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Hans Poser

Leibniz’ Philosophie
Über die Einheit von
Metaphysik und Wissenschaft

Herausgegeben von Wenchao Li

Meiner
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eISBN PDF: 978-3-7873-2860-4


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4
5
Inhalt

Vorwort des Herausgebers 13


I. EINFÜHRUNG – LEBEN UND WERK 15
Gottfried Wilhelm Leibniz (1646 –1716) 16
1. Lebensweg 17
2. Das Werk 22
3. Wirkung 45
II. GRUNDLAGEN – LOGIK, MODALITÄT, ZEICHEN
48
UND SPRACHE
Zum logischen und inhaltlichen Zusammenhang der Modalbegriffe bei
49
Leibniz
1. Allgemeine Bemerkungen zur Rolle der Modalbegriffe 49
2. Die Bestimmung der reinen Modalbegriffe in den Elementa juris
52
naturalis
3. Die Bestimmung der Modalbegriffe in den Generales
56
Inquisitiones
Leibniz’sche Handlungsmodi zwischen Ontologie und Deontologie 62
1. Die systembildende Kraft von Modalbegriffen 62
2. Logische als ontische Modalitäten 64
3. Deontisch-juridische Modalitäten 69
4. Das Prinzip des Besten, moralische Notwendigkeit und Freiheit 72
5. Das Problem der Existenz 75
6. Die Geistmonade als handelndes Wesen 77
Signum, notio und idea. Elemente der Leibniz’schen Zeichentheorie 82
1. Die Bedeutung einer Zeichenkunst 82
2. Die Zeichenträger: signum und character 84
3. Die Designata: notio, res und idea 85

6
4. Die Denotation: expressio und analogia 87
5. Die vollkommene Charakteristik als imago creationis 88
6. Bereichsspezifische Charakteristiken 89
7. Der Ursprung der Denotation und die natürlichen Sprachen 93
8. Schlussbemerkungen 95
Der Begriff der Idee bei Leibniz 97
1. Von Platon zu Leibniz 97
2. Quid sit Idea 99
3. Idea vera und Idea falsa 100
4. Idea, notio und die regio idearum 101
5. Die Erkenntnis der Ideen 103
Zeichentheorie und natürliche Sprache bei Leibniz 109
1. Exprimere in der Monadenlehre 110
2. Begriffstheorie 111
3. Erkenntnistheorie und Zeichentheorie 113
4. Zeichen und Idee 116
5. Repraesentatio und Analogie 116
6. Die vollkommene Characteristica als Imago creationis 118
7. Grammatica Rationis und natürliche Sprachen 119
8. Sprachphilosophie 120
9. Sprache und Weltbild 124
10. Ausblick 126
III. METAPHYSIK: MONADENLEHRE – THEODICÉE –
128
NOUVEAUX ESSAIS
Entelechie und Monade. Zu einem Kapitel neuzeitlicher Aristoteles-
129
Rezeption
1. Philosophia perennis 129
2. Aristoteles‘ Entelechiebegriff 131
3. Die frühneuzeitliche Philosophie als Anti-Aristotelismus 135
4. Leibniz’ Descartes-Kritik 139
5. Die Monade als Substanz 140
6. Philosophia perennis renovata 150

7
Ens et unum convertuntur. Zur Leibniz’schen Einheit der Monade 152
1. Ens et unum in der Tradition 153
2. Leibnizens Unterscheidung von unum per se und unum per
154
accidens
3. Ontologie und Begriffstheorie 156
4. Das modale Problem der Einheit 158
5. Die Unio als principe actif 160
Perzeptionen und Appetitus: Die inneren Prinzipien der Monaden und
163
ihre ontisch-epistemische Hierarchie
1. Die individuelle Substanz 163
2. Perzeptionen als nichtbewusste und bewusste Monadenzustände 167
3. Appetitus: Die innere Dynamik der Substanzen als Strebung 168
4. Die Grade der Erkenntnis als Grade der Perzeption 170
5. Die petites perceptions und die Gründe für ihre Existenz 173
6. Die Repräsentationsfunktion der Perzeptionen 175
Der Appetitus der Monade: Die Evolution von Werden und Erkennen 177
1. Denken als Apperzeption der Monade 178
2. Der vollständige Begriff der individuellen Substanz 179
3. Vis activa 181
4. Mens agit 182
5. Denken und Finalität 184
6. Schluss 187
Phaenomenon bene fundatum. Leibnizens Monadologie als
189
Phänomenologie
1. Leibniz und die Phänomenologie 189
2. Leibnizens Phänomenbegriffe 190
3. Reale und imaginäre Phänomene 194
4. Metaphysik der Phänomene 198
Leibniz’ dreifaches Freiheitsproblem 204
1. Die Freiheit Gottes 205
2. Die Freiheit des Individuums 208
3. Freiheit und durchgängige Kausalität 210
4. Freiheit und Instinkt 211

8
Zwischen Instinkt und Vernunft. Leibniz’ Konzept der Willensfreiheit in
214
den Nouveaux Essais
1. Instinkt und psychische Kausalität 215
2. Instinkt und Vernunft 217
3. Freier Wille in den Nouveaux Essais 220
4. Zusammenstimmung von Freiheit und Instinkt 223
Von der Zulassung des Übels in der besten Welt. Über Leibniz’
232
Theodizee
1. Der Spott Voltairs 232
2. Leibniz und das Theodizeeproblem 233
3. Der Grundgedanke der Leibniz’schen Theodizee 237
4. Die Prinzipien und die möglichen Welten 238
5. Das Reich der Ideen und der möglichen Welten 241
6. Das Übel in der Welt 243
7. Das Freiheitsproblem 248
8. Der Mensch als Richter 249
Leibniz und der Gedanke einer universellen Harmonie 255
1. Einheit und Vielheit 255
2. Die musikalische Harmonie 257
3. Das Empfinden und Denken der Harmonie 260
4. Die Einheit der Monade und die prästabilierte Harmonie 263
5. Die Universalharmonie 266
6. Die menschliche Schöpfung: Harmonie in der Vervollkommnung
268
der Welt
IV. ZWISCHEN METAPHYSIK UND WISSENSCHAFT 271
Leibniz’ Metaphysik heute: Die Synthese von Panlogismus und
272
Pandynamismus
1. Der Wandel der Deutungen der Leibniz’schen Metaphysik 272
2. Die Grundlage der Dynamik 274
3. Die drei modalen Stufen facultas – dispositio – potentia 277
4. Die Leibniz’sche Verwendung der Modalia im Lichte der drei
279
Stufen

9
5. Die dritte Stufe: Potentia oder vis 281
6. Der Ursprung der Dynamik: Potentia Dei 284
7. Leibniz heute 288
Analogia und Expressio bei Leibniz 292
1. Der Begriff der Analogie 293
2. Leibniz’ Aussagen zur Analogie 294
3. Expressio und Analogia 299
Leibnizens Theorie der Relationalität von Raum und Zeit 303
1. Newtons Raum- und Zeitmetaphysik 304
2. Raum und Zeit als Ordnungsstrukturen 306
3. Die Widerlegung der Absolutheit von Raum und Zeit durch das
308
Prinzip des zureichenden Grundes
4. Gegen die Substantialisierung des Raumes 311
5. Erkenntnistheoretische und methodologische Kritik 312
6. Physik und Metaphysik 314
Die Idee der Unendlichkeit und die Dinge. Infinitum und Immensum bei
317
Leibniz
1. Infinitum, indefinitum und immensum 318
2. Teil und Einheit 319
3. Raum und Zeit 321
4. Dinge und Monaden 322
5. Die Erkennbarkeit des Unendlichen 324
Erfinden als Wissenschaft. Leibniz’ Ars inveniendi 327
1. Projekte einer Ars inveniendi als Ars combinatoria 327
2. Die Leibniz’sche Ars combinatoria 333
3. Von der Kombinatorik zur Ars inveniendi 338
4. Die Infinitesimalrechnung als Paradigma 343
5. Einbettung und Ausweitung 346
6. Von den notwendigen Wahrheiten zur Kontingenz 350
7. Aufnahme und Weiterführung bei Christian Wolff 352
8. Heutige Bemühungen um eine Entwurfswissenschaft 354
V. THEORIA CUM PRAXI 357

10
Erfindungen für das bonum commune. Leibniz als Ingenieur 358
1. Die Mehrung des Gemeinwohls 358
2. Technik als Arbeitserleichterung 362
3. Technik als Freisetzen für Besseres 365
4. Technik zur Vergrößerung des Ansehens des Erfinders 370
5. Technik zur Vergrößerung der Einnahmen des Erfinders und des
373
Landesherren
6. Theoretischer Erkenntnis, Erfindung, Dialog und Transformation
384
in der Praxis
Leibniz und seine Pläne zur Aufrichtung einer Societät der
387
Wissenschaften
1. Akademiepläne der Mainzer Zeit 387
2. Die Praxis zur Theorie: Die Berliner Societät 394
3. Die Akademien von Wien und St. Petersburg 398
Die Schwierigkeit, Theorie und Praxis zu vereinen: Das
401
Akademiekonzept und die Technikwissenschaften
1. Die nützliche Akademie 401
2. Leibniz als Erfinder 403
3. Theoretische und praktische Wissenschaft 405
4. Systematik als Voraussetzung praktischer Wissenschaft 408
5. Die Maschinenmetapher 410
6. Die Erfindung des Neuen 413
7. Die Akademie und die Technikwissenschaften 415
VI. EPILOG 422
Propagatio fidei per scientias. Leibniz’ Gründe für die Unterstützung der
423
jesuitischen China-Mission
1. Wissenschaft und Lebenssinn 423
2. Die jesuitische China-Mission 424
3. Die Novissima Sinica 425
4. Die Seinsordnung als Rechtsordnung: Die Justitia universalis 426
5. Die Grundprinzipien 428
6. Das Prinzip des Besten und die Universalharmonie 430

11
Abkürzungen der Leibniz-Schriften und Ausgaben 434
Nachweise erster Veröffentlichungen 436
Anmerkungen 439

12
Vorwort des Herausgebers

Dreihundert Jahre nach dem Tod von Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716) ist
sein Denken so aktuell wie eh und je. Nicht nur, dass wir in der
Infinitesimalrechnung die von ihm eingeführten Symbole verwenden oder uns in
allen Computersprachen seiner binären Codierung aller Begriffe und Aussagen
bedienen – es sind vielmehr die Fragen nach dem Verhältnis von Ich und Welt,
von Möglichkeit und Notwendigkeit, von Wissenschaft und Metaphysik, von Sein
und Sollen, mit denen wir uns heute in einer wissenschaftlichtechnischen Welt in
ganz ähnlicher Weise konfrontiert sehen wie Leibniz.
All dieses veranlasste den Herausgeber, eine Auswahl von Hans Posers
deutschsprachigen Leibniz-Aufsätzen, die um das spannungsvolle Verhältnis von
Metaphysik und Wissenschaft und seine Voraussetzungen kreisen und bisher
zerstreut erschienen sind, systematisch angeordnet in einem Band
zusammenzuführen. Ein Résumée des hier Gebotenen erübrigt sich, dessen
Reichtum erschließt sich mehr als holzschnittartig bereits aus der Struktur des
Inhaltsverzeichnisses. So enthält der Band neben einer Einführung in Leben und
Werk (I.) umfangreiche Beiträge zu den Themenbereichen Logik, Modalität,
Zeichen und Sprache (II.), zur Metaphysik (III.), zu Leibniz’
Wissenschaftsauffassung (IV.) sowie zu Leibniz als Erfinder, Ingenieur und
Wissenschaftsorganisator (V.). Darstellungen zu Leibniz’ Interesse an der
jesuitischen China-Mission, zur Rechtsphilosophie und zur Universalharmonie
(VI.) schließen den Band ab.
Wegen der guten Zugänglichkeit sind Beiträge zu den Studia Leibnitiana,
deren Supplementa und Sonderhefte nicht aufgenommen. Um den geschlossenen
Charakter der hier wiedergegebenen Einzelbeiträge zu wahren, wurde darauf
verzichtet, Wiederholungen zu tilgen, jedoch wurden die Quellenangaben
vereinheitlicht und zumeist ergänzt um Verweise auf die inzwischen erschienenen
Bände der Leibniz-Akademie-Ausgabe; zur besseren Übersicht wurden die
ursprünglichen Anmerkungen kapitelweise durchnummeriert und als Endnoten
angehängt. Eine Abkürzungsliste findet sich am Ende des Bandes. Die jeweiligen
deutschen Fassungen der lateinischen oder französischen Leibniz-Zitate sind an
die gängigen Übersetzungen angelehnt, ohne diese jeweils zu benennen. Darüber

13
hinaus sind die Texte unter Verwendung neuen Rechtschreibung durchgesehen
worden.
Der Herausgeber dankt Hans Poser für die Überlassung der Beiträge; Manfred
Meiner und Marcel Simon-Gadhof danken Autor und Herausgeber für die
Aufnahme ins Programm des Meiner Verlages und für die gute Betreuung.
Der Druck wurde ermöglicht durch Zuschuss der Leibniz-Stiftungsprofessur
der Leibniz Universität Hannover.

Hannover/Berlin, im Mai 2016 W. Li

14
I.
Einführung – Leben und Werk

15
Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716)

Die neuzeitliche Philosophie ist in ihren beiden großen Entwicklungslinien, in der


des Empirismus und der des Rationalismus, gekennzeichnet durch eine
Hinwendung zum Subjekt. Das Individuum tritt uns seit der Renaissance als
Kristallisationspunkt des Denkens entgegen; von ihm aus werden Sinn- und
Weltverständnis entfaltet und auf menschliche Vernunft und Erfahrung als die
beiden neuen Begründungsinstanzen gestützt. Lockes Tabula rasa ist die Tabula
rasa eines Erkenntnissubjekts, Descartes’ Meditationen sind die Selbstreflexion
des einzelnen denkenden Ich. In der Leibniz’schen Philosophie schließlich
kulminiert diese Entwicklung in der Ersetzung der beiden cartesischen
Substanzen oder der einen spinozistischen Substanz durch eine
Substantialisierung des Individuums. An die Stelle der klassischen
Substanzenlehre tritt eine unendliche Fülle sich selbst bestimmender, nur ihrem
eigenen inneren Gesetz unterworfener und damit autonomer individueller
Substanzen. Die inneren Gesetze erscheinen in ihrer Harmonie miteinander als
Naturgesetze der Phänomene, erkennbar im Zusammenwirken von Vernunft und
Erfahrung des reflektierenden Individuums. In der Leibniz’schen Monadenlehre
gewinnt damit das neuzeitliche Selbstverständnis des Menschen seine
angemessene Fundierung.
Dennoch erscheinen uns heute Leibniz’ Monadenlehre und seine Hypothese
einer prästabilierten Harmonie ebenso fremd wie seine Lösung des
Theodizeeproblems als Problem des Verhältnisses von Vernunft und Glaube, von
göttlicher Güte und menschlichem Leiden. Unvorstellbar erscheint es uns, unsere
Welt als die beste aller möglichen zu sehen; wir neigen zu Voltaires Spott im
Candide. Doch ist dieser Spott gerechtfertigt? Friedrich II., in seinen Urteilen
nicht weniger dezidiert als Voltaire, hatte Leibniz »eine Akademie für sich«
genannt, und Kant spricht bei aller Kritik von ihm als dem »berühmten Leibniz«.
Leibniz ist der erste deutsche Philosoph der Neuzeit, der Weltgeltung erlangte
und dessen Gedankengut für mehr als ein halbes Jahrhundert die deutsche
Aufklärung bestimmte.
Aus der Universalität jener Fragen, denen Leibniz sich gewidmet hat, sollen im
Folgenden zentrale Elemente seines philosophischen Denkens herausgelöst

16
werden. Nur andeutungsweise können im Abriss seines Lebensweges seine
Tätigkeiten als Mathematiker, Jurist, Historiker, Naturwissenschaftler, Techniker
und Geologe berührt werden, obwohl sie sich für ihn zu einer Einheit
zusammenschließen, die in ihren wechselseitigen Bezügen eine wesentliche
Stütze seines Gedankengebäudes darstellt.

1. Lebensweg

Zwei Jahre vor Ende des Dreißigjährigen Krieges, am 21. Juni 1646, wurde
Gottfried Wilhelm Leibniz in Leipzig geboren. Sein Vater war Jurist und zuletzt
Professor der Moralphilosophie, seine Mutter die Tochter eines angesehenen
Rechtswissenschaftlers. Leibniz’ Vater verstarb früh. Er hinterließ eine
umfangreiche Bibliothek, die dem Achtjährigen zugänglich gemacht wurde,
nachdem er ohne fremde Hilfe Latein gelernt hatte. Als Zwölfjähriger begann er
über Probleme der Logik nachzudenken. Schon damals beschäftigte ihn der Plan,
eine »Art Alphabet der menschlichen Gedanken« aus Grundbegriffen und
Grundaussagen allen Denkens zu entwickeln, bei dem sich »durch Verknüpfung
seiner Buchstaben und der Analyse der Worte, die sich aus ihnen
zusammensetzen, alles andere entdecken und beurteilen lässt«. Was sich hier
abzeichnet, ist der sein ganzes Lebenswerk begleitende Gedanke eines
umfassenden Zeichensystems, einer Characteristica universalis auf
kombinatorischer Grundlage.
Noch nicht fünfzehnjährig begann Leibniz 1661 ein allgemeines, vorwiegend
philosophisches Studium in Leipzig. Anregungen und eine gründliche Einführung
in die Probleme der Schultradition erhielt er von dem Theologen Adam Scherzer
und vor allem von dem Philosophiehistoriker Jakob Thomasius, dem Vater des
Frühaufklärers Christian Thomasius. 1663 erwarb er das Baccalaureat mit der
Schrift De principio individui; deren Probleme, das Verhältnis von Sein,
Individuum und Einheit, sollten zu den Grundproblemen seines Philosophierens
werden. Damals kam Leibniz erstmals mit den Schriften Bacons, Keplers, Galileis
und Descartes’ in Berührung. Sein erwachendes Interesse ließ ihn für ein
Semester nach Jena zu dem Mathematiker, Astronomen und Physiker Erhard
Weigel wechseln. Der Pythagoreer Weigel vermittelte ihm den Gedanken einer
umfassenden, durch Zahlen charakterisierbaren Harmonie der Welt. Nach der
Rückkehr nach Leipzig wandte sich Leibniz dem Jurastudium zu. Weil er seines

17
jugendlichen Alters wegen nicht zur Promotion zugelassen wurde, zog er an die
Universität Altdorf bei Nürnberg, wo er 1667 mit einer so hervorragenden
Leistung promovierte, dass man ihm eine Professur anbot, die er jedoch
ausschlug. Danach war er in Nürnberg zeitweilig Sekretär der Rosenkreuzer, um
Zugang zu deren Kunst zu finden, zu jener Ars magna des Raimundus Lullus,
über deren Möglichkeit er als Jugendlicher gegrübelt hatte und in der der Logos
zugleich als Geist, Wort und Zeichen die Synthese der Dinge erfassen sollte.
Schon vor Abschluss seines Studiums hatte er seine Dissertatio de Arte
Combinatoria (Abhandlung über die Kombinatorik) veröffentlicht, die den
logischen Grundlagen einer solchen Kunst gewidmet war.
Wohl auf Empfehlung von Baron Boineburg widmete Leibniz 1667 seine
kleine Schrift zur Reform des Rechtswesens, die Nova methodus discendae
docendaeque jurisprudentiae (Neue Methode, die Rechtswissenschaft zu lernen
und zu lehren), dem Kurfürsten Johann Philipp von Schönborn in Mainz. Dieser
nahm ihn daraufhin in seine Dienste: Leibniz sollte an einer Umarbeitung des
Corpus juris zu einem Gesetzeswerk für alle christlichen Nationen mitwirken.
Schon 1670 wurde Leibniz zum Rat am Kurmainzischen Revisionsgericht
ernannt, einem der wichtigsten Gerichte des Reiches. In die Mainzer Zeit fällt die
Auseinandersetzung mit Fragen des Naturrechts und mit theologisch-
philosophischen Problemen, veranlasst durch die von Boineburg und dem
Kurfürsten gestützten Reunionsbemühungen der christlichen Konfessionen. Diese
Verhandlungen sollte Leibniz im Auftrage des hannoverschen Hofes mit Spinola
und Bossuet seit 1679 mit Unterbrechungen bis 1702 ergebnislos fortführen,
ebenso ergebnislos wie die von 1697 bis 1706 dauernden Bemühungen um einen
Zusammenschluss wenigstens der evangelischen Konfessionen. Weiter
entstanden in Mainz erste Entwürfe zu einer deutschen Akademie entsprechend
dem französischen und englischen Vorbild, aber unter verstärkter Einbeziehung
praktischer Fragestellungen. Probleme der Wissenschaftsorganisation und der
Wissenschaftssystematik beschäftigten Leibniz von da an bis zu den ausgereiften
Plänen der Berliner Akademie auf der organisatorischen Seite und bis zu den
Entwürfen einer Scientia generalis und Characteristica universalis als
Universalwissenschaft bzw. universeller Logik und Zeichentheorie auf der
systematischen Seite.
1672 reiste Leibniz in geheimer Mission mit seinem Ägyptischen Plan, sein
Consilium Aegyptiacum, nach Paris, um Ludwig XIV. zu einem Krieg gegen

18
Ägypten zu bewegen. Damit sollte die Türkengefahr für Europa gebannt und eine
Beendigung der europäischen Eroberungskriege des Sonnenkönigs erreicht
werden. Der Plan war ebenso erfolglos wie eine frühere Denkschrift Leibnizens
zur polnischen Königswahl. Erst Napoleon besetzte Ägypten – ohne Kenntnis des
Leibniz’schen Entwurfes. – Schon vor seiner Abreise hatte Leibniz in seiner
Neuen physikalischen Hypothese, der Hypothesis physica nova, den Versuch
unternommen, eine Bewegungslehre zu schaffen; doch in Paris sah er bald, wie
wenig er in die moderne Mathematik und Physik eingedrungen war. Angeleitet
von Huygens, im Umgang mit Mitgliedern der Académie des sciences und durch
die Lektüre unveröffentlichter Manuskripte von Pascal und Descartes gelang es
ihm nicht nur, die Lücken zu schließen, sondern selbst wesentlich zum Fortschritt
der Mathematik beizutragen: Über die Summation unendlicher Reihen wurde er –
unabhängig von Newton – zur Entwicklung der Differential- und
Integralrechnung geführt. (Der Leibnizens Alter überschattende Prioritätenstreit
hieraus mit dem Plagiatsvorwurf seitens der Newton-Anhänger wurde erst 1690
entfacht und 1712 zu Leibniz’ Ungunsten von der Royal Society entschieden.)
Zuvor schon hatte Leibniz eine Rechenmaschine für alle vier
Grundrechnungsarten entwickelt. Als er sie 1673 der Royal Society anlässlich
einer diplomatischen Londonreise vorführte, wurde er zu deren Mitglied gewählt.
Auch philosophischen Fragen widmete sich Leibniz in Paris. Die Confessio
philosophi (Bekenntnis des Philosophen) von 1673 ist Beleg für die Grundlegung
seiner Lösung des Theodizeeproblems (der Rechtfertigung des Übels in der Welt
angesichts der Güte Gottes) durch den Gedanken der unvermeidlichen Zulassung
des Übels, wenn Gott unter unendlich vielen möglichen Welten die beste wählt
und erschafft. Leibniz’ populäre Essais de Theodicée sur la bonté de Dieu, la
liberté de l’homme et l’origine du mal (Versuche über die Theodizee, über die
göttliche Gerechtigkeit, die Freiheit des Menschen und den Ursprung des Übels)
von 1710 entfalteten diesen Gedanken vor dem Hintergrund des ausgebildeten
Systems. – Die Begegnung mit Männern wie Huygens, Colbert, Malebranche und
Arnauld in Paris, mit Oldenburg, Boyle und Newton in London ließen Leibniz
den Anschluss an die Gelehrtenrepublik finden. Sie führte schließlich zu einer
grundsätzlichen Klärung der eigenen philosophischen und
naturwissenschaftlichen Position. Etwa 1678 liegen für Leibniz so entscheidende
Auffassungen wie die Ablehnung des Atomismus und des Substanzcharakters des
Ausgedehnten fest; ebenso finden wir die Vorstellung von der Substantialität des

19
Individuums und von dessen dynamischem, die Welt spiegelnden Charakter wie
auch die Lösung des Theodizeeproblems angelegt. Die Durchgestaltung zu einem
Ganzen findet sich in einem ersten Entwurf im Discours de Métaphysique
(Metaphysische Abhandlung) und hinsichtlich der begriffstheoretischen
Fundierung in den parallel entstandenen Generales Inquisitiones de analysi
notionum et veritatum (Allgemeine Untersuchungen über die Analyse der
Begriffe und Wahrheiten) von 1686. Ein Jahrzehnt später, im Systeme nouveau de
la nature et de la communication des substances, aussi bien que de l’union, qu’il
y a entre l’âme et le corps (Neues System der Natur und der Gemeinschaft der
Substanzen wie der Vereinigung zwischen Körper und Seele) von 1695,
veröffentlichte Leibniz erstmals eine Gesamtdarstellung seiner Metaphysik.
Wenig später verwendet er die Bezeichnungen »Monade« und »prästabilierte
Harmonie«, die Schlüsselbegriffe der späten Zusammenfassungen seines
metaphysischen Denkens in der sogenannten Monadologie und den damit
übereinstimmenden Principes de la Nature et de la Grâce, fondés en raison (Die
Vernunftprinzipien der Natur und der Gnade) von 1714.
Leibniz’ politische Mission in London und Paris wurde durch den plötzlichen
Tod Boineburgs und Johann Philipps von Schönhorn hinfällig. Mittellos und ohne
die erhoffte, mit Bezügen verbundene Wahl zum Mitglied der Académie des
sciences (sie erfolgte erst 1700) trat er als Hofrat und Bibliothekar in die Dienste
Johann Friedrichs von Braunschweig-Lüneburg, eines allseits aufgeschlossenen
Herzogs. Der Weg nach Hannover führte ihn über London und Amsterdam, wo er
mit Spinoza zusammentraf. Nach einem Besuch Leeuwenhoeks, des Erfinders des
Mikroskops, gelangte Leibniz Ende 1676 nach Hannover, das seine
Wirkungsstätte bleiben sollte. Dort diente er drei Herzögen: nach dem Tode
Johann Friedrichs (1679) dessen Bruder Ernst August und ab 1698 Georg Ludwig
(dem späteren König Georg I. von England), die beide wenig Verständnis für das
Genie an ihrem Hofe hatten – oder aus der Sicht Georg Ludwigs: für die »lebende
Enzyklopädie«, die immer dann höchst eigenwillig auf nicht genehmigten Reisen
war, wenn man ihrer bedurft hätte. Im Gegensatz hierzu verband Leibniz eine
tiefe Freundschaft mit der Schwester Elisabeths von der Pfalz, der Herzogin
Sophie, Gemahlin Ernst Augusts, und mit deren Tochter Sophie Charlotte, der
späteren preußischen Königin. Die Gespräche mit letzterer waren die Grundlage
der beiden großen populären Werke Leibnizens, der Essais de Theodicée und der
Auseinandersetzung mit Lockes Essay concerning human understanding, den

20
Nouveaux Essais sur l’entendement humain (Neue Abhandlungen über den
menschlichen Verstand) von 1703/05. Da Locke 1704 starb, veröffentlichte
Leibniz das Manuskript nicht; es erschien erst 1763.
Nach dem Scheitern seiner Projekte zur Entwässerung der Harzbergwerke
durch Windräder wurde Leibniz 1685 als Hofhistoriograph beauftragt, eine
Geschichte des Welfenhauses zu schreiben. Bemüht um eine methodisch durch
Quellen gesicherte Geschichtsschreibung, unternahm er 1687–1690 eine
ausgedehnte Reise über Süddeutschland und Wien nach Rom und Neapel. In
Wien erläuterte Leibniz dem Kaiser seine Pläne einer kaiserlichen Akademie, in
Rom fand er schnell Zugang zu den bedeutendsten Wissenschaftlern Italiens. Ihm
wurde die Stelle eines Kustos der Vatikanischen Bibliothek mit der Aussicht auf
die Kardinalswürde angetragen; doch da dies an eine Konversion gebunden war,
lehnte er ab. Der Hauptzweck der Reise wurde erreicht: Es gelang Leibniz, den
gemeinsamen Ursprung der Welfen und des Hauses Este nachzuweisen und
umfangreiches Quellenmaterial sicherzustellen, das er in den Folgejahren
veröffentlichte. Die Welfengeschichte jedoch wurde nie zu Ende geführt, eine
Quelle ständigen Verdrusses mit dem Herzog. Dennoch fand sich Leibniz nach
der Reise auf dem Höhepunkt seiner Erfolge am Hofe: Seine staatspolitischen
Schriften, seine historische Forschung und seine Gutachten führten zur
Verleihung der Kurwürde an das Haus Hannover und zur Anerkennung der
Erbfolge in Sachsen-Lauenburg.
In Italien entstand – gestützt auf Material aus den Harzbergwerken und aus
italienischen Gruben, vom Vesuv und von den Phlegräischen Feldern – eine
Naturgeschichte der Erde, die Protogaea, die Leibniz der Welfengeschichte
voranstellen wollte. Ebenso konzipierte er 1687 eine Bewegungslehre, die
Dynamica, von der nur ein kurzer Auszug veröffentlicht wurde. Kurz vor seinem
Tode stellte Leibniz seine Auffassung noch einmal im Briefwechsel mit Samuel
Clarke dar, dessen Antworten von Newton gebilligt waren. Leibniz’
Auffassungen der Relativität von Raum und Zeit, der Notwendigkeit einer
Voraussetzung des Prinzips des zureichenden Grundes bei aller
erfahrungswissenschaftlichen Forschung und schließlich einer dynamischen
Begründung der Physik haben dabei über die Physik hinaus Bedeutung für seine
Philosophie.
1700 wurde endlich die von Leibniz angeregte Preußische Akademie gestiftet
und Leibniz zum Präsidenten auf Lebenszeit ernannt – um doch als persona non

21
grata 1711 an der Eröffnung nicht teilzunehmen. Pläne für die sächsische und für
die kaiserliche Akademie zerschlugen sich aus finanziellen Gründen; die in
Gesprächen mit Zar Peter dem Großen angeregte russische Akademie wurde erst
nach Leibniz’ Tod verwirklicht. – In den Folgejahren war Leibniz ständig auf
Reisen. Als er 1712 ohne Urlaub zu nehmen nach Wien fuhr, sperrte Georg
Ludwig seine Bezüge und verbot dem 1714 Zurückgekehrten, dem nach London
verlegten Hof vor Abschluss der Welfengeschichte zu folgen. Leibniz, der
Hannoversche und Russische Geheime Rat und Reichshofrat, starb am 14.
November 1716 in Hannover; das Begräbnis fand ohne einen Vertreter des Hofes
statt.

2. Das Werk

Das Anliegen des Rationalismus ist die Begründung der Erkenntnis durch
Vernunft. Dass und wie die Welt mit den Mitteln der ratio erfassbar ist, sollte
durch Descartes’ methodische Regeln und durch Spinozas Vorgehen more
geometrico gesichert werden. Leibniz nimmt diesen Anspruch auf, doch zugleich
ist es sein Ziel, das zentrale Element des neuzeitlichen Denkens mit dem
tradierten Gedankengut zu versöhnen: Die von Descartes und Spinoza verhöhnte
aristotelische Logik wird von ihm in ungleich leistungsfähigerer Gestalt
rehabilitiert; das der aristotelischen Tradition entstammende Verständnis
substantieller Formen mit innerer, zielgerichteter Dynamik und die damit
verbundene Finalerklärung treten neben die Kausalerklärung; die Rettung der
Phänomene, vom Empirismus kritisch gegen den Rationalismus verfochten, soll
ihren Platz haben in Gestalt unverzichtbarer, aber ohne Vernunft nie zu
erlangender Tatsachenwahrheiten. All diese Elemente werden von Leibniz zu
einem Ganzen verwoben, dessen Schlussstein die Monadenlehre bildet. Doch um
zu ihr Zugang zu finden, müssen die sie tragenden Teile freigelegt werden. Weil
logische und metaphysische Überlegungen bei Leibniz innigst verflochten sind,
sollen seine Prinzipien aller Vernunfterkenntnis und seine Auffassung von der
Struktur der Begriffe an den Anfang gestellt werden. Daran erst wird sich eine
Behandlung der Monadenlehre anschließen, gefolgt von einer Skizze des
Theodizee- und Freiheitsproblems.

a) Nichts ist ohne Grund

22
Die Sicherung des Wissens ist nicht so voraussetzungslos, wie es Descartes’
Methodenlehre scheinen lässt; denn wieso ist Erkenntnis überhaupt möglich,
wieso ist die Welt mit der Vernunft erfassbar? Für Leibniz ist diese Frage der
Ausgangspunkt, und er beantwortet sie mit seinem »großen Prinzip«: Nihil est
sine ratione sufficiente, nichts ist ohne zureichenden Grund. Dieses allgemeine
Prinzip des Grundes im weitesten Sinne ist, so würden wir heute sagen, die
apriorische Voraussetzung aller Erkenntnis; ohne es wären weder Logik noch
Mathematik, weder die cartesische Reflexion noch Lockes angeblich nur auf
Erfahrung beruhende Erkenntnis möglich. Das Prinzip ist seinerseits nicht weiter
begründbar, weil eine Begründung zirkulär wäre; es lässt sich allenfalls plausibel
machen, denn würde es nicht gelten, könnte Gott etwas ohne Grund schaffen, also
etwas Unbegründetes denken.
Wenngleich nichts ohne Grund ist, so sind doch die Gründe jeweils sehr
unterschiedlich. Deshalb zerfällt das allgemeine Prinzip des Grundes seinerseits
in das Prinzip des Widerspruchs und der Identität und das Prinzip des
zureichenden Grundes im engeren Sinne. Das Prinzip des Widerspruchs und der
Identität wird von Leibniz unterschiedlich formuliert, mal im Sinne des
Bivalenzprinzips – jede Aussage ist entweder wahr oder falsch – (Theodizee I §
44), mal als »Prinzip des Widerspruchs, kraft dessen wir alles als falsch
bezeichnen, was einen Widerspruch einschließt, und als wahr alles das, was dem
Falschen kontradiktorisch entgegengesetzt ist« (Monadologie § 31, vgl. 2. Brief
an Clarke, § 2); schließlich in ontologischer Form: Etwas kann nicht zugleich sein
und nicht sein (vgl. Nouveaux Essais [= NE] IV.7 § 12). Die letzte Formulierung
zeigt, dass Leibniz jede logische Aussage zugleich als ontologische sieht. In der
Fassung des Bivalenzprinzips gilt das Prinzip für alle Aussagen, reicht aber nicht
aus, festzustellen, dass eine Aussage wahr ist. In der Fassung der Monadologie
hingegen wird darüber hinaus für einige Fälle der Wahrheitswert einer Aussage
bestimmt: Wahr sind danach Aussagen, deren Negation einen Widerspruch
enthält, insbesondere also Identitäten. Da Leibniz diese Bestimmung zugleich als
Definition der Notwendigkeit verwendet und die Vernunftwahrheiten als die
notwendigen Wahrheiten definiert, ergibt sich, dass die Vernunftwahrheiten
diejenigen Aussagen sind, die allein aufgrund des Widerspruchsprinzips wahr
sind. Zu ihnen zählen alle mathematischen, geometrischen und logischen
Aussagen, von denen Leibniz (fälschlich) annimmt, sie seien durch eine
Rückführung auf identische Aussagen beweisbar. – Da das Prinzip des

23
Widerspruchs als Grundprinzip des Denkens eine fundamentale Eigenschaft aller
Wahrheiten (ihre Widerspruchsfreiheit), insbesondere der notwendigen
Wahrheiten (die Widersprüchlichkeit, also Falschheit ihrer Negation) ausdrückt,
kann es nicht auf göttlicher Willkür beruhen, ebensowenig wie Logik und
Mathematik.
Nun gibt es Aussagen, deren Negation keinen logischen Widerspruch enthält:
die kontingenten Aussagen. Die wahren kontingenten Aussagen sind die den
Vernunftwahrheiten entgegengesetzten Tatsachenwahrheiten. Sie genügen dem
Prinzip des zureichenden Grundes im engeren Sinne. Es besagt, dass »niemals
etwas ohne eine Ursache oder einen bestimmten Grund geschieht« (Theod. I §
44). Es ist nicht auf das Prinzip des Widerspruchs rückführbar; es ist also nicht
notwendig, sondern selbst kontingent. Damit, so können wir sagen, stellt es eine
apriorische, aber nicht (logisch) notwendige Voraussetzung aller
Tatsachenerkenntnis dar. Mit Nachdruck betont Leibniz, man könne nicht
aufgrund von Experimenten feststellen, dass die Natur gesetzmäßig sei; vielmehr
setzt jede Beobachtung und jedes Experiment deren Gesetzmäßigkeit voraus!
Kants Auffassung, der Verstand schreibe der Natur die Gesetze (eigentlich: die
Gesetzesform) vor, hat hier ihre Wurzeln.
Das Prinzip des zureichenden Grundes – künftig immer im engeren Sinne – gilt
erstens für Sachverhalte dieser Welt, indem es ausspricht, dass jeder Sachverhalt
eine kausale Ursache und damit eine nicht abreißende unendliche Kausalkette
besitzt. Es gilt zweitens für menschliche Handlungen; dann spricht es aus, dass es
zu jedem Handeln eine vollständige Kausalkette gibt, die auch die inneren
Zustände einschließt. Schließlich gilt das Prinzip für das Handeln Gottes, denn
Gott handelt nie aus Willkür; entsprechend verlangt das Prinzip finale Gründe
göttlichen Handelns. Da Gott aber nur das Beste will, nennt Leibniz das Prinzip
des zureichenden Grundes in dieser Gestalt das Prinzip des Besten, das den
zureichenden Grund für die Existenz dieser Welt und damit eines jeden einzelnen
Dinges angibt. Es besagt, dass Gott von den logisch möglichen Welten diejenige
ausgewählt und geschaffen hat, die die reichste an Erscheinungen und zugleich
die geordnetste ist (vgl. Discours de Métaphysique § 6). Gott muss diesem Prinzip
nicht im Sinne einer logischen Notwendigkeit folgen, sondern nur im Sinne einer
moralischen Notwendigkeit. Hierbei setzt Leibniz voraus, dass etwas nicht
deshalb gut ist, weil Gott es will, sondern dass Gott etwas will, weil es gut ist:
Gott kann das, was gut ist, ebensowenig festsetzen wie das, was logisch wahr ist.

24
Auch wenn Leibniz hierin keine Einschränkung der Allmacht Gottes sieht,
sondern nur eine Feststellung über das Wesen Gottes, wird damit ein Schritt in
Richtung des Deismus und eine Lösung der Philosophie von der Bindung an den
Gottesbegriff getan. Denn erstens unterscheiden sich menschliche und göttliche
Vernunft nur graduell, nicht aber prinzipiell; zweitens fungiert Gott nur als
Bezeichnung für das logisch und moralisch Vernünftige, nicht aber als Garant
dieser Vernünftigkeit. Was bleibt, ist der die Welt schaffende und in ihrer
Existenz erhaltende Gott.
Das Prinzip des zureichenden Grundes bezeichnet einmal Ursachen (causae),
ein andermal Gründe (rationes). Man könnte deshalb meinen, man habe es der
Sache nach mit zwei Prinzipien zu tun; doch damit würde eine entscheidende
Intention Leibnizens verfehlt: Jedes Ereignis dieser Welt, ausgedrückt in einer
Tatsachenwahrheit, ist zugleich sowohl Teil einer Kausalkette als auch Ausdruck
des Willens Gottes als Schöpfer dieser Welt, also Element einer finalen
Begründung: causae sind eigentlich rationes. Eben darum ist die Welt für den
Menschen verstehbar, obwohl er die unendlichen Begründungsketten nicht zu
überschauen vermag.
Die Abhängigkeit der Prinzipien voneinander lässt sich zusammenfassend
darstellen:

Damit ist die Bedeutung der Prinzipien jedoch noch nicht ausgeschöpft. Das
Prinzip des Widerspruchs verlangt, dass die Negation einer wahren Aussage

25
falsch ist. Die Negation einer Tatsachenwahrheit T ist also falsch, aber sie enthält
keineswegs einen Widerspruch, sonst wäre T eine Vernunftwahrheit. So gesehen
begrenzt das Prinzip des Widerspruchs nicht nur die Vernunftwahrheiten, sondern
etabliert auch den Bereich der möglichen Aussagen, das »Reich der
Möglichkeiten« oder »Reich der Ideen«, weil Leibniz Möglichkeit im Sinne des
scholastischen possibile logicum als Widerspruchsfreiheit definiert.

b) Das Reich der Ideen und die möglichen Welten

Das Bestehen des Reiches der Ideen ist für Leibnizens philosophisches Denken
von größter Bedeutung; denn es ist die Grundlage der göttlichen Wahl wie der
menschlichen Freiheit und damit seiner Lösung des Theodizeeproblems. Mit dem
Rekurs auf das Reich der Ideen überwindet er Spinozas durchgängigen
Determinismus; auf diesem Rekurs beruht schließlich die Ablehnung der
cartesischen Auffassung, die Welt müsse alle überhaupt möglichen Zustände
irgendwann einmal annehmen. Nun erscheinen nach dem Bisherigen
Bezeichnungen wie »Reich der Ideen«, »Enthaltensein eines Widerspruchs«,
»Auflösung in Identitäten« oder »mögliche Welten« als bloß metaphorisch und
wenig geeignet, eine solche Last metaphysischer Argumente gegen Descartes und
Spinoza zu tragen. Gestützt wird dieser Eindruck durch den an platonische
Dialoge gemahnenden Schlussmythos der Theodicée, wo Leibniz die möglichen
Welten als Kammern einer Pyramide darstellt, durch die Pallas Athene den
staunenden Sextus führt: In jeder Kammer ist sein Leben in anderen Varianten
dargestellt, wobei das oberste Gemach, das die wirkliche Welt wiedergibt, das
vollkommenste ist. Doch während Platons Mythen das Unsagbare ausdrücken
sollen, haben alle eben genannten Bezeichnungen bei Leibniz eine ganz präzise
Bedeutung im Rahmen seiner Begriffstheorie. Ihr wollen wir uns jetzt zuwenden.
Eine Voraussetzung des Leibniz’schen Denkens ist die Annahme, die Welt
lasse sich im Prinzip (für Gott oder für ein unendliches Denken) mit wahren
kategorischen Aussagen vollständig erfassen. (Kategorisch sind Aussagen des
Typs »A ist B« im Gegensatz zu hypothetischen Aussagen – »Wenn A, dann B« –
‚ zu disjunktiven – »A ist B oder C« – und zu relationalen Aussagen – »A steht zu
B in der Relation R«.) Die Ausdrückbarkeit der Welt in wahren Aussagen ist
letztlich dadurch gesichert, dass die Welt die Realisierung einer im Reiche der
Ideen rein gedanklich, also begrifflich bestehenden möglichen Welt ist.

26
Problematischer ist die Beschränkung auf kategorische Aussagen. Sie stellt eine
einschneidende Einschränkung dar; denn nach heutigem Verständnis lassen sich
Relationsaussagen nicht auf kategorische Aussagen zurückführen. Leibniz
versucht denn auch keine völlige Rückführung, sondern eine Darstellung, die
äußerlich auf eine kategorische Aussage hinausläuft, während er der Sache nach
betont, dass eine Relation ein »ens rationis« als Ausdruck einer gedachten
Ordnung ist. (Vgl. Ishiguro, Kap. V und Mugnai, Kap. 7.)1
Die Frage, wann eine kategorische Aussage wahr ist, beantwortet Leibniz mit
seinem Wahrheitsprinzip, das der Unterscheidung von Vernunft- und
Tatsachenwahrheiten vorgeordnet ist und für beide gelten soll: »A ist B« ist wahr
genau dann, wenn der Begriff B in dem Begriff A enthalten ist. Da dieses Prinzip
in der Terminologie Kants die analytischen Wahrheiten betrifft (die allerdings bei
Kant im Gegensatz zu Leibniz nur einen Teil der wahren Aussagen ausmachen),
nennt man Leibniz’ Wahrheitstheorie auch »analytische Wahrheitstheorie«; sie ist
die gemeinsame Basis für Vernunft- und Tatsachenwahrheiten. Das
Wahrheitsprinzip stützt sich auf das Enthaltensein von Begriffen. Dieses
»inesse«, das auch schon in der Formulierung des Prinzips des Widerspruchs
auftauchte, hat für Leibniz einen ganz genau angebbaren Sinn, der sich aus der
Verbindung seiner Kombinatorik mit der Präzisierung einer Bemerkung
Descartes’ in dessen Principia ergibt. Dort hatte jener geschrieben, es müsse
einige wenige Grundbegriffe geben, aus denen alle übrigen Begriffe
zusammengesetzt seien. Diese Grundbegriffe, die bei Leibniz prima possibilia
(erste Möglichkeiten), gelegentlich auch termini primi(tivi) heißen, sind als
absolut einfache Begriffe nicht weiter zerlegbar, also nicht definierbar. Die
Bildung komplexer Begriffe aus ihnen betrachtet Leibniz als Kombination im
Sinne seiner Ars combinatoria, und zwar zunächst als Konjunktion, die er durch
Nebeneinanderschreiben darstellt. Angenommen, B, C, D seien Begriffe, aus
denen der Begriff A zusammengesetzt ist; dann sind »A ist B«, »A ist C«, »A ist
D«, »A ist BG«, »A ist BCD« etc. wahre Aussagen über A. Um zu prüfen, ob
eine Aussage »A ist B« wahr ist, müssen wir nur feststellen, ob der Begriff A in
eine Konjunktion von B mit einem Rest X zerlegt werden kann: »A ist B« ist
wahr genau dann, wenn A = XB (Generales Inquisitiones § 198; FS 301/ C 398/A
VI.4.786). Damit ist die Frage der Wahrheit einer Aussage auf die Struktur von
Begriffen zurückgeführt; Aussagen machen nur explizit, was in einem Begriff
enthalten ist: Die ›inesse‹-Relation hat ihre Begründung erfahren.

27
Die Rückführung der Wahrheitsfrage auf die Struktur von Begriffen wirft eine
Reihe von Problemen auf. Zunächst stellt sich die Frage, ob es absolut einfache
Begriffe überhaupt gibt. Leibniz beantwortet sie nur in einem indirekten
Existenzbeweis, dem jener für die Existenz der Monaden als unteilbaren
Einheiten ganz analog ist und der später in Russells und Wittgensteins Logischem
Atomismus die Existenz unzerlegbarer Elementarsätze begründen sollte: Es muss
absolut einfache Begriffe geben, »denn wenn wir nichts durch sich selbst
begreifen, begreifen wir überhaupt nichts. Es wäre dann nämlich so, wie wenn ich
einem mich Fragenden stets mit Worten antwortete, die er nicht versteht, und
dem, der mich nach der Erklärung dieser Worte fragte, wieder mit anderen
Worten, die er nicht versteht; und so mag ich immer weiter gehen: er wird nichts
verstehen« (FS 123 u. 506; vgl. A VI.4.277). Die Leibniz’schen absolut einfachen
Begriffe sind damit etwas grundsätzlich anderes als Lockes simple ideas, die der
Wahrnehmung entstammen (wie »gelb« oder »heiß«): Sie sind die gänzlich von
der Erfahrung unabhängigen Atome des Denkens, also so fundamentale Begriffe
wie die aristotelischen Kategorien. Beispiele, die Leibniz nennt, sind »ens« und
»possibile«.
Der Inhalt der absolut einfachen Begriffe kann nur unmittelbar erkannt werden;
denn wäre er definierbar, wären die Begriffe weiter zerlegbar. Daraus folgert
Leibniz, dass die absolut einfachen Begriffe logisch voneinander unabhängig
sind, dass also eine beliebige Konjunktion von ihnen niemals einen Widerspruch
enthält. Tatsächlich ist dies ein zusätzliches Postulat. Hieran mag es liegen, dass
Leibniz die von ihm geforderte Ergänzung des cartesischen ontologischen
Gottesbeweises nur skizziert, nie aber durchführt: Nach Leibniz’ Auffassung kann
nämlich von Gottes Vollkommenheit nur dann auf seine Existenz geschlossen
werden, wenn die Widerspruchsfreiheit des Begriffs Gottes als des
vollkommensten Wesens bewiesen ist; das aber würde gelingen, wenn man
»Gott« durch alle absolut einfachen, eine Vollkommenheit ausdrückenden
Prädikate definierte und deren widerspruchsfreie Kombinierbarkeit zeigte;
letzteres aber bleibt Postulat. Dennoch ist dieser Gedankengang Leibnizens
aufschlussreich, zeigt er doch die enge Verflechtung logischer und
metaphysischer Fragestellungen.
Die Bildung möglicher Welten kann man sich im Rahmen der Leibniz’schen
Begriffstheorie folgendermaßen vorstellen: Angenommen, alle absolut einfachen
Begriffe seien gegeben. Unter Verwendung der Negation und der Konjunktion als

28
logische Verknüpfung, wobei auch die Bildung unendlich langer Begriffe erlaubt
sein soll, lassen sich alle möglichen, d. h. widerspruchsfreien Begriffe des
Reiches der Ideen bilden. Im göttlichen wie im menschlichen Denken kann es
keinen Begriff geben, der damit nicht erfasst wird. Alle so gebildeten Begriffe
lassen sich nun mit einer Kopula verbinden, so dass Aussagen entstehen, von
denen man diejenigen, die keinen Widerspruch enthalten, als die Menge der
möglichen Aussagen zusammenfassen kann. Letztere zerfällt unter der Bedingung
widerspruchsfreier Vereinbarkeit von Aussagen (Leibniz spricht von
»Kompossibilität«) in maximal konsistente Teilmengen; diese Mengen enthalten
also alle Aussagen, die jeweils ohne Auftreten eines Widerspruchs gleichzeitig
wahr sein können. Da alle Vernunftwahrheiten miteinander und mit jeder wahren
oder falschen kontingenten Aussage verträglich sind, sind sie in jeder dieser
Teilmengen enthalten. Da die euklidische Geometrie zu den Vernunftwahrheiten
gehört, ist auch das, was begrifflich dem Raum in der geschaffenen Welt
entspricht, in diesen Teilmengen enthalten; Ähnliches gilt für die Zeit als
Ordnungsrelation. Schließlich gibt es keine einzige kontingente Aussage, die
nicht wenigstens einer der Teilmengen angehört. Diese Teilmengen sind deshalb
das, was Leibniz mögliche Welten nennt. Sie existieren nur im Reich der Ideen
und stehen Gott zur Wahl. Da das Prinzip des zureichenden Grundes bei ihrer
Bildung nicht herangezogen wurde, sind sicherlich auch sehr »chaotische«
Welten darunter, bei denen man offenlassen mag, ob sie für Leibniz als
realisierbare Welten in Frage kämen; die geordneten und insofern dem Prinzip des
Grundes genügenden Welten sind aber in jedem Falle erfasst. Damit hat die so
spekulativ erscheinende Sprechweise von den möglichen Welten im
Schlussabschnitt der Theodicée eine begriffstheoretische Fundierung gefunden.
Von der eben vorgeführten, gänzlich abstrakten Konstruktion, deren letzter
Schritt (die Bildung maximal konsistenter Mengen) von Leibniz nicht
vorgenommen wurde, gelangt man auf folgendem, wieder bei Leibniz zu
findenden Weg zu den individuellen Substanzen: Die möglichen individuellen
Substanzen der möglichen Welten entsprechen denjenigen Begriffen, die nur als
Subjekte, nie als Prädikate in den Aussagen auftreten – eine scholastische
Bestimmung der Substanz, die Leibniz verschiedentlich übernimmt.
Berücksichtigt man, dass Raum und Zeit aus der Sicht der Begriffsanalyse
Ordnungsrelationen sind, die im synthetischen Aufbau in die Bildung der
zusammengesetzter Begriffe eingehen und die für alle Individuenbegriffe

29
definiert sein müssen, so folgt, dass jede Zustandsbeschreibung eines
Individuums einer möglichen Welt jedwede Zustandsbeschreibung eines jeden
anderen Individuums dieser Welt enthalten muss: Der »vollständige Begriff der
individuellen Substanz« (Disc. Mét. § 8) gibt also – wenn auch auf verschlüsselte
Weise – Vergangenheit und Zukunft der betreffenden Substanz sowie die
Beziehung zu jeder anderen Substanz der fraglichen möglichen Welt an. Damit
haben wir im vollständigen Begriff der individuellen Substanz den Zentralbegriff
jenes Anteils der Monadenlehre erreicht, dessen Verständnis durch die
Leibniz’sche Begriffstheorie begründet wird.
Dennoch hat der Schlussmythos der Theodicée trotz der begriffstheoretischen
Fundierung der möglichen Welten eine Berechtigung; denn die Konstruktion
beruht auf dem der Unterscheidung von Vernunft- und Tatsachenwahrheiten
vorausliegenden analytischen Wahrheitsprinzip. Dieses aber ist für menschliche
(also endliche) Beweise nur auf Vernunftwahrheiten anwendbar,
Tatsachenwahrheiten hingegen führen bei dem Versuch einer Analyse ins
Unendliche (Mon. § 36): Jene unendlichen Begriffsketten, deren Bildung Teil der
Konstruktion ist, sind durch menschliches Denken nicht ausschöpfbar. Die
Konstruktion umreißt also einen Bereich des göttlichen Denkens. Wieso Leibniz
derartige Begriffsbildungen dennoch für zulässig, ja, für erforderlich hielt, soll der
nächste Abschnitt zeigen.

c) Menschliche Erkenntnis und Characteristica universalis

Nur um den Preis einer Übersteigung menschlicher Erkenntnisfähigkeit gelingt


Leibniz eine Darstellung möglicher Welten und der vollständigen Begriffe
individueller Substanzen; doch die Erfolge bei der Behandlung unendlicher
Gegebenheiten in der Infinitesimalrechnung sah er als Legitimation für ein
solches Vorgehen an. Dies heißt nicht etwa, dass menschliches Denken fähig
wäre, Unendliches tatsächlich zu überschauen, sondern nur, dass es zu einer
abkürzenden, »symbolischen Erkenntnis« zu gelangen vermag: Es kann Begriffe
wie »mögliche Welt« und »vollständiger Begriff einer individuellen Substanz«
bilden; aber deren besondere Inhalte sind ihm weder überschaubar noch a priori
einsehbar. Wenn jedoch menschliches Denken überhaupt zu einem Verständnis
des Verhältnisses von Gott und Welt gelangen will, so nur auf dem Wege einer
symbolischen Erkenntnis, in der Komplexes, insbesondere Unendliches, unter

30
Verlust an Inhalt durch endliche Zeichen dargestellt wird.
Die symbolische Erkenntnis ordnet Leibniz als ein neues Element in die von
ihm präzisierte cartesische Stufung der Erkenntnisgrade ein: Eine Erkenntnis ist
dunkel, wenn sie nicht genügt, eine Sache wiederzuerkennen; andernfalls ist sie
klar. Sie ist verworren, wenn sich hinreichende Unterscheidungsmerkmale der
Sache nicht angeben lassen (obwohl sie vorhanden sind), andernfalls distinkt;
distinkt ist deshalb auch die Erkenntnis der absolut einfachen Begriffe, sofern
Menschen einer solchen Erkenntnis fähig sind. Eine Erkenntnis ist inadäquat,
wenn eine Auflösung in distinkte Begriffe nicht gegeben ist, anderenfalls
adäquat. Eine adäquate Erkenntnis besteht demnach in der Zerlegung eines
Begriffes bis in die absolut einfachen Begriffe. Wird hingegen nur ein Teil der
Zerlegung überschaut und durch zusammenfassende Begriffe abgekürzt, ist die
Erkenntnis blind oder symbolisch. Die intuitive Erkenntnis schließlich besteht in
der unmittelbaren Zusammenschau aller Elemente der Zerlegung in absolut
einfache Begriffe. Von der Erkenntnis der absolut einfachen Begriffe abgesehen,
bleibt die intuitive Erkenntnis Gott vorbehalten (Meditationes de cognitione,
veritate et ideis (Be obachtungen über die Erkenntnis, die Wahrheit und die
Ideen); BC I, 22 ff./GP IV.422 ff./A VI.4.585 ff.). Damit wird die symbolische
zur wichtigsten Form menschlicher Erkenntnis, weil alles menschliche Denken
auf Zeichen angewiesen ist (GP VII.204/A VI.4.918).
Die Abstufung der Grade der Erkenntnis ruht ebenso wie die Konzeption
möglicher Welten und möglicher Substanzen auf der Theorie absolut einfacher
Begriffe als den Atomen allen Denkens. Damit stellt sich die bislang
ausgeklammerte Frage, ob dem menschlichen Denken eine bis zu ihnen führende
Analyse möglich ist und ob diese Begriffe in ihrer Gesamtheit angegeben werden
können. Nach ergebnislosen Versuchen gelangte Leibniz zu der Überzeugung,
dass »die Analyse der Begriffe nicht hinreichend im menschlichen Vermögen zu
liegen scheint, dass wir nämlich zu ursprünglichen Begriffen oder zu dem
gelangen, was durch sich selbst eingesehen wird« (FS 77/C 514/A VI.4.530; vgl.
Meditationes‚ a. a. O.). Das »menschliche Gedankenalphabet« besteht vielmehr
nur aus relativ einfachen Begriffen, für die eine einfache Kombinatorik
keineswegs die Bildung widerspruchsfreier Begriffe garantiert.
Sowohl die Widerspruchsfreiheit dieser relativ einfachen Begriffe als auch die
Bedingungen ihrer Kombinierbarkeit sind allein der Erfahrung zu entnehmen. Zu
den Prinzipien der Vernunfterkenntnis müssen darum solche der

31
Tatsachenerkenntnis hinzutreten. Wenn Leibniz von Kant und Hegel der Vorwurf
gemacht wird, als Erkenntnis nur Vernunfterkenntnis gelten zu lassen, so ist dies
angesichts dieser Sachlage unberechtigt. Vielmehr stellt die Erfahrung eine
unverzichtbare Quelle menschlicher Erkenntnis dar. Grundlage der
Erfahrungserkenntnis sind die elementaren Tatsachenwahrheiten (vgl. NE IV.2 §
1). Sie sind als Bewusstseinsinhalte unmittelbar gegeben und ebensowenig weiter
zerlegbar wie die Identitäten als elementare Vernunftwahrheiten. Zu den
elementaren Tatsachenwahrheiten rechnet Leibniz sowohl die Wahrnehmungen
als auch das cartesische »cogito ergo sum« (De Synthesi et Analysi universali
(Die Methode der universellen Synthesis und Analysis); BC I.41/GP VII.293/A
VI.4.54032 f., bzw. NE, a. a. O.). Im Gegensatz zu den elementaren
Vernunftwahrheiten werden elementare Tatsachenwahrheiten »verworren und
dennoch klar« erkannt, weil sie – aus der Sicht der göttlichen Analyse – sehr wohl
weiter zerlegbar sind; nur für den Menschen sind sie »nicht durch etwas
Gewisseres zu beweisen«. Als bloß klare Erkenntnis können sie zu Irrtümern
führen, wenn sie mit Begriffen verknüpft werden, mit denen sie unvereinbar sind.
Deshalb wird ein kontrollierendes Kriterium erforderlich. Leibniz sieht es in der
»Übereinstimmung der Phänomene untereinander«. Dieses Kohärenzkriterium ist
durch das Prinzip des zureichenden Grundes legitimiert, weil die Phänomene
»nicht planlos zustande kommen, sondern eine Ursache haben« (De Synthesi; BC
I.46/GP VII.296/A VI.4.540 f.). Im Alltag besteht das Kriterium in einem nicht
weiter reflektierten Vergleich mit Gewohntem; im Wissenschaftsbetrieb dagegen
hat die Übereinstimmung methodisch anhand einer »bisher bewährten
Hypothese« zu erfolgen (De modo distinguendi phaenomena realia ab
imaginariis (Über die Methode, reale Phänomene von imaginären zu
unterscheiden); BC II.125/GP.320/A VI.4.1501 f.). Das sicherste Verfahren aber
ist nach Leibniz die erfolgreiche Vorhersage künftiger Phänomene aus
vergangenen und gegenwärtigen. All dies, so betont er, ist jedoch kein Beweis,
sondern führt nur zu »bedingter Gewissheit« oder »Wahrscheinlichkeit«.
Da die vorausgesetzten Hypothesen selbst nur bedingt gewiss sind, gilt auch für
sie, dass sie nur so lange Verwendung finden, »bis eine andere bessere Hypothese
auftaucht, die dieselben Phänomene besser oder eine größere Zahl von
Erscheinungen ebenso gut erklärt« (A VI.4.2000). Dies hat Auswirkungen auf
Leibniz’ Auffassung vom Aufbau erfahrungswissenschaftlicher Theorien. Dabei
gelingt es ihm, eine Konzeption zu entwickeln, die wesentlich fruchtbarer ist als

32
diejenige Descartes’ (der eine Ableitung der physikalischen Prinzipien und der
Stoßgesetze aus Eigenschaften Gottes versuchte), die aber im Gegensatz zu
empiristischen Begründungsversuchen den von Descartes entwickelten Begriff
der physikalischen Theorie aufnimmt. Der Grundgedanke ist folgender:
Naturwissenschaften sind durch Erfahrung und Induktion nicht begründbar;
vielmehr setzen sie methodologische Prinzipien voraus, ohne die geordnete
Erfahrungserkenntnis gar nicht möglich ist. Leibniz nennt neben dem
grundlegenden Prinzip des zureichenden Grundes beispielsweise das
Kontinuitätsprinzip (»Die Natur macht keine Sprünge«) und das Prinzip der
Gleichheit von actio und reactio. Aus diesen Prinzipien sind nicht etwa
Naturgesetze ableitbar; vielmehr sind die Prinzipien die Bedingung der
Möglichkeit der Formulierung von Naturgesetzen als Hypothesen. Sie gelten
deshalb a priori. Da sie keine Vernunftwahrheiten sind, sondern aus dem Prinzip
des Grundes in Gestalt des Prinzips des Besten folgen, sind sie (obwohl a priori)
kontingent; in der Terminologie Kants wären sie als synthetische Urteile a priori
zu bezeichnen.
Naturgesetze haben zunächst den Status von Hypothesen, die durch Prognosen
an der Erfahrung überprüft werden. Leibniz beschreibt für dieses Verfahren ein
uns heute als hypothetisch-deduktive Methode vertrautes Vorgehen, ergänzt
durch ein Verfahren, das der Mill’schen Parametervariation entspricht (A
VI.4.2000–2001). Eine darüber hinausgehende apriorische Absicherung, die die
Naturgesetze als moralisch notwendig erweist, ist allerdings in Einzelfällen
möglich, dann nämlich, wenn eine direkte Ableitung aus dem Prinzip des Besten
erfolgt, so beim Fermat’schen Gesetz, beim Impulserhaltungssatz und beim Satz
von der Erhaltung der kinetischen Energie. Da allerdings weder das Prinzip des
Besten von Leibniz eindeutig formuliert wird noch die von ihm skizzierten
Ableitungen seinen Ansprüchen an Beweise genügen, mag man darin nur einen
Hinweis darauf sehen, dass das »Reich der Gründe« und das »Reich der Zwecke«
einander in diesen Naturgesetzen berühren: Für jedwedes Ereignis ist sowohl eine
Kausalerklärung als auch eine Finalerklärung möglich. Doch die beiden Reiche
»durchdringen einander, stören einander aber nicht« (Specimen dynamicum; BC
I.272/ GM VI.243): Erfahrungswissenschaft kann (und muss) unabhängig von
Finalerklärungen betrieben werden. Worauf es Leibniz ankommt, ist der
Nachweis, dass die Prinzipien erfahrungswissenschaftlicher Erkenntnis selbst
nicht der Erfahrung entstammen. Darum kann er jenem Locke’schen Satz »Nichts

33
ist im Geist, was nicht vorher in den Sinnen war« hinzufügen: »– ausgenommen
der Geist selbst« (NE II.1 § 2). Die cartesischen eingeborenen Ideen (in Gestalt
der relativ einfachen Begriffe und in Gestalt der Gesetze der kombinatorischen
Logik) sind als Dispositionen in uns angelegt und werden durch Sinneseindrücke
aktualisiert. Doch während die Beweise der Vernunftwahrheiten allein aus dem
Verstand stammen (NE I.1 § 5), entstammen die elementaren
Tatsachenwahrheiten der Erfahrung. Die Naturgesetze als menschliche
Hypothesen nehmen eine Mittelstellung zwischen beiden ein und sind auf beide
Wurzeln der Erkenntnis angewiesen (NE IV.11 § 1).
Auf diesem Hintergrund entwickelt Leibniz den Plan einer gänzlich neuen,
umfassenden Wissenschaft. Denn wenn es gelingt, in einer Universalwissenschaft
als einer enzyklopädischen Scientia generalis die uns zugänglichen relativ
einfachen Begriffe des menschlichen Gedankenalphabets zu ermitteln, wenn es
darüber hinaus gelänge, deren spezifische Verknüpfungsregeln durch Erfahrung
zu gewinnen, so stünde am Ende eine Characteristica universalis. Sie wäre als
Mittel der symbolischen Erkenntnis die alles umfassende Zeichenkunst, die es
gestattet, nicht nur jedes wissenschaftliche Problem durch Zeichenoperationen zu
lösen, sondern zugleich – als Ars invendiendi, als Erfindungskunst – nützliche
neue Erkenntnisse allein »durch Rechnen« zu gewinnen. In ihr erst hätte der
Jugendtraum vom Gedankenalphabet seine Erfüllung, Weigels pythagoreische
Vorstellung von der Welt als Zahlenharmonie ihre Begründung und Anwendung
ebenso erfahren wie Galileis Auffassung vom Buch der Natur als in
mathematischen Zeichen geschriebenem.

d) Die Monade als seelenhafte Substanz

Nach der bisherigen Darstellung könnte man meinen, was als beste Welt
geschaffen werde, sei die raumzeitliche Welt. Das aber trifft nach Leibniz’
Auffassung erst in zweiter Linie zu; Gott als oberste Substanz schafft vielmehr
eine unendliche Zahl individueller, seelenhafter Substanzen, die Monaden. In
ihnen ist die sichtbare Körperwelt fundiert, aber ihr kommt nur eine abgeleitete
Realität zu. Die Monadenlehre gilt der Beantwortung der Frage, was das Wesen
der Dinge, was die Substanz ist. Unter Substanz wird traditionell dasjenige
verstanden, was unvergänglich und unzerstörbar als Einheit und als beharrender
Träger der wechselnden Eigenschaften für sich besteht, ohne eines anderen zu

34
bedürfen. Auf die Substanz als das Wesen der Dinge und auf die Freilegung ihrer
Eigenschaften muss deshalb alles Streben nach Erkenntnis ausgerichtet sein; denn
erst hier kann es seinen letzten Fixpunkt finden. Descartes hatte die Frage nach
dem Wesen der Dinge mit einer Dreisubstanzenlehre beantwortet: Die oberste
Substanz ist Gott; ihr untergeordnet, weil von ihm geschaffen, sind die res
cogitans als denkende und nicht ausgedehnte Substanz und die res extensa als
ausgedehnte und nicht denkende Substanz. Diese Lehre schien geeignet, den
beiden das neuzeitliche Denken prägenden Bezugspunkten – Vernunft und Natur
– die ihnen gebührende Vorrangstellung einzuräumen: Die res cogitans, an der
alle vernünftigen Wesen gleichermaßen teilhaben, begründet nicht nur die
Gleichheit der Menschen, sie sichert als unveränderliche Substanz die
Unumstößlichkeit der auf ihr ruhenden Vernunfterkenntnis, und sie sichert die
Autonomie des reflektierenden Ich. Die res extensa auf der anderen Seite schien
geeignet, die neuzeitliche Naturwissenschaft zu begründen; denn durch die von
Descartes intendierte Rückführung aller Eigenschaften der Materie auf
Ausdehnung musste die Natur in geometrischen Begriffen darstellbar, mithin
mathematisch erfassbar sein: Hier schien die befriedigende Begründung für jene
so fruchtbare Galilei’sche These vom Buch der Natur gefunden, das in
mathematischen Zeichen geschrieben ist. Mit dem Dualismus von res cogitans
und res extensa hatte sich Descartes jedoch Probleme aufgeladen, die die ganze
Substanzenlehre in Frage stellten, allen voran das Problem des Zusammenhangs
von Leib und Seele. Ein wechselseitiges Einwirken beider war durch den
Substanzcharakter ausgeschlossen; und Descartes’ Ausweg, einen influxus
physicus anzunehmen, war mit seinem eigenen Ansatz unverträglich.
Malebranche hatte das Problem durch die Theorie der »Gelegenheitsursachen« zu
lösen gesucht. Danach bewirkt Gott bei jeder Veränderung auf der einen Seite
zugleich eine parallele Veränderung auf der anderen. Spinoza schließlich hatte die
cartesische Dreisubstanzenlehre zugunsten eines Monismus aufgegeben; Gott
allein wird Substanzcharakter zugesprochen, während Denken und Ausdehnung
als Attribute Gottes gesehen werden. Leib und Seele sind damit nur zwei
Betrachtungsweisen ein und desselben; sie stimmen deshalb zwangsläufig
überein.
Mit allen drei Lösungen hat sich Leibniz intensiv auseinandergesetzt. Seine
Kritik geht zunächst von einem Argument aus, das die Grundlagen der Physik
betrifft: Erstens bedarf es zur Feststellung der Bewegung eines Körpers solcher

35
Eigenschaften, die nicht auf Ausdehnung reduzierbar sind; denn wären alle
Körpereigenschaften nur durch Ausdehnung bestimmt, ließe sich gar nicht sagen,
dass es dieser Körper sei, der erst diese, dann jene Lage eingenommen habe.
Zweitens ist die Größe der Ausdehnung nicht absolut, sondern nur relativ: Ein
absoluter Raum, so argumentiert Leibniz gegen Newton im Briefwechsel mit
Clarke, ist weder feststellbar, noch kann er möglich sein, weil Gott keinen Grund
hätte, die Welt eher an dieser als an irgendeiner anderen Stelle des absoluten
Raumes zu schaffen: Der Raum (und ebenso die Zeit) ist nur eine relationale
Ordnung. Drittens verlangt die Behandlung von Bewegungs- und Stoßgesetzen,
dass etwas durchaus Nichtmaterielles als konstant angesehen wird, nämlich die
»lebendige Kraft «, die kinetische Energie mv2. Wenn aber etwas Immaterielles,
also fraglos Unausgedehntes, das Unveränderliche der Bewegung der Körper ist,
kann die Ausdehnung nicht das Wesen der Körper ausmachen. Diesem Argument
misst Leibniz weit mehr als nur physikalische Bedeutung zu, zeigt es doch, dass
man in der Physik nicht auskommen kann ohne einen Kraft - (heute: Energie-
)Begriff, der an die Stelle einer Geometrisierung der Physik eine Dynamisierung
setzt: Indem ein sich bewegender Massepunkt in sich in jedem Augenblick die
Dynamik trägt, dem nächsten Zustand zuzustreben, enthält er ein finales Element,
das der vorantreibenden Kraft der Seele entspricht. Zu diesen Kritikpunkten tritt
ein metaphysisches Argument hinzu, das allerdings die Ablehnung des
Atomismus voraussetzt: Da die Materie bis ins Unendliche teilbar ist, kann es in
der Ausdehnung keine echte Einheit geben. Damit ist die Auffassung, Raum und
Zeit, das Ausgedehnte oder die Körper könnten Substanzcharakter haben oder
Attribute Gottes sein, nach Leibniz nicht mehr haltbar. Vielmehr sind Körper
Erscheinungen, Phänomene. So gelangt Leibniz zu seinem durchgängigen
Idealismus der Monadenlehre.
Da die Ausdehnung als Substanz ausscheidet, bleibt die res cogitans; sie wird
jedoch von Leibniz gegenüber der cartesischen Auffassung wesentlich
modifiziert. Er verlängert sie über den Bereich des Bewussten nach ›unten‹ in das
Unbewusste und splittert sie auf in eine unendliche Zahl voneinander
verschiedener Individuen, die Monaden. Monaden sind Einheiten, einfache
Substanzen, die keine Teile haben (Mon. § 1); sie werden nur von Lebewesen –
Menschen, Tieren, Pflanzen – verkörpert, niemals von anorganischen Körpern
(GP II.520); die Monade ist dabei dasjenige, was einen Organismus zu einer
Einheit macht. (Die seit Hegels Geschichte der Philosophie, Teil III.2, Kap. 1 C

36
1, § 2a, immer wieder anzutreffende Missdeutung, auch Unorganischem sei der
Charakter von Monaden zuzusprechen, geht wohl auf Christian Wolffs Fassung
der Monadenlehre zurück.) Monaden sind also immaterielle, gleichsam
»metaphysische Punkte«, die als Substanzen auf natürliche Weise weder
herstellbar noch zerstörbar sind. Monaden sind überdies durch einen inneren
Dynamismus gekennzeichnet. Da sie sich nur hinsichtlich ihrer inneren Zustände,
der Perzeptionen, unterscheiden, beruht dieser auf einem inneren Streben, dem
Appetitus, der jede Monade von einer Perzeption zur nächsten nach einem ihr
innewohnenden Gesetz fortschreiten lässt; deshalb nennt Leibniz Monaden auch
Entelechien (Mon. § 14, 15 u. 18). Unter den Monaden gibt es nun je nach Art der
Perzeptionen Unterschiede, die den Graden der Erkenntnis korrespondieren. Die
oberste Stufe stellen Perzeptionen dar, die mit »Selbstbewusstsein« begleitet sind
und eine »reflexive Erkenntnis« beinhalten; sie heißen Apperzeptionen, und die
der Apperzeption fähigen Monaden nennt Leibniz vernünftige Seelen oder
»Geister«. Den nächstniedrigeren Grad bilden die distinkten und von Erinnerung
begleiteten Perzeptionen; die solcher Perzeptionen fähigen Monaden heißen
Seelen. Doch muss es auch Perzeptionen unterhalb dieser bewussten Stufe geben;
denn unter Voraussetzung der Kontinuität aller Abläufe könnte ein Mensch nie
aus tiefem Schlaf zu vollem Bewusstsein gebracht werden, wenn es nicht
unbewusste Wahrnehmungen gäbe (§ 22–24). Diese Erweiterung der res cogitans
in den Bereich verworren-unbewusster Wahrnehmungen führt auf dem untersten
Niveau zu den schlummernden (einfachen, nackten) Monaden (§ 24), während
Gott die oberste, ständig mit völliger Deutlichkeit apperzipierende Monas
monadum ist. Dazwischen liegen die Tiermonaden und die zwischen Perzeption
und Apperzeption pendelnden Geistmonaden menschlicher Individuen. Die
Einbeziehung unbewusster Wahrnehmungen löst zwei Ärgernisse der
cartesischen Substanzenlehre – wäre doch ein nichtdenkender, weil schlafender
Mensch nicht mehr als res cogitans existent; und wäre doch ein Hund, da er kein
Selbstbewusstsein hat, eine jaulende Maschine, wenn er den Knüppel sieht, mit
dem er geschlagen wurde. Leibniz aber kann dem Hund, der Erinnerung hat, eine
Tierseele zusprechen, während ein Mensch eine der Apperzeption fähige
Geistmonade bleibt, auch wenn er schläft.
Monaden mit deutlichen Perzeptionen nennt Leibniz »tätig«, solche mit bloß
verworrenen »leidend«. Dies führt zu einer Ordnung der Monaden; deren
Erscheinungsform ist der Körper, den Leibniz auch als Aggregat bezeichnet.

37
Beide Bestimmungen hängen darin zusammen, dass jeder Körper als Aggregat
aus Teilen zusammengesetzt ist, denen Monaden niedrigerer Stufe, also mit
verworreneren Perzeptionen entsprechen (§ 63–70). So kommt jeder Monade ein
Körper zu, der gerade diejenigen Beziehungen ausdrückt, die zwischen den
Monaden bestehen; nur die göttliche Monade bildet hiervon eine Ausnahme, denn
sie ist »allein vom Körper gänzlich losgelöst« (§ 72). Das Verhältnis von Körper
und Seele ist damit in der Monadenlehre als ein Hervorgehen der Erscheinung des
Körpers aus dem Zustand der tätigen oder leidenden Monade bestimmt. Das
cartesische Problem der Parallelität von res cogitans und res extensa kann hier gar
nicht auftreten, weil das eigentlich Reale die inneren Zustände der Monaden sind.
Die Frage, wie sich die Vergänglichkeit des Leibes mit der behaupteten
Unvergänglichkeit der Substanz, also mit der Unsterblichkeit der Seele verträgt,
wenn jede Monade (außer der göttlichen) von der Erscheinungsform eines
Körpers begleitet ist, löst Leibniz folgendermaßen: Der Tod, so meint er, bedeute
nur den Übergang von einer apperzipierenden zu einer schlummernden Monade,
der sehr wohl in leidender Gestalt der Teil eines organischen Körpers entspricht;
hatten doch Leeuwenhoeks Mikroskope die Belebtheit des Wassertropfens ebenso
gezeigt wie die Belebtheit des Spermas, so dass die Körperhaftigkeit der
Seelenmonade vor der Geburt sogar empirisch aufweisbar ist. Schon 1676,
Jahrzehnte vor der Monadenlehre und kurz vor dem Besuch bei Leeuwenhoek,
schreibt Leibniz: »Es gibt keinen Teil der Materie, der nicht wirklich in mehrere
Teile geteilt ist; daher ist kein Körper so klein, dass in ihm nicht eine Welt
unendlicher Geschöpfe enthalten ist« (Pacidius Philalethi; C 622/A VI.3.565 f.).
So führt die Monadenlehre zu der Vorstellung von einem durch und durch
beseelten Universum.
Auch wenn mit der Allbeseelung das ursprüngliche Leib-Seele-Problem
aufgelöst ist, kehrt es doch an anderer Stelle wieder. Substanzen sind dadurch
gekennzeichnet, dass sie nicht durch Äußeres – also durch andere Substanzen –
beeinflusst werden können. Eine Einwirkung der Monaden aufeinander ist also
ausgeschlossen; Monaden sind, bildhaft formuliert, fensterlos (Mon. § 7). Wie
aber ist dieses mit einem Tätigsein und Leiden verträglich, das sich im
phänomenalen Bereich als körperlicher Organismus, also in kausalen
Abhängigkeiten, manifestiert? Leibnizens Lösung hierfür ist sein Prinzip der
prästabilierten Harmonie. Es beruht darauf, dass jede Monade – zumeist
verworren und jede unter einem anderen Gesichtspunkt – das ganze Universum

38
»ausdrückt«, »repräsentiert« oder spiegelt (§ 56). Diese Repräsentation umfasst
alle vergangenen, gegenwärtigen und zukünftigen Zustände aller anderen
Monaden. Sie beruht nicht etwa auf der Einwirkung der Monaden aufeinander;
was phänomenal als kausale Ursache-Wirkung-Beziehung wahrgenommen wird,
beruht vielmehr auf einem »idealen Einfluss«, der insofern »durch Vermittlung
Gottes zustande kommt«, als Gott beim Denken der möglichen Weltläufe schon
vor der Schöpfung den Weg jeder einzelnen individuellen Substanz denkt (§ 51).
Da aber »in jeder möglichen Welt alles miteinander in Verbindung steht« (Theod.
I § 9), müssen die inneren Eigenschaften jeder individuellen Substanz auf das
Ganze des möglichen Weltlaufs abgestimmt sein und ihn virtuell enthalten.
Deshalb entsprechen einander die Perzeptionsfolgen der Monaden der
geschaffenen Welt (als Realisierung einer gedachten möglichen Welt) im Sinne
der prästabilierten Harmonie in Form eines idealen Einflusses, dem wiederum im
phänomenalen Bereich der Körper ein kausaler Einfluss entspricht. Die
prästabilierte Harmonie ist also primär eine Harmonie der Monaden; der Leib-
Seele-Parallelismus ergibt sich als eine Folgerung aus ihr.

e) Die Deutung der Monadenlehre

Als Theorie individueller, ideeller und dynamischer Substanzen, die, obwohl


fensterlos, das ganze Universum spiegeln und prästabiliert miteinander
harmonieren, birgt die Monadenlehre in der apodiktischen Kürze ihrer Aussagen
Schwierigkeiten, sie als begründete Teile eines Systemzusammenhangs zu
begreifen. Schon Chr. Wolff erhebt deshalb den Vorwurf, die Monadenlehre sei
nicht ausreichend begründet. Diesem Vorwurf soll nun durch ihre Einordnung in
das Ganze der Leibniz’schen Philosophie begegnet werden.
Generalisierend betrachtet lassen sich vier Interpretationsrichtungen der
Monadologie ausmachen, die von je verschiedenen Ansatzpunkten ausgehen: Der
traditionell-metaphysischen Interpretation (Fischer, Gurwitsch) folgend wird die
Monadenlehre in die »Restprobleme Descartes« (Krüger, in: Hauptwerke, S.
XVII) eingeordnet. Die metaphysische Substanzenlehre dient ihr zur Leitschnur
der Interpretation. Die mechanistische Deutung (Dillmann, Gueroult) geht davon
aus, dass Leibnizens physikalische Untersuchungen die eigentliche Quelle seines
metaphysischen Denkens ausmachen, so dass die Monadenlehre als die späte
philosophische Überhöhung einer in der Hypothesis physica nova angelegten und

39
in der Dynamica ausgearbeiteten physikalischen Auffassung verstanden wird: Der
Dynamismus der Monadenwelt entspringt der Übertragung dynamischer Modelle
aus der Physik in die Metaphysik. Die mathematische Deutung (Mahnke) sieht in
der Monadenlehre (und ihrer Darstellung einer unendlichen Vielheit der Welt in
der Einheit der Monade) die metaphysische Ausprägung der Integralrechnung.
Die logisch-begriffstheoretische Deutung (Couturat, Russell, z. T. Cassirer)
versteht Leibniz’ Metaphysik als ableitbar aus seiner Begriffs- und Urteilslehre;
sie kann dabei auf eine Vielzahl von Manuskripten – von der Ars combinatoria
bis hin in die späten Lebensjahre Leibnizens – verweisen, die erst 1903 durch
Couturat erschlossen wurden und die eine entscheidende Umorientierung des
Leibniz-Verständnisses zur Folge gehabt haben.
Historisch-genetisch betrachtet ist es unmöglich, einem der
Interpretationsansätze den Vorrang zu geben, denn entscheidende Schritte
erfolgten teils auf den Tag parallel. Vielmehr wird man sagen müssen, dass alle
vier Betrachtungsweisen, einander wechselseitig stützend und vorantreibend, von
Leibniz gleichzeitig verfolgt wurden. Leibniz besaß die Fähigkeit, Anregungen
der entlegensten Bereiche aufeinander zu beziehen und zu synthetisieren. Da
überdies keiner der Ansätze ausreicht, die Monadenlehre insgesamt zu begründen,
stellt sich allein die Frage nach dem geeignetsten Zugang. In diesem Sinne liegt
ein Ausgang von der Leibniz’schen Begriffstheorie nahe.
Wir sahen, wie Leibniz den Begriffen »mögliche Welt« und »vollständiger
Begriff der individuellen Substanz« lange vor der Ausformulierung der
Monadenlehre einen prägnanten Sinn gab. Nach der vorgeführten Konstruktion
gilt für die Substanzen einer jeden möglichen Welt, dass sie, wenn sie geschaffen
werden, das Universum spiegeln, weil sie jede andere Substanz ihrer möglichen
Welt aufgrund der Kompossibilitätsforderungen explizit berücksichtigen. Sie sind
fensterlos, weil sie als realisierte Begriffe nur scheinbar kausal wirken, tatsächlich
aber alle rationes in sich tragen: Wenn zu dem vollständigen Begriff der
individuellen Substanz eben diese individuelle Substanz geschaffen wird, so
bedarf sie keines Einwirkens von außen; denn sie hat alle Zustandsänderungen in
sich, weil sie in ihrem vollständigen Begriff berücksichtigt sind. Die Substanzen
harmonieren prästabiliert, weil sie als Begriffsgefüge prästabiliert sind. Von den
Zentralthesen der Monadologie sind also durch den logisch-begriffstheoretischen
Ausgangspunkt die Substantialität des Individuums, die Fensterlosigkeit der
Monaden, die Spiegelungsthese und das Prinzip der prästabilierten Harmonie

40
begründbar.
Vor allem zwei Bereiche finden im begriffstheoretischen Zugang keine
Berücksichtigung, erstens die innere Dynamik der Monaden (der Appetitus),
zweitens die Abstufung der Perzeptionen. Für beide gibt es zwar auch im Rahmen
der Begriffstheorie Deutungsversuche. So spricht Leibniz gelegentlich davon,
dass die Begriffe von sich aus nach Realisierung drängten: Dies ist zum
Ausgangspunkt genommen worden, den Dynamismus der Monaden zu deuten.
Dem steht jedoch entgegen, dass Leibniz mehrfach betont, nicht Begriffe und
Ideen handelten, sondern der Geist. Das Nach-Existenz-Drängen der Begriffe ist
deshalb nur der bildhafte Ausdruck einer von Gott vorgenommenen Wertung der
möglichen Welten, wobei sich ihm die beste Welt ›aufzudrängen‹ scheint. Man
muss deshalb im Dynamismus der Monaden einen selbständigen Anteil sehen, der
aus der Übernahme des aristotelischen Entelechiedenkens erwachsen ist und mit
Leibnizens Überlegungen zu den Grundlagen der Physik Hand in Hand geht. – Es
bliebe schließlich zu erklären, wie die Struktur des vollständigen Begriffes einer
individuellen Substanz vom Grad der Perzeption abhängt. Dies ist auf der
begriffstheoretischen Folie nicht zu lösen, weil reflexive Strukturen in linearen
Begriffsketten nicht erfassbar sind. Es ist deshalb notwendig, den cartesischen
Stufen der Erkenntnis als dritten Anteil einen Raum in der Monadenlehre zu
geben.
Zusammenfassend wird man sagen müssen, dass die Monadenlehre drei Anteile
verschmilzt: einen, der auf die Leibniz’sche Auffassung von der Logik und der
analytischen Wahrheitstheorie zurückgeht und auf einer Konstruktion beruht, die
von absolut einfachen, dem Menschen unzugänglichen Begriffen ausgeht; einen
zweiten, der dem Entelechiedenken entspringt und geeignet ist, kausale
Betrachtungen der Körperwelt mit der Selbsttätigkeit des Individuums zu
parallelisieren; schließlich einen dritten, der der cartesischen Stufung der
menschlichen Erkenntnis Rechnung trägt. Mit dieser Synthese entwirft Leibniz
ein philosophisches System, in dem er platonisches und aristotelisches
Gedankengut mit den entscheidenden Durchbrüchen der Philosophie der Neuzeit
verbindet: Hinsichtlich der Grundlage der Monadenlehre in den logisch
möglichen Welten des Reichs der Ideen kann platonisches Gedankengut
eingebracht werden. Der Appetitus der Monaden stellt eine Aufnahme des
aristotelischen Entelechiedenkens dar; und im Hinblick auf die Phaenomena als
Gegenstand neuzeitlicher Naturwissenschaft gilt, dass sie kausal voneinander

41
abhängen müssen, wenn das Prinzip des zureichenden Grundes erfüllt sein soll.
Die neuzeitliche Wendung zum Subjekt kommt gegenüber Descartes um einen
Riesenschritt weiter: Die Individualität des Einzelnen erlangt eine noch nie
dagewesene Bedeutung. Jedes Ich ist Substanz und nichts sonst ist Substanz. Und
obwohl jedes Ich mit sich vollkommen allein gelassen ist und alle Veränderungen
nur aus sich hervorbringt, konstituiert es zugleich das Universum, das es spiegelt.
Der beseelte Kosmos voller Harmonie wiederholt sich so als Mikrokosmos in
jeder Seele, beide sind aufeinander bezogen, kein Individuum wäre möglich ohne
die unermessliche Zahl der anderen.

f) Göttliche Wahl und menschliche Freiheit: Das Theodizeeproblem

Der Anspruch, die grundsätzliche Verstehbarkeit der Welt einsehen zu können,


verlangt – anders als Tertullians Lehre der doppelten Wahrheit – einen Ausgleich
von Vernunft und Glauben, von göttlicher Voraussicht und menschlicher Freiheit.
Wenn nach Leibnizens Auffassung göttliche und menschliche Vernunft nur
graduell voneinander verschieden sind, muss dieser Anspruch mit eben den
begrifflichen Mitteln eingelöst werden, die das metaphysische Gebäude der
Monadenlehre tragen. Aus dem Umkreis dieser Fragen soll hier nur das
Theodizeeproblem herausgegriffen werden. Es nimmt für Leibniz die Gestalt der
Frage an, wie die Güte Gottes, die sich in der Wahl der besten Welt zeigt,
vereinbar ist mit dem allenthalben sichtbaren Übel in der Welt. Der
Grundgedanke ist der folgende: Die beste aller möglichen Welten kann
keineswegs eine Welt sein, die nur Vollkommenes enthält; denn dann bestünde
sie in nichts als einer Verdoppelung Gottes, die wiederum wegen der Identität des
Ununterscheidbaren mit Gott zusammenfiele. Wenn also überhaupt eine Welt von
Gott geschaffen wird, so nur unter Zulassung des Übels. Dabei muss man
unterscheiden zwischen dem metaphysischen Übel als Unvollkommenheit aller
geschaffenen Wesen hinsichtlich ihres Seinsgehaltes (realitas, perfectio), dem
physischen Übel als Leiden und dem moralischen Übel als Sünde. Das
metaphysische Übel ist unvermeidlich, denn jedes geschaffene Sein muss von
geringerem Seinsgehalt als Gott sein. Da sich der Seinsgehalt im Vermögen
ausdrückt, etwas zu bewirken, findet das metaphysische Übel seinen Niederschlag
in der Abstufung der Monaden von der nur tätigen göttlichen Monas monadum zu
den schlummernden, nur leidenden Monaden. So ist das metaphysische Übel als

42
Mangel an metaphysischem Guten erforderlich, um das Gute, ja, um die beste
Welt zu ermöglichen. Die Argumentation hinsichtlich des physischen und
moralischen Übels verläuft analog; denn soweit Leiden nicht die Folge eigener
Sündhaftigkeit ist (und damit Strafe oder Abschreckung), wird es von Gott nicht
als Böses gewollt, sondern zugelassen, um damit einem größeren Gut zur
Existenz zu verhelfen. Dasselbe Argument verwendet Leibniz zur Rechtfertigung
der Sünde. Der scheinbare Widerspruch im Theodizeeproblem beruht also auf der
menschlichen Unkenntnis des Zwecks des Übels. Sie hat ihren Grund darin, dass
jede Monade das Universum nur verworren spiegelt und den Weltlauf nicht zu
überschauen vermag.
Damit sind jedoch nicht alle Schwierigkeiten behoben, denn mit der Zulassung
der Sündhaftigkeit eng verbunden ist das Freiheitsproblem. Der Mensch kann für
sein Handeln nur verantwortlich gemacht und als Sünder bezeichnet werden,
wenn er die Handlung frei gewollt hat. Wie aber soll menschliche Freiheit
möglich sein, wenn die beste Welt von Gott gewählt ist und in den prästabiliert
harmonierenden Gesetzen über den Ablauf der inneren Zustände der Monaden
festliegt? Auch hier glaubt Leibniz eine Lösung zu haben: Eine Handlung, die auf
einer freien Wahl beruht, muss rückblickend betrachtet stets vollständig
determiniert erscheinen, weil sonst das Prinzip des zureichenden Grundes verletzt
wäre. Aber hieraus das Fehlen der Freiheit ableiten zu wollen, wäre ein
Denkfehler; denn die Handlungsmöglichkeiten, die als Alternativen zu Gebote
stehen, gehören (bis auf die tatsächlich verwirklichte) gar nicht dieser Welt an,
sondern anderen möglichen Welten! Freiheit setzt voraus, in einer gegebenen
Situation über diese anderen Möglichkeiten, d. h. über andere mögliche Welten zu
reflektieren. Diese Reflexion mit der aus ihr resultierenden Entscheidung ist aber
wieder Teil dieser Welt. Wenn Gott nun als beste eine Welt wählt, die für jedes
Individuum diese Reflexion und Entscheidung einschließt, so ist nicht etwa die
menschliche Wahl von Gott im Voraus entschieden, sondern Gott sieht die freie
Entscheidung der Individuen voraus: seine Wahl ist an diesem Vorherwissen
orientiert und beschneidet nicht die menschliche Freiheit. Im Gegenteil, diese
Welt wäre nicht die beste, wenn Gott die Freiheit sich vorbehielte: Reflektierende
und verantwortlich handelnde Individuen, die das Gute zu erkennen vermögen,
gäbe es sonst gar nicht, und damit entfiele ein wesentlicher Grund für Gott,
überhaupt eine Welt als lebendigen Spiegel seiner selbst zu schaffen.
Leibniz hat damit eine Antwort auf eine Frage gegeben, die sich erst stellt,

43
wenn Güte und Allmacht Gottes in Zweifel gezogen sind, weil menschliches
Denken den Anspruch erhebt, mit philosophischen Kategorien in den Raum des
Glaubens einzudringen und das Verhältnis von Philosophie und Theologie
umzukehren. Dass die Theodizee zum Problem wird, zeigt, dass aus einer Magd
der Theologie eine mit dem Glauben rechtende Vernunft geworden ist.
Folgerichtig wurde nach dem Vollzug dieses Prozesses und mit dem Abstecken
eines Raumes der Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (Kant) das
Theodizeeproblem gegenstandslos, und Leibnizens Lösung stieß auf
Unverständnis. Doch Leibniz war weder ein atheistischer »Glöve nix«, wie ihm
die hannoversche Bevölkerung nachsagte, noch ein Deist, noch jener weltfremde
Optimist, den Voltaire karikiert. Es ging ihm nicht um einen Aufstand der
Vernunft gegen den Glauben, sondern um die Ermöglichung des Glaubens durch
den Nachweis einer Vereinbarkeit mit der Vernunft. Bei aller Kritik, die die
prästabilierte Harmonie erfuhr, bot die Leibniz’sche Theodizee eine Lösung, die
wenigstens bis in die Mitte des 18. Jahrhunderts als tragfähig empfunden wurde,
weil sie die Welt als einen harmonisch geordneten Kosmos auch dann zu
begreifen gestattete, wenn dem der Augenschein so offenbar widersprach: Das
menschliche Individuum als Substanz, als autonomes und freies Wesen konnte
sich als vernünftiger Spiegel dieser Welt eingebettet wissen in einen
Zusammenhang der Dinge, die es mit den Mitteln seines Denkens und Erfahrens
nicht nur zu erkennen, sondern im Rahmen menschlicher Gegebenheiten zum
Besseren, zur »Beförderung der allgemeinen Glückseligkeit« zu verändern
vermochte.

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3. Wirkung

Von Leibniz’ Werken sind nur ganz wenige zu Lebzeiten erschienen. Wichtige
Schriften wie der Discours de Métaphysique für Arnauld (erstmals 1864
veröffentlicht) oder die Principes de la Nature et de la Grace waren Teil der
philosophischen Korrespondenz, die allerdings dem Gebrauch der Zeit folgend
häufig nicht nur den Empfänger, sondern einen ganzen Kreis von Lesern
erreichte. Trotz des ungeheuren Umfangs – mehr als 15000 Briefe an über 1000
Korrespondenten zählt der Nachlass – wird es schwer, den Einfluss abzuschätzen,
nicht zuletzt deshalb, weil Leibniz sich in seinen Briefen der Begrifflichkeit
seiner Briefpartner anpasst. Schließlich blieben so aufschlussreiche und wichtige
Manuskripte wie die Generales Inquisitiones bis 1903 gänzlich unbekannt; weite
Teile des Nachlasses sind noch heute unveröffentlicht. Dennoch war Leibnizens
Wirkung von kaum zu überschätzender Breite und Intensität. Seine Theodicée
wurde »eines der einflussreichsten Bücher in Deutschland«, ja, »das
religionsphilosophische Lesebuch der gebildeten Welt« (Stammler, S. 146). In
Christian Wolffs dogmatischer Adaption der Leibniz’schen Metaphysik
einschließlich ihrer Grundprinzipien wurde Leibniz’sches Gedankengut zur
selbstverständlichen Grundlage des aufklärerischen Denkens in Deutschland und
Osteuropa. Gottscheds Literaturtheorie hat hier ihren theoretischen Hintergrund,
und selbst eine Gegenposition wie die von Crusius wird in Auseinandersetzung
mit Wolffs System aufgebaut. Zahlreiche Lehrstühle, zunächst vor allem im
protestantischen Norden, wurden mit Wolffianern besetzt; Wolffs lateinische
Schriften, teils mit dem Imprimatur in Italien nachgedruckt, öffneten der Leibniz-
Wolff’schen Philosophie den Weg in die katholischen Länder: war doch das
Leibniz-Wolff’sche System das erste völlig durchgebildete System der
neuzeitlichen Philosophie, das zugleich der tradierten Begrifflichkeit einen Platz
zuzuweisen gestattete. Neben der Übernahme zentraler Leibniz’scher Positionen
gingen bei Wolff tragende und den Zusammenhalt sichernde Elemente verloren.
So fehlte – weil unbekannt – die Kenntnis der formallogischen Kalküle, so wurde
die Monadenlehre wieder in die Nähe des cartesischen Substanzendualismus
gerückt: Man denke an die Monadologia physica des frühen Kant, wo
Kraftpunkte mit einer räumlichen Wirkungssphäre als Monaden eingeführt
werden. Trotz des Rückgangs beispielsweise A.G. Baumgartens auf Leibniz

45
bleibt das Verständnis durch Wolff bestimmt; dies gilt auch für Kant. Daran
änderte die Erstveröffentlichung der Nouveaux Essais 1765 nichts; sie kamen zu
spät, als dass sie die erkenntnistheoretische Diskussion noch nachhaltig hätten
beeinflussen können. Ein unmittelbarer Einfluss dieser Schrift auf die Ausbildung
von Kants kritischer Philosophie wird zwar oft behauptet, ist aber im Einzelnen
schwer zu belegen. Kant kritisierte denn auch an Leibniz in seiner Preisschrift von
1796 über die Fortschritte der Metaphysik, jener habe die Metaphysik als eine
Wissenschaft entwickelt, die vom Sinnlichen zum Übersinnlichen auf theoretisch-
dogmatische Weise fortschreite, ohne auf die Bedingungen der Möglichkeit der
Erkenntnis zu reflektieren; so komme es zu dem »Irrgange«, alle Erkenntnis auf
bloße Vernunftbegriffe gründen zu wollen, so sei die prästabilierte Harmonie »das
wunderlichste Figment, was je die Philosophie ausgedacht hat« (a. a. O., A
75/AA XX.284; vgl. Kritik der reinen Vernunft, A 270 ff.).
Mit der Überwindung der Wolff’schen Dogmatik in der Spätphase der
deutschen Aufklärung wandelte sich das Interesse an Leibniz. Die Ausgaben von
Raspe (1765) und Dutens (1768) hätten die Möglichkeit geschaffen, über die
Monadologie und die Theodicée hinaus von einer exoterischen zu einer
esoterischen Deutung Leibnizens – wie sich Lessing ausdrückt – vorzudringen.
Tatsächlich jedoch wurde Leibniz bei Jacobi, Maimon und dem frühen Schelling
im Lichte des Monismus Spinozas rezipiert und oft als Rückfall verstanden.
(Goethe, heute meist aus der Leibniz-Nachfolge wieder ausgegliedert, galt lange
Zeit in eben diesem Sinne als von Leibniz beeinflusst.) Wenngleich Hegel
Leibniz des Eklektizismus beschuldigt und ihm mangelnde Systematik vorwirft,
betont er doch den Unterschied zu Spinozas Substanzenlehre und versteht Leibniz
als einen notwendigen Schritt auf dem Wege des Denkens. Das Gewicht legt
Hegel hierbei auf die Individualität der Monaden: »Das Wichtigste bei Leibniz
liegt in den Grundsätzen, in dem Prinzip der Individualität und dem Satze der
Ununterscheidbarkeit« (Gesch. d. Philos., Teil III, 2. Kap. 1 C 1, § 3c). Doch
kritisiert Hegel Leibniz darin, dass der Vielheit der Monaden eine nicht
begründete absolute Einheit entgegengesetzt und im Begriff Gottes vorausgesetzt
werde. Ähnlich äußert sich Feuerbach im Leibniz-Band seiner Geschichte der
neueren Philosophie (1837).
Mit den Werk-Ausgaben von Erdmann, Klopp und Gerhardt stehen einer
philologisch-historischen Forschung von der Mitte des 19. Jahrhunderts an
zuverlässige Texte zur Verfügung. Die Metaphysik Leibnizens bleibt jedoch

46
zunächst der zentrale Gegenstand der Forschung, deutlich sichtbar im Werk Kuno
Fischers (1855). Erst die Untersuchungen Russells, Couturats und Cassirers,
verbunden mit der Edition der logischen Schriften von Leibniz durch Couturat,
haben eine grundlegende Wandlung dieser Sichtweise herbeigeführt.
Bedeutsamer als reine philosophiehistorische Untersuchungen sind für die
Wirkungsgeschichte jene Auffassungen, die zwar nicht in einer Adaption
Leibniz’schen Gedankengutes, wohl aber in einer Klärung der eigenen Position in
Auseinandersetzung mit den Prinzipien der Leibniz’schen Philosophie bestehen.
So brachte Cassirer Leibniz’ Reflexionen naturwissenschaftlicher Methodik in
den Neukantianismus ein, während Russells Analyse der Leibniz’schen Begriffs-
und Urteilstheorie ihren unmittelbaren Niederschlag im Logischen Atomismus
fand, der von Wittgenstein fortgeführt wurde. Husserl machte in den
Cartesianischen Meditationen den Monadenbegriff für seine phänomenologische
Analyse fruchtbar, während Heidegger das Verhältnis von Logik und Ontologie
und das Wesen des Satzes vom Grunde in seiner Vorlesung Metaphysische
Anfangsgründe der Logik im Ausgang von Leibniz bestimmt. Hintikkas
Konzeption möglicher Welten geht im Ansatz auf Leibniz zurück – wurden doch
die ersten modernen modallogischen Kalküle von Lewis und Langford explizit in
Anlehnung an Leibniz’sche Vorstellungen entwickelt.
Gewiss wird man nicht sagen können, Husserls Phänomenologie oder
Wittgensteins Tractatus beruhten auf Leibniz’schen Ideen, sowenig wie man
Einsteins Relativitätstheorie als Folge der von Leibniz konzipierten Vorstellung
der Relationalität von Raum und Zeit wird sehen dürfen oder Freuds Theorie des
Unterbewussten als Ausprägung des Leibniz’schen Begriffs des Unbewussten.
Dennoch ist es Leibniz gewesen, der die Anstöße gab, weil sein Denken gänzlich
neue Wege gewiesen hat, Wege, die heute noch neue Einsichten zu erschließen
vermögen.

47
II.
Grundlagen – Logik, Modalität, Zeichen und Sprache

48
Zum logischen und inhaltlichen Zusammenhang der Modalbegriffe
bei Leibniz

»Was heist denn Mügligkeit, oder was heist: können seyn« fragt Leibniz in seiner
Jugendschrift Von der Allmacht und Allwissenheit Gottes und der Freiheit des
Menschen1 und fährt fort: »Was verstehen wir Menschen unter diesen worthen,
sie werden ja etwas zu bedeüten haben«. Dieser Aufforderung zur Analyse der
Modalbegriffe soll hier gefolgt werden, weniger unter dem Gesichtspunkt, was
›wir Menschen‹, sondern was Leibniz unter ihnen verstanden hat. Die
Berechtigung zu einer solchen Einengung der Frage gründet sich nicht allein auf
den historischen Selbstzweck, der dadurch legitimiert ist, dass Modalbegriffe zu
tragenden Begriffen des Leibniz’schen Systems zu zählen sind, sondern auch
darauf, dass eine historisch gewordene Antwort auf uns heute noch
beschäftigende Probleme zur schärferen Sicht eben dieser modernen Problematik
beizutragen vermag. Den Ausgangspunkt und die Hinleitung zu Leibniz sollen
deshalb einige allgemeine Bemerkungen bilden; im Anschluss daran wird ein
Definitionsschema der Modalbegriffe, das sich in den Leibniz’schen
Jugendschriften findet – gewissermaßen als Modellfall – erörtert werden. Nach
einem Blick auf die Funktion der Modalbegriffe im Leibniz’schen System werden
schließlich im dritten Teil die für Leibniz grundlegenden Definitionen der
Modalbegriffe auf der Basis der Widerspruchsfreiheit bzw. der Beweisbarkeit
behandelt.

