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2.

Teil: Heideggers Profilierung des


willensmetaphysischen Narrativs in den
Schelling-Vorlesungen von 1936 und 1941
2.0 Zur Gliederung des 2. Teils

Während der 1. Teil dieser Arbeit einer entwicklungsgeschichtlichen Methodik


folgt, rückt im zweiten, der Auseinandersetzung Heideggers mit Schelling ge-
widmeten Teil eine systematische Darlegungsabsicht und Themenwahl in das
Zentrum der Überlegungen. Aus diesem Grund zielt der 2. Teil primär nicht darauf
ab, die Bewertungsverschiebungen und Akzentverlagerungen in Heideggers
Schelling-Rezeption zu entfalten. Vielmehr soll demonstriert werden, in welcher
Weise Heidegger den Willen zwischen 1936 und 1941 zum Hermeneutikum der
Neuzeit aufrichtet.
Dies soll im zweiten Kapitel (2.1.2: Der Begriff der Ontotheologie: Zum Ver-
hältnis zwischen dem Seienden im Ganzen und dem Seienden als solchem in der
Schelling-Vorlesung von 1936) des Abschnittes zur ersten Schelling-Vorlesung an-
hand der von Seiten Heideggers 1936 entwickelten, ontotheologischen Unter-
scheidung zwischen dem Seienden als solchem und dem Seiendem im Ganzen
veranschaulicht werden. Diese Distinktion lässt sich mit der Verhältnisbestim-
mung des Willens zur Macht und der ewigen Wiederkehr des Gleichen in einen
Zusammenhang setzen. Daraufhin wird – ebenfalls im Rekurs auf die Schelling-
Vorlesung von 1936 – im dritten Kapitel (2.1.3: Ontotheologie und System im Hin-
blick auf das Zwiegespräch mit Nietzsche) Heideggers Beurteilung der Bedeutung
der Systemfrage bei Schelling und Nietzsche dargelegt. Im vierten Kapitel (2.1.4:
Die Hinführung zum Diktum „Wollen ist Urseyn“: Der formelle Freiheitsbegriff des
Idealismus) wird Heideggers Parallelisierung des Wollens mit dem als unzurei-
chend titulierten, formellen Freiheitsbegriff des Idealismus erörtert. Im fünften
und letzten Kapitel (2.1.5: Die Seynsfuge als Erfordernis einer Metaphysik des Bö-
sen) des ersten Abschnittes soll die Einführung der Seynsfuge – d.i. Heideggers
Terminus für die Unterscheidung des Wesens in Grund und Existierendes – im
Hinblick auf das nach Schelling in dieser Figuration implizierte, adäquate Ver-
ständnis des menschlichen Freiheitsvollzuges besprochen werden.
Anders als in der Vorlesung aus dem Jahre 1936, in der die Themen der
Freiheit, des Systems und der Metaphysik des Bösen zentral sind, konzentriert
sich Heidegger 1941 nahezu ausschließlich auf die Motive des Willens und der
Unterscheidung. 1936 begleitet Heidegger den Grundtext der Freiheitsschrift

https://doi.org/10.1515/9783110694253-004
2.0 Zur Gliederung des 2. Teils 545

kommentierend und schenkt der Einleitung ¹ des Werkes mitsamt der Frage nach
der Möglichkeit eines Systems der Freiheit eine besondere Aufmerksamkeit. Die
methodische Verfahrungsweise und die inhaltliche Schwerpunktsetzung wandelt
sich 1941 eklatant, insofern zum einen die Wesensbestimmung des Seins als Wollen
in mannigfaltigen Ansätzen umkreist wird. Zum anderen beschränken sich Hei-
deggers Darlegungen zumeist auf punktuelle Verweise, knappe Stichworte, dichte
Zusammenfassungen und zugespitzte Thesen. Nichtsdestotrotz gewährt die
Schelling-Vorlesung von 1941 wie kaum ein anderer Text Heideggers einen
reichhaltigen Einblick in dessen eklektische, die Theorien von Leibniz, Schelling,
Hegel und Nietzsche verbindende Systematisierung des Willens. Diese tritt mit
dem Anspruch der philosophischen Neuzeitabrundung auf. Zudem wartet die
Vorlesung von 1941 mit einer immensen Fülle von Definitionen, Synthesebil-
dungen und Bezugsstiftungen zwischen den einzelnen Willensgestalten auf.
In einem ersten Schritt gilt es zu Beginn des zweiten Abschnittes des 2. Teils
(in dem Kapitel 2.2.1: Die Verdopplung der Subjektivität: Zu Heideggers geschicht-
licher Rekonstruktion der Begriffe „Existenz“ und „Grund“) nachzuzeichnen, wie
Heidegger die beiden Pole der Unterscheidung – den Grund und die Existenz / das
Existierende – in der Begriffsgeschichtlichen Erörterung aus der Fragestellung
nach der menschlichen Freiheit herausdreht. Dadurch verschwindet auch die
Problematik der Versöhnbarkeit des notwendigen Werdens der Dinge in Gott mit
der prätendierten Unabhängigkeit des einzelnen Seienden. Heidegger sucht beide
Elemente aus der (sowohl durch die Reflexivität als durch auch das Vermögen der
Selbstbegründung gekennzeichneten) Subjektivität zu erschließen. Im Hinblick
auf den Aufbau des willensmetaphysischen Narrativs ist Heideggers Rezeption
des berühmten Diktums „Wollen ist Urseyn“² von grundlegender Relevanz, weil
Schellings Formel – anders als 1936 – nicht mehr als Indikator für die Selbstän-
digkeit eines Seienden im eigenen Wesensgesetz begriffen wird. 1941 wird sie als
Belegdokument für die Aufgipfelung des Willens zur quasigöttlichen Entität
etabliert, in der sich die gesamte Zielrichtung der Metaphysik bündle und der
geschichtliche Vorgang der Seinsvergessenheit widerspiegele.

 Die hermeneutische und problemorientierte Sorgfalt, die sich in Heideggers detailgetreuem


Nachvollzug der Einleitung bezeugt, würdigt beispielswiese Hans Michael Baumgartner in seiner
Übersicht zur Einleitung der Freiheitsschrift. Vgl. Hans Michael Baumgartner, Zur Einleitung:
Übersicht, Aufbau und Problemanzeigen (336 – 350), in: Otfried Höffe / Annemarie Pieper (Hrsg.),
F. W. J. Schelling. Über das Wesen der menschlichen Freiheit, [= Klassiker auslegen, Bd. 3], Berlin
1995, S. 35 – 53, S. 50: „Eine Interpretation von Schellings Einleitung zur Freiheitsschrift kann die
bisher beste Darstellung und gründlichste Interpretation des Werkes insgesamt nicht übergehen;
diese stammt von Martin Heidegger.“
 Schelling, Freiheitsschrift, SW VII, S. 350.
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Akzentuiert Heidegger schon in der Nietzsche-Vorlesung Der Wille zur Macht


als Erkenntnis (1939) den neuzeitvollendenden Charakter des Willens zur Macht,
so erhält diese These in der Schelling-Vorlesung von 1941 ihre rückwirkende,
metaphysische Rechtfertigung. Heidegger möchte veranschaulichen, weswegen
die Performativität des Willens dazu disponiert ist, die von Schelling aufgezählten
Wesensprädikate des Urseins – die Grundlosigkeit, die Ewigkeit, die Unabhän-
gigkeit von der Zeit und die Selbstbejahung – in sich aufzunehmen und sich zu-
gleich durch diese zu konstituieren. Heideggers Auslegung der Wesensprädikate
wird im zweiten Kapitel (2.2.2: Die Fundierung des Seins als Wille: Die Vereinigung
der metaphysischen Wesensprädikate im Willen) diskutiert. Dass Schellings Ex-
position der Seinsprädikate einen bis in die 1950er-Jahre hineinreichenden
Rückstrahlungseffekt auf Heideggers Nietzsche-Deutung besitzt, konnte im Rah-
men der entwicklungsgeschichtlichen Studie bereits anhand des Aufsatzes Wer ist
Nietzsches Zarathustra? bekräftigt werden. Heidegger geht in dem Aufsatz ge-
wissermaßen einen Schritt hinter Schellings thetische Prädikationen der Ewigkeit
und der Unabhängigkeit von der Zeit zurück. Im Jahre 1953 entfaltet Heidegger,
wie sich der Wille im Wollen der ewigen Wiederkehr verewigt, sich von der Gewalt
des „Es war“ befreit und dergestalt seinen Widerwillen gegen die Sukzessionszeit
aufhebt. Angesichts dieses Verbindungsstranges zwischen der Schellingschen
Willensklassifikation und Heideggers später Auseinandersetzung mit Nietzsche
ist in der Besprechung der Schelling-Vorlesung von 1941 der Nachweis zu er-
bringen, dass sich die Selbstbejahung des Willens maßgeblich auf die Unab-
hängigkeit von der Zeit sowie auf die Ausübung einer sich entsprechend durch-
haltenden Verlaufsform stützt.
Nachdem der Wille dergestalt eine inhaltliche Bestimmung als perennieren-
des Selbsterstreben und als sich in jedem Seienden als Grund setzendes und ar-
tikulierendes subjectum erfahren hat, kann im dritten Kapitel Heideggers Expli-
kation des Willens als Wurzel der Unterscheidung in den Blick genommen werden.
In diesem Zusammenhang ist darzulegen, dass der Wille in der Gestalt der Sei-
endheit seine Aufspaltung und damit die Möglichkeit der einheitserweisenden
Zusammenfügung generiert, weil die Unterscheidung nach Heidegger die vor-
gängige, sich geschichtlich entfaltende Wesenskomponente des Seins bildet.
Bereits in dem Kapitel 2.2.3: Der Wille als Wurzel der Unterscheidung soll der Wille
der Liebe in seinem elementaren Status gewürdigt und analysiert werden. Der
sowohl in der Freiheitsschrift als auch in den Weltaltern zentrale Wille der Liebe
fungiert als Leitmotiv der Vorlesung Heideggers. Der Wille der Liebe wird als Kern
der Schellingschen Willenstheorie benannt. Als Agens der Unterscheidung evo-
ziert der Wille der Liebe das schöpfungsteleologische Zusammenwirken des sich
verschließenden Willens des Grundes und des lichtenden Willens des Verstandes.
Die hier zu vertretende These lautet, dass Heidegger den Willen der Liebe – trotz
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der vermeintlichen Selbstlosigkeit der Liebe, in der die Befähigung zum Gelten-
lassen der Alterität mit der Freigabe jedes Seienden in die ihm zugemessenen
Möglichkeiten konvergiert – in das Zeitalter eines auf Weltbeherrschung abhe-
benden Voluntarismus einzugliedern vermag. Heidegger entschlüsselt den Willen
der Liebe als Vollzugsorgan einer unwiderlegbaren Teleologie.
Der Wille der Liebe konsolidiert sich als Bewegungsprinzip einer göttlichen,
auf Überwindung des Bösen und Widerwendigen zielenden Eschatologie, der sich
das endliche Individuum nicht zu widersetzen vermag. Es soll veranschaulicht
werden, dass Heidegger in einer sensiblen Lektüre die verborgenen Schattensei-
ten des scheinbar rein positiven, uneigennützigen und gelassenen Willens der
Liebe aufspürt, der sich prima facie in der Gewährleistung der Verbindung und
Zuneigung zweier vormals Getrennter erschöpft. Als ein von Heidegger konsta-
tierter, problematischer Aspekt des Willens der Liebe soll der in diesem waltende
Selbstenthüllungs- und Universalisierungsdrang Gottes herausgearbeitet werden,
der sich in seinem Gegensatz – dem Menschen – offenbar zu werden strebt.
Deswegen treibt der göttliche Wille die stufenartige Verwirklichung des Schöp-
fungsgeschehens mit aller Kraft voran. Daran schließt sich als weitere Problem-
komponente die Funktionalisierung des Willens des Grundes und die damit zu-
sammenhängende, instrumentelle Evokation des Widerspruches und der
Differenz an. So optiert Heidegger in einigen episodisch-knappen Aufzeichnun-
gen, die über die gesamte Vorlesung verteilt sind, für die am Schellingschen
Primärtext zweifelsohne validierbare Auffassung, dass das Wirkenlassen des
Grundes in Wirklichkeit unter der Ägide einer Identitätsbildung des Sich-selbst-
Wollens der Liebe steht. Diese will sich freilich nicht als dieser bestimmte Wille
selbst, sondern als in der Natur und in der Geschichte geoffenbarte Güte Gottes.
Der freigesetzte Antagonismus erweist sich dergestalt als Vehikel und Durch-
gangsstadium, das der sukzessiven Herbeiführung einer prädeterminierten Ein-
heit und Ganzheit dient. Dass eine derartige, eschatologisch-willenszentrierte
Lesart der Anfang und Ende übergreifenden, sich schrittweise vergeistigenden
Liebe zwar plausibel, aber nicht alternativlos ist, soll in zwei methodischen
Hinsichten transparent gemacht werden.
Einerseits soll in der Immanenz der Vorlesung von 1941 selbst demonstriert
werden, dass Heidegger die Liebe auch in dem soeben benannten, positiven Sinne
als schenkenden Willen zur bedingungslosen Befreiung des Geliebten markiert.
Heidegger verweigert sich der definiten Beantwortung der Frage, inwieweit die
Liebe als reiner Verhältnisbegriff und als Band gänzlich in der Beziehung zwi-
schen dem Geliebtem und dem Liebendem aufgeht oder ob sie – dies bezeichnet
die kritische Perspektive – als dritte, eigenständige Entität den Nexus der zwei
Elemente strukturiert und leitet. Um die konkreten Bestandteile der Heidegger-
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schen Interpretation sowohl stützen als auch abgrenzend gewichten zu können,


werden in den Fußnoten mögliche Belegstellen Schellings herangezogen.
Andererseits sollen (wie schon im entwicklungsgeschichtlichen Teil zu Hei-
deggers Nietzsche-Rezeption) auch solche Passagen aus den Originaltexten er-
wähnt und diskutiert werden, die bestimmten Beurteilungen Heideggers diame-
tral entgegengesetzt sind. Diese Partien können dazu verhelfen, Schellings
Freiheitsschrift der (freilich in sich zwiespältigen und uneinheitlichen) Zugriffs-
weise Heideggers partiell zu entziehen, ohne dessen nachvollziehbare und viel-
fach zutreffende Deutung als haltlose Vereinnahmung deklassieren zu müssen.
Schellings Weltalter-Philosophie wird in dieser Kontextualisierung ein exzeptio-
neller Rang beigemessen. Heidegger selbst betrachtet die Weltalter zumeist unter
Gesichtspunkten, die er der zur Gipfelhöhe des Schellingschen Gesamtwerkes
sowie der abendländischen Metaphysik im Ganzen stilisierten Freiheitsschrift
entlehnt.³ Signifikante und aussagekräftige Schelling-Zitate sollen in den Fuß-
noten kommentiert und auf den Gehalt der Interpretation Heideggers zurückbe-
zogen werden. In den Weltaltern – so die leitende Ansicht – tritt die Ambiguität
des Schellingschen Liebesbegriffes sichtbar zutage. In der Gestalt der ewigen
Lauterkeit versteht Schelling die anfängliche Liebe im Sinne des plotinischen
Einen als einen rein ausquellenden, wirkungslosen, überseienden und seligen,
nichts wollenden Willen. Zugleich wird die Liebe jedoch auch als eine auf die
Scheidung von dem (sich selbst erzeugenden) Willen zur Existenz abhebende,
verzehrende Kraft gefasst, die den Ansporn und das Gesetz jeglicher Entwicklung

 Zu Heideggers Rezeption der Weltalter vgl. Philipp Höfele, ‚Scheidung von sich selbst‘ und
‚Ekstase‘. Zur Rezeption von Schellings ‚Weltaltern‘ bei Rosenzweig und Heidegger, in: Lore Hühn /
Paul Ziche / Philipp Schwab (Hrsg.), Schelling-Studien. Internationale Zeitschrift zur klassischen
deutschen Philosophie, Bd. 3, Freiburg / München 2015, S. 51– 77. Im Rekurs auf die Protokolle des
Schelling-Seminars von 1927 weist Höfele darauf hin, dass Heidegger den Weltalter-Abdruck im
Band VIII der Sämtlichen Werke (1861) wahrscheinlich bereits 1927/28 (und damit in zeitlicher
Simultaneität zu seiner ersten Lektüre der Freiheitsschrift) rezipierte. Eine Rezeption ab 1936 ist
hingegen mit Sicherheit belegt, da Heidegger sich sowohl in der Vorlesung von 1936 als auch in
derjenigen von 1941 wiederholt auf die Weltalter bezieht. Höfele gibt die folgenden Stellen an:
Heidegger, GA 42, S. 166 u. S. 188; GA 49, S. 84 f., S. 88 u. S. 93 (vgl. Höfele, ‚Scheidung von sich
selbst‘ und ‚Ekstase‘, S. 54, Anm. 10). Zudem zitiert Höfele aus einem am 21. Dezember 1943
verfassten Brief von Manfred Schröter an den Direktor der Preußischen Akademie der Wissen-
schaften, in welchem Schröter von dem vertraulich zu behandelnden Plan einer gemeinsamen
Herausgabe der edierten Weltalter-Fragmente von 1811 und 1813 mit Heidegger berichtet. Dies legt
nach Höfele den Schluss nahe, dass Heidegger die schließlich 1946 von Schröter herausgegebene
Edition der Weltalter bereits 1943 gekannt haben könnte (vgl. Höfele, ‚Scheidung von sich selbst‘
und ‚Ekstase‘, S. 52). Die Weltalter werden in der Folge unter der Sigle WA nach ebendieser
Ausgabe von Schröter zitiert: F. W. J. Schelling, Die Weltalter. Fragmente. In den Urfassungen von
1811 und 1813 hrsg. von Manfred Schröter, München 1946.
2.0 Zur Gliederung des 2. Teils 549

repräsentiert. Wie in der Freiheitsschrift ist sie auf das Sich-empfindlich-werden


und zudem auf die trinitarische Selbstexplikation Gottes ausgerichtet. Um die
Vielschichtigkeit der Forschungsdebatten abbilden zu können, in denen ebenjene
Zwiespältigkeit des Willens der Liebe zwischen der universalistisch-irreversibel
fortschreitenden Verwirklichungsabsicht und der seinstranszendent-gelassenen
Selbstzurückhaltung (und die Möglichkeit des genetischen Überganges zwischen
den beiden Wesensformen) hellsichtig reflektiert wird, ist in diesem Zusammen-
hang eine verstärkte Bezugnahme auf die Sekundärliteratur erforderlich.
Im vierten Kapitel des zweiten Abschnittes (2.2.4: Exkurs zum Schelling-Semi-
nar von 1927/28: Heideggers Auslegung der Liebe als „Sinn des Seins“ sowie als
„Wesen des Personseins“ und die Bedeutung der Ichheit) wird ein themenver-
wandter Exkurs eingeflochten, der die Spuren der subversiven und zunächst
kontraintuitiv anmutenden Heideggerschen Interpretation der Liebe bis in das
Marburger Schelling-Seminar aus dem Wintersemester 1927/28 zurückverfolgt.
Neben den wenige Seiten umfassenden Seminarnotizen Heideggers ist ein Proto-
kollheft überliefert, in dem drei dezidiert der Freiheitsschrift gewidmete Sitzungen
(07.12.1927, Protokoll: W. Bohlsen; 21.12.1927, Protokoll: W. Friedrich; 11.01.1928,
Protokoll: E. Krumsiek ⁴) versammelt sind. Die darauffolgenden Sitzungen wurden
durch Referate von Heidegger-Schülern (u. a. Käte Oltmanns, Hans Jonas und
Walter Bröcker) ausgefüllt.
Angesichts der Darlegungsart der Protokolle optieren Philipp Schwab und
Sebastian Schwenzfeuer, die Editoren des Seminars, für eine vorlesungsartige
Anlage der Veranstaltung. Aus diesem Grunde können die Protokolle durchaus als
originäre Quellen und als „Extemporalia des Seminarleiters“⁵ beurteilt werden.
Im Rahmen des Exkurses ist es selbstverständlich nicht möglich, den gesamten
Inhalt des Seminars zu rekapitulieren.⁶ In der Konzentration auf das Motiv der
Liebe und die systematische Stellung des Ungrundes soll allerdings die bemer-
kenswerte Nähe zwischen dem Seminar von 1927 und der Vorlesung von 1941
ostensibel werden. So ist zu entfalten, dass Heidegger die Liebe bereits 1927 zum
ersten als rangmäßig höchsten Begriff der Freiheitsschrift profiliert. Zum zweiten
erfasst Heidegger die Liebe in einer ontologischen wie anthropologischen Sicht-

 Vgl. hierzu die Übersicht über den Gang, die Daten und die Referenten des Seminars, in: Lore
Hühn / Jörg Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28). Die Protokolle von Martin
Heideggers Seminar zu Schellings ‚Freiheitsschrift‘ (1927/28) und die Akten des Internationalen
Schelling-Tags 2006, Stuttgart-Bad Cannstatt 2010, S. 279.
 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 309.
 Vgl. dazu die sehr prägnante Zusammenfassung des Inhalts der einzelnen Sitzungen, in: Hühn/
Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 308 – 317.
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bahn als „Sinn des Seins“⁷ und als Wesen der Person. Zum dritten schließt Hei-
degger die Liebe mit den Topoi der Ichheit, der Reflexivität und dem Selbstwerden
zusammen. Gerade der dritte Punkt ist angesichts der 1941 vollzogenen Einbet-
tung der Liebe in das Gefüge der neuzeitlichen Subjektivität von wesentlicher
Bedeutung. Der dritte Aspekt bezeugt die thematische, über die Vorlesung von
1936 hinausgreifende Kontinuität der 1927 und 1941 gegebenen Auslegungen
Heideggers.
Im fünften Kapitel (2.2.5: Heideggers willenszentrische Relektüre der System-
prätention Schellings) wird der einschneidende Wandel in Heideggers Beurteilung
der Metaphysik des Bösen dokumentiert. Würdigte Heidegger 1936 noch das die
bisherigen Systementwürfe der Philosophie herausfordernde Potenzial der Me-
taphysik des Bösen, wirft er Schelling 1941 eine Desavouierung des Bösen zum
Mittel vor. Das Böse (und mit diesem die menschliche Freiheit) sei von Schelling
nur deswegen gedacht und zur wesentlichen Fragestellung aufgestuft worden, um
eine äußerste Zwietracht zu generieren, die der unbedingte, neuzeitlich-cartesi-
sche Vergewisserungswille im System bewältigen und zusammenfügen könne.
Im sechsten wie im siebten Kapitel steht weiterhin der Vorlesungstext von 1941
im Vordergrund. In diesen Kapiteln wird die tiefschürfende Konturierung des
Willens untersucht und Heideggers paradigmatische Verfahrungsweise freigelegt.
Indem Heidegger die Vorstellung (2.2.6: Die Verfasstheit des Willens als immanente
Selbstzerspaltung des Wider-willens und als sich offenbarendes Vor-stellen) und die
Negativität (2.2.7: Negativität und Anerkennung: Zum Einbezug Hegelscher Motive in
Heideggers Willensbegriff) zu den maßgeblichen Formen der Selbstvermittlung,
Ausweitung und Bejahung des Willens erhebt, avanciert der Wille endgültig zum
Subsummationsbegriff. In der mit Leibniz und Schopenhauer assoziierten Form
der Vorstellung wird er sich seiner selbst bewusst. Mit Hilfe der Hegelschen Ne-
gativität entfaltet er sich in den Gegenwillen seiner selbst, um sich in einem
ausdifferenzierten Selbstverhältnis wiederzuerlangen. In diesem Kontext ist
Heideggers Gewichtung des willensimmanenten, strukturellen Wesenszuges einer
systemischen Zirkularität zu beachten. Diese kann als Parallelkonstruktion zu der
Indienstnahme der ewigen Wiederkehr durch den in sich kreisenden, sich über
das Weltganze erstreckenden Willen zur Macht gelesen werden. Wie schon (bei
Schelling) im Falle des Phänomens der Lauterkeit, sollen im siebten Kapitel in den
Fußnoten Aufzeichnungen Hegels (besonders aus der Phänomenologie des Geis-
tes) zitiert werden, um Heideggers Auseinandersetzung mit der Negativität ver-
orten zu können. Insgesamt soll auf der Grundlage dieser beiden Kapitel der
Nachweis erbracht werden, dass die generelle metaphysische Definition des

 Vgl. Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 352.


2.0 Zur Gliederung des 2. Teils 551

Willens als eines sich in ewiger Werdebewegtheit bejahenden Subjektes, die


Heidegger mit Hilfe einer Adaption der Schellingschen Schematisierung der
Seinsprädikate gewonnen hatte, durch die Integration von Schlüsselfiguren der
neuzeitlichen Philosophie eine genuin geschichtliche und traditionsdestruie-
rende Anreicherung erfährt.
Das achte Kapitel des 2. Teils (2.2.8: Der Evidenzcharakter der Unterscheidung
als aus der Selbstbejahung des Willens erwachsender Ausschluss des Nichts) nimmt
einen bereits aus Heideggers Auseinandersetzung mit Nietzsches Begriff des Ni-
hilismus vertrauten Einwand auf, den Heidegger 1941 in modifizierter Prägung
gegen Schelling wendet. Im Hinblick auf Nietzsche kritisiert Heidegger, dass
dieser in der Reduktion aller metaphysischen Theoreme auf verborgene Wertset-
zungen des Willens zur Macht und in der dadurch erfolgenden Legitimation der
unverzichtbar erscheinenden Generierung lebensbejahender Werte die Frage
nach dem Wesen des Nichts ausgeblendet habe. In ähnlicher Weise wirft Hei-
degger auch Schelling eine Vergessenheit des Nichts vor, die in Schellings Fall aus
der apodiktischen Voraussetzung eines mit Gott identifizierten Absoluten resul-
tiere.
Zum Abschluss des zweiten Teils dieser Arbeit erscheint es im neunten Kapitel
(2.2.9: Der Wille der Liebe und der Wille zur Macht – zu Heideggers Synthese der
willensmetaphysischen Ansätze Schellings und Nietzsches) immens lohnenswert,
einen Blick auf Heideggers Verhältnisgewichtung zwischen dem Willen zur Macht
und dem als unmittelbare Vorgestalt explizierten Willen der Liebe zu werfen. Es
gilt, deren spezifische Arten der Selbstgewinnung- und Begründung, der le-
bensweltlichen Manifestation und der jeweils dominierenden Zielrichtung zu
eruieren. Durch die Analyse der Beziehung der beiden Willensfigurationen wird
es möglich, Heideggers Positionierung der beiden Denker zueinander und die
innerhalb der seinsgeschichtlichen Einordnung stipulierten Unterschiede und
Überschneidungen Schellings und Nietzsches klarer zu fassen. Daher ist es von
maßgeblichem Interesse, in welcher Weise Heidegger 1941 Nietzsches Philoso-
phem des Willens zur Macht als letztmöglichen Gegenentwurf und als Umkeh-
rung des Urseins als Wille (der Liebe) akzentuiert, der als Vermittlungsinstanz
zwischen dem Grund und dem Existierenden die Stellung des Ungrundes okku-
piert.
552 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

2.1 Die freiheitstheoretische und dynamische Auslegung des


Wollens in der Schelling-Vorlesung von 1936
Schelling aber mußte – wenn das gesagt werden darf – am Werk scheitern, weil die Frage-
stellung bei dem damaligen Standort der Philosophie keinen inneren Mittelpunkt zuließ.
Auch der einzige wesentliche Denker nach Schelling, Nietzsche, ist an seinem eigentlichen
Werk, dem ‚Willen zur Macht‘, zerbrochen, und das aus dem gleichen Grunde. Aber dieses
zweimalige große Scheitern größter Denker ist kein Versagen und nichts Negatives, im Ge-
genteil. Das ist das Anzeichen eines ganz Anderen, das Wetterleuchten eines neuen Anfangs.
Wer den Grund dieses Scheiterns wahrhaft wüßte und wissend bewältigte, müßte zum
Gründer des neuen Anfangs der abendländischen Philosophie werden.⁸

2.1.1 Zu den Erkenntniszielen der Vorlesung von 1936 und zu der denkerischen
Verwandtschaft zwischen Heidegger und Schelling

Im Jahre 1926 erhielt Heidegger ein Exemplar der Freiheitsschrift von Karl Jaspers.⁹
Im Wintersemester 1927/1928 gab er – noch in der Marburger Zeit – ein Seminar zu
ebenjenem Werk.¹⁰ Das große Interesse Heideggers für die Freiheitsschrift schlägt
sich jedoch besonders in zwei wegweisenden Vorlesungen nieder: 1936 trug
Heidegger die Vorlesung Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809)
vor. 1941 folgte die Vorlesung Die Metaphysik des deutschen Idealismus. Zur er-
neuten Auslegung von Schelling: Philosophische Untersuchungen über das Wesen
der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände
(1809). Der erste Abschnitt des 2. Teils dieser Arbeit dient vornehmlich der Vor-
bereitung des umfangreicheren und angesichts der gewählten Fragestellung
wichtigeren zweiten Abschnittes. Dort soll Heideggers Profilierung des Willens in
der (in dieser Hinsicht überaus ergiebigen) Schelling-Vorlesung von 1941 disku-
tiert werden. Insgesamt soll im vorliegenden 2. Teil der Untersuchung die Prä-
misse verfolgt werden, Heideggers Doppel-Rezeption Nietzsches und Schellings
größtenteils in der Immanenz der Schelling-Vorlesungen in einem wechselseitigen
Beleuchtungsverhältnis darzustellen. Um die ausführliche Auseinandersetzung

 Martin Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809), GA 42, hrsg. von
Ingrid Schüßler, Frankfurt a. M. 1988, S. 5. Diese Ausgabe wird im Folgenden mit „GA 42“ ab-
gekürzt.
 Vgl. den dankenden Brief Heideggers an Karl Jaspers vom 24.04.1926, in: M. Heidegger / K.
Jaspers, Briefwechsel 1920 – 1963, hrsg. von Walter Biemel / Hans Saner, Frankfurt a. M. 1990, S. 62.
 Vgl. Lore Hühn / Jörg Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28). Die Protokolle
von Martin Heideggers Seminar zu Schellings ‚Freiheitsschrift‘ (1927/28). Vgl. auch Heidegger, Se-
minare: Hegel-Schelling, GA 86, hrsg. von Peter Trawny, Frankfurt a. M. 2011 [im Folgenden = GA
86].
2.1 Die freiheitstheoretische und dynamische Auslegung des Wollens 553

mit Heideggers Systematisierung der neuzeitlichen Willensmetaphysik einzulei-


ten, soll in der Besprechung der Schelling-Vorlesung von 1936 besonders der
philosophiegeschichtlichen Rekonstruktion der Entstehung des formellen Frei-
heitsbegriffes nachgegangen werden. Außerdem sollen die Bestimmung des
Wollens als Urseyn und die Bedeutung der Seynsfuge thematisiert werden.
Heidegger präsentiert zu Beginn seiner Schelling-Vorlesung des Jahres 1936
drei Erkenntnisziele: Erstens möchte er das Wesen der menschlichen Freiheit als
„innerste Mitte der Philosophie“¹¹ ins Wissen heben. Zweitens intendiert er,
ausgehend von der Erläuterung der Freiheitsfrage, ein Verständnis der Grundzüge
der Schellingschen Philosophie. Drittens soll Schelling darauf aufbauend als der
„eigentlich schöpferische und am weitesten ausgreifende Denker“¹² des deut-
schen Idealismus markiert werden. Nach Heidegger ist es Schelling, der den
deutschen Idealismus „von innen her über seine eigene Grundstellung hinaus-
treibt“¹³, freilich ohne dabei an Hölderlins entwerfendes Stiften des anderen
Anfanges heranzureichen. Im Rahmen dieses Abschnittes kann Heideggers Dis-
kussion der Genese des neuzeitlichen Systembegriffs mitsamt seiner Beurteilung
der Spinozismus-Kritik Schellings nicht hinreichend berücksichtigt werden.¹⁴
Ebenso wenig kann eine ausführliche Darstellung der Selbstoffenbarung Gottes
im Menschen sowie die erschöpfende Explikation der wegweisenden Metaphysik
des Bösen erfolgen. Eine solche Auseinandersetzung könnte aufgrund des be-
grenzten Umfanges nur eine kursorische Reproduktion des Textes erbringen.
Ausgespart werden müssen zudem Heideggers Kommentare und Überlegungen
zur Erläuterung der Seynsfuge im Hinblick auf Gott und auf die Dinge. Auch die
immens komplexen Ausführungen zur metaphysischen Ableitung des Wesens des
Menschen, zum Sicherblicken Gottes im dunklen Grunde und zur anagogischen
Gestaltung des Bandes können nicht erörtert werden.
Es ist vorausschickend anzumerken, dass sich die Konstellation Heidegger-
Schelling keineswegs in der einseitigen Relation des denkerischen Zugriffes
Heideggers auf den Verfasser der Freiheitsschrift erschöpft. Vielmehr lassen sich
bemerkenswerte thematische Überschneidungen zwischen beiden Denkern kon-
statieren. Eine markante Forschungsposition nimmt in diesem Zusammenhang
Günther Anders ein. Durchaus polemisch wirft er Heidegger selbst eine Verges-
senheit der ontologischen Differenz vor. Heidegger lasse unberücksichtigt, dass

 Heidegger, GA 42, S. 6.
 Heidegger, GA 42, S. 6.
 Heidegger, GA 42, S. 6.
 In Bezug auf dieses Thema sei verwiesen auf die detaillierte Untersuchung in der Disserta-
tionsschrift von Konstanze Sommer. Vgl. Konstanze Sommer, Zwischen Metaphysik und Meta-
physikkritik. Heidegger, Schelling und Jacobi, Hamburg 2015, bes. S. 85 – 133.
554 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

der Unterschied von Sein und Seiendem von Schelling unter wechselnder Prio-
risierung eines der beiden Pole stets bedacht worden sei, ohne die Elemente der
Vergleichsstruktur durch geschichtlich gewachsene Kandidaten konkretisieren
oder ersetzen zu müssen:

Diese Unterscheidung zwischen Sein und Seiendem, die der Ausgangspunkt der Heideg-
gerschen Philosophie ist und von der er behauptet, dass sie im Laufe der zweieinhalbtau-
send Jahre von der Philosophie versäumt worden sei – ist in der Tat nicht einfach mit
formallogischen Tricks abzutun. Aber man hat zu fragen, in welcher Situation diese Unter-
scheidung auftaucht – und ‚in welcher Situation‘ bedeutet hier ein doppeltes: 1. In welcher
Situation des Menschen taucht ‚Sein‘ (sowohl als bloßes erschreckendes Vorhanden-Sein der
Welt, wie als eigenes Da-Sein auf?) 2. In welcher historischen Situation taucht diese Unter-
scheidung auf? Ad 1. In Nichtstun. In der Angst, In der Vereinsamung. Ad. 2. Siehe Schelling. ¹⁵

Um die These Günther Anders’ zu unterstreichen, kann erstens auf die Weltalter
zurückgegriffen werden. Im ersten Weltalter-Druck (1811) hebt Schelling in ge-
nauer Kennerschaft der neuplatonischen Tradition die ewige Lauterkeit als ei-
genschaftslos-gelassenen und doch allermöglichenden, über-seienden Willen
hervor:

Ja wohl ist es ein Nichts, aber wie die lautre Freyheit ein Nichts ist; wie der Wille, der nichts
will, der keiner Sache begehrt, dem alle Dinge gleich sind, und der darum von keinem be-
wegt wird. Ein solcher Wille ist Nichts und ist Alles. Er ist Nichts, in wie fern er weder selbst
wirkend zu werden begehrt, noch nach irgend einer Wirklichkeit verlangt. Er ist Alles, weil
doch von ihm als der ewigen Freiheit alle Kraft kommt, weil er alle Dinge unter sich hat, alles
beherrscht und von keinem beherrscht wird.¹⁶

In der ersten Fassung der Weltalter findet sich auch der Ausspruch: „Das Seyn
kann als solches allerdings nie das Seyende seyn“.¹⁷ Zweitens insistiert Schelling

 Vgl. Günther Anders, Über Heidegger, hrsg. von Gerhard Oberschlick, München 2001, S. 217.
Hier zitiert nach: Konstanze Sommer, Metaphysik und Metaphysikkritik, S. 18. Vgl. Lore Hühn,
Heidegger – Schelling im philosophischen Zwiegespräch. Der Versuch einer Einleitung, in: Lore
Hühn / Jörg Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 35: „Dass die Philosophie
Schellings mehr als die jedes anderen idealistischen Denkers zur unmittelbaren Vorgeschichte
des heideggerschen Denkens gehört, ist […] seit der Habilitationsschrift des Heidegger-Schülers
Walter Schulz ein offenes Geheimnis.“
 Schelling WA I, S. 27.
 Schelling, WA I, S. 36. Im Gegensatz zu Günther Anders, der Heideggers ontologische Differenz
als eine epigonale Wiederaufnahme einer Schellingschen Entdeckung dekuvriert, folgt Pascal
David weitgehend der Auffassung Heideggers, wonach der Unterschied von Sein und Seiendem
bei Schelling eine andere Semantik besitze. Vgl. Pascal David, Heideggers Deutung von Schellings
Freiheitsschrift als Gipfel der Metaphysik des deutschen Idealismus, in: Harald Seubert (Hrsg.),
Heideggers Zwiegespräch mit dem deutschen Idealismus, Köln 2003, S. 125 – 140. David ist
2.1 Die freiheitstheoretische und dynamische Auslegung des Wollens 555

– unter umgekehrten Vorzeichen – auch in Der Begriff des Monotheismus darauf,


dass das Seiende selbst, d. h. Gott, in seiner Einzigartigkeit als seinslos begriffen
werden muss.¹⁸ Da Gott nicht unter ontischen Kategorien von einzelnem Seien-
dem zu subsummieren ist, aber auch nicht als ein Nichtseiendes gefasst werden
kann, verbleibt als einzige plausible Schlussfolgerung, dass er nichts anderes ist
als das Seiende selbst. In dieser Attributvergabe erschöpft sich der Begriff Gottes
nicht, durch sie wird nur dem Aspekt des notwendigerweise Gott Vorauszuden-
kenden Rechnung getragen. Darüber hinaus kann im Hinblick auf die Spätphi-
losophie ergänzt werden, dass Schelling in der Potenzenlehre der negativen Phi-
losophie – abermals in einer gegenüber Heidegger modifizierten Verwendung der
ontologischen Differenzbegriffe Sein und Seiendes – die Seinslosigkeit des Sein-
Könnenden, des Seyenden in der ersten Potenz, von dem wirklichgewordenen
Seyn der zweiten Potenz unterscheidet.
In Anbetracht der von Seiten Heideggers 1941 vorgenommenen Verortung der
Schellingschen Freiheitsschrift innerhalb des Gefüges der neuzeitlichen Willens-
metaphysik ist von Bedeutung, dass Schelling noch in seiner Berliner Phase den
Titel des Willens als Vermittlungsbegriff verwendet. Diesen Terminus zeichnet
Schelling in die Konstellation von unendlichem Seinkönnenden und verwirk-
lichtem Sein ein. Zentral ist dabei die Differenzierung im Willen: Das Können lässt
den Willen in sich ruhen¹⁹, weswegen Schelling darlegen kann, dass der Wille
dem Wollen als seine Potenz zuvorkommt. Das Wollen stellt wiederum die Rea-
lisation des Willens dar. Da das Seiende, die potentia pura, als ruhender, nicht-
wollender Wille charakterisiert wird, äußert sich das Sein als willenloses Wollen.

durchaus zuzustimmen, wenn er darauf hinweist, dass das Sein bei Schelling den Vorrang des
Objektiven und Naturhaften bedeute, während das Seiende den Gehalt des Subjektiven und
Geistigen verkörpere. In diesem Sinne müsse das Seiende als „höhere Potenz des Seins“ (David,
Heideggers Deutung von Schellings Freiheitsschrift als Gipfel der Metaphysik des deutschen Idea-
lismus, S. 138) begriffen werden. David ist allerdings zu widersprechen, wenn er Heideggers in-
terpretatorischen Vorgaben auch noch in der Betrachtung der Spätphilosophie Schellings treu
bleibt, indem er die Figur des Überseyenden bruchlos in die „Metaphysik der Subjektivität“
(David, Heideggers Deutung von Schellings Freiheitsschrift als Gipfel der Metaphysik des deutschen
Idealismus, S. 139) integriert und das Überseyende mit dem Urseyn (das ein Wollen ist) gleichsetzt.
Die Problematik und das Missverständnis dieser Identifikation liegt darin, dass David auch das
voluntativ bestimmte Urseyn genau wie das Überseyende als dem Sein vorgelagerte Instanz
apostrophiert. Deswegen kann David das „ewige Sich-selber-wollen“ noch in der Spätphilosophie
als „Wesen des Absoluten“ (David, Heideggers Deutung von Schellings Freiheitsschrift als Gipfel der
Metaphysik des deutschen Idealismus, S. 139) ausgeben.
 Vgl. Schelling, Der Begriff des Monotheismus, in: F.W.J. Schelling, Ausgewählte Schriften
Bd. 6.2, hrsg. von Manfred Frank, Frankfurt a. M. 1985, S. 37 (II/2, S. 25).
 Schelling, Der Begriff des Monotheismus, S. 48: „Der Wille ist die Potenz, die Möglichkeit des
Wollens, das Wollen selbst ist Actus.“
556 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

Indem Schelling das Wollen als „ursprüngliche Seyns-Erzeugung“ etabliert,


fungiert es nicht nur als Vehikel des Überganges. Das Wollen kann zugleich mit
dem Actus und damit der Wirklichkeit überhaupt identifiziert werden:

Auch jener ruhende Wille, der in der absoluten potentia existendi angenommen wird, bedarf
also, um zum Seyn überzugehen, nichts weiter, als zu wollen, und zwar nicht Etwas zu
wollen (denn er hat nichts vor sich, das er wollen könnte, er ist der absolut gegenstandslose
Wille), sondern nur überhaupt zu wollen. Nichts ist schwieriger, als ursprüngliche Seyns-
Entstehung oder- Erzeugung zu begreifen. Allein viele Dinge sind nur darum schwer, weil sie
uns so nahe liegen. In der That jedes Seyn ist Actus, wie ja im allgemeinen philosophischen
Sprachgebrauch anerkannt ist. Jeder nicht ursprüngliche Actus aber, d. h. jeder Actus, der
eine Potenz zur Voraussetzung hat, kann nur Wollen seyn, alle ursprüngliche Seyns-Er-
zeugung findet daher nur im Wollen statt. Jeder Wille, der in meinem zuvor ruhenden Ge-
müth entsteht, ist ein Seyn, das zuvor nicht da war und das eben im bloßen Wollen besteht.²⁰

Beide Willen weisen eine Struktur der Uneigennützigkeit auf. Während sich der
erste Wille als bloß potentiell selbstisch Seinkönnendes bezeugt, bildet der zweite
Wille das sich nicht mehr versagen könnende und offenbar gewordene Sein.
Zudem kann das Wollen als Inbegriff der Wirklichkeit nichts anderes anstreben
als das Faktum des bloßen Sich-Wollens. Aufgrund seiner Gegenstandslosigkeit
ist es nicht mit äußeren Motiven konfrontiert und erzeugt sich konstant in über-
dauernder, unersättlich kreisender Bewegung. Das Verhältnis zwischen dem
Willen und dem Wollen ist durch eine quantitative Relation bestimmt. Diese darf
nicht proportional gedacht werden dergestalt, dass ein Anstieg der Selbstheit in
der einen Potenz die Selbstlosigkeit der anderen erhöhte. Da sie vielmehr beide
durch ihre unselbstische Ablehnung der Pleonexie gekennzeichnet sind, wirkt
sich die Tiefe des Annihilationsgrades in einer von ihnen beflügelnd auf die an-
dere aus, welche umso stärker der Selbstheit entrückt wird und diese transzen-
diert.²¹
Neben der ontologischen Differenzierung von Seiendem und Sein wird in
Schellings Gedanken des unvordenklichen Seins eine bemerkenswerte Verwandt-
schaft zu Heidegger ostensibel. So wird die entscheidende Wendung Schellings in

 Schelling, Philosophie der Mythologie, Zweite Vorlesung, in: Schelling, Ausgewählte Schriften
Bd. 6.2, hrsg. von Manfred Frank, Frankfurt a. M. 1985, S. 48 – 49 ( II/2, 36 – 37).
 Vgl. Schelling, Philosophie der Mythologie, S. 63: „Das Erste muß Nichts seyn (nämlich nichts
selbst seyn), damit das überschwenglich Seyende ihm Etwas werde, und umgekehrt, das Zweite
muß das unendlich Seyende seyn, damit es das Erste in seinem nicht-selbst-Seyn erhalte. In
beiden ist also eine gleiche Selbstlosigkeit oder, um einen veralteten aber trefflichen Ausdruck
zurückzurufen, völlig gleiche Selbstunannehmlichkeit, also eben damit die größte gegenseitige
Annehmlichkeit, indem das erste absolute Negation des außer-sich Seyns, das Zweite eine ebenso
vollkommene Negation des in-sich-Seyns ist.“
2.1 Die freiheitstheoretische und dynamische Auslegung des Wollens 557

die positive Philosophie durch den Gedankengang eingeläutet, dass die Potenzen
als unveränderliche Stufenfolge des Denkens zuvorderst sein müssen; d. h. auf ein
gründendes Prius angewiesen sind, das nicht apriorisch erschlossen, sondern erst
im Nachhinein reflektiert werden kann.²² Daher wird das gesamte Potenzengefüge
als primärer Weltzugang in der positiven Philosophie zuerst ausgeblendet. Darauf
aufbauend, vollzieht Schelling die Inversion in das „umgekehrte Seinkönnen“²³,
dessen Wirklich-Werden das Resultat der positiven Philosophie sein wird. Als
„Empirismus des Apriorischen“ bzw. „apriorischer Empirismus“²⁴, nimmt die
positive Philosophie ihren Ausgang vom Sein als unvordenklichem, ungeworde-
nem Actus. Das notwendig Existierende geht als potentia potentiae seinem Wesen
und selbst Gott voraus, ist aber, solange es nicht begriffen wird, ein blindes Sein.
Hinsichtlich der vertiefenden Auslotung des Verhältnisses von Heidegger und
Schelling ist neben den Arbeiten von Wolfgang Wieland ²⁵ und Walter Schulz ²⁶
besonders der von Lore Hühn und Jörg Jantzen anlässlich des Schelling-Tages
2006 herausgegebene Sammelband von herausragender Relevanz. Er trägt den
Titel Heideggers Schelling-Seminar 1927/28 und veröffentlicht die entsprechenden
Protokolle und Seminare Heideggers. In ausgezeichneten Beiträgen erörtern Jens
Halfwassen, Markus Gabriel und Sebastian Schwenzfeuer frappierende Gemein-
samkeiten der beiden Denker hinsichtlich einer in der neuplatonischen Tradition
wurzelnden Markierung der Freiheit als Transzendenz (Halfwassen)²⁷, bezüglich
der geteilten Emphase für einen geschichtlichen Seinsbegriff, der den logischen
universaler Bestimmtheit ablöse und fundiere (Gabriel)²⁸ sowie im Hinblick auf
die Kritik an dem subjektivitätstheoretischen Primat. Dieser werde sowohl in
Schellings Naturphilosophie als auch in Heideggers Daseinsanalytik bestritten

 Vgl. Schelling, Philosophie der Offenbarung, hrsg. von Manfred Frank, 1. Aufl., Frankfurt a. M.
1977, S. 161: „Aber es gibt auch Dinge, deren Möglichkeit erst durch ihre Wirklichkeit eingesehen
wird. Nur solche nennen wir originale, ursprüngliche Hervorbringungen. Was nach einem vor-
handenen Begriff hervorgebracht wird, nennt Niemand original.“
 Schelling, Philosophie der Offenbarung, S. 154.
 Schelling, Philosophie der Offenbarung, S. 147.
 Vgl. Wolfgang Wieland, Schellings Lehre von der Zeit. Grundlagen und Voraussetzungen der
Weltalterphilosophie, Heidelberg 1956.
 Vgl.Walter Schulz, Die Vollendung des Deutschen Idealismus in der Spätphilosophie Schellings,
Stuttgart 1955.
 Vgl. Jens Halfwassen, Freiheit als Transzendenz. Schellings Bestimmung der absoluten Freiheit
in den Weltaltern und in der Philosophie der Offenbarung, in: Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers
Schelling-Seminar (1927/28), S. 59 – 80.
 Vgl. Markus Gabriel, Unvordenkliches Sein und Ereignis. Der Seinsbegriff beim späten Schelling
und beim späten Heidegger, in: Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28),
S. 81– 112.
558 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

(Schwenzfeuer).²⁹ Sebastian Kaufmann thematisiert in seinem luziden Aufsatz den


ambivalenten Status der Metaphysik des Bösen. Er arbeitet heraus, weswegen die
Exklusion des als Leben begriffenen Gottes aus dem System nach Heidegger den
gescheiterten Versuch Schellings repräsentiert, das Böse in das Gefüge des Seyns
einzugliedern. Der Grund bleibe als Bedingung der Möglichkeit des Bösen außen
vor, während das System allein dem göttlichen Verstand vorbehalten werde.³⁰
Für das Erkenntnisziel des vorliegenden 2. Teils sind zwei Aufsätze explizit
hervorzuheben. Zum einen ist Dietmar Köhlers Text Kontinuität und Wandel.
Heideggers Schelling-Interpretationen von 1936 und 1941 zu berücksichtigen.³¹ Zum
zweiten veranschaulicht Lore Hühn in ihrem Aufsatz Heidegger – Schelling im
philosophischen Zwiegespräch. Der Versuch einer Einleitung mannigfaltige An-
satzpunkte für eine Parallelisierung beider Denker. Dabei widmet sie sich vor-
nehmlich der Kritik Schellings an der Willensmetaphysik und an der Selbstset-
zung der Subjektivität. Die wissen-wollende Subjektivität beschreibe Schelling
nach Maßgabe eines Modells der Sucht. Zudem entwickle Schelling sowohl in
seiner Philosophie der Weltalter, in den Erlanger Vorlesungen als auch in der
Freiheitsschrift konstruktive, auf Heidegger vorausweisende Gegenkonzepte der
Gelassenheit.³² Aus diesem Blickwinkel erscheint Heideggers Subsummation
Schellings als Vollendungsgestalt des mit den Charakteristika des Vor-stellens
koinzidierenden Voluntarismus höchst fragwürdig. Ausgesprochen aufschluss-
reich sind auch die Überlegungen Hühns zum normativen Potenzial der Bin-
nenspannung zweier Anfänge. Bereits im Moment seiner Initiierung sei der erste
Anfang auf einen latenten Ermöglichungshorizont zu befragen, der gerade im
anderen Anfang zum Vorschein gebracht werden könnte.³³

 Vgl. Sebastian Schwenzfeuer, Natur und Sein. Affinitäten zwischen Schelling und Heidegger, in:
Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 227– 261.
 Vgl. Sebastian Kaufmann, Metaphysik des Bösen. Zu Heideggers Auslegung von Schellings
„Freiheitsschrift“, in: Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 193 – 226,
bes. S. 204– 210.
 Vgl. Dietmar Köhler, Kontinuität und Wandel. Heideggers Schelling-Interpretationen von 1936
und 1941, in: Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 163 – 191.
 Vgl. Lore Hühn, Heidegger – Schelling im philosophischen Zwiegespräch. Der Versuch einer
Einleitung, in: Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 3 – 44, bes.
S. 12– 14; S. 19 – 25.
 Vgl. Lore Hühn, Die Unvordenklichkeit des Anfangs. Zu einer Schlüsselfigur bei Schelling und
Heidegger, in: Reinhard Hiltscher / Stefan Klingner (Hrsg.), Friedrich Wilhelm Joseph Schelling.
Neue Wege der Forschung, Darmstadt 2012, S. 157– 174.
2.1 Die freiheitstheoretische und dynamische Auslegung des Wollens 559

2.1.2 Der Begriff der Ontotheologie: Zum Verhältnis zwischen dem Seienden
im Ganzen und dem Seienden als solchem in der Schelling-Vorlesung
von 1936

Im ersten Teil seiner Auslegung der Freiheitsschrift, der mit Zur Möglichkeit eines
Systems der Freiheit. Die Einleitung von Schellings Abhandlung (I. Abt., VII, 336 –
357)³⁴ überschrieben ist, diskutiert Heidegger im §6 die Thematik einer „Selbigkeit
von Seyn und Gefüge“.³⁵ In diesem Paragraphen soll die Freiheitsschrift als „ur-
sprüngliche Theologie des Seyns“³⁶ erschlossen werden. Das Verhältnis von Seyn
und Gefüge ist im Hinblick auf die zeitgleich verfassten Beiträge zur Philosophie ³⁷
von grundlegender Relevanz. Heidegger erläutert die ontotheologische Verfas-
sung der Metaphysik im Jahre 1936 vor dem Hintergrund der Schellingschen Frage
nach der möglichen Vereinbarkeit der Freiheit mit dem System.
Das System firmiert nach Heidegger im Deutschen Idealismus nicht als
Ausdruck einer gestuften Prinzipienordnung zur Erfassung und Durchdringung
des menschlichen Wissens. Ebenso wenig dürfe das System als Chiffre einer
persönlich-denkerischen Aufgabe angesehen werden, die Kantischen Resultate
durch eine Nachlieferung der Prämissen einzuholen und zu validieren. Vielmehr
kommt laut Heidegger im System das „Ganze des Seyns im Ganzen seiner
Wahrheit und deren Geschichte“³⁸ zum Austrag und zu sich selbst. Die Freiheit
wird zur Herausforderung und zur Gefährdung des systematischen Allheitsan-
spruches. Wegen ihrer Grundlosigkeit, ihrer Faktizität und der Unvertretbarkeit
ihrer Vollzugsform steht sie auf den ersten Blick in einer grundsätzlichen Dis-
krepanz zum systematisch-begrifflichen Ordnungszusammenhang.Weil Schelling
diesen Nexus mit der Notwendigkeit konnotiert, kann er die Disjunktion von
System und Freiheit als Grundwiderspruch der Philosophie apostrophieren.³⁹

 Heidegger, GA 42, S. 23 – 180.


 Heidegger, GA 42, S. 84.
 Heidegger, GA 42, S. 84.
 Vgl. hierzu Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), GA 65, S. 5 – 6.
 Heidegger, GA 42, S. 91.
 Heidegger reformuliert die Spannung von Freiheit und Notwendigkeit als Widerspruch zwi-
schen der in der Anbringung der Seinsfrage über sich hinauswollenden Philosophie (= Freiheit),
die im Überstieg in die Notwendigkeit des Seienden eingebunden bleibt. Ein bemerkenswerter
Beleg für Heideggers affirmative Willensauslegung in den Jahren 1936/37 ist, dass er das Phä-
nomen des Wollens mit dem Vollzug des Philosophierens und mit der Entdeckung der Seinsfrage
parallelisiert. Vgl. Heidegger, GA 42, S. 100: „Die Philosophie ist als ein höchstes Wollen des
Geistes in sich ein Übersichhinauswollen, ein Sichstoßen an den Schranken des Seienden, die sie
übersteigt, indem sie das Seiende überfragt durch die Frage nach dem Seyn selbst.“
560 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

Um diese Divergenz zu überwinden, macht sich Schelling die etymologische


Herleitung des Wortes „Systems“ aus dem griechischen „Systasis“ zunutze.
Hieraus ergibt sich die Bedeutung eines unausweichlichen Zusammenbestehens
der Dinge in dem Weltganzen.⁴⁰ Die Pointe liegt darin, dass der in der individu-
ellen Freiheit angestoßene Wirklichkeitsanspruch auf ein abgrenzendes Bestim-
mungsgeflecht und ein universalisiertes Ausübungsfeld angewiesen ist. Also
muss die im lebendigen Gefühl präsente Freiheit unumgänglich im Ganzen auf-
bewahrt sein und mit diesem interagieren können. Die recht verstandene, nicht
monadisch zu isolierende Freiheit erfordert ein System, das zumindest im „gött-
lichen Verstande“⁴¹ bestehen muss. Bereits aus dem platonischen Parmenides ⁴²
ist der skeptische Einwand bekannt, die Verortung der Ideen respektive der ei-
detischen Strukturen des Beziehungszusammenhanges der Wirklichkeit in einer
göttlichen Intelligenz verwehre eine menschliche Einsicht in das Intelligible.
Folglich existiere das System „für uns“⁴³ gerade nicht und könne allein in seiner
Denkmöglichkeit behauptet werden. Diesem Vorwurf begegnet Schelling mit ei-
ner Beweislastverteilung. Schelling fordert zunächst eine trennscharfe Bestim-
mung des Prinzips menschlichen Erkennens überhaupt. Er selbst löst die Pro-
blematik – im Rekurs auf Empedokles’ epistemischen Homogenitätssatz – mit der
Konzeption einer Erkenntnis des Gottes außer uns mit dem Gott in uns. ⁴⁴
Heidegger wendet diese Gedanken „ins Grundsätzliche“.⁴⁵ Er konstatiert,
dass das System bereits diesseits seiner philosophischen Begründung und Arti-
kulation unleugbar existent sein muss, „sofern überhaupt Seiendes gesetzt ist“.⁴⁶
Daher kommt Heidegger zu der Schlussfolgerung: „Wo Seiendes, da Gefüge und
Fügung“.⁴⁷ Im Rückgriff auf den Spruch des Anaximander – den er als Verneh-
mung der sich weilend und einander achtend in den Fug einfügenden Dinge
auslegt⁴⁸ – akzentuiert Heidegger die Zusammengehörigkeit des geschichtlichen
Seinsverständnisses und dessen Erfassung in einer differenzierten Ganzheit.
Deren inhaltliche Charakterisierung wird über die ontologische Bestimmung des
„Wesen des Seienden“⁴⁹ gewonnen, zu dem das System gehört. Ontologie und

 Vgl. Heidegger, GA 42, S. 86.


 Heidegger, GA 42, S. 85.
 Vgl. Platon, Parmenides 134b-135a.
 Heidegger, GA 42, S. 89.
 Vgl. Schelling, Freiheitsschrift, SW VII, S. 337. Vgl. Heidegger, GA 42, S. 90 f.
 Heidegger, GA 42, S. 86.
 Heidegger, GA 42, S. 86.
 Heidegger, GA 42, S. 86.
 Vgl. Heidegger, GA 42, S. 86.
 Heidegger, GA 42, S. 86.
2.1 Die freiheitstheoretische und dynamische Auslegung des Wollens 561

Theologie verflechten sich, da sich die primäre Manifestation und Entfaltungs-


weise des Systems im „Grunde alles Seyns“⁵⁰ vorfinden lassen muss, im „Urwe-
sen“, d. h. in Gott.
Der keineswegs auf die christlich-dogmatische Verengungslinie zu restrin-
gierende Begriff der Theologie bedeutet demnach seit der ersten Erwähnung des
Wortes theologia bei Platon (Politeia 379a⁵¹): Das fundierende Begreifen des Sei-
enden im Ganzen im ausgehenden Rückbezug auf den unabänderlich-festen
Grund, dessen Seyn Gott in seiner und als Wahrheit ist. Schon 1936 siedelt Hei-
degger Nietzsches Philosophie in dieser Form der Theologie an, die in dem Satz
„Gott ist todt“ die zäsurbildende Absenz jenes tradierten Grundes bekundet.⁵² An
die Seite der „ursprünglichen Theologie des Seyns“⁵³, die den Grund des Systems
und damit das von diesem abhängige Seiende im Ganzen in den Blick nimmt,
muss nach Heidegger stets die Frage nach dem „Wesen des Seins“⁵⁴ treten. Nur so
könne das Ganze auf die Grundverfassung seines Seiendseins durchsichtig ge-
macht werden. Philosophie fragt als Ontologie nach dem Seienden als Seiendem
und bestimmt das Seiende im Ganzen auf sein grundlegendes Charakteristikum.⁵⁵

 Heidegger, GA 42, S. 87.


 Vgl. Heidegger, GA 42, S. 87.
 Vgl. Heidegger, GA 42, S. 87: „Jede Philosophie als Metaphysik ist Theologie in dem ur-
sprünglichen und wesentlichen Sinne, daß das Begreifen (λόγος) des Seienden im Ganzen nach
dem Grunde (d. h. der Ur-sache) des Seyns fragt und dieser Grund θεός, Gott, genannt wird. Auch
Nietzsches Philosophie z. B., darin ein wesentlicher Satz lautet ‚Gott ist todt‘, ist eben gemäß
diesem Satz ‚Theologie‘.“
 Heidegger, GA 42, S. 84.
 Heidegger, GA 42, S. 88.
 In der Schelling-Vorlesung von 1936 repräsentiert die Ontotheologie für Heidegger das bis-
herige Hauptziel der Philosophie. Die Ontotheologie soll in Anspruch nehmen dürfen, das Gefüge
des Seyns in der Rückbeziehung des Seienden als solchen (Ontologie) auf das Seyn des Grundes
(Theologie) zu stiften. Daher kann von einer dezidiert negativen Verständnisweise dieses Titels
zumindest 1936 nicht gesprochen werden. Zwar hebt Heidegger hervor, dass die tradierte Onto-
logie die Frage nach der „Wahrheit des Seyns“ (Heidegger, GA 42, S. 110) nicht hinreichend be-
rücksichtigt habe. Dennoch demonstriert sich Heideggers durchaus affirmative Positionierung
zum Begriff der Ontotheologie, wenn er die Synthese von ontologischer und theologischer Fra-
gerichtung als Anhalt und Horizont für die Eröffnung der Seinsfrage beschreibt: „Durch die Er-
örterungen der Pantheismusfrage hindurchsehen, das meint, hindurchsehen in den Fragebereich
der Grundfrage der Philosophie, in die Frage nach der Wahrheit des Seyns. Aber auch diese Frage
kann nicht für sich bleiben, sie kehrt sich um in die Frage nach dem Seyn der Wahrheit und des
Grundes, und das ist wieder die theologische Frage“ (Heidegger, GA 42, S 112– 113). Ebendiese
ausgezeichnete Funktion der Ontotheologie in der Schelling-Vorlesung von 1936 verkennt Pascal
David, indem er Heideggers spätere, negative Charakterisierung der Ontotheologie als Grundge-
präge und Verfassung der Metaphysik schlichtweg zurückprojiziert.Vgl. Pascal David, Heideggers
Deutung von Schellings Freiheitsschrift als Gipfel der Metaphysik des deutschen Idealismus, in:
562 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

2.1.3 Ontotheologie und System im Hinblick auf das Zwiegespräch mit


Nietzsche

Hinsichtlich der Einschätzung der Systemfrage bei dem erklärten Anti-Systema-


tiker Nietzsche ist neben Heideggers Reflexionen über die Planung, die Entste-
hung und das Scheitern des Hauptwerkes Der Wille zur Macht eine Passage aus
der Schelling-Vorlesung von 1936 besonders zu berücksichtigen. In dem propä-
deutischen §3 Allgemeine Erörterung der Schwierigkeiten eines Systems der Frei-
heit ⁵⁶ beschäftigt sich Heidegger im Rahmen einer „Vorbetrachtung über die
heutige Gleichgültigkeit gegenüber dem System“ mit der Zurückweisung des
Systemgedankens bei Kierkegaard und Nietzsche.⁵⁷ In der Einzeichnung einer
scharfen Diskrepanz zwischen beiden Denkern tritt die nach 1927 vorherrschende
Tendenz Heideggers paradigmatisch zutage, den als christlichen Schriftsteller
etikettierten Kierkegaard aus der unter dem Gesichtspunkt der Seinsgeschichte
betrachteten Philosophie zu exkludieren. Kierkegaard polemisiere einzig geist-
reich-amüsant gegen das auf Hegel eingeschränkte und zudem missverstandene
System, dem er hörig bleibe. Erst bei Nietzsche verbinde sich der Verzicht auf das
System mit einem seismographischen und untrüglichen Gespür für das Herauf-
ziehen des Nihilismus. Als Beleg führt Heidegger ein Zitat aus der im Herbst 1888
verfassten Götzen-Dämmerung an:

Ich mißtraue allen Systematikern und gehe ihnen aus dem Weg. Der Wille zum System ist ein
Mangel an Rechtschaffenheit.⁵⁸

Im Nachlass aus dem Jahre 1884 vertritt Nietzsche die Auffassung, der Wille zum
System entlarve die Absicht des Philosophen, sich „dümmer zu stellen als er ist,
dümmer, das heißt: stärker, einfacher, gebietender, ungebildeter, commandiren-

Harald Seubert (Hrsg.), Heideggers Zwiegespräch mit dem deutschen Idealismus, Köln 2003,
S. 125 – 140, bes. S. 135– 137. Dies wird besonders deutlich, wenn David im Hinblick auf die
Schelling-Vorlesung von 1936 behauptet, diese „Struktur [die ontotheologische Ausrichtung der
Metaphysik, J.K.] wird dem Denken Schellings niemals fragwürdig, sondern bleibt ihm als solche
unzugänglich“ (David, Heideggers Deutung von Schellings Freiheitsschrift als Gipfel der Metaphysik
des deutschen Idealismus, S. 136). Im Kontrast dazu ist zu akzentuieren, dass Heidegger das in-
kommensurable Verdienst und den großen philosophischen Erkenntnisgewinn Schellings 1936
gerade in der Neufassung der Frage nach dem ontotheologischen Systemprinzip sieht, das
Schelling im Angesicht des Abgrundes der menschlichen Freiheit und der Existenz des Bösen
„fragwürdig“ geworden sei.
 Heidegger, GA 42, S. 38 ff.
 Vgl. Heidegger, GA 42, S. 38 – 44.
 Heidegger, GA 42, S. 41. Vgl. Nietzsche, Götzen-Dämmerung, KSA 6, S. 63.
2.1 Die freiheitstheoretische und dynamische Auslegung des Wollens 563

der, tyrannischer“.⁵⁹ Heidegger leitet den Beweggrund für diese ablehnenden


Äußerungen nicht aus einer pauschalen Missbilligung des Systemgedankens ab.
Als Motivationsgrundlage entziffert Heidegger umgekehrt eine ehrliche und tief-
empfundene Hochschätzung für das System. Weil jedoch die erschütternde Wir-
kungsgewalt des Nihilismus den haltgebenden Grund und mit ihm die tradierten
Verbindlichkeiten radikal in Frage stellt, erweise sich die holistische und prinzi-
pielle Erfassung des Seienden für Nietzsche als Sedativum. Das System überdeckt
und forciert die schleichende Gefahr des Nihilismus, indem es diesen in der
Suggestion der ruhigen, gestuften, kohärenten Erklärbarkeit indirekt leugnet.

