1er Congreso Internacional en la red sobre Interculturalidad y Educación

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 Mario Samaniego · Ciudadanía, reconocimiento e identidad...

PONENCIA

CIUDADANÍA, RECONOCIMIENTO E
IDENTIDAD EN LA CONSTRUCCIÓN DE
LA EDUCACIÓN INTERCULTURAL

Mario Samaniego Sastre

Universidad Católica de Temuco, (Chile)

I. Sobre nuestra época y la interculturalidad

La actual globalización puede ser caracterizada como un

conjunto de fuerzas económicas y tecnológicas dominantes y
uniformizadoras, orientadas a la materizalización exitosa de
un único proyecto civilizatorio, de la mano del cual, el tiempo,
el espacio y la conformación antropológica devienen
igualmente unitarios1. No obstante lo anterior, la globalización
1
Estas y otras ideas del filósofo cubano alemán Raúl Fornet Betancourt que irán
apareciendo en el texto, remiten a algunos de sus textos: Interculturalidad y
 ha revelado, -en tanto visibilización innegable- la presencia de
las identidades o de las diferencias propiciando su puesta en
escena, a la vez que su negación. Dado este contexto, se
puede indicar que existe una gran y verdadera realidad que
es exterior al sistema tecnológico-económico planetario
diseñado e implementado por las fuerzas globalizadoras. Así,
una gran mayoría de la población humana no pertenece al
sistema; en términos de Augé (2005), los localismos habitan
en esa gran exterioridad, con lo cual una no despreciable
proporción de humanidad, conformada por grupos humanos
con historias diversas, asentados y proyectados en sociedades
y culturas diferentes e incluso antagónicas, habitan con pocas
posibilidades de acceder a los beneficios del sistema (es decir,
el sistema parece que tiene problemas de justicia), teniendo
asimismo dificultades para poder vivir según sus particulares
y propios conceptos de vida buena, lo que habla de su no
reconocimiento en lo relativo a sus criterios de normatividad
y felicidad, y en último término, colectivos que están siendo
obligados paradojalmente a incluirse en el sistema sin
siquiera muchas veces poder ni querer. Esto tiene una
evidente excepción: los particularismos culturales son
bienvenidos al sistema global, siempre y cuando no
obstaculicen los mecanismos de distribución de bienes y
consumo al uso. Vemos pues como la globalización da cuenta
a cabalidad de las relaciones de fuerza en nuestro mundo. La
situación descrita hace tomar conciencia de los problemas
ligados a la globalización, a sus riesgos. De nuevo, siguiendo
a Augé, usaremos su categoría de planetarización, para
referirnos a las relaciones de sentido vinculadas a las
externalidades que surgen en la cada vez más compleja y
tensa radicalización de la globalización.
globalización. Ejercicios de crítica de filosofía intercultural en el contexto de la
globalización neoliberal 2000, Interculturalidad y filosofía en América Latina 2003 y
Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana actual 2004

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Según lo anterior, nos atrevemos a indicar que uno de los

