verstehen, daß die Wissenschaft vom Übernatürlichen, eben darum, weil es
kein Gegenstand möglicher Erfahrung ist, ein Hirngespinst sein muß und daß das
einzig erkennbare Übersinnliche die Freiheit des Willens unter moralischen Ge-
setzen ist. Die Metaphysik der Sitten ist nach Kant hingegen das System reiner
praktischer Vernunfterkenntnis, also das System aller Rechts- und Tugend-
pflichten.
Sieht man sich nach einem Metaphysikverständnis um, durch das sowohl die
sonderbare These von deren künftigem Aufgehen in der Moral als auch deren
Gegenstandsbestimmung erklärbar wird, so sieht man sich innerhalb des uns
interessierenden Zeitraums auf die Schriften Schellings verwiesen, in denen sich
auch Ausführungen über die Gliederung der Philosophie im ganzen finden, die
etwa bei Hegel und Hölderlin gänzlich fehlen. In der Allgemeinen Übersicht der
neuesten philosophischen Literatur (1797) heißt es, daß der Name „Metaphysik“ in
der Vergangenheit der Philosophie einen Gegensatz zur Erfahrung angezeigt ha-
be, denn nach einem vorkantischen Verständnis würden beide dem Gegenstand
1 Gliederung und Sprachstil 183

nach entgegengesetzt, während jetzt Philosophie und Erfahrung ein ihnen ge-
meinsames, identisches Objekt haben, nämlich die wirkliche Welt der Erfahrung.
Zwar gibt es das „über die wirkliche Welt“ Hinausliegende (HKA 4, 182¹), nämlich
die „Idee“, aber sie ist nicht mehr Gegenstand der Metaphysik oder der Speku-
lation als reiner theoretischer Philosophie, sondern Gegenstand des Handelns
und „insofern … Object einer künftigen Erfahrung (aber doch immer der Erfah-
rung), etwas das in der Wirklichkeit realisirt werden soll“ (ebda). Also gehört die
ehemalige Metaphysik ins Gebiet der praktischen Philosophie, die ihrerseits von
der durch menschliches Handeln (also nach Zweckbegriffen) hervorzubringenden
und somit künftigen wirklichen Welt der Erfahrung handelt. Innerhalb der
theoretischen und praktischen Philosophie unterscheidet Schelling in den Ideen
zu einer Philosophie der Natur (1797) (vgl. HKA 4, 378) eine reine und angewandte
Philosophie, die angewandte theoretische Philosophie ist die Philosophie der
Natur, oder die Physik, die angewandte praktische heißt „Philosophie der Ge-
schichte“ (Allgemeine Übersicht, HKA 4, 183) oder auch „Philosophie des Men-
schen“ (Ideen, vgl. HKA 4, 378). Beide zusammen genommenen Hauptteile der
(angewandten) Philosophie begründen das „empirische Wissen“ oder die Erfah-
rung. Der diesen beiden Teilen der Philosophie entsprechende und durch sie erst
mögliche dritte Teil der Philosophie soll gemäß der Allgemeinen Übersicht „Phi-
losophie der Kunst“ heißen (HKA 4, 183).
Die zunächst befremdliche These von dem künftigen Enthaltensein der ehe-
maligen Metaphysik in der Moralphilosophie ist also Folge einer Abschaffung der
übernatürlichen Objekte, d. h. der über die erfahrbare Welt hinausliegenden ob-
jektiven Wirklichkeit durch Schelling. Es ist die Moral im Sinne der reinen prak-
tischen Philosophie überhaupt (vgl. Neue Deduktion des Naturrechts [1796/97] § 3,
HKA 3, 139), die von den Ideen handelt, nicht die Metaphysik, die nun „müßige
Spekulation“ (Antikritik [1796], HKA 3, 194) genannt wird und also ebenso abge-
schafft werden muß, wie die übersinnlichen Objekte, inklusive der Platonischen
Ideen, wenn man sie als vom erkennenden Subjekt unabhängige ewige Sub-
stanzen oder Dinge denkt. Nach Schellings Antikritik hätte man von Kant lernen
können, „daß Ideen überhaupt nicht Gegenstände einer müßigen Spekulation,
sondern des freyen Handelns seyn müssen, daß das ganze Reich der Ideen nur für
die moralische Thätigkeit des Menschen Realität hat, und daß der Mensch da keine
Objekte mehr finden darf [d. h. sie nicht mehr, wie in der vormaligen Metaphysik,

 Zitiert wird nach F.W.J. Schelling, Historisch-Kritische Ausgabe. Hrsg. v. Hans Michael Baum-
gartner, Wilhelm G. Jacobs, Jörg Jantzen, Hermann Krings u. Hermann Zeltner, Stuttgart-Bad
Cannstatt 1976 ff. Reihe I: Werke.
184 Nochmals: Zum Ältesten Systemprogramm des deutschen Idealismus

zu finden braucht], wo er selbst zu schaffen, selbst zu realisiren beginnt“ (HKA 3,


194).
Innerhalb der Moralphilosophie, die vom „System des Handelns“ handelt
(Vom Ich als Princip der Philosophie [1795], HKA 2, 164), unterscheidet Schelling in
Vom Ich das „System des Naturrechts“ und das „System der Ethik“, die, wie bei
Reinhold und Fichte, den Begriffen Recht und Pflicht entsprechen sollen. (D. h. es
fehlt bei diesen Denkern der, z. B. Kantische, Begriff der Rechtspflicht, der of-
fenbar für widersprüchlich gehalten wird.) Für die Interpretation unseres Textes
ist aber nur zweierlei von Belang:
1.) daß Moral und Ethik vom jungen Schelling der Jahre 1796/97 nicht iden-
tifiziert werden, sondern sich, wie bei Kant, wie Gattung und Art zueinander
verhalten. 2.) Die beiden Arten der Moralphilosophie, Ethik und Naturrecht,
werden nun so auf die Begriffe Pflicht und Recht gegründet, daß der im Sys-
temprogramm vertretene moralphilosophische Individualismus oder Anarchis-
mus notwendig daraus resultiert.Wenn nämlich „der eigentliche Gegenstand alles
moralischen Strebens“ aus hier nicht zu erörternden Gründen nach Schelling
„auch als Identificirung von Pflicht und Recht vorgestellt werden“ kann (HKA 2,
164), dann hätte diese Identität auch „das höchste Ziel [zu sein], worauf alle
Staatsverfassungen … hinwirken müssen“ (HKA 2, 164 f.). Wenn aber schon „jedes
einzelne Individuum nur durch Vernunftgeseze regiert würde, [so] gäbe es im
Staate schlechterdings keine Rechte, die nicht zugleich [ethische] Pflichten wä-
ren“ (HKA 2, 165). Denn das Recht „hört sobald auf, als die [ethische] Pflicht, die
ihm entspricht, erfüllt ist“ (ebda). Mit dem Wegfall des Rechts entfällt auch die
Notwendigkeit der Einschränkung der Freiheit eines Wesens, das sich eines frei-
heitswidrigen Gebrauchs seiner Freiheit schuldig macht, also des Zwanges. Und
so beruft sich Schelling auf Platon und die Idee seiner Republik, in welcher nach
ihm „aller Zwang aufhören“ sollte (ebda). Das Aufhören des staatlichen oder
Gesetzeszwanges ist also notwendige Folge des Aufhörens der Diskrepanz zwi-
schen dem, „was schlechthin ist, weil es sein soll“, d. h. der Pflicht, und dem,
„was ich darf“, meinem Recht (Neue Deduktion, HKA 3, 152). Somit ist die Rechts-
und Staatsphilosophie nur auf dem empirischen Nichtsein dessen gegründet, was
sein soll, und in einer allein auf den Begriff des absoluten Ich gegründeten Phi-
losophie entfällt der Unterschied von Naturrecht und Ethik, sie ist Moralphilo-
sophie schlechthin, die von der Ethik nicht mehr zu unterscheiden ist. Der vor-
letzte der Philosophischen Briefe über Dogmatismus und Kritizismus (1795) und der
Anfang der Neuen Deduktion des Naturrechts nennen als „höchste Foderung des
Kriticismus“ (HKA 3, 106) den kategorischen Imperativ „Sei!“ und erläutern das
so: „Sei! im höchsten Sinne des Worts: höre auf, selbst Erscheinung zu sein:
strebe, ein Wesen an sich zu werden! – dies ist die höchste Foderung aller prak-
tischen Philosophie“ (HKA 3, 139) oder Moral. Daß in die so verstandene Moral
1 Gliederung und Sprachstil 185

alle ehemalige Metaphysik fällt, besagt also: das einzige über die erfahrbare Welt
hinausseiende ist dasjenige Wesen an sich, das sich durch eigene moralische Tat
zu einem Seienden hervorbringen soll.
Die „Idee“ des absoluten Ich (HKA 3, 106) wird also im Kritizismus nur
„praktisch“ gebraucht, d. h. als erreichbares und nicht erreichtes Ziel eines Stre-
bens und somit als „Bestimmung des moralischen Wesens“ vorgestellt. Ja, der
„Kritizismus“ wird selbst als „Streben nach unveränderlicher Selbstheit, unbe-
dingter Freiheit, uneingeschränkter Thätigkeit“ definiert (ebda). Daher soll die
sonderbare Forderung „Sei!“ verstanden werden als das Gebot: „Strebe, nicht dich
der Gottheit, sondern die Gottheit dir ins Unendliche anzunähern.“ (ebda) Die
Identifizierung des absoluten Ich mit dem Absoluten oder dem „Wesen an sich“ in
der Idee ist also die Basis für die Forderung nach einer Selbstvergottung des
Menschen.
Es ist dieser „Kritizismus“ genannte radikale Kantianismus, der sich in die
atheistische Formel kleidet: „Es gibt keine übersinnliche Welt für uns als die des
absoluten Ichs“, welche Schelling schon in seinem Brief an Hegel vom 4. Februar
1795 ausgesprochen hatte³. Hegels Antwort vom 16. April 1795 stellt Schelling ei-
nerseits in die Kantnachfolge: „Vom Kantischen System und dessen höchster
Vollendung erwarte ich eine Revolution in Deutschland, die von Prinzipien aus-
gehen wird, die vorhanden sind und nur nötig haben, allgemein bearbeitet, auf
alles bisherige Wissen angewendet zu werden“⁴. Diese theoretische Anwendung
und praktische Verbreitung des Kantianismus macht Hegel sich damit als Aufgabe
zu eigen. Aber indem er andererseits hinzufügt: „Immer wird freilich eine esote-
rische Philosophie bleiben, – die Idee Gottes als des absoluten Ichs [die ihm
Schelling gerade erst erklärt hatte] wird darunter gehören“ (ebda), behauptet er
die Nichtmitteilbarkeit der neuen Lehre und ihre notwendige Volksferne, um nicht
zu sagen ihre Gefährlichkeit.
Damit ist zugleich die Problematik bezeichnet, die Schelling mit dem Ge-
danken einer neuen Mythologie zu lösen versucht, und der agitatorische Ton des
Systemprogramms, das in einer an Kant orientierten Sprache unkantische For-
derungen erhebt, erklärlich. Der hier spricht, sucht Gesinnungs- und Kampfge-
nossen von der Notwendigkeit einer Volkserziehung zu überzeugen, die selbst
noch unfreier in den Bahnen der Kantischen Kritik denken. Schelling selbst hat
sich noch in einem Brief von Ende April/Anfang Mai 1796 mit Fichte und Schiller
zu den „Kantianern“⁵ gerechnet. Man kann also das Systemprogramm als einen

 Briefe von und an Hegel 22.


 A.a.O. 2 3 f.
 F. W. J. Schelling, Briefe und Dokumente. Hrsg. v. Horst Fuhrmanns. Band II, Bonn 1973, 98.
186 Nochmals: Zum Ältesten Systemprogramm des deutschen Idealismus

Beitrag zum Gespräch unter Kantianern und insbesondere als die Aufforderung
eines zu radikalen Konsequenzen aus dem Kantianismus Entschlossenen an seine
zögernden Mitgenossen sehen, vor diesen praktischen und öffentlichen Konse-
quenzen eines zu Ende gedachten Kantianismus nicht zurückzuschrecken. Die
Schlußworte der Philosophischen Briefe über Dogmatismus und Kritizismus lesen
sich wie Schellings Antwort auf des ängstlicheren Hegels Idee einer Revolutio-
nierung des Volkes von oben, die zwar von in der Schule der Philosophie aus-
gebildeten Erziehern dieses Volkes auszugehen habe, aber auf einer Geheimhal-
tung des esoterischen Kernbestandes dieser Philosophie im Prozeß ihres
Exoterischwerdens bestehen müsse. Schelling antwortet ihm und allen Gleich-
gesinnten, wie insbesondere Hölderlin: „Nimmer wird künftighin der Weise zu
Mysterien seine Zuflucht nehmen, um seine Grundsätze vor profanen Augen zu
verbergen. Es ist Verbrechen an der Menschheit, Grundsätze zu verbergen, die
allgemein mittheilbar sind. Aber die Natur hat dieser Mittheilbarkeit Gränzen
gesetzt: sie hat – für die Würdigen eine Philosophie aufbewahrt, die durch sich
selbst zur esoterischen wird, weil sie nicht gelernt, nicht nachgebetet, nicht
nachgeheuchelt, nicht auch von geheimen Feinden und Ausspähern nachge-
sprochen werden kann – ein Symbol für den Bund freier Geister, an dem sie sich
alle erkennen, das sie nicht zu verbergen brauchen, und das doch, nur ihnen
verständlich, für die Andern ein ewiges Räthsel sein wird.“ (HKA 3, 112) Dieser
Bund freier Geister braucht also kein Geheimbund wie die Freimaurer und Illu-
minaten zu sein, sondern ist in einer Philosophie des Absoluten als des absoluten
Ich gegründet, von der die Philosophischen Briefe über Dogmatismus und Kriti-
zismus in ihrer Polemik gegen Storr und Süskind gesprochen hatten. Man kann
also darüber öffentlich sprechen, ohne Gefahr zu laufen, des Atheismus geziehen
zu werden.
Das bestätigt sich auf kuriose Weise dadurch, daß Flatts Atheismusvorwurf
gegen Schelling von 1797, den er in einem Brief an eben jenen Süskind erhebt, sich
gar nicht auf die Lektüre der Philosophischen Briefe über Dogmatismus und Kri-
tizismus gründet: „Aber daß das darin enthaltene System wahrer Atheismus sei,
ist mir im voraus [!] umso wahrscheinlicher, da ich schon in seiner [Schellings]
früheren Schrift (über das Ich), der Dunkelheiten unerachtet, welche sie enthält,
den Umriß eines vollkommenen … Atheismus sehr deutlich wahrgenommen habe“
(HKA 3, 10). Der Grund für das durch sich selbst Esoterischsein dieser Philoso-
phie, ihre Verständlichkeit für freie Geister und ihre Rätselhaftigkeit für alle an-
deren, besteht eben in der Zweideutigkeit der Formel von der Identität des Ab-
soluten und des absoluten Ich, die ebensosehr als Behauptung wie als Bestreitung
der Existenz Gottes gelesen werden kann. Dieselbe Zweideutigkeit findet sich in
der These „Vom Unbedingten muß die Philosophie ausgehen“, deren „kritische“
Lesart lautet, daß „das reine, absolute Ich“ eben dieses Unbedingte sei. Denn als
1 Gliederung und Sprachstil 187

bloßes Ich sei es „noch gar nicht durch Objekte bedingt, sondern durch Freiheit
gesetzt.“ Damit wird „das A und O aller Philosophie“, das Unbedingte als ihr
einziger Gegenstand, als die Freiheit des absoluten Ich verstanden. Aber auch für
diese Formel und ihre Auslegung gibt es zwei Lesarten. Versteht man unter Per-
sönlichkeit die Einheit des Bewußtseins und ist Bewußtsein von einem Objekt
abhängig, so gehen Gott Bewußtsein und Persönlichkeit ab, denn „für Gott …,
d. h. für das absolute Ich gibt es gar kein Objekt, denn dadurch hörte es auf, ab-
solut zu sein. – Mithin gibt es keinen persönlichen Gott“.⁶ Diese Aussage muß
nicht als Ausdruck des Atheismus, sie kann als Erläuterung von Spinozas Deis-
mus gelesen werden, zumal Gott, als absolutes Ich gedacht, nicht nur nicht als
nichtexistent, sondern als durch eigene Freiheit gesetzt und somit als seiend
vorgestellt wird.
Ebenso zweideutig ist Schellings neue Deutung der Unsterblichkeit. Denn der
Satz, daß es keinen persönlichen Gott gebe, wird so fortgesetzt: „und unser
höchstes Bestreben ist die Zerstörung unserer Persönlichkeit, Übergang in die
absolute Sphäre des Seins, der aber in Ewigkeit nicht möglich ist – daher nur
praktische Annäherung zum Absoluten, und daher – Unsterblichkeit“⁷. Wiederum
läßt sich fragen: ist die Zerstörung unserer Persönlichkeit darum unser höchstes
Bestreben, weil auch Gott ein Wesen ohne Persönlichkeit ist, dem wir uns annä-
hern sollen, und ist der praktische und unvollendbare Übergang in die absolute
Sphäre des Seins darum notwendig, weil wir uns dem Absoluten annähern sollen?
Erst die brieflich gegebenen Erläuterungen heben die Zweideutigkeiten auf. Von
der „übersinnlichen Welt“ wird dort gesagt, daß wir in ihr nichts finden können
als „unser absolutes Ich“, und damit hat der Satz „Es gibt keine übersinnliche Welt
für uns als die des absoluten Ichs“ (ebda) den eindeutigen Sinn der Bestreitung
der Existenz einer von unserm absoluten Ich unterschiedenen intelligiblen Welt
(aber freilich nur für uns).
Die Zweideutigkeiten der Rede vom Absoluten als dem absoluten Ich sind es
also, die die eingebaute Esoterik einer Philosophie für freie Geister ausmachen
und sie zugleich vor der „Ausspähung“ durch „geheime Feinde“, Spione also,
schützen. Nur der Geist, in welchem die Buchstaben dieser Lehre gelesen werden,
enthüllt ihren wahren Sinn, und dieser Geist soll eben ein Geist der Freiheit sein,
der auch allein die Alternative von Dogmatismus und Kritizismus zugunsten des
letzteren entscheiden können soll. Wenn die Philosophie Kants also diese beiden
Lesarten zuläßt, wie Schelling in den Philosophischen Briefen über Dogmatismus
und Kritizismus lehrt, dann ist dies der Grund für die von Dieter Henrich bemerkte

 Brief Schellings an Hegel vom 4. Februar 1795. Briefe von und an Hegel 22.
 Ebda.
188 Nochmals: Zum Ältesten Systemprogramm des deutschen Idealismus

„theoretische Doppelbödigkeit“ dieses Textes. Sein Verfasser, sagt Henrich,


„spricht durchgängig die kantische Sprache oder doch eine Sprache, die sich Kant
so nahe wie irgend möglich hält, setzt aber eine philosophische Position voraus,
die sich mit kantischen Mitteln nicht mehr artikulieren läßt“. Das, so Henrich,
mache es möglich, daß die „eigene philosophische Position“ in diesem Text „nur
indirekt“ zum Ausdruck komme „und daß diese Position erheblich von dem ar-
tikulierten Kantianismus des Textes abweicht“⁸.
Folgt man diesem von Henrich gegebenen Hinweis, so wird es auch erklärlich,
daß sich im Systemprogramm nicht nur die mit Kant unvereinbaren Konzeptionen
des absoluten Ichs, des Absoluten und ihrer Identität in kantianisierender Spra-
che beschrieben und erläutert finden, sondern auch, daß es darin zahlreiche
theoretische Versatzstücke gibt, die sich nur in den veröffentlichten Schriften
Schellings, nicht aber Hegels und Hölderlins, finden lassen. Denn wer seine ei-
gene philosophische Position im Schutze der Kantischen Theoriesprache und zur
Überzeugungsarbeit an Kantianern einsetzt, der kann sehr wohl auch von Eige-
nem Gebrauch machen, wenn es seiner Absicht dienlich ist. Umgekehrt aber ist
das Fehlen der theoretischen Position des Systemprogramms im veröffentlichten
Werk Schellings und auch die Unvereinbarkeit gewisser Formulierungen mit
Lehrstücken der veröffentlichten Schriften Schellings für sich nicht hinreichend,
um Schellings Autorschaft für das Systemprogramm auszuschließen.

2 Spezifika der Schellingschen Philosophie

a) Praktische Postulate

Der Terminus „praktisches Postulat“, der sich in den Schriften Schellings aus
dieser Zeit nur in den Philosophischen Briefen über Dogmatismus und Kritizismus
und in Offenbarung und Volksunterricht (1798)⁹, d. h. nur in gegen Storr und
Süskind gerichteten Schriften findet, vertritt den Kantischen Terminus „Postulat
der reinen praktischen Vernunft“, den Kant in der Vorrede der Kritik der prakti-
schen Vernunft erläutert und entschuldigt. Die in der Kritik der praktischen Ver-
nunft vorgestellten beiden Postulate, die Unsterblichkeit der Seele und das Dasein

 Dieter Henrich, „Aufklärung der Herkunft des Manuskriptes ‘Das älteste Systemprogramm des
deutschen Idealismus’“. In: Mythologie der Vernunft. Hegels „ältestes Systemprogramm“ des
deutschen Idealismus. Hrsg. v. Christoph Jamme und Helmut Schneider. Frankfurt am Main 1984,
144– 169, hier 156.
 Mit einer Ausnahme, der Rezension von Heydenreichs Briefen über den Atheismus (vgl. Allge-
meine Übersicht, HKA 4, 66).
2 Spezifika der Schellingschen Philosophie 189

Gottes, werden von Kant dort oder später niemals „praktische Postulate“ genannt.
Das einzige Vorkommen dieses Terminus bei Kant findet sich in dem Abschnitt
Von der Deduktion der Grundsätze der reinen praktischen Vernunft der Kritik der
praktischen Vernunft. Dort heißt es, die Freiheit des Willens sei notwendig, weil die
reinen praktischen Gesetze „als praktische Postulate“ notwendig seien¹⁰. Was
immer der Grund für diese einmalige Bezeichnung der reinen praktischen Gesetze
als praktische Postulate sein mag, es ist offensichtlich, daß die letzteren hier nicht
für die Unsterblichkeit der Seele und das Dasein Gottes stehen. Schellings
Sprachgebrauch kann also aus Kant nicht erklärt werden. Dagegen dürfte dieser
Terminus durch Süskind angeregt sein, denn in dessen Bemerkungen über den aus
Principien der praktischen Vernunft hergeleiteten Überzeugungsgrund von der
Möglichkeit und Wirklichkeit einer Offenbarung, in Beziehung auf Fichte’s Versuch
einer Critik aller Offenbarung (1794) spricht dieser mehrfach von „praktischen
Vernunftpostulaten“ als synonym mit „Postulate[n] der reinen praktischen Ver-
nunft“ (HKA 3, 208), und so ergibt sich der Schellingsche Terminus als Verkür-
zung aus dem Sprachgebrauch Süskinds. Bei Hegel und Hölderlin ist, soweit ich
sehe, niemals von „praktischen Postulaten“ die Rede.
Aber abgesehen von dieser Schelling eigentümlichen Terminologie ist
Schelling auch der einzige, der dem Begriff und der Sachproblematik der „Pos-
tulate“ eine große Bedeutung zuschreibt. In der Allgemeinen Übersicht (1797)
handelt er gar in einem eigenen Anhang von Postulaten in der Philosophie, in
dem er seinen früheren Sprachgebrauch zurücknimmmt und nun behauptet, ein
„praktisches Postulat“ sei „eine Contradictio in adjecto“ (HKA 4, 174). Schon im
ersten der Philosophischen Briefe über Dogmatismus und Kritizismus wird Süskinds
Auslegung des Kantischen Wortes „Postulat“, unter Hinweis auf die mathemati-
sche Herkunft dieses Terminus, kritisiert. Damit ist offenbar gemeint, daß, da die
geometrischen Postulate bei Euklid sich auf Handlungen und Verfahrensweisen
der Elementarkonstruktion, wie das Ziehen von Linien und das Beschreiben von
Kreisbögen beziehen, auch in der Kantischen Philosophie „die Idee von Gott …
überhaupt nicht als Object eines Fürwahrhaltens, sondern bloß als Objekt des
Handelns aufgestellt werde“ (HKA 3, 54). Ebendiese in geometrischen Postulaten
ohne Beweis geforderte Möglichkeit von Konstruktionshandlungen ist es, die
Schelling im folgenden so häufig von „praktischen Postulaten“ sprechen läßt.
Nach Schelling wird „die Methode praktischer Postulate“ vom größten Teil der
kritischen Philosophen als dem Kritizismus „ausschließend angehörig“ (HKA 3,
68, vgl. 71 f.) angesehen. Sie glauben, daß man den Kritizismus „schon durch den
bloßen Namen praktischer Postulate“ von aller anderen Philosophie hinreichend

 KpV, AA 05: 46.8 – 11.


190 Nochmals: Zum Ältesten Systemprogramm des deutschen Idealismus

unterscheiden könne, ohne aber „in den eigenthümlichen Geist praktischer Pos-
tulate im System des Kriticismus tiefer einzudringen“ (HKA 3, 68) und ihn von den
praktischen Postulaten im System des Dogmatismus zu unterscheiden. Für beide
Systeme sei das Absolute kein Gegenstand des Wissens, sondern nur des Han-
delns; beide fordern nach Schelling eine Handlung, durch welche das Absolute
realisiert wird (vgl. HKA 3, 103). Der Geist, in dem der Dogmatismus eine solche
Handlung fordert, ist der, „jede freie Causalität in mir zu vernichten, nicht selbst
zu handeln, sondern die absolute Causalität in mir handeln zu lassen, die
Schranken meiner Freiheit immer mehr zu verengen, um die der objectiven Welt
immer mehr zu erweitern – kurz, die unbeschränkteste Passivität“ (HKA 3, 104),
statt darunter im Geiste des Kritizismus die Forderung zu verstehen, „die Idee von
Gott praktisch zu realisiren“ (ebda). Diese Forderung ist die praktische Forderung,
daß das Absolute aufhöre, für mich Objekt zu sein, und eine solche Forderung ist
nur „durch ein unendliches Streben, das Absolute in mir selbst zu realisiren, –
durch unbeschränkte Activität“ zu erfüllen (HKA 3, 105). Dieses Streben ist also das
in den, recht verstandenen, praktischen Postulaten Kants geforderte Handeln,
und es ist nichts anderes als die progressive Realisierung Gottes und meiner
Unendlichkeit durch mich selbst. Der Dogmatismus (und der Dogmatizismus)
gehen jedoch im praktischen Postulat Gottes von der Existenz eines absoluten
Objekts aus, das alle Autonomie des Subjekts aufhebt. In diesem Dogmatismus
finden sich also Spinoza und die christliche Orthodoxie friedlich vereint gegen-
über dem Kritizismus, wie Schelling ihn versteht.
Der Ursprung dieses Gedankens ist offenbar eine Aussage Kants in dessen
Kritik der praktischen Vernunft. Gäbe es, heißt es dort, einen Beweis für die
Existenz Gottes und der Unsterblichkeit der Seele, so „würden Gott und Ewigkeit
mit ihrer furchtbaren Majestät uns unablässig vor Augen liegen“¹¹. Die Befolgung
des Sittengesetzes wäre so zwar garantiert, aber „die Gesinnung, aus welcher
Handlungen geschehen sollen“, wäre nicht durch diesen kategorischen Imperativ
selbst eingeflößt, sondern ein äußerlicher „Stachel der Thätigkeit“¹². Das Motiv
für die Erfüllung des Sittengesetzes würde nicht aus der Vernunft selbst stammen,
und „so würden die mehrsten gesetzmäßigen Handlungen aus Furcht, nur wenige
aus Hoffnung und gar keine aus Pflicht geschehen, ein moralischer Werth der
Handlungen aber … würde gar nicht existieren.“¹³ Die für Schelling offenbar
entscheidende Konsequenz, die Kant aus einer durch Beweise etablierten theo-
retischen Gewißheit von Gott und Unsterblichkeit (also aus dem „Dogmatismus“

 KpV, AA 05: 147.8 – 10.


 KpV, AA 05: 147.12– 16.
 KpV, AA 05: 147.18 – 22.
2 Spezifika der Schellingschen Philosophie 191

im Sinne Schellings) zieht, wäre somit die Beseitigung von Autonomie und Sitt-
lichkeit des moralischen Wesens Mensch: „Das Verhalten der Menschen, so lange
ihre Natur, wie sie jetzt ist, bliebe, würde also in einem bloßen Mechanismus
verwandelt werden, wo wie im Marionettenspiel alles gut gesticuliren, aber in den
Figuren doch kein Leben anzutreffen sein würde.“¹⁴
Diese fatalen Folgen der theoretischen Beweisbarkeit von Gott und Unsterb-
lichkeit, die Verwandlung von Menschen in Marionetten, die von außen durch
Furcht und Hoffnung, nicht aber durch ihre eigene reine praktische Vernunft in
ihrem Handeln bestimmt würden, bedeuten also eine Unvereinbarkeit von Gottes-
und Unsterblichkeitsglauben, als Akten des theoretischen Fürwahrhaltens, mit
Autonomie und Sittlichkeit des Handelns. Diesen Gedanken könnte Schelling
sehr wohl auch (in abgewandelter Form) aus Reinholds Briefen über die Kantische
Philosophie übernommen haben. Dort heißt es (im 2. Bd. von 1792, 362): „Wenn wir
nun das Daseyn Gottes nicht etwa praktisch glauben, sondern theoretisch erkennen
sollten, d. h., wenn wir von demselben … auf was immer für einem Wege theo-
retischer Einsicht überzeugt werden könnten, so würde Freyheit des Willens ein
Unding seyn.“
Daraus folgt für Schelling, daß der Geist der praktischen Postulate Kants und
nicht diese selbst, deren dogmatisches, d. h. theoretisches,Verständnis gerade zur
Aufhebung der Willensfreiheit führen muß, in der Forderung des „Kriticismus“ so
ausgedrückt werden muß: „Strebe, nicht dich der Gottheit, sondern die Gottheit
dir ins Unendliche anzunähern.“ (HKA 3, 106) Diese Annäherung oder praktische
Realisierung der Gottheit im freien Handeln des Menschen bedarf also der vor-
herigen Leugnung einer von diesem Handeln unabhängigen Existenz Gottes und
einer ebensolchen Unsterblichkeit der Seele. Dies ist der in den gedruckten
Schriften Schellings greifbare Sinn der Rede des Systemprogramms von der „ab-
solute[n] Freiheit aller Geister, die die intellektuelle Welt in sich tragen, und weder
Gott noch Unsterblichkeit ausser sich suchen dürfen“ (29 – 31 r). Aber es ist un-
übersehbar, daß diese Formulierung eine Abschwächung und Rekantianisierung
der radikaleren Unvereinbarkeitsthese ist, die Schelling im Gefolge Reinholds aus
Kants Kritik der praktischen Vernunft herausgelesen hatte.

b) Die Möglichkeit einer Geschichtsphilosophie

Schellings Satz, daß „jeder Staat“ freie Menschen „als mechanisches Räderwerk
behandeln“ und ebendarum aufhören müsse (20 f. r), folgt aus der einfachen

 KpV, AA 05: 147.22– 26.