2.1.4 Die Hinführung zum Diktum „Wollen ist Urseyn“: Der formelle
Freiheitsbegriff des Idealismus

Im zweiten Kapitel des ersten Teils, das den Titel: Die Pantheismusfrage als Frage
nach dem Prinzip der Systembildung trägt, widmet sich Heidegger im §13 (Die
Grundstellung des Idealismus)⁶⁰ unter Ermittlung des einenden Grundzuges der
Entwicklung des idealistischen Denkens von Platon über Descartes bis hin zu
Schelling. Im Idealismus wird das als Idea umrandete, in die Aussicht freigege-
bene Sein von der im Denken anwesenden Vorgestelltheit erschlossen. Das car-
tesische ego cogito inauguriert den Primat des „Ich denke“, das zum Fundament
der unbezweifelbaren Wahrheitserfassung aufsteigt. Leibniz – dessen Nähe zu
Schelling Heidegger nachdrücklich unterstreicht – dehnt in einer Perspektiv-
wendung die nach Descartes allein in der subjektiven Rückbeugung und im Me-
dium der Vorstellung erfahrbare Offenbarkeit des Seienden auf das sich selbst in
der Monade vorstellende Seiende aus. In einer graduellen Aufstufung begreift
Leibniz das Seiende als Zusammenschluss von perceptio und appetitus. Leibniz ist
der Initiator einer wegweisenden Zäsur, weil bei ihm das Vorstellen und das
Wollen nicht – wie in der Tradition üblich – als zwei mithilfe des Dignitätsun-
terschiedes von Ratio und Begierde getrennte Bereiche in einem Einzelwesen im
Nachhinein synthetisiert werden. Jedes Lebewesen bringt in sich die Identität des
vorstellenden Strebens, bzw. des strebenden Vorstellens in der Monade zum
Ausdruck.
Den nächsten bedeutungsschweren Schritt unternimmt Kant in seiner Kritik
der praktischen Vernunft. Kant verortet das Wesen des Ich nicht mehr (wie noch
partiell bei Leibniz) im erkennenden Weltbezug. Im Gegensatz dazu, favorisiert

 Heidegger, GA 42, S. 41– 42. Vgl. Nietzsche, NF 1887, 9 [188], KSA 12, S. 450.
 Vgl. Heidegger, GA 42, S. 151– 160.
564 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

Kant die Selbstbestimmung aus der mundus intelligibilis, die eine Autonomie im
Sinne eines Handelns nach dem selbstgegebenen Gesetz gestattet.⁶¹ Im Rahmen
dieser Präponderanz des Praktischen wird das Bei-sich-selbst-sein des Subjekts
über die Befolgung der Pflicht gestiftet. Das Freisein steigt zum Ansichsein und
wahren Wesen des Subjekts auf. Durch diese über das Sittengesetz koordinierte
Internalisierung der Freiheit wird der kausalmechanisch explizierte Gesamtzu-
sammenhang der Natur zum Inbegriff eines zu überwindenden Zwanges. Dieser
Zwang objektiviert sich einerseits in der äußeren Notwendigkeit. Andererseits
drückt er sich in der inneren Anfechtung durch die Sinnlichkeit und die Nei-
gungen aus.
Fichte adaptiert den Idealismus der Freiheit und bringt ihn in eine systema-
tische Form. Er leitet die Allheit des Seienden aus der ursprünglichen Selbstset-
zung, aus der Tathandlung des absoluten Ichs ab. Die Natur behält, anders als bei
Kant, nicht mehr den Status einer entgegengesetzten, ebenbürtigen Sphäre. Im
Rahmen der theoretischen Philosophie konzipiert Fichtes Wissenschaftslehre die
Natur als Selbstbegrenzung des Ichs. Die zum Nicht-Ich und zur Schranke ge-
ronnene Natur soll in der praktischen Handlungsdimension wieder angeeignet
werden.⁶²
Schelling führt Leibnizens und Kants Grundeinsichten zusammen und gegen
Fichte ins Feld. Jedes Lebewesen – so Leibniz – ist nicht nur in sich vorstellend
und spiegelt perspektivisch das Ganze der Welt. Als wollendes Subjekt besitzt es
ebenjenes Potenzial der Freiheit und der Selbsttranzendierung, das im voluntativ
konturierten Übergang der Perzeptionen thematisch wird. Demzufolge kann auch
die ursprüngliche Produktivität der Natur als Fall einer noch unbewussten Frei-
heit gefasst werden. Insofern die Freiheit aber laut des Idealismus in der Ichheit
fundiert ist, muss Fichtes Satz: „Die Ichheit ist Alles“ ergänzt werden durch das
Diktum: „Alles Seiende ist Ichheit“.⁶³
Aus diesem Blickwinkel moniert Schelling, dass Kant die bahnbrechende
Einsicht in das Ansichsein der Freiheit nicht auf die Natur insgesamt ausgeweitet

 Vgl. Heidegger, GA 42, S. 159.


 Vgl. Heidegger, GA 42, S. 160.
 Heidegger, GA 42, S. 161. Vgl. Schelling, Darstellung meines Systems der Philosophie, Vorerin-
nerung, AA I, 10, S. 109: „[…] um diese Entgegensetzung aufs verständlichste auszudrücken, so
müßte der Idealismus in der subjektiven Bedeutung behaupten, das Ich sey Alles, der in der
objektiven Bedeutung umgekehrt Alles sey = Ich und es existire nichts als was = Ich sey, welches
ohne Zweifel verschiedene Ansichten sind, obgleich man nicht leugnen wird, daß beide idea-
listisch sind.“
2.1 Die freiheitstheoretische und dynamische Auslegung des Wollens 565

habe.⁶⁴ In der von Schelling angestoßenen Universalisierung verwandelt sich der


bisherige mechanische, die Natur als Dingheit betrachtende Realismus in den
höheren Realismus. Der höhere Realismus begreift die Natur als schaffende und
lebendige Macht. Auf diese Weise wird das tätige Prinzip des Idealismus in das
Andere seiner selbst eingetragen. Die Natur etabliert sich einerseits als „tragender
Grund alles Seienden“.⁶⁵ Andererseits wird die sich ihr widmende Philosophie als
reeller Teil gemeinsam mit dem Idealismus als ideellem Teil im Identitätssystem
zusammengeschlossen. Seinen Gipfelpunkt findet der Fortgang des reinen Idea-
lismus in der Gleichsetzung des Wissens und des Wollens in der Idee. Die Idee
reflektiert sich im Durchgang durch das Vorstellen der Vorgestelltheit selbst. In
der absoluten Vermittlung all ihrer Momente kehrt die Idee in die höchste Freiheit
der ersten Unmittelbarkeit zurück. Sie weiß sich darin als Ansichsein des Seien-
den und will sich in diesem Fürsich gewordenen Ansichsein selbst. ⁶⁶ Diese
Selbstwerdung des absoluten Geistes wird in Hegels Logik durchdacht.
Die gewonnenen Resultate des Begründungsganges einschließlich der Ap-
parition der Schellingschen Naturphilosophie lassen sich wie folgt zusammen-
fassen: Alles an sich Seiende muss als frei verstanden werden. Diese Freiheit trägt
aber unausweichlich das Gepräge des Ichhaften als Subjekt-Objekt. Weil sich das
exhaustive Freisein des Seienden im Ganzen im Wollen manifestiert, kann das
Sein (des in seinem Ansichsein so bestimmten Seienden) selbst nichts anderes als
Wollen sein.⁶⁷ Schelling bringt den entsprechenden idealistischen Begriff der
Freiheit in der Freiheitsschrift zum Ausdruck:

 Vgl. Heidegger, GA 42, S. 161. Vgl. Schelling, Freiheitsschrift, SW VII, S. 351: „Es wird aber
immer merkwürdig bleiben, daß Kant, nachdem er zuerst Dinge an sich von Erscheinungen nur
negativ, durch die Unabhängigkeit von der Zeit, unterschieden, nachher in den metaphysischen
Erörterungen seiner Kritik der praktischen Vernunft Unabhängigkeit von der Zeit und Freiheit
wirklich als korrelate Begriffe behandelt hatte, nicht zu dem Gedanken fortging, diesen einzig
möglichen positiven Begriff des An sich auch auf die Dinge zu übertragen, wodurch er sich un-
mittelbar zu einem höheren Standpunkt der Betrachtung und über die Negativität erhoben hätte,
die der Charakter seiner theoretischen Philosophie ist.“
 Vgl. Heidegger GA 42, S. 163.
 Zum seinsgeschichtlichen Wandel der Idee, die sich als das in der eigenen Gesichtetheit er-
blickte Aussehen dem sich in seiner Offenheit verschenkenden Sein verdankt, hin zu der Vor-
gestelltheit des präsentierenden, von der ermöglichenden Entbergung verlassenen Denkens vgl.
Ingeborg Schüßler, Das Strittige in den Systemen des deutschen Idealismus, in: Harald Seubert
(Hrsg.), Heideggers Zwiegespräch mit dem deutschen Idealismus, Köln 2003, S. 25 – 40, bes.
S. 26 – 29.
 Vgl. Heidegger, GA 86, S. 228: „Ziel: ‚ein System der Freiheit‘. Ein System des Seienden im
Ganzen mit der Grundtatsache der Freiheit als dem beherrschenden Mittelpunkt. Subjektivität als
Selbstheit – also Freiheit – des unbedingt wollenden Wissens – in welchem Sinne ‚System‘?“
566 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

Es gibt in der letzten und höchsten Instanz gar kein andres Sein als Wollen. Wollen ist Ur-
sein.⁶⁸

Zentral ist Heideggers unmittelbar darauffolgende Kommentierung dieses Passus,


die hier aufgrund ihrer eminenten, Weichen stellenden Aussagekraft wiederge-
geben werden soll:

Das heißt: Das ursprüngliche Seyn ist Wollen. Wollen ist einmal Streben nach etwas und
Begehren, aber nicht als blinder Trieb und Drang, sondern geleitet und gestimmt durch die
Vorstellung des Gewollten. Das Vorgestellte und das Vorstellen, die idea, ist so das eigentlich
Wollende im Wollen. Seyn als Wollen begreifen heißt, es von der idea her, aber nicht nur als
idea und so idealistisch beschreiben. Der Ansatz zu diesem idealistischen Begriff des Seyns
ist bei Leibniz gemacht.⁶⁹

Zuvorderst fällt auf, dass Heidegger die Identitätsreihenfolge umkehrt, indem er


ein als begründend, evolutiv, als je schon leitend oder auch als anfangsstiftend-
vernunftfundierend deutbares Sein als Wollen definiert. In diesem Kontext be-
zieht sich Heidegger jedoch nicht zwangsläufig auf das metaphysische Verhältnis
zwischen dem Sein und dem Willen. Generell erscheint das Wollen hier in einer
positiven Konnotation, insofern es als Real-Lebendiges und als Natur den ab-
strakt-geistigen Begriff der Freiheit vitalisiert. Dies zeigt sich auch in Heideggers
resümierender Formulierung: „Das Seyn wird als Wollen, als Freiheit begriffen“.⁷⁰
Weil die Vorstellungsfähigkeit und mit ihr auch das vorstellend Angestrebte die
Leitungsfunktion im Willen übernehmen, bleibt die in ihrer Dignität priorisierte
Vollendungsform des Willens rationalistisch geprägt. Dennoch darf nicht unter-
schlagen werden, dass Heidegger – Schellings Argumentation in der Freiheits-
schrift nachvollziehend – schon 1936 in der Sehnsucht des ahnenden Willens des
Grundes nicht nur die Motive des Strebens, des Sehnens und des Begehrens er-
kennt. In ihrer Bewegungsform bezeugt sich jene ausbreitend in sich zurück-
kehrende Selbstvergegenwärtigung, die in vertikaler Ausrichtung den Willen zur
Macht charakterisieren wird:

Sucht ist ein Streben und Begehren, und zwar die Sucht des Sehnens, des Bekümmertseins
um sich. In der Sehnsucht liegt so eine doppelte und zwar gegenwendige Bewegtheit: Das
Streben von sich weg in die Ausbreitung und doch gerade zu sich zurück. Sehnsucht als die
Wesensbestimmung des Grundes (Grundseins) in Gott kennzeichnet dieses Seyn als von sich
fortdrängend in die unbestimmteste Weite der absoluten Wesensfülle und zugleich als

 Heidegger, GA 42, S. 164. Vgl. Schelling, Freiheitsschrift, SW VII, S. 350.


 Heidegger, GA 42, S. 164.
 Heidegger, GA 42, S. 165.
2.1 Die freiheitstheoretische und dynamische Auslegung des Wollens 567

Übergewalt des Sich-zu-sich-zusammenschließens. […] Sofern aber in diesem Wesen das


Wollen gerade noch nicht bei sich selbst und sich zu eigen, noch nicht eigentlich es selbst ist,
bleibt der Wille ein uneigentlicher. Der Wille im Willen ist der Verstand, das verstehende
Wissen der einigenden Einheit dessen, was will und gewollt ist. Die Sehnsucht als der Wille
des Grundes ist deshalb verstandloser Wille, der in seinem Streben aber gerade das
Selbstsein ahndet.⁷¹

Obgleich Heidegger Schellings Extension der Freiheit honoriert, weist er auf die
mit ihr einhergehenden Schwierigkeiten hin. Es wurde transparent, dass der nicht
mehr als fatalistisch diskreditierte Pantheismus, der die derivierte Absolutheit der
Freiheit aus einem Einbehaltensein in Gott und einer Abhängigkeit der Dinge von
Gott – dem Werden, nicht dem Wesen nach – abzuleiten vermag, aufgrund der
voluntaristischen Überformung des Alls mit dem Idealismus der Freiheit verein-
bart werden kann. Statt der Dinge in der Substanz werden partikularisierte Willen
in einem Urwillen zusammengefasst.⁷² Auf diese Weise droht das seit Kant her-
vorstechende und dominierende Erkenntnisziel des Idealismus aus dem Blick zu
geraten: Die Besinnung auf die Bedeutung der genuin menschlichen Freiheit.
Sowohl Schelling als auch Heidegger sind sich darin einig, dass es durch die
Ausdehnung der als Wollen konzipierten Freiheit auf die ganze Natur unmöglich
wird, die auszeichnende, bedrohliche und verantwortungsvolle Kraft der Freiheit
in ihrer höchsten Erscheinung, im Menschen, zu denken:

Das System der Freiheit ist möglich als Idealismus, auf Grund des idealistischen Seynsbe-
griffes: Ursein heißt Wollen. Aber jetzt meldet sich das eigentliche Aber: 1. Das Seyn wird als
Wollen, als Freiheit begriffen. Damit wird aber der Begriff der Freiheit doch zur allge-
meinsten Bestimmung alles Seienden erweitert. Also geht in diesem weiten Begriff der
Freiheit eben das verloren, was die Freiheit von besonderem und vielleicht ausgezeichnetem
Seienden kennzeichnet. Aus diesem weiten und allgemeinen Begriff der Freiheit ist jetzt
gerade die menschliche Freiheit als menschliche nicht ohne weiteres zu begreifen.⁷³

 Heidegger, GA 42, S. 217– 218.


 Vgl. Schelling, Freiheitsschrift, SW VII, S. 352.
 Heidegger, GA 42, S. 165 – 166. Dass Heidegger die Seinsbestimmung als Wille zuvorderst aus
der Gleichsetzung des Seins mit der Ichheit und der Freiheit erschließt und das Wollen erst auf
dieser Grundlage zum ursprünglichen Sein aufwertet, geht aus der folgenden Textstelle hervor. Zu
beachten ist erneut, dass Heidegger das als Freisein klassifizierte Wollen aufgrund seines All-
gemeinheitscharakters zurückstuft. Vgl. Heidegger, GA 42, S. 171: „Seyn wird als Ichheit, als
Freiheit verstanden. Freisein ist Wille. Seyn ist daher ursprünglich: Wollen. ‚Wollen ist Ursein‘.
Aber hier zeigt sich zugleich die Grenze; indem Freiheit zur allgemeinsten Bestimmung alles
Seienden wird, wird sie zugleich unzureichend, das Eigenste der menschlichen Freiheit im Wesen
zu fassen.“
568 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

Aus diesem Grund ergibt sich auf dem Denkweg Schellings die Notwendigkeit
einer Philosophischen Untersuchung über das Wesen der menschlichen Freiheit.
Heidegger nivelliert die freiheitstheoretische (und mit ihr auch die ontologische)
Tragweite der Explikation des Wollens als Ursein, indem er sie unter dem fünften
Freiheitsbegriff seiner Typologie subsummiert. Dort wird sie in der Gestalt eines
„eigenständigen Sichbestimmens aus dem Wesensgesetz“⁷⁴ eingefügt. An dieser
Einteilung lässt sich exemplarisch veranschaulichen, dass Heideggers Deutung
des Kernstücks der Schellingschen Willenskennzeichnung vor der großangelegten
Auseinandersetzung mit Nietzsche (die darauf folgende Nennung der wichtigsten
in der Metaphysik verhandelten Prädikate des Seins zitiert Heidegger 1936 in
diesem Zusammenhang bemerkenswerterweise nicht) noch keinen eindeutigen
Schwerpunkt besitzt. Heideggers Lesart der Urseins-Hypothese changiert 1936
zwischen der Einordnung in den auf der Folie der praktischen Vernunft expo-
nierten Willensbegriff Kantischer Provenienz und der Beurteilung als Nachfol-
gefigur der Leibnizschen Monadologie, in der das Vorstellen den Rang einer Lei-
tungsinstanz erhält. Zudem folgt Heidegger weitgehend Schellings Semantik der
vertiefenden Duplikation des Willens des Verstandes, der als Wille im Willen erst
die Bezeichnung als eigentlicher Wille verdient.
Die Charakterisierung der Freiheit als Selbstbestimmung aus dem Wesens-
gesetz ist nach Heidegger insofern defizitär, als sie zum einen den Ursprung und
die Richtung dieser Bestimmung außen vor lässt. Zum anderen kann die gesetz-
mäßige Autonomieformel die Freiheit nicht in ihrer Verwurzelung im Wesen des
Menschen demonstrieren. Daraus schließt Heidegger:

Der Idealismus kommt hier an eine Grenze, weil er selbst zu seiner eigenen Möglichkeit den
Begriff des Menschen als das vernünftige Ich voraussetzt – den Begriff, der eine ursprüng-
lichere Grunderfahrung des Wesens des Menschen im Hinblick auf seine Eingelassenheit in
die Natur ausschließt. Nun ist aber nach der eigensten Forderung des Idealismus das Wesen
des Menschen der Bestimmungsort für die Wesensbestimmung des Seyns überhaupt. Wenn
also der Idealismus sich selbst von einer ursprünglicheren Wesensbestimmung des Men-
schen ausschließen muß, wird ihm auch durch ihn selbst versagt, die Frage nach dem Seyn
überhaupt ursprünglich genug zu entfalten. Dann aber vermag der Idealismus auch nicht
mehr das Prinzip der Systembildung festzulegen und zu begründen. Damit ist auch das
System nicht mehr als idealistisches möglich.⁷⁵

In einem ersten Schritt lässt Schelling folglich die idealistische Systembegründung


fragil werden, weil er das Wollen nicht mehr in der Wesensdefinition des Men-
schen als animal rationale lokalisiert. Schelling verwandelt das Wollen in die

 Heidegger, GA 42, S. 166.


 Heidegger, GA 42, S. 166.
2.1 Die freiheitstheoretische und dynamische Auslegung des Wollens 569

Natur ein und hebt die spezifisch idealistische, systembildende Differenz zwi-
schen der produktiven Subjektivität und der naturhaften Passivität auf. Mit dieser
Entscheidung führt Schelling die Ontotheologie in ein Grenzgebiet, da diese zu-
letzt nur noch unter der Signatur des Idealismus ausgetragen werden konnte.⁷⁶
Der Idealismus nimmt in der Gestalt Schellings – der diesbezüglich für Hei-
degger 1936 sowohl eine Vollendungs- als auch eine Übergangsfigur bildet – die
tradierten Freiheitsbegriffe in sich auf, negiert die bisherigen Begründungsop-
tionen für das Seiende im Ganzen und bindet den Pantheismus als privilegierte
Systemform in freiheitsphilosophische Kerngedanken ein. Doch erst in einem
zweiten Schritt gelingt es Schelling, die idealistische Grundstellung tatsächlich zu

 Zu den verschiedenen Stadien, methodischen Eigenheiten und den wechselnden philoso-


phischen Intentionen in Heideggers Rezeption des deutschen Idealismus von der Habilitations-
schrift (1916) über die im Kantbuch (1929) kulminierende Phase der Fundamentalontologie bis hin
zur Vorlesung Der deutsche Idealismus und die philosophische Problemlage der Gegenwart
(Sommersemester 1929) vgl. die ausgezeichnete Untersuchung von Claudius Strube. Vgl. Strube,
Die ontologische Wiederentdeckung des Idealismus, in: Harald Seubert (Hrsg.), Heideggers Zwie-
gespräch mit dem deutschen Idealismus, Köln 2003, S. 93 – 123. Strube schildert detailliert die
Konkurrenzlinien zwischen der von Seiten Heideggers verfochtenen Unhintergehbarkeit der
Voraussetzung einer das Seiende überschreitenden Transzendenz des endlichen Seinsverständ-
nisses und der von Fichte und Hegel stipulierten Voraussetzung einer Unendlichkeit des Subjektes
beziehungsweise des Geistes. Vgl. zu Heideggers seinsgeschichtlicher Verortung des deutschen
Idealismus auch die prägnante Übersicht von Christian Iber, der auf die Überbetonung bestimmter
Motive (z. B. der Wirklichkeit des Bösen) in Heideggers Auslegung der Freiheitsschrift aufmerksam
macht und eine kenntnisreiche Kritik an Heideggers Klassifikation der Wissenschaft der Logik als
Dokument ultimativer Selbstvergewisserung der absoluten Subjektivität vorträgt. Vgl. Christian
Iber, Interpretationen zum Deutschen Idealismus. Vernunftkritik im Namen des Seins, in: Dieter
Thomä (Hrsg.), Heidegger-Handbuch, S. 166 – 174. Hinsichtlich der Beweggründe Heideggers für
die ab den Jahren 1928/1929 vertiefte Auseinandersetzung mit den Systemen Fichtes, Schellings
und Hegels und zur Beziehung zwischen der Ausarbeitung der Seinsfrage als Problematisie-
rungsweg der Endlichkeit des Menschen sowie der 1930/31 inaugurierten Ontochronie auf der
einen Seite gegenüber der besonders Hegel zugeschriebenen Vollendung der Ontotheologie auf
der anderen Seite vgl. Jean Grondin, Der deutsche Idealismus und Heideggers Verschärfung des
Problems der Metaphysik nach „Sein und Zeit“, in: Harald Seubert (Hrsg.), Heideggers Zwiege-
spräch mit dem deutschen Idealismus, Köln 2003, S. 41– 57, bes. S. 51– 54. Grondin vertritt die
kontrovers zu diskutierende These, dass sich der deutsche Idealismus für Heidegger bereits in den
Jahren 1929 – 1931 als „letzte Konsequenz des metaphysischen Denkens“ (Jean Grondin, Der
deutsche Idealismus und Heideggers Verschärfung des Problems der Metaphysik nach „Sein und
Zeit“, S. 52– 53) formiere. Demgemäß spricht Grondin von einer „Opposition zwischen Heidegger
und dem deutschen Idealismus“ (Jean Grondin, Der deutsche Idealismus und Heideggers Ver-
schärfung des Problems der Metaphysik nach „Sein und Zeit“, S. 53), die sich in den folgenden
Jahren weiter zuspitze und Heidegger schließlich dazu animiere, „den Titel Metaphysik für sich
fallenzulassen“ (Jean Grondin, Der deutsche Idealismus und Heideggers Verschärfung des Pro-
blems der Metaphysik nach „Sein und Zeit“, S. 53).
570 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

überwinden. Schellingt fügt der Formalität des Freiheitsbegriffes „den realen und
lebendigen“⁷⁷, sich aus dem höheren Realismus herschreibenden Begriff bei,
sodass die menschliche Freiheit als Vermögen zum Guten und zum Bösen er-
kennbar wird.⁷⁸ Das Böse wird nicht mehr als Nichtseiendes, als Privation oder als
aus einer fehlgeleiteten Erkenntnis entspringender, geringerer Grad des Guten
betrachtet. Stattdessen wird das Böse in seiner Positivität anerkannt und aktiv auf
seinen Entstehungshintergrund befragt.

2.1.5 Die Seynsfuge als Erfordernis einer Metaphysik des Bösen

Für Heidegger ist zentral, dass Schelling mit seiner Ergründung des Bösen nicht
einfach die überfällige Integration eines bislang theologisch und moralisch
konnotierten, stets seinem Gegenbegriff (d. h. dem Guten) untergeordneten Motivs
nachliefert. Die Frage nach dem Seinsstatus des Bösen erwirke eine „Verwand-
lung der Frage nach dem Seyn“⁷⁹, durch die in die „Grundfrage der Philosophie
nach dem Seyn ein neuer wesentlicher Stoß“⁸⁰ komme. In Bezug auf die Kon-
stellation Schelling-Nietzsche ist festzuhalten, dass Heidegger diese Konzession
gegenüber Nietzsche niemals macht.⁸¹ Dagegen kann Heideggers Beurteilung der

 Schelling, SW VII, S. 352. Vgl. Heidegger GA 42, S. 166 – 167.


 Vgl. zur Diskussion, ob es im Schellingschen Textarchetyp „Vermögen zum Guten und zum
Bösen“ oder „Vermögen zum Guten oder zum Bösen“ heißt und Heidegger somit einer fehler-
haften Deutung unterliegt: Thomas Buchheim, „Metaphysische Notwendigkeit des Bösen“. Über
eine Zweideutigkeit in Heideggers Auslegung der Freiheitsschrift, in: Istvan Feher / Wilhelm G.
Jacobs (Hrsg.), Zeit und Freiheit. Schelling – Schopenhauer – Kierkegaard – Heidegger, Budapest
1999, S. 183 – 192, bes. S. 189 – 191.
 Heidegger, GA 42, S. 168.
 Heidegger, GA 42, S. 169. Vgl. zum Begriff des Stoßes: Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA
65, S. 17: „Alle Anfänge sind in sich das unüberholbar Vollendete. Sie entziehen sich der Historie,
nicht weil sie überzeitlich-ewig, sondern größer sind als die Ewigkeit: die Stöße der Zeit, die dem
Sein die Offenheit seines Sichverbergens einräumen.“
 Darüber hinaus hält Heidegger Schelling zugute, dass er den Begriff des Werdens als „Sey-
nsbewahrung“ zu denken vermocht habe. Vgl. Heidegger, GA 42, S. 214– 215: „Das Seyn der Dinge
ist ein Werden, besagt: Die seienden Dinge erstreben je bestimmte Stufen des Wollens; es gibt in
ihrem Bereich niemals die gleich-gültige Gleichmäßigkeit eines nur vorhandenen Vielerlei. Das
Werden ist eine dem Seyn dienstbare Weise der Seinsbewahrung und nicht das einfache Gegenteil
zum Seyn, wie es leicht den Anschein hat, wenn Seyn und Werden nur nach formalen Hinsichten
unterschieden werden und Seyn als Vorhandensein verstanden ist. (Schelling kommt hier, ohne
wirklich zuzugreifen, in die Nähe der wahrhaften metaphysischen Bezüge zwischen Seyn und
Werden, die dem denkerischen Blick seit jeher leicht entschwinden, weil er sich an die formalen
Begriffsverhältnisse der beiden Vorstellungen verliert; auch Nietzsche ist an dieser Stelle nicht aus
2.1 Die freiheitstheoretische und dynamische Auslegung des Wollens 571

Metaphysik des Bösen als einschneidende Verwandlung der Frage nach dem Seyn
wie folgt rekonstruiert werden: Da das System in der Bedeutung einer aus dem
Seyn ergehenden Fügung des Seienden verstanden wird, indiziert die Art des
geschichtlichen Systementwurfs auf die zugrundeliegende Wahrheit des Seyns
und entbirgt die maßgebliche Bestimmung des Wesens des Menschen. Schelling
dekuvriert, dass der im weitesten Sinne begriffene Pantheismus mitsamt seinen
Subsystemen nicht imstande ist, die Wirklichkeit des Bösen mit der lauteren Güte
Gottes zu vereinbaren – sowohl die Immanenzkonzeption als auch die Entwürfe
eines Concursus und eines Emanationssystems scheitern an dieser Aufgabe.⁸²
Auch der Lösungsansatz eines manichäischen Dualismus ist für Schelling nicht
statthaft, da dieser zu einer „Selbstzerreißung und Verzweiflung der Vernunft“⁸³
führe.
Daher erzwingt die Frage nach der Wirklichkeit des Bösen eine Revision des
Prinzips der Systembildung, wodurch sich zugleich die ontologische Erhellung
des Wesens des Seienden wandelt.⁸⁴ Es offenbart sich jedoch, dass das Prinzip
nur gestützt werden kann im theologischen Rekurs auf das Seyn des Grundes des
Seienden. Diese Wurzel wird durch den Satz: „Gott ist alles“ charakterisiert, an
dem Schelling unbedingt festhält.⁸⁵ Obzwar Gott alles ist, soll er nicht für die
Entstehung des Bösen verantwortlich gemacht werden. Also kann eine Theodizee
und Entlastung Gottes nur erfolgreich sein, wenn das Böse in dem entsteht, was in
Gott nicht er selbst ist. Diese Entität ist der Grund und die Natur Gottes, die sich
von seiner personalen Existenz unterscheiden lässt:

den Netzen der formalen Dialektik herausgekommen).“ Auffällig ist neben der ostentativen Kritik
an Nietzsche die deutliche Affirmation der Verknüpfung von Werden, Seyn und den verschie-
denen Stufen des Wollens, in die sich das All des Seienden hineinstrebend verteilt.
 Zu Schellings Kritik an den bisherigen Systemen der Philosophie und an den überlieferten
Lösungsversuchen des Theodizeeproblems vgl. Jörg Jantzen, Die Möglichkeit des Guten und des
Bösen (350 – 364), in: Höffe/Pieper (Hrsg.), F.W. J. Schelling. Über das Wesen der menschlichen
Freiheit, S. 66 – 77.
 Schelling, Freiheitsschrift, SW VII, S. 354.
 Vgl. Heidegger, GA 42, S. 170.
 Vgl. Heidegger, GA 42, S. 112: „Schelling sucht das Prinzip der Systembildung am Leitfaden der
Pantheismusfrage, diese aber ist die Frage nach dem Grund des Seienden im Ganzen, allgemeiner
gekennzeichnet: die theologische Frage. Somit ist klar: Schelling wird aus der theologischen
Frage durch diese selbst in die ontologische zurückgetrieben.“ In der Anmerkung zu dieser
Textstelle bekennt Heidegger allerdings, dies sei „schon überdeutet“ (Heidegger, GA 42, S. 112).
572 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

Die Naturphilosophie unsrer Zeit⁸⁶ hat zuerst in der Wissenschaft die Unterscheidung auf-
gestellt zwischen dem Wesen, sofern es existiert, und dem Wesen, sofern es bloß Grund von
Existenz ist.⁸⁷

In Heideggers Erläuterung dieser wichtigen Textstelle ist auffällig, dass er


Schellings Unterscheidung von Grund und Existenz zu Recht nicht in die nahe-
liegende Strukturanalogie zur metaphysischen Differenz von essentia (Wesenheit)
und existentia (Dasein, Wirklichkeit) setzt. In einer folgenschweren Interpretati-
onsentscheidung markiert er die Seynsfuge als Unterscheidung, die innerhalb des
Seienden im Ganzen stattfinde: „[…] die Unterscheidung wird innerhalb dessen
vollzogen, was bisher unbestimmt ‚existentia‘ heißt: Wirklichkeit, Vorhandenheit,
Dasein“.⁸⁸ Entsprechend muss jedes in sich stehende Seiende, jedes „Wesen“
sowohl als Grundgebendes als auch als Existierendes betrachtet werden.⁸⁹ So wie
die Bedeutung des Grundes keineswegs mit der Ratio verwechselt werden dürfe,
spricht Heidegger Schelling zu, das Verhältnisglied der Existenz nicht gemäß der
üblichen Semantik als das bloße Vorhandensein begriffen zu haben. Stattdessen
beschreibt Heidegger die aus ihrem Grunde herauswachsende und sich in diesen
zurückwindende Existenz im Sinne des lateinischen ek-sistere als das „im Heraus-
treten sich Offenbarende“.⁹⁰
Nachdem Heideggers Auslegungsgang hinsichtlich der Bestimmung des
Wollens als Ursein und der Exposition der Unumgänglichkeit der Seynsfuge re-
kapituliert wurde, sollen nun die entscheidenden Knotenpunkte im Vorgriff auf
die Schelling-Vorlesung von 1941 sowie im Bezug auf Heideggers Gesamtbe-
trachtung der abendländischen Willensmetaphysik destilliert werden. Es ist
festzuhalten, dass das mit dem Ursein identifizierte Wollen für Heidegger bis zu
diesem Punkt fast gänzlich in der Konnotation mit dem Bedeutungsfeld der
Freiheit, des Werdens und der Selbstständigkeit aufgeht. In diesem Sinne wird
das Wollen von Seiten Heideggers gegen die vermeintliche Mechanik des Spino-
zischen Systems in Stellung gebracht. Der große Auftritt des Willens erfolgt 1936
erst in dem Moment, in dem die Frage nach dem Einheitsgrund der Seynsfuge
virulent wird:

Der Unterschied von Grund und Existenz betrifft das Seiende als solches in zwei verschie-
denen, aber zusammengehörigen Hinsichten; einheitlich also betreffen diese Bestimmungen

 Schelling bezieht sich auf die Darstellung meines Systems der Philosophie von 1801. Das Werk
fällt in die Phase der Identitätsphilosophie.
 Schelling, Freiheitsschrift, SW VII, S. 357. Vgl. Heidegger, GA 42, S. 186.
 Heidegger, GA 42, S. 187.
 Vgl. Heidegger, GA 42, 187.
 Heidegger, GA 42, S. 187.
2.1 Die freiheitstheoretische und dynamische Auslegung des Wollens 573

das Seyn des Seienden. Wir hörten bereits: Das ursprüngliche Wesen des Seyns ist Wollen.
Die genannte Unterscheidung muß demnach, wenn anders sie die Wesensbestimmtheit des
Seyns angeben soll, im Wesen des Wollens beschlossen liegen. Durch eine hinreichend
ursprüngliche Zergliederung des Wesens des Wollens müssen wir daher auf diese Unter-
scheidung stoßen. Schelling selbst freilich geht diesen Weg der Wesenszergliederung nicht,
weder hier noch sonst im Verlauf der Abhandlung.⁹¹

 Heidegger, GA 42, S. 188 – 189. Folglich intendiert Heidegger, den Unterschied von Grund und
Existenz auf die als Wollen charakterisierte Einheitswurzel zurückzuführen und ein monistisches
Begründungsmodell zu etablieren. Demgegenüber argumentiert Jörg Jantzen überzeugend für die
These, dass Schellings Unterscheidung zwischen dem „Wesen, sofern es existiert und sofern es
bloß Grund von Existenz ist“ (Schelling, Freiheitsschrift, SW VII, S. 357) die klassischen, meta-
physischen Fundierungsoptionen des Anfangsprinzips und die Disjunktion von Monismus und
Dualismus hinter sich lasse.Vgl. Jörg Jantzen, Die Möglichkeit des Guten und des Bösen (350 – 364),
in: Höffe/Pieper (Hrsg.), F.W. J. Schelling. Über das Wesen der menschlichen Freiheit, S. 77– 80.
Aufgrund des wechselseitigen Sichvoraussetzens des Grundes und der Existenz in der Gestalt
„gleichgültiger Prädikate“ (Jantzen, Die Möglichkeit des Guten und des Bösen, S. 78) erschöpfe sich
das Wesen im paritätischen Verhältnis beider Pole, sodass ebendieses Wesen nicht mehr als
„vorausliegende oysia bzw. Substanz“ (Jantzen, Die Möglichkeit des Guten und des Bösen, S. 78)
gedacht werden könne. Die Termini von Grund und Existenz lassen sich dem Wesen nach Jantzen
nicht als innewohnende Bestimmungen eines Substrats zuschreiben, sondern geben allein die
„‚logischen‘ Bedingungen der Konstitution eines solchen Etwas“ (Jantzen, Die Möglichkeit des
Guten und des Bösen, S. 78) an. Entscheidend ist für Jantzen, dass Schelling in dem Gefüge von
Grund und Existenz den Satz der Identität und den Satz vom Grunde in einer Weise synthetisiert,
in der beide Sätze sowohl unbedingt sind als auch in einem reziproken Bedingungsverhältnis
stehen. Zum einen ist der Grund von Existenz nicht das Andere des Existierenden, sondern mit
diesem im Wesen vereinigt. Diesbezüglich gilt der Satz der Identität A=A. Zum anderen kann die
Existenz auf ihren Grund befragt werden und ersteht aus diesem, um diesen in ihrem Heraus-
wachsen seinerseits manifest werden zu lassen. Hier gilt der Satz A=B, „A hat einen Grund“
(Jantzen, Die Möglichkeit des Guten und des Bösen, S. 79). Folglich kann in Schellings Funda-
mentalunterscheidung weder der Satz vom Grunde einen Dualismus verbürgen noch ist der Satz
der Identität in der Lage, einen Monismus zu legitimieren. Schelling gelingt es somit, einen
„radikal ungegenständlichen“ (Jantzen, Die Möglichkeit des Guten und des Bösen, S. 79) Anfang zu
konzipieren. Während Jantzen den metaphysikkritischen Impetus in der Fundamentalunter-
scheidung des Wesens in den Vordergrund rückt, interpretiert Hermann Krings den Terminus des
Grundes in einem transzendentalphilosophischen Sinne. Vgl. Hermann Krings, Von der Freiheit
Gottes (394 – 403), in: Höffe/Pieper (Hrsg.), F.W.J. Schelling. Über das Wesen der menschlichen
Freiheit, S. 180 f. Der Grund sei weder ein „logischer, noch ein ontologischer, noch ein meta-
physischer Begriff“, sondern müsse als „Bedingung der Möglichkeit des Heraustretens“ (Krings,
Von der Freiheit Gottes, S. 180) begriffen werden. Ausgesprochen bedenkenswert ist des Weiteren
die von Wilhelm Vossenkuhl vorgeschlagene Lesart des Grundes in dessen Beziehung zum Willen
der Liebe. Nach Vossenkuhl verknüpft Schelling in dieser Konstellation die ontotheologische
Dimension mit einer gnostischen Geschichtsphilosophie. Vgl. Wilhelm Vossenkuhl, Zum Problem
der Herkunft des Bösen II: Der Ursprung des Bösen in Gott, in: Höffe/Pieper (Hrsg.), F.W. J. Schelling.
Über das Wesen der menschlichen Freiheit, S. 117– 121. Der aus dem ersten Bezugsglied der Un-
terscheidung zwischen dem Grund und dem Existierendem entlehnte Wille des Grundes reprä-
574 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

Diesem Passus lassen sich wichtige Aspekte entnehmen. Die nunmehr modifi-
zierte Unterscheidung aktualisiert sich zwar in jedem einzelnen Seienden. Dies
geschieht jedoch so, dass das Wesen, an dem Grundgebendes und Heraustre-
tendes unterschieden werden, selbst nur als ein Fall, als eine Repräsentation der
im „Seyn des Seienden“ generierten Generaldifferenz tituliert werden kann. Da-
durch erhält die zirkuläre Unterscheidung der zwei sich gegenseitig vorausset-
zenden Elemente nun eine gewissermaßen apriorische, gründend-wesentliche
Funktion. Entscheidend ist, dass Heidegger das Wesen des Wollens schon 1936 als
Ursprungsort der Unterscheidung markiert. Jedes wirklich Seiende ist durch die
Zweiheit in der Einheit gekennzeichnet, weil das vorauslaufende Wesen des Wol-
lens sich als Ermöglichungsbedingung jedes Seienden je schon in sie geteilt hat.
Im willenhaften Sein des Seienden wird die Seynsfuge in ihre ungetrennte Einheit
zurückgenommen. Hier – so lautet die leitende These – lässt sich die Geburts-
stunde und die bei Schelling gefundene textuelle Rechtfertigung für Heideggers
Beurteilung des Willens als dominierende Seiendheit der Neuzeit verorten. Hei-
degger wies bereits im Vorhinein darauf hin, dass der Idealismus das „Wesen des
Wollens“⁹² nicht mehr zu denken vermocht habe. Darauf aufbauend, ließe sich
die These aufstellen, dass die Entfaltung dieses Wesens Nietzsche respektive
Heideggers Auseinandersetzung mit dem Verfasser von Also sprach Zarathustra
vorbehalten bleibt.
Zudem manifestiert sich in dem oben zitierten Passus das für Heidegger ty-
pische Strategem einer prätendierten Tiefenhermeneutik. Diese sucht im Gesag-
ten das Ungesagte – das sich an diesem Ort als im Wesen des Wollens verborgene,
in ihm ausgetragene und zum Vorschein gebrachte Unterscheidung aufspüren
lässt – zu lichten. Dieses Anliegen kollidiert indes mit der Problematik, dass
Schelling selbst die Einheit zwischen dem Grund und dem Existierenden nicht
unmittelbar aus einer Willenswurzel, sondern aus dem prädikationslosen Un-
grund entspringen lässt. Die in der Forschung verfochtene Position erscheint
zutreffend, dass sich im Hinblick auf das systemkritische Moment der Entzo-
genheit eine gewichtige Nähe zwischen dem Ungrund und dem in den Beiträgen

sentiere die ontologische Seite, wohingegen der Wille der Liebe die theologisch-christologische
Bedeutungsschicht versinnbildliche. Im Willen des Grundes wird nach Vossenkuhl die Dynamik
des Schöpfergottes ausgedrückt; im Willen der Liebe kommt die Sinnerwartung des Erlösers
Christi zum Tragen: „Schelling verbindet so Ontologie und Theologie. Und diese Verbindung ist
für die spekulative Bewältigung des Bösen am Ende entscheidend. Ohne den ‚Willen der Liebe‘
wäre es Schelling nicht möglich, die Überwindung des Bösen, und damit ein gutes Ende der
Offenbarung, zu postulieren.“ Vgl. Vossenkuhl, Der Ursprung des Bösen in Gott, S. 118.
 Vgl. Heidegger, GA 42, S. 171: „Sein ist Wollen; damit stoßen wir an die Grenze; zugleich wird
der Übergang sichtbar in der Frage nach dem Wesen des Wollens!“
2.1 Die freiheitstheoretische und dynamische Auslegung des Wollens 575

zur Philosophie als Abgrund gefassten Seyn konstatieren lässt. Hier ist gerade zu
bedenken, dass das Seyn das Bezugsverhalten zwischen Dasein und Seiendem
eröffnen soll.⁹³
Der Ungrund, der den Primat des Willens unterminieren könnte, spielt in
Heideggers Schelling-Auslegung 1936 bemerkenswerterweise eine bestenfalls
marginale Rolle. 1936 thematisiert Heidegger den Ungrund erst am Ende seiner
Interpretation der Freiheitsschrift. Gemäß seiner Kernthese zur Textgliederung ist
„das eigentliche Gewicht der Schellingschen Abhandlung, dem Gehalt und der
Gestaltung nach, in der Einleitung und in den ersten vier Abschnitten“⁹⁴ kon-
zentriert. In diesen Abschnitten entwickle Schelling die „Systemfrage“⁹⁵ und ar-
beite eine „Grundstellung der Philosophie“⁹⁶ aus. Auf dieser Einteilungsbasis
widmet sich Heidegger dem Ungrund im §27 VII. Die höchste Einheit des Seienden
im Ganzen und die menschliche Freiheit (406 – 416) in ausgesprochener Kürze.⁹⁷
Der Ungrund wird von Heidegger zwar als „ursprüngliche Einheit“⁹⁸ anerkannt,
die angesichts des ewigen Werdens des Absoluten „als jene west, die alles ent-
springen läßt“.⁹⁹
Nichtsdestotrotz ist der Ungrund als prädualistische Indifferenz in der Inter-
pretation Heideggers gänzlich im Schatten der Identität lokalisiert. Die Identität
tritt in der Gestalt der „Einheit des Zusammengehörigen“¹⁰⁰ auf und offenbart sich
als Seynsfuge von Grund und Existenz. Obgleich er Schellings privilegierende
Terminologie beibehält, betrachtet Heidegger den Ungrund keineswegs als das
Höchste. Er versteht den Ungrund als prädikationslose Verwahrungsinstanz der
noch ununterscheidbaren, (logisch) späteren, wichtigeren Wesensmomente des
Seienden im Ganzen und etikettiert ihn als Durchgangsstätte zur intendierten
Differenz. Es ist kaum zu bestreiten, dass sich Heideggers zurückstufende Beur-
teilung des Ungrundes mit Schellings Darlegungsgang in einen vollständigen
Einklang bringen lässt, wenn prozessontologische, offenbarungstheologische
oder freiheitstheoretische Lesarten der Freiheitsschrift präferiert werden.
Als entscheidende und aufschlussreiche Komponente in Heideggers Deutung
der absoluten Indifferenz kristallisiert sich daher ein anderer Sachverhalt heraus.

 Vgl. etwa Joji Yorikawa, Vom Grund zum Ungrund – Zu Heidegger und Schelling, in: Journal of
International Affairs (Aichi University), 123 (2004), S. 21– 41.
 Heidegger, GA 42, S. 281.
 Heidegger, GA 42, S. 281.
 Heidegger, GA 42, S. 281.
 Vgl. Heidegger, GA 42, S. 279 – 280.
 Heidegger, GA 42, S. 279.
 Heidegger, GA 42, S. 279 – 280.
 Heidegger, GA 42, S. 280.
576 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

Dieser Tatbestand betrifft die ontologische Generalopposition zwischen der


Endlichkeit des Seyns und der Un-endlichkeit des Absoluten und besitzt einen
subversiv-dekonstruktiven Charakter. Indem Schelling dem Ungrund den Abso-
lutheitsstatus konzediert und zugleich alle seinshaltigen Bestimmungen von
ebendiesem Absoluten abweist, macht er nach Heidegger unfreiwillig und ex
negativo sichtbar, dass das Seyn selbst seine Wahrheit niemals als eine zeitent-
hobene, prädikationslose, ungeschichtliche Entität lichtet. Vielmehr illustriere
sich nachdrücklich, dass das Seyn in einem innig-unausweichlichen Zusam-
menhang mit der menschlichen Endlichkeit situiert ist:

Das einzige Prädikat, das ihr zugesprochen werden kann, ist die Prädikatlosigkeit. Die ab-
solute Indifferenz ist das Nichts in dem Sinn, daß ihr gegenüber jede Seinsaussage nichts ist;
aber nicht in dem Sinne, daß das Absolute das Nichtige und reine Nichtsnutzige ist. Auch
hier sieht Schelling nicht die Notwendigkeit eines wesentlichen Schrittes. Wenn das Seyn in
Wahrheit vom Absoluten nicht gesagt werden kann, dann liegt darin, daß das Wesen alles
Seyns die Endlichkeit ist und daß nur das endlich Existierende das Vorrecht und den
Schmerz hat, im Seyn als solchem zu stehen und das Wahre als Seiendes zu erfahren.¹⁰¹

Insgesamt kann resümiert werden, dass die Einordnung Schellings in die Wil-
lensmetaphysik 1936 noch nicht direkt systematisch begründet wird. Die ent-
sprechenden Hürden für eine solche Verankerung wurden von Heidegger aber
bereits in der ersten Schelling-Vorlesung aus dem Weg geräumt. Diese These gilt es
nun im zweiten Abschnitt dieses Kapitels in einer gründlichen Lektüre und In-
terpretation der Schelling-Vorlesung von 1941 zu plausibilisieren.

2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens als


Gipfel der neuzeitlichen Subjektivität in der
Schelling-Vorlesung von 1941
Im Nichtwollen, können wir sagen, besteht alle Übernatürlichkeit. So wie umgekehrt zu
wollen natürlich ist u. alle Natürlichkeit eben durch das Wollen gesetzt wird. Das ist das
Schwerste u. über alle Natur, bloßer Wille zu seyn ohne zu wollen, nicht zu wollen, in der
Gleichgültigkeit zu bleiben. Es heißt: Des Menschen Wille ist sein Himmel, aber es könnte
auch heißen: des Menschen Wille ist seine Hölle. Zuerst sollte man wohl sagen, der gestillte
Wille, der Wille der nichts will sey der Himmel. Jeder Mensch sucht diesen Himmel, nicht
nur, der es erträgt nichts zu wollen, um vom höchsten erfüllt zu werden (denn nur den Willen
der nichts will kann Gott erfüllen) sondern auch der sich wild allen Begehrungen überläßt,
denn was ist die Hölle selbst, als das ewige Suchen Müssen und nicht finden Können des
Himmels. Es ist ein Gedanke, der sich wohl hören läßt, daß abgeschiedene Geister, die

 Heidegger, GA 42, S. 280.


2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 577

unfähig des Himmels in die Region desselben gerathen, sich von selbst von ihm wieder
ausscheiden, weil ihnen jener erfüllte Zustand des ruhenden nichtwollenden Willens zur
Pein zur verzehrenden Sucht wird, daß sie also freiwillig sich wieder hinabstürzen in den
Umtrieb der nie ersättigten, ewig wieder hungernden Begierde.¹⁰²

2.2.1 Die Verdopplung der Subjektivität: Zu Heideggers geschichtlicher


Rekonstruktion der Begriffe „Existenz“ und „Grund“

Das erste Kapitel der Vorlesung Die Metaphysik des deutschen Idealismus trägt den
Titel Die begriffsgeschichtliche Erläuterung von Grund und Existenz. ¹⁰³ Es be-
inhaltet eine ausführliche Abgrenzung des in Sein und Zeit bedachten Begriffes
der Existenz von den Kierkegaard und Jaspers zugesprochenen Verständniswei-
sen dieses Terminus.¹⁰⁴ In einer detaillierten Selbstauslegung seines Hauptwerkes
argumentiert Heidegger zudem gegen eine Einordnung von Sein und Zeit in das
Gebiet der Philosophischen Anthropologie ¹⁰⁵ und setzt seine Konzeption der Zeit-
lichkeit in ein antagonistisches Verhältnis zu dem tradierten Definitionskern der
Zeit als Medium der Messung und Bestimmung von Anwesenheit.¹⁰⁶ Erst im §12
(Vordeutung auf Schellings Existenzbegriff) befasst sich Heidegger direkt mit
Schellings Entwurf der Existenz. Bemerkenswert ist, dass Heideggers Klärung
dieses Topos gegenüber der Besprechung des Wesens des Grundes im §13 einen
deutlich verminderten Umfang aufweist.

a) Existenz: Schellings Existenzbegriff bildet nach Heidegger den Übergang zwi-


schen dem metaphysischen Begriffsgehalt der Existentia im Sinne der Wirklich-
keit und der Kierkegaardischen Einschränkung der Existenz auf das menschliche
Selbstsein.¹⁰⁷ Die Angleichung der Existenz an die Subjektivität bahnt sich bei
Schelling an, insofern er sie als „Egoität“¹⁰⁸ auslegt. Zugleich wird die exklusive
Anwendbarkeit dieses Titels auf den Menschen vermieden, indem Schelling die
Gültigkeit der Selbstheit für jedes Seiende behauptet. Anders als in der Vorlesung
von 1936, in der Heidegger Schellings Begriff der Existenz mit der Formulierung
des „im Heraus-treten sich Offenbarenden“¹⁰⁹ beschrieben hatte, betont er nun,

 Schelling, WA III 4, S. 217.


 Vgl. Heidegger, GA 49, S. 17– 82.
 Vgl. Heidegger, GA 49, S. 18 – 41.
 Vgl. Heidegger, GA 49, S. 32– 35.
 Vgl. Heidegger, GA 49, S. 52.
 Vgl. Heidegger, GA 49, S. 75.
 Heidegger, GA 49, S. 75.
 Vgl. Heidegger, GA 42, S. 187.
578 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

dass Schellings Existenzkonzeption aufgrund der ontologischen Universalisie-


rung „ganz innerhalb der abendländischen und zugleich neuzeitlichen Meta-
physik“¹¹⁰ verbleibe. Deswegen weist sie nicht mehr – wie noch 1936 – auf den
Existenzbegriff der „Inständigkeit in der ekstatischen Offenheit des Seins“¹¹¹
voraus, den Heidegger in seiner 1941 vorgetragenen Selbstdeutung Sein und Zeit
vorbehält.¹¹²

b) Grund: Zur Begriffsgeschichte des Grundes im §13 (Die das Wesen des Grundes
bestimmenden anfänglichen Antriebe und deren geschichtlicher Wandel):
Mit dem Wort „Grund“ sind zahlreiche Assoziationen verknüpft. In diesen
erscheint er als feste Unterlage, als Wirkursache, als Erkenntnisgrund und als
Legitimität im Sinne des berechtigten Rechtsanspruches. Dennoch lassen sich
diese diversen Bedeutungen nach Heidegger auf einen gemeinsamen Wesenszug
zurückführen: In der lebensweltlichen Verankerungsanzeige, in der erklärenden
Hinblicknahme auf die Ermöglichung des Wirkenden und in der epistemischen
Vergewisserung fungiert der Grund stets als das, „worauf eine Herstellung, Auf-
stellung, ein Stehen und Gehen, eine ‚Erklärung‘ (Durch-gehen) zurückgeht“.¹¹³
Hinsichtlich des Seinsprädikates der Grundlosigkeit und des Verhältnisses von
Wille und Zeit ist von elementarer Signifikanz, dass Heidegger den Topos der
Fundierung verschiedener Sachbereiche mit den Zeitdimensionen analogisiert. So
ist der Grund als das „irgendwie Zurückliegende“¹¹⁴ gekennzeichnet, welches
„zugleich voraufgeht und vorauswaltet und vorherwirkt“.¹¹⁵
Der Grund enthüllt sich in der Unumgänglichkeit eines rückschreitenden
Begründens als der älteste Anfang. Als „Erstling“¹¹⁶ gibt er das aus ihm Entste-
hende nicht in die Ungebundenheit frei, sondern durchherrscht es weiterhin. Die
Verbindung von Anfang und Herrschaft spricht sich in dem Terminus der ἀρχή
aus. Die ἀρχή spaltet sich bei Aristoteles in die vier αἰτίαι auf, durch welche jedem

 Heidegger, GA 49, S. 75.


 Heidegger, GA 49, S. 60.
 Diesen eklatanten Wandel in Heideggers Beurteilung und Auslegung des Schellingschen
Existenzbegriffes exponiert auch Dietmar Köhler.Vgl. Köhler, Kontinuität und Wandel – Heideggers
Schelling-Interpretationen von 1936 und 1941, in: Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Se-
minar (1927/28), S. 179 – 180. Vgl. zu der Heideggerschen Neubewertung des Schellingschen
Existenzbegriffes auch: Köhler, Kontinuität und Wandel, S. 190 – 191. Zur generellen Frage nach
der Gradweite einer Perspektivenverschiebung Heideggers in den Schelling-Vorlesungen von 1936
und 1941 vgl. Konstanze Sommer, Metaphysik und Metaphysikkritik, S. 245 – 250.
 Heidegger, GA 49, S. 77.
 Heidegger, GA 49, S. 77.
 Heidegger, GA 49, S. 77.
 Heidegger, GA 49, S. 77.
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 579

Seienden eine „vollendete Fertigkeit“¹¹⁷ zukommt. Jedes Anwesende kann sich in


der Mannigfaltigkeit seiner Eigenschaften nur zeigen, wenn es in die vom Grund
gewährte „Anwesung“¹¹⁸ aufgeht. Im Zugrundeliegenden, im ὑποκείμενον, wer-
den die Eigenschaften des jeweils Seienden versammelt. Gleichzeitig wird der
beharrende Träger von ihnen unterschieden. Wenn der Grund vor allen Eigen-
schaften vorliegend beziehungsweise ihnen zugrundeliegend das Seiende prä-
strukturiert, kann er von diesem nicht getrennt werden. Der Grund ist dieses je-
weilige Seiende selbst als ein „von sich her Anwesende[s]“.¹¹⁹ Jedes Seiende muss
als „subjectum“¹²⁰ bezeichnet werden und existiert als dieses im Verbund mit

 Heidegger, GA 49, S. 79.


 Heidegger, GA 49, S. 79.
 Heidegger, GA 49, S. 80.
 Heidegger, GA 49, S. 81. Konstanze Sommer vertritt die profunde These, dass Heideggers
Systematisierung der neuzeitlichen Metaphysik eher auf dem Motiv des subjectum denn auf dem
Willensparadigma beruhe. Vgl. Sommer, Metaphysik und Metaphysikkritik, S. 265: „Deutlich wird
höchstens, dass es in Wahrheit einen bzw. zwei konkurrierende Begriffe gibt, die viel eher ge-
eignet scheinen, das Zentrum des metaphysischen Denkens im Sinne Heideggers zu bilden. Ge-
meint sind die Begriffe ὑποκείμενον bzw. subjectum, von denen der Begriff subjectum mit der
Assoziation von Subjektivität vielleicht noch zentraler ist als derjenige des ὑποκείμενον. In
Wahrheit lassen sich die meisten der behandelten oder angerissenen Aspekte und Begriffe viel
eher in Bezug auf das Problem von Subjektivität verstehen. Dazu gehören Begriffe wie Selbstheit,
Egoität und Selbstbezüglichkeit, aber auch Bewusstsein, Vorrang des Verstandes oder der Begriff
der Vorstellung.“ Zur Stützung ihrer These verweist K. Sommer auf Heideggers Seminarauf-
zeichnungen zur Schelling-Vorlesung von 1941.Vgl. Heidegger, Seminare: Hegel – Schelling, GA 86,
S. 213: „Die Unvergleichbarkeit der Metaphysik und des seynsgeschichtlichen Denkens wird dort
offenbar, wo der Schein ihrer Selbigkeit am stärksten und unmittelbarsten ist – in der Metaphysik
der unbedingten Subjektivität. […] Woran liegt das? Daran daß die unbedingte Subjektivität alles in
die Seiendheit auflöst und dies als das Seiendste selbst und als Bewegung und Wille entfaltet und
so den Schein verstärkt und festmacht, als werde hier das Sein erfragt, während doch gerade das
‚Sein‘ längst entschwunden ist […].“ [Von Heidegger kursiv, J.K.]. In eine ähnliche Richtung weist
eine Aufzeichnung aus dem Aufsatz Nietzsches Wort „Gott ist tot“, insofern auch dort die onto-
logische wie geschichtliche Priorität des subjectum vor dem Willen (zum Willen) stipuliert wird.
Vgl. Heidegger, Nietzsches Wort „Gott ist tot“, in: Heidegger, Holzwege, GA 5, S. 218: „Die οὐσία
(Seiendheit) des subjectum wird zur Subjektivität des Selbstbewußtseins, das jetzt sein Wesen als
Willen zum Willen ans Licht bringt. Der Wille ist als Wille zur Macht der Befehl zu Mehr-Macht.“
Im Hinblick auf Heideggers Begriffsgeschichtliche Erläuterung kritisiert Sommer, dass in dessen
metaphysisch-anamnetischer Darlegung der Bedeutung von Grund und Existenz „am Ende der
Begriff des Grundes auf denselben Ursprung, nämlich auf dasselbe Begriffsfeld aus Selbstheit
und Subjektivität zu verweisen scheint wie der der Existenz, so dass die Unterscheidung zwischen
Grund und Existenz auf Anhieb fast schon sinnlos erscheint“ (vgl. Sommer, Metaphysik und
Metaphysikkritik, S. 255). Dadurch übergeht Sommer die entscheidende Pointe. Es kommt Hei-
degger nämlich gerade darauf an, die an Schellings philosophiegeschichtlichem Ort erreichte
580 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

seinen Eigenschaften. Folglich kann nach Heidegger bei den griechischen Den-
kern innerhalb des thematischen Seienden weder eine scharfe Dualisierung von
Substanz und Akzidenz noch eine Dignitätsunterscheidung nach Graden der
Selbstheit dominant werden.
Das Kernmerkmal des Grundes als beständige und verlässliche Unterlage
wird in der neuzeitlichen Metaphysik beibehalten und in einer umkehrenden
Restriktion auf die Instanz bezogen, die sich des Grundes in ihren Erkenntnis-
vollzügen zu vergewissern vermag. In der dritten Meditation entdeckt Descartes
die irreduzible und unbestreitbare Gewissheit im ego cogito, das sich im Prüfgang
des radikalen Zweifels bewahrheitet. Die res cogitans bzw. das sich vorstellende
ego wird zum „ausgezeichneten subjectum“.¹²¹ Leibniz nimmt dieser Bestimmung
ihre Starrheit, indem er die Valenz des subjectum als wesentliche Prägung eines
Seienden mit der auf der Energeia aufruhenden vis zur Subjektivität zusammen-
schließt.¹²² Bei Kant avanciert die Distinktion zwischen dem Subjekt, das die
Formen der Anschauung und die Kategorien im Bewusstsein trägt, und dem
Objekt, das sich als Gegenstand durch deren Anwendung konstituiert, einerseits
zur epistemologischen Zentralkonstellation. Andererseits kennzeichnet Kant mit
dem Terminus „Subjekt“ nach Heidegger jedes Seiende, das durch eine Selbst-
bezüglichkeit oder ein Selbstsein charakterisiert ist.¹²³
Im Rahmen der Inversionsgeschichte des ὑποκείμενον markiert Schellings
Definitionsweise zum einen den letzten Akt einer Entwicklung, in der das
Grundgebende zunehmend unter die Botmäßigkeit des Selbstseins und der mit
dieser gleichgesetzten Subjektivität manövriert wurde. In Schellings Philosophie
werden die neuzeitlichen Attribute des ὑποκείμενον laut Heidegger endgültig auf
die Existenz übertragen. Heidegger stellt daher als Frage in den Raum, ob nicht
„Schellings Kennzeichnung des Seienden als ‚Grund‘ aus der neuzeitlichen
Auslegung der Seiendheit als Subjektivität entspringen“¹²⁴ könnte. Zum anderen
scheint Schelling durch die Unterscheidung des Wesens, insofern es Grund von
Existenz ist und insofern es existiert, dem Grund sein Eigenrecht, d. h. seinen
ursprünglichen Bedeutungsbestand zurückgegeben zu haben. Indem Schelling
jedoch jedes Seiende durch den Grund und die Existenz gefügt sieht, wird die
Tragweite und Selbständigkeit des Grundes zugunsten der ihn gemeinsam mit der

Einebnung der Dualität zugunsten der Subjektivität sichtbar zu machen. Diese avanciert als be-
wusstseinsmäßige Selbstbezüglichkeit zugleich zum grundgebenden Element.
 Heidegger, GA 49, S. 81.
 Vgl. Heidegger, GA 49, S. 81.
 Vgl. Heidegger, GA 49, S. 82.
 Heidegger, GA 49, S. 82.
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 581

Existenz aufbewahrenden Einheit, der Wurzel der Unterscheidung, zurückbeor-


dert.
Die begriffsgeschichtliche Erläuterung der zunächst isoliert betrachteten Mo-
mente der Existenz und des Grundes konnte zeigen, dass sich das ὑποκείμενον/
subjectum schließlich in der Gewissheit des ego cogito stabilisierte. In Schellings
Denken schlägt sich das subjectum in der Gestalt des Selbstseins in dem Moment
der Existenz nieder. Die in Heideggers obiger Frage anklingende, umgekehrte
Nachweisrichtung, wonach auf die Schellingsche Konzeption des Grundes Attri-
bute der Subjektivität übergegangen sein könnten, leitet zum Zweiten Kapitel der
Vorlesung von 1941 über. In diesem untersucht Heidegger die Wurzel der Unter-
scheidung, die den Grund und die Existenz zu verbinden vermag.

2.2.2 Die Fundierung des Seins als Wille: Die Vereinigung der metaphysischen
Wesensprädikate im Willen

Im Zweiten Kapitel (Die Wurzel der Schellingschen Unterscheidung von Grund und
Existenz ¹²⁵) des Ersten Teils proponiert Heidegger, dass sich diese Wurzel in einer
„einfachen Besinnung“¹²⁶ erschließen lasse. Darin manifestiert sich eine Konti-
nuität gegenüber der Vorlesung von 1936, in der Heidegger die Zergliederung der
Unterscheidungswurzel als Weg beschrieben hatte, der zuletzt immer auf das
Wollen als Urphänomen stoßen müsste.¹²⁷ 1936 apostrophierte Heidegger die
Willenszentralität, die sich 1941 in der Identität der unterscheidenden mit der in
die Unterschiedenen eingehenden Entität bekundet, nicht als Beleg für eine
willensmetaphysische Fundierung des Seienden. In der ersten Schelling-Vorle-
sung wurde die Dynamik des Wollens als Anzeige einer Überwindung des frei-
heitstheoretischen Dualismus von Naturnotwendigkeit und menschlicher
Selbstbestimmung gewürdigt. Diese Dichotomie konnte Schelling nach Heidegger
durch eine willenhafte, stufenartige Selbsthabitualisierung jedes Geschöpfes im
Ganzen des Seienden hinter sich lassen. Hingegen lautet die entscheidende
Passage, mit der Schelling 1941 über die Vertiefung der Unterscheidung in die
Willensmetaphysik eingerückt wird:

 Heidegger, GA 49, S. 83 – 90.


 Heidegger, GA 49, S. 83.
 Vgl. Heidegger, GA 42, S. 189: „Das ursprüngliche Wesen des Seyns ist Wollen. Die genannte
Unterscheidung muß demnach, wenn anders sie die Wesensbestimmtheit des Seyns angeben soll,
im Wesen des Wollens beschlossen liegen. Durch eine hinreichend ursprüngliche Zergliederung
des Wesens des Wollens müssen wir daher auf diese Unterscheidung stoßen.“ Vgl. Nietzsche, KSA
11, S. 661: „Der Wille zur Macht ist das letzte Factum, zu dem wir hinunterkommen.“
582 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

Auf welchem Wege treffen wir die Wurzel der Unterscheidung? Durch eine einfache Besin-
nung. Wenn jedes Seiende, sofern es ein Seiendes ist, durch die genannte Unterscheidung
bestimmt wird, dann muß diese Unterscheidung im Seienden als solchem, d. h. in dessen
Sein ihre Wurzel haben. Also stellt sich die nächste Frage: Wie bestimmt Schelling das Wesen
des Seins? Gesetzt, daß wir mit Recht die Freiheitsabhandlung als Gipfel der Metaphysik des
deutschen Idealismus anerkennen, dann dürfen wir auch vermuten, daß Schelling in dieser
Abhandlung sich über das Wesen des Seins alles Seienden ausspricht und damit antwortet
auf die aristotelische Frage: τί τὸ ὂν.¹²⁸

Heidegger hatte 1936 mit Schelling betont, dass jedes Seiende – Gott, der Mensch,
die Lebewesen und sogar die Dinge – in der Unterscheidung situiert ist.¹²⁹ Hei-
deggers Privilegierung der Freiheitsschrift als „Gipfel der Metaphysik des deut-
schen Idealismus“¹³⁰ fußt 1941 auf der vorgängigen Ausdeutung dieser Abhand-
lung als vorzügliches Dokument einer systematischen Selbstformierung des
Willens, die Heidegger nun im Anschein eines zetetischen Gestus freizulegen
intendiert. Heidegger sucht die Präponderanz der Wurzel und deren Status als
metaphysisches Prinzip ausdrücklich zu bekräftigen. Daher votiert Heidegger für
die These, dass die Unterscheidung dasjenige Element an jedem Wesen ist, das
nicht erst in einer nachträglichen Reflexion oder in einer philosophischen Er-
gründung prägender Eigenschaften aposteriorisch herangetragen wird. Durch die

 Heidegger, GA 49, S. 83.