1. Allgemeine Bemerkungen zur Rolle der Modalbegriffe

Unsere Umgangssprache bedient sich in großem Umfang solcher


Redewendungen, die etwas als möglich, notwendig, zufällig oder unmöglich
kennzeichnen. Daneben sprechen wir davon, etwas zu können oder nicht zu
können, womit wir meinen, es sei uns möglich (oder unmöglich), eine bestimmte
Handlung auszuführen. Ebenso verbirgt sich hinter vielen Adjektiva auf -lich und
-bar wie »erkennbar«, »beweisbar« oder »erforderlich« eine Kurzform für »es ist
möglich, das und das zu erkennen« bzw. »zu beweisen« oder »es ist notwendig,
dies und jenes zu tun«; all diese Ausdrücke gehören ebenfalls zu den

49
Modalbegriffen.2 Im Gegensatz zu den erstgenannten, die hier reine oder
klassische Modalbegriffe genannt werden sollen, weil es im Wesentlichen diese
sind, die seit Aristoteles Gegenstand philosophischer Reflexion waren, im
Gegensatz also zu den reinen Modalbegriffen werden im folgenden diejenigen
Sprachausdrücke, die sich bedeutungsinvariant in einen inhaltlichen Teil und
einen reinen Modalbegriff zerlegen lassen, als inhaltliche Modalbegriffe
bezeichnet. So ist »können« als »es ist möglich, zu tun« oder »beweisbar« als »es
ist möglich, zu beweisen« darstellbar; »können« und »beweisbar« sind damit
Beispiele für inhaltliche Modalbegriffe. Obgleich wir uns künftig weitgehend auf
reine Modalbegriffe beschränken wollen, muss man auch die inhaltlichen im
Auge behalten, weil sie häufig in den Definitionen oder Explikationen der reinen
Modalbegriffe auftreten. Der Anwendungsbereich der Modalbegriffe ist vor allem
in vier Gebieten zu sehen; sie dienen bekanntlich

1. zur Kennzeichnung des Seinsmodus (ontologische Modalitäten),


2. zur Kennzeichnung des Wahrheitsmodus (logische – oder besser: alethische
Modalitäten),
3. zur Kennzeichnung des Modus des Erkennens (epistemische Modalitäten),3
4. zur Kennzeichnung des Modus des Handelns (deontische Modalitäten).

Während zwischen den ersten drei Bereichen ein enger Zusammenhang zu


erwarten ist, stellt der vierte eine Übertragung dar, die vor allem wegen der
formalen Analogie interessant ist, uns aber nur am Rande beschäftigen soll. In
dieser Verklammerung logischer, ontologischer, epistemischer und ethischer
Bereiche äußert sich die Besonderheit der Modalbegriffe, die ihnen in so vielen
Systemen die Schlüsselstellung verschafft: Hieran liegt es, dass sie geradezu als
»systembildend« charakterisiert wurden.4 So ist, um es an einem Beispiel zu
verdeutlichen, für Kant die Beziehung zwischen Erkenntnismöglichkeit und
ontologischer Möglichkeit der Erscheinungen in der zentralen These von der
Übereinstimmung der Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung mit den
Bedingungen der Möglichkeit der Gegenstände der Erfahrung greifbar.5 Dies ist
das eine Kennzeichen der Modalbegriffe. Ein anderes von nicht minderer
Relevanz ist ihr reflexiver Charakter – oder anders ausgedrückt: ihre im
Wesentlichen metasprachliche Natur, ihr Vermögen, etwas über Sachverhalte,
Aussagen, Erkenntnisse oder Handlungen auszusagen. Dieser reflexive Charakter

50
macht sie zum unerlässlichen Ausdrucksmittel gerade der Wissenschaften, die
ihre Objektsprache, ihre Kalküle von ihnen »gereinigt« haben: die Begriffe
»Axiomatisierbarkeit«, »Beweisbarkeit«, »Berechenbarkeit« der Mathematik sind
lauter inhaltliche Modalbegriffe.6 Ein Beispiel aus der Physik möge für die
Naturwissenschaften stehen. Der Unterschied zwischen der Kopenhagener
Deutung und einer »realistischen« Auffassung der Quantentheorie lässt sich durch
die modalen Kennzeichnungen der Unschärferelation charakterisieren; denn je
nachdem, ob die modale Aussage, Ort und Impuls einer Partikel seien nur bis auf
die durch das Gesetz angegebene Unschärfe bestimmbar, je nachdem ob dieser
inhaltliche Modalbegriff »bestimmbar« als Erkenntnismodalität oder als
Seinsmodalität verstanden wird, ergeben sich völlig voneinander abweichende
Standpunkte.7 Modalbegriffe sind also sowohl für die Konzipierung
philosophischer Theorien, insbesondere philosophischer Systeme, als auch für
jede Reflexion unabdingbar erforderlich; darin liegt ihre Bedeutung und zugleich
die Aufforderung, ihre Reflexionsstruktur ihrerseits zu reflektieren.
Im Zentrum einer solchen Untersuchung, die wohl zumeist das Zentrum des
jeweiligen philosophischen Gedankengebäudes trifft, wird deshalb die Frage
stehen, welcher Zusammenhang zwischen den modalen Charakterisierungen der
verschiedenen Bereiche besteht; wir möchten dies die Frage nach dem inneren
Zusammenhang der Modalbegriffe nennen.
Ihre Beantwortung setzt erstens eine Untersuchung der Definitionen,
Explikationen oder Kriterien voraus, auf die Modalbegriffe jeweils bezogen
werden; zweitens verlangt sie die Untersuchung der formalen Abhängigkeiten
zwischen den Modalbegriffen ein und desselben Bereiches; wir möchten diese
Abhängigkeit den formalen oder logischen Zusammenhang nennen.
Mit einer solchen Unterscheidung ist im Übrigen relativ zu den Ansätzen von
Schepers und Pape8 jedenfalls im Hinblick auf den von Pape hervorgehobenen
Gegensatz ein Mittelweg beschritten. Denn wenn Schepers’ Auffassung9 von
Pape zu einer »Leitfadenfunktion des Logischen« stilisiert wird, der sie die
»These von einer Inkommensurabilität« der Modalbegriffe der verschiedenen
Bereiche entgegensetzt,10 so würden beide Ansätze gerade das eben als
systembildend bezeichnete Vermögen der Modalbegriffe verfehlen: Das Ziel der
Modalanalyse muss vielmehr die Freilegung und Begründung des inhaltlichen
Zusammenhanges, also gerade das Problem der Überwindung einer
Inkommensurabilität sein;11 das Organon, das unerlässliche Hilfsmittel dazu ist

51
der formale Zusammenhang, also die Modallogik,12 die allerdings bei Schepers
nur angedeutet und bei Pape gar nicht behandelt wird.
Die Antwort auf die gestellte Frage nach dem inhaltlichen Zusammenhang im
Sinne einer allgemeinen Semantik der Modalbegriffe steht aus; sie ist wohl auch
allgemein nicht zu geben. Da aber eine Modalanalyse, die einem systematischen
Ansatz folgt, nicht ohne den Rückgriff auf die Tradition auskommen kann, ist es
unter einem systematischen Gesichtspunkt gerechtfertigt oder gar gefordert, die
historische Explikation dieser Begriffe zu untersuchen.13 Hier liegt es nahe,
Leibniz zu wählen, weil sein Gedankengebäude besonders ausgeprägt auf
Modalbegriffe gegründet ist, so sehr, dass Christian Wolff, der Leibniz’sches
Gedankengut aufnahm und verarbeitete, zu der These gelangt, die Weltweisheit
sei die »Wissenschaft aller möglichen Dinge, wie und warum sie möglich sind«.14
Es wird also zu untersuchen sein, wie Leibniz sich zu den aufgeworfenen Fragen,
mithin erstens zu der Bestimmung oder Definition der Modalbegriffe, zweitens zu
der ihres formallogischen Zusammenhangs und schließlich drittens zu der des
inhaltlichen Zusammenhangs der verschiedenen Bereiche modaler
Kennzeichnungen stellt.

2. Die Bestimmung der reinen Modalbegriffe in den Elementa juris naturalis

Wenn zunächst auf ein Werk des jungen Leibniz, die Elementa juris naturalis,
eingegangen werden soll, so liegt der Grund dafür in der Anknüpfung an die
Tradierung der Modalbegriffe einerseits (die hier im Übrigen gänzlich
übergangen werden muss), andererseits in der dort in sehr durchsichtiger Form
behaupteten Übereinstimmung und Entsprechung der eben gekennzeichneten
Bereiche modaler Bestimmungen.15 – Die Entwürfe, die etwa 1670/71 entstanden,
haben eine Analyse der »modalia juris« zum Gegenstand und enthalten die hier
mit (A) und (B) gekennzeichneten Schemata. Untersuchen wir Schema (A) etwas
eingehender. Es werden drei verschiedene Bestimmungen der Modalbegriffe
getroffen: Die erste erfolgt durch »potest fieri«, d. h. durch das, was seinsmöglich
ist, und ist dem scholastischen Modalquadrat verhaftet; was hier definiert wird,
sind ontologische Modalitäten. Die zweite Bestimmung geschieht im Rückgang
auf den Wahrheitswert unter Bezug auf Quantifizierungen (für einige …, für alle
…), also durch logische Modalitäten. Sie entspringt der bekannten, bis zu
Aristoteles zurückzuverfolgenden Entsprechung zwischen Modalitäten und

52
Quantifizierungen.16 Drittens schließlich werden die Modalbegriffe als
epistemische Modalitäten durch die Weise des Erkennens definiert, und zwar in
einer für Leibniz charakteristischen Umdeutung des cartesischen
Wahrheitskriteriums zum Möglichkeitskriterium. Da diese Bestimmungen
gleichwertig nebeneinander gestellt sind und gemäß dem Schema (B) die
Definitionsbasis der deontischen Modalitäten abgeben, enthält das Schema die
Behauptung, ontologische, logische und epistemische Modalitäten stimmten
überein: dasjenige, was seinsmöglich sei, sei auch logisch möglich und erkennbar
und umgekehrt; darüber hinaus diene es zur Bestimmung des moralisch
Zulässigen und Gerechten. Hier wird also ein inhaltlicher Zusammenhang17
zwischen den Modalitäten verschiedener Bereiche in Form einer Äquivalenz
behauptet. Damit ist – zumindest für dieses Schema – Leibniz’ Antwort auf die
eingangs gestellte zentrale Frage wiedergegeben. Eine Begründung allerdings, d.
h. ein Beweis der behaupteten Äquivalenz, fehlt – und ist in dieser Schrift über
juridische Probleme wohl unterdrückbar; doch wird sich zeigen, dass Leibniz
auch später eine derartige Entsprechung der modalen Bestimmungen vertrat.

Betrachtet man die Grundlagen, auf der die drei Bestimmungen ruhen, so stellt
man fest, dass die Bestimmung I den Verdacht nahelegt, es handele sich um einen
Zirkel: »possibile« wird durch »potest« definiert; doch nicht durch »potest«
alleine, sondern durch den inhaltlichen Modalbegriff »potest fieri«. Auch dadurch
ist ein Zirkel nicht vermieden – es sei denn, man billigte dem »potest fieri« eine
feststehende, wohlbestimmte Bedeutung zu, auf die man rekurrieren könnte oder
die als undefinierter Grundbegriff vorauszusetzen wäre. Leibniz hat dieses
Problem drei Jahre später in der Confessio philosophi selbst gesehen und solche

53
Definitionen ausdrücklich vermieden.18 – Die Basis der zweiten Bestimmung ist
ein Bereich, über den quantifiziert wird. Dieser Bereich kann nicht
zusammenfallen mit der Menge aller wahren Aussagen (also auch nicht mit den
Aussagen über die Wirklichkeit), denn Aussagen wie »Caesar überschritt den
Rubikon nicht« sind für Leibniz zwar falsch, aber möglich. Da diese Aussagen
nun quodam casu wahr sein sollen, muss der Bereich, über den quantifiziert wird,
aus möglichen Aussagen bestehen, ohne dass allerdings gesagt wird, wie dieser
Bereich zu gewinnen oder zu bestimmen wäre: Auch hier beobachtet man also
den Rückgriff auf ein Vorgegebenes, das nur modal charakterisiert werden kann.
– Die dritte Bestimmung enthält keinen Modalbegriff – doch wohl nur infolge
eines Versehens, denn in anderen Schriften der gleichen Zeit findet sich »clare et
distincte intelligibilis«19 – also der inhaltliche Modalbegriff »erkennbar«, ohne
den die Bestimmung sinnlos wäre; denn eine wahre Aussage ist sicher möglich,
und beides unabhängig davon, ob sie gerade klar und deutlich erkannt wird: Sie
soll vielmehr klar und deutlich erkennbar sein; sonst wären die Modaloperatoren,
die einer Aussage zukommen, zeitabhängig. Zusammenfassend ist festzustellen,
dass alle Bestimmungen als Definitionen unzureichend sind: Die erste ist
entweder ein Zirkel oder setzt einen undefinierten modalen Begriff voraus, die
zweite bestimmt den Bereich der Quantifizierung nicht, die dritte ist unbrauchbar,
weil sie einen inhaltlichen Modalbegriff voraussetzt und weil darüber hinaus
Kriterien für klare und deutliche Erkenntnis fehlen. Leibniz folgt deshalb
späterhin keiner dieser Bestimmungen, sondern entwickelt weitere, die wir mit
den eben behandelten kontrastieren wollen.
Bevor wir dazu übergehen, sollen jedoch noch die logischen Zusammenhänge
zwischen den reinen Modalbegriffen behandelt werden, die festzuhalten wohl das
eigentliche Anliegen des Schemas war. Sie lassen sich unmittelbar ablesen und
kehren in allen drei Bestimmungen identisch wieder.20 Dass diese logischen
Abhängigkeiten in allen Bereichen modaler Kennzeichnungen dieselben sind, ist
überhaupt die notwendige, wenn auch nicht hinreichende Bedingung dafür, dass
der inhaltliche Zusammenhang in einer Äquivalenz besteht. Wählt man »M« für
»möglich« als Grundbegriff, so findet man

(1) Ua = ¬Ma (U: Unmöglichkeit),


(2) Na = ¬M ¬a (N: Notwendigkeit),

54
(3) Oa = M a (O: Kontingenz), –

Abhängigkeiten, an denen Leibniz mit Ausnahme von O stets festgehalten hat.21


Die logischen Abhängigkeiten zeigen, dass es stets genügt, einen reinen
Modalbegriff eines Bereiches zu definieren, um zugleich die anderen desselben
Bereiches definiert oder analysiert zu haben; insofern sind diese logischen
Zusammenhänge Hilfsmittel und Organon – aber sie sagen nichts aus über die
inhaltlichen Zusammenhänge zwischen den verschiedenen Bereichen.
Obgleich Leibniz keine der drei eben betrachteten Bestimmungen der
Modalbegriffe später zum Ausgangspunkt wählt, wird nicht nur an den im
betrachteten Schema ausgesprochenen logischen Zusammenhängen festgehalten,
sondern auch an dem inhaltlichen Zusammenhang, der in der Entsprechung von
ontologischen, logischen und epistemischen Modalitäten wie auch in der
Analogie zu den deontischen Modalitäten zum Ausdruck kommt. In groben
Umrissen und als Überleitung soll dies am Beispiel des Theodizee-Problems
angedeutet werden. Die Rechtfertigung Gottes beruht darauf, dass Leibniz eine
Unendlichkeit möglicher Welten annimmt, die im göttlichen Verstand existieren.
Möglich sind diese Welten erstens im Sinne logischer Möglichkeit: sie sind je für
sich widerspruchsfrei; zweitens im Sinne der Seinsmöglichkeit: sie könnten (je
für sich) existieren, wenn Gott es wollte. Diese Vielfalt möglicher Welten steht
Gott zur Wahl. Da er ein guter Gott ist – modal ausgedrückt: da er in seinem
Handeln einer moralischen Notwendigkeit folgt –, kann er von diesen möglichen
Welten nur die beste erschaffen haben; also ist diese Welt – mit allen ihren Übeln
– die bestmögliche. – Man sieht, wie hier durch Verbindung logischer,
ontologischer und deontischer Modalitäten eine Rechtfertigung Gottes intendiert
wird. Zugleich verbirgt sich hinter der Bestimmung dieser Welt als der besten
möglichen Welt die These einer Entsprechung der Maxima an moralischer
Qualität und an Ordnung in der Realität, denn die moralisch beste soll zugleich
die geordnetste, vernünftigste Welt sein. Diese Entsprechung beruht darauf, dass
derjenige, der vernunftgemäß handelt, auch moralisch gut handelt und umgekehrt.
Die notwendige Voraussetzung des vernunftgemäßen – also des guten – Handelns
ist aber die Erkennbarkeit erstens der Sachlage, zweitens der Folgen der
Handlung, also letztlich die Erkennbarkeit und Rationalität der Welt als Ganzes;
damit aber werden die deontischen Modalitäten vermittels der epistemischen mit
den logischen Modalitäten verknüpft. So zeigt sich, dass Leibniz den inneren

55
Zusammenhang zwischen den Bereichen modaler Kennzeichnungen gewahrt
sehen möchte. Während nun die Bestimmungen des herangezogenen Schemas
keinesfalls ausreichen, eine solche Entsprechung oder Verkopplung darzulegen,
ist zu prüfen, wieweit der behauptete Zusammenhang auf der Basis von Leibniz’
späteren Definitionen der Modalbegriffe statthat.

3. Die Bestimmung der Modalbegriffe in den Generales Inquisitiones

Untersucht man die auf die Elementa juris naturalis folgenden Schriften, so kann
man in ihnen – namentlich in zahlreichen noch unveröffentlichten Handschriften
– immer wieder Ansätze für Definitionen der Modalbegriffe finden. Dabei wird
zunächst deren scholastische Bestimmung (im Sinne der Spalten I und II)
fallengelassen, und zu derjenigen auf der Basis der cartesischen Unterscheidung
der Erkenntnisstufen tritt eine Rückführung auf Widerspruchsfreiheit, bis diese
praktisch allein in Anspruch genommen wird.22 Dieser Umbruch hat sich bis
1686, bis zum Discours de Métaphysique, der ersten das System als Ganzes
konzipierenden Schrift, vollzogen. Nun gilt es, diesen Begriff
»Widerspruchsfreiheit« in Zusammenhang mit und im Hinblick auf eine
Definition der Modalbegriffe so zu fixieren, dass er strengeren Anforderungen
genügt als die eben diskutierten Bestimmungen. Denn schließlich ist auch dieser
Definitionsansatz nicht neu, sondern eine Aufnahme des scholastischen possibile
logicum, das von Duns Scotus so benannt worden war und sich der Sache nach
mindestens schon bei Thomas findet.23 Dort aber bleibt der Begriff des
Widerspruchs weitgehend auf sich inhaltlich Widersprechendes bezogen, so etwa
in Thomas’ Beispiel für einen Widerspruch »Ein Mann ist ein Esel«.24 Damit
entbehrt jedoch die Bestimmung durch Widerspruchsfreiheit der Schärfe und
Nachprüfbarkeit, deren eine solch grundlegende Definition nicht ermangeln darf.
Sucht man nun nach einer genaueren Bestimmung der Modalbegriffe durch
Leibniz, so wird man in den Schriften zur Metaphysik nicht sehr viel Erfolg
haben; dort werden Modalbegriffe zumeist vorausgesetzt, um den weiteren
Aufbau, beispielsweise die Unterscheidung von Vernunft- und
Tatsachenwahrheiten, die Rechtfertigung Gottes in der Theodizee, die
Begründung des Gottesbeweises und vieles mehr mit ihnen und durch sie zu
leisten: Das ist bereits im Discours de Métaphysique so. Doch wendet man sich
den Generales Inquisitiones de Analysi Notionum et Veritatum 25 zu, die

56
gleichzeitig entstanden und die Couturat als das logische Fundament des Discours
bezeichnete,26 so findet man dort eine ausführliche Untersuchung der
Modalbegriffe – und insbesondere die gesuchte Präzisierung der
Widerspruchsfreiheit. Dass Leibniz dieser Schrift einige Bedeutung zumaß und
sie nicht nur als Notiz, sondern als Fortschritt wertete, zeigt sein späterer Zusatz
unter dem Titel: »Hic egregie progressus sum.«
In diesem Werk nun finden sich die Definitionen

(4) Def.: Ma gdw. a enthält keinen Widerspruch, sowie


(5) Def.: a ∧ ¬a ist der Widerspruch;27

dabei kann a ein Begriff oder auch eine Aussage sein. Die Definitionen zeigen,
dass wir es mit logischen Modalbegriffen zu tun haben: Sie sind es, die von
Leibniz zum Ausgangspunkt gewählt werden. Doch um diese Bestimmung in
vollem Umfang verstehen zu können, müssen wir nicht nur wissen, was mit
»Widerspruch« gemeint ist – sondern wie er in etwas enthalten sein kann. Erst
wenn sich auch das präzis angeben lässt, tritt eine Verschärfung gegenüber dem
scholastischen Ansatz des possibile logicum ein. Diese Präzisierung wird in den
Generales Inquisitiones geleistet und ist durch Leibnizens Auffassung von der
Struktur der Begriffe gegeben. Denn da er jeden Begriff als aus einfachsten
Begriffen, den prima possibilia, zusammengesetzt ansah, konnte er sagen, ein
Begriff b sei in einem Begriff a genau dann enthalten, wenn a = a ∧ b gilt. Auf
dieser Basis lässt sich eine befriedigende und konsistente Bestimmung der
Möglichkeit und Unmöglichkeit von Begriffen wie auch der Möglichkeit,
Unmöglichkeit und Notwendigkeit von Aussagen vornehmen, wobei Leibniz –
wie schon betont – die genannten logischen Zusammenhänge (1) und (2)
zugrunde legt.28 Diese Skizze mag genügen, Leibnizens Bestimmung der
Modalbegriffe durch Widerspruchsfreiheit zu umreißen. Wir wenden uns jetzt
dem Zusammenhang zu, in dem diese so bestimmten logischen zu den
ontologischen Modalitäten stehen. Er eröffnet sich, wenn man beachtet, dass die
auf der Bestimmung durch Widerspruchsfreiheit basierenden Modalbegriffe die
Grundlage der Konstruktion der möglichen Welten darstellen. Diese kann man als
möglichst umfassende Mengen von kompossiblen Aussagen auffassen. Eine
dieser möglichen Welten – und zwar die beste – wird von Gott realisiert; damit
wird spätestens durch den Schöpfungsakt eine Verbindung zwischen logischen

57
und ontologischen Modalitäten geschaffen: Eine Aussage, die widerspruchsfrei,
also logisch möglich ist, muss deshalb zugleich seinsmöglich sein, weil ihr
Gültigkeit in mindestens einer möglichen Welt zukommt, die ihrerseits
seinsmöglich ist, weil Gott sie hätte realisieren können. Leibniz begründet dieses
mit dem Hinweis, Gott hätte sie realisieren können, weil seine omnipotentia alles
vermag, was »keine contradictionem implicieret«.29 Doch dass diese logische
zugleich eine ontologische Bestimmung ist, dass die logisch möglichen zugleich
verwirklichungsfähige Welten sind, dass eine Äquivalenz von logischen und
ontologischen Modalitäten von Leibniz angenommen wird,30 ist damit noch nicht
begründet. Diese Begründung ist vielmehr darin zu sehen, dass Leibniz die Logik
nicht von der Ontologie ablöst – insbesondere sein grundlegender »Satz von der
Identität« ist häufig in der Form zu finden »A ist A oder jedes Ding (res) ist sich
selbst gleich«.31 Vor allem aber sind die Grundelemente der Logik nicht
irgendwelche Mengen von Variablen, sondern die wohlbestimmte Menge der
inhaltlich fixierten prima possibilia, der absolut einfachen Begriffe.32 So ist alles
logisch Mögliche zugleich ontologisch möglich. Diese Auffassung findet ihren
Niederschlag in der These, alle Möglichkeiten drängten nach Realisierung,33 die
ein bildhafter Ausdruck des inhaltlichen Zusammenhangs zwischen logischer und
ontologischer Bestimmung der Modalbegriffe ist. In diesem Sinne entsprechen
einander die beiden ersten Bestimmungen des Schemas der Elementa juris
naturalis auch im späteren Werk von Leibniz.
Damit sind die zentralen Fragen erstens nach dem Bestimmungsgrund und
zweitens nach dem inhaltlichen Zusammenhang modaler Kennzeichnungen für
die logischen und ontologischen Modalbegriffe innerhalb des Leibniz’schen
Gedankengebäudes beantwortet. Wie aber sollen epistemische Modalitäten
angesetzt werden, was sollen wir darunter verstehen? Hier bietet sich an,
diejenigen Aussagen epistemisch-notwendig zu nennen, die beweisbar sind, denn
damit wird ein zweites Definitionsschema der Generales Inquisitiones getroffen:

(6) Def.: Nb a gdw. a ist beweisbar34

(mit Nb als Operator für eine Notwendigkeit im Sinne der Beweisbarkeit). Der
inhaltliche Modalbegriff »beweisbar« hat dabei den ganz präzisen Sinn, dass es
ein endliches logisches Schlussverfahren gibt, das eine Rückführung der Aussage
A auf Identitäten leistet oder aber, was logisch äquivalent ist und von Leibniz

58
gleich hinzugefügt wird, eine Rückführung der Negation der Aussage auf eine
Kontradiktion (ebenfalls in endlich vielen Schritten). Alles, was in diesem Sinne
beweisbar ist, ist als notwendig erkennbar. So scheint es mir gerechtfertigt, in der
Begründung auf Beweisbarkeit eine Präzisierung der epistemischen Modalitäten
zu sehen.35
Wir können hier nicht Leibnizens These untersuchen, es sei möglich, die Logik
auf Identitäten allein aufzubauen; vielmehr soll es im Folgenden nur auf das
Verhältnis der Bestimmung der Modalbegriffe durch Widerspruchsfreiheit
einerseits, Beweisbarkeit andererseits, nur auf das Verhältnis der logischen zu den
epistemischen Modalitäten ankommen. Dass hier Probleme liegen, wird deutlich,
wenn man aus der Definition (6) mit Hilfe des logischen Zusammenhanges (2)
zwischen Notwendigkeit und Möglichkeit die Bestimmung der epistemischen
Möglichkeit folgert:

(7) Mb a gdw. ¬a ist nicht auf Identitäten reduzierbar, –

das ist aber ganz etwas anderes als Möglichkeit als Widerspruchsfreiheit; denn
jetzt wird nicht behauptet, möglich sei dasjenige, was widerspruchsfrei ist,
sondern das, dessen Widersprüchlichkeit in einer endlichen Analyse nicht
nachweisbar ist! Leibniz gibt, wohl um das zu vermeiden, an der betreffenden
Stelle (§ 61) eine viel kompliziertere Definition der Möglichkeit,36 die nur den
Nachteil hat, dem logischen Zusammenhang (2) mit der Notwendigkeit nicht zu
genügen, an dem er aber ausdrücklich – das geht aus § 67 hervor – festhalten will.
Diese Unstimmigkeiten fallen erst dann fort, wenn man, wie Leibniz tatsächlich
annimmt,

(8) Nb a = N a

zugrunde legt. Wir haben diesen behaupteten Zusammenhang zu prüfen. Offenbar


gilt, dass aus der Beweisbarkeit einer Aussage ihre Notwendigkeit im Sinne einer
Begründung durch Widerspruchsfreiheit folgt:

(9) Aus Nb a folgt N a,

was Leibniz mehrfach betont;37 entscheidend ist aber, dass er auch die

59
Umkehrung von (9) für gültig hält. So sagt er in § 33 und 34 der sogenannten
Monadologie (ausgehend von logischen Modalitäten, auf deren Definition in den
Essais de Theodicée hingewiesen wird): »Wenn eine Aussage notwendig [i. S. der
logischen Modalitäten] ist, so kann man ihren Grund durch Analyse finden,
indem man sie auflöst, […] bis man zu den Grundwahrheiten gelangt. Die
Grundwahrheiten, das […] sind die identischen Aussagen.« Diese weitreichende
Behauptung wird von Leibniz in keiner der Schriften zur Metaphysik bewiesen
oder gar als problematisch angesehen. Da sich jedoch die beiden identifizierten
Bestimmungen in den Generales Inquisitiones finden, liegt es nahe, dort nach
dem Bindeglied zu suchen. Vergegenwärtigen wir uns, wodurch die
Schwierigkeiten entstehen. Solange nur endlich-zusammengesetzte Begriffe
zugelassen werden, ist jede Aussage analysierbar, d. h. in ihre endlichvielen
Bestandteile zerlegbar, und man kann stets entscheiden, welcher Modalbegriff ihr
zukommt. Doch Leibniz nimmt an, dass es Begriffe gibt, die aus unendlich vielen
einfachen Begriffen zusammengesetzt sind. Diese »unendlichen« Begriffe sind
nicht vollständig analysierbar, denn »analysierbar« bedeutet per definitionem
endlich analysierbar; von Aussagen mit solchen unendlichen Begriffen kann man
also im Allgemeinen nicht zeigen, ob sie einen Widerspruch enthalten oder nicht.
– Die Schwierigkeiten entstehen mithin durch diejenigen Aussagen, die einer
unendlichen Analyse bedürfen. Die nicht genannte These von Leibniz, die der
Äquivalenz
(8) zugrunde liegt, lautet dann:

Mit den Mitteln einer endlichen Analyse ist die Widerspruchsfreiheit


beweisbar, auch wenn die Begriffe oder Aussagen aus unendlich vielen
Bestandteilen zusammengesetzt sind.

Diese These galt für ihn aufgrund eines Analogieschlusses, auf den er immer
wieder hinweist, nämlich aufgrund der Übertragung von Stetigkeits- und
Konvergenzbetrachtungen der Infinitesimalrechnung auf die Begriffs- und
Aussagenanalyse. Leibniz vergleicht die Analyse der unendlichen Aussagen mit
der irrationaler Proportionen und behauptet, so, wie man sich einer Irrationalzahl
durch ein Iterationsverfahren beliebig nähern kann, könne man sich auch der
vollständigen Zerlegung einer unendlich komplexen Aussage oder eines
unendlichen Begriffes beliebig – und zwar asymptotisch – nähern.38 Die

60
Entsprechung zur Mathematik soll dabei so weit gehen, dass man erreichen
könne, dass die Differenz kleiner werde als jede vorgegebene: »Der Begriff
Petrus« – schreibt er in § 74 der Generales Inquisitiones – »schließt Unendliches
ein, und man kann deshalb nie zu einem vollständigen Beweis [der Aussage
»Petrus verleugnet«] gelangen; doch nähert man sich ihm immer mehr und mehr,
so dass die Differenz kleiner ist als jede beliebige gegebene.« Diese Übertragung,
dieser Analogieschluss ist aber unzulässig, weil für die Begriffsund
Aussagenanalyse keine Metrik angebbar ist, mit deren Hilfe man irgendeine
Differenz der verlangten Art bestimmen könnte.39
Das negative Resultat zwingt uns, die von Leibniz als äquivalent angesehenen
Bestimmungen der Modalbegriffe zu trennen und zwei voneinander abweichende
Modalschemata zugrunde zu legen: Während die logischen und ontologischen
Modalitäten auf der Basis des Leibniz’schen Systems übereinstimmen, fallen
diese für das menschliche Erkenntnisvermögen nicht mit den epistemischen
Modalitäten zusammen.40 Damit ist eine der wesentlichen Entsprechungen, die
wir in den Elementa juris naturalis kennenlernten und auf der Leibnizens These
von der durchgängig erfassbaren Rationalität der Welt wie seine Verwerfung der
Lehre von der doppelten Wahrheit beruht, zerbrochen. Stattdessen ist selbst auf
der Leibniz’schen Basis die Existenz synthetischer Aussagen a priori nicht
ausgeschlossen. Das wären solche Aussagen, die zwar notwendig hinsichtlich der
Fundierung auf Widerspruchsfreiheit, nicht aber notwendig im Sinne der
Beweisbarkeit sind. Dennoch – und darin liegt ihre Relevanz – ist Leibniz’
Modaltheorie mit ihren strengen Forderungen nach Widerspruchsfreiheit und
nach Widerspruchsfreiheitsbeweisen zum Ansatzpunkt sowohl der Modallogik
der Gegenwart wie der modernen Beweistheorie und Metamathematik geworden,
die – in Bezug auf die angestrebte Untersuchung der Zusammenhänge – gezeigt
haben, dass solche absolut angesetzten modalen Kennzeichnungen, wie Leibniz
sie annahm, nicht erweisbar sind.

61
Leibniz’sche Handlungsmodi zwischen Ontologie und Deontologie

1. Die systembildende Kraft von Modalbegriffen

Metaphysische Systeme sind auf Modalbegriffe gebaut, mögen diese explizit


hierzu eingeführt sein wie bei Aristoteles und Leibniz oder eher beiläufig wie bei
Kant oder gar verborgen in Grundaussagen über Dispositionen oder Vermögen
wie bei Wittgenstein. Indem sie die Differenz zwischen dem, was notwendig,
wirklich, möglich und unmöglich ist, in je systemspezifischer Weise festlegen
und je charakteristische Verknüpfungen zwischen logischen, ontologischen,
alethischen und epistemischen Modalitäten einführen, ist das Fundament eines
ganzen metaphysischen Gebäudes gelegt. Ebenso kommt keine praktische
Philosophie ohne deontische Modalitäten aus, die den Zusammenhang zwischen
dem Gebotenen, dem Erlaubten und dem Verbotenen regeln. Dabei gibt es
sowohl in der formallogischen Struktur wie in der inhaltlichen Bestimmung
charakteristische Unterschiede, die für ganze Gedankengebäude kennzeichnend
sind; deshalb lassen sich diese Gebäude über die fundamentalen Modalitäten
durchsichtig machen.
Die formale Struktur ontischer und deontischer Modalitäten ähneln einander;
denn wie aus der Notwendigkeit N die Möglichkeit M folgt: Nx → Mx, folgt aus
dem Gebotensein O (obligatio) die Zulässigkeit P (permissio): Ox → Px. Und wie
die Notwendigkeit von x und die Nicht-Möglichkeit (d. h. Unmöglichkeit) von
Non-x äquivalent sind: Nx ≡ ¬M¬x, ist das Gebotensein von x mit der
Unzulässigkeit von Non-x äquivalent: Ox ≡ ¬P¬x. Hingegen stellt die
Verknüpfung ontischer und deontischer Modalitäten ein Problem dar. Während
nämlich die ontischen Modalitäten auszeichnen, was wirklich, was
notwendigerweise wirklich oder auch nur möglicherweise wirklich ist, entwerfen
sie ein Wirklichkeitsbild unter einer Gesetzmäßigkeitsperspektive als
Notwendigkeitsperspektive, für die gilt:

Na → a und a → Ma.

Dagegen spannen die deontischen Modi eine Sollensperspektive auf, die gerade

62
unabhängig von der Faktizität ist: Ein moralisches Gebot führt keineswegs dazu,
dass ihm alle folgen; doch es gilt unabhängig davon, ob sich jemand, einige oder
alle daran halten. Zu den Implikationen Na → a und a → Ma gibt es also kein
deontisches Pendant.
Dennoch gibt es Brückenprinzipien zwischen beiden Bereichen, so das
klassische Ultra posse nemo obligatur. Dieses fundamentale Rechtsprinzip ist
selbst ein Modalprinzip, denn mit dem »posse« wird eine Handlungsmöglichkeit
als Verknüpfung zwischen der implizit vorausgesetzten Wirklichkeit und dem
verpflichtenden Sollen eingeführt. Solche Handlungsmodalitäten müssen erstens
eine systematische Verbindung herstellen zwischen der Gesetzmäßigkeit der Welt
(die das Nicht-anders-handeln-Können bestimmt) und dem wie immer
gegründeten Sollen unter der unverzichtbaren Voraussetzung von
Handlungsfreiheit. Denn wären alle Abläufe in dieser Welt allein durch physische
Notwendigkeit gekennzeichnet, gäbe es kein Handeln, sondern allein ein
durchgängig determiniertes Verhalten, das allenfalls mit der Illusion von Freiheit
verbunden wäre. Dies ist, modal gewendet, der Vorwurf, den Leibniz Spinozas
Ethica macht. Wäre hingegen in der Welt alles physisch kontingent, so dass in ihr
nichts als der Zufall regierte, wäre Handeln in seiner Intentionalität und
Zielgerichtetheit unmöglich, weil sich Gewolltes gar nicht verwirklichen ließe;
Kant war es, der dies mit aller Klarheit herausgearbeitet hat. Doch gerade hier
zeigt sich, dass nicht nur die Gesetzmäßigkeit der Welt vorausgesetzt werden
muss, sondern auch, dass der Handelnde um diese Gesetze zumindest in Gestalt
von Regelmäßigkeiten weiß, weil er nur so Mittel kennen kann, die es ihm
erlauben, ein gebotenes oder gewolltes Ziel zu erreichen: Der praktische
Syllogismus, das seit Aristoteles vertraute Schema der Handlungserklärung,
verlangt darum neben der normativen Prämisse eine kognitive Prämisse über die
zielführenden Mittel, also ein Gesetzes- oder Regularitätswissen. Damit zeigt
sich, dass Handlungsmodalitäten nicht nur ontische und deontische Modalitäten
zu verknüpfen haben, sondern darüber hinaus Erkenntnismodalitäten einbeziehen
müssen.
Zweitens müssen Handlungsmodalitäten über die bloße Möglichkeit hinaus das
Können als Fähigkeit oder aktives Vermögen zum Ausdruck bringen, liegt doch
gerade hierin der Unterschied zu bloß naturgesetzlichen Abläufen. Es geht, um es
traditionell auszudrücken, um potentia in ihrem Verhältnis zum actus, nicht aber
um bloße possibilitas.

63
Angesichts der skizzierten Komplexität ist es nicht verwunderlich, dass den
Handlungsmodalitäten des Könnens und Nichtkönnens, des Wollens und
Nichtwollens, des Vermögens und des Unvermögens bei weitem nicht die
Aufmerksamkeit geschenkt wurde, die ihnen in systembildender Hinsicht
eigentlich zukommt. Vor allem Klaus Jacobi hat auf dieses Desiderat hingewiesen
und selbst exemplarisch an diesem Problem gearbeitet.41 Zwar hat G.H. von
Wright in Fortentwicklung seiner deontischen Logik eine Handlungslogik
entwickelt, doch er verzichtet ausdrücklich darauf, die »dynamische« Seite
einzubeziehen, weil die Voraussetzung hierfür, wie er richtig sieht, eine Zeitlogik
ist,42 die trotz der Ansätze von A.N. Prior bis N. Rescher bis heute noch nicht in
einer Gestalt vorliegt, die eine geschlossene systematische Lösung – wenn sie
denn möglich ist – erlaubt.
Obwohl Leibniz’ ganzes weitgespanntes philosophisches System ausdrücklich
auf Modalitäten gebaut ist, fehlt eine Brücke zwischen der Theorie der Possibilia
und den Aussagen zu Potentialität, denn – um es mit Jacobi zu sagen: »Man kann
Leibniz’ Theorie der möglichen Welten darstellen, ohne von Leibniz’ Dynamik
Kenntnis zu nehmen.«43 Als weitere, im Übrigen durchaus charakteristische
Schwierigkeit tritt hinzu, dass gerade Handlungsmodalitäten von Leibniz nie
eigens thematisiert werden, während sich neben den weitverzweigten ontischen
und logischen Modalitäten auch deontische, nämlich juridische Modalitäten
ebenso finden wie – eher implizit – epistemische Modi. Aus Leibnizens eigener
Sicht soll seine Theorie möglicher Welten nicht nur der Lösung des
Theodizeeproblems dienen, sondern gleichermaßen menschlicher
Handlungsfreiheit und Selbstbestimmung im Gegenzug zu Spinozas
durchgängigem Determinismus und zum »Fatum Mahometanum« Raum geben.
Damit stellt sich die Frage, ob und gegebenenfalls wie sich diese Elemente mit
Handlungsmodi verknüpfen lassen. Dies zu verfolgen ist das Ziel der hier
entwickelten Überlegungen, um in drei Schritten von den logischen als ontischen
Modalitäten ausgehend über die Darstellung der deontischen Modalitäten
schließlich den Ort von Handlungsmodalitäten zu bestimmen.

2. Logische als ontische Modalitäten

Wenn Modalbegriffe ein ganzes metaphysisches System aufzuspannen vermögen,


ist es wichtig, sich zuvor zu vergegenwärtigen, welche Probleme dadurch gelöst

64
werden sollen. Für Leibniz sind dies vor allem drei: erstens von der Confessio
philosophi bis zur Theodicée einerseits, von der Hypothesis Physica Nova über
die Dynamica bis zur Auseinandersetzung mit Newton andererseits die
Versöhnung der neuzeitlichen Auffassung von einer durchgängig
dynamischkausalen, nicht-finalen Natur mit dem finalen Verständnis einer
Gottgeschaffenheit der Welt, zweitens von der Jugendschrift über das Principium
individuationis bis zur Monadologie die Entfaltung eines Begriffes des
Individuums, der die zentrale Stellung des cartesischen Cogito mit der
aristotelischen Fülle der Substanz und mit einer durchgängigen Dynamik
verbindet, und drittens und übergreifend die Sicherung menschlicher wie
göttlicher Freiheit in einer Lösung des Theodizeeproblems. Alle drei Probleme
sind mit Elementen von Dynamik verknüpft – die Natur folgt Gesetzen, das
Individuum ist tätig und Gott ist ein schaffender Gott. Doch weil Gott ein
allwissender und vernünftiger Gott ist, muss der letzte Grund eine logische, und
damit eine nicht-dynamische Struktur haben. Modal gesehen erwächst daraus die
Aufgabe, diese logische Strukturiertheit mit einer Dynamik in ihren drei
genannten Formen zu verbinden – mit der besonderen, seit Plotin wohlvertrauten
Schwierigkeit, dass diese Dynamik auf der Ebene des göttlichen Schaffens kein
zeitlicher Prozess sein kann. Zunächst sei diese modallogische Grundstruktur
entfaltet.
Nach Leibnizens Vorstellung hat Gott unsere Welt als die beste unter allen
möglichen Welten gewählt und geschaffen. Dieser Gedanke ist mit Voltaires
Spott und Schopenhauers Ironie als eine abstruse Ausgeburt einer spekulativen
Metaphysik gebrandmarkt worden; doch ging dabei die Einsicht verloren, dass
die Grundlage des Leibniz’schen Entwurfs eine begriffstheoretisch-logische
Konstruktion ist, die sich als überaus folgerichtig erweist. Die vollständigen
Weltläufe, die Gott in seinem Denken, im »Reiche der Ideen«,44 zur Auswahl
stehen und unter denen er die Wahl trifft, um auf sie sein Fiat! zu gründen,
beruhen auf einer modallogischen Konstruktion: Auszugehen ist von einem
Begriffsatomismus absolut einfacher Begriffe oder Ideen, den »prima
possibilia«.45 Diese bilden das »Gedankenalphabet«,46 aus dem durch logische
Verknüpfungen Begriffskomplexe gebildet werden. Diese Komplexe sind
»möglich« und damit eine komplexe Idee, wenn sie widerspruchsfrei sind.47 Aus
den möglichen Begriffen werden wiederum Aussagen gebildet (genauer:
Aussagen entfalten, was in einem – möglicherweise unendlich komplexen –

65
Begriff enthalten ist); diese sind ebenfalls genau dann möglich, wenn sie
widerspruchsfrei sind. Sind zwei Aussagen logisch miteinander verträglich, nennt
Leibniz sie »kompossibel«.48 Eine mögliche Welt darf man sich nun als eine
maximal konsistente Menge kompossibler Aussagen vorstellen. Diese
Formulierung klingt zwar sehr modern, weil sie sich der heute üblichen
Terminologie bedient, aber sie trifft, worum es Leibniz ging; denn genau diese
logisch möglichen Welten sind es, die Gott zur Wahl stehen und die deshalb auch
ontologisch mögliche, nämlich verwirklichbare Welten sind. Was dabei
verwirklicht wird, sind die möglichen Substanzen, die jeweils durch einen
»vollständigen Begriff der individuellen Substanz«49 Teil einer logisch möglichen
Welt sind. (Rein logisch lassen sich diese Begriffe wie schon bei Aristoteles
dadurch auszeichnen, dass sie in einer Aussage nie als Prädikat, sondern stets nur
als Subjekt auftreten können.) Der vollständige Begriff der individuellen Substanz
hat die Gestalt eines »individuellen Gesetzes«, das alles enthält, was dem
Individuum, wenn die Welt geschaffen wird, je widerfahren wird; wie ein
Naturgesetz die Dynamik physischer Abläufe wiedergibt, drücken diese
Individualgesetze deshalb auf formale Weise die innere Dynamik der Substanzen
aus. Als geschaffene Substanzen sind sie das, was Leibniz »Monaden« nennt,
Individuen – von den einfachsten Pflanzen über die Tiere zu den Menschen.50 Da
sie aus rein logischen Gründen (nämlich wegen der Kompossibilität aller
Individuenbegriffe einer möglichen Welt) zueinander passen, besteht unter ihnen
eine »prästabilierte Harmonie«,51 die damit auch in abgeleiteter Form für das
Verhältnis von Leib und Seele in der phänomenalen Welt der Erscheinungen gilt:
Dies ist, in Kürze, die modale Konstruktion, auf die sich die Leibniz’sche
Metaphysik gründet.
Alle eben genannten Begriffe und Aussagen der möglichen Welten gehorchen
dem ersten der beiden Grundprinzipien der Leibniz’schen Philosophie, nämlich
dem Prinzip des Widerspruchs. In der Fassung der Monadologie besagt es, dass
»wir alles als falsch bezeichnen, was einen Widerspruch einschließt, und als wahr
alles das, was dem Falschen kontradiktorisch entgegengesetzt ist«.52
Das Prinzip des Widerspruchs regiert die »Vernunftwahrheiten« und gilt in
allen möglichen Welten; es sichert, dass in all diesen Welten alle logischen und
mathematischen Wahrheiten enthalten sind. Diese werden als »notwendige
Wahrheiten« bezeichnet, weil (logisch) notwendig das ist, dessen
kontradiktorisches Gegenteil unmöglich ist, da es einen Widerspruch enthält.53

66
Damit bilden die klassischen Modalitäten des aristotelisch-scholastischen
Modalquadrats in ihrer formalen Beziehung und in ihrer ebenfalls aristotelischen
Identifizierung logischer und ontischer Modi die Grundlage des Leibniz’schen
Systems, genauer: Dieses System beruht darauf, dass das, was logisch möglich
ist, in der regio idearum des göttlichen Denkens existiert und, weil es Gott als
verwirklichbare Möglichkeit gegeben ist, auch ontisch möglich ist. Dieses
Schema schließt die Kontingenz als Nicht-Notwendigkeit ein – was bei einer
Beschränkung auf wahre Aussagen, wie sie Leibniz mit der Tradition vornimmt,
übereinstimmt mit der heute gängigen Definition von Kontingenz als ›gemischte‹
Modalität, nämlich als Möglichkeit, die nicht notwendig ist.
Leibniz hat sich das scholastische Schema schon früh zu eigen gemacht; so
findet es sich in den Elementa Juris Naturalis, auf die noch einzugehen sein wird,
gegen 1671 in folgender Gestalt: 54

Diese schematische Darstellung entspricht inhaltlich der des Modalquadrats;


Leibniz hat seinen Modalaussagen stets genau diese Zusammenhänge zugrunde
gelegt und nur näher durch die Bedingungen des jeweils Möglichen ergänzt; denn
während das hier wiedergegebene Schema nichts als die Bezüge zwischen den
Modalitäten des Geschehenkönnens (also der ontischen Möglichkeit), des
Wahrseinkönnens (also der alethischen Möglichkeit) und einer Quantoren-
Deutung herstellt, bleibt doch die jeweilige Möglichkeit inhaltlich gänzlich
unbestimmt. Erst mit der Fundierung der Möglichkeit auf Widerspruchsfreiheit
wird von Leibniz in Verbindung mit einer Begriffstheorie und einem logischen
Formalismus ein Instrumentarium entwickelt, das ihm den Aufbau seiner
möglichen Welten erlaubt.
Nun können sich unter den logisch möglichen Welten gänzlich ›chaotische‹
Weltläufe befinden, etwa solche, in denen es keinerlei Naturgesetzlichkeit gibt.
Ersichtlich muss deshalb zu den mit rein logischen Mitteln aufgespannten
möglichen Welten ein weiteres Prinzip hinzutreten, das diese chaotischen Welten
ausschließt. Es betrifft diejenigen Aussagen, die nicht logisch notwendig, sondern

67
kontingent sind. Dass es kontingente Aussagen gibt und nicht etwa – wie bei
Spinoza oder den Megarikern – alles notwendig ist, ist für Leibniz aus logischen
und metaphysischen Gründen zwingend, aus logischen, weil die Negation einer
Tatsachenaussage niemals auf einen logischen Widerspruch führt und darum
immer (logisch) möglich ist, aus metaphysischen, weil, wenn es keine Kontingenz
gäbe, Gott nicht frei in der Wahl des Weltlaufes wäre. Das fragliche, die
kontingenten Aussagen betreffende Prinzip ist das Prinzip des zureichenden
Grundes. Es besagt, dass »keine Tatsache wahr und existierend, keine Aussage
richtig sein kann, ohne dass ein zureichender Grund vorliegt, weshalb es so und
nicht anders ist«.55 Das Prinzip gilt also für causae auf der Ebene der
Sachverhalte und für rationes auf der Ebene der Sachverhaltsaussagen; es sichert
mithin zugleich sowohl die Gesetzmäßigkeit der Abläufe in der Welt als auch die
Begründetheit auf der Ebene der Vernunft. Innerhalb all jener möglichen Welten,
in denen durchgängig Naturgesetze gelten – wobei sich diese Gesetze sehr wohl
von denen der wirklichen Welt unterscheiden können –, gilt also das Prinzip des
zureichenden Grundes, da es für alle Kandidaten für Tatsachen gilt. Das Prinzip
des Grundes ist selbst kein logisches Prinzip, weil seine Negation
widerspruchsfrei denkbar ist; es ist also selbst kontingent. Seine Begründung ist
deshalb von transzendentaler Struktur: Wenn es nicht für diese Welt gelten
würde, könnten wir sie nicht erkennen, und wenn es nicht für Gott gelten würde,
wäre Gott kein weiser, nach Gründen handelnder Gott.
Recht eigentlich sind es nur geordnete Welten, die Leibniz bei der Sprechweise
von möglichen Welten in Betracht zieht, weil Gott keinerlei Grund hätte, eine
chaotische Welt zu verwirklichen. Deshalb ist sicherzustellen, dass das Prinzip
des Grundes nicht nur innerhalb der Welt gilt, sondern auch bezüglich der Wahl
der zu erschaffenden Welt. Dazu ist eine spezifische Bedingung erforderlich, die
als Kriterium für die göttliche Wahl zu dienen vermag. Sie sieht Leibniz in einer
Spezialisierung des Prinzips des zureichenden Grundes auf das göttliche Handeln;
denn da Gott nie etwas ohne Grund schafft und da, was er schafft, angesichts
seiner Weisheit immer das Beste sein muss, nennt Leibniz die gesuchte
Bedingung das Prinzip des Besten.56 Wie sich zeigen wird, gehen an dieser Stelle
Handlungsmodalitäten ein; doch die Kriterien, die Leibniz für die Wahl angibt,
sind zunächst weder auf der deontischen noch auf der Handlungsebene
angesiedelt, sondern auf der Ebene der Ontologie: Die Vollkommenheit, auf die
das Prinzip des Besten abzielt, kennzeichnet er seit dem Discours de

68
Métaphysique als ein Maximum an Ordnung bei einem Maximum an Vielfalt:
»Man kann deshalb sagen, dass die Welt, wie auch immer Gott sie erschaffen
hätte, stets regelmäßig und einer bestimmten Ordnung entsprechend gewesen
wäre. Gott hat aber diejenige gewählt, die die vollkommenste ist, d. h. diejenige,
die zugleich die einfachste in den Voraussetzungen und die reichhaltigste an
Erscheinungen ist.«57
Nun könnte sich die Vollkommenheitsbedingung innerhalb der möglichen
Welten möglicher Individuen in einer Gesamtbilanz auf die Ebene der Substanzen
(auf die möglichen Individuen, deren Perzeptionen und ursprünglichen Kräfte)
oder auf die Ebene der Erscheinungen und deren abgeleitete Kräfte beziehen.
Fraglos muss die Ausgangsebene die der Substanzen sein, weil sie es sind, die
innerhalb der regio idearum als Möglichkeit zur Verfügung steht. Modal gesehen
erlaubt dies Leibniz dennoch, für die kontingente Welt der Erscheinungen eine
eigene Form der Notwendigkeit einzuführen: Unter Voraussetzung des Prinzips
des Besten kann die Welt in ihren Abläufen nicht anders als kausal sein, darum
sind diese Abläufe hypothetisch notwendig, nämlich physisch notwendig unter der
Voraussetzung des Prinzips des Besten. Für die Behandlung von deren potentia
führt Leibniz in seiner Physik den Begriff »Dynamica« ein.

3. Deontisch-juridische Modalitäten

Die Leibniz’sche Metaphysik, soweit sie hier unter Modalgesichtspunkten


skizziert wurde, erlaubt keineswegs, Handlungsmodi einzubeziehen; denn gerade
wegen des Vollkommenheitskriteriums in seiner rein ontologisch erscheinenden
Fassung fehlt einstweilen jeder Ansatzpunkt für ein selbstbestimmtes, freies
Handeln Gottes geradeso wie der individuellen Substanzen. Hier ist eine
Ergänzung geboten, deren Umrisse sich mit Leibnizens Behandlung der
juridischen Modalitäten abzeichnen.
An zwei Stellen, in seiner Mainzer Zeit und in den ersten Hannoveraner Jahren,
entwickelt Leibniz deontische Modalitäten in Zusammenhang mit einer Klärung
der Fundamente des Rechtswesens. Bedeutsam sind diese Passagen nicht nur als
Frühformen deontischer Logik, sondern auch im Hinblick auf die von Leibniz
gesehenen Strukturen der Handlung. In den Elementa Juris Naturalis definiert er:

Justitia est habitus amandi omnes

69
Jus est potentia viri boni
Obligatio [est] necessitas viri boni

Hierauf baut er folgendes Schema: 58

In seinem früheren Schema lautete die letzte Zeile:59

Indebitum est quicquid omissibile est fieri a viro bono.

In beiden Fällen lässt Leibniz das eingangs wiedergegebene Schema mit den
klassischen Definitionen des Modalquadrats folgen (wenn auch im zweiten Text
ohne die Quantorenversion), um dann zu bemerken, dass sich alles seit Aristoteles
in der Modallogik Bewiesene in überaus nützlicher Weise auf die Modalia Juris
übertragen lasse.60 Mehr noch, Leibniz leitet nicht nur eine Reihe von Theoremen
der deontischen Logik ab, sondern er formuliert und beweist darüber hinaus
einige Lehrsätze, die die juridischen mit den logischen Modalitäten in ihrer
ontologischen Deutung verbinden und die damit zu Brückenprinzipien werden,
wie etwa: »Alles Gerechte ist möglich« oder »Was unmöglich ist, ist
ungerecht«.61 Die oben in der Einleitung erwähnte Schwierigkeit, dass aus der
Obligatio nicht deren Erfüllung folgt, vermeidet Leibniz, indem er von einem Vir
bonus ausgeht; damit ist sichergestellt, dass, was ein Debitum ist, vom Vir bonus
nicht nur getan werden muss, sondern auch getan wird!
Von Interesse ist, dass Leibniz im Zusammenhang mit dem Beweis eines seiner
Theoreme einen epistemischen Möglichkeitsbegriff einführt, der das cartesische
Wahrheitskriterium in ein Möglichkeitskriterium umdeutet: »Möglich nennen wir
das, was klar und deutlich eingesehen wird; neben der bloßen Existenz gibt es für
das menschliche Geschlecht kein anderes Möglichkeitskriterium«.62 Denn hier
zeigt sich, dass Handlungen unter epistemischen Bedingungen betrachtet werden
müssen. Zugleich wird ein weiterer modaler Zusammenhang eingeführt, dem die
obige Ausgangsdefinition zugrunde liegt, wonach Gerechtigkeit darin bestehe,

70
alle zu lieben. Hierzu formuliert Leibniz als Korollar: »Alles Gerechte ist dem
Liebenden möglich. ›Dem Liebenden möglich‹ nenne ich hier, was mit Liebe
zusammen bestehen kann.«63 Das klingt nach einer Einbeziehung der Affekte,
darf aber nicht so verstanden werden, denn es geht um das, was Thomasius die
»vernünftige Liebe« nennen sollte.64 So schlägt die zweite Fassung der Modalia
Juris mit ihrem vorangestellten Einleitungssatz deutlich die Brücke zwischen der
Ethik und dem Erkenntnisvermögen, denn »Jeder Kluge ist ein guter Mensch.«65
Von hier führt der Weg direkt zu den Bestimmungsstücken, die für Leibniz
späterhin anstelle des Ausgangs vom Vir bonus leitend wurden, nämlich »Justitia
est caritas sapientis«66 – ein Weg, der hier jedoch nicht weiter verfolgt werden
kann. Doch gilt es festzuhalten, dass für Leibniz das gute Handeln aus einer –
gegebenenfalls nur vermeintlichen – Erkenntnis des zu erreichenden
Vollkommenen entspringt.
Voraussetzung der Modalia Juris ist, dass der Mensch ein Vermögen hat, gut zu
handeln und als guter Mensch die Notwendigkeit des Gerechten einzusehen.
Doch worauf lässt sich ein solches Vermögen gründen?

71
4. Das Prinzip des Besten, moralische Notwendigkeit und Freiheit

Bemerkenswert, wenn auch so bislang nicht diskutiert, ist das Eingehen von
Handlungsmodi bereits in die Konstitution der Welt: Der göttliche Schöpfungsakt
ist selbst eine Handlung. Diese gehorcht sowohl dem Prinzip des zureichenden
Grundes im Sinne von ratio als auch dem Prinzip des Besten im Sinne der Wahl
des Vollkommensten und Harmonischsten. Beide, das Prinzip des Grundes und
das Prinzip des Besten, sind hier als Handlungsprinzipien aufzufassen, die als
solche in gleicher Weise für göttliches und menschliches Handeln gelten. Dabei
wird das göttliche Fiat, das die Möglichkeit oder die Essenz in der regio idearum
in Existenz überführt, als eine Handlung verstanden. In beider Hinsicht, bezüglich
der Wahl wie der Verwirklichung, zeigen sich spezifische Modalprobleme, die es
nun auszuloten gilt.
Die göttliche Wahl des Besten bezieht sich, wie gezeigt, auf logisch
Kontingentes, also auf diejenigen Anteile der möglichen Welten, die gerade nicht
als Vernunftwahrheiten festgeschrieben sind. Dies ist so zu verstehen:
Mathematik und Logik geradeso wie die dreidimensionale euklidische Geometrie
(die Leibniz fälschlich als auf die Logik zurückführbar ansieht und damit den
Vernunftwahrheiten zurechnet), gelten in jeder möglichen Welt. Naturgesetze
hingegen gelten nur in solchen Welten, die in sich dem Satz des Grundes
genügen; als Formen der jeweiligen Ordnung stehen sie also Gott zur Wahl.
Diejenigen Naturgesetze, die wir aus unserer als der geschaffenen Welt kennen,
erlauben eine unendliche Vielzahl von Welten, die sich, wie Leibniz sich bildhaft
ausdrückt, nur durch einen »anderen Adam« unterscheiden. Im Lichte der
eingeführten Modalitäten betrifft die Wahl mithin das, was logisch und damit
ontisch möglich, aber nicht notwendig, mithin kontingent ist. Dennoch ist Gottes
Wahl auch mit einer Form von Notwendigkeit verbunden, doch ist diese eine
»moralische, die den Einsichtigen das Beste wählen lässt«, keinesfalls aber die
»logische, metaphysische oder mathematische« (diese drei Begriffe werden bei
Leibniz synonym mit »absolute Notwendigkeit« verwendet und erst von Kant
geschieden).67 Hier liegt eine Schwierigkeit, die Leibniz seinen Zeitgenossen
durch eine Klärung der von ihm verwendeten Begriffe immer wieder aufzulösen
trachtete. Deren Vorwurf lautete, Gott habe als ein guter Gott gerade keinerlei
Wahl, so dass er nichts anderes als die beste Welt schaffen könne und müsse:

72
Weil den Leibniz’schen vorgeblich möglichen Welten deshalb die
Verwirklichbarkeit, also die ontische Möglichkeit abgehe, gebe es für Gott weder
einen Spielraum bloß möglicher Welten noch die behauptete Wahlfreiheit.
Leibniz differenziert deshalb: Was für Gott moralisch notwendig ist, ist
keineswegs logisch, ontologisch oder absolut notwendig, sondern logisch
kontingent; »Denn wenn Gott (zum Beispiel) das Beste wählt, bleibt doch das,
was er gerade nicht wählt und was von geringerer Vollkommenheit ist, möglich.
Wäre hingegen das, was Gott wählt, absolut notwendig, wäre jeder andere
Entschluss – im Widerspruch zur Annahme – unmöglich.«68
An der eben herausgearbeiteten Stelle kommen über das Prinzip des Besten
sowohl deontische Modalitäten wie Handlungsmodalitäten ins Spiel, denn das
göttliche Fiat ist ein Handeln unter ontischen und deontischen
Modalbedingungen. Eine klärende Bemerkung zur Terminologie des 18.
Jahrhunderts ist allerdings vonnöten: Wir neigen dazu, ›moralische
Notwendigkeit‹ im engen Sinne ethisch gegründeten Handelns unter Personen zu
verstehen; doch ist der Begriff hier viel umfassender gemeint, denn er bezieht sich
auf alle kontingenten Tatsachen und schließt selbstverständlich auch die göttliche
Wahl von Naturgesetzen ein: Sie alle sind absolut kontingent, aber moralisch
notwendig. Denn für Gott geht es, wie Leibniz nicht nur in der Theodizee oft
genug betont, um die Verwirklichung der insgesamt vollkommensten Welt – von
den Gesetzen, die die größte Wirkung mit der kleinsten Ursache hervorbringen,
bis hin zu vernunftbegabten Lebewesen, die sich der Spiegelung der Welt in
ihrem Denken bewusst sind und die deshalb aus der Harmonie der Natur auf
einen weisen Schöpfer zurückzuschließen vermögen. In diesem weiten Sinne
kommt ›moralische Notwendigkeit‹ allen kontingenten Tatsachen der
geschaffenen Welt zu.
Die Leibniz’schen Prinzipien einschließlich das des Besten sind nicht nur
göttliche, sondern zugleich auch menschliche Handlungsbedingungen: Sowohl in
der Theodizee wie im Fünften Brief an Clarke spricht Leibniz ganz allgemein
vom Handeln. Diesen Anknüpfungspunkt gilt es festzuhalten. In De Contingentia
sagt Leibniz dies ganz ausdrücklich: Als Gott beschlossen habe, nie anders als aus
»wahren Gründen seiner Weisheit« zu handeln, habe er »vernünftige Geschöpfe
so geschaffen, dass sie nie anders handeln als gemäß den stärksten sich
aufdrängenden wahren oder wahr erscheinenden Gründen«.69 Hier schließt sich
also der Bogen zu den Modalia Juris und deren Voraussetzung, dass der

73
Vernünftige gerecht handelt.
Zum selben Resultat gelangt man über die Definition der Vollkommenheit, die
Leibniz zunächst eingeführt hat, um die göttliche Wahl der besten Welt zu
bestimmen. Denn das Prinzip des Besten gilt gleichermaßen für alles menschliche
Handeln, mit dem einzigen Unterschied, dass wir unser Handeln nach dem
richten, von dem wir glauben, dass es das Beste sei, während Gott dies weiß.
Unser Handeln zielt immer auf das Beste als das Vollkommenste. Doch nur
soweit wir deutliche und nicht bloß klare oder gar dunkle Perzeptionen haben, ist
menschlicher Irrtum ausgeschlossen. Damit markieren epistemische Modi den
entscheidenden Unterschied zwischen freiem, selbstbestimmtem Handeln und
bloßem Verhalten; denn allein deutliche Perzeptionen bedeuten ein Tätigsein,
während verworrene für ein Leiden stehen;70 darum »ist ein Geschöpf
vollkommener als ein anderes, sofern sich in ihm etwas vorfindet, vermöge
dessen man a priori von den Vorgängen im anderen Rechenschaft geben kann,
und auf Grund hiervon sagt man, dass es auf das andere wirkt«.71
Zugleich öffnen sich hier zwei neue Probleme. Erstens: Wie soll man
überhaupt von Handlungen sprechen, wenn Monaden »fensterlos« sind und ihre
wechselseitige Einwirkung nur ideal ist?72 Zur Antwort verweist Leibniz darauf,
dass die Monaden im Sinne der prästabilierten Harmonie schon im
Möglichkeitsstatus aufeinander abgestimmt sind, so dass sich der ideale Einfluss
phänomenal, in der Welt der Erscheinungen, als kausale Einwirkung zeigen kann.
– Zweitens: Wie soll menschliche Freiheit möglich sein, wenn alles durch die
göttliche Wahl des Weltlaufes festgelegt ist und im Weltlauf selber eine
tatsächliche Einwirkung keinen Platz hat? Freiheit des menschlichen Handelns ist
– so Leibnizens Lösung – dadurch gewährleistet, dass die freien Entscheidungen
der möglichen Individuen Bestandteil der jeweiligen möglichen Welten sind, der
sie zugehören; das göttliche Vorherwissen über die freien Entscheidungen der
Individuen wird also im Falle einer Realisierung einer solchen Welt keineswegs
zu einer Determination. Oder in Leibnizens Worten: »Aber weder jene
Voraussicht noch jene Vorherbestimmung schmälert im mindesten die Freiheit.
Denn Gott, durch die höchste Vernunft geleitet, unter verschiedenen
Ereignisreihen oder möglichen Welten jene auszuwählen, in der die freien
Geschöpfe, wenn auch nicht ohne seinen Beistand, diese oder jene Entschlüsse
fassen mögen, hat hierdurch jedes Ereignis ein für alle Mal gewiss und bestimmt
gemacht, ohne hierdurch die Freiheit seiner Geschöpfe zu schmälern: Denn jene

74
einfache Wahlentscheidung ändert in keiner Weise, sondern verwirklicht lediglich
ihr freies Wesen, das er in seinen Ideen vorhergesehen hat.«73

5. Das Problem der Existenz

Im göttlichen Schöpfungshandeln wird eine begrifflich-ideell gegebene mögliche


Welt realisiert, indem zur bloßen Möglichkeit die Ausstattung mit einer vis als
complementum possibilitatis hinzutritt.74 Die Frage ist nur, wie man sich dies
vorzustellen hat. Verschiedentlich spricht Leibniz davon, dass die Möglichkeiten
zur Existenz drängen: »Omne possibile exigit existere«.75 Er fügt gar hinzu:
»Wenn nicht in der Natur der Essenz selbst irgendeine Tendenz zu existieren
wäre, so würde nichts existieren, denn zu sagen, gewisse Essenzen hätten diese
Tendenz, andere hätten sie nicht, heißt, etwas ohne Grund sagen.« Bekräftigend
ergänzt er: »Wenn die Existenz etwas anderes wäre als das Streben der Essenz, so
würde folgen, dass sie selbst eine Essenz hätte oder den Dingen etwas Neues
hinzufügte, von dem man wieder fragen könnte, ob diese Essenz existiert oder
nicht und warum sie eher existiert als eine andere.«76 In De rerum originatione
radicali erklärt Leibniz, dass, da alles in dieser Welt nicht von absoluter, sondern
nur von hypothetischer Notwendigkeit sei, es einen metaphysischen Grund der
Existenz der Dinge geben müsse, der in einer absoluten Notwenigkeit liegt. Denn
da »eher Etwas existiert als Nichts, müssen wir anerkennen, dass es bei den
möglichen Dingen oder in deren Möglichkeit oder Essenz einen Drang nach
Existenz gibt, oder, wenn ich so sagen darf, einen Anspruch auf Existenz und, mit
einem Wort, dass die Essenz zur Existenz strebt.« Selbst dies wird noch einmal
verschärft: »Daraus folgt aber, dass gleichermaßen alle Möglichkeiten, oder was
eine Essenz oder eine mögliche Wirklichkeit ausdrückt, je nach Quantität der
Essenz oder Wirklichkeit oder nach dem darin enthaltenen Grad der
Vollkommenheit nach Existenz streben.«77 Damit wäre Vollkommenheit selbst
als Grund des Strebens nach Existenz aufzufassen. Leibniz bedient sich sogar
einer Wortschöpfung, des Verbs »existiturire«,78 um den ontischen Möglichkeiten
ein über die bloße Widerspruchsfreiheit hinausgehendes Vermögen zu
eigenständiger Verwirklichungsdynamik zusprechen zu können: »Alle Entia
haben außer der nackten Möglichkeit einen Drang zum Existieren entsprechend
ihrem Gutsein«.79 Zwei konträre Deutungsmöglichkeiten bieten sich an:
1. Das ›Drängen nach Verwirklichung‹ ist Fortführung der aristotelischen

75
Dynamisierung des dynaton zur entelecheia. In einer creatio continua stehen Gott
in jedem Augenblick sich verzweigende Möglichkeiten offen, genauer, unter den
dynamischen Möglichkeiten verwirklicht sich unter seinem Blick die jeweils
beste, d. h. vollkommenste (wobei offen bleiben kann, ob es sich um die aus der
Situation heraus beste oder die unter Berücksichtigung der Gesamtfolge beste
Möglichkeit handelt). Diese Dynamisierungsdeutung ist angesichts der
Leibniz’schen Kennzeichnung des complementum possibilitatis als vis,
angesichts der den Monaden als Substanzen im appetitus zugesprochenen vis
primitiva und im Lichte der Erhaltung der Gesamtsumme der vis im Universum
eine sehr attraktive Sichtweise. Darüber hinaus trifft sie sich mit dem heutigen
Interesse an Whiteheads leibnizianischer Prozess- und Evolutionsontologie.
2. Das ›Drängen nach Verwirklichung‹ ist eine metaphorische Wendung, denn
logisch verknüpfte Begriffskomplexe können nicht drängen. Vielmehr ›drängt
sich Gott auf‹, was ihm als das Beste erscheint, als das zu Verwirklichende: Alle
Dynamik, alle vis hat ihren Ursprung allein im göttlichen Geist, nicht aber in
Ideen.
So faszinierend die erste Deutungsvariante sein mag, um einen ›modernen‹
Denker aus Leibniz zu machen, so wenig scheint sie mir berechtigt; denn dem
›existiturire‹ stehen Aussagen entgegen, die völlig klar machen: »Ideen handeln
nicht. Nur der Geist handelt.«80 Wenn Leibniz schreibt: »Cum Deus calculat et
calculationem exercet, fit mundus«,81 so ließe sich zwar das ›cum‹ wie ein
temporales ›dum‹ lesen, aber der logisch-bedingende Charakter steht sprachlich
allemal im Vordergrund, noch dazu, da Leibniz die Zeit als Relation zwischen
den Zuständen der geschaffenen Dinge auffasst und darum bezüglich der
Schöpfung jedes zeitliche »Vor« ablehnt. Stets hält Leibniz an der
Unterscheidung von Essenz qua Möglichkeit und Existenz fest: »ab actu ad
potentiam valet consequentia«,82 d. h. a → Ma, die Umkehrung gilt jedoch nicht –
wenn auch mit einer einzigen Ausnahme: »Wenn das notwendige Wesen möglich
ist, dann existiert es, […] – die wichtigste Aussage der Modallehre, denn sie
erlaubt einen Übergang vom Vermögen (puissance) zur Handlung«.83
Ausgangspunkt muss deshalb wohl die zweite Deutung sein; das verbietet jedoch
nicht, sich der ersten Deutung im Sinne einer façon de parler zu bedienen, doch
eben nur in dem Sinne, dass Gottes Verwirklichung des Besten als eine
Eigendynamik der jeweils besten Möglichkeit erscheint, während doch sowohl
das Bestehen der Möglichkeiten als Ideen selbst als auch alle Dynamik, alle vis

76
allein von Gott ausgeht. Denn »ich stimme zu«, schreibt Leibniz in einem Brief
an Bourguet, »dass die Idee der Möglichkeiten notwendigerweise jene (nämlich
die Idee) der Existenz eines Wesens voraussetzt, das das Mögliche hervorbringen
kann«.84 Und in den Nouveaux Essais betont er, Gott sei die Quelle der
Möglichkeiten wie der Existenzen, ersterer vermöge seines Wesens, letzterer
vermöge seines Willens.85 Doch in Gott selbst, so in De Contingentia, sind
Existenz und Essenz dasselbe.86 Das göttliche Handeln reicht damit in seiner
Fundierung weiter, als es zunächst schien: Die (unzeitliche) ›Dynamik‹ der
Möglichkeiten bildet ein Maß für die Vollkommenheit, der die realitas der
Essenzen zukommt. Dies ist so zu versehen: Die Dynamik der Möglichkeiten
kann in Gott (d. h. in Gottes Denken oder in der regio idearum) keine zeitliche
sein, weil die Zeit für Leibniz eine reine Ordnungsrelation ist;87 die Ordnung ist
deshalb eine Präferenzordnung nach dem Maß der Vollkommenheit, die zugleich
»mehr Essenz«, also, traditionell gesprochen, mehr realitas88 oder mehr
Wirkmächtigkeit besitzt.89 Genau in diesem Sinne hat die auf Kompossibilität
gegründete logische Möglichkeit eine sich auf Gott gründende potentia – nämlich
von Gott entsprechend diesem Vollkommenheitsmaß verwirklicht werden zu
können. So erst wird aus der logischen eine ontische Möglichkeit.

6. Die Geistmonade als handelndes Wesen

»Die Substanz ist ein der Tätigkeit fähiges Wesen«, leitet Leibniz seine Principes
de la Nature et de la Grace, fondés en raison ein:90 Monaden haben einen
appetitus, ein inneres Streben, das sie von Perzeption zu Perzeption vorantreibt.91
Nun ist eine solche Aktivität kein Handeln; das liegt erst vor, wenn die Substanz
selbsttätig ist und nicht nur passiv. Leibniz knüpft dies unmittelbar an eine
Erkenntnisbedingung, wenn er sagt, der Monade sei »Tätigkeit zuzuschreiben,
sofern sie distinkte, Leiden, sofern sie verworrene Perzeptionen hat«.92 Da eine
distinkte Erkenntnis zwar Menschen möglich ist, nicht aber Tieren und Pflanzen,
lässt sich von einer Tätigkeit im Vollsinne einer Handlung nur beim Menschen
sprechen. Davon zunächst unabhängig ist dieses Tätigsein allein aus der Substanz
heraus geboren, denn auf sie kann von außen nichts einwirken. Deshalb gilt,
»dass jede Substanz eine vollkommene Spontaneität hat, die in den verständigen
Substanzen zur Freiheit wird«.93 Freiheit ist darum nur den tätigen, distinkt
apperzipierenden Monaden, den Geistmonaden, gegeben. Die notwendige, aber

77
nicht hinreichende Voraussetzung hierfür ist die innere Dynamik des appetitus,
die Leibniz all seinen Monaden als Entelechien zuspricht. Sie beruht auf der
inneren vis primitiva, die er entsprechend der Differenzierung von Tätigkeit und
Leiden in eine vis activa des Tätigseins und eine bloße vis patiendi des Leidens
im Sinne einer Passivität unterteilt.94 Mit der aristotelischen entelcheia hat die
Monade die innere Dynamik und deren Zielgerichtetheit gemein; was jedoch
fehlt, ist das Möglichkeitsmoment, denn jede bloße Möglichkeit – also eine in
dieser Welt niemals realisierte Möglichkeit – gehört einer anderen möglichen
Welt an. Damit stellt sich aber erneut die Frage, wie Freiheit und ein ihr
zugehöriges Vermögen des Wollens, Könnens und Handelns als modaler Status
zu denken ist.
Ein Teil des eben aufgeworfenen Problems ist mit der Leibniz’schen
Freiheitstheorie in ihrer Verankerung in den möglichen Welten gelöst,
insbesondere weil eine Geistmonade, also ein Individuum mit Bewusstsein und
Selbstbewusstsein, auch Möglichkeiten qua Möglichkeit denken kann: Insofern
gehört die gedachte Möglichkeit als etwas Ideelles auch dieser Welt an. Leibniz
sagt dies nirgends direkt – aber da es solches Möglichkeitsdenken faktisch gibt,
wird man annehmen dürfen, dass er hierin kein Problem sah. Jedenfalls führt er in
Zusammenhang mit dem vollständigen Begriff einer individuellen Substanz aus:
»Der Begriff eines möglichen Adam enthält schon die Entscheidungen des freien
göttlichen wie menschlichen Willens als Möglichkeiten«.95 So kann Leibniz in
der Theodizee betonen, der göttliche Beschluss des »Fiat« ändere »nichts an der
Beschaffenheit der Dinge«, die Gott beschlossen hat auszuwählen; denn er
»belässt sie in dem Zustand, in dem sie sich schon als reine Möglichkeiten
befanden«.96 Doch bleibt solches Möglichkeitsdenken, bezogen auf die
geschaffenen Individuen, immer noch ein innerer Zustand der Monade; es kommt
darauf an, zum phänomenalen Gegenbild überzugehen, um sich dem
Handlungsbegriff nähern zu können.
»Jeder Mensch hat die Freiheit zu tun, was er will«, konstatiert Leibniz;97 und
er fügt hinzu, der Wille sei »das Streben, das zu tun, dessen wir uns bewusst
sind«.98 Hier kommen ersichtlich alle Einzelelemente zusammen, der Wille als
Streben entspricht der vis, und das Bewusstsein (also eine distinkte Erkenntnis) ist
Voraussetzung des freien Handelns als Vermögen, sich selbst zu bestimmen. So
kann Leibniz fortfahren: »Aus dem Willen und dem Können (facultas) folgt
notwendigerweise das Faktum.«99 Denn, so lautet die Begründung in der

78
Theodizee unter Berufung auf Platon, Aristoteles und Augustinus, »niemals wird
der Wille durch etwas anderes zur Handlung getrieben als durch die alle anderen
überwältigende Vorstellung des Guten«.100 In einem ähnlichen Text noch vor
Ausbildung der Monadenlehre wird festgehalten, dass, was im Menschen frei
geschieht, sich in der Körperwelt mit physischer, also hypothetischer
Notwendigkeit ereignet, nämlich gemäß dem vorauszusetzenden göttlichen
Schöpfungsdekret.101 Auch das dahinterstehende Prinzip des Besten wird
ausgesprochen, denn »es ist gewiss und unfehlbar, dass der Geist sich zu dem
bestimmt, was ihm als Bestes erscheint«.102 Dies alles gilt, wie gerade
verdeutlicht, unbeschadet des Vorherwissens Gottes bezüglich der »futura
contingentia libera«.103
Dennoch tut sich eine Schwierigkeit auf; denn wie muss man sich das
Dreiecksverhältnis von statisch-logischer Kontingenz und dynamisch-
entelechialer Autonomie der Monade einerseits und hypothetisch-dynamischer
kausaler Notwendigkeit der Körperwelt andererseits vorstellen? Der Verweis auf
die prästabilierte Harmonie sichert zwar, dass die phänomenalen Abläufe der
Körperwelt den inneren Zuständen der Monade korrespondieren: Leibniz betont
oft genug gerade diese Leistung seines Systems, das cartesische und
occasionalistische Dilemma des Leib-Seele-Problems durch seine modale
Konstruktion gelöst zu haben. Doch was bleibt, ist die Frage der Verbindung
zwischen der logischen Struktur, der inneren Dynamik der Monade und der
Kausalfolge in den Erscheinungen.
Die Lösung ist in zwei Schritten anzugehen. Der erste führt von der
modallogischen Konstruktion möglicher Welten in der regio idearum über die
Wahl Gottes und den göttlichen Willen zur Schöpfung im Sinne der
Verwirklichung der Monadenwelt. Durch diesen Willen, verstanden als
complementum possibilitatis, tritt die Dynamik zur logischen Konstruktion hinzu,
auch wenn sich dadurch an deren Essenz, wie wir sahen, nichts ändert: Der
Möglichkeit nach ist sie im vollständigen Begriff einer jeden individuellen
Substanz angelegt. In der Sache aber gründet sich auf diesen göttlichen
Verwirklichungsakt die dem Monaden-Universum mitgegebene vis als
ursprüngliche Kraft. Erst durch sie wird der Begriff zur Monade als Entelechie,
denn »die substantielle Form ist das Prinzip des Handelns oder die ursprüngliche
handelnde Kraft «,104 erst durch sie, genauer: durch die vis primitiva activa und
ihr Gegenstück, die vis primitiva patiendi, kann die Monade als substantielle

79
Form oder Entelechie durch Tätigsein und Leiden bestimmt werden: »Gibt es
etwas Reales, so ist dies allein in der Kraft des Handelns und Leidens zu suchen,
die gleichsam als Materie und Form die Essenz der körperlichen Substanz
ausmachen.«105 So beschließt Leibniz die kleine Schrift Über den Unterschied
realer und imaginärer Phänomene, aus der diese Passage stammt, mit der
Betonung einer solchen potentia: »Die Substanzen haben eine metaphysische
Materie oder potentia passiva, insofern sie etwas verworren ausdrücken, eine
potentia activa, wenn sie etwas distinkt ausdrücken.«106
Der zweite Schritt, der Übergang zur Körperwelt, ist damit bereits eingeleitet,
denn das »Ausdrücken« gilt nicht nur für die Monaden, sondern es betrifft
zugleich die Phänomene. Den ursprünglichen vires primitivae der Substanzen
entsprechen auf dieser phänomenalen Ebene die vires derivativae, die Leibniz in
Gestalt des Energieerhaltungssatzes in seiner Dynamica zur Grundlage seiner
Physik macht. Die Brücke zwischen der Physik und der Substanzmetaphysik
schlagend schreibt er, in den körperlichen Dingen gebe es eine von Gott
eingesenkte vis naturae, die nicht einfach eine facultas sei,107 sondern die mit
einem Streben ausgestattet sei, das die innerste Natur der Körper konstituiere, da
zu handeln den Charakter der Substanzen ausmache.108 Diese vis activa ist
entweder die uns schon vertraute vis primitiva der Substanzen oder aber die vis
derivativa, die beim Zusammenprall der Körper auftritt109 und den Phänomenen
zugehört. Leibniz geht es dabei nicht um ein Rückführungsprogramm, sondern
um eine Verbindung dessen, was er die »zwei Reiche« nennt, das der Ursachen
und das der Gründe: »Im allgemeinen gilt es festzuhalten, dass in den Dingen
alles auf zweifache Weise erklärt werden kann: durch das Reich der potentiae
oder Kausalursachen, und durch das Reich der Weisheit oder Finalursachen;
indem Gott die Körper wie Maschinen […] nach Gesetzen der Größe oder nach
mathematischen Gesetzen, die Seelen dagegen, die der Weisheit fähig sind, […]
entsprechend den Gesetzen der Güte oder den moralischen Gesetzen zu seiner
Ehre lenkt«.110
Dass Leibniz keine Herleitung der vis derivativa aus der vis primitiva angibt,
mag man ihm vorwerfen; doch ist dies weder möglich, weil sich die beiden
Reiche »überall durchdringen, doch stets unvermischt bleiben«,111 noch ist es für
den hier betrachteten Zusammenhang wichtig, weil es nur um die Frage geht, wie
die Verbindung von kausalem Weltablauf und innerer Dynamik der Monade, die
ja im Handeln zum Ausdruck kommt, in Leibnizens Sicht zu verstehen ist. So

80
kann Leibniz für sich in Anspruch nehmen, das Vermögen freien Handelns
innerhalb seines »Neuen Systems« gelöst zu haben: Der Mensch als
vernunftbegabtes Wesen ist gerade dadurch charakterisiert, dass er dem Prinzip
des Besten folgt und in seiner (zwar durch seine Erkenntnisfähigkeit begrenzten)
Einsicht danach strebt, Vollkommenheit im weitesten Sinne für sich und die Welt
zu verwirklichen. Der Mensch, der dank seiner Vernunft selbst ein kleiner
Schöpfer ist, dient damit dem von Gott gewählten Weltplan und führt ihn dank
des den Willen ausmachenden Strebens zum Guten in einem »stetigen und
ungehinderten Fortschritt des gesamten Universums zur Höhe der allgemeinen
Schönheit und Vollkommenheit«112 – jedenfalls dann, so muss man wohl gegen
Voltaire und Schopenhauer gewendet hinzufügen, wenn wir uns unserer Vernunft
auf die rechte Weise bedienen.
Fragt man rückblickend nach der Bedeutung des auf so weitreichende
metaphysische Annahmen angewiesenen Leibniz’schen Brückenschlags zwischen
ontischen und deontischen Modalitäten, so zeigt sich, dass jede heutige Lösung
nicht ohne verwandte metaphysische Voraussetzungen auskommen wird:
Einerseits ist Kausalität als Bedingung der Beschränkung der
Handlungsmodalitäten vonnöten, andererseits als Basis der Finalität menschlichen
Handelns – eines Handelns, das unter moralischen Prinzipien steht und darum die
Freiheit des Individuums verlangt. Ohne systemkonstituierende Modalbegriffe
vermag die Verankerung schon so selbstverständlicher Brückenprinzipien wie
jenes Ultra possse nemo obligatur nicht zu gelingen.

81
Signum, notio und idea. Elemente der Leibniz’schen Zeichentheorie
Omnis humana ratiocinatio signis
quibusdam sive characteribus perficitur.
G.W. Leibniz, GP VII.204

1. Die Bedeutung einer Zeichenkunst

Wenige Jahre vor seinem Tode schließt Leibniz seine Reponse aux reflexions de
Bayle mit der Bemerkung, er habe aufmerksam gemacht »auf einen Kalkül, der
wichtiger als die der Arithmetik und der Geometrie« sei und der »auf der Analyse
der Ideen« beruhe: nämlich auf einer universellen Zeichenkunst (charactéristique
universelle), deren Erstellung er für eine der wichtigsten Aufgaben überhaupt
halte.113 Zeit seines Lebens hat ihn die Problematik beschäftigt, wie eine Ars
characteristica oder Scriptura universalis aufzubauen ist, eine Zeichentheorie, die
er definiert als »die Kunst, Zeichen (characteres) so zu bilden und anzuordnen,
dass sie die Denkinhalte (cogitationes) wiedergeben, was besagt, dass sie
untereinander in derselben Beziehung stehen wie die Denkinhalte«.114 Aufgabe
der Charakteristik ist es, alles Wissbare einschließlich der Metaphysik in Zeichen
darzustellen, zu ordnen (Scientia generalis) und ebenso sicher nachprüfbar zu
machen, wie dies in der Mathematik möglich ist (Ars judicandi), darüber hinaus
aber auch das Finden neuer Erkenntnisse in den Wissenschaften zu ermöglichen
(Ars inveniendi sowie Ars combinatoria, ferner der Calculus ratiocinator als
Grundlage der Ars judicandi und Ars inveniendi) – kurz, allem menschlichen
Denken als unverzichtbarer Ariadnefaden zu dienen.115
Leibnizens Vorstellungen von der Bedeutung der Zeichen für menschliches
Denken haben zwei Wurzeln. Als erste ist das cartesische Methodenideal einer
Mathesis universalis zu nennen, wie es – am Vorbild der Mathematik orientiert –
seinen Niederschlag in Descartes’ Regulae und in den vier Regeln seines
Discours de la Méthode findet, »die Vernunft richtig zu leiten und die Wahrheit
in den Wissenschaften zu suchen« (Discours II 14 ff.). Die erste dieser Regeln hat
die Beschränkung auf klare und distinkte Erkenntnisse zum Inhalt, die zweite
fordert die Zerlegung eines Problems »in so viele Teile als möglich und

82
erforderlich«, die dritte verlangt eine Ordnung der Erkenntnis vom Einfachen zum
Zusammengesetzten, die vierte Regel schließlich betont die Notwendigkeit der
Vollständigkeit eines solchen Erkenntnisaufbaus. Descartes hatte damit ein
Methodenideal formuliert, dessen Bestandteile durchaus nicht neu waren – diese
Methode der Analyse und Synthese reicht in ihrer Vorgeschichte in die Antike
zurück,116 die Forderung nach distinkter Erkenntnis stellen schon Goclenius,
Zabarella und Jungius117 –, doch sind sie in dieser Zusammenstellung Ausdruck
der Zuversicht, eine Neubegründung der Erkenntnis leisten zu können.
Nimmt man die Bemerkung der Principia philosophiae hinzu, nach der Descartes
meint, »summarisch alle einfachen Begriffe« aufzuzählen (Principia I.47), so
gewinnt man den Übergang zur zweiten Wurzel der Leibniz’schen Ansätze. Sie
ist in all jenen Versuchen zu sehen, eine Zeichenkunst als Ars magna zu
entwickeln, die dem so leicht irregehenden menschlichen Denken aufhilft. Schon
Raimundus Lullus hat versucht, alle Begriffe aus neun einfachen zu erzeugen; auf
ihn ebenso wie auf die Versuche von Kircher, Alstedt, Dalgarno und Wilkins,
eine Zeichenkunst oder Universalsprache zu entwickeln,118 nimmt Leibniz
explizit Bezug.
Beide Ansätze, den der methodischen Erkenntnisbegründung und den der
regelhaften Darstellung durch Zeichen, werden von Leibniz auf der Grundlage
seiner Begriffs- und Urteilslehre mit drei wesentlichen Ausweitungen zu einer
Zeichentheorie zusammengefügt:

1. Zeichen werden nicht nur als ein nützliches, sondern als ein notwendiges
Instrument menschlicher Erkenntnisgewinnung angesehen.
2. Die Logik, von Descartes als unfruchtbar zurückgewiesen, wird rehabilitiert
und zum bestimmenden Moment des gesuchten Neuaufbaus gemacht.
3. Die Umgangssprachen werden als Zeichensysteme verstanden, deren
Untersuchung beiträgt zur Beantwortung der Frage nach der Funktionsweise
der Zeichen.
Nun gibt es von Leibniz kein Werk, das seine Zeichentheorie als eine einheitliche
Theorie darstellt, sondern nur eine Vielzahl von Entwürfen zu einzelnen
Themenkreisen und eine Vielzahl weit verstreuter Hinweise auf seine
Vorstellungen von der Funktion der Zeichen. Von der Analysis situs und der
Integralrechnung abgesehen sind die allermeisten Versuche, Zeichensysteme für
Einzelbereiche zu entwickeln, nicht über das Anfangsstadium hinaus gediehen.

83
Dies mag der Grund sein, weshalb bis vor kurzem das Augenmerk diesen
Einzelaspekten – etwa den Logikkalkülen, der Kombinatorik, der Characteristica
als formaler Sprache oder den Untersuchungen zur natürlichen Sprache –
gegolten hat;119 in jüngster Zeit erst hat sich das Interesse zunehmend
übergeordneten Fragen einer umfassenden Leibniz’schen Zeichentheorie
zugewandt.120 Hierzu soll im vorliegenden Beitrag zum einen verdeutlicht
werden, dass Leibniz’ Zeichentheorie im Gesamtzusammenhang seiner
Philosophie gesehen werden muss, zum anderen, dass diese Theorie als aus drei
Stufen bestehend aufgefasst werden kann: Die oberste Stufe enthält nur Zeichen
als Namen absolut einfacher Ideen, die mittlere Stufe enthält Variablen für relativ
einfache Begriffe und ist nach Problembereichen differenziert, während die
unterste Stufe die Zeichensysteme der natürlichen Sprachen umfasst.

2. Die Zeichenträger: signum und character

Weitgehend übereinstimmend definiert Leibniz um 1672 und um 1702/4 Zeichen


(signum) als ein Wahrgenommenes, aus dem man auf ein Nicht-
Wahrgenommenes schließt, und zwar, wie er 1672 erläutert, aufgrund früherer
Erfahrung.121 Damit enthält die Definition als entscheidende Elemente das
Zeichen (den Zeichenträger), das Bezeichnete (das Denotat), eine Relation
zwischen beiden (die Denotation) und schließlich den erkennenden Intellekt.122
Nun gilt die eben herangezogene Definition traditionell auch für Anzeichen wie
für den Rauch, der auf ein Feuer zu schließen gestattet; deshalb fügt Leibniz
einschränkend hinzu: »hoc loco est signum cogitationis«. In diesem Sinne zählt er
zu den Zeichen »die Wörter, die Buchstaben, die chemischen, die
astronomischen, die chinesischen, die hieroglyphischen Figuren, die Noten der
Musik, die geheimschriftlichen, arithmetischen, algebraischen und alle anderen
Zeichen, die wir zum Denken für die Dinge (inter cogitandum pro rebus)
verwenden«.123
Zeichen unterscheiden sich von Anzeichen nicht nur dadurch, dass sie Zeichen
für das Denken sind, sondern dass sie bewusst hervorgebracht werden; so kann
zwar ein Papagei abgerichtet werden, bestimmte Laute hervorzubringen, ohne
dass man deshalb sagen könnte, er spräche:124 Zeichen und Charaktere setzen
deshalb immer zugleich ein Wesen voraus, das sich im Zeichengebrauch dieses
Gebrauchs bewusst ist, das – in Leibniz’ Terminologie – nicht nur perzipiert,

84
sondern apperzipiert.125
Unter den Zeichen kommt den geschriebenen, gezeichneten oder gemeißelten
Zeichen eine besondere Wichtigkeit zu. Sie nennt Leibniz Charaktere.126
Charaktere sind sichtbare und – wie signa im engeren Sinne – das Denken eines
apperzipierenden Wesens repräsentierende Zeichen.127 Dabei ist es unerheblich,
ob diese Charaktere Ziffern, Buchstaben, Bildzeichen, Symbole oder graphisch-
geometrische Gebilde sind; sie alle finden gleichermaßen bei Leibniz
Verwendung. Diese Vielfalt deutet schon darauf hin, dass Charaktere in gewissen
Grenzen willkürlich sind; hierauf wird noch einzugehen sein.

3. Die Designata: notio, res und idea

Wenn Charaktere die cogitationes ausdrücken (repraesentare; meist: exprimere),


so ist damit nur ein Teil der von Leibniz zugrunde gelegten Denotationsrelation
erfasst; denn die cogitationes, die ihrerseits den Gebrauch von Begriffen (notio,
conceptus, im technischen Sinne auch terminus) bestimmen, beziehen sich
ihrerseits auf Dinge (res, chose); so schreibt Leibniz, Zeichen seien »um so
brauchbarer, je mehr sie den Begriff des bezeichneten Dinges ausdrücken«.128
Damit nimmt er die Dreiheit signum – intellectus – res der mittelalterlichen
Semantik auf;129 doch da res einerseits ein geschaffenes und wahrnehmbares
Ding, andererseits ein ens sein kann, bedarf es einer weiteren Klärung.
Es könnte naheliegen, in den wahrgenommenen Dingen dasjenige Element zu
sehen, auf das sich die Relation der Denotation für Leibniz primär bezieht. So
wurde ›Zeichen‹ durch Rekurs auf ›Wahrnehmung‹ definiert, weiter betont
Leibniz, dass die Zuordnung von Zeichen und Bedeutung zunächst erfolgen muss
aufgrund von Zeichen, die etwas unmittelbar Erfahrbares darstellen;130 schließlich
soll die Characteristica universalis auch die Tatsachenwahrheiten umfassen.
Dennoch sind der Prozess des Erlernens der Zeichenbedeutung, des Ausdrückens
von Tatsachenwahrheiten und die Bezugnahme auf wahrnehmbare Gegenstände
sekundär gegenüber der eigentlichen Grundlage der Denotationsrelation; diese ist
vielmehr in den Ideen zu sehen. So schreibt Leibniz, das, was ein Begriff
ausdrückt, sei die Idee (einer Sache).131 Diese Idee ist ihrerseits vom Begriff zu
unterscheiden132 und nicht etwas aus der Sache Abgeleitetes, sondern das der
Sache zugrunde Liegende als das sie Ermöglichende. Die Ideen bilden die »regio
idearum«,133 das »Reich der Möglichkeiten« des göttlichen Verstandes,134 sie

85
»stimmen von sich aus mit ihrem Objekt überein«,135 ja, man wird sagen müssen,
dass entia und ideae ontologisch nicht unterscheidbar sind. Dies lässt sich etwa so
darstellen:

Dabei bezeichnet ›res‹ nicht nur Dinge der Welt, sondern jedes Objekt, also
beispielsweise auch Gegenstände der Mathematik.
Ideen bilden als Möglichkeit – ontologisch als possibilia, logisch als
widerspruchsfreie Ideen – unter der Bedingung der Kompossibilität die
möglichen Welten, unter denen Gott nach dem Prinzip des Besten als Derivat des
Prinzips des zureichenden Grundes die beste auswählt und verwirklicht. Die mit
dieser Wahl verwirklichten Dinge sind primär die individuellen Substanzen (die
Monaden, wie Leibniz später sagt), denen gegenüber die sichtbaren Dinge bloße
phaenomena (wenngleich bene fundata) sind. Diese werden von den
verschiedenen Monaden entsprechend dem Prinzip der prästabilierten Harmonie
übereinstimmend, wenn auch unter verschiedenen Gesichtspunkten perzipiert. Die
ganze Welt ist also virtuell in jedem Individuum repräsentiert oder ausgedrückt,
ja, jede Idee – und damit auch die Vielfalt der möglichen Welten – ist in jedem
Individuum als facultas cogitandi angelegt.136
Für die Zeichentheorie bedeutet dies dreierlei: Auf dem Umweg über das
Prinzip der prästabilierten Harmonie kann Leibniz erstens sagen, dass Charaktere
und insbesondere auch »die Worte nicht nur der Gedancken, sondern auch der
Dinge Zeichen seyn«.137 Zweitens ergibt sich aus der notwendigen
Unterschiedlichkeit der Repräsentation der Welt in den je einzelnen Monaden
eine Begründung für die Vielfalt der Zeichen, insbesondere auch für die Vielfalt
der natürlichen Sprachen. Drittens muss die Ausdrucksbeziehung zwischen
character, res und notio als Fortsetzung der Ausdrucksbeziehung zwischen Idee,
Begriff, Monade und Welt gesehen werden, die wiederum wesentlicher

86
Bestandteil des Leibniz’schen Harmonieprinzips ist. Damit ist deutlich, dass
Leibnizens Zeichentheorie von den Grundprinzipien seiner Philosophie getragen
ist.

4. Die Denotation: expressio und analogia

Wurde eben geklärt, was für Entitäten durch Zeichen ausgedrückt werden, so ist
nun zu untersuchen, wie dieses Ausdrücken erfolgt. Leibniz definiert:

»Die Ars characteristica ist die Kunst, die Symbole so zu bilden und zu
ordnen, dass sie die Gedanken abspiegeln oder dass sie dieselbe Beziehung
zueinander haben wie die Gedanken. Der Ausdruck (expressio) eines Dinges ist
die Zusammenfügung der Symbole, die den Gegenstand, der ausgedrückt wird,
darstellen. Das Gesetz für das Ausdrücken ist dieses: Aus den Symbolen
derjenigen Dinge, aus deren Ideen die Idee des auszudrückenden Gegenstandes
besteht, muss der Ausdruck für diesen Gegenstand zusammengesetzt
werden.«138

Analog definiert er in Quid sit Idea, man sage, »dasjenige drücke einen
Gegenstand aus, in welchem dieselben Beschaffenheiten anzutreffen seien wie im
ausgedrückten Ding«.139 Diese Beschaffenheit oder Beziehung wird im Dialogus
dahingehend bestimmt, dass die Charaktere »eine Verknüpfung, Gliederung und
Ordnung aufweisen müssen, wie sie auch den Gegenständen zukommt«, wobei
dies im Hinblick auf die Sprache »wenngleich nicht in den einzelnen Worten, so
doch in ihrer Verbindung und Verknüpfung notwendig« sei.140 Die Denotation
erfordert jedoch keine Ähnlichkeit, sondern »eine gewisse Analogie (analogia)
der Beschaffenheiten«.141 In dieser analogia ist die entscheidende Bedingung zu
sehen, die erfüllt sein muss, damit ein Zeichen etwas auszudrücken vermag. Sie
besteht in einer Strukturidentität von Zeichen und Begriffen, die durch folgende
Grundannahme der Leibniz’schen Begriffstheorie getragen wird:
Diejenigen Begriffe, die wir in der Regel verwenden, sind kombinatorisch
zusammengesetzt (notiones compositae), und zwar aus unzerlegbaren Begriffen
(notiones irresolubiles, primitivae, indefinibiles), wie Descartes sie in den
Principia erwähnt hatte.142 Die unzerlegbaren Begriffe selbst sind positiv und
werden hinsichtlich ihres Inhaltes durch sich selbst erkannt, jede Konjunktion aus

87
ihnen ist widerspruchsfrei; sie stellen die prima possibilia dar und bilden das
Alphabetum cogitationis. Werden diesen unzerlegbaren Begriffen umkehrbar
eindeutig Zeichen zugeordnet und entsprechen die Verknüpfungsregeln für die
Zeichen den Regeln für die Begriffsverknüpfung, so ist die Struktur des Zeichens
eines zusammengesetzten Begriffes der kombinatorischen Zusammensetzung des
Begriffes aus unzerlegbaren Begriffen isomorph. Diesen Isomorphismus meint
Leibniz, wenn er von analogia spricht.
Da auf die Begriffstheorie aufbauend nach Leibnizens analytischer
Urteilstheorie eine Proposition ›A est B‹ genau dann wahr ist, wenn der
Prädikatbegriff B im Subjektbegriff A im Sinne der Begriffszerlegung enthalten
ist,143 wird verständlich, wieso Leibniz von einer adäquaten Ars characteristica
nicht müde wird zu betonen, in ihr lasse sich wegen der Widerspiegelung der
resolutio conceptus in der resolutio characteris aufgrund der strukturellen analogia
jeder Wahrheitsbeweis – wenn er überhaupt von Menschen erbracht werden kann
– durch Operieren mit Zeichen führen.
Die Denotationsrelation in Gestalt des Ausdrückens ist damit unmittelbar an
Leibniz’ Begriffs- und Urteilslehre und der ihr impliziten Isomorphie von
logischer und ontologischer Struktur144 gebunden: Nur von hier aus lässt sich
verstehen, wieso Leibniz in der Entwicklung einer Zeichentheorie eine der
wichtigsten Aufgaben überhaupt glaubte sehen zu müssen. Ebenso wird
durchsichtig, wieso er meinte, gegenüber allen bisherigen Ansätzen für
Universalsprachen in der Forderung passender, d. h. der analogia genügender
Zeichen erstmals eine Grundlage für jedwede Charakteristik gefunden zu haben,
weil er eine einheitliche Bestimmung des Abbildungsverhältnisses glaubte
angeben zu können. Zugleich erlaubte ihm dieser Ansatz zu klären, wieso es
möglich ist, einen Sachverhalt durch verschiedene Zeichensysteme – wenn
vielleicht auch von verschiedener Zweckmäßigkeit – auszudrücken, weil für ihn
nicht die Ähnlichkeit von Zeichen und Bezeichnetem, sondern die
Strukturisomorphie von charakter und notio Bedingung der Möglichkeit der
Denotation ist.