192 Nochmals: Zum Ältesten Systemprogramm des deutschen Idealismus

Annahme, daß der Staat sich zum Willen des Individuums wie Mittel zum Zweck
verhält. Also gibt es keine Pflicht eines Individuums, im Staate zu leben, und ist
ein solcher Staat eine empirische Wirklichkeit, so ist der faktische Widerstreit von
Freiheit und Unterworfenheit unter Staatsgesetze ein hinreichender moralischer
Grund, die Forderung nach seinem Aufhören zu erheben. Im Systemprogramm
wird auf Kants Schrift Zum ewigen Frieden angespielt, von der Hegel in seinen
Berliner Vorlesungen gesagt hat, daß sie Schellings Staatsdenken noch im System
des transzendentalen Idealismus von 1800 bestimmt habe¹⁵. Hier finden sich zwei
markante Passagen, in denen Kant gegen die Behandlung von Menschen als
Maschinen durch den Staat Einspruch erhebt. Zunächst heißt es über Soldaten in
stehenden Heeren, „daß, zum Tödten oder getödtet zu werden in Sold genommen
zu sein, einen Gebrauch von Menschen als bloßen Maschinen und Werkzeugen in
der Hand eines Andern (des Staats) zu enthalten scheint, der sich nicht wohl mit
dem Rechte der Menschheit in unserer eigenen Person vereinigen läßt“¹⁶. Und
über die Raisonnements gewisser „politischer Moralisten“ wird gesagt, daß sie
kein Gehör verdienten, sofern sie „eine solche verderbliche Theorie“ verträten,
„nach welcher der Mensch mit den übrigen lebenden Maschinen in eine Classe
geworfen [werde], denen nur noch das Bewußtsein, daß sie nicht freie Wesen
sind, beiwohnen dürfte, um sie in ihrem eigenen Urtheil zu den elendesten unter
allen Weltwesen zu machen“¹⁷. Schellings grundsätzliche Gegnerschaft gegen den
Staat kann sich allerdings nicht auf Kant, wohl aber auf Fichte berufen. In dessen
Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten (1794) wird Kants Staatsrecht, wie
es Fichte aus dem Gemeinspruch bekannt war, scharf kritisiert, und Schelling steht
offensichtlich auf der Seite Fichtes gegen Kant. Fichte sagt, es sei wichtig, „die
Gesellschaft überhaupt, nicht mit der besondern empirisch bedingten Art von
Gesellschaft, die man Staat nennt, zu verwechseln.“¹⁸ Eine solche Auffassung
vom Staat ist natürlich unvereinbar mit der Vorstellung eines Staates in der Idee.
Das stimmt mit der These des Systemprogramms überein, „daß es keine Idee vom
Staat gibt“ (17 r). Denn wenn es eine solche Staatsidee als Gegenstand der Freiheit
gäbe, dann müßte das staatliche Zusammenleben ein Zweck sein, den zu haben
zugleich Pflicht wäre, oder ein „absoluter Zweck“, wie Fichte sich ausdrückt.
Dagegen Fichte: „Das Leben im Staate gehört nicht unter die absoluten Zwecke
des Menschen, was auch ein sehr großer Mann darüber sage“¹⁹. Das geht gegen
Kants Satz: „Verbindung Vieler …, die an sich selbst Zweck ist (den ein jeder

 Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie, HTW 444.


 ZeF, AA 08: 345.7– 11.
 ZeF, AA 08: 378.22, 26 – 33.
 Einige Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten, GA I,3, 37.
 Ebda.
2 Spezifika der Schellingschen Philosophie 193

haben soll), mithin die … unbedingte und erste Pflicht ist: eine solche [Verbin-
dung] ist nur in einer Gesellschaft, sofern sie sich im bürgerlichen Zustande be-
findet, d.i. ein gemeines Wesen ausmacht, anzutreffen“²⁰. Fichte hingegen fährt
gegen Kant fort: „sondern es [das Leben im Staate] ist nur ein unter gewissen
Bedingungen statt findendes Mittel zur Gründung einer vollkommenen Gesell-
schaft. Der Staat geht, eben so wie alle menschlichen Institute, die bloße Mittel
sind, auf seine eigene Vernichtung aus: es ist der Zweck aller Regierung [auch aller
„Staatsverbindungen“], die Regierung überflüßig zu machen.„²¹ Diese Begründung
für die Notwendigkeit des Aufhörens des Staates ist also aus seiner Definition (bei
Fichte) und nicht aus einer besonderen historischen Situation abgeleitet. Sie
findet bei Hegel und Hölderlin keinerlei Entsprechung. Ebensowenig wie es bei
beiden ein Äquivalent zu Schellings Untersuchung der Möglichkeit einer Philo-
sophie der Geschichte in der Allgemeinen Übersicht gibt, die zu dem Plan des
Systemprogramms paßte, „die Principien für eine Geschichte der Menschheit“
niederzulegen (23 f. r), die aus dem „Charakter des Menschen“ hergeleitet und
allem „Mechanismus“ entgegengesetzt ist. (HKA 4, 188)

c) Die Platonische Idee der Schönheit

Schellings vor kurzem veröffentlichter Kommentar zum Timaios von Anfang 1794
zeigt, daß er sich der Problematik des Verständnisses dessen, was für Platon die
Idee bedeutete, bewußt war. Schon in dem von Schelling angeführten Aufsatz
Tennemanns Über den göttlichen Verstand aus der Platonischen Philosophie (Me-
morabilien 1792) wird gegen Victor Leberecht Plessing argumentiert, daß die
Platonischen Ideen nur als Begriffe des göttlichen Verstandes und nicht als außer
diesem Verstande existierende ewige Wesenheiten angesehen werden könnten.
Schelling schließt sich der Position Tennemanns an, die ihren ältesten Vertreter in
Philon von Alexandrien hat und auch von Cudworth (1678), Mosheim (1733) und
Meiners (1782) in Übereinstimmung mit neuplatonischen Lehren vertreten wur-
de.²² Die von Plessing vertretene Gegenposition wird von Schelling auch in der
Allgemeinen Übersicht heftig kritisiert und mit einem nach Schelling ebenso fal-
schen Verständnis der Kantischen Dinge an sich verknüpft. Die Platonische Idee

 TP, AA 08: 289.16 – 23.


 Einige Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten, GA I,3, 37.
 Vgl. die demnächst erscheinenden Abhandlungen des Verfassers, „Platon und die Kritische
Philosophie“ in den von Jörg Jantzen herausgegebenen Sammelband Das antike Denken in der
Philosophie Schellings, Stuttgart-Bad Cannstatt 1999 und Die Anfänge der Schellingschen Natur-
philosophie.
194 Nochmals: Zum Ältesten Systemprogramm des deutschen Idealismus

ist wie das Kantische Ding an sich nach Schelling ein Obersinnliches in dem
Sinne, daß es der Grund oder das Prinzip des Sinnlichen unserer Vorstellungen
ist, und das soll heißen, daß es zu „jenem ursprünglich-innern Princip alles
Vorstellens“ (HKA 4, 134) gehört, das wir selber sind.Wir selbst sind nämlich jenes
„ursprüngliche SelbstBestimmen des Geistes“, dessen wir uns im Faktum des
moralischen Gesetzes als unserer „ursprünglichen Geistigkeit“ (HKA 4, 141 f.)
bewußt sein können. Diese unsere eigene Geistigkeit ist dasjenige Intelligible, das
die Platonische Idee, ebenso wie das Kantische Ding an sich, als Grund der Sin-
nenwelt auf eine mißverständliche und paradoxe, weil dingliche Weise anzeigt.
Der Timaios-Kommentar hatte darin den Schlüssel zur Erklärung der ganzen
Platonischen Philosophie gefunden, daß Platon „überall das subjektive auf’s
objektive überträgt“.²³ Diese bei Platon allenthalben vorfindliche „Übertragung
des subjektiven auf’s objektive“²⁴ verweist somit ihrerseits auf den „im Menschen
selbst“ liegenden Grund für die Annahme einer solchen objektiven unsichtbaren
und intelligiblen Welt zur Erklärung der sinnlich wahrnehmbaren zurück, näm-
lich die intelligible Freiheit des absoluten Ich, das 1794 noch Reinholdisch „reine
Form des VorstellungsVermögens“ heißt²⁵. Im Zuge dieser rigorosen Kantianisie-
rung der Platonischen Ideenlehre findet Schelling im Philebos die Kantische Ka-
tegorientafel und in der Chora des Timaios den Kantischen Substanzbegriff aus
der 1. Analogie der Erfahrung wieder. Schellings Beseitigung der Objektivität der
Platonischen Ideen zugunsten ihres Ursprungs im menschlichen Subjekt und
seinem Vorstellungsvermögen ist nichts anderes als das Rückgängigmachen jener
Platonischen „Übertragung“ des Subjektiven auf das Objektive. Es gibt demnach
für Schelling „keinen existirenden Gegenstand der übersinnlichen Welt“ außer-
halb der idealen, d. h. bloß gedachten Existenz²⁶. Es ist nach alledem ersichtlich,
daß Schellings Polemik gegen ein objektives Absolutes, gegen Dinge an sich und
gegen substantialisierte Platonische Ideen auf demselben Argument einer täu-
schenden Objektivierung der intelligiblen menschlichen Vernunfttätigkeit beru-
hen.
Schelling ist also nicht nur der einzige der drei genannten Autoren, der eine
Theorie von der Platonischen Ideenlehre hat. Er ist auch der einzige, der eine
ausführliche Analyse des Platonischen Philebos vorgenommen hat, wie der Ti-

 F. W. J. Schelling, „Timaeus.“ (1794). Hrsg. v. Hartmut Buchner. Stuttgart-Bad Cannstatt 1994,


31. – Den Gedanken einer „Entäußerung des unsrigen“, einer „Uebertragung eines Subjectiven in
ein Wesen außer uns“ als des „eigentliche[n] Princip[s] der Religion“ konnte Schelling Fichtes
Kritik aller Offenbarung entnehmen (J. G. Fichte, AA I. 1, 33).
 A.a.O. 38.
 A.a.O. 32.
 A.a.O. 45.
2 Spezifika der Schellingschen Philosophie 195

maios-Kommentar und die Allgemeine Übersicht zeigen. Nun ist dieser Platonische
Dialog der einzige, der die bei Humanisten beliebte und im Systemprogramm zi-
tierte Ideentrias des Wahren, Guten und Schönen in ihrer Zusammengehörigkeit
und in der Unterordnung des Guten und des Wahren unter das Schöne enthält.
Wenn das Systemprogramm vom Wort „Schönheit“ „in höherem platonischem
Sinne genommen“ (32 f. r) spricht, dann hat dessen Verfasser den Philebos vor
Augen. Dort (64 B) handelt Platon von einer „unkörperlichen Ordnung [der Seele],
die schön über einen belebten Körper herrschen soll“, womit wir am „Eingang des
Guten und der Wohnung eines so [also eines gut] Beschaffenen“, d. h. der tu-
gendhaften Seele stehen, deren Güte in einer Mischung besteht. Die Ursache der
Güte einer Mischung besteht im Maß und im Maßvollen dieser Mischung, und
damit ist nun „das Wesen [δύναμις] des Guten in die Natur [ϕύσις] des Schönen
entflohen, denn Abgemessenheit und Verhältnismäßigkeit führt uns überall zu
Schönheit und Tugend“.²⁷ Das heißt, daß die Bestimmung der Güte und der Tu-
gend der Seele abhängig wird von der Abgemessenheit und Ausgewogenheit einer
Mischung, als deren Folge Schönheit, Güte und Gutsein der Seele erscheinen. Das
gleiche gilt für die Wahrheit, d. h. das Wahrsein oder die Echtheit von Güte und
Tugend in einer gemischten Seele. Damit haben wir statt der gesuchten einfachen
Definition des Guten die Trias Schönheit, Ausgewogenheit (συμμετρία) und
Wahrheit erhalten, die zusammen Güte und Tugendhaftigkeit der Seele ausma-
chen. In der Schönheit qua συμμετρία ist also die wahre Tugend der Seele be-
gründet. Ergänzt man diese Bestimmungen aus dem Schelling so gut bekannten
Philebos um die Aussagen des Phaidros (250 B), so erhält man eine Bestätigung für
den Vorrang der Schönheit vor den anderen Tugenden der Seele. Die Schönheit
hat nämlich den Vorzug vor der Gerechtigkeit, Besonnenheit und Weisheit, daß
sie sowohl als Idee, welche die Seele vor der Geburt des Menschen und im Gefolge
der Götter an jenem überhimmlischen Ort in ihrem Glanz erblickte, als auch jetzt,
wo wir sie mit dem Gesichtssinn, dem deutlichsten und schärfsten unserer Sinne,
wahrnehmen, im hellsten Glanze leuchtet. Hingegen können jene anderen Tu-
genden wie die Weisheit (ϕρόνησις) nicht in ihrem am Menschen vorhandenen
Gegenbild durch den Gesichtssinn wahrgenommen werden. Nur von der Schön-
heit, die sich auch sichtbar im Körper eines Menschen ausdrückt, kann man sa-
gen, daß sie höchst strahlend (εκϕανήστατον) und höchst liebenswürdig sei. Die
Schönheit hat also vor den moralischen Tugenden den Vorzug, die Kluft zwischen
dem Ideenreich und dem Bereich des sinnlich Wahrnehmbaren dadurch zu
überbrücken, daß es von ihr ein ebenso leuchtendes und liebenswertes Abbild in
der Sinnlichkeit gibt, wie es ihr nur durch die Vernunft anschaubares Urbild, die

 Ich zitiere die Schleiermachersche Übersetzung.


196 Nochmals: Zum Ältesten Systemprogramm des deutschen Idealismus

Idee, war. Diese Platonischen Charakterisierungen des Vorrangs der Schönheit vor
Wahrheit und Güte, die nur in ihrem Gefolge auftreten können, und vor den
moralischen und unsichtbaren Tugenden der Seele, sind weder bei Hegel noch bei
Hölderlin in der Weise in ihr Philosophieren eingegangen, wie es der Text des
Systemprogramms zumindest skizziert.

3 Schluß: Platon, Schiller und Volkserziehung

Das am meisten abgehandelte Thema des Systemprogramms ist zweifellos das


durch die Worte: „wir müssen eine neue Mythologie haben“ bezeichnete. Diese
„Mythologie im Dienste der Ideen“ ist eine „Mythologie der Vernunft“ (17 ff. v), die
zugleich „eine neue Religion“ sein soll (31 v). Das klingt nach dem Kult des
höchsten Wesens, den die Jakobiner als Ersatzreligion in Paris einführen wollten,
jedenfalls nach einem von Intellektuellen für das Volk von Unaufgeklärten syn-
thetisch erzeugten Fetischlauben, einem aufgeklärten Vorläufer von Richard
Wagners Orgien der Gegenaufklärung. Mir scheint, daß es sich dabei um den
kurzlebigen Einfall eines in Sachen Volkserziehung engagierten, aber verhin-
derten württembergischen Landgeistlichen handelt, eine Kopfgeburt, die wenig
durchdacht war und deshalb alsbald von ihrem Erfinder aufgegeben wurde.
Meine These zu diesem vierten und letzten Teil des Systemprogramms lautet: Es
gibt zwei Vorbilder für dieses Konzept einer philosophischen Mythologie, an
denen sich Schelling eindeutig orientiert, sie heißen: Platon und Schiller.
a) Von Platons Mythen spricht schon die Dissertation Antiquissimi … (1792),
und die Abhandlung Über Mythen … (1793) nennt Platon als einen derjenigen, die,
um ihren Philosophemen „mehr ästhetische Kraft“ zu geben, „zu der sinnlichen
Darstellung [ihrer] Philosophie“ genötigt waren (HKA 1, 227). Diese „mythischen
Philosopheme“ beurteilt er im Gefolge der neueren Literatur (Garnier, Eberhard),
erwähnt den Symposion-Mythos als „eine den Geist der mythischen Philosophie
athmende Dichtung“ (HKA 1, 232), die „mythische Darstellung der Natur der Seele
…, die Plato in seinem Phädrus vorgetragen hat“, und den Totenrichtermythos aus
dem Gorgias (HKA 1, 242).
Für das Systemprogramm selbst aufschlußreicher ist Schellings Rede von der
„heiligste[n] Idee des Alterthums, (τὸ ὄν)“ „in Platons unsterblichen Werken“ in
den Philosophischen Briefen über Dogmatismus und Kritizismus (HKA 3, 78). Hier
wird auch die rigorose Kantianisierung Platons, die wir im Timaios-Kommentar
beobachteten, weitergeführt. Denn das genannte ὄν soll ursprünglich nichts an-
deres sein als unser innerstes Selbst, „das Ewige in uns“, dessen Anschauung „die
innerste, eigenste Erfahrung“ sei und das den gesamten und ausschließlichen
Text dessen bildet, „was wir von einer übersinnlichen Welt wissen und glauben“
3 Schluß: Platon, Schiller und Volkserziehung 197

(HKA 3, 87). Durch diese Anschauung unserer selbst sind wir zuerst überzeugt,
„daß irgend etwas im eigentlichen Sinne ist, während alles übrige nur erscheint“,
worauf wir das Wort „ist“ übertragen. Diese Anschauung unserer selbst ist „nur
durch Freiheit hervorgebracht“, und sie ist die Anschauung „jener intellectualen
Handlung“, deren Nachahmungen „empirische Handlungen“ seien. Dies darzu-
stellen sei die Aufgabe einer „vollendeten Aesthetik (das Wort im alten Sinne
genommen)“ (HKA 3, 87). Demnach gibt es eine Lehre von sinnlich wahrnehm-
baren Handlungen, die durch intellektuale Handlung erklärbar werden, nämlich
eine solche, die wir „in der intellectualen Welt … angeschaut“ haben. Das ist eine
Anspielung auf die mythische Reise zum überhimmlischen Ort, an dem wir nach
Platon vor der Geburt die ewigen Ideen geschaut haben. Auch hier spricht also
Platons Mythos geschichtsartig und versinnlichend vom intelligiblen Selbst des
Menschen, dessen Objektivierung auch etwa Spinozas Absolutem zugrundeliegt
(vgl. HKA 3, 88). Das Heraustreten aus der Anschauung des Intellektualen in uns,
die Objektivierung dieser intellektualen Welt in uns ist eine Art „Sündenfall im
Platonischen Sinn“ (HKA, 3, 95), wie er ebenfalls im Phaidros-Mythos beschrieben
wird. Aber „unästhetische Köpfe“ sind solche, die Ideen nicht als intellektuelle
Handlungen des intelligiblen Selbst, sondern als „wirkliche Substanzen“ und
damit als ein „empirisches Daseyn“, analog den Kantischen Dingen an sich, also
als etwas Physisches ansehen (Allgemeine Übersicht, HKA 4, 133). Das, wovon die
Platonischen Mythen erzählen, ist aber in summa „eine intellectuale Welt“, die
nichts anderes ist als mein eigenes Selbst als geistiges Wesen (HKA 4, 142). Die
unästhetischen Köpfe mißverstehen also nach Schelling den Versinnlichungs-
und Darstellungscharakter der Rede von Dingen und Substanzen bei Platon.
b) Der allgemeine Zweck mythischer Philosopheme ist (nach Über Mythen) die
Versinnlichung einer Idee, Darstellung einer Wahrheit, und zwar in dichterischer,
erzählender Rede. Ebendies ist auch die Funktion der neuen philosophischen
Mythologie, die die Aufgabe hat, den esoterischen Kantianismus unter das Volk
zu bringen. Ein Vorbild für die Erfüllung dieser Aufgabe findet sich in Schillers
Dichtung, dessen gerade erst in den Horen erschienenes Gedicht Das Reich der
Schatten für Schelling von eben der Realisierung des absoluten Ich zum Absoluten
handelt, die seine Radikalisierung der Kantischen Postulatenlehre zu Ende ge-
dacht hatte. Schiller hat den Mythos von der Selbstverbrennung des Herakles am
Ende seines mühevollen und heroischen Erdenlebens, seine Auffahrt zum Olymp
und seine Aufnahme unter die unsterblichen Götter, die sich von Nektar und
Ambrosia nähren und ewige Jugend genießen, am Schluß dieses Gedichtes in
Worten geschildert, die die ästhetische Fiktion der Realisierung der Idee der
Selbstvergottung des Menschen, welche mit seinem Eintritt in die Unsterblichkeit
identisch ist, als der Kunst anvertraute Versinnlichung der Kantischen Postula-
tenlehre ins Werk setzt. Diese Art der Vergegenwärtigung des nur in einem un-
198 Nochmals: Zum Ältesten Systemprogramm des deutschen Idealismus

endlichen Progress vollziehbaren und nur postulierbaren Geschehens erfüllt alle


Kriterien der „neuen Mythologie“ und bedient sich doch der Mittel der alten; sie
ist eine Bildfolge, in der die Kantischen Bedingungen der Realisierbarkeit des
höchsten Gutes als realisiert vor Augen gestellt werden. Die Einbildungskraft
versinnlicht somit Ideen, deren Gegenstände bei Kant nur solche eines reinen
praktischen Vernunftglaubens sind, und macht sie somit auch dem ungebildeten
Volk begreiflich und nachvollziehbar:

Bis der Gott, des Irdischen entkleidet,


Flammend sich vom Menschen scheidet
Und des Äthers leichte Lüfte trinkt.
Froh des neuen, ungewohnten Schwebens,
Fließt er aufwärts, und des Erdenlebens
Schweres Traumbild sinkt und sinkt und sinkt.
Des Olympus Harmonien empfangen
Den Verklärten in Kronions Saal,
Und die Göttin mit den Rosenwangen
Reicht ihm lächelnd den Pokal.

Die Trennung von Gott und Mensch erfüllt genau die Schellingschen Kriterien der
Realisierung des Absoluten durch den Menschen, dessen sterbliche Teile von den
Flammen des selbstentzündeten Scheiterhaufens verzehrt werden und so den im
menschlichen Körper eingeschlossenen Gott freisetzen.
Wenn Schelling am Ende des Systemprogramms zu der widersprüchlichen
Formulierung greift, daß die durch einen höheren, vom Himmel gesandten Geist
gestiftete neue Religion doch das letzte, größte Menschenwerk bzw. das Werk der
Menschheit sein werde, so liegt in dieser Konzeption einer revolutionären Dies-
seitsreligion eine Parodie auf die christliche Herabkunft des heiligen Geistes und
eine Anspielung auf Kants Schrift Das Ende aller Dinge (1794), die Schelling in den
Philosophischen Briefen über Dogmatismus und Kritizismus zitiert hatte. Dort heißt
es über den moralischen Zustand eines im Fortschritt vom Guten zum Besseren
begriffenen Menschen, dessen Gesinnung gar keinem Zeitwechsel unterworfen
wäre, er sei der eines „homo Noumenon, ‘dessen Wandel im Himmel ist’“²⁸. Der
Himmel, in dem dieser homo noumenon wandelt, ist die intelligible Welt, die der
Mensch in sich trägt. Daher bedarf dieser homo noumenon keines herabstei-
genden heiligen Geistes und keines Aufstiegs in den Himmel, weil er selbst die
Wahrheit all dessen ist, was die Mythologie der Unvernunft an den Himmel
projizierte, und weil sein Wandel nur das Werk seiner eigenen reinen praktischen
Vernunft ist. Solche aller Eschatologie unbedürftige menschliche Vernunftpraxis

 EAD, AA 08: 334.22– 25.


3 Schluß: Platon, Schiller und Volkserziehung 199

ist die von der „Mythologie der Vernunft“ angeleitete kollektive Poiesis eines
Volkes, in welcher Aufgeklärte und Unaufgeklärte vereint ihre eigene „allgemeine
Freiheit und Gleichheit der Geister“ (29 f. v) hervorbringen, welche, als alle Völker
umfassend und alle Staatlichkeit hinter sich lassend, ihrerseits „das lezte, gröste
Werk der Menschheit“ (31 f. v) genannt werden kann. Der ästhetische Humanis-
mus der späten Aufklärung feiert sich im Ausgang von halbverstandenen Kanti-
schen Gedanken bei Schiller und Schelling selbst als die Erfüllung aller Hoff-
nungen der unglaubwürdig gewordenen christlichen Religion.
Die Anfänge der Schellingschen Naturphilosophie
1 Der Kontext

Schellings Timaios-Kommentar wird von seinem Herausgeber Hartmut Buchner


auf einen Zeitraum zwischen Januar und Juni 1794 datiert (14)¹, es handelt sich
also um eine Ausarbeitung des damals 18jährigen Studenten Schelling, die
deutliche Spuren ihrer Entstehung in der geistigen Atmosphäre des Tübinger
Stiftes trägt. Das zeigt z. B. die Bemerkung, die Schelling zu der Platonischen
Antwort auf die Frage nach dem Motiv für die Hervorbringung der Welt durch
ihren Urheber macht. Platons göttlicher Welturheber wollte in seiner Freiheit von
Mißgunst und Eifersucht als Folgen seiner Güte und Vollkommenheit, daß alles
von ihm Bewirkte ihm selbst so weit wie möglich ähnlich werde, und dies ist nach
Schelling „Eine Idee, auf die kein Moses u. kein Jude gekommen ist“ (27). Der Gott
des alten Testaments ist, verglichen mit Platons neidlosem Demiurg, als ein eifer-
und rachsüchtiger Gott anzusehen – ein Seitenhieb auf die überlieferte Lehre des
Juden- und Christentums.
Die andere Passage unseres Textes, die sich nur aus der theologischen und
politischen Situation im Tübinger Stift verstehen läßt, ist eine lange Anmerkung
zu einer Stelle bei Platon (29a6), an der der Demiurg „die beste der Ursachen“
genannt wird. Schelling macht hier darauf aufmerksam, daß im Timaios immer
nur von einem einzigen Welturheber die Rede ist, den „Demiurg“ gibt es dort nur
im Singular. Die behutsame, dunkle und zweideutige Ausdrucksweise, in der
Platon nach Schellings Beobachtung darüber spricht, die ängstliche Absicherung
seiner Äußerungen und die Behauptung der bloßen Wahrscheinlichkeit seiner
Erzählung von der Entstehung der Welt, angesichts dessen, was viele andere über
die Götter gesagt haben, – all das ist nach Schelling ein Indiz dafür, daß Platon
sich seines Verstoßes gegen die damalige Orthodoxie, den Polytheismus und
Dämonenglauben seiner Zeit, voll bewußt war und dem Asebieverdacht gegen
seine ketzerischen Gedanken zu entgehen suchte. „Er redt gerade in dem Tone,
den noch jezt der unterdrükte Freund der Wahrheit annehmen muß.“ (25) Die
angebliche Schüchternheit der Sprache Platons kommentiert Schelling franzö-
sisch: „C’est tout comme chez nous“ (25), und wir dürfen annehmen, daß
Schelling seinerseits in Gestalt dieser Anmerkung einen Hinweis auf die Ver-
decktheit der Sprache seines Timaios-Kommentars geben will. Denn dieser ist in
einer Situation religiöser und politischer Unterdrückung geschrieben, der Autor

 Seitenzahlen im Text beziehen sich auf: F. W. J. Schelling, „Timaeus“ (1794). Hrsg. v. Hartmut
Buchner. Mit einem Beitrag von Hermann Krings. Stuttgart-Bad Cannstatt 1994.

https://doi.org/10.1515/9783110605501-016
1 Der Kontext 201

spricht von Platons Dialog als herzoglicher Stipendiat einer Institution, die nicht
der freien Forschung und Lehre, sondern der Ausbildung von Pfarrern und
Staatsdienern gewidmet ist und in der eine bestimmte orthodoxe Theologie und
ein bestimmtes Glaubensbekenntnis durch kirchliche und staatliche Autorität
obligatorisch gemacht sind. Schelling hätte wie Hegel in einem ein Jahr später an
ihn gerichteten Brief über das Bündnis der Storrschen Offenbarungstheologie mit
dem Absolutismus Carl Eugens sagen können: „Religion und Politik haben unter
einer Decke gespielt, jene hat gelehrt, was der Despotismus wollte,Verachtung des
Menschengeschlechts, Unfähigkeit desselben zu irgend einem Guten, durch sich
selbst etwas zu sein.“²
Die hier angedeutete religiöse und politische Situation der Gegenwart wird
von Schelling auf Platons Timaios zurückprojiziert: „Wie sich doch die Sprache
der Wahrheit in allen Zeiten so gleich ist! – – Ich habe das bisherige deßwegen
bemerkt, weil man so häufig der Offenbarung einen (gewiß nicht gut ange-
brachten) Dienst, (der eher Schmeicheln heißen könnte) zu erweisen glaubt, wenn
man allen Philosophen des Altertums so viel als möglich Kenntniß des einigen
Gottes entweder abzusprechen sucht, oder, wenn man diß nicht kann, das alte
Geschwäz der Kirchenväter wiederholt, daß sie aus der Offenbarung geschöpft
haben. Allein weder die eine noch die andre Meinung wird man durch diesen
Dialogen Platons bestätigt finden“ (25 f). Denn Platon ist durch die bloße Vernunft
zu seiner Überzeugung von der Einheit der Weltursache gekommen. Diese phi-
losophische Einsicht hat Platon in einem Mythos vorgetragen, dessen Sprache
zugleich der Darlegung eines Philosophems und dessen Einkleidung in leicht
verständliche Vorstellungsweisen dient. Schellings eigenes Verständnis dieses
Dialogs ist seiner als Motto vorangestellten Bemerkung zu entnehmen: „Den
Grundsaz nach dem man die Darstellungsart im Timäus beurteilen muß giebt
Platon … selbst an: Den Urheber und Vater dieses Weltalls aufzufinden ist schwer
und, nachdem man ihn auffand, ihn allen zu verkünden, unmöglich“ (28c, Übers.
v. Hieronymus Müller 23). Der Grund für diese Unmöglichkeit wird sich noch
zeigen.
Das hermeneutische Prinzip des Schellingschen Kommentars ist die Offen-
legung der notwendig esoterischen Bedeutung des Platonischen Dialogs. Aber
dieser Aufgabe stellt sich der Autor in einer historischen Situation, die – ähnlich
der Platons selbst – bestimmt ist durch eine unheilige Allianz von Kirche und
Staat, die mit einem nur der Erforschung und Verkündung der Wahrheit ver-
pflichteten Vernunftgebrauch unvereinbar ist. Die von der orthodoxen Theologie

 16. April 1795, in: Briefe von und an Hegel. Band I: 1785 – 1812. Hrsg. v. Johannes Hoffmeister.
Hamburg 1969, 24.
202 Die Anfänge der Schellingschen Naturphilosophie

geforderte „Erhebung der Offenbarung auf Kosten der Vernunft“ ist noch heute,
wie zu Zeiten der Kirchenväter, „mit der Aufrichtigkeit eines unbefangnen Ge-
schichtsforscher’s“ unverträglich (26). Aber nicht nur der Geschichtsforscher,
sondern insbesondere der Theologe und Philosoph aller Zeiten ist Zeuge einer
erzwungenen Unaufrichtigkeit. Es ist eine „tägliche“ Erfahrung, „wie häufig …
nicht Überzeugung durch ächte Beweiße sondern politische Übermacht, die eine
gewiße Meinung nun einmal privilegirt hat, die Stimme des Widerspruchs zum
Schweigen oder wenigstens zum leisen kaum hörbaren Reden zwingt, eine Un-
billigkeit, die ebenso groß ist, als das triumphirende Spotten privilegirter Lehrer
über Andersdenkende, die keine andre Macht auf ihrer Seite haben, als die Macht
der Wahrheit oder wenigstens der Überzeugung“ (26).
Daß damit wiederum die Tübinger theologische Orthodoxie gemeint ist, die
sich neuerdings der Kantischen und Fichteschen Religionsphilosophie zur Ver-
teidigung ihrer Ansprüche bedient, aber gleichzeitig mit Kirche und Staatsgewalt
zur Erhaltung ihrer herkömmlichen Privilegien verbündet ist, geht aus dem
Briefwechsel Hegels und Schellings eindeutig hervor. Hegel urteilt höchst rea-
listisch über den neuesten „theologisch-Kantischen Gang der Philosophie in Tü-
bingen“: „Die Orthodoxie ist nicht zu erschüttern, solang ihre Profession mit
weltlichen Vorteilen verknüpft in das Ganze eines Staats verwebt ist“³, und
Schelling antwortet am 4. Februar 1795 optimistisch mit einer Andeutung dessen,
was er sich von der Fichteschen Philosophie erwartet: „daß dann vollends … das
letzte philosophische abergläubische Spinnengewebe der privilegierten Philoso-
phen zerreißen werde“⁴.
Dieser zeit- und theologiegeschichtliche Kontext von Schellings Polemik ge-
gen die „Herrschaft solcher Säze“, die nach der „gewißenhaftesten überzeugung“
von „Andersdenkenden“ falsch sind, gegen den „höhnenden Troz auf Privilegien“
und gegen die Unterdrückung durch „das politische Joch der Hierarchie“, das
nach einem zweiten Luther verlange, um es „abzuwerfen“ (26), ist für das Ver-
ständnis seiner philosophischen Auslegung von Platons Timaios, wie sich zeigen
wird, von großem Belang.
Die zweite hier zu nennende Determinante ist direkt philosophischer Natur.
Schelling hatte im Herbst 1792 ein Magisterspecimen mit dem Titel Über die
Möglichkeit einer Philosophie ohne Beinamen, nebst einigen Bemerkungen über die
Reinholdische Elementarphilosophie verfaßt⁵, das nicht erhalten ist. Der Titel
verweist auf den ersten Band der Reinholdschen Beyträge zur Berichtigung bis-

 Januar 1795, in: Briefe von und an Hegel, 16.