 Vgl. Heidegger, GA 42, S. 187: „An jedem Seienden solcher Art muß unterschieden werden
sein ‚Grund‘ und seine ‚Existenz‘. Das will sagen: Das Seiende muß begriffen werden als Exis-
tierendes und als Grundgebendes.“
 Heidegger, GA 49, S. 83. Die Kontinuitätslinien zwischen den beiden Vorlesungen hebt
Dietmar Köhler in anschaulicher und zutreffender Weise hervor. Vgl. Köhler, Kontinuität und
Wandel, S. 183 – 184: „Vergleicht man beide Auslegungen der Freiheitsschrift miteinander, so
fallen allerdings zunächst eher einige konstante Grundthesen ins Auge, wie etwa die Interpre-
tation des schellingschen Seinsbegriffes als Wollen, die Einstufung Schellings als Vollender der
abendländischen Metaphysik oder die Festlegung der Unterscheidung von Grund und Existenz als
‚Kernstück‘ der ganzen Abhandlung, obgleich der Titel ‚Seynsfuge‘ in den Interpretationen von
1941 offenbar wieder preisgegeben wird.“ Im Hinblick auf die von Heidegger 1941 gegebene,
voluntaristische Auslegung der Unterscheidung von Grund und Existenz konstatiert Köhler in
kritischer Perspektivierung hingegen eine Unvereinbarkeit mit dem ursprünglichen, von Seiten
Schellings intendierten, freiheitstheoretischen Richtungssinn des Dualgefüges. Vgl. Köhler, Kon-
tinuität und Wandel, S. 188: „Schließlich bleibt festzuhalten, dass Schellings interner Dualismus
von Grund und Existenz gar nicht auf eine Explikation des ‚Seyns‘ im Sinne Heideggers bzw. des
Menschseins im Sinne des Heideggerschen In-der-Welt-Seins abzielt, sondern die ‚Fuge‘ von
Grund und Existenz wird bei Schelling nur im Hinblick auf das Wesen der menschlichen Freiheit
sowie die Möglichkeit und Wirklichkeit des Bösen thematisiert. Dennoch wird man Heidegger
darin Recht geben, dass hier zugleich ein grundsätzlich neuer ontologischer bzw. metaphysischer
Ansatz ins Spiel gebracht wird.“
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 583

Einführung der Unterscheidung soll nach Heidegger kein spezifisches Vermitt-


lungsproblem gelöst werden, da der interne Dualismus vielmehr jedes Wesen
überhaupt erst konstituiere.
Diesen Sachverhalt konnte Schelling in seinem Entwurf einer Schöpfung als
zunehmende Verklärung des Willens des Grundes, dessen Individuationsdrang
sich unter der Führung des Verstandes auf verschiedenen Ebenen ausfächert,
durchaus einholen. Dass das Seiendsein des Seienden durch die sich verschie-
denartig gestaltende Einfügung jedes Seienden in die Unterscheidung erbracht
wird, läuft jedoch nur auf einen metaphysischen Einheitsgrund hinaus, wenn
erstens Schellings Aufhebung eines prinzipiierenden Dritten in der Theorie der
Copula übergangen wird. Die Identität generiert sich als Zusammengehörigkeit
Verschiedener im Medium eines nicht inhaltlich bestimmten Wesens, eines X, in
dem die beiden Bezugsglieder gleichgesetzt und unterschieden werden.¹³¹
Zweitens muss das als Ursein definierte Wollen zur Grundlage, zum Substrat
der Unterscheidung gemacht werden. Drittens wird die Behauptung eines per-
manenten Weiterwirkens des die Möglichkeit der Schöpfung verbürgenden Ge-
flechts zwischen dem Willen des Grundes und dem Willen des Verstandes un-
ausweichlich. Viertens muss Heidegger den Sachverhalt abmindern, dass
Schelling der Willensdualität keinen gemeinsamen Willen, sondern einen prä-
dikationslosen Ungrund vorausgehen lässt, an dem jede Vereinnahmung für die
Willensmetaphysik scheitert.¹³² Vor diesem Hintergrund überrascht es nicht, dass
Heidegger den Willen der Liebe zum Hauptbegriff der Freiheitsschrift erhebt und
ihn an die ontologische Stelle des Ungrundes treten lässt. Es ist fünftens erfor-
derlich, das Band der Einigung als per se willenhaft zu begreifen, um den Über-
gang und die Grundbewegtheit als willensinfiltriert denken zu können.¹³³

 Vgl. Schelling, Freiheitsschrift, SW VII, S. 342. Vgl. Schelling, WA I, S. 51– 52: „[…] der wahre
Sinn eines jeden Urtheils, z. B. des einfachsten, A ist B, sey eigentlich der: das, was A ist, ist das,
was auch B ist, wobey sich zeigt, wie das Band sowohl dem Subjekt als dem Prädikate zu Grunde
liegt. Es ist hier keine einfache Einheit, sondern eine mit sich selbst verdoppelte oder eine
Identität der Identität. In dem Satz, A ist B, ist enthalten, erstens der Satz A ist X, (jenes nicht
immer genannte dasselbe, von dem Subjekt und Prädikat beyde Prädikate sind); zweytens der
Satz, X ist B; und erst dadurch, daß diese beiden wieder verbunden werden, also durch Redu-
plikation des Bandes entsteht drittens der Satz, A ist B.“
 Zu der Thematik des Ungrundes und dessen Unverfügbarkeit vgl. Hans-Joachim Friedrich,
Der Ungrund der Freiheit im Denken von Böhme, Schelling und Heidegger, Stuttgart-Bad Cannstatt
2009, bes. S. 142– 171; S. 189 ff.; S. 209 – 214; sowie Ryosuke Ohashi, Ekstase und Gelassenheit. Zu
Schelling und Heidegger, München 1975.
 Diese Auslegung des Bandes findet sich bereits in der Schelling-Vorlesung von 1936. 1936
wendet sich Heidegger mit der Beschreibung des Bandes als willentlich-geistig verfasste Ver-
bindungsinstanz sowie als Version freigebender Identität gegen eine Reduktion des Verhältnisses
584 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

Alle diese Schritte, Interpretationseigenheiten und Entscheidungen lassen


sich in Heideggers Auslegung von 1941 wiederfinden. Indem Heidegger die Wurzel
der jedes Seiende als Seiendes freigebenden Unterscheidung mit dem „Wesen des
Seins“¹³⁴ synthetisiert, ist er in der Lage, den ausgezeichneten Beleg anzuführen,
in dem Schelling sich über ebenjenes Wesen des Seins im Sinne des Ur-Seins
„ausspricht“.¹³⁵ Das „Herzstück der Willensmetaphysik“¹³⁶ lautet mitsamt den in
eckigen Klammern gesetzten Ergänzungen Heideggers im Ganzen wie folgt:

‚Es gibt in der letzten und höchsten Instanz gar kein anderes Sein als das Wollen. Wollen ist
Ursein und auf dieses [das Wollen] allein passen alle Prädikate desselben [des Urseins]:
Grundlosigkeit, Ewigkeit, Unabhängigkeit von der Zeit, Selbstbejahung. Die ganze Philo-
sophie strebt nur dahin, diesen höchsten Ausdruck zu finden.‘ (Sein als Wille).¹³⁷

zwischen Gott und dem Menschen auf eine entwicklungslose Kausalrelation und sucht dergestalt
zu einem adäquaten Verständnis der derivierten Absolutheit vorzudringen.Vgl. Heidegger, GA 42,
S. 154: „Dagegen wurde in der vorhin durchgeführten ‚Deduktion‘ der Möglichkeit der Freiheit im
Pantheismus Gott als schöpferischer Grund, der Mensch als in sich stehendes freies Wesen be-
griffen, das Seyn überhaupt nicht als starre Beziehung von dinghafter Ursache und ebensolcher
Wirkung, nicht als leblose Identität des Einerlei, sondern fortschreitend, als Band und Bindung,
die zugleich zur Eigenständigkeit entläßt und damit in einem tieferen Sinne bindet, als abhängige
Unabhängigkeit, unabhängige Abhängigkeit. Das Seyn und das ursprüngliche Band des Seyns ist
nicht mechanisch, sondern als willentliches begriffen – nach der allgemeinen Ausdrucksweise:
als geistig.“
 Heidegger, GA 49, S. 83.
 Heidegger, GA 49, S. 83.
 Sebastian Schwenzfeuer, Natur und Sein – Affinitäten zwischen Schelling und Heidegger, in:
Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 245.
 Heidegger, GA 49, S. 83. Vgl. Schelling, Freiheitsschrift, SW VII, S. 350. Im Hinblick auf die
wirkungsgeschichtliche Stellung der Schellingschen Charakterisierung des Wollens als „letzte
und höchste Instanz“ sieht Birgit Sandkaulen es als evidente Tatsache an, dass „Schopenhauers
Willensmetaphysik in Schellings Freiheitsschrift ihre Wurzel hat“. Vgl. Birgit Sandkaulen, Dieser
und kein anderer? Zur Individualität der Person in Schellings „Freiheitsschrift“, in: Thomas Buch-
heim / Friedrich Hermanni (Hrsg.), „Alle Persönlichkeit ruht auf einem dunkeln Grunde“. Schellings
Philosophie der Personalität, Berlin 2004, S. 48. Jörg Jantzen liest die oben zitierten Sätze – ähnlich
wie Heidegger – als authentisch-metaphysische Realitätsauffassung Schellings, in der das Wollen
als Verfassung des Seienden im Ganzen dechiffriert wird. Nach Jantzen verlagert Schelling den
grundlos-grundgebenden Individualakt der voluntativen Selbstsetzung in das Weltgeschehen
selbst, sodass der Wille die „Wirklichkeit schlechthin“ bezeichnen soll. Folgerichtig gelangt
Jantzen zu dem Resultat: „Das Wollen durchzieht (wie das stoische pneyma) alle Wirklichkeit, und
darum kann Schelling gelegentlich und mit genauem Sinn von einer ‚Reduktion der Naturgesetze
auf Gemüth, Geist und Willen‘ sprechen.“ Vgl. Jörg Jantzen, Sucht und Verlangen. Über den Grund
der Person, in: Thomas Buchheim / Friedrich Hermanni (Hrsg.), „Alle Persönlichkeit ruht auf einem
dunkeln Grunde“, S. 220. Im Gegensatz dazu, interpretiert Lore Hühn Schellings Exposition des
Wollens als Ursein vornehmlich nicht als bündige Definition des idealistischen Freiheitsbegriffes
oder als eine affirmativ ausgerichtete Freilegung des wahren Seinsgrundes. Vielmehr beurteilt sie
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 585

In der Schelling-Vorlesung von 1936 hatte Heidegger das willensmetaphysische


Narrativ noch nicht geformt. Gleichwohl kündigte es sich schon dort in der Ent-

die Verbindung der ausgezeichneten Seinsprädikate mit dem Willen als prägnanten Versuch
Schellings, die Grundtendenz der abendländischen Metaphysik im Ganzen zu rekonstruieren.
Unter diesem Gesichtspunkt erweist sich Schelling keineswegs als Gipfelhöhe eines voluntaris-
tisch untermauerten Weltbeherrschungsimpetus. Schelling avanciert – sowohl aufgrund seiner
auf einen Generalnenner gebrachten Willenskritik als auch wegen des zum Remedium auserko-
renen Gelassenheitsdenkens – zu dem wesentlichen Vorläufer Heideggers. Vgl. Lore Hühn, Hei-
degger – Schelling im philosophischen Zwiegespräch. Der Versuch einer Einleitung, in: Hühn/
Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 13: „Zum gemeinsamen Kernbestand
gehört insbesondere die von Schelling in der Freiheitsschrift vorgetragene Fundamentalthese vom
‚Wollen als Urseyn‘, mithin der Befund, dass die Entscheidung, die Auslegung alles Seienden
durch das Interpretament des Willens zu leisten, die abendländische Metaphysik im Ganzen
kennzeichnet: Entsprechendes gilt für die im Gegenzug hierzu entwickelte Ontologie, die das Sein
als das Gelassene versteht. Diese Ontologie gipfelt in Schellings These von der Unvordenklichkeit
des Seins, die insofern in direkter Vorläuferschaft zu Heidegger steht, als sie gegenüber der
‚Seinsvergessenheit‘ aller bisherigen Philosophie nach diesem Sein selbst zu fragen versucht.“
Während Lore Hühn somit eine eminente Verwandtschaft und ein gemeinsames Grundanliegen
Schellings und Heideggers konstatiert, neigt Wolfgang Wieland in seiner Dissertationsschrift von
1956 der in der Vorlesung von 1941 forcierten These Heideggers zu, wonach Schelling als maß-
geblicher Exponent der neuzeitlichen Willensmetaphysik benannt werden müsse. Schellings
Charakterisierung des Wollens als „Ursein“ fungiert für Wieland nicht als Ausweisdokument einer
kritischen Distanznahme und geschichtsbegreifenden Übersicht. Wieland bewertet die Wille-Ur-
sein-Identifikation als augenfälligen Beleg für Schellings Verstrickung in die unhinterfragt
übernommene Theorieformation der Willenssubjektivität. Freilich gesteht er Schelling nichts-
destotrotz ein Denken zu, das sich nicht in der Instantiierung des Willensprinzips erschöpft.
Bemerkenswert ist jedoch, dass Wieland die markante Parallele in den Zeitkonzeptionen der
Weltalter sowie von Sein und Zeit als Vehikel einer Verbindungsherstellung zwischen beiden
Denkern negiert, obschon seine eigene Auslegung des Schellingschen Gedankens der Ekstasis
und der Scheidung von der Vergangenheit zweifellos unter dem Einfluss der in Sein und Zeit
geleisteten Existenzialanalyse steht. Insgesamt führt er Schellings vermeintliche Hypostasierung
des Willens auf eine Verfälschung des Phänomens der Grunderfahrung zurück, die sich im Vollzug
der Scheidung aktualisiert. Vgl. Wieland, Schellings Lehre von der Zeit. Grundlagen und Voraus-
setzungen der Weltalterphilosophie, Heidelberg 1956, S. 11: „So darf zwar Heideggers Ansatz zur
Lösung des Zeitproblems nicht zum Maßstab genommen werden, an dem Schellings Versuch
gemessen werden soll. Dagegen kann eine Berücksichtigung von Heideggers Interpretation der
neuzeitlichen Philosophie auf Subjektivität und Willen hin für eine Schelling-Interpretation nur
fruchtbar sein, um so mehr, als Heidegger diese seine Auslegung vornehmlich auf die Willens-
metaphysik Schellings stützt. (Insbesondere auf die berühmte Stelle der Freiheitslehre 1 VII 350).
Offen bleibt dabei nur die Frage, ob damit die Grenzen, innerhalb deren sich das Denken
Schellings bewegt, bereits abgesteckt sind. Unsere Untersuchung wird noch versuchen, zu zeigen,
daß der Begriff des Willens bei Schelling nicht nur Ausdruck einer ursprünglichen Erfahrung ist,
sondern auch eine der Kategorien, mit denen Schelling andere Erfahrungen interpretiert. Wohl
bleibt er als Systematiker der Metaphysik der Willenssubjektivität verhaftet.“
586 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

schlüsselung des Willens als ursprüngliches Sein an. Auch die bereits 1936 ver-
fochtene These Heideggers, die Unterscheidung müsse im Wesen des Wollens
selbst beschlossen liegen, kann als erster Vorschein der voluntaristischen Mo-
dernediagnose beurteilt werden. Die Absenz des seinsgeschichtlich verankerten
Willensparadigmas zeigt sich jedoch daran, dass Heidegger die Seinsprädikate in
der Vorlesung von 1936 nicht ein einziges Mal (!) zitiert, obwohl sie den treff-
lichsten Beleg für die Hypostasierung des Willens zum Weltgrund darbieten.
1941 verbindet Heidegger die Bestimmung des Urseins als Wollen mit der
Wurzel der Unterscheidung. Dies bezeugt sich anhand der beiden Aufgaben, die
sich Heidegger stellt: Erstens intendiert er eine „Erläuterung dieser Wesensbe-
stimmung des Seins (§14)“¹³⁸, um zweitens zu dem „Nachweis der Verwurzelung
der Unterscheidung in dem also bestimmten Sein (§15)“¹³⁹ überzugehen. Durch
die in die Immanenz des als Wille bestimmten Seins zielende Nachweisrichtung
wird von Heidegger bereits impliziert, dass das Sein und somit der Wille selbst
durch die Unterscheidung geprägt sein muss, die zugleich aus dem Wollen ent-
springt.¹⁴⁰ Diese Deutung der Unterscheidung als innere Verfassung und als
Produkt des Willens kann als Heideggers entscheidender eigener Beitrag gesehen
werden. Verblüffend ist, dass diese Auffassung im §15 durch das Theorem des
Ungrundes gestützt wird.¹⁴¹ Der Ungrund muss als absolute Indifferenz gefasst
werden. Da er sich im Übergang unmittelbar in die Differenz zwischen dem Willen
des Grundes und demjenigen des Verstandes teilt, kann Heidegger die Gleich-
setzung von Wille und Unterscheidung bekräftigen. Die Apparition der Unter-
scheidung geht stets mit dem simultanen Aufscheinen des gespaltenen Willens
einher.
Es ist allerdings zu fragen, ob Heidegger innerhalb der Unterscheidung nicht
notwendigerweise einen sich in dieser zerteilenden, in logischer Vorausfolge aus
dem Ungrund emanierenden Grundwillen ansetzen muss, um beide Willen
überhaupt als Willen beschreiben zu können. Wie zu zeigen sein wird, umgeht
Heidegger diese Schwierigkeit einerseits, indem er den Willen als generell in sich

 Heidegger, GA 49, S. 83.


 Heidegger, GA 49, S. 83.
 Auch diese Interpretationstendenz ist in der Vorlesung von 1936 präfiguriert. Dort sucht
Heidegger sich mit Hilfe der voluntaristischen (d. h. werdeaffinen und bidirektionalen) Fundie-
rung der Seynsfuge von einer Reifikation des Seienden und einer vorhandenheitsontologischen
Klassifikation des Seins abzugrenzen.Vgl. Heidegger, GA 42, S. 235: „Dieses Werden ist das Wesen
des Seyns. Das Seyn kann daher auch nicht als das Vorhandensein von Angefertigtem, sondern
muß als Fuge von Grund und Existenz verstanden werden. Die Fuge ist nicht ein starres Gestänge
von Bestimmungen, sondern – selbst in sich wesend im Wechselbezug – west als Wille.“
 Vgl. Heidegger, GA 49, S. 89 – 90.
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 587

zwiespältig verfasst konzipiert. Andererseits weicht er dieser Problematik aus,


weil er den Ungrund selbst nicht als Instanz einer sich entziehenden Unverfüg-
barkeit apostrophiert. Stattdessen rückt Heidegger den Ungrund als Keimort der
Werdebewegtheit des Willens in den Blick.
In dem der ersten Aufgabe gewidmeten §14 (Erläuterung der Wesensbestim-
mung des Seins als Wollen ¹⁴²) diskutiert Heidegger die obige Schelling-Passage in
vier Schritten: Er erläutert zuerst die vier „Wesensprädikate des Seins“¹⁴³ (a) und
erörtert daraufhin ihren Rechtfertigungsgrund (b). Drittens wirft er die Frage auf,
inwiefern sich im Willen die Bedeutungsreichweite der vier Seinsprädikate in
ausgezeichneter Weise niederschlägt und in ihm letztgültig und irreversibel kul-
miniert (c). Viertens bespricht er Schellings Gradierung des in seiner „letzten und
höchsten“¹⁴⁴ Instanz dem Wollen gänzlich und ausschließlich genügenden Seins
(d). Bevor diese vier Schritte entfaltet werden können, ist zuvorderst auf Hei-
deggers Rückverortung Schellings in der Metaphysik einzugehen. Diese ge-
schichtliche Einordnung wird zu Beginn des §14 expliziert und fundiert die Ein-
passung des Willens.¹⁴⁵ Dass Schelling ausgerechnet die Eigenschaften der
Grundlosigkeit, Ewigkeit, Unabhängigkeit von der Zeit und der Selbstbejahung
anführt, versteht Heidegger als „verkürzte und endgültige Umschreibung“¹⁴⁶ des
berühmten Satzes aus dem VII. Buch der aristotelischen Metaphysik (Buch Z 1,
1028b 2– 4). Diesen Satz gibt Franz F. Schwarz in seiner Übersetzung der Meta-
physik wie folgt wieder:

Und die Frage, die bereits von alters her erhoben wurde, die auch heute erhoben wird und
immer erhoben werden und Gegenstand der Ratlosigkeit sein wird, was nämlich das Seiende
sei…¹⁴⁷

Dass das ἀεὶ ἀπορούμενον, d. h. Aristoteles’ Betonung der anhaltenden Ratlo-


sigkeit, von Schelling nicht einbezogen wird, beruht nach Heidegger auf der
Prätention des Deutschen Idealismus, das absolute Wissen erkannt und be-
gründet zu haben.¹⁴⁸ Schelling übernimmt nach Heidegger die Erfüllungsmaß-

 Heidegger, GA 49, S. 84.


 Heidegger, GA 49, S. 84 ff.
 Vgl. Heidegger, GA 49, S. 89.
 Vgl. Heidegger, GA 49, S. 84.
 Heidegger, GA 49, S. 84.
 Vgl. Heidegger, GA 49, S. 84. Vgl. zur Übersetzung: Aristoteles, Metaphysik, Schriften zur
ersten Philosophie, übersetzt und herausgegeben von Franz F. Schwarz, Stuttgart 2000, S. 165.
 Vgl. Heidegger, GA 49, S. 84: „Die Endgültigkeit besteht darin, daß das ἀεὶ ἀπορούμενον fehlt;
es muß fehlen; denn der Beginn der Stelle erklärt das Wesen des Seienden als solchen für ge-
funden und zuhöchst bestimmt…“
588 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

stäbe für den Begriff der höchsten ontologischen Dignität, die für die Metaphysik
seit Platon und Aristoteles von tragender Bedeutung sind. Das jeweilige Prinzip,
das in den verschiedenen Stadien der Metaphysik als Ursein (als Sein des Sei-
enden) aufgerichtet werden sollte, konnte diese Rolle nur erfüllen, wenn es die
jedwede Endlichkeit, Kontingenz, Wandelbarkeit und Ableitbarkeit ausschlie-
ßenden Prädikate zu versammeln imstande war. Es ist zu hinterfragen, ob
Schelling das Wollen in diese geschichtliche Vorgabefolie tatsächlich affirmativ
im Sinne einer Metaphysikbegründung einzeichnet. Dagegen spricht der Kontext:
In der besagten Stelle der Freiheitsschrift geht es um den idealistischen Frei-
heitsbegriff, der seine Überlegenheit gegenüber den bisherigen Entwürfen durch
die Inaugurierung des Wollens bezeugt. Es ist also durchaus denkbar, dass sich
für Schelling dieser Vorrang des Wollens auch und gerade in der Aufnahme der
höchsten Seinsprädikate bewahrheitet.
Der „höchste Ausdruck“, nach dem die Philosophie strebt, könnte darin
fundiert sein, die wesentlichen Attribute der Freiheit auf alles Seiende auszu-
dehnen und sie in einem „System der Freiheit“ zu verankern. Damit stimmt ex
negativo überein, was Schelling Kant vorwirft: Kant habe zwar die Unabhängigkeit
von der Zeit und die Grundlosigkeit zur Bestimmung des Dinges an sich heran-
gezogen. Diese Charakteristika habe Kant aber unbegreiflicherweise nicht zu ei-
nem Begriff von Freiheit ausgeweitet, der sich über das Ganze des Seienden er-
streckt.¹⁴⁹ Bezüglich der Hypostasierung des Diktums zum Zentrum der
Metaphysik¹⁵⁰ ist außerdem zu bedenken, dass sowohl Schelling in der Frei-

 Vgl. Schelling, Freiheitsschrift, SW VII, S. 351.


 Untermauert von einer nachvollziehbaren Argumentation, bezweifelt Konstanze Sommer,
dass die Exposition der Seinsprädikate im systematischen Gesamtzusammenhang der Freiheit-
schrift tatsächlich den eminenten Stellenwert besitzt, den Heidegger ihr 1941 zumisst. Vgl. Som-
mer, Metaphysik und Metaphysikkritik, S. 261: „Da Schelling eben nicht den Anspruch hat, mit den
Seinsprädikaten seine Argumentation zu begründen, fehlt in diesem kurzen Abschnitt nicht nur
eine ‚Rechtfertigung‘ der Seinsprädikate, also eine Begründung, warum gerade diese Prädikate
zur Bestimmung des Seins ausgewählt werden, sondern vor allem auch eine Begründung dafür,
dass ausgerechnet die Bestimmung des Seins als Wollen den genannten Prädikaten entsprechen
soll. Da Schelling dies, wie Heidegger einräumt, ‚nicht eigens gezeigt‘ habe (VL 41, 88), fällt es
auch der Darstellung Heideggers entsprechend schwer, einen überzeugenden Zusammenhang
herzustellen, zumal eine genauere Klärung dessen, was mit ‚Wollen‘ überhaupt gemeint sein soll,
ausbleibt.“ Allerdings lässt sich Sommer ihrerseits auf Heideggers willenstheoretische Erörterung
der Seinsprädikate kaum ein. Ihre Explikation und Kritik bleibt daher äußerlich, weil sie von
vornherein auf die Herausstellung der Unzulänglichkeiten, Unklarheiten und Begriffsvermen-
gungen der Heideggerschen Willenssystematisierung abzielt. Demgemäß vertritt sie die die These,
Heidegger kläre den Begriff des Willens nicht. Doch gerade die Abschnitte, in denen Heidegger
dies ausdrücklich unternimmt – wie zum Beispiel in der Erläuterung der Wesensbestimmung des
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 589

heitsschrift als auch Heidegger in seiner Auslegung von 1936 begründen, wes-
wegen das – dergestalt in seiner Bedeutsamkeit zurückzustufende Wollen – un-
genügend ist, um das ganze Phänomen menschlichen Freiseins (und somit den
realen Begriff der Freiheit als Vermögen zum Guten und zum Bösen) zu erfas-
sen.¹⁵¹ Heidegger löst sich 1941 von solchen Überlegungen und nimmt Schelling
beim Wort:

‚Wollen ist Ursein‘, d. h. das Wollen entspricht dem ursprünglichen Wesen des Seins. Wes-
halb? Weil die Prädikate, die das Wesen des Seins aussagen, dem Wollen im ausgezeichneten
Sinne zukommen; dieses allein genügt den genannten Prädikaten vollständig. (Sein? Das
Seiende ab-solut begriffen, zugleich das Seiende als solches.)¹⁵²

Dies bedeutet, dass der Gehalt der Seinsprädikate einerseits auf den mit ihnen in
Adäquanz stehenden Willen transferiert werden kann. Andererseits ist zu de-
monstrieren, warum die vorauslaufende Grundbeschaffenheit des Willens eine
Anwendbarkeit dieser Qualitäten auf ihn gestattet. Hinsichtlich der vier von
Seiten Heideggers skizzierten Schritte der Auslegung dieses Passus soll auf a) Die
Wesensprädikate des Seins ein besonderes Augenmerk gerichtet werden. Signal-
trächtig und bedenkenswert ist die vor der eigentlichen Erläuterung angeordnete
Klammer. In der Klammer notiert Heidegger, dass die Selbstbejahung als Richt-
marke fungieren müsse, die anhand des letzten Stückes der Weltalter verdeutlicht
werden könne:

Welches sind die Wesensprädikate des Seins? Grundlosigkeit, Ewigkeit, Unabhängigkeit von
der Zeit, Selbstbejahung. [Von Selbstbejahung ausgehen. Aus dem letzten Stück von ‚Welt-
alter‘ zu erläutern.]¹⁵³

Er beginnt nichtsdestotrotz mit den Überlegungen zum Attribut der Grundlosig-


keit und hält sich also an die von Schelling vorgegebene Reihenfolge der Auf-
zählung.

Seins als Wollen und in der Bedeutungsergründung der Unterscheidung – werden von Konstanze
Sommer kaum berücksichtigt.
 Vgl. Heidegger, GA 42, S. 172: „Der Idealismus verstand Freiheit als Bestimmung des reinen
Ich, als Sichselbstbestimmen zum Gesetz, als Selbstgesetzgebung im guten Willen. Dieser ist
allein gut. Freiheit wird dagegen bei Schelling verstanden als das Vermögen zum Guten und zum
Bösen. (6. Freiheitsbegriff) Das Böse ist nicht Zusatz und Ergänzung; sondern die Freiheit wird
dadurch von Grund aus anders. Die Frage nach der Freiheit muß als Frage neu gestellt werden.“
 Heidegger, GA 49, S. 84.
 Heidegger, GA 49, S. 84.
590 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

1. Grund-losigkeit: Die Negation der Angewiesenheit auf einen Grund erhebt das
als Wille umschriebene Sein in den Status der Unabhängigkeit von jedweder
externen Verursachung oder Wesensgarantie. Darauf aufbauend, kann das Sein
als der Grund gefasst werden, der in jedem Seienden west. Das, was als Sein des
Grundes zugleich der Grund in jedem Seienden ist, darf selbst nicht von einem
Grund gegründet werden: Es ist grund-los.¹⁵⁴
Angewendet auf den Willen, unterstreicht dies die energetische Suffizienz.
Der Wille bedarf des Grundes nicht. Der Wille hat keinen Grund, weil er sich selbst
als Grund hinter allem, als Fundamentgewährendes und als subjectum konsti-
tuiert. In dieser Vertiefung muss sich der Wille weder auf einen lösenden Abgrund
freigeben noch ist er gezwungen, diesen selbst zu repräsentieren¹⁵⁵:

Sein ist in sich grundhaft, das Grundgebende, als der Grund wesend, hat den Charakter von
Grund; und gerade deshalb, weil es das Grundhafte, Grundgebende ist, kann es nicht eines
Grundes bedürfen (Un-grund [406]).¹⁵⁶

Dass Heidegger das grund-lose Sein mit dem Motiv des Un-grundes parallelisiert,
müsste die Stringenz der Darlegung konterkarieren, wenn der Ungrund hier im
Sinne Schellings begriffen würde. In diesem Falle würde dem (ein Selbstset-
zungsvermögen prätendierenden) Willen eine hochkarätigere Instanz vorgelagert.
Diese wäre als wahrhaft abgründiger Grund nicht deswegen als grundlos zu be-

 Vgl. hierzu Lore Hühn, „Ur- und Grundwollen“. Heideggers Lektüre der schellingschen Frei-
heitsschrift, in: Diogo Ferrer / Teresa Pedro (Hrsg.), Schellings Philosophie der Freiheit. Studien zu
den Philosophischen Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit, Würzburg 2012,
S. 237– 259.
 Dass Heideggers These, der Wille werde von Schelling als begründungsunbedürftige, da
ihrerseits fundierende Entität gedacht, durchaus in Übereinstimmung mit Aussagen des Leon-
bergers steht, lässt sich validieren, wenn die von Seiten Heideggers nicht erwähnte Schrift All-
gemeine Übersicht der neuesten philosophischen Literatur von 1798 (!) zu Rate gezogen wird. In der
Allgemeinen Übersicht deutet Schelling innerhalb der Immanenz des Bewusstseins eine Auf-
wertung des Wollens zum Prinzip an. Vgl. Schelling, Allgemeine Übersicht der neuesten philoso-
phischen Literatur (1798), AA I 4, S. 127: „Denn als die Gränze alles unsers Wissens und Thuns ist es
[das Wollen, J.K.] nothwenig auch das einzige Unbegreifliche, Unauflösliche – seiner Natur nach
Grundloseste, Unbeweisbarste, ebendeswegen aber Unmittelbarste und Evidenteste in unserm
Wissen“ [von Schelling kursiv, J.K.]. Angesichts dieser affirmativen Würdigung des Wollens als
unzerstörbares Fundament und als ordnende Grenzmarke der Selbstevidenz des Bewusstseins
gewinnt die Frage an Bedeutung, ob Heideggers Erörterung der Beziehung zwischen dem Willen
und den Seinsprädikaten tatsächlich allein eine „eher rhetorische als argumentative Funktion“
(Sommer, Metaphysik und Metaphysikkritik, S. 262) erfüllt und als Verfehlung des „wahren
Sachverhaltes“ (Sommer, Metaphysik und Metaphysikkritik,, S. 261) charakterisiert werden kann.
 Heidegger, GA 49, S. 84– 85.
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 591

nennen, weil sie sich selbstursächlich als metaphysisches Prius produzieren


könnte. Vielmehr würde der Ungrund jedem Letztbegründungsanspruch eine
veritable Absage erteilen. Im Gegensatz dazu, behauptet sich der Ungrund in
Heideggers Semantik permanent als Erstes und Einziges. Der in diesem Sinne
interpretierte Ungrund schließt jede Möglichkeit einer hinsichtlich ihres tat-
sächlichen Anfanges unbestimmbaren Vergangenheitsdimension aus. Dadurch
kann sich die Präsenz des Grundes in allem zukünftig Seienden perpetuieren:

Der Grund ist ohne solches, worauf zurück als etwas außerhalb seiner es gehen könnte; kein
Zurück mehr, kein Hinter-Sich, sondern die reine Anwesung selbst: das Erste; (aber Sein und
Zeit); das Grundhafte, d. h. subjectum…¹⁵⁷

2. Ewigkeit: Die Beleuchtung der Ewigkeit des Seins (als Seiendheit) – und somit,
als letzte geschichtliche Prägung desselben, auch die des Willens – wird von
Heidegger mit einer Frage eingeleitet:

ἀεὶ; aeternitas als nunc stans? Sein heißt Ständigkeit in einer einzigen Anwesung. (Nicht
bloßes ‚Fortdauern‘ in das Endlose nach jeder Richtung, sempiternitas; das endlose Dauern
ist die längste Weile, die grenzenlose Langeweile; dagegen ‚Ewigkeit‘?)¹⁵⁸

Es ist für das Verständnis dieser in die Frage gestellten Annäherung von aeternitas
und nunc stans unabdingbar, den Begriff der aeternitas in einem kurzen Exkurs zu
umreißen. Die grundlegende Bedeutung der aeternitas geht auf die von Boethius
gegebene Definition zurück, die sich auf die Kontrastfolie der aristotelischen
Benennung der Zeit als Maß der Bewegung bezieht. Sie lautet: „Aeternitas est
interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio“.¹⁵⁹ („Ewigkeit also ist der
vollständig und zugleich vollendete Besitz des unbegrenzbaren Lebens“.¹⁶⁰) Das
der Zeit unterworfene Seiende ist nach Boethius hingegen dadurch gekenn-
zeichnet, allein das begrenzte, gegenwärtige Leben zu besitzen. Dieses schiebt
sich als flüchtiger Übergangsbereich zwischen den unaufhaltsamen Verlust des in
die Vergangenheit Entgleitenden auf der einen Seite und das Nichthabenkönnen
des in die Zukunft Hinausgeworfenen auf der anderen Seite.¹⁶¹ Thomas von Aquin,

 Heidegger, GA 49, S. 85.


 Heidegger, GA 49, S. 85.
 Vgl. Boethius, Der Trost der Philosophie, hrsg. von Kurt Flasch, 3. Auflage, München 2007.
Hier zitiert nach: Delmas Lewis, Eternity, time and tenselessness, in: Faith and Philosophy 5 (1988)
S. 72– 86, S. 72.
 Boethius, Der Trost der Philosophie, V, 6, 4.
 Werner Beierwaltes unterstreicht in seinem lehrreichen Kommentar zu Plotins Enneade III 7
(Über Ewigkeit und Zeit), dass Boethius entgegen der obigen Definition der Ewigkeit in seinem
592 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

dessen Charakterisierung der aeternitas Heidegger wahrscheinlich vor Augen


stand, konzipiert die Ewigkeit im Ausgang von Boethius als Zeitlosigkeit, die
weder Anfang noch Ende hat. Weil die Negation von Anfang und Ende die Mög-
lichkeit einer unendlichen „zeitlichen Fortdauer“¹⁶² keineswegs exkludiert, muss
der Ewigkeit darüber hinaus das Attribut der Veränderungslosigkeit zugesprochen
werden. Dabei muss die Ewigkeit Gottes zugleich das „unbegrenzbare Leben“¹⁶³
und damit notwendigerweise zeithafte Bestimmungen, ja die Gesamtheit des
Zeitlaufs in sich einschließen. Andernfalls wäre nämlich die Allwissenheit Gottes
nicht garantiert. Nikolaus Wandinger schreibt dazu:

Für Thomas gilt, daß Gottes Ewigkeit die Zeit irgendwie enthält, und deshalb ist Gott alles,
was in der Zeit geschieht, ‚präsent.‘ Hier zeichnet sich bereits eine sehr wichtige Funktion
des Ewigkeitskonzeptes von Thomas ab: Es dient vor allem dazu, verständlich zu machen,
wie Gott um Vergangenes, Gegenwärtiges und Zukünftiges wissen kann, d. h. es dient dazu,
die Allwissenheit Gottes so weit wie möglich zu fassen, so weit, daß sie keiner Einschrän-
kung durch die zeitliche Struktur der Wirklichkeit unterliegt.¹⁶⁴

Es kann hier selbstverständlich nicht auf die beim Aquinaten vorfindlichen Nu-
ancierungen des Verhältnisses zwischen den Punkten der Zeitreihe, dem Vor-
auswissen der göttlichen Ewigkeit und der Funktion der Simultaneität einge-

Spätwerk eine Trennung zwischen den vormals synonym verwendeten Begriffen von sempiter-
nitas und aeternitas einzieht, um die unendliche Dauer der Welt von Gottes gänzlich zeitentho-
bener Ewigkeit abzugrenzen. Vgl. Plotin, Über Ewigkeit und Zeit (Enneade III 7), übersetzt, ein-
geleitet und kommentiert von Werner Beierwaltes, 5. Aufl., Frankfurt a. M. 2010, S. 158: „In der
späteren Patristik aber wird der Unterschied aus dogmatischen Gründen sogar systematisch be-
gründet: ‚Ewigkeit‘ der Welt = perpetuitas oder sempiternitas (αΐδιοτης); Ewigkeit Gottes = ae-
ternitas (αἰών). Diese Unterscheidung bleibt auch terminologisch teilweise bestimmend für die
Theologie des Mittelalters. Während Boethius noch in der Isagoge im Gefolge und im Sinne des
Aristoteles perpetuitas und aeternitas als Synonyma gebraucht, unterscheidet er sie in den Tri-
nitate 4, 69 sqq. in der Entfaltung seiner eigenen systematischen Theologie: sempiternitas ist die
unendliche Dauer des ‚Himmels‘, und der Himmelskörper, aeternitas hingegen ist die zeitlose
Ewigkeit Gottes, von der man ‚ewig-dauernd‘ nur in unangemessener Analogie sagt. Ihr Wesen ist
das nunc permanens.“ Vgl. dazu auch Plotins Definition der Ewigkeit, die angesichts der Expo-
sition der unaufhebbaren und vollendeten Gegenwart der Ganzheit innerhalb des Lebens (totum
simul) eine große Gemeinsamkeit mit derjenigen des Boethius aufweist: „Leben, das im Selben
verharrt, da es immer das Ganze gegenwärtig hat, nicht jetzt dieses, dann ein Anderes, sondern
alles zugleich, und nicht jetzt ein Anderes und dann wieder Anderes, sondern teillose Vollen-
dung.“ Vgl. Plotin, Über Ewigkeit und Zeit III 7. 3, S. 98 f.
 Nikolaus Wandinger, Der Begriff der „Aeternitas“ bei Thomas von Aquin, in: Zeitschrift für
katholische Theologie, 116 (1994), S. 301– 320, hier S. 302.
 Wandinger, Der Begriff der „Aeternitas“ bei Thomas von Aquin, S. 302.
 Wandinger, Der Begriff der „Aeternitas“ bei Thomas von Aquin, S. 303.
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 593

gangen werden, die Wandinger in seinem Artikel luzide entfaltet. Heideggers


Exposition des Seinsprädikates der Ewigkeit ist mit der von Thomas favorisierten
Ergründung durchaus kompatibel. Dies kann anhand der Klassifikation der
Ewigkeit als „allem zuvor – schon (Erstrebnis [von her – auf zu]“¹⁶⁵ validiert
werden, die Heidegger unter c) („Inwiefern das Wollen den Seinsprädikaten ge-
nügt“¹⁶⁶) gibt. Demzufolge ist für den metaphysisch verstandenen Willen die
Zusammenziehung aller vergangenen und künftigen Geschehnismöglichkeiten in
dem stehenden Jetzt – d. h. hier: in einer sich permanenten aktualisierenden und
dadurch den Anschein des Stillstandes erweckenden Gegenwart – konstitutiv. In
dieser sich in der Erneuerung durchhaltenden Gegenwart ist der „vollendete
Besitz des unbegrenzbaren Lebens“ und mit diesem die Reichhaltigkeit des ver-
meintlich Unvorhersehbaren, Einmaligen und Unwiederholbarem in einem vor-
auslaufenden apriorischen Perfekt („allem zuvor schon“) immer schon hinterlegt.
Im Willen wird das lebensweltlich Zukünftige überholt, indem es als Ver-
gangenheit gesetzt ist, die als sicherer Besitz in seiner Wesensform, der Präsenz,
untrennbar aufgegangen ist. In der sich dadurch stabilisierenden „Ständigkeit in
einer einzigen Anwesung“¹⁶⁷, umgreift der Wille alles Seiende, wobei er diesem
die Suggestion unabhängiger Zeitlichkeit zugestehen kann. Der verfochtene
Ewigkeitsbegriff dispensiert sowohl von einer Verwechslung mit der unaufhörlich
fortwährenden Erstreckungskontinuität in eine rückwärtige wie prospektive Un-
endlichkeit (die Nietzsche in den Beweisgang der ewigen Wiederkehr inkludierte)
als auch mit der sempiternitas als „endlosem Dauern“¹⁶⁸ der infinitisierten Li-
nearität. Die hier vorgestellten, ablehnenden Kennzeichnungen der Ewigkeit
dürfen genauso wenig wie Heideggers wiederholte, nachdrückliche Betonung der
Endlichkeit und Einzigkeit des Seyns nicht darüber hinwegtäuschen, dass Hei-
degger durchaus einen in sich facettenreichen, positiven und gehaltvollen Begriff
der Ewigkeit besitzt. Wie exponiert werden konnte, tritt dieser nicht nur in der
gutwilligen Auslegung der ewigen Wiederkunft als im Augenblick versammelte
Fülle hervor.¹⁶⁹ In der Schelling-Vorlesung 1936 manifestierte er sich in der Af-
firmation des Zumal der in Gott festgehaltenen, in ihrer jeweiligen Ewigkeit und
Eigenständigkeit bewahrten Zeitdimensionen, die Gott in seinem ewigen Anfan-

 Heidegger, GA 49, S. 88.


 Vgl. Heidegger, GA 49, S. 87– 88.
 Heidegger, GA 49, S. 85.
 Heidegger, GA 49, S. 85.
 Vgl. Heidegger, N I, S. 401: „Die Ewigkeit denken, verlangt: den Augenblick denken, d. h.
sichversetzen in den Augenblick des Selbstseins.“
594 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

gen immerwährend durchschritten hat.¹⁷⁰ 1941 deutet Heidegger dieses Zumal


innerhalb des Abschnitts zum Seinsprädikat der Ewigkeit in eine Präsenzzentie-
rung um. Im unmittelbaren Anschluss an die oben wiedergegebene Stelle tätigt
Heidegger einen Verweis auf die Weltalter:

Vgl. Schelling, Die Weltalter (I, 8, S. 260 f.; auch nicht: nunc stans, sondern ‚Überwindung
der Zeit‘, d. h. Einschluß). Inwiefern hier die überlieferten Prädikate, inwiefern Schellings
Auslegung?¹⁷¹

 Vgl. Heidegger, GA 42, S. 196 – 197: „Das Werden Gottes läßt sich nicht nach einzelnen Ab-
schnitten am Nacheinander der gewöhnlichen ‚Zeit‘ aufreihen, sondern in diesem Werden ‚ist‘
alles ‚gleichzeitig‘; gleichzeitig aber bedeutet hier nicht, daß die Vergangenheit und die Zukunft
ihr Wesen aufgeben und zur Gegenwart ‚über‘-gehen, im Gegenteil: Die ursprüngliche Gleich-
Zeitigkeit besteht darin, daß Gewesensein und Künftigsein sich behaupten und gleichursprüng-
lich mit dem Gegenwärtigsein als die Wesensfülle der Zeit selbst ineinander schlagen. Und dieser
Schlag der eigentlichen Zeitlichkeit, dieser Augenblick ‚ist‘ das Wesen der Ewigkeit, nicht aber die
bloß stehengebliebene und stehenbleibende Gegenwart, das nunc stans.“
 Heidegger, GA 49, S. 85. Im Hinblick auf den von Heidegger monierten „Einschluß“ der
Zeitdimensionen in der Gegenwart zitiert Philipp Höfele in seinem sehr instruktiven Aufsatz:
‚Scheidung von sich selbst‘ und ‚Ekstase‘. Zur Rezeption von Schellings „Weltaltern“ bei Rosenzweig
und Heidegger den von Heidegger in den Blick gefassten, zeittheoretischen Passus aus dem
Weltalter-Fragment von 1814/1815. Wie Höfele entgegen der Auffassung Heideggers illustriert,
schließt Schelling in dem besagten Abschnitt das Vergangene weder als Nichtseiendes aus einer
hegemonial verstandenen Gegenwart aus noch gliedert er die Vergangenheit schlichtweg in diese
ein. Schelling bekräftigt die Eigenständigkeit und bleibende Wirkungskraft des Vergangenen
gerade in der jeweiligen Anwesenheit. So ist sich Schelling darüber im Klaren, dass „das Ver-
gangene […] freilich nicht als ein Gegenwärtiges, wohl aber muß es als ein Vergangenes mit dem
Gegenwärtigen zumal seyn; das Zukünftige ist freilich nicht als ein jetzt Seyendes, wohl aber ist es
mit dem Gegenwärtigen als ein zukünftig Seyendes zumal, und es ist gleich ungereimt, das
Vergangen-seyn wie das Zukünftig-seyn als ein völliges Nichtseyn zu denken [SW VIII, S. 302; hier
zitiert nach: Höfele, ‚Scheidung von sich selbst‘ und ‚Ekstase‘, in: Lore Hühn / Paul Ziche / Philipp
Schwab (hrsg.), Schelling-Studien. Internationale Zeitschrift zur klassischen deutschen Philosophie,
Bd. 3, Freiburg / München 2015, S. 51– 77, Zitat S. 71. ]. Höfele betont zu Recht, dass Heideggers
Kritik an Schelling (so stellt Heidegger etwa die rhetorische Frage: „Wird hier nicht ganz eindeutig
durch die Metaphysik selbst zum voraus gegen ‚Sein und Zeit‘ entschieden?‘“; vgl. Heidegger, GA
49, S. 85) und die Subsummation unter eine Metaphysik der Präsenz angesichts dieses Passus
„keineswegs der Sache angemessen“ sei. Es gehe Schelling nämlich gerade darum, in dem Ge-
danken des Zumal „eine spezifische Präsenz der gegenüber der Gegenwart absenten Zeitdimen-
sionen“ (Höfele, ‚Scheidung von sich selbst′ und ‚Ekstase‘, S. 71.) zu konturieren. Zudem ist bei-
zufügen, dass Schellings Konzeption eines Zumal-Seins der in ihrem jeweiligen Wesen bewahrten
Zeitdimensionen eine merkliche Nähe zu Heideggers Ewigkeitsbegriff des gleichursprünglichen
Zusammenschlagens von Vergangenheit und Zukunft im Augenblick aufweist, der in der vor-
hergehenden Fußnote zitiert wurde. Beide Denker grenzen sich nachdrücklich von der Vorstel-
lung des nunc stans ab.
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 595

3. Unabhängigkeit von der Zeit: Das dritte Wesensprädikat, die Unabhängigkeit


von der Zeit, bildet nicht nur eine spezifizierend-klärende Erläuterung oder ein
prägendes Akzidenz der aeternitas, etwa als Zeitlosigkeit oder Überzeitlichkeit.
Sie fungiert vielmehr als abwehrend entäußerte, bestimmte Negation des Wan-
dels. Der Wechsel könne gerade deswegen in die Seiendheit eingefügt werden,
weil diese in ihm von ihm unberührt bleibt:

‚Unabhängigkeit von der Zeit‘ geht über eine Erläuterung von der Ewigkeit hinaus und be-
greift auch die sempiternitas ein. ‚Unabhängigkeit von der Zeit‘ will sagen: Das Seiende als
solches wird nicht in den Fluß des Nacheinander fortgerissen, sondern das Seiende als
solches bleibt von solchem Wechsel unberührt. Sein heißt: vom Nacheinander unberührte
Beständigkeit (als Bewegung), vom Wechsel des Verschwindens und Ankommens unbe-
troffene Anwesung.¹⁷²

Die Apostrophierung einer Unabhängigkeit von jeglicher Fluidität kann mit


Goethe als Dauer im Wechsel beschrieben werden. Dies ermöglicht die Integration
der sempiternitas in den Wesensbegriff. Die Seiendheit ist der zeitlose Kern und
bekundet sich als das Währende innerhalb der Sukzessionsendlosigkeit. Deren
vergängliche Ingredienzen und Vorkommnisse kann die Seiendheit durch das aus
dem Inneren der Zeit hervorstrahlende Zugriffsvermögen nach ihrer Maßgabe
formen. Der entsprechenden Rechtfertigungsanmerkung zur Anwendung auf den
Willen lässt sich entnehmen, dass Heidegger die Unabhängigkeit von der Zeit im

 Heidegger, GA 49, S. 85. Während Heidegger dergestalt den Eindruck erweckt, Schelling ar-
gumentiere für eine sich in der zeitlich grundierten Veränderung durchhaltende Substanz, in-
sistiert Wieland im Rekurs auf Schellings Genealogie der Zeit auf der unverwechselbaren Zeit-
lichkeit jedes einzelnen Existierenden, die nicht von einer übergeordneten Instanz durchdrungen
oder an diese delegiert werden kann. Vgl. Wieland, Schellings Lehre von der Zeit, S. 14– 15: „Das
Genealogiekapitel kommt bei der Erörterung dieses Problems zu dem Ergebnis, daß die Frage
nach der Zeit nicht von der Frage nach dem Sein der endlichen Dinge getrennt werden kann. So ist
Zeit immer nur als Zeitlichkeit eines Zeitlichen gegeben. Die Rede von einer objektiv gegebenen
Zeit als Medium, innerhalb dessen sich die Mannigfaltigkeit des zeitlich Seienden erstreckt, ist
damit nicht sinnlos geworden, wenn sich diese Erscheinungsform der Zeit auch als ein nur ab-
künftiger Modus ursprünglicher Zeitlichkeit erweist.“ Dergestalt ist es nur konsequent, dass
Wieland die „Selbsterfahrung als Basis der Weltalterphilosophie Schellings“ (Wieland, Schellings
Lehre von der Zeit, S. 32) entfaltet. Zu Wielands Kernterminus der Ekstasis und zum Nexus von
Zeitlichkeit und Selbstbewusstseinskonstitution vgl. Wieland, Schellings Lehre von der Zeit, S. 32:
„Der Mensch kann nur auf sich selbst zurückkommen, wenn er immer schon über sich selbst
hinausgetreten ist. Wir bezeichnen das so erfahrene Selbstverhältnis als Ekstasis. In ihr ist die
Gleichursprünglichkeit der Diskursivitäts- und Reflexivitätsstrukturen dieses Selbstverhältnisses
gedacht. So meint Ekstasis in eins die vom Menschen selbst gestiftete zeitliche Struktur, d. h. seine
spezifische Zeitlichkeit und das durch diese zeitliche Stiftung ‚In-die Zeit-gesetzt-sein‘ des Men-
schen selber.“
596 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

Willen als „nicht nach-einander, sondern ‚gleichzeitig‘ – gerade als Werden,


unabhängig von der ‚Folge‘ und Abfolge“¹⁷³ verstanden wissen will. Weil der Wille
keine statische Substanz darstellt, muss ihm eine Bewegung attestiert werden. Da
der Wille zugleich zur Seiendheit avanciert ist, muss ihm die Beständigkeit zu-
kommen.¹⁷⁴ Er bleibt sich als Werdender treu, wenn er den zeitlichen Nexus

 Heidegger, GA 49, S. 88.


 Wie oben bereits angeschnitten, teilt Wieland Heideggers Diagnose, dass Schelling den
Willen als höchstes metaphysisches Prinzip inthronisiere und ihn aus diesem Grund mit dem
Attribut einer sich in der eigenen Bewegtheit perpetuierenden, je schon bei sich angekommenen
Ständigkeit ausstatten müsse. Obwohl er einräumt, dass die Ergründung der Frage, weswegen
Schelling seine „Fundamentalerfahrungen vom Willen aus“ (Wieland, Schellings Lehre von der
Zeit, S. 70) interpretierte, einen „Ausgriff auf das Ganze der Geschichte der neuzeitlichen Meta-
physik erforderlich machen würde“ (Wieland, Schellings Lehre von der Zeit, S. 70), leitet Wieland
die konstatierte Willenszentrierung nicht direkt aus einer angeblichen Teilhaberschaft Schellings
am metaphysisch fundierten Projekt neuzeitlicher Weltbemächtigung ab. Wieland erschließt die
Willensfokussierung aus einer generalisierenden Umkodierung des in der Ekstasis situierten
Akteurs. Schellings Deskription der menschlichen Fundamentalerfahrungen unter der Signatur
des Willenstitels wird laut Wieland von der Intention getragen, die inhaltliche Vielgestaltigkeit
und individuelle Gebundenheit der Ekstasis auf iterierende und bestimmende Wesenszüge zu-
rückzuführen. Nach Wieland unterlegt Schelling dem jeweils in der Bewegung der Selbstüber-
schreitung befindlichen Individuum einen perennierenden Ermöglichungsgrund der endlich-
zeitlichen Scheidung, der sich als Unterscheidung von Grund und Existenz enthüllt. Indem
Schelling diese Disjunktion durch die beiden Elemente des „Willens des Grundes“ und des
„Willens des Verstandes“ erläutert, legitimiert sich ein einheitliches Willenssubtrat, das selbst
zum Hauptantrieb jeder existenziellen, individuell-zeitlichen Scheidung aufsteigt. Vgl. zur Um-
prägung des endlichen Individuums zum Willenssubjekt: Wieland, Schellings Lehre von der Zeit,
S. 69 – 70: „Schelling interpretiert die Grunderfahrungen vom Begriff des Willens aus. Dies läßt
sich durch die Weltalter-Entwürfe ebenso wie durch den Gedankengang der Freiheitslehre hin-
durch verfolgen. Schelling spricht dabei vom Willen des Grundes, vom Willen der Liebe, vom
Willen zur Existenz usw. Von hier aus erscheint der ekstatische Mensch nicht mehr wie in den
Grunderfahrungen selbst als reine Scheidung, sondern als Subjekt, dessen Wille jene Scheidung
vollzieht. So greift Schelling zum Mittel der Hypostasierung, sobald er die Erfahrungen syste-
matisieren will. Das Sein des Menschen in seiner Eigentlichkeit ist nicht mehr das zeitlich-ek-
statische Grund-stiften oder das in diesem Grund-stiften erfahrene Selbstverhältnis; die Schei-
dung wird vielmehr zum Willensakt eines Subjektes, das sich sich selbst als einem Objekt
entgegensetzt. Freilich fällt Schelling nun nicht zurück in den Ansatz einer Bewußtseinsphilo-
sophie, die das Subjekt primär vom Erkenntnisakt und seiner Beziehung zum Objekt verstehen
will. Der Ansatz beim Willenssubjekt bleibt auch in dieser Hinsicht immer maßgebend. Freiheit
wird bei diesem Ansatz zur Freiheit des Willens eines Ich.“
Wielands offenkundig von Heideggers Denken in Sein und Zeit geleitete Marginalisierung der
Ewigkeit gegenüber der Endlichkeit erweist sich insofern als hochproblematisch, als die Ewigkeit
in den Weltaltern in verschiedene Stufen und Erscheinungsformen ausdifferenziert wird. So un-
terscheidet sich die überseiende Ewigkeit der reinen Lauterkeit zum Beispiel von der Ewigkeit des
Willens der Existenz und von der beharrenden Ewigkeit der als Vergangenheit gesetzten, kon-
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 597

durchdringend begleitet. Sich in dieser Flankierung identisch durchhaltend, kann


sich der Wille als Substrat und Garant der verliehenen Willensunterworfenheit
alles Seienden innerhalb der Zeit behaupten.
Die ersten drei Prädikate beurteilt Heidegger als Umgrenzung der Funktion
des ὑποκείμενον: „Die vorgenannten Prädikate erläutern das ὑποκείμενον“.¹⁷⁵

4. Selbstbejahung: Die Ambivalenz des Topos der Selbstbejahung zeigt sich darin,
dass sie einerseits als Voraussetzung und Sachgrund der drei anderen Prädikate
fungieren könnte. Andererseits kann die Selbstbejahung aber auch als zusam-

trahierenden und mit dem Vater identifizierten Urkraft. Die Ewigkeit wird von Schelling auch und
gerade als kritischer Maßstab gegen eine chronologische, sich sinnlos restituierende Sukzessi-
onszeit etabliert. Vgl. zur Herabstufung der Ewigkeit Wieland, Schellings Lehre von der Zeit, S. 70:
„Da Schelling die ‚Ekstasis‘ als Vollzug eines Willenssubjektes interpretiert, muß er den Willen
selbst als eine sich in allen Vollzügen durchhaltende Substanz verstehen. Der Wille muß dann
aber gegenüber der von ihm ‚gestifteten‘ Zeitlichkeit als nichtzeitlich gedacht werden. Gerade von
hier aus mußte sich Schelling in die Dialektik zwischen Zeit und Ewigkeit verwickeln, die durch
den Ansatz bei den ekstatischen Grunderfahrungen, die sich als in der Endlichkeit begründet
erwiesen hatten, schon überwunden zu sein schien.“ Indem Wieland sowohl den reinen Willen
der Lauterkeit (der keineswegs als Sein des Seienden betrachtet werden kann, sondern im pla-
tonisch-plotinischen Sinne „jenseits des Seins“ zu lokalisieren ist) als auch Schellings Willens-
begriff im Allgemeinen (das Ursein der Freiheitsschrift) mit der Ewigkeit identifiziert, entgeht ihm
die spezifische Differenz in Schellings Verwendung des Ewigkeitsbegriffes selbst. Diese spezifi-
sche Differenz besteht darin, dass der nichts-wollende, ruhende Wille eben kein sich in der Zeit
durchhaltendes Substrat ist. Der gelassene Wille kann der von Wieland eingeklagten Dimension
einer „höheren Zeitlichkeit“ zugeordnet werden, die jenseits der tradierten Dissonanz von
Ewigkeit und Zeit situiert ist. Aufgrund dieser Verschleifung dichotomer Seinsregionen über-
rascht es nicht, dass Wieland schließlich mit Heideggers Auffassung übereinstimmt, wonach der
allgemeine Wille bei Schelling die Vollzugsweise der Seiendheit konstituiere und sich als Do-
minanzelement im menschlichen Wollen niederschlage. Vgl. Wieland, Schellings Lehre von der
Zeit, S. 80: „Die metaphysische Interpretation des ‚Weltalter‘-Mythos geht vom Begriff des reinen,
ewigen Wollens aus. Diese Charakterisierung des Willens durch die ‚Unabhängigkeit von der Zeit‘
meint zwar zunächst nur eine Abgrenzung von einem abkünftigen Modus, von der als reine
Sukzessivität verstandenen Zeit. Es hätte sich auch zunächst durchaus noch sinnvoll die Frage
stellen lassen, ob der Wille nicht aus einer ‚höheren‘ Zeitlichkeit zu verstehen sei. Damit wäre
auch noch die Möglichkeit offen gewesen, den Willen selbst aus der Ekstatik zu verstehen. Diesen
Weg geht Schelling jedoch nicht, zumal er niemals zu einer klaren, ausdrücklichen Auslegung der
ekstatischen Erfahrungen auf ihre Struktur hin gelangt und daher den Willen als das sich ge-
genüber aller Zeitlichkeit Durchhaltende bestimmt. Ist der Wille aber als ‚Ursein‘ im Sinne einer
allgemeinen Substanz gedacht, so ist eine Unterscheidung zwischen individuellem und allge-
meinem Willen hinfällig geworden. Ist der Wille das Sein eines jeden Seienden, so lassen sich
seine Strukturmomente auch am menschlichen Willen ablesen.“
 Heidegger, GA 49, S. 86.
598 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

menhaltender Generalnenner oder als zu Tage kommende Koinzidenz der ein-


heitlichen, verborgenden Bedeutungsausrichtung der Attribute erörtert werden.
Heidegger widmet ihr die kürzeste Ausführung. Er verankert den Keim der neu-
zeitlich avancierenden Selbstbejahung in der Leibnizschen exigentia essentiae
und nähert sie somit der Synthese von Wille und Vorstellung an:

Dieses letzte Prädikat deutet auf die neuzeitliche Auslegung des Seins im Sinne der Leib-
nizschen exigentia essentiae, worin liegt: Seiendes ist, indem es sich in seinem Wesen zu-
stellt und in solcher Zustellung vorstellt und vorstellend sich erstrebt (Ge-stell).¹⁷⁶

Auffällig ist Heideggers Analogisierung des sich im Vorstellen allein den eigenen
Geltungsbezirk zustellenden Sicherstrebens mit dem Ge-stell. Darüber hinaus-
gehend ließe sich ergänzen, dass die höchste Selbstbejahung insofern in der
Gestalt des Willens lokalisiert werden kann, als dieser – wie Heidegger bereits
1936/37 expliziert hatte – sich in seinem Wollen in einer Weise durchsichtig wird,
in der er Gewolltes und Wollendes je schon zusammengenommen hat.¹⁷⁷ In der
Anmerkung zur Selbstbejahung, die sich unter c) Inwiefern das Wollen den
Seinsprädikaten genügt findet, erweitert Heidegger die sich im Sich-selbst-wollen
aussprechende Selbstbejahung des Willens durch die Einbindung von Sein und
Werden:

 Heidegger, GA 49, S. 86. Die Keimzelle für Heideggers Interpretation der exigentia essentiae
als eines vorstellenden Sicherstrebens bildet die Auseinandersetzung mit dem Phänomen des
Dranges in der 1928 in Marburg gehaltenen Vorlesung Metaphysische Anfangsgründe der Logik im
Ausgang von Leibniz. Der Wesenszug des Dranges wird von Heidegger schon dort als einigende
Einheit einer Mannigfaltigkeit bestimmt. Bezeichnenderweise ist der §5, in dem Heidegger diese
Charakterisierung entwickelt, mit dem Titel Die Wesensbestimmung des Seins des eigentlich Sei-
enden überschrieben. Vgl. Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von
Leibniz, GA 26, hrsg. von Klaus Held, 3. Aufl., Frankfurt a. M., S. 116: „Wenn Endlichkeit als
Eingeschränktheit zu seinem Wesen gehört, muß sie sich aus dem metaphysischen Grundzug des
Dranges bestimmen; dieser Grundzug aber ist Einigung, und zwar vor-stellende, vorweg über-
holende. In diesem vorstellenden Einigen liegt ein Vorweghaben von Einheit, auf die der Drang
als vorstellender und zu Übergang tendierender hinblickt. Im Drang als vorstellendem appetitus
liegt gleichsam ein ‚Punkt‘, darauf im Vorhinein das Augenmerk gerichtet ist: die Einheit selbst,
von der aus er einigt. Dieser Augen-punkt oder point de vue, Gesichts-punkt, ist konstitutiv für
den Drang. Dieser Augenpunkt, d. h. das in ihm vorweg Vorgestellte ist auch das, was vorweg alles
Drängen selbst regelt. Sofern dieses als vorstellende Bewegtheit in deren freiem Bewegen immer
das vor-weg Vorgestellte ist, wird das Drängen nicht äußerlich gestoßen. Perceptio und appetitus
sind daher in ihrem Drängen primär aus dem Augenpunkt her bestimmt.“
 Vgl. Heidegger, N I, S. 37– 38: „Das Wollen will den Wollenden als einen solchen, und das
Wollen setzt das Gewollte als ein solches. Wollen ist Entschlossenheit zu sich, aber zu sich als zu
dem, was das im Wollen als Gewolltes Gesetzte will. Der Wille bringt jeweils von sich her eine
durchgängige Bestimmtheit in sein Wollen.“
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 599

Sich-selbst-wollen; (Seiend-sein; das ‚Existenzielle‘) (Weltalter). (In welchem Sinne ‚wer-


den‘? Sich zu sich selbst bringen und so gerade ‚Sein‘).¹⁷⁸

Die Referenz auf den sich in der Lauterkeit selbst erzeugenden Willen zur Existenz
untermalt, dass Heidegger sich in c) nicht allein vornimmt, die Seinsprädikate auf
Wesenszüge des Willens zu übertragen beziehungsweise jene zu diesen zu
transformieren. Heidegger sucht auch in Schellings Werk nach direkten Belegen
für ein in der Form des jeweiligen Seinsprädikates vorliegendes Verständnis des
Willens. Im Hinblick auf die von Heidegger gegebene Charakterisierung der
Selbstbejahung als Sich-selbst-wollen bestätigt sich die oben angeführte These,
dass diese Eigenschaft in der neuzeitlichen Willensmetaphysik einerseits das
Zentrum bildet, um das herum alle anderen Seinsprädikate gruppiert werden.
Andererseits ist die Selbstbejahung dasjenige Prädikat, das in jede einzelne
Kennzeichnung eingegangen ist, um dieser zu ihrer spezifischen Wirkungsent-
faltung zwecks Sicherung der Seiendheit zu verhelfen. Heidegger führt die vier
Seinsprädikate zwar nicht ostensiv in einer einheitlichen Ausgestaltung des
Willens zusammen. Dennoch liefert die auf die Seiendheit im Allgemeinen be-
zogene, isolierte Besprechung der Wesensprädikate des Seins (a) im Verbund mit
der unter c)¹⁷⁹ („Inwiefern das Wollen den Seinsprädikaten genügt“) geleisteten
Parallelisierung jedes einzelnen Attributes mit dessen Erscheinungsweise im
Willen den notwendigen Anhalt für eine Systematisierung. Wie von Heidegger
proponiert, eignet sich die Selbstbejahung¹⁸⁰ als Ausgangspunkt und Leitbegriff,
sodass sich die folgende Formel der mit den Seinsprädikaten verbundenen Wil-
lensverfasstheit darbieten könnte. Der Wille bejaht und begründet sich selbst als
autopoietisches Sich-selbst-wollen durch eine von der Vergänglichkeit des zeitlichen
Wandels nicht berührte, durch diesen hindurchgehende Werdebewegung, die er in
ihrer alle Möglichkeiten integrierenden Ganzheit im Medium der Ständigkeit seiner
ewigen Wirksamkeit immer schon durchmessen hat.
Anlässlich der Rechtfertigung der Seinsprädikate (b) wird die Frage virulent,
weswegen Schelling die vier Bestimmungen offenkundig mit einem Duktus
zweifelloser Selbstverständlichkeit aufzuzählen vermag und dabei weder auf ihre
philosophiegeschichtliche Herkunft noch auf ihre unterschiedlichen Verwen-
dungskontexte reflektiert. Dass Schelling diejenigen Attribute, die den Entwurf
des Seienden auf die Seiendheit leiten und in ihrem Sachgehalt die Heraus-

 Heidegger, GA 49, S. 88.


 Vgl. hierzu das Schaubild in: Heidegger, GA 49, S. 88.
 Im Abschnitt §14c) wird die „Selbstbejahung“ in der Aufzählung der Seinsprädikate explizit
durch den Terminus der „Selbstbehauptung“ ersetzt, wodurch der Bezug zum Willen zur Macht
hergestellt wird. Vgl. Heidegger, GA 49, S. 87.
600 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

schälung des Willens als adäquaten Prinzipienträger stützen sollen, nicht hin-
terfragt, wird von Heidegger umstandslos als Beleg für dessen bewusst-unbe-
wusste Selbsteintragung in die Metaphysik gedeutet:

[…] zum Wesen der Metaphysik gehört, daß sich diese Prädikate des Seins – das Sein in
solcher Ansprechung – von selbst verstehen; das Verstehen nimmt hier seinen Ausgang und
hat hier sein Ende; die Ansprechung des Seins des Seienden erhebt und kennt keinen an-
deren Anspruch, zumal überall nur das Seiende in seiner Seiendheit bedacht und das Sein
im Wesen für entschieden gehalten wird.¹⁸¹

Auf diese Weise vermeidet Heidegger eine Lesart, die Schelling in eine frappie-
rende Nähe zur eigenen, projektierten Destruktion der Metaphysik rücken könnte.
Diese Nähe ließe sich wie folgt entfalten: Indem Schelling die vier traditionell
leitenden Prädikate der metaphysischen Seinsbestimmung entdeckt, liefert er
eine Anamnese der Metaphysik und distanziert sich zugleich von ihr. Anhand der
Aufzählung demonstriert er, dass das begründende Prinzip als höchstes Seiendes
stets in einen unverrückbaren Bezugsrahmen von Kernelementen oder in ein nicht
hergeleitetes, selbstverständlich präsupponiertes Netz von Zentralbegriffen ein-
gefügt wurde. Dieser Nexus konnte niemals unmittelbar aus dem Prinzip er-
schlossen werden, da er dieses allererst zu einem solchen qualifizierte. Schelling
legt die Plausibilität dieser Deutung nahe, wenn er schreibt, dass es der Haupt-
impetus der Philosophie gewesen sei, „diesen höchsten Ausdruck zu finden“.¹⁸²
Gleichwohl wird es Heidegger durch Schellings apodiktische Formulierung „Es
gibt in der höchsten und letzten Instanz überhaupt kein anderes Sein als Wol-
len“¹⁸³ erleichtert, die Willensmetaphysik als Gipfel und Schlusspunkt des ersten
Anfanges der abendländischen Metaphysik anzusetzen. Darauf wird im Rahmen
der Diskussion von d) Das Sein in seiner höchsten und letzten Instanz zurückzu-
kommen sein.
Unter dem Punkt c) Inwiefern das Wollen den Seinsprädikaten genügt befasst
sich Heidegger mit der Korrespondenz zwischen den Seinsprädikaten und dem
Willen. In diesem vereinigen sie sich nach Heidegger in formvollendeter Wider-
spruchslosigkeit. Der Wille entspricht „der Ansprechung des Seins, die von den
Prädikaten gefordert wird“.¹⁸⁴ Da die von Heidegger in diesem Zusammenhang
herausgearbeiteten Bezüge bereits in die Exposition von a) Die Wesensprädikate
des Seins eingeflossen sind, soll an dieser Stelle nicht nochmals auf sie rekurriert
werden. Wichtig ist, dass Heidegger vor der dezidierten Auseinandersetzung mit

 Heidegger, GA 49, S. 86.


