【德国观念论】Platonismus im Idealismus

Piatonismus im Idealismus
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Piatonismus im Idealismus
Die platonische Tradition in der
klassischen deutschen Philosophie
Herausgegeben von
Burkhard Mojsisch und
Orrin F. Summerell
Κ · G · Saur München · Leipzig 2003

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Gesamtherstellung: Druckhaus „Thomas Müntzer" GmbH, 99947 Bad Langensalza
ISBN 3-598-73011-X

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Vorwort
Zwischen 1999 und 2003 fand unter der Schirmherrschaft des Deutsch-Ameri-
kanischen Akademischen Konzils bzw. der Alexander-von-Humboldt-Stiftung
das internationale TransCoop Forschungsprogramm Piatonismus im Deutschen
Idealismus. Ideenlehre und Subjektivitätstheorie zwischen historischer Rezep-
tion und systematischer Transformation statt. Ziel des Programms war es, die-
sem schillernden Thema philosophischer Wirkungsgeschichte noch schärfere
Konturen zu verleihen, indem inhaltliche und methodische Fragen aus den un-
terschiedlichen Perspektiven und Traditionen der deutschen und nordamerikani-
schen Teilnehmer untersucht und im Rahmen eines gemeinsamen Kolloquiums
diskutiert wurden. Vom 18. bis zum 21. Juli 2002 haben sich die am Programm
beteiligten Forscher zur gleichnamigen Tagung in Bochum versammelt, die von
einer Reihe ertragreicher Forschungsaufenthalte in Deutschland bzw. den USA
begleitet wurde. Nun werden die Ergebnisse des Programms der Öffentlichkeit
vorgelegt.
An erster Stelle möchten wir dem Deutsch-Amerikanischen Akademischen
Konzil (Bonn - Washington, D. C.) sowie der Alexander-von-Humboldt-Stif-
tung (Bonn) sehr herzlich für ihre großzügige Unterstützung des Programms
über die letzten Jahre danken. Unser Dank gilt weiterhin Herrn Dr. Christoph
Asmuth (Berlin) für seinen wesentlichen Beitrag zur ursprünglichen Konzeption
des Programms sowie Frau Prof. Dr. Dorothea Frede (Hamburg) und Herrn Prof.
Dr. Klaus Düsing (Köln), die das Vorhaben durch Gutachten befördert haben.
Zudem möchten wir unseren nordamerikanischen Kollegen Herrn Dr. Thomas
H. Curran (University of King's College) und Herrn Prof. Dr. Edward C. Halper
(University of Georgia) danken, die durch den Erwerb von Matching Funds
einen substantiellen Beitrag zum Programm geleistet haben. Gern möchten wir
uns auch bei den Wissenschaftlern bedanken, die sich am Programm beteiligt
und ihre Arbeiten zur Veröffentlichung bereitgestellt haben. Schließlich sei Frau
Dr. Elisabeth Schuhmann vom Saur Verlag für die gute Zusammenarbeit und
Herrn Thomas Zimmer (Bochum) für die Durchsicht der Beiträge und die Er-
stellung der Register sowie weitere redaktionelle Unterstützung gedankt.
Bochum, im September 2003 Die Herausgeber
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ORRIN F. SUMMERELL
Einleitung.
Die Platonische Tradition
in der klassischen deutschen Philosophie
„Die ιδέα, der Piatonismus und der Idealismus": Durch diesen provokativen
Titel will Martin Heidegger die nach seiner Ansicht zwei wichtigsten Momente
in der Geschichte der abendländischen Metaphysik in ihrer wesentlichen Ein-
heitlichkeit zusammenfassen. Für Heidegger zeichnet sich das Denken, das sich
zwischen Piaton und seinem Schüler Aristoteles einerseits und andererseits den
Vertretern der klassischen deutschen Philosophie: Immanuel Kant, Johann Gott-
lieb Fichte, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Georg Wilhelm Friedrich He-
gel, aber auch Arthur Schopenhauer und sogar Friedrich Nietzsche, entfaltet hat,
durch die Idee aus. Damit soll allerdings nicht behauptet werden, daß dieses
Denken wirklichkeitsfremd sei. Vielmehr ist nach Heidegger der antike Plato-
nismus sowie der neuzeitliche Idealismus der Idee als dem vermeintlich wahren
Sein verpflichtet, und zwar auf eine Weise, welche die philosophische Tradition
entscheidend geprägt hat. „Im Sinne des streng geschichtlichen Begriffes des
.Idealismus' war Plato", so Heidegger, „niemals .Idealist', sondern .Realist',
d. h. aber nicht, daß er die Außenwelt an sich nicht leugnet, sondern die Ιδέα als
das Wesen des öv, als realitas der res lehrte. Aber der .Idealismus' freilich ist,
gerade als neuzeitlicher, Piatonismus, insofern auch fur ihn die Seiendheit aus
dem ,Vorstellen' (νοεΐν), d. h. in Verkoppelung mit Aristotelischen Anstößen
aus dem λόγος als διανοεΐσθαι begriffen werden muß, d. h. aus dem Denken,
das nach Kant ist das Vor-stellen von etwas im Allgemeinen (Kategorien und
Urteilstafel; Kategorien und das Sichselbstwissen der Vernunft bei Hegel).
Überhaupt: maßgebend für die ganze Geschichte der abendländischen Philoso-
phie, Nietzsche Inbegriffen: Sein und Denken."1 Weil Idealismus das Sein aus
dem Denken begreift, ist er nach Heidegger Piatonismus, und dieser selbst Rea-
lismus, dem die Realität - die Wirklichkeit des Wirklichen - als ideel konstru-
iert gilt. Nun kritisiert Heidegger an dieser philosophischen Tradition gerade
dies, daß darin das Sein im Hinblick auf ein mit dem Sich-Vorstellen gleichbe-
deutendes Denken verstanden wird, d. h., daß im Piatonismus sowie Idealismus
die Vorstellung, d. h. die Idee - schließlich das sich selbst begreifende Denken - ,
1 M. Heidegger, Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis), in: ders., Gesamtausgabe, Bd.
65, hrsg. von F.-W. von Herrmann, Frankfurt a. M. 1989, 215.
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χ Orrin F. Summerell
zum Maß aller Dinge wird, ohne daß die Voraussetzungen dieser Identifikation
adäquat reflektiert werden.
Man wird die sowohl systematisch als auch philosophiegeschichtlich um-
strittene Position Heideggers, in der sich zentrale Gedanken der antiken Platoni-
schen Prinzipien- und Ideenlehre sowie der modernen Subjektivitätstheorien
selbst auf unreflektierte Weise wiederfinden, nicht teilen müssen, um erkennen
zu können, welche Brisanz der Themenkomplex ,Piatonismus im Idealismus'
besitzt. Dadurch wird angedeutet, daß eine Wesensverwandtschaft zwischen
zwei Epochen der Philosophiegeschichte und zwei epochalen Denkweisen be-
steht, die noch heute bedeutsam ist. Nun hat die Natur dieser Wesensverwandt-
schaft neuerdings größere Aufmerksamkeit auf sich gelenkt, und dies nicht nur
wegen der Kritik Heideggers. Denn der Themenkomplex ,Piatonismus im Idea-
lismus', in dem die Rezeption und die Transformation tradierten Gedankengutes
eng miteinander verbunden sind, inkludiert eine Aktualität, die weit über eine
bloß philosophiegeschichtliche Dokumentation oder die Vertretung einer einzi-
gen systematischen Position hinausgeht: Grundfragen zur prinzipiellen Bedeu-
tung des autonomen Subjekts bzw. des unvordenklichen Seins gehören zu den
wichtigsten Anliegen der Metaphysik und Erkenntnistheorie, und besonders im
Hinblick auf die Frage nach der Einheit von Theorie und Praxis formulieren
Piatonismus und Idealismus einen Wahrheitsanspruch, in dem ethische sowie
ästhetische Prinzipien fundiert sind.
Im weitesten Sinne fuhrt der Piatonismus - die Philosophie Piatons selbst
sowie deren Fortfuhrung im Mittel- und Neuplatonismus der Spätantike, ferner
deren Weiterentwicklung in der Geistesgeschichte des Mittelalters, der Renais-
sance und der Moderne - das Empirische auf das Intelligible erklärend zurück.
Für die Denker des sogenannten Deutschen Idealismus - dessen vielfältige For-
men sich als Subjektivitätstheorien bezeichnen lassen werden - hat der Plato-
nismus eine elementare Bedeutung: In ihm erkennen sie ihre eigenen Leitmotive
und die primäre Bestimmung ihres Problemhorizontes wieder, mit ihm setzen
sie sich grundlegend auseinander, um die eigene Position zu profilieren oder gar
allererst zu entwickeln, zu ihm bekennen sie sich bisweilen auf innigste Weise,
von ihm setzen sie sich gelegentlich aber auch pointiert ab. In der Philosophie
Piatons und in den sich daran anschließenden Systemkonstruktionen der Mittel-
und Neuplatoniker entdecken sie unmittelbare Geistesverwandte; es findet nicht
nur eine historische Rezeption antiker Philosophie, sondern zugleich eine geziel-
te Transformation in die eigenen Konzepte statt. Zudem liegt im Hintergrund
dieser Aneignung der Platonischen Tradition ein komplexer Gesprächszusam-
menhang, dessen Rahmenbedingungen - wie etwa Schulbildung, Fächerkanon
und philologische Kenntnisse, aber auch der Philhellenismus, politische Revolu-
tion und Romantik - entscheidende Rollen spielen.

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Einleitung XI
Die zwölf Beiträge zum vorliegenden Bande haben es sich zur Aufgabe
gemacht, die Platonischen Dimensionen des als .Idealismus' tradierten neuzeit-
lichen Denkens anzusprechen, um neue Einsichten in die Konstitution der klas-
sischen deutschen Philosophie zu gewinnen. Dabei orientieren sie sich nicht nur
an den Leitfiguren dieser Epoche, sie berücksichtigen auch andere Personenkrei-
se, die an der deutschen Platon-Renaissance mitgewirkt haben. Die ersten zwei
Beiträge widmen sich dieser Aufgabe, indem sie die unmittelbaren wissenschaft-
lichen Voraussetzungen darlegen, welche die gewaltige Umdeutung des Plato-
nismus in den transzendentalphilosophischen und spekulativen Denkweisen des
ausgehenden 18. und des frühen 19. Jahrhunderts ermöglichen. Indem Tanja
Gloyna die Frage: „Idee - Substanz oder Begriff? Zum Wandel des Piaton-
Verständnisses im 18. Jahrhundert" stellt, zeigt sie, in welcher Bandbreite sich
die moderne Auffassung der Platonischen Idee bewegt, auch wenn diese auf
antike und spätantike Interpretationen - so etwa bei Pseudo-Plutarch - zurück-
greift. Mit Hinblick auf die führenden Philosophiehistoriker - darunter Johann
Jacob Brucker, Johann Jakob Engel, Anton Friedrich Büsching, Friedrich Victor
Lebrecht Plessing, Dieterich Tiedemann, Wilhelm Gottlieb Tennemann, Georg
Gustav Fülleborn und David August Suabedissen - legt Gloyna dar, inwiefern
das in der klassischen deutschen Philosophie thematisierte Spannungsverhältnis
von Idealismus und Realismus - zwischen Substanz und Begriff - durch diese
philosophiegeschichtliche Fragestellung vorbereitet wird.
Die sorgfaltige Unterscheidung zwischen dem Denken Piatons und den
Auslegungen desselben durch seine Nachfolger und Anhänger ist eine Leistung
der modernen philosophischen Geschichtsschreibung, die freilich fur lange Zeit
zum Nachteil der letzteren Gruppe wirkt. „Der Neuplatonismus in den philoso-
phiehistorischen Arbeiten der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts", wie der
Beitrag von Michael Franz dokumentiert, besitzt verschiedene Facetten, welche
spätere systematische Überlegungen nachhaltig beeinflußen. Diese Facetten
reichen von der strengen Kritik am neuplatonischen Eklektizismus seitens Bruk-
kers oder der scharfen Ablehnung der philosophischen Vielgötterei durch Chri-
stoph Meiners bis zu den ersten Anzeichen einer positiven Darstellung des Neu-
platonismus bei Georg Gustav Fülleborn. Über die Beanstandung der vielbe-
schworenen Schwärmerei der Neuplatoniker hinaus entdeckt Fülleborn, so
Franz, im Emanationsbegriff einen neuen Zugang zu den Inhalten, die diese
früheren Denker bewegt haben: eine Art prozessualer Subjektivität, welche we-
sentliche Aspekte der Würdigung des Piatonismus bzw. Neuplatonismus bei
Schelling und Hegel vorwegnimmt.
Die systematische Wiederbelebung des Piatonismus am Ausgang des 18.
Jahrhunderts verdankt sich nicht allein der sich noch entwickelnden Disziplin
der Philosophiegeschichte: Es sind auch die Ansätze einer neuen Metaphysik,
welche den damaligen Platon-Lektüren neue Kräfte verleihen. Den wichtigsten

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XII Orrin F. Summerell
Spuren des Piatonismus in der vorkritischen sowie kritischen Philosophie Kants

geht Angelica Nuzzo nach, indem sie das Zweigespann von „Soul and Body:
Plato in Kant's Theory of Ideas" analysiert. Hauptexte des frühen Kant für diese
Analyse bilden die „Träume eines Geistersehers" sowie die Dissertatio: De
mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis. Anhand des Verhältnis-
ses von Seele und Körper, wie dieses von Kant konzipiert wird, und im Ausgang
von seiner Problematisierung des Raumbegriffes schildert Nuzzo die Bedeutung
Piatons für die Trennung von theoretischer und praktischer Erkenntnis, die ih-
rerseits Kants entscheidender Entgegensetzung von Metaphysik und Erfahrung
in der Transzendentalphilosophie zugrunde liegt.
Die nächsten drei Beiträge untersuchen die Weiterentwicklung der Tran-
szendentalphilosophie durch Johann Gottlieb Fichte im Hinblick auf ihre von
Fichte selbst nur mäßig reflektierte Beziehung zum Piatonismus. „Eine implizite
Platonismus-Rezeption bei Fichte: die Theorie des Gesichts" stellt zuerst Chri-
stoph Asmuth dar. Das Gesicht - das ist für Fichte klare Erkenntnis, der über-
sinnliche Gegenstand. Aber so wenig wie Kant will Fichte diesen Gegenstand
philosophiegeschichtlich erfassen: Er will selbst denken, und zwar eigenständig
systematisch; er will das Ganze in seiner Ganzheit in der eigenen Terminologie
begreifen. Dazu soll seine Theorie des Gesichts dienen, welche dennoch als eine
Verbesserung der Platonischen Ideenlehre auftritt. Somit wird Piaton zum Strei-
ter für die Wissenschaftslehre. Deutlich wird dies nach Asmuth im späten Den-
ken Fichtes im Rahmen seiner Bildtheorie. Darin ist das Gesicht produktiv und
formend, und zwar sowohl theoretisch als auch praktisch: Indem es die intelligi-
ble Welt bildet, ist es zugleich das intelligible Sollen, das Zusammenwirken von
Freiheit und Gesetz zur Bestimmung der Wirklichkeit.
Für Fichte wie für viele seiner Zeitgenossen ist Wirkliches im wesentlichen
Lebendiges. Im Hinblick auf diese Einheitlichkeit untersucht Anette Seil „Plotin
und Fichte - zwei Lebensbegriffe", um Gemeinsamkeiten und Unterschiede im
Denken beider Philosophen aufzuzeigen und dabei die jeweilige systematische
Bedeutung des Lebens zu ermitteln. Ihrem Stukturvergleich - ein historischer
Vergleich in strengem Sinne ist hier nicht möglich - liegen zwei zentrale Texte
zugrunde: Die Enneade III 8, in der Plotin die Natur, die Betrachtung und das
Eine zusammenhangend behandelt, sowie die Wissenschaftslehre 18042, in der
Fichte das Verhältnis von Ich bzw. Denken, Leben und Sein ausführlich dar-
stellt. Obwohl Seil die immanente Bestimmung des Absoluten durch das Leben
im Denken Fichtes als der vollkommenen Transzendenz des Einen in der Philo-
sophie Plotins entgegengesetzt sieht, vermag sie auch festzuhalten: Denken und
Sein lassen sich für beide nur in Verbindung mit dem Leben verstehen.
„Die Unbegreiflichkeit des Absoluten. Zur neuplatonischen Henologie und
ihrer Wirksamkeit im Denken Fichtes" ist Thema der Studie von Dirk Cürsgen,
der dazu den Parmenides-Kommentw; des Proklos heranzieht. In drei Zügen

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Einleitung XIII
liefert er einen Umriß der Stellung des Absoluten im Piatonismus, der gerade die
Differenz zwischen dem Einem und dem Sein zur Geltung bringt, danach eine
Darstellung von Fichtes Theorie des Absoluten unter Einbeziehung der neupla-
tonischen Deutung des Einen, schließlich einen Blick auf die transzendentale
Logik, die im Ausgang von Fichte Johann Baptist Schad entwickelt hat. Darin
treten neuplatonische Grundsätze, die sich im Denken des Proklos ausmachen
lassen und welche auch - obwohl nicht als solche anerkannt - die Wissen-
schaftslehre Fichtes prägen, noch deutlicher hervor. Aber bereits bei Fichte will
Cürsgen eine Schwerpunktverlagerung der Wissenschaftslehre vom Ich auf das
Absolute bzw. das absolute Wissen finden, die dem neuplatonischen Aufstieg
von Seele zu Geist und Einem durchaus analog ist.
Im darauffolgenden Beitrag setzt sich Johann Kreuzer mit „Hölderlins
Kritik der intellektuellen Anschauung. Überlegungen zu einem Platonischen
Motiv" auseinander. Bei Hölderlin kommen nicht allein die philosophischen
Wurzeln des ästhetischen Piatonismus zum Vorschein, in dem als Schönheit
bezeichnete Augenblicke plötzlicher Sinnevidenz thematisch werden, es kommt
auch die im ausgehenden 18. und frühen 19. Jahrhundert sich anbahnende philo-
logische Wende zu den ursprünglichen Quellen des Piatonismus zum Ausdruck,
welche auch für die damalige Philosophie so fruchtbar ist. Hölderlin kombiniert
fast alle Tendenzen: Er will etwa den Phaedrus Piatons in einem Aufsatz über
die ästhetischen Ideen kommentieren. In der philosophischen Arbeit Hölderlins
erfährt dann das Theorem der intellektuellen Anschauung, wie es bei Kant, Fichte
und Schelling auftritt, große Anerkennimg und scharfe Kritik. In Anbetracht der
Begriffe, die bei Hölderlin die Bedeutung der intellektuellen Anschauung struktu-
rieren, geht Kreuzer den Stationen seiner philosophischen sowie dichterischen
Auseinandersetzung mit ihr: Einheit und Differenz, Erinnerung der Einheit, gött-
licher Begeisterung und Sprache als Vermittlung, einzeln nach.
Die nächsten zwei Beiträge untersuchen die vielfältigen Verbindungslinien
zwischen Piaton bzw. Plotin und Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, der von
Anfang an in seiner philosophischen Karriere durch Piaton direkt beeinflußt ist.
Ausgewählte „Perspektiven der Schwärmerei um 1800. Anmerkungen zu einer
Selbstinterpretation Schellings" erläutert Orrin F. Summereil. Vor dem Hinter-
grund konzeptueller Assoziationen zwischen Piatonismus, Enthusiasmus und
Schwärmerei, die sich besonders im Dialog Ion finden, sowie mit Bezug auf den
Streit zwischen Kant und Johann Georg Schlosser über die kritische Philosophie
einerseits und andererseits die Auseinandersetzung zwischen Fichte und Schel-
ling über die Naturphilosophie wird demonstriert, inwiefern aus einer Kampfvo-
kabel der Aufklärung gegen den Aberglauben, die auch gegen die Platoniker
eingesetzt wird, ein Schlagwort gegen den einseitigen - d. h. subjektiven - Idea-
lismus wird. Somit kann Schellings spätere Selbstauslegung, welche die Nähe
seiner eigenen Transzendentalphilosophie zum originalen Denken Piatons -

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XIV Orrin F. Summerell
insbesondere der Anamnesislehre - behauptet, im Zusammenhang der selektiven

Rechtfertigung des Piatonismus im philosophiegeschichtlichen Bewußtsein der
klassischen deutschen Philosophie präzis verstanden werden.
„Freiheit als Transzendenz bei Schelling und Plotin" ist Gegenstand der Un-
tersuchung von Jens Halfwassen. Nach einer anfänglichen Betrachtung der
Freiheitsschrift Schellings, in der die menschliche Freiheit als Freiheit zum
Guten oder Bösen bestimmt wird - ein Vermögen, das auf dem ursprünglichen
Verhältnis des spontan produzierenden Grundes und der bestimmenden Idee
beruht wird die weitere Bestimmung der absoluten Freiheit in den Weltalter-
Fragmenten dargelegt. Darin ist Schellings Anknüpfung an den Piatonismus, die
seine Philosophie stets prägt, noch deutlicher, insofern er die Transzendenz des
Absoluten genauer expliziert. Es liegt also der Vergleich zwischen Schellings
Begriff von absoluter Freiheit, der sich in der Auffassung von Gott als dem
„Herrn des Seins" niederschlägt, und Plotins Explikation der Freiheit des abso-
luten Einen in der Enneade VI 8, Über den freien Willen und das Wollen des
Einen, nahe. Die Tatsache, daß sowohl Schelling als auch Plotin absolute Frei-
heit als reine Transzendenz denken, läßt nach Halfwassen nicht nur die eminente
praktische Bedeutung der Metaphysik erscheinen, sondern auch ihre Begrün-
dung in einer Henologie.
Die drei letzten Beiträge setzen ihren Schwerpunkt in den konstruktiven
Interpretationen des Piatonismus, die Georg Wilhelm Friedrich Hegel vorlegt.
Für Claudia Bickmann ist „Der Geist-Begriff im Piatonismus und Idealismus:
Hegels systemtragendes Prinzip jenseits von Subjektivität und Objektivität" von
zentraler Bedeutung, soll man die Fundierungsabsichten der klassischen deutschen
Philosophie adäquat verstehen können. Nicht das neuzeitliche Prinzip der Subjek-
tivität, sondern vielmehr ein den Gegensatz zwischen Subjektivität und Objekti-
vität vermittelndes Indifferenzierungsprinzip hebt sie als Grundlage von Hegels
und Schellings Rezeption des aristotelisch-neuplatonischen Geistbegriffs hervor.
Bickmanns These lautet: Erst ein Denken der Einheit zwischen den Polen in der
Sphäre des Geistes erlaubt ein Andenken an jenes indifferenzierende Urprinzip
,vor dem Geiste'. Darin sind sich Piaton, Plotin, Schelling und Hegel einig, auch
wenn nur die modernen Denker versuchen, die Sphäre des Geistes zu bemühen,
um im Begriffe zu erfassen, was sich einer jeden begrifflichen Annäherung ent-
zieht. Die Annäherung an das systemtragende Urprinzip, das ohne seine Entäu-
ßerung nichts ist, gestaltet sich in Hegels spekulativem Denken sowie in Schel-
lings Identitätsphilosophie auf eine Weise, die der triadischen Natur desselben
entspricht.
Der genaue Name, den Hegel der begrifflichen Erfassung des Absoluten
verleiht, heißt allerdings .Wissenschaft der Logik'. Edward C. Halper, „Positive
and Negative Dialectics: Hegel's Wissenschaft der Logik and Plato's Parmeni-
des", bezieht das moderne spekulative Unternehmen auf seine historische Vor-

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Einleitung XV
läge im Platonischen Dialog. Bekanntlich ist der Parmenides für Hegel nach
eigener Angabe das größte Kunstwerk der alten Dialektik. Schrittweise analy-
siert Halper die Konsequenz von Hegels Behandlung des Dialogs, das Problem
der Teilnahme in der Philosophie Piatons und die Bedeutung von Dialektik -
positive sowie negative - bei Piaton und Hegel. Unter Einbeziehung des Platoni-
schen Sophistes kommt er zu dem Schluß, daß Hegel Pluralität und Negativität
als Momente idealer Form ausdrücklich begreift, während Piaton dieselbe ei-
gentlich als einfach und damit außerhalb der Dialektik, d. h. dem Denken grund-
sätzlich transzendent, betrachtet. Piaton und Hegel trennen sich also im Hinblick
auf die Definition der Natur des ersten Prinzips sowie dessen Verhältnis zu dem,
was in ihm begründet ist: Einfachheit und Vollkommenheit, insofern beide Prin-
zipien sich selbst erklären können, scheinen gleichberechtigte philosophische
Konkurrenten zu bleiben.
Schließlich legt Thomas H. Curran eine Untersuchung von „Hegel on
World History after Socrates: Necessary, Providential, Rational" vor. Mit Rück-
sicht auf das Problem der Rationalität der Welt bei Anaxagoras, Aischylos und
dem Platonischen Sokrates sowie bei Darwin und Nietzsche stellt Curran die
neuplatonische Konzeption der göttlichen Vorsehung bei Plotin und Augustin
dar, um daraufhin eine angemessene Deutung von Hegels Auffassung der Welt-
geschichte zu unternehmen. Indem Curran die vielfältigen Platonischen Dimen-
sionen dieser Auffassung aufzeigt, macht er zugleich die Wechselseitigkeit der
Bestimmungen .Notwendigkeit' ,Vorsehung' und Rationalität' deutlich, welche
die Philosophie Hegels insgesamt und die Weltgeschichte insbesondere seiner
Meinung nach auszeichnet. Hegels Terminus für diese Reziprozität und damit
für die grundlegende Dynamik der Weltgeschichte selbst lautet derart: Versöh-
nung.
Piatonismus im Idealismus: Durch diesen Themenkomplex soll nicht
nur der philosophiegeschichtliche Blick auf die tiefen Wurzeln der klassischen
deutschen Philosophie in der antiken und spätantiken Gedankenwelt gerichtet,
sondern auch eine Wesensverwandtschaft zwischen zwei Epochen der Philoso-
phiegeschichte und zwei epochalen Denkweisen unterstrichen werden, deren
schöpferische Möglichkeiten - dies gegen die skeptische Auffassung Heideggers
- immer noch nicht ausgeschöpft worden sind. Denn das dynamische Verhältnis
von Prinzipien- und Ideenlehre einerseits und andererseits modernen Subjektivi-
tätstheorien stellt - dies verdeutlichen die Beiträge zum vorliegenden Band - ein
Zusammenspiel von historischer Rezeption und systematischer Transformation,
Aneignung und Umdeutung dar, welches das aktuelle Anliegen einer engen
Verknüpfung von Ethik und Ästhetik sowie Erkenntnistheorie und Metaphysik
neu zu beleben vermag. Philosophisches Denken - besonders wenn es systema-
tische Ansprüche erhebt - muß sich selbst als geschichtliches erfassen, um In-
novatives erkennen und - immer situationsbezogen - sich in die Tat setzen zu

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XVI Orrin F. Summerell
können. In nichts anderem besteht der Anspruch der transzendentalphilosophi-

schen und spekulativen Denker, die im Anschluß an Piaton weiterdenken wol-
len.

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TANJA GLOYNA
Idee - Substanz oder Begriff?

Zum Wandel des Piaton-Verständnisses im 18. Jahrhundert
„Was hat die Philosophie in der Erforschung der Natur der menschlichen Er-
kenntniß existirender Dinge nach Plato und Aristoteles Neues geleistet?" refor-
mulierte der Marburger Philosophieprofessor David August Suabedissen in
seiner preisgekrönten Antwort eine Frage, die zuvor von der Gesellschaft der
Wissenschaften zu Kopenhagen gestellt worden war. Daß diese Frage im Jahr
1801 ausgeschrieben wurde, ist ebensowenig zufallig wie der Umstand, daß
Suabedissens Beitrag mit einer „Vergleichung der Kantischen Theorie" 1 mit der
Piatons und Aristoteles' endete: Beides steht am Ende einer Entwicklung im 18.
Jahrhundert, die sowohl die stete Darstellung der Platonischen Philosophie in
philosophiegeschichtlichen Zusammenhängen beinhaltete wie auch die Aner-
kennung Kantischer Erkenntnistheorie als höchstmöglicher Stufe des Philoso-
phierens. Die Arbeiten zur Philosophie Piatons gingen letzthin über den Versuch
einer historisch-kritischen Zuordnung hinaus und stellten den Bezug auf die
,aktuelle', sprich: die Philosophie Kants her. Die Weichen fur die .historische'
Betrachtungsweise der Philosophie Piatons waren für die Autoren des 18.
Jahrhunderts von Johann Jacob Brucker gestellt worden: Auf seiner Suche nach
dem „System" der Platonischen Philosophie hatte er ihre Vorgeschichte und ihre
Rezeption erörtert, um das System Piatons genauer bestimmen zu können. 2 Die
nun folgende Skizze, wie sich im Laufe des Jahrhunderts das Verständnis der
Ideen in der Philosophie Piatons veränderte, ist eine Möglichkeit, dem Einfluß
Bruckers nachzugehen und gleichzeitig darzulegen, auf welchem Weg - nämlich
durch Emanzipation von seinen Vorgaben mittels Aufnahme aktueller philoso-
phischer Strömungen - die anfängliche historische Betrachtungsweise zu einem
Vergleich alter und neuer Theorien geführt hat.
1 D. Th. A. Suabedissen, Resultate der philosophischen Forschungen über die Natur der
menschlichen Erkenntniß von Plato bis Kant, Marburg 1805, 326.
2 Näheres zu Brucker bei Jacob Brucker (1696-1770): Philosoph und Historiker der eu-
ropäischen Aufklärung, hrsg. von W. Schmidt-Biggemann, Th. Stammen, Berlin 1998.
Zum historischen Zusammenhang vgl. M. Wundt, Die Wiederentdeckung Piatons im
18. Jahrhundert, in: Blätter für deutsche Philosophie 15 (1941), 149-158.
Unauthenticated
2 Tanja Gloyna
I. Johann Jacob Brucker
Wirkungsvoll in diesem Zusammenhang war außer Bruckers teils auf Latein,

teils in deutscher Sprache verfaßten Gesamtdarstellungen der Geschichte der
Philosophie seine spezielle Abhandlung zur Geschichte der Ideenlehre, die Hi-
storia philosophica doctrinae de ideis von 1723. Dort präsentierte Brucker seit
der Antike geführte Argumente zur Wesensbestimmung der ,Ideen', deren Ent-
deckung er Piaton zuschrieb: Dieser habe, ausgehend von Heraklits Auffassung,
alles sei im Fluß, in der Nachfolge seines Lehrers Sokrates erkannt, daß im Be-
reich des sinnlich Wahrnehmbaren keine festen Prinzipien auszumachen seien
(„post Socratem ex Heracliti sententia, omnia fluere, nec esse rerum sensibilium
certa principia asserentis nactus est"). 3 Dies nun habe Piaton zur Annahme von
unveränderlichen intellektualen Substanzen als Vorbildern der geschaffenen
Dinge veranlaßt („substantias ... intellectuales et rerum creatarum exemplaria"),
welche die einzig möglichen Gegenstände von Wissen und Wissenschaft über-
haupt darstellten („scientiam, quae rerum immutabilium est"). 4 Auch wenn Bru-
cker die Ideen nach Piaton im Rahmen der Weltentstehungslehre als „exempla-
ria" und „formas speciesque" beschrieb, waren sie für ihn in dieser Schrift letz-
ter Hand eigenständige Substanzen („propria substantia"), denen eine besondere,
für sich bestehende Seinsweise bzw. Wesenheit zukommt („peculiares substan-
tias propria essentia per se aeternum subsistentes"). 5 Mit dieser Einschätzung
lieferte Brucker seinen eigenen Beitrag zur seit der Antike geführten Diskussion,
ob es sich bei den Ideen in der Philosophie Piatons nun um Substanzen oder um
Begriffe („termini") handelt, auch wenn seine Bestimmung ebenso unbefriedi-
gend blieb wie die Erörterung der Frage, in welchem Verhältnis diese Ideen zu
unseren Vorstellungen („notiones") stehen. 6
In Bruckers großen Philosophiegeschichten schien das Thema ,Ideen' im
Zusammenhang Platonischer Philosophie nur eine untergeordnete Rolle zu spie-
len; gleichwohl verwies er an entscheidenden Stellen auf seine Ausführungen in
der Historia philosophica doctrinae de ideis. In den Gesamtdarstellungen hatte
Brucker seit 1731 unter dem Aspekt des Systems beansprucht, die philosophi-
schen „Lehr-Sätze" eines jeden Philosophen „so zu setzen und zu ordnen, wie
ein Schluß aus dem andern folgt" und wie seiner „wenigen Einsicht nach das
Systema nach dem Begriff und Meinung ihrer Urheber geordnet werden muß". 7
3 J. J. Brucker, Historia philosophica doctrinae de ideis qua tum veterum imprimis Grae-
corum tum recentiorum philosophorum placita enarrantur, o. O. 1723, 4.
4 Brucker, Historia, 4-5.
5 Brucker, Historia, 36, 40.
6 Zur Terminologie vgl. beispielsweise Brucker, Historia, 142.
7 J. J. Brucker, Kurtze Fragen aus der Philosophischen Historie, von Anfang der Welt,
biß auf die Geburt Christi, mit Ausführlichen Anmerckungen erläutert, Erster Teil, Ulm
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Idee - Substanz oder Begriff? 3
Das bedeutete auch für Piaton die Darstellung der „Philosophie insgemein" und
der einzelnen Disziplinen nach ,,Haupt-Lehr-Sätze[n]", wie er sie von seinen
Vorgängern „gelernet,ο und aus diesem [in] sein Systema Philosophicum zusam-
men getragen" hatte. Im Sinn dieser kurz und bündig formulierten Grundsätze
schrieb Brucker beispielsweise in seinen Kurtzen Fragen aus der Philosophi-
schen Historie, von Anfang der Welt, biß auf die Geburt Christi, mit Ausführli-
chen Anmerckungen erläutert von 1731: „Die Intelligibilia können entweder für
sich betrachtet werden, und werden ideae genennet, oder so ferne sie bey der
Materie sind, und ihr das Wesen geben, und dann heissen sie Species."9 Damit
differenzierte er deutlich die beiden Wesenszüge, die er bereits in der Historia
philosophica doctrinae de ideis problematisiert hatte - nun allerdings, ohne eine
Priorität zu setzen. Das war aber auch nicht mehr nötig, weil Brucker in dieser
Formulierung „Intelligibilia" zum Oberbegriff von Platonischen „ideae" (= Sub-
stanzen) und allgemeinen Begriffen („species") erhoben hatte. Dieser Grundsatz
im System Piatons war ihm so wichtig, daß er ihn 1736 in den Auszug aus den
Kurtzen Fragen ... zum Gebrauch der Anfanger übernahm, 10 auch wenn er in
seiner Prägnanz noch viel weniger argumentativ belegt war als in der Historia
philosophica doctrinae de ideis.
Wichtig wurden in der Rezeption Bruckers auch zwei weitere, nunmehr
unsere Erkenntnisweisen betreffende Grundsätze, die im System Piatons gewis-
sermaßen konkurrieren und zudem die Spannung der Frage ,Idee - Substanz
oder Begriff?' widerspiegeln. So habe die „Seele des Menschen", ehe sie „in den
Leib gekommen", einerseits „die selbständige[n] Dinge" - Ideen als Substanzen
- „schon gewußt", so daß „ihre Erkantnis nur eine Wieder-Erinnerung" sei;
andererseits war sie nach Piaton „wie eine wächserne Tafel", der erst sinnlich
Wahrgenommenes eingeprägt werden mußte, um schließlich, gleichsam induk-
tiv, zur Erkenntnis einer Idee qua Begriff zu führen. 11 In der ausführlichen Dar-
stellung der Kurtzen Fragen von 1731 wollte Brucker die Funktion der „wäch-
serne[n] Tafel", 12 die der Anamnesis-Lehre zu widersprechen schien, mit letzte-
rer in Einklang bringen bzw. ihr unterordnen: „Wenn die Eindrückungen der
Sinnen fest bleiben, daß sie nicht ausgelöscht werden, so wird es das Gedächtnis
genennet, welches nebst den Sinnen die Meinung oder Wahrscheinlichkeit her-
vor bringt ... Wann das, was wir durch die Sinne begreiffen und erkennen, mit
1731, Vorrede, XX sowie 2.

8 Brucker, Kurtze Fragen, 572, 637, 639.
9 Brucker, Kurtze Fragen, 645.
10 Vgl. J. J. Brucker, Auszug aus den Kurtzen Fragen, aus der Philosophischen Historie,
von Anfang der Welt biß auf unsere Zeiten. Zum Gebrauch der Anfänger, Ulm 1736, 95.
11 Brucker, Auszug aus den Kurtzen Fragen, 94.
12 Vgl. Piaton, Theaetetus 191c8-dl0.
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4 Tanja Gloyna
dem, was wir davon im Gedächtnis haben, übereinkommt, so wird daraus eine
wahre, wo es aber nicht damit übereinkommt, eine falsche Meinung." 13
II. Johann Jakob Engel
Bevor in der Folgezeit ausdrücklich erörtert wurde, ob denn nun unter den Ideen
nach Piaton Substanzen oder Begriffe zu verstehen seien, und bevor die Ana-
mnesis-Lehre im 18. Jahrhundert als wesentliches Moment der Platonischen Phi-
losophie akzeptiert wurde, kam von einer anderen Seite Bewegung in die
deutschsprachige Diskussion: Für diese Seite neuzeitlichen Philosophierens wa-
ren mit der Ablehnung „angeborener Ideen" die Anamnesis-Lehre sowie die
Auffassung der Ideen als Substanzen hinfällig. Entsprechend wurden zum einen
Ideen nach Piaton als Begriffe aufgefaßt, zum anderen wurde das Bild der
„wächsernen Tafel" hervorgehoben und zudem durch das der „tabula rasa"
abgelöst: Dieser Wechsel entstand infolge der Rezeption englischer
empiristischer bzw. sensualistischer Philosophie, vor allem der John Lockes. 14
In diesem Zusammenhang kam es, so ζ. B. in Michael Hissmanns Geschichte
der Lehre von der Association der Ideen von 1773, zu einer Psychologisierung
von ,Idee', die insofern mit .Vorstellung' gleichgesetzt wurde. 15 Zudem konnte
- unter dem Einfluß der Philosophie Lockes - auch die Darstellung der
Platonischen Philosophie nur auf einem Grundsatz beruhen: „Nihil in intellectu,
quod non ante fuerit in sensu." 16 Entsprechende Arbeiten wurden so auch zu
einem Beispiel für die Bezugnahme der Platonischen Philosophie auf neuere
Entwürfe. Gleichenteils konnten solche Darstellungen durch den Autor gestützt
werden, der über Jahrhunderte die Antike-Rezeption bestimmt hatte: Aristoteles.
Deutlich wurde dies auch in Johann Jakob Engels Versuch einer Methode
die Vernunftlehre aus Platonischen Dialogen zu entwickeln (1780). 17 In diesem
„Versuch, die Begriffe und Regeln der Vernunftlehre" - in der Prägung aristote-
13 Brucker, Kurtze Fragen, 644.

14 Näheres bei G. Zart, Einfluss der englischen Philosophen seit Bacon auf die deutsche
Philosophie des 18ten Jahrhunderts, Berlin 1881; M. Wundt, Die deutsche Schulphilo-
sophie im Zeitalter der Aufklärung, Tübingen 1945; J. W. Yolton, John Locke and the
Way of Ideas, London 1956.
15 Weiteres zu Person und Schrift Hissmanns bei L. Braun, Geschichte der Philosophiege-
schichte. Aus dem Französischen übers, von F. Wimmer. Bearb. und mit Nachweisen
vers, von U. J. Schneider, Darmstadt 1990, 186-187.
16 J. J. Engel, Versuch einer Methode die Vernunftlehre aus Platonischen Dialogen zu ent-
wickeln, Berlin 1780, 143.
17 Zum Autor vgl. J.-L. Viellard-Baron, Jean-Jacob Engel .modernisateur' de Piaton, in:
Revue de Metaphysique et de Morale 3 (1975), 346-350; zur Schrift vgl. ders., Piaton et
l'idealisme allemand (1770-1830), Paris 1979, 70-71.
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lisch-scholastischer Begrifflichkeit - anhand des Meno „zu entwickeln", ließ

Engel in einem Lehrer-Schüler-Gespräch aus Vorstellungen, die zunächst „ein-
gewickelt, noch dunkel" waren, durch ein gleichsam maieutisches Verfahren
deutliche Vorstellungen, Begriffe werden. 18 Zu solchen Vorstellungen zählte in
erster Linie die Klärung von .Begriff selbst; denn wegen der Gleichsetzung von
,Idee' und , Vorstellung' fragte Engel nicht länger nach dem Wesen der (Platoni-
schen) Ideen, sondern konsequenterweise: „Vor allen Dingen müssen wir nun
wissen: was ist ein Begrif? Mit andern Worten: Wir müssen uns zuerst um den
Begrif des Begriffs bemühen." 19 Der dialogische Weg zur klaren Vorstellung
von dem, was ein Begriff ist, führte über die Einsicht, „daß wir zweyerley Arten
von Vorstellung haben: Vorstellungen mit und ohne Bewußtseyn. - Fragen Sie
nun den Redegebrauch: würden Sie beyden Arten von Vorstellungen, oder nur
Einer, und welcher würden Sie den Namen des Begriffs geben? Wohl nur der
ersten Art: den Vorstellungen mit Bewußtseyn". 20 So war der „Begrif des Be-
griffs" für Engel im Ergebnis „die Vorstellung einer Sache, mit Bewußtseyn
verbunden. Mit Bewußtseyn, daß wir eine Vorstellung haben, und wovon wir sie
haben". 21
Durch „Gebrauch der Vernunft" - hieß: die Fähigkeit, „zu abstrahiren" und
dadurch zu einer „Subordination der Begriffe" zu gelangen - erwuchs aus dem
fiktiven Gespräch von Engels Versuch eine Differenzierung des „Begriffs] des
Begriffs": „Jedes Ding aus dem Unendlichen heißt ein einzelnes Ding [Indivi-
duum]; der nächste allgemeine Begrif, unter welchem die Individuen enthalten
sind, die Art [species]; der höhere allgemeine Begrif, der die Arten unter sich
faßt, die Gattung oder das Geschlecht [genus] ... Unendlich kann diese Reihe
subordinirter Begriffe nicht seyn: das höchste Geschlecht [genus summum],
welches alle andern ... Arten und Unterarten [species inferiores], nebst allem
möglichen Individuellen, unter sich faßt, ist der Begrif des Dinges [ens]." 22 Pas-
send zu einer solchen Hierarchie betrachtete Engel die „philosophische Idee von
Gott" als ,,allervollkommenste[m] Wesen" demnach nicht wie die höchste Idee
bzw. den höchsten Begriff, sondern in Analogie zu künstlerischen Ideen bzw.
,,erdichtete[n], ersonnene[n]" Begriffen, die „durch Weglassen und Zusetzen",
Verbinden und Ändern aus „abgesonderten, allgemeinen Begriffen" entstehen,
denen letzthin - wie jedem Begriff - Sinneseindrücke zugrunde liegen. 23
18 Engel, Versuch einer Methode, 4, 39.

19 Engel, Versuch einer Methode, 35.
22 Engel, Versuch einer Methode, 106-107.
23 Engel, Versuch einer Methode, 136, 141, 142.
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6 Tanja Gloyna
III. Anton Friedrich Büsching
Eine bewußte Vergleichung der griechischen Philosophie mit der neuern nahm
nach eigenem Bekunden als erster Anton Friedrich Büsching vor.24 Nachdem
1772/1774 sein Grundriß einer Geschichte der Philosophie und einiger wichti-
ger Lehrsätze derselben veröffentlicht worden war, in dem er sich stark auf Bru-
cker bezogen hatte, trat Büsching 1785 mit dieser Arbeit hervor, in der er auch
thematisierte, was in der Antike, dann vor allem aber bei Leibniz, Locke und
Malebranche unter ,Idee' verstanden worden ist.25 Büschings Vergleichung der
griechischen Philosophie mit der neuern beruhte auf der Annahme, letztere be-
stehe eher „in der genauem Bestimmung, deutlichem und vollständigem Ent-
wicklung, guten Erläuterung, und gründlichen Bestätigung, der philosophischen
Wahrheiten", die die Alten erkannt hatten, „als in der selben Erfindung" bzw.
„als in der Aussinnung neuer wichtiger philosophischer Grund- und Lehr-
sätze". 26 In einer ,,allgemeine[n] Wahrheit" zum Thema ,Idee' folgte Büsching
der bereits genannten Auffassung, die an dieser Stelle folgerichtig allerdings mit
Aristoteles und auch Cicero zu belegen war: „Alle Begriffe kommen ursprüng-
lich durch die Sinne in die Seele."27 Davon setzte er vehement die Ansicht Pia-
tons ab, welcher zwar an der einen Stelle des Theaetetus die „Seele ... vermit-
telst der Kräfte des Körpers" Dinge habe erkennen lassen; letzthin konnte die
Seele nach Piaton aber doch „gewisse Dinge ... als die Substanz, das änliche
und unänliche, das gleiche und ungleiche, das schöne und hässliche, das gute
und böse, das einander entgegengesetzte" nur „durch sich selbst" erkennen, d. h.
nur durch Erinnerung der jeweiligen „Ιδέα des Plato" - welche letztlich, wie bei
Büschings Vorbild Brucker und seiner Historia philosophica doctrinae de ideis,
als „eine unkörperliche Substanz (ούσία ασώματος)" zu bestimmen war, „wel-
che durch sich selbst bestehet, und die Materie gebildet hat".28 So unterschied
Büsching die Ideen nach Piaton auch von dem modernen - und durch Engel
betonten - „Wort Idee in dem weitesten Verstände, für jede Bestimmung der
Seele, deren sie sich selbst bewußt ist".29
Wichtig für das Verständnis von ,Idee' bei Piaton war auch Büschings Ver-
such einer generellen Abgrenzung gegenüber den ,Ιδέαις' der Stoiker, die näm-
24 Zur Abgrenzung gegenüber Vorgängern vgl. Braun, Geschichte der Philosophiege-

schichte, 213.
25 Zu den Letztgenannten vgl. A. F. Büsching, Vergleichung der griechischen Philosophie
mit der neuern. Ein Versuch und eine Probe, Berlin 1785, 46-49.
26 Büsching, Vergleichung der griechischen Philosophie, VI.
27 Büsching, Vergleichung der griechischen Philosophie, 44.
28 Büsching, Vergleichung der griechischen Philosophie, 45. Vgl. Piaton, Theaetetus,
185e5-7; Pseudo-Plutarchus, Placitaphilosophorum, ed. J. Mau, Leipzig 1971, 888dl.
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lieh als ,έννοήματα ήμέτερα' den Charakter von Begriffen (Vorstellungen) hat-
ten. 30 Dennoch belegte er seinerseits den griechischen Ausdruck mit dieser Be-
deutung: „Man muß εϊδη und ιδέας nicht mit einander verwechseln, jene sind
die Formen der Dinge, diese die Begriffe." 31 Das Widersprüchliche in Büschings
Bestimmung der Platonischen Ideen wurde durch eine weitergehende Bewertung
unterstrichen: „Plato lehrete, daß diese Ideen (ιδέας) in den Vorstellungen und
in der Einbildungskraft d. i. in dem Verstände Gottes wären, (έν τοις νοήμασι,
κ α ι έν τ α ΐ ς φ α ν τ α σ ί α ι ς του θεοΰ, τοΰτ έστι του νου, ΰφεστώσας)." 3 2 Da-
mit referierte Büsching eine weitere philosophiehistorische Position, nämlich
Pseudo-Plutarchs Darstellung von ,Idee' bei Sokrates und Piaton einerseits, die
bereits in der Auffassung von ,Idee' als , ο υ σ ί α α σ ώ μ α τ ο ς ' angeklungen war,
und Zenon, dem Stoiker, andererseits (έννοήματα ήμέτερα). 3 3 Methodisch
lehnt sich Büsching in diesem Verfahren, antike Kommentare zur Erläuterung
von Bedeutung und Sinn griechischer Begriffe heranzuziehen, wiederum an
Brucker an, und möglicherweise sind sogar diese Zitate seinen an Belegen so
reichen Texten entnommen. Sachlich allerdings zeigt sich Büsching in seiner
Ambivalenz der Auffassung von ,Idee' zwischen Substanz und Begriff bei Pia-
ton wohl eher von dem psychologisierenden Verständnis seiner Zeitgenossen
beeinflußt: Indem er nach dem Vorbild Pseudo-Plutarchs Ideen „in der Ein-
bildungskraft ... Gottes" (,,έν τ α ΐ ς φ α ν τ α σ ί α ι ς του θεοΰ") verortete, lenkte er,
anders als seine Zeitgenossen bisher, die Aufmerksamkeit lediglich auf das
höchste Denkende und seine Vorstellungen bzw. Begriffe.
IV. Friedrich Victor Lebrecht Plessing
Im Jahr 1786 veröffentlichte Friedrich Victor Lebrecht Plessing zwei Aufsätze,

in deren Mittelpunkt die Frage stand, ob Ideen nach Piaton Substanzen oder Be-
griffe seien. Mit diesen Beiträgen richtete Plessing den Blick zudem auf einige
Schwierigkeiten, die sich aus der Gleichsetzung moderner Terminologie mit Be-
griffen der Antike ergeben. Außerdem erfolgte eine erste Bezugnahme der Phi-
losophie Piatons auf Kants Kritik der reinen Vernunft als Höchstleistung zeitge-
nössischer Philosophie. 34 Plessing, in Königsberg unter dem Vorsitz Kants 1783
in Philosophie promoviert, hatte in diesem und in den folgenden Jahren eine
Reihe monographischer Arbeiten zur antiken Philosophie veröffentlicht. So

32 Büsching, Vergleichung der griechischen Philosophie, 45-46.
33 Vgl. Pseudo-Plutarchus, Placitaphilosophorum, 882dl-e2.
34 Zu Person und Werk Plessings vgl. M. Franz, Schellings Tübinger Platon-Studien, Göt-
tingen 1996, 82-90.
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8 Tanja Gloyna
waren erschienen: Osiris und Sokrates (1783), Historische und philosophische

Untersuchungen über die Denkart, Theologie und Philosophie der ältesten Völ-
ker, vorzüglich der Griechen, bis auf Aristoteles (1785), Memnonium oder Ver-
suche zur Enthüllung der Geheimnisse des Alterthums (1787/1790) und Versu-
che zur Philosophie des ältesten Alterthums (1788/1790). Dort war Plessing
unter dem Stichwort „metaphysische Philosophie" vor allem an der Vermittlung
antiker philosophischer Inhalte mit denen der jüdischen und christlichen Religi-
on gelegen, so daß es im ausgehenden 18. Jahrhundert nochmals zum Entwurf
eines „christlichen Piatonismus" kam. 35 Hingegen nahm Plessing in den beiden
Aufsätzen zur Bestimmung des Wesens der Platonischen Ideen - Ueber den Ari-
stoteles und Untersuchungen über die Platonischen Ideen, in wie fern sie sowohl
immaterielle Substanzen als auch reine Vernunftbegriffe vorstellten36 - auch
einen neuen Standpunkt ein: Hier bezog er nicht nur - siehe: ,reine Vernunftbe-
griffe' - Piaton und Kant aufeinander, sondern warf auch seinen Kollegen vor,
sie würden Erkenntnisse und Begriffe der Moderne auf die Philosophie der An-
tike übertragen, allerdings nicht ohne selbst auch diesen Fehler - siehe: Piaton
und Kant - zu begehen.
Um zu einem differenzierten Bild zu gelangen, stellte Plessing zunächst
vor, was „die Alten" bis hin zu Aristoteles unter Substanz und Idee verstanden
hatten: „Von den immateriellen Dingen behaupteten sie, daß sie unbeweglich,
bestehend bleibend, unveränderlich und unvergänglich, und außer dem Gebiete
der materiellen Welt befindlich wären. Diese Dinge nannten sie ov, όντως οντα,
ουσία, Substanzen, immer bestehende und beharrende Wesen." 37 Gemäß der an-
tiken Auffassung von „zweyerley Gattungen von Dingen", nämlich „materiel-
le[n], sinnliche[n]" und ,,immaterielle[n], unsinnlichefn]", konnten diese Sub-
stanzen nicht „durch die Sinne erkannt werden". 38 Piaton nun habe sie „Ideen
oder Formen (ιδεα, είδος)" genannt, wobei er den folgenreichen Fehler beging,
„diese Substanzen und die auf sie sich gründenden Anschauungen, oder Begriffe
und Vorstellungen, nicht genug von einander" zu unterscheiden. 39 Insofern hatte
er selbst zu dem für Plessing entscheidenden Mißverständnis der „neuem Zeit"
beigetragen: Diejenigen, die sich gar nicht erst um einen historisch-kritischen
Standpunkt bemühten, hielten sich schlicht an die moderne Bedeutung des Wor-
35 Dazu vgl. T. Gloyna, Kosmos und System. Schellings Weg in die Philosophie, Stuttgart-
Bad Cannstatt 2002, 80-114.
36 F. V. L. Plessing, Ueber den Aristoteles; Untersuchungen über die Platonischen Ideen,
in wie fern sie sowohl immaterielle Substanzen als auch reine Vernunftbegriffe vorstell-
ten, in: Denkwürdigkeiten aus der philosophischen Welt, hrsg. von Κ. A. Cäsar, Bd. 3,
Leipzig 1786, 1-109 bzw. 110-190.
37 Plessing, Untersuchungen über die Platonischen Ideen, 111.
38 Plessing, Untersuchungen über die Platonischen Ideen, 110-111.
39 Plessing, Untersuchungen über die Platonischen Ideen, 112, 113.
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tes ,Idee'; so ging man „von der Bedeutung", „die dasselbe bey uns hat - nach
der es so viel als Begriff vorstellt - aus, und sagte daher, daß nach Platonischer
Lehre die Menschen in ihrem vormaligen Zustande die Begriffe in Gottes Vers-
tände angeschaut hätten". 40 Hinzuweisen ist an dieser Stelle aber auch auf Ples-
sings Verschiebung der Frage ,Idee - Substanz oder Begriff?' zu der, in wel-
chem Verhältnis unsere Vorstellungen/Begriffe zu den (Platonischen) Ideen/-
Substanzen stehen.
Plessing verwies nicht nur hier auf .Anschauungen'; denn der Stellenwert,
welcher jeweils der , Anschauung' zugeschrieben wurde, markiert für ihn einen
grundsätzlichen Unterschied antiker und moderner Philosophie. Mit der Annah-
me der unveränderlichen Substanzen, die nicht sinnlich wahrnehmbar sind, ging
laut Plessing in der Philosophie der Alten eine Voraussetzung einher, um diese
Ideen, auf denen „wahre Wissenschaft" sich gründet, dem Erkenntnisvermögen
des Menschen zugänglich zu machen: „Sie schrieben daher dem Verstände, eben
so wie den Sinnen, ein unmittelbares Anschauungs-Vermögen zu; (nach unserer
neuern Philosophie aber legen wir dem Verstände keine Anschauungskraft bey,
nehmlich auf eine den Sinnen ähnliche Weise, die Dinge unmittelbar wahrzu-
nehmen und anzuschauen; wir beschränken dies Anschauungs-Vermögen blos
auf die Sinne); dieser habe die genannten Substanzen in einem vormaligen Le-
bens-Zustande unmittelbar angeschaut." 41 So konnte Plessing die Ideen eindeu-
tig als Substanzen verstehen, auf denen unsere „reinen Verstandes-Begriffe"
gründeten, und zugleich seine Kritik an der modernen Philosophie vorbringen:
„Pythagoras, die Eleatiker, Plato und Aristoteles, dachten unter reinen Verstan-
des-Begriffen ganz etwas anders als wir. Ihre reinen Verstandes-Begriffe grün-
deten sich auf wirklich substantielle Gegenstände, welche der Verstand unmit-
telbar angeschaut habe; denn sie legten dem letztern eine unmittelbare Anschau-
ungskraft bey; allein dieses thun wir, nach unserer neuen Philosophie, nicht. Die
Alten dachten hierin in der That weit konsequenter als wir: Denn wie können
Begriffe, ohne vorhergegangene Anschauungen, statt finden?" 42
Um die Notwendigkeit der Annahme einer intellektuellen Anschauung -
damals wie heute - zu untermauern, zog Plessing ausgerechnet Kant heran: Da
für Plessing die Alten so, wie beschrieben, „über den Ursprung der menschli-
chen Erkenntniß" dachten und ihr „gewisse Original-Anschauungen" zugrunde
legten, „die sie als Ur-Principien derselben betrachteten, auf welche sich alle
Wissenschaft und Erkenntnisse gründen müsse", die ihrerseits „nicht erwiesen
oder demonstrirt werden könnten", hätten sie gedacht wie Kant. 43 Belege der
Übereinstimmung entnahm Plessing den Prolegomena zu einer jeden künftigen

41 Plessing, Untersuchungen über die Platonischen Ideen, 111-112.
42 Plessing, Aristoteles, 50, Anm. 1.
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10 Tanja Gloyna
Metaphysik sowie der Kritik der reinen Vernunft: „Auf welche Art und durch
welche Mittel sich auch immer eine Erkenntniß auf Gegenstände beziehn mag,
so ist doch diejenige, wodurch sie sich auf dieselbe unmittelbar bezieht - und
worauf alles Denken, als Mittel, abzweckt - die Anschauung. Diese aber findet
nur statt, so fern uns der Gegenstand gegeben wird. Dieses aber ist wiederum
nur dadurch möglich, daß er das Gemüth auf gewisse Weise afficiere." 44 Also
im Sinn der Alten: Anschauung eines Gegenstands, der Substanz-Idee, als Vor-
aussetzung und Ziel jeder wahren Erkenntnis. Entsprechend zitierte Plessing
Kant: „Alles Denken muß sich, es sey gerade zu (directe); oder im Umschweife
(indirecte), auf Anschauungen beziehn." 45 Und schließlich führte er zur Erläute-
rung des Verhältnisses von Begriff - Gegenstand (welchem Idee/Substanz ent-
sprach) an: „Zu jedem Begriff wird erstlich die logische Form eines Begriffs
(des Denkens überhauptQ], und denn zweytens auch die Möglichkeit, ihm einen
Gegenstand zu geben, darauf er sich beziehe, erfordert. Ohne diesen letztern hat
er keinen Sinn, und ist völlig leer an Inhalt. - Nun kann der Gegenstand einem
Begriff nicht anders gegeben werden, als in der Anschauung." 46
Die Dopplung Gegenstand - Begriff sah Plessing von Piaton dadurch be-
dacht, daß „Ideen aus einem zwiefachen Gesichtspunkt betrachtet werden müss-
ten, einmal als immaterielle Substanzen, und dann wieder als Begriffe". 47 Unter
letzteren verstand er freilich unsere „Vorstellungen ... die sich auf diese imma-
teriellen Substanzen beziehn, und die, nach Plato's Philosophie, der Verstand
vormals durch unmittelbare Anschauung erlangt habe." 48 Die Ideen „als Begriffe
genommen", d. h. „als auf „Ur-Anschauungen sich gründende Vorstellungen",
sah Plessing in „Definitionen und Principien der Wissenschaft" ausgedrückt. 49
So konnte er die Ideen (nach Piaton) nicht nur als Substanzen auffassen, sondern
sie auch begründeter Wissenschaft voraussetzen und zugleich als deren Ziel
bestimmen, weil wahres Wissen und Wissenschaft - auch mit Blick auf Aristo-
teles - in Form von Definitionen die „Ideen der an und für sich selbst bestehen-
den Dinge" 50 begrifflich klar erfassen sollte.
44 Plessing, Untersuchungen über die Platonischen Ideen, 115, mit Verweis auf I. Kant,
Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, Riga 1783, 52.
45 Plessing, Untersuchungen über die Platonischen Ideen, 116. Vgl. I. Kant, Kritik der rei-
nen Vernunft, 1. Aufl., in: ders., Gesammelte Schriften, hrsg. von der Königlich Preußi-
schen Akademie der Wissenschaften, Bd. 4, Berlin 1911, A19.
46 Plessing, Untersuchungen über die Platonischen Ideen, 116. Vgl. Kant, Kritik der rei-
nen Vernunft, A239.
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V. Dieterich Tiedemann
Am Ausgang des 18. Jahrhunderts legte Dieterich Tiedemann eine Philosophie-

geschichte vor, deren Wirkkraft der Bruckers vergleichbar war. In dieser führte
er Argumente aus Platonischen Dialogen an, die zum einen die Auffassung der
Ideen als Substanzen, zum anderen als Begriffe bestärkten. Dabei stellte er fest,
Piaton selbst spreche in diesem Punkt „durchaus keine gleichförmige Sprache"
und trage von daher auch nichts zur Lösung des Streits bei, den sowohl „alte"
wie auch „neuere Ausleger" führten. 51 Gleichwohl war Tiedemann, der in seiner
eigenen philosophischen Ausbildung mit den Theorien John Lockes konfrontiert
worden war, Piaton grundsätzlich in psychologisch-erkenntnistheoretischer Hin-
sicht sympathisch, und zwar als „erster Urheber, der nachher so berühmt gewor-
denen angebohrnen Ideen" - allerdings „im andern Sinn ..., als worin die subti-
lere Philosophie neuerer Zeiten sie genommen hat". 52 So seien sie Piaton zufol-
ge „ganz fertige, nur verdunkelte Kenntnisse, weil sie Gedächtnißideen sind, er-
langt in einem vorhergegangenen Zustande, also entsprungen aus ehemaligen
Anschauen dieser abstrakten Begriffe", was Tiedemann zu dem überraschenden
Schluß führte: „Plato's Seelen sind ursprünglich tabulae rasae, von den Aristo-
telischen nur darin verschieden, daß sie es bei der Geburt des Menschen nicht
mehr sind". 53 Da Tiedemann für die neuzeitliche Erörterung der angeborenen
Ideen insbesondere auf Leibniz verwies, ist möglicherweise auch die weitere
Unterscheidung der Bereiche menschlichen Erkennens auf diesen zurückzufüh-
ren: Piaton unterschied nämlich „die Handlung, wodurch wir von Grundsätzen a
priori ausgehen, und so zu dem Individuellen herabkommen, von der, wo wir
Begriffe α posteriori zum Grunde legen"; ersteres identifizierte Tiedemann mit
νόησις oder auch νους als „reinen Verstand", letzteres mit διάνοια; ein drittes
sei diejenige „Erkenntniß α posteriori, welche auf bloße Empfindung, ohne alles
Räsonnement sich gründet", und die Piaton unter πίστις verstanden habe. 54
VI. Wilhelm Gottlieb Tennemann
Eine deutliche Kantianisierung der Platonischen Philosophie vollzog Tiede-

manns späterer Nachfolger an der Universität Marburg, Wilhelm Gottlieb Ten-
nemann. 55 Kurz vor Erscheinen der entsprechenden Bände vom System der Pla-
51 D. Tiedemann, Geist der spekulativen Philosophie, Bd. 2, Marburg 1791, 89. Näheres
zu Tiedemann bei Braun, Geschichte der Philosophiegeschichte, 193-203.
52 Tiedemann, Geist der spekulativen Philosophie, 166.
53 Tiedemann, Geist der spekulativen Philosophie, 166.
54 Tiedemann, Geist der spekulativen Philosophie, 191, 192.
55 Zu Tennemann vgl. Braun, Geschichte der Philosophiegeschichte, 254-266.
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12 Tanja Gloyna
tonischen Philosophie (4 Bände, 1791-1795) hatte er sich im Aufsatz „Ueber

den göttlichen Verstand aus der Platonischen Philosophie (νους, λογος)" 1791
gegen die Vereinnahmung und Instrumentalisierung der Platonischen Philoso-
phie in christlichen Kontexten sowie gegen die Platon-Darstellungen von Bru-
cker bis Plessing ausgesprochen.56 Für Tennemann stand eindeutig fest: Ideen
sind Piaton zufolge Begriffe. Auch habe Piaton als erster den Blick auf „das
Vorstellende", und d. h. auf das Erkenntnisvermögen, gerichtet und dieses zum
Ausgangspunkt seiner Philosophie gemacht (weshalb Piaton überhaupt in einer
philosophischen Entwicklungslinie mit Kant gesehen werden konnte).57 Dabei
sei Piaton „von der objektiven Realität der Vorstellungen zur subjektiven" über-
gegangen, „welche nothwendig an die Stelle der erstem treten mußte", wobei
„Subjektivierung" für Tennemann schlicht hieß: daß Piaton „glaubte, nur durch co
das Denken allein könne man dem Wesen der Dinge an sich näher kommen".
Das „Wesen der Dinge" übersetzte Tennemann kurzerhand in „wesentliche
Merkmale der Dinge an sich", welche Piaton mittels der Ideen/Begriffe verstan-
den wissen wollte - diese seien es, welche bestenfalls als „das Denkbare ...
durch die Vernunft vorstellbar" würden.59 Insofern habe Piaton die Ideen „nicht
... zu wirklichen Substanzen" gemacht, auch wenn er angenommen habe, daß
ihnen „etwas wirkliches, außer dem Vorstellungsvermögen existirendes" korre-
spondiere.60 Die geeignete rhetorische Frage, um die Auffassung der Ideen als
Substanzen zurückzuweisen, lautete: „Wie hätte er auch die Gegenstände der
Ideen von Tugend, Gerechtigkeit, Weisheit, Schönheit hypostasiren, in Substan-
zen metamorphosiren können?"61 Außerdem stand für Tennemann fest, daß
Piaton zwar „in dem Felde der Erfahrung die Vorstellungen von ihren Gegen-
ständen durch besondere Ausdrücke" unterschieden habe - „in dem Felde des
Denkbaren aber nicht!"62
Welches .Wirkliche', das außer unserem Vorstellungsvermögen existiert,
konnte unter dieser Voraussetzung den menschlichen Vorstellungen korrespon-
dieren? Als Vorbild menschlicher Vernunft galt die „höchste Vernunft" - Gott,
der im „Weltideal", in einer ,,intelligible[n] Welt" alle „Ideen, die sich auf Welt
56 Zur Entwicklung Tennemanns vgl. Gloyna, Kosmos, 114-143.

57 W. G. Tennemann, Ueber den göttlichen Verstand aus der Platonischen Philosophie
(νους, λογος), in: Memorabilien. Eine philosophisch-theologische Zeitschrift der Ge-
schichte und Philosophie der Religionen dem Bibelstudium und der morgenländischen
Litteratur gewidmet, hrsg. von Η. E. G. Paulus, Stück 1, Leipzig 1791, 34-64, zit. 39.
58 Tennemann, Ueber den göttlichen Verstand, 39.
59 Tennemann, Ueber den göttlichen Verstand, 38-39.
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beziehen", vereinigt. 63 Sofern diese „Gottheit als reine Vernunft gedacht" wur-
de, waren ihre Ideen als „die reinsten Vernunftbegriffe der obersten Intelligenz"
vorzustellen, nach denen sie, „ihrer stets bewusst", „blos allein" handeln wür-
de. 64 Die Gottheit wirkte demnach Piaton zufolge einerseits als „eine die Welt
nach einer Idee sich vorstellende Kraft", andererseits als tatsächlich „Weltbil-
dende", nämlich Materie prägende Kraft. 65 Daher wurden auch Ideen von Piaton
„in einer gedoppelten Bedeutung" verwendet - „einmal: als Vernunftbegriffe
der Gottheit, welche im Zusammenhange das Weltideal ausmachen, alsdann
aber auch: als Urbilder und Gesetze, nach welchen die Gottheit wirkte, und die
Welt bildete, wodurch sie der geformten Materie gleichsam aufgedrückt worden,
und woher wir sie noch erkennen können." 66 Es fand also mit Tennemann nicht
nur derjenige Modus unseres Denkens, in welchem gemäß Piaton eine Vorstel-
lung nicht von ihrem Gegenstand unterschieden werden kann, in der göttlichen
„reinen Vernunft" und ihren „reinsten Vernunftbegriffe[n]" das Vorbild, son-
dern es war mit diesen göttlichen Weltideen auch „etwas wirkliches" ausge-
macht, mit dem sowohl die Gesetze der Welt als auch die menschlichen Vorstel-
lungen korrespondierten, ohne daß dieses .Wirkliche' als Substanz vorgestellt
werden mußte. 67
VII. Georg Gustav Fülleborn
Als Substanzen wurden Ideen nach Piaton aber an anderer Stelle noch immer
betrachtet: Der Herausgeber der Beyträge zur Geschichte der Philosophie
(1791-1799), Georg Gustav Fülleborn, nahm diese Position im Zusammenhang
einer dort 1792 vorgetragenen systematischen Kritik der Ideenlehre der Antike
ein, in welcher er zu dem Ergebnis gelangte: „Alle die Beweise für die Existenz
der Ideen gelten meiner Meinung nach nichts." 68 Andere Einwände Fülleborns
bezogen sich auf die vieldiskutierte Frage nach dem Systemcharakter der Plato-
nischen Philosophie: Ein System war in der Philosophie Piatons insbesondere
seit Brucker gesucht worden, und nunmehr stellte Fülleborn in der Rezeption

67 Für eine historische Übersicht siehe P. O. Kristeller, Die Ideen als Gedanken der
menschlichen und der göttlichen Vernunft. Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie
der Wissenschaften, philosophisch-historische Klasse, Heidelberg 1989, 2.
68 G. G. Fülleborn, Erstes Buch der Aristotelischen Metaphysik, in: Beyträge zur Ge-
schichte der Philosophie, Zweytes Stück, hrsg. von G. G. Fülleborn, Züllichau, Frey-
stadt 1792, 3-59; zur Kritik ebd., 47-57, zit. 47.
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14 Tanja Gloyna
des Systembegriffs von Kant und seinen Nachfolgern fest, daß die Philosophie
der Alten, d. h. auch Piatons, gar kein System darstellt. So sei es „unverkennbar,
daß der alten Philosophie das Systematische fehlt"; Fülleborn meinte „damit
nicht, allen Zusammenhang der Sätze und Ideen unter einander, sondern die
Verbindung des Ganzen, die von Einem Grundsatze ausgeht und alle Theile
genau zusammenhält". 69 Kurz: Es fehlte ihr an einem „Principe". 70
Relevant für die weitere Entwicklung des Piaton-Verständnisses war vor al-
lem Fülleborns Beitrag „Ueber die Verschiedenheit der alten und neuen Philo-
sophie", in dem er Elemente der Philosophie Piatons und Aristoteles' direkt auf
die Kants bezog. Allerdings mußte Fülleborn auch „Aehnlichkeit" zugeben, die
von der Übereinstimmung „der Hauptgegenstände der Philosophie" bis zum spe-
ziellen Verständnis beispielsweise von Sinneswahrnehmung, Zeit und „kosmo-
logische[n] Grundsätze[n]" reicht. 71 Hingegen würden sich die Alten grundsätz-
lich dadurch von Ansätzen „der Neuern" unterscheiden, daß sie „die Grenzen, in
welchen die Vernunft bleiben soll, überschritten, und die Ideen derselben zu Er-
kenntnissen erhoben". 72 An anderer Stelle korrigierte Fülleborn den Ansatz Ten-
nemanns, weil er nämlich „wesentliche Unterschiede zwischen alter und neuer
Philosophie" darin sah, „daß die Alten ihre Philosophie" gerade „nicht mit der
Untersuchung des menschlichen Erkenntnisvermögens anfiengen". 73 Insofern
bot Fülleborns Beitrag mehrere Neubewertungen der Philosophie Piatons, indem
er sie von der Kantischen abgrenzte - und wohl auch deshalb auf die alte Be-
stimmung der Ideen nach Piaton als Substanzen zurückgriff. 74
VIII. David August Suabedissen
Die hier skizzierte Entwicklung von Brucker bis Fülleborn verdeutlicht, daß die
Philosophie Piatons am Ausgang des 18. Jahrhunderts in philosophiegeschichtli-
chen Zusammenhängen, und d. h. auch in bezug auf die aktuelle theoretische
Philosophie, thematisiert wurde. Die eingangs erwähnte Frage der Gesellschaft
der Wissenschaften zu Kopenhagen von 1801 in der Formulierung Suabedis-
sens: „Was hat die Philosophie in der Erforschung der Natur der menschlichen
Erkenntniß existirender Dinge nach Plato und Aristoteles Neues geleistet?",
69 G. G. Fülleborn, Ueber die Verschiedenheit der alten und neuen Philosophie, in: ders.,
Beyträge, Viertes Stück, Züllichau, Freystadt 1794, 187-219, zit. 205.
70 Fülleborn, Ueber die Verschiedenheit der alten und neuen Philosophie, 205.
71 Fülleborn, Ueber die Verschiedenheit der alten und neuen Philosophie, 194, 196, 198.
72 Fülleborn, Ueber die Verschiedenheit der alten und neuen Philosophie, 196.
73 Füllebom, Ueber die Verschiedenheit der alten und neuen Philosophie, 199.
74 Zum Zusammenhang .Brucker - Kant' und insofern auch ,Piaton - Kant' vgl. G. Mol-
lowitz, Kants Platon-Auffassung, in: Kant-Studien 40 (1935), 13-67.
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erweist sich damit als ebensowenig zufällig wie seine „Vergleichung der Kanti-
schen Theorie" mit der von Piaton und Aristoteles in der Antwort. Der Ver-
gleich blieb hier wiederum - siehe Fülleborn - problematisch; so betonte auch
Suabedissen, worin sich die Philosophien unterscheiden. Allerdings nannte er
mit Nachdruck den Hauptgrund, der einen Vergleich dennoch provoziert: termi-
nologische Überschneidungen. Von daher stellte er, der seine Abhandlung selbst
als „historisch" klassifizierte, der „Vergleichung" eine Darstellung der Ge-
schichte der Philosophie voran, die auch den Zweck hatte, die Begriffe der ver-
schiedenen Theorien des Erkennens voneinander zu unterscheiden. Leitfaden
der Untersuchung war für Suabedissen die Einteilung der Geschichte der Philo-
sophie in drei Perioden: Die erste „Haupt-Periode", die „von Plato und Aristote-
les bis Locke" reichte, habe „nur einzelne helle Blicke in die Tiefe des Erkennt-
niß-Vermögens" genommen. 75 Die zweite, von „Locke bis Kant", machte zwar
„die Erforschung der Natur der Erkenntniß zu einem Hauptgegenstande des
Philosophirens", doch erst die dritte, „von Kant bis auf die jetzige Zeit (1801)" -
die „Periode der Transscendentalphilosophie" - , sei weit „in den verborgensten
Mechanismus des menschlichen Geistes" eingedrungen. 76
In der „Vergleichung ... zwischen der Theorie der Critik und beiden Sy-
stemen der griechischen Weltweisen", die sich der auführlichen „historischen"
Darstellung dieser Perioden anschloß, stellte Suabedissen folgendes klar: Die
„mannichfaltigefn] Aehnlichkeiten" seien Schein - entstanden, weil die neue
Theorie „aus beiden" anderen „manche Begriffe hernahm, welche sie jedoch in
einem mehr oder weniger verschiedenen Sinn und Zusammenhang brauchte". 77
In bezug auf Piaton hieß das beispielsweise, daß er „so wie Kant, alle Aeußerun-
gen des Erkenntnißvermögens im Allgemeinen in αισθήσεις (Empfindungen,
Anschauungen) und διανοίας (Begriffe) theilte und ihnen gemäß das ganze
menschliche Erkenntnißvermögen aus den beiden Hauptvermögen, der Sinnlich-
keit und dem Verstand, bestehen ließ". 78 Auch habe er angenommen, der „Ur-
sprung ... der sinnlichen Vorstellung" sei ein Gegenstand, der „die Sinnlichkeit
afficire", und daß „die Seele, dem erhaltenen Eindruck gemäß, ein Bild hervor-
bringe". 79 Allerdings hätte Piaton im Unterschied zu Kant gar nicht daran ge-
dacht, die Sinnlichkeit als besonderes „Vermögen des Gemüths" anzuerkennen
und einer eingehenden Untersuchung zu unterziehen - was auch an der Ver-
nachlässigung von Raum und Zeit deutlich werde. 80
75 Suabedissen, Resultate der philosophischen Forschungen, 5-6.

79 Suabedissen, Resultate der philosophischen Forschungen, 328.
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16 Tanja Gloyna
Eine sichere Differenz lag für Suabedissen in der Auffassung von ,Idee'.
So habe zwar auch Piaton, „wie Kant, die διανοίας (Begriffe im weitern Sinn)
in φαντασίας, deren Gegenstand in der Erfahrung gegeben ist, und νοήσεις
oder ιδέας, deren Gegenstand übersinnlich ist", eingeteilt und zudem „den
Verstand, in sofern er die letztern, die Ideen, besitzt, νουν, φρόνημα (Vernunft)"
genannt. 81 Doch habe Piaton, anders als Kant, „diesen Ideen ... übersinnliche
objektive Realität" zugesprochen, „indem er sie in der übersinnlichen Welt oder
wenigstens in der göttlichen Vernunft als die Muster der Sinnendinge existiren,
und sich's nicht einfallen ließ, sie, wie Kant, theils als Produkte der Einbil-
dungskraft aus der Vergleichung mehrerer Erscheinungen, theils als regulative
Principien der Vernunft zur Leitung des Verstandesgebrauchs zu betrachten, und
so ihren Gebrauch und Zweck auf Vervollkommnung der Erfahrungserkenntniß
zu beschränken". 82 Und auch die Einsicht beider, „daß sich das Feste, Bleiben-
de, Nothwendige in unserer Erkenntniß nicht von der Erfahrung ableiten lasse",
habe Piaton zuschanden gemacht, indem er annahm, daß nur durch die Erkennt-
nis dieser übersinnlichen Ideen „Festes, Nothwendiges in unsere Erkenntnisse
und Urtheile" komme, d. h. die Ideen den „Grund und die Principien alles Wis-
sens und aller Erkenntniß" darstellten. Hingegen durfte auf Kantischer Grund-
lage dieses „Feste" nicht aus den Vernunftideen abgeleitet werden, sondern nur
„aus der eigenthümlichen Natur der Sinnlichkeit und des Verstandes, der das
dargebotene Mannichfaltige auf gewisse bestimmte Weisen aufnehmen und ver-
knüpfen müsse". 84
Schließlich trage auch Piatons Bewertung der „όντως οντα, νοητά (die
Dinge an sich, Verstandeswesen)" im Gegensatz zu „den φαινομενοις, αισθη-
τοις (Erscheinungen, Sinnenwesen)" einen gänzlich anderen Charakter als
Kants Unterscheidung von Ding an sich und Erscheinung: „Denn nach Kant ist
das Ding an sich der unbekannte Grund der Erscheinung, der nur als solcher
gedacht werden kann und muß, ohne weiter im geringsten bestimmt werden zu
können" - also „= x" ist - , während die Erscheinung „der einzig erkennbare
QC
Gegenstand" sei. Hingegen waren Piaton die Ideen/Dinge an sich die einzig
möglichen Gegenstände des Wissens und „das Aufsteigen zu ihnen ... Wissen-
schaft, das Denken oder Anschauen derselben die höchste und allein untrügliche
Erkenntniß"; die Erscheinungen der „Sinnenwelt" hingegen waren ihm der „In-
81 Suabedissen, Resultate der philosophischen Forschungen, 328. - Eine jüngere und dif-
ferenzierte Darstellung findet sich bei H. Heimsoeth, Piaton und Kants Werdegang, in:
Studien zu Kants philosophischer Entwicklung, hrsg. von H. Heimsoeth, D. Henrich,
Hildesheim 1967, 124-143.
83 Suabedissen, Resultate der philosophischen Forschungen, 329, 330.
85 Suabedissen, Resultate der philosophischen Forschungen, 331 -332.
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86
begriff von Schein". Wie schon für Kant-Anhänger vor Suabedissen, war also
auch für ihn das Übel an Piaton seine Schwärmerei. 87 Dementsprechend sah er
es als Verdienst Kants, das „Verirren in übersinnliche Regionen" und „Ver-
wechseln der Phantasie mit der Vernunft und ihres Gebildes mit der Erkenntniß,
als das was es ist, als Selbsttäuschung" erkannt zu haben, wodurch „hoffentlich
auf immer" ein „Rückfall" in die Zeiten der „Selbsttäuschung" verhindert wer-
de 88 - und somit auch der identifizierende Vergleich der Theorien Piatons und
Kants aufhört.
Suabedissen war gewiß nicht der einzige, der in der „Periode der Trans-
scendentalphilosophie" nach einer „historischen" Betrachtungsweise der Plato-
nischen Philosophie bei solchen Überlegungen endete. An seinem Beispiel läßt
sich aber auch etwas anderes gut verdeutlichen: Da er das Verständnis von
,Idee' zur Unterscheidung der Theorien Piatons und Kants nutzte, lieferte er im
weitesten Sinn auch einen Beitrag zum Thema .Idealismus'. Dieser war für ihn
- unter der Prämisse des „Vorzugs des Criticismus vor dem Piatonismus" 89 -
nur in der Nachfolge des ersteren sinnvoll und konnte mit dem ,Piatonismus'
lediglich scheinbare Ähnlichkeit aufweisen. Damit ist ein Übergang zur philoso-
phischen Debatte von .Idealismus' in Suabedissens Zeit gegeben und der histori-
schen Betrachtungsweise dessen, was Autoren des 18. Jahrhunderts unter der
Platonischen Idee verstanden hatten, ein Schlußpunkt gesetzt.

87 Zu Kants Verständnis der sogenannten .Schwärmerei' Piatons vgl. R. Bubner, Piaton -
der Vater aller Schwärmerei. Zu Kants Aufsatz „Von einem neuerdings erhobenen vor-
nehmen Ton in der Philosophie", in: ders., Antike Themen und ihre moderne Verwand-
lung, Frankfurt a. M. 1992, 80-93.
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MICHAEL FRANZ
Der Neupiatonismus
in den philosophiehistorischen Arbeiten
der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts
In diesem Beitrag möchte ich drei Stationen auf dem Weg der Rezeptionsge-
schichte des Neuplatonismus in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts etwas
näher betrachten. Und zwar zunächst die Auffassung des Piatonismus, die Jacob
Brucker gegen Ende der ersten Hälfte dieses Jahrhunderts etabliert hat, sodann
das, was der Göttinger Philosophiehistoriker Christoph Meiners zur Kritik des
Neuplatonismus beigetragen hat, und am Schluß die erste, fast noch heimlich
positive Darstellung des Neuplatonismus bei Georg Gustav Fülleborn 1793.
I. Johann Jacob Brucker
Über Brucker muß hier gesprochen werden, weil seine ,kritische' Darstellung
der Philosophiegeschichte1 für die zweite Hälfte des 18. Jahrhunderts in ganz
Europa die maßgebliche gewesen ist, nicht zuletzt dadurch, daß die einschlägi-
gen philosophiehistorischen Artikel der Diderot'schen Encyclopddie sich ganz
und gar der Brucker'schen Darstellung bedienten. Insbesondere in der Behand-
lung der antiken Philosophie sind selbst die beiden Philosophiegeschichten von
Dieterich Tiedemann und Wilhelm Gottlieb Tennemann, die im letzten Jahr-
zehnt des Jahrhunderts veröffentlicht wurden, noch ganz von Brucker abhängig.3
Das gilt insbesondere auch für die Darstellung der Platonischen Philosophie.
Was Piaton und den späteren Piatonismus betrifft, so hatte Brucker einen For-
schungsstand etabliert und organisiert, der bis zur triumphalen Erhebung des
romantischen Piaton durch Friedrich Schleiermacher kanonisch geblieben war.
Brucker lehrte, auf definitive Weise zu unterscheiden zwischen der Platoni-
schen Philosophie und der Philosophie, die in Alexandria in nachchristlicher
1 Vgl. J. J. Brucker, Historia critica philosophiae a mundi incunabilis ad nostram usque

aetatem deducta, Bd. I-IV.2, Leipzig 1742-1744; 2. erweiterte Auflage: Bd. I-IV, VI,
Leipzig 1766-1767.
2 Vgl. R. Jehl, Jacob Brucker und die .Encyclopedie', in: Jacob Brucker (1696-1770).
Philosoph und Historiker der europäischen Aufklärung, hrsg. von W. Schmidt-Bigge-
mann, Th. Stammen, Berlin 1998, 234-256.
3 Vgl. D. Tiedemann, Geist der spekulativen Philosophie, 6 Bde., Marburg 1791-1797;
W. G. Tennemann, Geschichte der Philosophie, 11 Bde., Leipzig 1798-1819.
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20 Michael Franz
Zeit entstanden ist. Die letztere nennt er hauptsächlich die Philosophie der „ek-
lektischen Sekte", aber auch die der .jüngeren" oder „neueren" Platoniker (Pla-
tonici iuniores vel recentiores). 4 Der ,neuere Piatonismus' wird zwar als Abfall
vom originären Piatonismus gebrandmarkt, aber das heißt nur, daß er auf andere
Art und Weise falsch ist als der originäre Piatonismus. Die doktrinäre Unter-
scheidung zwischen beiden Philosophien legt Brucker dahingehend fest, daß der
authentische Piatonismus als .dualistisches System', der Neuplatonismus hinge-
gen als ,Emanationssystem' aufzufassen sei. Mit anderen Worten: Nach Piaton
und seinen Nachfolgern hat der Demiurg die Welt aus einem Stoff verfertigt,
während die Neuplatoniker die Materie als letztendlichen ,Ausfluß' des göttli-
chen Wesens verstehen. Während im ursprünglichen Piatonismus eine Art
,Zwei-Welten-Theorie' herrscht, ist der Neuplatonismus durch einen rigiden
Monismus gekennzeichnet. Diesen Monismus sieht Brucker jedoch stets als
Vorläufermodell für das in seinen Augen atheistische System des Spinoza. Zwar
kann Brucker den harten Dualismus des Piatonismus, so wie er selbst ihn dar-
stellt, auch nicht für wahr halten; doch dieser ,Irrtum' erscheint ihm verzeihli-
cher als der entgegengesetzte der Neuplatoniker.
Man muß nun freilich sagen, daß Brucker diese Urteile nicht nur en passant
fällte, sondern sie durch eine ausfuhrliche systematische Darstellung der Plato-
nischen Philosophie einerseits, des Neuplatonismus (unter dem Namen der „sec-
ta eclectica") andererseits begründete. Diese systematische Darstellungsweise ist
keineswegs bloß habitueller Stil des Schulmeisters Brucker, sondern sie wird
von ihm reflektiert als Absetzung gegen die anekdotische, narrative und polemi-
sche Darstellungsweise der älteren Philosophiegeschichten (etwa von Georg
Horn oder Thomas Stanley 5 ); sie wird allerdings durchexerziert in einer Weise,
die Brucker später das Mißverständnis (Georg Wilhelm Friedrich Hegels) ein-
trug, er wolle die Philosophiegeschichte nach Wolffschen Distinktionen aufbe-
reiten; 6 und sie wird nicht zuletzt konfirmiert durch das bekannte, autoritative
4 Vgl. Brucker, Historia critica philosophiae, Bd. II, 189-462.

5 Vgl. G. Horn, Historiae philosophicae libri Septem, quibus de origine, successione,
sectis et vita philosophorum ab orbe condito ad nostram aetatem agitur, Leiden 1655;
Th. Stanley, The History of Philosophy, Containing the Lives, Opinions, Actions and
Discourses of the Philosophers of Every Sect, 4 Bde., London 1655-1662; dazu vgl.
L. Malusa, The First General Histories of Philosophy in England and the Low Coun-
tries, in: Models of the History of Philosophy, ed. by G. Santinello, Dordrecht, Boston,
London 1993, Bd. 1, 161-370.
6 Vgl. G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Erster Band,
in: ders., Sämtliche Werke. Jubiläumsausgabe in zwanzig Bänden, hrsg. von
H. Glockner, Stuttgart 3 1959, Bd. 17, 73; dazu vgl. M. Franz, Schellings Tübinger Pla-
ton-Studien, Göttingen 1996, 64, Anm. 61.
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Der Neuplatonismus in den philosophiehistorischen Arbeiten 21
Votum Leibnizens, man müsse die Philosophie Piatons einmal als System dar-
stellen. 7
Nun hat sich freilich diese Aufgabe einer systematischen Darstellung für
den Neuplatonismus insofern noch komplizierter ausgestaltet, als Brucker ein
überkommenes Schema zur Darstellung der Philosophiegeschichte (die Eintei-
lung in verschiedene, aufeinanderfolgende ,Sekten') verknüpfte mit einem dop-
pelten Kategorienpaar zur Bewertung verschiedener Philosophietypen. Schon
vor Brucker - das muß gegenüber einer Hegeischen Behauptung 8 betont werden,
die noch im Historischen Wörterbuch der Philosophie ungeprüft übernommen
worden ist9 - war die kryptische Bemerkung im Prooemium des Diogenes Laer-
tius, „kürzlich" sei nun auch noch eine Sekte aufgetreten, die sich „eklektisch"
nenne, 10 auf den Neuplatonismus bezogen worden." Und ebenso lange vor Bru-
cker hatte sich die Bewertung der philosophischen Systeme nach dem Gesichts-
punkt etabliert, ob sie nach den Horazischen Worten auf die „Worte Eines Mei-
sters schwören" oder sich der Maxime des Apostels Paulus („Prüfet alles, das
Beste aber behaltet") anschließen. 12 So unterschied man schon in der zweiten
Hälfte des 17. Jahrhunderts zwischen dem Philosophietyp einer ,philosophia
sectaria' und dem einer ,philosophia eclectica'. Dabei wurde fast allgemein dem
Typ der .eklektischen Philosophie' der Vorzug gegeben, gegen Ende des 17.
Jahrhunderts war .eklektische Philosophie' geradezu zu einem Modetitel gewor-
den, den man sich (siehe Thomasius und seine Schüler) gern anheftete. 13 Zu-
gleich war der .Eklektizismus' auch noch von einer anderen Seite her zum posi-
tiven Merkmal erwählt worden. Dem - positiv bewerteten - Eklektizismus wur-
de nun präzisierend das negative Etikett .synkretistische Philosophie' entgegen-
gestellt. Während die eklektische Philosophie mit Sinn und Verstand das Beste
7 Vgl. G. W. Leibniz, Brief an N. Remond , in: ders., Die philosophischen Schriften, hrsg.
von C. J. Gerhardt, Berlin 1887, Nachdr. Hildesheim 1978, Bd. III, 637.
8 Vgl. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Dritter Band, in: Sämtli-
che Werke, Bd. 19, 34.
9 Vgl. W. Nieke, Eklektizismus, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 1,
hrsg. von J. Ritter, Basel 1971, 433, Anm. 2.
10 Diogenes Laertius, Vitae philosophorum, lib. I, par. 21.
11 So etwa von den Kommentatoren der Spätrenaissance, Isaac Casaubon und Aegidius
Menage, in ihren jeweiligen Editionen; dazu vgl. M. Albrecht, Eklektik. Eine Begriffs-
geschichte mit Hinweisen auf die Philosophie- und Wissenschaftsgeschichte, Stuttgart-
Bad Cannstatt 1994, 75 und 140.
12 Horatius, Epistulae I, 14; Paulus, Epistula ad Thessalonicenses I, 5,21; vgl. dazu insge-
samt Albrecht, Eklektik.
13 Vgl. ζ. B. die Elementa philosophiae Instrumentalis seu institutionum philosophiae
eclecticae, Halle 1703, des Thomasius-Schülers Johann Franz Budde, dazu M. Wundt,
Die Philosophie an der Universität Jena in ihrem geschichtlichen Verlaufe dargestellt,
Jena 1932, 65-71.
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22 Michael Franz
aus allen philosophischen Entwürfen wählt, vermengt die synkretistische Philo-

sophie wähl- und kriterienlos die widersprechendsten Ansätze. Der Ausdruck
,synkretistisch' leitete sich her aus gewissen innerprotestantischen Kontroversen
der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts und hatte von daher auch noch seinen
anathematischen Charakter behalten. 14
Auch die Verquickung des systematischen, philosophietypischen ,Eklek-
tik'-Begriffs (samt seinem negativen Widerpart .Synkretismus') mit der histori-
schen Darstellung des als Laertianische .eklektische Sekte' identifizierten Neu-
platonismus war schon vor Brucker in der Abhandlung des Leipziger Philoso-
phiehistorikers Gottfried Olearius vollzogen worden. 15 Bruckers Verhängnis war
eben, daß er sich von diesen vorgegebenen Schemata nicht trennen konnte.
Denn bei ihm wird nun die Widersprüchlichkeit dieser Kombination systemati-
scher mit historischen Kategorien ganz offenkundig: die eklektische Sekte'
genannte Philosophierichtung, d. h. der Neuplatonismus, zeichnet sich bei Bru-
cker dadurch aus, daß sie gerade nicht eklektisch ist, sondern synkretistisch.
Diese Verstrickung der Bruckerschen Darstellung des Neuplatonismus in ein
Bewertungsschema, das aus der widersprüchlichen Kombination zweier Katego-
rientypen fabriziert worden ist, ist m. E. wohl der Grund dafür, daß seine Dar-
stellung der neuplatonischen Philosophie immer unattraktiver wurde in einem
Zeitalter, das zunehmend irenischer wurde und den konfessionellen Kontrover-
sen immer weniger Interesse entgegenbringen konnte. Das ,Konziliatorische',
welches nach Brucker den schlechten Kern des Synkretismus ausmachte, war in
der Zwischenzeit zu einem zentralen Bedürfnis der Intellektuellen geworden.
Weitaus zugänglicher ist Bruckers Kapitel über Piaton und seine Lehre. 16
Brucker ist einer der ersten, der die Dialoge als Hauptquellen für die Lehre Pia-
tons anerkennt. 17 Aber: Die Dialoge werfen hermeneutische Probleme auf, die
14 Grob gefaßt, war .Synkretismus' der lutherische Ketzername für Theologen mit refor-
mierten oder calvinistischen, letztlich: rationalistischeren, Tendenzen, die gegen Ende
des 16. Jahrhunderts an den hauptsächlichen lutherischen Universitäten in Wittenberg,
Leipzig und Helmstedt bekämpft wurden.
15 Vgl. G. Olearius, Dephilosophia eclectica, in: Th. Stanley, Historia philosophiae. Vitas
opiniones, resque gestas et dicta philosophorum sectae autore Thoma Stanleio, ex An-
glico sermone in Latinum translata, emendata, et variis dissertationibus atque observa-
tionibus passim aucta accessit vita autoris, ed. G. Olearius, Leipzig 1711, Bd. 2, 1205-
1222.
16 Vgl. Brucker, Historia critica philosophiae, Bd. I, 627-728.
17 Vgl. Brucker, Historia critica philosophiae, Bd. I, 669: „ad ipsum Platonem ejusque
dialogos respiciemus, et quantum licet, ejus verba et ratiocinia ita expendemus, ut ne-
xum potissimum systematis secundum fidei historiae et artis rationalis leges eruamus"
(„auf Piaton selbst und seine Dialoge nehmen wir Rücksicht, und, soweit es möglich ist,
werden wir seine Worte und Argumente so abwägen, daß wir den hauptsächlichsten Zu-
sammenhang des Systems gemäß den Gesetzen der historischen Glaubwürdigkeit und
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nicht einfach zu lösen sind. Um sie lösen zu können, wäre gewissermaßen ein
Kanon im Kanon nötig, oder, falls eben alle Dialoge von dem Bazillus der Ironie
und indirekten Rede kontaminiert sein sollten, ein äußeres Korpus von Kriterien
liefernden Texten. Und diese Texte, welche die Lehrmeinungen Piatons aufzu-
finden und zu ordnen erlauben, sind erstaunlicherweise: die Handbücher des
Mittelpiatonismus, Apuleius und Alcinous sowie Ciceros Academical Dabei
gilt ihm Cicero als unmittelbarer Zeuge für die „Piatonis decreta, qualia in Aca-
demia docebantur", welche allerdings für Cicero bekanntlich in der Hauptsache
skeptische Lehren waren. „Von allen am besten" aber hat nach Brucker das
Lehrbuch (der Didascalicus) des Alcinous „auf die Ordnung und den Zusam-
menhang der Platonischen Philosophie geachtet". Und deshalb wird dieses Lehr-
buch, so fährt Brucker fort, „uns Führer sein auf dem Weg, durch welchen wir
die Lehren des Piaton selbst, der in seinen Schriften keiner Ordnung seiner Phi-
losophie, keinem System gefolgt ist, sondern alles mit Grund in Dialogen zer-
streut erzählt hat, aus seinen Gesprächen eruieren werden". Um es deutlich her-
vorzuheben: Zwar ist der Primärtext ausschließlich das Corpus der Platonischen
Dialoge. Diese Dialoge aber werden ausgelegt auf dem Hintergrund der syste-
matischen Darstellung der Platonischen Lehre durch das Lehrbuch des Alcinous
(und die kleine Schrift des Apuleius De Piatone et eius dogmate).
Tatsächlich greift Brucker dann bei der Darstellung der drei Teile des Pla-
tonischen Systems (Dialectica, Physica und Ethica) immer wieder auf seine
der Logik herausfinden werden").

18 Vgl. ζ. B. Brucker, Historia critica philosophiae, Bd. I, 669: „Respiciemus tarnen ad
eos quoque ex veteribus, qui detestabili syncretismi peste non tantopere, ut Plotini
schola, infecti, aliquanto purius Piatonis dogmata enarravisse censendi sunt. Inter quos
sine controversia Ciceroni primus locus debetur, qui in Academicis quaestionibus ele-
ganti compendio Piatonis decreta, qualia in Academia docebantur, purissimi sermonis
genere enarravit. Huic merito addimus Apuleium atque Alcinoum, qui, ut omnium opti-
me ad ordinem nexumque philosophiae Platonicae attendit, ita dux erit nobis in itinere,
quo ipsius Piatonis, nullum philosophiae suae ordinem, systema nullum in scriptis suis
sequentis, sed cuncta in dialogis dispersa ratione enarrantis, doctrinas ex ejus colloquiis
eruemus" („Wir werden dennoch auch diejenigen unter den Alten berücksichtigen, die,
von der verachtenswerten Pest des Synkretismus nicht solcherart, wie die Schule des
Plotin, befallen, nach unserer Ansicht die Lehre des Piaton bedeutend reiner überliefert
haben. Unter denen gebührt unstreitig der erste Platz Cicero, der in den Akademischen
Untersuchungen, einem eleganten Kompendium, die Lehrsätze des Piaton, wie sie in
der Akademie gelehrt wurden, in reinster Art der Rede dargestellt hat. Dem fügen wir
verdientermaßen hinzu den Apuleius und den Alcinous, der, insofern er von allen am be-
sten auf die Ordnung und den Zusammenhang der Platonischen Philosophie geachtet
hat, uns Führer sein wird auf dem Wege, durch welchen wir die Lehren des Piaton
selbst, der in seinen Schriften keiner Ordnung seiner Philosophie, keinem System ge-
folgt ist, sondern alles mit Grund in Dialogen zerstreut erzählt hat, aus seinen Gesprä-
chen eruieren werden").
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24 Michael Franz
mittelplatonischen Gewährsleute zurück: in der Dialectica 19 ebenso wie in der

theoretischen Philosophie 20 und in der Ethica, wobei er an der letzteren Stelle
noch einmal mit fast denselben Worten wie zu Beginn der doktrinalen Darstel-
lung die hermeneutische Funktion von Apuleius, Alcinous und Cicero als Syste-
matisierungshelfern hervorhebt. 21 Schaut man im übrigen an den Stellen des
Bruckerschen Gesamtwerks einmal nach, an denen die Philosophi Platonici der
hellenistisch-frühkaiserzeitlichen Periode dargestellt werden, so fällt auf, daß
hier in der bekannten Reihe der heute ,Mittelplatoniker' genannten Philosophen
natürlich auch für Alcinous ein Platz ist,22 in dem aber über dessen Lehren nicht
das Geringste gesagt wird - verständlich, nachdem das Lehrbuch des Alcinous
schon für die Lehre Piatons gewissermaßen .aufgebraucht' worden war.
Der Umstand, daß es sich bei dem Platon-Bild Bruckers um ein mittelpla-
tonisch retouchiertes handelt, ist insofern bemerkenswert, als sich durch die For-
schungen von Jens Halfwassen 23 gezeigt hat, daß es gerade mittelplatonische
Gedanken gewesen sind, die spätestens auf den Frankfurter Hegel einen ziem-
lich entscheidenden Einfluß gehabt haben und ihn am Ende dieser Epoche die
charakteristischen Leitlinien für sein erstes System finden ließen. Nun will ich
durch diesen Hinweis keineswegs suggerieren, Brucker sei ebenfalls unter die
Quellen für Hegels mittelplatonisch gefärbte Erste Philosophie zu rechnen. Die
abschätzige Meinung bezüglich Bruckers, die Hegel noch in den späteren Vorle-
sungen zur Geschichte der Philosophie zur Schau stellt, 24 ist sicher schon beim
Studenten und jungen Hauslehrer vorhanden gewesen. Und dennoch war durch
die Darstellung Bruckers, die den Neuplatonismus scharf von allen vorangegan-
genen Auffassungen des Piatonismus sonderte und die altehrwürdige (wenn-
gleich fehlgeleitete) Lehre Piatons auch noch in den mittelplatonischen Syste-
matisierungen zu finden erlaubte, insofern eine Vorbereitung geschaffen für die
Akzeptanz auch solcher Philosopheme, wie sie Hegel in den Platoniker-Exzerp-
ten des Eusebius entgegentraten.
19 Vgl. Brucker, Historia criticaphilosophiae, Bd. I, 672.

