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Mirjam-Christina Redeker

Wahrnehmung und Glaube


Theologische Bibliothek
Töpelmann

Herausgegeben von
Friederike Nüssel und Christoph Schwöbel

Band 155

De Gruyter
Mirjam-Christina Redeker

Wahrnehmung und Glaube


Zum Verhältnis von Theologie und Ästhetik
in gegenwärtiger Zeit

De Gruyter
ISBN 978-3-11-024782-4
e-ISBN 978-3-11-024783-1
ISSN 0563-4288

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data

Redeker, Mirjam-Christina.
Wahrnehmung und Glaube : zum Verhältnis von Theologie und Ästhe-
tik in gegenwärtiger Zeit / Mirjam-Christina Redeker.
p. cm. - (Theologische Bibliothek Töpelmann, ISSN 0563-4288 ;
Bd. 155)
Includes bibliographical references (p. ) and index.
ISBN 978-3-11-024782-4 (hard : alk. paper)
1. Aesthetics - Religious aspects - Christianity. 2. Hermeneutics -
Religious aspects - Christianity. 3. Theology, Doctrinal. I. Title.
BR115.A8R43 2010
261.517-dc22
2010044274

Bibliographic information published by the Deutsche Nationalbibliothek


Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen
Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet
über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

” 2011 Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, Berlin/New York


Druck: Hubert & Co. GmbH & Co. KG, Göttingen
⬁ Gedruckt auf säurefreiem Papier
Printed in Germany
www.degruyter.com
Jan
Vorwort

Die vorliegende Untersuchung wurde im Wintersemester 2007/08 von


der Evangelisch-Theologischen Fakultät der „Friedrich Schiller Univer-
sität“ Jena als Dissertation angenommen. Für den Druck wurde das
Manuskript geringfügig überarbeitet.
Ein besonders herzlicher Dank gilt meinem Doktorvater und Lehrer
Professor Dr. Michael Trowitzsch, der mich unterstützte und mein
Forschungsprojekt sehr gefördert hat.
Herrn Prof. Martin Leiner danke ich ebenfalls sehr herzlich für die
freundliche Übernahme des Zweitgutachtens und die Unterstützung
und Kollegialität in der Sozietät.
Herrn Professor Oswald Bayer danke ich für die vielfältigen Anre-
gungen durch Lektüre, Vorlesungen und Seminare. Darüber hinaus
danke ich ihm für die Gespräche während der Abfassung der Disserta-
tion und seine Empfehlung als ehemaliger Herausgeber dieser Reihe.
Ebenso danke ich dem Verlag, insbesondere Frau Sabina Dabrows-
ki, für die wertvollen Hinweise zur Erstellung des druckfertigen Manu-
skripts.
Ich danke meinen Eltern, dem Theologenehepaar Barbara und
Werner Wedler und meiner Schwester, die sich parallel zu meinen Stu-
dien mit der theologischen Ästhetik Hans Urs von Balthasars beschäf-
tigte, zunächst von ganzem Herzen für die wichtigen Gespräche und
vielfältigen Anregungen, die ich immer wieder erhalten habe. Gleich-
zeitig danke ich ihnen von Herzen für das Korrekturlesen. Ebenfalls
danke ich meiner Freundin Jenny Lagaude für ihr ausdauerndes Kor-
rekturlesen und die wertvollen Hinweise.
Mein Dank geht ferner an die Konrad-Adenauer-Stiftung für die
freundliche Gewährung eines dreijährigen Promotionsstipendiums. Als
Stipendiatin hatte ich die Möglichkeit, mich intensiv und konzentriert
mit meinem Thema zu beschäftigen und darüber hinaus zu wichtigen
gesellschaftlichen, historischen und kulturellen Themen Seminare zu
besuchen und mit DoktorandInnen anderer Fachrichtungen in den
Austausch zu treten. Ebenfalls danke ich der Friedrich-Schiller-
Universität Jena für die Gewährung eines Kurzstipendiums zum Ab-
schluss der Promotion.
Für großzügige Druckkostenzuschüsse danke ich der Evangeli-
schen Kirche Mitteldeutschlands sowie der Vereinigten Kirchen- und
Klosterkammer Erfurt.
VIII Vorwort

Ein besonders herzlicher Dank gilt an dieser Stelle aber meinem


Mann, der meinen theologischen Denk- und Studienweg von Anfang
an in zahlreichen Gesprächen und gemeinsamer Lektüre mit begleitet
hat, der diese Arbeit nicht nur durch sein Mitdenken befördert hat,
sondern der auch immer wieder unser Leben jenseits des Schreibtisches
bereichert hat. Ihm ist dieses Buch in Liebe und Dankbarkeit gewidmet.

Mirjam-Christina Redeker Januar 2011


Inhalt

Einleitung ....................................................................................................... 1

A. Theologische Modelle der Verhältnisbestimmung


von Theologie und Ästhetik

I. „Das Schöne im Lichte des Wahren“. Offenbarung als


Kriterium theologischer Ästhetik ................................................. 11
1. Eberhard Jüngel – Wahrheit als Kriterium des Schönen ......... 11
1.1 „Sein in Herrlichkeit“ als „Ende des Zwielichts“ –
Das eschatologische Kriterium als Wahrheitskriterium ........... 11
1.2 Metaphorologie . .............................................................................. 18
1.3 Anthropomorphismus als Grundproblem neuzeitlicher
Hermeneutik ................................................................................... 21
1.4 Geistesgegenwart und Sinnlichkeit .............................................. 22
1.5 Das ontologische Primat der Möglichkeit vor der
Wirklichkeit ...................................................................................... 24
1.6 Erfahrung und Glaube ................................................................... 26
1.7 Fazit ................................................................................................... 29
2. Matthias Zeindler – Gott und das Schöne ................................ 32
2.1 Zur Methode .................................................................................... 32
2.2 Die Doxologie als Ort und Form der Rede von der
Schönheit Gottes ............................................................................ 33
2.3 Gotteserfahrung .............................................................................. 35
2.4 Die Schönheit der Welt als Gleichnis der Schönheit Gottes ... 40
2.5 Schönheit der Schöpfung und Sünde .......................................... 43
2.6 Fazit ................................................................................................... 45

II. Die Ästhetische Erfahrung des Glaubens. Theologische


Ästhetik als Wahrnehmungstheorie ............................................. 49
1. Gerhard Ebeling – Wirklichkeit wahrnehmen ........................... 49
1.1 Hermeneutik und Ästhetik ............................................................ 49
1.2 Erfahrungstheologie ....................................................................... 51
1.3 Der Lebensbezug religiöser Erfahrung ....................................... 56
1.4 Erfahrung als Wahrnehmen der Sprachsituation ....................... 58
X Inhalt

1.5 Der ästhetische Offenbarungsbegriff .......................................... 66


1.6 Der Wirklichkeitsbezug des Glaubens ........................................ 68
1.7 Gotteswort und Menschenwort ................................................... 72
1.8 Die leibliche Dimension des Glaubens ....................................... 76
1.8.1 Das Gebet und seine Gesten ......................................................... 77
1.8.2 Das leibliche Empfangen der sakramentalen Gestalt des
Wortes Gottes ................................................................................. 79
1.9 Fazit ................................................................................................... 79
2. Oswald Bayer – „Sinn und Geschmack fürs Endliche“ ........... 82
2.1 Integratives Denken ....................................................................... 82
2.2 Das schöpferische Wahrnehmen Gottes als Kriterium des
geschöpflichen Wahrnehmens ...................................................... 86
2.3 Wahrnehmen als bewusstes Sehen ............................................... 88
2.4 Die Externität der Anrede (promissio) durch das Leibliche
Wort ................................................................................................... 91
2.5 Die leibliche Vermittlung – Rede an die Kreatur durch die
Kreatur ............................................................................................... 95
2.6 Poietologische Theologie ............................................................... 105
2.7 Fazit ................................................................................................... 106
3. Hermann Timm – Zwischen theologischer Ästhetik und
ästhetischer Theologie .................................................................... 110
3.1 Pneumatologische und inkarnationstheologische
Voraussetzungen .............................................................................. 110
3.2 Theologische Erfahrungslehre als Einübung in die
Wahrnehmungsfähigkeit der Schöpfung ...................................... 112
3.3 Geerdete Vernunft als inkarnatorische Vernunft ...................... 116
3.4 Lebensgelassenheit ......................................................................... 122
3.5 Metapher und Symbol .................................................................... 124
3.6 Fazit ................................................................................................... 127
4. Eilert Herms – „Die Sprache der Bilder und die Kirche des
Wortes“ ............................................................................................ 128
4.1 Zum Verhältnis von Offenbarung und Erfahrung ................... 129
4.2 Wahrnehmen als Aisthesis des Erlebens ..................................... 136
4.3 Szenisches Erinnern als Medium der Offenbarung .................. 137
4.4 Gebrauchswert als Qualitätskriterium von Kunst ..................... 143
4.5 Fazit ................................................................................................... 145

III. Der Rezeptionsvollzug des Subjekts. Religiöse Erfahrung


als Selbstdeutung endlicher Freiheitserfahrung ......................... 149
1. Wilhelm Gräb – Reflexionssubjektivität als gemeinsamer
Konstitutionsort von religiöser und ästhetischer Erfahrung ... 149
1.1 Reflexionssubjektivität als Grundlage von Erfahrung .............. 149
Inhalt XI

1.2 Religionskultur als Ausdrucksgestalt geglückter


Sinndeutungen des Lebens ............................................................ 159
2. Ulrich Barth – Religiöse und ästhetische Erfahrung ................. 163
2.1 Die gemeinsame Wurzel religiöser und ästhetischer
Erfahrung in funktionaler Perspektive ........................................ 163
2.2 Interdependenzen und Differenzen religiöser und
ästhetischer Erfahrung ................................................................... 165
3. Dietrich Korsch – Kultische Darstellung und kulturelle
Selbstdeutung.................................................................................... 173
3.1 Die Einheit des Subjekts als Grundlage des
Deutungsvorgangs .......................................................................... 173
3.2 Darstellung im Kult ........................................................................ 176
4. Fazit ................................................................................................... 179
IV. Zusammenfassung Teil A .............................................................. 184

B. Zum Verhältnis von theologischer


und ästhetischer Hermeneutik

I. Erfahrung als Schlüsselbegriff theologischer und


Ästhetischer Hermeneutik ............................................................ 191
1. „Erfahrung als Kriterium der Theologie“. Theologie –
eine Erfahrungswissenschaft ......................................................... 191
1.1 Der allgemeine Begriff der Erfahrung ......................................... 191
Exkurs: Grundzüge des Erfahrungsbegriffs in der
Philosophie der Neuzeit ................................................................ 193
1.2 Das Grundproblem der Erfahrung .............................................. 196
1.3 Der spezifische Begriff der Erfahrung ....................................... 202
1.4 Ergänzung des Erfahrungsbegriffs .............................................. 207
2. Erfahrung und Sünde ..................................................................... 209
2.1 Bestimmung der Sündenerfahrung .............................................. 211
2.2 Der Sünder als creator secundus .................................................. 215
3. Religiöse Erfahrung und Glaubenserfahrung ............................. 217
3.1 Religion und Glaube ....................................................................... 218
3.2 Religiöse Erfahrung als potentielle Glaubenserfahrung ........... 227
4. Der Begriff der Ästhetischen Erfahrung .................................... 231
5. Zur Möglichkeit einer Strukturanalogie von religiöser und
ästhetischer Erfahrung ................................................................... 241
5.1 Erfahrungsformen .......................................................................... 241
5.2 Wahrnehmung des Atmosphärischen als Grundlage
religiöser und ästhetischer Erfahrung .......................................... 245
XII Inhalt

5.3 Der Widerfahrnischarakter und die Passivität ............................ 250


5.4 Der responsorische Charakter der Erfahrung ............................ 251
5.5 Person und Subjekt ......................................................................... 254
5.5.1 Reflexionssubjektivität und Person .............................................. 254
5.5.2 Das fragmentarische Subjekt ........................................................ 260
5.5.3 Die Perspektive der Ersten Person als Bindeglied
zwischen religiöser und ästhetischer Erfahrung ........................ 263
5.6 Transzendenzund Immanenz als Grundproblem der
Verhältnisbestimmung ................................................................... 266
5.7 Verweilen und Situativität .............................................................. 269
6. Inhaltliche Überschneidungen ...................................................... 271
6.1 Die Unterscheidung von Gesetz und Evangelium als
hermeneutisches Prinzip ................................................................ 272
6.2 Die Unterscheidung von Erfahrung und Offenbarung als
fundamentaltheologisches Prinzip ............................................... 276

II. Die Relevanz der Ästhetik für eine theologische


Hermeneutik .................................................................................... 278
1. Endlichkeit der Vernunft ............................................................... 279
1.1 Endlichkeit, Dogmatismus und das Recht der Ästhetik ........... 279
1.2 Die Eindimensionalität der Vernunft .......................................... 287
1.3 Reproduktionshermeneutik und Erfahrungshermeneutik ....... 293
2. Ausdrucksgestalt .............................................................................. 301
2.1 Das Leibliche Wort als Ausdrucksgestalt des Glaubens ......... 305
2.2 Die Sprachlichkeit der Sprache ...................................................... 311
2.3 Das Bildhafte des Bildes ............................................................... 313
2.4 Bildlichkeit der Sprache und Sprachlichkeit der Bilder ........... 320
2.5 Fiktionalität ...................................................................................... 326
3. Deuten oder Verstehen .................................................................. 331

III. Auf dem Weg zu einer theologischen Ästhetik .......................... 339


1. Schönheit als Thema einer theologischen Ästhetik ................... 339
2. Rezeption als Problem theologischer Ästhetik .......................... 345
3. Wahrnehmung als Grundbegriff theologischer Ästhetik ......... 351

Schlusswort ................................................................................................... 355


Literatur ......................................................................................................... 365
Sachregister ................................................................................................... 399
Personenregister ........................................................................................... 407
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A: Theologische Modelle
der Verhältnisbestimmung von
Theologie und Ästhetik
Theologische Modelle
I. „Das Schöne im Lichte des Wahren“. Offenbarung als
Kriterium theologischer Ästhetik
Offenbarung als Kriterium theologischer Ästhetik
1. Eberhard Jüngel – Wahrheit als Kriterium des Schönen

1.1 „Sein in Herrlichkeit“ als „Ende des Zwielichts“ –


Das eschatologische Kriterium als Wahrheitskriterium

E. Jüngels Aufsatz: „Auch das Schöne muß sterben“ (1984) gilt allge-
mein als dessen bestimmtester und klarster Text zum Verhältnis von
Theologie und Ästhetik. Dabei wählt Jüngel als Ausgangspunkt seiner
Argumentation den philosophischen Ästhetikbegriff Schillers, welcher
Ästhetik als Lehre vom Schönen versteht. Für Schiller gilt Schönheit
jedoch als Schein, ja der Schein bildet das Wesen der Kunst. Die Kunst
vermag dabei als Erzeugung von Scheingebilden zur Veredlung der
menschlichen Bildung beizutragen.
Aber da sich Schönheit Schiller zufolge noch nicht als maßgebend
durchgesetzt hat, ist der Schein der Kunst nur als Vorschein auf Künf-
tiges zu verstehen. „Was wir als Schönheit hier empfunden, Wird einst
als Wahrheit uns entgegengehn.“1 Jüngel bringt analog dazu die escha-
tologische Grenze im Gespräch von Theologie und Ästhetik zur Gel-
tung.2
Die Ausgangsthese des Aufsatzes behandelt den Zusammenhang
von Schönheit und Wahrheit, indem Jüngel konstatiert „daß es das
Wahre ist, das, wenn es auf eine bestimmte [...] Weise in die Sinne fällt,
schön genannt zu werden verdient“3. Dieses Wahrheitsverständnis im
Sinne der Lichtung (als Freiwerden), des Aufleuchtens bzw. Strahlens
gewinnt Jüngel im Anschluss an Heidegger.4 Das so beschriebene
Schöne ist sich selbst jetzt schon licht und gegenwärtig, und insofern

1 SCHILLER, F., Die Künstler, in: DERS., Sämtliche Werke Erster Band: Gedichte/
Dramen I, hg. v. G. Fricke und H. G. Göpfert, München 81987, 173-187, 175.
2 Vgl. ERNE, P. TH., Lebenskunst. Aneignung ästhetischer Erfahrung. Ein theologi-
scher Beitrag zur Ästhetik im Anschluss an Kierkegaard (Studies in philosophical
theology 11), Kampen 1994, 36-39, hier bes. 36.
3 JÜNGEL, E., „Auch das Schöne muß sterben“ – Schönheit im Lichte der Wahrheit.
Theologische Bemerkungen zum ästhetischen Verhältnis, in: DERS., Wertlose Wahr-
heit. Zur Identität und Relevanz des christlichen Glaubens. Theologische Erörterun-
gen III, München 1990, 378-396, 380.
4 Vgl. JÜNGEL, Auch das Schöne, 388. Vgl. HEIDEGGER, M., Der Ursprung des
Kunstwerks, in: DERS., GA Bd. 5: Holzwege, hg. v. F.-W. v. Herrmann, Frankfurt a.
M. 1977, 1-74, 21ff/ [=25ff].
12 Theologische Modelle

verdient es wahr genannt zu werden. „Denn Wahrheit ist, bevor sie zur
adaequatio intellectus et rei, also zur Richtigkeit der Erkenntnis herab-
sinkt, ursprünglich dies: daß das Seiende sich selber gegenwärtig wird.“5
Dieser Zustand des sich selbst gegenwärtigen Seins wird möglich,
wenn das Wahre, das in Jesus Christus liegt, einst umfassend erschlos-
sen sein wird. Das uns gegenwärtig noch tief verborgene und zwielich-
tige Sein wird ohne Schein sein. „Dann werden Wahrheit und Schön-
heit identisch sein.“6 In diesem Punkt wird die metaphysische Einheit
des Schönen und Wahren (in der Tradition wird die Trias durch das
Gute vervollständigt) als eschatologische Verheißung in den Blick
genommen.
In der Schönheit des Kunstwerks manifestiert sich also nur der Vor-
schein des Wahren. Denn wahr ist eigentlich nur das schöpferische
Licht der Offenbarung in Jesus Christus. Im Unterschied zur Wahrheit
des Evangeliums ist die Wahrheit im Kunstwerk nicht unmittelbar er-
schlossen. Außerdem wird von Jüngel die Vergänglichkeit dieses Schö-
nen als Glanz und Schein des Wahren unterstrichen.
Es wird demnach streng zwischen der theologischen Wahrheit ei-
nerseits und der ästhetischen Schönheit andererseits unterschieden.
Dabei wird das wahrnehmbare und augenscheinliche Schöne zum ei-
nen als Vorschein der noch ausstehenden, kommenden Wahrheit bewer-
tet, zum anderen aber als Gegensatz zum Glauben, da die Schönheit eine
Darstellbarkeit des – dem Glaubensurteil zufolge – noch nicht verwirk-
lichten Heils beansprucht. Insofern relativiert Jüngel „Schönheit“ im
doppelten Sinne: zunächst als „Vorschein“, dann aber als „Illusion“.
Schönheit wird somit als Bedrohung des Glaubens wahrgenommen,
die mit einem immanenten Erlösungsweg in Konkurrenz zum christli-
chen Erlösungsweg tritt, wie ihn das Evangelium vorzeichnet.7
Diese Argumentation ist durch ein implizites kreuzestheologisches
Denken bestimmt, denn Jüngel benennt mit Hinweis auf Deuterojesaja
eine Grenze der theologischen Darstellung des Schönen: „Er hatte keine
Gestalt noch Hoheit. Wir sahen ihn, aber da war keine Gestalt, die uns
gefallen hätte. Er war der Allerverachtetste und Unwerteste, voller
Schmerz und Krankheit. Er war so verachtet, daß man das Angesicht
vor ihm verbarg; darum haben wir ihn für nichtig erachtet“ (Jes, 52,2f).
Die Erinnerung an diese Grenze, daran, dass Jesus Christus am Kreuz

5 JÜNGEL, aaO, 388.


6 AaO, 395.
7 Vgl. ZINK, M., Theologische Bildhermeneutik. Ein kritischer Entwurf zu Gegen-
wartskunst und Kirche (Ästhetik – Theologie – Liturgik Bd. 24), Münster u.a. 2003,
69.
Offenbarung als Kriterium theologischer Ästhetik 13

keine Gestalt noch Schönheit besaß, wird von Jüngel auch nicht mit
einer Ästhetik des Hässlichen relativiert.8 Wenn Jesus Christus die
endgültige Offenbarung Gottes ist und er keine Schönheit besitzt, so
kann zwischen dem Offenbarsein Gottes und der Schönheit keine Glei-
chung oder ein positives Verhältnis aufgezeigt werden. Das Schöne ist
demzufolge in seiner Profanität und damit Humanität wahrzuneh-
men.9 „Gerade weil Jesus das Wahre selbst ist, tilgt er nach Jüngel den
schönen Schein.“10
Jüngel verweist zutreffend auf das Ästhetikverständnis der Ge-
genwartskunst, das sich am ehesten als „Ästhetik des Hässlichen“ um-
schreiben ließe, da diese nur noch im negativen Sinne am Schönheits-
begriff anzuknüpfen vermag. Die dort thematisierte fehlende Ganzheit,
die Aufdeckung von Ungeborgenheit und Zerrissenheit11, wird nun
von Jüngel dialektisch unter das allgemeine Streben des Kunstschönen
nach Antizipation der Wahrheit im schönen Schein subsumiert.
Dass Jüngel die Eigenart und das Selbstverständnis gegenwärtiger
Kunst in ihrer Abgrenzung gegenüber Religion bzw. spezifischen reli-
giösen Inhalten herausarbeitet, ist nicht nur gerechtfertigt, sondern
auch geboten. Es zeigt sich hier jedoch eine scharfe Trennung zwischen
Welt (und Religion) im allgemeinen (worunter man dann auch die dem
Schönen verpflichtete Kunst zu rechnen hätte) und dem christlichen
Kerygma im besonderen.
Verdient allein das Wahre, schön genannt zu werden, so kommt
das Schöne nicht als eigenständige Größe neben der Wahrheit in den
Blick, sondern als der Wahrheit im Sinne des Vorscheins dienende Grö-
ße. Das Schöne muss – Jüngels Titel zufolge – also sterben, wenn die
Wahrheit zum endgültigen eschatologischen Durchbruch kommt.

8 Vgl. JÜNGEL, Auch das Schöne, hier bes. 384. 394. Vgl. LEMPP, E., Von der Schön-
heit. Ein Versuch über die Entmythologisierung des Schönen und die Humanisie-
rung der Sehnsucht, in: NZSTh 39 (1997), 323-329, hier bes. 327.; Vgl. auch NEBEL,
G., Das Ereignis des Schönen. Stuttgart 1953, 202f.
9 Vgl. LEMPP, Von der Schönheit, 323, Anm. 1.
10 ROTH, M., Fundamentaltheologie als Schönheitslehre?, in: STOCK, K. / ROTH, M.
(Hgg.), Glaube und Schönheit. Beiträge zur theologischen Ästhetik (Beiträge zur
Theologie und Religionsphilosophie Bd. 4), Aachen/Mainz 2000, 10-33, 29. Vgl.
JÜNGEL, Auch das Schöne, 394.
11 Vgl. JÜNGEL, aaO, 384. Aber auch Jüngel fragt, ob das Ende immer als Ganzes
erfahren wird, oder ob es sich dabei vielmehr um ein Postulat handelt. So gilt zwar,
dass das Wahre das Ganze sei, jedoch muss dem Ganzen nicht automatisch mehr
Wahrheit zugesprochen werden. Vielmehr kann Wahrheit auch fragmentarisch sein.
(Vgl. JÜNGEL, E., Die Welt als Möglichkeit und Wirklichkeit. Zum ontologischen
Ansatz der Rechtfertigungslehre, in: DERS., Unterwegs zur Sache. Theologische Be-
merkungen [BEvTh Bd. 61], München 1972, 206-233, 206.)
14 Theologische Modelle

Wahrheit wird somit einstmals ohne den ehemaligen Träger des Vor-
scheins der Wahrheit ganz und gar dasein.
Jüngel möchte demzufolge auf Halbwahrheiten und Teilwahrhei-
ten verzichten, was dazu führt, dass er einen eschatologischen Wahr-
heitsbegriff entfaltet, der christologisch qualifiziert wird. Von diesem
einheitlichen Wahrheitsverständnis aus kann auch das Kunstschöne
einer Kritik unterzogen werden. Im Gegensatz zu einer Trennung un-
terschiedlicher Wahrheitsverständnisse (pluraler Wahrheitsbegriff), die
sich gegenseitig Autonomie zugestehen und in neuzeitlich verstande-
ner Toleranz nebeneinander existieren, bezieht Jüngel die Transzenden-
talien Wahres und Schönes absolut aufeinander.
Es ist zunächst bemerkenswert, dass Jüngel zwei Formen ästheti-
scher Theorie in seiner Definition von Ästhetik verbindet, d.h. sowohl
Darstellungsästhetik, welche Kunst unter der Wahrheitsfrage behan-
delt, als auch Rezeptionsästhetik, welche die Wirkung auf den Wahr-
nehmenden in Form ästhetischer Erfahrung beschreibt12: Demnach ist
unter Ästhetik „diejenige Theorie“ zu verstehen, „die sich mit dem
beschäftigt, was wahrgenommen, und zwar genauerhin als schön wahrge-
nommen wird.“13
Im Unterschied zu dem unten zu beschreibenden ästhetischen Ho-
rizont, bei dem entweder ein weiteres Verständnis von Ästhetik im
Sinne von Aisthesis, der Lehre von der Wahrnehmung, vorherrscht
oder ästhetische Erfahrung als Erfahrung von Kunst näher bestimmt
wird, schränkt Jüngel seinen Ästhetikbegriff auf die Lehre vom Schö-
nen, insbesondere des Kunstschönen, ein. Dabei wird dennoch nicht
auf den Zusammenhang dieser Wahrnehmung des Schönen (als Form
der Rezeption) und der Wahrheit (als Grund des Seins) verzichtet.14
Allerdings herrscht hier ein Wahrnehmungsverständnis vor, das die
Wahrnehmung des Schönen mit der Wahrnehmung des Wahren ver-
bindet. Wahrnehmung wird also durch den Wahrheitsbegriff qualifi-
ziert. Dabei fungiert die Wahrheit des christlichen Glaubens, d.h. das

12 Vgl. ERNE, Lebenskunst, 36. Vgl. zur Unterscheidung beider Formen der Ästhetik
JAUSS, H. R., Ästhetische Erfahrung und literarische Hermeneutik, Frankfurt a.M.
1991, 62: „Der seit langem herrschenden Darstellungsästhetik entgegen, die im Werk
den Ort einer objektiv in ihm erscheinenden Wahrheit sah, nahm die neue Rezepti-
onsästhetik Werk und Wirkung ineins, um die Werke in der geschichtlich fortschrei-
tenden Konkretisation ihres Sinns zu begreifen, der sich in der Konvergenz von
Wirkung und Rezeption, vorgegebener Werkstruktur und aneignender Interpretati-
on immer wieder neu konstituiert.“
13 JÜNGEL, Auch das Schöne, 380.
14 Vgl. ERNE, aaO, 36f.
Offenbarung als Kriterium theologischer Ästhetik 15

christliche Wahrheits- und Wirklichkeitsverständnis, als inhaltlicher


Maßstab.
Jüngels offenbarungstheologische Prämisse wirkt sich somit auf
sein Offenbarungs- und Schöpfungsverständnis aus, das zwar eine
revelatio generalis für möglich hält, sie aber de facto zugleich durch die
revelatio specialis relativiert, in der das Schöpfungslicht als von Gott
ausgehendes und der Kreatur vom Schöpfer gewährtes erkannt wird.
Nur der Glaubende kann die Schöpfung als Schöpfung wahrnehmen.
Für die allein aus dem Glauben erwachsende Gotteserkenntnis bekräf-
tigt Jüngel entsprechend: „Gotteserkenntnis ist als solche eine auf das
Ganze gehende Erkenntnis. Sie kann sich deshalb nicht teilen und
schließt jede halbe Wahrheit als Halbwahrheit aus sich aus.“15
Des weiteren wird die Verborgenheit des Wahren mit der Gefallen-
heit der Schöpfung begründet. So kommt er zu dem Schluss, dass unter
den Bedingungen unserer gefallenen Welt, die das wahre Licht durch
die Helligkeit der Welt (das grelle Licht der Welt) verbirgt16, die „Er-
scheinung im Lichte des eigenen Seins“ nur als „schöner Schein, als Er-
scheinung des Schönen“, begegnet. Selbstverständlich erkennt Jüngel
dem Kunstwerk im „schönen Schein“, der im Unterschied zum abwer-
tenden „bloßen Schein“ zu verstehen ist, einen Anteil an der Wahrheit
des Schöpfungslichts sowie an der Wahrheitsfindung des Ganzen zu.17
Allerdings weist sowohl dieses ursprüngliche göttliche Licht sowie das
dem Kreatürlichen eigene Licht eine Verborgenheit in dieser Welt auf,
die nur durch das lichtende Wort des Evangeliums aufzudecken ist.
Jüngel argumentiert hier eschatologisch von der Verheißung der
kommenden und noch ausstehenden Wahrheit her, die im Unterschied
zum schönen Kunstwerk durch unmittelbare Wahrheit in Eindeutigkeit
ausgezeichnet ist. Auch für Jüngel setzt sich im Anschluss an Schiller
und Heidegger in der Erscheinung des Schönen Wahrheit durch18, da
„das Schöne zielgerichteter Vorschein und insofern Angeld auf Wahrheit
ist“19. Das unmittelbare Wahr-Nehmen der Wahrheit steht jedoch noch

15 Vgl. JÜNGEL, E., Das Dilemma der natürlichen Theologie und die Wahrheit ihres
Problems. Überlegungen für ein Gespräch mit Wolfhart Pannenberg, in: DERS., Ent-
sprechungen. Gott, Wahrheit, Mensch. Theologische Erörterungen II, Tübingen
32002, 158-177, 171.
16 Vgl. JÜNGEL, Auch das Schöne, 390f.
17 Vgl. auch JÜNGEL, aaO, 391. Vgl. ebenso aaO, 383: „Das Schöne ist [...] ein signum
efficax: ein den Schein des Ganzen erzeugendes Zeichen. Wir wollen das so Bewirkte
mit der idealistischen Tradition den schönen Schein nennen.“
18 Vgl. JÜNGEL, Auch das Schöne, 388.
19 AaO, 392.
16 Theologische Modelle

aus.20 Im Licht des auferstandenen Gekreuzigten begegnet nun aber das


Ursprungslicht der Offenbarung in Herrlichkeit, das zugleich auf die
Herrlichkeit des Vaters verweist. Jüngel redet vom Licht der Offenba-
rung, unter dessen Eindruck die Zeugnisse des Neuen Testaments ver-
fasst worden sind21 und welches durch diese Texte hindurch erfahren
werden kann.
In theologischen Entwürfen neueren Datums, die sich in expliziter
oder impliziter Form der hermeneutischen Theologie verpflichtet füh-
len, begegnen zunächst eine Fülle von Ansätzen, in denen durchgängig
eine wahrheitsästhetische Auffassung von Kunst vorherrscht (vgl. Jün-
gel, Leuenberger, Grözinger, Bahr, Schwebel22). Dabei steht insbeson-
dere das Bilderverbot im Zentrum der Argumentation dieser wahr-
heitsbezogenen Ästhetik, da durch das Bilderverbot als Ausdruck der
Wahrheit der christlichen Kritik der Wahrheitsanspruch von Kunst
überprüft werden soll.23

20 Vgl. ebenso DALFERTH, I. U., Kombinatorische Theologie. Probleme theologischer


Rationalität (QD 130), Freiburg i. Br. u.a. 1991, 156f. Es „müßte, um die Möglichkeit
von Wahrnehmung zu wahren, die Wahrnehmung Gottes als Wahrnehmung Jesu
Christi präzisiert werden und mit der Tradition zwischen der eschatologischen
Kommunikation Jesu Christi mit uns im Glauben, die jetzt schon statt hat, und der
eschatologischen Wahrnehmung Jesu Christi am Ende der Zeiten unterschieden
werden, so daß die visio ihre spezifische Funktion behielte. Es gälte dann zwar wei-
terhin, daß es Glaubenserkenntnis grundsätzlich nur in Situationen der Kopräsenz
Jesu Christi mit uns gibt. Aber während diese sich jetzt nur im Modus indirekt ver-
mittelter Kommunikation zwischen Anwesenden vollzieht, die kommunizieren und
interagieren, ohne sich wahrzunehmen, würde sie dann auch im Modus direkter
Wahrnehmung stattfinden.“ (157).
21 Vgl. JÜNGEL, Auch das Schöne, 395.
22 Wobei Schwebel von einem pluralen Wahrheitsbegriff ausgeht und demzufolge
Jüngel gegenüber Kritik dahingehend äußert, dass er keine Kombination von Wahr-
heit des Evangeliums und Kunst vornehmen kann. Vgl. SCHWEBEL, H., Wahrheit
der Kunst – Wahrheit des Evangeliums. Einer Anregung Eberhard Jüngels folgend
und widersprechend, in: MERTIN, A./ SCHWEBEL, H. (Hgg.), Kirche und moderne
Kunst. Eine aktuelle Dokumentation, Frankfurt a. M. 1988, 135-145; Vgl. auch
SCHWEBEL, H., Die Kunst und das Christentum. Geschichte eines Konflikts, Mün-
chen 2002.
23 Vgl. ERNE, Lebenskunst, 31. Vgl. auch MERTIN, A., Der allgemeine und der beson-
dere Ikonoklasmus. Bilderstreit als Paradigma christlicher Kunsterfahrung, in:
MERTIN, A./ SCHWEBEL, H. (Hgg.), Kirche und moderne Kunst. Eine aktuelle Do-
kumentation, Frankfurt am Main 1988, 146-168, 164, der betont: „Das Paradigma
christlicher Kunsterfahrung ist der Bilderstreit“, was als Ausdruck einer solchen Dif-
ferenztheorie Jüngels zu verstehen ist. Vgl. aber auch LÜTHI, K., Tendenzen zeitge-
nössischer Kunst – eine Kunst des Bilderverbotes?, in: MÜLLER, W. E. / HEU-
MANN, J. (Hgg.), Kunst-Positionen. Kunst als Thema gegenwärtiger evangelischer
und katholischer Theologie, Stuttgart u.a. 1998, 56-68, bes. 66. Vgl. ebenso BEYER,
A., Künstler ohne Hände – Fastenzeit der Augen? Ein Beitrag zur Ikonologie des
Offenbarung als Kriterium theologischer Ästhetik 17

Mit Markus Zink ist Jüngels Position als eine „Differenztheorie“ zu


beurteilen. Diese ist dadurch gekennzeichnet, dass sie das (schöne)
Kunstwerk zwar für theologisch relevant hält, aber ausschließlich in
Form des „Gesetzes“. Als „religiös“ bzw. spezifisch „christlich“ gerät
es sofort unter Illusions- und Ideologieverdacht. Damit gehört die
Kunst und das Schöne im Allgemeinen nach diesem Modell zur Kate-
gorie der „Welt“. Da die Welt aber für sich betrachtet nicht Gegenstand
von Theologie oder Glauben sein kann, wird die Geltung dieser Größen
auch entsprechend eingeschränkt. Nur in einer Verhältnisbestimmung
von Gott und Welt kann auch das Verhältnis zu Kunst und dem Schö-
nen erörtert werden, wobei der Bruch und die Differenz hervorgeho-
ben werden, da sich Welt nicht von sich aus auf Gott beziehen kann.
In dieser Theorie wird positiv der Anspruch erhoben, der Kunst
erst eigentlich zu ihrer Autonomie und Weltlichkeit zu verhelfen, in-
dem sie davon befreit wird, eigene Heilsansprüche verwirklichen zu
müssen. Alle Bezüge, welche die Kunst selbst darüber hinaus vertreten
könnte, werden damit irrelevant. Zusammenfassend sind drei Diffe-
renzkriterien zu nennen, die als Hauptargumente in der Unterschei-
dung aufzufassen sind: zum einen wird eine systematische Trennung
des Wahrheitsgehalts vonKunst und christlichem Glauben vertreten,
zum anderen fungiert das Bilderverbot als sowohl ästhetisches wie
theologisches Kriterium, des weiteren wird das Verhältnis von „Wort“
und „Bild“ zugunsten des Wortes entschieden, d.h., das Bild besitzt
gegenüber dem Wort eine bloß untergeordnete Funktion.24 Dieser Ver-

Unsichtbaren, in: STÖHR, J. (Hg.), Ästhetische Erfahrung heute, Köln 1996, 340-359.
Vgl. zur Kritik an der im Namen der Postmoderne begegnenden Ikonologie STÖHR,
J., ‚Das Geistige in der Kunst’ oder wo die Zeitgeister sich scheiden. Zum Bewußt-
sein historischer Distanz: Wie ein nachmodernes ‚creative misreading’ auf die ästhe-
tische Erfahrung des Modernismus zurückwirkt, in: DERS. (Hg.), Ästhetische Erfah-
rung heute, 308-339, 321ff: Stöhr traut der neuen Ikonologie nicht zu, dass
Heterogene der Moderne zur Geltung zu bringen, da ein mystisches Denken immer
auf Einheit aus ist (vgl. aaO, 323). „Die Ikonologen der Unsichtbarkeit fliehen ‚in die
falsche Burg’ eines ‚Geistigen in der Kunst’ statt zur ‚Geistesgegenwart der Ikonolo-
gie’ (Andreas Beyer) und zur Erforschung der Sichtbarkeit zurückzukehren.“ (327)
Für den Bezug zur religiösen Erfahrung zieht er dann die Schlussfolgerung, dass ei-
ne „Sakralisierung“ bzw. „Respiritualisierung“ der gegenstandslosen Kunst gegen
ihren Verlust an Bedeutung gerade die sakrale und spirituelle Erfahrung suspendie-
re (vgl. aaO, 328).
24 Vgl. ZINK, Bildhermeneutik, 413ff. Im Anschluss an die dialektische Theologie K.
Barths argumentieren ähnlich Kurt Marti, Kurt Lüthi (vgl. z.B. LÜTHI, K., Mut zum
fraglichen Sein. Wege eines Theologen zu zeitgenössischer Kunst und Literatur [Ho-
ra-Studien Bd. 6], Wien 1996), Hans-Eckehard Bahr, Andreas Mertin, Albrecht Grö-
zinger, Wolfgang Erich Müller sowie auf kunstphilosophischer Seite Gottfried
Boehm.
18 Theologische Modelle

hältnisbestimmung von Wort und Bild wendet sich Jüngel in seiner


Metaphorologie zu.

1.2 Metaphorologie

Jüngels Interesse an der ästhetischen Fragestellung erschöpft sich nicht


in der oben erläuterten Beschäftigung mit der Kunst als Schein, son-
dern es wird gleichsam vertieft durch seine hermeneutisch-ästhetische
Untersuchung der Sprache, insbesondere der Metapher und des
Gleichnisses als Sprachformen, die uns im biblischen Sprachgebrauch
begegnen.25 Dabei ist vorausgesetzt, dass Wirklichkeit sowie Erfahrung
von Wirklichkeit immer sprachlich verfasst sind. Jüngel betont als Krite-
rium eines geglückten Metapherngebrauchs, dass dieser sowohl für
denjenigen, der die Metaphern bildet bzw. sich ihrer bedient, als auch
für den, der Metaphern hört, eine „entdeckende Sprache“ darstellt, die
zugleich zum Wahr-Nehmen drängt.26
Jüngels Rede von „Gottes Zur-Sprache-Kommen“, welche seine
narrative27, poetische und von der metaphorisch verstandenen Gleich-
nisrede Jesu aus konzipierte Theologie strukturiert, ist von Fuchs’ Ver-
ständnis des „Sprachereignisses“ beeinflusst28, in dem sich das Reich
Gottes selbst ereignet. Der Begriff des Wortes Gottes deutet hin „auf
das Sprachliche der Sprache, nämlich das Ereignis des Ansprechens und
Angesprochenwerdens.“29 Für Jüngel wie für Fuchs kommt Gott insbe-
sondere in der Gleichnissprache selbst zur Sprache, womit nicht Gott

25 Vgl. auch RICOEUR, P., Stellung unf Funktion der Metapher in der biblischen Spra-
che, in: DERS./ JÜNGEL, E., Metapher. Zur Hermeneutik religiöser Sprache
(EvTh.S), München 1974, 45-70.
26 Vgl. JÜNGEL, E., Metaphorische Wahrheit. Erwägungen zur theologischen Relevanz
der Metapher als Beitrag zur Hermeneutik einer narrativen Theologie, in: DERS.,
Entsprechungen: Gott – Wahrheit – Mensch. Theologische Erörterungen II, Tübingen
32002, 103-157, 131.155.
27 Vgl. dazu auch SCHNEIDER-FLUME, G., Dogmatik erzählen. Ein Plädoyer für
biblische Theologie, in: NZSTh 45 (2003), 137-148, 138: „Dietrich Ritschl und Eber-
hard Jüngel verwiesen die Dogmatik an das Erzählen um der Erfahrung willen. Nar-
rative Theologie ist in der narrativen Struktur der Geschichte Gottes begründet, die
so erzählt werden kann und so erzählt werden muss, dass sie Menschen als ihre je
eigene Geschichte erzählt wird und dass Menschen in sie geradezu hineinerzählt
werden.“
28 Vgl. auch FUCHS, E., Marburger Hermeneutik (HUTh 9), Tübingen 1968, 2; „’Gott
kommt zur Sprache’“ (aaO, 19); „Wahrheitsfindung durch Erzählung“ (aaO, 30).
Vgl. JÜNGEL, E., Gott als Geheimnis der Welt. Zur Begründung der Theologie des
Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tübingen 61992, bes.
XVIIf. und § 19 „Die Menschlichkeit Gottes als zu erzählende Geschichte“, 409-430.
29 JÜNGEL, Geheimnis, aaO, 215.
Offenbarung als Kriterium theologischer Ästhetik 19

und Wirklichkeit einfach identifiziert werden, sondern Gott sich wirk-


lich in der menschlichen Zeit und Sprache offenbart und begegnet.30
Hier deutet sich schon eine Nähe zum ästhetischen Gleichnisverständ-
nis an.
Kann man dies als hermeneutisches Gleichnisverständnis bezeich-
nen31, so sind die Übergänge hin zu einer ästhetischen Gleichnisdeu-
tung fließend. Entscheidend ist Jüngels Ablehnung eines tertium compa-
rationis zwischen Sache und Bild. Denn mit dem Bild selbst stellt sich
die Sache ein. Der Bezug zur religiösen Erfahrung des Glaubens wird
durch die Identifikationsmöglichkeit des Glaubenden mit den Hand-
lungsträgern des Gleichnisses ermöglicht. Als sprachlicher Grundzug
der Gleichnisrede kann der Anthropomorphismus angesehen werden,
der das alttestamentliche und neutestamentliche Gottesbild gleicher-
maßen bestimmt. Die den Gleichnissen zugrundeliegende Bildlichkeit
ist die der Metapher, welche als „Poiesis“ Wirklichkeit schafft.32 Dabei
stellt das Wort vom Tode Gottes für Jüngel die Grundmetapher dar, die
er als „Meta-metapher“, d.h. als Mehr als Metapher bezeichnet. Gottes
zur Sprache-Kommen, Gottes eigene Selbstmetapher, wird als „mehr
als notwendig“ bestimmt.33 Das Kreuz ist somit als Kriterium für jede
Bildung von Metaphern anzusehen.34 Als Grundmetapher ist dabei
jedoch immer die Identifikation des Gekreuzigten mit dem Auferstan-
denen gemeint.35
Jüngel entwickelt sein Gleichnisverständnis, indem er davon aus-
geht, dass Jesus Christus, der Sohn, das personale Gleichnis Gottes, des
Vaters, ist. Insofern ist seine Konzeption offenbarungstheologisch, trini-
tarisch und zugleich christologisch begründet. Jedoch erweitert Jüngel
diesen deduktiven Ansatz durch hermeneutische Einsichten, die er in
Auseinandersetzung mit Bultmanns existentialer Interpretation ge-
winnt, so dass sowohl hermeneutische Theologie als auch neuzeitlich
gebotene Erfahrungstheologie fruchtbar gemacht werden.
Die eigentliche Grundlage seiner Metaphorologie bildet für Jüngel
die Analogielehre. Im Hintergrund steht die Annahme, dass Gottes

30 Vgl. FUCHS, Marburger Hermeneutik, 2.


31 Vgl. THEISSEN, G. / MERZ, A., Der historische Jesus, Göttingen 21997, 289.
32 Vgl. JÜNGEL, E., Paulus und Jesus. Eine Untersuchung zur Präzisierung der Frage
nach dem Ursprung der Christologie (HUTh 2), Tübingen 72004 , 87-174, bes. 135-
142.173f.
33 Vgl. STOELLGER, P., Metapher und Lebenswelt. Hans Blumenbergs Metaphorolo-
gie als Lebenswelthermeneutik und ihr religionsphänomenologischer Horizont
(HUTh 39), Tübingen 2000, 435ff, hier bes. 436.448.453.
34 Vgl. JÜNGEL, Metaphorische Wahrheit, 151.
35 Vgl. aaO, 152.
20 Theologische Modelle

Sprache und menschliche Sprache ursprünglich voneinander geschie-


den sind und sich Gott zuerst auf diese Welt bezieht, also zur Welt
kommt bzw. Mensch wird. Damit unterstreicht Jüngel die Differenz
von Gott und Welt. Und aus dieser grundlegenden ontologischen Dif-
ferenz schließt er, dass für das angemessene Reden von Gott weder
eine Attributionsanalogie noch eine analogia entis hilfreich sind. Die
einzig mögliche analoge Rede von Gott ist die des Evangeliums. Im
Evangelium aber, vor allem in den Gleichnissen, begegnet die Form der
Verhältnisanalogie, die Jüngel auch als ‚Analogie des Advent’ bezeich-
net.36 Für dieses Analogieverständnis ist nun wiederum das Verständ-
nis Jesu als Gleichnis Gottes grundlegend, aus welchem Jesu eigene
Gleichnisrede abgeleitet ist. Denn mit dem Modell der Verhältnisana-
logie ist nur etwas über den Inhalt der Sprache des Evangeliums ausge-
sagt, aber noch nichts über deren Ereignischarakter. Die entscheidende
Frage ist hier also noch nicht beantwortet, nämlich die Frage, „was die
Analogie zur Analogie des Glaubens (analogia fidei) macht.“37 Die Ant-
wort auf diese Frage liefert die theologische Kategorie der Offenba-
rung, welcher auf menschlicher Seite der Glaube entspricht. Wenn Gott
sich nicht in menschlicher Sprache offenbart hätte, dann könnten wir
ihn gar nicht als Redenden denken, da allein schon die Aussage „Gott
hat geredet“ eine anthropomorphe Aussage ist. Ohne die Rede von
Offenbarung als sprachlichem Ereignis ist das Reden von Gott belang-
los. „In diesem Ereignis und als dieses vollzieht sich die Analogie des
Glaubens, in der nicht etwa menschliche Worte Gott zu nahe treten,
sondern Gott als Wort in menschlichen Worten Menschen nahe
kommt.“38
Jüngel will die Berechtigung der Metapher retten, indem er sie onto-
logisch durch die Metapher des Absoluten begründet, die als ‚mehr als
notwendig’ verstanden wird.39 Die Ableitung einer theologischen Me-
taphorologie aus der Offenbarung in Jesus Christus wird besonders
deutlich, wenn Jüngel die Meta-Ebene des christlichen Glaubens be-
schreibt: „Weil der christliche Glaube von Gott zu reden hat, wenn er
die Wahrheit sagen will, deshalb muß er mehr sagen, als die Wirklich-
keit der Welt zu sagen vermag.“40 Jüngels Metaphorologie kann man
demnach als eine dezidiert theologische Ästhetik beschreiben, die sich in

36 Vgl. dazu auch STOELLGER, Metapher und Lebenswelt, 462ff.


37 JÜNGEL, Geheimnis, 384.
38 AaO, 393.
39 Vgl. STOELLGER, Metapher und Lebenswelt, 478, Anm. 111.
40 JÜNGEL, Metaphorische Wahrheit, 104 [Hervorhebung M. R.].
Offenbarung als Kriterium theologischer Ästhetik 21

seiner hermeneutisch-ästhetischen Auslegung der Gleichnisse zeigt, in


denen Gott selbst als konkret wahrnehmbar zur Sprache kommt.

1.3 Anthropomorphismus als Grundproblem


neuzeitlicher Hermeneutik

Wenn der Anthropomorphismus41 unter einem gewissen Ideologiever-


dacht stand und noch steht, weil einerseits die Differenz zwischen Gott
und Mensch nicht explizit ausgesagt wird und andererseits von
menschlichen Eigenschaften nicht auf göttliche Eigenschaften geschlos-
sen werden kann, so ist dieses Missverständnis leicht aus dem Wege zu
räumen. Denn wie Metapher und Gleichnis, so ist auch der Anthropo-
morphismus analoge Rede von Gott. Der Anthropomorphismus ist die
unverzichtbare Grundlage jeglicher belangvollen Rede von Gott, da
man ohne diese Art der Rede die Beziehung zwischen Gott und
Mensch gar nicht zur Sprache bringen könnte. Freilich gewinnen die
anthropomorphen Aussagen über Gott nur ihre spezifische Bedeutung
durch die Relationen, die in ihnen ausgesagt werden. Deshalb gilt auch
für den Anthropomorphismus, dass er nur eine Verhältnisanalogie zur
Sprache bringt, keine Attributionsanalogie oder analogia entis. Aber
indem er die theologische Notwendigkeit dieser analogen Redeweise
aufzeigt, geht es ihm um die Gestalt und den Formcharakter der bibli-
schen Sprache. Theologische Sprache würde ohne den Rückgang auf
die Sprache des Glaubens ihren Gegenstand verfehlen. Auf die spezifi-
sche Sprache der Bibel kann man also in keinem Fall verzichten.
Indem Jüngel sich dem relationalen Charakter anthropomorpher
Rede widmet, untersucht er das Wesen der Sprache. Dabei kommt er zu
dem Schluss, dass nicht nur religiöse Rede die Eigenart besitzt, anthro-
pomorph verfasst zu sein, sondern die Sprache im allgemeinen einen
Bezug zum Menschen und damit einen „anthropomorphen Grundzug“
besitzt.42 Jüngel weist darauf hin, dass der Mensch alles, wovon er re-
det, „secundum recipientem hominem“ zur Sprache bringt. Diese
Anpassung an das menschliche Fassungsvermögen gilt auch für das
Wort Gottes. Sie ist nun aber nicht als Mangel zu beschreiben, sondern
steht für den wirklichen Anredecharakter des göttlichen Wortes, dem
der Mensch als Angesprochener zu entsprechen vermag.43

41 Vgl. JÜNGEL, E., Anthropomorphismus als Grundproblem neuzeitlicher Hermen-


neutik, in: DERS., Wertlose Wahrheit. Zur Identität und Relevanz des christlichen
Glaubens, Theologische Erörterungen III (BEvTh Bd. 107), München 1990, 110-131.
42 Vgl. JÜNGEL, Anthropomorphismus, 128f.
43 Vgl. aaO, 130.
22 Theologische Modelle

Gottes Zur-Sprache-Kommen, wie es uns in den biblischen Texten


bezeugt ist und in besonderer und vollkommener Gestalt in der Ge-
schichte Jesu Christi begegnet, ist nichts anderes als die Menschwer-
dung Gottes in der Geschichte.44 Dieses Geschehen stellt demzufolge
für Jüngel den „bedeutungsvollsten Anthropomorphismus“45 dar. So
findet die Menschwerdung Gottes ihren Ausdruck in der ganz und gar
menschlichen Rede der Bibel, die im Wort zugleich die Erfahrung von
Anwesenheit und Abwesenheit vereint. Darin entspricht sie der Erfah-
rung des einerseits entzogenen, andererseits aber im Geist gegenwärti-
gen Auferstandenen.
Man kann also zusammenfassend sagen, dass Jüngel mit den Un-
tersuchungen zur anthropomorphen Redeweise der biblischen Texte
sowie der Sprache des Glaubens, die selbst die theologische Begriffs-
sprache beeinflusst, einen wichtigen Beitrag zur Beschreibung von Ges-
talt und Form der Sprache geleistet hat.

1.4 Geistesgegenwart und Sinnlichkeit

Wenn wir noch einmal der Frage nachgehen, was die Analogie der
Rede des Evangeliums zur Analogie des Glaubens macht, dann ist die
Kategorie der Offenbarung zwar für die theologische Reflexion ein
hinreichendes Kriterium, jedoch führt die Rede von der Offenbarung
im weiteren Nachdenken zu der Frage, wie sich Offenbarung über-
haupt vermitteln kann. Um diese Frage zu beantworten, verweist Jün-
gel auf das Phänomen der Geistesgegenwart: „Geistesgegenwart ist das
ursprünglichste Vermögen des Ich, durch Übertreffen des mit dem
Jetztsein identischen Hierseins völlig präsent zu sein.“46 Wenn Jüngel
von völliger Präsenz spricht, dann meint er die Einheit von Leib und
Geist. Diese Einheit schließt auch die Sinnlichkeit des Menschen mit
ein. Aber die Sinnlichkeit ist nicht eine für die Geistesgegenwart zu
vernachlässigende Größe. „Geistesgegenwart ist gerade auf Sinnlich-
keit angewiesen. In seiner Sinnlichkeit, als Leib, ist das Ich jetzt hier,
während es als Geist diese seine sinnliche Anwesenheit durch Entfer-
nung in die Vergangenheit und Zukunft einholt und zur Gegenwart
qualifiziert.“47
Der Gedanke der Geistesgegenwart findet sich bei Jüngel im Kon-
text der Erfahrung des anredenden Wortes, die sowohl die Erfahrung

44 Vgl. ebd.
45 Vgl. ebd.
46 JÜNGEL, Geheimnis, 234.
47 Ebd.
Offenbarung als Kriterium theologischer Ästhetik 23

von Entfernung als auch Gegenwart einschließt. Das Wort, welches in


oben beschriebenem Sinne den Hörer über sich selbst hinausbringt und
von sich selbst entfernt, vermag dies nur in Bezogenheit auf dessen Leib-
lichkeit, da es gerade der ganze Mensch ist, der zur Gegenwart und
Annahme seiner leiblichen Verfasstheit qualifiziert werden soll. Das
Wort des Evangeliums erfasst also gerade nicht nur den Geist, sondern
indem das Ich seiner Sinnlichkeit als Erfahrung der Anwesenheit inne
wird, vermag erst das Ich als Geist die Beziehung zwischen Leiblich-
keit, Zukunft und Vergangenheit in der Gegenwartserfahrung herzu-
stellen. Somit findet sich in der leiblich vermittelten Geistesgegenwart
eine wesentliche Form der unmittelbaren Wahrheitserfahrung, die Jün-
gel im Unterschied zur Satzwahrheit als Sich-Selbst-Gegenwärtigsein des
Seienden umschreibt.48
Damit wird – wohl im Anschluss an Kierkegaard49 – die Leibge-
bundenheit des Geistes unterstrichen, wobei es Jüngel um eine dialekti-
sche Bezogenheit von Geist und Leib geht. Der Geist hat nur insofern
einen Vorrang vor dem Leib, als er – zwar in Gebundenheit an den Leib
– die Beziehungen beider steuert.50
In diesen Überlegungen begegnet uns eine wahrnehmungstheoreti-
sche Beschreibung und Lokalisation der Sprache, die Jüngel – wie oben
gezeigt wurde – im ursprünglichen und eigentlichen Sinne für meta-
phorisch verfasst hält. Dass diese Erfahrung der Anrede nun aber nicht
abstrakt, sondern unmittelbar leiblich vermittelt ist, verdient besonders
hervorgehoben zu werden.51 Insbesondere diese Nähe zu einer das
Leibliche berücksichtigenden Wahrnehmungstheorie des Glaubens ist
im Grunde einem weiten Begriff von Ästhetik verpflichtet, so dass bei
Jüngel von einem zweifach bestimmten Verständnis der ästhetischen

48 Vgl. JÜNGEL, Auch das Schöne, 388. Vgl. zum ganzen Menschen bzw. zum ‚totus
homo’ auch JÜNGEL, Der Gott entsprechende Mensch. Bemerkungen zur Gotteben-
bildlichkeit des Menschen als Grundfigur theologischer Anthropologie, in: DERS.,
Entsprechungen, 290-317, 292.
49 Vgl. KIERKEGAARD, S., Der Begriff Angst, in: DERS., Gesammelte Werke, hg. v. E.
Hirsch und H. Gerdes, 11. und 12. Abteilung, Gütersloh 31991, 1-169.
50 Vgl. dazu auch die Überlegungen zur Rezeptionsästhetik. Vgl. FISCHER, H., Art.
Rezeption II. Systematisch-theologisch, in: TRE 29, Berlin/ New York 1998, 143-149
sowie den Artikel eines theologischen Vertreters der Rezeptionsästhetik ERNE, P.
TH., Art. Rezeption III. Praktisch-theologisch, in: TRE 29, aaO, 149-155. Erne betont
darin auch für den Bereich der Praktischen Theologie, dass der Gedanke der Rezep-
tion die Konstruktivität der Erfahrung unterstreiche, wobei sich diese nach christli-
chem Verständnis aus einer menschlichen Selbsttätigkeit und einer Abhängigkeit im
Gottesgedanken zusammensetze (vgl. aaO, 153).
51 Leider führt Jüngel diesen Gedankengang nicht aus, gibt allerdings Anregung zum
Weiterdenken.
24 Theologische Modelle

Erfahrung – als Erfahrung des Schönen und als Form der Wahrneh-
mung – gesprochen werden kann. Hieran ließen sich Überlegungen zur
strukturellen Analogie zwischen ästhetischer und religiöser Erfahrung
anschließen, die über einen leiblichen Wahrnehmungsbegriff zu ver-
mitteln wären.