 Schelling, Freiheitsschrift, SW VII, S. 350.
 Schelling, Freiheitsschrift, SW VII, S. 350.
 Heidegger, GA 49, S. 87.
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 601

Schellings Willenstheorie die tradierten philosophischen Assoziationen des Wil-


lensbegriffes bündelt:

1. Was versteht Schelling unter ‚Wollen‘ und ‚Wille‘? In der Überlieferung des metaphysi-
schen Denkens ist das Wesen des Wollens mannigfach bestimmt, und das Wort wird auch für
vielerlei in Anspruch genommen. Immer denken wir dabei ὄρεξις, desiderium, appetitus
sensibilis, Streben nach, Sucht, Sehnen (nisus!). (Wonach? Warum meist unbestimmt? Da-
gegen bei Leibniz: appetitus, universum: ‚sich‘ in die Verwirklichung und Wirklichkeit als
solche er-streben; βουλήσις). Im Streben nach: ein gewisses Sichempfinden, sich in etwas
mitfinden; selbst zu werden, sich selbst hervorzubringen, Sehnsucht.¹⁸⁵

Das paradigmatische Verständnismotiv des Strebens, das Heidegger in dieser


begriffsgeschichtlichen Rekonstruktion aufruft, ist – wie er in der Vorlesung Der
Wille zur Macht als Kunst dargelegt hatte – nicht hinreichend, um den Willen als
Affekt, als Bewusstseinsphänomen oder gar als Prinzip zu umranden. Die Dif-
fusität, Unbeeinflussbarkeit und Wandelhaftigkeit der Zielausrichtung müsste
indes auch die Betonung einer unauslöschlichen Willenszirkularität des intram-
undan gesteigerten Selbstbezuges unterminieren. In diesem Kontext ist Leibniz
für Heideggers Akzentuierung einer globalen und zugleich einheitlichen Wil-
lenskonzeption bei Schelling und Nietzsche von eminenter Bedeutung. Zum einen
versteht Leibniz den appetitus als Zug in die Wirksamkeit, sodass die zentrale
Verbindung von Wille, Energeia und existentia aufscheint. Zum anderen beugt
Leibniz das Streben nach… auf den sich in diesem vermeintlich extern gerichteten,
ausgreifenden Vorstellen erfassenden Willen zurück. In diesem Willen entzündet

 Heidegger, GA 49, S. 87. Aufschlussreich ist, dass auch Hegel den Trieb auf der Grundlage der
Monadologie Leibnizens konkretisiert und ihn mit dem Widerspruch, dem Mangel, der Negativität
und der Bewegung des Lebens verknüpft. Vgl. Hegel, Wissenschaft der Logik II. Erster Teil. Die
objektive Logik, Werke 6, hrsg. von Eva Moldenhauer u. Karl Markus Michel, 10. Aufl., Frankfurt
a. M. 2014, S. 76: „Man muß den alten Dialektikern die Widersprüche zugeben, die sie in der
Bewegung aufzeigen, aber daraus folgt nicht, daß darum die Bewegung nicht ist, sondern viel-
mehr, daß die Bewegung der daseiende Widerspruch selbst ist. Ebenso ist die innere, die ei-
gentliche Selbstbewegung, der Trieb überhaupt (Appetit oder Nisus der Monade, die Entelechie
des absolut einfachen Wesens) nichts anderes, als daß Etwas in sich selbst und der Mangel, das
Negative seiner selbst, in einer und derselben Rücksicht ist. Die abstrakte Identität mit sich ist
noch keine Lebendigkeit, sondern daß das Positive an sich selbst die Negativität ist, dadurch geht
es außer sich und setzt sich in Veränderung. Etwas ist also lebendig, nur insofern es den Wi-
derspruch in sich enthält, und zwar diese Kraft ist, den Widerspruch in sich zu fassen und aus-
zuhalten.“
602 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

sich der Drang nach einer autoproduktiven Entfaltung in die angelegte Einheit, in
der sich sein Wesen manifestieren soll.¹⁸⁶
Dass Heideggers eigene Fortsetzungsfigur des Willens zudem maßgeblich von
Schellings Theorem der voluntaristischen Dualität und der Figur des Willens im
Willen profitiert hat, erhellt aus der sich unmittelbar an das obige Zitat an-
schließenden Herausarbeitung der Ordnungsfunktion des Verstandes innerhalb
des Willens. Dort zeichnet sich ab, was hinsichtlich des Willens zum Willen noch
zu erweisen sein wird: Heidegger gestaltet die von Schelling nicht aufgelöste
Zweiheit der Willen in eine Einheit um. In dieser Konzeption einer Willenseinheit
weicht die Gegenwendigkeit zugunsten eines koordinierten Zusammenspiels
zwischen der regelhaften, rationalen Lenkung und der die Begierde aufrechter-
haltenden Basis. In Heideggers Synthesebildung vormals differenter Vermö-
gensstämme fließt das Gefüge von βουλήσις und λογιστικόν ebenso ein wie die
Kantische Hervorhebung des Verstandes als „Vor-stellen der ‚Einheit‘“.¹⁸⁷ Hei-
degger übernimmt die für die Seismographie der universalen Willensdominanz
prägenden Strukturen von Schelling¹⁸⁸, die dennoch in der unauffälligen Gestalt
einer einwandfreien Rekapitulation des Textgehaltes der Freiheitsschrift erschei-
nen können:

Der Ver-stand stellt das Streben in und auf das Universale. Verstand ist ‚λόγος‘ (‚das Wort‘,
Schelling 361) und hebt so den Willen über die Stufe des bloßen ‚ahnenden Willens‘ hinaus
(359). Der Verstand ist ‚Universalwille.‘ Vgl. Kant: Wille = Wirken nach Begriffen; Wirken aus
Vorstellen von Etwas im Allgemeinen (Zweck)…¹⁸⁹

 Vgl. Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, GA 26, S. 113:
„Weil der Drang das ursprünglich einfach Einigende sein soll, muß er ‚vorstellend‘ sein. Vor-
stellen ist hier ganz weit, struktural zu nehmen, nicht als ein besonderes Seelenvermögen. Daher
ist die Monade in ihrem metaphysischen Wesen nicht Seele, sondern umgekehrt: Seele ist eine
mögliche Modifikation von Monade. Der wesenhaft vorstellende Drang ist also nicht ein Ge-
schehen, das gelegentlich auch vorstellt oder gar Vorstellungen produziert, sondern die Struktur
des drängenden Geschehens selbst ist ausgreifend, ist ekstatisch, und in diesem Sinne ist das
Drängen ein Vor-stellen. Dieses Vorstellen ist aber nicht als pures Anstarren zu verstehen, son-
dern als perceptio, d. h. als ein Vorweg-einigen des Mannigfaltigen im Einfachen…“
 Heidegger, GA 49, S. 87.
 Entsprechend heißt es schon im Schelling-Seminar von 1927/28: „Sehnsucht ist gebraucht im
Sinne des verstandlosen Willens und Existenzvollzug im Sinne des Sich-verstehens. Diesen bei-
den Bestimmungen liegt eine Einheit zu Grunde, der Wille. Ur-sein ist Wollen. Sein besagt Wollen,
Drang, deshalb sind die Grundbestimmungen des Seins eines Seienden Sehnsucht und Wort der
Sehnsucht, sich auf sich selbst zurückwendende Sehnsucht. In diesem formalen Schema liegt
schon faktisch und dem ganzen Aufbau nach die Seinsstruktur des Menschen, so wie Schelling
sie sieht.“ Vgl. Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 333.
 Heidegger, GA 49, S. 87.
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 603

Dass Heidegger die Überschreitung der Sehnsucht als beständigen Vorgang in-
nerhalb des verstandesgeprägten Willens zu fassen intendiert, geht aus der fol-
genden Passage hervor. In dieser wird Schellings Entwurf des Willens zum ersten
Mal mit dem Willen zur Macht verglichen, wobei Schelling der Vorrang der ge-
nuinen Wesenserschließung des Willens zugesprochen wird:

Der Verstand: das eigentlich Wollende, sich in die Verwirklichung Er-strebende und diese
(Idea) Setzende. Zur Abhebung vgl. die metaphysische Umkehrung dieses Wesens bei
Nietzsche: Wille zur Macht; Sich-Wollen als Gesetzgebung und deren Vollzug; Wollen als
Befehl, des Erstrebens, des Erstrebens und Strebenkönnens, der Machtermächtigung.¹⁹⁰

Indem Heidegger das Streben in die Verfügungsgewalt des sich wollenden Ver-
standes beziehungsweise des Befehls einordnet, kann er die Auffassung fundie-
ren, dass die Macht im Sinne der Verwirklichung des potenziell Angelegten so-
wohl bei Schelling als auch bei Nietzsche das Ziel des Willens bezeichnet.
Gegenüber Heideggers tendenziell vereinnahmender Lesart der voluntativen
Ursprünglichkeitsformel ließe sich einwenden, dass Schellings Enumeration der
wesentlichen Charakteristika des Urseins und deren Ankopplung an das Wollen
entweder im Sinne einer freiheitstheoretischen Emphase für die idealistische
Grundstellung oder aber als distanzierende Beschreibung und gewonnene Ein-
sicht in metaphysische Denkmuster interpretiert werden könnte. Als hätte Hei-
degger diese kritischen Einwände antizipiert, bildet er im Rahmen von §14 c) eine
zweite, ergiebige Stützungslinie für seine Argumentation aus:

2. Inwiefern genügt das so begriffene ‚Wollen‘ den maßgeblichen Prädikaten des Seins?
Schelling hat das nicht eigens gezeigt. Wohl dagegen spricht er etwas anderes aus: Sein ist
‚Werden‘ (Leben) (358 f., 403 f.), und damit unterscheidet er ‚bloßes‘ Sein (385) und ‚An-sich‘-
Sein (347). An-sich: Rein aus sich und durch sich und in sich gegenwendig ist nur das
‚Ewige‘, auf sich selbst Beruhende, Wille…‘ (347).¹⁹¹

Während das bloße Sein das geronnene Produkt oder das bewegungslos Statische
bedeutet, ist es das mit dem Werden und dem Leben konvergierende „An-sich-
Sein“, das Gott in jedem Seienden erblickt.¹⁹² Der ewige Gehalt jedes Seienden
beruht auf der unabhängigen Grundhaftigkeit, die wiederum mit dem Willen
zusammenhängt. Heideggers Integration des Motivs der Gegenwendigkeit fußt
auf der eigenen Auslegungsabsicht. Das Gegenwendige findet sich bei Schelling

 Heidegger, GA 49, S. 88.


 Heidegger, GA 49, S. 88.
 Vgl. Schelling, Freiheitschrift, SW VII, S. 347.
604 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

nicht ausdrücklich als inhärente Struktur des von Gott in der Ewigkeit betrach-
teten An-sich-Seins.
Im Abschnitt d) das Sein in seiner höchsten und letzten Instanz sucht Hei-
degger die bisherige Strukturanalyse des Willensbegriffes durch die Bedeu-
tungsumkreisung des letztinstanzlichen Seins anzureichern. Der zentrale Termi-
nus „Ursein“, der auf den Ursprung, das Älteste im Sein, das Anfängliche, das
Wesentliche und auf die unverstellte und dauerhafte Tiefenschicht verweist, wird
in diesem Kontext nicht beachtet. Heidegger konzentriert sich allein auf den
epochemachenden, Schellings Definition des Urseins einleitenden Satz: „Es gibt
in der höchsten und letzten Instanz gar kein anderes Sein als Wollen“.¹⁹³ Die in-
terpretatorische Herausforderung wurzelt offenkundig in dem Nachvollzug des
Superlativs „höchste“ und in der Einordnung des abschlussanzeigenden Wortes
„letzte“. Außerdem ist deren gemeinsame Bezugsrichtung auf den kompromiss-
losen Ausschluss („gar kein“) jeglicher nicht voluntativen Bestimmung des Seins
zu klären. Heidegger transferiert die Bezeichnung „höchste Instanz“ in das (nach
Heidegger) seit Platon dominierende und selbst in der kritischen Abwendung bei
Nietzsche noch beibehaltene Dispositiv der Metaphysik: Das Sein ist das anwe-
sende Beständige. Unter dem Begriff der „Instanz“ subsummiert Heidegger En-
titäten, die als diese Beständigkeit figuriert sind und sie zum Ausdruck bringen,
wie z. B. die Schellingsche Identitätskonstellation des „Subjekt-Objekts“.¹⁹⁴
Als höchste Instanz des Seins vermag nach Heidegger diejenige Entität
markiert zu werden, die nicht nur substantialistisch in der „Anwesung“ verbleibt.
Sich in der Anwesenheit eigens befestigend und sich in dieser Position selbst
durchleuchtend, stellt sie sich selbst als das wahrhaft Seiende vor. Einzig im
Willen kommen Substanz und Subjekt in einer Weise zusammen, durch die „in
jeder Hinsicht Anwesung und Beständigkeit“¹⁹⁵ garantiert ist. Das Subjectum wird
in die maximierte Erscheinungsform emporgehoben. Damit geht die Rangposition
des Willens als Äußerstes, als Eschaton und als „letzte Instanz“ der auf Anwe-
senheit abzielenden Metaphysik einher. Dem Übergang in das die höchste An-
wesung sichernden Prinzips entspricht die Vollendung der Suche nach einem
unverlierbaren Unmittelbaren, nach der ersten und letzten Unbedingtheit und
evidenten Gewissheit. Diese im Willen kontrahierte Gewissheit lässt sich nicht
mehr steigern: „Nur noch bleibt, was Nietzsche dann bringt, die Umkehrung“.¹⁹⁶
Im Anhang zur Vorlesung von 1941 findet sich unter dem Titel Zur Klärung des
Wesens der Metaphysik eine erkenntnisbefördernde Aufzeichnung, die als Fun-

 Vgl. Heidegger, GA 49, S. 89.


 Vgl. Heidegger, GA 49, S. 89.
 Heidegger, GA 49, S. 89.
 Heidegger, GA 49, S. 89.
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 605

dierung des differentiellen Entwicklungsmodelles von Schelling zu Nietzsche


beurteilt werden kann. Die insinuierte, von Nietzsche erbrachte Umkehrung wird
an den Vorgang eines zunehmenden „Verlöschens“¹⁹⁷ der sich geschichtlich
entfaltenden ontologischen Differenz¹⁹⁸ und der aus dieser entspringenden Un-

 Vgl. zu dem Topos des im Hinblick auf Schelling diagnostizierten „Verlöschens“ der Diffe-
renz von Was-Sein und Dass-Sein in der Dimension der an den ontologischen Ort der Wirklichkeit
tretenden exigentia des Willens die folgende, dichte Aufzeichnung aus dem Anhang: „Schellings
‚Unterscheidung‘ (‚Existenz‘): nicht in Bezug auf οὐσία (Anwesung), 1. und 2., nicht in Bezug auf
Wirklichkeit, actualitas, potentia, actus, sondern in Bezug auf exigentia, Wollen als Sichwollen;
aber dieselbe Unterscheidung – im Wandel von οὐσία über actualitas zur Wollung; dieselbe
Unterscheidung wie potentia und actualitas, nur leibnizisch, kantisch und unbedingt gedacht;
durch Schellings Unterscheidung schon das Was und Daß im Verlöschen; endlich bei Nietzsche;
vom Willen her (als Wesen der Wirklichkeit und Existenz) dann der Vorschub der Betonung von
Existenz – zunächst universal, dann, weil Selbstsein, in der Beschränkung auf Christlichkeit; bei
Schelling, innerhalb der deutschen Metaphysik, erhält das Begriffswort ‚Existenz‘ eine besondere
Betonung, und zwar innerhalb der Unterscheidung: Grund und Existenz; Existenz – Wirklichkeit,
als Wirklichkeit jetzt neuzeitlich Subjektität, Selbstheit (Leibniz); dennoch metaphysisch un-
eingeschränkt: Deus, Stein, Staubkorn.“ Vgl. Heidegger, GA 49, S. 196.
 Arturo Leyte Coello zeigt auf, dass die von Heidegger ausgewählten Repräsentanten der
neuzeitlichen Willensmetaphysik – Leibniz, Hegel, Schelling und Nietzsche – in Heideggers
Auslegungsperspektive darin übereinkommen, die Seiendheit jeweils durch eine Dualität zu
bestimmen, die somit in sich als geschichtlich zu betrachten ist. Vgl. Arturo Leyte Coello, Zeit-
Denken. Zu einem nicht-begrifflichen Zugang zur Zeit bei Schelling und Heidegger, in: Hühn/Jantzen
(Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 139 – 140: „Indes könnte für unser Augenmerk –
fernab der interpretatorischen Falsifikation – die gewissermaßen prophetische Anregung Heid-
egggers bedeutsam sein, die dieser in einem dem Satz ‚Gott ist tot‘ gewidmeten Aufsatz der
Holzwege gibt, wenn er darin verkündet, dass nur ein zukünftiges Denken es vermögen werde, auf
zusammengehörende Weise Also sprach Zarathustra, die Philosophischen Untersuchungen über
das Wesen der menschlichen Freiheit, die Phänomenologie des Geistes und die Monadologie zu
lesen. Tatsächlich lassen sich aus dieser einheitlichen Lektüre zwei für unseren Sachverhalt re-
levante Schlussfolgerungen ableiten: nämlich a) dass in den vier genannten Werken ‚das Sein‘ im
Ausgang von einer Dualität verstanden wird, die zum ‚Selbst‘, d. h. zur Konklusion und zur
Schließung tendiert. Genauso begreift Heidegger Leibnizens Monade, die zwischen ‚perceptio‘
und ‚appetitus‘ liegt; dies gilt auch für die hegelsche Scheidung des Bewusstseins in ein ‚na-
türliches Bewusstsein‘ – das fortzubestehen trachtet – und ein ‚philosophisches Bewusstsein‘,
das nach Aufhebung und Bewegung strebt; ferner für die Unterscheidung zwischen Grund und
Existenz, die bei Schelling das Wesen definiert; und schließlich auch für die von Nietzsche auf-
geworfene Beziehung zwischen dem ‚Willen zur Macht‘ und der ‚Ewigen Wiederkunft‘.“ Zu der
Bezugsstelle vgl. Heidegger, Nietzsches Wort „Gott ist tot“, in: Holzwege, GA 5, S. 253. Vgl. dazu
auch Markus Gabriel, Unvordenkliches Sein und Ereignis. Der Seinsbegriff beim späten Schelling
und beim späten Heidegger, in: Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28),
S. 105: „Mit dem ‚Seyn‘ in der neuen Schreibweise (die natürlich zugleich die alte ist) richtet sich
Heidegger auf die ontologische Differenz als solche, um durch eine Lektüre der Tradition zu
zeigen, dass sich die ontologische Differenz verschiebt und sich damit als Geschichte artikuliert.
606 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

terscheidung von essentia und existentia geknüpft. Darauf aufbauend, rekon-


struiert Heidegger eine Provenienzlinie. In deren Ausstrahlungsradius sind so-
wohl Schellings Ansetzung des Gefüges von Grund und Existenz (= Subjektivität)
als auch Nietzsches Kernprinzipien der ewigen Wiederkehr und des Willens zur
Macht (der sich in Analogie zur Schellingschen Kategorie der „Existenz“ als
Subjektivität beschreiben lässt, deren Grund die ewige Wiederkehr des Gleichen
bildet) situiert:

Zur Klärung des Wesens der ‚Metaphysik‘


1. ὅν άπλῶς – κοινότατον
ἁκροτατον
ἀνάλογον
2. Die Unterscheidung von τί ἒστιν und ὅτι ἒστιν, essentia –
existentia
3. Die Unterscheidung von ‚Grund‘ und ‚Existenz‘ (‚Subjektivität‘).
ewige Wiederkehr des Gleichen? – Wille zur Macht
aber Umkehrung des Subjekts.
Inwiefern diese Unterscheidungen schon gründeten auf derjenigen zwischen Seiendem und
Sein; ob und wie das überhaupt noch ‚Unterscheidung‘; die unbekannte, unentschiedene,
alle Metaphysik tragende Unterscheidung (ontologische Differenz).¹⁹⁹

2.2.3 Der Wille als Wurzel der Unterscheidung

Aus Schellings Definition des Urseins lässt sich unbestritten eine (sei es affir-
mative, sei es kritische) Verabsolutierung des Willens²⁰⁰ herausdestillieren, wie

Insofern diese Geschichte eine Geschichte der Seinsbegriffe ist und insofern Seinsbegriffe zu
unserem eigenen Seinsverständnis gehören, kann die Seinsgeschichte nun zugleich als eine
Geschichte unseres Selbstverständnisses in den Blick genommen werden.“
 Heidegger, GA 49, S. 191. Vgl. zur kritischen Reflexion Heideggers über die Statthaftigkeit der
ontologischen Differenz: Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, S. 250: „Denn so notwendig
sie ist, aus dem Herkömmlichen gedacht, um überhaupt einen ersten Gesichtskreis für die Sey-
nsfrage zu schaffen, so verhängnisvoll bleibt doch diese Unterscheidung. Denn diese Unter-
scheidung entspringt ja gerade einem Fragen nach dem Seienden als solchem (nach der Sei-
endheit). Auf diesem Wege aber ist niemals zur Seynsfrage unmittelbar zu gelangen. Mit anderen
Worten, diese Unterscheidung wird gerade zur eigentlichen Schranke, die ein Fragen der Seyn-
frage verlegt, sofern versucht wird, unter Voraussetzung des Unterschiedes von diesem weiter nach
seiner Einheit zu fragen. Diese Einheit kann immer nur der Widerschein des Unterschiedes bleiben
und niemals in den Ursprung führen, von dem aus diese Unterscheidung als nicht mehr ur-
sprüngliche ersehen werden kann“ [von mir kursiv, J.K.].
 Vgl. Hühn, Heidegger – Schelling im philosophischen Zwiegespräch, S. 20: „Die Identifizierung
von Sein und Wille ist Heidegger aus seiner Schlüssellektüre der Freiheitsschrift wohl vertraut,
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 607

Heidegger in seiner analytischen Zergliederung und geschichtlichen Rückführung


der Satzbausteine verdeutlicht. Die Korrespondenz des Willens mit den tradierten
Prädikaten des Seins kann jedoch dessen Manifestationsart und Erscheinungs-
form innerhalb des Seienden nicht hinreichend erklären. Solange der Nachweis
ausbleibt, wie und worin sich der Wille in die Erscheinungswelt prolongiert, muss
der verbindende Überschritt von einer metaphysikinternen Ideengeschichte hin
zur lebensweltlichen Bedeutsamkeitszentralisierung des Willensprinzips miss-
lingen oder spekulativ hergeleitet werden. Um die Relevanz, ja Unumgänglichkeit
der Erhellung der Wurzel für Heidegger wie für Schelling zu veranschaulichen, ist
die Triplizität ihrer Ankopplungsrichtung nochmals zu unterstreichen: Erstens
verdankt sich jedes Wesen, d. h. jedes Seiende der in sich gespaltenen und doch
untrennbar vereinigten Inständigkeit in sich selbst als Grundgebendem und
Existierendem. Es ist diese Komponente, auf die Heidegger sich in seiner wil-
lenstheoretischen Ausdeutung besonders konzentriert. Zweitens dient die in Gott
vorfindliche Fundamentalunterscheidung bei Schelling selbst zur Versöhnung
einer Güte des Schöpfungsvorganges mit der darin hervorgerufenen Möglichkeit
des Bösen. Drittens ist die Unterscheidung in ihrer Genese dadurch gekenn-
zeichnet, ihren Ausgang von dem sich teilenden Ungrund zu absolvieren.
Basierend auf diesen drei Funktionsbestimmungen zeichnet sich bereits ab,
dass Heidegger die Vielschichtigkeit der Unterscheidung, die bei Schelling sys-
tematische, schöpfungsgenetische, sündentheologische und ontologische As-
pekte aufweist, zugunsten einer Präeminenz des Voluntarismus verschieben wird.
Vor diesem Hintergrund kann die folgende, aus dem §15 stammende Darlegung
Heideggers zur Wurzel der Unterscheidung/Seynsfuge als eine der aussagekräf-
tigsten Thesenformierungen in seiner Auseinandersetzung mit der neuzeitlichen
Metaphysik beurteilt werden:

Inwiefern ist das zuhöchst bestimmte Sein als Wollen die Wurzel der Unterscheidung?
‚Wurzel‘ soll sagen: Die Unterscheidung entspringt aus dem Wollen, und das Unterschiedene
hat den Charakter von ‚Wille‘ (vgl. unten). Das höchste Seiende, das eigentlich Existierende,
ist der Geist; aber der Geist ist der Geist der Liebe. Sie ist das Höchste, denn die Liebe – ‚da‘;
anwesend: 1. ehe davon der Grund und ehe das Existierende als Getrennte, 2. aber noch nicht
als Liebe (406). Der Un-grund, die absolute Indifferenz; die Prädikatlosigkeit das einzige
Prädikat – und doch nicht das nichtige Nichts. Der Ungrund teilt sich in zwei gleichewige
Anfänge. Deshalb muß sich die Unterscheidung im Hinblick auf den ‚Willen‘ entfalten;
deshalb spricht auch Schelling vom ‚Willen des Grundes‘ und ‚Willen des Verstandes‘.²⁰¹

ebenso kann er die Alternativen und Gegenentwürfe, die Schelling als Wege aus der Überwindung
aus der Überwindung des Willensparadigmas aufzeigt, aus seiner Quellenkenntnis beziehen.“
 Heidegger, GA 49, S. 89 – 90. Während Dietmar Köhler die Hypostasierung des Willens zur
Wurzel der Unterscheidung von Grund und Existenz als Diskontinuität gegenüber der Vorlesung
608 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

In diesem Passus ist wesentlich, dass Heidegger den Willen gegenüber dem im-
merwährenden, sich teilenden Aufgegangensein und Sich-Dualisieren in der
Unterscheidung emanzipiert, indem er ihn als Grundlage versteht („die Unter-
scheidung entspringt aus dem Wollen“), an der die Unterscheidung vollzogen
wird. Der einheitliche Wesenszug wird in den Relaten beibehalten („und das
Unterschiedene hat den Charakter von ‚Wille‘.“). Dass die Liebe die indifferente
Verortung im Ungrund, in der sie sich noch nicht als Liebe zeigt und beweist, bis
zur Identitätsfügung des Geistes übergreift, harmoniert mit Schellings entwick-
lungstheoretischen Überlegungen in der Freiheitsschrift. So gipfelt Schellings
Schilderung der endgültigen Vergeistigung des Schöpfungsprozesses in der um-
fassenden, jenseits von Identität und Indifferenz angesiedelten All-Einheit der
Liebe:

Dann wird alles dem Geist unterworfen: in dem Geist ist das Existierende mit dem Grunde zur
Existenz Eins; in ihm sind wirklich beide zugleich, oder er ist die absolute Identität beider.
Über dem Geist ist der anfängliche Ungrund, der nicht mehr Indifferenz (Gleichgültigkeit) ist,
und doch nicht Identität beider Prinzipien, sondern die allgemeine, gegen alles gleiche und
doch von nichts ergriffene Einheit, das von allem freie und doch alles durchwirkende
Wohltun, mit Einem Worte, die Liebe, die Alles in Allem ist.²⁰²

In Heideggers Auslegung der primordialen Anwesenheit der Liebe manifestiert


sich der entscheidende Schritt über Schelling hinaus in dem Sachverhalt, dass
Heidegger die Liebe in der absoluten Indifferenz als keimhaft willensartig be-
schreibt. Diese Tendenz entfaltet sich innerhalb der „zwei gleichewigen Anfänge“
jeweils in die archetypischen Willenseigenschaften. Heidegger verleibt die im
Ungrund noch nicht als Liebe anwesende Liebe dem Willen ein. So kann Hei-
degger die Auffassung vertreten, die Liebe sei das Wollen, das als Grundlage der
Unterscheidung fungiert. Diese These lässt sich anhand des Resümees, das Hei-
degger am Ende von §15 gibt, validieren:

von 1936 markiert, apostrophiert Konstanze Sommer die Konstanz dieser Bestimmung. Vgl.
Sommer, Metaphysik und Metaphysikkritik, S. 262 ff. Vgl. im Gegensatz dazu Köhler, Kontinuität
und Wandel, S. 180: „Ist mit der Bestimmung des ‚ursprünglichen Seyns‘ als ‚Wollen‚ einerseits
noch die Kontinuität zur Auslegung von 1936 gewahrt, so manifestiert sich in der systematischen
Festsetzung des Wollens im Sinne der Wurzel der Unterscheidung von Grund und Existenz eine
eindeutige Akzentverschiebung, insofern in der Vorlesung von 1936 die Formel ‚Wollen ist Urseyn‘
dem idealistischen Seins- und Freiheitsbegriff zugewiesen wurde, welcher in seiner abstrakten
Allgemeinheit völlig unzulänglich blieb, um das Spezifische der menschlichen Freiheit zu fassen,
und dem deshalb der reale und lebendige Begriff der Freiheit im Sinne des Vermögens zum Guten
und zum Bösen entgegengesetzt werden musste.“
 Schelling, Freiheitsschrift, SW VII, S. 409. Zu Heideggers Wesensbestimmung der Liebe vgl.
den Exkurs zum Schelling-Seminar im Kapitel 2.2.4 dieser Arbeit.
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 609

Im Sein als Wollen kam der Subjectumscharakter des Seienden in jeder Hinsicht zur Ent-
faltung. Wenn Seiendheit in aller Metaphysik subjectum (griechisch und neuzeitlich), wenn
Ursein aber Wollen, dann muß Wollen das eigentliche subjectum sein, und zwar in der
unbedingten Weise: des Sich-wollens. (Daher: sich verneinen, verschließen und sich zu sich
selbst bringen.) Das eigentliche Wollen, das eigentlich Seiende ist die Liebe. Hier entspringt
die Unterscheidung, weil sie wesenhaft angelegt ist.²⁰³

Von besonderer Stichhaltigkeit ist diesbezüglich der Schlusssatz. Heidegger be-


schreibt die Liebe, die im Ungrund noch nicht seiend ist, von der späteren Ent-
faltungshöhe ihres Wesens her als einigendes Wollen der Einheit. Dieses „ei-
gentliche Wollen“ wird von Heidegger in seinen Ursprung zurückverlagert. Es
wird gewissermaßen zurückdatiert, ohne seine spätere Prägung, die Vollen-
dungsform des Willens zu entwickeln, gänzlich einzubüßen. Aus diesem Ur-
sprung generiert es sich als gegenwendiges Wollen, weil die Liebe in sich diese
teilungsaffine Disposition aufweist. Die Liebe wird zum Ungrund des Willens, die
Unterscheidung wird zum aktivierten Willen des Ungrundes.
Im Hinblick auf eine weitere Konkretisierung der Unterscheidung sind über
den §15 hinausgehend das Dritte Kapitel des Ersten Teils wie auch einzelne, ver-
streute Textstellen und der immens aufschlussreiche §29 (Die „Unterscheidung“ in
ihrem vollen Wesen ²⁰⁴) zu Rate zu ziehen. Das Dritte Kapitel handelt von der
„Inneren Notwendigkeit der Schellingschen Unterscheidung von Grund und
Existenz“.²⁰⁵ Bislang blieb noch unklar, warum und wie sich der Übergang aus der
Unentschiedenheit der Indifferenz in die in der Unterscheidung unterschiedenen
Willen vollziehen muss. Die entsprechende Aufzeichnung aus dem Dritten Kapitel
ist insofern von maßgebender Relevanz, als Heidegger in ihr den zur konzisen
Theoriegestaltung geforderten Impetus der Unterscheidung expliziert und mit
dem Werden zusammendenkt, das sich in dieser ausfaltet:

 Heidegger, GA 49, S. 90. In Bezug auf diese Aufzeichnung Heideggers formuliert Konstanze
Sommer den Vorwurf einer Zirkularität, in der die einzelnen Bezugsglieder (Seiendheit, Subjec-
tum, Ursein und Wollen) ohne explanatorischen Mehrwert miteinander identifiziert würden. Vgl.
Sommer, Metaphysik und Metaphysikkritik, S. 268: „Die Argumentation lässt sich so darstellen:
Weil gelten soll (1) ‚Seiendheit ist subjectum‘ und (2) ‚Ursein ist Wollen‘ gelte schließlich (3)
‚Wollen ist subjectum‘. Abgesehen davon, dass schon die Prämissen unbewiesen sind und die
Folgerung sich zudem nur aus der Gleichsetzung von Seiendheit und Ursein ergibt, scheint durch
diese Argumentation nicht viel gewonnen. Weder wird deutlich, inwiefern die Bestimmung des
Wollens zur Klärung des Begriffes subjectum beiträgt, noch wird die Behauptung gestützt, dass
das als Wollen bestimmte subjectum sich nur auf Seiendes, nicht auf Sein bezieht.“
 Vgl. Heidegger, GA 49, S. 134– 136.
 Vgl. Heidegger, GA 49, S. 91– 92.
610 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

Nicht etwa nur so ist diese Unterscheidung zu begreifen, als müßte sie von uns gedacht
werden, als kämen ‚wir‘ beim Denken und ‚System‘ nicht ohne sie aus. Sondern das Sein
selbst als Wollen ernötigt sie; das Seiende als solches scheidet, unterscheidet sich; Zwie-
tracht, Gegen-satz vom Sein selbst gewollt und hervorgebracht; (vgl. 403 f., 358, 375, 380
Anm., 400, 406 ff.). Im ‚Werden‘ erst wird ‚sich‘ das Seiende empfindlich. ‚Werden‘: Gegen-
sätzlichkeit von Grund und Existenz; das Voraus-setzende ist das Vorausgesetze und um-
gekehrt. Wille – eigentlich: zu sich selbst kommen, sich zusammennehmen, sich selbst
wollen, Selbstsein, Geist, Liebe (406) (vgl. §15); zu sich kommen, sich offenbaren, also un-
terscheiden. Liebe – als Wirkenlassen des Grundes (375), als dessen Wogegen sie selbst sein
kann und muß, damit ein einigendes Eines und Einheit und sie selbst sei; Einheit, als
Einheit, Einigung. ²⁰⁶

Heidegger unterstreicht somit noch einmal, dass die Unterscheidung nicht als
Vehikel oder Unumgänglichkeit des Denkens in dessen Verantwortungsbereich
eingesenkt werden könne. Heideggers Argumentationsgang kann unter dem Pri-
mat des Sich-selbst-Wollens wie folgt nachvollzogen werden: Die Seiendheit, d. h.
das Seiende als solches bestimmt sich als Wille, dem wesenseigen ist, zu sich
selbst kommen zu wollen, um überhaupt Wille sein zu können.²⁰⁷ Dazu ist er-
forderlich, dass er sich im Zuge dieser Offenbarwerdung als Wille erfährt. Des-
wegen kann er nicht in der Statik gehalten werden. Der Wille muss einem Werden
ausgesetzt sein, in dem „sich das Seiende empfindlich“ wird. Dieses Werden darf
nicht uferlos auslaufen, sondern muss in zwei klar umrissene Pole eingespannt
sein. Das Durchlaufen dieser Verbindung darf nicht quantitativ oder nach Maß-
gabe einer Linie verstanden werden: Würde das Werden irgendwann aufhören,
suspendierte dies die Selbstfindungsbewegung des Willens.²⁰⁸ Daher ist es von-

 Heidegger, GA 49, S. 91. Vgl. hierzu den Exkurs zum Schelling-Seminar von 1927/28 im Kapi-
tel 2.2.4.
 Schelling bedenkt die Selbstbewusstseinskonstitution schon 1798 in der Allgemeinen Über-
sicht der neuesten philosophischen Literatur innerhalb des Gefüges von Wille, Freiheit und Geist
und zeichnet das Wollen als Ursprungsdimension des Geistes selbst aus. Vgl. Schelling, Allge-
meine Übersicht der neuesten philosophischen Literatur, AA I, 4, S. 121: „Jene SelbstBestimmung
des Geistes heißt Wollen. Der Geist will, und er ist frei. Daß er will, dafür lässt sich kein weiterer
Grund angeben. [….] Die Frage war: Wie der Geist seines Handelns unmittelbar sich bewusst
werde. Die Antwort war: dadurch, daß er sich vom Object losreißt; was wieder nicht geschehen
kann, ohne daß er schlechthin handle. Schlechthin handeln aber heißt Wollen. Also wird der Geist
nur im Wollen seines Handelns unmittelbar bewußt, und der Act des Wollens überhaupt ist die
höchste Bedingung des SelbstBewusstseyns. […] Der Geist ist ein ursprüngliches Wollen.“
 Dieses Motiv einer permanenten, im Begriff des Drängens zusammengefassten, selbstrefe-
rentiellen Übergangsbewegung bringt Heidegger in seiner Interpretation der Monadologie im
Jahre 1928 zum Ausdruck.Vgl. Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von
Leibniz, GA 26, S. 102: „Also ist die vis activa ein gewisses Wirken und doch wiederum nicht die
Wirkung im eigentlichen Vollzug, eine Fähigkeit, aber auch nicht eine ruhende Fähigkeit. Was
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 611

nöten, dass das Werden zirkulär zwischen den Polen verläuft. Ein zirkuläres
Werden, das in seiner Vollendung in den zugleich als Ende figurierenden Anfang
zurückkehrt und somit derlei Stationsangaben permanent aufhebt, wird durch
das Aufreißenlassen jener Gegensätzlichkeit freigegeben, die sich als Bedingung
der Möglichkeit des sich innerhalb der Weite des Willens abspielenden Werdens
enthüllt.
Der Gegensatz von Grund und Existierendem beziehungsweise die Möglich-
keit von Gegensätzlichkeit überhaupt wird demnach vom „Sein selbst als Wollen
ernötigt“.²⁰⁹ Nur in diesem polaren Modus kann der Wille ein ewiges Werden zu
sich selbst generieren, in dem er sich nicht verliert und stets der sich graduell
verschiedenartig objektivierende Wille bleibt. In diesem Werdegang läuft der zu
sich gekommene Wille des Verstandes als Voraussetzung des Grundes in diesen
als seinen Anfang zurück, sodass ein ewiger Prozess der Selbsterfahrung auf-
rechterhalten wird. Alle Lebewesen sind als Seiende in diese Bewegung des
Willens eingebunden und bringen sein Werden – wie Heidegger schon 1936
proponiert hatte – auf sämtlichen möglichen Stufen zum Austrag.²¹⁰

Leibniz hier meint, nennen wir das Tendieren nach…, besser noch, um das spezifische, schon
irgend wirkliche Wirkensmoment zum Ausdruck zu bringen: das Drängen, den Drang. Gemeint ist
also weder eine Anlage noch ein Ablauf, sondern das Sich-angelegen-sein-lassen, sich selbst
nämlich; gemeint ist das Sich-auf-sich-selbst-anlegen (wie in der Wendung ‚er legt es darauf an‘),
das Sich-selbst-anliegen. Das Charakteristische am Drang ist, daß er von sich aus ins Wirken sich
überleitet, und zwar nicht gelegentlich, sondern wesenhaft. Dieses Sichüberleiten zu… bedarf
nicht erst eines von anderswoher kommenden Antriebes. Der Drang ist der Trieb, der eben seinem
Wesen nach von ihm selbst an-getrieben wird. Im Phänomen des Dranges liegt aber nicht nur, daß
er von sich her gleichsam die Ursache, im Sinne der Auslösung mitbringt, sondern der Drang ist
als solcher immer schon ausgelöst, aber so, daß er dabei immer noch geladen, gespannt ist. Dem
entspricht, daß der Drang in seinem Drängen zwar gehemmt sein kann, aber auch so ist er nicht
etwa identisch mit der bloßen ruhenden Wirkfähigkeit.“
 Heidegger, GA 49, S. 91.
 Erwähnenswert ist, dass Heidegger die schöpfungsgenetische Selbstdarstellung des Abso-
luten bereits 1936 in einer Schlüsselpassage der Schelling-Vorlesung mit den graduellen Ausprä-
gungen der Willensstufen zusammenschließt. In diesem Zusammenhang begreift Heidegger nicht
nur jedes Seiende explizit als ein Wollendes (im Gegensatz zur geronnenen Unbeweglichkeit der
Dinge), sondern entwickelt außerdem jene Gleichsetzung von Werden, Sein und Wollen, die 1941
die metaphysisch-seinsgeschichtliche Interpretation der Freiheitsschrift grundiert.Vgl. Heidegger,
GA 42, S. 214: „Die Dinge sind freilich, aber das Wesen ihres Seyns besteht darin, je eine Stufe
darzustellen und eine Weise, in der das Absolute sich fest- und darstellt. Das Seyn wird nicht in
ein äußerliches Zerfließen, genannt Werden, aufgelöst, sondern das Werden wird als eine Weise
des Seyns begriffen. Seyn wird aber jetzt ursprünglich begriffen als Wollen. Das Seiende ist seiend
je nach der Fügung der zur Seynsfuge gehörigen Momente ‚Grund und Existenz‚ in einem Wol-
lenden. Das Seyn der Dinge ist ein Werden, besagt: Die seienden Dinge erstreben je bestimmte
612 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

Dieses Werden des Willens verknüpft Heidegger in dem §21 (Das Zirkelhafte
der Unterscheidung von Grund und Existenz ²¹¹), der in diesem Kontext sehr er-
hellend und deswegen hinzuzuziehen ist, mit der Relation von Priorität und Su-
periorität. Wenn der Kreisgang des Willens konsequent bedacht und die Gleich-
ursprünglichkeit beider Elemente zugunsten der inmitten des Gefüges
anberaumten Bewegung zurückbeordert wird, fällt auf, dass der Wille des
Grundes seine Position als in logischer Folge dem Verstand vorausgehende Entität
im Sinne der Priorität einbüßt. Hingegen kann der Verstand als Wille im Willen
seine ontologische Dignität ausbauen, indem er seinerseits als Anfang, als Prius
des Grundes reüssieren kann:

Der Zirkel als das, ‚woraus alles wird‘: das ‚Werden‘ von der eigens geprägten Art (‚Wille‘) ist
das Wesen des Seins, und dieses in seiner Wesensart; als Unterscheidung ist das, woraus das
Sein west. (Die Unterscheidung als Wesensursprung des ‚Werdens‘). Jetzt die ‚Erläuterung‘
der Unterscheidung durch die nähere Aufhellung des ‚Zirkels‘; das Zirkel-hafte der Unter-
scheidung und die Subjektivität des Seins; Sich-Wollen. ‚Zirkel‘: wo Anfang das Ende und
Ende der Anfang (formalistisch).²¹²

Es ist insgesamt bemerkenswert, dass Heidegger darauf abzielt, zwei auf den
ersten Blick disparat und nahezu unvereinbar scheinende Komponenten – Un-
terscheidung und Zirkularität – zu gemeinsamen Wesenselementen des Willens
zusammenzudenken. Auf diese Weise wird es möglich, den Willensbegriff
Schellings, der nach Heidegger in der Selbstunterscheidung gründet, in eine
einheitliche Leitbahn mit dem Willen zur Macht zu integrieren, ohne dessen
Beziehung zum Zirkel der ewigen Wiederkehr aufgeben zu müssen. Diese Ver-
bindung von Unterscheidung und Zirkularität ist – wie gezeigt werden konnte –
schlüssig, insofern das Sich-Wollen des Willens als Offenbarwerden vor sich
selbst gefasst wird, das in einem durch zwei Grundpfeiler eingehegten Werden
innerhalb der Unterscheidung zwischen diesen beiden geschieht. In dieser un-
endlichen Ankunftsbewegung des sich offenbarenden Willens koinzidieren An-
fang und Ende in jedem der beiden Knotenpunkte. Aufgrund der unabdingbaren
Partizipation jedes aus der Unterscheidung entstammenden und sich in ihr zur
spezifisch-differenten Einheit fügenden Seienden bilanziert Heidegger: „Sein im
Sinne des Willens ist eigentliches Existieren“.²¹³

Stufen des Wollens; es gibt in ihrem Bereich niemals die gleich-gültige Gleichmäßigkeit eines nur
vorhandenen Vielerlei.“
 Vgl. Heidegger, GA 49, S. 117– 118.
 Heidegger, GA 49, S. 117.
 Heidegger, GA 49, S. 118.
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 613

Bislang wurde allein die Funktion der Unterscheidung im Rückbezug auf die
Prämisse des sich vor sich selbst bringenden Offenbarungsdranges²¹⁴ des Willens
erläutert. Die Spezifität und Vollzugsweise ihrer Hervorbringung bleibt jedoch
weiterhin ungeklärt. Auch dieser Sachverhalt lässt sich mit Hilfe des obigen Zitats
aus dem Dritten Kapitel (Die innere Notwendigkeit der Schellingschen Unterschei-
dung von Grund und Existenz) erhellen und hinsichtlich der Zirkularität der Un-
terscheidung vertiefen: Der auf Einheit zielende, gegensätzlich verfasste Wille
wird er selbst in der Liebe. Umgekehrt verdankt sich die Gegensätzlichkeit der
vom Werden durchlaufenen Unterscheidung der Wirkung der Liebe, in deren Zuge
sie sich sublimiert zur Vollendungsform des Willens. Die Möglichkeit von Unter-
scheidbarkeit überhaupt gründet im Wirkenlassen des Grundes. ²¹⁵ Im Aufreißen-
lassen des anfänglichen Risses erschafft sich die Liebe ihren Antagonisten, auf
dass sich in dessen Regellosigkeit der Wille des Verstandes formend betätige. Der
Ungrund kann sich demnach nur in zwei Willensanfänge teilen, wenn zuvor die
im Ungrund angelegte Liebe sich im Wirkenlassen des Grundes selbst erweckt,
sich hervor-ruft. Dieser Charakterzug der Liebe, sich selbst als Vermögen der
Einheit zu wollen, ohne dabei etwas für sich zu wollen, wird von Heidegger im §29
herausgestellt. In diesem Paragraphen wird die Liebe als Band innerhalb der
Unterscheidung privilegiert und damit die an Schelling angelehnte Positionierung
zum Charakter des Bandes von 1936 wieder aufgegriffen.²¹⁶ Weil die Liebe in ihr
als Band waltet, welches den Agon zwischen dem Willen des Grundes und dem
Willen des Verstandes vereinheitlicht, ist die Unterscheidung kein opakes Hand-

 In der Zurückleitung dieses Sich-Offenbarwerdens auf die Ichheit und die Subjektivität
marginalisiert Heidegger insgesamt den theologischen und freiheitstheoretischen Hintergrund
des Offenbarwerdens Gottes im Menschen. Vgl. hierzu Schelling, Freiheitsschrift, SW VII, S. 373 –
374: „Denn wenn Gott als Geist die unzertrennliche Einheit beider Prinzipien ist, und dieselbe
Einheit nur im Geist des Menschen wirklich ist: so würde, wenn sie in diesem ebenso unauflöslich
wäre als in Gott, der Mensch von Gott gar nicht unterschieden sein; er ginge in Gott auf, und es
wäre keine Offenbarung und Beweglichkeit der Liebe. Denn jedes Wesen kann nur in seinem
Gegenteil offenbar werden, Liebe nur in Haß, Einheit in Streit. Wäre keine Zertrennung der
Prinzipien, so könnte die Einheit ihre Allheit nicht erweisen; wäre nicht Zwietracht, so könnte die
Liebe nicht wirklich werden. Der Mensch ist auf jeden Gipfel gestellt, wo er die Selbstbewe-
gungsquelle zum Guten und zum Bösen gleicherweise in sich hat: das Band der Prinzipien in ihm
ist kein notwendiges, sondern ein freies.“
 Vgl. zur weiteren Diskussion dieses Motivs den Exkurs zum Schelling-Seminar von 1927/28 im
Kapitel 2.2.4.
 Vgl. Heidegger, GA 42, S. 154: „Die Liebe im metaphysischen Sinne begreift Schelling als das
innerste Wesen der Identität als der Zusammengehörigkeit des Verschiedenen. […] Die so be-
griffene ‚Liebe‘ ist das Wesen des Bandes, der Copula, des ‚ist‘ und des Seyns.“
614 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

lungssubjekt. Die Unterscheidung kann als dirigierende Steuerungsgestalt des


Einheitssinnes instantiiert werden.
Der §29 (Die „Unterscheidung“ in ihrem vollen Wesen), der dem abschließen-
den Durchblick zugeordnet ist, liefert diesbezüglich eine luzide Aufklärung. Be-
reits der Punkt 1 trägt den wegweisenden Titel: Wie sie [d. h. die Unterscheidung,
J.K] als Einigung der Unterschiedenen west. ²¹⁷ Hier wird nochmals unterstrichen,
dass die Unterscheidung keineswegs als starres Gerüst und nicht nur als irre-
versibles, eine Binäropposition erbringendes Ergebnis einer vorherigen Teilung
des Ungeschiedenen zu verstehen ist. Die Unterscheidung muss als aktivierender
Modus und als versatile Bewegung, d. h. als „werdende Scheidung“²¹⁸ der sich im
All des Seienden niederschlagenden Austarierung in ihr Unterschiedener gefasst
werden. Dadurch ist zunächst nicht viel gewonnen, weil diese Klassifikation ei-
nerseits im §15 bereits anklang und andererseits – dieser Vorgriff sei gestattet –
auch für das sich von sich unterscheidende Vor-stellen gelten wird. Es darf al-
lerdings nicht vergessen werden, dass Heidegger in seiner Willensanalyse auf die
Überschneidung von Sachbereichen abzielt. Auf diese Weise soll der allgemeine
Grundzug der Subjektivität zum Ausdruck gebracht werden. Heideggers Kernthese
lautet: „Die Unterscheidung wird notwendig aus dem zum Sein (als Subjektivität)
gehörigen ‚Gegensatz‘“.²¹⁹ In dem Appendix Wiederholungen und Gang der Aus-
legung, dem auch das vorherige Zitat entlehnt wurde, findet sich in dem Abschnitt
Das Kernstück und Schellings Vorgehen (B) eine Untermauerung der im Willen
begründeten Unterscheidung:

B) die Unterscheidung selbst gründet in dem, was sie unterscheidet: ‚Sein‘; (Wollen ist Ur-
sein;)
Subjektivität ↔ ἔρως – desiderium;…²²⁰

Dieses Textstück hat deswegen ein beträchtliches Gewicht, weil Heidegger eine
Lesart offeriert, in der das, was und an dem unterschieden wird, erst durch die
Unterscheidung entsteht. Dieser Vorgang darf freilich nicht so konzeptualisiert
werden, als ob die Unterscheidung das Sein als Willen erschüfe. Der sich teilende
Wille wird gleichursprünglich mit der Unterscheidung seiner selbst gesetzt und
läuft ihr nicht als singulärer Urwille voraus. Wie bereits verdeutlicht werden
konnte, schließt dies eine willensmetaphysisch-monistische Interpretation kei-
neswegs aus, insofern die Liebe von Heidegger als prävoluntatives Keimmotiv in

 Heidegger, GA 49, S. 134.


 Heidegger, GA 49, S. 147.
 Heidegger, GA 49, S. 147.
 Heidegger, GA 49, S. 147.
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 615

den Ungrund eingetragen wird. Diese These gilt es anhand des §29 weiter zu er-
härten.
Eine erste Konturierung gelingt dadurch, dass Heidegger in §29 1a) die „We-
sensbestimmung von der Existenz her geprägt sieht“²²¹, wobei das Telos der Un-
terscheidung in dem vertrauten Topos eines „Offenbarwerden[s] der Einheit“²²²
beruht. Was offenbar werden soll, ist demnach das Existierende in seinem vollen
Wesen. Daran schließt sich in b) die ebenfalls schon bekannte Gedankenfigur
einer durch die Zwietracht herbeigeführten Intensitätssteigerung an, die als Ein-
heitsbeweis höchster Dignität fungiert:

Je entschiedener die Scheidung, um so offenbarer die Einheit; die Einheit als Band: das
lebendige Band als ‚Seele.‘²²³

Wichtig und hilfreich ist die Passage nach dem Semikolon. Das, was die Einheit im
Sinne einer Verknüpfung gewährt, ist in erster Linie das Band, welches das von
der Liebe Gewollte vollzieht: Die höchste Freiheit und Unabhängigkeit der Ge-
schiedenen gegeneinander bei gleichzeitiger Zurückspannung in das sie Verbin-
dende, das die umfassendste, elastische und weitestreichende Vereinigung auf-
rechterhält.²²⁴ Heidegger hatte dieses Band der Copula 1936 als „Wesen des
Seyns“²²⁵ und als Anzeige der „Zusammengehörigkeit Verschiedener“²²⁶ im Sinne
des neuen, schöpferischen Begriffs von Identität gewürdigt. Aufschlussreich ist
diesbezüglich innerhalb des §29 der Abschnitt 3. Die Unterscheidung als Einheit
des „Geistes“ nicht die höchste. ²²⁷ Erwähnenswert ist zunächst, dass Heidegger in
diesem Kontext konzediert, Schelling habe „Gegen Hegel; die Unaufhebbarkeit
des Grundes“²²⁸ weder angetastet noch in einer Geistmetaphysik aufgehoben.
Gleichwohl lässt sich das Gewährenlassen des Grundes auf die offenbarungs-
theologische Notwendigkeit der Scheidung zurückführen. Daraufhin greift Hei-
degger auf Schellings Bemerkung zurück, wonach der Geist als „selbst-ständiger
Wille des Verstandes“²²⁹ nur der „Hauch von…“²³⁰ sei. Als Bezugswort nennt

 Heidegger, GA 49, S. 134.


 Heidegger, GA 49, S. 134.
 Heidegger, GA 49, S. 134.
 Schon hier wird transparent, welchen immensen Stellenwert der Hegelsche Vermittlungs-
gedanke in Heideggers Systematisierung des Willensparadigmas einnimmt.
 Vgl. Heidegger, GA 42, S. 154.
 Heidegger, GA 42, S. 154.
 Vgl. Heidegger, GA 49, S. 135.
 Heidegger, GA 49, S. 135.
 Heidegger, GA 49, S. 135.
 Heidegger, GA 49, S. 135.
616 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

Heidegger hier statt des Begriffs der Liebe die damit identische, „ursprünglich
wesende Einheit“²³¹, die der Geist schließlich verkehren kann. Indem Heidegger
das Geistige mit dem Bösen parallelisiert („Weil das Geistige das Böse ist, kann
der Geist nicht das Höchste sein“²³²), kann er demgegenüber das „höhere, we-
sentlichere Band“²³³ mit der Seele identifizieren. Diese wiederum ist nach Hei-
degger die „Güte selbst“.²³⁴ Als diese Güte bezeugt sich jedoch der „Geist der
Liebe“. ²³⁵ Entscheidend ist, dass Heidegger sich in seinem Verständnis der Seele
(und somit des eigentlichen, mit der Liebe gleichbedeutenden Bandes) als
„Zentrum“²³⁶ nicht auf die Freiheitsschrift beruft. Heidegger betont sogar, dass „in
der Freiheitsabhandlung das Wesen der ‚Seele‘ noch nicht so entschieden ent-
faltet“²³⁷ sei. Heidegger profiliert die Relevanz der Seele vor dem Hintergrund
einer prägnanten Charakterisierung, die Schelling in den Stuttgarter Privatvorle-
sungen darlegt:

Die Seele ist das eigentlich Göttliche im Menschen, also das Unpersönliche, das eigentlich
Seiende, dem das Persönliche als ein Nichtseyendes unterworfen sein soll.²³⁸

Für die Umgrenzung des Wesens der Unterscheidung ist die sich an die Wieder-
gabe des Zitats aus den Stuttgarter Privatvorlesungen anschließende, in Klammern
beigesteuerte Kommentierung Heideggers zum Band eminent bedeutsam:

Hier wird deutlich, inwiefern das Band das eigentlich Seiende des Seins ist und nicht eines
der Unterschiedenen, die Existenz.²³⁹

Wenn das „eigentlich Seiende des Seins“ – d. h. der Unterscheidung – das Band
und somit die Liebe selbst ist und dieses Band als Einheit zu begreifen ist, muss
folgerichtig die einigende Kraft innerhalb der Unterscheidung als die den „Geist
der Liebe“ repräsentierende Seele benannt werden. Die Seele waltet in der Dif-
ferenz selbst und steht also nicht als ein Drittes diesseits oder jenseits der Un-
terscheidung. So heißt es innerhalb des §17 im Abschnitt 10 (Die Unterscheidung

 Heidegger, GA 49, S. 135.


 Heidegger, GA 49, S. 135.
 Heidegger, GA 49, S. 135.
 Heidegger, GA 49, S. 135.
 Heidegger, GA 49, S. 135.
 Heidegger, GA 49, S. 135.
 Heidegger, GA 49, S. 135.
 Schelling, Stuttgarter Privatvorlesungen, SW VII, S. 468. Hier zitiert nach: Heidegger, GA 49,
S. 135.
 Heidegger, GA 49, S. 135.
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 617

von Grund und Existenz als Wesensbestimmung der ‚Existenz‘ im Sinne der Sub-
jectität ²⁴⁰):

3. das Verbindende als das eine Element, nämlich die Existenz, ausgezeichnet (die Praeva-
lenz der Existenz; vgl. anders schon Leibniz!)
Die Unterscheidung ist das Band, das in sich den Gegensatz enthält (den Grund wirken
läßt) und ihn zugleich verklärt und bindet als eines der Verbundenen; das Sich-selbst-Bin-
dende.²⁴¹

In der Struktur der Unterscheidung sind die Unterschiedenen, die „Verbindung


des Verbundenen“²⁴² und das Verbindende auseinanderzuhalten. Zwar wird der
Wille im Willen, d. h. der Verstand als diejenige Entität angesprochen, die sich als
Existenz innerhalb der Unterscheidung mit dem Grund in eine Verbindung setzt.
Diese Tätigkeit kann der Verstand jedoch nur vollziehen, weil die Liebe das sich
aufspannende Band freilässt. Es ist daher folgerichtig, dass Heidegger die Un-
terscheidung im §19 endgültig und eindeutig als „Wille der Liebe“²⁴³ definiert.
Im Hauptpunkt 2 des §29 werden diese wesentlichen Merkmale der Unter-
scheidung versammelt:

2. Die Unterscheidung in ihrem reinen – absoluten – Wesen. Die Unterscheidung ist das Wesen
des Seins als Wille. Wille ist Sich-selbst- (d. h. das eigene Wesen) Wollen, also die Existenz,
also Einheit als Geist, Wille des Verstandes, Einigung. Wille des Geistes ist als absoluter der
Geist der Liebe. Die Unterscheidung ist absolut die einigende Einheit als der Wille der Liebe.
Die Liebe ist Wirkenlassen des Grundes, damit eine Möglichkeit sei der Einigung. Die Liebe
will als Wille sich selbst, aber nicht will sie etwas ‚für sich‘ selbst. Die Liebe will sich selbst,
d. h. das Offenbarwerden der Einheit; der je Einzelne ein Seiender im Ganzen und als dieser
schlechthin. Die Liebe will das Offenbarwerden des Absoluten, d. h. seine Verherrlichung
(399).²⁴⁴

In diesem Passus wird Heideggers Ausdifferenzierung von zwei Typen der Ein-
heitsbildung wiederholend vertieft. Der Wille ist auf die Unterscheidung ange-
wiesen, weil er sich als den einigenden Verstand will. Insofern die Unterschei-
dung²⁴⁵ allererst aus dem Zulassen einer urgegensätzlichen Kraft deriviert,

 Heidegger, GA 49, S. 103.


 Heidegger, GA 49, S. 104.
 Heidegger, GA 49, S. 104.
 Heidegger, GA 49, S. 116.
 Heidegger, GA 49, S. 134– 135.
 Zur Verdeutlichung des Verhältnisses zwischen der Unterscheidung, der Liebe und dem
Willen im Allgemeinen seien an dieser Stelle einige weitere, miteinander verwandte Bestim-
mungen der Unterscheidung angeführt, die Heidegger im Rahmen seiner Schelling-Vorlesung von
1941 in stichwortartiger Form gibt.Vgl. Heidegger, GA 49, S. 116: „(4) Die Unterscheidung – (als der
618 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

enthüllt sich die Liebe als die noch tiefer reichende, den Einheitsgang im Ganzen
flankierende Entität. Deswegen ist es möglich, die „Unterscheidung im Wollen als
Sichwollen der Liebe; (Wirkenlassen des Grundes)“²⁴⁶ zu klassifizieren. In der
Antizipation des Vergleiches der Liebe mit dem Willen zur Macht ist hervorzu-
heben, dass Heidegger das Sich-selbst-wollen der Liebe²⁴⁷ auf die Einheit gerichtet

Wille der Liebe); Un-zertrennlichkeit und Zertrennlichkeit (Art der Einheit) der Prinzipien.“ Vgl.
Heidegger, GA 49, S. 105: „Das Wesen der Unterscheidung (Wesen des Seins als ‚Wille‘); ihre Fülle:
das Unter-scheiden selbst – das Scheiden – das Zertrennliche – das Unzertrennliche.“ Vgl. ent-
sprechend auch Heideggers resümierende Notiz im Kapitel Durchblick: Heidegger, GA 49, S. 131:
„2. Die Unterscheidung in ihrem vollen Wesen: Sein als Wille. Wille der Liebe; Liebe und Geist,
Seele; Wille zur Verherrlichung (399) (§29). 3. Die Unterscheidung und das Wesen des Menschen.
[…] Das Wesen des Menschen ist aus der geschaffenen Freiheit bestimmt. Freiheit aber west in der
Unterscheidung (§30).“
 Heidegger, GA 49, S. 125.
 Obgleich er die Liebe als perennierendes Sichüberstiegenhaben und somit als Maximal-
verdichtung der Ekstasis fasst, verwahrt sich Wolfgang Wieland energisch einer Identifikation der
Liebe mit dem Willen. Diese Abgrenzung plausibilisiert sich vor dem Hintergrund, dass der Ter-
minus des Willens von Wieland deckungsgleich mit Schellings Deskription der Sehnsucht ge-
braucht wird, die wiederum der Liebe diametral entgegengesetzt wird. Während die Liebe in der
Freigabe des Anderen gerade ihr uneigennütziges Wesen bezeugt, die Egoität abstreift, sich
dergestalt selbst überwindet und zu sich selbst findet, sucht die Sehnsucht nach Wieland jegliche
Distanz zum Gewollten aufzuheben. In diesem Kontext ist darauf hinzuweisen, dass Heidegger die
Liebe – insofern sie durch die Differenz und den Widerspruch hindurchgeht, um die Vereinigung
mit dem Anderen zu generieren – durchaus in struktureller Analogie zu ebenjener Semantik des
Tragischen schildert, die Wieland der negativ bestimmten Sehnsucht vorbehält. Vgl. Wieland,
Schellings Lehre von der Zeit, S. 62: „So spricht Schelling von einem Zustand des Widerspruchs und
des Streits, in den das Existierende durch die Liebe mit sich selbst gesetzt wird (W I 138). Zur
Sehnsucht gehört immer schon diese Entzweiung, die durch die ‚Erfüllung‘ der Sehnsucht auf-
gehoben werden soll. Die Sehnsucht kann die ekstatische Scheidung jedoch nicht erreichen, da
sie sich selbst niemals überwinden will. Sie will mit dem Ersehnten eins werden und kann es nicht
– wie die Liebe – in seiner Freiheit belassen. So findet sie niemals Erfüllung.“ Zur Untermauerung
dieser These zitiert Wieland eine berühmte Stelle aus den Erlanger Vorträgen. Vgl. Wieland,
Schellings Lehre von der Zeit, S. 63: „Der Mensch…will die Freiheit… als Freiheit wissen und emp-
finden, aber indem er sie zum Gegenstand macht, wird sie ihm unter der Hand zur Nichtfreiheit und
doch sucht und will er sie als Freiheit. Er will sich ihrer als Freiheit bewußt werden und macht sie
doch in eben diesem Anziehen zu nichte. Es entsteht daher im Innern des Menschen ein Umtrieb,… in
dem der Mensch beständig nach der Freiheit sucht, diese aber ihn flieht (1 IX 230 f.).“ Dabei ist
Wielands Ergänzung zu beachten, dass der „‚Wille‘ in den Erlanger Vorträgen […] seiner Struktur
nach der ‚Sehnsucht‘ in der Freiheitslehre und in der Weltalterphilosophie“ (Wieland, Schellings
Lehre von der Zeit, S. 63) entspreche. Wieland gelangt daher zu der folgenden Problemdiagnose:
„Die Sehnsucht will Liebe. Gewollte Liebe ist aber keine Liebe mehr. So handelt es sich hier um
denselben Widerspruch, den Schelling in anderem Zusammenhang in den Erlanger Vorträgen
beschreibt, daß nämlich der Mensch das, was er will, durch sein Wollen zunichte macht (I IX 235)“
(Wieland, Schellings Lehre von der Zeit, S. 63). Vgl. zu den Erlanger Vorträgen grundlegend: Lore
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 619

sieht. Weil ihr Wille jedoch gleichbedeutend mit dem „Offenbarwerden der Ein-
heit“²⁴⁸ ist, entzieht sie sich in dieser. Sie verspürt nicht den Antrieb, sich in einer
zum Vorschein gekommenen Zusammengehörigkeit im Sinne einer womöglich
präferierten Richtung niederzuschlagen. Die Liebe bejaht sich gemäß der soeben
zitierten Textstelle selbst als Absolutes, indem sie ihre Präsenz im Aufgehenlassen
der Zusammengehörigkeit und in der Einigung mit dem für sich als Ganzem
seienden Anderen verbirgt.²⁴⁹ Das befreiende Moment der Liebe – und somit auch
ihr sich über das All erstreckendes Sich-selbst-Wollen – objektiviert sich in jeder
Grund und Existenz zusammenschließenden Einheit und bezieht sich demnach
auf jedes einzelne Seiende. Das Absolute beziehungsweise Gott verherrlicht sich
in einem Schöpfungsgeschehen, in welchem die größtmöglichen Differenzen und
ein vielschichtiges Register – von den unorganischen Körpern bis zur Spitze des
menschlichen Lebens – in einem aszendierenden Prozess aus der Interaktion der
Willen emporwachsen. Es wird von Heidegger nachdrücklich anerkannt, dass die
Liebe innerhalb des sich vernetzenden Ganzen die Pluralität von Einheiten er-
strebt. Der Wille der Liebe bezeugt sich, wenn jedes Lebewesen aus Freiheit ist,
was es seiner Möglichkeit und Einheitsfügung nach sein kann. Dass dieser auf den
ersten Blick rückhaltlos zu bejahende und verheißungsvolle Liebesbegriff
Schellings hochproblematische Kehrseiten besitzt, die Heidegger bereits in dem
Schelling-Seminar von 1927/28 luzide aufspürt, soll in dem folgenden Exkurs
dargelegt werden.