 L. c. 21.
 Vgl.Wilhelm G. Jacobs, Zwischen Revolution und Orthodoxie? Stuttgart-Bad Cannstatt 1989, 284.
1 Der Kontext 203

heriger Mißverständnisse der Philosophen von 1790 und auf seine Schrift Über das
Fundament des philosophischen Wissens von 1791. Es ist möglich, daß Schelling
durch die Vorlesung des Tübinger Professors J. F. Abel Prolegomena Metaphysices
secundum theoriam Reinholdianam vom Sommersemester 1792 mit Reinholds
Philosophie bekannt wurde.⁶ Allerdings enthält auch der erste Band der Beyträge
eine Auseinandersetzung Reinholds mit dem Tübinger Philosophie- und Theo-
logieprofessor Flatt, einem der Lehrer Schellings, über den Versuch einer neuen
Theorie des menschlichen Vorstellungsvermögens von 1789. Wir können jedenfalls
annehmen, daß Schelling Anfang 1794 schon seit langem an Reinholds Version
der kritischen Philosophie Kants interessiert war. Andererseits enthält der Text
des Timaios- Kommentars keine Spur einer Beschäftigung mit Fichtes Schriften
zur Wissenschaftslehre. Da Fichte im Mai 1794 in Tübingen war und im selben
Monat seine Programmschrift Über den Begriff der Wissenschaftslehre erschien,
die in Schellings am 9. September 1794 abgeschlossener Schrift Über die Mög-
lichkeit einer Form der Philosophie überhaupt eine große Rolle spielt, dürfen wir
annehmen, daß Schellings Text vor dem Mai 1794 niedergeschrieben wurde. Dazu
paßt, daß im Kommentar häufig vom Vorstellungsvermögen die Rede ist, und erst
in der Schrift Über die Möglichkeit eine Distanzierung von der Theorie des Vor-
stellungsvermögens erfolgt. Schon aus diesen äußeren Daten ergibt sich mit großer
Wahrscheinlichkeit, daß im Sommer 1794 ein Übergang Schellings von Reinhold
zu Fichte erfolgte und daß der Timaios-Kommentar in die vor diesem Übergang
liegende Phase gehört.
Das wird durch andere Zeugnisse Schellings bestätigt. In seinem Brief an
Hegel vom 6.1.1795 heißt es: „Die Philosophie ist noch nicht am Ende. Kant hat die
Resultate gegeben; die Prämissen fehlen noch. Und wer kann Resultate verstehen
ohne Prämissen?“⁷ Diese Bestimmung der Aufgabe einer Philosophie nach Kant
ist eindeutig Reinhold entlehnt, dessen Theorie des Vorstellungsvermögens Hegel
zu diesem Zeitpunkt (Ende Januar 1795) noch nicht kennt.⁸ In diesem Werk sagt
Reinhold über seine Briefe über die Kantische Philosophie, daß sie auf „diejenigen
Resultate“ dieser Philosophie aufmerksam machen sollten, „die sich aus dersel-
ben für die Grundwahrheiten der Religion und der Moral ergeben“. Da er aber das
„Studieren und Verstehen“ des Kantischen Werkes erst befördern wollte und es
nicht schon voraussetzen konnte, „blieb ihm [Reinhold] nichts als der Versuch
übrig, diese Resultate unabhängig von den Kantischen Prämissen aufzustellen“⁹.

 L. c. 74.
 Briefe von und an Hegel, 14.
 L. c. 16.
 Karl Leonhard Reinhold, Versuch einer neuen Theorie des Vorstellungsvermögens. Prag und Jena
1789, 57.
204 Die Anfänge der Schellingschen Naturphilosophie

Die Prämissen der Kantischen Resultate sind nämlich nach Reinhold in seiner
Theorie des Vorstellungsvermögens enthalten, die der Kantischen Theorie des Er-
kenntnisvermögens der Sache nach zugrunde liegt und es so ermöglicht, daß „die
wesentlichen Resultate der Kritik der Vernunft“ unabhängig vom Kantischen
Werk ihre Bestätigung und einen neuen Sinn erhalten.¹⁰
In demselben Brief, in dem sich Schelling zu Reinholds Konzeption der ge-
genwärtigen Aufgabe der Philosophie bekennt, berichtet er aber auch, daß er den
Anfang von Fichtes Grundlage zur gesamten Wissenschaftslehre erhalten habe.
„Ich las und fand, daß mich meine Prophezeiungen nicht getäuscht hatten.“¹¹
Über seine eigenen Bemühungen im Felde der Philosophie heißt es dann:
„Glücklich genug, wenn ich einer der ersten bin, die den neuen Helden, Fichte, im
Lande der Wahrheit begrüßen!“¹²
Diese stilisierte Darstellung des Übergangs zu dem neuen Helden Fichte als
Vollender der Kantischen Philosophie stimmt überein mit Schellings Neubewer-
tung der Leistungen Reinholds im nächsten Brief an Hegel, der ganz aus der
Perspektive Fichtes geschrieben ist. Reinholds Versuche, die Philosophie auf ihre
letzten Prinzipien zurückzuführen und damit die Kantische Revolution weiter-
zuführen, haben nicht zum Erfolg geführt. „Indessen war auch das eine Stufe,
über welche die Wissenschaft gehen mußte, und ich weiß nicht, ob man es nicht
Reinholden zu verdanken hat, daß wir nun so bald … auf dem höchsten Punkte
stehen werden.“¹³ Reinholds Philosophie wird nun als Vorstufe zum wahrhaft
letzten Schritt der Philosophie angesehen, der darin besteht, ein neues höchstes
Prinzip aller Philosophie, also auch der praktischen, anzugeben, „das reine,
absolute Ich“¹⁴. Entsprechend heißt es dann in der Schrift Vom Ich als Prinzip der
Philosophie (1795), daß Reinhold den achtenswerten, aber gescheiterten Versuch
gemacht habe, „das empirisch-bedingte, (im Bewußtseyn vorkommende), Ich
zum Prinzip der Philosophie zu erheben“¹⁵. Reinholds Theorie des Vorstellungs-
vermögens erscheint nun als Verfehlung der Fichteschen Einsicht, daß nur das
absolute Ich und nicht das Ich des Vorstellungsvermögens das gesuchte unbe-
dingte Prinzip sein kann. Damit ist auch Schellings eigener, im Timaios-Kom-
mentar vorliegender Versuch, das Reinholdsche Vorstellungsvermögen als Prin-

 L. c. 67 f.
 Briefe von und an Hegel, 15.
 Ibid.
 4. Februar 1795, I. c. 21.
 L. c. 22.
 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Historisch-Kritische Ausgabe. Werke 2. Hrsg. v. Hartmut
Buchner u. Jörg Jantzen. Stuttgart 1980, 98 f.
2 Platon und die kritische Philosophie 205

zip der theoretischen oder Naturphilosophie schon in ihrer ältesten Gestalt zu


bewähren, seinerseits obsolet geworden.

2 Platon und die kritische Philosophie

Eine Interpretation des Timaios und sogar der ganzen Platonischen Philosophie
aus dem Standpunkt der Reinholdschen Theorie des Vorstellungsvermögens als
einer Systematisierung der kritischen Philosophie Kants ist ein Unternehmen, das
trotz seines paradoxen Anspruches nicht neu ist. Schelling selbst verweist in
seinem Kommentar zweimal auf Wilhelm Gottlieb Tennemanns Abhandlung Über
den göttlichen Verstand aus der Platonischen Philosophie im ersten Heft der Me-
morabilien (1792). Diese philosophisch-theologische Zeitschrift wurde von dem
Schelling befreundeten Jenaer Professor Heinrich Eberhard Gottlob Paulus her-
ausgegeben, der in ihrem fünften Heft Schellings Abhandlung Über Mythen, his-
torische Sagen und Philosopheme der ältesten Welt abgedruckt hatte. Paulus hatte
in der Vorrede des ersten Hefts der neuen Zeitschrift die Philologie zur „einzig
möglichen Grundfeste des Systems einer historisch begründeten Aufklärung“¹⁶
erklärt. Als Beispiel für das philosophischhistorische Fach nennt er dort Tenne-
manns Abhandlung. Sie sei „eine nur durch gewisse Ideen der kritischen Philo-
sophie möglich gewordene psychologische Interpretation platonischer Ideen vom
göttlichen Verstand“, die auf die Geschichte des Wortes Logos neues Licht werfe.¹⁷
Tennemann hatte solche Interpretationen der Platonischen Philosophie im Geiste
des Kritizismus schon vorher veröffentlicht. 1790 erschien seine Abhandlung
Versuch, eine Stelle aus dem Timäus des Plato durch die Theorie des Vorstel-
lungsvermögens zu erklären und kurz darauf Über die älteste Revolution in der
Philosophie mit Hinsicht auf die neueste. In der Vorrede zu seinem 1791 erschie-
nenen, aber früher geschriebenen Werk Lehren und Meinungen der Sokratiker über
Unsterblichkeit bedauert Tennemann, daß er Reinholds Briefe über die Kantische
Philosophie zu spät kennengelernt habe, um sie bei dem vorliegenden Buche
nutzen zu können: „Sie würden mich belehret haben, daß ich vorzüglich auf den
Begriff des Plato von dem Vorstellungsvermögen aufmerksam sein müsse und ich
würde denn diese Untersuchung zur Basis der Darstellung seines Lehrgebäudes
gemacht haben“¹⁸.

 Keine Paginierung.
 Keine Paginierung.
 Wilhelm Gottlieb Tennemann, Lehren und Meinungen der Sokratiker über Unsterblichkeit, Jena
1791, VIII.
206 Die Anfänge der Schellingschen Naturphilosophie

Tennemanns vierbändiges System der Platonischen Philosophie (1792– 95), das


von Max Wundt als bedeutendste Leistung der Platonforschung des 18. Jahrhun-
derts bezeichnet wurde und dessen erste zwei Bände zum Zeitpunkt der Nieder-
schrift von Schellings Kommentar schon vorlagen, führt diesen Plan dann aus. In
der Vorrede des ersten Bandes kündigt er die mit dem zweiten Band beginnende
Darstellung des Platonischen Systems an: „An die Spitze werde ich eine Ab-
handlung über die Begriffe des Plato von dem Vorstellungsvermögen stellen,
durch welche ich mich bemühen werde, Aufschluß über das ganze System zu
geben.“¹⁹
In Tennemanns Beitrag zu den Memorabilien finden wir denselben Gegensatz
von Offenbarung und philosophierender Vernunft und dieselbe Polemik gegen
die Anmaßung der Kirchenväter, die mit ihrer Religion übereinstimmenden Leh-
ren habe die Platonische Philosophie aus den Quellen der Offenbarung abgeleitet,
die wir bei Schelling antrafen. „Es fehlte nicht viel, daß man Plato selbst zum
Christen gemacht hätte“²⁰, und dieses „Phantom“ der Kirchenväter und anderer
Ausleger, die bei Platon sogar eine Trinitätslehre fanden, hätte schon längst
„durch eine gesunde Exegese“ vertrieben werden sollen. Aber die Platonische
Philosophie sei „bis jetzt“ nicht in ihrer „wahren Gestalt“ dargestellt, wobei alles
auf den „Begriff von Logos und Nous“²¹ ankomme, dessen echte Bedeutung aus
seiner Rolle bei der Weltentstehung erkennbar werde.
Nach deren Darstellung im Timaios besteht die Welt aus einem „Grundstof,
(Materie) und [der] Form der Welt“, nämlich dem Wahrnehmbaren und der Ver-
bindung und Ordnung dieses Stoffes „nach gewissen intelligibelen Gesetzen und
Urbildern“, die sich bei der Formung der Materie in ihr „abgeprägt“ hätten. Ten-
nemanns Erklärung für die Platonische Lehre, die nach ihm keinerlei Anhalts-
punkte für eine Vorwegnahme der christlichen Trinitätsspekulation enthält, lautet
nun: „Es läßt sich leicht beweisen, daß Plato durch die Beschaffenheit des Vor-
stellungsvermögens auf diese Begriffe kam“²². Der Platonischen Darstellung der
Weltentstehung und seiner Beschreibung der Weltseele liegen demnach die bei-
den aus der Kantischen Philosophie bekannten Faktoren des menschlichen

 Wilhelm Gottlieb Tennemann, System der Platonischen Philosophie. Erster Band, Leipzig 1792,
XXVI.
 [Wilhelm Gottlieb Tennemann:] „Ueber den göttlichen Verstand in der Platonischen Philo-
sophie“, in: Memorabilien. Eine philosophisch-theologische Zeitschrift der Geschichte und Philo-
sophie der Religionen dem Bibelstudium und der morgen-ländischen Litteratur gewidmet von
Heinrich Eberhard Gottlob Paulus. Erstes Stück. Leipzig 1791, 36.
 L. c. 37.
 L. c. 40.
2 Platon und die kritische Philosophie 207

„Vorstellungsvermögens“²³ zugrunde, der Form der Welt „alles, was der Verstand
erst in die Erfahrung hineinlegt, und aus sich begreifen kann“, und der Materie
der Welt das, „was gegeben und an sich unbegreiflich ist, das, woran jenes Be-
greifliche wahrgenommen wird“²⁴. Damit hat Tennemann eine Hauptthese des
Schellingschen Kommentars vorweggenommen.
Aber Tennemann hat nicht nur die letztlich aus Kant entlehnte Konzeption
des menschlichen Vorstellungsvermögens zur Erklärung von Platons demiurgi-
schem Verstand und dessen Rolle bei der Entstehung der Welt genutzt, er hat auch
seine Auffassung von der wahren Bedeutung der Platonischen Ideenlehre durch
ein Specificum der Reinholdschen Theorie des Vorstellungsvermögens unter-
mauert. Tennemann beweist seine These, daß die Platonischen Ideen nur als
Begriffe des göttlichen Verstandes angesehen werden können, durch einen Ver-
weis auf die Stelle des Timaios, die wir aus Schellings Kommentar schon kennen
und die er so übersetzt: „da Gott der Höchstgute ist, welcher ohne Mißgunst alles
Gute wirklich zu machen wünschet, so suchte er alles sich selbst möglichst
ähnlich zu machen“ (vgl. 29E 1– 3).
In dieser Stelle findet nun Tennemann den Beweis dafür, daß weder die Ideen
außer dem göttlichen Verstande existierende ewige Wesenheiten sein können,
noch ein außerhalb des göttlichen Verstandes existierender zweiter Verstand, den
die christliche Logosspekulation in Platons Text finden wollte, nach Platonischer
Lehre möglich ist. Platons Gott ist nach Tennemann „sich selbst sein Ideal und
Muster gewesen, welchem er die Welt ähnlich zu machen suchte“, und das heißt
zugleich: „Da also das Weltideal in Gott ist, so müssen es auch alle Ideen sein. Sie
sind die reinsten Vernunftbegriffe der obersten Intelligenz, und daher ewig un-
veränderlich, die Gottheit, ihrer stets bewußt, handelt blos allein nach ihnen.“²⁵
Und die christlich inspirierte Interpretation, nach welcher die Lehre des Timaios
von der Weltseele bedeute, daß Platon „den Verstand zu einer von der Gottheit
verschiedenen Substanz, die also ewig und unerzeugt sei, gemacht habe“²⁶, muß
falsch sein. Denn sie impliziert, daß Platon „einen gedoppelten Verstand“ gelehrt
habe, „einen in Gott, einen außer demselben, einen als Prädicat der Gottheit, den
andern als Substanz“²⁷. Nicht nur die Verdoppelung des Verstandes, sondern
auch die Substantialität eines jeden Verstandes und damit auch seiner Ver-
nunftbegriffe oder Ideen sind aber absurde Annahmen, die insbesondere der
Erkenntnis widersprechen, daß „der Verstand (Nous) nur als Prädikat einer Seele,

 Vgl. Kritik der reinen Vernunft, B 129.


 Tennemann, Ueber den göttlichen Verstand, 41.
 L. c. 45.
 L. c. 47.
 L. c. 47 f.
208 Die Anfänge der Schellingschen Naturphilosophie

das heißt eines an sich unbekannten Subjektes gedacht werden“ kann.²⁸ Diese
vermeintliche Gewißheit hat Tennemann offenbar direkt aus Reinholds Theorie
des Vorstellungsvermögens entnommen, wo es heißt: „Da das Subjekt sich nicht
als blosses Subjekt, sondern nur als Objekt vorstellen kann, und es hierzu kein
anderes Prädikat als das des Vorstellenden hat, so begreift es sich leicht, dass das
Subjekt, in wieferne es ausser dem logischen Substratum des Prädikates vor-
stellend noch etwas anders seyn soll (als Substanz) sich selbst ewig unbegreiflich
bleiben müsse. Das Ich ist sich, in wieferne darunter mehr als das blosse Vor-
stellen gedacht werden soll, in den Eigenschaften, die ihm als Substanz zukom-
men, ein natürliches Geheimnis.“²⁹
Diese Reinholdsche Lehre von der Nichtsubstantialität des Ich und damit des
Verstandes als eines bloßen Vorstellungsvermögens, die Kants Kritik der Paralo-
gismen der rationalen Psychologie mit Lockes Lehre von der Unerkennbarkeit
aller Substanzen verbindet und ein Grundelement der Husserlschen Phänome-
nologie antizipiert, wird von Tennemann seiner Auslegung der vielen Platon-
stellen zugrundegelegt, in denen es heißt: „Verstand kann nur in einer Seele
sein“³⁰. Und da dieser Platonische Nous „das Vermögen der Vernunftbegriffe oder
Ideen“³¹ sei, ist diese göttliche Vernunft als ein Vorstellungsvermögen zu be-
greifen, das sowohl Begriffe und Ideen produzierende Intelligenz als auch ein
nach diesen seinen eigenen Vorstellungen die Materie bildendes Handlungsver-
mögen ist. So wie nach Reinhold das Ich sich „in seinem grossen Prädikate dem
Vorstellungsvermögen“ begreiflich ist, welches „den Schlüssel zur ganzen Er-
kenntnis seiner selbst, und alles ausser ihm Erkennbaren enthält“³², so ist der
Platonische Nous nach Tennemann „nur ein Prädicat der Gottheit“³³, das also die
Form der Welt als Wirkung dieses Verstandes begreiflich machen kann, aber diese
Form ist bei Platon weit davon entfernt, personifiziert oder zu einer eigenen, von
der Gottheit getrennten Substanz gemacht zu werden. Zum Schluß dieses Auf-
satzes verweist Tennemann auf Friedrich Victor Leberecht Plessing³⁴, dessen
Auffassung der Platonischen Ideen seiner eigenen entgegengesetzt ist. Auch in
dieser Gegnerschaft ist Schelling Tennemann gefolgt.
Plessing wird in Ortloffs Handbuch der Literatur der Geschichte der Philoso-
phie (1798) mit Tiedemann, Meiners und Tennemann zu den vier bedeutendsten

 L. c. 48.
 Reinhold, Versuch, 338.
 Tennemann, Ueber den göttlichen Verstand, 48.
 Ibid.
 Reinhold, Versuch, 338.
 Tennemann, Ueber den göttlichen Verstand, 55.
 L. c. 64.
2 Platon und die kritische Philosophie 209

Historikern der Philosophie in der Gegenwart gerechnet. Der Streit um das richtige
Verständnis der Platonischen Ideenlehre, in dem Plessing und Tennemann als die
Protagonisten zweier seit langem entgegengesetzter Lager erscheinen, gehört bis
auf den heutigen Tag zu den wichtigsten Themen der historischen Selbstver-
ständigung der Philosophie. Er wird einerseits für uns greifbar in der Platon von
Aristoteles und seinen Kommentatoren zugeschriebenen Idealzahlenlehre, aber
dieser Streitpunkt wird an Bedeutung für das Verständnis Platons und für die
Bestimmung des Begriffs der Philosophie bei weitem übertroffen durch die seit
dem kaiserzeitlichen Platonismus nachweisbare Auffassung der Platonischen
Ideen als Gedanken Gottes. Philon von Alexandrien ist wohl der älteste Autor, bei
dem sich die so verstandene Ideenlehre nachweisen läßt.³⁵ In der Neuzeit finden
wir unter den Philosophiehistorikern zwei Lager, die durch Cudworth (1678) und
Brucker (1723) angeführt werden und die jeweils für ein Verständnis der Ideen als
Gedanken oder Begriffe Gottes (in Übereinstimmung mit neuplatonischen Leh-
ren) eintreten oder (in Übereinstimmung mit dem Zeugnis des Aristoteles) als für
sich existierende ewige Substanzen, die nur durch reines Denken erkennbar sind.
Im Gefolge Cudworths finden sich sein Übersetzer und Kommentator Mosheim
(1733) sowie Meiners (1782), im Gefolge Bruckers Monboddo (1773) und Gedike
(1782). Plessing gehört zu den Gefolgsleuten Bruckers, aber er übertrifft diesen bei
weitem an Genauigkeit und historischem Urteilsvermögen, jedenfalls in Bezug auf
die Platonische Ideenlehre. Von allen genannten Platonforschern kommt er in
diesem Punkte der historischen Wahrheit am nächsten.
Obwohl Plessing ein unmittelbarer Schüler Kants war, ist seine Auffassung
der antiken Philosophie und insbesondere der Platonischen Ideenlehre von ei-
nem unkritischen Kantianismus frei. In seiner Abhandlung Über den Aristoteles
(1786) heißt es über die Eleaten, Platon und Aristoteles: „Ihre reinen Verstandes-
Begriffe gründeten sich auf wirkliche substantielle Gegenstände, welche der
Verstand unmittelbar angeschauet habe: denn sie legten dem letztern eine un-
mittelbare Anschauungskraft bey; allein dieses thun wir, nach unserer neuen
Philosophie, nicht.“³⁶ Plessing ist sich also des Gegensatzes von Platonismus und
Kritizismus in der theoretischen Philosophie voll bewußt. Gleichwohl beruft er
sich für sein Verständnis der Platonischen Ideen auf Kants Behauptung der An-
schauungsgebundenheit aller Erkenntnis. Auch die Alten hätten so über den
Ursprung der menschlichen Erkenntnis gedacht: „Sie legten derselben gewisse
Original-Anschauungen unter, die sie als Ur-Prinzipien derselben betrachteten,

 Vgl. Paul Oskar Kristeller, Die Ideen als Gedanken der menschlichen und göttlichen Vernunft.
Heidelberg 1989, 13.
 Friedrich Victor Leberecht Plessing, „Ueber den Aristoteles“, in: Denkwürdigkeiten aus der
philosophischen Welt. Dritter Band. Hrsg. v. Karl Adolph Cäsar. Leipzig 1786, 50.
210 Die Anfänge der Schellingschen Naturphilosophie

auf welche sich alle Wissenschaft und Erkenntnisse gründen müsse.“³⁷ Nach
Plessing gibt es demnach eine zweifache Bedeutung der Platonischen „Ideen“: sie
sind einmal die von einem unmittelbaren Anschauungsvermögen des Verstandes
in einem vormaligen Lebenszustande erblickten „immateriellen Wesen, die im
allerengsten Verstande Substanzen hießen“, wobei Substanz „etwas Unbewegli-
ches, Bleibendes, und für sich selbst Bestehendes“ bedeute, und zum andern die
sich auf diese Substanzen gründenden Anschauungen bzw. Vorstellungen des
Verstandes.³⁸ Kurz: Platonische Ideen seien sowohl Substanzen als auch Begriffe,
Platon habe „eine abgesonderte Existenz des Allgemeinen, als Urwesen der
Dinge“ angenommen.³⁹
Es ist diese Erklärung der Platonischen Ideen, welche Plessing als erster
entdeckt haben will⁴⁰, die in Schellings Kommentar und auch in der Allgemeinen
Übersicht der neuesten philosophischen Literatur (1797) heftig kritisiert wird. In der
letztgenannten Schrift heißt es: „Plato erschöpft sich in Worten um es auszu-
drücken, daß die Ideen ein Seyn enthalten, das weit über alles empirische Daseyn
hinweg reicht. Nichts desto weniger kann man noch heut zu Tage den Beweis
hören, daß Plato’s Ideen wirkliche Substanzen seyen, gerade so wie Kants Dinge
an sich.“⁴¹ Es folgt ein Hinweis auf Plessings Schriften.
Dieser Stelle ist zumindest dreierlei zu entnehmen: (1) daß Schelling, wie
auch Hegel noch in der zweiten Auflage der Wissenschaft der Logik, ein Anhänger
der mittel- und neuplatonischen, von Cudworth in der Neuzeit wiederbelebten
Auffassung der Platonischen Ideen war. (2) Schelling hat die Plessingsche Be-
hauptung der Substanzialität der Platonischen Ideen fälschlich so verstanden, als
wolle Plessing ihnen eine physische oder empirische Existenz zuschreiben. Daß
es sich dabei nicht um ein bloßes Mißverständnis handelt, kann man daraus
ersehen, daß für Schelling Substantialität als solche mit dem Übersinnlichen als
solchen unvereinbar ist, obwohl er in diesem Zusammenhang nirgends eine
entsprechende Klarstellung vorträgt. Sie würde die verfälschende Wiedergabe der
Plessingschen Position auch nicht rechtfertigen. (3) Die Verknüpfung des nach
Schelling falschen Verständnisses der Platonischen Ideen mit dem angeblich
ebenso falschen der Kantischen Dinge an sich liefert den Schlüssel zum Ver-
ständnis von Schellings eigener Auffassung, die sich aber 1797 unter dem Einfluß

 Friedrich Victor Leberecht Plessing, „Untersuchungen über die Platonischen Ideen, in wie
fern sie sowohl immaterielle Substanzen als auch reine Vernunftbegriffe vorstellten“, in: Denk-
würdigkeiten. Leipzig 1786, 116.
 L. c. 112.
 L. c. 127.
 L. c. 115.
 Schelling, Historisch-kritische Ausgabe. Werke 4, 133.
3 Der Text 211

Fichtes gegenüber 1794 leicht verändert hat. Wenig später in der Allgemeinen
Übersicht spricht Schelling von einer „Idee“, die der Mensch nicht verstehen
könnte, „hätte er nicht (um in Plato’s Sprache mich auszudrücken) in der intel-
lectualen Welt (d. h. in sich selbst, als geistigem Wesen) ihr Ur-Bild angeschaut“⁴².
Die Platonische Idee ist also nach Schelling, wie das Kantische Ding an sich, ein
Übersinnliches in dem Sinne, daß es der Grund oder das Prinzip des Sinnlichen
unserer Vorstellungen ist, und das soll heißen, daß es zu „jenem usprünglich-
inneren Prinzip alles Vorstellens“⁴³ gehört, das wir selbst sind. Wir selbst sind
nämlich „jenes ursprüngliche Selbst-Bestimmen des Geistes“, dessen wir uns im
Faktum des moralischen Gesetzes als unserer „ursprünglichen Geistigkeit“⁴⁴ be-
wußt sein können. Diese unsere eigene Geistigkeit ist dasjenige Intelligible, das
die Platonische Idee, ebenso wie das Kantische Ding an sich, als Grund der Sin-
nenwelt auf eine mißverständliche und paradoxe (weil dingliche) Weise anzeigt.