5. Die vollkommene Charakteristik als imago creationis

Angenommen, es sei möglich, ein Wissen von allen absolut unzerlegbaren


Begriffen zu besitzen, derart, dass diese Begriffe zusammenfallen mit den prima

88
possibilia als den unzerlegbaren und durch sich selbst erkennbaren Ideen;
angenommen weiter, man sei im Besitz einer Ars combinatoria, die genau die
Regeln der Kombinatorik der widerspruchsfreien Begriffe und Aussagen angibt;
angenommen drittens, jedem absolut unzerlegbaren Begriff werde ein Zeichen als
Name dieses Begriffes eineindeutig zugeordnet: dann ergibt sich eine
vollkommene Charakteristik, wie ich sie hier nennen möchte. In ihr könnten jeder
mögliche, d. h. widerspruchsfreie Begriff und jede mögliche Aussage ausgedrückt
und jede notwendige Aussage unmittelbar bewiesen werden (da deren Negation
einen Widerspruch einschließt). Für ein Wesen, das unendlich lange
Begriffsketten zu überschauen in der Lage wäre, wären in dieser vollkommenen
Charakteristik auch die wahren kontingenten Aussagen als wahr erkennbar.145
Stellt man sich im Übrigen als zugeordnete Zeichen Primzahlen vor und als
Kombinationsregel die Multiplikation, so ist jeder zulässige zusammengesetzte
Begriff ein Primzahlenprodukt und jede zulässige Aussage eine Aussage über die
Identität von Primzahlprodukten verschiedener Komplexität.146 Da weiter jede
Zahl im von Leibniz entwickelten binären Zahlensystem darstellbar ist, würde
diese Charakteristik mit 0 und 1 als Namen auskommen: Kombinationen der
beiden Zeichen 0 und 1 – überdies gedeutet als Gott und Nichts oder
vollkommene Einheit und Abwesenheit Gottes – wären »imago creationis«.147

6. Bereichsspezifische Charakteristiken

Am Ideal einer solchen vollkommenen Charakteristik orientiert werden alle jene


geradezu überschwänglichen Äußerungen verständlich, in denen Leibniz die
Leistungen der Ars characteristica preist, wenn es einmal gelungen sei, sie zu
entwickeln. Nun stellt sich die Frage, ob diese vollkommene Charakteristik dem
menschlichen Denken zumindest ansatzweise zugänglich ist; denn als Ideal ist sie
an der Fähigkeit eines göttlichen Intellekts orientiert, der unendlich viele Begriffe
unendlicher Komplexität in ihrer Kompossibilität als mögliche Welten zu denken
vermag – nur dass ein solcher Intellekt gerade einer Charakteristik entraten
könnte, weil ihm in unmittelbarer Schau unendlich komplexe Begriffe und deren
Zusammenfügung zu möglichen Welten gegenwärtig sind. Das menschliche
Denken aber vermag unendliche Begriffs- und Zeichenkomplexe nicht zugleich
zu erfassen, »unser Verstand muss seiner Schwäche wegen durch einen
mechanischen Faden geleitet werden; den […] liefern die Charaktere«.148

89
Schließlich vertritt Leibniz die Auffassung, dass »all unser Denken in nichts
anderem als der Verknüpfung und Substitution von Charakteren besteht, seien
diese Charaktere nun Wörter oder Zeichen oder schließlich Bilder«,149 denn
»allein Gott vermag Ideen der zusammengesetzten Dinge zu haben«.150 Damit
zeigt sich, dass die wichtigste Funktion der Zeichen nicht in einem Ausdrücken
der Gedanken als Hilfsmittel der Erinnerung besteht, wie Hobbes von der
Sprache gesagt hatte, sondern als ein notwendiges und unverzichtbares Hilfsmittel
der Erkenntnisgewinnung. Diesem Ziel der Erkenntnisgewinnung sind alle
anderen Ziele, die mit der Benutzung von Zeichen verbunden sind – das
Zusammenziehen und Ordnen der Gedanken, die Mitteilungsfunktion und die
Stütze der Erinnerung151 –, nachgeordnet.152
Die Begründung der Auffassung, menschliches Denken sei auf Zeichen
angewiesen, ergibt sich aus Leibniz’ Präzisierung der cartesischen Abstufung der
Erkenntnisgrade. Danach ist ein Begriff153 klar, wenn er ermöglicht, »die
vorgestellte Sache wiederzuerkennen«, distinkt, wenn hinreichende
Unterscheidungsmerkmale vorliegen, die selbst klar sein müssen, adäquat, wenn
eine vollständige Zerlegung des Begriffes vorliegt; dem Ideal adäquater
Erkenntnis entspricht die vollständige Charakteristik. Werden die Merkmale eines
distinkten oder adäquaten Begriffs alle zugleich gedacht, heißt die Erkenntnis
intuitiv, werden sie hingegen durch Zeichen zusammengefasst, heißt sie
symbolisch.154 Beispiele für symbolische Erkenntnis liefert die Mathematik, wo in
der Darstellung unendlicher Folgen durch eine Formel, bei der Summierung
unendlicher Reihen und in der Integralrechnung sogar unendliche Gegenstände
der menschlichen Erkenntnis zugänglich werden.
Nimmt man Leibniz’ Diktum ernst, alles menschliche Denken sei auf Zeichen
angewiesen, so bedeutet dies, dass die Konjunktion zweier absolut einfacher
Ideen nicht intuitiv, sondern nur symbolisch erkannt werden kann. Tatsächlich
äußert er sich hierzu nur sehr vorsichtig, denn trotz immer neuer Ansätze muss er
schließlich eingestehen, dass die absolut einfachen Begriffe möglicherweise für
den Menschen unerreichbar sind.155 An ihre Stelle könnte allenfalls ein
Alphabetum cognitationum humanarum treten, das die für uns unauflösbaren
Begriffe enthält; so gelten die sinnlichen Qualitäten nur unserer mangelnden
Kenntnis wegen als einfache Ideen.156 Das aber hat unmittelbare Auswirkungen
auf die Characteristica, weil dann eine sich nur auf Namen als Charaktere
stützende vollkommene Charakteristik nicht möglich ist. Unter den

90
Voraussetzungen der Begriffstheorie und unter dem Zwang der Notwendigkeit,
Zeichen für die Erkenntnisgewinnung zu verwenden, verschiebt sich damit die
Aufgabe dahingehend, erstens die Bedingungen zu untersuchen, die für jedwede
Zeichentheorie gelten, zweitens bereichsspezifische Zeichensprachen zu
entwickeln, die von für wahr gehaltenen oder als wahr vorausgesetzten Aussagen
und den in sie eingehenden relativ unzerlegbaren Begriffen ausgehen. Die erste
Aufgabe führt zur Entwicklung der Logikkalküle und der Ars combinatoria, wo
Variablen an die Stelle der Namen der absolut einfachen Begriffe treten;157 dabei
sind die logischen Theoreme aufzufassen als die allgemeinen Umformungsregeln
für Charaktere.158 Die zweite Aufgabe lässt die Vielzahl jener Zeichensysteme
entstehen, die jeweils so gebildet werden sollen, dass – ausgehend von der
Voraussetzung der kombinatorischen Struktur der Begriffe – Zeichen und Regeln
über die Zusammensetzung und Zerlegung von Zeichen so bestimmt werden, dass
ein vorgegebener Bereich der kalkülmäßigen Behandlung zugänglich wird.
Beispiele hierfür sind die geometrische Charakteristik159 und die Leibniz’sche im
Gegensatz zur Newton’schen Zeichenverwendung in der Integralrechnung.160
Die Notwendigkeit dieser bereichsspezifischen Charakteristiken ergibt sich
daraus, dass die Grundaussagen des auszudrückenden Bereiches nicht analytisch
erweisbar sind, weil die innere Struktur der in sie eingehenden relativ
unzerlegbaren Begriffe nicht bekannt ist. Die Regeln für die Verwendung der
Charaktere können deshalb nicht auf einfacher Kombinatorik beruhen; vielmehr
müssen sie so beschaffen sein, dass einer Verbindung von Charakteren stets
widerspruchsfreie Begriffe entsprechen und einer Verknüpfung zu Komplexen,
welche Aussagen ausdrücken, nur wahre Aussagen entsprechen. Die Wahl der
Zeichen und der Verknüpfungsregeln ist umso genauer und nützlicher, je mehr
strukturelle Zusammenhänge des betreffenden Bereiches sie ausdrücken;161 als
Beispiel pflegt Leibniz auf die indisch-arabischen Zifferndarstellung gegenüber
den römischen Zahlzeichen hinzuweisen.
Wenden wir uns noch einigen Problemen zu, die sich mit dem Übergang von
den vollkommenen zu bereichsspezifischen Charakteristiken ergeben. Während
die vollkommene Charakteristik dem von Descartes vertretenen Methodenideal
insofern entspricht, als eine einheitliche, von der Vernunft bestimmte Methode
zur Erkenntnisfindung dient, bedeutet der Übergang zu bereichsspezifischen
Charakteristiken eine Wiederaufnahme der scholastischen Auffassung, eine
Methode müsse am Gegenstandsbereich orientiert sein. Da jedoch die

91
bereichsspezifischen Charakteristiken am Ideal der vollkommenen Charakteristik
orientiert bleiben, kommt Leibniz eine vermittelnde Stellung zwischen beiden
Auffassungen zu. Nur wird man fragen müssen, wie sich die auf notiones
bezogenen Charaktere zu Individuellem verhalten, da sich die Besonderheit eines
Gegenstandsbereiches, auf den die Bereichscharakteristik bezogen ist, in den
Individuen des Bereiches ausdrückt. Individuen wurden in der vollkommenen
Charakteristik durch unendliche Zeichenketten ausgedrückt; diese fallen hier
aus162 und sind nur in einer Darstellung zugänglich, die einzelne, im Lichte einer
vollständigen Analyse selbst unendlich komplexe Eigenschaften als wesentlich
auszeichnet. Damit ist jedoch niemals eine Kennzeichnung von Individuen
möglich. Die Bereichscharakteristiken kennzeichnen also letztlich allgemeine
Eigenschaften durch formale Strukturen und stellen damit keinen Beitrag zu einer
Scientia generalis dar, die Aussagen über individuelle Ereignisse zu machen
gestattete.163 Das bedeutet allerdings nicht, dass sich die Bereichscharakteristiken
nur auf Vernunftwahrheiten bezögen;164 tatsächlich ist hier der Zusammenhang
komplizierter. Zwar kann man sagen, dass Ableitungen innerhalb einer
Bereichscharakteristik bei rein syntaktischer Betrachtung apriorische Gültigkeit
haben (wie etwa die mathematisch korrekten Ableitungen innerhalb einer
uninterpretierten physikalischen Theorie); doch berücksichtigt man die
Einführung von Begriffsvariablen und die Verwendung nur solcher
Verknüpfungsregeln, die der inneren, aber nicht bekannten Struktur der als relativ
einfach vorausgesetzten Begriffe des Wertbereichs der Variablen entsprechen, so
haben alle Ableitungen im Lichte dieser semantischen Beziehung nur den Status
hypothetischer Notwendigkeit.
Ein weiterer Einwand betrifft die Schwierigkeit, dass die Charakteristik die
Kenntnis der Grundbegriffe und der darzustellenden Struktur voraussetzt und
deshalb nie mehr zu erreichen gestattet, als man ohnehin schon weiß: Die Zeichen
helfen dem Denken eben nicht in dem von Leibniz behaupteten Sinne eines
Ariadnefadens weiter. Dieser Einwand erscheint berechtigt, was die ohnehin nicht
einlösbare vollkommene Charakteristik anbelangt, aber er geht an den
Bereichscharakteristiken vorbei; denn für sie gilt, dass mit ihrer Entwicklung und
mit ihrer Verbesserung eine schrittweise Approximation an das Ideal der
vollkommenen Charakteristik – was zugleich bedeutet: der vollkommenen
Erkenntnis – möglich ist. Das Argument liefe sonst darauf hinaus, dass uns jeder
Rechenautomat bestätigt, was wir ohnehin schon wissen: Wir brauchten die ganze

92
Datenverarbeitung also nicht. So betont Leibniz mit der Notwendigkeit der
Charaktere zugleich auch die Vorläufigkeit eines jeweils entwickelten
Zeichensystems.

7. Der Ursprung der Denotation und die natürlichen Sprachen

Bislang wurde die heute viel diskutierte Frage ausgeklammert, wie nach Leibniz’
Auffassung die Denotation als Zuordnung von Zeichen und Bezeichnetem
zustande kommt. Diese Frage ist umso wichtiger, als Leibniz erstens um die
unterschiedliche Interpretierbarkeit von Kalkülen – also von Zeichensystemen –
gewusst hat165 und zweitens mit Hobbes und Locke in gewissen Grenzen darin
übereinstimmt, dass Zeichen willkürlich sind; die Willkür ist nach unseren
bisherigen Überlegungen nur insofern eingeschränkt, als die Zeichenstruktur der
Isomorphiebedingung genügen muss: »Wenngleich die Charaktere als solche
willkürlich sind, so kommt dennoch in ihrer Anwendung und Verknüpfung etwas
zur Geltung, was nicht mehr willkürlich ist: nämlich ein Verhältnis, das zwischen
den Charakteren und den Dingen besteht, und damit auch bestimmte Beziehungen
zwischen all den verschiedenen Charakteren, die zum Ausdruck derselben Dinge
dienen. Und dies Verhältnis, diese Beziehung ist die Grundlage der Wahrheit.«166
Wenn aber, wie wir gesehen haben, das Denken auf Zeichen angewiesen ist,
muss es eine Zuordnung von Zeichen und Bezeichnetem geben, die dem
Ausdruck der Struktur vorangeht, sonst wäre nie feststellbar, ob wir uns im
Denken nur mit den Zeichenkombinationen beschäftigen oder ob diese Zeichen
für etwas stehen. In einer Jugendschrift, dem Vorwort zur Nizolius-Ausgabe,
rekurriert Leibniz auf den Gebrauch der Zeichen als Quelle der
Bedeutungszuordnung;167 doch finde ich keinen späteren Beleg für diese
Auffassung. Vielmehr nehmen die Überlegungen einen anderen Gang. So glaubte
Leibniz zeitweilig, in der chinesischen Schrift ein Beispiel eines Zeichensystems
sehen zu können, das kein Abbild der gesprochenen Sprache sei, sondern gerade
solche Zeichen enthalte, wie sie für den gesuchten Brückenschlag vom Zeichen
zum Begriff erforderlich sind: Zeichen einer Bilderschrift nämlich, die
»unabhängig von der Sprache verstanden werden können, weil die Zeichen durch
sich selbst bezeichnen, was sie meinen«.168 Die dahinterstehende Argumentation
muss man sich analog derjenigen vorstellen, die für die Existenz absolut einfacher
Begriffe und einfacher Substanzen von Leibniz vorgetragen wird169 und die der

93
Begründung Wittgensteins für die Existenz von Elementarsätzen entspricht: Es
muss Zeichen geben, die durch sich selbst bezeichnen, sonst könnten wir keine
Sprache verstehen. Da nun die Charaktere einer Ars characteristica willkürlich
und nach Zweckmäßigkeitsgesichtspunkten gewählt werden, wird man solche
Zeichen in ihr in der Regel nicht finden. Vielleicht würde die vollkommene
Charakteristik derartige Zeichen enthalten, vielleicht auch gibt es Zeichen (wie
den gezeichneten Kreis als Charakter für die Idee des Kreises),170 die über die
analogia hinaus eine gewisse Ähnlichkeit mit dem Ausgedrückten aufweisen; in
der Regel aber ist die Zuordnung von Zeichen und Bezeichnetem in einer
Charakteristik nur durch Rekurs auf ein anderes Zeichensystem – letztlich das der
Umgangssprache – möglich. Leibnizens Äußerungen zum angeschnittenen
Fragenkomplex sind nicht immer eindeutig; es scheint aber möglich, folgende
Deutung zu entwickeln:171
Leibniz betont in den Vorarbeiten zur Characteristica universalis: »Jedes
Zeichen setzt von der Festlegung her etwas Natürliches voraus, durch das die
Festsetzung sich zeigen kann«, Kinder lernen Wörter nur, weil sie mit etwas
Faktischem verbunden sind.172 Dieses Natürliche wird in der Brevis designatio
gesehen in einer »analogia vocis cum affectu, qui rei sensum comitabatur«.173
Zwischen Dingen und Zeichen vermitteln also die affectus.174 Diese Affekte sind
in besonderem Maße wirksam bei denjenigen Wörtern, die Leibniz Wurzelwörter
(mot radical, Wurtzel) nennt. Sie sind diejenigen Elemente der Sprache, die durch
sich selbst verstanden werden und aus denen alle anderen Wörter hervorgegangen
sind. Leibniz nennt sie deshalb onomatopoietisch.175 Ihren Gebrauch erlernt der
Mensch in der adamitischen Sprache durch einen »instinct naturel«,176 doch
können sie auch neueren Ursprungs sein.177 Die wichtigsten Wurzelwörter sind
lautmalende Wörter oder Silben bis hin zu Einzelbuchstaben. Für unseren
Zusammenhang ist entscheidend, dass Leibniz in Wurzelwörtern die letzten
Bedeutungselemente der Sprache sieht. Hier liegt auch der systematische Grund
für sein Interesse an der Etymologie, die im 17./18. Jahrhundert unter anderem
die Frage nach dem Ursprung der Sprache zum Gegenstand hatte.
Die Wörter der Umgangssprache sind nun nicht aus Wurzelwörtern
zusammengesetzt wie die Begriffe aus einfachen Begriffen, sondern im Laufe der
Sprachgeschichte aus den Wurzelwörtern hervorgegangen, bedingt durch
wechselnde Interessen und Bedürfnisse. So kann ein lautmalerisches Wort einmal
eine Tätigkeit eines Dinges bezeichnen (»quaken«), ein andermal wird eine

94
Eigenschaft herausgegriffen und zur Bezeichnung des Dinges verwendet
(»Kuckuck«), ein drittes Mal kann eine Übertragung erfolgen (so vom Quaken als
Zeichen für die Lebendigkeit des Frosches auf »›quek‹ im Altdeutschen« als
Ausdruck für »Leben oder Lebendiges«.178
Damit tritt neben die statische Behandlung der Zeichen in der Charakteristik
eine diachrone Sichtweise, die historisch-kontingente Faktoren einbezieht und die
Zeichenstruktur der natürlichen Sprache auf diesem Hintergrund zu deuten
gestattet: Weil Leibniz auch für Wörter und für die Umgangssprache daran
festhält, dass ihre Ausdrucksfunktion auf der Entsprechung der Strukturen von
Sprache und Denken beruht,179 kann er eine bestimmte Namensgebung,
bestimmte Doppel- und Mehrdeutigkeiten wie auch bestimmte Formen der
Grammatik als Ausfluss einer Bedürfnislage deuten, genügt doch die
Verwendung eines jeden Sprachzeichens für eine notio in jedem Einzelfall dem
Prinzip des zureichenden Grundes.180 So nimmt Leibniz, wie Heinekamp betont,
»in der auch damals viel erörterten Frage, ob die Sprache ein natürliches oder
willkürliches Zeichensystem sei, einen vermittelnden Standpunkt ein«;181 denn
weder sind Wörter und Zeichen rein willkürlich, noch gibt es einen notwendigen
Zusammenhang zwischen Worten und Dingen,182 vielmehr beruht die Einführung
eines Zeichens entweder auf einer Wahlentscheidung, also auf moralischer
Notwendigkeit, oder auf einer durch den instinct naturel und den affectus
bestimmten historischen Entwicklung, die selbst nicht absolut notwendig ist,
sondern – dem Satz des zureichenden Grundes gehorchend – eine hypothetische
Notwendigkeit für diese Welt darstellt.

8. Schlussbemerkungen

Die hier entwickelte Skizze der Leibniz’schen Zeichentheorie ist zwangsläufig


unvollständig; weder konnte auf einzelne Entwürfe von Zeichensystemen
eingegangen werden noch wurden die Versuche behandelt, die Umgangssprache
für wissenschaftliche Zwecke durch Beseitigung von Mehrdeutigkeiten,
Ungenauigkeiten und überflüssigen, weil redundanten grammatischen Formen in
eine lingua rationis oder grammatica rationis zu überführen. Dies scheint
vertretbar, weil vor allem verdeutlicht werden sollte, wie Leibniz’ Verständnis der
semiotischen Bezüge zwischen Zeichen, Gedanken und Ding eingebettet ist in
seine Begriffstheorie, ja in das Ganze seines Systems. So fern wir in unseren

95
heute gängigen Auffassungen diesen Voraussetzungen stehen mögen – sie
verweisen uns ex negativo darauf, dass die heute bevorzugte Betonung etwa der
pragmatischen Dimension um nichts weniger als die Leibniz’sche Position mit
apriorischen Voraussetzungen belastet ist!
Ein zweites Ziel war es, zu zeigen, dass die Leibniz’sche Zeichentheorie drei
Stufen kennt: die der vollkommenen Charakteristik, die der Bereichscharakteristik
und die der natürlichen Sprachen. Die vollkommene Charakteristik hat dabei die
Funktion eines Ideals, aus dem Forderungen für den optimalen Aufbau
bereichsbezogener Charakteristiken abgeleitet werden können, während die
natürlichen Sprachen erforderlich sind, um Zeichen zum Ausdruck eines
Bezeichneten werden zu lassen. Ist die vollkommene Charakteristik unerreichbar,
so ist die natürliche Sprache in ihrer Flexibilität gegenüber sich wandelnden
Bedürfnissen und Interessen unersetzbar; ist die vollkommene Charakteristik als
Ideal statisch, so sind die natürlichen Sprachen dynamisch: Zwischen beide Pole
eingespannt sind die Bereichscharakteristiken als Instrument menschlichen
Denkens. Das Programm des Rationalismus, »die Vernunft richtig zu leiten und
die Wahrheiten in den Wissenschaften zu suchen«, hat hier einen ihm adäquaten
Ausdruck gefunden.

96
Der Begriff der Idee bei Leibniz
Le mauvais usage des idées donne
occasion a plusieurs erreurs.
G.W. Leibniz, Disc. Mét. § 23.

1. Von Platon zu Leibniz

Die Begriffsgeschichte weist für ιδέα und die Derivate idea, idée, Idee usf. ein
facettenreiches Spektrum unterschiedlicher Bedeutungen auf – von der
ursprünglichen Bedeutung ›Erscheinung‹, ›Bild‹ über die platonische Umdeutung,
die das Verhältnis von Urbild und Abbild vertauscht, weiterführend über die
aristotelische Kritik zur mittelalterlichen Tradition der schrittweisen
Latinisierung, wobei das Reich der Ideen zum Werk des denkenden Gottes wird,
bis hin zu der im Gegenzug zur platonischen Deutung im 18. Jahrhundert sich
durchsetzenden subjektivistischen Auffassung, die den heutigen Terminus Idee
(oder seine englischen, französischen und italienischen Entsprechungen) meist als
Synonym für ›Vorstellung‹ kennt und ihn damit von einer Urbild-Abbild-
Beziehung unabhängig macht.
In dem Spannungsfeld dieser Entwicklungsgeschichte steht Leibniz, der wie
kein zweiter neuzeitlicher Denker Platons Ideenlehre bewusst aufnimmt, aber mit
der aristotelischen Substanzenlehre verbindet, der sich die cartesische Lehre der
eingeborenen Ideen als eine Form platonischer Wiedererinnerung zu eigen macht
und in der Auseinandersetzung zwischen Arnauld und Malebranche der
Auffassung des letzteren, wir sähen alle Dinge vermöge der Ideen in Gott,
beipflichtet und folgerichtig sowohl Descartes’ und Spinozas Sprechweise von
»falschen Ideen« zurückweist wie Lockes sensualistische Deutung. So nimmt es
nicht wunder, wenn Chomsky bei der Suche nach linguistischen Universalien
innerhalb der rationalistischen Tradition gerade in Leibniz einen Gewährsmann
seiner Auffassung glaubt sehen zu können.
Ohne terminologisch als Zentralbegriff in Erscheinung zu treten, liegt der
Begriff idea oder idée fraglos im Zentrum der Leibniz’schen Metaphysik.183 Über
tausend Vorkommnisse weisen Finster et al. in ihrem Leibniz-Lexikon, Teil II,

97
allein für den französischen Plural idées nach.184 Wie so oft bei Leibniz steht
diese zentrale Verwendung in einem merkwürdigen Missverhältnis zu einer
systematischen Behandlung; diese findet sich vielmehr über das ganze Werk
verstreut, allerdings mit zwei Schwerpunkten: Der erste ist die
Auseinandersetzung mit Descartes’ Gottesbeweis und der idea entis perfectissimi,
was Leibniz veranlasst, auch auf Arnauld und Mersenne einzugehen; hier ist an
den Arnauld zugedachten, aber nicht abgeschickten Discours de Métaphysique
und an die 1684 in den Acta Eruditorum veröffentlichten Meditationes de
Cognitione, Veritate et Ideis zu denken, auf die Leibniz später auch im Hinblick
auf den Begriff der Idee immer wieder verweist. In diesen Zusammenhang
gehören auch Leibniz’ Notizen zur Querelle des Vraies et des Fausses Idées
zwischen Malebranche und Arnauld. – Den zweiten umfangreichen Komplex
stellen die Aussagen zu Lockes Kritik der cartesischen eingeborenen Ideen und zu
Lockes eigenem Idee-Begriff dar; hier wäre außer den Nouveaux Essais und den
kleinen Schriften in deren Umkreis vor allem der Briefwechsel mit Burnett zu
nennen.185
Weder dem einen noch dem anderen Schwerpunkt ist eine kleine, zwei Seiten
umfassende Schrift zuzuordnen, die den Titel Quid sit Idea trägt. Gerhardt, der
das Stück erstmals veröffentlichte, vermutet, sie sei aus Leibnizens Beschäftigung
mit Spinoza hervorgegangen, weil sich in seinen Anmerkungen zu Def. IV von
Ethica II die Aufforderung findet: »explicandum ergo erat, quid sit vera idea«
(GP VII.251 f.). Dagegen datiert Schmidt die Schrift um 1700; er sieht in ihr die
Fixierung des Leibniz’schen erkenntnistheoretischen Standpunktes gegenüber
Lockes Essay, also in Vorbereitung der Nouveaux Essais (FS 519 f.). Wenngleich
das Wasserzeichen des Papiers für 1677 belegt ist, dem die endgültige Akademie-
Ausgabe folgen sollte, nannte die Vorausedition der Akademieausgabe als
»vorläufige Datierung« gar die Jahre 1678 bis 1716. Dies liegt sicher nicht daran,
dass die Schrift besonders wenig aussagt; die Spannweite beweist vielmehr,
welche Kontinuität die Entwicklung des Leibniz’schen Denkens von der Pariser
Zeit bis in die späten Jahre hinsichtlich des Ideenbegriffes kennzeichnet. Von
diesem Text, der so zentral nicht nur für unser Thema, sondern für das
Verständnis der Leibniz’schen Philosophie überhaupt ist, möchte ich ausgehen.

98
2. Quid sit Idea

Unter einer idea, so betont Leibniz, verstehe er etwas, »quod in mente nostra est«
(GP VII.263/A VI.4.1369), um gleich zu sagen, was er nicht damit meint, nämlich
vestigia impressa cerebro, weil für ihn die mens etwas anderes als das cerebrum
oder dessen subtile Teile ist (l.c.). In der mens haben wir darüber hinaus vieles,
was nicht ohne Ideen zustande kommen kann, aber selbst keine idea ist, nämlich
beispielsweise cogitationes, perceptiones und affectus. Das fasst Leibniz
zusammen und unterstreicht: »Idea enim nobis non in quodam cogitandi actu, sed
facultate consistit«: Wir haben die idea einer res auch dann, wenn wir gerade
nicht an die Sache denken.
Diese Einleitung klingt so, als meine Leibniz mit idea eine Art geistige
Disposition;186 aber eine solche Sicht wäre viel zu psychologistisch, Leibniz
wehrt sie denn auch sofort ab: Die Idee ist nicht selbst die freie Tätigkeit des
Geistes, wenngleich sie eine Fähigkeit des Geistes voraussetzt, der Idee
nahezukommen: »ideam ergo postulat propinquam quandam cogitandi de re
facultatem sive facilitatem« (l.c.). So betont er in den Anmerkungen zu Spinozas
Ethica: »Mens agit. Ideae non agunt« (GP I.150/A VI.4.1714 Anm. 21; vgl. F.
Réf. 44; vgl. an de Volder, 23. Juni 1699: »Idea est aliquid ut sic dicam mortuum
et in se immutabile, ut figura, anima vero aliquid vivum et actuosum«, GP II.184).
Der dynamische, aktive Teil der mens eignet den Ideen also gerade nicht: Sie sind
vielmehr statisch!187 Aus diesem Wechselverhältnis von Statik der Ideen und
Dynamik der erkenntnisstrebenden mens erwächst die Frage, wie sich cogitatio
und idea zueinander verhalten: Sie gilt es weiter zu entfalten.
Leibniz schließt die kleine Schrift mit der Feststellung, dass die idea einer res
in uns zu haben nichts anderes heiße, als dass Gott (als Urheber sowohl der res als
auch der mens) der mens eine Fähigkeit des Denkens eingeprägt habe, vermöge
der Operationen des Geistes das herzuleiten, was vollkommen dem entspricht,
was aus den Dingen fließt (A VI.4.1371). So wird eine von Leibniz der Schrift
ursprünglich vorangestellte, später getilgte Formulierung verständlich: »Ideam
voco aliquid in nobis, quod alterius rei naturam exprimit.« (A VI.4.1371, Anm. zu
Z. 1). Diese Formulierung macht deutlich, dass Leibniz zwischen dem Ding und
der ihm zugeordneten Idee unterscheidet, wobei zwischen beiden ein
Repräsentationsverhältnis besteht.188 Genau diesem Verhältnis ist der mittlere

99
Abschnitt des Leibniz’schen Textes gewidmet, denn nicht jede
Zeichenverbindung oder Begriffsverknüpfung führt auf eine Idee.

3. Idea vera und idea falsa

Leibniz wendet sich mit der zuletzt erwähnten Auffassung gegen Descartes, der
jeden Inhalt des Geistes, dessen wir uns bewusst sind, als idea bezeichnet hatte
(Descartes an Mersenne, 1. Juli 1641, Corresp. AT III.392). Dem hält er
entgegen, dass wir im Denken unwissentlich oft Unverträgliches miteinander
verbinden, etwa, wenn wir den Ausdruck »schnellste Bewegung« bilden; darum
ist es keineswegs zulässig, ohne weiteres von der »Idee des vollkommensten
Wesens« zu sprechen (Animadversiones in partem generalem Principiorum
Cartesianorum, ad I. 18; GP IV.359 f.). Vielmehr wird ein Beweis nötig, der
zeigt, dass der betreffende Begriff möglich, und das heißt widerspruchsfrei, ist;
dann erst, so muss man ergänzen, kann man von der Idee sprechen und auf das
ens perfectissimum als sie verursachend zurückschließen. Dieser Zwischenschritt
ist für Leibniz’ Verständnis von idea wichtig, denn »nullam utique habemus
ideam rerum impossibilium« (Meditationes, GP IV.424/A VI.4.589; vgl. auch
Leibniz an Arnauld, 4./ 14. Juli 1686, A VI.2, 2. Aufl., 66: »je tiens que la marque
d’une idee veritable est qu’on en puisse prouver la possibilité«).
Nun müsste man hier ergänzen, dass eine idea vera gemeint ist, denn im
Folgeabsatz der Meditationes bedient sich Leibniz dieser Sprechweise Spinozas
(Ethica I, Ax. 6) und unterscheidet idea vera und idea falsa: erstere liegt vor,
wenn die notio möglich ist, letztere, wenn sie einen Widerspruch einschließt.
(Noch in den Nouveaux Essais nimmt Leibniz, dort aber Locke folgend, diese
Unterscheidung auf: »Les Idées possibles sont vrayes et les Idées impossibles
sont fausses«, NE II.32 § 5; GP V.250). In den Bemerkungen zu Spinoza heißt es
aber: »Omnis enim idea cum suo ideato convenit, nec video quid sit idea falsa«
(Ad Ethicam I, GP I.140/A VI.4.1766); und auch an der entsprechenden Stelle der
Argumentation im Discours de Métaphysique fährt Leibniz fort, man dürfe sich
erst dann rühmen, die Idee einer res zu haben, wenn man ihrer Möglichkeit qua
Widerspruchsfreiheit sicher sei (§ 23; GP IV.449/A VI.4.1567). Wichtig ist,
darüber hinaus festzuhalten, dass eine idea als »vera« zu bezeichnen keine
Zuschreibung eines Wahrheitswertes bedeutet, sondern eine übertragene
Sprechweise ist: »Il est vray que j’ay attribuée aussi la verité aux idées en disant

100
que les idées sont vrayes ou fausses; mais alors je l’entends en effet de la vérité
des propositions, qui affirment la possibilité de l’objet de l’Idée« (NE IV.5 § 11;
GP V.378).
Damit ist zweierlei gewonnen: Zum einen ist hinfort der Begriff idea als idea
vera im übertragenen Sinne von vera zu verstehen, zum zweiten wurde deutlich,
dass der so verstandene Begriff unmittelbar in Leibnizens Modaltheorie
eingebettet ist. Die Bedeutung dieses Zusammenhangs wird klar, wenn man die
Doppelheit der Leibniz’schen Bestimmung der idea vera betrachtet, denn einmal
verlangt er, dass die notio der betreffenden res widerspruchsfrei sei, im zweiten
Falle, dass die Möglichkeit der res gewährleistet sei: Beide Bestimmungen, die
begrifflich-logische und die ontologische, sind aber für Leibniz äquivalent, ja,
Leibniz’ Modaltheorie baut darauf auf, dass, was logisch möglich, auch
ontologisch möglich ist: Dies ist zugleich die entscheidende Vermittlung von res
und idea. Betrachten wir hierzu das Verhältnis von idea und notio.

4. Idea, notio und die regio idearum

Um Verwechselungen zu vermeiden, schlägt Leibniz vor, terminologisch


zwischen idea einerseits und notio und conceptus andererseits zu unterscheiden:
»Ces expressions qui sont dans nostre ame, soit qu’on les conçoive ou non,
peuvent estre appellées idées, mais celles qu’on concoit ou forme, se peuvent dire
notions, conceptus« (Disc. Mét. § 27; GP IV.452/A VI.4.1572). Damit wird
verständlich, dass Leibniz definitiones (nämlich Realdefınitionen) als »idearum
expressiones« bezeichnet (GP I.205).189 Tatsächlich hält er diese Unterscheidung
selbst oft genug nicht durch; so gebraucht er conceptus, notio und idea vielfach
synonym oder identifiziert idea und definitio. Auch spricht er an Stellen, bei
denen es sich um etwas handelt, das dem menschlichen Denken gerade nicht
mehr erreichbar ist und entsprechend der eben herangezogenen Bemerkung als
Idee bezeichnet werden sollte, von notio oder conceptus. Dies gilt etwa dort, wo
er vom vollständigen Begriff einer individuellen Substanz als einer notio
completa handelt (z. B. C 520/A VI.4.1646), während sich der Begriff »idée
complete« nur beiläufig findet (NE II.29, § 15; NE II.31, § 3) und überdies als
Locke’scher Terminus nicht übernommen wird; dasselbe ist zu beobachten, wo
Leibniz die Atome allen Denkens, die prima possibilia, als notiones irresolubiles
oder conceptus primitivi bezeichnet (z. B. C 513/A VI.4.528), während die

101
Bezeichnung idée primitive kaum vorkommt (z. B. GP V.15 u. 21). Dies liegt
daran, dass diese beiden Grenzfälle begrifflicher Synthesen bzw. Analysen trotz
ihrer ausgezeichneten Stellung ja nicht den Charakter des Begrifflichen verlieren
und deshalb nur konsequent als notiones bezeichnet werden. Dass sie von Leibniz
dennoch zugleich als ideae gesehen werden, wird spätestens dann deutlich, wenn
er die Gesamtheit aller widerspruchsfreien Begriffe von den absolut einfachen bis
zu den vollständigen Begriffen und damit den Bereich der möglichen Welten
insgesamt als regio idearum bezeichnet,190 das aber heißt: in Gott.191
Mit der ontologischen Lokalisierung der Ideen in der regio idearum des
göttlichen Denkens als Gesamtheit des widerspruchsfrei Möglichen in Gestalt der
möglichen Welten und damit auch des für Gott Schaffbaren wird verständlich,
wieso Ideen nicht dynamisch sind: Sie sind – auf der Ebene dieser Betrachtung –
all dasjenige, was, von den prima possibilia ausgehend, widerspruchsfrei möglich
und kompossibel ist. Jede solche Struktur ist eine Idee. Die res, die durch eine
Idee repräsentiert wird, ist gerade diese Struktur, verbunden mit dem Inhalt, den
sie vermöge der Inhalte der absolut einfachen Begriffe oder Ideen, der prima
possibilia, hat. Das aber bedeutet, dass in der regio idearum des göttlichen
Denkens idea und res ununterscheidbar sind. In diesem Sinne kann Leibniz auch
die Sprechweise Malebranches akzeptieren, wir sähen alle Dinge in Gott: »je
crois, que prenant les idees comme il fait pour l’objet immediat exterieur de nos
pensées, il peut dire, que nous les voyons en Dieu« (an de l’Hospital, 14./24. Juni
1695; GM II.289/A III.6.418). Leibniz betont aber immer, dass die Sprechweise
Malebranches als »façon de parler« verstanden werden müsse. So bemerkt er zu
Malebranches Réponse auf Fouchers Critique der Recherche de la Verité:

»L’idée peut être prise de deux facons, sçavoir pour la qualité ou forme de la
pensée, comme la velocité et la direction le sont du mouvement, ou bien pro
obiecto immediato sive proxima perceptionis. Et de cette maniere l’idée ne
seroit pas une facon d’estre de nostre ame. Et cela est apparemment le
sentiment de Plato ou de l’auteur de la Recherche. Car quand l’ame pense a
l’estre, a l’identité, a la pensée, a la duration, elle a un certain objet immediat
ou cause prochaine de la perception. Et de cette maniére, il se peut que nous
voyons tout en Dieu, et que les idees ou objects immédiés soyent les attributs
de Dieu même. Ces formules ou façon de parler ont quelque chose vray, mais
pour parler juste, il faut donner des significations constantes aux termes« (ML

102
73; vgl. 317).

Hierbei versucht Leibniz, zwischen Arnaulds Auffassung, nach der Ideen »des
Notions, c’est a dire comme des modifications de notre ame« seien, und der
Malebranches zu vermitteln, denn:

»Mais comme Dieu est la source des possibilités et par consequent des idées,
on peut excuser et même louer ce Pere [Malebranche] d’avoir change de termes
et d’avoir donne aux idées une signifıcation plus relevée en les distinguant des
Notions et en les prenant pour des perfections qui sont en Dieu, auxquelles
nous participons par nos connaissances. Ce langage mystique du Pere n’etoit
donc point necessaire, mais je trouve qu’il est utile, car il nous fait mieux
envisager notre dependance de Dieu« (an Remond, 4. November 1715; GP
III.659/ML 481).

Damit treten Ideen für Leibniz einmal als Urbilder individueller Substanzen im
göttlichen Denken auf, darüber hinaus aber als Abbilder in den Substanzen selbst,
die als Monaden das Universum spiegeln: Aus dieser Doppelheit wird
verständlich, wieso Ideen Objekte des Denkens sein können – nämlich im
menschlichen Denken – und darüber hinaus in Gott geschaut werden – nämlich in
der Erkenntnis ihrer Gegründetheit in der regio idearum des göttlichen
Denkens.192 – So verstanden würde Leibniz’ Ideenbegriff mit dem Platonismus
zusammenfallen.193
Dennoch bleibt bislang offen, wie sich eine so verstandene Idee auf die
Repräsentation der Ideen im menschlichen Denken auswirkt, denn selbst wenn sie
virtuell in ihm angelegt sind und insofern eine facultas darstellen, muss doch der
Bezug zum menschlichen Denken hergestellt werden. Eben dies ist Kern der
Thematik der Kontroverse zwischen Malebranche und Arnauld, die schon
erwähnte querelle des vraies et des fausses idées.194 Insbesondere die
Auseinandersetzung mit Locke stellt für Leibniz die Herausforderung dar, seine
eigene Auffassung an Lockes Theorie zu messen. Wenden wir uns abschließend
dieser Kontroverse zu.

5. Die Erkenntnis der Ideen

103
Wenngleich alle Substanzen in sich das Universum spiegeln und insofern virtuell
auch die regio idearum, haben allein die Geistmonaden das Vermögen, sich
reflektierend dieser Inhalte bewusst zu werden. Die Lehre von den eingeborenen
Ideen, die Leibniz in den Nouveaux Essais weitgehend unabhängig von seiner
eigenen Substanzmetaphysik gegen Locke verteidigt, soll im Kern die
Möglichkeit der Reflexion und damit die Möglichkeit der Erkenntnis begründen:
So kommt ihr auf dem Weg von Descartes zu Kant und dessen Aufweis
apriorischer Bedingungen der Möglichkeit der Erkenntnis einiges Gewicht zu,
wenn »idées intellectuelles« als Ermöglichung der Vernunftwahrheiten gesehen
werden (NE Pref.; GP V.45).
Während Locke die Ideen als Objekte des Denkens bezeichnet (Essay II.1 § 1),
entfaltet Leibniz als Gegenbild die folgende Auffassung: Wäre die Idee die Form
des Denkens – etwas, was Leibniz 1679 selbst noch gesagt hatte: »Idea est forma
conceptus« (Grua II.512/A VI.4.1411) –, würde sie mit diesem beginnen und
enden; vielmehr müssen die »Ideen, die sich ihrerseits auf die Dinge beziehen«,
als »innere Objekte« der Seele in dieser selbst enthalten sein: »Car l’ame est un
petit monde, ou les idées distinctes sont une representation de Dieu et ou les
confuses sont une representation de l’univers« (NE II.1 § 1; GP V.99). Diese
Bemerkung Leibnizens nimmt zum einen Malebranches Unterscheidung von idée
als Gegenstand des Denkens und perception als Vollzug auf und verbindet sie
zum zweiten mit der cartesischen Stufung der Erkenntnisse, die Leibniz in den
Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis präzisiert hatte. Doch während er in
den Meditationes im Zuge der Korrektur mehrfach den Begriff idea durch den
Begriff notio oder cognitio ersetzt hat (z. B. A VI.4.585, Z. 28; 586, Z. 1, 2, 5f u.
21), kehrt Leibniz später wieder zu seiner ursprünglichen Formulierung zurück
und wendet die Stufung auf Ideen an. Das aber ist alles andere als
selbstverständlich, weil etwa eine idée confuse keinen Platz in der regio idearum
des göttlichen Denkens beanspruchen zu können scheint.
Die Schwierigkeit besteht also darin, dass Leibniz die Stufen der Erkenntnis,
nämlich obscurum, clarum, distinctum, adaequatum und intuitivum, die er in den
Meditationes in der korrigierten Form auf notiones bezogen hatte, nun aber in den
Nouveaux Essais auf idées bezieht (NE II.29 § 2; GP V.236 f.). Genau so geht er
in den kurzen Bemerkungen Sur l’Essai de M. Locke (GP V.14 ff.) vor, wo er sich
rühmt, mit den Meditationes »des degrées dans les idées« eingeführt zu haben
(GP V.17). Sicher, oft sagt er etwa »la connoissance expresse des idées« (NE I.1

104
§ 11; GP V.77), doch findet sich diese vorsichtige Sprechweise keineswegs
überall. Dies mag daran liegen, dass der Term ›idée‹ sowohl im Englischen als
auch im Französischen Ende des 17. Jahrhunderts nicht mehr unbedingt die
fachtechnische Bedeutung von ›idea‹ haben muss, sondern – wie erwähnt – etwa
dem deutschen Begriff ›Vorstellung‹ entspricht; bedeutsam ist auch, dass Leibniz
bereit ist, wie so oft in seinen Briefen, der Terminologie des Autors, den er
diskutiert, entgegenzukommen (er betont dies sogar ausdrücklich in den
Eingangsbemerkungen der Nouveaux Essais, NE I.1 § 1; GP V.47); in unserem
Falle könnte dies daran liegen, dass ihm ein anderer Kerngedanke hinsichtlich der
Ideen unvergleichlich bedeutsamer ist, die Verteidigung nämlich der Lehre von
den eingeborenen Ideen. Angesichts jedoch der Häufigkeit der Vorkommnisse
von Stellen, wo von verworrenen, klaren und distinkten »idées« gesprochen wird,
ist eine solche Erklärung zu schwach.195 Doch wenden wir uns zunächst der für
Leibniz in Zusammenhang mit Locke zentralen Problematik der eingeborenen
Ideen zu und kehren dann noch einmal zu unserer Ausgangsfrage zurück.
Gegenüber Lockes Auffassung, alle Ideen entsprängen aus sensation or
reflection (Essay II.1 § 2), betont Leibniz, Ideen müssten verstanden werden als
das »objet immediat interne d’une notion«, ja, »rien ne l’empeche d’estre toujours
en nous, car ces objets peuvent subsister, lorsqu’on ne s’en apperçoit point«
(Echantillon de Reflexions sur le I. Livre de l’Essay de l’Entendement de
l’homme, GP V.21). Eine Reflexion, meint Leibniz, sei nichts anders als die
Aufmerksamkeit auf das, was in uns ist; durch sie gewinnen wir Erkenntnisse, die
unmöglich aus den Sinnen stammen, die uns folglich angeboren sein müssen (NE,
Préf; GP V.45). Der Geist kann keine tabula rasa sein, wie Locke mit Aristoteles
meint. Vielmehr komme es darauf an, die Inhalte des Geistes als etwas
Potentielles zu begreifen; insofern erweise sich die »Wiedererinnerungstheorie
der Platoniker« (NE, Préf; GP V.46) als angemessen.196 Ganz deutlich wird
Leibniz, wenn er sagt: »L’idée de l’être, du possible, du Même, sont si bien
innées, qu’elles entrent dans toutes nos pensées et raisonnements, et je les regarde
comme des choses essentielles a nostre esprit« (NE I.3 § 3; GP V.93).
Bekanntlich gipfelt dies in Leibnizens Ergänzung zu Lockes Nihil est in intellectu
quod non fuerit in sensu, nämlich: »exipe: nisi ipse intellectus« (NE II.1 § 2; GP
V.100).
Nehmen wir dies zum Ausgangspunkt der Leibniz’schen Theorie eingeborener
Ideen.197 Hier stellt sich die Frage, ob damit gemeint sei, allein die

105
Vernunftwahrheiten (und das hieße: die ihnen zugrunde liegenden Ideen) seien im
Verstand, nicht dagegen die Tatsachenwahrheiten und die mit ihnen
zusammenhängenden Ideen. Zunächst scheint es, als wolle Leibniz allein
diejenigen Ideen als eingeboren ansehen, die nicht nur als eine Potenz in ihrer
Inhaltlichkeit Gegenstand der Reflexion sind; denn Reflexion ist, wie wir sahen,
Aufmerksamkeit auf das, was schon in uns liegt. Die Tatsache, dass wir
bestimmte Wahrheiten als notwendig zu erkennen vermögen, beweist, dass es
eingeborene Wahrheiten gibt – und damit die ihnen zugrunde liegenden Ideen der
Einheit, der Identität, der Ursache etc. Da diese nicht stets evident oder bewusst
sind, sondern erst in der Reflexion zur Distinktheit gebracht werden, ist Lockes
Einwand widerlegt, der sich darauf gründet, Kindern oder Schwachsinnigen
fehlten solche Ideen, die, wenn sie eingeboren sind, doch allen gleichermaßen
gegenwärtig sein müssten (vgl. NE I.3 § 4 u. § 18; GP V.93 u. 96).
Hinsichtlich der Ideen, deren Ursprung Locke in den sensations sieht, während
Leibniz die äußeren sinnlichen Objekte als objets mediats verstanden wissen will,
verläuft Leibnizens Argumentation für ihr Eingeborensein in Ablehnung der
Tabula-rasa-Auffassung folgendermaßen: Wäre keiner Seele etwas eingeboren,
wären sie alle gleich, also ununterscheidbar, und das heißt für ihn: identisch
dasselbe. Die Individuierung setzt also die innere Differenzierung der Seelen
voraus! Damit kann Leibniz auf seine Substanzmetaphysik verweisen, die genau
diesem Erfordernis Rechnung trägt (vgl. NE II.1 § 2; GP V.100): Jede
perzipierende Monade trägt immer schon ihre Vergangenheit und Zukunft in sich,
wobei Vernunftwahrheiten dank der eingeborenen Prinzipien vom
apperzipierenden Subjekt in sich selbsttätig gefunden werden, während
Tatsachenwahrheiten der Erfahrung bedürfen (oder in Leibniz’ Sprechweise der
Monadologie: auf einem Leiden beruhen – das zwar keine kausale Einwirkung
anderer Substanzen bedeutet, aber doch, dass die perzipierende Monade in ihrem
vollständigen Begriff an den Ideen der anderen Begriffe der anderen Substanzen
ausgerichtet ist). So sind uns alle Vorstellungen eingeboren, wie die Hercules-
Statue im entsprechend geäderten Marmorblock enthalten ist und herausgearbeitet
werden kann: »c’est ainsi que les Idées et les vérités nous sont innées, comme des
inclinations, des dispositions, des habitudes ou des virtualités naturelles, et non
pas comme des actions« (NE, Préf.; GP V.45). Eingeboren sein heißt damit nicht
gewusst oder bewusst sein, sondern angelegt sein.198 Und in diesem Sinne sind
die äußeren sinnlichen Objekte nur mittelbar;199 das einzige unmittelbare äußere

106
Objekt der Seele ist Gott, während die Seele ihr unmittelbares inneres Objekt ist.
Nochmals mit Leibniz: Die Seele ist dies nur, »en tant qu’elle contient les idées,
ou ce qui repond aux choses. Car l’ame est un petit monde, ou les idées distinctes
sont une representation de Dieu et ou les confuses sont une representation de
l’univers« (NE II.1 § 1; GP V.99). Oder noch deutlicher: »nos idées, même celles
des choses sensibles, viennent de nostre propre fonds« (GP V.16).
Hinsichtlich der Frage der Repräsentation, die Leibniz den Ideen in unserem
Denken zuschreibt, haben wir damit eine Bestätigung des vorhin Entwickelten
gefunden. Die regio idearum des göttlichen Denkens – und damit alle möglichen
Welten einschließlich der wirklichen – sind das äußere Objekt der Seele, das in
ihr virtuell – eben als eingeborene Idee – angelegt ist und im Erkenntnisprozess
im Falle der Vernunftwahrheiten zu distinkter, im Falle der Tatsachenwahrheiten
zu klarer Erkenntnis gebracht werden kann.
Immer noch aber bleibt die entscheidende Frage ungeklärt, warum Leibniz bei
dieser Erkenntnis von Ideen spricht.200 Folgt er nur der Terminologie Lockes,
oder steht dahinter unausgesprochen eine Auffassung, die auch mit Leibnizens
Metaphysik, mit der Monadenlehre verträglich ist? Dies scheint in der Tat der Fall
zu sein; denn wenn jede Monade (oder in der bisherigen Sprechweise, jede Seele)
die Gesamtheit der Ideen qua possibilia distinkt ausdrücken würde, wäre sie Gott.
Die individuelle Monade ist in ihrer Individualität aber allein durch ihren point de
vue der Welt, d. h. durch den jeweiligen Grad an Klarheit und Deutlichkeit
gekennzeichnet, mit dem sie die virtuelle regio idearum zu erfassen vermag. Der
Grad der Erkenntnis, die Stufe der Perzeption ist also nichts Arbiträres,
Akzidentelles, sondern macht gerade die Essenz der jeweiligen Monade aus.
Selbst dann, wenn mit Malebranche idea und perceptio genau getrennt werden,
muss doch zum Ausdruck kommen, dass es für eine Monade konstitutiv ist, im
Rahmen der Virtualität der Ideen in der Seele in der Perzeption einen bestimmten
Grad nicht überschreiten zu können. Dazu aber muss die Virtualität in sich eine
Struktur aufweisen – und genau diese Struktur ist es, die Leibniz mit der
Unterscheidung verworrener, klarer, distinkter und intuitiver Ideen bezeichnet:
Der Repräsentationsgedanke, der schon in Quid sit Idea seinen Niederschlag fand,
führt so zu einem Verständnis der Ideen als Objekte des Denkens, die gerade in
der epistemischen Stufung zum Konstituens des Individuums werden. So kann
Leibniz für sich in Anspruch nehmen, Platons Wiedererinnerungslehre
aufzunehmen, ohne doch dessen gesamte Ideenlehre zu übernehmen, Lockes

107
erkenntnistheoretischen Ideenbegriff auf seine Weise rekonstruiert zu haben – und
zwar unter Verwendung der cartesischen ideae innatae –, Spinozas Gottesbegriff
rekonstruiert zu haben, ohne eine idea ideae oder ein ideatum annehmen zu
müssen, und schließlich Malebranches Unterscheidung von idea und perceptio
ebenso gerecht geworden zu sein wie dessen Auffassung, dass wir alle Ideen in
Gott schauen. So konvergiert in Leibnizens impliziter Ideenlehre sowohl seine
Auseinandersetzung mit der Tradition wie mit der zeitgenössischen Philosophie
als auch seine eigene Metaphysik in Gestalt der Monadenlehre.

108
Zeichentheorie und natürliche Sprache bei Leibniz201

»Alles menschliche Denken wird durch Zeichen vollbracht« (GP VII.204/A


VI.4.918), schrieb Leibniz. Lange vor Wittgenstein und dessen These des
Tractatus, die Grenzen meiner Sprache seien die Grenzen meiner Welt, erlangen
damit Sprach- und Zeichentheorie eine fundamentale Bedeutung für alles Denken
und Erkennen. So waren Leibnizens sprachphilosophische Überlegungen nicht
nur das rationalistische Gegenstück zur empiristischen Position Lockes im 3.
Buch »Von den Wörtern« in dessen Essay Concerning Human Understanding,
und sie bilden mehr als den über Russell und Frege an Wittgenstein
weitergegebenen Hintergrund des linguistic turn mit Sprachphilosophie als
Fundamentaldisziplin, denn ihre Grundpositionen sind heute noch von
systematischer Bedeutung, weil sie besonders klar die Probleme des
Zusammenhangs von formaler und natürlicher Sprache sichtbar werden lassen.
Leibnizens Sprachauffassung hat tiefliegende Zusammenhänge mit seinem
ganzen Werk. Natürliche und formale Sprachen bilden für ihn letztlich eine
Einheit: Die Wissenschaften sind auf möglichst präzise, im Ideal formale
Sprachen angewiesen; so kennen wir Leibniz als den Erfinder der uns vertrauten
Symbolik der Differentialund Integralrechnung, als den Begründer der modernen
formalen Logik und als den konsequenten Entwickler formaler Kalküle. Doch
dies ist nur die eine, die formalsprachliche Seite; denn mehr und mehr zeigte sich
ihm im Laufe seines Lebens die Unverzichtbarkeit der natürlichen Sprachen als
das unmittelbar gegebene Werkzeug unseres Denkens und der Verständigung.
Darum betreibt Leibniz empirische Untersuchungen zur Sprachgeschichte und
zum Sprachvergleich. Beides aber ist eingebettet in eine erkenntnis- und
begriffstheoretische Grundposition, die ihre metaphysische Ausprägung in der
Repräsentationstheorie der Monadenlehre findet, in der Vorstellung, dass jedes
Individuum in seiner Seele die Welt auf je seine Weise spiegelt – wie jede
Sprache die Welt auf ihre Weise repräsentiert oder ausdrückt. Deshalb sind die
vier eben genannten Aspekte zu verfolgen: der metaphysische, der
begriffstheoretische, der formalsprachliche und schließlich der
umgangssprachliche.

109
1. Exprimere in der Monadenlehre

Obgleich Leibnizens Zeichentheorie auch unabhängig von ihrem metaphysischen


Hintergrund Interesse beanspruchen darf, ist doch zunächst dieser Hintergrund zu
skizzieren – so fremd er uns heute erscheinen mag. Im Zentrum der Leibniz’schen
Metaphysik steht fraglos deren Monadenlehre. Indem Leibniz die Monade als
individuelle Substanz versteht, führt er die cartesische Revolution fort, die vom
denkenden Ich ihren Ausgang genommen hatte: Jedes Individuum ist eine Einheit
– eben das, was mir ermöglicht, von mir als einem Ich zu sprechen. Diese
Einheiten sind die cartesische res cogitans, erweitert auf Unbewusstes und
aufgesplittert in unendlich viele unabhängige Individuen. Sie werden von Leibniz
als das eigentlich Reale aufgefasst. Deren innere Zustände bestehen in nichts als
einer dynamischen Abfolge von Wahrnehmungen, Perzeptionen; eine bewusste
Perzeption nennt Leibniz Apperzeption. Jede Perzeptionen-Abfolge einer
einzelnen Monade gehorcht einem individuellen Gesetz, das deren ganzen
Lebenslauf beinhaltet. Eine Substanz ist, dem traditionellen Verständnis folgend,
unabhängig; insbesondere wird sie nicht durch irgend etwas außerhalb ihrer selbst
verändert. Das bedeutet im Falle der Monaden, dass sie nicht kausal aufeinander
einwirken: Jede Perzeptionenfolge einer einzelnen Monade muss deshalb bereits
im Schöpfungsplan auf alle anderen Monaden und deren Perzeptionsfolgen im
Sinne einer prästabilierten Harmonie abgestimmt sein. Die Wahrnehmungen
laufen also in den einzelnen Monaden wie synchrone, aber unabhängige innere
Filme des Weltganzen ab. Jede Monade »spiegelt« oder »repräsentiert« darum in
sich als Einheit die Vielheit des ganzen Universums aus ihrer individuellen
Perspektive.202 Diese Repräsentation, von Leibniz mit exprimere und
repraesentare bezeichnet oder mit der Spiegelmetapher umschrieben, mag
verworren sein – wie bei den schlummernden Monaden allereinfachster
Lebewesen – oder absolut deutlich, was allein für die göttliche Monade gilt,
während alle übrigen Lebewesen dazwischen liegen. Damit kann Leibniz sagen,
die Monade sei eine Einheit, sei fensterlos und spiegele das Universum aus ihrer
Perspektive (Mon. § 56 f.). Leibniz geht sogar noch weiter: Im Discours de
Métaphysique fasst er in § 16 die Verbindung zwischen Gott und Individuum und
der geschaffenen Welt als »ausdrücken« (exprimer): »Jede Substanz ist wie eine
kleine Welt, die die große ausdrückt«; und weil Gott die Ursache der Substanzen
ist, wobei »jede Wirkung immer ihre Ursache ausdrückt«, enthält unser

110
vollständiger Begriff nicht nur alles, »was wir ausdrücken«, sondern »unsere
Verbindung zu Gott selbst«.203 Etwa zwei Jahrzehnte später kulminiert
Leibnizens Brief vom 9. Februar 1704 an Jaquelot in der Aussage, das
Wunderbare der Schöpfung bestehe darin, dass jede Substanz »Ausdruck des
Universums von ihrem Gesichtspunkt aus« sei; und diese unendliche
Widerspiegelung sei die größte Vollkommenheit, die den Geschöpfen wie ihrem
Schöpfer zukomme, werde doch damit – eben durch das representer – jede
einzelne Substanz zu einer kleinen Gottheit.204
Entscheidend für unseren Zusammenhang ist nun, dass das exprimere oder
repraesentare (Leibniz gebraucht beide Begriffe synonym) nicht nur von
zentraler Bedeutung für die Metaphysik ist, denn im Briefwechsel mit Arnauld,
wo Leibniz seinen Begriff von exprimer definiert, fügt er erläuternd hinzu: »Diese
›expression‹ ist allen Formen gemeinsam und bildet den obersten Gattungsbegriff,
wovon die natürlichen Perzeptionen, die sinnlichen Empfindungen und die
intellektuelle Erkenntnis Unterarten sind«.205 Damit wird deutlich, dass das
Ausdrücken ein Schlüsselbegriff ist und monadische, erkenntnistheoretische und
zeichentheoretische repraesentatio (oder expressio) als zusammengehörig
verstanden werden müssen.

2. Begriffstheorie

Leibnizens Begriffstheorie steht in unmittelbarem Zusammenhang mit der


Monadenlehre. Sie geht von der Frage aus, wieso wir überhaupt begrifflich
denken können. Aus der Erfahrung können Begriffe nicht stammen, auch nicht
durch Abstraktion, denn – so hatte schon Platon argumentiert – hierzu muss eine
Fähigkeit im Denken vorausgesetzt werden, Verschiedenes als gleich anzusehen.
›Identität‹ ist darum ein Grundbegriff, der als im Denken gegeben vorausgesetzt
werden muss. Dasselbe gilt für Begriffe wie Existenz oder Notwendigkeit. So
gelangte Descartes zu der Behauptung, all unser Denken beruhe in seinen
Inhalten letztlich auf einigen eingeborenen Grundbegriffen. Leibniz sucht diese
These zu entfalten: Durch logische Analyse müsste es gelingen, in
Definitionsketten zu den letzten Bestandteilen des Denkens vorzustoßen, den
Buchstaben des Gedankenalphabets, den notiones absolute primae (C 430 u.
435). Aus ihnen müsste man dann vermöge einer Ars combinatoria, einer
Kombinatorischen Logik, alle Begriffe wieder aufbauen können. Zwar erkennt

111
Leibniz bald, dass es nicht einige wenige Begriffe sein können, sondern
möglicherweise unendlich viele; aber geben muss es sie, da es ja komplexe
Begriffe gibt.
Das Scheitern bei der Suche nach einem universellen Gedankenalphabet führt
Leibniz hinsichtlich der Wissenschaften zu disziplinspezifischen
Begriffssystemen. Doch im Rahmen seiner Metaphysik hält er daran fest, dass es
für Gott absolut einfache Begriffe als elementare Ideen geben müsse. Deren
logisch-kombinatorische Verknüpfung führt zu komplexen Begriffen und
Aussagen. Die Gesamtheit der Grundbegriffe, der komplexen widerspruchsfreien
Begriffe und Aussagen bildet die Regio idearum, das Reich des göttlichen
Denkens. In ihm lassen sich nun die Aussagen zu ganzen möglichen
Weltverläufen verbinden, also zu möglichen Welten mit möglichen Individuen
und deren inneren Gesetzen als dem »vollständigen Begriff« einer individuellen
Substanz (Disc. Mét. § 14).
Der Aufbau und die Struktur der möglichen Welten ebenso wie die
Erkennbarkeit unserer Welt wird durch die Prinzipien des Leibniz’schen
Rationalismus geleistet: Um überhaupt Erkenntnisse haben zu können, muss es
stets und überall Gründe geben. Genau dies fordern diese Prinzipien. Das erste
und umfassendste ist das Prinzip der Identität und des Widerspruches. Es besagt
für Aussagen, dass eine Identität stets wahr und eine widersprüchliche Aussage
stets falsch ist. Auf der Ebene der Begriffe verlangt es den Ausschluss
widersprüchlicher Begriffsbildungen: Das ganze Reich der Ideen als Reich der
widerspruchsfreien Begriffe und Aussagen ist nach diesem Prinzip aufgebaut. –
Das zweite ist das Prinzip des zureichenden Grundes, das besagt, dass alles einen
Grund (und im Falle der raumzeitlichen Welt eine Ursache) hat (Mon. § 31 f.). –
Als drittes kommt das Prinzip des Besten hinzu, nämlich als Spezialfall des
Prinzips des zureichenden Grundes für das Handeln Gottes; es gibt den Grund für
die göttliche Wahl bei der Schöpfung an: Gott kann nur die beste der möglichen
Welten zur Verwirklichung wählen (Theod. I § 8), nämlich die mit der größten
Ordnung bei größter Vielfalt (PNG § 10/GP VI.603).
Auf der Basis dieser Prinzipien ist für Leibniz aus rein begrifflichen Gründen
sichergestellt, dass die inneren Abläufe aller Individuen einer Welt aufeinander
abgestimmt sind, so dass sich alle Monaden untereinander in prästabilierter
Harmonie befinden. Es bedarf dazu – wie es der traditionelle Substanzbegriff
verlangt – keiner Einwirkung der Individuen aufeinander: Sie sind fensterlos,

112
obwohl (oder weil) sie sich und die ganze Welt mehr oder weniger klar und
deutlich repräsentieren. Zugleich ist erklärt, warum wir denken und erkennen
können, denn jeder Monadenperzeption als repraesentatio der Welt liegt eine
Begriffsverknüpfung im Reiche der Ideen zugrunde. Damit hat die so abstrus
anmutende Monadenmetaphysik zusammen mit der repraesentatio eine logisch-
begriffstheoretische Begründung gefunden. Mehr noch: Es zeigt sich, dass das,
was wir die Welt zu nennen pflegen, in nichts anderem als in diesem Netzwerk
logisch-kombinatorisch erzeugter wechselseitiger Repräsentationen besteht!

3. Erkenntnistheorie und Zeichentheorie

Ein weiteres unabdingbares Element zum Verständnis der Leibniz’schen


Sprachauffassung ist seine Erkenntnistheorie, die zugleich auf seine
Zeichentheorie führt. Auch hier geht Leibniz von Descartes aus, indem er dessen
Dreiteilung von verworrener, klarer und distinkter Erkenntnis der Principia
aufnimmt, kritisiert, schärfer definiert und entscheidend ergänzt. Die genauere
Definition besagt, dass eine Erkenntnis und der ihr zugrunde liegende Begriff klar
ist, wenn wir, ohne Fehler zu machen, die unter den Begriff fallenden Dinge von
denjenigen unterscheiden können, die nicht unter ihn fallen. Eine Erkenntnis heißt
deutlich, wenn alle Unterscheidungsmerkmale klar sind (Meditationes de
Cognitione, Veritate et Ideis). – Die Kritik Leibnizens richtet sich gegen das
cartesische Wahrheitskriterium, wonach wahr sei, was klar und deutlich erkannt
werde. Dies kann, so Leibniz, nicht zutreffen, denn wenn ein Begriff klar und
deutlich ist, sei er als widerspruchsfrei erkannt und damit möglich; daraus aber
folge nicht die Existenz von etwas, das unter diesen Begriff fällt. Diese
Erkenntnis war es im Übrigen, die Kant später zum Fundament seiner Kritik am
ontologischen Gottesbeweis diente.
An die Stelle des cartesischen Wahrheitskriteriums setzt Leibniz jene
Auffassung, die seit Bertrand Russell treffend als »analytische Wahrheitstheorie«
bezeichnet wird: Eine Aussage »S ist P« ist genau dann wahr, wenn der
Prädikatbegriff P im Subjektbegriff S enthalten ist. Im Falle von Mathematik und
Logik – oder allgemein: der Vernunftwahrheiten – glaubt Leibniz (fälschlich),
dass das Prinzip der Identität und des Widerspruchs allein ausreicht, in endlich
vielen Schritten rein begrifflich, rein analytisch Wahrheitsbeweise zu führen. (Für
die Tatsachenwahrheiten kann dies nur Gott gelingen, weil der Beweis unendlich

113
lang wäre (C 1 f./A VI.4.1659 ff.).) Die dabei gewonnene Erkenntnis ist entweder
intuitiv (wie bei Aussagen der Art »A = A«) und damit distinkt, adäquat oder
evident; oder aber wir bedürfen geeigneter Zeichen. In diesem Fall – und es ist der
Regelfall – nennt Leibniz die so gewonnene Erkenntnis symbolisch (Meditationes,
GP IV.422 f./A VI.4.584).
Die Einführung der symbolischen Erkenntnis stellt die entscheidende
Ergänzung der cartesischen Dreiteilung dar, denn sie erlaubt, zwischen der immer
intuitiven göttlichen Erkenntnis und der unbefriedigenden, bloß klaren Erkenntnis
einen Typ menschlicher Erkenntnis einzufügen, dem zwar nicht die
Unmittelbarkeit göttlicher Schau zukommt, der aber dennoch zu völlig
verlässlichen, weil beweisbaren Ergebnissen gelangt; Voraussetzung hierfür ist
jedoch eine angemessene Zeichensprache. Die Infinitesimalrechnung ist für
Leibniz der Beleg für die Möglichkeit und Fruchtbarkeit solcher auf Symbolen,
auf passend gewählten Zeichen basierenden Erkenntnis, zeigt sie doch, dass wir –
anders als Descartes meinte – keineswegs vor dem Unendlichen die Segel
streichen müssen, sondern auch hier im Rahmen der Reichweite der Zeichen und
ihrer Verknüpfungen zu unumstößlicher Erkenntnis zu gelangen vermögen.
Bei allen komplexen Zusammenhängen ist menschliches Denken nach
Leibnizens Überzeugung unumgänglich auf Zeichen angewiesen. Selbst bei der
Darstellung der Identität, die doch die einfachste Wahrheit überhaupt ist,
bedienen wir uns der Zeichen, wenn wir sie durch »A = A« ausdrücken! Wörter
sind nicht nur »Rechenpfennige des Verstandes«, wie Leibniz mit Hobbes
mehrfach sagt, sondern es gilt – wie oben zitiert – ganz allgemein: »Alles
menschliche Denken geht mit Hilfe von Zeichen (signa) oder Charakteren
(characteres) vor sich«. Hierbei sind mit signa ganz allgemein Zeichen gemeint,
wie etwa »Wörter, Buchstaben, chemische, astronomische, chinesische Figuren,
Hieroglyphen, Musiknoten, geheimschriftliche, arithmetische, algebraische
Notizen«, kurz all jenes, was wir »im Denken für die Dinge verwenden«; unter
diesen bezeichnet Leibniz als characteres die geschriebenen, gezeichneten oder
gemeißelten Zeichen (GP VII.204/A VI.4.917 ff.).206 Gerade sie liefern den
»mechanischen Faden«, durch den »unser Verstand seiner Schwäche wegen
geleitet werden muss« (Analysis Linguarum, C 351/A VI.4.102). Denn ganz
allgemein betont Leibniz, dass zwar Gedanken »ohne Worte, nicht aber ohne
irgendwelche anderen Zeichen« bestehen können (Dialogus, GP VII.191/A
VI.4.22).

114
Anders als bei Descartes haben Zeichen damit in Leibnizens Sicht eine
Schlüsselstellung für die menschliche Erkenntnis inne, gleichviel, ob es sich um
Zeichen formaler Kalküle oder der natürlichen Sprachen handelt. Hierbei erfüllen
Zeichen mehrere Funktionen (NE III.1 § 2; Brief an Tschirnhaus, Mai 1678, GM
IV.460 f; Nizolius-Vorrede A VI.2.447):

(1) An erster Stelle steht die Ausdrucksfunktion: Zeichen stehen für etwas, das
sie ausdrücken (exprimere) oder repräsentieren (repraesentare).

Fraglos ist dies die elementarste Funktion aller Zeichen; zugleich ist es diejenige
Funktion, die der Individuierung der Substanzen als Monaden entsprechend ihrer
Repräsentation aller anderen Individuen zugrunde liegt.

(2) Dabei fungieren Zeichen als Merkzeichen (notae) für die Erinnerung, indem
sie mir ermöglichen, mich eines Gedankens oder einer Sache zu erinnern und
mit mir selbst »innerlich gleichsam [zu] reden und [zu] rathschlagen« (Einige
patriotische Gedanken, Klopp VI.223/A IV.3.362).

Leibniz stellt damit wegen seines Ausgangs vom Individuum die


Erinnerungsfunktion vor die heute meist als zentral angesehene
Mitteilungsfunktion, auch wenn Zeichen für ihn nirgends den Charakter einer
Privatsprache im Wittgenstein’schen Sinne haben. Die Mitteilungsfunktion
kommt vielmehr erst ins Spiel, wenn der Umgang des Individuums mit Zeichen,
deren es ja beim Denken bedarf, gegründet ist. In diesem Sinne sind auch die drei
folgenden Funktionen zu sehen:

(3) Beim Ausdrücken geht es nicht in erster Linie um Namen (damit ließe sich
nicht denken); vielmehr vermag das Zeichen Verschiedenes zusammenzuziehen
und damit hinsichtlich einer Gemeinsamkeit zu denken.

Die Zusammenfassungsfunktion dient nicht nur der Abkürzung (und damit der
Erleichterung im Denken), sondern sie erlaubt uns, einen komplexen
Zusammenhang als solchen zum Gegenstand unserer Überlegungen zu machen:

(4) Zeichen ermöglichen das abstrakte Denken.

115
Das wiederum hat weitreichende Folgen für unser Verständnis der Welt, denn:

(5) Durch das Zusammenziehen und Abstrahieren haben Zeichen und


Zeichensysteme wie Sprachen das Vermögen zu ordnen.

Erst auf diesem Hintergrund geht Leibniz zur Mitteilungsfunktion über:

(6) Zeichen dienen als Mitteilungszeichen, indem sie einen Gedanken für
andere ausdrücken und damit sowohl festhalten wie öffentlich machen.

Leibniz hat damit bis heute zentrale Funktionen des Zeichengebrauchs benannt;
doch wie können Zeichen diese Aufgabe übernehmen, wie und was drücken sie
aus?

4. Zeichen und Idee

Wir sind heute gewohnt, einem Zeichen ein Denotat (Referenzobjekt) zuzuordnen
sowie eine Bedeutung, die unabhängig von der Existenz des Denotats besteht.
Zunächst scheint dies auch Leibnizens Sicht zu sein, wenn er einem Zeichen auf
der einen Seite eine notio (oder einen conceptus) zuordnet, auf der anderen eine
res; doch zeigt sich sofort, dass mit ›res‹ keineswegs raumzeitliche Gegenstände
gemeint sind: Was ein Zeichen ausdrückt oder repräsentiert, ist vielmehr eine idea
aus der Regio idearum; und erst über sie (aufgrund der göttlichen Schöpfung als
Realisierung – und nur, soweit der jeweiligen Idee etwas Geschaffenes entspricht)
drückt das Zeichen ein Ding oder eine Eigenschaft in der Welt aus!
Bei Leibniz liegt mithin ein dreifaches Repräsentationsverhältnis vor: Zum
ersten die Repräsentation des Denkens (in Gestalt von Begriffen) im Zeichen,
zum zweiten die Repräsentation der Idee im Begriff, zum dritten die
Repräsentation der Idee im Geschaffenen (wenn es sich um diese Welt handelt).
Letzteres korrespondiert der repraesentatio in der Monadenlehre, nämlich
aufgrund der repraesentatio der göttlichen Ideen in der gewählten Monadenwelt
und der Spiegelung der Welt in den Perzeptionen jeder Monade. Allererst dieser
Zusammenhang erlaubt es Leibniz zu sagen, dass Zeichen und insbesondere »die
Worte nicht nur der Gedancken, sondern auch der Dinge Zeichen seyn« (UG § 5).

5. Repraesentatio und Analogie

116
Nun stellt sich die Frage, wieso Zeichen überhaupt etwas repräsentieren oder
ausdrücken können. Leibnizens Antwort ist ganz klar: Dass die Symbole einer
Ars Characteristica oder die Wörter »Gedanken abspiegeln«, gelingt nur, wenn
sie »dieselbe Beziehung zueinander haben wie die Gedanken«. Oder
ausführlicher, als »Gesetz des Ausdrückens« bezeichnet: Eine res wird in Zeichen
dadurch ausgedrückt, dass Zeichen zusammengesetzt werden, die diejenigen
Ideen ausdrücken, aus denen die Idee der betreffenden res zusammengesetzt ist
(BH 80 f./A VI.4.916). Das aber ist nichts anderes als eine »Analogie« zwischen
der Struktur der Ideen und der Zeichen (Quid sit Idea, GP VII.264/A VI.4.1369
f.). Folgerichtig betont Leibniz, dass die Abbildfunktion nicht isolierte Wörter
betrifft, sondern »in ihrer Verbindung und Verknüpfung« zu suchen sei
(Dialogus, GP VII.192/A VI.4.24). In der Regel gibt es deshalb keine Ähnlichkeit
zwischen Zeichen und Bezeichnetem, sondern eine Strukturanalogie beider
Bereiche: Eine algebraische Kreisgleichung ist einem Kreis nicht ähnlich, obwohl
eine adäquatere Abbildung durch Zeichen kaum vorstellbar ist (Quid sit Idea, GP
VII.264/A VI.4.1369 f.).
Der Strukturanalogie-Ansatz macht zugleich verständlich, wieso Zeichen in der
Lage sein sollen, im Denken etwas zusammenzuziehen und zu ordnen: Das
Denken und die ihm korrespondierenden Zeichen geben durchaus nicht die
unendliche Komplexität des Ideenreiches oder der geschaffenen Welt wieder,
sondern nur ausgewählte Strukturen! Ebenso wird verständlich, warum Leibniz
nicht müde wird zu fordern, dass Kalküle auf »angemessene Zeichen« aufgebaut
werden müssen, nämlich auf solche, die die abzubildende Struktur möglichst gut
wiedergeben, wie dies beispielsweise für die Leibniz’sche Schreibweise der
Infinitesimalrechnung derFall ist.
Für Leibniz beruht die Abbildfunktion der Zeichen mithin auf einer Isomorphie
von Zeichenstruktur und Begriffsstruktur, die wiederum darauf abzielt, der
Ideenstruktur isomorph zu sein. Da das Ideenreich letztlich eine logisch-
kombinatorische Struktur hat, gilt dies gleichermaßen für Gedanken und Zeichen.
Eben darum werden Logik und Kombinatorik zu Fundamentaldisziplinen. So liegt
es nahe, nach formalen Zeichensystemen zu suchen, die diese Strukturen auf
befriedigende Weise wiedergeben: Dies war das Programm für jene großen Pläne
einer Ars judicandi, die es ermöglichen sollte, die Wahrheit einer Aussage durch
Rechnen zu überprüfen, und einer Ars inveniendi als Erfindungskunst zur
Gewinnung neuer Erkenntnisse in den Wissenschaften durch Kombinatorik, beide

117
innerhalb der Scientia generalis nach Wissenschaftsdisziplinen geschieden und
überwölbt von der Characteristica universalis: Die formalen Kalküle
ermöglichen auf jeder Ebene die gesuchte Erkenntnis als symbolische, oder, wie
Leibniz auch sagt, als »blinde« Erkenntnis.207

6. Die vollkommene Characteristica als Imago creationis

Zeichensprachen, wie sie Leibniz vorschwebten, sind von ihm nur in der
Infinitesimalrechnung verwirklicht worden. Umfangreiche Entwürfe gibt es zu
logischen Kalkülen und zu einer Characteristica der Geometrie; alles andere blieb
Programm. Doch auch so zeigt sich die umfassende Bedeutung für das
Weltverständnis des Rationalismus, ist das Programm doch Ausdruck der
optimistischen Grundhaltung, dass die Wirklichkeit wegen ihrer
begrifflichatomistischen Struktur und wegen des Prinzips des zureichenden
Grundes prinzipiell mit Zeichen erfassbar ist! Dies tritt deutlich in einer
Leibniz’schen Extrapolation zutage: Angenommen, es sei möglich, eine Liste
aller absolut unzerlegbaren Begriffe des göttlichen Gedankenalphabets zu
erlangen; angenommen weiter, man sei im Besitz einer Ars combinatoria, die alle
Regeln der Verknüpfung der widerspruchsfreien Begriffe und Aussagen angibt,
angenommen drittens, jedem absolut unzerlegbaren Begriff werde ein Zeichen
eineindeutig zugeordnet: dann verfügt man über eine wirklich vollkommene
Charakteristik. In ihr könnten alle möglichen Begriffe und Aussagen ausgedrückt
werden. Für ein Wesen, das unendlich lange Begriffsketten zu überschauen in der
Lage wäre, wären in dieser vollkommenen Charakteristik auch die
Tatsachenwahrheiten rein begrifflich als wahr erkennbar. Stellt man sich nun als
zugeordnete Zeichen Primzahlen vor und als Kombinationsregel die
Multiplikation, so ist jeder zulässige zusammengesetzte Begriff ein
Primzahlenprodukt und jede zulässige Aussage eine Aussage über die Identität
von Primzahlprodukten unterschiedlicher Komplexität (C 240 f./A VI.4.285 f.).
Da weiter jede Zahl im von Leibniz entwickelten binären Zahlensystem
darstellbar ist, reichen 0 und 1 als Grundzeichen, um auszudrücken, was
überhaupt Gegenstand des Denkens und der Schöpfung sein kann:
Kombinationen von 0 und 1 – überdies gedeutet als »Gott« und »Nichts« oder
vollkommene Einheit und Abwesenheit Gottes – wären »Imago creationis«, ein
Bild der Schöpfung (C 430 f/A VI.4.158; GP III.544; GM VII.239; A I.13.125)!

118
Lange bevor es die Versuche gab, die Welt im Computer darzustellen, hat Leibniz
so den weiten metaphysischen Horizont seines Repraesentatio-Gedankens
aufgewiesen.

7. Grammatica Rationis und natürliche Sprachen

Zwischen den formalen Kalkülen und den natürlichen Sprachen scheinen Welten
zu liegen: Natürliche Sprachen sind, wie Leibniz hervorhebt, mehrdeutig, ihre
Begriffe sind unscharf, ihre grammatischen Formen haben tausenderlei
Ausnahmen, ihre formalen Strukturen entsprechen nicht dem, was sie darstellen
sollen, und sie erlauben die unsinnigsten Formulierungen. Hingegen haben
formale Sprachen den Nachteil, nicht gesprochen werden zu können. Dies hat
Leibniz zu dem verwegenen Plan einer Grammatica rationis geführt, einer Art
Umgangssprache für gesicherte Erkenntnis. Hierzu sind die Wörter so zu wählen,
dass nur sinnvolle Verbindungen möglich sind. Ähnlich dem heutigen Esperanto
sollte die Grammatik ganz einfach sein, ohne alle überflüssigen Formen (C 281/A
VI.4.642 u. 880; C 286/A VI.4.112; C 434/ A VI.333): Substantive und Adjektive
sollten zusammengeführt werden, Verben sollten als grammatische Form ganz
wegfallen, so dass Aussagen allein in einer Substantiv-Kopula-Adjektiv-
Verbindung bestehen (C 282/A VI.4.40). Schließlich sollten die Formen auch
sprachlich ausdrückbar sein.
Das Ergebnis war letztlich nicht sehr überzeugend. Dennoch zeigt sich die
Stoßrichtung der Überlegungen; denn sobald die Umgangssprache zum Kalkül
umgestaltet wird, kommen allein die Ausdrucksfunktion und die mit ihr
verbundene Strukturanalogie zum Tragen. Alle für eine solche Darstellung
überflüssigen Sprachelemente – Synonyme und die Mehrzahl der grammatischen
Formen und Wortarten – können entfallen. Darum ist Leibniz oft so verstanden
worden, als gelte sein Interesse natürlichen Sprachen nur im Hinblick auf eine
Kalkülisierung. Doch damit würde verfehlt, welche Bedeutung er den natürlichen
Sprachen zumaß, ablesbar an seinen umfangreichen sprachwissenschaftlichen
Untersuchungen. So hat Leibniz Materialien zur Sprachforschung sammeln lassen
und bearbeitet. Erinnert sei an die Unvorgreifflichen Gedancken betreffend die
Ausübung und Verbesserung der deutschen Sprache, an die Ermahnung an die
Deutschen, ihren Verstand und ihre Sprache besser zu üben und an die Nouveaux
Essais. Einige Texte wurden posthum 1717 als Collectanea etymologica

119
zusammengestellt. Sprachwissenschaftliche Schriften, die Leibniz selbst
publiziert hatte, sammelte Dutens im VI. Band seiner Leibniz-Ausgabe. Aus dem
Nachlass wurden größere und kleinere Stücke publiziert, jüngst erst die im
deutschen Schrifttum zumeist als Epistularis bezeichnete Schrift Epistolica de
Historia Etymologica Dissertatio.
Innerhalb der Sprachwissenschaft geht Leibniz aus von dem deutschen
Barockphilologen J.G. Schottel. Dieser bezeichnet die durch großes Alter
ausgewiesenen grundlegenden Sprachen als Hauptsprachen, traditionell
Griechisch, Lateinisch und Hebräisch, denen er das Deutsche hinzugesellt.
Leibniz erweitert dies, indem er die Gemeinsamkeit von Hoch- und
Niederdeutsch, die Verwandtschaft zum Holländischen, zum Altenglischen und
Gotischen herausarbeitet. Weiter ersetzt er das Hebräische durch das Arabische,
dessen Nebentrieb das Hebräische sei. Damit entwirft er eine Vorstellung der
indogermanischen Sprachfamilie einerseits, der semitischen Sprachen
andererseits. Ebenso sucht er nach Verwandtschaftsbezügen für das Finnische und
das Ungarische, die er in einer Wolgasprache bzw. (unzutreffend) im
Turkmenischen sieht. Allerdings glaubt er, dass es einen letzten gemeinsamen,
nicht mehr rekonstruierbaren adamitischen Ursprung aller Sprachen gibt.
Vielfach geht Leibniz auf die Sprachwissenschaften, auf sprachhistorische und
sprachvergleichende Ansätze ein, ohne allerdings eine einheitliche Methode zu
entwickeln.208 Bei der Begründung der Verwandtschaftsverhältnisse der Sprachen
stützt er sich auf sprachgeschichtliche Vergleiche, die die Grammatik ebenso wie
die Wortforschung, insbesondere die Namensforschung einbeziehen, weil Namen
altes Wortgut konservieren. Ein wichtiges Element ist für ihn die Untersuchung
der Mundarten: In ihnen sieht er nichts Entartetes, sondern etwas Ursprüngliches,
das die Hochsprache ergänzt. Er regt deshalb an, Dialekte und Mundarten zu
dokumentieren, damit sie nicht verloren gehen. So fordert er die Erstellung
unterschiedlicher Wörterbücher (ein Thesaurus des jeweiligen Wortschatzes;
etymologische Wörterbücher; Fachwörterbücher wissenschaftlicher und
handwerklicher Ausdrücke), die Pflege der Sprache durch Akademien und
Gesellschaften und die Entwicklung wissenschaftlicher Fachsprachen und
Kalküle.

8. Sprachphilosophie

120
Hatten noch Cassirer, Russell und Couturat um die Jahrhundertwende
angenommen, Leibnizens Interesse habe ausschließlich den Formalsprachen
gegolten, nicht aber den natürlichen Sprachen, so zeigt die kurze Skizze das
Erfordernis einer veränderten Sicht;209 denn gerade die natürliche Sprache ist das
uns unmittelbar gegebene Mittel, nicht nur Gedanken auszudrücken, sondern
überhaupt zu denken. Für die natürlichen Sprachen gelten selbstverständlich die
sechs genannten Zeichenfunktionen, doch über den Ausdruck des bloß kognitiven
Gehaltes hinaus haben gerade die natürlichen Sprachen eine praktisch-
performative Funktion:

(7) Zeichen fungieren als Befehle oder Anweisungen für gemeinsame


Handlungen (Fellner 427); und

(8) als Mittel, (beispielsweise mit einem Gedicht) das Gemüt eines anderen zu
bewegen (Fellner 170/A VI.4.662), weil eine »wohlausgeübte Muttersprache
wie ein rein polirtes glas gleichsam die Scharffsichtigkeit des gemüths
befördert« (Ermahnung, A IV.3.809).

Beide Elemente aber sind von äußerster Wichtigkeit – und dies nicht nur für
Leibniz. Denn dass Kalküle uns keine Handlungsanweisungen geben, sondern auf
unseren kombinatorischen Handlungsregeln basieren, gilt heute wie im 18.
Jahrhundert; nur hat sich die Fragestellung durch computergesteuerte Systeme
dramatisch verschärft: Scheinbar nehmen uns diese nicht nur die Handlungen,
sondern auch die Handlungsentscheidungen ab. Dies liegt daran, dass wir es bei
der Computersteuerung nur mit Handlungsroutinen, mit Handlungsschemata und
deren Verknüpfung zu tun haben, nicht aber mit freien und vernünftigen
Entscheidungen in einer neuen Situation. So ist es zu einem wichtigen Problem
der gegenwärtigen Technikfolgenabschätzung geworden, wie sicherzustellen ist,
dass der Mensch entscheidet und Handlungen koordiniert, nicht aber ein formales
Instrument! – Dass schließlich der Mensch nicht nur aus kalkulatorisch-
kombinatorischer Vernunft heraus lebt, sondern Empfindungen hat, die durch
Kalküle als solche nicht ausdrückbar sind, dass Dichtung und Kunst allgemein
unersetzliche Elemente des menschlichen Lebens sind, ergibt sich für Leibniz
schon daraus, dass der Mensch nicht nur Apperzeptionen hat, sondern auch bloße
Perzeptionen, eben Empfindungen: Diese sind nicht etwas Minderes, sondern

121
gerade Ausdruck und Konstituens der Individualität, weil sie die je eigene
Perspektivität der Monade beinhalten. Eben dies auszudrücken, ermöglichen die
natürlichen Sprachen.
Zu den beiden eben dargestellten Funktionen, die nur die natürlichen Sprachen
übernehmen können, tritt eine Aufgabe, die Leibniz zwar nicht eigens umreißt,
die man aber in heutiger Terminologie bezeichnen kann als

(9) die Funktion einer Metasprache für die Kalkülsprachen.

Ohne Umgangssprache nämlich wäre eine Kalkülsprache nicht aufzubauen, ohne


sie wäre nicht deutlich zu machen, wofür ein Kalkül eine repraesentatio leisten
soll. Darum ist zu klären, wie die natürlichen Sprachen diese Funktionen zu
übernehmen vermögen.
Während Kalkülzeichen einen Begriff nur kraft der Strukturanalogie
repräsentieren, kann dies für die natürlichen Sprachen nicht die einzige Form der
Zuordnung von Zeichen und Gedanke sein. Fraglos gilt auch für die natürlichen
Sprachen, dass deren Wörter für Begriffe stehen, die letztlich Ideen ausdrücken;
doch selbst wenn man eingeborene Ideen in ihrem Inhalt unmittelbar erkennt, so
folgt daraus nicht das Eingeborensein einer Wortbedeutung! Hier klafft eine
Lücke; denn über das Perzipieren des Zeichenmaterials hinaus wird dem
Individuum eine doppelte Interpretationsleistung abverlangt, nämlich das Zeichen
als Zeichen für etwas (eine notio) und diese als Repräsentation einer res (einer
idea oder eines phänomenalen Dinges) zu verstehen. Wie kann dies gelingen?
Leibniz gründet seine Lösung auf drei Elemente, erstens auf die dem Phänomen
des Sprachwandels zugrunde liegenden praktischen Erfordernisse, zweitens auf
einen lautmalerischen oder visuellen Ursprung der Bedeutungszuschreibung und
drittens auf eine Mitwirkung der Affekte.
Betrachten wir diese Lösungselemente, beginnend beim Sprachwandel. Die
»natürliche Veränderbarkeit« (Epistolica § 21) der Umgangssprachen sieht
Leibniz nicht nur als Schwäche, sondern auch als Stärke. In Abwehr der Suche
nach der adamitischen Ursprache nennt er verschiedene Gründe für den
Sprachwandel. Vielfach sind sie zufällig und liegen im Affektiven;210 denn die
Sprachen sind entstanden »aus einem natürlichen Trieb der Menschen, Lauten
Affekte und Seelenregungen zuzuordnen« (Brevis designatio, S. 2, Dutens IV.2,
187); darauf wird noch einzugehen sein. Daneben aber sind das

122
Aufeinandertreffen fremder Sprachen zu nennen, das bis zur »Vermischung«
zweier Sprachen führen kann (Nouveaux Essais III.2 § 1; Brevis designatio S.
3/Dutens IV.2.187), sowie Bedeutungserweiterungen »durch Metaphern,
Syneckdochen und Metonymien« (Nouveaux Essais III.2 § 1; vgl. Epistolica §
16; A VI.2.410). Dass es überhaupt zu Veränderungen der tradierten Sprache
kommt, verlangt jedoch eine tieferliegende Begründung. Sie ist in der Parallelität
von Erkenntnisentwicklung und Sprachentwicklung zu sehen; denn wenn Denken
auf Zeichen angewiesen ist und wenn dieses Denken sich neuen Inhalten
zuwendet, so ist eine entsprechende Spracherweiterung unumgänglich. Dies gilt
nicht nur für das Erkenntnisstreben des Einzelnen, sondern allgemein für die
Lösung neu sich stellender Probleme in einer Gemeinschaft. So war die
ursprüngliche adamitische Sprache »zu einfach, als dass sie den späteren
Generationen genügt hätte« (Epistolica § 22).
Sprachveränderungen sind in unterschiedlicher Richtung möglich; so kann
mangelndes Erkenntnisbemühen zum Sprachverfall führen, während eine
angemessene Sprachpflege eine Steigerung der Ausdrucksfähigkeit und damit
zugleich der Erkenntnisfähigkeit ermöglicht (Ermahnung, A IV.3, 812 u. 815).
Genau hierin, in der natürlichen Veränderbarkeit in Richtung auf eine größere
Differenzierung und eine Erweiterung um Neues liegt der Vorzug der natürlichen
Sprachen gegenüber Kalkülen. Während Kalküle starren Regeln gehorchen und
damit statisch sind, erlaubt gerade die Nichtfixiertheit, ja die Unschärfe der
natürlichen Sprache flexible Bedeutungsveränderungen; daraus ergibt sich als
weitere Funktion der natürlichen Sprachen

(10) die dynamische Anpassung an veränderte Umstände.

Diese Dynamik steht hinter allem sprachgeschichtlichen Wandel.


Die Fähigkeit zum dynamischen Sprachwandel erklärt zwar die besondere
Bedeutung der natürlichen Sprachen; aber deren ursprüngliche Wurzel ist noch
nicht erreicht. Leibniz muss dies gesehen haben, denn für die natürlichen
Sprachen wird von ihm zur Erklärung der Bedeutungszuschreibung als letzte
Grundlage nicht die Strukturanalogie herangezogen, sondern eine direkte Form
der Ähnlichkeit von Zeichen und Bezeichnetem. Sie liegt vor bei der visuellen
Perzeption solcher Schriftzeichen, die – wie Leibniz dies von den ursprünglichen
chinesischen Schriftzeichen annahm – dem Dargestellten ähnlich sind und damit

123
eine Bedeutungszuschreibung erfahren; dasselbe geschieht bei Phonemen, die
eine onomatopoetische (lautmalerische) Wurzel haben, also einen Klang in der
Natur imitieren – wie das Wort ›Kuckuck‹. Dann erst wird durch
Zeichenverknüpfung eine Struktur aufgebaut, für die das Analogieprinzip gilt.
Anders als bei den Kalkülsprachen, deren Zeichen durchgängig willkürlich (wenn
auch nicht grundlos) gewählt sind und deren Repräsentationsfunktion allein auf
einer Strukturanalogie beruht, gründen sich die natürlichen Sprachen deshalb in
diesen Fällen auf »Wurzelwörter« (Nouveaux Essais III.2 § 1).211 Sie bilden eine
– wenn auch sprachgeschichtlich möglicherweise weit zurückliegende –
unmittelbare natürliche Zuordnung von Zeichen und res.
Betrachten wir nun das dritte Element. Leibniz geht hier noch einen
entscheidenden Schritt weiter, indem er annimmt, dass die Sprache ursprünglich
aus Interjektionen hervorgegangen sei, die unmittelbar »Seelenregungen« zum
Ausdruck bringen (Epistolica § 20, vgl. De linguarum origine naturali, C 151/A
VI.4.59, sowie die oben zitierte Passage aus Dutens IV.2, 187).212 Deshalb ist die
natürliche Sprache primärer Ausdruck für Gefühle, deshalb auch vermag sie –
anders als Kalkülsprachen – im Hörer oder Leser Gefühle zu erwecken! Mit den
Elementen der optischen und akustischen Wahrnehmung und der
Gemütsempfindung reichen die natürlichen Sprachen in viel tiefere Schichten der
Perzeptionen, als dies zunächst der Fall zu sein schien: Die Spiegelung der Welt
durch die Sprache der apperzipierenden Monade ist deshalb viel fundamentaler,
als es auf der rein begriffstheoretischen Ebene der Fall zu sein schien.

9. Sprache und Weltsicht

Leibniz betont in § 1 der Unvorgreiflichen Gedanken, es sei »bekannt, dass die


Sprache ein Spiegel des Verstandes ist«. Diese sprachliche Spiegelung ist
geradeso perspektivisch wie die perzeptionelle Repräsentation der Welt in der
Monade. Zumeist und vor allem spiegelt die Sprache im gesprochenen Satz das
Bild des Sprechers von der Welt; aber wegen der »unzureichenden Ordnung der
Zeichen« der natürlichen Sprachen stehen »vielfach nur konfuse Begriffe« zur
Verfügung (an Tschirnhaus, Mai 1678, GM IV.461/A III.2.451). Der
Erkenntnisgrad des Individuums wie auch der mit einer Sprache erreichbare
Erkenntnisgrad hängen also unmittelbar von der Sprache ab. Gehen wir nun von
der individuellen Monade zur Sprachgemeinschaft über, so treffen wir auf die mit

124
der Sprache verbundene Weltsicht. Lange vor Humboldt und Whorf haben die
Sprachphilosophen des 17. Jahrhunderts, hat Leibniz erkannt, dass die
Gemeinsamkeit der Sprache zu einer eigenständigen Weltsicht einer
Sprachgemeinschaft führt.213 Deshalb legen sprachgeschichtliche Untersuchungen
des Wortschatzes wie der formalen Struktur nicht nur die Dynamik des
Sprachwandels frei, sondern erlauben uns, auf die dahinterliegende Weltsicht
zurückzuschließen.214 Der Vielheit der Monaden und ihrer Spiegelungen der Welt
entspricht hier die Vielheit der Sprachen und ihrer Ausdrucksmöglichkeiten wie
Ausdrucksbeschränkungen; denn keine gibt »ander Sprachen Worte jedesmahl
mit gleichem Nachdruck und auch einem Worte« wieder (UG § 61). Die Sprachen
als Spiegel des Geistes bringen so zum Ausdruck, was einer Sprachgemeinschaft
von Interesse ist, was ihr zum lösungsbedürftigen Problem wurde und wie und wo
sie Bedarf für Wissenserwerb und konkretes Handeln verspürt.
Die eben herausgearbeiteten Funktionen und die von Leibniz für sie gegebenen
Gründe erweisen die natürlichen Sprachen trotz aller Schwächen als
unverzichtbar; damit ist die besondere Aufmerksamkeit erklärt, die Leibniz ihnen
widmet. Menschliche Erkenntnis ist auf die Vielheit der Sprachen angewiesen;
denn gäbe es nur eine, wäre, selbst wenn in ihr im Prinzip alles ausdrückbar wäre,
immer nur ein Aspekt der Vielfalt der Welt unmittelbar erfassbar. So wird die
Vielheit der Sprachen zur notwendigen Voraussetzung, die Vielfalt der Welt in
ihrer Ordnung und Harmonie zu spiegeln. Zur Erkenntnisbemühung des
Einzelnen muss die Sprachpflege in der Gemeinschaft hinzutreten, um jene Ziele
zu ermöglichen, die Leibniz mit ihr verbunden sah: Mit ihr nämlich werden
Verstand und Gelehrsamkeit, Wissenschaft und gemeine Wohlfahrt, ja Moralität
und Freiheit befördert. Doch dabei dürfen wir nicht stehen bleiben, die Pflege der
Pluralität der Sprachen einschließlich ihrer Dialekte muss hinzutreten, um die
ganze Vielfalt der Erkenntnismöglichkeiten zu sichern. Sie zu nutzen aber
verlangt mehr, es verlangt das harmonische Miteinander dieser
Sprachgemeinschaften unter Wahrung ihrer sprachlich-kulturellen
Eigenständigkeit, um einen fruchtbaren Austausch des erworbenen Wissens zu
ermöglichen. Diese wechselseitige Befruchtung war es, die Leibniz sich erhoffte:
Die Vervielfältigung der Perspektiven führt nicht zur Bodenlosigkeit eines
Spiegelkabinetts, sondern allererst zum adäquaten Ausdruck der unendlichen
Harmonie der Schöpfung und der Weisheit ihres Schöpfers.

125
10. Ausblick

Innerhalb des so stimmig erscheinenden Ansatzes ergeben sich dennoch


Schwierigkeiten, die zumindest erwähnt werden sollten. Wir sahen, dass die
Affekte für Leibniz den eigentlichen Anfang des Zeichengebrauchs darstellen.
Nun finden Affekte gerade innerhalb seines begriffstheoretischen Aufbaus nur als
Grad der Erkenntnis einen Platz. Der aber ist selbst nicht innerhalb einer solchen
Konstruktion zu verorten, sondern auf einer zweiten Ebene, die zum Ausdruck
bringt, ob ein jeweiliger Inhalt verworren, klar oder distinkt erkannt wird. Selbst
wenn man es bei dieser Umdeutung der Affekte zu Erkenntnisgraden belässt, statt
ihnen Eigenständigkeit zuzubilligen, ist eine entscheidende Erweiterung des
begriffstheoretischen Rahmens der Monadenkonzeption unerlässlich. Dasselbe
ergibt sich, wenn wir die Notwendigkeit des Zeichengebrauchs für Menschen ins
Zentrum rücken, denn sie beruht ja gerade darauf, dass wir – anders als Gott – nie
alles zugleich distinkt zu überschauen vermögen, sondern uns des abgeminderten
Erkenntnisgrades der symbolischen Erkenntnis bedienen müssen. Und die
nämliche Schwierigkeit tritt auf, wenn man berücksichtigt, dass wegen des
Zusammenhangs von Sprache und Erkennen beim Sprachzeichen zur
Wahrnehmung als Phonem oder Graphem zugleich die Zuweisung einer
Interpretation des Wahrgenommenen erfolgen muss. Oder um es von der
Monadenperspektive her auszudrücken: Erst die Vorstellung von Zeichen-
Perzeptionen ermöglicht es, zu einer apperzeptiven Erkenntnis der Welt zu
gelangen. Es genügt nicht, zwischen Perzeption und Apperzeption zu
unterscheiden, es reicht auch nicht, jeder Perzeption auf einer Metaebene (die
dann auch ihre Darstellung im vollständigen Begriff verlangt) einen
Erkenntnisgrad zuzuordnen; vielmehr müssen bestimmte Perzeptionen als
Perzeptionen von Zeichen einer Sprache ausgezeichnet sein.
Die Spiegelung der Welt durch die Sprache der apperzipierenden Monade ist
darum viel komplexer und fundamentaler als bislang angenommen; und der
vollständige Begriff des Individuums muss zu jeder Perzeption nicht nur deren
Erkenntnisgrad, sondern auch die Weise von dessen Repräsentation umfassen:
Die besondere Perspektive jeder Seelenmonade muss wesentlich auch
sprachlicher Natur sein, und sie erfährt ihre Individuierung durch die je besondere
Weise der Verbindung von sinnlicher Wahrnehmung, innerem Gefühl und
kognitiver Interpretation. Dies aber sprengt fraglos den ursprünglich rein logisch-

126
kombinatorischen Aufbau des Individuenbegriffs in der Regio idearum des
göttlichen Denkens.
Statt des inneren Gesetzes der Monaden betonen wir heute die Freiheit und
Selbstbestimmung der Individuen, statt nach Kalkülen zu suchen, die die Welt in
Zahlen ausdrücken, verfügen wir längst über die passende Software für unseren
Computer, statt erster Anfänge einer vergleichenden sprachwissenschaftlichen
Untersuchung besitzen wir ganze Linguistik-, Semiotik- und Sprachphilosophie-
Institute. Doch die von Leibniz aufgewiesenen Funktionen der Sprache bleiben
weiter fundamental. Wenngleich wir den metaphysischen Hintergrund nicht mehr
zu übernehmen bereit sein werden, so stehen wir doch vor der Frage, wie wir
heute den Zusammenhang von Sprachzeichen, Denken und Welt zu etablieren
gedenken; und es wäre eine Illusion zu glauben, dies gelänge ohne metaphysische
Voraussetzungen!
Ebenso sind die Ziele geblieben, denen Leibnizens Untersuchung formaler und
natürlicher Sprachen dienen sollte, nämlich das der Erkenntnisverbesserung und,
verbunden damit, der Verbesserung des Zusammenlebens durch Verbesserung
des wechselseitigen Verständnisses, denn »Das band der sprache […] vereiniget
die Menschen auf eine so kräftige, wie wohl unsichtbare weise und machet
gleichsam eine art der verwandtschaft « (Ermahnung, S. 292/A IV.3.798).215 So
bleiben wir zurück mit der Aufgabe, die multikulturelle Vielfalt der Sprachen und
Weltsichten zu bewahren, die Sprachen zu pflegen und gleichzeitig dort eine
gemeinsame Sprache zu finden, wo für gemeinsame Entscheidungen ein
»Calculemus! Lasst uns rechnen!« gefordert ist.