Hühn, Fichte und Schelling. Oder: Über die Grenze menschlichen Wissens, Stuttgart 1994. Zum
Topos der Sucht in Schellings Philosophie vgl. Jantzen, Sucht und Verlangen. Über den Grund der
Person, in: Buchheim/Hermanni (Hrsg.), „Alle Persönlichkeit ruht auf einem dunkeln Grunde“,
S. 215 – 225.
 Heidegger, GA 49, S. 135.
 Vgl. Schelling, Aphorismen zur Einleitung in die Naturphilosophie (1806), SW VII, S. 174: „Dies
ist das Geheimnis der ewigen Liebe, daß, was für sich absolut sein möchte, dennoch es für keinen
Raub achtet, es nur für sich zu sein, sondern es nur in und mit dem anderen ist. Wäre nicht jedes
ein Ganzes, sondern nur Teil eines Ganzen, so wäre nicht Liebe: darum aber ist Liebe, weil jedes
ein Ganzes ist, und dennoch nicht ist und nicht sein kann, ohne das andere.“
620 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

2.2.4 Exkurs zum Schelling-Seminar von 1927/28: Heideggers Interpretation


der Liebe als „Sinn des Seins“ sowie als „Wesen des Personseins“ und
die Bedeutung der Ichheit

Es gilt […] einen Sinn zu haben für plötzlich auftretende, schlaglichtartig erhellende Sätze,
die zeigen, daß Schellings Niveau weit über dem des Idealismus liegt, ohne daß es Schelling
selbst gelungen wäre, dies Niveau durchgängig zu halten.²⁵⁰

1927 kommt Heidegger bereits in der vierten der überlieferten Seminarnotizen auf
Schellings Identifikation des Wollens mit dem Ursein zu sprechen, die er 1941 als
seismographische Selbstaussprache der neuzeitlichen Metaphysik beurteilen
wird. Während Heidegger die beigefügten Seinsprädikate 1936 gänzlich aus-
klammert und sich stattdessen auf die freiheitstheoretisch-dynamische Kompo-
nente des ursprünglichen Wollens konzentriert, werden diese in der Seminarnotiz
von 1927 explizit erwähnt. Zudem zeigt Heidegger schon hier in einer Anmerkung
an, dass eine substantielle Kritik am Idealismus bei dem Wesen der Ichheit an-
zusetzen habe. 1927 begreift Heidegger die Ichheit noch als Substrat der Seins-
prädikate. Die Notiz lautet:

Ursein = Wollen (Praedikate des Urseins:


Grund-losigkeit, Ewigkeit, Unabhängigkeit von der Zeit,
Selbstbejahung) actus purus.

NB. Von hier aus Interpretation und Kritik des Idealismus.


Freiheit – in allem – was ist –
alles Seiende als Seiendes ist Ich-heit.
‚An-sich‘ – selbst-frei-ständig. ²⁵¹

 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 340.


 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 322– 323. Im Jahre 1927
beurteilt Heidegger Schellings organische Interpretation der Natur keineswegs als Ausweg aus der
Fichteschen Dichotomie zwischen dem bewussten Ich auf der einen und dem naturhaften Nicht-
Ich auf der anderen Seite, sondern als Hypostasierung der Ichheit, insofern diese sich bei
Schelling zum ursprünglichen Maßstab des Naturverständnisses überhaupt aufschwinge. Vgl.
Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 342– 343: „Schellings Blick ist
dabei auf die Natur, nicht als die mathematisch-physikalische, sondern die organische Natur
gerichtet, die aber nicht bloß im Hinblick auf Pflanzen und Tiere, sondern anthropomorph in-
terpretiert wird, indem der gesamten Natur Selbstheit und Ich-heit zuerkannt wird, deren Gipfel
und völlige Ausprägung der Mensch ist.“ Vgl. hierzu Hühn, Heidegger – Schelling im philosophi-
schen Zwiegespräch, S. 17: „Für Heideggers Auseinandersetzung mit der modernen Technik ist
Schelling mit seiner dezidiert willenstheoretischen Auslegung der Natur, zumal die in der Frei-
heitsschrift, der Gewährsmann, wird doch dort nach Maßgabe der Dialektik von Universal- und
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 621

Lohnenswert erscheint ein Vergleich der hier zum Vorschein kommenden, kon-
textuellen Bedeutung der Ichheit mit den verwandten Figuren aus den späteren
Schelling-Vorlesungen. Eine eindeutige Kontinuität manifestiert sich darin, dass
Heidegger das Wollen auch 1936 primär und zunächst als Fundierungsfolie der
Freiheit im Sinne des unabhängigen und vorzeitlichen Ansichseins eines Seien-
den charakterisieren wird. Weil jedem Lebendigen dergestalt eine unbeeinfluss-
bare Produktivität und Selbständigkeit (dies bringt Heidegger in seiner Formu-
lierung „Freiheit – in allem – was ist“ zum Ausdruck) eignet, kann es gemäß
einem weiter gefassten Verständnis und von seinem Endprodukt her als Ichheit
begriffen werden. Im Umkehrschluss ergibt sich, dass die menschliche Tätigkeit
und Bewusstheit bereits in der natura naturans prästrukturiert ist. Eine gewichtige
Differenz zwischen dem Seminar von 1927 und der Vorlesung von 1936 offenbart
sich in Heideggers Beurteilung dieser analogischen Übertragung des in der Frei-
heit gründenden Wesens der Ichheit auf das Ganze der Natur. 1936 würdigt er
Schellings Rückspannung der Ichheit in die Natur, die sich auf die These stützt,
dass nicht allein die Ichheit alles, sondern umgekehrt auch Alles = Ichheit²⁵² sei,
als eine statthafte und ausgehend von Kants Freiheitsbegriff naheliegende Ope-
ration.
Heidegger akzeptiert dabei nicht nur die philosophische Berechtigung des
Analogieschlusses. Er affirmiert zugleich die Subjektivierung der Natur als Ge-
genmodell gegenüber der vermeintlichen Starrheit und Verdinglichungstendenz
des Spinozischen Systems.²⁵³ Wie im ersten Abschnitt des 2. Teils bereits illustriert
werden konnte, wird die Ausdehnung des mit der Assoziation des Werdens und
der Lebendigkeit verbundenen Wollens 1936 allein durch das Kriterium einer

Partikularwille die Sonderstellung des Menschen im Ganzen des Seienden willenstheoretisch


fundiert.“
 Vgl. Schelling, Freiheitsschrift, SW VII, S. 351.
 Konstanze Sommer legt die Gründe und die Geltungsaspekte der 1936 vorherrschenden,
positiven Bewertung des Wollens überzeugend dar, wobei sie Heideggers Lesart des Wollens als
Indikator der Lebendigkeit und Produktivität sowie als Kontrapart gegenüber einer Betrachtung
des Menschen als reines Vernunftwesen besonders exponiert. Vgl. Sommer, Metaphysik und
Metaphysikkritik, S. 258 – 259: „In Anlehnung an Schellings Argumentation galten dabei einerseits
die Neuzeit mit ihren angeblichen Stellvertretern Spinoza und andererseits die vor allem mit dem
Namen Fichtes verbundene idealistische Philosophie als Gegner. Im Blick auf Spinoza (bzw. die
Neuzeit) ging es dabei wie gesehen vor allem um ein dynamisches Seinsverständnis, das dem
Verständnis des Seins im Sinne der ‚Vorhandenheit‘ überlegen sein sollte, und dessen schöpfe-
rische Dynamik zugleich die ‚mechanische‘ Verbindung von real getrennter Ursache und Wirkung
aufheben sollte. Gegenüber Fichte hingegen schien der Vorteil des als Wollen bestimmten Seins,
seine Ursprünglichkeit, gerade darin zu bestehen, dass Sein nicht als rein vernünftig bestimmt
wird, sondern einen realeren, der Vernunft selbst zugrunde liegenden Anteil einschließt.“
622 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

unzulänglichen Erfassbarkeit der genuin menschlichen Freiheit deprivilegiert.


Die Universalisierung des Wollens wird in der ersten Schelling-Vorlesung also
nicht in ihrer grundlegenden theoretischen Richtigkeit bestritten. Auf den ersten
Blick nimmt sich dagegen Heideggers Bewertung im Seminar von 1927 wesentlich
kritischer aus. Während er Schelling 1936 in den Schlussbemerkungen der Vorle-
sung mit Nachdruck gegen den Anthropomorphismus-Vorwurf verteidigt²⁵⁴, führt
er 1927 sämtliche der vermeintlich abstrakten und metaphysischen Fragestel-
lungen der Freiheitsschrift auf ihren menschlich-existenziellen Quellgrund²⁵⁵ und
ihren endlichen Bedingtheitsrahmen zurück:

Scheinbar spricht Schelling thematisch vom Bösen überhaupt, von der Freiheit, von Freiheit
und Notwendigkeit im Ganzen des Systems, von Gott, vom Absoluten. Von all diesem spricht
er im Blick auf den Begriff des Menschen. All diese metaphysischen Zusammenhänge zwi-
schen Grund-sein und Existenzvollzug sind geschöpft aus dem Blick auf den Menschen
selbst. Er ist gewissermaßen eine Selbstinterpretation des Daseins überhaupt, die ohne
weiteres übertragen wird auf das Ganze des Seienden. So kommt Schelling dahin, auch den
Dingen die Freiheit zuzuschreiben, allgemein: die Ichheit. Das ‚An-sich‘ der Dinge ist erst
metaphysisch und ontologisch verstanden, wenn ich es verstehe als Selbstständigkeit.
Selbstständigkeit kann ich nur verstehen als Ichheit und Freiheit, sodaß deutlich wird, daß
das menschliche Selbstbewußtsein der Leitfaden ist für eine universale Interpretation des
Seienden überhaupt.²⁵⁶

Gleichwohl ist kaum zu übersehen, dass Heideggers Kritik selbst ambivalent


verfasst ist. Dies wird zum einen anhand der Formulierung ersichtlich, Schelling
liefere eine „Selbstinterpretation des Daseins“. Zum anderen erhellt die Zwie-
spältigkeit daraus, dass Heidegger den „Existenzvollzug“ eigens als Reservoir und
Movens der übergreifenden theologischen und ontologischen Themenfelder
durchsichtig macht. Das 1927 gefällte Urteil steht eindeutig im Horizont von Sein
und Zeit, was sich auf der terminologischen Ebene durch die Umschreibung der
Schellingschen Position mit Hilfe der Begriffe „Dasein“ und „Existenvollzug“
bezeugt. Der obige Passus öffnet sich dergestalt für die Lesart, dass Heidegger
keineswegs an einer generellen Ablehnung der Verfahrungsweise Schellings ge-
legen ist. Vielmehr kann in Heideggers Betonung des daseinsbezogenen Charak-
ters der metaphysischen Erörterungen der Freiheitsschrift die Anerkennung
Schellings als eines Geistesverwandten gesehen werden, insofern Schelling –
genau wie Heidegger in Sein und Zeit – mit der Schwierigkeit ringt, wie von der

 Vgl. Heidegger, GA 42, S. 282– 285.


 Vgl. Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 339: „Es ist wichtig,
auch hier wieder festzustellen, wie die scheinbar abstraktesten Bestimmungen Schellings immer
orientiert sind am menschlichen Dasein.“
 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 332– 333.
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 623

Exposition der Seinsstrukturen des Daseins zur Freilegung des Sinnes von Sein
überhaupt vorgedrungen werden kann.
Diese Herausforderung der Übergangsermittlung artikuliert sich in Sein und
Zeit im Hinblick auf die Beziehung zwischen der Zeitlichkeit und dem Seinsver-
ständnis des Daseins auf der einen Seite und der ursprünglichen Temporalität des
Seins auf der anderen Seite. In Analogie dazu, versinnbildlicht sich der Versuch
einer Sphärenverbindung bei Schelling in der Konstellation zwischen dem be-
wusstseinsphilosophisch oder erfahrungshaft gewonnenen Faktum der Selbst-
ständigkeit einerseits und der Intention einer Ergründung des Wesens der äußeren
Natur sowie der Beschreibung der göttlichen Freiheit andererseits. Trotz dieser
nennenswerten Parallele deutet sich in dem obigen Zitat eine in der Vorlesung
von 1941 im großen Stil gegen Schelling gewendete, problematisierende Tendenz
dahingehend an, dass Heidegger das „menschliche Selbstbewußtsein“ als „Leit-
faden“ der Schellingschen Weltauslegung und damit auch der Universalisierung
der Freiheit markiert. Schon aus der Perspektive von Sein und Zeit betrachtet,
muss ebenjene Herleitung der menschlichen Freiheit aus dem Selbstbewusstsein
als eine sich in den Restbeständen statisch-cartesischer Subjektontologie ver-
fangende Verengung erscheinen. Dergestalt wird das spezifische, durch den
Existenzvollzug des In-der-Welt-seins gekennzeichnete Seinkönnen des Daseins
mitsamt der zentralen Rolle der Lebenswelt sowie der Alltäglichkeit nivelliert.
1941 wird Heidegger seine Kritik – wie bereits 1927 anvisiert – tatsächlich und
erneut im Ausgang von der Ichheit formulieren. Die Ichheit firmiert in diesem
Deutungsstadium freilich nicht mehr als Träger einer produktiven Freiheit. In der
zweiten Schelling-Vorlesung wird die Ichheit mit der neuzeitlichen, die Offenheit
des Seins verstellenden Subjektivität und der Selbstaufrichtung des Willens-
prinzips identifiziert.
Die These, in der Freiheitsschrift entfalte sich eine „Selbstinterpretation des
Daseins“, wird von Heidegger im gesamten Protokoll zur Sitzung vom 07.12.1927
konsequent durchgehalten. So transformiert Heidegger die Unterscheidung von
Grund und Existierendem in maßgebende Modi des menschlichen Selbst- und
Weltverhältnisses, indem er sie als „Grund-sein“²⁵⁷ beziehungsweise „Existenz-
vollzug“²⁵⁸ übersetzt. Unschwer ist hier Heideggers Beschreibung des Daseins als
geworfener Entwurf wiederzuerkennen. Heideggers führt dieses strikte Übertra-
gungsverfahren noch einen Schritt weiter, wenn er die Dualität der Willens-
struktur ebenfalls in sein Modell einzuziehen sucht. Dass er dabei Theoreme der
Existentialanalyse von Sein und Zeit appliziert, wird anhand der Wiedergabe des

 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 332.


 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 332.
624 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

Willens des Verstandes mit dem für den Existenzvollzug konstitutiven „Sich-
Verstehen“²⁵⁹ transparent. Demgegenüber erläutert er das Grund-sein durch die
von Schelling vorgegebene Semantik, sodass sich dieses als Sehnsucht „im Sinne
des verstandlosen Willens“²⁶⁰ enthüllt. Während Schelling das Gefüge von ah-
nender Sehnsucht und heraustretendem Universalwillen zuvorderst im ewigen
Werden Gottes gründet, interpretiert Heidegger es als anthropologische Kon-
stante, als ein dem Menschen als solchem innewohnender Dualismus zwischen
dem Lebensblick und dem vorbewussten Drang. Auch diesbezüglich stellt Hei-
degger einen Anschluss an einen zentralen Topos von Sein und Zeit her, indem er
die beiden Elemente nach Maßgabe des jeweiligen Verständnisgrades einer
Möglichkeit als Möglichkeit unterscheidet:

Die Sehnsucht ist ohne den Lebensblick nur ein blinder Drang, er hat vor sich keine Mög-
lichkeiten als Möglichkeiten, für die oder gegen die er sich entscheidet. Der Drang hat sich
zwar immer schon entschieden, aber nicht bewußt. Der Verstand dagegen übersieht diese
Möglichkeiten, sie können in den Blick des Lebensblicks gebracht werden, sie sind bewußt
gewordene Möglichkeiten. Deshalb ist der Verstand Universalwille.²⁶¹

Für die gesamte spätere Auseinandersetzung Heideggers mit Schelling im Allge-


meinen und im Vorblick auf die 1941 in das Zentrum geratende Markierung des
Wollens als Wurzel der Unterscheidung im Besonderen ist von entscheidender
Bedeutung, dass Heidegger die innermenschliche Polarität auf eine „ursprüng-
liche Einheit“²⁶² zurückführt. Diese Einheit ist nichts anderes als der zum Ursein
avancierende Wille:

Sehnsucht ist gebraucht im Sinne des verstandlosen Willens und Existenzvollzug im Sinne
des Sich-verstehens. Diesen beiden Bestimmungen des Wesens liegt eine Einheit zugrunde,
der Wille. Ur-sein ist Wollen. Sein besagt Wollen, Drang, deshalb sind die Grundbestim-
mungen des Seins eines Seienden Sehnsucht und Wort der Sehnsucht, sich auf sich selbst
zurückwendende Sehnsucht. In diesem formalen Schema liegt schon faktisch und dem
ganzen Aufbau nach die Seinsstruktur des Menschen, so wie Schelling sie sieht.²⁶³

Um die Bestimmung dieser Seinsstruktur tiefer fassen zu können, rekurriert


Heidegger im unmittelbaren Anschluss auf Schellings Satz: „Das Sein wird sich
nur im Werden empfindlich“.²⁶⁴ Es ist erstaunlich und aussagekräftig, dass Hei-

 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 334.


 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 333.
 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 334– 335.
 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 335.
 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 333.
 Vgl. Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 333.
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 625

degger in seinem Kommentar zu der von Seiten Schellings inaugurierten Ver-


schleifung von Sein und Werden bereits alle jene Momente der voluntativen
Selbstvergewisserung erwähnt, präsentiert und verbindet, die er 1941 für seine
Fundamentaldiagnose der Willenszentriertheit der Moderne heranziehen wird:

In diesem Satz will Schelling nicht nur ausdrücken, daß das Sein eines Seienden sich be-
wußt werden kann, sondern daß das Sich-empfindlich-sein im Sinne der allgemeinen Re-
flexion, des Sich-verstehens, sich in irgend einem Sinne Habens, daß dieses nur möglich
wird im Werden. Dieses sich Haben gehört zum Sein. Das Sein ist nur, sofern es wird. Das
Leblose, das Sein im Sinne des Vorhandenen ist eigentlich für Schelling kein Sein. Jedes
Seiende ist nur, sofern es durch Drang, das Werden, durch irgend einen Grund des Von-sich-
selbst-Wissens bestimmt ist.²⁶⁵

Zudem ist in dem obigen Passus die 1936 (in der Besprechung der Systemfrage)
relevante Fundamentaldisjunktion zwischen den von Gott gänzlich abhängigen
und innerhalb des Systems fixierten Dingen und der allein im Werden möglichen
Freiheit präfiguriert. Wesentlich gravierender ist allerdings, dass Heidegger das
Werden an dieser Stelle eindeutig als ein Sich-Bewusstwerden und als Selbstge-
genwart apostrophiert, die sich über das Reflexionsvermögen ausdrückt. Un-
zweifelhaft handelt es sich in diesem Passus um die Urgestalt der 1941 ausgear-
beiteten Definition des Willens. Der Wille unterscheidet sich in der Negativität von
sich selbst, um sich im Medium des Vorstellens immer wieder in den Werdepro-
zess zu sich selbst zu versetzen. Dergestalt hält er sich als Akteur der Einigung
seiner Einheit durch.
Nach Heidegger vertritt Schelling die Auffassung, dass das Sein des Seienden
„ichlich“²⁶⁶ sei. Dies wirkt sich hier insofern aus, als das „Von-sich-selbst-Wis-
sen“²⁶⁷ zur Bedingung der Möglichkeit von Existieren überhaupt qualifiziert wird.
Gleichwohl darf dieses frappierende Präludium der späteren Schematisierung des
Willensparadigmas nicht darüber hinwegtäuschen, dass sich die im Schelling-
Seminar von 1927 entwickelte Verknüpfung des Dranges mit dem auf sich zu-
rückgewendeten Wissen wahrscheinlich der nahezu gleichzeitigen, intensiven
Auseinandersetzung mit Leibnizens Monadologie verdankt und somit auf dessen
Zusammenschluss des Begriffspaars von appetitus und perceptio verweist. So
charakterisiert Heidegger den Drang in der Marburger Vorlesung Metaphysische
Anfangsgründe der Logik aus dem Sommersemester 1928 in nahezu identischer
Weise wie den Willen und das Werden im Schelling-Seminar von 1927:

 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 333 – 334.


 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 349.
 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 334.
626 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

Sofern nun aber das einfach Einigende Drang ist und allein als solches Drängen zugleich
Mannigfaltiges in sich tragen, Mannigfaltiges sein soll, muß das Mannigfaltige den Cha-
rakter des Drängens, d. h. der Bewegtheit überhaupt haben. Mannigfaltiges in Bewegung
aber ist das Veränderliche und sich Ändernde. Das Mannigfaltige innerhalb des Dranges
muß den Charakter des Gedrängten haben. Ein Gedrängtes ist ein Be-drängtes. Das Be-
drängte im Drang aber ist er selbst. Darum liegt im Drang selbst das Sichüberholen, liegt in
ihm Umschlag, Änderung, Bewegtheit. Das heißt: der Drang ist das sich im Drängen selbst
sich Ändernde, er ist das Ge-drängte. ²⁶⁸

Zu Beginn der dritten Sitzung vom 21.12.1927 tritt der Ungrund in das Zentrum der
Darlegungen. Nun ließe sich vermuten, dass dadurch ein Konkurrenzmotiv auf-
gerufen wird, welches den Willen aus seiner Rangposition als Synthesegarant der
Sehnsucht und des Verstandes verdrängt. Heidegger legt dies zunächst auch
nahe, wenn er von einem „Problem der Einheit des Wesens als Grund und des
Wesens als Existenz“²⁶⁹ spricht. Die Einheit beider Pole findet Heidegger in jener
Instanz, die „weder das eine noch das andere, noch die Einheit des Gegensatzes
beider“²⁷⁰ ist. Die absolute Indifferenz verbindet beide Elemente nicht in einem
„Sowohl-als auch“.²⁷¹ Stattdessen muss die Indifferenz – wie Heidegger mit
Schelling herausstellt – als prädikationsloses Nichtsein der Gegensätze und als
„Idee eines schlechthin Verschwundenen“²⁷² benannt werden. In der Folge mil-
dert Heidegger den Entzugscharakter des Ungrundes allerdings in zweierlei
Hinsicht ab. Dabei zeigt sich, dass die in der Vorlesung von 1941 zu konstatierende
Einsenkung eines voluntativ-dynamischen Keimes in den Ungrund ihre Vorläu-
fergestalt im Seminar von 1927 besitzt. Schon 1927 kommt der Liebe die Schlüs-
selfunktion in der Öffnung des Ungrundes zu. Als Ausgangspunkt dient der fol-
gende Passus aus der Freiheitsschrift:

Das Wesen des Grundes, wie das des Existierenden, kann nur das vor allem Grunde Vor-
hergehende sein, also das schlechthin betrachtete Absolute, der Ungrund. Er kann es aber
nicht anders sein, als indem er in zwei gleich ewige Anfänge auseinandergeht, nicht daß er
beide zugleich, sondern daß er in jedem gleicherweise, also in jedem das Ganze, oder ein
eigenes Wesen ist. Der Ungrund teilt sich aber in die 2 gleichen Anfänge, nur damit die zwei,
die in ihm, als Ungrund, nicht zugleich, oder Eines sein konnten, durch Liebe Eins werden,
d. h. er teilt sich nur, damit Leben und Liebe sei und persönliche Existenz.²⁷³

 Vgl. Heidegger, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz, GA 26, S. 111.
 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 338.
 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 338.
 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 342.
 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 339.
 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 339. Vgl. Schelling, Frei-
heitsschrift, SW VII, S. 408.
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 627

Heidegger wirft nun die Frage auf, weswegen Schelling „ein Zugleichsein von
Grund und Existenz aus der Indifferenz herauszubringen“²⁷⁴ versuche. In der
ersten Hinsicht erklärt Heidegger diese Simultaneität des Überganges, indem er –
darin der von Schelling stipulierten Prädikationslosigkeit des Ungrundes wider-
sprechend – das diesem weder als Grund noch als Existenz zukommende, „ur-
sprüngliche Wesen“²⁷⁵ als Werden begreift.²⁷⁶ Heideggers Begründung für diese
Attribution wirkt auf den ersten Blick wenig überzeugend, da er sie mit der
ontologischen Generalthese rechtfertigt, „Wesen sei immer Werden“.²⁷⁷ In diesem
Zusammenhang schält sich in aller Deutlichkeit heraus, dass Heidegger die zuvor
gewonnenen Charakteristika des Urseins, das als ein sich in eine Dualität auf-
teilender Wille eben auch und gerade ein Werden und ein Drang ist, in den un-
verfügbaren Ungrund hineinsieht. Dass der anfänglichen Seinsweise des Un-
grundes eine Potentialität des Werdens²⁷⁸ inhäriert, kann allerdings nur die
notwendige, jedoch nicht die hinreichende Bedingung für die Teilung in zwei gleich
ewige Anfänge bilden. In einer zweiten Hinsicht exponiert Heidegger daher die
Unumgänglichkeit einer „Sollicitation“²⁷⁹, durch welche die absolute Unge-
schiedenheit aufgehoben wird. Im Rekurs auf Schelling inkludiert Heidegger hier
jene teleologische Komponente, die er 1941 als Beleg für die Allgegenwart und
Selbstdurchsetzung der Ganzheit des Willens beurteilen wird.
Als Veranlassungsgrund für das Heraustreten aus der Indifferenz bestimmt
Heidegger den „Selbstoffenbarungswillen Gottes“.²⁸⁰ Dieser fußt nach Schelling
wiederum darauf, dass „Gott notwendigerweise sich offenbaren muß, und weil in

 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 339.


 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 339.
 Darüber hinaus interpretiert Heidegger das ursprüngliche Werden im Ungrund als Lösung
der Theodizeeproblematik. Vgl. Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28),
S. 349: „Diesen Seinsbegriff [als Werden und bewusste Selbsterschlossenheit, J.K.] behält
Schelling bei für das Sein des Absoluten. Nur unter der Vorausetzung, daß in der absoluten In-
differenz und der absoluten Identität schon Werden liegt, kann Schelling den Ursprung des Bösen
aus Gott erklären, ohne Gott zum Urheber zu machen.“
 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 340.
 Konstanze Sommer optiert dafür, Heideggers Integration einer Werdetendenz in den Un-
grund als legitime Operation zu begreifen. Zwar lasse sich weder der vollgültige, inhaltlich be-
stimmte Wille des Verstandes noch der dranghafte Grundwille in den Ungrund einzeichnen oder
dort in erahnten Vorgestalten aufspüren; allerdings könne der anfängliche Wille der göttlichen
Liebe als Auslöser der Scheidung des Ungrundes und des darauf folgenden Einigungsgeschehens
der Schöpfung und der Offenbarung entziffert werden. Vgl. Sommer, Metaphysik und Metaphy-
sikkritik, S. 263.
 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 341.
 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 342.
628 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

der Schöpfung überhaupt nichts Zweideutiges bleiben kann“.²⁸¹ Zunächst hin-


terfragt Heidegger hellsichtig die Rechtmäßigkeit der Schellingschen Behauptung
und Forderung einer Aufhebung des Uneindeutigen. In einem zweiten Schritt setzt
er noch tiefer an, indem Heidegger darauf verweist, dass gerade in der absoluten
Indifferenz keinerlei Zweideutigkeit waltet. Dergestalt wäre das Kriterium einer
kategorischen Abweisung der Ambiguität bereits anfänglich in dem prädikati-
onslos-zeitenthobenen Ungrund erfüllt. Dass Schelling zwecks Absicherung der
Notwendigkeit einer Zweideutigkeitsaufhebung offenbar doch davon ausgehen
muss, im Ungrund berge sich eine Urdyade, führt Heidegger auf einen unscharfen
Begriffsgebrauch Schellings zurück. Dadurch entstehe der Eindruck, „als ob
Schelling den Ungrund hier so fasst, wie er selbst es ablehnt, ihn zu fassen“.²⁸²
Anstatt dass Schelling an der Konstruktion des Weder-Noch strikt festhielte, lässt
er nach Heidegger das aus dem schlechthin Unbenennbaren bereits ausge-
schlossene Sowohl-als-auch als Bestimmung für die „verschwundene, aber
gleichwohl noch beunruhigende“²⁸³ Inhärenz der Gegensätze, die „Doppelung
innerhalb des Ungrundes“²⁸⁴, inkonsequenterweise wieder zu.
Für den Themenfokus des zweiten Teils dieser Arbeit ist gravierend, dass
Heidegger die Ursprungsproblematik zu erhellen und Schellings vermeintliches
Schwanken zu plausibilisieren sucht. In diesem Kontext spricht Heidegger dem
Ungrund weder das Attribut des (im Gegensatz zum statischen oder identitäts-
logischen Sein Widersprüche implizierenden) Werdens zu noch begreift er den
Ungrund – wie in der ersten Seminarnotiz – als „Deus implicitus“.²⁸⁵ In einem
folgereichen, den Gehalt der Freiheitsschrift transzendierenden Schritt setzt Hei-
degger vielmehr den als Wesen bestimmten Ungrund mit dem durch das Wollen
repräsentierten Ur-Sein in eins. Insofern das Ursein als Spannungseinheit von
Sehnsucht und Lebensblick in sich zwiespältig strukturiert sei, könne es wie der
Ungrund durchaus als anfänglich zweideutig gefasst werden. Es gebe daher „ein
gewisses Recht, von ‚Zweideutigkeit‘ desjenigen Wesens zu reden, das Ur-Sein,
d. h. Wollen, Drang ist“.²⁸⁶
Spielte die Liebe in der dritten Sitzung vom 21.12.1927 noch eine randständige
Rolle, insofern sie nur indirekt in dem Motiv des göttlichen Selbstoffenbarungs-
willens präsent war, so wird sie in der Sitzung vom 11. Januar 1928 umfassend

 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 342. Vgl. Schelling, Frei-
heitsschrift, SW VII, S. 374.
 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 342.
 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 342.
 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 342.
 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 321.
 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 342.
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 629

charakterisiert. Die Liebe wird als Proprium des Schellingschen Seinsbegriffes


durchsichtig gemacht. Nachdem zuvor das Gefüge von Grund und Existenz aus
der immanenten Polaritätsverfassung des Menschen erschlossen und die Be-
deutung der Indifferenz geklärt wurde, ist es das Ziel der Sitzung vom Januar 1928,
nach Schellings Verständnis von „Sein überhaupt“²⁸⁷ zu fragen.
Wie hoch Heidegger die Komponente der Unterscheidung im Sein bereits 1928
gewichtet, äußert sich daran, dass er zum Zwecke der vertieften Erfassung des von
Schelling bedachten Seins auf die Begriffe der Dualität und des Gegensatzes re-
kurriert. Den Gegensatz sieht Heidegger bei Schelling dadurch definiert, dass
eines der Bezugsglieder innerhalb des Gegensatzes als „Aufhebung […] im Sinne
der Privation“²⁸⁸ erscheint, wie es anhand des Bösen als „Unwesen“²⁸⁹ des Guten
ostensibel wird. Demgegenüber wird in der Dualität eine Gleichursprünglichkeit
zweier Prinzipien aufbewahrt. Beide Bestimmungen sind nach Heidegger aller-
dings zu „formal“²⁹⁰, um mit ihrer Hilfe zu einer inhaltlichen Aufhellung des Seins
vordringen zu können. Das „andere Unterscheidungsmoment“²⁹¹, auf das Hei-
degger zurückgreift und das zum Topos der Liebe als Sinn des Seins überleitet,
bezeichnet die in Schellings Seinsbegriff waltende Doppeldeutigkeit zwischen der
allgemeinen Auslegung des Seins als „wirklichsein“²⁹² und der dynamischen
Definition als „offenbarwerden“.²⁹³
Diese Ambiguität leuchtet innerhalb der Problematik der ontologischen
Priorität auf. Nach Heidegger lästt Schelling die Frage unbeantwortet, inwiefern
das „Offenbarwerden eine Folge der Wirklichkeit“²⁹⁴ sei oder ob umgekehrt die
Wirklichkeit nichts anderes darstelle als das offenbar gewordene Sein. In einer
rückschauend zu konstatierenden Kontinuität zur Vorlesung von 1941 und vor
dem Hintergrund der in Sein und Zeit thematischen Kritik an der Vorhanden-
heitsontologie, favorisiert Heidegger eindeutig die Präeminenz des Offenbarwer-
dens, das er als „Konstitutivum des Seins“²⁹⁵ aufruft. Im Vorblick auf Heideggers
Deutung der neuzeitlichen Subjektivität in den 1940er-Jahren ist zu registrieren,
dass Heidegger das Offenbarwerden unter der Signatur einer Form der Bewegtheit
mit dem Sein vermittelt, auf welche die profilierte Wesenserfassung des Werdens

 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 347.


 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 348.
 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 348.
 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 348.
 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 348.
 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 348.
 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 348.
 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 348.
 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 349.
630 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

als Sich-bewußtsein und „Ichlichkeit“²⁹⁶ appliziert wird. Erneut kristallisiert sich


hier die subjektivistische Fundierung des Seins heraus: „Das Sein überhaupt ist
ichliches“.²⁹⁷ Dieses sowohl autoreflexiv als auch relational gedachte Offenbar-
werden vor sich selbst und für die anderen ist jedoch nicht als widerstandsloser
Akt der Selbstkreation und der voraussetzungsfreien Setzung zu verstehen. Das
Offenbarwerden muss konkreter als ein „Offenbarwerden im Gegensatz“²⁹⁸ ent-
faltet werden. Da diese Manifestationsart nach Schelling nichts anderes als die
wesentliche Vollzugsform der Liebe, bahnt sich Heideggers ontologische Auf-
gipfelung der Liebe zum Sinn des Seins sowie zum polaritätsermöglichenden
Konstituens des sich allein im Gegensatz empfindlich werdenden Personseins an:

Im Sichoffenbaren, im Sein liegt wesentlich das Gegeneinanderspielen der Gegensätze.


Daher ist für das Ganze der Abhandlung die Grundthese festzuhalten, die Schelling S. 373/
374 ausspricht: ‚denn jedes Wesen kann nur in seinem Gegenteil offenbar werden, Liebe nur
in Haß, Einheit in Streit‘. Hiermit ist eine formale Bestimmung des Offenbar-werdens als
ontologischen Begriffes gegeben. Wir fragen nun zunächst methodisch: Wie kann Schelling
eine solche These, daß jedes Wesen gerade und nur in seinem Gegenteil offenbar werde,
begründen? Um die Antwort zu finden, müssen wir zurückgehen auf den Boden, auf dem
Schelling seinen Seinsbegriff gewonnen hat. Er bestimmt doch Offenbar-werden als Kon-
stitutivum des Seins, der Ichheit. Wenn nun gefragt wird, warum das Sich-offenbarwerden
als Gegensatz charakterisiert wird, müssen wir zurückfragen auf die Ichheit. Wir müssen
zurückgehen auf das, was exemplarisch ist, auf den Menschen, auf das Personsein.²⁹⁹

Heideggers Gedankengang ist tatsächlich – wie er selbst einräumt – rekursiv.


Bereits zu Beginn der zweiten Sitzung hatte Heidegger jene „Spannung und
Schärfe“³⁰⁰ aufweisende Wesensermittlung des Menschseins als „kantiges Ge-
geneinander des Sichwiderstrebens“³⁰¹ von Grund-sein und Existenzvollzug ent-
wickelt. Diese Polarität soll nun allererst aus einer vertiefenden Klärung des Of-
fenbarwerdens und aus dem Begründungselement der Liebe destilliert werden.
Gleichwohl ist zu berücksichtigen, dass die in der Folge als Trennungs- wie Ver-
bindungsgarant der personenprägenden Dualität von Sehnsucht und Lebensblick
exponierte Liebe die ontologische Positionsstelle des allgemein als Wollen be-
stimmten Urseins einnimmt beziehungsweise diese konkretisiert. Dies präfigu-
riert Heideggers These aus der Vorlesung von 1941, wonach es die Liebe ist, die als
Band und Mitte innerhalb der Unterscheidung west. Den schärfsten Gegensatz

 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 349.


 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 349.
 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 350.
 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 350.
 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 335.
 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 351.
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 631

evoziert die Liebe im „Wirkenlassen des Grundes“.³⁰² Es ist die Liebe, die nach
Heidegger sogar die „Einheit beider Prinzipien Grund und Existenz in Gott“³⁰³
ermöglicht, indem sie das „Gegeneinander beider, wodurch sie [die Prinzipien,
J.K.] bestimmt sind“³⁰⁴ generiert.
Nachdem Heidegger zuvor das Wollen und den Ungrund als Einheitskandi-
daten präsentiert hatte, setzt er nun an der Gipfelhöhe der vollständig entfalteten
und zusammengehaltenen Gegensatzausspannung an. Dergestalt erfährt die ba-
sale Charakterisierung des Seins als „Werden, Offenbarwerden, Leben und
Drang“³⁰⁵ eine Anreicherung, weil die Konstellation von Identität und Differenz in
ihr selbst ausgetragen wird. Während der Ungrund als Absenz jedes Gegensatzes
die ursprüngliche Anlage zur Offenbarung bildet, ist es der Geist als „ursprüng-
liche Einheit des Gegensatzes“³⁰⁶, der für die vollendete Realisation des offen-
bargewordenen Lebens und Dranges einsteht. Aufgrund des Vermögens der
Verbindung unabhängiger und doch zusammengehöriger Repugnanzpole be-
zeugt er sich als „Hauch der Liebe“.³⁰⁷ Heidegger zitiert in diesem Zusammenhang
Schellings wohl berühmteste Schilderung der Liebe, in der die Struktur der als
Geist aufgegangenen Liebe relationstheoretisch verankert wird:

Denn Liebe ist weder in der Indifferenz, noch wo Entgegengesetzte verbunden sind, die der
Verbindung zum Sein bedürfen, sondern (um ein schon gesagtes Wort zu wiederholen) dies
ist das Geheimnis der Liebe, daß sie solche verbindet, deren jedes für sich sein könnte und
doch nicht ist, und nicht sein kann ohne das andere.³⁰⁸

In einem sehr prägnanten Resümee seiner bisherigen Auslegung der in ihrer


Verflechtung entworfenen Begriffe des Seins, des Offenbarwerdens und der Ichheit
fundiert Heidegger die Liebe auf einer tieferen Ebene. In Übereinstimmung mit
Schelling, verortet er ihren undefinierbaren, seinslosen und der Trennung von
Grund und Existierendem ermöglichend vorauslaufenden Prototyp im Ungrund.
Die Liebe erweist sich schon 1927/28 als das „Höchste“.³⁰⁹ Es ist die Liebe, die als

 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 353. Vgl. Schelling, Frei-
heitsschrift, SW VII, S. 375.
 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 353.
 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 353.
 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 351.
 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 351.
 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 351. Vgl. Schelling, Frei-
heitsschrift, SW VII, S. 406.
 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 352. Vgl. Schelling, Frei-
heitsschrift, SW VII, S. 408.
 Schelling, Freiheitsschrift, SW VII, S. 406.
632 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

Agens der ersten Scheidung die gesamte Schöpfungsentwicklung von der prädi-
kationslosen Ungeschiedenheit bis hin zur vervollkommneten Sublimierung einer
endgültigen Vereinigung der Gegensätze übergreift:

Wir halten also fest: Sein ist Offenbar werden, als solches ist es ichliches und das ist Sich
offenbarwerden im Gegensatz, als Personsein in Grund und Existenz. Das eigentliche Sein
aber ist die Bewältigung des Grundes durch die Existenz als Liebe. Schelling muß dieses
Phänomen zurückbeziehen auf die ganze Dimension seines ontologischen Systems, bis auf
das, was Grund und Existenz zugrundeliegt, den Ungrund. Er sagt S. 406: „Die Liebe aber ist
das Höchste. Sie ist das, was da war, ehe denn der Grund und ehe das Existierende (als
getrennte) waren, aber noch nicht da war als Liebe, sondern – wie sollen wir es bezeich-
nen.“³¹⁰

1941 plausibilisiert Heidegger die monistische Reduktion auf den Willen der Liebe
auf der Grundlage ebenjener Präsenz der Ausgestaltungen der Liebe im Anfang
und am Ende des offenbarungsbezogenen Systems. Auch im Seminar von 1927
wird die Liebe als „eigentliches Sein“³¹¹ zum metaphysischen Haupttitel qualifi-
ziert. Gemäß der 1927 vertretenen Auffassung Heideggers, Schelling erschließe
das Sein überhaupt aus der Seinsart des Menschen, ist die Liebe angesichts ihres
ontologischen Status mit der 1941 konstatierten Rangdimension des Willens der
Liebe vergleichbar. Indes unterscheidet sich die 1927 gegebene Schilderung der
Liebe hinsichtlich der Erstreckungsreichweite innerhalb des Seienden im Ganzen
von dem 1941 interpretierten Willen der Liebe, insofern Heidegger Schellings
Begriff des Seins im 1927 gehaltenen Seminar restringiert und weitgehend mit
„Personsein“ überträgt. Nichtsdestotrotz kann hinsichtlich des anthropologi-
schen Ausgangspunktes eine Verbindungslinie zur Schelling-Vorlesung von 1941
gezogen werden. Nach Heidegger ist es für die neuzeitliche Subjektivität des
Willens ja gerade konstitutiv, die menschliche Herrschaft über das Ganze des
Seienden zu sichern und sich deswegen der Offenheit des Seins selbst zu ver-
schließen. Im entscheidenden Passus des Seminars von 1927 wird der Titel der
Liebe explizit als „Sinn des Seins“³¹² begriffen und – damit gleichbedeutend – als
„Wesen des Personseins“³¹³ ausgezeichnet:

Damit wird der Begriff des Seins bei Schelling für uns konkreter: das Phänomen der Liebe ist
nicht ein exemplarisches Einzelphänomen, sondern Liebe ist zugrunde gelegt als der Sinn
des Seins, d. h. des Personseins. Wenn also die Liebe das Wesen des Personseins, der Ichheit

 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 351– 352. Vgl. Schelling,
Freiheitsschrift, SW VII, S. 406.
 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 351.
 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 352.
 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 352.
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 633

ausmacht, dann müssen wir von hier aus verständlich machen können, warum das Sich-
offenbaren im Gegensatz zum Sein gehört, d. h. also das Sich-offenbar machen in seinem
Spannungsverhältnis. Für das Gegeneinander ist Voraussetzung, daß das, was gegenein-
ander ist, jedes für sich eine eigene Tendenz hat.³¹⁴

Wie schon zu Beginn des Exkurses, ist auch hier festzuhalten, dass Heideggers
Apostrophierung der Liebe als „Sinn des Seins“ im engen Zusammenhang mit der
Hauptfragestellung von Sein und Zeit betrachtet werden muss. Die Freiheitsphi-
losophie Schellings erscheint 1927 keineswegs nur als Vorspiel der alles Seiende
auf die Ichheit und die Selbstrepräsentation reduzierenden Willenssubjektivität.
Schelling wird von Seiten Heideggers angesichts der Beantwortung der Frage
nach dem Sinn des Seins als Denker gewürdigt, der eine immense Nähe zum ei-
genen Projekt der Existenzialanalyse besitzt. Während Heidegger selbst die Zeit-
lichkeit als den Sinn der Sorge (die sich am ehesten mit der Bedeutung des
„Personseins“ deckt) kennzeichnet, ist es bei Schelling die Liebe, die das Sein des
Menschen als einer Einheit von unbewusstem, auf sich beharrendem Drang des
Grund-seins und dem verstehenden Existenzvollzug ermöglicht und durchdringt.
Im Seminar von 1927 grenzt Heidegger sich allerdings deutlich von der Zeitauf-
fassung Schellings ab: In Schellings Konzeption des Zusammenfalls von erster
Schöpfung und intelligibler Tat zeige sich, dass Schellings Zeitbegriff der „vul-
gäre“³¹⁵ sei. Auch bei Schelling werde die Zeit als „Ablauf eines Nacheinander“³¹⁶
verstanden.
Es ist im Hinblick auf Heideggers tendenziell willenskritische Interpretation
der Liebe im Jahre 1941 zu beachten, dass Heidegger zum Abschluss der Dis-
kussion des Liebesmotivs (in der Sitzung vom 11. Januar 1928) das Augustinische
Diktum des Volo, ut sis heranzieht, um die Genese des Gegensatzes aus der Liebe
zu verdeutlichen. Zunächst erscheint der Eindruck naheliegend, Heidegger ge-
stalte die Liebe in der folgenden Aufzeichnung keineswegs als einseitig wirksame
Permissionskraft aus, sondern binde sie positiv in ein bidirektionales und rezi-
prokes Lassen im Sinne des Über-Lassen des anderen Willens in seine spezifische
Vollzugsweise ein:

Wir können demnach jetzt sagen: das spezifische Wirken beider [des Willens des Grundes
und des Willens der Liebe, J.K] geht auf die Einigung. Damit sie aber sein könne, muß Ge-
gensätzlichkeit sein und die besteht hier gerad darin, daß jedes Gegensatzglied das andere
als Gegen sein läßt. Die Liebe läßt den Grund sein, denn es gehört zu ihrem Wesen, daß der
andere sein kann, was er sein will.Wäre er das nicht, dann hätte sie nicht die Möglichkeit als

 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 352– 353.


 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 355.
 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 355.
634 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

Liebe ihn zu bewältigen. (Hier liegt eine Analogie an Augustin De civitate XI vor, wo das
Wesen der Liebe gefaßt wird als volo ut sis.) In diesem ‚Ich will, daß du bist‘ liegt bei
Schelling das eigentümliche Seinlassen des anderen als ein Seinlassen mit der Tendenz, daß
das Andere gewissermaßen jetzt erst die Möglichkeit bekommt, es selbst zu sein. Wenn
dieses Seinlassen zur Struktur dieses Gegensätzlichen gehört, dann muß umgekehrt auch
der Grund die Liebe Liebe sein lassen. Er tut es in dem Sinne, daß er auf sich selbst beharrt,
sich auf sich zurückzieht und damit der Liebe die Möglichkeit gibt, ihn zurückzuholen. In
diesen Seinsbestimmungen wird sichtbar, wie einheitlich und ursprünglich diese zentralen
Probleme bei Schelling gefaßt werden.³¹⁷

Trotz der abschließenden, affirmativen Honorierung der Einheitlichkeit und Ur-


sprünglichkeit des Schellingschen Problembewusstseins sind in dieser Aufzeich-
nung – als Unterton und gleichsam in Nuancen – die Gründe für Heideggers
spätere, „absolutistische“ Interpretation des Willens der Liebe präsent. Diese
werden allerdings noch von der Motivik des Seinlassens überdeckt. Genauer be-
trachtet, lassen sich gewichtige Ambivalenzen in der obigen Schilderung der
Liebe konstatieren: Zwar hebt Heidegger hervor, es gehöre zum Wesen der Liebe,
dass sie den Anderen nicht mit ihrer eigenen Erwartungshaltung überfrachte oder
ihm ein präsupponiertes Wirkungsfeld vorgebe. Stattdessen räume die Liebe dem
Anderen bedingungslos die Freiheit ein, in die selbstgewählte Willensanlage und
den adäquaten Möglichkeitshorizont hineinzuwachsen.
Dieser vermeintlichen Uneigennützigkeit der Liebe und der Implikation einer
ruhigen Austragung des Gegensatzes steht jedoch zum ersten entgegen, dass
Heidegger – darin mit Schelling konform – das von Seiten der Liebe zugelassene
Gegeneinanderwirken von vornherein unter der Signatur einer zu evozierenden
Einheit diskutiert, die der Entgegensetzung als finaler Zielsinn inhäriert. Zum
zweiten widerspricht der vermeintlich emphatischen und uneingeschränkten
Würdigung der Liebe, dass Heidegger – im unverkennbaren Rekurs auf Schellings
geschichtsphilosophisch untermauerte Überzeugung von dem eschatologischen
Sieg der göttlichen Güte über das Eigenwillige und Verschlossene – den Aspekt
der Bewältigung akzentuiert. Wird der Andere jedoch nur deswegen in ein un-
abhängiges Für-sich-wirken versetzt, damit sich die Liebe selbst in die Möglich-
keit aufrichten kann, ihn daraufhin unterzuordnen oder gar aufzuheben, wirft
dies ein fragwürdiges Schattenlicht auf die Maxime des „Ich will, daß du bist“. Die
Zulassung unverstellter Autarkie wird kompromittiert. Zum dritten ist selbst noch
die an sich haltende, sich zurückziehende Kontraktionsbewegung des Grundes
der Intention der Aneignung unterworfen. Im liebesverfügten Wirkenlassen wird
die Zusammenziehung des Grundes gewährt und geduldet, insofern dadurch

 Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 353 – 354.


2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 635

garantiert wird, dass die Liebe ihre spezifische Tätigkeit perpetuieren kann. Dies
drückt sich besonders in dem von Heidegger gewählten Terminus des „Zurück-
holens“ aus. In Form einer „List der Liebe“ wird die materiale Dimension des
Gegensatzes im vermeintlich selbstbestimmten Beharren des Grundes gestiftet,
damit die Liebe in der Einigung des Widerständigen sich als sie selbst durch-
sichtig werden kann.
Insgesamt lässt sich angesichts der skizzierten drei Punkte bereits im Rahmen
dieses Exkurses resümieren, dass Heideggers 1941 vorgetragene, kritische Aus-
legung des Willens der Liebe einen hohen Grad an Plausibilität und Berechtigung
für sich beanspruchen kann. Dies soll im weiteren Verlauf des zweiten Abschnittes
noch deutlicher herausgearbeitet werden.

2.2.5 Heideggers willenszentrische Relektüre der Systemprätention Schellings

Im Vierten Kapitel des Ersten Teils, das sich an die Auseinandersetzung mit der
„Wurzel der Schellingschen Unterscheidung“ anschließt, befasst sich Heidegger
mit den „verschiedenen Fassungen der Schellingschen Unterscheidung von Grund
und Existenz“.³¹⁸ 1941 schiebt sich die unter Punkt d) angeführte Polaritätsfigu-
ration „Wille des Grundes und Wille der Liebe (375)“³¹⁹ in den thematischen
Vordergrund. Eine gewichtige Herausforderung für die von Heidegger postulierte
Willensfundierung der Unterscheidung bei Schelling bildet das Faktum, dass
Schelling besonders in den Weltaltern und in der Spätphilosophie die Differenz
von Seyn und Seyendem zugrunde legt, die Heidegger in seiner Auflistung unter f)
als „Sein (‚Object‘) und Seiendes (‚Subjekt‘)“³²⁰ wiedergibt. Diese Unterschei-
dungsweise weist unzweifelhaft eine frappierende terminologische Identität mit
der von Heidegger gegenüber der abendländischen Tradition reklamierten onto-
logischen Differenz auf. Gleichwohl ist hinsichtlich der Berechtigung der meta-
physischen Interpretation Heideggers zu konzedieren, dass Schelling das Seyn
und das Seyende sowohl in den Weltaltern als auch in der Spätphilosophie neben
der Dechiffrierung als Natur (Sein) und als Geist (Seiendes) willenstheoretisch
umschreibt und die beiden Elemente als gegenläufige Prinzipien instantiiert. Wie
auch Heidegger im Vierten Kapitel zu Recht vermerkt, konzipiert Schelling das
Seyn zumeist als das „Zurückgehen auf sich selbst“³²¹, das sich in den wider-

 Heidegger, GA 49, S. 93 – 95.


 Heidegger, GA 49, S. 93.
 Heidegger, GA 49, S. 93.
 Heidegger, GA 49, S. 93.
636 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

ständigen Modi des Verschließens und des Zusammenziehens objektiviert. Das


Seyende repräsentiert hingegen die ausbreitende, vergeistigende Kraft, die nach
Heidegger den „Prozeß der Verklärung“³²² leitet.
Schellings willensgestützte Reformulierung der Seinsprinzipien lässt sich
prägnant anhand des zweiten Entwurfes der Weltalter (1813) exemplifizieren und
bekräftigen. 1813 attribuiert Schelling dem anfänglich ruhenden, in sich selbst
verlorenen Seyn ein Streben nach Wirksamkeit. Schelling zeichnet die negativis-
tische Figur einer sich verzehrenden Sucht in das Seyn ein. Demgegenüber ist das
Seyende durch die Koexistenz einer in sich zurückstrebenden und einer aus sich
herausgehenden Doppelbewegung des Sich-Wollens charakterisiert. Das Seyende
schafft sich eine erkenntniskonstitutive Entgegensetzung und Abgrenzung ge-
genüber der Außenwelt, um sich in der dadurch ermöglichten Entäußerung seiner
selbst der Zusammenziehungstendenz der ruhelosen, narzisstischen Selbstver-
gegenständlichung des Willenssubjektes immer wieder zu entwinden. So heißt es
in der zweiten Fassung der Weltalter von 1813:

Alles was ist, alles Seyende will zugleich in sich und aus sich. Es will in sich, indem es sich
als Seyendes, als Subject setzt oder zusammenfaßt; in sofern widersetzt es sich der Ent-
wicklung und Ausbreitung: es will aus sich, indem es das, was es in sich ist, auch wieder,
nämlich äußerlich, zu seyn begehrt. Es ist in der ersten Beziehung ein Abgezogenes von sich
selbst, das sich selbst entgegengesetzt hat dem was außer ihm ist; aber es hat es sich nur
entgegengesetzt, um sich als das, was es in sich ist, wieder gegen jenes äußere zu offenbaren,
mitzutheilen und kann daher nicht in jener Abgezogenheit bleiben. Ebenso das Seyn. Denn
denken wir es rein als solches, so ist es selbstlos, eine gänzliche Versunkenheit in sich selbst;
aber ebendadurch zieht es sein Gegentheil in sich und ist ein steter Durst nach Wesen, eine
Sucht, sich Seyendes oder Subject anzuziehen, um mittelst desselben aus dem bloßen Po-
tential-Zustand zum wirkenden hervorzutreten. Denken wir es aber als schon wirkendes
Seyn, als ein Seyn, das auch selber wieder ist: so ist notwendig ein Seyendes mit ihm, das
dem Seyn, dem bloßen in-sich-Beruhen widerstreitet.³²³

Da auf die Bezüge zwischen dem Seyenden und dem nicht wollenden Willen in
der Philosophie der Offenbarung bereits eingangs hingewiesen wurde, soll hier nur
die einprägsame Einbettung des Willensparadigmas in den mythologischen
Schöpfungsentwurf der ersten Weltalter-Fassung (1811) beleuchtet werden.
Nachdem sich in der reinen Lauterkeit (dem Willen, der nichts will) der Wille zur
Existenz erzeugt hat, umschließt dieser die milde Lauterkeit von außen und setzt
ihre ausquellende Kraft als sein Inneres, als Subjekt. Weil er sie durch die Um-
fassung an ihrer Ausbreitung hindert, regrediert sie selbst zugleich zur passiven

 Heidegger, GA 49, S. 94.


 Vgl. Schelling, WA II, S. 29 – 30.
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 637

Instanz und wird als solche ein Objektives.³²⁴ Indem der existierende Wille Sub-
jekt und Objekt, Inneres und Äußeres verbindet, erwächst aus der Urdualität des
Willens der Lauterkeit und des etwas wollenden Willens das „erste Wirkliche“.³²⁵
Im Hinblick auf den Grundtenor der Schelling-Exegese Heideggers ist von hoher
Signifikanz, dass Schelling das Wirklichwerden jedes Wesens und die Genese und
Verfassung des Selbst in der ersten Fassung der Weltalter aus einem autopoieti-
schen, an Fichte gemahnenden Akt des Sich-selbst-wollens erschließt und her-
leitet. Das Seyn (im Sinne der existentia) wird dabei ex negativo als willenhaft
begriffen, wobei Schelling sich zugleich gegen den Vorrang der Wesensmeta-
physik wendet:

Die Menschen sind gewohnt, das Seyn als etwas ganz Willenloses und gleichsam nur als eine
Zugabe zum Wesen anzusehen. Gleichwohl, wenn sie auf die innere Existenz Acht geben
wollten, würden sie das Gegentheil finden und z. B. bemerken, daß ohne Antheil ihres eignen
Selbst auch das Beste, das ihnen der Anlage nach seyn mag, zu keiner Wirklichkeit ge-
deiht.[…] Ein Wesen, das sich seiner selbst nicht annimmt, ist, als wäre es nicht. Sich selber
wollen, sich seiner annehmen, sich zusammenfassen, sich in seiner Ganzheit setzen, ist alles
Eins, ist allein die thätige, die wahre Existenz.³²⁶

 Vgl. zu diesem Vorgang: Schelling, WA I, 40 – 41: „[…] so hält der eigne oder zusammen-
ziehende Wille auch die Liebe fest; denn nur von ihr, die in sich wirkungslos ist, kommt alle Kraft,
und ohne sie vermöchte er nicht schaffender noch wirkender Wille seyn. Also will er nicht von ihr
lassen und macht sich selbst zum Objekt oder Wirkenden von ihr, sie aber zum Subjekt, Innern,
Latenten von sich und setzt die, die zuvor nicht seyend war, dadurch als seyend. In der Zusam-
menziehung aber kehrt sich dieß in so fern um, als hier das bejahende Princip in Bezug auf die
contrahierende Urkraft zwar Objektives, aber nicht Wirkendes noch frey Ausfließendes, sondern
Leidendes, Eingeschlossenes, Latentes wird.“
 Vgl. Schelling, WA I, S. 41.
 Vgl. Schelling, WA I, S. 41– 42. Im Ausgang von diesem Zitat konstatiert Wieland zunächst
eine Eingliederung der tradierten Dichotomie von Wesen und Sein, existentia und essentia, in
Schellings Neufassung des Begriffes der Existenz (d. h. hier des „Seyns“), der nach Schelling nicht
mehr als bloße „Zugabe zum Wesen“ angesehen werden darf. Wielands Auslegung ist in diesem
Kontext vor allem deswegen beachtlich, weil es ihm gelingt, Schelling insgesamt aus der über-
kommenen Semantik der metaphysischen Unterscheidungen herauszudrehen. Wieland begreift
den Grund und die Existenz (bzw. analog dazu die Differenz zwischen Sein und Seiendem in den
Weltaltern) als zeitliche Verhältnisbegriffe und reformuliert sie gemäß seiner generellen These als
Strukturmomente der menschlichen Endlichkeit. Vgl. Wieland, Schellings Lehre von der Zeit,
S. 67– 68: „Im Existenzbegriff Schellings sind daher sowohl ‚existentia‘ als auch ‚essentia‘ (im
traditionell-scholastischen Sinne verstanden) in eigenartiger Weise verschränkt. Wie denkt aber
Schelling den Unterschied zwischen Sein und Seiendem? Wir kommen der Lösung des Problems
am nächsten, wenn wir uns zunächst auf die Terminologie der Freiheitslehre beschränken, zumal
auch in den ‚Weltaltern‘ Sein und Seiendes einerseits, sowie Grund und Existenz andererseits
Wechselbegriffe sind. Der Mensch erfährt seine Existenz nur, insofern er sie vom Grunde scheidet.
Grund ist aber als solcher wiederum durch das Grundsein für das Existieren bestimmt. Die Frage
638 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

In dem Existierenden drängt die in die Enge geratene Liebe permanent auf die
Scheidung von Seyn und Seyenden, deren Anbahnung durch die kontrahierende
Kraft des existierenden Willens immer wieder in die Einheit zurückgeholt wird.
Die vollendete Scheidung von Seyn und Seyendem wird arrangiert, indem die
kontrahierende Kraft im zugrunde liegenden Seyn veräußerlicht und im geistig
Seyenden immer mehr in die Latenz verdrängt wird.³²⁷ Diesen Gedankenzug
verbindet Schelling mit einer trinitätstheologischen Spekulation: Der durch den
Sohn gesetzte Vater wird in die Vergangenheit verabschiedet, aus der in einem
ewigen Anfang der Sohn perennierend geboren wird. Beide werden in der Einheit
von Einheit und Gegensatz, d. h. im absoluten Geist und mit diesem zur Trinität
vereinigt.³²⁸ Es lässt sich die These vertreten, dass Schellings ontologische Dif-
ferenzierung zwischen dem sich zusammenziehenden Seyn des Vaters und dem
sich lichtenden, mit dem Sohn parallelisierten Seyenden in zwei Pole gliedert,
was Heidegger im Seyn als Zusammenspiel von Untergehen und Aufgehen
denkt.³²⁹ Dennoch überwindet Schelling trotz der Beachtung der ontologischen

nach der Existenz mag von Schelling zunächst durchaus in traditionellem Sinne gestellt worden
sein. Dadurch, daß die Existenz jedoch nicht gegen die Essenz, sondern gegen ihren Grund ab-
gegrenzt wird, erhält auch der Begriff der Existenz selbst einen anderen Inhalt. Das Verhältnis des
Menschen zu seinem Grund verstanden wir als ekstatische Zeitlichkeit. Das ontologische
Grundverhältnis Existierendes – Grund der Existenz ist damit aber als ein ursprünglich zeitliches
Verhältnis bestimmt. Gerade deshalb darf Schellings Existenzbegriff niemals mit der traditio-
nellen existentia verwechselt werden. Zeitlichkeit hat ihren Ort im Verhältnis der ontologischen
Prinzipien gegeneinander und kommt nicht, wie in der traditionellen Wesensontologie, nur einem
der beiden Prinzipien zu.“
 Vgl. Schelling, WA I, S. 117: „In gleichem Verhältnis als die zusammenziehende Kraft im
Seyenden innerlich gesetzt wird, kann die Liebe als frey sich mittheilende Wesenheit ausfließen;
und ebenso, in gleichem Verhältnis, wie die zusammenziehende Kraft des Seyns äußerlich gesetzt
wird, keimt ihr die Liebe im Herzen und überwindet von innen heraus das harte Aeußere.“
 Vgl. Schelling, WA I, S. 121– 122: „Jene unsichtbare und in der Gegenwart verborgne Einheit
muß also, da sie nur Gott seyn kann, eine von der Persönlichkeit des Vaters so wie des Sohns
verschiedene, dritte Persönlichkeit seyn, welche zwar in der des Vaters, weil er in sich schon
Einheit der Einheit und des Gegensatzes war, eingewickelt bereits vorhanden seyn mußte, die
jedoch erst durch den Sohn wirklich entwickelt wird, der eben darum die Indifferenz des Vaters
überwinden, die erste den Gegensatz noch einwickelnde Einheit scheiden mußte.“
 Vgl. Heidegger, Heraklit. Der Anfang des abendländischen Denkens, GA 55, hrsg. von Manfred
S. Frings, S. 153: „Indem das Aufgehen und das Sichverbergen sich die Gunst des Wesens ge-
währen, ist die Fügung des Sichverbergens in das Aufgehen, die zugleich das Aufgehen in das
Sichverbergen fügt. Das Selbe, was das Aufgehen ist, ist das Sichverbergen, d. h. das Untergehen.“
Vgl. auch Heidegger, Beiträge zur Philosophie, GA 65, S. 252: „Die Einzigkeit des Seyns (als Er-
eignis), die Unvorstellbarkeit (kein Gegenstand), die höchste Befremdlichkeit und das wesentliche
Sichverbergen, das sind Weisungen, denen folgend wir uns zuerst bereit machen müssen, um
entgegen der Selbstverständlichkeit des Seyns das Seltenste zu erahnen, in dessen Offenheit wir
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 639

Differenz in den Augen Heideggers die Ontotheologie nicht, weil er das Sein als
dasjenige verstehe, das „vom Seiendsten eigentlich geleistet wird“.³³⁰ Im Rahmen
einer anagogischen Systemarchitektonik werde das Sein als basal-unentfaltete
Ausgangsstufe in die Entwicklung des Urwesens hin zu Gott als „dem höchsten
Seienden“³³¹ eingefügt.
Im Vierten Kapitel dekuvriert Heidegger einen weiteren, elementaren Pro-
blempunkt in Schellings Begründungart der Unterscheidung. Schelling wende die
Unterscheidung im Kernstück der Freiheitsabhandlung (SW VII, S. 357– 364) auf
die Wesensbestände der metaphysica specialis – Gott, Welt (Schöpfung) und
Mensch – an. Weil Gott, Welt und Mensch ihre Charakterisierung jedoch schon
durch die vorgängige Unterteilung in Basis und Existierendes erhalten haben,
bezeugt sich die Evidenz der Unterscheidung an einem Sachgehalt, der vor der
prüfenden Erläuterung bereits in das zu untersuchende Seiende introjiziert wur-
de. Auch wenn Heidegger diese Zirkelbildung nicht eingehend kommentiert, so
setzt er sie mit dem System als „Wesensgefüge des Seienden als solchem“³³² in
einen Bezug. Heideggers These lautet, dass das System – darin mit dem Willen der
Liebe konvergierend – seine Einheit faktisch nur bezeugen kann, wenn es mit der
äußersten Zwietracht³³³ konfrontiert wird und diese überwältigt. Scheiterte die

stehen, auch wenn unser Menschsein zumeist das Weg-sein betreibt.“ Die Nähe zwischen dem
Schellingschen und dem Heideggerschen Seinsbegriff akzentuieren – in je anderer Hinsicht –
sowohl Markus Gabriel als auch Sebastian Schwenzfeuer. Gabriel sieht die Überschneidung beider
Denker in der Entwicklung eines geschichtlichen Seinsbegriffes, welcher der platonisch-hegel-
schen, logischen oder statischen Verständnisweise des Seins entgegengesetzt sei. Demgegenüber
zeigt Schwenzfeuer anhand des Kunstwerk-Aufsatzes die Parallelen zwischen dem Streit von Welt
und Erde einerseits und der in der Seynsfuge waltenden Widerwendigkeit zwischen dem sich
verschließenden Grund und dem auf Offenbarung drängenden Existierenden andererseits auf.
Vgl. Gabriel, Unvordenkliches Sein und Ereignis. Der Seinsbegriff beim späten Schelling und beim
späten Heidegger, in: Hühn/Jantzen, Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 110 f. Vgl.
Schwenzfeuer, Natur und Sein. Affinitäten zwischen Schelling und Heidegger, in: Hühn/Jantzen
(Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/28), S. 253 ff.
 Heidegger, GA 49, S. 94.
 Heidegger, GA 49, S. 94.
 Heidegger, GA 49, S. 94.
 Eine Aufzeichnung aus dem Anhang der Schelling-Vorlesung von 1941 bezeugt in aller
wünschenswerten Deutlichkeit, dass Heidegger die 1936 noch zentrale Thematik der Metaphysik
des Bösen nunmehr gänzlich im Horizont der Selbstvergewisserung der Subjektivität innerhalb
des Systems behandelt. Dass Schelling die menschliche Freiheit in den Fokus seiner Untersu-
chungen rückt, wird von Heidegger nun als instrumentelle Durchgangsstation gedeutet und auf
den Sachverhalt zurückgeführt, dass allein in der Freiheit des Menschen das Böse wirksam zu
werden vermag und das Böse wiederum erforderlich ist, um die systemkonstituierende Wider-
wendigkeit installieren zu können. Vgl. Heidegger, GA 49, S 172: „Warum handeln Schellings
‚Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit‘ vom Bösen? Weil
640 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

Metaphysik des Bösen 1936 daran, dass der Grund ihrer Möglichkeit nicht in das
System eingeordnet werden konnte, so kommt dem Bösen 1941 die instrumentelle
Funktion zu, die Fassungskraft des Systems zu veranschaulichen. In diesem
Kontext ist sehr aufschlussreich, wie Heidegger die 1936 gefällte Diagnose des
Scheiterns 1941 in eine des Gelingens umbiegt. Der entsprechende Passus, der als
Antwort auf die 1936 vorgetragene These des Systemausschlusses gelesen werden
kann, findet sich im §33:

Zum Systembegriff Schellings. S. 399: ‚In dem göttlichen Verstande ist ein System, aber Gott
selbst [‚] ist [‚] kein System, sondern ein Leben…‘ D. h.: Es gibt nicht das ‚System‘ als etwas
dem Absoluten Fremdes, darein es erst gespannt wird, um dann ein System zu sein. ‚Das
System‘ existiert im Verstand Gottes (vgl. 337), d. h. gerade nicht, es sei nur vor-gestelltes
‚Schema‘ und ‚Plan‘ (keine Einschränkung gegenüber einer Wirklichkeit des Systems), denn
der Verstand ist der Wille im Willen, der Wille aber das Sein, Existenz. Gott, der Seiendste,
der Existierende, der Lebendige. ‚Das System‘ ist die Wesung des absoluten Willens selbst. Die
Weise der Verwirklichung des Wirklichen, die Weise des Existierens des Existierenden.³³⁴