problemas más urgentes y críticos al que debe hacer frente la
humanidad del siglo XXI, es aprender a ser contemporáneos
de nuestra propia época; esto es, saber pensar y actuar para
toda la humanidad y no sólo para unos pocos; en otras
palabras, aprender a gestionar la convivencia entre grupos
humanos diferenciados social y culturalmente en un contexto
muy poco propicio para ello.
El problemático pluralismo
reinante, ha motivado
según Joaquín Rodríguez
Barrientos (2007) la
exaltación de dos actitudes
aparentemente antagónicas
como respuesta al
problema indicado: la que
concibe los procesos de
subjetivación y sus políticas
ad hoc de las relaciones interculturales de manera relativista
y equivocista, y la que los conciben de manera universalista y
univocista. La primera entiende que no hay una sola
racionalidad universal y la segunda suscribe que no sólo sí
hay una, sino que de esta unicidad depende la justicia y el
reconocimiento mutuo. Sin reciprocidad al interior del
pluralismo, sin diálogo cultural, el relativismo se vuelva
extremo, el fundamentalismo surge y el juego se reduce a
saber qué cultura es más diferente que otra y cómo puede
sobrevivir cada una en una situación de diferencias
relacionales. En el otro caso, si el pluralismo queda sujeto a
un universal absoluto y abstracto, el igualitarismo se vuelve
ciego a la diferencia, se produce una incapacidad para el
reconocimiento de la diversidad, generándose una
ambigüedad normativa para decidir sobre el valor y la
representación de los intereses intersubjetivos y
comunitarios. Muy sintéticamente, ni el liberalismo con sus
versiones multiculturalistas articuladas desde la tolerancia, ni
 la radicalización de los comunitarismos obsesionados por la
autenticidad y el esencialismo de la cultura, (liberalismos y
comunitarismos que las diferentes disciplinas, derecho,
antropología, educación, etc., hacen suyos desde sus
particulares semánticas) están posibilitados para el diálogo
intercultural, y por lo mismo, no están en condiciones de dar
respuesta al problema radical de nuestra época: que los
sentidos diversos de los diversos grupos puedan articular una
universalidad generada desde las capacidades y opciones
instaladas en los mundos de la vida que habitan e interactúan
en nuestra actualidad.
La opción por la que apostamos es la intercultural, la que se
aleja de las respuestas arriba indicadas. Ahora bien, tenemos
que estar alerta, ya que la interculturalidad se está
convirtiendo en nomenclatura de presencia necesaria en todo
discurso institucionalizado, e incluso más, en aditamento
ineludible de cualquier producto que quiera transitar con éxito
en los circuitos de un mundo determinado por la
interconexión económica. La interculturalidad está padeciendo
su desinterculturalización. La materialización del
multiculturalismo neoliberal, erigido como dispositivo de la
globalización, puede decir mucho al respecto.
Consideramos que el trabajo realizado por Raúl Fornet
Betancourt2, específicamente en lo que respecta a la
interculturalización de la filosofía, entrega buenas pistas para
que la interculturalidad siga siendo intercultural, no cayendo
en la trampa funcional del multiculturalismo neoliberal.
Algunas notas que caracterizan esta opción son las siguientes:
a) La necesidad de buscar modalidades y condiciones para
un diálogo intercultural (no sólo interétnico), que
2
Se agradece al filósofo chileno Ricardo Salas la sistematización que ha realizado sobre
la obra de Raúl Fornet Betancourt y las conversaciones que hemos mantenido al
respecto

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posibilite una convivencia justa y solidaria en un

contexto marcado por una cada vez más visible
diversidad social y cultural.
b)El culto por el diálogo constituye la búsqueda de una
nueva universalidad, que se va generando en la medida
en que los universos culturales se traducen
recíprocamente y corrigen. Para la consecución de la
universalidad se requiere crear una nueva escuela de
traducción. (Universalidad frente a globalización)
c) La filosofía intercultural parte de la dignificación de los
contextos culturales al considerarlos universos
específicos y no fragmentos.
d)La filosofía intercultural tiene como meta superar el
marco referencial de la razón sistemática y sistematizada
o, más exactamente, de la razón arropada con sistemas
que, por muy elaborados que sean, no pueden, debido
justo a la contextualidad e historicidad de los modos de
saber y de hacer, dar la medida acabada de la razón
como comunión de prácticas de razón.
e) En el orden práctico, se apuesta por reorganizar el
mundo globalizado haciendo valer el hecho que en el
mundo hay pueblos
que hacen mundo en
plural y que el futuro
de la humanidad, por
tanto, también
puede ir por el
rumbo de la
solidaridad entre
mundos reales que
se respetan, esto es,
de una humanidad
solidaria conviviente
en muchos mundos.
 Consiguientemente, la opción intercultural se configura como
opción política necesaria que va más allá de la tolerancia
multiculturalista, la que deviene en indolencia hacia el otro en
virtud del relativismo que conlleva. La fragmentación que se
configura en el multiculturalismo, la ausencia de puentes
entre fragmentos y la no disposición de apertura hacia los
otros, entroniza la indiferencia. Por lo mismo, la opción
intercultural trasciende la tendencia a ensalzar el refugio que
otorga la seguridad de lo mismo, de lo conocido, que hace
que nos configuremos a través de procesos de higienización
consistentes en la externalización de lo establecido como
indeseable (lo distinto al nosotros enquistado socialmente en
un determinado imaginario y/o territorio, que hace que se
establezca un abismo insalvable con el otro distinto). En la
medida que las trascendencias indicadas sean una realidad,
se estará en condiciones de abrirse a lo exteriorizado donde
habitan otras realidades: abrirse y ser interpelados por
aquello considerado como el no-ser, y por lo mismo,
enriquecer y corregir el ser. La opción intercultural, yendo
más allá de la indiferencia y la tolerancia, sitúa su posibilidad
de ser en la solidaridad, la que como muy nos recuerda
Habermas, no puede ser normada. Esta implica
responsabilizarse de aquel que no cuenta con las condiciones
necesarias para hacerse cargo de su propio destino, de poder
desarrollar su propio proyecto de vida. Pero aún más, en
virtud de la necesaria corrección entre culturas, fruto de la
interacción dialógica, este hacerse cargo del destino del otro,
incorpora también a aquel que más inquieta e interpela,
siendo éste el modo de poner en tela de juicio la mismidad,
modo de transgresión para la reinvención enriquecida y
corregida de las identidades. La opción intercultural es anti-
clausura, la opción intercultural no consiste en ponerse en el
lugar del otro, sino reestructurar e incluso ceder parte del