20 Vgl. Brucker, Historia critica philosophiae, Bd. I, 677.
21 Vgl. Brucker, Historia critica philosophiae, Bd. I, 720.
22 Vgl. Brucker, Historia critica philosophiae, Bd. II, 165-166.
23 Vgl. J. Halfwassen, Hegel und der spätantike Neuplatonismus. Untersuchungen zur
Metaphysik des Einen und des Nous in Hegels spekulativer und geschichtlicher Deu-
tung, Bonn 1999.
24 Vgl. Anm. 5 und 7.
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II. Christoph Meiners
Hegel und Friedrich Hölderlin haben, wie wir wissen, im Wintersemester 1789/-
90 eine Vorlesung des Tübinger Historikers Christian Friedrich Rößler über die
Geschichte der Philosophie gehört. 25 Nach allem, was aus Rößlers vielen, vor
allem kirchenhistorischen Arbeiten hervorgeht, hat er sich in Fragen der Philo-
sophiegeschichte an seinen erklärten Lehrmeister Christoph Meiners in Göttin-
gen gehalten. Das wird bestätigt durch die amtliche Mitteilung, daß er in seinen
philosophiehistorischen Vorlesungen stets das einschlägige Lehrbuch von Mei-
ners zugrunde gelegt habe. 26 Das Meinerssche Compendium trug den Titel
Grundriß der Geschichte der Weltweisheit,27 Kurz zusammengefaßt, behandelt
es unter anderem auch das, was Meiners in einer recht detaillierten Unter-
suchung dargelegt hatte, die in den letzten beiden Jahrzehnten des 18. Jahr-
hunderts zu den meistzitierten Abhandlungen in Sachen Neuplatonismus gehör-
te: Beytrag zur Geschichte der Denkart der ersten Jahrhunderte nach Christi
Geburt, in einigen Betrachtungen über die Neu-Platonische Philosophie (1782).
Ich werde hauptsächlich aus dieser Abhandlung zitieren, weil sie die neuplatoni-
schen Fragen ausfuhrlicher behandelt; zudem ist es sehr wahrscheinlich, daß
diese Abhandlung von Meiners auch unter den Tübinger Stiftlern damals Stan-
dard-Lektüre war, was sich zumindest für Schelling belegen läßt. 28 Spuren ihrer
Lektüre glaube ich auch bei Hegel finden zu können.
Meiners nimmt die strenge Trennung zwischen einerseits Piaton samt sei-
nen .Nachfolgern' bis ins zweite nachchristliche Jahrhundert und andererseits
den Neuplatonikern des 3., 4. und 5. Jahrhunderts, die Trennung also, für die
Brucker gesorgt hatte, durchaus auf. Allerdings ist er Piaton gegenüber noch
wesentlich unfreundlicher als Brucker; und insofern rücken die Neuplatoniker
und Piaton bei ihm wieder etwas enger aneinander. Was die Neuplatoniker an
„Eigenthümlichkeiten und Besonderheiten" haben, betrifft nicht die „Lehren
25 Vgl. den Auszug aus den Vorlesungsverzeichnissen der Universität Tübingen, den
Friedhelm Nicolin veröffentlicht hat: Briefe von und an Hegel, Bd. IV, Tl. 1: Dokumen-
te und Materialien zur Biographie, hrsg. von F. Nicolin, Hamburg 1977, 24: „Winter-
semester 1789/90: Christianus Friedericus Roesler ...privatim fata et opiniones praeci-
puorum Philosophorum enarrabit." - Über Rößler vgl. M. Franz, Patristische Philoso-
phie in Tübingen um 1790. C. F. Rößler und seine Bewertung des Neuplatonismus, in:
Das antike Denken in der Philosophie Schellings, hrsg. von J. Jantzen, Stuttgart-Bad
Cannstatt (im Druck).
26 Vgl. I. C. Diez, Briefwechsel und Kantische Schriften. Wissensbegründung in der Glau-
benskrise Tübingen - Jena (1790-1792), hrsg. von D. Henrich unter Mitwirkung von
J. Weyenschops, Stuttgart 1997, 396, Anm. 71.
27 Vgl. C. Meiners, Grundriß der Geschichte der Weltweisheit, Lemgo 1776, 2. Aufl.
Lemgo 1789.
28 Dazu vgl. Franz, Schellings Tübinger Platon-Studien, 127-128.
Unauthenticated
26 Michael Franz
vom höchsten Gott, und der Materie, von der Welt, und Weltseele und deren
Schöpfung", sagt Meiners, sondern ist in der Theurgie zu suchen, also in ihren
„Träumen über die verschiedenen Rangordnungen der Götter und Dämonen". 29
Die Unterschiede, die es zwischen Piaton und den Neuplatonikern gibt, beziehen
sich zwar auch auf die Theologie und Metaphysik, aber auf diesem Gebiet sind
die neuplatonischen Abweichungen gegenüber Piaton „von geringer Bedeu-
tung". 30
Die theologischen Lehrmeinungen der Neuplatoniker faßt Meiners dann so
zusammen: „Ueber die höchste Gottheit dachten sie [seil, die Neu-Platoniker]
eben so, wie Plato, und dessen Nachfolger; nur redeten sie von ihr noch dunkler,
als Plutarch, und andere ihrer Vorgänger gethan hatten, und bezeichneten sie mit
einer Menge von neuen gröstentheils unverständlichen Ausdrücken. Sie nannten
sie das Wirklichwirkliche, das Ueberwesentliche und Ueberverständliche, das
über alle Wesen, und allen Verstand Erhabene, den Gott aller Götter, das Heilige
im Heiligen, die Quelle der Göttlichkeit, die Wurzel alles dessen, was ist, die
Einheit aller Einheiten, die geheimer und unnennbarer, als alles Stillschweigen,
unaussprechlicher, als alles Daseyn, und unter den verständlichen Göttern in
unzugänglichen Höhen verborgen sey." 31
Als Quellen fur dieses theologische Potpourri gibt Meiners in der Fußnote
an: Plotinus, Enneaden III 8, 9; Proclus, Theologia Platonica (sechs Stellen aus
der 1618er Ausgabe von Aemilius Portus); und aus den Sententiae ad intelligibi-
lia ducentes des Porphyrius die Kapitel X und XXVII. Das ist in der Tat ein
kleines Compendium theologicum des Neuplatonismus, was Meiners hier zu-
sammenstellt. In der Folge geht er auf die .Schöpfungstheologie' ein, die er so
referiert: „Diese ursprüngliche Einheit habe ... alles Mögliche und Wirkliche,
alles Sichtbare und Unsichtbare in verschiedenen Absäzen, oder Ergießungen
oder Ausblizungen auf eine unbegreifliche Art aus sich selbst erzeugt. Aus der
Gottheit seyen nämlich die geistigen oder gedenkbaren (νοητοί) Götter, aus den
geistigen die verständlichen (νοεροί) (welche beyde sie nie genau bestimmt und
unterschieden haben,) aus den verständlichen Göttern die Seelen, und aus den
Seelen endlich die Körper hervorgegangen." 32
Für dieses vielfach gestufte System von Emanationen gibt Meiners dann
ausschließlich Proclus-Stellen an und merkt in einer Fußnote an, daß es „von
Plotin ungewiß [sei], ob er eine Schöpfung aus keinem vorhandenen Stoffe ge-
29 C. Meiners, Beytrag zur Geschichte der Denkart der ersten Jahrhunderte nach Christi
Geburt, in einigen Betrachtungen über die Neu-Platonische Philosophie, Leipzig 1782,
52.
30 Meiners, Beytrag zur Geschichte der Denkart der ersten Jahrhunderte, 53.
Unauthenticated
glaubt habe"; insofern sei er Piaton näher geblieben als die späteren Neupiatoni-
ker. 33
Seinen Hauptkritikpunkt an der Lehre der „falschen Platoniker" des 3. und
4. Jahrhunderts faßt Meiners so zusammen: „Ein jeder machte neue Entdeckun-
gen in der Geisterwelt, und erweiterte das System von Vielgötterey, was seine
Väter, und Lehrer ihm überliefert hatten." 34 Im einzelnen lauten die Urteile:
„Plotin war der erste ... der die Götter in überweltliche, bloß gedenkbare, in der
höchsten Gottheit ruhende, und in Weltbewohnende Götter, oder solche, die
innerhalb der Welt seyen, eintheilte ... Seine beyden Schüler, Amelius und
Porphyr, machten kühne Fortgänge auf der Bahn, die er ihnen geöffnet hatte. Sie
behielten zwar seine Eintheilung in Ueberweltliche, und Weltbewohnende Göt-
ter bey; allein jener vervielfältigte die erstem, und redete nicht nur von drey
Demiurgen, sondern auch von drey göttlichen Verständern [sie], und eben so
vielen Königen, dieser hingegen vermehrte die Zahl der leztern, und theilte sie,
als eine große Gattung, in mehrere Arten, nämlich in himmlische, irrdische,
unterirrdische, endlich in Luft- und Wassergötter ab. Sein Nachfolger Jamblich
war erfindungsreicher an Götternamen, als alle seine Vorgänger gewesen waren.
Er redete von drey Triaden, gedenkbarer, und von vielen Dreyheiten und einer
Siebenheit verständlicher Götter." 35
Es ist wohl diese ,wundersame Vermehrung' des Götterpersonals, die nach
Meiners für die nachplotinische Philosophie typisch ist. Die Verachtung, die
Meiners gegenüber solcher Götter-Inflation verspürt, läßt ihn bisweilen zu dra-
stischen Formulierungen greifen: „Über die Wirkungen der bösen Dämonen hat
keine vor abergläubischem Schrecken verrückte alte Frau je ärger geraset, als
dieser sich selbst so ungleiche, und alle übrigen Platoniker an Gelehrsamkeit
sehr weit übertreffende Weltweise [seil. Porphyrius]." 36
Der Spott des aufgeklärten Göttingers machte sogleich Schule. Und zu den
Anhängern der neuen Einsichten über den neuplatonistischen Aberglauben ge-
hörte nicht nur der Tübinger Historiker Rößler, sondern auch der Stuttgarter
Altphilologe Friedrich Ferdinand Drück, Professor an der Karlsschule. Er hielt
am Geburtstag des Herzogs im Jahr 1786 eine vielbeachtete Rede mit dem Titel
Ueber die Aehnlichkeit der Verirrungen des menschlichen Verstandes in zwey
verschiedenen Zeitaltern. Gemeint sind die Verstandesverirrungen zu den Zeiten
des spätantiken Neuplatonismus und diejenigen des gegenwärtigen späten acht-
33 Meiners, Beytrag zur Geschichte der Denkart der ersten Jahrhunderte, 55, Anm. *.
35 Meiners, Beytrag zur Geschichte der Denkart der ersten Jahrhunderte, 61 -63.
36 Meiners, Beytrag zur Geschichte der Denkart der ersten Jahrhunderte, 77-78. - Der
Topos der .abergläubischen alten Frau' ist freilich schon in der Antike klassisch: Vgl.
Cicero, De divinatione lib. 2, par. 129, und Ammianus Marcellinus, Rerum gestarum li-
bri qui supersunt, lib. 21, cap. 16, par. 18.
Unauthenticated
28 Michael Franz
zehnten Jahrhunderts. Drücks These nimmt den schon von Meiners angedeute-
ten Vergleich auf und baut ihn aus: „Der alles wegwerfende Unglaube und der
alles annehmende Aberglaube unserer Zeit haben ihr ähnlichstes Gegenbild,
jener in dem epikureischen, dieser in dem neuplatonischen Systeme, in welche
beiden Systeme die Denker und Nachdenker des vierten Jahrhunderts sich
gleichsam getheilt hatten. Indem der Epikuräer über die Gottheit wenigstens
zweifelhaft lächelte, wenn er auch nicht, ganz sie zu läugnen, den Muth hatte: so
ließ der Neuplatoniste Tausende von Göttern gebohren werden."37
Hegel hat, da können wir gewiß sein, diese Rede Drücks nicht gehört, weil
er, wie er in seinem Tagebuch notiert, an diesem Tag im Gymnasium der Ge-
burtstagsrede des Professors Schmidlin beiwohnte. Drücks Rede hatte aber, wie
gesagt, nachhaltige Anerkennung gefunden, selbst noch in dem erstmals um
Gerechtigkeit für den Neuplatonismus bemühten Beitrag von Georg Gustav
Fülleborn;38 im gleichen Jahr notiert der junge Schelling sich den Titel der Rede
Drücks unter den wichtigsten Literaturangaben zu seinem Projekt „Geschichte
des Gnosticismus", nach Ralph Cudworth, Brucker und anderen einschlägigen
Titeln, unter denen sich auch Meiners' berühmte Abhandlung befindet.39
Es ist also sehr wahrscheinlich, daß Hegel nicht nur die Abhandlung von
Meiners, sondern auch die Rede Drücks gekannt hat; seine Kritik liegt jedenfalls
ganz auf der Linie Drücks. Insbesondere die Hegeische Sottise, die Neuplatoni-
ker hätten es darauf gelegt, von ihren frommen Investitionen ins Jenseits dann
auch wieder „durch Zaubereien einen Theil davon als Geschenk zurückzuerhal-
ten",40 ähnelt der ironischen Bemerkung Drücks: „Ein Jamblich, ein Maximus,
ein Apollonius, ein Alexander waren Leute, denen Götter und Geister noch gute
Worte geben mußten."41
Dennoch lassen sich die Positionen von Meiners und Drück auch wieder
etwas auseinanderrücken. Denn nach allem, was wir ansonsten von Meiners'
philosophischem Ansatzpunkt wissen, läßt sich sein Kritikpunkt klar erkennen
als Ausdruck der empiristischen Methode, mit Hilfe von Occams Rasiermesser
37 F. F. Drück, Rede über die Aehnlichkeit der Verirrungen des menschlichen Verstandes
in zwey verschiedenen Zeitaltern. An dem neun und fünfzigsten Geburtstage des Regie-
renden Herrn Herzogs zu Wirtemberg Durchlaucht in der Hohen Carlsschule gehalten
von Friedrich Ferdinand Drück, Professor der Geschichte, Stuttgart 1786, 12.
38 Vgl. G. G. Fülleborn, Neuplatonische Philosophie, in: ders., Beyträge zur Geschichte
der Philosophie, Drittes Stück, Züllichau, Freystadt 1793, 70-85, bes. 81.
39 Vgl. F. W. J. Schelling, Studienheft 28, in: ders., Berliner Teilnachlaß. Archiv der Ber-
lin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften Berlin, LXXXX verso.
40 G. W. F. Hegel, Unterschied zwischen Griechischer Phantasie- und christlicher positi-
ver Religion, in: ders., Gesammelte Werke, im Auftrag der Deutschen Forschungsge-
meinschaft hrsg. von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften,
Bd. 1, hrsg. von F. Nicolin, G. Schüler, Hamburg 1989, 372.
41 Drück, Rede über die Aehnlichkeit der Verirrungen des menschlichen Verstandes, 13.
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Piatons Bart zu stutzen. Beim Stuttgarter Drück stehen vielleicht eher religiös-
theologische Motive dahinter. Zumindest läßt sich sein Spott über die Theurgen,
denen „Götter und Geister noch gute Worte geben mußten", auch als anti-
pelagianische Spitze verstehen, die gut in das Milieu des orthodox-lutherischen
Stuttgart passen würde.
III. Georg Gustav Fülleborn
Die erste Arbeit, die vorsichtig am Neuplatonismus gute Seiten entdecken will,
stammt aus der Feder des allzu früh verstorbenen Georg Gustav Fülleborn. In
seine Beyträge zur Geschichte der Philosophie, eine Zeitschrift, in der ansonsten
auch Karl Leonhard Reinhold, Friedrich Immanuel Niethammer, Friedrich Karl
Forberg, Friedrich August Carus und später Christian Garve mitgearbeitet ha-
ben, hat er 1793 einen Aufsatz eingerückt mit dem schlichten Titel „Neuplatoni-
sche Philosophie". Er beginnt mit einer gewissermaßen pflichtgemäßen Zusam-
menfassung aller negativen Stereotypen, die über den Neuplatonismus im Um-
lauf sind. .Schwärmerei' ist dabei noch das mindeste, was den Neuplatonikern
vorzuwerfen ist. Freilich ist „die Neigung zu schwärmen" nach Fülleborn so
etwas wie der „schwarze Punct", den „zwar nicht alle, aber doch die meisten
Menschen ... in ihrem Kopfe mit sich herumtragen".42 Aus diesem Grund, so
gesteht der Autor, sei er oft „dem Unsinne und den Abentheuerlichkeiten dieser
Träumer beynah untergelegen".43 Nach diesen Erfahrungen sieht sich der Autor
nun in der Lage, „einen neuplatonischen Traum nieder[zu]schreiben".44 Hier
wird nun etwas angewandt, was man Einfühlungsvermögen, Empathie, nennen
könnte. Und so ist es erstaunlich, wie Fülleborn sich in dem folgenden Textab-
schnitt tatsächlich der ersten Person bedient, um den ersonnenen Traum zu schil-
dern.
„Mein Geist erhebt sich zuerst zu dem Wesen, das über alle Wesen ist, zum
Urheber alles Seyns. Zwar will mein Denken vor diesem Unendlichen zu Grun-
de gehen, aber ich wag es doch in seine Tiefen zu schauen. Da seh ich dann, wie
mit verklärtem Auge, den Inbegriff alles Wirklichen und Möglichen, aus wel-
chem das göttliche Verstandeswesen und die Seele der Gottheit entspringt: eine
heilige Dreyheit, die sich in dem Mittelpuncte einer unendlichen Lichtquelle
vereint. Er der Unendliche, der immer war, machte sein eignes Wesen, und ließ
es ausgehen aus sich, denn er bedurfte es nicht für sich, weil er war, ehe das
Wesen wurde. Aus sich, durch sich und in sich, ewig und allgenugsam: aus ihm,
42 Fülleborn, Neuplatonische Philosophie, 72.

43 Fülleborn, Neuplatonische Philosophie, 73.
44 Füllebom, Neuplatonische Philosophie, 73.
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30 Michael Franz
durch ihn und von ihm alles was ist, wie die Lichtstrahlen von der Sonne. Es ist
nichts geworden, was ist, es ist ausgegangen aus dem Ewigen von Ewigkeit. Als
er das Untheilbare mit dem Theilbaren, das Unwandelbare mit dem Veränderli-
chen harmonisch vereinigte, da flöß der Weltgeist aus ihm, und wurde der Füh-
rer des All, mit dem das unaufhörliche Leben begann." 45
In dieser Art fährt die Beschreibung der Emanationen aus dem Göttlichen
fort, über sieben Oktavseiten lang in fast liturgisch anmutenden Worten. Für
unsere Zwecke hier genügt der zitierte Abschnitt. Ich finde daran in der Haupt-
sache bemerkenswert die Einkleidung der neuplatonischen Ontotheologie in ein
subjektives Erlebnis bzw. in einen Prozeß von Subjektivität. Das ist neu in der
Darstellung des Neuplatonismus. Aber wie ist es zu interpretieren?
Zunächst einmal scheint mir diese neue Darstellungsweise eine direkte
Identifikation des Lesers mit dem geschilderten Erlebnis zu ermöglichen. Die
neuplatonische Lehre wird als Perspektive präsentiert, die von jedem Leser
(oder fast jedem) eingenommen werden kann. Dadurch wird sie aus dem un-
übersichtlichen und - in den Augen des 18. Jahrhunderts - absurden Durchein-
ander der synkretistischen Religion der Spätantike befreit zu einer nachvollzieh-
baren Gedankenbewegung. Insofern eröffnet diese .Subjektivierung' der neupla-
tonischen Lehre einen neuen Zugang auch zu ihren Inhalten.
Darüber hinaus halte ich es für nicht ganz ausgeschlossen, daß diese ,sub-
jektivierte' Aufbereitung der neuplatonischen Theologumena nicht nur didak-
tisch-darstellende Funktion hat, sondern sich auch aus einer - nirgendwo ausge-
sprochenen, aber überall angebahnten - Einsicht in die Tatsache verdanken
könnte, daß auch die νοΰς-Lehre des Plotin sich verstehen läßt als ,Theorie des
Geistes' im Sinne einer absoluten Metaphysik der Subjektivität. Freilich fehlen
mir für eine solche immerhin schwerwiegende Einsicht bei Fülleborn die deutli-
chen Belege. Vielleicht lassen sie sich noch außerhalb des hier einzig herange-
zogenen Aufsatzes finden; immerhin hat Fülleborn ein paar Jahre später noch
einen langen Aufsatz „Ueber einige seltne Schriften des Jordano Bruno" 46 ge-
schrieben, der sichtlich anknüpfen möchte an das durch Friedrich Heinrich Ja-
cobi erweckte Interesse an diesem neuzeitlichen Platoniker. Dennoch ist hier
kaum mehr als ein unverhohlenes Interesse an einem Kuriosum zu spüren.
Zurück zu Fülleborns neuplatonischem Traum! In gewisser Weise ist die
,subjektivierte' Darstellungsform natürlich direkt dem Sprachspiel der ,Traum-
erzählung' geschuldet. Erzählte Träume beginnen mit: ,Mir hat geträumt ...'
oder eben auch ,Mein Geist erhebt sich zu ...' Das heißt aber doch wohl, daß die
Darstellungsform ,Traumerzählung' schlechterdings nicht von ihrem ,subjekti-

46 G. G. Fülleborn, Ueber einige seltne Schriften des Jordano Bruno, in: Beyträge zur Ge-
schichte der Philosophie, Siebtes Stück, Züllichau, Freystadt 1796, 37-103.
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ven' Charakter entkleidet werden kann. Insofern hat schon die Wahl dieser Dar-
stellungsform das, was darzustellen war, auch inhaltlich geprägt. Allein schon
durch die Idee einer solchen Traumerzählung wird das neuplatonische Gedan-
kengeflige auf seine ,subjektive' Seite hin interpretiert. In einer Zeit, die gerade
dabei ist zu entdecken, daß alles, was objektiv genannt zu werden verdient, nicht
anders als auf subjektive Weise zustande kommt, erhält der bislang flir .über-
holt' betrachtete Neuplatonismus gewissermaßen eine ,neue Chance'.
Fülleborns eigene Deutung des dargestellten Traums scheint diese Interpre-
tation zu bestätigen. Denn er fährt fort: „So weit der Traum. Und nun kann man
fragen, ob Ideen, wie diese ... nicht den schnellsten und allgemeinsten Eingang
finden mußten, den man sich denken kann. Da ist Beschäftigung der üppigsten
Phantasieloser Genuß für das Herz, überall Wärme und Leben.iA1
Nun sind die Ideen der Neuplatoniker also nicht mehr wegen ihres
,,Hang[es] zu abstrakten Spekulationen" zu tadeln, wie noch gleichzeitig Tiede-
mann geschrieben hatte, 48 nun sind sie also auf der Seite jener Instanz ange-
kommen, die dem ausgehenden Jahrhundert als das Residuum des Wahren, Gu-
ten und Schönen erschien: das Herz. Indem Fülleborn die neuplatonischen Ideen
als „Genuß für das Herz" bezeichnet, ebnet er ihnen auf eine Weise den Weg,
den eine intrikate Analyse Plotinischer Texte vielleicht nicht hätte zustande
bringen können. Denn Irrtümer, die das Herz begeht, sind im Zeitalter der auf-
geklärten Empfindsamkeit auf jeden Fall verzeihlich, ja sie sind erträglicher als
die herzlosen Richtigkeiten des ,Verstandes'. Doch ganz so weit möchte Fülle-
born nicht gehen. Das ultimative Ziel ist natürlich auch ihm die Versöhnung
zwischen Herz und Verstand, und so schließt sein Aufsatz mit der Bemerkung,
„daß folglich die beste Philosophie diejenige seyn müsse, welche Verstand und
Herz auf gleiche Weise beschäftigt, ohne einem von beyden das Uebergewicht
,, 49
zu gestatten .
47 Füllebom, Neuplatonische Philosophie, 80 (Hervorhebung M. F.).

48 Tiedemann, Geist der spekulativen Philosophie, Bd. III, 433.
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ANGELICA NUZZO
Soul and Body:

Plato in Kant's Theory of Ideas
In the tradition of metaphysics with which Immanuel Kant comes to terms early
on in his philosophical career, to address issues concerning the body as res ex-
tensa means to confront the intricate question of its separation from and interac-
tion (commercium) with the soul or the mind. In his doctrine of the critical pe-
riod, Kant completely revolutionizes the terms of this traditional question so
much so that it is hard to relocate it within his philosophy or even to articulate
its .successor' in the new critical framework. This explains why historical dis-
cussions of the mind-body problem usually ending with modern philosophy only
rarely extend to Kant. 1 The point at issue, however, already seriously occupies
Kant in the pre-critical period. Early on, he actively participates in the heated
debate between Leibnizians and Wolffians regarding the issue of the soul-body
relation. He takes a position in favor of the influxus physicus, which tries to
explain the possibility of a reciprocal influence between soul and body against
the doctrine of the pre-established harmony, denying the possibility of a recipro-
cal action between soul and body and resorting instead to God's arrangement. It
is in these early years that Kant's confrontation with metaphysics takes the turn
that leads him to rethink the relation between mind and body from a thoroughly
new perspective. Even though the immediate historical reference of Kant's early
discussion of the problem seems to be provided by the modern dualism of Carte-
sian origin, its ancient Platonic root is also present in interesting ways.
To ask what is the modification that the problem of the separation between
mind or soul and body receives in Kant's philosophy means to identify both the
modern and the Platonic heritage of his thought. In the present essay, I will con-
centrate on the analysis of a particular aspect of Kant's relation to Plato. My aim
is to identify in Kant's notion of ,idea' the point of intersection between the
Platonic tradition and the mind-body problem which Kant found crystallized in
the metaphysical discipline of rational psychology. I will focus on Kant's crucial
distinction between sensibility and understanding/reason and indicate in its ar-
ticulation the different moments of Kant's confrontation with the problem at
hand. I will show how the reference to Plato's notion of ,idea' becomes crucial
1 See H. Robinson, Kant on Embodiment, in: Minds, Ideas, and Objects. Essays on the
Theory of Representation in Modern Philosophy, ed. by P. D. Cummins, G. Zoeller,
Atascadero 1992, 329-340, 329.
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34 Angelica Nuzzo
for Kant's separation between theoretical and practical cognition - for his rejec-
tion of the metaphysical notion of the soul and his transformation of it into a
necessary idea of reason. Endorsing the Cartesian - but already Platonic - dual-
ism between body and soul, Kant rejects the scholastic tradition of rational psy-
chology as well as Platonism in the theory of knowledge. This gesture allows
him both to salvage the Platonic significance of ideas in the practical sphere and
to articulate the notion of metaphysics in opposition to the realm of experience.
Ultimately, in Kant's philosophy, the mind-body separation is articulated in the
light of the separation between metaphysics and experience.
I. The Problem of Space: Soul, Body and the Nature of Human Sensibility
Kant's early reflection on the nature of space is central for his turn to critical
philosophy and for his transcendental idealism. This reflection leads him to re-
lease space from its metaphysical connection to the soul and to establish a nec-
essary link between space and embodiment testifying to a deeper interest in the
nature of experience. This complex shift is responsible for the radical transfor-
mation of the traditional mind-body problem within the framework of critical
philosophy. Space is the form of outer sense and the condition of the possibility
of our relating to an outside world. Early on in the development of his philoso-
phy, Kant suggests that we experience this character of space in the special role
that our own body plays in the cognitive process. The transcendental ideality of
space is incarnated in our body via the difference between our left and right
hand. If the body is transcendentally transfigured by the notion of space as form
of the outer sense, we have then to ask what, for Kant, fills the place that the
soul occupies in the traditional mind-body problem. What is the relation be-
tween outer and inner sense? How does the embodied subject gain its proper in-
ner dimension, and what constitutes this inner dimension?
In the 1768 essay On the Ultimate Ground of the Differentiation of Regions
in Space, Kant sets out to prove two claims that he will maintain throughout his
philosophical career. Space is independent of both sensation and the composi-
tion of matter and is the ultimate condition of all outer sensation and composi-
tion of matter. Thus, 1. space makes all sensation possible, and 2. it makes the
order and composition of matter possible. This is evident, Kant contends, in the
case of those objects that show the property of being ,incongruent counterparts'
- and in this case alone. For space is the condition of the incongruence of those
objects. Incongruent counterparts are those objects or geometrical figures that
are utterly identical in their physical shape, position and dimensions as well as in
the relations of their parts and yet cannot be put one in the place of the other
through a rigid motion, that is, they cannot be enclosed by one and the same
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Soul and Body 35
surface. 2 The glove that fits the right hand cannot fit the left hand. 3 As the left
and right hand, all incongruent counterparts are mirror-image reflections of each
other. This peculiar feature reveals something crucial about the structure of
space, namely, its independence of both sensation and the reciprocal relations of
the parts of matter. We cannot become aware of the essential property that
makes two objects into incongruent counterparts (or that makes one object be
specifically either a left or a right hand) unless we refer them immediately to the
asymmetry that we find in our own body.
In this work, the Newtonian issue concerning the reality of absolute space
revolves around the question of what kind of reality Kant is claiming for space
at this time. It can be neither God's absolutely necessary reality nor the reality of
spirits or souls - which allegedly exist separate from all matter - nor the reality
of matter itself, which rather presupposes space. Only geometrical figures along
with the data furnished by experience seem to provide Kant with a reliable no-
tion of reality. However, at the end of the essay, Kant arrives at the important
conclusion that space does not coincide analytically with the reality of geometri-
cal figures. Absolute space is not identical with the real space of experience. 4
Logically, and supposedly also ontologically, space belongs to a higher order
than that of geometrical figures. Elaborating on the gap between absolute space
and geometrical figures, the essay shows in what sense space has reality in rela-
tion to our sensibility: in a dimension that is certainly not absolute, but always
and necessarily embodied. Kant discusses not only our physical, bodily experi-
ence of incongruence, namely, of the intuitive difference of orientation between
two otherwise identical objects. In addition, he makes use of the geometrical
procedure of construction of a human hand once its incongruent counterpart is
given. Geometrical construction shows the „possibility" 5 of the incongruent
counterparts by providing their genetic definition. Besides the reality of incon-
2 Cf. I. Kant, Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Räume, in: id.,
Gesammelte Schriften, hrsg. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissen-
schaften, Bd. 2, Berlin 2 1912, 382. See also I. Kant, De mundi sensibilis atque intelligi-
bilis forma et principiis. Dissertatio pro loco, ibid., § 15; 402-403. Technically, and
very generally, we meet incongruence when we deal with systems of relations among
objects or parts of objects in a three-dimensionally oriented Euclidean space. Incongru-
ent counterparts are objects which, being identical in size, dimension, proportion and
relative position of their parts differ in being mirror-image reflections of each other.
3 See I. Kant, Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft
wird auftreten können, in: Gesammelte Schriften, Bd. 4, Berlin 1911, § 13L; 286.
4 K. Marc-Wogau, Untersuchungen zur Raumlehre Kants, Lund 1932, 83-99, claims that
two conflicting ideas are at play in Kant's early writing, namely the Wolffian notion of
space as a consequence of the relations of substances and the Newtonian notion of space
as overall original dimension within which alone these relations can be manifested.
5 Kant, Von dem ersten Grunde des Unterschiedes, 382.
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36 Angelica Nuzzo
gruence given by experience and its possibility offered by geometry, Kant's

research is still driven by Newton's idea of space and, ultimately, by a Platonic
quest for an ideal reality comprehended through rational concepts alone - a task
that the essay must leave unsettled and that the 1770 Dissertatio will eventually
abandon.
The problem of space that the 1768 essay brings close to a solution is part
of the broader issue with which Kant is struggling in 1766 - in the Dreams of a
Spirit-Seer,6 Therein, Kant tackles the fundamental problem of the relation be-
tween metaphysics and experience. At the center is one of the most discussed
metaphysical problems of the time, namely, the nature of the soul and its rela-
tion to the body.
In the Dreams, the issue of the reality of the soul or spirit and its influence
on the body takes the same methodological form that the issue of the reality of
space assumes two years later: In order for a problem to be capable of solution,
what is required are data from experience; in addition, the possibility of the
hypothesis assumed must be shown; no inference is allowed from mere a priori
rational concepts. For rational concepts alone prove neither the possibility nor
the impossibility of a given assumption. In light of these methodological prem-
ises, it is clear that for Kant the question of space could be solved both on the
basis of its formal relation to our sensibility provided by the experience of em-
bodiment and on the basis of the geometrical proof of the possibility of the cru-
cial property of incongruence provided by the construction of a human hand.
However, when the independent reality of the soul is at issue, analogous data as
well as a proof of the possibility of the concept are completely lacking. This fact
is responsible for Kant's rejection of pneumatology in 1766. In order to under-
stand the import of Kant's work in these years, it is crucial to recognize the con-
nection between the issue of space and the metaphysical problem of the soul.7
The thesis regarding the soul that Kant refutes in 1766 presupposes the same
Wolffian notion of space that the 1768 essay openly criticizes. It is precisely the
failure of rational psychology in 1766 that turns Kant to the new idea of space
6 I have gained crucial insight regarding the relation between W o l f f s psychology and the
idea of space from K. Reich, Kants Behandlung des Raumbegriffs in den „Träume eines
Geistersehers" und im „Unterschied der Gegenden im Raum", in: I. Kant, Träume eines
Geistersehers, hrsg. von K. Reich, Hamburg 1975, V-XVII. - An excellent exposition
of the Dreams can be found in S. Shell, The Embodiment of Reason, Chicago 1996,
106-132. See also M. Heinz, Herder's Review of Dreams of a Spirit-Seer (1766), in:
New Essays on the Precritical Kant, ed. by T. Rockmore, Amherst/N. Y. 2001, 110-
128.
7 See Reich, Kants Behandlung des Raumbegriffs, V-XVII, and A. Laywine, Kant's
Early Metaphysics and the Origins of the Critical Philosophy, Ridgeview 1993, 11-24.
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Soul and Body 37
reached in 1768: The failure to prove the metaphysical reality of the soul leads
to the emergence of the (quasi-) transcendental reality of the body.
At the end of the Dreams, Kant argues that the pneumatic thesis of the exis-
tence of the soul independent of the body is a thesis of impossible solution. For,
no data from experience will ever be able to support such a thesis. Experience is
possible only in and through the body, and what pneumatology claims, is pre-
cisely the possibility of an existence which is independent of bodily conditions.
In this case, the relevant data „are to be found in a world other than the one" in
which we exist as embodied, sentient and conscious beings: In other words, the
data, even assuming that there are any, are thoroughly inaccessible to us. 8 It
follows that the existence of the soul without the body will never be more than a
dream or a fiction of the brain. Moreover, the thesis in question cannot claim the
status that hypotheses have in natural science. For, in science, the ,possibility"
of hypotheses „must at all times be capable of proof'. 9 Without the support of
experience, however, merely „rational grounds" can confirm neither the possi-
bility nor the impossibility of the given hypothesis, and hence these grounds can
provide neither proof nor refutation. 10 Thus, lacking both the evidence of em-
pirical data and the means to show its very possibility, the thesis of pneumatol-
ogy must be discarded.
In his letter to Mendelssohn of 8 April 1766, Kant formulates the central is-
sue addressed in the Dreams as the problem posed by the embodiment of con-
sciousness. Kant reveals his disappointment with the way metaphysics attempts
to solve the problem: „In my opinion", he explains to Mendelssohn, „everything
hinges upon this point: to find the data for the problem: How is the soul present
in the world?" - how is it present both „in material nature and in other entities
closer to its own kind?"n How can we know the presence of the soul in the
„Weltraum"? The metaphysical problem of the soul is that of its action in the
world of space, time, bodies and matter. The soul is, from the very outset, pro-
jected into an external world. In this claim, Kant follows the Wolffian tradition
that closely - and problematically - links the nature of the soul to the definition
of space. Accordingly, what needs to be found is the „force of external efficacy
and receptivity to being affected from without in such a substance", namely, the
soul, „whose unification with the human body is only a particular kind"; but no
8 I. Kant, Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik, in: Ge-
sammelte Schriften, Bd. 2, 368.
9 Kant, Träume eines Geistersehers, 371 (my emphasis); id., Kritik der reinen Vernunft,
2. Aufl., in: Gesammelte Schriften, Bd. 3, Berlin 1911, B800; 1. Aufl., ebd., Bd. 4,
A772.
10 Kant, Träume eines Geistersehers, 370-371.
11 I. Kant, Letter to Μ. Mendelssohn of 8 April 1766, in: Gesammelte Schriften, Bd. 10,
Berlin, Leipzig 1922, 71.
Unauthenticated
38 Angelica Nuzzo
experience is available to us „through which we could identify such a substance

from the various relations which only and alone are able to reveal its external
force or capacity". 12 The soul can be known only through its external relations to
other substances. Yet, as Kant claims in the Dreams, experience only makes us
aware that our thinking or will (as modi cogitandi) somehow relate to our body;
but this is certainly not the experience of an external efficacy of the soul itself or
of a relation of cause and effect such as the one empirically ascertained between
bodies. Since no experience can support the claim of the existence of such a
spiritual substance, the question remains whether it is possible „to prove a priori
these forces of spiritual substances through a priori rational judgments". 1 3 The
metaphysical way is as impracticable as the empiricist one. Because Kant con-
tends that no rational inference can ever lead us to the assumption of a „primi-
tive force" of the soul as a first original relation of cause and effect, his conclu-
sion is that the central issue of „how the soul is present in the world" - and more
precisely in the Weltraum - cannot be solved, since all data to the problem are
lacking. 14
What is the doctrine of space that underlies the argument of the Dreams,
and how does the skeptical conclusion of this text relate to that doctrine? It may
seem surprising that while the conclusion of this work approaches a quasi-
critical position, and while Kant begins to criticize Christian W o l f f s concept of
space already in 1763, 15 the notion of space that he proposes in this work is
entirely Wolffian, representing a position that Kant himself endorsed as early as
1747. Why does Kant attack W o l f f s metaphysics of the soul and, at the same
time, maintain his theory of space? The answer to this question can be found by
recognizing the astute instrumental use that Kant now makes of the notion of
space. At stake is the internal connection between the idea of space and the defi-
nition of the soul - a connection of which Kant is now clearly aware and that he
puts at the center of his polemic attacks on rational psychology. His aim is to
fight Wolff with his own weapons.
In his rational psychology, Wolff furthers the definition of the soul by
means of the rational concept of space. As opposed to Gottfried Wilhelm Leib-
niz, who assigns consciousness to all monads, Wolff distinguishes between ma-
terial elements and conscious souls. 16 Since the soul is defined through its
„force", and since force always implies „external" efficacy, spatial determina-
12 Kant, Letter to Mendelssohn of 8 April 1766, 71.

14 Kant, Letter to Mendelssohn of 8 April 1766, 71 -72.
15 Cf. I. Kant, Versuch den Begriff der negativen Größen in die Weltweisheit einzuführen,
in: Gesammelte Schriften, Bd. 2, 168.
16 Cf. C. Wolff, Psychologia rationalis methodo scientifica pertractata, § 565, Frankfurt
a. M., Leipzig 1740,484-485.
Unauthenticated
Soul and Body 39
tion is inscribed, from the very outset, in the concept of the soul.17 Space is what
supports the determination of the soul as a force that has external efficacy, while
precisely through this external efficacy the soul establishes a relation to other
substances. While Leibniz denies that space is a determination of substance, for
Wolff there is no contradiction in claiming that the soul, although immaterial, is
in space. His definition of space is predicated upon the issue of the reciprocal
relation of substances and, in particular, upon the problem of the body-soul rela-
tion: „spatium enim resultat ex possibilitate coexistendi."18 Space is the field of
reciprocal action of substances; it is the order of coexistence.
In the Dreams, Kant rejects the metaphysical doctrine of the influxus
physicus between the body and the soul. In order to show the illusory character
of this metaphysical speculation, he employs Wolffs own concept of space.
Thereby, he exposes the flawed nature of the link between the abstract notion of
space as the sphere of the coexistence and reciprocal action of substances on one
hand and on the other the definition of the soul as a fundamental force that has
external efficacy. Kant's starting point is an attempt to understand what is meant
by the obscure notion of .spirit'. The crucial issue is whether spirit is a mere
„fiction of the brain or something real".19 Matter is what fills up space and has
the property of impenetrability. To define spirit as a simple substance endowed
with reason is not enough to differentiate it from matter, since a simple being
which has the inner property of reason may still outwardly act like matter. The
only way to preserve the notion of spirit is to define it as something that is pre-
sent in space without filling it up, hence without displaying the properties of im-
penetrability and solidity characteristic of matter. Spirits are therefore „rational
beings who can be present even in a space filled with matter, thus beings who do
not possess the quality of impenetrability, and who never constitute a solid
whole, no matter how many you unite".20 Can this concept of spirit, asks Kant,
lead to the claim that spirits are real or even only possible? Whereas the concept
of matter's impenetrability and solidity is an empirical concept, the idea of
something that has efficacy in space and yet does not fill space is not an empiri-
cal concept. Spirit, thus defined, is something that cannot present itself to the
senses, that is, cannot be experienced and hence cannot be conceived as real. On
the contrary, it is a notion that brings with itself a certain „unthinkability".21

18 Cf. C. Wolff, Philosophia prima sive ontologia, Frankfurt a. M., Leipzig 1736, §§ 591,
611, Fn.; 451, 470.
19 Kant, Träume eines Geistersehers, 320.
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40 Angelica Nuzzo
To be sure, both the possibility and the impossibility of such a being is un-
thinkable. 22 And yet assuming with Wolff that space is the field of reciprocal
action and coexistence of substances, and assuming that a purely spiritual sub-
stance is one that outwardly acts upon a material body (or another spiritual sub-
stance), the notion of its immediate presence in space can very well be con-
ceived of, since, given that definition of space, nothing contradicts this conclu-
sion, even though such a notion cannot be known in concreto. Spirits „take up"
space by being immediately active in it, even without filling it, that is, without
offering resistance. 23 Yet the lack of contradiction is still not enough to prove
the reality of the assumed spiritual substance. In other words, W o l f f s meta-
physical notion of space opens up the realm of the empty speculations of ra-
tional psychology by providing an illusory reality which is only the consequence
of the assumed - abstract and ambiguous - definition of space. W o l f f s concept
of space grounds the a priori possibility of something that, according to Kant's
principle of the „limits of human reason" based upon experience, cannot be
claimed as a priori possible. 24 The metaphysical ploy is evident: Space, defined
as a merely metaphysical entity with no regard for our sensibility, is used to
support the plausibility of the notion of spirit because it ambiguously carries
with itself the reference to the reality (efficacy) ofthat which exists in space.
The Dreams is construed as a reductio ad absurdum of W o l f f s rational
psychology on the ground of the assumption of W o l f f s own concept of space.
The absurd conclusion of the metaphysical argument leads Kant to reject the
doctrine of the soul and, at the same time, to seek a new foundation for his the-
ory of space. Space is no longer related to the presence of the soul in the world,
but instead to the presence of our body in the world. Space is connected to hu-
man sensibility and bodily awareness. From 1768 on, space is, for Kant, the
transcendental dimension of an embodied consciousness, while the cognitive
access to the reality of the soul, which characterized rational psychology, is de-
nied.
II. Plato's Ideas and the Idea of the Soul
In the 1770 Dissertatio, Kant mentions Plato's name for the first time. 25 The
reference to Plato gives the theoretical background for Kant's introduction of the
term ,idea' and for his own use of it. What Plato used to call ,idea' - observes
22 Cf. Kant, Träume eines Geistersehers, 323.

25 According to Μ. Wundt, Kant als Metaphysiker, Stuttgart 1924, 162-164, Kant's read-
ing of Plato dates back to 1769.
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Soul and Body 41
Kant - is „nowadays called the .Ideal'". At stake in this terminological specifi-

cation is the distinction between theology and moral philosophy in Kant's view
of metaphysics. The opposition between metaphysics and experience that con-
cluded the Dreams is broadened to a discussion of the cognitive and practical
interests of the discipline. Given the way in which the ancient - that is, Platonic
- theory of ideas has been corrupted by the British empiricists (but already by
Epicurus) in relation to practical philosophy as well as by Wolff in the sphere of
theoretical or speculative philosophy, Kant wishes to regain the true Platonic
significance of the concept. This becomes possible, however, only through the
necessary specification of the use of the term in theology and moral philosophy.
In 1770, Kant has not yet come to the insight that there is a specific faculty of
ideas which is different and separate from the faculty of concepts - that is, that
the function and the domain of the intellect need to be specified not only in rela-
tion to sensibility, but also in relation to reason: Understanding and reason are
both subsumed under the common title of ,intelligentia'. The analysis of Kant's
conception of ideas in the Dissertatio reveals that even if he senses the crucial
difference that separates the .concept' of substance from the .idea' of moral
perfection, he is not able yet to draw a corresponding distinction in the respec-
tive faculties that generate and use concepts and ideas.
By means of the notion of .idea', Kant gives a new status to the absence
characterizing the epistemological disappearance of the metaphysical soul
proper to rational psychology. We have seen that while the body - transfigured
into the form of human sensibility - finds its legitimate place in the theory of
space on which Kant's notion of experience is based, the soul as metaphysical
entity is eliminated in its very possibility. However, in the critical period, Kant
develops a complex theory in order to account for that which constitutes the
counterpart of the body in transcendental philosophy. The place of the soul is
taken, first, by the notion of „inner experience" or „inner sense" which is based
upon outer experience or outer sense and constitutes my empirical consciousness
of myself. 26 Second, Kant points to the merely logical or „intellectual" represen-
tation of the thinking subject (the ,1 think'), whose existence, however, cannot
be experienced. 27 The idea of the soul - or the soul taken as an idea of reason
and not as metaphysical entity - is Kant's final answer to the theoretical prob-
lem posed by the issue of the body's counterpart in the critical philosophy. The
discussion of this idea leads us to one of the main issues of Kant's practical
philosophy. For while the idea of the soul is, according to Kant, the example of a
thoroughly disembodied concept, practical philosophy shows that ideas indeed
gain reality in the realm of freedom. According to this program, the task of the
26 See the Refutation of Idealism in Kant, Kritik der reinen Vernunft, B274-279.
27 Cf. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B277-278; B399-400/A341 -342.
Unauthenticated
42 Angelica Nuzzo
Transcendental Dialectic of the first Critique is twofold. Kant completely emp-

ties the concept of the soul (in the Paralogisms) of any content, and yet, by giv-
ing to it the peculiar status of an idea, he opens up the possibility of its practical
realization in a realm that is not determined by space and time.
In addition to the necessary reference to the soul as counterpart of the body,
the notion of ,idea' allows Kant to establish the important link to the world,
taken as that theoretical ,place' which articulates the reality of the body and our
cognition of reality. In the Dissertatio, the notion of ,idea' is crucial to Kant
because of its fundamental relation to the notion of the world. This holds true
not only on the basis of the distinction between sensible and intelligible world,
but also because the notion of ,mundus' is thought of in terms of totality (totum,
universitas). The world is already presented by Kant as cosmological idea of the
world. It is an idea just as the soul is. Since ideas show the structure of a totality,
their comprehension represents an eternal crux for the philosopher - indeed a
thoroughly „spinosa quaestio". 28 In this way, the Dissertatio already announces
the critical notion of the antinomy of pure reason. 29
Even if Kant does not seem to provide an explicitly formulated theory of
ideas by 1770, the term plays an essential role in setting up the major theses of
the Dissertatio. Accordingly, Kant's brief remark on Plato in § 9 is not a mar-
ginal addition to the general argument that separates sensibility and understand-
ing, it represents instead a fundamental development in Kant's conception of
metaphysics at this time. ,Idea' and ,ideal' play a crucial role in the distinction
between cognitio sensitiva and cognitio intellectualis, a distinction that, in turn,
is related both to the separation between phaenomenon and noumenon and to
that between mundus sensibilis and mundus intelligibilis.
The reference to Plato's ideas allows Kant to overcome both the dogmatic
position of Wolff and the empiricism of Shaftesbury's moral philosophy. While
the Dissertatio establishes the necessarily disembodied nature of ideas, in the
Transcendental Dialectic of the first Critique Kant intimates that ideas do ex-
hibit a kind of reality of their own. This is neither the illusory reality of fictions
nor the disembodied being of the soul. It is rather a reality placed outside the
conditions of space and time, namely, a reality that lives and acts in the practical
realm of freedom. In Kant's critical philosophy, the practical idea of moral per-
sonality takes the place of the metaphysical soul of rational psychology. The
,Platonism' that supports the psychological dualism of body and soul in theo-
retical philosophy is abandoned in favor of a Platonic notion of ,idea' that gains
its full-fledged reality in the practical sphere.
28 Kant, Dissertatio, § 2; 392.

29 Cf. Kant, Dissertatio, § 2; 391-392. - For the development of Kant's theory of antino-
mies in relation to the Dissertatio see N. Hinske, Kants Weg zur Transzendentalphi-
losophie, Stuttgart, Berlin 1970, 109-110.
Unauthenticated
Soul and Body 43
III. Phaenomena and Noumena
One could be tempted to locate the first reference to Plato already in the title of
Kant's Dissertatio\ De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis,
for this title seems to point to a metaphysical opposition between two orders of
reality that are clearly of Platonic derivation. However, this same separation
between intelligible reality and the realm of sensible experience can be found in
a tradition well-known to Kant and closer to him. 30 Alexander Baumgarten, for
example, in Metaphysica § 869 writes: „Insofar as the world is sensibly repre-
sented, it is the sensible world ..., insofar as it is known in a distinct way, it is
the intelligible world." 31 The world is twofold according to the type of knowl-
edge or representation that we have of it: What makes the difference is whether
the world is the object of a sensible representation or the object of a clear and
distinct cognition. In the Dissertatio, referring to this way of presenting the
question, Kant criticizes the traditional argument for what is called respectively
,sensible' and .intellectual' in our cognition of the world. The notion o f , i d e a ' is
placed precisely in the space dividing these two types of knowledge. The idea
does not function as their mediation, but as the sign of the impossibility of all
mediation.
In the Dreams, Kant uses the term ,mundus intelligibilis' to describe the
„immaterial world" 32 constituted by the totality of all immaterial, that is, spiri-
tual substances and their mutual relations. Kant's problem is that of the founda-
tion of this immaterial or intelligible world as a „totality that subsists for itself
and whose parts are in reciprocal connection with each other and subsist to-
gether even without the mediation of material things". 33 Relevant in his use of
the expression ,mundus intelligibilis' is the modality according to which the
totality of the world is constituted in the realm of immaterial substances. That
the issue raised by the concept of mundus is the logical and metaphysical prob-
lem of the notion of .totality' as ,totum' is a basic statement of traditional meta-
physics. Kant's significant transformation of the problem consists, as it were, in
its reformulation or reconstruction in terms of human knowledge.
If the expression that figures in the title of Kant's Dissertatio cannot be
viewed as entailing a specifically Platonic reference, the discussion of the dis-
tinction between .sensible' and .intelligible' leads him to recuperate an explic-
itly Greek and Platonic terminology: that of phaenomena and noumena. On the
basis of these concepts first introduced in Sect. II § 3, Kant frames retrospec-
tively the problem of the sensible and the intelligible worlds. According to Kant,
30 Cf. H. Heimsoeth, Kant und Plato, in: Kant-Studien 56 (1965), 349-372.

31 A. G. Baumgarten, Metaphysica, Halle 4 1757, § 869; 353.
33 Kant, Träume eines Geistersehers, 330 (my emphasis).
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44 Angelica Nuzzo
the distinction between mundus sensibilis and mundus intelligibilis can be

gained only through a threefold progression which 1. starts with the description
of the faculties of the subject, 2. proceeds with the description of their specific
object and 3. finally draws the distinction between the kind of cognition proper
to the different faculties and to their related objects.
1. Sensibility (sensualitas) is the receptivity of the subject through which it
is possible that its representative state be affected in a certain manner by the
presence of some object. Intelligence (rationality) is the faculty of the subject
through which it is able to represent things that cannot by their own nature come
before the senses of that subject." 34 Sensualitas denotes a passive attitude of the
subject (receptivitas) towards immediately present objects, whereas intelligentia
is an active faculty that by itself, on the basis of its own innate laws, represents
those objects whose givenness to the senses is utterly impossible, thereby replac-
ing their sensible and physical presence with a purely intellectual one.
2. The definition of two different types of objects follows immediately
from the foregoing analysis. „The object of sensibility is the sensible; that which
contains nothing but what must be known through intelligence is the intelligi-
ble." 35 Significantly, Kant names these two classes of objects after the vocabu-
lary of the „ancient schools": The first type of objects has been called „phae-
nomenon", the second „noumenon". 3 6 In the later Reflexion 4449, Kant further
develops the historical dimension of this thought, suggesting the way in which
the notion of ,idea' relates to the distinction between phaenomena and noumena:
„History of the difference between sensitivis and intellectualibus. Pythagora.
Heraclytus (Eleatics). Plato (ideae innatae) and Pythagoras made the intellectu-
alia into particular objects of possible intuition." 37
3. Since phaenomena and noumena do not describe for Kant a reality inde-
pendent of the constitution of the subject, their characterization is provided in
relation to the two types of knowledge that we respectively have of them.
„Knowledge, so far as it is subject to the laws of sensibility, is sensuous (cogni-
tio sensitiva); so far as it is subject to the laws of intelligence, is intellectual or
rational (intellectualis seu rationalis)." 38 Because of the nature of sensualitas and
intelligentia, Kant can claim that „representations of things as they appear are
sensitively thought, while intellectual concepts are representations of things as
they are". 39 Thereby, both phaenomena and noumena attain for Kant an essential
representational character. However, making use of Lambert's distinction be-

35 Kant, Dissertatio, § 3; 392 (my emphasis).
37 I. Kant, Reflexion 4449, in: Gesammelte Schriften, Bd. 17, Berlin, Leipzig 1926, 555.
Unauthenticated
Soul and Body 45
tween matter and form - already at play at the very beginning of the Dissertatio
- Kant's analysis of the two types of cognition aims at specifying the nature of
their representational character. What is represented, in both cases, is not the
object as such (the way in which it is or the way in which it appears), but the
relation between the object and the mind on the basis of the activity or passivity
of the mind itself. Thus, Kant contends that in sensible knowledge the ,/orm of
the representation ... is not properly an outline or schema of the object, but only
a certain law inborn in the mind".40 With this suggestion, he sets up the episte-
mological position of the Dissertatio against all types of idealism in the theory
of knowledge.
Moreover, if phenomena are not „outlines" of things, they are said to be
„rerum species, non Ideae".41 Thereby, Kant places them between two extremes:
between the position that views them as representations of the external contour
of the object (schema or adumbratio) and the position that makes them the ex-
pression of the internal and absolute essence of things (idea). And yet, in rela-
tion to this second point, and against both idealism and skepticism, Kant con-
tends that phenomena do provide „cognitio verissima"42 - a perfectly genuine
and true knowledge - as they still bear witness to the presence of the object.
Kant is setting up his concept of phenomena both against the empiricist theory
of representation (such as Locke's notion of ,idea' and Hume's skeptical radi-
calization), and Plato's idea as model and exemplar of something. The latter is a
meaning that Kant saves for employment in the realm of noumena. In his view,
what both positions eventually deny is the true validity - or the objective reality
- of the phenomena.
But how can phenomena be said to fulfill this true cognitive function if
they are neither immediate representations of things nor their original idea or
model? Because of the formal aspect of sensible cognition, phenomena are said
to be „rerum species". It is in relation to this element of „species" or form that
Kant declares a priori knowledge possible: „In order that the various representa-
tions of objects which affect the senses coalesce into some whole of representa-
tion, there is required an internal principle of the mind through which these
various representations may take on a certain configuration (species) according
to stable and innate laws."43 The form of the sensible world, the form that first
institutes the whole of a manifold of representations of things considered as
phenomena, is the twofold subjective condition of space and time.
This concept of phenomenon allows Kant to raise a crucial argument
against Leibniz. He claims that sensible and intellectual cognition represent two

41 Kant, Dissertatio, § 1 1 ; 397 (my emphasis).
42 Kant, Dissertatio, § 1 1 ; 397.
Unauthenticated
46 Angelica Nuzzo
radically different types of knowledge and not a continuous progress of percep-

tion that ranges from vagueness to distinctness through a mere difference of
degree. It is not a good explanation of the sensitive to present it as that which is
more confusedly known and of the intellectual as that of which our knowledge is
distinct. Geometry represents, for Kant, a perfect example of a very distinct and
yet sensible knowledge, while metaphysics provides a case for an extremely
confused and yet purely rational knowledge. This argument becomes the touch-
stone for the further development of Kant's critical philosophy.
IV. Metaphysics and Plato's Ideas
In relation to cognitio intellectualis, Kant distinguishes a ,real' and a .logical'

use of the intellect. In the first case, the intellect gives or produces the concepts
of the objects and their relations from its own nature and laws, whereas in the
second case, it works on already given concepts only by performing various
logical operations on them. Sensible cognition may owe its constructions to the
logical use of the intellect; despite this use, however, it does not cease to be of
sensible nature. 44 This confirms that phenomena are not immediately sensible
objects; they are more complex constructions formed by the senses and the intel-
lect on the basis of experience. The logical use of the intellect is proper to all
sciences. By contrast, its real use is confined to metaphysics. Since the intellect
does play a role in the construction or cognition of phenomena, metaphysics
cannot be sufficiently determined as intellectual knowledge; rather, it should be
further qualified as the intellectual cognition that reason (intelligentia or ration-
alitas)45 pursues in its real use. If the distinction between phenomena and nou-
mena reached in § 3 of the Dissertatio is indeed necessary for Kant in order to
gain a determination of the specific nature of metaphysics, it is not yet suffi-
cient. Kant's urge to overcome W o l f f s position - one that recognizes the dis-
tinction between phenomena and noumena, and yet immediately annuls it by
assuming its merely logical nature - is the most revealing sign of this.
In the later Reflexion 6051, Kant supplements the foregoing argument with
an historical claim: „Already before Plato, we encounter the distinction between
intellectual and empirical knowledge; the latter was called sensible knowledge,
and even a distinction between intelligible and sensible things was drawn. All a
priori knowledge was considered to be intellectual ... But in order for this
distinction to become really important, a specific need of reason was necessary
- the need for going beyond the empirical, since this is always conditioned and
44 Cf. Kant, Dissertatio, § 5; 393-394.

Unauthenticated
Soul and Body 47
therefore cannot be a thing in itself, which requires, on each occasion, its com-
plete conditions." 46 In the theory of the Dissertatio, the distinction between real
and logical use of the intellect becomes crucial in order to understand how the
intellect thinks and knows in metaphysics, and what type of difference separates
sensible and intelligible. It is precisely in taking this further step that the refer-
ence to Plato's ideas becomes important for Kant.
With regard to the real use of the intellect, we need to ask: what does it
mean for concepts to be given by the very nature of the intellect? 47 These con-
cepts are purely intellectual - are „Ideae purae" 48 - in the sense that their origin
is in the pure nature of the intellect. They are neither abstracted from the activity
of the senses (they are .ideas') nor do they entail any form of sensible knowl-
edge (they are ,pure'). „An intellectual concept is not abstracted from the sensi-
tive, but abstracts from all that is sensitive." 49 If the concepts in question cannot
be said in any way to have empirical origin, they are nevertheless not simply
innate notions.50 Kant contends that since they are produced by an activity of the
intellect and arise from its laws on the occasion given by experience, they
should be called „acquired" concepts.51 As examples of these notions, Kant
mentions the modal categories as well as the categories of relation.
Kant provides another important example of what these „pure ideas" may
be. He claims that „moral concepts are known not by experience, but by the pure
intellect itself'. 52 Here, for the very first time, Kant declares moral concepts to
be utterly a priori concepts. Thus, in the Dissertatio, Kant associates the use of
the intellect in metaphysics with two very different types of concepts, both op-
posed to sensibility: the categories of the understanding and the ideas of reason,
to use the later terminology of the Critique. In 1770, not yet having a clearly
formulated theory of the two independent faculties of understanding and reason,
Kant seems to reach a decisive argument for the difference between conceptus
and idea only with Plato's help.
Kant defines metaphysics as that „part of philosophy that contains the first
principles" 53 of the real use of the intellect. According to the twofold partition of
the objects of metaphysics that Kant already presented in the Dreams,54 the
47 Cf. Kant, Dissertatio, § 6; 394.
50 Cf. G. Zöller, From Innate to A Priori. Kant's Radical Transformation of a Cartesian-
Leibnizian Legacy, in: The Monist 72 (1989), 222-235.
54 Cf. Kant, Träume eines Geistersehers, 367-368.
Unauthenticated
48 Angelica Nuzzo
„pure ideas" that the intellect generates in its real use have, in turn, a twofold
function. The first one is a negative and critical function, and is meant to keep
sensible concepts from being applied to noumena. This function is fulfilled by
the propaedeutica to metaphysics grounding the difference between phenomena
and noumena, sensible and intelligible cognition, thereby deriving the principles
of the true method of metaphysics. The second function is a dogmatic one: In it
„the general principles of the pure intellect ... issue in some exemplar conceiv-
able only by the pure intellect, and in a common measure of all other things with
regard to reality."55 Metaphysics, and explicitly ontology and rational psychol-
ogy, is the science that makes such a dogmatic use of the principles of the pure
intellect. According to this use, such principles are meant to institute the positive
„exemplar" and „common measure" not only for the intelligible nature of things,
but also for their reality. These principles are ideas.
Kant sets up this complex definition of metaphysics and its aims against
two philosophical traditions. On one hand, he attacks W o l f f s speculative meta-
physics held responsible for bringing great detriment to the development of
philosophy by destroying „the noble enterprise of the ancients", that is, pre-
cisely, the determination of the true „nature of phenomena and noumena". 56
According to Wolff, the distinction between phenomena and noumena - a dis-
tinction first established by Plato and now taken up again with full historical
consciousness by Kant - is only a logical one. On the other hand, Kant criticizes
the empiricist ethics of Epicurus and Shaftesbury as being unable to recognize
the a priori character of moral concepts and confusing moral ideas with moral
sentiments, thereby rendering impossible what for Kant is already the idea of a
metaphysics of morals. 57 „Moral philosophy, so far as it supplies the first princi-
ples of moral judgment, is known only through the pure intellect and belongs to
pure philosophy. Epicurus, who reduced the criteria of morals to the feeling of
pleasure or displeasure, is therefore rightly condemned, along with certain mod-
erns who, like Shaftesbury and his school, follow him in a much less thorough
manner". 58 This twofold polemic corresponds to Kant's need to develop a new
metaphysics: both a theoretical and a practical one.
In opposing both Wolff and Shaftesbury, Kant brings the distinction be-
tween phenomena and noumena back to Plato's notion of ,idea'. 59 We have seen
55 Kant, Dissertatio, § 9; 395-396 (my emphasis).

57 Cf. J. Schmucker, Die Ursprünge der Ethik Kants in seinen vorkritischen Schriften und
Reflexionen, Hain 1961.
59 Cf. K. Reich, Die Tugend in der Idee, in: Argumentationen. Festschrift für J. König,
hrsg. von H. Delius, G. Patzig, Göttingen 1964, 208-215; A. Nuzzo, Idee bei Kant und
Unauthenticated
Soul and Body 49
how in describing the dogmatic use of the pure concepts of the intellect Kant
refers them to the notion of an „exemplar" valid as the „common measure" of all
things in relation to their reality. In this way, Kant reaches the concept of
„perfectio noumenon" 60 through which he clarifies the different functions of
ideas in metaphysics. The idea is not a copy (Abbild) but rather a model (Urbild)
of the reality of things. This is true both in the theoretical sense, according to
which we attend only to what pertains to the existence of things or to how things
are in their constitution, and in the practical sense, according to which we con-
sider what ought to belong to things „through freedom" 61 - or how things ought
to be. Accordingly, perfectio noumenon itself gives rise to two further concepts:
to the idea of God as the highest being and to the idea of moral perfection. Per-
fection leads to the idea of a „maximum": „In every kind of thing in which
quantity is variable", the maximum provides, ontologically, the „common meas-
ure" of things, and, epistemologically, the principle of their cognition. 62
At this point, Kant inserts his reference to Plato's ideas: „Maximum perfec-
tionis vocatur nunc temporis ideale, Piatoni idea (quemadmodum ipsius idea rei-
publicae)." In the contemporary Reflexion 4446, Kant observes: „Plato rightly
provides the origin of the concepts of perfection. But not that of the notions [no-
tionum]." 64 The idea functions as a principle for all objects that are contained in
the general concept of a certain perfection „insofar as lesser degrees are sup-
posed not to be determinable save by limiting the maximum",65 As he will show
in the first Critique with regard to the ideal of pure reason, the notion of ,idea'
leads to a totality whose parts do not precede the whole, but can only be gener-
ated through immanent „limitation" of the whole. 66 The ideal is the idea not only
in concreto, but in individuo, expressing the nature of the whole as completely
determined individuality. 67 This structure clearly suggests that for Kant the logic
of the notions of ,idea' and ,ideal' is the logic of intuition. The idea presents the
same rational structure that characterizes space as a pure form of intuition.
Ideas display the logical structure of intuition and yet, since no intuition in
space and time is available for them, they remain necessarily disembodied.
Kant's project of radically breaking with the traditional continuity of the hierar-
Hegel, in: Das Recht der Vernunft, hrsg. von P. König, C. Fricke, Th. Petersen, Stuttgart
1995,81-120.
61 Kant, Dissertatio, § 9; 396, Fn.
64 I. Kant, Reflexion 4446, in: Gesammelte Schriften, Bd. 17, 555.
66 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B605-607.
67 Cf. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B596.
Unauthenticated
50 Angelica Nuzzo
chy between concepts and intuitions, namely, his attack on the claim that con-
cepts and intuitions are separated only by degrees of clarity and distinctness,
culminates in a gesture that establishes a twofold kind of intuition. On one hand,
he recognizes the independent status of an intuition that is always and necessar-
ily embodied, that is, sensible intuition in space and time; on the other hand,
however, he points to a sort of .improper' intuition that seems to be structurally
disembodied, that is, the idea and the ideal. No human intuition, warns Kant, is
able to grasp the individual and concrete whole of the idea because no reference
to the sensibility of one's own body and to its pure form is possible in this case.
Since the human intellect works only through universal concepts in abstracto
and never through individual ideas in concreto, it is capable only of discursive
cognition or - as Kant says taking on a Leibnizian thought - only of „symbolic
knowledge". 68 Human intuition is only sensible intuition and can never become
intellectual.
In the Critique of Pure Reason, having abandoned the notion of a real use
of the understanding, Kant shows the inconsistency of Plato's illusion of a dis-
embodied mind that is able to produce cognition even without a body, only by
working with pure ideas. Opposing Plato, Kant maintains that the boundaries of
experience are set by sensibility, that is, by what we can construct by means of
our bodily approach to the world combined with abstract concepts. „The light
dove, cleaving the air in her free flight, and feeling its resistance, might imagine
that her flight would be still easier in empty space." 69 Deceived by the same
fantasy, Plato „left the world of the senses, as setting too narrow limits to the
understanding, and ventured out beyond it, in empty space. He did not observe
that with all his efforts he made no advance - meeting no resistance that might
serve as support upon which he could take a stand, to which he could apply his
powers, and so set his understanding in motion." 70 The illusion by which we are
constantly tempted - as were the dove and Plato - , the illusion of being better
off without the resistance of our body and sensibility can only be cured by the
critical separation of sensibility, concepts and ideas. Only then will we learn
what it means to be free in our own body and to cognitively relate to the outer
world by means of our body. Thereby will we be able to abandon all illusion of
abstract freedom and disembodied knowledge.
In Kant's view, Plato's notion of ,idea' as disembodied intuition is the
source of a pernicious position with regard to both epistemology and moral phi-
losophy. This is the position that he repeatedly stigmatizes as „Schwärmerei",

69 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B9/A5.
Unauthenticated
Soul and Body 51
that is, as the „enthusiasm" and fanaticism of the visionary. 71 To the extent that
they share the same illusion of disembodiment, Plato has something in common
with Swedenborg and the visions that Kant criticized in the Dreams. Against the
enthusiasts of disembodied ideas, Kant holds to the importance of a way of
thinking anchored in sensible intuition which, alone, can provide us with an
indispensable sense of orientation - an orientation in space, but also an orienta-
tion „in thinking". 72
The Dissertatio offers an example of „pure intellectual intuition", com-
pletely exempt from the laws of the senses and the relation to the body, by
bringing in a further reference to Plato's notion of ,idea': The name that Plato
has for this „divine" intuition is „idea". 73 In the contemporary Reflexion 3917,
we read: „All pure ideas of reason are ideas of reflection (discursivae and not
intuitus as Plato claimed). Hence, through them, we do not represent objects but
only the laws by means of which we compare the concepts given to us by the
senses." 74 Herein, Kant seems to explain the lack of separation between under-
standing or intellect and reason in the Dissertatio. Given Plato's identification of
idea and pure intellectual intuition, since Kant accepts the claim that ideas are
given to us and nonetheless denies the possibility that they function in the same
way as intellectual intuition, Kant's conclusion is that ideas can be used only in
the reflective and discursive way of the understanding. This is why, at this time,
Kant feels no need for assuming that reason is a specific faculty of ideas op-
posed to understanding.
In the first Critique, Kant's discussion of the notions of ,idea' and ,ideal'
repeatedly recurs to Plato. Repeating almost literally the formulations of § 9 and
§ 25 of the Dissertatio, Kant states: „What for us is an ideal was in Plato's view
an idea of the divine understanding, an individual object of its pure intuition, the
most perfect of every kind of possible being." 75 Kant's Plato is here clearly not
the historical Plato, but rather the image of Plato developed by the later Roman
authors. 76 According to this tradition, Plato's ideas are nothing but the divine
intellect itself taken in its full creative power. The critical Kant sets his own
doctrine of ideas precisely against this conception by claiming that „human rea-
son contains not only ideas, but also ideals, which, although they do not have,
71 Cf. I. Kant, Was heißt: Sich im Denken orientieren?, in: Gesammelte Schriften, Bd. 8,
Berlin, Leipzig 1923, 145; id., Reflexionen 6050-6053, in: Gesammelte Schriften, Bd.
18, 434-439.
72 Kant, Was heißt: Sich im Denken orientieren?, 145.
73 Kant, Dissertatio § 25; 413; Reflexion 4446, 555.
74 I. Kant, Reflexion 3917, in: Gesammelte Schriften, Bd. 17, 342.
75 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B596.
76 See Reich, Die Tugend in der Idee, 210; Heimsoeth, Kant und Plato, 352.
Unauthenticated
52 Angelica Nuzzo
like Platonic ideas, creative power, yet have practical power." 77 The Dissertatio
reaches an analogous conclusion as it shifts its attention to the role played by
ideas in the realm of the practical.
In relation to the second part of metaphysics, Kant presents the notion of
„perfectio moralis" as the practical side of the „perfectio noumenon". This is the
domain of moral ideas, in which metaphysics takes the form of a ,pure moral
philosophy". 78 The importance of ideas for Kant's project of a „metaphysics of
morals" 79 by 1770 lies in the fact that ideas - as Plato teaches - can never be
given in experience. In this regard, the first Critique simply restates the sugges-
tion of the Dissertatio·. „Plato found the chief instances of his ideas in the field
of the practical" 80 - the idea of the „Platonicο ι republic" becomes the most sig-
nificant example of this type of perfection. Ideas belong exclusively
oy
to the
noumenal, and for Kant - even if not for the historical Plato - they cannot
genuinely be said to exist. At least, they cannot be said to exist in the same sense
in which God - as the idea of an ens summum - can be said to exist. „God,
however, as the ideal of perfection is the principle of knowledge (principium
cognoscendi); as really existing, he is at the same time the principle of83 the com-
ing into existence (principium fiendi) of all perfection whatsoever." This re-
mark further explains what Kant means by stating: „We now entitle ideal the
maximum of perfection that Plato calls idea."84 Kant endorses Cicero's under-
standing of Plato's ideas.85 Ideal is the criterion both for moral perfection and
for our judgment of moral perfection. We can approximate to this ideal in our
actions, but we can never fully and completely find it realized in reality.
In some marginal notes to Baumgarten's Initia philosophiae practicae pri-
mae which Kant writes down during the same time as the Dissertatio, we find
the whole spectrum of mediations through which he refers to Plato's ideas in the
realm of the practical. As Klaus Reich aptly puts it, it is „Plato seen through
Cicero's spectacles with Rousseau's eyes". 86 Kant notes: „The concept, the idea,
the ideal ... With regard to virtue, only a judgment according to concepts and
therefore a priori, is possible. Empirical observation according to intuitions in
77 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B597 (my emphasis).

78 Kant, Dissertatio § 9; 396.
79 The expression ,Metaphysik der Sitten" is already to be found in Kant's letters of 1765.
82 See Reich, Die Tugend in der Idee, 209.
85 This is suggested by Reich, Die Tugend in der Idee, 210. See Cicero's notion of the „vir
bonus" in De officiis, lib. Ill, cap. 19, par. 76-77.
86 Reich, Die Tugend in der Idee, 212.
Unauthenticated
Soul and Body 53
images or according to experience does not provide with any law, but only with
examples that do not require any judgment according to concepts." 87 This argu-
ment repeats Kant's presentation of moral concepts as pure a priori concepts -
or properly ideas. Kant then comes to a more detailed discussion of the notion of
,idea': „The idea is the a priori cognition (of the intellect) through which the ob-
ject becomes possible. The idea relates to the objective practical sphere as a
principle. It contains the highest perfection in a certain perspective ... It lies on-
ly in the intellect, and, in man, in concepts. The sensible is only an image ... All
morality is grounded in ideas and their image in man is always imperfect. In the
divine intellect, ideas are intuitions of itself and therefore original models [Ur-
bilder]." 88 Besides Plato, Rousseau is the only modern author through which
89
Kant can hope, in the doctrine of ideas, „to improve the ancients".
V. The Soul as Idea
In the Critique of Pure Reason, the specific issue raised by reason's ideas re-
gards the type of reality that can be legitimately ascribed to them. From the be-
ginning of the Transcendental Dialectic, Kant insists that even though ideas are
placed beyond all possible experience, they do have a reality that is not purely
fictitious. The visionary dreams of Swedenborg have been left behind once and
for all. As we know from the Dissertatio and from its references to Plato, it is in
the realm of the practical that ideas display positive reality. Since ideas have no
relation to the necessary conditions of our sensibility, the object corresponding
to the idea cannot be known through understanding and its categories. Hence,
we can form only a „problematic concept" 90 of it. From Kant's perspective, the
issue of transcendental deduction arises at this point. Reason's legitimate use of
ideas in cognition requires a justification. However, under the conditions dic-
tated by the disembodied nature of speculative reason, a deduction similar to the
one provided for the concepts of the understanding is excluded from the outset. 91
88 Kant, Reflexion 6611, 108.
89 Cf. I. Kant, Bemerkungen zu den Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Er-
habenen, in: Gesammelte Schriften, Bd. 20, Berlin 1942, 9: „Rousseaus Buch [i. e., Emi-
le] dient die Alten zu bessern."
91 Cf. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B805-806/A777-778, B691-692/A663-664, B697/-
A669. This does not mean, however, that a different deduction of ideas cannot be pro-
vided. See D. Henrich, Kant's Notion of a Deduction and the Methodological Back-
ground of the First Critique, in: Kant's Transcendental Deductions, ed. by E. Förster,
Stanford 1989, 29-47.
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54 Angelica Nuzzo
Kant refuses to solve the problem of the objective validity of reason's con-
cepts by following Plato's shortcut of a „mystical deduction", 92 that is, by hy-
postatizing ideas into metaphysical entities. The deduction of ideas needs to take
a more complex course. If ideas are to have reality, they must receive a ,body'
different from the sensible one which allows us to gain outer experience and ori-
entation in space. The Transcendental Dialectic prepares the stage for the emer-
gence of a different form of reality leading to Kant's practical philosophy. The
transcendental deduction of the understanding's categories follows a juridical
model for deciding the right and legitimacy of a certain possession and use and
so declaring the victory of one party over the other (skepticism vs. pure under-
standing). As a result, the deduction establishes the conditions for the truth of
knowledge seen as its objective validity. The deduction of reason's ideas impo-
ses a change of model compliant with the image of reason's „legislation" 93
rather than with that of its , judge", and with the „certainty" and the „interest" 94
of reason in its proper knowledge rather than with its logical truth.
The first step of Kant's argument takes place in the Paralogisms of the
Transcendental Dialectic. 95 It establishes that ideas are the unique „possession" 96
of reason, for no synthetic judgment of the understanding can ever be successful
in their realm. Kant's awareness of the importance of this step is well expressed
in his suggestion that „a huge, actually the only stumbling block against our
critique would be the possibility of demonstrating a priori that all thinking be-
ings are in themselves simple substances". 97 If the propositions of rational psy-
chology could be established as synthetic a priori propositions, then the under-
standing would have no limits, and consequently reason would have neither a
specific use nor a proper realm of its own. In this case, the world of the senses
would dissolve in its embodied, sensible specificity, ideas would indeed be noth-
ing but fictitious entities, and practical philosophy (including the idea of free-
dom) would lose its ground.
The second step of Kant's deduction, undertaken in the chapter on Antino-
mies, draws to the center the cosmological idea of the world. The third antinomy
in particular shows that the „pure transcendental idea of freedom" 98 can have a
practical reality, inasmuch as this claim does not contradict the necessity that
reigns in the world of nature and appearances (the highest good is possible).
92 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B371/A315 Fn.

94 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B449/A421; B439/A465.
95 A more detailed discussion of the problem can be found in Nuzzo, Idee bei Kant und
Hegel.
96 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B410; B426.
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Soul and Body 55
This is precisely the first objective of Kant's deduction of ideas. At this level,
however, Kant has not yet proved that reason can be practical (or that reason can
make a practical use of the idea of freedom). This conclusion will result from
Kant's argument in the Ideal of Pure Reason. In formulating the notion of,moral
theology', Kant shows that reason can be practical (or can make a practical use
of its ideas) within the sphere of religion." The idea of God is therefore pre-
sented as a postulate which is necessary if reason is to be practical (the highest
good is necessary).
In the four Paralogisms, Kant revisits his long-standing polemic against ra-
tional psychology. At stake is the function of the pure ,1 think' as a means of
distinguishing two kinds of objects. The I, as thinking, is an object of inner
sense and is called ,soul'; while that which is an object of outer sense is called
,body'. 100 Significantly, in this formulation, the perspective of the subject (or the
first person) 101 identifies itself with the soul but not with the body. This position
defines the aim of rational psychology, which attempts to know the ,1 think' as
soul independently of any empirical or experiential determination. The I is soul,
not body. We have seen how Kant, in his pre-critical writings (and in the Refuta-
tion of Idealism), reverses this claim: An experience of myself, as inner experi-
ence, is possible only through outer experience, that is, through the body as my
body. I am an embodied being placed in the outer world of space and time. To
be sure, as shown in the fourth paralogism, the very possibility of distinguishing
„my own existence as that of a thinking being, from other things outside me -
among them my body" - is already predicated upon my existence in a body and
follows analytically from it. 102
While the Refutation of Idealism aims at showing the implications of the
empirical proposition J think' - namely, the dependence of inner sense on outer
sense - , the Paralogisms show the fallacy of confusing the empirical representa-
tion of the thinking subject with the merely logical function ,1 think'. Thus, in
the first chapter of the Transcendental Dialectic, Kant directly addresses the
more radical undertaking of rational psychology, that is, the assumption of the
possibility of knowing the nature of the ,1 think' not only independently of the
99 The argument is taken up in the Canon of Pure Reason.

100 Cf. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B400/A342.
101 From his transcendental perspective, Kant (Kritik der reinen Vernunft, B404/A346)
explicitly replaces the I with „he" or „it" in order to point to the neutrality and imper-
sonality of the „transcendental subject of thinking = x". See W. Sellars, „... this I or he
or it (the thing) which thinks ..." Immanuel Kant, Critique of Pure Reason (A346/-
B404), in: Proceedings of the American Philosophical Association 44 (1970), 5-31;
G. Zöller, Lichtenberg and Kant on the Subject of Thinking, in: Journal of the History
of Philosophy 30 (1992), 417-441.
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56 Angelica Nuzzo
body but, more generally, independently of any kind of determinate experience.

To this extent, rational psychology does not even need to assume the (empirical)
certainty of existence that Descartes attached to his ,cogito, ergo sum'. 103 Kant
claims that the formality of the logical ,1 think' is the „one and only text of ra-
tional psychology". 104 The extent to which inferences can be drawn from that
one and only source defines the precarious dividing line between rational and
empirical psychology. Since the I is taken as a disembodied thinking being, it is
represented as a „thing in itself'. 105 We are back to the doctrine criticized in the
Dreams. In the Paralogisms, Swedenborg, Plato, Leibniz, and Wolff all share the
natural destiny of reason and the illusion of disembodied ideas that always still
try to affirm validity and existence among real bodies. Ultimately, Kant shows
that rational psychology is necessarily committed to „idealism" (at least to
„problematic idealism"). 106 Insofar as it claims to prove the „existence" of the
soul independently of all external things by simply drawing inferences from that
initial proposition, it eliminates all necessity to refer to the external world as a
source of inner determination. 107 The solipsism of the soul is thereby perfectly
justified.
Kant directs his critical eye toward the flawed enterprise of transforming
analytic inferences into synthetic propositions. With that sole text as its source,
rational psychology constructs its claim: The soul is immaterial, incorruptible,
has personality and is in commercium with bodies in space. Kant's discussion
shows that rational psychology illegitimately converts merely analytic proposi-
tions regarding an empty .thinking being in general' into synthetic propositions
regarding the existence of the soul. The ground of the fallacy lies in the fact that
the synthetic step can be undertaken only by means of a sensible intuition, that
is, through the experience of myself, which always implies the presence of my
body (outer experience). The idea of the soul, on the contrary, in its very defini-
tion, is the idea of a disembodied subject (and, accordingly, is a notion that re-
gards every thinking being in general). Thus, the illusion of rational psychology
arises from the confusion of an „idea of reason (the idea of a pure intelligence)
with the completely undetermined concept of a thinking being in general". 108
The possibility of abstracting from my empirically determined existence cannot
be confused with an alleged consciousness of a possible existence of my think-
103 Cf. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B405/A347.

104 Kant, Kritik der reinen Vernunft, A343/B401.
105 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B401 -402/343-344.
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Soul and Body 57
ing self separate from my body. The merely „logical function" ,1 think' should
not be confused with the empirical proposition „I think or I exist thinking." 109
This conclusion brings Kant a step further with regard to his previous cri-
tique of rational psychology. For now he grants to the notion of a pure intelli-
gence the status of an „idea of reason". 110 In the light of the Paralogisms, the
issue of the reality of ideas is immediately linked to the issue of reason's use of
them. If all constitutive use is banned by the exposure of transcendental illusion
in the theoretical realm, Kant still allows for a regulative and problematic use of
reason's ideas and, more importantly, for their „practical use". 111 The possibility
of a practical employment of ideas discloses the possibility (or, at least, the non-
contradictory character) of their practical existence. Thereby, the potentialities
of the idea of a pure intelligence - or an alleged noumenal reality of the subject
as pure spontaneity - is reserved for further developments in the practical
sphere. Only in this sphere can the issue of the soul's immortality - with regard
to which both „materialism" and „spiritualism" fail in their proof 112 - again be
taken up, this time successfully.
Significantly, at the end of the Paralogisms, Kant links the idea of a pure
intelligence to the idea of an intelligible world. He suggests that the rational idea
of the subject may become determinable with regard to a not yet further speci-
fied „inner faculty" as being related to „an intelligible world (which can only be
thought)". 113 As in the Dissertatio, where Kant introduces ideas in order to com-
plicate the opposition between sensibility's intuitions and understanding's con-
cepts, in the Paralogisms he shows that reason is in possession of rational con-
cepts of its own whose employment must be radically distinguished from the
logic of understanding and its syntheses. In other words, the flawed use of the
concept of the soul displayed by rational psychology is confined to only one
possible employment of reason's ideas and does not rule out that a legitimate
use may indeed be found for them. „Should it be granted that we may in due
course discover, not in experience but in certain laws of the pure employment of
reason - laws which are not merely logical rules, but which, while holding a
priori, also concern our existence - , a ground for regarding ourselves as legislat-
ing completely a priori with regard to our own existence, and as determining
this existence, there would thereby be revealed a spontaneity through which our
reality would be determinable, independently of the conditions of empirical intu-
ition." 114
109 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B428, 429 (my emphasis).
113 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B430-431.
114 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B430-431 (my emphasis).
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58 Angelica Nuzzo
We begin to see the far-reaching consequences of Kant's argument against

rational psychology. In the theoretical sphere, he allows for no successor of the
metaphysical soul in transcendental philosophy: Herein, the body is the only
orientation point for self-knowledge, whereby our experience is significantly
limited to our existence „in the present life". 115 In this sphere, psychology neces-
sarily becomes empirical psychology. Rational psychology, for Kant, cannot
claim the status of a ,doctrine', but only that of a .discipline' setting limits to
speculative reason's employment of its ideas both against materialism and
against spiritualism. The merely negative value of psychology is meant to „di-
vert our self-knowledge from fruitless and extravagant speculations to its fruitful
practical employment". 116 For it is in the practical sphere that the metaphysical
issues raised by the soul as an idea of reason eventually find their legitimate
justification. Herein, the soul receives practical existence, while the body is
, idealized' in a dimension that is not conditioned by space and time, that is, by
the limited experience of this present life. At the end of the Paralogisms, in
sketching out the transition from rational psychology to cosmology, Kant sug-
gests the possibility of a new way of confronting human existence, the existence
of the subject, an existence which is no longer merely empirical and yet is not
the disembodied non-existence of the metaphysical soul. The key to Kant's sug-
gestion lies in the kind of existence that the first Critique, at this point of its de-
velopment, allows us to think of for the human subject. This is moral existence
in the realm of practical reason.
115 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B420-421. See also I. Kant, Preisschrift über die Fort-
schritte der Metaphysik, in: Gesammelte Schriften, Bd. 20, 309, where Kant claims that
„all experience can occur only in life, that is, when soul and body are still united." To
assume the contrary would mean the same as to propose the impossible experiment of
removing the soul from the body while one is still alive. This, Kant suggests, is the ex-
periment o f someone who „standing before a mirror with closed eyes, when asked what
he was doing, replied: ,I just want to know what I look like when I sleep'".
116 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B421. See also G. Hatfield, Empirical, Rational, and
Transcendental Psychology. Psychology as Science and as Philosophy, in: The Cam-
bridge Companion to Kant, ed. by P. Guyer, Cambridge 1992, 200-227; P. Kitcher,
Kant's Transcendental Psychology, Oxford 1990.
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CHRISTOPH ASMUTH
Eine implizite Platon-Rezeption bei Fichte:

die Theorie des Gesichts
„Das Gesicht ist Bild Gottes", so lautet ein zentraler Satz aus Fichtes späten
Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten (1812). Wenn man es nicht
schon immer gewußt hätte, nun müßte es einem endlich klar werden: Der späte
Fichte ist zum Mystiker geworden, zum Meister des hermetischen Sprechens:
der alte Fichte - ein metaphernder Metaphysiker, der das kritisch-argumentative
Potential seiner Frühphilosophie schlichtweg vergessen und aufgegeben zu ha-
ben scheint. Im Aufstieg zum absoluten Ich hat er das Ich und sich selbst über-
stiegen, bis er im absoluten Licht die absolute Dunkelheit, im Dickicht des Dis-
kursiven das unanschaubare Auge Gottes schaute.
Im folgenden soll gezeigt werden, daß Fichtes Denken der Transzendental-
philosophie verpflichtet bleibt - dies auch im Hinblick auf seine Theorie des
Gesichts, mit der sich Fichte implizit an Piaton anschließt, besser: indem er
Piaton an seine eigene Philosophie anschließt. Denn das Zentrum, um das sich
der Kosmos seines Denkens drehte, war seine eigene Philosophie, die Wissen-
schaftslehre. Die Argumentation wird in vier Schritten verfahren:
Zunächst soll kurz Fichtes explizite Platon-Rezeption aufgezeigt werden.
Dann wird anhand der Vorlesungen über die Bestimmungen des Gelehrten
(1811) und der Wissenschaftslehre 1811 Fichtes Theorie des Gesichts dargestellt
und gezeigt, daß es sich dabei um ein transzendentalphilosophisches Projekt
handelt. Daran schließt sich eine kurze Überlegung an, die zeigt, daß es sich bei
dieser Theorie um eine Interpretation und Transformation ursprünglich Platoni-
scher Gedanken handelt. Am Schluß soll eine kurze methodologische Reflexion
stehen, die das systematische Interesse an dieser Thematik beleuchtet.
I. Fichtes explizite Platon-Rezeption
Fichte war kein Philosophiehistoriker. Er wollte das auch gar nicht sein, denn er
begriff sich als Philosoph, als Selbstdenker par excellence. Im Gegensatz zu
1 Vgl. zu dieser Schrift Fichtes sowie zum Topos im allgemeinen: K. Gregor, Wie ist
Weisheit lehrbar? Erörterungen zu J. G. Fichtes „Bestimmung des Gelehrten", in: Aktive
Gelassenheit. Festschrift für H. Beck zum 70. Geburtstag, hrsg. von E. Kim, E. Schädel,
U. Voigt, Frankfurt a. M., Bern, Berlin, N e w York, Paris, Wien 1999, 341-357.
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60 Christoph Asmuth
Schelling und Hegel, die sich der Philosophiegeschichte mit Detailfreude wid-
meten, spielten Denker anderer Zeiten kaum eine Rolle für Fichtes produktives
Philosophieren. Insgesamt dominiert die Auseinandersetzung mit seinen Zeitge-
nossen. An erster Stelle zeichneten dafür Schelling und Kant: Kant als stets
verehrter Lehrer und Vorbereiter, Schelling - nach 1800 zunehmend - als Anti-
pode und Verderber der Transzendentalphilosophie.
Piaton wird selten erwähnt, und wenn er erwähnt wird, dann läßt sich dar-
aus kaum auf eine intensive Platon-Lektüre bei Fichte schließen. Einzelne Dia-
loge werden selten genannt, meist ist es die Res publica. Findet sie Erwähnung,
dann nur, um einerseits die Möglichkeit eines apriorischen und philosophischen
Staatsentwurfs zu verteidigen,2 andererseits um auf Piatons Ideenlehre hinzu-
weisen. Dabei ist es gerade die Generation Fichtes, die um ein adäquates Piaton-
Bild ringt und sich insbesondere an der Ideenlehre abarbeitet. Strittig war be-
sonders der Status der Ideen. Handelte es sich bei ihnen um selbständige Entitä-
ten oder Substanzen in einer Art Überwelt oder um reine Begriffe, die für die
Erkenntnis und deren Erklärung notwendig sind? Diese Entwicklung eines diffe-
renzierten Platon-Bildes scheint Fichte indes kaum oder nur unzureichend wahr-
genommen zu haben.
Trotzdem stellt sich Fichte in die Traditionslinie Piatons:3 Dessen Ideenleh-
re ist für Fichte eine Vorform seiner eigenen Philosophie. Ein intensiver argu-
mentativer Umgang mit den Texten Piatons durch Fichte läßt sich daraus aller-
dings kaum erschließen. Es gibt auch keine Textgrundlage, welche die Vermu-
tung rechtfertigte, Fichte habe mehr von Piaton gelesen als etwa das Höhlen-
gleichnis. Insgesamt scheinen seine Kenntnisse durch Kompendien und Philoso-
phiegeschichtsbücher vermittelt zu sein: Es dominiert der Selbstdenker, der in
der Platonischen Ideenlehre eine Art Vorläufer der Wissenschaftslehre entdeckt.
So schließt Fichte die Ideenlehre an seine eigene Theorie an. Er lobt die konsti-
tutive Funktion der Ideen für das Allgemeine, das sich in der Welt als Struktur
des Empirischen findet. Ebenso hebt Fichte die durchgängige Bestimmung der
2 Etwa J. G. Fichte, Das System der Sittenlehre (1798), in: ders., Gesamtausgabe der
Bayerischen Akademie der Wissenschaften, hrsg. von R. Lauth, H. Gliwitzky, Bd. 1/5,
hrsg. von R. Lauth, H. Gliwitzky, Stuttgart-Bad Cannstatt 1977, 310-311: „Nun aber ist
es Foderung der Vernunft, und Veranstaltung der Natur zugleich, daß die gesellschaft-
liche Verbindung der einzig rechtmäßigen allmählig näher komme. Der Regent, der mit
diesem Zwecke den Staat zu regieren hat, muß daher die letztere kennen. Wer aus Be-
griffen über die gemeine Erfahrung sich emporhebt, heißt, nach obigem, ein Gelehrter,
der Staatsbeamte muß daher ein Gelehrter seyn, in seinem Fache. Es könne kein Fürst
wohl regieren, der nicht der Ideen theilhaftig sey, sagt Plato: und dies ist gerade dassel-
be, was wir hier sagen." Vgl. dazu M. Wundt, Fichte als Platoniker, in: ders., Fichte-
Forschungen, Stuttgart 1929, 345-368.
3 Zum expliziten Platon-Bild bei Fichte vgl. C. Asmuth, Metaphysik und Historie bei
J. G. Fichte, in: Fichte-Studien 23 (2003), 145-158.
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Die Theorie des Gesichts 61
Wirklichkeit durch das Sollen hervor. Er denkt hier vornehmlich an die Idee der
Gerechtigkeit. Allerdings moniert er, daß beide Weltformen bei Piaton zu wenig
unterschieden seien: die Weltform des bloß Theoretischen, die auf das Allge-
meine des Empirischen verweist und dessen Möglichkeitsbedingungen aufzeigt,
und die Weltform des Praktischen, die tätig auf das Besondere in der Welt ge-
richtet ist. Die Welt, insofern sie nur durch Freiheit möglich ist, also die prakti-
sche Weltform, habe Piaton nicht durchdrungen. 4 Die Herkunft dieser idea-
listischen Lehre, ihren Ausgangspunkt, benennt er stets durch das Wirken Pia-
tons. Damit beschreibt Fichte die Genealogie seiner eigenen Philosophie, der
Wissenschaftslehre, deren historisches Beginnen er letztlich mit Piaton identifi-
ziert. 5
Aber Piaton ist auch nicht mehr als ein historischer Anfang. In der Stufen-
lehre etwa der Anweisung zum seligen Leben (1806), die das geistige Leben in
die fünf apriorischen Weltansichten .Sinnlichkeit', Rechtlichkeit', .höhere Sitt-
lichkeit', .Religion' und .Wissenschaft' qua Wissenschaftslehre stuft, ordnet
Fichte Piaton der höheren Sittlichkeit oder höheren Moralität zu: „Exemplare
dieser Ansicht [seil, der höheren Sittlichkeit] finden sich in der Menschenge-
schichte, - freilich nur für Den, der ein Auge hat, sie zu entdecken ... In der
Litteratur finden sich, außer in Dichtern, zerstreut, nur wenig Spuren dieser
Welt-Ansicht: unter den alten Philosophen mag Plato eine Ahndung derselben
haben; unter den neuern, Jakobi zuweilen an diese Region streifen." 6 Mitten
zwischen Sinnlichkeit und Wissenschaftslehre, also durchaus in einer mediokren
Stellung, findet sich Piaton wieder - gemeinsam mit Friedrich Heinrich Jacobi.
Beide können, dieser Einordnung zufolge, genauso wenig als Philosophen ange-
sprochen werden wie Kant, wenn man, wie Fichte sagt, „seine philosophische
Laufbahn nicht weiter, als bis zur Kritik der praktischen Vernunft verfolgt". 7 Da
Piaton und Kant bei Erscheinen der Anweisung bereits verstorben waren, konnte
Fichte die Schroffheit seines Urteils nur noch stellvertretend gegenüber Jacobi
abmildern. Daher ließ er Jacobi in einem Brief vom 8. Mai 1806 wissen: „Die
Stelle, wo im Vorbeigehen Ihrer gedacht wird, werden Sie nicht unrecht verste-
hen, sondern einsehen, daß ich Ihrer ehrenvolle Erwähnung thun wollte. Welche
4 Vgl. J. G. Fichte, Sittenlehre (1812), in: Gesamtausgabe, Bd. 11/13, hrsg. von R. Lauth,
E. Fuchs, P. K. Schneider, Stuttgart-Bad Cannstatt 2002, 338.
5 Vgl. J. G. Fichte, Logik, Erlangen, 1805, in: Gesamtausgabe, Bd. II/9, hrsg. von
R. Lauth, H. Gliwitzky, Stuttgart-Bad Cannstatt 1993, 96; ders., Metaphysik, Erlangen,
1805, ebd., 155-156.
6 J. G. Fichte, Anweisung zum seeligen Leben (1806), in: Gesamtausgabe, Bd. 1/9, hrsg.
von R. Lauth, H. Gliwitzky, Stuttgart-Bad Cannstatt 1995, 110. Vgl. dazu C. Asmuth,
Wissenschaft und Religion. Perspektivität und Absolutes in der Philosophie Johann
Gottlieb Fichtes, in: Fichte-Studien 8 (1995), 1-13.
7 Fichte, Anweisung zum seeligen Leben, 108.
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62 Christoph Asmuth
Stellen Ihrer Schriften mir dabei vorgeschwebt, wird Ihnen nicht entgehen. Daß
Sie jedoch diesen Punkt nicht in vollendete Klarheit gesetzt, noch ihn, als her-
vorgehend aus dem ganzen Systeme des Denkens, vorgetragen, werden Sie nicht
in Abrede setzen wollen. Und so konnte ich nur von daran streifen reden; kei-
neswegs aber von - mit klarer Spekulation nämlich, denn von etwas Anderm ist
hier nicht die Rede - von darin wohnen, und zu Hause seyn."&
Eine weitere historische Gestalt, die Fichte stets zur Ahnengalerie seiner
Wissenschaftslehre zählt, ist Jesus Christus. 9 So kann Fichte mit ungebrochenem
Geltungsbewußtsein seine eigene Lehre historisch situieren: „Nicht, als ob unse-
re Lehre an sich neu wäre, und paradox. Unter den Griechen ist Plato auf diesem
Wege. Der Johanneische Christus sagt ganz dasselbe, was wir lehren, und be-
weisen; und sagt es sogar in derselben Bezeichnung, deren wir uns hier bedie-
nen." 10 Für Fichte ist diese Ahnengalerie kein bloßes Bekenntnis. Es schwingt
darin auch keine bloß positive Anerkenntnis des unhintergehbaren historischen
Herkommens mit. Vielmehr spiegeln sich darin die Konsequenzen einer apriori-
schen Verfallsmetaphysik: Geschichte muß beschrieben werden als ein Prozeß
zunehmender Verblendung, in dem nur wenige Individuen, wenige Ausnahme-
erscheinungen dazu fähig waren, durch spekulatives Talent oder religiöse Genia-
lität wahrhaft zu denken, d. h. selbst zu denken, zu denken, ohne im Sumpf fal-
scher Traditionen und Irrwege zu versinken. Spätantike, Paulinisches Christen-
tum, Kirchenväter, scholastisches Mittelalter, Renaissance, schließlich Aufklä-
rung und mit letzter Steigerung der Verwirrung: Empirismus und Materialismus
- eine tragische Kette kontinuierlichen Niedergangs, ein Niedergang allerdings,
der den neuen Aufbruch fokussiert: die von Kant implizit entworfene und von
Fichte explizit entwickelte Wissenschaftslehre, die Wende zur letztgültigen Per-
fektionierung der Philosophie, letztlich des Menschen.
Sokrates und Jesus symbolisieren zwei ahistorische Gegenpole, die ihren
Prinzipien zufolge komplementär entgegengesetzt seien. Jesus, so Fichte, habe
geweissagt, daß die formale Wahrheit des Verstandes, wie Sokrates sie entdeckt
habe, mit dem Inhalt der Wahrheit, nämlich dem Christentum, zusammengehen
werde. Die Weissagung bezieht sich auf die Aufgabe, den Gehalt mit der Form,
das Christentum mit der Sokratik, die Popularität mit der Wissenschaft, den
8 J. H. Fichte, Brief an F. H. Jacobi vom 8. Mai 1806, in: Gesamtausgabe, Bd. III/5, hrsg.
von R. Lauth, H. Gliwitzky unter Mitwirkung von E. Fuchs, K. Hiller, P. K. Schneider,
M. Zahn, Stuttgart-Bad Cannstatt 1982, 355.
9 Vgl. D. Schmid, Religion und Christentum in Fichtes Spätphilosophie 1810-1813, Ber-
lin, N e w York 1995; ders., Das Christentum als Verwirklichung des Religionsbegriffs
in Fichtes Spätphilosophie 1813, in: Sein - Reflexion - Freiheit. Aspekte der Philoso-
phie Johann Gottlieb Fichtes, hrsg. von C. Asmuth, Amsterdam, Philadelphia 1997,
221-236.
10 Fichte, Anweisung zum seeligen Leben, 73.
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Realismus mit dem Idealismus zu vereinigen - eine Aufgabe, die eine dritte
neue Form der Philosophie erfordert: nämlich die Entwicklung einer Wissen-
schaftslehre als eines dynamischen Systems der Perspektivik, deren Leitbegriffe
- seien diese ,Idealismus' oder ,Realismus', ,Sokratik' oder .Christentum' - die
Pole signalisieren, zwischen denen sich der Prozeß der Wissenschaftslehre be-
wegt. Eine Einsicht in das Zugleich der beiden Pole ist nur möglich in ihrer Be-
wegung durcheinander. Die Weissagung dürfte daher eher als eine Prophezeiung
der kritischen Philosophie Kants und ihrer Weiterentwicklung in der Wissen-
schaftslehre zu bezeichnen sein. Zugespitzt bedeutet das: Jesus ist der Prophet
der Wissenschaftslehre, Piaton aber ihr notwendiges formales Element.
II. Fichtes Theorie des Gesichts
Fichte war ein Erfinder immer neuer philosophischer Begriffe. Er war über-
zeugt, daß sich die Sprache durch ihren Gebrauch verbraucht - dies um so mehr,
je tiefer sie eindringt in die Sphäre der Philosophie. Dabei weist Fichte dem Phi-
losophen die Fähigkeit zu, über den Sprachgebrauch hinauszugehen, neue Wör-
ter, neue Begriffe für neue Theorien zu erschaffen. Dieses Verfahren steht ganz
im Zusammenhang mit Fichtes Einsicht, die Philosophie dürfe nicht zum An-
hängsel einer fremden oder historisch vergangenen Position werden, sondern
müsse im Selbstdenken bestehen. Philosophisches Selbstdenken korrespondiert
daher dem philosophischen Selbstsprechen. Selbstdenken ist aber zugleich Her-
vorbringung neuen Denkens, das Selbstsprechen daher zugleich Hervorbringung
neuen Sprechens.
Fichtes Überzeugung entstammt dem Reflex auf die von ihm als dogma-
tisch und verkrustet erfahrene Schulphilosophie, gebe diese sich nun empiri-
stisch oder rational aufgeklärt. Zeit seines Lebens verachtete Fichte die bloßen
Nachbeter der kritischen Philosophie Kants, jene nämlich, die bloß den Buch-
staben, nicht aber den Geist des Königsberger Philosophen wiederzugeben
trachteten. Schließlich hat er die schmerzhafte Niederlage vor Augen, die er
darin erkennt, daß die eigene Ich-Philosophie seines Anfangs, wenn überhaupt,
so nur unzureichend verstanden wurde. Fichtes Schlußfolgerung: In allen diesen
Fällen entstehen die Verkrustungen durch eine unflexible und statische Sprache,
deren Unbeweglichkeit gerade der Beweglichkeit der Theorie nicht angemessen
sei. Fichtes Konsequenz: nicht zurück zum gewöhnlichen Wortgebrauch, son-
dern umgekehrt: auf zu neuen, ungewöhnlichen Wortschöpfungen, die das alt-
hergebrachte statische Denken irritieren, verstören und vernichten. 11
11 Zu Fichtes Philosophie der Sprache vgl. C. Asmuth, Das Begreifen des Unbegreiflichen.
Philosophie und Religion bei Johann Gottlieb Fichte 1800-1806, Stuttgart-Bad Cann-
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64 Christoph Asmuth
Die Bildung eines Neologismus liegt auch Fichtes Theorie des Gesichts
zugrunde. Die Benennung stammt ursprünglich aus den populären Schriften, die
Fichte zwischen 1806 und 1808 veröffentlichte. Insbesondere in den Reden an
die deutsche Nation kündigt sich an, was erst in der Wissenschaftslehre 1811 zu
einem zentralen Stück der Fichteschen Philosophie avanciert. Der Begriff des
Gesichts vertritt in Fichtes Spätphilosophie den Begriff der Idee. Daß hier nicht
ein Wort durch ein anderes ersetzt wurde, läßt sich unschwer erkennen. .Ge-
sicht' meint zu Fichtes Zeiten nicht nur soviel wie ,Antlitz' - also das, was ge-
sehen wird - , sondern auch den Gesichtssinn selbst. Darüber hinaus bedeutet
.Gesicht' für Fichte so etwas wie Traum, Prophezeiung, .zweites Gesicht', dies
jedoch nicht etwa im wörtlichen Sinne, sondern als Begriff mit metaphorischen
Allusionen. Denn es handelt sich um Transzendentalphilosophie. Rein etymolo-
gisch findet sich im Begriff des Gesichts also ein Dreifaches: erstens das subjek-
tive Moment des Sehenden im Sehen, zweitens das objektive Moment des Gese-
henen im Sehen, drittens das Moment des Übersinnlichen, des Intelligiblen. Alle
drei Momente kommen aber zusammen im Begriff des Gesichts. ,Idee' im Sinne
Fichtes ist also charakterisiert durch Subjekt-Objektivität und gehört daher ei-
nem Bereich des reinen Wissens zu.
In den Reden an die deutsche Nation (1808) gibt Fichte eine kurze Erklä-
rung: Etwas, das der geistigen Erfassung „nicht erst durch das dunkle Gefühl,
sondern sogleich durch klare Erkenntniss entsteht, dergleichen jedesmal ein
übersinnlicher Gegenstand ist, heisst mit einem griechischen, auch in der deut-
schen Sprache häufig gebrauchten Worte eine Idee, und dieses Wort giebt genau
dasselbe Sinnbild, was in der deutschen das Wort Gesicht, wie dieses in folgen-
den Wendungen der lutherischen Bibelübersetzung: ihr werdet Gesichte sehen,
ihr werdet Träume haben, vorkommt. Idee oder Gesicht in sinnlicher Bedeutung
wäre etwas, das nur durch das Auge des Leibes, keinesweges aber durch einen
anderen Sinn, etwa der Betastung, des Gehörs u. s. w. erfasst werden könnte, so
statt 1999, 153-169; W. Janke, Die Wörter „Sein" und „Ding" - Überlegungen zu Fich-
tes Philosophie der Sprache, in: Der transzendentale Gedanke. Die gegenwärtige Dar-
stellung der Philosophie Fichtes, hrsg. von K. Hammacher, Hamburg 1981, 49-67;
ders., Logos: Vernunft und Wort. Humboldts Weg zur Sprache und Fichtes Sprachab-
handlungen, in: Entgegensetzungen. Studien zu Fichte - Konfrontationen von Rousseau
bis Kierkegaard, hrsg. von W. Janke, Amsterdam, Atlanta 1994, 23-45; K. Kahnert,
Sprachursprung und Sprache bei J. G. Fichte, in: Sein - Reflexion - Freiheit. Aspekte
der Philosophie Johann Gottlieb Fichtes, hrsg. von C. Asmuth, Amsterdam, Philadel-
phia 1997, 191-219; A. M. Schurr-Lorusso, II pensiero linguistico di J. G. Fichte, in:
Lingua e Stile 5 (1970), 253-270; J. P. Surber, The Historical and Systematic Place of
Fichte's Reflection on Language, in: Fichte. Historical Contexts. Contemporary Con-
troversies, hrsg. von D. Breazeale, Τ. Rockmore, Atlantic Highlands/N. J. 1994, 113-
127; M. Zahn, Fichtes Sprachproblem [sic!] und die Darstellung der Wissenschaftsleh-
re, in: Der transzendentale Gedanke, hrsg. von Hammacher, 155-167.
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wie etwa ein Regenbogen, oder die Gestalten, welche im Traume vor uns vorü-
bergehen. Dasselbe in übersinnlicher Bedeutung hiesse zuvörderst, zufolge des
Umkreises, in dem das Wort gelten soll, etwas, das gar nicht durch den Leib,
sondern nur durch den Geist erfasst wird; sodann, das auch nicht durch das
dunkle Gefühl des Geistes, wie manches andere, sondern allein durch das Auge
desselben, die klare Erkenntniss, erfasst werden kann." 12 In den Reden an die
deutsche Nation erhält dieser Neologismus keine besondere theoretische Bedeu-
tung mehr. Er wird vielmehr zu einem Kampfbegriff unter vielen. Auf der einen
Seite steht das deutsche Volk, legitimer Erbe der germanischen Vorzeit, auf der
anderen Seite das Frankreich Napoleons, das die Ziele der Revolution verraten
und damit zugleich gezeigt hat, daß ihm das römische Erbe längst abgestorben
ist. So ruft Fichte denn dem von ihm so verachteten Napoleon entgegen: „Ein
Volk, das da fähig ist, sey es auch nur in seinen höchsten Stellvertretern und An-
führern, das Gesicht aus der Geisterwelt, Selbstständigkeit, fest ins Auge zu fas-
sen, und von der Liebe dafür ergriffen zu werden, wie unsere ältesten Vorfahren,
siegt gewiss über ein solches, das nur zum Werkzeuge fremder Herrschsucht
und zu Unterjochung selbstständiger Völker gebraucht wird, wie die römischen
Heere; denn die ersteren haben alles zu verlieren, die letzteren bloss einiges zu
gewinnen." 13
Nach 1808 scheint Fichte diesen Begriff des Gesichts und eine damit mög-
lich gewordene Ideenlehre nicht weiter verfolgt zu haben. Dies mag der Erkran-
kung Fichtes geschuldet sein. Er litt unter rheumatischen Beschwerden und
klagte über eine Augenkrankheit, die ihm lange Zeit das Arbeiten unmöglich
machte. Erst 1810 scheint Fichte sich wieder arbeitsfähig zu fühlen. Die Wissen-
schaftslehre 1811 nimmt den Begriff des Gesichts wieder auf. Systematisch
bedeutsam ist der Begriff jedoch vor allem in den Vorlesungen über die Bestim-
mung des Gelehrten (1811). Im Zentrum steht der Begriff des Wissens. Die Vor-
lesungen können deshalb auch als populäre Wissenschaftslehre angesehen wer-
den, die hier vermischt ist mit didaktischen und gesellschaftspolitischen Überle-
gungen.
Wissen hat für Fichte zwei grundlegende Formen: nachträgliches Wissen
und vorbildliches Wissen. Die Nachträglichkeit charakterisiert ein Wissen, das
„blosses Abbild und Nachbild des ausserhalb des Wissens befindlichen, und von
dem Wissen ganz u. gar unabhängigen Daseyns" 14 ist. Das Wissen repräsentiert
das Gegebene, speichert es auf. Durch Akkumulation ergeben sich Quantitäten
12 J. G. Fichte, Reden an die deutsche Nation, in: ders., Sämmtliche Werke, hrsg. von I. H.
Fichte, 8 Bde., Berlin 1845-46, Nachdr. Berlin 1971, Bd. VII, 317.
13 Fichte, Reden an die deutsche Nation, 390-391.
14 J. G. Fichte, Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten (1812), in: Gesamtausga-
be, Bd. 11/12, hrsg. von R. Lauth, E. Fuchs, P. K. Schneider, Stuttgart-Bad-Cannstatt
1999,313.
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66 Christoph Asmuth
von Wissen, Mengen von gegebenen Wissensinhalten. In allem quantitativen

und positiven Wissen sind nur kontinuierliche Übergänge möglich. Ein Mehr
oder Weniger ist immer nur graduell, weil immer das Wissen von einem Faktum
zum nächsten übergeht. Darin liegt flir Fichte der Grund, daß das nachträgliche
Wissen veraltet. Ein gegenwärtiges Wissen, das dem Gegebenen angemessen ist,
wird es morgen so wenig sein, wie das gegenwärtige gegenüber dem gestrigen.
Akkumulation, graduelles Mehr oder Weniger machen profundes Wissen mit
dem Charakter der Überzeitlichkeit unmöglich. Nach Fichte kann ein nachträgli-
ches Wissen keinen Wert für sich selbst haben. Die Repräsentation ist ihm ein
„todtes Bild" des lebendigen Wirklichen, eine „bloße Wiederholung". 15 Hier
finden sich für Fichte weder die Authentizität des Wirklichen noch die Autono-
mie des Wissenden. Das Wissen des nachträglich Wissenden ist eher einer Ma-
rionette zu vergleichen, die an den unsichtbaren Fäden des immer schon gege-
benen Wirklichen tanzen muß.
Anders dagegen das vorbildliche Wissen! Dieses Wissen ist Vorbild des
Seins, Grund des Seins, geht dem Sein voraus. Darin zeigt sich der Charakter
des vorbildlichen Wissens: Es ist praktisch und tätig, beides in einem transzen-
dentalphilosophischen Sinne. Dieses Wissen bildet die Möglichkeitsbedingung
wirklichen Erkennens und Handelns. Deshalb fordert dieses Wissen eine Hand-
lung, es enthält ein Sollen: „Ein praktisches Wissen ist drum ein solches, dem[,]
indem es selbst ist, sein Gegenstand nicht entspricht, und dem überhaupt kein
Gegenstand entspricht, das drum auch durch keinen Gegenstand bestimmt, noch
ein Abbild irgend eines solchen ist und so ein reines, durch sich selbst also ge-
staltetes Wissen, Abdruk lediglich seiner selbst, nicht eines andern, ein a priori-
sches Wissen." 16 Hierin zeigt sich ein Machen-Wollen dessen, was nicht ist und
darum Nichts ist, ein Machen-Wollen, das sich selbst ein Gesetz gibt, ein Ma-
chen-Wollen mit Bewußtsein und durch den Begriff. Hier ist das Wissen kontra-
faktisches Vorbild des Seins, „welches Seyn, indem du an das Machen gehst,
durch aus nicht ist, und welches seyn wird erst sodann, wenn dein Machen voll-
endet seyn wird". 17 Das vorbildliche Wissen ist daher zugleich Vorbild des
nachträglichen Wissens, welches - in dieser Beziehung - das Nichts des vorbild-
lichen Wissens ist, eine seinsleere Sphäre für das kontrafaktische Sollen, dessen
genetische Potenz in diesem Sollen selbst liegt und aus ihm selbst stammt. Dies
ist für Fichte das Wesen des Handelns überhaupt: daß es Apriorizität voraussetzt
als ein Sollen überhaupt, genauer: als ein Reich der Zwecke, als intelligible
Welt, rein abgeschieden von der Faktizität des Empirischen. „Ein praktisches
Wissen ist ein durch sich selbst bestimmtes, also ein bloßes Gesicht, wie die
15 Fichte, Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten, 314.