1.5 Das ontologische Primat der Möglichkeit vor der Wirklichkeit52

Mit seinen fundamentaltheologischen Überlegungen gibt Jüngel für


eine theologische Ästhetik und darüber hinaus wichtige Kriterien an
die Hand, die von ihm auf die Gleichnisrede bezogen werden.
Im Unterschied zur aristotelischen Metaphysik und der darauf ba-
sierenden gesamten abendländischen Metaphysik, die der Wirklichkeit
immer den ontologischen Vorrang vor der Möglichkeit gab, möchte
Jüngel das ontologische Primat der Möglichkeit begründen, indem er
das gegenteilige, sich auch in der Theologiegeschichte widerspiegelnde
Postulat destruiert.
Jüngel geht vom Wirklichkeitsverständnis der Tradition aus, um
dessen Einseitigkeit mit der Kategorie der Möglichkeit zu überwinden.
Für eine theologische Anthropologie hieße das Jüngel zufolge, „daß der
Mensch als Angesprochener gegenüber der Wirklichkeit dessen, was er als
Aussagender verarbeitet, Möglichkeiten eingeräumt bekommt, die sich
gar nicht verarbeiten, sondern nur genießen lassen. [...] Möglichkeiten,
die man, statt zu verarbeiten, nur genießen kann, werden nicht alt,
werden nicht verbraucht, wenn sie andauern; und sie sind erfüllt, wenn
sie vergehen.“53
Die Notwendigkeit zur Destruktion dieser „Priorität der Wirklich-
keit im Sinne einer das Mögliche verwirklichenden Energie und Entele-
chie“54 wird nun von Jüngel christologisch sowie soteriologisch mit der
Rechtfertigungslehre begründet, welche auf christliche Anthropologie
zurückverweist und zugleich ethische Implikationen besitzt. Denn nach
Luther kann sich der sündige Mensch, der nicht gerecht ist, durch seine
gerechten Taten nicht gerecht machen, d.h. eine gerechte Wirklichkeit
verschaffen, da seine Wirklichkeit im Sündersein besteht. Dennoch hat
der Mensch vor Gott seiner Möglichkeit nach einen ontologischen Vor-
rang, indem der gerechtfertigte Mensch mit sich als Sünder durch Got-
tes schöpferisches Werk zusammengefügt wird. Damit wird die christ-

52 Vgl. JÜNGEL, Die Welt als Möglichkeit und Wirklichkeit, passim.


53 JÜNGEL, Der Gott entsprechende Mensch, 314f.
54 JÜNGEL, Die Welt als Möglichkeit und Wirklichkeit, 215.
Offenbarung als Kriterium theologischer Ästhetik 25

liche Existenz als eine Existenz ex nihilo charakterisiert.55 Indem in der


Rechtfertigung – ebenso wie in der Schöpfung – Gott als derjenige in
den Blick kommt, der das Mögliche – nämlich das Leben angesichts des
Todes und des radikalen Nichts – möglich und das Unmögliche – näm-
lich die lebensfeindliche Macht der Sünde und die Wirklichkeit des
Sünders – unmöglich macht, stellt sich eine ganz neue Frage jenseits
der Alternative von Möglichkeit und Wirklichkeit, nämlich die Frage
nach der Wahrheit und die Frage nach dem, der den Menschen wahr
zu machen vermag.56
In Schöpfung und Neuschöpfung verweist Gottes Handeln am
Menschen auf dessen Möglichkeitshorizont, in dem er im Unterschied
zur Wirklichkeit der Welt gerade nicht von der dieser Wirklichkeit
entsprechenden „vita activa“ bestimmt wird, sondern ganz empfan-
gend aus der „vita passiva“ leben darf. Dabei ist entscheidend, dass die
Möglichkeit der Welt im Unterschied zu deren Wirklichkeit durch Ex-
ternität bestimmt ist. Diese Externität ist somit die Zukünftigkeit als
eschatologische Möglichkeit der Welt.57
In diesem Zusammenhang bedenkt Jüngel, wie dieses „extern-
futurisch Mögliche“ als Externes in der Welt zur Geltung kommen
kann. Das Mögliche muss Jüngel zufolge die Wirklichkeit ansprechen,
was im Ereignis des Wortes seine Konkretion findet.58
Eine das Wirkliche angehende Sprache, welche nicht in den Bedin-
gungen des Wirklichen aufgeht, sondern in diesem machtvoll dem
Unmöglichen entgegentreten kann, findet sich mit E. Fuchs in der Ka-
tegorie des „Sprachereignisses“, das sachlich an Luthers Theologie der
gewissmachenden, verheißungsvollen promissio gewonnen wird und
sich begrifflich an modernen sprachwissenschaftlichen Theorien orien-
tiert.59 Dass dieser Anspruch des Möglichen nur als Zuspruch von Frei-
heit begegnet, besitzt zudem ethische Implikationen.
Nicht nur im Hinblick auf die Potentialität von Leben, die bei-
spielsweise im Ungeborenen zukünftige Wirklichkeit wahrnimmt, sieht
der Glaube darüber hinaus in diesem Leben schon die Möglichkeit der
von Gott angeredeten Person, die durch sein schöpferisches Wort Wirk-
lichkeit wird und dem sündigen Menschen immer wieder neu zuge-
sprochen wird. Ebenso erblickt der Glaube in jedem Menschen den
nach Gottes Möglichkeit Gerechtfertigten, als der er von dem Zwang

55 Vgl. aaO, 215ff, hier bes. 219.


56 Vgl. aaO, 221f.
57 Vgl. aaO, 226f.
58 Vgl. JÜNGEL, Die Welt als Möglichkeit und Wirklichkeit, 227.
59 Vgl. aaO, 228.
26 Theologische Modelle

der Wirklichkeit, sich selbst rechtfertigen zu müssen, befreit ist. Er ist


von der Herrschaft der Wirklichkeit befreit, um zugleich zu einem Le-
ben nach der Möglichkeit Gottes befähigt und berufen zu sein.
Besteht die Autorität des Möglichen im Sprachereignis als Anrede,
so ist dieses zur Unterscheidung der Wirklichkeit befähigende Gesche-
hen durch die Gewährung von Zeit als Raum der Freiheit gekenn-
zeichnet.60 Die Gnade zwingt nicht durch das Wort, sondern sie stellt
im anredenden Sprachgeschehen vor die Entscheidung, indem sie im
Vollzug des Sprachgeschehens – wie es uns in exemplarischer und
exzeptioneller Weise im Gleichnis Jesu selbst begegnet – bitten lässt.
Das Gleichnis führt in die Freiheit, es nimmt sich Zeit und gewährt
damit Zeit.61
Eine ästhetisch besonders wertvolle Umschreibung gewinnt Jüngel,
wenn er das Gleichnis als „Kostprobe“ der Gottesherrschaft be-
schreibt.62 So wie wir im Leiblichen Wort des Abendmahls die Güte des
Vaters zu schmecken bekommen, so stellt auch das Christuswort als
Anrede (im Sinne der promissio) ein solches „Leibliches Wort“ dar, wel-
ches wir mit allen Sinnen zu uns nehmen und schmecken sollen. Als
Kostprobe steht es allerdings unter dem eschatologischen Vorbehalt.
Uns ist im Bild des Festmahls eine umfassende und endgültige Freude
an der vollendeten Gottesherrschaft verheißen, deren Anbruch wir aber
immer wieder von neuem zu schmecken bekommen.

1.6 Erfahrung und Glaube

Indem Jüngel das Sprachereignis der Anrede, das er exemplarisch an


den Gleichnissen Jesu vor Augen führt, in seinem Möglichkeitshorizont
entdeckt, charakterisiert er die Möglichkeit als eine wesentliche Kate-
gorie der Glaubenserfahrung. Jüngel möchte diese Glaubenserfahrung
nicht mit einer allgemeinen religiösen Erfahrung gleichsetzen. Aber
sein Erfahrungsbegriff, welcher sein Kriterium an der alle alltägliche
Erfahrung erhellenden Erfahrung des Offenbarungsinhalts als Erfah-
rung mit der Erfahrung gewinnt, weist eine Dimension auf, die nicht nur

60 Vgl. aaO, 230.


61 So kann Jüngel im Anschluss sowie in Abgrenzung zu Rudolf Bultmann formulie-
ren: „Die Gottesherrschaft wird nicht abstrakt proklamiert, um den Menschen im
Augenblick zur Entscheidung zu zwingen (gegen Bultmannns Kerygmaverständ-
nis). Sondern die Gottesherrschaft nimmt sich Zeit, die Zeit eines Gleichnisses, um
den Menschen in seiner ihm anvertrauten Welt aufzusuchen. Und so gewährt die
Gottesherrschaft in den Gleichnissen den Menschen Zeit, Vertrauen zu finden, um
so verstehend in die Situation der Entscheidung zu gelangen, die die Pointe des
Gleichnisses anbietet.“ (aaO, 231).
62 Vgl. JÜNGEL, Die Welt als Möglichkeit und Wirklichkeit, ebd.
Offenbarung als Kriterium theologischer Ästhetik 27

die Offenbarung in stärkerem Zusammenhang mit der Erfahrung zu


denken Anlass bietet, sondern auch diese Erfahrung mit der Erfahrung
als Gewinn der Möglichkeit in unserer durch die Wirklichkeit domi-
nierten Alltagserfahrung aufzeigt. Insofern besitzt Jüngels Entwurf im
Ansatz auch einen alltagsästhetischen Charakter, da er die Alltagser-
fahrung neu wahrzunehmen anregt.63
Jüngel unterstreicht in seinem Erfahrungsverständnis, „daß das
Widerfahrnis Gottes auch und gerade dann, wenn es im Widerspruch zu
den Erfahrungen, die wir in unserer Welt machen, erfahrbar sein sollte,
in dieser seiner Widerspruchs-Funktion doch als eine der Welt- und
Selbsterfahrung des Menschen standhaltende Erfahrung ausweisbar sein
muß.“64
Dabei ist insbesondere für seinen Umgang mit Kunst im allgemei-
nen und mit dem Schönen im besonderen die Richtung dieser Erfah-
rungsbeschreibung zentral, welche die Erfahrung mit der Erfahrung
nur von Gottes zuvorkommender Anrede her zu denken gewillt ist: „Es
ist ein Unterschied, ob man meint, aufgrund der Welt- und Selbsterfah-
rungen die Erfahrbarkeit Gottes erweisen zu können, oder aber umge-
kehrt, aufgrund der Offenbarung Gottes die menschlichen Welt- und
Selbsterfahrungen in einem neuen Licht verstehbar werden zu lassen.“65
In diesem Zusammenhang verweist Jüngel auch auf die Begrenztheit
unserer alltäglich gemachten Erfahrungen: „Gemachte Erfahrungen
sind zwar ein – etwa als Geschichte – präsenter Bestimmungsgrund
aller weiteren Erfahrungen. Sie sind aber nicht auch Kriterium für die
Grenzen der Erfahrbarkeit. Denn sie können ihrerseits z.B. darüber
nicht entscheiden, welche Erfahrungen man mit ihnen selber machen
wird. Jede gemachte Erfahrung ist grundsätzlich in dem Sinn unabge-
schlossen, daß sie – nicht nur durch weitere Erfahrungen ergänzt, son-
dern – ihrerseits selber zum Gegenstand von Erfahrungen werden
kann.“66 Von den allgemeinen Erfahrungen ist also die Erfahrung des

63 Wobei Ebeling die Frage nach der Wirklichkeit erst wieder neu stellt und Wirklich-
keit gerade nicht als menschlich gedeutete Tatsächlichkeit, sondern als coram deo
bestehende Wirklichkeit des sündigen Menschen vor Gott interpretiert, der ihn in
seiner verlorenen Wirklichkeit rechtfertigt und somit eine neue Qualität dieser sün-
digen Wirklichkeit schafft. Das Sündersein des Menschen wird nicht aufgehoben,
aber es wird eine anders qualifizierte Wirklichkeit ermöglicht. Somit eröffnet Ebe-
ling gerade ausgehend von der Kategorie der Wirklichkeit neue Zugänge zu dieser,
indem er ebenfalls die Rede von der „Erfahrung mit der Erfahrung“ gebraucht. Im
Grunde handelt es sich in dem unterschiedlichen Gebrauch des Wirklichkeitsbegriffs
um eine unterschiedliche Akzentuierung der Aspekte.
64 JÜNGEL, Das Dilemma der natürlichen Theologie, 175.
65 Ebd.
66 AaO, 175f.
28 Theologische Modelle

Glaubens als neue Erfahrung grundsätzlich zu unterscheiden: „Es ist


diese neue Erfahrung vielmehr als eine Erfahrung mit der Erfahrung zu
verstehen. Der als Gotteserfahrung sich ereignende Glaube besteht auf
jeden Fall darin, daß wir mit unseren alltäglichen Erfahrungen eine
neue Erfahrung machen, die zwar aus unseren alltäglichen Erfahrun-
gen nicht einfach entspringt (wie sollte sie sonst eine Erfahrung mit der
Erfahrung sein?), die aber an unseren alltäglichen Erfahrungen sich als
das ausweisen muß, was sie ist. Daß dabei unsere alltäglichen Erfah-
rungen zugleich in eine fundamentale Krise geraten können, die ihre
Alltäglichkeit aufgrund des besonderen Ereignisses der Gotteserfah-
rung aufbricht, widerspricht dem Wesen der Erfahrung keineswegs.“67
Diese Fragestellung leitet fundamentaltheologisch zum Problem
der natürlichen Theologie über, dem sich Jüngel mit seinem Erfah-
rungsbegriff stellt: „Das unabweisbare Problem der natürlichen Theo-
logie auf einem anderen Weg als dem der natürlichen Theologie wahr-
zunehmen bedeutet demnach, von dem Ereignis der Offenbarung Gottes
her, die ja als solche bereits in der Weise der Erfahrung sich ereignet
und nicht etwa erst durch Erfahrung ergänzt werden muß, eine neue
Möglichkeit von Erfahrung freizulegen, durch die unsere Alltagserfah-
rungen einerseits kritisch befragbar, andererseits aber gerade dadurch
besser auf die in ihnen vertretene, jedoch wegen der allzu großen Nähe
in der Regel eben nicht wahrgenommene Wahrheit ansprechbar wer-
den.“68
Der Anspruch der natürlichen Theologie auf Allgemeingültigkeit
wird jedoch fundamental in Frage gestellt: „Was die natürliche Theolo-
gie als Wahrheit verkehrt vertritt, ist der Anspruch des höchst besonde-
ren Ereignisses des Wortes Gottes auf Allgemeingültigkeit. Und die
Verkehrung dieser Wahrheit besteht in der Umkehrung des Allgemein-
gültigkeitsanspruches dieses höchst besonderen Ereignisses zur Behaup-
tung einer Allgemeinheit, der dann das einzigartige Ereignis als ein be-
sonderer Fall eines umfassenderen Verhältnisses subsumiert wird.“69
Galt Luther die Vernunft insofern als „Hure“, als sie ihre weltliche
Aufgabe in der Subsumtion der Besonderheit der Offenbarung unter
die Allgemeinheit der Vernunft überschreitet, so protestierte Schleier-
macher gegen die Unterordnung der Religion unter Moral oder Meta-
physik, um die Eigenständigkeit des besonderen Phänomens Religion
zur Geltung zu bringen. Barth verbindet diese Momente dahingehend,

67 AaO, 176.
68 JÜNGEL, Das Dilemma der natürlichen Theologie, ebd.
69 JÜNGEL, E., Gott – um seiner selbst willen interessant. Plädoyer für eine natürliche-
re Theologie, in: DERS., Entsprechungen, 193-197, 194.
Offenbarung als Kriterium theologischer Ästhetik 29

daß die Besonderheit und Eigenständigkeit des sich der Offenbarung


Gottes verdankenden christlichen Glaubens unangetastet bleiben. Un-
ter den genannten Theologen besteht aber darin Einigkeit, dass dem
höchst besonderen Ereignis der Offenbarung ein unbedingter An-
spruch auf Allgemeingültigkeit zukommt, da eine absolute Gottlosig-
keit des Menschen ontologisch für unmöglich gehalten wird.70
Demzufolge gilt, dass der christliche Glaube „von sich her so etwas
wie eine durch Gott eröffnete Erfahrung mit der Erfahrung“ ist, „eine
Erfahrung, in der alle gemachten Erfahrungen und das Erfahren selbst
noch einmal und von Grund auf neu erfahren werden“. 71

1.7 Fazit

Jüngel nimmt ausgehend von seinem offenbarungstheologischen An-


satz eine kritische Position zum Phänomen des Schönen ein. Er behan-
delt die Lehre vom Schönen bzw. das Verhältnis von Gotteslehre und
Schönheitslehre einerseits im offenbarungstheologischen Kontext, an-
dererseits im eschatologischen Rahmen. Jüngel bewegt sich dabei mit
seiner spezifischen Fragestellung im Zusammenhang von Hermeneutik
und Ästhetik, was in der Erörterung von Form und Inhalt der Sprache
der Gleichnisse kulminiert. Dieses formgeschichtliche Interesse ent-
stammt der Bultmann-Schule und verbindet Jüngel, Ebeling und Bayer
gleichermaßen.72
Jüngel verknüpft in seinem Verständnis von Ästhetik zwei Ansätze
ästhetischer Theorie, zum einen Darstellungsästhetik, welche Kunst
unter der Wahrheitsfrage behandelt, und zum anderen Rezeptionsäs-
thetik, welche die Wirkung auf den Wahrnehmenden in Form ästheti-
scher Erfahrung beschreibt. Dabei wird Wahrnehmung von Jüngel
durch den Wahrheitsbegriff qualifiziert. Wie oben erläutert, geht er
dabei vom Ästhetikverständnis Schillers aus, der das Schöne als Vor-
schein der noch ausstehenden Wahrheit denkt. Dieses Ästhetikver-
ständnis wird eschatologisch interpretiert, wobei die Kategorie des
Schönen christologisch gebrochen wird.73
So begegnet bei Jüngel ein anästhetisches Denken, das durch die
oben erwähnte grundlegende Bildkritik mitbestimmt ist. Aufgrund der

70 Vgl. JÜNGEL, Gott, 195.


71 JÜNGEL, aaO, 196.
72 Vgl. auch zur Formgeschichte KÖRTNER, U. (Hg.), Hermeneutik und Ästhetik. Die
Theologie des Wortes im multimedialen Zeitalter, Neukirchen-Vluyn 2001.
73 Vgl. auch KÖRTNER, U., Zur Einführung: Hermeneutik und Ästhetik. Zur Bedeu-
tung einer theologischen Ästhetik für die Lehre vom Wort Gottes, passim in: DERS.
(Hg.), Hermeneutik und Ästhetik, 1-18.
30 Theologische Modelle

Entgegensetzung von Wort und Bild ordnet er das worthaft verfasste


eindeutige Kerygma der Zweideutigkeit des Bildes bzw. des Kunst-
werkes über. Die offenbarungstheologische Grundorientierung, aber
auch die hermeneutische Konzentration auf das Wort lassen die Mög-
lichkeit des Offenbarungsmediums bzw. der Ansage der „Stunde der
Wahrheit“ durch das Kunstwerk nicht aufkommen: „Der Gedanke, daß
die Kunst Wahrheit nicht schafft, sie vielmehr aufzudecken hilft,
schließt eine notwendige Konkurrenz zum biblischen Wahrheitsan-
spruch a limine aus. Der Vorstellung des die Wahrheit aufdeckenden
Charakters der Kunst kann sich die Theologie auf keinen Fall von
vornherein verschließen.“74
Wird damit sowohl dem Selbstverständnis als auch der Chance,
welche die Kunst für das genuin theologische Verständnis von Wahr-
nehmung im Kontext des Glaubens bereithält, schon umfassend ent-
sprochen? So kann Gegenwartskunst durchaus christologische und
kreuzestheologische Implikationen aus sich heraussetzen. Gerade die
Thematisierung der Wahrheit in ihrer Nichtdarstellbarkeit der Ganz-
heit, wie sie in den Gebrochenheitsdarstellungen moderner Kunst be-
gegnet, wird von Jüngels eschatologischer Kritik nicht getroffen.75 Denn
Schwebel zufolge ist die Relevanz der Kunst heute gerade dort aufzu-
spüren, wo sie den „Riß in allem Leben“ 76 zu Tage fördert.
Eine Affinität der sich selbst thematisierenden Gebrochenheit mo-
derner Kunst zur Christologie lehnt Jüngel jedoch aus fundamental-
theologischen Gründen ab. Denn er setzt die Erscheinung der Liebe
Gottes, die - „sub contrario“ – in der Niedrigkeit Jesu Christi erfahrbar
wird, der Erscheinung des Nicht-Identischen, des Fragmentarischen in
der Kunst strikt entgegen, weil dieses die abwesende Ganzheit thema-
tisiere. Jedoch sollte sich eine theologische Erfahrungslehre darüber
Rechenschaft ablegen, wie die ästhetische Erfahrung das menschliche
Leben und daher auch den Glauben bestimmt, geht es doch der Theo-
logie um die Rede von dem, was alle Darstellung aufhebt, wodurch
dann aber der Bezug auf alle Darstellungsformen gleichermaßen gege-

74 GRÖZINGER, A., Praktische Theologie und Ästhetik, 69.


75 Vgl. auch die prinzipiell zustimmende Konzeption Schwebels, der allerdings bei
Jüngel die konstruktive Bezugnahme von Gegenwartskunst und Kreuzeserfahrung
vermisst. Vgl. SCHWEBEL, Wahrheit der Kunst, 135-145.
76 SCHWEBEL, aaO, 141. Vgl. auch ERNE, TH., Vom Fundament zum Ferment. Religi-
öse Erfahrung mit ästhetischer Erfahrung, in: HERRMANN, J. u.a. (Hgg.), Die Ge-
genwart der Kunst. Ästhetische und religiöse Erfahrung heute, München 1998, 283-
295, 284f. Vgl. auch ERNE, Lebenskunst, 38: „Das spezifisch neuzeitliche Ende der
Kunst in der Moderne wäre die ästhetische Realisation der christologischen Kritik
am schönen Schein.“
Offenbarung als Kriterium theologischer Ästhetik 31

ben ist. Moderne Kunst versteht sich z.T. als Repräsentantin von unver-
fügbarer Wahrheit in gleichzeitiger Negation endlicher Wahrheit, wor-
in sie indirekt auf einen ihr unverfügbaren Grund verweisen kann.
Wenn Jüngel von dem Schönen als Vorschein des Wahren spricht,
dann weist er damit der ästhetischen Erfahrung eine gewichtige Stel-
lung zu und zieht ihr gleichzeitig eine eindeutige Grenze. Denn für
Jüngel gibt es keine Unterscheidung zwischen der hermeneutischen
und der soteriologischen Exklusivität Jesu Christi; die Christozentrik ist
in seiner Argumentation theologisches Prinzip.Jedoch gibt es nach Jün-
gel Erfahrung von Wahrheit, die ästhetische Erfahrung mit einschließt.
Dies ist in den metaphorischen Sprachformen der Bibel der Fall.
Dabei stellt sich die Frage, ob die biblischen Texte, unter deren Ein-
druck wir dem christlichen Kerygma begegnen können, nicht selbst als
Kunstwerke aufzufassen sind und darum in der Erfahrung dem Kunst-
werk vergleichbar die noch ausstehende Wahrheit antizipieren, indem
sie auf das zukünftige Schauen verweisen.
Jüngel schreibt der Sprache im allgemeinen einen metaphorischen
Grundzug zu und wendet diese Einsicht auf die besondere Sprache des
Glaubens an, die „durch und durch metaphorisch“77 ist. Den Übergang
von Sein zur Sprache, verstanden als „Gottes Zur-Sprache-Kommen“,
bestimmt er als Ereignis von Wahrheit. Dieses Wahrheitsereignis ist
christologisch fundiert und als „absolute Metapher mehr als ‚nur’ eine
Metapher im traditionellen Sinne ist“.78 Allerdings ist zu fragen, was
Jüngel mit der Rede von der Metametapher gewinnt, wenn er mit gro-
ßer rhetorischer Kunst dem zweideutigen Schweigen der Neuzeit über
Gott und der daraus erwachsenden Not die „Tugend der Theologie“ in
Form der alle Notwendigkeit sprengenden Metametapher von „Gottes
Liebe“ entgegensetzt.79 Jüngels Hauptintention besteht darin, Gottes
Zur-Sprache-Kommen von der Inkarnation bis zum Kreuz Jesu als
notwendige Bedingung der Denk- und Sagbarkeit Gottes zu begrün-
den. Uns begegnet demnach ein metasprachliches ‚Wort’, das allen
sprachlichen Metaphern und Anthropologisierungen vorausliegt. Dar-
um kann man Jüngel in seiner Rede von der Metametapher der göttli-
chen Liebe insofern zustimmen, als selbstverständlich die Unterschei-
dung von Christus und Metapher bzw. jeder menschlichen Rede von
Gott zu treffen ist.

77 JÜNGEL, Metaphorische Wahrheit, 144.


78 Vgl. STOELLGER, Metapher und Lebenswelt, 468.
79 Vgl. aaO, 459ff.
32 Theologische Modelle

2. Matthias Zeindler – Gott und das Schöne

2.1 Zur Methode

Zeindler konzentriert sich in seiner Untersuchung auf den Begriff des


Schönen und seine theologischen Implikationen. Es geht ihm darum,
den Begriff des Schönen für die Theologie, insbesondere für die Gottes-
lehre fruchtbar zu machen. Deshalb entwirft er eine dezidiert theologi-
sche Ästhetik. Dabei stellt die vorangehende philosophische Analyse
des Schönen das Vorverständnis für seine folgenden theologischen Re-
flexionen dar. Insofern geht Zeindler in der Verhältnisbestimmung von
theologischer und philosophischer Ästhetik davon aus, dass beide Dis-
ziplinen jeweils unterschiedliche Prämissen haben. Jedoch wird dieses
Problem von ihm selbst nicht eigenständig thematisiert.80
Sein eigener Entwurf einer theologischen Ästhetik wird im weite-
ren Verlauf der Arbeit nach den Kategorien Gott, Natur bzw. Schöp-
fung und Kultur differenziert und die philosophischen Denkansätze
werden aus dieser Perspektive überprüft, vertieft, erweitert und gege-
benenfalls korrigiert.81 Zeindler kritisiert an der gegenwärtigen theolo-
gischen Beschäftigung mit Fragen der Ästhetik, dass zwar die Ästhetik
im allgemeinen in theologischen Auseinandersetzungen zunehmend
ins Bewusstsein rückt, die Lehre vom Schönen jedoch dabei eher eine
marginale Rolle spielt.82
Ästhetik als Schönheitslehre behandelt eine besondere sinnliche Er-
fahrung, die Erfahrung des Schönen und des Wohlgefälligen, wobei
der Genuss als Merkmal des Glaubens in den Blick gerät.83 Anhand von
zentralen Gesichtspunkten, die Zeindler in das Gespräch über Gott und
das Schöne in der Theologie eingebracht hat, sollen seine theologischen
Prämissen anhand der ausgewählten Verhältnisbestimmung von
Schönheit und Sünde näher untersucht und auf ihre Stimmigkeit hin
befragt werden, da diese Dimension ein wesentliches Kriterium für die
Verhältnisbestimmung von religiöser und ästhetischer Erfahrung in der
Gegenwart darstellt.

80 Vgl. aber dazu JÜNGEL, Das Dilemma der natürlichen Theologie, 158, Anm.1.
81 Vgl. ZEINDLER, M., Gott und das Schöne. Studien zur Theologie der Schönheit
(FSÖTh Bd. 68), Göttingen 1993, 222.
82 Vgl. ZEINDLER, aaO, 23.
83 Vgl. auch ROTH, Fundamentaltheologie als Schönheitslehre, 22.
Offenbarung als Kriterium theologischer Ästhetik 33

2.2 Die Doxologie als Ort und Form der Rede von der Schönheit Gottes

In der Frage nach der Schönheit hebt Zeindler besonders den formalen
Aspekt hervor. Grundlegend ist dabei, dass Gottes Schönheit als Schön-
heit seiner herrlichen Liebe verstanden wird. Dieser Gedanke bildet
auch das Kernstück seiner Ausführungen, daher werden sich alle
folgenden Überlegungen immer darauf zurückbeziehen. Da nach Ze-
indler Gott selbst am Werk ist, wenn seine Schönheit erkannt wird, gilt
auch für die theologische Ästhetik der Grundsatz von Gottes Sou-
veränität und die daraus folgende Ablehnung natürlicher Theologie.
Zunächst schließt sich Zeindler Karl Barths Zentralbestimmung der
Form Gottes als trinitarischer an.84 Dabei handelt es sich um eine be-
stimmte Leiblichkeit des dreieinigen Gottes. Seine trinitarische Form
entspricht dem Wesen seiner immanenten göttlichen Liebe, wobei die
Form Gottes als schöne Form i.S. eines Gleichgewichts von Gegensätzen
wie Freiheit und Ordnung oder Vielfalt und Einheit zu verstehen ist.
Diese schöne Form ist in ihrer Vollkommenheit und Einzigkeit als evi-
dent gedacht.85
Barth und Zeindler zufolge kann also die Liebe – als Inhalt des gött-
lichen Wesens verstanden – nicht ohne die Beschreibung ihrer formalen
Seite als Schönheit erfasst werden. Weil Gott selbst Freude an seiner
Form der Liebe als Schönheit empfindet, muss er seinem Wesen der
Liebe als Begegnungs- und Kommunikationsgeschehen entsprechend
diese Freude auch mit den Menschen teilen wollen, indem er ihnen an
seiner eigenen Freude Anteil gibt. Die Teilhabe an der Freude Gottes
ruft wiederum bei den Menschen Freude und das daraus entspringen-
de Lob hervor.86 Insofern ist vor allem die Doxologie ein hervorragen-
der Ort, an dem die Schönheit Gottes87 objektiv zur Sprache kommt.

84 Vgl. ZEINDLER, Gott und das Schöne, 256ff. 262f.


85 Vgl. ebd.
86 Vgl. ZEINDLER, Gott und das Schöne, 264.
87 Vgl. zur Rede von der Schönheit Gottes auch M. Trowitzschs Überlegungen zu K.
Barths Präzisierung des Herrlichkeitsbegriffs durch den Begriff der Schönheit Got-
tes: TROWITZSCH, M., „Der ewigreiche Gott“. Zur Rede von Gott bei Karl Barth, in:
LANDWEHR, M., Gott – „hundertmal wichtiger“. Karl Barth (1886-1968). Bünder
Vorträge 2001 und Beigaben (Schriftenreihe der Karl Barth-Gesellschaft e.V., Heft 7),
Bünde 2002, 16-35. Barth selbst markiert hier eine wesentliche Bestimmung einer
theologischen Ästhetik: „Es liegt in der Natur der Sache, daß die eigentliche Be-
gründung unseres Satzes, daß Gott schön ist, weder in wenigen noch in vielen Wor-
ten über diese Schönheit, sondern nur durch diese Schönheit selbst gegeben werden
kann. Gottes Wesen spricht in seiner Offenbarung selbst für seine Schönheit.“
(BARTH, K., Die Kirchliche Dogmatik, Studienausgabe Bd. 9 (II/1 § 31), Zürich 1987,
741). Barth bestimmt diese Schönheit Gottes näher: Gott ist derjenige, „der Wohlge-
34 Theologische Modelle

Gottes schöne Form im Sinne des Bildes seines innersten Wesens


als Liebe spiegelt sich für Zeindler im Anschluss an Paulus in exzeptio-
neller Weise auf dem Antlitz des menschgewordenen Gottes.88 Jesu
Christi Anteilnahme an Gottes Schönheit ist immer auch im Sinne der
Anteilnahme an seiner Herrlichkeit zu verstehen, die Gott, indem er in
Jesus Christus die Welt mit sich versöhnte, die Wiederkehr und Anteil-
gabe dieser Herrlichkeit für den Menschen ermöglichte. Dabei wird
diese Herrlichkeit wiederum durch die Liebe, mit der Gott als Vater
seinen eigenen Sohn für die Welt gibt, qualifiziert, so dass sowohl seine
Schönheit als auch seine Herrlichkeit kreuzestheologisch interpretiert
werden müssen.89
Zunächst wird auch der Ort der Rede von der Schönheit Gottes,
wie sie im eigentlichen Sinne nur im Lob gegeben ist, auf das Lob der
Kirche im Gottesdienst beschränkt. So ereignet sich im Lob ein Ge-
wahrwerden der Schönheit Gottes90, in das der Einzelne als Erkennen-
der der Schönheit Gottes einstimmen kann. Denn das Loben und Prei-
sen der Herrlichkeit, d.h. Schönheit Gottes, wird als ein eigentlich in
Gott begründetes Geschehen verstanden. Gottes Herrlichkeit bewirkt
die menschliche Verherrlichung, womit die Freude des Menschen an
Gott als ein „Zurückstrahlen von Gottes eigener Freude“91 verstanden
ist. Dieses Zurückstrahlen kann für Zeindler unter Verweis auf R. Boh-
ren nur durch den Heiligen Geist ermöglicht werden, da Gottes Sein als
Schön-Werden seine Gegenwart im Geist darstellt.92
Die Erfahrung von Schönheit wird von Zeindler nun als ästhetische
Erfüllung verstanden. Im gottesdienstlichen Lob kann eine Intensität
dieser spezifischen Schönheitserfahrung erreicht werden, die sich
grundlegend von der Zerstreutheit der Alltagserfahrung unterscheidet
und in ihrer Festlichkeit unverfügbar bleibt.93 Diese spezifische Schön-

fallen erregt, Begehren schafft und mit Genuß belohnt und das damit, daß er wohl-
gefällig, begehrenswert und genussvoll ist“ (aaO, 734).
88 Vgl. ZEINDLER, aaO, 266 und 2 Kor 4,6: „Denn Gott, der da hieß das Licht aus der
Finsternis hervorleuchten, der hat einen hellen Schein in unsere Herzen gegeben,
daß durch uns entstünde die Erleuchtung zur Erkenntnis der Herrlichkeit Gottes in
dem Angesicht Jesu Christi.“
89 Vgl. ZEINDLER, aaO, 256.
90 Vgl. aaO, 283.
91 AaO, 282.
92 Vgl. ZEINDLER, Gott und das Schöne, 92ff. Vgl. dazu BOHREN, R., Daß Gott schön
werde. Praktische Theologie als theologische Ästhetik, München 1975, 15: „Prakti-
sche Theologie ist von der Pneumatologie her als theologische Ästhetik zu entwer-
fen.“
93 Vgl. hierzu auch die Betonung des Festcharakters bei MOLTMANN, J., Das Kom-
men Gottes. Christliche Eschatologie, Gütersloh 1995, wo der Schlußparagraph des
Offenbarung als Kriterium theologischer Ästhetik 35

heitserfahrung Gottes gibt Anlass, nach Zeindlers generellem Ver-


ständnis von Gotteserfahrung im Gottesdienst zu fragen.

2.3 Gotteserfahrung

Zeindlers Untersuchung „Gotteserfahrung in der christlichen Gemein-


de“ geht der Frage der Erfahrbarkeit Gottes nach. Sie fragt nach den
Bedingungen, dem Wesen und den theologischen Implikationen der
Gotteserfahrung des christlichen Glaubens. Damit versucht er eine
Diskussion wiederaufzunehmen, an der sich im letzten Drittel des
zwanzigsten Jahrhunderts auf protestantischer Seite vor allem Ebeling,
Jüngel, Pannenberg und Sauter beteiligten.94
Den Begriff der Gotteserfahrung gebraucht Zeindler, weil er den
Begriff „religiöse Erfahrung“ für unangemessen hält. Die theologische
Begründung für die Ablehnung des Begriffs der „religiösen Erfahrung“
liegt für Zeindler primär in der Wahrung des Gegenstandsbezuges:
„Theologisch gesprochen gründet Erfahrung des biblischen Gottes im
Sich-zur-Erfahrung-Bringen Gottes selbst.“95 Aus Furcht vor der Sub-
sumtion des christlichen Glaubens unter einen allgemeinen Begriff der
religiösen Erfahrung wird an der spezifischen Eigenart der Erfahrung
des biblischen Gottes festgehalten: „Das bedeutet, dass die Erfahrung
des biblischen Gottes primär deshalb eine Erfahrung sui generis ist, weil
sie Erfahrung dieses Gottes ist, und erst in zweiter Linie, weil sie religi-
öse Erfahrung ist.“96 Wie Zeindler betont, wird dieses Erfahrungsver-
ständnis von innen gewonnen und offenbarungstheologisch gefüllt.
Der Gehalt bestimmt damit die Form.
In Zeindlers Untersuchung, welche die grundlegende soziologische
Eingebundenheit der Gotteserfahrung ekklesiologisch und pneumato-
logisch zu begründen beabsichtigt, wird der ästhetische Blickwinkel i.S.
des Wahrnehmungsbezugs nicht explizit behandelt. Er bildet jedoch ein
wesentliches Strukturmoment bei der Verortung der primären Gottes-
erfahrung im Gottesdienst und dort besonders im Abendmahl. Bei der
Frage nach der Möglichkeit von unmittelbarer Gotteserfahrung im
Unterschied zu kreatürlich vermittelter Gotteserfahrung stellt Zeindler
eine grundsätzliche methodische Überlegung voran: „Das Fehlen oder

letzten Kapitels V „Herrlichkeit. Göttliche Eschatologie“ (aaO, 350-367) lautet: „Die


Fülle Gottes und das Fest der ewigen Freude“ (aaO, 364-367).
94 Vgl. hierzu ZEINDLER, M., Gotteserfahrung in der christlichen Gemeinde. Eine
systematisch-theologische Untersuchung (Forum Systematik Bd. 13), Stuttgart/ Ber-
lin/ Köln 2001, 14, Anm. 17.
95 ZEINDLER, aaO, 69.
96 ZEINDLER, Gotteserfahrung, 69.
36 Theologische Modelle

Vorhandensein kreatürlicher Vermitteltheit von Gotteserfahrung ist als


Unterscheidungsmerkmal zwischen den beiden genannten Erfahrungs-
typen nicht geeignet, ist doch auch das, was als unmittelbare Gotteser-
fahrung bezeichnet wird, in höchstem Masse kreatürlich vermittelt.“97
Nach Zeindler ist die Funktion der christlichen Gemeinde als Ort
von Gotteserfahrung und bei der Konstitution von Gotteserfahrung zu
klären. Daher ist es sein Anliegen, „auf dem Wege der Rekonstruktion
von Struktur und Gehalt von Gotteserfahrung den Ort und die Bedin-
gungen zu klären, wo und unter denen Gottes Sich-zur-Erfahrung-
Bringen erwartbar ist.“98
Zeindler definiert Erfahrung als Strukturierung und Interpretation
von Wirklichem, wobei weder Erfahrung noch die ihr zugrundeliegen-
de Wahrnehmung rein passivisch zu bestimmen sind, sondern das
Moment der Aktivität des Subjekts enthalten, das näher als strukturie-
rende Aktivität verstanden wird. „Diese strukturierende Aktivität ist
bereits auf der ersten Stufe des Erfahrungsgeschehens anzusetzen, dort,
wo Reize organisiert und als Gegenstände konstituiert werden: der
Wahrnehmung.“99 Erfahrung ist demnach die Einordnung von Wahrge-
nommenem in einen Sinnzusammenhang. Allerdings gibt es auch ein-
zelne Wahrnehmungen, die sich nicht einordnen lassen. Sie können
dazu führen, dass der Sinnzusammenhang als solcher in Frage gestellt
wird. Insofern bildet die „Singularität der Wahrnehmung [...] die Basis
des in der Erfahrung aufbewahrten Innovationspotentials.“100 Jede neue
Erfahrung wird von Zeindler als Begegnung mit einem Wirklichen
ausserhalb des bisherigen Erfahrungshorizontes verstanden, wobei die
Widerständigkeit des Begegnenden und damit die „extra-nos-Struktur“
in den Blick kommt.101 Gerade die Gotteserfahrung kann nicht inner-
halb unseres Erfahrungshorizontes liegen, sie kann nicht eine Erfah-
rung unter anderen Erfahrungen sein, da sie die alle anderen Erfahrun-
gen begründende Erfahrung ist.
Das aktive Moment der Erfahrung, die Leistung des Subjekts, wird
mit der Kategorie der Aneignung näher beschrieben. „Durch Aneignung
wird Wirkliches in einer Weise konstituiert, die einem Subjekt die Mög-
lichkeit des theoretischen, praktischen und ästhetischen Sich-
Verhaltens zu ihm eröffnet.“102 Diese subjektive Seite im Erfahrungs-

97 AaO, 26.
98 AaO, 33.
99 AaO, 44.
100 ZEINDLER, Gotteserfahrung, 45. Auf diese Weise ergeben sich auch in der Wissen-
schaft immer wieder „Paradigmenwechsel“.
101 Vgl. aaO, 55f.
102 AaO, 74. Vgl. auch 43f.
Offenbarung als Kriterium theologischer Ästhetik 37

prozess wird demnach von Zeindler im Anschluss an Dalferth als an-


eignende und damit interpretierende Tätigkeit bestimmt103, wobei die
Aneignungskategorie streng von der Selbstsetzung bzw. Wirklichkeits-
konstitution zu unterscheiden ist. Wenn Zeindler Erfahrung formal mit
der Interpretations- und Aneignungsleistung des Subjekts verknüpft
(„Ein w wird als F erfahren.“104), ist intendiert, dass nicht allein die Fak-
tizität eines Widerfahrnisses schon als Erfahrung zu bezeichnen ist,
sondern dieses Widerfahrnis identifizierend nach seinem Gehalt zu
bestimmen, d.h., in einem bestimmten Sinne anzueignen und zu inter-
pretieren ist.
Wie auch schon in der Diskussion des philosophischen Erfah-
rungsverständnisses, wird zunächst der soziologische Charakter von
Erfahrung im allgemeinen in den Blick genommen. Nach Zeindler
„gründet die Gemeinschaftlichkeit von Erfahrung in der sozialen Natur
des Menschen“105. Diese Gemeinschaftlichkeit der Erfahrung ist aber
nur durch die gemeinschaftliche Teilhabe an einem bestimmten Sym-
bolsystem möglich. Mit dieser soziologischen Verankerung will Zeind-
ler nicht die Individualität von Erfahrung und ihre Nichtdeduzierbar-
keit bzw. Nichtsubsumierbarkeit unter allgemeine Erfahrung bestrei-
ten. Aber er unterstreicht die Abhängigkeit und Angewiesenheit jeder
individuellen Erfahrung und jedes individuellen Symbolgebrauchs von
einem sozial vermittelten Symbolsystem. Es ist sozusagen die „Mög-
lichkeitsbedingung für Erfahrung“.106 Methodisch wird dieser soziolo-
gische Bezug jedoch als Erläuterung und allgemeiner Erweis des schon
pneumatologisch begründeten Gemeindebezugs verstanden. Die Sozio-
logie besitzt nach Zeindler nicht die von ihr behauptete Neutralität,
darum kann sie nicht den theologischen Prämissen vorgelagert werden.
Den Vorrang der Sozialität gewinnt Zeindler biblisch-theologisch aus
dem Erwählungsgedanken, denn diese führt zu einer erneuerten Sozia-
lität in der Gemeinde.107
Dabei ist entscheidend, dass der Gemeinde und insbesondere dem
Gottesdienst dieser Gemeinde als Ort der Erfahrbarkeit Gottes keine
Ausschließlichkeit zukommt, sondern sie für alle außergemeindliche
Gotteserfahrung eine kriteriologische und interpretative Funktion er-
hält.108 „Der Gottesdienst ist erfahrungstheologisch [...] darin zentral,

103 Vgl. aaO, 46.74 u.ö.


104 AaO, 231 u.ö.
105 AaO, 58.
106 ZEINDLER, Gotteserfahrung, 61.
107 Vgl. aaO, 179.
108 Vgl. aaO, 216.
38 Theologische Modelle

dass er der paradigmatische Ort der Gotteserfahrung ist.“109 Diesen para-


digmatischen Charakter gewinnt der Gottesdienst aus der Tatsache,
dass an ihm göttliches und menschliches Handeln in ihrer Durchdrin-
gung deutlich zur Anschauung kommen: „Göttliches Handeln vollzieht
sich durch menschliches Handeln, oder genauer: ‚in, mit und unter’
menschlichem Handeln.“110
Gottes Gemeinschaft mit den Menschen bildet dabei die vertikale
Dimension, die Gemeinschaft unter den Menschen die horizontale Di-
mension des Gottesdienstes.111 Diese beiden Dimensionen sind für das
Gottesdienstgeschehen konstitutiv, da sich die horizontale Dimension
immer aus der vertikalen ergibt. Dass Gottes Handeln Beziehung stiftet
zwischen Gott und Mensch und daraus folgend auch unter den Men-
schen wird aktuell erfahrbar in der feiernden Gemeinde und ihrer Ge-
meinschaft: „’In, mit und unter’ der Gemeinschaft der Gottesdienstge-
meinde kann Gegenwart Gottes in seinem Heilshandeln erfahren
werden.“112
Zentrale Bedeutung innerhalb des Gottesdienstes gewinnt nun das
Abendmahl in der Hinsicht, dass in ihm drei Aspekte zur Geltung
kommen: erstens die Zusage der Gemeinschaft mit Gott, zweitens die
Feier der Gemeinschaft mit Gott und drittens die Vereinigung der Ge-
meinschaft durch die gemeinsame Feier.113 Außerdem hat das Abend-
mahlsgeschehen eine dreifache Zeitstruktur: „Christus ist in der Feier
des Abendmahls präsent als der Vergangene, der Gegenwärtige und
der Zukünftige.“114
Wie schon der Gottesdienst im allgemeinen, so ist das Abendmahl
im besonderen jener Ort, an dem Gott als der dreieinige begegnet und
erfahren wird: Als Schöpfer wird er präsent durch die Elemente, als
Versöhner durch das Zusprechen der Vergebung und die Mahlgemein-
schaft, als Erlöser bzw. Vollender schließlich durch die Vorwegnahme
des eschatologischen Freudenmahls, denn „[i]n der dabei sich verwirk-
lichenden Sozialität ‚schmecken und sehen’ die Teilnehmenden schon
etwas von der verheissenen eschatologischen Vollendung menschlicher
Gemeinschaft.“115

109 AaO, 226.


110 AaO, 229.
111 Vgl. aaO, 229f.
112 AaO, 230.
113 Vgl. ZEINDLER, Gotteserfahrung, 232.
114 AaO, 243.
115 AaO, 246.
Offenbarung als Kriterium theologischer Ästhetik 39

Zeindler gewinnt am Abendmahl nicht nur – wie oben beschrieben


– den Gehalt, sondern ebenso auch die Gestalt und Struktur der Got-
teserfahrung. Dazu dient ihm die reformatorische Wendung, welche
die Art und Weise der Realpräsenz Christi in den Abendmahlselemen-
ten beschreibt und die so ähnlich auch in der Konkordienformel fest-
gehalten wurde116: „’In, mit und unter’ gemeindlicher Sozialität wird
Gottes heilvolle Gegenwart erfahrbar.“117 Somit bekommt das Abend-
mahl paradigmatische Bedeutung für die Frage nach der Gotteserfah-
rung in der Gemeinde. Gott ist in der Gemeinde real präsent, er ist mit
den Menschen und handelt unter ihrem Handeln. „In dem Masse, da
diese Struktur auf Gotteserfahrung generell verallgemeinerbar ist, lässt
sich deshalb von einer eigentlichen In-mit-und-unter- Struktur dieser
Erfahrung sprechen.“118
Mit den drei Präpositionen sollen sowohl Differenz als auch Einheit
von göttlichem und menschlichem Handeln in unterschiedlicher Nuan-
cierung beschrieben werden. So betont das räumliche in nach Zeindler
das Enthaltensein von göttlichem Handeln im menschlichen Handeln:
Gott lässt sich ganz und gar auf die Wirklichkeit des Menschen ein. Das
mit unterstreicht zugleich Verbundenheit bei bleibender Unterschei-
dung von Gott und Mensch; das unter drückt Zeindler zufolge am
stärksten das Verborgensein des göttlichen Handelns unter und in dem
Handeln des Menschen aus. In reformatorischem Sinne betont Zeind-
ler, dass sich Gott in seinem Eingehen in die Welt verwechselbar macht
und deshalb das Wort, an das er sich ebenfalls gebunden hat, eine not-
wendige interpretierende Rolle im Erfahrungsvollzug spielt. Somit ist
das Abendmahl ein sprachlich-gestisches Geschehen, „in welchem sich
Wort und Handlung gegenseitig erhellen und in welchem sich in die-
sem gegenseitigen Verweisen jene Transparenz einstellen kann, durch
die in einem menschlichen Handeln Gott selbst erfahrbar wird.“119
Um die zu veranschlagende Deutungsaktivität nun nicht als will-
kürliche Deutung eines Subjekts relativieren zu müssen, wird diese von

116 Sie geht eigentlich auf D. Hollaz zurück und wird in der Konkordienformel in ande-
rer Reihenfolge festgeschrieben: „sub pane, cum pane, in pane“ (Konkordienformel.
Solida Declaratio VII, 35, BSLK, 983); vgl. ZEINDLER, aaO, 247.
117 AaO, 203.
118 AaO, 247. Vgl. auch DALFERTH, I. U., Der auferweckte Gekreuzigte. Zur Gramma-
tik der Christologie, Tübingen 1994, 176: Hier kennzeichnet Dalferth die Struktur der
Gotteserfahrung als „Differenzerfahrung“, „in der Gott anhand von anderem als er
selbst sich als Gott erfahrbar macht“. Dabei wird Offenbarung charakterisiert als
„Erfahrungsprozeß, in dem Gott sich selbst in, mit und unter anderem als er selbst
für uns und durch uns so zur Erfahrung bringt, wie er ist“ (aaO, 177).
119 ZEINDLER, Gotteserfahrung, 248f.
40 Theologische Modelle

Zeindler im Kontext des durch den Heiligen Geist ermöglichten Er-


schließungsgeschehens von Neuem behandelt.120 Dabei geht es im An-
schluss an Dalferth darum, diesen Deutungsakt als Entdeckung dessen
zu verstehen, das immer schon zuvor real vorhanden ist und erst als
eröffnete Wirklichkeit gewonnen wird.121
Zeindler überträgt nun die am Abendmahl gewonnene „In-mit-
und-unter-Struktur“ nicht nur auf außergottesdienstliche, sondern
auch auf außergemeindliche Vollzugsformen. Außerhalb der Gemein-
de wird diese Struktur erweitert als kreatürliches Geschehen verstan-
den. Die Konstitutionsbedingungen für Gotteserfahrung innerhalb und
außerhalb der Gemeinde sind demzufolge identisch. Hierbei werden
der menschliche Deutungsakt durch das Erfahrungssubjekt und das
diesem zugrundeliegende Wirken des Heiligen Geistes als „pneumato-
logisch zu verstehende[...] Interpretationsperspektive“122 zusammenge-
dacht. Kriterium und Voraussetzung der Gotteserfahrung außerhalb
der Gemeinde bleibt allerdings die Erfahrung innerhalb der Gemeinde,
die durch Partizipation bestimmt ist und eine speziell christliche
Perspektive vermittelt.