127
III.
Metaphysik: Monadenlehre – Theodicée – Nouveaux Essais

128
Entelechie und Monade. Zu einem Kapitel neuzeitlicher Aristoteles-
Rezeption
Schon als Kind lernte ich Aristoteles kennen.
Leibniz an N. Rémond, 10. Jan. 1714, GP III.606

Leibniz hat platonische Dialoge ins Lateinische übersetzt und Elemente der
platonischen Ideenlehre aufgenommen. Auf Aristoteles stützt sich hingegen seine
Monadenlehre sowohl was den Substanzbegriff als auch die Dynamik betrifft, sei
es als monadischer Appetitus, sei es als vis in der phänomenalen Welt der Körper.
Dieser aristotelische Strang der Antikenrezeption bei Leibniz soll im Folgenden
betrachtet werden, weil der Weg dorthin keineswegs so geradlinig verlaufen ist,
wie es scheinen mag. Dazu wird es nötig sein, im Blick auf den Gedanken einer
Philosophia perennis einsetzend zunächst die aristotelische Substanzkonzeption
im Blick auf die Rezeptionsgeschichte darzulegen, um anhand der früh-
neuzeitlichen Kritik an der scholastischen Aristotelesrezeption deutlich werden zu
lassen, worin die Leibniz’sche Aufnahme und Transformation der aristotelischen
Metaphysik besteht.

1. Philosophia perennis

Als philosophia perennis, als ewige, immerwährende Philosophie hat Augustinus


Steuchus oder Agostino Steuco 1540 den festen Grundbestand aller
philosophischen Lehren bezeichnet, und Karl Jaspers wie Nicolai Hartmann
haben diesen Terminus aufgenommen. Der eine verstand darunter das Gespräch
der großen Philosophen über alle Zeiten hinweg, der andere das
uneingeschränkte, unbegrenzte und unbehinderte reflektierende Denken. In allen
drei Ausprägungen des Begriffs kommt ein Gemeinsames zum Ausdruck: die
Überzeugung nämlich, dass wann und wo etwas in der Philosophie gesagt wurde,
eigentlich belanglos ist – belangvoll allein ist der Fundus an grundsätzlichen
Fragen und möglichen Antworten, die losgelöst von allem Temporalen Gültigkeit
haben. Das bedeutet aber, dass es so etwas wie eine Renaissance, eine
Wiedergeburt in philosophicis gar nicht geben kann, denn um wiedergeboren zu

129
werden, hätte die antike Philosophie erst tot gewesen sein müssen. Gerade nach
der Vorstellung Steucos war sie das aber niemals: Abendländische Philosophie
ohne Platon, ohne Aristoteles ist gar nicht denkbar; dort liegen nicht nur ihre
historischen Wurzeln, sondern dort sind entscheidend jene Grundfragen und
Grundeinsichten in den Blick getreten und nie wieder verlorengegangen. Wären
sie es, wäre die Philosophie selbst verloren gegangen. So mag es schon die späte
Scholastik gesehen haben, wenn sie sich die Frage stellte, ob wir denn über diese
großen Philosophen hinauszukommen vermögen. Die Antwort wird Bernard von
Chartre zugeschrieben, der gesagt haben soll, wir seien zwar Zwerge, doch auf
den Schultern von Riesen sitzend vermögen wir weiter zu sehen als jene.1
Allerdings bedeutet dies zugleich, dass zu philosophieren nur zu gelingen vermag,
wenn man sich auf diese Giganten, auf Platon und Aristoteles stützt – ohne sie ist
Philosophie (jedenfalls im Abendland) undenkbar.
Was aber kann dann Antikenrezeption in der Philosophie noch anderes
bedeuten als die Trivialität, dass Platon, Aristoteles und die Schriften ihrer
Vorgänger und Nachfolger immer Gegenstand der philosophischen Lektüre
gewesen sind – und zwar im Sinne einer Auseinandersetzung mit Problemen, die
gar nicht auf die Antike relativierbar sind? Schließlich ist es kennzeichnend für
den philosophischen Umgang mit einem sogenannten klassischen Text, dass er
hinsichtlich seiner Fragestellung genauso behandelt wird wie ein Text der
Gegenwart. Die Nikomachische Ethik des Aristoteles lesen heißt ja heute gerade
nicht, sie – im Jargon der Endsechziger des vergangenen Jahrhunderts formuliert
– als Produkt einer Sklavenhaltergesellschaft zu begreifen, sondern zu fragen, ob
die Lehre der mesotes (μεσότης) ein angemessener Maßstab zur Bewertung
individuellen Handelns ist, hier und jetzt.
Das besagt, dass sich das Problem der Antiken-Renaissance in der Philosophie
als Problem der Antiken-Rezeption stellt. Rezeption mag schwächer oder stärker
sein, aber sie kann nach einem gängigen Selbstverständnis der Philosophie
jedenfalls im Hinblick auf die Antike nie abgerissen sein, weil die Grundfragen
unverändert geblieben sind.
Das zentrale Anliegen der folgenden Darstellung ist jedoch, dass Leibniz’
Rückgriff auf Aristoteles und auf die Scholastik alles andere als selbstverständlich
war und schon gar nicht damit erklärt werden kann, dass er als junger
Studierender aristotelische Positionen kennen lernte und vertrat,2 denn erst nach
der Beschäftigung mit der frühneuzeitlichen Philosophie und deren

130
Hauptströmung, dem Anti-Aristotelismus, wandte er sich seiner späteren
Metaphysik zu. Um das durchsichtig zu machen, ist es erforderlich, zunächst jene
Kernpunkte der aristotelischen Auffassung zu entwickeln, welche die Scholastik –
also jene ›Zwerge‹ – bestimmte, zugleich allerdings auch gesehen im Blick auf
die Elemente, die Leibniz aufnehmen sollte. Daran wird sich Leibniz’ Kritik an
den neuen Sichtweisen und vor allem an Descartes anschließen, um die Gründe
für die neue Ontologie der Monadenlehre sichtbar zu machen.

2. Aristoteles’ Entelechiebegriff

Alles, was uns umgibt, verändert sich. Aber was ist Veränderung, was ist
Bewegung? Wenn sich etwas verändert, so muss es ein Etwas geben, das sich
verändert, also ein dahinter liegendes Unveränderliches, eine arché (ἀρχή) oder
ousia (οὐσία). Die voraristotelische Philosophie hatte schon eine Reihe von
Antworten durchgespielt: ein einziges Element – das führt von Thales bis zu
Spinozas Monismus; vier Elemente wie bei Empedokles, die sich zumindest
scheinbar bei Leibniz in der Titelvignette seiner Ars combinatoria als ignis, aqua,
terra, aer wiederfinden;3 bei Demokrit unendlich viele atomoi (ἄτομοi) als
materielle Grundbestandteile, deren sich wandelnde Zusammensetzung die
Verschiedenheit hervorbringt. Als nicht-materielle arché waren die Proportionen
oder die Zahlen von den Pythagoreern, das Sein von Parmenides, der logos
(λόγος) des Wandels von Heraklit und schließlich von Platon die Ideen benannt
worden. Platon, so der Vorwurf des Aristoteles, habe mit seiner Ideenlehre die
sich ändernde raum-zeitliche Wirklichkeit und die an sich seiende
Ideenwirklichkeit auseinandergerissen, er habe die Welt verdoppelt und könne sie
nicht wieder einen. Das aber sei nur lösbar, so Aristoteles, wenn die Ideen nicht
separiert, sondern in den Dingen belassen werden, nämlich als Form (eidos,
morphe – εἶδος, μορφή), die einem Stoff (hyle, ὕλη) beigegeben ist: Beide
zusammen sind ousia oder, in der lateinischen Tradition, Substanz, die ein
individuelles Ding ist. Der allererste Stoff, die völlig ungeformte Materie, die
prote hyle (πρώτη ὕλη) oder, wie es später heißt, die prima materia, kann aber
nicht das Wesen der Dinge ausmachen – das muss in ihrer Form liegen. Dabei
darf man sich die prima materia nicht als etwas vorstellen, das es tatsächlich gibt:
Existierend kommt immer nur ein schon geformter Stoff vor. (Das sollte aber
niemanden dazu führen, Aristoteles zu belächeln; Newtons kräftefreier

131
Massepunkt kommt auch nicht vor, ideale Gase gibt es nicht, und ob der heutigen
dunklen Materie etwas Reales entspricht, ist zumindest offen.) Kurz, es gibt
keinen Stoff, der nicht eine Form hat. Umgekehrt ist es aber möglich, die Form
begrifflich zu erfassen und in diesem Sinne vom Stoff abzulösen.
Mit dem Gegensatzpaar von Stoff und Form gelingt es uns noch nicht zu sagen,
was eine Veränderung ist – bislang handelt es sich um eine statische Betrachtung
am Ding. Wir müssen darüber hinausschreiten und die Veränderung als einen
Prozess betrachten. Darin geht das Ding von einem Zustand in einen anderen
über: Ein wirklicher Zustand wandelt sich zu einem anderen. Das kann aber nach
Aristoteles nur geschehen, wenn diese Veränderung der Möglichkeit nach im
ersten Zustand angelegt ist. Der zweite Zustand wird aktual, weil schon der erste
dessen Möglichkeit als Potenz enthielt, so wie die aktuale Hermesstatue schon der
Potenz nach im Holzstamm oder Marmorblock angelegt war. Den Gegensatz von
Potenz und Akt (wie das lateinische Mittelalter sagen wird) bezeichnet Aristoteles
als den von dynamis (δύναμις) und energeia (ἐνέργεια). Die dynamis ist der
»Ursprung einer Veränderung in einem anderen als ein anderes« (Metaphysik
1019a 15ff.; 1020a 5 ff.; 1046a 10 f.), die energeia dagegen ist der Akt, das
jeweils direkte, aktuale Hervorbringen eben dieses Zustandes. Das lässt sich
sofort auf den Gegensatz von Stoff und Form beziehen. Der vorhergehende
Zustand gibt den Stoff für den nachfolgenden; dazu muss der Stoff der
Möglichkeit nach die künftige Form enthalten – wie die Steine als Stoff die
Möglichkeit des künftigen Hauses. Aber der Gegensatz dynamis/energeia geht
nicht auf in dem Stoff-Form-Gegensatz, wie er hier bislang gekennzeichnet
wurde, denn noch fehlt das aktive Moment des Hervorbringens, das im energeia-
Begriff liegt (ergon [ἔργον] heißt ›das Werk‹), ganz im Gegenteil: Von
Aristoteles und der ihm folgenden Tradition wird der Stoff als das Träge, das
Widerstand leistende aufgefasst; die prima materia enthält auf der einen Seite also
alle Möglichkeiten in sich, ist aber auf der anderen Seite nichts als die
Widerständigkeit schlechthin. Die Möglichkeit der dynamis, die in einem Stoff
liegt, kann nur durch energeia, ein Tätigsein am Stoff, zur Wirklichkeit gebracht
werden. Das aber verlangt, auch dieses Verwirklichungsstreben der Form
zuzurechnen.
Dies führt zur Unterscheidung dreier Aspekte am dynamis-Begriff: Zum einen
bezeichnet er eine Möglichkeit, die nicht bloß logische Möglichkeit, sondern
ontische Möglichkeit des Werdens ist, nicht zwar, dass diese Möglichkeit mit der

132
Wirklichkeit zusammenfällt, aber doch so, dass der Marmorblock der Möglichkeit
nach eine Hermesstatue oder eine Säule für Cosimo I. ist, nicht jedoch für einen
lebendigen Orangenbaum. Im Prozess des Werdens werden die Möglichkeiten auf
das Wirkliche hin eingeengt. Die dynamis ist als Möglichkeit zwar ein (Noch-
)Nicht-Seiendes, also Nicht-Wirkliches, aber an einen festen
Wirklichkeitszusammenhang gebunden.
Zum zweiten bezeichnet dynamis als Möglichkeit ein Können, eine potentia,
ein Vermögen, eine Kraft: Der Baumeister kann ein Haus bauen, auch wenn er
gerade keines baut. Die dynamis ist nicht das Bauen selbst, sondern, wie
Aristoteles es formuliert, das »Prinzip der Veränderung in einem anderen, sofern
es ein anderes ist« (Metaphysik 1019a 15 f., 18 f.; 1020a 1 f.; 1046a 11; 1049b 6
ff.).
Zum dritten hat dynamis die Bedeutung des Leidens als Komplement zur
zweiten Bedeutung, dem Vermögensaspekt; denn als »Prinzip der Veränderung
von einem anderen, sofern es ein anderes ist«, besagt es, dass die Veränderung
passiv erlitten wird (als Folge einer aktiven Veränderung auf der anderen Seite)
(Metaphysik 1019a 21; 1046a 12 f.). Die Steine haben diese Form der dynamis,
sie können zu einem Haus verbaut werden, leidend, während die aktive Seite in
der dynamis des Baumeisters liegt.
Die aristotelische Möglichkeitstheorie kann hier nicht weiter entfaltet werden;
vielmehr wollen wir zum für Leibniz wichtigen Begriff der entelecheia
(ἐντελέχεια) übergehen, ein von Aristoteles geschaffener Terminus, zu dessen
Einführung wir die dynamisenergeia-Lehre benötigen. Das Wort selbst enthält
drei Teile, die deutlich machen, worum es geht: ›en‹ bedeutet ›in‹, ›tel‹ stammt
von ›telos‹, ›Ziel‹, während ›echeia‹ von ›echein‹, ›halten‹ abstammt; in einer
anderen Sicht und Zerlegung steht ›enteles‹ für ›vollkommen‹, während ›echeia‹
ebenfalls auf ›echein‹, also auf ›haben‹ zurückbezogen wird.4 Es geht mithin um
ein innewohnendes, anzustrebendes Ziel oder um eine innewohnende
anzustrebende Vollkommenheit.5 In erster Näherung stellt die entelecheia das
Wirkliche als energeia dar, eben als zielgerichtete Verwirklichung der in der
dynamis angelegten Potentialität: Die energeia, die Wirksamkeit eines Dinges,6
zielt auf das, was auf dem Wirken, dem ergon, beruht, sie zielt ab auf die
Vollendung, die entelecheia (Metaphysik 1050a 23). Entelechie ist dann die Form,
die sich im Stoff verwirklicht (und zwar entweder als Vorgang der
Verwirklichung oder als das verwirklichende Moment im Vorgang). Doch darin

133
erschöpft sich der Begriff der entelecheia nicht. Das entscheidende, über den
energeia-Begriff hinausführende Element ist das des telos, des Ziels, also der
Gerichtetheit auf etwas: energeia war Agens, dynamis war Möglichkeit im Sinne
eines Spielraums von Möglichkeiten; entelecheia schließlich bindet beides
zusammen in der Kraft auf ein Ziel hin, und zwar einschließlich des letzten
Zwecks, der über die Stufen der schrittweisen Verwirklichung angestrebt wird.
Was da verwirklicht wird, ist also die höchste Ausgestaltung der Form als ousia,
als Wesenheit, die einer Substanz inhäriert. So schreibt Aristoteles in De anima,
die Zeugung sei die natürlichste Leistung bei den lebenden Wesen, denn dadurch
hätten sie Anteil am Ewigen und Göttlichen, nach dem alles strebe: Auf diesen
Endzweck – nämlich der Erhaltung der Form – wirke gemäß der Natur alles hin.
(De anima 415b). So ist die Seele die Entelechie eines mit Lebensfähigkeit
begabten Körpers (De anima 414a 16 f.), in der Physik ist die Bewegung die
Entelechie des Stoffes, in der Metaphysik schließlich wird das oberste stofflose
Wesen als rein entelechiales Sein bezeichnet, eben der unbewegte Beweger, die
Verkörperung des scholastischen actus purus.
Dass alles in der Natur teleologisch zu sehen sei, ist uns heute fremd; aber
ebenso befremdlich fand umgekehrt Aristoteles die Sichtweise, alles in der Natur
sei nur mechanisch zu erklären. Denn menschliches Handeln, das als Vorbild des
Teleologiekonzeptes erscheint, ahmt für ihn die Natur nach: Der Baumeister tut
nichts gegen die Natur, sondern etwas mit ihr. Sicherlich, im Artefakt treten die
dynamis des Baumeisters, ein Haus bauen zu können, und die (leidende) dynamis
der Steine, dass aus ihnen ein Haus gebaut werden kann, auseinander; aber bei
allen natürlichen Vorgängen fallen diese beiden Arten der dynamis zusammen.
Dass die Natur Zwecke in sich trägt, wissen wir aus der Erfahrung, denn ein
Mensch zeugt immer nur einen Menschen, aus einer Eichel wird immer nur eine
Eiche. Und »wenn von ihrer Natur her und Zielbestimmtheit die Schwalbe ihr
Nest baut, die Spinne ihr Netz spinnt, die Pflanzen ihre Blätter um der Früchte
willen wachsen lassen und die Wurzeln nicht nach oben treiben, sondern nach
unten, um Nahrung aufzunehmen, dann ist es offenbar, dass es einen solchen
Zweck in den Naturprozessen und Naturdingen gibt« (Physik 199a 29). Alle
Naturdinge, so verallgemeinert Aristoteles schließlich über Mensch, Tier und
Pflanze hinaus, sind solche entelechialen Formen im Stoff: Schließlich, am Ende
seiner Physik, stellt Aristoteles die Verbindung zu den Begriffen Stoff und Form
her. »Im Stoff steckt die Notwendigkeit [d. h. die unveränderbaren

134
Eigenschaften]; das Ziel aber, um dessentwillen der Stoff so oder so beschaffen
sein muss, ist die Form, die verwirklicht werden soll« (Physik 200a 13–15). In
den Naturdingen fallen also Form, Wesen und Entelechie zusammen: Die
Entelechie ist, wie Leibniz formulieren wird, substantielle Form.

3. Die frühneuzeitliche Philosophie als Anti-Aristotelismus

Die einleitende, auf die Philosophia perennis bezogene Skizze könnte eine
ungebrochene Aristoteles-Rezeption suggerieren; das aber ist nicht nur historisch
windschief oder angesichts der Tradierung der aristotelischen Schriften gar falsch.
Zwar ließe sich ein solcher Einwand in der Philosophie nach bewährtem Muster
als ein »Um so schlimmer für die Tatsachen« zu den Akten nehmen, um zur
philosophischen Tagesordnung übergehen; aber was würde man damit
unterschlagen! Nichts weniger als das, was wir als den Beginn der neuzeitlichen
Philosophie ansehen, die in einer scharfen Kritik an Aristoteles ihre neuen und
bahnbrechenden Vorstellungen entwickelte: die Auffassungen Bacons, Galileis,
Descartes’ und Hobbes’, nichts weniger auch als den Beginn der
Wissenschaftsauffassung der Neuzeit, ohne die die naturwissenschaftliche
Methode und die Beherrschung der Natur undenkbar wären, nichts weniger auch
als die Leibniz’sche Betonung des Individuums, des cartesischen ego cogito als
Bezugspunkt unserer heutigen Vorstellung von Freiheit und
Eigenverantwortlichkeit, dessen Schutzwürdigkeit Grundbestandteil aller
demokratischen Verfassungen ist.
Mit der These, dass alle Naturdinge eine entelecheia in sich tragen, sind wir zu
dem Punkt gelangt, an dem die vehemente Kritik der neuzeitlichen Aristoteles-
Gegner ansetzte, beim Begriff des telos. Die Heftigkeit der Kritik hat ihren
Grund, weil dieses Lehrstück das wirkmächtigste der aristotelischen Physik
gewesen ist, denn es ermöglichte, die Welt als zweckvoll erschaffen zu begreifen.
Die neuzeitliche Gegenthese behauptete also nichts weniger, als dass sich die
Fragen nach der Natur nicht mehr befriedigend unter der Verwendung einer
universalen kosmischen Teleologie der substantialen Wesensformen beantworten
lassen.
Es ist für unseren Zusammenhang nicht wichtig, dass heute vielfach gegen die
übliche Aristoteles-Interpretation argumentiert wird, nach der die Teleologie das
durchgängige kosmologische Prinzip und der systematische Abschluss der

135
aristotelischen Metaphysik sei7 – entscheidend ist, dass das ganze Spätmittelalter,
dass Bacon, Galilei, Descartes und Leibniz Aristoteles so gesehen haben.
Natürlich haben sie alle ihren Platon und ihren Aristoteles gelesen; aber eben
darum erklären sie sie – anders als später Leibniz – für hoffnungslos unbrauchbar.
Was leistet denn das aristotelische Organon, die Aristotelische Logik? Sie erlaubt
uns festzustellen: Wenn gilt »Alle Menschen sind sterblich« und »Sokrates ist ein
Mensch«, dann gilt auch »Sokrates ist sterblich«. Wir bekommen nur etwas
heraus, das wir ohnehin schon wissen! So setzt Bacon 1620 sein Novum Organum
mit dem Entwurf einer Methode der Induktion und des Experiments Aristoteles
entgegen – und ganz in dieser Tradition schreibt Joseph Glanvill 1668 zur
Verteidigung der Royal Society und ihres Bacon’schen Methodenkanons einer
Experimental philosophy, die Royal Society habe in sechs Jahren ihres Wirkens
mehr für den Erkenntnisfortschritt geleistet als alle Philosophie seit der Zeit der
Schule des Aristoteles:8 Aristoteles ist kein Non-plus-ultra – es geht ganz im
Gegenteil darum, ihn hinter sich zu lassen! Auch in anderer Hinsicht wird die
aristotelische Logik als ziemlich unbrauchbar verworfen und 1662 in der Logik
von Port-Royal von Antoine Arnauld und Pierre Nicole durch einen an Descartes
orientierten erkenntnistheoretisch-psychologischen Zugang ersetzt.9
Nicht nur die aristotelische Logik wird zurückgewiesen, sondern mit Galilei
auch metaphysische Kräfte, wenn die Natur erklärt werden soll; stattdessen muss
es ganz handfest um die geometrische und mathematische Erfassung der Natur
gehen, denn das Buch der Natur sei in mathematischen Zeichen geschrieben!10
Mehr noch, die ganze aristotelische Sicht des Kosmos wird von Galilei verworfen,
weil die Geozentrik durch eine Heliozentrik zu ersetzen sei.11 Vor allem aber ist
es das Kernstück der aristotelischen Metaphysik, das uneingeschränkt
zurückgewiesen wird – nämlich die Teleologie, die, wie wir heute sagen würden,
anthropomorphe Betrachtung der Natur, die darin zum Ausdruck kommt, dass
jeder natürliche Gegenstand ein natürliches Ziel in sich trägt, auf das er hinstrebt:
So, wie wir in unserem Handeln einem Ziel folgen, hat der Stein das Ziel, dem
Erdmittelpunkt zuzustreben, und er wird es verfolgen, solange er nicht daran
gehindert wird. Mit allem Nachdruck wenden sich die neuzeitlichen Philosophen
nun gegen causae finales. Gewiss, Gott als Schöpfer wird ein teleologisches
Handeln zugestanden, aber in der Natur ist jede finale Form der Verursachung
auszuschließen. So meint Bacon gar, die Finalursachen korrumpieren die
Wissenschaften.12 Ähnlich verspottet auch Descartes die aristotelischen causae

136
finales, sie sind ihm ein Hemmnis der Naturwissenschaft.13
Mehr noch, in der Überzeugung von der Nutzlosigkeit aller tradierten
Disputationen von den Vorsokratikern bis in die Hochscholastik entschließt sich
Descartes zum Zweifel als Methode. An die Stelle der aristotelischen prote
philosophia (πρώτη φιλοσοφία) soll seine prima philosophia treten, gewonnen in
gänzlich ichhafter Meditation und subjektiver Reflexion und unter expliziter
Negierung überkommener Philosopheme. Der Beginn der neuzeitlichen
Philosophie ist also gerade durch das Verlassen der ausgetretenen platonisch-
aristotelischen Pfade und durch das Bewusstsein eines Neubeginns
gekennzeichnet, also durch die Weigerung, die bis dahin selbstverständliche
Antikenrezeption fortzusetzen. Aristoteles, der zuvor wie ein Lehrbuch gelesen
wurde, das man kommentierte und zu dem man Fragen formulierte, sollte durch
ein gänzlich neues, auf eigene Erfahrung und eigenen Vernunftgebrauch sich
gründendes Philosophieren abgelöst werden.
Am Ende ist es die ganze aristotelische Substanzontologie, die verworfen wird.
Die Frage, an der sich in der Antike die Philosophie entzündete, war die nach
dem, was allem Seienden zugrunde liegt, nach der arché, nach der Substanz.
Aristoteles’ Antwort sollte ungeschmälert bis in die Scholastik als angemessene
Lösung gelten, denn der unbewegte Beweger ließ sich so deuten, dass Gott als
letzte Ursache die Substanzen-Hierarchie abschließt. Doch Descartes hatte bei der
Beantwortung sowohl methodisch als auch inhaltlich einen gänzlich neuen Weg
eingeschlagen, methodisch, indem er die Philosophie über die absolute
Gewissheit der Selbsterkenntnis des ego cogito zu begründen suchte, inhaltlich,
indem er eine Dreisubstanzenlehre entwickelte: Gott ist die oberste Substanz, von
ihm geschaffen und darum ihm untergeordnet sind die res cogitans als denkende
und nicht ausgedehnte Substanz und die res extensa als ausgedehnte und nicht
denkende Substanz. Diese gänzlich veränderte Sicht sollte den beiden das
neuzeitliche Denken prägenden Bezugspunkten – Vernunft und Natur – einen
uneingeschränkten Vorrang einräumen: Da alle vernünftigen Wesen in gleicher
Weise an der res cogitans teilhaben, begründet sie die Gleichheit der Menschen,
zugleich garantiert sie als unveränderliche Substanz die Unumstößlichkeit der auf
ihr ruhenden Vernunfterkenntnis, und sie sichert die Unabhängigkeit des
reflektierenden Ich von der Natur. Die res extensa auf der anderen Seite schien
eine Fundierung der neuzeitlichen Naturwissenschaft zu sichern; denn durch die
von Descartes intendierte Rückführung aller Eigenschaften der Materie auf

137
Ausdehnung musste die Natur in geometrischen Begriffen darstellbar, mithin
mathematisch im Sinne der fruchtbaren Galilei’schen These vom Buch der Natur
erfassbar sein: So schien die befriedigende Begründung für jene bedeutsame
These gefunden.
Nun hatte sich Descartes mit dem Dualismus von res cogitans und res extensa
statt der aristotelischen Einheit von Stoff und Form neue Probleme aufgeladen,
allen voran das Problem des Zusammenhangs von Leib und Seele. Ein
wechselseitiges Einwirken beider war gemäß der Definition als Substanz
ausgeschlossen; und Descartes’ Ausweg, einen influxus physicus anzunehmen,
war mit seinem eigenen Ansatz unverträglich. Malebranche kehrte nachfolgend
keineswegs zu Aristoteles zurück, sondern versuchte das Problem durch die
Theorie der causae occasionales, der »Gelegenheitsursachen« zu lösen. Danach
bewirkt Gott bei jeder Veränderung auf der einen Seite zugleich eine parallele
Veränderung auf der anderen. Spinoza schließlich ersetzte die cartesische
Dreisubstanzenlehre durch einen Monismus: Gott allein ist Substanz, während
Denken und Ausdehnung als Attribute Gottes gesehen werden. Leib und Seele
sind damit nur zwei Betrachtungsweisen ein und desselben; sie stimmen deshalb
zwangsläufig überein.
Angesichts dieser Lage, in der die tragenden Elemente der aristotelischen
Metaphysik von der Logik über die Finalität, den Methodenkanon und den
Substanzbegriff bis hin zur Sicht des Kosmos als unbrauchbar und irreführend
verworfen werden, angesichts auch der Verheißung, mit den neuen Ansätzen
sowohl der Vernunft als auch dem Individuum und den erwachenden
Naturwissenschaften eine neue Grundlage zu geben, stellt sich die Frage: Was hat
Leibniz veranlasst, die Abwendung von Aristoteles zurückzunehmen und –
insbesondere im Monadenbegriff – explizit aristotelisches Gedankengut wieder
aufzunehmen, ja, es geradezu als unverzichtbaren Bestandteil des neuzeitlichen
Verständnisses von der Individualität des Einzelnen geradeso wie des modernen
naturwissenschaftlichen Weltverständnisses auszuweisen? Um am Ende im Geiste
einer philosophia perennis fragen zu können, ob eine solche Wiederaufnahme
gerechtfertigt ist, bedarf es zunächst einer Skizze der Leibniz’schen Descartes-
Kritik, um den Ansatzpunkt für das Konzept der Monade als Entelechie gewinnen
zu können und darauf aufbauend zu ermitteln, was von Aristoteles und mit
welchen Begründungen Eingang in die Leibniz’sche Monadenlehre fand.

138
4. Leibniz’ Descartes-Kritik

Zunächst gilt es festzuhalten, dass Leibniz ganz im Gegensatz zu Descartes’


Kritik an der aristotelischen Logik vom Nutzen der Logik überzeugt ist; allerdings
gibt er ihr eine vollkommen neue Kalkülstruktur, und dieses zeitgleich mit seiner
Auseinandersetzung mit Arnauld. Hinzu tritt als wesentliche Differenz zu
Descartes die Zurückweisung der Auffassung, die Logik beruhe auf göttlicher
Festlegung: Das wäre Willkür – vielmehr gehört die Logik zum Wesen Gottes!
An seine eigene Metaphysik wird Leibniz schrittweise durch eine Kritik der
cartesischen Substanzenlehre geführt. Erstens kann die Ausdehnung nicht
Substanz sein, denn alles Ausgedehnte, also alles Materielle, ist bis ins
Unendliche teilbar – womit implizit auch ein Atomismus als Ausweg abgelehnt
wird: Materielles als Ausgedehntes vermag niemals die Einheit einer Substanz zu
besitzen. Zweitens bedarf es zur Feststellung der Bewegung eines Körpers solcher
Eigenschaften, die nicht auf Ausdehnung reduzierbar sind, weil sich sonst gar
nicht davon sprechen ließe, dass es dieser Körper sei, der erst diese, dann jene
Lage eingenommen habe. Später, in der Auseinandersetzung mit Newton, wird
Leibniz auch einen absoluten Raum zurückweisen, weil Gott keinen Grund hätte,
die Welt eher an dieser als an irgendeiner anderen Stelle des absoluten Raumes zu
schaffen. Leibniz stimmt mit Descartes zwar darin überein, dass die Physik vom
Ausgedehnten als Raum handelt – aber nur als eine relationale Ordnung der
ausgedehnten Dinge. Drittens verlangen nicht nur die von Descartes
angenommenen Bewegungsund Stoßgesetze, sondern alle Naturgesetze als letzte
Begründung den Rückgang auf etwas Immaterielles, also auf Metaphysik. Das
beginnt bereits in der Physik, denn die »lebendige Kraft «, die vis im Sinne
heutiger kinetischer Energie mv2, ist für die Erfassung der Bewegung und ihrer
Dynamik unverzichtbar, aber sie ist gerade keine materielle Größe. Diesem
Argument misst Leibniz weit mehr als nur physikalische Bedeutung zu. Weiter
kann man in der Physik nicht ohne einen Begriff der Kraft auskommen, der an die
Stelle einer Geometrisierung der Physik eine Dynamisierung setzt. Da aber jede
sich bewegende Masse in jedem Augenblick in sich die Dynamik trägt, dem
nächsten Zustand zuzustreben, enthält sie ein finales Element, das sich in der
Gerichtetheit der Geschwindigkeit und des Impulses (als Vektorgrößen, wie wir
heute sagen) niederschlägt. Das alles verweist auf das Erfordernis einer über die
Körperlichkeit hinausgehenden metaphysischen Begründung: Weder das

139
Ausgedehnte noch die Körper können Substanzcharakter haben oder gar Attribute
Gottes sein. Vielmehr sind Körper Erscheinungen, »wohlgegründete
Phänomene«,14 die ihrerseits allein kausal zu beschreiben sind. Leibniz ist also
mit den Aristoteles-Kritikern sehr wohl der Auffassung, dass innerhalb der
Naturwissenschaften keine Finalursachen, sondern nur Wirkursachen, causae
efficientes, zugelassen sind – doch bedarf die unverzichtbare Dynamik einer
Begründung, die jenseits der Physik in der Metaphysik zu suchen ist.
Da die res extensa ausscheidet, kann die Substanz nur auf der anderen Seite,
auf jener der res cogitans, gesucht werden, wobei sie zugleich den Inhalt der
Phänomenalität ihrer körperlichen Erscheinung enthalten muss. Allerdings kann
sie nicht in der res cogitans bestehen, denn dann gäbe es nur eine einzige
Substanz. Nun ist aber nach aller aristotelisch-scholastischen Vorstellung eine
Substanz ein unum per se, eine Einheit. Wenn es nur die eine res cogitans gäbe,
wäre gar nicht zu verstehen, wie sich die Individuen zu dieser Substanz verhalten
sollten: Das war für Leibniz noch durch Spinozas Versuch verschärft worden,
Individuen als endliche Modifikationen der einen unendlichen Substanz Gott zu
begreifen. Der neuzeitlich-cartesische Ansatz des Ego cogito, der Betonung der
Individualität des Einzelnen und seiner Freiheit, wird also von Leibniz als
Zentralpunkt aufgenommen, doch das verlangt, konsequent zu Ende gedacht, die
res cogitans aufzulösen und jedes Individuum als Substanz aufzufassen. Jedes
Individuum – das kann aber nur heißen: das, was an ihm seelenhaft ist; denn die
Körperlichkeit ist phaenomenon. Nur der Seele kann und muss eine innere
vorantreibende Kraft zugesprochen werden, sie ist, wie Aristoteles formulierte
und Leibniz nun nicht müde wird zu zitieren, entelecheia he prote (ἐντελέχεια ἡ
πρώτη), erste Entelechie,15 das Wesen des Lebendigen (und zwar mit Bezug auf
alles Lebendige, auf Mensch, Tier und Pflanze). Damit hat die aristotelische
Substanzmetaphysik gerade in dem Punkt erneut Eingang in die neuzeitliche
Philosophie gefunden, an dem sie am schärfsten kritisiert worden war!
Vergegenwärtigen wir uns diese Leibniz’sche Theorie.

5. Die Monade als Substanz

Auch Leibniz hat Aristoteles im Sinne einer durchgängigen Naturteleologie


verstanden. Doch er ahmt nicht nach, sondern transformiert:16 Die Natur tut nichts
vergebens – weil sie eine Schöpfung Gottes, also Resultat eines zweckgerichteten

140
Plans ist; deshalb bedarf es der Finalursachen. Zugleich aber teilte Leibniz mit
Bacon und Descartes die Auffassung, dass die Natur nicht final betrachtet werden
kann, sondern dass Naturwissenschaften nach kausalen Gesetzmäßigkeiten zu
fragen haben, denn als Naturwissenschaften suchen sie nicht nach einer
weitergehenden Begründung empirisch gewonnener Naturgesetze, sondern allein
nach den fundierenden Phänomenen, also gar nicht nach dem eigentlich Seienden,
den Substanzen – das ist die Aufgabe der Metaphysik. Was Gott geschaffen hat,
als er die Welt schuf, waren aber die Substanzen! Hieraus leitet Leibniz seine
Grundidee ab, die aristotelische Vorstellung einer durchgängigen Teleologie auf
eben den Bereich einzuschränken, aus dem Aristoteles ihn ursprünglich
gewonnen hatte, den Bereich des Seelenhaft -Lebendigen, erweitert nur nach oben
um Gott als oberste und allein körperlose Monade. Damit hat das Ich, das Urbild
der Monade, durch eine unendliche Auffächerung der cartesischen res cogitans
einen dominierenden Platz gefunden: Jedes individuelle Ich ist als Seele, als
Monade Substanz! So ist einem Grundanliegen der neuzeitlichen Philosophie in
einer Transformation und Eingrenzung des aristotelischen Substanzbegriffs
Genüge getan. Leibniz bezieht dies Aristoteles folgend auf alle Lebewesen: Alle
Lebewesen – und nur sie – sind Substanzen, sind Monaden. Da Gott zu den
Monaden zählt, ist damit Descartes’ wie Malebranches Anliegen erfüllt, Gott als
eine oberste Substanz anzunehmen.
Nun gehören die Monaden als von Gott geschaffen dem Reich der Zwecke an –
im Gegensatz zum Reich der Ursachen, das die materiellen Phänomene der
Körper bilden. Die Untersuchung des Reiches der Zwecke aber ist Aufgabe der
Metaphysik, die des Reiches der Ursachen hingegen Domäne der
Naturwissenschaften. Darin sind Finalursachen dennoch als tiefere Begründung
der Naturgesetzlichkeit sehr wohl erforderlich. So betont Leibniz schon 1679:
»Ich glaube, dass die Gesetze der Mechanik, die die Grundlage des ganzen
Systems [Descartes’] bilden, von Finalursachen anhängen, und das heißt vom
Willen Gottes«.17 Es gilt jetzt, im Blick auf die cartesischen Probleme Leibniz’
Rezeption des aristotelischen Entelechiebegriffs zu klären.
Zwischen 1680 und 1684 tritt zum logikfundierten vollständigen Begriff der
individuellen Substanz schrittweise und in Transformation der Begriff der
Entelechie wie auch der forma substantialis hinzu,18 um schließlich im
Briefwechsel mit Des Bosses und de Volder in fast jedem Schreiben thematisiert
zu werden.19 Hingegen taucht der Begriff der energeia kaum auf;20 an seiner

141
Stelle spricht Leibniz von ›vis‹ oder ›force‹. Eine knappe Zusammenfassung gibt
er in der Theodizee I, § 87, die es schrittweise zu betrachten gilt:21

»Aristoteles und nach ihm die Scholastik verstanden unter Form ein Prinzip der
Tätigkeit, das sich bei jedem Handelnden findet. Dieses innere Prinzip ist
entweder substantiell, dann heißt es Seele, wenn es in einem organischen
Körper angetroffen wird, oder akzidentell, dann heißt es gewöhnlich
Eigenschaft.«

Damit ist die Form-Seite der Substanz als Träger von Aktivität aufgenommen und
als Seele bezeichnet, zugleich aber wird ihr eine andere, nicht weiter erläuterte
Seite als akzidentell und als Eigenschaft gegenübergestellt: Die Ontologie ist
dynamisch und hat eine paarige Struktur. – Leibniz fährt fort:

»Dieser Philosoph gab der Seele den Gattungsnamen Entelechie oder Akt. Das
Wort Entelechie kommt augenscheinlich von dem griechischen Wort her, das
›vollkommen‹ bedeutet, […] im Lateinischen wörtlich durch perfectihabia
ausgedrückt, denn die Handlung ist eine Vollendung des Vermögens zu
handeln.«

Hier wird eine der Deutungen von ›entelecheia‹ aufgenommen, die ein
Handlungselement als zielgerichtete Tätigkeit mit Vermögen, Vollendung und
Vollkommenheit verknüpft; damit ist ein Bedeutungsspektrum eingefangen, das
einleitend angedeutet wurde und das sich beispielsweise in der viel genutzten
griechisch-lateinischen Laemarius-Ausgabe Aristotelis Opera omnia von 1597
darin zeigt, dass ›entelecheia‹ in Met. IX.8 mit ›perfectio‹, in De anima II.2
hingegen mit ›actus‹ übersetzt wird. Entsprechend greift Leibniz den eingangs
verwendeten Begriff des Akts und dessen Paarigkeit auf:

»Nun nimmt der Stagirite [d. i. Aristoteles] zwei Arten von Akten an, den
andauernden und den vorübergehenden Akt. Der ständige oder andauernde Akt
ist nichts anderes als die substantielle oder akzidentelle Form; die substantielle
Form (wie beispielsweise die Seele) ist nach meiner Auffassung ständig
beharrend, die akzidentelle nur während einer gewissen Zeit. Der
vorübergehende, von Natur aus vergängliche Akt aber besteht in der Tätigkeit
selbst.«

142
Damit ist nochmals das aktive, final auf Vervollkommnung angelegte Element
vor allem der substantiellen Form betont. Wenn dabei von ›beharrend‹
gesprochen wird, ist das kein Widerspruch; vielmehr geht es darum, dass das
Prinzip der Aktivität selbst nicht aktiv im Sinne der Tätigkeit sein muss. Man
mag sich das so verdeutlichen: Das Fallgesetz ist das Prinzip des freien Falls, aber
es fällt selbst nicht. – Abschließend stellt Leibniz die Wiederaufnahme der
aristotelischen Ontologie dar, um zugleich seine Akzentverschiebung
hervorzuheben:

»Ich habe anderswo gezeigt, dass der Begriff der Entelechie keineswegs ganz
zu verwerfen ist, und da sie andauert, schließt sie nicht nur eine einfache aktive
Fähigkeit (faculté) ein, sondern darüber hinaus etwas, das man Kraft, Streben,
conatus (force, effort, conatus) nennen kann, dass nämlich ihre Handlung
erfolgen muss, wenn sie durch nichts gehindert wird.«

So wird deutlich, dass ein höchst differenziertes Verhältnis von einfacher


Möglichkeit, Vermögen und Tätigkeit vorliegt, das auf Seiten der Form als
ursprüngliche Kraft gegeben sein muss, um auf der anderen Seite eine besondere
Weise der Verwirklichung als abgeleitete Kraft mit sich zu bringen. Leibniz
erläutert:

»Die Fähigkeit ist nur ein Attribut oder auch ein Modus; die Kraft aber, wenn
sie nicht ein Bestandteil der Substanz selbst ist, d. h. also die Kraft, die keine
ursprüngliche, sondern eine abgeleitete ist, ist eine Eigenschaft, die von der
Substanz unterschieden und trennbar ist.«

Hier ist noch ein kleiner Hinweis geboten: ›Vis‹ mit ›Kraft‹ zu übersetzten,
könnte angesichts der heutigen, vor allem durch Newton eingeführten Bedeutung
des Kraft -Begriffes (Produkt aus Masse und Beschleunigung) irreführend sein,
denn schon die Nähe zum aristotelischen energeia-Begriff lässt erkennen, dass
Leibniz im Blick auf die Substanz mit der ursprünglichen vis das vorantreibende
zielgerichtete Element meint, das der Substanz-Dynamik zugrunde liegt, während
im Bereich der sekundären vis der Körperwelt zum einen an die heutige Energie
(bei Leibniz mv2) und zum anderen an den vektoriellen Impuls (heute mv) zu
denken ist, der zugleich die Geschwindigkeit als gerichtete vektorielle Größe, als

143
conatus, einschließt – Begriffe, die Leibniz an anderer Stelle sauber unterscheidet.
Endlich erklärt Leibniz in einer knappen Zusammenfassung seiner eigenen
Sicht, er habe gezeigt,

»dass die Seele eine ursprüngliche Kraft sei, die durch die abgeleiteten Kräfte
oder Eigenschaften modifiziert und verändert wird und bei den einzelnen
Handlungen umgesetzt wird«.

Leibniz gibt also eine sehr gedrängte, etwas verkürzte Skizze der aristotelischen
Begriffe – aber doch für seine und unsere Zwecke zureichend, denn es wird
deutlich, dass er unter Entelechie den beständigen und ursprünglichen Akt
versteht,22 dessen ursprüngliche vis activa im Sinne der energeia einer
substantiellen Form zu sehen ist.23 Damit hat der telos-Gedanke Eingang
gefunden, mehr noch, er ist zur fundamentalen Bestimmung in jedem Lebewesen
in Gestalt der Seele in jenem Sinne geworden, in dem sie Aristoteles allen
Lebewesen zuschreibt, denn wie die Bezeichnung effort oder conatus
verdeutlicht, ist die Kraft oder vis gerichtet, so dass sie zusammen mit der
Fähigkeit in der Substanz eine gerichtete Aktivität begründet, die sich in den
Phänomenen spiegelt.24
Die Entelechien werden in der Literatur meist mit den Monaden identifiziert;
die knappe Darstellung der Monadologie legt dies auch nahe, weil Leibniz
durchaus immer wieder die Monaden als Entelechien bezeichnet; aber damit
verfehlt man zwei wichtige Punkte, nämlich die Parallele zu Aristoteles einerseits,
den Differenzpunkt hinsichtlich der Leibniz’schen Physik andererseits. Hilfreich
ist deshalb die bekannte und weiterreichende Aufgliederung, die Leibniz im
Briefwechsel mit de Volder vornimmt und die eben erwähnte Spiegelung
einschließt:

»Ich unterscheide (1) die ursprüngliche Entelechie oder die Seele, (2) die
Materie, nämlich die materia prima oder die passive, ursprüngliche Potenz, (3)
die Monade, in der beide Momente vereint sind, (4) die Masse oder materia
secunda, also die organische Maschine, in der unzählige untergeordnete
Monaden zusammenkommen, (5) das Lebewesen oder die körperliche
Substanz, welche durch die Zentral-Monade der Maschine ihre Einheit
erhält«.25

144
Damit ergibt sich das Schema von Abb. 1, ergänzt um andere Leibniz’sche
Bezeichnungen.

Abb. 1: Monade und Körper

Hier ist unmittelbar die aristotelische Gegenüberstellung von Form und Stoff
aufgenommen. Die Form, von Leibniz auch substantielle Form, forma substantiae
oder substantialis genannt, wird gleichgesetzt mit der ursprünglichen, der
primären Entelechie, der entelecheia he prote.26 Auf dieser Seite ist auch die vis
primitiva activa einzuordnen, die mit der Form identifiziert wird und den aktiven
Anteil beinhaltet.27 Der Stoff, prima materia, bezeichnet wie schon bei Aristoteles
gerade nicht den materiellen Stoff (der tritt nur im Bereich der organischen
Maschine als Masse auf). Leibniz kennzeichnet die materia prima hier als
ursprüngliche passive Potenz und an anderer Stelle als »vis primitiva patiendi seu
resistendi«, als ursprüngliche Kraft des Leidens und des Widerstands, die bewirkt,
dass die Körper einander nicht durchdringen und mit Trägheit behaftet sind;28 und
in einem Brief an Johann Bernoulli fügt er hinzu, es handele sich hierbei weder
um eine Substanz noch um ein Aggregat von Substanzen (so nennt Leibniz
organische Körper), sondern um »etwas Unvollständiges«:29 eben das, was als
Stoff zur primären Entelechie qua Form hinzutritt und mit ihr zusammen die
Monade bildet. Damit zeigt sich, dass es der aktive, als substantielle Form

145
bezeichnete Anteil ist, der als ›ursprüngliche Entelechie‹ die Monade zur
›Entelechie‹ schlechthin macht.
Der Übergang zum Reich der Ursachen, zur Physik, kann nun nicht in einer
Ableitung bestehen, sondern in einer Zuordnung, in der beide Seiten – das Reich
der Zwecke und das Reich der Ursachen – stets zusammen kommen müssen,
keines besteht für sich alleine. Vielmehr gilt gerade im Blick auf causa finalis und
causa efficiens: »Allgemein ist daran festzuhalten, dass alles auf zweifache Weise
erklärt werden kann: durch das Reich der Potenzen oder durch die Wirkursachen
und durch das Reich der Weisheit oder durch die Finalursachen; […] dabei
durchdringen einander beide Reiche überall, ohne dass sich ihre Gesetze jemals
vermengen oder stören.«30 Damit hat die Teleologie unerwartet wieder den
umfassenden aristotelischen Status erlangt – aber in Abhängigkeit von der
Perspektive.
Was also sind eigentlich die Monaden – und in welchem Sinne sind sie
Entelechien? Als Leibniz 1695 den Begriff der Monade erstmals verwendete, um
damit die individuellen Substanzen zu kennzeichnen, hatte er für den Begriff der
Substanz längst eine festgefügte Grundlage, die auf eine ganz andere Weise
aristotelisches Gedankengut rehabilitierte: Denn in völligem Gegensatz zu Bacon
und Descartes war er von der unübertrefflichen Fruchtbarkeit der Logik als dem
entscheidenden formalen Instrument der Erkenntnis überzeugt. Damit wir aber
überhaupt etwas Inhaltliches denken können, muss es Begriffe geben, deren Inhalt
unmittelbar evident ist – die absolut einfachen Begriffe. Umgekehrt sind alle
Begriffe logische Zusammensetzungen aus diesen einfachsten Begriffen. Für
jedes Individuum muss es deshalb einen aus einfachsten Begriffen
zusammengesetzten vollständigen Begriff der individuellen Substanz geben, der
auf logisch-kombinatorische Weise alles einschließt, was zur Lebensgeschichte
eines Individuums gehört – nicht nur sein vergangenes und zukünftiges Schicksal,
sondern auch seinen Zustand vor der Geburt und nach dem Tode, die nicht etwa
die Substanz entstehen bzw. vergehen lassen, sondern sie nur von einer passiven
in eine aktive Phase verwandeln, um sie hernach dahin zurücksinken zu lassen.
Damit ist mit Aristoteles die Unzerstörbarkeit und Einheit der Substanz ebenso
gesichert wie die christliche Vorstellung einer Unsterblichkeit.
Da jeder vollständige Begriff alles enthält, was dem Individuum widerfährt,
enthält er zugleich virtuell das gesamte Geschehen der Welt, der dieses
Individuum angehört. Richtiger müssten wir mit Leibniz sagen: Der möglichen

146
Welt, denn die widerspruchsfreie Kombination der absolut einfachen Begriffe
erlaubt unendlich viele mögliche, d. h. in sich widerspruchsfreie Welten. Dies ist
die Grundlage der Leibniz’schen Lösung sowohl des Freiheitsproblems als auch
des Theodizeeproblems als dem Problem, wieso Gott eine Welt geschaffen hat, in
der es Übel gibt: Gott hat das Übel nicht geschaffen, sondern zugelassen, denn
selbst in der besten aller möglichen Welten musste es einen Platz haben, weil
etwas völlig Übelfreies nur in einer Verdoppelung Gottes bestanden hätte. Doch
mit der göttlichen Wahl eines Weltlaufs nach dem Prinzip des Besten steht hinter
jeder Substanz und hinter jedem Naturprozess letztlich der Finalgrund, das Beste
zu wählen. Zugleich liegt im Konzept der möglichen Welten die Leibniz’sche
Lösung des cartesischen Leib-Seele-Problems im Rahmen der Monadologie:
Dadurch, dass im Weltplan alle Individuen in ihren Lebensläufen aufeinander
abgestimmt sind, herrscht zwischen ihnen eine prästabilierte Harmonie. Damit
sind gänzlich neue Elemente zur aristotelischen Ontologie getreten – Elemente,
die zum einen mit der christlichen Tradition verträglich sind, zum anderen die
Kernelemente frühneuzeitlichen Denkens als unverzichtbar ausweisen.
Dies alles, die Lösung des Theodizeeproblems, die Begriffstheorie, die
Möglichkeitstheorie, der Begriff des vollständigen Begriffs einer individuellen
Substanz und der Harmoniebegriff, stand Leibniz bereits zu Gebote, als er den
Begriff der Monade einführte. Was aber bis dahin fehlte, war ein angemessener
Ausdruck dafür, wie die geschaffene Substanz sich vom Begriff der Substanz
unterscheidet. Die entscheidende Differenz liegt darin, dass die geschaffene
Substanz aktiv sein muss. Dies war ihm seit seiner Kritik an der cartesischen
Bewegungslehre klar. Auch dass eine Veränderung nicht einen Ortswechsel
bedeuten kann, da der Ort zum Bereich des Phänomenalen gehört, war für ihn
gewiss. Die Aktivität kann sich also nur auf eine Veränderung eines inneren
Zustandes der Substanz beziehen; Leibniz nennt diese Zustände Perzeptionen.
Nehmen wir nun hinzu, dass der Begriff der individuellen Substanz jeden ihrer
Zustände potenziell enthält, so kann die Aktivität, ihr Appetitus, nur darin
bestehen, den Übergang von einem Zustand nicht zu irgendeinem, sondern genau
zu dem Folgezustand zu bewirken, den die Substanz bereits in sich trägt. Das
bedeutet aber, dass in der Substanz ihre ganze Entwicklung, ihre
Lebensgeschichte, ihr telos enthalten ist. Weiter bedeutet es, dass sie kraft eines
inneren Agens diese Entwicklung auch vollzieht. Damit aber kann Leibniz ganz
zu Recht sagen:

147
»Ich sah mich also gezwungen, die heute so verschrienen substantiellen
Formen zurückzurufen und wieder zu Ehren zu bringen, allerdings auf eine
einsichtige Weise […]. Aristoteles nennt sie erste Entelechien; ich bezeichne
sie, vielleicht verständlicher, als ursprüngliche Kräfte (forces primitives), da
sie nicht nur den Akt oder die Ergänzung zur Möglichkeit, sondern außerdem
eine ursprüngliche Tätigkeit enthalten.«31

Die Monaden sind also dasjenige, was einen Organismus, sei es ein Mensch, ein
Tier, eine Pflanze oder ein noch einfacherer Organismus (Leibniz lässt dies
explizit offen), zur Einheit macht; ihr inneres Strukturprinzip und die
immerwährende vis bewirken die Abfolge der inneren Zustände, der
Perzeptionen, die uns wiederum im Phänomenalen beispielsweise die
Entwicklung eines Samens zur Pflanze beobachten lassen: Aus der Eichel wird
eine Eiche wachsen, sofern sie nicht daran gehindert wird. Ob und wie sie
gehindert wird, liegt aber auch schon in ihrer Monade – und hier geht Leibniz
weit über Aristoteles hinaus, denn in jeder Monade ist ja ihre ganze individuelle
Entwicklung bereits angelegt.
Leibniz rehabilitiert mithin das aristotelische telos-Konzept32 und erweitert es
auf der einen Seite zu einem allumfassenden Konzept, das jeden inneren Zustand
jedweden Individuums vollständig enthält und bestimmt; auf der anderen Seite
aber grenzt er es auf genau jenen Teil ein, an dem Aristoteles sein Modell
gewonnen hatte: auf den Bereich des Organischen. Hierbei löst er die res cogitans
in individuelle Substanzen auf und nimmt eine Erweiterung über den Bereich des
Bewusstseins hinaus in den des Unbewussten vor, in den Bereich der Tier- und
Pflanzenmonaden – ganz im Sinne des aristotelischen Seelenbegriffs. Deshalb ist
es unzulässig, von der Monade eines Steins zu reden: Ein Stein ist eine bloße
Anhäufung, bei der man, wenn man weit genug hinunter ginge und suchte, seine
organischen Einheiten finden würde. (Hier liegt wohl eine bedeutende Schwäche
des Leibniz’schen Konzeptes.) Jedenfalls ist ein Stein beim freien Fall für Leibniz
keineswegs mit Aristoteles teleologisch zu beschreiben oder zu verstehen, er
›will‹ nicht zum Erdmittelpunkt; wohl aber gehorcht er Gesetzen und folgt
abgeleiteten Kräften, die erst in letzter, metaphysischer Instanz auf die primitiven,
basalen Kräfte der Monaden und damit auf Finalursachen bezogen sind.
Damit kommen wir zu der Frage, wie Leibniz seine metaphysisch-teleologische

148
Position mit der Ablehnung der teleologischen Betrachtungsweise im Reich der
Ursachen vereinen will. Er fordert hierzu ein, wie wir heute sagen würden,
anderes physikalisches Paradigma als das Newton’sche, nicht nur, weil Raum und
Zeit nicht objektiv real, sondern relational und phänomenal sind, sondern vor
allem, weil Newton völlig uneinsehbare Fernwirkungsgesetze, allen voran das
Gravitationsgesetz, verwendet, statt Differentialgesetze einer tätigen Kraft zu
formulieren, bei denen die Gerichtetheit der Bewegung in jedem Augenblick (und
damit durchaus ein Restbestand eines teleologischen Momentes) zum Ausdruck
kommt. Dies ist der Hintergrund der Leibniz’schen Dynamik; und im Specimen
dynamicum lesen wir:

»Die Vis Activa ist doppelter Art […]. Sie stellt sich erstens als vis primitiva
dar, die jeder körperlichen Substanz an sich innewohnt, […] oder aber als vis
derivativa. Dies ist gleichsam eine Einschränkung der vis primitiva, wie sie
sich aus der gegenseitigen Wechselwirkung der Körper in mannigfacher Weise
ergibt. Die vis primitiva, die nichts anderes ist als die ἐντελέχεια ἡ πρώτη (erste
Entelechie), entspricht der Seele oder substantiellen Form, gehört jedoch eben
deshalb auch nur zu den allgemeinen Ursachen, die zur Erklärung der
Phänomene unzureichend sind.« 33

Die Physik, so führt Leibniz aus, hat es nur mit den derivativen Kräften zu tun.
Neben der vis activa der Monaden muss es nun noch eine vis passiva geben,
entsprechend Aristoteles’ Feststellung, dass jeder Tätigkeit ein Leiden
korrespondiert. Diese vis passiva ist ebenfalls entweder eine vis primitiva oder
eine vis derivativa. Von hier aus gelangt Leibniz zusammen mit einigen
Grundprinzipien, etwa dem der Erhaltung der Energie und dem
Kontinuitätsprinzip, zum Aufbau seiner Physik. Hierauf kann hier nicht weiter
eingegangen werden – nur die Frage müssen wir noch klären, wie sich das Reich
der physikalischen Ursachen zum Reich der Zwecke verhält. Leibniz’ Antwort
besteht in dem Hinweis, dass Naturgesetze auf induktivem Wege, wie Bacon dies
vorhatte, gar nicht begründbar sind, sondern allenfalls den Status
wahrscheinlicher Hypothesen erlangen. Eine Begründung durch Vernunft, wie
Descartes sie im Sinne hatte, verwechselt mathematisch notwendige Wahrheiten
mit der Kontingenz, die aber zwangsläufig auch Naturgesetzen zukommt. Doch
dazwischen gibt es noch ein Mittleres: die bedingte Notwendigkeit, die

149
Einschränkung der uferlosen Kontingenz durch das teleologische Prinzip des
Besten, dem Gott bei der Wahl dieser Welt als der besten der möglichen Welten
folgen musste. Eine Apriori-Begründung der Naturgesetze ist also nur mit Mitteln
einer teleologischen Argumentation möglich. Damit ist aber kein einziges Faktum
der phänomenalen Welt unmittelbar einer teleologischen Deutung zugänglich,
sondern nur mittelbar. Oder mit Leibniz’ Worten: »In den materiellen Dingen
lässt sich alles mechanisch erklären, außer den Prinzipien des Mechanismus
selbst.«34 Das aristotelische Prinzip der entelecheia bleibt nur den wahren
Substanzen, den Monaden vorbehalten – dort aber ist es unverzichtbar.

6. Philosophia perennis renovata

Während die Leibniz’sche Lösung des Theodizeeproblems, abgelöst von der


Monadenlehre, trotz Voltaires Spott im Candide für fast ein Jahrhundert
annehmbar erschien, wurde die Monadenlehre vor allem unter dem
Gesichtswinkel der prästabilierten Harmonie heftig angegriffen. Zudem wurde sie
in entscheidenden Punkten schon von Christian Wolff verwässert, denn er ließ
auch Körper als körperliche Monaden gleichberechtigt neben den seelenhaften
Monaden zu. Beim frühen Kant schließlich konnte die Monadenlehre zu einer
Monadologia physica degenerieren: Der entscheidende Anknüpfungspunkt an
Aristoteles war damit verschüttet, denn weder der Begriff der Einheit noch der der
teleologischen Selbsttätigkeit hat darin seinen Platz. Demgegenüber finden wir
bei Goethe, Fichte und Schelling ein adäquateres Verständnis. Sie erkannten die
Bedeutung des Gedankens der Einheit der Seele als Mikrokosmos im
Makrokosmos bzw. des Ich als teleologisch sich selbst entwickelnd. Aber aus der
Aristoteles-Rezeption war damit eine Leibniz-Rezeption geworden, die überdies
auf die eine Seite, die der entelechialen Substanz, beschränkt blieb, während die
andere, die der Dynamik der zugeordneten Phänomene, gänzlich in Vergessenheit
geriet.
Das gilt auch für die Wiederaufnahme der Monadenkonzeption bei Wilhelm
Wundt. Dietrich Mahnke und H. Wildon Carr ebenso wie Hans Driesch und die
vitalistische Tradition machten erneut vom Monadenbegriff Gebrauch, dieses Mal
allerdings in bewusster Fortführung des aristotelischen Ansatzes.
Nun ist der Vitalismus tot, der »Newton des Grashalmes«, den Kant vermisste,
der für den Bereich des Organischen eine ähnliche kausale Evolutionslehre zu

150
geben vermag wie Newton als Grundlage der Kant-Laplace’schen Sonnentheorie
– er scheint, wenn nicht in Darwin, so doch in Konrad Lorenz, Rupert Riedel,
Richard Dawkins und Ilya Prigogine gefunden: Zeigt sich nicht einmal wieder,
dass ein philosophisches Problem erfahrungswissenschaftlich gelöst worden ist?
Die kausalgenetische Betrachtung – wenn auch mit einer Erweiterung des
Kausalbegriffs um den der statistischen Determination – hat, so will es scheinen,
das letzte Refugium teleologischen Denkens ausgeräumt. Das Problem, das
Leibniz hatte lösen wollen – die Vermittlung des modernen kausalen
Naturverständnisses mit der unbestrittenen Überzeugung des 17. Jahrhunderts,
dass diese Welt von einem vernünftigen Gott, also doch zweckvoll, geschaffen ist
–, dieses Problem erscheint heute als rein theologische Frage für die Philosophie
gegenstandslos. Bleibt also gar nichts zurück?
Das Gegenteil ist wohl bei genauerem Zusehen der Fall: Was heutige
Evolutionstheoretiker konzipieren und in komplexitätstheoretischen Strukturen
rekonstruieren, setzt nämlich gerade voraus, worum es Aristoteles und Leibniz
ging: dass ein Lebewesen gerade keine Maschine ist, sondern eine selbsttätige
Einheit und dass ein Mensch nur von seiner aktiven Seele, von seinem
Selbstbewusstsein her, als Einheit verstanden werden kann. Dass schließlich die
Kategorie des telos nicht ausgedient hat, zeigt im Hinblick auf unser Thema, dass
alle Versuche der Rekonstruktion der Evolution gerade der Rekonstruktion eines
zweckhaft erscheinenden Prozesses dienen, ganz zu schweigen davon, dass
menschliches Handeln schier unverständlich wäre ohne die Kategorie des
Zwecks. Das aber verlangt keineswegs, Aristoteles und Leibniz aufzugeben,
sondern auf neue Weise auszubauen, es verlangt eine neue Monadologie, die
berücksichtigt, dass die Monade nicht nur in innerem Streben Zwecke verfolgt,
sondern als menschliche Monade Zwecke selbst setzt: Die Entelechie, mit
Aristoteles zu sprechen, schafft ihre eigene dynamis.
So sei mit einem Zitat aus einem Brief Leibnizens an Remond vom 26. August
1714 geschlossen: »Wenn man die Spuren der Wahrheit bei den Alten oder, um
allgemeiner zu reden, bei den Vorgängern kenntlich machte, so würde man das
Gold aus dem Kot, den Diamanten aus seiner Mine und das Licht aus der
Finsternis ziehen, und es wäre das in der Tat perennis quaedam philosophia.«35

151
Ens et unum convertuntur. Zur Leibniz’schen Einheit der Monade
Revera autem nullum ex partibus pluribus componitur
Ens vere unum, et omnis substantia est
indivisibilis et quae partes habent non sunt Entia,
sed phaenomena tantum.
G.W. Leibniz, A VI.4.627

Die Monade, Kulminationspunkt der Leibniz’schen Metaphysik und


konsequenteste Durchgestaltung des neuzeitlichen Gedankens der Individualität
des Einzelnen, ist Inbegriff der Einheit eines organischen Wesens. Gebildet ist sie
nach dem Muster meines individuellen Seins, das bei Descartes noch im
unbestimmten cogito verharrt und das bei Kant zugunsten des namenlosen
transzendentalen Subjekts wieder zum empirischen Ich absinken sollte: Mein Ich,
das Bewusstsein meiner selbst als sich durchhaltende Einheit, ist das Vorbild der
Leibniz’schen Konzeption.36
Diese Einheit muss es geben, da es Vielheit gibt; geradezu apodiktisch halten
dies die Einleitungssätze der Principes de la Nature et de la Grace, fondés en
raison fest:

»Die Substanz ist einfach oder zusammengesetzt. Die einfache Substanz ist die,
die keinerlei Teile hat. Die zusammengesetzte ist die Ansammlung der
einfachen Substanzen oder der Monaden. Monas ist ein griechisches Wort, das
›Einheit‹ bedeutet oder das, was Eines ist. Die zusammengesetzten Dinge oder
die Körper sind Vielheiten; die einfachen Substanzen, das Lebendige, die
Seelen, die Geister dagegen sind Einheiten.«37

Diese Einheiten sind das eigentliche Seiende – oder in der von Leibniz im
Briefwechsel mit Des Bosses zustimmend aufgenommenen scholastischen
Formulierung: »Ens et unum convertuntur.«38 Diesen Zusammenhang von Einheit
und Sein gilt es, auf dem begriffsund modaltheoretischen Hintergrund der
Leibniz’schen Konzeption des Individuums als Monade auszuloten. Das Problem,
dem wir uns im Folgenden schrittweise nähern wollen, besteht in der Beziehung
zwischen der Monadenlehre und ihrem Einheitskonzept auf der einen Seite, der

152
modallogischen Kennzeichnung des Individuums durch dessen vollständigen
Begriff der individuellen Substanz auf der anderen. Hierfür wird zunächst ein
kurzer Blick auf die Tradition und ihre Sicht des Verhältnisses von Einheit und
Vielheit zu werfen sein, gefolgt von einer knappen Darstellung der Leibniz’schen
Stellung dazu. Auf dieser Grundlage wird sich das Verhältnis von Ontologie und
Begriffstheorie behandeln lassen. Von dort wird der Weg über die Monade als Ich
schließlich in der Sicht der Monade als Entelechie im Sinne der inhaltlichen
Modalitäten der aristotelischen Metaphysik münden.

1. Ens et unum in der Tradition

Der Gedanke einer Engführung, ja Identifizierung von Einheit und Sein geht auf
Parmenides zurück und hat über Platon und den Neoplatonismus geradeso wie in
Gestalt der aristotelisch-scholastischen Unterscheidung von unum per se und
unum per accidens im abendländischen Denken eine zentrale Rolle gespielt,
schon weil hier eines der sich durchhaltenden philosophischen Probleme
verborgen liegt, die Frage nämlich, wie Einheit angesichts der uns umgebenden
Vielheit überhaupt zu denken ist.
Es empfiehlt sich, kurz die Ausgangsbestimmung der aristotelischen
Metaphysik ins Gedächtnis zu rufen. Danach ist ein unum per accidens, das έν
κατὰ συμβεβηκός, das zufällige Zusammenkommen beispielsweise zweier
Akzidenzien im Subjekt. Das unum per se, ἒν καθ‘ aὐτό, ist dagegen selbst einer
mehrfachen Unterscheidung fähig: (1) die Einheit des bloß Zusammengesetzten –
etwa einer Maschine; (2) die Einheit der Gestalt, etwa eines Apfels; (3) die
Einheit des Allgemeinen – etwa die Zusammenfassung dessen, was unter den
Begriff Katze fällt; und schließlich (4) die Einheit des lebenden Individuums,
etwa meiner Katze. Eigentliche Einheit ist das schlechthin Eine, das im Stetigen
und vor allem im Unteilbaren besteht.39 Es ist nicht mit der Zahl Eins zu
verwechseln, sondern ist Quelle aller Zahlen;40 und es ist weder Eigenschaft noch
Gattungsbegriff.41
Alle diese Bestimmungen zeigen, dass Einheit immer mit Bezug auf Vielheit
gedacht wird. Zugleich aber werden Problemhorizonte sichtbar, die über
Jahrhunderte die Diskussion bestimmen sollten; denn wie verhalten sich Eins,
Einheit und Vielfalt zueinander? Und was ist Einheit, wenn sie nicht Eigenschaft,
nicht Gattung ist und doch von etwas prädiziert wird?

153
In der Scholastik gab es zwei divergierende Auffassungen des Verhältnisses
von Einheit und Vielfalt, die beide vom aristotelischen Stoff-Form-Paar ausgehen.
Während Thomas von Aquin argumentiert, die Materie könne jeweils nur von
einer Form bestimmt sein, die virtuell alle Möglichkeiten in sich schließt,42
weshalb Thomas um der echten Einheit der konkreten Realität willen die
Einzigkeit der substantiellen Form fordert,43 vertraten die Dualisten und die
Pluralisten wie Bonaventura die Auffassung, dass man wegen der Pluralität von
Formen in der Realität eine entsprechende Vielfalt hierarchisch gegliederter
Formen annehmen müsse. Die scholastischen Auseinandersetzungen, die
beispielsweise Francisco Suárez in seinen Disputationes metaphysicae darstellt,
kannte Leibniz, und dessen Disputatio V mit dem Titel »De unitate individuali
eiusque principio« zitiert er schon in seiner Frühschrift De Principio Individui;44
hierauf wird noch zurückzukommen sein.

2. Leibnizens Unterscheidung von unum per se und unum per accidens

Leibniz stützt sich ausdrücklich auf die scholastische Terminologie; aber von den
genannten aristotelischen Bedeutungen ist es die Einheit des lebendigen
Individuums, die für ihn zentral wird. Weder ist eine Schafherde eine Einheit
noch eine Uhr, so planvoll ihre Teile ineinandergreifen,45 noch Abstrakta. Damit
aber beginnen die Probleme erst, denn was ist die »wahre« Einheit – die Seele
oder der beseelte Körper als Einheit von Seele und Körper, und wie verhält sich
der materielle Körper hierzu? An Des Bosses schreibt Leibniz, unter
Voraussetzung von Substantialität außer den Monaden oder einer gewissen realen
Vereinigung sei er der Meinung, es gebe auch eine andere Vereinigung, die
bewirke, dass ein Lebewesen oder jeder beliebige organische Körper der Natur
eine substantielle Einheit sei, die eine herrschende Monade besitzt, was etwas
ganz anderes sei als die Einheit, die ein einfaches Aggregat bildet, wie dies bei
einem Steinhaufen der Fall sei: Dieser bestehe nur in einer bloßen lokalen
Vereinigung von Gegenwärtigem, jene in einer Vereinigung, die etwas
substantiiertes Neues konstituiere, das die Scholastik ein unum per se nannte, das
Vorige dagegen ein unum per accidens.46
In diesem kleinen Abschnitt sind wesentliche Aussagen der Monadenlehre in
knappster Form zusammengefasst. Zugleich wird das Verhältnis von Substanz
und Akzidenz näher erläutert; denn Leibniz betont, dass, wenn man

154
zusammengesetzte Substanzen zulässt, diese zusammen mit den Akzidenzien den
Gegensatz zu den eigentlichen Substanzen als unum per se bilden. So ist
ausschließlich die einfache Substanz – die Monade – »ultimum subjectum«, sie
allein ist ein Concretum, während alle Attribute Abstrakta – genauer: Abstrakta
von Prädikaten der Substanz – sind. 47 Die gegenüber Des Bosses zugestandene
Einheit von Monade und Körper wird zwar als »unum substantiale« bezeichnet,
schon um an den Briefpartner anknüpfen zu können; dennoch ist diese
körperliche Substanz keine wahre Substanz und kein wirkliches unum per se,
sondern eine abgeleitete Einheit, wenngleich gewiss nicht per accidens, sondern
eine, die durch die Monade als deren »vinculum«, deren Verbindendes
konstituiert wird.48
Bezogen auf Lebewesen ist der behauptete Zusammenhang von Seele und
Körper augenfällig, auch wenn die Einheit erst durch die Monade gestiftet wird:
In der Spanne zwischen Leben und Tod bildet jedes Lebewesen eine solche
Einheit. Doch dies wird verbunden mit der These, der Körper sei als abgeleitete
Einheit nur Aggregat: »Es gibt keine körperliche Substanz.«49 So kann Leibniz
mit Aristoteles davon überzeugt sein, dass nur Lebewesen aufgrund ihres
Organisationsprinzips Substanzen und Individuen sein können; doch zugleich
radikalisiert er dies, weil die wahre und ursprüngliche Einheit nur im
Organisationsprinzip, nicht aber im Organisierten gesehen wird: Letzteres ist nur
»zusammengesetzte Substanz«.50 – Dass Leibniz diese unmittelbare Einheits-
Erfahrung über Geburt und Tod hinaus ausdehnt, dass Monaden also unsterblich
sind, hat theoretische Gründe, die vor allem mit dem klassischen Substanzbegriff
zusammenhängen, der Entstehen und Vergehen der Substanz gerade ausschließt.
Dagegen ist das Weltall, für Aristoteles als lebendiger Kosmos geradezu
»Prototyp der Einheit«,51 phänomenal betrachtet für Leibniz ein mechanisches
System und damit (wie eine Uhr) ein bloßes Aggregat. Daran ändert sich nichts,
wenn man zu der Gesamtheit der die Welt konstituierenden Monaden übergeht:
Diese sind zwar je für sich ein unum per se, aber ihre Gesamtheit bildet nicht
einmal ein totum, weil wegen der Vorstellung der bis ins Unendliche gehenden
Abstufung ein Abschluss nicht gegeben ist. Auch in dieser Sicht ergibt sich also
nur ein Aggregat.52
Zusammenfassend lässt sich damit sagen, dass die Monade ursprüngliche
substantielle Einheit ist, während der beseelte Körper eine abgeleitete
substantielle Einheit und der materielle Körper ein Aggregat im Sinne einer

155
akzidentellen Einheit ist. Damit ist allein die Monade jenes Ens, das zugleich
Unum ist.

3. Ontologie und Begriffstheorie

Die eben entwickelte Leibniz’sche Vorstellung von einem ursprünglichen unum


per se hat eine ontologische und eine begriffstheoretische Seite. Die ontologische
betrifft das Verhältnis von Substanzen und Attributen, die korrespondierende
begriffliche Bestimmung der Einheit ist dagegen rein formal; sie besagt, dass
etwas dann Substanz ist, wenn sein Begriff immer nur als Subjekt, nie als
Prädikat eines anderen Subjektes auftreten kann und deshalb erste (oder letzte)
Einheit sein muss, die alles von ihr Prädizierbare umschließt. Genau dies ist für
Leibniz im vollständigen Begriff einer individuellen Substanz gegeben.53
Damit aber stehen wir vor folgender Schwierigkeit: Wie ist auf der
begriffstheoretischen Ebene die monadische Einheit einzuholen, wie und wo
findet die monadische Einheit ihre Entsprechung im begriffstheoretischen
Konzept der individuellen Substanz? Noch deutlicher: Wieso gilt die
Entsprechung von ontologischem ens und begriffl ich-formalem unum?
Die Frage ist seit Parmenides nicht zur Ruhe gekommen, aber hier stellt sie
sich in neuem Gewande. In der Tradition war klar, dass der Begriff der Einheit
kein abstraktiv gewonnener Allgemeinbegriff sein kann; das betont schon
Aristoteles, der doch sonst eine Abstraktionstheorie der Begriffsbildung vertritt.
Ebensowenig kann Einheit eine Eigenschaft des Individuums sein, die es – wie
irgendeine Eigenschaft sonst – haben kann oder auch nicht; Einheit ist überhaupt
keine unmittelbare Eigenschaft. Thomas von Aquin bezeichnet die Einheit denn
auch als ein transzendentale, denn sie kommt nicht zu den anderen Eigenschaften
hinzu. Aber was ist sie dann? Schon die scholastische Formulierung – ens et
unum convertuntur – macht deutlich, dass die beiden verwendeten Begriffe – ens
bzw. unum – nicht einfach identisch sind, sondern auf je unterschiedliche Weise
etwas in den Blick rücken. Eine differenzierte Diskussion hierüber, die Gottfried
Martin nachgezeichnet hat,54 führt über Thomas bis zur zusammenfassenden
Darstellung der Positionen in den Disputationes metaphysicae von Suárez; auf sie
verweist, wie erwähnt, der junge Leibniz. Explizit übernimmt er in De principio
individui die These, dass die unio dem ens nichts hinzufügt: »unum supra Ens
nihil addit reale«.55 Unio ist also eine begriffliche Kennzeichnung der Realität,

156
keine reale Eigenschaft. Doch auch die oft zitierte, scheinbar tautologische
Kurzformel, die Leibniz gegenüber Arnauld verwendet – »was nicht wahrhaft ein
Wesen ist, das ist auch nicht wahrhaft ein Wesen«56 – klärt nicht, wie sich
ontische und begriffliche Seite zueinander verhalten, sondern überspielt das
Problem rhetorisch durch den Hinweis auf eine akzeptierte Tradition.
Bemerkenswert ist, dass Leibniz das Problem der aggregativen Einheit und
Vielheit in die Teil-Ganzes-Problematik einordnet, indem er sie unter den
Relationen abhandelt. Schon in den einleitenden Paragraphen der Dissertatio de
Arte Combinatoria lesen wir nach der Unterscheidung von Ens, Qualitas,
Quantitas und Relatio, jede Relation sei entweder Unio oder Convenientia. Im
Falle der Unio werden die in Relation stehenden Dinge als partes zum totum
zusammengefügt. Und Leibniz fährt fort: »Dieser Fall liegt vor, sobald wir Vieles
zugleich gleichsam als Einheit betrachten.«57 Hieran wird Leibniz weiterhin
festhalten: Relationen sind in mente,58 also auch ein Begriff von unio per
aggretatum. Wie aber steht es dann um das unum per se?
Später, in den Nouveaux Essais, hebt Leibniz gegen Locke hervor, der Begriff
der unité (ebenso wie jene der Existenz und der Kraft) entstamme der Reflexion,
nicht aber den Sinnen,59 und sei deshalb eine eingeborene Idee.60 Doch gerade
hinsichtlich der wahren, essentiellen Einheit der Substanz wird deren Quelle der
Erkenntnis genauer bestimmt: Ich erfahre diese Einheit nur und ausschließlich an
mir selbst, ich erfahre mich in meiner Erhaltung durch Veränderungen hindurch;
und ich erfahre mich hierbei nicht als Aggregat, das dann ja Teile hätte, sondern
als ursprünglich Eines.61 Oder mit Leibniz: Im Anschluss an die Feststellung, die
Alten hätten treffend demjenigen, was ein unum per se sei, nämlich Geistern,
Seelen oder Entelechien, eine »substantielle Form« zugesprochen, schreibt er
weiter: Dass aber Substanzen »in den Veränderungen bestehen bleiben«, »dies
nämlich erfahren wir in uns, denn sonst könnten wir nicht einmal uns selbst
wahrnehmen, da jede Wahrnehmung Gedächtnis einschließt.«62
Das cogito, von Leibniz als erste Tatsachenwahrheit verstanden, fällt von
Anbeginn in die Problematik von Einheit und Vielheit; denn es ist nur reflexiv
unter der Voraussetzung zu gewinnen, dass »varia a me cogitantur«.63 Nun gilt,
»dass ich ein unum per se bin, und in diesem unum sind alle Darstellungen des
Denkens enthalten«.64 So verbindet sich im Ich die Einheit der Substanz mit der
Vielheit ihrer cogitationes. Damit ist diese Einheit unausweichlich auf innere
Vielheit bezogen. Die aber besteht nicht aus Teilen, welche zusammengenommen

157
das Ganze ausmachen – gerade hier vermeidet Leibniz stets eine
Gegenüberstellung von pars und totum –, denn die »multitude« derjenigen
Perzeptionen,65 die zur Einheit des Ich gebracht werden, sind gerade nicht von
ihm isolierbar.66 Die Substanz eint sie also nicht nur, sondern konstituiert sie
zugleich als Weltrepräsentation; und sie konstituiert damit wiederum sich selbst
in ihrer perspektivischen Individualität.
Dies alles zeigt, dass Leibniz die Begriffe ens und unum erstens zu den
Fundamentalbegriffen des menschlichen Denkens zählt,67 dass sie zweitens nur in
der Reflexion gewonnen werden und dass die Weise, in der wir etwas mit ihnen
bezeichnen, eine Bedingung der Möglichkeit der Erkenntnis darstellt – also eine
transzendentale Bedingung. Genau dort aber, nämlich unter den
Transzendentalien, hatte auch die Tradition den Begriff des unum eingeordnet.
Damit wird verständlich, wieso Leibniz ihn mit den Relationen zusammenbringt;
die nämlich haben für ihn einen vergleichbaren Status, weil sie nicht unmittelbar
Eigenschaften von Dingen sind.

4. Das modale Problem der Einheit

Auf dem Hintergrund des Aufrisses monadologischer Metaphysik stellt sich nun
das modale Problem der Einheit. Die Leibniz’sche Modaltheorie, Grundlage der
möglichen Welten, kann hierzu folgende Elemente namhaft machen: Jeder
Substanz, also jeder Monade, korrespondiert ein vollständiger Begriff der
individuellen Substanz, der durch Bedingungen widerspruchsfreier
Verträglichkeit konstituiert ist.68 Aber die gesuchte Einheit und Unteilbarkeit der
Monade hat nichts zu tun mit der Unteilbarkeit der absolut einfachen Begriffe, aus
denen der vollständige Begriff der Monade zusammengesetzt ist, obwohl –
strukturell gesehen – für deren Existenz genauso wie bei den Monaden oder
später bei Wittgensteins Elementarsätzen ex negativo argumentiert wird: Es muss
sie geben, weil es Zusammengesetztes gibt. Wenngleich nun die Monade keine
Teile hat, hat sie sehr wohl innere Zustände, denen wiederum Begriffskomplexe
des vollständigen Begriffes der individuellen Substanz korrespondieren; diese
lassen sich darum begrifflich isolieren. Nun gehört der Begriff der Einheit selbst
zu den absolut einfachen Begriffen, ohne doch in die Zusammensetzung des
vollständigen Begriffes einer individuellen Substanz eingehen zu können, weil es
sich um ein Transzendentale handelt oder, anders gesagt, weil Unum nie Attribut

158
sein kann. Damit ergibt sich eine bemerkenswerte Hierarchie unter den einfachen
Begriffen, die hier allerdings nicht weiter untersucht werden kann. Doch ist
wichtig, festzuhalten, dass die begriffliche Kennzeichnung von etwas als ein
unum nicht auf der Ebene von dessen vollständigem Begriff liegen kann. Damit
sind wir hinsichtlich der begrifflichen Kennzeichnung der individuellen Substanz
als ein unum wieder zurückverwiesen auf die durch den Substanzbegriff
verbürgte formale Eigenschaft, dass ein Begriff genau dann der vollständige
Begriff einer individuellen Substanz ist, wenn er nie als Prädikat, immer nur als
Subjektbegriff auftreten kann: Nur auf dieser formalen Konstitutionsebene
vermag der Begriff des unum zu greifen. Daraus folgt aber in keiner Weise, wieso
ein solcher Komplex, wenn er Substanz ist, sich selbst als Einheit in einem Ich
sollte sehen können. Doch die Schwierigkeiten liegen noch tiefer, wenn man sich
vergegenwärtigt, dass das formale Kriterium der Substantialität und Einheit auch
für alle möglichen Individualbegriffe möglicher Individuen aller möglichen
Welten gilt! Die modale Kompossibilitätsbedingung, welche die sämtlichen
vollständigen Begriffe einer jeden möglichen Welt regiert, reicht gerade nicht aus,
die wirklichen Individuen dieser Welt als unum per se gegenüber allen
Möglichkeiten auszuzeichnen.
Nun gibt es zwei Alternativen, die weiterführen könnten. Die eine besteht
darin, sich darauf zu besinnen, dass entia in der Leibniz’schen Terminologie der
regio idearum angehören, die alle möglichen Welten umfasst; »ens et unum
convertuntur« würde sich also hierauf beziehen müssen. Fraglos kommt
möglichen Individuen möglicher Welten Einheit zu; aber nur als Begriff haben sie
Existenz. Doch diese Alternative scheidet hier schon deshalb aus, weil Leibniz
das scholastische Prinzip nie in einem solchen Sinne verwendet, sondern – ebenso
wie bei Ausdrücken wie ›ens verum‹ oder ›unum per se‹ – die Begriffe ›unum‹
und ›ens‹ stets auf das von Gott Geschaffene bezieht. So betont Leibniz im
Briefwechsel mit Arnauld, nach seiner Vorstellung gebe es keinerlei Realität ohne
wahre Einheit.69 – Der zweite denkbare Ausweg besteht darin, zu fragen, was
zum bloß möglichen Begriff einer individuellen Substanz (als bloß begriffliche
Einheit) hinzutreten muss, um zur wirklichen individuellen Substanz (als der
Einheit des perzipierenden Ich) zu gelangen. Die Frage zielt also darauf, worin
Christian Wolffs von Kant so geschmähtes complementum possibilitatis besteht.
Wodurch unterscheidet sich die bloß mögliche Einheit von einer geschaffenen,
wirklichen Einheit? Ersichtlich – und darauf stützt sich Kants Kritik – kann dieses

159
complementum nicht in einem weiteren Begriff bestehen. Es ist also auszuloten,
was das göttliche Fiat, gestützt auf das Prinzip des Besten, der bloß logischen
Möglichkeit hinzufügt.

5. Die Unio als principe actif

In den Nouveaux Essais hebt Leibniz hervor, er habe »die wahren Prinzipien der
Dinge« in den »Einheiten der Substanz« gefunden.70 Um diese wahren Prinzipien
geht es. Der Hinweis auf die Ich-Identität, die ich im Wechsel erfahre, wird
hierbei zum Schlüssel, denn der Wechsel betrifft ja die Perzeptionen, also die
Zustände des Ich selbst. Bei dem, was sich in diesen wechselnden inneren
Zuständen durchhält, handelt es sich, so Leibniz, um »ein Lebendiges, das mit
einer Seele begabt ist (oder mit einem ihr analogen Prinzip der Tätigkeit, das
seine wahre Einheit ausmacht).«71 »Quelque principe actif, qui en fait la vraye
Unité« – das ist eine völlig andere Kennzeichnung der Einheit als jene formale
auf der begrifflichen Ebene! Sie spiegelt sich unmittelbar in der Definition der
Monade als der ursprünglichen Einheit als ein »Etre capable d’Action«, wie
Leibniz gleich zu Beginn der Principes de la Nature et de la Grace formuliert.72
Tätigkeit ist das gesuchte nicht-begriffliche complementum possibilitatis! Leibniz
sagt dies im Systeme nouveau selbst ganz explizit: »l’acte ou le complement de la
possibilité«.73 Analog definiert er, Formen seien für ihn nichts anders »als
Tätigkeiten oder Entelechien«.74 Damit nimmt Leibniz den Terminus auf, den
Aristoteles in De Anima für die tätige Einheit der Seele einführte.75
Das Element, das Leibniz zum Beleg der entelechialen Struktur der Monade
benennt, ist die »appétition«76 oder der »appetit«.77 Seit dem Systeme nouveau
und dem Specimen dynamicum fundiert er dieses Streben in der »vis primitiva
activa« und der ihr korrespondierenden »vis primitiva passiva«. Diese
ursprüngliche aktive oder passive Kraft wird als die »wahrhaftige unmittelbare
Ursache«, als »intern« und als »strebend zu neuen Perzeptionen« beschrieben.78
Solches Streben ist spontan, weil es nicht von außen bewirkt ist, sondern allein
aus dem Inneren der Monade entspringt;79 und es ist gerichtet, weil die
Perzeptionenabfolge durch das innere Gesetz der Monade festgelegt wird,
gegeben durch deren vollständigen Begriff. Diese Spontaneität aber ist es, die den
Substanzcharakter der Monade garantiert, denn nur so ist die Monade causa ihrer
eigenen Zustände, wenn auch nicht causa sui: Dennoch wird damit eine weitere

160
traditionelle Bestimmung der Substanz aufgenommen und zur Fundierung des
Monadenkonzepts als unum und als Tätigsein verwendet.
Fasst man das Ergebnis zusammen, so gilt nicht nur ens et unum convertuntur,
sondern auch ens et agens convertuntur; oder wiederum mit Leibniz:

»Soweit mir der Begriff der Tätigkeit klar geworden ist, folgt meines Erachtens
aus ihm und wird zugleich durch ihn erhärtet der allgemein anerkannte
philosophische Satz, dass die Tätigkeit den Substanzen eigen ist. Und dies finde
ich so wahr, dass es auch in der Umkehrung richtig sein muss, so dass also
nicht nur alles, was handelt, eine Einzelsubstanz ist, sondern dass auch jede
Einzelsubstanz ununterbrochen handelt«.80

Nun muss dem auch eine Entsprechung von unio und actio korrespondieren. Der
Zusammenhang von Einheit und Tätigkeit, der zugleich wieder den von Einheit
und Vielheit einbezieht, wird besonders scharf umrissen mit der Bemerkung:
»Die der Seele eigene Tätigkeit aber ist die Perzeption, und die Verbindung der
Perzeptionen bewirkt die Einheit des Perzeptierenden«.81 Damit ist die Einheit
des wahrnehmenden Ich konstituiert durch das Perzeptionengesetz in Verbindung
mit der Tätigkeit des Appetitus – eine Lösung, welche die zentrale Bedeutung des
Ich für die Leibniz’sche Monadologie deutlich werden lässt und die zugleich
vorweist auf Kants Synthesis der Apperzeption im transzendentalen Subjekt.
All dies gilt unbeschadet des teleologisch-entelechialen Moments der
gesetzmäßigen Gerichtetheit des Appetitus. Leibniz beruft sich in diesem
Zusammenhang immer auf Aristoteles; so erklärt er, er erkenne mit Platon und
Aristoteles »im Körper eine tätige Kraft oder ἐντελέχεια an«;82 und etwas später
gegen Descartes gewendet: »In den Entelechien oder dem δυναμικὸν sind die
Prinzipien des Mechanismus enthalten«.83 Der Mechanismus der Körperwelt mit
ihrer vis derivativa wird so zurückbezogen auf die monadische »vis primitiva
activa vel substantialis«. Von ihr spricht Leibniz als »vis activa primitiva quae
Aristoteli dicitur ἐντελέχεια ἡ πρώτη vulgo forma substantiae«.84 Damit erfährt
die Modaltheorie der aristotelischen Metaphysik eine neuzeitliche Umdeutung.
Denn zum einen wird die aristotelische Finalität als monadische Entelechie im
Reiche der Zwecke durch den göttlichen Schöpfungsakt und die lex individui als
das die individuelle Perzeptionenfolge festlegende Gesetz bestimmt. Zum anderen
erscheint diese Finalität im derivativen Bereich der Materie als von Gott

161
auferlegte kausale Naturgesetzlichkeit der Phänomene. Damit ist ein dreifacher
Perspektivenwechsel verbunden. Erstens dominiert nicht mehr die modallogische
Seite, denn sie gestattet gerade nicht die Auszeichnung von entia als existierend
und als Individuen mit Realität. Stattdessen wird eine dynamische Modalität zum
tragenden Element. Zweitens wird nicht von möglichen Welten, sondern von
dieser Welt ausgegangen. Das bedeutet modaltheoretisch eine Wende, die wir
sonst Kant zuschreiben, wo Wirklichkeit zum vorgängigen Modus wird; denn
vom Pallas-Mythos in der Theodizee abgesehen, interessieren Leibniz mögliche
Welten nur zur Lösung des Freiheitsproblems und des Theodizeeproblems, nicht
aber beispielsweise zur praktischen Analyse unserer Handlungsentscheidungen in
dieser, der wirklichen Welt.85 Drittens muss damit zum logisch-kombinatorischen
Prinzip, das von der Ars combinatoria bis zu den Generales Inquisitiones leitend
war, etwas Aktives hinzutreten, weil die Welt durch eine göttliche Aktivität
geschaffen und mit innerer Aktivität versehen ist. Dieses Aktive ist in modaler
Gestalt bei Aristoteles im Formbegriff gegeben, es wird in der Scholastik zur
forma substantialis ausgestaltet und in der Akt-Potenz-Lehre als Dynamik
entfaltet. Es galt nun für Leibniz, das Element der aristotelischen Entelechie
umzudeuten in eine neuzeitliche Sicht, die der Kausalität eine angemessene Rolle
zuweist. Eben dies geschieht durch den Gesetzesbegriff, zunächst als
individuelles Gesetz, das jeder individuellen Substanz innewohnt, dann als
Naturgesetz, das die Phänomene regelt. Solche Gesetze konstituieren einerseits
Einheit im Individuum und seiner Perzeptionenfolge und andererseits Ordnung in
der Vielfalt der Phänomene. Sie garantieren damit zum einen eine teleologische
Deutung – Gott hat sie als Ordnungsprinzipien festgelegt und damit den Weltlauf
gewählt, dem wir zugehören. Zum anderen erlaubt diese Wende, das Verhältnis
von Einheit und Vielheit, von Ordnung und Pluralität als Harmonie zu verstehen,
die letztlich das oberste Ziel des Prinzips des Besten im göttlichen wie im
menschlichen Handeln darstellt. Die aber gewinnt eine gänzlich neuzeitliche
Ausrichtung dadurch, dass das Unum der Monade als einziges wirkliches Ens in
Analogie zum Ich gewonnen und gedeutet wird: ein substantielles Ich, das sich
durch die Vielheit der Perzeptionen als seiner Perzeptionen als Einheit in seinem
Tätigsein allererst konstituiert. Das traditionelle Problem von Einheit und Vielfalt
wie das von ens et unum haben damit eine umfassende, dem neuzeitlichen
Denken angemessene Umdeutung erfahren.

162
Perzeptionen und Appetitus:
Die inneren Prinzipien der Monaden und ihre ontisch-epistemische
Hierarchie

1. Die individuelle Substanz

Die Monadologie beginnt mit einer ausgrenzenden, negierenden Kennzeichnung


der Monade als das, was keine Teile hat. Von der Einfachheit der Monaden
abgesehen beruhen auch die folgenden auf Negationen: Unteilbarkeit,
Unzerstörbarkeit, Unausgedehntheit, Figurlosigkeit, Zeitlosigkeit,
Unbeeinflussbarkeit und Fensterlosigkeit. Leibniz hat zwar von ihnen als
»metaphysischen Punkten« gesprochen (Systeme nouveau, GP IV.483; vgl. 478);
was aber sind ihre tatsächlichen Eigenschaften? Irgendwelche, schreibt er, müssen
sie doch haben (Mon. § 8)! Seine Begründung zeigt, dass er mit seiner negativ
umrissenen metaphysischen Konzeption keineswegs den Boden der Realität unter
den Füßen verloren hat: Hätten die einfachen Substanzen keine solchen
Qualitäten, so wären sie – betont er – nicht einmal etwas Seiendes; mehr noch, es
muss sich bei ihren Eigenschaften um je unterschiedliche Qualitäten handeln,
denn sonst ließe sich keine Veränderung an den Dingen bemerken. Nun ist Ding –
chose – ein sehr allgemeiner Ausdruck, der nicht zwingend eine materielle
Körperlichkeit bezeichnen muss; sicher ist nur, dass es sich um
Zusammengesetztes handelt, das ein Plenum bildet und in dem es Bewegung gibt.
Das aber würde auch für Plotins materielose Weltseele gelten, die sich in sich
bewegt, oder für Leibniz’ Möglichkeiten (possibilia) im Ideenreich, von denen er
sagt, sie strebten nach Existenz (GP VII.289). Zugleich allerdings wird man daran
erinnert, dass Leibniz den Materiepunkten schon früh einen ›conatus‹, eine
Bewegungstendenz zuschreibt (z. B. A VI.2.266); zudem wird seit Descartes der
Gedanke punktförmiger Massen entwickelt, denen eine Geschwindigkeit und
damit, modern gesprochen, ein Impuls zugeschrieben wird. Die Redeweise von
metaphysischen Punkten soll also einerseits die Analogie zu Massepunkten,
andererseits die Differenz betonen, ohne dass bislang gesagt wäre, worin diese
inhaltlich besteht, um mit Monaden als Atomen zu einem metaphysischen

163
Atomismus zu gelangen.86 Wie man sich die Zusammensetzung und die
Bewegung vorzustellen hat und was den Dingcharakter ausmacht, bleibt also
vorerst in der Schwebe.
Zunächst geht es Leibniz an dieser frühen Stelle der Monadologie um
Fundamentaleres: Er sucht den Nachweis, dass es unterschiedliche Qualitäten
geben muss, weil sie die Verschiedenheit der Monaden begründen und damit
deren Individuierung sichern – schließlich sollen die Monaden als individuelle
Substanzen die Grundlage des ganzen Universums bilden. In dieser
unendlichfachen Individuierung der Substanz besteht der entscheidende Schritt,
denn weder Descartes’ noch Spinozas Substanzbegriff erlauben es, das
Individuum als je Einzelnes in die herausragende und tragende Stellung zu heben,
die Leibniz ihm zuweist und mit der er eine gänzlich neue, moderne Philosophie
des Subjekts eröffnet.
Betrachten wir sein Argument. Unter Voraussetzung eines Plenums – le plein
–, also eines homogen gefüllten Kontinuums, in dem es keinerlei qualitative
Unterschiede gibt, würde ein Ort bei einer Bewegung eines Dinges »immer nur
ein Äquivalent dessen enthalten, was er innegehabt hat, und ein Zustand der
Dinge wäre von anderen nicht zu unterscheiden« (Mon. § 8). Die als gegeben
genommene Unterscheidbarkeit der Dinge und ihrer Orte in unserer Lebenswelt
setzt deshalb die Unterschiedlichkeit der Monaden als deren letzte Basis voraus.
Es muss also in jeder Monade differenzierende und individuierende Qualitäten
geben. In diese Argumentation gehen zwei für Leibniz tragende Prinzipien ein:
Zum ersten das Kontinuitätsprinzip, das besagt, dass jede Bewegung, alle
Veränderungen (selbst die Möglichkeiten im Reich der Ideen) ein Kontinuum
bilden (vgl. NE Préface, A VI.6.56). Dieses wird ausdrücklich für die innere
Veränderung der Monaden herangezogen (Mon. § 9). Das Plenum – es gibt nichts
Leeres – ist auch eine Form des Kontinuums; es besagt hier, dass es kein
absolutes Vakuum geben kann, ›Vakuum‹ nicht im Sinne dessen, was Torricelli
mit seiner Quecksilber-gefüllten Barometer-Glasröhre vorzuführen vermochte,
oder dessen, was Physiker heute mit einer Hochvakuumpumpe zu erzeugen
suchen, sondern als jene totale Leere, die mit dem horror vacui der Tradition
gemeint war, also ein totales Nichts: Derlei ist im Existierenden unmöglich. So
macht Leibniz mit dem Kontinuitätsprinzip – hier zunächst als Hypothese – von
einem Prinzip Gebrauch, das für die Qualitäten der Monade und damit für die
inneren Zustände eines jeden Individuums wie schließlich für die äußeren

164
Veränderungen in der Natur von fundamentaler Bedeutung ist; denn würde sich
die Monade sprunghaft in ihren inneren Zuständen ändern, wäre die Einheit der
Substanz zerstört (an de Volder, 21. Jan. 1704, GP II.264).
Das zweite ist das Prinzip der Identität des Ununterscheidbaren (principium
identitatis indiscernibilium, in der englischen Literatur oft Leibniz’ law genannt):
Was sich in keiner Weise unterscheiden lässt, muss identisch sein. Bis heute wird
gestritten, ob es sich hierbei um ein logisches Prinzip handelt, das aus dem
Prinzip der Identität oder des Widerspruchs (Mon. § 31) folgt, oder ob es für das
von Gott geschaffene Universum als beste der möglichen Welten gemäß dem
Prinzip des zureichenden Grundes (Mon. § 32) und dem Prinzip des Besten (Mon.
§ 46) gilt, wie Leibniz dies in seinem Briefwechsel mit Clarke nahelegt (5.
Schreiben, § 21; GP VII.393 f.). Entscheidend für den Aufbau der Monadologie
ist seine Funktion, sicherzustellen, dass es nie und nirgends verschiedene, aber
vollkommen ununterscheidbare äußere Zustände gibt, weil es keine völlig
ununterscheidbaren inneren Zustände der Individuen und damit auch keine
vollkommen identischen Monaden geben kann. Selbst die zwei sprichwörtlich
ununterscheidbaren Eier sehen zwar gleich aus, aber sie liegen nicht nur an
verschiedenen Stellen (was für Kant ausreicht; aber für Leibniz wäre das ein bloß
äußerlicher Unterschied), sondern sie haben eine verschiedene Geschichte, gerade
so wie eineiige Zwillinge: Die Geschichte eines Individuums aber ist eine innere,
wesensmäßige Differenz (Mon. § 9) gegenüber derjenigen eines anderen
Individuums. Den Hintergrund bildet dabei für Leibniz die Vorstellung, dass
jedes Individuum im Reiche der Ideen durch seinen vollständigen Begriff der
individuellen Substanz gekennzeichnet ist, der die ganze Vergangenheit,
Gegenwart und Zukunft des jeweiligen Individuums als dessen inneres
individuelles Gesetz enthält. Dieser vollständige Begriff beruht seinerseits wieder
auf einer logischen Konstruktion aus absolut einfachen Begriffen, die Leibniz
erwähnt (Mon. § 35) – eben dieses ist mit der heutigen, auf Russell
zurückgehenden Bezeichnung ›logischer Atomismus‹ gemeint. Schon im
Discours de Métaphysique § 8 (A VI.4.1539 f.), also drei Jahrzehnte früher, hat
Leibniz diesen Gedanken zusammen mit seinen logischen Ansätzen der
Generales Inquisitiones § 74 (A VI.4.769) entwickelt. Darum kann er sagen, dass
es innere wesensmäßige Qualitäten gibt, die die Individualität der Monaden
gewährleisten. Die gesuchten qualitativen Unterschiede der Substanzen müssen
also in den immateriellen Monaden liegen, nicht etwa in ihrer Körperlichkeit, die

165
in der Monadologie erst an späterer Stelle hinzutritt. Hier gilt, was zu den
Fundamenten der Leibniz’schen Substanztheorie gehört: Der Körper selbst kann
keine Substanz sein (A VI.4.1637), auch wenn der Fortgang der Monadologie
zeigen wird, dass Körper als Aggregate von Substanzen zu sehen sind und jeder
Monade ein solches Aggregat als ihr Leib zugeordnet ist. Vielmehr zeigt sich als
erste Basis der Monadentheorie:

Die substantielle Einheit wird zunächst als begriffliche, dann als ideelle
Einheit allein durch die Monade gestift et.

Das Bisherige betrifft nur etwas Statisches, Begriffliches. Als wesentliche


Erweiterung tritt nun (Mon. § 10) das zentrale Element der Veränderung –
changement – der Monade hinzu; so lautet der erste Satz der Principes de la
Nature et de la Grace, der zugleich die zweite Basis der Monadentheorie
kennzeichnet:

»Die Substanz ist ein der Tätigkeit fähiges Wesen.«

Die daraus resultierende Veränderung beruht auf einem »inneren Prinzip« (Mon.
§ 11). Ein inneres Prinzip muss es sein, weil einer Substanz traditionell die
Unbeeinflussbarkeit von außen – oder in Leibniz’ Bild: die Fensterlosigkeit –
zukommt; es geht also ausschließlich um eine innere, überdies kontinuierliche
Veränderung, die in keiner Weise von außen verursacht ist. Ein Prinzip, ein
Erstes, muss es sein, weil es bei der Veränderung um ein Grundsätzliches und
Allgemeines geht. Doch worin das verbindende Allgemeine der Veränderung der
Monade besteht, wird zunächst nicht gesagt; vielmehr wird aus der Annahme
eines solchen Allgemeinen hergeleitet, dass es dann auch »ein Besonderes in dem
sich Ändernden« (Mon. § 12) geben müsse. Was so selbstverständlich klingt, hat
eine tiefe Bedeutung, denn dieses jeweils Besondere im sich Ändernden setzt
voraus, dass dahinter die Einheit des Individuums erhalten bleibt87 – und dieses
über alle Zeit hinweg: Weil nichts die Monade von außen zu verändern vermag
und sie bei aller inneren Veränderung erhalten bleibt, ist sie unsterblich (Mon. §
4–6).
Leibniz schließt folgerichtig einen Gedanken an, der die besondere Stellung der
Monade hervorhebt: Als Verbindendes des sich Verändernden muss die Monade

166
eine Einheit solcher Vielheit sein (Mon. § 13), inhaltlich garantiert durch ihr
individuelles Gesetz. Dieses Verbindende erfahren wir selbst, weil jeder einzelne
unserer Gedanken eine Vielheit zur Einheit zusammenschließt (Mon. § 16).
Einheit in der Vielheit ist aber die traditionelle, von Leibniz durchgängig
verwendete und hervorgehobene Kennzeichnung der Harmonie (z. B. Elementa
verae pietatis, A VI.4.1358). Ohne dies in der Monadologie eigens zu sagen, wird
damit die Monadenwelt in eine Perspektive der Harmonieverwirklichung gerückt,
die in Monadologie § 78 als prästabilierte und in Monadologie § 87 f als
universelle Harmonie entwickelt werden wird.