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lugar de uno para que tengan cabida y acogida los

exteriorizados. Quizás más aún todavía, habría una permisa
que subyace a los requerimientos interculturales comentados,
que hablaría de la necesidad de dejarse seducir por principio
por todo aquello que no se puede entender, por aquello que
está más allá del límite de sentido de la mismidad.

II. Imaginación de mundos y disposiciones in-

terculturales

A riesgo de caer en el pesimismo, se puede establecer a la luz

de la envergadura de los desafíos establecidos, el nivel de
exigencia que requieren las respuestas adecuadas a dichos
desafíos y el observable desempeño de subjetividades e
instituciones en nuestra actualidad, que la interculturalidad es
algo que está por-venir. Será (sin que se puede prever su
morfología) en la medida en que se puedan imaginar posibles
nuevos mundos, tarea que pasa por la reinvención de los
conceptos con que se construye la realidad y con la recreación
antropológica tanto en el plano de la identidad (¿qué se puede
llegar a ser?, ¿qué se quiere llegar a ser?, ¿cómo?), como en
el de las prácticas (¿cómo guiarse socialmente?, ¿cómo
desempeñarse en lo público?). La interculturalidad que está
por-venir será lo que la interacción dialógica permita que sea;
la interculturalidad no puede prescribirse. Será lo que permita
el diálogo que se establezca entre sujetos que hayan dicho sí
a todo lo que acarrea los guiños de la nueva antropología por-
venir, con toda su importante dosis de imaginación. La
creación de posibles nuevos mundos no depende la exclusiva
voluntad de grupos aislados (si queremos particularismos
culturales) que quieran hacer su mundo al margen de las
voluntades del resto, sin caer en la cuenta que es el mismo
mundo, el que impide que una mismidad por sí sola haga lo
que se le ocurra: el mundo termina paralizando sus deseos.
Por el contrario, los posibles nuevos mundos se gestarán a
 partir de una cultura del disenso3 conformada desde los
desencuentros, desde la superación del promedio, con la
valoración de lo sobresaliente, y la interpelación irritante a la
vez que gozosa en el marco del horizonte de diversas
perspectivas en interacción. Así, la interacción dialógica al
servicio de la recreación de los interlocutores y sus mundos,
siempre en un horizonte de interpelación y corrección
recíproca, y conscientes de la radical insuficiencia de una
voluntad aislada, parecería ser clave para la creación de
posibles nuevos mundos y por tanto, establecer condiciones
para que la interculturalidad por-venir devenga realidad.
Una interacción entre sujetos y grupos que propicie una
dinámica que pueda ser concebida como intercultural, debe
constituirse desde el pluralismo y el diálogo tal como se ha
descrito, diálogo que no puede llevarse a cabo a través de
una agenda predeterminada. Este diálogo podrá conformar un
suelo nutriente que permita la generación de ciudadanías
fundadas en los mundos de la vida. H. Arendt (1997), apuesta
por un diálogo con poder entendido como capacidad para
iniciar procesos nuevos en el mundo, fruto de la
intersubjetividad, del diálogo que supone reconocer la
esencial pluralidad humana como condición del diálogo, de la
igualdad de los distintos que es lo que subyace al derecho de
todos a mostrarse en su diferencia y afirmar de este modo su
identidad. Este sería el único poder que en verdad se
autorestringe, el que surge de la intersubjetividad dialogante,
poder emanado del deseo de querer vivir juntos4. Así, el
diálogo se presenta como el gran dinamizador para la
3
En la línea de lo desarrollado por el filósofo colombiano Carlos B.Gutiérrez. Para tal
efecto, véase actas de la mesa Pluralismo, Conflicto y Tolerencia en III Congreso
Iberoamericano de Filosofía, desarrollado del 1 al 5 de julio en la Universidad de
Antioquia, Medellín, Colombia
4
Afirmación hecha por la filósofa chilena Ana Escribar en el marco de su presentación
al libro de Carlos F. Pressascco (Editor), Totalitarismo, banalidad y despolitización, en
Santiago de Chile el año 2006