In dieser Argumentationsfigur vollzieht Heidegger gewissermaßen selbst, was er


Schelling 1936 vorwarf. Heidegger schließt den Grund, das Leben in Gott aus. Dies
geschieht bei Heidegger jedoch nicht – wie er gegen Schelling einwandte – um
den lebendigen Grund Gottes gegenüber dem System zu privilegieren. Vielmehr
zielt Heidegger darauf ab, das System gegenüber dem Grund gänzlich zu eman-

das System gedacht werden soll? Warum aber dieses? […] Das System ist dort das innigste ‚Seyn‘ –
der Zusammenstand des Seienden im Ganzen –, wo es die äußerste Entzweiung aushalten, nicht
etwa ausgleichen soll. Also muß diese äußerste Zwietracht entfaltet werden und in ihren Bestand
und Bestandgrund gebracht werden. Diese Zwietracht ist das Böse im Sinne des selbständigen
Aufstandes des kreatürlichen Geistes im Ergreifen der Selbstsucht des Grundes aus der Intimität
mit dem Urgrund…“ Dass Heideggers Interpretation eine gewisse Triftigkeit und Nachvollzieh-
barkeit beanspruchen kann, zeigt sich darin, dass Schelling selbst die Erregung der Eigenheit in
dem Sinne funktionalisiert, als sich dadurch die Ubiquität des göttlichen Willens (an dessen
strukturelle Position sich auf der Grundlage der Heideggerschen Deutung das „System“ setzen
ließe) ausdrücken kann. Vgl. z. B. Schelling, Freiheitsschrift, SW VII, S. 382: „Allein es wirkt der
Grund auch im einzelnen Menschen unablässig fort und erregt die Eigenheit und den besondern
Willen, eben damit im Gegensatz mit ihm der Wille der Liebe aufgehen könne. Gottes Wille ist,
alles zu universalisieren, zur Einheit mit dem Licht zu erheben oder darin zu erhalten; der Wille
des Grundes aber, alles zu partikularisieren oder kreatürlich zu machen. Er will die Ungleichheit
allein, damit die Gleichheit sich und ihm selbst empfindlich werde.“ In diesem Zusammenhang
ist zu beachten, dass Schelling an diesem Ort auch dem Willen des Grundes ein nach Maßgabe
des Willens der Liebe verfügtes, sich im Umweg über die Evokation der Ungleichheit äußerndes
Einheitsverlagen zuspricht. Deswegen kann Schelling den sich verschließenden Grund als einen
„Willen zur Offenbarung“ charakterisieren, dem der Wille der Liebe als genuiner Wille der Of-
fenbarung gegenübersteht.
 Heidegger, GA 49, S. 139.
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 641

zipieren. 1936 hatte Heidegger die These eines Scheiterns der Freiheitsschrift noch
explizit an den Sachverhalt gebunden, dass Schelling das System dem göttlichen
Verstand vorbehält. Schelling konzediert Gott in seinem Grunde allerdings eine
darüber hinausgehende, schöpferische Lebensdynamik, die sich im System nicht
abbilden lasse. Auf diese Weise wird es nach Heidegger unmöglich, die Seynsfuge
im Ganzen mit dem System konvergieren zu lassen, da die beiden Kernelemente
des Grundes und der Existenz dissoziiert werden:

Wie verhält sich die Unterscheidung von Grund und Existenz des Seienden zum System?
Diese Frage klingt in diesem und dem letzten Abschnitt an; sie wird aber nicht ergriffen und
vor allem noch gar nicht in ihrer inneren Schwierigkeit durchschaut. An der Stelle des
Übergangs zum VI. Abschnitt steht der Satz: ‚In dem göttlichen Verstande ist ein System,
aber Gott selbst ist kein System, sondern ein Leben…‘ (399). Hier ist das System nur einem
Moment der Seynsfuge, der Existenz zugewiesen. Zugleich wird eine höhere Einheit gesetzt
und mit ‚Leben‘ bezeichnet. Wir kennen die metaphysische Bedeutung dieses Titels; er be-
deutet bei Schelling niemals das nur ‚biologische‘, tierisch-pflanzliche Leben. Schellings
Sprachgebrauch ist hier ein ‚polemischer‘. Er meint gegenüber der idealistischen Fassung
des Absoluten als Intelligenz eben dieses, daß der Wille des Verstandes nur ist in der Ge-
genwendigkeit zum Willen des Grundes. Wenn aber das System nur im Verstande ist, dann
bleibt dieser, der Grund, und die Gegenwendigkeit selbst aus dem System ausgeschlossen als
das andere des Systems, und System ist, auf das Ganze des Seienden gesehen, nicht mehr
das System. Das ist die Schwierigkeit, die in den späteren Bemühungen Schellings um das
Ganze der Philosophie immer schärfer heraustritt, die Schwierigkeit, an der er scheitert.³³⁵

 Heidegger, GA 42, S. 278 – 279. In bewusster Auseinandersetzung mit Heidegger mobilisiert
Ryosuke Ohashi seine Lesart des Ungrundes gegen Heideggers Auslegung des Schellingschen
Satzes „In dem göttlichen Verstande ist ein System: aber Gott selbst ist kein System, sondern ein
Leben“ (vgl. Schelling, Freiheitsschrift, SW VII, S. 399).Vgl. Ryosuke Ohashi, Der Ungrund und das
System (403 – 416), in: Höffe/Pieper (Hrsg.), F.W. J. Schelling. Über das Wesen der menschlichen
Freiheit, S. 235 – 252, bes. S. 242– 246. Heidegger apostrophiert die Exposition der Unterscheidung
von Grund und Existenz (vgl. Schelling, Freiheitsschrift, SW VII, S. 357– 364) als „Kernstück“ der
Freiheitsschrift. Für Ohashi bildet hingegen Schellings Einführung des Ungrundes das wahre
Gravitationszentrum. Um diese Auffassung zu untermauern, bezieht sich Ohashi auf Schellings
Aussage „Wir treffen hier endlich auf den höchsten Punkt der ganzen Untersuchung“ (vgl.
Schelling, Freiheitsschrift, SW VII, S. 406; vgl. Ohashi, Der Ungrund und das System, S. 238). Wie
oben dargelegt, signalisiert die Zerspaltung der Seynsfuge in das grundhafte Leben Gottes auf der
einen Seite und die verstandesgetragene Systemimmanenz auf der anderen Seite für Heidegger das
Schellingsche Scheitern, das Böse im System zu fundieren. Im Gegensatz dazu vertritt Ohashi die
These, für Schellings Schweigen in den Jahrzehnten nach 1809 sei nicht die Ansetzung der
Seynsfuge, sondern die Entdeckung des Ungrundes als wahre „Einheit von Grund und Existenz“
(Ohashi, Der Ungrund und das System, S. 243) verantwortlich zu machen. Ebenjener Ungrund
repräsentiert für Ohashi das Leben Gottes, von dem Schelling postuliert, dass es im Verstand nicht
aufgehe. Nach Ohashi kam ein Systementwurf „trotz aller danach folgenden, bis zu seinem Tode
45 Jahre lange fortgesetzten philosophischen Bemühung“ (Ohashi, Der Ungrund und das System,
S. 239) nicht mehr zustande, weil Schelling erkennen musste, dass der bahnbrechende Gedanke
642 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

Die gelingende Verflechtung der Seynsfuge mit dem zur „Selbigkeit von Seyn und
Gefüge“³³⁶ aufgewerteten und als sich „selbst wissende Einheit des Seynsgefü-
ges“³³⁷ beschriebenen System ist für Heidegger 1936 unabdingbar. Nur so kann
nach Heidegger die als Vermögen zum Bösen ausgezeichnete und folglich im
Grunde Gottes wurzelnde, menschlich-reelle Freiheit inmitten des Seienden im
Ganzen verankert und als solche gewürdigt werden. In Schellings Versuch, das
Grundhafte, das in seiner Wirklichkeit akzeptierte Böse und das Widerwendig-
Bedrohliche in die Neubestimmung des Systemprinzips zu inkludieren, sieht
Heidegger 1936 die Chance, „die starr gewordene Überlieferung des abendländi-
schen Denkens“³³⁸ zu überwinden. Obwohl Schelling kurz vor der Vollendung der
Erschütterung der bisherigen Metaphysik stand³³⁹, fiel er nach Heidegger in die
tradierte Grundstellung zurück. Durch die Auslagerung des Grundes sei Schelling
letztlich davor zurückgewichen, das Böse in das mit der Seynsfuge und dem
System gleichbedeutende Sein des Seienden einzuverwandeln. Schellings
Scheitern treibe die Notwendigkeit eines „zweiten Anfangs“³⁴⁰ hervor, der sich

des Ungrundes die Möglichkeit eines sich abschließenden und selbst begründenden System-
ganzen konterkarierte. Das „schlechthin betrachtete Absolute“ (Ohashi, Der Ungrund und das
System, S. 243 / vgl. Schelling, Freiheitsschrift, SW VII, S. 408) lasse sich mit Hilfe der dialektischen
Tätigkeit des Verstandes nicht mehr erfassen und überwinde die „Metaphysik als Onto-Theologie“
(Ohashi, Der Ungrund und das System, S. 247). Es ist nachdrücklich zu unterstreichen, dass
Ohashis textuell begründete Priorisierung des Ungrundes ein bereicherndes Gegengewicht gegen
Heideggers weitgehende Ausblendung dieses Motivs liefert. Dennoch drängt sich unweigerlich
der Eindruck auf, dass Ohashi in seinen vielfältigen Klassifikationen und Attribuierungen des
Ungrundes als „Leben Gottes“ (Ohashi, Der Ungrund und das System, S. 244), als „Alles in Allem“
(Ohashi, Der Ungrund und das System, S. 251), als „ewiger Anfang der Schöpfung“ (Ohashi, Der
Ungrund und das System, S. 251), als „konkrete und radikale Erfahrung der Sterblichkeit“ (Ohashi,
Der Ungrund und das System, S. 251) sowie als „Gott selbst“ (Ohashi, Der Ungrund und das System,
S. 250) Schellings zentrale und einzige Wesensbestimmung des Ungrundes – die absolute Indif-
ferenz – einschränken, übergehen und zuletzt gänzlich aufheben muss. Darauf aufbauend, stellt
sich die Frage, inwieweit Ohashi die Semantik des Ungrundes weit über den von Schelling selbst
benannten und gestatteten Bedeutungsbestand hinaus erweitert, sodass eine Übereinstimmung
zwischen Ohashis Verständnis des Ungrundes mit dem Ursprungssinn dieses Topos in der Frei-
heitsschrift schließlich nur noch auf der begrifflich-formalen Oberfläche statuiert werden kann.
 Heidegger, GA 42, S. 86.
 Heidegger, GA 42, S. 278.
 Heidegger, GA 42, S. 279.
 Vgl. Heidegger, GA 42, S. 278: „Das Böse aber ist die Aufspreizung der Sucht des Grundes, als
der Grund nicht eine Bedingung, sondern das einzig Bedingende zu sein. Weil das Böse aus dem
Grunde kommt, der Grund aber zum Wesen des Seienden gehört, ist mit dem Seyn des Seienden
das Böse im Prinzip gesetzt. Wo das Ganze des Seienden in das Gefüge des Seyns entworfen, wo
das System gedacht wird, ist das Böse ein- und mitbegriffen.“
 Heidegger, GA 42, S. 279.
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 643

allein in der „völligen Verwandlung des ersten Anfangs“³⁴¹ äußern könne. Zu


Beginn seiner Vorlesung zur Freiheitsschrift von 1936 hatte Heidegger die in der
Seynsfuge einbeschlossene Einheit von Grund und Existenz als die zentrale und
tiefgreifende ontologische Neuerung Schellings präsentiert. Am Ende der Vorle-
sung entpuppt sich ebenjene Ausgestaltung der Seynsfuge schließlich als das
entscheidende Hindernis, welches Schellings Regress in die überlieferte System-
philosophie und in die Metaphysik des Absoluten besiegle:

Auf der Stufe der Freiheitsabhandlung wird es Schelling noch nicht in voller Deutlichkeit
und in der ganzen Tragweite klar, daß eben die Ansetzung der Seynsfuge als Einheit von
Grund und Existenz es ist, die ein Seynsgefüge als System unmöglich macht. Schelling
glaubt vielmehr, die Frage des Systems, d. h. der Einheit des Seyenden im Ganzen, sei ge-
rettet, wenn nur die Einheit des eigentlich Einigenden, die des Absoluten, recht gefaßt
werde.³⁴²

Dass das Leben im System nicht aufgeht, ist für Heideggers Verständnis und
Hypostasierung des Systems 1941 nicht mehr relevant. Es ist für ihn nunmehr
vollkommen ausreichend, dass das Sein als Wille innerhalb des im Verstande
Gottes befestigten Systems im höchsten Maße präsent ist. Der Existenz Gottes
inhäriert die Begründungsform seiner selbst in der Gestalt des die willenszuge-
hörige Unterscheidung priorisierenden Systems. Die Hochsteigerung und Redu-
plikation des Willensbegriffes, wodurch der genuine Wille als Verstand erscheint,
garantiert eine Aufbewahrung des Systems im göttlichen Verstand. Das System
entfaltet das Sein zu sich selbst als höchster Bestimmung des Wille-Seins. Die
Hürde für Heideggers Intention einer Universalisierung des Willensphänomens –
der „nie aufgehende Rest“³⁴³, auf dem Schelling in der Freiheitsschrift beharrt –
kann dergestalt umgangen werden. Da der Verstand den sich verschließenden
Grund niemals gänzlich in die Einheit und die Ordnung auflösen darf, ließe sich
der Wille des Grundes als ein sich verweigernder Wille denken. Somit bliebe der
grundhafte Wille ein der Totalität Äußerliches. Wie Heidegger 1936 hinsichtlich
des göttlichen Lebens diagnostizierte, könnte er nicht im dem System verortet
werden. In der Akzeptanz einer systemexternen Entität könnte sich der Wider-
stand gegen den Ausgriff des Willensmonismus artikulieren. Weil das System für
Heidegger 1941 jedoch zum Spiegel der Seiendheit geworden ist, fällt die ver-
standesinhärente Struktureinpassung des metaphysischen Primats des Willens
mit der vollständigen Ergründung des Wirklichen zusammen. Das System dient

 Heidegger, GA 42, S. 279.


 Heidegger, GA 42, S. 279.
 Schelling, Freiheitsschrift, SW VII, S. 360. Vgl. dazu Slavoj Žižek, The Indivisible Remainder.
An Essay on Schelling and Related Matters, London 1996.
644 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

dazu, das neuzeitliche Entdeckend-sein der Wahrheit als Gewissheit in die Lage
einer „Sicherung des Vorstellens der Vorgestelltheit; allseitige Verfügbarkeit des
Seienden“³⁴⁴ zu versetzen.³⁴⁵
Auch nach Heideggers diskussionswürdigen Zum-verschwinden-Bringen der
Problematik einer Integrationsfähigkeit des Willensgrundes bleibt die Frage nach
dem Verhältnis zwischen dem Bösen und dem System virulent. Zwar hält Hei-
degger neben seiner Zusammengehörigkeitsthese („Das Gute ‚ist‘ das Böse und
das Gute ‚ist‘ das Böse“³⁴⁶) auch 1941 daran fest, dass das Böse der „Aufstand des
Geistes gegen das Absolute“³⁴⁷ und „im Wesen des Menschen der äußerste Ge-
gensatz“³⁴⁸ sei. In dieser Insurrektion spürt Heidegger im §16 (Die eigentliche
Absicht der Interpretation der Freiheitsabhandlung: das Erreichen der Grundstel-
lung der Metaphysik des deutschen Idealismus. Das Böse und das System) einen
systemaffirmativen Hintersinn auf:

Das Böse wird gedacht, weil in dieser äußersten und eigentlichen Zwietracht als dem Un-fug
zugleich und am schärfsten die Einheit des Gefüges des Seienden im Ganzen erscheinen
muß. (Die äußerste Freiheit gegen das Absolute innerhalb des Ganzen des Seienden.) Und
auf dieses, das Seiende und sein Gefüge (Grundgefüge), kommt es an; deshalb ist mit der
Freiheitsfrage verknüpft (Einleitung) die Pantheismusfrage, und zwar als Frage nach dem
System. ‚Das System‘ ist der Name für das Wesen des Seienden im Ganzen als solchen, d. h.
für die Seiendheit des Seienden; das Systematische ist das Sein des Seienden, weil Sein jetzt
Subjektivität. Diese zu denken ist Wesen und Aufgabe der Metaphysik.³⁴⁹

 Heidegger, GA 49, S. 172.


 Schon in der Schelling-Vorlesung von 1936 zieht Heidegger in einer entscheidenden Passage,
welche die im Jahre 1941 formulierte Fundamentalkritik an der systematisch-mathematisch ge-
gründeten Ordnungsgewalt, am Bemächtigungshang und an der Selbstvergewisserung des an-
onymen Willens in erstaunlicher Weise vorwegnimmt, die Parallele zwischen der neuzeitlichen
Willensherrschaft, der Befreiung des Menschen von den mittelalterlichen Autoritäten und der
Systemforderung. Vgl. dazu Heidegger, GA 42, S. 58: „Wo es zur schöpferischen Freistellung des
Menschen inmitten des Seienden im Ganzen kommt, muß das ganze Seiende selbst im voraus zur
Verfügung sein, und zumal dann, wenn es gilt, sich des Seienden frei zu bemächtigen. Der Wille
zur frei gestaltenden wissenden Verfügung über das Seiende im Ganzen entwirft als dieser Wille
sich das Gefüge des Seyns. Dieses Gefüge ist selbst gemäß der Wissens- und Gewißheitsforderung
mathematisch. Das Gefüge selbst ist gemäß der Selbstgewißheit des Denkens (der Vernunft) als
des Seinsgesetzes vernünftig.“
 Heidegger, GA 49, S. 95. Vgl. Heidegger, GA 42, S. 135. Vgl. Schelling, Freiheitsschrift, SW VII,
S. 342.
 Heidegger, GA 49, S. 95.
 Heidegger, GA 49, S. 95.
 Heidegger, GA 49, S. 96.
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 645

Die Marginalisierung des sittlich Bösen, die in der von Heidegger im Jahre 1936
proponierten Ontologisierung³⁵⁰ angelegt war, wird nun aus einer anderen Per-
spektive fortgesetzt. In der ersten Schelling-Vorlesung behielt die grundierende
Bedingung der mit Gott koexistierenden menschlichen Freiheit die Oberhand
gegenüber dem System. Im Gegensatz dazu, ist es 1941 das System, welches die
äußerste Freiheit zulässt, um sie als wesentlichen Begriff und als zentrale Ver-
haltung umso mehr in sich zu integrieren. Durch Heideggers undifferenzierte
Gleichsetzung des Systems mit der Seiendheit des Seienden, als dessen „Name“³⁵¹
es figuriert, wird das Böse nicht nur exkulpiert. Es wird auch auch von der Ent-
schiedenheit der Freiheit dissoziiert, indem beide Aspekte unter die Botmäßigkeit
des Systems gebracht werden.
Unterstützend kann herangezogen werden, dass Heidegger das Böse auch in
der Rubrik Vorblicke und Rückblicke, die dem Anhang beigefügt ist, als Apostasis
aus und in der Systasis umrandet. Das Böse wird somit als ein Fall „äußerster
Entzweiung“³⁵² beschrieben, der aus dem System hervorstrahlt und zugleich den
maximal zuzulassenden Antagonismus in diesem exemplifiziert. Als „äußerste
Widrigkeit“³⁵³ im „Innersten des Systems“³⁵⁴ verankert, avanciert die Freiheit wie
schon 1936 zur Mitte des Systems. Dies beruht indes nicht mehr darauf, dass sie
das Wesen der Endlichkeit durchdringt, das in der Erscheinung des Bösen zum

 Christian Iber spricht diesbezüglich treffend von einer Stilisierung der „Notwendigkeit des
Bösen im Sein des Seienden überhaupt“ sowie von einer „Steigerungsstrategie der metaphysi-
schen Bedeutung des Bösen“, durch die Heidegger unterschlage, dass das „wirklich Böse selbst
allein die eigene Freiheitstat des Menschen sein kann“ (Christian Iber, Interpretationen zum
Deutschen Idealismus. Vernunftkritik im Namen des Seins, in: Dieter Thomä [Hrsg.], Heidegger-
Handbuch, S. 166 – 174, hier S. 167). Zur ursprünglichen, intelligiblen Freiheitstat des Menschen im
Argumentationszusammenhang der Freiheitsschrift vgl. Wilhelm G. Jacobs, Die Entscheidung zum
Bösen oder Guten im einzelnen Menschen (382 – 394), in: Höffe/Pieper (Hrsg.), F.W.J. Schelling. Über
das Wesen der menschlichen Freiheit, S. 125 – 148. Indem er die für Schelling zentrale Differenz
zwischen der Möglichkeit und der Wirklichkeit des Bösen weitgehend unberücksichtigt lässt,
kommt Wilhelm Vossenkuhl unabhängig von Heidegger zu dem Schluss, dass Schelling dem Bösen
einen „ontologischen Status“ (Wilhelm Vossenkuhl, Zum Problem der Herkunft des Bösen II: Der
Ursprung des Bösen in Gott (364– 382), in: Höffe/Pieper [Hrsg.], F.W. J. Schelling. Über das Wesen
der menschlichen Freiheit, Berlin 1995, S. 124) verleihe und eine „Substantialisierung des Bösen“
(Vossenkuhl, Zum Problem der Herkunft des Bösen II, S. 124) unausweichlich sei. Da Schelling das
Gute und das Böse aus derselben Wurzel, dem dunklen Grund in Gott, herleite, werde Gott „im
vollen Sinn Ursache des Bösen“ (Vossenkuhl, Zum Problem der Herkunft des Bösen II, S. 124),
sodass sich eine Theodizee erübrige.
 Heidegger, GA 49, S. 96.
 Heidegger, GA 49, S. 173.
 Heidegger, GA 49, S. 173.
 Heidegger, GA 49, S. 173.
646 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

Ausdruck kommt. Die konzedierte Mittelposition der Freiheit ist 1941 umgekehrt
darauf zurückzuführen, dass sich im Bösen die Wirklichkeit und Gipfelhöhe der
Freiheit bezeugt, das Böse jedoch als konstitutive Entzweiung unter dem Bann der
Systemforderung steht.³⁵⁵

 Ingeborg Schüßler hat überzeugend rekonstruiert, weswegen Heidegger die Freiheitsschrift
gerade aufgrund der angeblichen Instrumentalisierung des Bösen und des Aufständischen als
Gipfel der abendländischen Metaphysik begreift und als Vollendung der Systemphilosophie der
Wissenschaftslehre Fichtes und der Wissenschaft der Logik Hegels vorzieht. Vgl. Ingeborg
Schüßler, Das Strittige in den Systemen des deutschen Idealismus, in: Harald Seubert (Hrsg.),
Heideggers Zwiegespräch mit dem deutschen Idealismus, Köln 2003, S. 25 – 40, bes. S. 36 – 40. Ihrer
Argumentation legt Ingeborg Schüßler Heideggers ontologische Konzeption einer immanenten
Widerwendigkeit, eines Streits im Seyn selbst zugrunde. Schüßlers Aufsatz ist immens ver-
dienstvoll, weil sie die hermeneutischen Vorannahmen der Heideggerschen Auseinandersetzung
mit dem deutschen Idealismus aus der sich geschichtlich entfaltenden Binnenstruktur des Seyns
erschließt. Im Seyn selbst waltet die abgründige Verbergungsdimension, die sich innerhalb der
Seinsgeschichte zugunsten der a-lethischen Offenheit verschenkt (vgl. Schüßler, Das Strittige in
den Systemen des deutschen Idealismus, S. 26). In der Gestalt der Idee überstrahlt die Offenheit
dieses Entzugsgeschehen mit ihrer eigenen Helle, sodass der Eindruck entsteht, sie verdanke sich
keiner sich in der Zuwendung zugleich zurücknehmenden Quelle. Mit Descartes’ ego cogito wird
die disponierte Möglichkeit verwirklicht, dass sich die Entbergungsseite im Seyn, die Idee, in der
Reflexion ihrer selbst vergewissert. Nach Schüßler kommt es im deutschen Idealismus zu einer je
verschiedenartig artikulierten Wiederkehr des Verdrängten, weil das „nichthaft sich verweigernde
Seyn“ (Schüßler, Das Strittige in den Systemen des deutschen Idealismus, S. 29) sich dem alles in
die kontrollierbare Offenheit einordnenden Systemwillen in Gestalten endlich-partikularer Un-
verfügbarkeit widersetzt. In Fichtes Wissenschaftslehre enthüllt sich das widerständige Moment
des abgründigen Seyns in den Kristallisationen des Nicht-Ichs, des Anstoßes und in der für die
Selbstbestimmung der unendlichen Tätigkeit des absoluten Ichs konstitutiven Reflexionsein-
schränkung (vgl. Schüßler, Das Strittige in den Systemen des deutschen Idealismus, S. 29 – 32). Auf
der nächsten Stufe, in Hegels Logik, wird der Konflikt zwischen der Macht der Idee und der
lethischen Kraft des Seyns in der Konstellation zwischen dem Begriff und dem Anderen seiner
selbst ausgetragen. Zuvorderst benötigt der Begriff zu seiner Selbstvermittlung das Interakti-
onsfeld einer durchmessbaren Bahn, das er selbst nicht zu konstruieren vermag. Das „Offene der
ekstatischen Lichtung“ (Schüßler, Das Strittige in den Systemen des deutschen Idealismus, S. 35)
wird ihm durch den Entzug des Seyns bereitgestellt. Dass die Idee der Verweigerung des Seyns
nicht gänzlich Herr zu werden vermag, demonstriert sich hier in der Angewiesenheit des Begriffs
auf die Anreicherung seiner selbst durch das Andere. Im Umgreifen des Anderen und Besonderen
als seines Inhalts muss der Begriff den Kreisgang „erneuter Selbstobjektivierung“ (Schüßler, Das
Strittige in den Systemen des deutschen Idealismus, S. 33) zwecks Konkretisierung seiner selbst
immer wieder initiieren, sobald er ein bestimmungsloses Allgemeines zu werden droht. Dergestalt
kommt die spekulative Dialektik in ihrer Performativität positiver Aufhebung nie zur Ruhe. Bei
Schelling wird der Streit schließlich gänzlich zugunsten der Helle der Idee entschieden (vgl.
Schüßler, Das Strittige in den Systemen des deutschen Idealismus, S. 36 – 39). Das abgründige Seyn
bricht nicht mehr wie bei Fichte in der Differenzgestalt des menschlich-faktischen Bewusstseins
jäh in den Absolutheitsanspruch des Ichs ein. Anders als bei Hegel, wird die im Medium der
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 647

1936 hatte Heidegger noch akribisch herausgearbeitet, weswegen für Schel-


ling eine Besinnung auf die genuin menschliche Freiheit im Rahmen seines
Denkweges unumgänglich wurde. In diesem Zuge verband Heidegger die Freiheit
als Wesen des Menschen mit der „alles menschliche Seyn überragenden Be-
stimmung des eigentlichen Seyns überhaupt“.³⁵⁶ Im Jahre 1941 rekonstruiert
Heidegger die Hauptfragerichtungen und Argumentationsschritte der Freiheits-
schrift als aus dem Geiste der Systemabriegelung entspringende Vergewisse-
rungsstufen. 1936 hatte Heidegger die ethisch-theologische Lesart nicht eigens
zurückgewiesen, dass Schelling die Konzepte einer Unterscheidung von Grund
und Existierendem in Gott und der derivierten Absolutheit eingeführt haben
könnte, um die Theodizee und die Theorie des Bösen mit dem menschlichen
Bewusstsein der Freiheit in Einklang zu bringen. Diese freiheitstheoretische In-
terpretationsoption gerät in der zweiten Schelling-Vorlesung nicht mehr in den
Blick. Stattdessen spricht Heidegger nun davon, dass Schelling statt einer Theo-
dicee eine Systemadicee intendiere:

Partikularität wesende Verweigerung des Seyns auch nicht zum permanenten Antrieb einer
Gleichmachungsbewegung, die den Nachweis der Begreifbarkeit von Allem zu erbringen hat. Der
entscheidende Vollendungsschritt in Schellings Freiheitsschrift besteht nach Schüßler darin, dass
es der dunklen Verbergung von vornherein verweigert wird, plötzlich, unbeabsichtigt und uner-
wartet in die Helle des Systems einzudringen, gerade indem der Geist sie in den Formen des sich
selbst verschließenden Willens des Grundes, der Sehnsucht, des selbstischen Hanges und der
Potentialität des Bösen „positiv“ (Schüßler, Das Strittige in den Systemen des deutschen Idealis-
mus, S. 36) setzt. Gott will die „Möglichkeit des verkehrenden Aufstandes“ (Schüßler, Das Strittige
in den Systemen des deutschen Idealismus, S. 37) und lässt das Böse zu, weil es als Voraussetzung
fungiert, durch die er sich als „wirkende Macht des Willens der Liebe wirklich-wirksam (‚actu‘) zu
offenbaren vermag“ (Schüßler, Das Strittige in den Systemen des deutschen Idealismus, S. 39). In
der Freiheitsschrift gipfelt der endgültige Triumph der a-lethischen Macht der Idee, weil sie die
Verweigerung des Seyns nicht mehr offensiv bekämpfen oder widerwillig anerkennen muss,
sondern sie gelassen für ihre eigenen Zwecke zu benutzen vermag. Auf der Basis dieser These
zieht Schüßler ein prägnantes Fazit, das in Übereinstimmung mit Heideggers 1941 gegebener
Auslegung des Zusammenhanges zwischen dem Bösen, der Zwietracht und dem Bösen steht:
„Über Schelling hinaus ist kein System mehr möglich. […] Nicht nur, weil mit Schelling die
grundsätzlichen Bedingungen der Systembildung erschöpft sind, sondern auch und vor allem
deshalb, weil das abgründig-lethische Seyn selbst – so sehr es sich auch gegen die a-lethische
Idee kehrt – doch mit ihr nur unter der Bedingung zum System zusammenzustehen vermochte,
daß es ihr in der strittigen Seynsfuge des Ereignisses letztlich zugetan bleibt“ (Schüßler, Das
Strittige in den Systemen des deutschen Idealismus, S. 39 – 40).
 Heidegger, GA 42, S. 15.
648 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

Diese [die Freiheitsfrage, J.K.] ist aber, als Grundfrage des Systems begriffen, auch nicht im
Sinne einer theologischen Theodicee zu denken, sondern als ‚Systemadicee‘ – Rechtferti-
gung der absoluten Metaphysik als der Wahrheit des Seienden als solchen im Ganzen.³⁵⁷

Das Paradigma einer Systemadicee wird erneut mit dem bereits 1936 ange-
schnittenen Gedanken verbunden, der Anspruch auf ein System generiere sich
aus dem Willen, dessen Organisationsform es entfalte. Zwei Textstellen (deren
letztere oben bereits im textuellen Zusammenhang zitiert wurde) belegen dies
besonders deutlich:

‚System‘ entspringt aus dem Wesen der Wahrheit im Sinne der Gewißheit und aus dem sich
anbahnenden Wesen des Seins im Sinne des Willens zum Willen.³⁵⁸

‚Das System‘ ist die Wesung des absoluten Willens selbst. Die Weise der Verwirklichung des
Wirklichen, die Weise des Existierens des Existierenden.³⁵⁹

Wenn sich die Seiendheit des Seienden bei Schelling als Wille enthüllt und dieser
auf der Subjektivität basiert, wird die Frage virulent, in welcher Weise sich der
Wille als System, d. h. als Einheit des in einen Ordnungsbau eingefügten Seienden
im Ganzen („das Sein als die Systasis“³⁶⁰) objektiviert.Wie im ersten Abschnitt des
2. Teils dieser Arbeit validiert werden konnte, hatte Heidegger bereits 1936 die
These verfochten, dass die Unterscheidung – die Seynsfuge – im Wesen des Seins
(d. h. der Seiendheit) entspringe.³⁶¹ Auch die Fusionierung des Willens mit der

 Heidegger, GA 49, S. 172.


 Heidegger, GA 49, S. 170.
 Heidegger, GA 49, S. 139.
 Heidegger, GA 49, S. 96 – 97.
 Vgl. Heidegger, GA 42, S. 189: „Wir hörten bereits: Das ursprüngliche Wesen des Seyns ist
Wollen. Die genannte Unterscheidung muß demnach, wenn anders sie die Wesensbestimmtheit
des Seyns angeben soll, im Wesen des Wollens beschlossen liegen. Durch eine hinreichend ur-
sprüngliche Zergliederung des Wesens des Wollens müssen wir daher auf diese Unterscheidung
stoßen.“ Schon 1927 merkt Heidegger in seinem Schelling-Seminar an, dass die „Unterscheidung
zwischen einem Wesen, sofern es existiert und sofern es bloß Grund ist von Existenz“ weder in der
Sphäre der essentia situiert sei noch auf der Basis des tradierten Schemas von Essenz und
Existenz verstanden werden könne. Vgl. Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar
(1927/28), S. 331: „Was ist hier mit Wesen gemeint? Es besagt das Was-sein, τί ἐστιν. Es deckt sich
nicht einfach mit dem Begriff der essentia.Wesen ist nicht nur im ontologischen, sondern auch im
ontischen Sinn gefaßt. Wassein, einmal als Grund und zugleich, sofern es existiert. Auch die
kantische Unterscheidung von realitas und Wirklichkeit trifft das von Schelling gemeinte nicht, da
beide Begriffe sich bei Kant sachlich trennen lassen.Wesen als Grund ist nicht einfach die realitas,
die Möglichkeit eines Dinges, das, was zur Sachhaltigkeit eines Dinges gehört, abgesehen davon,
daß es existiert. Andererseits ist mit Existenz auch nicht gemeint die einfache Verwirklichung
dessen, was möglich ist. Existenz gehört zum Wesen selbst, das Was-sein im Sinne des Grundes
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 649

existentia und die damit zusammenhängende Ausweitung des Geltungsbereiches


der Unterscheidung auf das Ganze der Wirklichkeit wurde von Heidegger in der
Schelling-Vorlesung von 1936 deutlich markiert:

[…] es wird ersichtlich, daß diese Unterscheidung sich keineswegs deckt mit einer in der
Philosophie geläufigen: der von essentia und existentia, ‚Wesenheit‘ und ‚Dasein‘, Was-sein
und Daß-sein, sondern die Unterscheidung wird innerhalb dessen vollzogen, was bisher
unbestimmt ‚existentia‘ heißt: Wirklichkeit, Vorhandenheit, Dasein.³⁶²

In der Schelling-Vorlesung von 1941 verdichtet Heidegger die Angleichung von


Willen, Wirklichkeit und System durch den Gedanken, dass die Bestimmung des
Seins als existentia den seinsgeschichtlichen Zenit im Willensbegriff erreiche. Auf
diese Weise wird die innerhalb der existentia stattfindende Unterscheidung
gleichbedeutend mit der immanenten Selbstscheidung des Willens. Unter Ein-
bindung der Schellingschen Beurteilung der Unterscheidung als einer „sehr re-
elle[n]“ verankert Heidegger die Aufgliederung in den Willen des Verstandes und
den Willen des Grundes erneut im „Wesen des Seins“.³⁶³ Eine wichtige Erweite-
rung in der Untermauerung des sich im System seiner selbst vergewissernden
Willenscharakters äußert sich im Jahre 1941 in der nachhaltigen Einschreibung
der Aktualität der Repräsentation in den Willen:

Sein hier begriffen als ‚existentia‘ im weiteren Sinne; existentia als actualitas, actu esse; seit
Descartes der actus des cogitare, ego cogito repraesentare (vgl. 6.): sich sich vorstellen und
sich so darstellen; exigentiae essentiae; principium existentiae ist die perfectio; essentiae
gradus; appetitus – vorstellendes Streben – Wille (Leibniz.).³⁶⁴

Anhand des obigen Zitats wird transparent, auf Basis welcher Prämisse Heidegger
eine voluntaristische Kontinuitätslinie von Descartes bis hin zu der bei Schelling
evozierten Selbstformierung des Willens im System zu ziehen imstande ist. Indem
Heidegger den Actus, das Wirkendsein bei Descartes im cogitare aufdeckt und
dieses als Sichvorstellen des ego cogito definiert, gelingt ihm der vergleichende
Brückenschlag zu dem Leibnizischen Leitterminus der exigentia essentiae und zu
dem sich im Vorstellen erstrebenden Aufgang in die perfectio. An diesem Punkt
erfolgt die Rückübertragung der Vorstellung in den das systemische Ganze
übergreifenden Willen. Heidegger begreift das Verhältnis zwischen dem Willen

gehört zum Seienden selbst, sofern es ist. Die Existenz gehört zur essentia im alten Sinn. Exis-
tieren heißt nicht Verwirklichung, sondern Vollzug des Grundes, Grund-sein selbst.“
 Heidegger, GA 42, S. 187.
 Heidegger, GA 49, S. 100.
 Heidegger, GA 49, S. 99 – 100. Vgl. Heidegger N II, S. 433.
650 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

des Grundes und dem Willens des Verstandes als „Vor-stellendes Entfalten der
Einheit des Mannigfaltigen und Gegensätzlichen → ‚Universum‘“.³⁶⁵ Unverkenn-
bar ist es der Begriff des Willens, der die Zielrichtung und die Bewegtheit des
Grundes sowie des Verstandes vorgibt und verdeutlicht. Im Rekurs auf diese
willensförmig unterfütterte und vorangetriebene Universalisierung der Selbstre-
präsentation kann Heidegger nochmals dafür optieren, dass Schelling den Grund
und den Verstand nicht allein willensförmig beschreibt. Vielmehr werden der
Grund und der Verstand durch die doppelte Vorschaltung des Willens dezidiert
voluntativ bestimmt.
Unbezweifelbar ist, dass Heidegger dergestalt das mit der Präponderanz des
Willens verflochtene Narrativ der Vollendung der Metaphysik (als offenbarwer-
dende Versammlung ihrer ursprünglichen Destination) untermauert. Heidegger
leitet den philosophischen Selbstanspruch der Systembegründung seinsge-
schichtlich aus dem sich anbahnenden Wesen des Seins im Sinne des Willens
zum Willen her. Weil Heidegger das System zugleich als Seinsweise des Seienden
im Ganzen klassifiziert, kristallisiert sich eine brennende Frage heraus. Der Wille
der Liebe benötigt offenkundig das System als Bezugsrahmen des Einheitsaus-
weises. Doch verweigert sich nicht gerade der Wille zur Macht jeglichen Einbe-
zuges in die Systemtopologie? Heidegger äußert sich dazu in zwei eindeutigen
Passagen, denen ein wesentlicher Stellenwert hinsichtlich der Einordnung seiner
Beurteilung Nietzsches zu Beginn der vierziger Jahre zukommt. Die erste Auf-
zeichnung gehört dem §19 (Die von Gott ausgehende Betrachtung) an. Sie lautet:

Das Ende der Metaphysik im Sinne ihrer Vollendung kündigt sich damit an, a) daß die
Philosophie ihren Namen ablegt, ‚absolutes Wissen‘ wird (deutscher Idealismus), b) daß sie
auf das ‚System‘ verzichtet (Nietzsche); Wille zur Macht, ‚Organisation‘, ‚totale‘. Nietzsche
‚will‘ kein System, weil er sich im System aller möglichen Systeme (als Weisen der Be-
standsicherung), in der Unbedingtheit des Willens zur Macht weiß. (Kierkegaard hier nicht
zu nennen, weil er nicht in die Geschichte der Philosophie gehört und sein Kampf gegen das
‚System‘ einen anderen Sinn hat.).³⁶⁶

 Heidegger, GA 49, S. 100. In der ersten Fassung der Weltalter von 1811 unterstreicht Schelling
denn auch die Unverzichtbarkeit einer Universalisierung und Vollendung des Schöpfungspro-
zesses und die Unmöglichkeit einer Rückkehr zur anfänglichen Lauterkeit, die freilich als Über-
seiendes jenseits der mythologischen Theogonie persistiert. Vgl. Schelling, WA I, S. 98 – 99: „Das
dritte endlich, daß der existierende Wille sein eigenes Leben (den Eigenwillen) ganz aufgäbe, ist
nicht weniger unmöglich, denn er würde damit alles zurücknehmen und auch den Anfang auf-
heben. Es wäre ein völlig rückgängiger Prozeß. Aber alles Rückschreitende ist vom Argen, und
nicht die Freyheit, zurückzunehmen, sondern die Kraft, das Angefangene durchzusetzen und bis
zum Ende hinauszuführen, ist göttlicher Art.“
 Heidegger, GA 49, S. 110.
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 651

1936 hatte Heidegger noch die intellektuelle Redlichkeit und die unbestechliche
Ernsthaftigkeit Nietzsches als Motive für dessen kompromisslose Zurückweisung
des Systems nobilitiert. Im Jahre 1941 erscheint der Wille zur Macht als eine Art
System der Systeme. Der Wille zur Macht steigt zum Supersystem auf. Dessen
Hauptcharakteristikum ist es, den konträren Anschein vollkommener Unsyste-
matisierbarkeit, Neutralität und Relativität zu erzielen. Indem er sich in die
Suggestion einer Auslegungsfolie hüllt und die tradierten Systemformationen
aufbricht, scheint der Wille zur Macht eine befreiende Wirkung zu besitzen.
Nietzsches scharfe Ablehnung des Systems wird von Heidegger auf eine Syste-
matik in der Macht zurückgeführt. Diese baut sich im Modus der maskenhaften-
täuschenden Selbstzurücknahme zur auktorialen Souveränität und zur allum-
fassenden Eingriffsfähigkeit auf. In der zweiten Referenzstelle aus dem Anhang
kommt diese fundamentale Kritik Heideggers in all ihrer Vehemenz zum Vor-
schein:

Sein – Wirklichkeit – Wille und System


Erst wenn Sein ins Wesen des Willens (exigentia) kommt, erscheint das ‚System‘ als sein
Grundzug. Warum aber ‚der Wille zur Macht‘ gegen ‚das System‘? Weil er der Grund der
Systematik jedes beliebigen Systems ist. […] Nietzsche verwirft das ‚System‘ im ‚kleinen‘ und
äußerlichen Sinne der künstlichen gelehrtenhaft-stümperischen Zusammenstoppelung von
Inhalten. Diese Verwerfung erfolgt deshalb, weil die ‚Macht‘ als Wille zur Macht im unbe-
dingten Sinne systematisch ist, als das ‚System‘ aller möglichen Systeme, die dabei nur
‚Bedingungen‘ des Willens zur Macht selbst sind. Das Verfügenkönnen über Art und Ein-
schaltung, über Dauernlassen und Rücknahme dieser ‚Systeme‘ ist die dem Willen zur Macht
gemäße Systematik. Zu ihr gehört auch, nicht hervorzutreten, sondern so zu tun, als sei sie
nicht.³⁶⁷

2.2.6 Die Verfasstheit des Willens als immanente Selbstzerspaltung des


Wider-willens und als sich offenbarendes Vor-stellen

Von der Intention der Abgrenzung geleitet, prolongiert Heidegger die monisti-
schen Tendenzen der Metaphysik in die Diagnose einer lebensweltlich dominie-
renden Ausweglosigkeit der Herrschaft ihres Prinzipiengehalts. Selbst die in
Schopenhauers Philosophie noch unterscheidbaren Pole des Willens und der
Vorstellung werden von Heidegger fusioniert. Dies bekundet sich in den Ab-
schnitten 5 und 6 des §17 (Übergang zur Auslegung des Kernstückes ³⁶⁸) anhand der
Definition der inneren Struktur des Willens. Dass der widerwillige Wille des

 Heidegger, GA 49, S. 197.


 Heidegger, GA 49, S. 96 ff.
652 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

Grundes sich verschließt, damit „immer ein Grund bleibe“³⁶⁹, wird von Heidegger
nicht mehr einzig aus dem für die Bezeugung der Liebe notwendigen Wirken-
lassen des Grundes hergeleitet. Diese erste Einbettungsoption eröffnet für
Schelling zugleich einen Rechtfertigungsweg der Güte Gottes.³⁷⁰ 1936 akzentuierte

 Vgl. Schelling, Freiheitsschrift, SW VII, S. 436.


 Vgl. Schelling, Freiheitsschrift, SW VII, S. 374– 375: „Der Wille der Liebe und der Wille des
Grundes sind zwei verschiedene Willen, deren jeder für sich ist; aber der Wille der Liebe kann dem
Willen des Grundes nicht widerstehen, noch ihn aufheben, weil er sonst sich selbst widerstreben
müßte. Denn der Grund muß wirken, damit die Liebe sein könne, und er muß unabhängig von ihr
wirken, damit sie reell existiere. Wollte nun die Liebe den Willen des Grundes zerbrechen: so
würde sie gegen sich selbst streiten, mit sich selbst uneins sein, und wäre nicht mehr die Liebe.
Dieses Wirkenlassen des Grundes ist der einzig denkbare Begriff der Zulassung, welcher in der
gewöhnlichen Beziehung auf den Menschen völlig unstatthaft ist. So kann freilich der Wille des
Grundes auch die Liebe nicht zerbrechen, noch verlangt er dieses, ob es gleich oft so scheint; denn
er muß, von der Liebe abgewandt, ein eigner und besonderer Wille sein, damit nun die Liebe,
wenn sie dennoch durch ihn, wie das Licht durch die Finsternis hindurchbricht, in ihrer Allmacht
erscheine. Der Grund ist nur ein Willen zur Offenbarung, aber eben, damit diese sei, muß er die
Eigenheit und den Gegensatz hervorrufen. Der Wille der Liebe und der des Grundes werden also
gerade dadurch Eins, daß sie geschieden sind und von Anbeginn jeder für sich wirkt. Daher der
Wille des Grundes gleich in der ersten Schöpfung den Eigenwillen der Kreatur mit erregt, damit,
wenn nun der Geist als der Wille der Liebe aufgeht, dieser ein Widerstrebendes finde, darin er sich
verwirklichen könne.“ Dieser wahrscheinlich wichtigste Passus zum Verhältnis zwischen dem
Willen der Liebe und dem Willen des Grundes versammelt zahlreiche der mannigfaltigen, von
Heidegger diskutierten Möglichkeiten, die Relation der beiden Willen anzuvisieren. Zu Beginn des
Zitates scheint es so, als entzöge Schelling den Willen des Grundes gänzlich dem Einflussbereich
des Willens der Liebe und beließe diesen in einer Dimension der Unabhängigkeit. Auf den ersten
Blick wird der Grund von Schelling (wie später in den Weltaltern) als Ermöglichungsbedingung
der Entfaltung der Liebe begriffen, die sich in der Wendung gegen den Grund ihrer eigenen Wurzel
berauben müsste. Gerade dadurch erweist sich der Verzicht der Liebe auf die Negation des An-
deren jedoch nicht mehr als mühsamer Akt der Selbstüberwindung. Die vermeintliche Großmut
der ernsthaften Würdigung der anderen Entität entpuppt sich als eine durchaus egoistische
Handlung, die auf die Fortsetzung der eigenen Wirksamkeit abzielt. Anhand der Begründungsart,
mit der Schelling umgekehrt die Liebe vor einer potenziellen Aufhebung durch den Grund schützt,
zeichnet sich ab, dass Schelling die Präponderanz der als Offenbarungsakteur privilegierten und
mit dem Prädikat der „Allmacht“ belegten Liebe im weiteren Verlauf ausweitet. Die gesamte,
vermeintlich eigensüchtige Tätigkeit des Grundes beschränkt sich gewissermaßen selbst, indem
sie sich der Ägide und der vorgegebenen Teleologie der Liebe je schon und von Anfang an un-
tergeordnet hat und für diese arbeitet. Pointiert und kritisch gegen Schelling gewendet, enthüllt
sich der Streit der Willen als Scheingefecht, das einzig zum Zwecke der „Verwirklichung“ der
Liebe geführt wird. Durch Schellings gehäufte Wahl des Finalsatzes („damit die Liebe… in ihrer
Allmacht erscheine“; „damit diese sei, muß er ein eigner und besonderer Wille sein“; „damit,
wenn nun der Geist als der Wille der Liebe aufgeht, dieser ein Widerstrebendes finde, darin er sich
verwirklichen könne“) wird dies nachdrücklich unterstrichen. Heideggers Interpretation, wonach
Schelling den Willen der Liebe als unaufhebbares und allmächtiges Agens des Offenbarungs-
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 653

Heidegger im Rückbezug auf Schelling, dass der Wille des Grundes (unfreiwillig)
an der Schöpfung beteiligt ist, gerade indem er als Stätte der Eigensucht dem
Wirkungsfeld des Verstandes in immer höherem Grade zu entrinnen sucht. 1941
erschließt Heidegger das Motiv der Widerwendigkeit und der Eigenständigkeit des
Grundes aus einer weiteren Perspektive. In diesem Blickwinkel verankert er den
Widerwillen als notwendigen Konterpart innerhalb des Willenskomplexes. Den
entsprechenden Beleg liefert die folgende Textstelle. Deren Relevanz wird auch
dadurch angezeigt, dass Heidegger sie selbst kursiv setzt. Die Passage folgt direkt
auf Heideggers Nennung des „Vor-stellenden Entfaltens“³⁷¹, das als Verhältnis-
bestimmung zwischen dem Willen des Grundes und dem Willen des Verstandes
dechiffriert werden kann. Heidegger lenkt den Blick nun auf die Verfasstheit des
Binnenhaushaltes sowie des Exterioritätsbezuges des Willens im Allgemeinen:

Jeder Wille ist Wider-wille im Sinne eines Gegen-willens, d. h. Wille-gegen, Sucht. Wollen in sich
gegenwendig. (Widerspruch).³⁷²

Die von Heidegger gewählte Formulierung „Jeder Wille“ lässt sich auch an dieser
Stelle kaum als Plädoyer für eine Pluralisierung der Willen im Sinne moderner
Nietzsche-Interpretationen lesen. Vielmehr referiert die Bestimmung des Wider-
willens unmittelbar auf die „sehr reelle“³⁷³ Unterscheidung. Der Topos des Wi-
derwillens bezieht sich also auf die willenskonstitutive Ausbildung einer Zwei-
heit, die sich in der Freiheitschrift aus dem Willen des Verstandes und dem Willen
des Grundes zusammensetzt. Im ersten Druck der Weltalter manifestiert sich diese
voluntative Duplikation in dem Gefüge des nichts wollenden Willens der Lauter-
keit und des etwas wollenden Willens zur Existenz. Obwohl Heidegger in der
obigen Fundamentalerfassung gleitende Übergänge konstruiert, kann das Cha-
rakteristikum des Wider-willens in drei Momente aufgefächert werden. Diese As-
pekte unterstreichen die Ubiquität des Willens. Außerdem erweisen sie sich als

dranges konzipiert, ist vor diesem Hintergrund als zutreffend zu beurteilen. Es stellt sich jedoch
die entscheidende Frage, ob die von Schelling geschilderte, zunehmende Sichtbarwerdung der
göttlichen Güte (beziehungsweise des göttlichen Willens der Liebe) in Kosmos und Geschichte auf
derselben Bewertungsebene wie die perennierende Selbstüberhöhung und technische Weltbe-
mächtigung behandelt werden kann, die Heidegger ab 1940 zu den Grundattributen und
Hauptvollzugsweisen des Willens zur Macht erhebt.
 Heidegger, GA 49, S. 100.
 Heidegger, GA 49, S. 100.
 Vgl. Schelling, Freiheitsschrift, SW VII, S. 408.
654 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

Konkretisierung der 1936 entworfenen Definition des Willens der Liebe als „Wille
zum Entgegengesetzten“.³⁷⁴
Erstens benötigt der Wille zur Bestätigung seines Wesens stets eine oppo-
nierende Instanz, die ihrerseits nicht zwangsläufig willenhaft sein muss („Wille-
gegen“). Zweitens kann die Immanenz der Gegenwendigkeit („Wollen ist in sich
gegenwendig“) als Unumgänglichkeit der Selbsterzeugung eines antagonisti-
schen Willens in diesem selbst erfasst werden. Durch diese Produktivität wird der
Selbstbezug gestiftet beziehungsweise aus seiner Dunkelheit ausgefaltet. Die
Notwendigkeit einer entwicklungsbefördernden Dyas widerwendiger und doch in
eine Einheit zurückgebundener Willen stellt Schelling in der ersten Fassung der
Weltalter hinsichtlich der Genese der Persönlichkeit Gottes luzide heraus. Auf-
grund ihres immensen Aussagegehaltes sei diese Passage hier in ausführlicher
Form wiedergegeben:

Wenn jener zweyte, in der Lauterkeit des Wesens sich selbst erzeugende, Wille der Wille zur
Existenz ist, und wenn mit dem Seyn Streben zur Offenbarung und zur Entwicklung kommt:
so ist dieser andre Wille das erste Setzende der Möglichkeit einer Zeit; denn von der Wirk-
lichkeit ist noch überall nicht die Frage. Dieser andre Wille aber ist in der Ewigkeit und schon
darum ein seiner Natur nach ewiger Wille. Er ist, wie wir uns ausdrücken können, der
Ewigkeit gleich der Existenz nach. Aber er ist verschieden von ihr [der Lauterkeit, J.K.] ja ihr
entgegengesetzt durch die völlig andre Natur, schon darum, weil jene der Wille ist, der nichts
will, dieser aber der bestimmte Wille, der Etwas will. Wenn die Ewigkeit in sich selbst nichts
anderes ist, denn unendliches Ausquellen und Bejahen ihrer selbst; so muß jener andre
Wille beziehungsweise auf sie einschränkender, zusammenziehender, verneinender Natur
sein. Also erkennen wir zwey gleich ewige Willen, die der Natur nach verschieden ja ent-
gegengesetzt sind, aber der Existenz nach Ein Wesen ausmachen. Alle sind darin einstim-
mig, daß die Gottheit ein Wesen aller Wesen, die reinste Liebe, unendliche Ausfließlichkeit
und Mittheilsamkeit ist. Aber sie behaupten doch zugleich, daß die Gottheit als solche
existire. Aber von sich selbst gelangt die Liebe nicht zum Seyn. Existenz ist Eigenheit, ist
Absonderung; die Liebe aber ist das Nichts der Eigenheit, sie sucht nicht das ihre und kann
darum auch von sich selbst nicht existirend seyn. Ebenso ein Wesen aller Wesen hat nichts,
das es trägt und da es nicht an sich persönlich ist, so muß das besondere, persönliche
Wesen, das wir Gott nennen, ihm erst einen Grund machen. Nur das Etwas ist der Träger des
Nichts, das selbst nicht seyn kann. […] Denn diese [die Liebe, J.K.], die ihrer Natur nach
unendlich ausbreitend ist, würde zerfließen und sich selbst verlieren ohne eine zusam-
menhaltende Kraft, die ihr Bestand gibt. Aber so wenig die Liebe existiren könnte ohne eine
ihr widerstehende Kraft: so wenig diese ohne die Liebe. Wäre die Kraft der Eigenheit allein

 Vgl. Heidegger, GA 42, S. 223: „Der Geist als der Wille der Liebe ist der Wille zum Entge-
gengesetzten. Dieser Wille will den Willen des Grundes und will diesen Willen des Grundes als
den Gegenwillen zum Willen des Verstandes. Der Geist als Liebe will die gegenwillige Einheit
dieser beiden Willen.“
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 655

oder hätte sie auch nur das Übergewicht: so wäre entweder Nichts oder es wäre nur das ewig
sich Verschließende und Verschlossene, in welchem nichts leben könnte…³⁷⁵

Schließlich lässt sich dieses Verhältnis jedoch auch noch dahingehend weiter-
denken und forcieren, dass der Wille den Widerstand gegen sich selbst organi-
siert. In diese Richtung lassen sich die Verweise auf die Hegelschen Begriffe der
Negativität und der Anerkennung deuten, die in der Vorlesung von 1941 zahlreich
sind. Auf sie wird noch einzugehen sein. Heideggers Figuration des Willens zum
Willen kann ebenfalls in diesen zweiten Sichtvermerk eingeordnet werden. Drit-
tens kann in der Bedeutungserhellung des Gegen-willens eine sich in zwei Un-
tervarianten verzweigende Mittelposition zwischen der reinen Opposition des
Willens gegen eine andere Entität und der immanenten Polarität eingeschlagen
werden.
In der ersten Untervariante kann für eine hierarchische Relation zwischen zwei
voneinander unterscheidbaren Willen plädiert werden. Diese kann entweder von
Seiten eines innerhalb der Dualbeziehung aufbewahrten, privilegierten Willens
geformt oder durch einen hinzutretenden, dritten Leitwillen übergriffen und
strukturiert werden. Angesichts der gefügten Dreiheit des Willens des Grundes,
des Verstandes und der übergeordneten Liebe kommt die letztgenannte Variante
der Willenskonzeption der Freiheitsschrift wohl am nächsten.³⁷⁶ Im Hinblick auf

 Vgl. Schelling, WA I, S. 33 – 34.


 So referiert und konstatiert Heidegger in der Schelling-Vorlesung von 1936 (im Rahmen des
Kapitels Die Rechtfertigung der Gottheit des Gottes angesichts des Bösen) unmissverständlich die
Überlegenheit des explizit als sich selbst liebenden und wollenden beschriebenen und als „Wesen
des Seyns überhaupt“ ausgezeichneten Willens der Liebe gegenüber dem Willen des Grundes.
Dieser wird einerseits von Gott erst in Tätigkeit gesetzt und fungiert andererseits als Bereitstel-
lungsinstanz für die (qua Hervortreten des Absoluten) erforderliche, von der Liebe zu einigende
und überwindende Widerstandskraft.Vgl. Heidegger, GA 42, S. 277: „Gott läßt den gegenstrebigen
Willen des Grundes wirken, damit jenes sei, was die Liebe einige und sich zur Verherrlichung des
Absoluten unterordne. Der Wille der Liebe steht über dem Willen des Grundes, und dieses
Überwiegen, die ewige Entschiedenheit dazu, also die Liebe zu sich selbst als Wesen des Seyns
überhaupt; diese Entschiedenheit ist der innerste Kern der absoluten Freiheit. Auf dem Grunde
dieser absoluten Freiheit ist das Böse metaphysisch notwendig. Das Böse könnte daher nur unter
einer metaphysischen Bedingung nicht sein, wenn nämlich das Absolute selbst nicht sein müßte.
Es muß aber sein, sofern überhaupt Seiendes ist.“ Heidegger bezieht sich hier auf die Stelle:
Schelling, Freiheitsschrift, SW VII, S. 403. Dort unterstreicht Schelling, dass die Liebe das „we-
nigstens begleitungsweise“ aus ihrer Selbstoffenbarung folgende Böse zulassen musste, weil sie
andernfalls überhaupt nicht hätte sein können und damit als das „absolut-Positive“ und „Ewige“
dem „bloß Zeitlichen“ – d. h. dem Gegensatz und dem Bösen – geopfert worden wäre. Abermals
manifestiert sich hier die Unhintergehbarkeit einer teleologischen Verwirklichung des Willens der
Liebe. Schelling sichert den Supremat des Willens der Liebe mit Hilfe der Kriterien des Be-
656 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

die zweite, mögliche Untervariante ist nicht zu vergessen, dass Schelling allerdings
auch eine Konstellationsbestimmung zweier gleichmächtiger Willen kennt, die
sich in der Konfrontation mit ihrem jeweiligen Gegenwillen konturieren.³⁷⁷

wusstseins, der produktiven Tätigkeit und der Freiheit, während dem Willen des Grundes die
untergeordneten Attribute des Dranges und des Ahnens zugesprochen werden. Vgl. Schelling,
Freiheitsschrift, SW VII, S. 395 – 396: „Der erste Anfang zur Schöpfung ist die Sehnsucht des Einen,
sich selbst zu gebären, oder der Wille des Grundes. Der zweite ist der Wille der Liebe, wodurch das
Wort in die Natur ausgesprochen wird und durch den Gott sich erst persönlich macht. Der Wille
des Grundes kann daher nicht frei sein in dem Sinne, in welchem es der Wille der Liebe ist. Er ist
kein bewußter oder mit Reflexion verbundener Wille, obgleich auch kein völlig bewußtloser, der
nach blinder mechanischer Notwendigkeit sich bewegte, sondern mittlerer Natur, wie Begierde
oder Lust, und am ehesten dem schönen Drang einer werdenden Natur vergleichbar, die sich zu
entfalten strebt, und deren innere Bewegungen unwillkürlich sind (nicht unterlassen werden
können), ohne daß sie doch sich in ihnen gezwungen fühlte. Schlechthin freier Wille und be-
wußter Wille aber ist der Wille der Liebe, eben weil er dies ist; die aus ihm folgende Offenbarung
ist Handlung und Tat.“ Auch in den Weltaltern perpetuiert sich diese Verhältnisbestimmung,
indem der andere, etwas wollende Wille als „Grund der Existenz“ der Liebe begriffen und als
„beziehungsweise Nichtseyendes“, als Vehikel für die Äußerung der mit der Liebe assoziierten
Wahrheit depotenziert wird. Vgl. Schelling, WA I, S. 35 – 36: „Die Liebe erscheint als das wahre
Wesen; obgleich von sich selbst nicht seyend, ist sie doch im Gegensatz mit der andern Kraft das
allein eigentlich Seyende, diese dagegen verhält sich nur als Grund ihrer Existenz, als das, was
nicht selber noch um sein selbst willen ist, sondern nur ist, damit die Liebe als das wahre Wesen
seyn könne; also als ein beziehungsweise Nichtseyendes.“
 Im Weltalter-Druck von 1811 unterstreicht Schelling (im Unterschied zu der in der vorherigen
Fußnote zitierten Passage aus ebenjener Fassung der Weltalter, S. 35 – 36, in der sich unbestreitbar
der Vorrang der Liebe bekundet) die Notwendigkeit zweier für sich unabhängig und doch (zu-
mindest anfänglich mit ausgeglichener Kraft) gegeneinander wirkender Willen. In deren Streit
werden die ersten Gestalten der Schöpfungsordnung freigesetzt, die in eine sukzessive, teleolo-
gisch verfasste Vergeistigung der Natur eingebunden sind. Während in der Freiheitsschrift die
kontrahierende Kraft durch den Willen des Grundes repräsentiert wird, so tritt an dem entspre-
chenden systematischen Ort der Weltalter der Wille des Zorns an dessen Position. Der aus der
Freiheitsschrift bekannte Wille des Verstandes, der auf die Ausweitung, Lichtung und Scheidung
des Grundhaften abzielt, wird in den Weltaltern durch den Willen der Liebe abgelöst. Dergestalt
bezeugt sich erneut die Ambiguität des Willens der Liebe in Schellings Weltalterphilosophie. In der
folgenden Passage wird der Wille der Liebe nicht als ursprüngliches Movens gegenüber dem
Willen des Zorns / der Existenz priorisiert. Stattdessen werden beide Willen auf einer paritäti-
schen Ebene angesiedelt. Vgl. Schelling, WA I, S. 65: „Durch das Auseinandergehen der Kräfte im
Seyn werden sie frey und es entsteht hieraus das erste eigne Leben im Objektiven. Dieses erste,
sich selbst bewegende Leben ist die uranfängliche ewige Natur von Gott, die immer ausgespro-
chen, immer wieder zurückgenommen wird, und nur in diesem beständigen Wechsel des Aus-
und Einathmens ein Leben hat. Indem nämlich der Wille der Liebe das eigene Leben im Seyn
hervorruft und die Kräfte scheidet, verliert so zu sagen der andre Wille, der Wille des Zorns, sein
Recht an das Seyn, und die Freyheit geht in der Scheidung als ein Blitz auf; wenn aber der andre
Wille die Kräfte aus der Flucht zurückruft, verliert die Liebe ihr Recht an beyde und wird der offne
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 657

Wenn die dualistische Konstitutionsart für jeden Willen gilt, vollzieht sie sich
im Willen des Grundes wie auch in dem Willen des Verstandes als unumgängliche
Evokation des jeweils Anderen, wobei sich die wechselseitige Gewährung des
widerwendigen Willensstatus einer oberflächlichen Betrachtung als unversöhn-
licher Konflikt darbietet. Weil diese Differenzierung aus dem allgemeinen Wesen
des Willens entspringt, in dessen Kern die Notwendigkeit der Unterscheidung
eingeschrieben ist, befolgen der Grund und das Existierende als archetypisch-
primäre Willensmomente automatisch den Modus, den ihnen der Wesenswille
dekretiert. Im Wesenswillen, der als Versinnbildlichung, Anzeige und Ermögli-
chungsbedingung der in jedem Willen anzutreffenden Strukturform verstanden
werden kann, verschiebt sich die Bedeutung der Widerwilligkeit. Die höhere,
apriorische Ebene der Widerwilligkeit und Gegenwendigkeit manifestiert sich in
der Freigabe der Möglichkeit der Unterscheidung, die nur in ihrer Wurzel ge-
schehen kann und deswegen je schon in der der allumfassenden Einheit des
Willens zum Austrag gekommen ist.
Auf die Herleitung der Immanenz des Widerwillens inmitten des systembil-
denden Einheitswillens folgend, erweitert Heidegger die Illustration des volun-
tativen Begriffsbestandes durch die Eingliederung des Vor-stellens in den Willen.
Vor diesem Hintergrund verändert sich Heideggers Modell eines Endes der Me-
taphysik. In dem Text Der Wille zur Macht und die ewige Wiederkehr (1939) wurde
die Vollendung der Metaphysik über die philosophische Einlösung der grundle-
genden Definition des Menschen als animal rationale erschlossen, die nach Hei-
degger auf zwei verschiedenen Leitbahnen erbracht wurde.
Zum einen von Hegel, der die Vernunftseite der rationalitas in der Absolutheit
des sich denkenden Denkens zu ihrem Gipfel geführt habe; zum anderen von
Nietzsche, der das Paradigma der animalitas in dem „ego volo“ beschlossen ha-
be.³⁷⁸ Von dieser dualistischen Perspektivierung eines sich-vorstellenden Denkens
auf der einen Seite und einer enthemmten Affektivität des Willens auf der anderen
Seite rückt Heidegger im Jahre 1941 eindeutig ab. Die These einer geschichtlich auf
die zentrale Wesensdefinition des Menschen zulaufenden Zweiseitigkeit der
neuzeitlichen Metaphysik muss insofern als wenig überzeugendes Zwischenspiel
beurteilt werden, als Heidegger bereits in der ersten Schelling-Vorlesung und

Punkt wieder verschlossen. […] Expansion ist Vergeistigung, Contraction ist Verkörperung. Also
kommt auch die Materie in diesem Moment um einen Schritt näher zu ihrer endlichen Gestaltung.
Denn in dem ersten Zustand stiller Beschaulichkeit, wo das Seyn mit dem Seyenden Eins ist, war
kein Widerstreit beyder Eigenschaften; das Leibliche war geistig und das Geistige leiblich.“
 Vgl. Heidegger, N II, S. 16. Zur Kritik dieser Konzeption einer zweigleisigen Vollendung der
Subjektivität und zum Verhältnis zwischen dem Willen zur Macht und dem Geist bei Nietzsche vgl.
Jacques Derrida, Vom Geist. Heidegger und die Frage, 1. Aufl., Frankfurt a. M. 1992, S. 88 f.
658 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

tendenziell auch in der ersten Nietzsche-Vorlesung auf die Vereinigung beider


Pole abzielte und eine biologistische Lesart Nietzsches vehement und stichhaltig
kritisiert hatte. Der nun zitierte Passus kann diesbezüglich als herausragendes
Dokument für die Aufhebung beider Elemente im Wesen der Subjektivität beur-
teilt werden. Heidegger substituiert die Differenz von Willen- und Vorstellungs-
linie durch die chiastische Konstruktion eines bidirektionalen Merkmalsaustau-
sches:

Im Vor-stellen liegt: 1. über sich hinaus ‚streben‘ (Negativität), 2. Unterscheiden – ‚Scheiden‘


– Negativität (Umschlag), 3. ‚Werden‘ (nicht als ‚Nacheinander‘ und ‚Tätigkeit‘, sondern im
Wesen; von-zu, Umschlag, Übergang), 4. zu sich selbst bringen – sich vorstellen – offen-
baren.
Alle vier Bestimmungen in eins mit dem repraesentare der Einheit (Anwesung des
Mannigfaltigen in der Versammeltheit) umgrenzen das Wesen des ‚Wollens‘. Daher Wollen
als Titel der neuzeitlichen Auslegung des Seins im Sinne der existentia.³⁷⁹

Schopenhauers Weltauslegungsverbindung von Wille und Vorstellung wandelt


sich demnach bei Heidegger zu ihrer Gleichsetzung: Der Wille ist Vorstellung (im
Sinne des Vor-stellens). Die Zusammenschau der vier Aspekte des Vor-stellens
gewährt einen Einblick in die von Heidegger entwickelte Vollzugsgestalt des
Willens. Im strebenden Über-sich-hinaus-gehen (1) unterscheidet sich der Wille von
sich selbst (2), um in dieser Scheidung den Übergang (3) zu sich selbst zu vollziehen,
den er in dem Vor-stellen seiner selbst zu sich bringt (4), sichert und in der einbe-
ziehenden Versammlung des Mannigfaltigen abschließt. Das Vor-stellen, das sich in
seinem tradierten Bedeutungsbestand am ehesten unter Punkt 4) wiedererkennen
lässt, garantiert die Reflexivität im Willen, während der Wille die Selbstüber-
schreitung des Vor-stellens vorantreibt. Dies kommt besonders in der aus den
Nietzsche-Vorlesungen vertrauten Annäherung des Willens an das Werden unter
Punkt 3) zum Ausdruck. Das Werden wird zwar auch hier nicht als Sukzession
verstanden. Neuartig ist jedoch, dass Heidegger es nun als einen im Wesen
stattfindenden Umschlag von einer Instanz in die andere begreift. Heideggers
Einführung des Umschlagstheorems lässt sich als übergangserklärende Reaktion
auf die von Schelling proponierte Relationalität der Willen interpretieren, die
nach Heidegger in der Gesetzmäßigkeit der voluntativen Seiendheit überhaupt
hinterlegt ist. Zudem ist die Thematik eines unumgänglichen Überganges eng mit
der von Heidegger markierten, „vor-stellenden Entfaltung“³⁸⁰ als interner Ver-
laufsform des Willens verflochten.