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deutsche Sprache das griechische Wort Idee treflich ausdrükt, ein solches, das
selbst deutlich sich ankündigt, und ausspricht als dasjenige, dem die Realität
durchaus nicht entspreche, das kein äusseres Daseyn habe, sondern bloß ein
inneres, und das mit keinem außer sich, sondern nur mit sich selbst überein-
stimme: - ein Gesicht aus der Welt, die durchaus nicht da ist, der übersinnli-
18
chen, und geistigen Welt."
Das Gesicht ist nach Fichte produktiv. Die Wahrheit des nachträglichen
Wissens besteht in der Adäquation, die Wahrheit des vorbildlichen Wissens je-
doch in Konstitution und Kohärenz. Das Gesicht ist bildend und formend, ent-
spricht daher niemals dem Gebildeten und Geformten. Nur insofern das Vorbild
als Gesicht Vorbild ist, ist ein Abbild als Gesehenes möglich. Im Sehen des
Gesichts konstituiert sich das Gesehene. Als Bedingung alles Gesehenen ist das
Sehen des Gesichts selbst unsichtbar; es ist übersinnlich. Darin liegt seine Apri-
orizität: daß es mit der Sphäre des faktischen Seins nur durch den Akt der Kon-
stituierung zusammenhängt, nicht aber selbst wiederum abhängig wäre von dem,
was durch das Gesicht gebildet wird. Es bildet die intelligible Welt, die kein
äußerliches Dasein hat, eine Welt, der alle Erdenschwere fehlt.
Das vorbildliche Wissen ist daher fur Fichte schlechthin durch sich selbst
bestimmt. Es ist „in dieser Absolutheit das Bild des innerlichen Seyns und We-
sens der Gottheit. Gott allein ist das wahrhaft übersinnliche, und der eigentliche
Gegenstand aller Gesichte. Als Bild Gottes, und dadurch, daß es dieses Bild ist,
ist auch allein da das Wissen, und es wird lediglich durch das Erscheinen Gottes
in ihm getragen",19 Man möge sich nicht täuschen lassen: Was hier als dedukti-
ve Theologie auftritt, ist Transzendentalphilosophie! Mit dem Ausdruck ,Gott'
bezeichnet Fichte ein Proto-Ich als Subjekt-Objekt, Möglichkeitsbedingung etwa
für das absolute Ich der Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre von
1793/94 wie auch für alle vorstellungsbezogenen Prozesse des empirischen Ich.
,Gott' bezeichnet eine aus prinzipiellen Gründen für das Wissen uneinholbare
erste Möglichkeitsbedingung, den allerrealsten Grund aller Idealität und Reali-
18 Fichte, Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten, 315-316.

19 Fichte, Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten, 316-317.
20 August Detlev Christian Twesten, J. G. Fichte im Gespräch. Berichte der Zeitgenossen,
hrsg. von E. Fuchs, Bd. 4: 1806-1812, Stuttgart-Bad Cannstatt 1987, 311-312, berichtet
über ein Gespräch mit Fichte, in dem es um die Wissenschaftslehre 1811 ging: „Heute
war ich bey Fichte ... Wir sprachen vom Verhältniß seiner alten Wissenschaftslehre zu
seiner neuen. Dies ist folgendes. In der alten Wissenschaftslehre geht er v o m reinen Ich
aus, welches vorausgesetzt und aus welchem alles Uebrige deducirt wird. Jetzt aber geht
er höher, und deducirt dies reine Ich selbst wieder als nothwendige Form der Erschei-
nung Gottes. Ob dies im Wesen der Wissenschaftslehre liegt, wie Fichte zu behaupten
schien, indem er sagte, man habe ihn früher nur niemals weiter kommen lassen, indem
man ihn veratheisirt habe, ... will ich nicht entscheiden."
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68 Christoph Asmuth
In der Wissenschaftslehre 1811 entfaltet Fichte seinen transzendentalphilo-

sophischen Ansatz in verschiedenen Stufen auseinander. 21 Die Aufgabe der Wis-
senschaftslehre setzt Fichte vom Dogmatismus ab. Darunter versteht er eine
Theorie, bei der das Denken nachträglich zu den Dingen hinzutritt. Diese Nach-
träglichkeit erzeugt für den Dogmatiker erst die Erkenntnis. Daher behauptet der
Dogmatismus die unabhängige Existenz der Außenwelt. Anders die Wissen-
schaftslehre! Sie geht umgekehrt vom Primat des Denkens aus, alle Erkenntnis
ist folglich eine Bestimmung des Wissens, die Außenwelt nur eine Perspektive
des Wissens und daher ihrer Form nach ableitbar. Die Wissenschaftslehre bleibt
immer in der Sphäre des Wissens.
Die Wissenschaftslehre stellt sich deshalb ein fünffaches Beweisziel. Die
Wissenschaftslehre soll aufzeigen:
1. die Selbständigkeit des Wissens,
2. die Mannigfaltigkeit der Gestaltungen im Wissen,
3. die Bestimmungen der Gestaltungen durch sich selbst,
4. die Bestimmung nach notwendigen Gesetzen,
5. die Totalität dieser Bestimmungen in ihrer Endlichkeit. 22
Das Verfahren der Wissenschaftslehre ist problematisch: Sie fragt nach den Be-
dingungen der Möglichkeit des Wissens; die Antworten sind deshalb ein theore-
tisches Konstrukt ohne ontischen oder substantiellen Status. Gleichwohl müssen
die von der Wissenschaftslehre abgeleiteten Möglichkeitsbedingungen in allem
wirklichen Wissen gegeben sein. Die Wissenschaftslehre ist daher - so Fichte
explizit - keine Seinslehre, keine Ontologie, keine Kosmologie, keine Metaphy-
sik.
Der problematische Charakter der Wissenschaftslehre spricht sich gramma-
tisch in der Form aus: Wenn Wissen ist, dann notwendig unter genau diesen Be-
stimmungen. Fichte nennt diese Methode Problematizität. Erst in der unmittel-
baren Anschauung, d. i. das wirkliche Wissen in seinem unmittelbaren Vollzug,
verwandelt sich die Problematizität in Kategorizität. 23
21 Während der vorliegende Beitrag bis auf kleine Änderungen dem entspricht, was ich auf
der Bochumer Tagung vortrug, habe ich die folgenden Absätze nachträglich eingefügt.
Die Diskussion zeigte nämlich, daß der überwiegende Teil der Diskutanten einhellig der
Auffassung war, es handle sich bei der Spätphilosophie Fichtes nicht mehr um Trans-
zendentalphilosophie. Daß zumindest Fichte selbst anderer Auffassung war, hoffe ich
zeigen zu können. Ich möchte daher im folgenden meine These untermauern, daß Fichte
sich 1811 eindeutig auf dem Boden der Transzendentalphilosophie bewegt - eine The-
se, die allerdings einen systematischen Begriff von Transzendentalphilosophie voraus-
setzt, den hier zu erörtern nicht der richtige Ort ist.
22 J. G. Fichte, Wissenschaftslehre 1811, in: Gesamtausgabe, Bd. 11/12, hrsg. von Lauth,
Fuchs, Schneider, 144.
23 Vgl. Fichte, Wissenschaftslehre 1811, 145.
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Die Wissenschaftslehre beginnt nicht beim unmittelbaren Wissen, sondern

bei dessen höchster Voraussetzung. Fichte nennt diese Voraussetzung ,Gott'.
Fichte behauptet hier nichts positiv oder dogmatisch von Gott, sondern allein in
der problematischen Form: Unter Voraussetzung eines Absoluten (oder Gottes)
ist notwendig Wissen, das auf notwendige Weise bestimmt ist. Es ergibt sich
unmittelbar das Problem, wie dieses Absolute (oder Gott) gewußt werden kann.
Fichtes Antwort: Das Absolute ist auch Wissen, aber nicht als Wissen, ist noch
nicht charakterisiert, Wissen ohne als. Erst im Übergang durch das Denken wird
der Zusammenhang von Absolutem und Wissen transparent. Das Absolute oder
Gott ist die oberste transzendentale Bedingung des Wissens - und zunächst
nichts anderes.
Nach Fichte ist die Wissenschaftslehre keine Grundsatzphilosophie, weil
sie nicht aus einem höchsten Begriff deduziert.24 Sie kann keinen Begriff an die
oberste Stelle setzen, der nicht bereits - durch das Wissen - gerechtfertigt ist.
Diese Wissensimmanenz erzeugt höchste Notwendigkeit in den Folgerungen.
Die Wissenschaftslehre ist keine Erdichtung, sondern Denkzwang, Denkfolge,
Denknotwendigkeit, aber nicht Denkspiel. Das Denken hat in sich selbst Objek-
tivität, die in der Wissenschaftslehre abgeleiteten Formen sind auf die Realität
hin orientiert. Nur die Wissenschaftslehre kann aufzeigen, daß wir nicht in einer
Traumwelt leben, getäuscht von einem gut- oder böswilligen Gott. Dies zeigt
sich - so Fichte - allerdings erst in der Selbstableitung der Wissenschaftslehre
als letztem Schritt der Wissenschaftslehre. Das ist ein Zirkel, jedoch kein insuf-
fizienter, sondern ein der Natur des Denkens selbst entspringender Zirkel, der
für Fichte in der absoluten Selbstreferentialität besteht, die damit zur transzen-
dentalen Grundlage wirklichen Selbstbewußtseins wird.25
Unter dem transzendentalen Vorbehalt der Problematizität kann Fichte nun
formulieren: Sein im strengen Sinne besitzt nur die Gottheit. Sie ist Realität und
Idealität, Subjekt und Objekt, in sich, durch sich, aus sich selbst - dies in absolu-
ter Einheit. Außer ihm gibt es kein Sein, sondern nur seine Erscheinung. Diese
erste Erscheinung Gottes ist erste Äußerung, Offenbarung, primäre Repräsenta-
tion, Proto-Wissen. Sie erst ist Gegenstand eines transzendentalen Wissens, das
zu Gott selbst, d. h. zu seinem eigenen ursprünglichen Grund nicht vordringen
kann, weil es sich als Wissen im Wege steht, weil es aufhören müßte, Wissen zu
sein, um wissen zu können, was als unauflösliches eines Sein dem Wissen zu-
grunde liegt. Das Sein Gottes kann nur gedacht werden, während das Daß seiner
Erscheinung faktisch aufgefaßt wird. In dieser Erscheinung erscheint das göttli-
che Sein, wie es in sich selbst ist, denn es fehlt jeder Grund für eine interne oder
externe Differenz. So ist das Sein der Erscheinung zwar ein Sein außerhalb des

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70 Christoph Asmuth
Seins, jedoch ist sein Sein nur die formale Wiederholung des ursprünglichen, ein
Anderes nur der Form nach. Diese Erscheinung kann wiederum sich erscheinen,
was die Sich-Erscheinung des Erscheinens Gottes ergibt: Proto-Selbstbewußt-
sein.
Während das ursprüngliche Sein und seine Erscheinung untrennbar vonein-
ander sind, 26 enthält die Sich-Erscheinung der Erscheinung ein Moment absolu-
ter transzendentaler Freiheit. In der Erscheinung erscheint das ursprüngliche
göttliche Sein, in der Sich-Erscheinung jedoch erscheint die Erscheinung, was
das Moment der selbständigen, zwar im ursprünglichen Sein gegründeten, aber
nicht realisierten Freiheit gibt. 27 Fichte nennt es Vermögen, es kann vollzogen
werden oder nicht. Wird das Vermögen nicht vollzogen, gibt es kein Sein außer
Gott, nur seine unmittelbare Erscheinung. Wird das Vermögen dagegen vollzo-
gen, entsteht „eine neue, durchaus u. schlechthin aus nichts hervorgegangene
Sphäre des Seyns. Eine völlig neue Welt, ausser Gott; obwohl der Möglichkeit
nach in ihm gegründet." 28
Die höchste Bedingung des Bewußtseins ist die Freiheit. Die Grundbegrif-
fe, d. h. die Kategorien werden nicht aus der Erfahrung gewonnen, sondern lie-
gen im Wissen selbst. Die Theorie Lockes sei daher eine „wüste; faselnde, nur
im Traume oder der Trunkenheit zuzulassende Ansicht", 29 der die Philosophie
von Leibniz und Kant zu Recht entgegengetreten sei. Sie haben behauptet, die
Kategorien lägen im Wissenden. Fichte rechnet seine Wissenschaftslehre expli-
zit diesen Ansätzen zu, welche die Apriorizität des Wissens und seiner Grund-
begriffe behaupten. Es stellt sich ihm jedoch eine zentrale, über diesen Ansatz
hinausgehende Frage: „Aber wie will man denn diese Behauptung erhärten [?]. -
. Etwa durch den Beweiß aus Induktion, daß ohne diese Voraussetzung sich das
wirkl. Wissen durchaus nicht erklären läßt? Sodann ist jene Apriorität der
Grundbegriffe lediglich ein Faktum des Bewußtseyns, über dessen verborgnen
Grund wir keine Auskunft erhalten." 30 Fichte überbietet - seiner eigenen Ein-
schätzung zufolge - die Theorien von Leibniz und Kant in einer wichtigen Hin-
sicht: Seine Wissenschaftslehre soll nicht nur faktisch behaupten, sondern gene-
tisch ableiten. Sie ist deshalb keine metaphysische Realgenese, sondern metho-
dologische Rekonstruktion der Konstitutionsbedingung wirklichen Wissens.
26 Vgl. Fichte, Wissenschaftslehre 1811, 178: „Die Form des Absoluten geht bis zum
erscheinen, nicht bis zum sich erscheinen. In jenem ersten ist das absolute das Erschei-
nende; im leztern nicht mehr dieses, sondern das Erscheinen ist das erscheinende. Die
Erscheinung erhält ein selbstständiges Seyn."
28 Fichte, Wissenschaftslehre 1811, 187.
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Seine Wissenschaftslehre soll nicht einen höheren Grad an Evidenz haben, son-
dern schlechthin evident sein.
Dabei bleibt die Wissenschaftslehre — so Fichte - nichts anderes als das,
was sie auch schon 1794/95 war: eine Untersuchung über die transzendentale
Apperzeption, 31 d. h. eine Lehre vom Wissen. Fichte ist der Auffassung, die
Lehre Kants fortzuschreiben, dessen Philosophie sich aber noch ganz auf die
faktische Selbstbeobachtung gegründet habe und nicht spekulativ gewesen sei,
„weil er sich nicht zum Denken des absoluten erhob". 32 Kant sei deshalb ver-
borgen geblieben, „worin die synthetische Einheit der Apperception bestehe". 3 3
Damit bleibt die Wissenschaftslehre Bewußtseinsphilosophie. Sie entwickelt
eine Theorie des Bewußtseins aus dem Bewußtsein für das Bewußtsein, die sich
nicht in der faktischen Aufzählung aufgefundener Bewußtseinsinstanzen er-
schöpft, sondern in ihrem notwendigen Zusammenhang ableitet. Das Wissen
selbst ist ihr dabei eine unhintergehbare Voraussetzung: „Das Sehen [seil, das
Wissen] ist, ist die Voraussetzung, in sich aufgehend; und in diesem Seyn bricht
es sich an sich selbst, also im wirklichen unmittelbaren Sehen bricht es sich an
sich selbst: also es sieht sich selbst wirklich u. in der That. Das Eine, u. reine
Sehen ist eine unmittelbare sich selbst Anschauung des Sehens: es trägt
schlechthin durch sich die Ichform." 3 4 Fichtes Transzendentalphilosophie bleibt
eine Theorie der Wissensimmanenz, damit kritische und antidogmatische Philo-
sophie. Sie rekurriert dabei explizit auf die Bedingungen der Möglichkeit des
Wissens und der Wissensgegenstände. 35
Fichtes Wissenschaftslehre zeichnet sich als Transzendentalphilosophie aus
durch: die Apriorizität der Grundbegriffe, den Primat der transzendentalen Ap-
perzeption und der transzendentalen Einheit, die Immanenz des Wissens, die
transzendentale Freiheit; und sie rekurriert auf die Möglichkeitsbedingungen des
Wissens, daher nicht auf eine ontische Substantialität, sei diese extern oder in-
tern gegeben.
So ist das Erscheinen Gottes nicht eine metaphysische Setzung, sondern ei-
ne transzendentale Bedingung im Wissen für das Wissen. Es bedeutet: Es gibt
einen aus prinzipiellen Gründen für das Wissen undurchschaubaren Grund, der

33 Fichte, Wissenschaftslehre 1811, 208. - Zur Entwicklung Fichtes im Zusammenhang
mit der Philosophie Kants vgl. C. Asmuth, Von der Kritik zur Metaphysik. Der tran-
szendentalphilosophische Wendepunkt Kants und dessen Wende bei Fichte, in: Umbrü-
che. Historische Wendepunkte der Philosophie von der Antike bis zur Neuzeit. Fest-
schrift für K. Flasch zu seinem 70. Geburtstag, hrsg. von K. Kahnert, B. Mojsisch, Am-
sterdam, Philadelphia 2001, 167-187.
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72 Christoph Asmuth
aller Opposition von Wissendem und Gewußtem zugrunde liegt. Die erste -
ebenfalls nur durch diesen Grund bedingte - für das transzendentale Wissen
zugängliche Instanz ist die Freiheit, die als radikale Freiheit nur gedacht werden
kann, wenn sie diesen Grund in sich selbst hat. Nun soll aber die Erscheinung
als Erscheinung erscheinen. Es soll eine Welt für die Freiheit sein. Aber die
Freiheit allein gibt der Erscheinung keine Begrenzung. Zu den Möglichkeitsbe-
dingungen der Welt gehört daher neben der Freiheit auch das Gesetz, das gene-
tisch aus der Erscheinung folgt und bewirkt, daß uns die Welt gegeben erscheint,
d. i. der Außenweltcharakter unseres Vorstellungswissens. Ein wirkliches endli-
ches und begrenztes Produkt ergibt sich erst aus der Zusammenwirkung beider,
Freiheit und Gesetz. 36 So ist das Gesicht nichts anderes als das absolute Vermö-
gen der Freiheit, jenes intelligible Sollen, das schlechthin unbedingt ist. Dieser
Freiheit korreliert das Gesetz, das sich in der Begrenzung der wirklichen Er-
scheinung, dem wirklichen Nachbild, zeigt. 37 Das Gesicht ist aber ein produkti-
ver Akt des an sich unendlichen Sehens, „das sich an der Begrenzung seiner
selbst bricht". 38
Damit hat Fichte in der Wissenschaftslehre 1811 eine transzendentale Be-
gründung des Gesichts gegeben. Es ist die der Wirklichkeit zugewandte Struktur
des Sollens, jenes Zusammenwirken von Freiheit und Gesetz zur Bestimmung
der Wirklichkeit, die selbst wiederum nichts anderes ist als das Sich-selbst-an-
sich-selbst-Brechen des unendlichen Wissens als Erscheinung göttlichen Seins.
Damit hat Fichte jedoch noch nicht das nachträgliche Wissen transzendental
begründet. Auch dieses Wissen muß als Wissen in seiner Notwendigkeit aufge-
wiesen werden können. „Das Gesicht muß erscheinen, und ausdrüklich erblikt
werden, eben als ein Gesicht, als ein durch sich selbst, und keineswegs durch ein
fremdes, und außer ihm befindliches bestimmtes Wissen. Das aber kann es nur
im Gegensatze mit einem andern Wissen, das da ausdrüklich erscheint als be-
stimmt durch ein fremdes ausser ihm befindliches Seyn." 39 Die Funktion des
nachträglichen Wissens besteht in seiner Negativität. Alles Wissen von sinnli-
chen Gegenständen erscheint dem Wissenden als von außen gegeben: Das ist
der Außenweltcharakter des Gegebenen. Dieser Charakter entsteht nur zu dem
Zweck, daß sich an ihm das praktische Wissen bricht. Die Außenwelt ist daher
bloß das Material der Pflicht, nichts für sich selbst Bestehendes. Dieses Verfah-
ren Fichtes findet sich bereits in der Grundlage der gesammten Wissenschafts-
lehre. Und Hegel karikierte es einmal, indem er es mit einem leeren Geldbeutel
verglich, der, obwohl leer, doch in der Beziehung auf Geld bestehe. Das Geld
könne dann auch aus dem leeren Geldbeutel deduziert werden, weil es in seinem

38 Fichte, Wissenschaftslehre 1811, 270
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40
Mangel schon gesetzt sei. Der leere Geldbeutel ist, um im Bild zu bleiben, die
Sphäre des Gesichts, das Erfüllung erst findet in seiner Negation, der Sinnen-
welt. Fichte: „Das Gesicht ist Bild Gottes, sagte ich; und das sinnliche Wissen
von einer gegebnen Welt ist bloß dazu da, damit das erstere als solches zu er-
scheinen vermöge."41
Das Gesicht als Bild Gottes ist für Fichte ein unendliches Gesicht, das sich
in keiner Sinnenwelt vollständig aussprechen kann. „Es tritt drum niemals in der
Zeit ein Gottes unmittelbares Bildniß, sondern immer nur ein Bild von seinem
zukünftigen Bilde, welches wiederum nur ein Bild ist von dem jedesmal zukünf-
tigen Bilde, und so ins unendliche fort; das eigentliche Urbild aber wird niemals
wirklich, sondern liegt über aller Zeit als ewig unsichtbarer Grund und Gesez,
und Musterbild des unendlichen Fortbildens in der Zeit."42 Weil jede Wirklich-
keit dem Gesicht unangemessen ist, faltet es sich in eine Unendlichkeit von Zu-
ständen aus, welche die Sukzession der Zeit und mit ihr alle Erscheinungen in
der Zeit erzeugt. Zeit ist nichts anderes als das in alle Unendlichkeit zerstreute
Bild der Ewigkeit, allerdings teleologisch aufgespannt durch die Maßgabe des
Gesetzes, das Bild Gottes in der Wirklichkeit zur Erscheinung zu bringen.
Das Erscheinen Gottes im wirklichen Wissen ist deshalb ein in die Unend-
lichkeit fließender Strom, der niemals zu einem festen Bild gerinnt. Es ist ein
fortwährendes Bilden immer neuer Bilder. „In diesem ewigen Strome erhalten
nun die einzelnen Bilder, und in den Zeitmomenten gehaltene Gesichte ihren
Geist aus Gott, ihre körperliche, und bildliche Gestaltung aber entlehnen sie aus
der Sinnenwelt; keinesweges als ob diese Gestalt in der lezten gegeben sey, ...
sondern daß sie unmittelbar an die Gegebne sich anschließt, und dieses, so wie
sie es trift, im blossen Bilde weiter fort bildet."43 Für Fichte folgt daraus die
Unabtrennbarkeit der intelligiblen Welt von der Sinnenwelt. Erst in der Vereini-
gung beider Weisen des Wissens, des vorbildlichen und des nachträglichen,
zeigt sich das Wissen in seiner Wahrheit und Totalität.
40 Vgl. G. W. F. Hegel, Glauben und Wissen oder die Reflexionsphilosophie der Subjecti-
vität, in der Vollständigkeit ihrer Formen, als Kantische, Jacobische, und Fichtesche
Philosophie, in: ders., Gesammelte Werke, im Auftrag der Deutschen Forschungs-
gemeinschaft hrsg. von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften, Bd.
4, hrsg. von H. Buchner, O. Pöggeler, Hamburg 1968, 392.
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74 Christoph Asmuth
III. Die Theorie des Gesichts als verbesserte Platonische Ideenlehre
Mit seiner Theorie des Gesichts stellt Fichte eine späte Ideenlehre vor. Sie ist
eine Transformation der Ideenlehre Piatons, allerdings in einer speziellen Inter-
pretation durch Fichte. Es ließen sich nun verschiedene Elemente der späten
Wissenschaftslehre anfuhren, die den Texten Piatons korrespondieren könnten.
Als Beispiel wäre hier das gegensätzliche Verhältnis von Unendlichkeit und Be-
grenzung anzuführen, das sich auf Piatons Begriffspaar πέρας und άπειρον
abbilden ließe, wie Piaton sie im Philebus verwendete. Fichtes transzendentale
Deduktion der Zeit könnte ebenso auf die kosmologischen Überlegungen im
Timaeus zurückgeführt werden. Darüber hinaus gibt es bereits eine Reihe von
Untersuchungen, die sich einem Vergleich Platon-Fichte widmen, etwa zum Be-
griff des Einen im Platonischen Parmenides und Fichtes Wissenschaftslehre
1804, 2. Vortrag** oder zum Strukturvergleich einzelner Dialoge mit den Wer-
ken Fichtes. 45 Schließlich gibt es noch Untersuchungen allgemeinerer Art, die
einen systematischen Zusammenhang zwischen Piaton und Fichte konstatie-
ren. 46 Allen diesen Bemühungen ist gemeinsam, daß sie sich nicht darauf beru-
fen können, Fichte habe die Platonischen Texte ernsthaft zur Kenntnis genom-
men.
Bei Fichtes Theorie des Gesichts ist die Lage anders: Sie antwortet auf die
explizite Interpretation der Platonischen Ideenlehre. Fichte sieht die Ideenlehre
so: „die Dinge seien Abspiegelungen der Ideen, der Gesichte; die Ideen seien die
Vorbilder der wirklichen Welt. In diesem Gegensatze ist es nun ganz klar, daß er
das objektive und das reine Wissen unterschieden hat ... Nicht klar aber ist, ob
ihm die Unterscheidung der beiden objektiven Weltformen, der Welt als Frei-
heitsprodukt, der praktisch zu erschaffenden, und der schlechthin ohne alle Be-
ziehung auf Freiheit gegebenen empirischen, recht klar geworden ist. In der
ersten Rücksicht ist es ganz und gar wahr, und wenn man diese Rücksicht
durchsetzen will, so ist es allein wahr. In der letzten Beziehung aber läßt es sich
nur in einem sehr untergeordneten Sinne sagen, und sehr vermittelt. Höchstens
44 Vgl. M. Budde-Burmann, Das lebensorientierende Eine bei Piaton und Fichte. Zum
Verhältnis von Piatons „Parmenides" zu Fichtes ,„Wissenschaftslehre (1804) 2 ", in: pri-
ma philosophia 4 (1991), 11 -31.
45 Vgl. B. Zehnpfennig, Reflexion und Metareflexion bei Piaton und Fichte. Ein Struk-
turvergleich des Platonischen , Charmides' und Fichtes ,Bestimmung des Menschen
Freiburg i. Br., München 1987.
46 Vgl. T. Rockmore, Le concept fichteen de la science et la tradition platonicienne, in: Le
Savoir Philosophique, Nice 1977, 31-40; W. Janke, Repeticion de la dialetica. La tra-
ducciön de la dialetica platönica a la doctrina de la ciencia de Fichte, in: Anuario Filo-
sojico 11, η. 1 (1978), 75-88.
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kann man sagen, daß das Ganze zufolge eines Gesichts sei, nicht aber das Be-
sondere." 47
Fichtes Theorie des Gesichts scheint diesem Mangel Abhilfe schaffen zu
wollen, behauptet aber ansonsten, daß die Lehre Piatons mit der Wissenschafts-
lehre kompatibel sei:
1. Die Ideen sind für ihn rein praktisch. Sie zeigen ein unbedingtes Sollen an.
Darin sind sie kontrafaktisch, aber produktiv.
2. Die wirkliche Welt folgt der intelligiblen Welt nach; sie ist das Nachträgliche
in bezug auf die Ideen, damit etwas Sekundäres, nicht Ursprüngliches.
3. Damit bestimmt die praktische Idee zugleich das Besondere und Einzelne und
nicht nur das Ganze als Allgemeines wie die theoretische Philosophie. Darin
folgt Fichte der Kritik der reinen Vernunft Kants, der eine Platonische Idee nur
im Bereich des Praktischen zuläßt, sie aber im Bereich der Theorie für eine un-
statthafte Hypostasierung ansieht. 48
4. Die Ideen sind selbst Bild Gottes. Fichte lädt damit die Platonische Ideenlehre
durch eine christlich-augustinisch geprägte imago-Theorie spekulativ auf.
5. Die Ideen sind zwar außerweltlich, d. h. überweltlich im Sinne der Apriorizi-
tät, sind aber gleichzeitig in der Welt, die dadurch zur Sphäre der Wirksamkeit
für die Ideen wird. Ideenwelt und wirkliche Welt sind eine Welt, eine Welt des
Wissens. Ein Weltendualismus unterstellt Fichte der Platonischen Ideenlehre ge-
nauso wenig, wie er selbst einen solchen Dualismus intendiert.
6. Die Ideen gehören dem reinen Wissen an, sind daher einzig einer transzen-
dentalphilosophischen Reflexion zugänglich.
IV. Schluß
Für den Selbstdenker Fichte besaß die Geschichte des Denkens keinen eigen-
ständigen Wert. Er deduzierte zwar abstrakt die apriorische Struktur der Ge-
schichte, die in fünf Epochen verlaufen sollte. 49 Die konkreten geschichtlichen
Ereignisse oder Gedankensysteme wollte er - anders als das Programm Hegels -
nicht in sein System integrieren. Deshalb erscheint die Philosophiegeschichte
bei Fichte merkwürdig verkürzt. Sie gleicht einer Einbahnstraße, die mit Piaton
beginnt und mit Fichtes Wissenschaftslehre endet, wobei erstaunlich bleibt, daß
Fichte hier auch nur zwei wichtige Stationen kennt: Jesus Christus und Kant.
Fichte selbst hätte dies sicher nicht merkwürdig gefunden, sondern auf dem
Recht des Selbstdenkers beharrt, das gerade in der Unabhängigkeit von der Ge-
47 Fichte, Das System der Sittenlehre, 42-43.

48 Vgl. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, 2. Aufl., in: ders., Gesammelte Schriften, hrsg.
von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften, Bd. 3, Berlin 1911, B370
Anm.
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76 Christoph Asmuth
schichtlichkeit des Denkens bestehe. Wollten wir genau so verfahren, müßten

wir allerdings Fichte vergessen. Uns ζ. B. um seine nachgelassenen Werke zu
bemühen wäre fur uns Selbstdenker müßig und täte nichts zur Sache.
Geschichtsbewußtsein und Historismus haben unser Verhältnis zur Ge-
schichtlichkeit des Denkens indes radikal verändert. Mit restaurativen Methoden
nähern wir uns dem vergangenen Denken, das wir als vergangenes herausheben,
wenn wir es in den Horizont seiner Geschichtlichkeit einstellen, auch dann,
wenn wir unseren Horizont mit dem geschichtlichen zu verschmelzen trachten.
Dagegen wirkt die alles vergegenwärtigende Transzendentalphilosophie Fichtes
wie ein Gewaltakt gegen die Spur des Vergangenen. So kann Fichte die Platoni-
sche Ideenlehre nur im Licht ihrer Wahrheit, d. h. der Wahrheit der Wissen-
schaftslehre betrachten. Piaton wird ihm gegenwärtig. Piaton wird zum Streiter
für die Wissenschaftslehre, zum Gesprächspartner über Jahrtausende hinweg.
Hier entsteht die Frage, was wir verlieren, wenn wir vergangenes Denken
bloß restaurieren, ohne es selbst zu denken und im gegenwärtigen Denken vor
die Frage unserer Wahrheit zu stellen; - und das umgekehrte Problem: wie wir
das Andersartige, Fremde und Unverstandene des Geschichtlichen vor dem
identifizierenden Zugriff einseitiger oder verkürzender Interpretationsmaximen
schützen können. Beide Probleme dürften detailliertere Antworten erzwingen als
die magere Hermeneutik, die Fichte seiner schlichten Platon-Adaption zugrunde
legte.
49 Vgl. Fichte, Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters (1806), in: Gesamtausgabe, Bd.
1/8, hrsg. von R. Lauth, H. Gliwitzky unter Mitwirkung von J. Beeler, E. Fuchs, I. Ra-
drizzani, P. K. Schneider, Stuttgart-Bad Cannstatt 1991; dazu H. Traub, Johann Gottlieb
Fichte's Populärphilosophie 1804-1806, Stuttgart-Bad Cannstatt 1992, 25-68.
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ANNETTE SELL
Plotin und Fichte - zwei Lebensbegriffe
Die Vielgestaltigkeit des Lebens zeigt sich besonders dann, wenn man es philo-
sophisch präzise zu fassen versucht. Eine einfache Definition läßt sich dabei
sicherlich nicht formulieren, und so gilt es, das Leben in den verschiedenen
Kontexten zu denken. In der Philosophie Plotins und Fichtes spielt der Lebens-
begriff in mehreren Schriften und somit auch in unterschiedlichen Zusammen-
hängen eine Rolle. So spricht bereits der frühe Fichte vom Leben im Sinne des
empirischen, organischen und ethischen Lebens, und dieser Begriff durchläuft
dann mehrere Bedeutungswandel, bis er schließlich beim späten Fichte als abso-
lutes Leben bestimmt wird. 1 Plotins Denken des Lebens zeigt sich ebenso in den
verschiedenen Zusammenhängen. So spielt in seiner Philosophie das Leben in
bezug auf den Körper, die Seele und den Geist eine Rolle. 2 Der folgende Text
unternimmt nun einen Vergleich zwischen Plotin und Fichte, um Gemeinsam-
keiten und Unterschiede in der Konzeption des Lebensbegriffes beider Denker
aufzuzeigen.
Den Anstoß zu diesem Vergleich gab die Studie von Hans Michael Baum-
gartner, dessen „Strukturvergleich der Reflexionsformen" sich auf den Begriff
des Absoluten bei Fichte und Plotin richtet. Baumgartner zeigt hier analoge
Strukturen der Begriffe und der Weise der Reflexion beider Denker, wobei er
zunächst Fichtes Begriff des Absoluten und damit verbunden den Begriff des
Seins entwicklungsgeschichtlich nachzeichnet, bis es in der Wissenschaftslehre
18042 zur Einheit von Denken und Sein kommt, deren Grund das Absolute ist.3
Dann folgt er Plotins Denken des Einen, um im dritten Teil Gemeinsamkeiten
und Differenzen beider Denker herauszustellen. Auf diesen Abschnitt wird noch
im dritten Teil dieses Textes zu verweisen sein. Jens Halfwassen beginnt seine
Arbeit über den ,Aufstieg zum Einen' mit einem Zitat aus der Wissenschaftsleh-
re 18042 und zeigt die Nähe zwischen Fichte und Plotin auf, indem er im Zuge
der Plotinischen Metaphysik des transzendenten Einen Fichtes Forderung der
1 Siehe hierzu insbesondere die Arbeit von W. H. Schräder, Empirisches und absolutes
Ich. Zur Geschichte des Begriffs Leben in der Philosophie J. G. Fichtes, Stuttgart-Bad
Cannstatt 1972.
2 Zum Lebensbegriff bei Plotin siehe das Buch von G. P. Kostaras, Der Begriff des Le-
bens bei Plotin, Hamburg 1969.
3 Vgl. Η. M. Baumgartner, Die Bestimmung des Absoluten. Ein Strukturvergleich der
Reflexionsformen bei J. G. Fichte und Plotin, in: Zeitschrift für philosophische For-
schung 34, Heft 1 (1980), 321-342, bes. 328 und 329.

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78 Annette Sell
„Zurückfuhrung alles Mannigfaltigen auf absolute Einheit" nennt. 4 Halfwassen

und Baumgartner weisen auf Johann Heinrich Loewe hin, der als erster auf
strukturelle Parallelen zwischen Plotin und Fichte aufmerksam machte. Loewe
vergleicht das Absolute bzw. Hyperabsolute Fichtes mit dem εν Plotins. 5 Dabei
finden sich bei Loewe auch Anhaltspunkte in bezug auf eine Ähnlichkeit der
Lebensbegriffe beider Philosophen, ohne daß diese Gegenüberstellung eigens
ausgeführt ist.6
Nun soll sich der hier zu erarbeitende Vergleich der Lebensbegriffe auf be-
stimmte Aspekte und d. h. auch auf ausgewählte Texte konzentrieren. Auf diese
Weise werden bereits Entscheidungen über das Ergebnis des Vergleiches antizi-
piert. Es kann nun also nicht darum gehen, eine ausfuhrliche Studie zum Le-
bensbegriff beider Philosophen zu erarbeiten, 7 sondern es gilt, Momente dieses
Begriffes herauszuarbeiten, in denen sich beide Konzeptionen berühren. Für die-
se Aufgabe werden besonders die Begriffe .Denken', ,Leben' und ,Sein', wie
sie bei Plotin als Trias gedacht werden, im Vordergrund des Vergleiches stehen.
Diese Trias ist vor dem Hintergrund des Platonischen Dialoges Sophistes zu
denken, insofern das Verhältnis der drei Begriffe hier entwickelt ist.8
So soll sich der folgende Vergleich der Lebensbegriffe vornehmlich auf die
Enneade III 8 und auf Fichtes Wissenschaftslehre 18042 stützen, in der Fichte
den Zusammenhang von Ich bzw. Denken, Leben und Sein darstellt. Die Aufga-
be des Vergleichs beider Philosophen legt folgende Gliederung nahe. Zunächst
soll der Lebensbegriff Plotins im Hinblick auf das Leben des Geistes betrachtet
werden. In einem zweiten Schritt wird der Begriff des Lebens analysiert, wie ihn
Fichte insbesondere in der Wissenschaftslehre 18042 entwickelt. 9 Der dritte
Abschnitt umfaßt die vergleichende Betrachtung beider Lebensbegriffe.
4 J. Halfwassen, Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Piaton und Plotin, Stuttgart
1992, 11.
5 Vgl. J. H. Loewe, Die Philosophie Fichtes nach dem Gesammtergebnisse ihrer Entwik-
kelung und in ihrem Verhältnisse zu Kant und Spinoza. Mit einem Personen- und
Stichwortregister sowie einem Verzeichnis der zitierten Schriften von W. G. Jacobs,
Hildesheim, N e w York 1976, Nachdr. der Ausgabe Stuttgart 1862, 171.
6 Vgl. Loewe, Die Philosophie Fichtes, 48, 264-265.
7 Derartige Arbeiten liegen für Fichte von W. H. Schräder und für Plotin von G. P. Kost-
aras vor; vgl. Anm. 1 und 2.
8 Vgl. Piaton, Sophistes 248e2-249d7. Zu den philosophiehistorischen Hintergründen die-
ser Trias bei Plotin, insbesondere zu dem Bezug auf den Dialog Sophistes, vgl.
P. Hadot, Etre, vie et pensee chez et avant Plotin, in: Les sources de Plotin. Entretiens
sur l'Antiquite classique, Tome V, Genf 1960, 107-141.
9 Baumgartner, Die Bestimmung des Absoluten, stellt in seinem Text zunächst Fichte und
dann Plotin dar. An dieser Stelle ist im Sinne der Chronologie die umgekehrte Reihen-
folge gewählt.

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Zwei Lebensbegriffe 79
I. Leben bei Plotin
Um das Leben im Bereich des Geistes zu verstehen, ist seine Beziehung auf
Denken und Sein zu betrachten. So muß gezeigt werden, wie die Identität von
Denken und Sein 10 zu verstehen ist und sich das Leben mit diesen Begriffen
verbindet. An mehreren Stellen der Enneaden zeigt Plotin die Identität des νους
mit dem Sein. An dieser Stelle ist nur auf die Argumentation in Enneade V 9, 5
hinzuweisen, um das Verhältnis von Denken und Sein anzudeuten. Hier geht es
Plotin darum, das Wesen des Geistes zu prüfen. Er fragt, ob der Geist vom Sinn-
lichen getrennt ist, ob er das Seiende ist oder ob in ihm die Ideen sind. 11 Die Ar-
gumentation verläuft nun so, daß Plotin sagt, daß alles, was zusammengesetzt
ist, ist. So ist ζ. B. der Mensch zusammengesetzt aus Seele und Leib. Die Seele
ist ihrerseits vom Geist mit rationalen Formen ausgestattet worden. Der Geist ist
also vor der Seele. Das Rationale ist aber nicht etwas, was außerhalb des Geistes
ist, sondern das, was der Geist denkt, ist aus ihm selbst. „Denkt er aber aus sich
und von sich selbst, so ist er selbst das, was er denkt." 12 Sein und Denken sind
also dasselbe. Festzuhalten bleibt nun, daß der νους identisch mit seiner Tätig-
keit, d. h. mit dem Denken und dem Gedachten, d. h. also mit dem Sein ist. Der
νους ist so der Ort des Seins.
Um vor diesem Hintergrund nun die genannten drei Begriffe ,Denken',
,Leben', ,Sein' in ihrem Zusammenhang zu sehen, ist insbesondere auf die En-
neade III 8 einzugehen. Ausgangspunkt der Enneade ist die Frage nach der Be-
trachtung bzw. θεωρία, nach der alle Dinge verlangen. Plotin entwickelt den
Gedanken, daß in der Natur eine rationale Formkraft ist. Die Natur ist nicht nur
das Ergebnis der Betrachtung bzw. Betrachtetes, sondern sie ist auch selbst Be-
trachtung. Natürlich, so schränkt Plotin ein, handelt es sich hier nicht um eine
Betrachtung, die einer logischen Reflexion entspringt, doch „warum sollte sie
[seil, die Natur] diese Betrachtung nicht haben, wo sie doch Leben, rationale
Form und wirkende Kraft ist?" 13 Die Natur selbst ist also Leben, und so hat der
Lebensbegriff auch diese natürliche Komponente, wobei der Natur zugleich die
rationale Form zugeschrieben wird und sie somit mehr als bloße Materie ist.
Nun ist die Natur auch noch Seele, insofern diese jener vorausliegt. Die θεωρία
steigt also von der Natur auf zur Seele und dann zum Geist. Im Geist sind dann
das Betrachtete und die Betrachtung in der Einheit, „die nicht mehr auf Wesens-
10 Vgl. W. Beierwaltes, Plotin. Über Ewigkeit und Zeit (Enneade III 7), Frankfurt a. M.
3
1981, 26-31.
11 Vgl. Plotinus, Enn. V 9, 5, 1-8. - Die Zitate zu Plotin sind folgender Ausgabe entnom-
men: Plotins Schriften. Übers, von R. Harder. Neubearb. mit griechischem Lesetext und
Anm. fortgeführt von R. Beutler, W. Theiler, Hamburg 1956-1971.
12 Plotinus, Enn. V 9, 5, 6-7.
13 Plotinus, Enn. III 8, 3, 14-15.

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80 Annette Sell
aneignung beruht wie noch bei der besten Seele, sondern auf Wesenheit, darauf,
daß ,Sein und Denken dasselbe' sind". 14 Dabei handelt es sich um eine „lebendi-
ge Betrachtung". 15 Das Betrachtete ist nämlich nicht als ein anderes in der Be-
trachtung. „Wenn also ein Betrachtetes und ein Gedachtes Leben haben soll, so
muß es Leben an sich sein, nicht vegetatives oder wahrnehmendes oder sonst
seelisches Leben." 16 An dieser Stelle deutet sich also die Bedeutung des Lebens
für das Denken an. Leben ist sowohl im Betrachteten als auch in der Be-
trachtung. Plotin spricht hier von αΰτοζωή. Es gibt demnach ein Selbstleben,
das nicht im sinnlichen Bereich, sondern im intelligiblen Bereich ist, und in den
folgenden Schritten zeigt Plotin, daß Leben und Denken dasselbe sind, denn
„alles Leben ist irgendwie Denken", 17 wobei es höhere und niedere Formen des
Lebens und des Denkens gibt. Der Geist, der sich selbst Gegenstand und somit
sich seiner selbst bewußt ist, ist mit dem Sein identisch, und als solcher ist er ein
lebendiger Geist. Denken, Leben und Sein bilden eine Einheit. Diese Einheit
betrachtet er nun aber nicht als Eines, sonst würde der Geist nicht entstehen. Die
Einheit wird also zur Vielheit. Im Rahmen der Darstellung der Triadik des
Proklos und deren Deutung durch Hegel parallelisiert Jens Halfwassen den In-
halt bzw. die Aufgabe der einzelnen Elemente der Triade in der Philosophie
Proklos' mit Plotin. „Wie Plotin, so denkt auch Proklos das Sein als die Einheit
aller Ideen im seienden Einen, das Leben als die Selbstentfaltung (άνέλιξις) der
Einheit des seienden Einen in die Vielheit der besonderen Ideen und das Denken
als die in der Einheit des Seins entfaltete Vielheit der Ideen oder als das in seiner
Selbstentfaltung in die unterschiedenen Ideen in ungeteilter Einheit und Ganz-
heit bei sich bleibende seiende Eine, das sich in seinen Momenten auf sich selbst
bezieht und so im Vollzug seiner Entfaltung in sich selbst zurückkehrt,"18 Es
zeigt sich vor dem Hintergrund der oben entwickelten Argumentation Plotins in
den Enneaden V 9 und III 8 sowie in diesem Zitat die begriffliche Verbunden-
heit von Denken, Leben, Sein. Werner Beierwaltes spricht in diesem Zusam-
menhang von einem „dynamischen Ineinander" von Denken und Sein. 19 Die
Frage, was denn diese δύναμις ausmache, beantwortet er mit dem Leben. Dem
Lebensbegriff kommt in dieser Trias also die Aufgabe des Bewegenden zu.
Beierwaltes faßt prägnant zusammen: „Leben als Identitätsakt von Denken und

15 Plotinus, Enn. III 8, 8, 11.
17 Plotinus, Enn. III 8, 8, 17.
18 J. Halfwassen, Hegel und der spätantike Neuplatonismus. Untersuchungen zur Meta-
physik des Einen und des Nous in Hegels spekulativer und geschichtlicher Deutung,
Bonn 1999, 445.
19 Beierwaltes, Plotin. Über Zeit und Ewigkeit, 28.

Authenticated
Sein. Denken als ein durch das Leben vermitteltes Denken des Seins, Sein als
20
ein sich selbst denkendes Leben oder lebendes Denken."
Im weiteren Verlauf der Enneade III 8 fragt Plotin nach der Beschaffenheit
des Geistes. Jenseits des Geistes, der ja noch Leben ist, ist das Eine, nicht Zu-
sammengesetze und somit Höchste, das vor dem Geist liegt. Dieses Eine ist der
Ursprung. Es ist vor allem anderen und ist somit auch der Ursprung des Geistes,
des Seins und des Lebens. Über das Leben hinaus geht also die Ursache des
Lebens, und die Vielheit des Lebens stammt aus der Nicht-Vielheit, die die Ein-
heit ist. Von dem Einen heißt es, daß „nichts von ihm ausgesagt werden kann,
nicht Sein, noch Wesen, noch Leben."21 Dieses Eine, das als absolute Transzen-
denz die Voraussetzung für das Viele ist, ist also die höchste Stufe in der Ploti-
nischen Philosophie und liegt jenseits der drei oben entwickelten Begriffe, d. h.
jenseits des Denkens, des Seins und des Lebens.
Um nun aber noch ein vollständigeres Bild des Lebens bei Plotin zu erhal-
ten, sollen in einem kurzen Ausblick weitere Kontexte betrachtet werden, in
denen das Leben steht. Es ist ja nicht nur im Bereich des Denkens und des Seins
eine bewegende Kraft, sondern auch in bezug auf den Körper. Die Ursache die-
ser Bewegung ist aber die Seele: „Sie gibt dem beseelten Leib erst das Leben,
welches sie selbst von sich aus hat und niemals verliert, da sie's von sich selber
hat."22 Es muß nämlich etwas geben, was ursprünglich lebt. Das körperliche
Leben ist dabei ein Werden, wobei aber eben nur etwas werden kann, weil es ein
unveränderliches Sein bzw. die Seele gibt.23 Da sie das Prinzip des Lebens ist,
lebt sie also, wobei Plotin aber zuvor gezeigt hat, daß die Seele nicht Körper ist.
„Die Seele aber ist eine einheitliche und einfache Wesenheit, die aktual Leben
hat."24 Der Aufstieg vollzieht sich vom Körper zur Seele und dann zum Geist,
der seinerseits, wie oben gezeigt, Leben hat. Neben dieser theoretischen Be-
stimmung des Lebensbegriffes zeigt Plotin auch an vielen Stellen die Fülle und
den Reichtum des empirischen Lebens auf der Welt, wobei diese Welt nur ein
Abglanz der höheren Welt bleiben kann; das Ziel des Lebens ist das Streben
nach dem Einen und der Aufstieg zu diesem. Zusammenfassend bleibt zum Cha-
rakter des Lebensbegriffes zu sagen, daß sich das Leben in ein Verhältnis setzen
kann und somit ein Bewegtes ist. Wie sich Johann Gottlieb Fichte dem Leben
besonders in Beziehung auf Denken und Sein zuwendet, ist nun in einem zwei-
ten Schritt zu erörtern.
20 Beierwaltes, Plotin. Über Zeit und Ewigkeit, 32.

22 Plotinus, Enn. IV 7, 9, 8-10.
23 Kostaras, Der Begriff des Lebens bei Plotin, 24, geht sogar soweit zu sagen, daß das
Problem des Wesens des Lebens bei Plotin identisch mit dem Problem des Wesens der
Seele zu sein scheint.
24 Plotinus, Enn. IV 7, 12, 12-14.

Authenticated
82 Annette Sell
II. Leben bei Fichte
Die Vorträge von 1804 stehen in einem gedanklichen und entwicklungsge-

schichtlichen Kontext der Bemühungen Fichtes um eine Wissenschaftslehre, in
welcher das Leben stets thematisiert wurde und unterschiedliche Bedeutungen
erhielt. Um die drei oben im Hinblick auf Plotin entwickelten Begriffe .Den-
ken', .Leben' und .Sein' in der Wissenschaftslehre 18042 Fichtes zu denken,
wird das Leben im folgenden besonders im XV. und XVI. Vortrag betrachtet, da
hier in pointierter Weise gesagt wird, wie das Leben und das Sein in eine Einheit
gehören. Es wird also insbesondere von Fichtes abschließenden Gedanken zur
Wahrheitslehre ausgegangen. Die vorangegangenen Vorträge haben zu diesem
Lebensbegriff hingeführt. Der Aufstieg zum absoluten Prinzip wird an dieser
Stelle nicht in seinen einzelnen Schritten dargestellt. Ziel ist es zu zeigen, wie
das Leben in der Wahrheitslehre gedacht wird und welchen Ort es in dieser Auf-
stiegsbewegung erhält.
Durch die Vernichtung des absoluten Begriffs versucht Fichte einen Ein-
heitspunkt zu finden, wobei der absolute Begriff hierzu aber zuvor gesetzt wer-
den muß.25 Die Argumentation erfolgt anhand des Lichtes, das die „Vernichtung
des Begriffes ist, ein Unbegreifliches wird. Und so ist nun das reine Licht als der
Eine Mittelpunkt und das Eine Princip sowohl des Seins als des Begriffes
durchdrungen".26 Um die Begriffe ,Sein', ,Leben' und .Denken' in Beziehung
zu setzen, ist also die Bedeutung des Lichtes zu betrachten. Das Licht ist kein im
Bewußtsein vorgestelltes, es ist selbständig sowie ewig und absolut; und nur
durch die Vernichtung des Begriffes kommt es zur Äußerung dieses Lichtes.27
„Zuvörderst, wir setzen schlechthin, und sehen ein Leben als nothwendige Be-
stimmung des Seins des Lichtes, ohne welches es auch nicht einmal zu einem
Sein kommt, und sondern im Lichte selber sein Wesen an sich, und sein Sein,
das da nur lebendiges Sein sein kann."28 Leben gehört also zum Sein des Lichts,
denn ohne das Leben käme es gar nicht zu seinem Sein. Zur näheren Bestim-
mung des Lichts verweist Fichte darauf, daß sich das Licht in Sein und Denken
spaltet, wobei diese Spaltung nur in der Einsicht und nicht im Licht selbst liegt:
„Das inwendige Leben des Lichtes selber, von sich, aus sich, durch sich, ohne
alle Spaltung, in reiner Einheit; das eben nur im [unmittelbaren Leben ist, und
sich hat, und sonst nirgends. Es lebe, so wird es eben leben und erscheinen, und
25 J. G. Fichte, Wissenschaftslehre (18042), in: ders., Gesamtausgabe der Bayerischen

Akademie der Wissenschaften, hrsg. von R. Lauth, H. Gliwitzky, Bd. II/8, hrsg. von
R. Lauth, H. Gliwitzky unter Mitwirkung von E. Fuchs, E. Ruff, P. K. Schneider, Stutt-
gart-Bad Cannstatt 1985, 60.
26 Fichte, Wissenschaftslehre (18042), 58.
27 Vgl. hierzu Schräder, Empirisches und absolutes Ich, 160.

Authenticated
ausserdem giebt es keinen Weg dazu."29 Durch dieses Zitat wird deutlich, wie
Leben und Licht miteinander verbunden sind, so daß Fichte beide Begriffe im
X. Vortrag gleichsetzen kann. „Also es ist gesetzt ein absolutes inneres Leben
des Lichtes-, das nur ist im Leben selber, und ausserdem gar nicht."30 Es besteht
also die Einheit von Licht und Leben. Da ja das innere Leben der äußeren Ein-
sicht nicht zugänglich ist, ist es nur negativ begriffen, „wir haben es, und wir
sind es."31 Fichte sagt, daß die Einsicht im lebendigen Lichte vernichtet wird.32
Die Einheit kann also nicht in einem Begriff gefaßt werden, sie muß gelebt wer-
den; und die Spaltung des Lichts in Sein und Denken kann nur auf der Seite des
Begriffs liegen.
Nun muß also der Begriff in bezug auf das Leben näher betrachtet werden.
Im X. Vortrag beginnt Fichtes Argumentation, indem er den Begriff des .Durch'
entfaltet. Das Durch ist das „innere durchaus unveränderliche Wesen des Begrif-
fes".33 Mit dieser substantivierten Präposition versucht Fichte zum Einheitsge-
danken wieder ein Stück aufzusteigen. Am Ende des X. sowie im XI. Vortrag
zeigt er die Verbindung von Durch und Leben, so daß er schließlich zum leben-
digen Durch gelangen kann, wobei das Leben die Voraussetzung dieses Durch
ist.34 Schon im VII. Vortrag sprach Fichte von „einer vorauszusetzenden organi-
schen Einheit des Durcheinander",35 Hiermit charakterisierte er den Urbegriff,
durch den die Einheit von Bild und Abgebildetem als Durcheinander zusammen-
gehalten wird. Die Einheit ist lebendige, und bereits hier zeigt sich, wie ein Be-
griff des Lebendigen dem Einheitsgedanken zugrunde liegt. Die entscheidenden
Hinweise zum Durch gibt er dann im XI. Vortrag. Zunächst meint das Durch nur
eine Zweiheit, es soll aber eins ins andere übergehen, „also es bedarf einer le-
bendigen Einheit zur Zweiheit. Es ist durchaus klar, daß das Leben als Leben
nicht im Durch liegen könne, obwohl die Form, welche hier das Leben annimmt,
als ein Uebergehen von Einem zum Andern, im Durch liegt".36 So gelangt Fich-
te zu dem Ergebnis, daß das Durch ein „durchaus in sich selbst begründetes
Leben" voraussetzt.37 Das Durch ist also nicht im Durch selbst ursprünglich.38

32 Vgl. Fichte, Wissenschaftslehre (18042), 146.
2
33 Fichte, Wissenschaftslehre (1804 ), 154.
34 Vgl. Fichte, Wissenschaftslehre (18042), 160, 166. - Zum Verhältnis von Durch und
Leben vgl. L. de Vos, Wahrheitslehre in der Wissenschaftslehre (1804), in: Die Spätphi-
losophie J. G. Fichtes, hrsg. von W. H. Schräder (= Fichte-Studien Band 17), Amster-
dam, Atlanta 2000, 223-238, hier: 230, 231.
38 W. Janke, Einheit und Vielheit. Grundzüge von Fichtes Lebens- und Bildlehre, in: Ein-

Authenticated
84 Annette Sell
Vorausdeutend auf das Resultat seiner Wahrheitslehre kann Fichte hier sagen:
„Dieses Leben daher ist das wahre Absolute, und in ihm innerlich geht alles Sein
auf."39 Die Bestimmung des Lebens als Absolutes ist für die Gegenüberstellung
mit dem Lebensbegriff Plotins festzuhalten. Das Absolute hat in seiner absolu-
ten Immanenz also die Bestimmung des Lebens und des Seins.40 Im vergleichen-
den Teil soll entwickelt werden, welche Gemeinsamkeiten zwischen beiden
Konzeptionen des Lebens bestehen; und dieser Vergleich der Lebensbegriffe ist
nicht ohne eine Gegenüberstellung des Absoluten und des Einen möglich. Eine
detaillierte Analyse von Fichtes Fortschreiten zum absoluten Prinzip kann an
dieser Stelle nicht vorgenommen werden; es geht hier lediglich darum zu zeigen,
in welchen begrifflichen Verbindungen das Leben, das „das von sich selbst be-
gründete, und von sich selber gehalten und getragen"41 ist, steht, um schließlich
mit dem Sein in eine Einheit zu gehören.
Vor diesem Hintergrund können nun der XV. und der XVI. Vortrag be-
trachtet werden. Fichte faßt hier seine Gedanken zur Wahrheitslehre zusammen
und bringt sie „mit Einem Schlage"42 auf den Punkt. Damit ist der Einheitspunkt
gemeint, dessen Auffinden die Wahrheitslehre intendierte und in dem alle Ge-
gensätze (Vorstellung und Gegenstand, Subjekt und Objekt, Idealismus und
Realismus usw.) in einer Einheit aufgehoben sind. „Es ist daher, um uns auf eine
scholastische Weise auszudrücken, construirt, als ein esse in mero actu, so daß
beides Sein und Leben, und Leben und Sein durchaus sich durchdringen, inein-
ander aufgehen, und dasselbe sind, und dieses dasselbe Innere das Eine und
alleinige Sein."43 Somit besteht die Einheit als Einheit von Sein und Leben,
außerhalb derer nichts sein kann. Das Sein kann also nicht vom Leben getrennt
sein, es ist „unmittelbar im Leben selber".44 Nun leben auch wir (oder ich bzw.
der Denkende) „unmittelbar im Lebensakte selber",45 und dabei handelt es sich
um ein wir in sich, das nur durch das unmittelbare, aktuelle Leben selber ist.
heitskonzepte in der idealistischen und in der gegenwärtigen Philosophie. Ergebnisse

eines Symposiums (Luzern 1986), hrsg. von K. Gloy, D. Schmidig, Bern, Frankfurt
a. M., N e w York, Paris 1987, 73-107, hier: 45, vergleicht das .Durch' und Piatons Dia-
lektik. „Nach platonischem Vorgang kommt der B e g r i f f - die Idee - in einer Bewegung
zustande, welche ein Seiendes-selbst durch Unterscheidung von allem Anderen fest-
stellt, das es nicht ist."
40 Zu den verschiedenen Bestimmungen des Absoluten in der vorliegende Wissenschafts-
lehre vgl. C. Asmuth, Begreifen des Unbegreiflichen, Philosophie und Religion bei Jo-
hann Gottlieb Fichte 1800-1806, Stuttgart-Bad Cannstatt 1999, 247-253.

Authenticated
Hier zeigt sich die Verbindung von Sein (esse), Leben (actus) und Ich bzw.
Denken. Da das Sein (das unmittelbar im Leben ist) ein in „sich geschlossenes
Ich" ist,46 kann es auch kein Bewußtseinsgegenstand sein. Es ist also immanent,
hat kein Äußeres und richtet sich auch auf kein Äußeres. Jetzt ist die Einheit von
Sein und Leben, die „als absolutes Ich vorkommt", bestimmt. 47 Daher kann
Fichte im XVI. Vortrag den Grundsatz aufstellen: „das Sein ist durchaus ein in
sich geschlossenes Singulum des Lebens und Seins, das nie aus sich heraus
kann" 48 Hier schließen Fichtes Gedanken zur Wahrheits- und Vernunftlehre,
denn hiermit ist alles über das Sein gesagt, was überhaupt über dasselbe gesagt
werden kann. Wie das Sein erscheint, wird im zweiten Teil der Wissenschafts-
lehre, der Erscheinungs- bzw. Scheinlehre oder Phänomenologie, entwickelt.
Festzuhalten ist, daß der erste Teil die Grundlage für die Ableitung des absolu-
ten Wissens im zweiten Teil ist. Noch im XVI. Vortrag bereitet Fichte seine
Hörerschaft auf diese neue Aufgabe vor 49 Die Ausführungen über das Leben
haben also gezeigt, wie Fichte die Einheit in der Wissenschaftslehre 18042
denkt, d. h. wie Leben, Sein und Ich zusammengehören. Dabei wird das Leben
zu einer Bestimmung des Absoluten.
In diesem Kontext sind die Beobachtungen von Günter Zöller über das
Verhältnis von Leben und Wissen beim letzten Fichte heranzuziehen, um auf die
Weiterentwicklung des Lebensbegriffes ab 1807 hinzuweisen. 50 Im Diarium
Fichtes aus den Jahren 1813 und 1814 wird das Sein vom Leben völlig getrennt.
„Mit der Einschränkung des Seinsbegriffs auf bildliches, ichlich gebildetes Sein
geht einher, daß das Unabhängige, wahrhaft Absolute als .Leben', insbesondere
als ,absolutes' oder .göttliches Leben' verstanden wird." 51 So erhält hier das
Leben eine noch ausgezeichnetere Stellung und wird ohne den Seinsbegriff mit
dem Absoluten identifiziert. Im Hinblick auf den Vergleich mit Plotin ist zu
erwähnen, daß Fichte von „Voraussetzung des Lebens, als des Einen wahrhaf-
ten" spricht.52 In der Wissenschaftslehre 18042 wurde zwar die Einheit von Le-
ben und Sein dargestellt, der Begriff des Einen wurde aber nur direkt auf das
Sein bezogen. Das Leben galt hier noch nicht als das Eine. 53 In der Wissen-
de Fichte, Wissenschaftslehre (18042), 230; vgl. ebd., 234.

49 Vgl. Fichte, Wissenschaftslehre (18042), 242-254. - Zur Bedeutung des Lebens in der
Erscheinungslehre vgl. Schräder, Empirisches und absolutes Ich, 165-175.
50 G. Zöller, Leben und Wissen. Der Stand der Wissenschaftslehre beim letzten Fichte, in:
Der transzendental-philosophische Zugang zur Wirklichkeit. Beiträge aus der aktuellen
Fichte-Forschung, hsrg. von E. Fuchs, M. Ivaldo, G. Moretto, Stuttgart-Bad Cannstatt
2002, 307-330.
51 Vgl. J. G. Fichte, Diarium III (V, 3), 3r, zitiert nach Zöller, Leben und Wissen, 316-317.
52 Vgl. Fichte, Diarium III (V, 3), 1 lr, zitiert nach Zöller, Leben und Wissen, 317.
53 Dazu vgl. die folgenden Stellen bei Fichte, Wissenschaftslehre (18042), 228: „Es ist

Authenticated
86 Annette Sell
schaftslehre 18042 ist das Leben noch in sich selbst begründet; wird aber von
sich selber gehalten und getragen. 54
Zusammenfassend ist zum Lebensbegriff in der Wissenschaftslehre 18042
zu sagen, daß Fichte sein methodisches Fortgehen im V. Vortrag als Aufsteigen
von den „faktischen Gliedern" zu den „genetischen" beschreibt, um zur „absolu-
ten Genesis, zur Genesis der W.-L. hinaufIzu]kommen". 55 Dabei stellt er zu-
nächst zum Licht das Leben, entwickelt dann die Beziehung von Durch und
Leben, bis er schließlich Leben und Sein in einer Einheit faßt. Johann Heinrich
Loewe, der bereits oben genannt wurde, stellt die drei Begriffe ,Denken', ,Le-
ben', ,Sein' in ihrer lebendigen Verflechtung bei Fichte dar. „Alle Realität, die
überwirkliche wie die wirkliche, in übersinnlicher Reinheit wie in sinnlicher
Trübung, ist Leben und als solches Bewegung, ohne Stillstand, aber gedacht
gerinnt sie zu Sein. Demnach gibt es nirgends an sich ein Sein, sondern lediglich
fiir und durch das Denken. Zu dieser höchsten Erkenntnis seiner als der allge-
meinen absoluten Existenzialform gelangt das Denken dadurch, dass es sich sel-
ber rein denkt, und erst mit diesem Verständnisse seiner pulsirenden Bewegung
ist der Prozeß des absoluten Lebens ganz begriffen." 56
III. Plotin und Fichte im Vergleich
Nun muß an dieser Stelle schließlich auch die Frage nach dem Nutzen eines
Vergleichs zwischen Plotin und Fichte gestellt werden. Es kann kein historischer
Vergleich sein, da sich Fichte nicht direkt auf Plotin bezogen hat. Es sind aber in
den Denkweisen und besonders in der Konzeption der Begriffe des Absoluten
bzw. des Einen bei Fichte und Plotin Ähnlichkeiten festzustellen, so daß diese
Begriffe durchaus einander gegenübergestellt werden können; gleichzeitig zei-
gen sich in einem Vergleich Unterschiede, die zu einer schärferen Konturierung
des jeweiligen Denkens führen können. Vielleicht läßt sich so ein besseres Ver-
ständnis der Bestimmung und des Zusammenhangs der oben dargestellten Be-
griffe erreichen. An dieser Stelle sollen Aspekte dieses Vergleichs entwickelt
werden.
daher, um uns auf eine scholastische Weise auszudrücken, construirt, als ein esse in me-
to actu, so daß beides Sein und Leben, und Leben und Sein durchaus sich durchdringen,
ineinander aufgehen, und dasselbe sind, und dieses dasselbe Innere das Eine [Hervorhe-
bung A. S.] und alleinige Sein"; ebd., 230: „Wir leben daher aber unmittelbar im Le-
bensakte selber; wir sind daher das Eine [Hervorhebung A. S.] ungetheilte Sein selber,
in sich, von sich, durch sich, das schlechthin nicht herausgehen kann zur Zweiheit."
56 Loewe, Die Philosophie Fichtes, 265.

Authenticated
Daß sich eine Gegenüberstellung von Plotin und Fichte auch in einer ge-
wissen Tradition befindet, zeigen die oben genannten Arbeiten von Loewe,
Baumgartner und Halfwassen.57 Des weiteren weist Werner Beierwaltes auf
Novalis hin, der über die Ähnlichkeit mit Fichte und Kant „erschrak", nachdem
er Plotin kennengelernt hatte.58 Für Plotin wie für Fichte macht Novalis geltend,
daß durch das Denken bzw. den νους ein Reales bzw. Anderes konstruiert wird.
Die reale Welt und Natur werden so von einem Geist gesetzt. Dabei denkt Fichte
in dieser Hinsicht aber nicht so radikal wie Plotin, denn in Fichtes Philosophie
wird lediglich die subjektive Seite vom Geist bestimmt, die objektive oder sinn-
liche Seite wird hingegen nicht von dem Geist mitkonstruiert. So gelangt Fichte
auch nicht zu einem wahren Verständnis der Hypostase, denn die Tathandlung
bleibt im Subjekt gefangen. Die intellektuelle Anschauung in Fichtes Denken
läßt sich nach Novalis dennoch mit der Ekstasis bei Plotin vergleichen, denn im
Akt der Selbstanschauung entsteht ja ein Ich bzw. dessen Wirklichkeit. „Ploti-
nisch gedacht läßt Ektasis den Menschen allererst das als Wirklichkeit erfahren,
was an Wissen über das Eine selbst durch den dialektischen Aufstieg des Den-
kens lediglich vorbereitet werden kann ..., setzt ihn aber dadurch instand, die
Entfaltung des Einen in die Hypostasen reflektierend nachzu,konstruieren'." 59
Ohne einen Textvergleich vorgenommen zu haben, zeigt Novalis mit seinen
Reflexionen bedeutende Aspekte der Gemeinsamkeit sowie der Differenz beider
Philosophen.60
Im vorliegenden Beitrag erfolgte die Gegenüberstellung von Plotin und
Fichte im Hinblick auf die Begriffe ,Sein', ,Leben' und .Denken' bzw. ,Ich'
durch die Gegenüberstellung konkreter Texte, um sich insbesondere dem Le-
bensbegriff zu nähern. Zunächst ist hierzu aber von der signifikanten Gemein-
samkeit, die Plotin und Fichte miteinander verbindet, auszugehen. Beide spre-
chen von einem Höchsten, Absoluten, Einen, das dem Begriff nicht zugänglich
57 Als weitere Studie, die sich mit beiden Philosophen (in einem anderen Kontext) be-
schäftigt, sei an dieser Stelle folgende genannt: G. Schrimpf, Des Menschen Seligkeit.
Ein Vergleich zwischen Plotins „Περί ευδαιμονίας", Meister Eckharts „Buch der gött-
lichen Tröstung" und Fichtes „Anweisung zum seligen Leben", in: Parusia. Festgabe
fiirj. Hirschberger, Frankfurt a. M. 1965, 431-454.
58 Vgl. W. Beierwaltes, Piatonismus und Idealismus, Frankfurt a. Μ. 1972, 87-93, bes. 87.
Beierwaltes weist auf die Studie von H.-J. Mähl, Novalis und Plotin. Untersuchungen
zu einer neuen Edition und Interpretation des „Allgemeinen Brouillion", in: Jahrbuch
des Freien Deutschen Hochstifts 1963, Tübingen 1963, 139-250, hin, die nachweist, daß
Novalis seine Kenntnis Plotins lediglich der Philosophiegeschichte Dietrich Tiede-
manns entnahm.
59 Beierwaltes, Piatonismus und Idealismus, 92.
60 Damit ist nicht die Richtigkeit der Auslegung Plotins durch Novalis angesprochen.
Beierwaltes, Piatonismus und Idealismus, 90, spricht hier von einem Fichteschen Plotin,
da Novalis doch am Akt des konstruierenden Subjekts festhält.

Authenticated
88 Annette Sell
ist. Es ist damit weder in einer Sprache noch mit den Mitteln des begrifflichen,
logischen Denkens zu erfassen. Da das Absolute Fichtes und das εν Plotins nicht
sprachlich bzw. begrifflich zu fassen sind, könnten somit auch keine Begriffsun-
terschiede angegeben werden. Dennoch sind es zwei unterschiedliche Begriffe,
die in unterschiedlichen philosophischen Konzeptionen ihren Platz finden, und
so muß über ihre Differenz diskutiert werden. Es ließen sich etwa die Unter-
schiede bezüglich der Methode bzw. des Weges zur Erreichung des Absoluten
oder Einen untersuchen. Baumgartner erkennt bei Fichte eine Hierarchie der
einzelnen Reflexionsschritte, bis dann das Absolute erreicht wird.61 Bei Plotin
hingegen bezeichnet Baumgartner jeden Schritt sofort als auf den Übergang zum
Einen hin gedacht.62 Betrachtet man den Aufstieg bei Plotin bzw. die henologi-
sche Reduktion,63 so zeigen sich aber auch hier einzelne, qualitativ zu
unterscheidende Stufen, die zum Einen fuhren. Diese Stufung zeigt sich auch in
der Enneade III 8, in welcher der Natur die Seele und dieser der Geist folgte,
wobei aber alle Stufen nur durch das Eine sind.64
Nun weist Baumgartner auf einen Unterschied beider Denker in bezug auf
die Identität von Sein und Denken hin, wobei er Fichtes Bestimmen dieser Dif-
ferenz als dynamisch und das Plotinische Denken als statisch bezeichnet.65 Ob
von diesem Unterschied vor dem Hintergrund des oben entwickelten Lebensbe-
griffes gesprochen werden kann, bleibt zu fragen. Gerade Plotin wirkt mit Hilfe
des Lebensbegriffes einer Statik entgegen. Ein Charakteristikum des Lebens bei
Plotin ist, daß es sich in ein Verhältnis zu setzen vermag. Oben wurde von der
dynamischen Kraft des Lebensbegriffs in bezug auf das Verhältnis von Denken
und Sein gesprochen. Der Lebensbegriff bei Fichte fungiert jedoch nicht in die-
ser Hinsicht als Bewegungs- bzw. Dynamisierungsbegriff zwischen Denken und
Sein. Fichte spricht ausdrücklich von der Identität von Leben und Sein: Dabei ist
das Leben „das von sich selbst begründete, und [wird] von sich selber gehalten
und getragen".66 Dem Lebensbegriff kommt hier also eine von Plotin zu unter-
scheidende Funktion zu. Wenn Fichte sagt, daß wir das Leben nicht begreifen
können, sondern daß es gelebt werden muß oder auch daß wir es sind, so fun-
giert hier das Leben zwar auch im Sinne einer Bewegung, doch wirkt Fichte in
erster Linie dem Begreifen entgegen. Zweitens wird durch die Identität von Sein
und Leben gesagt, daß das Sein lebt. Sein kann also nur im Leben sein; und auf
der anderen Seite gilt, daß dasjenige, was lebt, ist. Der Lebensbegriff ist hier im
Sinne des Lebensaktes gemeint, in dem wir leben. Dadurch sind wir „das Eine
61 Vgl. Baumgartner, Die Bestimmung des Absoluten, 338.

63 Vgl. Plotinus, Enn. III 8, 10, 20.
64 Vgl. Halfwassen, Aufstieg zum Einen, 41-61.
66 Fichte, Wissenschaftslehre (I8042), 170.

Authenticated
ungetheilte Seyn selber, in sich, von sich, durch sich; das schlechthin nicht aus
sich herausgehen kann zur Zweiheit". 67 Wir, Sein und Leben sind also Ausdruck
des Absoluten, das nur in sich ist und als solches lebt. Das Leben bewirkt dem-
nach keine Bewegung; es zeigt, wie das Absolute in einem Lebensakt, einer
Handlung oder einer Bewegung ist.
Nun stehen die beiden Konzeptionen des Lebens bei Plotin und Fichte in
unterschiedlichen Traditionszusammenhängen. Fichtes Lebensbegriff zeigt sich
sicherlich nicht von der Platonischen Trias von Denken, Leben und Sein beein-
flußt, obwohl das Denken bzw. das Ich stets im Zusammenhang mit Leben und
Sein gedacht werden muß. Der Lebensbegriff beim frühen Fichte ist noch an
Kant und d. h. besonders an der Kritik der Urteilskraft orientiert. 68 Doch ist
Fichte bekanntlich kein ausgewiesener Philosophiehistoriker, und so läßt sich
der Lebensbegriff auch nicht durch Aufweis historischer Bezüge entfalten. In
der hier betrachteten Wissenschaftslehre 18042 ist eher das Leben im Kontext
des absoluten oder auch göttlichen Lebens zu denken. 69 Wenn Fichte von der
Grenze des Begriffes spricht, so findet er jenseits der Grenze das Eine, das reine
lebendige Licht; „sie verweiset daher aus sich heraus an das Leben, oder die
Erfahrung, nur nicht an das jämmerliche Aufsammeln hohler und nichtiger Er-
scheinungen, denen niemals Ehre des Daseins zu Theil geworden, sondern an
diejenige Erfahrung, die allein Neues enthält, an ein göttliches Leben." 70 Die
Betrachtung der Enneade III 8 zeigt demgegenüber, daß Plotin den Lebensbe-
griff vor dem Hintergrund einer Theorie über die Natur entwickelt. 71 Dieser na-
turphilosophische Hintergrund ist mit dem Fichteschen Lebensbegriff nicht ge-
72
geben. Fichte geht es in seiner Wissenschaftslehre eben nicht um die Konstitu-
tion einer sinnlichen Welt und Natur durch das absolute Ich. Die Enneade III 8
zeigt demgegenüber, wie die Natur das Ergebnis einer Betrachtung ist und wie
in ihr selbst die Betrachtung enthalten ist. Sie ist also eine rationale Form und

68 Vgl. Schräder, Empirisches und absolutes Ich, 33-50.
69 W. G. Jacobs, Fichtes Gottesanschauung, in: Religion und Gott im Denken der Neuzeit,
hrsg. von A. Franz, W. G. Jacobs, Paderborn 2000, 99-108, stellt den Kontext der Got-
teslehre dar, in dem die Wissenschaftslehre 18042 steht, wobei er aber den Lebensbe-
griff nicht in seine Überlegungen mit einbezieht, obwohl Gott bzw. das Absolute nicht
ohne das Leben denkbar ist.
71 Hier wird nicht behauptet, daß der Lebensbegriff Plotins nicht mit dem Göttlichen in
Verbindung steht. Es soll lediglich auf die Argumentation in Enneade III 8 Bezug ge-
nommen werden.
72 Daß Fichte die Konstitution des Lebensbegriffs nicht auf einer Betrachtung der Natur
aufbaut, kann auch im Kontext der Beobachtung von Novalis gesehen werden. (Vgl.
Anm. 27.)

Authenticated
90 Annette Sell
die unterste Stufe vor Seele und Geist, der die vorangegangenen Stufen erst
ermöglicht und ein lebendiger Geist ist.
Nun wurden die Unterschiede beider Lebensbegriffe herausgearbeitet, und
am Ende dieses Vergleiches läßt sich näher bestimmen, welchen Ort das Leben
innerhalb der Hierarchie bzw. des Aufstiegs zum Höchsten erhält. Bei Fichte ist
Leben eine Bestimmung des Absoluten. Das nicht begrifflich zu fassende Abso-
lute drückt sich unter anderem als Leben aus. 73 Es ist also nicht wie in der Ploti-
nischen Philosophie außerhalb des Absoluten. Das Leben ist bei Plotin somit
keine Bestimmung des εν. Von dem Einen heißt es, daß „nichts von ihm ausge-
sagt werden kann, nicht Sein, noch Wesen, noch Leben." 74 Vor dem Hinter-
grund der unterschiedlichen Konzepte des Lebens zeigen sich somit auch Diffe-
renzen bezüglich des Höchsten in beiden Denkweisen. Schließlich läßt sich
durch den Vergleich der Lebensbegriffe aber ein, wenn nicht sogar das Spezifi-
kum des Lebens erkennen, welches als Bewegung zu bezeichnen ist. Für Plotin
wie für Fichte gilt, daß die Tätigkeit des Geistes bzw. des Ich eine lebendige ist
und Denken und Sein stets im Zusammenhang mit dem Leben zu denken sind. 75
Durch das Leben (Plotin) bzw. im oder als Leben (Fichte) werden Denken und
Sein gehalten und bewegt.
73 Dazu vgl. Jacobs, Fichtes Gottesanschauung, 106: „Fichtes Ausdrücke, in denen er vom
Absoluten spricht, sind daher falsch verstanden, wollte man sie als exakte Begriffe
nehmen. Sie sind exakte Zeichen für eine Handlung, die nur im Vollzug einleuchtet."
75 Vgl. Kostaras, Der Begriff des Lebens bei Plotin, 64.

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DIRK CÜRSGEN
Die Unbegreiflichkeit des Absoluten.

Zur neuplatonischen Henologie
und ihrer Wirksamkeit im Denken Fichtes
Verbindungslinien zwischen dem Neuplatonismus und der klassischen deut-

schen Philosophie werden in der Forschungsliteratur oft und gerne in bezug auf
Friedrich Wilhelm Joseph Schelling und Georg Wilhelm Friedrich Hegel kon-
statiert, ohne daß einer entsprechenden Explikation im Falle Johann Gottlieb
Fichtes Raum gegeben würde, welches Ansinnen häufig sogar mit dem Verdikt
der Unfruchtbarkeit einer solchen Untersuchungsrichtung belegt wird. 1 Auf den
folgenden Seiten soll ganz entgegen dieser Meinung der Versuch unternommen
werden, auch im Denken Fichtes die Präsenz neuplatonischer Erkenntnisse so-
wie ihre für den Zielpunkt der Wissenschaftslehre entscheidende Bedeutung
nachzuweisen, womit der Neuplatonismus als ein den Deutschen Idealismus
insgesamt fundamental prägendes Denken hervortritt.
I. Die Stellung des Absoluten im Piatonismus
Piaton und Aristoteles verkörpern für das neuplatonische Denken die zwei
grundsätzlichen und konträren Möglichkeiten, das Verhältnis der metaphysi-
schen Grundbegriffe Eines bzw. Einheit und Sein zu bestimmen: Während für
Aristoteles Sein und Eines ohne reale Differenz letztlich konvertible Begriffe 2
1 Vgl. W. Beierwaltes, Piatonismus und Idealismus, Frankfurt a. M. 1972, 3.

2 Vgl. Parmenides, Fragm. 28 B8, 5-6, in: Die Fragmente der Vorsokratiker, hrsg. von
H. Diels, W.Kranz, Zürich, Hildesheim 8 1964, 235; Aristoteles, Metaphysica X 2,
1053b20-25, 1054al3-15. In dieser Tradition steht auch J. G. Fichtes Theorie des Abso-
luten in seiner Anweisung zum seeligen Leben (1806), in: ders., Gesamtausgabe der
Bayerischen Akademie der Wissenschaften, hrsg. von R. Lauth, H. Jacob, Bd. 1/9, hrsg.
von R. Lauth, H. Gliwitzky unter Mitwirkung von J. Beeler, E. Fuchs, M. Ivaldo,
I. Radrizzani, P. K. Schneider, Α. M. Schurr-Lorusso, Stuttgart-Bad Cannstatt 1995, 85-
86. Das öv wird von ihm - wie von Parmenides, Aristoteles und der Transzendentalien-
lehre - dem έ ν gleichgesetzt, steht aber bei Fichte über den Möglichkeiten unseres Er-
kennens. Neuplatonische Elemente in Fichtes Theorie des Absoluten bzw. seiner Ver-
hältnisbestimmung von Absolutem und Endlichem sind wohl zumindest teilweise über
Spinoza vermittelt: Vgl. E. Coreth, Vom Ich zum absoluten Sein. Zur Entwicklung der
Gotteslehre Fichtes, in: Zeitschrift für Katholische Theologie 79 (1957), 281-282, 287-
288, 302; J. Trouillard, Proclos et Spinoza, in: Revue philosophique de la France et de
Unauthenticated
92 Dirk Cürsgen
sind, die in jeder Kategorie und jedem möglichen Sinn aussagbar sind, 3 stellt
Piaton (im neuplatonischen Verständnis) das Eine über das Sein und etabliert die
Negation als größtmögliche Differenz, als Differenz schlechthin, zwischen ih-
nen. Das höchste Seiende ist dabei für Aristoteles zugleich der Inbegriff des
Denkens, das Denken in seiner höchsten Gestalt als lücken- und schlafloses, in
dem der Unbewegte Beweger sich selbst denkt. 4 Sofern bei Aristoteles von ei-
nem Absoluten die Rede sein kann, besteht es in einem selbstreflexiven, vollen-
deten Denken, was ihm von den Neuplatonikern den Vorwurf einbrachte, beim
Geist als zweiter Hypostase stehengeblieben zu sein,5 in der sie den Unbewegten
Beweger und den Demiurgen des Timaeus verschmolzen. Das Absolute selbst
jedoch ist weder seiend noch denkend, sondern es steht vielmehr jenseits von
Sein und Denken. 6 Sein, Seiendes, Denken, aber auch Nichtsein und damit zu-
gleich die ontologische Differenz sind in diesem Denkansatz bereits spezifische-
re Gestalten der höheren, 7 henologischen Differenz zwischen Einheit und Viel-
heit, d. h. Formen ihres Verhältnisses. Jedes irgendwie Existierende bildet im-
mer schon eine Einheit von Einheit und Vielheit, weshalb etwa Proklos jede
seiende als bloß erscheinende Einheit im Gegensatz zum absoluten Einen be-
greift; die Konzepte der Teilhabe, der unendlichen δύναμις und Differenz zwi-
schen Einem und Sein oder der als Monaden erscheinenden Henaden begründen
diese ,ontologische Phänomenologie' von Abbildern in ihrer Differenz zum Ab-
soluten 8 .
letrangdre 107 (1982), 435-448.

3 Vgl. Aristoteles, Metaphysica VII 4, 1030b7-13; X 1, 1052a34-b 16; X 2-3, 1054a9-b3;
XI 3, 1060b31-1061al8; XIV 1, 1087b33-1088al4.
4 Vgl. Aristoteles, Metaphysica XII 9, 1074b25-35.
5 Vgl. Plotinus, Enn. III 8, 9.
6 Vgl. zur Entwicklungsgeschichte dieses Gedankens von Parmenides über Zenon zu Pia-
ton H. J. Krämer, ΕΠΕΚΕΙΝΑ ΤΗΣ ΟΥΣΙΑΣ. Zu Piaton, Politeia 509b, in: Archiv für
Geschichte der Philosophie 51 (1969), 1-30.
7 Vgl. K. Gloy, Einheit und Mannigfaltigkeit. Eine Strukturanalyse des „ und". Systemati-
sche Untersuchungen zum Einheits- und Mannigfaltigkeitsbegriff bei Piaton, Fichte,
Hegel sowie in der Moderne, Berlin, New York 1981, 8-10. - Daß der Parmenides für
die Neuplatoniker zum Hauptwerk wurde, liegt darin begründet, daß er alle möglichen
Verhältnisse von Einheit und Vielheit (als Grunddualität) geordnet entwickelt. Überdies
zeigt der erste Teil die drei möglichen Grundpositionen, um das Verhältnis von Ideel-
lem und Materiellem deuten zu können (Idee im Ding, Idee als seelischer Gedanke, Idee
als absolut Transzendentes), an die auch Fichte anknüpft.
8 Vgl. Proclus, Theologia Platonica, ed. H. D. Saffrey, L. G. Westerink, Paris 1978,
Bd. III, cap. 6, 20, 2-3; ders., In Piatonis Parmenidem, ed. V. Cousin, Paris 1864,
Nachdr. Hildesheim 1961, 701, 8-12; 705, 24-41; 706, 13-17; 720, 29-30; 901, 9-11;
ders., Institutio theologica, ed. E. R. Dodds, Oxford 2 1963, 125. - Vgl. auch die Theorie
des φαινόμενον εν bei Damascius, In Parmenidem, ed. C. E. Ruelle, Paris 1899, 291,
27-28; 292, 28-31; 296, 17-18; 297,4-6; 300, 1-5; 306, 22; 318, 2-4.
Unauthenticated
Die Unbegreiflichkeit des Absoluten 93
Nur das Sein ist wirklich erkennbar - und zwar als dyadisch geprägte Ver-
bindung von Einheit und Vielheit 9 - , wohingegen das Eine selbst als arelationa-
les, differenzloses Absolutes noch über ihm steht und außer dem Sein noch eini-
ge Formen des Nichtseins als Einheitsformen (die Henaden und die ϋλη'°) er-
zeugt; jedes Sein und jede Vielheit, aber auch alle Einheitsformen, hängen vom
Einen ab, das gleichwohl umgekehrt ihrer nicht bedarf. 11 Das gesamte Sein
brauchte nicht zu existieren, tut dies allerdings so, wie es gegeben ist, weil das
Eine zugleich das Gute ist;12 damit ist zwar das Streben alles Seienden und Ge-
einten nach dem Einen als der Bedingung ihrer Möglichkeit zu erklären, aber
nicht, warum das Eine überhaupt durch negative Bestimmungen aus sich heraus-
trat, sich entäußerte, warum also überhaupt etwas ist 13 und nicht nichts. Der
Abstand zwischen Einem und Sein bleibt unendlich, was etwa der Begriff des
άπειρον positiv - als unendliche Kraft - und negativ - als Fehlen jeder mögli-
chen Bestimmung - ausdrückt, was hingegen der Teilhabebegriff rein affirmativ
als faktisch überbrückt darstellt, 14 weshalb er letztlich unzureichend ist. 15 Des-
senungeachtet bildet das Seinsganze für den späten Neuplatonismus eine lücken-
lose, 16 kontinuierlich zusammenhängende Stufenfolge, in der sich alles Mögli-
che verwirklicht hat, weil das Sein als ganzes von den Göttern pronoetisch vor-
durchdacht wurde, 17 so daß es nie unendlich viele Seiende geben kann. 18 Das
Eine bewirkt ein Sein, das allein diesen Charakter hat und keinen anderen; es
bewirkt den Zusammenhalt jedes Seienden in sich, alles Seienden untereinander
und ihren kausalen Übergang, und all dies scheinbar nur notwendig zusammen.
Diese Hermetik des Seins bedeutet sein vollendetes Begründetsein und seinen
9 Vgl. Proclus, In Parmenidem, 711, 41-712, 14.

10 Vgl. Proclus, In Parmenidem, 849, 5-6.
12 Vgl. Proclus, Commentarium in Parmenidem, pars ultima adhuc inedita, ed. R. Kli-
bansky, L. Labowsky, London 1953, Nachdr. 1973, 58, 3-17; Institutio theologica, 7-8.
13 Der Anfang der Philosophie ist auch für Hegel unbegreiflich: Vgl. G. W. F. Hegel,
Wissenschaft der Logik. Erster Teil. Die Objective Logik. Erster Band. Die Lehre vom
Sein (1832), in: ders., Gesammelte Werke, im Auftrag der Deutschen Forschungsge-
meinschaft hrsg. von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften,
Bd. 21, hrsg. von F. Hogemann, W. Jaeschke, Hamburg 1985, 90-92.
14 Vgl. Proclus, Institutio theologica, 1.
15 Vgl. Proclus, In Parmenidem, 838, 23-848, 21; 876, 25-885, 32.
16 Vgl. dazu auch den Aristotelischen Einheitsbegriff, der Einheit aus der Unteilbarkeit
herleitet. - Die Einheit fungiert für Proklos zwar als Maß aller Dinge, aber das Eine
selbst steht jenseits des Maßes. Vgl. Proclus, Institutio theologica, 117; In Parmenidem
1121, 31-36; 1124, 13-22; Commentarium in Parmenidem, pars ultima, 44, 3-12.
17 Vgl. Proclus, Institutio theologica, 120 und 124.
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94 Dirk Cürsgen
Rückgang in seinen Grund, wobei das Eine universal als ganz anderes im Sein
oder um es herum allumfassend anwesend ist und dennoch transzendent bleibt.
Das Sein insgesamt weist die Gestalt der übergängigen Totalität aller grund-
sätzlichen Verhältnisformen von Einheit und Vielheit auf, und nur so allein ist
es denkbar, denn Einheit und Vielheit bilden jeweils konkret die Formen des
Existierens jeder Entität. Darüber hinaus ist jedoch die Prinzipientheorie des
Parmenides für die Neuplatoniker Ausdruck der Tatsache, daß die Kehrseite des
Absoluten bzw. der Inbegriff seiner Wirksamkeit in der vollständigen und
durchgängigen Relationalität und inneren Dynamik des Seinsganzen bestehen
müssen, weil nur so überhaupt noch eine Beziehung zwischen Sein und Absolu-
tem denkbar bleibt.
Das Seinsganze wird als hierarchisches, lückenloses Gefuge von Bestim-
mungen verstanden, die von den im Parmenides genannten Prinzipien begründet
werden; denn da diese allesamt relational sind und in einer in sich spezifizierba-
ren κοινωνία stehen, prinzipiieren sie ein relationales Sein, zeigen aber damit
zugleich, daß das Sein von bestimmten, aufeinander bezogenen und solcherart
endlichen Prinzipien, die einander bedingen - um sie selbst zu sein und Seiendes
hervorbringen zu können strukturiert wird, womit keines dieser Prinzipien
selbst das Absolute sein kann oder aussagbar macht. Weil aber jede Bestimmung
der ersten Hypothese auch als konkrete, seinsimmanente Einheitsform und Ein-
heitsfunkion begriffen wird (und als Henade jeweils als reine, jedoch nicht abso-
lute Einheit gedacht wird), geht sie auf negative Weise aus dem Absoluten her-
vor, was vom Denken durch den Akt der Negation jeder Bestimmung am und
vom Absoluten zum Ausdruck gebracht wird,19 wobei das Eine auf negative
Weise alle bestimmten Negationen und Einheitsformen in einer Einheit zusam-
menschließt. Da also die Seinsprinzipien als relationale Einheitsgestalten aufge-
faßt werden, die das Sein festlegen, kann das Sein nicht das Absolute sein, aber
auch seine bestimmten, endlichen, sich wechselseitig bedingenden Prinzipien
können nicht mit diesem identisch sein, sondern allein auf es hindeuten und ihre
Herkunft aus ihm in ihren Wirkungen zeigen. Das Sein besitzt noch einen realen
Gegensatz im Nichtsein, während das absolute Eine keinen eigentlichen Gegen-
satz20 mehr kennt, denn selbst im Nicht-Einen oder Vielen ist das Eine als Er-
19 Die Negation ist als logischer Akt und formaler Bewußtseinsvollzug immer identisch,
aber sie muß auch formal notwendig alle inhaltlichen Bestimmungen durchgehen und
ausschöpfen. Als konstitutives Seinsprinzip für alle Bestimmungen ist sie formal auch
stets als derselbe Akt des Einen gedacht, bringt aber logisch notwendig das gesamte
Sein hervor, um die Einheit der Negativität vom Sein her zu erschöpfen. Das Denken
braucht die Negativität, um sich bewegen, entwickeln und übergehen zu können sowie
zur gegliederten Einheit zu werden.
20 Wenn Proklos an einer Stelle das Nichts als einzigen Gegensatz zum Einen nennt und
vom Nichtsein abhebt, dann verweist er damit auf den Nichtsbegriff als einen solchen,
Unauthenticated
möglichungsgrund anwesend, weshalb es letztlich nur gestufte Formen von Ein-

heit geben kann, durch die alles Gegebene ansprechbar wird. Als Konsequenz
kann es keine unbestimmte, einheitsfreie Vielheit geben und keine unendliche
Vielzahl von Seiendem, 21 aber auch keine Lücken im Sein, indem all dies die
Denkbarkeit des Seins aufheben würde; die Negation bedeutet dabei den Über-
gang zwischen arelationalem Absolutem und den relationalen, seienden Ein-
heitsformen, neben denen es kein Drittes mehr geben kann.
Der logische und ontologische Primat der Einheit vor der Vielheit, die in
ihrem Sein von ersterer abhängt, bildet den Anfang der positiven Philosophie
und ihres Teilhabekonzepts sowie die Ursache seiner begrenzten metaphysi-
schen Erklärungskraft. 22 Die Einheit wird als sie selbst jedoch nie positiv be-
stimmbar. In Proklos' Parmenides-Y^ommentar wird vom absoluten Einen jede
Bestimmung negiert, wodurch sie allerdings zugleich seiend wird, aber darüber
hinaus steht das Eine im Gegensatz und im Nichtgegensatz zu jeweils zwei unter
sich gegensätzlichen und dennoch relational-verbundenen Seinsprinzipien; das
Eine steht also im und über dem Gegensatz zu jedem bestimmten Gegensatz und
jeder relationalen Bestimmung. 23 Die Negationen der Seinsbestimmungen am
Absoluten sind nichts anderes als dessen Erkenntnis. Dem negativen Bezug
jedes ontologischen Grundprinzips zum Einen korrespondiert die Tatsache, daß
jedes sachlich selbst eine Beziehung darstellt und als solche alles Seiende mit-
prinzipiiert. Die Negationen sind zunächst subjektive Gedanken und Denkakte,
die vom Sein aus auf das Eine gerichtet werden. Ihre Begründung als objektive
Prinzipien erfahren sie dadurch, daß die gedachten Negationen ins Sein überge-
hen, weil sie das Absolute - in der negativen Relation zu ihm - verfehlen. 24 Die
Erkenntnis, daß Sein und Denken einander entsprechen, läßt sich seinsimmanent
und durch das Konzept des Geistes gewinnen, aber die Begründung ihrer jeweils
innerlich strukturidentischen Aufeinandergerichtetheit und Parallelität erfolgt
henologisch durch ihre gemeinsame Negation am Einen, durch die sie ihre Ver-
bundenheit begreifen. Sein und Denken sind bei Proklos in dem Sinne identisch,
daß dieselben relationalen Prinzipien das Denken und das Sein strukturieren und
der nur die Abwesenheit jeder möglichen Vorstellbarkeit und Denkbarkeit logisch reprä-
sentieren soll, ohne selbst noch inhaltliche Bedeutung oder prinzipientheoretische Funk-
tion haben zu können. Vgl. Proclus, In Parmenidem, 1081, 10-1082, 19.
21 Vgl. Proclus, Commentarium in Parmenidem, pars ultima, 56, 7-16; Institutio theolo-
gica, 86.
22 Vgl. Proclus, In Parmenidem, 883, 3-37; 1196, 11-40; 1201, 6-20; 1242, 7-33; Institutio
theologica, 1.
23 Vgl. Proclus, In Parmenidem, 1076, 35-1077, 3; 1127, 20-21.
24 Die Henologie schlägt um in eine Henophanie, das Denken des Einen in sein Sich-Zei-
gen als Undenkbares. Vgl. J. Trouillard, Un et etre, in: Etudes Philosophiques 15 (1960),
190 und 196.
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96 Dirk Cürsgen
ihre grundsätzliche, umfassende Einheit als verhältnishafte ermöglichen. Die

Analyse des Denkens und des Seins findet in der Reflexion identische Prinzipien
in beiden. Das Denken denkt durch sie das Sein (in sich) und damit zugleich
sich selbst als seiend, das Sein ist durch sie ein immer schon Gedachtes und dem
Denken generell Offenstehendes; ihre gegenseitige Bezüglichkeit ist die Wahr-
heit ihrer gemeinsamen Prinzipien, deren Wesen sich in der Beziehung von Sein
und Denken erfüllt und voll entfaltet. Das Eine wird nur in gedachten Relationen
antizipiert oder verfehlt, die in der Weise begreiflich werden, wie sie seiend
werden, obwohl sie zuvor bereits am Seienden erkannt und denkend auf das Ab-
solute appliziert wurden. Jedenfalls bedingen die Relationsprinzipien das Den-
ken als Denken des Seins aus dem verfehlten Denken des Absoluten heraus,
bedingen die Wahrheit des Seins aus der Unwahrheit des Absoluten, obgleich
dieses über Wahrheit und Unwahrheit steht, weil die Wahrheit - von Proklos -
als Erscheinen des Absoluten (in den Henaden) und damit immer auch als des-
sen Unwahrheit charakterisiert wird, d. h. das Erscheinen des Absoluten ist
Wahrheit und Unwahrheit in eins.
Wenn bei Aristoteles noch alle Kategorien Einheits- und Seinshinsichten
sind, die sich von einem Seienden - vorzugsweise dem Menschen 25 - aussagen
lassen, so sind bei Proklos alle Einheits- und Seinsformen relational, womit die
Einheit der Logik zur Einheit ebensolcher Gegensätze wird. Er bemüht sich, alle
Aristotelischen Kategorien und platonischen Prinzipien in der Relation zu ver-
binden, wenn er etwa die ουσία mit der Identität, die Qualität mit der Ähnlich-
keit und die Quantität mit der Gleichheit in Analogie bringt, die er allesamt als
Relationen bzw. Relationshinsichten des Einen begreift. 26
Für den Neuplatonismus ist jedes adäquate Denken des Absoluten Henolo-
gie und nicht Ontologie; selbst Porphyrios denkt die ontologische Differenz als
Entfaltung eines absoluten Einen, das nur mit dem reinen Sein zusammenfällt,
mithin als Moment der Henologie. Dies gründet im neuplatonischen Verständnis
vor allem darin, daß Piaton das Sein und auch das Denken erst aus einer spezifi-
schen Negativität, die dem überseienden Absoluten eignet, hervorgehen läßt
(wie es das Sonnengleichnis der Res publica zum Ausdruck bringt), wobei diese
Negation als Kraft und Akt der Erzeugung des Seins - in seiner Gestalt als koor-
dinierter ,Geeintheit' von Positivität und einer neuen Art von Negativität - auf-
gefaßt wird. 27 In der real-kausalen Perspektive begreift das Denken den Seins-
kosmos als Abstieg von allgemeineren zu immer spezifischeren Formen von Ne-
25 Vgl. E. Kapp, Der Ursprung der Logik bei den Griechen, Göttingen 1965, 46-48; I. Dü-
ring, Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens, Heidelberg 1966, 60-
61.
26 Vgl. Proclus, In Parmenidem, 806, 1-3; 866, 31-871, 28; 1103, 22-1104, 6.
27 Vgl. Proclus, In Parmenidem, 1073, 5-1075, 37; 1099, 31-34; 1133, 4-5.
Unauthenticated
28
gationen des Einen, wie die erste Hypothese des Parmenides sie konkret vor-
gibt, die gleichwohl unterschiedlich allgemeine Prinzipien des Seins und relatio-
nale, seinsimmanente Einheitsformen darstellen, wie sie aus der Verneinung am
Einen hervorgehen. Diesen Abstieg legt das menschliche oder seelische Denken
in umgekehrter, ideeller Richtung wieder als Aufstieg zurück, beginnend mit
dem enkosmischen Prinzip der (Un-) Gleichheit und der Analogie. Der Aufstieg
erfolgt durch eine systematische Hierarchie aller überhaupt möglichen29 Negati-
onstypen hindurch.
Zunächst ist dabei das Andere des Sophistes zu nennen, durch das jede Be-
stimmung komplementär die Ausgeschlossenheit aller anderen Bestimmungen
umfaßt und dadurch sogar erst sie selbst sein kann;30 das Andere als relatives
Nichtsein ist selbst ein Seiendes, fuhrt die Negativität in die κοινωνία aller
Ideen und deutet das Gesetz an, daß zu jedem positiven nicht nur ein spezifisch
korrespondierendes, konträres negatives Prinzip gehört - daß es also nur dua-
listische Prinzipienpaare gibt - , sondern daß auch jede Idee alle anderen zu-
gleich in sich trägt31 und dennoch von ihnen getrennt ist, daß sie folglich Einheit
und Differenz ontologisch verbindet. Die Erkenntnis des Wesens des Begriffes
vollendet sich durch die Erkenntnis der Bedeutung der Negativität für jeden
Begriff. Der Sophistes deutet jeden Begriff als relational und dualistisch, womit
er zugleich - wie das Wissen von ihm - reflexiv wird. Das Absolute steht über
jedem Begriff und jedem bestimmten Gegensatz von Begriffen, die gleichwohl
alle negativ auf es bezogen gedacht werden, weil das Absolute alle bestimmten
Begriffe ermöglicht. Sodann folgt für die Neuplatoniker das άπειρον des Phile-
bus, das die Antithese zu jeder möglichen Bestimmung, zur Bestimmtheit über-
haupt und als solcher repräsentiert, also die indifferente, unendliche Verdichtung
aller Prädizierbarkeit im Modus der Unbestimmtheit; dieses άπειρον besitzt
aber weiterhin die Bestimmung an sich, das πέρας, als Gegenbegriff, und beide
zusammen genügen noch dem und bedingen den Satz vom Widerspruch. Sie
erzeugen nicht bloß alle dualistischen Prinzipien in zwei Kolonnen,32 sondern
auch ihre Aufeinanderbezogenheit und Einheit im Sein. Schließlich folgt die
Negation im Parmenides, wo nicht nur jede Bestimmung, sondern sogar die Un-

29 Neben den drei in der Folge genannten Formen wäre als vierte Negationsform noch das
bloß hyletische Nichtsein zu berücksichtigen.
30 Dies bedeutet also, daß jede Negation eine Bestimmung ist, während später hinsichtlich
der Negativität des absoluten Einen jede Bestimmung als Negation offensichtlich wird.
Wenn jede Bestimmung eine Negation ist - und damit nicht das unendliche Absolute - ,
dann wird sie damit durch die Negation auch als endlich seiend.
32 Vgl. Proclus, In Parmenidem, 740, 38-741, 9; 937, 39-938, 19; 1116, 25-1127, 28; Insti-
tutio theologica, 89-92.
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98 Dirk Cürsgen
bestimmtheit weggestrichen wird und ebenso die Vielheit als Gegensatz zum
Einen wegfällt; πέρας und άπειρον werden zusammen mit der Vielheit 33 und
derart mit allen Henaden als intelligibler Vielheit zugleich negiert. 34
Die Negationstypen bilden dergestalt einen Konnex, der unmittelbar dem
Wesen der Logik und des Denkens entstammt, d. h. das Denken kann nicht an-
ders und in anderer Ordnung negieren, 35 ohne die Übereinstimmung mit sich
selbst zu verlieren oder die ihm und der Erkenntnis von Sein und Absolutem
notwendigen Negationen zu verfehlen, denn die drei Verneinungsgestalten sind
identisch mit dem Aufstieg vom real gegebenen und faktisch so prinzipiierten
Sein über das Überseiende-Henadische 36 zum Absoluten, so daß die Negativität
den umfassendsten, universalen Einheitszusammenhang überhaupt herstellt und
bedingt - als Einheit des Denkens und alles Denkbaren. Die Negation bedeutet
die Kraft von Schöpfung und Hervorbringung aus dem Nichts insgesamt, des
Auszugs aus dem und des Rückgangs zum Absoluten, 37 aber auch jeder beson-
deren kausalontologischen Erzeugung, 38 und sie ist ein unabdingbares Element
jeder Erkenntnis. Die Negativität, die am Ende über der Kraft als solcher, über
der άπειροδυναμνα, steht, ermöglicht alles Gegebene und Seiende als Autokon-
stitution, 39 der die Negation immanent ist. Aus dieser Perspektive bildet die Ne-
gation die Weise der Vermittlung des letztlich unerfaßbaren absoluten Grundes
an das Seiende und Erkennende, aber auch den Grund der Vermittlung und rela-
tionalen Übergängigkeit im Sein und zwischen seinen Prinzipien, weil alle mög-
lichen Relationen des Einen als methodisch gestufte Einheit seiner Negativität
zu denken sind. 40
Die innere Dynamik des Seins ist Ausdruck seiner immanenten Negativität,
die gleichwohl das Produkt höherer Negativität ist, obwohl Proklos den Über-
gangszusammenhang der Negationstypen nicht mehr konkret reflektiert. Daß
Ontologie und Henologie jedenfalls gestufte Entfaltungen des Denkens und Wir-
kens der Negativität sein sollen, postuliert zumindest eine faktische Gegebenheit
von universaler Einheit und Verbindung, die nicht auf das Sein als Inbegriff des
Gegebenen restringiert bleibt. Die Einheit des Absoluten mit dem Sein ist selbst
eine negative bzw. in der Negation gegebene und denkbare. Die Negation bildet
den Weg und die Beziehung zum Absoluten, die sich verschiedenartig äußert
und offenbart, aber immer auf das Absolute hindeutet und abzielt, indem sie
33 Vgl. Proclus,/« Parmenidem, 1117, 25-1118, 2.