3 Der Text

Sucht man in Schellings Kommentar zu ausgewählten Passagen des Timaios nach


den Anfängen seines Philosophierens, so weit es sich daran ablesen läßt, so
findet man sie in der Interpretation der Platonischen Kosmogonie, die er, wie vor
ihm Aristoteles und Plutarch⁴⁵ und die von ihnen abhängigen Interpreten Plessing
und Tennemann, wörtlich nimmt. Hier soll aber von der Angemessenheit dieser
Interpretation nicht weiter die Rede sein.
Schelling versteht Platons sinnlich wahrnehmbare Welt als etwas gegenüber
„allem Formalen“ (27) ganz Heterogenes und nimmt dieses Materiale der Ge-
genstände der Sinnlichkeit als die Materie, die als solche ohne Regelmäßigkeit
und Gesetzmäßigkeit ist. Gibt es also eine „Form der Welt“, so kann sie nicht aus
der sinnlichen Materie stammen, also weder ihr inhärieren, noch von ihr her-
vorgebracht sein. Diese Form der Welt gehörte also ursprünglich nicht der Sin-
nenwelt, sondern dem Verstande an, und die Verbindung der Form mit der Ma-
terie oder von Regelmäßigkeit und Regellosigkeit, die einander wesentlich
ausschließen, in der erfahrbaren Welt aber vereinigt sind, bedarf eines Dritten,
das der noch ungeregelten Materie „eine Form gab, die ein Nachbild der ur-
sprünglichen, reinen Verstandesform war“ (27). Die reine Verstandesform aber
gab der Demiurg der unruhigen und ordnungs- und regellos bewegten Urmaterie,

 L. c. 142.
 L. c. 134.
 L. c. 142.
 Vgl. Harold Cherniss, Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy. New York 1962, 421 ff.
212 Die Anfänge der Schellingschen Naturphilosophie

um die so geschaffene Welt, wie wir schon wissen, sich selbst möglichst ähnlich
zu machen, ihr die größtmögliche Vollkommenheit und damit Schönheit zu ge-
ben: „Der Demiurg bedachte, daß keine sichtbare Welt, … die der Verstandesform
unteilhaftig wäre, ein schönres Werk seyn würde, als eine mit dieser vereinigte
Welt …“(28). Genauer heißt das: die Form, die Gott der Welt mitteilte, ist „Form der
Bewegung“, durch die die ursprüngliche Bewegung, die die Materie unabhängig
von Gott hatte, „in die Schranken der Gesezmäßigkeit gebracht wurde“ (28 f). So
wurde die sichtbare Welt als Nachbild einer in der reinen Verstandesform des
Demiurgen begründeten idealen Welt, eines „kosmos noetos“ (30) oder einer
Welt, „insofern sie in der Idee existirt“, geschaffen. Innerhalb der idealen Welt
gebe es zwei Arten von Ideen, solche, die sich auf einzelne Gegenstände beziehen
oder Ideen von Geschöpfen (zoa) der sichtbaren Welt, und solche, die dieser Welt
in formaler Hinsicht zugrunde liegen, oder „Ideen überhaupt“ (30), von denen
Schelling „die Idee des Guten, der Quantität, der Qualität, der Causalität u.s.w.“
(31) nennt.
Diese Aufzählung, die eine Idee der reinen praktischen Vernunft mit den
wichtigsten reinen Verstandesbegriffen der Kantischen Kategorientafel verbindet,
gibt einen Hinweis auf die philosophische Absicht von Schellings Interpretation
von Platons Kosmogonie, die damit in ihren Grundzügen umrissen ist. An zwei
Stellen seines Kommentars gibt Schelling als „Schlüßel zur Erklärung der ganzen
Platonischen Philosophie“ an: „daß er [Platon] überall das subjektive auf’s ob-
jektive überträgt“ (31). Diese „in der ganzen Platonischen Philosophie … herr-
schende Übertragung des subjektiven auf’s objektive“ (38) ist ein Verfahren, aus
dem die Platonische (und auch schon vorplatonische) Metaphysik unmittelbar
folgt, nämlich deren Behauptung, „daß die sichtbare Welt nichts als ein Nachbild
der unsichtbaren sei“ (31). Dieser metaphysische Hauptsatz hat seinen philoso-
phischen Grund „in uns selbst“ (31), insofern er die in uns zugrundeliegenden
subjektiven Prinzipien der Vorstellung der Welt auf diese selbst als ein objektives
Verhältnis zweier Welten überträgt und damit den Grund seiner Notwendigkeit
unkenntlich macht. Die Grundidee der Naturphilosophie des jugendlichen
Schelling, die sich nicht direkt auf Kants Transzendentalphilosophie, sondern auf
Reinholds Theorie des Vorstellungsvermögens beruft, ist in dem einen Satz ent-
halten: „Insofern … die ganze Natur, so wie sie uns erscheint, nicht nur ein
Produkt unsrer empirischen Receptivität, sondern eigentlich ein Werk unsres
Vorstellungsvermögens ist, insofern es reine, ursprüngliche in sich selbst ge-
gründete Formen (der Natur) enthält, insofern gehört die Welt in der Vorstellung
einem höhern Vermögen, als der bloßen Sinnlichkeit an, und die Natur wird als
Typus einer höhern Welt dargestellt, welcher die reine Geseze dieser Welt aus-
drükt.“ (31) Das Geheimnis der Platonischen Naturphilosophie aufdecken heißt
also, den „im Menschen selbst“ liegenden Grund dafür erkennen, aus dem die
3 Der Text 213

Philosophie schon „frühzeitig“ zu der „Idee“ gelangte, „daß die sichtbare Welt
Typus einer unsichtbaren“ sei (31).
Diese „Erklärung“ einer der menschlichen Vernunft offenbar natürlichen
Zweiweltenlehre, die zugleich eine Erklärung der Vernünftigkeit und Wahrheit der
Platonischen Naturphilosophie ist, verdankt sich offenbar ihrerseits einer Über-
tragung von Begriffen und Argumenten aus Kants Kritik der praktischen Vernunft.
Das zweite Magisterspecimen Schellings aus dem Jahre 1792 trug den schwer
verständlichen Titel Über die Übereinstimmung der Critik der theoretischen und
praktischen Vernunft, besonders in Bezug auf den Gebrauch der Categorien, und der
Realisierung der Idee einer intelligibeln Welt durch ein Factum in der leztern ⁴⁶.
Obwohl die Arbeit selbst nicht erhalten ist, läßt sich doch dem Titel entnehmen,
daß in ihr von den sog. „Kategorien der Freiheit in Ansehung der Begriffe des
Guten und Bösen“ die Rede gewesen sein muß, auf die im zweiten Hauptstück des
ersten Buches der Kritik der praktischen Vernunft unmittelbar eine Typik der reinen
praktischen Urteilskraft folgt⁴⁷. Die Orientierung an diesem Lehrstück erklärt zu-
gleich die sonderbare Zusammenstellung der Idee des Guten mit den Kategorien,
die den beiden Welten, nach Schellings Auslegung Platons, „in formaler Rük-
sicht“ zu Grunde liegen. Kant spricht dort vom „Gesetz der Freiheit“ und dem
„Begriff des unbedingt Guten“ und behauptet, daß der Verstand einer solchen
„Idee der Vernunft nicht ein Schema der Sinnlichkeit, sondern ein Gesetz“ in der
Anwendung zugrunde legen könne.⁴⁸ Ein solches Gesetz, das an Gegenständen
der Sinne in concreto dargestellt werden könne, sei „ein Naturgesetz, aber nur
seiner Form nach“, und dieses könne man „den Typus des Sittengesetzes“ nen-
nen.⁴⁹
Schelling hat diese Typuslehre Kants offenbar aus ihrem Zusammenhang (der
Anwendung des formalen Sittengesetzes auf gegebene Fälle von zu prüfenden
Maximen) herausgelöst und sich an die darin enthaltene Metaphysik gehalten.
Kant fährt nämlich fort, es sei „erlaubt, die Natur der Sinnenwelt als Typus einer
intelligibelen Natur“ zu denken,⁵⁰ „so lange ich nur nicht die Anschauungen …
auf diese übertrage, sondern blos die Form der Gesetzmäßigkeit überhaupt …
darauf beziehe“.⁵¹ Schelling hat nicht bloß den Gedanken der „Natur als Typus
einer höhern Welt“ (31), bzw. daß die „sichtbare Welt Typus einer unsichtbaren“
sei, aus Kants Kritik der praktischen Vernunft übernommen und sie einer allge-

 Jacobs, Zwischen Revolution und Orthodoxie?, 284.


 KpV, AA 05: 67.24.
 KpV, AA 05: 69.09 – 15.
 KpV, AA 05: 69.16 – 19.
 KpV, AA 05: 70.10 – 11.
 KpV, AA 05:70.11– 16.
214 Die Anfänge der Schellingschen Naturphilosophie

meinen Theorie des Vorstellungsvermögens einverleibt, er hat auch Kants Begriff


der „Schwärmerei“ adoptiert und dazu benutzt, Platon vor dem Vorwurf der
Schwärmerei in Schutz zu nehmen, d. h. als guten Kantianer darzustellen.
„Schwärmerei“ besteht nämlich nach dem genannten Hauptstück Kants darin,
statt des Typus der praktischen Urteilskraft, nämlich der Natur ihrer „reinen
Verstandesform“ nach, den moralischen Begriffen „übersinnliche Anschauun-
gen“ unterzulegen.⁵² Nach Schelling besteht die Schwärmerei darin, die sichtbare
Welt nicht „bloß in Bezug auf die Gesezmäßigkeit der Natur überhaupt“ als Typus
einer unsichtbaren anzusehen, denn ein solcher Glaube hätte sehr wohl „seinen
Grund im Menschen selbst“, sondern diesen Gedanken „auch auf die Anschau-
ungen (ihrem Stoff nach)“ auszudehnen (31). Platon wäre nur dann als Schwärmer
anzusehen, wenn es bei ihm das gäbe, was man Platonische Ideen zu nennen sich
angewöhnt hat, nämlich substantielle Urbilder einzelner Gegenstände der Sin-
nenwelt: „Hätte Plato angenommen, daß jedem Weltwesen objektiv ein unsicht-
bar, aber physisch existirendes Grundwesen, das den Charakter seiner ganzen
Gattung enthielte, zu Grunde liege, so wäre diß Schwärmerei, d. h. es wäre
Übertragung des bloß sinnlichen, des bloß der empirischen Anschauung zuge-
hörigen aufs übersinnliche gewesen.“ (32)
Zwar gibt es bei Platon also eine Übertragung des Subjektiven auf das Ob-
jektive, also dessen, was seinen Grund im Menschen selbst hat, auf die Welt, die
dadurch als ein Verhältnis zweier Welten erscheint, von denen die eine ein Typus
der anderen ist, aber diese Übertragung ist gerechtfertigt, solange es sich nur um
die Objektivierung einer Form des die theoretische und praktische Vernunft um-
fassenden Vorstellungsvermögens in Gestalt der Formgebungstätigkeit des De-
miurgen handelt. Das ist eine Objektivierung der „durch den reinen Verstand
vorgeschriebnen Gesezgebung der Natur“ (31), die es zugleich erlaubt, die so
gedachte Natur als Typus der in der reinen praktischen Vernunft des Menschen
enthaltenen intelligiblen Natur aufzufassen. Platons Übertragung ist also insofern
untadelig, als er keine Ideen als Gegenstände einer nichtsinnlichen Anschauung
annahm, sondern nur solche, die die menschliche Verstandes- und Vernunfttä-
tigkeit als Form der Welt denkbar machten: „Plato nahm nur insoweit Ideen, die
den Weltwesen zu Grunde liegen an, als diese Ideen Gegenstand des reinen
Denkens, Ausdruk der reinen Form des VorstellungsVermögens seyn konnten“
(32). Sofern sich Platon in diesem Sinne als kritischer Philosoph erweist, ist damit
zugleich das Geheimnis des Demiurgen gelüftet. Der Urheber und Vater dieser
Welt, der so schwer zu finden ist, und der, wenn er gefunden, unmöglich dem Volk

 KpV, AA 05: 70.26, 71.1– 3.


3 Der Text 215

(Ficinus spricht in seiner Übersetzung Platons von vulgus) zu verkünden ist, ist
niemand anderes als das menschliche Vorstellungsvermögen selbst.
Aber dieses Vorstellungsvermögen ist bei Platon nicht nur der Urheber der
allgemeinen Gesetzlichkeit der Natur, sondern vermittelst ihrer und der präexis-
tierenden Materie auch Urheber der „Gesezmäßigkeit einzelner Produkte“ der
Natur (32 f), indem nämlich die Form des Verstandes aus der Materie besondere
Arten von Weltwesen (zoa) hervorbrachte. Schelling bestimmt also das Verhältnis
der beiden von ihm unterschiedenen Arten von Platonischen Ideen so, daß die
besonderen Formen der Naturwesen aus der allgemeinen Verstandesform abge-
leitet werden. In der Sprache des Timaios heißt das, daß der Demiurg „die all-
gemeine Geseze der Natur zur Hervorbringung einzelner, regelmäßiger Produkte
zusammenlaufen ließ“ (33). Es ist unübersehbar, daß Schelling hier das Ver-
hältnis des Allgemeinen zum Besonderen als das Verhältnis des Ganzen zu seinen
Teilen gedacht hat, wobei er sich zugleich an Platons Bestimmung der Welt als
eines Zoon orientierte, d. h. als eines organisierten Wesens, dessen Teile nur durch
ihre Beziehung auf das Ganze möglich sind, und an Kants Kritik der Urteilskraft,
deren Naturzwecklehre im § 65 er zitiert. Darüber hinaus aber benutzt Schelling
einen Grundgedanken der Einleitung der Kritik der Urteilskraft, das transzenden-
tale Prinzip der Zweckmäßigkeit der Natur in ihren besonderen Gesetzen. „Jedes
einzelne Weltwesen war also nicht Werk der Materie, sondern eigentlich eine
Zusammenstimmung einzelner reiner Geseze zu Einem Ganzen, d. h. es war Werk
einer Idee … einer reinen Form der Einheit, Werk einer Intelligenz“ (33). Was Kant
also von der systematischen Einheit der „besonderen empirischen Gesetze“ der
Natur sagt, daß sie nämlich so betrachtet werden müßten, „als ob gleichfalls ein
Verstand (wenn gleich nicht der unsrige)“ sie zweckmäßig für unsere Erkennt-
nisvermögen gegeben hätte⁵³, das überträgt Schelling auf die Hervorbringung der
einzelnen Weltwesen selbst durch den „Weltbaumeister“ (32), welche darum bei
ihm auch nichts anderes sind, als Zusammenstimmungen einzelner „reiner“ Ge-
setze zu einem Ganzen, und er identifiziert diese so konstruierten Weltwesen mit
den „Geschöpfen“ (30) oder „zoa“ (32) der sichtbaren Welt.
Die Untersuchung von Schellings rigoroser Kantianisierung der Platonischen
Philosophie im Timaios und Philebos, die im letzteren Dialog die Kantische Ka-
tegorientafel und in der chora des ersteren den Kantischen Substanzbegriff aus
der ersten Analogie der Erfahrung wiederfindet, wäre eine lohnende Aufgabe,
obwohl sie als das mühsame Unternehmen einer Interpretation der Interpretation
bzw. eines Kommentars zum Kommentar durchgeführt werden müßte. Die her-
meneutischen Fußangeln einer solchen Untersuchung sind zahlreich. Obwohl

 KU, AA 05: 180.18 – 26.


216 Die Anfänge der Schellingschen Naturphilosophie

z. B. die erstaunliche Kontinuität der Entwicklung der Schellingschen Ideen es oft


ermöglicht, spätere Ausführungen zur Aufschlüsselung der Notizen des jugend-
lichen Autors heranzuziehen, besteht doch die Gefahr der Zirkelhaftigkeit eines
solchen Verfahrens und des Übersehens der gleichwohl bestehenden Unter-
schiede. Schellings für ihn selbst so fruchtbare, aber höchst gewaltsame Platon-
Interpretation unterscheidet sich jedenfalls im Prinzip nicht vom Vorgehen Ten-
nemanns, und sie ist ohne das Vorbild Tennemanns gar nicht denkbar, insbe-
sondere nicht in ihrer Polemik gegen die von Plessing vertretene, angeblich
physische, jedenfalls aber objektive Existenz der Platonischen Ideen. Schellings
Beseitigung dieser Objektivität der Ideen und auch der Weltseele zugunsten ihres
Ursprunges im menschlichen Subjekt und seinem Vorstellungsvermögen ist
nichts anderes als das Rückgängigmachen jener Platonischen Übertragung des
Subjektiven auf das Objektive, der Gleichsetzung des menschlichen Verstandes
mit dem Verstand des Demiurgen, die ihren Sinn erst in der kritischen Philosophie
erschließt.
Platon ist nach Schelling der Entdecker „eines übersinnlichen Princips der
Form und Harmonie der Welt in uns selbst“ (34); das einzige Übersinnliche, das er
entdecken konnte, ist das sog. Vorstellungsvermögen als die Einheit von theore-
tischer und praktischer Vernunft. Nach Platon hat der göttliche Verstand dem
menschlichen Verstand seine reine, ursprüngliche Form mitgeteilt, und Schelling
versteht das, mit Kants Kritik der Urteilskraft ⁵⁴, so, daß die „Ideen eines göttlichen
Verstandes … durch intellektuelle Gemeinschaft des Menschen mit dem Ur-
sprunge aller Wesen in seinem [menschlichen] Verstande möglich geworden
wären“ (37). Aber diese Platonische Vorstellungsweise beruht eben nur auf einer
charakteristischen Übertragung des Subjektiven aufs Objektive, wie sich ewa an
der Idee der Einheit der Welt zeigen läßt: „Denn die Welt ist eigentlich nur als
Vorstellung in uns – Einheit“ (38). Platons Philosophieren ist von einer „Verfah-
rungsart unsrer Vernunft“ ausgegangen (38), die „intelligible Welt“ ist „in der
Form des VorstellungsVermögens vorhanden“, die Vernunft hat die Idee der Welt
„subjektiv erzeugt“ (38 f), und das gilt auch für die Wirksamkeit der vernünftigen
Weltseele: Sie ist „ganz analog mit der Wirksamkeit der menschlichen Vernunft“
und der menschlichen Seele (42).
Schließlich kann nach Schelling die Existenz der idealen Urbilder in der
göttlichen Vernunft bei Platon nur eine „reine“ oder eine „physische“ sein.
Letzteres konnte sie wegen der Unvergänglichkeit der Urbilder nicht sein, und
eine dritte Art der Existenz kann es nach Schelling nicht geben. Die reine Existenz
der Ideen hat aber eine bloß logische Bedeutung. „Die Idee von Existenz über-

 KU, AA 05: 363.21– 28.


3 Der Text 217

sinnlicher (realer) Gegenstände“, die den Ideen korrespondieren und darum


Ideale heißen, „fällt mit der Idee der Existenz bloßer Ideen zusammen.“ (44)
Deshalb ist nach Schelling, in Abwandlung eines ganz anders gemeinten Aus-
drucks Kants⁵⁵, der Begriff der Existenz, wenn man ihn auf die Idee Gottes an-
wendet, „ein Abgrund für die menschliche Vernunft – sie überläßt sich entweder
der ausschweifendsten Schwärmerei, oder sie geht keinen Schritt über die
Schranken der Idee“, also der Vorstellung, hinaus (44). Will man die logische
Bedeutung des Existenzbegriffs zu einer realen machen, so bedeutet das außer-
halb der Vorstellung Gesetztsein nach Schelling nur die physische Existenz. Bei
Ideen und Idealen (wie Gott und der menschlichen Seele) fällt deren Existenz aber
mit der logischen oder idealen Existenz zusammen: „es giebt keinen existirenden
Gegenstand der übersinnlichen Welt“ außerhalb der idealen, d. h. bloß gedachten
Existenz (45). Die Existenz Gottes ist also notwendig unbestimmbar und unprä-
dizierbar, und die Existenz des Vorstellungsvermögens ist nur im Bewußtsein
seines Vorstellens gegeben. „Wir können uns keinen außer der Vorstellung exis-
tirenden Begriff denken, den wir nicht zugleich an ein physisch-existirendes
Objekt knüpfen“ (72), also ist der Begriff Gottes ebenso wie der der menschlichen
Seele entweder der Begriff eines Dinges, das „irgendwo“ existiert, was in beiden
Fällen ausgeschlossen ist, oder der Begriff von etwas, „was in keinem Ort vor-
handen ist“ und das wir uns deshalb überhaupt „nicht als vorhanden vorstellen
können“ (74).
Schellings bewußt zweideutige Ausdrucksweise macht es unentscheidbar, ob
der Existenzbegriff wegen seiner angeblichen (und Kants Lehre widersprechen-
den) Gebundenheit an Natürliches und Lokalisierbares auf Gott und die
menschliche Seele bloß nicht anwendbar ist, oder ob die Interpretation der Pla-
tonischen Naturphilosophie und ihrer theologischen Fundierung als einer Ob-
jektivierung des Subjektiven nichts anderes bedeutet als einen, um Henry Allisons
Formulierung aufzugreifen, „transzendentalen Humanismus“⁵⁶, der zwar von
Kant und Reinhold inspiriert ist, aber schon deutlich die Züge Feuerbachs trägt.

 KrV B 641.
 Vgl. seinen Aufsatz „Kant’s Transzendental Humanism“, in: The Monist 55 (1971), 182– 207.
Zum Verhältnis von Logik und Metaphysik bei
Leibniz
Seit Russell und Couturat am Anfang dieses Jahrhunderts die Leibnizische Me-
taphysik aus seiner Logik ableiteten, hat es eine Anzahl von Versuchen gegeben,
diese Sicht des Verhältnisses von Logik und Metaphysik bei Leibniz zu korrigieren
oder zumindest zu ergänzen. Ich will darauf hier nicht eingehen und ziehe mich
statt dessen auf den sicheren Grund einer Äußerung von Leibniz selbst zurück,
der geschrieben hat:

„Die Metaphysik ist kaum verschieden von der wahren Logik […]. Denn in der Tat ist die
Metaphysik die natürliche Theologie, und derselbe Gott, der die Quelle alles Guten ist, ist
auch das Prinzip aller Erkenntnisse, und zwar deshalb, weil die Idee Gottes in ihr […] das-
jenige einschließt, was es an Einfachem in unseren Gedanken gibt, von dem alles, was wir
denken, seinen Ursprung nimmt.“¹

Damit ist die innere Zusammengehörigkeit der Logik, als der Theorie (oder Kunst)
des Denkens und Erkennens, und der rationalen Theologie behauptet, obwohl es
zunächst sogar so aussieht, als ob eine jede Theorie des Denkens und damit auch
die Logik die natürliche Theologie als ihr Fundament voraussetze. Aber die Er-
kenntnis der Idee Gottes als des Ursprungs alles Realen in unseren Gedanken ist
ihrerseits für Leibniz nur auf dem Wege einer kohärenten Theorie des Denkens
und Erkennens zu erreichen. Ich will deshalb von einer wechselseitigen Abhän-
gigkeit von Logik und Metaphysik bei Leibniz sprechen und diese These an zwei
Beispielen erörtern. Dabei geht es einmal um die Angewiesenheit der Logik auf
eine bestimmte Theologie und zum andern um eine bestimmte Auswirkung der
Leibnizischen Ontotheologie auf seine Urteilslehre. Ich handle also (1) von Syl-
logistik und Theologie in Leibnizens analytischer Urteilstheorie und (2) von der
Beweisbarkeit der Existenz Gottes und der Logik der Existenzsätze.

 Gottfried Wilhelm Leibniz, Sämtliche Schriften und Briefe, hrsg. von der Preußischen (später:
Deutschen) Akademie der Wissenschaften zu Berlin, Darmstadt (später: Leipzig, zuletzt: Berlin)
1923 ff. [zitiert als: A], Brief an Elisabeth (?) 1678, A II.1, S. 434: „[L]a Metaphysique n’est gueres
differente de la vraye Logique […]. Car en effect la Metaphysique est la theologie naturelle, et le
meme Dieu qui est la source de tous les biens, est aussi le principe de toutes les connoissances.
C’est parce que l’idée de Dieu renferme en elle […] ce qu’il y a de simple en nos pensées, dont tout
ce que nous pensons prend son origine.“

https://doi.org/10.1515/9783110605501-017
I Syllogistik und Theologie in Leibniz’ analytischer Urteilstheorie 219

I Syllogistik und Theologie in Leibniz’ analytischer


Urteilstheorie
Mehrfach hat Leibniz sich für seine Definition wahrer Sätze auf Aristoteles be-
rufen. So heißt es in den Generales Inquisitiones (1686): „Eine bejahende Aussage
[ist] ‘A ist B’, d. h. ‘A enthält B’ oder (wie Aristoteles sagt) ‘B ist in A selbst’ [ipsi A
inest B] […]“ Als ein Beispiel nennt Leibniz: „Der Mensch ist [ein] Lebewesen“, was
bedeutet: „Mensch“ ist dasselbe wie „ein gewisses Lebewesen“, nämlich „ver-
nünftiges Lebewesen“.² Und dann heißt es in derselben Schrift: „Jede wahre
Aussage kann bewiesen werden; da nämlich, wie Aristoteles sagt, das Prädikat im
Subjekt ist [praedicatum insit subjecto], d. h. der Begriff des Prädikats in dem
vollkommen verstandenen Begriff des Subjekts beinhaltet ist [involvatur] […]“³ Es
gehört also zur Definition einer bejahenden und zugleich wahren Aussage, daß sie
das Darinsein, „inesse“, des Prädikatsbegriffs im Subjektbegriff aussagt, und
ebendies soll Aristoteles gesagt oder doch gemeint haben. Ebenso heißt es in den
spateren Primae veritates (um 1695): „Immer ist demnach das Prädikat oder
consequens in dem Subjekt oder dem antecedens, und gerade darin besteht all-
gemein die Natur der Wahrheit oder die Verknüpfung zwischen Ausdrücken
[terminos] der Aussage [enuntiationis], wie schon Aristoteles beobachtete.“⁴
Diese eindeutigen Hinweise auf Aristoteles als denjenigen, der ein be-
stimmtes Verständnis von wahren Aussagen oder von Verknüpfungen von Termini
vor Leibniz vertreten habe, werden in der jüngeren Leibnizliteratur als irreführend
angesehen, so daß es eine offene Frage zu sein scheint, welches der wirkliche
„Ursprung der Leibnizischen Wahrheitstheorie“ ist.⁵ Curley und Sleigh⁶ disku-

 Gottfried Wilhelm Leibniz, Generales Inquisitiones de Analysi Notionum et Veritatum. Allge-


meine Untersuchungen über die Analyse der Begriffe und Wahrheiten, hrsg., übersetzt und mit
einem Kommentar versehen von Franz Schupp, Hamburg 1982, [zitiert als: Schupp], § 16, S. 32:
„Propositio Affirmativa A est B sive A continet B seu (ut loquitur Aristoteles) ipsi A inest B […]. Ut
homo est animal, seu homo idem est quod Animal […] nempe Homo idem est quod Animal ra-
tionale.“
 § 132, Schupp, S. 100: „Omnis propositio vera probari potest, cum enim praedicatum insit
subjecto, ut loquitur Aristoteles, seu notio praedicati in notione subjecti perfecte intellecta, in-
volvatur […].“
 Vgl. Gottfried Wilhelm Leibniz, Fragmente zur Logik, ausgewählt, übersetzt und erläutert von
Franz Schmidt, Berlin 1960 [zitiert als: Schmidt], S. 439, C 518 f.: „Semper igitur praedicatum seu
consequens inest subjecto seu antecedenti. et in hoc ipso consistit natura veritatis in universum
seu connexio inter terminos enuntiationis, ut etiam Aristoteles observavit.“
 Vgl. Edwin M. Curley, Der Ursprung der Leibnizschen Wahrheitstheorie, in: Studia Leibnitiana,
20 (1988), S. 160 – 174.
 Robert C. Sleigh, Leibniz and Arnauld. A Commentary on their Correspondance, New Haven/
London 1990.
220 Zum Verhältnis von Logik und Metaphysik bei Leibniz

tieren unter diesem Aspekt die Ergebnisse von Brody⁷ und Jarrett⁸. Dabei geht es
im wesentlichen um die Nachprüfung von drei Belegstellen aus Aristoteles (An.
post. A IV, De interp. 17 A, Cat. 1 A), die Loemker⁹ als Quellen für die Leibnizische
Theorie des wahren Urteils angegeben hatte. Das Ergebnis dieser amerikanischen
Gelehrtendiskussion ist, daß sich an den genannten Stellen eine vergleichbare
Theorie des Aristoteles nicht finden läßt. Statt dessen werden deshalb als Vor-
läufer Leibnizens Hobbes, Descartes und Spinoza (Curley) und Arnauld (Loemker)
genannt, doch läßt es sich m. E. leicht zeigen, daß diese vorgeschlagenen Er-
satzvorgänger jeweils etwas anderes sagen als Leibniz. Aber es trifft zu, daß in den
von Loemker angegebenen Passagen keine Bestätigung für Leibnizens Quellen-
hinweis gefunden werden kann. Aristoteles hat weder in seiner Urteils- und
Wahrheitstheorie noch in seiner Beweistheorie gesagt, was Leibniz ihn sagen läßt.
Dennoch ist Leibnizens Hinweis auf Aristoteles historisch richtig und sachlich
aufschlußreich.
Was das Historische betrifft, so hat Raili Kauppi schon 1960 die richtige
Quelle bei Aristoteles gefunden, ohne daß die von mir erwähnte jüngere Dis-
kussion das zur Kenntnis genommen hätte. Kauppi verweist darauf, daß Leibniz
schon in der Dissertatio de Arte Combinatoria (1666) sich auf Aristoteles bezieht.
Dort heißt es: „Aristoteles ita solet hanc v.g. propositionem: omne A est B, enu-
nciare: B inest omni A.“¹⁰ Damit verweist Leibniz auf die Tatsache, daß Aristoteles
in den ersten sieben Kapiteln des ersten Buches der Analytica priora, die sein
System der kategorischen Syllogistik enthalten, statt der Formulierung ‘A ist B’ die
Formulierung ‘B kommt dem A zu’ wählt, weil dadurch der Mittelbegriff in der
ersten, der vollkommenen Figur zwischen Subjekt und Prädikat der conclusio
eines Schlusses zu stehen kommt. Also statt wie die spätere Tradition zu sagen:
‘MeP, SeM, ergo SeP’ sagt Aristoteles immer: ‘PyM, MyS, ergo PyS’¹¹. Kauppi sagt
deshalb zu Recht: „Das Wort ‘inest’ entspricht dem von Aristoteles benutzten
Ausdruck ‘hyparchei’“¹², und sie verweist darauf, daß Leibniz sich noch in den

 Baruch Brody, Leibniz’ Metaphysical Logic, in: Mark Kulstad (Hrsg.), Essays on the Philosophy
of Leibniz, Rice University Studies 63 (1977), S. 43 – 55.
 Charles E. Jarret, Leibniz on Truth and Contingency, in: Charles E. Jarrett, John King-Farlow,
Francis J, Pelletier (eds.), New Essays on Rationalism and Empiricism, Canadian Journal of Phi-
losophy, Suppl. vol. 4 (1978), S. 83 – 100.
 Gottfried Wilhelm Leibniz, Philosophical Papers and Letters. A Selection Translated and Edited,
with an Introduction by Leroy E. Loemker, Second Edition, Dordrecht, Boston 1976 [zitiert als:
Loemker], S. 60.
 A VI, 1, S. 183.
 Hier steht „e“ für „estin“ und „y“ für „hyparchei“. Vgl. Günther Patzig, Die Aristotelische
Syllogistik, 3., verb. Auflage, Göttingen 1969, S. 19.
 Raili Kauppi, Über die Leibnizsche Logik, Helsinki 1960, S. 66.
I Syllogistik und Theologie in Leibniz’ analytischer Urteilstheorie 221