 Heidegger, GA 49, S. 100 – 101.


 Heidegger, GA 49, S. 101.
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 659

Heidegger denkt die vier Vorstellungsarten, das „repraesentare der Einheit“³⁸¹


und die „Anwesung des Mannigfaltigen in der Versammeltheit“³⁸² zusammen.
Indem er diese Modi des willenhaften Selbstgewahrwerdens in der „neuzeitlichen
Auslegung des Seins im Sinne der existentia“³⁸³ vereinigt, weitet er die im Medium
der Vorstellung ausgetragene Dynamik des Willens zur allgemeinen Prozessualität
und Gesetzmäßigkeit der Wirklichkeit in der Endphase der Metaphysik aus. Der
dritte Punkt kann auf den Einfluss der Freiheitsschrift zurückgeführt werden. Das
unter Punkt 4) angesiedelte Offenbarwerden mitsamt der Autorepräsentation
apostrophiert die auch in anderen Werken Heideggers auftauchende, bekannte
Entfaltungsweise der Subjektivität. Hingegen bekundet sich in dem unter 2) ar-
tikulierten Vergleich der Unterscheidung mit der Negativität die verschärfte
Auseinandersetzung mit Hegel zu Anfang der 1940er-Jahre. Da Heidegger die
Hegelschen Kerntheoreme der Negativität und der Anerkennung in die Schel-
lingsche Willensstellung einverwandelt, erscheint es sinnvoll, in diesem Kontext
die „Zwischenbetrachtung über Hegel“³⁸⁴ einzubeziehen. Diese befindet sich im
Anhang der zweiten Schelling-Vorlesung.

2.2.7 Negativität und Anerkennung: Zum Einbezug Hegelscher Motive in


Heideggers Willensbegriff

Schon früher, nämlich im Stück Nr. 8 (Hegel – Schelling – Nietzsche) aus dem §17,
wird Hegel als Denker des „Willens des Wissen (Anerkennens) – (Begierde)“³⁸⁵
begriffen. Dass Hegel selbst zum Willensmetaphysiker transformiert wird, beruht
insofern auf einer stringenten Prämisse, als Heidegger dem Willen die präemi-
nente Position eines Vollendungsprinzips der abendländischen Metaphysik zu-
spricht. Folglich trachtet er auch die Geistmetaphysik des absoluten Idealismus in
das Willensparadigma einzuhegen.³⁸⁶ Die Grundfrage bezüglich der Negativität

 Heidegger, GA 49, S. 101


 Heidegger, GA 49, S. 101.
 Heidegger, GA 49, S. 101.
 Heidegger, GA 49, S. 174– 186.
 Heidegger, GA 49, S. 102.
 Dietmar Köhler hebt die Bedeutungsverschiebung in Heideggers Positionierung gegenüber
Hegel deutlich hervor. Vgl. Köhler, Kontinuität und Wandel, S. 184: „Neben den aufgewiesenen
kontinuierlichen Merkmalen beider Schelling-Interpretationen zeigen sich jedoch bereits in der
Einschätzung der Rolle Hegels, dessen Kritik an Schelling 1936 noch schroff zurückgewiesen wird,
während er 1941 gleichrangig an die Seite Schellings tritt, stellenweise sogar die ausgefeiltere
Methodik und Systematik für sich beanspruchen kann, deutliche Unterschiede.“ Dass Heidegger
sich nach 1936 verstärkt mit Hegel im Allgemeinen und mit der Figur der Negativität im Beson-
660 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

stellt sich Heidegger in einem Zwischenabschnitt, der bezeichnenderweise mit


dem Titel Negativität (Hegel – Schelling) überschrieben ist. Ist die Negativität im
„Vor-stellen als solchem“³⁸⁷ fundiert und diesem inhärent (dies ist nach Heidegger
offenkundig der Hegelsche Ansatz) oder empfängt die Negativität ihr Wesen aus
einer Unterscheidung, die wiederum in einem „anfänglichen Gegen-satz“³⁸⁸ ver-
wurzelt ist (dies ist nach Heidegger die Schellingsche Auffassung)? Anders for-
muliert: Kommt erst im Vor-stellen die Negativität zum Vorschein oder waltet
diese als Scheidungskraft in der Unterscheidung von Grund und Existierendem,
Willen des Grundes und des Verstandes? Heideggers ausführliche Beschreibung
der Negativität kann in diesem Zusammenhang als Aufklärungshilfe beurteilt
werden, die beiden Deutungsoptionen Recht gibt und sie inhaltlich konkretisiert:

Negativität
Als das unterschiedene Unterscheiden ist sie das sich-vorstellende Vorstellen.Vor-stellen und
(Sich‐)unterscheiden; Vor-stellen, Bewußtsein, Wissen, sichwissendes Wissen, reine Negati-
vität sind das-selbe. Dennoch: Wie kommt im Wesen des Vor-stellens gerade das Unter-
scheiden […] in den Vorrang? (Als Sich-darstellen; Erscheinen) Weshalb wird das Unter-
scheiden als ‚Negation‘ gefaßt? Weil das ‚Nein‘ in sich den Zwischen- und Übergangscha-
rakter hat; das ‚Ja‘ ist das einfache Verbleiben. ‚Nein‘ ist weg von als hin zu, die Energie der

deren auseinandergesetzt hat, äußert sich besonders in der Gestalt der zwischen 1938 und 1942
entstandenen Abhandlungen, die im Band Nr. 68 der Heidegger-Gesamtausgabe versammelt sind.
Vgl. Heidegger, Hegel. 1. Die Negativität (1938/1939). 2. Erläuterungen der „Einleitung“ zu Hegels
„Phänomenologie des Geistes“ (1942), GA 68, hrsg. von Ingrid Schüßler, 2. Aufl., Frankfurt a. M.
2009. Zur Gegenüberstellung der in der Vorlesung zu Hegels Phänomenologie des Geistes (WS
1930/31) projektierten Ontochronie als Alternative zur Ontotheologie und zu der von Heidegger
stipulierten Fundamentaldifferenz zwischen dem Sein als Endlichkeit und dem Sein als Unend-
lichkeit vgl. Eugenio Mazzarella, Heidegger und Hegel: Die Vorlesung zur Phänomenologie des
Geistes (1930/31), in: Harald Seubert (Hrsg.), Heideggers Zwiegespräch mit dem deutschen Idea-
lismus, Köln 2003, S. 141– 154. In seinem leitmotivorientierten Nachvollzug des Vorlesungsganges
entfaltet Mazzarella die wesentlichen Hauptkritikpunkte Heideggers an Hegel. Diese sieht Maz-
zarella in den Momenten des Selbstgenusses des absoluten Geistes, der Tilgung der Zeit durch den
Begriff, der „egologischen Deklination der griechischen Onto-theologie“ (Mazzarella, Heidegger
und Hegel, S. 144) sowie in der bewusstseinsimmanenten, im Insichgehen arrangierten Aufhe-
bung der Entäußerung zugunsten des „restlosen Erscheinens des Geistes vor sich selbst“ (Maz-
zarella, Heidegger und Hegel, S. 150) zentriert. In der Hegel zugeschriebenen Rückführung des
äußeren „Geschehens des Zeit-Raums“ in das „Selbst als der wahren Unendlichkeit“ (Mazzarella,
Heidegger und Hegel, S. 148) manifestiert sich für Mazzarella nicht nur ein unüberbrückbarer
Gegensatz zu Heideggers Denken. In der Gestalt der Hegelschen „onto-theo-ego-logischen Er-
füllung“ (Mazzarella, Heidegger und Hegel, S. 144) bekunde sich auch die „ontologische Solida-
rität, die die abendländische Philosophie von Parmenides bis Hegel“ (Mazzarella, Heidegger und
Hegel, S. 153) verknüpfe.
 Heidegger, GA 49, S. 182.
 Heidegger, GA 49, S. 182.
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 661

Bewegung, des Werdens. Aber woher das ‚Nein‘ – in solcher Rolle? Wohin ist damit (im
Bereich des unbedingten Vorstellens) alles gebracht? Negativität und Un-bedingtheit; das
Un- als Weg des Bedingten; das Weg-schaffen, Hintersichbringen und doch Auf-heben; die
‚Arbeit‘ innerhalb des schlechthin gesicherten Absoluten.³⁸⁹

Das sich-vorstellende Vorstellen impliziert ein Sich-Unterscheiden des Einen in-


nerhalb der Selbigkeit von Vorstellendem und Vorgestelltem. Insofern dieser
Vorgang einer sich dialektisch von sich selbst abhebenden Zusammenfügung für
die Konstitution des (Selbst)-Bewusstseins unabdingbar ist, kann Heidegger be-
haupten, dass Vor-stellen, Bewusstsein und Negativität im Hinblick auf den Pri-
mat des Unter-scheidens „das-selbe“ seien. Die These erscheint berechtigt, dass
der an Hegel gemahnende Topos eines Ausgreifens in die Weite und die in sich
zurückkehrende Selbstkontraktion des Sich-zu-sich-zusammenschließens³⁹⁰ in
der Synthese mit der willensimmanenten Gegenwendigkeit für die Werdebe-
wegtheit der gesamten Heideggerschen Spätkonzeption des Willens charakteris-
tisch ist.
In Rückbezug auf die Subsummation der vier Komponenten des Vorstellens
unter den Willen verdient der von Heidegger exponierte Zwischencharakter des
„Nein“ eine besondere Beachtung. Die vorstellende Rückbeugung auf das eigene
Wesen muss eine Differenz zu sich selbst erwirken, um sich in dem Unterschie-
denen selbst zu erkennen. In diesem Vorgang vollzieht sich also kein Verlassen,
Verlust oder Entgleiten des die Identifizierung Fordernden. Stattdessen nimmt es
sich selbst bewusst in das Andere hinein, in das es als dasselbe übergeht,
nachdem es zuvor über sich hinausgegangen ist.³⁹¹ Dies gilt für das Vor-stellen wie
auch für den Willen. Es wird nun deutlich, weswegen Heidegger das Vor-stellen
mit dem sich transzendierenden Streben (1), mit dem Umschlag (2) und dem
Übergang (3) verbinden und es auf diese Weise dynamisieren konnte.
Heidegger trägt dem Faktum Rechnung, dass der Wille weder von Schelling
noch von Nietzsche als reine Beständigkeit, als „Ja“ im Sinne des „einfachen

 Heidegger, GA 49, S. 182.


 Zur Aufbewahrung aller früheren Bewusstseinsgestalten in der Er-innerung des absoluten
Geistes vgl. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Werke 3, S. 590 – 591.
 Vgl. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Werke 3, S. 54: „Aber diese Sichselbstgleichheit ist
ebenso Negativität; dadurch geht jenes feste Dasein in seine Auflösung über. Die Bestimmtheit
scheint zuerst es nur dadurch zu sein, daß sie sich auf Anderes bezieht, und ihre Bewegung
[scheint] ihr durch eine fremde Gewalt angetan zu werden; aber daß sie ihr Anderssein selbst an
ihr hat und Selbstbewegung ist, dies ist eben in jener Einfachheit des Denkens selbst enthalten;
denn diese ist der sich selbst bewegende und unterscheidende Gedanke und die eigene Inner-
lichkeit, der reine Begriff. So ist also die Verständigkeit ein Werden, und als dies Werden ist sie
Vernünftigkeit.“
662 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

Verbleibens“ konzipiert wurde.³⁹² Die Negativität ergibt sich bei Schelling als das
„Zwischen des Willens, der als Wille in sich […] zwiespältig ist“.³⁹³ Dabei ist es die

 Für Wolfgang Wieland bildet die beständige Selbstüberschreitung den Hauptzug der Liebe.
Dabei ist frappierend, wie nahe er Heideggers Interpretation des Willens zur Macht kommt. Der
Wille zur Macht ist nach Heidegger ebenfalls dadurch charakterisiert, allein in der Überhöhung er
selbst bleiben zu können. Wieland beurteilt die Liebe und damit auch die Erfahrung des endlosen
Sichscheidens nicht nur als Vollzugsform menschlicher Freiheit. Er sieht die Liebe insgesamt in
einem gänzlich positiven Licht. Gerade an dieser Stelle wäre allerdings mit Schelling, dem Hei-
degger nach der Kehre und partiell auch mit Camus zu fragen, ob Wielands definitive Ver-
pflichtung eigentlicher Zeitlichkeit und Existenz auf ein unaufhörliches Transzendierungsge-
schehen in Wahrheit nicht als Erweis höchster Unfreiheit, Absurdität, Ruhelosigkeit sowie als
Garant ewig zielloser Unbefriedigtheit bewertet werden muss. An dieser Stelle zeigt sich erneut,
dass Wielands Ausklammerung einer maßstäblichen Ewigkeit in eine Alternativlosigkeit der
Selbstüberwindung einmündet, die keinen Raum für Formen der Gelassenheit lässt.Vgl.Wieland,
Schellings Lehre von der Zeit, S. 58 – 59: „An der Erfahrung der Liebe zeigt sich am deutlichsten,
wie der Mensch in allem Über-sich-hinaus-sein dennoch bei sich selbst ist. […] So darf Liebe
niemals als beharrender ‚Zustand‚ aufgefaßt werden. Dies würde dem Sinn von Gegenwart und
Gegenwärtigkeit widersprechen. Liebe ist nur im immer erneuten Überstieg über sich selbst. Sie
ist eine Weise menschlicher Freiheit. Gerade weil es zum Wesen dieser Freiheit gehört, immer von
sich selbst abfallen zu können, kann Liebe niemals im Sich-überstiegen-haben oder im Sich-im-
anderen-gefunden-haben gesehen werden, sondern immer nur im jeweiligen aktuellen Überstieg
selbst. Das ‚Ziel‚ dieses Überstieges ist nichts anderes als das fortwährende Geschehen des
Übersteigens selbst.“
 Heidegger, GA 49, S. 182. Im Humanismus-Brief erschließt Heidegger die bei Hegel und
Schelling reüssierende Negativität aus der Nichtung des Seins. Räumt er in der Schelling-Vorle-
sung von 1941 partiell ein, dass der Wille der Liebe nichts für sich wolle, wird die Unbedingtheit
des Sich-selbst-wollens der Liebe im Jahre 1946 nicht mehr in Zweifel gezogen. Vgl. Heidegger,
Brief über den Humanismus, in: Heidegger, Wegmarken, GA 9, S. 360: „Das Sein nichtet – als das
Sein. Deshalb erscheint im absoluten Idealismus bei Hegel und Schelling das Nicht als die Ne-
gativität der Negation im Wesen des Seins. Dieses aber ist dort im Sinne der absoluten Wirk-
lichkeit als der unbedingte Wille gedacht, der sich selbst will, und zwar als der Wille des Wissens
und der Liebe. In diesem Willen verbirgt sich noch das Sein als der Wille zur Macht.“ So wie
Heidegger an dieser Stelle von einer Verborgenheit des Willens zur Macht in den geschichtlich
vorgängigen Willensgestalten spricht, grenzt auch Köhler den Willen der Liebe noch von der
späteren Willensmetaphysik ab. Vgl. Köhler, Kontinuität und Wandel, S. 185: „Was hier von Hei-
degger nur mit einigen metaphorischen Wendungen angedeutet wird, mag durch die Akzent-
verschiebung in der Auffassung der Freiheitsschrift als ‚Metaphysik des Bösen‘ 1936 und als
‚Metaphysik des Willens‘ 1941 konkretere Gestalt gewinnen: War eine ‚Metaphysik des Bösen‘ noch
insofern ‚unproblematisch‘, als sie das Böse als conditio sine qua non des Guten ausdrücklich
thematisierte und mit dem Theodizeeproblem auch die Frage nach Gewissen, Schuld, Negativität
diskutierte, so ist dies bei der Willensmetaphysik – zumal in ihrer nietzscheanischen Ausprägung,
vor allem in der zeitgenössischen Berufung auf Nietzsche – kaum mehr der Fall. Zwar ist für
Schelling noch der Wille der Liebe ausschlaggebend, der den Grund gewähren lässt und das Böse
überwindet, und dies wird von Heidegger auch ausdrücklich so anerkannt. Die Fortsetzung der
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 663

von Heidegger als Einheit gefasste Liebe, welche die Gegenwendigkeit des Willens
des Grundes gegenüber dem Willen des Verstandes hervorruft.
Gleichwohl schließt Heidegger in der Anmerkung zur Negativität eine Kreis-
bewegung nicht aus, weil das Zwischenstadium des „weg von als hin zu“ offen-
kundig innerhalb des Sich-Vorstellens in sich selbst zurückläuft beziehungsweise
als dessen permanent aufrechtzuerhaltende Ermöglichung fungiert.³⁹⁴ Wesentlich
für Heideggers durchaus synkretistisches Verständnis des Willens ist des Weiteren
die Annäherung von Negativität und Un-bedingtheit. Das Un- wird zum Vehikel
und Ziel der „bauend-ausscheidend-vernichtenden“ Kraft im Absoluten. Die
Formulierung „Weg des Bedingten“³⁹⁵ ist in sich doppeldeutig. Zum einen weist sie
darauf hin, dass das Un-bedingte durch die Negativität – d. h. durch die An-
bringung des in jedes Bedingte einzutragenden Überganges – dieses als Entge-
genstehendes und Bedingtes hinwegnimmt und zu sich als Unbedingtem auf-
hebt.³⁹⁶
Zum anderen gerät das Bedingte dabei in jene Verlaufsrichtung, jenen Weg,
der es von seinem eigenen, hinter sich gelassenen Status als Bedingtem hinweg in
das Unbedingte führt. Maßgeblich ist, dass im Einschlagen dieser Wesenseinlö-
sung nur der Schein einer Tilgung eines ebenbürtig Widerstreitenden gewährt
wird. In Wahrheit affirmiert sich in diesem Vorgang das „schlechthin gesicherte
Absolute“³⁹⁷, das ihn in sich stattfinden lässt. Im Hegelschen Absoluten sieht

Willensmetaphysik führt jedoch nach Heidegger unweigerlich zur Bemächtigung alles Seienden,
zum Willen zur Naturbeherrschung durch die modernen Naturwissenschaften und durch die
Technik, aber auch zum Willen zur Macht im Sinne Nietzsches.“ Insgesamt würdigt Köhler die
Schelling-Vorlesungen Heideggers als Schlüsseldokumente, die eine immense „Bedeutung im
Kontext des Heideggerschen Denkweges“ (Köhler, Kontinuität und Wandel, S. 187) besitzen.
 Vgl. zu Hegels Abgrenzung des Kreises gegenüber dem Progress einer schlechten Unend-
lichkeit: Hegel, Wissenschaft der Logik I. Erster Teil. Die objektive Logik, Werke 5, S. 164: „Das
Unwahre ist das Unerreichbare; und es ist einzusehen, daß solches Unendliche das Unwahre ist. –
Das Bild des Progresses ins Unendliche ist die gerade Linie, an deren beiden Grenzen nur das
Unendliche [ist] und immer nur ist, wo sie – und sie ist Dasein – nicht ist, und die zu ihrem
Nichtdasein, d. h. ins Unbestimmte hinausgeht; als wahrhafte Unendlichkeit, in sich zurückge-
bogen, wird deren Bild der Kreis, die sich erreicht habende Linie, die geschlossen und ganz ge-
genwärtig ist, ohne Anfangspunkt und Ende.“
 Heidegger, GA 49, S. 182.
 Vgl. Hegel, Wissenschaft der Logik I. Erster Teil. Die objektive Logik, S. 113: „Was sich aufhebt,
wird dadurch nicht zu Nichts. Nichts ist das Unmittelbare; ein Aufgehobenes dagegen ist ein
Vermitteltes, es ist das Nichtseiende, aber als Resultat, das von einem Sein ausgegangen ist; es hat
daher die Bestimmtheit, aus der es herkommt, noch an sich.“
 Heidegger, GA 49, S. 182.
664 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

Heidegger damit im Grunde die gleiche Forcierung des Einheitswillens³⁹⁸ wie in


Schellings Liebe. Hegel entfaltet in verschiedene Negationsstadien, was Schelling

 Felix Duque adaptiert und verschärft Heideggers Hegel-Kritik. Vgl. Felix Duque, Das Ende
aller Dinge und der Wink des letzten Gottes. Heideggers Konzeption der Seinsgeschichte im Ausgang
von Kant und Hegel, in: Harald Seubert (Hrsg.), Heideggers Zwiegespräch mit dem deutschen
Idealismus, Köln 2003, S. 155 – 171. Duque stilisiert das Hegelsche Philosophem einer Selbstver-
mittlung des Seins als absoluter Idee einerseits zur Signatur der technischen Moderne und begreift
die vermeintlich keinerlei Offenheit und Abgründigkeit mehr zulassende Versöhnung von Logi-
schem und Geschichtlichem andererseits als letztgültigen „Triumph der Identität“ (Duque, Das
Ende aller Dinge, S. 165) über das Weltlich-Unmittelbare. In diesem Triumph sei es der nunmehr
allein mit sich selbst interagierenden, sich als Grund ihrer selbst wissenden Vernunft schließlich
gelungen, ihre mit Platons Ansetzung der Idee beginnende und sich in Kants Hochschätzung der
„reinen“ Formalität fortsetzende Aversion gegenüber allem Körperlichen, Naturhaften und End-
lichem systematisch zu legitimieren (vgl. Duque, Das Ende aller Dinge, S. 167– 168). In diesem
Zuge situiert Duque Heidegger und Hegel in einem antagonistischen Verhältnis, wobei ostensibel
ist, dass er mit den jeweiligen Positionen Heideggers sympathisiert. So stellt er dem Motiv des
Vorbeiganges des letzten Gottes, der die Kontingenz des „Zwischen“ (Duque, Das Ende aller Dinge,
S. 171), die Ereignismöglichkeit des Unerwarteten, den Einbruch des Anderen in die Geschichte
und damit die Zukunft überhaupt offenhalte, das wiederholte Kreisen der absoluten Idee ge-
genüber. Das Kreisen der Idee habe sich immer wieder abgerundet und trage dafür Sorge, dass
alles „schon beendet sei“ (Duque, Das Ende aller Dinge, S. 166). Der permanenten Aufhebung der
Zeit in den Begriff entspreche die urplatonische Sehnsucht, „ein für allemal die Zeit zu einem
endgültigen Ende zu bringen“ (Duque, Das Ende aller Dinge, S. 165). In dieser iterierenden Til-
gungsbewegung, in der sich die Idee immer wieder mit dem Ausgegliederten ihrer selbst zu-
sammenfüge, werde „die Zeit zu einem schlechten, langweiligen Sichbehaupten und zugleich zur
jeweiligen Verneinung jedes Jetztpunktes herabgesetzt“ (Duque, Das Ende aller Dinge, S. 165)
sodass in der Wissenschaft der Logik das „schlechteste von Nietzsches Wiederkehr schon bei
Hegel insgeheim listig hineingesteckt“ (Duque, Das Ende aller Dinge, S. 167) sei. Der absoluten
Gewißheit, die „das Seiende im Ganzen zu einem bloßen Mittel der Realisierung“ (Duque, Das
Ende aller Dinge, S. 164) der Versöhnung mit sich selbst funktionalisiere, opponiert Duque das
überallhin offene, abgründige Seyn. Als „Verweigerung jeder Abgeschlossenheit und Selbstbe-
züglichkeit“ (Duque, Das Ende aller Dinge, S. 164) und als „Ver-sagung des Grundes“ (Duque, Das
Ende aller Dinge, S. 161) bedeute dieses weder die ewige Ruhe einer kompakten Positivität noch
die verflüchtigende Bewegung der Vergänglichkeit, sondern entberge sich als „die Transitivität
beider“ (Duque, Das Ende aller Dinge, S. 164). In dieser Transitivität erlaube das Seyn dem
Menschen den Sprung in eine Gegend jenseits der „Substanz der Welt“ (Duque, Das Ende aller
Dinge, S. 165) und jenseits der „geistigen Wahrheit der Geschichte“ (Duque, Das Ende aller Dinge,
S. 165). Freilich ist die von Duque in paradigmatischer, ja stereotypischer Weise forcierte Hegel-
Auslegung Heideggers nicht unwidersprochen geblieben. Vgl. exemplarisch Christian Iber, In-
terpretationen zum Deutschen Idealismus. Vernunftkritik im Namen des Seins, in: Dieter Thomä
(Hrsg.), Heidegger-Handbuch, Stuttgart / Weimar 2013, S. 166 – 174. Gegen Heideggers Verengung
der Philosophie Hegels auf den Bedeutungsrahmen der Ontotheologie macht Iber darauf auf-
merksam, dass sich die Spezifik der Wissenschaft der Logik gerade darin manifestiere, die Hy-
postasierung eines in der Doppelung von anfänglich-naiver Wahrheitsform und scheinhafter
Unwahrheit vorliegenden, reinen Seins zu unterminieren. Dergestalt werde ein „dialektischer
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 665

im Ringen des Schöpfungsgeschehens zwischen den beiden Willen lokalisiert.


Diese These einer von Heidegger anvisierten Angleichung lässt sich im Rekurs auf
die sehr aufschlussreiche Aufzeichnung „Negativität und Anerkennen“ erhärten,
die ebenfalls der Zwischenbetrachtung über Hegel entstammt. Die detaillierte
Besprechung dieser Anmerkung ermöglicht es, Heideggers (Re‐) Konstruktion des
Willens in ein helleres Licht zu rücken. Sie lautet:

Negativität und Anerkennen


Scheiden ist nicht Trennen, sondern Entgegensetzung des Anderen, und zwar des Anderen
als des Anderen zum Einen; darin ist die Notwendigkeit und das Eigenwesen des Anders-
seins anerkannt. In der Anerkenntnis erst kommt das Anerkennende zu sich selbst und zur
Wesensfülle. In der leicht mißdeutbaren ‚Gewißheit‘ und im ‚Gewißsein‘ scheint der absolute
Egoismus zu liegen, und gerade das ist nicht der Wesenskern des Absoluten.
Anerkenntnis und Liebe (volo ut sis); Liebe (Schelling) als
Wirkenlassen des Grundes.
Anerkenntnis: Kampf, Gefahr, Tod, das wechselweise sich Anerkennen und darin die An-
erkenntnis des Unbedingten; das Unbedingte seinerseits als das eigentlich Anerkennende.³⁹⁹

Prima facie schwächt Heidegger die Unausweichlichkeit einer im Medium der


Negativität agierenden, egoistischen Pleonexie des übermächtigen Absoluten ab.
Heidegger räumt die Zulassung der unverfälschten Alterität als Kerneigenschaft
der Anerkennung ein. Nichtsdestominder wird die Legitimierung der Andersheit
des Anderen nach Heidegger durch einen Funktionszusammenhang übergriffen.

Entwicklungsprozess vom Abstrakten zum Konkreten“ (Iber, Interpretationen zum Deutschen


Idealismus, S. 172) initiiert. Der metaphysikkritische Impuls der Hegelschen Logik werde durch die
Gedankenfigur der Negation der Negation gestützt und vorangetrieben, in der Heideggers Ter-
minus der „Differenz als Differenz“ (Iber, Interpretationen zum Deutschen Idealismus, S. 172)
vorgezeichnet sei. Eine weitere Gemeinsamkeit beider Denker bezeugt sich nach Iber in der von
Hegel angestrebten Verflüssigung scheinbar statischer Begriffsmomente, der Heideggers ge-
schichtliche Destruktion vorhandenheitsontologischer Präsenz korrespondiere. Auch in der Zu-
rückweisung vorgestellter Unmittelbarkeit, der Infragestellung ewiggültiger Seinsprädikate und
in der Aufdeckung von Rationalitätsdefiziten äußern sich für Iber verwandte Zielsetzungen und
Denkhaltungen Hegels und Heideggers (vgl. Iber, Interpretationen zum Deutschen Idealismus,
S. 172– 173). Zur Verflechtung von spekulativer Metaphysik und immanenter Metaphysikkritik in
Hegels Logik vgl. grundlegend: Michael Theunissen, Sein und Schein. Zur kritischen Funktion der
Hegelschen Logik, Frankfurt a. M. 1978. Auch Herbert Schnädelbach sieht das Proprium der He-
gelschen Methodik in der virtuos gehandhabten Simultaneitätsbewegung, in welcher der Abbau
tradierter Wesensbestimmungen, die Verwicklung unhinterfragter terminologischer Verständ-
nisweisen in Widersprüche und die Auflösung von Fundamentaldifferenzen mit der progressiv-
spekulativen Entwicklung der reinen Gedankenformen Hand in Hand gehe. Vgl. Herbert Schnä-
delbach, Georg Wilhelm Friedrich Hegel zur Einführung, 5. Aufl., Hamburg 2013, S. 86 – 98.
 Heidegger, GA 49, S. 184.
666 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

Dies lässt sich anhand des Sachverhalts illustrieren, dass die eigentlich relevante
Beziehung diejenige zwischen dem Akt der Anerkennung (der Anerkenntnis) und
dem Anerkennenden selbst ist. In diese Relation wird das Anzuerkennende / das
Anerkannte als Übergangshilfe zur Erlangung der „Wesensfülle“⁴⁰⁰ eingefügt.
Zudem ist signifikant, dass das in seiner Notwendigkeit anerkannte Andere laut
Heidegger stets allein in der Gestalt des „Anderen zum Einen“⁴⁰¹ in das Spiel
kommt. Die spezifische Beschaffenheit des entgegengesetzten Anderen kann sich
folglich nur aus und in der vorgängigen Selbstcharakterisierung des Einen kon-
stituieren. Dass im Freisetzen, Ausfechten und Einwilligen der Anerkennung eine
Schärfe des Gegensatzes hervortritt, welche die Antagonisten bis in die äußerste
Sphäre des Todes treibt, wird durch die grundierende Wesensbestimmung des
Absoluten dennoch nicht ausgeschlossen. Dieser Konflikt wird von Seiten des
Absoluten qua verobjektivierter Selbsterfahrung geradezu gefordert.
Heidegger kann sich zur Verdeutlichung zwar auf genuin Hegelsche Formu-
lierungen⁴⁰² berufen. Dies sollte allerdings nicht darüber hinwegtäuschen, dass
eine ähnliche Einpassungsfigur wie bei der Konfrontation des Bösen mit dem
System ausbuchstabiert wird. Des Weiteren hatte Heidegger in der Schelling-
Vorlesung von 1936 postuliert, dass die Liebe der „größte Kampf“⁴⁰³ sei, weil sie
den „tiefsten Streit erregt, um in seiner Bewältigung sie selbst zu sein“.⁴⁰⁴ Diese

 Heidegger, GA 49, S. 184.


 Heidegger, GA 49, S. 184.
 Vgl. z. B. Hegel, Phänomenologie des Geistes, Vorrede,Werke 3, S. 36: „Die kraftlose Schönheit
haßt den Verstand, weil er ihr dies zumutet, was sie nicht vermag. Aber nicht das Leben, das sich
vor dem Tode scheut und von der Verwüstung rein bewahrt, sondern das ihn erträgt und in ihm
sich erhält, ist das Leben des Geistes. Er gewinnt seine Wahrheit nur, indem er in der absoluten
Zerrissenheit sich selbst findet… er [der Geist, J.K] ist diese Macht nur, indem er dem Negativen ins
Angesicht schaut, bei ihm verweilt. Dieses Verweilen ist die Zauberkraft, die es in das Sein um-
kehrt.“ Vgl. Hegel, Phänomenologie des Geistes, S. 148: „Das Verhältnis beider Selbstbewußt-
sein[e] ist also so bestimmt, daß sie sich selbst und einander durch den Kampf auf Leben und Tod
bewähren. – Sie müssen in diesen Kampf gehen, denn sie müssen die Gewißheit ihrer selbst, für
sich zu sein, zur Wahrheit an dem Anderen und an ihnen selbst erheben. Und es ist allein das
Daransetzen des Lebens, wodurch die Freiheit, wodurch es bewährt wird, daß dem Selbstbe-
wußtsein nicht das Sein, nicht die unmittelbare Weise, wie es auftritt, nicht sein Versenktsein in
die Ausbreitung des Lebens das Wesen, – sondern daß an ihm nichts vorhanden, was für es nicht
verschwindendes Moment wäre, daß es nur reines Fürsichsein ist.“
 Heidegger, GA 42, S. 281.
 Heidegger, GA 42, S. 281. Vgl. hierzu auch Schelling, WA I, S. 98: „Das andere aber, daß die
Scheidung über die Einung absolut siegte, ist wieder unmöglich. Denn damit würde das zu-
sammenziehende Prinzip gar vernichtet; es wäre zwar wieder die anfängliche Lauterkeit, aber
ohne Offenbarung. Das will sie aber nicht; denn so oft sie auch entfliehen möchte aus der Macht
des Umtriebs, bleibt sie doch wieder, weil sie ihr Sehnen nach Offenbarung nicht lassen kann; sie
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 667

Variante der Liebe lässt sich zumindest hinsichtlich der korrespondierenden


Wortfelder und der Ähnlichkeit in Vollzugsform und Dramaturgie in eine Nähe zur
Anerkennung in der Hegelschen Gestalt des Agons bringen. Indes wird durch die
obige Bezugnahme auf das für Heidegger im Schelling-Seminar von 1927 und in
anderen Zusammenhängen⁴⁰⁵ zentrale Augustinus-Zitats „volo ut sis“, das er
zumeist im Sinne des „ich will, dass du seist, wie du bist“ wiedergibt, jenseits der
Polemologie eine verheißungsvolle Form der Liebe denkbar. Diese positive Er-
scheinungsart der Liebe muss in der Freigabe und Akzeptanz des Anderen nicht
ihre Überlegenheit beweisen. Sie will, dass der Andere ungezwungen der sein
kann, der er ist. In diesem Fall muss sich die Liebe eine Alterität nicht als einen
Gegensatz entgegenhalten, der sie zur Selbststeigerung animierte. Indem sie die
Selbstbestimmung des Anderen nicht gleichgültig konzediert, sondern wert-
schätzend unterstützt, erklärt sie sich bereit, sich von dem Anderen bereichern
und verletzen zu lassen. Dadurch wird der Andere in seinen Möglichkeiten
wahrhaft ernstgenommen. Da Heidegger die so charakterisierte Liebe in dem oben
zitierten Textabschnitt erneut auf das Wirkenlassen des Grundes zurückbezieht,
scheint das „volo ut sis“⁴⁰⁶ zum Ingredienz ihres ursprünglichen, metaphysischen
Begriffes avancieren zu können.
Im obigen Passus wird die Autonomie eines „Eigenwesen des Andersseins“⁴⁰⁷
jedoch eindeutig in die Herrschaftszone des Absoluten zurücktransferiert. Mar-

will, daß der Gegensatz sey, damit sie aus ihm als Einheit aufgehen könne.“ Dieser Passus il-
lustriert die Vielschichtigkeit und Kontextabhängigkeit des Willens der Liebe im ersten Druck der
Weltalter. An anderen Stellen betont Schelling nämlich, dass die nichts für sich wollende, frei
ausquellende Liebe an sich wirkungslos ist. Deswegen benötigt sie den Willen der Existenz als
sich verschließende Basis, um sich als expandierendes Prinzip konstituieren zu können. In dem
hier herangezogenen Textausschnitt wird Heideggers Hauptauslegungsstrang des Willens der
Liebe in zweierlei Weise durchaus untermauert. Zum einen spricht Schelling der Liebe eindeutig
einen zielhaft ausgerichteten, jedem Rückschritt abholden („das will sie aber nicht“; „Sehnen
nach Offenbarung“) und dominanzausübenden Willen zu. Zum anderen lässt sich dem Textgehalt
entnehmen, dass die Liebe den Gegensatz arrangiert und den Streit mit dem zusammenziehenden
Prinzip wählt. Dies geschieht jedoch nicht, um etwa die Herausbildung der Eigenständigkeit des
Entgegengesetzten zu befördern. Stattdessen forciert die Liebe die Konfrontation, um sich selbst
als Einheit bewahrheiten und herauskristallisieren zu können.
 Vgl. den Brief von Heidegger an Hannah Arendt vom 13. Mai 1925, in: Hannah Arendt / Martin
Heidegger, Briefe 1925 – 1975, Frankfurt 1998, S. 31: „Für alles sonst gibt es Wege, Hilfe, Grenzen
und Verstehen – hier nur bedeutet alles: in der Liebe sein = in die eigenste Existenz gedrängt sein.
Amo heißt volo ut sis, sagt einmal Augustinus: ich liebe Dich – ich will, daß Du seiest, was Du
bist.“
 Vgl. zum Motiv des amo, volo ut sis grundlegend: Tatjana Noemi Tömmel, Wille und Passion.
Der Liebesbegriff bei Heidegger und Arendt, Frankfurt a. M. 2013, S. 118 – 135.
 Heidegger, GA 49, S. 184.
668 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

kant sticht der doppelte Genitiv der „Anerkenntnis des Unbedingten“⁴⁰⁸ hervor.
Heideggers tiefgreifende These lässt sich dabei wie folgt ausformulieren: Erst in
der Anerkennung des Bedingten erklimmt das Unbedingte die Gipfelhöhe seiner
Unbedingtheit. Das Absolute fügt sich in dem Emporgang umso beherrschender
in diese Position ein, je mehr es imstande ist, eine herausfordernde, anzuerken-
nende Gegenmacht hervorzubringen. Diese hält dem Unbedingten die Aus-
übungsreichweite seiner eigenen Kraft im Auffangen ihrer Wirkung entgegen.
Dass es sich um eine strategische Evokation des Entgegengesetzten handelt, er-
wächst aus der Bedeutungsrichtung des „Scheidens“. Die Scheidung beinhaltet
hier eine hierarchische Schichtung zwischen dem aktiv Entgegensetzenden (d.i.
das Absolute / die Liebe) und dem passiv Entgegengesetzten. Dadurch affirmiert
sich das Absolute einerseits in der Bewahrheitung seines Vermögens als des
großzügigen, „eigentlich Anerkennenden“. Andererseits genießt sich das Absolute
als Unbedingtes, das sich durch die Aufhebung des in den Maximalgrad der Re-
sistenz hinaufgetriebenen Bedingten bezeugt.⁴⁰⁹ Das Bedingte seinerseits erkennt
das sich herausschälende Unbedingte im Kampf als Gegner an, der es im Moment
der geglückten Negation als Anerkennendes oder Anderes seiner selbst in sich
einbezieht.⁴¹⁰ Auch auf Schellings triadische Willenskonstellation (Wille des

 Heidegger, GA 49, S. 184.


 Diese Beschreibung Heideggers ist nicht nur in Bezug auf Hegels Denken des absoluten
Geistes von Relevanz. Ihr Sinngehalt kann auch am Schellingschen Primärtext ausgewiesen
werden. In der ersten Fassung der Weltalter inauguriert Schelling die Liebe als Entwicklungs-
prinzip, welches das Bedingte und Verschlossene der kontrahierenden Kraft sukzessive aufhebt,
wodurch die Liebe gewissermaßen den Nachweis ihres Unbedingtseins erbringt. Vgl. Schelling,
WA I, S. 103 – 104: „Liebe ist der Antrieb zu aller Entwickelung. Liebe bewegt das Urwesen zur
Aufgebung der Verschlossenheit. Denn nicht äußerlich bloß, innerlich wird die zusammenzie-
hende Kraft überwunden. Je mehr ihr durch fortgehende Scheidung das Wesen der Lauterkeit
geoffenbart und innerlich empfindlich wird, desto mehr fühlt sie, daß dieß ihr eignes wahres
ursprüngliches Wesen ist, und welch′ eine strenge, harte und blinde Natur sie sey gegen die
Sanftmuth, den Verstand und das Licht jenes höheren Wesens, und verliert immer mehr den
Muth, ihm zu widerstehen, kann aber als die ewige Kraft und Stärke doch nicht aufhören, zu-
sammenziehend zu seyn.“
 Gegenüber dieser von Seiten Heideggers offerierten Interpretation der Liebe als Verein-
nahmungsinstanz entwickelt Wieland im Ausgang von Schelling einen sinnstiftenden und posi-
tiven Liebesbegriff, der die Aspekte des Verzichts, des Seinlassens, der sich von dem Anderen
scheiden könnenden Akzeptanz und der Tolerierung des Gegensatzes inkludiert. Vgl. Wieland,
Schellings Lehre von der Zeit, S. 57– 58: „Liebe setzt immer schon einen Gegensatz des Liebenden
und Geliebten voraus. Dieser Gegensatz strebt nun aber nicht zu seiner Aufhebung hin, denn das
Wesen der Liebe wäre gerade verfehlt, wollte man sie so bestimmen, daß sie darauf gerichtet sei,
mit dem Geliebten eins zu werden (in diesem Falle würde vielmehr das Phänomen der Sehnsucht
vorliegen). Schelling versteht Liebe als Zeugung, Scheidung von sich selbst. Der liebende Mensch
ist gerade in der Weise bei sich selbst, daß er über sich selbst hinaus ist. Liebe ist die Kraft, die die
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 669

Grundes, Wille des Verstandes, Wille der Liebe) lässt sich die binär ausgerichtete
Modellarisierung des Anerkennens übertragen. Entsprechend referiert die „An-
erkenntnis des Unbedingten“ bei Schelling auf eine Scheidung, in der sich das
Absolute (der Wille der Liebe) nicht schlichtweg einem Bedingten gegenübersetzt.
Vielmehr fächert sich die unbedingte Willenswurzel selbst in zwei vorerst eben-
bürtige Parteien auf. In deren sich aufwiegelndem Konflikt kristallisiert sich die
vormals allein für sich seiende Einheit des bejahenden Prinzips in ihrer Unbe-
dingtheit heraus.⁴¹¹ Im Verbund mit thematisch verwandten Aufzeichnungen,
können drei weitere Anmerkungen Heideggers Verständnis des Zusammenhanges
von Negativität, Anerkennung und Unterscheidung anreichern und es in seinen
Filiationen veranschaulichen:

(1) Negativität: In der Zwischenbetrachtung über Hegel unternimmt Heidegger


unter dem Stichpunkt „Negativität und Subjektivität – das äußerste Gegen“⁴¹² den
Versuch, den maximierten Gegenpol zum absoluten Wissen beziehungsweise zur
Einheit der Liebe zu ermessen. Während bei Hegel die Negativität aus dem sich-
vorstellenden „Wesen der Subjektivität“⁴¹³ entspringe und den Weg von der reinen

Scheidung des Menschen von sich selbst (Zeugung) beständig vollbringt. Liebe ist, wenn bei
existenzieller Unabhängigkeit Freies zu Freiem gezogen wird (W I 116). Sie bleibt gerade im Her-
austreten über sich selbst dem Geliebten gegenüber in Freiheit und beläßt auch das Geliebte
seinerseits in Freiheit; sie läßt sogar das geliebte Wesen erst zu dem werden, was es ist und sein
kann. So ist es auch ein Wesensmerkmal aller echten Liebe, daß sie auf das geliebte Wesen gerade
um der Liebe selbst willen verzichten können muß.“
 Auf Kierkegaards relationalen Begriff des Geistes rekurrierend, markiert Annemarie Pieper
ebenfalls ein triadisches Willensmodell in der Freiheitsschrift, das durch den dritten Willen (den
Willen des Geistes) zusammengefügt und geleitet wird. Vgl. Annemarie Pieper, Zum Problem der
Herkunft des Bösen I: Die Wurzel des Bösen im Selbst (364 – 382), in: Höffe/Pieper (Hrsg.), F.W. J.
Schelling. Über das Wesen der menschlichen Freiheit, S. 94– 95: „Daß das Verhältnis sich zu sich
selbst verhält, ist das Resultat eines ‚dritten‘ Willens, der das Verhältnis will und damit die Einheit
des Gegenstrebigen, in welcher die beiden Willen in das Wollen des Ganzen integriert sind. Auch
dieser einheitsstiftende Wille des Geistes ist von Anfang an Teil des ursprünglichen Kräftepo-
tentials des Urwillens, nur daß die vermittelnde Leistung des Geistes noch nicht als solche be-
griffen ist, da sie erst mit der Scheidung resp. Unterscheidung der beiden gegensätzlichen Willen
in den Blick kommt.“
 Heidegger, GA 49, S. 183.
 Heidegger, GA 49, S. 183. Vgl. dazu Hegel, Phänomenologie des Geistes, S. 40: „Aber die
Substanz ist selbst wesentlich das Negative, teils als Unterscheidung und Bestimmung des In-
halts, teils als ein einfaches Unterscheiden, d. h. als Selbst und Wissen überhaupt.“ Zur Unter-
scheidung vgl. auch: Hegel, Phänomenologie des Geistes, S. 547 (C. Die offenbare Religion): „Es [das
unglückliche Selbstbewußtsein, J.K.] selbst ist dieser seine bewußte Verlust und die Entäußerung
seines Wissens von sich. […] Es ist das Bewußtsein des Verlustes aller Wesenheit in dieser Ge-
wißheit seiner und des Verlustes eben dieses Wissens von sich – der Substanz wie des Selbsts; es
670 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

Unmittelbarkeit hin zur holistischen Selbstvermittlung des Absoluten als deren


Äußerstem progressiv beschreite, firmiere bei Schelling der Weg von der „Natur
als ewiger Vergangenheit“⁴¹⁴ und dem kontrahierenden Grund hin zum Men-
schen, zum Bösen und zum Existierenden als längste Bahn. Deren Impetus bildet
die Negativität, insofern sie den Übergang aus der Indifferenz in die Differenz, die
„Teilung des Ungrundes in zwei gleichewige Anfänge“, ermöglicht.⁴¹⁵ Dabei
bringt sie sich als Differenz aus der Prädikationslosigkeit der noch nicht aufge-
gangenen Liebe in den (überzeitlichen) Beginn ihres Wirkens hervor, um in der
perennierenden Konfrontation der beiden Willen die von der göttlichen Liebe
gewollte Schöpfungsordnung zu entfalten und zu stabilisieren. Dementsprechend
übernimmt die Unterscheidung als Negativität die Lenkungsfunktion, die selbst
Heidegger nicht gänzlich der Liebe zuzusprechen vermag.⁴¹⁶ Die Unumgänglich-

ist der Schmerz, der sich als das harte Wort ausspricht, daß Gott gestorben ist.“ Vgl. dazu Hegels
theologisch-dialektische Konzeption der Negativität in der Versöhnung, Vorlesungen über die
Philosophie der Religion II, Werke 17, hrsg. von Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel, 9. Aufl.,
Frankfurt a. M. 2014, S. 269: „Die Versöhnung. Das tiefste Bedürfnis des Geistes besteht darin, daß
der Gegensatz im Subjekt selbst zu seinen allgemeinen, d. h. abstraktesten Extremen gesteigert ist.
Dies ist diese Entzweiung, dieser Schmerz. Dadurch, daß diese beiden Seiten nicht auseinan-
derfallen, sondern dieser Widerspruch sind in einem, beweist sich zugleich die Kraft der Einheit;
es kann diesen Widerspruch aushalten. Dies ist die formelle, abstrakte, aber unendliche Energie
der Einheit, die es besitzt.“
 Heidegger, GA 49, S. 183.
 Vgl. zur Rolle der Negativität in diesem Prozess: Heidegger, GA 49, S. 183: „[…] für Schelling:
Das Nicht ist die Differenz aus der In-differenz – (der ‚Liebe‘) [Subjekt].“
 Schelling statuiert die Liebe – darin durchaus von der Freiheitsschrift abweichend – nicht
allein als den das Offenbarungsgeschehen leitenden und dergestalt zielgerichtet verfassten
Willen Gottes. Im Gegenhalt gegen eine solche Verpflichtung auf eine das Sein entfaltende Pro-
gresslogik unterstreicht Schelling ihre Gelassenheit, ihre in sich ruhende Freude und ihre un-
bedürftige Seinslosigkeit. Dies wird besonders in den späteren Entwürfen der Weltalter trans-
parent. Vgl. dazu Schelling, WA III 5, S. 228: „Wir haben sonst das Höchste ausgesprochen als die
wahre, die absolute Einheit von Subjekt und Objekt, da keins von beyden und doch die Kraft zu
beyden ist. Es ist die reine Froheyt in sich selber, die sich selbst nicht kennt, die gelassene Wonne,
die ganz erfüllt ist und von sich selber und an nichts denkt, die stille Innigkeit, die sich freut ihres
nicht Seyns. Ihr Wesen ist nichts als Huld, Liebe und Einfalt.“ Entscheidend ist, dass die Liebe
dergestalt nicht mehr als das anfängliche, aktive, den Grund erweckende und sich auf diese Weise
erstrebende und realisierende Prinzip figuriert. Nunmehr ist die Liebe ihrerseits auf den sich
unabhängig von ihr erzeugenden, anderen Willen angewiesen, um überhaupt in Erscheinung
treten zu können. Schelling betont explizit, dass diese glückliche Liebe – anders als in der
Freiheitsschrift – nicht einmal darüber zu verfügen vermag, ob sie diese „unabhängige Bewegung“
auslösen soll oder nicht.Vgl. Schelling,WA III 5, S. 229: „Jenes lauterste Wesen kann überall nicht
sich selbst verwirklichen, denn um dieß zu können, müßte es schon wirkend seyn, sich selbst
aufgehoben haben. Jenes Wesen der Ewigkeit kann nicht sich selbst verwirklichen; es kann daher
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 671

keit des Aufganges aus der Unmittelbarkeit (Hegel) und Unentschiedenheit


(Schelling) in die Einheit des sich wissenden Wissens beziehungsweise der of-
fenbargewordenen Präponderanz der Liebe kann Heidegger in beiden Fällen aus
der Negativität⁴¹⁷ herleiten, weil er zuvor den maßgebenden Begriff des Absoluten
bei beiden Denkern parallelisiert hatte. Dies geschieht zu Beginn des Ersten Ka-
pitels (Die von Gott ausgehende Betrachtung) des Zweiten Teils, und zwar im einige
Exkurse beinhaltenden §19 (Die unmittelbare Erläuterung: Darstellung des Seins
des Seienden „in“ Gott. Philosophie als unbedingtes Wissen des Absoluten in Un-
terscheidung von Theologie und Mathematik. Die verschiedenen Bedeutungen des
Wortes „Natur“ ⁴¹⁸). Unter dem Punkt c) setzt sich Heidegger mit dem „Begriff des
Absoluten bei Schelling und Hegel“⁴¹⁹ auseinander.
Alle fünf dort aufgezählten Bedeutungen sind maßgeblich durch die etymo-
logische Herleitung des Absoluten von lat. ab-solvere, ablösen, geprägt. Als
„Sichloslösendes“⁴²⁰ ist das Absolute erstens in der Lage, sich aus der „je einsei-
tigen Bindung in der Relation“⁴²¹ zu befreien. Dadurch kann es sich zweitens in die
Teleologie des „Sich-zu-sich-selbst-bringens“⁴²² hineinnehmen und sich in dieser

nur verwirklicht werden; verwirklicht durch eine von ihm unabhängige Bewegung, die ihren ei-
genen Grund, eine nicht von ihm herkommende Wurzel hat.“
 Vgl. Hegel, Phänomenologie des Geistes, S. 39: „Wenn nun das Negative zunächst als Un-
gleichheit des Ichs zum Gegenstande erscheint, so ist es ebensosehr die Ungleichheit der Sub-
stanz zu sich selbst.Was außer ihr vorzugehen scheint, eine Tätigkeit gegen sie zu sein scheint, ist
ihr eigenes Tun, und sie zeigt sich wesentlich Subjekt zu sein. [….] Das Sein ist absolut vermittelt;
es ist substantieller Inhalt, der ebenso unmittelbar Eigentum des Ichs, selbstisch oder der Begriff
ist. Hiermit beschließt sich die Phänomenologie des Geistes.“ Auch Schelling apostrophiert in
späteren Entwürfen der Weltalter (1814/15) die Verneinung als aktives Prinzip des Anfangs. Vgl.
Schelling,WA III 6, S. 230: „Die Systeme, die von oben herabsteigend der Dinge Ursprung erklären
wollen, kommen fast nothwendig auf den Gedanken, daß die Ausflüsse der höchsten Urkraft sich
zuletzt in ein gewisses Aueßerstes verlieren müßten, wo nur gleichsam noch ein Schatten von
Wesen, ein Geringstes von Realität übrig war, ein Etwas, das nur noch gewissermaßen ist, ei-
gentlich aber nicht ist. Dies ist der Sinn des Nichtseyenden bey den Neuplatonikern, die das
wahre aus Platon nicht mehr verstanden. Wir, der entgegengesetzten Richtung folgend, be-
haupten auch ein Aeußerstes unter dem nichts ist; aber uns ist es nicht Letztes, Ausfluß, sondern
Erstes, von dem alles beginnt, nicht bloßer Mangel oder fast gänzliche Beraubung von Realität,
sondern thätige Verneinung.“ [von mir kursiv, J.K.].
 Heidegger, GA 49, S. 109.
 Heidegger, GA 49, S. 113.
 Heidegger, GA 49, S. 113.
 Heidegger, GA 49, S. 113.
 Heidegger, GA 49, S. 113.Vgl. dazu den folgenden Passus aus der Phänomenologie des Geistes,
dessen Gehalt Heideggers These, die Negativität entspringe bei Hegel aus dem Wesen der Sub-
jektivität, plausibel erscheinen lässt: Hegel, Phänomenologie des Geistes, S. 588: „Aber das Be-
stehen des Daseins für sich ist der in der Bestimmtheit gesetzte Begriff und dadurch ebenso seine
672 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

vollenden. Auffällig ist, dass Heidegger erneut das „Sich-zu-sich-selbst-bringen“


erwähnt, das somit zum gemeinsamen Movens der Vorstellung, des Willens und
des Absoluten erkoren wird. Auch wenn der Anschein erweckt wird, Heidegger
werfe die zum Kernbestand der neuzeitlichen Metaphysik ausgebauten Begriffe
unter Zugrundelegung gemeinsamer Wesensmerkmale undifferenziert zusam-
men, so kann die These verfochten werden, dass dies unter der eindeutigen Ägide
der Willenssubjektivität geschieht. Indem sich das Absolute in die Vollendung
seiner selbst bringt, ist es drittens das „Sichfreisprechende in die Freiheit (Be-
griff)“.⁴²³ In der gesteigerten Qualität der Gegensätze schält sich das Absolute in
seiner Versöhnungsfähigkeit heraus, wobei die Entgegensetzungen weder „aus-
gelöscht“⁴²⁴ noch fixiert werden. Die Repugnanzen werden „als offenbare auf-
gehoben“.⁴²⁵ Darin erweist sich das Absolute viertens als die „Un-endlichkeit des
Endlichen“.⁴²⁶ Das Absolute ist diejenige Kraft innerhalb des Endlichen, die die-
ses über sich hinausträgt und es in dem „Alles in Allem“⁴²⁷ wiederempfängt. Die
dazu erforderliche, fortwährende Negation des Bedingten geschieht fünftens in
der Hegelschen Dreiheit des Aufhebens als „tollere, elevare, conservare“.⁴²⁸
Analog zum Willen hält sich das Absolute mit Hilfe der Aufhebungsakte in der
Durchgängigkeit des „Werdens“.⁴²⁹

Bewegung an ihm selbst, nieder in die einfache Substanz zu gehen, welche erst als diese Nega-
tivität und Bewegung Subjekt ist. – Weder hat das Ich sich in der Form des Selbstbewußtseins
gegen die Form der Substantialität und Gegenständlichkeit festzuhalten, als ob es Angst vor
seiner Entäußerung hätte – die Kraft des Geistes ist vielmehr, in seiner Entäußerung sich selbst
gleich zu bleiben und als das Anundfürsichseiende das Fürsichsein ebensosehr als Moment zu
setzen wie das Ansichsein, noch ist es ein Drittes, das die Unterschiede in den Abgrund des
Absoluten zurückwirft und ihre Gleichheit in demselben ausspricht, sondern das Wissen besteht
vielmehr in dieser scheinbaren Untätigkeit, welche nur betrachtet, wie das Unterschiedene sich
an ihm selbst bewegt und in seine Einheit zurückkehrt.“
 Heidegger, GA 49, S. 113.
 Heidegger, GA 49, S. 113.
 Heidegger, GA 49, S. 113. Vgl. dazu Hegel, Differenz des Fichteschen und Schellingschen Sys-
tems der Philosophie, in: Hegel, Jenaer Schriften 1801 – 1807,Werke 2, hrsg.von Eva Moldenhauer u.
Karl Markus Michel, 8. Aufl., Frankfurt a. M. 2016, S. 27: „Sie [die Vernunft, J.K.] vernichtet beide
[die Gegensatzpole des Endlichen und Unendlichen, J.K.], indem sie beide vereinigt; denn sie sind
nur dadurch, daß sie nicht vereinigt sind. In dieser Vereinigung bestehen zugleich beide; denn
das Entgegengesetzte und also Beschränkte ist hiermit aufs Absolute bezogen.“
 Heidegger, GA 49, S. 113.
 Heidegger, GA 49, S. 113.
 Heidegger, GA 49, S. 113.
 Heidegger, GA 49, S. 113. Vgl. Hegel, Phänomenologie des Geistes, S. 57: „Dagegen, wie vorhin
gezeigt, gehört das Negative dem Inhalte selbst an und ist sowohl als seine immanente Bewegung
und Bestimmung wie als Ganzes derselben das Positive. Als Resultat aufgefaßt, ist es das aus
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 673

(2) Anerkennung: In der Notiz mit dem Titel Zusammenfassung („Unser Verhältnis
zur Metaphysik des deutschen Idealismus“⁴³⁰) definiert Heidegger die Zerrissen-
heit, das Anerkennen und mit ihnen die Unterscheidung „nicht als bloßes Unter-
werfen, sondern [als] Herrschaft“.⁴³¹ Diese Definition gibt einen wichtigen Fin-
gerzeig: Unterworfen werden muss das nicht Kontrollierbare, Aufbegehrende, die
Autorität Bezweifelnde, während das in sich Genährte, zur Wirkung Freigelassene
und in seinen Grenzen Gehaltene beherrscht wird.⁴³² Die Beschaffenheit dieser
Herrschaft erläutert Heidegger in dem folgenden Schlüsselpassus zur Unter-
scheidung (3):

Unterscheidung
die Macht, das Andere zu sich selbst zu bringen und in sich stehenzulassen und so an ihm
den Gegensatz ins Wesen bringen; so erst die ‚Einheit‘ für sich ins Wesen gründen und zur
Offenbarkeit bringen; vgl. Schelling: die Liebe – ‚Wirkenlassen des Grundes‘.⁴³³

Diese Darlegung ist in mehrfacher Hinsicht immens erhellend. Es bestätigt sich


die These, dass die Hegelsche Anerkennungstheorie, die von Heidegger aus der
Perspektive einer Selbststabilisierung des Absoluten gedeutet wird, zur Struk-
turbeschreibung der Genese und der Einhegung faktischer Differenz innerhalb
des Willens avanciert. Zudem gibt die Aufzeichnung den Blick frei auf leitende
Verständnismotive, die Heidegger mit dem Willen der Liebe assoziiert. Es tritt
endgültig hervor, dass die Anerkennung des „Eigenwesens des Anderen“ nicht auf
der Duldsamkeit gegenüber einer vorhandenen, externen Instanz beruht und sich
nicht in dem ausgetragenen Kampf mit ihr erschöpft oder sich als Resultat ge-

dieser Bewegung herkommende, das bestimmte Negative und hiermit ebenso ein positiver In-
halt.“
 Heidegger, GA 49, S. 185.
 Heidegger, GA 49, S. 185.
 Dieses asymmetrische Machtverhältnis bildet für Hegel im berühmten Herr-Knecht-Kapitel
(Selbständigkeit und Unselbstständigkeit des Selbstbewußtseins) freilich nur ein Übergangsstadi-
um nach der Auflösung des unmittelbaren Selbstbewusstseins, in dem sich das Ich der absolute
Gegenstand ist, ohne die Vermitteltheit dieser Disposition zu durchschauen. Vgl. Hegel, Phäno-
menologie des Geistes, S. 150: „Die Auflösung jener einfachen Einheit ist das Resultat der ersten
Erfahrung; es ist durch sie reines Selbstbewußtsein und ein Bewußtsein gesetzt, welches nicht
rein für sich, sondern nur für ein anderes, d. h. als seiendes Bewußtsein oder Bewußtsein in der
Gestalt der Dingheit ist. Beide Momente sind wesentlich; – da sie zunächst ungleich und entge-
gengesetzt sind und ihre Reflexion in der Einheit sich noch nicht ergeben hat, so sind sie als zwei
entgegengesetzte Gestalten des Bewußtseins; die eine das selbstständige, welchem das Für-
sichsein, die andere das unselbstständige, dem das Leben oder das Sein für ein Anderes das
Wesen ist; jenes ist der Herr, dies der Knecht.“
 Heidegger, GA 49, S. 185.
674 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

nerierte.⁴³⁴ Die Aufzeichnung lässt indes zwei Hauptwege der Interpretation zu,
die beide mit dem bisherigen Gang vereinbar erscheinen. In ihnen spiegelt sich
die oben umrandete Vielfalt der Auslegbarkeit des Wider-willens wider. Die Un-
eindeutigkeit und Schwierigkeit des Passus gründet sich auf den ambivalenten
Status des Sich-zu-sich-selbst-bringens des Anderen.
Erstens kann für eine Auffassung plädiert werden, die das „sich“ autoreflexiv
versteht. Dies bedeutet, dass das Andere im Rahmen der ihm gezollten Aner-
kennung zu sich selbst befreit wird und damit bewusst in die Opposition ge-
genüber dem Einen hineinwachsen kann. In diesem Fall bringt das Absolute
beziehungsweise die Liebe das Andere zu diesem selbst als Anderem und schließt
dieses für es selbst auf. Auf diese Weise gewinnt das Andere in der Umgrenzung
des für statthaft Erachteten einen Standpunkt und kommt in sich selbst zum
Stehen.⁴³⁵ In dieser Profilierung der Selbstständigkeit, die sich der Anerkennung
durch das Absolute verdankt, wird der Gegensatz in das Wesen im verbalen Sinne
eingesenkt: Der Gegensatz – und mit ihm die Unterscheidung – west, indem die
Liebe das Andere nährt und stützt. Die Liebe belässt die Alterität als „Eigenwe-
sen“ außerhalb ihres unmittelbaren Einflussbereiches, sodass es sich als Ant-
agonist beweisen kann. Das Offenbarwerden der Einheit vollzieht sich hier in der
übergreifenden Freigabe größtmöglicher Differenz.
Zweitens gibt es die Deutungsoption, das Zu-sich-bringen als aktiven, be-
sitzergreifenden Einbezug des Anderen zu lesen, der von Seiten der Macht ar-

 Demgegenüber fördert Annemarie Pieper das emanzipatorische und verhältnisstiftende


Potential der Anerkennung zutage, insofern diese zwischen der Selbstlosigkeit des Universal-
willens und der Eigenliebe des Grundes vermittelt. Vgl. Annemarie Pieper, Zum Problem der
Herkunft des Bösen I: Die Wurzel des Bösen im Selbst (364 – 382), in: Höffe/Pieper (Hrsg.), F.W. J.
Schelling. Über das Wesen der menschlichen Freiheit, S. 98: „Die neue Qualität der Liebe, die durch
den Geist ermöglicht wird, sofern er das immanente (selbstische) Liebesverhältnis des Eigen-
willens auf das transzendierende (selbstlose) Liebesverhältnis des Universalwillens bezieht und
damit ein Sich-zu-sich-selbst-Verhalten der Verhältnisse als solcher ermöglicht, ist durch die
Anerkennung des jeweils anderen geprägt.“
 Die Liebe wird von Schelling im ersten Druck der Weltalter ausdrücklich als Befreierin der
Vielheit und der konkreten Gestalten gefasst, die in den Fängen der kontrahierenden, Zwang
ausübenden Urkraft verschlossen sind. Vgl. Schelling, WA I, S. 68 – 69: „Es ist erlaubt, den Streit
zwischen Scheidung und Einung auch als einen Streit zwischen den zwey Dimensionen anzu-
sehen. Denn die contrahierende, stets auf den Mittelpunkt wirkende, Urkraft ist das Setzende der
ersten Dimension, vermöge welcher keine Mannichfaltigkeit, keine gegenseitige Freyheit und
Unabhängigkeit der Dinge seyn würde, sondern nur unverbrüchliche Einheit und alle Einzelheit
unterdrückende Nothwendigkeit. Nur durch eine gegenwirkende, den Zwang der ersten aufhe-
bende und sie brechende Kraft, deren Wirkung die der ersten durchkreuzend, die zweyte Di-
mension hervorbringt, macht eine Unterscheidbarkeit der Dinge und ein gegenseitig freyes und
unabhängiges Leben zwischen den verschiednen Organen des großen Ganzen möglich.“
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 675

rangiert wird. Das „sich zu sich selbst“ wird somit auf die Liebe / das Absolute als
Akteur hin zugespitzt und ist prinzipiell auch auf den Willen (zur Macht) über-
tragbar. Die Liebe absorbiert gewissermaßen das in diesem Schema anfänglich
und nicht – wie in der ersten Deutung – resultativ außerhalb ihres unmittelbaren
Wirkradius situierte Andere, sie zieht es in sich hinein.⁴³⁶ Die Macht überschreitet
ihren einförmigen Zustand, indem sie die Alterität in sich integriert. Sie unterwirft
diese freilich nicht schlichtweg, sondern richtet sie zunächst in ihrer Stärke auf,
um an dieser ihre eigene Hegemonie und begrenzende Kraft zu erweisen.⁴³⁷ In
dieser Version referiert das Wort „Wesen“ in der Formulierung „den Gegensatz ins
Wesen bringen“ auf die Liebe und das Absolute.⁴³⁸ Der Einheitssinn kommt zum

 Für die Forschungsthese, dass Heidegger diese gewissermaßen ‚totalitaristische‘ Interpre-
tation der Liebe favorisiere, plädiert Konstanze Sommer. Vgl. Sommer, Metaphysik und Metaphy-
sikkritik, S. 273 f.: „Der Wille als Einheitskonzept ist keine Bewusstseinsinstanz, die eine Trennung
von Subjekt und Objekt setzt und diese im Selbstbewusstsein in eine Einheit mit sich zurückführt;
er ist vielmehr eine Macht, die sich als Macht, d. h. in der Überwindung eines Gegenübers erst
realisieren kann. Als Wille zur Herrschaft über Anderes ist er auf die Setzung eines Anderen
notwendig angewiesen und zugleich ebenso notwendig totalitaristisch zu denken, weshalb er sich
auch am konsequentesten bei Nietzsche gedacht finde, der offen vom Willen zur Macht spricht.“
Wenige Seiten später entfaltet sie – im Gegensatz zu der Heidegger zugesprochenen Ausle-
gung – die Möglichkeit einer harmonischen Lesart der Liebe. Vgl. Sommer, Metaphysik und Me-
taphysikkritik, S. 275: „Selbst wenn man aber davon absieht, dass der gewalttätige Charakter im
Blick auf die als Liebe oder als Band verstandene Einheit ohnehin fehlt, fällt doch auf, dass
Heidegger gerade bei der Charakterisierung der Liebe zu Formulierungen greift, die immer wieder
auch für das eigene, nicht mehr metaphysisch zu verstehende Denken herangezogen werden. Die
Liebe nämlich scheint eine Gelassenheit angesichts der Widersprüche zu fordern…“ Auch Jean-
Francois Courtine expliziert die Unvereinbarkeit einer Performativität des Machtvollzuges mit dem
Willen der Liebe.Vgl. Jean-Francois Courtine, Schelling. Das System der Freiheit. Von der absoluten
Freiheit zur Metaphysik des Bösen, in: Diogo Ferrer / Teresa Pedro (Hrsg.), Schellings Philosophie
der Freiheit. Studien zu den Philosophischen Untersuchungen über das Wesen der menschlichen
Freiheit, Würzburg 2012, S. 44 f: „Wenn also die Liebe, definiert als Gelassenheit, nicht will oder
das Nichts will, wenn sie sich grundlegend durch die Verweigerung, oder besser, die Aufgabe aller
Selbstheit auszeichnet […] dann ist es ausgesprochen schwierig, den Willen der Liebe als ‚Wille
zum Willen‘ im Sinne des Sich-selbst-Wollens zu reinterpretieren.“
 Diesen Aspekt der Begrenzung markiert Wieland als wesentliches Element der Liebe. Vgl.
Wieland, Schellings Lehre von der Zeit, S. 61: „So, wie der Liebende das Geliebte, durch seine Liebe
in dem sein läßt, was es ist und ihm gegenüber gerade im Heraustreten über sich selbst seine
Selbstbegrenzung vollzieht (denn der Mensch kann nur über sich hinaustreten, wenn er sich
immer schon begrenzt weiß), so ist es auch jede Sinneserkenntnis aus der Struktur der Liebe von
der Selbstbegrenzung her zu verstehen.“
 Die Ambiguität des Liebesbegriffes wurzelt in gewisser Weise in Schellings uneinheitlicher
und unsystematisch-kontextabhängiger Verwendung dieses Terminus selbst. So unterscheidet
Wieland drei Begriffe der Liebe, deren assoziativen Zusammenhang er in Schellings Fundie-
rungsversuch im Willen gewahrt sieht.Vgl.Wieland, Schellings Lehre von der Zeit, S. 84: „So haben
676 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

Vorschein, sobald die Differenz innerhalb des Wesens des Absoluten einge-
schränkt wird. Heidegger betont selbst, dass der Grund zum Wesen Gottes gehört
und von diesem zur Wirksamkeit animiert wird, um von der Liebe bewältigt zu
werden. Demnach ist es die zweite Lesart, die eher mit Schellings Darlegungen
aus der Freiheitsschrift übereinstimmt.