37 Vgl. Proclus, Commentarium in Parmenidem, pars ultima, 34, 6-21.
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Mangel und Telos des Seienden und des Denkens zugleich begründet und auf-
weist, die stets nach dem Einen streben, ohne es je auf ihm angemessene Weise
erreichen zu können, 41 obgleich das Eine - transzendent bleibend 42 - in allem
anwesend ist. Mit der Negation der dialektischen Einheit aller Negationen und
ihres Systems erreicht das Denken seinen Abschluß und die Grenze seiner Mit-
tel, an der es sich selbst aufheben muß, wozu es durch das Eine in ihm fähig ist.
Während die Negationen des Einen sowohl den Ausgang ins Sein als auch den
Rückweg zum Einen bedeuten, ist die Negation der Negationen (ύπεραπόφα-
σις 43 ) des Einen erst der abschließende Akt des Ein- und Rückgangs in das Ab-
solute, mit welchem das Denken vernichtet wird; denn diese Negation der Nega-
tionen bewerkstelligt die .Einheit der Einheiten', in der das Denken - als eines
und ganzes - bereits nicht mehr allein durch sich selbst aufgehoben wird. Die
Aufhebung des Gegensatzes zwischen Position und Negation bedeutet ihre (ne-
gative) Vereinigung, in der das Auseinanderhalten- und Verbindenkönnen von
positiven und negativen Bestimmungen in sich und gegeneinander zusammen-
bricht - und damit auch die Möglichkeit der Synthesis mittels der Urteilsform,
von der Denken und Sprechen abhängen, wobei jedoch die Negation der Negati-
on nicht als etwas Drittes oder als neue Synthesis nach und von den beiden an-
deren begriffen werden darf.
Letztlich bemüht sich Proklos darum, die faktische Struktur, das Sosein,
von Denken und Seinsganzem aus dem Fehlen dieser Struktur beim Absoluten
zu begründen, ohne daß Sein und Denken jemals anders sein könnten, als sie
sind, weil das Absolute über der Gegensätzlichkeit aller unendlich vielen mögli-
chen Seinskosmen und jeder möglichen und denkbaren Bestimmung - jenseits
der ontologisch gültigen, seinsimmanenten Bestimmungen - , also über Endlich-
keit (= Bestimmung) und Unendlichkeit (= Unbestimmtheit und Indifferenz),
steht, womit die Tatsache, daß das Sein so ist, wie es ist, als notwendig zu den-
ken ist. Der Satz vom Widerspruch darf, damit er im relativen Denken gilt, für
das Absolute nicht gelten, das nur als Undenkbares denkbar ist - was ja genau
den Satz vom Widerspruch suspendiert - , wodurch aber gerade Absolutes und
Nichtabsolutes fur das Denken wieder in das Widerspruchsaxiom eintreten, das
dann alles in das eine Absolute und das viele Nichtabsolute einteilt. Das Denken
gewinnt sein Sein, seine Grenze und sein Selbstverständnis aus der Analyse
seiner Spiegelung, seiner Selbstreflexion, am Absoluten, weil es - indem es alle
Bestimmungen und Prinzipien, die es in sich als denkbar, seiend und seinskon-
stitutiv auffindet und begreift - im Versuch, diese Kategorien auf das Absolute
zu beziehen, sie doch von ihm logisch zwingend negieren muß und dabei ein-

42 Vgl. Proclus, In Parmenidem, 1069, 16-26; 1137, 39-1139, 7.
43 Vgl. Proclus, In Parmenidem, 1172, 35.
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100 Dirk Cürsgen
sieht, daß das Sein und es selbst durch genau diesen einzigartigen negativen
Bezugsversuch erst möglich werden, weshalb sie ihr eigenes Gegeben- und Ent-
standensein (ihre Genesis) allein so vorstellen können.
Sachlich besteht zwischen affirmativen Seinsbestimmungen und Negatio-
nen des Einen kein Unterschied, d. h. es sind dieselben Prinzipien, die vom Ei-
nen verneint und vom Sein bzw. vom seienden Einen bejaht werden, so daß die
Differenz sich auf die Copula bezieht, wenn sie alle Prädikate auf die beiden
primären Subjekte εν απλώς und εν öv anwendet, also im Durchgang und der
Zusammenfassung der Gesamtreflexion erst zutage tritt. Affirmation und Nega-
tion beziehen die Totalität aller - insgesamt relationalen und alle (formalen) Re-
lationen des Einen denkenden - denkbaren Grundprädikate mittels der einen Co-
pula 44 auf die Grundsubjekte, worin das Denken den Übergang und Zusammen-
hang der fundamentalen Gültigkeitsbereiche .Absolutes' und ,Sein' erfaßt. Das
Denken bezieht somit alle konkreten Einheitsformen (= Seinsprinzipien) sukzes-
siv durch die Copula auf das Absolute oder das Sein und bestimmt sie dergestalt
als homogene Gültigkeitsfelder dieser Einheitsformen, die in sich und in Gestalt
der zwei Grundbereiche lückenlos verbunden zu denken sind. Der Schnittpunkt
liegt dann in der Bejahung und Verneinung des Existenzprädikats, von ουσία
und είναι, 4 5 die alle anderen Prädikate umfassen. Deshalb reicht der Geist als
Inbegriff aller Prädikate und allen gedachten Seins nur bis zum seienden Ei-
nen, 46 während das Eine jenseits von Relation, Existenz, Wissen und sprachli-
chem Ausdruck steht. 47 Mit der Negation aller Negationen endet unsere Er-
kenntnis in der Henosis und in „schweigenden Symbolen", 48 jenseits derer keine
weitere Vereinfachung mehr vorstellbar und möglich ist. Das Eine liegt in uns,
und mit diesem Namen benennen wir auch nur die Einheit in uns bzw. unser
Verständnis von ihr, 49 weil kein Seiendes und kein Denken das Eine selbst er-
fassen kann. 50 Die letzte Negation zieht noch das Sein vom Einen ab, d. h. sie
negiert die Negation seiender Prinzipien vom Einen insgesamt, womit sich das
Denken des Einen im Schweigen vollenden soll.51
44 Auch die Copula stellt somit eine Form der Einheit dar, und zwar die logische Einheit
jeder denkbaren Beziehbarkeit von Kategorien.
47 Vgl. Proclus, Commentarium in Parmenidem, pars ultima, 40, 29-32; 44, 3-27.
51 Vgl. Proclus, Commentarium in Parmenidem, pars ultima, 72, 1-76, 7.
Unauthenticated
II. Fichtes Theorie des Absoluten und die neuplatonische Deutung des Einen
Jeder Versuch, die Philosophie Johann Gottlieb Fichtes mit anderen historischen
Systemen zu vergleichen, sieht sich zunächst vor das formale Problem gestellt,
auf nur wenige direkte und explizite Bezugnahmen 52 Fichtes auf andere Denker
zurückgreifen zu können. Abgesehen von Immanuel Kant, Baruch de Spinoza
und einigen Zeitgenossen nennt Fichte besonders in seinen Wissenschaftslehren
nur selten Namen, und auch seine Terminologie bietet nur wenig Anhalt, um
konkrete und exakte Rezeptionspunkte ganz bestimmter Elemente anderer Sy-
steme nachweisen zu können, denn Fichte entlastet sein Denken von einer expli-
zierten Geschichtlichkeit. Der Interpret ist somit zumeist gezwungen, implizite
Bezugnahmen und systematische Parallelen oder gedankliche Gemeinsamkeiten
zu suchen, die eine Nähe zu früheren Theoremen doch immer nur wahrschein-
lich machen können. Es spielt dabei nur eine untergeordnete Rolle, ob ideenge-
schichtliche, begriffliche, gedankliche, systematische oder funktionale Konver-
genzen zwischen Denkansätzen bewußt oder unbewußt vor sich gehen.
In den Schriften vor 1801 erlegt sich Fichte - wohl in Anknüpfung an den
die Grenzen unserer Erkenntnis bestimmenden transzendentalen Idealismus
Kants - große Zurückhaltung auf, was Aussagen über das Absolute angeht; er
gebraucht den Terminus vor allem zur Bestimmung und als Prädikat des Ich
52 Einige Belegstellen bezüglich Piatons sammelt W. Janke, ,Der Piaton tritt in jeder
Stunde unverkennbar bei ihm hervor'. Von der Erfahrung des Seins in Fichtes Vollen-
dung des platonischen Idealismus, in: Sein und Werden im Lichte Piatons. Festschrift
für Karl Albert, hrsg. von E. Jain, S. Grätzel, Freiburg, München 2001, 77-90. - Zu
Fichtes Verhältnis zu Piaton vgl. auch B. Vancamp, Piaton et Fichte sur la valeur de
l'ecrit en philosophic, in: Etudes Classiques Namur 64 (1996), 59-76; W. Becher, Pia-
ton und Fichte: die königliche Erziehungskunst. Eine vergleichende Darstellung auf
philosophischer und soziologischer Grundlage, Jena 1937; Gloy, Einheit und Mannig-
faltigkeit (zum Dialog Parmenides 25-82, zu Fichte 83-130); B. Zehnpfennig, Reflexion
und Metareflexion bei Piaton und Fichte. Ein Strukturvergleich des Platonischen
Charmides und Fichtes Bestimmung des Menschen, Freiburg, München 1987 (ein Ver-
gleich zwischen Piaton und Fichte 187-233); zur Rezeption des εξαίφνης vgl. M. Bud-
de-Burmann, Das lebensorientierende Eine bei Piaton und Fichte. Zum Verhältnis von
Piatons Parmenides zu Fichtes Wissenschaftslehre 18042, in: Prima Philosophia 4
(1991), 11-13. - Interessant ist in diesem Kontext auch, daß Fichtes Sohn 1818 (also
noch vor Erscheinen von Cousins Edition) in Berlin mit einer Arbeit Über den Ur-
sprung der neuplatonischen Philosophie promoviert wurde, die zunächst mit der Be-
gründung, sie sei ein Text des Vaters, abgelehnt wurde. Vgl. H. Ehret, Immanuel Her-
mann Fichte. Ein Denker gegen seine Zeit, Stuttgart 1986, 43-48. - Zur Vorsicht, was
eine mögliche direkte Aufnahme des Neuplatonismus angeht, mahnt K. Ceming, Mystik
und Ethik bei Meister Eckhart und Johann Gottlieb Fichte, Frankfurt am Main, Berlin,
Bern, Brüssel, New York, Oxford, Wien 1999, 156.
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102 Dirk Cürsgen
oder der Tathandlung. 53 Jedes Epitheton, das zum Ausdruck ,Absolutes' hinzu-
gesetzt wird, hebt dieses eigentlich auf: 54 Es ist nur, was es ist, und ist dieses,
weil es ist,55 also eine rein formale Inhaltlichkeit. In transzendentalphilosophi-
scher Selbstbeschränkung geht es Fichte mehr um das absolute Wissen, das
nicht das Absolute selbst ist, aber dennoch nur in Abgrenzung von diesem be-
stimmt werden kann. Das Wissen vom Wissen, das jede Theorie vom Wissen
grundlegt und die abstrahierte, allgemeine Form des Absoluten aufweist, bildet
das Ziel der Wissenschaftslehre. 56 Auch das absolute Wissen ist nur insofern
absolut, als es ist, was es ist, und dies, weil es ist, d. h. es vereinigt die einzigen
formalen Bestimmungen des Absoluten - ruhendes Sein (Substanz) und Werden
bzw. Freiheit (Kausalität) - , die in ihm verschmelzen. 57 Die Inhalte des absolu-
ten Seins sollen durch Freiheit zum absoluten Wissen werden. 58
Diese Prädikate gelten bei Plotin in ausgezeichneter Weise für den Geist,
nicht jedoch für das Absolute, 59 während bei Fichte das Absolute selbst für das
Denken potentiell viele Prädikate und Bestimmungen hat, von denen wir trotz-
dem nur die formalen, Sein und Freiheit, erkennen können, weil das absolute
Wissen deren Vereinigung ist,60 aber es nicht zugleich möglich ist zu sagen, das
Absolute sei Sein, Wissen oder Identität; 61 formales Haben und inhaltliches Sein
treten also auseinander, anders als beim absoluten Wissen. Die strukturelle Nähe
des absoluten Wissens zum neuplatonischen Geistbegriff tritt auch darin zutage,
daß es Sein, Denken, Bild und Wissen selbst umfassen, also Wissen und Selbst-
wissen von sich als Totalität aller Bestimmungen sein soll, was Hegel später
fortführt, allerdings dahingehend modifiziert, daß das Absolute absolute Subjek-
tivität (absolute Reflexion) ist, wohingegen die Negation aller Prädikate als
Leere und Allgemeines nur den Anfang und das negativ Absolute abgibt. 62 Auch
53 Mit diesem Konzept greift Fichte Spinozas Begriff der causa sui und die neuplatonische
Bestimmung des α ύ θ υ π ό σ τ α τ ο ν auf.
54 Vgl. J. G. Fichte, Darstellung der Wissenschaftslehre (1801/02), in: Gesamtausgabe,
Bd. II/6, hrsg. von R. Lauth, H. Gliwitzky unter Mitwirkung von E. Fuchs, P. K. Schnei-
der, M. Zahn, Stuttgart-Bad Cannstatt 1983, 143-144. - Ab 1800 setzt Fichte eine un-
überwindliche Differenz zwischen absoluter Selbstsetzung und Absolutem an.
55 Vgl. Fichte, Darstellung der Wissenschaftslehre (1801/02), 143-144, 147-150. - Diese
Formel drückt die Annahme eines von sich gewußten, folge- und prioritätslosen Ver-
hältnisses des Absoluten zu sich als Produkt und Produktion aus.
56 Vgl. Fichte, Darstellung der Wissenschaftslehre (1801/02), 139, 143-146.
57 Vgl. Fichte, Darstellung der Wissenschaftslehre (1801/02), 147-148.
59 Vgl. Plotinus, Enn. VI 8, 4 und 7-9.
60 Vgl. Fichte, Darstellung der Wissenschaftslehre (1801/02), 157 und 160. - Alles Wis-
sen setzt (sein) Sein und Nichtsein voraus: Vgl. ebd., 195-204.
62 Bei Hegel erscheint das Absolute nur als Leeres und Negation aller Prädikate (G. W. F.
Unauthenticated
die intellektuelle Anschauung als absolute Synthesis der Gegensätze und der
Vielheit läßt sich als νοΰς-hafter Erkenntnisakt im Sinne des Neuplatonismus
interpretieren. Die Schwerpunktverlagerung der Wissenschaftslehre vom Ich auf
das Absolute bzw. absolute Wissen ist dem neuplatonischen Aufstieg von Seele
zu Geist und Einem analog: Das Ich erkennt sich zunächst bedingt als absolute
Totalität aller Realität in sich, dem die Totalität des Negativen als Nicht-Ich vor-
läufig äußerlich entgegensteht; ihre Vereinigung im Ich als diesem innerliche
Disjunktion 63 ist auch im Neuplatonismus der erste Schritt im Aufstieg der See-
le, in dem sie sich als spezifischer (diskursiv erkennender) Modus der Ganzheit
des Gegebenen begreift. Später gilt dieses Ich - als Inbegriff des Denkens und
der Logik, 64 durch deren Axiome es ja 1794 noch dargestellt wird - nur noch als
Teil des Wissens, das vom ganzen, absoluten Wissen umfaßt wird, dessen Nähe
zum neuplatonischen νους bereits angesprochen wurde. Über diesem steht nur
noch das Absolute selbst, das jedoch letztlich ein Jenseits des Wissens und Er-
kennens bleibt - wiederum ein Gegensatz zu Hegel. Wir begreifen für Fichte
nichts anderes als das Absolute, obgleich wir wissen, daß wir es nie völlig be-
greifen können, woran jedes Wissen seine zugleich formale und inhaltliche Be-
grenzung 65 erfährt.
Die Durchführung der Wissenschaftslehre - und damit die Darstellung des
absoluten Wissens 66 - erfolgt als Aufstieg zum absoluten Prinzip des Wissens,
Hegel, Wissenschaft der Logik. Erster Band. Die objektive Logik (1812/1813), in: Ge-
sammelte Werke, Bd. 11, hrsg. von W. Jaeschke, F. Hogemann, Hamburg 1978, 370).
Im Anfang ist das Absolute einfach, leer und allgemein, bestimmungslos und unmittel-
bar (Hegel, Wissenschaft der Logik. Erster Teil. Die Objective Logik. Erster Band. Die
Lehre vom Sein (1832), in: Gesammelte Werke, Bd. 21, hrsg. von F. Hogemann,
W. Jaeschke, Hamburg 1985, 56-60; ders., Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die
subjektive Logik (1816), in: Gesammelte Werke, Bd. 12, hrsg. von F. Hogemann,
W. Jaeschke, Hamburg 1981, 239-240). Der Anfang ist so das Absolute, ist es aber zu-
gleich auch nicht (nur an-sich), so daß der Fortgang des Anfangs als Selbstbestimmung
des Absoluten notwendig ist (Hegel, Die subjektive Logik (1816), 240-241). Das Unmit-
telbare ist ein sich auf sich beziehendes Allgemeines und damit Einheit des Verschie-
denen (ebd., 241-242), die sich im Fortgang kategorial expliziert. Gerade gegen Fichte
ist der Zugang zum Absoluten also die Entfaltung der Kategorien auseinander im dia-
lektischen Prozeß, nicht die negative Reduktion und Negation aller Begriffe.
63 Vgl. J. G. Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre als Handschrift für seine
Zuhörer (1794/95), in: Gesamtausgabe, Bd. 1/2, hrsg. von R. Lauth, H. Jacob unter
Mitwirkung von M. Zahn, Stuttgart-Bad Cannstatt 1965, 255, 260 und 288.
64 Die Logik bildet die Form der Methode der Wissenschaftslehre, welche sie darstellt und
dennoch bereits von ihr abhängt.
65 Vgl. Fichte, Darstellung der Wissenschaftslehre (1801/02), 178-179: Die Als-Erkennt-
nis begreift die begrenzte Geltung jedes Begriffs im Ganzen; in der Einheit ist potenti-
ell-negativ eine unendliche Vielheit impliziert.
66 Vgl. J. G. Fichte, Wissenschaftslehre (18042), in: Gesamtausgabe, Bd. II/8, hrsg. von
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104 Dirk Cürsgen
durch den es sich als Erscheinung des Absoluten 67 begreift, um im Anschluß den
Rückgang zur Ableitung der Erscheinung des Absoluten aus der Erkenntnis des
Prinzips zu vollziehen. Die Vielheit wird dabei auf eine absolute Einheit zurück-
geführt, die Prinzip von Einheit und Verschiedenheit zugleich, 68 lebendig-orga-
nische Einheit von erscheinender Einheit und erscheinender Disjunktion ist.69
Damit kommt Fichte nicht nur mit Hegels 70 formaler Definition des Absoluten
als Identität von Identität und Nichtidentität, von Einheit und Vielheit, von Ide-
ellem und Reellem, von Indifferenz und Verhältnis 71 überein, sondern auch mit
dem neuplatonischen Einheitsbegriff, der seiende Einheit ebenfalls als bloß er-
scheinende Einheit begreift, die mit Vielheit verbunden bleibt. Hieran anschlie-
ßend läßt sich die zentrale Rolle des Lebensbegriffs in der genetischen Wissen-
schaftslehre, die ihn über Sein und Denken stellt, besonders in seiner Verbin-
dung mit der Lichtmetaphorik, die das Licht in Nähe zu Gott oder gar als Abso-
lutes begreift, 72 das sich selbst in Begriff und Sein aufspaltet, 73 zum christlichen
Neuplatonismus in Beziehung setzen. Die Nähe zur Mystik - etwa zu Meister
Eckhart 74 - wird besonders offensichtlich, wenn das Licht als unmittelbar leben-
diges Prinzip, als rein absolute Einheit, die nicht zu beschreiben, sondern allein
zu vollziehen ist, gekennzeichnet wird. 75 Da Sein und Begriff starr sind, können
sie dem Werden und Leben des Lichts nie genau gerecht werden, wobei sie im
Verhältnis von Bild und Abgebildetem stehen, d. h. der Begriff etwa umfaßt das
Bild, das das Licht als sein Abgebildetes ist.76 Der Übergang vom Absoluten
R. Lauth, H. Gliwitzky unter Mitwirkung von E. Fuchs, E. Ruff, P. K. Schneider, Stutt-

gart-Bad Cannstatt 1985, 42-44.
67 Vgl. Plotinus, Enn. V 1, 7, 1: Der Geist ist das „Bild des Absoluten".
68 Vgl. Fichte, Wissenschaftslehre (1804'), 6-10.
69 Vgl. Fichte, Wissenschaftslehre (18042), 84-86.
70 Subjekt und Objekt, Idealismus und Realismus sind für Fichte und Hegel im absoluten
Wissen geeint, das aber für Hegel alles Relative zur Absolutheit bringt und vollendet.
71 Vgl. G. W. F. Hegel, Differenz des Fichte 'sehen und Schelling 'sehen Systems der Philo-
sophie, in: Gesammelte Werke, Bd. 4, hrsg. von H. Buchner, O. Pöggeler, Hamburg
1968, 64; ders., Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, seine
Stelle in der praktischen Philosophie und sein Verhältnis zu den positiven Rechtswissen-
schaften, ebd., 431 -433; Die subjektive Logik (1816), 60-61.
72 Vgl. Fichte, Wissenschaftslehre (18042), 112-121. - Die Identifikation zwischen Gott
und Absolutem wird von Fichte zunächst noch schwankend vollzogen, und erst ab etwa
1810 kann man von einer durchgängigen Gleichsetzung sprechen.
74 Vgl. Meister Eckhart, Deutsche Werke, Bd. I, hrsg. von J. Quint, Stuttgart 1958, Pr. 4
(72, 6-9), Pr. 8 (136, 11-16); ebd., Bd. III, hrsg. von J. Quint, Stuttgart 1976, Pr. 80
(385, 1-5), Pr. 82 (428, 1-9), Pr. 86 (482, 19-483, 2).
75 Vgl. Fichte, Wissenschaftslehre (1804 2 ), 352-354.
Unauthenticated
77
zum Nichtabsoluten ist also zugleich der von Leben zu lebendigem Bild oder
von Grund zu Erscheinung; in Platonischer Tradition gehen dabei Sein und Be-
griff (Denken) gemeinsam und aufeinander bezogen aus dem Absoluten hervor
(das gleichwohl bei Fichte weder deren Grund noch Ursache ist), um sich wech-
selseitig als Erscheinungsgestalten des Absoluten im absoluten Wissen auszule-
gen. Deshalb ist für Fichte alles Sein bewußtes Sein, und aus dem Bewußtsein
mit seinen selbst- und seinserschließenden Vollzügen ist kein Ausgang möglich.
Die Wissenschaftslehre demonstriert den Primat der Wahrheitslehre, die
das eine Sein aufweist, vor der Phänomenologie, die das viele Erscheinende
(Meinen) gliedert und seine Gegebenheit in Disjunktionen sowie seine Herkunft
aus dem gegensatzlosen Einen zeigt. Das Wahre ist absolute, unveränderliche
78
Einheit, die sich in die Disjunktion von Sein und Denken (Bewußtsein) spaltet,
als Prinzip der unabtrennbaren Einheit, Disjunktion und Bezogenheit beider
anzusehen ist79 und von Fichte auch reines Wissen genannt wird. Sein und Den-
ken als unterschieden Geeintes erscheinen immer zusammen, und alles Erschei-
nende erscheint in dieser Disjunktion, hinter der ein Absolutes stehen muß, das
Kant 80 - und auch Piaton - nur formal in seinem Daß erkannt hat, nicht jedoch
in seinem inhaltlichen Was. In jedem Wissen von Etwas verbindet etwas das
Gewußte mit dem Wissen, 81 was in allen Fällen unwandelbar bleibt, aus dem
aber alles Veränderliche (im Bereich der Disjunktion und des Begriffs) notwen-
dig hervorgeht und dadurch vermittelt ist;82 die Suche nach dem Was, der einen
absoluten Qualität des Wissens, erschließt dieses Verhältnis: Die faktische Er-
scheinung (Daß) des Wissens wird mit diesem Schritt als genetisch konstruiert
und damit als vermittelt begriffen, womit die Einsicht in das Absolute - nicht
das Absolute selbst - als Grund der Disjunktion des Absoluten (Licht) sichtbar
wird. 83 Da das Absolute jedoch eigentlich nicht begriffen und genetisch nach-
konstruiert werden kann, 84 müssen Wandel (Begriff und Disjunktion) und Un-
wandelbares (Begriff der Einheit als Prinzip) beide vernichtet werden, um das
Unbegreifliche als solches 85 zu begreifen, als Prinzip absoluter Erzeugung; 86 das
77 Vgl. Plotinus, Enn. VI 8, 20, wo das Eine als freie, ewige Selbstschöpfung beschrieben
wird.
79 Vgl. Fichte, Wissenschaftslehre (18042), 12-13 und 36.
80 Vgl. Fichte, Wissenschaftslehre (I8042), 42-46.
84 Vgl. Fichte, Wissenschaftslehre (18042), 52-53 und 84-86.
85 Wandel entspricht der Endlichkeit, Unwandelbarkeit der Unendlichkeit, aber wie das
Endliche aus dem Unendlichen entsteht und neben ihm besteht, also wie das Verhältnis
von Sein und phänomenalem Sein zu denken ist, bleibt unbegreiflich. Nur das Faktum,
nicht das Wie des Hervorgangs ist vorstellbar: Vgl. J. G. Fichte, Über das Wesen des
Unauthenticated
106 Dirk Cürsgen
absolut U n b e g r e i f l i c h e wird damit in der einen, absoluten H y p o t h e s i s als einzi-

g e s gesetzt. A l l e s S e i n außerhalb des absoluten S e i n s w i r d a u f g e h o b e n und da-
mit auch d e s s e n Relationen, die dadurch aber als E r s c h e i n u n g e n existieren. D a s
stete S c h w a n k e n z w i s c h e n den e i n s e i t i g e n P e r s p e k t i v e n und B e g r i f f e n - wie
s c h o n 1 7 9 4 - fuhrt letztlich z u m transzendenten Einen hin. 8 7 D i e g e s a m t e apore-
tische T h e o r i e gerät damit zur A n a l y s e d e s faktischen, ersten, praktischen, j e -
d e m M e n s c h e n innerlichen L e b e n s a k t e s d e s T u n s u n d der G e n e s i s . 8 8
Jede m ö g l i c h e , konkret b e s t i m m t e Einheit d e s W i s s e n s ist zuletzt v o n uns
angesetzt und zerfällt in eine D i s j u n k t i o n . 8 9 D e r l e b e n d i g e V o l l z u g d e s B e g r e i -
f e n s enthält allein d i e absolute Einheit, nie h i n g e g e n das konkret B e g r i f f e n e , das
das B e g r e i f e n f e s t s t e l l e n will. I m D u r c h g a n g d i e s e s P r o z e s s e s , den s c h o n die
Wissenschaftslehre v o n 1 7 9 4 mit ihren V e r m i t t l u n g s d i s j u n k t i o n e n 9 0 v o n Ich und
N i c h t - I c h n a c h den drei Grundsätzen andeutet, beschreitet Fichte den W e g der
N e g a t i o n e n , w o m i t er sich der Tradition negativ-dialektischer . T h e o l o g i e ' ein-
gliedert: 9 1 D i e letzte Einheit des W i s s e n s geht nicht in e i n e m B e g r i f f e n w e r d e n ,
Gelehrten (1806), in: Gesamtausgabe, Bd. 1/8, hrsg. von R. Lauth, H. Gliwitzky unter
Mitwirkung von J. Beeler, E. Fuchs, I. Radrizzani, P. K. Schneider, Stuttgart-Bad Cann-
statt 1991, 74.
88 Vgl. Fichte, Wissenschaftslehre (18042), 81 -83.
89 Vgl. die neuplatonische Deutung der Prinzipienpaare des Parmenides. - Subjekt (Den-
ken) und Objekt (Sein), Überwirkliches (Ideen) und Wirkliches (Sinnliches) bilden eine
solche Disjunktion, die ihren Ausgang von der Identität (A = A) und der Nichtidentität
(A nicht = B) als Grundkategorien nimmt. Vgl. J. G. Fichte, Wissenschaftslehre (1805),
in: Gesamtausgabe, Bd. II/9, hrsg. von R. Lauth, H. Gliwitzky unter Mitwirkung von
J. Beeler, E. Fuchs, I. Radrizzani, P. K. Schneider, Stuttgart-Bad Cannstatt 1993, 258. -
Die Stufung von absolutem Sein, Vielheit der Ideen als Existenz und Erscheinen des
Absoluten, die im Erscheinen das eigentlich Reale bilden, und wandelbarer Wirklichkeit
(vgl. ebd., 260-265) skizziert einen Seinsaufbau, der dem Sonnengleichnis korrespon-
diert. Fichtes Gebrauch des Ideenbegriffs steht ab 1800 in der Tradition Piatons. Über
dem an sich toten Sein des sinnlich Erfahrbaren stehen die Ideen und über diesen das
Singulum des Seins, das absolute, unteilbare Einheit ist (Wissenschaftslehre [18042],
230 und 242) und von Fichte auch mit der Idee des Guten verbunden wird, die Begriff,
Wissen und bedingtes Sein übersteigt (Darstellung der Wissenschaftslehre (1801/02),
in: Gesamtausgabe, Bd. II/6, 337). Das Licht ermöglicht das Sehen, ist jedoch unsicht-
bar und zeigt seine Genesis nicht (Wissenschaftslehre [18042], 298); das Absolute selbst
zeigt sich klar und verbirgt sich doch zugleich in seiner Helle (ebd., 229). - Zu Fichtes
Lichttheorie und ihrer Beziehung zum Sonnengleichnis vgl. R. Ferber, Piatos Idee des
Guten, Sankt Augustin 2 1989, 10 und 246-250.
90 Die Vermittlung ist der für das Bewußtsein als notwendig nachvollziehbare Konkreti-
sierungsprozeß der Kategorien auseinander in der Bewegung aus und zwischen gegen-
sätzlichen Ur-Kategorien.
91 Vgl. K. Gloy, Der Streit um den Zugang zum Absoluten. Fichtes indirekte Hegel-Kritik,
Unauthenticated
sondern in der sukzessiven Vernichtung 92 jedes Begriffs vor sich, in der sich
nichts anderes ausdrückt als die Vernichtung des Ich am Licht oder an Gott; nur
die Aufhebung aller Gestalten unseres Wissens offenbart dessen einen Grund.
Das Absolute - sei es seiend oder nicht - zerstört seine Denkbarkeit, aber auch
diese Negativität ist zuletzt noch zu negieren, und zwar in dem Sinne, daß es
nicht als jenseits der Negation seiner Denkbarkeit bestehend und gegeben ge-
dacht wird. Das absolute, in sich geschlossene, lebendige Sein wird jedem Ge-
dachtsein entzogen, weil es nur so Bewußtsein und Bewußtes bedingen kann.
Die Negation jeder Bestimmung am Absoluten erhellt also das bewußte Sein
dieser Bestimmung, 93 da sie als Negation zur Erscheinung des Absoluten wird,
was Fichte auch als Übergang von der möglichen zur wirklichen Erscheinung
des Absoluten darstellt: Das faktische Sein der Welt, wie sie uns bewußt ist,
muß notwendig so sein, wie es ist; daß sie aber um des Absoluten willen so
wird, wie sie werden soll, demonstriert die Wissenschaftslehre als darstellendes
Dargestelltes, als Organ und Gegenstand des absoluten Wissens. Anders als bei
Hegel sind die ,Modalkategorien' bei Fichte also formale und allgemeine Ver-
hältnismomente zwischen Absolutem und Nichtabsolutem (absolutem Wissen
und gewußter Welt), nicht wie bei ersterem 94 formelle Momente des Absoluten
selbst.
Das absolute Wissen ist für Fichte das weltkonstituierende Bild des Abso-
luten, die Deutung des Seins, aber das Absolute selbst bleibt - anders als bei
Hegel 95 - unbegreiflich und ist nur als Vernichtung des Begriffs quasi ,nihili-
in: Zeitschrift für philosophische Forschung 36 (1982), 45-48.

92 Die Hauptmomente des sich-wissenden Wissens zeigen sich als inadäquat für das Abso-
lute (im aufsteigenden Durchgang durch diese Momente), bis das Eine als Prinzip der
Seinsspaltung in absoluter Reflexion und Abstraktion durchsichtig wird: a) Sich-Ver-
nichten des Begriffs (Wissenschaftslehre (18042), 52-65), b) Abstraktion von Bewußt-
seinsrelation, Disjunktion und Relation (ebd., 229-242). - Auch Hegel postuliert die
Notwendigkeit der Vernichtung jeden Begriffs im Prozeß des dialektischen Fortschritts
zum Absoluten, aber er tut dies im Horizont eines system immanenten Absolutheitsden-
kens, während Fichte die Vernichtung des Begriffs als Forderung der dem Begreifen
transzendent bleibenden Natur des Absoluten versteht.
93 Vgl. J. G. Fichte, Wissenschaftslehre (1813), in: ders., Nachgelassene Werke, hrsg. von
I. H. Fichte, Bd. II, Bonn 1834/35, Nachdr. Berlin 1971, 55-57.
94 Vgl. Hegel, Die objektive Logik (1812/1813), 369.
95 Zur Grundorientierung der Theorien des Absoluten im Deutschen Idealismus vgl.
W. Janke, Vom Bilde des Absoluten. Grundzüge der Phänomenologie Fichtes, Berlin,
N e w York 1993, 1-14. - Zum Konnex zwischen Einheit und Absolutem bei Fichte vgl.
etwa C. Asmuth, Das Begreifen des Unbegreiflichen. Philosophie und Religion bei Jo-
hann Gottlieb Fichte 1800-1806, Stuttgart-Bad Cannstatt 1999, 198-228, 238-250, 256-
272, 285-290, 300-308, 343-377. - Ein Gegenkonzept zu dieser .theologischen' Deu-
tung des Begriffs des Absoluten beim späten Fichte findet sich bei R. Heckmann, Die
Nichthintergehbarkeit symbolischer Welterzeugung. Eine Untersuchung zum Absoluten
Unauthenticated
108 Dirk Cürsgen
stisch' zu erfassen. 96 Zwar gliedert das absolute Wissen die Kategorien und
Begriffe, die konkreten Prinzipien des erscheinenden Seins insgesamt in sich
und zeigt ihre Entwicklung aus bestimmten ,Urkategorien' heraus - analog der
Bewegung der reflexiven Selbstvermittlung der Kategorien zwischen Ich und
Nicht-Ich in der Wissenschaftslehre 1794 - , aber keine in sich reflexive Totalität
aller Begriffe in einer absoluten Subjektivität kann das Absolute selbst sein. Das
Ich muß zugrunde gehen, damit die Vernunft rein zum Vorschein kommen
kann; 97 der Weg zum Absoluten fuhrt über das Selbstbewußtsein hin zur reinen
Einheit, in der Leben und Sein absolut geeint sind, was fur Fichte den zugleich
verborgensten und klarsten Gedanken darstellt, der sich fassen läßt. 98 Fichte
kennt so zwar keine begreifbare Einheit mehr über dem Sein, sondern setzt Sein
und absolute Einheit vielmehr gleich, 99 aber er erhebt das Absolute dennoch
über die reflexive, selbstvermittelte, selbstbewußte Einheit des mannigfaltigen
Vielen im absoluten Wissen, wie der Neuplatonismus das Eine über den Geist
stellt. Das Absolute kann als es selbst nie Gegenstand unmittelbaren Bewußt-
seins werden, das von der Disjunktion zwischen Subjektivem und Objektivem
abhängt, und sogar was die Reflexion angeht, so ist es allein in deren reiner
Bewegung und Form erscheinend anwesend, d. h. das Absolute ist nur ein sol-
ches fur das Bewußtsein und somit bloß in seiner bildlichen Erscheinung gege-
ben 100 - egal, ob es in das Sittengesetz, 101 die Freiheit, das Streben, die Liebe,
der späten Wissenschaftslehren Johann Gottlieb Fichtes, Stuttgart-Bad Cannstatt 1999.

- Zum Status des Absoluten in seiner Gegensätzlichkeit zu Wissen und Sprechen vgl.
beispielsweise L. Hühn, Fichte und Schelling oder: Über die Grenze menschlichen Wis-
sens, Stuttgart, Weimar 1994, 107-141, w o sich auch diverse Verweise auf Kongruen-
zen zwischen beiden Denkern und dem Neuplatonismus finden.
99 Vgl. Fichte, Wissenschaftslehre (1804'), 230.
100 Vgl. bereits J. G. Fichte, System der Sittenlehre (1798), in: Gesamtausgabe, Bd. 1/5,
hrsg. von R. Lauth, H. Gliwitzky unter Mitwirkung von Η. M. Baumgartner, E. Fuchs,
K. Hiller, P. K. Schneider, Stuttgart-Bad Cannstatt 1977, 33-71.
101 Die Aufgabe des Menschen ist die Nachahmung des absoluten Willens Gottes, die je-
doch nur in einer unendlichen, strebenden Annäherung vollzogen werden kann. Gottes
Wille ist Leben, Einheit der Welt und besonders aller vernünftigen Subjekte, muß aber
als er selbst unbegriffen bleiben; die Kluft zwischen Absolutem und Endlichem ist nur
in einem unendlichen Streben (praktisch) zu überbrücken, was Fichte von Schelling und
Hegel trennt. Vgl. J. G. Fichte, Die Bestimmung des Menschen (1800), in: Gesamtaus-
gabe, Bd. 1/6, hrsg. von R. Lauth, H. Gliwitzky unter Mitwirkung von E. Fuchs,
K. Hiller, W. Schieche, P. K. Schneider, Stuttgart-Bad Cannstatt 1981, 286, 292-293
und 296, wo Fichte in einer stark neuplatonisch gefärbten Begrifflichkeit redet. - Vgl.
L. Hühn, Die Unaussprechlichkeit des Absoluten. Eine Grundfigur der Fichteschen Spät-
philosophie im Lichte ihrer Hegeischen Kritik, in: Erfahrungen der Negativität. Fest-
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Gott oder das Leben gelegt wird. Das Wissen vom Wissen ist die Phänomenolo-
gie, das Erscheinen des Absoluten, die sich in eine fünffache Hierarchie des Er-
scheinens und der Weltansichten entfaltet, d. h. in die Vielheit der Grundformen
von Bewußtseinsrelationen, Wissenschaften und dessen, was als Welt angespro-
chen wird.102
Das Erscheinende ist jedoch zugleich das Relationale, das als solches nicht
zu transzendieren ist, in dem man aber dennoch nicht befangen bleiben und das
man noch weniger selbst absolut setzen darf: Idealismus und Realismus schei-
tern fur sich genommen deshalb, weil sie in Zweiheit, Differenz und Relation
verharren, obwohl eine absolute Abstraktion von aller Relation nötig ist, durch
die Sein und Denken ineinander aufgehen und die den Singulumcharakter des
Absoluten aufweist.' 03 Der Begriff ist gleichwohl von seiner Form her nichts
anderes als Korrelationalität, als absolute Relation, die zuhöchst von den
konkreten Gliedern und Relata abstrahieren kann,104 nicht von der Relationsform
selbst. Diese besitzt der Begriff, weil er Sehen ist und die Einsicht vom Licht im
Bild darstellt (= Wissen), während das Licht für den Begriff immer nur das Ab-
gebildete ist, selbst hingegen vermutlich Sein und Sehen (Denken) eint und als
solches nicht festzuhalten ist. Das Licht verweist auf ein Schweben zwischen
absolutem Wissen, das in Gegensätzen und Vielheit verbleibt und eigentlich
Nichtsein ist, und absolutem Sein, das Eines ist und Nichtwissen. Das Licht ist
für das Denken potentiell, aber nicht aktual unendlich quantitabel, wohingegen
das Sehen in allen Ansichten105 die Qualität des Absoluten darstellt, wobei das
Wissen im Begriff stets in relationaler Form begreift und verfestigt wird.
schrift fiir M. Theunissen, hrsg. von M. Hattstein, Hildesheim 1992, 177-201.

102 Vgl. Fichte, Darstellung der Wissenschaftslehre (1801/02), 258; Anweisung zum seeli-
gen Leben (1806), 105-114. - Vgl. auch C. Asmuth, Wissenschaft und Religion. Per-
spektivität und Absolutes in der Philosophie Johann Gottlieb Fichtes, in: Fichte-Studien
8 ( 1 9 9 5 ) , 3-10.
103 Vgl. Fichte, Wissenschaftslehre (18042), 243. - Zum Verhältnis von Unitismus und
relationalem Dualismus vgl. ders., Darstellung der Wissenschaftslehre (1801/02), 228-
229.
104 Vgl. Fichte, Wissenschaftslehre (18042), 228. - Das wechselseitige Begreifen aller Be-
griffe durch einander bildet den ,Urbegriff und die absolute, organische Einheit des
Bewußtseins.
105 Das Sehen in allen Ansichten, d. h. die Einheit und Unveränderlichkeit der Ansicht, das
immer auf die gleiche Weise als identisch sich vollziehende Erkennen, bedeutet für
Fichte auch die Wahrheit, wie sie aus der absoluten Einheit gegeben wird, und zwar in
einer Weise, die über Adäquation und Relation steht. Das eine Sehen und Wissen ist das
eine Bild des Absoluten, das eine absolute Einheit ist, weil es die absolute Einheit ab-
bildet und nichts anderes abbilden kann; daneben und in diesem Bild sind verschiedene
weitere Bildformen möglich, analog den unterschiedlichen Weltansichten, in denen das
Absolute erscheint. Vgl. Fichte, Wissenschaftslehre (1813), 30-32 oder 50-63.
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110 Dirk Cürsgen
Das Unbegreifliche als Absolutes wird als Unbegreifliches begriffen - und

dies erfolgt relational, so daß die relationale Begriffsform in sich bereits und eo
ipso als Negation des Absoluten reflektiert und von sich selbst dergestalt begrif-
fen wird: Absolutes und Relation sind somit der negativ verbundene und geeinte
Grundgegensatz überhaupt, 106 der zugleich ein immanentes genetisches Verhält-
nis zwischen beiden ausdrückt. 107 Fichte nimmt damit den Hauptgedanken des
Proklos vom genetischen Verhältnis zwischen Absolutem und relationalem Sein
auf Kantischer Grundlage wieder auf. Der vom Wissen angenommene Grund
seiner selbst, das Absolute, ist das, was es begründet, das System des Wissens -
als Einheit alles Gewußten und aller Wissensformen und -weisen - , selbst nicht,
sondern steht jenseits jeder Bestimmung, jeder Differenz und Indifferenz, weil
er als höchster Punkt und Anfang des Systems frei von jeder Differenz sein
muß. 108 Erst Sein und Denken bilden als Urdisjunktion und formale Dualität
schlechthin den Grund jeder spezifischen Differenz und konkreten begrifflichen
Kategorie. 109 Das Absolute ist nur in einer Perspektive gegeben, einer konkre-
ten, kategorialen Disjunktion und Relation oder zumindest in der Disjunktion
schlechthin, und diese Perspektive wird im Begriff durch das denkende Begrei-
fen vom Absoluten negiert, um es als Überperspektivisches zu erhalten, als rein
im lebendigen Vollzug der Perspektive Anwesendes. Selbst für das bei Fichte so
fundamentale Sollen, als Zwischenglied von Bild und Sein (Wirklichkeit) 110 und
als gedachter Grund der Entäußerung des Absoluten, 111 findet sich ein Anknüp-
106 Vgl. Fichte, Wissenschaftslehre (1805), 187-189: Das Absolute läßt sich nur in Relation
auf das Relative denken, ist also in der Lösung von der Relation auf sie bezogen. Es
bleibt ein Hiatus zwischen Denken und absolutem Sein, der ihren Zusammenhang un-
begreiflich macht, welcher faktisch aber immer schon in der Existenz gegeben ist.
107 Vgl. Fichte, Wissenschaftslehre (18042), 54 und 386; Wissenschaftslehre (1805), 295;
Wissenschaftslehre (1807), in: Gesamtausgabe, Bd. 11/10, hrsg. von R. Lauth, H. Gli-
witzky unter Mitwirkung von E. Fuchs, M. Ivaldo, P. K. Schneider, Α. M. Schurr-Lo-
russo, Stuttgart-Bad Cannstatt 1994, 112. - Das Eine ist der Grund und das Ziel der
Rückführbarkeit der Vielheit und ihrer Genesis, zu der auch das Bewußtsein mit seinen
Differenzen zählt: Vgl. J. G. Fichte, Wissenschaftslehre (1804'), in: Gesamtausgabe,
Bd. II/7, hrsg. von R. Lauth, H. Gliwitzky unter Mitwirkung von E. Fuchs, A. Mues,
P. K. Schneider, Stuttgart-Bad Cannstatt 1989, 69-70.
110 Vgl. dazu Janke, Vom Bilde des Absoluten, 29-49.
111 Vgl. Fichte, Wissenschaftslehre (18042), 154-155. - Die Wirklichkeit der Erscheinung
bezeugt die Wirklichkeit des Absoluten, denn das Bild ist einer Analyse vom Faktum
hin zum Absoluten fähig: In der Erfahrung ist das erscheinende Sein unmittelbar im
Bild gegeben; die Transzendentalphilosophie gewinnt in der Reflexion daraus das Bild
des Bildes; die Wissenschaftslehre aber weiß erst, weil sie das Bild des Bildes als Bild
erkennt. Diese Analyse stellt also ein Verhältnis zwischen drei Verhältnisgestalten der
differenten Einheit von Begreifen und Begriffenem her.
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f u n g s p u n k t bei P l o t i n , 1 1 2 w e n n dieser sagt, w a s sei, sei . g e s o l l t ' ( δ έ ο ν ) , w i l l e n -

haft, frei und vernünftig; o b g l e i c h Fichtes A u s f ü h r u n g e n d a z u w e i t a u s grundle-
g e n d e r und v i e l s c h i c h t i g e r sind, besteht d e n n o c h d a s s e l b e P r o b l e m b e w u ß t s e i n .
D e r B e g r i f f v e r m a g das absolut unmittelbare A b s o l u t e nicht z u vermitteln,
b e g r e i f t es j e d o c h als U n b e g r e i f l i c h e s , als durch ihn U n b e g r i f f e n e s , w o m i t er
sich z u g l e i c h in seiner B i l d h a f t i g k e i t 1 1 3 als Repräsentation d e s A b s o l u t e n ver-
steht, die v o n i h m v e r s c h i e d e n u n d a b h ä n g i g u n d d e n n o c h - als B i l d d e s Urbil-
des - i h m korrelativ und in w e c h s e l s e i t i g e r B e s t i m m u n g v e r b u n d e n ist. D e r
M e n s c h (das B e w u ß t s e i n , das W i s s e n oder d i e E r s c h e i n u n g ) ist als B i l d das
D a s e i n des S e i n s , 1 1 4 d e s A b s o l u t e n , das mit d i e s e m gehaltlich, aber nicht formal
identisch ist; das B i l d ist v o n seiner Form her D a s e i n d e s S e i n s , w e i l der B e g r i f f
i m m e r eine relationale Form a u f w e i s t , d. h. das S e i n d e s A b s o l u t e n ist an s i c h
d i f f e r e n z l o s g e g e b e n , w ä h r e n d e s i m D a s e i n nur relational-different v o r k o m m t .
A b s o l u t e s und Erscheinung, U r b i l d und A b b i l d , S e i n und D a s e i n sind inhaltlich
v ö l l i g identisch, formal v ö l l i g v e r s c h i e d e n , 1 1 5 u n d b e i d e s ist n o t w e n d i g z u s a m -
112 Vgl. Plotinus, Enn. VI 8, 18. - Zum Verhältnis von Fichte zu Plotin vgl. Η. M. Baum-
gartner, Die Bestimmung des Absoluten. Ein Strukturvergleich der Reflexionsformen
bei Johann Gottlieb Fichte und Plotin, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 34
(1980), 321-342; Coreth, Vom Ich zum absoluten Sein, 264; E. Husserl, Aufsätze und
Vorträge (1911-1921), hrsg. von T. Nenon, H. R. Sepp, Dordrecht, Boston, Lancaster
1987, 281-283; J. Halfwassen, Geist und Subjektivität bei Plotin, in: Probleme der Sub-
jektivität in Geschichte und Gegenwart, hrsg. von D. H. Heidemann, Stuttgart-Bad
Cannstatt 2002, 245, 254, 257 und 262.
113 Zu Fichtes Bildbegriff und dessen Plotinischen Aspekten vgl. C. Asmuth, Die Lehre
vom Bild in der Wissenstheorie J. G. Fichtes, in: Sein - Reflexion - Freiheit. Aspekte
der Philosophie Johann Gottlieb Fichtes, hrsg. von C. Asmuth, Amsterdam, Philadel-
phia 1997, 271-275 und 288-299. - Die Wissenschaftslehre als Bild des Absoluten
bleibt immer in einer formalen Zweiheit befangen. Das Bild stellt das Problem der Rela-
tion von Absolutem und Relativem dar, während es in der Kantischen Schematismus-
lehre den Übergang von Begriffen zur sinnlichen Anschauung in Zeitbestimmungen be-
werkstelligen soll.
114 Daß Fichte damit Heideggers Terminologie vorgreift, ist offensichtlich: Vgl. Fichte,
Anweisung zum seeligen Leben (1806), 86-88. Auch Heideggers Deutung der Platoni-
schen Ideen als „Aussehen", „Hinsicht", „Anblick" oder „Ansicht" (vgl. M. Heidegger,
Piaton: Sophistes (Marburger Vorlesung Wintersemester 1924/25), in: ders., Gesamt-
ausgabe, Bd. 19, hrsg. von I. Schüßler, Frankfurt a. M. 1992, 333-335, 392-398, 465-
466, 548-549 oder 566-569; ders., Vom Wesen der Wahrheit. Zu Piatons Höhlengleich-
nis und Theätet, ebd., Bd. 34, hrsg. von H. Mörchen, Frankfurt a. M. 1988, 48-52, 70-
72, 101-105, 111-112, 298-299 oder 312) steht in der Tradition von Fichtes Deutung der
Idee als „Gesicht": Vgl. J. G. Fichte, System der Sittenlehre (1812), in: Nachgelassene
Werke, Bd. III, Bonn 1834/35, Nachdr. Berlin 1971, 31 und 42-43).
115 Vgl. Fichte, Anweisung zum seeligen Leben (1806), 49-53; Wissenschaftslehre (1804'),
151-153.
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112 Dirk Cürsgen
men gegeben und zu sehen (Einheit von Identität und Differenz), so daß die
Relationsform des Begriffs die formale Differenz (Negation) zum Absoluten
ausdrückt, zugleich jedoch die (relational) beschränkte Gegebenheit der ,Sache'
des Absoluten, ihr Erscheinenkönnen fur uns, erst möglich macht.
Der Mensch ist als Dasein des Seins imago dei, wie auch das reine Denken
nur göttliches Dasein indiziert, nicht Gottes Sein selbst, womit die Differenz von
Sein und Dasein in der Beschränkung unseres Denkens 116 gründet, der Form des
Begriffs - als Bild des Absoluten - , also in der Relationalst als Form der Diffe-
renz von Absolutem und Erscheinung - wie auch bei Proklos die Relation die
Form aller Begriffe und ihrer Differenz zum Absoluten ausmacht. Das Dasein
als Bewußtsein des Seins kann dieses nur in relationaler Form denken, obgleich
ihre Inhalte dieselben sind; 117 die formale Differenz zwischen beiden liegt aber
im Dasein, weshalb es seine Differenz zum Absoluten - und damit sich selbst -
als formal begreift und reflektiert, also sein Bildsein als Formdifferenz erfaßt.
Das Dasein vernichtet sich und seine Begrifflichkeit am Sein und gewinnt sich
darin als Selbstbewußtsein (Geist), begreift seine Existenz, aber nicht seine Ge-
nese bzw. deren Grund.
Jenseits der Form des Wissens sind Sein und Dasein eins, so daß das Rätsel
des Hervorgangs in der Form liegen muß, das Bild jedoch immerhin sein deriva-
tives Sein sowohl durch seine inhaltliche Identität als auch durch seine formale
Differenz zum Absoluten gewinnt und erkennt, denn beide Momente jeweils
allein höben das Bild als Bild auf. Das Geflecht von Differenz, Endlichkeit,
Bild, Bestimmen, Form, Relation und Begriff (als Wesen des Wissens) konver-
giert mit der Rolle der Negation im späten Neuplatonismus: Der Begriff ist Aus-
druck der weltschöpferischen Kraft des Absoluten, 118 weil er mit seiner korrela-
tiven ,Ais-Natur' das Absolute als etwas begreift, beschränkt, negiert und damit
das Negierte hervorbringt. Die Vernichtung des Begriffs 119 - der als solcher
relative Form besitzt und in der Negation sein Verhältnis zum Absoluten in
Gestalt der Urbild-Abbild-Beziehung 120 gewinnt - am Absoluten verbürgt seine
Gültigkeit für das Erscheinungsganze, das er in sich gliedert. Die Realität des
Absoluten kann allein im Vollzug gelebt werden, so wie die Negation bei Pro-
klos der Vollzug des Absoluten und sein Hervorbringen des Bedingten ist, wo-
mit die Negation zur Urkategorie wird, die immer relationale Form hat und alle
116 Vgl. Fichte, Anweisung zum seeligen Leben (1806), 95-96.

117 Das Ich ist folglich logisch bzw. für die Logik mit dem Ding an sich identisch, aber
nicht formal.
118 Vgl. Fichte, Anweisung zum seeligen Leben (1806), 98-100 und 118.
119 Vgl. Fichte, Wissenschaftslehre (18042), 116, 168 und 232. - Zu Gott als dem Unbe-
greiflichen bzw. der Endlichkeit allen Begreifens vgl. Fichte, Die Bestimmung des Men-
schen (1800), 296-297.
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Begriffe und Kategorien dergestalt statuiert. Die Negation bezieht alle Begriffe
auf das Absolute und leitet sie negativ aus ihm ab, so daß durch die Negation
Absolutes und relative Begriffe negativ korrelativ werden. Inhaltlich entfalten
Sein und Denken das, was auch das Absolute ist, aber ihre Einheiten sind formal
andersartig (absolute vs. relational-vielheitliche, begriffsformige Einheit). Der
Begriff steht als notwendig vermittelte Einheit im Gegensatz zur unmittelbaren
Einheit des Absoluten, die der Mensch als Organ der Wissenschaftslehre zwar
vollzieht, die sich allerdings nur im Vollzug des Begreifens, nicht im Begriff
selbst äußert. 121
Das Bewußtsein findet statt absoluter Einheit durch den Begriff immer nur
differente Einheit, d. h. Begriffe und Bestimmungen, die einander korrelieren,
oder den Unterschied von begreifendem Vollzugsakt und begriffener Bestim-
mung; auch das Denken selbst läßt sich nur im bestimmten Gedanken .Denken'
als Akt vergegenwärtigen, nicht unmittelbar. Der Begriff begreift sich als Be-
griff, aber nicht den immer gleichen Vollzug des Begreifens selbst, 122 weil er
nur die Form des Bewußtseins ist und als solche alles qua Negation voneinander
trennend bestimmt, um es dann wieder relational zur Einheit zu verbinden. Der
Begriff eint Identität und Differenz und ist somit zu Recht von seiner Form her
absolute Relation. 123 Vollzug und Produkt des Begriffs sind notwendig Einheit,
aber um das Produkt zu gewinnen, entzieht sich dem Begriff die Einheit des
Denkvollzuges als Grund des Begriffs. Deshalb muß das Bewußtsein durch sich
selbst von sich, vom fixen Begriff, vom Sehen abstrahieren, um das Absolute (in
sich) sehen zu können. 124 Damit geht freilich - wie im Neuplatonismus - die
Hypostasierung der Negation einher, weil der Begriff nicht eigentlich vom Sub-
jekt, sondern durch die Selbstkonstitution des Absoluten in uns negiert wird und
dadurch von diesem nicht, vom Bewußtsein und der Erscheinung jedoch gilt.
Der Vollzug des reinen Begreifens negiert den Begriff und zeigt damit die Her-
vorbringung des Absoluten durch sich in uns. Das Bewußtsein ist erscheinendes
Begreifen des Absoluten, wenn es den lebendigen Vollzugsakt des Begreifens
intendiert; es ist als feststehender Begriff Schein des Absoluten, äußeres gegen
inneres Licht. Begriff und Bewußtsein hängen an Zweiheit, Differenz und Ge-
gensatz, während das Absolute reine Einheit sein muß, weder in sich noch nach
außen Beziehung oder Dualität aufweisen darf. 125 Hervorgang bedeutet Spal-

122 Dagegen erscheint die Erscheinung sich als erscheinend, also als Selbstvollzug, den sie
dennoch nicht hintergehen kann. Vgl. J. G. Fichte, Wissenschaftslehre (1812), in: Ge-
samtausgabe, Bd. 11/13, hrsg. von R. Lauth, E. Fuchs, P. K. Schneider, H. G. von Manz,
I. Radrizzani, G. Zöller, Stuttgart-Bad Cannstatt 2002, 65 und 75-76.
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114 Dirk Cürsgen
tung, die vom Gespaltenen her nur durch den Rückgang auf seinen immanenten
Urakt, vom Absoluten her gar nicht begreiflich zu machen ist. Im Vollzugsakt
des absoluten Lichts, wo Selbstbelebung (Subjekt) und Selbsthypostasierung
(Sein) ununterscheidbar sind, werden wir selber zum einen teillosen Sein, wer-
den wir als wir selbst eins mit seinem Inhalt, weil von aller Form, Disjunktion
und Begrifflichkeit abstrahiert wurde. 126 Das selbstbewußte, reflexive Wissen
geht im Licht auf und vereinigt sich mit dem Absoluten im Akt der Henosis und
des Versinkens der Selbstheit. Dies erfolgt indessen nicht bewußtlos und unter
Verlust der Individualität, 127 sondern als überreflexive Liebe, 128 die die Einheit
129
mit dem Einen ersehnt, weil man das, was man für das Sein hält, liebt und er-
strebt.
Das Verhältnis von Absolutem und Erscheinung entfaltet Fichte in seinen
späteren Schriften noch weitergehend. Einerseits ist die Erscheinung nur da-
durch, daß das Absolute ist, andererseits erscheint das Absolute als etwas von
seiner Erscheinung Unzertrennliches. 130 Die absolute Erscheinung Gottes ist nur
in einem Bild ihrer selbst, und wenn die Erscheinung erkennt, daß sie Erschei-
nung ist - durch die Negation am Absoluten - , dann erkennt sie sich zugleich als
Bild des Absoluten und ihrer selbst im Begreifen ihrer selbst; das Bild wird dann
in der Folge mit dem Begriff, dem absoluten Wissen oder der Wissenschaftsleh-
re identifiziert. Dadurch wird es möglich, das Erscheinende in sich als genetisch,
als Werden des Erscheinens zu begreifen, das ein Bild des immanenten Lebens
des Absoluten selbst ist. Die Erscheinung bleibt somit Erscheinung des Absolu-
ten, ist also nicht nichts, ist aber auch nicht das Absolute selbst in seiner Ver-
borgenheit und Immanenz in sich. 131 Die kleinste Erscheinung kann nicht nicht
sein, so gewiß die Erscheinung Gottes überhaupt ist, und die Erscheinung Gottes
- das Sein - ist, so gewiß Gott ist. 132 Fast alle beschriebenen Grundstrukturen
der Beziehung zwischen Absolutem und Sein bzw. der aus dieser Beziehung
notwendig resultierenden Struktur des Seins in sich kommen mit den Ansichten
des Neuplatonismus überein, sei es der Status der Negation als doppeltes Ver-

127 Vgl. Ceming, Mystik und Ethik, 207-211. Dagegen irrtümlich Budde-Burmann, Das
lebensorientierende Eine, 26, die vom Selbstverlust des Menschen in diesem Akt bei
Fichte ausgeht.
128 Vgl. dazu P. Junker, Der Begriff der Liebe bei Plato, Ekkehart, Fichte und in der Philo-
sophie des Ungegebenen, Greifswald 1922.
129 Vgl. Fichte, Anweisung zum seeligen Leben (1806), 56-59, 163, 166-170 und 173;
Wissenschaftslehre (18042), 74. - Vgl. schon Plotinus, Enn. VI 8, 15-16.
130 Vgl. J. G. Fichte, Uber das Verhältnis der Logik zur Philosophie oder Transzendentale
Logik (1812), in: Nachgelassene Werke, Bd. I, Bonn 1834/35, Nachdr. Berlin 1971,
172-173.
131 Vgl. Fichte, Über das Verhältnis der Logik zur Philosophie (1812), 199.
132 Vgl. Fichte, Über das Verhältnis der Logik zur Philosophie (1812), 363.
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hältnis des Seins zum Absoluten und des Absoluten zum Sein, durch den jede
Bestimmung vom Absoluten nicht gilt, dadurch jedoch ihren bestimmten Ort im
Sein genetisch ableitbar zugewiesen bekommt, sei es die Ordnung des Seins als
sukzessive, gestufte Ordnung von Erscheinungen, sei es der doppelte Weg zum
Absoluten hin und wieder zurück, während das Absolute in sich bleibt, was den
drei Momenten der neuplatonischen Genesis - μονή, πρόοδος und έπιστροφή -
entspricht.
Noch deutlicher treten die inhaltlichen Parallelen etwa in der Wissen-
schaftslehre von 1812 hervor, wenn Fichte ζ. B. sagt, das Ende des Denkens sei
der Begriff des Absoluten als dessen Bild; das Absolute sei kein Faktum mehr,
nichts, was man mit Denkgesetzen oder (logischen) Bestimmungen noch erfas-
sen könnte. 133 Das erscheinende Bild wird zum Ende unseres Denkens, das sich
als Nichtabsolutes erkennt und dadurch erst selbst positiv bestehen kann. Die
Wissenschaftslehre geht hier von dem Satz aus: ,Eins ist', und außer diesem
Einen ist nichts; 134 nichts ist außer Gott als seine Erscheinung, die ohne ihn nicht
und nicht durch sich selbst ist. 135 Aufgrund solcher Sätze läßt sich geradezu von
einer .transzendentalen Henologie' Fichtes sprechen, die den Grundpfeiler sei-
nes Denkens abgibt. Das Denken und alles Gedachte werden selbst zum Er-
scheinen des Absoluten, und als bestimmtes Erscheinen wachsen ihnen ein tran-
szendentalphänomenologischer Sinn und Status zu sowie ihr systematischer Ort
im Ganzen des Erscheinens überhaupt. Die höchste Stufe, die sich in der Totali-
tät des Erscheinens erreichen läßt, bildet das Verstehen des Erscheinens, das
sich selbst versteht, der Verstand. Damit Gott verstanden werden kann, muß er
erscheinen, wobei dieses Erscheinen wiederum verstanden werden kann, das
Verstehen aber von sich selbst verstanden werden muß - analog dem neuplato-
nischen Geistbegriff. Das sichverstehende Verstehen bedeutet die absolute
Form, in die das absolute Sein gebracht werden muß, um verstanden werden zu
können, so daß der Verstand die absolute Seinsform bildet. 136 Der Verstand ver-
steht sich als Bild des Absoluten, aber diese Selbst-Verständlichkeit läßt sich nur
der Form nach beschreiben, woraus folgt, daß der absolute Verstand sich als
Bild des absoluten Seins versteht und zugleich Bild seiner selbst ist. 137 Gott
kann nicht unmittelbar erscheinen, sondern nur in der Form des Verstehens sei-
nes Erscheinens, 138 womit Fichte die erkenntnistheoretische Herkunft der tran-
szendentalphilosophischen Absolutheitsproblematik aus dem Kantischen Ding

136 Vgl. Fichte, Wissenschaftslehre (1813), 13 und 29.
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116 Dirk Cürsgen
139
an sich metaphysisch und henologisch überhöht. Das Erscheinen ist Erschei-
nen des singulären Absoluten im und für das Verstehen des Absoluten; nichts
anderes könnte für etwas anderes erscheinen, und die Singularität dieses Ver-
hältnisses drückt seine Notwendigkeit und die Undenkbarkeit seines Anders-
seins aus.
Es ist aber hinter allen metaphysischen und ontologischen Spekulationen
der alte, antike und christliche Gedanke der Philosophie als Lebensform, der bei
Fichte - vielleicht mehr als bei jedem anderen Denker seiner Epoche - in dieser
und in vielen weiteren Gestalten im Hintergrund steht und dennoch in einer neu-
en und ursprünglichen Form bei ihm zum Ausdruck kommt, die es ihm verbie-
tet, sich auf eine Tradition festzulegen und sich ihr vorbehaltlos anzuschließen,
und sei es auch diejenige Kants, an der Fichte auf eigentümliche Weise sein
Leben lang festhielt. Wenn Fichte den sittlichen Wert der Wissenschaftslehre für
das Subjekt (die Umbildung des Menschen 140 ) und die Menschheit hervorhebt,
die Notwendigkeit eines lebendigen Gottesbegriffes, 141 des Gewissens 142 oder
der Freiheit 143 betont, den wahren Gelehrten als „Liebe zur Idee" 144 bestimmt
oder die Bedeutung der Liebe für die höchstmögliche Annäherung an Gott und
die menschliche Seligkeit stark macht, 145 dann wird damit offensichtlich, daß
das Praktische und die Gestaltung des Lebens immer das Ziel aller theoretischen
Reflexionen bleiben. Dabei zählt der Piatonismus für Fichte sicherlich zu derje-
nigen Tradition, welche die wahre Philosophie 146 in seinem Sinne verkörpert
und deshalb auch Eingang in sein Denken beanspruchen darf.
139 In dieses tote, dingliche Sein das Absolute zu setzen, lehnt Fichte ab: Wissenschaftsleh-
re (18042), 12.
141 Vgl. Fichte, Anweisung zum seeligen Leben (1806), 89-93.
142 Vgl. Fichte, Die Bestimmung des Menschen (1800), 261-262.
144 Vgl. Fichte, Über das Wesen des Gelehrten (1806), 67-73.
145 Vgl. Fichte, Anweisung zum seeligen Leben (1806), 55-61 und 166-169.
146 Das Wissen vom absoluten Sein hat einen grundsätzlich theologischen Charakter: Fich-
te verbindet alle Quellen einer „heiligen Philosophie", des wahren Idealismus (Kant,
Piaton, Christus, Johannes-Evangelium), zu einem inhaltlich übereinstimmenden Sy-
stem: Vgl. ders., Metaphysik, Erlangen, 1805, in: Gesamtausgabe, Bd. II/9, 157-158;
Logik, Erlangen, 1805, ebd., 96. Dieses Konzept findet sich bereits im Neuplatonismus
oder bei Marsilio Ficino. Im Gegensatz zur Antike betont Fichte jedoch den vollenden-
den Charakter seiner Philosophie, nicht deren reproduktiven Sinn. Vgl. Fichte, Anwei-
sung zum seeligen Leben, 73-74 und 110.
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III. Appendix: Johann Baptist Schad
Die Berührungspunkte, die bereits das frühe Denken Fichtes zum Neuplatonis-
mus verzeichnet und sichtbar werden läßt, treten mit besonderer Deutlichkeit
und klarer Fortentwicklung bei einem seiner heute vergessenen Nachfolger und
Fortsetzer hervor: bei Johann Baptist Schad. In seinem Neuen Grundriss der
transcendentalen Logik nach den Principien der Wissenschaftslehre bemüht er
sich an verschiedenen Stellen und in unterschiedlichen Kontexten immer wieder
darum, das Verhältnis zwischen Absolutem (Gott oder Gottheit) und Denken zu
erhellen. Dabei wird das Absolute grundsätzlich als das gedacht, was sich nicht
denken läßt; in dieser Negation und diesem Widerspruch des Denkens von und
zu sich selbst - auf formaler und inhaltlicher Ebene - erkennt es jedoch zugleich
seine negative Beziehung zum Absoluten und sich selbst sowie alles relative
Sein als vorzügliche Verfehlung des Absoluten, aus der heraus es existiert bzw.
als existierend gedacht werden muß. 147 Wenn weitergehend das Absolute als
Einheit ohne jedwede innere Relationalität und Differenz ausgewiesen wird, 148
wobei die Relation - im Gegensatz zu Fichtes frühem Denken (das 1794 die
Realität an diese Stelle setzt) - zur Zentralkategorie erhoben wird, 149 dann tritt
in diesen Gedanken eine Fortsetzung fundamentaler Grundsätze auch des Neu-
platonismus zutage. (Fichte erhebt erst ab 1798 die drei Kantischen Relationska-
tegorien zu Zentralkategorien, unter denen er wiederum die Wechselwirkung
hervorhebt. 150 Die drei Relationskategorien 151 korrespondieren sachlich den drei
147 Vgl. J. B. Schad, Neuer Grundriss der transcendentalen Logik nach den Principien der
Wissenschaftslehre, Jena, Leipzig 1801, 74-84, 96-98, 154, 169-170, 305, 353-354, 365-
366 und 385-387.
148 Vgl. Schad, Neuer Grundriss der transcendentalen Logik, 447-449.
149 Vgl. Schad, Neuer Grundriss der transcendentalen Logik, 35.
150 Vgl. J. G. Fichte, Wissenschaftslehre nova methodo, in: Gesamtausgabe, Bd. IV/2, hrsg.
von R. Lauth, H. Gliwitzky unter Mitwirkung von J. Manzana, E. Fuchs, K. Hiller,
P. K. Schneider, Stuttgart-Bad Cannstatt 1978, 205 und 229.
151 Der Versuch, Kants Kategorientafel mit der Platonischen Prinzipienlehre in Einklang zu
bringen, um ihre gegenseitige Erhellung zu fördern, findet sich auch etwa bei C. G. Bar-
diii in dessen Philosophischer Elementarlehre, Landshut 1802, Nachdr. Brüssel 1981,
70-74, oder bereits beim frühen Schelling, der besonders den Timaeus und den Philebus
heranzieht. Piaton entfaltet für Schelling Kants Kategorien, unter die das Dasein in der
Welt zu subsumieren ist, und überträgt dabei das Subjektive auf das Objektive, wodurch
es zu einem vermittelnden Übergang zwischen den Kategorien kommt, der bei Kant
fehlt; πέρας (= Einheit) und άπειρον (= unbestimmte Vielheit), die als Qualitäts-, Fun-
damentalkategorie und Grundgegensatz gedeutet werden, lassen das Verhältnis aller
Kategorien als Vermittlung dieses Grundgegensatzes erscheinen, im κοινόν als Quanti-
tät, in der α ι τ ί α als Tat der Vermittlung und Kausalität. Vgl. D. Henrich, C. Jamme, Ja-
kob Zwillings Nachlaß. Eine Rekonstruktion. Mit Beiträgen zur Geschichte des spekula-
tiven Denkens, Bonn 1986, 86-87. Zum historischen Hintergrund dieser Kategoriendeu-
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118 Dirk Cürsgen
Relationshinsichten des Einen bei Proklos mit ihren Bezügen zu sich, zu ande-
rem und zu sich und anderem in einem. 152 ) Das Absolute als absolutes Sein,
Realität und (freies) Handeln ist nicht (relational) denkbar, 153 sondern nur intel-
lektuell anschaubar; 154 gleichwohl gilt, daß man Gott - in seiner Nähe zum oder
gar Identität mit dem Absoluten - dann, wenn man ihn denkt, trinitarisch denken
muß,155 so daß die Trinität der disjunktiven Notwendigkeit unterliegt.
tung in Schellings Timaeus-Exegese vgl. O. F. Summerell, „[...] wie die Vernunft die
Idee der Welt subjektiv erzeugt". Zur Theorie des Vorstellungsvermögens in Schellings
7i'maeMs-Kommentar, in: Imagination - Fiktion - Kreation. Das Kulturschaffende Ver-
mögen der Phantasie, hrsg. von Th. Dewender, Th. Welt, München, Leipzig 2003, 303-
315.
152 Vgl. Proclus, In Parmenidem 1103, 22-1104, 6.
154 Vgl. Schad, Neuer Grundriss der transcendentalen Logik, 247-249.
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JOHANN KREUZER
Hölderlins Kritik der intellektuellen Anschauung.

Überlegungen zu einem Platonischen Motiv
Immanuel Kant hat das behauptende Setzen einer intellektuellen Anschauung' ei-
ne „nichts kostende Apotheose von oben herab" genannt.1 Georg Wilhelm Fried-
rich Hegel wird in der Phänomenologie des Geistes der Unmittelbarkeit .anschau-
enden Denkens' entgegenhalten, daß es in die „träge Einfachheit zurückfällt, und
die Wirklichkeit selbst auf eine unwirkliche Weise darstellt".2 Zuvor hatte freilich
Johann Gottlieb Fichte die .intellektuelle Anschauung' ins Zentrum frühidealisti-
scher Reflexion gerückt.3 Und Friedrich Hölderlin?
Hölderlin versucht, noch ehe er Fichtes Kolleg im Winter 1794/95 in Jena be-
sucht, Kant mit Piaton zu verbinden. Genauer kreisen seine ersten eigenständigen
.Gehversuche' um die Verbindung des Faktums und des Datums ästhetischer Er-
fahrung mit der Kritik an den Bedingungen der Möglichkeit, die uns zu Begriffen
kommen lassen. Im Juli 1794 spricht Hölderlin deshalb Neuffer gegenüber von sei-
nen „kantischästhetischen Beschäftigungen" und schreibt zur gleichen Zeit an He-
gel: „Meine Beschäftigung ist jetzt ziemlich konzentrirt. Kant und die Griechen
sind beinahe meine einzige Leetüre. Mit dem ästhetischen Theile der kritischen
Philosophie such' ich vorzüglich vertraut zu werden." 4 Mit .den Griechen' ist ins-
besondere Piaton gemeint.5 Im Oktober 1794 faßt Hölderlin dann die program-
matischen Ergebnisse seiner .Beschäftigung' in einem Brief an Neuffer zusammen.
Er spricht von einem „Aufsatz über die ästhetischen Ideen" und hält pro-
grammatisch fest, daß er als ein Kommentar zu Piatons Phaedrus zu lesen sei;
1 I. Kant, Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie, in: ders., Ge-
sammelte Schriften, hrsg. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaf-
ten, Bd. 8, Berlin 2 1923, 390.
2 G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, in: ders., Gesammelte Werke, im Auftrag
der Deutschen Forschungsgemeinschaft hrsg. von der Rheinisch-Westfälischen Akade-
mie der Wissenschaften, Bd. 9, hrsg. von W. Bonsiepen, R. Heede, Hamburg 1980, 18.
3 Vgl. etwa J. Stolzenberg, Fichtes Begriff der intellektuellen Anschauung, Stuttgart 1986.
- Zum Ganzen vgl. auch D. Henrich, Konstellationen. Probleme und Debatten am Ur-
sprung der idealistischen Philosophie (1789-1795), Stuttgart 1991.
4 Vgl. J. C. F. Hölderlin, Brief an G. W. F. Hegel vom 10. Juli 1794, in: ders., Sämtliche
Werke, hrsg. von M. Knaupp, Bd. II, München 1992, 541; ders., Brief an C. L. Neuffer
vom 10./14. Juli 1794, ebd., 539.
5 Zu Hölderlins Piatonkenntnissen vgl. M. Franz, Schule und Universität, sowie ders.,
Theoretische Schriften, in: Hölderlin-Handbuch. Leben - Werk - Wirkung, hrsg. von
J. Kreuzer, Stuttgart, Weimar 2002, 67, 70 sowie 224-228.
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120 Johann Kreuzer
weiter heißt es: „Im Grunde soll er eine Analyse des Schönen und Erhabenen ent-
halten, nach welcher die Kantische vereinfacht, und von der anderen Seite vielsei-
tiger wird, wie es schon Schiller zum Theil in seiner Schrift über Anmuth und Wür-
de gethan hat, der aber doch auch einen Schritt weniger über die Kantische Grenz-
linie gewagt hat, als er nach meiner Meinung hätte wagen sollen."6 Die Grenzlinie
wird mit der Antwort auf die Frage virulent, ob auch ästhetischer Erfahrung der
Status verallgemeinerbarer Erkenntnis zukommt. 7 Hölderlin geht hier von Anbe-
ginn einen eigenständigen Weg.8 Dieser Weg, ohne den die Geschichte des Deut-
schen Idealismus nicht geschrieben werden kann, setzt ein in der Tradition eines
ästhetisch adaptierten - über Ficino insbesondere Piatons Phaedrus und Symposium
verpflichteten - Piatonismus der ,Liebe und Schönheit'. 9 Dem Theorem und Be-
griffsgehalt der .intellektuellen Anschauung' kommt hier große Bedeutung zu. Höl-
derlin hat es - und mit ihm eine Spielart eines klassischen Piatonismus - zunächst
übernommen. Ihrer höchsten Bestimmung nach aber wird ihm die intellektuelle
Anschauung dann (mit Hegel zu reden) ein Vergangenes. Sie wird zu einem Ton
im Gefuge der „subjectiven Arten des Begründens", mit oder bei denen die „Ver-
fahrungsweise des poetischen Geistes ... unmöglich enden" kann. 10
6 J. C. F. Hölderlin, Brief an C. L. Neuffer vom 10. Oktober 1794, in: Sämtliche Werke,
Bd. II, 550-551.
7 Für I. Kant, Kritik der Urteilskraft, § 15, in: Gesammelte Schriften, Bd. 5, Berlin 2 1913,
293, bedeutet das „freie Spiel der Erkenntnisvermögen", das die ästhetisch reflektieren-
de Urteilskraft auszeichnet, bekanntlich „schlechterdings kein Erkenntniß ... vom Ob-
ject". Freilich unterläuft Kant in der Kritik der Urteilskraft diese strikte Grenzziehung
mit der Erläuterung des Verfahrens der reflektierenden Urteilskraft selbst. Vgl. Kant,
ebd., §§ 35, 39, 69, 76-78, dazu J. Kreuzer, Ästhetik als Ethik. Überlegungen im An-
schluß an die .Kritik der Urteilskraft', in: Hölderlin. Philosophie und Dichtung (Turm-
Vorträge 5. 1992-1998), hrsg. von V. Lawitschka, Tübingen 2001, 14-16.
8 In einem Brief an F. I. Niethammer vom 24. Februar 1796, in: Sämtliche Werke, Bd. II,
615, berichtet Hölderlin ζ. B. bezüglich Schelling, daß das Gespräch mit ihm „nicht
immer accordirend" gewesen sei.
9 Vgl. D. Henrich, Der Grund im Bewußtsein. Untersuchungen zu Hölderlins Denken
(1794-1795), Stuttgart 1992, 134, 150-178, 270-275 und öfter. - Zur Piatonrezeption im
Tübinger Stift vgl. M. Franz, Schellings Tübinger Platon-Studien, Göttingen 1995, 9-
149.
10 Vgl. J. C. F. Hölderlin, Wenn der Dichter einmal des Geistes mächtig ist ..., in: ders.,
Theoretische Schriften. Mit einer Einleitung hrsg. von J. Kreuzer, Hamburg 1998, 46,
dazu J. Kreuzer, Einleitung, ebd., XXVIII-XXX.

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Kritik der intellektuellen Anschauung 121
I. Ästhetischer Piatonismus
Doch zunächst zum anfänglichen .ästhetischen Piatonismus' Hölderlins!11 Der ar-

gumentative Bezugsrahmen dieses .ästhetischen Piatonismus' wird deutlich auch
an zwei berühmten Stellen aus dem Hyperion. Zu Beginn des Zweiten Buchs des
Ersten Bandes steht das emphatische Bekenntnis: „Ich hab' es Einmal gesehn, das
Einzige, das meine Seele suchte, und die Vollendung, die wir über die Sterne hin-
auf entfernen, ... die hab' ich gegenwärtig gefühlt. Es war da, das Höchste, in
diesem Kreise der Menschennatur und der Dinge war es da! ... ich hab' es gesehn,
ich hab' es kennen gelernt. ... Sein Nähme ist Schönheit."12 Und in der ,Athener-
Rede', kurz vor dem oft zitierten „εν διαφερον εαυτιρ (das Eine in sich selber
unterschiedne)", dem „großen Wort des Heraklit", das Hölderlin via Piatons Sym-
posium zitiert, heißt es: „Denn glaubt es mir, der Zweifler findet darum nur in
allem, was gedacht wird, Widerspruch und Mangel, weil er die Harmonie der man-
gellosen Schönheit kennt, die nie gedacht wird. Das trokne Brod, das menschliche
Vernunft wohlmeinend ihm reicht, verschmäht er nur darum, weil er insgeheim am
Göttertische schwelgt." 13 Damit geht Hölderlin von der enthusiastischen Begeiste-
rung für das ,,έκφανέστατον" und ,,έρασμιώτατον" der Schönheit aus, die einen
der Höhepunkte, wenn nicht den Höhepunkt im Phaedrus markiert: Nur der
Schönheit ist es zuteil geworden, daß uns an ihr anschaulich gegeben erscheint, was
zugleich als Idee ihr intelligibler Gehalt ist.14 Deshalb gilt der Schönheit die
„τετάρτη μανία" liebender Erinnerung.15 Es sind Augenblicke plötzlicher Sinn-
evidenz, die wir als Schönheit begreifen. Sie übersteigen für Hölderlin die Grenzen
der Erfahrung nicht. Sie haben auch nicht nur den ,als ob'-Status, den Kant aus
dem regulativen Gebrauch der Vernunftideen als „Endabsicht der natürlichen
Dialektik" gefolgert hat.16 Die Augenblicke plötzlicher Sinnevidenz sind vielmehr
Akte und Data diesseits der Grenzen der Erfahrung. Was hier zum Datum
11 Zu diesem Stichwort vgl. K. Düsing, Ästhetischer Piatonismus bei Hölderlin und Hegel,
in: Homburg von der Höhe in der deutschen Geisiesgeschichte. Studien zum Freundes-
kreis um Hegel und Hölderlin, hrsg. von C. Jamme, O. Pöggeler, Stuttgart 1981, 101-
117.
12 J. C. F. Hölderlin, Hyperion, in: Sämtliche Werke, Bd. I, München 1992, 657.
13 Hölderlin, Hyperion, 685.
14 Vgl. Piaton, Phaedrus 250bl-d8.
15 Vgl. Piaton, Phaedrus 249d4-5. - Daß wir am Schönen begreifen, was als göttlich Eines
erinnert ist, ist im übrigen nicht nur Plotin und Piaton, sondern insbesondere Piaton und
Augustin gemeinsam. Gerade bei Augustinus, Confessiones, lib. VII, cap. 17, ist es die
„memoria amans et desiderans", die jener ,pulchritudo' gilt, die als und als die Gott ge-
liebt wird; vgl. ebd., lib. X, cap. 27. Zum Ganzen siehe J. Kreuzer, Pulchritudo - vom
Erkennen Gottes bei Augustin, München 1995.
16 Vgl. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, 2. Aufl., in: ders., Gesammelte Schriften, Bd. 3,
Berlin 1911, B697-732.

Authenticated
122 Johann Kreuzer
ästhetischer Erfahrung wird, ist die prototypische Gegebenheit desjenigen, was mit
der intellektuellen Anschauung gedacht wird.
Im September 1795 schreibt Hölderlin an Schiller, „daß die unnachläßliche
Forderung, die an jedes System gemacht werden muß, die Vereinigung des Sub-
jects und Objects in einem absoluten - Ich oder wie man es nennen will - zwar äs-
thetisch, in der intellectualen Anschauung, theoretisch aber nur durch eine unend-
liche Annäherung möglich ist ,.." 17 Und im Februar 1796 will Hölderlin in seinen
„philosophischen Briefen ... das Prinzip finden, das ... vermögend ist, den Wider-
streit (zwischen dem Subject und dem Object) verschwinden zu machen, zwischen
unserem Selbst und der Welt ... - theoretisch, in intellectualer Anschauung, ohne
daß unsere praktische Vernunft zu Hilfe kommen müßte. Wir bedürfen dafür ästhe-
tischen Sinn .. ,"18 Was Hölderlin in dieser frühen Phase seines Denkens am Theo-
rem der intellektuellen Anschauung (bzw. „intellectualen" Anschauung - er folgt
meist der lateinischen Vorgabe ,intuitus intellectualis') interessiert, ist offenkundig,
daß mit ihm die erkenntnis- und bewußtseinstheoretische Bedeutung des Sinn-
gehalts ästhetischer Erfahrung beschreibbar wird. Die intellektuelle Anschauung
bezeichnet im frühidealistischen Diskurs den logischen Ort, an dem die Erkenntnis-
funktion dieses Sinngehalts ästhetischer Erfahrung bestimmt und erklärt werden
soll.19 Wenn Hölderlin später die intellektuelle Anschauung zu einem Ton depoten-
ziert und als „mythisches Subject Object" kritisiert (vgl. den fünften Teil dieser
Überlegungen), so zeigt das an, daß er sie hierfür nicht mehr als hinreichend erach-
tet. Was ,Piatonismus' heißt, erfährt damit einen fundamentalen Wandel: An die
Stelle einer die Bedingungen der Endlichkeit ästhetisch transzendierenden (oder
.versöhnenden') „Vereinigung" tritt die Anerkennung eben dieser Bedingungen
endlichen Daseins20 - und mit ihr die Realdialektik des Verschiedenen, die Piaton
im Sophistes in originärer und grundlegender Weise formuliert hat. Nicht zufallig
ist im Sophistes der primäre Ort für die Explikation der Logik der Verschiedenheit
des Endlichen ,Sprache'.21
Der Sache nach folgt Hölderlin dieser Logik der Verschiedenheit, wenn er an
die Stelle einer neuplatonisch inspirierten Piatonadaptation und ihrer Alleinheitsbe-
17 J. C. F. Hölderlin, Brief an J. C. F. Schiller vom 4. September 1795, in: Sämtliche Wer-

ke, Bd. II, 595.
18 J. C. F. Hölderlin, Brief an Niethammer vom 24. Februar 1796, 615.
19 Vgl. M. Frank, „Intellektuelle Anschauung". Drei Stellungnahmen zu einem Deutungs-
versuch von Selbstbewußtsein: Kant, Fichte, Hölderlin/Novalis, in: Die Aktualität der
Frühromantik, hrsg. von E. Behler, J. Hörisch, Paderborn, München, Wien, Zürich
1987, 96-122.
20 Zum Konzept einer .Vereinigungsphilosophie' bei Hölderlin vgl. C. Jamme, „Ein unge-
lehrtes Buch". Die philosophische Gemeinschaft zwischen Hegel und Hölderlin in
Frankfurt 1797-1800, Bonn 1983, 71-98, 349-389.
21 Vgl. Piaton, Sophistes 244c8-244e 1.

Authenticated
geisterung die Auseinandersetzung mit der Wirklichkeit der Sprache setzt. In sei-
nem umfangreichsten Versuch poetologischer Selbstverständigung wird Hölderlin
dann formulieren: „So wie die Erkenntniß die Sprache ahndet, so erinnert sich
die Sprache der Erkenntniß." 22 Doch zunächst zu seinen Anfängen.
II. Hölderlins Ausgangspunkt
Der Phaedrus verknüpft mit der Erklärung des Grundes ästhetischer Erfahrung in
der Kritik der Urteilskraft·, das ist das Programm, mit dem Hölderlin beginnt. Wenn
er vom Phaedrus und von der Kritik der Urteilskraft ausgeht, um über die Restrik-
tionen des Erkenntniskonzepts der Kritik der reinen Vernunft hinauszugelangen, so
heißt das aber nicht, daß er hinter deren Standards zurück wollte. Das zeigt sich
schon daran, wie seine eigenständige philosophische Arbeit beginnt - in jenen drei
thesenhaften Notaten, die Hölderlin auf dem herausgerissenen Vorsatzblatt eines
gebundenen Buches formuliert hat - und die 1961 zum ersten Mal unter dem Titel
Urtheil und Seyn veröffentlicht wurden. 23 Der Grundgedanke dieses zwei Seiten
umfassenden Fragments hat dann schnell Epoche gemacht. 24
Es setzt mit der Kritik der intellektuellen Anschauung ein - nicht einer Kri-
tik an ihrer Denkmöglichkeit, sondern an der positiven Setzung des damit Ge-
meinten: „Wo Subject und Object schlechthin ... vereiniget ist, mithin so verei-
niget, daß gar keine Trennung vorgenommen werden kann, ohne das Wesen
desjenigen, was getrennt werden soll, zu verlezen, da und sonst nirgends kann
von einem Seyn schlechthin die Rede seyn, wie es bei der intellectualen An-
schauung der Fall ist." 25 Dieses Sein ist weder positiv gegeben, noch bedeutet es
„Identität". 26 Es ist eine Denknotwendigkeit, die im Begriff der Teilung - der
22 Hölderlin, Wenn der Dichter einmal des Geistes mächtig ist ..., 58.
23 Entstanden sein dürften Hölderlins Notate in unmittelbarer Reaktion auf das Erscheinen von
Fichtes Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre (1794): „Fichtes spekulative Blätter
- Grundlage der gesammten Wissenschaftlehre - auch seine gedrukten Vorlesungen über
die Bestimmung des Gelehrten werden Dich ser interessiren", schreibt Hölderlin im Brief
vom 26. Januar 1795 an G. W. F. Hegel, in: Sämtliche Werke, Bd. II, 568, sowie Schellings
Schrift Vom Ich als Princip der Philosophie. Zum Ganzen vgl. V. L. Waibel, Hölderlin und
Fichte. 1794-1800, Paderborn 2000.
24 Die Bedeutung von Urtheil und Seyn hat D. Henrich, Hölderlin über Urteil und Sein, in:
Hölderlin-Jahrbuch 14 (1965-66), 73-96, sowie ders., Hegel und Hölderlin, in: ders., Hegel
im Kontext, Frankfurt a. M. 1971, 9-40, hervorgehoben und die Überlegungen zu dem aus
diesem Fragment sich ergebenden Denkraum in Konstellationen und in Der Grund im Be-
wußtsein zusammengefaßt. - Zu Seyn, Urtheil, ... als ,Grundriß' von Hölderlins Philoso-
phie vgl. auch M. Franz, Hölderlins Logik, in: Hölderlin-Jahrbuch 25 (1986-1987), 93-124.
25 J. C. F. Hölderlin, Seyn, Urtheil, ..., in: Theoretische Schriften, 7.
26 Hölderlin, Seyn, Urtheil, ..., 7: „Aber dieses Seyn muß nicht mit der Identität verwech-

Authenticated
124 Johann Kreuzer
Entgegensetzungen, in denen wir uns vorfinden - liegt. Das „Seyn" der intel-
lektuellen Anschauung ist in theoretischer Hinsicht ein Noumenon in negativer
Bedeutung. 27 Die Rede von ihm ist Ausdruck einer logischen Implikation: Mit
dem Theorem der .intellektuellen Anschauung' wird diese Implikation gedacht.
Die Tätigkeit des Bewußtseins hat eine Voraussetzung, ohne die diese Tätigkeit
- das Faktum des Selbstbewußtseins - nicht erklärt werden kann. Diese Voraus-
setzung bzw. heuristische Denknotwendigkeit zeigt sich in den Formen dieser
Tätigkeit - und in den Entgegensetzungen, in die sie fuhrt. Formal betrachtet, ist
die Entgegensetzung, in der sich ein urteilendes Selbstbewußtsein in Differenz
zu dem erfährt, worüber oder was es urteilt, diejenige zwischen .Subjekt' und
,Objekt'. Diese Entgegensetzung hat für Hölderlin den Gedanken einer „Ein-
heit" (des „Seyn(s) schlechthin") zur notwendigen Voraussetzung. 28 Seiner in-
ternen Verfaßtheit - seinem intensionalen Sinn - wie seiner möglichen Erschei-
nung - seiner extensionalen Bedeutung - nach ist dieses Seyn Beziehung. Es ist
kein Gegenstand des Bewußtseins, sondern die Beziehung oder Wechselwirkung
(vgl. den vierten Teil dieser Überlegungen), in der sich Bewußtsein vorfindet.
Hölderlin entdeckt, daß Entgegensetzung die Erscheinung jener Einheit ist,
die als Grund des Geurteilten gedacht wird. Der entscheidende Satz lautet: „Im
Begriffe der Theilung liegt schon der Begriff der nothwendigen Beziehung des
Subjects und Objects aufeinander, und die nothwendige Voraussezung eines Gan-
zen wovon Subject und Object die Theile sind."29 Die Stelle des ,,Seyn[s] schlecht-
hin" wird mit dem Begriff einer notwendigen Beziehung' gefüllt. Aus der .not-
wendigen Voraussetzung eines Ganzen, wovon Subjekt und Objekt die Teile sind',
folgt deshalb gerade nicht, daß die Sphäre der Entgegensetzung auf jene gedachte
Einheit zurückzuführen oder in deren Wiedervereinigung zurückzunehmen wäre.
Die Einigkeit, die als Sein gedacht wird, und die Entgegensetzung der Sphäre der
.Urteile' schließen sich nicht aus. Die Entgegensetzung der Urteile ist gerade Er-
scheinung einer Beziehung, als deren Grund jenes Sein gedacht wird. Das .Ganze
vor' der bewußtseinstheoretischen Relation von Subjekt und Objekt ist als „Seyn
schlechthin" keine positive Behauptung; denn dies käme einem Rückfall in einen
vorkritischen Dogmatismus gleich. Schon die Rede über das in diesem Sein „in-
nigst vereinigte Subject und Object" teilt (oder urteilt es).30 Dieser unabdingbaren
seit werden. ... Identität [ist] keine Vereinigung des Objects und Subjects, die schlecht-
hin stattfände, also ist die Identität nicht = dem absoluten Seyn."
27 Vgl. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B334; ebd., 1. Aufl., in: Gesammelte Schriften, Bd.
4, Berlin 1911, A249-253, A278.
28 Hölderlin, Seyn, Urtheil, ..., 7.

Authenticated
(Ur)Teilung gegenüber werden als „schlechthin vereinigt" Subjekt und Objekt in

einer „intellectualen Anschauung" gedacht.31
Hölderlin begreift die „intellectuale Anschauung" als eine Voraussetzung, die
wir in der Reflexion über die Struktur des Selbstbewußtseins machen, um die Ent-
gegensetzungen zu erklären, die wir als Selbstbewußtsein bzw. in ihm vorfinden.
Sie ist nichts positiv Gegebenes oder theoretisch Bestimmbares. In diesem Punkt
hält sich Hölderlin an die Vorgaben Kants. Was als intellektuelle Anschauung ge-
dacht wird, ist die Wirklichkeit ästhetischer Erfahrung. Es gibt keinen Gegenstand
intellektueller Anschauung. Was es gibt, sind die Gegenstände theoretischer oder
praktischer Urteilung - und damit Entgegensetzung als Struktur des Selbstbewußt-
seins, die wir durch die negative Präsenz des ,,Seyn[s] schlechthin" begreifen. Was
mit dem Grenzbegriff intellektuellen Anschauens gedacht wird, teilt sich in den
Urteilen über die Gegenstände der Erfahrung mit. Das läßt diese ihrer Modalität
nach zu differenzierenden Urteile der Entgegensetzung gleichsam als Palimpseste
jener Vereinigung verständlich werden, die in den Urteilen der Sprache negativ,
d. h. ,geur-teilt' präsent ist.
III. Einheit durch Differenz
In der logischen Explikation des mit dem Theorem der intellektuellen Anschau-
ung Gedachten radikalisiert Hölderlin Fichtes Gedanken der Wechselwirkung.
Er weitet Fichtes Bestimmung der Wechselwirkung - oder genauer: die Be-
stimmung der „synthetischen Einheit", die hier in „Thätigkeit und Wechsel"
wirksam ist - aus. 32 .Wechselwirkung' heißt, daß die „Möglichkeit ein Seyn an
sich, von einem Seyn im Wechsel abzusondern, ... geläugnet [wird]: beyde sind
gesezt als Wechselglieder, und sind außer dem Wechsel gar nicht gesezt." 33 Die
Form, die das in Wechselwirkung Entgegengesetzte erlangt, ist die der Relation.
Welche Synthesis ist nun mit der Bestimmung der Wechselwirkung als Relation
gegeben? Es ist eine Synthesis, die sich dadurch auszeichnet, daß in ihr die Ver-
bindung der Entgegengesetzten nicht auf eines der Relata hin aufgelöst wird.

32 J. G. Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre als Handschrift für seine
Zuhörer (1794), in: ders., Gesamtausgabe, hrsg. von R. Lauth, H. Jacob, Bd. 1/2, hrsg.
von R. Lauth, H. Jacob unter Mitwirkung von M. Zahn, Stuttgart-Bad Cannstatt 1965,
331; vgl. ebd.: „In der Wirksamkeit bestimmen sich gegenseitig die Thätigkeit, als syn-
thetische Einheit gedacht, und der Wechsel, als synthetische Einheit gedacht, und ma-
chen selbst eine synthetische Einheit aus." - Im Brief an Hegel v o m 26. Januar 1795,
569, schreibt Hölderlin: „Seine (=Fichtes) Auseinandersezung der Wechselbestimmung
des Ich und Nichtich (nach s. Sprache) ist gewis merkwürdig."
33 Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre (1794), 331.

Authenticated
126 Johann Kreuzer
Die Relation (des jeweils Verschiedenen) wird auf eine außerhalb der Relation
gegebene Verbindung nicht aufgelöst, vielmehr bestimmen sich die Relata
wechselseitig. Fichte formuliert: „Keins von beiden soll das andre, sondern
beide sollen sich gegenseitig bestimmen heißt: ... absoluter und relativer Grund
der Totalitäts-Bestimmung sollen Eins, und eben dasselbe seyn; die Relation soll
absolut, und das absolute soll nichts weiter seyn, als eine Relation." 34 Synthesis
durch Relation - das ist der logische Ort, den das Theorem der intellektuellen
Anschauung anzeigt. Weil sich an diesem durch die intellektuelle Anschauung
angezeigten logischen Ort zugleich der Erfahrungsgehalt des .ästhetischen
Sinns' erläutern läßt, erklärt sich Hölderlins Interesse an ihr.
Ohne den Gedanken der Einheit kann Verschiedenheit nicht gedacht wer-
den. Das ist Platonisch gleichsam eine Tautologie. Im frühidealistischen Diskurs
erlangt diese Tautologie anhand folgender Frage Brisanz: Wie kann der Gedan-
ke der Einheit erklärt werden, ohne daß man ein „Seyn" schlechthinniger Identi-
tät annimmt, „wie es bei der intellectualen Anschauung der Fall ist" 35 - wie
kann, anders gefragt, Einheit gedacht werden, ohne daß sie zu jenem Gedanken-
ding .Einheit' wird, in das oder auf das das Verschiedene zurückgeführt wird?
Hölderlin antwortet im Fragment philosophischer Briefe mit Sinn und Semantik
des Erinnerns. 36 Denn Erinnerung ist die Verbindung von Verschiedenem im
Bewußtsein seiner (zeitlichen) Verschiedenheit - und im Bewußtsein, daß der
Akt des Erinnerns von dem, was er verbindet, verschieden bleibt und eben da-
durch Verbindung (Synthesis) bewirkt.
Jenes „höhere Geschik", das der Mensch erinnernd - d. h. auf seine End-
lichkeit zurückkommend und sich seiner Endlichkeit entsinnend - erfährt, kann
„weder blos im Gedanken noch blos im Gedächtniß wiederholt werden ... Der
Gedanke erschöpft [seil, die unendlicheren mehr als nothwendigen Beziehungen
des Lebens, in denen der Mensch sich über die physische und moralische Not-
durft erhebt,] nicht." 37 Der Sinn des Erinnerns unterscheidet sich sowohl vom
Gedächtnis - sofern Gedächtnis für die Vorstellung eines inneren Vorstellungs-
speichers steht, der gleichsam parallel zur realen Sukzession des Zeitlichen und
unberührt von ihr verläuft - wie von der intellektuellen Anschauung: der Vor-
stellung eines intelligiblen Anschauens jenseits von Zeit. „Gedächtnis", „Ge-
danke" und intellektuelle Anschauung stehen bei Hölderlin fur eine zweistellige
Logik, in der ein zeitfreies Innen einem zeitbedingten Außen entgegengesetzt
wird, als bestünde ,Geist' in einem mentalen Bewußtseinsinnenraum, der dem
Wechsel der Zeit nicht unterliegt. Demgegenüber besteht der Sinn des Erinnerns

35 Hölderlin, Seyn, Unheil, ...,7.
36 Vgl. J. C. F. Hölderlin, Fragment philosophischer Briefe (in älteren Ausgaben: Über
Religion), in: Theoretische Schriften, 10-15.
37 Hölderlin, Fragment philosophischer Briefe, 12-13.