2.4 Die Schönheit der Welt als Gleichnis der Schönheit Gottes

Zeindler zufolge kann sich Gotteserfahrung als ästhetische Erfahrung


durch das Versöhnungshandeln Gottes am Kreuz ereignen, weil der
Mensch durch das Versöhnungsgeschehen als Glaubender die Kreatur
in ihrem Gabecharakter zu erkennen, zu sehen vermag.123 Diese Einsicht
korrespondiert eng mit den Überlegungen über die Form der Rede von
der Schönheit Gottes, die Zeindler in der Doxologie gegeben sieht.
Insofern kann erst der im Glauben Gerechtfertigte ein wirklich
schöpfungsgemäßes Verhältnis zur Schöpfung entwickeln, ja Schöp-
fung als Schöpfung wahrnehmen. In diesem Kontext macht Zeindler
darauf aufmerksam, dass der Glaubende in seiner ästhetischen Schöp-
fungswahrnehmung gleichzeitig aufgrund seines Konstituiertseins im
Kreuz eine gesteigerte Wahrnehmungsfähigkeit für das Leiden der
Kreatur zu entwickeln fähig ist.124 Dabei führt die eschatologische Per-
spektive dazu, die Spannung zwischen gefallener, gleichzeitig von Gott
erhaltener und zukünftig erwarteter wiederhergestellter Schöpfung
auszuhalten und ein durch Liebe bestimmtes Verhältnis zu dieser

120 Vgl. aaO, 249.


121 Vgl. hierzu aaO, 250f.
122 AaO, 321.
123 Vgl. ZEINDLER, Gott und das Schöne, 349.
124 Vgl. aaO, 354ff.
Offenbarung als Kriterium theologischer Ästhetik 41

Schöpfung zu entwickeln, weil der Glaubende an Gottes Blick auf die


Wahrheit der Kreatur partizipieren kann.
Erst in diesem Zusammenhang wendet sich Zeindler explizit der
Erfahrung des Menschen, respektive seiner Glaubenserfahrung als
Erfahrung der göttlichen Liebe zu, wobei er sich dabei dem von Jüngel
und Ebeling parallel vertretenen Verständnis als Erfahrung mit der Er-
fahrung anschließt. Dabei hebt Zeindler hervor, dass die Glaubenserfah-
rung - oder wie er später präzisieren wird: die Gotteserfahrung -nicht
zur allgemeinen Deutung aller Erfahrung herabgewürdigt werden darf,
sondern als Erschließungskraft dieser neuen Erfahrung auch unbe-
kannte, lichtende Erfahrungen meint.125
Zeindler verbindet in seiner Analyse der Schönheit Schöpfungs-
theologie und Eschatologie, indem er darauf verweist, dass in der
Schönheit der Schöpfung gleichnishaft die verheißene Schönheit der
eschatologischen Schöpfung aufleuchtet. Jedoch stellen für ihn die weltli-
chen Gleichnisse aufgrund der Gefallenheit der Schöpfung keine eigen-
ständigen Offenbarungsquellen dar.126 Anhand des Verständnisses der
ersten Schöpfung als Gleichnis des eschatologischen Gottesreiches und
als Gleichnis Gottes wird Zeindlers offenbarungstheologischer Denk-
ansatz deutlich, der sich im Anschluss an Barth der Analogielehre ver-
pflichtet. Dieses Analogiedenken wird durch eine Ontologie der Relati-
on gewonnen. Von der Schönheit Gottes, der von Anfang an sowohl
auf ein Verhältnis zu sich selbst als auch zur Welt ausgerichtet ist, wird
der Bezug zur Kultur und Schöpfung gefunden.127
Dass die Wahrnehmungsfähigkeit und Aufmerksamkeit für das
Schöne der Schöpfung zum Glaubensakt hinzugehört, begründet
Zeindler mit der Notwendigkeit seines Erfahrungsbezugs. Hier begeg-
nen sich Welterfahrung und Gotteserfahrung, indem die Schöpfung als
göttliche Gabe wahrgenommen wird.128

125 Vgl. aaO. 350ff.


126 Vgl. ZEINDLER, Gott und das Schöne, 362f. Vgl. dazu LINK, CHR., Die Welt als
Gleichnis. Studien zum Problem der natürlichen Theologie (BEvTh Bd. 73), Mün-
chen 21982, 310.
127 Vgl. ZEINDLER, aaO, 287.
128 Vgl. aaO, 365f. Die Grenze, welche dem Menschen als homo faber im Schönen be-
gegnet, wird von Zeindler ebenso als ein wichtiger Beitrag zur Schöpfungsethik ver-
standen. In anderem Zusammenhang weist Zeindler auf, wie sich auch bei einem
Verständnis der Autonomie und Unabhängigkeit der Kunst ethische Dimensionen
ergeben können, die exemplarisch in einer rezeptiven Haltung des Respekts und
dem Verzicht auf Gewalt ihren Ausdruck finden. Vgl. ZEINDLER, M., Kunstwahr-
nehmung als exemplarische Beziehung. Zum Verhältnis von Kunst und Ethik, in:
NZSTh 38 (1996), 74-96. Auch für Körtner muss sich eine theologische Ästhetik als
allgemeine Wahrnehmungslehre auch auf eine ethische Wahrnehmungstheorie be-
42 Theologische Modelle

Die ebenfalls ästhetisch bestimmte Freude an Gott ist auch durch


Attraktivität gekennzeichnet, die wiederum die Gemeinschaft zwischen
Mensch und Gott stiftet. Da aber die Wahrnehmung der göttlichen
Schönheit nicht auf vorausgehender Geschmacksbildung basiert, kom-
men in der Erfahrung der Schönheit Gottes nur verstärkt der Ge-
schenkcharakter, die ekstatische Struktur des Glaubens und damit die
Passivität und empfangende Grundhaltung des Menschen vor Gott
zum Ausdruck, was mit der Anschauung im Sinne der zeitlichen Di-
mension des Verweilens näher charakterisiert und bestimmt werden
kann.129
Im Anschluß an Augustin erneuert Zeindler die Rede vom Genießen
(frui) Gottes, die eine außerordentlich hohe Ausdruckskraft für eine
theologische Ästhetik besitzt, da sie ebenso wie der Begriff der Reso-
nanz im Zusammenhang des als Antwort verstandenen Lobes göttliche
und menschliche Seite der Wahrnehmung verbindet, indem sie das
Geschehen der Schönheitswahrnehmung Gottes sinnlich und bildlich zu
umschreiben versucht.130
Davon ist die eschatologische Wahrnehmung als „unmittelbares
Gegebensein für den Wahrnehmenden“ zu unterscheiden, nämlich die
Wahrnehmung Gottes im Schauen.131 Der Modus des Glaubens ist also
als die mittelbare Anwesenheit im Wort verstanden. Wie Gottes Liebe
selbst, so vergegenwärtigt sich auch die Form seiner Liebe im Wort der
Verkündigung.132 Dagegen meint die eschatologische Wahrnehmung
unmittelbare sinnliche Wahrnehmung im Wort in der Gemeinschaft
der Heiligen, wobei auch das eschatologische Sein als ein leibliches
Sein vorzustellen ist (1 Kor 15, 42-50), das allerdings eine qualitativ
vollkommen neue Sinnlichkeit kennt.

ziehen (KÖRTNER, U. H. J., Evangelische Sozialethik. Grundlagen und Themenfel-


der, Göttingen 1999, 76f.). Vgl. auch FISCHER, J., Wahrnehmung als Proprium und
Aufgabe christlicher Ethik, in: DERS., Glaube als Erkenntnis. Zum Wahrnehmungs-
charakter des christlichen Glaubens (BEvTh 105), München 1989, 91-118.
129 Vgl. ZEINDLER, Gott und das Schöne, 267ff.
130 Vgl. ZEINDLER, Gott und das Schöne, ebd. Allerdings ist zu fragen, warum Zeind-
ler nicht analog dazu auch das Genießen der Welt theologisch zu denken vermag?
Vgl. zur Kritik der augustinischen Rede vom frui deo zugunsten eines frui mundo
im Rahmen einer ästhetischen Frömmigkeit ROTH, M., Sinn und Geschmack fürs
Endliche. Überlegungen zur Lust an der Schöpfung und der Freude am Spiel, Leip-
zig 2002, hier bes. 38.
131 Vgl. ZEINDLER, aaO, 259. Vgl. zu diesem Wahrnehmungsbegriff auch DALFERTH,
I. U., Kombinatorische Theologie, 157.
132 Vgl. ZEINDLER, aaO, 258ff.
Offenbarung als Kriterium theologischer Ästhetik 43

2.5 Schönheit der Schöpfung und Sünde

In dem Werk „Gott und das Schöne“ finden sich Ausführungen zu


Schönheit der Schöpfung und Sünde, die einen Unterpunkt zum Kapi-
tel C: „Die Schönheit der Schöpfung“ darstellen. Dieser Teil korrespon-
diert mit dem nachgeordneten Unterpunkt „Glaube und Schönheit der
Schöpfung“ als Ausdruck der Schöpfungsgemäßheit, die in der Sünde
des Menschen pervertiert und korrumpiert wird. Parallel dazu findet
sich im Teil „Die Schönheit der Kultur“ der Abschnitt: „Schönheit der
Kultur und Sünde“, welchem wiederum der sich daran anschließende
Abschnitt „Versöhnung und Schönheit der Kultur: die Kirche“ ent-
spricht. Zeindler bestimmt die ästhetische Dimension der Sünde als
Hässlichkeit, wobei das Hässliche nicht allein wegen der unvollkom-
menen Beschaffenheit deformiert ist, eine disharmonische Form oder
eine Gestaltstörung besitzt, sondern auch eine Form der Verletzung
und der Zerstörung darstellt.133
Die Dimension der Sünde im Kontext der Schönheit muss nach
Zeindler in zweifacher Hinsicht untersucht werden: Zum einen nach
der „objektiven Seite“, inwiefern die Schöpfung selbst von der sündi-
gen Haltung des Menschen mit beeinflusst ist, zum anderen nach der
„subjektiven Seite“ in Hinsicht auf die Konsequenzen für die menschli-
che Wahrnehmung.134
Zeindler arbeitet zunächst die lebensfeindliche und gemeinschafts-
zerstörende Tendenz der Sünde in umgekehrter Entsprechung zur
Schönheit heraus, indem er es als „Sich-Abwenden“ im Unterschied
zum „Verweilen“ charakterisiert.135 In Differenz zu einer schöpfungs-
gemäßen, der Kreatürlichkeit entgegenkommenden Dankbarkeit macht
der Sünder auch die außermenschliche Kreatur zum Objekt seiner
Selbstbehauptung.136 Des weiteren wird durch die Sünde nicht nur die
uns umgebende Ordnung und deren ästhetische Phänomenalität beein-
trächtigt, sondern gleichermaßen die menschliche Wahrnehmung von
Schönheit und Hässlichkeit, was dazu führen kann, dass der Mensch in
seinen ästhetischen Urteilen auch die Realität verkennt.137 Diese Ge-
danken entwickelt Zeindler auch mit einem Hinweis auf W. Mostert.
Nach Mostert besteht das Wesen der Sünde in der Verweigerung ge-

133 Vgl. aaO, 339.


134 Vgl. ZEINDLER, Gott und das Schöne, 337ff.
135 Vgl. aaO, 340ff.
136 Vgl. aaO, 339.
137 Vgl. aaO, 342.
44 Theologische Modelle

genüber dem gnädigen Gott138, indem nämlich der Sünder das Geschaf-
fene nicht als Gabe annimmt, sich nichts gewähren lassen kann, son-
dern alles als sein feindliches Umfeld auffasst. Das bringt ihn dazu, die
Schönheit nicht mehr wahrzunehmen und das Geschaffene nicht als
Gabe sein lassen zu können.
Im Zusammenhang der Untersuchung der subjektiven Seite des
Verhältnisses von Sünde und Schöpfung verhandelt Zeindler im Kapi-
tel „Sünde und ästhetische Wahrnehmung der Schöpfung“139 die Sün-
dendimension in der Schöpfung, die am Naturschönen orientiert ist,
jedoch in diesem Begriff nicht aufgeht. Da die Gesichtspunkte bzw.
Manifestationen der Sünde im Verhältnis zur Schöpfung mit denen der
Sündendimension in der Kultur, welche stärker am Kunstschönen aus-
gerichtet ist, nahezu identisch sind, sollen jene nur im zweiten Zusam-
menhang erläutert werden.140 Zeindler beschreibt den abstoßenden
Charakter des Hässlichen, der in sieben Pervertierungen von Schönheit
begegnet:141
1.) Die Selbstabschließung des Menschen trägt insofern Hässlichkeit
an sich, als diese letztlich in ihrem Ziel gegen die Gemeinschaft gerich-
tet ist, also als Gegenteil des Schönen, das gerade Gemeinschaft zu
stiften versteht, charakterisiert wird.
2.) Die Ignoranz gegenüber der Schönheit der Kultur korrespondiert
mit den oben gemachten Aussagen zur Verweigerung des Verweilens
und Gewährenlassens der Schöpfergüte. In diesem Zusammenhang
verweist Zeindler indirekt auf die Situation des Menschen, der sich im
Ignorieren der Schönheit letztlich als nur zur Selbstrechtfertigung Fähi-
ger verhält, indem er durch reine Produktion (und somit auch Funktio-
nalisierung) sich selbst als Wahrnehmenden, Empfangenden und Ges-
taltenden verleugnet und die im Gabecharakter des Schönen dem
Menschen zukommende Dimension verkennt.
3.) Unter Manipulierung des Schönen versteht Zeindler die Lokali-
sierung des Schönen (bei Zeindler hier identisch mit dem Ästhetischen)
und damit Eingrenzung des Schönen in bestimmte Bereiche unserer
Wirklichkeit, was als bloße Verschönerung, Verhübschung bzw. Deko-
ration seine inhaltliche Auflösung bedeutet. Im Zusammenhang dieses

138 Vgl. MOSTERT, Gott und das Böse. Bemerkungen zu einer vielschichtigen Frage, in:
ZThK 77 (1980), 453-478, 469; DERS., Sünde als Unterlassung. Bemerkungen zur
Hermeneutik des Verhältnisses von Sünde, Gesetz und Wirklichkeit, in: DERS.,
Glaube und Hermeneutik. Gesammelte Aufsätze, hg. v. P. Bühler und G. Ebeling,
Tübingen 1998, 157-175.
139 ZEINDLER, Gott und das Schöne, 342-347.
140 Vgl. ebd: 1.) Ignoranz; 2.) Manipulierung; 3.) Idolisierung; 4.) Ästhetizismus.
141 ZEINDLER, Gott und das Schöne, 388ff.
Offenbarung als Kriterium theologischer Ästhetik 45

„Provinzialismus“ merkt Zeindler an, dass die Provinzialisierung auch


gerade durch die Beschränkung der Kunst auf den Begriff der Schön-
heit erreicht wurde. Insofern stellt gerade die Ablehnung des Schön-
heitsbezugs in der modernen Kunst eine Reaktion auf diese Lokalisie-
rung und Funktionszuweisung durch die Gesellschaft dar.142
4.) Die Idolisierung des Schönen in der Kultur wird von Zeindler als
Ignoranz des Gabecharakters der Kultur durch Gott verstanden, wo-
durch es zu einer Vergötzung des Irdischen und Immanenten kommt.
5.) Der Ästhetizismus meint, ohne einen außerästhetischen Bezug
auskommen zu können. Im Grunde handelt es sich hierbei letztlich um
eine Missachtung des Schönen, da es nichts anderes als „bloß Schönes“
zu sein beansprucht. Damit einhergehend ist ein Phänomen der Ästhe-
tisierung bzw. Verhübschung der Alltagswelt verbunden, das keine
Räume des Anästhetischen mehr kennt.143
6.) Des weiteren ist eine Manifestation der Sünde im Missbrauch des
Schönen zu sehen, wie er in der Medienwelt und Warenästhetik anzu-
treffen ist.
7.) Die ästhetische Partikularisierung kann als Pervertierung zu einer
sozialen Abgrenzung führen, die gemeinschaftszerstörende Tendenzen
hat.144

2.6 Fazit

Bei Zeindler herrscht ein Ästhetikverständnis im Sinne der Lehre vom


Schönen vor. Dabei etabliert er den im gegenwärtigen ästhetischen
Diskurs vermissten Schönheitsbegriff im Zusammenhang der Schön-
heit Gottes und der Wahrnehmung dieser Schönheit durch den Men-
schen.
Jedoch versteht er Schönheit mit Karl Barth als Eigenschaft Gottes.
Insofern gilt sie ihm nicht nur als Vorschein von Wahrheit, sondern als
Erscheinung von Wahrheit. Schönheit wird somit selbst zur Qualität
der Selbstoffenbarung Gottes.
Der Mensch verhält sich adäquat zur Schönheit Gottes im Lob. Die
Schönheit der Welt, die als Liebeserweis des Versöhners verstanden
wird, gilt ihm als Gleichnis für die Schönheit Gottes. Das Nicht-Schöne
und Nicht-Identische wird also als am Kreuz Jesu Christi grundlegend
Überwundenes offenbar.

142 Vgl. aaO, 389, hier bes. Anm. 40.


143 Vgl. ZEINDLER, Gott und das Schöne, 390, hier bes. Anm. 42.
144 Vgl. aaO, 391.
46 Theologische Modelle

Allerdings ist gerade an dieser Stelle zu fragen, welchen hermeneu-


tischen Ort das Nicht-Identische, Fragmentarische und Hässliche be-
sitzt, mit dem wir weiter konfrontiert bleiben und was nicht nur auf
den unangemessenen und damit sündhaften, also nichtschöpfungsge-
mässen Umgang mit der guten Gabe der Schöpfung zu reduzieren ist.
Ferner ist zu fragen, ob es theologisch sinnvoll ist, wie Zeindler eine
theologische Grundunterscheidung zwischen der Objektivität der Do-
xologie und der Subjektivität des Lobenden zu treffen, worin dieser die
Gefahr einer Anthropologisierung bzw. eines Subjektivismus gegeben
sieht. Als objektive Aussagen sind Zeindler zufolge nämlich solche
Aussagen zu verstehen, die Gottes Sein und Handeln unter Absehung
des menschlichen Subjekts sowie ohne Berücksichtigung der Auswir-
kungen seines Seins und Handelns auf den Menschen thematisieren.
Wie gelangt Zeindler aber zu jenem archimedischen Punkt, von wo aus
er theologische Aussagen in der Alternative von Objektivität und Sub-
jektivität treffen kann? Ist nicht die Reflexion des Glaubens immer
schon, gerade weil sie erkenntnistheoretisch vom homo peccator et deus
iustificans auszugehen hat, nur mit den Auswirkungen auf den Men-
schen denkbar?
Die theologische Begründung für die Ablehnung des Begriffs der
„religiösen Erfahrung“145zugunsten der „Gotteserfahrung“ liegt für
Zeindler primär in der Wahrung des Gegenstandsbezuges.146 Aus
Furcht vor der Subsumtion unter einen allgemeinen Begriff der religiö-
sen Erfahrung wird an der spezifischen Eigenart der Erfahrung des
biblischen Gottes festgehalten.147
Zeindler setzt sich mit dem Thema des Schönen auch innerhalb der
Erörterung verschiedener ästhetischer Erfahrungsformen auseinander,
welche die Schöpfungserfahrung mit umfasst. Des weiteren wird ästhe-
tische Erfahrung implizit in der Erfahrung des Gottesdienstes, beson-
ders des Abendmahls, verhandelt, indem diese Erfahrung und auch die
über Gottesdienst und Gemeinde hinausgehende Erfahrung als Erfah-
rung göttlicher Realpräsenz näher bestimmt wird. Zeindler versteht
dabei unter ästhetischer Erfahrung eine besondere sinnliche Erfahrung:
die Erfahrung des Schönen und des Wohlgefälligen. Eine unmittelbare
Wirkung ästhetischer Erfahrung ist die Freude und die Attraktivität

145 Ebenso lehnt Zeindler in seinem Buch „Gotteserfahrung in der christlichen Gemein-
de“ den Begriff der Glaubenserfahrung als zu subjektivistisch gefärbt ab.
146 „Theologisch gesprochen gründet Erfahrung des biblischen Gottes im Sich-zur-
Erfahrung-Bringen Gottes selbst.“ (ZEINDLER, Gotteserfahrung, 69).
147 „Das bedeutet, dass die Erfahrung des biblischen Gottes primär deshalb eine Erfah-
rung sui generis ist, weil sie Erfahrung dieses Gottes ist, und erst in zweiter Linie,
weil sie religiöse Erfahrung ist.“ (ebd).
Offenbarung als Kriterium theologischer Ästhetik 47

des Erfahrenen. Aber auch das Hässliche ist Gegenstand ästhetischer


Erfahrung. Für Zeindler ist jedoch die ästhetische Erfahrung insgesamt
pervertiert. Diese Pervertierung ist ein Phänomen menschlicher Sünde.
Des weiteren vermisst man auch in den Untersuchungen zur Got-
teserfahrung in der christlichen Gemeinde die Kategorie des Wortes
Gottes, die wiederum das Gegenüber und Korrektiv für die Gotteser-
fahrung in der Gemeinde bilden muss. Da aber gerade das Wort das
„Extra-Nos“ – auch und gerade im Abendmahlsgeschehen – repräsen-
tiert, kann es nicht durch eine allgemeine Sprachstruktur, durch Tradi-
tion oder Lehre ersetzt werden, sondern stellt vielmehr auch deren
Gegenüber und Korrektiv dar.
Zeindlers Analyse ist darin recht zu geben, dass die Theologie aus
ihrer Perspektive eine Beschreibung der Wirklichkeit, in unserem Fall
der kulturellen Wirklichkeit, vornehmen kann und soll, da es sich in
der christlichen Beschreibung der Wirklichkeit um eine Sicht der Ge-
samtwirklichkeit handeln muss, wenn sie sich nicht auf einen Teilaspekt
reduzieren lassen will. Jedoch ist zu fragen, ob man sich dem Phäno-
men der Sünde dadurch nähert, dass man Manifestationen der Sünde
z.T. mit Phänomenen unserer Kultur identifiziert.148 Wenn das Gottes-
verhältnis des Menschen gestört ist, pervertiert der Mensch alle Ver-
hältnisse einschließlich des Verhältnisses zu Schöpfung und Kultur. Ich
halte es jedoch für problematisch, solche ambivalenten Phänomene wie
„Ästhetisierung der Lebenswelt“149 oder „ästhetische Partikularisie-
rung“ mit Sünde im christlichen Sinne schlicht zu identifizieren, wenn-
gleich alle diese Formen zu Manifestationen von Sünde werden können
und durchaus in dieser Pervertierung begegnen. Man vermisst an die-
ser Stelle einige fundamentaltheologische Erörterungen, die den Sach-
verhalt klarer herausarbeiten.

148 Zu Zeindlers Thematisierung des Zusammenhangs von Sünde und Ästhetik lässt
sich folgendes ergänzen: Es ist zunächst zu fragen, welche „Zeichen einer Gott wi-
dersprechenden Kultur“, die neben einem Leidensbezug ebenso durch Freudlosig-
keit und Abscheulichkeit gekennzeichnet ist, Zeindler konkret meint. Da er im wei-
teren Verlauf gerade die Gestaltungen der Gegenwartskunst in ihrem fremden
Charakter würdigt, können diese oftmals ebenfalls von Abscheulichkeit und Ge-
meinschaftszerstörung geprägten Formen nicht von Zeindler gemeint sein und unter
eine „Gott widersprechende Kultur“ subsumiert werden. In dieser Hinsicht hätte
Zeindler noch schärfer und begrifflich klarer akzentuieren können. Hier zeigt sich
auch die Schwierigkeit, mit „objektiven“ Kriterien Formen unserer Kultur eindeutig
als „gottwidrig“ und „gottgemäß“ zu kategorisieren.
149 Vgl. BUBNER, Ästhetisierung der Lebenswelt, in: DERS., Ästhetische Erfahrung,
Frankfurt am Main 1989, 143-156. Bubner bewertet diese zunehmende Ästhetisie-
rung der Lebenswelt kritisch, da sie die Differenz und Distanz zwischen Kunst und
Leben einebnet.
48 Theologische Modelle

Von Zeindlers offenbarungstheologischem als auch christozentri-


schem Ansatz her ist einleuchtend, dass er die Gesamtwirklichkeit auf
ihre Wahrheit hin befragen muss. Daher kann Zeindler auch in der
Kirche eine die Gesellschaft zur Wachheit gegenüber dem z.T. un-
scheinbaren Schönen oder auch Schwachen aufrufende Größe sehen, da
in Jesus Christus die ästhetische Perversion bezwungen ist, woran die
Kirche als Glaubensgemeinschaft partizipieren kann.150 In diesem Kon-
text nimmt Zeindler noch eine Unterscheidung zu Barths Bestimmung
der Kirche im Unterschied zur Kultur vor, indem er sie als Kultur ver-
steht, die durch ihre Verkündigung Gestaltungsaufgaben in der Welt
wahrnimmt, wobei Zeindler Gottes aktive weltgestaltende Vorausset-
zung dieses Handelns nicht auf die Kirche als Institution beschränken
möchte.151 Zeindlers Argumentation ist also durchaus stimmig, jedoch
muss nach der Tragfähigkeit seines Ansatzes für die gegenwärtige
Theologie im Gespräch mit Kultur und Gesellschaft weiter gefragt wer-
den.152

150 Vgl. ZEINDLER, Gott und das Schöne, 392ff.399f.


151 Vgl. ZEINDLER, Gott und das Schöne, 374f. Gegenüber einer völlig dem Ästheti-
zismus verfallenen Welt ist es selbstverständlich eine Aufgabe des Evangeliums,
wieder Frei-Räume vom Zwang zum Ästhetischen zu ermöglichen. Jedoch wird die-
se Aufgabe schon als gesellschaftliches Erfordernis (beispielsweise im Städtebau als
Zonen des Anästhetischen) erwogen, so dass die Autonomie des Weltlichen zur An-
erkennung durch die Theologie kommen sollte. Vgl. WELSCH, W., Ästhetisches
Denken, Stuttgart 51998, 9-40. 63-68 sowie DERS., Grenzgänge der Ästhetik, Stutt-
gart 1996, 194: „Auch heute hat sie [die Kunst] – anders als im pseudo-
postmodernen Animationsbetrieb – in der Zuwendung zu Verborgenem, in der Ex-
ploration von unwahrnehmbar Gewordenem, Ausgeschlossenem oder Abweichen-
dem eine ihrer wichtigsten Aufgaben.“
152 Im Unterschied zu Zeindler verhilft Jüngel – von ähnlichen Voraussetzungen her-
kommend – der Kunst stärker zu ihrem Eigenrecht, indem er sie zwar in Beziehung,
jedoch in unterschiedene Beziehung zum christlichen Kerygma setzt, was von sei-
nem philosophischen Ästhetikverständnis her möglich ist. Kritiker Jüngels sehen ge-
rade darin eine Schwäche, dass Jüngel keine dezidiert theologische Ästhetik zu ent-
werfen vermag. Jedoch muss sich eine theologische Ästhetik notwendig auf die
philosophische Ästhetik beziehen.
II. Die Ästhetische Erfahrung des Glaubens.
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie
Theologische Modelle
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie
1. Gerhard Ebeling – Wirklichkeit wahrnehmen

1.1 Hermeneutik und Ästhetik

Der Klärung des Zusammenhangs von Sprache und Ästhetik widmete


sich, wie oben dargestellt, E. Jüngel, welcher die metaphorische Spra-
che des Glaubens als Medium der Offenbarung versteht. Das Ver-
ständnis der Hermeneutik als Sprachverstehen begegnet ebenso bei G.
Ebeling, der dazu formuliert: „Das primäre Verstehensphänomen ist nicht
das Verstehen von Sprache, sondern das Verstehen durch Sprache. Das Wort
ist eigentlich nicht Objekt des Verstehens, also das, was ein Verste-
hensproblem aufgibt, zu dessen Lösung es der Auslegung und eben
darum auch der Hermeneutik als der Verstehenslehre bedarf. Vielmehr
ist das Wort dasjenige, was Verstehen eröffnet und vermittelt, also et-
was zum Verstehen bringt. Das Wort selbst hat hermeneutische Funktion.“1
Diesem Wortverständnis liegt eine „relationale Ontologie“ zugrunde,
die den Menschen in seinem „Gegenübersein zum Text“ wahrnimmt.
Gleichzeitig lehnt sich Ebeling darin auch an eine phänomenologische
Hermeneutik an, die den Menschen als Mängelwesen in seinem Ge-
genübersein zum Text als ergänzungsbedürftig ansieht.2
Um Ebelings Wirklichkeitsverständnis umfassend einordnen zu
können, muss man sich vor Augen führen, wie bei ihm Sprache in ei-
nem ganz umfassenden Sinne als Erschließungsphänomen fungiert. In
dieser Hinsicht berühren sich auch das hermeneutische Anliegen im
allgemeinen und dasjenige des Wahrnehmungsbezugs und der Kunst-
deutung im besonderen.
Im Laufe der Philosophiegeschichte ist eine Tendenz wahrnehm-
bar, dass immer dann, wenn das Zutrauen in den Begriff und die Be-
stimmtheit des rationalen Denkens stark ist bzw. Begriffe als Wahrheit
anerkannt sind, das Bewusstsein für Sprache abnimmt. Diese Hoch-
schätzung des Begriffs ist gegenwärtig tief erschüttert, ja hat sich zu
einem prinzipiellen Misstrauen gegenüber dem Begriff entwickelt.
Gleichzeitig hat konsequenterweise die Besinnung auf Sprache wieder

1 EBELING, G., Wort Gottes und Hermeneutik, in: DERS., Wort und Glaube (abge-
kürzt WuG) I, Tübingen 31967, 319-348, 333f.
2 Vgl. zu dieser Einordnung HUIZING, Homo legens, 91ff.
50 Theologische Modelle

zugenommen.3 Den engen Zusammenhang von Wirklichkeitsbezug


und Sprachlichkeit als Grundphänomen kann man mit dem hermeneu-
tischen Anliegen Heideggers und seines Schülers Gadamer erhellen,
die Ebeling auf je unterschiedliche Weise für seine theologische Ortsbe-
stimmung wichtige Anregungen gegeben haben.4
Die Aktualität der Ebelingschen Theologie für die gegenwärtige
Theologie, die sich mit der wachsenden Bedeutung der Ästhetik ausei-
nanderzusetzen hat, besteht nicht zuletzt darin, dass Ebeling die Zent-
ralstellung und den fundamentalen Charakter der Sprachlichkeit her-
ausgearbeitet hat. Diesem Anliegen versuchen auch viele gegenwärtige
ästhetische Entwürfe Rechnung zu tragen. Jedoch ist hier zugleich eine
Differenzierung und Präzisierung erforderlich, da der Sprachbezug
vieler gegenwärtiger ästhetischer Theorien sich gerade als Gegenwende
zur Tradition versteht und vorrangig die Selbstergreifung der Sprache
thematisiert bzw. die Sprache als eigenständige, in sich geschlossene
Sprachwelt behandelt. Ebeling und Gadamer ist jedoch dieses abge-
dichtete Sprachverständnis fern; sie betonen mit dem nicht aufzuhe-
benden Traditionsbezug den elementaren Weltbezug der Sprache, wo-

3 Vgl. SCHULZ, W., Metaphysik des Schwebens. Untersuchungen zur Geschichte der
Ästhetik, Pfullingen 1985, 102f.
4 Ebelings „Theologische Sprachlehre“ (EBELING, G., Einführung in theologische
Sprachlehre, Tübingen 1971) knüpft philosophisch sowohl an Heideggers Spätphilo-
sophie als auch an Gadamers Hermeneutik des wirkungsgeschichtlichen Bewusst-
seins an (vgl. EBELING, Sprachlehre, 107 und DERS., Gott und Wort, in: DERS.,
Wort und Glaube II. Beiträge zur Fundamentaltheologie und zur Lehre von Gott,
Tübingen 1969, 396-432, 402). Für Gadamer gilt für die Hermeneutik die Sprache als
„das universale Medium, in dem sich das Verstehen selbst vollzieht“ (GADAMER,
H.-G., Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, in:
DERS., Gesammelte Werke Bd. 1: Hermeneutik I, Tübingen 61990, 392). Für Gada-
mer stellt die „Sprachlichkeit“ (GADAMER, Wahrheit und Methode, 393/[=367/368]
nämlich „die Vollzugsweise der hermeneutischen Erfahrung dar“ (aaO, 445/[=418]).
Ebeling übernimmt diese Einsichten für eine hermeneutische Theologie: „Das
Grundphänomen ist nicht das Verstehen von Sprache, sondern das Verstehen durch
Sprache.“ (EBELING, Sprachlehre, 146; vgl. oben EBELING, Hermeneutik, 333f). E-
beling verwahrt sich im übrigen gegen ein Ausspielen der Begrifflichkeiten von
„hermeneutischer Theologie“ und „theologischer Hermeneutik“, wie es in folgender
Argumentation anzutreffen ist: „’Hermeneutische Theologie’ sei, weil eingeengt auf
die rein spirituelle Sinnfrage, als eine Mißgeburt der Moderne abzutun; ‚Theologi-
sche Hermeneutik’ dagegen, postmodern aufgefaßt als der Weg ‚Vom Mythos zu
den Medien’, überbiete solchen Spiritualismus und gebe der Körperlichkeit des Ü-
berlieferungsprozesses Raum.“ Vgl. diese Darstellung bei EBELING, G., Hermeneu-
tik zwischen der Macht des Gotteswortes und seiner Entmachtung in der Moderne,
in: DERS., Wort und Glaube IV. Theologie in den Gegensätzen des Lebens, Tübingen
1995, 209-225, 210; Vgl. zu dieser These NETHÖFEL, W., Theologische Hermeneutik.
Vom Mythos zu den Medien (NBST Bd. 9), Neukirchen-Vluyn 1992.
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 51

mit das Spannungsverhältnis zu jenen ästhetischen Theorien angedeu-


tet ist.5
Mit Figal kann man das Anliegen der Hermeneutik in Philosophie
und Theologie dahingehend zusammenfassen, dass sie sich als „Philo-
sophie der begrenzten Vernunft“ versteht, da sie der Geschichtlichkeit
und Sprachlichkeit des Denkens Rechnung tragen will und somit auf
einen Absolutheitsanspruch verzichtet.6

1.2 Erfahrungstheologie

Mit dem Ausgeführten ist schon angedeutet, dass Ebeling seine Theo-
logie als Erfahrungstheologie versteht. In seinem Erfahrungsverständ-
nis kommt sein hermeneutisches Denken zum Tragen, da er unter Er-
fahrung nicht nur die eigene Lebenserfahrung fasst, sondern die
gesamte überlieferte Erfahrung des christlichen Glaubens. Das heißt
also, dass die eigene Lebenserfahrung durch die Begegnung mit anders
gearteter Erfahrung erweitert und bereichert wird. Auch die wissen-
schaftliche Welterfahrung als eine Form der Welterfahrung und die
lebensmäßige Erfahrung, die wir mit ihr machen, gehören in den Erfah-
rungshorizont.7 Entscheidend ist dabei, dass die spezifisch religiöse
Erfahrung für Ebeling in der allgemeinen Lebenserfahrung angelegt
ist.8
Dass sich christliche Theologie mit menschlicher Erfahrung ausei-
nandersetzen muss, hat seinen Grund im elementaren Erfahrungsbe-
zug der Bibel. Denn in der Bibel geht es um menschliches Leben coram
deo. Daraus ergibt sich ein hermeneutisches Prinzip für den Umgang
mit der Bibel: „Den Erfahrungsbezug der Bibel abblenden hieße, ihren

5 Vgl. SCHULZ, Metaphysik des Schwebens, 101ff.


6 FIGAL, G., Der Sinn des Verstehens. Beiträge zur hermeneutischen Philosophie,
Stuttgart 1996, 11ff: „Diese Konzeption einer begrenzten und derart unreinen, aber
darin gerade nicht grenzenlos relativierten Vernunft ist im hermeneutisch zentralen
Begriff des Verstehens angezeigt: Verstehen ist ein sich jeweils in besonderer Per-
spektive artikulierendes geschichtliches Erkennen, dessen Medium nicht selten die
Sprache ist.“ (aaO, 12f).
7 Vgl. EBELING, G., Dogmatik des christlichen Glaubens Bd. I: Prolegomena = Teil 1.
Der Glaube an Gott, den Schöpfer der Welt, Tübingen 31987, 41f.
8 Vgl. EBELING, G., Dogmatik des christlichen Glaubens Bd. III = Teil 3. Der Glaube
an Gott, den Vollender der Welt, Tübingen 31993, 18 (vgl. auch oben). Vgl. dazu
auch die Einschätzung Moltmanns, der Ebelings Theologie insgesamt als „theologia
naturalis moderner Existenz“ (MOLTMANN, J., Anfrage und Kritik. Zu G. Ebelings
„Theologie und Verkündigung“, in: EvTh 24 [1964], 25-34, 31) bezeichnet hat. Vgl.
dazu ebenfalls GOEBEL, H. TH., Wort Gottes als Auftrag. Zur Theologie von Rudolf
Bultmann, Gerhard Ebeling und Wolfhart Pannenberg, Neukirchen-Vluyn 1972,
173f.
52 Theologische Modelle

Lebensbezug verkümmern lassen.“9 Die Dimension des Lebens und der


Lebenserfahrung ist der eigentliche Horizont, in welchem die Theolo-
gie überhaupt sinnvoll von ihrer Sache reden kann. „Wer erfassen will,
was es um den christlichen Glauben ist, der muß jedenfalls so offen wie
möglich dasjenige wahrnehmen und einbeziehen, was ihm das Leben
an Erfahrungen vermittelt oder auch versagt.“10 Andererseits wird die
Verhältnisbestimmung von Glaube und Leben den ambivalenten Sach-
verhalt zu bedenken haben, dass der Glaube sich als „lebenswichtig“,
„lebensnotwendig“ versteht, aus der Außenperspektive aber als „le-
bensfern oder gar lebensfeindlich“ gilt.11
Hierbei geht es Ebeling primär um das Verhältnis von Lebens- und
Glaubenserfahrung als Bedingung der Möglichkeit theologischer Er-
kenntnis.12 In der Verhältnisbestimmung von Glauben und Leben stellt
die Erfahrung das tertium comparationis dar.13 Alle allgemeinen Erfah-
rungen, die per se einen „Transzendenzbezug“ besitzen, sind auf die
Glaubenserfahrung ansprechbar. Damit gewinnt die Erfahrung eine
vermittelnde Position zwischen Glauben und Leben, wobei hier beson-
ders die Bedeutung der Existentialien und der sich im Sprachgeschehen
äußernden existentialen Interpretation in der Philosophie Martin Hei-
deggers und deren theologische Rezeption bei Rudolf Bultmann von
Ebeling herangezogen werden müssen.14 Göttliche und menschliche
Wirklichkeit sollen so miteinander vermittelt werden.
Hier sind nur wesentliche Strukturelemente des Erfahrungsbegriffs
Gerhard Ebelings zusammenzufassen15, wobei seine Konzeption der
Erfahrung ein Paradigma des Grundproblems der Erfahrung in der
Vermittlung von Besonderem und Allgemeinem darstellt.

9 EBELING, Theologie in den Gegensätzen des Lebens, in: DERS., WuG IV, aaO, 3-23,
18. Schon in den frühen Vorlesungen zum „Wesen des christlichen Glaubens“ (1959)
fragt Ebeling nach Wirklichkeit und Ort des Glaubens. Vgl. hierzu auch HILLER, D.,
Konkretes Erkennen. Glaube und Erfahrung als Kriterien einer im Gebet begründe-
ten theologischen Erkenntnistheorie, Neukirchen-Vluyn 1999, 92ff.
10 EBELING, Dogmatik I, 2.
11 AaO, 79.
12 Vgl. auch HILLER, Konkretes Erkennen, 93.
13 Vgl. aaO, 101.
14 Vgl. aaO, 101ff.
15 Vgl. EBELING, G., Die Klage über das Erfahrungsdefizit in der Theologie als Frage
nach ihrer Sache, in: DERS., Wort und Glaube III. Beiträge zur Fundamentaltheolo-
gie, Soteriologie und Ekklesiologie, Tübingen 1975, 3-28. Erfahrung wird dann auch
zum Grundbegriff der „Dogmatik des christlichen Glaubens“, denn „[d]urch ihn
wird die Lebenswirklichkeit aufgeboten und in die dogmatische Aufgabe einbezo-
gen“ (EBELING, Dogmatik I, 41).
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 53

Ebeling interpretiert den in der heutigen Theologie beklagten Man-


gel an Erfahrung, aber auch an Praxisbezug jeder Art, als Verlust einer
Bereitschaft, sich selbst Erfahrungen auszusetzen. Mit der Rede „über“
Erfahrung hat man noch keine Erfahrung, ist man noch außerhalb von
ihr.16 Er selbst steckt das Bezugsfeld der Erfahrung in vierfacher Hin-
sicht nach Strukturmomenten ab: 1. der Lebensbezug, der vorrangig im
Kontext der alltäglichen und verworrenen Lebenserfahrung begegnet;17
2. der Geschichtsbezug, der in der eigenen Lebenserfahrung als erin-
nerter Lebensgeschichte und durch das Teilhaben an überlieferter Er-
fahrung, welche nur sprachlich möglich ist, gegeben ist; 3. der Wirk-
lichkeitsbezug in Form des Einzelnen, Konkreten, Kontingenten, wobei
die Spannung zum Ganzen grundlegend bleibt; 4. der Wahrnehmungs-
bezug, der die menschliche Sinneswahrnehmung und die Bezogenheit
von innerer und äußerer Erfahrung beschreibt. In der religiösen Erfah-
rung kommen alle diese Bezüge zusammen, was ihre Unterscheidung
von Metaphysik und Moral verdeutlicht.18 Entscheidend ist dabei aller-
dings, dass Erfahrung phänomenologisch betrachtet immer durch diese
allgemeinen Strukturmomente bestimmt ist.19
Sowohl für die profanen Wissenschaften als auch für die Theologie
wird aufgrund des allgemeinen Erfahrungsmangels die „Erfahrung mit
der profanen Erfahrung“20 gefordert, wobei die Theologie mit ihrem

16 Vgl. EBELING, Erfahrungsdefizit, 15f.


17 Allerdings hat selbst das abstrahierende und kontrollierbar werdende Experiment
einen entfernteren Lebensbezug.
18 Vgl. EBELING, Erfahrungsdefizit, 17-21. F. Wagner kritisiert an dieser Konzeption
zu Recht die Ungeklärtheit der Begriffe des Lebens, der Geschichte, der Wirklichkeit
und der Wahrnehmung und ihren viel zu allgemeinen und abstrakten Charakter,
der genauso gut auf andere Begriffe anwendbar ist und sich darum gerade nicht der
spezifischen religiösen Erfahrung annähert. Vgl. WAGNER, F., Was ist Religion?
Studien zu ihrem Begriff und Thema in Geschichte und Gegenwart, Gütersloh 1986,
464f. Man kann allerdings auch eine gewisse Plausibilität für solche offenen und
weiten Begriffe finden, da die Begriffsklärung insgesamt noch unabgeschlossen ist
und darum eine Offenheit auch vor vorschnellen Verengungen oder Einseitigkeiten
bewahrt.
19 Vgl. HILLER, Konkretes Erkennen, 94.
20 EBELING, Erfahrungsdefizit, 22. Vgl. auch JÜNGEL, E., Unterwegs zur Sache. Theo-
logische Bemerkungen (BEvTh Bd. 61), München 1972, 8, wo unabhängig von Ebe-
ling diese Wendung begegnet: „Es wird dabei um die Beziehung von Besonderem
und Selbstverständlichem, von Evangelium und Welterfahrung gehen, mithin um so
etwas wie eine neue Erfahrung mit der Erfahrung. Denn der Glaube ist ja auf jeden
Fall eine Erfahrung, die wir mit der Erfahrung machen und machen müssen.“ Vgl.
DERS., Metaphorische Wahrheit, 156 sowie DERS., Das Dilemma der natürlichen
Theologie, 176: „Daß dabei unsere alltäglichen Erfahrungen zugleich in eine funda-
mentale Krise geraten können, die ihre Alltäglichkeit aufgrund des besonderen Er-
54 Theologische Modelle

Lebensbezug einen eigenen wissenschaftstheoretischen Beitrag leisten


kann, der wiederum eine kriteriologische Wirkung auf die gesamte
Wissenschaft auszuüben vermag.
Die „Erfahrung mit der profanen Erfahrung“ als religiöser Erfah-
rung kann dort gemacht werden, wo die Welterfahrung an ihre Gren-
zen kommt, d.h., wo sie mit ihrer Relativität, Endlichkeit, Kontingenz
und Geschichtlichkeit konfrontiert wird.21 So kommt religiöse Erfah-
rung immer „in, mit und unter der profanen Erfahrung“ 22 zur Geltung.
Zur Verhältnisbestimmung von christlicher Glaubenserfahrung, religi-
öser Erfahrung und profaner Erfahrung bemerkt Ebeling, dass die Auf-
gabe einer christlichen Theologie darin besteht, „das spezifisch Christ-
liche in Hinsicht auf die profane Welterfahrung so zur Sprache zu
bringen, daß damit Grundelemente religiöser Erfahrung überhaupt
angesprochen und zum Bewußtsein gebracht werden.“23

eignisses der Gotteserfahrung aufbricht, widerspricht dem Wesen der Erfahrung


keineswegs.“ (ebd). Damit ist deutlich, dass Jüngel vom Glauben als einer ganz und
gar neuen Erfahrung ausgeht, eine „durch das Wort vom Kreuz ermöglichte Erfah-
rung mit der Erfahrung“ (JÜNGEL, Geheimnis, XIII). Dabei ist der Glaube „nicht
einfach eine fixierbare Erfahrung unter anderen, sondern die verwirklichte Bereit-
schaft, mit der Erfahrung selber neue Erfahrungen zu machen“ (aaO, 225). Ebeling
dagegen schließt phänomenologisch von der allgemeinen Welterfahrung über die
religiöse Erfahrung, die auch religiöse Elemente in menschlichen Grenzerfahrungen
oder Kontingenzerfahrungen einschließt, auf die christliche Glaubenserfahrung,
wobei er diese Denkbewegung als Interpretation der lutherischen Rede von Gesetz
und Evangelium versteht. Dennoch drängt die Lebenserfahrung zum Glauben und
nicht umgekehrt. Vgl. auch TRACK, J., Erfahrung Gottes. Versuch einer Annähe-
rung, in: KuD 22 (1976), 1-21, 6.9, wo Track den unmittelbaren und individuell-
persönlichen Charakter der Erfahrung und das Moment der Passivität als „Wider-
fahrnischarakter“ der Erfahrung betont (6f). Allerdings argumentiert Wagner sehr
konsequent, wenn er diesen an der allgemeinen Erfahrung gewonnenen religiösen
Erfahrungsbegriff ad absurdum führt: „Die persönliche religiöse Erfahrung resul-
tiert dann daraus, dass die alltägliche Erfahrung im Lichte der Interpretationsmög-
lichkeiten einer religiösen Tradition so gedeutet wird, dass das erfahrende Subjekt
mittels der tradierten Deutungsmöglichkeiten die gegebene alltägliche Erfahrung
bestimmt und interpretiert.“ (WAGNER, Was ist Religion, 467) „Lassen sich einzelne
religiöse Erfahrungen also nicht direkt auf ein Handeln Gottes zurückführen, so
kann gleichwohl das immer schon vorausgesetzte und beanspruchte Konstituiert-
sein des religiös-erfahrenden Bewußtseins selber als ‚Geschenk Gottes’ verstanden
werden. [...] Aber der Grund, auf den es sein Konstituiertsein bezieht, ist unter der
Bedingung des religiösen Bewußtseins ein von diesem dependierender Grund, da
das Verhältnis von Grund und Gegründetem in der einseitigen Beziehung des reli-
giösen Bewußtseins auf den göttlichen Grund begründet ist.“ (aaO, 469).
21 Vgl. HILLER, Konkretes Erkennen, 94.
22 EBELING, Erfahrungsdefizit, 24.
23 Ebd.
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 55

Dabei argumentiert Ebeling jedoch nicht wie Schleiermacher aus-


gehend von der Erfahrungswelt des Menschen, die auf den Glauben als
Restauration der Einheit von Gott und Mensch ausgerichtet ist, son-
dern beschreibt vielmehr die Bewegung des Glaubens hin auf die Er-
fahrungswelt, welche im Glauben als Ort des Unglaubens aufgedeckt
wird.24 Die Weite des Erfahrungshorizonts wird im christlichen Glau-
ben durch das Zusammenspiel von Gottes-, Welt- und Selbsterfahrung
bestimmt, wobei der Glaube „diese gottgemäße Erfahrung mit aller
Erfahrung“25 ist. Dabei werden die generelle coram-Struktur und die
speziellere simul-Struktur miteinander verknüpft: Der Mensch ist von
sich aus vor Gott ein Sünder, von Gott aus ein gerechtfertigter Sünder.
In der Erfahrung der Grundsituation des Menschen, die als Gesetz
in der Welterfahrung erscheint, wird die Angewiesenheit auf das Wort
Gottes deutlich.26 Wie Schleiermacher im „Gefühl schlechthinniger
Abhängigkeit“ die Grundverfasstheit des Menschen beschreibt, die
allerdings erst in sekundärer Weise worthaft bestimmt ist, so geht Ebe-
ling von einer Grundverfasstheit des Menschen als Sprachwesen aus,
d.h., der Mensch ist von der Sprache schlechthin abhängig, seine
Grundsituation ist die Wortsituation.27 So wird positiv vorausgesetzt,
dass der Mensch, der Sprache hat, auch schon verantwortlich ist, und
dass der Mensch Grunderfahrungen von Passivität, von Güte machen
kann. Ebeling beschreibt also die in der Phänomenologie der Sprache
ausgelegte Fundamentalanthropologie als allgemein menschliche
Grundsituation. Jedoch weist insbesondere die Struktur der Verantwor-
tung einen spezifisch religiösen Charakter auf.
Wie wir auch bei Ebelings Wirklichkeitsverständnis beobachten
können, geht es ihm in seinem religiösen Erfahrungsverständnis nicht
um religiöse Spezialerfahrungen, sondern um entscheidende Erschlie-
ßungserfahrungen, in denen das, wovon alle menschlichen Lebenser-
fahrungen handeln, durch den christlichen Glauben offengelegt wird.
Man kann also sagen, dass Ebeling damit die Tiefendimension der Erfah-
rung im allgemeinen in den Blick zu nehmen versucht. Damit sind
spezielle religiöse Phänomene, die durch Geistwirkung zustande
kommen, nicht geleugnet, aber sie sind als religiöse Phänomene

24 Vgl. HILLER, aaO, 98.


25 EBELING, aaO, 25.
26 Vgl. auch TRACK, J., Art. Erfahrung III/2. Theologiegeschichtlich. Neuzeit, in: TRE
Bd. 10, Berlin/ New York 1982, 116-128, 125f.
27 Vgl. dazu v.a. EBELING, Gott und Wort, passim.
56 Theologische Modelle

zugleich Lebensphänomene bzw. verdichtet sich in diesen religiösen


Erfahrungen die Lebensproblematik als solche.28

1.3 Der Lebensbezug religiöser Erfahrung

Wie aus der Fragestellung zu entnehmen ist, geht es bei der Erörterung
der Verhältnisbestimmung von theologischer und ästhetischer Herme-
neutik immer auch um das Verständnis von Religion und die Berechti-
gung des Begriffs der religiösen Erfahrung innerhalb einer christlichen
Theologie. Darum soll dieses Problem vor der eigentlichen Behandlung
der Wahrnehmungsthematik bei Ebeling kurz erläutert werden.
Ebeling untersucht die Frage nach dem Verhältnis von Christentum
und Religion innerhalb seiner „Dogmatik des christlichen Glaubens“.29
Dabei versteht er das Christentum als bestimmte Form der Religion. In
dieser phänomenologischen Argumentation gilt, „daß der Glaube, zu-
mindest vornehmlich, ein religiöses Phänomen ist.“30 Es stellt sich da-
bei allerdings sofort die Frage, ob nicht der Glaube ein Moment an sich
habe, das sich der Subsumtion unter einen Allgemeinbegriff der Religi-
on widersetzt, ob also dem christlichen Glauben nicht von jeher eine
religionskritische Tendenz innewohnt. Ebeling versteht Religion gerade
nicht als einen Allgemeinbegriff, sondern als die faktische Lebenswirk-
lichkeit auch des Christentums, wobei er phänomenologisch argumen-
tiert.31
Religiöses scheint bei aller Unselbstverständlichkeit in der Gegen-
wart mit dem Menschlichen gleichursprünglich zu sein32, wobei sowohl
menschliche Sprache als auch Religion immer vielgestaltig und ohne
eine gemeinsame Grund- oder Urform sind. Dieses Argument ist ein
historisches, das nur von den geschichtlichen Religionsformen ausge-
hen kann und nicht auf einen abstrakten Religionsbegriff verweist.
Generell scheint es im Menschsein also eine gewisse Empfänglichkeit
für Religion zu geben, wie auch immer wir sie näher bestimmen.33 Ge-
genwärtig ist nun aber ein zunehmender Mangel der Religion dahin-
gehend zu verzeichnen, dass sie nicht mehr in ausreichendem Maße
zur „Lebensdurchdringung“ in der Lage ist.34

28 Vgl. EBELING, Dogmatik III, 15f.


29 EBELING, Dogmatik I, 111.
30 AaO, 79.
31 Vgl. ebd.
32 Vgl. aaO, 112. Hier bezeichnet Ebeling Religion auch als „Urphänomen“.
33 Vgl. aaO, 113.
34 Vgl. aaO 115.
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 57

Im Unterschied zu einer vor allem in soziologischen Religionstheo-


rien vorherrschenden funktionalistischen Sichtweise, die ihr Interesse
vornehmlich auf die als Sinndeutung verstandene Formalstruktur von
Religion richtet, soll in dieser Erörterung des Verhältnisses von Religi-
on und Wirklichkeit die Kontinuität mit der Religionsgeschichte und
damit auch die Relevanz für die Lebenswirklichkeit nicht aufgegeben
werden.35 Daher schreibt Ebeling: „Religion, so möchte ich definieren,
ist die geschichtlich geformte vielgestaltige Verehrung einer Manifesta-
tion des Geheimnisses der Wirklichkeit.“36 Damit widersetzt er sich
dem Missverständnis, allgemeine anthropologische oder ontologische
Bedingungen der Möglichkeit von Religion den aktualen Bedingungen
von Religion als geschichtlich manifestierter Lebenswirklichkeit gleich-
zusetzen, denn aus allgemeinen Lebensproblemen entspringt nicht
gleich Religion. Ebeling vertritt die These, dass der Vollzug des Trans-
zendierens gerade keine produktive Leistung ist, sondern nur dann
von Religiosität zu sprechen ist, wenn sich „eine Manifestation des
Göttlichen als Widerfahrnis und Gewährung“ vorausgehend ereignet
hat. Religionskritiker wie Feuerbach und Marx gehen dagegen von
einem Verständnis der Religion als projizierender Aktivität aus, wes-
halb sie sich die Frage nach ihrem Wirklichkeitsverständnis stellen
lassen sollte. Vielmehr muss Ebeling zufolge ‚das Heilige’ als Erfah-
rungsgrund von Religion angesehen werden, allerdings ebenfalls nicht
in einem diffusen Sinne, sondern in konkreter geschichtlicher Gestalt.37
Anhand des Symbolischen manifestiert sich eine dem Heiligen entspre-
chende Denkweise und Sprache, die sich zwischen Ding und Bild be-
wegt.38 Somit verweist das Symbolische immer auch auf eine religiöse
Dimension, ohne dass diese ausdrücklich werden muss.
Als Kriterium für die Integrität von Religion genügt nun aber nicht
etwa schon das Vorhandensein von Sprache und Lebensformen einer
Religion, sondern sie muss durch ihre Lebbarkeit und Lebendigkeit in
Erscheinung treten.39
Bedenkt man das Verhältnis von Christentum und Religion, so ist
das Absolute am Christentum als Religion in der Kategorie des Evange-
liums, d.h. der Evangeliumsgemäßheit zu sehen.40 Dabei handelt es sich
in entscheidendem Maße um eine extern bleibende und damit unver-

35 Vgl. aaO, 116f.


36 AaO, 117.
37 Vgl. Dogmatik I, 117f.
38 Vgl. aaO, 119.
39 Vgl. aaO, 124.
40 Vgl. aaO, 135.
58 Theologische Modelle

fügbare Wahrheit, denn das Wahre am Christentum ist der Glaube als
Versetztsein des Menschen außerhalb seiner selbst.41 Für das Christen-
tum gilt demzufolge religionskritisch, dass der Glaube das Kriterium
der Religion darstellt. Die Unterscheidung zwischen Religion als viel-
gestaltigem Gebilde und dem Evangelium als religionskritischer Kraft
ist unbedingt aufrecht zu erhalten.
Dennoch gilt, dass „Religion als Lebensbedingung des Glaubens“
anzusehen ist.42 Das trifft insofern zu, als reines Evangelium ohne Reli-
gion nicht verkündbar ist, da es das Evangelium stets nur in Relation
zum Gesetz gibt: Es geht also nicht nur um die Möglichkeit eines Reli-
gionsbezuges seitens des Christentums, sondern um die notwendige
Relation beider Größen, da die religiöse Dimension für eine sachgemä-
ße Interpretation des Gesetzes notwendig ist. „Deshalb kann das Chris-
tentum wesenhaft nicht ausschließlich Evangelium darbieten, sondern
muß in seiner Existenz als Religion die Beziehung von Gesetz und E-
vangelium zur Darstellung bringen.“43. Für die Konfrontation des
durch den Wahrheitsbezug ausgezeichneten Evangeliums mit der Reli-
gion folgt daraus: „Die im Sinne des Evangeliums in Brauch genom-
mene christliche Religion ist die zur Wahrheit gebrachte Religion.“44
Die Relation von Religion und Glaube verändert also nicht nur die
Evangeliumsverkündigung, sondern diese wandelt auch die Religion,
indem sie vom Evangelium in den Dienst der Wahrheit genommen
wird. Bei alledem gilt, dass das Christentum dauerhaft Selbstkritik mit
dem Maßstab des Evangeliums üben muss, was allerdings nicht auf
eine Scheidung von Christentum und Religion hinauslaufen darf. Man
kann also zusammenfassen, dass Ebeling den Religionsbegriff auf-
grund der Unterscheidung und Bezogenheit von Gesetz und Evangeli-
um im christlichen Glauben etabliert.