2. Perzeptionen als nichtbewusste und bewusste Monadenzustände

Es gilt nun aufzuzeigen, worauf sich die Monadenaktivität gründet, was also
verändert wird und wodurch das geschieht. In den Principes de la Nature et de la
Grace wird bereits zu Beginn ausgesprochen, worin diese inneren Qualitäten und
Tätigkeiten (und nur solche inneren kann es geben) ausschließlich bestehen –
nämlich in den »Perzeptionen (sozusagen die Repräsentation des
Zusammengesetzten […]) und den Appetitionen (sozusagen den Strebungen von
einer Perzeption zur anderen)« (PNG § 2). Zunächst seien die Perzeptionen
betrachtet.
In der Monadologie spricht Leibniz zunächst von »Affektionen« (Mon. § 13) –
ein sehr offener Begriff; Übersetzungen mit ›Affekt‹ legen schon zu viel fest;
Leibniz hat ursprünglich »une pluralité des accidens« geschrieben (PM 74), was
die Weite deutlich werden lässt. Erst Mon. § 14 bezeichnet er alles, was den
augenblicklichen und vorübergehenden inneren Zustand einer Monade ausmacht,
als Perzeption. Damit wird vollends klar, dass Substanzen keine Körper sein
können, sondern allein geist-artige, seelenhafte Entitäten, die das ontologische
Fundament bilden; deshalb gilt:

Perzeptionen als einzige innere Zustände konstituieren die Monade als


Individuum (PNG § 2 u. 4, Mon. § 12).88

›Perzeption‹ wäre mit ›Wahrnehmung‹ oder ›Vorstellung‹ ebenfalls zu eng


übersetzt, darum hat sich ›Perzeption‹ als Fachbegriff eingebürgert, geht es doch
um alle inneren Zustände aller Monaden. Mehr noch – eine Wahrnehmung setzte

167
ein davon verschiedenes Wahrzunehmendes voraus; davon jedoch kann keine
Rede sein, denn »eine Perzeption kann natürlich nur von einer anderen Perzeption
herrühren« (Mon. § 23). Wieso Leibniz dennoch in den Principes de la Nature et
de la Grace (§ 2) von der »Repräsentation des Zusammengesetzten« spricht –
nicht zufällig hat er »sozusagen« – c’est-à-dire – hinzugefügt, wird noch zu klären
sein.
Da nun jedem Individuum – ob Mensch, Tier oder Pflanze – eine Monade als
der seelenhafte Teil eines jeden Organismus korrespondiert, liegt mit dem
Perzeptionsbegriff eine überaus bedeutsame Erweiterung des neuzeitlichen
Individuenbegriffes vor; denn Leibniz vertritt ausdrücklich die gänzlich neue und
bahnbrechende Auffassung, dass Perzeptionen keineswegs auf Bewusstes
begrenzt sind, sondern dass es innere Zustände der Monade – auch der
menschlichen Monade – gibt, deren sie sich nicht bewusst ist. Damit wird nicht
nur die Enge der cartesischen res cogitans als denkende Substanz überwunden,89
sondern ein gänzlich neues Feld eröffnet: Es wird möglich, vom Nichtbewussten
beim Menschen zu sprechen (etwa im Zustand des Schlafs oder der Ohnmacht)
und gleichzeitig – wie schon Aristoteles – auch Tieren und Pflanzen, die keiner
bewussten Zustände fähig sind, aber nicht-bewusste Zustände haben, eine Art
Seele zuzusprechen. Man verdeutliche sich dies an einer Blume, die ihre Blüten
öffnet, wenn die Sonne scheint; sie muss also eine Art ›Wahrnehmung‹, eben eine
Perzeption von der Sonne haben. Die umwälzende, sich hierauf gründende neue
Sichtweise öffnet zum einen die spätere Theorie des Unterbewussten,90 zum
zweiten die Grundlage für heutige Theorien des Biotischen, die zwar nicht von
Perzeptionen, wohl aber von einer Informationsaufnahme sprechen; zum dritten
reicht sie von der Leibniz’schen Auffassung, alles im Universum sei
organismisch, sei beseelt, zu heutigen ökologischen Überlegungen bis hin zur
Vorstellung, die Erde als ein Quasi-Lebewesen Gaia zu sehen.

3. Appetitus: Die innere Dynamik der Substanzen als Strebung

Was zu den Perzeptionen hinzutreten muss, ist eine Grundlage für deren
kontinuierliche Veränderung, die, wie Leibniz deshalb betont, graduell ist (Mon. §
13). Das verlangt zum einen eine innere Dynamik, zum anderen ist Zeit
vorauszusetzen, da doch jede Veränderung in der Zeit erfolgt. Auf die
Zeitproblematik geht Leibniz in der Monadologie nicht ein, doch verfügt er längst

168
über eine bedeutsame neue Auffassung, die vor allem im Briefwechsel mit
Samuel Clarke (dem Newton die Hand führen sollte) ihre breitenwirksame
Darstellung fand. Danach ist die Zeit ebenso wie der Raum keine Substanz, wie
dies Descartes vom Raum als res extensa annahm, auch kein göttliches Attribut,
wie Newton es im Anschluss an Henry More sah, sondern eine Ordnungsstruktur
– im Falle der Zeit des Früher und Später, im Falle des Raumes im Sinne der
euklidischen Geometrie. Diese Ordnung ist rein relational (3. Schreiben an
Clarke, § 4–6, GP VII.363 f.): Leibniz hat bei der Zeit Strukturen wie die
Ordnung der natürlichen Zahlen oder der Glieder einer mathematischen Reihe vor
Augen, die unabhängig von der Zeit sind und in einer Formel angegeben werden
können. Für die inneren Zustände der Monaden bedeutet diese Sicht, dass sie eine
Aufeinanderfolge im Sinne des erwähnten individuellen inneren Gesetzes bilden.
Der metaphysische Hintergrund ist folgender: Wenn Gott unter ganzen
Weltläufen als möglichen Welten die beste Welt auswählt (wie dies in der
Theodizee entwickelt wird), so kann es in den möglichen Welten ja keine Zeit
geben, existieren sie doch nur als Möglichkeiten, es kann sich also nur um eine
innere Ordnungsstruktur handeln.
Wird die Welt geschaffen, so muss sich diese zunächst nur formale
Ordnungsstruktur als eine Abfolge entfalten. Genau dazu bedarf es der inneren
Dynamik, die im göttlichen Schöpfungsakt einer jeden Monade als vis primitiva
mitgegeben ist.91 In der Monadologie schrieb Leibniz zunächst: »die Kraft
(Force) ist nichts anderes als das Prinzip der Veränderung« (gestr. § 12, PM 74);
stattdessen wird die Kraft nun direkt als Appetitus – appetition – eingeführt (Mon.
§ 15), was, wie wir sahen, »sozusagen das Streben von einer Perzeption zur
nächsten« bezeichnet (PNG § 2). Auch dieser Begriff ist so allgemein, dass
Übersetzungen mit Streben, Begehren, Verlangen oder Trieb jeweils nur Akzente
treffen, denn Leibniz nimmt mit dem Appetitus den conatus-Begriff auf und
bildet ein nicht-materiebezogenes Analogon, das ihm erlaubt, den aristotelischen
Entelechie-Begriff mit einem neuzeitlichen Inhalt zu füllen. Aristoteles sah, dass
in jedem Lebewesen Möglichkeiten als Formen angelegt sein müssen, die es
sicherstellen, dass etwa aus einem Kirschkern ein Kirschbaum und nichts anderes
wächst. Dazu muss diese innere inhaltliche Möglichkeit zugleich mit einer
Dynamik verbunden sein, welche die Entfaltung – im Kirschen-Beispiel das
Wachsen – bewirkt. All das vereint Leibniz, wenn er von der Monade als
Entelechie spricht (Mon. § 18 und 19): Ihr individuelles inneres Gesetz wird

169
durch den Appetitus selbsttätig – autonom – von Perzeption zu Perzeption
führend verwirklicht. Doch all dieses darf nicht mechanistisch missverstanden
werden, denn es geht Leibniz um eine Form zielgerichteten Strebens, um eine
Finalität. Wenn in der Theodizee I § 87 (GP V.150) die Entelechie als
»ursprüngliche Kraft « ganz im Sinne der erwähnten Streichung der Monadologie
bezeichnet wird, so dass Leibniz Monaden als »unkörperliche Automaten« sehen
kann (Mon. § 18), so kommt darin ein Zweck und Ziel zum Ausdruck, wie dies
für jede Maschine gilt. Die Monadenwelt ist darum stets zielgerichtet-dynamisch,
wenngleich mit größten Unterschieden, da doch keine zwei Monaden identische
Zustände haben können, sondern sich gerade durch die Art ihrer Perzeptionen und
die Intensität der Appetitus-bedingten Veränderung unterscheiden. Darüber
hinaus bildet die Selbsttätigkeit als Autonomie jeder Monade die Grundlage der
Freiheit menschlicher Monaden, die sich Zwecke und Ziele selbst zu setzen
vermögen.

4. Die Grade der Erkenntnis als Grade der Perzeption

Da die Perzeptionen und ihre vom Appetitus bewirkten Veränderungen die


einzigen inneren Zustände einer Monade sind, bilden sie zugleich die Grundlage
von deren Individuierung und Unterscheidbarkeit. Deshalb muss es gelingen,
Differenzierungen einzuführen. Dieses verlangt ein vertieftes Verständnis dessen,
was angedeutet wird, wenn Leibniz schreibt, in der Perzeption werde eine
Vielheit »repräsentiert« (Mon. § 14). ›Repräsentieren‹ (auch ›ausdrücken‹ –
exprimer – [Mon. § 56, 59 u. 62] oder ›spiegeln‹ [Mon. § 56 u. 63]) ist ein
Leibniz’scher Schlüsselbegriff, sieht er doch solche Formen der Repräsentation
oder des Abbildens vielfach gegeben: Unsere Sprache repräsentiert das Gedachte
in Phonemen, unsere Schrift in Zeichen bis hin zu mathematischen Formeln,
während unser Denken Ideen repräsentiert; all unsere Erkenntnis, also alles
Denken, beruht auf solchem Repräsentieren oder Ausdrücken – und natürlich
auch das, was wir als Wahrnehmen zu bezeichnen pflegen; so wird Leibniz später
sagen, jede Monade spiegele in ihren Perzeptionen jede andere Monade und damit
das ganze Universum (Mon. § 56 f.).92 Doch zunächst geht es wiederum um
Fundamentaleres, weil ja noch gar nichts äußeres Wahrnehmbares gegeben ist:
Die Perzeption vollbringt eine Syntheseleistung des Mannigfaltigen des inneren
Zustandes – genau das, was Kant bezüglich des Materials der Anschauung als

170
eine transzendentale Bedingung der Erkenntnis bezeichnen sollte; doch Leibniz
sieht dies allgemeiner, beruht doch jeder Begriff und mit ihm jede rationale
Erkenntnis auf einer einenden Synthese. Tatsächlich ist in Leibniz’ Theorie der
Erkenntnis der Schlüssel zum Verständnis der Monaden-Repräsentation zu sehen.
Dem gilt es nachzugehen.
In Mon. § 14 unterscheidet Leibniz die Perzeption scheinbar als unbewussten
Zustand von der Apperzeption als einem bewussten Zustand; doch in späteren
Abschnitten wird deutlich, dass ›Perzeption‹ als Oberbegriff für bewusste und
unbewusste Zustände der Monade Verwendung findet. Dies ist umso wichtiger,
als Leibniz Perzeptionen Grade zuschreibt, die er sowohl als Erkenntnisgrade als
auch als ontische strukturelle Ordnung der Monade auffasst. Beides ist neu und
belangvoll. Die cartesische Unterscheidung von dunkler, verworrener, klarer und
distinkter Erkenntnis wird von ihm aufgegriffen und präzisiert (1684 in den
Meditationes de Cognitione, Veritate et Ideis, A VI.4.587 f.), um sie nun zugleich
als Monadenzustand zu sehen, also die ontologische Seite mit der epistemischen
zu verflechten – nicht im Kantischen Verständnis von Erkenntnismöglichkeit als
transzendentaler Bedingung der Möglichkeit der Erkenntnisgegenstände, sondern
in einem fundierenden wechselseitigen Bezug. Die Präzisierung besteht in
Folgendem: Eine Erkenntnis ist dunkel (cognitio obscura), wenn sie nicht
ausreicht, um etwas wiederzuerkennen; sie ist dagegen klar (clara), wenn dieses
gelingt. Die klare Erkenntnis ist entweder verworren (confusa) oder distinkt
(distincta); letzteres dann, wenn sich zureichende begriffliche Unterscheidungen
angeben lassen, die ihrerseits klar sind. Als oberster Grad tritt die in allen Teilen
distinkte Erkenntnis hinzu, die Leibniz adäquat nennt.
Auf die Monaden bezogen, also in ontologischer Deutung, ergibt sich damit
folgende Monaden-Hierarchie:
Ganz unten angesiedelt sind die Monaden mit völlig dunklen Perzeptionen –
den petites perceptions –, welche, wenn sie allein vorliegen, einem Tiefschlaf
oder einer Ohnmacht vergleichbar sind (Mon. § 20), sie kennzeichnen eine
»einfache« (Mon. § 20), »ganz nackte« (Mon. § 24) oder »schlummernde«
Monade; man mag etwa an Pflanzen oder Amöben denken. Für sie reiche »die
allgemeine Bezeichnung Monaden und Entelechien« (Mon. § 19). Doch dunkle
Perzeptionen zu haben, ist nicht auf einfache Monaden beschränkt, sondern auch
in allen anderen Monaden gegeben.
Darüber erheben sich Monaden mit »herausgehobenen Perzeptionen« –

171
perceptions revelée – (Mon. § 25), Monaden, die sehr wohl Unterscheidungen zu
machen vermögen, also dank eines Gedächtnisses (Mon. § 19 u. 26) etwas
wiedererkennen, mithin unterscheiden können im Sinne einer klaren Erkenntnis –
man mag auf einen Hund verweisen, der seinen Herrn nicht verwechselt, ohne
dabei doch auf Begriffe angewiesen zu sein. Leibniz nennt sie Seelen – ames –
(Mon. § 19, PNG § 4). Damit ist zugleich die Struktur der Perzeptionen
komplexer geworden, denn das Gedächtnis »liefert eine Art Verknüpfung, welche
die Vernunft nachahmt« (Mon. § 26), ohne sie jedoch schon zu erreichen. Leibniz
erweitert so den Horizont der Monade, weil, wie er es ausdrückt, die Erinnerung
an frühere ähnliche Perzeptionen eben diese oder ähnliche Gefühle wachruft, also
repräsentiert.
Noch höher angesiedelt sind Monaden, deren Perzeptionen »distinkter und von
Gedächtnis begleitet« sein können (Mon. § 19).93 Solche distinkten Perzeptionen
sind Apperzeptionen und stets mit Bewusstsein, nämlich mit Selbstbewusstsein –
connoissance de nous mêmes – verbunden (Mon. § 29). Für diese Monaden gilt,
dass sie nicht nur über Gedächtnis verfügen, sondern auch über die Fähigkeit zur
Reflexion auf ihre eigenen inneren Zustände, so dass sie »das betrachten können,
was man Ich, Substanz, Seele, Geist nennt, kurz, die immateriellen Dinge und
Wahrheiten« (PNG § 5). In der Apperzeption erfahre ich mich als ein
perzipierendes Ich.94 Dieses ist der Ort des cartesischen cogito und dessen varia a
me cogitantur. Genau das zeichnet die menschlichen Monaden aus, die sich
erstens als ein Ich begreifen können (Mon. § 30), zweitens »für die
Wissenschaften und beweisbare Erkenntnisse geschaffen« (PNG § 5) und drittens
auf dieser Grundlage der Gotteserkenntnis fähig sind (Mon. § 29). Dies sei der
Grund, sie als Geister – esprits – oder »vernünftige Seelen« zu bezeichnen (Mon.
§ 29). Das bedeutet jedoch keineswegs, alle Geister hätten nur distinkte
Perzeptionen: Zum einen geht es allein um die Fähigkeit, von Zeit zu Zeit zu
apperzipieren; zum anderen – und eben dieses macht Leibniz’ Theorie so neuartig
– sind solche distinkten Perzeptionen zugleich mit einer unendlichen Vielfalt
niedriger, auch dunkler Perzeptionen verbunden (A VI.6.15, ebenso NE II.19, § 4,
A VI.6.161 f.). – Da Leibniz die Kontinuität in der Veränderung der Perzeptionen
betont, mag es müßig sein zu fragen, ob er einen Gradunterschied in der
Apperzeption zwischen Bewusstsein, Selbstbewusstsein und Reflexion macht95 –
entscheidend ist das Vermögen dazu, das er mit dem Bewusstsein gegeben sieht.
Hingegen ist es für ihn von allergrößter Bedeutung, dass die vernünftigen, also

172
der Apperzeption fähigen Seelen in der Lage sind, verworrene Perzeptionen zu
klären und selbst dunkle aufzuhellen, so dass es gelingt, Instinkte zu überwinden
(NE I.2, § 9, A VI.6.92 f.) und dank der Reflexion über die Wissenschaft
hinausgehend eine Erkenntnis Gottes zu erlangen. Doch mehr noch, die Geister
sind nicht nur – wie alle Monaden – »lebende Spiegel oder Bilder des
Universums«, sondern zugleich »Bilder der Gottheit selbst«, denn jeder Geist ist
»fähig, das System des Universums zu erkennen und davon etwas in
architektonischen Mustern nachzuahmen«; damit aber ist der Mensch »in seinem
Bereich eine kleine Gottheit« (Mon. § 83): Eben dieses bildet den entscheidenden
Unterschied gegenüber Tieren.96
An der Spitze der Monadenhierarchie steht schließlich die göttliche (und als
einzige körperlose) Monade,97 deren Erkenntnis stets distinkt ist (vgl. Mon. § 47).
Damit kommt allein Gott eine adäquate Erkenntnis zu.
Diese Hierarchie lässt auch Raum für Geistwesen wie Engel, die nicht nur
durch einen sehr sublimen Materiekörper gekennzeichnet sind, sondern vor allem
durch einen höheren Grad an distinkten Perzeptionen.98 Heute mag es überflüssig
erscheinen, dafür einen Platz in der Ontologie zu finden – doch ist es
charakteristisch für Leibniz, einem für das beginnende 18. Jahrhundert
selbstverständlichen Glaubensinhalt Raum geben zu können. Insgesamt zeigt sich
so eine geschlossene Konzeption einer epistemisch-ontologischen Hierarchie der
Monaden als Entelechien von den nackten Monaden über die verworren
perzipierenden Seelen zu den Geistern bis zu Gott.
Mit dieser Konzeption sind nun einige Besonderheiten und Schwierigkeiten
verbunden, die es Schritt für Schritt zu behandeln gilt.

5. Die petites perceptions und die Gründe für ihre Existenz

Leibnizens Annahme kleinster, unmerklicher Perzeptionen ist eine bedeutsame


Erweiterung des Erkenntnisbegriffs – aber wie kann man begründen, dass es
derlei gibt, wenn es sich doch um Unmerkliches handeln soll? Die Begründung ist
vielschichtig. In den Nouveaux Essais argumentiert Leibniz von der Erfahrung
ausgehend, dass wir wohl das Meeresrauschen, nicht aber das Geräusch jedes
einzelnen Tropfens zu vernehmen vermögen – nicht zu missdeuten als
Hörschwelle, sondern im Sinne eines unzureichenden geistigen
Auflösungsvermögens innerer Zustände (NE, Préface, A VI.6.54). In der

173
Monadologie beginnt Leibniz mit dem Hinweis, dass uns allen sowohl der
Tiefschlaf wie eine Ohnmacht vertraut sind (Mon. § 20– 24) – also Zustände ohne
Bewusstsein unserer selbst. Doch Leibniz zielt auf anderes ab: Wenn es in einem
solchen Zustand nicht ein Restvermögen gäbe, Perzeptionen zu haben, könnte uns
kein Kanonendonner aus dem Schlaf wecken. Oder auch: Wenn man aus der
Ohnmacht erwacht, bemerkt man seine Perzeptionen – »also muss man
unmittelbar vorher welche gehabt haben; […] denn eine Perzeption kann
natürlicher Weise nur aus einer anderen Perzeption hervorgehen« (Mon. § 23).
Das aber ist keine empirische Begründung mehr, sondern sie stützt sich auf das
Kontinuitätsprinzip, auf das Prinzip des zureichenden Grundes und auf die
Voraussetzung, dass es allein Perzeptionen als innere Zustände der Monade gibt.
Die metaphysische Begründung, die in den Principes de la Nature et de la
Grace skizziert wird, greift noch weiter aus: Erstens verlangt eine göttliche Wahl
eines ganzen Weltlaufs, dass darin alles aufeinander abgestimmt ist – was der
Spiegelung des Universums in jeder Monade korrespondiert. Zweitens muss diese
Spiegelung um der Individualität willen perspektivisch sein – was wiederum nur
im Grad der Distinktheit, Klarheit oder Dunkelheit der Perzeptionen seinen
Niederschlag finden kann. Drittens verlangt das Kontinuitätsprinzip in
Verbindung mit der Leibniz’schen Vorstellung, die beste Welt müsse die
reichhaltigste an Existenzen sein, dass alle diese Erkenntnisgrade in ihrer
ontischen Entsprechung in der Welt gegeben sein müssen. So kann Leibniz sagen,
dass selbst eine Monade mit Apperzeption, also mit Bewusstsein, zugleich
unendlich viele dunkle Perzeptionen hat (PNG § 12–13).
Damit zeichnet sich allerdings eine weitere Schwierigkeit ab: Wie soll man sich
den Übergang beispielsweise von der dunklen zur distinkten Erkenntnis, also von
den kleinen Perzeptionen zu bewussten vorstellen, wenn zugleich eine Kontinuität
angenommen wird? Nun haben Perzeptionen unterschiedliche Grade (Mon. § 60;
vgl. 13, 19, 54, 82), so dass das Kontinuitätsprinzip zusammen mit der
Unendlichkeit gleichzeitiger Perzeptionen einer jeden Monade eine Antwort
erlaubt. Denn im Lichte der Leibniz’schen Infinitesimalrechnung ergibt sich aus
der unendlichen Fülle von Perzeptionen veränderbarer Höhe der Erkenntnis das
Bild kontinuierlicher Veränderungen, das es verbietet, Stufen einzuziehen;99 die
Erkenntnisgrade sind vielmehr unser begriffliches Mittel, mit den Perzeptionen
umzugehen und einen allmählichen Übergang in der einen oder in der anderen
Richtung zu bezeichnen – wie beim Verhältnis von Bewegung und Ruhe, wobei

174
letztere nur vermeintlich ein Stillstand ist, oder beim Tod, der nur scheinbar das
Lebensende ist, tatsächlich aber das Zurückgleiten der Seele in den Stand einer
schlummernden Monade; ebenso sind die künftig der Vernunft fähigen Geister im
Zustand der »Samentierchen« »lediglich gewöhnliche oder sensitive Seelen«, die
erst »durch eine wirkliche Empfängnis zur menschlichen Natur gelangen« (Mon.
§ 82). All diese empirischen Elemente zeigen so in ihrer Verwebung mit
Reflexion, dass Leibniz verdeutlichen möchte, eine theoretische Grundlage für ein
Verständnis des Individuums geradeso wie der Welt und ihres Schöpfers
entwickelt zu haben.

6. Die Repräsentationsfunktion der Perzeptionen

Oben wurde betont, dass Perzeptionen nicht als Wahrnehmungen verstanden


werden dürfen, weil es ja wegen der Fensterlosigkeit (genauer: wegen des
Substanzcharakters) der Monaden für sie gar keinen von ihnen wahrzunehmenden
äußeren Gegenstand geben kann. Was aber wird dann repräsentiert oder
ausgedrückt? Bei Gedächtnisinhalten ist Erinnerung eine Form der Repräsentation
– aber woher stammt der Gedächtnisinhalt und was repräsentiert er? Mit aller
Klarheit verwirft Leibniz »mechanische Gründe« (Mon. § 17), also eine kausale
Beeinflussung der Monade etwa durch ihren Körper und dessen Sinnesorgane,
wenngleich er in § 25 von ihnen beispielhaft bezüglich des Erkenntnisvermögens
der Tiere spricht. Er hat dazu ein Bild geprägt, das bis in die heutige Diskussion
um das Verhältnis von Denken und neurophysiologischem Apparat als
Schlüsselproblem gilt – das Gedankenexperiment von einer Perzeptionsmaschine
(§ 17), die zu den Ausmaßen einer Mühle vergrößert ist: In ihr finden wir, in die
Gegenwart übersetzt, Neuronen und Synapsen, Transmittersubstanzen und
elektrochemische Vorgänge – aber doch keine einzige Wahrnehmung, keinen
einzigen Gedanken! Wegen dieser Passage ist Leibniz angesichts der Monaden
als Substanzen immer wieder als ontologischer Idealist gesehen worden – und
dies, obwohl er oft genug auch vom Körper, gar von der »körperlichen Substanz«
spricht (an Arnauld, 30. April 1687, GP II.91, 93 u. 98; an de Volder, 20. Juni
1703, GP II.252).
Tatsächlich besteht bei den Perzeptionen ein Repräsentationsverhältnis, das
folgendermaßen zu sehen ist: Wenn alle Individuen einer Welt schon als
Möglichkeiten – nämlich in Gestalt vollständiger Begriffe der individuellen

175
Substanzen – aufeinander abgestimmt sind, muss jeder dieser Begriffe implizit
alle anderen Individualbegriffe berücksichtigen. Deshalb enthält jeder solche
Begriff – und entsprechend jede ihm korrespondierende Monade – nicht nur die
vollständige Vergangenheit und Zukunft dieses Individuums (s. o.), sondern trägt
virtuell das ganze Universum in sich (vgl. § 56). In genau diesem Sinne lässt sich
nun sagen, dass jede Perzeption, von den dunkelsten bis zu den distinkten, eben
diese Einheit des Kosmos in sich trägt und auf ihre je individuelle Weise
repräsentiert. Zugleich erlaubt dies Leibniz, davon zu sprechen, dass in der
geschaffenen Welt jede Monade das nichtmaterielle Zentrum ihres zugehörigen
Organismus ist, dergestalt dass deren Perzeptionen in einem sehr allgemeinen
Sinne auch als Wahrnehmungen bezeichnet werden können – nämlich erstens von
den nicht-bewussten Perzeptionen bis zur Apperzeption, zweitens bezogen auf
innere Wahrnehmungen wie Affekte, drittens bezogen auf äußere
Sinneswahrnehmungen und schließlich viertens unter Einbeziehung des
Gedächtnisses und der Reflexion, die sich ja beide allein auf Inhalte von
Perzeptionen richten können und müssen. Im Akt der Schöpfung wird zugleich
jene Kraft übertragen, die die Grundlage des die Perzeptionen vorantreibenden
Appetitus ist, eine Kraft, der in der raum-zeitlichen Welt die abgeleitete Kraft –
vis derivativa – in ihrer Kausalität korrespondiert. Damit umfasst die Schöpfung
beides, die Monaden und die ihnen zugeordneten Körper als deren Aggregate. So
erweist sich gerade die Perzeptionentheorie der Monadologie als ein
geschlossener Entwurf von großer Tragfähigkeit und Tragweite, der bis heue in
neuen Monadologien seine Aufnahme findet.

176
Der Appetitus der Monade: Die Evolution von Werden und
Erkennen

Die Frage, was das Denken antreibe, kann auf zwei gänzlich unterschiedliche
Weisen beantwortet werden, denn sie kann zum einen verstanden werden als
Forderung, die Probleme freizulegen, die Anlass zum Nachdenken geben, die für
einen Denker oder eine Gesellschaft als lösungsbedürftig angesehen werden und
die deshalb – eingebettet in einen problemgeschichtlichen und
wirkungsgeschichtlichen Kontext – nach Bearbeitung verlangen. Ganz anders
jedoch liegen die Dinge, wenn die Frage als das systematische Problem aufgefasst
wird, wie der Mensch, das animal rationale, dazu kommt, sein Denken in
Bewegung zu setzen. Gemeint ist hier nicht eine wissenspsychologische oder
erkenntnispsychologische Fragestellung, wie sie etwa Jean Piaget verfolgte,
gemeint ist auch nicht die Untersuchung der theoretischen Neugierde, die für
Aristoteles Quelle des wissenschaftlichen Denkens gewesen ist, sondern vielmehr
die transzendentalphilosophische Frage, ob und wie sich Bedingungen ausmachen
lassen, unter denen Denken als intellektuelles Handeln auf gerichtete Weise
zustande kommt. Stammt das Denken aus dem Affekt? Dann wäre es nicht
möglich, nach Erkenntnis streben zu wollen, sondern je nach voraufgegangenem
Affekt würde ich mal zum Nachdenken gelangen, mal nicht. Oder stammt es aus
dem Wollen? Bedarf es dann eines Willens zum Wollen, eines Willens zum
Wollen des Wollens usf.? Wenn es von der Sinnlichkeit angestoßen wird –
welches sind dann die Sinneserfahrungen, die, selbst noch keine Erkenntnis, das
Denken auf den Weg bringen? Oder ist es eine Einwirkung von außen,
vergleichbar der Verbalinspiration, die die Propheten zum Schreiben veranlasste,
ein transzendenter Grund, der jedem Denkakt vorausgeht? Hilft es, wenn der
transzendente Grund mit Platon in die Seele als Teilhabe der Seele an den Ideen
hineingenommen wird, so dass das Denken zur Wiedererinnerung wird? – Diese
zweite Gestalt des Problems soll die Leitschnur für die folgenden Überlegungen
sein, genauer, für eine Nachzeichnung, wie sich Leibniz implizit diesem Problem
gestellt hat. Da die systematische Frage so im philosophiehistorischen Gewande
auftritt, ist ihre Antwort zugleich eingebettet in die Problemtradition, aus der der

177
Lösungsvorschlag stammt, genauer in die der cartesischen Restprobleme, wie sie
Gerhard Krüger einmal treffend genannt hat,100 allen voran das Problem des
Verhältnisses von Leib und Seele, dem Leibniz mit seiner Monadenlehre zu
begegnen sucht. So gilt es, im Rahmen der Monadenlehre die Antwort auf die
leitende Frage zu finden, was das Denken antreibt.

1. Denken als Apperzeption der Monade

Leibniz’ Monadologie ist uns heute fremd; wir haben vergessen, welchem
metaphysischen Problem dieser Ansatz zur Lösung verhelfen sollte, wir
übersehen den Einfluss, den sein Denken trotz aller Kant’schen Kritik auf
Schelling, Fichte und Hegel gehabt hat, und die Monadologien Lotzes wie
Whiteheads sind nahezu eine terra incognita; eine Substanzmetaphysik scheint
uns heute gerade so unannehmbar, wie schon manchem Zeitgenossen Leibnizens
die Monaden als fensterlose Seelen monströs erschienen.
Doch bei allen platonischen Elementen ist gerade Leibniz nicht der, dessen
Substanzen statisch wären, sie sind durch und durch dynamisch. Aus ihnen allein
besteht die Welt, sie sind Grundlage aller Phänomene und aller Bewegung, und
sie selbst treiben aus sich jeden Zustand des Universums hervor. Das Bild der
Fensterlosigkeit soll klarmachen, dass zwischenmenschliche Beziehungen, dass
ausgetauschte Argumente, dass das Befolgen moralischer Verpflichtungen, kurz
all jenes, was menschliches Handeln als freies Handeln kennzeichnet, unmöglich
mit kausalen Einflüssen zu erklären wäre; der Einfluss solcherart ist vielmehr, wie
er es formuliert, »ideal« – nicht im Gegensatz zu real, sondern zu kausal –, denn
er gehört dem Reich der Gründe, der rationes, nicht dem Reich der Ursachen, der
causae, an. Sind nicht vielleicht unsere Vorstellungen von psychischer oder
soziokultureller Determination viel inadäquater als Leibnizens Ansatz, weil wir
eine Kausalität und Determination der raumzeitlichen Wirklichkeit in eine Sphäre
hineinprojizieren, die ontologisch sorgfältig davon geschieden sein sollte? So mag
es mehr als bloß Gründe der philosophiehistorischen Vollständigkeit geben, sich
dieser Monadenlehre anzunehmen und ihre Behandlung unseres Leitproblems
herauszuarbeiten.
Was also sind Monaden? Leibniz definiert sie in seiner sog. Monadologie als
individuelle Substanzen, die einfach im Sinne einer Unteilbarkeit sind, deren
Existenzweise ideal ist, die aber in dieser Idealität eine komplexe Struktur

178
aufspannen, deren Erscheinungsweise die Körper als phaenomena sind. Diese
Substanzen unterscheiden sich voneinander nur durch die Art ihrer Perzeptionen
und Perzeptionenfolge (Mon. § 17): Die Individualität wird gerade durch das
einer jeden Monade innewohnende individuelle Gesetz konstituiert, nach dem die
Perzeptionenfolge kraft einer inneren Tätigkeit hervorgebracht wird (an de
Volder, 21. Jan. 1704, GP II.264). Insofern sind die Monaden Entelechien (Mon.
§ 19), denn sie tragen der Potenz nach stets in sich, wozu sie sich entwickeln, und
sie haben in sich die Kraft, diese Potenz zu aktualisieren: Der Appetitus lässt die
Monas von perceptio zu perceptio streben (Mon. § 15). Ist sich die Monade ihrer
Perzeption bewusst, nennt Leibniz dies eine Apperzeption (Mon. § 14). Denken,
so können wir nun sagen, ist ein im Perzeptionengesetz der Monade festgelegter
Vorgang der bewussten Perzeption. Der Unterschied zum bloßen Perzipieren,
dessen alle Tiere und Pflanzen fähig sind, besteht darin, dass in der Apperzeption
notwendige und ewige Wahrheiten erkannt werden, dass Abstraktionen
vorgenommen werden und reflexive Akte möglich werden, die uns allererst den
Gedanken unseres Ich vermitteln (Mon. § 29 u. 30).101
Die Antwort, die wir bis jetzt erhalten haben, das Denken sei eine Sonderform
des Perzipierens, dessen Auftreten gesetzlich geregelt sei, erscheint sehr
unbefriedigend. Aber dieses Unbefriedigtsein liegt wohl an einem falschen Bild,
das wir uns von dem individuellen Gesetz machen, das Leibniz vor Augen hat: Es
ist nicht eine Art Riesen-DNS-Molekül, das neben der Erbsubstanz auch gleich
noch den Lebenslauf enthält, den dann der Appetitus abarbeitet; solche
Verdinglichung führt ganz und gar an Leibniz vorbei, denn in der Monade gibt es
nichts als Perzeptionen und den Appetitus. Wir müssen das Fundament darum
etwas tiefer legen.

2. Der vollständige Begriff der individuellen Substanz

Leibnizens Monadenlehre gilt sehr zu Unrecht als eines der versponnensten


Stücke von Metaphysik, denn sie hat einen harten logischen Kern: Nach Leibniz’
Vorstellung entspricht jeder Monade ein vollständiger Begriff, der aus absolut
einfachen Ideen mit logischen Junktoren aufgebaut ist (CO 520 f./A VI.4.1646).
Jeder solche vollständige Begriff einer individuellen Substanz enthält erstens
alles, was dieser Substanz, wenn der Begriff in einem Schöpfungsakt als
Individuum verwirklicht wird, widerfährt; und das bedeutet zweitens: Er enthält

179
implizit zugleich alles, was in der Welt geschieht, denn die Begriffe der
individuellen Substanzen bilden zusammen eine mögliche Welt, die als mögliche
durch Kompossibilität, also durch widerspruchsfreie Vereinbarkeit der ihr
angehörenden Substanzen gekennzeichnet ist (Disc. Mét. § 8 u. 9). Implizit sind
damit alle Monaden virtuell in jeder Monade gegenwärtig – in der Einheit ihres
Mikrokosmos wird so die Einheit des Makrokosmos gespiegelt; wird die Welt
geschaffen, so entfaltet sich die innere Struktur jeder Monade phänomenal als
zeitliche Abfolge, die in einer anderen Monade gänzlich synchron, eben in
prästabilierter Harmonie, abläuft.
Nun führt dieser Zugang für unser Problem zu einer Konstellation, die die
Lösung erschwert; denn der vollständige Begriff einer individuellen Substanz ist
ein Begriff, der auf Ideen aufgebaut ist. Ideen aber sind statisch – ideae non agunt,
schreibt Leibniz, die Substanz dagegen ist dynamisch, auch wenn sie denkt: mens
agit! (GP I.150/A VI.4.1714, Fn. 21; vgl. GP II.184). »Die Idee«, meint Leibniz,
»besteht für uns nicht in irgendeinem Akt des Denkens, sondern in einer
Fähigkeit«, denn wir haben die Idee einer Sache auch dann, wenn wir gerade
nicht an die Sache denken (Quid sit Idea, GP VII.263/A VI.4.1370). Damit ist
nicht gemeint, die Idee sei eine Art geistige Disposition, schon gar nicht ist sie
selbst freie Tätigkeit des Geistes, sondern vorauszusetzen ist eine Fähigkeit des
Geistes, der Idee nahezukommen. Der dynamische, aktive Teil der mens kommt
den Ideen also gerade nicht zu, diese sind statisch. Mögen sie allemal als
eingeborene Ideen virtuell der Monade mitgegeben sein – Leibniz bemüht sich,
gerade dieses Element der platonischen Philosophie immer wieder in ihrer
Wichtigkeit hervorzuheben und von ihren neoplatonistischen Überformungen zu
befreien –, mag diese virtuelle Struktur der eingeborenen Ideen gerade das
Perzeptionengesetz ausmachen, so sagt dies doch gar nichts darüber, wie es zur
agierenden mens kommt. Wie also ordnet sich die agierende mens dem
vollständigen Begriff der individuellen Substanz ein? Hier zeigt sich, dass unser
Bild der Monade noch zu einfach war, denn offensichtlich muss das Denken im
vollständigen Begriff als Apperzeption ebenso angelegt sein wie eine bloße, nicht
apperzeptive Perzeption. Im Unterschied zwischen der Perzeption und der
Apperzeption geht es um Grade der Perzeption – und diese sind eine Qualität der
Erkenntnis, die wiederum im Begriff des Individuums angelegt sein muss. Hier
beginnen die Deutungsschwierigkeiten, denn auf der einen Seite betont Leibniz,
alle Monaden unterscheiden sich nur durch die Art der Repräsentation der Welt,

180
also durch die Deutlichkeit ihrer Perzeptionen, während auf der anderen Seite
einfache Begriffe einer Skalierung nach Graden der Deutlichkeit oder der
Erkenntnis nicht zugänglich sind; damit können auch zusammengesetzte Ideen
keine solche Stufung haben. Der Schwierigkeit lässt sich wohl nur begegnen,
wenn man sich klarmacht, dass Leibniz den Begriff der Idee ausdehnt und ihn
nicht nur auf die Atome des Denkens bezieht, sondern so ausweitet, dass auch die
cartesische erkenntnistheoretische Differenzierung in deutliche, klare und
verworrene Begriffe vom menschlichen Erkenntnisvermögen auf Ideen
übertragen wird:102 Die jeweilige Stufe der Erkenntnis, die eine Monade erreicht,
ist so als ihre Weise der Repräsentation im vollständigen Begriff mit angelegt.
Nicht, dass Leibniz die klare Unterscheidung von Malebranche zwischen idea und
perceptio zurücknimmt,103 sondern eher folgendermaßen: Für jede Monade ist es
konstitutiv, im Rahmen der Virtualität aller Ideen des Universums, die sie in sich
trägt, hinsichtlich dieser Ideen in einem bestimmten Augenblick nur zu einem
bestimmten Grad der Verworrenheit, Klarheit oder Deutlichkeit der Erkenntnis
dieser jeweiligen Idee gelangen zu können. Genau diese Struktur ist es, die
Leibniz mit der Unterscheidung verworrener, klarer, distinkter und intuitiver
Ideen bezeichnet. Der vollständige Begriff der individuellen Substanz muss also
zwei Schichten haben, eine, die nur die begriffliche Struktur betrifft, und eine
zweite, die den je erreichten Zustand der Repräsentation dieser Struktur als Grad
einer Erkenntnis angibt; dies kann nicht nur für apperzipierende Monaden gelten,
sondern muss ebenso für die Abstufung von den schlummernden Monaden über
die Pflanzenmonaden zu den Tieren vorausgesetzt werden. Auch wenn es für eine
solche Deutung keinen unmittelbaren Beleg gibt, lassen sich doch Indizien finden,
die diese Konjektur erlauben. So wird nicht nur eine Leibniz’sche Sprechweise
verständlich, sondern zugleich der Zugang zu unserem Leitproblem der Frage der
Dynamik des Denkens möglich.

3. Vis activa

Kehren wir auf die Ebene der geschaffenen Monaden zurück. Hier unterscheidet
Leibniz zwischen der Tätigkeit und dem Leiden einer Monade. Sie ist tätig,
soweit sie eine distinkte, hingegen leidend, soweit sie eine verworrene Perzeption
hat (Mon. § 49). Leibniz sucht nun deutlich zu machen, dass dem Verhältnis von
Deutlichkeit und Verworrenheit der Perzeptionen als Unterscheidung auf der

181
epistemischen Ebene ein Tun und Leiden auf der ontischen Ebene korrespondiert.
Die Bestimmung, die in der einen Substanz an der anderen distinkt erkannt wird,
muss der anderen zugesprochen werden, die passive, leidende Substanz »richtet
sich« gewissermaßen nach der aktiven, erkennenden (§ 52). (Dies ist eine
Vorform des Kant’schen Gedankens, dass der Verstand den Gegenständen ihre
Form vorschreibt.) Diese Beeinflussung ist zunächst ideal (§ 51), nämlich nicht
kausal, sondern beruhend auf Gottes Vergegenwärtigung der betreffenden
möglichen Welt. Was aber hat das Denken mit Aktivität und Passivität zu tun?
Die Frage zwingt uns, den Rahmen nochmals zu erweitern, wir müssen außer
der begrifflichen Seite der Monade und dem damit gegebenen Inhalt – d. h. außer
der platonischen Ideenseite – auch noch das vorantreibende Moment der
entelechialen Entfaltung – und damit die aristotelische Seite – aufsuchen. Leibniz
bezeichnet es als vis. Die vis jeder Substanz und damit die Summe der vires der
Welt liegen von vornherein fest. Die der Monade mitgegebene vis nennt Leibniz
vis primitiva activa. Nun hat jede Monade einen Körper. Dort äußert sich die vis
primitiva activa als vis derivativa activa (z. B. an de Volder, 1705; GP II.275).104
Dieser Körper ist selbst ein Phänomen, ein Monadenaggregat, dessen zugeordnete
Monaden gerade diejenigen sind, die einer Zentralmonade direkt untergeordnet
sind.
Nun hat Leibniz gerade gegenüber de Volder seine Dynamik als die Pforte zu
seiner Metaphysik, an anderer Stelle gar als Teil des Fundamentes seines Systems
bezeichnet (an de Volder, 1699, GP II.195 bzw. an Remond, 22. Juni 1715, GP
III.645). So ließe sich neben dem platonisch-begriffstheoretischen und dem
aristotelischentelechialen Zugang ein physikalisch-dynamischer stellen: Für
Leibniz ist dies kein Entweder-Oder, sondern eine notwendige Synthese. Eben
darum lässt sich die Frage nach dem Denken nicht auf einer dieser Ebenen allein
abhandeln. Wenden uns nun der Frage zu, wie es um die vires primitivae activae
im Blick auf das Denken steht.

4. Mens agit

»Gott hat vor Beginn der Welt die Seele oder jede andere Einheit so geschaffen,
dass ihr notwendig alles aus ihrem eigenen Grunde emporquillt, kraft einer
vollkommenen Selbsttätigkeit (spontaneité)« schreibt Leibniz in seiner ersten
Darstellung seines Systems, im Systeme nouveau (GP IV.484). Diese Spontaneität

182
gilt für alle Monaden, nicht nur für solche, denen Freiheit zugeschrieben werden
kann (Eclaircissement, GP IV. 519),105 aber insbesondere ist »alles Gewollte
selbständig«. Gegen de Volder verteidigt Leibniz diese Selbsttätigkeit: »Es ist
keine grundlose Annahme, dass die Substanz tätig ist« (an de Volder, 10. Nov.
1703, GP II.256); denn sonst gäbe es keine derivativen Kräfte. Diese bestimmen
die sinnliche Welt, von der wir nur verworrene Perzeptionen haben; aber Leibniz
meint, er gebe gerne zu, »dass uns in unserem gegenwärtigen Zustande die
äußeren Sinne zum Denken notwendig sind, und dass wir, wenn wir keine hätten,
auch nicht denken würden«, denn, »die Sinne liefern uns das Material zu den
Vernunfterwägungen« (an Sophie Charlotte, 1702; GP VI.506).
Nun ist »das Material für die Vernunfterwägungen« weder mit dem Denken
identisch noch mit dessen Spontaneität; die Luft, meint Leibniz, sei auch zum
Leben notwendig, aber das Leben sei etwas anderes als die Luft. Neben dem
Material, das aus den Sinnen stammt, gibt es nun noch ein anderes Material, das
der eingeborenen Ideen, dessen wir ebenso bedürfen, um denken zu können.
Eingeboren ist der Monade, wie wir gesehen haben, im Grunde das ganze
Universum, alle notwendigen und alle kontingenten Wahrheiten einschließlich der
Erkenntnisprinzipien – wenngleich virtuell und in aller Regel in verworrener
Gestalt. Menschliche Erkenntnis strebt also danach, etwas schon im Denken
Liegendes freizulegen: Insofern übernimmt Leibniz platonische Vorstellungen
und betont dies immer wieder (GP VII.147 ff./A VI.4.479 ff.). Dabei findet sich
eine für uns wichtige Aussage:

»Bei Platon aber scheint mir […] dies das vortrefflichste: dass er den Geist als
sich selbst bewegende Substanz definiert, die sich frei und aus sich heraus zum
Handeln bestimme; dass er ihn somit als Prinzip der Tätigkeit im Gegensatz zur
Materie ansieht, die für sich allein der Tätigkeit unfähig und eher eine
Erscheinung, denn eine Realität ist […]. Daher hat Platon mit Recht das
Denken von diesen verworrenen Vorstellungen fort zu den reinen Begriffen
hingelenkt und behauptet, dass alles Wissen es mit dem Ewigen zu tun habe
[…]. Es gibt in unserem Geiste eingeborene Ideen, die uns die allgemeinen
Wahrheiten der Dinge darstellen: unser Wissen sei daher eine
Wiedererinnerung […]. Dies alles ist, wenn man es richtig auslegt, völlig wahr
und von höchster Bedeutung.« (GP VII.148/A VI.4.479 f.).

183
Der Geist als sich selbst bewegende Substanz: genau das ist die für Leibniz
zentrale Vorstellung von der Monade und ihrem Appetitus. Den Appetitus,
eigentlich ein aristotelisches Element, bezeichnet er auch als »Trieb (passion) bei
den Tieren und als Wille, wo die Vorstellung ein Verstehen ist«. Während die
Materie eine abgeleitete und einfache, passive Widerstandskraft ist, ist »die
einfache aktive Kraft das, was man eine Entelechie nennt« (an Reymond, Juli
1714, nicht abgesandte Beilage; GP III.622).
Unsere leitende Frage, was das Denken antreibt, führt so zu einer seit Platon
geläufigen Antwort: Das Denken treibt sich selbst an! »Mens non ab externo
determinatur, sed a seipso«, notiert Leibniz zu Bellamin (Grua I.298). »Solae
mentes sunt liberae«, schreibt er und bemerkt, dass die mens die radix libertatis
sei (Grua I.384/ A VI.4.1455): Darum gibt es auch keine Indifferenz der mens in
den freien Handlungen, sondern die freie und mithin begründete Entscheidung für
eine bestimmte Alternative.106 Doch auch dies geschieht nicht zwanghaft, denn
die mens hat nicht nur die Fähigkeit des Wählens, sondern auch, das Urteil
zurückzuhalten bis zu einer endgültigen Beurteilungsmöglichkeit (Grua I.385/A
VI.4.1456). Für die apperzipierenden Substanzen besteht also die Spontaneität des
Appetitus in der Freiheit als spontaneitas intelligentis (Initia et Specimina, GP
VII.108). Nachdrücklich betont Leibniz immer wieder, dass die Freiheit des
Denkens und das Vermögen, zu klarer und deutlicher Erkenntnis zu gelangen, auf
eben dieser Selbsttätigkeit der mens beruht, die die seelische Monade als
apperzipierendes Wesen kennzeichnet. Indem wir uns als Vernunftwesen selbst
verwirklichen, treiben wir selbst im Denken das Denken an!
Dennoch ist unsere leitende Frage damit nicht abschließend beantwortet, denn
nichts ist für Leibniz ohne Grund: also muss es auch für das selbsttätige Denken
einen Grund geben. Dieser metaphysischen Überhöhung unseres Problems gilt es
abschließend nachzugehen.

5. Denken und Finalität

Wenn alles Gründe hat, nämlich finale Gründe, muss es auch für den jeweiligen
Denkakt und für das Denken überhaupt finale Gründe als letzte Gründe geben.
Wie verträgt sich dies mit der Selbsttätigkeit des Denkens? Leibnizens Antwort
ist für das 18. Jahrhundert durchaus überzeugend: Alle Substanzen spiegeln in
prästabilierter Harmonie das Universum, und in jeder einzelnen ist auf den

184
Gesamtplan und die Zustände der anderen Substanzen Rücksicht genommen. Die
Geistmonaden spiegeln darüber hinaus im Vermögen der Reflexion, dass sie das
Universum spiegeln. Indem sie dies tun, erkennen sie die Harmonie und
Zweckmäßigkeit des Universums, sie erkennen den Unterschied zwischen
notwendigen und kontingenten Wahrheiten und werden dazu geführt, den Ort der
ewigen Wahrheiten in Gott zu sehen und darüber hinaus zu erkennen, dass diese
Welt, die von einem weisen Gott geschaffen ist, auch die beste aller möglichen
sein muss. In der Reflexion gelingt jedem Geist zu sehen, dass jedes Abbild des
Universums auch ein Abbild Gottes ist: Der Geist »ahmt die Architektur Gottes
nach und wird damit fähig, eine Gemeinschaft mit ihm einzugehen« (an Rémond,
Juli 1714, nicht abgesandte Beilage; GP III.623 f).
Hier schließen sich unmittelbar zwei Fragen an, die eine, wie dieses
Spiegelungsverhältnis einer doch in prästabilierter Harmonie gegebenen Welt, in
der die Zeit nur ein phaenomenon ist, eine Selbsttätigkeit und Selbstbestimmung
im Denken soll einschließen können, und die zweite Frage, wieso ein solches
Denken überhaupt Teil der Welt im finalen Sinn sein muss. Wenden wir uns
zunächst der zweiten Frage zu. Sie läuft darauf hinaus zu fragen, warum es
überhaupt reflektierende Wesen gibt. Leibniz beantwortet sie mit der aus der
Tradition vertrauten Vorstellung, das Wunderbare und Harmonische der
Schöpfung wäre gar nicht sichtbar und bliebe insbesondere unvollkommen, wenn
es nicht ein reflektierendes und erkennendes Wesen gäbe, das, damit es die
Harmonie des Universums zu erfassen vermag, in gewisser Hinsicht Gott ähnlich
ist und insofern Spontaneität des Denkens als nachschöpfende Schöpferkraft
besitzen muss. So kann Leibniz sagen,

»dass nichts mehr zur Glückseligkeit dient, als die Erleuchtung des Verstandes
und Übung des Willens, alle Zeit nach dem Verstande zu wirken, und dass
solche Erleuchtung sonderlich in der Erkenntniß derer Dinge zu suchen, die
unseren Verstand immer weiter zu einem höheren Licht bringen könne,
dieweilen daraus ein immerwährender Fortgang in Weisheit und Tugend, auch
folglich in Vollkommenheit und Freude entspringet, davon der Nutzen auch
nach diesem Leben bei der Seele bleibet« (Guhrauer I.423).

Damit erhält das Streben der Monade nach Erkenntnis noch eine ganz andere,
nämlich ethische Untermauerung, die einhergeht mit dem eben entwickelten

185
Gedanken einer repraesentatio Dei, denn Leibniz fährt fort:

»Solche Freude, welche der Mensch sich allezeit selber machen kann, wenn
das Gemüth wohl beschaffen, bestehet in Empfindung einer Lust an ihm selbst,
und an seinen Gemüthskräften, wenn man in sich eine starke Neigung und
Fertigkeit zum Guten und zur Wahrheit fühlet, sonderlich vermittelst der
gründlichen Nachricht, die uns ein erleuchteter Verstand darstellet, also dass
wir den Hauptquell, Lauf und Endzweck aller Dinge, und unglaubliche
Vortrefflichkeit der Alles in sich begreifenden höchsten Natur erfahren«
(Guhrauer I.424).

Nun könnte Lust auch zu Unglückseligkeit führen – »gleichwie eine


wohlschmeckende Speise ungesund sein kann« –, wendet Leibniz selbst ein
(Guhrauer I.423). Doch dieses Vergnügen ist eine rein intellektuelle Lust. Hier
kündigt sich die Lösung des Problems an, wie Vernunft und Affekt zum
Ausgleich gebracht werden können, eine Lösung, die von Wolff systematisch
ausgebaut werden wird: Die Lust ist selbst eine Form von Erkenntnis, nur in der
Regel eine verworrene, und wenn sie auf einem Irrtum beruht, kann die Vernunft
die Lust korrigieren, beruht sie jedoch nicht auf einem Irrtum, so geht sie
unmittelbar mit der Vernunfttätigkeit einher. Diese Sicht erlaubt es Leibniz,
keinen grundsätzlichen Bruch in der Antriebsweise, also im Appetitus einer bloß
perzipierenden im Vergleich zu einer apperzipierenden Monade, zu sehen,
obwohl Apperzeption und bloße Perzeption entgegen dem sonst von ihm
vertretenen Kontinuitätsgedanken als Gegensatz behandelt werden.107
Hinsichtlich der Frage nach der finalen Notwendigkeit der Selbsttätigkeit der
Vernunft können wir nun festhalten, dass es für eine Welt ohne apperzipierende
Substanz keinen Grund gegeben hätte, sie durch ein göttliches Schöpfungsdekret
zu verwirklichen; dass es dabei in der Welt nicht nur apperzipierende Substanzen
gibt, folgt für Leibniz aus der Notwendigkeit der Zulassung des Übels.
Es war die Frage offengeblieben, wie sich eine selbsttätige mens mit dem
Gedanken einer prästabilierten Harmonie und dem Gedanken einer göttlichen
Wahl der besten Welt verträgt. Leibnizens Antwort hierauf wird in
Zusammenhang mit der Freiheitsproblematik diskutiert und beruht im Kern auf
Folgendem: In der Konstruktion der möglichen Welten ist für jedes Individuum
von Gott vorhersehbar, worin die freie Entscheidung der betreffenden möglichen

186
Substanz in der betreffenden möglichen Welt besteht – und hiernach richtet sich
dann der Weltlauf in den übrigen abhängigen möglichen Substanzen: Insofern ist
die Entscheidung eines Individuums in der geschaffenen Welt eine freie, weil die
Wahl unter Handlungsalternativen mit vernünftigen Gründen erfolgt – eine Wahl,
die ohnehin im Reich der Möglichkeiten spielt und deren Resultat, also das, was
in der wirklichen Welt statthat, von Gott vorhergesehen, aber nicht
vorausbestimmt ist (Theod. I § 52). Die Freiheit des Individuums, die
Selbsttätigkeit des Denkens der apperzipierenden Monade ist so aus Leibniz’
Sicht mit der Freiheit Gottes vereinbar, aus den möglichen Welten die beste zu
wählen und zu verwirklichen. So kann Leibniz daran festhalten, dass das Denken
sich selbst zum Denken bestimmt.

6. Schluss

Leibnizens Lösung des Theodizeeproblems und des Freiheitsproblems erscheint


uns heute unbefriedigend, ja unstimmig; aber bei einer solchen Kritik vergisst
man, welches Ziel Leibniz mit seiner Metaphysik verfolgte, nämlich die von
jedermann fraglos akzeptierte Gottgeschaffenheit der Welt unter Voraussetzung
der göttlichen Eigenschaften der Allmacht und Allweisheit ebenso mit der
sichtbaren Schlechtigkeit der Welt zu versöhnen, wie dem neuzeitlichen
Gedanken einer Selbstbestimmung des Individuums einen adäquaten Ausdruck zu
geben. Dies ist nicht mehr unsere Problemlage; Philosophie hat sich seit Kant
davon frei gemacht, theologische Positionen in ihr Begründungsdenken
aufzunehmen. Die radikale Subjektivität der Substanz, deren Vereinzelung im
Existentialismus zum Problem wird, sind wir geneigt, durch eine Sprach- und
Kulturgebundenheit abzufangen. Der Preis, den die Philosophie hierfür hat zahlen
müssen, ist der Verzicht auf den Anspruch, ein für alle Mal endgültige Antworten
geben zu können: Ihre Antworten sind Lösungsbemühungen in einer gegebenen
Problemkonstellation und solange diese Konstellation besteht. Was bedeutet das
aber für Leibnizens These von der Selbstbestimmung des Denkens? An die Stelle
der eingeborenen Ideen sind kulturell tradierte Inhalte getreten, an die Stelle der
einen Struktur der Logik eine Vielfalt von Logiksystemen, die nebeneinander
bestehen, an der Stelle einer Selbsttätigkeit des Denkens finden wir den Anspruch
der Wissenssoziologie und der Kognitionspsychologie, die Bedingungen
auszumachen, unter denen Denken statthat. All diese Veränderungen der

187
Sichtweise haben ihre legitimen Gründe – und dennoch treffen sie nicht den Kern
des Problems. Denn selbst wenn die Begrifflichkeit, derer ich mich bediene,
tradiert ist, selbst wenn die Sprache, die ich spreche, erlernt ist, selbst wenn es
soziokulturelle Bedingungen gibt, unter denen der Verstand und die Vernunft
aktiv werden – mit all dem ist nichts darüber ausgesagt, wieso es mir möglich ist,
Sätze auszusprechen, die noch kein Mensch formuliert hat, und Strukturen zu
entwerfen – von logischen Systemen bis zu metaphysischen Gedankengebäuden
–, die zwar durch Sprache und Begrifflichkeit und durch ein soziokulturelles
Umfeld ermöglicht sein mögen, die aber niemals hierdurch determiniert sind. Wir
würden verfehlen, was Denken, was Reflexion, was Erkenntnis ist, wenn wir das
Denken seiner ureigensten konstitutiven Eigenschaft berauben würden, seiner
Selbsttätigkeit!

188
Phaenomenon bene fundatum. Leibnizens Monadologie als
Phänomenologie

1. Leibniz und die Phänomenologie

Die Leibniz’sche Monadenlehre, von Voltaire bis Schopenhauer als krudeste


Metaphysik verspottet, hat im 20. Jahrhundert trotz der sprachanalytischen Kritik
bis hin zu Strawson und der postmodernen Ent-Faltung bis zu Deleuze auf
unterschiedlichste Weise eine Wiederaufnahme gefunden. So ist Whiteheads
actual entity in ihrer inneren Dynamik Leibniz viel näher, als der Autor
wahrhaben möchte;108 so entwarf Carr eine Monadentheorie als
Lebensphilosophie im Geiste Bergsons, Croces und Gentiles mit dem Ziel einer
monadologischen Überwindung des Solipsismus;109 und so konzipierte Mahnke
eine Neue Monadologie als Phänomenologie110 – ein Ansatz, der bei seinem
Lehrer Husserl später in den Cartesianischen Meditationen eine Umdeutung und
Einbindung in dessen Werk erfahren sollte.111 Die neuerliche Beachtung, die
Husserls Leibniz-Rezeption gefunden hat,112 ebenso wie die Brücke zwischen
Leibniz und der Phänomenologie,113 die in den letzten Jahren immer wieder
beschritten wurde, zeigen, dass hier ein Lösungspotential für das alte Problem
gesehen wird, zwischen einer Subjektphilosophie und einer Philosophie der
Lebenswelt zu vermitteln. Droht erstere nämlich, über einen Solipsismus nicht
hinausgelangen zu können und Gefangene des cogito oder des percipio zu
werden, so läuft letztere Gefahr, über ihre Weltläufigkeit das Individuum aus dem
Blick zu verlieren. Leibniz in einer phänomenologischen Perspektive zu sehen,
bedeutet darum, dessen monadologische These der phaenomena bene fundata im
Hinblick auf diese gleichzeitige Konstituierung von Ich und Welt in ihrem
Wechselbezug zu verstehen. Denn während Husserl die Subjektphilosophie durch
die Aufnahme des Monadenbegriffs zu überwinden trachtet, geht Leibniz von
Anbeginn über das cogito hinaus, um seinen Perzeptionsbegriff als cogitatum
zugleich als bestimmt durch die repraesentatio aller anderen Substanzen des
Universums so zu gestalten, dass das Solipsismusproblem wie das
Außenweltproblem gar nicht auftreten können.
Diese Perspektive soll in drei Schritten entworfen werden, deren erster dem bei

189
Leibniz verwendeten Phänomenbegriffen gilt; ihm folgt als zweiter die
Leibniz’sche Unterscheidung zwischen realen und imaginären Phänomenen, um
im dritten Schritt zu einer Metaphysik der Phänomene als Abschluss gelangen zu
können.

2. Leibnizens Phänomenbegriffe

Der Ausgangspunkt zur phänomenologischen Einstellung, so Moreau, besteht in


der transzendentalen Epoché als der Zurückhaltung des Urteils – nämlich der
Zurückhaltung des »natürlichen Glaubens an die Objekte der
Sinneswahrnehmung, die wir bereits für wirkliche, außer uns existierende Dinge
halten«.114 Während nun Descartes diese Zurücknahme im skeptischen Zweifel an
den Anfang stellt, geht Leibniz vorsichtiger und schrittweise vor. Dies zeichnet
sich in einer mehrfachen Verwendung des Begriffes Phänomen ab, die als
Hinführung dargestellt werden soll.
Die vier Verwendungsweisen, die nachfolgend unterschieden werden,115 sind
durch einen Wechsel der Perspektive charakterisiert, unter der der
Phänomenbegriff gesehen wird:
1. Am weitesten entfernt von einer Epoché wie vom cartesischen Zweifel ist
der erfahrungswissenschaftliche Phänomenbegriff. Dieser wird in den
Wissenschaften unter die principia gerechnet, d. h. unter das, was neben
Definitionen, Axiomen und Hypothesen zur Angabe von rationes zugrunde gelegt
werden muss. Leibniz definiert denn auch:

»Phänomene sind Propositionen, die durch Erfahrung bewiesen werden


müssen, aber wenn die Erfahrung nicht leicht zu gewinnen ist oder nicht von
uns selbst gewonnen werden kann, ist sie durch Zeugen zu beweisen.«116

Dem entspricht vollkommen das

»Prinzip der physischen Gewissheit: Phänomene, die mit den übrigen


zusammenstimmen, gelten als wahr.«117

Ablesbar ist an dieser Begriffsbestimmung, dass Phänomene für Leibniz (1) auf
Raum und Zeit als Ordnungsschemata bezogen sind, (2) die Begründung
empirischer Erkenntnis leisten und (3) – anders als Axiome oder (Real-

190
)Definitionen – der Notwendigkeit entbehren: sie sind kontingent und werden nur
durch das Prinzip des Grundes regiert. Phänomene bringen so eine Form von
Erkenntnis zum Ausdruck, die auf der Phänomenebene in ihrer Faktizität nicht
weiter vertiefbar ist. So steht dieser Phänomenbegriff in Verbindung mit der
These, dass für die Erklärung der Phänomene der Körper – »pro corporum
phaenomenis explicandi« – nur mechanische Erklärungen zugelassen werden,
solche, die sich allein auf Größe, Gestalt und Bewegung stützen.118 Dabei werden
Ausdehnung, Bewegung, Lage und Form (also die von Descartes als auf die res
extensa als ausgedehnte Substanz rückführbar angesehenen Größen; bzw. die
primären Qualitäten Lockes oder der Tradition) von Leibniz als ausdrücklich zu
den körperlichen Phänomenen gehörig bezeichnet,119 ja recht eigentlich sind
allein sie es, die für den erfahrungswissenschaftlichen Phänomenbegriff in Frage
kommen.120
Dieser Phänomenbegriff scheint gänzlich unabhängig vom Subjekt zu sein,
handelt es sich doch nicht um subjektspezifische Inhalte; darum auch bildet er die
Grundlage der Erfahrungswissenschaften, und folgerichtig nennt Leibniz die in
ihnen behandelten und erklärten Phänomene, d. h. alles, was in der Körperwelt
überhaupt begegnet, phaenomena vera.121 Der Phänomen-Begriff ist deshalb von
Anbeginn in einem positiven Sinne und nicht etwa abwertend als ›bloße
Erscheinung‹ zu verstehen, auch wenn Leibniz die Wörter ›phaenomenon‹ und
›apparens‹ häufig ausdrücklich synonym verwendet: Hier wird ›Phänomen‹ mit
›Erfahrung‹ identifiziert.
Ein bedeutsamer Aspekt des erfahrungswissenschaftlichen Phänomenbegriffs
ist der folgende: Eine mechanistische Erklärung der Phänomene, die von Leibniz
wegen des Prinzips des zureichenden Grundes durchgängig für möglich gehalten
wird, ist nur die eine Seite des Umgangs mit ihnen; denn in einer solchen
Erklärung wird von Naturgesetzen und insbesondere vom vis-Begriff (oder in
heutiger Terminologie: vom Energiebegriff) Gebrauch gemacht. Naturgesetze und
vires aber lassen sich keineswegs ihrerseits mit Phänomenen begründen, sondern
wegen der Induktionsproblematik allenfalls als Hypothesen fassen; eine
Begründung hingegen ist nur im Bereich der Metaphysik möglich.122
2. Das eben entwickelte Verständnis der Phänomene der Körper muss selbst als
der eine Teil einer zweifachen Gliederung gesehen werden, denn neben der
»Zerlegung der Körper in verschiedene Qualitäten durch Phänomene oder
Erfahrung« steht »die der sinnlichen Qualitäten in Ursachen oder Gründe durch

191
Denken«.123 Worauf Leibniz anspielt, sind die sogenannten sekundären
Qualitäten, die – wie eine Wärmeempfindung, eine Farbe etc. – fraglos auch vom
Subjekt abhängen und allenfalls eine klare, nicht aber eine distinkte Erkenntnis im
Sinne der leibnizschen Präzisierung der cartesischen Unterscheidung erlauben.
Leibniz führt hierfür keinen eigenen Begriff ein, doch es sei erlaubt, in diesem
Zusammenhang von sensualistischen Phänomenen zu sprechen. Allerdings
vertritt Leibniz die Hoffnung, dass auch hier eine Analyse möglich sei, und zwar
nicht eine Analyse durch Phänomene allein, sondern vor allem durch Denken,
natürlich verbunden mit weiterführenden Experimenten: So können wir über die
Farben durch Prismen und Farbmischung weiteren Aufschluss erhalten und damit
einen verworrenen Begriff verbessern und in gewissem Umfang Anschluss an den
erfahrungswissenschaftlichen Phänomenbegriff gewinnen, wenngleich dadurch
kein Blinder Farben zu erkennen vermöchte.124 »Alle jene verworrenen
Sinnesphänomene, die wir allerdings klar erfassen, können wir dennoch nicht
distinkt erklären noch durch andere Begriffe definieren, noch durch andere
Wörter beschreiben«, führt Leibniz hierzu aus.125 Als Beispiel wählt er in den
Nouveaux Essais ein sich schnell drehendes Zahnrad, dessen Zähne dem
Augenschein nach verschwinden, so dass der Rand durchsichtig erscheint: Unsere
Sinne vermögen die »Ursache des Phänomens nicht zu entwirren«; und wenn die
Umdrehung verlangsamt wird, bis die Zähne wieder sichtbar werden, handelt es
sich »nicht mehr um das gleiche Phänomen«.126 Der sensualistische
Phänomenbegriff ist deshalb auch mit erkenntnistheoretischen Fragestellungen
der Perzeptionen und deren Ausdrückbarkeit in Zeichen verwoben – und mit der
Hoffnung auf eine Rückführung auf die erfahrungswissenschaftlichen
Phänomene. Dabei unterscheidet sich diese Einschätzung grundsätzlich von der
Lockes und der späteren empiristischen Tradition; denn während es für Locke
sinnliche Qualitäten mit dem Status einfachster und unzerlegbarer Grundelemente
aller Erkenntnis gibt, betont Leibniz, dass alle Phänomene genau wie die Körper
kein unum sind und deshalb »immer in kleinere Phänomene zerlegt werden
können«, kleinere Phänomene allerdings, die möglicherweise nicht uns, jedoch
anderen, feinsinnigeren Substanzen zu erscheinen vermögen.127
3. Während die beiden eben skizzierten Phänomenbegriffe die Wahrheit der
Phänomene herausstellen (und dies selbst im Falle des Regenbogens und der
Nebensonnen,128 weil wir sie alle auf die gleiche Weise sehen), ist ein dritter
Gebrauch zu beobachten, in dem ein Element des Scheins mitschwingt. Dafür

192
steht allerdings oft ebenfalls der Regenbogen als Beispiel, weil in dieser Sicht
nicht der Regenbogen selbst real ist, sondern die dahinter stehenden
Bedingungen. Dennoch lässt sich der Unterschied klar beschreiben, denn im Falle
der wahren und der sensualistischen Phänomene hat Leibniz im Auge, dass jeder
Beobachter, sofern er nicht farbenblind ist, eine Farbe oder einen Regenbogen zu
sehen vermag und dass sich für beide Phänomene im skizzierten Umfange
Erklärungen geben lassen. Der Gebrauch hingegen, um den es jetzt geht,
kontrastiert Phänomene mit Substanzen, denn weder primäre noch gar sekundäre
Qualitäten sind Eigenschaften von Substanzen oder selbst Substanz. Hier äußert
sich eine tiefgreifende Kritik an der cartesischen Substanzenlehre, denn die
Ausdehnung kommt aus zwei Gründen nicht als Substanz in Frage: Erstens ist
Ausgedehntes immer teilbar, während Substanzen unteilbar sind und ein unum
bilden. Zweitens reicht Ausdehnung zur Charakterisierung der Körperwelt nicht
aus, weil etwa Begrenzungen ihrerseits nicht wieder durch Ausdehnung
definierbar sind, weshalb es neben der extensio noch andere, nicht auf
Ausdehnung zurückführbare Körpereigenschaften geben muss. Was aber als
drittes und entscheidendes Moment hinzuzutreten hat, ist die vis und ihre
Erhaltung, welche zusammen die Dynamik der Körperwelt und damit die
Phänomene bestimmen. Die vis ist jedoch nichts Ausgedehntes, nichts
Körperliches, sondern etwas Immaterielles! In genau diesem Sinne unterscheiden
sich Phänomene von der Substanz als dem wahrhaft Seienden, ohne dass
allerdings das Konkrete der Phänomene bestritten würde: Sie verweisen auf etwas
Immaterielles, das ihnen zugrunde liegt.129 Deshalb können Phänomene nur eine
abgeleitete Kraft, eine vis derivativa ausdrücken.130 – Durch die
Gegenüberstellung von Substanz und Phänomen werden die Phänomene erstmals
in einen metaphysischen Rahmen gestellt, innerhalb dessen sie selbst als
abgeleitet erscheinen.
4. Nun gibt es noch einen vierten Gebrauch, der in einer Gleichsetzung von
perceptio und phaenomenon innerhalb der Monadenmetaphysik besteht. Hierin
gipfelt letztlich die Bestimmung der Monade als Einheit ihrer Perzeptionen.
Leibniz hat diesen Zusammenhang in der kleinen Schrift Principium ratiocinandi
sehr klar zum Ausdruck gebracht: Es gäbe keinen Zusammenhang unter den
Monaden, die aufeinander ja nicht einwirken können, »wenn sie einander nicht
wechselseitig zumindest repräsentierten. Daher ist es notwendig, dass zwischen
ihnen hinsichtlich der Perzeptionen oder Phänomene eine solche Beziehung

193
besteht, dass festgestellt werden kann, wie sehr sich deren Modifikationen in Zeit
oder Raum voneinander unterscheiden: Auf diesen beiden, Zeit und Ort, beruht
die Ordnung der sukzessiven oder der gleichzeitigen Existenz. Daraus folgt auch,
dass jede einfache Substanz das Aggregat der äußeren Dinge repräsentiert und
dass auf eben diesen äußeren, aber auf unterschiedliche Weise repräsentierten
Dingen zugleich die Unterschiedlichkeit und die Harmonie der Seelen beruht.
Eine jede Seele aber wird als nächstliegende die Phänomene ihres organischen
Körpers repräsentieren, als ferner liegende aber diejenigen der übrigen, die auf
ihren Körper einwirken.«131 Diese Identifizierung von Perzeption und Phänomen
stellt nun den Überschritt in die Monadenlehre dar, von der her auch die anderen
Bedeutungen des Phänomenbegriffs ihre Interpretation und Einordnung zu
erfahren haben. Dies aber hängt unmittelbar zusammen mit einer weiteren
Leibniz’schen Differenzierung, die es nun zu behandeln gilt.

3. Reale und imaginäre Phänomene

Ist der erste, der erfahrungswissenschaftliche Phänomenbegriff auf die


Gegenstände der Naturwissenschaften bezogen, wobei er in der Ausdehnung und
im Begriff der vis auf einen metaphysischen Hintergrund verweist, so wird dieser
Hintergrund im dritten, dem derivativen Phänomenbegriff als Gegenstück zum
Substanzbegriff weiter entfaltet, um im zweiten, den subjektiven Anteil
betonenden Phänomenbegriff die Grenze zu dem zu erreichen, was Leibniz
imaginäre Phänomene, phaenomena imaginaria, nennt. Bei ihnen handelt es sich
im Gegensatz zu den realen Phänomenen um Halluzinationen, Träume etc., die
zwar – wie alle Phänomene – Gründe haben,132 aber die doch in keiner Weise für
real gehalten werden oder für Tatsachenerkenntnisse taugen. Die Unterscheidung
zwischen phaenomena realia und phaenomena imaginaria ist aus der
Auseinandersetzung mit Descartes’ Traumargument erwachsen. Die kleine
Schrift, in der sie behandelt wird, De modo distinguendi phaenomena realia ab
imaginariis, ist wohl die einzige, in der Leibniz explizit auf den Phänomenbegriff
eingeht, obwohl er so vielfältigen Gebrauch von ihm macht. Einleitend bemerkt
er, dass wir ein Ens anhand eines distinkten Begriffes erfassen, ein Existens
dagegen durch eine distinkte Perzeption.133 Um Letzteres geht es, genauer um die
Frage, wann ein einer Perzeption korrespondierendes Phänomen etwas
Existierendes ist.

194
Was Leibniz näher herausarbeiten möchte, ist der Unterschied zwischen
Halluzinationen oder bloßen Traumgebilden, die als imaginär zu betrachten sind,
und solchen Phänomenen, die – vom Regenbogen bis zu Körpern in ihrer
Ausgedehntheit – als real angesehen werden. Gueroult hat dies als zwei Stufen
gesehen, Gurwitsch übernimmt das, doch im Sinne einer kontinuierlichen
Gradabstufung, je nach dem Anteil des Imaginären eines Phänomens
beziehungsweise des Intelligiblen auf der Gegenseite, so dass »im Grenzfall der
Unterschied aufgehoben wird und die Gesetze der phänomenalen Welt mit denen
des ›mundus intelligibilis‹ zusammenfallen«.134 Im Sinne dieser Deutung
charakterisiert er »das Phänomenale als das Substantielle selbst, aber unter
Bedingungen der Imagination«.135 Beides klingt zunächst überzeugend, weil
Leibniz an den verschiedensten Stellen betont, Phänomene enthielten stets etwas
Imaginäres; aber bei näherem Zusehen bedarf diese Deutung zumindest der
Ergänzung, denn erstens meint Leibniz mit jenem Anteil des Imaginären, den er
jedem Phänomen zuspricht, nicht mehr und nicht weniger als einen immateriellen
Anteil, ohne dass dieser imaginär im Sinne einer Halluzination wäre;136 etwa
beim Regenbogen oder bei der vis. Zweitens nimmt Leibniz den Ausgang von der
Existenz von etwas den Phänomenen Korrespondierendem; zwischen Existenz
und Nichtexistenz ist aber gar kein Gradunterschied denkbar, sehr wohl aber in
unserem Wissen um die Existenz oder Nichtexistenz: Nur in diesem
eingeschränkten Sinne wird man Gurwitsch zustimmen können. Die
Bedingungen, unter denen uns das Substantielle im Phänomenalen entgegentritt,
sind also Erkenntnisbedingungen, die wir zugleich als ontologische Bedingungen
auffassen; sonst wäre die Sprechweise von phaenomena vera unsinnig. Gerade sie
zeigt jedoch, dass Leibniz einen scharfen Schnitt zwischen wahren, nämlich
Tatsachenwahrheiten fundierenden, realen Phänomenen und bloß imaginären
Phänomenen machen will.
Um ein »Indiz« für die Realität der phaenomena realia herauszuarbeiten,
unterscheidet Leibniz mehrere, vom Einfachen zum Komplexen führende
Schritte: Am Anfang steht mein Urteil aufgrund einer einfachen Perzeption, d. h.
aus unmittelbarer Erfahrung und ohne weiteren Beweis, »dass das existiert,
dessen ich mir als in mir selbst bewusst bin, nämlich erstens Ich selbst, der ich
Mannigfaltiges denke, und zweitens diese mannigfaltigen Phänomene oder
Erscheinungen, die in meinem Geiste existieren.«137 Mit und gegen Descartes
hebt Leibniz so hervor, dass die ursprünglichste und zweifelsfreieste

195
Existenzerfahrung die des cogito ist; aber sie ist erstens keine auf Reflexion
gegründete Vernunftwahrheit, wie dies bei Descartes zu sein scheint, sondern eine
Tatsachenwahrheit, zweitens schließt sie immer und unauflöslich ein cogitatum
als Phänomen ein: Nur in dieser Doppelheit ist mir mein Ich in einer elementaren
und darum keines weiteren Beweises fähigen und bedürftigen Weise zugleich mit
meinen Wahrnehmungen qua Phänomen gegeben.
Übergehen wir einmal, was im Hinblick auf Existierendes eine »distinkte
Perzeption« ist, von der der Einleitungssatz der Schrift spricht, und notieren wir
nochmals beiläufig die Identifikation von Phänomen und Erscheinung, um zum
eigentlichen Kernproblem vorzustoßen: Perzeptionen, die ich habe, garantieren
nicht die Existenz von Dingen außer mir! So betont Leibniz, dass die Gewissheit,
die mit einer Perzeption vorliegt, auch gegeben ist, wenn ich von einem goldenen
Berg träume. Darum stellt sich mit aller Schärfe die Frage, was die »Indizien« für
ein reales Phänomen sind. Bei der Analyse solcher Indizien sieht Leibniz zwei
Fälle –
(a) eine Unterscheidung »aus dem Phänomen selbst« und
(b) eine Unterscheidung »aus den vorhergehenden und folgen- den
Phänomenen«.138

Im Fall (a) muss es sich um ein Phänomen handeln, das sich uns »lebhaft,
vielfältig und kongruent« darstellt. »Lebhaft « wird definiert als »genügend
intensiv«, »vielseitig« als »mannigfaltig und Veranlassung zu vielen
Überprüfungen und neuen Beobachtungen gebend«; die daraus resultierende
»lange Kette meist gezielt und ausgewählt angestellter Beobachtungen« aber
pflegen wir, meint Leibniz, weder bei Träumen noch bei Phantasiebildern zu
kennen. »Kongruent« schließlich sei ein Phänomen, »wenn es aus mehreren
Phänomenen besteht, die sich wechselseitig auseinander oder aus einer
gemeinsamen, hinreichend einfachen Hypothese erklären lassen«, weiter, »wenn
es mit anderen, gewohnten Phänomenen […] in Einklang steht, so dass es in sich
dieselbe Lage, dieselbe Ordnung und dasselbe Ergebnis aufweist, wie sie ähnliche
Phänomene gehabt haben.«139 – Aus diesen wenigen Bemerkungen ergibt sich,
dass Leibniz Phänomene zugleich als etwas Affektives (lebhaft), etwas
Erkenntnismäßiges (intuitiv; zur Beobachtung Veranlassendes; sich wechselseitig
Erklärendes) und in zeitlicher Abfolge Eingeordnetes versteht, dergestalt, dass
ihm Lage, Ordnung und Ereignischarakter zugesprochen werden kann, wobei

196
selbst das affektive Moment in einen Erkenntnis-Kontext gestellt wird. Nur
deshalb lassen sich Hypothesen über Phänomene formulieren und an ihnen
überprüfen. Phänomene haben damit weit mehr als nur einen ontologischen
Status.
Mit der Betrachtung »gewohnter«, früher beobachteter »ähnlicher Phänomene«
ist Leibniz, wie er selbst anmerkt, vom Fall (a) der Unterscheidung »aus dem
Phänomen selbst« bereits zur ersten Teilbedingung von Fall (b) übergegangen,
dem Vergleich mit »vorhergehenden Phänomen« als Indiz. Dieses entwickelnd,
schreibt er: »Das stärkste Indiz ist aber unter allen Umständen die
Übereinstimmung mit dem ganzen Verlauf des Lebens«.140 Damit zeigt sich, dass
Phänomene für ihn eingebettet sind in eine Lebenswelt, eine, die den »gewohnten
Gang der Dinge«141 beinhaltet und die nun zum zentralen Prüfstein für den Status
eines Phänomens als real wird.
An der eben bezeichneten Stelle verlässt Leibniz plötzlich und mitten im Satz
die Perspektive des Ich,142 um einen völlig neuen Gesichtspunkt hinzuzufügen:
Jenes stärkste Indiz in der Übereinstimmung mit dem ganzen Verlauf des Lebens
gelte insbesondere, »wenn die Mehrzahl der anderen [Substanzen, d. h. Subjekte]
bestätigt, dass die Erscheinungen auch mit ihren Phänomenen in Einklang
stehen«.143 Um das sagen zu können, muss zunächst bewiesen werden, dass
solche ›anderen Substanzen‹ überhaupt existieren!
Bevor wir mit Leibniz auf die Frage der Existenz anderer Subjekte eingehen
können, ist es nötig, von der Eingangsunterscheidung (b) den zweiten Teil – die
Unterscheidung »aus den folgenden Phänomenen« – weiter zu vertiefen. Das
Indiz für ein reales Phänomen besteht für diesen Fall in der »Möglichkeit,
zukünftige Phänomene aus den vergangenen und gegenwärtigen mit Erfolg
vorauszusagen« – gleichviel, ob sich diese auf »Vernunftgründe«, auf »bisher
bewährte Hypothesen« oder auf den »bisher beobachteten Gang der Dinge«
stützt.144 Entscheidend und »für sich schon ausreichend« ist also die Möglichkeit
einer Prognose – ganz analog den bis heute relevanten Vorschlägen des
Logischen Positivismus für ein Kriterium für empirische Signifikanz. Leibniz
deutet damit an, was er verschiedentlich zur Methodologie der
Erfahrungswissenschaften ausgeführt hat: Phänomene, die in dieser Weise der
methodischen Begründung kontingenter Hypothesen dienen, sind real.
An dieser Stelle nimmt Leibniz die Diskussion des Traumargumentes auf, um
zu betonen, dass, wenn mein ganzes Leben nichts als ein Traum wäre und die

197
sichtbare Welt nur ein Trugbild, ein diesen Indizien genügendes Phänomen dank
des Vernunftgebrauches »für mich genügend Realität« besitze, um von ihm
»niemals getäuscht zu werden«.145 Es mag deshalb bedeutsam sein, dass Leibniz
im ganzen hier diskutierten Zusammenhang immer nur vorsichtig von ›Indiz‹, nie
aber von einem ›Kriterium‹ gesprochen hat. Ähnlich sollte Jahrhunderte später
Carnap argumentieren, um die Auseinandersetzung zwischen einem idealistischen
und einem realistischen Standpunkt als Scheinproblem zu brandmarken, denn ein
weitergehendes Kriterium der Realität ist uns im Rahmen der Beobachtung oder
des Phänomenalen niemals verfügbar.
Im eben entwickelten Gedankengang tut sich eine entscheidende Verschiebung
kund, die zeigt, dass Leibniz weder einem plumpen Pragmatismus verfällt noch
einen Beweis im Sinne eines Gegenstücks zu Kants »Widerlegung des
Idealismus« anzutreten beabsichtigt, sondern eine Haltung einnimmt, die Ernst
Cassirer in seiner neukantianischen Sprechweise folgendermaßen zum Ausdruck
bringt: »Wirklich« heiße bei Leibniz »ein Inhalt des Bewusstseins, wenn er nicht
ins Unbestimmte verschwimmt, sondern dem Gedanken standhält«, d. h. uns
»überall eine konstante, gleichbleibende Bestimmtheit darbietet«; es bedarf gar
nicht des Vergleichs mit einem »äußeren, transzendenten ›Urbild‹«!146 So kann
Cassirer Leibniz zusammenfassen: »Die Phänomene sind real, nicht wenn sie für
sich bestehende dingliche Originale abspiegeln, sondern wenn sie in sich selber
eine Ordnung bewahren und eine Verknüpfung aufweisen, wie sie den
intelligiblen Wahrheiten entspricht.«147 Eben hier liege der »Urgrund des echten
›Seins‹ der Erscheinungen«.148

4. Metaphysik der Phänomene

Alle Indizien zur Unterscheidung realer von imaginären Phänomenen sind, wie
Leibniz sehr wohl sieht, »selbst in ihrer Gesamtheit nicht streng beweisend«.149
Er resümiert: »Es gibt kein Argument, durch das sich mit absoluter Sicherheit
beweisen ließe, dass Körper existieren«,150 denn wir könnten einen so geordneten
Traum haben, dass er nach allen eben dargestellten Indizien ein reales Phänomen
ist. Descartes hatte das Traumargument nur durch seinen Gottesbeweis und die
Bezugnahme auf die Wahrhaftigkeit Gottes überspielt; doch dieses Vorgehen
wird von Leibniz als unbefriedigend bezeichnet: »Wenn die Körper bloße
Phänomene wären, wären die Sinne deshalb nicht getäuscht. Denn die Sinne

198
geben keine Kenntnis von metaphysischen [d. h. notwendigen] Angelegenheiten.
Die Wahrhaftigkeit der Sinne besteht darin, dass die Phänomene untereinander
übereinstimmen«, schreibt er in seinem letzten Brief an Des Bosses.151 Das
Traumargument ist mithin so gar nicht überwindbar! Überdies sahen wir, dass
von Leibniz Phänomen und Perzeption vielfach in einem Atemzuge genannt
werden. Auch die Bemerkung, es sei unser Geist, der die Phänomene
hervorbringe,152 scheint weder einen Ausweg aus dem Solipsismus noch eine
Lösung des Außenweltproblems zu erlauben.
Wäre dies Leibnizens letztes Wort zur Sache, stünde es schlecht um einen
Versuch der Phänomenologie, an ihn anzuknüpfen; doch er sucht einen Weg, der
den Phänomenen Realität zugesteht, die zugleich auf die Substanzen gegründet
bleibt. So rückt er die Annahme, die Ursache der Phänomene sei der Geist, gleich
wieder zurecht, indem er sie als »zwar nicht falsch« bezeichnet, aber doch »nicht
die ganze Wahrheit«.153 Was also ist die ganze Wahrheit? Leibniz hat sie selbst
im Sinne einer Aufwertung des Phänomenbegriffs mit dem Schlagwort von den
phaenomena bene fundata gekennzeichnet, das er vielfach verwendet. Um es zu
füllen, nähert er sich unserer Frage sowohl seitens des Wesens des Existierenden
wie von Seiten der Substanz. Beginnen wir mit der Substanz.
Die Körper sind keine Substanz, sondern Phänomene.154 Leibniz wird nicht
müde, dies zu betonen, und wir haben die Gründe bereits kennengelernt: Körper
sind teilbar und sie wirken aufeinander; darum sind sie im Gegensatz zur
Substanz kein Unum per se. Doch zumeist fügt er hinzu, sie seien reale
Phänomene, Substanzaggregate oder ein Substantiatum; wenn es um den Körper
eines Individuums geht, spricht er vielfach gar von einer substantia corporea –
allerdings im Sinne einer sekundären, abgeleiteten Substanz. Der Zusammenhang
von Substanz und Phänomen muss also viel komplexer sein, als dass er auf bloße
Erscheinung zurückgenommen werden könnte. So schreibt er an de Volder, die
substantiellen Einheiten seien »keine Teile, sondern Fundamente der
Phänomene«,155 und an Christian Wolff, was in den Phänomenen als ausgedehnt
und mechanisch dargestellt werde, sei in den Monaden zentriert oder lebendig.156
Tatsächlich erfährt der Konnex von Substanz und Phänomen vom Discours de
Métaphysique und vom Briefwechsel mit Arnauld bis zu den letzten Briefen an
Des Bosses eine zunehmende Differenzierung; doch schon gegenüber Arnauld
liegt das Grundmuster fest: Substanzen sind allein die Individuen – Menschen,
Tiere, Pflanzen bis hinab zu den einfachsten Lebewesen –, gedacht nach dem

199
Analogiebild der eigenen Seele und präzisiert durch den vollständigen Begriff der
individuellen Substanz, der alles in sich trägt, was dem Individuum in
Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft widerfährt.157 Da dies aber von
vornherein, nämlich im Status der bloßen Möglichkeit, eine Kompatibilität aller
Individuenbegriffe einer möglichen Welt verlangt, »drückt jede Substanz das
ganze Universum aus; und da ihre ganze individuelle Wesenheit nur in diesem
Ausdruck des von einem bestimmten Standpunkt aus gesehenen Universums
besteht, ist offensichtlich, dass sie durch die Grade des Ausdrucks die
Phänomene, die sie sich selbst zumisst [solche, die den eigenen Körper betreffen,
also beispielsweise Schmerzen], von denen unterscheidet, die sie anderen Dingen,
die sie sozusagen nur aus der Entfernung sieht, zuordnet.«158 Danach hängen
Phänomene von der Weise des Ausdrucks des Universums (oder der
Repräsentation oder der Spiegelung – alle diese Begriffe werden synonym
verwendet) in der individuellen Substanz ab. Die Weise des Ausdrucks selbst
wird hierbei als Erkenntnisgrad verstanden, denn dieser macht die jeweilige
Perspektive aus. Nun besteht das Universum jedoch primär nicht aus Körpern,
sondern aus Substanzen; die Repräsentation gilt also wegen der zwischen den
Substanzbegriffen einer möglichen Welt vorausgesetzten Kompatibilität zunächst
diesen Substanzen. Das, was die Substanzen individuiert, ist aber der Grad ihrer
Perzeptionen als Erkenntnisgrad, in dem sie das Universum repräsentieren.
Nun muss von den Perzeptionen als den inneren Zuständen der Substanzen
oder Monaden zu den Phänomenen übergegangen werden. Obgleich Leibniz
beide vielfach identifiziert, wird es nötig sein, sie so auseinanderzuhalten, wie
man eine Aussage von dem in ihr ausgesagten Sachverhalt unterscheidet, obwohl
man das eine nicht ohne das andere haben kann: Genau dies gilt für das
Verhältnis von Perzeption und Phänomen, sie sind die beiden Seiten ein und
derselben Medaille, denn während die Perzeption als innerer Zustand mit einem
bestimmten Inhalt aufgefasst wird, ist das Phänomen Ausdruck dieses Inhalts als
Erscheinung. Der logischen Kohärenz der vollständigen Begriffe der
individuellen Substanzen korrespondiert deshalb nicht nur eine Kohärenz der
individuellen Perzeptionsfolgen der geschaffenen Substanzen, sondern auch – wie
es im gerade herangezogenen Briefentwurf weiter heißt – der »bewundernswerte
Einklang der Phänomene der unterschiedlichen Substanzen untereinander«.159
Damit scheint das Problem gelöst; doch tatsächlich tun sich tiefgreifende
Schwierigkeiten auf, denn die Perzeptionenfolge gehorcht einem »individuellen

200
Gesetz«,160 das genau dieser einen Monade zugehört, während die Phänomene
Gesetzen gehorchen, die – im Falle der Körper als mechanistische Naturgesetze –
gerade alles Individuelle hinter sich lassen. An dieser Situation ändert sich nichts,
wenn nur die realen Phänomene herangezogen werden, denn deren Indiz war ja
gerade die Gesetzmäßigkeit im Sinne einer Naturgesetzlichkeit.
Leibniz hat die aufgewiesene Schwierigkeit sehr wohl gesehen und daraus die
Konsequenz gezogen, dass jedes Phänomen etwas enthält, das es über die bloße
Erscheinung hinweghebt und mit der Sphäre der Substanzen dergestalt verbindet,
dass sich die Schwierigkeit aufheben lässt: Genau so ist der oben entwickelte
dritte Gebrauch des Phänomenbegriffs aufzufassen. Dies erfordert den schon
angekündigten Überstieg der Betrachtung von der Substanz zur Körperwelt und
deren Existenz. Zwar ist – wie betont – für Leibniz ausgemacht, »dass man alle
Phänomene durch die mechanistische Philosophie erklären kann, indem man
bestimmte Prinzipien der Mechanik voraussetzt«; doch wenn man diese
Prinzipien begründen will, »ist man gezwungen, in einer körperlichen Substanz
oder in einem wirklichen Körper etwas anderes anzunehmen als die Modifikation
des Ausgedehnten.«161 Die mit Naturgesetzen beschreibbaren realen Phänomene
sind deshalb »in meinem Geiste – und ebenso im Geiste der anderen – die
mittelbare Folge oder Wirkung eines anderen Phänomens«, erläutert Leibniz, um
– die Lage nicht eben einfacher gestaltend – hinzuzufügen: »aber der Zustand
einer Einzelsubstanz ist keine unmittelbare Folge des Zustandes einer anderen
Einzelsubstanz«.162 Der Nachsatz ist aus monadologischer Perspektive zwingend,
denn eine Substanz ist gerade dadurch definiert, dass nichts auf sie einwirkt, so
dass ihre inneren Zustände nicht durch etwas ihr Äußeres verursacht sein können;
aber wie reimt sich das zum Voraufgegangenen? Zunächst wird deutlich, dass die
Phänomene und ihre Kausalketten in mehreren – genauer sogar: in allen –
Substanzen zugleich repräsentiert werden, weil die individuellen
Perzeptionenfolgen immer das ganze Universum repräsentieren. Doch Leibniz
geht noch einen Schritt weiter, wenn er betont: »die Phänomene selbst […] wären
völlig imaginär, wenn sie nicht aus Wesen zusammengesetzt wären, die eine
wahre Einheit haben«.163 Bemerkenswert ist die Form der Argumentation, die
sich hier abzeichnet: Phänomene, die ich wahrnehme und als real einschätze,
führen mich dazu, nach dem Charakter dieser Realität zu fragen. Der erste Schritt
besteht darin, deren Kohärenz im Sinne der Konformität mit Hypothesen und
Erfahrungsregeln im Sinne der Indizien für phaenomena realia festzustellen; der

201
zweite jedoch muss darin bestehen, zu fragen, worin der Substanzcharakter
besteht, wenn es allein Substanzen sind, die als eigentlich real zu gelten
beanspruchen dürfen. Da nun die cartesische res extensa keinen
Substanzcharakter haben kann, so dass »alles, was wir den Körpern [qua
Ausdehnung] zusprechen, nur Phänomene und Abstraktionen sind«,164 kann das
Substantielle, das ihnen qua Aggregat oder qua substantia corporea zugesprochen
wird, nicht materieller Art sein, sondern muss sich als ein Ideelles äußern: Die
Qualitäten der Körper müssen »etwas Imaginäres und auf unser Bewusstsein
Bezügliches in sich schließen«. Dies ist bei den sensualistischen Phänomenen,
also bei den sekundären Qualitäten, ohnehin gegeben; hingegen führt die Frage
bei der Bewegung als dem für die ganze Körperwelt charakteristischen Phänomen
nicht unmittelbar auf ein Element des Subjekts als Substanz, sondern nur auf dem
Umweg der Begründung dafür, dass es überhaupt eine die Bewegung
verursachende vis im Körperlichen gibt. Da diese einen substantiellen Ursprung
haben muss, kann die vis als Phänomen nur eine vis derivativa sein,165 deren
Wurzel einzig und allein in der vis primitiva der Substanz liegt. Das
Substanzenaggregat ist damit die Gestalt, in der die originäre vis primitiva der
Einzelsubstanz als vis derivativa der Körper in Erscheinung tritt.166 Auch wenn
Leibniz keine direkte Beziehung zwischen diesen beiden Formen der vis angeben
kann – offenbar reicht ihm der Aufweis des Erfordernisses eines solchen
Zusammenhangs –, schließt sich für ihn an dieser Stelle der Kreis in Gestalt der
fünffachen Differenzierung seiner Substanzenlehre, nämlich »(1) die
ursprüngliche Entelechie oder Seele, (2) die erste Materie als ursprüngliche
passive Kraft,167 (3) die Monade als Verbindung dieser beiden, (4) die Masse als
zweite Materie oder organische Maschine, in der unzählige untergeordnete
zusammenkommen, und schließlich (5) das Lebewesen oder die substantia
corporea, welche durch die in dem Mechanismus herrschende Monade ihre
Einheit erhält.«168
Entscheidend für den Leibniz’schen Subjektbegriff, der hinter dieser
Differenzierung steht, ist, dass das Individuum zugleich ein unum per se und eine
Vielheit seiner perspektivischen Weltrepräsentation ist, das es selbst zur Einheit
bringt. Die Leibniz’schen Subjekte konstituieren so zugleich die Welt und
individuieren sich dabei selbst.169 Dieser Doppelbezug verhindert von Anbeginn
einen Solipsismus ebenso wie eine auf den Menschen eingeschränkte Reflexion –
und dies zugunsten einer universalen Weltrepräsentanz, die gerade heute an

202
Bedeutung gewinnt, wo wir begreifen, dass es eine Verantwortung des Menschen
für die Natur als seine Lebenswelt gibt: Er konstituiert diese Lebenswelt wie sie
zugleich ihn. Damit aber zeigt sich, wie hoch der Preis in Gestalt metaphysischer
Voraussetzungen ist, den Leibniz zu zahlen bereit war – von der Analogie
zwischen Ich und Du bis zu den einfachsten Monaden, weiterführend über die
Konstruktion der Monadenwelt bis hinab zu den methodologischen Bedingungen,
die reale von imaginären Phänomenen zu unterscheiden vermögen. Ohne ähnlich
weitreichende Voraussetzungen wird auch eine phänomenologische Monadologie
der Gegenwart nicht auskommen können. Das allerdings schmälert nicht das
Interesse an einem solchen Versuch, weil das Leibniz-Problem in transformierter
Form heute genauso virulent ist wie im 18. Jahrhundert – und sei es nur in Gestalt
des Verhältnisses von phänomenfreier Künstlicher Intelligenz ohne Subjekt und
Bewusstsein zum lebensweltlich eingebetteten Individuum. So mag ein an
Leibniz angelehnter Phänomenalismus mehr erschließen als nur eine krude
Metaphysik.

203
Leibniz’ dreifaches Freiheitsproblem

»Freiheit«, so Leibniz, »besteht […] in der Einsicht, die eine deutliche Erkenntnis
des zu beschließenden Gegenstandes in sich schließt, in der Spontaneität, mit der
wir uns entscheiden, und der Kontingenz, d. h. dem Ausschluss logischer oder
metaphysischer Notwendigkeit.« (Theod. III § 288) Willensfreiheit – die er scharf
von bloßer Handlungsfreiheit unterscheidet – ist also gegeben, wenn
Wahlmöglichkeiten vorliegen (Kontingenz), zwischen denen selbstbestimmt
(Spontaneität) und mit Vernunft (Einsicht) entschieden wird (NE II.21, § 8). Doch
wie soll solche Freiheit möglich sein? Die Frage zerfällt für das 17. Jahrhundert in
drei Teilprobleme: Wie kann der Mensch frei sein,

– wenn Gott alles vorausbestimmt?


– wenn alles in der Welt kausal abläuft?
– wenn der Mensch, der biologisch ein Tier ist, wie dieses Instinkte hat?

Heute werden zumeist zwei Anteile ausklammert: Der erste wird den Theologen
überlassen, der zweite gilt seit der Quantentheorie als gegenstandslos, so dass nur
der dritte als Variante des Leib-Seele-Problems zurückzubleiben scheint. Leibniz
hingegen hatte alle drei Probleme zu lösen. Mit den ersten beiden setzte er sich
zeit seines Lebens intensiv auseinander. Sie gehören zum Kern all seiner
Überlegungen, ablesbar an zahllosen Schriften wie Von der Allmacht und
Allwissenheit Gottes und der Freiheit des Menschen (A VI.1.537) von 1670/71
bis hin zur Theodicée von 1710, deren Titel in einer Leibniz’schen Übersetzung
lautet: Versuch einer Theodicäa oder Gottesrechts-Lehre, von der Gütigkeit
Gottes, Freiheit des Menschen und Ursprung des Bösen. Die dritte Form, die
Berücksichtigung der Instinkte, wird von ihm erst in der Auseinandersetzung mit
John Locke in den Neuen Abhandlungen, den Nouveaux Essais sur l’Entendement
humain von 1703 bis 1705 (veröffentlicht erst 1765) aufgegriffen, in der
Theodizee immerhin erwähnt. – Alle drei Problemanteile sollen der Reihe nach
betrachtet werden, wobei der erste mit Leibniz in die Frage nach der göttlichen
und nach der menschlichen Freiheit zu zerlegen ist.

204
1. Die Freiheit Gottes

Zu fragen, ob Gott frei sei, scheint uns heute abwegig – sei es, weil wir als
Nachfahren Kants Gott als regulative Idee begreifen, sei es, dass wir als Kinder
der Aufklärung hier eine mit philosophischen Methoden nicht behandelbare
Glaubensangelegenheit sehen, sei es, dass wir in einer positivistischen oder
materialistischen Sicht die Fragestellung selbst schon für sinnlos halten. So
allerdings würde verfehlt, was in der beginnenden Neuzeit als ein existentielles
Problem aufgefasst wurde: Das Mittelalter hatte die Natur in einer aristotelischen
Sicht als an Zwecken und Zielen ausgerichtet verstanden, die ihr von Gott in der
Schöpfung mitgegeben sind. Genau diese Finalursachen wurden nun abgelehnt,
weil sie zwar als Handlungszweck eine Rolle spielen mögen, aber unmöglich
könne etwas Zukünftiges (das Ziel, finis) in der Natur die Ursache für eine
gegenwärtige Veränderung sein; vielmehr wurde allein der uns geläufige
Ursache-Wirkungs-Zusammenhang als Kausalität (causa) zugelassen und als
ausnahmslos die Natur beherrschend verstanden: Die Welt wurde zur Maschine –
nicht etwa im Sinne eines Materialismus, denn eine so raffinierte Maschine wie
das Universum bedarf eines überaus geschickten Konstrukteurs. Die Probleme
zeigten sich vielmehr in Fragen, wie Gott, durch ein Gebet veranlasst, in den
kausalen Naturlauf einzugreifen vermöge und wie menschliche Freiheit möglich
sein kann, wenn die Maschine einmal in Gang gesetzt ist. So erklärte Martin
Luther, erst da geschehe Gottes Wille, wo kein (menschlicher) Wille sei – was
Erasmus von Rotterdam um der menschlichen Verpflichtung zum moralischen
Handeln willen scharf zurückwies. Die Frage wird noch bedrängender, wenn die
Allmacht Gottes so umfassend gesehen wird, dass Gott festsetzt, was gut und
böse ist (wie dies René Descartes und Baruch de Spinoza vertraten), weil dann
moralische Gebote auf einem Willkürakt Gottes beruhen.
Die Konsequenzen erscheinen in beiden Fällen unannehmbar; denn wenn Gott
alles vorausbestimmt, so dass eine durchgängige Notwendigkeit herrscht, ist
Freiheit als eine Wahl zwischen Möglichkeiten eine Illusion. Wenn Gott überdies
frei und willkürlich den Unterschied von Gut und Böse festlegt, haben moralische
Regeln die Verbindlichkeit einer diktatorischen Setzung – und jeder vernünftigen
Begründung wäre der Boden entzogen. Im Freiheitsproblem kommen also ein
Modalproblem (Notwendigkeit versus Möglichkeit) und ein Moralproblem
(Willkür versus Ethik) zusammen.