Authenticated
gerade in der Verbindung von zeitlich Verschiedenem im Vorübergehen von

Zeit - eine Verbindung, die selbst jeweils in der Zeit vorübergeht. Die Verbin-
dung, die ,Einheit', die Erinnern erzeugt, beruht auf dem Bewußtsein der zeitli-
chen Verschiedenheit des Verbundenen und der Verschiedenheit des Agens des
Verbindens von dem Verbundenen. Erinnern erzeugt und reproduziert damit
(anstelle von ,Einheit statt Verschiedenheit') Einheit durch Verschiedenheit.
Fichte kommt auf diese zeitgesättigte Dynamik des Sinns der Erinnerung
anläßlich der Exposition des „wunderbarsten" Vermögens des setzenden Ich zu
sprechen, wenn er im Hinblick auf die „productive Einbildungskraft" feststellt:
„Dieses fast immer verkannte Vermögen ist es, was aus steten Gegensätzen eine
Einheit zusammenknüpft, - was zwischen Momente, die sich gegenseitig auf-
heben müsten, eintritt und dadurch beide erhält - es ist dasjenige, was allein
Leben und Bewustseyn, und insbesondere Bewustseyn als eine fortlaufende
"IQ
Zeitreihe möglich macht." Weder das als Speicher von Wahrnehmungen ge-
dachte Gedächtnis noch die zeitunabhängig und zeittranszendent vorgestellte in-
tellektuelle Anschauung machen Bewußtsein als fortlaufende Zeitreihe möglich.
Denn für beide ist Zeit etwas bloß Äußerliches, eine Abfolge von Zeitpunkten.
Die ,Einheit des Bewußtseins', die sich hier bildet, ist eine im Gegensatz zur
Zeit. Von diesem Bewußtseinsinnenraum eines zeitautarken Ichs wie seines Ge-
dächtnisses unterscheidet sich der reproduktiv-produktive Sinn der Erinnerung.
Denn die Erinnerung begründet, um es noch einmal zu wiederholen, eine Einheit
des Bewußtseins nicht im Gegensatz zur Zeit, sondern als Verbindung von zeit-
lich Verschiedenem. Nicht Einheit statt Differenz, sondern Einheit durch Diffe-
renz: An diese Struktur der produktiven Einbildungskraft knüpft Hölderlin mit
seinem Begriff der Erinnerung an. 39
38 Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre (1794), 350. - Fichte greift hier
nur das erste für die Zeitbestimmung von Kant, Kritik der reinen Vernunft, Β184, vor-
gegebene Schema auf: das der „Zeitreihe", w o es um die .quantitative Synthesis' „in der
sukzessiven Apprehension eines Gegenstandes" geht. Kommt es für die Einheit des
Bewußtseins in der Sukzession der Zeit aber nicht eher darauf an, was Kant, ebd., B255,
„Zeitordnung" nennt - jenes Schema also, das erklären soll, wie der „Fortgang in der
Zeit ... alles [bestimmt], und ... an sich selbst durch nichts weiter bestimmt [ist]"?
„Zwischen zwei Augenblicken ist immer eine Zeit", heißt es in der Kritik der reinen
Vernunft, B253, kurz vorher. Was zwei Augenblicke in ihrer zeitlichen Verschiedenheit
verbindet, ist der Sinn der Erinnerung. Das ist der Punkt, auf den sich Hölderlin bezieht.
39 Vgl. D. Henrich, Hegel und Hölderlin, 34. Was in Differenz zu Hölderlin nun „Hegels
eigentümlicher Gedanke" sei: „daß die Relata in der Entgegensetzung zwar aus einem
Ganzen verstanden werden müssen, daß dieses Ganze ihnen aber nicht vorausgeht als
Sein oder als intellektuale Anschauung, - sondern daß es nur der entwickelte Begriff
der Relation selber ist", so Henrich, ebd., 36 - dies ist in der Tat die Konsequenz aus
Hölderlins ursprünglicher Einsicht, wenn er nach Seyn, Urtheil, ... die logische Leer-
stelle, die das Theorem der intellektuellen Anschauung anzeigt, mit Sinn und Semantik

Authenticated
128 Johann Kreuzer
Aber noch einmal zurück zu seiner Diskussion der intellektuellen Anschau-

ung! Hölderlin verwirft sie nicht. Er deutet sie als Erfahrung des Bewußtseins. 40 In
dem Fragment „Das lyrische dem Schein nach idealische Gedicht ..." - vermutlich
im Sommer 1800 entstanden - heißt es, daß das „tragische Gedicht ... die Meta-
pher einer intellectualen Anschauung" ist.41 Das Theorem der intellektuellen An-
schauung wird dadurch konkretisiert, daß sie die begriffliche Entsprechung des Er-
fahrungsgehaltes tragischer Entzweiung ist, in der eine .ursprüngliche Einigkeit aus
sich herausgeht, um aus der äußersten Spannung der Entgegensetzung wieder in
sich selbst zurückzukehren'. 42 Das ist die Struktur der Denkform .Einheit/Einig-
keit, Hervorgang/Ausgang und Rückgang' und eine fast wörtliche Übersetzung des
neuplatonischen Theorems von „μονή - πρόοδος - επιστροφή", das seit Proklos
und Dionysius Pseudo-Areopagita über Johannes Scottus Eriugena, Eckhart von
Hochheim und Nikolaus von Kues in die Neuzeit tradiert wurde. 43 Dieses klassi-
sche Selbstentzweiungs- und Vermittlungstheorem appliziert Hölderlin nun auf die
Kunstform der „tragischen Ode" und den Erfahrungsgehalt, den sie „ fingirt".44 Das
aber heißt:
1. Eine Kunstform ist die Wirklichkeit des Begriffsgehaltes des mit der intellektuel-
len Anschauung Gedachten. Daraus folgt
2. Die ,intellectuale Anschauung' ist nicht mehr die höchste sozusagen Grenzfall-
bestimmung der Vernunft. Denn parallel zur Bestimmung des tragischen Gedichts
der Erinnerung füllt. Die Erinnerung wird zum Grundbegriff der Poetik, auf der sein
Spätwerk beruht. Dazu vgl. J. Kreuzer, Erinnerung. Zum Zusammenhang von Hölder-
lins theoretischen Fragmenten ,Das untergehende Vaterland ...' und, Wenn der Dichter
einmal des Geistes mächtig ist...', Königstein/Ts. 1985. Vgl. auch Anm. 33 und 34.
40 Das erklärt auch, weshalb „Hölderlin nach einem kurzen Interesse die intellektuale An-
schauung schließlich suspendiert" - so X. Tilliette, Hölderlin und die intellektuelle An-
schauung, in: Philosophie und Poesie. Otto Pöggeler zum 60. Geburtstag, Bd. 1, hrsg.
von A. Gethmann-Siefert, Stuttgart 1988, 233.
41 Vgl. J. C. F. Hölderlin, Das lyrische dem Schein nach idealische ..., in: Theoretische Schrif-
ten, 68.
42 Vgl. Hölderlin, Das lyrische dem Schein nach idealische ..., 71-73.
43 Zur Dreierstruktur von ,μονή - πρόοδος - έπιστροφή' bei Proklos vgl. W. Beierwaltes,
Proklos. Grundzüge seiner Metaphysik, Frankfurt a. M. 2 1979, 158-239; zu den Vorga-
ben bei Plotin vgl. H. J. Krämer, Der Ursprung der Geistmetaphysik. Untersuchungen
zur Geschichte des Piatonismus zwischen Piaton und Plotin, Amsterdam 2 1967, 312-
337.
44 Vgl. J. C. F. Hölderlin, Die tragische Ode ... (Grundzum Empedokles), in: Theoretische
Schriften, 79: „Die tragische Ode fängt im höchsten Feuer an, der reine Geist, die reine
Innigkeit hat ihre Grenze überschritten ... und so ist, durch Übermaas der Innigkeit, der
Zwist entstanden, den die tragische Ode gleich zu Anfang fingirt, um das Reine darzu-
stellen ... [S]ie muß aus den Extremen des Unterscheidens und der Nicht-unterschie-
denheit in jene stille Besonnenheit und Empfindung übergehen, ... und so gehet sie ...
aus der Erfahrung und Erkenntniß des Heterogenen ... in den Anfangston zurük."

Authenticated
als Metapher einer .intellectualen Anschauung' ist das lyrische Gedicht die Meta-
pher „Eines Gefühls" und das epische Gedicht die Metapher „großer Bestrebun-
gen".45 Die ,intellektuale Anschauung' gehört nun zu den drei ,Tönen' - sie wird
Moment im Tönewechsel.
Den Gehalt des mit dem Begriff der intellektuellen Anschauung Gedachten
expliziert Hölderlin nun dergestalt, daß diese „keine andere seyn kann, als jene
Einigkeit mit allem, was lebt, die ... zwar von dem beschränkteren Gemüthe nicht
gefühlt, die in seinen höchsten Bestrebungen nur geahndet, aber vom Geist erkannt
werden kann und aus der Unmöglichkeit einer absoluten Trennung und Vereinze-
lung hervorgeht, und am leichtesten sich ausspricht, dadurch, daß man sagt, die
wirkliche Trennung, und mit ihr alles wirklich Materielle Vergängliche, so auch die
Verbindung, und mit ihr alles wirklich Geistige Bleibende, das Objective, als sol-
ches, so auch das subjective, als solches, seien nur ein Zustand des Ursprünglich
einigen, in dem es sich befinde, weil es aus sich herausgehen müsse, des Stillstands
wegen, der [in diesem Ursprünglichen Einigen] nicht stattfinden ..." kann - denn
wäre das Eine = Stillstand, dann wäre es nicht das, was als prinzipiierendes Eines
soll gedacht werden können. Daß der höchsten Einigkeit der Zustand der Trennung
nicht ihr Gegenteil, sondern notwendig ist, nennt Hölderlin dann „nothwendige
Willkür des Zeus". 46
Was mit der intellektuellen Anschauung gedacht wird - höchste Einigkeit
usw. - , kann sich nur durch Trennung darstellen. Damit aber widerspricht die
Begriffsform der intellektuellen Anschauung - Wirklichkeit durch Trennung -
ihrem Begriffsgehalt (Aufhebung von Trennung in einem „Seyn" schlechthinni-
ger Einigkeit). Genau das wird zu Hölderlins entscheidendem Kritikpunkt am
Theorem der intellektuellen Anschauung.
IV. Die Erinnerung der Einheit
Die ,Harmonie' der intellektuellen Anschauung ist bloße Überwindung von Dif-
ferenz, damit aber nicht wirklich Harmonie - keine wirkliche Einigkeit mit
allem, sondern eine Einigkeit im Gegensatz zu oder als Transzendenz von allem.
In Wenn der Dichter einmal des Geistes mächtig ist ... formuliert Hölderlin das
in bezug auf Zeit als Realgrund der Differenz bzw. als reale Natur dessen, was
der Einigkeit des Seins, die der Geist sich denkt, gegenüber anders ist. Nachdem
die „subjectiven Arten des Begründens" durchlaufen wurden, heißt es, daß in
der „Verfahrungsweise" des poetischen Geistes „noch ein wichtiger Punct"
fehle, da das reine poetische Leben „vermöge des Harmonischen überhaupt und
45 Vgl. Hölderlin, Das lyrische dem Schein nach idealische ...,68.

46 Vgl. Hölderlin, Das lyrische dem Schein nach idealische ..., 70-71.

Authenticated
130 Johann Kreuzer
des zeitlichen Mangels ... sich durchaus einig" bleibe. 47 Dieses ,Sich-durchaus-
einig-Bleiben' ist als Einwand gemeint. .Zeitlicher Mangel' heißt also nicht, daß
Zeit - als Bedingung der Sinnlichkeit und Endlichkeit - einen (durch das poeti-
sche Leben gegebenenfalls zu überwindenden) Mangel mit sich führe. Das wäre
ein sozusagen im klassischen Sinn Platonisierender Harmoniebegriff. Ihm setzt
Hölderlin entgegen, daß dem poetischen Leben Zeit mangelt. Diesen zeitlichen
Mangel faßt er fast im gleichen Atemzug als „Mangel in der Einigkeit" 48 auf.
Ihn gilt es zu überwinden. Bloße Einigkeit kann Einheit nicht erklären.
Mit den „verschiedenen Arten des subjectiven Begründens" läßt sich die
Verfahrungsweise des poetischen Geistes nicht hinreichend begründen. 49 Im
übrigen auch nicht mit der Lehre vom .Wechsel der Töne'. Denn Fazit der Dis-
kussion des Tönewechsels ist, daß ,noch ein wichtiger Punkt fehlt'. Dieser
,Punkt' ist derjenige Akt des .poetischen Geistes', „wodurch er seinem Ge-
schaffte ... die Wirklichkeit giebt". 50 Wenn mit dem Wechsel der Töne nicht
geklärt werden kann, daß sich der poetische Geist die Wirklichkeit gibt, dann
kann dieser - entscheidende - Akt des Geistes um so weniger mit der intellektu-
ellen Anschauung, die ein Teil im Gefuge des Tönewechsels ist, erklärt werden.
Damit ist die intellektuelle Anschauung nicht mehr Teil des Begründungszusam-
menhangs der „Verfahrungsweise" des poetischen Geistes, sondern ein Aspekt
des mit oder in einer solchen „Verfahrungsweise" allererst und selbst zu Be-
gründenden.
Daraus folgt die explizite Kritik der intellektuellen Anschauung, mit der
Hölderlin zugleich ihren Begriffsgehalt relativiert. Nicht die intellektuelle An-
schauung entspricht der Form der Wechselwirkung, die er zur Erklärung der
Identität des Selbstbewußtseins in seinen Akten von Fichte übernimmt, sondern
was er „transzendentale Empfindung" nennt. 51 Die transzendentale Empfindung
47 Hölderlin, Wenn der Dichter einmal des Geistes mächtig ist..., 45.
49 Hölderlin, Wenn der Dichter einmal des Geistes mächtig ist ..., 44. Die „verschiedenen
Arten des subjectiven Begründens" verbleiben innerhalb des idealistischen Bewußt-
seinsparadigmas. Hölderlins Logik der Dichtung fuhrt als Konsequenz der .Revolutio-
nen der Denkungsart' bei Kant und Hegel jenseits dieser Grenze. Dazu vgl. B. Lie-
brucks, Sprache und Bewußtsein, Bd. 7: „ Und". Die Sprache Hölderlins in der Spann-
weite von Mythos und Logos, Bern, Frankfurt a. M., Las Vegas 1979. - Zum Stichwort
jenseits des Idealismus' vgl. Jenseits des Idealismus. Hölderlins letzte Homburger Jah-
re (1804-1806), hrsg. von C. Jamme, O. Pöggeler, Bonn 1988.
50 Vgl. Hölderlin, Wenn der Dichter einmal des Geistes mächtig ist ..., 45: „so fehlt in der
Verfahrungsweise des poetischen Geistes noch ein wichtiger Punct, wodurch er seinem
Geschaffte nicht die Stimmung, den Ton, auch nicht die Bedeutung und Richtung, aber
die Wirklichkeit giebt."
51 Vgl. J. Kreuzer, Vom Ich zur Sprache: Fichte und Hölderlin, in: Fichte und die Literatur,
hrsg. von H. Girndt, K. Hammacher, Amsterdam, N e w York 2002, 185-198.

Authenticated
steht für die Erfüllung der Forderung, „eine Erinnerung zu haben", die erst die
„Identität der Begeisterung" unter den Bedingungen der Endlichkeit realisierbar
macht.52
, Wechselwirkung' heißt - noch einmal die zentrale Bestimmung - , daß die
„Möglichkeit ein Seyn an sich, von einem Seyn im Wechsel abzusondern, ...
geläugnet [wird]: beyde sind gesezt als Wechselglieder, und sind außer dem
Wechsel gar nicht gesezt".53 Angewandt auf Form wie Gehalt der Erinnerung,
heißt das, daß gerade deren ,Sein' nicht positiv gegeben ist - auch nicht als das
,Sein' einer Inwendigkeit, „wie das bei der intellectualen Anschauung der Fall
ist". Was Hölderlin als „transcendentale Empfindung" expliziert, bedingt keine
bloße „Harmonie, wie die intellectuale Anschauung und ihr mythisches bildli-
ches Subject Object".54 Die Beziehung von ,Subjekt' und .Objekt' als Einheit
beider zu denken - wie in intellektueller Anschauung - wird dem Begriffsgehalt
des Gedankens dieser Einheit nicht gerecht; denn Einheit gibt es nur durch oder
in Entgegensetzung (Differenz, Verschiedenheit), nicht durch deren Auflösung.
Analog gibt es Erinnern nur im Wechsel, jeweils nur in Beziehung. Es erschöpft
sich nicht in einer vom (,äußeren', zeitlichen) Wechsel unabhängigen (^inne-
ren') Harmonie mentaler Selbstbeziehung. Nur in ,äußerer', der Bedingung der
Zeit selbst unterliegender Form findet sich das ,innere' Beziehungsgefüge, das
die transzendentale Empfindung' auf Grund der Erinnerung ist, wirklich wie-
der.
Die intellektuelle Anschauung bedeutet „bloße Harmonie" und führt einen
„Verlust des Bewußtseins und der Einheit" mit sich.55 Ihr „mythisches bildliches
Subject Object" hat einen „zeitlichen Mangel".56 In intellektueller Anschauung ist
man sich „des eigentlich [weil zeitlich bestimmten] Unendlichen zu wenig
bewußt".57 Deshalb stuft Hölderlin die intellektuelle Anschauung zu einem Moment
der relationalen Struktur „transcendentaler Empfindung" herab, die auf Grund der
52 Vgl. Hölderlin, Wenn der Dichter einmal des Geistes mächtig ist ..., 49: Es ist seine
(d. h. des poetischen Geistes) „lezte Aufgabe, beim harmonischen Wechsel einen Faden,
eine Erinnerung zu haben ... Dieser Sinn ist eigentlich poetischer Karakter ... poetische
Individualität - und dieser allein ist die Identität der Begeisterung ... [,] die Vergegen-
wärtigung des Unendlichen, der göttliche Moment gegeben".
56 Diese Kritik der intellektuellen Anschauung klingt wie eine vorweggenommene Kritik an
Fichtes Ergänzung in der Wissenschaftslehre, wo es 1802 heißt: ,Jch ist nothwendig Identi-
tät des Subjekts, und Objekts: Subjekt-Objekt: und dies ist es schlechthin, ohne weitere Ver-
mittellung" (Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre (1794), 261, Anm. T). - Zum
„zeitlichen Mangel" des „Harmonischen überhaupt" vgl. Hölderlin, Wenn der Dichter ein-
mal des Geistes mächtig ist ...,45.

Authenticated
132 Johann Kreuzer
Erinnerung des „eigentlich Unendlichen, welches durch sie als eine bestimmte
wirkliche Unendlichkeit, als außerhalb liegend bestimmt wird, ... empfänglich und
(größerer) Dauer fähig" ist.58
.Einheit' reproduziert sich nicht durch die Rückführung des Verschiedenen
(Äußeren, Zeitlichen) auf den Gedanken der Einheit - oder gar in der Rückfüh-
rung in die pure Einheit eines ,,Seyn[s] schlechthin". Einheit reproduziert sich
nur dadurch, daß sie sich in Relation zu einem von ihr Verschiedenen selbst
„empirisch individualisirt". 59 Die Form dieser empirischen Individualisierung ist
Sprache. Es sind Akte der Sprachfindung, in denen das Vermögen produktiver
Einbildungskraft zu einem „(transcendentalen) schöpferischen Act" wird. 60 Nur
„in der Äußerung kann gefunden werden", was nicht bloß „Ideal" ist und
„außerhalb der Äußerung nur in dem aus ihrer bestimmten ursprünglichen Emp-
findung hervorgegangenen Ideale gehofft werden kann". 61
Die Erinnerung bedarf der Sprache. Erst in Relation zu der äußeren Form
der Sprache wird die Relation wirklich, die Erinnern seinem Sinn nach ist.
Deshalb beantwortet Hölderlin die rhetorische Frage: „Ist die Sprache nicht wie
die Erkenntniß von der die Rede war?" mit dem Satz: „So wie die Erkenntniß
die Sprache ahndet, so erinnert sich die Sprache der Erkenntniß." 62
Der Zusammenhang von Erinnerung und Sprache stellt ein geradezu para-
digmatisches Beispiel für die Unhintergehbarkeit dessen dar, was Fichte als
Wechselwirkung bestimmt hat. Wenn Hölderlin davon spricht, ,die Sprache zu
ahnden', so behauptet er damit nicht, daß es im mentalen Innen des Geistes ein
59 Hölderlin, Wenn der Dichter einmal des Geistes mächtig ist ..., 52: Nur dadurch, daß
das Ich „... nicht von sich selber und an und durch sich selber unterschieden wird, wenn
es durch ein drittes bestimmt unterscheidbar gemacht wird, wenn dieses dritte, in so
ferne es mit Freiheit erwählt war, insofern auch in seinen Einflüssen und Bestimmungen
die reine Individualität nicht aufhebt, sondern von dieser betrachtet werden kann, wo sie
dann zugleich sich selbst als ein durch eine Wahl bestimmtes, empyrischindividualisir-
tes und karakterisirtes betrachtet, nur dann ist es möglich, daß das Ich im harmoni-
schentgegengesezten Leben als Einheit, und umgekehrt das harmonisch-entgegenge-
sezte, als Einheit im Ich erscheine und in schöner Individualität zum Objecte werde"
(Hervorhebungen J. K.).
60 J. C. F. Hölderlin, Das untergehende Vaterland ..., in: Theoretische Schriften, 37.
61 Hölderlin, Wenn der Dichter einmal des Geistes mächtig ist..., 60; dazu vgl. J. Kreuzer,
Zeit, Sprache, Erinnerung (Dichtung als Zeitlogik), in: Hölderlin-Handbuch, hrsg. von
Kreuzer, 147-161.
62 Hölderlin, Wenn der Dichter einmal des Geistes mächtig ist..., 58. - „Ahnden" (ahnen)
und Erinnern hängen zusammen. I. Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, in: Ge-
sammelte Schriften, Bd. 8, 89, bemerkt: ,Ahnden bedeutet so viel als Gedenken. Es ahndet
mir heißt, es schwebt etwas meiner Erinnerung ... vor." Vgl. auch J. Grimm, W. Grimm,
Deutsches Wörterbuch. Erster Band, Leipzig 1854, 192-195.

Authenticated
Wissen oder ein .Sein' gäbe, dem dann durch Sprache sozusagen nur noch eine
äußere Gestalt gegeben würde. Erinnernd die Sprache zu ahnen, heißt vielmehr
zu erkennen, daß es Erinnern nicht in intellektueller Anschauung, sondern nur in
Beziehung zu den Formen seiner Äußerung gibt. Es ist die Sprache, die das
Denken realisiert bzw. .empirisch individualisiert'. 63 Deswegen ist der Akt,
durch den sich der Geist die Wirklichkeit gibt, ein sprachlicher Akt. 64
V. Die göttliche Begeisterung
Um über die von Kant gezogene Grenzlinie hinaus zu gelangen und die erkennt-
nis- wie bewußtseinstheoretische Bedeutung des ästhetischen Sinns zu beschrei-
ben, hat sich Hölderlin für das Theorem der intellektuellen Anschauung interes-
siert. Seine Kritik an der intellektuellen Anschauung zielt dann auf mehr als nur
darauf, daß er sie als bloße .Apotheose von oben herab' abweist. Hölderlin liest
die intellektuelle Anschauung vielmehr als Erfahrung. Ihrer höchsten Bestim-
mung nach fungiert sie bereits in Seyn, Urtheil, ... als Noumenon in negativer
Bedeutung. Ab der Zeit des direkten Gesprächs mit Hegel in Frankfurt wird sie
weiter depotenziert. Sinn und Semantik der Erinnerung rücken ins Zentrum der
theoretischen Selbstreflexion, auf der das Dichtungsverständnis beruht, das sich
Hölderlin insbesondere in Das untergehende Vaterland ... und Wenn der Dich-
ter einmal des Geistes mächtig ist ... erarbeitet. 65 Aber auch an einer entschei-
denden Stelle seiner poetischen Arbeit - in Wie wenn am Feiertage ... - wird
der Wandel deutlich, der von einer Begeisterung, deren Fokus ein intelligibles
Sein jenseits der Trennungen ist, wegfuhrt zu einer sich in Relation zum end-
lichen Sein begreifenden .Identität der Begeisterung'.
Berühmt ist die emphatische Alleinheits-Begeisterung, die Hölderlin in der
dritten Strophe von Wie wenn am Feiertage ... formuliert: „Jezt aber tagts! Ich harrt
und sah es kommen, / Und was ich sah, das Heilige sei mein Wort. / . . . / Die Natur
63 Dies ist vielleicht ein wenig Platonischer, aber es ist ein Gedanke Piatons. Piaton, So-
phistes 263e3-8, stellt lapidar fest, daß die διάνοια (das Denken) und der λόγος kon-
kreter Rede „dasselbe" sind: „διάνοια ... και λόγος ταύτόν." Nur heiße ,das Ge-
spräch, das die Seele innen mit sich selbst ohne Stimme' führt, .Denken'. Was als kon-
krete Rede erscheint, ist dasselbe Gespräch - nur mit Stimme. Das stillschweigende Ge-
spräch der Seele mit sich selbst, das Denken ist (vgl. ebd. 264a2), erfüllt sich in den
Formen der Rede.
64 In diesem Punkt stimmt Hölderlins „Verfahrungsweise" des poetischen Geistes mit
Hegels Konzept des spekulativen Satzes überein. Zu dieser Übereinstimmung - und zur
Differenz zwischen beiden - vgl. J. Kreuzer, Logik der Zeit und Erinnerung. Was unter-
scheidet die Wirklichkeit des Gesangs von der Form des Begriffs?, in: Die späte Hym-
nik Hölderlins, hrsg. von C. Jamme, A. Lemke, München 2003, im Druck.
65 Vgl. dazu Kreuzer, Erinnerung.

Authenticated
134 Johann Kreuzer
ist jezt mit Waffenklang erwacht, / Und hoch vom Aether bis zum Abgrund nieder /
Nach vestem Geseze, wie einst, aus heiligem Chaos gezeugt, / Fühlt neu die
Begeisterung sich, / Die Allerschaffende wieder."66 Hier artikuliert sich eine Begei-
sterung, für die die Sinnevidenz dieses Augenblicks die Bedingungen der Endlich-
keit - der Entgegensetzungen, in denen wir leben - nicht nur transzendiert, sondern
zu einer Ordnung jenseits dieser Bedingungen der Endlichkeit fuhrt. Der damit ver-
bundene (idealistische) Kunst- bzw. Dichtungsbegriff ist Hölderlin nach 1795 zu-
nehmend fraglich geworden, in der Krise der Epochenschwelle 1800 geht er voll-
ends zugrunde. Fraglich werden dabei nicht die Augenblicke göttlicher Begeiste-
rung, die uns „die Vollendung, die wir über die Sterne hinauf entfernen", als „ge-
genwärtig fühlen" lassen.67 Aber diese Augenblicke verweisen auf keine ,Einheit'
jenseits der Bedingungen der Endlichkeit. Sie werden als integraler Bestandteil
eben dieser Endlichkeit bewußt.68
Hölderlin erkennt, wie fragil - gerade in bewußtseinsphilosophischer wie zeit-
theoretischer Hinsicht - die Voraussetzungen und Annahmen sind, von denen das
neuplatonische Pathos des Aufstiegs zum göttlich Einen ausgeht.69 Beredtestes
Zeugnis der ästhetisch erfüllten Sinnevidenz göttlicher Begeisterung ist bei Piaton
die eingangs dieser Überlegungen erwähnte Passage 249d4-250d8 im Phaedrus.
Auf den Phaedrus, in dem vom Wahn- bzw. Wahrsinn göttlicher Begeisterung die
Rede ist, der gerade auch der Dichtung zugrunde liegt, spielt Hölderlin in der Fei-
ertagshymne an: „Doch uns gebührt es, unter Gottes Gewittern / Ihr Dichter! mit
entblößtem Haupte zu stehen."70 Doch genau nach dieser, die Dichtung zur „himm-
lischen Gaabe" 71 beinahe sakralisierenden Berufung auf den Enthusiasmus gött-
licher Begeisterung erfolgt die Zäsur des Abbruchs. Hölderlin vollzieht damit eine
Selbstkritik hymnischen Sprechens.72 Ein Aspekt dieser Selbstkritik ist die Er-
kenntnis, daß eine Begründung der Rolle und der Bedeutung hymnischen Spre-
chens von einem Standpunkt außerhalb oder jenseits der Bedingung der Endlich-
66 Zit. nach: J. C. F. Hölderlin, Wie wenn am Feiertage ... in: ders., Sämtliche Werke.
Frankfurter Ausgabe, Supplement II: Stuttgarter Foliobuch, Frankfurt a. M. 1989, 61.
67 Vgl. Hölderlin, Hyperion, 657.
68 Schon der offene Schluß des Hyperion, 760, weist in die Richtung, daß die Transzen-
denz ästhetischer Erfahrung („O Seele! Seele! Schönheit der Welt! Du unzerstörbare!
...") keine Grenze der Zeit der Endlichkeit markiert, sondern sich als deren integraler
Bestandteil erweist: „So dacht' ich. Nächstens mehr."
69 Im Hyperion, 650, heißt es einmal gleichsam präludierend: „... bleibt unten, Kinder des
Augenbliks! strebt nicht in diese Höhen herauf, denn es ist nichts hier oben."
70 J. C. F. Hölderlin, Wie wenn am Feiertage..., 63. Zum Verhältnis zwischen θεία μανία
und Dichtung vgl. Piaton, Phaedrus 244a6-245a8, zum „entblößten Haupt" (γυμνή κεφα-
λή) ebd. 243b6.
71 Hölderlin, Wie wenn am Feiertage ..., 63.
72 Vgl. P. Szondi, Der andere Pfeil. Zur Entstehungsgeschichte von Hölderlins hymnischem
Spätstil, Frankfurt a. M. 1963.

Authenticated
keit - jener Endlichkeit, die gerade in der Dichtung zur Sprache finden soll - illuso-
risch ist. Sie ist illusorisch insbesondere dann, wenn es die .Erinnerung' ist, die die
Notwendigkeit der Sprachfindung der Kunst begründet. Wenn „schnellbetroffen"
die Seele des Dichters, „Unendlichem / Bekannt seit langer Zeit, von Erinnerung /
Erbebt", 73 dann klingt hier zunächst das Pathos nach, das vom Neuplatonismus der
Renaissance zur Genie-Ästhetik der frühen Neuzeit führte und Piatons Anamnesis
zitiert. Aber der Sinn der Erinnerung reduziert sich nicht auf eine solche, und sei es
enthusiastische Rückbindung an eine gegebene transzendente Ordnung. ,Von Erin-
nerung zu erbeben' heißt vielmehr gerade auch, die eigene Endlichkeit zu begrei-
fen. Begriffen wird sie in ebenden Augenblicken, die diese Endlichkeit zu trans-
zendieren scheinen.74 Sie sind selbst endlich - sie lassen sich erinnern und müssen
immer von neuem erinnert werden. Erinnerung der eigenen Endlichkeit erweist
sich als deren einzige Transzendenz. Damit verschiebt sich der Sinn dessen, was
Erinnern heißt.75 Es ist nicht mehr vergangenheitsorientiert: Vergangenheitsorien-
tiert bleibt es nur (und immer) dann, wenn es in logischer Hinsicht - analog dem
Mythos der Präexistenz, mit dem Piaton selbst die Anamnesis erklärt hat 76 - als
Rückbindung, als bloß sekundäre Kopie eines primär Geschauten gedacht wird. Bei
Hölderlin wird dem gegenüber thematisch, daß Erinnern keine Rückbindung be-
deutet, sondern sich als jener Grundakt des sich in seiner Endlichkeit begreifenden
Geistes erweist, der auf dem Vermögen der Erinnerung des Gegenwärtigen be-
ruht.77
73 Hölderlin, Wie wenn am Feiertage ..., 62.

74 Deshalb setzt Hölderlin neben die abbrechenden Verse der Feiertagshymne die Sentenz:
„Die Sphäre die höher ist, als die des Menschen diese ist der Gott" (vgl. Wie wenn am
Feiertage ..., 63).
75 Vgl. H. Blumenberg, Der Befehl des Delphischen Gottes und die Ironie seiner Spätfol-
gen, in: ders., Ein mögliches Selbstverständnis, Stuttgart 1997, 123: „Die Erinnerung
kann sich ihrer nicht selbst versichern; sie muß garantieren, was umgekehrt sie garantie-
ren müßte."
76 Vgl. Piaton, Phaedrus 2 4 9 e l - 2 . - Zu beachten ist freilich, daß Piaton die Rückführung
der Anamnesis darauf, ,was die Seele einst gesehen', ausdrücklich als mythologisches,
gar hymnisches Sprechen qualifiziert und damit in seiner logischen Aussagekraft
gleichsam einklammert. Dazu vgl. ebd. 253c7, 265c 1.
77 Diesen Sinn und diese Bedeutung der Erinnerung hat in der Epochenschwelle der Spät-
antike Augustin entdeckt: Auf Grund der Erinnerung ist der menschliche Geist Bild
jener Trinität, die er als göttliche denkt. Vgl. Augustinus, De trinitate, insbes. Buch X,
XIV und XV, neu übers, und mit einer Einleitung hrsg. von J. Kreuzer, Hamburg 2001, 86-
127, 194-247, 258-289, 336-343; zur .memoria' als Vermögen der Erinnerung des Gegen-
wärtigen vgl. De trinitate XIV, 11, 14, 216. Zur Deutung der memoria bei Augustin vgl.
auch J. Kreuzer, Pulchritudo, 31-104. - Man wird G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die
Geschichte der Philosophie. Teil 4. Philosophie des Mittelalters und der Neuzeit, hrsg. von
P. Garniron, W. Jaeschke, Hamburg 1986, 1, zustimmen können, daß mit der damit ver-
bundenen Einsicht in „die Einheit der göttlichen und menschlichen Natur" „ungeheuer viel

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136 Johann Kreuzer
VI. Sprache als Vermittlung
Das anfängliche Programm eines ästhetisch adaptierten Piatonismus erfährt bei

Hölderlin einen fundamentalen Wandel. Indikator dieses Wandels ist die Kritik des
Theorems der intellektuellen Anschauung. Die logische Stelle, die dieses Theorem
bezeichnet, füllt Hölderlin durch Sinn und Semantik der Erinnerung, die intellektu-
elle Anschauung selbst integriert er in das Beziehungsgefüge der „transzendentalen
Empfindung". An die Stelle des ,Seins' der intellektuellen Anschauung tritt die
Dialektik von Einheit und Verschiedenheit. Sie impliziert die Einsicht in die
Sprachbedürftigkeit der Erinnerung und damit des Geistes - die nächste Konse-
quenz, die Hölderlin zieht. Der Sache nach bedeutet dies eine Wiederanknüpfung
an den Diskussionsstand, den Piaton im Sophistes erreicht hatte. Diese Wiederan-
knüpfung an den Diskussionsstand des Sophistes läßt sich vor dem Hintergrund des
Theorems, daß ein ursprünglich Eines aus sich herausgeht und Differenz setzt und
im erkennenden Rückbezug des Geistes Differenz und Eines vermittelt werden,
formulieren und diskutieren. Geht man davon aus, daß Einheit - will man sich
nicht in den Selbstwiderspruch verwickeln, daß sie als verschieden vom Verschie-
denen zu denken ist - aus sich herausgehen muß und so als Ursprünglicheiniges
Differenz und Entzweiung setzt, und daß die Erkenntnis dieser Beziehung die Ver-
mittlung von Ursprung und Differenz bedeutet, dann kommt es darauf an, wie diese
Vermittlung aufzufassen ist: Erfüllt sie sich in der Rückkehr zu einem untrennbaren
„Seyn", „wie es bei der intellectualen Anschauung der Fall ist" - oder steht sie für
den erkennenden Rückbezug des Denkens, der sich auf Grund von Erinnerung in
der und durch Sprache realisiert und reproduziert. Letzteres wird Hölderlins Ant-
wort, wenn er Sprache als „transcendentalen schöpferischen Act" begreift - eine
Antwort, die an Piatons Einsicht anknüpft, daß der paradigmatische Ort der Logik
des Verschiedenen die Wirklichkeit der Sprache ist.78
... vorgerückt worden ist" - und zwar nicht nur deshalb, weil dadurch „die Freiheit unab-
hängig von Geburt, Stand, Bildung usf." wurde: so ders., Vorlesungen über die Geschichte
der Philosophie, Berliner Niederschrift der Einleitung. Angefangen am 24.X.1820, in: ders.,
Werke in zwanzig Bänden, Bd. 20, Frankfurt a. M. 1971, 507. - J. C. F. Hölderlin, Der
Einzige, V.92-96, in: Sämtliche Werke, Bd. I, 469, hat den Grundgedanken der
Fleischwerdung des göttlichen Logos, der in der trinitarischen Selbstreflexion des Geistes
zu Bewußtsein kommt, präzise formuliert: „Wie Fürsten ist Herkules. Gemeingeist Bac-
chus. Christus aber ist / Das Ende. Wohl ist der noch andrer Natur; erfüllet aber / Was
noch an Gegenwart / Den Himmlischen Gefehlet an den andern. Diesesmal ..." Vgl.
dazu J. Kreuzer, Philosophische Hintergründe der Christus-Hymne Der Einzige, in: Höl-
derlin-Jahrbuch 32 (2000-2001), 69-104.
78 In diesem Zusammenhang könnte der oft zitierte Satz, der sich auf Seite 66 des Hom-
burger Folioheftes findet: „Unterschiedenes ist / gut" (vgl. J. C. F. Hölderlin, Sämtliche
Werke. Frankfurter Ausgabe, Supplement III: Homburger Folioheft, hrsg. von D. E.
Sattler, Ε. E. George, Frankfurt a. M. 1986, 92), gleichsam als Protokollnotiz einer sol-

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VII. Schlußbetrachtung
Hölderlin nimmt im Deutschen Idealismus, was die Bezugnahme auf Piaton und
den Piatonismus angeht, eine singuläre Position ein. Er transformiert die anfäng-
lich übernommenen Vorgaben eines tradierten Piatonismus, indem er der Sache
nach auf Piaton selbst zurückgeht. Daß er damit zugleich über die Grenzen der
idealistischen Systembildungen hinausweist, erklärt vielleicht, daß Hölderlin
zum entscheidenden Gesprächspartner in nachidealistischer Zeit geworden ist.
Das gilt sowohl für Heidegger wie fur jenes Denken, das nach Adorno „solida-
risch mit Metaphysik im Augenblick ihres Sturzes" ist.79 Es ist die Position ei-
nes sich auf seine Endlichkeit besinnenden und seiner Sprachlichkeit - „seit ein
on
Gespräch wir sind und hören voneinander" - sich entsinnenden Geistes, für die
Hölderlin steht.
chen Anknüpfung verstanden werden.

79 Th. W. Adorno, Negative Dialektik, Frankfurt a. M. 1970, 398.
80 Hölderlin, Friedensfeier, V.92; 364.

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ORRIN F. SUMMERELL
Perspektiven der Schwärmerei um 1800.

Anmerkungen zu einer Selbstinterpretation Schellings
Im Rückblick auf das eigene System des transzendentalen Idealismus von 1800
konstatiert Friedrich Wilhelm Joseph Schelling 27 Jahre später in seinen Mün-
chener Vorlesungen Zur Geschichte der neueren Philosophie folgenden Bezug
auf sein Vorbild Piaton: „Die Philosophie ist ... für das Ich nichts anderes als
eine Anamnese, Erinnerung dessen, was es in seinem allgemeinen (seinem vor-
individuellen) Seyn gethan und gelitten hat: ein Ergebniß, das mit bekannten
Platonischen Ansichten (wenn gleich diese zum Theil einen andern Sinn [be-
kommen hatten] und nicht ohne eine gewisse Zuthat von Schwärmerischem ver-
standen waren) übereinstimmte. Dieß war also der Weg, den ich zuerst und noch
eben von Fichte herkommend, einschlug, um meinerseits wieder ins Objektive
zu kommen."1 Im System des transzendentalen Idealismus versucht Schelling im
Anschluß an die Wissenschaftslehre Johann Gottlieb Fichtes das Selbstbewußt-
sein nach der Einheit sowie der Ganzheit seiner theoretischen und praktischen
Momente zu rekonstruieren. Diese systematische Weiterentwicklung des Fichte-
schen Ansatzes konzipiert Schelling als eine „fortgehende Geschichte des
Selbstbewußtseyns".2 Sie zielt auf das vollkommene „sich-selbst-Objekt- Werden
1 F. W. J. Schelling, Zur Geschichte der neueren Philosophie. Münchener Vorlesungen,

in: ders., Sämmtliche Werke, hrsg. von K. F. A. Schelling, Stuttgart, Augsburg 1856-
1861, Bd. 10, 1-200, hier: 95. (Text emendiert: non „übereinstimmen", sed „überein-
stimmte".) - Daß sich Schelling die Platonische Denkweise bei der eigenen theoreti-
schen Vermittlung ideeller Einheit und erscheinender Mannigfaltigkeit immer wieder
aneignet, indem er sein eigenes Denken weiterentwickelt, hat H. von Stein, Sieben Bü-
cher zur Geschichte des Piatonismus. Untersuchungen über das System des Plato und
sein Verhältniss zur späteren Theologie und Philosophie, Göttingen 1862-1875, Tl. 3,
306, verdeutlicht: „Schelling folgte seiner eigensten Natur, als er von Kant aus über
Kant, Fichte und Hegel hinausstrebte; er folgte nur derselben auch in seiner stets zu-
nehmenden Uebereinstimmung mit Piaton."
2 F. W. J. Schelling, System des transzendentalen Idealismus, in: Sämmtliche Werke,
Bd. 3, 327-624, hier: 331. Damit nimmt Schelling den Ansatz vorweg, den G. W. F.
Hegel, Phänomenologie des Geistes, in: ders., Gesammelte Werke, im Auftrag der
Deutschen Forschungsgemeinschaft hrsg. von der Rheinisch-Westfälischen Akademie
der Wissenschaften, Bd. 9, hrsg. von W. Bonsiepen, R. Heede, Hamburg 1980, 56, erst
sieben Jahre später folgenderweise formuliert: „Die Reihe seiner Gestaltungen, welche
das Bewußtseyn auf diesem Wege [zum absoluten Wissen] durchläufft, ist vielmehr die
ausführliche Geschichte der Bildung des Bewußtseyns selbst zur Wissenschafft."
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140 Orrin F. Summerell
des Subjektiven" hin, das in der durch das Kunstwerk vermittelten ästhetischen
Anschauung des im anfänglichen Akt des unbedingten Sich-selbst-Setzens bloß
intellektuell angeschauten Absoluten besteht. 3 Dadurch, daß er auf diese Weise
„wieder ins Objektive" kommt, beabsichtigt Schelling über Fichte hinaus, eine
dynamische Komplementarität von Natur- und Transzendentalphilosophie auf-
zuzeigen, die den inneren Zusammenhang zwischen bewußtloser Natur und be-
wußtem Geist ans Licht bringt. Für Schelling gilt: „Beide Wissenschaften sind
also Eine, nur durch die entgegengesetzten Richtungen ihrer Aufgaben sich un-
terscheidende Wissenschaft." 4
Nach eigenen Angaben ist das System des transzendentalen Idealismus, in
dem Schelling retrospektiv den Keim zu seiner späteren Philosophie mit ihrer
„Tendenz zum Geschichtlichen" 5 angelegt findet, in dessen Grundmotiv Plato-
nisch koloriert: Es stellt den anamnestischen Prozeß dar, in dem sich das Ich der
Geschehnisse seines allgemeinen Seins sowie seines Hervorgangs aus diesem in
die individuelle Entgegensetzung gegen eine immer schon daseiende Welt, in
der es sich findet, wieder bewußt wird. Denn es sei „Sache der Wissenschaft,
und zwar der Urwissenschaft, der Philosophie, jenes Ich des Bewußtseyns mit
Bewußtseyn zu sich selbst, d. h. ins Bewußtseyn, kommen zu lassen". 6 Indem
Schelling die „transscendentale Vergangenheit" des noch nicht zu sich selbst ge-
kommenen Ich, die dem gegenwärtigen „wirklichen oder empirischen Bewußt-
seyn" vorausgeht, also den Weg, den das Ich „zum Bewußtseyn selbst bewußt-
los und ohne es zu wissen zurückgelegt" hat, systematisch in Form der Ge-
schichte des Selbstbewußtseins darlegt, will er dem Ich „zu der Erkenntniß und
dem Bewußtseyn des in ihm Gesetzten ... verhelfen, und es so endlich zur völli-
gen Selbsterkenntniß ... bringen". 7 Diese wissenschaftliche Darlegung der ver-
gessenen Geschichte, die sich zwischen transzendentaler Vergangenheit und
empirischer Gegenwart erstreckt, soll also dem Ich zur Wiedererinnerung an
sein ursprüngliches Leben im Absoluten sowie seine Trennung von demselben
verhelfen. Daher kann Schelling die Methode seines früheren Denkens nicht nur
mit der Anamnesislehre Piatons, welche die Wiedererinnung der Seele an ihr
vorgeburtliches Leben vor ihrem Abfall aus der Ideenwelt betrifft, sondern auch
3 Schelling, System des transzendentalen Idealismus, 345.

4 F. W. J. Schelling, Einleitung zu dem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie.
Oder über den Begriff der speculativen Physik und die innere Organisation eines Sy-
stems dieser Wissenschaft, in: Sämmtliche Werke, Bd. 3, 269-326, hier: 272.
5 Schelling, Zur Geschichte der neueren Philosophie, 94. - Zu Schellings philosophiege-
schichtlicher Deutung des Systems des transzendentalen Idealismus vgl. A. Hutter, Ge-
schichtliche Vernunft. Die Weiterfuhrung der Kantischen Vernunftkritik in der Spätphi-
losophie Schellings, Frankfurt a. M. 1996, 258-266.
6 Schelling, Zur Geschichte der neueren Philosophie, 95.
1 Schelling, Zur Geschichte der neueren Philosophie, 93-94, 98.
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Perspektiven der Schwärmerei 141
mit der Maieutik des Sokratischen Gesprächs vergleichen, die dem

ο
Unwissenden
verhilft, sich von seinem noch ungewußten Wissen zu entbinden.
Im vorliegenden Zusammenhang ist besonders dies von Interesse, daß
Schelling im Hinblick auf seine Denkentwicklung über Fichte hinaus:
1. die grundsätzliche Übereinstimmung seiner eigenen Ansichten über das Wie-
der-bewußt-Werden des Ich mit denen Piatons über die Anamnesis behauptet;
2. die Transformation Platonischer Theoreme durch den eigenen transzendental-
idealistischen Ansatz bestätigt;
3. dabei ein schwärmerisches Element diagnostiziert, das überwunden werden
sollte.
Im folgenden Streifzug durch Perspektiven der Schwärmerei um 1800 geht es
darum, das schwärmerische Element der Philosophie, das nach Schelling sowohl
dem eigenen als auch dem wesensverwandten Platonischen Denken fremd ist,
im Zusammenhang der Rechtfertigung des Piatonismus in der klassischen deut-
schen Philosophie darzulegen.
I. Piatonismus und Enthusiasmus
Daß der Piatonismus einen entscheidenden Einfluß nicht nur auf die Denkent-
wicklung Schellings, sondern auf die nachkantische deutsche Philosophie insge-
samt ausgeübt hat, hebt der Philologe Joseph Socher 1820 hervor: Ein „Zeit-In-
teresse hat", so Socher, „die Blicke der Kundigen seit Kurzem mehr, als es Jahr-
hunderte her der Fall gewesen war, auf Piaton gelenket. Der ideale Schwung,
den die Philosophie des Zeitalters genommen hatte, mahnte durch mannigfache
Reminiszenzen so laut an Piaton: es drangen sich so vielfache Vergleichungs-
Punkte auf; es schien ein dem platonischen so ähnlicher Geist aus der neuesten
Philosophie zu wehen, daß die Verehrer derselben, wie durch eine magnetische
Anziehungskraft zur nähern Kenntnis des alten Vaters der Ideen-Welt, wofür
Piaton galt, hingezogen werden mußten." 9 Die Faszination Piatons für die zeit-
genössische Philosophie, die im Gegensatz zur Aufklärung eine seit der Renais-
sance nicht bekannten Begeisterung fur den Piatonismus zeigt, spiegelt nach
Socher die in diesem Denken innewohnende Kraft des Idealismus wider, die
8 Vgl. Schelling, Zur Geschichte der neueren Philosophie, 98.

9 J. Socher, Ueber Piatons Schriften, München 1820, 3. - In Schellings Münchener Aka-
demie-Rede vom 26. März 1834, in: Sämmtliche Werke, Bd. 9, 456-466, hier: 463, wird
des Todes zweier Männer gedacht, die „beide, wiewohl auf höchst verschiedene Weise
und mit sehr ungleichem Erfolg, sich mit den Schriften Piatons beschäftigt" hätten:
Friedrich Schleiermachers sowie Joseph Sochers, den Schelling als einen ,,feine[n],
kenntnißreiche[n] Beurtheiler auch der neueren Systeme" würdigt.
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142 Orrin F. Summerei 1
sich wie von selbst auf ihren Ursprung in der Platonischen Ideenlehre zurückbe-
zieht.
Daß die Platonischen Reminiszenzen der neuesten Philosophie an deren ei-
gene Auseinandersetzung mit dem Piatonismus erinnern, ist Socher bewußt. Un-
überhörbar in seiner Charakterisierung der wesentlich Platonischen Bestim-
mung, welche die klassische deutsche Philosophie auszeichnet, ist aber auch die
Anspielung auf das Bild des Magneten aus dem Dialog Ion, das Sokrates zur
Erklärung der Rhapsodenkunst verwendet. Das Bild fuhrt direkt in den Themen-
kreis der Schwärmerei ein, der von Aufklärung und Idealismus bedingt ist.
„Nämlich dies wohnt dir nicht als Kunst bei", so Sokrates zum Rhapsoden Ion,
„gut über den Homer zu reden, wie ich eben sagte, sondern als eine göttliche
Kraft, welche dich bewegt, wie in dem Steine, der von Euripides der Magnet ...
genannt wird." 10 Sokrates spricht dem Rhapsoden, auch wenn er über das Ho-
merische Gedicht brillant vorzutragen versteht, Sachverstand im technischen
Sinne ab. Dagegen gibt Sokrates seine Ansichten über das wahre Vermögen des
Rhapsoden kund, wenn er den Sinn des Gleichnisses näher erläutert: „Denn auch
dieser Stein zieht nicht nur selbst die eisernen Ringe, sondern er teilt auch den
Ringen die Kraft mit, daß sie ebendieses tun können wie der Stein selbst, näm-
lich andere Ringe anziehen, so daß bisweilen eine ganze lange Reihe von Eisen
und Ringen aneinanderhängt; allen diesen aber ist ihre Kraft von jenem Stein
angehängt. Ebenso auch macht zuerst die Muse selbst Gottbegeisterte [ενθεοι],
und an diesen hängt eine ganze Reihe anderer, durch sie sich Gottbegeisternder
[ένθουσιάζοντες]." 1 1 Die Dichter vermögen nach der Ansicht des Sokrates
nicht durch eigenen Sachverstand, sondern allein infolge der göttlichen Begei-
sterung - des Enthusiasmus - zu dichten. Es ist diese Kraft, die sich bei den
Rhapsoden, die über die Werke der Dichter gut reden, und schließlich bei den
Zuhörern, die den Aufführungen der Rhapsoden mit Bewunderung beiwohnen,
fortpflanzt. Als magnetische Urkraft gilt die Muse, die an erster Stelle den Dich-
ter, an zweiter den Rhapsoden und an dritter die Zuhörer beeinflußt, indem sie
alle zu sich auf unmittelbare sowie mittelbare Weise hinzieht.
Nicht anders verhält es sich, so läßt sich aus dem Vergleich Sochers schlie-
ßen, bei den neuesten Philosophen, den Idealisten: Durch den Geist der Ideen-
lehre hingezogen, lenken sie den eigenen Blick sowie den ihrer Verehrer auf
Piaton, den „Vater der Ideen-Welt".
Der vielfältigen Rezeption des Dialogs Ion und der These vom göttlichen
Ursprung der Kunst in der Poetiktradition seit der Antike und besonders in der
10 Piaton, Ion 53dl-4. - Daß der Enthusiasmus bei Piaton keine bloß passive Irrationalität
darstellt, sondern mit dem auch als göttlich begriffenen νοΰς wesensmäßig verwandt ist,
belegt S. Büttner, Die Literaturtheorie bei Piaton und ihre anthropologische Begrün-
dung,, Tübingen, Basel 2000, 255-365.
11 Piaton, Ion 533d4-e5.
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Dichtungstheorie der Frühromantik kann hier nicht nachgegangen werden. Statt

dessen sollen die schwärmerischen Implikationen des Enthusiasmus angespro-
chen werden, die sich auf die Bildung der klassischen deutschen Philosophie
auswirken. Die Brisanz dieser Thematik für die Legitimierung der Philosophie
Piatons und die Profilierung der neuesten Philosophie im ausgehenden 18. und
im frühen 19. Jahrhundert zeigt sich vor dem Hintergrund, den das für diese
Epoche richtungweisende philosophiegeschichtliche Werk Johann Jacob Bru-
ckers bildet. Denn Brucker will die Philosophie Piatons selbst der Obskurität
(obscuritas) - der Dunkelheit bzw. Unverständlichkeit - überführen, wenn er
über sie folgendes vernichtendes Urteil ausspricht: „Die ganze Philosophie Pia-
tons", so Brucker, „verfällt, ähnlich wie die Pythagoreische, letztlich in Enthu-
siasmus; sie verbindet den von sich und seiner Natur entrissenen Menschen mit
göttlichen Prinzipien, die nur im eigensinnigen Gehirn Piatons existieren, wäh-
rend er die Träume, die er sich in Italien eingebildet hat, mit philosophischen
Erdichtungen [fabulae] verziert und die Quellen und Formen des Wahrnehmba-
ren und Denkbaren durch verschiedene Arten und Ränge des Herausgeflossenen
bis zum höchsten Seienden hinführt".12 Bruckers stark ablehnende philosophi-
12 J. J. Brucker, Historia critica philosophiae a mundi incunabulis ad nostram usque

aetatem deducta, Leipzig 2 1767, Nachdr. Hildesheim 1975, Bd. 1, 664; vgl. die achte
These zur Philosophie Piatons bei J. J. Brucker, Kurtze Fragen aus der Philosophischen
Historie, von Anfang der Welt, biß auf die Geburt Christi, mit Ausführlichen Anmer-
ckungen erläutert, Bd. 1, Ulm 1731, 629: „Daß er [seil. Piaton] insonderheit zum En-
thusiasmo Philosophico geneigt gewesen, und deswegen sein Haupt-Werck, die Lehre
von denen Geistern, deren Ursprung, Ausfluß aus Gott, und Verbindung mit der Mate-
rie, und wieder Eingehen in Gott, etc., seyn lassen." Zu Bruckers Platon-Deutung vgl.
M. Franz, Schellings Tübinger Platon-Studien, Göttingen 1996, 63-76. - Mit der Zu-
rückfuhrung Platonischer Lehrsätze auf den Enthusiasmus kann Brucker, der die We-
sensverwandtschaft des Piatonismus mit dem Pythagoreismus wiederholt konstatiert, an
eine bereits bestehende Polemik gegen den Piatonismus anknüpfen. An beiden obenge-
nannten Stellen beruft sich Brucker auf M. Casaubon, De enthusiasmo precatorio dis-
sertatio. Civitati donata ex libro ejus de enthusiasmo edito Anglice, übers, von J. F.
Mayer, cap. I; cap. III, Hamburg 1696, 6; 38 (vgl. ders., A Treatise Concerning Enthu-
siasme (1655) [as It is an Effect of Nature: but is mistaken by many for either Divine In-
spiration, or Diabolicall Possession. Second Edition: revised, and enlarged], ed. with
an intro. by P. J. Korshin, Gainesville/Fla. 1970, cap. I, 16; cap. Ill, 69-70: Platons
Wörter seien „obscure" und seine Philosophie ein Refugium für „depraved phansies")
sowie Μ. G. Hansch, Diatriba de enthusiasmo Platonico, in qua sublimia Platonicorum
de ultimo animae humanae in divinam essentiam reditu philosophemata e suis principiis
deducuntur, Leipzig 1716; vgl. bereits ders., De enthusiasmo philosophico, Gedani
1702. Allerdings konstatiert G. W. Leibniz, Brief an M. G. Hansch vom 25. Juli 1707,
in: ders., Philosophische Schriften, Bd. 5.2, hrsg. und übers, von W. Wiater, Darmstadt
1989, 282-293, hier: 290: Die Aufhebung der Eigentümlichkeit und Tätigkeit der Seele
etwa bei den Quietisten bzw. Mystikern sei ein schlechter Enthusiasmus, nicht die zu
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144 Orrin F. Summereil
sehe Haltung gegenüber dem Piatonismus steht im Zeichen des theologischen

Streits um den kontaministischen Piatonismus der Kirchenväter. Darin bezichti-
gen Kirchenhistoriker - darunter Johann Lorenz von Mosheim - nicht nur Pia-
ton des Obskurantismus: Besonders die Platonisierenden Christen hätten dem
Christentum enormen Schaden durch die Einführung von fremden, also nicht-bi-
blischen Lehrinhalten, Mystizismus und Aberglaube zugefugt; ähnliches be-
hauptet bereits Matthieu Souverain im Hinblick auf die Trinitätslehre und Chri-
stologie (Logostheologie) der Kirchenväter. 13 Enthusiasmus - das ist dann fur
den Aufklärer Brucker, der die Platonische Prinzipientheorie Pythagoreischer
Provenienz nicht erst in ihrer neuplatonischen Prägung, sondern in ihrer origi-
nellen Gestalt pointiert verwirft, der Widersacher des klaren Raisonnements, der
den Kopf des Philosophen vernebelt und ihn in Verwirrung über das Wesen des
Menschen sowie des Seienden überhaupt bringt.
Die Gründe für Bruckers Vorbehalt gegen den Enthusiasmus kommen
allerdings bereits bei Piaton selbst zum Ausdruck. Im Ion heißt es nach Sokra-
tes: „Doch wahrlich sagen uns nämlich die Dichter, daß sie, indem sie sich die
Gesänge [τά μέλη] aus honigströmenden Quellen [άπό κρηνών μελιρρύτων]
aus gewissen Gärten und Wäldchen der Musen abpflücken, sie uns bringen, wie
die Bienen [αϊ μέλιτται], die ebenso umherfliegen. Und wahr reden sie. Denn
ein leichtes Ding ist ein Dichter und geflügelt sowie heilig, und nicht eher ver-
mag er zu dichten, bis er gottbegeistert [ένθεος] und nicht von Sinnen [έκφρων]
wird und die Vernunft [νους] ihm nicht mehr innewohnt." 14 Piaton läßt Sokrates
erstrebende Vergöttlichung (deificatio) bzw. Vereinigung der Seele mit Gott, die Piaton
und die Platoniker ansprechen. - Im 19. Kapitel des vierten Buchs seiner erst 1765 er-
schienenen Nouveaux essais sur l'entendement humain, ebd., Bd. 3.2, hrsg. und übers,
von W. E. Engelhardt, Η. H. Holz, Darmstadt 1961, 614-630, skizziert Leibniz eine Ge-
schichte des Enthusiasmus-Begriffs zwischen Antike und Moderne, deren Schwerpunkt
auf dem vom ursprünglichen antiken Sachverhalt entfremdeten unbegründeten Glauben
liegt, von einem Gott umhergetrieben zu werden oder sogar Lehrsätze zu erhalten.
13 Vgl. J. L. von Mosheim, Institutionum historiae ecclesiasticae antiquae et recensioris
libri quattuor ex ipsis fontibus insigniter emendati, plurimis accessionibus locupletati,
variis observationibus illustrati, saec. I, pars I, cap. 1, par. 24; saec. II, pars II, cap. 1,
par. 12, Helmstedt 1755, 18; 80; ferner ders., De turbata per recentiores Platonicos Ec-
clesia commentatio, Helmstedt 1725; M. Souverain, Le platonisme devoile, ou Essai
touchant le verbe platonicien, part I, chap. 5, 9, 12, 18, 21; part II, chap. 2, 4, Köln
[Amsterdam] 1700; dazu Franz, Schellings Tübinger Platon-Studien, 28-43 (zu Souve-
rain), 47-63 (zu Mosheim); ferner H. von Stein, Der Streit um den angeblichen Plato-
nismus der Kirchenväter, in: Zeitschrift fiir die historische Theologie 31 (1861), 319-
418.
14 Piaton, Ion 534a7-b6; vgl. bereits ebd., 533e5-534a7: „πάντες γαρ οϊ τε των έπων
ποιηταί οί άγαθοί ούκ έκ τέχνης άλλ' ένθεοι δντες και κατεχόμενοι πάντα
ταΰτα τά καλά λέγουσι ποιήματα, και οί μελοποιοΐ οί άγαθοί ώσαύτως, ώσπερ
οί κορυβαντιώντες ούκ έμφρονες οντες όρχοΰνται, ούτω και οί μελοποιοΐ ούκ
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die göttliche Ergriffenheit der Dichter mit dem zielstrebigen Umherfliegen der
Bienen vergleichen, und zwar vermittelst eines einfachen Wortspiels. Beide
produzieren etwas Süßes, sogar Nahrhaftes: Honig (τό μ έ λ ι ) bzw. Gedichte ( τ ά
μέλη), und dies durch göttliche Schickung. Während aber die Bienen durch das
Sammeln des Honigs ihre eigene Natur vollziehen, wird der menschliche Dich-
ter als ein selbständig rationales W e s e n durch seine göttliche Begeisterung auf-
gehoben: Er wird zwar heilig, verliert dabei aber den Sinn (φρήν) bzw. die Ver-
nunft (νους). N a c h Piaton also kann der enthusiastische Dichter als solcher kei-
ne Rechenschaft v o n seiner dichterischen Tätigteit ablegen, gleichwohl aber
vervollkommnet ihn seine göttliche Ergriffenheit.
Im Ausgang v o n diesem Vergleich wird in der Platonischen Tradition die
künftige Eloquenz und sogar die Apollinische Natur des Meisters selbst auf ein-
drucksvolle Weise, aber nicht ohne eine g e w i s s e Ironie versinnbildlicht: A m
Mund des Säuglings hätten sich Bienen hingesetzt und sogar Honig gemacht. 1 5
Dagegen betrachtet Brucker es als merkwürdig, daß die Bewunderer Piatons
überhaupt etwas Geistreiches in derartig erdichtetem Unsinn w i e diesem Mär-
εμφρονες όντες τά καλά μέλη ταΰτα ποιοΰσιν, άλλ' έπειδάν έμβώσιν εις τήν άρ-
μονίαν καί εις τον ρυθμόν, βακχεύουσι καί κατεχόμενοι, ώσπερ αί βάκχαι άρύ-
ονται έκ των ποταμών μέλι καί γάλα κατεχόμεναι, έμφρονες δέ οΰσαι οϋ, και
των μελοποιών ή ψυχή τοΰτο έργάζεται, δπερ αύτοι λέγουσι."
15 Vgl. Cicero, De divinatione, lib. I, par. 78; lib. II, par. 66, ed. R. Giomini, Leipzig 1975,
47, 108; Valerius Maximus, Facta et dicta memorabilia, lib. I, cap. 6, par. 3, ed.
C. Kempf, Leipzig 1888, 33; Plinius maior, Naturalis historia, lib. XI, par. 55, ed.
L. Ian, C. Mayhoff, Leipzig 1892-1909, vol. 2, 300; Aelianus, Varia historia, lib. 10,
21; lib. 12, 45, ed. R. Hercher, Leipzig 1866, Nachdr. Graz 1971, 113, 135; Phocas, Vita
Virgilii, 52-56, in: ders., Vila di Virgilio, intro., testo, trad, e comm. di G. Brugnoli, Pisa
1983, 19-20; Olympiodorus, In Platonis Alcibiadem commentarii, 2, 24-29, ed. L. G.
Westerink, Amsterdam 1956, 2; Anonymus, Prolegomena philosophiae Platonicae, 2,
16-22, ed. L. G. Westerink, Amsterdam 1962, 5-7; dazu A. S. Riginos, Platonica. The
Anecdotes Concerning the Life and Writings of Plato, Leiden 1976, 17-21, bes. 20:
„The versions found in the earlier sources reporting the omen (Cicero, Pliny, perhaps
Valerius Maximus) present the omen in the stock form comparable to the similar stories
told of the various poets. In the accounts of Aelian, Olympiodorus, and the author of the
Anonymous Prolegomena, however, the story has been expanded to indicate Plato's
Apollonian nature as well as his future eloquence." Auch wenn diese Anekdote allein
als praesagium für die künftige Süße Piatons zu verstehen ist, läßt sich im vorliegenden
Zusammenhang folgende implizite Verbindung zum Ion hervorheben: „Es ist wohl be-
kannt, daß wilder Honig berauschend wirken kann (nämlich dann, wenn die Bienen Ho-
nig oder Pollen von rauschgiftigen Pflanzen gesammelt haben)" (Der Piatonismus in
der Antike. Grundlage - System - Entwicklung, Bd. 2: Der hellenistische Rahmen des
kaiserzeitlichen Piatonismus. Bausteine 36-72, Text, Übers., Komm, von H. Dörrie aus
dem Nachlaß hrsg. und bearb. von M. Baltes unter Mitarbeit von A. Dörrie, F. Mann,
Stuttgart-Bad Cannstatt 1990, 401).
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chen fänden. 16 Was Platoniker jahrhundertelang als die exemplarische Vereini-

gung von Dichtung bzw. Redekunst und Philosophie im Werk des Meisters
feiern, die sie in diesem Emblem vorausgesagt entdecken, kritisiert Brucker also
als „hohle und ebenfalls unverständliche Träume" von der inhärenten Göttlich-
keit des Menschen und der emanativ-hierarchischen Struktur der Wirklichkeit. 17
Aus seiner Sicht werden also die eigensinnigen Erfindungen Piatons, die seine
philosophischen Verehrer verfuhren, in dieser fingierten Geschichte aus der
Kindheit Piatons selbst versinnbildlicht.
Im Unterschied zu Brucker werden die ursprünglichen religiösen Dimen-
sionen, welche die Platonische Theorie des Enthusiasmus noch prägt und in der
Platonischen Tradition noch gewürdigt werden, in der Ästhetik Alexander Gott-
lieb Baumgartens gesondert und ohne Vorbehalt zur Kenntnis genommen: „Der
Enthusiasmus", so Baumgarten in seinen Ausführungen zur „ästhetischen Be-
geisterung", „bezeichnet hier nicht, wie in der Philosophie, den Irrtum, da man
glaubt, göttliche Empfindungen zu haben, und sich betrügt, sondern die Benen-
nung wird aus der Götterlehre der alten Heiden hergeleitet. Da sie eine so große
Menge von Untergottheiten hatten, so schrieb man es einer von diesen Gotthei-
ten zu, wann man in eine besondere Bewegung gesetzt wurde, und nannte es
Enthusiasmum oder den Geist eines gewissen Gottes ( π ν ε ύ μ α θεοΰ)." 1 8 Dem-
nach sei erstes Kennzeichen für die Begeisterung eines Schriftstellers, man
„spüret bei nochmaliger Durchsehung bei sich einige Verwunderung, daß man
es damals so gut gemachet ... Das andere Kennzeichen der Begeisterung ist die
Geschwindigkeit." 19
Denselben ästhetischen Zusammenhang, dem Baumgarten nachgeht, unter-
sucht der junge Schelling, durch philosophisch-hermeneutische Fragen nach den
Vorstellungsarten der Antike motiviert, noch gründlicher im Ausgang vom Ion
und dem Bild des Magneten sowie im Hinblick besonders auf den Meno, den
Philebus und den Timaeus in seiner 1792 verfaßten Arbeit „Über Dichter, Pro-
pheten, Dichterbegeisterung, Enthusiasmus, Theopneustie, und göttliche Ein-
wirkung auf Menschen überhaupt - nach Piaton". Darin versucht er die gemein-
same Rationalität darzulegen, die diesen Formen der göttlichen Einwirkung
zugrunde liegen. „Plato ist", bemerkt Schelling über die Rhapsoden-Deutung
16 Vgl. Brucker, Historia critica philosophiae, 630; Kurtze Fragen aus der philosophi-
schen Historie, 575-576 sowie 580-581.
17 Brucker, Historia critica philosophiae, 664.
18 A. G. Baumgarten, Kollegium über die Ästhetik, in: B. Poppe, Alexander Gottlieb
Baumgarten. Seine Bedeutung und Stellung in der Leibniz-Wolffischen Philosophie und
seine Beziehungen zu Kant, Borna, Leipzig 1907, 61-258, hier: 114. (Text emendiert:
non „πνεύμα", sed ,,πνεΰμα".)
19 Baumgarten, Kollegium über die Ästhetik, 115. (Text emendiert: non „Durchseelung",
sed „Durchsehung".)
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des Sokrates, „so voll von der in den Dichtern lebenden göttlichen Kraft, daß er
auch den Enthusiasmus der Erklärer, und der Deklamatoren des Dichters sich
nicht anders, als durch θειαν δυναμιν erklären kann." 20 Die blitzschnell ein-
schlagende göttliche Kraft, die nach Schelling sogar Piaton selbst ergriffen hat,
gilt ihm als die Urmacht, welche die „Welt aus dem Chaos" hervorzurufen und
„alles zu Einem harmonischen Ganzen" zu verbinden vermag. 21 Schelling faßt
die von ihm sogenannte „DichterKraft" des Enthusiasmus in ihrem Grund als
die „Denk- und CombinationsKraft" auf und begrenzt sie nicht auf den ästheti-
schen Bereich: „Diese dem gewöhnlichen Menschen unbegreifliche Kraft in
einzelnen Menschen wirkt aber nicht nur in der Dichtkunst - sie wirkt in jedem
Werk des menschlichen Verstandes so, daß gerade der, der sich keiner solchen
Kraft in sich selbst bewußt ist, über manches Werk des menschlichen Verstan-
des, über die unerwartetefn] Verbindungen und Combinationen, die kühnefn]
Schlüße und Wendungen desselben staunt." 22 Mit dieser Verbindung der
Dichterbegeisterung mit der synthetisierenden Arbeit des menschlichen Ver-
stands will der junge Schelling Piaton Folge leisten, und zwar dadurch, daß er
den Enthusiasmus auf die Apriorität theoretischer und praktischer Erkenntnis
gründet. Denn Piaton rede „von solchen Wirkungen nicht nur in Bezug auf
Dichtkunst, sondern in Bezug auf alle Wirkungen des Verstandes" in der
menschlichen Seele, insofern diese „entweder in der Idee ohne alle empirische
Ursache und ohne allen empirischen Fortschritt (wie Tugend) oder wenigstens
ohne leicht zu bemerkende empirische Ursache" entstünden. 23
Schellings Auffassung von der Welt-setzenden und damit inhärent göttli-
chen Kraft des menschlichen Verstandes trägt ihre ersten Früchte in der Theorie
des Vorstellungsvermögens, die er in seinem Timaeus-Kommentar von 1794
entwickelt, und kommt dann zur Reife in der mit der Jahrhundertwende einset-
zenden Identitätsphilosophie. 24 Mit Bezug auf den Enthusiasmus in der Philoso-
20 F. W. J. Schelling, „Über Dichter, Propheten, Dichterbegeisterung, Enthusiasmus,

Theopneustie, und göttliche Einwirkung auf Menschen überhaupt - nach Piaton" [=
Studienheft 28, 1-49], in: Franz, Schellings Tübinger Platon-Studien, 283-305, hier:
285; dazu vgl. Franz, ebd., 191-220; T. Gloyna, Kosmos und System. Schellings Weg in
die Philosophie, Stuttgart-Bad Cannstatt 2002, 37-49.
21 Schelling, „Über Dichter, Propheten, Dichterbegeisterung ...", 288. Den Zusammen-
hang zwischen der Dichter-Theorie Schellings und der Propheten-Deutung Johann Gott-
fried Eichhorns entdeckt Franz, Schellings Tübinger Platon-Studien, 197-198.
22 Schelling, „Über Dichter, Propheten, Dichterbegeisterung ...", 288; dazu vgl. Gloyna,
Kosmos und System, 37: Unter .Begeisterung', .Inspiration' und .Enthusiasmus' begrei-
fe Schelling grundsätzlich „Teilhabe des Menschen am λ ό γ ο ς und an .Wahrheit',
gleichgültig, ob leztere durch einen offenbarenden Akt oder durch .eigene' Vernunft im
Menschen aufleuchtet".
23 Schelling, „Über Dichter, Propheten, Dichterbegeisterung ...", 289-290.
24 Dazu vgl. Franz, Schellings Tübinger Platon-Studien, 237-282; Gloyna, Kosmos und
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phie läßt sich nun die Anspielung Sochers zur Charakterisierung der Platoni-
schen Bestimmung der neuesten Philosophie erneut aufgreifen. Dementspre-
chend wäre die außergewöhnliche „Liebe für Piaton" bzw. der ungewohnte „Ei-
fer für Piaton" selbst, die Socher unter den Philosophen eines nicht weiter defi-
nierten Idealismus konstatiert, als eine Art Enthusiasmus zu verstehen, die durch
die Platonische Ideenlehre motiviert wird. Es erhebt sich dann die Frage nach
der Bedeutung der göttlichen Begeisterung, welche die klassische deutsche Phi-
losophie wesentlich beeinflußt, sowie ihrem Verhältnis zum Irrtum und Selbst-
betrug, welche zu bekämpfen diese Philosophie sich zum Ziel setzt.
II. Enthusiasmus und Schwärmerei
Andere Denker haben das, was Brucker unter der griechischen bzw. lateinischen
Bezeichnung .enthusiasmus' als den Obskurantismus der Platonischen Philoso-
phie kritisiert, mit der deutschen Kampfvokabel ,Schwärmerei' versehen. Sie
begegnet immer wieder, fällt aber unterschiedlich ins Gewicht. So diagnostiziert
Moses Mendelssohn in den Entzückungen des Sokrates eine „Anlage zur
Schwärmerey", auch wenn diese Selbstüberschreitung ihm „sehr nützlich gewe-
sen seyn mag"; denn die „gemeinen Kräfte der Natur reichen vielleicht nicht
hin, den Menschen zu so großen Gedanken und standhaften Entschließungen zu
erheben". 25 Im Anschluß an Brucker entdeckt 1791 der Philosophiehistoriker
Dieterich Tiedemann in dem durch den Pythagoreismus wesentlich beeinflußten
Piaton eine „Neigung zur Schwärmerey, und das zu weit hinaus Verfolgen man-
cher Spekulationen": Dieser habe dadurch nicht nur den Grund „zu allen nach-
her entstandenen Schwärmereyen" gelegt, sondern auch den Grundsatz für „die
den Schwärmern eigenthümliche Sittenlehre" angegeben, nämlich: „Aller Tu-
genden Quelle sey, nicht irrdische Glückseligkeit, sondern Seeligkeit jenseits
des Grabes, nähere Vereinigung mit Gott: das Mittel dazu, Reinigung von allen
irrdischen Begierden." 26 Wilhelm Gottlieb Tennemann betrachtet das Denken
System, 172-198; O. F. Summereil, „ [ . . . ] wie die Vernunft die Idee der Welt subjektiv
erzeugt." Zur Theorie des Vorstellungsvermögens in Schellings Timaeus-Kommentar",
in: Imagination - Fiktion - Kreation. Das kulturschaffende Vermögen der Phantasie,
hrsg. von Th. Dewender, Th. Welt, München, Leipzig 2003, 291-315.
25 M. Mendelssohn, Phaedon oder über die Unsterblichkeit der menschlichen Seele, in:
ders., Gesammelte Schriften. Jubiläumsausgabe, Bd. 3.1, bearb. von F. Brinkmeyer,
L. Strauss, Berlin 1932, Nachdr. Stuttgart-Bad Cannstatt 1971, 5-159, hier: 17, mit Be-
zug auf den Bericht bei Aulus Gellius, Nodes Atticae, lib. II, cap. 1, par. 1, hrsg. von
C. Hosius, Leipzig 1903, 91, der selbst auf die Alkibiades-Rede im Symposium (bes.
220c3-d5) zurückgeht: Zuweilen habe man Sokrates in Gedanken vertieft stehen gese-
hen, „als wenn der Geist von seinem Körper abwesend wäre'1.
26 D. Tiedemann, Geist der spekulativen Philosophie. Zweyter Band, welcher von Sokrates
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Piatons als den Erdichtungen späterer Interpreten - v o r a l l e m der N e u p l a t o n i k e r

- ausgesetzt: „ S c h w ä r m e r erwählten den Plato z u ihrem Führer, u n d brauchten
s e i n e P h i l o s o p h i e als ein Mittel, die ü b e r s c h w e n g l i c h e n Träumereien ihrer Phan-
tasie in ein S y s t e m zu bringen". 2 7 N o c h 1 8 0 2 w i l l Christoph Martin W i e l a n d
X e n o p h o n s „nach d e m L e b e n geschilderten Sokrates" v o n „Piatons sophistisier-
tem, s c h w ä r m e r i s c h e m und a u f A r i s t o p h a n i s c h e n W o l k e n in ü b e r s i n n l i c h e n
W e l t e n h e r u m s c h w e b e n d e m " Sokrates a b s e t z e n . 2 8 D i e a b l e h n e n d e H a l t u n g z u m
Piatonismus, die s i c h i m V o r w u r f d e s E n t h u s i a s m u s b z w . der S c h w ä r m e r e i aus-
drückt, bleibt a l s o nicht undifferenziert.
D a ß sich der K a m p f der Aufklärer in der Tat a u c h g e g e n den P i a t o n i s m u s
richtet, gibt W i e l a n d bereits in d e m v o n i h m h e r a u s g e g e b e n e n Teutschen Mer-
kur 1 7 7 6 zu erkennen, i n d e m er f o l g e n d e Frage zur D i s k u s s i o n stellt: „Wird
durch die B e m ü h u n g e n kaltblütiger P h i l o s o p h e n u n d L u c i a n i s c h e r G e i s t e r g e g e n
das w a s sie E n t h u s i a s m u s und S c h w ä r m e r e y n e n n e n , m e h r B ö s e s oder G u t e s g e -
stiftet? U n d , in w e l c h e n Schranken müßten s i c h d i e A n t i - P l a t o n i k e r u n d L u c i a -
ner halten, u m n ü t z l i c h zu s e y n ? " 2 9 B e i dieser F r a g e n a c h d e m Sinn u n d der
F o r m der p h i l o s o p h i s c h e n Kritik a m E n t h u s i a s m u s u n d an der S c h w ä r m e r e i sind
bis Carneades geht, Marburg 1791, 69.

27 W. G. Tennemann, System der Platonischen Philosophie, Bd. 1, Leipzig 1792, VI.
Tennemann hält Piaton selbst also nicht für einen Schwärmer: besonders nicht im Kem
seiner Philosophie, der mißverstanden worden sei. Vgl. ders., Geschichte der Philoso-
phie. Zweiter Band, Leipzig 1799, 202: „Bei aller Stärke seiner Einbildungskraft war
doch seine Denkkraft jener überlegen. Diese beherrscht jene, sie schreibt die Grenzen,
die Zwecke und die Art und Weise vor, für welche und wie sie sich äussern soll. Ohne
dies war Plato in Gefahr ein Schwärmer zu werden, wofür ihn auch einige gehalten ha-
ben, wenn sie blos auf einige Partien seiner Schriften sahen. Daß er es aber nicht war,
beweist schon allein sein Interesse für mathematische Wisenschaften."
28 C. M. Wieland, Versuch über das Xenophantische Gastmahl als Muster einer dialogi-
sierten dramatischen Erzählung betrachtet, in: Xenophon, Schriften über Sokrates [=
Attisches Museum 4 (1802)]. Nach der Übersetzung von C. M. Wieland neu hrsg. von
H. Conrad, München, Leipzig 1912, 197. Somit ist für Wieland, ebd., 207, der implizit
auch der neueren deutschen Philosophie ein schwärmerisches Element unterstellt, der
wahre Sokrates „nicht der immer spitzfindige Grübler und Haarspalter, nicht der immer
streitsüchtige, dialektische Kampfhahn, nicht der meteorische Schwärmer, der mitten im
Lager einen ganzen langen Tag von Sonnenaufgang bis zur einbrechenden Nacht, in
mystische Betrachtung versunken, unbeweglich wie ein Steinbild auf der nämlichen
Stelle stehen bleibt, nicht der alle Wolken und Himmel übersteigende Idealist, der nicht
von den gemeinsten Dingen sprechen kann, ohne seine übersinnlichen ontos onta darein
zu mengen". - Zum rationalistischen Sokrates-Bild Wielands siehe B. Böhm, Sokrates
im achtzehnten Jahrhundert. Studien zum Werdegang des modernen Persönlichkeitsbe-
wußtseins, Leipzip 1929, 238-247.
29 C. M. Wieland, Fragen, in: Der Teutsche Merkur, Januar 1776, 82; vgl. das Nachwort
des Herausgebers, ebd., August 1776, 132-136.
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d i e s e Termini s y n o n y m gebraucht: D e r d e u t s c h e B e g r i f f soll d e n g r i e c h i s c h e n

b z w . lateinischen w i e d e r g e b e n . D i e Frage mitsamt dieser Identifikation hat e i n e
beträchtliche D e b a t t e ausgelöst, zu der Johann Gottfried Herder 3 0 und G o t t h o l d
Ephraim L e s s i n g 3 1 s o w i e die Platon-Übersetzer Johann Friedrich Kleuker 3 2 und
Johann G e o r g S c h l o s s e r 3 3 unter anderen B e i t r ä g e verfaßt haben; sie hallt n o c h
bei N o v a l i s 3 4 wider. Darin zeigt sich eine Spannung, die auch d i e E n t w i c k l u n g
der k l a s s i s c h e n d e u t s c h e n P h i l o s o p h i e e n t s c h i e d e n geprägt hat.
D i e v o n W i e l a n d s Frage a u s g e l ö s t e D e b a t t e steht v o r a l l e m unter d e m Ein-
f l u ß Shaftesburys. D i e s e r unterscheidet z w i s c h e n d e m erhabenen Enthusiasmus
30 Vgl. J. G. Herder, Philosophei [sie] und Schwärmerei, zwo Schwestern, in: Der Teut-
sche Merkur, November 1776, 138-149 [= Sämtliche Werke, Bd. 9, hrsg. von
B. Suphan, Hildesheim 1967, 497-504], bes. 146, 149: Herder setzt die kaltblütigen
„Abstraktionen des Kopfs" und schwärmerischen „Abstraktionen der Empfindung" ein-
ander entgegen, macht dabei eine weitere Differenzierung: Der Weise, „mit Klarheit in
seinen Begriffen, d. i. mit Abstraktion, wann und wo sie seyn soll, und mit Enthusias-
mus in seinem Herzen, d. i. mit umfassender, handelnder Wärme, sieht beide Abwege
und nutzt beyde".
31 Vgl. G. W. Lessing, Ueber eine zeitige Aufgabe: Wird durch die Bemühung kaltblütiger
Philosophen und Lucianischer Geister gegen das, was sie Enthusiasmus und Schwärme-
rei nennen, mehr Böses als Gutes gestiftet? Und in welchen Schranken müssen sich die
Antiplatoniker halten, um nützlich zu seyn?, in: ders., Sämtliche Schriften, hrsg. von
K. Lachmann, Bd. 16, Leipzig 3 1902, Nachdr. Berlin 1968, 293-301.
32 Vgl. J. F. Kleuker, Beantwortungsversuch einer im deutschen Merkur aufgeworfenen
Frage, in: Deutsches Museum, Januar-Juni 1777, 223-254, 331-346. Den Enthusiasmus
der „magnetischen Geisteskraft" im Ion erklärt Kleuker, ebd., 243-245, zu einem „Or-
gan, wodurch Gott in der Welt treibt und bewegt", um ihn daraufhin, ebd., 249, als ein
solches göttliches „Treiben" von der Schwärmerei als einem „in die Irre getrieben wer-
den" zu unterscheiden. Letzteres, so Kleuker, ebd., 252-253, ist nur bedingt von Piaton
zu behaupten: Man müsse „bedenken, daß, wenn sein fruchtbarer Geist nicht mit theo-
logischen, kosmologischen, pneumatischen Ideen archäologischer Ueberlieferungen
Aegyptens und Orients wäre beschwängert worden, er auf die erkannte Art nicht hätte
schwärmen können. Beym Pythagoras gilt das gleiche, obgleich in anderm Maasse."
33 Vgl. J. G. Schlosser, Ueber Spott und Schwärmerey, in: Deutsches Museum, Juli-De-
zember 1776, 785-787.
34 Vgl. Novalis, Apologie der Schwärmerey, in: ders., Schriften, hrsg. von P. Kluckhorn,
R. Samuel, Bd. 2, hrsg. von R. Samuel in Zusammenarbeit mit H.-J. Mähl, G. Schulz,
Stuttgart 1981, 20-22. Rückblickend stellt Novalis ganz im Sinne der Frühromantiker
fest: „Jeder Gelehrte und Ungelehrte macht sich heut zu Tage zur dringendsten Pflicht,
Schwärmerey zu verschreyen und sie mit dem blinden Fanatismus zu verwechseln. Und
doch getraut ich mir hundert gegen eins zu setzen, daß die mehrsten Aufklärungsapostel
und Vernunftprediger nie recht über Schwärmerey, über die Folgen ihrer Ausrottung
und den Nutzen, den sie für die gesamte Menschheit hat, nachgedacht haben"; denn sie
sei eher eine Sache, welche „die Menschheit veredelt, unendlich erhebt, Jünglinge und
Greise beseligt, Männer und Weiber".
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(„Inspiration" b z w . „ D i v i n e Enthusiasm") i m S i n n e der B e g e i s t e r u n g für G u t e s

u n d S c h ö n e s , die sich nicht verspotten lasse, u n d d e m fanatischen Enthusiasmus
(„Fanaticism"), der k e i n e n Spott ertragen k ö n n e . 3 5 Im d e u t l i c h e n E i n k l a n g damit
differenziert der a n o n y m e A u t o r d e s ersten A n t w o r t s c h r e i b e n s a u f W i e l a n d s
Frage z w i s c h e n d e m verirrten „Zauberzustand" der S c h w ä r m e r e i u n d d e m En-
t h u s i a s m u s als e i n e m h e i ß e n „ R i n g e n und D r i n g e n n a c h e i n e m G e g e n d s t a n d der
groß und hehr d e m G e i s t e v o r s c h w e b t " . 3 6 D e s w e i t e r e n gibt er z u erkennen, daß
unter den „kaltblütigen P h i l o s o p h e n " und damit d e n „Antiplatonikern", d i e s o -
w o h l d e m E n t h u s i a s m u s als auch der S c h w ä r m e r e i entgegentreten, d i e D e n k e r
der W o l f f s c h e n S c h u l e zu v e r s t e h e n sind: D i e s e l i e ß e n „Thatsache, i n d i v i d u e l l e
Erfahrung, E m p f i n d u n g , Glaube, L i e b e , H o f n u n g und Trost v o m A n t l i t z G o t t e s "
allesamt zu kurz k o m m e n . 3 7 M i t dieser A n m e r k u n g g e g e n d i e m a ß g e b e n d e Phi-
l o s o p h i e der d e u t s c h e n A u f k l ä r u n g w e r d e n w e s e n t l i c h e A n s i c h t e n der frühro-
m a n t i s c h e n B e w e g u n g v o r w e g g e n o m m e n , d i e nach der Ü b e r w i n d u n g einer d e m
35 Earl of Shaftesbury, Α Letter Concerning Enthusiasm, to My Lord *****, in: ders.,

Characteristicks of Men, Manners, Opinions, Times, ed. by P. Ay res, Bd. 1, Oxford
1999, 5-33, hier: 32-33, mit Verweis auf Piaton, Phaedrus 241e3-5: Sollte Sokrates an-
fangen, den Nicht-Liebhaber zu preisen, werde er gewiß von den Nymphen enthusia-
stisch gemacht werden; ebd. 245bl-2: Soviel und noch mehr schöne Taten des
Wahnsinns (μανία), der von den Göttern komme, könne Sokrates dem Phaidros erzäh-
len; Meno 99dl-2: Nicht weniger als die gottbegeisterten Seher, die Wahrsager und die
Dichter seien die Politiker göttlich sowie enthusiastisch, angehaucht und besessen vom
Gott, wenn sie durch Reden viele große Geschäfte glücklich vollbrächten, ohne zu wis-
sen, wovon sie redeten; Apologia 22b8-c2: Die Dichter dichteten nicht aufgrund der
Weisheit, sondern aufgrund einer gewissen Natur sowie dadurch, daß sie enthusiastisch
würden, wie die gottbegeisterten Seher und die Wahrsager; Plutarchus, Cato maior, cap.
22, 3: Unter dem Einfluß eines athenischen Gesandten habe die römische Jugend andere
Lüste und Zeitvertreibe vernachlässigt und sei fur die Philosophie enthusiastisch ge-
worden. Dazu vgl. A. Leroy, Introduction, in: Earl of Shaftesbury, Α Letter Concerning
Enthusiasm. Texte anglais et trad, franfaise, avec une intr. et des notes par A. Leroy,
Paris 1930, 1-147, bes. 30-33 zum Enthusiasmus-Begriff sowie 125-138 zur deutschen
Rezeption Shaftesburys in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts; ferner F. H. Heine-
mann, The Philosopher of Enthusiasm, in: Revue Internationale de Philosophie 6
(1952), 294-322. - In philosophiegeschichticher Hinsicht konstatiert Shaftesbury, ebd.,
14, ein vorbildliches liberales Gleichgewicht in der Spätantike zwischen „the Super-
stition and Enthusiasm" der Pythagoreer und Neuplatoniker einerseits und andererseits
„the Force of Wit and Raillery against it" bei den Epikureern und Akademikern: „And
thus matters were happily ballanc'd."
36 Anonymus, Eines Ungenannten Antwort auf die Frage: „Wird durch die Bemühungen
kaltblütiger Philosophen und Lucianischer Geister gegen das, was sie Enthusiasmus und
Schwärmerey nennen, mehr Böses als Gutes gestiftet? und in welchen Schranken müss-
ten sich die Antiplatoniker und Lucianer halten, um nützlich zu seyn", in: Der Teutsche
Merkur, August 1776, 111-136; September 1776, 207-218.
37 Anonymus, Eines Ungenannten Antwort, 122.
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faktischen Leben scheinbar fremd gewordenen systematischen Denkart verlan-

gen. „Wolffs Philosophie, die kalte, bedächtliche Dame", so der anonyme Autor,
„ - sie ist nicht Richterin des blühenden Mädchens, das an der sprudelnden Quel-
le der Dichter umschlingt." 38
Im Spannungsfeld zwischen Aufklärung und Frühromantik - zwischen
kalter Bedächtigkeit und blühender Lebendigkeit - ist es Lessing, der 1776 im
Entwurf seines eigenen Antwortschreibens auf Wielands Frage die etymologi-
schen Ursprünge des Begriffs .Schwärmerei' sachgemäß erläutert, und dies auf
eine Weise, die zugleich die Nützlichkeit der philosophischen Gegenmaßnah-
men gegen sie verdeutlicht: „Schwärmer, Schwärmerei kommt von Schwärm,
schwärmen; so wie es besonders von den Bienen gebraucht wird. Die Begierde,
Schwärm zu machen, ist ... das eigentliche Kennzeichen des Schwärmers." 39
Scheinbar ohne bewußte Anspielung auf die Platonische Metaphorik des Ion
stellt Lessing dem selbstsüchtigen Schwärmen das aufklärerische Denken entge-
gen. Allerdings hat der Philosoph, so Lessing, gegen die Schwärmer als diejeni-
gen, welche „die Durchsetzung gewisser Religionsbegriffe zur Absicht haben,
und eigne göttliche Triebe und Offenbarungen vorgeben", „gar nichts" zu unter-
nehmen: „Es wäre denn", fährt er fort, „daß man ihm das für Bemühungen ...
anrechnen wollte, daß wenn die Schwärmerei spekulativen Enthusiasmus zum
Grunde hat, ... er die Begriffe, worauf es dabei ankommt, aufzuklären und so
deutlich als möglich zu machen bemüht ist." 40 Nach Lessing läßt sich die
Schwärmerei als solche nicht auf rationale Weise bekämpfen, da sie selbst nichts
Rationales ist. Aber auch der Enthusiasmus sei dem Dichter und Denker nicht
abzuraten, weil „dieser die άκμη, die Spitze, die Blüthe aller schönen Künste
und Wissenschaften ist". 41 Anders jedoch der spekulative Enthusiasmus: In
bezug darauf hat die Philosophie eine pädagogische Arbeit zu leisten, indem sie
die ihm zugrundeliegende Begrifflichkeit klärt und die damit verbundene Un-
wissenheit beseitigt.
Zu konstatieren ist an dieser Stelle folgendes: Geschwärmt wird, wenn ein
alter Bienenstock einen jungen abstößt oder ein junger Stock den alten verläßt.
Diese Bedeutung des ,Schwärmens' bestimmt die Metaphorik, die in den Debat-
ten des 18. Jahrhunderts eine tragende Rolle spielt. Die nur scheinbar ungeord-
nete, zwar vemunftlose, gleichwohl aber nicht umsichtslose Bewegung der
schwebenden Bienenmasse bzw. ihr Umhergetrieben-Werden - an erster Stelle
ihr Ausfliegen zur Gründung eines neuen Staates, an zweiter Stelle ihre durch-
einanderwimmelnde Fortbewegung, ζ. B. zum Honig-Sammeln - wird auf ein
anderes Verhalten übertragen, um dieses zu bestimmen. Somit beschreibt Piaton
38 Anonymus, Eines Ungenannten Antwort, 118.

39 Lessing, Ueber eine zeitige Aufgabe, 297.
40 Lessing, Ueber eine zeitige Aufgabe, 298-299.
41 Lessing, Ueber eine zeitige Aufgabe, 297.
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im Ausgang von der Honigproduktion des umherfliegenden Bienenvolkes die

Tätigkeit der Dichter als Enthusiasmus; ebenfalls charakterisiert Lessing dieje-
nigen, die zur „Durchsetzung gewisser Religionsbegriffe" auf die trügerische
Vorgabe göttlicher Triebe und Offenbarungen setzen, als Menschen, die gern
„Schwärm machen", d. h. eine von der Norm abweichende Glaubensgemein-
schaft bilden möchten.
Das Verhalten, das Lessing als Schwärmerei im strengen Sinne abweist, ist
religiös bedingt, was nicht von ungefähr geschieht. Den Hintergrund des Termi-
nus ,Schwärmerei', den Lessing voraussetzt, erläutert Schelling in seiner 1806
erschienenen Streitschrift gegen Fichte, der Darlegung des wahren Verhält-
nisses der Naturphilosophie zu der verbesserten Fichteschen Lehre: „Schwär-
mer, auch Schwärmgeister nennen Doktor Luther und seine Zeitgenossen Men-
schen, die eine gewisse Verbindung und Folge von Sätzen, die bloß in ihrer
Eigenheit gegründet sind, und nur durch ihre Subjektivität zusammengehalten
werden, aber weder in ihnen selbst, noch an sich einen objektiven Grund und
Zusammenhang haben, durch ihre bloße Subjektivität geltend machen wollen." 42
Schelling fuhrt den Begriff der Schwärmerei auf seine unmittelbare Quelle in
Luthers Auseinandersetzung mit gewissen abweichenden reformatorischen Strö-
mungen und deren Vertretern (ζ. B. Andreas von Karlstadt, Thomas Müntzer)
zurück; die jüngsten Forschungsergebnisse bestätigen die Richtigkeit dieser Er-
klärung. 43 Zudem formuliert er den Gehalt des Begriffs auf präzise Weise in der
eigenen philosophischen Terminologie: ,Schwärmerei' bezeichnet für Schelling
die Subjektivierung der Verbindung und Folge von Sätzen, welche die Urteils-
kraft aufzustellen hat, und damit die Auflösung nicht nur der Objektivität, son-
dern der Wahrheit selbst. Dazu Schelling: „Alles, was allein Sache des Subjekts
ist, und dennoch für Wahrheit angesehen seyn will, sucht den Charakter innerer
Allgemeingültigkeit durch den äußeren des allgemeinen Geltens sich zu ersetzen
und zu erheucheln, d. h. es strebt, sich selbst zur Sache aller Subjekte zu ma-
chen, mit Einem Wort Partei zu stiften. Schwärmer ist, wer auf diese Art einen
42 F. W. J. Schelling, Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zu der

verbesserten Fichteschen Lehre. Eine Erläuterungsschrift der ersten, in: Sämmtliche
Werke, Bd. 7, 1-126, hier: 44.
43 Vgl. W. Schröder, Schwärmerei, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 8,
hrsg. von J. Ritter, K. Gründer, Basel 1992, 1478-1483; ferner E. W. Gritsch, Luther
und die Schwärmer: Verworfene Anfechtung?, in: Luther. Zeitschrift der Luther-
Gesellschaft 47 (1976), 105-121. - Zum Verhältnis zwischen Schwärmerei und Religi-
on im 18. Jahrhundert siehe L. Kremendahl, Humes Kritik an den Schwärmern und das
Problem der „wahren Religion" in seiner Philosophie, in: Die Aufklärung und die
Schwärmer, hrsg. von N. Hinske, Hamburg 1988, 7-27, bes. 8: „Kritik an der Schwär-
merei beziehungsweise am Schwärmertum war zunächst ... weitgehend identisch mit
Religionskritik. Es ist daher nur natürlich, wenn wir das Gros der Autoren, die gegen
die Schwärmerei anschrieben, unter den Deisten finden."
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Schwärm, eine Sekte bildet, der Sektirer." 44 Indem die Schwärmerei zur Abspal-
tung von der größeren Religionsgemeinschaft tendiert, neigt sie zur Bildung
einer eigenen Glaubensgemeinschaft, die für sich selbst (die , Sache des Sub-
jekts') universale Bedeutung (die ,Sache aller Subjekte') in Anspruch nimmt.
Insofern sind ihre Aussagen nicht sachgemäß, sondern primär aus Eigeninteres-
sen bedingt.
In seiner Erklärung der wesentlichen Subjektivität der Schwärmerei spielt
Schelling auch auf die Bedeutung von ,secta' als einem Etikett nicht nur für eine
religiöse Minderheitsgruppe oder sogar philosophische Lehre an, sondern auch
als einer Bezeichnung fur die politischen Grundsätze, denen man anhängt. Wer
Partei stiftet, engagiert sich auch politisch. In dieser Hinsicht sind die Vorstel-
lungen von Unruhestiftung, die sich mit dem Begriff der Schwärmerei verbin-
den, nicht ohne Belang. So heißt es 1743 in Johann Heinrich Zedlers Universal
Lexicon: „Schwärmer, werden diejenigen Fanatici genennt, welche aus Mangel
der Beurtheilungskraft allerley der Christlichen Religion und bisweilen der Ver-
nunft selbst, widersprechende Meynungen hegen, und dadurch öffentliche Un-
ruhen anrichten." 45 Hervorgehoben werden hier nicht nur die zwei mißfälligen
Aspekte der schwärmerischen Motorik im Treiben der Sektierer: die Abwei-
chung vom orthodoxen Glauben und die Vernunftwidrigkeit, vielmehr werden
diese als Ursachen politischer Agitation bezeichnet. Daß diese Störfunktion
bisweilen auch eine positive Wertung erfahren kann, dient nur dazu, Schellings
Zurückfuhrung der Schwärmerei auf das Prinzip der Subjektivität zu bestätigen.
Etwa David Hume schließt nicht nur an John Lockes Kritik des Enthusiasmus
im Namen der natürlichen Vernunft, sondern auch an Shaftesbury an, wenn er
den Aberglauben als einen Feind, den Enthusiasmus eher als einen Freund der
44 Schelling, Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zu der verbes-

serten Fichteschen Lehre, 44. - Zur Verbindung zwischen Schwärmerei und Subjektivi-
tät im allgemeinen vgl. N. Hinske, Einleitung. Die Aufklärung und die Schwärmer -
Sinn und Funktionen einer Kampfidee, in: Die Aufklärung und die Schwärmer, hrsg.
von Hinske, 3-6, bes. 4: „Während sich der Aberglaube an äußere Formen (an ,Rituale')
verliert, verflüchtigt sich die Schwärmerei in der bloßen Empfindung. Die erste Idee be-
zeichnet sozusagen die absolute Veräußerlichung oder Versteinerung, die letztere die
absolute Verinnerlichung oder Verflüssigung der Religion, Metaphysik, Sittlichkeit
usw., ihre totale Subjektivierung."
45 J. H. Zedier, Grosses vollständiges Universal Lexicon aller Wissenschaften und Künste,
Bd. 35, Leipzig, Halle 1743, Nachdr. Graz 1961, 1795; dazu vgl. Kreimendahl, Humes
Kritik an den Schwärmern, 8, Anm. 3: Im Unterschied zu den Enthusiasten und den Fa-
natikern verlassen die Schwärmer „den Bereich bloßer Innerlichkeit und wirken destabi-
lisierend auf die Gesellschaft"; ferner Κ. T. Winkler, Enthusiasmus und gesellschaft-
liche Ordnung. Enthusiasm im englischen Sprachgebrauch in der ersten Hälfte des 18.
Jahrhunderts, in: Die Aufklärung und die Schwärmer, hrsg. von Hinske, 31-47, bes. 43-
45.
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bürgerlichen Freiheit bestimmt: Auch wenn der Enthusiasmus gesellschaftliche

Unordnung stiftet, geht er nach Hume immer noch von der autonomischen Auf-
hebung der kirchlichen Macht aus, die für eine mündige Gesellschaft erforder-
lich ist, während dagegen der Aberglaube ein Instrument heteronomer Priester-
herrschaft darstellt. 46 Im Hinblick darauf ist der Skeptiker Hume durchaus be-
reit, die politische Agitation seitens der Enthusiasten in Kauf zu nehmen.
Auch wenn dieselbe liberale Dynamik der protestantischen Reformation
zugrunde liegt, scheint die Schwärmerei im deutschen Sprachraum keine solche
positive politische Wertung zu erhalten: Sie gilt als gesellschaftlich destabilisie-
rend. Allerdings will etwa Mendelssohn der Schwärmerei weder durch Satire,
wie einst Shaftesbury und nun die Lucianischen Geister, noch durch politische
Unterdrückung, sondern allein durch Aufklärung entgegenwirken - dies erläu-
tert er im Rahmen einer weiteren umfangreichen Schwärmereidebatte, die in der
Berliner Monatsschrift besonders in der Mitte der 1780er Jahre ausgetragen wird
und in der Fallgeschichten (Mystiker, Religionsfanatiker, Wahnsinnige, Scharla-
tane, begeisterte Poeten, politische Phantasten) behandelt werden. 47
Bemerkenswert ist es also, daß, wenn Friedrich Schlegel 1800 an der Uni-
versität Jena eine philosophische Probevorlesung mit dem Titel „Vom Enthusi-
asmus oder der Schwärmerey" hält, dies „offenbar nicht mit Bedenken ange-
sehen" 48 wird. Obwohl vom genauen Inhalt der Probevorlesung Schlegels nichts
bekannt ist, dürfte sich wohl etwas von seinem Anliegen - bereits der Titel zeigt
46 Vgl. J. Locke, An Essay Concerning Human Understanding, ed. with an intr., critical
apparatus und glossary by P. Η. Nidditch, Oxford 1979, 697-706, bes. 699: Der Enthu-
siasmus sei „a perswasion of an immediate intercourse with the Deity, and frequent
communications from the divine Spirit", gründe jedoch weder auf Vernunft noch auf
Offenbarung; D. Hume, Of Superstition and Enthusiasm, in: ders., The Philosophical
Works, ed. by Th. H. Green, Th. H. Grose, London 1882-1886, Nachdr. Aalen 1964,
Bd. 3, 144-150, bes. 149-150: „enthusiasm, being the infirmity of bold and ambitious
tempers, is naturally accompanied with a spirit of liberty; ... superstition, on the con-
trary, renders men tame and abject, and fits them for slavery"; dazu Kremendahl,
Humes Kritik an den Schwärmern, 10-16, bes. 15: „Aberglaube, Katholizismus und
Unterdrückung des Volkes gehören für ihn [seil. Hume] auf der einen Seite ebenso zu-
sammen wie Schwärmerei, Toleranz und bürgerliche Freiheit auf der anderen."
47 Vgl. M. Mendelssohn, Soll man der einreißenden Schwärmerei durch Satyre oder durch
äußerliche Verbindung entgegenarbeiten?, in: Berlinische Monatsschrift, Januar-Juli
1785, 133-137; ferner K. G. Schröder, Wiederum ein Beispiel von trauriger Schwärme-
rei aus Aberglauben, in: Berlinische Monatsschrift, Januar-Juni 1784, 263-267; J. E.
Biester, Aberglauben und Schwärmerei in Wirkung und Rükwirkung auf einander, in:
Berlinische Monatsschrift, Juli-Dezember 1785, 375-379.
48 E. Behler, Friedrich Schlegels Vorlesungen über Transzendentalphilosophie Jena 1800-
1801, in: Transzendentalphilosophie und Spekulation. Der Streit um die Gestalt einer
Ersten Philosophie (1799-1807), hrsg. von W. Jaeschke, Hamburg 1993, 52-71, hier:
53.
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wiederum eine Synonymie der Begriffe .Enthusiasmus' und .Schwärmerei' an -

von den Disputationsthesen rekonstruieren lassen, die er fünf Monate später
anmeldet und denen er den Titel De Piatone gibt. In der ersten und vierten The-
se seiner Disputation nämlich bezeichnet Schlegel die Grundform des Idealis-
mus als die Platonische Philosophie, das Prinzip der Kunst sowie der Wissen-
schaft als den Enthusiasmus und damit die Schwärmerei. 49 Auch Lessing be-
trachtet den Enthusiasmus als die α κ μ ή „aller schönen Künste und Wissenschaf-
ten". Aber wenn sich Schlegel in seiner Disputation für den Wahnsinn der Liebe
interessiert, der, wie Sokrates ihn Phaidros im gleichnamigen Dialog schildert,
für die „Bildung der Seele" des gottbegeisterten Liebhabers (ό ενθεος φίλος)
nicht schädlich, sondern im Gegenteil förderlich ist, insofern diese Art von
Wahnsinn - die Liebe zum Schönen - mit dem rationalen Wesen des Menschen
im Einklang steht, dann hat er sich wohl in seiner Probevorlesung mit dem En-
thusiasmus und der Schwärmerei, die der Philosophie selbst eigen ist, auseinan-
dersetzen müssen. 50 Damit soll nicht nur der Piatonismus fundamentalphiloso-
phisch und ästhetisch rehabilitiert werden: Vielmehr sollen der Enthusiasmus
und die Schwärmerei in produktive Verbindung mit der Philosophie selbst ge-
bracht werden. Jedenfalls übersetzt in diesem Sinne Friedrich Schleiermacher,
der die durch Schlegel angeregte deutsche Übersetzung der Dialoge größtenteils
verfertigt, 1807 das bedeutsame Wort des Alkibiades im Symposium von der
„Wuth und Schwärmerei der Philosophie" (φιλόσοφος μ α ν ί α τε κ α ι βακχεία),
49 Vgl. die Wiedergabe der Disputationsthesen Schlegels in: Caroline. Briefe aus der
Frühromantik, nach G. Waitz vermehrt hrsg. von E. Schmidt, Leipzig 1913, Bd. 2, 584-
585: „I. Piatonis philosophia genuinus est Idealismus. II. Realismi majores sunt partes
in Idealismo producendo quam Dualismi. III. Philosophia moralis est subordinanda po-
liticae. IV. Enthusiasmus est principium artis et scientiae. V. Poesis ad rempublicam
bene constituendam est necessaria. VI. Mythologia est allegorice interpretenda. VII.
Kantii interpretatio moralis evertit fundamenta artis criticae. VIII. Non critice sed histo-
rice est philosophandum."
50 Vgl. Piaton, Phaedrus 241c4-5, 255b6-7. - Behler, Friedrich Schlegels Vorlesungen,
54, kommt zu dem Schluß, „daß sich Schlegel in dieser Probevorlesung nicht so sehr
mit der dichtungstheoretischen Auslegung der Platonischen Lehre vom Enthusiasmus,
sondern eher mit ihren philosophischen und metaphysischen Implikationen befaßte, die
Piaton vor allem im Phaidros entwickelt hatte. Von den vier Arten des göttlichen
Wahnsinns, die Piaton dort unterschied (dem .weissagenden Anhauch* des Apollon, den
.Einweihungen' des Dionysos, dem .dichterischen* Wahnsinn der Musen und dem der
.Liebe' des Eros und der Aphrodite: 265b), scheint die vierte Art der Begeisterung, die
auch als Enthusiasmus der Schönheit bezeichnet werden kann und dem des Philosophen
analog ist, den eigentlichen Gegenstand der philosophischen Antrittsvorlesung Schle-
gels in Jena gebildet zu haben."
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d. h. der bacchischen Verzückung, die nach dessen eigener Angabe ihn selbst
sowie die anderen Teilnehmer am Gastmahl ergriffen hat.51
III. Der Streit zwischen Schlosser und Kant
1784 hat Friedrich Gedike, Mitherausgeber der Berlinischen Monatsschrift, zehn

Beispiele für Schwärmerei aufgelistet, die zum Zweck der Aufklärung bekämpft
werden müßten: „Überall wimmelt es", so Gedike, „von Theosophen und Chili-
asten, Rosenkreuzern und Alchimisten, hermetischen Philosophen und Parazel-
sisten, Geistersehern und Geisterbannern, Inspirirten und apokalyptischen
Träumern."52 Obwohl sich Platonische Dimensionen dieses vielfältigen Ge-
wimmels besonders in der Theosophie, Alchimie und Hermetik sowie im Para-
celsismus sicherlich ausmachen lassen, wird die Platonische Philosophie in der
Schwärmereidebatte erst zehn Jahre später im Streit zwischen Schlosser und Im-
manuel Kant nachhaltig thematisiert.
Mit Kant und Schlosser stehen „zwei elementar verschiedene Weltan-
schauungen ... einander gegenüber",53 und zwar in Form von Transzendental-
51 Piaton, Symposium 218b3-4; Übersetzung nach ders., Das Gastmahl, in: Piatons Werke,
von F. Schleiermacher, Zweiten Theiles Zweiter Band, Berlin 1807, 371-452, hier: 443.
- Auffällig ist Schleiermachers Wahl der Terminologie im Hinblick auf die Überset-
zungen der Textstelle durch Marsilio Ficino: „una philosophiae furor ac bacchatio"
(Piatonis philosophi quae exstant Graece ad editionem Henrici Stephani accurate ex-
pressa cum Marsilii Ficini interpretatione accedit varietas lectionis, vol. 10, Zweibrü-
cken 1787, 263), sowie J. F. Kleuker: „philosophische Raserei und Wuth" (Werke des
Plato. Dritter Band, welcher das Gastmahl, den Phädrus, die Apologie des Sokrates,
den Kriton und Protagoras enthält, übers, von J. F. Kleuker, Lemgo 1783, 127); An-
onymus [F. I. Niethammer], Das Gastmahl von Plato oder Gespräch über die Liebe, in:
Neue Thalia, hrsg. von F. Schiller, Bd. 2, Leipzig 1792, 5. Stück, 170-228; Fortsetzung
und Beschluß, ebd., 6. St., 326-386, hier: 374: „einer solchen philosophischen Raserei";
F. L. Graf zu Stolberg, Das Gastmahl oder von der Liebe, in: Auserlesene Gespräche
des Piaton. Erster Theil, übers, von F. L. Graf zu Stolberg, Königsberg 1796, 173-324,
hier: 270: „der philosophischen Wuth und Raserey".
52 F. Gedike, Über die heutige Schwärmerei (Deutsche Staatsbibliothek Berlin, Ms. Bo-
russ. fol. 443, Bl. 223v), zitiert nach Hinske, Einleitung, 6.
53 I. Kreienbrink, J. G. Schlossers Streit mit Kant, in: Festschrift für D. W. Schumann zum
70. Geburtstag, mit Beiträgen von Schülern, Freunden und Kollegen, hrsg. von A. R.
Schmitt, München 1970, 246-255, hier: 249. - Am Ausgang ihrer Überlegungen konsta-
tiert Kreienbrink, ebd., 246, Schlossers Nähe zur Frühromantik: Die „Konsequenz des
Kantischen Systems und die Kühle seiner Denkabstraktion mußten nahezu naturnot-
wendig eine Gegenbewegung hervorrufen, die sich dem Menschen und seinem konkre-
ten Lebensgefuhl zuwandte". Vgl. R. Bubner, Piaton - der Vater aller Schwärmerei. Zu
Kants Aufsatz ,Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie',
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158 Orr in F. Summerei 1
und Gefuhlsphilosophie. Bereits in seiner Antwort auf die durch Wieland zur
Debatte gestellte Frage nach dem Sinn und der Form der philosophischen Kritik
am Enthusiasmus und an der Schwärmerei nimmt Schlosser eindeutig Stellung
gegen die Anti-Platoniker und Lucianischen Geister: „Der Spötter kann Men-
schenkenntniß haben; der Enthusiast hat Engelsgefiihl ... Der Spott macht alles
kleiner; die Schwärmerey alles grösser; die ist näher bey der Wahrheit, ist rei-
cher, ist glücklicher." 54 Nach Schlosser stiften die Philosophen, die der göttli-
chen Begeisterung mit Verspottung entgegentreten, mehr Böses als Gutes; denn
sie verarmen das Leben: Sie trennen das Menschliche vom Göttlichen. Im Jahre
1792 überträgt dann Schlosser als erster die Briefe Piatons ins Deutsche und
eröffnet dabei einen Zweifrontenkrieg, der weit über seine Auseinandersetzung
mit Christoph Meiners sowie Tennemann und Tiedemann in Fragen über deren
Echtheit hinausgeht. Im Vorbericht der ersten Ausgabe opponiert er nämlich
gegen das Urteil derjenigen - wie etwa das Bruckers - , die Piaton „blos für ei-
nen politischen Schwärmer halten wollen, der nur eine leicht zu findende Politik
für einen idealisirten Staat erträumt, und also von der ächten Regierungskust
eben so schlechte Begriffe verrathen hätte, als der Arzt schlechte von der Medi-
zin haben müßte, der statt der dialektischen Regeln, die man für den gesunden,
und der klinischen, die man für den kranken Menschen fordert, sich hinsetzte,
und Vorschriften für einen idealisirten Menschen erdichtete". 55 Die dialekti-
in: ders., Antike Themen und ihre moderne Verwandlung, Frankfurt a. M. 1992, 80-93,
hier: 86: „Schlosser ist in Kants Augen ein Schwärmer, der unter Berufung auf Piaton
die sorgfältig gelegten Fundamente der kritischen Philosophie leichtfertig überspringt.
Dagegen hält Schlosser sich fur den Mann der Solidität, der von den Verstiegenheiten
der modernen Revolutionäre in der Philosophie abrät und den Vorwurf des Mystikers
mit dem der Sophistik beantwortet." - Zum Lebens- und Wirkungskreis Schlossers sie-
he D. W. Schumann, Johann Georg Schlosser und seine Welt, in: J. G. Schlosser, Kleine
Schriften, mit einer Einführung von D. W. Schumann, N e w York, London 1972, i-cxvii.
54 Schlosser, Ueber Spott und Schwärmerey, 787.
55 J. G. Schlosser, Vorbericht der ersten Ausgabe, in: Piatos Briefe, nebst einer histori-
schen Einleitung und Anmerkungen von J. G. Schlosser, Königsberg 1795, xix-xxxii,
hier: xxviii; vgl. Brucker, Historia critica philosophiae, 726: „Recte vero viris acutis, et
ad societatis humanae naturam attendentibus observatum est, fictam et in cerebro tan-
tum Piatonis enthusiasmo philosophico repleto hanc, quam condidit, rempublicam con-
sistere posse." Im Hinblick auf Diogenes Laertius, Vitae philosophorum, lib. III, par.
21: Piaton habe den jüngeren Dionysios um Land und Siedler für den Staat gebeten, den
er gründen wollte, bezieht sich Brucker auf J. G. Pasch, Disputatio philosophica De fic-
tis rebuspublicis, Kilonium 1704, bes. 14: „Repraesentatur scilicet apud Platonem in
Libris X. Idea perfectae Reipublicae, sed secundum cujus institutionem tum demum
homines vivent, cum aliqua civitas existet, solis sapientibus habitata"; J. A. Bose, De
prudentia et eloquentia civili comparanda diatribae isagogicae, § 14, Jena 1677;
H. Conring, De civili prudentia Uber unus, quo prudentiae politicae, cum universalis
philosophicae, tum singularis pragmaticae, omnis propaedia acromatice traditur, cap.
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sehen Regeln der Medizin gelten der Vorbeugung gegen Krankheit, die klini-
schen der Wiederherstellung der Gesundheit; beide sind für den Arzt wichtig,
weil der wirkliche Mensch zwischen beiden Zuständen lebt. Ebenfalls, so der
Vorwurf, darf sich die Staatstheorie nicht auf den Idealstaat konzentrieren, son-
dern sie hat die Stärken und Schwächen des wirklichen Staates zu berücksichti-
gen. Schlosser betrachtet Piaton als einen scharfsinnigen, pragmatischen Staats-
theoretiker, der „immer den ganzen Menschen" - das sowohl vernünftige als
auch empfindende Wesen - vor Augen gehabt und besonders in den Briefen
bewiesen hat, „wie sehr er davon überzeugt war, daß ein jeder Gesetzgeber für
Menschen ... oft Gesetze geben muß, von denen er weiß, daß sie nicht gut sind",
ebenso wie der von den dialektischen Regeln abweichende klinisch behandelnde
Arzt: Nur ein solcher sei fähig, Anteil an der Staatseinrichtung und an ihrer
Verwaltung zu nehmen.56
Auf der anderen Seite gibt Schlosser in einer langen Anmerkung zu Piatons
Ausführungen im Siebten Brief über die Erkenntnismittel die folgende Kampf-
ansage gegen Kant ab: „Bekanntlich lehrte Plato", so Schlosser, „daß ... einem
jeden Dinge ein eigenes Wesen, das er oft Idee nennt, unterläge, das fest und
unveränderlich bliebe ... Dieser Gedanke scheint mir auch sehr gegründet; denn
wir werden auf denselben durch die unmittelbare Anschauung unsrer eignen
ersten wirkenden Prinzipien in uns, und durch die gleichfalls unmittelbare An-
schauung unsers Leidens geführt und dadurch berechtigt, einen analogischen
Schluß auf die Objecte außer uns zu machen ... Es ist jedoch nicht zu leugnen,
daß ... Plato im Objectiviren oft zu weit geht; aber mich dünkt, die allerneueste
deutsche Philosophie zieht die der Menschheit gesetzten Grenzen durch ihr Sub-
jectiviren eben so sehr viel zu enge zusammen. Aus lauter Sorge, in ihr gereinig-
tes oder reinigendes System nichts empirisches einschleichen zu lassen, ...
schneidet sie den denkenden Menschen gleichsam von der ganzen Natur und der
um ihn lebenden, ihn immer mit sich fortreißenden Schöpfung gänzlich ab und
macht ihn vielleicht in einigen Dingen um etwas gewisser, aber wahrhaftig we-
der weiser noch besser .. ,"57
Zwar verteidigt Schlosser Piaton gegen den aufklärerischen Vorwurf der
Schwärmerei in politischer Hinsicht einerseits, dennoch rügt er in epistemologi-
scher Hinsicht dessen übertriebenes ,Objektivieren' der Ideen als Wesensbe-
stimmungen der Dinge. Seiner Meinung nach erschließt die unmittelbare An-
XIV, Helmstadt 1662, 349; J. H. Boeckler, Bibliographia critica scriptores omnium ar-
tium atque scientiarum ordine percensens, cap. XLIV, Leipzig 1715, 643.
56 Schlosser, Vorbericht der ersten Ausgabe, xxix-xxx.
57 Schlosser, Piatos Briefe, 181, Anm. - Komponenten der Erkenntnis sind nach Piaton,
Epistula VII, 342a7-b3: der Name (ονομα), die Definition (λόγος), das Bild (εϊδωλον)
und das diskursive Erkennen (έπιστήμη); darüber wird das wißbare und wahrhafte Sei-
ende (ö γνωστόν τε και αληθώς όν) angesiedelt.
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schauung sowohl das vernünftige als auch das empfindende Wesen des Men-
schen bzw. des Subjekts; im Ausgang davon darf jedoch nur per analogiam auf
die darauf einwirkenden äußerlichen Objekte geschlossen werden, was ihre Ver-
selbständigung nach Platonischer Art verbietet. Noch mehr als das .Objektivie-
ren' Piatons jedoch kritisiert Schlosser das ,Subjektivieren' der „allerneuesten
deutschen" - der Kantischen - Philosophie, welche die Objektivität der Er-
kenntnisgegenstände auf ihre Bedingung in der apriorischen Struktur des Er-
kenntnissubjekts zurückfuhrt. Denn eher in Piaton als in Kant findet Schlosser
Elemente der Synthese von Intellekt und Empfindung, Mensch und Natur, letzt-
lich Subjekt und Objekt, die nach seiner Auffassung den umfassenden Rahmen
der Erkenntnis bilden und zudem fur die Tugend förderlich sind. Wie die Anti-
platoniker und Lucianischen Geister stiften nach Schlosser auch die Kantianer
mehr Böses als Gutes, indem sie Menschliches und Göttliches entzweien. Dem-
entsprechend wägt er die Ideenlehre und die Transzendentalphilosophie gegen-
einander ab: „In Plato's System kann ich freylich auch die Göttin nicht mit der
Hand ergreifen; aber, wenn ich ihr doch so nahe komme, daß ich das Rauschen
ihres Gewandes vernehmen kann, so fühle ich wenigstens, daß Lebensgeist auf
der Stelle webte. Plato hebt freylich den Schleyer der Isis nicht auf, aber er
macht ihn doch so dünne, daß ich unter ihm die Gestalt der Göttin ahnden kann.
Macht uns die neue deutsche Philosophie glücklicher, wahrer, besser, macht sie
uns nur gewisser, wenn sie neue Schleyer auf die alten wirft, oder wenn sie
vielmehr gar die Göttin so verschwinden macht, daß es niemand mehr einfallen
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kann, nur nach ihr zu fragen?" Damit stellt Schlosser Kant nicht nur in eine
Reihe mit den kaltblütigen Philosophen und Lucianischen Geistern, die mehr
Böses als Gutes stiften, sondern er bezichtigt ihn des Atheismus.
Kants schroffes Antwortschreiben auf Schlossers Herausforderung erfolgt
in der Berliner Monatsschrift vom Mai 1796 und handelt „Von einem neuer-
dings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie". Darin thematisiert er das
„Princip durch Einfluß eines höheren Gefühls philosophiren zu wollen", 59 also
die Philosophie unmittelbarer Anschauung, wie dies Schlosser sowie Friedrich
Leopold Graf zu Stolberg, Übersetzer ausgewählter Dialoge Piatons, 60 betreiben
58 Schlosser, Piatos Briefe, 184, Anm.