Nouvaux Essais auf diese Besonderheit des Aristotelischen Sprachgebrauchs be-


zieht. Damit hat Aristoteles nach Leibniz für eine intensionale Auffassung der
Syllogistik votiert. Er sagt nämlich dort von Aristoteles: „[A]u lieu de dire A est B, il
a coutume de dire B est en A“¹³, und er fügt hinzu: „Et cette maniere d’enoncer
n’est pas à mépriser, car en effet le predicat est dans le sujet ou bien l’idée du
predicat est enveloppée dans l’idée du sujet.“¹⁴
Die Ausdrucksweise des Aristoteles ist nach Leibniz orientiert an den „idées
ou universaux“. Wenn man also anstatt ‘jeder Mensch ist ein Lebewesen’ sagt
„l’idée de l’animal est comprise dans l’idée de l’homme’, so deutet man damit an,
daß ‘Mensch’ „comprend plus d’idées ou plus de formalités“ als ‘Lebewesen’, d. h.
„plus de degrés de realité“. Also kann die Syllogistik intensional als Lehre „de
continente et contento“ unter den Ideen dargestellt werden, die sich vorteilhaft
von der extensionalen Lehre „du tout et de la partie“ der Individuen unter-
scheidet, da sie auch den Fall der umkehrbaren Sätze umfaßt, d. h. den Fall, daß
das Enthaltende und das Enthaltene gleich groß sind, während das Ganze immer
größer ist als der Teil.¹⁵
Die Gleichwertigkeit einer extensionalen und einer intensionalen Auffassung
der Syllogistik und der Vorzug der letzteren vor der ersteren werden also von
Leibniz noch 1705, ebenso wie fast 40 Jahre zuvor, unter Berufung auf die Autorität
des Aristoteles behauptet. Im Specimen Geometriae luciferae ¹⁶ hat Leibniz sich
ausdrücklich auf die Analytica priora berufen.¹⁷ Er sagt hier, daß Aristoteles dort
die Formel „praedicatum inesse subjecto“ gebraucht habe und gibt damit un-
zweideutig seine Quelle an. Aristoteles hat also, so muß man Leibniz wohl ver-
stehen, nur die Äquivalenz des extensionalen und intensionalen Verständnisses
von allgemeinen Sätzen ausgesprochen, wenn er sagt: „Das ‘Im Ganzen sein von
einem (A) in einem andern (B)’ und das ‘Über alles ausgesagtwerden des einen (B)
über das andere (A)’ ist dasselbe.“¹⁸ Da Aristoteles aber in seinem System der
Syllogistik das Ausgesagtwerden eines Prädikats B von einem Subjekt A aus-
schließlich in der terminologischen Formulierung ‘B kommt dem A zu’ und nie-
mals in der Formulierung ‘A ist B’ ausdrückt, hat er nach Leibniz die intensionale
Interpretation vor dem extensionalen Darinsein eines Teils (der Art) in einem
Ganzen (der Gattung) bevorzugt. Das wurde oben schon mit Worten aus den
Nouvaux Essais belegt. Die Deutung, die Leibniz nun dieser Präferenz des in-

 A VI, 6, S. 486.
 Ebd.
 Ebd.
 GM VII, S. 261.
 Vgl. Kauppi, Über die Leibnizsche Logik, S. 70.
 An. pr. I, 1, 24 B 26 – 28 (meine Übersetzung).
222 Zum Verhältnis von Logik und Metaphysik bei Leibniz

tensionalen Verständnisses von Sätzen und Syllogismen gibt, daß es sich dabei
nämlich um die Methode der Ideen oder Notionen handelt, ist allerdings nicht
mehr in Übereinstimmung mit Aristoteles.
Gleichwohl handelt es sich bei Leibniz auch nicht um eine umstandslose
Gleichsetzung von Subjekt und Prädikat mit dem Begriff des Subjekts und Begriff
des Prädikats eines Urteils, oder gar um einen unbemerkten Übergang vom einen
zum andern.¹⁹ Daß Leibniz sich über den Unterschied von Subjekt und Prädikat
und ihren jeweiligen Begriffen im Klaren ist, sieht man gerade aus dem Entwurf
eines Briefes an Arnauld, in dem er einen Übergang von dem einen zum andern
als notwendig bezeichnet: „Was soll es heißen zu sagen, daß das Prädikat im
Subjekt ist, wenn es nicht heißt, daß der Begriff (la notion) des Prädikats in ir-
gendeiner Weise eingeschlossen ist im Begriff (la notion) des Subjekts?“²⁰ Damit
will Leibniz nichts anderes ausgedrückt haben als das, was alle Philosophen
hätten sagen wollen, wenn sie sagten: „praedicatum inesse subjecto verae pro-
positionis.“²¹ Daß diese analytische Urteilstheorie, genauer: analytische Theorie
des wahren Urteils, nicht auf einer einfachen Identifizierung von Subjekt und
Subjektbegriff beruht, das kann man aus der Tatsache ersehen, daß das Leibni-
zische Verständnis eines allgemeinen bejahenden Urteils der Syllogistik des
Aristoteles entstammt, die es zugleich verständlich macht, warum Leibniz den
genannten Übergang für unvermeidlich hält.
Zunächst gebe ich einen Beleg für die Herkunft der Leibnizischen Auffassung
des allgemeinen bejahenden Urteils aus der Aristotelischen Syllogistik. Leibniz
definiert gelegentlich diese Form des Urteils vermittelst ihrer Funktion in einem
Syllogismus der ersten Figur: „Die Definition oder Natur des allgemeinen beja-
henden Satzes ist, daß das Prädikat des Prädikats Prädikat des Subjekts ist (ut
praedicatum praedicati sit praedicatum subjecti).“²² Er erläutert das durch das
Beispiel eines Schlusses entsprechend dem modus Barbara oder Darii, wobei
Major- und Minorprämisse vertauscht sind. Dadurch kommt auch bei der jetzt
gewählten ‘ist (estin)’-Ausdrucksweise für die Prädikation dem Mittelbegriff die
Mittelstellung zu: „Jedes B ist C bedeutet (significat): wenn A B ist, so ist A auch C;
daher die Schlußfolgerung (hinc consequentia): Wenn A B ist und jedes B C ist,

 Vgl. George H. R. Parkinson, Logic and Reality in Leibniz’ Metaphysics, Oxford 1965, S. 7.
 Gottfried Wilhelm Leibniz, Die philosophischen Schriften, hrsg. von C. J. Gerhardt, Bd. 1– 7,
Berlin 1875 – 90 [zitiert als: GP], II, S. 43: „Or que c’est que de dire que le predicat est dans le sujet,
si non que la notion du predicat se trouve en quelque facon enfermée dans la notion du sujet?“
 Ebd.
 Gottfried Wilhelm Leibniz, Opuscules et fragments inédits. Extraits des manuscrits […] par L.
Couturat, Paris 1903 [zitiert als: C], S. 252: „Propositionis Universalis Affirmativae haec definitio
seu natura est, ut praedicatum praedicati sit praedicatum subjecti.“
I Syllogistik und Theologie in Leibniz’ analytischer Urteilstheorie 223

dann ist auch A C (etiam A est C).“²³ Hiernach gehört es also zur Bedeutung oder
zur Definition eines allgemein bejahenden Satzes (Omne B est C), Obersatz eines
Schlusses der ersten Figur sein zu können oder Anwendungsfall des dictum de
omni et nullo zu sein, vermittelst dessen dann ein anderer Satz (entsprechend der
Quantität der Minorprämisse) folgt. Leibniz formuliert das Schlußprinzip aller-
dings in intensionaler Redeweise: praedicatum praedicati est praedicatum sub-
jecti.
Von hier aus ergibt sich dann leicht der Übergang von Subjekt und Prädikat
zu ihren jeweiligen Begriffen. Das läßt sich einem zweiten Beleg aus einer Lo-
gikreflexion (datiert 1. August 1690) entnehmen, die ebenfalls vom Auftreten der
Termini in Schlußfiguren handelt. Hier heißt es über den Übergang von den In-
dividuen zu den Ideen (transitu ab individuis ad ideas):

„Wenn ich sage Jeder Mensch ist ein Lebewesen (omnis homo est animal), dann will ich, daß
der Begriff des Lebewesens in der Idee des Menschen enthalten sei (volo notionem animalis
contineri in idea hominis)“, und das heißt: „wenn alle Menschen in allen Lebewesen sind,
dann wird umgekehrt (vicissim) der Begriff des Lebewesens (animalis notio) im Begriff des
Menschen (in notione hominis) sein“.²⁴

Die Allgemeinheit eines bejahenden Satzes über ein Subjekt ergibt sich ja dann
notwendigerweise, wenn der Prädikatsbegriff im Begriff des Subjekts enthalten
ist.
Nimmt man also an, daß Leibniz sein Verständnis des Urteils an der Syllo-
gistik des Aristoteles orientiert hat, dann erklärt sich nicht nur die Bevorzugung
eines intensionalen Verständnisses der Prädikation und des Schlusses, sondern
auch die Theorie des praedicatum-inesse-subjecto-verae-propositionis bezogen
auf die jeweiligen Begriffe, wenn man nämlich den Übergang von den Individuen
zu den Ideen oder Begriffen macht. Das kann man sich auch ohne Belege aus den
Leibnizischen Texten leicht klarmachen. In der auf Aristoteles zurückgehenden
traditionellen Syllogistik gelten für die erste Figur die beiden Schlußprinzipien,
daß die Majorprämisse immer allgemein und die Minorprämisse immer bejahend
sein muß. (D. h. auch, daß nach Aristoteles alle gültigen Schlußmodi sich aus
Barbara und Celarent müssen ableiten lassen.) Wenn aber im Obersatz immer von
allen M ein P (bzw. Non-P) behauptet wird und wenn im Untersatz immer ein S (sc.
alle oder einige) unter M subsumiert wird, dann gelten kategorische Schlüsse

 Ebd: „Omne B est C significat: si A est B, etiam A est C; hinc consequentia: Si A est B et Omne B
est C, etiam A est C.“
 C, S. 235: „[Q]uando dico omnis homo est animal, volo notionem animalis contineri in idea
hominis. Et contraria est methodus per notiones et per individua, scilicet: Si omnes homines sunt
in omnibus animalibus, vicissim animalis notio erit in notione hominis“.
224 Zum Verhältnis von Logik und Metaphysik bei Leibniz

offenbar allein aufgrund der beiden formalen Eigenschaften eines Begriffes als
eines Begriffes, nämlich Merkmal von etwas zu sein, das allgemein unter ihm
enthalten ist, also ein Gedanke von Gegenständen zu sein, der Inhalt und Umfang
hat. Dem extensionalen Prinzip der kategorischen Schlüsse, dem dictum de omni
et nullo, entspricht also intensional das Prinzip nota notae est nota rei ipsius, bzw.
repugnans notae, repugnat rei ipsi.²⁵ Wenn aber die Schlüsse der ersten, d. h. der
vollkommenen Figur auf den logischen Eigenschaften des Begriffes als solchen
(sc. Inhalt und Umfang zu haben) beruhen, dann ist der Übergang von den In-
dividuen zu den ihnen zugehörigen Ideen oder Begriffen (d. h. zu solchen, unter
denen als Prädikaten sie nicht nur faktisch, sondern notwendigerweise stehen)
nicht nur erlaubt, sondern sogar besonders plausibel.
Für die Methode der Ideen heißt das, daß die Wahrheit der Konklusion eines
Schlusses der fundamentalen Modi Barbara und Celarent und der Prämissen, da
sie und sofern sie für das Schließen als wahr vorausgesetzt werden, auf dem
Enthaltensein des Prädikatbegriffs im Subjektbegriff beruht. Denn wenn alle
(oder kein) M P sind (ist) und der dies aussagende Satz nicht nur möglich (wi-
derspruchsfrei), sondern wahr sein soll, dann kann M vermittelst P (oder non-P)
definiert werden, das ihm ja unter Voraussetzung der Wahrheit dieses Satzes in
unbeschränkter Allgemeinheit zukommt und also in den Begriff des M aufge-
nommen werden kann, unter den dann die M inklusive der S subsumiert sind. Die
analytische Theorie wahrer allgemeiner Urteile, bezogen auf die Begriffe von
Subjekt und Prädikat, kann also (unter gewissen Voraussetzungen) aus der Be-
trachtung der kategorischen Schlüsse der ersten Figur der (dem Aristoteles fol-
genden) traditionellen Syllogistik gewonnen werden. Denn wenn es wahr ist, daß
alle M P sind (bzw. nicht sind) und es wahr ist, daß die S M sind, dann sind die S
notwendigerweise P (oder non-P), unabhängig davon, ob alle M nun nur faktisch
oder notwendig P sind. Dieser Modalunterschied läßt sich im durch P bestimmten
Begriff der M, verstanden als Allgemeinvorstellung, unter der als Prädikat etwas
immer schon subsumiert ist und die also schon wahr von einer Klasse von Dingen
ist, nicht ausdrücken. Denn ob die Eigenschaft P der M schon aus ihrem M-sein
folgt oder mit ihm nur in allen Fällen verbunden ist, das ist für die durch ihren
Begriff allgemein repräsentierten Gegenstände nicht unterscheidbar. Das Prädi-
kat des Prädikats muß Prädikat des Subjekts sein, wenn das Prädikat M ein We-
sensbegriff oder ein Repräsentant all dessen sein kann, was allgemein von seinen
Gegenständen (Subjekten) gilt oder wenn Begriffe (und nicht Anschauungen) die

 Immanuel Kant, Log, AA 09: 123.09 – 25. Nach Kant läßt sich das dictum de omni et nullo aus
diesem letzteren Prinzip ableiten, welches also das eigentliche Prinzip der kategorischen Schlüsse
ist. Allerdings bedeutet Kants ‘nota’ nicht dasselbe wie Leibniz’ ‘praedicatum’.
I Syllogistik und Theologie in Leibniz’ analytischer Urteilstheorie 225

Wahrheitsgründe für all das sein können, was in allgemeinen Urteilen über Ge-
genstände ausgesagt werden kann.
Dabei bedarf es zur Erweiterung dieser analytischen Urteilstheorie auf Urteile
überhaupt der Vorstellung der Vollständigkeit der Individualbegriffe, die sich, im
Unterschied zum Bisherigen, nicht mehr aus der Abhängigkeit Leibnizens von
Aristoteles erklären läßt. Diese Konzeption eines vollständigen Begriffs von In-
dividuen wurde von Leibniz mit seiner analytischen Theorie allgemeiner Urteile
verknüpft, wie verschiedene seiner Wahrheitsdefinitionen zeigen. Ein solcher
Begriff ist nicht einer, den ein menschlicher oder göttlicher Verstand von einer
Sache haben oder nicht haben kann, ohne daß diese Sache selbst davon tangiert
würde, sondern einer, der der Möglichkeit von etwas im Zusammenhang mit allen
anderen Möglichkeiten und also der Wirklichkeit jeden Dinges zugrundeliegt. So
sagt Leibniz im Brief an Arnauld vom 14. Juli 1686, nachdem er seine Definition
des wahren Satzes nunmehr für Begriffe formuliert hat (semper … notio praedicati
inest subjecto in propositione vera), vom individuellen oder vollständigen Begriff
(notion individuelle ou complete), er sei derjenige, den Gott „dachte, […] selbst
bevor er sich entschloß, [etwas] zu schaffen (avant meme que de resoudre de […]
créer)“.²⁶ Und von diesem ursprünglichen Individualbegriff (dessen Merkmale
allesamt Wesensmerkmale sind) sind dann alle notwendigen und Tatsachen-
wahrheiten über eine Sache abhängig. Der Grund aller wahren Sätze ist also
verborgen in den Ideen der Dinge, die im göttlichen Wesen selbst eingehüllt sind
(Ratio veritatum latet in rerum ideis quae ipsi divinae essentiae involvuntur).²⁷
Denn im vollständigen Begriff (perfecta notio) einer selbständig existierenden
Sache, also einer individuellen Substanz, den Gott vor ihrer Erschaffung von ihr
hat, sind alle ihre Prädikate, sowohl die notwendigen als auch die zufälligen, die
inneren und die scheinbar äußeren, enthalten.²⁸
Das göttliche Wissen von allen Sätzen, die der Wirklichkeit der Dinge und
Sachverhalte zugrundeliegen, entspringt also der vollkommenen Einsicht in alle
Begriffe, die überhaupt Subjekt oder Prädikat irgendeines Satzes sein können.²⁹
Der Begriff der Termini Subjekt und Prädikat, den derjenige hat, der alles weiß, ist
also zugleich die Natur der Sache (natura rei), die innere Möglichkeit alles
Wirklichen, und sofern dieser Begriff vollständig ist oder Begriff einer individu-
ellen Substanz ist, gründen in ihm alle nur denkbaren Prädikatsbegriffe eines

 GP II, S. 52: „[…] ma notion individuelle ou complete, ou ce que Dieu concoit ou concevoit de
moy avant meme que de resoudre de me créer“.
 GP VII, S. 311.
 Ebd.
 C, S. 17.
226 Zum Verhältnis von Logik und Metaphysik bei Leibniz

Subjekts, die vermittelst des göttlichen Verstandes und Willens zugleich wirkliche
Prädikate dieser individuellen Substanz sind³⁰.
Damit hat sich gezeigt, daß die vollständige Theorie der analytischen Natur
wahrer Sätze nur aus einer Kombination von Überlegungen, die letztlich aus der
Aristotelischen Syllogistik stammen, mit einer Schöpfungstheologie entspringt,
die kaiserzeitlichen Ursprungs ist, sofern hier (wie es durch Seneca und Philo
bezeugt ist) zuerst Ideen als Gedanken Gottes aufgefaßt werden, die gemäß dem
christlichen Schöpfungsglauben zu Begriffen werden, in denen die Möglichkeit
und Wirklichkeit aller geschaffenen Dinge begründet ist. Wenn also Leibniz etwa
in den Generales Inquisitiones übergeht von dem Satz, daß das Prädikat im Sub-
jekt ist, für den er sich auf Aristoteles beruft, zu dem Satz, daß „der Begriff des
Prädikats in dem vollkommen verstandenen Begriff des Subjekts beinhaltet ist“,³¹
so geschieht dies vermittelst eines „seu“, das man (wie oben S. 231) mit „d. h.“
übersetzen kann. Aber dieses „seu“ verdeckt die hier vorliegende Kombination
von Logik und Theologie, wenn auch, wie ich gezeigt habe, der Übergang vom
Subjekt zum Begriff des Subjekts (allgemeiner Sätze) der Sache nach noch durch
die Aristotelische Syllogistik gedeckt ist. Denn der umgekehrte Übergang vom
vollkommen verstandenen Begriff des Subjekts zum Subjekt selbst, der auch
durch das „seu“ ausgedrückt ist, deutet hier eine wesensmäßige Zusammenge-
hörigkeit von Dingen (Individuen) mit ihren Begriffen an, die durch die christlich-
neuplatonische Schöpfungslehre in ihrer Leibnizischen Reformulierung erklärt
werden kann.
Ähnlich steht es mit der oben zitierten Stelle aus den Nouvaux Essais. Es hieß
dort: „das Prädikat ist im Subjekt, oder (ou bien) die Idee des Prädikats ist ein-
gewickelt in die Idee des Subjekts“.³² Das „ou bien“ verdeckt wieder die Tatsache,
daß es hier um mehr geht als um eine Variante des Ausdrucks. Das wird auch
daran deutlich, daß Leibniz hier von der Idee des Menschen sagt, sie umfasse
mehr Ideen oder Formbestimmungen als die Idee des Lebewesens, und das so
deutet, daß sie „mehr Grade der Realität“ enthalte, also vollkommener sei. Das
bedeutet nicht nur, daß der Begriff ‘Mensch’ inhaltsreicher als der Begriff ‘Le-
bewesen’ ist, sondern daß von beiden Allgemeinbegriffen, da ja nur Individuen
existieren, der konkretere der Wirklichkeit näher stehen muß als der allgemei-
nere, weil Gott die Welt nach der Idee eines Maximums der Realität geschaffen
hat. Wenn es also auch unabhängig von der Existenz einer Welt ein wahrer, weil
notwendiger Satz ist, daß alle Menschen Lebewesen sind, so ist darüber hinaus

 C, S. 402 f.
 Schupp, S. 101.
 A VI. 6, S. 486.
II Die Beweisbarkeit der Existenz Gottes und die Logik der Existenzsätze 227

die Subsumtion eines wirklichen Menschen oder einer Menge von Menschenin-
dividuen unter den Begriff ‘Mensch’ nach Leibniz in zweifacher Hinsicht nichts
Kontingentes. Einmal, weil die Existenz von subsumierbaren Menschen, in der
verwirklichten der möglichen Welten, eine notwendige ist, und zum andern, weil
Leibniz annimmt, daß es zum Wesen von Dingen überhaupt gehört, ihrem Begriff
zu entsprechen, da sie gar nichts anderes als verwirklichte Individualbegriffe
sind. Nur darum sind alle wahren Urteile nach Leibniz analytisch. Das führt mich
zu meinem zweiten Beispiel für die Zusammengehörigkeit von Logik und Meta-
physik bei Leibniz.

II Die Beweisbarkeit der Existenz Gottes und die Logik der


Existenzsätze
In den Generales Inquisitiones spricht Leibniz auch über die Besonderheit von
Existenzsätzen (obwohl seine propositiones existentiales weit mehr umfassen als
das, was wir ‚Existenzsätze‘ nennen) wenn er sagt:

„Alle existentiellen Aussagen sind zwar wahr, aber nicht notwendig, denn sie können nicht
bewiesen (demonstrari) werden ohne Anwendung von unendlich vielen [Aussagen], d. h.
ohne daß eine Analyse ins Unendliche weitergeführt wird; sie können nämlich nur aus dem
vollständigen Begriff eines Individuums bewiesen werden, der unendlich viele Existierende
enthält.“³³

Wenn also alle wahren Existenzsätze kontingente Aussagen sind, weil die für
ihren Beweis geforderte Analyse ihres Subjektbegriffes, in welchem das Prädikat
der Existenz enthalten sein muß, wegen ihrer Unabschließbarkeit nicht zu Ende
geführt werden kann und deshalb die Nichtexistenz als dem Begriffe der Sache
nicht widersprechend immer möglich bleibt, so kann das nur für alle wahren
Existenzsätze über das außer Gott Wirkliche gelten. Denn sonst besagte dieser
Satz ja zugleich die Unmöglichkeit eines Gottesbeweises a priori, bzw. er besagte,
daß nur Gott einen solchen Beweis für sein Dasein führen könnte, wobei auch für
ihn der Unterschied von kontingenten und notwendigen Wahrheiten bestehen
bleibt.
Leibniz gibt Definitionen des Existierenden und der Existenz, die erkennen
lassen, daß er einen deutlichen Unterschied macht zwischen der Existenz und der

 Schupp, S. 64: „Omnes propositiones Existentiales, sunt verae quidem, sed non necessariae,
nam non possunt demonstrari, nisi infinitis adhibitis, seu resolutione usque ad infinita facta,
scilicet non nisi ex completa notione individui, quae infinita existentia involvit.“
228 Zum Verhältnis von Logik und Metaphysik bei Leibniz

(inneren) Möglichkeit einer Sache oder ihrem Wesen. So ist das Existierende et-
was, das über das bloß Mögliche hinausgeht (aliquid praeterea³⁴). Existenz, was
immer sie sonst sei, ist etwas, das der Möglichkeit oder der Essenz hinzugefügt ist
(aliquid superadditum³⁵), nämlich das Höchstmaß der Kompatibilität eines
Möglichen mit anderem Möglichen im Vergleich mit jedem anderen, das mit ihm
unvereinbar ist und deshalb nicht existiert. Existenz ist m. a. W. eine perfectio von
solchem, das in sich schon eine perfectio hat, im Verhältnis zu allem anderen
Möglichen. Kontingente Existenz in diesem Sinne bedeutet somit Zugehörigkeit zu
einer Welt, in die ein Wesen darum hineinpaßt, weil diese Relation auf alle an-
deren Wesen seine eigene Bestimmung ausmacht. Diese Welt enthält nur dann ein
maximum perfectionis alles Möglichen, wenn sie dieses bestimmte Wesen auch
enthält. In diesem Sinne kann man Existenz eine relative oder formale Voll-
kommenheit von Dingen nennen, in der ihr Beitrag zur Vollkommenheit der Welt
ausgedrückt ist. Entscheidend ist, daß diese Vollkommenheit nach Leibniz im
Begriff eines existierenden Dinges enthalten ist und sich insofern nicht von der
Essenz einer Sache unterscheidet. „Es ist notwendig mehr im Begriff eines Exis-
tierenden als in dem eines Nichtexistierenden, d. h. (seu) Existenz ist eine Voll-
kommenheit, denn in der Tat (re vera) ist Existenz nur als Bestandteilsein in der
vollkommensten Reihe der Dinge (perfectissimam seriem rerum ingredi) erklär-
bar“.³⁶ Nach Parkinson bedeutet dies, daß der Begriff eines existierenden Dinges
Teil des Begriffes der bestmöglichen Welt ist und daß Existenz nicht als „Be-
standteilsein in der bestmöglichen Welt“ definiert werden kann.³⁷ Ich glaube
dagegen, daß Leibniz in der Tat kontingente Existenz so definieren wollte und daß
der Begriff eines kontingent existierenden Dinges der Begriff eines als Bestandteil
in die bestmögliche Welt gehörenden Dinges ist. Denn die göttliche Wahl vor der
Erschaffung einer solchen Sache ist Folge der göttlichen Erkenntnis ihres allseitig
bestimmten Wesens und seines intellektuellen Wohlgefallens an einer Welt, die
dieses Ding enthält.
Wie dem auch sei, für unseren Zweck ist es nicht nötig, in die Probleme der
bestmöglichen und darum wirklichen Welt weiter einzudringen. Denn die bisher
erörterte Existenz der Weltwesen kann nicht einfach identisch sein mit dem, was
Existenz überhaupt bedeutet, wenn dieser Begriff auch auf Gott anwendbar sein
soll. Gleichwohl ist auch dieser allgemeine Existenzbegriff an den der Vollkom-

 Schupp, S. 63.
 Ebd.
 C, S. 9: „[O]portet plus inesse in conceptu Existentis quam non existentis, seu existentiam esse
perfectionem; cum revera nihil aliud sit explicabile in existentia, quam perfectissimam seriem
rerum ingredi“.
 Parkinson, S. 121.
II Die Beweisbarkeit der Existenz Gottes und die Logik der Existenzsätze 229

menheit gebunden. In dieser Allgemeinheit ist er aber für sich, ohne Beziehung
auf den Begriff des Möglichen, nicht definierbar: „Das Existierende kann nicht
definiert werden […], nämlich so, daß man uns einen klareren Begriff davon lie-
fern könnte. Man muß aber auch wissen, daß alles Mögliche existieren wird, wenn
es existieren kann. Weil aber nicht alle Möglichen existieren können, da die einen
die anderen daran hindern, so existieren [nur] die vollkommeneren. Deshalb steht
mit Gewißheit fest, daß das, was das vollkommenste ist, existiert. Nun ist aber
irgendeines das vollkommenste Wesen, oder das zuhöchst Vollkommene ist
möglich, weil es nichts anderes ist als das rein Positive“.³⁸ Hier sind die Lehre von
der Existenz als der exigentia essendi der essentiae und der Beweis für die
Möglichkeit oder Widerspruchsfreiheit des ens perfectissimum nur angedeutet.
Die Existenz kann, nach einer vielzitierten Randbemerkung Leibnizens, nichts
anderes als Forderung oder Streben einer Essenz sein, also nichts als eine formale
Beschaffenheit der Essenzen im Verhältnis zueinander. Denn wäre sie etwas an-
deres, so hätte sie eine eigene Essenz und würde den Dingen inhaltlich eine neue
Beschaffenheit hinzufügen, von der es entweder fraglich wäre, ob und warum sie
ihrerseits existierte, oder von der man absurderweise behaupten müßte: diese
Existenz existiert.³⁹ Man könnte also unter Verwendung einer Kantischen Termi-
nologie sagen: Existenz ist bei Leibniz zwar ein reales, aber nur ein formales
Prädikat oder ein Metaprädikat, das das Verhältnis einer Sache (sc. das der
Übereinstimmung) zum Inbegriff aller möglichen Wesen ausdrückt, also ihre
maximale (äußere) Möglichkeit.
In diesem relationalen Sinne läßt sich also eine Realdefinition der Existenz
geben, sofern das Existierende dasjenige ist, was von all denen, die sonst (d. h.
wenn es nicht wäre) existieren könnten, das Vollkommenste ist (quod est maxime
perfectum ex iis quae alioqui existere possent).⁴⁰ Ein solches relativ Vollkom-
menstes muß möglich sein, weil es erstens in sich widerspruchsfrei und zweitens
maximal kompatibel mit anderem, von ihm verschiedenem Möglichen ist. Exis-
tenz oder größte Vollkommenheit eines Wesens im Verhältnis zur Welt der übrigen

 Gottfried Wilhelm Leibniz, Textes inédits […] publiés et annotés par Gaston Grua, Bd. 1– 2, Paris
1948 [zitiert als Grua], I, S. 325: „Existens definiri non potest […] ita scilicet ut possit notio aliqua
clarior nobis exhiberi; sciendum est autem omne possibile extiturum esse si possit, sed quia non
omnia possibilia existere possunt, aliis alia impedientibus, existunt ea quae sunt perfectiora.
Itaque quod perfectissimum est, id certo constat existere. Est autem aliquod Ens perfectissimum,
seu summe perfectum est possibile, quia nihil aliud est quam pure positivum.“
 GP VII, S. 195.
 GP VII, S. 195: „[…] hinc sequitur Existentiae definitionem realem in eo consistere, ut existat
quod est maxime perfectum ex iis quae alioqui existere possent, seu quod plus involvit essen-
tiae.“
230 Zum Verhältnis von Logik und Metaphysik bei Leibniz

möglichen Wesen kommt aber auch der Welt selbst und im ganzen zu, sofern sie
die vollkommenste Vereinigung aller endlichen Weltwesen ist. Die Realdefinition
des Existierenden trifft auch auf Gott oder das schlechthin vollkommenste Wesen
zu, da er, als alle und nur positive Bestimmungen in sich enthaltend, die zudem
eines höchsten Grades fähig und also Vollkommenheiten sind, in sich schon, d. h.
absolute oder in jeder inneren Beziehung, alle Kompatibilitätsbedingungen der
Existenz a priori erfüllt und also existiert. Auch diese Argumentation für die
(notwendige) Existenz Gottes setzt den Begriff der exigentia aller Essenzen nach
Existenz und ihre wechselseitige Behinderung im Kampf ums Dasein voraus.
Leibniz hat den Beweis des Anselm von Canterbury aus dem Begriff des
größten denkbaren Wesens und den des Descartes aus dem Begriff des ens per-
fectissimum mehrfach als suspekt bezeichnet. Damit hat er das Problem der
Beweisbarkeit der Existenz Gottes neu aufgeworfen und insofern positiv beant-
wortet, als er den Cartesischen Beweis für verbesserungsfähig durch den Nach-
weis der Möglichkeit eines vollkommensten Wesens erklärt und seinerseits einen
zusätzlichen Beweis aus dem Begriff des ens necessarium führt. Da der genannte
Nachweis nur der oben angedeutete Widerspruchsfreiheitsbeweis ist und also
keine weiteren Aufschlüsse über den Begriff der Existenz bei Leibniz verspricht,
wenden wir uns dem zweiten Beweis zu.
Es fragt sich zunächst, wie ein Beweis für die Existenz eines notwendigen
Wesens geführt werden kann, so daß das Prädikat der Existenz als in seinem
Begriff enthalten nachgewiesen wird, ohne daß der damit als wahr bewiesene
Existenzsatz nur die kontingente Existenz behauptet und ohne daß die Paradoxie
eintritt, daß alle existierenden Wesen, eben weil das Prädikat der Existenz in
ihrem Begriff irgendwie enthalten ist, zu notwendigen Wesen werden. Beide
Fragen sind beantwortet, wenn sich zeigen läßt, daß nur im Falle der göttlichen
Existenz ein Beweis a priori geführt werden kann. Nun ist es nach Leibniz ein
Privileg Gottes,⁴¹ daß allein von ihm ein Beweis seiner Existenz aus seiner inneren
Möglichkeit, d. h. aus seinem Wesen geführt werden kann. Daß ein Existenzsatz,
wie alle wahren Sätze, analytisch ist, das besagt, wie wir gesehen haben, noch
nicht, daß alle Existenz notwendige Existenz ist. Denn im Falle der außergöttli-
chen Wesen der Welt ist ein solcher analytischer Satz eine kontingente Wahrheit,
weil eine vollkommene Analyse seines Subjektbegriffes und also ein aus bloßen
Begriffen geführter Beweis a priori nicht möglich ist. Die göttliche Existenz ist
aber eben darum notwendige Existenz, weil und insofern gezeigt werden kann,
daß ein Beweis aus Gottes Wesen oder Begriff möglich ist. Nur der Begriff Gottes
als des notwendigen Wesens oder des ens a se enthält notwendig den Begriff der

 Vgl. A II, 1, S. 391, A VI, 6, S. 437 f. und GP IV, S. 402.