1.4 Erfahrung als Wahrnehmen der Sprachsituation

Dem vorausgehenden Gedankengang liegt eine Prämisse zugrunde, die


nach Ebeling nicht spezifisch theologisch ist: Die gesamte Wirklichkeit
ist im Grunde relational verfasst. Und diese Relationalität besteht nicht
nur im substantiellen Zusammenhang von Ursache und Wirkung. Sie
besteht vielmehr in einer allem Seienden gemeinsamen, dieses Seiende
als Seiendes konstituierenden Tiefendimension. Im Unterschied zu

41 Vgl. aaO, 136.


42 AaO, 138.
43 EBELING, Dogmatik I, 139.
44 Ebd.
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 59

einer Substanzontologie, die auch unser gesamtes neuzeitliches Wis-


senschaftsverständnis beherrscht und der ein Wirklichkeitsverständnis
der objektivierenden ratio entspricht, ist eine Ontologie der Relation
auf die Wirklichkeit im ganzen bedacht und ausgerichtet. Besonders
deutlich wird dieser ontologische Unterschied, wenn man ihn auf die
Theologie und die theologische Anthropologie anwendet. Denn dann
gilt folgendes Prinzip: „Das Reden von Gott und von der Welt ist nur
dann situationsgemäß verstanden, wenn es als das Reden des Men-
schen und zugleich als das Reden zum Menschen und vom Menschen
verstanden wird.“45 Denkt die Substanzontologie ausgehend von einem
Substantiv, so rekurriert die Ontologie der Relation auf eine Präpositi-
on, ein Verhältniswort: das Wörtchen coram (in Gegenwart, im Ange-
sicht, vor). Die so gedachte Relation nennt Ebeling „coram-Relation“.46
Die Präposition coram lässt sich etymologisch, genauso wie ihr alt-
hebräisches Äquivalent liphnej bzw. al-pnej auf das Phänomen des
Angesichts zurückführen. Dies ist gerade auch im Zusammenhang
theologischer Ästhetik bedeutsam, da für das Innewerden dieser coram-
Relation die elementare sinnliche Wahrnehmung konstitutiv ist. Denn
im Gesicht begegnen sich Innen und Außen, durch das Gesicht blickt
der Mensch aus sich heraus. Am Gesicht ist erkennbar, was im Men-
schen vorgeht, und durch das Gesicht nimmt der Mensch auch das von
außen auf ihn Zukommende wahr. Das Gesicht birgt zugleich ein akti-
ves und passives Moment in sich und ist prinzipiell korrelativ verfasst.
Der Mensch ist Sehender und Gesehener zugleich, wobei nach Ebeling
das Moment der Passivität den Vorrang hat. Sehen ist jeweils abhängig
vom Gesehenwerden oder Nichtgesehenwerden. Insofern wird eine
Bewegung von der Aktivität hin zur Passivität des mir Widerfahrenden
vollzogen, wobei Ebeling auf die Verschränkung von Aussehen und
Ansehen hinweist.47 In jedem Falle geht es in der Begegnung immer um
das gegenseitige Bestimmen der jeweiligen Gegenwart, das erst ein
Kommunikationsgeschehen ausmacht. Hier wird Ebelings somatologi-
sches Denken deutlich.48
Neben diesem ästhetischen Moment i.S. des Gewahrwerdens49, das
auch durch die gegenseitig gewährten Kategorien von Raum (bzw. Ort)

45 EBELING, Dogmatik I, 348.


46 Vgl. aaO, 348f.
47 Vgl. aaO, 350.
48 Vgl. dazu auch TIMM, Diesseits des Himmels. Von Welt- und Menschenbildung.
Facetten der Religionskultur, Gütersloh 1988, 71ff (Somatisierung).
49 Vgl. hierzu das Ästhetikverständnis W. Welschs, der Ästhetik als Aisthesis i.S. des
„Gewahrwerdens“ versteht (vgl. WELSCH, Ästhetisches Denken, 48 und das ent-
sprechende Kapitel zur Ästhetik der Gegenwart; vgl. auch FERRY, L., Der Mensch
60 Theologische Modelle

und Zeit bestimmt ist, weist Ebeling auf die prinzipiell externe Konsti-
tution des menschlichen Seins hin: „Für das Sein des Menschen ist kon-
stitutiv, daß er ein Gegenüber hat und ein Gegenüber braucht, von dem
her er überhaupt erst der wird, der er ist. [...] Man muß es auf das Wi-
derfahrnis ankommen lassen, was der andere von einem hält.“50
Für unseren Zusammenhang ist nun das Gefüge der drei elementa-
ren coram-Relationen, in denen sich der Mensch vorfindet, entschei-
dend: coram deo, coram mundo, coram meipso existiert der Mensch immer
nur zusammen mit anderen. Der in dieser Zusammengehörigkeit der
coram-Relationen aufzudeckende Lebensbezug als Sprachbezug soll
den Zugang zur Erfahrung im allgemeinen ermöglichen, denn ein Er-
fahrungsbezug ohne Sprachbezug ist nicht möglich, ja es ist überhaupt
erst durch ihn sinnvoll, von der sich in Sprache artikulierenden Erfah-
rung als Erfahrung zu reden. Deshalb kann Ebeling seine relationale
Theologie wie folgt zusammenfassen: „die Grundsituation des Men-
schen als Wortsituation.“51
Das Wort Gottes ist nach Ebeling generell als Näherbestimmung
des Offenbarungsbegriffs zu verstehen: „Offenbarung in theologischem
Sinne ist ein Geschehen, welches das Zusammensein Gottes und des
Menschen betrifft, und zwar des Menschen in seinem Zusammensein
mit der Welt.“52 Dieses Zusammensein Gottes und des Menschen wird
von Ebeling als „sprachliches Zusammensein“53 präzisiert. Im An-
schluss an Luther sehen Ebeling und Fuchs den Menschen in seiner
genuinen Sprachlichkeit, die das Wesen der menschlichen Existenz
ausmacht. So wie der Mensch im existentiellen Sinne Gewissen ist,
wird er auch durch Sprache und ihren Außenbezug, „das Angespro-
chensein, das Gehörsein, das einer Urteilsinstanz Ausgesetztsein“54
bestimmt.
Ebeling versteht „Wort“ als „Wortgeschehen“ bzw. „Sprachgesche-
hen“.55 Damit soll der Ereignischarakter des Evangeliums unterstrichen

als Ästhet. Die Erfindung des Geschmacks im Zeitalter der Demokratie, Stuttgart/
Weimar 1992).
50 EBELING, Dogmatik I, 351.
51 EBELING, Gott und Wort, 417 u.ö.
52 EBELING, Dogmatik I, 249.
53 Vgl. aaO, 260.
54 Vgl. aaO, 107.
55 EBELING, Hermeneutik, 342: „Wort ist darum nur recht verstanden, wenn es als ein
Geschehen im Blick ist, zu dem zumindest zwei gehören – wie zur Liebe. Die
Grundstruktur des Wortes ist darum nicht Aussage – das ist eine abstrakte Abart
des Wortgeschehens -, sondern Mitteilung, gewiß nicht in dem abgeblaßten Sinne
von Information, sondern in dem gefüllten Sinn von Partizipation und Kommunika-
tion.“ Vgl. FUCHS, E., Was ist ein Sprachereignis? Ein Brief (1960), in: DERS., Zur
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 61

werden: Es ist die lebendigmachende „Freudenbotschaft, die Freude


verkündet und Freude wirkt“56. Der Mensch wird nach Ebeling durch
die Botschaft des Evangeliums verwandelt, indem das im christlichen
Sprachgeschehen begegnende Wort in seine eigene Sprachlichkeit tritt.
Ebeling verweist auf die Bedeutung der Sprache in den Gleichnissen
Jesu, die dadurch ausgezeichnet sind, dass sie auf das Verborgene ach-
ten und dabei das Leben im ganzen entdecken.57 Auch in den Gleich-
nissen wird das Alltäglichste interessant, wenn man darauf aufmerk-
sam wird.58 Ganz allgemeine Alltagssituationen, in denen wir uns
affektiv verhalten, stellen für Ebeling Anknüpfungsmomente für eine
Glaubenssituation dar, wenn man sich ganz neu auf sie einlässt. Mit
dieser generell symbolischen, das Verborgene vergegenwärtigenden
Funktion des Wortes schreibt Ebeling der gesamten Sprache eine reli-
giöse Potentialität zu. Die „Sprachlichkeit der Wirklichkeit“59 wird fun-
damentaltheologisch erörtert, indem die Grundsituation des Menschen
als Sprachsituation näher bestimmt wird. Nach Ebeling ist der Mensch
ein Wesen, „das Sprache hat“.60 Hierbei spielt insbesondere das Stau-
nen und die Wahrnehmung des Augenblicks eine entscheidende Rolle,
welche die Bereitschaft einschließt, sich von außen beschenken zu las-
sen.61
Entspricht ein Wort einer bestimmten Situation, so wird Ebeling zu-
folge gerade die Polarität von Besonderem und Allgemeinem, durch
welche Erfahrung ausgezeichnet ist, aufrechterhalten. Das Wort, wel-
ches das menschliche Leben im ganzen betreffen soll, darf diese beson-

Frage nach dem historischen Jesus (Gesammelte Aufsätze II), Tübingen 21965, 424-
430. Vgl. auch FUCHS, E., Hermeneutik, Bad Cannstatt 21958; DERS., Marburger
Hermeneutik, passim; DERS., Zum hermeneutischen Problem in der Theologie. Die
existentiale Interpretation (Gesammelte Aufsätze I), Tübingen 21965; DERS., Glaube
und Erfahrung. Zum christologischen Problem im Neuen Testament (Gesammelte
Aufsätze III), Tübingen 1965.
56 EBELING, G, Dogmatik des christlichen Glaubens Bd. II = Teil 2. Der Glaube an
Gott, den Versöhner der Welt, Tübingen 31989, 93. Vgl. auch PETZOLDT, M., Die
Theologie des Wortes im Zeitalter der neuen Medien, in: KÖRTNER, U. H. J. (Hg.),
Hermeneutik und Ästhetik. Die Theologie des Wortes im multimedialen Zeitalter,
Neukirchen-Vluyn 2001, 57-97, 58.
57 Vgl. EBELING, Dogmatik II, 442.
58 Vgl. aaO, 443.
59 EBELING, G., Theologie und Wirklichkeit, in: DERS., WuG I, 192-202, 202.
60 EBELING, Gott und Wort, 418: „Der Mensch spricht, weil er von anderen Sprache
als ihm vorgesprochene empfangen hat und weil er sich danach sehnt, auf sein eige-
nes Sprechen wiederum ein Echo, eine Antwort zu erhalten.“
61 Vgl. EBELING, Dogmatik II, 444.
62 Theologische Modelle

deren Situationen nicht übergehen.62 So lässt sich beispielsweise zeigen,


wie sich Luther mit großer Leidenschaft für eine figurative Redeweise
einsetzte, wie sie uns schon in der variationsreichen, lebendigen bibli-
schen Bildsprache begegnet, um damit der Gefahr einer scholastischen
Begriffssprache zu entgehen. Es findet sich auch bei Luther ein meta-
phorischer Sprachreichtum, wo das Reden von Christus und der
menschlichen Sünde miteinander verbunden wird, ja sogar das Lob bis
ins Hymnische gesteigert wird.63
Dieser Sprachreichtum ist eben nicht willkürlich oder beliebig,
sondern hat zur Folge, dass sich Verstand und Gemüt weiten können,
was eine entscheidende Voraussetzung für die Erfahrungsfähigkeit
darstellt. So schließt sich Ebeling dieser Verschränkung von Sprache
und Leben an, indem er konstatiert: „Gotteserkenntnis ist Sprachgesche-
hen“.64 „Hier kommt es darauf an, in welchem Verhältnis Leben und
Sprache zueinander stehen. Wenn ich recht sehe, ist menschliches Le-
ben nicht bloß in der Weise auf Sprache bezogen, daß sie als Kommu-
nikationsmittel etwas Zusätzliches ist, damit sich das menschliche Le-
ben in Sprache hinein ergießen und sich mitteilen kann. Sprache ist
vielmehr das Constituens des Menschseins. Von daher könnte man
sagen, daß menschliches Leben Sprache ist – allerdings in einem sehr
weiten Sinne von Sprache. Diese Weite erschließt sich, wenn man das
Verhältnis von Sprache als Potenz und Sprache als aktueller Vielspra-
chigkeit sowie die Beziehung beider zum Leben bedenkt.“65
„Wenn von Überlieferung durch das Wort die Rede ist, will dies in
der ganzen Weite dessen verstanden sein, wie Wort sich vollzieht. Man
darf es also nicht auf bloßes Reden und Nachreden reduzieren, muß
vielmehr den Lebensvollzug berücksichtigen, aus dem heraus und in
den hinein empfangenes Wort verantwortet und so gelebt wird. Dem
Sachverhalt, der gemeint ist, werden wir am ehesten gerecht, wenn wir
das Empfangen, das sich hier vollzieht und auswirkt, als einen Vor-
gang der Empfängnis verstehen, in welchem Leben durch Zeugen von
Leben weitergegeben wird.“66

62 Vgl. EBELING, Dogmatik II, 445.


63 Vgl. EBELING, G., „Christus .. factus est peccatum metaphorice“, in: DERS., WuG
IV, 583-609, 598f.
64 EBELING, G., Elementare Besinnung auf verantwortliches Reden von Gott, in:
DERS., WuG I, 349-371, 369.
65 EBELING, G., Gespräch über Dietrich Bonhoeffer. Ein Interview, in: DERS., WuG IV,
647-657, 656. Hier ist allerdings auch die Kritik Pannenbergs an Ebeling zu erwäh-
nen, der dessen mythisches Wortverständnis kritisiert, das er in der Einheit von Got-
teswort und Menschenwort gegeben sieht.
66 EBELING, Sprachlehre, 66f.
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 63

Ebeling nähert sich dem Problem von Sprache und Glaube, indem
er das Sprachproblem als Hauptthema der modernen Dichtung be-
schreibt. Wie Hugo von Hofmannsthal in seinem berühmten „Brief“
von Lord Chandos an Francis Bacon konstatiert, versagt sich auch ge-
rade für den Dichter das Wort und droht zu verstummen. Diese Phä-
nomene sind Anzeichen einer tiefen Sprachkrise.67 Aus dem Bewusst-
sein dieser tiefen Sprachkrise und des damit zusammenhängenden
völligen Sprachzerfalls ist aber bei Hofmannsthal ein Text von unge-
meiner Sprachgewalt und Aussagekraft hervorgegangen, der eigentlich
das Gegenteil des Behaupteten, nämlich die Macht der Sprache verkör-
pert.68 Allerdings ist die Ursache der Sprachkrise deutlich geworden:
Wenn der Verstehenszusammenhang brüchig wird, steht die Sprache
in der Gefahr, sich zu verselbständigen. Sie löst sich von ihrem Erfah-
rungsgrund ab und wird zu einer diffusen Allgemeinheit, die Konkre-
tes nicht mehr zu fassen vermag.69 In der modernen Literatur und
Kunst ist deshalb ein Ringen darum zu beobachten, wie inmitten eines
allgemein zu verzeichnenden Sprachverlustes und Sprachverschleißes
noch echte Aussagen mit glaubhaften Worten gemacht werden können,
die Ausdruck eines gewissenhaften Sprachgebrauchs sind. Darum ge-
hen sie wieder ganz zurück, um das, was unfasslich ist, sprachlich zu
ertasten und aufzuspüren.70 Angesichts eines allgemein herrschenden
Sprachzynismus kann dies bedeuten, für eine Weile einen radikalen
Sprachminimalismus zu üben.71
Denn im allgemeinen, im alltäglichen und im wissenschaftlichen
Umgang mit Sprache ist zu beobachten, wie sprachlich Konkretes in
Allgemeines eingeordnet und diesem untergeordnet wird. Die Be-
schränkung auf die Allgemeinbegriffe büßt dabei Wirklichkeit ein,
auch wenn die Sprache nicht auf das Verallgemeinern verzichten
kann.72 Ein widerstrebendes Moment begegnet dagegen da, wo die
„Atomisierung der Wirklichkeit“ auch zu einer „Atomisierung der
Sprache“ führt, was insbesondere im alltäglichen Dasein in freudigen
und belebenden Augenblicken geschieht.73
Für den Zusammenhang von Sprache und Erfahrungsbezug ist die
oben genannte Prämisse entscheidend, dass Erfahrung immer schon

67 Vgl. aaO, 72.


68 Vgl. aaO, 82.
69 Vgl. aaO, 83.
70 Vgl. aaO, 85f.
71 Vgl. aaO, 87.
72 Vgl. aaO, 75.
73 EBELING, Sprachlehre, aaO, 77.
64 Theologische Modelle

sprachlich verfasst ist: „Denn ob mir etwas und was mir zur Erfahrung
kommt, ist nicht einfach nur durch die Empfänglichkeit der Sinne be-
dingt, sondern hängt auch an der Aufgeschlossenheit für Sinn, an den
bereits mitgebrachten Möglichkeiten, etwas als etwas zu bestimmen,
etwas auf etwas hin zu betrachten, etwas zu anderem in Beziehung zu
setzen, mit ihm zu vergleichen, in ursächlichem oder zielgerichtetem
und zweckbestimmtem Verhältnis zu sehen usw. Man mag sich das im
einzelnen daran erläutern, wie in einer bestimmten Erfahrungssituation
von verschiedenen Menschen ganz Verschiedenes wahrgenommen
wird, also ihnen nicht dasselbe zur Erfahrung kommt.“74 Deshalb kann
man Erfahrung, Wahrnehmung und Sprache auf keinen Fall in einen
eindeutigen kausalen Zusammenhang bringen, nach welchem aus
Wahrnehmung Erfahrung und aus Erfahrung Sprache wird. Wahr-
nehmung und Erfahrung werden in Sprache nicht einfach abgebildet,
sondern Wahrnehmung, Erfahrung und Sprache sind in einem herme-
neutischen Zirkel zu begreifen. „Die Vorstellung, als sei die Erfassung
der Sache, also die Wahrnehmung selbst, ein gleichsam nackter Tatbe-
stand, dem dann erst nachträglich eine sprachliche Einkleidung zuteil
werde, ist ebenso falsch wie die Erwartung, durch ein Entfernen der
sprachlichen Hüllen könne man zur reinen Wahrheit vordringen.“75
Erfahrung kann demzufolge nur durch sprachliche Vermittlung ge-
sammelt werden, was dann zur Erschließung von Wirklichkeit führen
kann. Dabei müssen jedoch die Sinne durch Offenheit für den jeweili-
gen Sinn und Zusammenhang geschärft werden, was dem unmittelba-
ren Erleben Tiefe und Weite vermittelt und in die Wahrheit führt. Al-
lerdings entscheidet zunächst die Fähigkeit zum Sehen darüber, ob ich
Wahrnehmungen vermitteln kann und überhaupt auf Phänomene
aufmerksam werde und dies weitergeben kann.76 Erst durch Sprache
wird ein Augenblicksereignis zu seiner Deutlichkeit und Wahrheit
gebracht, wobei Mehrdeutigkeit nicht ausgeschlossen bleibt.77 Dabei
wird Sprache von Ebeling jedoch in einem weiteren Sinne verstanden,
denn die Wahrnehmung durch Sprachlichkeit des Menschen leitet sich
aus dem oben beschriebenen Antlitzcharakter und der Wahrnehmung
des Gesichts des anderen ab, die immer auch schon ein „Bild“ impli-
ziert: Somit ist Sprache als Kommunikations- und Begegnungsstruktur
verstanden, welche die dialogische Verfasstheit des Menschen und
seine dialogische Wirklichkeit unterstreicht.

74 AaO, 116.
75 Ebd.
76 Vgl. aaO, 134.
77 Vgl. EBELING, Sprachlehre, 118.
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 65

Im Kontext der Erfahrung geht es darum, Sprache wie ein Wider-


fahrnis zu empfangen, denn im Hören gehen wir zunächst passiv mit
der Sprache um, wobei mit diesem Empfangen schon eine spezifische
Weise von Aktivität impliziert ist, auf die später zurückzukommen
ist.78 In diesem Sinne ist Reden „ein Vernehmenlassen“ und Hören
entsprechend „ein Vernehmen“. Aber Reden entspringt auch erst aus
dem Hören, d.h. aus einem vorgängigen Vernehmen.79 Im Unterschied
und Gegensatz zur Verifikationsmethode, durch die der logische Posi-
tivismus ein sehr enges Verständnis von Wahrheit vertritt, das auf die
„sinnlich-empirische Feststellbarkeit“ sowie „logistische Verrechenbar-
keit und Stimmigkeit“ reduziert wurde80, wird Sprache hier in einem
viel weiteren Sinne verstanden.
Aus theologischer Perspektive müssen die Sprache der allgemeinen
Welterfahrung und die Sprache der Theologie auf ihr gegenseitiges
Verhältnis hin untersucht werden.81 Das kann allerdings nun nicht hei-
ßen, dass die theologische Sprachlehre als ein Spezialfall der allgemei-
nen Sprachlehre verstanden würde, denn das bedeutete ja eine Sub-
sumtion des Besonderen unter einen Allgemeinbegriff.82 An der Bibel
lässt sich erweisen, dass die Sprache des Glaubens ihrem Wesen nach
in die Sprache der Welt tief eingesenkt ist. Allein „in dieser Begegnung
mit der Sprache der Welt, ja nur durch sie kommt der Glaube überhaupt
zur Sprache“.83 Die entscheidende Funktion der Sprache besteht für
Ebeling darin, dass sie das Verborgene des Glaubens „in, mit und un-
ter“ den greifbaren Erscheinungsweisen von Wirklichkeit erfasst.84 Das
Evangelium begegnet also nicht als isoliertes Wort neben der nackten
Wirklichkeit, sondern gerade in ihr.85 Für das Erfahrungsverständnis
heißt es, eine Offenheit auch für Erfahrungen zu erlangen, welche die
eigene Gegenwart übersteigen.86 Denn Wirklichkeitserschließung be-
ginnt für Ebeling mit dem Staunen. Wird die Wirklichkeit nachdenklich
und lauschend wahrgenommen, so können wir die Erfahrung des Ge-
heimnisses der Wirklichkeit machen. Dieses Geheimnis der Wirklich-
keit verweist wiederum auf das Geheimnis des Lebens.87

78 Vgl. aaO, 196. Vgl. auch heute verstärkt das Anliegen der Rezeptionsästhetik.
79 AaO, 197.
80 AaO, 215.
81 Vgl. aaO, 220.
82 Vgl. aaO, 224.
83 AaO, 230.
84 Vgl. aaO, 246.
85 Vgl. EBELING, Sprachlehre, 247.
86 Vgl. aaO, 262.
87 Vgl. EBELING, Dogmatik I, 291.
66 Theologische Modelle

Zunächst ist für Ebelings spezifisches Wahrnehmungsverständnis


festzuhalten, dass es in seiner Tiefendimension und Tragweite über das
allgemeine Wahrnehmungsverständnis im Sinne von sinnlicher Wahr-
nehmung hinausgeht: „Wir pflegen das Vernehmen begegnender Wirk-
lichkeit als Wahrnehmung zu bezeichnen. Ob jedoch eine Wahrneh-
mung wirklich das ist, was diese Bezeichnung beansprucht, das bedarf
der Prüfung durch Verifizierung des Wahrgenommenen als Wirklich-
keit. Verifizierung ist vergewisserndes Wahrmachen von Wahrneh-
mung.“88 Dabei wird „wahrnehmen“ „beim Wort genommen“, indem
es als „wahr-nehmen“ interpretiert wird, was auch die Dimension des
Wahrmachens und des Zur-Wahrheit-Bringens umgreift. Das Wahr-
heitsverständnis gewinnt Ebeling hier im Anschluss an Heidegger,
woraus sich auch die Unverzichtbarkeit des Wahrheitsbezugs für das
Verhältnis zur Ästhetik ableitet. „Das so verstandene Wahrnehmen
und Wahrmachen gehört in eine Dimension der Wirklichkeitsbegeg-
nung, in der es nicht nur um die Wahrheit unserer Erkenntnis, sondern
um die Wahrheit unserer Wirklichkeit selbst geht.“89 Die Wahrheit über
unsere Wirklichkeit besteht im entscheidenden Maße darin, dass wir
zum einen coram deo Geschöpfe sind und diese Geschöpflichkeit immer
wieder als Sünder verfehlen. Zum anderen sind wir in Christus die
Wahrgenommenen und zugleich wahr gemachten Geschöpfe, indem
wir gerechtfertigt werden.90 Damit ist schon angedeutet, dass Wahr-
nehmung ein bedeutsames Moment in einem umfassenden, von Gott
ausgehenden Erschließungsgeschehen ist. Diesem Erschließungsge-
schehen gilt es sich in der Beschäftigung mit Ebelings Offenbarungs-
begriff nun gesondert zuzuwenden. Ein besonderer und in unserem
thematischen Zusammenhang sehr bedeutsamer Aspekt ist die ästheti-
sche Dimension der Offenbarung.

1.5 Der ästhetische Offenbarungsbegriff

Bevor wir uns dem ästhetischen Offenbarungsbegriff im besonderen


zuwenden, muss zunächst die Verhältnisbestimmung von Offenbarung
und Erfahrung, die oben schon angedeutet wurde, zur Sprache kom-
men.

88 EBELING, Wirklichkeit, 198.


89 Ebd.
90 Die im Wahrnehmungssinne verstandene Ästhetik sucht Ebeling neben der Bibel in
der Erfahrung mit Liedern von Paul Gerhardt und anderen Dichtern. Vgl. EBELING,
G., Erfahrungen mit Liedern von Paul Gerhardt, in: DERS., WuG IV, 646. Des weite-
ren beschäftigt sich Ebeling mit dieser Fragestellung in: DERS., Lautere Sprache –
nährendes Wort, in: DERS.,WuG IV, 658-661.
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 67

Ausgangspunkt der Überlegungen Ebelings ist die Einsicht, dass


der Offenbarungsbegriff nicht notwendig auf den religiösen Bereich
allein zu beschränken ist. In jedem Falle wird mit dem Begriff der Of-
fenbarung ein unverfügbares Geschehen – sei es ein künstlerischer
Einfall, das Aufgehen eines Gedankens, eine Intuition oder eine Vision,
in der das diskursive Verstehen in den Hintergrund tritt, – umschrie-
ben. Insbesondere im Kunstgeschehen als schöpferischem Akt
schwingt sowohl inneres Erleben als auch Gefühl mit, dass selbst und
gerade in einem sprachlichen Kunstwerk mehr ausgesagt und ver-
nommen wird, als die Worte selbst auszurichten vermögen.91
In Ebelings Verhältnisbestimmung von revelatio generalis und revela-
tio specialis werden – insbesondere im Kontext des Pneumatischen –
Phänomene beschrieben, die dem Religiösen nahe stehen, die aber dem
Profanen verwandt und darum entsprechend verstehbar sind (vgl. die
Inspiration des Künstlers oder die Intuition des Wissenschaftlers).92 Des
weiteren verweist Ebeling auf profane ekstatische Momente und Wi-
derfahrnisse, die kaum von religiösen Erfahrungen zu unterscheiden
sind. In beiden Fällen handelt es sich um Befreiungserlebnisse, die
Zwänge und Grenzen zu sprengen vermögen. Auch in der profanen
Sprache werden zur Beschreibung wunderbarer Phänomene, Glücks-
zustände oder künstlerischer Leistungen immer wieder das Natürliche
übersteigende Formulierungen herangezogen.93 Hierbei ist besonders
zu berücksichtigen, dass Ebeling nicht im klassischen Sinne an einem
Begriff der revelatio generalis an sich interessiert ist, sondern Offenba-
rung in ihrem weiten und besonderen Sinne immer auf den Menschen
bezogen ist.
Gerade in unserer ästhetisierten Umwelt, die auch unser Lebensge-
fühl massiv bestimmt, werden – insbesondere in der Kunst – auch Be-
dürfnisse religiöser Natur angesprochen, was von der Gegenwarts-
kunst – allerdings in Abgrenzung zu institutionalisierten Formen von
Religion – eigens thematisiert wird. Kunst stellt nun nicht einfach einen
Ersatz für die Offenbarung im religiösen Sinne dar, sondern ist eine
Erscheinung der Art, dass man in ihr der Offenbarung im weiteren
Sinne begegnen kann.94 Gott bindet sich dabei in seiner Offenbarung an

91 Vgl. EBELING, Dogmatik I, 247.


92 Vgl. EBELING, Dogmatik III, 18.
93 Vgl. aaO, 22f.
94 Vgl. EBELING, Dogmatik I, 248.
68 Theologische Modelle

einen Offenbarungsträger, was insbesondere unter religionsphänome-


nologischen Gesichtspunkten hervorzuheben ist.95
Ästhetische Offenbarung wird also analog zur religiösen Erfahrung
und somit als Bedingung eines lebendigen Glaubens verstanden, der
aber wiederum dem Kriterium des Evangeliums unterliegt.

1.6 Der Wirklichkeitsbezug des Glaubens

Die Erörterung des Wirklichkeitsbezugs des Glaubens beginnt Ebeling


mit der etymologischen Klärung des deutschen Wortes für „Wirklich-
keit“: Wirkliches ist immer das in irgendeiner Weise Wirksame, Tätige,
Mächtige, sich zur Geltung Bringende, Beachtung Fordernde, auf Zu-
kunft Ausgerichtete.96 Für den Zusammenhang von Wirklichkeit und
Glaube gilt daher: „Der Glaube leitet uns nicht an, von der Wirklichkeit
abzusehen, sondern gerade: sie wahrzunehmen in dem tiefen Sinn die-
ses Wortes ‚wahrnehmen’, wie man eine Gelegenheit, einen Auftrag,
ein Amt wahrnimmt. Der Glaube flieht nicht vor der Wirklichkeit, son-
dern er hält ihr stand.“97 Als Voraussetzung für das Einlassen auf die
Wirklichkeit wird die menschliche Art und Weise angesehen, in einer
dauerhaften radikalen Fraglichkeit zu leben, die uns als Erfahrung von
Passivität begegnet. Die grundlegenden Ereignisse des Daseins wie
Geburt und Tod widerfahren uns passiv und liegen all unserer Aktivi-
tät zugrunde.98
Reden wir von der Wirklichkeit Gottes, so reden wir von Gott als
Begegnendem, der uns anredet und ins Dasein ruft. 99 Dieses uns anre-
dende Wort muss als ein Geschehen eröffnendes Wort verstanden
werden, denn dieses Wort wirkt, was es verspricht.100 In diesem Kon-

95 Vgl. EBELING, aaO, 250f. Vgl. auch Hamanns Bestimmung der Schöpfung als „Rede
an die Kreatur durch die Kreatur“ (HAMANN, J. G., Aesthetica in nuce, in: DERS.,
Sämtliche Werke Bd. II: Schriften über Philosophie/ Philologie/ Kritik 1758-1763, hg.
v. J. Nadler, Wien 1950, 195-217, 198, 29.
96 Vgl. EBELING, G., Glaube und Unglaube im Streit um die Wirklichkeit, in: DERS.,
WuG I, 393-406, 398.
97 EBELING, aaO, 401.
98 Vgl. EBELING, G., Das Wesen des christlichen Glaubens, Tübingen 1959, 101. Vgl.
auch DERS., Sprachlehre, 34f, wo Ebeling betont, dass Luther den Vorrang der Pas-
sivität vor der Aktivität gerade nicht als Eliminierung des menschlichen Personseins,
sondern vielmehr als seine Konstituierung hervorkehrt. Es handelt sich um eine
Form der Passivität, wie sie hinter der Aussage „ich bin geliebt“ steht, „deren Wi-
derfahrnis in eminentem Sinne actus des Menschen ist und so sein Leben, seine Pra-
xis bestimmt, gerade weil sie nicht sein opus ist.“
99 Vgl. EBELING, Wesen, 104.
100 Vgl. aaO, 106f.
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 69

text ist also „Wort Gottes“ als ein Beziehungsgeschehen zu begreifen,


das von Gott her auf uns Menschen hin geschieht und durch welches
Gott als Gott am Menschen handelt. Gottes Wort schließt seine Tat ein,
und das heißt für das Wesen des christlichen Glaubens, dass im Wort
Gott selbst zu Worte kommt und in diesem Wort verlässlich begeg-
net.101 Dabei meint das Reden von konkret begegnendem, hörbarem,
verstehbarem Wort Gottes stets sein Wort in Gestalt von menschlichen
Worten.102 Es stellt sich also nicht die Frage, wie Gott verständlich mit
dem Menschen reden kann, sondern seine Zuwendung zum Menschen
in, mit und unter menschlicher Rede ist gerade Ausdruck seiner
Menschlichkeit.103 Luther unterscheidet allerdings das in menschlichen
Worten begegnende Gotteswort und das einfache Menschenwort hin-
sichtlich ihrer jeweiligen Wirkung: „Sooft Gottes Wort gepredigt wird,
da macht es die Gewissen fröhlich, weit und gewiß. Denn es ist ein
Wort der Gnade, ein gutes und wohltuendes Wort. Sooft aber Men-
schenwort verkündigt wird, macht es das Gewissen in sich selbst trau-
rig, eng und furchtsam. Denn es ist ein Wort des Gesetzes, des Zorns
und der Sünde, da es zeigt, was man nicht getan hat und was man alles
tun sollte.“104
Das Wort Gottes kann nur vom Evangelium her verstanden wer-
den. Indem Gott zu Worte kommt, offenbart er seine ganze Mensch-
lichkeit in der Hinwendung zum Menschen. So erweist sich dieses
Wort als notwendiges, da es ein die Not wendendes Wort ist, es ist heils-
notwendiges Wort, dem Klarheit und Licht zukommt. Als Gabe Gottes
kann uns das Sichtbare und Greifbare nur kraft des damit verbundenen
Wortes begegnen105, wie es auch an den Sakramenten deutlich wird.
Entscheidend für Ebeling ist die Frage nach dem Verhältnis von
Glaube und Wirklichkeit, denn die Frage nach der Wirklichkeit des
Glaubens ist nicht von der übrigen Wirklichkeit zu isolieren.106 Der
Rechtfertigungslehre zufolge besteht die Wirklichkeit des Glaubens in
der Rechtfertigung des Menschen.107 Dadurch wird auch das Verhältnis

101 Vgl. aaO, 110.


102 Vgl. aaO, 111.
103 Vgl. aaO, 112.
104 „quoties verbum dei praedicatur, reddit laetas, latas, securas conscientias in deum,
quia est verbum gratiae, remissionis, bonum et suave, quoties verbum hominis, red-
dit tristem, angustam, trepidam conscientiam in seipsa, quia est verbum legis, irae et
peccati, ostendens, quid non foecerit, et quanta debeat.“ (LUTHER, M., In epistolam
Pauli ad Galatas M. Lutheri commentarius [1519], WA 2, 437-618, 453).
105 Vgl. EBELING, Wesen, 115.
106 Vgl. aaO, 150.
107 Vgl. aaO, 153.
70 Theologische Modelle

zur Welt verändert, was Auswirkungen auf das allgemeine Wirklich-


keitsverständnis hat.108
Es gehört zum Wesen des Glaubens, dass die Welt sein Material
und seinen Gegenstand darstellt, dass der Glaube an der Welt seinen
Widerstand und zugleich seine Konkretion und damit seine Wirklich-
keit hat. Der Glaube ist dann als Entscheidung über die Wo-Frage zu
verstehen, nämlich über die Frage, wo der Mensch wohnt, wo er seine
Bleibe hat.109 Der Glaube macht die Welt zu dem, was sie ist, indem er
sie als Schöpfung Gottes ansieht, wodurch Raum für eine reine Freude
an der Welt geschaffen wird.110 Der Ort des Glaubens ist die Welt bzw.
die Zeit. Hierin besteht der konkrete Bezug auf die uns angehende
Wirklichkeit: „Da-Sein und Jetzt-Sein des Glaubens in Welt und Zeit“
ist das „Leben des Glaubens“.111 Der Glaube, der sich allein auf die
Zusage Gottes verlässt und sich allein an dieses zusagende Wort hält,
weiß darum, dass das, was geglaubt wird, nicht Objekt der Erfahrung
im geläufigen Sinne werden kann. Der Glaube glaubt gegen alle Erfah-
rung. Indem ich die Wahrheit des Glaubens bekenne, sammle ich Er-
fahrungen, die nur der Glaube macht. Auch die Anfechtungen des
Glaubens sind als Erfahrungen des Glaubens zu verstehen. „Der Glau-
be glaubt nicht nur mehr, als er erfährt, sondern entgegen aller Erfah-
rung.“112
Der Bibel kommt dabei eine entscheidende Mittel- und Schlüssel-
stelle von Erfahrung zu Erfahrung und von Glaube zu Glaube zu, d.h.
im Erfahrungsaustausch.113 Dieses Wortgeschehen ist in sich sprach-
schöpferisch. Es eröffnet neue Möglichkeiten, die uns angehende Wirk-
lichkeit zu verstehen.114 Das Wortgeschehen bedeutet im Grunde, „daß
einer dem anderen das, wovon die Rede ist, zu-sagt, es durch sein Sa-
gen gewissermaßen zu ihm hinträgt, so daß es nun bei ihm bzw. er bei
der in Rede stehenden Sache ist“.115 Konkret bedeutet das: Wenn Gott
im Segen sein Angesicht leuchten lässt, so bekommt für uns die Welt
ein anderes Gesicht.116 Dabei ist die Elementarsprache des Glaubens die

108 Vgl. aaO, 156.


109 Vgl. aaO, 146.
110 Vgl. aaO, 211.
111 AaO, 212.
112 AaO, 224.
113 Vgl. EBELING, Wesen, 245.
114 Vgl. aaO, 252.
115 AaO, 254. Vgl. PANNENBERG, W., Anthropologie in theologischer Perspektive.
Religiöse Implikationen anthropologischer Theorie, Göttingen 1983, 380-383.
116 Vgl. EBELING, aaO, 255. Vgl. dazu auch TIMM, Diesseits, 75f.147.188ff.
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 71

Symbol- und Gebärdensprache: seien es das Kreuzeszeichen, das früh-


christliche Symbol des Fisches oder auch der Bruderkuss.117
Ebeling zeigt unterschiedliche Möglichkeiten des Umgangs mit der
Wirklichkeit auf: Da ist einerseits der Mythos als diejenige Form, wel-
che das Geheimnis der Wirklichkeit zur Darstellung zu bringen ver-
sucht, indem sie unmittelbar auf den Lebensbezug schaut, wie er im
alltäglichen Weltbild begegnen kann. Ausgehend von den beiden Defi-
nitionen der Religion als „schlechthinniger Abhängigkeit“ (Schleierma-
cher) und der Erfahrung des „Heiligen“ als „fascinosum et tremendum“
(Otto), beschreibt Ebeling die Berührungspunkte zwischen Kult und
Leben da, „wo das Geheimnis der Wirklichkeit im Leben selbst am
beunruhigendsten und erschütterndsten erfahren wird, wo es Ergrif-
fenheit und ehrfürchtiges Staunen erregt“.118
Andererseits sucht im Unterschied dazu die Naturwissenschaft ge-
rade das Rätsel der Wirklichkeit zu lösen, indem sie vom Lebensbezug
abstrahiert.119 Allerdings – so analysiert Ebeling – unterliegt sie dabei
oft einer Täuschung, da es sich bei dieser Abstraktion lediglich um
einen methodischen Rückzug handelt, der nicht totale Beziehungslosig-
keit zum Leben bedeuten kann. Es hängt nun in entscheidendem Maße
davon ab, ob der Naturwissenschaft dieses Wissen um das Geheimnis
der Wirklichkeit abhanden kommt oder ob sie den Lebensbezug wach
hält. In diesem Zusammenhang richtet Ebeling die Frage nach der Wis-
senschaftlichkeit der Theologie gerade nicht an einem apologetischen
Streben nach wissenschaftlicher Anerkennung aus, sondern fordert die
Theologie vielmehr zu ihrer Wächterfunktion und Mitwirkung auf, das
strittige Problem von Wissenschaft und Leben im Bewusstsein zu hal-
ten.120
Was bedeutet nun aber Lebenswirklichkeit aus der Perspektive des
Glaubens? Sie besteht nach Ebeling immer aus der nicht zu hinterge-
henden Einheit zwischen sündigem Menschen und rechtfertigend an
ihm handelndem Gott. Auch in den Aussagen über Gott den Schöpfer
der Welt kann das Thema der Sünde nicht an den Rand geschoben oder
gar ausgespart werden, da das Thema der Sünde gerade den Menschen
in seiner wahren Verfasstheit beschreibt.121 Dabei wird die Frage nach
der Sünde des Menschen als eine für die Gegenwart unverzichtbare
fundamentaltheologische Frage bestimmt, denn am Umgang mit der Sün-

117 Vgl. EBELING, Sprachlehre, 23.


118 EBELING, Dogmatik I, 120.
119 Vgl. aaO, 299.
120 Vgl. EBELING, Dogmatik I, 59.
121 Vgl. aaO, 72.
72 Theologische Modelle

denlehre entscheidet sich die Sachgemäßheit jeder Theologie, deren


Gegenstand der „homo reus ac perditus et deus iustificans vel salva-
tor“122 ist.

1.7 Gotteswort und Menschenwort

Wenn die Wirklichkeit Gottes für uns darin konkret wird, dass er uns
begegnet und anredet, dann ist es theologisch geboten, über das Ver-
hältnis von Gotteswort und Menschenwort nachzudenken. Denn die
Frage nach dem Verhältnis von Gotteswort und Menschenwort hat wie
kaum eine andere theologische Frage einen weitreichenden Einfluss auf
die Grundsätze kirchlichen Handelns. Aus evangelischer Sicht ist sie
eine fundamentaltheologische Frage und bildet das Zentrum theologi-
scher Hermeneutik. Deshalb ist es verständlich, dass Ebeling falsche
theologische Entscheidungen, die auf dieser grundsätzlichen Ebene
getroffen werden, als Kardinalfehler bezeichnet. „Es ist ein Kardinal-
fehler der Theologie, wenn von Gott geredet wird als einem Teil der
Wirklichkeit und wenn eben darum Gott vorgestellt wird als Zusätzli-
ches zur übrigen Wirklichkeit, so daß von Gott und Welt zunächst in
ihrem Ansichsein als getrenntem Nebeneinander und dann erst von
ihrer Beziehung als ergänzendem Beieinander oder konkurrierendem
Gegeneinander die Rede sein müßte“.123 Wenn Gott als außerhalb unse-
rer Wirklichkeit Seiendes gedacht wird und nicht als das Geheimnis der
Wirklichkeit, dann muss sich dies auf das Verständnis des göttlichen
Wortes auswirken: „In jenem Kardinalfehler, von dem die Theologie
ständig bedroht ist, gründet auch das fundamentale Mißverständnis,
als sei Wort Gottes sozusagen eine separate Wortschicht neben dem
zwischenmenschlichen Wort, das man sonst allein als Wort zu bezeich-
nen pflegt. Wort Gottes sei darum eigentlich gar nicht Wort im Sinne
des normalen, natürlichen, geschichtlichen, zwischenmenschlichen
Wortgeschehens.“124 Aus diesem Missverständnis ergibt sich nach Ebe-
ling wiederum der falsche Schluss, Gottes Wort müsse erst übersetzt, in

122 LUTHER, M., Ennaratio Psalmi L I (1538), WA 40/II, 313-470, 328,1f. vgl. auch die
Zeilen 17-20; Vgl. den Aufsatz von EBELING, G., Theologie zwischen reformatori-
schem Sündenverständnis und heutiger Einstellung zum Bösen, in: DERS, WuG III,
173-204, wo Ebeling die „fundamentaltheologische Relevanz des Themas Sünde“
(173) unterstreicht. Vgl. GESTRICH, CHR., Die Wiederkehr des Glanzes in der Welt.
Die christliche Lehre von der Sünde und ihrer Vergebung in gegenwärtiger Verant-
wortung, Tübingen 1989, passim; vgl. auch HAAS, H.-ST., „Bekannte Sünde“. Eine
systematische Untersuchung zum theologischen Reden von der Sünde in der Ge-
genwart (NBST Bd. 10), Neukirchen-Vluyn 1992, 41.55.
123 EBELING, Hermeneutik, 340.
124 Ebd.
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 73

Menschensprache umgewandelt werden, damit es der Mensch verste-


hen kann. Mit diesem metaphysischen Vorbehalt aber entfernt man
sich weit vom Wort-Gottes-Verständnis der Bibel: „Wenn die Bibel von
Wort Gottes redet, so meint sie hier ohne Vorbehalt Wort als Wort, auf
seinen Wortgehalt gesehen ganz normales, sagen wir ruhig: natürli-
ches, mündliches, zwischen Mensch und Mensch geschehendes
Wort.“125
Ganz im Sinne einer neuzeitlich gebotenen Metaphysikkritik verab-
schiedet sich Ebeling radikal von sprachlichen Überresten einer „Hin-
terwelt“ bzw. „Überwelt“, derer man sich indirekt gern bei der Rede
vom Wort Gottes bedient. Vielmehr ergeht Gottes Wort in dieser Wirk-
lichkeit immer als Menschenwort und nicht zunächst und eigentlich als
Gotteswort, das erst in einem zweiten Schritt im Menschenwort er-
scheint oder gar in dieses transformiert werden muss.
An diesem Problem kann man wohl den Grundkonflikt der Philo-
sophie- und Theologiegeschichte ablesen, der in gewisser Weise immer
in Auseinandersetzung zwischen einem latenten Platonismus, der sich
im Rationalismus noch einmal Durchsetzung verschafft hat, und einem
radikalen Empirismus im Sinne David Humes stand. Die Frage ist nun,
ob sich Ebeling in seiner Argumentation Hume und Kant anschließt
oder ob er ein eigenständiges Wirklichkeits-, Erfahrungs- und damit
auch Inkarnationsverständnis entwickeln kann.
Man kann in der näheren Bestimmung des Ebelingschen Inkarnati-
onsverständnisses zunächst auf den alten christologischen Streit ver-
weisen, wobei sich Ebeling als Lutheraner – grob gesagt – auf der Seite
der Alexandriner verorten ließe, die besonders die Personeinheit von
Gott und Mensch betonen.126 Insofern steht hier wohl die lutherische
Lehre von der Realpräsenz Christi im Hintergrund, was auf das Ver-
ständnis des Leiblichen Wortes, in dem Christus ganz und gar gegenwär-
tig ist, zurückzuführen ist. Gottes Wille zum Zusammensein mit den
Menschen ist immer ein sprachliches Zusammensein, ein Zusammen-
sein im Wort.
Wie Pannenberg zu recht bemerkt, wird von Ebeling aber nicht nur
eine säkulare Sprachtheorie auf die Theologie angewendet, sondern die
„Sache der Theologie“ bildet „den Leitfaden für ein tieferes Verständ-

125 AaO, 341.


126 Auf dieses Problem stoßen wir auch in der von Luther und Hamann geprägten
Theologie O. Bayers, welcher die Inkarnation im Anschluss an Hamann streng von
der Idiomenkommunikation der beiden Naturen aus denkt. Jüngel dagegen betont
stärker die Unterschiedenheit der beiden Naturen, wobei er dabei auch von refor-
mierten Positionen geleitet sein könnte.
74 Theologische Modelle

nis der Sprache“127. Das Wort Gottes ist nach Ebeling „keine separate
Sonderwirklichkeit“ neben oder über der menschlichen Sprache, son-
dern „wahres, eigentliches, letztgültiges“ Wort.128 Dabei ist nun aber
gerade das Wesen der menschlichen Sprache von Gott her zu verste-
hen, denn der Mensch ist „in seiner Sprachlichkeit seiner selbst nicht
mächtig“129.
Ebelings Sprachkonzentration hat seinen Grund einerseits in der
Manifestation der Beziehung von Gott und Mensch im Wort, wobei das
Inkarnationsgeschehen als „Inverbation“130 näher bestimmt wird, ande-
rerseits in der oben beschriebenen Sprachlichkeit des Menschen. Es
geht Ebeling nicht darum, den Zusammenhang zwischen Inkarnation
und Gotteswort, wie es als mündliches Menschenwort ergeht, zu rela-
tivieren, sondern er möchte ihn noch viel stärker und radikaler fassen,
als es in denjenigen Konzeptionen geschieht, die letztlich von einer
Erscheinung des Gotteswortes in menschlichem Wort reden. Ebeling
zufolge ist vielmehr die Eigenart von Gotteswort und Menschenwort
und der Umgang mit ihnen entscheidend, wie es insbesondere im Um-
gang mit dem Wortgeschehen durch den sündigen Menschen erscheint,
der dieses missbraucht und durch seine Lüge verdirbt. In dieser Situa-
tion begegnet ihm auch das Gotteswort als tötendes Gesetz. Die ganze
Wirklichkeit, die als von Gott gewährte Wirklichkeit wahrgenommen
werden könnte (vgl. Röm 1,18ff; 3,9ff), verkennt der sündige Mensch.
Allein durch den lebendigen Geist, in dem der gegenwärtige Chris-
tus begegnet, vermag der Mensch diese Wirklichkeit als Gottes Schöp-
fung wahrzunehmen. Dieses Erschließungsgeschehen will dem Men-
schen nur das sagen, was immer schon erkennbar ist, was er aber in
seiner Verblendung ignorieren will. Darum wäre es auch falsch, gerade
das Gotteswort, das immer als Menschenwort – und nur als Men-
schenwort – in der menschlichen Sprache begegnet, analog dem Inkar-
nationsgeschehen bzw. lediglich als Akkomodation, als Anpassung des
Göttlichen an das Menschliche, zu interpretieren, da es immer schon
menschlich die Wirklichkeit bestimmt und nur beides, Göttliches und
Menschliches, zusammen ausgesagt werden können.131 Denn Gott be-
gegnet in der Welt ja nur durch den Menschen in dessen eigener Selbst-

127 PANNENBERG, Anthropologie, 380.


128 EBELING, Hermeneutik, 340.
129 EBELING, Gott und Wort, 417.
130 EBELING, Dogmatik II, 65.
131 In gewisser Weise bedient sich Jüngel, wie wir oben zeigten, einer solchen Akkomo-
dationstheorie, was mit seinem offenbarungstheologischen Einsatz und seiner spezi-
fischen Christologie zu begründen wäre.
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 75

und Welterfahrung.132 Aber gerade in diesem gebrechlichen, machtlo-


sen und brüchigen menschlichen Wort will Gott zur Sprache kommen,
da nur das Menschenwort Ausdruck dessen sein kann, was im Men-
schen vorgeht.133 Dass nur dasjenige ausgesagt werden soll, was den
Menschen und seine Welt betrifft, hat seine Ursache in Ebelings
Offenbarungsverständnis, das er soteriologisch entfaltet.
In diesem Zusammenhang stellt sich nun die Frage nach dem Ana-
logieproblem, das eng auf das Sprachproblem bezogen ist. Wie kann
von Gott in den Worten unserer menschlichen Sprache angemessen
geredet werden? Hierbei stößt man auf das Spezifikum religiöser Spra-
che, die einen metaphorischen und symbolischen Charakter hat. Ebe-
ling möchte sich dem Sprachproblem nähern, indem er es dem allge-
meinen Sprachproblem gegenüber öffnet, denn auch und gerade in der
Alltags- und Umgangssprache gehen wir selbstverständlich mit An-
spielungen um, und uns wird zugemutet, Ungesagtes134 mitzuhören
und Gestik und Mimik mit zum Verstehensvollzug heranzuziehen.
Jüngel vergleichbar versteht Ebeling unter der Analogie des Wortge-
schehens eine Analogie der Proportionalität, der Entsprechung von
Relationen. Die lebensmäßige Entsprechung ist nämlich selbst ein
Sprachgeschehen in Form der Anrede Gottes an den Menschen und der
daraus erfolgenden menschlichen Antwort. Für das Analogieproblem
bedeutet die Entsprechung zweier Relationen, dass die Beziehung zwi-
schen Gott und Mensch mit der Beziehung zwischen Mensch und
Mensch in einem vergleichbaren Verhältnis zu stehen kommt. Nur im
Sprachgeschehen hat unsere Gottesbeziehung seine eigentliche Erfah-
rungsgrundlage.135
Der besondere Lebens- und Erfahrungszusammenhang wird von
Ebeling136 mit den bis ins Sinnliche hineinreichenden Zentraltexten des
Inkarnationsglaubens untermauert, die vom Sehen und Berühren des
Wortes sprechen (vgl. Joh 1,14: „Und das Wort ward Fleisch und wohnte
unter uns, und wir sahen seine Herrlichkeit, eine Herrlichkeit als des einge-
bornen Sohnes vom Vater, voller Gnade und Wahrheit“ und 1 Joh 1,1: „Das
da von Anfang war, das wir gehört haben, das wir gesehen haben mit unsern
Augen, das wir beschaut haben und unsre Hände betastet haben, vom Wort

132 Vgl. EBELING, Dogmatik I, 392ff.


133 Vgl. aaO, 260.
134 Körtner betont, dass der Leser im Leseprozess die Räume des Ungesagten auszufül-
len hat (KÖRTNER, U. H. J., Der inspirierte Leser. Zentrale Aspekte biblischer
Hermeneutik, Göttingen 1994, 83).
135 Vgl. EBELING, Dogmatik I, 400ff.
136 Vgl. dazu auch unten Timm.
76 Theologische Modelle

des Lebens“).137 Dass sich der christliche Glaube in diesem Kontext auch
mythischer Redeweise bedient, um diesen Erfahrungs- und Lebensbe-
zug zum Ausdruck zu bringen, stellt Ebeling zufolge deshalb keine
Gefahr dar, da ja das Mythische durch die fundamentale Unterschei-
dung von Schöpfer und Geschöpf selbst verändert wird. Der neuzeitli-
che Mensch begeht nur immer wieder im Umgang mit dem Mythischen
den Fehler, von seinem wissenschaftlichen und „objektiven“ Weltbild
ausgehend die Vorstellungsgehalte des Mythos ebenfalls innerhalb
seines wissenschaftlichen Systems auf objektive Weise deuten zu wol-
len, womit er gerade den elementaren Lebensbezug der Texte völlig
verfehlt.138
Des weiteren ist auf das Vergegenwärtigungsgeschehen der
Menschwerdung im Einzelnen zu verweisen, wie es durch den Heili-
gen Geist geschieht. Wie auch in der Öffnung und Erweiterung des
Offenbarungsverständnisses hebt Ebeling hierbei immer wieder die
Aufgabe des Heiligen Geistes hervor, sich in den verschiedensten Di-
mensionen dem menschlichen Geist mitzuteilen, denn der Heilige Geist
ist ein Geist, der aus jeder Form der Selbstisolation zu befreien bestrebt
ist – auch und gerade aus einer vermeintlich christlichen Isolation.139
Stellte für Ebeling anfänglich allein die existenzerschließende Mit-
teilung als Zusage im Evangelium im Unterschied zum Wort des Ge-
setzes als Zukunft verschließendes Wort den eigentlichen Bezugspunkt
seiner Sprachkonzeption dar, so nimmt er später die ganze Breite des
Sprachphänomens wahr, indem er vom Wort Gottes als „Geheimnis“
und der „Tiefendimension“ in allem Wortgeschehen spricht, die Wahr-
heit erschließt.140

1.8 Die leibliche Dimension des Glaubens

W. Nethöfel kritisiert an Ebeling den Vorrang einer Worttheologie und


setzt dieser eine Hermeneutik entgegen, welche die Körperlichkeit des
Überlieferungsprozesses in der Gemeinde als Leib Christi hervor-

137 Vgl. EBELING, Dogmatik II, 92ff.


138 Vgl. aaO, 395ff.
139 Ebenso wird aber auch – wie es häufig in liberaler Argumentation geschieht – die
Reduktion der Frage nach dem Heiligen Geist auf den Akt der Selbstreflexion des
Bewusstseins für eigentlich „geistlos“ erklärt, da sie sich überhaupt nicht dem Reich-
tum des Geisteswirkens aussetzt (vgl. EBELING, Dogmatik III, 76).
140 Vgl. EBELING, Gott und Wort, 418; vgl. auch JÜNGEL, Geheimnis, 340ff.393ff.
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 77

hebt.141 Dabei wird der „Körper als Medium“142 verstanden. Bei dieser
Kritik wird allerdings die Bedeutung des Wortes und der Sprache im
leiblichen Vollzug nicht ausreichend wahrgenommen: „So muß man
zum einen die Bedeutung des gesprochenen Wortes sehen, das auf die
leibliche Gegenwart des Kommunikationspartners zielt und gerade
darin die Körperlichkeit und Körperschaftlichkeit der christlichen Pa-
radosis konstituiert.“143 Wie auch im folgenden zu zeigen sein wird,
kann man schwerlich behaupten, Ebeling hätte sich nicht des Themas
von Körper und Sprache angenommen, wie man auch in seiner Physi-
ognomie und Somatologie erkennen kann.144 Anhand zweier leiblicher
Vollzüge des Glaubens soll dies nun konkretisiert werden.