59 I. Kant, Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie, in: ders.,
Gesammelte Schriften, hrsg. von der Königlich Preußischen Akademie der Wissen-
schaften, Bd. 8, Berlin 2 1923, 387-406, hier: 395.
60 Vgl. F. L. Graf zu Stolberg, Vorrede, in: Auserlesene Gespräche des Piaton. Erster
Theil, III-XVI, bes. VII: Unter Einbeziehung von Schlossers Platon-Bild sowie dem
Siebten Brief Piatons selbst wird Sokrates von Stolberg, der im ersten Theil seiner Pla-
ton-Übersetzung das Symposium zusammen mit dem Phaedrus und dem Ion wiedergibt,
gegen den Vorwurf, er sei ein Phantast, mit der Bemerkung verteidigt: „innig durch-
drungen von dem Gefühle der edelsten, hienieden gehemmten Kräfte, voll von Bedürf-
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wollen. ,Vornehm' ist nach Kant der von ihm sogenannte „platonisirende Ge-
fühlsphilosoph", insofern dieser ,geniemäßig - durch einen einzigen Scharf-
blick" - , also gerade nicht durch die mühsame Arbeit des diskursiven Verstan-
des, sondern allein durch eine „intellectuelle Anschauung den Gegenstand un-
mittelbar und auf einmal fassen und darstellen" will: In diesem Ton liege ein
„gewisser mystischer Takt, ein Übersprung (salto mortale) von Begriffen zum
Undenkbaren". 61 Als zu erschließende übersinnliche Gegenstände der Gefuhls-
sowie der Transzendentalphilosophie gelten: Unsterblichkeit, Freiheit, Gottheit.
Diese enthüllen sich allerdings nach Kant nicht in theoretischer Hinsicht einem
mit dem Platonischen νους vergleichbaren, alles auf einmal erblickenden Er-
kenntnisvermögen, sondern nur „in praktischer Absicht dem menschlichen Ver-
stände". 62 Auf gar keinen Fall konstitutiver Natur, vielmehr bloß zum regulati-
ven Gebrauch bestimmt, besteht die praktische Erkenntnis des Übersinnlichen
nur in Form von Postulaten, d. h. Voraussetzungen, die für moralische Handlung
notwendig sind. Diejenigen wie Schlosser und Stolberg, die mit Hilfe eines
Vermögens der Anschauung unmittelbar durch den Verstand" Aufschluß über
das Übersinnliche geben möchten, betrachtet Kant als blind gegenüber den wah-
ren Grenzen möglicher Erkenntnis, insofern der menschliche Verstand für ihn
„nicht ein Anschauungs-, nur ein discursives oder Denkungsvermögen" ist: Die
Vernunft treibe uns wohl zum Übergang zum Übersinnlichen, könne diesen
jedoch allein durch praktische Gesetze vollziehen, welche nicht die Materie,
sondern nur die Form freier Handlungen - die Tauglichkeit moralischer Maxi-
men - zum Prinzip machen. 63
Insofern Piaton selbst, der in der Tat den grundsätzlichen Unterschied der
Mathematik von den Erfahrungswissenschaften eingesehen hat, die Möglichkeit
synthetischer apriorischer Erkenntnis in unmittelbaren Anschauungen des Ver-
standes gefunden zu haben meint, bezeichnet Kant den Vater der Ideenlehre als
den „Vater aller Schwärmerei mit der Philosophie".64 Damit bestimmt Kant
Schwärmerei und Philosophie als eine Art Zwillingsgeschwister, die allerdings
unterschieden werden müssen. Den Akademiker Piaton nämlich, den Philoso-
phen, auch wenn er im Einklang mit Pythagoras in der Mathematik „etwas
Überschwenglich-Großes" entdeckt, möchte Kant auf keinen Fall mit dem Brief-
autor Piaton, dem Schwärmer, verwechseln, in dessen Bann nicht nur die Neu-
platoniker, sondern auch seine modernen Verehrer Schlosser und Stolberg ste-
nissen, welche die Weisheit, wie sie gäng und gäbe war, nicht stillen konnte, hoch auf
Flügeln der Ahndung gehoben, achtete er, gegen diese Ahndung, ja selbst gegen diese
unbefriedigten Bedürfnisse, das menschliche Wissen satter Sophisten so viel als nichts".
61 Kant, Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton, 389, 398.
62 Kant, Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton, 389.
63 Kant, Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton, 389, 391, 404.
64 Kant, Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton, 398.
Unauthenticated
hen: Letzterer überschreite etwa im von Schlosser gepriesenen Siebten Brief auf
geradezu mystische Weise die Grenze zwischen der Möglichkeit synthetischer
apriorischer Erkenntnis und der „Ergreifung dessen, was kein Begriff er-
reicht".65 Dagegen hätte der Philosoph Piaton nicht „die Fackel zur Schwärmerei
angesteckt", welche die Platonisierenden Gefühlsphilosophen weitertragen, hätte
er im Sinne Kants eingesehen, daß die Anschauungen, die der legitimen synthe-
tischen apriorischen Erkenntnis zugrunde liegen, sinnlicher statt intellektueller
Natur seien. 66 Insofern ,Schwärmerei' für Kant „eine nach Grundsätzen unter-
nommene Überschreitung der Grenzen" des menschlichen Erkenntnisvermögens
bedeutet, nennt er jemanden wie etwa Schlosser .Schwärmer', der „sich eine
andere Art möglicher Erfahrungen als durch die Sinne und eine andere Art mög-
licher Erkenntnis als durch Begriffe verspricht".67 Die erkenntnistheoretischen
Prinzipien des Schwärmers sprengen den Rahmen, den die durch empirische
bzw. reine Begrifflichkeit vollzogene Anordnung sinnlicher Erfahrung bildet:
Beansprucht wird eine nicht-begriffliche bzw. -diskursive, also unmittelbare Er-
kenntnis, die sich auf eine nicht-sinnliche, also intellektuelle Erfahrung gründen
soll.
Der Streit mit Schlosser stellt eine Fortsetzung der transzendentalphiloso-
phischen Vernunftkritik dar, in der Kant den Idealismus Platonischer Provenienz
von Anfang an thematisiert. Denn es gilt für ihn: „Plato schwärmt mit Ideen
65 Kant, Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton, 393, 398.

66 Kant, Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton, 391-392, Anm. *.
67 I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, in: Gesammelte Schriften, Bd. 5, Berlin 2 1913,
1-163, hier: 85; ders., Reflexionen zur Anthropologie, in: Gesammelte Schriften, Bd. 15,
Berlin, Leipzig 2 1923, 810. - Den Enthusiasmus dagegen assoziiert Kant, Reflexionen
zur Anthropologie, 145 sowie 217, mit der praktischen Realisierung der Idee des Guten.
Vgl. bereits ders., Versuch über die Krankheiten des Kopfes, in: Gesammelte Werke,
Bd. 2, Berlin 2 1912, 257-271, hier: 267: Der „zweideutige Anschein von Phantasterei in
an sich guten, moralischen Empfindungen ist der Enthusiasmus, und es ist niemals ohne
denselben in der Welt etwas Großes ausgerichtet worden. Ganz anders ist es mit dem
Fanatiker (Visionär, Schwärmer) bewandt. Dieser ist eigentlich ein Verrückter von ei-
ner vermeinten unmittelbaren Eingebung und einer großen Vertraulichkeit mit den
Mächten des Himmels". Auch in der Nachfolge Schaftesburys behauptet ders., Kritik
der Urteilskraft, in: Gesammelte Werke, Bd. 5, 165-485, hier: 271-272: „Die Idee des
Guten mit Affect heißt der Enthusiasm. Dieser Gemüthszustand scheint erhaben zu sein,
dermaßen daß man gemeiniglich vorgiebt: ohne ihn könne nichts Großes ausgerichtet
werden"; ebd., 275: „Wenn der Enthusiasm mit dem Wahnsinn, so ist die Schwärmerei
mit dem Wahnwitz zu vergleichen, wovon der letztere sich unter allen am wenigsten mit
dem Erhabenen verträgt, weil er grüblerisch lächerlich ist. Im Enthusiasm als Affect ist
die Einbildungskraft zügellos; in der Schwärmerei als eingewurzelter brütender Leiden-
schaft regellos. Der erstere ist vorübergehender Zufall, der den gesundesten Verstand
bisweilen wohl betrifft; der zweite eine Krankheit, die ihn zerrüttet."
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überhaupt", 68 weil sich dieser durch die Ideen eine prinzipiell unmögliche Er-
weiterung der Erkenntnis verspricht. Die Ideen seien für Piaton, so heißt es in
der Kritik der reinen Vernunft, „Urbilder der Dinge selbst und nicht bloß
Schlüssel zu möglichen Erfahrungen, wie die Kategorien" bzw. die reinen Ver-
standesbegriffe, denen nach der Auffassung Kants keine Vorstellungen entspre-
chen können. 69 Vorgestellt werden die Ideen allein durch die Denkkraft selbst,
dies jedoch ohne den wesentlichen Bezug auf die empirische oder auch die reine
Anschauung, der die Verstandesbegriffe auszeichnet. Das Platonische Schwär-
men, das die Möglichkeit sinnlicher Erfahrung derart übersteigt, ebendadurch
aber die transzendentalphilosophischen Bedingungen der Erkenntnis nicht er-
füllt, versinnbildlicht Kant in der Einleitung zur Kritik der reinen Vernunft auf
eindrucksvolle Weise: Wie eine Taube, die sich nach dem freien Fluge im luft-
leeren Raum sehnt, „verließ Plato die Sinnenwelt, weil sie dem Verstände so
enge Schranken setzt, und wagte sich jenseit derselben, auf den Flügeln der
Ideen, in den leeren Raum des reinen Verstandes", wo er allerdings „keinen
Widerhalt" hatte, „gleichsam zur Unterlage, worauf er sich steifen, und woran er
seine Kräfte anwenden konnte, um den Verstand von der Stelle zu bringen". 70
Indem Kant durch die Vernunftkritik dem Höhenflug des Schwärmers in Form
der unmittelbaren Anschauung ein Ende setzt, will er dem Fortkommen des
Philosophen nützlich sein.
Schlossers Kritik an Kant im Namen Piatons wird selbst heftig kritisiert. Im
Jahre 1798 votiert Schelling fur den Königsberger Denker als richtungweisen-
den „Erfinder eines großen Systems" der Philosophie gegen den Schriftsteller
Schlosser, der seiner Meinung nach die für den theoretischen sowie praktischen
Vernunftgebrauch bahnbrechenden „Entdeckungen des Zeitalters ... nicht ein-
68 Kant, Reflexionen zur Anthropologie, 406. - Im Hinblick auf George Berkeley stellt
I. Kant, Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird
auftreten können, in: Gesammelte Schriften, Bd. 4, Berlin 2 1911, 253-383, hier: 375,
Anm. *, eine wesentliche Verbindung zwischen dem Platonischem Idealismus und der
Schwärmerei fest, um daraufhin den eigenen „kritischen" Idealismus von beiden zu un-
terscheiden: „Der eigentliche Idealismus hat jederzeit eine schwärmerische Absicht und
kann auch keine andre haben; der meinige aber ist lediglich dazu, um die Möglichkeit
unserer Erkenntniß α priori von Gegenständen der Erfahrung zu begreifen, welches ein
Problem ist, das bisher noch nicht aufgelöset, ja nicht einmal aufgeworfen worden. Da-
durch fallt nun der ganze schwärmerische Idealism, der immer (wie auch schon aus
dem Plato zu ersehen) aus unseren Erkenntnissen α priori (selbst denen der Geometrie)
auf eine andere (nämlich intellectuelle) Anschauung als die der Sinne Schloß, weil man
sich gar nicht einfallen ließ, daß Sinne auch α priori anschauen sollten."
69 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, 2. Aufl., in: Gesammelte Schriften, Bd. 3, Berlin
1911, B370.
70 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B9; vgl. Kritik der reinen Vernunft, 1. Aufl., ebd., Bd.
4, Berlin 1911, A5.
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mal versteht"; er verwirft zudem dessen „Anschauung des Uebersinnlichen" in

Form von „Visionen" als einen mit der Schwärmerei wesensgleichen vernunft-
losen „Mysticismus". 71 Später opponiert auch Georg Wilhelm Friedrich Hegel
nicht nur gegen schwärmerische Hellseher, sondern auch diejenigen wie Schlos-
ser und Stolberg, die „an den platonischen Vorstellungen vom Enthusiasmus
leicht eine Autorität für ihren Glauben an die Hoheit der Offenbarungen des
somnambulen Schauens zu haben meynten". 72 Dagegen sei die „Liebe zu den
Ideen ... das, was Piaton Enthusiasmus nennt". 73 Ähnlich fällt seine Bewertung
der Kampfvokabel .Schwärmerei' aus: Sachgemäß verwendet, bedeute sie das
Setzen der „Wahrheit in ein Wesen, das zwischen der Wirklichkeit und dem Be-
griffe steht, das nicht Wirklichkeit ist, noch auch begriffen, - ein Wesen der
Einbildung"; als Vorwurf gegen den Piatonismus und insbesondere den Neupla-
tonismus Plotins jedoch bezeichne sie eigentlich die - gemeinhin mißverstande-
ne - „Erhebung zu spekulativen Wahrheiten, welche den Kategorien des endli-
chen Verstandes widersprechen". 74 Damit folgt Hegel nur Schelling, indem er
gegen die Gefühls- für die Transzendentalphilosophie einerseits, andererseits ge-
gen die Vernunftkritik Kants für die Ideenlehre Piatons Partei ergreift.
IV. Die Auseinandersetzung zwischen Fichte und Schelling
Auf eine Darlegung der Fortsetzung und Rezeption des Streits zwischen Schlos-
ser und Kant kann an dieser Stelle verzichtet werden, zumal darin dessen expli-
71 Vgl. F. W. J. Schelling, [Schlosser-JRecension, in: Sämmtliche Werke, Bd. 1, 483-487,

hier: 484, 486-487. - Schelling, Zur Geschichte der neueren Philosophie, 169, rechnet
Schlosser zusammen mit Johann Caspar Lavater den mit Jacobi nahestehenden „Offen-
barungsgläubigen, den sogenannten Superrationalisten oder Supernaturalisten" zu.
72 G. W. F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse
(1830), § 406 Anm., in: Gesammelte Werke, Bd. 20, unter Mitarbeit von U. Rameil
hrsg. von W. Bonsiepen, H.-C. Lucas, Hamburg 1992, 409, Anm. *; vgl. ders., Vorle-
sungen über die Geschichte der Philosophie. Zweiter Band, in: ders., Sämtliche Werke.
Jubiläumsausgabe in zwanzig Bänden, hrsg. von H. Glockner, Stuttgart 3 1959, Bd. 18,
268-269: „Man macht Plato zum Schutzpatron des bloßen Enthusiasmus; das ist also
ganz falsch."
73 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Zweiter Band, 199;
vgl. ebd., 206-207: „Im Phädrus spricht er davon, ,um zu zeigen, daß der Eros eine
göttliche Raserei, und uns zur größten Glückseligkeit gegeben sey.' Es ist dieß ein En-
thusiasmus, der hier eine mächtige, Alles überwiegende Richtung auf die Idee hat, -
Bewußtseyn, Wissen des Idealen, nicht Anschauen, nicht der Enthusiasmus der Brust,
der Empfindung."
74 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Dritter Band, in:
Sämtliche Werke, Stuttgart 3 1959, Bd. 19, 42, 44.
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zit gemachte Platonische Aspekte in den Hintergrund treten. Abschließend sei

vielmehr ein kurzer Blick auf eine andere Kontroverse innerhalb der klassischen
deutschen Philosophie geworfen, die durch gegenseitige Vorwürfe der Schwär-
merei geprägt ist, nämlich die zwischen Fichte und Schelling selbst. Es handelt
sich um den Disput über die Gestalt der ersten Philosophie in der Nachfolge der
Vernunftkritik Kants. 75
Darin zeigt sich nämlich, inwiefern Schellings Ablösung von Fichte mit
seiner Annäherung an Piaton einhergeht, und dies in Verbindung mit der Recht-
fertigung des Piatonismus gegenüber dem Vorwurf der Schwärmerei. Daß Pia-
ton ein Schwärmer im Sinne Kants gewesen sei, bestreitet Schelling seit seinem
77maews-Kommentar von 1794. Dort heißt es: „Hätte Plato angenommen, daß
jedem Weltwesen objektiv ein unsichtbar, aber physisch existirendes Grundwe-
sen, das den Charakter seiner ganzen Gattung enthielte, zu Grunde liege, so
wäre diß Schwärmerei, d. h. es wäre Übertragung des bloß sinnlichen, des bloß
der empirischen Anschauung zugehörigen a u f s übersinnliche gewesen. Allein
gerade gegen diese Meinung protestirt ja Plato beständig". 76 Piaton, so Schel-
ling, habe gerade nicht die Ideen als wirkliche Substanzen aufgefaßt: Sie hätten
für ihn eher die Bedeutung der Verstandesbegriffe. Um dann die eigene sowie
die Platonische Denkweise von der Transzendentalphilosophie abzusetzen, auf
die er sich noch hier beruft, prägt Schelling in seiner Auseinandersetzung mit
Fichte einen anders gearteten Begriff der Schwärmerei.
In einer Hinsicht scheint Fichtes Kritik an Schelling prädestiniert zu sein.
Von Anfang an assoziiert Fichte die Schwärmerei philosophischer Art mit den
Pythagoreern und Piatonikern, 77 und die Platonischen Dimensionen der Identi-
tätsphilosophie, die besonders in Schellings Abhandlung Philosophie und Reli-
gion zum Ausdruck kommen, können ihm nicht verborgen bleiben, zumal sich
Schelling selbst ausdrücklich auf Piaton bezieht. Beide, bemerkt Fichte in sei-
nem Bericht über den Begriff der Wissenschaftslehre und die bisherigen Schick-
sale derselben von 1806, ließen nur „.durch den Abfall vom Urbilde ... die
Seele von ihrer ersten Seligkeit herabsinken' ,Es war ein Gegenstand der ge-
heimeren Lehre in den - griechischen Mysterien auf welche Plato nicht undeut-
75 Zu diesem Streit im Zeichen der Naturphilosophie vgl. C.-A. Scheier, Synthesis a priori.
Zur ersten Philosophie zwischen 1781 und 1817, in: Transzendentalphilosophie und
Spekulation, hrsg. von Jaeschke, 1-12.
76 F. W. J. Schelling, „Timaeus." (1794), hrsg. von H. Buchner. Mit einem Beitrag von
H. Krings: Genesis und Materie - Zur Bedeutung der „ Timaeus "-Handschrift für Schel-
lings Naturphilosophie, Stuttgart-Bad Cannstatt 1994, 32.
77 Vgl. J. G. Fichte, Versuch einer Kritik aller Offenbarung, 2. Aufl., in: ders., Gesamt-
ausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, hrsg. von R. Lauth, H. Gli-
witzky, Bd. 1/1, hrsg. von R. Lauth, H. Gliwitzky unter Mitwirkung von M. Zahn,
R. Schottky, Stuttgart-Bad Cannstatt 1964, 127-162, hier: 145.
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lieh h i n w e i s t . ' N u n , w e n n Plato u n d die g r i e c h i s c h e n M y s t e r i e n das a n n e h m e n ,

so w e r d e n wir andern w o h l R e s p e k t haben, und e s u n s g l e i c h f a l s g e f a l l e n laßen
m ü ß e n ; sollte e s sich auch finden, daß in der g a n z e n Lehre durchaus kein Sinn
und V e r s t ä n d e s e y , und daß das a n g e m u t h e t e n i e m a l s i m w i r k l i c h e n D e n k e n
v o l l z o g e n , sondern nur g e s a g t w e r d e n könne". 7 8 S c h e l l i n g s P l a t o n i s c h inspirierte
Lehre v o m A b f a l l der S e e l e handelt v o n der Freiheit. „ D a s a u s s c h l i e ß e n d Ei-
g e n t h ü m l i c h e der A b s o l u t h e i t ist", s o S c h e l l i n g , „daß s i e ihrem G e g e n b i l d mit
d e m W e s e n v o n ihr selbst auch die Selbständigkeit verleiht. D i e s e s in-sich-
s e l b s t - S e y n , d i e s e e i g e n t l i c h e und w a h r e Realität d e s ersten A n g e s c h a u t e n , ist
Freiheit."19 D i e S i n n l o s i g k e i t und der Unverstand, d i e F i c h t e dieser Lehre vor-
wirft, s p i e g e l n e i n e n seiner M e i n u n g nach w e n i g durchdachten B e g r i f f des A b -
s o l u t e n wider: „ D e n n w a s soll d o c h d a s j e n i g e seyn, das da abfällt v o m A b s o l u -
ten? E s sind nur z w e i Fälle m ö g l i c h : e n t w e d e r n e m l i c h ist e s das A b s o l u t e
selbst, in w e l c h e m Falle d i e s e s v o n sich selbst abfallen d. h. sich in sich selber
und durch sich selber vernichten müste, w e l c h e s absurd ist. Oder es ist nicht das
a b s o l u t e selbst; s o ist e s v o n , aus, durch sich selber, u n d w i r h a b e n der A b s o l u -
ten z w e i an der Zahl, w e l c h e s abermals absurd ist." 8 0 E i n v o n sich selbst abfal-
78 J. G. Fichte, Bericht über den Begriff der Wissenschaftslehre und die bisherigen Schick-
sale derselben, 1806/7, in: Gesamtausgabe, Bd. 11/10, hrsg. von R. Lauth, H. Gliwitzky
unter Mitwirkung von E. Fuchs, M. Ivaldo, P. K. Schneider, A.-M. Schurr-Lorusso,
Stuttgart-Bad Cannstatt 1994, 11-74, hier: 59; zitiert wird F. W. J. Schelling, Philoso-
phie und Religion, in: Sämmtliche Werde, Bd. 7, 11-70, hier: 38-39 (mit leichter Verän-
derung). Dazu vgl. W. Janke, „Der Piaton tritt in jeder Stunde unverkennbar bei ihm
hervor". Von der Erfahrung des Seins in Fichtes Vollendung des Platonischen Idealis-
mus, in: Sein und Werden im Lichte Piatons. Festschrift für K. Albert zum 80. Geburts-
tag am 2. Oktober 2001, hrsg. von E. Jain, S. Grätzel, Freiburg, München 2001, 77-91,
bes. 87-88. - Nicht nur Fichte bringt den Piatonismus der Identitätsphilosophie mit der
Schwärmerei in Verbindung: Schellings Zuhörer H. C. Robinson, Brief an Th. Robinson
vom November 1802, in: Schelling im Spiegel seiner Zeitgenossen, hrsg. von X. Tilli-
ette, Turin 1974, 99-100, hier: 99, spricht nicht unkritisch von „hearing the modern
Plato read for a whole hour his new metaphysical Theory of Aesthetick Or the Philoso-
phy of the Arts; I shall in spight of the obscurity of a philosophy compounded of the
most profound abstraction, and enthusiastick mysticism, be interested by par[ticu]lar in-
genious remarkfs] and amused by extravagant Novelties." (Text emendiert.)
79 Schelling, Philosophie und Religion, 39; dazu vgl. R. F. Brown, Is Much of Schelling's
Freiheitsschrift (1809) Already Present in his Philosophie und Religion (1804)?, in:
Schellings Weg zur Freiheitsschrift. Legende und Wirklichkeit. Akten der Fachtagung
der Internationalen Schelling-Gesellschaft 1992, hrsg. von Η. M. Baumgartner, W. G.
Jacobs, Stuttgart-Bad Cannstatt 1996, 110-131.
80 Fichte, Bericht über den Begriff der Wissenschaftslehre, 59; dazu vgl. C. Asmuth, Das
Begreifen des Unbegreiflichen. Philosophie und Religion bei Johann Gottlieb Fichte
1800-1806, Stuttgart-Bad Cannstatt 1999, 342-361, bes. 358: „Interessanterweise er-
wähnt Fichte Schellings Theorie der Freiheit nicht." Siehe femer F. Moiso, Filosofia e
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lendes Absolutes sowie ein dem Absoluten entgegengesetztes - gegenbildliches

- Selbständiges: Beide Alternativen - wobei nur die letztere der Lehre Piatons
und Schellings entspricht - sind für Fichte unstatthaft. Folglich gilt ihm der
Abfall der Seele als ein Beispiel für das schlaffe und geistlose philosophische
Beurteilungsvermögen des Zeitalters.
Dieses Zeitalter und diese Lehre stehen nach Fichte im Zeichen der
Schwärmerei. Zwar befürwortet er selbst in seinem popularphilosophischen
Traktat über Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters von 1804 das „Leben
in den Ideen" 81 - eine selbst wohl Platonisch inspirierte Formulierung - als Me-
dium des Philosophierens, diagnostiziert aber zugleich die oft damit fälschli-
cherweise verwechselte Schwärmerei im Anschluß an Kant als den verderbli-
chen Hang des Zeitalters, sich über alle mögliche Erfahrung hinaus zu erheben.
Implizit gemeint ist hier besonders Schelling, insofern dieser die vorwiegend
erkenntnistheoretisch angelegte Wissenschaftslehre durch eine ontologisch aus-
gerichtete Naturphilosophie ergänzen will. Darin sieht Fichte einen Rückfall des
Denkens in die vorkritische Metaphysik, welche die Notwendigkeit des Denkens
mit der Gegebenheit des Seins gleichsetzt. Freilich erkennt er an, daß der
Schwärmerei dies mit der Vernunftwissenschaft gemein sei, die „blosen sinnli-
chen Erfahrungsbegriffe nicht fur das Höchste gelten" zu lassen und damit sich
82
„über alle Erfahrung hinaus" erheben zu wollen. Auch die Vernunftwissen-
schaft - die Wissenschaftslehre - erhebt den Anspruch auf apriorische Wahrheit.
Aber die Schwärmerei fordert, so Fichte, „daß die Natur sich nach ihren Gedan-
ken richte; - worin sie freilich recht haben würde, wenn sie zuförderst den rech-
ten Gedanken hätte, und wenn sie ferner wüßte, wie weit diese Bestimmung der
Natur a priori gehe, und in welchem Gebiete sie durchaus zu Ende sey, und nur
das Experiment entscheiden könne". 83 Demzufolge vermag die Schwärmerei
vita: Dialogo e polemico tra Fichte e Schelling, in: Annali della Facoltä di lettre e Filo-
sofia 16 (1983), 211-250; R. Lauth, Kann Schellings Philosophie von 1804 als System
bestehen? Fichtes Kritik, in: Kant-Studien 85 (1994), 48-77.
81 J. G. Fichte, Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, in: Gesamtausgabe, Bd. 1/8,
hrsg. von R. Lauth, H. Gliwitzky unter Mitwirkung von J. Beeler, E. Fuchs, I. Radrizza-
ni, P.-K. Schneider, Stuttgart-Bad Cannstatt 1991, 189-396, hier: 287.
82 Fichte, Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, 283. Vgl. bereits J. G. Fichte,
Brief an F. W. J. Schelling vom 31. Mai 1801, in: Gesamtausgabe, Bd. III/5, hrsg. von
R. Lauth, H. Gliwitzky unter Mitwirkung von E. Fuchs, K. Hiller, P.-K. Schneider,
M. Zahn, Stuttgart-Bad Cannstatt 1982, 43-53, hier: 44: „Sie teilten mir Ihre Ansicht der
Naturphilosophie mit. Ich sah hierin wieder den alten Irrthum"; dazu C. Danz, Die Du-
plizität des Absoluten in der Wissenschaftslehre von 1804 2 - Fichtes Auseinanderset-
zung mit Schellings Identitätsphilosophischer Schrift .Darstellung meines Systems'
(1801), in: Fichte-Studien 12 (1997), 225-250, Asmuth, Das Begreifen des Unbegreifli-
chen, 329-341.
83 Fichte, Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, 285; vgl. Fichtes Polemik gegen
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weder Rechenschaft über ihre eigenen Gedanken abzulegen noch sich innerhalb
der rechtmäßigen Grenzen möglicher Erkenntnis zu halten. Eindeutig auf Schel-
ling bezieht sich dann das vernichtende Urteil: Alle „Schwärmerei ist, und wird
nothwendig, Natur-Philosophie". 84 Noch 1801 kann Fichte ermahnend von sich
und seinem Adressaten Schelling sprechen als „Männern, die dieselbe Wissen-
schaft bearbeiten" - jetzt freilich nicht mehr: Nach seiner endgültigen Auffas-
sung schöpft Schelling sein Denken aus der Quelle der Schwärmerei, nicht aus
der Wissenschaft oder der Lehre davon. 85
Während für Fichte die „letzten Gründe der Natur" keinen legitimen Ge-
genstand der „ächten Spekulation" bilden können, so daß der echten Vernunft-
wissenschaft das „Experiment", also die Erfahrung prinzipiell unerklärt gegenü-
bersteht, 86 kehrt Schelling in seiner Darlegung des wahren Verhältnisses der
Naturphilosophie zu der verbesserten Fichteschen Lehre den Spieß um: Er setzt
die Schwärmerei mit der Transzendentalphilosophie Kants und Fichtes gleich.
Diese vermöge über das Selbst-Denken hinaus zum An-sich-Sein und damit zur
87
absoluten Voraussetzung der Natur und des Geistes nicht zu gelangen. „Wir
glauben", so Schelling im selbstbewußten Unterschied zu seinen unmittelbaren
Vorgängern, „daß dieß eben schon die ganze und volle Schwärmerei ist, eine
eigne Welt des Gedankens und eine eigne der Wirklichkeit zu setzen." 88
Schwärmerei - das ist nun für Schelling nicht einfach die Übertragung des Em-
pirischen auf das Übersinnliche, sondern die eigenwillige Auseinanderhaltung
von Denken und Sein. Rhetorisch fragt er: „Wer hat ... ärger, lauter und im
Schelling im Brief an K. F. Beyme vom 10. Mai 1806, in: Gesamtausgabe, Bd. III/5,
357-358, hier: 358: „Es gibt keine Naturphilosophie; und wer ein Philosoph zu seyn
glaubt, ohne von Religion und Moral auszugehen, und gerade darin seine Stärke zu be-
sitzen, ingleichen, wer an eine selbständige Natur in der Spekulation glaubt, der befin-
det sich im Irrthume."
84 Fichte, Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, 286-287.
85 Fichte, Brief an Schelling vom 31. Mai 1801, 43. Vgl. J. G. Fichte, Wissenschaftslehre
(1805), in: Gesamtausgabe, Bd. II/9, hrsg. von R. Lauth, H. Gliwitzky unter Mitwir-
kung von J. Beeler, E. Fuchs, I. Radrizzani, P.-K. Schneider, Stuttgart-Bad Cannstatt
1993, 173-311, hier: 234: Schellings intellektuelle Anschauung sei das wahre „Princip
der tollsten Schwärmerei, wo wir noch von gutem Glüke zu sagen haben, wenn sie nicht
das allerheilloseste hervorbringt, wozu sie nach ihrem Systeme das unbeschränkteste
Recht hat".
86 Fichte, Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters, 288.
87 Vgl. F. W. J. Schelling, Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zu
der verbesserten Fichteschen Lehre. Eine Erläuterungsschrift der ersten, in: Sämmtli-
che Werke, Bd. 7, 1-126, bes. 26, Anm. 1, 35-48, 72-74, 95, 120; dazu Asmuth, Das
Begreifen des Unbegreiflichen, 362-370.
88 Schelling, Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zu der verbesser-
ten Fichteschen Lehre, 35.
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eigentlichsten Sinn geschwärmt als eben Hr. Fichte?", um daraufhin antworten

zu können: Fichtes „System ist nie und nirgens in anderer Gestalt aufgetreten als
der eines bloß subjektiven Zusammenhangs; nicht durch eine lebendige Expan-
sion und Gestaltung des Princips selbst, sondern lediglich durch und für die
Reflexion des Denkenden sich erzeugend und anschießend. Er setzt irgend eine
Einheit, die aber bloß formal ist, da sie nicht zugleich ihre Mannichfaltigkeit
begreift; ein Unvollständiges, das eines anderen bedarf, sonach ein durch Ab-
straktion von diesem anderen Erzeugtes, welches andere dann wiederum nicht
vollständig seyn darf; wie weit die Mangelhaftigkeit reiche, ist abermals belie-
big, nämlich es hängt von der gemachten Abstraktion ab, und auch es selbst
erhält nicht seine volle Ergänzung in einem selbst Vollendeten auf einmal, ...
bis denn zuletzt der progressus in infinitum (die letzte Zuflucht aller Philoso-
phie, welche nicht die Totalität schon im ersten Princip erkennt) der Noth ein
Ende macht." 89 Es bedarf keiner eingehenden Analyse dieser Persiflage der
ersten drei Grundsätze der Wissenschaftslehre sowie deren systematischer Wei-
terentfaltung, um zu erkennen, daß das schwärmerische Prinzip, das nach Schel-
ling die Philosophie Fichtes zum Scheitern verurteilt, nichts anderes als die Sub-
jektivität ist. Schon 1801 kritisiert Schelling dies am System seines Briefpart-
ners: „Entweder müssen Sie ... aus der Subjektivität heraus, ... oder gehn Sie
einmal heraus, auf Einen auch unbegreiflichen Realgrund, so gilt jenes ganze
Zurückweisen an die Subjektivität nur vorläufig, bis das wahre Princip gefunden
ist." 90 Zum Inbegriff der Schwärmerei erklärt Schelling nun die Wissenschafts-
lehre, weil diese durch das Prinzip des sich selbst setzenden Ich bedingt wird -
eine nach seiner Auffassung bloß formale Einheit, der es von Anfang an bis ins
Unendliche an wirklicher Objektivität mangelt. Die Genese und Entwicklung
des Fichteschen Systems hält Schelling deshalb fur sowohl beliebig als auch
unvollständig, also schwärmerisch, weil dessen Zusammenhang weder in den
Dingen selbst noch im eigenen Prinzip, sondern allein im Denkenden - im sich
selbst bestimmenden Ich - besteht.
Dies heißt aber: Das Element der Schwärmerei, das Schelling nach eigener
Angabe in den Vorlesungen Zur Geschichte der neueren Philosophie in seinem
Denken überwunden, insofern sich dieses über die Wissenschaftslehre hinaus
entwickelt hat, und das er ferner vom wesensverwandten Platonischen Denken
unterschieden haben will, ist der Idealismus. Somit spricht er vom „subjektiven
Idealismus" der Wissenschaftslehre Fichtes: Im Unterschied dazu stellt die von
Schelling angestrebte „völlige Selbsterkenntnis" des Ich in seiner Entgegenset-
zung gegen eine immer schon daseiende Welt, die bereits im System des trans-
89 Schelling, Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zu der verbesser-

ten Fichteschen Lehre, 47.
90 F. W. J. Schelling, Brief an J. G. Fichte vom 3. Oktober 1801, in: Fichte, Gesamtausga-
be, Bd. III/5, 80-90, hier: 82.
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zendentalen Idealismus im Keim angelegt sein soll, den Versuch dar, „den Fich-
teschen Idealismus mit der Wirklichkeit auszusöhnen, oder zu zeigen, wie
gleichwohl, auch unter Voraussetzung des Fichteschen Satzes, daß alles nur
durch das Ich und für das Ich ist, die objektive Welt begreiflich sey". 9 ' Folglich
bedeutet für den rückblickenden Schelling, „wieder ins Objektive zu kommen",
d. h. dieses begreiflich zu machen, dies: die „Hülle des Fichteschen Gedankens"
zu durchbrechen und die „Seele des von Fichte unabhängigen Systems" zu be-
freien, und zwar dadurch, daß der ,froceß, ... in welchem sich das Ich eben
durch den Akt des Selbstsetzens unbeabsichtigter, aber nothwendiger Weise
verwickelt sieht", erklärt wird. 92 Gerade in der Erklärung dieses Prozeßes - die-
ser Geschichte - entdeckt der rückblickende Schelling seine Nähe zu Piaton so-
wie zur Platonischen Anamnesislehre und Sokratischen Maieutik. Diese späte
Selbstinterpretation stimmt dann mit einer anderen Selbstinterpretation überein,
die Schelling kaum ein Jahr nach Erscheinen seines Systems des transzenden-
talen Idealismus, also noch in der Blütezeit der Identitätsphilosophie, an Fichte
weitergibt: Bereits mit seinen Philosophischen Briefen über Dogmatismus und
Kriticismus von 1795 habe er ein Dokument vorgelegt, daß für ihn „die Wahr-
heit höher liege, als der Idealismus geht". 93 Höher als der Idealismus geht aber
der Piatonismus. Denn in den Philosophischen Briefen behauptet Schelling: Die
nur als Nachahmungen einer freiheitlichen Selbstanschauung erklärbaren empi-
rischen Handlungen wären „nicht begreiflich, hätten wir nicht - um in Piatons
Sprache mich auszudrücken - irgend einmal in der intellektualen Welt ihr Vor-
bild angeschaut", auch wenn wir im Platonischen Sinne gefallene Wesen seien,
„seitdem wir aufhörten, die Dinge an sich anzuschauen". 94 Ebendieser Platoni-
schen Lehre vom Abfall der Seele aus ihrem vorgeburtlichen Leben in der
Ideenwelt will Schelling nach seiner Selbstinterpretation in seinem früheren -
transzendentalphilosophischen - Denken und wiederum in seiner späten - ge-
schichtlichen - Philosophie auf eigene Weise Geltung verschaffen.
V. Schellings Platonisierende Selbstinterpretation
Schellings retrospektive Hervorhebung des anamnestischen Grundmotivs seiner

Transzendentalphilosophie in seinen Münchener Vorlesungen über die Ge-
schichte der neueren Philosophie ist keine revisionistische Selbstinterpretation,
die nachträglich im früher Gedachten den Keim einer späteren Beschäftigung

93 Schelling, Brief an Fichte vom 3. Oktober 1801, 85.
94 F. W. J. Schelling, Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus, in:
Sämmtliche Werke, Bd. 1, 281-341, hier: 318, 325.
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mit dem Geschichtlichen angelegt finden will. Bereits in seiner Allgemeinen

Deduktion des dynamischen Prozeßes oder der Kategorien der Physik von 1800
heißt es: „Wenn die ganze Natur sich bis zum Bewußtseyn potenzirte, oder
wenn sie von den verschiedenen Stufen, die sie durchläuft nichts - kein Denk-
mal - hinter sich zurückließe, so würde sich zu reproduciren ihr selbst mit der
Vernunft unmöglich seyn, deren transscendentales Gedächtniß, wie bekannt,
durch die sichtbaren Dinge angefrischt werden muß. Die platonische Idee, daß
alle Philosophie Erinnerung sey, ist in diesem Sinne wahr; alles Philosophiren
besteht in einem Erinnern des Zustandes, in welchem wir eins waren mit der
Natur." 95 Die Wiedererinnerung an das ursprüngliche Eins-Sein mit der Natur
durch die Darlegung der transzendentalen Vergangenheit des Selbstbewußtseins
ist die Aufgabe, mit der Schelling die Philosophie schon damals konfrontiert und
vor die er sich selbst gestellt sieht.
Auch das, was Schelling als die verwerfliche Schwärmerei der Transzen-
dentalphilosophie - der Auffrischung des transzendentalen Gedächtnisses, in
dem diese Vergangenheit aufbewahrt ist - betrachtet, wenn er auf den Entwick-
lungsgang des eigenen Denkens vor und nach dem System des transzendentalen
Idealismus zurückblickt, nämlich den Idealismus selbst, fuhrt er prinzipiell be-
reits 1804 aus. Im System der gesammten Philosophie und der Naturphilosophie
insbesondere behauptet er mit Bezug auf Kant und ebenfalls Fichte in Anleh-
nung an das Höhlengleichnis Piatons und auf eine Weise, die seine eigene An-
näherung an Piaton deutlich erkennen läßt: „Kant", so Schelling, „ist mehr oder
weniger mit in der Höhle gewesen: er sah jedoch ein, daß die Schattenbilder
nicht die wahren Dinge seyen, und merkte das Licht. Aber er näherte sich ihm
nur rückwärts, so daß er eigentlich immer noch die Scheindinge im Auge behielt
und nie in den Besitz des Lichts selbst kam, noch genau wissen konnte, ob er
aus der Höhle heraus sey oder nicht". 96 Dementsprechend ist die Transzendenz-
bewegung des Philosophen, der bei der Kritik der Verstandes- bzw. Reflexions-
begriffe verharrt, einseitig und in sich befangen; sie distanziert sich wohl vom
Schein der empirischen Welt, erreicht jedoch nicht die absolute Vernunft, die
sich in allem - wie die durch das Licht symbolisierte, als unbedingtes Seins-,
Erkenntnis- und Wertprinzip geltende Platonische Idee des Einen-Guten - ener-
gisch durchdringt. Ebendies ist jedoch fur Schelling die Schwärmerei des blo-
ßen, d. h. dem Realismus entgegengesetzten Idealismus, der im Unterschied zur
eigenen Denkweise nicht zum Absoluten anamnestisch wiederaufzusteigen und
dieses konstruktiv zu erfassen vermag.
95 F. W. J. Schelling, Allgemeine Deduktion des dynamischen Prozeßes oder der Katego-

rien der Physik von 1800, in: Sämmtliche Werke, Bd. 4, 1-78, hier: 77
96 F. W. J. Schelling, System der gesammten Philosophie und der Naturphilosophie insbe-
sondere, in: Sämmtliche Werke, Bd. 6, 131-576, hier: 524.
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Im gleichen Jahr kritisiert Schelling in der Einleitung zu Philosophie und

Religion nicht so sehr seine philosophischen Gegner, sondern vielmehr die eige-
nen Bewunderer, die sich „ohne Beruf zu unerbetetenen Anhängern einer Lehre
machen und, ohne begeistert zu seyn, zu gleichem Skandal der Klugen und der
Einfältigen den Thyrsus tragen".97 Den Thyrsus tragen - das ist Zeichen des
gottbegeisterten Bacchanten. Die Profanierung der Identitätsphilosophie durch
Anhänger, denen die angemessene Begeisterung fehlt, beschreibt Schelling fer-
ner mit Bezug auf die Metaphorik in Piatons Dialog Ion: Ohne diese wahre An-
ziehungskraft kann die ursprüngliche Lehre nur verfälscht werden. „Denn über
alles gerathen die Deutschen ins Schwärmen, den geschlechtslosen Bienen, ob-
wohl nur darin gleich, daß sie emsig davonzutragen und zu verarbeiten suchen,
was unabhängig von ihnen blüht und producirt ist."98 Schließlich sammeln die
Bienen Honig, während die Schwärmer - im Gegensatz zu den philosophisch
versierten Enthusiasten - die „Mysterien der Wissenschaft zur Caricatur aus-
dehnen, oder die Wahrheit... in einzelnen oberflächlichen Sätzen ausprägen, die
keinen Sinn haben ...; oder ... ein hohles Gemüth, mit gutem Willen sonst, in
solche Worte kleiden, welche ihre schwache Imagination lebhaft gerührt ha-
ben."99 Gegen diese ideenlose Schwärmerei ruft Schelling zum „Selbstden-
ken" 100 im Sinne der Identitätsphilosophie - und d. h. auch des Piatonismus -
auf, also zur anamnestischen Selbsterkenntnis.
97 Schelling, Philosophie und Religion, 14-15. - Zum Thyrsus-Tragen vgl. Plutarchus, De

Iside et Osiride, 364e, ed. W. Sieveking, in: Moralia, vol. II/3, Leipzig 1935: ,,καί γ ά ρ
νεβρίδας περικαθάπτονται καΐ θύρσους φοροΰσι και βοαίς χρώνται κ α ι κίνησε -
σ ι ν ώσπερ οί κ ά τ ο χ ο ι τοις περί τόν Δ ι ό ν υ σ ο ν όργιασμοΐς." - Schelling zitiert diese
Schrift Plutarchs, in der die ägyptischen Gottheiten u. a. mit Hilfe von Pythagoreischer
und Platonischer Begrifflichkeit interpretiert werden, bereits in seiner Magisterdisserta-
tion Antiquissimi de prima malorum humanorum origine philosophematis Genes. III.
explicandi tentamen criticum et philosophicum, in: Sämmtliche Werke, Bd. 1, 1-40, hier:
11, Anm. 2; vgl. auch Schellings Verweis auf De Iside et Osiride im Zusammenhang
mit der Arbeit am Gnostizismus im Studienheft 28, 189; dazu Franz, Schellings Tübin-
gener Platon-Studien, 267, Anm. 119. Schelling bringt De Iside et Osiride besonders
zur Geltung in der Spätphilosophie im Rahmen seiner Prinzipientheorie bzw. seiner
Deutung ihrer mythologischen Gestaltung. Dazu vgl. F. W. J. Schelling, Die Mytholo-
gie, in: Sämmtliche Werke, Bd. 12, 133-674, hier: 216, 218, 302, 366, 368-369, 375-
379, 381, 384, 387, 391, 398, 429, 436-437, 501, 581-582, 655, 667; ders., Der Philo-
sophie der Offenbarung erster Theil, in: Sämmtliche Werke, Bd. 13, 175-530, hier: 401-
402, 418, 436, 477, 480, 484, 524; ders., Der Philosophie der Offenbarung zweiter
Theil, in: Sämmtliche Werke, Bd. 14, 1-334, hier: 126, 136, 244.
98 Schelling, Philosophie und Religion, 15.
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Als Fazit dieses Streifzuges durch Perspektiven der Schwärmerei um 1800

läßt sich also im Hinblick auf Schellings sich entwickelndes philosophisches
Selbstverständnis folgendes behaupten:
1. Piatonismus ist keine Schwärmerei.
2. Idealismus ist Schwärmerei.
3. Piatonismus ist kein Idealismus.
Die Platonischen Dimensionen der neuesten Philosophie hat Socher herausge-
stellt und mit deren idealem Schwung identifiziert, der sich in einer Begeiste-
rung für Piaton ausdrückt. Dagegen sprengt der Piatonismus Schellings den Ide-
alismus, und ,Schwärmerei', eine Kampfvokabel der Antiplatoniker der deut-
schen Aufklärung sowie der Transzendentalphilosophie, dient der Rechtferti-
gung des eigenen Denkens des Absoluten sowie des Piatonismus selbst.
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JENS HALFWASSEN
Freiheit und Transzendenz bei Schelling und Plotin
Das metaphysische Denken Europas entfaltet sich geschichtlich in einer Vielfalt

von Gestalten und Traditionszusammenhängen, die auf den ersten Blick verwir-
ren kann. Wer es bei solcher Verwirrung nicht belassen will, der wird danach
fragen müssen, was denn eigentlich metaphysisches Denken als solches grund-
legend ausmacht; 1 eine Grundgestalt der Metaphysik, nach der damit gefragt ist,
wird sich zugleich historisch ausweisen lassen müssen. Die m. E. überzeugend-
ste Antwort auf diese Frage hat Werner Beierwaltes gegeben, indem er meta-
physisches Denken als Denken des Einen bestimmt hat. 2 Solches Denken des
Einen ist geschichtlich realisiert im antiken Piatonismus, wie er sich von Piaton
bis zu Proklos und Damaskios historisch entfaltet hat; aufgrund seiner unver-
gleichlichen Wirkungsgeschichte, besonders in der denkenden Selbstauslegung
des Christentums in Spätantike, Mittelalter und Renaissance und dann noch ein-
mal im spekulativen deutschen Idealismus, kann der Piatonismus als die Grund-
gestalt der europäischen Metaphysik angesehen werden.
Nun kann eine im emphatischen Sinne Erste Philosophie keine bloße Theo-
rie bleiben, sondern muß zugleich eine die Lebensführung bestimmende Kraft
entwickeln. Der antike Piatonismus hat das getan: Für ihn war das Eine das Gute
selbst, an dem sich die vernünftige Lebensgestaltung des Einzelnen wie der Ge-
meinschaft zu orientieren hatte. 3 Im Zentrum der praktischen Philosophie der
Neuzeit steht spätestens seit Kant das Thema der Freiheit. Läßt sich, so muß
man fragen, auch der Freiheitsgedanke in die Metaphysik des Einen so integrie-
ren, daß Freiheit im absoluten Einen ihre letzte Begründung und Rechtfertigung
findet? Die Antwort auf diese Frage suche ich bei demjenigen unter den Ideali-
sten, dessen Denken die größte systematische Affinität zum Neuplatonismus
aufweist, also bei Schelling. 4 Dabei geht es mir zugleich um die Frage nach der
1 Vgl. J. Halfwassen, Zur Entdeckung der Transzendenz in der Metaphysik, in: ZiF-Mit-
teilungen 2 (2002), 1-12; ders., Metaphysik und Transzendenz, in: Jahrbuch fiir Religi-
onsphilosophie 1 (2002), 13-27.
2 Vgl. W. Beierwaltes, Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie und
ihrer Wirkungsgeschichte, Frankfurt a. M. 1985.
3 Grundlegend dazu bleibt H. J. Krämer, Arete bei Piaton und Aristoteles. Zum Wesen
und zur Geschichte der platonischen Ontologie, Heidelberg 1959.
4 Zu Schellings Verhältnis zum Neuplatonismus vgl. W. Beierwaltes, Piatonismus und
Idealismus, Frankfurt a. M. 1972, 67-82, 100-144, sowie die Auswahl der von Win-
dischmann wohl 1805 für Schelling auf dessen Bitte übersetzten „Stellen aus Plotinos",
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176 Jens Halfwassen
bleibenden philosophischen Relevanz der Metaphysik des Einen auch in prakti-

scher Hinsicht.
Der deutsche Idealismus ist seit Kant wesentlich Idealismus der Freiheit.5
Kants praktische Philosophie war für das neuzeitliche Freiheitsverständnis dar-
um so grundlegend, weil sie die vielfältigen und schon in der Antike behandel-
ten Aspekte des Freiheitsbegriffs wie Willensfreiheit, Handlungsfreiheit und
Wahlfreiheit6 umfassend dem Grundgedanken der Autonomie ein- und unter-
ordnet, also Freiheit grundlegend als Selbstbestimmung und Selbstgesetzgebung
aus praktischer Vernunft begreift. Freiheit ist so eigentlich die reine Spontaneität
der Vernunft selber: „Denn frei ist, was nur den Gesetzen seines eigenen We-
sens gemäß handelt und von nichts anderem weder in noch außer ihm bestimmt
ist"7 - so formuliert Schelling in der Freiheitsschrift diesen den Idealisten seit
Kant gemeinsamen Grundgedanken der Freiheit des Selbstseins. Daß diese me-
taphysische Dimension der Freiheit, ihr intelligibler Charakter, das Fundament
auch der praktischen Freiheit ist, hat Kant ausgesprochen. Philosophisch einge-
hend analysiert wird diese metaphysische Freiheit des Selbstseins in den ideali-
stischen Freiheitslehren von Fichte, Hegel und Schelling. Fichte und Hegel be-
gründen sie subjektivitätstheoretisch: nämlich in der Tathandlung des sich selbst
setzenden Ich bzw. in dem reinen Beisichselbst-Sein des sich selbst denkenden
absoluten Begriffs. 8
ebd., 210-214; ders., Absolute Identität. Neuplatonische Implikationen in Schellings

Bruno, in: ders., Identität und Differenz, Frankfurt a. M. 1980, 204-240; ders., Plotins
Gedanken in Schelling, in: ders., Das wahre Selbst. Studien zu Plotins Begriff des Gei-
stes und des Einen, Frankfurt a. M. 2001, 182-227; ferner Th. Leinkauf, Schelling als
Interpret der philosophischen Tradition. Zur Rezeption und Transformation von Piaton,
Aristoteles, Plotin und Kant, Münster 1998, 31-43. - In der mangelhaft nachgewiesenen
Behauptung konkreter historischer Beeinflussung problematisch, aber dennoch anre-
gend ist H. Holz, Spekulation und Faktizität. Zum Freiheitsbegriff des mittleren und
späten Schelling, Bonn 1970.
5 Vgl. K. Düsing, Subjektivität und Freiheit. Untersuchungen zum Idealismus von Kant
bis Hegel, Stuttgart-Bad Cannstatt 2002. - Zur mittelalterlichen Vorgeschichte des idea-
listischen Freiheitsdenkens ist instruktiv Th. Kobusch, Die Entdeckung der Person. Me-
taphysik der Freiheit und modernes Menschenbild, Darmstadt 2 1997.
6 Zu diesem antiken Hintergrund vgl. H. J. Krämer, Die Grundlegung des Freiheitsbe-
griffs in der Antike, in: Freiheit. Theoretische und praktische Aspekte des Problems,
hrsg. von J. Simon, Freiburg, München 1977, 239-270.
7 F. W. J. Schelling, Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen
Freiheit, in: ders., Sämmtliche Werke, hrsg. von K. F. A. Schelling, Stuttgart, Augsburg
1856-1861, Bd. 7, 384. - Zu Kants Freiheitsbegriff vgl. K. Düsing, Spontaneität und
Freiheit in Kants praktischer Philosophie, in: ders., Subjektivität und Freiheit, 211-235.
8 Für Hegel vgl. K. Düsing, La determinazione della volontä libera e la libertä del concet-
to in Hegel, in: La libertä nella filosofia classica tedesca. Politico e filosofia tra Kant,
Fichte, Schelling e Hegel, a cura di G. Duso, G. Rametta, Mailand 2000, 133-146.
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Freiheit und Transzendenz 177
Auch Schelling begreift Freiheit zunächst subjektivitätstheoretisch, aber

seit der Freiheitsschrift unterscheidet er die in der Struktur der Subjektivität ver-
ankerte endliche Freiheit des Menschen nicht bloß graduell, sondern prinzipiell
von der Freiheit des Absoluten. Dabei entwickelt er einen Begriff von absoluter
Freiheit, der nicht mehr in der Struktur der Subjektivität, sondern in der Tran-
szendenz des absoluten Einen, des Grundes der Subjektivität, fundiert ist. Das
heißt aber: Schelling denkt Freiheit zuletzt henologisch. Absolute Freiheit be-
deutet für ihn Transzendenz, präziser Transzendenz über das Sein. Genau darin
berührt sich der späte Schelling mit Plotin, den er, wie Beierwaltes gezeigt hat,
seit etwa 1805 kannte. 9 Dies möchte ich nun in drei Schritten entwickeln.
Erstens skizziere ich Schellings Begriff der spezifisch menschlichen Frei-
heit im Anschluß an die Freiheitsschrift von 1809. Zweitens hebe ich davon
Schellings Verständnis der Freiheit des Absoluten ab, wie es zuerst in den Welt-
alter-Fragmenten - und zwar besonders deutlich schon in dem ersten Druck von
1811 - artikuliert wird. Drittens vergleiche ich abschließend Schellings Begriff
von absoluter Freiheit mit Plotins Explikation der Freiheit des absoluten Einen
in der Enneade VI 8, Über den freien Willen und das Wollen des Einen.
I. Schellings Bestimmung der menschlichen Freiheit
Das spezifische Wesen der menschlichen Freiheit besteht Schelling zufolge

darin, daß sie das Vermögen zum Guten und zum Bösen ist.10 Genau darin un-
terscheidet sich menschliche Freiheit von der Freiheit Gottes, die als reine Güte
die Möglichkeit einer Selbstbestimmung zum Bösen ausschließt. Für Schelling
folgt daraus, daß die menschliche Freiheit einen von Gott unabhängigen Grund
haben muß. Dieser Grund kann jedoch nicht im Sinne eines manichäischen Dua-
lismus ein Gott entgegengesetztes Prinzip des Bösen sein, da Schelling an der
Allbegründung Gottes unbedingt festhält. Für ihn ist die Welt in Natur und Ge-
schichte gar nichts anderes als die Selbstoffenbarung Gottes. Doch schließt die
reine und uneingeschränkte Güte Gottes es auch aus, daß Gott selber der Ur-
sprung des Bösen ist. Dies ist das klassische Theodizee-Problem, dessen klassi-
9 Vgl. Beierwaltes, Piatonismus und Idealismus, 100-110 mit 202-214.

10 Vgl. Schelling, Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Frei-
heit, 352. - Das Folgende faßt Überlegungen zusammen, die ich eingehender entfaltet
habe in: J. Halfwassen, Die Bestimmung des Bösen in Schellings .Freiheitsschrift' und
in der Moderne, in: Gewalt. Strukturen - Formen - Repräsentationen, hrsg. von
M. Dabag, A. Kapust, B. Waldenfels, München 2000, 81-96, bes. 84-92 (dort auch wei-
tere Literatur). - Zum Freiheitsbegriff Schellings in der Freiheitsschrift vgl. auch
S. Peetz, Die Freiheit im Wissen. Eine Untersuchung zu Schellings Konzept der Ratio-
nalität, Frankfurt a. M. 1995.
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178 Jens Halfwassen
sehe Lösungen von Plotin über Augustin bis Leibniz Schelling indes nicht be-
friedigen. 11
Schelling löst das Problem dadurch, daß er als Grund der Möglichkeit des
Bösen und damit zugleich der menschlichen Freiheit ein Moment in Gott an-
setzt, das zwar ein konstitutives Moment Gottes, das aber gleichwohl nicht Gott
selbst ist. Dieses Moment in Gott, „was in Gott selbst nicht Er selbst ist", 12
nennt Schelling den „Grund" in Gott, den er von Gott als existierendem unter-
scheidet, der aber zugleich als Grund der Existenz Gottes von Gott unabtrennbar
ist; für diese Unterscheidung von Grund und Existenz in Gott beruft sich Schel-
ling auf die traditionelle Bestimmung Gottes als causa sui, die als Selbstbegrün-
dung zugleich eine Selbstunterscheidung in Gott selber impliziert. 13 Den Grund
denkt Schelling als das erste Moment innerhalb der trinitarischen Selbstkonstitu-
tion Gottes und zugleich - da die Welt die Selbstexplikation Gottes ist - als das
erste Prinzip der Weltbegründung, die erste Potenz des weltbegründenden Abso-
luten. Schelling unterscheidet seit seiner Frühzeit drei derartige Potenzen, die er
gleichermaßen als Wesensmomente Gottes wie als Prinzipien der Weltbegrün-
dung denkt. 14
In der Freiheitsschrift entwickelt er die trinitarische Selbstvermittlung des
Absoluten in drei Stufen, in denen jeweils dem Geist als dem Moment der Ein-
heit in dieser Selbstvermittlung die Schlüsselrolle zufällt. Die erste und grundle-
gende Stufe ist die Selbstvermittlung des vor- und überweltlichen Gottes in sich,
womit Schelling die christliche Trinitätsspekulation aufnimmt, die er durch die
Prinzipientriade aus Piatons Philebus auslegt. Das erste Moment der göttlichen
Selbstvermittlung ist fur Schelling der Grund, der als reine Spontaneität und
d. h. als reines Aus-sich-Hervorbringen Realität überhaupt setzt, dabei aber als
solcher noch völlig unbestimmt bleibt; er entspricht damit Piatons Prinzip des
άπειρον. Das zweite Moment ist die Existenz in Gott, die Piatons begrenzendem
Prinzip entspricht: Dies ist die Idee als der Inbegriff reiner Bestimmtheit, die
11 Zur klassischen Lösung dieses Problems durch die Privationstheorie des Bösen vgl. die
ertragreiche Studie von C. Schäfer, Unde malum? Die Frage nach dem Woher des Bö-
sen bei Plotin, Augustinus und Dionysius, Würzburg 2002.
12 Schelling, Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit,
359.
heit, 357-360.
14 Schelling gewinnt seine drei Potenzen bereits in seinem Kommentar zu Piatons Timaeus
von 1794 durch eine spekulative Deutung der drei Prinzipien des άπειρον, des πέρας
und des νοΰς (als der Einheit von άπειρον und πέρας) aus Piatons Philebus, 15al-c3,
23c4-27cl. Vgl. F. W. J. Schelling, „Timaeus." (1794), hrsg. von H. Buchner. Mit
einem Beitrag von H. Krings: Genesis und Materie - Zur Bedeutung der ,, Timaeus "-
Handschrift für Schellings Naturphilosophie, Stuttgart-Bad Cannstatt 1994, 27-29, 35-
3 7 , 6 1 - 6 3 u. ö.
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sich als das eigentlich oder wahrhaft Seiende zum Kosmos der Ideen differen-
ziert und damit im Sinne des christlichen Piatonismus der die Welt bestimmende
λόγος ist; der λόγος setzt aber die ursprüngliche Seinssetzung durch den spon-
tan aus sich hervorbringenden Grund immer schon voraus und ist so erst das
Zweite. Gott ist „Er Selbst" aber erst als die Einheit der spontan hervorbringen-
den Kraft des Grundes und der reinen Seinsbestimmtheit der Idee; diese Einheit
ist der νους, der Geist als das dritte Moment der Trinität, in dem produktive
Spontaneität und ideenhafte Bestimmtheit vereint sind. Als Geist kehrt Gott aus
seiner Selbstunterscheidung in Grund und Existenz in die Einheit zurück und ist
als erfüllte Selbstvermittlung und Selbstbeziehung allererst wahrhaft Gott.
Die zweite Stufe der göttlichen Selbstoffenbarung ist sodann die Kosmo-
gonie, die Schelling als das Auseinandertreten der Momente Gottes zu eigen-
ständiger Wirksamkeit denkt. Dieses Auseinandertreten der Momente des Grun-
des, der Idee oder des λόγος und des Geistes zu eigenständigen weltbestimmen-
den Prinzipien und Mächten ergibt sich aber gerade aus ihrer vorweltlichen Ein-
heit in Gott als Geist, da zum Geist gehört, daß er sich in einem von ihm ver-
schiedenen Anderen manifestiert. Dieses Andere des Geistes ist die Welt, die
nur als von Gott verschiedene der Schauplatz seiner Offenbarung und Selbst-
offenbarung sein kann. Die Verschiedenheit der Welt von Gott entspringt dem,
was in Gott nicht Gott selbst ist, also dem Grund, der als das ursprünglich welt-
setzende Prinzip den Charakter des Platonischen Materialprinzips aus dem 77-
maeus annimmt. 15 Dieses Materialprinzip ist als das Worin des Werdens kein
bloß passiv aufnehmender Stoff, sondern das wirkende Prinzip der Veränderung
und der Individuation aller Weltwesen; Schelling deutet es mit Plutarch als ur-
sprunghafte Lebendigkeit, die spontan hervorbringt, das Hervorgebrachte aber
sogleich wieder in sich verschließt und damit Züge einer irrational dämonischen
Macht annimmt. 16 Zur Entstehung einer gestalteten und geordneten Welt kommt
es darum erst dadurch, daß der göttliche λόγος die ihm innewohnenden Ideen in
die unbestimmt fluktuierende Lebendigkeit jener Urmaterie hineinbildet und
heit, 360: „So also müssen wir die ursprüngliche Sehnsucht uns vorstellen, wie sie zwar
nach dem Verstände sich richtet, den sie noch nicht erkennt, wie wir in der Sehnsucht
nach unbekanntem namenlosem Gut verlangen, und sich ahndend bewegt, als ein wo-
gend wallend Meer, der Materie des Piaton gleich, nach ungewissem dunklem Gesetz,
unvermögend etwas Dauerndes für sich zu bilden." Schelling bezieht sich hier auf Pia-
ton, Timaeus 52d4-53b5. Vgl. zum Strebecharakter des Platonischen Materialprinzips
H. J. Krämer, Der Ursprung der Geistmetaphysik. Untersuchungen zur Geschichte des
Piatonismus zwischen Piaton und Plotin, Amsterdam 2 1967, 326-329; H. Happ, Hyle.
Studien zum aristotelischen Materiebegriff, Berlin, N e w York 1972, 203-208.
16 Zu Plutarchs Deutung der Platonischen Materie als einer irrationalen Urseele, die für
Plutarch die Grundlage der Weltschöpfung ist, vgl. W. Deuse, Untersuchungen zur mit-
telplatonischen und neuplatonischen Seelenlehre, Mainz, Stuttgart 1983, bes. 12-27.
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180 Jens Halfwassen
dadurch ans Licht und zur Entfaltung bringt, was in ihr verborgen ist. Dieses
Zusammenwirken der spontan produzierenden Kraft des Grundes und der ge-
staltgebenden und entfaltend aufschließenden Kraft der Idee ist nur möglich
aufgrund der Einheit dieser beiden Prinzipien im Geist; es ist darum der Geist,
der die Welt als frei schaffender, allmächtiger Wille erschafft, um sich in ihr als
frei über sich hinausgehende, sich mitteilende Güte oder Liebe zu offenbaren.
Der Geist kann in seiner Einheit aber nur in einem Wesen offenbar werden, das
selber Geist ist und das somit als die Identität der Spontaneität des Grundes mit
der Bestimmungskraft der Idee wie Gott selber geisthafter Wille ist, der sich frei
zu sich selbst bestimmt: Dies ist der Mensch. Die dritte Stufe der göttlichen
Selbstoffenbarung ist darum die Geschichte, in der sich die Selbstbestimmung
des menschlichen Geistes als Wille vollzieht und die darum anders als die von
Notwendigkeit bestimmte Natur eine Geschichte der Freiheit ist.
Für Schelling ist im Menschen anders als in allen Naturwesen der Grund
mit der Idee nicht bloß in einer bestimmten Konfiguration verbunden, sondern
beide Prinzipien sind in der Einheit des Geistes zu vollkommener Identität ver-
schmolzen. 17 Wie jedes Naturwesen ist auch der Mensch kraft des Grundes ein
in sich zentriertes, selbständiges Individuum, das kraft der Idee ein sich entfal-
tendes, über seinen jeweiligen Zustand hinausgehendes Leben hat. Der Mensch
realisiert in dieser Entfaltung aber nicht bloß einen Ausschnitt aus der Wesens-
ftille der Ideen, sondern den λόγος selbst als die ganze Fülle der Ideen. Darum
ist das zum λόγος aufgeschlossene menschliche Selbst anders als das aller Na-
turwesen auch nicht bloß individuell, sondern selber λόγος-haft und geistig,
d. h. fähig zum freien Hinausgehen über seine individuelle Besonderheit und
Begrenztheit im vernünftigen Ausgriff auf das Ganze der Wirklichkeit.
Auf dieser Geistigkeit beruht die Freiheit des Menschen. Sie ist aber noch
nicht die spezifisch menschliche Freiheit. Das Spezifische der menschlichen
Freiheit besteht vielmehr darin, daß im Menschen das Verhältnis von λόγος und
Selbst selber ein frei bestimmtes ist: Das „Band der Prinzipien in ihm ist kein
notwendiges, sondern ein freies", 18 so Schelling. An sich ist in der Einheit des
Geistes der λόγος als Inbegriff der Ideen von sich her das Bestimmende und das
dem Grund entsprungene Selbst von sich her das Bestimmte. Schelling nennt
dieses Verhältnis der Prinzipien den Universalwillen, der sich von der Allge-
meinheit des λόγος bestimmen läßt. Der Mensch ist aber frei, dieses Verhältnis
17 Vgl. - auch zum Folgenden - Schelling, Philosophische Untersuchungen über das

Wesen der menschlichen Freiheit, 363-364; dazu J. Halfwassen, Die Bestimmung des
Menschen in Schellings ,Freiheitsschrift', in: Aktive Gelassenheit. Festschrift für Hein-
rich Beck, hrsg. von E. S. Kim, E. Schädel, U. Voigt, Frankfurt a. M., Bern 1999, 503-
515.
374.
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der Prinzipien in sich umzukehren, also sein individuelles, begrenztes Selbst in

sich bestimmend werden zu lassen und ihm den λόγος als eine bloß noch in-
strumenteile Vernunft unterzuordnen. Eine solche Verkehrung der Prinzipien
nennt Schelling den Partikularwillen und bestimmt sie als das Wesen des Bö-
sen. 19 In einer solchen Prinzipienverkehrung, in der Selbst und λόγος die Rollen
vertauschen, wendet sich der Geist gleichsam gegen sich selbst und verfehlt sein
eigentliches Wesen, das gerade auf der Allgemeinheit des λόγος beruht. Die
Möglichkeit zu solcher Verkehrung und Selbstverfehlung liegt aber unaufhebbar
in der Freiheit des Menschen. Der Mensch bleibt auch als Partikularwille Geist;
er bleibt bestimmt durch das Hinausgehen der Vernunft über jede naturhafte
Begrenzung im Ausgriff auf das Ganze. Aber gerade diesen vernünftigen Aus-
griff auf das Ganze stellt der Partikularwille in den Dienst der Eigensucht seines
begrenzten Ego. - Die spezifisch menschliche Freiheit liegt also für Schelling
darin, daß der Mensch sich frei dazu bestimmen muß, entweder die Allge-
meinheit der Vernunft oder den Eigenwillen seines individuellen Selbst zur
Maxime seiner Handlungen und zum bestimmenden Prinzip seines Lebens zu
machen; darin besteht seine Freiheit zum Guten oder zum Bösen.
II. Schellings Bestimmung der absoluten Freiheit
Den Gedanken einer absoluten Freiheit in Absetzung von dieser spezifisch

menschlichen Freiheit entwickelt Schelling in der Freiheitsschrift noch nicht,
sondern erst in den Weltalter-Fragmenten. Doch den entscheidenden Ansatz
dazu enthält schon die Freiheitsschrift: nämlich die Transzendenz des Absolu-
ten. Schelling deckt sie als die Voraussetzung des Potenzenverhältnisses auf,
und er argumentiert dabei genuin henologisch. Als Selbstbestimmung beruht
Freiheit auf dem Verhältnis der Prinzipien des spontan produzierenden Grundes
und der bestimmenden Idee, und zwar genauer auf der Identität dieser Prinzipien
im Geist. Gerade diese Identität der von sich her verschiedenen Prinzipien be-
darf aber selber eines Grundes. Der Einheitsgrund, der das Verhältnis der Poten-
zen ursprünglich ermöglicht, kann nun nicht der Geist sein; denn die Identität
von Grund und Idee setzt deren Unterschied ja schon voraus. Jede Unter-
scheidung aber setzt ihrerseits eine allem Unterschied ursprünglich vorgängige
Einheit voraus: die reine Einheit, in der kein Unterschied mehr ist und die darum
den Potenzen und ihren Verhältnissen transzendent bleibt. So behauptet Schel-
ling: Es „muß vor allem Grund und allem Existirenden, also überhaupt vor aller
Dualität, ein Wesen seyn; wie können wir es anders nennen als den Urgrund
heit, bes. 365.
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182 Jens Halfwassen
oder vielmehr Ungrundl Da es vor allen Gegensätzen vorhergeht, so können

diese in ihm nicht unterscheidbar noch auf irgendeine Weise vorhanden seyn. Es
kann daher nicht als die Identität, es kann nur als die absolute Indifferenz beider
bezeichnet werden ... Die Indifferenz ist nicht ein Produkt der Gegensätze, noch
sind sie implicite in ihr enthalten, sondern sie ist ein eigenes von allem Gegen-
satz geschiedenes Wesen, an dem alle Gegensätze sich brechen, das nichts ande-
res ist als eben das Nichtseyn derselben, und das darum auch kein Prädicat hat
als eben das der Prädicatlosigkeit, ohne daß es deßwegen ein Nichts oder ein
Unding wäre." 20
Diese absolute Priorität der reinen Einheit der Indifferenz ist das henologi-
sche Fundament der Freiheit; und genau darin zeigt sich Schellings Verwandt-
schaft mit dem Piatonismus am deutlichsten. Zwar stammt der Terminus „Un-
grund" von Jacob Böhme; doch Schelling benutzt ihn wohl nur, um auszu-
drücken, daß die reine Einheit der Indifferenz ursprünglicher ist selbst als der
Grund, die erste Potenz; das Absolute ist somit nicht selber Moment innerhalb
der Relationalität der Potenzen, auch nicht deren Ganzheit, sondern deren tran-
szendenter Ursprung, dem die Potenzen ihre relationale Einheit im Geist verdan-
ken. Mit dieser Begründung der Selbstvermittlung des Geistes in einem tran-
szendenten Prinzip unterschiedslos einfacher Einheit nimmt Schelling unbe-
schadet seiner Kritik am Emanationsgedanken die Grundkonstellation der Meta-
physik Plotins auf. 21
Schellings Anknüpfung an den Piatonismus wird noch deutlicher, sobald er
die Transzendenz des Absoluten genauer expliziert. Bereits im ersten Weltalter-
Druck von 1811 spricht Schelling nämlich mit Berufung auf die Tradition - und
zwar unverkennbar die des Piatonismus - die Seinstranszendenz des Absoluten
aus: „Es ist nur Ein Laut in allen höheren und besseren Lehren, daß das Seyn
schon ein tieferer Zustand des Wesens, und daß sein urerster unbedingter Zu-
stand über allem Seyn ist." 22 Schelling erläutert dies ganz im Sinne von Piatons

406.
21 Zu Plotin vgl. W. Beierwaltes, Selbsterkenntnis und Erfahrung der Einheit. Plotins En-
neade V 3. Text, Ubersetzung, Interpretation, Erläuterungen, Frankfurt a. M. 1991. -
Zum Verhältnis von Neuplatonismus und Idealismus speziell hinsichtlich des Verhält-
nisses von Geist und absolutem Einen vgl. J. Halfwassen, Hegel und der spätantike
Neuplatonismus. Untersuchungen zur Metaphysik des Einen und des Nous in Hegels
spekulativer und geschichtlicher Deutung, Bonn 1999.
22 F. W. J. Schelling, Die Weltalter. Erstes Buch: Die Vergangenheit. Druck I, 1811, in:
ders., Die Weltalter. Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und 1813, hrsg. von
M. Schröter, München 4 1993, 14. - Zum Übersein des Absoluten bei Schelling vgl.
Beierwaltes, Piatonismus und Idealismus, 80-82, 111-113; Plotins Gedanken in Schel-
ling, spez. 205-206 (mit zahlreichen weiteren Belegstellen). - Zu Schellings Spätphilo-
sophie, die von dieser Konzeption eines transzendenten, überseienden Absoluten aus-
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Gleichsetzung des Guten mit dem Einen: „Wir haben sonst das Höchste aus-
gesprochen als die wahre, die absolute Einheit von Subjekt und Objekt, da keins
von beyden und doch die Kraft zu beyden ist ... Ihr Wesen ist nichts als Huld,
Liebe und Einfalt" - Einfalt im Sinne von reiner, unterschiedsloser Einfachheit,
Huld und Liebe aber, weil die reine Einfachheit sich allem Seienden neidlos
mitteilt: „Sie ist im Menschen die wahre Menschheit, in Gott die Gottheit." 23
Denn jedes Seiende ist das, was es ist, nur kraft der Einheit, die es dem Übersein
verdankt, das Schelling wie Plotin sogar „Nichts" nennt. 24 Die Selbstmitteilung
des Einen entspringt gerade seiner überseienden Nichtigkeit, die zugleich abso-
lute Fülle ist, wie Schelling durch eine Methodenreflexion deutlich macht: „Die
Bedeutung der Verneinung ist allgemein eine sehr verschiedene, je nachdem sie
auf das Innere oder Aeußere bezogen wird. Denn die höchste Verneinung im
letzten Sinn muß Eins seyn mit der höchsten Bejahung im ersten." 25 Gerade auf-
grund seiner inneren Überfülle also kann das Eine keine Eigenschaften, keine
ihm zukommenden Bestimmungen haben. Die Negation aller Prädikate meint so
die reine Transzendenz dessen, dem sie abgesprochen werden. Was Schelling in-
tendiert, ist also eine transzendierende Negation im Sinne von Plotin und Pro-
klos. 26 Wie für Plotin, Proklos und Dionysius Pseudo-Areopagita ist das übersei-
ende Eine auch für Schelling nicht Gott, sofern Gott trinitarisch sich selbst ver-
geht, bleibt grundlegend W. Schulz, Die Vollendung des deutschen Idealismus in der
Spätphilosophie Schellings, Pfullingen 2 1975. - Zur neuplatonischen Konzeption der
absoluten Transzendenz des Einen und zu ihrer Herkunft von Piaton und Speusipp vgl.
J. Halfwassen, Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Piaton und Plotin, Stuttgart
1992. - Ausgesprochen hat die Seinstranszendenz des Absoluten als erster Piaton, Res
publica 509b6-10; Parmenides 141e3-142al; Test. Plat. 50 Gaiser (Speusipp). Zu Pia-
tons Gleichsetzung des Guten mit dem Einen vgl. Aristoteles, Metaph. XIV 4, 1091bl3-
15; Eth. Eud. 18, 1218al5-30.
23 Schelling, Die Weltalter. Druck I, 15-16.
24 Vgl. Schelling, Weltalter. Druck I, 14-15: „Den meisten, weil sie jene höchste Freyheit
nie empfanden, scheint es das Höchste, ein Seyendes oder Subjekt zu seyn; daher fragen
sie: was denn über dem Seyn gedacht werden könne? und antworten sich selbst: Das
Nichts, oder dem Aehnliches. Ja wohl ist es ein Nichts, aber wie die lautere Freyheit ein
Nichts ist." Vgl. Plotinus, Enn. III 8, 10, 28 (Creuzer hatte diese Schrift Plotins 1805 ins
Deutsche übersetzt, Schelling hat sich Exzerpte aus ihr gemacht; vgl. Beierwaltes, Pia-
tonis mus und Idealismus, 103-104).
25 Schelling, Weltalter. Druck I, 15.
26 Vgl. zur Negation als Ausdruck der Transzendenz W. Beierwaltes, Proklos. Grundzüge
seiner Metaphysik, Frankfurt a. M. 2 1979, 339-366, bes. 348-357. - Zu Hegels Versuch
einer spekulativen Aufhebung der negativen Theologie vgl. J. Halfwassen, Hegels Aus-
einandersetzung mit dem Absoluten der negativen Theologie, in: Der Begriff als die
Wahrheit. Zum Anspruch der Hegeischen ,subjektiven Logik', hrsg. von A. F. Koch,
A. Oberauer, K. Utz, Paderborn 2002, 31-47.
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184 Jens Halfwassen
mittelnder Geist ist: „Daher wir gewagt, jene Einfalt des Wesens über Gott zu
setzen, wie schon einige der Aelteren von einer Ueber-Gottheit geredet." 27
Inwiefern ist aber die Transzendenz des Einen die letzte Begründung der
Freiheit? Und wieso kann sie selber als absolute Freiheit begriffen werden? Die
Antwort auf beide Fragen ergibt sich aus Schellings eigenwilliger Argumen-
tation für das Übersein, die nicht leicht zu durchschauen ist und nur von der
Potenzenlehre der Freiheitsschrift her einleuchtet. Schelling sagt nämlich: „Ei-
nem jeden von uns wohnt das Gefühl bey, daß Die Nothwendigkeit dem Seyn
als sein Verhängnis folgt." 28 Gemeint ist wohl folgendes: Das ursprünglich
seinssetzende Prinzip ist der Grund, der als blind produzierende Kraft für sich
das Gegenteil vernünftiger Freiheit, nämlich wie Piatons Materie blinde, be-
wußtlose Notwendigkeit, ανάγκη, ist; kraft seiner Herkunft aus dem Grund
folgt dem Sein die Notwendigkeit als ein Verhängtes, ein der freien Wahl Ent-
zogenes. Daß ich existiere, ist kein Akt meiner Freiheit, sondern ich muß mein
Sein als ein unvorgreiflich vorgegebenes Faktum oder Fatum hinnehmen. Für
den späten Schelling wird dies ein entscheidender Einwand gegen Hegel, der
eine autonome Selbstbegründung der Vernunft, wie sie Hegels Logik intendiert,
in Schellings Augen zum Scheitern verurteilt. 29
Aus dem Notwendigkeitscharakter des Seins folgt zugleich, daß allem Sei-
enden immer nur eine eingeschränkte, aber keine absolute Freiheit möglich ist.
Auch die sua sponte vollzogene Selbstentfaltung, durch die sich die Wesensfülle
des λόγος im Seienden realisiert, ist kein reines Freiheitsgeschehen. Denn durch
diese vom λόγος bestimmte Entfaltung kommt Schelling zufolge nur ans Licht
und zur Aktualität, was in der Unbestimmtheit des Grundes implicite und im
Modus der Möglichkeit schon enthalten war. Der Grund ist keine leere Projekti-
onsfläche der Ideen, sondern er enthält die Totalität aller Ideen schon in sich,
nur unaufgeschlossen und verborgen. 30 Die Entfaltung des Seienden zur Aktuali-
27 Schelling, Weltalter. Druck I, 16. Schelling bezieht sich damit wohl auf Dionysius
Pseudo-Areopagita, De divinis nominibus IV 1; XI 6 (diese Stelle ist zitiert bei dem von
Schelling oft benutzten J. Gerhard, Locorum Theologicorum Tomus Tertius, Tübingen
1764, 72); XIII 3; De mystica theologia. I 1. Daß das überseiende Absolute mehr als
Gott ist, formuliert schon Plotinus, Enn. VI 9, 6, 12-16 (Auszüge aus Enn. VI 9 fand
Schelling in Windischmanns „Stellen aus Plotinos"); ebenso Proclus, In Parmenidem
1108, 29-1109, 7 Cousin u. ö.
29 Vgl. dazu Schulz, Die Vollendung des deutschen Idealismus, passim; ferner M. Frank,
Der unendliche Mangel an Sein. Schellings Hegelkritik und die Anfänge der Manschen
Dialektik, Frankfurt a. M. 1975, bes. 135-154; M. Theunissen, Die Aufhebung des Idea-
lismus in der Spätphilosophie Schellings, in: Philosophisches Jahrbuch 83 (1976), 1-29;
ders., Die Idealismuskritik in Schellings Theorie der negativen Philosophie, in: Ist syste-
matische Philosophie möglich?, hrsg. von D. Henrich, Bonn 1977, 173-191.
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tät seines vollen Wesens erfolgt dämm zwar spontan, aber kraft einer ontologi-
schen Intentionalität, die aller Selbstbestimmung vorausgeht und ihr gerade als
ihre Ermöglichung ewig entzogen bleibt, so daß Schelling sagen kann: „Wollen
ist Ursein." 31 Ebendiese Intentionalität des Seins ist fur Schelling nun aber Aus-
druck eines Mangels: Die unaufgeschlossene Latenz des Grundes hält es bei sich
nicht aus, sie muß über sich hinaus. Das Seiende ist aufgrund des Grundes nicht
frei, sich zu entfalten oder nicht zu entfalten: „Alles Seyende hat den Stachel des
Fortschreitens, des sich Ausbreitens in sich, Unendliches ist in ihm verschlos-
sen, das es aussprechen möchte", 32 so Schelling. Dies ist das Wesensgesetz alles
Seienden. Auch die bewußte Selbstbestimmung des Geistes vollzieht sich immer
schon eingelassen in ein Entfaltungsgeschehen, über das der Geist nicht Herr ist,
weil es vor allem Zusichkommen des Geistes immer schon in Gang gesetzt ist.
Reflexives Zusichkommen setzt somit ein Seinsgeschehen voraus, das nicht die
Reflexion, sondern die blinde, unbewußte Intentionalität des Grundes in Gang
setzt und in Gang hält. Für Schelling folgt daraus: „Nur über dem Seyn wohnt
die wahre, die ewige Freyheit. Freyheit ist der bejahende Begriff der Ewigkeit
oder dessen, was über aller Zeit ist." 33
„Ewigkeit" heißt das überseiende Eine vor dem Hintergrund des ontologi-
schen Zeitkonzepts der Weltalter, das Zeit nicht als Verlaufsform von Naturpro-
zessen oder Bewußtseinsströmen versteht, sondern als das Ganze jenes Entfal-
tungsgeschehens, durch das sich das Seiende aus der Verschlossenheit des Grun-
des zu sich und zu seiner Erfüllung im Geist vermittelt. Als Einheitsgrund der
dieses Entfaltungsgeschehen konstituierenden Potenzen ist das Eine darum in
keiner Zeit, sondern Ewigkeit über aller Zeit. Der positive Begriff dieses allein
Überzeitlichen und Überseienden ist Schelling zufolge Freiheit, allerdings nicht
Freiheit im Sinne des sich reflexiv selbst bestimmenden Willens, des Geistes.
Freiheit ist das Absolute vielmehr gerade aufgrund seiner Überseiendheit, durch
die es dem Ganzen des durch den blinden Grund initiierten und in Gang gehal-
tenen Geschehens der Seinsentfaltung entnommen ist. Weil alles Sein sich zu-
letzt der blinden Notwendigkeit des Grundes verdankt, darum ist absolut frei al-
lein das, was über allem Sein ist. Absolute Freiheit meint also keine Erfüllung
einer Intention und kein Wollen, sondern gerade umgekehrt das Freisein von
aller Intentionalität, wie Schelling an der Paradoxie eines nicht-wollenden Wil-
heit, 361: „Weil nämlich dieses Wesen ... nichts anderes ist als der ewige Grund zur
Existenz Gottes, so muß es in sich selbst, obwohl verschlossen, das Wesen Gottes [d. h.
die Einheit aller Ideen] gleichsam als einen im Dunkel der Tiefe leuchtenden Lebens-
blick enthalten."
350.
32 Schelling, Weltalter. Druck I, 14; ähnlich Plotinus, Enn. IV 8, 6, 6-16.
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186 Jens Halfwassen
lens erläutert: Die lautere Freiheit ist ein Nichts, „wie der Wille, der nichts will,
der keiner Sache begehrt, dem alle Dinge gleich sind, und der darum von kei-
nem bewegt wird. Ein solcher Wille ist Nichts und ist Alles. Er ist Nichts, inwie-
fern er weder selbst wirkend zu werden begehrt, noch nach irgend einer Wirk-
lichkeit verlangt. Er ist Alles, weil doch von ihm als der ewigen Freyheit allein
alle Kraft kommt, weil er alle Dinge unter sich hat, alles beherrscht und von
keinem beherrscht wird." 34
Absolute Freiheit ist hier also gerade nicht als Selbstbestimmung gedacht,
sondern als Freiheit von aller Bestimmtheit und eben darum auch zu aller Be-
stimmtheit. Diese Freiheit von aller Bestimmtheit ist aber keine Leere, sondern
vielmehr die absolute Erfüllung, die gerade als absolute ohne reflexives Beisich-
sein und darum auch ohne Wissen von sich ist, wie Schelling deutlich macht:
„Es ist die reine Frohheit in sich selber, die sich selbst nicht kennt, die gelassene
Wonne, die ganz erfüllt ist von sich selber und an nichts denkt, die stille Innig-
keit, die sich freut ihres nicht Seyns." 35
Die zitierte Formulierung macht zugleich deutlich, daß die absolute Frei-
heit in sich selbst Tätigkeit ist, aber eine reine oder absolute Tätigkeit, die gera-
de als absolute ohne ein Tätiges, ohne ein Subjekt ist, das sich in dieser Tätigkeit
bestimmt. Diese absolute Tätigkeit hat darum, wie Walter Schulz zu Recht be-
tont hat, auch nicht mehr den Charakter der Subjektivität, sondern sie ist das,
was die Subjektivität zu ihrer tätigen Selbstvermittlung allererst ermächtigt. 36
Die von ihr ermächtigte Selbstvermittlung aber ist gerade aufgrund ihrer re-
flexiven Struktur keine reine, sondern nur noch eine derivierte Freiheit.
Subjektivität, Sich-Wissen, Selbstbewußtsein, das durch seine Tätigkeit zu
sich kommt, bestimmt darin sich selbst und ist so zwar frei, es kommt zu sich
selber aber nur durch jenes ontologische Entfaltungsgeschehen, über das das
Selbstbewußtsein nicht Herr ist. Es ist darum nicht frei, sich selbst zu setzen
oder nicht zu setzen, sondern es muß sich in und vor aller Selbstbestimmung
immer schon als ein bereits existierendes hinnehmen, es hat anders gesagt nur
sein Wassein als ein selbstbestimmtes, sein Daßsein, das Faktum seiner Exi-
stenz, aber als ein unvordenklich vorgegebenes. Dagegen ist das absolute Eine,
wie Schelling dann in seiner Spätphilosophie weiter ausführt, gerade zufolge
seiner Transzendenz über das Sein frei, das Sein zu setzen oder nicht zu setzen.
In dieser Freiheit, das Sein zu setzen oder nicht zu setzen, ist es „Herr des
Seyns", 37 Herr über den theogonischen und kosmogonischen Prozeß der Seins-
34 Schelling, Weltalter. Druck I, 15. - Zum Einen als Nichts und Allem in diesem Sinne
vgl. Plotinus, Enn. V 2, 1, 1-7; III 9, 4.
36 Vgl. Schulz, Die Vollendung des deutschen Idealismus, bes. 52-72.
37 Vgl. F. W. J. Schelling, Darstellung des philosophischen Empirismus. Aus der Einlei-
tung in die Philosophie, in: Sämmtliche Werke, Bd. 10, 260-263; ders., Philosophische
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entfaltung. Als die reflexionslos in sich wesende, seinslose reine Tätigkeit, die
alle Selbstvermittlung allererst zu ihr selbst ermächtigt, ist das Eine auch über
diese Ermächtigung selber noch mächtig, es ist frei, die Selbstvermittlung der
Subjektivität zu ermächtigen oder nicht. Absolute Freiheit meint so ein Doppel-
tes:
1. das Herausgenommensein aus dem Entfaltungszusammenhang des Seins im
ganzen;
2. die freie Macht, diesen Entfaltungszusammenhang in seiner Totalität zu set-
zen oder nicht zu setzen.
Diese freie, weil durch nichts, auch nicht durch sich selbst bestimmte Mächtig-
keit zur Setzung des Seinszusammenhangs ist selber kein Setzen, sondern reiner
Überschwang, „absolute Transscendenz". 38 Erst dies ist die absolute Freiheit.
Die absolute Freiheit der Transzendenz ist zugleich der absolute Ursprung
jeder endlichen Freiheit. Denn das Übersein ermächtigt in einem Akt unvor-
denklicher und unvorgreiflicher Freiheit die Potenzen zu ihrer relationalen Ein-
heit und damit zur prozessualen Entfaltung des Seins. Der letzte Grund der
menschlichen Freiheit ist somit nicht der Grund, sondern jener Urgrund oder
„Ungrund", dessen erste, unbestimmteste und in jedem Sinne des Wortes vorläu-
figste Manifestation der Grund selber ist. Als Freiheit aber manifestiert sich der
überseiende Urgrund nicht im Grund und auch nicht im λόγος, sondern erst in
der freien Selbstbestimmung des Geistes. Der Freiheitsschrift zufolge ist der
Geist frei, weil in ihm das dem Grund entsprungene Selbst selber zum λόγος
aufgeschlossen und dadurch von der blinden Notwendigkeit des Grundes befreit
ist; genau dies macht den Geist zur Person. 39 Als das ermächtigende Prinzip die-
ser geistigen Freiheit der Person kann Schelling das überseiende Absolute den
„absolut freien Geist" und die „absolute Persönlichkeit" nennen. 40
Einleitung in die Philosophie der Mythologie oder Darstellung der reinrationalen Phi-
losophie, in: Sämmtliche Werke, Bd. 11, 564, 571; ders., Philosophie der Mythologie.
Der Monotheismus, in: Sämmtliche Werke, Bd. 12, 33; ders., Einleitung in die Philoso-
phie der Offenbarung oder Begründung der positiven Philosophie, in: Sämmtliche Wer-
ke, Bd. 13, 160; ders., Andere Deduction der Principien der positiven Philosophie, in:
Sämmtliche Werke, Bd. 14, 350 u. ö. - Analog dazu ist Piatons Benennung des Einen
als „König von Allem" (Ep. II 3 1 2 e l - 2 ) und der mit dem Einen identischen Idee des
Guten als „Herrin, die Wahrheit und Geist gewährt" (Res publica 517c4).
38 Schelling, Einleitung in die Philosophie der Offenbarung, 128, 132, 1 6 5 , 2 1 5 , 2 4 0 , 2 5 6 .
heit, 364: „Das aus dem Grunde der Natur emporgehobene Princip, wodurch der
Mensch von Gott geschieden ist, ist die Selbstheit in ihm, die aber durch ihre Einheit
mit dem idealen Princip Geist wird. Die Selbstheit als solche ist Geist, oder der Mensch
ist Geist als ein selbstisches, besonderes (von Gott geschiedenes) Wesen, welche Ver-
bindung eben die Persönlichkeit ausmacht."
40 Vgl. F. W. J. Schelling, Philosophie der Offenbarung 1841/42 (Paulus-Nachschrift),
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188 Jens Halfwassen
Dabei besteht die Freiheit dieses absoluten Geistes Schelling zufolge gera-
de in seiner Transzendenz über sein eigenes Geist-Sein: „Der absolute Geist ist
der auch von sich selbst, von seinem als Geist Seyn wieder freie Geist; ihm ist
auch das α/s-Geist-Seyn nur wieder eine Art oder Weise des Seyns; - dieß, auch
an sich selbst nicht gebunden zu seyn, gibt ihm erst jene absolute, jene transcen-
dente, überschwengliche Freiheit, deren Gedanke ... erst alle Gefäße unseres
Denkens und Erkennens so ausdehnt, daß wir fühlen, wir sind nun bei dem
Höchsten, wir haben dasjenige erreicht, worüber nichts Höheres gedacht werden
kann. — Freiheit ist unser Höchstes, unsere Gottheit, diese wollen wir als letzte
Ursache aller Dinge." 41
III. Zum Freiheitsbegriff Plotins
In Schellings Begründung der Freiheit im Übersein erreicht das idealistische