II Die Beweisbarkeit der Existenz Gottes und die Logik der Existenzsätze 231

Existenz. Er ist eben gerade der Begriff eines Wesens, dessen Existenz aus seiner
Essenz folgt.⁴²
Ist ein solches Wesen möglich? Wenn sich das beweisen läßt, so ist der Beweis
durch (endliche) Analyse eines Begriffes geführt und Gottes Existenz a priori er-
kannt. Denn die Möglichkeit des Begriffes eines Wesens und die Möglichkeit
dieses Wesens selbst fallen für Leibniz zusammen. Wenn der Begriff des ens a se
möglich ist, dann ist das ens a se möglich, und das heißt, ein Seiendes ist möglich,
dessen Existenz nur seinem eigenen Wesen verdankt wird. Die Existenz eines
solchen Wesens ist notwendige Existenz. Der Beweis der logischen und realen
Möglichkeit eines in dieser Weise notwendig existierenden Wesens, eines ens
necessarium also, ist demnach der Beweis der widerspruchsfreien Denkbarkeit
eines Seienden, zu dessen Wesen es gehört, aus seiner Möglichkeit in die Existenz
überzugehen. Der Beweis der Existenz dieses ens a se ist also nur der Beweis
seiner inneren Möglichkeit oder (notwendigen) Denkbarkeit.
Leibniz hat den Beweis der Existenz des ens a se mehrfach formuliert. Da er
nur auf der Einsicht in die Möglichkeit des ens a se beruht, kann diese leicht
dadurch erreicht werden, daß die gegenteilige Annahme seiner Unmöglichkeit zu
absurden Konsequenzen führt. Denn ist das ens a se unmöglich, so ist alles, was
ihm seine Möglichkeit verdankt, ebenfalls unmöglich. Dann aber ist nichts
möglich und wirklich, denn alles Mögliche existiert entweder aus seinem eigenen
Wesen oder weil es durch ein anderes möglich gemacht wird (als notwendiges
oder kontingentes Seiendes). Da es absurd ist, daß nichts möglich ist, ist das ens a
se möglich und folglich wirklich.⁴³
Dieser Beweis beruht auf dem Argument, daß die Möglichkeit eines ens a se
bestehen muß, weil sonst nichts möglich wäre. Es besagt also: da die Möglichkeit
eines kontingenten Wesens die Möglichkeit eines ens a se voraussetzt, so ist das
ens a se möglich und somit wirklich, sofern nur irgendetwas möglich ist. Dieser
Gedanke ist aber nicht haltbar, denn die Abhängigkeit der Möglichkeit irgendeiner
Sache von der Möglichkeit einer anderen garantiert die Existenz der letzteren nur
dann, wenn es denkbar ist, daß umgekehrt die Existenz dieser Sache ihrerseits
zureichend in ihrer eigenen Möglichkeit gegründet ist. Das aber ist nicht einzu-
sehen. Denn der Gedanke eines ens a se ist ja gerade der Gedanke eines Seienden,
zu dessen Wesen es gehört zu existieren. Die Behauptung, daß eine solche Sache
existiert, setzt also schon voraus, daß die Möglichkeit eines Übergangs von der
Möglichkeit in die Wirklichkeit für sich genommen a priori einsehbar oder daß

 Vgl. Dieter Henrich, Der ontologische Gottesbeweis. Sein Problem und seine Geschichte in der
Neuzeit, Tübingen 1960, S. 52 ff.
 GP IV, S. 405 f.
232 Zum Verhältnis von Logik und Metaphysik bei Leibniz

dieser Übergang notwendig ist. Und dazu genügt nicht der Gedanke, daß ich die
Möglichkeit des ens a se denken muß, um mir die Möglichkeit eines abhängig
Seienden denken zu können.Vielmehr ist nicht auszuschließen, daß der Gedanke
eines ens a se auch relativ auf die Möglichkeit aller abhängigen Wesen ein bloßer
Gedanke (ein leerer Begriff) ist.
Dagegen wäre der Beweis geführt, wenn die Existenz oder die notwendige
Existenz einer Sache als mit ihrem Wesen oder mit ihrer inneren Möglichkeit
untrennbar verknüpft zu denken wäre, wenn Wirklichkeit oder Notwendigkeit
also ein reales Prädikat dieser Sache wäre. Unter dieser Voraussetzung wäre der
Einwand, daß das ens a se ein leerer Begriff einer Sache sein könne, nicht mehr
gültig. Denn wenn es unmöglich wäre, das ens a se als nichtexistierend zu den-
ken, weil es zu seinem Wesen gehörte zu existieren, dann existierte es auch not-
wendigerweise, sofern es bloß möglich wäre.
Daß Leibniz zumindest zeitweise so gedacht hat, geht aus einer Aufzeichnung
des Jahres 1678 hervor. Hier wird der Beweis für die Existenz des notwendigen
Wesens so geführt: Das ens necessarium ist das, dessen Essenz die Notwendigkeit
der Existenz einschließt. Wenn das ens necessarium also möglich ist, so existiert
es wirklich. Der Beweis setzt also nur voraus, daß gezeigt wird, daß es unter den
andern Formen und vorgestellten Realitäten (formas et realitates objectivas) in der
Region der ewigen Wahrheiten oder im Bereich der Ideen die wirkliche Existenz
als eine gewisse allgemeine Form (actualis existentia […] ut universalis quaedam
forma) gibt. Läßt sich nun zeigen, daß diese Form mit einer andern Essenz oder
Form untrennbar verbunden ist, so resultiert daraus ein notwendig in Wirklichkeit
existierendes Wesen (Ens necessario existens actu).⁴⁴ Der Beweis für die Existenz
des ens necessarium oder des ens a se setzt also nur die Einsicht in die Not-
wendigkeit der Verknüpfung eines Wesens mit der Form der wirklichen Existenz
voraus. „Derjenige, der das Wesen Gottes vollkommen einsähe, würde offenbar a
priori sehen, daß aus ihm die notwendige Existenz folgt.“⁴⁵ Der einzige Einwand
gegen diesen Beweis wäre der, daß die Möglichkeit des Begriffs eines ens nec-
essarium bestritten würde. Dieser Einwand wäre aber für den, der Gottes Wesen
anschaute (intueretur) und dabei bemerkte, daß aus ihm die Existenz folgte,
sinnlos, weil jede deutlich gedachte Essenz keinen Widerspruch einschließt,
sondern möglich ist. Wer in der besonderen Natur einer Sache die Notwendigkeit
der Existenz erkennt, braucht auf den Einwand, er denke ein unmögliches Hirn-
gespinst (figmentum impossibile), nicht zu achten.⁴⁶ Diese Überlegung allein,

 A II, 1, S. 391 f.
 A II, 1, S. 392: „[Q]ui perfectè essentiam Dei intueretur, is manifeste videret á priori, ex ea
necessariam existentiam sequi“.
 A II, 1, S. 393.
II Die Beweisbarkeit der Existenz Gottes und die Logik der Existenzsätze 233

und nicht die des Descartes oder Spinoza kann nach Leibniz erweisen, daß Gott
diese Eigenschaft der notwendigen Existenz (hac proprietatem necessariae exis-
tentiae) hat.⁴⁷ Es ist also nicht zweifelhaft, daß Leibniz hier Existenz und auch
notwendige Existenz als (quasi synthetische) Wesensbeschaffenheiten einer Sa-
che denkt.⁴⁸
Wenn man aber diese Reflexionen nicht als Leibnizens letztes Wort ansehen
und Existenz mit ihm nur als ein formales Prädikat von Dingen auffassen will, das
nichts als ihre vollständige Möglichkeit im oben erörterten Sinne zum Ausdruck
bringt, dann müßte man doch zumindest aus dieser vollständigen Möglichkeit
einer Sache allgemein auf ihre Existenz schließen können. Leibniz sagt aber, daß
es ein Privileg Gottes sei, das nur ihm zukomme, zu existieren, weil er möglich sei.
Also kann nur in seinem Falle aus seiner Möglichkeit auf seine Existenz ge-
schlossen werden. Es ist mithin nicht erlaubt, vollständige Möglichkeit allgemein
mit Existenz gleichzusetzen, wenn nicht alle Existenz notwendige Existenz sein
soll. Dann aber muß Existenz etwas über alle Möglichkeit Hinzukommendes sein,
also etwas, auf das a priori gar nicht geschlossen werden kann. Nimmt man aber
andererseits die Möglichkeit eines ens a se an, so muß man auch die Möglichkeit
einer Form, Realität oder Eigenschaft des Notwendigseins einräumen, die einer
Sache zukommen kann. Notwendigsein muß ein reales Prädikat einer Sache sein
können, auch wenn dieses Prädikat nur die formale Beschaffenheit der Ver-
knüpfung der Existenz mit der Essenz von etwas besagt. Dann muß Notwendig-
sein aber auch aus dem vollständigen Begriff einer Sache folgen können. Genauer:
Die Möglichkeit von Notwendigsein muß aus der Möglichkeit von etwas folgen
können. Aber in Wahrheit folgt, wie zuletzt gezeigt, die Möglichkeit des Not-
wendigseins nur aus der Verknüpfung einer ganz bestimmten Essenz mit der
Existenz dieser Sache, sofern diese letztere dabei als forma oder reale Be-
stimmtheit dieser Sache vorausgesetzt wird.
Die notwendige Existenz ist dann diejenige Eigenschaft einer Sache, die in
dem Verknüpftsein ihrer Existenz mit ihrem Wesen besteht. Es ist klar, daß die
Einwände, die Leibniz dagegen erhebt, daß die Existenz eine eigene Essenz habe,
auch hier gelten. Man müßte mithin sinnvoll fragen können, ob die notwendige
Existenz existiert oder nur möglich ist. Aber auch wenn Existenz und notwendige
Existenz nur formale Verknüpfungsbegriffe ohne eigenen Inhalt sind, so müssen
sie dennoch reale Prädikate sein, d. h. etwas, was einer Sache unabhängig von
ihrem Gedachtwerden zukommt, also auch in ihrem vollständigen Begriff ent-

 Ebd.
 In einer Randbemerkung Leibnizens heißt es auch ausdrücklich: „Existentia est quaedam
realitas“ (GP I, S. 226).
234 Zum Verhältnis von Logik und Metaphysik bei Leibniz

halten sein und in einem analytischen Urteil von ihr ausgesagt werden kann. Im
Falle des Urteils über Gottes Existenz müßte es sich aber um einen durch Analyse
auf einen identischen Satz reduzierbares Urteil handeln, denn der Gottesbeweis
soll ein Beweis a priori sein. Das aber bedeutet, daß der Begriff der Existenz nach
endlich vielen Schritten als im Begriff Gottes enthalten auch gefunden werden
können muß. Der Beweis der Existenz Gottes wäre also zugleich ein Beweis ihrer
Beweisbarkeit durch die Tat. Aber diese kann dann nicht a priori eingesehen
werden.
Die Konsequenz, daß Existenz ein reales, wenn auch nur formales Prädikat
sein muß, folgt bei Leibniz nicht aus allgemeinen Überlegungen zur Logik der
Existenzsätze, sondern ist eine Folge zweier Annahmen: daß Gott existiert und
daß diese Existenz a priori erkannt werden kann. Dann muß Existenz eine Im-
plikation der Definition Gottes sein und als solche erkannt werden können. Also
ist Existenz ein reales Prädikat. So erzwingt die natürliche Theologie eine be-
stimmte Auffassung von der logischen Natur der Existenzsätze.
Das führt im Falle Gottes zu einer anderen sonderbaren Konsequenz: Wenn
Existenz ein reales Prädikat ist, dann ist der vollständige Begriff einer existie-
renden Sache selbst wirklich, bzw. dann ist der vollständige Begriff des notwendig
Existierenden nicht ein Abstraktum des Denkens, sondern selbst ein notwendig
Existierendes, nämlich etwas, das die notwendige Existenz seinerseits als etwas
in ihm Enthaltenes und also analytisch von ihm Prädizierbares aufweist, wenn
dies auch nur für den Begriff gilt, den Gott von sich selber hat. Diese sonderbare
Konsequenz hat offenbar Lessing gezogen. Der § 73 seiner Erziehung des Men-
schengeschlechts spricht zunächst davon, daß die Einheit Gottes „eine transzen-
dentale Einheit“ sein müsse, „welche eine Art von Mehrheit nicht ausschließt“.⁴⁹
Das sei der philosophische Tatbestand, der im christlichen Trinitätsdogma auf
populäre Weise ausgedrückt sei, nun aber mit den Mitteln des Verstandes allein
eingesehen werden könne. Man muß darin eine Anspielung auf Leibnizens De-
fensio Trinitatis per nova Reperta Logica von 1669 sehen, die Lessing selbst 1773
neu herausgegeben und kommentiert hatte. Was nun folgt, ist eine philosophi-
sche Rekonstruktion der Lehre von der zweiten Person Gottes, bei der ganz of-
fensichtlich Leibnizische Gedanken zugrundeliegen:

„Muß Gott wenigstens nicht die vollständigste Vorstellung von sich selbst haben? d. i. eine
Vorstellung, in der sich alles befindet, was in ihm selbst ist. Würde sich aber alles in ihr
finden, was in ihm selbst ist, wenn auch von seiner notwendigen Wirklichkeit, so wie von
seinen übrigen Eigenschaften, sich bloß eine Vorstellung, sich bloß eine Möglichkeit fände?

 Gotthold Ephraim Lessing, Gesammelte Werke in zehn Bänden, hrsg. von Paul Rilla, Berlin,
Weimar 1968, VIII, S. 609.
II Die Beweisbarkeit der Existenz Gottes und die Logik der Existenzsätze 235

Diese Möglichkeit erschöpft das Wesen seiner übrigen Eigenschaften: aber auch seiner
notwendigen Wirklichkeit? Mich dünkt nicht. – Folglich kann entweder Gott gar keine
vollständige Vorstellung von sich selbst haben: oder diese vollständige Vorstellung ist eben
so notwendig wirklich, als er es selbst ist […].“⁵⁰

Nach einem Vergleich dieses Gedankenexperiments mit der Anschauung meines


Bildes in einem Spiegel, die nur deshalb keine wahre Verdoppelung meines Selbst
bedeute, weil das Bild eben nicht ausnahmslos alles in sich enthält, was ich selbst
habe, sagt Lessing schließlich, daß er eine solche wahre „Verdoppelung in Gott zu
erkennen glaube“ und daß dies der philosophische Sinn der christlichen Lehre
vom Sohne Gottes sei, den dieser von Ewigkeit zeuge. Vielleicht liegt hier ein
tiefsinniger Scherz Lessings mit dem christlichen Dogma vor oder eine Art von
christlich verkleidetem Spinozismus. Aber es ist kein Zweifel, daß dieses Ge-
dankenspiel von den Leibnizischen Lehren von der Existenz und sogar der not-
wendigen Wirklichkeit als realen Prädikaten und von den vollständigen Indivi-
dualbegriffen Gebrauch macht. Leibniz freilich hätte gegen Lessings
Gedankengang protestiert: er verstößt gegen sein principium identitatis indis-
cernibilium.

 Ebd.
Freiheit bei Marx
Obwohl der Begriff und das Problem der Freiheit, sei sie als Willensfreiheit, sei sie
als nach einem allgemeinen Gesetz mögliche äußere Freiheit gedacht, bei Marx
kaum eine Rolle spielen – wie es seiner Abhängigkeit von Hegel entspricht –,
führt unser Thema dennoch auf dem Umweg über den Begriff der Arbeit ins
Zentrum seines Denkens. Sein Freiheitsbegriff ist vor allem ein politischer, und
zwar in dem Sinne, daß Marx den Menschen als ein politisches Lebewesen denkt
und Gesellschaft und Staat nach Maßgabe dieses Begriffs konzipiert. Darin folgt
er Rousseau, aus dessen Contrat social er sich 1843 die Worte notiert hat: „Re-
noncer à sa liberté c’est renoncer à sa qualité d’homme, aux droits de l’humanité,
même à ses devoirs“ und dazu die Problemformel „trouver une forme d’asso-
ciation […] par laquelle chacun s’unissant à tous, n’obéisse pourtant qu’à lui-
même et reste aussi libre qu’auparavant“ (MEGA IV 2, 91).¹
Marx hat seinen Begriff der politischen Freiheit des Menschen zugleich his-
torisch situiert. Der moderne Staat enthält im Unterschied zum Staat der Antike
und des Mittelalters eine bürgerliche Gesellschaft, in der die „freie Industrie“ und
der „freie Handel […] den allgemeinen Kampf von Mann wider Mann, Individuum
wider Individuum erzeugen. [S]o ist die ganze bürgerliche Gesellschaft dieser
Krieg aller nur mehr durch ihre Individualität von einander abgeschlossenen
Individuen gegeneinander […]. Der Gegensatz von demokratischem Repräsenta-
tivstaat und bürgerlicher Gesellschaft ist die Vollendung des klassischen Gegen-
satzes von öffentlichem Gemeinwesen und Sklaventum. In der modernen Welt ist
jeder zugleich Mitglied des Sklaventums und des Gemeinwesens. Eben das
Sklaventum der bürgerlichen Gesellschaft ist dem Schein nach die größte Freiheit,
weil die scheinbar vollendete Unabhängigkeit des Individuums, welches die zü-
gellose […] Bewegung seiner entfremdeten Lebenselemente, wie z. B. des Eigen-
tums, der Industrie, der Religion etc., für seine eigne Freiheit nimmt, während sie
vielmehr seine vollendete Knechtschaft und Unmenschlichkeit ist.“ (Die heilige
Familie, MEW 2, 123)
Innerhalb der bürgerlichen Gesellschaft der Gegenwart, in der auch die Ka-
pitalbesitzer Knechte von Eigentum, Industrie und Religion etc. sind, hat sich
aber eine Klasse mit radikalen Ketten herausgebildet, deren universeller Cha-

 „Auf seine Freiheit verzichten, heißt auf seine Menschheit, die Menschenrechte, ja selbst auf
seine Pflichten verzichten.“ „Wie findet man eine Gesellschaftsform, … durch die jeder einzelne,
obgleich er sich mit allen vereint, gleichwohl nur sich selbst gehorcht und so frei bleibt wie
vorher?“ Übersetzung nach Jean-Jacques Rousseau, Der Gesellschaftsvertrag oder Die Grundsätze
des Staatsrechtes, Stuttgart 1963, S. 36 und 43. (d. Red.)

https://doi.org/10.1515/9783110605501-018
Freiheit bei Marx 237

rakter darauf beruht, daß an ihr „kein besondres Unrecht, sondern das Unrecht
schlechthin […] verübt wird“ (Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, MEW 1,
390). Denn durch die kapitalistische Ausbeutung wird dem modernen Arbeiter
nicht bloß ein Teil seiner Freiheit, sondern seine „qualité d’homme“ genommen.
Die Aufhebung der unmenschlichen Lebensbedingungen des Proletariats be-
deutet demnach, daß dieses als der „völlige Verlust des Menschen […] nur durch
die völlige Wiedergewinnung des Menschen sich selbst gewinnen kann“ (ebd.).
Dieser politische Akt der Wiedergewinnung der Menschlichkeit des Menschen ist
nur auf dem Wege der Revolution des gesellschaftlichen Produktionsverhältnisses
möglich, und damit der Bedingungen, unter denen sich die Arbeit der Menschen
vollzieht.
In ihrem philosophischen Hauptwerk Vita activa sagt Hannah Arendt über
Marx, den sie für den „größte[n] der modernen Arbeitstheoretiker“ (86) hält:
„Marx‘ Stellung zur Arbeit, und das heißt zu dem Zentrum seines Denkens und
seines Werkes, ist von Beginn bis Ende immer zweideutig gewesen. Obwohl die
Arbeit eine ‚ewige Naturnotwendigkeit‘, ‚eine von allen Gesellschaftsformen un-
abhängige Existenzbedingung‘ und zudem noch die eigentlich menschliche und
produktivste aller Tätigkeiten ist, hat die Revolution doch nach Marx nicht etwa
die Aufgabe, die arbeitende Klasse zu emanzipieren, sondern die Menschen von
der Arbeit zu befreien.“ (95, vgl. 110).
Wenn die Arbeit zum Wesen des Menschen gehört, so kann die sozialistische
Revolution die Menschen nicht von ihrem Wesen befreien wollen, meint H. Arendt
also. Dem naheliegenden Einwand, Marx könne der Widerspruch in dieser Kon-
zeption nicht verborgen geblieben sein, begegnet sie mit dem Satz: „Solche
fundamentalen und flagranten Widersprüche unterlaufen zweitrangigen Autoren
selten; in den Schriften großer Autoren führen sie in den Mittelpunkt ihres Wer-
kes“ (ebd.). Sie verwahrt sich außerdem ausdrücklich gegen einen Autor, der
versucht habe, „die Widersprüche und Zweideutigkeiten, die das eigentliche
Zentrum von Marx‘ Denken ausmachen, einfach aufzulösen.“ (339, Anm. 48)
Im ersten Teil unserer Betrachtung wollen wir den Nachweis zu führen ver-
suchen, daß sich ein solcher „grundsätzliche[r] Widerspruch, der sich wie ein
roter Faden durch Marx‘ gesamtes Denken“ (95) ziehen soll, bei Marx nicht findet
und daß die Befreiung der Arbeit und die Befreiung von der Arbeit, also die
Schaffung freier Zeit für den Menschen, die beide Ziele der sozialistischen Re-
volution sind, sehr wohl in Einklang stehen mit der Marxschen Wesensbestim-
mung des Menschen als eines arbeitenden Lebewesens. Dabei werde ich Marx‘
Theorie der Entfremdung und der Rückkehr des Menschen zu sich selbst in ei-
nigen ihrer Aspekte darstellen, wobei ich mich vor allem auf die Pariser Manu-
skripte (1844) und die Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie (1858) stützen
werde. In einem zweiten Teil der Untersuchung werde ich als Ergänzung des im
238 Freiheit bei Marx

ersten Teil Dargelegten versuchen, eine These von Alfred Schmidt zu widerlegen,
die er in seinem bekannten Buch Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx
aufgestellt hat. Sie lautet: „Das Problem der menschlichen Freiheit reduziert sich
für Marx auf das der freien Zeit.“ (146) Wenn gemäß dieser These die Befreiung des
arbeitenden Menschen nur eine Steigerung der freien Zeit bedeutet, so scheint die
Freiheit bei Marx unterbestimmt zu sein. Denn einmal scheint sie nur negativ aus
dem Gegensatz zur Arbeit gefaßt zu werden, ohne daß ihr selbst ein eigener Inhalt
zukäme, und vor allem scheint die Arbeit damit zur Bestimmung des Menschen
als eines Wesens der Freiheit in Widerspruch zu stehen; denn diese wesenhafte
Freiheit muß sich dann auch in seiner Arbeitstätigkeit wiederfinden lassen.

I Die Arbeit, ihre Entfremdung und Befreiung

Die Bestimmung des Wesens des Menschen in den Pariser Manuskripten steht im
Kontext einer Kritik der Nationalökonomie, die ihre „wahre Begründung“ (Pariser
Manuskripte, MEW Erg. 1, 468) den Entdeckungen des Philosophen Feuerbach
verdankt. Eine zweite Beziehung zur Philosophie ergibt sich daraus, daß Hegel
nach Marx „auf dem Standpunkt der modernen Nationalökonomen“ (Pariser
Manuskripte, MEW Erg. 1, 574) steht: „Er erfaßt die Arbeit als das Wesen, als das
sich bewährende Wesen des Menschen“ (ebd.). Marx‘ eigene Bestimmung des
Menschen ist also auf eine komplizierte Weise auf Philosophie und National-
ökonomie und ihre Kritik bezogen. Sie entfaltet sich auf dem Wege der Kritik des
entfremdeten Menschen, des Menschen der Nationalökonomie.
Das gegenwärtige Faktum, das Marx seiner Analyse zugrundelegt, ist selbst
Produkt der Entwicklung des Privateigentums (Pariser Manuskripte, MEW Erg. 1,
520), es ist die Entfremdung des Arbeiters, die sich nach nationalökonomischen
Gesetzen z. B. darin ausdrückt, daß die „Überproduktion“ (Pariser Manuskripte,
MEW Erg. 1, 496), die eine Folge der gesteigerten Produktivität der Arbeit ist, den
Arbeiter brotlos macht, weil die Produktion der Waren mit einer verringerten
Anzahl von Arbeitern aufrechterhalten oder gesteigert werden kann. „Die Ver-
wirklichung der Arbeit erscheint so sehr als Entwirklichung, daß der Arbeiter bis
zum Hungertod entwirklicht wird“ (Pariser Manuskripte, MEW Erg. 1, 512). Die
Produktion von Gegenständen bedeutet faktisch also keine Aneignung dieser
Gegenstände, sondern „erscheint so sehr als Entfremdung, daß, je mehr Gegen-
stände der Arbeiter produziert, er um so weniger besitzen kann und um so mehr
unter die Herrschaft seines Produkts, des Kapitals, gerät“ (ebd.).
Marx‘ Darstellung der entfremdeten Arbeit steht – wie gesagt – auf dem Bo-
den Feuerbachs und richtet sich sowohl gegen die Nationalökonomie seiner Zeit
als auch gegen die Hegelsche Philosophie als die beiden Weisen unzureichender
I Die Arbeit, ihre Entfremdung und Befreiung 239

Erkenntnis menschlicher Entfremdung. Für unseren Zweck müssen wir Marx‘


Auffassung der nicht-entfremdeten Arbeit aus diesem Kontext herauslösen. So-
dann werden wir entsprechend den vier Momenten der Arbeit vier Momente der
Entfremdung unterscheiden können, die in ihrem Zusammenhang erst den vollen
Begriff der entfremdeten Arbeit erfüllen. Dabei sehen wir gänzlich von der Frage
ab, warum Marx hier im Unterschied zu allen anderen Darstellungen der Ent-
fremdung das Wesen der Arbeit und ihr Verhältnis zur Natur zum Grunde des
Privateigentums macht, während er sonst lehrt, daß das Privateigentum die Ur-
sache der Entfremdung des Arbeiters von seinem Produkt und von sich selbst ist.
Wir abstrahieren zugleich von der geschichtlichen Entstehung des Privateigen-
tums und seiner verschiedenen Erscheinungsformen.
(1) Arbeiten ist ein Produzieren von Gegenständen, die menschliche Bedürf-
nisse befriedigen (vgl. Die Deutsche Ideologie, MEW 3, 21). Dieses Produzieren von
Gegenständen ist nur möglich, wenn die außer dem Menschen und unabhängig
von ihm existierende Natur ihm den Stoff darbietet, aus dem und in dem seine
Tätigkeit einen Gegenstand hervorbringt. Dieser Stoff, als die Naturbasis aller
Produktion, hat für die menschliche Tätigkeit eine doppelte Bedeutung: Ohne ihn
könnte sein Arbeitsvermögen sich nicht betätigen, bliebe ein totes Vermögen und
gelangte nicht zur lebendigen Ausübung in Akten der Produktion. Die Natur bietet
insofern die „Lebensmittel“ der Arbeit selbst als einer sich auf Gegenstände be-
ziehenden Tätigkeit. Die Veränderung des Stoffes der Natur, die im Akt der Pro-
duktion geschieht, ist so eine Verwirklichung, Verlebendigung der eigentümlich
menschlichen Fähigkeit, eine Form, die er im Denken vorweg entworfen hat,
außer sich als Form eines Gegenstandes zu setzen. Die zweite Bedeutung der
Naturbedingtheit aller Arbeit zeigt sich darin, daß der Mensch ohne die von der
Natur so ermöglichten Gegenstände seines Konsums nicht zu existieren ver-
möchte. Die vom Menschen auf der Naturbasis erzeugten Produkte seiner Arbeit
erhalten zugleich ihn selbst am Leben und sind so im engeren Sinne „Lebens-
mittel“.
Die erste Bestimmung der Arbeit läßt sich also so zusammenfassen: Arbeit ist
ein Produzieren von Lebensmitteln für den Menschen, das nur möglich ist, sofern
die Natur von sich her den Stoff für das formierende Tun des Menschen darbietet.
(2) Die Arbeit ist wesentlich ein Akt der Vergegenständlichung. Auf dem von
der Natur bereitgestellten Boden seiner Tätigkeit schafft der Mensch Gegenstände
seiner Bedürfnisse, die, obwohl sie ihre Existenz nur dem Zusammenkommen des
natürlichen Stoffes und der vom Menschen geleisteten Formierung verdanken,
nach dem Abschluß der Produktion ein unabhängiges, äußeres Dasein für ihn
haben. Die Vergegenständlichung in der Tätigkeit des Arbeitens ist so eine Ver-
äußerung der inneren Absichten und Zwecke des Arbeitenden, ihre Übersetzung
240 Freiheit bei Marx

aus ihm selbst in einen Bereich, der von derselben Objektivität und Äußerlichkeit
ist wie die Natur.
Arbeit ist also zweitens Selbstentäußerung des Arbeiters in einen Gegen-
stand.
(3) In der Arbeit als Bearbeitung der Natur werden nicht nur diese oder jene
Gegenstände aufgrund eines vorgängigen Entwurfes des Menschen produziert. In
ihr wird das Wesen des Menschen selbst zur gegenständlichen Wahrheit und
Wirklichkeit. Arbeiten heißt sich verwirklichen, nicht bloß: diesen oder jenen
Zweck. Was aber ist das Wesen des Menschen, das sich so verwirklicht und be-
währt? Das Wesen des Menschen ist dasjenige, was ihn zum Menschen – im
Unterschied von allen anderen Lebewesen – macht, was allen Menschen als ge-
meinsame Auszeichnung gegenüber allen anderen Wesen zukommt und die
Menschen untereinander verbindet, ihr Gattungscharakter, oder einfacher: ihre
„Gattung“. Dieser auszeichnende Gattungscharakter ist seine freie Lebenstätig-
keit. Die Freiheit seiner Lebenstätigkeit gegenüber allen Tätigkeiten aller anderen
Spezies von Lebewesen ist begründet im Bewußtsein des Menschen. Dieses Be-
wußtsein ermöglicht es ihm, sich seiner selbst und alles Übrigen bewußt zu
werden, alle Dinge in ihrem Wesen vorzustellen, ihre Gattung denkend zu seinem
Gegenstand zu machen. Dieses menschliche Vermögen, alle Dinge in ihrem We-
sen sich gegenüberzustellen, diese Universalität des Denkens verhindert es zu-
gleich, daß er wie das Tier auf eine bestimmte Lebenstätigkeit festgelegt ist. Er
kann dem Universum der Dinge gegenübertreten, sich auf sich beziehen und
somit sich von ihnen unterscheiden und sich zu ihnen verhalten. So ist er als
universelles Wesen nicht nur frei für das Wesen aller Dinge, er kann sich auch zu
sich selbst als einem universellen Wesen verhalten und sich zum Handeln be-
stimmen. Die Bewußtheit seiner Tätigkeit ist so zugleich dasjenige, was sie zur
Selbsttätigkeit macht. Beides zusammen macht die Freiheit seiner Lebenstätigkeit
aus. Der Mensch hat darum nicht bloß ein Gattungswesen – wie alle anderen
Wesen – er ist das Gattungswesen, sein Wesen ist es, die Gattung aller Dinge des
Universums zum Gegenstande zu haben und sich frei zu ihm und sich selbst zu
verhalten.
Dies ist im Umriß das Wesen des Menschen, das sich in seiner Arbeit bewährt,
d. h. verwirklicht. Die Arbeit ist die produktive Lebenstätigkeit des Menschen,
deren Freiheit in ihrer Bewußtheit und Universalität besteht. Diese Freiheit seiner
Tätigkeit zeigt sich in der Arbeit darin, daß der Mensch seinem Produkt gegen-
übertreten kann, daß er es selber frei lassen kann, indem er in seinem Produzieren
nicht bloß seine eigenen Bedürfnisse befriedigt, sondern das Maß und Vorbild
seines Hervorbringens dem Wesen der anderen, universell von ihm vorgestellten
Wesen entnehmen kann. Indem er z. B. in dem Produzieren eines Bildes das
Wesen des Darzustellenden sinnlich erscheinen läßt, bringt er Schönes hervor.
I Die Arbeit, ihre Entfremdung und Befreiung 241