1.8.1 Das Gebet und seine Gesten

Für Ebelings Konzeption ist die Zentralstellung des Gebets nun näher
zu untersuchen, da Ebeling das Gebet immer im Zusammenhang der
gesamten Lebens- und Alltagserfahrung behandelt, welche in das Ge-
bet einbezogen werden soll, um sie zum Material der Gotteserfahrung
zu machen. Die Konzentration auf das Gebet kann zur Wahrnehmung
der Grundsituation des Menschen in seiner Wortsituation anleiten, da
sie die Erfahrbarkeit Gottes aufweist.
Anhand der verschiedenen Gebetsgesten, wie z.B. das Händefalten
als Ausdruck der Konzentration und des Bindens, das Emporheben des
Kopfes oder das Aufrichten des ganzen Körpers als Zeichen für die
Bereitschaft zu empfangen oder auch das Niederknien als Geste der
Unterwerfung, macht Ebeling deutlich, von welcher inneren Lebendig-
keit die Passivität, welche sich im Gebet leiblichen Ausdruck verschafft,
durchwirkt ist. Hier widerfährt dem Menschen ein Getroffensein und
ein Beschenktsein, an denen er unmittelbar beteiligt wird.145 Im Gebet
kann sich in ausgezeichneter Weise das Geheimnis der Wirklichkeit
manifestieren.146

141 NETHÖFEL, W., Hermeneutik unterwegs, in: DERS., Theologische Hermeneutik,


Kap. V, 127-169; vgl. auch Kap. VI; Vgl. dazu auch Ebelings Reaktion: EBELING,
Macht des Gotteswortes, 210.
142 Vgl. NETHÖFEL, Theologische Hermeneutik, 171, vgl. 171-176.
143 PETZOLDT, Theologie des Wortes, 87.
144 Vgl. auch EBELING, G., Worthafte und sakramentale Existenz, in. DERS., Wort
Gottes und Tradition. Studien zu einer Hermeneutik der Konfessionen (KiKonf Bd.
7), Göttingen 1964, 197-216.
145 Vgl. EBELING, Dogmatik I, 199.
146 Vgl. aaO, 192.
78 Theologische Modelle

In diesem Zusammenhang kommt Ebeling auch auf das Moment


des Affektiven zu sprechen, das aufgrund der Abwertung des Leibli-
chen zugunsten des Geistigen von der Theologie lange tabuisiert wur-
de. Im Gebet kommen die verschiedensten und stärksten Affekte der
Angst, Freude, Verzweiflung oder Gewissheit, des Jubels oder der Kla-
ge zusammen. Die Betonung der Affekte unterstreicht nur die Passivi-
tät des Gebetsgeschehens, da der Mensch Affekte nicht selbst bestim-
men oder hervorbringen kann, sondern diese über ihn kommen und
ihm als Widerfahrendes und zu Erleidendes begegnen.147 Insofern be-
rührt das Gebet eine Wirklichkeit, die allem menschlichen Denken und
Tun entzogen ist, so dass man das Gebet nach Ebeling sogar als Grenz-
geschehen verstehen kann. 148 In entscheidendem Maße wird in der
Gebetssituation das Gegenüber-Sein von Gott und Mensch im Sinne
einer relationalen Ontologie hervorgehoben, was einem Denken des
An-und-für-Sich-Seins von Gott und Mensch, wie es die Substanzme-
taphysik vornimmt, widerspricht.149
Im Kontext des Gebets, genauerhin des Lobgebets, begegnet auch
die Rede von der Schönheit als Schönheit der Schöpfung und der den
Schöpfer lobenden Welt.150 Ebeling widmet sich in seiner „Dogmatik
des christlichen Glaubens“ innerhalb der Schöpfungslehre dem Lob der
Schöpfung, wobei die Billigungsformel aus Gen 1 herangezogen
wird.151 Dass die Welt allerdings so schön und gut ist, erscheint dem
Menschen aufgrund der Sünde nicht evident. Von daher gilt das Urteil
über die Schönheit der Welt nur als Glaubensaussage. Allein der Glau-
be nimmt dann die „Spuren der Güte Gottes“ an dem ihn umgebenden
Geschaffenen und sich selbst wahr. Diese Spuren begründen allerdings
nicht den Glauben, sondern stellen lediglich „erinnernde Zeichen“ des
Gabecharakters der Schöpfung dar. Stimmen die Geschöpfe in das Lob
über das Geschaffene ein, so bekräftigen sie darin das göttliche Urteil
über die Schöpfung, nämlich dass alles sehr gut und damit auch schön
sei. Entscheidend ist für Ebelings Glaubensverständnis, dass sich in der

147 Vgl. auch das Affektverständnis Luthers, wonach im Glauben eine neue Ausrich-
tung bzw. ein neues Ausgerichtetwerden im Sinne einer Affektveränderung ge-
schieht.
148 Vgl. aaO, 200.
149 Vgl. aaO, 215.
150 AaO, 310f. In diesem Abschnitt greife ich auf die Einsichten Zeindlers zurück
(ZEINDLER, Gott und das Schöne, 148f), der allerdings unter dem Abschnitt
„Schönheit der Schöpfung und Lob“ lediglich diesen einen Aspekt des impliziten
Ästhetikverständnisses Ebelings hervorhebt.
151 EBELING, Dogmatik I aaO, 310f.
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 79

Rede vom Lob spiegelt, wie die Gottes- und Welterkenntnis untrennbar
zusammengedacht werden müssen.152

1.8.2 Das leibliche Empfangen der sakramentalen Gestalt


des Wortes Gottes

Im Zusammenhang der Sakramente Abendmahl und Taufe unter-


streicht Ebeling deren Gemeinsamkeit, „daß sie als elementare leibliche
Vollzüge in geistlicher Hinsicht gewichtig und erheblich sind“.153 Im
Unterschied zu einer bloßen Dinglichkeit geht es bei der Leiblichkeit
dieser Vollzüge um die leibhaftige Ganzheit der Person, wobei in den
Sakramenten als elementaren Empfangshandlungen auch der Zusam-
menhang zwischen unserer allgemeinen menschlichen Erfahrung und
einer allgemeinen religiösen Erfahrung aufscheint.154 „Durch die Taufe
wie durch das Abendmahl ereignet sich dasjenige, was der Glaube ist,
nämlich Sein in Christus, in der Weise leiblicher Handlung als Einbe-
ziehung in bestimmte Situationen des Lebens Jesu, und zwar in dieje-
nigen, in denen sich sein Leben und Sterben als ein Ganzes darstellt, als
Hingabe für die anderen.“155
Außer dem jeweiligen Gestalt- und Gabecharakter gehört nach Ebe-
ling (neben der Einsetzung) ebenfalls der Gemeindeaspekt zu den kon-
stitutiven Elementen des Sakraments und hat einen entscheidenden
Einfluss auf die Struktur der Leiblichkeit. Indem die Leiblichkeit der
Handlung auf die Erfahrung Christi in seiner Leiblichkeit Bezug
nimmt, das Abendmahl am Leib Christi Anteil gibt und die Taufe den
Menschen in den Leib Christi eingliedert, wird in den Sakramenten
(wie auch im Hören des Evangeliums) der Leib Christi als creatura verbi
konstituiert. Diese Leiblichkeit ist eben nicht abstrakt, sondern kann
immer wieder neu konkret in jedem Gottesdienst erfahren werden.

1.9 Fazit

Bei Ebeling findet sich noch keine explizite Verhältnisbestimmung von


Theologie und Ästhetik, jedoch geht er davon aus, dass Offenbarung

152 „Wichtiger ist aber an Ebelings Ausführungen, dass er den traditionellen Topos des
Schöpfungslobs aufnimmt, einen Topos, der auch in der Schöpfungslehre der Ge-
genwart nicht unbeachtet geblieben ist, den aber ausser Ebeling niemand mit der
Schönheit der Kreatur in Verbindung gebracht hat.“ (ZEINDLER, Gott und das
Schöne, 149).
153 EBELING, Dogmatik III, 318.
154 AaO, 318ff.
155 AaO, 323.
80 Theologische Modelle

auch eine ästhetische Dimension besitzt. Daran anknüpfend lässt sich


eine explizite Verhältnisbestimmung von ästhetischer und religiöser
Erfahrung vornehmen. Bei Ebeling wird das Thema in unterschiedli-
chen Kontexten behandelt. So findet sich innerhalb seines „weiten Of-
fenbarungsverständnisses“ die Form des „ästhetischen Offenbarungs-
verständnisses“, das er allerdings im Unterschied zur revelatio generalis
versteht. Die Ästhetik ist in diesem Kontext als Lehre von der Kunst
verstanden, der Sache nach aber herrscht ein Ästhetikverständnis im
Sinne der allgemeinen Wahrnehmungslehre vor. Wahrnehmung be-
gegnet im besonderen im Sprachgeschehen, was Ebelings hermeneuti-
schen Bezug unterstreicht. Der zentrale Ort der ästhetischen Themati-
sierung von Schönheit ist aber die Beschreibung des Lobs der guten
und schönen Schöpfung innerhalb der Schöpfungslehre.
Nach Ebeling ist ästhetische Erfahrung eine spezifische Erfahrung,
in welcher der Mensch eine Ahnung von seiner Grundsituation be-
kommen kann, und zwar stärker, als dies etwa in der Alltagserfahrung
oder wissenschaftlichen Erfahrung der Fall ist. Insbesondere dann,
wenn sich in der Kunst menschliche Lebenserfahrung verdichtet, kann
diese den Menschen auf eine Weise ansprechen, die über sprachliche
Kommunikation weit hinausgeht. Ästhetische Erfahrung hat somit eine
Affinität zur religiösen Erfahrung. Allerdings stellt nun Kunst nicht
einfach einen Ersatz für die Offenbarung im religiösen Sinne dar, son-
dern ist eine Erscheinung der Art, dass in ihr der Offenbarungscharak-
ter im weiteren Sinne begegnet. Andererseits wird sowohl in der religi-
ösen als auch der ästhetischen Erfahrung ein Streit um die Wirklichkeit
(Glaube und Unglaube) geführt, denn auch innerhalb der Kunst wird
um die Wirklichkeit im ganzen gestritten.
Besonders in Ebelings „Dogmatik des christlichen Glaubens“156
lässt sich eine implizite Ästhetik aufzeigen, die in der hermeneutischen
Methode und der erfahrungsbezogenen Durchführung schon angelegt
ist. Diese Implikationen sieht auch H. Timm bei Ebeling, „wo die Soma-
tologie längst am Werk ist, wenn auch hermeneutisch unterreflektiert.
Ich meine die Grundsituation des ‘coram’: der Mensch vor Gott, vor der
Welt, vor seinem eigenen Gewissen. Er wird durch den Anruf des Wor-
tes gestellt, nämlich in Frageposition.“157
Die Verbindung zu Kunst und Ästhetik besteht zunächst im Ver-
ständnis der Wahrnehmung, denn Wahrnehmen verknüpft unter der
Voraussetzung, dass Kunst auch auf Wahrheit ausgerichtet ist, religiöse

156 EBELING, G., Dogmatik des christlichen Glaubens, Bd. I-III.


157 TIMM, Jahrzehnt, 171.
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 81

Erfahrung bzw. Glaubenserfahrung mit ästhetischer Erfahrung. Ebeling


versteht demnach Wahrnehmung als Moment der Erfahrung.
Ebelings hermeneutische Theologie findet in einer theologischen
Ästhetik ihre Fortsetzung und Erweiterung, denn Ebeling versteht das
Wort Gottes als Offenbarungsgeschehen, welches sprachlicher Gestalt
bedarf, um als Verborgenes mitteilbar zu werden. Das verborgene
„Geheimnis“ der Wirklichkeit Gottes ist also nur durch das Wort zu-
gänglich. „Geheimnis“ ist demnach als die Tiefendimension in jedem
Wortgeschehen verstanden.158 Und gerade hier hat Ästhetik als Wahr-
nehmungslehre anzusetzen.
Auch bei Ebeling wird die explizite Verhältnisbestimmung von Of-
fenbarung und Erfahrung vorgenommen, da sich die Offenbarung im-
mer auf die Lebenswirklichkeit des Menschen bezieht.159 Insofern ist
Theologie von ihrem Wesen her Erfahrungswissenschaft. Glaubenserfah-
rung ist zwar grundsätzlich neue Erfahrung, aber sie bezieht sich nicht
auf etwas Neues, sondern auf die allgemeine menschliche Erfahrung in
allen ihren Dimensionen. Indem Ebeling diesen weiten Erfahrungsbeg-
riff theologisch entwickelt, weist er der Theologie eine kritische Rolle
im Gespräch der Wissenschaften zu.
Ebelings Anknüpfung an einen „allgemeinen Erfahrungsbegriff“160
geht in entscheidendem Maße auf seine Unterscheidung von Gesetz
und Evangelium161 zurück. Wenn Gesetz im Anschluss an Gogarten
auch die gesamte Lebenswirklichkeit in ihrer pluralen Gestalt umfasst,
so nimmt das Evangelium einen direkten Bezug auf die allgemeine
Erfahrung. Es ist dabei zu kritisieren, dass bei Ebeling die für das Ge-
setzesverständnis wichtigen Begriffe wie „Wirklichkeit“, „Erfahrung“
und „Leben“ mehrdeutig und damit unzureichend bestimmt bleiben.162
Jedoch halte ich es für problematisch, daraus abzuleiten, dass die Diffe-
renz zwischen der Wirklichkeitsinterpretation unter dem Gesetz und
der Wirklichkeitsinterpretation unter dem Evangelium nicht deutlich

158 Vgl. EBELING, Gott und Wort, 418.


159 Vgl. oben die entsprechenden Kapitel. Vgl. zu dieser Fragestellung auch SCHWÖ-
BEL, CHR., Offenbarung und Erfahrung – Glaube und Lebenserfahrung. Systema-
tisch-theologische Überlegungen zu ihrer Verhältnisbestimmung, in: HÄRLE, W./
PREUL, R. (Hgg.): Lebenserfahrung, MJTh III; MThSt 29), Marburg 1990, 68-122.
160 Wie HILLER, Konkretes Erkennen, 114ff.
161 Vgl. dazu auch KNAUER, P., Verantwortung des Glaubens. Ein Gespräch mit Ger-
hard Ebeling aus katholischer Sicht (FTS Bd. 3), Frankfurt am Main 1969, 67: „Die
Unterscheidung von Gesetz und Evangelium ist die Unterscheidung zwischen dem,
was von der Wirklichkeit unter Absehung von der Wahrheit des christlichen Glau-
bens erkennbar ist, und dem, was nur im Glauben erkannt wird.“
162 Vgl. auch HÄRLE, W./ HERMS, E., Deutschsprachige protestantische Dogmatik
nach 1945 Bd. 2 (VF 28), hg. v. G. Sauter, München 1983, 1-87, 18.
82 Theologische Modelle

wird.163 Die Unklarheit der Begriffe macht wiederum die große sachli-
che Nähe zur Kunst und Ästhetik deutlich. Ebelings Theologie ist wohl
nur grundsätzlich zu kritisieren, da sie in der Durchführung recht kon-
sequent erscheint: „In den Vordergrund tritt die Absicht einer eigenen
Erforschung der menschlichen Erfahrungswirklichkeit. Diese wird
dann auf ihre ontologische Tiefendimension hin durchsichtig gemacht.
Ebeling setzt dabei phänomenologisch bei der Wirklichkeit des erfah-
renen Lebens an, um sie dann auf ihre Tiefendimension hin zu hinter-
fragen. Im Gefolge von Schleiermacher will er ‚das Grundgesetz des
Seins am Lebensvorgang’ ablesen.“164

2. Oswald Bayer – „Sinn und Geschmack fürs Endliche“165

2.1 Integratives Denken

Im Denken Oswald Bayers wird Hamanns metakritischer Blick auf die


Neuzeit aufgegriffen und auf die Moderne und Postmoderne bezogen.
Darin besteht die Leistung und Tragweite dieses Ansatzes.
Im Zusammenhang der Gegenwartsanalyse von Moderne und
Postmoderne hält Bayer fest, dass zwar Moderne und Postmoderne i.S.
eines propagierten Individualismus und Pluralismus antinomistisch zu
sein beanspruchen, jedoch angesichts der heutigen Stress- und Über-
forderungssymptome nur von einem scheinbaren Antinomismus und
einer subtileren Form neuer Gesetzlichkeit ausgegangen werden
muss.166
Es begegnet hier ein neuer Typus hermeneutischer Theologie, der
einen Paradigmenwechsel eingeleitet hat. Zunächst findet sich bei Bay-
er ein neuer Umgang mit der Schrift, der Text und Leben unmittelbar
zusammenschließt, dabei aber jede Form von – letztlich neuzeitlichem
und subjektivistischem – Fundamentalismus bzw. Biblizismus vermei-
det. Vielmehr wird die jeweilige Sprachform (Klage, Lob, Dank etc.)
des Gottesdienstes, der den Ausgangspunkt aller theologischer Rede
bildet, als Lebensform interpretiert.
Bevor jedoch der eigene Ansatz Bayers zur Sprache kommt, müssen
zunächst einige Anmerkungen zum Denken Hamanns gemacht wer-

163 Vgl. KÖRTNER, Theologie, 223.


164 THAIDIGSMANN, E., Auf der Suche nach dem Fundamentalen. Zum Thema ‚Wirk-
lichkeit’ in der Theologie Gerhard Ebelings, in: EvTh 42 (1982), 350-366, 354.
165 Vgl. in diesem Zusammenhang auch ROTH, M., Sinn und Geschmack fürs Endliche,
passim, der sich in seinem Titel und in der Durchführung explizit an Bayer anlehnt.
166 Vgl. BAYER, OSWALD, Zugesagte Gegenwart, Tübingen 2007, 15ff.
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 83

den, ohne dessen Einfluss viele Gedankengänge Bayers nicht zu ver-


stehen sind. In seinem Werk begegnet dieser direkte Bezug auf Ha-
mann neben einer starken Lutherrezeption zahlreich.
Dem neuzeitlichen Denken sowie der Aufklärung wird bei Ha-
mann nicht einfach widersprochen, sondern er ist als "radikaler Aufklä-
rer" durchaus konsequent neuzeitlich. Jedoch wird in fundamentaler
Weise gegen ein Herrschaft beanspruchendes substanzmetaphysisches
bzw. subjektmetaphysisches Denken in metakritischer Weise protestiert,
wodurch über die Moderne und ihre herrschenden Denkmuster hi-
nausgegangen werden soll. Wie in der Substanzmetaphysik die Sub-
stanz für dasjenige steht, das gegenüber den veränderbaren Akziden-
tien bleibende Kontinuität stiftet, so erhält auch das Subjekt bzw.
Bewusstsein in der Neuzeit diese einheitsstiftende und kontinuitätsstif-
tende Funktion. Für einen Theologen stellt sich allerdings die Frage, ob
angesichts des Sünderseins des Menschen überhaupt von Kontinuität
oder bleibender Identität des menschlichen Subjekts ausgegangen wer-
den kann, wenn doch im Geschehen der Taufe ein Bruch zwischen
altem und neuem Menschen geschieht. Dieser Bruch muss auch subjek-
tivitätstheoretisch eingeholt werden.
Im metakritischen Denken geht es also eher um die Erweiterung als
die bloße Verabschiedung eines neuzeitlichen Denkens. Hamann
stimmt beispielsweise in der prinzipiellen Metaphysik- und damit To-
talitätskritik mit der Neuzeit und Moderne überein. Indem aber auf die
„Monarchie der reinen Vernunft" verwiesen wird, soll der defizitäre
Charakter des neuzeitlichen Denkens, das sich Hamann zufolge nicht
in ausreichendem Maße über seine Voraussetzungen Rechenschaft
ablegt, offengelegt werden. Monarchisch ist das Denken dann, wenn
Rationalität zum alleinigen Dreh- und Angelpunkt des Wirklichkeits-
verständnisses gemacht wird.
Die Erweiterung des Denkens zur Mannigfaltigkeit und Vielfalt,
welche die Herrschaft des Einen überwinden will, ist darum Ziel dieses
metakritischen Denkens, was allerdings gegenwärtig nicht einem
„postmodernen Pluralismus“ Tor und Tür öffnen soll.167

167 Vgl. zu dieser Differenzierung auch WELSCH, W., Religiöse Implikationen und
religionsphilosophische Konsequenzen ‚postmodernen’ Denkens, in: HALDER, A.
u.a. (Hgg.), Religionsphilosophie heute. Chancen und Bedeutung in Philosophie und
Theologie (BTRW: Experiment Religionsphilosophie [ERP] III), Düsseldorf 1988, 117-
129, 118: „[...] die neuere Wissenschaftstheorie (Kuhn, Feyerabend, Hübner) hat vol-
lends Pluralität und Spezifität von Rationalität verbindlich gemacht. Eine daran an-
knüpfende definitive Verabschiedung der Totalitätsansprüche von Rationalität
macht den vernünftigen Kern der gegenwärtigen ‚Krise der Rationalität’ aus, und
84 Theologische Modelle

Geht es diesem Denken auch um die Einbeziehung sinnlicher Aspekte


und Gegebenheiten des Denkens, so kann dies entsprechend nicht auf
rein rationale Weise geschehen, sondern es muss neue Wege des Den-
kens ausloten, wobei eine Vernunftkritik immer auch vernünftig bzw.
vernunftorientiert zu sein hat. Dabei gilt es, einen neuen Begriff von
Vernunft zu entwickeln, der die Defizite des monarchischen Denkens
auszugleichen versteht. Dieser erweiterte Vernunftbegriff und seine
Angewiesenheit auf Vorgegebenes wird mit dem Verständnis von Ver-
nunft als Sprache168 zum Ausdruck gebracht. Für Hamann ist darum
auch die Vernunft weder rein selbständig entwerfend, noch rein erin-
nernd und tradierend, sondern beides zugleich. Die Vernunft ist näm-
lich geschichtlich und darin unrein. Indem die Sprache als „Mutter der
Vernunft und Offenbarung“169 angesehen wird, ist gerade die Ange-
wiesenheit auf Überlieferung bei gleichzeitiger Aneignung und Neu-
gestaltung von Sprache hervorgehoben. Dabei wird die Vernunft –
theologisch gesprochen – auf ihre Relation zur promissio verpflichtet.
Somit fungiert die Sprache als Grundlage und Kriterium der Vernunft.
Dieses Verständnis wird im wesentlichen durch die Konzeption des
äußeren Wortes der promissio als ein an den Menschen ergangenes und
ergehendes Wort gewonnen, auf das der Mensch hört, das er vernimmt
und auf das er sprachlich antwortet.170 Aber schon in der Schöpfung,
die Tag für Tag als „Rede an die Kreatur durch die Kreatur“ ergeht, wie
auch in der Menschwerdung, welche die konkreteste „Rede an die Kre-
atur durch die Kreatur“ darstellt, begegnet dieses Wort als irdisches
und sinnliches. Es ergeht nicht als Göttliches in seiner Reinform an den
Geist, sondern ist immer schon geschichtlich und sinnlich vermittelt.
Somit kann das Sprachverständnis auch ausgeweitet werden auf die

dem korrespondiert eine neue Zuwendung zu religiösen und mythischen Dimensi-


onen der Wirklichkeit.“
168 Vgl. dazu v.a. BAYER, O., Vernunft ist Sprache. Hamanns Metakritik Kants
(Spekulation und Erfahrung: Abt. 2, Untersuchungen; Bd. 50), Stuttgart-Bad-
Cannstatt 2002, passim, hier bes. 315f. Dabei ist die Sprache nicht lediglich als
„Organon“, sondern in entscheidendem Maße als „Criterion“ der Vernunft
verstanden, was der Vernunft ihre Grenzen aufzeigt.
169 Vgl. HAMANN, J. G., Brief an Jacobi vom 28.10.1785, in: DERS., Briefwechsel Bd. 6:
1785-1786, hg. v. A. Henkel, Frankfurt am Main 1975, 105-108, 108, 21f. Vgl. auch
BAYER, Vernunft ist Sprache, 315.
170 Vgl. BAYER, O., Autorität und Kritik. Zu Hermeneutik und Wissenschaftstheorie,
Tübingen 1991, 58. Vgl. auch WYLLER, T., Glaube und autonome Welt. Diskussion
eines Grundproblems der neueren systematischen Theologie mit Blick auf D. Bon-
hoeffer, O. Bayer, K. E. Løgstrup (TBT Bd. 91), Berlin 1998, 121.
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 85

physische Empfindungsfähigkeit des Menschen, die zugleich „Mutter


der menschlichen Vernunft“171 ist.
Einen wesentlichen Gesichtspunkt, der jedoch auf die Sinnlichkeit
des Denkens Bezug nimmt, stellt der Ausgangspunkt beim Sündersein
des Denkers dar, der sich nur in selbstkritischer Weise auf sein Denken
beziehen kann. Gerade dieser Ansatzpunkt, der in keinem der Denk-
vollzüge ausgeblendet werden darf, führt zu einer vernunftkritischen,
nicht vernunftabweisenden Haltung gegenüber einem Systemdenken,
das zeitgebundene Hypothesen zu zeitlosen Wahrheiten erklärt (vgl.
Hegel). Es wäre also zu zeigen, dass dieses selbstkritische Denken inte-
grativere Züge trägt als ein die Sinnlichkeit abwertendes Denken.
Hier kommen gleichzeitig auch Defizite in den Blick, die erneut zur
Geltung zu bringen sind, da ein theologisches Denken wissenschafts-
theoretisch auch auf die Voraussetzungen jeder anderen Form des
Denkens hinweisen kann. Andere (beispielsweise naturwissenschaftli-
che oder humanwissenschaftlich-empirische) Formen des Denkens
basieren ebenfalls auf Behauptungen, Einfällen, Erzählungen, Mythen
und weltanschaulichen Vorgaben, ohne welche diese Systeme hinfällig
werden. Hermeneutisch ist die Einsicht in die notwendige Angewie-
senheit auf Voraussetzungen anerkannt, jedoch hat sich diese selbstkri-
tische Betrachtung keinesfalls dahingehend durchgesetzt, dass sich ein
Denken jeweils seiner Vorläufigkeit und Geschichtlichkeit bewusst
wäre.
Indem Hamann an dem historischen und zeitlichen Charakter der
Wahrheit festhält, argumentiert er letztlich christologisch – jedoch nicht
in einem spekulativen Sinne, sondern in einem wirklichkeitsbezogenen,
kontingenten und ausdrücklich zeitlichen Sinne, da Gott selbst in sei-
nem Sohn Jesus Christus in die Geschichte eingetreten ist.
Eine Verbindung von vernunftkritischem, sinnlichem und zeitli-
chem Denken stellt auch das Phänomen der Geschlechtlichkeit bei Ha-
mann und zugleich Humboldt dar, die beide die Geschlechtlichkeit der
Sprache gegen die „Reinheit von Vernunft und Sprache“ angehen. In
diesem Sinne ist auch ihre Anknüpfung und Kritik an der Aufklärung
zu verstehen, da beide auf das Licht der Aufklärung hoffen, das „keine

171 Vgl. HAMANN, Brief an Jacobi vom 28.10.1785, 108, 21f. Vgl. auch HAMANN, J. G.,
Zwey Scherflein zur neusten Deutschen Litteratur (1780), in: DERS., Sämtliche Wer-
ke Bd. III: Schriften über Sprache/ Mysterien/ Vernunft 1772-1788, hg. von J. Nadler,
Wien 1951, 229-242, 239.
86 Theologische Modelle

‚blinde Illumination’ mehr ist, sondern wahres Licht, d.h. barmherzige


Wärme, die unangefochtene Nähe Gottes bei den Menschen“172 ist.

2.2 Das schöpferische Wahrnehmen Gottes als Kriterium


des geschöpflichen Wahrnehmens

Eine wesentliche Gemeinsamkeit zwischen Luther und Hamann be-


steht Bayer zufolge in der Sichtweise und damit anthropologischen
Grundbestimmung des Menschen. Während in den meisten der – vor-
rangig von Schleiermachers Ästhetik und Hermeneutik geprägten –
Entwürfe die Glaubenswahrnehmung des Menschen zum Ausgangs-
punkt des Denkens genommen wird, geht es Luther und Hamann nun
nicht im Gegensatz dazu um eine vollkommen isolierte Wahrnehmung
des Menschen durch Gott, sondern um die Rezeption des göttlichen
Sehens durch den Menschen.173 Es geht in dieser Konzeption Bayers um
die Wahrung der Norm und des Kriteriums für unsere menschliche
Wahrnehmung, die sich der Mensch als Sünder ohne jede gesellschaft-
liche Achtung, mit der er sich selbst rechtfertigen will, von Gott zusa-
gen lassen muss. Denn in dieser Niedrigkeit und Verlorenheit wird er
von Gott angesehen und schöpferisch angeredet.174 Im Unterschied zu
einer permanenten Selbstreflexion geht es um den Menschen als Reso-
nanzraum des Schöpfers.175
Das Sündenverständnis Bayers steht in einem präzisen Zusam-
menhang mit dem Verlust dieser Wahrnehmungsfähigkeit, wenn Bayer
– ebenso wie Walter Mostert – die menschliche Undankbarkeit als
Hauptsünde des Menschen bezeichnet, denn darin nimmt der Mensch
seine Gegenwart nicht wahr: „Verkannt wird, was gegenwärtig ist, was

172 Vgl. BAYER, Vernunft ist Sprache, 460.458. Vgl. ebenso DERS., Hamanns Metakritik
über den Purismum der Vernunft (1784), in: DERS., Vernunft ist Sprache, 199-425,
201ff.
173 Vgl. dazu THAIDIGSMANN, E., Gottes schöpferisches Sehen. Elemente einer
theologischen Sehschule im Anschluss an Luthers Auslegung des Magnifikat, in:
NZSTh 29 (1987), 19-38: Was hier thematisiert wird, ist „die Wahrnehmung der
menschlichen Wirklichkeit durch den in seiner Wahrnehmung sich zusagenden und
richtenden Gott.“ (19).
174 Vgl. THAIDIGSMANN, Gottes schöpferisches Sehen, 20.
175 Was Luther am Beispiel des Magnificat der Maria erläutert, interpretiert Thaidigs-
mann so: „Nicht ihr [Marias, M. R.] Sein, sondern Gottes Tun an ihr wird von ihr in
Lob und Dank so zur Sprache gebracht, daß alle Reflexion in Unmittelbarkeit aufge-
hoben ist.“ (THAIDIGSMANN, aaO, 25).
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 87

sich hier und jetzt uns nicht nur anbietet, sondern darbietet, gewährt
und mitteilt – was es nur zu sehen, nur wahrzunehmen gilt.“176
So besteht dann auch Glaube eben im Seinlassen der guten Schöp-
fung und der Wahrnehmung des Gabecharakters des Lebens: „Das
Wahrnehmen des Gewährten im Nehmen, Essen und Loben – das ist
Glauben. Wer glaubt, der ‚schmeckt und sieht, wie freundlich der Herr
ist’ (Ps 34,9), der hat ein Auge für die Menschenfreundlichkeit Gottes.
Wer es nicht hat, glaubt nicht; er sündigt: Sünde ist nicht in erster Linie
Übertretung eines Verbots (peccatum commissionis), sondern das Ü-
bersehen und Übergehen eines Gebotes als eines Gebotenen, als einer
Gabe und Chance, die einem geboten wird (peccatum omissionis). Der
Sünder ist in erster Linie ein Kostverächter.“177
Durch die Sünde ist Luther zufolge die Seh- und Wahrnehmungs-
fähigkeit des Menschen korrumpiert worden und es bedarf einer neuen
Sichtweise von außen, um diesen festgefahrenen Blickwinkel mittels
der Affekte und des Willens verlassen zu können. So sagt E. Thaidigs-
mann: „Solche Veränderung des einzelnen Menschen aber geschieht
für Luther dadurch, daß ein Mensch von Gott angesehen wird und so
erfährt, daß er in seiner Niedrigkeit und Nichtigkeit von ihm entdeckt
und wahrgenommen wird. In diesem Entdecken und Wahrnehmen
nimmt Gott teil am Geringen und teilt sich darin zugleich selbst mit.“178

176 BAYER, O., Schöpfung als Anrede. Zu einer Hermeneutik der Schöpfung, Tübingen
21990, 156. Vgl. ebenso DERS., Zugesagte Freiheit. Zur Grundlegung theologischer
Ethik, Gütersloh 1980, 97f, Anm. 66: „Die Hauptsünde ist also nicht die Übertretung
eines Verbots (peccatum commissionis), sondern das Nicht-Nehmen dessen, was ei-
nem geboten – gewährt – ist, das Übersehen und Übergehen, das peccatum omissio-
nis, das Auslassen der Chance.“ Hierbei stützen sich Mostert und Bayer auf LU-
THER, M., Vorlesung über die Stufenpsalmen (1532/33), WA 40/III, 1-475, 240, 5f. (zu
Ps 127,2). Mostert will mit seinem Verständnis des peccatum omissionis gerade die
Wahrnehmung dafür schärfen, dass die Sünde wahrhaft erst in der „Erfüllung des
Gesetzes als Wirklichkeitskonstruktion“ erscheint, „sofern diese nämlich die Herstel-
lung der Wirklichkeit des Recht-Seins und der Verwirklichung des Seins der Welt
sein will.“ (MOSTERT, Sünde, 168). Mostert fragt nun nach der Wurzel dieser Ab-
sicht und bestimmt das peccatum radicale näher als „Ur-Unterlassung“ (aaO, 168f),
welche das eigentliche peccatum omissionis darstellt: nämlich die „Nichtwahrneh-
mung jener nicht gesetzlich auslegbaren Wirklichkeit Gottes, des Schöpfers“ (aaO,
168), wodurch die Unterlassung der Dankbarkeit gegenüber dem Schöpfergott als
erste Stufe des Sündenfalls erscheint.
177 BAYER, Schöpfung, 165f.
178 THAIDIGSMANN, Gottes schöpferisches Sehen, 26. Vgl. ebeso DERS., Gottes schöp-
ferisches Sehen und die autonome Würde der Vernunft. Was gibt Luther im Blick
auf Kant zu denken?, in: SCHARBAU, FR.-O. (Hg.), Kant, Luther und die Würde des
Menschen. Veröffentlichungen der Luther-Akademie Sondershausen – Ratzeburg
e.V. Bd. 2, Erlangen 2005, 21-38, 31ff.
88 Theologische Modelle

Wie ist nun diese Teilhabe an der Wahrnehmung Gottes klarer zu fas-
sen? Der „theologus crucis“ wird in seinem Hinschauen dem Werden
und der Geschichte von Mensch und Welt gewahr, die ihm in ihrer
Fragmentarität begegnen. Dabei ist „Grund und Maß allen Seins [...]
das schöpferische Wahrnehmen Gottes. [...] Sein schöpferischer Blick ist
in seiner seinsverleihenden Kraft und Macht ein schenkender. Er läßt
sein, was für andere Augen nicht ist.“179
Dieser Blick Gottes auf mich und das durch Jesus Christus voll-
brachte Werk der Wiedergeburt und Neuschöpfung kann dazu führen,
mir meine eigenen Augen und Ohren für eine erneuerte und befreite
Weltwahrnehmung zu öffnen, „mich bis in die Wurzel meiner Existenz
von der Sorge als der Flucht in reine Zukunft und von der Sucht, Ver-
antwortung für alles zu übernehmen, zu heilen und mich in dem selben
Maße dankbar die Welt als Schöpfung wahrnehmen zu lassen, in dem
ich nüchtern der Grenzen inne werde, die mir gesetzt sind.“180
Somit erhalten auch alle endlichen Freuden ihr Recht und ihren
Raum, ja ihre Schönheit. Demzufolge kommt Bayer zur Charakterisie-
rung des Glaubens als „Sinn und Geschmack fürs Endliche“181 erst auf-
grund dieser erneuerten Wahrnehmungsperspektive, denn der in Un-
dankbarkeit gefangene alte Mensch hat gerade diesen Sinn und
Geschmack verloren. Daraus folgt also für Bayer: „Der Genuß des End-
lichen ist dessen gerechtfertigter Gebrauch.“182

2.3 Wahrnehmen als bewusstes Sehen

Bayer ist sich wie Ebeling der zweifachen Bedeutung des Wortes
„wahrnehmen“ bewusst, wobei Bayer das Wahrheitsmoment eher zu-
rückstellt. Allerdings umschließt auch Wahrheit als geschichtliche die-
ses Verständnis. Bayer widmet sich vornehmlich der vorethischen Be-
deutung des Wortes: „’Wahrnehmen’ meint ja zunächst ein bewußtes
Sehen, dann aber auch das Ergreifen einer gebotenen Chance, einer
guten Gelegenheit. Offenbar ist Letzteres ohne das Erste gar nicht sinn-
voll; dem Tun muß, soll es wirklich verantwortliches Handeln sein, ein
Sehen und Hören vorausgehen.“183
Bayer versteht nun dieses erste und grundlegende Wahrnehmen als
Antwort auf die Schöpfung Gottes im staunenden Lob, das allerdings

179 THAIDIGSMANN, Gottes schöpferisches Sehen, 36.


180 BAYER, Schöpfung, 157.
181 Ebd.
182 Ebd.
183 BAYER, Schöpfung, 158.
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 89

erst aus der Wiedereröffnung der tauben Ohren und blinden Augen
erfolgen kann.184
Dabei differenziert Bayer im Anschluss an Hamann zwischen ei-
nem sehenden und nicht erkennenden Auge und einem sehenden und
erkennenden Auge. In Gottes Offenbarung durch alles Weltliche redet
Gott durch die Natur und Geschichte zu uns, er lässt sich nach Röm
1,18ff durch die Schöpfung erkennen. Aber der Mensch hat gar nicht
die Augen für das, was es zu sehen gibt, sondern nur für anderes; auch
ist das menschliche Ohr verstopft, das wie im Heilungswunder erst
wieder zu öffnen ist.185 Er nimmt Natur und Geschichte entweder als
stumm oder aber als vieldeutiges Stimmengewirr wahr.186
Werden im Vollzug dieses antwortenden Staunens und Lobens
dem Menschen seine Augen geöffnet, so überwindet er allein in der
Haltung des Lobes und damit des Gebetes seine sündige Undankbar-
keit und nimmt die Welt als Geschöpf schöpfungsgemäß dankbar
wahr.187 Sind also Augen und Ohren geöffnet, so darf man sich allem
Weltlichen zuwenden, weil es durch Gott erschlossene Anrede ist.188
Im Staunen über die Schöpfung wird diese als Zuspruch wahrge-
nommen, wobei die ausgesprochene Diesseitigkeit und Weltimmanenz
zum Tragen kommt189, der ein „Sinn und Geschmack fürs Endliche“190
entspricht. Entscheidend ist nun, dass Bayer diese durch das Staunen
hervorgerufene Weltwahrnehmung nicht irrational versteht, sondern
gerade die innere Zusammengehörigkeit von Staunen und Denken
hervorhebt. Ja, man kann von einer Form des „ästhetischen Denkens“
reden, in der das Staunen zu denken aufgibt, die staunende Wahrneh-
mung ins Denken treibt und gerade in verstärkterem und umfassende-
rem Maße denkt.191

184 Vgl. aaO, 159. Luther formuliert pointiert: „Also ist unser Haus, Hoff, Acker, Garten
und alles vol Bibel, Da Gott durch seine Wunderwerck nicht allein prediget, Sondern
auch an unsere Augen klopffet, unsere Sinne rueret und uns gleich ins Hertz leuch-
tet, so wirs haben woellen, Auff das wir soellen auffmercken und warnemen, wie
dieser Artikel von der todten Aufferstehung in den Creaturen gebildet und fuerge-
malet ist.“ (LUTHER, M., Predigt am Sonntag Exaudi 1. Corinth 15 [25. Mai 1544],
WA 49, 422-441, 434, 16-19).
185 Vgl. BAYER, Schöpfung, 11ff.
186 Vgl. aaO, 23.
187 Vgl. Schöpfung, 159.
188 Vgl. aaO, 13.
189 Vgl. aaO, 161.
190 Vgl. aaO, 157.
191 Vgl. aaO, 160. Vgl. auch WELSCH, Ästhetisches Denken, 46: „Das Denken muß als
solches eine ästhetische Signatur aufweisen, muß ästhetischen Zuschnitts sein. Das
heißt vor allem: Es muß in besonderer Weise mit Wahrnehmung – aisthesis – im
90 Theologische Modelle

Bayer präzisiert die Wahrnehmung durch deren Affekte des Stau-


nens, Seufzens und Schauens. In Anlehnung an biblische Rede sieht
Bayer das hebräische fdy im Sinne einer leiblichen und affektiven Er-
kenntnis als Äquivalent für ‚Wahrnehmung’.192 Der Affekt des Stau-
nens ist nun näher zu bestimmen. Das Staunen in der Wahrnehmung
ergibt sich nicht unmittelbar aus dem Sichtbaren, sondern wird durch
das Wort vermittelt, in dem Gott sich als der Erlöser und darin auch als
der Schöpfer sehen lässt. Somit ist das „Staunen in der Wahrnehmung
des Schöpfers primär soteriologisch bestimmt“193. Schöpfung und Neu-
schöpfung bleiben demnach streng aufeinander bezogen.
Bayer unterstreicht insbesondere die zeitliche Dimension des Wor-
tes ‚wahrnehmen’ und verschränkt sie mit der räumlichen Dimension
in Taufe und Abendmahl.194 Nur in einer Verschränkung der Zeiten
lässt sich die Gegenwart im doppelten Sinne von Zuspruch und An-
spruch wahrnehmen, was in einer zeitlichen Rückbesinnung auf die
Taufe erfolgen muss, denn in der Taufe ereignet sich der Bruch zwi-
schen altem und neuem Menschen, der seinen Gegenwartsbezug jen-
seits von Vergangenheits- oder Zukunftsverklärung überwindet.
„Was ‚Schöpfung’ ist, lässt sich also an der Welt, wie sie uns begeg-
net, nicht einfach ablesen. Von der Welt als Schöpfung kann auch nicht
in kosmosfrommer Naivität geredet werden. Nur in einer zweiten Nai-
vität, durch den Bruch des Todes und des Gerichtes hindurch, in der
Überwindung der Todesmächte, ist ‚Schöpfung’: als neue Schöp-
fung.“195 Das heißt in der konsequenten Verknüpfung von Schöpfungs-
lehre und Eschatologie: „Nur durch das Gericht hindurch läßt sich die
Welt als Schöpfung wahrnehmen.“196 Deshalb bleibt für Bayer die Un-
terscheidung von Sünde und Rechtfertigung sowie Sehen und Schauen
grundlegend.

Bunde sein. Ästhetisches Denken ist eines, für das Wahrnehmungen ausschlagge-
bend sind. Und zwar sowohl als Inspirationsquelle wie als Leit- und Vollzugsmedi-
um.“; „Die entscheidenden Gehalte sind von Grund auf ästhetisch signiert und blei-
ben es; vor allem können sie durch Reflexion nicht substituiert werden [...]. Sie
können und müssen jedoch durch Reflexionen weiter geklärt und präzisiert werden.
Ausgeschlossen sind der strikte, reflexionsfeindliche Intuitionismus einerseits und
der vermeintlich wahrnehmungsunabhängige Logizismus andererseits.“ (aaO, 55).
192 Vgl. BAYER, Schöpfung, 169f.
193 AaO, 174.
194 AaO, 162f.
195 BAYER, Schöpfung, 176. Als Begründung verweist Bayer auch auf Lk 23, 44f, wo der
Riss, der durch die Schöpfung ging, so beschrieben ist, dass “die Sonne ihren Schein
verlor” und „Finsternis über das ganze Land kam” (aaO, 76).
196 AaO, 163. Vgl. Zu dieser Verknüpfung auch BONHOEFFER, D., Schöpfung und Fall,
in: DERS., Werke Bd. 3, hg. v. M. Rüter u. I. Tödt, Gütersloh 22002.
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 91

Als erstes Moment der Antwort auf die Anrede und den Zuspruch
des Schöpfers sieht Bayer also die Dreiteilung von Loben, Danken und
Denken in ihrer Zusammengehörigkeit von Wahrnehmen und Spre-
chen gegeben. Als zweites Moment der Antwort erwächst daraus je-
doch das Wahr-Nehmen dieser Antwortsituation als Wahrnehmen von
Verantwortung, als Weitergeben der empfangenen Gabe. Insofern ent-
sprechen sich göttlicher Zuspruch und der daraus erwachsende An-
spruch an den Menschen.197 Angesichts der Sünde und des Seufzens
der ganzen Kreatur kann es also ein erneuertes Schauen nur auf der
Grundlage eines erneuerten Hörens geben, das den neuen Gehorsam
mit einschließt.198 Es gilt also, eine erneuerte „Kultur der Wahrneh-
mung“ wiederzuerlangen.
Insofern ist das Seufzen ebenso ein Affekt der Wahrnehmung des
Schöpfers und seiner Schöpfung, der sich im Mitleiden, Klagen und
Bitten äußert. Diese Unerlöstheit inmitten der Zusage der Rettung setzt
Hoffnung auf das umfassende Schauen derselben frei, wobei Bayer
auch diese Hoffnung an ihren Sitz im Leben, die Klage, verweist. Hier-
bei ist wiederum der Ernst des Gerichtes und dessen forensischer Kon-
text im Blick, da es immer auch angesichts des Seufzens der Kreatur
um das Schauen der göttlichen im Unterschied zur irdischen Gerech-
tigkeit geht.199
Bayer unterscheidet also präzise zwischen den Zeiten, wenn er das
Wahrnehmen als bestimmtes und bewusstes Sehen im Sinne des Stau-
nens angesichts der Neuschöpfung, die durch Taufe, Abendmahl und
das Wort der Schrift zugesprochen wird, sowie das Seufzen angesichts
der Unerlöstheit von dem eschatologischen und in Hoffnung erwarte-
ten umfassenden Schauen unterscheidet.

2.4 Die Externität der Anrede (promissio) durch das Leibliche Wort

Einerseits ist unter Anrede zunächst die sprachliche Anrede im allge-


meinen zu verstehen, anderseits umfasst sie alle Formen von Begeg-
nung, Kommunikation und Beziehung.
Eine wesentliche Voraussetzung für Bayers Bestimmung der Passi-
vität des Menschen stellt die Hervorhebung seiner externen Konstituie-
rung dar. Im Unterschied zu Schleiermacher, der im „Gefühl

197 Vgl. BAYER, aaO, 161f. Vgl. zu diesem ähnlichen Gedanken Heideggers auch
KRAFT, P. B., Das anfängliche Wesen der Kunst. Zur Bedeutung von Kunstwerk,
Dichtung und Sprache im Denken Martin Heideggers (EHS. Reihe 20, Philosophie;
Bd. 128), Frankfurt a. M. u.a. 1984, 47.
198 Vgl. BAYER, aaO, 178.
199 Vgl. BAYER, Schöpfung, 181-184.
92 Theologische Modelle

schlechthinniger Abhängigkeit“ in der Immanenz des Selbstbewusst-


seins verbleibt, in die selbst Gott als „Woher“ dieser Grundkonstitution
des endlichen Bewusstseins einbezogen ist, bewahrt Bayer im An-
schluss an Luther und Hamann den Anredecharakter und die Externi-
tät des zukommenden Wortes, das sich der Mensch nicht selbst sagen
kann, sondern von außen zusagen lassen muss, was die promissio in
ihrem Gabecharakter als Leibliches Wort unterstreicht.200
Versucht man, aufgrund der unterschiedlichen Begegnungsweisen
Gottes die unterschiedlichen Widerfahrnisse auch auf Seiten des emp-
fangenden Subjektes zu beschreiben, so gilt es, nach Kategorien der
Beschreibung von Passivität zu suchen.
Wie schon das Wort Wider-fahrnis zum Ausdruck bringt, das Bayer
im Unterschied zu einem empirischen Erfahrungsbegriff vorrangig
verwendet, geht es primär um etwas dem Menschen Entgegenstehen-
des, etwas ihn von außen Affizierendes und ihm Begegnendes. Dabei
interpretiert Bayer Luthers Begriff der experientia, der immer zugleich
aktivisch und passivisch konnotiert ist, primär unter passivem Aspekt,
da für Luther der Gabecharakter des Lebens eine zentrale Stellung ein-
nimmt. Jedoch drückt sich in der Beschreibung, dass mir Gottes Anrede
widerfährt, ein ganz eigentümliches Verständnis des Subjekts aus.201
Das Subjekt wird dabei als eine Art Resonanzraum beschrieben, der
durch die Anrede in Schwingung gerät. Zwar begegnet dem Menschen
zunächst ein affektreiches Wort, das auch als solches zu beschreiben ist,
jedoch stellt sich ebenfalls auf Seiten des Subjekts eine affektive Betrof-
fenheit ein. Analog zur Beschreibung des Atmosphärischen202 geht es in
diesem Zusammenhang um die Relation zwischen anredendem Wort

200 Vgl. BAYER, Gott als Autor, 74f.; „Leiblich wird dieses Wort genannt, weil es seinen
Realgrund in der Geschichte Jesu Christi besitzt, der als sinnlich-empirischer
Mensch zugleich Gott und Mensch ist; und diese Geschichte vergegenwärtigt sich
selbst im Herrenmahl als einem zugleich leiblichen und geistlichen Geschehen.“
(KORSCH, D., Das rettende Wort. Zu Gestalt und Entwicklung der Theologie Os-
wald Bayers, in: ThR 60 [1995], 192-203, 192). „Mit seiner Konzeption des ‚leiblichen
Wortes’ hat B. das Programm einer intensiven Verknüpfung von wirkendem Wort
und empfangendem Glauben, von Theologie und Verkündigung, von Begriffsstruk-
turen und aktualen Sprachvollzügen vorgelegt [...]“ (aaO, 201).
201 Vgl. bei G. Böhme den Begriff des Atmosphärischen. Vgl. BÖHME, G., Atmosphäre.
Essays zur neuen Ästhetik (Neue Folge Bd. 927), Frankfurt a. M. 1995.
202 Vgl. hierzu SCHMITZ, H., Der Leib, der Raum und die Gefühle, Stuttgart 1998, der
insbesondere auf die „Ursituation“ unseres Lebens hinweist, die sich als ein
Verstricktsein in Situationen darstellt und über das leibliche Spüren vermittelt ist.
Bei der Vermittlung dieser Erfahrungen spielen die Künste eine herausgehobene
Rolle. Vgl. ebenso DERS., System der Philosophie Bd. II, 2. Teil: Der Leib im Spiegel
der Kunst, Bonn 21987 sowie DERS., Die Liebe, Bonn 1993, 139ff. Vgl. auch BÖHME,
Aisthetik, 101-116.
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 93

und dem dieses Wort in Betroffenheit erfahrenden und erlebenden


Hörer. Wie ist jedoch diese Relation, die ja nicht einfach die Differenz
von Subjekt und Objekt beschreibt, zu denken? „Die seit Aristoteles im
europäischen Kulturzusammenhang herrschende Ontologie ist eine
Dingontologie oder, besser gesagt, eine Substanzontologie. Das eigent-
lich Seiende ist ein Dies-da, ein Ding, eine Substanz, und was ein Etwas
zwischen den Substanzen ist, ist nur, insofern die Substanzen sind.“203
Wird das Verhältnis von Subjekt und Objekt in Analogie zur Sub-
stanzontologie verstanden, so kann nicht von deren Kommunikation,
sondern nur von deren Autonomie die Rede sein. Bayer zufolge haben
metaphysische Bestimmungen – in diesem Fall Substanz- und Subjekt-
metaphysik – der Theologie keine Vorgaben dahingehend zu machen,
dass sie ein Herrschaftsverhältnis über die verantwortliche Rede des
Glaubens ausbilden. Die Vernunft ist als eigene Sprache anzusehen, die
selbstverständlich auf die Reflexion des Glaubens bezogen bleiben
muss.
Wie ist nun aber das ‚gegenständliche’ Wort zu fassen, damit es
nicht als bloßes Objekt der Rezeption in den Blick gerät bzw. als Sub-
jekt die menschliche Rezeption übergeht? Wir müssen uns hierbei auf
die Suche nach neuen Kategorien begeben, die diesem Verhältnis von
freier Bereitschaft der Annahme des Wortes und „Gottes Rede an die
Kreatur durch die Kreatur“ gerecht zu werden vermögen.
Hierbei kommen wir nicht ohne die anthropologische Grundbe-
stimmung des Menschen als Sünder und das darauf bezogene rechtfer-
tigende Handeln Gottes aus, wobei der Sünder in seinem leibhaften
Personsein (im Unterschied zu einer Rede vom reinen Subjekt bzw.
Bewusstsein) in den Blick zu nehmen ist.
Für die Verhältnisbestimmung von religiöser und ästhetischer Er-
fahrung trägt diese Konzeption bei, dass sich die religiöse Erfahrung
als eine Wahrnehmung beschreiben lässt, die sich nicht mit einer sub-
jektivistischen und innerlichen Rezeptionsästhetik erfassen lässt, son-
dern die gerade als Wahrnehmung des Anderen dieses äußere Wort
würdigt. Es liegt hierbei also der Versuch vor, jenseits einer subjekti-
vistischen Erfahrungstheorie die Erfahrung im Sinne der passiven Er-
fahrung eines Wahrgenommenwerdens durch Gott selbst zu bestim-
men. Wenn mich das Wort der Schrift trifft, so werde ich in
entscheidendem Maße selbst ausgelegt. Ebenso bedeutet die „Rede an
die Kreatur durch die Kreatur“ eine mich als Sünder erreichende Anre-
de, die nicht ohne die Externität der iustitia aliena Christi am Kreuz zu

203 AaO, 54.


94 Theologische Modelle

begreifen ist. Der Mensch wird als Person bleibend extern konstituiert,
da er in seinem Sündersein die selbständige Personalität eingebüßt hat.
Diese Einsichten basieren in entscheidendem Maße auf der theolo-
gischen Annahme der grundsätzlichen Angewiesenheit des Subjekts.
Bayer nimmt in der Sprache und Tradition, d.h. auch im Überliefe-
rungsgeschehen sowie in den vorgegebenen Kommunikations- und
Ordnungsstrukturen Größen an, die dem Subjekt grundsätzlich vorge-
geben sind. Als allgemeinste Struktur hat wohl die Kommunikation im
Sinne von Beziehung zu gelten, wie sie existentiell und elementar er-
fahren werden kann, jedoch sind ebenso welthafte Bedingungen des
Lebens eingeschlossen. Diese Angewiesenheit wird theologisch zu ei-
ner grundsätzlichen Angewiesenheit des Subjekts bzw. vielmehr der
Person auf die Anrede Gottes in Schöpfung und Neuschöpfung.
Zu diesen vorgegebenen Strukturen gehören Bayer zufolge auch
die Primärtexte des Glaubens mit den in ihnen zur Sprache kommen-
den „verleiblichten Elementarerfahrungen“.204 Darum orientiert sich
Bayer methodisch auch an diesen Primärtexten wie Lied, Gebet, Be-
kenntnis, Katechismus sowie der Predigt biblischer Texte. Durch diesen
Sprachgewinn findet eine Erweiterung unserer Wahrnehmungsmög-
lichkeiten statt, indem wir frei auf das hören, was schon vor uns gesagt
wurde, so dass wir darauf frei antworten: „Nach einem treffenden
Wort Hamanns ist ein Autor, wer in seiner unverwechselbar eigenen,
besonderen Situation besonnen nachsprechen kann, was sein älterer
Bruder gesagt und geschrieben hat.“205
Das heißt also für unseren Zusammenhang des äußeren Wortes,
dass nur derjenige, der liest, also wahrnimmt, empfängt, was andere
vor ihm gesagt haben, auch darin aktiv analysiert, versteht, selber syn-
thetisiert, antwortet und schreibt. Das bedeutet, dass es einen Spiel-
raum zwischen Hören auf Fremdes und Reden von eigenem, zwischen
Empfangen und Überliefern gibt. Es gibt also keinen unmittelbaren
oder direkten Zugriff jedes Einzelnen auf die Wahrheit, sondern wir
können auch mit unserem Denken nie beim Anfang beginnen.206 Der
Prediger verbindet diese beiden Momente, der Rezipient führt sie in
seiner Aneignung und im Bezug auf sein konkretes Leben weiter.
Daraus folgt, dass die Rede von der Wahrheit immer auf den jewei-
ligen „Sitz im Leben“ dieser Anrede zu beziehen ist. Wahrheit ist also
aposteriorisch am antwortenden Lob bzw. an der Klage abzulesen.207