Freiheitsdenken seine äußerste Möglichkeit und insofern seine Vollendung. Sie
denkt Freiheit nicht nur als Autonomie des Selbstseins und seiner Selbstbestim-
mung, sondern darüber hinaus als den Herrn des Seins, der alles selbstbestimmte
Selbstsein kraft seiner eigenen Überseiendheit allererst frei zu sich ermächtigt.
Sie begreift also Freiheit als Transzendenz.
Damit ist zugleich der Beweis erbracht, daß die Metaphysik des Einen den
neuzeitlichen Freiheitsgedanken nicht nur zu integrieren vermag, sondern daß
gerade sie die letzte metaphysische Begründung und Rechtfertigung der Freiheit
leistet. Darum kann das Denken des Einen auch unter den philosophischen Be-
dingungen der Moderne noch den Anspruch erheben, mehr zu sein als bloße
Theorie und den vernünftigen Gebrauch der Freiheit zu leiten.
Ist nun diese freiheitstheoretische Wendung der Metaphysik des Einen, wie
sie Schelling vollzieht, eine spezifische Entwicklung erst des neueren Idealis-
mus? Daß das nicht der Fall ist, soll ein abschließender Blick auf Plotin zeigen.
In seiner Schrift Über den freien Willen und das Wollen des Einen (Ennea-
de VI 8) begründet Plotin die menschliche Freiheit in dreifacher Schrittfolge in
der absoluten Transzendenz des Einen, die er, wie Schelling, selber als absolute
Freiheit auslegt. 42 In einem ersten Schritt begründet er die praktische Freiheit
hrsg. von M. Frank, Frankfurt a. M. 2 1993, 174-175; ders., Urfassung der Philosophie
der Offenbarung, hrsg. von W. E. Ehrhardt, Teilband 1, Hamburg 1992, 78-79.
41 Schelling, Der Philosophie der Offenbarung erster Theil, in: Sämmtliche Werke, Bd. 13,
256. Vgl. Philosophie der Offenbarung 1841/42, 174: „Gott ist der absolut freie Geist,
der auch über das, worin er Geist ist, sich schwingt, auch an sich als Geist nicht gebun-
den ist oder sich als Geist nur als eine Potenz von sich behandelt: das ist erst das Über-
schwengliche·."
42 Zur Interpretation dieser Schrift vgl. W. Beierwaltes, Einfuhrung zu Plotin: Geist -
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des Willens (βούλησις) und des von ihm geleiteten Handelns (πράξις) in der
Freiheit des Geistes, des νους. 43 Denn frei ist eine Handlung Plotin zufolge nicht
schon dann, wenn sie frei von äußerem Zwang erfolgt, sondern erst und aus-
schließlich dann, wenn sie aus vernünftiger Einsicht vollzogen wird. Handlun-
gen, die ohne äußeren Zwang aus blinder Leidenschaft oder sonst aus einem
nicht vernunftgeleiteten Impuls des Handelnden erfolgen, sind dagegen nicht
freigewollt (έκούσιον) und selbstbestimmt (αύτεξούσιον) zu nennen, weil das
sie Bewirkende nicht unser eigentliches Selbst ist, als das Plotin mit Piaton die
Vernunftseele ansieht. Das Prinzip des freien Willens ist somit die Einsicht, und
darum ist der eigentliche Ort der Freiheit der νους als der Inbegriff aller Ein-
sicht. Der Geist selber ist darum im eminenten und paradigmatischen Sinne frei.
Der absolute Geist aber ist ewig und unveränderlich, so daß seine eminente Frei-
heit nicht mehr als einsichtsgeleitete Wahl zwischen Handlungsalternativen be-
griffen werden kann. Vielmehr besteht die eminente Freiheit des Geistes darin,
daß er sein eigenes Wesen ungehindert verwirklicht oder zeitlos immer schon
verwirklicht hat. Die Tätigkeit des absoluten Geistes, das ewige Denken seiner
selbst, ist selber das Sein und Wesen des Geistes. Insofern diese Tätigkeit, wie
jede Tätigkeit, eine Intention voraussetzt, die aber in ihr als ewiger Tätigkeit
immer schon erfüllt ist, sind im νους sein Sein (ουσία), seine Tätigkeit (ένέρ-
γεια) und sein Wollen (βούλησις) identisch: „Sein Wille ist sein Denken" (ή δέ
βούλησις ή νόησις), 44 so Plotin. Somit ist die Freiheit des Geistes die Freiheit
des Selbstseins, die zugleich die Grundlage der praktischen Freiheit der vernünf-
tigen Seele bildet. Freiheit ist sie, weil der Geist in seiner Tätigkeit, die er selbst
ist, nur sich selbst bestimmt, indem seine Tätigkeit sein eigenes Sein vollzieht. 45
Mit diesem Gedanken der Freiheit des νους als intelligibler Selbstbestimmung
erreicht Plotin die Dimension der idealistischen Freiheitslehren.
In einem zweiten Schritt begründet Plotin die Freiheit des Geistes sodann
in seinem Transzendenzbezug zum absoluten Einen. 46 Als Selbstbestimmung ist
Freiheit eine sich zu sich selbst vermittelnde Einheit; ihr Vollzug schließt die
Selbstunterscheidung in Bestimmendes und Bestimmtes und deren Vereinigung
Ideen - Freiheit. Enneade V 9 und VI 8. Griechischer Lesetext und Übersetzung von

R. Harder, in einer Neubearb. fortgeführt von R. Beutler, W. Theiler, eingel., mit Be-
merkungen zu Text und Übers, und mit bibliographischen Hinweisen versehen von
W. Beierwaltes, Hamburg 1990, XI-XLII, bes. XXIX-XLII. Aufschlußreich sind ferner
P. Henry, Le probleme de la liberie chez Plotin, in: Revue Neoscolastique 33 (1931),
50-79, 180-215, 318-339; G. Leroux, Plotin. Traite sur la Liberie et la Volonte de l'Un,
Paris 1990; D. J. O'Meara, The Freedom of the One, in: Phronesis 37 (1990), 145-156.
43 Vgl. Plotinus, Enn. VI 8, 1-6.
44 Plotinus, Enn. VI 8, 6, 36.
45 Vgl. Plotinus, Enn. VI 8, 4, 26-32; 6, 32-45.
46 Vgl. Plotinus, Enn. VI 8, 4, 4-22. 33-40; 6, 38-43; 7, 1-6. 27-32; 12, 13-22.
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190 Jens Halfwassen
in die Einheit des sich bestimmenden Selbst ein, so daß sie eine „Zweiheit als
Einheit" (δύο ώς έν) 47 ist, die als solche die reine Einheit immer schon voraus-
setzt und von ihr zu ihrem Selbstvollzug als Einheit allererst ermächtigt wird.
Vollendete Freiheit ist der Geist ferner auch darum, weil er das in allem freien
Handeln angestrebte Ziel, das Gute, immer schon realisiert hat und immer schon
besitzt. Das wahrhaft Gute aber ist nichts dem Handelnden selber Äußerliches,
sondern gemäß Platonischer Lehre die vollendete Einheit des Handelnden mit
sich selbst, in der sich sein Wesen erfüllt, im Falle des Geistes also sein voll-
kommenes Beisichselbstsein, seine ewige intellektuelle Selbstanschauung. In-
dem der Geist das Gute als seine vollkommene Einheit mit sich selbst realisiert,
bestimmt er sich selbst als das, was er sein soll, und ist dabei zugleich - da sein
Denken sein Wille ist - das, was er selbst sein will. Diese Selbstbestimmung
zum Guten aber setzt immer schon den leitenden Vorblick auf das Eine selbst
als das Gute schlechthin voraus, um sich vollziehen zu können. So verdankt der
Geist seine Freiheit, die in seinem absoluten Selbstbezug liegt, seinem Transzen-
denzbezug auf das absolute Eine.
Im dritten Schritt legt Plotin nun die absolute Transzendenz des Einen
selbst als absolute Freiheit aus. 48 In ungeheuer dichten und intensiven Meditatio-
nen schlingt er dabei drei Gedankenreihen ineinander, von denen die erste ge-
mäß der Methode der transzendierenden Negation das Eine selbst als das absolu-
te Prinzip von Freiheit und Selbstbestimmung in seiner reinen Transzendenz
auch über Freiheit und Selbstbestimmung hinaushebt, wie sie als Seinsbestim-
mungen zuhöchst im Geist gedacht werden. 49 Dagegen schreibt die zweite Ge-
dankenreihe gemäß der Methode der Analogie und unter dem immer wieder
erneut eingeschärften Vorbehalt der Uneigentlichkeit - angezeigt jeweils durch
ein ,οΐον' - dem Einen selber Freiheit und Selbstbestimmung, ja Selbstliebe,
Sich-selbst-Wollen und absolute Selbstbegründung zu, 50 und zwar so, daß sie
den Selbstbezug im Sich-selbst-Lieben, Sich-selbst-Wollen und Sich-selbst-
Begründen bis zur unterschiedslos einfachen Einheit seiner Relata steigert und
intensiviert und dadurch gerade jene Unterschiedenheit der Momente «Versteigt,
die den Selbstbezug des Geistes als Selbstbezug im eigentlichen Sinne konstitu-
iert; so erscheint die Freiheit des Absoluten in analogischer Perspektive als
„Quasi-Geist im Einen, der nicht Geist ist, weil er absolute Einheit ist" (οΐον έν

48 Vgl. Plotinus, Enn. VI 8, 8-21.
49 Vgl. Plotinus, Enn. VI 8, 7, 6-10; 8, 1-15 und 19-21; 12, 17-37; 15, 11-23.
50 Vgl. Plotinus, Enn. VI 8, 7, 47-53; 9, 44-45; 13 ganz; 14, 40-42; 15, 1-10; 16, 12-39; 17,
24-27; 18, 38-53; 20 ganz; 21, 7-24. Dazu vgl. im einzelnen die eindringliche Ausle-
gung von W. Beierwaltes, Causa sui. Plotins Begriff des Einen als Ursprung des Ge-
dankens der Selbstursächlichkeit, in: Das wahre Selbst, 123-148.
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51
ένν νουν οϋ νοΰν δντα· εν γάρ). Die dritte Gedankenreihe hebt sodann diese
uneigentliche und transzendente Quasi-Selbstbeziehung, Quasi-Selbstbegrün-
dung und Quasi-Selbstbestimmung des Absoluten erneut in die allumfassende
Negation des άφελε π ά ν τ α auf, 52 aber nicht, um die in jenem Quasi-Selbstbe-
zug intendierte Freiheit des Absoluten nun schlußendlich zurückzunehmen,
sondern gerade umgekehrt, um die reine und absolute Transzendenz selbst, wie
sie nur in radikaler Negation ausgrenzbar ist, als die absolute, die überschweng-
liche Freiheit einzusehen.
Jene affirmativen Quasi-Prädikationen, die Plotin dem Einen in der zweiten
Gedankenreihe zuspricht, erweisen sich damit als ein Durchgangsstadium seiner
Argumentation, das die negative Theologie weder durchbricht noch einschränkt.
Aber dieses Durchgangsstadium erweist sich gerade in seiner Vorläufigkeit als
aufschlußreich und unentbehrlich, um die reine Transzendenz selber als absolute
Freiheit einzusehen. Wenn der Quasi-Selbstbezug dem Einen auch nur unter
Vorbehalt zugesprochen und in der Negation wieder zurückgenommen wird, so
könnte er darum für Plotins Argumentationsziel doch keineswegs ebensogut
ganz unterbleiben, weil erst die Übersteigerung der Selbstvermittlung des Gei-
stes zur UnUnterscheidbarkeit ihrer Momente in einem absolut einfachen Selbst-
bezug, der eben durch seine absolute Einfachheit kein Se\bst-Bezug mehr ist, im
Scheitern dieses Gedankens an seiner eigenen Unvollziehbarkeit die absolute
Transzendenz in ihrer jede Relationalität übersteigenden Absolutheit als absolu-
te Freiheit einsehen läßt.
Denn die reine Transzendenz vollendet oder überbietet, was Freiheit schon
auf der Stufe des Geistes und der vernünftigen Seele ausmacht. Plotin denkt
Freiheit als dasjenige, wodurch Geist und Seele jeweils sie selbst sind, also als
Selbstsein. 53 Positiv gedacht, bedeutet dies Selbstbestimmung, also Sich-selbst-
Bejahen, Sich-selbst-Wollen und zuletzt Sich-selbst-Begründen. Als Selbstbe-
stimmung hat positive Freiheit somit den Charakter einer Selbstbeziehung. Frei-
heit aber ist sie für Plotin offenbar nicht aufgrund des Beziehungscharakters
dieser Selbstbeziehung, gemäß der sie sich selbst in Bestimmendes und Be-
stimmtes unterscheidet, sondern vielmehr aufgrund der in dieser Beziehung tä-
tigen Selbstheit, die Bestimmendes und Bestimmtes zur Selbstbestimmung eint.
Und doch ist gerade das sich selbst bestimmende Selbst kraft seiner Selbstbezie-
hung sowohl es selbst als auch relational ein anderes. Also begreifen wir absolu-
51 Plotinus, Enn. VI 8, 18, 21-22. Im gleichen Sinne sagt Plotin von dem Einen, es sei „οί-
ον έγρήγορσις ... και ύπερνόησις ... έγρήγορσίς έστιν έπέκεινα ουσίας και νου
και ζωής εμφρονος ... ένέργεια ϋπέρ νοΰν και φρόνησιν και ζωήν" (Enn. VI 8, 16,
31-36).
52 Vgl. Plotinus, Enn. VI 8, 9, 45-47; 10, 18-38; 11 ganz; 12 ganz; 19 ganz; 21, 24-33.
53 Vgl. Plotinus, Enn. VI 8, 4, 4-12. 24-32; 5, 30-34; 6, 3-10. 32-43; 7, 36-37; 12, 3-17; 13,
20-24; 15, 23-26; vgl. 20, 30-36 (analogisch übertragen auf das Eine).
Unauthenticated
192 Jens Halfwassen
te Freiheit erst dann und gerade dann, wenn wir das Selbst von der Beziehungs-
haftigkeit der Selbstbestimmung ablösen und in seiner Absolutheit transrelatio-
nal für sich allein nehmen. Nur in dieser reinen Transzendenz liegt die absolute,
die überschwengliche Freiheit. Genau diese transzendierende Herauslösung des
relationslosen oder transrelationalen absoluten Selbst aus der Relationalität des
Selbstbezugs vollzieht Plotin mit seiner Argumentation für die absolute Freiheit
der Transzendenz; und dazu wird der Quasi-Selbstbezug des Einen zunächst
experimentierend eingeführt und dann negierend überstiegen. Denn einzig und
allein die reine Einheit in ihrer absoluten Transzendenz enthält nicht mehr den
Unterschied von bestimmendem Selbst und mindestens relational davon unter-
schiedenem bestimmtem Selbst. Als das aus jedem Selbstbezug herausgenom-
mene absolute Selbst ist das jenseitige Eine „ursprünglich Er Selbst und über das
Sein hinaus Er Selbst" (πρώτως αυτός και ΰπερόντως αυτός), 5 4 und allein
kraft dieser absoluten Transzendenz „ist Es als einziges in Wahrheit frei, weil Es
auch sich selbst nicht dient, sondern nur Es Selbst und absolut Es Selbst ist
[μόνον αυτό καν όντως αυτό], wo doch alles andere sowohl es selbst als auch
ein anderes ist". 55
IV. Schlußbemerkung
Blicken wir von Plotin zurück auf Schelling, so zeigt sich jetzt ihre präzise
Übereinstimmung darin, absolute Freiheit als reine Transzendenz zu denken:
Liegt sie für Schelling darin, daß das Absolute als „Herr des Seins" auch an sich
selbst nicht gebunden ist, so besteht sie für Plotin darin, daß das Eine selbst
„auch sich selbst nicht dient"; Schellings absoluter Geist, der von seinem eige-
nen Geist-Sein frei ist, entspricht so Plotins „Quasi-Geist im Einen, der nicht
Geist ist": 56 Beide meinen das absolute, transzendente, vom Selbstbezug gelöste

55 Plotinus, Enn. VI 8, 21, 30-33.
56 Schelling kannte Auszüge aus Enn. VI 8 - Plotins .Freiheitsschrift' - durch Windisch-
manns „Stellen aus Plotinos". Er beruft sich in einer Münchener Vorlesung über das Sy-
stem der Weltalter von 1827/28 sogar auf eine zentrale Aussage Plotins in dieser Schrift
zur Bestätigung seiner eigenen Auffassung von absoluter Freiheit, der zufolge Gott als
„Herr des Seins" auch an sein eigenes Sein nicht gebunden sei: „Daraus läßt sich auch
das Wort eines Platonikers verstehen: ,Gott ist nicht wie er sich trifft, sondern wie er
selbst wirkt und wollende Ursache seiner selbst ist.' Er ist vor sich selbst und durch sich
selbst. Ursache seines Seins will er selbst sein und er ist, was er will. Der Wille, das zu
sein, was er ist, ist er selbst, er selbst ist eben nur der Wille, er selbst zu sein; er ist nicht
ohne seinen Willen" (System der Weltalter. Münchener Vorlesungen 1827/28 in einer
Nachschrift von Ernst von Lasaulx, hrsg. von S. Peetz, Frankfurt a. M. 1990, 135). Da-
zu vgl. Beierwaltes, Plotins Gedanken in Schelling, 223-227.
Unauthenticated
und genau darum schlechthin freie Selbst, das, gerade weil es nicht auf sich
selbst bezogen ist, frei ist, alles andere zu setzen, und zwar so zu setzen, daß es
dies andere zu seinem eigenen Freiheitsvollzug ermächtigt. Darin aber zeigt sich
die eminente praktische Bedeutung der Metaphysik des Einen als einer Meta-
physik der Freiheit.
Unauthenticated
Unauthenticated
CLAUDIA BICKMANN
Der Geist-Begriff in Piatonismus und Idealismus:

Hegels systemtragendes Prinzip
jenseits von Subjektivität und Objektivität
Finden wir in den letzten Jahren vielfach die Bemühung, das Prinzip der Subjek-
tivität oder das Prinzip der Tätigkeit aus dem Bannkreis der neuzeitlichen carte-
sischen Selbstbewußtseinsdebatte bis in die Spuren des Platonismus-Neuplato-
nismus zurückzuverfolgen, um auf diese Weise eine spezifisch neuzeitliche Pro-
blemstellung im Horizont ihrer Vorläufermodelle zu relativieren, 1 so scheint es
an der Zeit, das auf diesen Fährten Verdrängte erneut zu Bewußtsein zu bringen:
Verdrängt wurde, so die These der folgenden Überlegungen, in der Fixierung
auf das neuzeitliche Prinzip der Subjektivität, daß selbst in den ausgereiftesten
Modellen dieser Traditionslinie, in den Systemen Schellings und Hegels, nicht
eigentlich das Prinzip der Subjektivität, sondern vielmehr ein Prinzip dominiert,
das als ein Indifferenzierungsprinzip - die Gegensätze vermittelnd - jenseits die-
ser Gegensätze angesiedelt werden kann.
Mit dieser These wird umgekehrt der Einfluß des platonisch-neuplatoni-
schen Geistbegriffs bis in die Systementwürfe des Idealismus hinein verfolgt
und Schellings und Hegels Rezeption des aristotelisch-neuplatonischen Geistbe-
griffs als Grundlage ihrer eigenen Fundierungsabsichten ausgelegt. Mit Blick
auf die Sphäre des νους - des Geistes oder der Vernunft - wird der Subjektpol
dann nur mehr als eine Seite eines Verhältnisses erscheinen, an dessen Indiffe-
renzierung es Schelling wie Hegel gleichermaßen gelegen ist. Das Subjektprin-
zip wird nach dieser Interpretation als systemtragendes Prinzip allein im Hori-
zont jener Sphäre begreiflich gemacht, die ihrerseits den Gegensatz von Subjek-
tivität und Objektivität hinter sich zu lassen versucht. Auch wenn die Rolle des
absoluten Geistes in Hegels Logik als Prinzip der Selbstbezüglichkeit, als Prin-
zip des Sich-Bestimmens, verstanden werden muß, so sind doch in der absoluten
Idee - jener organisierenden Mitte zwischen den Polen - beide Seiten in ihrer
1 Vgl. W. Beierwaltes, Piatonismus und Idealismus, Frankfurt a. M. 1972; ders., Identität

und Differenz, Frankfurt a. M. 1980; ders., Denken des Einen. Studien zur neuplatoni-
schen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Frankfurt a. M. 1985; Selbstbewußt-
seinstheorien von Fichte bis Sartre, hrsg. und mit einem Nachwort vers, von M. Frank,
Frankfurt a. M. 1991; K. Düsing, Subjektivität und Freiheit, Untersuchungen zum Idea-
lismus von Kant bis Hegel, Suttgart-Bad Cannstatt 2002; Selbst - Singularität - Subjek-
tivität. Vom Neuplatonismus zum Deutschen Idealismus, hrsg. von Th. Kobusch,
B. Mojsisch, O. F. Summerell, Amsterdam - Philadelphia 2002.

Authenticated
196 Claudia Bickmann
Trennung wie ihrem Gegensatz zueinander gerade aufgehoben. Denn es soll, so

Hegel in der Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften, „der Gegensatz,
die Einseitigkeit der Subjectivität mit der Einseitigkeit der Objectivität, aufge-
hoben" werden. 2
Analoges gilt für Schellings Vernunftbegriff in der Fassung von 1801: In
ihm ist der Gegensatz von Subjektivität und Objektivität erloschen. Demjenigen,
so Schellings Überlegung, der sich auf den Standpunkt der totalen Indifferenz
zwischen beiden Polen stellt, „hört die Vernunft unmittelbar auf etwas Subjekti-
ves zu seyn, wie sie von den meisten vorgestellt wird, ja sie kann selbst nicht
mehr etwas Objektives genannt werden, da ein Objektives oder Gedachtes nur
im Gegensatz gegen ein Denkendes möglich wird, von dem hier völlig abstrahirt
ist". 3 Schellings Vernunft-Prinzip ist darum nicht das Prinzip der Subjektivität,
sondern die Vernunft gilt ihm als das Absolute - als das wahre An-sich das
den Gegensatz beider Sphären überwunden hat.
Jenseits der Gegensätze also, jenseits jener höchsten Urdualität zwischen
Materiellem und Intelligiblem, Subjektivem und Objektivem, so die Überle-
gung, müssen wir suchen, wenn wir nach den Fundierungsabsichten der System-
entwürfe Schellings und Hegels fragen. Erst dann, so die These, auf der Grund-
lage einer gemeinsamen Aufgabenstellung, begreifen wir auch die Unterschiede
bezogen auf die systemtragenden Prinzipien in den Entwürfen Piatons, Aristote-
les' und Plotins einerseits wie der Systementwürfe des nachkantischen Idealis-
mus in der Gestalt Schellings und Hegels andererseits.
Auch wenn dann etwa für Hegel gilt, daß er den höchsten Systemort, jenes
Indifferenzierungsprinzip der absoluten Idee, aus seiner prinzipiellen Jenseitig-
keit, die jenem Prinzip in Plotins Enneaden noch zukommen sollte, in den Pro-
zeß dynamisch zurückzubinden sucht, so ist doch jenes Prinzip der Dynamisie-
rung und Vermittlung des obersten Prinzips im Prozeß der Kategoriengenese
gleichwohl von der indifferenzierenden Idee einer .coincidentia oppositorum'
getragen: Im Resultat sollen die Gegensätze eben nicht nur in der Idee, sondern
auch der Sache nach aufgehoben sein.
2 Q. W. F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundriße

(1830), § 225, in: ders., Gesammelte Werke, im Auftrag der Deutschen Forschungs-
gemeinschaft hrsg. von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften,
Bd. 20, hrsg. von W. Bonsiepen, H.-C. Lucas, Hamburg 1992, 222.
3 F. W. J. Schelling, Darstellung meines Systems der Philosophie, in: ders., Sämmtliche
Werke, hrsg. von K. F. A. Schelling, Bd. 4, Stuttgart, Augsburg 1859, 114. - Zum Iden-
titätssystem Schellings im allgemeinen siehe B. Rang, Identität und Indifferenz. Eine
Untersuchung zu Schellings Identitätsphilosophie, Frankfurt a. M. 2000. Zum Zusam-
menhang mit dem Piatonismus vgl. C. Bickmann, Schellings Identitätsform im Lichte
der platonischen Dialektik, in: Das antike Denken in der Philosophie Schellings, hrsg.
von J. Jantzen, Stuttgart-Bad Cannstatt, im Druck.

Authenticated
Der Geist-Begriff 197
Die These meiner Überlegungen lautet darum im folgenden: Bezogen auf

die Fundierungsabsichten der Schellingschen und Hegeischen Dialektik, ist
beiden der Horizont der platonisch-aristotelischen Fragestellung näher, als es
eine Verengung ihrer Problemstellung auf ein radikalisiert subjektphilosophi-
sches Programm sichtbar werden läßt. Beide Positionen werden nach dieser
Interpretation in einen Bezugsrahmen gestellt, dem es nicht primär an den Fra-
gen des Subjekts oder des Bewußtseins gelegen war. Die Perspektive der Sub-
jektivität bleibt in Schellings wie Hegels Ausdeutung zwar das eigentlich Trei-
bende, den Prozeß Vorantreibende - gemäß der Leitidee: die Substanz solle als
Subjekt auszulegen sein - , im Resultat aber wird die vermittelnde, treibende
Perspektive des Prinzips der Subjektivität oder Tätigkeit nur mehr als eine Seite
eines Verhältnisses erscheinen, dessen Ziel- und Fluchtpunkt, dessen τέλος auf
der Indifferenzierung beider Extreme beruht. Eine solche Indifferenzierung hat
dann aber die Gestalt, durch welche die beiden Extreme, indem sie sich in sich
selbst mit ihrem anderen Extrem zusammenschließen, als Extreme zugleich
aufgehoben sind.
Eine solche Indifferenzierung gelingt aber nur im Horizont eines Theorie-
entwurfes, in dem auch die theoretische und praktische Perspektive als nur mehr
zwei komplementäre Seiten der Einen Seinssphäre oder der Einen Vernunft auf-
gefaßt werden. Denn nicht soll das Prinzip des Sich-Bestimmens nur ideell anti-
zipiert und im Horizont einer reinen Kategoriengenese bündig zur Darstellung
gebracht werden, sondern das Prinzip des Sich-Bestimmens soll auch als das
geheime τέλος, als das Prinzip des Seinsganzen, mithin als das Prinzip der
Wirklichkeit selbst sichtbar werden können. Als τέλος einer zur Vernunft ge-
kommenen Wirklichkeit soll es die Wirklichkeit der Vernunft selbst erweisen
können. Ähnlich dem Aristotelischen und Plotinischen νους wird dieses Resul-
tat jedoch erst in einer Sphäre erreicht, die als sich wissendes Selbstverhältnis,
mithin als , Geist' bezeichnet werden kann.
Denn erst in der Sphäre des Geistes ist jene wahre Übereinstimmung von
Begriff und Realität erreicht, indem hier das Sein nicht mehr bloß gegebenes
oder vorausgesetztes, sondern durch einen freien Akt - den Begriff - gesetztes
Sein ist und in diesem freien Setzen zugleich sich selbst durchsichtiges Sein
geworden ist. In jener Sphäre des Geistes ist der Begriff dann das Medium wie
sein eigener Gegenstand: Gegenstand und Begriff fallen im ,Begriff des Be-
griffs' zusammen; sie sind eins geworden. Jene höchstmögliche Form der Über-
einstimmung zwischen Denken und Sein scheint erreicht, das Sein ist gewußtes,
sich selbst durchsichtiges Sein geworden und das Wissen objektives - oder
sachhaltiges - Wissen. Dies aber wird erst erreicht, wenn das Sein in seinen
Grund und dann schließlich auch in das Prinzip des Sich-Bestimmens zurückge-
gangen ist. Aber diese Übereinstimmung, so Hegel, ist auch nur in der Sphäre
des Geistes möglich; die Wirklichkeit des Vernünftigen ist von der Sphäre des

Authenticated
Geistes zugleich unabtrennbar. Alles Endliche bleibt demgegenüber kontingent

und von äußeren Quellen bestimmt.
I. Der dialektische Horizont der Annäherung an das systemtragende Prinzip
Als Methode der Annäherung an dieses systemtragende Prinzip des Geistes gilt
Schelling wie Hegel die Dialektik. 4 Diese sei allein imstande, die Art des Zu-
sammenhangs wie der Verbindung der Extreme zu reflektieren und zur Darstel-
lung zu bringen. Dabei gilt es, bezogen auf ihren Begriff wie ihre Funktion,
zunächst folgendes zu unterscheiden: Eines ist es, von der Dialektik als der
Kunst des Entgegensetzens, der Verbindung und Vereinigung des Verschiede-
nen zu sprechen, ein anderes ist es, von einem Problemfeld zu sprechen, das al-
lein in dialektischer Gestalt zu bewältigen ist.5 Im ersten Falle liegt das Gewicht
auf der methodischen und formalen Dimension der Dialektik, im anderen wird
das Worumwillen, der Sachbezug, einer jeglichen dialektischen Reflexion the-
matisiert.
Welches, so fragt sich, ist die Trag- und Reichweite der Dialektik als Me-
thode sowie als sachaufschließende Weise der Annäherung an einen möglichen
Gegenstandsbereich der Philosophie?
Dies zu beantworten setzt eine weitere Unterscheidung voraus: die Unter-
scheidung von analytischer und dialektischer Logik. Ihr gemäß wird innerhalb
der Sphäre des Logischen die Analyse der formalen Beschaffenheit unserer Ur-
teile vom Bezug dieser Urteile auf ein Sachhaltiges, auf ein Etwas oder auf die
Idee des Seinsganzen unterschieden. Im letztgenannten Sinne ist Gegenstand der
Annäherung eine stufenweise Annäherung an die quidditas, die Washeit einer
Sache, so daß alle logischen Operationen dann ihr Maß in der begrifflichen Ent-
faltung dieser Sache finden.
Als Grundsatz der reinen Form des Denkens gilt Hegel der Satz der Identi-
tät und des auszuschließenden Widerspruchs. Dieser aber, so sein Argument, be-
trifft nur die Form der Rede und ist in seiner Geltung darum auf die reine Über-
einstimmung des Denkens mit sich beschränkt. „Die Unvollständigkeit dieser
Weise, das Denken zu betrachten, welche die Wahrheit auf der Seite läßt", so
schließt Hegel an, „ist allein dadurch zu ergänzen, daß nicht bloß das, was zur
äußern Form gerechnet zu werden pflegt, sondern der Inhalt mit in die denkende
Betrachtung gezogen wird." 6 Dem formal Bestimmten, dem Gehalt des Gedach-
4 Zum Verhältnis von Dialektik und systemtragendem Prinzip vgl. J. E. Pleines, Dialektik
als Letztbegründung, in: Zeitschrift für philosophische Forschung 46 (1992), 591-599.
5 Vgl. dazu im allgemeinen Y. Kubo, Der Weg zur Metaphysik. Entstehung und Entwick-
lung der Vereinigungsphilosophie beim frühen Hegel, München 2000.
6 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Erster Teil. Die objektive Logik. Erster Band.

Authenticated
ten, können dann kontradiktorisch entgegengesetzte Prädikate zugesprochen

werden, ohne dem Grundsatz der Identität zu widersprechen. 7 Denn, so Hegel:
„Es zeigt sich von selbst bald, daß was in der nächsten gewöhnlichsten Reflexi-
on als Inhalt von der Form geschieden wird, in der That nicht formlos, nicht
bestimmungslos in sich, seyn soll." 8 Diese formale Bestimmtheit des Gedachten
wird nur, wie Hegels spekulativer Satz verdeutlicht, in einer dialektischen Logik
zu erfassen sein. Insofern nämlich der Satz „Seyn und Nichts ist eins und dassel-
be", den Hegel zu Beginn der Logik in seiner Wahrheit zu erweisen sucht, „die
Identität dieser Bestimmungen ausspricht, aber in der That ebenso sie beyde als
unterschieden enthält", scheint er sich in sich selbst zu widersprechen und damit
aufzulösen. 9 Hier aber liegt nicht ein Widerspruch der Form nach, sondern allein
bezogen auf den Gehalt der Sache vor.
Für die gesuchte Übereinstimmung von Denken und Sein, Subjektivität und
Objektivität in der Sphäre des Geistes ist jedoch nicht nur, wie wir sahen, die
Widerspruchsfreiheit unseres Denkens richtungweisend, sondern, insofern unse-
re gedanklichen Operationen auf einen Gehalt bezogen sind, wird zugleich dar-
über zu entscheiden sein, wann und unter welchen Bedingungen sich uns eine
Sache derart erschließt, daß wir von sachhaltigem Wissen bzw. einer gewußten
Sache sprechen können. Dies aber ist dann nicht mehr allein das Problem einer
logisch-argumentationstheoretischen Analyse, sondern einer Analyse, welche
die Beziehung zwischen Wissen und Gewußtem, Denken und Gedachtem, zum
Leitfaden ihrer Annäherung nimmt. Es ist dies zugleich die Perspektive, die
traditionell das Aufgabengebiet von Transzendentalphilosophie, Wissenschafts-
lehre und dialektischer Logik sowie Phänomenologie bestimmt hat. 10 Diesen
Positionen war es nicht allein an den Formen des Wissens, sondern ebensosehr
an dem gelegen, was sich in diesen Formen je als ein Gewußtes erschließt. Ihnen
Die Lehre vom Sein (1832), in: Gesammelte Werke, Bd. 21, hrsg. von F. Hogemann,
W. Jaeschke, Hamburg 1985, 17. - Zum Themenkreis von Subjektivität und Logik sie-
he K. Düsing, Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik. Systematische und ent-
wicklungsgeschichtliche Untersuchungen zum Prinzip des Idealismus und zur Dialektik,
Bonn 3 1995.
7 Vgl. Hegel, Die Lehre vom Sein (1832), 17.
8 Hegel, Die Lehre vom Sein (1832), 17.
9 Hegel, Die Lehre vom Sein (1832), 77. - Zum Seinsbegriff am Anfang der Wissenschaft
der Logik siehe H. F. Fulda, Über den spekulativen Anfang, in: Subjektivität und Meta-
physik. Festschrift für Wolfgang Cramer, hrsg. von D. Henrich, Frankfurt a. M. 1966,
109-128; ferner C. Bickmann, Spekulation und Erfahrung. Hegels Überwindung der
Metaphysik durch logische Analyse der Seinsfrage, in: Erfahrung und Urteilskraft,
hrsg. von R. Enskat, Würzburg 2000, 83-111.
10 Vgl. dazu C. Bickmann, Differenz oder das Denken des Denkens. Topologie der Ein-
heitsorte im Verhältnis von Denken und Sein im Horizont der Transzendental-
philosophie Kants, Hamburg 1996.

Authenticated
sollte darum gelten: So, wie der Grundsatz der Identität und der Widerspruchs-
freiheit für eine analytische Logik grundlegend ist, sollten elementare Ka-
tegorien und Grundsätze auch für die Analyse unserer Gegenstandserkenntnis zu
finden sein. Mit dem Seins- bzw. Gegenstandsbegriff - sei es des Einzelnen oder
der Ordnung insgesamt - war dann aber zugleich ein Widerpart in das Denken
gesetzt, dessen Beschreibung allein in einer Begriffsform möglich war, die als
transzendentale, dialektische oder spekulative Betrachtungsart beiden Seiten
stets gleichermaßen Rechnung zu tragen versucht: der Form wie dem formal
Bestimmten, dem Denken und dem Gedachten gleichermaßen. Beide galten
ihnen nur mehr als die irreduziblen Pole der Binnenstruktur des Denkens.
Für die Analyse des spekulativen Satzes im Sinne des Ausgangs der Hegel-
schen Logik bedeutet dies: Insofern das ,Sein' hier nicht sinnlich Erfaßtes oder
ein bereits bestimmtes Sein thematisiert, sondern den obersten und leersten
Seinsgedanken im reinen Wissen zur Sprache bringt, ist es auch nur im und
durch ein Bewußtsein gesetzt. ,Sein' ist also nicht unabhängig davon, ob es
gedacht wird oder nicht. Darum hebt sich das, was im Bewußtsein ob seiner
leeren Unbestimmtheit ebensowohl als ,Nichts' aufgefaßt werden kann, tatsäch-
lich ins ,Nichts' auf, wie umgekehrt das ,Nichts' qua Gedachtsein ebensowohl
als ,Sein' aufgefaßt werden kann. Beide: Sein wie Nichts, sind darum - auf-
grund dieser Identität mit ihrem Gegenteil - in ihr je Anderes immer schon
übergegangen.
Aus diesem Grunde kann Hegel auch sagen, daß das ,Sein', insofern es
sich in seiner leeren Unbestimmtheit als dasselbe wie das .Nichts' erweist, als
,Sein' ins ,Nichts' wie auch das ,Nichts' ins ,Sein' übergeht bzw. genauer: im-
mer schon übergegangen ist. Beide sind also dasselbe. Aus diesem Grunde, wo-
nach beide nicht ,sind', sondern in ihrem jeweiligen Gegenteil immer schon
verschwunden sind, kann Hegel auch sagen: Sie ,sind' nicht, sondern .werden'
immer nur. Damit nun soll in einem dritten Schritt dann zugleich die Kategorie
.Werden' gewonnen sein. Diese sei, so Hegel, aus der Analyse des spekulativen
Satzes direkt abgeleitet.
Dieses Prinzip des Umschlags der Gegensätze ineinander ist für die Hegel-
sche Logik insgesamt leitend. Denn Hegel sucht - bezogen auf die Zielsetzung
des Gesamtunternehmens - zu zeigen, wie die beiden Pole der Einen Seinssphä-
re, das subjektive wie das objektive Prinzip, jeweils immer schon ineinander
übergegangen sind. Dies soll im folgenden in der Auseinandersetzung mit dem
Prinzip des νους, des Geistes, näher gezeigt werden.
Die gesuchte Einheit von Identität und Nicht-Identität, die in ihrer Höchst-
form erst der Geist repräsentiert, ist nicht mehr das Problem einer bloß formalen
Logik, sondern einer Logik, die Denken und Gedachtes in ihrem spannungsrei-
chen Verhältnis zueinander zu betrachten sucht. Bereits Aristoteles hat den Ort
jener reflexiven Selbstbetrachtung νους oder das .Denken des Denkens' genannt

Authenticated
und mit ihm dasjenige systematisiert, was Piaton der Methode der Dialektik, der
Sphäre des noetischen Denkens, zugesprochen hatte. 11 Aufgehellt und systema-
tisch beschrieben werden kann dieser Einheitsgedanke als das Ideal eines durch-
gängig bestimmten Ganzen darum, so Hegel, nur im Horizont einer Theorie, in
der Denken und Gedachtes, Subjektives und Objektives in ihrer inneren Verbin-
dung zueinander zur Sprache gebracht werden. Wie aber, so wird zu fragen sein,
soll der Gegensatz beider Sphären, des Denkens als Tätigkeit und des Gedachten
als des Gegenstandes dieser Tätigkeit, in der absoluten Idee zugleich überwun-
den sein?
II. Hegels Versuch, die μέθεξις-Frage zu lösen
Das Problem der Teilhabe der zwei heterogenen Seiten des Denkens und des
Seins oder des Subjektiven und des Objektiven aneinander kann freilich als
Piatons Grundfrage: das Problem der μέθεξις, aufgefaßt werden, das er vor-
nehmlich in seinen Dialogen Phaedo, Phaedrus, Timaeus, Theaetetus, Sophistes
und Parmenides auseinanderzulegen versucht.
Im Dialog Parmenides, dessen Frage auf die Bedingungen der Denkbarkeit
des ersten Prinzips, des εν, gerichtet ist, greift Piaton dieses Problem in zweifa-
cher Weise auf. In seinem ersten und in seinem zweiten Teil wird das Teilhabe-
problem bezogen auf die Frage nach der rechten Bestimmung des Verhältnisses
von Einem und Seiendem zur Sprache gebracht. Dabei gilt es zunächst - im
ersten Teil des Dialoges - nach der Art der Teilhabe der Dinge an den Ideen zu
fragen, um daraufhin im zweiten Teil auf einer nächst höheren Ebene - aus der
Annahme eines allen Ideen zugrundeliegenden Einen - die Frage nach der
Denkbarkeit des Einen wie der Teilhabe des Mannigfaltigen und Differenten an
diesem Einen zu stellen.
Piatons μέθεξις-Problem wird im Sinne Hegels dann in die Frage trans-
formiert, wie denn ein Subjektives sich in das Objektive hineinbilden kann und
11 Vgl. dazu C. Bickmann, Evidenz und Vergewisserung. Zum Verhältnis von noetischem
und dianoetischem Denken bei Piaton, in: Philosophisches Jahrbuch 103 (1996), 29-48.
Diesen Unterschied zwischen analytischer und dialektischer Logik müssen wir deutlich
im Bewußtsein behalten, wenn wir dialektische Logik heute vielfach im Horizont analy-
tischer Verfahren interpretiert sehen. Häufig sind in einer solchen analytischen Annähe-
rung Ausgang und Ziel der dialektisch verfaßten Systemanlagen längst aus dem Auge
verloren. Vgl. dazu M. Frank, Selbstbewußtsein und Selbsterkenntnis. Essays zur analy-
tischen Philosophie der Subjektivität, Stuttgart 1991; ferner Hegels Seinslogik: Interpre-
tationen und Perspektiven, hrsg. von A. Arndt, C. Iber, Berlin 2000. - Zur Rezeption
der Aristotelischen Philosophie bei Hegel siehe W. Kern, Die Aristotelesdeutung He-
gels. Die Aufhebung des Aristotelischen ,Nous' in Hegels ,Geist', in: Philosophisches
Jahrbuch 78 (1971), 237-259; A. Ferrarin, Hegel and Aristotle, Cambridge 2001.

Authenticated
wie ein Objektives zugleich als vom Subjekt gesetzt aufgefaßt werden kann. In
diesen nachkantischen Annäherungen wird Piatons überseiender Einheitsgrund
sukzessive in den Prozeß zurückgebunden und damit zugleich seiner Radikalität
als eines gänzlich Anderen zu allem Anderen beraubt. 12
1. Der freie Geist als Ort zwischen den Polen
Mit der Frage nach der Art der Übereinstimmung beider polar entgegengesetzter
Sphären ist im Sinne Piatons zugleich der Raum betreten, den er im Linien-
gleichnis der Res publica als Vernunft und den Aristoteles im zwölften Buch
seiner Metaphysica als die Sphäre des νους - des Geistes - bezeichnet hat. Für
diesen sollte es kennzeichnend sein, daß er nicht auf ein anderes, ein vom ihm
verschiedenes Mehr bezogen ist, sondern als reine Selbstbeziehung aufgefaßt
werden kann. Diese ist aber weniger mit unserem natürlichen Weltverhältnis
oder aber unserem wissenschaftlichen Weltbezug in einer intentio recta gegeben,
sondern ihre Aufgabenstellung ist eher derjenigen Sphäre überantwortet, die in
der Rückwende des Blicks im Sehen des Anderen zugleich sich selbst zu sehen
vermag.
Da sich uns nämlich die Sache - das Einzelne wie die Ordnung insgesamt -
nur unter Einschluß der Formbedingungen unseres Denkens, mithin der Ver-
nunftfunktionen unseres Gemütes, in ihrem zureichenden Grunde erschließt und
wir darum die Formbedingungen des Gedachten nicht allein vor der Klammer,
sondern auch in der Klammer thematisieren müssen, wie dies einzig in der
Sphäre des Geistes geschieht, so kann die Reflexion auf einen solchen zurei-
chenden ontologischen Grund nur unter Einschluß der Reflexion auf die Bedin-
gungen des Denkens - im Selbstverhältnis des sich wissenden Absoluten - mög-
lich sein. Denn ohne den Selbsteinschluß des Denkens, so die These, bliebe der
zureichende Bestimmungsgrund aller Seinssphären unbegreiflich. Darum sollte
umgekehrt gelten, daß allererst in der vollständigen Entwicklung des Geistbe-
griffs sich uns auch diejenige Sphäre erschließt, in der das Seinsganze in seine
Selbstdurchlichtung überfuhrt werden kann. Auf diese Weise ist dann auch erst
- so Schelling wie Hegel - die causa finalis des Seinsganzen zureichend erfaßt,
wenn das Sein - Einwirken - und Sich-Bestimmen des Geistes als das konstitu-
tive, das Sein selbst nicht nur reflektierende, sondern frei setzende Prinzip - als
Prinzip des Seinsganzen - verstanden worden ist.
12 Zur ethischen Dimension dieser A u f h e b u n g siehe G. Römpp, Ethik des Selbstbewußt-

seins. Der Andere in der idealistischen Grundlegung der Philosophie: Kant, Fichte,
Schelling, Hegel, Berlin 1999.

Authenticated
2. Piatons und Plotins Suche nach dem Urprinzip , vor dem Geiste'
Mit dem Geistbegriff - der Sphäre des sich selbst denkenden Denkens - ist im
eigentlichen Sinne auch erst der Ort der Suche nach einem systemtragenden
Prinzip erreicht. Denn erst diese intensivste Form der Einheit zwischen Denken
und Gedachtem, die der Geist repräsentiert, macht in einem nächsten Schritt
auch die Suche nach dem einheitsstiftenden Prinzip dieser in sich differenzierten
Einheit möglich, mithin also die Suche nach der Explikation desjenigen Prin-
zips, das ,vor dem Geiste ist', welches darum selbst noch die Urspannung von
Subjektivität und Objektivität, Denken und Sein, umgreift und übersteigt.
Die These lautet - und darin sind Piaton, Plotin, Schelling und Hegel sich
einig - , daß erst ein Denken der Einheit zwischen den Polen in der Sphäre des
Geistes ein Andenken an jenes indifferenzierende Urprinzip erlaubt.
Daß Piaton und Plotin dann über jenes Andenken an das einige Urprinzip
hinaus aus systematischen Gründen nicht mehr versuchen, die Sphäre des Gei-
stes zu bemühen, um im Begriffe zu erfassen, was einer jeden begrifflichen An-
näherung sich entzieht, stellt zugleich den entscheidenden Unterschied zu den
nachkantischen Versuchen dar, das Indifferenzierungsprinzip, sei es im Horizont
der absoluten Idee oder aber der absoluten Vernunft, zu thematisieren. Mit Be-
zug auf die Sphäre des νους wird jedoch für Aristoteles wie fur Hegel zugleich
auch das τέλος der Gesamtbewegung gesetzt: Im Denken soll die höchste Ein-
heit zwischen Denken und Sein zu erreichen sein.
Im Horizont der Hegeischen Philosophie lautet das Prinzip dann näher, wie
folgt: Nichts soll als Gegebenes - als Objektives - zurückbelassen werden, das
bloß gegeben oder vorausgesetzt und nicht von einem bestimmenden Prinzip,
dem Prinzip der Subjektivität, frei gesetzt ist. Als τέλος der Gesamtbewegung
gilt darum die Selbstbewegung und Selbstdurchlichtung der absoluten Idee.
Diese Selbstdurchlichtung der absoluten Idee wird dabei gemäß der beiden in ihr
vereinten Pole in einem doppelten Sinne zur Sprache gebracht: Sie ist zum einen
- im Sinne eines genetivus obiectivus - das Wissen von der Idee wie ineins
damit - im Sinne des genetivus subiectivus - das Wissen der Idee selbst. In
dieser Form der reinen Selbstbezüglichkeit - im Denken des Denkens - ist der
freie, sich bestimmende Geist dann das agens wie sein eigener Gegenstand. In
der Artikulation des höchsten Prinzips ist die Hegeische Vernunftkritik darum
Selbstentäußerung und Selbstbestimmung ihrer Vernunft zugleich.
a. Der Geist in subjektiver und objektiver Gestalt

Beide Seiten der Bewegung des Geistes erhalten im Prozeß der Gesamtbewe-
gung jedoch je unterschiedliche Funktionen: Das Geistprinzip in der Funktion
als Prinzip der Tätigkeit, d. h. als subjektives Prinzip, bringt, indem der Geist

Authenticated
sich selbst hervorbringt, zugleich sein Anderes hervor. 13 Das Andere, der Ge-
genstand dieser Tätigkeit oder das Gedachte, auf das dieses Denken bezogen ist,
soll sich, als von jenem Prinzip aus ermöglicht, dem Prinzip zugleich gemäß
erweisen. Als von jenem Prinzip des Sich-Bestimmens erzeugt und bewegt, wird
das solchermaßen Bewegte erst dann diesem Prinzip entsprechen, wenn auch die
objektive Seite des Prozesses, der objektive Geist, jenes Prinzip in sich aufge-
nommen hat und von ihm durchdrungen ist.
So ist es die Realität des höchsten göttlichen Prinzips hervorzubringen, was
ihm selbst ähnlich und gemäß ist. Das Prinzip muß somit zugleich hervorbrin-
gen, daß jene Anähnlichung sei. Das Prinzip nämlich setzt, indem es sich selbst
hervorbringt und schließlich im Gleichen ein Gleiches sieht, zugleich den
Fluchtpunkt der Gesamtbewegung frei: Das Hervorbringende, soll es sich im
Hervorgebrachten sehen und als das Eigene aneignen und verstehen können,
muß das Hervorgebrachte sich selbst gemäß erzeugen.
Das Verobjektivierte, das Veräußerte dieses produktiven Aktes, wird dar-
um auch erst dann als adäquater Spiegel, Bild und Ausdruck jenes Prinzips er-
scheinen können, wenn es dem Prinzip ähnlich geworden ist, d. h. wenn es
selbst als objektive Sphäre zugleich Geist geworden ist, mithin also, wenn alles
je Veräußerte zugleich als ein Innerliches, als ein Geistiges erscheinen kann. Der
Prozeß der Entäußerung aus jenem Prinzip ist darum nicht nach dem Muster
eines Werkbaumeisters gedacht, der präexistente Ideen als formbildende Instan-
zen mit der Materie der Dinge verknüpft; auch wird er nicht nach dem Muster
einer creatio ex nihilo aufgefaßt; sondern er ist ewiges Werden, ewiges Sich-
selbst-Hervorbringen, ewiges Produzieren.
Doch wohnt diesem ewigen Produzieren ein τέλος inne, das den Prozeß
von fern her lenkt und bestimmt: Bestimmbares wie das reine Sein im Ausgang
der Seinslogik soll am Ende der Begriffslogik in sich bestimmtes, sich frei set-
zendes Sein genannt werden können; das άπειρον des unbestimmten reinen
Seins im Ausgang der Logik von 1812 wird durch das Prinzip πέρας - Begren-
zung und Bestimmung - zu einem Bestimmten: Ein Bestimmtes wird somit aus
der Schwebe zwischen Bestimmbarkeit (dem reinen Sein) und Bestimmung (der
von fern her leitenden Idee der durchgängigen Bestimmung) hervorgebracht.
Diese Spannung zwischen unbestimmtem reinem Sein und durchgängig be-
stimmter, von fern her leitender Idee treibt darum die Gesamtbewegung nicht
nur voran, sondern setzt ihr zugleich auch ein Maß und Ziel. Zwischen dem Her-
vorgang aus jenem höchsten Prinzip: dem reinen An-sich-Sein der Seinslogik,
und dem Vorausgesetzt-Sein, d. h. fur ein anderes Sein der Wesenslogik, hin
zum reinen Sich-selbst-Bestimmen und Sich-Wissen des höchsten Prinzips am
13 Vgl. dazu D. Henrich, Andersheit und Absolutheit des Geistes, in: ders., Selbstverhält-
nisse. Gedanken und Anlegungen zu den Grundlagen der klassischen deutschen
Philosophie, Stuttgart 1982, 142-173.

Authenticated
Ende der Begriffslogik vollzieht sich ein doppelter Bewegungssinn. Dieser be-
steht im Hervorgang aus dem höchsten Prinzip sowie der Rückkehr in den
Grund der Möglichkeit jener Hervorbringungen.
b. Hervorgang und Rückkehr

Die Bewegung von Hervorgang aus jenem höchsten Prinzip und Rückkehr in
den Grund der Möglichkeit jener Hervorbringungen aus dem höchsten Prinzip
ist eine Bewegung, die in sich selbst zurückkehrt - sich veräußert und verinner-
licht ineins. 14 Beide inversen Bewegungsrichtungen des höchsten Prinzips sind
dabei dem Prinzip wesentlich; denn um sich zu finden, muß sich das Prinzip
veräußert haben, an sein Anderes verloren haben; und um das Veräußerte, Ver-
objektivierte, als das eigene Selbst zu erkennen und aneignen zu können, muß
diese Fremdheit zugleich zurückgenommen werden: Das Fremde muß als das
veräußerte Eigene eingesehen werden können. Beide Sphären sind darum im
Grunde wesensgleich, Eigenes und Fremdes, Subjektiv-Setzendes und Verob-
jektiviertes sowie Entäußertes, vor ihrer Entzweiung eins und einig. Im Prinzip
des Geistes oder des Sich-Bestimmens sind beide in eine Indifferenz gebracht,
nach der Tätiges und Gegenstand dieser Tätigkeit ununterscheidbar geworden
sind.
Im Gesamtprozeß bleibt das subjektive Prinzip, das Prinzip des Sich-Be-
stimmens, das eigentlich Treibende; denn es ist jenes Prinzip des Sich-Bestim-
mens: das Prinzip der Tätigkeit, das diktiert, daß im Resultat nichts zurückblei-
ben soll, das nicht von diesem Prinzip gesetzt ist, und daß nichts Gesetztes,
nichts Objektives mehr existieren soll, das nicht zugleich auch von diesem Prin-
zip angeeignet und begriffen ist. Das Prinzip des Absoluten sucht, indem es sich
selbst hervorbringt, ein Gleiches im Gleichen und sucht somit neben dem pro-
duktiven Impuls jenes Prinzips auch die Angleichung des Prinzipiierten an die-
ses Prinzip: In all seinen Entäußerungen ist das Prinzip darum bestrebt, sich im
Anderen zu finden. Sich dort zu finden, bedeutet aber, die Fremdheit des Ande-
ren aufzuheben und das Andere sich selbst gleich zu machen.
Doch war die Fremdheit von Anbeginn an bloßer Schein: Als vom und
durch das Prinzip gesetzt, war jenes Andere, das reine unbestimmte Sein im
Ausgang der Seinslogik, bloß dem Scheine nach als das Andere der Vernunft
aufgefaßt. In der Wesenslogik konnte dieser Schein des ,reinen Seinsgedankens'
durch die relationalen Bestimmungen von Ursache und Wirkung, Wesen und
Erscheinung, Identität und Differenz usw. als bestimmt durch ein Anderes
durchsichtig gemacht werden. Ein solchermaßen bloß vorausgesetztes Sein, d. h.
durch anderes bewirktes Sein, kann aber dem Begriffe des freien, sich selbst
14 Vgl. zum Folgenden W. Beierwaltes, Hegel und Proklos, in: Hermeneutik und Dialek-
tik. Aufsätze II. Sprache und Logik, Theorie der Auslegung, hrsg. von R. Bubner,
K. Cramer, R. Wiehl, Tübingen 1970, 243-273.

Authenticated
setzenden und durchsichtigen Seins noch nicht entsprechen. Jenes bloß voraus-
gesetzte Sein ist noch nicht zu sich gekommen; das göttliche Prinzip ist darum
in ihm noch nicht zu seiner vollständigen Erscheinung gelangt, verbleibt noch
auf der Ebene bloßer Gewißheit. Bloße Gewißheit seiner selbst bedeutet aber
bloß unbestimmtes Ahnen, sich seiner selbst als Wissen noch nicht bewußt ge-
worden zu sein; eine solche Gewißheit wäre mithin also bloßer Glaube.
Das sich hervorbringende Prinzip des Sich-Bestimmens erfordert aber, um
im Anderen vollends bei sich zu sein: völlige Selbstdurchsichtigkeit; denn erst
die völlige Selbstdurchsichtigkeit läßt das Objektive nicht als ein opakes, bloß
geahntes, bloß subjektiv Empfundenes mehr erscheinen, das gegenüber der
Sphäre des Subjektiven das Andere zum Subjekt darstellen könnte. Es gewinnt
ein Bewußtsein seiner selbst erst als ein frei sich selbst setzendes und sich seiner
selbst bewußt gewordenes Prinzip, d. h. in der Sphäre des Begriffs des Begriffs.
Ein göttliches Prinzip nämlich, das sich in seiner Veräußerung nicht selbst ver-
standen hätte, wäre widersprüchlich in sich.
Das Andere muß somit im Resultat der Selbsthervorbringung des Prinzips
im Kern gar nichts vom Prinzip Verschiedenes mehr sein; es muß vielmehr mit
dem Prinzip identisch geworden sein, muß selbst dieses Prinzip verkörpern, muß
adäquate Gestalt des Prinzips selbst sein können, so daß es im Resultat ebenso-
viel wäre zu sagen: ,Das Seinsganze ist konkretisierte göttliche Idee', wie: ,Die
Idee des Göttlichen hat ihr Sein nur in jener veräußerten Gestalt'. So gedacht
aber müssen Sein und Idee - die beiden Eckpfeiler der Hegeischen Philosophie
- in ihrem Gehalte konvergieren. Das Sein als gewußtes und frei gesetztes Sein
ist die Idee, wie umgekehrt die Idee im Seinsganzen allererst ihre konkretisierte
Gestalt gefunden hat. Beide Extreme sind darum im Resultat nicht mehr als
Extreme präsent, sondern werden durch ihre wechselseitige Transformation -
ihr jeweiliges Übergehen ineinander - als Extreme zugleich aufgehoben.
c. Das Ziel: der freie Geist

Die Objektivität der gegebenen Seinsbestimmungen wie auch die Subjektivität
des Prinzips des Sich-Bestimmens oder der Idee haben im Resultate ihrer Ver-
mittlung - am Ende des Prozesses von Hervorgang und Rückkehr - ihr je Ande-
res in sich aufgehoben. Hegels systemtragendes Prinzip operiert darum jenseits
der Gegensätze von Subjektivität und Objektivität, jenseits der Spannung zwi-
schen Sein und Idee; denn im Resultat gilt ihm das Sein als Idee wie auch die
Idee in ihrem durchgängig entfalteten Sein. Darum ist seine Philosophie auch
nicht eigentlich ein Ausdruck des radikalisierten Prinzips der Subjektivität, son-
dern eher ein Vorbote für eine Depotenzierung des Prinzips Subjektivität. Sub-
jektivität als a priori eingebettet in eine Totalität von Seinsbestimmungen ist
nicht abstrakt formaler Gegenpol zur Sphäre der Objektivität, sondern selbst ob-

Authenticated
jektiv geworden, wie umgekehrt die Seinsbereiche auch nur als subjektbestimm-
te ihre Wahrheit finden.
Diese wechselseitige Durchdringung der Pole zur Darstellung zu bringen,
dies ist es, was eine dialektische Logik als Onto-Theo-Logik zu leisten hat. Dies
gilt, weil sie zeigen muß, wie Begriff und Realität, Denken und Sein, Subjektivi-
tät und Objektivität nur mehr als zwei Seiten eines Gesamtverhältnisses aufge-
faßt werden können, in deren höchstem Prinzip sie als Gegensätze zugleich erlo-
schen sind.
Erst am Ende des Durchgangs durch jene Wechseldurchdringung der Pole
haben wir uns dann zu demjenigen Prinzip vorgedacht, aus dem heraus dieser
Gesamtprozeß allein begreiflich zu machen ist. Die These lautet: Erst der freie
Geist, jenseits von Veräußerung und Rückkehr, wird die Gegensätze von Sub-
jektivität und Objektivität wirklich hinter sich gelassen haben. Denn erst in der
Sphäre des absoluten - des freien - Geistes ist auch das Prinzip zu sich selbst
gekommen. Erst, wenn es im Anderen sich selbst als dessen Bestimmungsgrund
erkannt hat, ist die höchstmögliche Einheit der Gegensätze erreicht.
Es ist diese höchstmögliche Einheit der Gegensätze, die zugleich , Realität
des Prinzips' genannt werden kann. In ihr ist jenes Prinzip nicht mehr bloße
Idee, sondern die Idee zugleich in ihrer Realität aufgefaßt. Gegenüber Kant hatte
Hegel dies als seine entscheidende Aufgabe begriffen: nicht bloß die Idee des
höchsten Prinzips, sondern auch seine Realität zu erweisen - ohne dabei in eine
Subreption der Vernunftbegriffe zu verfallen.
Als das verbindende Dritte fungiert in diesem polar entgegengesetzten Pro-
zeß somit die Sphäre des Geistes, die als indifferent gegenüber den Differenzen
aufgefaßt werden kann; denn dieser ist Prinzip und Realität des Prinzips zu-
gleich. Der absolute Geist, jene im engeren Sinne Sphäre des Göttlichen, ist
darum allererst die wirklich vollzogene Einheit von Subjektivität und Objektivi-
tät, mithin also jene indifferent subjektiv-objektive Ineinsbildung der Pole, der
als sich selbst setzendes wie selbst sehendes Vermögen Setzen und Gesetztes,
Sehen und Gesehenes, Denken und Gedachtes gleichermaßen genannt werden
kann.
So ist das Prinzip nichts ohne seine Entäußerung, seine Entzweiung, und
nur im erfüllten Durchgang durch alle Stadien seiner Entäußerung haben wir das
Prinzip in seiner vollendeten Gestalt. Erst im Resultate jenes Durchgangs durch
alle Sphären der Seinstotalität läßt sich finden, was wir den obersten Bestim-
mungsgrund des Gesamtprozesses nennen können: Im Hegeischen Sinne ist dies
das Geistprinzip in seiner Doppelgesichtigkeit als subjektives, all-ermöglichen-
des, sowie objektives Prinzip, als allumfassendes Prinzip. Es ist mithin seine
eigene Identität, die hier zur Erscheinung kommt; es ist das Sich-Bestimmen des
höchsten Grundes.

Authenticated
Es ist auch dieses höchste Prinzip notwendig ein Selbstverhältnis, da nur

durch seine Eigenschaft als selbstbezügliches Prinzip das prinzipiell Jenseitige
des platonisch-neuplatonischen Urprinzips an den Prozeß der Entfaltung von
Differenz und Mannigfaltigkeit zurückgebunden werden kann. Als neuplato-
nisch Jenseitiges aber hat es, so Hegel, einen der subjektiven Reflexionsphiloso-
phie vergleichbaren Status: Es bleibt indifferent gegenüber dem Prozeß seiner
Entfaltung. So sei es an der Zeit, fordert Hegel, zur Selbsterkenntnis der göttli-
chen Vernunft zurückzukehren; und das fiktive Jenseitige, zu dem es in plato-
nisch-neuplatonischer Philosophie verurteilt sei, erneut in den Horizont der Ver-
nunft zurückzuholen, um Prinzip und Prinzipiiertes, wie Aristoteles dies in sei-
nem νους versucht, wieder einander anzunähern. 15
Indem Hegel dieses Prinzip dann allererst im Durchgang durch alle Negati-
onsstufen erreicht, werden Prinzip und Prinzipiiertes direkt aneinander ange-
schlossen. Doch gilt auch für Hegel, daß jene Indifferenzierungsform der abso-
luten Idee, die als Grund der Einheit der Gegensätze gelten soll, nur ex negativo
- in der Negation der Negation - zu erfassen sei. So ist für Hegel das höchste
Prinzip nicht mehr prinzipiell jenseits der Pole, sondern nur in deren dynami-
scher Differenzierung und Entdifferenzierung in ihrer Veräußerung greifbar
geworden. Auch wenn sich das höchste Prinzip für Hegel dann nur auf dem
Wege der Negation der Negation erschließt, so bleibt für ihn gleichwohl der
Geist der Horizont, in dem sich jenes Urprinzip auszulegen und zu entfalten
sucht.
In Hegels Dialektik ist jener Indifferenzierungsprozeß dann in allen Stadien
des Hervor- und Rückgangs derart zur Durchführung gebracht, daß sich an den
Extremen selbst der Umschlag vollzieht. Indem die Extreme stets gesetzt und
wieder aufgehoben werden, heben sich die Pole in ihrem Gegensatz zueinander
auf und erweisen sich im Wesen als eins und einig. Sein und Idee, Sein und
Setzen - die zwei Gegenpole der Hegeischen Dialektik - konvergieren somit in
ihrem Gehalt: Sein ist in Wahrheit vom Geiste gesetztes, gezeugtes Sein, das im
freien, sich selbst bestimmenden Sein allererst seine Erfüllung und Vollendung
findet und somit die Finalität des Seinsganzen allererst auf der Ebene des sich
selbst frei setzenden Geistes erreicht. Ganz Aristotelisch ist dies der sich selbst
sehende und im Sehen zugleich sich selbst setzende und sich selbst bestimmen-
de Geist, dem allein eine vita contemplativa - von äußeren Zwecken befreit - in
reiner Reflexion auf die Gründe der Möglichkeit des Seinsganzen Rechnung zu
tragen vermag. In der symmetrischen Bewegung des Hervorgangs aus jenem
höchsten einheitstiftenden Prinzip wie dem gleichzeitigen Rückgang in den
Grund der Möglichkeit der freien Selbstentfaltung dieses Prinzips wird dann zu-
15 Vgl. dazu J. Halfwassen, Hegel und der spätantike Neuplatonismus. Untersuchungen

zur Metaphysik des Einen und des Nous in Hegels spekulativer und geschichtlicher
Deutung, Bonn 1999.

Authenticated
gleich eine gegenläufige Bewegung in Gang gebracht, an deren äußersten Enden

beide Extreme zusammenfallen, so daß der Gegensatz von Subjektivität und
Objektivität in den Extrempolen von Sein und Idee je wechselseitig vermittelt
ist.
3. Die triadische Gestali des systemtragenden Prinzips
Im Resultat werden diese Bewegungen in ihrer Teilhabe am je anderen Pol

durchsichtig. Ein Umschlag der Extreme ineinander ist vollzogen; die coinciden-
tia oppositorum ihr insgeheim leitendes Prinzip. 16 Dies ist somit Hegels Ver-
such, Piatons μέθεξις-Frage zu lösen. Als Gegensatz sind beide Extreme - ähn-
lich dem Indifferenzierungsprinzip Schellings - aufgehoben, als Entgegenste-
hende wesentlich als Einheit gesetzt, so daß ihre Unterschiede, wie Schelling
dies methodologisch in der Darstellung seines Systems von 1801 auszudeuten
versucht, nur quantitativer, nicht aber qualitativer Art mehr sein können.
Damit ist jenes höchste Prinzip dann weder monistisch noch dualistisch,
sondern triadisch angelegt. Denn das Prinzip ist nichts ohne seine Entäußerung.
Bliebe nun aber die Entäußerung bloße Negation des indifferent Einen, dann
wäre eine Dualität von Bestimmtheitsprinzip und Prinzip der Bestimmbarkeit
nach dem Muster der Dualität von πέρας und άπειρον die Konsequenz. Doch
schließt sich im Sinne Hegels das Ur-Prinzip im sich wissenden Selbstverhältnis
erneut mit sich zusammen und hebt damit die Negation in einer doppelten Nega-
tion erneut auf.
Ähnliches gilt schließlich fur die Identitätsform des Schellingschen Identi-
tätssystems. Das Prinzip Α = Α, das die Sphären des Intelligiblen wie des Realen
dominiert, abstrahiert, so Schelling einleitend in seiner Darstellung meines Sy-
stems der Philosophie, sowohl vom subjektiven Prinzip, dem denkenden Ich, als
auch von der Sphäre der Objektivität, da jene Unterscheidung erst in derjenigen
Sphäre zur Erscheinung kommt, die dem Absoluten gegenüber nachgeordnet,
mithin nachträglich ist.
16 Vgl. dazu P. Trawny, Die Zeit der Dreieinigkeit: Untersuchungen zur Trinität bei Hegel
und Schelling, Würzburg 2002.

Authenticated
Authenticated
EDWARD C. HALPER
Positive and Negative Dialectics:

Hegel's Wissenschaft der Logik and Plato's Parmenides
O f the m a n y p h i l o s o p h i c a l w o r k s that H e g e l d i s c u s s e s , n o n e r e c e i v e s more

a c c o l a d e s than P l a t o ' s Parmenides. H e c a l l s it the „ m o s t s u b l i m e d i a l e c t i c [erha-
benste Dialektik] e v e r g i v e n " 1 and „the greatest art w o r k o f a n c i e n t d i a l e c t i c " ; 2
h e c l a i m s that it (as w e l l as t h e Sophistes and Philebus) e x p r e s s e s „ t h e abstract
s p e c u l a t i v e I d e a in its pure c o n c e p t " ; 3 h e e n d o r s e s the N e o p l a t o n i c n o t i o n that it
is P l a t o ' s „true t h e o l o g y " ; 4 a n d it s e e m s to f o r m the b a s i s f o r h i s o w n d i a l e c t i c .
In an early Jenaer p i e c e , „ V e r h ä l t n i s s d e s S k e p t i c i s m u s zur P h i l o s o p h i e " , h e
praises the d i a l o g u e ' s d e s t r u c t i o n o f t h e p o s s i b i l i t y o f all k n o w i n g . 5 However,
H e g e l a l s o directs s o m e sharp c r i t i c i s m a g a i n s t t h e Parmenides. His Wissen-
schaft der Logik c r i t i c i z e s its n e g a t i v e results and s u g g e s t s that t h e y s t e m f r o m
the t y p e o f d i a l e c t i c it e m p l o y s . 6 M o r e o v e r , b y the t i m e o f the Logik, Hegel has
clearly c o m e t o think that k n o w l e d g e is p o s s i b l e . In short, in r e s p e c t o f b o t h its
1 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Erster Band, in: id.,
Sämtliche Werke. Jubiläumsausgabe in zwanzig Bänden, hrsg. von H. Glockner, Stutt-
gart 3 1959, Bd. 17, 308. This phrase does not appear in the critical edition of Hegel's
last set of lectures on the history of philosophy, but there, as in other editions, Hegel
does call the dialogue „the most famous masterpiece of Platonic dialectic". Cf. G. W. F.
Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Teil 3. Griechische Philoso-
phie. II. Plato bis Proklos, in: id., Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manu-
skripte, hrsg. von P. Garniron, W. Jaeschke, Bd. 8, Hamburg 1996, 33.
2 G. W. F. Hegel, Phänomenologie des Geistes, in: id., Gesammelte Werke, im Auftrag
der Deutschen Forschungsgemeinschaft hrsg. von der Rheinisch-Westfälischen Akade-
mie der Wissenschaften, Bd. 9, hrsg. von W. Bonsiepen, R. Heede, Hamburg 1980, 48.
3 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Zweiter Band, in:
Sämtliche Werke, Bd. 18, 230. Hegel discusses the dialogue at ibid., 240-247.
4 Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Teil 3. Griechische Philoso-
phie. II, 33-34.
5 Cf. G. W. F. Hegel, Verhältniss des Skepticismus zur Philosophie, Darstellung seiner
verschiedenen Modificationen, und Vergleichung des Neuesten mit dem Alten, in: Ge-
sammelte Werke, Bd. 4, hrsg. von H. Buchner, O. Pöggeler, Hamburg 1968, 207, where
Hegel asserts that the parmenides ... das ganze Gebiet jenes Wissens durch Ver-
standesbegriffe umfaßt und zerstört".
6 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Erster Teil. Die Objective Logik. Erster Band.
Die Lehre vom Sein (1832), in: Gesammelte Werke, Bd. 21, hrsg. von F. Hogemann,
W. Jaeschke, Hamburg 1985, 87. This passage is quoted and discussed below.
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212 Edward C. Halper
method and results, the Parmenides seems to receive Hegel's highest praise and
his sharpest criticism.
Some aspects of this seeming contradiction have been adequately ex-
plained; others are more difficult, but surmountable, as we will see. More troub-
ling than Hegel's apparent vacillation about the Parmenides are the features of
the dialogue that he fastens upon, its dialectical method and the negative results
of its second part. Most contemporary readers have been reluctant to call the
dialogue's results negative or positive, emphasizing instead their apparent
contradictoriness. There is disagreement about whether anything positive emer-
ges. 7 And contemporary readers have been more baffled than impressed by the
method of Parmenides'' second part: Both the description of the method and its
illustration are ambiguous, many of the arguments seem quite weak and even
eristical, while ,dialectic' seems a misnomer for what is closer to a lecture and,
certainly, quite different from the dialectic we find in other dialogues. At the
same time, Hegel is silent on the two issues that have most troubled contem-
porary readers: whether Plato can overcome the criticisms of the forms presen-
ted in the dialogue's first part and the relation of the dialogue's second part to its
first.8
There is a substantial body of literature on Hegel's understanding of the
Parmenides. There are three main issues: 1. how Hegel developed from his
Jenaer notion that the Parmenides makes a case for skepticism, 9 2. whether or
7 F. M. Comford, Plato and Parmenides: Parmenides' Way of Truth and Plato's Par-
menides, transl. with an intr. and running comm. by F. M. Cornford, London 1939, repr.
Indianapolis n. d., 244-245, insists that the dialogue's conclusion is merely „ostensible"
in order to challenge readers to discover for themselves the ambiguities in the hypothe-
ses and fallacies in the deductions. He thinks that different hypotheses deal with differ-
ent Ones. In contrast, R. E. Allen, Plato's Parmenides: Translation and Analysis, Min-
neapolis 1983, 186, 198-199, argues that One cannot be ambiguous and that the dia-
logue aims to lay out a series of unresolved aporiae.
8 Both Mitchell H. Miller, Jr. and Kenneth Sayre argue, on quite different grounds, that
Parmenides' arguments against the forms are fatal to a certain account and that the sec-
ond part proposes a different and more profound way to understand forms. According to
Miller, Plato's Parmenides: The Conversion of the Soul, Princeton 1986, 169-171,
Socrates' account of the forms errs in treating them as if they were material entities and
this is corrected, in the second part, with a profound treatment of forms as non-material
and an account of participation. According to Sayre, Parmenides' Lesson, Notre Dame/-
Ind. 1996, 92-97, it is Plato's own separate forms that are under attack in the first part,
and the second part skirts the problem with an account of immanent forms. C. C. Mein-
wald, Plato's Parmenides, New York 1991, 162-163, takes a completely different
approach to the relation. She argues that the criticisms of the first part are answered by a
distinction between two types of predication that is found in the second.
9 K. Düsing, Hegel und die Geschichte der Philosophie: Ontologie und Dialektik in Anti-
ke und Neuzeit, Darmstadt 1983, 55-67, has a good discussion of the literature to that
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Positive and Negative Dialectics 213
not he correctly understood Plato 10 and 3. whether or, rather, how his dialectic
differs from Plato's." The first issue has been adequately treated. Hegel's dis-
cussion of skepticism belongs to the period when he still thought of logic as a
propaedeutic to metaphysics, before he identified the two. Addressing the sec-
ond issue requires a solid understanding of the Parmenides, but despite the large
literature on this dialogue, there is no consensus even on basic issues. Although
Hegel is surely mistaken on some points of detail, it is important to allow for the
possibility that his method, his choice of problems or his unstated systematic as-
sumptions could arise from this dialogue and even, perhaps, reflect a deep un-
derstanding of it. But the problems here are too large and difficult to tackle
directly all at once. So let me set aside, for now, the second issue.
The focus of my attention will, then, be the third issue, how Hegel's dia-
lectic differs from Plato's. I shall begin from Hegel's claim that Plato's dialectic
is negative, and my guiding questions are: 1. whether, how and why Plato's dia-
lectic is negative; 2. why Hegel understands it to be negative and what he does
to make dialectic positive.
Before addressing these questions, we need to distinguish between a form
or category and the dialectic that arrives at it or springs from it. This distinction
is crucial because Hegel aims to overcome it; and in the final logical category,
Absolute Idea, content and method, that is, idea and dialectic are identical. This
means that the degree of separation between idea and dialectic serves as a mea-
sure of the adequacy of the idea. The answers to the two questions that I will
argue here are as follows: 1. Plato's dialectic is negative in the sense that the
point. Düsing, ibid., 68-74, discusses the role of the Parmenides in Hegel's develop-
ment. R. Schäfer, Die Dialektik und ihre besonderen Formen in Hegels Logik, Hamburg
2001, has a similar view of Hegel's development.
10 See H.-G. Gadamer, Hegel und die antike Dialektik, in: id., Gesammelte Werke, Bd. 3,
Tübingen 1987, 20. Gadamer thinks that Hegel misunderstood the literal meaning o f
Plato's dialectic, but grasped, at least in the Sophistes, its deeper truth as a foundation
for the hermeneutical understanding of speech. - M. Gessman, Skepsis und Dialektik.
Hegel und der Platonische Parmenides, in: Skeptizismus und spekulatives Denken in der
Philosophie Hegels, hrsg. von H. F. Fulda, R.-P. Horstmann, Stuttgart 1996, 51, also
questions whether Hegel has correctly understood the Parmenides. He argues, ibid., 56-
57, that Hegel has projected his own development of ideas on to Plato.
11 G. Maluschke, Kritik und absolute Methode in Hegels Dialektik, Bonn 1974, 54, sees
the decisive difference to lie in Hegel's reconstruction of the categories into a system.
K. Düsing, Formen der Dialektik bei Plato und Hegel, in: Hegel und die antike Dialek-
tik, hrsg. von M. Riedel, Frankfurt a. M. 1990, 190-191, notes, among other differences,
that the meaning of the forms remains unaltered in Platonic dialectic, whereas the cate-
gories are altered and enriched in Hegelian dialectic. Gessman, Skepsis und Dialektik,
51, contrasts the inconclusive flux of Platonic dialectic with Hegel's systematic, scien-
tific method that purports to arrive at knowledge.
Unauthenticated
movement of thought, negation, lies outside of the form; the reason for this is
that form is strictly one and dialectic is generally the negation of its sensible
representations. Contrary to Hegel's view, Plato's dialectic does reflect the char-
acter of form. The dialectic of the Parmenides has another dimension: It is also
negative because it aims to know the particular by expounding all the negations
of form. 2. Hegel thinks that Plato's dialectic is negative because he takes a
Platonic form to be complex and contradictory, and recognizes that the complex
dialectical movement through which it is known lies outside of it. He makes his
own dialectic positive by including the movement of thought as part of the form
or category. For him this movement is a positive self-relation that, usually, adds
internal content to the category and transforms it into an instance of itself - a
particular, as it were. This means that Hegel's categories are not strictly one,
though they do acquire other sorts of unity. Hegel models his own forms on
what he takes Plato's to be and develops a dialectic that reflects their character.
Hence, Plato and Hegel differ on both the nature of form and the character
of dialectic, and it will emerge that they represent polar positions on the nature
and role of first principles. At the root of these differences, as well as the larger
similarities they presuppose, is a problem that is discussed explicitly in neither
the Wissenschaft der Logik nor the second part of the Parmenides, the problem
of participation. It is a token of their respective idealisms that neither philoso-
pher thinks this problem can be properly formulated; but we can, I suggest,
come to a deep understanding of how each uses the method of dialectic by see-
ing how this method works to resolve, in effect, this unstated and unstateable
problem.
It will be clear from this brief statement that this essay is speculative. The
Parmenides and the Wissenschaft der Logik are each too complex and enigmatic
to interpret definitively in the present setting, nor even in lengthier venues, if we
are to judge from the extensive literature on each. My plan here is to use each
work to illuminate the other. We stand to learn something about the Parmenides
by considering Hegel's view of it; and, conversely, by contrasting this work with
the Wissenschaft der Logik, we could come to learn something about the latter.
Part of the value of comparing them is that it helps to focus attention on the phi-
losophical points at issue, points that Plato and Hegel think at the center of phi-
losophy: what ideas are, how they are related to their instances and whether and
how dialectic yields philosophical knowledge. I submit that the opportunity to
pursue these issues with Plato and Hegel, as it were, should trump anxieties that
a speculative interpretation, though compatible with the texts, cannot be defini-
tive.
We will, however, begin on firm ground. The next section shows that the
seemingly contradictory characterizations Hegel gives of both the form and dia-
lectic of the Parmenides are consistent. Section II contrasts Plato's conception
Unauthenticated
of form with Hegel's and considers why dialectic is and is not external to form.
Section III explores Plato's problem of participation and section IV explains
how his dialectic is a response to this problem. Section V argues that Hegel's
dialectic resembles Plato's in this essential feature and can, therefore, be under-
stood as a response to the same problem. Section VI compares the two
responses, and the final section briefly notes the different assumptions about
fundamental principles that are at work in each philosophy.
I. The Consistency of Hegel's Treatment of the Parmenides
In one respect, Hegel's praise of the skepticism of the Parmenides in his Jenaer
work is easy to reconcile with his evident affirmation of knowledge in the Wis-
senschaft der Logik. We need only look carefully at his words and note his use
of technical terminology. Hegel claims in his „Skepticismus" essay that the
skepticism that emerges from the Parmenides would „encompass and destroy
the entire realm of knowing through concepts of understanding". 12 The key word
here is .understanding'. Skepticism about concepts of the faculty of understan-
ding is not skepticism about the possibility of all knowing. 13 Indeed, Hegel goes
on to call skepticism „the negative side of knowledge of the Absolute", adding
that „it immediately presupposes reason as the positive side". 14 Skepticism about
the understanding's claims to knowledge remains a cornerstone of Hegel's phi-
losophy, but he consistently endorses knowledge through reason.
The difference between these two faculties, as Hegel goes on to explain, is
that whereas the understanding grasps concepts as isolated from each other and
considers how they can be combined, reason shows these concepts to be united
with each other in a contradictory way and, thereby, transcended. 15 Hegel gives,
as examples of concepts of reason, individual propositions that each contain an
internal contradiction. In the Logik he elaborates this distinction by explaining
12 Hegel,Verhältniss des Skepticismus zur Philosophie, 207.

13 Μ. Forster, Hegel on the Superiority of Ancient Over Modern Skepticism, in: Skep-
tizismus und spekulatives Denken in der Philosophie Hegels, hrsg. von Fulda,
Horstmann, 64-82, discusses this essay in the context o f Hegel's early skepticism with-
out the distinction between faculties that I make here.
14 Cf. Hegel, Verhältniss des Skepticismus zur Philosophie, 207: „Dieser Skepticismus ...
ist selbst die negative Seite der Erkenntniß des Absoluten, und setzt unmittelbar die
Vernunft als die positive Seite voraus." See Düsing, Hegel und die Geschichte der Phi-
losophie, 69. This phrase is repeated by Schäfer, Die Dialektik und ihre besonderen
Formen in Hegels Logik, 81, who also takes the role of skepticism, for Hegel, to lie in
destroying the aspirations of the understanding to knowledge.
15 Hegel, Verhältniss des Skepticismus zur Philosophie, 208.
Unauthenticated
that a concept of reason contains movement within itself, in contrast to the static
determinations of the faculty of understanding.16
For the „Skepticismus" essay, then, what emerges from the Parmenides is
that determinations of the understanding cannot be defended because they are no
more true than their negations. Any simple assertion could always be negated.
The proper remedy for this defect is a determination that includes the assertion
along with its negation. This would be a determination of reason, and Hegel
thinks that in the Parmenides Plato recognizes that form must be a determination
of reason. It is an insight that Hegel uses, for it is from such determinations that
he himself builds his own system. Thus, Hegel's early endorsement of the Par-
menides'' skepticism represents a particular understanding of Platonic form, an
understanding that is not only compatible with Hegel's later confidence in hav-
ing attained knowledge, but an important ground for that confidence.
Another apparent inconsistency between the Wissenschaft der Logik and
Hegel's Jenaer essay is more difficult to resolve. It turns on his conception of
dialectic. In an important passage in the Wissenschaft der Logik, Hegel terms the
Parmenides' dialectic „external" and speaks of its negative results: „The dialec-
tic employed by Plato in treating of the One in the Parmenides is also to be re-
garded rather as a dialectic of external reflection. Being and One are both Eleatic
forms which are the same thing. But they are also to be distinguished; and it is
thus that Plato takes them in that dialogue. [1.] After removing from the One the
various determinations of whole and parts, of being-within-itself, of being-in-
another, etc., of shape, time, etc., he reaches the result that Being does not be-
long to the One, for Being belongs to any particular something only in one of
these modes. [2.] Plato next deals with the proposition: the One is, and we
should refer to Plato himself to see how, starting from this proposition, he
accomplishes the transition to the non-being of the One. He does it by compar-
ing the two determinations of the proposition put forward: the One is\ it contains
the One and being, and ,the One is' contains more than when we only say: the
One. It is through their being different that the moment of negation contained in
the proposition is demonstrated. It is evident that this course has a presupposi-
tion and is an external reflection."17
Hegel is clearly discussing the first two hypotheses of the Parmenides. (I
have inserted numbers to mark each.) His point is that the first hypothesis clears
all content out of the One, including Being; whereas the second hypothesis starts
from the being of One but, by emphasizing the difference of One and Being,
shows the non-being of One. In both hypotheses, Being and One remain external

17 G. W. F. Hegel, Hegel's Science of Logic, trans, by Α. V. Miller, London 1969, 100-
101. (I have slightly altered Miller's capitalization.) Cf. Hegel, Die Lehre vom Sein
(1832), 87.
Unauthenticated
to each other and yet, nonetheless, presuppose each other. It might s e e m that He-
gel means to make the same point about the Parmenides as the Jenaer „Skepti-
cismus" essay, the rejection o f concepts o f the understanding because they are
always determined by their opposites. But this cannot be his intention, because
the sole concern o f the Wissenschaft der Logik is with concepts o f reason. The
quoted passage appears in a comment on the category o f Becoming; Hegel clear-
ly takes at least the Parmenides' first two hypotheses to expound determinations
o f reason that belong to his positive treatment in the „Logic o f Being". His v i e w
o f the Parmenides would, thus, seem to have altered: Whereas the „Skepti-
cismus" essay takes the Parmenides to expose the inadequacy o f determinations
o f the understanding and, therefore, as a mere propaedeutic to reason, the Logik
takes the dialogue to exhibit the initial steps o f reason in logic. 1 8 W e also find
the latter conception o f the Parmenides in the Vorlesungen über die Geschichte
18 Düsing, Formen der Dialektik, 187, speaking about the present text from the Logik,
stresses Hegel's continued negative evaluation of the results of the Parmenides' dialec-
tic. His view is that Hegel takes the Parmenides as a kind of negative dialectic prepar-
ing the ground for the positive results which Plato achieves in the Sophistes. Hegel's
appreciation of these results is recorded not in the Logik, but in students' notes on his
lectures on the History of Philosophy (ibid., 187-188). Düsing's view may be influenced
by the fact that Michelet's second edition (1840) of Hegel's lectures places the discus-
sion of the Sophistes immediately after that of the Parmenides. However, in both Mich-
elet's first and third edition (the latter is the basis of the Vorlesungen über die
Geschichte der Philosophie edited by Glockner) and the recent critical edition of
Hegel's final set of lectures on this topic by Gamiron and Jaeschke (Vorlesungen über
die Geschichte der Philosophie. Teil 3. Griechische Philosophie. II), Hegel discusses
the Parmenides after the Sophistes and the Philebus. In any case, I do not think that
Düsing takes adequate account of the overall positive context of the Logik. From
Hegel's point of view, Plato's identification and distinction of One and Being in the
Parmenides is equivalent to the recognition of the unity of Being and Not-being, and it
counts as insight into Becoming, a major positive result. - On the other hand, Düsing,
ibid., 189-190, argues that Hegel's identification of the Other in itself (an sich) with
Plato's τό ετερον of the Sophistes correctly expresses the positive result of this dia-
logue, even though it involves Hegel's own speculative dialectic and has no counterpart
in Plato's highest genera. Düsing thinks that Other, rather, has the conceptual status of
Individual. I do not see any ground for supposing that the categorial relations Hegel dis-
cusses in this passage from the Lectures fall outside the logic of Being. The category of
Other, in this passage, has the same external determination that all categories in the
sphere of Being receive: It is self-predicated. So, too, when, in the Logik, Hegel takes
the Parmenides to determine Being and One by each other and by Other, he is ascribing
positive predications to them. To be sure, such predications are external in the way I ex-
plain: They add content to their subjects, Being and One, and thereby transform them
into richer categories. Again, Hegel sees both Parmenides and Sophistes as having posi-
tive results that fall under the logic of Being. The Parmenides is negative in respect of
the faculty of understanding, but positive in respect of reason. More on this issue below.
Unauthenticated
der Philosophie: There, unlike the „Skepticismus" essay, Hegel maintains that
determinations of reason, such as the One that is also Many, are Plato's unstated
conclusion in the Parmenides,19
The issue here is whether the Parmenides makes the break with the faculty
of understanding or inaugurates the new regime of reason, that is, whether the
dialogue's dialectic is merely destructive or leads to positive knowledge. 20 There
is a difference, but, I propose, it is more one of emphasis than substance: The
same dialectic that undermines the understanding's grasp of the One is the dia-
lectic through which reason grasps the One. The problem with this equation,
however, is that the dialectic through which reason grasps a category must be-
long to that category, but the dialectic we find in the Parmenides does not be-
long entirely to the One. As the quoted passage makes clear, this dialogue's
dialectic expounds the One by showing its relations with Being and other forms,
21
forms that remain distinct from the One and, thus, external to it. To know a
determination of reason is to grasp the internal process of assertion and denial
that constitutes it. Since the One is also determined by its opposite, Many, Hegel
takes the One to be a determination of reason; but since its dialectic is external
to it, it seems not to be knowable as a determination of reason. It seems, then,
that Plato's dialectic of the One undermines any possibility that the One could
be grasped by the understanding but fails to be the dialectic through which
reason grasps the One.
This conclusion is false. Hegel's brief discussion of the Parmenides in the
Logik, quoted above, shows implicitly why; thereby, it removes the obstacle to
the Parmenides' dialectic providing positive knowledge of the One. The key
idea is22 that the dialectic of the Parmenides is a dialectic of „external reflec-
tion". To judge from our passage, the determinations which the One receives
are „external" because neither they nor the process of affirming or denying them
phie. II, 36.
20 M. Baum, Kosmologie und Dialektik bei Plato und Hegel, in: Hegel und die Antike
Dialektik, hrsg. von M. Riedel, Frankfurt a. M. 1990, 207, notes that in the „Skepticis-
mus" essay, Hegel ascribes the positive dimension of these determinations not to Plato's
Parmenides, but rather to Spinoza.
21 Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Zweiter Band, 246, says that
this dialectic „is not quite pure because it begins from this union of two determina-
tions".
22 It seems odd to encounter the category of reflection, which figures prominently at the
beginning of Essence, in the sphere o f Being, but here Hegel speaks o f „external reflec-
tion", whereas in Essence he calls the category „reflection" and means internal reflec-
tion. I suggest that .reflection' amounts to what we might ordinarily call thinking. In
Essence, thinking stands behind what appears, but really pervades it, as we discover. In
Being, the process of thinking lies outside of the categories.
Unauthenticated
is contained in the One. Indeed, it is true in general of categories from the logic
of Being that they do not include within their contents their relations to other
categories or to themselves. We can grasp this „externality" by comparing these
categories with those from other logical spheres. Categories from Essence are,
by definition, related to their contraries; each is defined through the negation of
its opposite. Categories from the logic of Concept are also self-related by defini-
tion; they are each defined through a self-relation that somehow includes its op-
posite. Thus, as the Logik develops, its determinations become progressively
more internal, until it is the very nature of a category to be its own self-relation
and self-negation. In speaking of Being and One near the beginning of the Logik
as determinations of „external reflection", Hegel locates them at the beginning
of this development of reason. He thinks that any attempt to understand them
will, eventually, lead us to qualify them by their opposites, but the dialectical
process through which we come to such qualifications lies outside of Being or
the One.
This externality implies, on one hand, that Being and the One cannot be
adequately known. On the other, recognizing that determinations of the One and
Being are external and, indeed, because of the simplicity of the One and Being,
must be external is itself a way of knowing them. Again, in respect of its con-
tent, a category from the logic of Being admits only external determinations;
therefore, to determine it in this manner is to grasp it as it is. What seemed to be
an obstacle to knowledge turns out to be a dialectic that reflects the character of
the form it knows.
In short, the Jenaer essay takes the Parmenides to set out a negative
dialectic that undermines determinations of the understanding. The Wissenschaft
der Logik sees the same dialectic as positive because it takes the externality of
this dialectic to reflect properly the forms it seeks to know and because it takes
this external dialectic to stand at the beginning of dialectical process of progres-
sive internalization.
So understood, Hegel's view of the Parmenides is not only consistent, but
we can see something about why he holds the dialogue in such high regard and
thinks that it provides the basis for his own dialectic. We could end here with
our new insight into Hegel's use of this dialogue; but we have not learned much
about the dialogue itself because Hegel does not really discuss its details and
because it is hard to connect what he does say with the central issues of the dia-
logue. Nor is it clear why Plato, if he has the kind of insight into form that Hegel
ascribes to him, does not himself propose a way to overcome externality and
construct a positive dialectic or how Hegel could be oblivious to the participa-
tion issue central to the dialogue, an issue that should apply equally to his own
notion of category. Further, despite what has emerged about the program of the
Logik, it remains unclear how Hegel transforms dialectic from the discovery of
Unauthenticated
contradiction that it seems to be in the Parmenides to the positive and complete

23
development it becomes in the Logik.
II. Form
Why is Plato's dialectic „external" and must it remain so? Although Hegel cre-
dits Plato with a profound dialectic in the Parmenides, he does not think that
Plato is fully aware of his achievement. In a passage from the Vorlesungen über
die Geschichte der Philosophie that is not about this dialogue, he proposes a
very interesting reason for the externality of Plato's dialectic: „The Concept of
true dialectic is to show forth the necessary movement of pure Concepts, with-
out thereby resolving these into nothing; for the result simply expressed is that
they are this movement, and the universal is just the unity of these opposite Con-
cepts. We certainly do not find in Plato a recognition that this is the nature of
dialectic, but we find dialectic itself present; that is, we find absolute existence
thus recognized in pure Concepts, and the representation of the movement of
these Concepts ... This dialectic is, indeed, also a movement of thought, but it is
really only necessary in an external way and for reflecting consciousness, in
order to allow the universal, what is in and for itself, unalterable and immortal,
to come forth." 24
Here Hegel separates the dialectic through which a Concept emerges from
the Concept that emerges from it. Dialectic is, apparently, a sort of motion of
thought, whereas the Concept it produces, the content of the thought, is an
„unalterable and immortal" universal. Hegel's point is that the Platonic dialectic
is a motion that not only fails to be intrinsically connected with the conceptual
content that it makes manifest, but is, in itself, opposed to that content; for Plato
uses a process of change to convey something immune from change. We see in
this passage the notion, mentioned earlier, that dialectic ought, properly, to re-
flect the form or category that it makes manifest. Hegel is contrasting Plato's
dialectic, where the movement of thought lies outside of the Concept, with his
23 Düsing, Formen der Dialektik, 185, claims, plausibly, that Hegel learned from Plato the
force of negation of negation. My concern here goes beyond Hegel's appropriation of
Platonic insights and his development to showing how his dialectic enables him to re-
solve a central problem in the Parmenides.
24 G. W. F. Hegel, Lectures on the History of Philosophy. Plato and the Platonists, transl.
by E. S. Haidane, F. H. Simson, vol. 2, Lincoln/Nebraska 1995, 49-50, 52. This transla-
tion of Michelet's second edition of the lectures differs in its arrangement from Glock-
ner's text based on Michelet's third edition. Cf. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte
der Philosophie. Zweiter Band, 222-223, 225.
Unauthenticated
own ,true' dialectic, where the movement is within the Concept or, rather, just is
the Concept. He makes similar remarks about the Socratic method.25
Hegel also speaks similarly near the end of the Wissenschaft der Logik. Just
before he explains his own conception of dialectic, which has been at work
throughout the Logik, he looks back at previous notions of dialectic: „The funda-
mental prejudice in this matter is that dialectic has only a negative result, a point
which will presently be more precisely defined. First of all as regards the above-
mentioned form in which dialectic is usually presented, it is to be observed that
according to that form the dialectic and its result affect the subject matter under
consideration or else subjective cognition, and declare either the latter or the
subject matter to be null and void, while on the other hand the determinations
exhibited in the subject matter as in a third thing receive no attention and are
presupposed as valid on their own account."26
25 Discussing the Socratic dialogues of Plato, today designated as the ,early dialogues',
Hegel claims of Socrates: 1. „Was er damit bewirken wollte, war, daß sich die Anderen
äußern, ihre Grundsätze vorbringen sollten. Und aus jedem bestimmten Satze oder aus
der Entwicklung entwickelte er das Gegentheil dessen, was der Satz aussprach; d. h. er
behauptet es nicht gegen jenen Satz oder Definition, sondern nimmt diese Bestimmung
und zeigt an ihr selbst auf, wie das Gegentheil von ihr selbst darin liegt. Oder zuweilen
entwickelt er auch das Gegentheil aus einem konkreten Falle" (Vorlesungen über die
Geschichte der Philosophie. Zweiter Band, 60). - 2. „Sokrates' bestimmte Ironie ist
mehr Manier der Konversation, die gesellige Heiterkeit, als daß jene reine Negation, je-
nes negative Verhalten darunter verstanden wäre, - nicht Hohngelächter, noch die Heu-
chelei, es sei nur Spaß mit der Idee. Aber seine tragische Ironie ist sein Gegensatz sei-
nes subjektiven Reflektierens gegen die bestehende Sittlichkeit, - nicht ein Selbstbe-
wußtseyn, daß er drüber steht, sondern der unbefangene Zweck, zum wahren Guten, zur
allgemeinen Idee zu fuhren" (Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Zweiter
Band, 64). - 3 . Hegel also describes Socrates' aim as provoking thought: „Diese Verwir-
rung hat nun die Wirkung, zum Nachdenken zu führen; und dies ist der Zweck des So-
krates. Diese bloß negative Seite ist die Hauptsache" (Vorlesungen über die Geschichte
der Philosophie. Zweiter Band, 69). But Hegel also notes the positive side, the idea of
the Good: „Dies Affirmative ist nichts als das Gute, insofern es aus dem Bewußtsein
durch Wissen hervorgebracht wird, - das gewußte Gute, Schöne, was man die Idee
nennt, das Ewige, Gute, an und für sich Allgemeine, das durch den Gedanken bestimmt
ist; dieser freie Gedanke bringt nun hervor das Allgemeine, das Wahre und, sofern es
Zweck ist, das Gute" (Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Zweiter Band,
69-70). - 4. „Die Sokratische Dialektik geht gegen dies Wissen des ungebildeten Gei-
stes von seinem Inhalte; es macht ihn wankend, zeigt, daß er, so wie er ihm erscheint,
keine Wahrheit hat. Das Bewußtseyn verliert diese Vorstellung von seiner Wahrheit als
diesem zerstreut geltenden Inhalte, und wird frei" (Vorlesungen über die Geschichte der
Philosophie. Zweiter Band, 89).
26 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Zweiter Band. Die subjektive Logik (1816), in:
Gesammelte Werke, Bd. 12, hrsg. von F. Hogemann, W. Jaeschke, Hamburg 1981, 243.
(Translation according to Hegel, Science of Logic, 832-833.)
Unauthenticated
Hegel had identified the dialectic that leads to the negation of subject mat-
ter with the Eleatic dialectic. The dialectic that negates cognition is, it seems,
that of Socrates and Plato. That is to say, the dialectical approach to knowledge
of forms leads to the conclusion that either there is nothing for us to know or our
human ways of knowing forms are inadequate; what it does not do is truly to
examine the forms themselves.
Putting these two texts together, we could say that Platonic dialectic
negates itself and all human cognition while showing to that cognition an entity
beyond it. The dialectical process through which Plato seeks to grasp form
stands apart from the form it grasps. In general, Plato has his Socrates show that
an interlocutor's views of some form are contradictory in order to give readers a
glimpse of a non-contradictory and immobile form that, unlike the dialectic
through which it comes to appear, is real. It follows that the interlocutor's views
as well as his cognitive processes are unreal. The Parmenides appears to be
something of an exception, and we can see at once why Hegel holds it in the
highest regard; for there contradictory dialectical arguments yield insight into an
internally contradictory form. Yet, even in this dialogue, Hegel thinks there
remains something of the externality between form and dialectic that is so
prominent elsewhere. First, the result of its dialectic is presented as negative.
The dialogue ends with a contradiction, and Hegel thinks that Plato aims to
destroy finite assertion about and cognition of the One by the understanding. As
we saw, Hegel also thinks that the same dialectic has a positive significance that
Plato failed to grasp fully. This distinction between the negative dialectical
process and the positive form that emerges from it is one way that the externality
of form and dialectic manifests itself in the Parmenides. A second manifestation
of this externalilty lies in the difference between Parmenides' indefinite number
of arguments to support the qualification of One with its opposites and the
unitary and complete notion of One that Hegel, at least, thinks emerges from the
arguments.
It is worth dwelling a moment on more typical manifestations of Plato's
separation of form and dialectic. We can most easily appreciate the problem in
the sphere of ethics: Plato's Socrates often encounters an interlocutor who thinks
himself virtuous. Since it seems necessary to know what Virtue is in order to be
virtuous, the interlocutor assumes, at least implicitly, that he has knowledge of
Virtue; but he invariably proves himself unable to give a consistent account. In
refuting the proposed definitions, Plato's Socrates shows what each Virtue can-
not be. He is, in effect, emptying out the presumed content of the Virtue. Every-
thing we thought was a candidate for, say, Justice turns out, on closer examina-
tion, to contradict other assumptions; yet Justice must exist if some acts are to be
more or less just than others. The problem is that this negative, elenctic proce-
dure is somehow supposed to yield a positive insight into the nature of form.
Unauthenticated
Instead, in showing the interlocutor to contradict himself, the dialectic appears

to show itself inadequate to positive knowledge.
One objection that might be made to this contention is that it ignores what
we might call the self-instantiating dimension of the dialogues: In the course of
seeking to define the virtues, interlocutors often seem to display the virtue
sought. Thus, Laches exhibits courage while seeking Courage, Socrates and
Lysis become friends while seeking to understand Friendship etc. However, ap-
parent exhibitions of virtue are deeply problematic because without the knowl-
edge of the form that the dialogue seeks, we are not in a position to say whether
these apparent instances of forms are genuine. Moreover, even if interlocutors
do imitate forms, their actions are mere representations that must fall short. Inso-
far as form is unalterable and immortal, all representations will fail to instantiate
it fully. The self-instantiating character of Platonic dialogue cannot count, then,
as an adequate response to the problem Hegel identifies.
There is, however, a nice dialectical response to this problem, for even
while pointing out the unbridgeable gulf between the Platonic form and the dia-
lectic that seeks to know it, Hegel's account suggests a way to know form. Inso-
far as dialectic can prove its own inadequacy to the form, that is, insofar as dia-
lectic can make clear that it cannot provide knowledge that is truly inalterable
and immortal' and that knowledge has just this latter character, dialectic does
provide a glimpse of form. Its very failure should count as its success because in
failing, it makes clear what character knowledge would have to have. This mode
of thought is traditionally termed ,negative dialectic'. Although he does not
quite say so, Hegel comes close to ascribing it to Plato in the passage from the
Wissenschaft der Logik last quoted. This point would put the role of dialectic in
a somewhat different light: If Plato's dialectic is intrinsically different from the
form it is supposed to reveal, and if it reveals that form by displaying its dif-
ference, then the dialectic is not external to the form but a revelation of form's
nature as something distinct.
Consider how this point plays out in the Parmenides. The subject of the
dialogue is the One, the character that Plato regularly uses to describe form 27
and that he has Socrates use here in Parmenides' first part to denote form. Inso-
far as a form is strictly one, no process of thought or subject-predicate assertion
could express it. The notion that dialectic brings us gradually closer to knowing
form must be rejected because there can be no partial knowledge of what has no
parts. On the other hand, to recognize that any dialectical movement or any a
characterization would be a plurality and, therefore, inadequate to form is to
recognize the character of form. So it is possible, at least in principle, to come to
see form in the act of recognizing one's failure. If, however, the denial of
27 Cf. Plato, Phaedo 78d5; Symposium 21 l b l .
Unauthenticated
plurality yields a positive understanding of form, then plurality is intrinsically

connected with form. Again, it is just because we can see form to be what it is
by denying plurality to it that we must recognize plurality to be intrinsically
connected with it. This, I submit, is a way of expressing Hegel's notion that the
Platonic form passes over into its contrary in the Parmenides. Its qualification
with contrary characters stems from its inherent relations with other forms, and
because these relations belong to it, the one form becomes many. Again, if to
know what is One, we must know it in its relations to a plurality, then what is
One also stands in these relations and is not One. So understood, the Parmenides
is indeed the culmination of Platonic dialectic and provides the basis for the
beginning of Hegel's own dialectic. In short, although it requires some reflection
on our part, we can see how Hegel's reading of the Parmenides could have
played a pivotal role in the construction of his system.
As brilliant as Hegel's treatment of the problem of the relation of form and
dialectic is, it is, I think, mistaken. What Hegel misses or ignores is the transcen-
dence of Plato's form. To recognize that we come to grasp form through plurali-
ty is not to add to its content, but to distinguish what we can know from it -
form stands beyond human knowledge. Hegel seems to recognize this point in
the Logik passage quoted above, but he does not make use of it. The reason lies,
perhaps, in Hegel's own insistence that forms or categories be thoughts that,
pure though they be, do not lie beyond us. Because we can think categories, they
are not different from the relations that we understand them to have with other
categories, and these relations, consequently, can be included within their con-
tent; truly transcendent forms would not include such relations.
The transcendence of the form would prohibit the dialectic which I have
just proposed as Hegel's version of why a form passes over into its contrary.
Nonetheless, this dialectic requires only slight modification to become genuinely
Platonic. Suppose, at least for the moment, that form does transcend our exper-
ience. It follows that we cannot properly grasp it and that any dialectic through
which we become aware of form's existence must be external to it. Now sup-
pose, on the contrary, that it became clear that we could not grasp a form in our
experience. The dialectic that made this point clear to us could, insofar as it be-
longs to our experience, constitute no part of form. In this case, the inherent ex-
ternality of the dialectic serves as a sign of the transcendence of the form.28 That
is to say, the negativity and externality that Hegel takes to be the failure of
Plato's dialectic could, rightly understood, well be its success; for it is just in
recognizing dialectic as inevitably external to form that we recognize form as
beyond experience, as transcendent. Moreover, if this line of thought is correct,
28 See E. C. Halper, The „Socrates" of Plato's Early Dialogues, in: Form and Reason:
Essays in Metaphysics, Albany/N. Y. 1993, 13-33.
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then the negative dialectic of Plato is not external to form, but the consequence
of form's essential character. In its plurality and motion, dialectic reflects its
own separation from the unitary and immobile form it pursues. In short, the
externality and negativity of Plato's dialectic count as support for his separation
of form.
If this reasoning is correct, then Hegel is wrong about the externality of
Plato's dialectic. But he is not entirely wrong. Even though form's transcen-
dence can account for the dialectic, it does not account for all the particular steps
the dialectic takes. There are an indefinite number of possible dialectics (or dia-
logues) about any one form. There is no way to predict or determine thoroughly
the course of a dialectic from the form it pursues. The dialogue is, in general, a
function of the interlocutors. The course of the second part of the Parmenides
may seem an exception, inasmuch as it follows a plan which Parmenides lays
out and is not set by the interlocutors.29 The details of this dialectic, however,
are not determined by the form explored. In the dialogue's first hypothesis, for
example, Parmenides offers a series of arguments each showing that some form
could not belong to One. There seems to be no order to the consideration, nor is
it clear that Parmenides has considered all forms. The dialogue's second hypo-
thesis argues that a One-that-is would be determined by all forms, but again the
order in which particular forms are considered does not follow from the One.
The same could be said of subsequent hypotheses, and the sequence of the hypo-
theses themselves also seems to be external to the form under consideration. In
short, there is an apparently insurmountable arbitrariness to the second part of
the Parmenides that renders it, in some respects, external to the One.
Nonetheless, this dialectic follows a plan designed to insure the considera-
tion of every possible relation between One and the others. As Zeno explains,
truth requires „ranging ... over the entire field".30 Just what are we to make of
the fact that within and between each branch of the dialectic, we encounter con-
tradiction? Following Hegel's reasoning about the externality of dialectic (but
not his conclusion), I propose that the intrinsically contradictory character of the
dialectic about the One counts as evidence that the One transcends dialectic. It is
just because the dialectic ,,rang[es] ... over the entire field" and shows that all
ways of thinking the One lead to contradiction or ignorance that we should con-
clude the One is beyond our ken.
Hegel drew a very different conclusion, as we have seen. He takes the dia-
logue to show that One or any other determination of thought must pass over in-
to its opposite. What is really striking here is the contrast between Hegel's ac-
ceptance that form must be constituted by moments and, therefore, lack strict
29 Plato, Parmenides, 136a4-c5.