2.2.8 Der Evidenzcharakter der Unterscheidung als aus der Selbstbejahung


des Willens erwachsender Ausschluss des Nichts

1936 hatte Heidegger die Seynsfuge im chronologischen Nachvollzug der Frei-


heitsproblematik sachgerecht eingeführt. So wurde die Unterscheidung des We-
sens nach Grund und Existierendem automatisch in den von Schelling vorgege-
benen Lösungskontext eingebettet. In der zweiten Schelling-Vorlesung von 1941
wirft Heidegger an mehreren Stellen die Frage auf, warum Schelling auf die Un-
terscheidung als Zentrum seiner Metaphysik stoßen musste. Neben der oben
präsentierten Antwort, wonach das Sein als Wille sie selbst „ernötigt“, wird
Schelling hinsichtlich der Begreifbarkeit der Unterscheidung erneut in die Nähe
Hegels gerückt. Dies manifestiert sich im §18 (Die „Erläuterung der Unterschei-
dung“ als Darstellung des Seienden im Ganzen)⁴³⁹, der den Zweiten Teil einleitet:

Die Unterscheidung ist das zuvor ‚Angeschaute‘, und zwar so, daß das Sein angeschaut wird
im Seiendsten, im Absoluten. In der Darstellung des Seienden wird die ‚Unterscheidung‚ ‚klar
‚ (Zirkel?!).
1. Die Unterscheidung wird nicht abgeleitet, nicht aus einem noch Klareren ‚erklärt‚, sie ist
selbst das klarste (vgl. was über Ursein und Wollen gesagt wird: die höchste Instanz, nach der
das Sein beurteilt wird; vgl. oben §14 und §15).
2. Aber auch das Seiendste, Absolute, worin sie sich darstellt, wird nicht als das Letzte
hinterher erst erwiesen und bewiesen, sondern ist das Unbeweisbare, des Beweises nicht
Bedürftige. Also ist das Begreiflichste, daß das Absolute das schlechthin Seiende ist. Warum
ist dies, daß das Seiendste ist, begreiflicher denn jenes, daß nichts ist?⁴⁴⁰

wir bei Schelling also drei Bedeutungen des Wortes ‚Liebe‘ festgestellt. Einmal bedeutet Liebe das
In-sich-versunken-sein der reinen Lauterkeit (Liebe in der Ewigkeit), zum anderen eine ausge-
zeichnete Weise des Sich-aus-sich-heraussetzens (Liebe als Stiftung entschiedener Gegenwart),
schließlich bezeichnet Schelling auch das Phänomen der Sehnsucht bisweilen als Liebe. Schel-
ling hat den inneren Zusammenhang dieser Weisen nicht ausdrücklich aufzuhellen versucht.
Dennoch war bei ihm das Bestreben leitend, in den drei verschiedenen Erfahrungsweisen eine
gleiche, sich durchhaltende Substanz (Wille) nachzuweisen.“
 Heidegger, GA 49, S. 105 ff.
 Heidegger, GA 49, S. 106.
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 677

Nach Heidegger kann Schelling die (in der Freiheitsschrift aus der Naturphiloso-
phie erschlossene und reflektiert eingebrachte) Unterscheidung nicht auf ihre
Voraussetzung und Herkunft befragen, weil sich das Sein zugunsten seiner Of-
fenbarkeit als widerwendiger Wille des Absoluten entzogen hat. Dieser Wille re-
präsentiert für Schelling das Seiendste. Es ist ersichtlich, dass Heidegger bei dieser
Kennzeichnung des Absoluten den Ungrund außen vor lässt. Der Evidenzcha-
rakter der Unterscheidung muss sich nach Heidegger in einem Einklang mit dem
„Seiendste[n], Absolute[n], worin sie sich darstellt“⁴⁴¹, d.i. in der Freiheitsschrift
eindeutig Gott, befinden, in dessen Grund alle Dinge entstehen. Es wird deutlich,
dass die Möglichkeit einer solchen Lokalisierung der Entstehung der Dinge durch
die präsupponierte Unterscheidung überhaupt erst gewährt wird. Die Differenz
kann sich allerdings nur ausprägen, weil sich Gottes Existenz aus der wesensei-
genen Natur herausgewunden hat und damit ein Substrat der Unterscheidung
gegeben ist. Nach Heidegger – und an diesem Punkt fällt es zumindest im Hin-
blick auf den mittleren und späten Schelling schwer, ihm zu widersprechen – ist
die Existenz Gottes für Schelling das Beweisunbedürftigste. Heideggers These der
ontotheologisch motivierten Ausgrenzung des Nichts vollauf bestätigend, schreibt
Schelling in der Nr. 159 der Aphorismen über die Naturphilosophie (1806/07):

Auf die Frage, die der am Abgrund der Unendlichkeit schwindelnde Verstand aufwirft:
Warum ist nicht Nichts, warum ist überhaupt Etwas? ist nicht das Etwas, sondern nur das All
oder Gott die vollgültige Antwort. Das All ist dasjenige, dem es schlechthin unmöglich ist,
nicht zu seyn, wie das Nichts, dem es schlechthin unmöglich ist, zu seyn. Dem Nichts (das
ewig unmöglich, ewig Nichts ist), ist daher nur das All schlechthin entgegengesetzt.⁴⁴²

Aus der Identifikation Gottes mit dem schlechthin Notwendigseienden und dem
All folgt freilich nicht, dass Schelling in seiner Christologie und in seiner philo-
sophischen Gotteslehre in dogmatische Setzungen zurückfiele. Das Gegenteil ist
der Fall. Schelling bereichert das Christentum, wenn er etwa in den Weltaltern
eine differenzierte Theorie des im Sohn geschehenden Zusichkommens Gottes aus
seiner zusammenziehenden Urkraft exponiert. Diesen Gedankengang schließt
Schelling mit der Trinitätslehre und der Genealogie der Zeit zusammen.⁴⁴³ In der
Spätphilosophie wird die göttliche Offenbarung zum bestimmenden Inhalt. Doch
auch wenn Schelling in der Freiheitsschrift eine Explikation des göttlichen Wer-
dens qua Schilderung des je schon Zu-sich-gekommenseins Gottes lanciert, wird

 Heidegger, GA 49, S. 106.


 Schelling, Aphorismen über die Naturphilosophie, SW VII, S. 174.
 Vgl. zur Genealogie der Zeit: Schelling, WA I, S. 142– 153.
678 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

in deren Vorgriff die Existenz Gottes vorausgesetzt.⁴⁴⁴ Schelling endet somit auf
dieser Fragestufe mit einer Letztbegründung. Damit weicht Schelling nach Hei-

 Im Rückbezug auf einen zentralen Gedanken Luigi Pareysons hat Francesco Moiso der Hei-
deggerschen Lesart des Gottesbegriffes Schellings als eines sich selbst beleuchtenden Offenba-
rungssubjektes, das die im Eigenwillen und in der Möglichkeit des Aufstandes generierten Wi-
derstandsmomente zu seinen Gunsten herbeiführt, vehement widersprochen. Vgl. Franceso
Moiso, Gott als Person (394 – 403), in: Höffe/Pieper (Hrsg.), F.W. J. Schelling. Über das Wesen der
menschlichen Freiheit, S. 189 – 220, bes. S. 211– 215. Nach Moiso (und Pareyson) ist Gott keineswegs
auf die Endabsicht einer allumfassend sichtbar werdenden, von ihm willentlich herbeizufüh-
renden Einheit gerichtet, um deren gelingende Erfüllung er je schon weiß.Vielmehr ist Schellings
Gott laut Pareyson von einer tragischen Zweideutigkeit durchwaltet, die in der schlechthinnigen,
weder durch einen Vernunftzweck gelenkten noch durch den Zufall limitierten Freiheit zum
Ganzen und zum Nichts beruht. Indem Gott sich für die lebendige Freiheit entscheidet, ersteht das
aus seiner Ruhe erweckte Nichts in der Gestalt der anziehenden Versuchung der tätigen Selbst-
zerstörung. Diese muss Gott in sich überwinden, um dem All die errungene Freiheit zu schenken.
Die Freiheit Gottes mitsamt der Gefährdung durch das Böse geht somit sowohl dem Sein als auch
dem Nichts sowie der ontologischen Differenz voraus. Die theologisch grundierte Freiheitsphi-
losophie ist jedweder Ontologie vorgelagert. Aufgrund seiner skeptischen Haltung gegenüber dem
Christentum sei Heidegger vor der Einsicht zurückgewichen, dass die seinstranszendente, tragi-
sche Freiheit Gottes der wahre Ursprung sei. Deswegen habe Heidegger den von Schelling initi-
ierten, erschütternden „Bruch der Seinspositivität“ (Moiso, Gott als Person, S. 214) weder ent-
decken noch selbst vollziehen können. Moiso kommt zu dem Schluss, dass Schelling keineswegs
als Vollender der Ontotheologie betrachtet werden dürfe. Schelling müsse als Überwinder der
Ontologie gewürdigt werden, während Heidegger bei aller Radikalität den Strukturen der klassi-
schen Ontologie verhaftet geblieben sei. Hermann Krings nimmt in seinem Beitrag Von der Freiheit
Gottes (394 – 403), der in demselben Band erschienen ist, insofern eine Gegenposition zu Moiso
ein, als er (wie Heidegger in der Schelling-Vorlesung von 1941) die in dem bedingenden Urwollen
gesetzte, inhaltliche Prädetermination der Selbstoffenbarung Gottes als Existenz exponiert. Vgl.
Hermann Krings, Von der Freiheit Gottes (394 – 403), in: Höffe/Pieper (Hrsg.), F.W. J. Schelling.
Über das Wesen der menschlichen Freiheit, S. 181: „Wollen ist der Begriff einer transzendentalen
Freiheitslehre und bezeichnet die unbedingte Bedingung jenes Aktus der Freiheit, durch den das,
was Gott im Grunde ist, sich offenbar wird als Gott – als ‚existierender‘, d. h. als aus sich her-
austretender und sich offenbarender Gott. Damit ist der Inhalt dieses transzendentalen Wollens
bestimmt. Inhalt des Wollens ist die Existenz: daß Gott sich selbst offenbar ist.“ Der von Krings
skizzierte, sich unter dem Primat der „ersten Bedingung“ (Krings, Von der Freiheit Gottes, S. 181)
des Wollens aktualisierende Entwicklungszusammenhang besitzt eine unbestreitbare Nähe zu
Heideggers 1941 gegebener Schelling-Interpretation. Nichtsdestotrotz befindet sich Krings auch in
Übereinstimmung zum Gehalt der Schelling-Vorlesung von 1936, wenn er für die Bedeutungs-
gleichheit von Wollen, Freiheit und Existenz optiert und sie als „Begriffe eines und desselben“
(Krings, Von der Freiheit Gottes, S. 181) kennzeichnet. In einer ähnlichen Weise wie Krings un-
terstreicht Walter E. Ehrhardt, dass in Schellings Konzeption notwendigerweise ein „Wollen vor
allem Sein“ (Walter E. Ehrhardt, Das Ende der Offenbarung [403 – 416], in: Höffe/Pieper [Hrsg.],
F.W. J. Schelling. Über das Wesen der menschlichen Freiheit, S. 228) gedacht werden müsse. Diesem
vorprädikativen Wollen inhäriere ein prospektiv wirksames, deontisches Apriori (ein Sollen vor
und über dem Sein), das sich als in der Schöpfung einzuholendes Gesolltes bekunde. Das prä-
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 679

degger vor der ins Superlativische abgewandelten, Leibnizschen Kernfrage aus,


die er an Schelling richtet: „Warum ist dies, daß das Seiendste ist, begreiflicher
denn jenes, daß nichts ist?“⁴⁴⁵ Durch diese Frage, die über die ontotheologische
Sicherung der Unterscheidung hinausgreift, wird Schelling von Heidegger in die
Willensmetaphysik zurückgedrängt. Um die vermeintliche Evidenz und selbst-
verständliche Unangefochtenheit der Unterscheidung bei Schelling zu erweisen,
rekurriert Heidegger auf die Nietzschesche Kernwiderlegung, die dieser gegen die
von seinem Lehrer Schopenhauer vertretene Konzeption einer Willensverneinung
wendet:

senzbezogene Ist des Wollens, das sich in dessen Charakterisierung als „Ursein“ manifestiert,
wird von Ehrhardt dementsprechend nicht als Ausdruck eines metaphysischen Kerntheorems
begriffen. Konträr dazu, fasst Ehrhardt das Ursein als „Unsein“ (Ehrhardt, Das Ende der Offen-
barung, S. 227), d. h. als unentfaltetes, defizitäres Anfangsstadium. Relevant sei einzig die zu-
künftige Selbsterfahrung Gottes. Diese Selbsterfahrung dürfe jedoch nicht im Sinne eines offenen
und erwartungsfrohen, im Wollen eröffneten Möglichkeitshorizontes verstanden werden, da sie
vielmehr den Ausgriff auf die unausweichliche Überwindung des Bösen am Ende der Offenbarung
bezeichne. Auf der Grundlage seiner Lesart der Titel Ungrund, Liebe, Existenz und Geist als ge-
schichtlicher Übergangsgestalten, die sich innerhalb eines fortschreitenden Prozesses auswickeln,
beurteilt Ehrhardt nicht nur das wollende Ursein, sondern auch und gerade den Ungrund als
Nichtseinsollendes, als abzustreifende Indifferenz: „Gewollt ist die Differenz. Der Ungrund teilt
sich, ‚damit Leben und Lieben sei und persönliche Existenz‘ (408). Nichts wäre unsinniger, als
den Ungrund, nicht sein Sollendes, zu einem Höchsten, einem Sein zu machen, das sich emanativ
teilt“ (Ehrhardt, Das Ende der Offenbarung, S. 226 – 227). Innerhalb der Schelling-Forschung tritt
Ehrhardt mit dieser Relativierung des Ungrundes in einen Gegensatz zur Deutung von Ryosuke
Ohashi, der den Ungrund tatsächlich explizit als das Höchste nobilitiert. Vgl. Ryoskuke Ohashi,
Der Ungrund und das System (403 – 416), in: Höffe/Pieper (Hrsg.), F.W. J. Schelling. Über das Wesen
der menschlichen Freiheit, S. 235 – 252, bes. S. 238 – 240. Zwar gesteht Ohashi durchaus ein, dass
der Ungrund für Schelling selbst der „höchste Punkt“ nur und erst in der Gestalt der am Ende des
Prozesses der göttlichen Selbstoffenbarung aufleuchtenden, „aktualisierten, alle Scheidungen
einigenden Liebe“ (Ohashi, Der Ungrund und das System, S. 239) sein kann. Dennoch möchte
Ohashi den Ungrund in dem Sinne als das Höchste, Erste und Letzte verstanden wissen, dass
Schelling „über ihn hinaus keinen Schritt mehr nach oben, d. h. zum Systemaufbau getan hat“
(Ohashi, Der Ungrund und das System, S. 239). Der Ungrund fungiere als Ursprung im Sinne eines
„ewigen Anfanges der Schöpfung“ (Ohashi, Der Ungrund und das System, S. 250) und als all-
umschließende Absolutheit des „Alles in Allem“ (Ohashi, Der Ungrund und das System, S. 251).
Neben dieser ontologischen Präeminenz qualifiziert Ohashi den Ungrund auch in existenzieller
Hinsicht, wenn er ihn als „konkrete Lebenserfahrung“ (Ohashi, Der Ungrund und das System,
S. 251) tituliert und die Zugangsmöglichkeit zum Ungrund in dem „Absterben jeder Eigenheit“
(Ohashi, Der Ungrund und das System, S. 251) aufspürt. Damit weise der Ungrund auf Schellings
Idee der Ekstasis in den Erlanger Vorlesungen voraus.
 Heidegger, GA 49, S. 106.
680 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

Begreiflicher für das Begreifen des Seins des Seienden, d. h. für das Denken des Wollens ist:
daß der Wille als Wille sich will, denn sogar wenn er nichts will, will er doch sich selbst: den
Willen. Nicht-Wollen ist für den Willen das Schwerste und Unbegreifliche, ist das Sich-
selbstaufgeben durch Preisgabe seiner selbst (vgl. unten S. 121 f.).⁴⁴⁶

Schelling bezweifelt sowohl den Status des Absoluten als auch die Legitimität der
Unterscheidung nach Heidegger nicht, weil das basale Faktum, dass etwas Sei-
endes das Seiendste sein muss, aus der Selbsterhaltung des Willensprinzips ge-
schöpft ist. In der Aufrichtung des Absoluten und der Art, wie es sich differenziert,
waltet ein hintergründiger Akteur. Dieser bringt sich einerseits in der Willens-
förmigkeit der Unterscheidung eigens zum Vorschein. Andererseits betätigt er sich
im Ausschluss des Nichts.⁴⁴⁷ Heidegger deutet hiermit auf den anhand der
Seinsgeschichtlichen Bestimmung des Nihilismus noch detailliert zu erörternden
Vorwurf voraus, dass sich die Rückgründung des Seienden in einem höchsten
Prinzip seit dem Anbeginn der Neuzeit in den uneigentlichen Nihilismus verkehrt.
Der uneigentliche Nihilismus vermag sich nicht mehr auf das Nichts zu besinnen.
Die Revision dieses Auslassens wird Heidegger dort mit der Besinnung auf das im
Sein wesende Nichts verknüpfen.⁴⁴⁸ Demgegenüber lautet seine Kritik an Schel-
ling offenkundig, dass dieser das Nichts allein als „Zwischen“ der beiden Willen
zu begreifen imstande sei. Deswegen wird es als Übergang aus der Indifferenz
sowie als Vehikel einer Offenbarungsbewegung instrumentalisiert, die sich über
die Verdrängung des als Selbstaufgabe oder Unentschiedenheit diskreditierten
Nichts aufrechterhält. Schelling, der das Sein des Seienden erfährt und umrandet,
vollzieht zugleich ein Denken des Wollens. Das Wollen hat das Sein des Seienden
okkupiert, sobald es im letztgenannten erscheint und sich selbst als Grund der
Unterscheidung setzt. Indem es auch in der vermeintlichen Abstinenz der Wil-
lensbestimmtheit etwas schlechthin Gewisses und Seiendstes – nämlich Gott als

 Heidegger, GA 49, S. 107. Die Passage, auf die Heidegger sich mit der Notiz „121 f.“ bezieht,
lautet: „Wie aber, wenn Sein in sich: Wollen, Sichwollen? Dann ist das Nichts das Schwierigere als
Nichtwollen (vgl. Nietzsche: lieber noch das Nichts wollen – und so doch noch wollen); lieber den
absoluten Nihilismus, denn hier immer noch Gelegenheit des Willens zum Wollen, d. h. hier
Übermächtigung. Wenn Sein = Wollen, ist das Seiendste das verständlichste. Wenn Sein = An-
wesenheit, Vorhandenheit, die erst der Beibringung bedarf und nicht von ‚selbst‚ (spontan und
dieses wesenhaft), dann das Seiende das erklärungsbedürftigste. (Die Gottesbeweise).“ Vgl.
Heidegger, GA 49, S. 121.
 Vgl. zur ontologisch-geschichtlichen Verbindung der Metaphysik des Bösen mit der Nichtung
des Seyns, der Seinsvergessenheit und der Thematik des Nihilismus den hervorragenden Aufsatz
von Sebastian Kaufmann, Metaphysik des Bösen. Zu Heideggers Auslegung von Schellings Frei-
heitsschrift, in: Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-Seminar (1927/1928), S. 193 – 227, bes.
S. 213 – 224.
 Vgl. hierzu den Abschnitt 3.2 dieser Arbeit.
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 681

das Absolute – vor den Abgrund des Nichts schiebt, um sich darin zu erhalten,
triumphiert es in zweifacher Weise.

2.2.9 Der Wille der Liebe und der Wille zur Macht – zu Heideggers Synthese
der willensmetaphysischen Ansätze Schellings und Nietzsches

Da Heidegger die Fundierung des Wollens in einer adäquaten Beschreibung


maßgeblich auf die vier Eigenschaften des Vor-stellens stützt, erscheint es zum
Abschluss des 2. Teils der Arbeit sinnvoll, den Beitrag der Vorstellung in der
Performativität des Willens der Liebe auf der einen Seite und des Willens zur
Macht auf der anderen Seite zu untersuchen. Die gewonnenen Ergebnisse lassen
sich alsdann mit Heideggers internem Vergleich der beiden Willensfiguren kon-
textualisieren.⁴⁴⁹ Die Plausibilität der Vergleichbarkeit basiert nach Heidegger auf
der Übereinkunft der beiden Willensprinzipien im Charakteristikum des Sich-
wollens. ⁴⁵⁰ In der Schelling-Vorlesung aus dem Jahre 1941 markiert Heidegger zwei

 Lore Hühn apostrophiert, dass Schelling und Nietzsche über Schopenhauer, der gemeinhin
als schärfster Kritiker des einen, metaphysischen Willens anerkannt wird, eindrucksvoll hin-
weggehen. Beide Denker lassen die Identifikation des Willens mit dem Weltprinzip gewisser-
maßen implodieren, insofern sie auf den Schwächemomenten (Schelling) beziehungsweise auf
der Pluralisierung und auf dem hypothetischen Charakter des Willens (Nietzsche) insistieren.Vgl.
Hühn, Heidegger – Schelling im philosophischen Zwiegespräch, S. 10: „Man kann sich mühelos
davon überzeugen, dass die Problematik eines ausschließlich am Willen orientierten Welt- und
Selbstverhältnisses von Schelling als auch von Nietzsche derart in den Blick genommen wird,
dass zugleich die kritische Grenze des willenstheoretischen Fundamentalgedankens zur Geltung
kommt. Fokussiert nämlich Schelling auf die tragische und selbstwidersprüchliche Verstrickung
eines alles verwirklichenden- und wissenwollenden Willens und setzt diesem kontrastierend
einen gelassenen Willen entgegen, bricht Nietzsche von vornherein mit der Semantik affirmativer
Totalitätsaussagen, wie sie etwa sein Lehrer Schopenhauer noch in seiner monistischen Version
des einen Willensgeschehens an den Tag legte.“ Hühn entfaltet drei Hauptkritikpunkte Schellings
an der Willenszentriertheit. Vgl. Hühn, Heidegger – Schelling im philosophischen Zwiegespräch,
S. 20 – 21: „[…] erstens als Kritik an der frühidealistischen Subjektivitätstheorie, deren Protagonist
vor allem Fichte ist (1), zweitens als die landläufigen Rationalitätsdiskurse verlassende Hin-
wendung zu den Formen des Mythos und der Erzählung, die Schelling in seinem Konzept einer
‚neuen Mythologie‘ schon früh entwickelt und dann methodisch und inhaltlich in seiner Welt-
alter-Philosophie (1811– 1815) ausbaut (2) und vor allem drittens als Philosophie der Gelassenheit,
die gegenwendig zur Willensmetaphysik ein völlig gewandeltes Verständnis von Philosophie
einfordert (3).“
 In einer lichtvollen Formulierung unterstreicht Wolfgang Wieland, dass die Liebe dem Willen
zur Existenz die Möglichkeit der Selbstkreation einräumt, um im weiteren Prozess sie selbst
werden zu können.Vgl.Wieland, Schellings Lehre von der Zeit, S. 84: „Die reine Lauterkeit, die sich
selbst will und so den Willen zur Existenz sich zeugen lässt […].“
682 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

Wege des Willens, sich in diesem wesenskonstituierenden Sichwollen zu be-


wahrheiten. Dies lässt sich anhand derjenigen signifikanten Aufzeichnung ver-
deutlichen, in welcher der Wille der Liebe und der Wille zur Macht explizit auf-
einander bezogen werden. Diese findet sich im §17 (Übergang zur Auslegung des
Kernstückes) unter dem Punkt 7, der mit Schelling – Nietzsche betitelt ist. Die
Aufzeichnung lautet:

7. Schelling – Nietzsche (vgl. S. 87 f.)

[…] Jedes Wollen will sich selbst, dies aber in verschiedener Weise. Im Wollen als Sichwollen
liegen zwei Grundmöglichkeiten der Wesensentfaltung:

1. Das Sichwollen als Zu-sich-selbst-kommen und so Sich-offenbaren und Erscheinen vor


sich selbst (‚absolute Idee‘); der Verstand als Wille im Willen; unbedingte Subjektivität als
‚Liebe‘ (nichts mehr Eigenes wollen);

2. Das Sichwollen als Über-sich-hinaus-gehen; Übermächtigung und Befehl; ‚Wille zur


Macht‘ ; der Befehl als Wille im Willen; ‚Übermächtigung‘; unbedingte Subjektivität als
‚Macht‘.

A) Inwiefern jedesmal die unbedingte Subjektivität, das ist nur aus dem Wesen des Vor-
stellens zu zeigen; Vor-stellung und Negativität.

B) Aber in ‚Liebe‘ und ‚Macht‘ ist wesenhaft das Gegenhafte und Zwieträchtige – ‚Kampf‘,
‚Widerspruch‘.

C) Schelling: das Nichts wollen – gelassene Innigkeit⁴⁵¹, das reine Wollen. Nietzsche: immer
wieder dasselbe wollen: ewige Wiederkehr.

 Gerade im Ausgang von Heideggers eigener Adaption der Schellingschen Schilderung der
Liebe als „gelassene Innigkeit“ erscheint es nicht nur sinnvoll, die von Heidegger unter Punkt B)
artikulierte Unumgänglichkeit und Wesenhaftigkeit der Zwietracht und des Widerspruches zu
hinterfragen. Vielmehr wird es auf der Grundlage eines normativ privilegierten, das Potential
eines geglückten Lebens verheißenden, nichts-wollenden, ruhenden Willens ebenso möglich,
Schelling als vehementen Kritiker einer sich allein selbst wollenden, transzendental verankerten
Selbstsetzung des Ich zu profilieren. Außerdem kann Schelling als unbestechlicher Diagnostiker
eines in die Mannigfaltigkeit der Weltrelationen ausgreifenden Aneignungswillens berücksichtigt
werden. In diesem Sinne veranschaulicht Lore Hühn die gewichtige – wenngleich von Heidegger
(bis hin zu seiner späten Beschäftigung mit Schellings Erlanger Vorträgen in den 1950er-Jahren)
zumeist verkannte oder geleugnete – Ähnlichkeit zwischen Schelling und Heidegger. Vgl. Hühn,
Heidegger – Schelling im philosophischen Zwiegespräch, S. 20 – 25 (Abschnitt Willenszentriertheit
und Gelassenheit). Vgl. zu Schellings und Schopenhauers negativistischer Interpretation des au-
topoietischen Aktes transzendentaler Individuation als einer prometheisch-ruinösen Anmaßung
und als Gestalt des neuzeitlichen Sündenfalls: Hühn, Die intelligible Tat. Zu einer Gemeinsamkeit
Schellings und Schopenhauers, in: Christian Iber (Hrsg.), Selbstbesinnung der philosophischen
Moderne: Beiträge zur kritischen Hermeneutik ihrer Grundbegriffe, Cuxhaven 1998, S. 55 – 94, bes.
S. 71– 87. In ihrem Aufsatz Selbstentfremdung und Gefährdung menschlichen Selbstseins. Zu einer
Schlüsselfigur bei Schelling und Kierkegaard (vgl. Buchheim/Hermanni [Hrsg.], „Alle Persönlichkeit
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 683

D) Der Wille der Liebe – (Wirkenlassen des Grundes); Nichts wollen, nicht ein Eigenes und
nicht das Ihre, auch nicht sich; Wille zur Macht und Übermächtigung.⁴⁵²

E) Dem Willen als Geist und Liebe gehört als Einheit das System; dem ‚Willen zur Macht‘:
kein System (vgl. entsprechend Kierkegaard: kein System des ‚Daseins‘ aber ‚Organisation‘
bzw. ‚Kirche‘.)⁴⁵³

ruht auf einem dunkeln Grunde“, S. 151– 165) interpretiert Hühn die in der intelligiblen Tat hin-
terlegte Ursprünglichkeitssuggestion mitsamt dem Anschein unhintergehbarer Autonomie als
Resultat einer subtilen Verdrängungsleistung, die sich als „Selbstverfehlung einer unvordenkli-
chen Gottesbeziehung“ (Hühn, Selbstentfremdung und Gefährdung menschlichen Selbstseins,
S. 161) äußert. Hühns (anhand der Autoren Schelling und Kierkegaard exemplifizierte) scharf-
sinnige Destabilisierung radikaler Selbstanfänglichkeit ist im Hinblick auf Heidegger von emi-
nenter Signifikanz. So wie Heidegger den Konstitutionsakt der neuzeitlichen Subjektivität und
den Aufstieg des Willensparadigmas gerade dadurch gekennzeichnet sieht, dass der Bezug zum
Sein gekappt und dieses schlechthin vergessen wird, so demonstrieren Schelling und Kierkeg-
aard, dass die Selbstbegründung des Subjektes den Ausschluss des Gottesverhältnisses zur
Voraussetzung hat. Zu dieser Parallele vgl. Hühn, Heidegger – Schelling im philosophischen
Zwiegespräch, S. 28 – 33. Während Lore Hühn eher auf die sündentheologische Dimension und die
Motive des Tragischen in Schellings Kritik der neuzeitlichen Subjektivität abzielt, deutet Dieter
Sturma die Schellingsche Skepsis gegenüber der Autarkie des Subjekts vor dem Hintergrund der
Abfallsproblematik. Diese ist besonders in Schellings Werk Philosophie und Religion (1804) vi-
rulent. Vgl. Dieter Sturma, Präreflexive Freiheit und menschliche Selbstbestimmung (382 – 394), in:
Höffe/Pieper (Hrsg.), F.W. J. Schelling. Über das Wesen der menschlichen Freiheit, S. 158: „Wie für
seine idealistischen Vorgänger ist auch für Schelling Subjektivität das Prinzip der Freiheit, hinter
der vordergründigen Ähnlichkeit verbirgt sich jedoch eine dramatische Umdeutung der einge-
setzten selbstreferentiellen Ausdrücke. Subjektivität ist für Schelling nicht länger das Telos,
sondern das Problematische – und in dieser Hinsicht geht er weiter als der große Subjektivi-
tätskritiker Hegel, der in den Weisen des Verschwindens von Subjektivität ihre Reflexionsstruk-
turen weitgehend beibehalten hat. Subjektivität ist in der ontologischen und existenziellen
Ausformung der Selbstheit kein Königsweg zur Wahrheit und Moral, sondern als Freisetzung von
Individualität qua Individualität ein Abfall, ein Heraustreten aus dem Allgemeinen und seinen
naturbestimmten Ordnungen.“
 Heidegger GA 49, S. 101– 102. Auch bei Nietzsche wird ein Zwiespalt im Willen gedacht, der
aber nicht wesenskonstitutiv ist, sondern aus einem vorübergehenden Scheitern des Aneig-
nungsaktes resultiert. Vgl. Nietzsche, NF Herbst 1887, KGW VIII, 2, 9 [51], S. 82: „Der Wille zur
Macht kann sich nur an Widerständen äußern; er sucht nach dem, was ihm widersteht, –… Die
Aneignung und Einverleibung ist vor allem ein Überwältigen-wollen, ein Formen, An-und-Um-
bilden, bis endlich das Überwältigte ganz in die Macht des Angreifers übergegangen ist und
denselben vermehrt hat. – Gelingt diese Einverleibung nicht, so zerfällt wohl das Gebilde; und die
Zweiheit erscheint als Folge des Willens zur Macht: um nicht fahren zu lassen, was erobert ist, tritt
der Wille zur Macht in zwei Willen auseinander.“
 Heidegger, GA 49, S. 101– 102.
684 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

Da der Verstand als Wille im Willen fungiert, bezeichnet die Offenbarkeit des
Willens den wissenden Nachvollzug einer Entwicklung. In deren Verlauf erscheint
der begehrungsvolle Wille im Licht des Verstandes vor sich selbst und kommt
dergestalt zu sich. Aus der Bewegtheit der Energeia heraus hat der Wille die ihm
eignende Entelechie vollendet. Diese von Heidegger unter 1. benannte, im Ver-
stand gipfelnde Selbstexplikativität des Willens ist insofern paradox strukturiert,
als sie in der Gestalt der uneigennützigen Liebe einerseits jedwede objektbezo-
gene oder selbstbezügliche Eintragung des Willens in das Wollen ausschließen
soll. Andererseits soll in der sich offenbarenden Liebe die „unbedingte Subjekti-
vität“ ihre Bestätigung finden.⁴⁵⁴ Der Wille wächst bei Schelling in sein Wesen

 In das Problemzentrum der auch in Heideggers Schelling-Vorlesung von 1941 immer wieder
berührten Janusköpfigkeit des Schellingschen Liebesbegriffes der Freiheitsschrift zielt Christian
Iber. Gedankenreich und prägnant konfrontiert er die Bedeutung der Liebe als interpersonales
Ideal auf der einen Seite mit ihrem Status als eschatologisches Prinzip auf der anderen Seite. Im
Vollzug des interpersonalen Ideals wird die Eigenständigkeit des Anderen zugelassen. Der Ein-
zelne erfährt die Bereicherung durch die andere Person und verzichtet auf die eigene, isolierte
Autarkie, um sich in der Verbindung mit dem Geliebten selbst zu finden. Die dazu erforderliche,
rückhaltlose Akzeptanz von Alterität impliziert jedoch auch, dass sich die Individualität (im
negativen Extremfall) der Möglichkeit nach allein auf sich selbst zurückzuziehen vermag und
dergestalt das Böse aktualisiert. Entscheidend ist für Iber, dass ebendiese von Schelling im ersten,
personalen Liebesbegriff fulminant eingeführte, relational fundierte Individuation durch den
zweiten, eschatologischen Liebesbegriff konterkariert wird. Gemäß der eschatologischen Dimen-
sion der Liebe wird jeder Einzelne in die geschichtsphilosophische Sinnkonstruktion eines prä-
determinierten, durch den göttlichen Willen geleiteten Schöpfungsplanes eingebunden. Vgl.
Christian Iber, Prinzipien von Personalität in Schellings „Freiheitsschrift“, in: Thomas Buchheim /
Friedrich Hermanni (Hrsg.), „Alle Persönlichkeit ruht auf einem dunkeln Grunde“, S. 135: „Liebe
wird hier so beschrieben, daß sie die Bedürftigkeit derer ist, die jeweils selbstständig für sich sein
könnten, also nicht aufeinander angewiesen sind, diese Selbstständigkeit aber von sich aus
aufgeben, weil sie doch nicht sind und sein können ohne den anderen. Schelling zeichnet damit
die Interpersonalität, das Personsein im relationalen Sinne normativ aus. Wahre menschliche
Personalität besteht darin, die substantielle Selbstständigkeit und das transzendentale Aus-sich-
sein zugunsten einer konstitutiven Verbundenheit aufzugeben. Nun könnte es zwar so scheinen,
daß diese relationale Konzeption menschlicher Personalität der Eigenständigkeit und der
Selbstbestimmung der Person gar nicht widerstreitet. Und sie erfährt ja auch nur dadurch eine
normative Auszeichnung, daß sie auf dem Boden der freiwilligen Preisgabe des Für-sich-seins
eintritt. Dem steht jedoch bei Schelling die eschatologische Endstellung der Liebe gegenüber, die
das erste und letzte Prinzip ist. Weil von Anfang der Schöpfung an die göttliche Liebe den Prozeß
der geschichtlichen Selbstoffenbarung Gottes umfaßt, durchwaltet und übersteigt, hat das Böse,
der sich auf sich versteifende Eigenwille der Person, eschatologisch gesehen keine Chance. Daher
ist mit dem Bösen auch die substantielle Eigenständigkeit der Person keineswegs in der ‚abso-
luten Identität‘ des Eschatons wie auch immer als Moment einbegriffen, sondern von der geistigen
Lebenseinheit Gottes ewig ausgeschlossen.“ Im Rekurs auf diese kritische und wohlbegründete
These Ibers lässt sich die Brücke zu Heideggers Analyse des neuzeitlichen Willensparadigmas
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 685

hinein, während der Wille bei Nietzsche das Wesen in seinem Über-sich-hinaus-
gehen als Einzuholendes generiert. Auf diese Weise bestätigt der Wille die Kon-
tinuität seines Machtvollzuges, die einen zweiten Typus „unbedingter Subjekti-
vität“ besiegelt. Dies impliziert eine Veränderung des inneren Kommandie-
rungszentrums des Willens gegenüber der Schellingschen Konzeption: Der
Befehl, den Heidegger bereits 1936/37 als Grundform der Selbstakklamation des
Wollens ausgezeichnet hatte, ersetzt im Übergang von Schelling zu Nietzsche die
regelnde und versammelnde Funktion des Verstandes. Dies bekundet sich anhand
der Kennzeichnung „der Befehl als Wille im Willen“.⁴⁵⁵
Bevor Heideggers Typologie in ihren Filiationen von A)-E) analysiert werden
kann, sind die zwei Variationen der Willensperpetuierung mitsamt ihrem inhä-
renten Impetus zu konkretisieren. Zu diesem Zweck bieten sich zwei Textquellen
an:
Heidegger verweist erstens zu Beginn der Notiz Schelling – Nietzsche auf die
Ausführungen zur Adäquanz der Seinsprädikate in 14 c) (S. 87 f.). Am Ende von
14c) entwickelt Heidegger die folgende Verhältnisbestimmung zwischen dem
Verstand und dem Befehl:

Der Verstand: das eigentlich Wollende, sich in die Verwirklichung Er-strebende und diese
(Idea) Setzende. Zur Abhebung vgl. die metaphysische Umkehrung dieses Wesens bei
Nietzsche: Wille zur Macht; Sich-Wollen als Gesetzgebung und deren Vollzug; Wollen als
Befehl, des Erstrebens und Strebenkönnens, der Machtermächtigung.⁴⁵⁶

Demnach erfüllt der Verstand nach Heidegger innerhalb des Willens eine Dop-
pelrolle: Er erlegt dem in den Verwirklichungsgang einbezogenen Grundwillen
das Ziel der wissensförmigen Selbstpräsenz als Idea auf. Zugleich ordnet er den
naturhaften Willen des Grundes auf diese an, weil er als Verstand es ist, der sie
erstrebt. Deswegen manifestiert sich der Verstand im Willen als Antriebsimpuls,
der die umfassende Entfaltung der Idea prätendiert. Heideggers These lässt sich
im Rekurs auf Schellings Anthropologisches Schema durchaus bekräftigen. In

(der Liebe und der Macht) schlagen: Der Wille verfolgt das Ziel einer Durchdringung des Uni-
versums. Zu diesem Zweck geht er über die Freiheit, den Möglichkeitshorizont und die spezifi-
schen Beziehungen der Individuen entweder gänzlich hinweg oder er fügt diese subtil in seine
eigene Totalisierungstendenz ein. Erneut enthüllt sich, dass Heidegger hinsichtlich der Integra-
tion Schellings in das willensmetaphysische Narrativ zwar eine gewisse Verengung lanciert, in-
dem er die anthropologische Komponente der Relationalität der Liebe nahezu ignoriert. Nichts-
destotrotz lässt sich Heideggers Interpretation des sich offenbaren wollenden Willens der Liebe
anhand der Primärquellen validieren.
 Heidegger, GA 49, S. 101.
 Heidegger, GA 49, S. 88.
686 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

dieser wichtigen Aufzeichnung wird der Wille als das Proprium sowie als un-
vordenklicher und ungehemmter Lebensgrund des Menschen geschildert, der auf
dem Wege der Eindämmung durch den Verstand in das Sein des Geistes empor-
gehoben werden soll. Die Verwirklichung dieser prädisponierten Teleologie er-
weist sich als genuine Aufgabe der Individuation:

I. Wille
die eigentliche geistige Substanz des Menschen, der Grund von allem, das ursprünglich Stoff-
Erzeugende, das Einzige im Menschen, das Ursache von Seyn ist.

II. Verstand
das nicht Erschaffende, sondern Regelnde, Begrenzende, dem unendlichen, schrankenlosen
Willen Maß Gebende, dem für sich blinden und unfreien Besinnung und Freiheit Vermit-
telnde.

III. Geist
Der eigentliche Zweck, was seyn soll, worin sich der Wille durch den Verstand erheben, wozu
er sich befreien und verklären soll. Diese drei Elemente alles geistigen Seyns sind so ge-
geneinander gestellt, daß es Aufgabe des Menschen ist, sie im rechten, ihrer Natur gemäßen
Verhältnis zu vereinigen. Diese Vereinigung ist der Inhalt eines Processes, durch den er sich
selbst bildet, sich zur bestimmten Persönlichkeit gestaltet.⁴⁵⁷

Nach Heidegger vollzieht Nietzsche die „metaphysische[n] Umkehrung dieses


Wesens“⁴⁵⁸, die den letztmöglichen Schritt innerhalb der Metaphysik bezeichnet.
Die Inversion bekundet sich darin, dass in den Willen kein Telos der Ausfaltung in
die Wirklichkeit und Einheit mehr eingeschrieben wird, das den Vorrang des
Verstandes unterstreichen und diesen vor sich selbst bringen könnte. Bei Nietz-
sche ist es ein und derselbe, formvollendete Wille im ungebrochenen Zenit seiner
Verfasstheit, der sich andauernd befiehlt, in sich selbst zurückzukehren. Der
Wille zur Macht ist im Wollen auf ein Gewolltes gerichtet, das als Grundlage seines
Wollens zu konservieren ist, weil es der Wille selbst ist. Der Wille ist je schon der
entwicklungslose und gestaltidentische Wille zur Macht. Er verharrt in der An-

 Schelling, SW X, S. 287 ff. Hier zitiert nach: Walter Schulz, Freiheit und Geschichte in Schel-
lings Philosophie, in: Schelling, Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen
Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände, Frankfurt a. M. 1975, S. 24. Walter Schulz
exponiert „Schellings Gleichsetzung von Wille und Drang“ (Schulz, Freiheit und Geschichte in
Schellings Philosophie, S. 19) als folgenschweren Schritt der Philosophiegeschichte und beurteilt
diese Identifikation in seinem luziden Essay dementsprechend als „entscheidende Neuinterpre-
tation in der Bestimmung des Menschen“ (Schulz, Freiheit und Geschichte in Schellings Philoso-
phie, S. 19), die sich in den Willenskonzeptionen Schopenhauers und Nietzsches fortsetze. Vgl.
Schulz, Freiheit und Geschichte in Schellings Philosophie, S. 18 – 21.
 Heidegger, GA 49, S. 88.
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 687

wesenheit dieses Wesens, solange der Befehl einer Selbstgesetzgebung wirksam


ist, immer wieder ein solcher zu werden, d. h. die Machtermächtigung zu aktua-
lisieren. Das Ziel des Willens zur Macht beruht in der sich im Medium der Über-
mächtigung äußernden, zu erhaltenden Ziellosigkeit. Diese schlägt sich im per-
manenten Aufschub eines potentiellen Abschlusses der Bewegung nieder,
wodurch sich der Wille zur Macht in seiner Wesensvervollkommnung und in der
Einheit sichert.
Bei Schelling gestaltet sich das Verhältnis von Ziel und Ziellosigkeit in einer
diametralen Umkehrung aus. Der Wille des Grundes ahnt bei Schelling diejenige
Einheit – als deren Basis er sich im Verschließen seiner selbst bewährt – die der
Wille des Verstandes erwirkt. Also artikuliert sich das Ziel des Willens in Schel-
lings Konzeption darin, sich erstens von der anfänglichen Ziellosigkeit (im Sinne
der unkontrollierten Begierde) zu scheiden, sich zweitens in die vom Verstand
gewährte Richtungsregulierung einzugliedern und sich drittens in der Helle seines
Selbstseins palpabel zu werden. Nietzsches Wille hat das Ziel der unaufhörlichen
Ziellosigkeit durch den aus der Wesenshöhe ergehenden Befehl in diese hinein;
Schellings Wille hat das Ziel der sukzessiven Aufhebung der Ziellosigkeit durch das
klare Hervortreten der Einheit seiner selbst als des Ziels.
Eine zweite Aufzeichnung kann den mit der Substitution des Willenszentrums
einhergehenden Wandel der Willenskonstitution veranschaulichen. In seinem
aus dem Jahre 1943 stammenden Aufsatz Nietzsches Wort: „Gott ist tot“ trägt
Heidegger neben dem Verstand und dem Befehl eine dritte Verortungskonzeption
vor, in der die Macht zum Willen im Willen avanciert:

Wille für sich gibt es sowenig wie Macht für sich. Wille und Macht sind daher auch nicht erst
im Willen zur Macht aneinandergekoppelt, sondern der Wille ist als Wille zum Willen der
Wille zur Macht im Sinne der Ermächtigung zur Macht. Die Macht aber hat ihr Wesen darin,
daß sie als der im Willen stehende Wille zu diesem selbst steht.⁴⁵⁹

1943 synthetisiert Heidegger die Schellingsche Definition des im Vollsinn entwi-


ckelten, verstandesförmigen Willens mit der von Nietzsche bedachten Untrenn-
barkeit und Synonymie von Wille und Macht. Heidegger knüpft hier erstens an
seine bereits 1936/1937 entworfene These an, der Wille sei aufgrund der für sein
Sich-selbst-finden in derselben Instanz unabdingbaren Übersteigerung, d. h. der
„Ermächtigung zur Macht“ stets „Wille zum Willen“.⁴⁶⁰ Die Bezeichnung „Wille

 Vgl. Heidegger, Nietzsches Wort „Gott ist tot“, in: Heidegger, Holzwege, GA 5, S. 235.
 Vgl. Heidegger, N I, S. 33: „Was heißt Wille? Was heißt Wille zur Macht? Diese zwei Fragen
sind für Nietzsche nur eine; denn Wille ist für ihn nichts anderes als Wille zur Macht, und Macht
688 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

zum Willen“ bringt in der Vorlesung Der Wille zur Macht als Kunst (1936/37) nichts
anderes zum Ausdruck, als dass der Wille sich als Wille nur etablieren kann, wenn
er sich kontinuierlich in der paradigmatischen Vollzugsform der Selbstüberwin-
dung hält. Die Verdopplung diente der Klärung des Willenswesens und rief keine
inhaltliche Veränderung hervor. Die Duplikation instantiierte keine interne Un-
terscheidung im Willen. Zweitens schlägt Heidegger in der obigen Passage die
Brücke zur gewandelten, seinsgeschichtlichen Bedeutung des Willens zum Wil-
len. Für deren Fundierung ist wesentlich, dass die von Schelling entlehnte Figur
des Willens im Willen in Heideggers Zwiegespräch mit Nietzsche nachhallt. Sie
wird 1943 nicht mehr als Verstand exponiert, sondern als interner Befehlsgrund
sowie als Zielpunkt in den sich zur Selbstintegration in das Machtwesen aufru-
fenden Willen zum Willen eingefügt. Der Wille zum Willen didiviert sich in einen
Willenskern einerseits und in den zu ebenjenem aufgeforderten und von diesem
geleiteten Willen andererseits. Im seinsgeschichtlichen Willen zum Willen ist eine
Zweiheit und Unterscheidung festzustellen, in welcher – so ließe sich in Analogie
zu Schellings Willen des Verstandes proponieren – das erstgenannte Willensrelat
seine Sublimation und Emporhebung durch das im Inneren des zweiten Wil-
lenselementes situierte Machtwesen erfährt. Dieses entsteht seinerseits durch die
fortgesetzte Generierung dieser Relation und den Einbezug des ersten, machter-
strebenden Willens, sodass sich eine Simultaneität und Ununterscheidbarkeit
beider Vorgänge ergibt.
Es gilt nun, die „zwei Grundmöglichkeiten der Wesensentfaltung“ des Willens
mit der Umkehrungsthese zu verbinden und diese anhand der von Heidegger
skizzenartig dargelegten Nummerierungen zu validieren. Für die Aufhellung der
„unbedingten Subjektivität“ als Wesen der „herrschend obwaltenden Macht“⁴⁶¹
der ewigen Liebe ist gemäß A) die vierfach verzweigte Charakteristik des Vor-
stellens hinzuzuziehen. In einer konstruktiven Verflechtung kann diese mit den
weiteren Definitionen der Liebe und deren Opposition zum Willen zur Macht
zusammengedacht werden.
Die „unbedingte Subjektivität“ des Willens der Liebe schließt das Über-hin-
aus-streben der Negativität, die Heidegger in der ersten Umgrenzung des Vor-
stellens erwähnt, insofern ein, als darin nicht zwangsläufig eine Überhöhung in
die Ermächtigung zur Macht stattfinden muss. Im Falle der Liebe wird ein ab-
streifendes Zurücklassen jedweder inhaltskonturierten Präferenz oder eines spe-
zifischen Für-sich-wollens hervorgebracht: „Nichts für sich (auch über sich hin-

ist nichts anderes als das Wesen des Willens. Wille zur Macht ist dann: Wille zum Willen, d. h.
Wollen ist: sich selbst wollen.“
 Schelling, WA III 4, S. 217.
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 689

aus)“.⁴⁶² Aufbauend auf dieser Exklusion jeglicher Eigenwilligkeit ist dem Willen
der Liebe die Generosität gestattet, seinen Antagonisten – den Willen des Grundes
– in Unabhängigkeit wirken zu lassen, sodass sich „Kampf“⁴⁶³ und „Wider-
spruch“⁴⁶⁴ der Liebe verdanken. In der Bewältigung dieses Kampfes beweist sich
der Wille der Liebe als Einigender und wird sich in seinem Wesen offenbar.⁴⁶⁵
Dadurch legitimieren sich sowohl die zweite wie auch die dritte Bestimmung des
Vor-stellens – als Sich-Unterscheiden und als Umschlag des Werdens.
Auch die daraus resultierende, vierte Charakterisierung des Vor-Stellens als
Offenbarwerdung kann schließlich in ihrer Sinnhaftigkeit ausgewiesen werden.
Diese Klassifikationen scheinen jedoch allein dann zuzutreffen, wenn die Analyse
des Willens der Liebe auf A) und B) – auf das Vor-stellen und die Erzeugung der
Gegenwendigkeit – restringiert wird. So ergibt sich angesichts der in C) und D)
umrissenen Beschreibungen die entscheidende Frage, wie sich die Eigenschaften
und Charaktermerkmale, die sich in den Aussagen „das Nichts wollen“, „gelas-
sene Innigkeit“, „das reine Wollen“ sowie in der Feststellung, die Liebe wolle
weder „das Ihre“ noch sich selbst, ausdrücken, mit dem basalen „Sichwollen“
und der „unbedingten Subjektivität“ vermitteln lassen. Diesbezüglich kann die

 Heidegger, GA 49, S. 194. Die Nähe der Liebe zur Negativität als Bewegungsprinzip bezeugt
sich auch in WA I, S. 57. Dort hebt Schelling hervor, dass sich im Urwesen Ur-Bilder erzeugen, in
denen alles, „was einst sein sollte“ versammelt ist, sodass es in der widerspruchsreichen „Le-
bensentwicklung des Urwesens“ eingeholt werden kann. Deswegen ist Heideggers Interpretation
bezüglich der Negativität beizupflichten. Entscheidend ist jedoch nach wie vor, dass die Lau-
terkeit weder schaffen noch zeugen kann. Als rein ausquellende Kraft bedarf sie des anderen,
ewigen Willens, der als kontrahierende Kraft den Grund ihrer Existenz bildet.
 Heidegger, GA 49, S. 102.
 Heidegger, GA 49, S. 102.
 Vgl. Schelling, WA I, S. 98: „[…] sie will, daß der Gegensatz sey, damit sie aus ihm als Einheit
aufgehen könne. Wer zweifelt, daß jenes übergöttliche Wesen der Lauterkeit, wenn es nur von der
Existenz frey seyn wollte, alle Widerwärtigkeit in sich verzehren und so als vernichtendes Feuer
von ihr ausgehen könnte? Aber dieß leidet die Liebe, leidet die Absicht der Offenbarung nicht. Im
beständigen Daseyn und beständig gehemmten Ausbruch des Feuers liegt das höchste Geheim-
nis.“ Angesichts dieser bedrohlich-kämpferischen, ja potentiell zerstörerischen Wesensseite der
Liebe greift Konstanze Sommer zu kurz, wenn sie gegen Heidegger anmerkt: „Diese Einseitigkeit
der Interpretation, die Wollen wesentlich mit den Aspekten von Überwindung und Herrschaft
identifiziert, lässt sich etwa an der Gegenüberstellung dessen, was bei Schelling als Wille gelten
soll, zum Konzept des Willens zur Macht bei Nietzsche erkennen. Der Wille, um den es bei
Schelling geht, wird von Heidegger im Gegensatz zum ‚Willen zur Macht‘ als ‚Wille der Liebe‘
charakterisiert, weshalb es auch an andere Stelle heißen kann, das ‚eigentlich Seiende‘ sei die ‚die
Liebe‘ (VL 41, 90). Dieser als Liebe verstandene Wille scheint weder dadurch ausgezeichnet, dass
ein Anderes, ja, nicht einmal, dass die das Andere ermöglichende Trennung selbst überwunden,
übermächtigt oder unterworfen wird, sondern dadurch, dass der Widerspruch zugelassen und
‚ausgehalten‘ werden müsse.“ Vgl. Sommer, Metaphysik und Metaphysikkritik, S. 275.
690 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

These vertreten werden, dass Heidegger mit der in C) formulierten Beiordnung von
„das Nichts wollen“ und „reinem Wollen“ Schellings Figur der reinen Lauterkeit
aus den Weltaltern im Blick hat.⁴⁶⁶ Vor diesem Hintergrund ist zu berücksichtigen,
dass sich im Wollen des Nichts keine Abdankung des Wollens im Schopenhau-
erschen Sinne vollzieht.⁴⁶⁷ Vielmehr ist für Schelling der nichts wollende, ru-
hende Wille, der jeglichem „Hunger der Selbstsucht“⁴⁶⁸ diametral entgegensteht,
Ausdruck der höchsten Freiheit. Wie Schelling in der zweiten Fassung der Welt-

 Vgl. Schelling, WA I, S. 26 – 27: „Den meisten, weil sie jene höchste Freyheit nie empfanden,
scheint es das Höchste, ein Seyendes oder Subjekt zu seyn; daher fragen sie: was denn über dem
Seyn gedacht werden könne? Und antworten sich selbst: Das Nichts, oder dem Aehnliches. Ja
wohl ist es ein Nichts, aber wie die lautre Freiheit ein Nichts ist; wie der Wille, der nichts will, der
keiner Sache begehrt, dem alle Dinge gleich sind, und der darum von keinem bewegt wird. Ein
solcher Wille ist Nichts und ist Alles. Er ist Nichts, in wie fern er weder selbst wirkend zu werden
begehrt, noch nach irgend einer Wirklichkeit verlangt. Er ist Alles, weil doch von ihm als der
ewigen Freyheit allein alle Kraft kommt, weil er alle Dinge unter sich hat, alles beherrscht und von
keinem beherrscht wird.“ Vgl. dazu Hühn, Der Wille, der Nichts will. Zum Paradox negativer
Freiheit bei Schelling und Schopenhauer, In: Lore Hühn (Hrsg.), Die Ethik Arthur Schopenhauers im
Ausgang vom Deutschen Idealismus (Fichte / Schelling),Würzburg 2006, S. 149 – 160.Vgl. auch Jens
Halfwassen, Freiheit als Transzendenz. Schellings Bestimmung der absoluten Freiheit in den
Weltaltern und in der Philosophie der Offenbarung, in: Hühn/Jantzen (Hrsg.), Heideggers Schelling-
Seminar (1927– 1928), S. 59 – 81. Zum Motiv des nichts-wollenden Willen vgl. dort bes. S. 75 – 77.
 Heidegger untermauert die Abgrenzung gegenüber Schopenhauers Theorem der Willens-
verneinung, wenn er den mit der Liebe verknüpften Wesenszug „das Nichts wollen“ demonstrativ
mit dem „reinen Wollen“ identifiziert. Vgl. Heidegger, GA 49, S. 102.
 Schelling, Freiheitsschrift, SW VII, S. 390. Vgl. allerdings die folgende Probe aus einem
Umarbeitungsbogen des Ersten Buches der Weltalter, in der Schelling das Überseyende mit den
dezidiert negativen Willensmodi des Hungers, der Armut und der Sehnsucht deskribiert: Schel-
ling, WA III 4, S. 216: „Aber jenes Überseyende, das wir vor allem Seyenden setzten, hat Nichts, es
hat nicht allein sich selbst nicht, sondern es hat auch äußerlich nichts, u. ist auch in dieser
Beziehung als der höchste Reichthum der Armuth gleich. Was also nichts hat, dem es sich gebe,
das kann sich nicht geben, das kann sich nur selbst nehmen, damit es Etwas sey. Der höchste
Reichthum wenn er nichts hat, dem er sich geben kann, wird der Armuth gleich, schlägt in sich
selbst zurück und verzehrt sich selbst. […] Aber eben dieser Hunger des Nichts-seyns wird die
Mutter der That u. ist der ewige und eigentliche Anfang, der, wie schon das Wort andeutet,
überhaupt nicht in einem Geben, Aussprechen oder sich Mittheilen, sondern nur in einem
Nehmen, Berauben, Anziehen bestehen kann. Dieser Hunger ist der wahre alles ziehende Magnet,
die erste, aber auch dauernd beständig fortwirkende Spannung des Bogens unter dessen Bild
schon das hohe Althertum das Leben sich vorgestellt.“ Zur anfänglichen Begierde des Prinzips
vgl. Schellings Schilderung der Gestalt des Axieros in der 1815 veröffentlichten Schrift: Ueber die
Gottheiten von Samothrake. Vorgelesen in der öffentlichen Sitzung der Baier’schen Akademie der
Wissenschaften am Namenstage des Königes den 12. Oct. 1815. Beylage zu den Weltaltern. Stuttgart
und Tübingen in der J.G. Cotta‘schen Buchhandlung 1815.
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 691

alter von 1813 schreibt, ist er befreit von jeglicher Verpflichtung, das eigene
Wollen aktualisieren und sich als Sein setzen zu müssen:

Aufs kürzeste ausgedrückt also: das Höchste kann existiren, und es kann auch nichtexisti-
ren; es hat so zu sagen alle Bedingungen der Existenz in sich, aber es kommt darauf an, ob es
diese Bedingungen sich anzieht, ob es sie als Bedingungen gebraucht. Ein solches, dem es
frei steht, nicht Etwas zu seyn oder nicht zu seyn, sondern zu existiren oder nicht zu exis-
tiren, ein solches kann nur selber und seinem Wesen nach Wille seyn: denn nur dem bloßen,
lauteren Willen steht es frey, wirkend zu werden, d.i. zu existiren, oder unwirkend zu bleiben,
d.i. nicht zu existiren. Ihm allein ist verstattet, zwischen Seyn und Nichtseyn gleichsam in
der Mitte zu stehen.⁴⁶⁹

Weil er in seinem überseienden Wollen nichts Limitiert-Bestimmtes will, be-


herrscht er alle Dinge, zumal er von keinem einzigen affiziert wird. Es ist wahr-
scheinlich ebendiese Semantik des Nicht-Wollens mitsamt der Charakterisierung
der Liebe als materietranszendente Wesenheit absoluter Souveränität, die Hei-
degger in seiner Substantiierung des Willens der Liebe besonders rezipiert. Die
„innige Gelassenheit“⁴⁷⁰, d. h. die Unanfechtbarkeit seines Wesens, bedingt und
erlaubt das Zulassen der Alterität. Die Andersheit kann das reine, gelassene
Wollen nicht trüben. Die Liebe hat es schlichtweg nicht nötig, dem Willen des
Grundes jenseits des von ihr kontrollierten Willens des Verstandes eine eigen-
süchtige Intentionalität entgegenzusetzen. Wie oben gezeigt, lässt sie dessen
Kontraktionstendenz aufgehen, um in der dadurch ermöglichten Ausweitung sie
selbst zu werden. Da die Liebe jenseits des reinen Wollens nichts hat, das sie
werden könnte, offenbart sie sich freilich nicht als sie selbst.⁴⁷¹ Die Liebe enthüllt
sich in der Gestalt der Einheit und des Bandes.

 Schelling, WA II, S. 45.


 Vgl. Heidegger, Feldweg-Gespräche, GA 77, S. 106 – 108. Vgl. hierzu auch Arendts Kapitel
Heideggers Wille zum Nicht-Wollen, in: Hannah Arendt. Vom Leben des Geistes. Das Wollen,
S. 400 – 421. Auf der Basis seiner noch im Horizont der Entschlossenheitsanalyse von Sein und Zeit
situierten, affirmativen Bewertung des Wollens parallelisiert Heidegger das wollende Wissen im
Kunstwerk-Aufsatz keineswegs mit dem vorstellenden Sicherstreben. Heidegger prädiziert dem in
der Gestalt des sinneröffnenden Erschließens der Offenheit des Seienden gefassten Wollen
durchweg positive Wesenszüge, die später in den Gelassenheitsbegriff Eingang finden. Vgl. Hei-
degger, Der Ursprung des Kunstwerks, GA 5, S. 260: „Das Wissen, das ein Wollen, und das Wollen,
das ein Wissen bleibt, ist das ektatische Sicheinlassen des existierenden Menschen in die Un-
verborgenheit des Seins. […] Wollen ist die nüchterne Entschlossenheit des existierenden Über-
sichinausgehens, das sich der Offenheit des Seienden als der ins Werk gesetzten aussetzt.“
 Vgl. Schelling, WA II, S. 47: „Wenn aber das Aussprechende der Ewigkeit der Wille ist, der
nichts will, so ist es nicht, daß er nichts hätte, das er wollen könnte; im Gegentheil, er hat das ewig
Gewollte seiner selbst, (sich selber, als Subject und Object, als das eigentliche Wesen), aber er hat
692 2. Teil: Heideggers Profilierung des willensmetaphysischen Narrativs

Demgegenüber braucht der Wille zur Macht den Widerstand, den er sich
selbst immer aufs Neue schafft, um sich an ihm zu beweisen. Er eröffnet die
Gegenwendigkeit nicht in einer selbstlosen Freigabe, die sich zur versöhnenden
Einheitsbildung sublimiert. Der Wille zur Macht ruft die agonale Situation hervor,
um sich in ihr emporhebend zu steigern. Dieser Wille findet seine unumstößliche
Macht am äußersten Grenzstein eines Willens zum Nichts bestätigt, da er sich im
Fortgang in seine Negation potenziert entzündet. Schellings Wille der Lauterkeit
verweilt als reines Wollen ruhend in sich selbst, während die Sichselbstgleichheit
des Willens zur Macht nur garantiert werden kann, wenn dieser im Akt der
identitätsstiftenden Übermächtigung ebenjenen Vollzug in ewiger Wiederkehr
immer wieder von neuem und darin sich selbst als denselben Überwindenden
will.
Mit dem Willen der Liebe ist nach Heidegger eine „unbedingte Metaphysik“⁴⁷²
des Absoluten verknüpft. Obgleich deren theologische Konnotationen „be-
fremdlich“⁴⁷³ erscheinen, seien sie in der modernen Wirklichkeitserfahrung und
im nachidealistischen Gang der Philosophiegeschichte nur vordergründig von
einer nüchternen Geltungseinschränkung und einer vollendeten Säkularisierung
ersetzt worden. Die scheinbare Desillusionierung schreitet zur abweisenden Un-
empfänglichkeit für die mythologisch untermauerte Konzeption des Willens der
Liebe fort. In diesem Prozess ereignet sich nach Heidegger die Ablösung der in
eine geschichtsphilosophische Versöhnungserzählung eingebundenen Willens-
metaphysik Schellings zugunsten des Stadiums der pragmatisch berechnenden
Subjektivität des Willens zur Macht. Diese äußert sich primär in der Technik. Die
Unterbindung des spekulativen, den Geist, die göttliche Güte und die endgültige
Überwindung des Bösen inkludierenden Höhenfluges des Schellingschen Vo-
luntarismus evoziert keine Eingrenzung der Deutungshoheit des Willenspara-
digmas. Im Kontrast zu diesem Eindruck, verhilft der scheinbare Bedeutungs-
verlust dem Willen allererst dazu, sich umso stärker auf die Ausübung des
nunmehr in sich absolut gewordenen Wollens zu konzentrieren. Dergestalt weist
Nietzsches Gedanke des Willens zur Macht in die Wahrheit voraus, „in die die
neuzeitliche Geschichte rückt, weil sie bereits aus ihr herkommt“⁴⁷⁴:

Wie hat sich inzwischen die unbedingte Metaphysik entfaltet? Heute scheint uns diese
theologische Philosophie befremdlich und überspannt. Wir denken nüchterner? Wirklich?

es als hätte er es nicht, und ist allein darum der ruhende, der gleichgültige Wille. – Seyn als wäre
man nicht; haben, aber als hätte man nicht; das ist im Menschen, das ist in Gott das Höchste.“
 Heidegger, GA 49, S. 121.
 Heidegger, GA 49, S. 121.
 Heidegger, GA 49, S. 101.
2.2 Heideggers Bestimmung und Analyse des Willens 693

Wir denken noch ‚absoluter‘ als diese absolute Metaphysik, noch ‚subjectiver‘; noch ‚wol-
lender‘. Steigerung im Absoluten – nämlich in das Gegenwesen; Wille als Wille zur Macht;
Wille zur Macht und die Notwendigkeit des Übermenschen.⁴⁷⁵

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass Heideggers Nietzsche den Willen zur
Macht im Unterschied zu Schelling als monolithisch-einheitlichen Wesenswillen
denkt. Gleichzeitig buchstabiert Heidegger die Angewiesenheit des Willens zur
Macht auf eine andere Entität – die ewige Wiederkehr – aus. Diese Verflechtung
kann an der Wirklichkeit nicht mehr abgelesen werden, weil sie sich in dieser als
dauerhafte Präsenz des Willens bezeugt. Schelling hingegen räumt zwar die im-
manente Negativität des Willens ein. Im Gegenzug kann Schelling jedoch die
Independenz des sich zerspaltenden und dergestalt zur Einheit mit sich selbst
zurückkehrenden Willens der Liebe bewahren.

 Heidegger, GA 49, S. 121– 122.