205
Zum Modalproblem. Wenn Freiheit bedeutet, etwas zu wollen, ohne durch
anderes determiniert zu sein und das Gewollte tun zu können, so geht es im
Wollen um die epistemische Bestimmung und rationale Bewertung einer
ontischen Möglichkeit und im Handeln um die Verwirklichung dieser
Möglichkeit. Nun setzen aber sowohl das Bestimmen als auch das Verwirklichen
Gesetzmäßigkeiten, also Formen von Notwendigkeit voraus, weil sonst das zu
Bestimmende weder gedacht noch hervorgebracht werden könnte: Möglichkeit,
Wirklichkeit und Notwendigkeit müssen also in jeder Freiheitstheorie je für sich
abgegrenzt und aufeinander bezogen werden. Eine Lösung verlangt darum eine
differenzierende Bestimmung der Notwendigkeit mit dem Ziel, der Möglichkeit
als Grundvoraussetzung von Freiheit Raum zu geben. Die hinzutretende modale
Form wird bei Leibniz und in der Tradition Kontingenz (contingentia) genannt.
Damit ist nicht Zufall gemeint, sondern eine Nicht-Notwendigkeit, genauer:
etwas, das logisch möglich ist, dessen Negation also keinen Widerspruch enthält.
Leibniz unterscheidet deshalb scharf zwischen logischer Notwendigkeit (die er
auch absolute, mathematische oder geometrische nennt) und einer physischen
Notwendigkeit, die er meist als hypothetische oder moralische Notwendigkeit
bezeichnet. Seine ganze Freiheitstheorie baut darauf, dass dies eine sinnvolle und
tragfähige Unterscheidung ist:
Leibniz definiert: Absolut notwendig ist das, dessen Negation einen
Widerspruch enthält (Theod. I § 24; Mon. § 31 ff.). Diese Form der
Notwendigkeit ist durch das Prinzip des Widerspruchs bestimmt und regiert die
Vernunftwahrheiten, also alle Aussagen der Mathematik, der Logik und (nach
Leibniz’ unzutreffender Annahme) auch der Geometrie. Gott hat dieses Prinzip
nicht willkürlich festgelegt, sondern es ist Ausdruck seiner Vernunft – Gott denkt
logisch, und hierin unterscheidet sich der Mensch nur graduell von ihm.
Daneben aber gibt es Aussagen, die nicht aus logischen Gründen wahr sind, die
Tatsachenwahrheiten; sie sind kontingent und möglich, weil ihre Negation keinen
logischen Widerspruch enthält: Dass ich hier sitze und lese, könnte auch anders
sein; es ist nicht durch Logik determiniert. Nun hat mein Hier-Sitzen Gründe, wie
alles in der Welt in Leibniz’ Sicht Gründe hat; alle Tatsachenwahrheiten werden
vom Prinzip des zureichenden Grundes regiert (Mon. § 32). Es ist selbst
kontingent, denn anzunehmen, dass sich etwas grundlos ereignet, führt nicht auf
einen logischen Widerspruch. Doch würde das Prinzip in dieser Welt nicht
durchgängig gelten, hätte Gott Unbegründetes geschaffen – was seinem Wesen

206
als weiser, allwissender Gott zuwider liefe: Gott handelt nur vernünftig und
begründet. Darum muss es für ihn Gründe für die Schaffung dieser Welt ebenso
wie für jedes Ereignis in ihr geben. Dabei hat »Grund« eine doppelte Bedeutung –
nämlich sowohl ratio wie causa; erstere bezeichnet den vernünftigen Grund für
Gottes Wahl und stellt deshalb ein finales Element dar, letztere beinhaltet den
neuzeitlichen Ursache-Wirkungs-Zusammenhang und garantiert, dass in der Welt
alles kausalgesetzlich abläuft.
Die skizzierte Vorgehensweise sichert zweierlei. Zum Ersten: Alle Abläufe in
der Natur folgen Naturgesetzen, aber da deren Negation denkbar ist (Leibniz
betont, andere Naturgesetze seien vorstellbar), handelt es sich bei
Naturereignissen nicht um eine absolute, sondern um eine hypothetische
Notwendigkeit, weil die Naturgesetze von Gott unter der Prämisse des
zureichenden Grundes gewählt sind. Zum Zweiten: Durch die Kontingenz ist für
Gott eine Wahlmöglichkeit gewährleistet.
Nun zum Moralproblem: Aus dem Prinzip des zureichenden Grundes folgert
Leibniz das Prinzip des Besten (principe du meilleur; Theod., Préf., GP VI.44,
sowie ebd., I § 25, GP VI.117), das besagt: Gott wählt für die Schöpfung nur, was
in der Gesamtsumme des Verlaufs des Universums das Beste ist – oder präziser:
Gott schaut im »Reich der Ideen« alle möglichen Weltläufe (eine logisch-
begriffstheoretische Konstruktion, keineswegs eine bloße Metapher); er wählt
unter ihnen denjenigen mit der größten Harmonie, nämlich mit der größten
Vielfalt bei größter Ordnung im Sinne von Gesetzmäßigkeit und Güte, und er
verwirklicht ihn in seinem göttlichen fiat mundus. Mit dem Prinzip des Besten
wird also zum Ausdruck gebracht, dass Gott nicht willkürlich festsetzt, was gut
oder schlecht, moralisch oder sündhaft ist; vielmehr gehören die moralischen
Prinzipien ebenso wie die Gerechtigkeit und Güte zum Wesen Gottes. Etwas ist
nicht gut, weil Gott es will, sondern er will es, weil es gut ist (Grua I.432f/A
IV.7.468). Darum gilt für das göttliche wie für das menschliche Handeln: »Der
Wille wird durch eine völlig klare Einsicht in das Gute bestimmt« (Theod. III §
310). Deshalb kann Leibniz die hypothetische Notwendigkeit jeder
Tatsachenwahrheit auch eine moralische Notwendigkeit nennen – denn sie beruht
auf der Moralität des weisen göttlichen Schöpfers.
Damit sind für Gott alle Elemente von Freiheit gegeben: die Kontingenz als
Voraussetzung; die Autonomie, denn Gott folgt nur seinem eigenen Wesen;
weiter die Einsicht, denn er trifft die moralisch beste Wahl. So kann Leibniz

207
festhalten: »Der Entschluss zur Schöpfung ist freiwillig« (Theod. II § 230).

2. Die Freiheit des Individuums

Freiheit muss immer mit Vernünftigkeit der willentlichen Entscheidung Hand in


Hand gehen; ein völlig offener Freiheitsbegriff, wie Leibniz ihn bei John Locke
gegeben sieht, ist für ihn gänzlich verfehlt. Zugleich verschärft sich damit aber
der Konflikt zwischen göttlicher und menschlicher Freiheit; denn wie soll
Menschen eine freie Wahl und deren Verwirklichung zugestanden werden, wenn
jeder Ablauf in der Welt durch die göttliche freie Wahl bereits fixiert ist? Leibniz
scheint entweder zugeben zu müssen, dass Menschen in keiner Weise frei sind,
oder aber, dass Gottes Vorherbestimmung nicht durchgängig gilt, so dass frei
handelnde Menschen den Fortgang der Welt mit zu beeinflussen vermögen – was
ja bei einer Schöpfung als creatio continua (ein andauernder Schöpfungsprozess
statt eines einmaligen Aktes) vorstellbar sein könnte.
Obwohl Leibniz den Gedanken einer creatio continua immer wieder vertritt,
zieht er sich nicht auf ihn als Ausweg zurück, vielmehr entwickelt er einen dritten
Weg: Freiheit beruht auf der autonomen vernünftigen Ausrichtung auf das Beste;
frei kann darum nur ein mit Bewusstsein ausgestattetes Wesen sein (Grua I.384).
Nun setzt Leibniz voraus, dass Menschen die Fähigkeit zu solchem Abwägen
besitzen, wenngleich gegenüber Gott in abgeschwächter Form. Doch das allein
reicht nicht. Die Leibniz’sche Lösung stützt sich auf die Konstruktion der
möglichen Welten im Reich der Ideen. Eine mögliche Welt besteht aus den
vollständigen Lebensläufen aller ihr zugehörigen möglichen Individuen; diese
Lebensläufe wiederum sind niedergelegt im »vollständigen Begriff« eines jeden
Individuums (Disc. Mét. § 13; A VI.4.1547). Diese komplexen Begriffe enthalten
damit nicht nur jedes Einzelschicksal, sondern sie »spiegeln« wegen der
Berücksichtigung aller anderen Individuen auch diese anderen und damit das
ganze Universum. Alle Individuen einer möglichen Welt finden sich also in
prästabilierter Harmonie untereinander (Mon. § 56) – was zugleich bedeutet, dass,
wenn eine Welt von Gott ausgewählt und verwirklicht wird, dieses harmonische
Zusammenstimmen auch für das Verhältnis von Seele (als Monade) und Welt (als
»wohlfundiertes Phänomen«; Brief an de Volder, 1705, GP II.276) gilt.
Die Grundlegung im Reich der Ideen bedeutet erstens, dass jede Monaden-
Aktivität kontingent ist, denn in einer anderen möglichen Welt wäre ein anderer

208
Weltverlauf denkbar. Zweitens geht solche Aktivität stets von der Monade selbst
aus, weil alles in ihrem vollständigen Begriff schon angelegt ist; die Autonomie-
Bedingung ist also auch erfüllt. Die weitere Bedingung besteht in der
vernünftigen Reflexion auf das Gute; auch sie ist für die mit Selbstbewusstsein
begabten menschlichen Monaden erfüllt, weil sich ihr Wille auf das als das Beste
Erkannte richtet (wobei wir uns darin irren können, was tatsächlich das Beste ist).
Doch wie steht es um den letzten Schritt, um die Verwirklichung des Erkannten in
einer freien Handlung – also in einem Tun, das nicht durch Gottes Wahl der Welt
und damit durch den jeweiligen vollständigen Individuen-Begriff bereits
unveränderbar festgezurrt ist? Gewiss betont Leibniz, die hypothetische
Notwendigkeit sei eine »Determination, die dem Kontingenten zwar keine
[absolute] Notwendigkeit auferlegt, aber Gewissheit und Untrüglichkeit zuerteilt«
(A VI.4.1521 f.); aber das Dilemma scheint dadurch nur verschärft – und mit dem
Bild der Seele als »eine Art geistiger Automat« (Theod. I § 52) droht es
ausweglos zu werden. Tatsächlich aber ist Leibniz’ Argumentation subtiler, denn
er fährt fort:
»Da der göttliche Beschluss allein in dem Entschluss besteht, nach einem
Vergleich aller möglichen Welten die beste zu wählen und ihr mitsamt allen
Inhalten Existenz zu geben durch jenes allmächtige Fiat, so ist klar, dass dieser
Beschluss nichts an der Beschaffenheit der Dinge ändert und dass er sie in dem
Zustande belässt, in dem sie sich schon als reine Möglichkeiten befanden […].
Das Kontingente und Freie verbleibt demnach in seinem Zustande sowohl
angesichts der göttlichen Beschlüsse als auch angesichts der Vorsehung.« (Theod.
I § 52)
Entscheidend ist, dass Freiheit im Reich der Ideen verortet wird und in den
möglichen Welten angelegt sein muss. Dass ein mögliches Individuum einer
möglichen Welt frei entscheidet, bedeutet, dass es sich verschiedene
Möglichkeiten vorstellt und aufgrund dieser Vorstellung gemäß dem Prinzip des
Besten wählt. Diese Entscheidung ist also Teil der möglichen Welt, der das
mögliche Individuum angehört. In der geschaffenen Welt erscheint hingegen alles
determiniert, weil Freiheit ganz grundsätzlich und wesentlich »nur im Geist«
besteht (Grua I.384) und nicht etwa bei einer Gehirnoperation als Gehirnzustand
sichtbar sein könnte (Leibniz verwendet als Beispiel eine Mühle, in der wir
Räderwerke und Transmissionen, aber niemals Zwecke beobachten können; vgl.
Brief an Bayle, 1702; GP III.68). Oder wieder mit Leibniz: »Gott sieht aus dem

209
vollkommen erkannten Begriff dieser einzelnen, soweit als nur möglich als frei
betrachteten Substanz voraus, welches ihre künftige Wahl sein wird; darum
entschließt er sich, ihr die Vorherbestimmung rechtzeitig anzupassen, sofern er
beschließt, sie unter den Existentien zuzulassen«. (A VI.4.1522)
Damit ist nach Leibniz’ Auffassung die Lösung des ersten Problems erreicht:
Gott sieht die freie Entscheidung des Individuums voraus und richtet danach den
Weltlauf ein – schon in der Möglichkeit des Reichs der Ideen. Sein Vorherwissen
(praevisio) ist aber gerade keine Vorherbestimmung (praedeterminatio), weil die
Bestimmung des Individuums in der reinen Möglichkeit schon gegeben ist –
entweder durch das Individuum selbst, dann handelt es im Falle eines göttlichen
›Fiat‹ frei, oder aber bestimmt durch eine Anpassung an das Erfordernis, mit
anderen Individuen kompatibel zu sein, also unfrei. Selbst ein Gebet vermag
Leibniz in seine Konzeption möglicher Welten einzubeziehen und damit
theologischen Einwänden seiner Zeit zu begegnen. Absolute göttliche Freiheit
und durch Irrtumsmöglichkeit und Kompossibilität begrenzte menschliche
Freiheit sind damit um den Preis der Unterscheidung von Vorherwissen und
Vorherbestimmung versöhnt.

3. Freiheit und durchgängige Kausalität

Mit der dargestellten Lösung wird das Prinzip des Grundes keinesfalls verletzt.
Das zweite Teilproblem, das der physischen Notwendigkeit, stellt sich deshalb
unvermindert weiter; denn mag der Geist frei in Möglichkeiten schweifen, so
scheint dem freien Willen doch im Handeln eine unüberwindliche Grenze gesetzt,
da Leibniz daran festhält, dass in der geschaffenen Welt alles kausal determiniert
abläuft: Die göttlichen Naturgesetze dulden keine Ausnahme – nicht einmal im
Falle sogenannter Wunder.
Doch auf der dargestellten Folie kann Leibniz auch hier eine Antwort geben.
Die Kausaldetermination widerspricht nicht nur nicht der Freiheit, sondern sie ist
als Voraussetzung einer vernünftigen Entscheidung unumgänglich, weil ich sonst
gar nicht wissen könnte, was die Folgen meines Handelns im einen oder anderen
Fall wären. Der Freiheit kann Kausalität jedoch nicht im Wege stehen, weil die
physische Notwendigkeit auf eine mögliche Welt allein (eben die geschaffene)
bezogen ist, ohne doch die Möglichkeiten anderer möglicher Welten im Reich der
Ideen, im Geist, beeinflussen zu können. So zu argumentieren setzt aber voraus,

210
dass dem Reich der Ideen und der Möglichkeiten vor der erschaffenen
Wirklichkeit eine ontologische Priorität zukommt. Mehr noch, das eigentlich
Wirkliche in der Schöpfung ist die Monadenwelt, also die Welt der Individuen
mit ihren inneren Zuständen bis hin zum Bewusstsein, während die raum-zeitliche
kausale Welt der Dinge und der Körper eine zwar zugleich mitgegebene, dennoch
aber durch die Kompossibilitätsbedingungen anhängige Welt der Erscheinungen,
der »wohlbegründeten Phänomene« ist. So kann Leibniz das »Reich der Gründe«
vom »Reich der Ursachen«, die Freiheit von der Kausalität trennen und damit die
Lösung Kants und dessen Annahme einer Kausalität durch Freiheit vorbereiten.

4. Freiheit und Instinkt

Es bleibt noch das dritte Teilproblem zu behandeln. Während die Kausalität die
Welt der Erscheinungen betraf, geht es hier um die Frage einer innermonadischen,
innerseelischen Determination. Hierbei besteht die Schwierigkeit nicht darin, dass
im vollständigen Begriff des Individuums seine ganze Zukunft schon angelegt ist;
denn dem lässt sich durch Berücksichtigung der vernünftigen freien
Entscheidungen schon in der Sphäre der Möglichkeiten begegnen. Vielmehr geht
es darum, wie wir als denkende Wesen tatsächlich zu einer Form des
vernunftgeleiteten Wollens als unverzichtbare Bedingung von Willensfreiheit
überhaupt zu kommen vermögen, wenn doch zunächst jede Perzeption auf dem
Hintergrund von Instinkten dunkel und verworren ist.
Die bisherige Lösung scheint im Widerspruch zu der These der Nouveaux
Essais zu stehen, wonach Instinkte die Wurzel sowohl der Vernunftwahrheiten als
auch der moralischen Prinzipien sind, weshalb schon die Bedingung der
Spontaneität nicht erfüllt zu sein scheint. So wird der Wille dort bestimmt als die
Vereinigung von Antrieben – was vollends Willensfreiheit auszuschließen droht.
Zur Lösung entwickelt Leibniz eine Dispositionstheorie, die den Instinkten eine
besondere Form der Virtualität zuspricht, die nicht zwanghaft zum Agieren führt,
sondern durch Vernunft im Blick auf die Zukunft steuerbar ist. Nun setzt der
Wille den Verstand voraus und ist als Streben stets auf das Gute oder das, »was
man für gut hält«, gerichtet, so dass »Wollen und Können zusammen die
Handlung ausmachen« (NE II.6 bzw. II.21, § 5); darum kann vermöge des
Strebens aus dem seelischen Wollen ein körperliches Handeln erwachsen. Doch
das Problem betrifft die entgegengesetzte Richtung – denn wie kann aus einem

211
»Begehren« als einem nicht bewussten Streben, von Leibniz vom Willensakt
ausdrücklich unterschieden, eine bewusste, auf Reflexion gegründete Ausrichtung
als Wollen entstehen? Die Willensfreiheit, so Leibniz, ist fraglos der
»Leidenschaft « entgegengesetzt, denn sie »betrifft eigentlich unsere Vernunft «
(ebd., § 8), weil es sonst keinen Unterschied zu den Tieren gäbe (§ 15). Nun
kommt es aber darauf an, dass wir nicht »durch unfreiwillige Perzeptionen
bestimmt fortgerissen werden« (§ 17). Um das zu ermöglichen, muss der Instinkt
erstens anders als eine zwanghafte Orientierung wirken, zweitens muss er eine
Form haben, die der Vernunft einen korrigierenden Eingriff erlaubt.
Instinkte sind eingeboren – Menschen wie Tiere haben sie; und sie sind eine
»Neigung zu dem, was zuträglich erscheint« (NE III.11, § 8). Sie sind eine
Disposition, die wirksam wird, wenn entsprechende Sachverhalte vorliegen. Ihre
Wirksamkeit bezieht sich (auch hinsichtlich des Angestrebten) auf die
unmittelbare Gegenwart. Hier nun führt Leibniz eine entscheidende neue
Voraussetzung ein: Mehr noch als Tiere mit Gedächtnis, die deshalb aus früheren
Erfahrungen lernen können, kann der Menschen Erfahrung im Reich der
Ursachen zu Naturgesetzen und im Reich der Zwecke zu moralischen Prinzipien
verallgemeinern und damit eine Vorstellung von der Zukunft gewinnen, die er
gegen das zu erwartende Resultat der momentanen Neigung abzuwägen vermag:
Der Instinkt zwingt uns nicht zu handeln, sondern macht uns geneigt; die Neigung
jedoch verschwindet, wenn wir durch klare und deutliche Vorstellungen der
jeweiligen künftigen Folgen erkennen, dass das Resultat der Neigung nicht mit
dem Prinzip des Besten vereinbar ist. Doch wieso soll es möglich sein, durch
Vernunft einen Instinkt zu überwinden? Wenn beide gänzlich verschiedene
Veranlagungen des Menschen sind, wäre dies ausgeschlossen. Um dem zu
entgehen, wird der Instinkt von Leibniz ebenfalls als eine Form der Erkenntnis,
nämlich als eine verworrene Erkenntnis gedeutet. Deshalb kann er sagen: »Es ist
die Aufgabe der Vernunft, die Instinkte so zu lenken, dass sie nicht unmittelbar zu
Handlungen führen« (Grua II.679).
Damit entwirft Leibniz ein Verständnis vernunftgegründeter Willensfreiheit,
das auch in der heutigen Auseinandersetzung um das Verhältnis von Neurologie
und Denken einen Weg weisen könnte. Zugleich aber wird deutlich, dass das
Freiheitsproblem – ein metaphysisches Problem, weil es wegen des
Möglichkeitsraumes der Empirie verschlossen bleibt – nicht ohne metaphysische
Annahmen lösbar ist, mögen sie nun die Leibniz’schen sein oder andere. Doch

212
solchen Preis müssen wir zu zahlen gewillt sein, wenn Ethik und Verantwortung,
Gerechtigkeit und Menschenwürde nicht zu sinnlosen Begriffen werden sollen.

213
Zwischen Instinkt und Vernunft. Leibniz’ Konzept der
Willensfreiheit in den Nouveaux Essais

Leibniz’ Theorie des freien Willens wird üblicherweise im Ausgang von seinen
zahlreichen Stücken zur Freiheit bis hin zur Theodizee entwickelt. Sie besagt,
dass die apperzipierenden Monaden frei sind, und dieses aufgrund dreier
Elemente: Erstens ist der freie Wille als eine Vollkommenheit zu sehen, da er Gott
und den Engeln zugesprochen, den wilden Tieren abgesprochen wird; zweitens ist
sie dem Zwang und drittens der Unwissenheit und dem Irrtum entgegengesetzt.
Der Wille wird dabei definiert als der Antrieb, das zu tun, was wir als gut erkannt
haben. Damit sind alle Bestimmungsstücke des Leibniz’schen Freiheitsbegriffs
zusammengetragen: Spontaneität, Kontingenz und Vernünftigkeit des Willens
und der Handlung. Eine Handlung ist mithin frei, wenn sie spontan, d. h. autonom
und ohne äußere Einwirkung erfolgt, wenn sie kontingent, d. h. möglich und nicht
absolut notwendig ist und wenn sie auf einer vernünftigen Bestimmung des
Willens durch das als gut Erkannte beruht. Dass dabei zugleich auch die göttliche
Freiheit bei der Wahl der besten aller möglichen Welten gesichert sein muss,
verlangt, die menschliche Freiheit schon in den möglichen Welten anzulegen.
Damit ist der Kern einer überaus komplexen Freiheitstheorie umrissen, wie sie
mehrfach untersucht worden ist.170 Dieses Konstrukt scheint jedoch im
Widerspruch zu der These der Nouveaux Essais zu stehen, wonach Instinkte die
Wurzel sowohl der Vernunftwahrheiten als auch der moralischen Prinzipien sind,
womit die Bedingung der vernunftgegründeten Autonomie nicht erfüllt zu sein
scheint. So wird der Wille dort bestimmt als die Vereinigung von Antrieben – was
vollends Willensfreiheit auszuschließen droht. Zur Lösung der Schwierigkeiten
entwickelt Leibniz eine Dispositionstheorie, die eingeborenen Ideen eine
besondere Form der Virtualität zuspricht, die nicht zwanghaft zum Agieren führt,
sondern durch Vernunft im Hinblick auf die Zukunft steuerbar ist. Damit entwirft
er ein Verständnis der Willensfreiheit, das auch in der heutigen
Auseinandersetzung einen Weg weisen könnte. Dies gilt es in drei Schritten zu
entfalten, wobei der erste dem Instinktbegriff gilt und der zweite dem
Freiheitskonzept der Nouveaux Essais, während der dritte Instinkt und Freiheit

214
zusammenführen soll.

1. Instinkt und psychische Kausalität

Der Instinktbegriff gehört nicht zu den zentralen Termini der Leibniz’schen


Philosophie; deshalb mag er bislang so wenig Beachtung erfahren haben.171 Er
wird von Leibniz unter Aufnahme einer Locke’schen Begrifflichkeit in
Zusammenhang mit der Begründung moralischer Prinzipien eingeführt, die als
eingeborene Ideen – ein bei ihm anders gedeuteter Begriff als in der Tradition –
eine Sonderstellung einnehmen. Doch hierauf soll im Folgenden nicht
eingegangen werden;172 vielmehr gilt es ein Verhältnis auszuloten zwischen
Willensfreiheit einerseits und andererseits dem, was einmal – wenngleich ohne
Bezugnahme auf Instinkte – von Katharina Kanthack als »psychische Kausalität«
bezeichnet wurde.173 Gemeint ist die mit Descartes, Hobbes, den Occasionalisten
und Spinoza verfolgte Bemühung, im Bereich der Empfindungen und damit in der
Seele eine der mechanischen causa efficiens vergleichbare Struktur aufzuweisen.
Leibniz hat diese Überlegungen umfangreich exzerpiert und zum Teil
kommentiert;174 doch er nimmt nicht sie zum Ausgangspunkt, sondern die
aristotelische Entelechie-Konzeption, nach der die Seele dem Körper als tätiges
Prinzip gegenübersteht – eine Auffassung, die, wie Kanthack betont hat, sich auf
das in der frühen Neuzeit immer wieder herangezogene aristotelische Diktum aus
De anima II.412 b5 bezieht: »Anima est actus primus physici corporis organici
potentia vitam habentis.«175 Danach tritt die Seele dem Körper als tätiges Prinzip
gegenüber – eben das, was der körperlich-phänomenalen vis derivativa in der
Monade als vis primitiva activa der materia prima und Entelechie in Gestalt des
appetitus gegenübergestellt ist. Doch dabei stehen zu bleiben, hieße nicht einmal
die Oberfläche berührt zu haben. Es genügt auch nicht darauf zu verweisen, dass
Leibniz die Seele als hypokeimenon bezeichnet,176 umso mehr, als er immer
wieder den Begriff der substantia completa verwendet,177 denn in den Nouveaux
Essais geht es um ein erkenntnistheoretisches, nicht um ein ontologisches
Problem; so bildet Leibniz’ Theorie des Nicht-Bewussten, der verworrenen
Perzeptionen als Grundlage auch der klaren und distinkten Erkenntnis, den Kern
aller seiner Darlegungen. Die psychische Kausalität und mit ihr der Instinkt ist als
ein Seelenvermögen zu verstehen, das es näher zu bestimmen gilt.
Die Vorbemerkungen sollten eines verdeutlichen: Wir sind heute gewohnt,

215
seelische Vorgänge unter dem Primat der Körperlichkeit zu sehen; die zahlreichen
Reduktionsmodelle im Rahmen des Leib-Seele-Problems zeigen dies mit aller
Schärfe. Das jedoch ist keineswegs zwingend – nicht nur, weil die scholastische
und frühneuzeitliche Tradition das Schwergewicht auf die geistig-seelische Seite
legte, sondern weil sich mit Kants Transzendentalphilosophie, mit Schelling
gerade so wie mit Husserl und Heidegger eine andere Sichtweise bis heute als
möglich, gar als notwendig erweist. So geht es Leibniz nicht um eine
Mechanisierung seelischer Vorgänge, wohl aber um eine Sichtweise, die sich auf
causae als rationes zu beziehen vermag. Man mag diese Form – wie Kanthack –
als »zielstrebige Triebkausalität« bezeichnen;178 denn fraglos spielt schon wegen
der Gottgeschaffenheit des Menschen die Verbindung von causa finalis und causa
efficiens hierbei eine wichtige Rolle – entscheidend erweitert um eine ebenfalls
aristotelische dynamische Möglichkeitsform, wie sie der Instinkt ist.
Leibniz gibt in den Nouveaux Essais an später Stelle mehr eine Skizze als eine
Definition, wenn er schreibt: »Unter Instinkt pflegt man allgemein die Neigung
(inclination) eines Tieres zu dem zu verstehen, was ihm zuträglich ist, ohne dass
es die Ursache davon begreift, und selbst die Menschen sollten diese Instinkte, die
sich auch bei ihnen noch entdecken lassen, obwohl ihre künstliche Lebensweise
sie meistens fast gänzlich verwischt hat, nicht so sehr vernachlässigen.«179 Eine
Neigung, eine Inklination, ist kein Sachverhalt, sondern etwas, das unter
gegebenen Bedingungen wirksam wird, wobei zum Wirksamwerden nicht nur die
auslösende Bedingung hinzukommen muss, sondern auch ein dynamisches
Moment, es sei denn, man verankert dies von Anbeginn in der Inklination; wie
das Verhältnis von Instinkt und Vernunft zeigen wird, ist dies jedoch
auszuschließen. Für den Zusammenhang mit den unmerklichen Perzeptionen und
damit für das Problem der psychischen Kausalität ergibt sich so eine schwierige
Problemlage: »Alle unsere ohne ausdrücklichen Entschluss ausgeführten Akte
sind die Ergebnisse eines Zusammenwirkens kleiner Perzeptionen. Selbst unsere
Gewohnheiten und Leidenschaften (passions), die so viel Einfluss auf unsere
Entschlüsse haben, kommen daher. Denn diese Angewöhnungen entstehen nach
und nach. Folglich würde man ohne die kleinen Perzeptionen nicht zu diesen
merklichen Dispositionen kommen«.180
Das bisher Gewonnene lässt sich etwas holzschnittartig wiedergeben (Schema
I: Instinkt und Akt). Danach trifft die Instinkt-Disposition mit kleinen
Perzeptionen zusammen; aufgrund eines dynamischen Vermögens entsteht

216
hieraus die Leidenschaft, deren gegenwartsbezogener Finalgrund darin liegt, das
Unangenehme zu meiden und das Angenehme zu suchen.
Für die mit einem ausdrücklichen Entschluss verbundenen Akte, also für alle
freien Handlungen, muss mithin eine Form der Vernunftbestimmtheit hinzutreten.
Deren Möglichkeit gilt herauszuarbeiten.

Schema I: Instinkt und Akt

2. Instinkt und Vernunft

Der Instinktbegriff wird von Leibniz in den Nouveaux Essais an früherer Stelle in
unmittelbarem Zusammenhang mit der Frage nach moralischen Prinzipien
herangezogen, also in einem für die Willensfreiheit zentralen Zusammenhang,
weil die vernünftige Einsicht Voraussetzung moralischen Handelns ist. Der
Instinkt ist es, schreibt er, der »den Menschen dahin bringt, den Menschen zu
lieben«, während »sichere Regeln der Gerechtigkeit in ihrer ganzen Ausdehnung
und Vollkommenheit nur bewiesen werden können, wenn man die Existenz
Gottes und die Unsterblichkeit der Seele annimmt. Und diejenigen, zu denen uns
der Instinkt der Menschlichkeit nicht treibt, sind in der Seele nur wie andere
abgeleitete Wahrheiten eingegraben«.181 Die Verknüpfung von Vernunft und
Instinkt wird hierbei auf eine unerwartete Weise neu bestimmt: Sie »besteht in
ihrem gegenseitigen Ausdruck« im Sinne der Leibniz’schen expressio, denn »die
Vernunft drückt deutlich das Instinktive aus, der Instinkt undeutlich das
Vernünftige«.182 Leibniz sagt in diesem Sinne bezüglich der moralischen Gesetze:

»Wir werden durch Instinkt zu Handlungen der Menschlichkeit gebracht, weil

217
uns dies angenehm ist, durch die Vernunft aber, weil es gerecht ist. So gibt es
in uns Instinktwahrheiten, die eingeborene Prinzipien sind, die man fühlt und
anerkennt, auch wenn man keinen Beweis dafür besitzt; den Beweis erhält man
jedoch, sobald man den Grund für diesen Instinkt aufsucht.«183

Damit bleibt aber die Frage des Zusammenwirkens beider Seiten, insbesondere
die Möglichkeit einer vernünftigen Willensbestimmung noch unbeantwortet, denn
nach dieser Aussage stehen Instinkt und Vernunft zwar in einer gewissen
Beziehung zueinander, die beispielsweise erlaubt, die Grundprinzipien der Logik,
denen wir im Alltag instinktmäßig folgen, durch Reflexion freizulegen. Das aber
wäre im Bereich moralischer Prinzipien viel zu wenig – würde es doch bedeuten,
dass wir ihnen instinktmäßig folgen, wobei wir durch Reflexion nicht etwa unser
Handeln ändern, sondern nur verstehen, warum wir handeln wie wir handeln,
ganz im Sinne einer folgenlosen spinozistischen Einsicht in die Notwendigkeit.
Für die Vernunft gilt bekanntlich, dass sie keineswegs immer wirksam wird;
wir können uns irren, weil wir in vielen Fällen weder zu klarerer noch gar
distinkter, sondern nur zu sehr verworrener Erkenntnis gelangen: Keineswegs
nehmen wir alles bewusst wahr. Oder in der anderen Richtung gesehen: Unser
Erkennen, und damit auch unsere Vernunft, ist nicht auf Apperzeption
eingeschränkt, sondern reicht viel tiefer. Nun spielen im Bereich der verworrenen
Perzeptionen, weit entfernt von jeder Apperzeption, die Leidenschaften, Triebe
und Instinkte (alle drei Bezeichnungen kommen bei Leibniz vor) eine
entscheidende Rolle. Aber daraus folgt für Leibniz keineswegs eine
uneingeschränkte Instinktherrschaft; denn wie die Vernunft durch Leidenschaften
und Triebe eine Begrenzung erfährt, so auch der Instinkt: Für moralische
Instinkte, »Sozialinstinkte« und »Menschenliebe« gilt: »Gott hat dem Menschen
Instinkte gegeben, die ihn sofort und ohne vernünftige Überlegung auf das
Vernunftgemäße leiten.«184 Doch Leibniz fügt hinzu: »Aber diese Instinkte
treiben uns nicht auf eine unwiderstehliche Weise zum Handeln; man leistet ihnen
infolge von Leidenschaften Widerstand, man verdunkelt sie durch Vorurteile und
verändert sie durch gegenteilige Gewohnheiten.«185 Hieraus ergibt sich ganz klar,
dass Instinkte nicht als quasi-kausale Ursachen verstanden werden dürfen,
sondern ganz anders gesehen werden müssen. Oder mit Bezug auf den
Inklinationscharakter der Instinkte: Sie selbst können nicht die ganze Dynamik
enthalten, diese muss hinzutreten oder eben verhindert werden.

218
Um hier weiter zu kommen, bedarf es einer etwas tiefer gehenden Betrachtung
der Instinkte. Zunächst ist das Faktum festzuhalten, dass sie mit verworrenen
Perzeptionen einhergehen, aber – wie wir sahen – durch Leidenschaften,
Vorurteile, Gewohnheiten und – so können wir ergänzen – Vernunft daran
gehindert werden können, uns »auf unwiderstehliche Weise zum Handeln« zu
treiben. Dabei macht Leibniz einen wichtigen Unterschied zwischen Leidenschaft
und Instinkt, den er schon in Zusammenhang mit der Verteidigung seines Systeme
nouveau zum Ausdruck bringt:

»Bei dem Konflikt, den man zwischen Körper und Seele annimmt, handelt es
sich um nichts anderes als die Verschiedenheit von Neigungen, die aus den
deutlichen Gedanken oder den verworrenen Gedanken, das heißt aus
Vernunftgründen oder aus Instinkten und Leidenschaften geboren werden: der
Instinkt ist sozusagen nur eine andauernde Leidenschaft und wird mit uns
geboren, und die Leidenschaft (passion) ist gleichsam ein vorübergehender und
gelegentlicher Instinkt; dazu könnte man noch die Gewöhnung gesellen, die die
Mitte hält zwischen diesen zwei Arten von Neigungen, da sie dauerhafter ist als
die Leidenschaft, aber nicht mit uns geboren, wie der Instinkt.«186

Die einzige Schrift, in der Leibniz neben den Nouveaux Essais vergleichsweise
häufig auf Instinkte eingeht, sind seine Anmerkungen zu Johann G. Wachters
kleinem Werk Origines juris naturalis, von dem er notiert, es sei ȟber Erwarten
elegant und profund«. Die Notizen entstanden 1704, also genau zur Zeit der
Redaktionsarbeiten an den Nouveaux Essais. Dort wiederholt Leibniz die eben
getroffene Unterscheidung.187 So haben der Zorn, die Begierde und der Hass, die,
wie Wachter schreibt, aus einer Beleidigung, einer Wahrnehmung
beziehungsweise aus der Verschiedenheit der Sitten entspringen, »ihr Fundament
im weisen Instinkt der Natur, doch fallen sie wegen unserer Schwäche übermäßig
aus«.188 Nun sind Leidenschaften weder zwangsläufig schlecht, noch sind sie
unregierbar: »Weil nämlich viele Tätigkeiten der Menschen der Vernunft
vorausgehen, wie wir etwa die Miene verziehen, wenn uns etwas aus der Hand
fällt, hat uns die Natur gute Instinkte mitgegeben, so dass eine richtige Erziehung
zu guten Gewohnheiten und nützlichen Leidenschaften beiträgt.«189 Damit zeigt
sich wiederum, dass Instinkte erstens im Grundsatz positiv zu bewerten sind und
dass sie zweitens nicht zwangsläufig zu einem Verhalten oder einer Tätigkeit

219
führen, sondern Neigungen bewirken, die ihrerseits durch Erziehung und
Vernunft gelenkt werden können. Eben diese Lenkung fordert Leibniz immer
wieder: »Es ist die Aufgabe der Vernunft, diesen Instinkt [hier: den Zorn] zu
beherrschen, damit er nicht augenblicklich in einer Handlung ausbricht.«190
Der Schlüssel zur Lösung aller Schwierigkeiten liegt in der gemeinsamen
Wurzel von Instinkt und Vernunft. Gewiss sind Instinkte eingeboren, zählt
Leibniz sie doch zu den »eingeborenen Wahrheiten«, weil diese »sowohl die
Instinkte wie das natürliche Licht in sich begreifen«.191 Darum tue man gut daran,
»den Grund (raison) der Instinkte aufzusuchen«.192 Da es ihm in den Nouveaux
Essais vor allem um die Verteidigung der eingeborenen Wahrheiten geht, ist es
berechtigt, Leibniz’ Aussagen hierzu nicht allein auf die Ideenseite zu beziehen,
sondern gleichermaßen auf Instinkte. Damit ergibt sich folgendes Bild:
Schon im Préface betont Leibniz, dass Ideen nicht als Akte eingeboren seien,
sondern als »Inklinationen, Dispositionen, Habitus oder natürliche Virtualitäten,
auch wenn diese Virtualitäten immer mit entsprechenden Akten verbunden sind,
die häufig unbemerkt bleiben«.193 Das besondere Merkmal solcher Form von
Virtualität wird von Leibniz deutlich hervorgehoben; denn ersichtlich handelt es
sich nicht um eine »nackte Möglichkeit«, um keinerlei bloße »Abstraktion« oder
gar »Fiktion«, sondern als virualité um eine mit virtus, puissance oder »Tendenz
zum Agieren« verbundene dynamische Möglichkeitsform,194 deren
vorantreibende Kraft der Seele entspringt. So schreibt er 1703 in einem Brief an
Burnett, er sei gegen Lockes tabula rasa, und stattdessen für ein inneres Licht; er
fährt fort: »In unserm Geist gibt es nicht nur ein Vermögen (faculté), sondern
auch eine Disposition zur Erkenntnis«.195 Das vorantreibende Element ist also das
Denken oder Erkennen, der Geist – was in einem sehr weiten Sinne genommen
werden muss (in jenem Sinne, in dem Leibniz, wie er sagt, lieber von Perzeption
sprechen wolle, ohne jedoch die andere Sprechweise gänzlich zu verwerfen).196
Denn zur Erkenntnis – und dies gilt es festzuhalten – gehört auch ihr dunkler Teil,
nämlich die verworrene, dunkle, gänzlich ungeklärte Gestalt. Deshalb ist der
Instinkt als Disposition zugleich auch eine niedere Form von Erkenntnis, deren
wir uns erst in einer Reflexion bewusst werden. Die wiederum ist möglich, weil
Instinkte aufgrund des Leibniz’schen Ansatzes von Anbeginn einen den
Vernunftideen korrespondierenden modalen Status haben.

3. Freier Wille in den Nouveaux Essais

220
Nun spricht Leibniz in Zusammenhang mit der Disposition eingeborener Ideen
von einer »Präformation, die unsere Seele determiniert«197 – was im Hinblick auf
das Freiheitsproblem alle alten Schwierigkeiten wieder zum Vorschein bringt.
Betrachten wir deshalb genauer, was er in den Nouveaux Essais unter Freiheit
versteht. Nicht zufällig nimmt dieses Problem im längsten Kapitel des Werkes
unter dem Titel »De la puissance et de la liberté« einen besonders großen Raum
ein.198 Wo Locke nur von »power« spricht, fügt Leibniz den Freiheitsbegriff
hinzu. Der französische Titel bereitet bereits Schwierigkeiten in der Übersetzung,
auf die Hans Heinz Holz und Wolf von Engelhardt in ihrer Ausgabe hinweisen:
»Leibniz unterscheidet zwischen ›possibilité‹, ›puissance‹ und ›faculté‹.
Possibilité bezeichnet die formale oder Denkmöglichkeit, puissance die im Objekt
selbst liegende reale Möglichkeit im passiven Sinne, faculté das aktive
Vermögen. Da wir im Deutschen zwischen der ersten und zweiten Bedeutung
nicht unterscheiden können, während die aktive Möglichkeit durch den Terminus
Vermögen gefasst zu werden vermag«,199 hatten sich beide Herausgeber für
»Möglichkeit« als Übersetzung entschieden, wo beispielsweise Artur Buchenau
und Ernst Cassirer »Kraft « wählen – doch irreführend ist das eine wie das
andere. Tatsächlich beginnt Leibniz wie schon Locke mit einer kurzen
terminologischen Bemerkung. Darin weist er auf den etymologischen
Zusammenhang von puissance und potentia hin und auf den Unterschied der
puissance gegenüber dem im Akt vollzogenen Übergang zur Veränderung, die
man besser Verwirklichung (actualisation) des in der puissance Liegenden nennen
solle. Mit Leibniz soll deshalb im Folgenden bei der puissance von
Verwirklichungsmöglichkeit gesprochen werden, die im Akt in einem Subjekt
eine Handlung, im anderen ein Leiden ist.
Leibniz fährt fort, entsprechend gebe es eine aktive und eine passive
Verwirklichungsmöglichkeit, die eine sei ein Vermögen (faculté), die andere
könne man vielleicht eine Kapazität oder Rezeptivität nennen; das aktive
Vermögen verstehe er nicht als bloßes Vermögen, sondern als verbunden mit
einer Tendenz (tendence) im Sinne seiner Dynamica dergestalt, dass sich die
Kraft (force) entweder als Entelechie oder als Effekt (effort) auffassen lasse.200
Was Leibniz hier skizziert, ist eine knappe Gegenüberstellung seiner
Ausweitung von causa finalis und causa efficiens, die ja in der Sicht einer
psychischen Kausalität zum Ausgleich gebracht werden müssen. Die Entelechie
entspricht, wie vertraut, den »ursprünglich wirkenden Kräften, der Effekt den

221
abgeleiteten«; etwas später erklärt Leibniz in einer vielfach überarbeiteten
Passage, »dass die klarste Idee der aktiven Verwirklichungsmöglichkeit unserem
Geist (esprit) entspringt« – etwas, das nur in den Entelechien möglich sei.201
Diesem wichtigen Abschnitt ist zu entnehmen, dass die seelische wie körperliche
Veränderung stets Wirkung einer Kraft ist, die auf der Seite der Entelechie als
ursprüngliche Tendenz wirkt, auf der derivativen, der körperlichen Seite hingegen
als Effekt; für den hier leitenden Zusammenhang gilt es festzuhalten, dass die
Entelechie die ursprüngliche Tendenz ist, die zur jeweiligen Disposition
hinzutreten muss, um eine Realisierung zu bewirken, welche auf der Außenseite
der Handlungsebene als Bewegung erscheint.
Damit ist – Locke folgend – die Einführung des Willens (volonté) vorbereitet,
die dieser als die Verwirklichungsmöglichkeit von Tun oder Unterlassen
definiert.202 Vom Willen wird das Wollen (volition) als tatsächliche
Verwirklichung dieser Möglichkeit unterschieden. Leibniz wird später sagen, was
Locke hier behandele, sei nur Handlungsfreiheit, nicht Willensfreiheit;203 doch
zunächst stimmt er mit der Ergänzung zu, »dass das Wollen die Bemühung oder
Tendenz (conatus) ist, in Richtung auf das, was man gut findet, und weg von dem,
was man schlecht findet«. 204 An dieser Stelle wird mehreres sichtbar:

– Erstens versteht Leibniz den Willen (wie den Instinkt) als eine dynamische
Möglichkeit;
– diese wird zweitens im Wollen verwirklicht, wenn
– drittens ein gegebener Sachverhalt perzipiert wird, und
– viertens, wenn dieser als wünschenswert oder verabscheuungswürdig erscheint.

Wir haben es also mit einer Disposition zu tun, die mit einem inneren aktiven
Moment der Verwirklichungstendenz verbunden ist, die aufgrund einer
Sachverhaltswahrnehmung und deren Bewertung wirksam wird; aus dem conatus,
so kann Leibniz deshalb fortfahren, »folgen nicht nur die inneren willentlichen
Handlungen unseres Geistes, sondern auch die äußeren, d. h. die willentlichen
Bewegungen unseres Körpers«.205
Willensfreiheit (franc-arbitre) als Geistesfreiheit (liberté de l’esprit) ist – so
Leibniz – »der Notwendigkeit entgegengesetzt und betrifft den bloßen Willen als
unterschieden vom Verstand«; erläuternd fügt er hinzu, sie bestehe darin, »dass
die stärksten Gründe und Eindrücke, die der Verstand dem Willen darbietet, den

222
Willensakt nicht daran zu hindern, kontingent zu sein« und nicht etwa absolut
notwendig. Oder mit Leibniz: »In diesem Sinne pflege ich zu sagen, dass der
Verstand den Willen bestimmen kann gemäß den überwiegenden Perzeptionen
und Gründen, die ihn auf eine sichere und unfehlbare Weise in bestimmter
Richtung geneigt machen, ohne ihn jedoch zu nötigen.«206 Damit hat Leibniz
zwar seinen eigenen Freiheitsbegriff – wenn auch nicht sehr prägnant –
eingeführt. Zusammengefasst (Schema II: Wille und Akt) zeigt sich eine ähnliche
Struktur wie im Verhältnis von Instinkt und Akt: Die Willens-Disposition wird
durch eine Perzeption und durch eine zukunftsbezogene, am Finalgrund des
Glücks ausgerichtete Reflexion dynamisch zum Wollen und führt damit zum Akt.
Nun hilft dieses alles für das Verhältnis Instinkt/Freiheit noch nicht weiter,
denn natürlich sind alle auf Instinkt gegründeten Akte kontingent, jedoch nicht
frei: Die Beziehung von Instinkt und Vernunft muss deshalb noch einmal
aufgegriffen und bezüglich der Willensfreiheit weiter entfaltet werden.

Schema II: Wille und Akt

4. Zusammenstimmung von Freiheit und Instinkt

Der Willen, so zeigte sich, ist eine dynamische Disposition, die anhand einer
Perzeptionenbewertung zum Wollen als Akt führt. Vorausgesetzt wird bei all dem
als Grundprinzip für die Wurzel der Dynamik: »Nicht die Vermögen oder
Eigenschaften handeln, sondern die Substanzen vermittels der Vermögen.«207 Die
jeweilige Bewertung erfolgt durch die Vernunft. Doch schon auf vor-reflexiver
Ebene vermag der gleiche Ablauf wirksam zu werden, dann nämlich, wenn an die
Stelle des Willens der Instinkt als Verwirklichungsmöglichkeit tritt: Wie sich

223
zeigte, ist auch er eine Disposition, auch er wird durch Perzeptionen ausgelöst –
und zwar auf der Ebene eines eingeborenen Instinkts, das Angenehme zu suchen
und das Unangenehme zu meiden, wie dies auch für das vernunftgegründete
Wollen von Leibniz vertreten wurde. Erneut bricht also der Konflikt auf, wie es
überhaupt zur Willensfreiheit soll kommen können, wenn doch der Instinkt den
Lauf bereits regelt.
Dass Menschen das Vermögen besitzen, ihre Instinkte und Leidenschaften in
gewissem Umfang zu zügeln, ja, dass dies eine wesentliche Aufgabe des
Menschen ist, spricht Leibniz vielfach aus. So heißt es in einer der Notizen zur
Scientia generalis:

»Es hat auch die güthige Natur oder vielmehr der grund-güthige Gott in uns
nicht weniger als in andre thiere eine gewiße verborgene Krafft oder instinct
geleget, so uns anstatt der vernunfft in sinnlichen dingen auch vor der
erfahrung einiger maßen zum leitstern dienet. Es muß aber solcher instinct von
dem verstande regieret und sonderlich mäßigkeit dabey gehalten werden.«208

Doch ob und wie Instinkt und Freiheit verträglich sind, bildet auf diesem
Hintergrund fraglos ein Problem, das gewiss anders gelagert ist als jenes der
Essais de Theodicée, das durch den Rückgriff auf mögliche Welten gelöst
erscheint. Denn dort galt es im Rahmen des Theodizeeproblems eine doppelte
Schwierigkeit zu überwinden, nämlich die göttliche freie Wahl der zu schaffenden
Welt mit der menschlichen Freiheit in dieser Welt zu versöhnen. In den Nouveaux
Essais geht es hingegen allein um menschliche Freiheit als vernunftgeleitete
Selbstbestimmung im Spannungsfeld von verworrenen Perzeptionen, Instinkten,
Trieben und Vernunft. Oder mit Leibniz’ Worten: »Die Entscheidung, die wir
treffen, kommt von jenen unmerklichen Bestimmungen her, die sich teils aus den
Wirkungen der Gegenstände, teils aus den Vorgängen in unserem Körper
ergeben, kraft deren wir es leichter finden, uns nach der einen als nach der andern
Seite zu kehren.«209
Leibniz’ Bemerkung scheint Wasser auf mechanistisch-reduktionistische
Mühlen zu sein, denn unsere nicht bewussten Antriebe sind es, die zum Akt
führen – jedenfalls dann, wenn es nicht gelingt, auch dem Bewusstsein eine Form
der Einwirkung im Sinne eines Antriebs zuzubilligen. Nun stimmt Leibniz mit
Locke darin überein, dass der Wille als Verwirklichungsmöglichkeit die Kraft der

224
Seele ist – wobei sich der Wille als conatus an dem ausrichtet, was der Handelnde
»für gut hält«.210 Diese Ausrichtung rückt den Willen jedoch in eine
unübersehbare Nähe zum Trieb, auch wenn Leibniz etwas ganz anderes
ausdrücken möchte, nämlich dass die gesuchte Messlatte des Willens das
wahrhaft Gute als das Vernünftige ist – nur dass wir nicht immer dieses
Vernünftige tatsächlich zu erkennen vermögen.
Damit aber ergibt sich ein Auseinanderfallen, das Hans Martin Wolff mit
Bezugnahme auf Leibnizens Aussage so charakterisiert hat:

»Neben den bewussten Willensakten […] gibt es Strebungen, ›die aus den
sinnlich nicht wahrnehmbaren Perzeptionen stammen, deren man sich nicht
bewusst wird‹, und da diese Strebungen nicht dem Bewusstsein unterliegen,
ergibt sich hier [ein] Dualismus […]: Die bewussten Willensakte werden durch
den Intellekt geleitet; die unbewussten Willensakte stammen dagegen
unmittelbar aus den unmerklichen Perzeptionen. [Damit aber kann] nicht
einmal als gesichert gelten, dass der Intellekt überhaupt motivierende Kraft
besitzt.«211

Wolff führt dies weiter aus und zeigt auf, wie wenig die behauptete Bestimmung
des Verstandes trage, wenn Leibniz schreibt, »dass der Verstand den Willen den
vorherrschenden Perzeptionen und Gründen gemäß bestimmen kann, und zwar in
einer Weise, die, obschon sie sicher und unfehlbar ist, geneigt macht, ohne zu
nötigen«.212 Denn, so H.M. Wolff, »den vorherrschenden Perzeptionen und
Gründen gemäß« sei eine Einschränkung, die besage, dass die motivierende
Fähigkeit des Verstandes gerade nicht als freies und unabhängiges Vermögen
aufgefasst werden könne, sondern angesichts der Perzeptionen und Gründe »von
der Gesamtheit des inneren Lebens abhängig« sei.213 So müsse Leibniz zugeben,
dass es auch unfreiwillige Gedanken gibt; jene »fliegenden Gedanken«, die uns,
wie es bei Leibniz heißt, »teils von außen durch die Gegenstände, welche unsere
Sinne treffen, teils von innen auf Grund der (oft unmerklichen) Eindrücke«
kommen, »welche von den früheren Perzeptionen, die ihre Tätigkeit fortsetzen
und sich mit den neu hinzukommenden vermischen, zurückgeblieben sind«.214
Damit aber sei Leibniz zu einer Auffassung des Intellekts gezwungen, der zufolge
nach Wolff »die Seele keinerlei Einfluss auf den Strom der Perzeptionen hat, die
sie spontan, aber nicht freiwillig hervorbringt«, so dass sie »auch dem Strom ihrer

225
Gedanken, die ja nichts anderes als von Reflexion begleitete Perzeptionen sind,
nur zusehen kann, ohne einen Einfluss auf sie zu haben«.215 Diese Feststellung
Wolffs vermag sich auf die Monadenkonzeption zu berufen, wonach der
Appetitus die Perzeptionenfolge gemäß dem individuellen inneren Gesetz der
jeweiligen Monade hervortreibt, so dass keinerlei Raum für Freiheit, ja nicht
einmal für den Willen zu bleiben scheint, sondern eine ganz spinozistisch zu
denkende determinierende Notwendigkeit den Ablauf bestimmt; hierzu ist jedoch
anzumerken, dass in den Nouveaux Essais von der Monadenlehre und dem
Eingeborensein aller inneren Vorgänge kaum Gebrauch gemacht wird.
Ein weiteres scheint erschwerend hinzuzukommen. H.M. Wolff macht darauf
aufmerksam, dass Leibniz in dieser Problemkonstellation statt vom Verstand
(entendement) vom Geist (esprit) spricht, der den fliegenden Gedanken oder
einem Bild »Halt!« zurufen und »nach Gutdünken auf gestimmte Gedankenfolgen
näher eingehen« kann.216 Doch der Geist, stellt Wolff treffend fest, »kann auf sein
Denken nur insofern Einfluss ausüben, als er dazu disponiert ist, und da sich die
jeweilige Disposition des Geistes nur aus unbewussten seelischen Vorgängen, aus
kleinen oder unmerklichen Perzeptionen erklären lässt, verbleibt es bei der
Bindung des Geistes an das Unbewusste.«
H.M. Wolff sieht insoweit richtig, als es um eine Disposition und deren
Auswirkung geht. Auch trifft die Unterscheidung von Vernunft und Geist zu – ist
doch für Leibniz das aktive Element stets der Geist oder das Denken. Aber genau
hier sind Leibniz’ Argumentationen deshalb differenzierter, als Wolff sie
wiedergibt, weil Leibniz nicht nur einen sehr komplexen Dispositionsbegriff hat,
der auch die eingeborenen Ideen einschließt, sondern vor allem, weil er für die
verworrenen Perzeptionen zum einen annimmt, dass sie mit dispositionalen
Instinkten verbunden sind, und zum anderen, dass sie nicht einfach als bloße
Wahrnehmung, sondern bereits als eine Form der Erkenntnis verstanden werden
müssen.
Vertiefen wir die dahinter stehende Leibniz’sche Argumentation. Sie hat seine
schon erwähnte fundamentale Unterscheidung von absoluter Notwendigkeit und
kontingenter Determination zur Voraussetzung.217 Das allerdings stellt noch keine
zureichende Erklärung der Möglichkeit von Freiheit als selbstbestimmte und
vernünftige Wahl dar, wohl aber eine Grenzziehung, weil wir keine Macht haben,
zu urteilen, wie wir wollen; denn Urteile müssen als solche immer logisch
konsistent sein:218 Wir können nichts Unlogisches wollen. In diesem

226
Zusammenhang wird eine zweite Voraussetzung der Leibniz’schen
Willenstheorie sichtbar, die er vielfach hervorhebt: Wir können auch nicht das
Wollen wollen oder gar das Wollen des Wollens,219 weil wir dann, in einem
unendlichen Regress verfangen, niemals zum Handeln kämen. Daraus folgt aber
keineswegs, dass wir unserem Wollen machtlos-unfrei ausgeliefert sind, obwohl
das Wollen die Hervorbringung der Handlung ist. Als ein drittes Element tritt die
Selbsttätigkeit der Monade hinzu, in den Nouveaux Essais formuliert als das
erwähnte Prinzip, dass nicht Vermögen zur Handlung führen, sondern die
Substanzen vermittels ihrer Vermögen. Doch all dies reicht nicht aus, denn es gilt
auch für Akte, die nicht über den Bereich des Instinkts hinausgreifen.
Zentrales Vermittlungselement ist Leibniz’ These, der Mensch strebe stets nach
Glück. Das Streben ist dabei das Vorantreibende, das Glück der
Bewertungsmaßstab für eine durch Perzeptionen gegebene Situation. Elementarer
noch erscheint das Streben nach dem Angenehmen, der Lust, und der Vermeidung
des Unangenehmen, der Unlust.220 Nun ist dieses Streben selbst schon als Instinkt
angelegt, der auch Tiere in ihrem Verhalten bestimmt; so ist die Unruhe
(inquietude)221 der übergreifende Grund, der allerdings selbst mit einer
»Disposition« verbunden ist; bezogen auf den Schmerz – Locke spricht von
uneasyness – schreibt Leibniz: »Ich würde lieber sagen, dass es im Begehren
(desire) an sich eine Disposition oder Vorbereitung zum Schmerzen gibt als einen
Schmerz selbst«.222 Dabei reicht diese Unruhe von den kleinen Perzeptionen bis
hin zu dem uns als Schmerz oder Lust Bewussten. Insofern besteht fraglos das
Problem, wie es dem Menschen gelingen kann, von einer Getriebenheit durch den
Instinkt zu freiem, selbstbestimmtem Handeln zu kommen. Dabei ist der Geist
das aktive Element, das mit dem Wollen zusammengeht, während die Vernunft
selbst durchaus nicht aktiv, sondern reflexiv und kontemplativ ist. So gibt Leibniz
zu bedenken:

»Da sich indessen diese Neigungen, Tendenzen und gegensätzlichen Begehren


schon in der Seele befinden müssen, hat diese keine Macht über sie, und
folglich kann sie nicht auf freie und willentliche Weise widerstehen, woran die
Vernunft teilhaben könnte, wenn sie nicht ein anderes Mittel hätte, nämlich den
Geist in andere Richtung zu wenden. Wie soll man das aber im Bedarfsfalle
anfangen? Das eben ist die Kernfrage«.223

227
Alles verdichtet sich also zu der Frage, worin sich Instinkt und Vernunft im Lust-
und Glückssterben unterscheiden.
Zunächst gilt es festzuhalten, dass ein Akt durch ein unbewusstes oder
bewusstes Gegeneinander-Abwägen der verschiedenen »entgegengesetzten
Tendenzen« (des tendences opposées) zustande kommt; dabei spricht Leibniz
dem Geist das Vermögen zu, »mal die eine, mal die andere [Tendenz]
vorherrschen zu lassen«.224 Leibniz setzt also voraus, dass der Geist eine Auswahl
unter den Tendenzen zu treffen vermag. Offen bleibt jedoch, wie es von dem
unbewussten Abgleich der kleinen Perzeptionen zu einem Einfluss der
Apperzeption zu kommen vermag. Nun ist der Abgleich in jedem Falle einer, der
auf die größere Lust (plaisir) abzielt; die dauernde Lust ist aber, so Leibniz, das
Glück (bonheur, felicité). Das wiederum ist jedoch auf der bloßen Grundlage der
Instinkte nicht zu erreichen, weil Instinkte stets situationsgebunden und
gegenwartsbezogen sind. Genau dies ist nun der Punkt, an dem die Vernunft ins
Spiel zu kommen vermag, denn sie allein kann eine Vorstellung der künftigen
Folgen eines Aktes entwickeln:

»Philatethes. Ich gebe Ihnen zu, dass die Natur in alle Menschen das
Verlangen, glücklich zu sein, und eine starke Abneigung gegen das Unglück
gelegt hat. […]
Theophilus. Ich bin entzückt, mein Herr […]. Dieses Prinzip stimmt völlig mit
dem zusammen, […] welches uns die Freude suchen und die Traurigkeit
meiden lässt. Denn das Glück ist nichts anderes als eine beständige Freude.
Indessen geht unsere Neigung (penchant) [und deshalb – so darf man ergänzen
– auch der Instinkt] nicht eigentlich auf Glück aus, sondern auf die Freude, d.
h. auf das Gegenwärtige; die Vernunft ist es, die sich auf die Zukunft und die
Dauer erstreckt.«225

In dem Moment, in dem die auf der Grundlage der Vernunft entwickelte
Zukunftsvorstellung gegen die im Augenblick zu erwartende Lust gestellt wird,
vermögen sich die Gewichte zugunsten der andauernden Lust, des Glücks, zu
verschieben. Dies bedeutet nicht, die Vernunft selbst werde zur dynamischen
Quelle – die bleibt nach wie vor der Wille; denn das Begehren (désir) wird nur
»aufgehoben oder angehalten, sobald dieses Begehren nicht stark genug ist, um
uns zu bewegen und die Mühe der Unbequemlichkeit zu überwinden, die seine

228
Befriedigung uns schaffen würde«.226 Es geht also – wie in allen barocken
Affektenlehren – nicht um die Unterdrückung des Begehrens, sondern um die
wechselseitige Balance der Affekte. Weil aber verworrene Perzeptionen (und
damit auch die Lust) von Leibniz auf der kognitiven Ebene angesiedelt sind,
können sie gegen klare oder gar deutliche Perzeptionen abgewogen werden.
»Daraus kann man ersehen, dass es die Vernunft und der Wille sind, die uns zum
Glück (bonheur) hinführen, während das Gefühl (sentiment) und das Streben
(appetit) uns nur zur Lust (plaisir) führen.«227 Damit sind

– auf der Grundlage einer Dispositionstheorie der Instinkte


– mit der Annahme eines Abwägens der gegeben Situation und der
Handlungsfolgen und
– mit einer Bestimmung des Willens als Ausrichtung der Wahl und der Handlung
am Glück als andauernder Lust

alle Elemente der Leibniz’schen Antwort auf die Kernfrage aufgezeigt.


Auch dies mag in einer Skizze zusammengefasst werden (Schema III: Instinkt
und Willensfreiheit).
Das Schema soll verdeutlichen, dass eine große Zahl von Instinkten weiterhin
wirksam bleibt und als Lust-Element in den Akt einfließt, dass aber die Vernunft
in der Lage ist, eine Neigung (oder einige) herauszugreifen, um sich denkend ihre
Folgen vorzuhalten. Diese Vorstellung des Zukünftigen wird bezüglich des
Glücks mit der betreffenden Lust verglichen, was wiederum den Willen zu einer
Modifikation des betreffenden Elements antreibt.

229
Schema III: Instinkt und Willensfreiheit

Damit ist die Grundlage für die Möglichkeit menschlicher Freiheit gelegt – einer
Freiheit, die keineswegs absolut ist, sondern auf der Einheit vernünftigen
Abwägens mit der unendlichen Vielfalt verworrener Perzeptionen, also letztlich
von Vernunft und Instinkt beruht. Die Autonomie ist dennoch gewährleistet, weil
alle betrachteten Vorgänge in der Seele des Individuums ablaufen. Die
Kontingenz ist ohnehin gegeben. Doch die Selbstbestimmung des Willens birgt in
der Leibniz’schen Antwort Voraussetzungen, die es klar zu sehen gilt:

– Dem Geist muss das aktive Vermögen zugesprochen werden, Tendenzen – also
auch instinktgegebene Strebungen – herauszugreifen und ihre künftigen
Konsequenzen zu bedenken.
– Konstitutiv hierfür ist die Differenz in der Zeitdimension von
gegenwartsbezogenem Instinkt und vorausschauender Vernunft.
– Für die Zukunftsvorstellung ist Erfahrung gefragt – und damit nicht jeder diese
selber erst machen muss, Erziehung und eigene Übung: »Durch diese
Methoden und Kunstgriffe werden wir zu Herren unserer selbst und können
uns mit der Zeit in die Lage versetzen, zu denken und zu tun, was wir wollen
möchten und was die Vernunft anordnet.«228

Frei allerdings ist eine Handlung erst »durch das letzte Ergebnis, das wir auf
Grund unseres Urteilens über das Gute und Schlechte einer bestimmten Handlung
in unserem eigenen Geiste gebildet haben«, wie Leibniz Locke/Philalethe

230
zustimmend in den Mund legt.229 Auch dieses birgt Voraussetzungen:

– Der Instinkt ist ausgerichtet auf Lust und die Vernunft auf Glück im
emphatischen Sinne eines auf Vervollkommnung ausgerichteten Lebens.
– Die durch den Instinkt disponierte Leidenschaft ist beeinflussbar zugunsten des
Willens durch eine Zukunftsvorstellung der Vernunft, gegründet auf den nur
graduellen Unterschied in der Erkenntnis und eine damit vorausgesetzte
Vergleichbarkeit beider Seiten.

All dieses mag ein Licht auf die barocke Affektenlehre in Leibniz’scher Gestalt
werfen – doch welche Bedeutung könnte es haben für den heutigen Streit
zwischen Neurologen und Philosophen um die Willensfreiheit? Die Antwort ist
klar: Freiheit ist kein empirischer Sachverhalt, denn wäre das Gehirn so groß wie
eine Mühle, könnten wir, in sie eintretend, ihr Räderwerk bestaunen, doch wäre es
unsinnig, darin nach Freiheit suchen zu wollen; sie liegt vielmehr auf der
Reflexionsebene, deren Inhalt der Neurologie grundsätzlich verschlossen ist.
Dabei müssen auf dieser Reflexionsebene nicht-empirische, also metaphysische
Voraussetzungen gemacht werden; doch sie sind und bleiben unverzichtbar, damit
der handelnden Person ein vernünftiges Abwägen und damit Verantwortung
zugeschrieben werden kann. Die von Leibniz verwendeten Begriffe – wie
Disposition, Fähigkeit, Virtualität – sind durchweg Möglichkeitsbegriffe. Wenn
sie in der Theoriebildung empirischer Wissenschaften von der Biologie bis zu den
Technikwissenschaften dennoch herangezogen werden, um empirische
Sachverhalte zu deuten, so bleiben sie trotzdem Möglichkeiten, also
Reflexionsbegriffe oder auch theoretische Terme, während die Empirie einzig auf
Wirklichkeit Bezug nimmt. Alles, was darüber hinausgeht, ist Sache des Geistes.
»Mens agit«, wird Leibniz nicht müde zu betonen. Denn um mit Leibniz zu
schließen: »Es muß aber solcher instinct von dem verstande regieret und
sonderlich mäßigkeit dabey gehalten werden.«230 So, nur so, kann die Vielheit der
Perzeptionen zur Einheit des verantwortlich handelnden Ich werden und zur
Vervollkommnung der Harmonie beitragen.

231
Von der Zulassung des Übels in der besten Welt. Über Leibniz’
Theodizee

1. Der Spott Voltairs

»Pangloss unterrichtete in der Methaphysico-Theologico-Cosmolo-Nigologie. Er


wies auf die bewundernswürdigste Weise nach, dass es keine Wirkung ohne
Ursache gebe und dass in dieser besten der möglichen Welten das Schloss Seiner
Gnaden, des Herrn Baron, das schönste unter den Schlössern, und die gnädige
Frau die beste der möglichen Baroninnen sei. ›Es ist bewiesen‹, sagte er, ›dass die
Dinge nicht anders beschaffen sein können. Sintemalen nämlich alles zu einem
Zweck geschaffen ist, dient alles notwendigerweise dem besten Zweck. Beachtet
wohl, dass die Nasen zum Brillen tragen gemacht sind; drum haben wir Brillen.
Die Beine sind sichtbarlich zum Schuhe anziehen eingerichtet; und so tragen wir
denn Schuh’ und Strümpfe. Die Steine sind geschaffen, dass man sie schneide
und daraus Schlösser baue; deshalb haben Seine Gnaden ein wunderschönes
Schloss.‹«231
Was Voltaire hier, zu Beginn seines Candide, verspottet, ist das Kernstück der
Leibniz-Wolff’schen Metaphysik, die Leibniz’sche Theodizee und der sie
tragende Gedanke, diese unsere Welt sei die beste aller möglichen Welten. Später,
nachdem Pangloss Schreckliches erlebt hat, fragt ihn Candide, ob er seine
Meinung geändert habe, doch jener verneint: »Ich hege immer noch meine
ursprüngliche Meinung, denn schließlich bin ich Philosoph, und es ziemt mir
nicht, mir selbst zu widersprechen, denn Leibniz konnte ja nicht unrecht haben,
die prästabilierte Harmonie war ja auch die schönste Sache von der Welt, ebenso
wie der beseelte Stoff und der erfüllte Raum.«232
Wir sind heute geneigt, Voltaire zuzustimmen: Ist nicht angesichts aller
Schrecken und Nöte, angesichts dessen, was Menschen tagtäglich ihresgleichen
an Unmenschlichem antun, angesichts einer waffenstarrenden Welt und
angesichts aller Vorbereitungen, sie unbewohnbar zu machen, nichts abstruser als
der Leibniz’sche Gedanke, dies sei die beste aller möglichen Welten? Sollten wir
nicht eher Schopenhauer zuneigen und sie für die schlechteste halten?
So zu argumentieren, verfehlt den Kern dessen, worum es Leibniz ging. Und

232
bedenkt man, dass Leibniz’ Lösung für gut ein halbes Jahrhundert nicht nur
akzeptiert wurde, sondern als das die Zeit tragende Selbstverständnis angesehen
werden muss, lohnt es zu fragen, worin denn das Problem bestand und wie der
Lösungsvorschlag ausgesehen hat.
Die folgenden Überlegungen werden sich in drei große Teile gliedern, einen
ersten, in dem das Problem kurz skizziert und die Leibniz’sche Theodizee in
dessen Werk eingeordnet werden soll, einen zweiten, in dem die besonderen
Elemente des Leibniz’schen Ansatzes zu erläutern sind, und schließlich einen
dritten mit einigen Bemerkungen allgemeinerer Art.

2. Leibniz und das Theodizeeproblem

Unter dem Theodizeeproblem versteht man seit Leibniz, der diesen Begriff
prägte, die Doppelfrage, wie das Böse, allgemein, das Übel in der Welt,
angesichts der Allmacht und Güte Gottes möglich ist und wie Gott ein
allmächtiger und gütiger Gott sein kann, da es doch Übel in der Welt gibt. Oder
mit Leibniz’ Worten aus seiner Jugendschrift, der Confessio philosophi:

»Wenn Gott sich am Glück aller erfreut, warum hat er sie dann nicht alle
glücklich gemacht? Wenn er alle liebt, wieso verdammt er dann so viele? Wenn
er gerecht ist, wieso zeigt er sich so unbillig, dass er aus einem in allem
gleichen Stoff, aus demselben Lehm die einen Gefäße zur Ehre, die anderen zur
Schmach formt? Und wieso begünstigt er nicht die Sünde, wenn er sie (obwohl
er sie von der Welt hätte ausschließen können) wissentlich zugelassen oder
geduldet hat? Ja ist er nicht sogar ihr Urheber, wenn er alles so geschaffen hat,
dass die Sünde daraus folgt? Und was wird aus dem freien Willen, wenn man
die Notwendigkeit zu sündigen annimmt, was aus der Rechtmäßigkeit der
Strafe, wenn man den freien Willen aufhebt? Was aus der Rechtmäßigkeit der
Belohnung, wenn allein durch die Gnade die einen von den anderen
unterschieden werden? Wenn Gott schließlich der letzte Grund der Dinge ist,
was soll man dann den Menschen, was den Teufeln zuschreiben?«233

Leibniz stellte diese Frage 1673, als 27-jähriger Diplomat in Paris, in einer Zeit,
in der er sich aufs Intensivste mit naturwissenschaftlichen und mathematischen
Fragen so nachdrücklich beschäftigte, dass er sich nicht nur in kurzer Zeit den

233
gegenüber Deutschland weit voreilenden französischen Wissensstand aneignete,
sondern eigene Lösungen neuer Probleme bis hin zur Integral- und
Differentialrechnung erarbeitete: Unendliches wird in symbolischer Form dem
menschlichen Geist erkennbar! Was treibt den jungen Gelehrten in dieser
Situation, eine Auseinandersetzung über das Verhältnis von Vernunft und Glaube,
über das Theodizeeproblem zu schreiben? Ist das Problem nicht seit Hiob vertraut
und oft genug behandelt worden?
Wie brisant die Problematik ist, hat Laktanz in einer Epikur zugeschriebenen
Aussage so formuliert:

»Entweder will Gott die Übel beseitigen und kann es nicht, oder er kann es und
will es nicht, oder er kann es nicht und will es nicht, oder er kann es und will
es. Wenn er nun will und nicht kann, so ist er schwach, was auf Gott nicht
zutrifft; wenn er kann und nicht will, dann ist er missgünstig, was ebenfalls
Gott fremd ist. Wenn er nicht will und nicht kann, dann ist er sowohl
missgünstig wie auch schwach und dann auch nicht Gott. Wenn er aber will
und kann, was allein sich für Gott ziemt, woher kommen dann die Übel und
warum nimmt er sie nicht weg?«234

Zunächst muss man sich klarmachen, dass Laktanz’ Frage nach dem Ursprung
des Übels und des Bösen in jedem Monotheismus unausweichlich ist, weil der
Weg in einen Gut-Böse-Dualismus, verbunden mit der Annahme eines bösen
Gegengottes, versperrt ist. Zweifach verschärft sich dies, sobald Gott als
allmächtiger Schöpfer und darüber hinaus – im Christentum – als gnädiger Gott
verstanden wird. Die Frage nach dem Grund des Übels – unde malum – könnte
deshalb, wie Tertullian es tut, als die Ketzerfrage schlechthin verstanden werden,
führt sie doch unausweichlich im nächsten Schritt zur Frage: Woher Gott?235
Unde malum – unde deus? wird so zur kürzesten Form des Theodizeeproblems.
Gegenüber der Hiob-Situation lautete die Antwort stets, der Mensch dürfe sich
nicht anmaßen, über Werke und Zwecke Gottes urteilen oder gar richten zu
wollen, weil sie für ihn nicht durchschaubar seien. Hiobs Antwort erschien an der
Schwelle zum 18. Jahrhundert nicht nur unbefriedigend, sondern es erwuchs ein
dringendes Bedürfnis, eine neue Lösung zu gewinnen. Die Gründe hierfür liegen
auf zwei zusammengehörigen Ebenen: Die sich entwickelnde Naturwissenschaft
verdankte ihren ungeahnten Fortschritt dem ausdrücklichen Verzicht auf die

234
aristotelischen causae finales, die Zweckursachen. Das neue Weltverständnis sah
das Buch der Natur, das, wie Galilei gesagt hatte, in mathematischen Zeichen
geschrieben sei, nicht als ein Buch mit sieben Siegeln, sondern als etwas, in dem
man dank der kausalen Betrachtung lesen konnte, das man verstehen und
durchschauen konnte: Die Welt hatte sich als verstehbar erwiesen, gerade weil sie
nicht als Zweck aufgefasst wurde. Auf der anderen Seite aber wurde von
niemandem in Zweifel gezogen, dass diese Welt eine Schöpfung Gottes sei. Eine
Schöpfung – das ist eine auf einem Willensentschluss beruhende Handlung, also
etwas, das auf einem Zweck beruht. Dies beides zusammengenommen schließt
jedoch die alte Hiob-Lösung aus: Die Schöpfung Gottes ist verstehbar, aber
gerade unter Verzicht auf Zwecke. Wie also lässt sich die erfolgreiche
neuzeitliche (natur)wissenschaftliche Erklärung der Natur vereinbaren mit den
Zwecken der Schöpfung, die doch für Böses keinen Raum haben dürfte, und der
Faktizität des Übels in der Welt?
Diese Frage ist, wie Odo Marquard treffend festhält, eine Frage aus der
Distanz236 – nämlich aus der Distanz des Wissenschaftlers gegenüber seinem
Gegenstand. Es ist nicht die Frage des Leidenden, des Betroffenen: Nicht die Pest
hat die Theodizee hervorgebracht, nicht der Dreißigjährige Krieg, sondern die
objektivierende Denkweise erfolgreicher Wissenschaftler, die selbst vor dem
Unendlichen in der Mathematik nicht die Segel streichen müssen, weil sie es –
gegen alle Tradition, gegen Descartes und dessen Zentralargument im
Gottesbeweis der Meditationen – in passend gewählten Symbolen begrifflich zu
beherrschen vermögen. So wird die Theodizeefrage zu Beginn des 18.
Jahrhunderts nicht aufgeworfen, weil die philosophischen und theoretischen
Annahmen über Gott, die Welt und die menschliche Vernunft allgemein
fragwürdig oder gar unglaubwürdig geworden wären,237 sondern genauer: weil
allgemein anerkannte Annahmen über die Existenz eines weisen, allmächtigen
Schöpfers mit der gleichzeitig akzeptierten wissenschaftlichen Deutung der Welt
konfligieren. Damit aber wird die Frage nach dem Ursprung des Bösen, die Frage
der Theodizee, zur »systemerzeugenden Frage schlechthin«,238 weil sie den
Gesamthorizont von Gott, Mensch und Welt auszudeuten hat. Dies zeigt sich
unmittelbar an den mit ihr direkt verbundenen philosophischen Fragen, allen
voran das Freiheitsproblem. Denn wie kann ein Mensch in einer kausal
determinierten Welt, aus der die Kategorie der Zwecke ausgeklammert ist, frei
handeln? Und wie ist menschliche Freiheit mit einem göttlichen Schöpfungsplan

235
vereinbar?
In der Person Leibnizens treffen beide konfligierenden Sichtweisen
aufeinander, denn einerseits hat er selbst entscheidend an der Fortentwicklung der
Mathematik und Naturwissenschaft teil, andererseits verfolgt er zunächst im
Auftrage des kurmainzischen, später des hannoverschen und endlich des Berliner
Hofs das Ziel, eine Reunion der christlichen, zumindest der protestantischen
Konfessionen herbeizuführen: eine Aufgabe, die ein tiefes Eindringen in die
wechselseitigen theologischen Positionen verlangt (so tief, dass man ihm in Rom
die Leitung der Vatikanischen Bibliothek anträgt).
Den Weg aus der philosophischen Zwickmühle entwickelte Leibniz Schritt für
Schritt in den Jahren, die der Pariser Zeit der Confessio philosophi folgten. Den
letzten äußeren Anstoß gab die Lektüre des 1697 erschienenen Dictionaire
historique et critique von Pierre Bayle und dessen Thesen zum Verhältnis von
Vernunft und Glaube. Bayle war der Auffassung, dass die Vernunft vor allem auf
dem Gebiet der Kritik Hervorragendes leisten könne, wenig jedoch auf dem
Gebiete des Erkennens selbst. Religiöse Dogmen sind für ihn Inhalte, die
geglaubt werden müssen, nicht aber mit der Vernunft beweisbar sind. Deshalb
untersuchte er alle solchen ›Beweise‹, nicht, wie er manchmal interpretiert wird,
um einem Atheismus das Wort zu reden, sondern um die mangelnde Reichweite
der menschlichen Vernunft anhand der Schwachstellen der angeblichen Beweise
für die Existenz, die Güte und Vollkommenheit Gottes und für die Unsterblichkeit
der Seele aufzuzeigen.
Leibniz schätzte Bayles Scharfsinn, Bayle umgekehrt hatte Leibnizens System
der prästabilierten Harmonie kritisiert, worauf Leibniz erwiderte; Bayle ergänzte
darauf seinen Standpunkt in der 1702 erschienenen, doppelt so umfangreichen,
vier Foliobände umfassenden zweiten Auflage seines Wörterbuchs. Bayles Werk
wurde viel gelesen; damit war es nicht verwunderlich, dass die Preußenkönigin
Sophie Charlotte (die Pierre Bayle 1700 in Holland kennengelernt hatte) Leibniz
um Erläuterung bat, die dieser bereitwillig brieflich und mündlich gab: So
entstanden jene Teile, die Leibniz zu dem einzigen philosophischen Buch
zusammenstellte, das je von ihm zu Lebzeiten gedruckt wurde, die Essais de
Theodicée, sur la Bonté de Dieu, la liberté de l’homme, et l’origine du mal, oder
in Leibnizens Übersetzung des Titels: Versuch einer Theodicäa oder
Gottesrechts-Lehre, von der Gütigkeit Gottes, Freiheit des Menschen und
Ursprung des Bösen. Das Werk erschien 1710 auf Französisch, 1716 in

236
lateinischer und 1720 in deutscher Übersetzung. Die schnelle Folge zahlreicher
Auflagen lässt seine breite Wirkung in Europa ermessen. Schon die äußere Form
zeigt, dass das Werk keine systematische Abhandlung darstellt; vielmehr handelt
es sich um eine populäre Gelegenheitsschrift, manchmal weitschweifig
ausholend, oft sich wiederholend, französisch, in der Sprache des Hofes,
geschrieben, nicht im Latein der Wissenschaften. Dazu wird ein Wissen um
Leibnizens philosophische Grundposition vorausgesetzt, kurz, für den heutigen
Leser nicht nur angesichts des Umfanges von 500 Seiten ein Buch, das er kaum
begierig sein wird zu lesen. Seinen Inhalt zu referieren ist hier nicht die Aufgabe,
wohl aber die dahinterstehende Argumentation zu rekonstruieren, um so
Leibnizens These besser verstehen zu können, dies sei die beste aller möglichen
Welten, in der das Übel von Gott nicht gewollt, sondern nur zugelassen sei.

3. Der Grundgedanke der Leibniz’schen Theodizee

Schon im Frühwerk, der Confessio philosophi, ist das Theodizeeproblem nicht


nur klar formuliert, sondern es wird auch der Lösungsweg aufgezeigt, den Leibniz
systematisch weiter verfolgen und ausbauen sollte: Gott ist die Ursache der Welt;
wie aber sind Sünden in der Welt mit dem göttlichen Willen verträglich?
Leibnizens Antwort:

»Wenn Gott auch der Grund der Sünden ist, so ist er deshalb doch nicht ihr
Urheber, und wenn es erlaubt sein mag, sich scholastisch auszudrücken, so
würde ich sagen: Die letzte physische Ursache der Sünden wie aller Geschöpfe
ist in Gott, die moralische aber im Sünder. So verstanden es meiner Meinung
nach diejenigen, die sagten, die Substanz der Tat sei von Gott, nicht jedoch das
Übel, obwohl sie nicht erklären konnten, wie das Übel nicht aus der Tat
komme. Richtiger hätten sie gesagt: Gott verleiht zur Sünde alles außer dem
Willen und daher sündigt er nicht. Ich denke also, dass die Sünden nicht dem
Willen, sondern dem Verstand Gottes zuzuschreiben sind oder, was das gleiche
ist, jenen wohlbekannten ewigen Ideen, d. h. der Natur der Dinge, damit man
nicht in den Wahn verfällt, es gäbe zwei Prinzipien der Dinge oder feindliche
Götterzwillinge, das eine Prinzip für das Gute, das andere für das Böse.«239

Leibniz unterscheidet hier zwischen dem, was Gott als Urheber will, und dem,

237
was die mittelbare Folge dieses Willens ist. Gott will das Beste, nämlich die
Harmonie. Dies gelingt ihm nur um den Preis der Zulassung des Übels (denn
wenn Gott nur etwas absolut Vollkommenes schaffen wollte, müsste er sich selbst
noch einmal schaffen – und dieses Werk wäre mit ihm, dem Werkmeister,
identisch). Oder nochmals mit Leibniz: »Die Sünden geschehen, weil die
Universalharmonie der Dinge, die das Licht durch Schatten hervorhebt, es so mit
sich bringt.«240 Und:

»Die Sünden gehören nicht zu den Dingen, die Gott entweder will oder macht,
weil er sie ja, wenn er sie im Einzelnen, d. h. für sich, betrachtet, nicht gut
findet; sie gehören vielmehr jenen Dingen an, bei denen Gott erkennt, dass sie
als Folge in der ganzen besten, von ihm erwählten Harmonie der Dinge
unterlaufen, und weil in der gesamten Reihe der Harmonie ihre Existenz durch
größere Güter aufgewogen wird; daher duldet er die Sünden bzw. lässt sie zu,
obwohl er sie ausscheiden würde, wenn es absolut möglich wäre, dies zu tun, d.
h. eine andere, bessere Reihe der Dinge ohne sie zu wählen. Die ganze Reihe
aber, so muss man sagen, erlaubt er nicht, sondern will er, und damit zugleich
die Sünden, insoweit man sie nicht für sich allein, sondern in ihrer
Verflechtung mit der ganzen Reihe betrachtet. Denn die Universalharmonie,
die allein durch ihre Existenz Gott vollkommen erfreut, bewirkt dies nicht
durch Teile, sondern die Gesamtheit der Reihe.«241

Der Grundgedanke wird jetzt sichtbar: Es gibt nicht etwa ein Gott
entgegengesetztes Prinzip des Bösen, sondern das Böse oder Üble oder die Sünde
ist der Mangel an Gutem. Dieser Mangel beruht auf einer Zulassung des Übels,
weil ohne seine Zulassung eine Erschaffung der Welt nicht möglich gewesen
wäre.

4. Die Prinzipien und die möglichen Welten

Soweit der Grundgedanke. Nun kommt es darauf an, ihn durchzuführen, tragfähig
auszugestalten und zu untermauern. Dies gelingt Leibniz durch die Einführung
eines Begriffs, den die Frühschrift noch nicht kennt, der aber zentral ist für
Leibnizens ganzes Gedankengebäude, der Begriff der möglichen Welt. Denn unter
allen möglichen Welten, so Leibniz, hat Gott die beste ausgewählt und

238
geschaffen, nämlich unsere Welt. Was ist eine mögliche Welt? In den Essais de
Theodicée erscheint der Begriff umgangssprachlich und an ein intuitives
Verständnis appellierend gefüllt; tatsächlich aber hat Leibniz hierfür eine ganz
präzise Bestimmung, die es kurz darzustellen gilt. Dazu müssen wir von den
beiden Prinzipien ausgehen, die die Grundpfeiler des Leibniz’schen Denkens
bilden, das Prinzip des Grundes und das Prinzip der Identität oder des
Widerspruchs. Letzteres besagt, dass von einer Aussage und ihrer Negation die
eine wahr, die andere falsch sein muss, ersteres, dass niemals etwas ohne eine
Ursache oder einen bestimmten Grund geschieht.242 Das Prinzip des
Widerspruchs oder der Identität bestimmt weiter, dass jede Identität wahr ist und
ebenso jede Aussage, deren Negation einen Widerspruch enthält. Solche
Aussagen nennt Leibniz notwendige Wahrheiten oder Vernunftwahrheiten. Zu
ihnen zählt er alle Aussagen der Mathematik, Geometrie und Logik. Das Prinzip
des Widerspruchs ist dabei als Forderung nach Widerspruchsfreiheit eine
Grundbedingung allen Denkens. Da es ein Grundprinzip allen Denkens ist, kann
es nicht auf göttlicher Wahl oder gar Willkür beruhen; Gott kann beispielsweise
nicht wollen, dass 2 + 2 = 5 ist, weil er dann seine eigene Vernunft aufgeben
müsste. Diese Feststellung ist wichtig, sie bedeutet nämlich, dass Gottes Vernunft
nicht prinzipiell verschieden ist von der menschlichen Vernunft; die menschliche
hat nur geringere Reichweite. Gott ist darum für Leibniz kein deus absconditus,
kein für uns überhaupt nicht fassbares Wesen, vor allem auch kein Willkürgott.
Der Preis hierfür – jedenfalls wurde dies so gesehen – ist ein Verlust an Allmacht:
Gott kann nicht denken, was einen Widerspruch enthält, er kann keinen
viereckigen Kreis zeichnen oder, allgemein gesagt, er kann nicht von sich aus
festsetzen, was Logik ist. Leibniz hat solch eine Überlegung, obwohl sie bei
Descartes angestellt wird, für absurd gehalten: Gott ist die Vernunft schlechthin,
und die Behauptung, diese beschränke seine Allmacht, verfehlt gänzlich, was das
Wesen Gottes ausmacht.
Nun gibt es Aussagen, deren Negation keinen logischen Widerspruch enthalten
– die kontingenten Aussagen. Die wahren kontingenten Aussagen sind die
Tatsachenwahrheiten, die Leibniz den Vernunftwahrheiten entgegensetzt. Sie
genügen als wahre Aussagen über die geschaffene Welt dem Prinzip des
zureichenden Grundes. Dies besagt für unsere Welt, dass alles eine kausale
Ursache hat und damit in eine nicht abreißende unendliche Kausalkette
eingebettet ist. Ebenso gilt es für menschliche Handlungen; dann spricht es aus,

239
dass es zu jedem Handeln eine vollständige Kausalkette gibt, die auch die inneren
Zustände des Handelnden einschließt. Schließlich gilt das Prinzip für das Handeln
Gottes, denn Gott handelt nie aus Willkür; hier betrifft das Prinzip die finalen
Gründe, die Gott für sein Handeln hat. Da Gott aber nur das Beste will, nennt
Leibniz das Prinzip des zureichenden Grundes in dieser Gestalt das Prinzip des
Besten. Es ist dasjenige Prinzip, welches den zureichenden Grund für die Existenz
dieser Welt und damit für die Existenz eines jeden einzelnen Dinges dieser Welt
angibt. Es besagt, dass Gott von den logisch möglichen Welten diejenige
ausgewählt und geschaffen hat, die die reichste an Erscheinungen und zugleich
die geordnetste ist.243 Gott muss dieses Prinzip nicht im Sinne einer logischen
Notwendigkeit befolgen, sondern nur im Sinne einer moralischen Notwendigkeit.
Die Prinzipien der Leibniz’schen Philosophie machen deutlich, worauf es ihm
ankommt: Jede Tatsache in der Welt hat ihren Grund – etwa ihren kausalen Grund
–, zugleich aber ist diese Kausalkette als Teil dieser von Gott geschaffenen Welt
auch Ausdruck des Willens Gottes, das Beste zu schaffen. So kann jedes Ereignis
zugleich kausal und final, als Teil des »Reiches der Ursachen« und als Teil des
»Reiches der Zwecke«, gesehen werden.244 Damit ist die naturwissenschaftlich-
kausale mit der metaphysisch-finalen Sichtweise der Welt versöhnt.
Zugleich aber wird deutlich, welche Prämisse hier eingeht: Die scheinbar
begrifflich-analytische Unterscheidung von Vernunftwahrheiten und
Tatsachenwahrheiten setzt in Gott eine Trennung von göttlicher Vernunft und
göttlichem Willen voraus, denn Vernunftwahrheiten kann Gott nicht ändern
wollen; nur die Tatsachenwahrheiten beruhen auf seinem Willensentschluss.
Damit aber ergibt sich ein neues Problem; denn wenn dieser Entschluss nicht
willkürlich sein soll, sondern das Beste wählt, ist Gott an eine platonische Idee
des Guten in ähnlicher Weise gebunden wie an die Logik. Gerade dies hat zu
harscher Kritik geführt, der Leibniz durch zwei Argumente begegnet: Erstens
kann Gott nicht auch noch willentlich festsetzen, was er will; er kann nicht sein
Wollen wollen, denn dann müsste er auch wollen, dass er sein Wollen will usf.: es
ergäbe sich ein unendlicher Regress, aber keine Begründung des Wollens. Daraus
folgt zweitens, dass der Grund für Gottes Wollen nicht im Wollen, sondern im
Guten liegt; aber der sich daraus ergebende Zwang ist kein logischer Zwang
(logisch gesehen könnte Gott anderes wollen), sondern eine moralische
Verpflichtung. Den Einwand, das sei doch wohl für Gott ein und dasselbe, denn
als gütiger Gott müsse er das Beste wollen, kontert Leibniz damit, dass dieses

240
Müssen erstens keine logische Notwendigkeit sei und dass sie zweitens aus Gott
selbst, aus dem Wesen Gottes, stamme und deshalb frei sei. Denn auf die Frage,
die Leibniz mit Molanus, dem Abt von Loccum, diskutiert, »ob nehmlich der
wille Gottes eigentlich das Recht mache, und ob etwas deshalber allein Guth und
Recht sey, weil es Gott will, oder ob es Gott deshalb wolle, weil es an sich guth
und recht ist«, antwortet Leibniz: »Wird demnach die Sach nothwendig also zu
erleutern seyn, dass Gott aufgrund seines Wesens, nicht aber infolge seines freien
Willens die Quelle alles Wahren und Guten sey, in zwischen, ob zwar etwas von
Gott Gewolltes formaliter etwas anderes ist als etwas Gutes, so treffen sie doch
materialiter zusammen.«245 Damit ist eine zweite Voraussetzung klar umrissen,
die Leibniz machen muss: Neben die Logik tritt das Gute als Teil des Wesens
Gottes. Doch auf diese Weise scheint eine Lösung des Theodizeeproblems eher
schwieriger geworden zu sein, denn für das Böse ist damit in Gott geradeso wenig
Platz wie für viereckige Kreise. Wir bleiben darum mit der Tertullian-Frage
zurück: Unde malum, warum das Übel?

5. Das Reich der Ideen und der möglichen Welten

Bevor sich das Problem des Übels wieder aufnehmen lässt, ist es unerlässlich, das
Gedankengebäude der Leibniz’schen Metaphysik, sein »System«, etwas weiter
zur Darstellung zu bringen, um zu sehen, wie das Prinzip des Widerspruchs die
Bildung möglicher Welten begründet, und zwar, wie Leibniz sagt, im Reiche der
Ideen oder im Reiche der Möglichkeiten.
Leibniz geht davon aus, dass es so etwas wie begriffliche Atome unseres
Denkens gibt, die absolut einfachen Begriffe. Aus ihnen lassen sich mit Hilfe der
Negation und Konjunktion zusammengesetzte, auch unendlich lange Begriffe
bilden, die nur der Bedingung genügen müssen, widerspruchsfrei zu sein. All
diese Begriffe gehören dem Reich der Ideen an. Im göttlichen wie im
menschlichen Denken kann es keinen Begriff geben, der sich nicht auf diese
Weise bilden ließe. Betrachtet man nun alle durch Verknüpfung dieser Begriffe
überhaupt möglichen widerspruchsfreien Aussagen, fasst man weiter diejenigen
Aussagen zusammen, die kompossibel, nämlich widerspruchsfrei miteinander
vereinbar sind, und macht diese Mengen maximal, so enthält jede solche Menge
alle Aussagen, die jeweils ohne Auftreten eines Widerspruchs gleichzeitig wahr
sein können. Nun sind Vernunftwahrheiten miteinander und mit jeder wahren

241
oder falschen kontingenten Aussage verträglich; deshalb sind sie in jeder der so
gebildeten Menge enthalten. Diese rein begriffstheoretisch gewonnenen Mengen
sind es, was Leibniz mögliche Welten nennt.246 Sicherlich sind unter ihnen recht
chaotische Welten; doch wenn man nur diejenigen betrachtet, die in sich geordnet
sind und insofern dem Prinzip des zureichenden Grundes genügen (beispielsweise
die Welten, die genau dieselben Naturgesetze wie unsere Welt haben), so ergeben
sich im Reiche der Ideen diejenigen möglichen Weltläufe, die Gott als
Kandidaten für die Schöpfung zur Wahl stehen. In solchen geordneten Weltläufen
hängt alles mit allem zusammen. Insbesondere ist jedes Einzelschicksal eines
jeden Individuums mit jedem anderen Einzelschicksal von vornherein – aus
logischen Gründen – abgestimmt: Ein bestimmtes mögliches Individuum mit all
seinen Eigenschaften und Handlungen gehört also genau einer bestimmten
möglichen Welt an; hätte es nur ein Haar weniger, müsste die ganze Welt in
unendlich vielen Punkten anders beschaffen sein. Dies Aufeinander-
Abgestimmtsein aller Individuen – und zwar nicht nur der Menschen, sondern
von allem, was ein inneres Organisationsprinzip hat, Tiere, Pflanzen,
mikroskopisch kleine Lebewesen, möglicherweise Engel oder andere Wesen – ist
Grundlage der Leibniz’schen prästabilierten Harmonie, die damit ebenfalls eine
begriffstheoretische Fundierung besitzt.
Am Ende seiner Essais de Theodicée erzählt Leibniz in Anlehnung an
platonische Dialoge einen Mythos, der die möglichen Welten als Kammern einer
Pyramide darstellt, durch die Pallas Athene den staunenden Sextus führt. In jeder
Kammer ist sein Leben in einer anderen möglichen Variante dargestellt, wobei
das oberste Gemach, das die wirkliche Welt wiedergibt, das vollkommenste ist.
Doch während Platons Mythen das Unsagbare ausdrücken sollen, nützt Leibniz
die Erzählung zur Deutung seines präzisen begriffstheoretischen Rahmens.
Dennoch hat die Mythengestalt eine Berechtigung; denn die Konstruktion beruht
auf der Unterscheidung von Vernunft- und Tatsachenwahrheiten in einer für
Menschen im Einzelnen gar nicht nachprüfbaren Weise, sie erfolgt im Grunde sub
specie aeterni und umreißt einen Bereich des göttlichen Denkens. Doch halten wir
fest: Die möglichen Welten sind die gedachten Schicksale der seelischen
Substanzen im Reiche der Ideen. Da diese Schicksale aufeinander abgestimmt
sind – und zwar im Denken –, passen sie auch zueinander, wenn eine dieser
möglichen Welten von Gott geschaffen wird, und sie befinden sich in ihr in
prästabilierter Harmonie. Zugleich aber besteht das, was von Gott geschaffen

242
wird, in der Verwirklichung des Begriffsgefüges in Substanzen als Lebewesen,
als aktive, aus sich heraus wirkende seelische Kraftzentren. So führt die
Monadenlehre als Lehre dieser individuellen Substanzen zusammen mit dem
Prinzip des Besten zur Vorstellung von einem durch und durch beseelten
Universum harmonisch aufeinander bezogener Individuen.

6. Das Übel in der Welt

Wieso nun löst diese metaphysische Konstruktion das Theodizeeproblem?


Zunächst zeigt unsere Überlegung, warum die Welt, in der wir leben, für den
Menschen im Grundsatz verstehbar ist; denn die menschliche ist von der
göttlichen Vernunft nicht prinzipiell, sondern nur graduell verschieden.
Die beste unter den möglichen Welten ist nun nach Leibniz diejenige, die ein
Maximum an Realität (d. h. an Wirkungsvermögen und Vielfalt) und an Ordnung
besitzt, was zusammen ein Maximum an Harmonie und Vollkommenheit
bedeutet. In ihr gelten also beispielsweise die einfachsten und universellsten
Naturgesetze, bei denen der größte Effekt mit der kleinsten Ursache erzielt wird;
und sie ist diejenige mögliche Welt, in der die größte unter Bedingungen der
Naturgesetzlichkeit mögliche Vielfalt von Arten herrscht. Eine solche Welt ist
wegen der in ihr waltenden Ordnung zugleich die vernünftigste Welt.
An dieser Stelle gibt es zugestandenermaßen gewisse Deutungsprobleme.
Wieso ist eine harmonische Welt mit den einfachsten Naturgesetzen auch eine
gute Welt, vor allem im Sinne einer sittlichen Bewertung menschlichen
Handelns? Zunächst ist festzuhalten, dass der Begriff des Sittlichen nicht auf das
Verhalten von Pflanzen und Tieren anwendbar ist; der Begriff der
Vollkommenheit muss also, wenn er dem Vergleich aller möglichen Welten
untereinander dienen soll, umfassend genug sein. Zugleich muss er einer
Abstufung fähig sein, damit das malum nicht als Negation des Guten, sondern als
eine graduelle Entfernung von ihm aufgefasst werden kann. Die Brücke zum
menschlichen Handeln lässt sich nun schlagen, indem seelische Harmonie als
Vollkommenheit verstanden wird. Dieser Zusammenhang wird besonders in der
Ethik Christian Wolffs durchsichtig, wenn Wolff, gestützt auf Leibniz, als
»Naturgesetz« der Ethik formuliert: »Tue, was dich und deinen oder anderer
Zustand vollkommener machet; unterlaß was ihn unvollkommener machet.«247
Dies ist für Wolff ein mit der Vernunft einsehbares Prinzip, und deshalb ist die

243
Moral unabhängig vom christlichen Glauben, deshalb auch konnten, so Wolff in
seiner Sittenlehre der Sineser, die Chinesen zu genau denselben moralischen
Regeln kommen wie das Abendland: Hier ist Kants Autonomiegedanke
vorformuliert.
Doch zurück zu Leibniz. Nach seiner Auffassung richtet sich ein Handeln
immer auf Vollkommenheit und Harmonie als Ziel; nur dass wir Menschen oft
etwas für vollkommen halten, was es gar nicht ist: Wir irren uns. Sittlich gutes
Handeln verlangt also ein Wissen, während umgekehrt sündhaftes Handeln auf
einem Irrtum, auf mangelndem Wissen (oder auf mangelnder Bereitschaft zur
Reflexion) beruht. Die beste Welt ist also deshalb zugleich diejenige, in der eine
möglichst große Zahl von Individuen die Möglichkeit zu wissen und zu
reflektieren hat.
Die Leibniz’sche Behauptung, unsere Welt sei die beste unter den möglichen,
besagt folgendes: Mit der Voraussetzung, dass Gott ein guter und vollkommener
Gott ist, ist es verträglich, dass diese Welt Übel enthält, denn

(1) diese Welt existiert. Der zureichende Grund hierfür muss außerhalb ihrer
selbst liegen, er liegt in Gott.
(2) Gott hat diese Welt in Freiheit erschaffen, denn
(3) in Freiheit etwas zu tun, heißt: unter verschiedenen Möglichkeiten die
auswählen, die man für die beste hält.
(4) Gott überschaut alle Möglichkeiten, und was er für das Beste hält, ist das
Beste, weil für ihn ein Irrtum ausgeschlossen ist.
(5) Also ist dies die beste aller möglichen Welten.

Dass dies mit dem Vorkommen von Übel verträglich ist, ja, dass Übel zugelassen
werden müssen, folgt dabei aus der Feststellung, dass sich Gott verdoppeln
müsste, wollte er etwas absolut Vollkommenes schaffen. Daraus ergibt sich:

(6) Damit Gott überhaupt etwas von sich Verschiedenes schaffen kann, muss
das Geschaffene im Vergleich zu ihm eine Einschränkung an Vollkommenheit
erleiden; dies ist das Übel.

Das Ergebnis dieser Argumentation lautet für Leibniz mithin: Gott musste das
Übel zulassen, um in Freiheit die beste der möglichen Welten zu schaffen.