204 BAYER, Schöpfung, 7.


205 BAYER, Schöpfung, 7.
206 Vgl. ebd.
207 Vgl. aaO, 8.
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 95

Entscheidend ist dabei auch für Bayer die jeweils literaturwissenschaft-


liche Untersuchung der Sprach- und Lebensformen von Bibel, gottes-
dienstlicher Feier und Leben, indem er insbesondere den promissio-
Charakter der Sprachhandlungen herausarbeitet. Hierbei schließt er
sich ausdrücklich an die Sprechakttheorie Austins an.
Man kann also sagen, dass ein wesentlicher Bestandteil der ästheti-
schen Methode Bayers in der literaturwissenschaftlichen Auseinander-
setzung besteht. So können neben den Bibeltexten ebenfalls geistliche
und literarische Texte gleichermaßen herangezogen werden und die
Bibel als poetischer Text gelesen werden, wobei die Natur als liber natu-
rae ebenfalls ein Text des Schöpfergottes als Poeten darstellt, was aller-
dings nicht ohne weiteres zu entschlüsseln ist. Wahrheitskriterium
dieser unterschiedlichen Lesevorgänge bleibt aber das Leibliche Wort
in seiner Gestalt von Evangelium und Sakrament (CA 5).
In diesem Zusammenhang ist auch auf Gadamers Text- und Traditi-
onsverständnis zu verweisen, dem sich Bayer hier indirekt weitestge-
hend anschließt, ohne jedoch die These einer Horizontverschmelzung
zu teilen. Nach diesem hermeneutischen Verständnis wird also gegen-
über einer rezeptionsästhetischen Orientierung die Textautorität in den
Vordergrund gerückt, womit die intentio operis gegenüber der Alterna-
tive von intentio auctoris bzw. intentio lectoris eine Aufwertung erfährt.208

2.5 Die leibliche Vermittlung – Rede an die Kreatur durch die Kreatur

Der Anrede durch das leibliche Wort korrespondiert auf menschlicher


Seite das Hören auf dieses Wort, aus dem der Glaube entspringt.209
Bayer zufolge ist darum das Gehör für den christlichen Glauben i.U.
zur philosophischen Tradition zunächst der primäre Sinn des Men-
schen.210 So bestimmt auch schon Luther biblisch-theologisch die Ohren
zu den eigentlichen Organen eines Christen.211 Die Begründung dafür

208 Vgl. hierzu KÖRTNER, U. H. J., Perspektiven Hermeneutischer Theologie im An-


schluss an Rudolf Bultmann, in: BThZ 16/2 (1999), 258-266, 264. Vgl. auch KLEI-
MANN, B., Das ästhetische Weltverhältnis. Eine Untersuchung zu den grundlegen-
den Dimensionen des Ästhetischen, München 2002, 275.
209 Vgl. Röm 10,17.
210 BAYER, Wahrnehmen als Hören und Glauben, unveröffentlichter Vortrag
211 Vgl. LUTHER, WA 57 III, 222,7 (zu Hebr 10,5; 1518). Vgl. auch Luthers Merseburger
Predigt vom 6. August 1545 über Ps 8, auf die O. Bayer in seinem Vortrag aufmerk-
sam macht: Auch wenn man Christi Reich „nicht sieht, wie man das weltliche
[Reich] sieht, so hört man’s dennoch.“ Denn „Christ Reich [ist] ein Hör-Reich, nicht
ein Sehe-Reich. Denn die Augen leiten und führen uns nicht dahin, da wir Christum
finden und kennen lernen, sondern die Ohren müssen das tun“ (WA 51,11,25-32).
Die zentralen Texte Israels, das „Höre Israel“ in Dt 6,4, das Bilderverbot in Dt 4,15-
96 Theologische Modelle

ist sowohl schöpfungs- als auch rechtfertigunstheologisch zu suchen:


„Dem Hören kommt in unserer menschlichen Wahrnehmung deshalb
der Primat zu, weil die Welt aus dem Nichts – d.h.: unverdient – ins
Dasein gerufen wurde.“212 Diesem schöpfungstheologischen Ruf ins
Sein entspricht der rechtfertigungstheologische Ruf aus der Todesver-
fallenheit des Sünders in das Leben in Christus.
In einem zweiten Schritt sind dann allerdings Hören und Sehen
nicht mehr voneinander zu trennen, denn derjenige der auf die Anrede
des Herrn hört, vermag auch anders zu sehen: Ihm werden die Augen
für die Schöpfung geöffnet.213 So gilt es mit Bayer festzuhalten, dass
„Gottes schöpferisches Wort zwar zuerst, aber keineswegs ausschließ-
lich durch reines Hören wahrgenommen wird. Es erschließt sich viel-
mehr allen Sinnen, schließt sie, die durch dieses Wort geschaffen wur-
den, auf, läßt sich durch sie wahrnehmen.“214
Die viel besprochene „Weltlichkeit“ der lutherischen Theologie
gründet in Luthers spezifischem Verständnis der Neuschöpfung, die
wiederum auf das Schöpfungsverständnis im allgemeinen zu beziehen
ist: „Neuschöpfung ist die Bekehrung zur Welt als die Bekehrung zum
Schöpfer im Hören seiner Stimme, mit der er sich durch die Kreaturen
hören läßt, in der er uns durch die Kreaturen anredet, anspricht – nicht
etwa, wie Augustin will, uns von den Kreaturen weglockt, wegführt
[...]. Im Gegenzug zu dieser augustinischen Verinnerlichung als Ent-

19, das Schöpfungswort von Gen 1,1-3 oder Gottes Zusage an Abraham in Gen 12,1-
3: alle diese Texte betonen den Primat des Hörens vor dem Sehen. Dem korrespon-
diert auf neutestamentlicher Seite Röm 4,11, wo Abraham als Prototyp und Vorbild
aller Glaubenden beschrieben wird, der allein auf Gottes Wort und Zusage vertraut.
Ebenso betonen Hebr 11,1 sowie Joh 20,29 den Primat des Hörens vor dem Sehen.
212 Vgl. BAYER, Wahrnehmen als Hören und Glauben, aaO, 3. Welsch zufolge nimmt
die Philosophie des 20. Jahrhunderts eine besondere Kritik der Vorherrschaft des
Sehens vor dem Hören vor: „Heidegger und Wittgenstein [...]haben die Orientierung
am Sehen geradezu als das proton pseudos der abendländischen Denkgeschichte i-
dentifiziert und demgegenüber Momente des Hörens zur Geltung gebracht.“(Vgl.
WELSCH, Grenzgänge der Ästhetik, aaO, 242. Vgl. auch HEIDEGGER, Holzwege,
Frankfurt am Main 1950, 246fsowie DERS., Unterwegs zur Sprache, Pfullingen 1959,
180 u.ö.). So resümiert Welsch in seinen Überlegungen zu einer Kultur des Hörens:
„Während daher zum Sehen Nachprüfung, Kontrolle und Vergewisserung gehören,
verlangt das Hören das akute Aufmerken auf den Moment, das Gewahren des Ein-
maligen, die Offenheit für das Ereignis. Zum Sehen gehört eine Ontologie des Seins,
zum Hören hingegen ein Leben vom Ereignis her. Daher hat das Sehen auch eine Af-
finität zu Erkenntnis und Wissenschaft, das Hören hingegen zu Glaube und Religi-
on.“ (WELSCH, Auf dem Weg zu einer Kultur des Hörens?, in: DERS. Grenzgänge
der Ästhetik, aaO, 231-259, 248).
213 Vgl. BAYER, aaO, 6.
214 Vgl. BAYER, aaO, 7.
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 97

weltlichung redet Luther einer geradezu penetranten Diesseitigkeit


Gottes das Wort. Gott will so Schöpfer sein, daß er uns nicht anders als
durch die Kreaturen anredet.“215
Entscheidend für Bayers Wahrnehmungslehre ist die Einsicht, dass
der Christ aufgrund seiner Sündenerkenntnis gar kein direktes und
ungebrochenes ästhetisches Verhältnis zur Natur und Schöpfung besit-
zen kann. Der Sünder wird nur durch den Bruch des Todes hindurch
gerettet, so dass er die Leiden seiner Mitgeschöpfe sowie seine eigenen
leiblichen Gebrechen nicht übergehen kann.216 Darum kann nicht mehr
im Sinne einer ungebrochenen Kosmosfrömmigkeit und Naivität ge-
dacht werden, welche die Natur gerade angesichts der Umweltzerstö-
rungen verklärt. Mit seinem ganzen Leib nimmt nun der durch den
Tod hindurch wiedergeborene Mensch die alte Welt nüchtern wahr, ja
leidet noch viel massiver unter ihr, da der Widerspruch zwischen er-
fahrener Weltwirklichkeit und zugesagter Erlösungswirklichkeit zur
Klage drängt.217 Auch die Einsicht in die Schöpfung als Schöpfung ist
ihm nicht unmittelbar gegeben, sondern wird ihm als Gabe des Glau-
bens durch die Schöpfungsmittlerschaft Christi geschenkt.
Des Schöpfers "Rede an die Kreatur durch die Kreatur" geschieht
nun Bayer zufolge immer sinnlich und leiblich vermittelt. Darum steht
das Verständnis der Engel als Hermeneuten in engem Zusammenhang
mit dieser Vermittlung. Diese sind nämlich immer sichtbar, leiblich
und weltlich vorzustellen und können auch Menschen „aus Fleisch und
Blut“218 sein.
Vom „Sitz im Leben“ der promissio Gottes ausgehend, der im Got-
tesdienst die Verschränkung von Sprach- und Lebensformen erfahrbar
macht, begegnet die viva vox evangelii als Gerechtsprechung des Gottlo-
sen durch einen anderen Menschen im mündlichen Wort, also auf krea-
türlichem Wege.219 Um jedoch diese Konzentration auf das Wort ganz
zu erfassen, muss auf den Handlungs- bzw. Tatcharakter dieses Wort-
verständnisses rekurriert werden. Zur Interpretation des lutherischen
promissio – Verständnisses verweist Bayer des öfteren auf die Sprech-

215 BAYER, O., Aus Glauben leben. Über Rechtfertigung und Heiligung, Stuttgart
21990, 37.
216 Vgl. BAYER, Gott als Autor, 196. Vgl. oben.
217 Vgl. BAYER, Gott als Autor, 197.
218 Vgl. aaO, 232. „Es gibt kein Geschöpf, das Gott nicht zu seinem Boten, zu seinem
Engel machen könnte: Menschen und Gestirne, Tiere und Elemente, eine bestimmte
Tonfolge in einer Fuge Bachs, der Torso Apolls, [...], Musik also, Schönheit der
Kunst, aber auch das Häßliche – alles was geschaffen ist: das Sichtbare und das Un-
sichtbare.“ (aaO, 230).
219 Vgl. BAYER, Aus Glauben leben, 51.
98 Theologische Modelle

akttheorie Austins, wodurch insbesondere das „Sprachhandeln“ Gottes


erhellt werden soll. Unser Handeln, ein Blick oder eine Geste „spricht“,
wenn Handeln als sprechendes Handeln verstanden wird. „Mit dem
‚Wort’ geht es um Kommunikation schlechthin. Der Satz ‚Gott hat die
Welt durch das Wort geschaffen’ heißt dann schlicht: Er will mit uns,
samt allen Kreaturen, Gemeinschaft haben.“220 Somit wird die Schöp-
fung als Stiftung und Bewahrung von Gemeinschaft verstanden.
Diese Kommunikation kann jedoch nicht vom Menschen ihren
Ausgang nehmen, sondern wird ihm, der seine Kommunikation zu
Gott eigenmächtig unterbricht, gnädig gewährt. Das Wort kommt dem
sündigen Menschen zuvor und ermöglicht so seine Antwort in der
wiedergewonnenen Freiheit. Dabei ist das Wort allerdings nicht als
Kommunikationsangebot aufgrund der Sünde des Menschen zu verste-
hen, sondern ergeht als Gesetz und Evangelium immer schon. Nur
muss der Sünder durch den Heiligen Geist erst wieder zum Hörer des
Wortes werden, da er die an ihn ergehende Anrede permanent über-
hört und übersieht. Dogmatisch sind dabei wichtige Unterschiede
wahrzunehmen, die zwischen Schöpfung, Erlösung und Vollendung
bestehen, und gleichzeitig ist die Unterscheidung der Zeiten zu wah-
ren. Ausgangspunkt der theologischen Betrachtung bleibt jedoch der
Mensch in seiner sündigen Faktizität.
Die promissio dieses Wortes besteht nun allerdings nicht in einer
bloßen Zukunftsverheißung, sondern dieses Wort wirkt, was es ver-
spricht, im Leben jedes Einzelnen. Sie drückt sich aus in der Erfahrung
des unverdienten Lebensgeschenkes, welches beispielsweise ein Kind
elementar in der Liebe und Zuwendung seiner Eltern erfahren kann,
die wiederum die Voraussetzung für eine beiderseitige Kommunikati-
on ist. Diese Anrede geschieht immer leibhaft vermittelt, da ja auch das
Lächeln oder die körperliche Nähe ‚Wort’ und Kommunikation sind.221
„Die ganze Sprache des Menschen ist von Anfang an von seiner Leib-
lichkeit durchdrungen. Umgekehrt sind die Gebärden des Menschen
und seine Sprache so ineinander verflochten, daß auch das Gesicht
eines Menschen ‚spricht’. Wort und Leib, Wort und Handlung sind so
miteinander verbunden, daß sie nicht getrennt werden können.“222
Im Anschluss an Hamann verbindet Bayer in seinem Wortver-
ständnis die Weite und Bestimmtheit des Wortes Gottes, wobei das

220 AaO, 54.


221 Vgl. zur elementaren Bedeutung dieser Urvertrauen stiftenden Vollzüge einerseits
ERIKSON, E. H, Kindheit und Gesellschaft, Stuttgart 101991, 241ff sowie BALTHA-
SAR, H. U. VON, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Bd. III/1: Im Raum der
Metaphysik, Einsiedeln 1965, 946.
222 BAYER, Aus Glauben leben, 55.
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 99

Problem der natürlichen Theologie innerhalb seiner Schöpfungslehre


verhandelt wird. Das Verhältnis von natürlicher zu geoffenbarter Reli-
gion ist so zu bestimmen, dass der Mensch eigentlich die Offenbarung
durch alles Weltliche, durch Natur und Geschichte nur zu sehen
braucht. Aber seine Augen sind verbunden und blind, die Ohren taub
und verstopft. Darum muss sich ein Heilungswunder im Sinne der
Neuschöpfung ereignen.223 Hamann selbst machte innerhalb dieser
Überlegungen eine wesentliche Unterscheidung geltend, die auch für
die Gegenwart kennzeichnend ist. Wird nämlich die Natur durch den
verobjektivierenden Umgang der instrumentellen Vernunft versklavt,
so wird sie – oft im Gegenzug – romantisch vergöttlicht. Beide Formen
stellen aber einen Missbrauch dar, da sie dem schöpfungsgemäßen
Umgang des Menschen mit der Schöpfung widersprechen.224
Wenn diese Unterscheidung gewahrt wird, kann die „Welt als
Text“ (das liber naturae), der verdorben und darum unleserlich gewor-
den ist, auch wieder in den Blick genommen werden.225 Das Weltliche
ist neu erschlossen worden und darf deshalb auch in seiner Verweis-
funktion wahrgenommen werden. „Hamann geht es bei der Buchme-
taphorik nicht um die Schriftlichkeit im Sinne des starren Fixiertseins
des Buchstabens, um eine objektivierbare Positivität, sondern um etwas
Lebendiges, Bewegtes, um ein Kommunikationsgeschehen, um ‚eine so
innige Beziehung auf einander.. wie Autor, Buch und Leser’“.226
Bayer übernimmt die Schöpfungsformel „Rede an die Kreatur durch
die Kreatur“ bekanntlich von Hamann.227 Hierbei sind insbesondere die
beiden Präpositionen auffällig, die einerseits die Vermittlung des un-
sichtbaren Gottes im Hören unterstreichen, andererseits das Moment
der Schöpfungsmittlerschaft Jesu mit einschließen.228 Ähnlich der A-
bendmahlsformel des „in, mit und unter“, deren Präpositionen sowohl
Nähe als auch Distanz zum Ausdruck bringen sollen, müssen die Prä-
positionen des „an“ und „durch“ verstanden werden. „An“ symboli-

223 Vgl. BAYER, Schöpfung, 11. Somit kann die Gnade auch als „Öffnung der Augen“
(vgl. SCHAEFFLER, R., Erfahrung als Dialog mit der Wirklichkeit. Eine Untersu-
chung zur Logik der Erfahrung, Freiburg/ München 1995, 711 u.ö.) umschrieben
werden.
224 Vgl. BAYER, Schöpfung, 24-28.
225 Vgl. auch aaO, 20.
226 Vgl. aaO, 13. HAMANN, J. G., Brief an Jacobi vom 1.12. 1784, in: DERS., Briefwech-
sel Bd. 5, hg. v. A. Henkel, Frankfurt a. M. 1965, 270-272, 272, 14-18.
227 Hamann gewinnt diese Formel u.a. an Ps 19. Vgl. HAMANN, Aesthetica in nuce,
198, 30-32, wo die Formel mit Ps 19, 3-5 „begründet“ wird, wobei insbesondere die
Präposition „durch“ auf diesen Psalm zurückzuführen ist.
228 Vgl. BAYER, Schöpfung, 16.
100 Theologische Modelle

siert ebenfalls sowohl Bezug als auch Unterscheidung: „Die beiden


Präpositionen markieren den theologisch entscheidenden Punkt: Gott
redet weltlich, durch die Kreatur, aber doch so, daß diese Rede sich als
Rede an die Kreatur zu verstehen gibt.“229 Die Botschaft ergeht also an
die Welt, die zugleich der Mittler dieser Botschaft ist. So wird diese
Formel von Bayer als Aussage der wechselseitigen Verschränkung von
Gottes Freiheit und Liebe interpretiert. 230
Freiheit steht dann für Gottes Distanz zur Welt: Die Anrede ergeht
immer an ein Anderes, das ihm gegenübersteht, von dem sich der An-
redende unterscheidet. Die Liebe kommt insbesondere in Gottes Einge-
hen – nicht nur auf die Welt – sondern sogar in die Welt zum Aus-
druck, was seinen Kulminationspunkt in der Schöpfungsmittlerschaft
und Inkarnation des Sohnes findet.231
Bayer hält die Weltgegenwart Gottes für theologisch nicht ausrei-
chend erörtert, was auch der theologische Personalismus beförderte.
Die Weltgegenwart Gottes besteht darin, dass Gott „mich samt allen
Kreaturen“ geschaffen hat.232 Wissenschaftsgeschichtlich wird die
Trennung von naturwissenschaftlicher und geisteswissenschaftlicher
Methode gepflegt, nämlich das Auseinanderreißen von Geschichte als
Verstehen und Natur als Erklären, so dass Theologie ihre Themen dann
allein i.S. der verstehenden Wahrheit und mit Hilfe der Methoden der
Geschichtswissenschaft konzipiert. Aber auch die Natur hat eine Ge-
schichte, auf die Bezug genommen werden muss.233
Bayer zieht es vor, den schwierigen Weg zwischen einem Spino-
zismus, der die Weltgegenwart und Weltimmanenz Gottes bedenkt,
und einem Personalismus zu gehen. Er möchte dabei dem Charakter
der Schöpfung als Anrede in der oben beschriebenen Metapher vom
„Buch der Natur“ begegnen.234 Bis hinein in den genetischen Code des
menschlichen Geschöpfs und seiner Mitgeschöpfe ist die Welt als lesba-
res Buch bzw. als Text vorgestellt. Auch hier geht es um ein Moment
der Anrede, was der Personalismus verabsolutiert hat und konsequent
von der Dingwelt abschirmt.235
In der Formel der „Rede an die Kreatur durch die Kreatur“ geht es
gerade nicht nur um eine „rein“ personale Begegnung. Der Schöpfer

229 AaO, 17.


230 Vgl. ebd.
231 Vgl. BAYER, Schöpfung, 17.
232 Vgl. aaO, 1.
233 Vgl. aaO, 2. Vgl. auch DERS., Schöpfung als Geschichte, in: NZSTh 45 (2003), 62-70,
passim.
234 Vgl. BAYER, Schöpfung, aaO, 4f.
235 Vgl. ebd.
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 101

redet weltlich, durch die Kreatur, aber so, dass diese Rede personal als
Rede an die Kreatur ergeht. Mit all den anderen Autoren verbindet
Bayer das Verständnis der göttlichen Anrede als kreatürliches und
zeitliches Medium.236
Im Unterschied zu Hegels Abstraktion, dass nur derjenige zu den-
ken beginnt, dem Hören und Sehen vergangen ist, betont Bayer im
Anschluss an Hamann die Anschaulichkeit und Sinnlichkeit des Den-
kens.237 Selbst einunanschauliches Denken wurzelt in ganz materialisti-
scher Weise „im Essen der Gabe und im Hören der Zusage, im Hören
und Sehen, Tasten und Schmecken“238.
Als paradigmatischer Ort gilt wiederum das Abendmahl, an dem
die Einheit von Schöpfer und Geschöpf sichtbar und erfahrbar wird.239
Den Gabecharakter der Schöpfung sieht Bayer im Anschluss an Luther
in hervorgehobener Weise im Geschehen von Taufe und Abendmahl,
wo sich mit der Gabe der Elemente das Gabewort des Lebens („Neh-
met hin und esset: Das ist mein Leib für euch!“) für den Sünder verbin-
det.240 Hier ist der „Sitz im Leben“ einer Rede von der Schöpfung als

236 „Gottes Anrede an die Kreatur ist nicht ohne kreatürliches und zeitliches Medium.“
(BAYER, aaO, 18).
237 In Hamanns „Aesthetica in nuce“ konzipiert Hamann eine Schöpfungstheorie, in
welcher der Naturbegriff Voraussetzung der Erkenntnistheorie ist. Die Natur aber
„würkt durch Sinne und Leidenschaften“ (HAMANN, Aesthetica in nuce, 206). Da
Gott aber in seinen „Geschöpfen zu sehen und zu schmecken, zu beschauen und mit
Händen zu greifen“ ist (aaO, 207), ist es für die Theologie notwendig, „den natürli-
chen Gebrauch der Sinne von dem unnatürlichen Gebrauch der Abstractionen zu
läutern, wodurch unsere Begriffe von den Dingen eben so sehr verstümmelt werden,
als der Name des Schöpfers unterdrückt und gelästert wird“ (ebd.).
238 BAYER, Gott als Autor, 244. Vgl. dazu auch THAIDIGSMANN, E., Die Gabe des
Wortes und die Frage der Gerechtigkeit. Zum Verständnis der Theologie Oswald
Bayers, in: LÜPKE, J. VON/ SCHWANKE, J. (Hgg.), Wirksames Wort. Zum reforma-
torischen Wortverständnis und seiner Aufnahme in der Theologie Oswald Bayers,
Wuppertal 2004, 33-48, 43: „Der Ansatz bei der promissio führt so zur vernunftkriti-
schen Erarbeitung der fundamentalen Konstitution von Wirklichkeit vor allem Wis-
sen und Tun durch das promissionale Gabewort.“
239 Vgl. BAYER, Schöpfung, 28ff: „Das Herrenmahl ist der Ort, an dem die bislang
hervorgetretenen Momente einer christlichen Lehre von der Schöpfung in paradig-
matischer Weise versammelt sind. Hier teilt sich die Wahrheit des Seins Jesu Christi,
die Gemeinschaft und Einheit von Schöpfer und Geschöpf, konkret mit.“ (29).
240 Vgl. aaO, 164. In diesem Verständnis der elementaren Vorgabe schreibt auch Ha-
mann: „Weh uns, wenn es auf uns ankommen sollte erst Schöpfer Erfinder und
Schmiede unsers künftigen Glücks zu werden. Das erste Gebot heist: Du sollt eßen
Gen. II. und das letzte: kommt, es ist alles bereit.“ (HAMANN, J. G., Brief an Jacobi
vom 5.12.1784, in: DERS., Briefwechsel Bd. 5: 1783-1785, hg. v. A. Henkel, Frankfurt
a. M. 1965, 272-276, 275, 26-28). Vgl. auch Thaidigsmann, der in Bayers Theologie
diesen „soteriologischen Grundimpuls“ herausarbeitet: „Der soteriologische Grund-
102 Theologische Modelle

kategorischer Gabe.241 Die Güte des Schöpfers kann gehört, gesehen


und geschmeckt werden. Am Abendmahl sind die verschiedenen Di-
mensionen der leiblichen Vermittlung am deutlichsten abzulesen. Welt-
liche Materie ist auch der Mund und die Stimme eines Mitmenschen,
der mir die Gabeworte zuspricht, leiblich sind die natürlichen Nah-
rungsmittel und das untereinander Gemeinschaft stiftende Mahl. Dabei
wird der Gekreuzigte als Einladender dieses Mahles verstanden, so
dass Leiden und Tod nicht in ästhetisch ungebrochener Weise über-
gangen werden.242
In den Sakramenten teilt sich Gott in der Gemeinschaft von Schöp-
fer und Geschöpf selbst mit. Man könnte fragen, was denn das Sakra-
ment gegenüber den anderen Kreaturen auszeichnet. Einzig die Zusage
Gottes, hier sich ganz dem Gläubigen zu geben, macht den Unterschied
aus: „Zwar ist Gott bei allen Kreaturen und in allen – ‚tiefer, innerlicher,
gegenwärtiger als die Kreatur sich selbst’; aber er läßt sich darin nicht
fassen. Deshalb besteht ein Unterschied zwischen ‚seiner Gegenwärtig-
keit und deinem Greifen’. Es ist etwas anderes, ‚wenn Gott da ist und
wenn er dir da ist. Dann aber ist er dir da, wenn er sein Wort dazu tut
und bindet sich damit an und spricht: hier sollst du mich finden. Wenn
du nun das Wort hast, so kannst du ihn gewißlich greifen und haben
und sagen: hier habe ich dich.’ Ja, Jesus Christus selbst, in dem Schöp-
fer und Geschöpf eines sind, wirst du ‚nicht ertappen, ob er gleich in
deinem Brot ist, es sei denn, daß er sich dir anbinde und bescheide dich
zu einem sonderlichen Tisch durch sein Wort und deute dir selbst das
Brot durch sein Wort, da du ihn essen sollst, welches er denn tut im
Abendmahl und spricht: Das ist mein Leib...’“243.
In diesem Zusammenhang ist es auch erforderlich, von der vermit-
telten Anrede zu sprechen, da Hamann die Letztbegründung, also das
Apriori allen Denkens, nicht im Kantischen „Ich denke“ der transzen-
dentalen Apperzeption finden kann, sondern auch dieses Apriori für
ein historisch vermitteltes und verfasstes hält, da der Mensch allein
durch die Anrede konstituiert wird: „Ein auf solche Weise promissional
verfaßtes historisches Apriori ist die Bedingung der Möglichkeit auch einer

impuls in Bayers Theologie zielt auf die Rettung derjenigen Wirklichkeitsdimension


und Wirklichkeitserfahrung, die fundamentaler ist als Wissen und Tun und was sich
vom Menschen her an diese heftet.“ (THAIDIGSMANN, Gabe des Wortes, 46).
241 Vgl. BAYER, Schöpfung, 165.
242 Vgl. aaO, 166f.
243 BAYER, Schöpfung, 30, mit Zitaten aus LUTHER, M., Daß diese Worte Christi „Das
ist mein Leib“ noch fest stehen, wider die Schwärmgeister (1527), WA 23, 38-320,
137,33; 150,4; 150,13-17; 15, 29-32.
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 103

logischen, mathematischen und physikalischen Weltwahrnehmung.“ 244 Die-


ses historische Apriori ist aber im Unterschied zum reinen rationalen
Apriori „unrein“.245 Die Kritik der reinen Vernunft im cartesischen oder
kantischen Sinne bezieht sich insbesondere auch auf die Leugnung der
jeweiligen individuellen Autorschaft dieser Denker. Sie schreiben und
argumentieren Hamann zufolge im Namen der „reinen Vernunft“ und
gestehen sich dabei ihre Abhängigkeit vom Sinnlichen und Zufälligen
nicht ein. Sie beanspruchen damit für ihre Erkenntnisse gewissermaßen
zeitlose Gültigkeit und Wahrheit, was Hamann zufolge unmöglich ist.
„Wahrheit“ ist immer zeitlich verfasst und trägt ganz individuelle Zü-
ge.
Grundlage dieses Denkens stellt der Glaube an die demütige Kon-
deszendenz Gottes dar, der sich als Schöpfer seinen Geschöpfen zu-
wendet, der menschliche Gestalt annimmt, leiblich wird und sich durch
den lebendigen Geist im Leiblichen Wort des Evangeliums und Sakra-
ments ergreifen und berühren lässt. „Der unsichtbare Gott, dessen Un-
sichtbarkeit sich durch das Bilderverbot schützt, hat sich selbst ein de-
finitives Bild gemacht, sich ganz in dieses Bild hineingegeben, sich
darin ‚ausgeschüttet’. Jesus Christus ist das ‚Bild des unsichtbaren Got-
tes’ (Kol 1,15; Hebr 1,3) – nicht etwa nur sein Abbild; ‚in ihm wohnt’
vielmehr ‚die ganze Fülle der Gottheit leibhaftig’ (Kol 2,9; vgl. Kol
1,19).“246
Nach Luther muss demzufolge auch die Einheit von Gotteswort
und Menschenwort als wahr anerkannt werden, denn das leibliche
Wort ist „die Gestalt, in der im Heiligen Geist Jesus Christus selbst zu
uns kommt, in der er sich selbst vergegenwärtigt, sich selbst ganz und
gar zu eigen gibt: als Gott für uns.“247
Darum ist mit Luther auch scharf gegen jede Form der Spekulation
anzugehen, die ihre Angewiesenheit auf sinnliche Vorgaben ignoriert:
„Alle sind sie der Spekulation verfallen – was für Luther besagt, daß sie
‚nur mit Gedanken umgehen’. Sie flattern und geistern in ihren eigenen
Gedanken und suchen dort, was sie nur in leiblicher und sinnlicher
Erfahrung finden“248.
Dieses Verständnis wird auch auf den Umgang mit dem biblischen
Text angewandt, der für Luther im wesentlichen durch Sinnlichkeit
und Leibhaftigkeit geprägt ist. So kann er auch vom „gustare“ eines

244 BAYER, Gott als Autor, 244.


245 Ebd.
246 BAYER, Wahrnehmen als Hören und Glauben, aaO, 9.
247 AaO, 8.
248 BAYER, Gott als Autor 262.
104 Theologische Modelle

Textes reden, was ja soviel heißt wie „kosten, schmecken und genie-
ßen“.249 Nach Luther erkennt der Leser der heiligen Schriften angesichts
dessen, was die Texte erkennen, insbesondere aus ihrem „Saft und
Mark“ „schmecken“ lassen, nur sein eigenes Unvermögen, diese zu
verstehen, wodurch ihm die Grenzen seines Verstandes bewusst wer-
den.250
In diesem Zusammenhang kommt es also immer wieder auf die ei-
ne Sache qualifizierenden Affekte an. Jedoch – und das ist der ent-
scheidende Unterschied zu jeder Form einer neuzeitlichen Bewusst-
seinsphilosophie – geht es hierbei in erster Linie nicht um die Affekte
des Menschen, sondern um diejenigen des Wortes Gottes, in denen
Gott dem Menschen geistesgegenwärtig sein will. Insofern ist diese
Form einer theologischen Ästhetik auf die „sinnlichen Wirkweisen des
deus dicens“ und seines Wortes ausgerichtet. Denn dieser anredende
Schöpfer, Erlöser und Vollender stellt gerade kein affektfreies Wesen
dar, sondern spricht konkret, sinnlich und zeitlich erfahrbar an – auch
in den unverständlichen Situationen der Anfechtung, im Gesetz und im
Evangelium.251
Jedoch ist nicht nur angesichts gegenwärtiger Rezeptionsästhetik
nach der Art und Weise der menschlichen Aneignung zu fragen. Kön-
nen die Affekte des göttlichen Wortes dann nicht direkt auf die Wider-
fahrnisse des Menschen in Gesetz, Evangelium und Verborgenheit
Gottes bezogen werden? Indem Bayer den Begriff des „Widerfahrnis-
ses“ gegenüber dem mehrdeutigen Erfahrungsbegriff vorzieht, hebt er
das dem Menschen von außen Widerfahrende besonders hervor und
betont den für Luthers Erfahrungsaspekt vorherrschenden passiven
Aspekt der Erfahrung. Wird der Glaube mit Luther als allein Gottes
Werk verstanden, so „widerfährt der Glaube dem Menschen; er
‚kommt’ zu ihm (Galater 3,23 und 25). Der Mensch erfährt ihn, indem
er ihn erleidet.“252
Es kommt in diesem Zusammenhang auf ein Geschehen an, welches
beide Seiten – die Seite des Empfangenden und die Seite des Widerfah-
renden – zugleich in den Blick zu nehmen bestrebt ist, um dieses Ge-
schehen als Widerfahrnis fassen zu können. Beschriebe man nämlich
lediglich die Seite des Rezipienten in seinem Rezeptionsvollzug,
verbliebe man in der Innerlichkeit des Subjekts, das dann letztlich die
Wirklichkeit im Rezeptionsvollzug erst konstituierte.

249 Vgl. BAYER, Gott als Autor, aaO, 294.


250 Vgl. aaO, 288.
251 Vgl. aaO, 296.
252 BAYER, Aus Glauben leben, 30.
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 105

Jedoch kann nicht von einer Weise der Rezeption gesprochen wer-
den, wie es die Rezeptionsästhetik anstrebt, sondern es muss von ganz
unterschiedlichen Formen der Wahrnehmung und Rezeption, die dem
jeweiligen Widerfahrnis entsprechen, ausgegangen werden, die sich
nicht auf eine Rezeptionsform reduzieren lassen. Damit wird die Vor-
stellung eines einheitlichen Subjekts fundamental in Frage gestellt.
Bayers Verständnis des Leiblichen Wortes steht auch insofern in Span-
nung zur gegenwärtigen Rezeptionsästhetik, als diese in besonderer
Weise semiotisch und zeichentheoretisch argumentiert.
Geht man im Verständnis des Leiblichen Wortes jedoch von einer
realpräsentischen Abendmahlslehre aus, kann man das Leibliche Wort
nicht einfach zeichentheoretisch erfassen. Die theologische Rezeptions-
ästhetik sollte keine unkritische Vereinnahmung bzw. Anpassung an
rezeptionsästhetische Modelle darstellen, da beiden ein sehr unter-
schiedliches Verständnis von Rezeption zugrunde liegt. Die Schwierig-
keit im Erfahrungs- wie im Rezeptionsverständnis liegt in dem Dilem-
ma, sprachlich nicht über die Kategorien von Subjekt und Objekt,
Innerlichkeit und Äußerlichkeit hinausgehen zu können.

2.6 Poietologische Theologie

Im Zusammenhang einer poietologischen Theologie ist auch auf den


Zusammenhang von eigener Lebensgeschichte und biblischer Ge-
schichte zu verweisen253, wobei Hamanns „Gedanken über meinen
Lebenslauf“ einen wichtigen Bezugspunkt darstellen sollen. Eine Theo-
logie der erzählten Geschichten hat eine sowohl anthropologische, re-
zeptionsästhetische wie theologische Grundlage.
Zur anthropologischen „Grundbestimmung“ zählt in entscheiden-
dem Maße, „daß der Mensch der in Geschichten Verstrickte ist“254. Zur
Verstrickung tragen verschiedene Einzelgeschichten bei. Dabei gibt es
ein Moment, das die Lebensgeschichte zur je meinigen und zu der einen
Lebensgeschichte verknüpft. Dieses verbindende Moment stellt bei
Hamann die Bekehrungsgeschichte dar, welche bibliomorph verstan-
den ist, nämlich im Medium biblischer Sprache erzählt wird, was eine
enorme Identifikation mit den biblischen Figuren und ihren Geschich-
ten voraussetzt.255 Dies ist ein sowohl literarischer als auch rezeptions-

253 BAYER, Wer bin ich? Gott als Autor meiner Lebensgeschichte, in: DERS., Gott als
Autor, 21-40.
254 SCHAPP, W., In Geschichten verstrickt. Zum Sein von Mensch und Ding, Frankfurt
a.M. 31985, 123. Vgl. auch BAYER, aaO, 28.
255 „Hamann nimmt die eigene Lebensgeschichte nicht isoliert wahr, weil er sie als
Geschichte Israels en miniature versteht. Die Geschichte Israels ist damit nicht etwa
106 Theologische Modelle

ästhetischer Vorgang, da der Hörer die biblischen Geschichten als seine


eigenen erfährt.
Theologisch wird der Leser in und durch die Geschichte und ein-
zelnen Geschichten angesprochen. Der Sprecher dieser Geschichten ist
Gott als „Autor“, d.h. als Autor der biblischen Geschichte sowie als
Autor und Ausleger der eigenen Lebensgeschichte. Dabei findet eine
gegenseitige Erläuterung der Momente statt. Die Vielfalt der Einzelge-
schichte in der Lebensgeschichte entspricht der Vielfalt der biblischen
stories, die wiederum ein Abbild des vielgestaltigen Redens Gottes
ist.256

2.7 Fazit

Ausgehend von den menschlichen Sprach- und Lebensformen entwi-


ckelt Bayer eine Poetologie, die Gott als Poeten der Welt versteht. Die
Rede Gottes an die Kreatur durch die Kreatur (Hamann) ist leiblich
verfasst und ergeht als äußeres Wort. Mit dieser Konzeption verknüpft
Bayer Ästhetik und Hermeneutik, wobei auch er stark an der Sprache
im engeren Sinne orientiert bleibt, dabei aber auch eine Ausweitung
auf eine allgemeine Kommunikationsstruktur der Anrede, die weltlich
vermittelt ist, vornimmt.
Bayer verhandelt die ästhetische Fragestellung auf unterschiedli-
chen Ebenen. Auf allen Ebenen jedoch vertritt er eine theologische Äs-
thetik im Anschluss an Johann Georg Hamann257, der in seiner „Aesthe-
tica in nuce“ schöpfungstheologische und eschatologische Bezüge der
Ästhetik kreuzestheologisch verknüpft.258 Die Ästhetik bestimmt Bay-
ers fundamentaltheologisches Denken im Sinne eines ästhetischen Den-
kens, das die Sinnlichkeit nicht von der „reinen Vernunft“ scheidet,
sondern den Zusammenhang von Sinnlichkeit und Rationalität be-
denkt.259 Mit dem Interesse an Sinnlichkeit ist zugleich die Frage nach
der Leistungsfähigkeit und den Grenzen der Vernunft gestellt.

zur Seelengeschichte eines Individuums verengt. Vielmehr erfährt sich durch sie
und den in ihr redenden Gott ein einzelner Mensch mit seiner konkreten Lebensge-
schichte aus leerer Subjektivität [...] gerade herausgeführt und in die Weite der
Schöpfung und Geschichte hineingestellt.“ (BAYER, Wer bin ich, 32).
256 Vgl. Hebr 1,1.
257 Dieses Verständnis verbindet ihn mit H. Timm, wobei Bayer konsequent die Gefahr
des Ästhetizismus bzw. einer Naturfrömmigkeit (i.S. des Spinozismus) abwehrt.
258 Vgl. auch RINGLEBEN, J., Dornenkrone und Purpurmantel. Zu Bildern von Grüne-
wald bis Paul Klee, Leipzig 1996, 11.
259 Dabei versteht Hamann in seiner Metakritik über den Purismus der Vernunft von
1784 die Sinnlichkeit gerade nicht nur als „Materiallieferanten“ (Vgl. BAYER, Ha-
manns Metakritik, 407), sondern vielmehr „ist der Verstand durch das Wort an die
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 107

Des weiteren wird Ästhetik als Wahrnehmungslehre im Zusam-


menhang von Bayers Schöpfungsverständnis („Schöpfung als Anrede“)
und der darin verankerten sinnlich vermittelten Rede Gottes „an die
Kreatur durch die Kreatur“ sowie den damit verbundenen menschli-
chen Sprach- und Lebensformen verhandelt. Dabei ist immer die
Schöpfungsmittlerschaft Jesu Christi notwendige Voraussetzung sol-
cher Rede. Denn erst durch die Menschwerdung kann im Evangelium
die allgemeine Struktur dieser schöpfungsgemäßen Anrede und kon-
deszendenten Kommunikation und Anrede im Schöpfungsakt erkannt
werden. Einen besonderen Ausdruck findet Ästhetik als Lehre von der
Wahrnehmung im Verständnis des Leiblichen Wortes, wie es in Pre-
digtwort und Abendmahl begegnet und entsprechend rezeptiv emp-
fangen werden soll.
Dabei beschäftigt sich Bayer unter formgeschichtlichen Fragestel-
lungen mit literaturwissenschaftlicher Methodik, indem er insbesonde-
re Gattung und Form mit dem Sitz im Leben, d.h. der Lebensform der
Primärtexte des Glaubens verknüpft. Innerhalb dieser Untersuchungen
am Text nimmt er auch eine Näherbestimmung der promissio durch die
Sprechakttheorie Austins vor. Mit dieser Konzeption verknüpft Bayer
Ästhetik und Hermeneutik, wobei er stark an der Sprache im engeren
Sinne orientiert bleibt.
Für Bayer steht das Konstituiertwerden der Person durch das gött-
liche Wort in jeder Anredesituation im Vordergrund. Das heißt, die
Person wird immer wieder neu durch das Wort konstituiert. Daher
versteht Bayer den Text der überlieferten Sprachformen als etwas Akti-
ves, Eigenständiges und darin auch Autorität Gebietendes, der mich
auslegt und dem ich mich auch zu unterwerfen habe, indem ich darauf
höre, was mir dieser Text sagen will.260 Der Leser erfährt sich als vom
Text ausgelegt, wobei die Textsubstanz nicht aufzehrend angeeignet
werden kann, sondern der Text vielmehr den Leser verändert. Damit
bleibt die durch den Text konstituierte Identität eine andere, fremde
und darin zugeeignete Identität.261 Die Rede vom „äußeren Wort“ un-

Sinnlichkeit gebunden“, was bedeutet, dass er nicht im materialistischen Sinne bloß


aus ihr abgeleitet ist (aaO, 387).
260 Darin unterscheidet sich Bayer allerdings von einem innerlichen Verständnis von
Schriftautorität, da diese „nur in der Wirksamkeit der Wiedergeburt im Prozess der
Lektüre sich ausweisen kann“ (HUIZING, Der erlesene Mensch, 27). Bayer bewahrt
vielmehr die Externität der Schrift, indem er die Autorität der Schrift, die mir auch
und gerade in ihrem promissionalen Charakter begegnet, selbstwirksam denkt und
die Wiedergeburt sich erst aus der Annahme des rechtfertigenden Vergebungszu-
spruchs ergeben kann.
261 Vgl. BAYER, Autorität, 30.
108 Theologische Modelle

terstreicht diesen Aspekt. Geht es hier um die Auslegung meiner selbst,


so ist damit eine existentiale Ebene des Verstehens angesprochen. Dem
Leser widerfährt der Text als Gesetz und Evangelium, das er seinerseits
als Gabe zu empfangen hat.
Bayer versteht das äußere Wort zugleich als Grund des Glaubens
(fides creatura verbi), der über eine bloße kausale Veranlassung zum
Glauben weit hinausreicht. Dieses aktive Wortverständnis begründet
Bayer mit Luther pneumatologisch, indem er darauf verweist, dass sich
der Geist in seiner Freiheit immer an das äußere Wort bindet und damit
nicht nur den Glauben ermöglicht, sondern zum Glauben ermächtigt.262
Durch diese Bindung des Geistes an das äußere Wort kommt die recht-
fertigende promissio zustande. Das äußere Wort ist zugleich Leibliches
Wort, das in der Gestalt von Predigt und Sakrament begegnet.
Das Wesen dieses Wortgeschehens versucht Bayer im Dialog mit
der Sprachphilosophie zu entfalten: Demnach plädiert er dafür, das
Wort nicht einfach als Gegenstand oder Zeichen, sondern das Wortge-
schehen (promissio) als Ganzes in den Blick zu nehmen: als Sprechakt
bzw. Worthandlung. Damit konzentriert sich Bayer auf die überlieferten
Sprach- und Lebensformen als ein „Datenfeld“ mit vorgegebener
Struktur, wobei er danach fragt, wer der Stifter dieser Struktur ist. In-
dem Gott selbst dem Menschen sprachlich begegnen will, ist schon
seine Anrede sprachlicher Art. Dabei wird Sprache in einem umfassen-
den und weiten Sinn als Kommunikation verstanden.
Es ist allerdings zu fragen, warum diese promissio bei Bayer eine
sprachtheoretische Begründung erhalten muss.263 Denn durch die
Sprechakttheorie lässt sich nicht der spezifische Charakter der promissio
als Gotteswort erschließen.
Im Grunde bildet jedoch die Hamannsche Verankerung der Ver-
nunft in der Sprache die nicht nur sprachtheoretische, sondern gerade
theologische Begründung einer solchen möglichen Verbindung der
promissio mit der Sprechakttheorie, denn Hamann zufolge ist auch die
Sprachtheorie theonomisch sowie schöpfungstheologisch verankert.
Insofern könnte man die Näherbestimmung der Wirksamkeit der
promissio durch die Sprechakttheorie mit Hilfe einer Strukturanalogie
von promissio und performativen Sprechakten begründen. Die
Sprechakttheorie ist also nicht in genuin theologischer, sondern in

262 Vgl. aaO, 158ff.


263 Vgl. dazu DALFERTH, I. U., Religiöse Sprechakte als Kriterien der Religiosität?
Kritik einer Konfusion, in: LingBibl 44 (1979), 101-118, 101: „So gibt es weder lexika-
lische, noch syntaktische oder semantische Kriterien, die religiöse und nichtreligiöse
Äußerungstexte eindeutig zu unterscheiden erlauben; und das heißt, daß Religiosität
keine sprachlich-grammatisch explizierbare Kategorie darstellt“ .
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 109

theorie ist also nicht in genuin theologischer, sondern in sprachherme-


neutischer Hinsicht von Bedeutung.
Für Bayer ergibt sich der hermeneutische Charakter der Theologie
daraus, dass Gott der deus dicens ist.264. Er hat also seinen Grund im
sprachlichen Charakter der Selbstmitteilung Gottes.265 Der Sinngehalt
ist nach Bayer „im Text und nicht im Urheber des Textes“266 zu entde-
cken. Entscheidende Voraussetzung dieser Hermeneutik ist die Bin-
dung des Heiligen Geistes an Laute und Buchstaben.267
Die Frage nach der Aneignung der Anrede durch das Subjekt
klammert Bayer aus, da er den Begriff der Aneignung in bezug auf das
Wortgeschehen sogar für irreführend hält. Vielmehr sieht er Wortge-
schehen und Rechtfertigungsgeschehen so eng aneinander gebunden,
dass in beiden die gleiche Grundstruktur herrscht. Ist also im Wortge-
schehen von Aneignung die Rede, so muss diese auch im Rechtferti-
gungsgeschehen zur Sprache kommen. Die iustitia aliena kann aber
niemals angeeignet, sondern nur von Gott zugeeignet werden. Deshalb
steht bei Bayer die Zueignung des Wortes im Vordergrund.268 Weder
Selbstvergewisserung noch Selbstbesinnung sind in der Begegnung mit
dem Wort möglich, sondern das Subjekt erfährt sich gleichsam als ex-
zentrisch konstituiert.
Das Problem des neuzeitlichen Denkens, das insbesondere Bayer in
seiner Metakritik verhandelt, besteht gerade darin, dass dieses immer
eine a priorische Konstante benötigt, von der aus sie Wirklichkeit be-
schreibt. Diese Konstante ist wie ein archimedischer Punkt.269 Die Frage

264 BAYER, O., Hermeneutische Theologie, in: KÖRTNER, U. (Hg.), Glauben und Ver-
stehen. Perspektiven Hermeneutischer Theologie, Neukirchen-Vluyn 2000, 39-55, 45:
„Weil Gott selbst Hermeneut ist, muß Theologie hermeneutische Theologie sein.“
265 Vgl. BAYER, aaO, 49. Bayer leitet aus der Etymologie des Wortes „Theologie“ ab,
„daß und wie Gott und Wort zueinandergehören“ (aaO, 45). Bayer konstatiert für
die Theologie Schleiermachers und Bultmanns die Gemeinsamkeit „der Scheu, vom
deus dicens direkt und nicht im Spiegel des homo recipiens zu reden“ (aaO, 41).
266 BAYER, Hermeneutische Theologie, 52, wo Bayer auf RICOEUR, P., Hermeneutik
und Strukturalismus. Der Konflikt der Interpretationen I, München 1973, 175-198,
194, verweist.
267 Vgl. BAYER, aaO, 53. Vgl. zu dieser Formulierung HAMANN, J. G., Metakritik über
den Purismum der Vernunft (1784), in: DERS., Sämtliche Werke Bd. III: Schriften ü-
ber Sprache/ Mysterien/ Vernunft 1772-1788, hg. v. J. Nadler, Wien 1951, 281-289,
286: „Laute und Buchstaben [...] die wahren, ästhetischen Elemente aller menschli-
chen Erkenntnis und Vernunft“.
268 Vgl. vor allem BAYER, Leibliches Wort. Reformation und Neuzeit im Konflikt,
Tübingen 1992, 63ff.
269 Vgl. Kants Kopernikanische Wende oder das Prinzip der Zentralperspektive, das
sich seit der Renaissance durchzusetzen begann. Nach Bayer gelangt dieses Prinzip
der neuzeitlichen Subjektmetaphysik mit Descartes zum Durchbruch.
110 Theologische Modelle

ist für Bayer, ob theologisches Denken mit der bloßen Frage nach dem
Selbstkonstituiertsein des Subjekts schon die Frage nach der Wahrheit
des Menschen gestellt hat oder lediglich nach dem Woher seines Kon-
stituiertseins. Er unterstreicht damit, dass die Subjektivität und Freiheit
des Menschen gerade nicht als zwar gesetzte, aber an und für sich be-
stehende gesehen werden können, sondern von Gott jeweils neu zuge-
sprochen und gewährt werden müssen.270 Dennoch kann über Bayer
hinausgehend vom Subjekt als prinzipieller Aneignungskategorie i.U.
zu einer Begründungskategorie gesprochen werden.271

3. Hermann Timm – Zwischen theologischer Ästhetik


und ästhetischer Theologie

3.1 Pneumatologische und inkarnationstheologische Voraussetzungen

Timm zufolge ist der Heilige Geist in seinem Wirken nicht auf eine
reflexionslogische Binnenwelt der Glaubensgedanken einzuengen,
sondern wirkt vielmehr ebenso in vorreflexiven Gefühlen, in vitalen
Antriebsenergien des Körpers und in den unterschiedlichen Sinnesga-
ben von Gesicht, Gehör, Geschmack, Gespür und dem Miteinander von
Mensch, Mitmensch, Natur, Mikro- und Makrokosmos. An der Philo-
sophie des 19. Jahrhunderts, respektive der Philosophie des Deutschen
Idealismus, kritisiert Timm deren Verengung des Geistverständnisses
auf den Bereich des Noetischen, indem die rezeptive Genialität oder die
Kräfte der Imagination innerhalb der Vernunft auf Kosten der Ganz-
heitlichkeit vernachlässigt worden sind. Unter dem Aspekt einer le-
bendigen Spiritualität wirken aber diese Kräfte insbesondere in liturgi-
schen, sozialen, ästhetischen oder kosmologischen Zusammenhängen,
was Auswirkungen auf die Konzeption einer Pneumatologie haben
muss.272
Timm bezeichnet seinen methodischen Weg – bei gleichzeitiger
Problematisierung der Anwendbarkeit – als „phänomenologisch“, was

270 Vgl. BAYER, Gott als Autor, 81. Davon sind das bestehende Personsein und die
Würde der Person zu unterscheiden, die durch den Schöpfungsakt vorausgesetzt
werden müssen und in ethischen Diskursen relevant werden. Vgl. zur Unterschei-
dung von Personsein i.U. zum Personwerden DALFERTH, I. U./ JÜNGEL, E., Person
und Gottebenbildlichkeit, in: BÖCKLE, FR. u.a. (Hgg.), CGG Bd. 24, Freiburg 1981,
57-99.
271 Vgl. dazu DALFERTH, I. U., Subjektivität und Glaube. Zur Problematik der theologi-
schen Verwendung einer philosophischen Kategorie, NZSTh 36 (1994), 18-58, 31.
272 Vgl. TIMM, H., Das Weltquadrat. Eine religiöse Kosmologie (Phänomenologie des
Heiligen Geistes Bd. 1: Elementarlehre), Gütersloh 1985, 14f.
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 111

er wie folgt erläutert: „Soll Methode die intellektuelle Technik [...] be-
zeichnen, kann Phänomenologie keine haben. Denn sie strebt hinter die
fingierten Konstruktionen und autoritativen Meinungen zurück ins
Vortheoretische, um möglichst nahe an die Sache selbst heranzukom-
men. [...] Was immer gegeben ist, ist jemandem gegeben, und Erschei-
nungen sind solche für das Bewußtsein, das durch seine Art der Wahr-
nehmung das Wahrgenommene seinerseits mitbestimmt. So jedoch,
daß dieses Oszillieren von Bewußtsein und Bewußtseinsgegenstand als
reflexionsbindende Vorgegebenheit zu gelten hat. Darauf legt Phäno-
menologie ihren – idealismuskritischen – Akzent.“273
Timm ist bestrebt, mittels der Inkarnation seinen methodischen
Weg dogmatisch zu fundieren: „Das sind zum einen die Welt – und
Menschwerdung des Heiligen, und es ist zum anderen die Realpräsenz
seiner innerweltlich überdauernden Bezeugungen.“ „Und diese Eigen-
aussage liegt im Gedanken der Ankunft und des grenzweisen Eintre-
tens der Transzendenz in die Erfahrung, liegt im kontingenzermögli-
chenden Ein- und Zufall des Heiligen für den offenbarungsbedürftigen
Menschen“ 274.
Damit will Timm die Geistreligion „inkarnatorisch“ zurückbinden.
Das Vernehmen von Wirklichkeit wird einem analytischen Weltblick
entgegengesetzt, dem ebenso das Primat des Beobachtens vor dem
Reflektieren sowie der Vorrang des Beschreibens vor dem der Deutung
bzw. Wertung entspricht.
Timm möchte diejenigen Sinnbestände, die dem „ich denke, ich
kann, ich glaube“ bild – und sprachlogisch vorgelagert sind, wieder
freilegen, wobei er an die Fähigkeiten des homo religiosus in Achtsam-
keit, Behutsamkeit und im erwartungsvollen Hinhorchen appelliert.
Dabei bleibt die Phänomenologie „alternativlos an den Logos des of-
fenbaren Geheimnisses gewiesen“275.
Als Programmatik für die Entfaltung des Weltlebens des Geistes
ergibt sich eine Dreiteilung in folgenden Hinsichten: Zum einen wird
unter dem Aspekt der revelatio generalis die Natur als Schöpfung ver-
handelt, was für Timm eine Religionskosmologie leisten soll.276 Zum
anderen wird die Religionsanthropologie anhand des Gebetes (Stich-
wort: Sprachnot lehrt beten) entwickelt. Zum dritten soll das sakramen-
tale Denken in der Näherbestimmung des Verhältnisses von Geist und
Buchstabe innerhalb der „Symbolik“ Gestalt gewinnen.