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interculturalización de la humanidad, un diálogo que siguiendo

de nuevo a Fornet Batancourt se desarrolla desde las
perspectivas existenciales e históricas de los dialogantes. El
diálogo da la posibilidad de entrar en contacto con otros
hombres y mujeres, de compartir el mundo de las vivencias y
de hacer del espacio de la interculturalidad el mundo de
encuentro con el otro desde su propio estar en el mundo.
Diálogo que tiene como correlato la condición ontológica y
fáctica de la realidad en cuanto contenido referencial de la
verdad, que nunca es ni puede ser abstracta, sino plural,
convivencial, intersubjetiva y pragmática, pues responde a
una compleja diversidad de intereses y fines, que deben ser
disputados por una no menos compleja diversidad de actores
sociales. Los contenidos del diálogo intercultural se
desarrollan principalmente por la vía del contacto entre
sujetos de diversas culturas, de la no indiferencia y
sensibilidad hacia el otro, y no tanto por los procesos
cognoscitivos que tiene cada cultura para organizar
racionalmente su mundo y su entorno. Menos aún, por
prescripciones propias del formalismo procedimentalista.
Bajo las coordenadas de lo expuesto hasta el momento,
pasamos a exponer la hipótesis que se quiere presentar con
esta reflexión: Los posibles nuevos mundos por-venir,
mundos que se necesitan para responder a los desafíos de
nuestra época, mundos que se van gestando de forma abierta
en un diálogo pre-teórico, diálogo que funda su riqueza y
posibilidad en la exaltación del disenso y sus correcciones
recíprocas, demanda el desarrollo de disposiciones culturales
avanzadas5, que tienen que ver más con sensibilidad y
5
Andrea Avaria en su artículo del año 2007 titulado El estado y la incorporación de las
diferencias. ¿Problema resuelto?, publicado en CIDOB edicions en un trabajo colectivo,
tematiza la categoría de competencia cultural avanzada como un conjunto conguente
de comportamientos, actitudes y políticas que en interrelación al interiror de un
sistema, permite que una institución sea efectiva en sirtuaciones de cruce cultural.
Indica la habilidad necesaria para interactuar entre y en diversos contextos culturales.
Nos permitimos realizar dos giros en lo expuesto por Avaria. En primer lugar, sustituir
el concepto competencia por disposición –consideramos que etimológicamente el
concepto de dis-posición se acerca más a nuestros intereses-, y en segundo lugar,
trasladar el contenido de esta competencia del nivel organizacional y sistémico al de la
 socialización y menos con reglamentación y juridización de
conductas, (esto es, lo jurídico en sí mismo es insuficiente,
requiriéndose que hombres y mujeres poseamos disposición y
capacidad para el vínculo cooperativo) disposiciones que
podrían forjar ciudadanos y ciudadanas con vocación
intercultural. Y la apuesta más crítica para la adquisición y
desarrollo de éstas y la correspondiente conformación de
nuevas ciudadanías que llevan aparejadas, radica en la
educación.
Para la dinamización del necesario movimiento del diálogo
dialogal6, clave para lograr la interculturalización de nuestro
mundo y las relaciones en un mundo por-venir, parece
significativo en nuestra perspectiva, resaltar dos disposiciones
decisivas para tal efecto. Las denominaremos construcción de
identidad nómada-relacional y gestión del reconocimiento
para la historización y contextualización de lo público.
Respecto de la primera
disposición, construcción de
identidad nómada-
relacional, parece no
problemático afirmar que si
el diálogo para nuestra
propia corrección y
ensanchamiento (ir más allá
de los límites que fijan un
único sentido a la
mismidad) es el objetivo, hay que desligarse de las
concepciones y vivencias de la identidad como algo fijo y

subjetividad. En este sentido consideramos que si bien las instituciones deben velar
por ser cada vez más pertinenetes en la gestión del desarrollo definido en un territorio
desde la autonomía de las comunidades que allí habitan, igualmente o quizás con
mayor énfasis, los sujetos deben hacerse cargo de este reto.
6
Para Panikkar el diálogo dialogal busca aprender del otro y no convencer al otro. Lo
distingue del diálogo dialéctico