Denn das Schöne wird von Marx im Anschluß an Hegel gedacht als das in der
sinnlichen Erscheinung frei sich darstellende Wesen. So ist die Arbeit die Ver-
wirklichung seiner spezifisch menschlichen Lebendigkeit, weil seine Universalität
und seine Freiheit sich in der Weise der Produktion selbst darstellen. Darum kann
der Mensch dieses sein Gattungswesen auch in den Produkten seiner Arbeit selbst
anschauen. Der in der Bearbeitung der Natur geschaffene Gegenstand ist nicht
bloß die Realisation eines bestimmten Zweckes des Menschen, sondern die ganze
Natur erscheint in diesem Produzieren als die Sphäre der Vergegenständlichung
seines werktätigen Gattungswesens, als der Bereich, worin er seine freie univer-
selle Tätigkeit verwirklicht.
Mit Hegel und der Nationalökonomie kann Marx darum die Arbeit drittens als
das sich bewährende Wesen des Menschen bestimmen, als die Verwirklichung der
freien, universellen Tätigkeit, die sein Wesen ist.
(4) Die vierte Bestimmung der Arbeit ist schwer auszumachen, da Marx sie
nur in ihrer entfremdeten Form vorführt. Ist die Arbeit die Bewährung des Gat-
tungswesens des Menschen, so sind die Menschen durch die Arbeit zur Einheit
der Gattung „Mensch“ zusammengeschlossen.Weil ihre Gattungstätigkeit bewußt
und universell ist, so ist die reale Einheit der Menschen, die sie als Menschen
haben, ein bewußtes und universelles Verhältnis zueinander, zur Arbeit der an-
deren und zum Gegenstand der Arbeit der anderen Menschen. D. h. die drei ersten
Momente der Arbeit, das Verhältnis zum Gegenstand, die Tätigkeit der Arbeit als
Vergegenständlichung und das Verhältnis des Menschen zu sich selbst als einem
universell tätigen Wesen kehren in dieser vierten Bestimmung als Momente des
Verhältnisses der Menschen untereinander wieder. Marx schreibt darum in sei-
nem Brief an Feuerbach vom 11. August 1844 (nach den Pariser Manuskripten):
„Sie haben – ich weiß nicht, ob absichtlich – […] dem Sozialismus eine philo-
sophische Grundlage gegeben […]. Die Einheit der Menschen mit den Menschen,
die auf dem realen Unterschied der Menschen begründet ist, der Begriff der
Menschengattung aus dem Himmel der Abstraktion auf die wirkliche Erde her-
abgezogen, was ist er anders als der Begriff der Gesellschaft!“ (MEW 27, 425). Die
Gesellschaft ist also die reale Einheit der Menschen untereinander, die sich auf ihr
Gattungswesen, die Arbeit gründet. Das Verhältnis des Menschen zu diesem
seinem Gattungswesen (1– 3) wird ihm selbst erst gegenständlich und wirklich in
seinem auf der Arbeit beruhenden Verhältnis zu anderen Menschen, deren realer
Unterschied voneinander (Arbeitsteilung) und deren reale Einheit im Arbeits-
verhältnis (Austausch) die Wirklichkeit seines Selbstverhältnisses ist.
Die Arbeit ist also viertens die gegenständliche Weise, wie der Mensch sein
Gattungswesen und die Einheit der Menschengattung erfährt. Sie ist das Prinzip
der Gesellschaft.
242 Freiheit bei Marx

Die diesen vier Bestimmungen der Arbeit, die zusammen erst ihre volle
Struktur ausmachen, korrespondierenden Weisen der Entfremdung sind jetzt
leicht anzugeben:
Die entfremdete Arbeit ist in allem das Gegenteil der „freien Arbeit“ (Pariser
Manuskripte, MEW Erg. 1, 508, 527) des Menschen, die sein Wesen ausmacht.
(1) Ist die Arbeit als solche auf die Natur als den Bereich angewiesen, die den
Stoff der zu produzierenden Gegenstände, der Lebensmittel liefert, so besteht
die Entfremdung der Arbeit a) darin, daß der Mensch keinen Stoff erhält, an
dem er sein Arbeitsvermögen ausüben kann, daß er also keine Arbeit hat; b)
bedeutet Entfremdung dann, daß der Arbeitende keine Lebensmittel zur Er-
haltung seiner physischen Subsistenz hat. Auf diese Weise besteht das ent-
fremdete Verhältnis des Arbeiters zu seinem Produkt darin, daß er „Knecht
seines Gegenstandes“ ist. Das bedeutet für sein Verhältnis zur Natur, daß er
„Naturknecht“ ist (Bedürftigkeit = feindliche Natur). (Pariser Manuskripte,
MEW Erg. 1, 513)
(2) Der Arbeit als Vergegenständlichung entspricht als entfremdete Arbeit die
Selbstentäußerung des Arbeiters in der Weise, daß er sich in seiner Tätigkeit
nicht bejaht, sondern sich in ihr unglücklich fühlt, weil sie nicht zu seinem
Wesen gehört, er in ihr nicht zu Hause ist. Dieses Nichtbeisichsein im Ar-
beiten bedeutet, daß die entfremdete Arbeit nicht mehr „freie Arbeit“ ist,
sondern Zwangsarbeit, die nur im Dienste außer ihr liegender physischer
Bedürfnisse getan wird. Entfremdete Arbeit ist also nicht Selbsttätigkeit,
sondern Selbstverlust des Arbeiters.
(3) Die entfremdete Arbeit entfremdet den Menschen dadurch, daß sie ihm nicht
nur die Natur (1) und seine Lebenstätigkeit (2) entfremdet, sondern auch seine
Gattung; sie macht sein freies Gattungsleben zum bloßen Mittel des indivi-
duellen Lebens und Überlebens. Das Wesen des Menschen, das in der be-
wußten und darum freien Lebenstätigkeit besteht, wird in der entfremdeten
Arbeit seiner physischen Existenz als einzelnem bloßen Lebewesen unterge-
ordnet.
(4) Ebenso wie die vierte Bestimmung der Arbeit die Konsequenz der drei ersten
Bestimmungen war, so ist die Entfremdung der Arbeit in ihrer vierten Be-
stimmung die Konsequenz der zuvor genannten drei Momente der Entfrem-
dung. Ist jeder Mensch seinem menschlichen Gattungswesen entfremdet, so
sind die Menschen auch untereinander entfremdet (3), und zwar so, daß sie
zugleich von der Arbeit der anderen Menschen (2) (Arbeitsteilung) und vom
Gegenstand der Arbeit (1) der anderen (Austausch) entfremdet sind. („Ent-
äußerter Gattungsakt“, Pariser Manuskripte, MEW Erg. 1, 453)
II Die Ökonomie der Arbeit und ihr Verhältnis zur freien Zeit 243

Und ebenso wie die Gesellschaft die Wirklichkeit der Einheit der Menschen mit
ihresgleichen auf dem Boden ihres realen Unterschiedes ist, so ist sie und ist das
gesellschaftliche Verhältnis des Menschen zu anderen Menschen auch die ge-
genständliche Wirklichkeit seines entfremdeten Verhältnisses zu sich.
In einem dritten Durchgang geben wir noch kurz die gesellschaftlichen Er-
scheinungsweisen der entfremdeten Arbeit nach allen vier Hinsichten an:
1. Die Knechtschaft im Verhältnis zum Gegenstand der Arbeit bedeutet im ge-
sellschaftlichen Zusammenhang: der entfremdete Arbeiter ist Knecht des
Kapitalisten und des Verhältnisses des „Vermögenden zu den Gegenständen
der Produktion“ (Pariser Manuskripte, MEW Erg. 1, 513). Das Produkt der Ar-
beit des Menschen gehört einem anderen Menschen als dem Herrn des Ge-
genstandes seiner Arbeit.
2. Die Selbstentäußerung und Unfreiheit der Arbeit bedeutet als gesellschaftli-
ches Verhältnis dies, daß die Arbeit, d. h. die Arbeitskraft, nicht dem Arbei-
tenden, sondern einem anderen Menschen gehört, dem „Arbeitsherrn“, in
dessen Dienst und unter dessen Zwang die Arbeit geleistet wird.
3. Die Entfremdung des Menschen von seinem menschlichen Wesen erscheint
als gesellschaftliches Verhältnis darin, daß ein anderer Mensch als derjenige,
der nicht arbeitet, zum Herrn des arbeitenden Menschen wird. Dies ist die
gesellschaftliche Herrschaft dessen, „der nicht produziert“, des „Nichtar-
beiters“ (Pariser Manuskripte, MEW Erg. 1, 519) über den Arbeiter.
4. Alle diese Bestimmungen sind vereinigt in der gesellschaftlichen Gestalt der
entfremdeten Arbeit als des „Privateigentums“, d. h. des Kapitalismus (Pari-
ser Manuskripte, MEW Erg. 1, 528).² In ihm eignet sich der nicht arbeitende
Besitzer der Produktionsmittel die Arbeit und das Produkt der Arbeit an, in
ihm erscheint die entfremdete Arbeit als die Herrschaft des Eigentums eines
Nichtarbeiters über den Arbeiter, seine Arbeit und das Produkt seiner Arbeit.
Das „Privateigentum“ ist so die äußerste Steigerungsform der gesellschaftli-
chen Entfremdung des arbeitenden Menschen von der Natur, von seiner Tä-
tigkeit und von sich selbst.

II Die Ökonomie der Arbeit und ihr Verhältnis zur freien Zeit

In einem Brief an Engels vom 24. August 1867 – nach der Fertigstellung des ersten
Bandes des Kapitals – sagt Marx:

 Vgl. Pariser Manuskripte, MEW Erg. 1, 483: Kapital = Privateigentum an den Produkten fremder
Arbeit; vgl. 506.
244 Freiheit bei Marx

„Das Beste an meinem Buch ist 1. (darauf beruht alles Verständnis der facts)
der gleich im Ersten Kapitel hervorgehobene Doppelcharakter der Arbeit, je
nachdem sie sich in Gebrauchswert oder Tauschwert ausdrückt; 2. die Behand-
lung des Mehrwerts […]“ (MEW 31, 326)
Ebenso heißt es in der ersten Auflage des ersten Bandes des Kapitals (1867):
„Ursprünglich erschien uns die Ware als ein Zwieschlächtiges, Gebrauchswert
und Tauschwert. Näher betrachtet wird sich zeigen, daß auch die in der Ware
enthaltene Arbeit zwieschlächtig ist. Dieser Punkt, der von mir zuerst kritisch
entwickelt wurde, ist der Springpunkt, um den sich das Verständnis der politi-
schen Ökonomie dreht“ (MEGA IV 5, 22).
Wenn dieser Doppelcharakter der Arbeit, dessen erste kritische Entwicklung
Marx für sich beansprucht und als das „Beste“ seines Hauptwerkes betrachtet,
zugleich der entscheidende Punkt für das Verständnis der Nationalökonomie ist,
so dürfen wir erwarten, daß Marx hier dieselbe Einsicht in die Nationalökonomie
ausgeführt hat, die das Zentrum seiner ersten Kritik dieser Wissenschaft war. Wie
verhalten sich freie und entfremdete Arbeit zu dem, was Marx später die nützliche
und die menschliche Arbeit überhaupt, die konkrete und die abstrakte Arbeit
nennt? Die nützliche Arbeit der späteren ökonomischen Doktrin von Marx behält
in der Tat das grundlegende Kriterium der Arbeit aus den Pariser Manuskripten
bei. Die nützliche Arbeit schafft Produkte, deren Gebrauchswert für den Men-
schen in ihrer Nützlichkeit für sein Leben besteht. „Die Gebrauchswerte sind
unmittelbar Lebensmittel“ (Zur Kritik der politischen Ökonomie, MEW 13, 16). In-
sofern das Leben des Arbeiters von diesen Lebensmitteln abhängt, kann man
sagen, daß der Mensch als das Wesen, das seine Lebensmittel produziert, nicht
ohne die Gebrauchswerte produzierende Arbeit existieren kann. Diese Abhän-
gigkeit von Lebensmitteln ist zugleich eine Abhängigkeit von der Natur, die den
Stoff zu den Gebrauchswerten liefern muß. „Da sie [die Gebrauchswerte produ-
zierende Arbeit] die Tätigkeit ist, das Stoffliche für diesen oder jenen Zweck an-
zueignen, bedarf sie des Stoffes als Voraussetzung“ (Zur Kritik der politischen
Ökonomie, MEW 13, 23). Mit anderen Worten: die Arbeit als die Weise, wie der
Mensch seine natürlichen Bedürfnisse befriedigt, ist durch die Natur selbst und
das Wesen des Menschen als eines bedürftigen Lebewesens mitgesetzt.
„Als Bildnerin von Gebrauchswerten, als nützliche Arbeit, ist die Arbeit daher
eine von allen Gesellschaftsformen unabhängige Existenzbedingung des Men-
schen, ewige Naturnotwendigkeit, um den Stoffwechsel zwischen Mensch und
Natur, also das menschliche Leben zu vermitteln“ (Kapital I, MEW 23, 57).
Diese nützliche Arbeit gehört also ebenfalls zum Wesen des Menschen. Ihre
Notwendigkeit kann also nicht auf Entfremdung von diesem Wesen beruhen. Sie
scheidet von nun an aus unserer Betrachtung aus, da nicht sie selbst, sondern die
Reduktion der menschlichen Arbeit auf sie ein Ausdruck der Entfremdung ist. Sie
II Die Ökonomie der Arbeit und ihr Verhältnis zur freien Zeit 245

wird uns allerdings in Gestalt der notwendigen Arbeit wieder begegnen (Momente
1 und 2).
Jedenfalls ist dies die Arbeit, von der Hannah Arendt sagt, daß sie die ewige
Naturnotwendigkeit des Menschen sei, die in der sozialistischen Revolution nicht
aufgehoben werden könne. Das ist also richtig. Gleichwohl spricht Marx auch von
der Aufhebung der Arbeit selbst durch die proletarische Revolution, ohne daß er
sich widerspricht. Denn die entfremdete Arbeit, die es aufzuheben gilt, wird zu-
weilen schlechthin „Arbeit“ von ihm genannt. Darunter ist dann spezifisch bür-
gerliche Arbeit zu verstehen, die Steuart „Industrie“ nennt (vgl. Zur Kritik der
politischen Ökonomie, MEW 13, 44), bzw. „Arbeit, die Wert schafft und nur
quantitativ gemessen wird“, und die von Engels in der 4. Auflage des Kapitals
„labour“ genannt und von „work“ als „Arbeit, die Gebrauchswerte schafft und
qualitativ bestimmt ist“, unterschieden wird (Kapital I, MEW 23, 61 f. Anm. 16).
Marx selbst unterscheidet Arbeit als „Verausgabung menschlicher Arbeitskraft im
physiologischen Sinn [, die] als abstrakt menschliche […] den Warenwert bildet“,
von Arbeit als „Verausgabung menschlicher Arbeitskraft in besondrer zweckbe-
stimmter Form [, die] in dieser Eigenschaft konkreter nützlicher Arbeit […] Ge-
brauchswerte produziert“ (Kapital I, MEW 23, 61).
Wenden wir uns schließlich der Tauschwert produzierenden Arbeit zu. Wie
verhält sie sich zur entfremdeten Arbeit der Pariser Manuskripte? Da die
Tauschwerte setzende Arbeit eine spezifisch gesellschaftliche Form der Arbeit ist
(Zur Kritik der politischen Ökonomie, MEW 13, 24), so wird die in ihr zu erwartende
Entfremdung die der gesellschaftlichen Wirklichkeit sein, wie auch der Austausch
der Waren in den Pariser Manuskripten als entäußerter Gattungsakt bezeichnet
wurde (Pariser Manuskripte, MEW Erg. 1, 453). Die Zusammengehörigkeit beider
Weisen der Arbeit machen – auf dem Umweg über das Geld – die Grundrisse
deutlich:
„Die wechselseitige und allseitige Abhängigkeit der gegeneinander gleich-
gültigen Individuen bildet ihren gesellschaftlichen Zusammenhang [sc. im Kapi-
talismus]. Dieser gesellschaftliche Zusammenhang ist ausgedrückt im Tauschwert
[…] oder, diesen für sich isoliert, individualisiert, [im] Geld.“
Und weiter heißt es: „[…] eine gesellschaftliche Eigenschaft kann es [das Geld]
nur besitzen, weil die Individuen ihre eigene gesellschaftliche Beziehung als
Gegenstand sich entfremdet haben“ (Grundrisse, 78).
Ist also die Tauschwerte setzende Arbeit diejenige, die das gesellschaftliche
Wesen der Arbeit in entfremdeter Form darstellt, so ist für unsere Zwecke hin-
reichend deutlich geworden, daß diese abstrakte Arbeit der Nationalökonomie
der entfremdeten Arbeit der Pariser Manuskripte entspricht. Die Analyse der Ware
in Gebrauchs- und Tauschwert und die Rückführung des Gebrauchswertes auf
„zweckmäßig produktive Tätigkeit, des Tauschwertes auf Arbeitszeit oder gleiche
246 Freiheit bei Marx

gesellschaftliche Arbeit“ (Zur Kritik der politischen Ökonomie, MEW 13, 37) ist das
Ergebnis der 150-jährigen Bemühungen der Marx vorgegebenen Nationalökono-
mie, die es allerdings selbst bei ihrem bedeutendsten Vertreter, David Ricardo,
nicht zu einer Begründung dieser Rückführungen und ebensowenig zu einem
Bewußtsein der darin enthaltenen Voraussetzungen brachte (vgl. Kapital I, MEW
23, 94). Die Marxsche Wert- und Mehrwerttheorie, in denen diese Begründungen
geleistet werden, können hier nicht vorgeführt werden. Nur ein Element der
ökonomischen Theorie vor und bei Marx ist für uns von Wichtigkeit: die Be-
gründung des Tauschwertes in der Arbeitszeit. Denn mit ihr und dem komple-
mentären Begriff der freien Zeit sind wir endlich bei dem Punkt angelangt, auf den
die bisherigen Überlegungen hinführen sollten. Die Strukturanalyse der Arbeit
dient uns dabei als gemeinsames Fundament für die Erörterung der von der
Entfremdung befreiten Arbeit und der Befreiung von der Arbeit, wie sie von Marx
gedacht werden.
Ist nach Marx die Aufhebung der Entfremdung und die Reduktion der Arbeit
auf die notwendige Arbeitszeit das Ziel der proletarischen Revolution, so sind
befreite Arbeit und freie Zeit in ihrem eigentlichen Wesen, das sich als „freie
Arbeit“ oder „reale Freiheit“ darstellen wird, erst im Sozialismus erfahrbar,
ebenso wie die Entfremdung der Arbeit in ihren vier geschilderten Momenten die
Grunderfahrung des Kapitalismus ist.
„Ökonomie der Zeit, darein löst sich schließlich alle Ökonomie auf“
(Grundrisse, 89). „Alle“ Ökonomie, das bedeutet hier: auch die Ökonomie der
gesellschaftlichen Produktion im Sozialismus unterliegt dem Gesetz der Ar-
beitszeitersparnis und der planmäßigen Verteilung der Arbeitszeit auf die ver-
schiedenen Produktionszweige. Unter den Bedingungen der Warenproduktion, in
denen private Produzenten auf dem Umweg über den Markt ihre Produkte aus-
tauschen, führt die Entwicklung der Produktivkräfte und die ihr entsprechende
Akkumulation des Kapitals zu einer Steigerung der Produktivität der Arbeit, die
gleichbedeutend ist mit der Senkung der sich in den Tauschwerten der Waren
ausdrückenden Arbeitszeit. Das bedeutet, daß bei gleichbleibender Arbeitszeit
der Anteil der zur Produktion notwendigen Zeit sinkt, während die Mehrarbeit
und unter kapitalistischen Bedingungen der Mehrwert wachsen. Aber gleichzeitig
mit der Entwicklung der großen Industrie und der steigenden Bedeutung der
Technologie, „der Macht der Agentien, die während der Arbeitszeit in Bewegung
gesetzt werden“ (Grundrisse, 592), verliert die allein ausbeutbare lebendige Ar-
beitskraft des Arbeiters an Bedeutung für die Höhe der Produktion.Wichtiger wird
das in den Maschinen investierte gesellschaftliche Wissen um die Natur und ihre
Beherrschung, die „vergegenständlichte Wissenschaft“ (Grundrisse, 594) als un-
mittelbare Produktivkraft. „Sobald die Arbeit in unmittelbarer Form aufgehört
hat, die große Quelle des Reichtums zu sein, hört [auf] und muß aufhören die
II Die Ökonomie der Arbeit und ihr Verhältnis zur freien Zeit 247

Arbeitszeit sein Maß zu sein und daher der Tauschwert (das Maß) des Ge-
brauchswertes“ (Grundrisse, 593).
Damit sind in der kapitalistischen Produktionsweise selbst die Bedingungen
entstanden, die die ökonomischen Voraussetzungen für die Einführung einer auf
die Produktion der assoziierten Produzenten gegründeten Gesellschaft darstellen.
In ihr wäre die Wirkung der durch die Wissenschaft ermöglichten Steigerung der
Produktivität der Arbeit: „Die freie Entwicklung der Individualitäten, und daher
nicht das Reduzieren der notwendigen Arbeitszeit um Surplusarbeit zu setzen,
sondern überhaupt die Reduktion der notwendigen Arbeit der Gesellschaft zu
einem Minimum, der dann die künstlerische, wissenschaftliche etc. Ausbildung
der Individuen durch die für sie alle frei gewordne Zeit und geschaffenen Mittel
entspricht“ (593).
Aber auch nach der Aufhebung der durch die kapitalistische Produktions-
weise gegebenen Entfremdung bleibt die durch die Angewiesenheit des Menschen
auf die Natur notwendig gemachte nützliche Arbeit, die also als gegenüber den
Naturbedingungen notwendige im gesellschaftlichen Sinne befreite Arbeit ist. Ihr
gegenüber beginnt erst das eigentliche „Reich der Freiheit“. Es beginnt „erst da,
wo das Arbeiten, das durch Not und äußere Zweckmäßigkeit bestimmt ist, auf-
hört; es liegt also der Natur der Sache nach jenseits der Sphäre der eigentlichen
materiellen Produktion […] Die Freiheit in diesem Gebiete kann nur darin beste-
hen, daß der vergesellschaftete Mensch, die assoziierten Produzenten, diesen
ihren Stoffwechsel mit der Natur […] unter ihre gemeinschaftliche Kontrolle
bringen, statt von ihm als einer blinden Macht beherrscht zu werden […] Aber es
bleibt dies immer ein Reich der Notwendigkeit. Jenseits desselben beginnt […] das
wahre Reich der Freiheit, das aber nur auf jenem Reich der Notwendigkeit als
seiner Basis aufblühen kann. Die Verkürzung des Arbeitstags ist die Grundbe-
dingung“ (Kapital III, MEW 25, 828).
In dieser wohl bekanntesten Stelle zum Verhältnis von Arbeitszeit und Frei-
zeit bei Marx sind eigentliche Freiheit und Notwendigkeit auf die beiden Teile der
Lebenszeit verteilt. Sie dürfte der Anlaß für den Satz von Alfred Schmidt gewesen
sein, in dem er Marx eine Reduktion der Freiheit auf die Freizeit unterstellt. Die
Verhältnisse liegen jedoch komplizierter.
Was die materielle Produktion anbelangt, so sagt Marx selbst, daß „die un-
mittelbare Arbeitszeit selbst nicht in dem abstrakten Gegensatz zu der freien Zeit
bleiben kann“ (Grundrisse, 599). Denn die freie Zeit, die einerseits Mußezeit und
andererseits Zeit für „höhere Tätigkeit“ ist, hat den Arbeiter verwandelt. Er tritt in
den Produktionsprozeß ein als einer, der die „schöpferische und sich vergegen-
ständlichende Wissenschaft“ (Grundrisse, 599 f.) in seine Arbeit mit einbringt und
insofern nicht mehr die entfremdete Sklavenarbeit des Lohnarbeiters zu leisten
248 Freiheit bei Marx

hat. So ist ihm die immer anwachsende Freizeit der Raum für seine eigene uni-
verselle Entwicklung. Dagegen:
„Ein Mensch, der nicht über freie Zeit verfügt, dessen ganze Lebenszeit –
abgesehn von rein physischen Unterbrechungen durch Schlaf, Mahlzeiten usw. –
von seiner Arbeit für den Kapitalisten verschlungen wird, ist weniger als ein
Lasttier“ (Lohn, Preis und Profit, MEW 16, 144).
Daß die Universalität nur durch die mangelnde Produktivität der Arbeit und
die Abhängigkeit vom Besitzer der Produktionsmittel verhindert wurde, zeigt
Marx′ Hinweis, daß der Mensch jahrtausendelang geschneidert habe, bevor aus
einem Menschen ein Schneider wurde (vgl. Kapital I, MEW 23, 57). Dementspre-
chend wird es in der kommunistischen Gesellschaft keine Maler geben, sondern
nur Menschen, die u. a. auch malen (vgl. Die deutsche Ideologie, MEW 3, 379). Und
entsprechend kann dann jeder jagen, fischen, Vieh züchten, kritisieren ohne je
Jäger, Fischer, Hirt oder Kritiker zu werden; „sich in jedem beliebigen Zweige
ausbilden“ statt des „Sichfestsetzen[s] der sozialen Tätigkeit, diese[r] Konsolida-
tion unsres eignen Produkts zu einer sachlichen Gewalt über uns […]“ (Die
deutsche Ideologie, MEW 3, 33). Darin besteht dann die Freiheit eines jeden.
Der durch die Berufe gesetzten Entfremdung des Menschen von seiner Uni-
versalität wird also hier die Hineinnahme dieser universalen Bildbarkeit in den
Produktionsprozeß entgegengesetzt. Hat die Arbeit der materiellen Produktion
auf diese Weise einen gesellschaftlichen Charakter erhalten und ist sie die Arbeit
eines Subjekts, dessen Tätigkeit als alle Naturkräfte regelnde Tätigkeit erscheint,
so ist sie „Selbstverwirklichung, Vergegenständlichung des Subjekts, daher reale
Freiheit“, und nicht Opfer von Ruhe, Freiheit und Glück wie die Sklaven-, Fron-
und Lohnarbeit (vgl. Grundrisse, 504 f.).
Auf der anderen Seite ist die freie Zeit keine bloß leere Zeit der Nichtarbeit. Die
Beispiele, die Marx für eine Tätigkeit in der arbeitsfreien Zeit gibt, Beispiele
„höherer Tätigkeit“, wie wissenschaftliche und künstlerische Betätigung, zeigen,
daß er diese „Zeit für die volle Entwicklung des Individuums“ (Grundrisse, 599) als
Zeit der Realisierung der menschlichen Universalität und Freiheit auch in diesem
Bereich außerhalb der materiellen Produktion ansieht. Damit verringert sich in
der kommunistischen Gesellschaftsordnung der Abstand von materieller Pro-
duktion und „Betätigung der Freiheit“ (Grundrisse, 505). Marx gibt das Beispiel:
„Wirklich freie Arbeiten, z. B. Komponieren, ist grade zugleich verdammtester
Ernst, intensivste Anstrengung“ (ebd.). Auch in der freien Zeit also „arbeitet“ der
Mensch; denn: „Die Arbeit […] das lebendige, gestaltende Feuer; die Vergäng-
lichkeit der Dinge, ihre Zeitlichkeit, als ihre Formung durch die lebendige Zeit“
(Grundrisse, 266) ist in der kommunistischen Gesellschaft „nicht nur Mittel zum
Leben, sondern selbst das erste Lebensbedürfnis geworden“ (Kritik des Gothaer
Programms, MEW 19, 21).
Literatur 249

Der paradoxe Begriff der freien Arbeit wird von Marx als gerichtet auf einen
Zweck beschrieben, der nur durch Überwindung von Hindernissen erreicht wer-
den kann.
„Daß aber diese Überwindung von Hindernissen an sich Betätigung der
Freiheit – und daß ferner die äußren Zwecke den Schein bloß äußrer Naturnot-
wendigkeit abgestreift erhalten und als Zwecke, die das Individuum selbst erst
setzt, gesetzt werden – also als Selbstverwirklichung, Vergegenständlichung des
Subjekts, daher reale Freiheit, deren Aktion eben die Arbeit, ahnt Adam Smith“
nicht (Grundrisse, 505).
Arbeit „als lebendige […] zweckmäßige […] Tätigkeit“ (Grundrisse, 215) ist
insofern eine „höhre Tätigkeit“ (Grundrisse, 599), als sie „künstlerische, wissen-
schaftliche etc. Ausbildung der Individuen durch die für sie alle frei gewordne
Zeit“ (Grundrisse, 593) ist. Arbeiten also als Betätigung der realen Freiheit – das ist
Marxens Auffassung von einer Poiesis, die die Verwirklichung der Individuen
selbst im Hervorbringen von Werken der Kunst und der Wissenschaft ist. Die
Übereinstimmung des Individuums mit sich selbst in seinen Produkten ist (im
Hegelschen Sinne) seine Freiheit, aber zugleich geht es ihm im Aristotelischen
Sinne um ein Ziel, das nichts anderes ist als das Tätigsein des tätigen Subjekts
selbst. Damit hat Marx den Versuch unternommen, das Charakteristikum der
Praxis im Bereich der Poiesis selbst wiederzufinden. Die freie Arbeit ist zwar eine
„höhre Tätigkeit“, aber dennoch Poiesis im Sinne freilich der Hervorbringung
einer höheren Entwicklungsstufe des arbeitenden Individuums selbst, das inso-
fern causa sui ist. Das Produkt dieser Poiesis ist der künstlerisch und wissen-
schaftlich gebildete Mensch, dessen freie Betätigung von Marx wiederum nur in
Begriffen der Poiesis ausgedrückt wird.
Im Begriffe der Hindernisse überwindenden, aber gleichwohl freien Arbeit
hat Marx somit eine „Selbstverwirklichung des Individuums“ bzw. des „Subjekts“
gedacht, die auf dem Boden der materiellen Produktion dem Begriff der Freiheit
einen neuen Inhalt gibt.