273 TIMM, Weltquadrat, 15f.


274 AaO, 16f.
275 AaO, 18.
276 AaO, 20.
112 Theologische Modelle

3.2 Theologische Erfahrungslehre als Einübung in die


Wahrnehmungsfähigkeit der Schöpfung

Bevor wir uns Timms Ansatz im einzelnen zuwenden, muss zunächst


sein Verständnis „ästhetischer Erfahrung“ näher erläutert werden.
Timm versteht unter „aisthesis“ das Gewahrwerden bestimmter „Ap-
pellqualitäten“ der uns umgebenden Welt, die wir über unsere Sinne
empfangen.277 Im Unterschied und Gegenzug zu einer reinen Subjekt-
metaphysik bzw. zu einem introvertierten experimentalwissenschaftli-
chen Verständnis möchte Timm mit seiner phänomenologischen Me-
thode wieder eine Dimension freilegen, die darin ihre Bedeutung hat,
„Natur vor Ort ihrer Aisthesis, ihrer sinnenfälligen Phänomenalität
eigens aufsuchen zu wollen.“278 Neben dem Buch des Lebens, der Bibel,
soll in der Doppellektüre der Wahrheit auch das „Buch der Natur“ zur
Sprache kommen. Mit dem Begriff der „Semiotheologie“ will Timm
nicht etwa eine Halbtheologie (Semitheologie) einführen, sondern viel-
mehr auch die theoretische Wahrnehmung der Theologie auf die
Zeichenwelt (semeion) ausweiten.279
Indem Timm primär schöpfungstheologisch argumentiert, kommt
bei ihm die Kreatürlichkeit in ihrer „tageshelle[n], sinnenwache[n]“
Schöpfungsfrömmigkeit“ in den Blick, so dass der gesamte Lebens-
raum „als Anwesen und Ansinnen des Geistes“ begriffen werden
kann.280 Timm entwickelt darum seine Methode insbesondere im Ge-
genüber zur historischen Methode, die ihre schärfste Ausformung im
„Historismus“ gefunden hat.281
Wird nun im Gegenzug dazu die Phänomenalisierung postuliert,
die auf den „Selbsterweis des Phänomens“ rekurriert, so soll damit die
historische Methode keinesfalls ausgetauscht, sondern ergänzt werden:
„Zielt doch Phänomenalisierung auf den Mehrwert von Wahrheit ge-
genüber allem was war und damit dem Erledigten zufällt. Sie ent-

277 TIMM, Diesseits, 87.


278 TIMM, Geerdete Vernunft. Von der Lebensfrömmigkeit des Okzidents (Luchterhand
Essay Bd. 8), Hamburg/ Zürich 1991, 33.
279 Vgl. TIMM, H., Hermann Timm, in: HENNING, CHR. / LEHMKÜHLER, K.,
Systematische Theologie der Gegenwart in Selbstdarstellungen, Tübingen 1998, 247-
256, 251.
280 TIMM, Jahrzehnt, 87.
281 TIMM, Geerdete Vernunft, 88: „Er ist eine Folge der verabsolutierten Chronologie
auf Kosten der Topologie, und die wiederum resultiert aus der Denkflucht der Wis-
senschaft: Flucht aus dem Welt-, dem Wohn-, dem Gegenwartraum ins kontraprä-
sentische Anderwärts.“ Vgl. dazu auch Überlegungen Moltmanns, der nach einer
Periode geschichtlicher Orientierung dann topologische Bezüge verstärkt in den
Blick nimmt.
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 113

springt einer Geistesgegenwart, die ihrerseits Geistesgeschichte erst


offenbart“.282 Eine solche Annäherung könnte in Anlehnung an die
Sokratik im Stil des Fragens vorgehen, „weil der Fragesatz, anders als
thetische Behauptungen, seinen Gegenstand nicht in Beschlag nimmt.
[...] Fragwürdig machen heißt durch Fragen würdigen“.283
Des öfteren rekurriert Timm auf Husserls Methode der Phänome-
nologie oder auf Heideggers Metaphysikkritik und Gadamers Herme-
neutik. Der Sache nach haben wir es allerdings bei Timm weniger mit
der Beschreibung eines intentionalen Bewusstseinsvollzugs im Sinne
Husserls als mit einer Theorie präreflexiver Wahrnehmung von Phä-
nomenalität zu tun.284
Diesen Rückgang auf die Phänomenalität sieht Timm gegenwärtig
gegeben: Ausgehend von Religionsgeschichte und Gegenwart, in de-
nen die Inspirationsmöglichkeit einer Gestaltwahrnehmung begegnet,
sind insbesondere neue Formen von Religiosität bestrebt, den ekstati-
schen, „mondsüchtigen“ Gedankenflug des Menschen ins irdische Sin-
nenleben heimzuholen. Allerorts kann man den Mangel an einer spiri-
tuellen Erfahrungsschule feststellen.285 Daraus folgt für Timm, dass der
Geist „aus [dem] Dickicht der intellektuellen Absprachen ins Offene
hinaustreten, ins Ungeschützte“286 muss, denn jenseits der methodisch
kontrollierbaren Sicherheit liegt nicht gleich das Feld des Irrationalen.
Unser gesamtes Reflexionswissen ist umgeben von der sinnhaften
Erscheinungswelt der Dinge, von Personen, geschichtlichen Zeugnis-
sen, also symbolischen Formen i.S. von „Wahr-zeichen“. Gerade Bilder
können Timm zufolge ein hervorragendes Element für die „Epiphanie
des Heiligen“ sein.287 Heiliges will auch erfahren werden, ganz imma-
nent und sinnhaft gegenwärtig, in natürlicher Vernünftigkeit.
Begegnet der Geist nun zunächst in der Phänomenalität des
präsentischen Lebens, ehe er re-präsentiert wird? Müssen seine Spuren
nicht in originären Anschauungen des empirischen Daseinskosmos des
tagtäglichen Lebens aufgespürt werden?

282 TIMM, Geerdete Vernunft, 89f.


283 AaO, 53, wo sich Timm Heideggers Satz: „Fragen ist die Frömmigkeit des Denkens“
(HEIDEGGER, M., Die Frage nach der Technik (1953), in: DERS., GA Bd. 7: Vorträge
und Aufsätze, hg. v. F. -W. v. Herrmann, Frankfurt a. M. 2000, 5-36, 36/[=40]) an-
schließt.
284 Vgl. auch PICHT, G., Kunst und Mythos, in: DERS., Vorlesungen und Schriften, hg.
v. C. Eisenbart, Stuttgart 41993.
285 TIMM, H., Zwischenfälle. Die religiöse Grundierung des All-Tags, Gütersloh 1983,
10.
286 AaO, 11.
287 TIMM, Zwischenfälle, ebd.
114 Theologische Modelle

In seinem religiösen Anschauungsunterricht sucht Timm nach einer


Methode, die beidem gerecht wird: nämlich nach dem Ereignischarak-
ter der von ihm so genannten „Zwischenfälle“ im Sinne der Situations-
beschreibung und einer nachträglichen Reflexion des Kontextes, welche
den Sprachmitteln gerecht zu werden versucht, so dass das liber vitae
und das liber naturae synoptisch zusammengelesen werden.288 Im liber
naturae und dessen phänomenologischer Beschreibung begegnet uns
ein vorprädikativer Weltglaube289, auf den im hermeneutischen Sinne
als Vorverständnis zurückgegriffen werden kann.290 So setzt sich die
Erfahrungswirklichkeit aus Geistesgeschichte und Geistesgegenwart
zusammen.
Im Anschluss an Hamann stellt sich Timm darum einem Purismus
als Wissenschaftsideal entgegen, wie er insbesondere in Kants Kritik der
reinen Vernunft begegnet. Denn bei diesem geht es um logisches Funk-
tionieren des Urteilens und durchgängige Regelhaftigkeit des Willens,
um sie von der mannigfaltigen Erfahrungswelt abheben zu können.291
Diese puristische Denkgesinnung rechnet gar nicht mit der Möglich-
keit, dass die conditio humana prinzipiell eine unklare oder gemischte
sein könnte, denn dem Reinen fehlt Timm zufolge der Blick in den
Spiegel.292 Insofern stellen Hamanns Überlegungen, wenn man sie ins-
besondere mit Kants eigenen Aussagen vergleicht, eine wesentlich ra-
dikalere Form des Aufklärungsanliegens dar, da die Unverzichtbarkeit
der bildlichen Vorstellungen konsequent eingelöst wird.
„Wir mögen unsre Begriffe noch so hoch anlegen, und dabei noch
so sehr von der Sinnlichkeit abstrahieren, so hängen ihnen doch noch
immer bildliche Vorstellungen an, deren eigentliche Bestimmung es ist,
sie, die sonst nicht von der Erfahrung abgeleitet sind, zum Erfahrungs-
gebrauche tauglich zu machen. Denn wie wollten wir auch unseren Beg-
riffen Sinn und Bedeutung verschaffen, wenn ihnen nicht irgend eine

288 AaO, 15.


289 Vgl. HUSSERL, E., Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik
(Philosophische Bibliothek Bd. 280), red. u. hg. v. L. Landgrebe, Hamburg 61985, 23.
290 TIMM, Zwischenfälle, 16.
291 AaO, 39.
292 Vgl. 1 Kor 13,12. Denn die Kreaturen sind ein Spiegel (speculum), in dem Gott wi-
derleuchtet, wovon auch die Bezeichnung des Erkennens als Spekulieren abgeleitet
werden kann (vgl. TIMM, aaO, 43). Hier schließt sich Timm an H. Seuses Verbin-
dung von Erkenntnis und Spekulation i.S. des Widerleuchtens an.
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 115

Anschauung (welche zuletzt immer ein Beispiel aus irgend einer mög-
lichen Erfahrung sein muß) untergelegt würde?“293
Eine herausragende Funktion erhält in diesem Argumentations-
gang der Begriff der Erfahrung, indem er die vorbegriffliche Selbstver-
ständlichkeit der Lebenspraxis metaphorisch in sich trägt. Ursprüng-
lich verstand man darunter ein Hinfahren i.S. von leibhaftem
Unterwegssein; wer etwas erfahren will, muss mit der Bewegungsemp-
findung in den eigenen Beinen vertraut sein, wovon dann auch unser
Begriff des Lebenswandels seine inhaltliche Prägung erhalten hat. „Er-
fahrung im ersten und prägnantesten Sinne ist somit als direkte Bezie-
hung auf Individuelles definiert. Daher sind die an sich ersten Urteile als
Urteile mit individuellen Substraten, Urteile über Individuelles, die
Erfahrungsurteile. Die evidente Gegebenheit von individuellen Gegens-
tänden der Erfahrung geht ihnen voran, d.i. ihre vorprädikative Gege-
benheit. Die Evidenz der Erfahrung wäre sonach die von uns gesuchte
letztursprüngliche Evidenz und damit der Ausgangspunkt der Ur-
sprungsklärung des prädikativen Urteils“.294
So sind wir beim Erfahrungsbegriff immer schon von der Bildlogik
des Ausgangs bestimmt, wobei der lebensmäßige Zusammenhang zwi-
schen – wie Timm sagt – statischer und kinetischer Begrifflichkeit bzw.
zwischen Substanzontologie (Sein als Bestand) und Relationsontologie
(Wirklichkeit als Bewegungsvorgang) deutlich wird.295
In einem kurzen geistesgeschichtlichen Rückblick weist Timm auf
die jeweils herrschende Vorstellung hin: Auch die neuzeitliche Subjek-
tivitätsphilosophie machte von einer positionalen Leitbildlichkeit
Gebrauch, indem sie den jeweiligen Aktcharakter betonte, nämlich
Setzen, Stellen, Legen. Ging die Antike von der resultierenden
Zuständlichkeit aus, so beschrieb die Neuzeit den Grund des Wirklich-
keitsbewusstseins als Satz und Bau, also als fundamentum: Das Ich setzt
sich selbst. Diese Selbstsetzung und ihre Entgegensetzung der Welt als
Gegen-stand in der Vor-stellung wurde von Fichte herausgearbeitet.
Das Sich-selber-Setzen des konstituierenden Lebenssubjekts als Ich
oder exzentrische Positionalität konzipierte dann später Plessner.
Goethe hingegen hob besonders die Polarität und den Progress her-
vor, Schelling die immer fortgehende Erkenntnis der Philosophie, die nie
starre, stillstehende, dogmatische Wissenschaft; auch Hegel dachte die

293 KANT, I., Was heißt: Sich im Denken orientieren?, in: DERS., Werkausgabe Bd. V:
Schriften zur Metaphysik und Logik 1, hg. v. W. Weischedel, Frankfurt a. M. 1977,
267-283, 267/ [=A 304, 305].
294 HUSSERL, Erfahrung und Urteil, 21.
295 TIMM, Zwischenfälle, 48.
116 Theologische Modelle

Dialektik als höhere, vernünftige Bewegung. Die nachidealistische Philo-


sophie war dann ohne archimedischen Punkt: Das Letztgegebene wur-
de als horizontale Offenheit ohne einen definitiven Standpunkt ver-
standen. 296

3.3 Geerdete Vernunft als inkarnatorische Vernunft

Theologischer Ausgangspunkt der Überlegungen Timms stellt – wie


oben ausgeführt – Gottes Inkarnation in Jesus Christus sowie die sich
daraus ergebende, allerdings von Timm ausdrücklich hervorgehobene,
Somatisierung des Geistes in seiner dem Logos entsprechenden Kon-
deszendenz, dem Niederkommen des Geistes, dar. Dabei bewegt er
sich in der religiösen Denktradition Hamanns, Lavaters oder auch
Herders, die eine leibseelische und psychosomatische Konkretion des
Daseins zur Grundlage ihres Nachdenkens erklärten. Man kann sich
Timms Verständnis von Inkarnation vielleicht durch den Begriff des
Gestalthaften nähern, weil das durch die Texte der Bibel vermittelte
Antlitz Christi und sein Widerschein in unserem Angesicht die Mitte
seiner Christologie und Anthropologie bilden.297
Es geht ihm dabei um eine Veranschaulichung des christlichen In-
karnationsverständnisses unter Einbeziehung des sprachanthropologi-
schen Mythenverständnisses, wodurch ein insgesamt erfahrungsnähe-
rer Begriff der Inkarnation ausgebildet werden soll. Indem eine
metakritische Remythologisierung298 nicht gescheut wird, soll die
mehrdimensionale Wahrnehmung – insbesondere durch das Ersehen
bzw. Erhören im „inkarnatorischen Gesichtmachen“ geschärft werden,
da in ihnen das unmittelbare Anwesen und Aufleuchten geschaut wer-
den kann.
Der starke Bezug von Inkarnation und Schöpfung, der auch die
Perspektive des Eingebundenseins des Menschen in die Schöpfung

296 Vgl. den homo viator in Heideggers Holzwegen, wo das In-der-Welt-Sein unterwegs
sein, Wege in bewussten oder unbewussten Vorgängen nachgehen heißt. Dabei wa-
ren die Wege, nicht die Werke Heideggers Motto, Wege, die vielleicht im Ungangba-
ren enden. Diese Form der Metaphysikkritik und Modernität findet in der Bewegt-
heit ihren Selbstzweck (vgl. TIMM, Zwischenfälle, 53f).
297 Vgl. auch HUIZING, Der inszenierte Mensch, 18, der sich in seinem Verständnis von
Inkarnation an Timm anschließt: „Die Urschriftsteller, vulgo: die Evangelisten,
erstellen literarische Porträts Jesu. [...] Ihre Kunst erlernten die Urschriftsteller an-
hand des Selbstporträts Jesu in den Gleichnissen [...] Im Gezüge, im Fleisch des Tex-
tes hat sich Jesus unsterblich inkarniert.“ Vgl. auch TIMM, H., Gottes Vater- und
Sohnschaft im Christentum. Über die Nachbildung der Inkarnationssymbolik, in:
ThPr 23/ 3 (1988), 161-174.
298 Vgl. TIMM, Jahrzehnt, 45ff..
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 117

schärfer in den Blick zu nehmen bestrebt ist, wirkt sich unmittelbar auf
die anthropologischen Bestimmungen aus.
Dabei bildet dann das Leben in seiner Fülle in gewisser Weise eine
Grenze für die Vernunft, da der Mensch ohne seine somatischen Bezü-
ge als reines Vernunftwesen nicht adäquat bestimmt werden kann.299
Darum fordert H. Timm eine Einschränkung der Möglichkeiten unserer
wissenschaftlich-technischen Intelligenz und damit einhergehend eine
Besinnung der Vernunft auf ihr Erdenmaß.300 Er spricht darum auch
vom „Wieder-geburtlich-Werden“ des Denkens, die er auch als Re-
Inkarnation, allerdings in einem transzendentalen Sinne verstehen
will.301
Ein ästhetisches und phänomenologisches Denken ist dann viel
weniger vom Begriffs- als vom Verbalprinzip bestimmt. Im Unter-
schied zum subsumierenden Begriff tritt Sprache hier als ein Zeigen
oder Sehen-Lassen in Erscheinung.302
Im Zusammenhang von Schillers Anthropologisierung der Idyllen-
literatur und der Frage, warum das autonome Ich nach Naturerfahrung
strebt, konstatiert Timm für diese Zeit folgende Antwort, die seinem
eigenen Anliegen nahe kommt: „Es gehört zur Natur unserer selbst, in
einer Welt leben zu wollen, die mehr und anderes ist als nur unsere
eigene, selbst konstituierte. Weder theoretische noch praktische Ver-

299 Vgl. TIMM, Diesseits, 68.71ff.


300 TIMM, H., Wahr-Zeichen. Angebote zur Erneuerung religiöser Symbolkultur, Stutt-
gart u.a. 1993, 10. An anderer Stelle möchte Timm das Verständnis des Ästhetischen
zu einer „Besinnungswissenschaft“ ausweiten (vgl. TIMM, H., Sprachenfrühling.
Perspektiven evangelisch-protestantischer Religionskultur, Stuttgart 1996, 73).
301 TIMM, Jahrzehnt, 190. Vgl. auch ANDRÉ, H., Ereignismacht im Schönen. Vorbe-
merkungen zu einer Ontologie und Theologie des Ästhetischen hg. v. H. Beck, in:
SJP XIX (1974), 283-314, 296f: „Zweifellos war die weitgehende Zerstörung des na-
türlichen Weltbildes durch die neuzeitlich-naturwissenschaftliche Errechenbarma-
chung der Natur derjenige Prozeß, der die Zerstörung des Bild- und Symbolsinnes
begünstigen konnte, aber nicht notwendig ihn herbeiführen mußte. Sonst könnte
man auch sagen: die Entwicklung der physikalischen Akustik hätte die Musik zer-
stören müssen. Die Denkform des exakten Physikers ist die identifizierende, die
möglichst alles Sichereignen in die Funktionsgleichung einzufangen versucht; die
Denkform des bild- und seinssinntreuen Aufschließens hingegen ist die analogisie-
rende, die den Verhältnisgleichheiten in der Welt auf die Spur zu kommen sucht.
Der Analogiker vermag auch im naiven Weltbild, das dem wissenschaftlich-
astronomischen Weltbild zu widersprechen scheint, eine Ausdruckswahrheit aufzu-
decken, gegen die auch der Identiker keinen Machtanspruch geltend machen kann,
weil sie seiner Blickrichtung und daher der Kompetenz seiner Forschungsreichweite
grundsätzlich sich entzieht.“
302 In diesem Zusammenhang verweist Timm auch darauf, dass das Wort „Ereignis“
ursprünglich etwas mit dem Sehen und Sichtbarwerden zu tun hat, da es etymolo-
gisch von „Eräugnis“ herrührt (vgl. TIMM, Jahrzehnt, 169).
118 Theologische Modelle

nunft können uns das Recht darauf verbürgen. Sie sind zu puristisch
für die gemischten Existenzverhältnisse der Humanität.“303
Die Vernunftform, welche dem Leben entspräche, stellt die „geer-
dete Vernunft“ dar. Heute kann eine „Reflexionsfähigkeit des Wissens“
nur als „Resonanzfähigkeit des Glaubens im Rahmen einer geerdeten
Vernunft“304 verstanden werden. Timm definiert den Begriff der „geer-
deten Vernunft“ auch nicht in seinem gleichnamigen Essay, aber er
beschreibt ihn in Abgrenzung zu der von Max Weber analysierten kal-
ten Ratio des Nordens, der Ratio des Okzidents, als ein gerade nicht
aus Fernost zu importierendes Vernunftverständnis – auch wenn der
Orient und das Denken und Empfinden der Mittelmeerländer starken
Einfluß nehmen – sondern als „dichtersprachlich geerdete Vernunft des
Abendlandes“305.
In einem fundamentaltheologischen Sinn gilt es, die Möglichkeiten,
die in der Rückbesinnung auf den Begriff der Ästhetik als allgemeiner
Wahrnehmungslehre liegen, zu einer Erweiterung des Vernunftbegriffs
zu führen, die in der Tradition Hamanns und Goethes den „Purismus“
der neuzeitlichen und aufgeklärten Vernunft beklagt und in metakriti-
scher Weise einen Versuch „nach-aufklärerischen“ Denkens zu wagen,
wobei dieses „nach“ in verschiedene Hinsichten zu entfalten ist. Dabei
geht es nicht darum, nun im Gegenzug zum Rationalismus in Irrationa-
lismus zu verfallen, sondern um die Erweiterung eines eingeschränk-
ten, die Wirklichkeit beschneidenden Vernunftverständnisses.306 Wird
in phänomenologischer Tradition die Lebenswelt bzw. Umwelt des
Menschen in den Blick genommen, so wird der „Anspruch an die pas-
sionierte, die emphatisch vernehmende Vernunft als Berufung zur
Wahrheit“ erfahren.307
Dabei knüpft Timm erneut am Religionsbegriff an, den er zunächst
in Absetzung zur immer sekundären systematisch reflektierenden
Denkform als „Ordnungsgestalt des Daseins“ im Sinne eines Symbol-
systems von Mensch und Welt näher bestimmt.308
Im Anschluss an Hamann kommt Timm zu der Einsicht, dass es
kein Denken ohne wortbildliche Anschauung geben kann, sondern

303 TIMM, Geerdete Vernunft, 106f.


304 TIMM, Wahr-Zeichen, 19.
305 TIMM, Geerdete Vernunft, 117.
306 Wie es im philosophischen Kontext W. Welsch ebenfalls für sein Konzept des „ästhe-
tischen Denkens“ betont.
307 TIMM, Diesseits, 155. Vgl. zum Verständnis des Denkens als Vernehmen i.U. zum
Begreifen bei Heidegger auch KRAFT, Das anfängliche Wesen der Kunst, 49.
308 TIMM, Diesseits, 14.
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 119

diese gerade Voraussetzung für jenes ist.309 Zwar schätzt Hamann in


seiner „Aesthetica in nuce“ das Wort sehr, weist allerdings dem Bild
die eigentliche Funktion zu, Träger der sinnlichen Gottesoffenbarung
zu sein. Damit wird auch in johanneischer Tradition an die Bildfähig-
keit und Bildpflichtigkeit des Glaubens erinnert, in der zunächst immer
Bilder und Szenen erzeugt werden, die wiederum Worte hervorbrin-
gen.310 An Kants Einsicht anknüpfend, dass alle Begriffe ohne An-
schauungen leer sind, geben diese Anschauungen zu denken und füh-
ren zu einem Nachdenken. Diese Anschauungserlebnisse können dann
in einem ‚post-modernen’ Sinne dem Denken eine Grenze setzen, zum
Innehalten und Besinnen anregen, woraus schöpferische Kraft erwach-
sen kann. Ereignet sich in solchen Anschauungserlebnissen Offenba-
rung im religiösen Sinne, so spricht man Timm zufolge von „Geistes-
Gegenwart“.311
Anhand von zahlreichen Beispielen312 legt Timm dar, dass der
Mensch trotz des heliozentrischen Weltbildes immer von Geburt an
Geozentriker und Erdbewohner bleibt, da ihm Wahrnehmungsphäno-
mene nur auf diese Weise begegnen.313
Timm geht es in diesem Zusammenhang sowohl um eine Erweite-
rung als auch Rückbesinnung der Vernunft. Insbesondere die Raum-
dimension gilt es wieder hinzuzugewinnen, damit die Inkarnationslo-
gik wieder ihre „Erdrelativität“ zum Tragen bringen kann. Timm
betont, dass die Ästhetik verstanden als aisthesis i.S. der Wahrnehmung
eine Grenze für die Zweckrationalität des Menschen darstellt, indem er
gegenüber der Vorstellung einer totalen Intentionalität oder Täterschaft
des Menschen eine andere Wirklichkeitssicht des ursprünglichen Ver-
nehmens und Empfangens vertritt.314
Diese Rückbesinnung der Vernunft geschieht in einem allgemeinen
theoretischen Wahrnehmungswandel, der auch eine idealismuskriti-
sche Hinwendung zu Kategorien wie Natur, Schöpfung oder Kosmos
beinhaltet, die unser Dasein bestimmen.315
Dabei geht Timm durchaus neuzeitkritisch, wenn auch nicht die
Neuzeit verurteilend, vor. Für die Wahrnehmungsdefizite der Gegen-
wart macht er insbesondere die durch den methodischen Atheismus

309 Vgl. aaO, 15f.


310 Vgl. aaO, 136.
311 AaO, 107.
312 Vgl. insbesondere sein Buch: TIMM, Zwischenfälle, passim.
313 Vgl. TIMM, Diesseits, 17.
314 Vgl. TIMM, Sprachenfrühling, 73.
315 Vgl. TIMM, Diesseits, 39f.
120 Theologische Modelle

gewonnene Selbstgewissheit der cogitatio Descartes verantwortlich,


welche das Andere ihrer selbst zur bloßen res extensa erklärt. Diese sich
selbst und absolut setzende Subjektivität, welche die Welt zum Mittel
ihres Machtaufweises benutzt, bleibt bestimmende Struktur des neu-
zeitlichen Denkens und Handelns.316
Die „vernehmende Vernunft“ 317 lässt dagegen dem Externen der
Sache, dem Anderen ein Eigenrecht, ja gibt ihm sogar zunächst das
Primat. Somit soll eine Vernunftform gefunden werden, die vom eigen-
ständig wahrmachenden und konstruierenden Charakter zu ihrer sinn-
lich vermittelten wahrnehmenden, ‚anschauenden’ Form geführt
wird.318 Ein solches Denken möchte das unverfügbare Geheimnis der
Dinge bewahren, um es nicht dem Machbarkeitswahn der neuzeitli-
chen Vernunft vollständig auszuliefern. Damit könnte gerade die Frei-
heit und Selbständigkeit des Anderen gewahrt bleiben, indem dieses
Andere nicht auf das Eigene der subjektiven Vernunft reduziert wird319,
was durchaus ethische Konsequenzen besitzt.320
Hier stellt sich die alte Frage, wie sich denn Objekt und Rezeptions-
subjekt zueinander verhalten können. Die Vorgegebenheit der Dinge,
die uns beanspruchen und berühren, kann dann auch erst vom Emp-
fangenden durch seine eigene Empfänglichkeit vollendet werdet. In
diesem Zusammenhang argumentiert Timm rezeptionsästhetisch, ist
sich allerdings dieser Problematik bewusst und verfällt nicht in eine
Subjektzentrierung. Die Frage bleibt allerdings, ob dabei die Realien
nur den Anstoß zur Leistung des Subjektes geben (im Sinne des „inne-
ren Wortes“) oder ob Timm hier konsequent die Externität des äußeren
Wortes denkt.321
Man könnte Timms Forderung nach einer „nachkopernikanischen
Bedenkzeit“ durchaus mit einigen Strömungen postmodernen Denkens
vergleichen, ohne ihn gleich als „postmodernen Theologen“ titulieren
zu müssen. Die postmodernen Denker erbitten sich in der Besinnung
auf die Moderne ebenfalls etwas Bedenkzeit, nicht zuletzt nach der
„Dialektik der Aufklärung“. In diesem Sinne verfährt Timm dann auch
mit Begriffen wie Be-sinnung, Besonnenheit, welche eine neue Sinn-

316 Vgl. aaO, 50f.


317 Vgl. TIMM, Jahrzehnt, 84.
318 Vgl. aaO, 154f.
319 Vgl. TIMM, Diesseits, 86.
320 Vgl. z.B. bei LÉVINAS, E., Die Spur des Anderen. Untersuchungen zur Phänomeno-
logie und Sozialphilosophie, Freiburg/ München 21987.
321 Vgl. TIMM, Diesseits, 155.
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 121

lichkeit mit einschließen.322 Damit einhergehend soll die einseitige Tem-


poralbestimmung des Denkens zugunsten der Lokalbestimmung aus-
geweitet werden, um sich auch der Schöpfungsthematik wieder
adäquat zuwenden zu können.323 „Die Utopien machen einer Retopo-
logisierung der Vernunft Platz.“324
Eine zentrale Rolle nimmt in der Konzeption der Wahrnehmungs-
lehre das Verhältnis von mundus sensibilis und mundus intelligibilis ein:
Timm zufolge ist der mundus sensibilis als Ursprung erfahrener Werte
und Wahrheiten zu verstehen.325 Es handelt sich um eine einfache Sinn-
erkenntnis, die daraus erwächst, dass wir als Körpersubjekte immer
schon in den mundus sensibilis eingebunden sind.326 Hier begegnen uns
in appellativer Weise die Dinge, um uns leibhaft konkret – bis hin zum
haptisch-taktilen Elementarkontakt – anzurühren. Bevor wir es uns erklä-
ren können, sind wir schon von ihm befangen.327 Timm entwickelt die-
se Einsicht aus dem lutherischen Verständnis des verbum visibile, wie es
uns neben dem Wortempfang in der Sakramentalpräsenz des Leibli-
chen Wortes begegnet.328 Ebenso wie Bayer betont Timm den jeweiligen
Handlungscharakter von Sprache, wie er im Segen oder in der Realprä-
senz des Abendmahls und dessen Gabewort begegnet, indem Segen
und Gabewort tun, was sie sagen, wenn sie gesagt werden.329
Wir begegnen bei Timm einem spezifischen Verständnis der Inkar-
nation Gottes, das eine starke Affinität zum Inkarnationsverständnis
Ebelings aufweist, aber dabei von Jüngels Konzeption der Inkarnation
als „Gottes-zur-Sprache-Kommen“ abweicht. Im Christentum wird
nämlich aus bloß ideellem Durchblicken „leibhafte Anschauung im
Gegenüber. Ecce homo – Ecce Deus. Ansehen der Person, wo immer
auf Erden.“330

322 Timm spricht in diesem Zusammenhang von heutiger Aufklärung, „einer Aufklä-
rung zweiter Potenz, die sich metakritisch von ihrem früheren Glauben an die All-
macht der Wissenschaft (Szientismus) emanzipiert. ‚Ausgang aus selbstverschulde-
ter Unmündigkeit’, wie Immanuel Kant 1784 ‚Aufklärung’ definierte, heißt heute:
Besinne dich! Nimm Vernunft an! Die Vernunft liegt im vergessenen, verkannten
und verdrängten, jedenfalls verwahrlosten Diesseits des Labors [...]. Metaaufklärung
kommt aus der Wissenschaftswelt zurück aufs Anwesen sinnlichen Daseins zu ebe-
ner Erde, ‚Lebenswelt’ genannt.“ (TIMM, Geerdete Vernunft, 11f).
323 Vgl. TIMM, Diesseits, 58.
324 TIMM, Geerdete Vernunft, 17.
325 Vgl. TIMM, Diesseits, 64.
326 Vgl. aaO, 155.
327 Vgl. aaO, 96.
328 Vgl. auch O. Bayer.
329 Vgl. auch TIMM, aaO, 188.
330 TIMM, Geerdete Vernunft, 59.
122 Theologische Modelle

Es geht Timm um ein „sensibleres Denken“, das eine aus der sinnli-
chen Rezeptivität gebildete Denkgesittung bzw. Denkgesinnung dar-
stellt.331 So könnte der „Kon-sensus“ der Vernunft gefunden werden,
wobei die synästhetische Funktion im Unterschied zu einer auf die
einzelnen Teilgebiete beschränkten Ästhetik hervorgehoben wird. „Die
vernehmende Vernunft wird also in Unterscheidung zum metaphysi-
schen Gedanken eines reinen Selbstbewußtseins vorgestellt, wobei es
sich gerade nicht um eine autokratische Vernunft“332 handeln kann.
Sondern die inkarnierte und damit sinnliche Vernunft stellt eine Erwei-
terung und Aufhebung der beschriebenen Eindimensionalität des Den-
kens dar.333

3.4 Lebensgelassenheit

Was es bedeutet, „am Leben gelassen zu sein“, verhandelt Timm im


Zusammenhang des Verhältnisses von Religion und Theologie bzw.
Sünde und Glaube, da der homo religiosus im christlichen Sinne als ho-
mo peccator verstanden ist. Als sich selbst Rechtfertigender bestünde
dann seine Religiosität im „Seinwollen wie Gott“. An dieser Identifizie-
rung wie überhaupt an der Thematisierung der Sünde des Menschen
und der einseitigen Betonung der Rechtfertigungs- und Erlösungslehre
zeigt Timm kein primäres Interesse, da er den Schöpfungsgedanken
zweckfrei erfassen will und den Schwerpunkt seiner Erörterung auf die
Schöpfung in ihrer Vorfindlichkeit und Nichtgöttlichkeit legen möchte.
Damit zusammenhängend möchte Timm die beengende Konzentration
auf die Gewissens- und Selbstbewusstseinstheorie ausweiten auf die
Selbstoffenbarung der Gotteswelt, wie sie uns in allen Sinnen begegnen
kann.334 Somit können Phänomene als „Körpersprache des Heiligen, als
Realpräsentation des Geistes“335, wie es auch das verbum visibile im Sak-
rament darstellt, erfahren werden. Es wird nun weitergefragt, in wel-

331 TIMM, Jahrzehnt, 67.


332 AaO, 84f.
333 AaO, 88. Vgl. dazu Hamanns Verständnis der Vernunft als vernehmende: „Indem
Hamann die Selbstverklärung der endlichen Vernunft als Fiktion aufzuklären sucht,
will er die Wirklichkeit der Vernunft nicht preisgeben, sondern wieder zurückge-
winnen. Um zu dem ‚natürlichsten Brauch der Vernunft’ zurückzukehren, muß die-
se sich als kreatürlich, von Gott angesprochen verstehen. Ihre Wirklichkeit hat sie in
einem Mitteilungsgeschehen, in dem sie nicht so sehr ein konstruierendes als viel-
mehr ein empfangendes Vermögen ist.“ (LÜPKE, J. VON, Anthropologische Einfäl-
le. Zum Verständnis der ‚ganzen Existenz’ bei Johann Georg Hamann, in: NZSTh 30
(1988), 225-268, 255).
334 Vgl. TIMM, Diesseits, 142.
335 AaO, 145.
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 123

chen Formen sich die Phänomenologie heute bewegt, wo der Begriff


der Stimmung bzw. des Atmosphärischen als räumliches „Worin“ eine
hervorragende Stellung einnimmt. Des weiteren zählen verschiedene
Formen der Körperempfindung sowie die aktive und passive Berüh-
rung hinzu.336
Da Timm die Welt von einer soteriologischen Überforderung be-
freien will, vermeidet er es, den sündigen Charakter der Welterfahrung
zu problematisieren, um diese vom Schöpfer ausgehende Zweckfreiheit
der Schöpfung gedanklich aufrecht zu erhalten. Ebenso möchte er die
Schöpfung vor einem permanenten Offenbarungsanspruch bewah-
ren.337 Wie wir bei Ebeling sehen konnten, richtet sich Schöpfungstheo-
logie auch und zunächst auf eine Offenlegung elementarer Wirklich-
keitserfahrung. Dabei versteht Timm Wirklichkeit gerade nicht als
„Erfolgskalkül des sich selbst totalisierenden Intellekts“, sondern „als
Fülle der Anmutungen des je anderen“, die gerade durch seine Unver-
fügbarkeit ausgezeichnet ist.338 Im Unterschied zu einer Jenseitsprojek-
tion, aber auch zu einer Vorordnung der Möglichkeit vor der Wirklich-
keit, wird hier – ähnlich Ebelings Ansatz – sprachschöpferisch die
oftmals außer Acht gelassene Primärwirklichkeit wieder erfahrbar ge-
macht.339 Allerdings wird – im Unterschied zu Ebeling – die Wirklich-
keit nicht primär als Wirklichkeitserfahrung des Sünders in den Blick
genommen. Es ist zwar durchaus geboten, eine Unterscheidung zwi-
schen Schöpfung und Erlösung vorzunehmen, was allerdings nicht zu
einer Abtrennung beider führen darf.
Darum verlagert er auch in seiner Betrachtungsweise den Akzent
auf die zweite Hälfte der Aussage von der Lebensgelassenheit. In sei-
nem Übersetzungsvollzug interessiert nicht so sehr der dem Gericht
Entkommene, vom Tode Befreite und insofern „am Leben Gelassene“ als
vielmehr der „am Leben Gelassene“. Am Leben zu sein bedeutet somit
gelassen zu sein, „eingelassen nämlich in die Endlichkeit der Humani-
tät“340. Für Timm sollte die alte Form der Religionskritik einer Erweite-
rung ausgesetzt werden, so dass sie metakritisch auf die „Pneumatik
der Lebenswelt“341 zielen kann, wodurch wiederum positiv am Religi-
onsbegriff anzuknüpfen wäre.

336 Vgl. aaO, 145f.


337 Vgl. aaO, 62f.
338 AaO, 87.
339 AaO, 90.
340 TIMM, Wahr-Zeichen, 22.
341 AaO, 24.
124 Theologische Modelle

Dabei interpretiert Timm den Gelassenheitsbegriff indikativisch,


d.h. als Ausdruck des Evangeliums im Sinne der Verheißung. „Am
Leben lassen“ meint zunächst die Tötungsblockade im Sinne des Ge-
bots342, aber evangeliumsgemäß ist Timm zufolge die Geisteshaltung der
Gelassenheit, welche die Lebensfragen nicht in Wissensfragen überführt,
sondern diese ohne Anstrengung immer wieder neu zu stellen vermag.
Gelingt diese Lebenshaltung, so spricht der Glaube von Segen, womit
Sterblichen „sich selbst leben zu lassen“ ermöglicht wird.343
Auch die Aufnahmefähigkeit der „Anmutsqualitäten der Dinge“344
führt zum Begriff des Lassens, das einen ergänzenden Widerpart sowie
ein Qualitätskriterium für menschliches Tun darstellt. Denn gerade die
Grenze des Tuns, die humane Selbstbegrenzung als Fähigkeit, die
Wirklichkeit „sein zu lassen“, hat weitreichende ethische Konsequen-
zen, wie auch W. Mostert in diesem Zusammenhang betont.345
Insofern gilt es, durch das Einhalten schöpferischer Pausen oder durch
die Sprache der Doxologie des im Sabbat an sein Ziel gekommenen
Wechsels von Tun und Lassen inne zu werden.346

3.5 Metapher und Symbol

Die von Timm selbst durchgeführte phänomenologische Methode ließe


sich wie folgt zusammenfassen: Zunächst wird das sinnenfällig Wahr-
nehmbare beschrieben, dann werden die schon eingeschlossenen An-
klänge herausgearbeitet, um dann in einem dritten Schritt ein „katego-
riales Äquivalent für die jeweilige Wechselinterpretation von
Anschauung und Begriff“347 vorzunehmen. Als Mittel stehen die meta-
phorische und gleichnishafte Redeweise zur Verfügung, da metaphori-
sche Rede einen ureigenen Erkenntnis-wert besitzt.
Die Erfahrung ist in grundsätzlicher Weise durch Metaphorik be-
stimmt, denn nichts ist in der Erfahrung, nicht einmal die begriffliche
Erfassung derselben, in der uns Erfahrenes als eindeutig gegeben wäre.

342 TIMM, Sprachenfrühling, 34.


343 AaO, 35.
344 TIMM, Diesseits, 64.
345 AaO, 64ff. Vgl. MOSTERT, Sünde, 174f.
346 Vgl. auch TIMM, Diesseits, 170. Vgl. auch MOLTMANN, J., Gott in der Schöpfung.
Ökologische Schöpfungslehre, München 1985, 288: „Die Feier des Sabbat führt zu ei-
ner erhöhten Wahrnehmungsfähigkeit für die Schönheit aller Dinge, das Essen, die
Kleidung, den Leib und die Seele, weil das Dasein selbst herrlich ist. Die Fragen
nach den Möglichkeiten des Machens und nach dem Nutzen werden vergessen an-
gesichts der Schönheit aller Geschöpfe, die in sich selbst sinnvoll sind.“
347 TIMM, Zwischenfälle, 17.
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 125

Alles Erfahrene kann darum nur im Hinblick auf „ein Anderes“ gesehen
und verstanden werden, denn das Andere ist immer schon enthalten.348
Szenisches beispielsweise kann darum auch nur erzählenderweise ein-
gebracht werden.
Timm, der auch vom Menschen als „animal symbolicum“ redet,
legt seinen Ausführungen folgendes Symbolverständnis zugrunde:
„Dabei soll ‚Symbol’ – dem griechischen sym-ballein folgend – den
zweieinigen Zusammenfall der Dichotomie von mundus sensibilis und
mundus intelligibilis (Sinnlichkeit und Sinn, Anschauung und Begriff,
Geist und Natur) bezeichnen.“349
Symbole stellen für Timm dabei nur Bruchstücke dar bzw. sind
immer nur Stückwerke des fehlenden Ganzen. Diesen fragmentari-
schen Charakter leitet Timm von der ursprünglichen Bedeutung des
Symbols als freundschaftliches Erkennungszeichen ab, das gerade
durch die Bruchkante des Tons seinen Sinn erhält, wenn es beim Wie-
dersehen (noch) zusammenpasst. Somit können Symbole auf die „Er-
gänzungsbedürftigkeit“350 des Lebens verweisen: „Symbole wirken nur,
wenn sie zu denken geben, nachzudenken, so nachzudenken, daß die
fehlende Hälfte das Unterpfand beseelt und zur Materialisation des
Geistes macht.“351
Für das Religionsverständnis bedeutet dies in gewisser Weise einen
Rückzug auf gleichnishaftes Tun und Anschaulichwerden in der vorre-
flexiven Primärerfahrung, was jedoch der „Besonnenheit“ im Sinne des
Be-sinnens entgegenkommt.352 So wäre die Bildungs- und Einbildungs-
kraft wieder ganz neu zu entdecken, wie es Timm am Lauf der Sonne
exemplarisch vor Augen führt353: Der Geschehenscharakter gibt dem
Visuellen eine überlegene Symbolkraft; jeden Morgen neu muss der
Augenmensch nämlich sein Sehen empfangen, was Ausdruck der crea-
tio continua unserer schlechthinnigen Abhängigkeit354 ist.

348 Vgl. aaO, 18.


349 TIMM, H., Remythologisierung? Der akkumulative Symbolismus im Christentum,
in: BOHRER, K. H. (Hg.), Mythos und Moderne. Begriff und Bild einer Rekonstruk-
tion, Frankfurt a. M. 1983, 432-456, 437.
350 TIMM, Wahr-Zeichen, 133.
351 AaO, 134.
352 Vgl. TIMM, Zwischenfälle, 19f.
353 Timm verweist in diesem Zusammenhang auf das Licht vom Osten: Die Genesis der
solaren Weltanschauung; die erste Tageshälfte ist primär dem Augenmenschen zu-
gedacht; Dazu gehören auch Stichworte wie Morgengrauen – Morgendämmerung –
Morgenrot – Sonne – Lichtblick – Lichtstrahl (vgl. TIMM, Zwischenfälle, 24f).
354 Vgl. aaO, 34.
126 Theologische Modelle

Wie auch bei Jüngel – allerdings mit anderen Akzentuierungen und


Implikationen – kann Timm zufolge die Primärwirklichkeit insbeson-
dere im Medium der Gleichnisrede vermittelt werden, was sich an den
Gleichnissen Jesu in hervorragender Weise exemplifizieren lässt. So
kann die Wirklichkeitserfassung des wissenschaftlich-technischen Vers-
tandes wieder zur geschöpflichen Vernunft gebildet werden.355
Im Zusammenhang der geerdeten Vernunft, die sich wieder einem
symbolischen Denken verpflichtet weiß, verweist Timm auf die reiche
symboli(sti)sche, bilddenkerische bzw. denkbildliche Tradition des
Christentums. Diese Geistes- und Wahrnehmungshaltung birgt in sich
auch insofern ethische Dimensionen, als der „Re-spekt“ das unmittel-
bar Nächste wahrnimmt und darin würdigt. Hat sich das Christentum
in der Vergangenheit sehr auf den temporalen Aspekt des Geschichts-
denkens konzentriert, so kann die Phänomenalisierung mit Anschau-
ung und Gefühl die Gegenwart als Gegenwart in der Liebe gegenüber
einem einseitigen Vergangenheits- bzw. Zukunftsbezug wertschätzen.
Diesem symbolischen Realismus muss wieder ein Eigenrecht zukom-
men, da die Reflexionsphilosophie alles Anschauliche, Besondere und
Heterogene lediglich unter Allgemeinbegriffe zu subsumieren bestrebt
ist.
Programmatisch bedeutet das für Timm, den vorhandenen Traditi-
onsbestand in die Erfahrungswerte der relativ kleinen, überschaubaren
und unmittelbar erfahrbaren Lebenswelt zu übertragen.
Phänomenologisch kann dieser veränderte Blickwinkel dreifach be-
stimmt werden: Zum einen erzeugt das wiedergewonnene Erstaunen
einen gefühlsmäßigen oder erkenntnismäßigen Erregungszustand.
Zum anderen wirkt die eigene Erfahrung auch als Aufforderung an die
Mitmenschen, an dieser Erfahrung zu partizipieren. Des weiteren be-
gegnet das Wort mit einer Dignität, die den objektiven Geltungsan-
spruch verbindlich verbürgt und Wahrheit beansprucht.356
In jedem Falle führen die beschriebenen Wahrnehmungsphänome-
ne zu Realitätssteigerungen. Werden diese bewusstgemacht, so können
sie als logifizierte Phänomene bezeichnet werden. Wird Heiliges jedoch
nur als Abstraktum verstanden, so befinden wir uns auf einer rein
transzendentalen Ebene, die allen Vorstellungen von Gott, Welt und
Mensch vorausliegt.357 Der Lebensbegriff muss notwendigerweise in

355 TIMM, Diesseits, 90f. Für das Gleichnis konstatiert Timm auch die Nähe von christ-
licher Theologie und moderner Dichtung, da beide Formen des Wirklichkeitsum-
gangs „im wohl kalkulierten Diesseits der metaphysisch-ontologischen Letzt-
begründung“ verbleiben (aaO, 164).
356 TIMM, Weltquadrat, 10f.
357 AaO, 12f.
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 127

der Beschreibung des Heiligen hinzutreten, weil allein das Leben ein
leibhaft konkretes Bewusstsein des Daseins zu vermitteln vermag.

3.6 Fazit

Timms theologische Erfahrungslehre, die er als Einübung in die Wahr-


nehmungsfähigkeit der Schöpfung konzipiert, bewegt sich auf der
Grenze zwischen theologischer Ästhetik und ästhetischer Theologie.358
In gewissem Sinne steht Timm dabei in der Tradition Hamanns, der
eine theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie entworfen hat. Aus-
gehend von der Praxis stellt sich die Frage nach einem angemessenen
theologischen Verständnis des Ästhetischen. Dieses sah Hamann in
einer durch den Heiligen Geist inspirierten Wahrnehmung als Modell
für eine theologische Rezeptionsästhetik gegeben. Es geht ihm um die
‚glaubende’ Wahrnehmung in aller Niedrigkeit, welche der Wirklich-
keit der Schöpfung gerecht zu werden versucht.
Timms primäres Interesse besteht in der Wiedergewinnung einer
Wahrnehmungsfähigkeit der Schöpfung. Man kann also von einer Ver-
knüpfung der fundamentaltheologischen, inkarnationstheologischen
und schöpfungstheologischen Fragestellung sprechen. Diese Verknüp-
fung gelingt ihm über die Pneumatologie. Timm versucht dabei den
Schöpfungsglauben gegenüber einer rein naturwissenschaftlichen
Weltsicht als alltagsweltliche Naturästhetik zu begründen, wobei er
weisheitliches Denken aufnimmt.359
Timm versteht unter ästhetischer Erfahrung jene Erfahrung, die
durch „aisthesis“ geschieht, d.h. durch das Gewahrwerden bestimmter
Appellqualitäten der uns umgebenden Welt, die wir über unsere Sinne
empfangen. Er spricht in diesem Zusammenhang von der Epiphanie
des Heiligen. Dieses Gewahrwerden gilt es immer wieder neu einzu-
üben, und zwar in der Doppellektüre der Wahrheit: im „Buch des Le-
bens“, der Bibel, und im „Buch der Natur“.
In seinem Erfahrungsverständnis geht Timm davon aus, dass Er-
fahrung ohnehin in grundsätzlicher Weise durch Metaphorik bestimmt
ist. Denn nichts ist in der Erfahrung, nicht einmal die begriffliche Erfas-
sung derselben, in der uns Erfahrenes als eindeutig gegeben wäre. Ge-

358 Sein Schüler Klaas Huizing entwirft dagegen eine dezidiert „ästhetische Theologie“.
Vgl. HUIZING, K., Das erlesene Gesicht. Vorschule einer physiognomischen Theo-
logie, Gütersloh 1992, der die Erfahrungserkenntnis als Gestalterkenntnis interpre-
tiert. Diese Gestalterkenntnis bezieht sich auf den inkarnierten Christus, der im Leib
des Buches der Bibel begegnet. Insbesondere in seinen Gleichnissen hat sich Christus
selbst abgebildet (Vgl. HUIZING, Der inszenierte Mensch, 25).
359 TIMM, Jahrzehnt, passim.
128 Theologische Modelle

rade Bilder können dabei ein hervorragendes Element für die Epipha-
nie des Heiligen sein.
An diesem spezifischen Verständnis von ästhetischer Theologie ist
die schöpfungstheologische Vereinnahmung der Inkarnation Christi zu
prüfen, da die Inkarnation in soteriologischer Dimension nicht hinrei-
chend in den Blick kommt. Das hat zur Folge, dass die Rolle der Sünde
nur marginal zur Sprache gebracht wird.
Jedoch ist bei Timm die Gefahr eines Spinozismus gegeben, da er –
gerade auch in seinem Verständnis der Inkarnation – besonders die
Weltimmanenz Gottes hervorhebt.360 Dabei geht das Spannungsver-
hältnis zwischen der Weltimmanenz des Schöpfers und seiner Erhal-
tung sowie der Welttranszendenz des Schöpfers als seinem Gegenüber-
sein zur Welt verloren.
Timms Verdienst ist es, insbesondere die Wahrnehmungsdimensi-
on für den Glauben auf eine poetische Weise neu erschlossen zu haben,
was auch ein erneutes schöpfungstheologisches Anknüpfen an der
Rede vom „Buch der Natur“ erlaubt.
Seine Ästhetik ist also insofern theologisch, als er sie materialdog-
matisch, d.h. also schöpfungstheologisch, inkarnationstheologisch so-
wie pneumatologisch begründet. Timms Theologie ist aber in der Hin-
sicht ästhetisch, dass er diese materialdogmatischen Kriterien
ästhetisch vereinnahmt und somit unterordnet.

4. Eilert Herms – „Die Sprache der Bilder und die Kirche des Wortes“

Herms’ Denken ist durch das Anliegen geprägt, das wesenhafte Bezo-
gensein der menschlichen Existenz auf Gott nachzuweisen, was ihn
auch mit K. Rahner und W. Pannenberg verbindet. Neben der Natur-
haftigkeit und Sinnhaftigkeit gehört zu den Strukturmomenten von
erfahrbarer Wirklichkeit „auch die existenzmäßige Angewiesenheit auf
Transzendenz“361, die von Herms theologisch als Geschöpflichkeit ge-
deutet wird. Dieses Erfahrungsverständnis als Transzendenzbezug hat
wiederum Auswirkungen auf den Begriff der religiösen Erfahrung,
„[d]enn nur wenn religiöse Erfahrung die Gültigkeit von Erfahrung
überhaupt beanspruchen kann, darf sie als der Ort gedacht werden, an
dem das menschliche Subjekt seine Realität erfaßt und nicht etwa bloß
psychische Manifestationen, die gerade dazu dienen, der Person ihre

360 Vgl. zur Kritik dieser Einseitigkeit BAYER, Schöpfung, 4f.


361 HERMS, E., Theologie – eine Erfahrungswissenschaft (TEH Nr. 199), München 1978,
75 und vgl. dazu ZEINDLER, Gotteserfahrung, 18.
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 129

eigene Realität zu verstellen und dadurch erträglich zu machen.“362 In


diesem Verständnis wird die Bezogenheit der besonderen, religiösen
Erfahrung, auf Erfahrung im allgemeinen hervorgehoben.