244
Dennoch haben wir damit erst die Grundlage für eine Behandlung der
Problematik des Übels gelegt; eine weitere Differenzierung ist gefordert. Diese
verlangt zu bestimmen, was denn überhaupt das Übel ist, das Gott zulässt, wenn
er das Beste – also ein Gutes – verwirklicht. Aus der ganzen Anlage folgt, dass
›Bonum‹ und ›Malum‹ systematisch aufeinander bezogen sind. Zugleich können
sie nicht selbst Essenzen sein, sondern müssen Eigenschaften sein – nicht aber
von Dingen, sondern von Ideen, die Leibniz als Essenzen oder
verwirklichungsfähige Möglichkeiten begreift;248 denn damit sich die göttliche
Wahl eines Weltlaufes an Bonum und Malum orientieren kann, müssen diese
schon den möglichen Dingen der möglichen Welten zukommen. Für eine solche
Bewertung muss Leibniz weiter voraussetzen, dass die Idee des Guten selbst nicht
von Gott geschaffen ist; Gott schafft allein die guten Dinge: »Es steht fest, dass
auch die Idee des Guten und der Gerechtigkeit nicht vom göttlichen Willen
abhängen, wohl aber die guten Dinge«, schreibt er in Zurückweisung der
Auffassung Descartes’.249
Worauf beruht dann das Gute als Grund allen Sollens? Leibnizens Antwort ist
klar: auf vernünftiger Einsicht. Er sei der Auffassung, dass man »die
unveränderlichen Regeln der Vernunft zum Maßstab der wahren Moral und der
Tugend« nehmen müsse, betont er in den Nouveaux Essais.250 Der Mensch muss
darum das Gute vom Malum unterscheiden lernen; hat er aber etwas als gut
erkannt, wird er es auch tun. Nicht das Gute zu tun, beruht also auf einem Mangel
an Einsicht.
Doch die Beziehung zwischen Bonum und Malum kann nicht nur eine Frage
der Negation als Privation sein und auch nicht eine Frage des besseren oder
schlechteren Vernunftgebrauchs. Im Hinblick auf das Theodizeeproblem wird sie
vielmehr vermöge folgender Gradabstufung hergestellt: »Wie das minder Üble
den Charakter des Guten hat, so hat das minder Gute den Charakter des
Üblen.«251 Das Gute in der Welt ist also immer ein relativ Gutes. Weiter ist ein
solches relativ Gutes durchgängig ein Mittel, nämlich das, »was zur
Vollkommenheit (perfectio) beiträgt«;252 denn Gottes Wahl zielt auf
Maximierung der perfectio.
An dieser Stelle ist eine weitere Differenzierung der Begriffe Bonum und
Malum erforderlich. Dies geschieht – definitorisch gesehen – in vollkommener
Parallelität: In der Causa Dei, deren Text Leibniz der Theodicée beigegeben hatte,
formuliert er thesenhaft: »Jetzt gehe ich über zum Grund des Willens, oder zum

245
Guten und Übel. Beides ist dreierlei Art; ein Metaphysisches, ein Physisches und
ein Moralisches. Das metaphysische [Gute und Üble] besteht allgemein in der
Vollkommenheit und Unvollkommenheit der Dinge, selbst der unbeseelten Dinge
[…]. Das physische wird besonders bezogen auf das Angenehme und das
Unangenehme der verständigen Substanzen; hierher gehört das Übel der Strafe.
Das moralische bezieht sich auf die tugendhaften und auf die schlechten
Handlungen derselben; hierher gehört das Übel der Schuld.«253
In dieser Formulierung wird zugleich ein Teil der Voraussetzungen ablesbar,
die Leibniz machen muss, um das Böse zu ›zähmen‹ und zum Guten überhaupt in
Beziehung setzen zu können: Dazu gehört erstens, dass alles in der Welt – also
auch das Böse – in Begriffe gefasst werden kann; denn bevor Gott die Welt
schafft, existiert sie als mit vernünftigen Gründen zu bewertende Möglichkeit im
ewigen Reich göttlicher Ideen. Zweitens wird das Böse als Malum, als Übel,
verstanden und als Attribut von Ideen von Anbeginn einer Substantialisierung
entzogen; eine Personalisierung – etwa in Gestalt des Teufels als eine
Gegenmacht – ist damit ausgeschlossen. Drittens wird dieses Malum in
unmittelbarer Berufung auf Augustinus als Privation des Guten aufgefasst254 und
konsequent in seiner begrifflichen Struktur parallel zum Bonum entfaltet.
Wenden wir uns nun der Leibniz’schen Differenzierung des Malum zu. Wie
schon erwähnt, unterscheidet Leibniz zwischen dem metaphysischen Übel als
Unvollkommenheit aller endlichen Wesen hinsichtlich ihres Seinsgehaltes
(realitas, perfectio), dem physischen Übel als Leiden und dem moralischen Übel
als Sünde. Betrachten wir diese Unterscheidung näher.
Das metaphysische Übel ist unvermeidlich, denn jedes geschaffene Sein muss
von geringerem Seinsgehalt als Gott selbst sein: Da sich der Seinsgehalt im
Vermögen ausdrückt, etwas zu bewirken, findet das metaphysische Übel seinen
Niederschlag in der Abstufung der seelischen Substanzen, also in der Abstufung
der Lebewesen von den allereinfachsten Einzellern über die Pflanzen zu den
Tieren und Menschen. Wäre in dieser Hierarche nur die oberste Stufe besetzt, so
wäre dies ein Verlust an Vielfalt, der das Harmonieprinzip verletzen würde. Das
metaphysische Übel ist natürlich in keiner Weise ein moralisches Übel, sondern
es beruht allein auf der unvermeidlichen Zulassung des graduellen Fehlens an
realitas und perfectio.
Im Grundsatz ähnlich verläuft die Argumentation hinsichtlich des physischen
Übels, also des Leidens. Selbst wenn wir nicht Leibnizens Definition von Leiden

246
in der Monadologie aufnehmen (wo er sagt, man schreibe der Monade Tätigkeit
zu, wenn sie distinkte, Leiden, sofern sie verworrene Perzeptionen habe),255
sondern Leiden zunächst als eine der Tätigkeit entgegengesetzte Form von
Passivität verstehen, trägt Leibnizens Argumentation. Denn eine Welt, in der es
überhaupt Tätigkeit gibt, also Dynamik und Veränderung, muss auch eine Welt
sein, in der es etwas gibt, das verändert wird. Leiden wäre also nur
auszuschließen, wenn Tätigkeit ausgeschlossen würde. Folglich erzwingt auch auf
dieser Ebene die Schaffung einer dynamischen Welt die Zulassung des Leidens
als Preis für das Tätigsein.
Analog verläuft die Rechtfertigung der Sünde, also des moralisch Bösen in der
Welt; sie wird uns aber auf ein weiteres Problem führen. Der Gedankengang ist
folgender: Man stelle sich eine Welt vor, in der kein Mensch einem anderen
Böses zufügt. Eine solche Welt ist, wie Leibniz anmerkt, durchaus vorstellbar,256
denn sie ist eine logisch mögliche Welt. In einer solchen Welt müssten Menschen
so beschaffen sein wie Tierarten, die niemals ihresgleichen schädigen. Das aber
würde voraussetzen, dass das betreffende Verhalten instinktgesteuert, also keine
freie Handlung ist. Das bedeutet nun, anders gewendet, dass eine Welt, in der
Freiheit und Verantwortung des Menschen möglich sein sollen, zugleich eine
Welt sein muss, in der der Missbrauch der Freiheit und die Verletzung von
Moralität möglich sind. Vernunft, Selbstreflexion und verantwortliches Handeln
verlangen also auf der Gegenseite die Zulassung des moralischen Übels!
Das Argument für die Zulassung des Übels ist zu ergänzen durch einen
weiteren und unverzichtbaren Gedankengang: In kaum einem Falle ist es dem
Menschen möglich, eine Bilanzierung des Übels in seinen drei
Erscheinungsformen in dieser Welt vorzunehmen noch gar mit dem Übel in
anderen möglichen Welten zu vergleichen. Der Widerspruch, den es im
Theodizeeproblem zu lösen und als bloß scheinbar zu erweisen gilt, beruht also
auf der menschlichen Beurteilung des Übels in der Welt, die in Unkenntnis der
Gründe für die Zulassung des Übels erfolgt. Diese Unkenntnis wurzelt darin, dass
jede seelische Substanz, d. h. jede Monade, zwar das ganze Universum spiegelt,
aber doch in seiner Gänze nur verworren. Deshalb kann ein Mensch den Weltlauf
nicht überschauen und keine Glücks- oder Leidensbilanz des ganzen Weltlaufes
erstellen, zu schweigen von einem Vergleich mit anderen möglichen Weltläufen.
Leibniz verdeutlicht dies am Beispiel einer Zahlenfolge, die dem Unkundigen
unregelmäßig und zufällig erscheint, während der Mathematiker das

247
Bildungsgesetz zu erkennen vermag.257 Es geht ihm also nicht darum zu
beweisen, dass diese Welt die beste aller möglichen Welten ist, sondern zu
zeigen, dass der Gedanke, Gott habe die beste aller möglichen Welten geschaffen,
also der Gedanke eines weisen und guten Schöpfergottes, verträglich ist mit einer
Welt, in der es fraglos Leiden gibt. Leibniz muss darum zwei Voraussetzungen
aus der christlichen Tradition hinzunehmen: erstens die Überzeugung, dass das
Übel, das zugelassen wird, im Gesamten des Weltlaufes seinen Ausgleich findet;
und zweitens die Gewissheit, dass die göttliche Gnade, die Teil des Weltplans der
besten Welt ist, die Sünde ausgleicht.

7. Das Freiheitsproblem

Keineswegs sind mit der entwickelten Argumentation alle Schwierigkeiten


behoben. Denn eng verbunden mit der Zulassung der Sündhaftigkeit des
Menschen ist, wie wir sahen, das Freiheitsproblem für Gott und für den
Menschen. So argumentiert Bayle, in Leibnizens Ansatz gebe es für Gott keine
Freiheit mehr, weil Gott durch seine Weisheit zur Schöpfung genötigt sei.
Leibnizens Antwort hierauf lautet, diese Nötigung sei kein logischer Zwang,
sondern folge aus der Güte Gottes, weil Gott etwas wolle, weil es gut sei, und
nicht umgekehrt.258 Darum kann Leibniz sagen, der Entschluss Gottes zur
Schöpfung sei freiwillig, denn nicht zu handeln sei keine (logische)
Notwendigkeit.259 Leibniz baut hier auf die schon eingeführte Unterscheidung
zwischen zwingender logischer Notwendigkeit und moralischer, weder für den
Menschen noch für Gott zwingender Notwendigkeit.
Ist man bereit, diese Widerlegung des Bayle’schen Einwandes gelten zu lassen,
so sieht man sich doch mit der Frage konfrontiert, wie der Mensch frei und
verantwortlich soll handeln können, wenn Gott die Welt einschließlich ihrer
Individuen wählt und schafft! Wie soll menschliche Freiheit möglich sein, wenn
aufgrund der prästabiliert harmonierenden Gesetze über den Ablauf der Zustände
der Substanzen oder Seelen bereits alles festliegt? Gottes Wahl mag frei und
allein durch moralische Notwendigkeit begründet sein, so scheint diese göttliche
Wahl doch unvereinbar mit einer menschlichen Wahl- und Handlungsfreiheit.
Auch hier glaubt Leibniz eine Lösung gefunden zu haben. Eine Handlung, die auf
einer freien Wahl beruht, wird, von ihren Handlungsfolgen her gesehen und
rückblickend betrachtet, stets vollständig determiniert erscheinen. Da eine

248
Handlung eine Zustandsänderung in dieser Welt bewirkt, wäre eine Ausnahme
hiervon eine Verletzung des Prinzips des zureichenden Grundes. Aber aus diesem
Tatbestand das Fehlen der Freiheit ableiten zu wollen, wäre ein Denkfehler, denn
die Handlungsmöglichkeiten, die dem Handelnden als Alternativen zu Gebote
stehen, gehören (bis auf die tatsächlich verwirklichte) gar nicht dieser Welt an,
sondern anderen möglichen Welten! Freiheit setzt voraus, in einer gegebenen
Situation über diese anderen Möglichkeiten, d. h. über andere mögliche Welten zu
reflektieren. Diese Reflexion mit der aus ihr resultierenden Entscheidung ist aber
wieder Teil dieser Welt. Wenn Gott nun als beste eine Welt wählt, die für jedes
handelnde Individuum dessen Reflexion und dessen Entscheidung einschließt, so
ist nicht etwa die menschliche Wahl von Gott im voraus entschieden, sondern
Gott sieht die freie Entscheidung der Individuen voraus: Gottes Wahl ist an
diesem Vorherwissen orientiert und beschneidet nicht die menschliche Freiheit.260
Hier stoßen wir auf eine weitere Voraussetzung in Gestalt der traditionellen
Unterscheidung von praedeterminatio und praevisio, von Vorherbestimmung und
Vorherwissen Gottes: Nur vermöge dieser Unterscheidung ist die menschliche
Freiheit innerhalb des Leibniz’schen Systems begründbar. Und Leibniz muss sie
machen, denn diese Welt wäre nicht die beste, wenn Gott sich die Freiheit
vorbehielte. Reflektierende und verantwortlich handelnde Individuen, die das
Gute und die Gott zu erkennen vermögen, gäbe es sonst gar nicht, und damit
entfiele ein wesentlicher Grund für Gott, überhaupt eine Welt als lebendigen
Spiegel seiner selbst zu schaffen.
Damit ist das Übel, wie Odo Marquard gesagt hat, »entübelt«: Es ist eigentlich
gar keines. Die naturgesetzlich geordnete, verstehbare Welt mit ihrem
scheinbaren Übel ist verträglich mit dem Gedanken der Allmacht und Allgüte
Gottes.

8. Der Mensch als Richter

Leibnizens Theodizee wird heute oft als Logodizee gescholten, und alle Schriften
in der gegenwärtigen Flut an Untersuchungen zum Theodizeeproblem sind sich
einig darin, Leibniz zu bescheinigen, seine Theodizee sei geradeso gescheitert wie
jeder andere Versuch dieser Art.261 Mit ihrer Entlastung Gottes ist Leibnizens
Theodizee als »Erweis seiner Ohnmacht« und als »Instrument der Einsicht seiner
Hilflosigkeit« bezeichnet worden.262 Ohnmächtig nämlich sei Gott, weil er sich

249
der absoluten Notwendigkeit der ewigen Vernunftwahrheiten beugen müsse; und
hilflos sei er, weil sich zwar sein Wille auf das uneingeschränkt Gute richte, aber
nur das Bestmögliche dabei herauskomme. Diese Kritik geht aber historisch und
in der Sache fehl. Historisch treffen die Vorwürfe nicht, weil sie aus einer Distanz
von drei Jahrhunderten mehr verlangen, als damals erwartet wurde: Auch wenn
die Theodizee Apologie ist (Leibniz verwendet diesen Bezug selbst),263 so geht es
Leibniz doch allein um widerspruchsfreie Verträglichkeit damals ganz
unbestrittener Glaubensinhalte mit der Vernunft; auch wenn er sein System
insgesamt als einen neuen Gottesbeweis bezeichnet,264 so soll damit nicht
bewiesen werden, was man vorher nicht gewusst hätte, sondern nur gezeigt
werden, wie ein Offenbarungsinhalt mit Mitteln der Vernunft zugänglich wird.
Wenn also Vernunft und Weisheit – also Logik und das Gute – zum Wesen
Gottes gehören, dann ist dies mit der Gottgeschaffenheit der Welt trotz des
faktischen Vorkommens des Übels vereinbar. Gott ist dabei so wenig ohnmächtig
wie ich, wenn ich als ein der Arithmetik Kundiger 2 + 2 zu 5 addieren wollte; und
er ist so wenig hilflos wie Kants autonomes Subjekt, das seinem selbstgesetzten
Sittengesetz folgt. Solange wir überhaupt argumentieren – für oder gegen die
Theodizee –, haben wir längst schon vorausgesetzt, dass vernünftige Argumente
bindend sind und sich Gutes vom Üblen unterscheiden lässt. Vernunft und Wille
sind überdies kein »Gegensatz«, den Leibniz anerkennen müsse;265 darauf beruhte
die Argumentation Descartes’. Für Leibniz sind beide, wenn auch zu
unterscheiden, so doch aufeinander bezogen; denn frei ist der Wille nur, wenn er
vernünftigen Gründen folgt.
Sicherlich trifft Marquards Kurzformel der Leibniz’schen Theodizee zu: »Die
Vernunft des göttlichen Verantwortungsschöpfers muss durch eine
grenznutzenbewusste Optimierungskalkulation beim Schaffen der Sachzwänge
Kompossibilitäten respektieren.«266 Aber ist es vernünftig, die Vernunft als
Allmachtsschranke zu begreifen, wie dies Koslowski tut – und sind wir besser
daran, wenn wir die Vernunft weniger rigide deuteten?
Leibniz ist der Vorwurf gemacht worden, einen Deismus vertreten zu haben,
weil die Konsequenz einer rationalistischen Position mit den Prinzipien des
zureichenden Grundes als zentralem Prinzip zwangsläufig zu einer Wahl Gottes
führt, die ein späteres Eingreifen und damit das gnädige Wirken eines
persönlichen Gottes ausschließe. Doch auch hiergegen lässt sich Leibniz
verteidigen; denn die vernünftigen Gründe der göttlichen Wahl schließen zwar

250
Wunder als Verletzung der universellen Ordnungssätze aus, nicht aber die Gnade
als Teil des Weltplans. Der entscheidende Punkt ist hier, ob Gottes Vorhersehen
sich formaliter von einer Vorherbestimmung unterscheiden lässt, auch wenn sie
materialiter zusammenfallen. Genau hier liegt seit alters die Kritik jeder
Prädestinationslehre.
All diese Einwände sind wohl nicht von der Hand zu weisen, sie entheben uns
aber nicht der Frage, warum die Leibnizlösung mindestens mehrere Jahrzehnte
akzeptabel erschien, um dann genauer herausarbeiten zu können, woran dieses
Scheitern festzumachen ist.
Betrachten wir zunächst die Gründe für den Erfolg. Was Leibniz entwirft, ist
eine Folie, die es gestattet, Mathematik, Naturwissenschaften und
Glaubensinhalten einen gemeinsamen Bezug in Gestalt der alles durchwaltenden
Vernunft zu bieten. In diesem Rahmen sind zwar die Glaubensinhalte – die
Existenz Gottes, die Unsterblichkeit der Seele, die Gottgeschaffenheit der Welt –
nicht beweisbar im Sinne des rigiden Leibniz’schen formalen Beweisbegriffs,
wohl aber im Rahmen der Leibniz’schen Prinzipien als widerspruchsfrei mit den
Wissenschaften verträglich erweisbar: Es gibt hier keinen Gegensatz von
Vernunft und Glaube. Das Übel wird in diese Konstruktion als zuzulassende
Privation des Guten integriert, und zwar auf eine für das Leibniz’sche Denken
sehr kennzeichnende Weise: Dem Guten wird, einer platonistischen Tradition
folgend, eine absolute Stellung eingeräumt, zu der es entsprechend seinem
positiven Status als Idee keinen Gegenpol geben kann. Die Sünde, d. h. das Übel
als malum morale, wird durch eine moderne Umdeutung der Augustinischen
Freiheitslehre von der Augustinischen Erbsündendoktrin weitgehend abgekoppelt
und zum Ermöglichungsgrund von Freiheit positiviert. Dasjenige, was jedoch vor
allem eine Positivierung durch einen Gesamtschöpfungsplan erfährt, ist das
malum physicum, ist das Übel, das uns in kontingenten Ereignissen wie
Naturkatastrophen, im zufälligen Zusammentreffen von Ereignissen mit
negativem Ausgang etc. widerfährt: Hier, wo alle Wissenschaft deshalb an ein
Ende zu gelangen scheint, weil uns zwar die Gesetze der Natur zugänglich sein
mögen, nicht aber die komplexen Anfangsbedingungen von Kausalketten, hier
verhieß die Leibniz-Lösung eine Perspektive, die es erlaubte, die Hiob-Antwort
zu integrieren und gleichzeitig an einer Sinnhaftigkeit des Weltlaufs als
Grundüberzeugung festzuhalten. (Den platten Optimismus, den Voltaire Leibniz
zum Vorwurf machen sollte, hat jener nie vertreten.) Die Prämissen, die Leibniz

251
hierbei anzunehmen genötigt war – die Existenz Gottes gerade so wie die
Annahmen über die Logizität und die Güte Gottes als Teil seines Wesens; die
Existenz absolut einfacher Begriffe im Reich der Ideen, das Prinzip des
Widerspruchs, das Prinzip des Grundes und das Prinzip des Besten – schienen
akzeptabel, gerade weil sie diese Lösung ermöglichten. Wenn wir einmal
zurückstellen, was wir heute über die Reichweite der logischen Mittel und über
die Nichtnachweisbarkeit einfacher Begriffe wissen oder zu wissen glauben, so
zeigt doch die Leibniz’sche Theodizee in aller Schärfe, wie umfassend ein
Lösungsansatz beschaffen sein muss und welch starker Prinzipien es bedarf, um
ihn überhaupt aufbauen zu können.
So weit Leibniz. In der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts, vor allem nach
dem Erdbeben von Lissabon, bei dem 55 000 Menschen ums Leben kamen, ließ
sich Leibnizens Ansatz so nicht mehr aufrechterhalten. Die breite Literatur der
Physikotheologie, die die Existenz Gottes aus der Zweckmäßigkeit der Welt – der
Insekten, der Steine, des Feuers, des Windes – erweisen wollte, erschien plötzlich
suspekt. Voltaire konstatiert die Unmöglichkeit, Vernunft und Glaube
miteinander zu vereinen, und empfiehlt Pangloss, statt zu räsonieren seinen Acker
zu bestellen.
Bemerkenswert ist, dass nicht das malum morale der Stein des Anstoßes war,
sondern dass eine Naturkatstrophe auf der Ebene des malum physicum als
falsifizierende Instanz akzeptiert wurde. Da das malum morale als menschliche
Verfehlung auf dem Missbrauch menschlicher Freiheit beruht, war Gott hier –
wie schon Augustin es sah – nicht Rechenschaft schuldig. Dagegen zielt ja
Leibnizens ganze Konstruktion mit der Ausdehnung des Begriffs der
individuellen Substanz auf Tiere und Pflanzen und mit der Sicherung zugleich
kausaler und finaler Begründetheit aller Ereignisse dieser Welt gerade auf das
malum physicum. Eben wegen dieser Zentrierung konnte eine Naturkatastrophe
als Widerlegungsinstanz gesehen werden.
Dass eine solche Argumentation nicht zwingend sein muss, zeigt die
Verlagerung der Theodizee ins Innere, so schon in Albrecht von Hallers
Theodizee-Gedicht »Über den Ursprung des Übels« (1734) und bei Christian
Günther im Gedicht »Als er seinem harten Schicksal nachdachte«: Trost und
Erbauung wird letztlich im Glaube und in der Selbstaufgabe gesehen:

»Verborgen sind, o Gott! die Wege deiner Huld,

252
Was in uns Blindheit ist, ist in dir keine Schuld.«

heißt es bei Haller; und Günther endet:

»Die Rettung ist allein mein Tod und dein Erbarmen.«

Systematisch findet das Theodizeeproblem sein Ende mit Kant, denn in der
Zuweisung eines Bereiches des »Glaubens innerhalb der Grenzen der bloßen
Vernunft « wird das Problem nicht etwa gelöst, sondern gegenstandslos. Der
Widerstreit von Vernunft und Glaube wird aufgehoben zugunsten einer Trennung
beider Bereiche voneinander: Die Theodizee ist keine Angelegenheit der
Wissenschaften, sondern sie hat es »mit einer Glaubenssache zu thun«, wie Kant
lapidar vermerkt.267 Gott wird zum regulativen Prinzip, zum Als Ob. Und
Leibnizens Lösung stieß nicht etwa auf Ablehnung, sondern auf schieres
Unverständnis. Dies aber lag an völlig veränderten Voraussetzungen; denn es galt
nicht mehr, eine naturgesetzlich erkennbare Welt und ihren kausalgesetzlich
fassbaren Weltplan mit einer ebenso in ihr wirksamen Finalität als Folge
göttlichen Schöpfertums zu versöhnen. Vielmehr wird der Kantischen Welt die
Kausalität, dank derer wir sie zu erkennen vermögen, als Kategorie vom
erkennenden Subjekt aufgeprägt. Zugleich wird die Finalität in die Urteilskraft
verlagert und was die Frage einer Gottgeschaffenheit der Welt anlangt, gänzlich
aus der philosophischen Diskussion ausgeklammert. Das Problem, das Leibniz für
seine Zeit löste, gab es damit nicht mehr.
Dennoch ist Leibnizens Lösung geistesgeschichtlich ein entscheidender und
wichtiger Schritt der Aufklärung, denn in ihm wird vom menschlichen Denken
der Anspruch erhoben, mit philosophischen Kategorien in den Raum des
Glaubens einzudringen und das Verhältnis von Philosophie und Theologie
umkehren zu können, denn eine solche Philosophie ist keine Magd der Theologie
mehr, sondern eine mit dem Glauben rechtende Vernunft. Es ging Leibniz nicht
um einen Aufstand der Vernunft gegen den Glauben, sondern um die
Ermöglichung des Glaubens durch den Nachweis einer Vereinbarkeit mit der
Vernunft. Eben darum erschien die Leibniz’sche Lösung bis in die Mitte des 18.
Jahrhunderts als tragfähig, erlaubte sie doch, die Welt als harmonisch geordneten
Kosmos zu begreifen, auch wenn sie sich kausal beschreiben lässt, und erlaubte
sie doch, das menschliche Individuum als freies Wesen und vernünftigen Spiegel

253
dieser Welt eingebettet zu wissen in einen göttlichen Schöpfungsplan, auch wenn
das Übel zugelassen werden musste.
Heute, wo nicht Gott, sondern der Mensch vor die Schranken der Vernunft zu
treten hat, wo Geschichte als menschliche Geschichte vom Menschen zu
verantworten ist, hat das Problem eine andere Gestalt angenommen. Anders als
bei Leibniz liegt das Schwergewicht keineswegs auf der Problematik des malum
physicum, sondern auf dem malum, das Folge menschlichen Handelns ist, und
zwar unabhängig davon, ob das Handlungsresultat intendiert ist oder eine
nichtintendierte Nebenfolge darstellt. Doch auch hier müssen wir differenzieren;
denn dort, wo Handlungen als intendierte Handlungen zu unverantwortlichem
Leid führen – von Auschwitz über Hiroshima bis hin zu den Schrecknissen im
ehemaligen Jugoslawien –, haben wir es mit dem malum morale zu tun, und dass
Auschwitz eine Widerlegung jeder Theodizee sei, ist zumindest nicht
selbstverständlich. Nein, neu als Folge einer gänzlich veränderten Problemlage
sind Handlungsfolgen, die, obwohl nicht intendiert, zur Gefährdung der ganzen
Menschheit zu werden drohen, während Naturkatastrophen dank technischer
Mittel ihren Schrecken verloren haben oder doch verloren haben könnten:
Erdbebensichere Gebäude beispielsweise gibt es schon, und die
Prognostizierbarkeit von Vulkanausbrüchen scheint nahegerückt. So sind es die
ungewollten Technikfolgen, die zum Übel avanciert sind. Wenn nicht Gott,
sondern der Mensch die Natur zu dem gestaltet, was sie ist, wird er jene Fragen,
die Leibniz thematisierte, an sich selbst zu stellen haben. Ob er bei der
Beantwortung erfolgreicher sein wird als Leibniz, ist mehr als ein theoretisches
Problem, sondern es ist ein Überlebensproblem der Menschheit. So ist uns aus der
Theodizee eine Technodizee geworden; doch das Problem, das Leibniz mit einem
ganzen metaphysischen System zu lösen suchte, die Doppelfrage der Theodizee,
ist darüber nicht einfacher, doch umso dringlicher geworden: Unde malum, unde
deus?

254
Leibniz und der Gedanke einer universellen Harmonie

Hinter der Suche nach einem friedlichen Zusammenleben der Menschen steht als
Ideal die Idee der Harmonie, gleichviel, ob sie als bestehend, aber verdeckt und
freizulegend vorausgesetzt wird oder als anzustrebender, von uns
herbeizuführender Zustand. Unmittelbarer Eindruck solcher Harmonie war dabei
stets der Wohlklang, der als musikalischer Einklang zur Leitvorstellung wurde.
So ist es nicht verwunderlich, dass der Gedanke der Harmonie als Prinzip der
Einheit eine lange Geschichte im Denken der Menschheit hat, an die es
anzuknüpfen und die es fruchtbar zu machen gilt.
Wie musikalischer Wohlklang im Zusammenkommen mehrerer Töne zum
Einklang besteht, wie Koexistenz eine Vielheit des Koexistierenden in
Gemeinsamkeit voraussetzt, so verlangt Harmonie den ausgeglichenen, einenden
Bezug von Verschiedenem. Jeder Harmoniebegriff bringt dies zum Ausdruck; so
definiert Leibniz

»Harmonie ist Einheit in der Vielheit«.268

Er bezeichnet damit ein mit der Harmonie verbundenes Verhältnis von Ganzem
und Teil, das sich durch die Geistesgeschichte des Westens wie des Ostens zieht.
Zunächst sei der Gedanke der Einheit aufgegriffen, um von dort über die Vielheit
zum Harmoniebegriff zu gelangen. Diesen wirkmächtigen Gedanken als »eines
der beständigsten Themen der Leibnizischen Philosophie«269 gilt es zu
entfalten.270

1. Einheit und Vielheit

Einheit in der Vielheit – bereits in der frühen Schrift Confessio philosophi, in der
Leibniz von jener sehr allgemeinen Definition der Harmonie ausgeht, findet sich
eine verwandte Formulierung, nämlich »Harmonie ist Ähnlichkeit in der
Mannigfaltigkeit oder durch Einheit (identitas) ausgeglichene
Verschiedenheit«. 271 Gelegentlich wird also statt von ›Einheit‹ auch von
›Identität‹ oder ›Einfachheit‹ gesprochen; ebenso findet sich statt

255
›Verschiedenheit‹ auch ›Vielheit‹ und ›Mannigfaltigkeit‹.272 All diese sehr
offenen Formulierungen sagen noch wenig, vor allem zeigen sie noch nicht, wie
sich Harmonie einstellen sollte: Ein Gefängnis wäre die institutionelle Einheit der
Vielheit einsitzender Straffälliger; ob damit der Inbegriff von Harmonie gemeint
sein kann, ist mehr als fragwürdig. Es gilt deshalb zunächst zu klären, was hier
gemeint ist – und das heißt zu fragen, was Einheit, was Vielheit bedeutet und
worin der die Harmonie bewirkende Bezug beider besteht.
Begonnen sei bei der Einheit. Früh schon findet sich im griechischen Denken
bei Parmenides der Gedanke einer umfassenden, alles einschließenden Einheit
eines letzten, vom Denken ungeschiedenen Seins. Dies wird bewahrt in Platons
Vorstellung von einer obersten Idee, weiterführend zu Plotins folgenreicher Lehre
vom Ur-Einen, das alles Seiende aus sich heraus in einer Ausstrahlung
hervorgebracht hat. Von Leibniz wurde diese Lehre aufgenommen: »Ens et unum
convertuntur«, Einheit und wesenhaftes Sein sind wechselseitig austauschbar.273
Dieser scholastische Lehrsatz wird bei ihm in umfassender Weise verstanden und
mit dem neuzeitlichen Gedanken der Individualität ebenso verknüpft wie mit dem
einer alles durchwaltenden Harmonie.
Nun bereitet die ungeschiedene, ursprüngliche Einheit des Parmenides
Schwierigkeiten, denn eine solche Einheit ist nicht teilbar oder in sich
differenzierbar – und damit lässt sie sich in solch’ monolithischer Form gar nicht
denken. Deshalb gilt:

Einheit muss immer in Bezug auf Vielheit gedacht werden.

Platon, der den parmenideischen Gedanken einer obersten Einheit aufnahm,


differenziert entsprechend seine oberste Idee: Die Kalokagathia als Einheit des
Schönen, Wahren, Guten hat einen Inhalt, der bis heute für den Harmoniebegriff
charakteristisch, ja fundamental ist: Harmonie ruht auf einer positiven Wertung,
die die Erkenntnis geradeso einschließt wie die Ethik und die Ästhetik, die in der
universellen Harmonie alle zusammenkommen müssen.
Auf diesem Hintergrund ist es nicht verwunderlich, dass in das Verständnis von
Einheit und Vielheit noch eine andere Tradition mit einfließt, die ebenfalls ihre
Wurzeln in Griechenland hat, weil Einheit als Ganzheit verstanden werden muss.
Damit nämlich werden wir auf die wichtige Einsicht geführt:

256
Das Ganze ist größer als die Summe seiner Teile.

Diese Aussage findet sich als eine Grundvoraussetzung in der axiomatischen


Geometrie Euklids.274 Seither gehört sie zum festen Bestand auch der neuzeitlich-
rationalistischen Tradition. Und bezogen auf unsere Frage nach der in die
Harmonie eingehenden Vielheit zeigt sich, dass deren Einheit mehr sein muss als
ein Konglomerat von Verschiedenem. Doch worin besteht dieses Mehr?
Tatsächlich spricht Leibniz von Harmonie in sehr unterschiedlichen Bereichen
– so bei den Sprachen,275 der Musik, den Empfindungen, er betont das Erkennen
der Harmonie, fordert die Harmonie in weltpolitischer Perspektive, während
schließlich die Begriffe ›prästabilierte Harmonie‹ und ›Universalharmonie‹ im
Zentrum seiner Metaphysik stehen. Damit verbindet sich die Schwierigkeit
herauszuarbeiten, worin die jeweils einheitsstiftende Bedingung besteht.

2. Die musikalische Harmonie

Verfolgen wir dies zunächst in einem Bereich, der geradezu das Paradigma einer
rationalen Durchdringung der Harmonie ausmacht, ein Bereich, den nicht nur
Leibniz vielfach als Beispiel heranzieht: die Musik, wo der Wohlklang im
Zusammenkommen mehrerer Töne zum Einklang besteht. Die kleinste Einheit,
bestehend aus zwei Tönen, führte Pythagoras am Monocord, also an einer
Einzelsaite, zu der Feststellung, dass sich bei der Oktave die Saitenlängen wie
1:2, bei der Quint wie 2:3, bei der Quart wie 3:4, bei der Großterz wie 4:5 und so
fort verhalten. Die Harmonie, die wir hörend empfinden, beruht also auf einem
ganzzahligen Verhältnis, auf einer mathematischen, rationalen Ordnung. Mit der
Ordnung ist das entscheidende Moment bezeichnet, das allererst die Vielheit zur
harmonischen Einheit werden lässt. Allerdings kann diese Ordnung viel
komplizierter sein als bei einem Akkord, denn schon eine Melodie, deren Einheit
sich in der Zeit entwickelt, ist in solchen einfachen Zahlenverhältnissen nicht
mehr beschreibbar. Doch resümierend lässt sich mit Leibniz sagen: »Wo keine
Vielheit ist, gibt es keine Harmonie«; und weiter, »wo die Vielheit ohne Ordnung,
ohne Proportion, ohne Einklang ist, gibt es keine Harmonie«.276 »Daraus folgt«,
fährt er fort: »je größer sowohl die Vielfalt als auch die Einheit in der Vielfalt
[also die Ordnung] ist, desto größer ist die Harmonie«.277
An der Musik lassen sich weitere wichtige Elemente sichtbar machen. Denn

257
Leibniz meint allgemein sagen zu können:

»Musik ist eine verborgene Übung der Arithmetik, die dem rechnenden Geist
nicht bewusst ist.«278

Die Musik als eine vom Menschen hervorgebrachte Harmonie erlangt damit eine
zentrale Bedeutung.279 Dennoch geht Leibniz nur an wenigen Stellen näher auf
sie ein – die einzigen Ausnahmen bilden der Briefwechsel mit Conrad Henfling
zwischen 1705 und 1711 und zwei der Briefe an Christian Goldbach von 1712.280
Da diese in Teilen schon 1734 von Christian Kortholt publiziert wurden, während
eine damals offenbar bekannte größere Leibniz’sche Schrift zur Musik
verschollen ist,281 gab es im 18. Jahrhundert eine erst heute wieder aufgegriffene
Auseinandersetzung mit seiner Sicht der Musik.282 Entsprechend spärlich ist
bislang die Beschäftigung hiermit gewesen.283 Zumeist geht es in den erhaltenen
Leibniz-Texte um sein Verständnis der temperierten Stimmung – fraglos zentral
in der Korrespondenz mit Henfling, aufgegriffen in den Briefen an Goldbach und
ein bedeutsames Thema auf dem Wege zur wohltemperierten Stimmung, wie
Johann Sebastian Bach sie propagierte.284 Dabei geht es um ein seit den
Pythagoreern bekanntes Spannungsverhältnis, weil sich, wenn neben der Oktave
nur Quint und Quart als harmonisch verstanden werden, aus rein arithmetischen
Gründen keine Folge von Quinten oder Quarten wieder zu einem Vielfachen der
Oktave führt – was im vertrauten Problem des pythagoreischen Kommas und der
Notwendigkeit einer temperierten Stimmung bei fixierten Tönen (etwa bei der
Orgel, dem Cembalo und der Laute) mündet; daran ändert sich auch nichts, wenn
Großund Kleinterz hinzugenommen werden. Da Leibniz diesen
innermusikalischen Sachverhalt in der metaphysischen Deutung mit dem Hinweis
auf das Vergnügen der Vielfältigkeit der Wahrnehmungen durch die Vielfalt
möglicher Intervalle rechtfertigt,285 soll das Problem der Temperatur hier nicht
weiter verfolgt werden. Vielmehr gilt es, das Leibniz’sche Verständnis der Musik
als Element der Universalharmonie zu vertiefen.
In den Principes de la Nature et de la Grace lesen wir:

»Die Musik schmeichelt uns, obgleich ihre Schönheit nur in den


Übereinstimmungen der Zahlen besteht und in einem Zählen der Taktschläge
oder der Schwingungen der Klangkörper, die einander in bestimmten

258
Intervallen folgen, ein Zählen, dessen wir uns nicht bewusst sind und welche
die Seele gleichwohl anstellt. Das Vergnügen, welches das Auge in den
Proportionen findet, ist von gleicher Natur, und die durch die anderen Sinne
verursachten gehen auf etwas Ähnliches zurück, obgleich wir es nicht so
deutlich erklären können.«286

Noch ausführlicher ist die Bemerkung zu Pierre Bayle – eine Notiz, die
Kernpunkte der Monadologie berührt und damit wiederum zeigt, wie die Musik
als zentrales Beispiel einer vom Menschen erfassbaren Harmonie zu sehen ist, die
das Körperliche (die Schläge und Schwingungen), das Empfinden (die Freude)
und das Erkennen (die Proportionalität) miteinander verwebt. Leibniz schreibt
dort, die Seele tue vieles, ohne davon zu wissen, aufgrund verworrener
Perzeptionen, Neigungen und Strebungen. Diese verworrenen Perzeptionen der
Zu- und Abneigung

»beruhen auf einer verborgenen Arithmetik. Die Seele zählt die Schläge des
klingenden Körpers, der schwingt; und wenn sich diese Schläge in kurzen
Intervallen wiederholen, bereiten sie ihr Freude. So zählt sie, ohne es zu
wissen. Ebenso verfährt sie sehr treffend bei unendlich vielen kleinen
Tätigkeiten, die keineswegs gewollt und nur durch ihre Wirkung erkennbar
sind, die ihr einen klaren, wenngleich verworrenen Eindruck vermitteln, weil
ihr die Ursachen nicht bewusst sind. Vielmehr muss ihr der Verstand
beispringen, wie dies bei der Musik geschieht, wo man die Proportionen
entdeckt hat, welche die Zustimmung bewirken.«287

Damit wird deutlich, dass diese Harmonien – der Musik wie der ebenfalls
erwähnten Malerei – zugleich Aufschluss über die Seele, also die apperzipierende
Monade, und das Zusammengehen von bloßen Perzeptionen mit Vernunft, also
von Empfinden und Erkennen, geben.
Dennoch – Ordnung ist eine notwendige, jedoch keine hinreichende
Voraussetzung der Harmonie, denn sonst wäre der geordnete Strafvollzug einer
ihrer Höhepunkte. Tatsächlich wird in unserem Beispiel bereits vorausgesetzt,
dass wir Oktave, Quint, Quart und Terz als harmonisch, nämlich als schön
empfinden. Was mit der arithmetischen Ordnung zugänglich wird, ist nur einer
der Gründe dafür. Ein weiteres überaus bedeutsames Moment ist folgendes:

259
Bestünde eine Melodie nur aus harmonischen Intervallen oder Akkorden,
empfänden wir sie nicht etwa als harmonisch, sondern nur als langweilig, wir
würden den Wohlklang gar nicht wahrnehmen:288 Das, was uns als Harmonie
entgegentritt, ist also ein viel komplizierteres Verhältnis von Wohlklang und
Dissonanz, die beide in einem ausgewogenen Verhältnis zueinander stehen
müssen, um von uns wahrgenommen zu werden.289 Damit ist eine weitere
Einsicht bezüglich der Ordnung gewonnen, denn:

Um erkennbar zu sein, verlangt Harmonie ein ausgewogenes Verhältnis


zwischen spannungsvollen Elementen.

Dort, wo wir in unserem Denken und Handeln eine solche, die Harmonie
bewirkende Einheit einer Vielheit anstreben, steht ein Gedanke der ordnenden
und ausgleichenden Integration dahinter.

3. Das Empfinden und Denken der Harmonie

In der Musik und in der Malerei wird die Harmonie der Töne und Farben primär
empfunden. Immer wieder betont Leibniz dieses sentire harmoniam.290 Hier
erweist sich die Perzeptionen-Konzeption der Monaden als überaus wichtig; denn
die kontinuierliche Abstufung der Perzeptionen von dunklen zu klaren und
distinkten Perzeptionen gestattet es Leibniz, gerade das Empfinden der Harmonie
als wesentliches Element der Erschließung der Welt zu sehen: Ohne solches
Empfinden würde es nie gelingen, deren Ordnung im Denken als harmonisch zu
erkennen. Empfinden und Denken dürfen deshalb nicht radikal voneinander
getrennt werden, sondern sind im Bezug zueinander zu sehen. In besonders
eindringlicher Weise zeigt sich dies in der Musik, die vom Körperlichen der
Klangerzeugung über das Empfinden des Schönen und das Denken der
notwendigen Wahrheiten der mathematischen Proportionenlehre bis in den
Bereich des Normativen in Gestalt der Forderung nach einer Komposition von
größtmöglicher Harmonie reicht, die uns selbst zum Schöpfer werden lässt.
Das Ineinandergreifen von Affekt und Erkenntnis zeigt sich geradeso in der
Dichtung, denn Dichtung beruht nicht auf Informationsübermittlung, sondern auf
dem Auslösen von Empfindungen. Wenn, wie Johann Christoph Gottsched dies
fordern wird, das zu Vermittelnde in eine moralische Fabel gekleidet ist, die

260
anrührt, so erlaubt das Empfinden der Harmonie auf diesem Weg eine Einsicht in
moralische Grundsätze und bewirkt darüber die moralische Besserung der
Menschen. Zwar geht Leibniz selbst nicht so weit, doch zeigen seine
Überlegungen in den Nouveaux Essais zur natürlichen Sprache wie vor allem zur
Ethik, dass am Anfang Empfindungen stehen, die nachfolgend mit dem Erkennen
verbunden werden.
Die Harmonie der Musik setzt voraus, dass wir nicht nur Geräusche oder Töne
hören, sondern eben diese Harmonie empfinden – und mehr noch, uns dessen
bewusst zu werden vermögen, damit der bloßen Wahrnehmung »der Verstand
beispringen« kann, wie Leibniz schrieb. Beides, Empfinden und Denken, muss
deshalb zum Harmoniebegriff in Beziehung gesetzt werden, denn »die Freuden
der Sinne, die sich sehr den Freuden des Geistes nähern und die überaus rein und
zuverlässig sind, sind die der Musik und die der Symmetrie, die einen für die
Ohren, die anderen für die Augen, weil es leicht ist, den Grund der Harmonie zu
erkennen«.291 So gelingt die Erfahrung der Harmonie in Affekten. Doch auch an
viel elementarerer Stelle ist der Anfang zu machen; denn »Harmonien erfreuen
uns«.292 Mehr noch, sie sind der eigentliche Antrieb all unseres Tuns. Denn wenn
»Freude […] ein Empfinden von Harmonie ist«, argumentiert Leibniz, so »wollen
wir nur das, was harmonisch erscheint«. Hier aber liegt uns – im Gegensatz zum
allwissenden und weisen Gott – die menschliche Schwäche im Wege; denn »was
harmonisch erscheint, hängt von der Beschaffenheit des Empfindenden, des
Objekts und des Mittels ab. Deshalb […] steht [nur] in unserer Macht, zu wollen,
was wir als angenehm empfinden oder was wir für gut befinden.«293 Menschliche
Harmonievorstellungen und auf sie gegründetes Wollen und Handeln können
deshalb irrig sein; die Wissenschaften haben darum die Aufgabe, uns so weit als
möglich vor Irrtümern zu bewahren, und die Vernunft hat die Aufgabe, unser
Handeln auf das Gute zu lenken. Ganz allgemein gilt, »dass die ienige
Lustbarkeiten allein zur glueckseeligkeit leiten, die der verstand selbst
empfindet«, denn erst dadurch gelangen wir zum freien Handeln.294
Vom Empfinden führt der Weg zum Denken. Aus seiner Definition, Harmonie
sei Einheit in der Vielheit, folgert Leibniz:

»Harmonie ist die Vollkommenheit des Denkbaren, sofern es denkbar ist«.295

Der Hintergrund dieser ungewöhnlichen Aussage der Elementa verae pietatis

261
erschließt sich bereits in der Confessio philosophi: Leibniz ergänzt dort die
vertraute Formulierung mit der Bemerkung, die Einheit in der Vielheit sei am
größten, »wenn sie die meisten scheinbar ungeordneten Elemente vereint und
durch einen wunderbaren Beziehungszusammenhang wider Erwarten zum
höchsten Einklang bringt«.296 Die Erläuterung trifft den gesuchten
Beziehungszusammenhang zwischen Harmonie und Denken, denn von
»scheinbar ungeordnet« und von »unerwartet« lässt sich nur sprechen, wenn es
um einen (menschlichen) Denkinhalt geht. Explizit führt der Weg zum Denken
über die Feststellung »Jedes Glück ist harmonisch oder schön«297 zu »Glück gibt
es nur im Geist« und im Umkehrschluss zu »Niemand ist glücklich, der nicht ein
geistiges Wesen ist«. Da aber »dem Geist nichts angenehmer ist als Harmonie«,
wird schließlich gefolgert: »Glück beruht also auf einem Geisteszustand
höchstmöglicher Harmonie. Die Natur des Geistes ist Denken; die Harmonie des
Geistes beruht demnach auf dem Denken der Harmonie; die höchste Harmonie
des Geistes oder das Glück schließlich auf der Konzentrierung der
Universalharmonie, d. h. Gottes, in den Geist.«298
Diese Feststellung liegt Leibniz’ Erkenntnis- und Sprachtheorie zugrunde,
vermögen wir doch Allgemeinbegriffe zu bilden und dadurch Unterschiedliches
zusammenzufassen und zu denken. Das Werkzeug hierzu sieht er in der Sprache,
allgemein in jedem Zeichensystem. So erlaubt eine Notenschrift, eine flüchtige
Melodie sachgerecht festzuhalten, und ein formaler Kalkül, durch korrekten
Zeichengebrauch unsere Erkenntnis zu leiten, uns vor Irrtümern zu bewahren und
vor allem Hochkomplexes bis hin zu Unendlichem durch geeignete Zeichen so
zusammenzufassen, dass wir es mit den Möglichkeiten des menschlichen
Verstandes bewältigen können. Das Denken selbst trägt also auf seine Weise zur
Harmonie entscheidend bei; darum besteht für Leibniz »Harmonie in der
Vollkommenheit des Denkbaren« erstens, weil auch Denkbares eine realitas
besitzt, die umso größer sei, je mehr die Dinge durch Denken vervielfacht
werden, wenn sie in den einzelnen Geistern repräsentiert werden.299 Und
zweitens: Die Vollkommenheit des Modus des Denkens – und damit die
Harmonie – ist umso größer, je mehr in einem einzelnen Denkakt eine Vielzahl
von Gegenständen zusammengefasst wird: So ist im Denken eine Einheit in der
Vielheit und damit Harmonie verwirklicht. Obgleich die hier herangezogenen
Elementa pietatis fast zwei Jahrzehnte vor der ersten Darstellung des
Leibniz’schen ›Systems‹ im Systeme nouveau und gar vier Jahrzehnte vor der

262
Monadologie liegen, stützen sie sich auf denselben Grundgedanken der
Spiegelung oder Repräsentation der Dinge im denkenden Subjekt und auf die
Einheit des Subjekts als Einheit seines Denkens.
Noch eine Konsequenz ist anzuschließen, die Leibniz aus dem Sich-bewusst-
Machen einer musikalischen Harmonie zieht. Gerade unter dem Gesichtswinkel
der alles durchwaltenden Logik und Mathematik ist es belangvoll, dass Leibniz
1686 festhält: »Die Musik ist der Arithmetik unterworfen«; dabei geht er so weit
zu sagen, es lasse sich bei Kenntnis der Konsonanzen und Dissonanzen ein
Leitfaden für das Komponieren angeben, der selbst jemandem ohne musikalische
Kenntnisse fehlerfreies Komponieren ermögliche.300 Hier klingt zwar Pythagoras
an, doch belangvoller ist nicht so sehr die Zurückweisung einer Reduzierung der
Leibniz’schen Ideen auf die pythagoreische Tradition,301 sondern das Element des
Komponierens, das sehr wohl über die Befolgung einer Regel hinausgeht und
»der Übung und des Genies« bedarf.302 So ist vielmehr bedeutsam, dass der
Mensch im Komponieren als einem schöpferischen Tun Harmonie zu gestalten
vermag – überdies auf eine Weise, bei der Sinne und Geist gleichzeitig zur
Geltung kommen. So wird »Freiheit als Vorbedingung menschlicher Kreativität«
und die »Würde des menschlichen Daseins« in der Harmonie insbesondere in der
Musik erfahrbar;303 damit aber vermag die Empfindung und Erschaffung der
musikalischen Harmonie einen Weg zur moralischen Notwendigkeit und zur
Ethik weisen, denn gerade das Dissonante der Harmonie erlaubt uns, unsere
Begrenztheit des Daseins und die Unvollkommenheit unseres Erkennens zu
übersteigen.304 Hier zeichnet sich zugleich ab, dass der Leibniz’sche
Harmoniebegriff nicht nur eine deskriptive, sondern auch eine unverzichtbare
normative Komponente besitzt.305

4. Die Einheit der Monade und die prästabilierte Harmonie

Alles bislang Dargelegte gilt es in den weiten Raum der Leibniz’schen


Metaphysik einzuordnen. Deren Ausgangspunkt bildet die Einheit des Ich. Schon
bevor Leibniz dafür den Begriff »Monade« prägt und als das griechische Wort für
Einheit erläutert,306 hebt er die Bedeutung des Ich als »wahre Einheit« hervor und
macht sie zum Kernpunkt seines Systeme nouveau von 1695.307 Das Ich, die
eigentliche Einheit, hat sowohl einen Geist wie einen ihm zugehörigen Körper,
und es ist immer auf die Gemeinschaft der anderen Individuen bezogen. Die

263
Einheit des Ich muss deshalb von Anbeginn hochkomplex gedacht werden,
nämlich als eine Vielheit in mannigfachen Bezügen zu sich und zu anderen
Individuen. Diese müssen zunächst kurz betrachtet werden, um die Brücke zur
Harmonie schlagen zu können.
Fraglos kann die Einheit des Ich keinesfalls materieller Natur sein, weil alle
Materie immer teilbar ist. Die fundamentale Einheit des Ich, des Individuums, der
Monade ist also ideell, mag sie auch materiell als Körper in Erscheinung treten.
Weiter ist das Ich eine Einheit aus sich heraus, nämlich als »Vielheit in der
Einheit«,308 wie es in der Monadologie heißt – und dabei schwingt ersichtlich der
Harmoniegedanke mit. Das Verbindende der Vielheit innerer Zustände, der
Perzeptionen, besteht in einer »inneren Tätigkeit«, dem Appetitus; damit besitzt
die Monade in sich eine ursprüngliche Kraft. Dabei folgen alle Abläufe einem je
individuellen Gesetz – eben jenes Element, das als Ordnung Voraussetzung der
Harmonie ist.309 So sind die Harmonie-Bedingungen der Einheit, der Vielheit und
der Ordnung für jedes Ich erfüllt.
Was eben vom menschlichen Ich gesagt wurde, wird nun verallgemeinert und
auf alle Tiere, Pflanzen und Lebewesen bezogen: Einheit (Monade) im Sinne
eines Individuums ist jeder Mensch, jedes Tier und jede Pflanze. Wie Menschen
haben Pflanzen und Tiere Wahrnehmungen, sie agieren (wenn auch instinktiv,
aber dennoch aufgrund ihrer eigenen inneren Gesetzlichkeit), kurz – sie haben ein
ideelles inneres organismisches Einheitsprinzip, das uns erlaubt, sie auch als
Einheiten, als Monaden aufzufassen. Damit gilt für Leibniz, dass die ganze
wirkliche Welt belebt und beseelt ist: »Es gibt im Universum nichts Ödes, nichts
Unfruchtbares, nichts Totes«.310 Auch mit dieser positiven Wertung wird etwas
ausgedrückt, das Voraussetzung der Harmonie ist. Dennoch spricht Leibniz,
soweit ich sehe, nirgends von einer Harmonie einer Monade als seelenhafte
Substanz – vielmehr führt er, um das Verhältnis der seelenhaften Monade zu
ihrem Körper zu kennzeichnen, den von ihm entwickelten, überaus bedeutsamen
neuen Begriff der prästabilierten Harmonie ein. Er wird zum Zentralbegriff der
Folgeschriften des Systeme nouveau, der Essais de Theodicée geradeso wie der
Monadologie, und Kennzeichen des Leibniz’schen Grundverständnisses, spricht
er doch von 1696 an stets von seinem »System der prästabilierten Harmonie«.
Im Blick auf den Harmoniebegriff, wie er hier bislang behandelt wurde, zeigen
sich nun einige Schwierigkeiten, nicht nur, weil Leibniz neben der stehenden
Bezeichnung Systeme de l‘Harmonie préétablie häufig nur von mon systeme oder

264
mon Hypothèse spricht, während Bezugnahmen auf den Harmoniebegriff rar sind.
Deshalb sei zunächst die Frage zurückgestellt, was hier die Einheit, was die
Verschiedenheit ist und worin die Ordnung beseht, sondern zunächst im
Grundzug dargestellt, worauf sich der Leibniz’sche Lösungsansatz des Leib-
Seele-Problems stützt.
Mit der Neuprägung Harmonie préétablie geht Leibniz über die Einzelmonade
hinaus; sie bezeichnet einen zeitlos vorgegebenen, mit der göttlichen Schöpfung
verwirklichten Ordnungszusammenhang311 und bezieht sich sowohl auf den
Zusammenhang der durch ihren jeweiligen vollständigen Begriff individuierten
Monaden als auch auf die Zusammenstimmung der radikal verschiedenen
Prozesse von Monade und Körper312 – also sowohl isolierter Substanzen wie auch
zweier ontologisch gänzlich getrennter Bereiche, die in keiner Weise aufeinander
einwirken, sondern im Vorhinein aufeinander abgestimmt sind. Hierin besteht
Leibniz’ Antwort auf das cartesische Leib-Seele-Problem: Jede Seelen-Monade
hat einen ihr zugeordneten Körper, dessen Zentralmonade sie ist, während dem
Körper in einer Substantia composita eine unendliche Vielfalt untergeordneter
Monaden korrespondieren. Das aber verlangt eine ideelle Abhängigkeitsstruktur
der betreffenden Monaden, die letztlich wegen der Kompossibilitätsbedingung
und deren Pendant in den kausalen Zusammenhängen der Körperwelt alle
Monaden einschließt. Eben dies ist durch den vollständigen Begriff einer jeden
Monade gewährleistet. Damit ist eine Zusammenstimmung aller Monaden
untereinander gesichert, obwohl sie nicht aufeinander einwirken. Entsprechendes
gilt nun auch für jeden Körper als phaenomenon bene fundatum, denn dessen
Erscheinung und kausale Einwirkung ist in gleicher Weise bereits in den
vollständigen Begriffen jener Monaden angelegt, die der Substantia composita
zugrunde liegen. Eben dieser Gesamtzusammenhang wird als prästabilierte
Harmonie gesehen, »geschaffen durch einen vorgängigen göttlichen
Kunstgriff«.313
Diese Skizze möge zeigen, dass der neue Harmoniebegriff eine gänzlich andere
Struktur aufweist als die bisher behandelten, geht es doch um Brückenschläge
zwischen isolierten Elementen, die je für sich zwar Ordnungen aufweisen, doch
von einer Art, die Rückführungen ausschließt. Zugleich aber wird gerade hierin
die Harmonie gesehen, weil »die Anordnungen bei allen Dingen in vollkommener
Harmonie zueinander stehen und sich wechselseitig bestimmen«.314 Oder auch:
Im System der prästabilierten Harmonie »steht alles in harmonischer Verbindung,

265
alles ist begründet und nichts ist offengelassen«.315
Sucht man nach der übergreifenden Einheit, so zeigt sich, dass es um das ganze
Universum sowohl der Monaden als auch der Körper, sowohl um das Reich der
Gründe als auch um das Reich der Ursachen geht. Für diese Einheit aber gilt:
»Alles, was Gott tut, ist von vollendeter Harmonie.«316 Die Vielheit der
ursprünglichen Einheiten der Individuen als Monaden findet so ihre Einheit in
einem geordneten Kosmos, also in einem harmonischen Ganzen: In genau dieser
Ordnung besteht die Universalharmonie. Alles übergreifend ist sie Ausdruck des
göttlichen Schöpferplans, dem sich die prästabilierte Harmonie eingliedert. So ist
die entscheidende Verbindung von Einheit, Vielheit und Harmonie hergestellt.
Damit wird die seit Platons Kalokagathia mitgeführte Voraussetzung aller
Harmonie deutlich – denn ein weiser, gütiger Schöpfer kann aus ethischen
Gründen nur die rational geordnetste, schönste und auch im moralischen Sinne
beste, eben harmonischste Welt geschaffen haben.

5. Die Universalharmonie

Die größtmögliche Harmonie – das bedeutet zugleich eine Einschränkung. Bereits


am Beispiel der Musik zeigte sich, dass »Harmonie« Disharmonien nicht
ausschließt – im Gegenteil: Wie wir das Licht erst durch den Schatten zu
erkennen vermögen, weshalb die Malerei Schatten verwendet, ist die
musikalische Harmonie mit Dissonanzen durchsetzt.317 Diese haben nicht nur in
der Musik die Aufgabe, die beste Harmonie zu ermöglichen, sondern auch für uns
Menschen erkennbar zu machen. Leibniz erläutert deshalb:

»Die Universalharmonie […] beruht nicht auf den Teilen, sondern auf der
ganzen Reihe der Dinge«, wobei »diese Harmonie des Gesamten durch die in
sie eingefügten Dissonanzen und den dadurch auf wunderbare Weise
entstandenen Ausgleich zur Freude gereicht.«318

Darum besagt »Universalharmonie« eine Form des Ganzen, welche Vielheit


verlangt, jedoch keineswegs eine Gleichheit der Teile (als das Geschaffene)
hinsichtlich der Schönheit und Harmonie. Inhaltlich hängt sie mit der
prästabilierten Harmonie zusammen; das zeigt schon das Systeme nouveau, das
zwar noch nicht von »prästabilierter Harmonie« spricht, wohl aber von der

266
»Hypothese der Übereinstimmung«, um von ihr zu betonen, dass sie, sobald man
ihre Möglichkeit eingesehen habe, »eine wunderbare Vorstellung von der
Harmonie des Universums und der Vollkommenheit der Werke Gottes« gebe.319
So schreibt Leibniz in einem Brief an Seckendorff: »Die Existenz der
kontingenten Dinge folgt nicht aus ihrer Essenz oder Möglichkeit, sondern aus
dem Willen Gottes, oder was auf dasselbe hinausläuft, aus der allgemeinen
Harmonie der Dinge.«320 Denn es sei »nicht zu bezweifeln, dass Gottes Hauptziel
[in der Schöpfung] die Glückseligkeit aller Geister [also der mit Bewusstsein
begabten Substanzen] ist und dass er dieses zur Ausführung bringt, soweit es die
allgemeine Harmonie gestattet.«321 Und etwas später betont er, Gott sei auf das
Wohl der Geister bedacht und werde ihnen »nicht nur im allgemeinen, sondern
jedem einzelnen im besonderen das höchste Maß an Vollkommenheit geben, das
die universelle Harmonie erlauben kann.«322 Gerade diese Formulierung belegt
die innere systematische Verflechtung des Leibniz’schen Denkens; denn seine
Infinitesimalrechnung erlaubt es, der Formulierung, Gott wähle den
»vollkommensten« möglichen Weltlauf, um ihn zu erschaffen,323 einen genauen
Sinn zu geben und damit nicht nur den musikalischen Harmoniebegriff, sondern
auch den der Universalharmonie in die Nähe der Mathematik zu rücken.324 Er
verbindet dies mit einer Bemerkung über die Gerechtigkeit als die von den
denkenden Wesen zu beachtende Ordnung des Guten und Bösen als Teil der
göttlichen universellen Ordnung; die Gerechtigkeit ist also ebenfalls Inhalt der
Universalharmonie:

»Solchem zu folge ist ferner zu bedencken, dass Ordnung und Einstimmung,


oder harmoni, auch etwas mathematisches oder wißkünstliches seyn, weil sie in
proportionen, oder vergleichung bestehen. Und weil die gerechtigkeit nichts
anderes ist als eine ordnung betreffend das guthe und böse so den vernünfftigen
Substanzen zukomt; so folget das Gott als die Höchste und höchst verständige
Substanz, die Gerechtigkeit und bestmüglichste ordnung ohnbeweglich
beobachtet.«325

Damit schließt sich der Kreis, denn Vollkommenheit und Harmonie in dieser
umfassenden Bedeutung bilden für Leibniz den entscheidenden Sinn einer
Weltschöpfung, in der alles aufeinander abgestimmt ist – von den Individuen über
die Gerechtigkeit bis zur Körperwelt und ihren Naturgesetzen.

267
Nun mag man alles eben Gesagte als blutleer, metaphysisch oder abgehoben
kritisieren; doch gerade der Erfolg der Theodicée belegt, dass Leibniz’ Sicht von
seinen Zeitgenossen durchaus positiv aufgenommen wurde. Gottes Wahl der
besten Welt, in der alle drei von Leibniz formulierten Prinzipien verwirklicht sind
– das Prinzip des Widerspruchs, das Prinzip des zureichenden Grundes326 und das
daraus folgende Prinzip des Besten: Alles Handeln zielt auf Vollkommenheit, das
für göttliches wie menschliches Handeln gilt – hat Folgen für den denkenden,
reflektierenden Menschen; denn wegen der Geltung des Prinzips des Grundes in
der geschaffenen Welt ist uns die Fähigkeit gegeben,

– die Welt in ihrer Ordnung und Harmonie zu erkennen und diese Ordnung in
Mathematik, Logik und Naturgesetzen, kurz, in den Wissenschaften zu
erfassen,
– von dieser Erkenntnis der Ordnung und Harmonie der Welt auf ihren Urheber,
also auf Gott zurückzuschließen und damit über die Ordnung der Welt hinaus
eine Erkenntnis von Gott zu gewinnen und schließlich
– in unserem eigenen Handeln die Vergrößerung der Harmonie, also die
Vervollkommnung dieser Welt als unsere Aufgabe zu begreifen.

Unser Erkennen wie unser Handeln stehen also unter dem Einheitsund
Harmoniegedanken, der der Welt zugrunde liegt. Dies war es, was Leibniz’
Zeitgenossen überzeugte.

6. Die menschliche Schöpfung: Harmonie in der Vervollkommnung der Welt

Ganz anders als in vielen mittelalterlichen Deutungen der Welt als ein ›irdisches
Jammertal‹ zeichnet Leibniz ein positives Bild von ihr, wenn er sie als »beste
aller möglichen Welten« sieht und ihren Sinn in Vollkommenheit und Harmonie
bestimmt, auch wenn wir Menschen diesen göttlichen Plan nicht im Einzelnen
nachzuvollziehen vermögen. Diese Positivierung der Welt, die Betonung des
Vernunftvermögens des Menschen und die damit verbundene Freiheit und
Selbstbestimmung, vor allem aber die damit gegebene Möglichkeit, als Mensch
dem Prinzip des Besten zu folgen – all dies findet nun einen neuartigen
Niederschlag in der Weise, wie der Mensch handeln soll:

268
Wie für Gott muss für menschliches Handeln die größtmögliche
Vollkommenheit und Harmonie das oberste Handlungsziel sein; nur die
begrenzte Reichweite menschlicher Vernunft reduziert das Maß der
Möglichkeit, denn wir können irren.

Uns ist aufgegeben, in unserem Tun und Lassen den göttlichen Schöpfungsplan
einer steten Vervollkommnung der Welt fortzuführen und auf die Verwirklichung
der Harmonie in so universeller Weise wie möglich abzuzielen, denn – wie schon
hervorgehoben – »Harmonien erfreuen uns«.
Theorie ist das eine, praktisches Handeln ein anderes – auch im Verhältnis von
Harmonie und Einheit. Doch Leibniz wollte gerade Wissenschaft und deren
Praxis, Theorie der Harmonie und deren Verwirklichung. Darum seien einige
Beispiele benannt:

– Für die christlichen Konfessionen fordert Leibniz religiöse Harmonie und


Toleranz.
– Da alle Weltreligionen in seiner Sicht einen gemeinsamen rationalen Kern
haben, wird diese Toleranzforderung zum weltpolitischen Ideal.
– Dem korrespondiert als politisches Element der Gedanke der Einheit Europas
unter Wahrung der nationalen und regionalen Verschiedenheit.
– Da die Gerechtigkeit für Leibniz »nichts anderes als Ordnung und
Vollkommenheit unter den Geistern« ist,327 dienen seine Bemühungen um eine
Fundierung des Rechtssystems der Verwirklichung der Harmonie im
Zusammenleben der Menschen wie der Einzelstaaten.

Leibniz war ein Denker an der Schwelle zum 18. Jahrhundert. Die Welt, in der
wir leben, hat sich seither dramatisch verändert. So müssen wir uns fragen, ob
seine an der Hoffnung auf die Leistungsfähigkeit der Vernunft orientierte Sicht,
seine starke Bindung an eine christliche Grundvorstellung und seine
zeitgebundenen Problemanalysen auf die Gegenwart übertragbar sind. Doch nicht
nur die genannten Beispiele sind höchst aktuell – mehr noch sind es die tragenden
Prinzipien:

– In unserer Lebenswelt hängt alles mit allem zusammen, und jedes Individuum
spiegelt und gestaltet auf seine Weise die Welt; es ist Mikrokosmos im

269
Makrokosmos.
– Unsere Lebenswelt ist vor allem eine belebte, organismische Welt, die nicht
nur ausgebeutet werden darf, sondern die es in ihren Formen als Reichtum mit
gleichem Lebensrecht zu achten gilt.
– Harmonie ist nur als Einheit in der Vielheit zu denken: Es gilt darum, sowohl
das Verbindende zu suchen als auch das Unterscheidende zu bewahren, und
dabei solche Elemente der Einheit herauszustellen, die – wie etwa die Idee der
Gerechtigkeit – um der Harmonie willen unverzichtbar sind.

Auch wenn wir des Bestehens einer Universalharmonie nicht mehr sicher sein
können, so bleibt es doch unsere Aufgabe, im Sinne des Prinzips des Besten auf
eine solche Harmonie hinzuwirken. Das Leibniz’sche Harmonieprinzip wird so zu
einer regulativen Idee unseres Handelns. In diesem Lichte lässt sich Leibnizens
Harmoniegedanke als ein handlungsleitendes Prinzip in einer komplexen Welt
verstehen, als Aufruf, eine Ordnung im Ungeordneten so zu verwirklichen, dass
dies nicht durch Vereinfachung und Ausgrenzung geschieht. Es kommt darauf an,
unser Wissen zu erweitern, um in jedem Schritt der Vielfalt gerecht zu werden
und sie ebenso zu integrieren wie Meinungen und Erfahrungen anderer, um in all
unserem Handeln, wenn schon nicht auf eine Universalharmonie, so doch auf die
umfassendste, uns menschenmögliche Harmonie abzuzielen – also auf die
Bewahrung der Natur, auf die Toleranz gegenüber Andersdenkenden gerade so
wie auf die Verwirklichung der Gerechtigkeit. So kämen wir der universellen
Harmonie ein Stück näher.

270
IV.
Zwischen Metaphysik und Wissenschaft

271
Leibniz’ Metaphysik heute: Die Synthese von Panlogismus und
Pandynamismus

1. Der Wandel der Deutungen der Leibniz’schen Metaphysik

Leibniz’ Metaphysik wird heute vielfach als angemessener Ausdruck der


Antworten des 17. und frühen 18. Jahrhunderts auf damals brennende Fragen
gesehen – Fragen, die in jener Form kaum mehr unsere heutigen Probleme
betreffen. Es ging seinerzeit um die Vereinbarkeit

– des Übels in der Welt mit der göttlichen Weisheit und Güte,
– der durchgängigen Kausalität der Natur mit menschlicher Freiheit und
– der Materialität der Welt mit der Singularität der Individuen.

Leibniz’ Lösung des Theodizeeproblems bestand in der Theorie möglicher


Welten, unter denen Gott die beste wählt. Für wenigstens ein halbes Jahrhundert
erschien diese Antwort tragfähig. Die Schöpfung wurde dabei als eine Welt der
organismischen monadischen Individuen gesehen, die zwar einen Körper haben,
der jedoch als ein wohlgegründetes Phänomen aufzufassen ist: Damit wurde auf
Seiten der Substanzen die Freiheit der apperzipierenden Monaden gesichert,
während zugleich die Phänomene den Gesetzen der Natur unterworfen sind. Die
Verbindung beider Seiten wiederum sollte die prästabilierte Harmonie
gewährleisten. Wenigstens der panpsychische Gedanke, von Diderot in seiner
Encyclopédie aufgenommen, wurde mit Charles Bonnet bis in die Romantik als
treffend angesehen. Unter dem Einfluss des deutschen Idealismus erschien die
Vorstellung, die Körperwelt als Phänomen, als bloße Erscheinung zu begreifen,
durchaus tragfähig. Doch gegen 1900 wurde mit Bertrand Russell und Louis
Couturat die Wende zum Panlogismus eingeleitet. Während dieser in Ludwig
Wittgensteins Tractatus eine ontologisch-sprachphilosophische Ausprägung fand,
brachte ihn Aron Gurwitsch 1974 mit seiner Sicht der Leibniz’schen Metaphysik
zugleich entsprechend der philosophischen Entwicklung des 20. Jahrhunderts auf
den Punkt.
Etwas verkürzt lässt sich dieses Logik-dominierte, überaus fruchtbare Leibniz-

272
Verständnis etwa so zusammenfassen: In Gottes regio idearum ordnen sich die
widerspruchsfreien Begriffe und Aussagen zu möglichen Welten gemäß dem
Prinzip der Identität und des (zu vermeidenden) Widerspruchs. Unter ihnen wählt
Gott gemäß dem Prinzip des Besten eine Welt, die aus Substanzen besteht,
welche in einer individuellen notio completa vollkommen erfasst sind und die
unter logischen Kompossibilitätsbedingungen untereinander zusammenstimmen.
Deren Erscheinungsform in der raumzeitlichen Welt der Phänomene ist damit
zugleich dem Ordnungsprinzip einer Naturgesetzlichkeit unterworfen.
Schematisch ist dieses zusammengefasst in Abb. 1.

Abb. 1: Schwerpunkt-Bereiche der Leibniz-Interpretationen

In den letzten Dezennien hat es unter dem Einfluss der angloamerikanischen


empiristischen Tradition vor allem durch Daniel Garber eine neue Akzentsetzung
gegeben,1 die gegen die idealistische geradeso wie gegen die logizistische
Interpretation die Seite der substantia corporea (ich verstehe hier ›substantia
corporea‹ als ›substantia completa‹, wie Leibniz sie später bezeichnet) und mit ihr
die Seite des Körpers, des Leibes betont, gewissermaßen um Leibniz in unsere
Lebenswelt zurückzuholen. Doch auch hier wird sich stets fragen lassen, was die
Interpreten zu ihrer Sichtweise bewogen hat – denn immer ist unsere Sicht auf
Leibniz die unserer Zeit und unserer Probleme.
Die metaphysischen Fragen, die uns heute beschäftigen, sind andere als die der
Tradition. Waren sie mit Kant schon auf die Trias Gott / Freiheit / Unsterblichkeit
reduziert, so ist davon nur noch das Freiheitsproblem zurückgeblieben. Die
Kosmologie scheint längst in die Physik abgewandert zu sein, das Leib-Seele-
Problem in die Evolutionstheorie. Damit rückt allerdings ein neues Verständnis
des Individuums und damit der Monade ins Zentrum. Doch geschieht dieses auf
andere Weise als in der Frage nach der Seele allein oder bloß nach dem Körper,
nach dem vollständigen Begriff der individuellen Substanz oder nach der

273
Einzigartigkeit des Ich, sondern zum einen in einer Synthese beider Seiten, zum
anderen im Verständnis einer Dynamik – sehen wir doch jedes Lebewesen
einerseits als eingebunden in das komplexe System seiner Umwelt, andererseits
als konstituiert durch das nicht minder komplexe System seiner genetischen
Basis, die bis zum Aufbau eines Systems von Neuronen geführt hat, das die
Grundlage der Prozesse unseres Denkens und Empfindens, unserer Perzeptionen
ist.
Beide Systeme, Kosmos und Individuum, sind heute dynamisch – und das ist
es, was sie mit Leibniz’ Sicht gemein haben. Das Problem, das sich damit stellt,
ist aus heutiger wie Leibniz’scher Sicht, wie sich eine logische Systemstruktur –
sei dieses nun diejenige möglicher Welten oder heutiger komplexer,
mathematisch formulierter Systeme – zu einer Dynamik der Körperwelt und jener
der Individuen verhält. Genau deren Synthese ist gefragt; und Leibniz’
Metaphysik bietet hierfür eine bemerkenswerte Lösung an. Die These, die den
folgenden Überlegungen zugrunde liegt, lautet dabei: Neben den klassischen,
Logik-gegründeten statischen Modalitäten von möglichen Welten bis hinunter
zum vollständigen Begriff des Individuums bedarf es der Erweiterung um
dynamische Modalitäten in Gestalt von Dispositionen und Potentialitäten.

2. Die Grundlage der Dynamik

Zunächst seien die vertrauten Formen der Dynamik benannt, die Leibniz
heranzieht. Die beiden wohlbekannten Formen sind zum einen der appetitus der
Monade, zum anderen der conatus oder impetus oder die vis des Körpersystems.
Doch hierzu tritt drittens die göttliche potentia; als viertes kommt schließlich das
existiturire hinzu, das Leibniz eine Zeitlang als Dynamik der
Selbstverwirklichung der Begriffe annahm. Diese Formen der Dynamik gilt es zu
betrachten: Sie erlauben einen neuen Blick auf das, was für Leibniz die Welt im
Innersten zusammenhält.
Gegen den Versuch Eduard Dillmanns, Leibniz von seiner physikalischen
Dynamica her zu verstehen,2 hatte Gurwitsch, gestützt auf Couturat, die These
von Leibniz’ Panlogismus entwickelt.3 Doch beide Sichtweisen sind zu eng; denn
den Ausgangspunkt muss die innere Dynamik der Monaden bilden, während
Dillmann deren Erscheinungsform als Dynamik der Körper zum alleinigen
Fundament wählen wollte, während Gurwitsch sie als Erscheinungsform der

274
logischen Struktur begreift. Längst schon ist klar, dass es sich nicht um ein
Entweder-Oder, sondern um ein Sowohl-als-Auch handelt. Doch wie diese beiden
Seiten aufeinander zu beziehen sind, da jede Rückführung fehlgehen würde, ist
bislang zumeist als Parallelismus der prästabilierten Harmonie gesehen worden,
ohne tiefere Entsprechungen auszuloten. Die hier zu entwickelnde These lautet,
dass dies zu gelingen vermag, wenn man die logisch-ontologischen, statischen
Modalstrukturen um dynamische Modalitäten erweitert, wie sie sich finden in
Leibniz’ Kennzeichnungen

– des Appetitus des Erkenntnisprozesses als vis primitiva,


– des conatus der Körper als vis derivativa und
– des Schöpfungsvorgangs als creatio continua,
– ergänzt durch das existiturire der logischen Möglichkeiten des Reiches der
Ideen.

In all diesen Fällen spricht Leibniz von Dispositionen und Vermögen, von
Kräften und Strebungen, die ausnahmslos auf eine durchgängige innere Dynamik
verweisen, die sich nicht nur in den Monaden und deren Körpern zeigt, sondern
geradeso im göttlichen Denken. Die allen Bereichen der breit gefächerten
Leibniz’schen Ontologie zugeordneten Formen der Dynamik gilt es zunächst kurz
zu kennzeichnen.
Begonnen sei auf dem Wege von oben nach unten mit der potentia Dei, die als
omnipotentia ohnedies zu den grundlegenden Modalitäten der Tradition zählt. Sie
ist dynamisch, weil sie auf die Schöpfung abzielt – oder wie Leibniz in der
Monadologie schreibt: Gott hat als Schöpfer die Macht oder das Vermögen
(puissance), die Erkenntnis (connoissance) und den Willen (volonté), die
»Veränderungen oder Schöpfungen« (les changemens ou productions) gemäß
dem Prinzip des Besten hervorzubringen. Eben dieses sei die Grundlage der
perzeptiven Fähigkeit und der appetitiven Fähigkeit (la Faculté perceptive et la
Faculté Appetitive) der Monaden.4 Damit wird Gott eine innere Dynamik
zugesprochen, die zugleich die Quelle der Vermögen der Substanzen ist. Wie sich
zeigen wird, ist diese Quelle die göttliche mens, die, von den statischen Ideen
wohl unterschieden, die eigentliche Grundlage der gesamten Dynamik bildet.
Damit verbunden ist die Schicht der Ideendynamik einzuordnen. Leibniz
kennzeichnet sie durch den von ihm eingeführten Begriff des existiturire: Unter

275
den logischen Möglichkeiten des Reiches der Ideen kommt es zu einem Drängen
nach Existenz unter der Prävalenz des Besseren.5 Damit wird dem Ideenreich
selbst eine Verwirklichungsdynamik zugesprochen. So bemerkenswert dieser
Gedanke einer Selbstverwirklichung von Ideen ist, so soll er doch hier aus zwei
Gründen nicht weiter betrachtet werden, denn erstens wurde er von Leibniz nur
sehr kurz verfolgt, und zweitens widerspricht er der von ihm sonst vertretenen
Position, dass Ideen selbst nicht aktiv sein können: »Ideae non agunt«.6 Hierauf
wird noch zurückzukommen sein.
Nun zur Dynamik der Substanzen, der Monaden. Von ihnen hebt Leibniz stets
hervor, dass sie einem inneren Prinzip folgend der Veränderung unterworfen
sind;7 die Tätigkeit dieses inneren Prinzips wird von ihm bekanntlich als
appétition, als Strebung oder Appetitus (Mon. § 15) bezeichnet und als Action
interne charakterisiert.8 Bemerkenswert ist allerdings sein Hinweis, dass diese
appétition »nicht immer die ganze Perzeption erreicht, auf die sie sich richtet«:9
Deutlicher lässt sich nicht ausdrücken, dass hinter dem Streben des Appetitus ein
Spannungsverhältnis steht – in diesem Falle das Streben, mehr zu erzielen als eine
nur verworrene oder klare Perzeption, auch wenn dieses zumeist nicht gelingt.
Zugleich werden die Monaden Entelechien genannt, da sie eine gewisse Autarkie
und Vollkommenheit besitzen.10 Das entspricht Leibniz’ Erläuterung gegenüber
Nicolas Remond, der Appetitus sei das, was bei Tieren der Trieb sei, hingegen
wenn die Perzeption mit Verstand gepaart ist, der Wille.11
Nun wird auch die Körperwelt in ihrem innersten Wesen als dynamisch
gesehen: Die Dynamica als Begründung der Physik sollte eine Theorie der vis
derivativa sein. Der Begriff »vis« wird vielfach synonym mit »potentia«
gebraucht.12 Überdies steht ›vis‹ ohne Zusatz in der Regel für diese derivative vis.
Darin kommt unmittelbar zweierlei zum Ausdruck:
Zum Einen: Als derivativ hat die vis einen Ursprung in einer vis primitiva. Das
System der Physis, der Natur, ist in seiner Dynamik nicht vollkommen in sich
abgeschlossen. Nun besteht diese Unabgeschlossenheit zunächst in einem
begründungstheoretischen Zusammenhang – so betont Leibniz immer wieder,
dass alles in der Natur naturgesetzlich abläuft, dass aber die Begründung für
solche Gesetzmäßigkeit in die Metaphysik führt. Doch hier kommt es darauf an
zu sehen, dass die vis derivativa nicht sein kann ohne eine vis primitiva, auch
wenn beide vires ontologisch geschiedenen Bereichen zugehören.
Zum Zweiten: Bezüglich der Welt der Dinge ist vis nicht Kraft einer

276
unbestimmten Art, auch nicht das Descartes’sche Produkt mv aus Masse m und
Geschwindigkeit v (heute vektoriell der Impuls, während Leibniz das skalare
Produkt im Specimen Dynamicum als Impetus bezeichnet),13 nicht die
Geschwindigkeit als Vektorgröße (die bezeichnet Leibniz dort als conatus),14
auch nicht Newtons Produkt ma aus Masse und Beschleunigung a, sondern mv2.
Das aber entspricht dem heutigen Begriff der kinetischen Energie, und schon bei
Leibniz wird dies mit der potentiellen Energie – etwa mh (natürlich noch ohne
Gravitationskonstante) – in einem Energieerhaltungssatz zusammengeführt. (Das
bedeutet allerdings nicht, dass Leibniz den Begriff ›vis‹ ausschließlich mit dieser
physikalischen Bedeutung verwendet.) – Doch auch diese Sicht greift noch zu
kurz; entscheidend für Leibniz ist, dass die vis mv2 weder eine Ausdehnung hat
noch eine materielle Größe ist, also nicht in materia aufgeht: Die vis weist also
über eine materiell oder extensional gedachte Natur hinaus. So kann Leibniz in
den Anmerkungen zu Descartes’ Principia festhalten, dass der Materie außer der
Ausdehnung die vis selbst oder die potentia agendi innewohnt, »die den Übergang
von der Natur zur Metphysik, vom Materiellen zum Immateriellen
bewerkstelligt«.15
Damit sind drei Elemente für das hier zu verfolgende Problem hervorzuheben:
Zum ersten geht jede Veränderung vorgängig und welterhaltend vom Willen
Gottes aus, in der geschaffenen Welt hingegen vom Willen als volonté
apperzipierender Monaden beziehungsweise vom Trieb als passion der nicht
apperzipierenden Monaden. Zum zweiten wird in allen Bereichen eine
dynamische Modalität angesprochen, bei Gott in Gestalt der Macht als potentia
oder puissance, bei den Monaden die Fähigkeit als faculté zu apperzipieren
beziehungsweise zu perzipieren. In der Körperwelt sind es die vires derivativae,
die als Potenz zu sehen sind.16

3. Die drei modalen Stufen facultas – dispositio – potentia

Mit dieser knappen Darstellung wird zwar sichtbar, dass Leibniz dynamische
Modalitäten einführt, keineswegs jedoch, wie diese systematisch aufeinander
bezogen sind. Dieses soll im nächsten Schritt im Anschluss an die überaus klare,
differenzierende Analyse Michael-Thomas Liskes sichtbar gemacht werden.17
In den Nouveaux Essais unterscheidet Leibniz drei modale Stufen unter
Verwendung des Begriffs der puissance.18 Die unterste umfasst das bloße

277
Vermögen – les pures puissances der Scholastik. Ein solches Vermögen ist noch
nicht näher bestimmt und, wie Liske formuliert, »zu vielem offen«,19 also eine
Abstraktion, wie Leibniz schreibt, die es für ihn zwar als logische Möglichkeit,
nicht aber als eine der Verwirklichung offenstehende Möglichkeit gibt: Als
facultas nuda wird sie von ihm in Zusammenhang mit seiner Dispositionen- und
Potenzenauffassung stets abgewertet.
Die zweite Stufe bezeichnet hingegen Möglichkeiten für etwas im Sinne einer
spezifischen Disposition. Genau in diesem Sinne wird zumeist der Begriff
dispositio verwendet: Ausgedrückt wird damit eine inhaltliche Voraussetzung der
Verwirklichungsmöglichkeit und der Verwirklichungsrichtung, eben eher dieses
als jenes, ohne dass damit schon ein dynamisches Element verbunden wäre.20
Erst in der dritten Stufe tritt ein gerichtetes Streben hinzu – une tendence à
l’action.21 Dieses Streben ist also inhaltlich bestimmt, auf eine Wirkung – effet –
gerichtet und zugleich von solcher Art, dass diese nie ausbleibt. Deshalb ist diese
letzte Stufe stets mit einer Tätigkeit verbunden; oder in der sehr treffenden
Formulierung Liskes: »In der Wirklichkeit treten nie bloße Vermögen auf, die
nicht mit irgendeiner Tätigkeit verbunden sind.«22
Schon rein etymologisch verkörpert ›puissance‹ ein aktives Element;
entsprechend sieht Leibniz sie in dieser dritten Form in der vis gegeben, die von
ihm stets mit einem Streben als conatus oder impetus verbunden ist. So sagt er
vom conatus ausdrücklich, dieser sei der Beginn einer actio.23 Weiter gilt es
festzuhalten, dass Leibniz potentia und vis identifiziert, so etwa gegenüber
Arnauld und Bayle geradeso wie gegenüber de Volder; er schreibt »force ou
puissance« beziehungsweise »potentia vel vis«.24
Erhard Weigel, den Leibniz exzerpiert, bezeichnet die potentia motrix
bezüglich der Seele als facultas, hinsichtlich des Unbeseelten als vis;25 Leibniz
hingegen führt in den Nouveaux Essais auf der zweiten und dritten der oben
eingeführten Stufen eine Unterscheidung ein:26 Auf der einen steht die puissance
passive als capacité oder réceptivité, auf der anderen die puissance active als
faculté, die man nicht als bloßes Vermögen sehen darf, weil sie eine tendance, ein
Streben einschließt, so dass von einer vis gesprochen werden könne – und so
versteht er sie in seinen dynamischen Betrachtungen, also in seinem Specimen
dynamicum oder seiner Dynamica de Potentia et Legibus Naturae corporea:
Kraft, vis könne man auch als Entelechie oder und Kraftäußerung (effort) sehen.

278
4. Die Leibniz’sche Verwendung der Modalia im Lichte der drei Stufen

Leibniz verwendet – vom Begriff der vis abgesehen – keine feste Terminologie
für die eben unterschiedenen modalen Formen, obgleich sich die drei Stufen auf
die eine oder andere Weise auch in anderen Schriften finden. Um der besseren
Darstellbarkeit willen soll im Folgenden die erste Stufe als die der fn-facultas (im
Sinne von facultas nuda), die zweite als die der dpdispositio (im Sinne einer
Disposition mit Verwirklichungs-Possibilität) und die dritte als die Stufe der pv-
potentia (im Sinne einer mit vis identischen potentia) bezeichnet werden, die auf
die actio abzielt; Abb. 2 in Abschnitt 6 mag verdeutlichen, worauf das Folgende
hinarbeitet. – Die fn-facultas charakterisiert damit eine bloß logische Möglichkeit
ohne eine Verwirklichungsmöglichkeit, die dp-dispositio dagegen eine inhaltliche
Verwirklichungsmöglichkeit ohne eine innere Dynamik, während die pv-potentia
durch eine Verwirklichungsdynamik der Möglichkeit gekennzeichnet ist.
Zunächst sei der breite Leibniz’sche Gebrauch des Begriffs der faculté oder
facultas näher betrachtet. Dabei zeigen sich wiederum die drei unterschiedenen
Verwendungsweisen. Wie die puissance pure lehnt Leibniz eine facultas nuda der
Scholastik im Blick auf eine dynamische Verwirklichungsmöglichkeit ab (vgl.
Anm. 30). Hingegen ist eine facultas mit einem inhaltlich wohlbestimmten
Vermögen (also eine dp-dispositio) von größter Bedeutung. So schreibt er, »la
faculté de faire des abstractions et des idées generales, est une excellence de
l’homme«.27 In den Initia scientiae generalis wiederum notiert er, das Ziel all
unserer facultates sei das Glück, wobei die Weisheit nichts anderes als die
Wissenschaft vom Glück sei.28 Hier geht es nicht nur um menschliches
Empfinden, denn ähnlich emphatisch äußert sich Leibniz hinsichtlich des
Erkenntnisvermögens: »Humanarum facultatum potissima est vis cogitandi.«29
Diese facultas hängt unmittelbar mit der Fähigkeit der Abstraktion zusammen und
wird hier ebenfalls als vis bezeichnet – womit das vorantreibende dynamische
Element deutlich wird. Damit aber ist die dp-dispositio schon zugunsten der
dritten Stufe, der pv-potentia, verlassen.
Das für die vis cogitandi Gesagte gilt auch für die felicitas – alle Menschen
streben nicht nur nach Erkenntnis, sondern auch nach Glück. Beides wiederum
hängt zusammen, weil Erkenntnis zu erreichen eine besonders hohe Stufe der
felicitas ausmacht. So wird entweder die Möglichkeit des Hinzutretens eines

279
dynamischen Elements im Sinne der pv-potentia oder diese selbst vielfach
mitgedacht, wo Leibniz von ›facultas‹ spricht. Ganz markant wird das in
Zusammenhang mit der Entelechie in der mit ihr verbundenen Handlungstendenz
zum Ausdruck gebracht: Sie wird der facultas nuda entgegengestellt und mit der
pv-potentia der dritten Stufe identifiziert.30
Im gerade angesprochenen Zusammenhang wird auf die hinter der potentia
stehende vis Bezug genommen. Doch mehr noch, dieses geschieht, um eine
weitere Unterscheidung innerhalb der dritten Stufe vorzunehmen: Die vis activa
ist von zweierlei Art, nämlich als vis primitiva der Substanzen, dagegen als vis
derivativa den Akzidenzien zugehörig.31 Dies gilt es im Blick auf den
Dynamismusgedanken weiter auszuloten.
Von der vis activa, die hier der Stufe der pv-potentia zugehört, sagt Leibniz,
dass sie eine Tätigkeit oder Entelechie einschließt und ein Mittleres zwischen dem
Handlungsvermögen und der Handlung selbst ist.32 Genau hierin besteht die
entscheidende Eigenschaft einer vis oder potentia activa: Sie führt zu einem
conatus, der die zur bloßen Disposition hinzutretende potentia in eine tatsächliche
Wirksamkeit überführt, die letztendlich in einer actio mündet. Ähnlich erläutert
Leibniz gegenüber Des Bosses: »Aus der vis activa (die ja einen conatus
einschließt) oder der Entelechie folgt eine Handlung [im allgemeinen Sinne von
Tätigkeit, Wirksamkeit], wenn die ordnungsgemäße Mitwirkung Gottes hinzutritt;
aus der facultas aber wird die Handlung nicht folgen, auch wenn die Mitwirkung
gegeben ist, die für die virtus [im Sinne von vis]33 erforderlich ist«; also sei die
zum Handeln notwendige Mitwirkung Gottes zureichend für die vis, nicht jedoch
für die facultas, weil die vis schon durch eine frühere Mitwirkung Gottes
hergestellt worden sei, was für die facultas nuda nicht gelte.34
Damit sind wir einen entscheidenden Schritt weiter gekommen: Aus der fn-
facultas folgt nichts; hingegen erweist sich eine facultas non nuda im Sinne der
dp-dispositio der zweiten Stufe als Voraussetzung der Dynamik. Doch erst wenn
die vis hinzutritt, kommt es zu einer Handlung oder allgemein: zu einer
Veränderung. Dieser Zusammenhang liegt auch zugrunde, wenn Leibniz im
Anschluss an eine Liste »Potentia activa. Facultas. […] Nisus, impetus, conatus«
der für die Scientia generalis heranzuziehenden Grundbegriffe und begrifflichen
Zuordnungen notiert: »Possibilitas seu realitas continet exigentiam existendi.
Hinc existunt, quae plus dant realitatis.«35 Genau dieses Drängen der Möglichkeit

280
nach Verwirklichung gemäß ihrer realitas ist das erwähnte existiturire, das hier
nicht weiter verfolgt werden soll; es genügt aber für den an dieser Stelle
verfolgten Zusammenhang festzuhalten, dass den Möglichkeitsformen, die über
die abstrakte facultas nuda hinausgehen, eine solche Verwirklichungstendenz erst
nach Maßgabe der vis zukommt.
Es empfiehlt sich, kurz auch den Leibniz’schen Gebrauch des Begriffs
›dispositio‹ zu betrachten. Die Brücke mag eine Bemerkung in einem Brief an
Burnett bilden, wo Leibniz schreibt, es gebe in unserem Geist nicht nur eine
faculté, sondern auch eine disposition zur Erkenntnis, aus der die Erkenntnis der
eingeborenen Ideen gezogen werden könne.36 Damit greift er einen Gedanken
auf, den er schon viel früher in Quid sit Idea entwickelt hatte: Eine Idee, so hebt
er dort hervor, besteht nicht in einem Denkakt, sondern in einer facultas – denn
wir haben auch Ideen, an die wir gerade nicht denken. Deshalb verlange eine Idee
eine facultas, über eine Sache nachzudenken.37 In den Nouveaux Essais wird
hieran festgehalten, wenn Leibniz von Ideen, Erkenntnissen und Wahrheiten in
unserem Geist sagt, sie seien nichts anderes als ein natürlicher Habitus im Sinne
einer Gewohnheit, also Dispositionen und aktive und passive Einstellungen.38
Oder auch: »la volonté est tousjours inclinée par quelque raison ou disposition«.39
So betont Leibniz, der Geist handele aufgrund seiner Motive, die die
Dispositionen zum Handeln seien; tatsächlich umfassten die Motive alle
Dispositionen, die der Geist haben kann, um willentlich zu handeln, wobei diese
nicht nur in Vernunftgründen bestehen, sondern auch in Neigungen, die den
Leidenschaften oder anderen voraufgegangenen Eindrücken entspringen.40 Dieses
passt zusammen mit der These der Monadologie, es gebe in der Seele unendlich
viele kleine Neigungen und Dispositionen.41 Hier zeigt sich wiederum, dass eine
dispositio über eine facultas nuda hinausgeht, weil die Verwirklichbarkeit
gegeben ist, ohne doch von sich aus dynamisch zu sein; zugleich aber bildet sie
die jeweilige inhaltliche Voraussetzung für den Willen, der zum Streben führt.
All dieses verdeutlicht, dass sich Leibniz im Aufbau seiner dynamischen Welt
der Substanzen auf Modalitäten als Voraussetzung einer Dynamik stützt, die er in
den Nouveaux Essais zusammenfassend als »des inclinations, dispositions,
habitudes ou virtualités naturelles« bezeichnet.42

5. Die dritte Stufe: Potentia oder vis

281
In den meisten der herangezogenen Passagen zeigte sich bereits, dass der
eigentliche Antrieb, der zur Dynamik führt, eine potentia verlangt. Diese wird
wiederum aufgeteilt in eine potentia activa, der eine potentia passiva
gegenübersteht. In all diesen Fällen geht es um die pv-potentia der eingangs
unterschiedenen dritten Stufe.
Nun bedarf dies der weiteren Analyse, denn Leibniz betont, dass der Begriff
der potentia, gleichviel ob activa oder passiva, immer einer genaueren
Bestimmung des jeweiligen Bezugs bedarf.43 Dieser zeigt sich besonders deutlich
in jenem überaus wichtigen Schema, das Leibniz 1715 seinem Brief vom 19.
August 1715 an Des Bosses beilegte.44 Dort unterscheidet er zunächst bezüglich
der Substanz die Monade als einfache Substanz von der zusammengesetzten
Substanz (substantia composita) als dem durch eine Zentralmonade beherrschten
Organismus. Daneben stellt er die Modifikation als inneren Vorgang einerseits
einer Monade, andererseits der zusammengesetzten Substanz. All dem wird dann
das Aggregat als phaenomenon gegenübergestellt, unterteilt wiederum in ein
Aggregat von Substanzen wie beispielsweise ein Heer von Menschen gegenüber
Erscheinungsformen von substantiellen Modifikationen wie beispielsweise ein
Stein. Bedeutsam ist nun, wie Leibniz hier ›potentia‹ an unterschiedlichen Stellen
in unterschiedlicher Weise heranzieht und damit mit einem je besonderen Inhalt
füllt.
Begonnen sei mit der Verwendung des Begriffes potentia bei der Substanz, der
Monade. Wie bei den facultates hervorgehoben, gilt bezüglich der
apperzipierenden Monaden, dass die potentia cogitandi, das Denkvermögen als
Vollkommenheit, das bedeutendste menschliche Vermögen ist.45 Dennoch
handelt es sich dabei nicht um den für Leibniz zentralen Begriff der potentia – er
taucht an dieser Stelle des Schemas gar nicht auf, allein die perceptio und der
appetitus werden als modificatio der Monas genannt; sie sind also keine potentiae,
sondern schon actiones im Sinne der oben zitierten Bemerkung. Der Begriff der
potentia mit allen nachfolgenden Unterscheidungen findet sich erst in
Zusammenhang mit der substantia composita, deren modificatio und schließlich
deren Erscheinungsformen als phaenomenon.
Es sei noch einmal auf die Zeit vor dem Schema für Des Bosses
zurückgegangen, um zu verdeutlichen, dass Leibniz in ihm zusammenträgt, was
er bereits erarbeitet und unterschieden hatte. Schon in De primae philosophiae

282
Emendatione, et de Notione Substantiae von 1694, ein Jahr vor dem Specimen
Dynamicum, hatte er erklärt, die vis activa unterscheide sich von der potentia
nuda der Scholastik, die auch als potentia activa nur eine nahe
Handlungsmöglichkeit bezeichne, weil diese zur Verwirklichung eines weiteren
Stimulus bedürfe; dagegen enthalte die vis activa eine entelecheia, die über die
facultas zu handeln hinaus einen conatus einschließt, der zur Handlung führt.46 Im
Specimen dynamicum tritt der Begriff ›potentia‹ nur beiläufig auf; dagegen wird
durchgehend der Begriff ›vis‹ verwendet. Dieser erfährt die Unterscheidung in
activa/passiva: »Wir haben also gezeigt, dass die vis agendi jeder Substanz
innewohnt, und wenn sie erschaffen wird, auch die vis patiendi […], so dass der
substantia corporis die potentia agendi und resistentiae innewohnt.«47 Dieses führt
im Blick auf die Körper zur Unterscheidung primitivum/derivativum, Ersteres auf
die Substanzen, Letzteres auf die Körper bezogen. Damit ist der Weg von der
Monade zur substantia corporea (auch als substantia composita bezeichnet) und
weiter zu den Körpern gewiesen. So heißt es 1706 in einem Brief an Des Bosses,
eine jede Seele sei die Entelechie oder die potentia activa primitiva in einer
körperlichen Substanz, durch die die Materie als ihre potentia passiva primitiva
hervorgebracht werde.48 Dem korrespondiert der Übergang zum Körper: In den
Notizen zu Descartes vom Mai 1702 heißt es, die potentia sei im Körper von
zweierlei Gestalt, passiva und activa; und Leibniz fährt dort fort, die vis passiva
konstituiere die Materie oder Masse, die vis activa hingegen die Entelechie oder
Form. Die vis passiva sei damit die resistentia, die die Undurchdringlichkeit und
den Widerstand bei der Bewegung beinhaltet.49 Genau dieses stellt Leibniz nun
im für Des Bosses bestimmten Schema dar: Nicht der Monas als substantia
simplex, sondern der substantia composita als der zugehörigen
Organismusstruktur wird in Abhängigkeit von anderen substantiae compositae
eine potentia activa primitiva und eine potentia passiva primitiva zugesprochen.
Letztere besteht in der materia prima als dem principium resistentiae als Basis des
Widerstandes, erstere hingegen in der forma substantialis, der ein principium
impetus korrespondiert.50 Dies besagt nun nicht, dass Widerstand und impetus
schon in der substantia corporea wirksam wären – dort haben diese vielmehr ihre
Grundlage. Denn es gebe in den Körpern keine wirklich neue vis, sondern allein
jene, die in ihnen existiert, auch wenn sie von anderen bestimmt oder modifiziert
werde;51 verdeutlicht wird dies am elastischen Stoß zweier zusammengesetzter
Körper. Dabei ist die schon herangezogene Identifizierung von potentia und vis

283
vorausgesetzt.
Das Schema wird weitergeführt bezüglich der Modifikationen der substantia
composita:52 Diese beruhen auf einem wechselseitigen Einfluss der
zusammengesetzten Substanzen, also der Organismenstruktur, dergestalt dass,
wenn die Körper gemäß den Bewegungsgesetzen aufeinandertreffen, poteniae
activae derivativae beziehungsweise potentiae passivae derivativae wirksam
werden. Dabei geht es auf der aktiven Seite um vires, auf der passiven um
resisteniae durch Größe und Gestalt. – Im dritten Schritt werden diese Potenzen
im Bereich der phaenomena, also der Körperaggregate, nochmals aufgenommen,
geschieden nach potentia passiva derivata als resistentia und potentia activa
derivata als impetus.53 Mit diesen inhaltlichen Zuordnungen hat Leibniz auf der
dritten Ebene der puissance oder potentia das entscheidende, zu Handlung,
Tätigsein und Wirken drängende oder sie verhindernde Element begrifflich
umrissen.

6. Der Ursprung der Dynamik: Potentia Dei

Nun fragt sich, was den in den Monaden angelegten potentiae primitivae letztlich
zugrunde liegt. Das kann nach Lage der Dinge nur Gott sein – aber nicht im Sinne
der bloßen Idee der regio idearum, sondern ebenfalls als dynamische Potentialität.
So ist die Verbindung bemerkenswert, die Leibniz bereits in der Ars combinatoria
im einleitenden Gottesbeweis zwischen diesen Ebenen durch den Begriff der
potentia herstellt. Er definiert dort zunächst ›Gott‹ als unkörperliche Substanz
unendlichen Vermögens (virtus), dann ›Substanz‹, um anzuschließen: Das
unendliche Vermögen ist die potentia principalis movendi infinitum.54 Das wird
man zwar kaum für Leibniz’ ausgearbeitete Position ansehen können; doch greift
Leibniz aus Spinozas Ethica I, § 34 auf, Dei potentia sei seine Essenz, weil aus
dieser sich ergebe, dass er die Ursache seiner selbst und alles anderen sei.55 In der
Causa Dei verwendet Leibniz den von ihm sonst nicht so häufig gebrauchten
Terminus der omnipotentia.56
Zunächst gilt es sich zu vergegenwärtigen, dass mit der potentia ein
dynamisches Element bezeichnet ist, ebenso – wie oben schon gesagt – mit
puissance als Wille. Diese Dynamik wird nicht nur in der göttlichen Wahl der
besten der möglichen Welten aus dem Reich der Ideen sichtbar; das wäre noch
viel zu statisch. Tatsächlich merkt Leibniz zu Spinoza kritisch an: »Ideae non

284
agunt. Mens agit.«57 Im Briefwechsel mit de Volder drückt er sich ähnlich aus:
Die Idee sei etwas sozusagen Totes und in sich Unveränderliches.58 Damit wird
die göttliche mens zur eigentlichen Quelle der Dynamik.
In der Causa Dei wird das Handeln Gottes als potentia Dei behandelt. Während
Gott in seinem Handeln unabhängig ist (§ 6), hängen alle realia wie possibilia von
ihm ab (§ 7). Wichtig für den hier zu betrachtenden Zusammenhang sind § 9 und
10:

»Die actualia hängen von Gott sowohl in ihrer Existenz als auch im Handeln
ab, nicht nur von seinem Verstand, sondern auch von seinem Willen. In ihrer
Existenz hängen alle Dinge von Gott ab, weil sie von Gott frei erschaffen sind
und auch von ihm erhalten werden; und ganz richtig lehrt man, die göttliche
Erhaltung sei eine creatio continua, wie von der Sonne die Strahlen ständig
ausgehen, auch wenn die Geschöpfe weder aus Gottes Essenz noch
notwendigerweise aus ihm hervorgehen. – Im Handeln hängen die Dinge von
Gott ab, soweit Gott beim Handeln der Dinge mitwirkt, nämlich sofern den
Handlungen eine Vollkommenheit innewohnt, die allein von Gott kommen
kann.«59

Die grundsätzliche Differenz zwischen Gott und der Schöpfung wird klar zum
Ausdruck gebracht. Das Bemerkenswerte dieser beiden Paragraphen besteht
darin, dass trotz der Wahl Gottes unter den möglichen Welten kein deistischer
Ansatz verfolgt wird, sondern ganz im Gegenteil ein aktives Bewirken im Sinne
einer ständigen Einflussnahme. Die creatio continua spiegelt sich dabei vor allem
dort, wo es im Handeln oder Wirken der Substanzen um Vollkommenheit geht –
man darf wohl ergänzen: um Vervollkommnung als oberstes ethisches Ziel. Auch
das Bild der Sonnenstrahlen ist von Bedeutung, deckt es sich doch mit jener
Fulguration in der Monadologie. Dort führt Leibniz aus, die geschaffenen
Monaden seien das Produkt, hervorgebracht sozusagen durch die kontinuierliche
Fulguration, also die Abstrahlung des Göttlichen von Augenblick zu
Augenblick.60 Auch von Emanation spricht Leibniz, um dieses aktive Verhältnis
des Hervorbringens von einem ontologischen Bereich in den anderen, also von
Gott in jenen der Kreatur, zu kennzeichnen.61 Doch zugleich zeigt sich hier
geradeso wie im Übergang von der vis primitiva zur vis derivativa, dass es sich
keinesfalls um eine Ableitung handeln kann, sondern um eine grundsätzlich

285
andere Form des Bewirkens, die seit Plotin angenommen werden muss, um den
Schöpfungsprozess fassbar zu machen.
Damit lässt sich das Leibniz’sche Schema der Beilage für Des Bosses für die
hier verfolgten Ziele ergänzen und komprimieren zu Abb. 2.