Literatur
Hannah Arendt, Vita activa oder Vom tätigen Leben, Stuttgart 1960.
Karl Marx, Friedrich Engels, Werke (MEW), Berlin 1956 ff.
Karl Marx, Das Kapital. Bd. 1. 1. Auflage 1867. In: Karl Marx, Friedrich Engels, Gesamtausgabe
(MEGA), Abt. II, Bd. 5, Berlin 1983.
Karl Marx, Friedrich Engels, Gesamtausgabe (MEGA), Abt. IV, Bd. 2: Exzerpte und Notizen 1843
bis Januar 1845, Berlin 1981.
Karl Marx, Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie. (Rohentwurf) 1857 – 1858. Anhang
1850 – 1859, Berlin 1953.
250 Freiheit bei Marx

Istvan Meszaros, Der Entfremdungsbegriff bei Marx, München 1973.


Alfred Schmidt, Der Begriff der Natur in der Lehre von Marx. Überarbeitete, ergänzte und mit
einem Postscriptum versehene Neuausgabe, Frankfurt am Main 1971.
Hermeneutik bei Nietzsche
Heinrich Hüni zum 60. Geburtstag
Der Titel meiner Überlegungen mag zunächst verwundern. Denn der Philosoph
Friedrich Nietzsche steht – zu Recht – nicht in dem Ruf, einen Beitrag zur „Her-
meneutik“ geleistet zu haben, und mir ist keine Stelle in seinem veröffentlichten
Werk bekannt, an der er das Wort „Hermeneutik“ verwendet. Das ist bei einem
klassischen Philologen, der mehrfach Schleiermacher erwähnt, ein wenig son-
derbar. Unter „Hermeneutik“ versteht man zumeist mit Wilhelm Dilthey die
„Kunstlehre des Verstehens schriftlich fixierter Lebensäußerungen“.¹ Diese Her-
meneutik möchte ich die „philologische Hermeneutik“ nennen und sie von den
zwei anderen Arten von Hermeneutik abheben, die Otto Friedrich Bollnow als
„philosophische Hermeneutik“ und als „hermeneutische Philosophie“ unter-
schieden hat.² Als Anhaltspunkt für das Verständnis dieser Unterscheidung kann
es dienen, dass Hans-Georg Gadamer sein bekanntes Buch Wahrheit und Methode
im Untertitel „Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik“ genannt hat,
wobei diese philosophische Hermeneutik nach ihm die „[t]heoretische Bewußt-
heit über die Erfahrung des Verstehens und die Praxis des Verstehens“³ sein soll.
Der erste Autor, der von einer „hermeneutischen Philosophie“ spricht, ist nach
Bollnow Otto Pöggeler in seiner so betitelten Textsammlung von 1972.⁴ Pöggeler
versteht unter „hermeneutischer Philosophie“, in Orientierung an Heideggers
Sein und Zeit, eine Philosophie, die „Verständnis und Auslegung der Geschicht-
lichkeit des Daseins“ ist⁵ und als solche „Hermeneutik im Sinne der Ausarbeitung
der Bedingungen der Möglichkeit jeder ontologischen Untersuchung“, wie Hei-
degger selbst in Sein und Zeit ⁶ sagt. Damit ist eine Neubestimmung des Sinnes von
„Hermeneutik“ vollzogen, durch die sie sich den Universalitätsanspruch der
vormaligen Transzendentalphilosophie auf neue Weise zu eigen macht, und eine
so verstandene hermeneutische Philosophie bezieht sich nach Pöggeler „auf alle

 Dilthey, Wilhelm, „Die Entstehung der Hermeneutik“, in: Ders., Gesammelte Schriften, Bd. V,
Stuttgart, Göttingen 1965, S. 317– 338, hier S. 332 f.
 Bollnow, Otto Friedrich, „Festrede zu Wilhelm Diltheys 150 Geburtstag“, in: Dilthey-Jahrbuch
für Philosophie und Geschichte der Geisteswissenschaften 2 (1984), S. 28 – 50, S. 49.
 Gadamer, Hans-Georg, „Hermeneutik als praktische Philosophie“, in: Kurt Salamun (Hg.), Was
ist Philosophie? Neue Texte zu ihrem Selbstverständnis, Tübingen 1980, S. 108 – 126, hier S. 126.
 Bollnow, Otto Friedrich, „Hermeneutische Philosophie“, in: Kurt Salamun (Hg.), Was ist Phi-
losophie? A.a.O., S. 92– 107, hier S. 94.
 Pöggeler, Otto, Heidegger und die hermeneutische Philosophie, Freiburg, München 1983, S. 265.
 Heidegger, Martin, Sein und Zeit, Tübingen 1972, § 7 C, S. 37.

https://doi.org/10.1515/9783110605501-019
252 Hermeneutik bei Nietzsche

Lebensbereiche und auf alle Wissenschaften“⁷, also nicht nur auf die sogenann-
ten Geisteswissenschaften, die Kunst oder die Historie.
Heidegger selbst versteht unter „Hermeneutik des Daseins“ eine Auslegung
des Seins dieses Daseins, also eine „Analytik der Existenzialität der Existenz“, die
zugleich „universale phänomenologische Ontologie“ sein soll.⁸ Da die letztere
nach Heidegger nichts anderes als die Philosophie selbst ist, ist es sachlich an-
gemessen, eine so strukturierte Philosophie eine hermeneutische zu nennen. Die
erst 1988 gedruckte Vorlesung Ontologische Hermeneutik der Faktizität von 1923
geht zumindest darin an Deutlichkeit über das in Sein und Zeit Gesagte hinaus, als
in ihr (1) das Wort „Hermeneutik“ die Auslegung oder Selbstauslegung als „Ein-
heit des Vollzugs des hermeneuein“ und nicht deren Theorie bedeutet;⁹ (2) aber
soll die so verstandene Hermeneutik nicht eine Weise der „Gegenstandserfas-
sung“ sein, deren Gegenstand die Faktizität ist, „sondern das Auslegen selbst ist
ein mögliches ausgezeichnetes Wie des Seinscharakters der Faktizität. Die Aus-
legung ist Seiendes vom Sein des faktischen Lebens selbst“.¹⁰ Hermeneutik ist
also hier eine Seinsweise der Faktizität oder eine Seinsart des Daseins.¹¹ Dem-
entsprechend ist Philosophie „die im faktischen Leben selbst seiende Weise des
Erkennens, in der faktisches Dasein sich rücksichtslos zu sich selbst zurüc-
kreißt“,¹² also die als universale Erkenntnis gedachte Selbstauslegung der Fakti-
zität, und sie kann in diesem Sinne „hermeneutische Philosophie“ genannt
werden.
Wenn ich im Folgenden von „Hermeneutik“ bei Nietzsche spreche, so ver-
wende ich den Terminus synonym mit „hermeneutischer Philosophie“ in derje-
nigen Bedeutung dieser Termini, welche man aus dem Denken des frühen Hei-
degger gewinnen kann.
Nach diesen terminologischen Vorklärungen lautet nun meine These: Nietz-
sche ist der Inaugurator einer hermeneutischen Philosophie in diesem an Hei-
degger orientierten Sinne des Hermeneutischen.
Der philologische Sinn der Hermeneutik qua ars interpretandi bildet den
selbstverständlichen Hintergrund für Nietzsches Gebrauch des Begriffs „Inter-
pretation“ im Zusammenhang erkenntnistheoretischer Fragen. Entsprechend
heißt für ihn das Interpretierte der „Text“, und so dient ihm die sorgfältige Un-

 Pöggeler, Otto, Heidegger und die hermeneutische Philosophie, a.a.O., S. 339.


 Heidegger, Martin, Sein und Zeit, a.a.O., § 7 C, S. 38,
 Heidegger, Martin, Ontologie (Hermeneutik der Faktizität), in: Ders., Gesamtausgabe, Bd. 63,
Frankfurt am Main-1988, S. 14, vgl. schon 13.
 A.a.O., S. 15.
 Vgl. a.a.O., S. 17.
 A.a.O., S. 18.
Hermeneutik bei Nietzsche 253

terscheidung von Text und Interpretation als eine Tugend des Interpreten, der ein
kritisches Bewusstsein von seinem eigenen philologischen Tun hat. Eine analoge
Selbstkritik fordert Nietzsche vom Naturwissenschaftler, jedenfalls von demjeni-
gen, der über seine Wissenschaft philosophiert. So heißt es in Jenseits von Gut und
Böse (von 1886):

„Man vergebe es mir als einem alten Philologen, der von der Bosheit nicht lassen kann, auf
schlechte Interpretations-Künste den Finger zu legen: aber jene ‚Gesetzmässigkeit der Natur‘,
von der ihr Physiker so stolz redet, […] besteht nur Dank eurer Ausdeutung und schlechten
‚Philologie‘, – sie ist kein Thatbestand, kein ‚Text‘“.¹³

Die „Ausdeutung“ der Natur als einer gesetzmäßigen ist aber nur insofern das
Produkt einer schlechten Philologie, als der Philologe seine eigenen „Interpre-
tationskünste“ vergisst und sie unkritisch für durch den „Text“ der Natur vorge-
geben, für eine Tatsache hält. Zu dieser Interpretation der Natur gibt es keine
Alternative, sie ist keine in dem Sinne willkürliche Auslegung, dass sie der Phy-
siker auch unterlassen könnte oder gar sollte. Die Kunst der Interpretation wird
nur dadurch zu einer schlechten, als sie ihrer selbst nicht als solcher bewusst ist
und ihr Ergebnis, die Naturgesetzlichkeit, als durch ihr Objekt und sein Ansich-
sein aufgenötigt versteht. Nietzsche glaubt sogar den demokratischen Geist der
Moderne für den unkritischen Glauben an die Objektivität der Naturgesetzlichkeit
verantwortlich machen zu können. Er spricht den Verdacht aus, dass die Parole
„hoch das Naturgesetz“ auf dem „Hintergedanken“ beruhe: „Überall Gleichheit
vor dem Gesetz, – die Natur hat es darin nicht anders und nicht besser als wir“
(ebd.). Diese ideologische Funktion des Gesetzesglaubens im Dienste der demo-
kratischen Gleichmacherei macht ihn nicht zu einem beliebigen Vorurteil, aber sie
lässt, wenn sie erkannt wird, nach seinen Gründen fragen. Da es nämlich hierbei
nur um Interpretation, nicht um Text geht, ließe sich leicht ein Vertreter des
aristokratischen Radikalismus (wie Nietzsche selbst) „mit der entgegengesetzten
Absicht und Interpretationskunst“ denken, der aus derselben Natur und im
Hinblick auf dieselben Erscheinungen „gerade die tyrannisch-rücksichtslose und
unerbittliche Durchsetzung von Machtansprüchen herauszulesen verstünde“
(ebd.), also ein Interpret, der in der Natur den Willen zur Macht als ausnahmslos
und unbedingt geltend vor Augen stellte. Eine solche Interpretation wäre ihrer-
seits keine beliebige, sondern in Nietzsches Augen sogar die richtige, wenn es so
etwas wie eine richtige Interpretation gäbe.

 Nietzsche, Friedrich, Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe in 15 Bänden. Hrsg. von


Gorgio Colli und Mazzino Montinari, München 1980 (im Folgenden im Text zitiert als „KSA“ mit
Angabe der Band- und Seitenzahl), Bd. 5, S. 37.
254 Hermeneutik bei Nietzsche

Worauf es Nietzsche hier nur ankommt, das ist die Einsicht, dass die der
ersten entgegengesetzte, die aristokratische Interpretation, nach welcher nicht
Gesetze in der Natur herrschen, sondern der gemäß die Gesetze „absolut […]
fehlen“, darin der ersten gleicht, dass auch sie von der Welt behauptet, „dass sie
einen ‚nothwendigen‘ und ‚berechenbaren‘ Verlauf habe“ (ebd.). Diese Notwen-
digkeit und Berechenbarkeit der Naturvorgänge beruht also nicht auf dem An-
sichsein der Natur, sondern auf dem in den Auslegungen der Natur waltenden
Willen zur Naturbemächtigung, die so gedeutete Natur dient dem Willen zur
Macht des interpretierenden Lebens auch und gerade dann, wenn sie qua Inter-
pretation den Charakter des Zurechtmachens und Verfälschens des Naturge-
schehens hat und eine bloße Fiktion ist. Diejenige Auslegung der Welt, nach
welcher alles Geschehen in ihr vom Willen zur Macht bestimmt ist, hat also nicht
den Vorzug der Wahrheit, obwohl sie dem interpretierenden Willen und seiner
Grundform gemäß ist. Denn auch die „pöbelmännische Feindschaft gegen alles
Bevorrechtete und Selbstherrliche“ (ebd.) im Interpretieren der Natur als eines
durch allgemeine Naturgesetze beherrschten Geschehens entspringt dem Willen
zur Notwendigkeit als einer Voraussetzung für die Berechenbarkeit der Natur-
vorgänge, ist also eine Bewertung der Natur im Dienste des wertenden Macht-
willens. Eine Interpretation muss also nicht die Natur als Willen zur Macht aus-
legen, um sich als Funktion des Willens zur Macht zu erweisen. Dazu genügt es
vielmehr, dass sie Interpretation ist und darin mit der Auslegung allen Geschehens
als Wille zur Macht übereinkommt. Entscheidend also an diesem Aphorismus
(Nr. 22) ist die These Nietzsches, dass die naturphilosophische Grundannahme der
Physiker seiner Zeit, die allgemeine Gesetzlichkeit aller Naturvorgänge, keine
Erkenntnis der Natur ist, d. h. keine Wahrheit enthält, sondern bloß das Produkt
einer ars interpretandi ist. Für diese aber gilt die quasi-philologische Einsicht:
„Derselbe Text erlaubt unzählige Auslegungen: es giebt keine ‚richtige‘ Ausle-
gung“ (KSA 12, 39).
Nun könnte man die angeführte Entlarvung einer unbewussten Vorausset-
zung von empirischer Naturforschung für ein Stück Ideologiekritik im Dienste
einer „Hermeneutik des Verdachts“ (Foucault), angewandt auf Theorien, halten,
das durch Nietzsches Dilettantismus in Fragen der Naturwissenschaft allenfalls
entschuldbar sei. Denn die Annahme der ausnahmslosen Gesetzlichkeit allen
Naturgeschehens auf eine „naiv-humanitäre Zurechtmachung und Sinnverdre-
hung“ der Natur zurückzuführen, die im Dienste von politischen Bedürfnissen, sc.
„demokratischen Instinkten der modernen Seele“ (KSA 5, 37), stehen soll – das
scheint eher die geistreich-provokante Sottise eines Antidemokraten zu sein, als
der Satz eines Naturphilosophen. Deshalb zitiere ich hier eine Passage des As-
Hermeneutik bei Nietzsche 255

trophysikers Friedrich Zöllner¹⁴, die zeigt, dass Nietzsches Aphorismus einen


anderen als politischen Hintergrund hat: „Alles was ist und geschieht, als not-
wendig zu begreifen, in seinem Hervorgehen aus bestimmten Ursachen und nach
allwaltenden unveränderlichen und unfehlbaren Gesetzen zu verstehen, ist uns
die höchste Vollendung des Wissens. […] Wenn die Mechanik alles Geschehen auf
Kräfte zurückzuführen trachtet, die unabänderlichen Gesetzen gehorchen, so er-
kennen wir leicht in dem Ausdruck Kraft noch das schattenhafte Bild unseres
Willens, der durch unsere Muskeln Druck und Zug in seiner Macht hat; und in dem
Worte Gesetz klingt noch vernehmlich der gebietende und Gehorsam fordernde
Wille durch […]“.¹⁵ Hier hat ein bedeutender Naturwissenschaftler Grundbegriffe
der Physik und der Naturphilosophie seiner Zeit ausgelegt am Leitfaden des
menschlichen Leibes, der seinerseits als Manifestation „unseres Willens“ ge-
nommen wird, so dass die Gesetzlichkeiten der mechanischen Naturerklärung in
doppelter Weise, in der Annahme von Kräften und in der Unterstellung von Ge-
setzen, von der Idee eines machthabenden, gebietenden und Gehorsam for-
dernden Willens bestimmt sind. Zöllner gründet also diese zuhöchst wissen-
schaftliche Weise des Begreifens und Verstehens der Natur und die
Zurückführung ihres Geschehens auf Gesetze, durch die es notwendig gemacht
wird, in der metaphysischen Konzeption eines Willens (sc. der in der Natur walten
soll, weil er das Wesen des naturverstehenden Menschen ausmacht), welche
Konzeption leicht als die Schopenhauers identifiziert werden kann.Was Nietzsche
dem hinzufügt, ist eine Theorie der Interpretation im Dienste des Willens zur
Macht. Und zu ihr gehört die Unterscheidung von Text und Interpretation und die
Hervorhebung des interpretativen Charakters einer von Naturgesetzen be-
herrschten Welt.
Aber nicht nur die Gesetzlichkeit der Natur, auch die wichtigsten begrifflichen
Unterscheidungen der Natur- und Objekterkenntnis überhaupt, wie „Zweck und
Mittel“, „Ursache und Wirkung“, „Subjekt und Objekt“, „Thun und Leiden“ sowie
„Ding an sich und Erscheinung“ werden von Nietzsche als „Ausdeutung[en] […]
im Sinne des Willens zur Macht“ (KSA 12, 139) angesehen, deren Notwendigkeit
für den erkennenden Menschen in ihrer lebenserhaltenden Funktion gründet. Das
gilt auch für die Vorstellung von der Determiniertheit des Willens durch „me-
chanische Nothwendigkeit“ (KSA 12, 383). Sie ist „kein Thatbestand: wir erst ha-
ben sie in das Geschehen hinein interpretirt“ (ebd.). Diese Interpretation ist eine
mehrstufige. Zunächst wird „nach dem Vorbilde des Subjektes die Dinglichkeit

 Zöllner, Johann Carl Friedrich, Prinzipien der elektrodynamischen Theorie der Materie, Bd. 1,
Leipzig 1876.
 Zitiert nach: Alwin Mittasch, Friedrich Nietzsche als Naturphilosoph, Stuttgart 1952, S. 106.
256 Hermeneutik bei Nietzsche

erfunden und in den Sensationen-Wirrwarr hineininterpretirt“ (ebd.). Der Vor-


stellende überträgt also die Vorstellung von sich selbst als einem „wirkenden
Subjekt“ oder einem „Thäter“ auf die äußeren Phänomene, deutet solche „Thäter“
in die Naturerscheinungen hinein und macht sie in diesem Sinne zu Dingen.
Dadurch entsteht dann „der Anschein, daß alles Geschehn die Folge von einem
auf Subjekte ausgeübten Zwang ist – ausgeübt […] wiederum von einem ‚Thäter‘“.
Der Determinismus beruht also auf einer zweistufigen Verdinglichung, der gemäß
das vorstellende Subjekt sich selbst objektiviert und sich sodann als einen Täter
deutet, auf den ein anderer Täter wirkt und das eigene Handeln bestimmt.
„Glauben wir nicht mehr an das wirkende Subjekt, so fällt auch der Glaube an
wirkende Dinge, an Wechselwirkung, Ursache und Wirkung zwischen jenen
Phänomenen, die wir Dinge nennen“ (ebd.).
Mit dieser Verschärfung der These von der Abhängigkeit ontologischer
Grundbegriffe von einer Selbstinterpretation des Subjektes, die besagt, dass der
Subjekt- und damit auch der Dingbegriff aus dem Bedürfnis der Deutung eines
Geschehens, sc. des konstanten Benehmens eines „Quantum Kraft“ (KSA 12, 383)
stammt, das als notwendige Folgeerscheinung einer zugrundeliegenden, han-
delnden Substanz, nämlich des Willens ausgelegt wird, ist auch die Schopen-
hauersche Basis des Gebrauches von Kraft- und Gesetzesbegriffen in der Natur-
wissenschaft unterminiert. Der Begriff des Subjekts nämlich verdankt, wie alle
Begriffe, seine Existenz einer Interpretation. Die Vorstellung des „Subjekts“,
entsteht so, dass etwas „von uns aus interpretiert [wird], so daß das Ich als
Subjekt gilt, als Ursache alles Thuns, als Thäter“ (KSA 12, 391). Die Selbstinter-
pretation des Ich ist also der Ursprungsort aller Kategorien oder, wie Nietzsche
sagt, der „logisch-metaphysischen Postulate“ (ebd.). Der Glaube an „die Ver-
nunft“, d. h. der Glaube an die Geltung der Vernunftkategorien lässt sich also
psychologisch ableiten. Dieser „Glaube an Substanz, Accidens, Attribut usw. hat
seine Überzeugungskraft in der Gewohnheit, all unser Thun als Folge unseres
Willens zu betrachten: – so daß das Ich, als Substanz, nicht eingeht in die Vielheit
der Veränderung“ (ebd.). Diese Gewohnheit ist es, die auch der Schopenhauer-
schen Vorstellung von dem menschlichen Willen als dem Menschen an sich und
dem inneren Analogon zum Ding an sich der Erscheinungswelt zugrundeliegt.
„Aber“ – wendet Nietzsche nun ein – „es giebt gar keinen Willen“, d. h. die bei
dieser Ausdeutung unserer selbst unterstellte Identität und Beharrlichkeit einer
wirkenden Substanz in allen unseren Veränderungen ist keine beobachtbare
Tatsache der inneren Erfahrung. Damit entfällt aber auch die empirische Basis für
die Analogie zwischen dem, was der Mensch an sich ist, sc. dem Willen, und dem
Ansich der Erscheinungswelt: „Wir haben gar keine Kategorien, um eine ‚Welt an
sich‘ von einer Welt als Erscheinung scheiden zu dürfen“ (ebd.). Denn die Kate-
gorien, in denen wir die empirische Welt auslegen, sind es auch, die wir als
Hermeneutik bei Nietzsche 257

Vernunftkategorien von den Dingen an sich gebrauchen. Lassen sich aber diese
Kategorien als bloße Fiktionen von Konstanten in der Ausdeutung unablässigen
Wechsels äußerer und innerer Erscheinungen erweisen, so entfällt a fortiori ihre
Anwendbarkeit auf ein angebliches Ansich der Erscheinungen wie dem Welt-
willen. Ja, der Unterschied von Erscheinung und Ding an sich ist selbst eine bloße
Fiktion des deutenden Verstandes.
„Es fällt“, sagt Nietzsche nämlich, „endlich auch das ‚Ding an sich‘: weil dies
im Grunde die Conception eines ‚Subjekts an sich‘ ist“ (KSA 12, 384). Ein solches
Subjekt, das dann als Objekt an sich gedacht werden könnte, gibt es aber nicht:
„wir begriffen, daß das Subjekt fingiert ist“ (ebd.). Damit ist auch der Gegensatz
von Ding an sich und Erscheinung unhaltbar und das heißt, es fällt auch der
Begriff der „Erscheinung“ qua Erscheinung eines Dings an sich dahin.
Wenn Nietzsche also seinerseits vom „Willen zur Macht“ redet, so kann dieser
erstens nicht wie der „Wille zum Leben“ Schopenhauers dem Menschen und der
Erscheinungswelt als Ding an sich zugrundeliegen. Der Wille zur Macht muss also
die einzige erfahrbare Wirklichkeit sein, die nicht als die bloße Erscheinung eines
nicht-sinnlichen Dinges an sich abgewertet werden darf. Zweitens aber kann
dieser „Wille zur Macht“ nach Nietzsches Selbstverständnis überhaupt kein me-
taphysischer Begriff, sondern nur ein Name für die allein existierende Welt selbst
sein, ein Name, der eine Interpretation alles Geschehens hinsichtlich einer ein-
heitlichen Grundstruktur der unüberschaubaren Mannigfaltigkeit des Werdens
zum Ausdruck bringt.
Es ist also auch keine „Tatsache“, dass diese Welt Wille zur Macht ist. „Gegen
den Positivismus, welcher bei dem Phänomen stehen bleibt [und behauptet:] ‚es
giebt nur Thatsachen‘, würde ich sagen: nein, gerade Thatsachen giebt es nicht,
nur Interpretationen. Wir können kein Factum ‚an sich‘ feststellen“ (KSA 12, 315).
So wie es kein Ding an sich jenseits der Phänomene gibt – und aus demselben
Grunde –, gibt es keine Erfahrungstatsachen „an sich“, wie sie der Positivismus
annimmt. Die Phänomene sind nur als von uns ausgelegte Dinge einer Erfah-
rungswelt, in der Substanzen in Wechselwirkung aufeinander stehen und so Er-
eignisse verursachen, zu denen auch unsere Wahrnehmungen von ihnen gehören,
auf die wir unsere Urteile über vorgebliche Tatsachen gründen. Nimmt man diese
Abhängigkeit der Tatsachen von ihrer Wahrgenommenheit und Interpretiertheit
durch ein erkennendes Subjekt nicht radikal genug, so kann man die Unmög-
lichkeit eines Faktums an sich durch den Satz zum Ausdruck bringen: „Es ist alles
subjektiv“ (ebd.). Aber Nietzsche ist weit entfernt davon, diesen Satz, der eine
andere Version des Positivismus ausdrückt, seinerseits zu übernehmen. Vielmehr
sagt er von diesem Satz: „schon das ist Auslegung, das ‚Subjekt‘ ist nichts Gege-
benes“ (ebd.). Es ist also auch keine bloße Tatsache, dass äußere Tatsachen nur
für ein erkennendes Subjekt gegeben und in diesem Sinne subjektiv sind. Denn
258 Hermeneutik bei Nietzsche

das sogenannte Subjekt ist seinerseits und sogar vorgängig „etwas Hinzu-Er-
dichtetes, Dahinter-Gestecktes“, wie Nietzsche sagt. Dass die Auslegung von
Phänomenen ein auslegendes Subjekt erfordert, scheint eine plausible Hypothese
zu sein, aber nur solange die Auslegung nicht auf das Auslegungsgeschehen
selbst angewandt wird. Denn dann wird erkennbar, dass das interpretierende
Subjekt seine Existenz einer Auslegung des Auslegens als einer Funktion eines
hinter dem Interpretieren stehenden und zu ihm hinzukommenden Interpreten
verdankt, also seinerseits keine an sich seiende Tatsache ist, sondern eine Fik-
tion. „Ist es zuletzt nöthig, den Interpreten noch hinter die Interpretation zu
setzen? Schon das ist Dichtung, Hypothese“ (ebd.). Somit ist es für eine konse-
quente Theorie der Interpretation unumgänglich, sie vom Objektivismus eines
sich selbst nicht verstehenden Positivismus und vom Subjektivismus eines sich
absolut setzenden Idealismus gleich entfernt zu halten. Die Auslegung bzw.
Deutung der Welt ist nach Nietzsche vielmehr so zu denken, dass diese Welt durch
sie keinen jenseitigen Sinn erhält, sc. als Erscheinung eines nicht erscheinenden
Dinges an sich, sondern je nach Deutungsperspektive „unzählige Sinne“ hat;
daher spricht Nietzsche von seinem „Perspektivismus“ (ebd.). Und ferner ist das,
was die Welt auslegt und die Perspektive auf sie vorgibt, nach Nietzsche kein
einheitliches Subjekt, sondern eine Vielfalt von Trieben in ihrem Für und Wider,
die übereinander Herr werden und einander ihre Perspektive als Norm aufzwin-
gen wollen und nur in dem Sinne „unsre Triebe“ sind, als sie zusammen den
Menschen als ein hierarchisches und instabiles „Gemeinwesen“ ausmachen, das
fortwährend aus diesem inneren Kampfe um Herrschaft resultiert. Entscheidend
für Nietzsches hermeneutische Philosophie ist es aber, dass das Interpretations-
geschehen nicht fundiert sein soll in einer Ontologie, sondern seine Autonomie
aus der Selbstbezüglichkeit erhalten soll: Interpretation ist immer schon Inter-
pretation der Interpretation im Verhältnis zur „Welt“.
Es ist nicht zu übersehen, dass Nietzsches Konzeption der Interpretation an
die Stelle dessen tritt, was in der philosophischen Tradition Erkenntnis hieß.Wenn
es auch plausibel zu sein scheint, den Glauben an die Gesetzlichkeit der Natur-
vorgänge als Folge einer bestimmten Interpretation der Natur zu erweisen, so
scheint dieser Weg doch bei bestimmten Naturerkenntnissen unbeschreitbar zu
sein. Ich nenne drei einfache Beispiele von Erkenntnissen über die Natur, die
heute zum Schulwissen gehören, obwohl sie zur Zeit ihrer ersten Gewinnung als
epochemachende Entdeckungen der größten Naturwissenschaftler ihrer Epoche
angesehen wurden. Dass die Fallhöhe frei fallender Körper zu jedem gegebenen
Zeitpunkt proportional zum Quadrat ihrer Fallzeit ist (Galileis s = 8/2 t2), dass
weißes Licht eine Zusammensetzung aus Strahlen von sieben verschiedenen
Spektralfarben ist (Newton), dass Wasser eine Verbindung von Wasserstoff und
Sauerstoff ist (Lavoisier: H2O) – kann man diese Behauptungen, die allgemein als
Hermeneutik bei Nietzsche 259

wahr gelten, als Interpretationen fallender Körper, des weißen Lichts und des
Wassers ansehen? Steht es jedem frei, solche Sätze für wahr oder falsch zu halten
und kann man sie durch beliebige andere Interpretationen der