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homogéneo. Por el contrario, el diálogo requiere de

identidades en continua generación, apertura y relación.
Como dice Octavio Paz, somos constelaciones. Se ha de
privilegiar la interacción por sobre lo ya fijado. Sólo un esbozo
para argumentar lo referido. La obsesión por lo auténtico, la
pleitesía a las purezas culturales, han desatado en no pocas
ocasiones fundamentalismos con consecuencias fatídicas para
la humanidad. Por otra parte, la historia muestra que el
contacto entre extraños forma parte constitutiva de todas las
sociedades, por cuanto la interacción más allá de los límites
de lo conocido es inevitable. Por lo tanto, la ética de la
autenticidad ligada a un esencialismo purista, además de ser
una construcción que carece de correlato empírico-histórico,
está asociada a riesgos indeseables. Pero la idea de
diversidad ligada al contacto va más allá: la intradiversidad es
inherente a cualquier grupo cultural. Cuando se habla de una
determinada tradición, adscripción o sensibilidad cultural
hemos de aceptar que llega a ser tal en la medida que ha
estado en disputa con otras potenciales tradiciones,
adscripciones o sensibilidades que no llegaron a ser. Las
confrontaciones siempre están presentes en los colectivos. Un
grupo cultural se asemeja más a una realidad agrietada y
fisurada que a un todo compacto. Nuestra humanidad ha sido,
y hoy con mayor evidencia que nunca, una relación de
relaciones y no tanto corpúsculos autoclausurados dispuestos
en el espacio. Por tanto, hablar de diversidad social y cultural
reduce artificialmente la complejidad de lo que realmente
existe: hay que hablar de diversidad e intradiversidad. La
confrontación y exclusión no se dan solamente entre grupos
diferentes en situación de asimetría de poder, sino que
también se dan al interior de un mismo grupo. Prueba de ello,
es que nunca hay coincidencia entre lo que un grupo es y el
relato que hace de sí mismo: no hay relato sin exclusión. Esta
disposición que comentamos, pone a hombres y mujeres en la
pista de desfundamentar el sustancialismo al que
habitualmente nos aferramos; muy por el contrario, nos sitúa
en una situación insostenible: adquirir la vocación de
 reconstrucción y definición identitaria como algo grato y con
conciencia de sus positivos efectos. No somos, sino que
continua y simultáneamente estamos siendo nosotros
precisamente porque dejamos de serlo. Y se está siendo
nosotros, en la medida en que la exterioridad del sistema
interpela lo ya establecido, en la medida en que unos grupos
interrogan a otros, (los localismos pueden ser mirados
críticamente en la medida que hay irritación desde fuera y
esto no va necesariamente de la mano del desarraigo) y en la
medida en que las confrontaciones y negociaciones internas a
cada grupo, hacen que éstos continuamente se repiensen y
renueven sus prácticas. Recordemos que cualquier cuerpo que
no sea capaz de acoger en su interior lo extraño, termina
pereciendo. La identidad nómada-relacional que se presenta,
permitiría la acumulación de vivencias y el desarrollo de
prácticas que devendrían interculturales, por la toma de
conciencia y vocación de apertura dialogal; vivencias y
prácticas, que al no ser sentidas como algo impuesto desde el
exterior, no se cargan como lastre coercitivo, pudiéndose
tornar incluso satisfactorias. Esta disposición a salir más allá
de los límites de lo propio, hace que las prácticas e ideas de
los otros sean seductoras, lo que posibilitaría el querer
participar de las mismas, llegando a acostumbrarse a la
compañía de los diferentes, sin necesidad en principio de
juntarse-para, sino sólo acostumbrase a estar junto a los
otros diferentes. La costumbre de estar junto a los otros de
ninguna manera anula nuestras diferencias; sin embargo,
ayudaría a construir una mirada de la humanidad como un
todo del que todos participamos. Este acostumbrarse a estar
junto al otro, a su compañía, lo queremos utilizar para
resaltar lo siguiente: la posibilidad del desarrollo de la
disposición de apertura, de curiosidad por el otro, de querer
incluirse en el mundo del otro, está motivado en principio por