30 Plato, Parmenides 136el-3.
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unity and Plato's insistence that form must be one. If form must be strictly one,
then it cannot be identified with the dialectic we find in the Parmenides; con-
versely, the latter dialectic could serve as a kind of proof of form's unity and se-
paration. On the other hand, Hegel would overcome this separation by making
the form a sort of plurality, as, indeed, it must be if it is a determination of rea-
son. What Hegel calls ,reason' and takes to be equivalent to Plato's νους, the
faculty that grasps the highest principles, more closely resembles Plato's διά-
νοια, the faculty of dynamic thought; for νους consists of a simple intuition of a
simple principle. 31 If a form can have multiple moments, then a dialectic that
thought through them could well be identical with the form itself. In that case,
the negativity within a form would be equivalent to the negativity intrinsic to
dialectic. In contrast, Platonic form contains no plurality or negativity; its priori-
ty stems from its simplicity.
III. The Problem of Participation in Plato
Plato's exploration of One through its relations to other, externally related forms
supports Hegel's notion that the Parmenides is the determination of this idea
with other ideas. As such, the dialogue bears strong affinities with his own Lo-
gik·, for he understands this latter work as the se/f-unfolding of the categories
which occurs through some sort of categorial self-determination. Does this un-
derstanding of the dialogue's second part help to resolve the issue in the first
part that has most concerned contemporary scholars, the problem of participa-
tion?
Many scholars have looked to the second part to help resolve this problem,
yet without reaching any consensus. 32 Hegel has nothing to say about it, nor
does he himself address this problem. Indeed, he could not even formulate this
problem. We would like to say that the problem of participation is how a form or
an idea could be present in something else, some matter or, at any rate, some
non-idea. But for Hegel there is nothing that is not an idea; his whole philosophy
consists of relations of ideas. Hence, to ask about the presence of an idea in
something else is to ask about the relation of two ideas. Hegel often speaks of
the Platonic form as a universal. At one point he complains about Plato's use of
31 Cf. ?\aXo, Respubl. 510cl-511e4.

32 See notes 7 and 8. The literature is too large to mention, let alone discuss, here. It has
been argued that the second part shows a rejection of the forms and the endorsement of
linguistic analysis, the modification of forms (Sayre), a set of unanswered aporia about
the forms (Allen), an analysis of predication (Meinwald), and a treatment of form and
participant (Miller).
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33
terms like „participation", when what he means is individuality. For him,
Plato's problem of participation is the problem of how the universal manifests it-
self in an individual, where both individual and universal are logical categories.
Similarly, speaking of the Timaeus, he claims that although matter is the prin-
ciple of the individual, it must be universal; and he notes that to speak of sensu-
ous things is to point to that in them which is fixed and persists, that is, to their
universality. 34 In short, for Hegel the problem of participation is a problem about
the relation of ideas.
Even though Hegel cannot properly speak of participation, he cannot avoid
the problem. Anyone who identifies principles needs to explain how these prin-
ciples account for and are related to that of which they are principles. We could
call this the problem of instantiation and recognize participation as one type of
instantiation, the instantiation of a form in a matter. For Hegel, the problem of
instantiation of principles is the problem of individuation; he speaks often of ab-
stract categories becoming more concrete. In general, his categories are instanti-
ated by receiving additional categorial determination.
With these thoughts in mind, let us take a look at the problems with partici-
pation that emerge in the Parmenides. The philosophical portion of the dialogue
begins with Socrates recounting a paradox, apparently from the beginning of Ze-
no's book: „If things (τά δντα) are many, then it is necessary that these be like
and unlike. But this is impossible." 35
The impossible consequence could be avoided, Socrates proposes, if Zeno
will join him in distinguishing between forms and what partakes of them: Like
itself cannot be Unlike, but there is no contradiction if something that is like is
also unlike. More generally, though a form cannot partake of its own contrary,
something else could partake of both contraries. Parmenides asks Socrates whe-
ther he has distinguished between forms and what partakes of them, between
Likeness itself and the likeness we have. 36 He goes on to press Socrates to char-
acterize the relation between form and participant. The arguments that follow
are so rich and interesting that they have received a great deal of attention in-
dividually. If, however, we step back and consider the context of these argu-
ments, we can see that nearly all the rest of the dialogue's first part explores dif-
ferent ways to characterize the relation between form and participant. Parmeni-
des first suggests that the form is a whole of which the participant would be a
33 Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Zweiter Band, 240. The term
.Individuality' does not appear in the parallel passage in the edition edited by Garniron
and Jaeschke, 32.
34 Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Zweiter Band, 264.
35 Plato, Parmenides 127e 1-3.
36 Plato, Parmenides 130b 1 -5.
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part; 37 then that form might be the sameness or likeness that distinct or unlike
participants somehow share; 38 and finally that form is known in contrast with
what knows. 39 Each proposal opens up a variety of possible relationships: The
whole might be in each part as a whole, separate from each part etc. However,
each relationship in each proposal proves, upon examination, to be contradic-
tory.
Most readers take these arguments to be a devastating critique of the forms.
They are, therefore, surprised that almost immediately after presenting them Par-
menides declares: „If, in view of all these difficulties and others like them, a
man refuses to admit that forms of things exist or to distinguish a definite form
in each case, he will have nothing on which to fix his thought, so long as he will
not allow that each thing has a character which is always the same; and in so
doing he will completely destroy the significance of all discourse (dialectic)." 40
Evidently, the previous arguments do not thoroughly undermine the forms.
It is worth noticing that what Parmenides indirectly affirms in this passage is the
existence of „forms of things" (εϊδη των όντων). Only a few lines earlier, he
had raised the question whether characters of things exist and someone could
mark off each form as something itself.41 In asking about characters or forms,
Parmenides assumes the existence of the things of which they would be forms.
His question is, thus, whether form exists in addition to things, and an answer
would need to explain the relation between form and things.
Parmenides suggests that our inability to explain this relation casts doubt
on the forms, but he also affirms the existence of the forms on the ground that
without them we would have nothing on which „to fix ... thought" and about
which to discourse. Hence, he sets up a paradox: The forms cannot exist, but
they must exist. The solution to this aporia does not lie in affirming either
branch. Instead, the text calls for us to examine the assumption that generates
aporia. In this case, it is clearly Socrates' distinction that is at issue. Recall that
Socrates introduces this distinction to avoid Zeno's conclusion that Like is
unlike 42 and that Parmenides' subsequent questioning of Socrates shows the dif-
ficulty or, perhaps, impossibility of maintaining the distinction. While most
readers have focused on Socrates' assertion of form, I think it is rather the parti-
cipant that causes the problems. Zeno speaks of Like, Unlike and other forms; it
is the participant that Socrates introduces into the discussion. He must define it
37 Plato, Parmenides 130e4-131e5.

38 Plato, Parmenides 132al-133a6.
39 Plato, Parmenides 133b4-134e8.
40 Plato, Parmenides 135b5-c3.
41 Plato, Parmenides 135al-3.
42 Plato, Parmenides 128e5-130a2.
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and distinguish it from the form, but this turns out to be no easy task. Indeed, I
think that Parmenides shows it to be impossible.
The usual way to speak of the participant is to refer to the form X of which
it partakes; thus, one could say ,what is X' or ,some X thing' in contrast with
the ,form X' or ,X itself. But this is clearly inadequate, because all these
phrases could also designate the form itself. We might, instead, propose to
designate the participant through some relation it has to a form, for example, by
recognizing the participant as having, to a lesser degree, whatever character the
form has. This is what Socrates tries to do here and what we sometimes see in
other dialogues. However, to grasp the participant as falling short of a form is, in
effect, to introduce another form for the participant. It is necessary to spell out
the relationship between the two forms - a relationship that Socrates is unable to
explain in this dialogue. Moreover, an immanent form in the participant itself
faces the same problem: What is it that partakes of it? Regress threatens.
In short, the problem here is how to understand the participant apart from
the form when all thought and discourse are about forms. Once we appreciate
the problem, we can understand why Socrates founders in the dialogue's first
part. Parmenides presses him to explain the relation between form and partici-
pant. If the form is to account for the character of the participant, there must be
some relation, and it must be possible to understand the participant apart from
the form that comes to explain it. But, as Parmenides eventually makes clear, we
„fix ... thought" on a form. Hence, in order to think or speak about the partici-
pant, it must have its own form. If this is so, then the problem of how form ex-
plains a particular is a problem about the relation of two forms - in something of
the way that Hegel sees it.
Indeed, we find that this is exactly how Parmenides treats this problem in
first part of the dialogue. He speaks about the participants as Many, as Like etc.
and he considers whether their forms are a Part of the form of which they
partake or the Whole of this form, whether their forms are the Same or Like the
form of which they partake and so forth. It cannot be accidental that Wholeness,
Sameness, Likeness and other forms that Parmenides proposes here are types of
unity. A form is assumed to be one. One problem Socrates faces is explaining
how form could retain its unity and still cause a character in the many other
forms of participants. Moreover, if the participants already have their own
forms, what is gained by speaking of still other forms? This is the basis for what
Parmenides calls the „greatest difficulty", 43 the problem that if one form is de-
fined through its relation to another, its sensible imitation will be defined in
relation to the sensible imitation of the other, and, consequently, form and imita-
tion will not be essentially related, nor since we are sensible and knowledge is a
43 Plato, Parmenides 133b4.
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relation, will form be knowable to us. 44 In short, Socrates cannot defend his dis-
tinction between forms and participants because in order to speak about the par-
ticipants he must already treat them through forms. Nor can Parmenides diag-
nose Socrates' problem by referring to the difficulty of speaking about the
participant, since he himself is no more able than Socrates to speak of it; instead,
he speaks of the issue as the existence of the „forms of things [lit. Beings]", as
we have seen.
In one sense, then, there is no problem of participation in the Parmenides,
just as there can be no problem of participation for Hegel: Both can only deal
with the relation of some forms to other forms. But, of course, the inability to
express the problem does not make it go away; it just means that the problem
will manifest itself differently.
IV. Dialectic in Plato
The problem manifests itself in Parmenides' dialectic and in a corresponding

portion of Hegel's dialectic. Recognizing the problem enables us to appreciate a
common feature of their dialectical methods, a feature that is otherwise mysteri-
ous and troubling, although it seems to have been thoroughly ignored in the
literature. It is hard to talk about dialectic as a method and, indeed, about any
philosophical method, particularly methods of works that have been well-mined
for content. In order to speak about the movement of thought that constitutes
method, it is necessary to recount familiar content; yet because the discussion of
method often adds little to the content, it can seem to make no advance.
With this caution, let us notice some thought movements in the Parmeni-
des. As we just saw, Parmenides discusses the participant through the form that
it possesses, but he is also concerned to explain the relation of this form to the
form of which it partakes. This latter relation must itself be understood through
forms, and Parmenides considers whether participating and partaken forms are
related as part and whole, whether they are the same or like etc. The problem
arises because the form of a participant has both: 1. some ideational content,
such as Beauty, One etc., and 2. a character that belongs to it in respect of its
relation to the form of which it partakes. Both are constituents of formal content,
and they can conflict with each. Thus, consider 1. the form in the participant that
makes it equal; since this form is part of Equal itself, 2. it will, as a part, be
smaller than Equal itself. It follows that the form that makes a participant be
equal is itself less than Equal and, thereby, unequal 45 In much the same way, 1.
44 Plato, Parmenides 133b5-8.

45 Plato, Parmenides, 131 d4-5.
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the ideational formal content of a partaken form can conflict with 2. the relation-
al formal content that it acquires through a relation with its participant. Thus, if
something is small through a part of Smallness, then since a whole is larger than
its part, 1. the form Smallness will be qualified by its opposite 2. large. 46
In other cases, the relation between form and participant results in addi-
tional formal content that itself is related to form and participant and, conse-
quently, results in yet more formal content. Thus, the much discussed largeness
regress 47 - usually called the ,third man argument' - arises from the assumption
that the participant's form and the form of which it partakes are the same.
Whenever there is a multiplicity of instances that are the same, there must be
some form in respect of which they are the same. But this form itself shares the
same form with the multiplicity; hence, form and multiplicity together constitute
a new multiplicity whose instances are, again, the same. Consequently, there
must be still another form in respect of which they are the same, and so on ad
infinitum. There would be an infinite number of forms, and the participants
would be what they are in respect of all these forms, contradicting the assump-
tion that there is but one form in respect of which participants are what they are.
To put the argument in the terms I have been using here, sameness is a relation
among forms that adds formal content to the related forms. But this new formal
content itself stands in the relation of sameness with the particulars' forms, pro-
ducing still more formal content, which, again, stands in the relation of same-
ness with other forms, and so on. This exploding formal content undermines the
unity of form and its ability to account for the participant.
These arguments belong to Parmenides' attack on Socrates' proposal, a
proposal that was advanced to avoid the contradictions that Zeno drew from the
assumption of plurality. Let us look again at Zeno's reasoning. Socrates' sum-
mary, quoted above in part, is: „If things (τά οντά) are many, then it is neces-
sary that these be like and unlike. But this is impossible because the Unlike
cannot be like nor the Like unlike." 48
Zeno intends this as a reductio argument to disprove the hypothesis that
things are many. As noted earlier, Socrates' distinction between forms (Like and
Unlike) and what partakes of them (the many) is supposed to avoid the need to
conclude that contraries are qualified by their opposites. Clearly, Zeno is not
making this distinction. For him, the Like and Unlike are, respectively, the many
like and unlike things. Presumably, he is reasoning here that if there are many
things (= Many), then these things would have to be unlike to be counted as
46 Plato, Parmenides, 131 d7-e 1.

47 Plato, Parmenides, 132a l-b2.
48 Plato, Parmenides 127el-4.
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many, but like insofar as all are things. Hence, Like (i. e., what is like) is unlike
(i. e., what is unlike).
It is hard not to share Socrates' reservations about this argument, but
Zeno's reasoning fits into the pattern we have already seen in Parmenides' argu-
ments against Socrates. He assumes that the forms are 1. things with some
character - here it is being many - as well as 2. things possessing characters by
virtue of relationships with each other - here they are both like and unlike. Since
there is no distinction between the form and things that partake of it, if the same
things are like and unlike, Like is Unlike.
We see much the same type of reasoning throughout the dialogue's second
half. Having examined and refuted Socrates' proposed distinction between
forms and what partakes of them, Parmenides undertakes to demonstrate the
training necessary to discuss the forms. He begins with the hypothesis that the
One is. Parmenides asserts that if the One is, it cannot be Many; and he goes on
to reason that the One will be neither Part nor Whole because either would
require that it have parts and thereby be Many. The key assumptions are: „the
Part is a part of some whole" and „the Whole is that from which no part is
absent". 49 These last formulae define Part and Whole by spelling out the relation
that an instance of the one will have to an instance of another. Thus, to say that
One is not a Whole is to say that it is something without parts. The One here is
the instance, something One, and, by virtue of its formal ideational content, it
lacks relational content, at least as far as Whole and Part go. The entire first
hypothesis goes on to argue that something that is One could have no relational
content.
Parmenides' subject is the form One, but he treats it as if it were an in-
stance, in just the way that Zeno treats Like in his discourse. Since Socrates'
attempt to undermine Zeno's dialectic by distinguishing between form and
participant failed, it is natural to identify the Parmenidian and Zenonian
dialectics. Where they differ is that the method sketched in 136a4-c5 and put
into practice in the dialogue's second part ranges over the entire field of possi-
bilities, while Zeno considers only one strand of possibilities, the consequences
of the existence of Many for the Many. I suggest that Zeno's excusing his
book's having been written with the contentiousness of youth 50 is an acknowl-
edgement of its incompleteness: a very young man aims to make his point,
rather than to work through the whole of his subject. (And for an old man like
Parmenides, working through the entire field may be too strenuous. 51 )
49 Plato, Parmenides 137c6-8.

50 Cf. Plato, Parmenides 128b7-e3.
51 Cf. Plato, Parmenides 136e9-137a7.
Unauthenticated
The notion that a discussion of the One is a treatment of something One

can be found throughout Parmenides' lengthy dialectic. At the beginning of the
second hypothesis, for example, he considers the One-that-is, but this turns out
to be a composite whole with two constituent parts, One and Being. 52 Since,
moreover, these parts cannot stand alone - each must be present with the other -
the One-that-is turns out to be an indefinite plurality. 53 Even this small bit of the
reasoning makes it clear that Parmenides is not discussing One itself or a special
kind of unity; he is talking about something that is One, but something whose
unity does not constitute the whole of it. In exactly the same way, the third hy-
pothesis speaks of the Others not as a collection of forms or a single form of
Otherness, but as a thing that, in some way, partakes of One. 54 This thing is
other because of its relation to One, and because it lacks, in itself, what it ac-
quires through this relation, it is an indefinite plurality. 55 Thus, what Parmenides
considers in the third hypothesis are things that are Other.
We can better appreciate the peculiarity of Parmenides' dialectic by con-
trasting it with what we find in other dialogues. In the Euthyphro, for example,
Socrates seeks to explain Piety as a part of Justice, the part concerned with care
of the gods in contrast with the part that concerns human beings, just as, in the
Meno, he suggests that there are many kinds of Virtue, though all share in
common the character of Virtue. 56 In the Symposium he speaks of love as born
from Resource and Need and aiming at Beauty. 57 Though not all these are, in
fact, Plato's considered views - he argues, for example, that all the Virtues are
one - they illustrate the most obvious kind of relation among forms: One form is
part of another when the second's content includes the first's. A part of Virtue
would be its species. The type of relations between forms that Plato normally
considers divide form by their content. As he has Socrates say in the Phaedrus,
they cut up reality at its joints. 58
The Parmenides is not dividing the form in this way. The issue here is
rather what character an instance of a form must also have by virtue of being an
instance of a form. Again, whereas Plato examines the proper parts of a form
itself when he considers what part of Justice Piety is, in the Parmenides he
considers the parts of One not by examining the nature of One or of its species,
as we might have expected, but by considering whether or not something that is
One also has parts. Again, to say in this dialogue that One is (or is not) a whole
52 Cf. Plato, Parmenides 142dl-5.

53 Cf. Plato, Parmenides 142d9-e2.
54 Cf. Plato, Parmenides 157b8-c2.
55 Cf. Plato, Parmenides 158c2-7.
56 Cf. Plato, Euthyphro 1 2 c l 0 - d l 0 ; Meno 74a7-10.
57 Cf. Plato, Symposium 203c3-d8.
58 Cf. Plato, Phaedrus 2 6 5 e l - 3 .
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is not to claim that Whole is somehow included in the formal content of One,
but to assert that an instance of One will, by virtue of its relations with One or
with others, also instance the form Whole. Unfortunately, the distinction be-
tween forms that are related through their formal content and forms related
through their instances is not always noticed. 59 It ought to be central in discus-
sions of how Plato thinks that one form partakes of another.
Why does Plato explore the One by considering something One? My pro-
posal is that Parmenides' dialectic in the second part of the dialogue reflects the
problematic context of the first part, the problem of participation. Plato under-
stands Parmenides' dialectic (both the one he puts in Parmenides' mouth and
that of the historical Parmenides) as, in effect, a treatment of the participant; but
Parmenides cannot say this because he cannot distinguish between form and
participant. Hence, Plato employs a rhetorical strategy to make readers aware of
the issue. He has Socrates introduce a distinction between form and participant
as an objection to Zeno's partial Parmenidean dialectic. He then has Parmenides
show Socrates that the distinction cannot be sustained because the participant
can only be understood through the forms that it possesses. The dialogue con-
cludes with Parmenides' lengthy dialectic. Plato does not explain how this dia-
lectic addresses the problem of participation of the first part because he could
not do so: There is no way to talk about the participant apart from the form or
forms it must possess. Rather, the reader, appropriately prepared by the dia-
logue's first part, is supposed to see that the arguments are not about forms
themselves but instances of forms. In short, the meaning of the Parmenidean dia-
lectic as a treatment of the particular becomes apparent when it is placed in the
context of Socrates' attempts to discuss the participant.
I shall say more later about what we learn about the participant from Par-
menides' dialectic. The points to be emphasized now are, first, that what Parme-
nides terms the One is something that has this form, what we would have termed
the participant', second, that One represents this ideational formal content of
59 Even when it is noticed, it is not always properly applied. G. Vlastos, The Unity of the
Virtues in the Protagoras, in: id., Platonic Studies, Princeton 1981, 252-54, argues that
Socrates' assertions of the identity of virtues ought to be understood to claim that some-
thing that has one virtue has the others. He terms such claims „Pauline predications".
Vlastos, ibid., 259-265, thinks that Plato is sometimes ambiguous on whether or not a
predication is Pauline, but he proposes that self-predications of forms are Pauline predi-
cations. In my view, most of Plato's claims about relations of forms concern their con-
tent and are, thus, not Pauline. Parmenides' dialectic in the second part of the dialogue
does depend on what could be called „Pauline predications", though I do not think this
phrase adequately expresses the variety and necessity of formal relationships explored
here.
Unauthenticated
what is One, and, third, that the thing that is One may have additional formal
content that belongs to it through its relations, internal and external.
V. Dialectic in Hegel
What does all this have to do with Hegel? Quite a lot, I think. My contention is
that, like Plato, Hegel explores a form or a category by, in effect, treating it as
something that has the category, although here relational and ideational mo-
ments are either reversed or interchangeable. This is a point about his dialectical
method, and, again, it is hard to speak about method without surveying large
portions of text in a way that may seem either inadequate or superficial.
In order to focus on the movement of thought rather than the details of
doctrine, I shall sketch briefly a text from the logic of Being whose doctrine is
well-known. Initially, Hegel understands Determinate Being, Dasein, simply as
the unity of Being and Nothing. However, he goes on to predicate Quality of it;
this latter is the positive dimension of Determinate Being posited as being a
determinateness (als seiende Bestimmtheit).60 That is to say, the Quality of De-
terminate Being is just its own Being, now understood to belong to it. On one
hand, this Being belongs to and expresses Determinate Being's nature: Determi-
nate Being's Quality is just what it is. On the other, Quality expresses only a
part of Determinate Being's nature and, therefore, is not what it is. Hence, De-
terminate Being determines itself, as it were, as Quality, and immediately ne-
gates this determination. But such an affirmation of its Being and immediate ne-
gation of Being is just what it is to be a Determinate Being. Hence, as deter-
mined and not determined by Quality, Determinate Being is in the act of being a
Determinate Being: Determinate Being is itself an instance of the category of
Determinate Being. Hegel marks the difference between a category and its in-
stance grammatically by using the infinitive for the former, the participle for the
latter. Thus, Dasein is defined initially as the unity of Being and Nothing;
Daseiendes is something that is in the act of being a Dasein, something that is
actively unifying Being and Nothing. Hegel shows that this category is self-pre-
dicated, but this adds new content to the category and, thereby, transforms it into
a new category. As he puts it: ,JJas Dasein ist Daseiendes, Etwas,"61 The other
main categories in the logic of Being are each brought into self-predication in
order to transform them into new, richer categories. Though the path toward

61 Hegel, Die Lehre vom Sein (1832), 103. - For a detailed discussion of self-relation in
the opening categories of the logic of Being see E. C. Halper, Self-Relation in Hegel's
Science of Logic, in: Philosophy Research Archives [now titled: Journal of Philosophi-
cal Research] 7 (1981), 89-133.
Unauthenticated
self-predication depends on the category to be self-predicated, the dialectical

mechanisms at work in this and other categories are sufficiently similar that we
can use Determinate Being as a kind of paradigm of the dialectic of categories
from the logic of Being.
It is interesting to consider Hegel's dialectic of Determinate Being in the
context of the dialectic we saw in Plato's Parmenides. The two moments of the
latter, distinguished here as ideational and relational formal content, have close
counterparts in Hegel's implicit distinction in the logic of Being between a cate-
gory's subject and predicate roles. The predicate, participial form, expresses the
relations that the category has to other categories, and such relations contribute
to the formal content of a category. In the Parmenides, the title character ex-
ploits the possibility of a conflict between ideational and relational content to
argue against Socrates' proposed distinction between form and participant, as
we have seen. Hegel avoids such a conflict by arguing for self-predication: To
predicate a category of itself is to assert a kind of identification between a cate-
gory's relational and ideational contents. In the logic of Being, this identification
itself adds new content, thereby transforming the category. Ironically, the self-
predication of a category not only expresses what it is, but also negates and
transforms it. Hegel does not use self-predication to avoid contradictions like
those in the Parmenides, but to use productively what he takes to be intrinsic
contradictions.
What was particularly striking about the dialectic of the Parmenides was its
treating forms like One as something that is One, rather than as a mere form.
Hegel, too, clearly treats his categories as entities constituted by their defining
characters. Although Determinate Being is a category of thought, it is not simply
the idea that has as its content the unity of Being and Nothing; it is the entity
that is constituted as this unity and, as such, it admits of properties, is related to
other such entities and contains these relations within its content. Most impor-
tantly, Determinate Being is the sort of entity that can be an instance of a cate-
gory. We know this because the argument shows it to be an instance of itself.
We must distinguish between an identity statement and a predication: The for-
mer equates conceptual content, the latter subsumes an instance under a charac-
ter. I submit that Hegel's treatment of his logical categories not as mere thought
contents but as entities capable of a full range of properties and relations is the
most distinctive and significant feature of his dialectic. Anyone who works
through his argumentation must implicitly recognize this feature, but it is not
discussed in the literature nor, consequently, is the affinity between his dialectic
and Plato's properly appreciated.
The Parmenides, I have proposed, treats a form through its instance in
order to be able to give an account of the participant. In respect of being One or
not being One, the participant can be said, in various respects, to possess or not
Unauthenticated
to possess other forms. Hegel's dialectic does not originate from this problem,
and his initial characterization of a category is not so much a characterization of
something that has a character as of a character that is a something. That is to
say, Hegel begins not with a participant but with an abstract category. For him,
the participant emerges when this category is shown to be an instance of itself:
The category becomes, as it were, a participant through self-predication. This
means that the movement in the Hegelian dialectic is fundamentally different
from that of Plato's dialectic, but both can be seen as ways of dealing with the
participant in the face of the apparent impossibility of fixing one's thought on
what would seem, in itself, to lack form. Both dialectics speak of forms when
they mean to speak of form instances. Thus, the Many are many beings, the One
one being; in Hegel's structural parallel, Determinate Being is a Determinate
Being.
Although the parallel holds for the logic of Being, it helps to explain the
later portions of the Logik. In Essence and Concept, Hegel is still dealing with
the relation of instances and character but they do not exist apart from each
other, as objects of .external reflection', as they do in the sphere of Being. I have
noted that categories from the spheres of Essence and Concept are defined
through self-relation, in contrast with categories of Being, where the self-
relation is external to their initial ideational content. Inasmuch as self-relation
functions as instantiation, we can say that Essence and Concept contain their in-
stances within themselves: they are self-instantiating. Categories from Essence
contain in their content a relation to their instance, but since this relation is made
through a contrary category, the instance is still partially distinct; categories
from Concept contain both relation and instance. Hegel's notion that a category
could and should be an instance of itself and his use of self-relation to achieve
this end amount to an interesting solution to what I have called the problem of
instantiation. Ultimately, there should be no difference between principle and
instantiation: An adequate principle is one that includes its instantiation. In con-
trast, Plato understands an instance of a form through the entire plurality of
forms that it also has or lacks. What makes something an instance of One and
not One itself is the presence of some form besides One, such as Being or Other.
As a plurality, Plato's instance stands in sharp contrast with the strictly unitary
forms that are its principles. For him, the ontological difference between
principle and instance is insurmountable.
One potential objection to the idea that both the Logik and the Parmenides
deal with participants or instances is Hegel's endorsement of the Neoplatonic
view that this dialogue contains „the pure Platonic doctrine of Ideas" and pre-
Unauthenticated
62
sents Plato's theology. Indeed, since, for Plato, there is something beyond the
participant, namely, the form, it is inappropriate to speak of an account of the
participant, even one that turns on relations of ideas, as a theology. Hegel, of
course, has nothing beyond logic: It is his treatment of ideas. From his perspec-
tive, the Parmenides is indeed a theology.
VI. Positive and Negative Dialectics
The similarity in the dialectics of the Parmenides and the Wissenschaft der Lo-
gik raises the question why they proceed so differently and come to such dif-
ferent ends. Hegel's dialectic comes to a proper completion in the final logical
category, Absolute Idea. This latter not only includes all the preceding cate-
gories but is itself the self-unfolding that constitutes the entire categorial devel-
opment of the Logik. The Parmenides is striking in its apparent lack of com-
pletion. Its conclusion is that the One and the Others are and are not, appear and
do not appear to be, everything in themselves and in relation to each other. 63 On
its face, this is a baffling contradiction. Why is Hegel able to arrive at a positive
conclusion that completes the sphere of logic, whereas Plato's conclusion seems
entirely negative and external?
To be sure, Hegel speaks of the Parmenides'' conclusion as positive; he
thinks it shows the unity of Being and Not-Being - the unity that constitutes his
own category of Becoming, as we have seen. 64 For him, Plato's problem lies in
his not developing the dialectic beyond this point. I have argued against this in-
terpretation here. It is just because the Platonic form is strictly one that a dialec-
tic that aims to grasp it must remain external and its results, ultimately, negative.
In this context, the Parmenides' conclusion is not baffling; it reflects the neces-
sarily external relations between forms, since forms are strictly one. Hegel's re-
jection of the unity of form opens the possibility for a positive development and
completion of the dialectic. How, though, does he accomplish this?
62 Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Zweiter Band, 244 . See also
Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Teil 3. Griechische Philoso-
phie. II, 35-36.
63 Cf. Plato, Parmenides 166c2-5.
phie. II, 35; Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Zweiter Band, 243,
claims that Plato's conclusion shows the unity of contradictories. Hegel, Vorlesungen
über die Geschichte der Philosophie. Zweiter Band, 245, claims that this identity of
contradictories is present in the Parmenides even though Plato does not actually express
it.
Unauthenticated
Ultimately, Hegel overcomes the externality of dialectic and form by equat-

ing the dialectic with the form. This equation is nowhere clearer than in the final
category of logic, Absolute Idea, where method (dialectic) is identical with con-
tent. This final equation is achieved gradually in the course of the Logik through
a stepwise bringing of self-relation into the categories. This process has already
been discussed from various sides here. Let me now bring these together and
sketch the movement of thought. In the logic of Being, self-relation is self-predi-
cation. This involves showing the category to be an instance of itself by showing
its own parts to stand toward each other in the very relation that it signifies. This
relational moment, even though it is the same as the initial ideational moment,
constitutes an addition to the category's formal content and, thus, transforms it
into a richer category. That is to say, in the logic of Being, self-relation is exter-
nal to a category; at the same time that it affirms the content of the category, it
negates that content and transforms the category. In the logic of Essence, cate-
gories are each defined through their relation to their contrary and the negation
of this contrary. Hence, their self-relation is achieved through a negation of
something that stands outside the category and, thus, contains some externality.
Here, the relational moment is included within the category, but it still negates
the category. One example is the category of identity: It is a self-relation, but
one that is attained by being different from difference and, thus, includes within
its definition a distinct category that it must also negate and exclude. In the logic
of Concept, a category's self-relation and its negation stand within itself. Con-
sider a well-known category, the category of Universal Concept that opens this
sphere. Universal is a character that is common to Particulars, and these latter
must, as instances of the Universal be distinct from it; but the Particulars are
also instances of the Universal and, therefore, cannot be distinct from it. Thus,
the Universal is what it is by virtue of its distinguishing itself from a contrary
that it also includes. To the extent that this movement of the Universal is self-
contained, it is complete. However, the movement also introduces other categor-
ies, Particular and Individual, that stand as both moments of the Universal and
distinct categories. So it, too, contains an element of externality, albeit less ex-
ternality than is present in other spheres. A category from the sphere of Concept
would overcome externality and, therefore, be complete if the movement of self-
relation required no relations to other categories, that is, if its self-relation intro-
duced no new formal content. In this case, the category's (self-) relational
content is its ideational content. This, as I said, is what we find in the final cate-
gory from the logic of Concept. Absolute Idea is not complete by being free
from negativity, but instead by including all its negativity within itself.
In contrast, the One that is the subject of the Parmenides excludes all its
negativity from itself. As such, its dialectic cannot transform it, nor can it reach
the kind of completion we see in the Logik. Thus, whereas Hegelian dialectic is
Unauthenticated
a transformation of ideas, the dialectic in the Parmenides explores the negations

that are external to the One. We can identify three distinct negations: plurality,
otherness and non-being. Understanding how these modes of negation figure in
the dialectic of the Parmenides will help us to appreciate the sorts of negativity
that Hegel must incorporate to attain a complete category and the sort of unity
this latter acquires.
We have seen that in order to come to grips with the participant, Plato must
treat it and, indeed, speak about it through the form that it possesses. 65 Insofar as
it is understood through this form, the participant is one; just one and nothing
else. The first hypothesis of Parmenides' discourse argues that something One
cannot be anything else without becoming a plurality. The result is true of what-
ever is One, but it does require something that is One; the reasoning would not
apply to a concept whose content is unity. Part of what makes it plausible to
think that the something that is One intended here is what Socrates would have
called the participant is that the dialogue's first part emphasizes the difficulty of
speaking about the participant. Moreover, in an otherwise puzzling passage, Par-
menides reasons that because One cannot be in time, it cannot partake of Be-
ing. 66 This is quite true if the One here, that is, the thing that is One, is the parti-
cipant. 67
This participant is One, but it is also other characters besides this form.
And in general any participant will be the form of which it partakes, but also
something else that is other than that form. This multiplicity is, I suggest, the
basis for the second hypothesis. We cannot identify the participant apart from its
form, but we can mark its status as a participant by showing that it must partake
of other forms. Insofar as it is not merely the One of which it partakes, the parti-
cipant Is and is Other and, through the relations of these forms, can be shown to
be Many and still more forms. Whereas the first hypothesis ultimately needed to
deny even Being to what is One to preserve its unity, the second insists on its
Being and is led to ascribe all other characters to it. I shall now very briefly
argue that each of the dialogue's remaining hypotheses is concerned with some
sort of negation of the form One that is present in the participant.
The appendix to the second hypothesis - Cornford calls it hypothesis 2a -
aims at a kind of reconciliation of the first two hypotheses. In order to avoid the
possibility of contradiction if the first two hypotheses are both true at the same
time or if hypothesis two is true alone, it posits an instant, a point that is out of
65 In order to explain how Plato treats the participant through the form, it will be necessary
for me to do in the following paragraphs what cannot properly be done, namely to speak
about the participant apart from its form. It is important to bear in mind why Plato must
resort to what appear initially to be circumlocutions.
66 Cf. Plato, Parmenides 141d4-el0.
67 On the ambiguity of ,τό εν' in Greek, see Cornford, Plato and Parmenides, 111.
Unauthenticated
time, when the One has no character, but that is also somehow between the
times that the One has contrary characters. While it might seem that such a One
is just the One of the first hypothesis, the discourse here speaks of this One as
„between" Not-being and Becoming, 68 implying that it is neither the non-exis-
tent One of the first hypothesis nor the existent One of the second. This One is,
thus, a kind of negation of the first two Ones. The participant cannot be identi-
fied with either the form that makes it what it is or the other forms that charac-
terize it. It is neither of these, and for that reason cannot have any characters.
Hypotheses three and four examine what is Other than the One, as Parme-
nides specifies in his scheme of the discourse. 69 The Sophistes argues, famously,
that ,Not-being' is some form other than the form of Being; but we do not need
to refer to that argument to see that the others here constitute some sort of nega-
tion of One. Hypothesis three examines the Others insofar as they are unified by
their partaking of the One. In respect of their not being, in themselves, the unity
they receive, the Others are indefinite pluralities. That is, through their relation
to One, they acquire formal content, but their initial formal content is their being
other than One, that is, their being indefinite pluralities. Hypothesis four, on the
other hand, insists that the Others individually and collectively lack any sort of
unity. They lack all relational content and, thereby, all characters.
Why does a discussion of the Others emerge in this treatment of unity? My
contention that the participant is the implicit subject of Parmenides' discourse
suggests an answer that is completely consonant with the content of hypotheses
three and four. Just as One is the character of the participant insofar as it is a
form, the Others are that within the participant that takes on the form. Whereas
hypothesis two argues that other forms belong to the participant by virtue of its
being something One, the issue here is what, if any, forms belong to the partici-
pant by virtue of not being One. This could be understood in two different ways:
First, if the participant is One by virtue of its form, then everything in the parti-
cipant that is organized by the form must, in itself, lack unity. What lacks unity
is the contrary to unity, namely, the indeterminate. This is what we find in hypo-
thesis three. 70 On the other hand, if the form makes the participant intelligible,
68 Cf. Plato, Parmenides 156e7-157a3.

69 Cf. Plato, Parmenides 136a4-c5.
70 Miller, Plato's Parmenides, 126-139, argues that only the third hypothesis is an account
of the participant and that the fourth hypothesis is a kind of reductio for the necessity of
participation. He takes, ibid., 122, the first and second hypotheses to treat, respectively,
form and thing. Although I think that the character of the dialectic counts against this
interpretation, there are evident similarilities with the interpretation being argued here:
Where Miller takes the subject of the first hypothesis to be the form, I take it to be the
participant considered through its form. Something similar could be said of our treat-
ments of the other hypotheses.
Unauthenticated
then to take away the form is to make it unintelligible and, thus, lacking in all
characters. JThis is what we find in hypothesis four.
The fifth through eighth hypotheses consider what belongs to One and the
Others if the One does not exist. Non-being is still another way of negating the
One. It seems that here, as in the first hypothesis, Being amounts to physical
existence. Hence, something One that lacks Being could still be thought, and on
this basis Parmenides ascribes characters to the One-that-is-not. Indeed, he ar-
gues that it also has a Being, a Motion, and so forth. So, too, a non-existent par-
ticular could be thought through a form; insofar as it belongs to someone think-
ing, the thought has its own Being and its own Motion (it both comes to be and
ceases to be in thought and language). Consequently, the contradictory charac-
ters ascribed in the fifth hypothesis to the non-existent One belong, on the same
grounds, to non-existent participants. The sixth hypothesis denies every sort of
Being to the One, and the result is that no characters at all can be ascribed to it.
The seventh and eighth hypotheses explore the consequences for the Others of
the One's not being. The seventh argues that without a One, the Others can only
be other than each other. As in the third hypothesis, Others without One will be
an indefinite plurality, but here they merely appear to have this plurality, and
they must also merely appear to be One. Without a form through which to un-
derstand them, the Others cannot be thought; hence, they are grasped as appear-
ances. Again, a participant that cannot be grasped through some form could only
be an appearance. Finally, the eighth hypothesis rejects even the appearance of
unity for the Others. If there is no form, then there could not be or even seem to
be a participant. Evidently, both thought of what does not exist and appearance
that is not real constitute ways of negating unity. The negations of these
thoughts and appearances count as complete negations of unity.
In sum, each hypothesis serves as an account of some aspect of the
participant. Only the first actually affirms the character of the form of which it
partakes, but ironically it must reject all other characters, including Being. The
other hypotheses all constitute ways of negating the unity of the partaken form.
These hypotheses are built upon three modes of negating unity, plurality (hyp.
2), otherness (hyp. 3-4) and non-being (hyp. 5-8), but all three modes appear in
each hypothesis. We get a different understanding of the thing that is One and
what belongs to it depending on whether we are speaking about it as One, as a
Being, as what the Others have, as something thought, as an appearance or as
the negation of any of these. What belongs to One in this discourse is often a
consequence of its relation or necessary lack of relation to other forms.
What we have here is a multifaceted picture of the participant in terms of
all its modes of being and negation. It is a cubist picture: The facets have been
separated from each other in distinct hypotheses. They are not reconcilable with
each other, but then Plato says repeatedly that sensibles are not intelligible.
Unauthenticated
What is crucial to see is that we are not really dealing with the sensible thing -
there is no access to it apart from forms that it has; what we are dealing with are
instances of forms, and the negations here are aspects of the thing that are not its
form. There are multiple ways in which a thing is and is not form, and it is these
that the Parmenides aims to explore. Ironically, the exploration must be conduc-
ted through what is intelligible, form.
If this is right, it is important to the Parmenides that the dialectic does not
reach consistency or completeness. Its failure in this regard is a token of its sub-
ject. On the other hand, it does contain a kind of completeness: it explores all
possible negativities. Parmenides covers the complete range. The full range of
inconsistencies in a participant does not speak against the existence of a tran-
scendent form; on the contrary, irreconcilable contradiction among sensibles
supports the existence of separate form, as we have seen. However, the dialectic
remains separate from or external to this form, and the various ways of treating
the participant remain external to each other - all of which recalls Hegel's claim
about the externality of dialectic. We see here a point mentioned earlier, that the
various strands of argument do not transform the One. The dialectic of negations
of the One remains external to it.
In contrast, in the dialectic of the Wissenschaft der Logik, various modes of
negation become internal to categories and transform them into richer categories
until Absolute Idea completes the development by including within itself the en-
tire categorial unfolding, as we noted. Relations to other categories do not trans-
form this category because its formal content already includes its relations to
other categories. Indeed, it is the process of categorial relation and transforma-
tion, coming to completion by including all possible negations. When, at the end
of the Logik, Hegel again contrasts the negative and external dialectic of Plato
with his own dialectic, he emphasizes that in the final category content is equi-
valent to method. 71 The negative brought into relation with itself becomes posi-
tive and complete.
The completeness of the dialectic signals a recovery of unity that stands in
stark contrast with Plato's cubist picture of the participant. While we cannot say
that Hegel aims in the Logik to think a sensible participant through an intelligi-
ble form, the character of his dialectic shows, I contend, that he is concerned to
think what I have called, for lack of a better term, an instance. To be sure, what
counts as an instance varies through the categorial development that constitutes
the Logik. Each category functions as both instance and that of which it is the
instance, but only in the logic of Being do these two moments exist externally to
71 Hegel, Die subjektive Logik (1816), 243-253. This lengthy discussion argues that what
seems to be external movements between logical categories is properly understood as
the internal movement of Absolute Idea.
Unauthenticated
each other. The overcoming of this separation and the encompassing of both
moments in a dialectical unity is not just the task of subsequent logical spheres,
it is the task of logic itself. Whereas the Parmenides produces an account of the
instance that argues its incoherence and unintelligibility, Hegel produces an ac-
count that aims to make the instance intelligible by showing its contradictions to
be intrinsic to its nature and our thought about it.
VII. Conclusion
Why is it that the Parmenides' exploration of the negativity of One remains ex-
ternal to the One? The immediate answer is that Plato insists that form is simply
one, whereas Hegel allows plurality and negativity as part of the content of his
categories. And why does Plato insist that form is one? Again, the contrast with
Hegel is instructive. Hegel's ideas are categories of thought. Thought is a proc-
ess that proceeds by finding discontinuities and somehow removing them; the
negative is intrinsic to thinking. Plato's ideas are things. They have to be one in
order to be. Indeed, a central motivation for Plato's philosophy is to find a unity
that is prior to the multiplicity inherent in motion and sensation. He cannot let
negativity into the primary things without their losing their primacy. That Pla-
to's forms are transcendent things ultimately beyond human thought is what dic-
tates that the dialectic that aims at them be external. Hegel overcomes this exter-
nality and includes negativity within the forms, but only by making them
thoughts. Likewise, for Plato, the dialectic that knows the instances of a form
must remain negative and external to the form; whereas for Hegel, form be-
comes its own instance because it is identified with the transformation through
which form instantiates itself. Along with this contrast, there is a change in what
counts as priority. For Plato the one or simple is always prior; although Hegel
begins with what is simple, Being, his final category, Absolute Idea, is logically
prior because it is complete.
The real issue after all this remains the nature of a first principle and its
relation to what it grounds. If it is prior by virtue of being simple, then it will not
be able to account for the manifold parts of dialectic or any other method. If, on
the other hand, the principle is prior by being complete, then it can include
method, but it can be one only insofar as it has recaptured unity from plurality
through some sort of completeness, and this latter is less one than simple unity.
So there are both grounds for and problems with each type of principle - that is
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the dilemma. We have seen, however, that one positive requirement of princi-
ples that each can meet is the ability to account for its own instance.72
72 An earlier version of this paper was presented at a meeting of the Society of Systematic
Philosophy held in conjunction with the Eastern Division of the American Philosophical
Association. I am grateful to that audience as well as to the audience at the Bochum
TransCoop conference for lively discussions, especially, however, to Mitch Miller and
Orrin F. Summereil for additional conversations about this paper. Let me also thank the
Deutsch-Amerikanisches Akademisches Konzil, the University of Georgia and the Ger-
man-American Fulbright Commission for financial support for this research.
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THOMAS Η . CURRAN
Hegel on World History after Socrates:

Necessary, Providential, Rational
It is possible to assert that Georg Wilhelm Friedrich Hegel's lectures at the Uni-
versity of Berlin in the 1820s are the most influential series of lectures ever
offered at an academic institution tout court. Their encyclopedic scope and uni-
versal aspirations are perfectly realized in the five semesters in which Hegel lec-
tured on the philosophy of world history. .Encyclopedic' here is understood not
in the sense of an aggregation, that is to say, a heap of facts, but rather as expres-
sing the systematic and universal with respect both to content and organization.
In offering this subject matter, even to the philosophically uninitiated, 1 Hegel, in
a way, requires a belief in reason (Glauben an die Vernunft), a requirement
which he then immediately rescinds, since this first principle (viz. „that world
history has been rational in its course") 2 is at one and the same time presupposi-
tion and result. In these lectures, world history will be revealed as the „rational
and necessary evolution of the world spirit". 3 In working out this doctrine, Hegel
continues the Platonic and Neoplatonic speculation which establishes a genuine
reciprocity between divine providence and human destiny. This reciprocity is
what allows Hegel to raise the possibility of spiritual reconciliation in his lec-
tures.
1 Cf. G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, in: id., Sämtliche
Werke. Jubiläumsausgabe in zwanzig Bänden, hrsg. von H. Glockner, Bd. 11, Stuttgart-
Bad Cannstatt 5 1971, 35 [= Introduction to the Philosophy of History, transl. by
L. Rauch, Indianapolis 1988, 13].
2 Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, 34 [= Introduction to the Phi-
losophy of History, 12].
3 G. W. F. Hegel, Philosophie der Weltgeschichte. Einleitung 1830/31, in: Vorlesungsma-
nuskripte (1816-1831), in: id., Gesammelte Werke, im Auftrag der Deutschen For-
schungsgemeinschaft hrsg. von der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissen-
schaften, Bd. 18, hrsg. von W. Jaeschke, Hamburg 1995, 142 [= Lectures on the Phi-
losophy of World History, Introduction: Reason in History, transl. by Η. B. Nisbet,
Cambridge 1980, 29],
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248 Thomas Η. Curran
I. Before Hegel: Anaxagoras, Aeschylus and Plato's Socrates
Hegel immediately launches into his proposition that the „history of the world is
a rational process" 4 with a consideration of Greek antiquity and the Platonic
dialogue Phaedo in particular. The farewell discourses of Socrates report his
misplaced enthusiasm for the doctrines of Anaxagoras, who seemed initially to
offer the axiom that mind is said to know and to control all things. 5 One frag-
ment asserts: „And Mind rules all things that possess life - both the larger and
the smaller." 6 The closer examination of the writings of Anaxagoras, however,
exposed an apparently unbridgeable gulf between the theoretical and the practi-
cal, between the potential and the actual, between the principle and its execu-
tion: Socrates' reading of Anaxagoras does not yield up the promised order of
reason, but only that of external causes: „air and ether and water and many other
oddities". 7 As Hegel explains, the objection of Socrates was not to the pre-
Socratic principle as such (that νους, mind, orders the world), but to its lack of
concrete application and development - without which the principle remains
purely abstract. Hegel's lectures on world history are meant to provide the con-
crete manifestation of reason in its application to human affairs.
This application is to be sought, now following religious consciousness, in
the notion of providence: „For divine providence is wisdom with infinite power,
realizing its own ends" (der absolute, vernünftige Endzweck der Welt). 8 With
this assertion of the absolute self-realization of what already is in principle,
Hegel is also able to address the contemporary silence concerning the divine
providence. Hegel's philosophy in general, and his lectures on the philosophy of
religion in particular, have taken up the challenge of the defence of „the content
of religion" against its modern theological interpreters. 9
Hegel follows Socrates in both praising Anaxagoras for articulating - really
for the first time - the ruling principle of philosophy, and then condemning
Anaxagoras for his pusillanimous realization of his own idea. 10 It is perfectly
4 Hegel, Philosophie der Weltgeschichte. Einleitung 1830/31, 142 [= Reason in History,

29],
5 Cf. A Presocratics Reader, ed. by P. Curd, transl. by R. D. McKirahan, Indianapolis
1996, 54.
6 Anaxagoras, Fragm. 59 Β12, in: Die Fragmente der Vorsokratiker, hrsg. von H. Diels,
W. Kranz, Bd. 2, Berlin 6 1952, 38 [= Presocratics, 57],
7 Plato, Phaedo 98b6-c2.
10 Cf. Hegel, Philosophie der Weltgeschichte. Einleitung 1830/31, 145 [= Reason in His-
Unauthenticated
World History after Socrates 249
just that we establish this link between Anaxagoras, Socrates and Hegel in our
profession of world history, since all three are united in having been condemned
for this acknowledgment of the divine government of the world. In each case,
the reward for enlarging the idea of divine government in nature, and then in
human affairs, was to be charged with impiety, which led in turn to exile, death
or excommunication.
In fact, the historical Socrates weaves together these two notions of the
rational and providential government of the world in conversations passed down
to us in Xenophon's Memorabilia. These encounters between Socrates and Aris-
todemus the Dwarf 11 and Socrates and Euthydemus (a conversation which was
overheard by Xenophon himself 12 ) essentially come to the following conclu-
sions:
1. Mind, which is alone without mass, may be invisible, but it is no less a gover-
nor of the world than the invisible soul is the governor of the human body.
Hegel also clearly aligns himself with this principle in his notion of Welt-
geschichte, where matter is described as the antithesis of spirit, 13 and mankind is
treated as the antithesis of nature; 14 matter has gravity, but spirit has freedom.
2. The divine government is confirmed down to the very details of human de-
sign. We were not only given eyes: The forethought of the gods, by which they
express their ,service' to mankind, did not neglect the further gift of eyelids (to
help us sleep), eyelashes (by which we are protected) and eyebrows (by which
the „sweat of your face" 15 is prevented from falling into the eyes). Every detail
of the human body is an instance of the providential design by which mankind is
favoured: his upright stance, his possession of limbs which end in hands, the
lack of oestrus in human sexuality are all indisputable evidences of the provi-
dential attention which the gods exercise in their care for mankind. Indeed, this
argument is so convincing that Euthydemus even declares himself unsure whe-
ther the gods have time for any other activity than their constant concern for our
welfare. 16 When Euthydemus dares to hint that the animal kingdom does not
seem to be lacking this providential care either, he is reproved by being re-
minded that the whole of that kingdom was designed for the service of man-
tory, 34],
11 Cf. Xenophon, Memorabilia, lib. I, cap. iv, in: id., Memorabilia and Oeconomicus,
transl. by E. C. Marchant, Cambridge/Mass. 1923, 53-65.
12 Cf. Xenophon, Memorabilia, lib. IV, cap. iii; 297-309.
13 Cf. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, 44 [= Introduction to the
Philosophy of History, 20],
14 Cf. Hegel, Philosophie der Weltgeschichte. Einleitung 1830/31, 151 [= Reason in His-
tory, 44].
15 Genesis 3:19.
16 Cf. Xenophon, Memorabilia, lib. IV, cap. iii, par. 9; 302-303.
Unauthenticated
kind's needs and satisfaction: in goat's cheese, in lamb's wool, and in the nobil-
ity which is offered to human beings in their riding of horses.
The very particular benefits that we human creatures enjoy are the posses-
sion of hands, and the „blessing of fire" 17 by which we conquer both the cold
and darkness, and in which we find our tool for every art and technique. Fa-
mously, it is from the divine „forethought", Prometheus himself, and his „phil-
anthropic" disposition, that the gift of fire was received. 18 Aeschylus' treatment
of this question may stem from fifth-century Athens, but his tragedy Prometheus
vinctus has every right to claim the Olympian mantle of immortality. In one of
his very last philosophical utterances on the island of Capri 19 in 1994, Hans-
Georg Gadamer rightly emphasized that, in Aeschylus, the use of fire is only
listed as the second of the honours that Prometheus bestows on mankind: His
primary offering, the one that Prometheus mentions first, is that he prevented
mortals „from foreseeing their death". 20 This „gracious" ignorance is enhanced
by Prometheus' implanting „blind hopefulness" 2 1 into the hearts of mankind. It
is only after this transgression (and blessing) is out of the way that the gift of fire
is then added to the benefits for which Prometheus is responsible. It is a most
paradoxical reflection, that, while we discuss the forethought (πρόνοια) that the
gods have exercised for our benefit, we so treasure our inability to share this
curse of the exact foreknowledge that Prometheus possesses. With respect to
each individual destiny (as the venerable proverb puts it best: Death transforms
every human life into a destiny), ignorance is always better than knowledge. 22
Aeschylus, then, is not able wholly to support all aspects of what Socrates
tells Aristodemus the Dwarf. For Socrates, the human being's upright stance is a
telling indication of the divine favour: It brings with it a wider range of vision.
Ironically, Prometheus has done all he can to restrict the extent of that vision, as
humans seek to peep around the corner of the present into the dark alleys of the
future. But Socrates has not finished extolling the divine liberality: The most
telling gift is that humans alone have been blessed with the ability to worship the
gods. Consequently, cities, the chief evidences of civilization, are the most pious
forms of human association, and religion belongs to the most reflective stage of
17 Cf. Xenophon, Memorabilia, lib. IV, cap. iii, par. 7; 300-301.

18 Cf. Aeschylus, Prometheus vinctus, 1. 28.
19 See H.-G. Gadamer, Gespräche auf Capri Februar 1994, in: Die Religion, hrsg. von
J. Derrida, G. Vattimo, Frankfurt a. M. 2001, 245-246 (= Dialogues in Capri, in: Relig-
ion, ed. by J. Derrida, G. Vattimo, Stanford 1996,205-206).
20 Aeschylus, Prometheus vinctus, 1. 248. See the Commentary on this line in: id., Prome-
theus Bound, ed. by M. Griffith, Cambridge 1983, 133.
21 Aeschylus, Prometheus Bound, transl. by P. Vellacott, Baltimore 1961,1. 252; 28.
22 Cf. Aeschylus, Prometheus vinctus, 1. 624.
Unauthenticated
each individual human life. 23 This deliberation brings us back to Hegel. The
whole of his concept of Weltgeschichte is infused with Socratic piety: Religion
is „the innermost region of Spirit"; 24 Scripture has established that the human
profession is „not only to love God but also to know God"; 25 and, as part and
parcel of that highest vocation, the enterprise of discovering „God's will for the
world" 26 is here the pious obligation. Since Anaxagoras, the divine government,
the comprehensible rationality of the world, has been the dominating principle
of philosophical reflection, with the early exception of Epicurus, „who attributed
everything to chance"}1
II. After Hegel: Darwin and Nietzsche
There is no more striking witness to our modern „transvaluation of values" 28

than in our inability to share Socrates' praise for the nobility of human physical
configuration. Now, every admirable detail of our bodies is itself apparently the
result of chance and random mutation. Charles Darwin's language of natural
selection covers over a much deeper abyss. The language seems to suggest ra-
tionality; but the reality is, as Darwin explains, with admirable economy of ex-
pression in his The Descent of Man, that „variability is the necessary basis for
the action of selection, and is wholly independent of it." 29 One looks in vain for
reason in the Epicurean processes of nature.
In the generation following Darwin, Friedrich Nietzsche is the titan who
does not fail to draw out all the fatal implications for any residual promotion of
providential reason. By 1878, Nietzsche gave philosophy its fullest expression
of the dilemma: „How can something arise from its opposite - for example,
reason from unreason, sensation from the lifeless, logic from the illogical?" 30 By
23 Cf. Xenophon, Memorabilia, lib. I, cap. iv, par. 16; 62-63.

losophy of History, 21],
losophy of History, 17],
26 Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte: „was Gott mit der Welt will"
[= Introduction to the Philosophy of History, 23].
34],
28 F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse: Vorspiel einer Philosophie der Zukunft, § 203,
in: id., Werke, hrsg. von G. Colli, M. Montinari, Bd. VI/2, Berlin 1968, 128.
29 C. Darwin, The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex, vol. 2, Princeton
1981,398.
30 F. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches: Ein Buch für freie Geister, § 1, in: Wer-
ke, Bd. IV/2, Berlin 1967, 19 [= Human, All Too Human, transl. by Μ. Faber, Lin-
Unauthenticated
1881, in his Morgenröte, Nietzsche provides the only possible answer: „How
has reason appeared in our world? In an irrational way, only through the acci-
dent of chance." 31
Nonetheless, Zarathustra's praise for divine coincidences, for the heavenly
roll of the dice, 32 does not blind Nietzsche to the fact that dice often come in
pairs. And so, in his ,joyous science", Nietzsche offers these simple historical
evaluations: First, „ohne Hegel kein Darwin", and second, all Germans happen
to be Hegelians, and this fact would not be endangered even if Hegel himself
had never existed. 33 But the issue here, in philosophical, as opposed to extra-
moral, 34 science (Wissenschaft) is the transition from Willkür to Notwendigkeit,
from the arbitrary to the necessary: what Zarathustra identitifies as "Du Wende
aller Noth". 3 5 In this matter, Hegel is the author of a unique consistency that
stretches from his unpublished Verfassungsschrift (circa 1802) to the final
manuscript (1830) of his lectures on world history. The task is to avoid caprice
at all costs: What is, is not what it is by way of arbitrariness and chance, but it is
what it must be. As Hegel explains with great precision in this relatively early
manuscript, it is the great task of every rational human being, first, to recognize
necessity, and then, having once recognized necessity, to think it. 36 This spirit
which requires us to recognize necessity, and then actually to think what we
recognize, pervades the whole enterprise known as Hegel's ,world history'. The
lecture manuscript puts the proposition in its canonical form: „World history is
the progress of the consciousness of freedom - a progress whose necessity it is
our business to comprehend." 37
Again, this Hegelian spirit of necessity goes far beyond what Seneca - the
Latin Socrates - initially offers in his De Providentia·. For Seneca, it is our igno-
coln/Nebr. 1996, 13],

31 F. Nietzsche, Morgenröte, § 123, in: Werke, Bd. V / l , Berlin 1971, 114: „Wie die Ver-
nunft in die Welt gekommen ist? Wie billig, auf eine unvernünftige Weise, durch einen
Zufall."
32 Cf. F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra: Ein Buch für Alle und Keinen (1883-1885),
3. Teil, „Vor Sonnen-Aufgang", in: Werke, Bd. VI/1, Berlin 1968, 205-206: „dass du
mir ein Tanzboden bist für göttliche Zufälle, dass du mir ein Göttertisch bist für göttli-
che Würfel und Würfelspieler!"
33 F. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, § 357, in: Werke, Bd. V/2, Berlin 1973, 280-
281.
34 Cf. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, § 201; 124: „aussermoralisch".
35 Nietzsche, Also sprach Zarathustra, 3. Teil, „Von alten und neuen Tafeln", § 30; 264.
36 G. W. F. Hegel, Fragmente einer Kritik der Verfassung Deutschlands (1799-1803), in:
Gesammelte Werke, Bd. 5, hrsg. von M. Baum, K. R. Meist, Hamburg 1998, 163 [=
Hegel's Political Writings, transl. by Τ. Μ. Knox, Oxford 1964, 145],
54].
Unauthenticated
ranee of the remoter causes which leads us to the mistaken assumption that natu-
ral phenomena are „confused and irregular" (confusa et incerta); because we
have no immediate explanation for the patch of warm water in the middle of the
ocean, we take that as confirmation of the random motion of matter, and that
there can be natural events which are, strictly speaking, groundless, that is to say
38
sine ratione. But Seneca's clarification of natural causes is just the opening
gambit in a much grander project. As Seneca informs his correspondent, Lucili-
us, the purpose of this treatise is „to reconcile you with the gods" (in gratiam te
reducam cum diis). 39 Here again, there is an immediate connection with Hegel's
notion of .Weltgeschichte', which is also a work of reconciliation (Versöhnung);
the lectures call for both „eine versöhnende Erkenntnis und eine Aussöhnung". 4 0
III. The Neoplatonic Conception of Divine Providence
The most comprehensive and influential consideration of the divine providence

from antiquity („the finest of all Greek contributions to theodicy" 41 ) belongs to
the Enneades of Plotinus (Enn. Ill, 2-3). What immediately distinguishes Plot-
inus' treatise is the confidence that it displays in the λόγος as the „rational form-
ing principle" of everything that is. Therefore, this universal principle can justly
be compared to the general of an army who „gives the lead", as, simultaneously,
all the „subordinates work in unity with him". 42 The telling point for this discus-
sion is the absurdity of giving in to the temptation of asking why men and
women are not better than they are. 43 This would be like asking a plant why it
cannot have depth perception, or a tree why it has no hands. The point is not the
hierarchy whereby one thing can be perceived as less noble than another; the
only question can be the sufficiency of the thing towards its own nature. As the
universe is a multiplicity, it cannot be an undifferentiated mass: A hierarchy is
necessary to bring out the reason of the whole.
This elegantly simple Neoplatonic proposition becomes one of the corner-
stones of the whole of Western Latin Catholic Christianity. The philosophical
38 Seneca, De Providentia, lib. I, cap. 3, in: id., Moral Essays, transl. by J. Basore, Cam-
bridge/Mass. 1 9 6 3 , 4 .
39 Seneca, De Providentia, lib. I, cap. 5; 6-7.
42-43]; Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, 42 [= Introduction to the
Philosophy of History, 18].
41 A. H. Armstrong, III. 2 and 3. On Providence: Introductory Note, in: Plotinus, Enneads
III. 1-9, with an English transl. by A. H. Armstrong, Cambridge/Mass. 1967, 38.
42 Cf. Plotinus, Enn. Ill 3, 2, 4-6.
43 Cf. Plotinus, Enn. Ill 3, 3, 9.
Unauthenticated
turning point for Augustine of Hippo comes in his reading of the Platonic books,
and this argument from the Enneades seems to be adopted more or less unal-
tered at the crisis described in his Confessiones. Following Plotinus, Augustine
writes: „I no longer wished individual things to be better, because I considered
the totality. Superior things are self-evidently better than inferior. Yet with
sounder judgment I held that all things taken together are better than superior
things by themselves." 44 Could Augustine have achieved this „sounder judg-
ment", this wholesome insight, without the support of Plotinus' providential
treatise and its rousing conclusion that the hierarchy of creation is not a sign of
abandonment by God, but itself another living expression of the divine good-
ness? Plotinus makes the case convincingly that there must be lesser things as
well as the greater, because all are parts in the whole: As „in the world above
every thing is all things, but the things below are not each of them all things",
therefore our reason consists in understanding the world in its totality, and our
piety consists in offering our consent to what we have understood. 45
The lasting inspiration that Plotinus' treatise provides is not yet exhausted.
A further remarkable insight is provided in Enn. Ill 2, 9 where Plotinus asserts:
„Providence ought not to exist in such a way as to make us nothing. If every-
thing [were] providence and nothing but providence, then providence would not
exist: For what would it have to provide for? There would be nothing but the
divine." 46 This unpretentious assertion provides the basis for another huge com-
ponent of the religious consciousness: God is all in all, but human beings are
still responsible for their own actions, and especially their follies. This has its
roots in Plotinus as well: Providence is mistaken, Plotinus claims in Enn. Ill 2,
8, as a miraculous cure for our own imprudence and vice. We wish by the divine
providence to be saved from the consequence of our own ill-considered or evil
action. But the benefit of the divine providence is preserved for those who act
providentially, that is to say prudently. Providence can never be turned into an
agent or companion of injustice. For the divine providence to counter (or even
correct) the natural, predictable, necessary consequences of the thoughtless,
careless or insolent behaviour of the impious, that would represent the sacrile-
gious (and irrational) transformation of providence into a retainer of injustice.
Plotinus' precision in these matters just cannot be bettered: The divine justice
demands that the harvest be offered to those who both pray and „look after their
land". 47 Nor can the result of a life of dissolution be the request for a restoration
to health, injustice. There are then two components to the divine ordering of the
44 Augustinus, Confessiones, lib. VII, cap. xiii, par. 19, transl. by H. Chadwick, Oxford
1991, 129.
46 Cf. Plotinus, Enn. Ill 2, 9 1-4.
Unauthenticated
universe: providence and justice - and, however providence can be understood,

this comprehension cannot come at the expense of justice.
Augustine lays full claim to this Neoplatonic teaching as well, now con-
verted in Christian terms to a contest between the divine providence and the
responsibility of human beings for their own shortcomings. From the conclusion
of Plato's Res publica, we have the essence of the governing principle of all
discussion of the divine relation to human affairs: "The fault lies not with God,
but with the soul that makes the choice". 48 For the whole Platonic tradition
(which includes Augustine), any other assertion, any other principle, any other
suggestion is to level the divine justice, the divine ordering of the world, to the
arbitrariness of a whim, to make chance or fortune the fundamental expression
of the divine providence. This is literally unthinkable, since it would make the
divine harmony irrational. Augustine has no option but to require two principles
of providence and justice (or providence and free will) to stand side by side in
all their „unmitigated rigour ... otherwise we shall only succeed in confusing but
never in uniting them". 49 In book V of his Civitas Dei, he concludes that the
„religious mind chooses both, confesses both, and maintains both by the faith of
piety". 50
The notion that two principles might be distinguished and yet prove insepa-
rable is also taken from classical antiquity. The ideal identified as κ α λ ο κ α γ α θ ί α
is a hybrid of the beautiful (τό καλόν) and the good (τό άγαθόν). In itself, each
term is perfectly comprehensible, but what they are in themselves is only fully
realized when they are held together and maintained in their complementary
unity. „Ethical, musical, literary, athletic instruction: All aimed at the ideal to
which a young Hellenic man aspired"; 51 life in the πόλις was at one and the
same time the highest άγαθόν and the most splendid καλόν. They were distin-
guishable, but not separable. This is the precise situation in which the religious
mind needs to position the reality of the divine providence and the divine justice.
They may be separable as a matter of theoretical definition, but the reality of the
religious life means that they are indistinguishable: truly, two sides of the same
coin. I have already alluded to Charles Darwin's The Descent of Man, and it is
48 Plato, Res publica, 617e4-5 (translation after id., The Republic, ed. and transl. by
D. Lee, London 2 1987, 452).
49 F. Schiller, On the Aesthetic Education of Man: In a Series of Letters, ed. and transl. by
Ε. M. Wilkinson, L. A. Willoughby, Oxford 1982, 18th Letter, § 4; 123.
50 For this quotation (and much else), I am indebted to R. D. Crouse, The Doctrine of Pro-
vidence in Patristic and Medieval Theology, in Proceedings of the 22nd Atlantic Theo-
logical Conference, forthcoming Charlottetown/Prince Edward Island 2003. Cf. Augu-
stinus, De civitate Dei, lib. V, cap. 9.
51 For this discussion, I am indebted to Rainer Friedrich (Dalhousie) and his address o f
January 16, 1997 in „The Habermas Seminars" entitled „After Adorno".
Unauthenticated
here necessary to confirm the surprising correspondence that Darwin maintains

first with Socrates and then with Augustine. Following precisely the argument of
the Socratic Xenophon, Darwin acknowledges, „The belief in God has often
been advanced as not only the greatest, but the most complete of all the distinc-
tions between man and the lower animals." 52 Human beings are marked out by
their ability to worship the gods. In response to Augustine, Darwin writes: „The
idea of a universal and beneficent Creator of the universe does not seem to arise
in the mind of man, until he has been elevated by long-continued culture." 53
This may be interpreted ironically, since the complex thought of two apparently
exclusive and incompatible principles, viz. providence and justice, or providence
and individual responsibility, can only be united by a religious mind of great
sophistication, apparently holding fast to principles which lesser (less cultured)
minds might find in terminal opposition.
IV. Hegel's Notion of World History
Now we are able to return to the conceptual foundations of Hegel's lectures on

Weltgeschichte. The first principle: that „reason rules the world ... in the form
of the religious truth that the world is not subject to chance and to external con-
tingencies", is to be supported by the explanation of history, revealing „the pas-
sions of human beings, their talents, their active powers". 54 The confidence of
these axiomatic statements is provided by Hegel's understanding of ,Geist':
„The first traces of Spirit virtually contain all history" is the statement of the
beginning; but later, vitally, Hegel adds: "It is the essence of Spirit to act, to
make itself explicitly into what it is implicitly - to be its own deed, and its own
work." 55 Goethe understood this imperative perfectly, when, in Faust's famous
Biblical translation, he has the enlightened doctor offer, as his ultimate transla-
tion of the beginning of John's Gospel, the majestic „Am Anfang war die Tat":
In the beginning was the Deed! 56
Everything I want and need to say has already been anticipated in the early
formulation of the Verfassungsschrift, ,just as the germ of the plant carries
52 Darwin, The Descent of Man, vol. 2, 394.

53 Darwin, The Descent of Man, vol. 2, 395.
losophy of History, 15-16].
55 Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, 45, 113 [= Introduction to the
Philosophy of History, 21, 77].
56 J. W. von Goethe, Faust, 1. Teil, in: id., Werke, Bd. 3, hrsg. von Ε. Trunz, Hamburg
1949 [= Faust: Part One, ed. and transl. by D. Luke, Oxford 1987,1. 1237],
Unauthenticated
within itself the entire nature of the tree". 57 In this manuscript, Hegel informs us
that we are made „irascible and resentful" by the fact that the world „is not as it
ought to be". 58 A reconciliation, however, might be possible if we could recog-
nize that the world is as it must be, and that our world is not just the result of
arbitrariness and chance. This necessity, which this earlier essay wants us first to
recognize and then to think, belongs, if I may speak this way, to all mankind.
My attitude here is formed by Goethe's famous letter to Thomas Carlyle, dated
July 20, 1827, where Goethe describes .Weltliteratur' as writing that belongs to
all mankind. 59 What is true of our literature cannot be less true of the reason in
our history: It belongs to all mankind. At virtually the same time as Goethe was
articulating his thoughts on ,world literature', he was also constructing the true
masterpiece of the last stage of his life. The concluding sentences of his Novelle
(first published in 1828) suggest that Goethe might have been transformed in his
old age into the archetype of German Idealism. It is at least in this spirit that
Goethe addresses his reader: „Ist es möglich zu denken, daß man ... einen Aus-
druck ... von dankbarer Zufriedenheit habe spüren können, ... so geschah es
hier." 60 Goethe challenges the reader to establish, in thought, the possibilities of-
fered by the story; in taking up the challenge, the reader helps to bring these
possibilities to fruition. Something similar is to be found in Hegel's lectures on
world history: „To him who looks at the world rationally, the world looks ra-
tional in return. The relation is mutual." 61 The capacity for understanding the
world as rational and as conforming to the „necessary evolution of the world
spirit" 62 is given to every human being, if only individual human beings would
rouse themselves to the labours of recognizing necessity. It is in the toil of rec-
ognizing and then thinking necessity that we move from the potential to the
actual, from the implicit to the explicit, from the theoretical to the practical - in
our speculative work, we actually build the bridge which eluded Anaxagoras.
This same thought has been given a powerful impetus in a speech which
Martin Walser gave in honour of Friedrich Hölderlin in 1996. What Walser says,
in essence, is that a poet like Hölderlin is essential for our encounter with any
58 Hegel, Verfassungsschrift, 163 [= Hegel's Political Writings, 145].
59 J. W. von Goethe, letter to Th. Carlyle, July 20, 1827: „daß es [das wahrhaft Verdienst-
liche] der ganzen Menschheit angehört", in: Weltliteratur: Die Lust am Übersetzen im
Jahrhundert Goethes, hrsg. von R. Tgahrt, Marbach am Necker 1982, 9.
60 J. W. von Goethe, Novelle, in: Werke, Bd. 6, hrsg. von E. Trunz, Hamburg 1951, 512.
61 Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, 37: ,,[W]er die Welt vernünf-
tig ansieht, den sieht sie auch vernünftig an: Beides ist in Wechselbestimmung" [= In-
troduction to the Philosophy of History, 14].
29],
Unauthenticated
world: Without the poetic vocabulary, we must remain tongue-tied, speechless

and dumb. The unhappy consequence is that what we encounter is deprived of
all speech as well: What we encounter is without any means of communication
(stumm). The Psalmist puts it this way: „There is neither speech nor language;
their voice cannot be heard." 63 Walser, in his turn, refers us to Jakob Böhme and
his principle: „Der innere Himmel zündet den äußern an". 64 The heaven of reli-
gious tradition, of poetic language, and all human aspiration, only comes to
consciousness through the agency of speech and language: It is the divine word
which wakes us out of sleep.
Naturally, the appropriation of the world through language, and the display
of the world under the auspices of reason do not in themselves eliminate the fact
that our histories are full of injustices. But then we are also reminded of the prin-
ciple ascribed to Goethe: ,rather injustice than disorder'. For George Steiner, 65
this formula must be engaged when attempting an exposition of Sophocles' An-
tigone, where, ironically, the city of Thebes survives its own injustice towards
its citizens. But it is essential that the city survive, for its survival is, in truth, the
necessary condition for the maintenance of any justice in the world whatsoever:
However many generations it may take, if the state manages to survive, there is
at least the possibility of some restitution of the injustice which has been suf-
fered. For any restitution there must still be an institution which comprehen-
sively transcends the transitory, ephemeral passions of men and women. The
world, we learn, is rational to him who chooses to view it rationally.
Here I turn again to the final decade of the thought of Hans-Georg Gada-
mer. By this means I am able to draw on the profound conclusions of a whole
philosophical century - or at least most of one: In an extremely reflective (and
late) consideration entitled Der Anfang der Philosophie, Gadamer goes back to
his own earliest experiences of philosophy. He remembers distinctly how Hei-
degger „spoke of the moment in which man raised his head for the first time and
posed a question to himself'. 6 6 In a quite ingenuous way, of course, we are here
being told not only of the origins of speculation for mankind, but also of the
origins of speculation for this particular philosophical spokesman of mankind.
There are two weighty considerations that flow from this mediation. The first is,
as always, the „great riddle of language", which, in its sacred mystery, must
have been - for Nietzsche at least - a fabrication (Erfindung) of God 67 The
63 Psalm 19:3.
64 M. Walser, Umgang mit Hölderlin: Zwei Reden, Frankfort a. Μ. 1997, 22.
65 Cf. G. Steiner, Two Suppers, in: id., No Passion Spent: Essays 1978-1995, N e w Haven
1996, 393.
66 H.-G. Gadamer, Der Anfang der Philosophie, Stuttgart 1996, 15 [= The Beginning of
Philosophy, transl. by R. Coltman, N e w York 2000, 13].
67 Cf. Gadamer, Der Anfang der Philosophie, 15 [= The Beginning of Philosophy, 14].
Unauthenticated
second point of greater immediate interest is that, in a speculative discussion of

the „beginning" (principium) of philosophy, it is not possible to evade the ques-
tion of the „end or goal" (Ende oder Ziel) for which this is the beginning:
„Something is only ever a beginning in relation" to such an end or goal. 68 In
Gadamer's discussion, the end clearly determines the beginning, in the same
way that the beginning anticipates the end. In this way, we have demonstrated
how our very use of language itself requires us to see the world in its actual
dialectical integrity. It is by attending to language in this manner that we are
able to take hold of the idea of ,Tätigkeit', of historical activity, as the „middle
term" between the internal universal and the external objectivity. 69 The principle
at work here is beautifully summarized in Gadamer's famous dictum: „Sein, das
verstanden werden kann, ist Sprache." 70 Mutatis mutandis, now we are convert-
ing this dictum for our understanding of history: The discrete events of history,
when understood rationally, become the ingredients of an universal order, world
history.
For Hegel, the very articulation of the notion of world history demands that
we move decisively beyond what Nietzsche will later identify as „only a per-
spective seeing, only a perspective ,knowing'". 71 In world history there is no
place for that kind of partiality; indeed, from the perspective of that kind of par-
tiality, the subject itself could never come to be: „The perspective adopted by
the philosophical history of the world is accordingly not just one among many
general perspectives, an isolated abstraction singled out at the expense of the
rest. Its spiritual principle is the sum total of all possible perspectives ... [,] a
universal thought which runs throughout the whole." 72 In the end, it is the sub-
68 Cf. Gadamer, Der Anfang der Philosophie, 17: „Anfang meint immer das Ende mit ...
Die Vorwegnahme des Endes ist eine Voraussetzung für den konkreten Sinn von An-
fang."
70 This famous sentence from H.-G. Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer
philosophischen Hermeneutik, Tübingen 3 1972, 450, has been adopted as the title for a
Festschrift in Gadamer's honour by Suhrkamp Verlag. Cf. Sein, das verstanden werden
kann, ist Sprache: Hommage an Hans-Georg Gadamer, hrsg. von R. Bubner, Frankfurt
a. M. 2001.
71 F. Nietzsche, Zur Genealogie der Moral, 3. Abhandlung, § 12, in: Werke, Bd. VI/2,
Berlin 1968, 383 [= On the Genealogy of Morals, transl. by W. Kaufman, R. J. Holling-
dale, New York 1989, 119].
72 G. W. F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte: Berlin 1822/23,
in: id., Vorlesungen. Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte, Bd. 12, hrsg. von
Κ. H. Ilting, K. Brehmer, Η. N. Seelmann, Hamburg 1996, 15. For this specific passage
cf. id., Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte, Bd. I: Die Vernunft in der
Geschichte, hrsg. von J. Hoffmeister, Hamburg 5 1980, 32 [= Reason in History, 30].
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ject matter itself that forces us to adopt the standpoint of what is rational, which
is to say the .totality' of all the perspectives. The failure to do this implies the
destruction of that spiritual principle which is itself the ground for that philoso-
phical discipline (Weltgeschichte), which, in turn, comes into concrete being in
the same moment in which it is identified in language.
In a telling passage of his introduction to these lectures on world history,
Hegel takes issue with that subjective reason which insists on maintaining itself
in its negative moment: „It is easier to discern the shortcomings in individuals,
in states, in providence, than to see their true significance. For in negative fault-
finding one stands above the thing, nobly and with a superior air, without being
drawn into it, i. e., without having grasped the thing itself in its positive as-
pect." 73 To appreciate the full significance of what Hegel is saying here, it must
be remembered that in both editions of his Wissenschaft der Logik, Hegel offers
this same formulation as one of the principal components in his definition of
speculation: A mark of speculative reason is its grasping of the „positive within
the negative" (in dem Fassen ... des Positiven im Negativen). 74 Here, with re-
markable simplicity of concept and language, Hegel offers an invaluable insight
into the immense power unleashed by the discipline of world history: It repre-
sents the banishment from consciousness of every partiality, every one-sided
sentiment and reflection, every appeal to something less than the whole. We are
all of us supporting actors in the theatre of world history; but equally we also
have the capacity for speculation, by which, with divine insight, we can tran-
scend the cruelties, injustices and disappointments of history by grasping the
unity with ourselves of what is set over against us, 75 by grasping the „positive
within the negative". Hegel's speculative method provides the ultimate answer
to all the alleged incomprehensibility of the world: „The individual [in specula-
tion] then incorporates the entire system. There isn't anything at all to the sys-
tem that he does not encompass." 76
losophy of History, 38-39].
74 G. W. F. Hegel, Wissenschaft der Logik. Erster Band. Die Objektive Logik (1812/1813)
in: Gesammelte Werke, Bd. 11, hrsg. von F. Hogemann, W. Jaeschke, Hamburg 1978,
27; id., Wissenschaft der Logik. Erster Teil. Die Objektive Logik. Erster Band. Die Leh-
re vom Sein (1832), ebd., Bd. 21, hrsg. von F. Hogemann, W. Jaeschke, Hamburg 1985,
40-41.
75 Hegel, Wissenschft der Logik. Die Lehre vom Sein (1832), 40-41: „in dem Fassen des
Entgegengesetzten in seiner Einheit, oder des Positiven im Negativen, besteht das Spe-
culative."
76 So J. R. Searle, Minds, Brains, and Programs, in: Reason and Responsibility, ed. by
J. Feinberg, Belmont/Cal. 7 1989, 301.
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World history cannot, therefore, as Nietzsche suggests, be something that

only happens in the „crania" 77 of some few individuals fortunate enough to have
heard Hegel's Berlin lectures in person. The more profound truth is just as Fer-
dinand Christian Baur expressed it in an address on Reformation Day in 1841.
The Hegelian philosophy, he argued, was not to be understood as the „chance
product of a few particular individuals, but rather the necessary and natural re-
sult of a long series of aspirations of the human spirit, coherent in themselves
and directed to their highest goal". 78
This is simply to follow Hegel's own consistent form of expression: The
Hegelian philosophy is itself not a result of arbitrariness or chance, but is instead
a necessary expression of what must be. Our task is to recognize the necessity
(historically and speculatively) of what must be, and once having recognized it,
then we must make the further step of actually thinking it. Let Plotinus, then,
have the last word: „Providence ought not to exist in such a way as to make us
nothing." 79 For the world to be governed by providence, we have first to recog-
nize it, and then, having recognized it, move on to think it.
77 F. Nietzsche, Vom Nutzen und Nachtheil der Historie fiir das Leben, § 8, in: Werke, Bd.
III/l, Berlin 1972, 304: „innerhalb der Hegelischen Hirnschalen".
78 F. C. Baur, Rede zur Feier des Gedächtnisses der fünfundzwanzigjährigen Regierung
Seiner Majestät des Königs Wilhelm von Württemberg, am 31. Oktober 1841, auf der
Universität Tübingen gehalten, in: Gratulationsschrift des Gymnasiums zu Tübingen fiir
die vierte Säcularfeier der Universität Tübingen, 9-11 August 1877, Tübingen 1877, 18.
Cf. H. Harris, The Tübingen School, Oxford 1975, 39-40.
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Verzeichnis der Dialoge Piatons
Apologia Socratis 151

Epistula II 187; VII159-160, 162
Euthyphro 233
Ion XIII, 142, 144-146, 150, 152, 160, 172
Meno 5, 146, 151,233
Parmenides XIV-XV, 74, 92, 94, 97, 101, 106, 183, 201, 211-220, 223-233,
236-240, 243-244
Phaedo 201, 223, 248
PhaedrusXIII, 119-121, 123, 134-135, 151, 156, 160, 164, 201,233
Philebus 74, 97, 117, 146, 178,211,217
Res publica 96, 183, 187, 202, 226, 255
Sophistes XV, 78, 97, 122, 133, 136, 201,211,213,217, 241
Symposium 120-121, 148, 156-157, 160, 223,233
Theaetetus 3, 6, 201
Timaeus 74, 92, 117, 146, 178-179, 201, 227
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Namenregister
Adorno, Th. W. 137 Baumgartner, Η. M. 77-78, 87-88,

Aelianus 145 108, 111, 166
Aeschylus XV, 248, 250 Baur, F. C. 261
Albrecht, M. 21 Becher, W. 101
Alcibiades (persona dialogi) 148, Beeler, J. 76, 91, 106, 167-168
156 Behler, E. 122, 155-156
Alcinous 23-24 Beierwaltes, W. 79-81, 87, 91, 128,
Alexander Aphrodisiensis 28 175, 177, 182-183, 188-190,
Allen, R. E. 212, 226 192,195, 205
Amelius 27 Berkeley, G. 163
Ammianus Marcellinus 27 Beutler, R. 79, 189
Anaxagoras XV, 248-249, 251, 257 Beyme, K. F. 168
Aphrodite 156 Bickmann, C. XIV, 195-196, 199,
Apollon 156 201
Apollonius Tyanensis 28 Biester, J. E. 155
Apuleius 23-24 Blumenberg, H. 135
Aristodemus 249-250 Boeckler, J. H. 159
Aristoteles IX, 1, 4, 6, 8-10, 14-15, Böhm, B. 149
91-92, 96, 183, 196, 200, 202- Böhme, J. 182, 258
203, 208 Bonsiepen, W. 119, 139, 164, 196,
Armstrong, Α. H. 253 211
Arndt, A. 201 Bose, J. A. 158
Asmuth, C. XII, 59-64, 71, 84, 107, Braun, L. 4, 6, 11
109, 111, 166-168 Breazeale, D. 64
Augustinus XV, 121, 135, 178, Brehmer, K. 259
254-256 Brinkmeyer, F. 148
Aulus Gellius 148 Brown, R. F. 166
Ayres, P. 151 Brucker, J. J. XI, 1-3, 6, 11-14, 19-
25,28, 143-146, 148, 158
Bacchus 136 Brugnoli, G. 145
Baltes, M. 145 Bubner, R. 17, 157, 205,259
Bardiii, C. G. 117 Buchner, H. 73, 104, 165, 178, 211
Basore, J. 253 Budde, J. F. 21
Baum, M. 218, 252 Budde-Burmann, M. 74, 101, 114
Baumgarten, A. G. 43, 52, 145 Büsching, A. F. XI, 6-7
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266 Namenregister
Büttner, S. 142 Dionysius Pseudo-Areopagita 128,

Carlyle, Th. 257 183-184
Carus, F. A. 29 Dionysos 156, 172
Cäsar, Κ. A. 8 Dodds, Ε. R. 92
Casaubon, I. 21 Dörrie, Α. 145
Casaubon, M. 143 Dörrie, Η. 145
Ceming, K. 101, 114 Drück, F. F. 27-29
Chadwick, H. 254 Düring, I. 96
Cicero 6, 23-24, 27, 52, 145 Düsing, K. 121, 176, 195, 199, 212-
Colli, G. 251 213,215,217, 220
Coltman, R. 258 Duso, G. 176
Conrad, H. 149
Conring, H. 158 Echardus de Hochheim 104, 128
Cooper, A. A. (Third Earl of Shaft- Ehret, H. 101
esbury) 42, 48, 150-151, 154- Ehrhardt, W. E. 188
155, 162 Eichhorn, J. G. 147
Coreth, E. 91, 111 Engel, J. J. XI, 4-6
Comford, F. M. 212, 240 Engelhardt, W. E. 144
Cousin, V. 92, 101, 184 Enskat, R. 199
Cramer, K. 205 Epicurus 41, 48, 251
Creuzer, F. 183 Eros 156,164
Crouse, R. D. 255 Euripides 142
Cudworth, R. 28 Eusebius 24
Cummins, P. D. 33 Euthydemus 249
Curd, P. 248
Curran, Th. Η. XV, 247 Faber, M. 251
Cürsgen, D. XII-XIII, 91 Feinberg, J. 260
Ferber, R. 106
Dabag, M. 177 Ferrarin, A. 201
Damascius 92, 175 Fichte, I. H. 65, 107
Danz, C. 167 Fichte, J. G. IX, XII-XIII, 59-76,
Darwin, C. XV, 251-252, 255-256 77-78, 81-90, 91-92, 101-117,
Delius, H. 48 119, 123, 125-127, 130-132,
Derrida, J. 250 139-141,153, 164-171, 176
Descartes, R. 56 Forberg, F. K. 29
Deuse, W. 179 Förster, E. 53
Dewender, Th. 118, 148 Forster, M. 215
Diels, H. 91, 248 Frank, Μ. XI, 122, 172, 184, 188,
Diez, I. C. 25 195,201
Diogenes Laertius 21, 158 Franz, A. 89
Dionysius II 158
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Namenregister 267
Franz, Μ. 7, 19-20, 25, 119-120, Hadot, P. 78

123, 143-144, 147 Haidane, E. S. 220
Fricke, C. 49 Halfwassen, J. XIV, 24, 77-78, 80,
Friedrich, R. 255 87-88, 111, 175, 177, 180,
Fuchs, E. 61-62, 65, 67-68, 76, 82, 182-183,208
85,91,102,104,106,108, 110, Halper, E. C. XIV-XV, 211, 224,
113, 117,166-168 235
Fulda, H. F. 199,213,215 Hammacher, K. 64, 130
Fülleborn, G. G. XI, 13-15, 19, 28- Hansch, M. G. 143
31 Happ, H. 179
Harder, R. 79, 189
Gadamer, H.-G. 213, 250, 258-259 Harris, H. 261
Gaiser, K. 183 Hatfield, G. 58
Garniron, P. 135, 211, 217, 227 Hattstein, M. 109
Garve, C. 29 Heckmann, R. 107
Gedike, F. 157 Heede, R. 119, 139, 211
George, Ε. E. 136 Hegel, G. W. F. IX, XI, XIV-XV,
Gerhard, J. 184 20-21, 24-25, 28, 60, 72-73,
Gerhardt, C. J. 21 75, 80, 91, 93, 102-104, 107-
Gessmann, M. 213 108, 119-120, 123, 125, 127,
Giomini, R. 145 130, 133, 135, 139, 164, 176,
Girndt, H. 130 183-184, 195-203, 206-209,
Gliwitzky, H. 60-62, 76, 82, 91, 211-227, 229-230, 235-240,
102, 104, 106, 108, 110, 117, 243-244, 247-249, 251-253,
165-168 256-257, 259-261
Glockner, H. 20, 164, 211, 217, Heidegger, Μ. IX-X, XV, 111, 137,
220,247 258
Gloy, K. 84, 92, 101, 106 Heidemann, D. H. 111
Gloyna, Τ. 1, 8, 12, 147 Heimsoeth, H. 16, 43, 51
Goethe, J. W. von 256-258 Heinemann, F. H. 151
Grätzel, S. 101, 166 Heinz, M. 36
Green, Th. H. 155 Henrich, D. 16, 25, 53, 117, 119-
Gregor, K. 59 120, 123,127, 184, 199, 204
Griffith, M. 250 Henry, P. 189
Grimm, J. 132 Heraclitus 2,44, 121
Grimm, W. 132 Hercher, R. 145
Gritsch, E. W. 153 Hercules 136
Grose, Th. H. 155 Herder, J. G. 150
Gründer, K. 153 Herrmann, F.-W. von IX
Guillelmus de Ockham 28 Hiller, K. 62, 108, 117, 167
Guyer, P. 58 Hinske, N. 42, 153-154, 157
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268 Namenregister
Hissmann, Μ. 4 Junker, P. 114

Hoffmeister, J. 259
Hogemann, F. 93, 103, 199, 211, Kahnert, K. 64, 71
221,260 Kant, I. IX, XII-XIII, 1, 7-10, 12,
Hölderlin, F. XIII, 25, 119-137, 257 14-17, 33-58, 60-63, 70-71,
Hollingdale, R. J. 259 75, 87, 89, 101, 105, 116-
Holz, H. 176 117, 119-121, 124-125, 127,
Holz, Η. H. 144 130, 132-133, 139, 146, 156-
Homerus 142 165, 167-168, 171, 175-176,
Horatius 21 207
Hörisch, J. 122 Kapp, E. 96
Horn, G. 20 Kapust, A. 177
Horstmann, R.-P. 213, 215 Karlstadt, A. von 153
Hosius, C. 148 Kaufman, W. 259
Hühn, L. 108 Kempf, C. 145
Hume, D. 45, 154-155 Kern, W. 201
Husserl, Ε. 111 Kim, E. 59, 180
Hutter, A. 140 Kitcher, P. 58
Kleuker, J. F. 150, 157
Iamblichus 27-28 Klibansky, R. 93
Ian, L. 145 Kluckhorn, P. 150
Iber, C. 201 Knaupp, M. 119
Iesus Christus 62-63, 75, 116, 136 Knox, Τ. M. 252
Ilting, Κ. H. 259 Kobusch, Th. 176, 195
Ioannes116, 256 Koch, A. F. 183
Ioannes Scotus Eriugena 128 König, P. 49
Ion (persona dialogi) 142 Korshin, P. J. 143
Isis 160 Kostaras, G. P. 77-78, 81, 90
Ivaldo, M. 85,91, 110, 166 Krämer, H. J. 92, 128, 175-176, 179
Kranz, W. 91, 248
Jacob, H. 91, 103, 125 Kreienbrink, I. 157
Jacobi, F. H. 30, 61, 164 Kreimendahl, L. 153-155
Jacobs, W. G. 78, 89-90, 166 Kreuzer, J. XIII, 119-121, 128, 130,
Jaeschke, W. 93, 103, 135, 155, 132-133, 135-136
165, 199, 211, 217, 221, 227, Krings, H. 165, 178
247, 260 Kristeller, P. O. 13
Jain, E. 101, 166 Kubo, Y. 198
Jamme, C. 117, 121-122, 130, 133
Janke, W. 64, 74, 83, 101, 107, 166 Labowsky, L. 93
Jantzen, J. 25, 196 Laches (persona dialogi) 223
Jehl, R. 19 Lachmann, K. 150
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Namenregister 269
Lambert, J. H. 44 Meiners, C. XI, 19, 25-28, 158

Lasaulx, E. von 192 Meinwald, C. C. 212, 226
Lauth, R. 60-62, 65, 68, 76, 82, 91, Meist, K. R. 252
102-104, 106, 108, 110, 113, Menage, Ae. 21
117, 125, 165-168 Mendelssohn, M. 148, 155
Lavater, J. C. 164 Michelet, K. L. 217, 220
Lawitschka, V. 120 Miller, Α. V. 216
Laywine, A. 36 Miller, M. H„ Jr. 212, 226, 241,
Lee, D. 255 245
Leibniz, G. W. 6, 11, 21, 38-39, 45, Moiso, F. 167
56, 70, 143-144, 178 Mojsisch, B. 71, 195
Leinkauf, Th. 176 Mollowitz, G. 14
Lemke, A. 133 Montinari, M. 251
Leroux, G. 189 Mörchen, Η. 111
Leroy, A. 151 Moretto, G. 85
Lessing, G. E. 150, 152-153, 156 Mosheim, J. L. von 144
Liebrucks, B. 130 Mues, A. 110
Locke, J. 4, 6, 11, 15, 45, 70, 154- Müntzer, Th. 153
155
Loewe, J. H. 78, 86-87 Napoleon 65
Lucas, H.-C. 164, 196 Nenon, Τ. 111
Lucilius 253 Neuffer, C. L. 119-120
Luke, D. 256 Newton, I. 36
Luther, M. 153 Nicolaus Cusanus 128
Lysis (persona dialogi) 223 Nicolin, F. 25, 28
Nidditch, P. H. 155
Mähl, H.-J. 87, 150 Nieke, W. 21
Malebranche, N. de 6 Niethammer, F. I. 29, 120, 157
Malusa, L. 20 Nietzsche, F. IX, XV, 251-252,
Maluschke, G. 213 258-259, 261
Mann, F. 145 Nisbet, Η. B. 247
Manz, H. G. von 113 Novalis 87, 89, 150
Manzana, J. 117 Nuzzo, Α. XII, 33, 48, 54
Marchant, E. C. 249
Marc-Wogau, K. 35 O'Meara, D. J. 189
Marsilio Ficino 116, 119, 157 Oberauer, Α. 183
Mau, J. 6 Olearius, G. 22
Maximus Tyrius 28 Olympiodorus 145
Mayer, J. F. 143
Mayhoff, C. 145 Parmenides (persona dialogi) 222,
McKirahan, R. D. 248 225, 227-234, 240-243
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270 Namenregister
Parmenides 91-92, 234 Radrizzani, I. 76, 91, 106, 113, 167-

Pasch, J. G. 158 168
Patzig, G. 48 Rameil, U. 164
Paulus 21 Rametta, G. 176
Paulus, Η. E. G. 12, 187 Rang, B.196
Peetz, S. 177, 192 Rauch, L. 247
Petersen, Th. 49 Reich, K. 36, 48,51-52
Phaedrus (persona dialogi) 151, 156 Reinhold, K. L. 29
Phocas 145 Riedel, M. 213,218
Piaton IX-XVI, 1-4, 6-11, 12-17, Riginos, A. S. 145
19-27, 29, 33, 40, 42-54, 56, Ritter, J. 21, 153
59-63, 74-76, 78, 84, 91-92, Robinson, H. 33
96, 101, 105-106, 116-117, Robinson, H. C. 166
119-122, 133-137, 139-152, Rockmore, T. 36, 64, 74
156-167, 170-173, 175, 178- Römpp, G. 202
179, 182-184, 187, 189, 196, Rößler, C. F. 25, 27
201-203, 209, 211-220, 222- Rousseau, J.-J. 52-53
238, 240-244, 248, 255 Ruelle, C. E. 92
Pleines, J. E. 198 Ruff, E. 82, 104
Plessing, F. V. L. XI, 7-10, 12
Plinius maior 145 Saffrey, H. D. 92
Plotinus XII-XV, 23, 26-27, 30, 77- Samuel, R. 150
82, 84-90, 92, 102, 104-105, Santinello, G. 20
111, 114, 121, 128, 164, 175, Sattler, D. E. 136
177-178, 182-186, 188-192, Sayre, K. 212, 226
196, 203, 253-254, 261 Schad, J. Β. XIII, 117-118
Plutarchus 26, 151, 172, 179 Schädel, E. 59, 180
Plutarchus (Pseudo-) XI, 6-7 Schäfer, C. 178
Pöggeler, O. 73, 104, 121, 130, 211 Schäfer, R. 213,215
Poppe, B. 146 Scheier, C.-A. 165
Porphyrius 26-27, 96 Schelling, F. W. J. IX, XI, XIII-
Portus, Ae. 26 XIV, 25, 28, 60, 91, 108, 1 Π -
Proclus XII-XIII, 26, 80, 92-100, Ι 18, 120, 123, 139-141, 146-
110, 112, 118, 128, 175, 183- 147, 153-154, 163-173, 175-
184 188, 192, 195-198, 202-203,
Prometheus 250 209
Pythagoras 9, 44, 150, 161 Schelling, K. F. A. 139, 176, 196
Schieche, W. 108
Quint, J. 104 Schiller, J. C. F. 120, 122, 157, 255
Schlegel, F. 155-156
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Namenregister 271
Schleiermacher, F. 19, 140, 156- Socrates XV, 2,7, 62, 148-149,222,

157 247, 249-251,256
Schlosser, J. G. XIII, 150, 157-164 Socrates (persona dialogi) XV, 142,
Schmid, D. 62 144, 147, 151, 156, 160, 212,
Schmidig, D. 84 221, 223, 227-234, 236, 240,
Schmidlin, M. J. C. 28 248
Schmidt, E. 156 Sophocles 258
Schmidt-Biggemann, W. 1, 19 Souverain, M. 144
Schmitt, A. R. 157 Speusippus 183
Schmucker, J. 48 Spinoza, B. de 20, 91, 101-102, 218
Schneider, P. K. 61-62, 65, 68, 76, Stammen, Th. 1, 19
82,91,102,104, 106,108, 110, Stanley, Th. 20, 22
113,117,166-168 Stein, H. von 139, 144
Schneider, U. J. 4 Steiner, G. 258
Schopenhauer, Α. IX Stolberg, F. L. Graf zu 157, 160-
Schottky, R. 165 161, 164
Schräder, W. H. 77-78, 82-83, 85, Stolzenberg, J. 119
89 Strauss, L. 148
Schrimpf, G. 87 Suabedissen, D. Th. Α. XI, 1, 14-17
Schröder, K. G. 155 Summerell, O. F. IX, XIII, 118,
Schröder, W. 153 139, 148, 195,245
Schröter, M. 182 Suphan, B.150
Schüler, G. 28 Surber, J. P. 64
Schulz, G. 150 Swedenborg, E. 51, 53, 56
Schulz, W. 183-184, 186 Szondi, P. 134
Schumann, D. W. 158
Schurr-Lorusso, Α. M. 64, 91, 110, Tennemann, W. G. XI, 11-14, 19,
166 148-149, 158
Schüßler, I. 111 Tgahrt, R. 257
Searle, J. R. 260 Theiler, W. 79, 189
Seelmann, Η. N. 259 Theunissen, Μ. 184
Sell, Α. XII, 77 Thomasius, C. 21
Sellars, W. 55 Tiedemann, D. XI, 11, 19, 30, 87,
Seneca 252-253 148, 158
Sepp, H. R. 111 Tilliette, X. 128, 166
Shell, S. 36 Traub, H. 76
Siaveking, W. 172 Trawny, P. 209
Simon, J. 176 Trouillard, J. 91, 95
Simson, F. H. 220 Trunz, E. 256-257
Socher, J. 141-142, 148, 173 Twesten, A. D. C. 67
Unauthenticated
272 Namenregister
Utz, K. 183 Zeno Eleaticus 92, 227

Zeno Citieus 7
Valerius Maximus 145 Zeus 129
Vancamp, B. 101 Zöller, G. 33,47,55, 85, 113
Vattimo, G. 250
Vellacott, P. 250
Viellard-Baron, J.-L. 4
Vlastos, G. 234
Voigt, U. 59, 180
Vos, L. de 83
Waibel, V. L. 123
Waitz, G. 156
Waidenfels, B. 177
Walser, M. 257-258
Welt, Th. 118, 148
Westerink, L. G. 92, 145
Weyenschops, J. 25
Wiater, W. 143
Wiehl, R. 205
Wieland, C. M. 149-152, 158
Wilkinson, Ε. Μ. 255
Willoughby, L. Α. 255
Wimmer, F. 4
Windischmann, K. J. H. 175, 184,
192
Winkler, Κ. T. 154
Wolff, C. 36, 38-42, 46, 48, 56, 151
Wundt, M. 1,4,21,40, 60
Xenophon 149, 249-251, 256
Yolton, J. W. 4
Zahn, M. 62,64, 102-103, 125, 165,

167
Zarathustra 252
Zart, G. 4
Zedier, J. H. 154
Zehnpfennig, B. 74, 101
Zeno Eleaticus (persona dialogi)
225,228, 231-232, 234
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Piatonismus im Idealismus

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Κ · G · Saur München · Leipzig 2003

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Bochum, im September 2003 Die Herausgeber

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Spuren des Piatonismus in der vorkritischen sowie kritischen Philosophie Kants

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insbesondere der Anamnesislehre - behauptet, im Zusammenhang der selektiven

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können. In nichts anderem besteht der Anspruch der transzendentalphilosophi-

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Idee - Substanz oder Begriff?

I. Johann Jacob Brucker

Wirkungsvoll in diesem Zusammenhang war außer Bruckers teils auf Latein,

1731, Vorrede, XX sowie 2.

II. Johann Jakob Engel

13 Brucker, Kurtze Fragen, 644.

lisch-scholastischer Begrifflichkeit - anhand des Meno „zu entwickeln", ließ

18 Engel, Versuch einer Methode, 4, 39.

III. Anton Friedrich Büsching

24 Zur Abgrenzung gegenüber Vorgängern vgl. Braun, Geschichte der Philosophiege-

IV. Friedrich Victor Lebrecht Plessing

Im Jahr 1786 veröffentlichte Friedrich Victor Lebrecht Plessing zwei Aufsätze,

30 Büsching, Vergleichung der griechischen Philosophie, 45.

waren erschienen: Osiris und Sokrates (1783), Historische und philosophische

40 Plessing, Untersuchungen über die Platonischen Ideen, 113.

Am Ausgang des 18. Jahrhunderts legte Dieterich Tiedemann eine Philosophie-

VI. Wilhelm Gottlieb Tennemann

Eine deutliche Kantianisierung der Platonischen Philosophie vollzog Tiede-

tonischen Philosophie (4 Bände, 1791-1795) hatte er sich im Aufsatz „Ueber

56 Zur Entwicklung Tennemanns vgl. Gloyna, Kosmos, 114-143.

VII. Georg Gustav Fülleborn

63 Tennemann, Ueber den göttlichen Verstand, 45.

VIII. David August Suabedissen

75 Suabedissen, Resultate der philosophischen Forschungen, 5-6.

86 Suabedissen, Resultate der philosophischen Forschungen, 332.

I. Johann Jacob Brucker

1 Vgl. J. J. Brucker, Historia critica philosophiae a mundi incunabilis ad nostram usque

4 Vgl. Brucker, Historia critica philosophiae, Bd. II, 189-462.

aus allen philosophischen Entwürfen wählt, vermengt die synkretistische Philo-

der Logik herausfinden werden").

mittelplatonischen Gewährsleute zurück: in der Dialectica 19 ebenso wie in der

19 Vgl. Brucker, Historia criticaphilosophiae, Bd. I, 672.

II. Christoph Meiners

III. Georg Gustav Fülleborn

42 Fülleborn, Neuplatonische Philosophie, 72.

45 Füllebom, Neuplatonische Philosophie, 74.

47 Füllebom, Neuplatonische Philosophie, 80 (Hervorhebung M. F.).

Soul and Body:

gruence given by experience and its possibility offered by geometry, Kant's

experience is available to us „through which we could identify such a substance

12 Kant, Letter to Mendelssohn of 8 April 1766, 71.

17 Kant, Letter to Mendelssohn of 8 April 1766, 71.

II. Plato's Ideas and the Idea of the Soul

22 Cf. Kant, Träume eines Geistersehers, 323.

Kant - is „nowadays called the .Ideal'". At stake in this terminological specifi-

Transcendental Dialectic of the first Critique is twofold. Kant completely emp-

28 Kant, Dissertatio, § 2; 392.

III. Phaenomena and Noumena