286
Abb. 2: Modalitäten im Schema für Des Bosses (mit Ergänzungen)

Da potentia und vis von Leibniz vielfach gleichgesetzt werden, lässt sich jetzt
einen Schritt weitergehen. Wie sich zeigte, ist die vis ein dynamisches Element,
das als Mittleres in jedem Falle zu einem Folgezustand führt, selbst wenn dieser
in einer scheinbaren Ruhe besteht – wie etwa eine innere elastische vis, die sich
beim Stoß zeigt. So ergibt sich das Bild einer durchgängigen Dynamik, die
überdies auf Vollkommenheit oder Vervollkommnung gerichtet ist: Die beste
Welt ist nicht schon gegeben, sondern im Werden.
Betrachtet man Abb. 2, so benennt die zweite Spalte die Grundlage dessen, was
Anlass zur Panlogismus-Deutung gab: Hinter Leibniz’ Denken steht eine
durchgängig rationale, logische Struktur als facultas fn. Wendet man sich der

287
Spalte ganz rechts zu, so ist sie Ausdruck des Pandynamismus: Jede der vier
unterschiedenen Ebenen ist durch eine je eigene Form von Dynamik
gekennzeichnet. Die beiden mittleren Spalten dagegen bilden als verwirklichbare
dispositio dp und als dynamische Modalität pv die gesuchte Verbindung und
Vermittlung – sie bezeichnen, wie Leibniz sich ausdrückt, das »Mittel« (vgl.
Anm. 31): Hierin liegt der Schlüssel zur Synthese beider scheinbar auseinander
strebender Deutungen der Leibniz’schen Metaphysik.

7. Leibniz heute

Was kann uns an der oben entwickelten Leibniz’schen Vorstellung eines


metaphysisch-dynamischen Aufbaus heute noch interessieren? Niemand wird das
alte Monadenkonzept so noch vertreten wollen, mit der prästabilierten Harmonie
mag sich kaum jemand anfreunden, eine Fulguratio oder Emergenz von oben
nach unten dem Vorbild Plotins folgend wird wenig Freunde finden. Und
dennoch – die Leibniz’sche Problemstruktur ist auch die unsere:

– Immer noch haben wir keine befriedigende Lösung, wie wir aus Ideen ein
wirkliches Ding zustande zu bringen vermögen – genauer, wie wir über ein
Problem nachdenkend eine Lösung ersinnen, um diese dann in Raum und Zeit
gar als technische Artefakte zu verwirklichen. Wie kann also Willenskraft
etwas gezielt bewirken? Damit stoßen wir auf das Problem der real wirksamen
Kreativität.
– Immer noch haben wir trotz Molekularbiologie und Synthetischer
Evolutionstheorie keine Lösung für die Frage, wie es von der Materie zum
Leben kommen kann: das Problem des Lebens.
– Immer noch haben wir keine Lösung des Freiheitsproblems.
– Immer noch suchen wir nach einer causa sui, die uns über den Big Bang oder
vorausgegangene virtuelle Welten weiterführt: das kosmologische Problem.

Zunächst muss man sich vergegenwärtigen, dass die Leibniz’sche Lösung auf
metaphysischen Voraussetzungen beruht, die wir heute nicht teilen. Das bedeutet
aber nicht, dass sich – wie manche zu glauben scheinen – eine metaphysikfreie
Lösung finden lasse. Ganz im Gegenteil, wir werden ohne metaphysische
Annahmen niemals zu einer Lösung kommen. Dabei verstehe ich eine Aussage

288
als metaphysisch, wenn sie weder aus formalen Gründen wahr ist (wie in der
Mathematik und Logik) noch aus Erfahrungsgründen. So ist beispielweise jede
Kausalaussage auf eine metaphysische Annahme gegründet, weil ein
Kausalprinzip weder logisch wahr noch durch Erfahrung begründet ist: Das hat
Hume mit aller Deutlichkeit gezeigt, und Kant hat hieraus die Konsequenzen
gezogen. Insbesondere sind alle Modalbegriffe metaphysikgeladen, denn die
bloße modallogische Struktur leistet nicht genug, während eine inhaltliche
Begründung nie empirischer Natur sein kann. Dennoch sind solche
metaphysischen Annahmen weder beliebig noch gar sinnlos; vielmehr stellen sie
ein hypothetisches Ordnungsangebot dar.
Wenden wir uns mit dieser Einsicht den vier Problembereichen in einer
modifizierten Leibniz’schen Perspektive zu. Hierbei bedarf es einer weiteren
Vorbemerkung, die zugleich eine Richtungsveränderung beinhaltet. Leibniz, so,
wie er hier bislang dargestellt wurde, entwickelt scheinbar eine neuscholastisch-
plotinsche Lösung von oben, vom ἓν ϰαὶ πᾶν, nach unten, hinab zu den
Phänomenen. Doch sei dran erinnert, dass Leibniz selbst sein Monadenkonzept
als eine Hypothese bezeichnet, also als seinen Vorschlag, die eingangs skizzierten
Leitprobleme in einem geschlossenen Ansatz zu lösen. Die Kritik daran bewirkte
eine Perspektivenumkehr, wie sie mit Kant zum tragenden Fundament wird: Alle
Theorien – auch in der Metaphysik – sind immer unsere Theorien, sind
menschliche Bemühungen, die geistige wie die raumzeitliche Welt gedanklich zu
durchdringen. Die Bewegung verläuft also nicht einfach top down, sondern führt
aus der Mitte heraus, von der apperzipierenden Monade ausgehend, nach oben
und nach unten.
Betrachten wir in diesem Licht das erste Problemfeld, das der Kreativität. Es
verlangt eine Möglichkeitsontologie, die geistige Vorgänge mit Handlungen zu
verknüpfen vermag, so dass Natur-Kausalität durch Finalität wie bei Nicolai
Hartmann oder im Sinne einer Abwärtskausalität wie bei Karl R. Popper in den
Dienst genommen werden kann. Genau in dieser Weise gehen wir vor, wenn wir
ein technisches Artefakt oder einen technischen Prozess zunächst denkend als
Möglichkeit entwickeln, um hernach das Erdachte zu verwirklichen. Leibniz hat
in seiner Ars inveniendi solche Wege methodisch zu erfassen gesucht. Doch
während er sich angesichts seiner Voraussetzung einer regio idearum nicht auf
Kreativität im radikalen Sinn des essentiell Neuen einlassen musste, bleibt uns
nur der Weg, die menschliche Potentialität vorauszusetzen, Geistig-Begriffliches

289
nach Art einer Popperschen Welt 3 kreativ und konstitutiv aufbauen und im
zweiten Schritt kreativ Erdachtes in der raumzeitlichen Welt umsetzen zu können.
Das aber bedeutet eine Form von Finalität oder Abwärtskausalität anzunehmen,
die Leibniz’ Umschlag der vis primitiva in eine vis derivativa entspricht. In
beiden Richtungen wird so eine Leibniz’sche Potentialität zur Voraussetzung
eines Lösungsansatzes, denn nur eine Potenzenlehre erlaubt, neue und irreduzible
Strukturen zu denken, erdenkend zu begründen und sie auch für das Modell einer
Abwärtskausalität einzusetzen.
Wenden wir uns nun dem zweiten Problemfeld zu: Wie ist Leben zu erfassen?
Leibniz macht Leben zur Vorbedingung – zugleich unter einer wesentlichen
Ausweitung dessen, was als Organismus zu verstehen ist. Heute wird die
Umkehrung versucht, also die Beschreibung eines Wegs von unten nach oben im
Gang einer kosmischen Evolution. Dabei stößt man auf die Schwierigkeit, den
Schritt vom rein Materiellen zum selbstorganisierten Leben zu erfassen. Zwar
sind präbiotische selbstreplikative Molekülstrukturen gefunden worden; ebenso
ist es gelungen, das Genom eines Bakteriums zu synthetisieren, indem man DNA-
Basensequenzen zusammensetzte. Aber Leben zu synthetisieren, liegt einstweilen
außerhalb der Reichweite technischer Manipulationen – nicht zuletzt, weil uns
dafür die Einsicht in das fehlt, was Leben ausmacht. Ein einfacher Kausalansatz
muss zur Erklärung des Übergangs scheitern. Von Leibniz lässt sich in dieser
Lage lernen, dass ein Konzept weiterhelfen könnte, das der Materie eine Form
von Potentialität zuspricht, die die Formen, zu denen der Aufstieg über die
Materie hinaus führt, als dynamisch angelegte Möglichkeiten begreift – und zwar
in einer Gestalt, die es verbietet, auf der untersten Ebene von bloßer Materie zu
sprechen, weil diese Potenz-Materie das Leben nicht als facultas nuda in sich
trägt, sondern als eine Disposition, die sich dank einer inneren Potentialität zu
entfalten vermag.
Damit sind schon die Weichen hin zum Freiheitsprobem gestellt, denn der
nächste Schritt betrifft den Übergang von der Ausbildung eines biotischen
Systems, das als Nervensystem und Gehirn letztlich den Weg von biotischen
Prozessen zu Gedanken, Ideen und freien Entscheidungen gestattet. Alle
Reduktionsmodelle sind bislang gescheitert, auch solche mit moderaten, aber an
erfahrungswissenschaftliche Denkweisen angelehnten Zusatzannahmen, die
insbesondere eine Reduktion ausschließen. Um Freiheit als Willens- und
Handlungsfreiheit einbeziehen zu können, könnte eine nächste Stufe der

290
Potentialität weiterführen. Zugleich müsste diese einen Übergang von einer
potentia primitiva zu einer potentia superveniens erlauben, der geradeso wie alle
Leibniz’schen Dynamikkonzeptionen von der Fulguration oder Emanation bis zur
potentia primitiva oder vis primitiva im Überstieg zu den jeweils neuen Formen
vom appetitus bis zum conatus genau diesen ontischen Brückenschlag zulässt.
Das aber wäre eine Ontologie, die dem Denken Aktivität und Selbstreflexion
zugesteht.
Das letzte und übergreifende Problem ist das kosmologische Problem,
betreffend den Gedanken einer kosmischen Evolution. Alfred North Whitehead
hat eine Lösung darin gesehen, eine universelle Kreativität anzunehmen, die
aufwärts gerichtet zu Neuem zu führen vermag, um letztlich einen
dahinterstehenden umfassenden Gott anzunehmen. Dieses wäre eine Lösung, die
den Leibniz-Deutungen des 18. Jahrhunderts recht nahekommt. Ein anderer,
vorsichtiger Vorschlag könnte darin bestehen, sich mit Leibniz darauf zu
besinnen, dass auch Evolutionstheorien ein Produkt des menschlichen Geistes
sind, das wie alle Theorien der Erfahrungswissenschaften außer auf empirische
Daten auch auf metaphysische Vorannahmen gebaut ist: Immer sind es unsere
Theorien, mit denen wir die Welt zu verstehen suchen. Diese Einsicht befreit uns
zugleich, denn sie erlaubt es, auch andersgeartete metaphysische Vorannahmen zu
machen und alle eben skizzierten Problembereiche in einer geschlossenen Theorie
der Dispositionen, Potenzen und deren Übersetzung in Prozesse zumindest in
einen übergreifenden Zusammenhang zu stellen: Mithin ist es der menschliche
Geist, der mit allen seinen Theoriebildungen zugleich ein Element der Vernunft in
die behandelten Gegenstände hineinträgt. Dann aber scheint es nicht abwegig,
solchen Gegenständen – und seien diese materieller Art – die Potentialität
zuzusprechen, zu vernünftigen Wesen den Weg zu weisen. Ein solcher
Lösungsansatz im Leibniz’schen Geist ruht auf einer Metaphysik, die
bescheidener ist: Was wir entwickeln, sind Hypothesen, die allenfalls für die
Problemlage der Gegenwart eine Antwort geben – nicht im Sinne einer
Philosophia perennis, sondern als eine Ordnungsstruktur, die eine
gegenwartsbezogene Sinnzuschreibung mit sich führt. Doch sie trägt Vernunft in
das zu deutende Geschehen – eine menschliche Vernunft, der es frei steht, eine
solche hypothetische Ordnungsstruktur zu kritisieren, umzugestalten oder wie
Whitehead auf Höheres zu beziehen.

291
Analogia und Expressio bei Leibniz

Analogien gelten heute nicht viel. In den Wissenschaften sind sie verpönt,
allenfalls ein heuristischer Wert wird ihnen zugesprochen, der – als Teil des
Entdeckungszusammenhangs – mit der nachfolgenden und erst die
Wissenschaftlichkeit verbürgenden Begründung nichts zu tun hat.62 So ist die
Betrachtung von Analogien als ein populärwissenschaftliches Hilfsmittel
verschrien, das Überredung an die Stelle von Begründung setzt; was Wunder also,
wenn vor seinem Gebrauch gewarnt wird.
Nicht immer haben Analogien eine so negative Bewertung erfahren, im
Gegenteil. Im abendländischen Denken haben sie eine lange Tradition, seit Platon
diesen aus der Proportionenlehre der Mathematik entlehnten Begriff erstmals in
der Philosophie verwendete und Aristoteles ihn in seine Methodenlehre aufnahm.
Im Mittelalter, so resümiert Agnes Arber, »wurde die Analogie als Schlüssel zum
Verständnis des Universums gesehen, und mit ihr gewonnene Erkenntnisse
bedurften keinerlei weiterer Beweise«.63
Für das abendländische Denken bis zum Ende des 16. Jahrhunderts attestiert
M. Foucault der Analogie – als einer der vier Formen von Ähnlichkeit – eine
tragende Rolle in der abendländischen Kultur: Sie hat, wie er feststellt, ein
»universales Anwendungsfeld«, so dass sich »alle Gestalten der Welt einander
annähern«.64
Fragt man auf diesem Hintergrund nach der Bedeutung von Analogia bei
Leibniz, wird man auf den ersten Blick enttäuscht. Dieser Begriff ist kein
Terminus technicus seiner Philosophie, seiner methodischen Überlegungen oder
seiner naturwissenschaftlichen und mathematischen Studien; und dennoch ist er
zentral – einfach deshalb, weil er mit einem der wichtigsten Begriffe seines
Denkens, dem der Expressio, unmittelbar verbunden ist: Jede Monade ist
Expressio oder Repraesentatio des ganzen Universums, und jede Schrift ist
Expressio einer von ihr bezeichneten Res; auf ontologischer wie epistemischer
Ebene finden wir solche Repräsentationsverhältnisse, und von ihnen sagt Leibniz,
es sei nicht nötig, dass das, was ausgedrückt wird, der ausgedrückten Sache
ähnlich sei, es müsse vielmehr eine »gewisse Analogie« bestehen.65 So führt auf
indirektem Wege der Analogiebegriff dennoch ins Zentrum des Leibniz’schen

292
Denkens!
Betrachten wir zunächst und im ersten Schritt den Begriff der Analogie
allgemein und im zweiten bei Leibniz, um schließlich im dritten Schritt die
Analogie mit der Expressio zusammenführen zu können.

1. Der Begriff der Analogie

»Analogie« bezeichnet im heutigen Sprachgebrauch sehr Unterschiedliches – J.


St. Mill hat bereits darauf hingewiesen –, nämlich Schlüsse, Relationen,
Strukturen, Ähnlichkeiten, Proportionen, Modelle und Metaphern.66 All diese
Verwendungsweisen haben eine Familienähnlichkeit, aber kaum einen
gemeinsamen Kern. Für das Folgende ist es sinnvoll, von den aus der Scholastik
stammenden Unterscheidungen zwei herauszugreifen, nämlich die
Gegenüberstellung von Attributionsanalogie und Proportionalitätsanalogie. Im
ersten Fall werden insbesondere Metaphern erfasst, denn hier wird ein Attribut
von einem Gegenstandsbereich auf einen anderen übertragen. Im zweiten, für uns
vor allem wichtigen Fall geht es nicht um ein Attribut, sondern um das Verhältnis
von Attributen, das auf beiden Seiten miteinander verglichen wird. Damit rückt
die Analogie im ersten Fall in große Nähe zur Theorie der Begriffsbildung auf der
Grundlage festgestellter Ähnlichkeit – ein Ausgangspunkt, der aus der
empiristischen Tradition von Locke und Hume bis zum frühen Carnap und
Goodman vertraut ist. Die Übertragung so gewonnener Prädikate auf strukturell
gleichartige andere Dinge und die Bildung übertragener, metaphorischer
Sprechweisen stellen dann nur eine Erweiterung des Verfahrens dar. Doch sei
erinnert an Ch. Perelmans These, eine Metapher sei eine kondensierte
Proportionalitätsanalogie;67 denn wenn wir beispielsweise vom »Mutterland«
sprechen, unterstellen wir die Proportionalität: »Eine Kolonie verhält sich zum
Mutterland wie ein Kind zu seiner Mutter.«
Auf Attributionsanalogien, das zeigt diese knappe Skizze bereits, werden wir
bei Fragen der Begriffsbildung und der Zeichentheorie stoßen. In der
Methodologie der Wissenschaften jedoch spielen sie keine Rolle; dort geht es um
Proportionalitätsanalogien: A verhält sich zu B im Bereich I wie C zu D im
Bereich II. Die Proportionalitätsanalogie ist von Kant treffend definiert worden
als »eine vollkommene Ähnlichkeit zweier Verhältnisse zwischen ganz
unähnlichen Dingen«.68 Analogien, so verstanden, verlangen also stets zum einen

293
das Mitdenken der Verschiedenheit der beiden Bezugsbereiche – genau dadurch
unterscheidet sich die Analogie von einer Ähnlichkeit, Gleichheit oder
Verwandtschaft; hinzu kommt verschärfend das Festhalten an der Unmöglichkeit,
die in der Analogie aufeinander bezogenen Bereiche unmittelbar miteinander zu
vergleichen, so dass der Vergleich ausschließlich das Verhältnis der Attribute
betrifft, nicht aber die Attribute selbst. So gestattet die Analogie es, Bereiche
miteinander in Verbindung zu setzen, die sonst gänzlich geschieden sind. Sie ist
darum schon für Aristoteles die einzig legitime metabasis eis allo genos, hier liegt
ihre Fruchtbarkeit. Wichtig ist festzuhalten, dass es dabei keine besondere
Einschränkung hinsichtlich der Art des Verhältnisses gibt. Wir denken heute
meist an Strukturen, aber es kann sich geradeso um Funktionen handeln (die
Flosse verhält sich zum Fisch wie der Flügel zur Fliege) oder um Wertungen (die
Güte des Menschen verhält sich zu dessen Wesen wie die Güte Gottes zu dessen
Wesen). So konnte die Analogie im thomistischen Denken zur Analogia entis, zur
Verknüpfung göttlichen und menschlichen Seins dienen, und so konnte sie Kant
in den Analogien der Erfahrung zur Brücke zwischen Wahrnehmung und
Erkenntnis werden lassen. Hier schließlich liegt auch die Wurzel für ihre
heuristische Funktion, nämlich in Gestalt eines Herantragens und Übertragens
einer aus einem Bereich vertrauten Struktur, Funktion oder Beziehung in einen
anderen, wie Mill und Mach die Analogie allein noch sehen.

2. Leibniz’ Aussagen zur Analogie

Auf dem Hintergrund der eben gegebenen systematischen Skizze lassen sich
Leibniz’ Verwendungsweisen des Analogiebegriffs, wo es sich nicht um einen
bloß umgangssprachlichen Gebrauch handelt, nach ihren Anwendungsbereichen
in drei Gruppen ordnen:

a. Analogie im Sinne einer Attributionsanalogie wird von Leibniz herangezogen,


wenn es um seine Zeichentheorie, etwa die Erklärung der Verstehbarkeit
grammatischer Flexionsformen einer sprachlichen Wurzel in der natürlichen
Sprache, geht.
b. Analogien als Proportionalitätsanalogien finden Verwendung als heuristisches
Mittel, um Verallgemeinerungen induktiver Art vornehmen zu können bis hin
zum Beweis. Hierbei geht es um Analogien in und zwischen

294
Einzelwissenschaften.
c. Ebenfalls um eine Proportionalitätsanalogie handelt es sich, wenn Leibniz eine
grundsätzliche Beziehung zwischen den Ideen und ihren Strukturen auf der
einen Seite und der phänomenalen Welt auf der anderen Seite behauptet. Hier
wird von der charakteristischen Eigenschaft der Analogie Gebrauch gemacht,
ontologisch unvergleichbare Bereiche zueinander in Beziehung zu setzen: Dies
ist der Anwendungsbereich in der Metaphysik.

In allen drei Fällen geht es um die Ähnlichkeit der Beziehungen in sonst


unähnlichen Bereichen: Dies gilt es festzuhalten, selbst wenn Leibniz gelegentlich
nur auf die Similitudo explizit Bezug nimmt; denn selbst in der Formulierung
»analogia seu ipsarum similitudinum comparatio«69 wird die Ähnlichkeit der
Dinge untereinander verglichen, keineswegs werden die Dinge selbst verglichen.
In allen drei Fällen sind im Übrigen Analogie und Expressio miteinander
verknüpft; dies herauszuarbeiten wird Aufgabe des letzten Schrittes sein.
Betrachten wir zunächst die ersten beiden Fälle; der Fall (c) soll am Ende den
Abschluss unserer Überlegungen bilden.
Beginnen wir also mit Leibniz’ Überlegungen zur Sprachphilosophie und
Zeichentheorie. Im Vorwort zu Marius Nizolius behandelt Leibniz die Analogie
als Attributionsanalogie, wenn er schreibt:

»Der Ursprung eines Wortes lässt sich in zwei Faktoren zerlegen, die Wurzel
und die Analogie, die aus der Wurzel abgeleitet ist. Der Gebrauch ist die
Bedeutung eines Wortes, der allen gemeinsam ist, die dieselbe Sprache
verwenden. Die Analogie ist die Bedeutung, die auf einer Verschiebung oder
Ableitung beruht, die gleichfalls allen gemeinsam ist, die dieselbe Sprache
verwenden.«70

Die Frage, um die es Leibniz hier geht, ist, wie wir grammatische
Umgestaltungen eines Wortes auf die gemeinte Sache zu beziehen vermögen.
Dies gelingt uns wegen der Ähnlichkeit der betreffenden transformierten Form
unter Voraussetzung eines Regelwissens um die Gestalt der Abweichung; denn
im Zuge der Wortbildung durch Analogie aus einer gegebenen Wurzel gilt: »Eine
Analogie muss gebräuchlich und treffend sein, so dass die Definition des neuen
Wortes, die wir intendieren, sich aus der Bedeutung der Wurzel und der Analogie

295
ergibt.«71
So vermittelt die Analogie nicht nur die Bedeutung einer Flexion, sondern
erlaubt uns aus der Vertrautheit mit den Regeln der Anwendung der Analogien im
Sprachgebrauch die Definition neuer Bezeichnungen! Was Leibniz hier festhält,
ist, dass sich neben der Ähnlichkeit von Ausgangsstamm und grammatischer
Umformung auch eine Nichtübereinstimmung findet, die selbst regelhaft ist –
aber gerade in ihrer Regelhaftigkeit auf der Anwendung einer Analogie beruht:
Die grammatische Umformung ist mit vielen Abweichungen von Wort zu Wort
behaftet, die wir gar nicht verstehen könnten, wenn wir sie nicht als analog
betrachteten. Wir sehen, dass hier weder das Bild der Attributionsanalogie ganz
passt noch die Unterscheidung Mary Hesses in positive und negative Analogie
und analogieneutrale Elemente72 – vielmehr geht es um die Verknüpfung einer
Ähnlichkeit mit einer Analogie, nämlich zwischen der Wurzel und verschiedenen
Ableitungen ein und desselben Wortes und im anderen Falle zwischen den
Ableitungen verschiedener Wörter untereinander.
Leibniz bleibt hierbei nicht stehen und weitet seine Überlegungen allgemein
auf Zeichen aus. So hat M. Dascal auf die Bedeutung der Analogie bei der
Begriffsbildung immer wieder hingewiesen:73 Zeichen sind für Leibniz
notwendig, um menschliches Denken zu ermöglichen, indem sie Komplexität
reduzieren. Hier aber treten Analogien, genauer: Strukturanalogien, auf:

»Beim Denken sehr zusammengesetzter Dinge müssen wir, ohne über deren
Ideen nachzudenken, Symbole verwenden; ich nenne das eine blinde
Erkenntnis, weil wir uns mit einer Analogie zufrieden geben, die auf wenigem
Einfacheren fußt, das wir distinkt verstehen, so, wie wenn wir 100 000 sagen,
wobei sich niemand alle Einheiten dieser Zahl im Geiste vorstellt.«74

Zeichen beruhen also, wenn sie treffend gewählt sind, auf einer Analogie
zwischen Zeichen und Bezeichnetem.
Ganz allgemein ruht die Darstellungsfunktion eines Zeichensystems auf einer
Strukturanalogie, denn zum einen sind beide Bereiche, Urbild und Abbild,
ontologisch voneinander verschieden, zum zweiten können gerade
Zeichensysteme von inhaltlichen Entsprechungen gänzlich absehen; was
zurückbleibt, ist allein das strukturelle Verhältnis von Attributen zueinander. Wir
werden hier ganz in die Nähe der Wittgenstein’schen Abbildtheorie des Tractatus

296
geführt, was nicht verwunderlich ist, wenn man an Russells Leibniz-Rezeption
und den nachfolgenden Logischen Atomismus denkt. Dennoch besteht ein
entscheidender Unterschied; dieser wird deutlich, wenn man bedenkt, worauf P.
Costabel hingewiesen hat: Die Zeichenebene kann – beispielsweise in Gestalt des
Differentials dx – durchaus fiktive Elemente enthalten.75 Deshalb ist die
heranzuziehende Analogie auch nicht einfach im modernen Sinne als
Isomorphismus interpretierbar, sondern muss in einem grundsätzlich weiteren
Sinne verstanden werden.
Wenden wir uns nun dem zweiten Bereich zu, in dem Leibniz Analogien
heranzieht, dem Bereich der Anwendung von Analogien zur Heuristik in den
Wissenschaften. Dies ist der Bereich, in dem heute allein noch – mit der nötigen
Vorsicht – Analogien als zulässig gelten.
»Omnia in natura sunt analogica« – alles in der Natur sind Analogien, schreibt
Leibniz an Rudolf Christian Wagner.76 Um die Entfaltung solcher Analogien geht
es in den Wissenschaften. So notiert Leibniz zur Ars inveniendi im
Zusammenhang mit der Scientia generalis: »Wir müssen uns auf Analogien
stützen, wenn zwei oder mehr höchst unterschiedliche Dinge gegeben sind, um
ihre Gemeinsamkeit zu finden.«77 (Hier ist zu sehen, dass Kant nur
Wohlvertrautes in seine Definition der Analogie aufnahm.) Offensichtlich hat die
Analogie an der herangezogenen Stelle eine heuristische Funktion. Dem
entspricht folgende Bemerkung: »Anzustreben sind insbesondere solche
Experimente, bei denen eine Analogie mit anderen Experimenten ein
einzigartiges Ergebnis verspricht.«78 Leibniz begründet dies mit dem Hinweis, es
sei glaubhaft, dass sich Dinge, die sich in vielen schon beobachteten Fällen als
ähnlich erwiesen haben, auch dort ähnlich oder benachbart sein werden, wo uns
Beobachtungen noch fehlen.
Ganz explizit geht Leibniz in den Cogitationes de physica nova instauranda
auf Analogien als heuristische Methode ein. Der Titel des betreffenden Abschnitts
lautet Analogien sind nützlich, um Ursachen zu erraten und um Vorhersagen zu
formulieren.79 Leibniz führt aus: »Die hypothetische Methode a posteriori, die
von Experimenten ausgeht, stützt sich zumeist auf Analogien.«80 Nach einigen
Beispielen fasst er dort zusammen: »Man muss sich vor dem Missbrauch von
Analogien hüten, doch sie können ausgezeichnet dazu dienen, Induktionen
vorzunehmen«.81 Als Beispiel für die heuristische Anwendung nennt er an dieser
Stelle übrigens auch die Entzifferung von Geheimschriften.

297
In den Nouveaux Essais wird von und mit Locke die Analogie als »la grande
regle de la probabilité« bezeichnet,82 und Leibniz betont: »Ich billige die
Erforschung der Analogien sehr«,83 so für das Studium der Pflanzen und der
Insekten und die vergleichende Anatomie der Tiere sowie – darüber nach oben
und unten hinausgehend – der makroskopischen und mikroskopischen Natur, um
schließlich nach einer Skizze der Monadentheorie bis hin zur prästabilierten
Harmonie festzuhalten, dass alle deren Inhalte »ganz und gar der Analogie mit
allem, was uns bekannt ist, entsprechen«;84 so leistet diese Methode sogar die
Weiterführung bis in die Metaphysik. Die Fruchtbarkeit der Analogie erschöpft
sich also nicht in induktiven Generalisierungen und in der Übertragung von
Beziehungen von Bekanntem auf bislang weniger Bekanntes, sondern gerade auf
der Grenzüberschreitung in Richtung auf grundsätzlich Unbeobachtbares! Die
Berechtigung zu solcher Analogiebetrachtung entstammt, wie Leibniz an dieser
Stelle betont, der durchgängigen Kontinuität der Formen und Zustände in der
Natur. Diese von Leibniz immer wieder hervorgehobene Kontinuität ist selbst
Ausdruck der Harmonie und einer letzten Einheit der Schöpfung. Die
Fruchtbarkeit der Analogie und ihre Übertragbarkeit auf Entferntes und
Unsichtbares hat hier ihre Wurzel. So betont Leibniz in den Considerations sur
les Principes de Vie, et sur les Natures Plastiques:

»Diese allgemeine Geltung der Regeln wird durch eine große Leichtigkeit der
Erklärung unterstützt, da die Einheitlichkeit, die – wie ich glaube – in der
gesamten Natur zu beobachten ist, bewirkt, dass man überall sonst, zu jeder
Zeit und an jedem Ort sagen könnte, alles ist so wie hier, beinahe bis zu den
Graden der Größe und Vollkommenheit; und dass auf diese Weise die
entlegensten und verborgensten Dinge sich vollkommen erklären nach
Analogie dessen, was sichtbar und uns nahe ist.«85

Es gilt, dies noch etwas zu vertiefen und mit dem ersten Bereich Leibniz’scher
Verwendung des Analogiebegriffes zu verknüpfen. In einem der Pläne zu einer
Scientia Generalis fordert Leibniz Untersuchungen unter folgenden Überschriften:
Ȇber den Unterschied zwischen dunkle und klaren Begriffen, wo zu zeigen ist,
dass wir oft nur blinde Begriffe der Dinge haben, erklärt durch Analogie und
Zeichen oder das Talent und den Glauben anderer.«86 Hier geht es Leibniz darum,
durch Analogie vermöge passend gewählter Zeichensprachen zu einer Klärung

298
der Begriffe zu gelangen. Wir sehen also, dass die Heuristik mit der
Begriffsbildung unmittelbar zusammenhängt: Es besteht ein Konnex zwischen
den Analogien, die den Zeichensystemen zugrunde liegen, und der heuristischen
Methode in den Wissenschaften, denn deren Ziel ist immer auch, das
angemessenste Zeichensystem für einen Phänomen- und Gegenstandbereich zu
entwickeln.
Rückblickend bedeutet dies, dass wir die Wittgenstein-Perspektive mit einer
Reduktion auf Strukturanalogien und deren Verständnis als bloße Isomorphismen
entschieden zurückweisen müssen. So, bloß formal, würde eine analogische
Verbindung gerade nicht verstanden; vielmehr gibt es eine Affinität der in der
Analogie aufeinander bezogenen Bereiche zueinander, eine Affinität, die sich am
Ende in der passendsten Wahl der Begriffe und Zeichen ausdrückt!
Die bisherigen Beispiele entstammten im Wesentlichen den
Naturwissenschaften. Dass Leibniz die heuristische Anwendung der Analogie
nicht auf sie beschränkt, zeigt der Entwurf eines Atlas universalis. Dieser soll
nach seiner Vorstellung aus verschiedenen Büchern bestehen, darunter – nach
astronomischen, geographischen und chirurgischen Tafeln – auch ein Buch zur
Moral folgenden Inhaltes: »Analogien, oder über unkörperliche Dinge, die durch
die Ähnlichkeit mit Körpern nachzeichnet werden, betreffend die Tugenden, die
Laster, das Göttliche, bezeichnet durch Hieroglyphen, chinesische Charaktere«87
– also, modern gesprochen, Gegenstände der Ethik durch analogische
Bezugnahme auf empirische Soziologie, Ethnologie und Semiotik. Verweilen wir
einen Augenblick bei der dort genannten Sphaera moralis. Diesen Begriff
verwendete auch E. Weigel, und es ist interessant, dass Leibniz in den Nouveaux
Essais (IV.3, § 19) im Hinblick auf Weigels Sphaera moralis und dessen dort
gewählte Zeichen sagt, sie stellten keine Analogie dar, sondern eine »Allegorie«,
weil sie zwar dem Gedächtnis helfen, nicht aber dem Urteil. Damit wird der
Wunsch Leibnizens deutlich, über analogische Zeichensysteme zu verfügen, die
nicht nur bezeichnen, sondern zum Ziehen von Schlüssen geeignet sind, etwas,
was er sich insbesondere von den chinesischen Schriftzeichen erhoffte. Genau
hier ordnen sich systematisch die von E. Knobloch erwähnten Fälle ein, in denen
eine Analogie nicht nur eine Heuristik ist, sondern selbst beweisende Kraft
besitzt.88

3. Expressio und Analogia

299
Kommen wir nun zum letzten, dem metaphysischen Bereich. Leibniz
argumentiert verschiedentlich, es müsse die körperliche Substanz eine forma
haben, die quiddam animo analogum sei.89 Obgleich Leibniz sich dieser
Sprechweise häufig bedient, ist sie nicht der uns interessierende Punkt, viel
weniger der Hinweis, es genüge in Sachen der Theologie im Hinblick auf
Mysterien, ein analogisches Verständnis zu erlangen; wichtig ist vielmehr die
Beziehung, die Leibniz zwischen der Expressio, dem Exprimere und der Analogie
sieht.
Dass die Expressio ein Zentralbegriff des Leibniz’schen Denkens ist, braucht
hier nicht betont und entwickelt zu werden. Die Monade als Spiegel des
Universums beruht gerade auf diesem Gedanken, der (in der Theorie des
vollständigen Begriffs einer individuellen Substanz, die eingebettet ist in das
Konzept möglicher Welten) jedwedes Ding in einer Ausdrucksrelation zu allem
Übrigen stehen lässt. Die Beziehung der Expressio und Repraesentatio wird damit
zur alles verbindenden Relation.90 Die Expressio nun wird in der kleinen Schrift
Quid sit Idea,91 deren Datierung zwischen 1678 und 1716 schwankte, mit der
Analogie in bemerkenswerter Weise in Verbindung gebracht. Bekanntlich sagt
die Schrift, eine Idee sei etwas, das in unserem Geiste ist – aber nicht im Sinne
eines Gehirnzustandes, sondern als etwas, das wir hervorzuholen im Stande sind.
Doch ich habe nicht bloß diese Fähigkeit, die mich zu einer Sache hinführt,
sondern es gibt darüber hinaus etwas, das diese Idee ausdrückt (exprimere).92
Leibniz fährt mit einer Definition von exprimere fort. Dasjenige stellt einen
Gegenstand dar, worin die Beschaffenheiten sind, die denen des darzustellenden
Gegenstandes entsprechen.93 Es folgen einige Beispiele – das Modell einer
Maschine und diese selbst; ein gezeichneter Aufriss eines Dinges und dieses
selbst; die gesprochene Rede und die darin ausgedrückten Wahrheiten; die
algebraische Gleichung und die in ihr ausgedrückte geometrische Figur. Dabei
haben wir es ersichtlich nicht mit bloßer Ähnlichkeit zu tun, ja, im Gegenteil,
offenbar ist Ähnlichkeit für das Exprimere gar nicht erforderlich, sondern etwas,
das ganz Unterschiedliches überbrückt – eben die Analogie. Und genau dies hält
Leibniz fest: »Offenbar ist es nicht notwendig, dass dasjenige, was etwas darstellt
(exprimit), dem dargestellten Gegenstand ähnlich ist, wenn nur eine gewisse
Analogie der Beschaffenheiten gewahrt wird.«94
Dieser Zusammenhang von Expressio und Analogia findet sich auch an anderer
Stelle; so schreibt Leibniz 1706 an Des Bosses:

300
»Da Perzeption nichts anderes als der Ausdruck (expressio) von Vielem in
Einem ist, sind notwendig alle Entelechien oder Monaden mit Perzeption
versehen, und keiner Maschine der Natur fehlt eine eigene Entelechie. Meine
Aussagen pflegen universal zu sein und eine Analogie zu wahren.«95

Die ohnedies von der Sache her sich ergebende Beziehung zwischen Expressio
und Analogia wird bei Leibniz, wie gerade der Nachsatz zeigt, stets mitgedacht.
Kehren wir zu Quid sit Idea zurück. Dort betont Leibniz im nächsten Schritt,
dass die Expressio (und damit die Analogie) hinsichtlich der Natur ein anders
geartetes Fundament haben müsse als hinsichtlich der Zeichen und Worte; denn
letztere sind zum Teil willkürlich. Im ersten Fall liegt eine Ähnlichkeit
(similitudo) zugrunde, die von Leibniz von der geometrischen Ähnlichkeit über
die Ähnlichkeit von Causa plena und Effectus integer und über die Repraesentatio
der Welt in der einzelnen Seele bis zur Welt als Repraesentatio Dei geführt wird.
Doch recht eigentlich hat das mit Ähnlichkeit nichts mehr zu tun. So schließt er:
»Wenn auch die Idee des Kreises nicht genau dem Kreis gleicht, so können wir
doch von der Idee auf Wahrheiten schließen, welche die Erfahrung hinsichtlich
des wirklichen Kreises unzweifelhaft bestätigen würde.«96
Mit diesem letzten Schritt wird deutlich, warum Leibniz der Analogie, wo er
auf sie zu sprechen kommt, so großes Gewicht beimisst: Sie ist das tradierte
intellektuelle Instrument, Geschiedenes aufeinander beziehen zu können, sie ist
also Teil, wenn nicht gar Voraussetzung des Expressio- und Repraesentatio-
Gedankens. Ist dieses In-Beziehung-Setzen vollzogen, kann die Natur, die
geistige wie die phänomenale, die der Tatsachenwahrheiten wie der
Vernunftwahrheiten, als eine durch die wechselseitige Repraesentatio gesicherte
Einheit und Harmonie verstanden werden. In der Rückanwendung wird die
Analogie das, was Leibniz ihr zuschreibt und was B. Sticker hervorgehoben hat:
Es sei, schreibt Leibniz, seine Maxime, die Natur durch Analogie zu erkennen:
»Naturam cognosci per Analogiam«.97
Dieses Leibniz’sche Bekenntnis sollte uns Anlass geben zu überdenken, ob die
heutige lautstarke Ablehnung der Analogie so berechtigt ist. Es sollte uns
Veranlassung sein, deutlicher sichtbar werden zu lassen, welche Beziehung dem
Exprimere zugrunde liegt, denn immer noch suchen wir nach passenden
Zeichensystemen, immer noch setzen wir die Einheit der Natur voraus, immer

301
noch ist meine Wahrnehmung etwas anderes als das Wahrgenommene. Es
scheint, wir haben vergessen, worauf wir unsere Hoffnung gründen, diese
ontologisch geschiedenen Bereiche aufeinander zu beziehen, wir haben
vergessen, dass wir stets und überall Analogien verwenden, gleichviel, ob wir
noch hoffen können, dass diese die beste und harmonischste aller möglichen
Welten ist. Analogien, so wird man sagen müssen, sind das unverzichtbare Mittel,
neue Bereiche der Phänomene wie des Denkens zu erschließen, indem sie sie uns
vertraut machen. Die Ausdrucksfunktion ist demgegenüber nachgängige
Rückprojektion, nicht post rem im scholastischen Sinne, sondern nachdem der
durch die Analogie vermittelte Bereich in seiner Eigenständigkeit akzeptiert ist.
So ist der Zusammenhang von Analogia und Expressio nicht nur ein
Charakteristikum des Leibniz’schen Denkens, sondern der zentrale
Zusammenhang von Welterschließung und Weltverständnis schlechthin.

302
Leibnizens Theorie der Relationalität von Raum und Zeit

In seinem Vorwort zu Max Jammers Buch Concepts of Space bezeichnet Einstein


als die beiden wichtigsten Raumbegriffe zum einen (a) den, der aus dem
Ortsbegriff gewonnen ist und Raum als »Ordnung körperlicher Objekte« und
nichts sonst fasst, zum anderen (b) jenen, der den Raum als eine Art Schachtel
versteht, die selbst real ist und in der sich die ebenfalls realen Körper befinden. Er
fährt fort:

»Durch Galileo und Newton ist der Raumbegriff bereichert und kompliziert
worden, indem der ›Raum‹ als selbständige Ursache des Trägheitsverhaltens
der Körper eingeführt werden muss, wenn man dem klassischen
Trägheitsprinzip (und damit dem klassischen Bewegungsgesetz) einen exakten
Sinn geben will. Dies in vollkommener Klarheit erkannt zu haben, ist nach
meiner Ansicht eine von Newtons größten Leistungen. Im Gegensatz zu
Leibniz und Huygens war es ihm klar, dass der logisch einfachere Raumbegriff
(a) nicht genüge, um dem Trägheitsprinzip und dem Bewegungsgesetz als
Grundlage zu dienen […]. Heute wird man zu jener denkwürdigen Diskussion
[um die Natur des Raumes] sagen, Newtons Entscheidung war bei dem
damaligen Stand der Wissenschaft die einzig mögliche und insbesondere die
einzig fruchtbare. Aber die spätere Entwicklung der Probleme hat über einen
Umweg, den zu jener Zeit kein Mensch ahnen konnte, dem intuitiv
begründeten, aber mit unzureichenden Argumenten gestützten Widerstande von
Leibniz und Huygens Recht gegeben.«98

Was Einstein beschreibt, ist die heute gängige Auffassung: Gegen Newtons große
Leistungen waren die Intuitionen Leibnizens unzureichend. Bei einer
Physikgeschichte, die ganz immanent und vom Physikverständnis des 20.
Jahrhunderts her konzipiert ist, muss dies sich tatsächlich so darstellen – und doch
wird damit der Blick auf das verschüttet, was damals an grundsätzlichen und weit
über die Physik hinausgehenden Fragestellungen in den Umkreis dieser
Kontroverse gehörte, was an erkenntnistheoretischen, metaphysischen und
theologischen Problemen Eingang in die Diskussion fand. Die 1715, ein Jahr vor

303
Leibnizens Tod beginnende Kontroverse mit Clarke, der die Position Newtons
mit dessen Wissen vertritt, darf gerade nicht von dem »mannigfachen
metaphysischen und theo logischen Beiwerk« befreit werden, wie Cassirer in
seiner Ausgabe der Schriften 1903 meinte – es gilt vielmehr, diesen Hintergrund
deutlich zu machen, um zu verstehen, wieso es zwei grundverschiedene
Weltsichten sind, die da aufeinander prallen, wenn dem absoluten Raum und der
absoluten Zeit Newtons ein relationaler Raum und eine relationale Zeit von
Leibniz’ Seite entgegengesetzt werden: Dann erst ist erkennbar, wieso Max
Jammer Leibnizens Überlegungen als »tiefschürfende Analysebegriffe von Raum
und Zeit« bezeichnet.99
Die folgenden Überlegungen beanspruchen nicht, Neues zur Leibniz-Newton-
Kontroverse zu sagen; doch seit den Arbeiten von Toulmin und Kuhn ist unsere
Sensibilität für die Bedeutung der jeweils hinter einer Theoriekonzeption
stehenden Weltsicht größer geworden; es geht also darum, deutlich zu machen,
woher Leibniz seine Argumente für einen relationalen Raum- und Zeitbegriff
bezieht. Leibniz selbst spricht von ›relativ‹ – doch ›relational‹ trifft genauer,
worum es Leibniz geht; so erklärt sich der nachfolgend vorkommende Wechsel
der Wortwahl.
Nun soll zunächst eine Skizze von Newtons Raum- und Zeitverständnis
gegeben werden, es folgt eine knappe Darstellung der Leibniz’schen Auffassung,
die im dritten Schritt in ihrem Zusammenhang mit dem Prinzip des zureichenden
Grundes, im vierten Schritt im Gegensatz zu Newtons Substantialisierung des
Raumes und im fünften unter erkenntnistheoretisch-methodologischen
Gesichtspunkten betrachtet werden soll.

1. Newtons Raum- und Zeitmetaphysik

Leibnizens wie Newtons Vorstellungen von Raum und Zeit sind eingebettet in
eine lange Tradition, in der stets physikalische, philosophische und theologische
Positionen miteinander verwoben wurden – von der antiken atomistischen
Tradition, nach der die Körper einen Ort im leeren Raum haben, eine Tradition,
die ihre Fortsetzung bei Hobbes und Gassendi findet, über die platonistische
Tradition einer Geometrisierung des Raumes unter Bezugnahme auf Ideen zu
einer aristotelischen Tradition, nach der Raum und Zeit kontinuierliche
Quantitäten sind, nämlich der Ausdehnung der Körper, deren Bewegung letztlich

304
einem unbewegten Beweger außerhalb dieses Raumes zu danken ist.
Raum ist in dieser letzten Auffassung Akzidenz, aber nicht Substanz. Descartes
aber hatte die Ausdehnung zur Substanz gemacht, die als res extensa neben die
res cogitans tritt. Zugleich wird der Raum, den Aristoteles als endlich begriff,
über eine tastende Erweiterung des Endlichkeitsbegriffes im Sinne einer
»Unermesslichkeit«, »Grenzenlosigkeit«, »Unerschöpflichkeit« schließlich zu
einem unendlichen Raum, ein Prädikat, das seit Aristoteles als aktuale
Unendlichkeit Gott vorbehalten war. Der Raum hat aber noch weitere
Eigenschaften, die ihn deutlich von den Dingen in ihm unterscheiden und die in
der Tradition für die Charakterisierung Gottes Verwendung fanden: Er ist überall,
er ist unteilbar, er ist ein Ganzes und unzerstörbar. In genau diesem Sinne wird er
von Henry More, dem englischen Mystiker, in der zweiten Hälfte des 17.
Jahrhunderts für absolut und in hervorragender Weise für göttlich gehalten, ja,
Gott und der Raum sind eines. Er schreibt:

»Und nicht als Reales nur, sondern als etwas Göttliches erscheint dieses
unendlich Ausgedehnte und Unbewegliche (das wir doch mit solcher Sicherheit
in der Natur erfassen), wenn wir jene göttlichen Namen und Titel aufzählen,
die ihm genau zukommen: […] Das Eine, das Einfache, das Unbewegliche, das
Ewige, das Vollkommene, das Unbedingte, das an sich Existierende, das in
sich Subsistierende, das Unvergängliche, das Notwendige, das Unendliche, das
Ungeschaffene, das Unbeschreibliche, das Unfassbare, das Allgegenwärtige,
das Unkörperliche, das alles Durchwaltende und Umfassende, das wesenhaft
Seiende, das aktuell Seiende, der reine Akt.«100

Leibniz kannte die Auffassung Mores und hat sie abgelehnt, Newton hingegen
folgt ihr, und nicht nur ihr, denn neben More gibt es einen Einfluss Jakob
Böhmes.101 Newton wollte zwar, wie Jammer betont, Physik und Metaphysik
säuberlich voneinander getrennt wissen, doch – und auch dies hebt Jammer
hervor – mit einer großen Ausnahme, der Raumtheorie.102 Zunächst allerdings
ergibt sich ein anderer Eindruck. Am Anfang der Newton’schen Principia lesen
wir: »Zeit, Raum, Ort und Bewegung als allen bekannt erkläre ich nicht.« Erst den
relativen und den absoluten Raum definiert er:

»Der absolute Raum bleibt vermöge seiner Natur und ohne Beziehung auf

305
einen äußeren Gegenstand stets gleich und unbeweglich. Der relative Raum ist
ein Maß oder ein beweglicher Teil des ersteren, welcher von unseren Sinnen
durch seine Lage gegen andere Körper bezeichnet und gewöhnlich für den
unbeweglichen Raum genommen wird.«103

Man muss, um Physik treiben zu können, von diesen sinnlich gegebenen relativen
Räumen abstrahieren und zum absoluten Raum als dem »wahren Raum«
übergehen. Damit allerdings verletzt Newton ersichtlich seine und der Royal
Society methodische Prinzipien, nach denen, um es mit Newtons eigenen Worten
zu sagen, »an Ursachen zur Erklärung natürlicher Dinge nicht mehr zuzulassen
ist, als wahr sind und zur Erklärung der Erscheinungen ausreichen«.104 Doch
aufgrund des Eimerversuchs, auf den noch einzugehen sein wird, glaubt Newton
sich berechtigt, den absoluten Raum zur Begründung der Trägheit annehmen zu
müssen. Dass hierbei nicht nur physikalische, sondern auch theologische Gründe
eine Rolle spielen, zeigen vor allem Zusätze zur 2. Auflage der Principia von
1713 und die den in der 2. Auflage der Optics zugefügten Queries 19 bis 31. So
schreibt Newton im berühmten Scholium Generale, das er gegen Leibniz und
Berkeley den Principia hinzugefügt hatte, Gott sei »ewig und unendlich,
allmächtig und allwissend […]. Er ist weder die Ewigkeit noch die Unendlichkeit,
aber er ist ewig und unendlich; er ist weder die Dauer noch der Raum, aber er
währt fort und ist überall gegenwärtig, er existiert stets und überall, er macht den
Raum und die Dauer aus.«105 Raum und Zeit sind also, das bezeugt dieser Passus,
Attribute Gottes! In Gott, fährt Newton fort, »sind alle Dinge enthalten und
bewegen sich in ihm.« Nun wird verständlich, wieso Newton dazu gelangt, den
Raum in den Optics als »Sensorium Gottes« zu bezeichnen: Gott »schaut die
Dinge selbst im unendlichen Raum wie in seinem Sensorium ganz
unmittelbar.«106
Damit ist der zentrale Punkt erreicht, von dem her Leibniz Newton kritisiert,
um seine eigene, über Jahrzehnte vor allem in Auseinandersetzung mit Descartes
entwickelte Auffassung einer Relativität von Raum und Zeit als Teil seiner
Metaphysik ins Feld zu führen, nämlich gegen eine Absolutsetzung von Raum
und Zeit, gegen deren Charakter als Attribut Gottes und gegen die Vorstellung
vom Raum als einem Sensorium Gottes.

2. Raum und Zeit als Ordnungsstrukturen

306
Gegen Newtons Vorstellung eines absoluten Raumes und einer absoluten Zeit
setzt Leibniz das ganz andere Bild eines relativen Raumes und einer relativen
Zeit. Im dritten Schreiben an Clarke lesen wir:

»Ich habe mehrfach betont, dass ich den Raum ebenso wie die Zeit für etwas
rein Relatives halte; für eine Ordnung der Existenzen im Beisammensein, wie
die Zeit eine Ordnung des Nacheinander ist. Denn der Raum bezeichnet unter
dem Gesichtspunkt der Möglichkeit eine Ordnung der gleichzeitigen Dinge,
insofern sie zusammen existieren, ohne über ihre besondere Art des Daseins
etwas zu bestimmen. Wenn man mehrere Dinge zusammen sieht, so wird man
sich dieser Ordnung der Dinge untereinander bewusst.«107

Wenn hier auf Möglichkeit Bezug genommen wird, so ist damit gemeint, dass der
Raum (und ebenso die Zeit), wie Leibniz in den Nouveaux Essais formuliert, eine
Ordnung »nicht allein für die wirklichen, sondern auch für die möglichen Dinge
ist, wenn man diese betrachtet, als ob sie existierten«.108 In der
Auseinandersetzung mit Bayle wird im Anschluss an die Feststellung, Zeit und
Ausdehnung seien ideal, gesagt: »Raum und Zeit zusammengenommen machen
die Ordnung der Möglichkeiten eines ganzen Universums aus, derart, dass sich
diese Ordnungen nicht nur auf das tatsächlich Bestehende, sondern auch auf alles,
was an seine Stelle gesetzt werden könnte, beziehen«.109 Als Möglichkeiten
gehören diese Ordnungen, wie Leibniz an de Volder im Juni 1704 schreibt, »dem
Bereich der Möglichkeiten und der ewigen Wahrheiten an«.110 Eine solche
Ordnung ist aber »eine bloß ideale Möglichkeit«.111
Mit der Auffassung von Raum und Zeit als Ordnungsstrukturen aller möglichen
Welten ist nicht etwa eine Weltschachtel im Newton’schen Sinne bezeichnet,
denn Raum und Zeit bestehen nicht unabhängig von den Dingen; ihre Idealität
gründet sich vielmehr darauf, dass sie als Relationsgefüge aufzufassen sind, das
»zwischen den Inhalten in Raum und Zeit zu denken ist«.112 Dem entspricht die
Definition des Zeitbegriffes mit Hilfe der Relationsbegriffe »früher«,
»gleichzeitig« und »später«113 und Leibnizens Aufbau der Analysis situs als einer
Topologie, wie wir heute sagen würden. Deren Gesetze gelten mit absoluter
Notwendigkeit, aber deshalb ist weder der Raum absolut noch existiert er
unabhängig von den Dingen, sondern was existiert, sind allein die Dinge, die
zueinander in Relationen stehen. Leibniz benutzt einen eindringlichen Vergleich,

307
um dieses klar zu machen: Die Linien eines Stammbaumes, etwa die Vater-Sohn-
Beziehung oder eine Neffe-Onkel-Beziehung, drücken durchaus reale Wahrheiten
aus, die Beziehungen aber sind ideale Dinge, real sind allein die Menschen, die in
solchen Beziehungen stehen.
Die Leibniz’sche Theorie als Ordnungsstruktur zu bezeichnen, klingt sehr
modern, und dennoch trifft diese Bezeichnung zu, weil Leibniz genau sieht, wie
abstrakt seine Raum- und Zeittheorie als Relationstheorie aufzufassen ist; denn,
so erläutert er gegenüber Clarke, er sei so vorgegangen wie Euklid, »der, da er
den Begriff des Verhältnisses nicht im absoluten Sinne bestimmen konnte,
bestimmte, was unter ›gleichen Verhältnissen‹ zu verstehen ist. So habe ich, um
den Ort zu erklären, zu definieren gesucht, was ›gleiche Orte‹ sind.«114 Damit
verfolgt Leibniz ansatzweise jenen Weg, den Einstein gehen sollte, als er die
Bedingungen der Feststellbarkeit der Gleichzeitigkeit zur Bestimmung des
Zeitbegriffes heranzog.
Tatsächlich wurzelt Leibniz’ Überzeugung von der Idealität von Raum und Zeit
noch viel tiefer in seiner Metaphysik. Schon in seinen frühen Schriften kritisiert er
Descartes’ Substantialisierung der Ausdehnung, denn wenn Ausdehnung die
einzige Eigenschaft der Dinge wäre, auf die alle anderen zurückführbar seien,
wäre die Ausdehnung nicht feststellbar: Wir brauchen dazu Markierungen, deren
Eigenschaften gerade nicht wieder nur in Ausgedehntheit bestehen. Vielmehr
muss es etwas geben, das im Wandel der Dinge beharrt, eine vis, die erhalten
bleibt. Gegen Descartes polemisierend hebt er hervor, dass diese nicht mv ist
(später ergänzt er, dass mv, vektoriell gesehen, erhalten bleibt), sondern mv2 die
entscheidende Erhaltungsgröße ist. Doch weder Impuls noch Energie, wie diese
Größen heute heißen, sind materiell: So wird Leibniz dazu geführt, als Grundlage
aller Naturerscheinungen etwas Nichtmaterielles anzusehen. Mehr noch: Auch
diese Erhaltungsgrößen müssen eine tieferliegende Wurzel haben, denn im Reiche
der raumzeitlichen Dinge ist wegen der Teilbarkeit kein Platz für Substanzen. So
wird die Begründung des Leibniz’schen Verständnisses von Raum und Zeit weit
über die Grenzen der Physik ausgreifen.

3. Die Widerlegung der Absolutheit von Raum und Zeit durch das Prinzip des
zureichenden Grundes

Nachdem Leibniz seinen relativistischen Raum- und Zeitbegriff eingeführt hat,

308
trägt er als zentrales Argument gegen Newtons These vor, dessen Auffassung
müsse zwangsläufig das Prinzip vom zureichenden Grund verletzen. Dieses
Prinzip ist – neben dem des Widerspruchs und der Identität – das zentrale Prinzip
des Leibniz’schen Rationalismus. Es besagt, dass nichts ohne Grund ist – nihil est
sine ratione sufficente –, und zwar in der Doppelbedeutung von ›Grund‹ als
Kausalursache in der Welt der Dinge und als Vernunftgrund im Reich der
Zwecke. Dieses Prinzip ist für Leibniz der Dreh- und Angelpunkt, denn es allein
sichert die Erkennbarkeit der Welt – von seiner Funktion zur Lösung des
Freiheitsproblems und des Theodizeeproblems zu schweigen. Leibniz
argumentiert folgendermaßen:

»Der Raum ist etwas durchaus Gleichförmiges […], damit ist jeder seiner
Punkte von einem beliebigen anderen Punkt in nichts verschieden. Folglich
lässt sich, unter der Voraussetzung, dass der Raum etwas an sich selbst ist, dass
er also mehr als bloße Ordnung der Körper untereinander ist, unmöglich ein
Grund dafür angeben, weshalb Gott die Körper – die Beibehaltung ihrer
Abstände und gegenseitigen Lagebeziehungen vorausgesetzt – gerade an diese
bestimmte Raumstelle und nicht an eine andere gesetzt hat; warum etwa nicht
alles durch einen Umtausch von Osten und Westen umgekehrt angeordnet
worden ist.«115

Unter Voraussetzung des absoluten Raumes gäbe es also für Gott gar keinen
Grund, das Universum an dieser und nicht an irgendeiner anderen Stelle der
Weltschachtel geschaffen zu haben, Gott würde also etwas Grundloses,
Willkürliches tun. Analoges gilt für die Zeit. Gäbe es eine absolute Zeit, hätte
Gott keinen zureichenden Grund, die Schöpfung zu einem bestimmten Zeitpunkt
beginnen zu lassen.116
Clarke versucht diesem Einwand zu begegnen, indem er zwar das Prinzip des
zureichenden Grundes, wie Leibniz gereizt anmerkt, verbaliter anerkennt, aber
doch zugleich zurücknimmt, indem er all solche Fälle wie den hier infrage
stehenden ausklammert, weil es hier keine Gründe geben könne. Leibniz aber
beharrt auf seinem Prinzip als einem ausnahmslos in dieser Welt gültigen Prinzip,
und zwar aus zwei Motiven: Das erste ist theologischer Natur; denn ein Gott, der
in seiner Schöpfung etwas dem Zufall oder der Willkür anheim gibt, ist kein
allmächtiger und allgütiger Gott; Gottes Wesen würde es deshalb widersprechen,

309
etwas zu tun, das nicht in jeder Hinsicht auch durch das Prinzip des zureichenden
Grundes – nämlich durch die Wahl der besten der möglichen Welten mit einer
uneingeschränkten Naturgesetzlichkeit – bestimmt wäre. Das zweite Motiv weist
auf Kant voraus: Würden wir nicht die durchgängige Gültigkeit des Prinzips des
zureichenden Grundes annehmen, wäre die Welt der menschlichen Vernunft
unzugänglich, das Prinzip ist also, kantisch gesprochen, Bedingung der
Möglichkeit der Erkenntnis.
Das Prinzip des zureichenden Grundes wird nun nicht verletzt, wenn statt vom
absoluten Raum und von der absoluten Zeit von Ordnungsrelationen ausgegangen
wird. Der Unterschied zwischen einer Schöpfung an dieser oder an irgendeiner
anderen Stelle ist im relationalen Gefüge nur scheinbar, ist mit Leibniz’ Worten
»nur die Folge unserer chimärischen Vorstellungen von der Realität des Raumes
an sich selbst«.117 Dasselbe gilt aber auch, wenn man eine spiegelbildliche Welt
mit der bestehenden vergleicht: Beide sind, so fährt Leibniz fort, immanent
ununterscheidbar; was aber ununterscheidbar ist, ist identisch (Leibniz nennt dies
das principium identitatis indiscernibilium), darum sei »die Frage, warum ein
Zustand dem anderen vorgezogen werde, ganz unstatthaft «.118 Der
dahinterstehende Gedanke, von Cassirer zutreffend erläutert, zielt darauf ab, klar
zu machen, dass zwei spiegelbildliche Teilsysteme immer nur in Bezug auf ein
umfassendes äußeres Koordinatensystem unterschieden und in ihrer Ausrichtung
bestimmt werden können; gerade das fehlt aber – selbst bei Annahme eines
absoluten Raumes. »Die Frage nach dem Grund einer bestimmten Gliederung
erweist sich als irrtümliche und unzutreffende Übertragung eines Verhältnisses,
das nur innerhalb eines Systems Geltung hat, auf das Gesamtsystem«, merkt
Cassirer an.119
Wenn Leibniz das Prinzip der Identität des Ununterscheidbaren, das für ihn aus
dem Prinzip des zureichenden Grundes folgt, heranzieht, so verbindet er die
erkenntnistheoretische Überlegung, dass Bedingung der Möglichkeit der
Erkenntnis von etwas die Unterscheidbarkeit ist, mit der bei ihm metaphysisch
begründeten Überzeugung, dass es zwei völlig gleiche oder vollkommen
symmetrische Gegenstände in dieser Welt nicht geben kann, weil Gott sonst
keinen Grund gehabt hätte, den einen Gegenstand hier und den anderen dort zu
schaffen. So verbinden sich im Argument gegen die Absolutheit von Raum und
Zeit metaphysische und erkenntnistheoretische Erwägungen, die es je für sich
noch ein Stück weiterzuverfolgen gilt.

310
4. Gegen die Substantialisierung des Raumes

War der erste Einwand auf erkenntnistheoretisch-metaphysische Prinzipien


gestützt, so führt der zweite in die Substanzmetaphysik. Leibniz hatte sich gegen
die cartesische Substantialisierung der Ausdehnung zur res cogitans ebenso
gewandt wie gegen Spinozas Auffassung, die Ausdehnung, und damit den Raum,
als Attribut Gottes zu verstehen. Gerade diese Auffassung sieht er aber bei
Newton wiederkehren, nur mit dem Unterschied, dass an die Stelle des überall
erfüllten cartesischen und spinozistischen Raumes der absolute Raum als leerer
Raum getreten ist. Zwar macht Clarke klar, dass Newton den Raum nicht als
Substanz begreift. »Der Raum ist keine Wesenheit, keine ewige und unendliche
Wesenheit, sondern eine Eigenschaft oder Folge der Existenz eines unendlichen
und ewigen Wesens.«120 Doch dieser Bezug zu Gott ist sehr eng, denn in Clarkes
viertem Schreiben lesen wir: »Der leere Raum gehört einer unkörperlichen
Substanz als Eigenschaft an. Der Raum ist nicht auf Körper beschränkt, sondern
existiert in gleicher Weise in ihnen wie außer ihnen […]. Die in ihren eigenen
Abmessungen begrenzten Körper existieren im unbegrenzten Raum.« Und weiter:
»Der leere Raum ist kein Attribut ohne Subjekt, verstehen wir doch unter ihm
niemals den von allen Dingen, sondern nur von den Körpern entblößten Raum. In
allem leeren Raum ist Gott gewiss gegenwärtig.« Noch deutlicher wird der
Folgeparagraph: »Der Raum ist keine Substanz, sondern eine Eigenschaft; als
Attribut des notwendigen Wesens aber kommt ihm – wie auch den übrigen
Attributen – weit eher notwendiges Dasein zu, als selbst den endlichen, zufälligen
Substanzen.«121
Hiergegen wendet sich Leibniz mit aller Vehemenz, denn wenn der Raum
Attribut oder Eigenschaft wäre, müsste er Attribut einer Substanz sein; der leere
Raum wäre dann aber Attribut ohne Subjekt.122 Noch schlimmer würde es, wenn
der Raum als absolut und bestehend, also selbst als Substanz aufgefasst würde:
»Er wäre dann substantieller als die Substanzen selber. Gott kann ihn dann weder
zerstören noch im Geringsten ändern. Er ist nicht nur im Ganzen unermesslich,
sondern auch in jedem seiner Teile unwandelbar und ewig: Es würde also eine
Unendlichkeit ewiger Dinge außer Gott geben.«123 Raum und Zeit können aber
auch nicht Eigenschaften Gottes sein, denn dann würde Gott »in gewisser Weise
von Raum und Zeit abhängig sein« und die Körper im Raum würden »in den

311
Teilen des göttlichen Wesens umherwandern«.124
All diese Schwierigkeiten sowohl hinsichtlich des Substanzbegriffes als auch
hinsichtlich des Gottesbegriffes verschwinden jedoch, wenn statt von den
Attributen einer Substanz von Relationen gesprochen wird: Der relative Raum als
Gesamtheit der möglichen Lagebeziehungen bereitet als idealer ebenso wie eine
ideal verstandene Zeit keine derartigen Probleme. Aus der Sicht der
Substanzmetaphysik ist also Newtons Auffassung untragbar.

5. Erkenntnistheoretische und methodologische Kritik

Die bisherigen Argumente waren auf metaphysischem Gebiet angesiedelt; doch


Leibniz macht sich anheischig, Newton auf seinem eigenen methodischen Feld zu
schlagen. Nach erklärter Auffassung der Royal Society, ablesbar bei Sprat und
Glanville und wiederkehrend im Scholium Generale der Principia, haben die
Erfahrungswissenschaften so vorzugehen, dass sie die Beobachtung zum
alleinigen Ausgang wählen. Beobachtungen sind schon gut, spottet Leibniz, aber
man muss wissen, was man beobachten will, die Beobachtungen müssen also von
der Vernunft geleitet werden. Hier, in seiner Theorie von Raum und Zeit, hat sich
Newton jedoch auf ein Feld begeben, wo Beobachtungen gerade nicht mehr
möglich sind, denn beobachtbar sind immer nur relative Lage- und
Zeitbeziehungen: »Die Fiktion eines materiell begrenzten Universums, was in
seiner Gesamtheit in einem unbegrenzten leeren Raume umherwandert, ist […]
unzulässig. Sie ist gänzlich unvernünftig und unbrauchbar; denn abgesehen
davon, dass es außerhalb des materiellen Universums keinen realen Raum gibt,
würde eine solche Haltung zwecklos sein; sie bedeutete ein tätiges Nichtstun:
agendo nihil agere. Für keinen Beobachter würde sich hieraus die geringste
merkliche Veränderung ergeben«.125 Das Prinzip der Beobachtbarkeit wird so von
Leibniz zum methodischen Grundprinzip. Nun hat gerade Leibniz nichts dagegen,
Begriffe zu bilden, die über eine Beobachtung hinausgehen; aber dies muss in
kontrollierter Weise durch den Verstand geschehen. Tatsächlich bilden wir ja
ohne Beobachtung einen Raumbegriff, nämlich im Verstand durch den
Gemeinsinn.126
Die Bildung der Raumvorstellung beschreibt Leibniz im fünften Schreiben an
Clarke folgendermaßen: »Man beobachtet, dass verschiedene Dinge gleichzeitig
existieren, und findet in ihnen eine bestimmte Ordnung des Zusammenseins, […]

312
das heißt ihre Lage und Entfernung.« Ändert nun eines von ihnen seine Lage und
ein neues tritt in eben diese Beziehung ein, so nennen wir dieses den »Ort« und
die Veränderung eine »Bewegung«. »Der Inbegriff aller dieser Orte ist der
Raum.« Dabei muss man sorgfältig zwischen dem Ort unterscheiden und der
Lagebeziehung von zwei Körpern A und B, die nacheinander diesen Ort
einnehmen: Die Beziehungen sind nicht identisch, weil zwei verschiedene Körper
auch unterschiedliche Beziehungen zu den übrigen Körpern haben, sondern sie
stimmen nur hinsichtlich der Lage überein. Leibniz fährt fort: »Der Geist ist aber
mit der Übereinstimmung nicht zufrieden; er sucht eine Identität, ein Ding, das
wahrhaft dasselbe wäre, und stellt es sich wie außerhalb dieses Subjekts vor: dies
ist es, was hier Ort oder Raum genannt wird.« So weit kommt Leibniz Newton
entgegen; aber dieses Subjekt »kann indessen nur ideal sein; enthält es doch
nichts als eine gewisse Ordnung, in der der Geist eine fortgesetzte Anwendung
von Beziehungen begreift «.127
Eine Reflexion auf die Methode der Begriffsbildung verbietet also, den Raum
als absolut anzunehmen. Diese Reflexion auf Bedingungen der Möglichkeit der
Beobachtbarkeit führt für Leibniz zu Konsequenzen, die bis in theologische
Streitfragen hineinreichen; denn wenn alle Bewegungen nur als
Relativbewegungen beobachtbar sind, wenn, wie er schreibt, »Bewegung nichts
anderes als Ortsveränderung ist und es daher Bewegung hinsichtlich der
Phänomene nur respektiv gibt«, so ist man berechtigt, jede Beschreibung zu
wählen, aus der eben diese Relativbewegung als Phänomen hervorgeht. »Daher«,
fährt Leibniz fort, »folgt, dass die Gleichwertigkeit von Hypothesen auch nicht
durch den Zusammenstoß von Körpern untereinander verändert wird und dass
vielmehr solche Gesetze der Bewegung aufgestellt werden müssen, dass die
respektive Natur der Bewegung gewahrt bleibt.« Das bedeutet aber insbesondere,
dass die theologischen Kontroversen um die »Kopernikanische Hypothese
gänzlich verschwinden«;128 allein aufgrund der Einfachheit geben wir einer
Hypothese vor einer anderen den Vorzug.129 Genau diesen Vorschlag im Sinne
eines Konventionalismus hat Leibniz in Rom unterbreitet – wenngleich mit wenig
Erfolg. Doch macht sein Bemühen darauf aufmerksam, dass es gänzlich
unzulässig wäre, Leibnizens naturwissenschaftliche Theorien von seinem übrigen
Denken und in diesem Falle sogar von seinen politischen Bemühungen um eine
Reunion der Konfessionen abzulösen.

313
6. Physik und Metaphysik

Übersieht die ganze vorgetragene Argumentation nicht, dass gerade Newton


beansprucht, im Eimerversuch einen empirischen Beleg für die Existenz des
absoluten Raumes gegeben zu haben? Man nehme einen Eimer, fülle ihn mit
Wasser und hänge ihn an ein verdrilltes, an einem Haken befestigtes Seil und
lasse ihn los; dann wird sich zunächst der Eimer drehen und das Wasser ruhen,
bis das Wasser mitgenommen wird. Dabei bildet sich eine parabolische
Wasseroberfläche. Das bedeutet folgendes: Wenn die Relativbewegung Eimer-
Wasser zum Stillstand kommt, zeigt sich ein anderer Zustand als ganz zu Anfang,
bevor der Eimer zu rotieren begann, obwohl es auch dort keine Relativbewegung
Eimer-Wasser gegeben hat. Also ist die Rotation eine absolute Bewegung, also
gibt es den absoluten Raum!
Leibniz hat die Principia gut genug gelesen, um zu wissen, worum es hier geht,
denn gerade über diesen Punkt hatte er mit Huygens korrespondiert, der, wie er,
nur einen relativen Raum akzeptieren wollte; doch ebenso wie Huygens besaß
Leibniz keine befriedigende physikalische Antwort. Die Richtung aber, in der
beide die Antwort suchten, wird deutlich. Selbst wenn die Besonderheit einer
Rotationsbewegung zugegeben werden muss (und Leibniz geht so weit, den
Charakter einer »wahrhaften Bewegung« zuzugestehen130), so erzwingt dies nicht
die Annahme eines absoluten Raumes, sondern verlangt eine veränderte Deutung
der Sachlage:
Erstens nämlich gibt es nichts, was vollkommen in Ruhe wäre und auf das man
sich, modern gesprochen, als absolutes Inertialsystem beziehen könnte: Berkeley
etwa verweist darauf, dass der rotierende Eimer Newtons von der Erdumdrehung
mitgeführt und mit der Erde um die Sonne bewegt wird; wo bleibt da die absolute
Rotation?
Zweitens kann man versuchen, die Zentrifugalkräfte anders aufzufassen, was
Leibniz wie Huygens versuchten, wenn auch ohne durchschlagenden Erfolg.
Huygens suchte nach einer Lösung, die Fliehkräfte aus der gegenseitigen nicht
gleichförmigen Bewegung der Teile eines Körpers zu erklären; Leibniz hoffte auf
einen Weg, der davon ausgeht, dass auch eine Kreisbewegung aus infinitesimalen
geradlinigen Bewegungen zusammengesetzt ist: Beide bemühten sich also um
Theorieerweiterungen, die die Rotation einbezogen, ohne erkenntnistheoretische
(und metaphysische) Grundpositionen aufs Spiel zu setzen.131

314
Drittens kann man versuchen, einen Unterschied zu machen zwischen
Bewegungen, bei denen die »Ursache der Veränderung im Körper selbst liegt«,
und solchen, bei denen die Ursache je nach Wahl des Bezugssystems im einen
oder im anderen Körper lokalisiert wird.132 Doch erst Ernst Mach sollte eine
befriedigende Deutung des Eimerversuchs als Relativbewegung finden.
Leibniz deutet den letzten Gedanken nur an, doch er lässt sich zu seiner
Monadenmetaphysik und der dort entwickelten Vorstellung tätiger und leidender
Monaden in Beziehung setzen. Da die körperlichen Kräfte als vires derivativae
von den monadischen vires primitivae hergeleitet sind, sind vires derivativae
activae solche, die in einer Monadentätigkeit ihre Wurzel hätten. Im Briefwechsel
mit de Volder deutet Leibniz dies an, denn eine rein relationale, also formale
Bestimmung der Ausdehnung kann nicht ausreichen, eine Realität der Materie zu
sichern; vielmehr ist etwas vorauszusetzen, das die Ausdehnung konstituiert –
und dies muss ein Prinzip des Tuns und Leidens sein,133 das in den individuellen
Substanzen wurzelt: Hier wäre eine der Brücken zu suchen, die es erlauben, die
von Leibniz immer wieder geforderte Verbindung der physikalischen Gesetze mit
metaphysischen Prinzipien herzustellen. Tatsächlich finden wir nur Andeutungen,
wie die Welt der Substanzen mit der der Phänomene zu verbinden sei; denn wenn
Leibniz Huygens schreibt, jeder Körper habe »wahrhaftig einen gewissen Grad
der Bewegung, oder, wenn Sie wollen, der Kraft, unabhängig von der Äquivalenz
der Hypothesen über ihre Bewegung«,134 so sieht man sich gezwungen, mit Hans
Reichenbach zwei Arten von Bewegungen anzunehmen, nämlich geometrische
als Gegenstand der Physik und metaphysische als Ausfluss der Substanzenlehre,
etwas, was M. Guerould »suprageometrisch« nennt.135 Der Unterschied macht
deutlich, dass mit einer methodisch-physikalischen Erfassung der Welt die
eigentliche Realität, die Substantialität des Individuums als Quelle aller
lebendigen Kraft, nicht erfasst wird: Insofern bedarf Physik der Ergänzung durch
Metaphysik.
Im Hinblick auf Leibnizens Analyse von Raum und Zeit bleibt noch ein
wichtiges, physikalisch belangvolles Element anzumerken. Wenn der Raum ein
Phänomen ist, dessen Wurzel in der Perzeptionenfolge der Individuen begründet
ist und diese wieder im vollständigen Begriff der individuellen Substanz, so
enthält dieser Begriff alles, was einem Individuum in der Welt widerfährt – und
damit virtuell (im individuellen Ordnungsgesetz der Monade) die ganze Welt.
Was geschaffen wird, sind nach Leibniz’ Vorstellungen eben die individuellen

315
Substanzen, die in sich eine entelechiale Kraft tragen, welche sie von Perzeption
zu Perzeption treibt. Diese Abfolge aber ist zeitlicher Natur. Die Zeit, die zwar
von Leibniz ebenso als phaenomenon bezeichnet wird wie der Raum, ist damit
dem Raum vorgeordnet: erst in der Zeitlichkeit der Abfolge der Wahrnehmungen
kann es zur Erscheinung des Raumes kommen. Sosehr Kant Leibnizens
Metaphysik kritisiert hat, sosehr er zugunsten des Newton’schen absoluten
Raumes Stellung nimmt, so sehr ist die Dominanz des Zeitbegriffes vor dem
Raumbegriff erhalten geblieben und hat weitergewirkt: Nicht nur Heidegger
suchte nach einer Umkehr des Verhältnisses von Sein und Zeit – gerade seinen
Aufbau der Physik fortführend zielt C. Fr. v. Weizsäcker in dem Werk Zeit und
Wissen ab auf den Entwurf einer neuen umfassenden Synthese von Physik und
Philosophie unter dem Primat der Zeit.
Das Bemühen um solche Neubestimmung greift auf, wovon Leibniz zutiefst
überzeugt war: dass alle Einzelwissenschaften zuletzt als Teil eines Ganzen
gesehen werden müssen. Mögen die physikimmanenten Fortschritte nach Newton
auch dadurch ermöglicht worden sein, dass die Entwicklung jenen Newtonianern
folgte, die mit dem Verzicht auf eine Begründung der Gravitation zugleich die
Einbettung der Physik in eine umfassende Sicht fallenließen, so erzwingen unsere
heutigen Probleme, den Blick wieder auszuweiten und das Verhältnis von
Mensch und Welt nach dem Durchgang durch Relativitätstheorie, Quantentheorie
und Evolutionstheorie neu zu bestimmen. Auch wenn wir nicht mehr hoffen
dürfen, für alles einen zureichenden Grund zu finden, sind wir doch aufgerufen,
Gründe zu suchen und zu haben, wo immer dies menschenmöglich ist. Wenn
weder ein absoluter Raum noch eine absolute Zeit, noch gar ein absolutes Wissen
für uns erreichbar sind, so bedeutet Relativität oder Relationalität doch nicht
Beliebigkeit, sondern das Erfordernis ordnender Strukturen. Wenn wir nicht mehr
glauben, dass diese die beste alle möglichen Welten ist, so haben wir doch die
Pflicht, in all unserem Handeln auf das Ideal abzuzielen, sie zur besten aller
möglichen Welten zu machen, selbst wenn dies nur dazu führt, sie vor
Schlimmerem zu bewahren. So hat die Entwicklung Leibniz nicht nur im
Widerstand gegen den absoluten Raum und die absolute Zeit recht gegeben,
sondern auch im Dringen darauf, Physik und Metaphysik in ihrer Einheit zu
sehen.

316
Die Idee der Unendlichkeit und die Dinge. Infinitum und
Immensum bei Leibniz
Etiamsi nos finiti simus, multa tamen de
infinito possumus scire.
G.W. Leibniz, GP IV.360

Est autem infiniti scientia finito quaestiori inaccessibilis.


Th. Hobbes, De corpore IV, 26

»Einer, der Luchsaugen hätte, würde das meiste, was wir im Großen
wahrnehmen, in entsprechendem Maßstab im Kleinen finden«, schreibt Leibniz in
seiner Hypothesis physica nova, § 43, und fährt fort: »Wenn man dies bis ins
Unendliche verfolgt, was sicher möglich ist, da das Kontinuum bis ins
Unendliche teilbar ist, so wird jedes Atom wie eine Welt sein, die unendlich viele
Unterarten enthält, und es wird Welten in den Welten geben bis ins Unendliche«
(GP IV.201/A VI.2.241). Diese Bemerkung des jungen Leibniz, die mit der
Vorstellung von mundi in mundis in infinitum Grundlage des monadologischen
Verständnisses der Welt in Gestalt des metaphysischen statt des materiellen
Atomismus werden sollte, birgt wie in einem Brennspiegel die Probleme, die sich
seit der Antike mit dem Unendlichkeitsbegriff verknüpfen: Der Begriff, der auf
einer Negation beruht und damit alles Erfahrbare hinter sich lässt, soll auf die
Welt, soll auf die Dinge angewendet werden! Dabei gewinnt das, was negiert
wird, das Endliche und Begrenzte, seine eigentliche Bedeutung erst als
Gegenbegriff zum Unendlichen. Jede Analyse des Unendlichkeitsbegriffs wird
also stets beide Seiten im Auge behalten müssen. Die Luchsaugen werden dabei
wenig helfen, denn was immer sie vergrößert wiedergeben, verharrt im Endlichen.
So ist es seit dem Vorschlag des Anaximander, als arche das apeiron aufzufassen,
immer wieder zum Problem geworden, was das apeiron, das infinitum, das
immensum, das indefinitum ist. Die Ausgangsfrage bei Anaximander und der
umfangreiche Abschnitt zum Unendlichkeitsbegriff in Aristoteles’ Physik (Buch
III) zeigen, dass dieser Begriff, den wir heute vor allem in seiner mathematischen
Präzisierung in Kardinalzahl- und Ordinalzahltheorien bis hin zur Non-Standard-

317
Analysis oder Positionen des strikten Finitismus kennen und dessen Heimstatt wir
deshalb in der Mathematik glauben suchen zu sollen, seinem Ursprung nach einer
der zentralen, die Erfahrung transzendierenden Begriffe der Weltdeutung ist: Er
ist von Anbeginn ein auf die Welt, auf die Dinge bezogener metaphysischer
Begriff, dessen Bedeutung gerade aus der Spannung zwischen Unerfahrbarkeit
und Unverzichtbarkeit erwächst.136 Wie aber gelingt es, das Bild der Welt mit
Hilfe eines solchen Begriffs zu zeichnen? Dies ist die Frage, die im Hinblick auf
Leibniz in den folgenden Überlegungen behandelt werden soll.

1. Infinitum, indefinitum und immensum

Leibniz’ Verwendung des oder der Unendlichkeitsbegriffe lässt sich nicht ablösen
von der vorausgegangenen Entwicklung, die er aufnimmt und auf die er
antwortet. Hierzu gehört erstens die grundlegende Unterscheidung zwischen dem,
was seit Aristoteles in aktuale und potentielle Unendlichkeit unterteilt wird. Die
potentielle Unendlichkeit bezeichnet die unbegrenzte Fortführbarkeit eines
Prozesses, die aktuale Unendlichkeit dagegen das Vorliegen einer sich jeder
Messbarkeit und Zählbarkeit entziehenden Einheit. Die aktuale Unendlichkeit ist
so von Aristoteles bis Descartes die Gott zukommende Unendlichkeit, während
die potentielle oder synkategorematische Unendlichkeit unter Voraussetzung
einer kontinuierlichen Größe, die, im Prozess der Teilung zum Unendlichkleinen
und als kontinuierliche oder diskrete Größe im Prozess des Hinzufügens zum
Unendlichgroßen führend, ihren Platz in Geometrie und Arithmetik wie in der auf
Quanta bezogenen Deutung der Welt hat. Descartes noch nennt diese Gestalt des
Unendlichen ein indefinitum – im Gegensatz zum infinitum als Attribut Gottes
(Meditationes, 1ère Reponse; Principia philosophiae I, 26). Als indefinitum
werden der Raum und die Teilbarkeit von partes, quanta und Ähnlichem
bezeichnet. Dass der Raum im Gegensatz zur griechischen Kosmosvorstellung
wenn nicht als infinit, so doch als indefinit aufgefasst wird, ist dabei einer
Entwicklung zu danken, die mit Plotins Umkehrung der Blickrichtung einsetzt.
Denn war bis dahin das Unendliche im Blick auf die Welt allenfalls als
Potentialität zugelassen worden (die überdies, wie Aristoteles schon hervorhebt,
sich von allen anderen Potentialitäten dadurch unterscheidet, dass ihre
Realisierung nie eintritt), so wurde von Plotin die umgekehrte Sicht
vorgeschlagen, alles uns im Denken und in der Erfahrung Gegenübertretende als

318
Emanation aus der aktualen Unendlichkeit des Ureinen zu begreifen (Enneade VI.
9, 5 und VI. 9, 6.10). Auf dem Weg über Nikolaus von Kues und Giordano Bruno
wird schließlich das Universum für unendlich erklärt – und zwar nicht nur im
Sinne einer Unermesslichkeit, eines immensum, das Kepler allein in Anspruch
nimmt, während er die Frage, ob das Universum infinitum sei, explizit offenlassen
will (De revolutionibus I. 8). Damit ist zwar der Gedanke einer Endlichkeit des
Universums kaum mehr Gegenstand der Überlegungen – doch reichen die
vertretenen Positionen von der Vorstellung eines im Prozess nicht Erfassbaren im
Sinne des cartesischen indefinitum über Keplers Vorstellung der Unermesslichkeit
qua immensum bis zu einem infinitum in actu – einer Vorstellung also, die dem
Universum die ursprünglich Gott allein vorbehaltene Gestalt des Unendlichen
zuspricht, wie dies Giordano Bruno tut.137
Giordano Brunos Vision umgeht die Frage, wie Unendliches menschlichem
Denken zugänglich und erkennbar ist. Eben diese Frage aber führt zu diametral
entgegengesetzten Standpunkten. So betonte Descartes die Unmöglichkeit für den
Menschen als endliches Wesen, von sich aus eine Erkenntnis der Unendlichkeit
zu erlangen – und baut hierauf den Gottesbeweis der dritten seiner Meditationes.
So bezeichnet Hobbes den Unendlichkeitsbegriff als phantasma, und Gassendi
nennt ihn etwas gänzlich Unverständliches; Arnauld und Nicole formulieren in
ihrer Logique de Port Royal die Warnung, sich vom Unendlichkeitsbegriff
verleiten zu lassen, weil wir nie hoffen dürfen, seinen Inhalt mit der Vernunft
erfassen zu können. Zugleich aber sind seit Archimedes bis zu Cavalieri und
Pascal Verfahren der mathematischen Behandlung infiniter Probleme entwickelt
worden, ohne doch hinsichtlich ihrer Begründung und Allgemeinheit zu
befriedigen. Dies ist die Situation, die Leibniz vorfindet.

2. Teil und Einheit

Hobbes, auf den Leibniz sich in der Hypothesis physica nova stützt, bezeichnet in
De corpore mehrfach eine infinite Zahl als indefinit (De corpore I. 5.5 und II.
7.11), um Raum und Zeit als indefinit zu kennzeichnen, wenn man dafür an
ausmessenden Schritten oder Stunden »eine größere Zahl als eine beliebig
angenommene« angeben kann. Doch er fügt hinzu: »Man muss aber bemerken,
dass, obgleich in diesem Raum oder in dieser Zeit, die indefinit sind, mehr
Schritte oder Stunden gezählt werden können, als jede Zahl angeben kann, jene

319
Zahl doch immer begrenzt sein wird; denn jede Zahl ist begrenzt.« Der Grund,
dieses Nichtendliche nicht als Unbegrenztes zu begreifen, wird von ihm darin
gesehen, dass sich »von Raum und Zeit, die unbegrenzbar sind, nicht sagen lässt,
sie seien ein Ganzes oder eine Einheit« (De corpore II. 7.11). So kommt er
schließlich zu dem radikalen Ergebnis: »Wenn man fragt, ob die Welt endlich
oder unendlich (infinitum) sei, so verliert das Wort Welt seinen Sinn; alles
nämlich, was wir uns vorstellen, ist begrenzt, ob wir nun bis zu den Fixsternen
oder zur neunten, zehnten oder schließlich bis zur tausendsten Sphäre rechnen.«
(De corpore II. 7.12). Hinsichtlich der Teilung, also des Unendlichkleinen,
vertritt Hobbes dieselbe Auffassung:

»Wenn man zu sagen pflegt, Raum und Zeit könnten ins Unendliche geteilt
werden, so darf das nicht so aufgefasst werden, als ob irgendeine unendliche
oder ewige Teilung stattfände; der Sinn dieser Behauptung wird besser auf
folgende Weise erklärt: Alle Teile, in die etwas geteilt wird, können wieder
geteilt werden; oder so: Es gibt kein kleinstes Teilbares, oder wie es die
Geometer formulieren: Keine Quantität ist so klein, dass nicht eine kleinere
möglich wäre.« (De corpore II. 7.13).

Leibniz hat bekanntlich die Teilbarkeitsthese in Verbindung mit der


Kontinuumsthese übernommen und daraus insbesondere eines der Argumente
gegen den Atomismus entwickelt. Uns interessiert nun die Frage, worin sich der
dabei verwendete Unendlichkeitsbegriff von dem Hobbes’schen unterscheidet,
denn wo Hobbes warnt, von einem endlichen Forscher könne niemals eine
Erkenntnis des Unendlichen erwartet werden, sagt Leibniz, dass wir, auch wenn
wir endlich wären, viel über das Unendliche wissen können. Doch ehe wir nach
der Begründung hierfür fragen, sei dargestellt, in welcher Gestalt Leibniz vom
Unendlichkeitsbegriff Gebrauch macht.
In Notizen der Pariser Zeit zu Spinozas Unendlichkeitsbegriff unterscheidet
Leibniz drei Arten des Unendlichen: Erstens eines, für das die Annäherung der
Hyperbel an die Asymptote ein Beispiel ist, wobei, wie weit wir immer
fortschreiten, die Asymptote nicht erreicht wird, zweitens das Unendliche in
Gestalt eines Maximums der betreffenden Art wie die Ewigkeit oder der ganze
Raum, drittens eine umfassende Einheit als Unendlichkeit, wie Gott sie ist (A
VI.3.385). Mit dieser Dreiteilung ist ein Zwischenschritt gekennzeichnet, der

320
insofern wichtig ist, als Leibniz als entscheidendes Unterscheidungsmerkmal die
Einheit ansieht: Im ersten Fall, dem des durch Teilung oder Hinzufügen
entstehenden Prozesses, gelangt man nie zu einer Einheit, im zweiten Fall gibt es
eine solche letzte, den Prozess abschließende Einheit, im dritten gibt es diese
Einheit, ohne dass es in ihr irgendwelche Teile oder Teilungen gäbe. Leibniz wird
an diesem Gesichtspunkt der Einheit hinfort festhalten, aber die Auffassung
vertreten, dass der eben unterschiedene zweite Fall nicht vorkommt: Weder gibt
es eine unendliche Zahl, die den Prozess des Zählens abschließen würde, noch
eine größte Geschwindigkeit, noch ein Kleinstes als Einheit. So schreibt Leibniz
an Johann Bernoulli (29.7.1698, GM III.524): »dubitari posse an lineae rectae
infinitae longitudine et tamen determinatae revera dentur«. Ein solches
Unendliches kann, wie er immer wieder hervorhebt, »kein wahres Ganzes« sein
(NE II.17, § 8), und in einer späten Abhandlung zu Malebranche betont er: »Man
darf bezweifeln, dass wir die Idee eines unendlichen Ganzen oder eines
Unendlichen, das aus Teilen zusammengesetzt ist, besitzen, denn ein Aggregat ist
niemals etwas Absolutes« (GP VI.590; vgl. GM III.575).138 Deshalb ist auch der
Limes einer konvergierenden Reihe nicht das Maximum einer Art, nicht die
aktuale Zusammensetzung aus den je verschiedenen Gliedern der Reihe (vgl. GM
III.535 ff.). Demgegenüber gibt es ein Unendliches, das sehr wohl eine aktuale
Einheit ist – nämlich die Unendlichkeit Gottes, die »in keiner Weise mit dem
Gedanken an Teile verbunden ist, aus denen es zusammengesetzt wäre« (NE
II.17, § 8 u. 16).

3. Raum und Zeit

Raum und Zeit sind für Leibniz Kontinua, die der unendlichen Teilung fähig sind,
sie sind in ihrer Teilbarkeit nicht aktual geteilt noch in ihrer Ausdehnung ins
Unendlichgroße abgeschlossen. Dem setzt Clarke die Newton’sche Position
entgegen: »Der Raum«, so erklärt er im dritten Erwiderungsschreiben an Leibniz,
»ist keine Substanz, auch kein ewiges oder unendliches Wesen; sondern ein
Attribut oder eine Folge aus der Existenz eines unendlichen Wesens. Der
unendliche Raum ist die Unermesslichkeit; die Unermesslichkeit ist aber nicht
Gott selbst – und deshalb ist der unendliche Raum nicht Gott selbst«. Natürlich ist
auch Gott »unermesslich«, und so, wie Gott in seiner Existenz nicht in Teile
zerlegbar ist, ist auch der Raum nicht zerlegbar, denn wenn man Teile des

321
Raumes unterstellt, so sind sie ebenfalls wieder ein Raum (§ 3, GP VII.368).
Die genaue Bestimmung der räumlichen Unendlichkeit als Unermesslichkeit
wird von Koyré auf Henry More zurückgeführt.139 Dieser war in der
Auseinandersetzung mit Descartes für eine unendliche Ausgedehntheit des
Raumes als das die Materie Enthaltende eingetreten. Die Vorstellung des Raumes
ist danach selbst nicht die Vorstellung von einem idealen Ding, »sondern nur von
dem großen und unermesslichen Umfang der Potentialität der Materie«;140 doch
zehn Jahre später wird auch der unendlich ausgedehnte Raum als nicht materiell,
aber real bezeichnet: Diese Raumvorstellung sei notwendige Voraussetzung
unseres Denkens über die Existenz oder Nichtexistenz eines Dinges und der
Raum sei »unermesslich und unbegrenzt«.141 Damit gelangt More am Ende zu der
Auffassung, die Welt als endlich, aber unbegrenzt in einen unendlichen Raum
einzubetten. Der Raum, bei Newton sensorium Gottes, wird schließlich von
Raphson als »infinitum in actu« und als »Unermesslichkeit« als »Attribut der
ersten Ursache« bezeichnet.142 Der Hintergrund dieser von Newton geteilten und
von Leibniz bestrittenen Auffassung ist, dass der Raum wie die Zeit als absoluter
Raum und absolute Zeit nicht von Gott mit der Welt geschaffen sind, sondern mit
Gottes Ewigkeit und Unermesslichkeit identifiziert werden und die Schöpfung in
sie hinein erfolgt. Leibnizens Einwände, in denen er auch More erwähnt (5.
Schreiben an Clarke, § 48), beziehen sich darauf, dass eine solche Annahme
unzulässig ist, weil, wenn der unendliche Raum die Unermesslichkeit ist, der
endliche Raum der Unermesslichkeit entgegengesetzt sein muss. Da aber die
Ausdehnung immer Ausdehnung von etwas sein muss, würde der unermessliche
Raum eine Extensio ohne Bezugssubjekt sein. Er kann also gar nicht für sich
bestehen, sondern nur als Ordnung der Dinge (4. Schreiben an Clarke, § 9). Dies
wiederum ist verträglich mit der von Leibniz vertretenen Auffassung, den Raum
als zwar unendlich im Sinne einer Grenzenlosigkeit zu begreifen, aber nicht als
eine echte Einheit, wie er es sein müsste, wenn er nicht von Gott geschaffen,
sondern dessen mit ihm gegebenes Sensorium wäre.

4. Dinge und Monaden

Alle bisherigen Überlegungen machten nicht davon Gebrauch, dass Dinge ebenso
wie Raum und Zeit nur phaenomena sind. Das aber muss auf die
Unendlichkeitstheorie unmittelbar Einfluss haben, denn schon wegen des

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Phänomencharakters kann weder ein Hinzufügen noch ein Teilen je zu einer
letzten unendlich großen oder unendlich kleinen Einheit führen. Nun schreibt
Leibniz an Des Bosses (14. Feb. 1706, GP II.300) allerdings: »Infinitum actu in
natura dari non dubito«. Das aber wäre eine Zurückweisung der von Des Bosses
mit Bezug auf Aristoteles formulierten These: »Infinitum actu non datur in
natura.« (Des Bosses an Leibniz, 12. Feb. 1706, GP II.297), doch wohl, weil
hinter der teilbaren Materie Monadenaggregate, Zentralmonaden und ihnen
untergeordnete leidende Monaden stehen. So lautet eine im Entwurf folgende,
gestrichene Passage: »Mea certe philosophia sine infinita actu multitudine stare
non potest«.143 Entsprechend schließt jener Brief mit einer Ergänzung: »Cum
ubique Monades seu principia unitatis substantialis sint in materia, consequitur
hinc quoque infinitum actu dari, nam nulla pars est aut pars partis quae non
monades contineat.« Denn Monaden sind das eigentlich Reale, sie gibt es in ihrer
Diskretheit. Wenn also zwar eine Teilung der Materie im Hinblick auf die Materie
der alten aristotelischen Auffassung entspricht, dass sie nie in actu vollzogen,
sondern nur der Potenz nach vollziehbar ist, so gilt dies ganz und gar nicht für die
dahinter liegende Struktur der eigentlichen Substanzen! Dies führt Leibniz zu
einer ganz ungewohnten Sprechweise – nämlich dazu, auch hinsichtlich der
Phänomene, verstanden als körperliche Substanzen, von einem infinitum in actu
zu sprechen: So gibt es keine präzisen Kreise oder Ellipsen, keine regelmäßigen
Figuren bei den Körpern »à cause de la division actuelle des parties a l’infini«
(BH 68). So folgert Leibniz aus dem Prinzip der Gleichheit von Ursache und
Wirkung »dari infinitum actu, quia conservatur impetus ope materiae
circumfusae« (A VI.3.400). Und da »infinitae sunt actu creaturae in qualibet parte
universi«, weil jede individuelle Substanz in ihrem vollständigen Begriff die
ganze Reihe der Dinge enthalte, könne man sagen, dass die Substanz »aliquid
infiniti continet« (Grua I. 325/A VI.4.1663).
Passagen dieser Art sind es, die immer wieder dazu verleitet haben, von
Leibniz zu sagen, er habe sehr wohl den Begriff des aktual Unendlichen gekannt
und deshalb auch in der Mathematik vorausgesetzt. Eine solche Sichtweise
verkennt aber gänzlich die Redefinition, die Leibniz dem alten Begriff des
Aktualunendlichen gegeben hat und der zufolge er verlangt, dass es sich bei etwas
Aktualunendlichem um eine Einheit handelt, die nicht aus Teilen
zusammengesetzt ist. Gerade hier müssen wir aber feststellen, dass weder die
fortgesetzte Teilung, die zu Welten in den Welten führt, noch die fortgesetzte

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Hinzufügung zu einer Einheit im Unendlichgroßen oder Unendlichkleinen führen,
und dies stimmt vollkommen mit Leibniz’ Äußerungen zur Infinitesimalrechnung
im Briefwechsel mit Johann Bernoulli überein. Hingegen muss man eine Monade,
die als Substanz die Einheit aller ihrer unendlich vielen Perzeptionen ist, eine
unendliche Einheit nennen, und ebenso kann man sagen, dass hinter jedem
Teilungsschritt in der Materie ein Aggregat steht, dessen Unterteilung in actu
schon gegeben ist. Allein in dieser Perspektive sind wir berechtigt, von einem
infinitum in actu hinsichtlich der geschaffenen Welt zu sprechen. Das allerdings
ist bedeutsam genug, denn während Giordano Bruno nur für den Raum die
göttliche Eigenschaft aktualer Unendlichkeit in Anspruch nahm, wird sie von
Leibniz für Individuen in Anspruch genommen. Gewiss, Goethes individuum est
ineffabile mag schon immer gegolten haben, aber da es zugleich als monas ein
unum per se ist, hat auch hier, im Bereich der Individuenmetaphysik, das Ich eine
Stellung gewonnen, die es als Spiegel der Welt zugleich mit göttlichen Attributen
zum je individuellen Zentrum der Welt werden lässt! Dies ist wohl das
entscheidend Neue des metaphysischen Unendlichkeitsbegriffs bei Leibniz –
etwas, was fortan nicht mehr verloren geht, denn die kantische transzendentale
Dialektik baut ja gerade darauf, dass das transzendentale Subjekt Ideen und Ideale
als das Abgeschlossene eines Prozesses in einer Einheit aus sich im Denken
hervorzubringen vermag.

5. Die Erkennbarkeit des Unendlichen

Gerade die Perspektive auf Kant verlangt die Behandlung der Frage, wieso
Leibniz glauben kann, die Einwände gegen die Erkennbarkeit einer
Unendlichkeit, die doch seit Anaximander und Zenon bis zu Descartes, Hobbes
und Arnauld immer wieder und mit immer neuen Argumenten vertreten wurden,
entKräften und die Erfassbarkeit eines Unendlichen im Denken behaupten zu
können. Einen Hinweis geben fraglos die Summation endlicher Reihen, die
Differential- und Integralrechnung: Sie belegen, dass der von Leibniz neu
unterschiedene Typ der symbolischen Erkenntnis (GP IV.423/A VI.4.586)
geeignet ist, den wichtigsten Fall neuartiger Erkenntnis zu erfassen, nämlich ein
Unendliches bei geeigneter Wahl der Zeichen durch eine endliche Zeichenfolge
auszudrücken. Das entscheidende Hilfsmittel ist also diese Form der
komprimierenden Darstellung, die uns der Notwendigkeit enthebt, weder der

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Potenz nach noch gar in actu eine Unendlichkeit denkend zu durchlaufen: das
eben vermögen wir nicht. Ebensowenig vermögen wir sie – anders als Gott –
simultan zu durchschauen, wohl aber, sie simultan in ihrer Zeichengestalt (und
das heißt: in ihrem Strukturgesetz) zu erfassen: An die Stelle der Vorstellung des
Einzelgliedes tritt die Vorstellung des allgemeinen Gliedes – und damit die
Möglichkeit, mit ihm im Denken umzugehen. Allein die Erkenntnis der
Gesetzmäßigkeit ist es also, die dem menschlichen Denken den Zugang öffnet.
Eben dies ist der Kernpunkt des Einwandes, den Leibniz gegen Locke vorträgt
(NE II.17 § 3): »Der Gedanke des Unendlichen«, schreibt er dort, »stammt aus
dem Gedanken der Ähnlichkeit oder Identität des Grundes her: und sein Ursprung
ist derselbe wie der der allgemeinen und notwendigen Wahrheiten.« So kommt es
zu der entscheidenden Transformation des von Descartes als idea innata
aufgefassten, dem menschlichen Geist durch ein Wunder Gottes eingepflanzten
Vermögens, das Unendliche zu denken: Da der Umgang mit Gesetzmäßigkeiten
eine Sache der Vernunft ist und weder aus der Erfahrung noch aus deren
induktiver Verarbeitung stammt, liegt das, was dem Gedanken des Unendlichen
seinen Abschluss gibt, »in uns selbst« und hat »dieselbe Quelle wie die ewigen
Wahrheiten« (NE II.17 § 16). Indem also menschliche Vernunft universelle
Gesetze zu denken vermag – und dieses Vermögen war ja nicht bestritten worden
–, vermag sie den Inhalt des Unendlichkeitsbegriffes zu erfassen. Dies enthält
zwar immer noch ein Postulat, aber keines, dem zu widersprechen Veranlassung
gegeben wäre.
Dennoch bleibt ein Problem, denn wenn das Unendliche als consideration de la
grandeur et de la multitude (NE II.17 § 2, GP V.144) etwas Ideelles ist, wie es in
einem Brief an Johann Bernoulli heißt, »etwas Imaginäres« (GM III.493) oder im
Sinne eines Abschlusses etwas Absolutes, das zugleich