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la interacción sensitiva y no tanto por razones

argumentativas, ni menos aún por un juntarse para acordar
algo o establecer contratos. En este sentido, se quiere apostar
a que es precisamente la dimensión sensitiva-sentimental
(como hábito cultural), y no la protocolarización de relaciones
vía consensos, contratos o acuerdos, lo que mayormente
propiciaría (aunque no exclusivamente) el camino para llegar
al diálogo intercultural, que en último término es antesala
necesaria aunque no suficiente para llegar a generar posibles
nuevos mundos . El acostumbramiento genera confianza.
La segunda de las disposiciones que interesa destacar es
como decíamos la gestión del reconocimiento para la
historización y contextualización de lo público. La vinculación
con los otros basada en un sentimiento de confianza es paso
decisivo para abocarse a una de las tareas más significativas
de nuestra época: minar la homogeneización e inclusión
forzada que deviene en real exclusión y negación, y fortalecer
el reconocimiento de las diferencias así como la reciprocidad
entre ellas. Hipotéticamente, si el nivel subjetivo e
intersubjetivo al que remite la primera disposición, está
preñado como decíamos de confianza y por consiguiente, de
constructiva interpelación entre sujetos y grupos, el paso
siguiente es trasladar lo logrado al ámbito de lo público; esto
es, poner en acción el potencial desarrollado por el
acostumbramiento y el sentimiento de compañía, para
fortalecerlo y así activar un verdadero reconocimiento
recíproco, al servicio de aprendizajes y descubrimiento de
realidades con los que diseñar posibles nuevos mundos.
Como sabemos, la lucha por el reconocimiento está ligada a
los conflictos sociales que vivimos, (transversales a nuestra
actualidad), al igual que a la concientización y aceptación
explícita por parte de determinados colectivos de su condición
de ciudadanos de segunda categoría; es decir, de la
constatación de que otros no me contemplan ni tratan como
ser humano, de la constatación existencial de no poder ser
quien uno quiere ser, de constatar la diferencia en una
 relación asimétrica entre lo que deseo ser y hacer y lo que el
otro piensa y espera de mi. En último término, la lucha por el
reconocimiento habla de la crisis de una época, de nuestra
época, crisis que remite a la exclusión y negación sistemática
de unos grupos por parte de otros. Dicho de otro modo, crisis
que habla de la a veces inhumana presencia de privilegios
sociales exclusivos para un determinando grupo (por lo
mismo que la justicia distributiva no se hace realidad), y la
negación de mundos culturales por parte de una hegemonía
cultural (ausencia de reconocimiento). La clásica concepción
moderna de ciudadanía como personas jurídicas con derechos
iguales en tanto miembros de una comunidad política, se
torna insuficiente e incluso en ocasiones cómplice de la
situación que describimos y muchos vivencian.
Así, la disposición de reconocimiento pretende significar
dimensiones que han quedado invisibilizadas en el entramado
jurídico formal con que se ha pretendido enfrentar los escollos
que se están analizando. En esta presentación se quiere
hincapié en que son precisamente esas dimensiones
invisibilizadas (subjetivas y sociales) las más críticas para que
se geste interacción dialógica y convivencia que permita
avanzar hacia mundos más interculturalizados.
Al respecto, Honneth (1997) pone de manifiesto que la
justicia tiene su dimensión moral ligada fundamentalmente a
experiencias de menosprecio. O sea, el reconocimiento no se
conquista exclusivamente mediante procedimientos jurídicos e
institucionales, sino también a través de la valoración social:
saberse reconocido por aspectos que son valorados por los
sujetos con los que uno se vincula. En este sentido, el origen
de los conflictos sociales y por tanto la lucha por el
reconocimiento, no sólo tiene que ver con ausencia de
derechos, sino con desvalorización social. La autoestima
elimina relaciones de dependencia, fomentando por el

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contrario autonomía. Para Villoro (1997) el reconocimiento

parte de la aceptación de nuestra finitud, de la incapacidad
para conceptualizar la experiencia del otro radicalmente
distinto. Hay verdadero reconocimiento cuando es el otro el
que toma la iniciativa, no cuando uno lo reconoce (los
occidentales estamos muy acostumbrado a ello, decidimos por
ejemplo, si determinado emigrante tiene un determinado
derecho o no), y desde esa iniciativa decide convivir,
conformar una comunidad humana, siendo ello posible cuando
se generan cambios en el orden social existente. Habrá buena
vida, cuando el otro intencionalmente, desde sus experiencia
y creencias, irrumpe en la actual sociedad produciendo
nuevas formas de asociación.
Con lo indicado, -descripción de disposiciones que pudieran
generar condiciones para colaborar en la interculturalidad por-
venir, verdadero corazón de la hipótesis que estamos
desarrollando- se puede postular la recuperación de lo
público, como espacio de aprendizaje recíproco entre grupos
humanos que se sientes diferentes, pero que están dispuestos
a interactuar; un espacio público que genere opinión pública y
que sirva como caja de resonancia para el mejoramiento de
nuestro mundo7. Un espacio público que reconozca la
pluralidad como condición de existencia de lo público, en el
que se descubran y recreen realidades a través de la relación
entre los diversos, un espacio público que no invisibilice, un
espacio público que se configure a partir de la interacción
entre distintos enfoques, un espacio público que no está
previamente delineado y que desde los límites de lo
establecido invita a los otros a participar, un espacio público
en que la presencia de la diversidad sea el núcleo del mismo y
no sólo el trasfondo, espacio en que la misma diversidad con
los procesos de olvido, negación y exclusión que ha vivido,
sean asunto de debate público y que sea esta diversidad la
que ponga en tela de juicio la cultura hegemónica con sus
7
El tratamiento que realizamos sobre espacio público se basa en el trabajo de Tatiana
Rincón Covelli Pluralidad en la esfera de lo público político, trabajo que se articula
sobre los pensamientos de HannahArendt, Seyla Benhabib y Judith Butler
 políticas y procedimientos. Un espacio público que vaya más
allá de sus límites.
Lo público tal como se ha presentado, donde ya actuarían la
identidad nómada-relacional y el reconocimiento desde la
contextualidad e historicidad de aquellos que quieren ser
reconocidos, va de la mano de una concepción de ciudadanía
distinta de la que la modernidad clásica elaboró y que antes
calificamos como insuficiente para los requerimientos de
nuestra época; es decir, una concepción no contemporánea
porque no es capaz de pensar ni hacerse cargo de su época
cabalmente. Por consiguiente, el origen de la ciudadanía no
debe fundarse en el estado de derecho, sino en el mundo de
la vida y en la sociedad civil en la que debemos buscar la
solución moral a la “insociable sociabilidad” (Kant) propia de
la condición humana (Yori García, 2007). El ciudadano debe
ser capaz de reconstruir el mundo que le acoge. Ser
ciudadano es pertenecer y sostener, aunque sea de manera
crítica, las creencias, normas y procedimientos que coordinan
la acción común y las acciones individuales para afrontar
problemas y solventar conflictos y es también modificarlas,
alterarlas (Thiebaut, 1998). La ciudadanía debería posibilitar
posibles nuevas formas de convivencia a través de la
configuración de un nuevo hacer/estar en sociedad y la
modificación social de lo valores en una relación local/global.

III. Mundos interculturalizados y educación in-

tercultural8

8
Se quiere dejar intencionalmente explícita la necesidad de no reducir lo intercultural a
lo interétnico, pensando sobre todo que la interculturalización debe encarnarse
fundamentalmente en aquellos que más hablamos y proponemos sobre
interculturalidad y educación intercultural, conceptos por cierto muy sospechosos para
los supuestos beneficiarios de planes, políticas y programas de carácter intercultural,
sea cual sea la naturaleza de éstos, política, económica, social, educativa, etc.

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Finalmente la educación entre en escena en esta reflexión9. Es

claro que las dificultades asociadas a lo expuesto son obvias y
de gran calado. Creemos que la educación, en particular una
educación para la interculturalidad, se debe pensar como
espacio en que se formen hombres y mujeres con capacidad
para gestar posibles nuevos mundos, mundos en que el
diálogo y la convivencia intercultural sean realidad. La
esperanza tal como decíamos está en aquello que aún no ha
sido.
Esta presentación puede ser leída como un conjunto de
fundamentos filosóficos para una educación intercultural, así
como algunos posibles objetivos ético-políticos asociados
igualmente a la educación intercultural. La educación podría
abocarse a la gran transformación antropológica que
requieren los mundos por-venir, transformación que debe
superar la colonización que sufren los distintos mundos de la
vida por parte de los imperativos sistémicos articulantes de
las fuerzas globalizadoras. Una transformación antropológica
que debe focalizarse en el ámbito de la subjetividad. Se
hipotetiza que si se desarrollan nuevas subjetividades, los
cambios que éstas
produzcan podrán en el
futuro institucionalizarse,
aun cuando no podríamos
saber las fisonomías de las
instituciones de un mundo
más interculturalizado (y
aún no realizado). Se
apuesta por esta vía de
transformación: de las
subjetividades a las
institucionalización de las prácticas. No con ello se están
desestimado los avances realizados por los cambios
impulsados desde los sistemas jurídico y político. El sentido

9
Dada mi condición de filósofo, el aporte que se hace es muy humilde, siendo en
estricto rigor, una opinión bien intencionada
 último de la educación, la meta de los procesos educativos,
podría situarse en la creación de condiciones para que
hombres y mujeres tengan una disposición diferente ante la
vida; más explícitamente, para que se supere la
monoculturalidad occidental que paulatinamente se está
convirtiendo en monoculturalidad global. Una educación para
aprender a mejorarnos en la medida que nos modificamos,
modificaciones en las que la interacción sensible entre
diversos tiene mucho que aportar. Una educación para una
razón que siente y ejecuta, no para adquirir, fijar y trasmitir
verdades asentadas en la seguridad conceptual y la lógica
interna de un imaginario con poder hegemónico. Una
educación para el diálogo y la convivencia intercultural debe
tener como objetivo prioritario el saber y desear llegar al otro
distinto, interactuar con él, saber salir y entrar en distintos
contextos, no tanto fijar sujetos a plataformas cognitivas
decididas y formalizadas al margen de la pluralidad de
mundos de la vida que habitan y dan fisonomía a territorios y
contextos. Una educación que desarrolle disposiciones para la
convivencia y diálogo intercultural, al servicio de una nueva
ciudadanía capaz de superar los dogmatismos identitarios que
se aferran a la seguridad de lo mismo y que reconozcan y
solidaricen con aquello que por principio le es diferente. La
educación al servicio de una socialización que desarrolle
sensibilidades y conocimientos que activamente se dejan
seducir por lo otro desconocido e inasible. Por consiguiente,
una educación que ponga en relación todos los saberes e
imaginarios que habitan en un determinado contexto
sociocultural , además de vincular dichos contextos. En este
sentido, se debería evitar que la educación opere como
dispositivo al servicio de los intereses funcionales del sistema
de turno y de la cultura que detenta el poder. Una educación
que se construya desde los nutrientes presentes en las

1er Congreso Internacional en la red sobre Interculturalidad y Educación

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 Mario Samaniego · Ciudadanía, reconocimiento e identidad...

distintas matrices culturales, que no excluya aquello que no

está institucionalizado ni normado. Una educación que
propenda a la superación de las normatividades establecidas,
que ayude a abrir y desarrollar procesos y no tanto a
quedarse en lo ya establecido y clausurado.
La educación tal como aquí se ha presentado, no
necesariamente debe constituirse en un tipo particular de
educación que tenga el apellido intercultural y que se
diferencie de otros tipos de educación. Creemos que la
denominada educación intercultural debe ser una importante
dimensión formativa que tendría que estar presente en todos
los futuros niños, niñas y adultos que participen de procesos
educativos. El desafío de la interculturalización del mundo y
nuestras relaciones no afecta exclusivamente a grupos
indígenas y minorías culturales de diversa naturaleza: nos
faceta a todos y en particular, a aquellos para los que
tradicionalmente no se ha pensando la educación
intercultural, a saber, hombres blancos y occidentales. Para
bien o mal, el resto de sujetos y grupos se han visto
obligados muy a su pesar en la mayor parte de las ocasiones,
a desarrollar algunas de las capacidades que permitan vivir
interculturalmente: manejar distintos códigos culturales y
lingüísticos, saber desenvolverse en distintos contextos
sociales y culturales, saber entrar y salir de ellos, negociar,
redefinirse y vivenciar en difíciles condiciones los diversos
mundos que han habitado y habitan en su interior.
Para finalizar, una pregunta: ¿conocemos y contamos con
alguna realidad más potente que la educación para que la
hipótesis que hemos expuesto y querido desarrollar se haga
realidad? Para que la pregunta interpele con intensidad (la
intención que desea provocar intensidad es sentidamente bien
intencionada) volvemos a repetir la hipótesis: “Los posibles
nuevos mundos por-venir, mundos que se necesitan para
responder a los desafíos de nuestra época, mundos que se
van gestando de forma abierta en un diálogo pre-teórico,
diálogo que funda su riqueza y posibilidad en la exaltación del
 disenso y sus correcciones recíprocas, demanda el desarrollo
de disposiciones culturales avanzadas, que tienen que ver
más con sensibilidad y socialización y menos con
reglamentación y juridización de conductas, (esto es, lo
jurídico en sí mismo es insuficiente, requiriéndose que
hombres y mujeres poseamos disposición y capacidad para el
vínculo cooperativo) disposiciones que podrían forjar
ciudadanos y ciudadanas con vocación intercultural”.

1er Congreso Internacional en la red sobre Interculturalidad y Educación

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 Mario Samaniego · Ciudadanía, reconocimiento e identidad...

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