4.1 Zum Verhältnis von Offenbarung und Erfahrung

Eine entscheidende Interpretationshilfe erfährt die Verhältnisbestim-


mung von ästhetischer und Glaubenserfahrung bei Herms durch die
zentrale Fragestellung der Relation von Offenbarung und Erfahrung.
Herms untersucht die Möglichkeit, den Begriff der „Offenbarung“
durch den Begriff der „Erfahrung“ auslegen zu können. Dabei muss
allerdings folgendes vorausgesetzt werden: „Beide Begriffe müssen
tatsächlich denselben Gegenstand intendieren, dieselbe Sache mei-
nen.“363 Diese Gegenstandsintention besteht im „Inbegriff dessen, was
überhaupt als durch endliche Subjekte bestimmbar Wirkliches in Be-
tracht kommen kann“364. Es muss dabei gezeigt werden können, dass
sich beide Begriffe gegenseitig konkretisieren.
Herms postuliert von folgenden Prämissen ausgehend die Anknüp-
fung an einen allgemeinen Erfahrungsbegriff: Zum ersten muss Theo-
logie als Erfahrungswissenschaft eigene handlungsorientierende Theo-
rien entwickeln und einen theologischen Begriff theologischer Praxis
gewinnen, zum zweiten hat Erfahrungserkenntnis überhaupt aber im-
mer schon theo-logischen Charakter, d.h., religiöse Erfahrung muss als
allgemeiner Begriff von Erfahrung überhaupt verstanden werden, die
Theologie soll also demzufolge dialogfähig sein.365 Herms ist vom em-
piristischen Erfahrungsbegriff Kants geprägt, den er allerdings gegen-

362 HERMS, Theologie, 24.


363 HERMS, E., Offenbarung und Erfahrung, in: DERS., Offenbarung und Glaube. Zur
Bildung des christlichen Lebens, Tübingen 1992, 246-272, 255.
364 AaO, 256.
365 Vgl. HERMS, Theologie, 21ff. Von daher kritisiert er selbstverständlich Mosterts
Begriff der religiösen Erfahrung als einer individuellen Erfahrung: „Theologie be-
zieht sich auf nicht theoriefähige Wirklichkeit, wo immer sie ihren Gegenstand als
eine Sache von schlechthin individueller Erfahrung auffaßt. Das schlechthin Einma-
lige äußert sich als solches weder in Sprache, noch ist es durch diese zu erreichen. Es
erscheint nicht in der Welt und kann kein Gegenstand für das Handeln in ihr sein.“
(HERMS, aaO, 23; vgl. auch 92, Anm. 46). Eine Kritik am positivistischen Erfah-
rungsbegriff muss seiner Ansicht nach nicht zwangsläufig auf eine vollständige Re-
lativierung des neuzeitlichen Erfahrungsbegriffs, wie sie bei Mostert begegnet,
hinauslaufen. (Vgl. HERMS, aaO, 94, Anm. 73). Man kann der Kritik an Mosterts
“Individualismus” also nur in diesem Punkt zustimmen, dass die Vermittlung von
Besonderem und Allgemeinem bei Mostert nicht ausreichend reflektiert worden ist,
jedoch ist der Vorwurf des Individualismus bzw. Subjektivismus ungerechtfertigt.
130 Theologische Modelle

über Hegels Erfahrungsbegriff für zu eng erachtet.366 Dabei schließt sich


Herms denjenigen philosophischen Strömungen neuzeitlicher Philoso-
phie und Wissenschaftstheorie an, deren „Erfahrungsbegriff entschlos-
sen ontologisch bestimmt worden ist als Begriff der Erfahrungswelt, die als
solche der Inbegriff von allem durch endliche Subjekte überhaupt be-
stimmbaren Wirklichen ist.“367 Ein wesentlicher Gewinn besteht jedoch
andererseits für Herms in der nachkantischen Unverzichtbarkeit der
Rede von dem aller Erfahrungserkenntnis zugrundeliegenden Selbst-
bewusstsein. „Die Einsicht der Nachkantianer, daß die Theorie des
Selbstbewußtseins inhaltlich grundlegend und umfassend ist für die
Theorie von Erfahrung, beseitigt auch die beiden formalen Mängel, die
der Theorie in ihrer Kantischen Fassung anhängen: Zunächst werden
erst durch die Vorgegebenheit von Selbstbewußtsein für die selbstbe-
wußt handelnden Individuen diejenigen reflektierenden Erkenntnisak-
te verständlich, denen sich die Theorie der Erfahrung selber ver-
dankt.“368
In einem ersten Schritt gerät hier der Erfahrungsbegriff in seiner
erkenntnistheoretischen Dimension in den Blick. Erweitert wird dieses
Erfahrungsverständnis durch die ontologische Näherbestimmung „d.h.
wenn die Möglichkeitsbedingungen aller sachhaltigen Erkenntnis
zugleich als die Möglichkeitsbedingungen aller von endlichen Subjek-
ten erkennbaren – und damit ipso facto auch handelnd bestimmbaren –
Sachen gedacht werden.“369
Die für Herms grundlegende Prämisse stellt der Gedanke der Ein-
heit der Wirklichkeit, ja der eine Sinn von Wirklichkeit, dar.370 Im An-
schluss an Hegel und Schleiermacher sei nicht hinter die allgemeine
Vermittlung von Konkretem zurückzugehen. Für das Erfahrungsver-
ständnis bedeutet das, dass hier die Einheitlichkeit des Erfahrungsbeg-
riffs vorausgesetzt wird. Im Anschluss an Schleiermacher gilt, dass es
zwar viele Zugänge zur Wirklichkeit gibt, aber die Offenbarung es
vermag, sie in einem Punkt zu vereinigen. Die Bedingung der Möglich-
keit von Erfahrung besteht nämlich nicht nur im jeweiligen Konstitu-
iertsein (das transzendentale „Ich denke“), sondern die Bedingung der
Möglichkeit des Konstituiertseins ist zugleich auch die Bedingung des

366 Vgl. HERMS, Gesellschaft gestalten. Beiträge zur evangelischen Sozialethik, Tübin-
gen 1991, 350, Anm.1.
367 HERMS, Offenbarung und Erfahrung, 257 (Hervorhebungen M. R.).
368 HERMS, E., Art. Erfahrung II. Philosophisch, in: TRE 10, Berlin/ New York 1982, 89-
109, 97.
369 Vgl. HERMS, Offenbarung und Erfahrung, 256f.
370 Vgl. HERMS, E., Art. Erfahrung IV. Systematisch-theologisch, in: TRE 10, 128-136,
hier bes. 134.
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 131

Konstituiertwordenseins im ontologischen Sinne. Diese Bedingung des


Konstituiertwordenseins ist die gleiche wie von Dingen und Sachen
selbst, also der Gegenstände von Erfahrung. Insbesondere Fichte und
Hegel haben dieses theologische bzw. metaphysische Erfahrungsver-
ständnis als Korrektur des einseitig erkenntnistheoretischen Erfah-
rungsverständnisses entwickelt und somit die Voraussetzung für einen
ontologischen Grundbegriff geschaffen.
Hier wird die spezifische begriffliche Unterscheidung deutlich, die
Herms zwischen dem Begriff der „Offenbarung“ und dem der „Erfah-
rung“ vornimmt. Demnach beschreibt „Offenbarung“ dasjenige Er-
schließungsgeschehen, „durch das sie [d.h. endliche Subjekte als Ver-
nunftwesen] in völliger Passivität die Möglichkeitsbedingungen ihrer
freien Selbstbestimmung empfangen.“371 „Erfahrung“ hat dann diesen
Aspekt des Konstituiertwordenseins einzuschließen. Dadurch gibt
Herms nicht den aktiven Charakter des „Erfahrungmachens“ preis,
sondern setzt für die Aktivität des Handelns das passive Erschlossen-
sein des Selbsterlebens voraus.372
Durch Offenbarung und Erfahrung wird also die Existenz des Men-
schen in der Welt als durch die unendliche Freiheit Gottes (definitiv)
bestimmte „Praxissituation endlicher Freiheit“ erschlossen, wobei es in
der Offenbarung um den Konstitutionsprozess und in der Erfahrung
um das Konstitutionsresultat geht.373 Des weiteren fasst ‚Offenbarung’
die Existenz des Menschen unter dem Aspekt ihrer unübertragbaren
Individualität, ‚Erfahrung’ dagegen die menschliche Existenz unter
dem Aspekt der Intersubjektivität.374 In diesem Punkt kann auch an die
Kulturtheorie Schleiermachers erinnert werden, nach welcher Religion
und Kunst eine identische Aufgabe besitzen: das stimmige Verhältnis
von Individualität und Allgemeinheit auszubilden.375
Die Begründung aller gemachten und zu machenden Erfahrung
findet sich schon in der Schöpfung. Allerdings vermag erst die Versöh-
nung diese Einsicht zu bewirken und dauerhaft zu erhalten.376

371 HERMS, Offenbarung und Erfahrung, 259.


372 Vgl. aaO, 260.
373 Vgl. HERMS, Offenbarung und Erfahrung, 264.
374 Vgl. aaO, 264f.
375 Vgl. SCHLEIERMACHER, F. D. E., Ethik (1812/13), hg. v. H. - J. Birkner, Hamburg
21990, 122. Vgl. TIMM, H., Die heilige Revolution. Das religiöse Totalitätskonzept
der Frühromantik. Schleiermacher, Novalis, Friedrich Schlegel, Frankfurt am Main
1978, 57: „Die ästhetisch- religiöse Klangfülle des modernen Individualitätsbegriffs
ist ursächlich mit dem Namen Schleiermachers liiert.“ Vgl auch GRÖZINGER, Prak-
tische Theologie und Ästhetik, 76.
376 Vgl. HERMS, Offenbarung und Erfahrung, 268.
132 Theologische Modelle

Herms argumentiert bei seiner Konzeption von Erfahrung in apologeti-


scher Absicht von einem Kompatibilitätsanspruch aus.377 Das heißt
auch, dass sich Theologie als Wissenschaft allgemeinen wissenschaftli-
chen Standards anzupassen hat, damit sie überhaupt konsens- bzw.
dissensfähig ist.
Für dieses Erfahrungsverständnis ist der Begriff der „Selbsterfah-
rung“ entscheidend. Es handelt sich dabei um die je meinige Form eines
spezifischen Evidenzerlebnisses: „Ob der Mensch den ihm an sich schon
durch seine kreatürliche Existenz bekannten Willen des Kreators un-
verfälscht erfaßt und erfüllen kann, das hängt davon ab, daß ihm dieser
majestätische Wille in einer konkreten geschichtlichen Selbsterfahrung
unverstellt und in einer sein Lebensgefühl prägenden (und damit seinem
Streben das endgültige Ziel gebenden) Weise begegnet. Das wiederum
geschieht christlicher Erfahrung zufolge allein in der Begegnung mit
dem gekreuzigten Christus Jesus.“378 Das heißt bezogen auf das Evi-
denzerlebnis der inneren Begegnung mit dem gekreuzigten Jesus
Christus und damit als nähere Bestimmung der spezifisch christlichen
Selbsterfahrung: „Diese – durch Enttäuschung befreiende – Selbsterfah-
rung ist für den Menschen genauso wie seine Existenz selber unver-
fügbares Geschenk göttlicher Gnade. [...] Und so wird auch der Mensch
erst mit dieser Erfahrung dessen inne, daß die konkrete Gestalt seiner
Gottebenbildlichkeit die des begnadigten Sünders ist.“379
Im Unterschied zu einer Konzeption der konsequent individuellen
Beschreibung von Erfahrung der Sündhaftigkeit aufgrund des mich
verurteilenden Wortes und der gerechtsprechenden promissio (vgl. W.
Mostert) rekurriert Herms insbesondere im Zusammenhang der
„Selbsterfahrung“ bzw. des „Selbsterlebens“ auf die allgemeine Ver-
mittelbarkeit und Beschreibbarkeit der Erfahrung, wobei er die Dimensi-
on der Rechtfertigung des Sünders nicht etwa relativiert, sondern viel-
mehr für vermittelbar hält. „Der ursprüngliche und unhintergehbare
Ausgangspunkt für jede mögliche Verständigung über uns selbst ist:
unser uns in unserem Selbsterleben präsentes, also unser erlebtes
Selbst. Als derart erlebtes ist es begrifflicher (theoretischer) Beschrei-
bung fähig; beschreibbar.“380 Hierbei geht Herms davon aus, dass diese
Kommunizierbarkeit von Erfahrung ihre individuelle Prägung nicht

377 Diesen stellt der Denker Mostert gerade in Frage: Vgl. MOSTERT, W., „Erfahrung
als Kriterium der Theologie“, in: ZThK 72 (1975), 427-460, 442ff; DERS., Sinn oder
Gewißheit? Versuche zu einer theologischen Kritik des dogmatistischen Denkens
(HUTh 16), Tübingen 1976, 116.146ff.170.
378 HERMS, Gesellschaft gestalten, 255f.
379 HERMS, Gesellschaft gestalten, 324.
380 AaO, 286.
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 133

negiert, was vor allem auch das Geschehen der Unverfügbarkeit als
Begründungsgeschehens von Erfahrung einschließt.
Ein grundlegender Unterschied beispielsweise zu der Erfahrungs-
konzeption Mosterts liegt in der apologetischen Ausrichtung dieses am
allgemeinen Erfahrungsverständnis durchaus anknüpfenden – wenn
auch christlich akzentuierenden – Ansatzes. Die Frage von Sinn oder
Gewissheit wird zugunsten der neuzeitlich vorherrschenden Sinnsuche
entschieden.381
Eine Näherbestimmung erhält die Selbsterfahrung jedoch durch
das charakteristische Verhältnis von Innerlichkeit und Äußerlichkeit im
Selbsterleben, was Herms gewissermaßen auf die Aktivität des leibhaft
auf die Um- und Mitwelt Einwirkenden und die Passivität der leibhaf-
ten Erfahrung von Sinnlichkeit bezieht, wodurch eine Reziprozität von
Bestimmung bei gleichzeitigem Bestimmtwerden zum Ausdruck ge-
bracht wird: „Im Selbsterleben des Menschen ist ihm sein Für-andere-
Sein, seine Äußerlichkeit gegeben als bedingt durch sein Für-sich-Sein,
durch seine Innerlichkeit. [...] Umgekehrt ist im Selbsterleben auch die
Innerlichkeit jedes individuellen Selbsts nur gegeben als ursprünglich
und wesentlich bedingt durch seine Äußerlichkeit.“382 Dieses Selbster-
leben des Menschen ist Herms zufolge immer leibhaft verfasst.
Herms interpretiert Leibhaftigkeit konsequent als körperlich und
geistig bestimmt. Führt man nämlich die Leibhaftigkeit lediglich auf
die passiv erfahrene Sinnlichkeit (insbesondere durch die Sinnesorga-
ne) zurück, so sieht man die Leibhaftigkeit nur im Sinne der Körperhaf-
tigkeit. Jedoch ist die Innerlichkeit nicht mit der Geistigkeit des Men-
schen gleichzusetzen, wenn gerade der Dualismus von Leib und Seele
als dem biblischen Menschenbild widersprechend herausgestellt wor-
den ist. Vielmehr prägt das Leibhafte das Geistige und umgekehrt, so
dass der Mensch als ganzheitlicher zu beschreiben ist. Darum kann
Herms pointiert formulieren: „Der konkrete Begriff des individuellen
Geistes ist nicht der Begriff seiner Körperlosigkeit, sondern der seiner
Leibhaftigkeit.“383
Damit widersetzt sich Herms auch einem in der Philosophie vor-
herrschenden Trend, sich dem Erfahrungsbegriff der empirisch arbei-
tenden Naturwissenschaften blind zu unterwerfen und dabei die Un-
terscheidung von Verstand (Wissenschaften) und Vernunft (Philo-
sophie) nicht zu berücksichtigen. Das Geistige ist ohne das Leibliche

381 Vgl. HERMS, Offenbarung und Erfahrung, 271; Vgl. dagegen MOSTERT, Sinn,
passim, der die Gewißheitsfrage für grundlegender als die Sinnfrage hält.
382 HERMS, Gesellschaft gestalten, 287.
383 Ebd.
134 Theologische Modelle

nicht zu denken, da alle Geistigkeit immer leiblich verfasst ist und ge-
rade nicht in ihrer „Reinheit“ vorkommt. Jedoch darf der Erfahrungs-
begriff wiederum nicht so verkürzt werden, dass der empirisch be-
stimmte Mensch nun nicht mehr als aktiv die Umwelt Gestaltender
und damit Handelnder in den Blick geraten kann. Diesen Sachverhalt
deutlich gemacht zu haben ist das Verdienst der transzendentalen Phi-
losophie Kants, an welcher Herms sein begriffliches Denken geschult
hat.
Methodisch arbeitet Herms phänomenologisch im Sinne einer On-
tologie des leibhaften Personseins.384 Zur näheren Bestimmung fragt er
nach dem „allgemeinen Horizont [...], in dem der Mensch seiner Leiblich-
keit inne und diese zu einem Gegenstand seiner Selbsterkenntnis
wird.“385 Dabei vertritt Herms folgende These: „Der Mensch wird seiner
selbst inne, indem er sich erlebt als eine geschichtlich existierende indi-
viduelle Person. Er wird seiner selbst inne, indem er ‚erlebt’: die Exis-
tenz der Identität seines Personseins im Wandel seines Personseins.“386 Eine
wesentliche anthropologische Voraussetzung besteht darin, dass nach
biblischem Verständnis der Mensch nicht nach Körper und Geist bzw.
Seele zu scheiden ist, sondern dass er sich – wie oben herausgearbeitet
wurde - als ganzheitlich in seiner Leibhaftigkeit und Sinnlichkeit er-
fährt. Ein sinnliches Erleben des Leibes geht also über den physiologi-
schen Begriff des Sinnesapparates sowie über den Begriff des Körpers
weit hinaus. „Demgegenüber ist der Begriff des sinnlichen Erlebens:
der Begriff des unmittelbaren für mich Präsentseins der Welt als Ge-
samtzusammenhang aller auf ihre Mitwelt bezogenen Individuen, ein-
schließlich meiner selbst als eines ebenfalls auf Mitwelt bezogenen In-
dividuums.“387 Das „Erleben meines Leibes“ wird also verstanden als
„der von mir selbst als mein eigener erlebter Körper – ein Medium, in
dem ich mir selbst präsent bin als: durch meine Mitwelt bestimmt; aber
zugleich auch als: eine diese Mitwelt durch freiwillentlich gewählte
Bewegungen meines Körpers bestimmende Instanz.“388 Somit „kann das
Wesen unserer Leiblichkeit und Sinnlichkeit, wie sie Inhalt unseres

384 Vgl. HERMS, Eilert Herms, in: HENNING, CHR. / LEHMKÜHLER, K. (Hgg.), Sys-
tematische Theologie der Gegenwart in Selbstdarstellungen, Tübingen 1998, 317-350,
347.
385 HERMS, Gesellschaft gestalten, 29.
386 HERMS, Gesellschaft gestalten, ebd.
387 AaO, 32.
388 Ebd.
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 135

Erlebens sind, nur erfaßt werden, wenn wir die erlebte Einheit unserer
Existenz als ursprünglich ansetzen“389.
Insbesondere den Human-, Sozial- und Naturwissenschaften wäre
zu zeigen, dass ihr jeweiliges Vorverständnis zwar die Erfahrungswis-
senschaft ermöglicht, jedoch nicht aus ihr abzuleiten ist. Darum hat
sich jede Wissenschaft bzw. Beschreibungsweise der Wirklichkeit auf
die jeweilige Konstitution und Bestimmung des personalen Daseins zu
besinnen und dabei die Pluralität der Seinsverständnisse anzuerkennen
und nach Wegen der Kommunikation zu suchen. 390
Für Herms begründet die Rechtfertigungslehre und die daraus re-
sultierende Freiheit das Wirklichkeitsverständnis des christlichen
Glaubens.391 Daraus ergibt sich für Herms die Konsequenz, dass die
reformatorische Theorie der Freiheitskonstitution die Wirklichkeit ge-
nauer und umfassender zu beschreiben versteht als neuzeitliche Frei-
heitstheorien (wie z.B. diejenige Kants). Im Unterschied zu E. Hirsch
vollzieht Herms gerade keine „Umformung des Christentums in der
Neuzeit“, die alle reformatorischen Einsichten am neuzeitlichen Selbst-
verständnis ausrichtet, sondern er beurteilt im Lichte der reformatori-
schen Erkenntnisse kritisch die neuzeitlichen Positionen.
Im Zuge eines Verständnisses von Theologie als Erfahrungswissen-
schaft möchte Herms nicht einen Import empirischer und handlungs-
leitender Kategorien vornehmen, sondern vielmehr eine eigenständige
Theorie entwerfen, welche den „Herausforderungen der Erfahrungs-
wirklichkeit im Horizont des christlichen Wirklichkeitsverständnis-
ses“392 gerecht zu werden vermag. Dazu ist es allerdings erforderlich,
zunächst ein dezidiert theologisches Wirklichkeitsverständnis zu entfal-
ten. Die Erschließung der Wirklichkeit des Menschen als Rechtferti-
gung des Sünders, um deren Verständnis die Theologie bemüht ist,
obliegt Herms zufolge dem Wirken des Heiligen Geistes als Hermeneu-
ten.

389 Ebd. Dazu bemerkt Herms, dass es Sinnlichkeit als Form der Rezeptivität nur im
Zusammenhang von „Spontaneität unseres willkürlichen Verhaltens“ geben kann
(aaO, 33).
390 Vgl. HERMS, Eilert Herms, 348f.
391 Vgl. auch HERMS, Eilert Herms, 333.
392 AaO, 343.
136 Theologische Modelle

4.2 Wahrnehmen als Aisthesis des Erlebens

Herms beschreibt die Aisthesis als Wahrnehmung in einem weiten und


fundamentalen Sinne als Aisthesis des Erlebens393. Dieses Verständnis
bestätigt die Einordnung dieses Ansatzes in den Kontext einer Theolo-
gischen Ästhetik als Wahrnehmungstheorie: „’Aisthesis’ bezeichnet
jedenfalls ein Geschehen, das unser Menschsein grundlegend und
schlechterdings durchgehend, ohne jede Unterbrechung, bestimmt.“394
Dabei schließt sie „das Kontinuum unseres organischen Empfindens“
ein, „aber darüber hinaus [ist sie] das ganze passionale Kontinuum
unseres Erlebens [...] und nur innerhalb dieses Ganzen auch das Konti-
nuum des organischen Empfindens.“395 Herms möchte den Begriff der
Aisthesis also deutlich von einem emotiven Verständnis abheben.
Deshalb ist die „konkret verstandene Aisthesis“ für Herms „dasje-
nige Leidenskontinuum, durch das alle Bedingungen unseres Ak-
tivseins gesetzt sind, nicht nur die jeweils jetzt den Freiheitsgebrauch
herausfordernden, sondern auch die dauernden, die das Freiheitsleben
überhaupt möglich, ja notwendig machen. Dieses Kontinuum des Er-
leidens erschöpft sich nicht im organischen Empfinden, sondern es ist
das Kontinuum des Erlebens, das uns unsere Gegenwart als dauernde
Gegenwart leibhaften Personseins zu verstehen gibt. Das alle Bedin-
gungen unseres Aktivseins setzende passionale Kontinuum der Aisthe-
sis ist dieses Kontinuum des Erlebens unseres je besonderen leibhaften
Personseins unter den dauernden Bedingungen menschlichen Person-
seins überhaupt.“396
Bezogen auf die Aisthesis des Erlebens heißt das, dass unterschied-
liche äußere Sinneserfahrungen immer nur im Zusammenhang mit
dem Selbsterleben der Person auftreten und in diesem Zusammenhang
genauso den Phänomenbereich des Glaubens bilden. An diesem Phä-
nomenbereich partizipieren Herms zufolge alle Personen, da alle an
einer unteilbaren Wirklichkeit Anteil haben. Für die Leibhaftigkeit die-
ses Wahrnehmens gilt darum ebenso notwendig die Prämisse der ge-
teilten Wirklichkeit, da Leibhaftigkeit in der Bezogenheit von Inner-
lichkeit und Äußerlichkeit auf den Leib als Instrument der
Kommunikation mit anderen und unserer Welt verweist: „Wahrneh-
men ist eine leibhafte Aktivität leibhafter Personen, die als solche per-

393 HERMS, EILERT, Der Ort der Aesthetik in der Theologie, in: DERS., Phänomene des
Glaubens. Beiträge zur Fundamentaltheologie, Tübingen 2006, 116-135.
394 AaO, 117.
395 AaO, 121.
396 AaO, 122.
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 137

sonale-Individuen-in-Gemeinschaft sind. Wahrnehmen als Aktivität


personalen Lebens kann es nur geben und gibt es nur als Aktivität per-
sonalen Zusammenlebens.“397
Es ist nun weiter zu fragen, was Herms unter dem „Leidenskonti-
nuum“ der Aisthesis versteht. Dafür ist nochmals auf das oben be-
schriebene Verständnis der Selbsterfahrung bei Herms zurückzukom-
men: Im Selbsterleben sind sowohl die Aktivität des leibhaft auf die
Um- und Mitwelt Einwirkenden als auch die Passivität der leibhaften
Erfahrung von Sinnlichkeit aufeinander bezogen, wodurch eine Re-
ziprozität von Bestimmung bei gleichzeitigem Bestimmtwerden zum
Ausdruck gebracht wird. Dieses Ineinander von Äußerlichkeit, die
zugleich durch Innerlichkeit bedingt ist, sowie die Innerlichkeit nur
gegeben als ursprünglich und wesentlich bedingt durch seine Äußer-
lichkeit drückt ein doppeltes passives Bedingtsein aus. Dieses Bedingt-
sein, welches immer auch die menschliche Aktivität als Gestaltungs-
raum gewährter Freiheit aus sich heraussetzt, gründet allerdings auf
der Passivität des Sich-nicht-selbst-gesetzt-Habens und damit im
Schöpferwillen Gottes, dem sich das Geschöpf verdankt.
Herms kritisiert dabei die einseitige Betonung der Subjektivität in
Kants Ästhetik und die entsprechende Einengung der ästhetischen
Fragestellung auf den Erkenntnisbereich i.U. zu einem weiten Ver-
ständnis der Aisthesis als „passionales Kontinuum, in dem alle Bedin-
gungen unseres Frei- und Aktivseins gesetzt sind, also als das
passionale Kontinuum des Erlebens“398.Den Begriff des „Erlebens“
interpretiert Herms von der subjektivitätstheoretischen wie psycholo-
gischen Einsicht Schleiermachers, „daß nämlich die Einheitlichkeit des
Lebenszusammenhangs endlicher Subjektivität nicht als ein durch die
Vernunft (die Erkenntnistätigkeit) des Menschen gestifteter und getra-
gener gedacht werden kann, sondern nur als getragen und gestiftet
durch die dritte Instanz: das Gefühl, verstanden als ‚unmittelbares
Selbstbewusstsein’“399.

397 HERMS, Leben. Wahrnehmen, Verstehen, Erkennen, Gestalten, in: DERS., Phäno-
mene des Glaubens. Beiträge zur Fundamentaltheologie, Tübingen 2006, 320-346,
331.
398 HERMS, Der Ort der Aesthetik in der Theologie, aaO, 134.
399 HERMS, Calvin über den unfreien Willen, in: DERS., Offenbarung und Glaube. Zur
Bildung des christlichen Lebens, Tübingen 1992, 56-80, 78. Vgl. auch HERMS, Her-
kunft, Entfaltung und erste Gestalt des Systems der Wissenschaften bei Schleierma-
cher, Gütersloh 1974 sowie HERMS, Die Bedeutung der „Psychologie“ für die Kon-
zeption des Wissenschaftssystems beim späten Schleiermacher, in: DERS.,
Menschsein im Werden. Studien zu Schleiermacher, Tübingen 2003, 173-199.
138 Theologische Modelle

Die Voraussetzung dafür besteht darin, dass „nur kraft des Erle-
bens – des unmittelbaren Erschlossenseins – unseres je eigenen Lebens
und nur in seinem Horizont [...] überhaupt dasjenige für uns als von
uns wahrnehmbar, verstehbar, wissenschaftlich erkennbar und gestalt-
bar da ist, was wir ‚Leben’ nennen.“400
Wie Herms unter Bezugnahme auf das Griechische und Aristoteles
hervorhebt, gehören im Verständnis der Lebenswahrnehmung Fühlen
und Wahrnehmen des Lebens unmittelbar zusammen, wobei Wahr-
nehmen „ein Zusammenhang von Akten ist, Fühlen hingegen ein Vor-
gang, den wir bloß erleiden“.401
Wahrnehmen wird näher konzipiert als „der elementare Verste-
hensakt [...], mit dem wir auf die erlittene Gegenwart von etwas für uns
als dieses Bestimmte und in seiner Bestimmtheit von uns zu verstehen-
de reagieren.“402 Dabei beinhaltet das Wahrnehmen zwei Züge: zum
einen die Angemessenheit bzw. Wahrheit und zum anderen die Leib-
haftigkeit bzw. Ganzheitlichkeit. „Angemessen wahrgenommen ist das
Wahrzunehmende, wenn wir es so nehmen, wie es uns in seinem dau-
ernden Eigenwesen erschlossen ist. [...] Die Wahrnehmung entspricht
dem erschlossenen Eigenwesen des Wahrzunehmenden und der damit
erschlossenen Verheißung also dann, wenn sie erwartungsvoll und
erwartungsgeleitet nach ihm greift, und sie ist in dem Maße angemes-
sen bzw. unangemessen, wie dieses Erwarten, das der Wahrnehmung
inhärent ist (!), erfüllt bzw. nicht erfüllt wird.“403
Zum Inhalt dieser Aisthesis hält Herms fest: „Ihr Inhalt ist immer
der konkrete Inhalt des Erlebens, und das heißt, Inhalt der Aisthesis ist:
die dauernde Gegenwart unseres leibhaften Personseins als durch uns
selbst zu verstehende; also erstens: unsere Gegenwart als durch uns
selbst zu verstehende, zweitens: unsere durch uns zu verstehende Ge-
genwart als eine dauernde und drittens: diese durch uns zu verstehende
dauernde Gegenwart als eine leibhafte.“404
Insbesondere die zweite Dimension ist durch die Trias des Guten,
Wahren und Schönen gekennzeichnet, welche Herms zufolge eine
theologische Ästhetik zu entfalten hat: „Durch die Aisthesis als Erleben
des Dauerns unserer durch uns selbst zu verstehenden Gegenwart wird
Erinnerung gestiftet, kraft deren wir des dreifachen Charakters dieses
Dauerns inne werden: Wir werden dessen inne, daß dieses Dauern

400 HERMS, Leben, aaO, 342.


401 Vgl. HERMS, Leben, aaO, 320f.
402 AaO, 330.
403 AaO, 330f.
404 Vgl. HERMS, Der Ort der Aesthetik in der Theologie, aaO, 122.
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 139

erstens Verheißung des Guten ist, daß es zweitens gleichzeitig die zuver-
lässige, und in diesem Sinne wahre Verheißung des Guten ist, und ge-
nau damit drittens auch die Erreichung des verheißenen Guten und
somit das Werden des Schönen.“405
An dieser Stelle wird deutlich, dass Herms seine theologische Äs-
thetik im Kontext der Lehre von der Offenbarung behandelt, ja sogar
die Lehre von der Offenbarung als Aesthetik entfalten will.406 Ist Offen-
barung das Erscheinen des Wahrseins des Evangeliums, so ist der Zu-
sammenhang des Guten als Güte des Schöpfers, der Wahrheit, die er
uns in seinem Sohn Jesus Christus mitteilt sowie in der Verheißung
und Verwirklichung der angebrochenen Herrlichkeit und des Werdens
des Schönen durch den Heiligen Geist gegeben.

4.3 Szenisches Erinnern als Medium der Offenbarung

Die Voraussetzung für das Verständnis des Bildes als Medium der
Offenbarung besteht für Herms im neuzeitlichen Faktum der Entgöttli-
chung der sichtbaren Welt, wobei die sichtbare Darstellung, auch die
Darstellung Gottes in Bildern, als Zeichen zu verstehen ist. Bildet die
Entgöttlichung der Welt die Prämisse dieses Denkens, so folgt daraus,
dass für nichts mehr der absolute Bezug zu Gott zu postulieren ist und
auch nicht mehr postuliert werden kann. Hierin setzt sich Herms mit
Nietzsches Metaphysikkritik auseinander, indem die allgemeine meta-
physische Bestimmung des Menschen inhaltlich nicht näher beschrie-
ben werden kann.
Steht im Hintergrund seiner Ausführungen die Zeichentheorie, so
hat sich jedes Wahrheitsbewusstsein Herms zufolge die Frage nach
dem Wahr-Werden von Zeichen zu stellen. Ausserdem ist zu klären, in
welchem Medium Zeichen wahr zu werden vermögen. Hierbei ist die
Unterscheidung zwischen Darstellung und Deutung, zwischen Medium
der Offenbarung sowie Grund und Gegenstand der Offenbarung zu
wahren. Denn wie in einem Betrachter das, was der Gegenstand der
Offenbarung sein soll, zugänglich ist, ist mit der inhaltlichen Bestim-
mung von Offenbarung noch nicht gegeben und damit ungeklärt. Of-
fenbarung ist dann Herms zufolge zu verstehen „als der Gesamtzu-
sammenhang szenischer Erinnerung, durch den Menschen zur

405 AaO, 123.


406 Vgl., aaO, 135: „Diese verstehende Nachzeichnung [des Offenbarwerdens Gottes
durch sich selbst in seinen Werken, Anm. M.R.], diese Theorie, der Offenbarung
wird erst konkret werden, wenn sie als Aesthetik entwickelt wird: als Theorie des
Gesetztwerdens und Erschlossenwerdens des menschlichen Daseins durch das pas-
sionale Kontinuum des Erlebens.“
140 Theologische Modelle

Gewissheit vom Wahrsein des Lebenszeugnisses Jesu Christi und dann


später des Lebenszeugnisses der Christen für diese Wahrheit des Le-
benszeugnisses Jesu befördert werden.“407
Herms versteht das Offenbarungsgeschehen als etwas Formales, das
er von Grund und Inhalt der Offenbarung unterscheidet. Das Erschlie-
ßungsgeschehen macht die Offenbarung zur Offenbarung und eröffnet
somit Glaubensbewusstsein. Die christliche Offenbarung wird durch
das Glaubensbewusstsein der Jünger Jesu eröffnet, womit die Zirkula-
tion und Weitergabe einsetzt. Dieses Glaubensbewußtsein wurde bei-
spielsweise durch Visionen gewonnen und dann tradiert.408 Im Wort
konnte sich dieses Bewusstsein manifestieren und wurde durch Er-
schließungsmomente weitergegeben. Solche Erschließungsmomente
können aber auch ebenso durch Bilder hervorgerufen werden bzw.
werden auch durch die Tradierung im Wort zum inneren Bild. Als
Wesen dieser Weitergabe hat die Erschließung zu gelten.
Medium der Glaubenskommunikation ist im eigentlichen nicht das
Wort als Mitteilung äußerer Art, sondern eine innere Imagination, die
Bilderwelt unserer leibhaften Erinnerung. In dieser Sphäre ereignet sich
Offenbarung als „durch den Geist Gottes gewirkte Erscheinung des
Wahrseins eines bestimmten Datums und Traditums, nämlich des sinn-
lich begegnenden christlichen Zeugnisses.“409 Der Charakter dieser Sinn-
lichkeit ist nun aber noch genauer zu untersuchen: Die Aisthesis, wel-
che eine solche christliche Daseinsgewissheit hervorzubringen vermag,
ist als solche unsichtbar, wie Paulus in 2 Kor 4,18 betont: Sie impliziert
zwar organisches Empfinden wie zu Tastendes, zu Schmeckendes, zu
Riechendes, zu Sehendes oder zu Hörendes, ist „jedoch selbst als Wirk-
lichkeit des Erlebens und als erlebte Wirklichkeit nicht wiederum orga-
nisch empfindbar“.410 Herms versteht auch das alttestamentliche Bil-
derverbot in diesem Sinne: „Dieses Verbot ist nicht die Bestreitung der

407 HERMS, Der Ort der Aesthetik in der Theologie, aaO, 125.
408 „Dieses Zeugnis begegnet den Jüngern durch das Leben in der Gemeinschaft mit
Jesus, die dieser ihnen angeboten hat und gewährt. [...] Erst indem die mit Jesus Le-
benden die Szenen von Jesu Gefangennahme, Verurteilung und Tod am Kreuz mit-
erleben und erst indem auch diese Szenen zum Bestandteil ihrer Erinnerung wer-
den, enthüllt sich ihnen der ganze Eigensinn von Jesu Lebenszeugnis als Hingabe
des Lebens an die kommende Gottesherrschaft – und sie fliehen entsetzt (Mk 14,50).
Aber dann kommt der Moment, in dem die Herrschaft des Schöpfers, die das Dasein
Jesu selbst von Anfang an bestimmte, nun auch selbst nach dem Leben der Jünger
greift – und das heißt: sich von sich aus ihnen vergegenwärtigt.“ (HERMS, aaO, 126).
409 HERMS, Die Sprache der Bilder und die Kirche des Wortes, in: BECK, R. u.a. (Hgg.),
Die Kunst und die Kirchen. Der Streit um die Bilder heute, München 1984, 242-259,
244.
410 Vgl. HERMS, Der Ort der Aesthetik in der Theologie, aaO, 127.
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 141

Selbstpräsenz des Schöpfers für die Geschöpfe im Medium der Aisthe-


sis, sondern genau umgekehrt insistiert es gerade auf dem Dasein Got-
tes für uns in diesem Medium, das über das Empfinden hinausgeht. Es
insistiert darauf dadurch, daß es der falschen Behauptung wider-
spricht, das Sein Gottes finde sich im Bereich des organisch zu Empfin-
denden. [...] Das Bilderverbot insistiert gerade auf dem Dasein Gottes
für uns und zwar im Medium der Aisthesis, freilich nur im Medium
der Aisthesis als Erleben, die nicht selbst organisch zu empfinden ist,
obwohl sie selbst das organisch empfindbare notwendig einschließt.“411
Dass die szenische Erinnerung dabei leibhafte Erinnerung ist, um-
fasst in besonderer Weise ihre Kommunikabilität: „Es ist Erinnerung,
die gestiftet wird durch die Aisthesis als Erleben des Dauerns unserer
leibhaften Gegenwart, unserer Gegenwart in Bezogenheit auf andere, in
Gemeinschaft und in Auseinandersetzung mit anderen Menschen; und
diese Erinnerung kann keine andere sein als die Erinnerung an unsere
Geschichte mit anderen und ihre Szenen.“412
Herms versteht die „Kirche des Wortes“ als creatura verbi. Das Wort
ist dabei nicht als Medium der Kommunikation des Glaubens, sondern
als Grund und Gegenstand des Glaubens und der Glaubensgemeinschaft
gedacht.413 Es handelt sich also um ein Offenbarwerden und Offenbar-
sein der Wahrheit des Christusbekenntnisses.414 Wort wird somit
Herms zufolge mit dem Christusereignis identifiziert, es ist also
Offenbarung Gottes als Schöpfer, Versöhner und Vollender.
Der Gegenstand des Glaubens als Erscheinung des Wahrseins der
Christusbotschaft ist nun nach Herms ursprünglich nicht im Medium
des mündlichen und schriftlichen Wortes gegeben, sondern im Medi-
um der szenischen Erinnerung, in der Sprache der Bilder: „Das Medi-
um der Offenbarung ist szenische Erinnerung.“415
Das heißt, in der Kirche finden solche Erfahrungen statt, wie sie
auch schon von Anfang an in ihrem Ursprungsgeschehen stattgefun-
den haben, nämlich Erschließungserfahrungen. Dabei versteht Herms
diese szenische Erinnerung als „ursprüngliche Form der Sprache der
Bilder“.416

411 AaO, 127f.


412 AaO, 123.
413 Vgl. HERMS, Die Sprache der Bilder, aaO, 242.
414 Ebd.
415 AaO, 245.
416 AaO, 242f. Vgl. auch folgende Predigtbände: TROWITZSCH, M., Eine Schluß-
betrachtung, in: DERS., Leben in einem Haus aus Licht. Über die Menschlichkeit
Gottes, Freiburg u.a. 1993, 165-174; DERS., Die bunte Gnade Gottes. Von der Einbil-
142 Theologische Modelle

Verstünde man nun aber den Gegenstand des Glaubens nur als sinnlich
begegnendes Datum, verleugnete man seinen Wahrheitsbezug. Denn
der Gegenstand des Glaubens ist als eine durch den Heiligen Geist
bewirkte Erscheinung des Wahrseins zu verstehen. In dem sinnlich be-
gegnenden christlichen Zeugnis erscheint die Wahrheit, ist also als ein
Phänomen der Wahrheit zu begreifen.417
Ist der Gegenstand des Glaubens die Erscheinung des Wahrseins
der Christusbotschaft, so kann Herms zufolge diese Gegenstandsart
durch zwei Merkmale näher bestimmt werden. Zum einen handelt es
sich formal um ein „Erscheinen-von-etwas-für-uns“, das uns in unserem
leibhaften Personsein mit einbezieht. Zum anderen sind diese Erschei-
nungen des Wahrseins von Zeichen inhaltlich durch Komplexität aus-
gezeichnet.418 Eine wichtige Näherbestimmung erhält das szenische
Erinnern durch unser eigenes szenisches Erleben, wobei wir in unserer
individuellen Leibhaftigkeit beteiligt sind.419
Diesen Zusammenhang von Erinnern und eigenem leiblichen Erle-
ben, das immer synästhetischen Charakter hat, fasst Herms in folgen-
den Leitsatz: „Die szenische Erinnerung ist die ‚Sprache’ der Bilder,
und in der Sprache der Bilder artikulieren wir unsere szenische Erinne-
rung.“420
Herms unterscheidet dabei die aktive und passive Seite dieses Ge-
schehens: Die Passivität unserer szenischen Erinnerung wie unseres
Erlebens ermöglicht den aus ihr erwachsenden aktiven Gebrauch der
Zeichen, wobei er zugleich deren Verhältnisbestimmung klärt.421
Für Herms ist es entscheidend, dass der Heilige Geist im Inneren
wirkt und es sich bei seinem Wirken um eine Aneignungskategorie
handelt, die das Wort wahr werden lässt.
Entscheidend ist Herms die Imagination, welche durch ein äußeres
Wort bzw. Bild ausgelöst wird und zu einem inneren Wort, einem inne-
ren Bild oder einer inneren Szene wird bzw. das szenische Erinnern

dungskraft des Glaubens, München 1988 sowie DERS., Niemand sah den Engel der
Frühe. Jenaer Predigten, Bielefeld 2000.
417 Vgl. HERMS, Sprache der Bilder, 244: „Der Gegenstand des Glaubens ist die gna-
denweise, unverdiente und befreiende Erscheinung des Wahrseins dieses in der
christlichen Verkündigung enthaltenen Wirklichkeitsverständnisses.“
418 Vgl. aaO, 246.
419 Vgl. aaO, 247.
420 HERMS, Sprache der Bilder, 249.
421 Vgl. aaO, 250. „Die gesamte Sphäre unserer semiotischen Aktivität bleibt eingebettet
und umfangen von der Sphäre des passiv konstituierten Gefüges unserer szenischen
Erinnerung.“ (aaO, 252).
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 143

anregt. Im Grunde begegnet hier ein rezeptionsästhetischer Ansatz, der


gewisse formalistische Züge trägt und stark introjektiv argumentiert.
Diese Einsichten gewinnt Herms aus der Interpretation Luthers422,
schließt sich aber indirekt Schleiermachers Höherbewertung des Inne-
ren vor dem Äußeren an. Denn in der religiösen Rede geht es darum,
dass Inneres zu Innerem spricht und nur durch ein äußeres Mittel, ein
äußeres Wort „dieselbe innere Erfahrung in Anderen hervorzurufen“423
ist. Insofern wurde die von Luther intendierte „Darreichung des leibli-
chen Wortes“ (CA 5) zu einer „Selbstmitteilung“ des minister verbi divi-
ni umgeformt. Auch bei Herms begegnet der Gedanke der „Aeußerung
und Darstellung“424 einer dem Wort zugrundeliegenden Sache.
Insofern wird die religiöse Erfahrung zugleich als Erschließungs-
und Verarbeitungsgeschehen verstanden, so daß Evidentwerdung und
Erschließung sowie aktive Rezeption zwei Momente eines Geschehens
darstellen. Wahrnehmung ist immer schon durch Erfahrung geprägt
und setzt erneut Erfahrung frei.
„Sprache der Bilder“ kann deshalb als ein gelungener Begriff ge-
wertet werden, da er sowohl artistische Gebilde aller Art als auch die
Bildhaftigkeit des Wortes umfasst. Ein entscheidendes Kriterium für
artistische Gebilde besteht allerdings für Herms in ihrer Humanität, die
sich aus einer beabsichtigten Kommunikationsbewegung ergibt und im
Produkt manifestiert425, so dass er ein ethisches Bewertungskriterium
einführt, an dem die jeweilige Evangeliumsgemäßheit abzulesen ist.

4.4 Gebrauchswert als Qualitätskriterium von Kunst

Herms arbeitet nicht mit einem eindeutigen Ästhetikbegriff, sondern


geht im zuvor behandelten Kontext primär von einem Ästhetikver-
ständnis im Sinne der aisthesis (verstanden als leibhafte Wahrnehmung)
aus. In der Auseinandersetzung mit der Bilderfrage behandelt er zu-
nächst ein weites Bildverständnis im Sinne des szenischen Erinnerns
und widmet sich dann im besonderen den Bildern der bildenden
Kunst, wodurch der Ästhetikbegriff keine Einschränkung erfährt, son-
dern eine gewisse Konzentration.
Kunst wird für Herms durch vier wesentliche Gesichtspunkte ge-
prägt: „a) die Bezogenheit auf die Aisthesis des Erlebens und die durch

422 Vgl. HERMS, Luthers Auslegung, passim.


423 SCHLEIERMACHER, F. D. E., Der christliche Glaube. Zweite Auflage (1830/31), in:
DERS., Kritische Gesamtausgabe (KGA) I. 13, 1, hg. v. R. Schäfer, Berlin/ New York
2003, § 14, 115-127, 116.
424 Vgl. aaO, § 18, 139-143, 141.
425 Vgl. HERMS, Sprache der Bilder, 252ff.
144 Theologische Modelle

sie etablierten gegenwartsorientierenden Erinnerungsbestände, b) die


Absicht der Repräsentation dieser Bestände, c) die Absicht ihrer Kom-
munikation und d) eine für die Erreichung dieser Absicht genügende
Kompetenz“.426
Ästhetik und Wahrnehmung werden bei Herms gerade nicht unter
ihrem Wahrheitswert (vgl. Jüngel etc.), sondern vielmehr unter ihrem
Gebrauchswert beleuchtet. Was Kunst nämlich darstellt, ist die Bedin-
gung für die leibhafte Aneignung und Mitteilung der Botschaft in einer
jeweiligen Lebensgeschichte: „Die Sprache der Bilder schließt das artis-
tische Gebilde und das Bild des Wortes ein.“427 Die Pointe besteht also
darin, dass insbesondere Kunstwerke eine wesentliche Bedingung für
die kommunikative Leistung bezogen auf die jeweilige elementare
Erinnerungs- und Erwartungsarbeit darstellen.428
Daraus ergibt sich für Herms ein „ästhetisches Wertkriterium“
bzw. Qualitätskriterium, das aus Sicht des Glaubens an der medialen
Leistung des Kunstwerks ausgerichtet werden und sich messen lassen
muss: „Die Humanität eines artistischen Gebildes bemißt sich unter
anderem daran, mit welcher Entschiedenheit die Chance wahrgenom-
men wird, durch signifikante Variation von Gewohntem eine individu-
elle Darstellungsintention der intersubjektiven Teilhabe zugänglich zu
machen.“429 An dieser Formulierung wird der Anspruch einer an
Schleiermacher geschulten theologischen Ästhetik deutlich, die in der
religiösen Erfahrung die Verhältnisbestimmung von individueller Dar-
stellung und allgemeiner Mitteilbarkeit vornimmt, da gerade das Ver-
hältnis von Besonderem und Allgemeinem ein Grundproblem im Er-
fahrungsverständnis darstellt. Das bedeutet also, dass der kommuni-
kative und rezeptive Zusammenhang jeweils auszuweisen ist.
Zugleich sucht Herms i.S. der Kantischen Kritik der Urteilskraft
nach verallgemeinerungsfähigen Qualitätsurteilen, die zwar nicht in
dem Urteil, dass etwas schön sei, aufgehen, aber der Struktur nach die
Kriterien für die Erfahrung von Bildern einfordern, die überprüfbar
sind. Für Herms ist die kontingente Autonomie von Kunst in jedem
Fall zu akzeptieren, wobei für den Glauben wiederum das Kriterium
darin bestehen muss, in selbständiger und autonomer Weise die Werke
der Kunst anzueignen. Dabei ist nicht notwendigerweise auf deren
objektiven Gehalt zu rekurrieren.430

426 HERMS, Der Ort der Aesthetik in der Theologie, aaO, 131.
427 HERMS, Sprache der Bilder, aaO, 252.
428 ERNE, Lebenskunst, 46.
429 HERMS, Sprache der Bilder, 253.
430 ERNE, Lebenskunst, 47.
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 145

Dabei ist dieser Gesichtspunkt keinesfalls als generelle Zustim-


mung zum Kantischen Ästhetikverständnis zu verstehen, da Herms in
dieser Theorie des Schönen eine zu starke Betonung des rein Subjekti-
ven ohne „konstitutive Bedeutung für das ‚vernünftige’ Handeln und
Erkennen“ feststellt.431
Diesen Zusammenhang des Guten, Wahren und Schönen wahrt ein
solches Verständnis von Ästhetik, welches auf der Grundlage ihres
Gegenstandes konzipiert ist, der Aisthesis „als das passionale Konti-
nuum des Erlebens, durch das alle Bedingungen des Dauerns der Ge-
genwart unseres leibhaften Personseins gesetzt und erschlossen sind.
Sie wird daher eine Theorie über das ursprüngliche Geschehen des
Gesetztwerdens und das Erschlossenwerdens des Daseins in seiner
Qualität als das von seinem Ursprung her in sich selbst (sic!) Gute (uns
durch die Zukunft unserer Gegenwart anziehende), als das Wahre (das
von seinem Ursprung her zuverlässige) und als das Schöne (nämlich
als das, worin das Gute erreicht wird und zu genießen ist) sein.“432

4.5 Fazit

Herms leitet die theologische Fragestellung, wie sich Glaube und Er-
fahrung zueinander verhalten und welche Erfahrungsformen dabei für
den Glauben konstitutiv sein können. In diesem Rahmen wird das
Verhältnis von religiöser und ästhetischer Erfahrung behandelt. Denn
auch die ästhetische Erfahrung kann zum Medium des Erschließungs-
geschehens Offenbarung werden, wenn sie sich als Bilderfahrung im
szenischen Erinnern vollzieht. Dieses Verständnis ist nach Herms gera-
de auch für die uns überlieferten Texte der Bibel grundlegend.
Für Herms kann das szenische Erinnern in seiner Innerlichkeit und
Bildlichkeit als Medium der Offenbarung fungieren, so dass Herms im
Unterschied zu Jüngel, der Kunst am Wahrheitsverständnis kritisch
misst, die Qualität von Kunst an ihrem Gebrauchswert festmacht. Die-
ser Gebrauchswert bleibt jedoch ebenfalls am Wahrheitverständnis
sowie Menschenbild des christlichen Glaubens orientiert.
Ausgehend von den Prämissen, Theologie als Erfahrungswissen-
schaft müsse eigene handlungsorientierende Theorien entwickeln und
einen inhaltlich theologischen Begriff theologischer Praxis gewinnen,
fordert Herms die Anknüpfung an einen allgemeinen Erfahrungsbeg-
riff. Denn Erfahrung überhaupt hat immer schon theologischen Cha-
rakter, religiöse Erfahrung muss also als allgemeinster Begriff von Er-

431 Vgl. HERMS, Der Ort der Aesthetik in der Theologie, aaO, 135.
432 HERMS, Der Ort der Aesthetik in der Theologie, aaO, 135.
146 Theologische Modelle

fahrung überhaupt verstanden werden. In der Erörterung dieser Frage


ist für ihn die Verhältnisbestimmung von Offenbarung und Erfahrung
fundamental. Offenbarung und Erfahrung sind dabei immer als zwei
Momente eines Geschehens streng aufeinander bezogen, wobei die
Erfahrung des szenischen Erinnerns durch ein äußeres Wort ausgelöst
wird, welches innerlich unter dem Wirken des Heiligen Geistes anzu-
eignen ist. Herms beschreibt Offenbarung und Erfahrung somit als
zwei konstitutive Elemente eines Geschehens, wobei Offenbarung das
für das Glaubenssubjekt passive Moment meint (Konstituiertwerden),
während Erfahrung das aktive Moment des Aneignens und Weiterge-
bens etc. darstellt (Konstituiertsein).
Auf diese Weise öffnet er sich dem neuzeitlichen Erfahrungsbegriff,
jedoch auf der theologischen Grundlage, dass Gott die alles bestim-
mende Wirklichkeit ist, deren Wirkweise sich als Schöpfung, Erlösung
und Vollendung beschreiben lässt. Dadurch begegnet er dem einseiti-
gen empirischen Erfahrungsverständnis und qualifiziert Erfahrung
inhaltlich durch die christliche Botschaft. Für die Näherbestimmung
der religiösen Erfahrung zieht er allerdings auch umfassend religions-
psychologische und religionssoziologische Theorien (W. James, S.
Freud und E. Durkheim) mit heran. Jedoch wahrt er hier ausgehend
von der christlichen Rechtfertigungslehre, die sein Wirklichkeitsver-
ständnis prägt und demzufolge sein Qualitätskriterium darstellt, die
kritische Distanz zu diesen Modellen.
Für Herms ist ästhetische Erfahrung die Erfahrung dargestellter er-
innerter Erfahrung. Denn Erinnerung muss geäußert werden, damit sie
kommunizierbar ist. Nun gibt es aber erinnerte Erfahrung, die nur im
Kunstwerk dargestellt werden kann, weil es nicht möglich ist, sie durch
wissenschaftliche Sprache oder Alltagssprache auszudrücken. Zu die-
ser Art von Erfahrung gehören auch religiöse Erfahrung und Glau-
benserfahrung.
Herms versteht Ästhetik im doppelten Sinne als Lehre von der
Wahrnehmung und als Lehre von der Kunst, wobei ihn insbesondere
der Aneignungsvollzug als Rezeptionsvollzug interessiert, was seine
Nähe zum folgenden Modell deutlich macht. Das Verhältnis von Akti-
vität und Passivität im Wahrnehmungsvollzug bestimmt Herms
grundsätzlich anders als Bayer.433 Er geht zunächst davon aus, dass sich
die menschliche Person nicht selbst hervorbringen kann. Sie ist als sol-
che qua Schöpfungsgeschehen immer schon konstituiert und von daher

433 Ganz ähnlich, aber mit anderen Akzenten, bestimmt dieses Verhältnis auch Gräb:
Die Reflexionssubjektivität findet sich zwar als passiv konstituiert vor, ist aber im
Vollzug nur aktiv zu denken.
Theologische Ästhetik als Wahrnehmungstheorie 147

im Grunde immer schon passiv. Diese Passivität ist gleichsam der Er-
möglichungsgrund für die Selbsttätigkeit bzw. Aktivität des Subjekts.
Auf diesem Hintergrund widmet sich Herms der aktiven Rezeption,
Wahrnehmung und interpretierenden Erfahrung, die als aktive subjek-
tive Vollzüge zum notwendigen Konstituiertwordensein hinzukom-
men. Was immer die Person aktiv vollzieht, diese Aktivität ist doch im
Grunde nur verdankte Aktivität und deshalb schlechthinnige Passivi-
tät.
Diese anthropologische Grundlegung wirkt sich auch auf das Ver-
ständnis menschlicher Erfahrung, insbesondere religiöser Erfahrung
aus. Jede Erfahrung vollzieht sich in jener eigentümlichen Dialektik
von grundlegender Passivität und aktueller Aktivität. Das Spezifikum
der religiösen Erfahrung besteht darin, dass sich die Person ihrer
grundlegenden oder schlechthinnigen Passivität trotz aller Aktivität
innewird. Diese Bestimmung bleibt zunächst formal, wird aber dann
von Herms auf dem Hintergrund der lutherischen Rechtfertigungslehre
material entfaltet. Das Prinzip der Aktivität des Selbst leitet auch sein
Verständnis des Rechtfertigungsgeschehens als eines Aneignungsge-
schehens. Rechtfertigung geschieht durch Aneignung dessen, was in
den Selbstdarstellungen des christlichen Glaubens dem Menschen äu-
ßerlich gegenübertritt, d.h., sie geschieht dadurch, dass sich der
Mensch der Wahrheit des christlichen Rechtfertigungsglaubens inne-
wird.
Deshalb bildet in der Relation von Wort und Glaube das äußere
Wort den Gehalt der Symbole, die als Zeichen für die Selbstoffenba-
rung Gottes fungieren und als solche verstanden werden können. Inso-
fern ist Herms zufolge das äußere Wort die Möglichkeitsbedingung der
Selbstoffenbarung Gottes.434 Äußeres Wort als „Äußerung“ und „Dar-
stellung“ einer dem Wort zugrundeliegenden Sache435 umfasst in die-
sem Kontext auch Kunstwerke als Zeugnis des Glaubens bzw. versteh-
bare Sprachzeichen der biblischen Texte, die für den Einzelnen
szenischen Charakter gewinnen können. Von diesem äußeren Wort
unterscheidet Herms das innere Wort, welches die jeweils kontingent
begegnende Verwirklichung der durch das äußere Wort gegebenen
Möglichkeit der Offenbarung darstellt. Es vermag die jeweilige Intenti-
on des äußeren Wortes in ein wirkliches Verständnis zu überführen,
was als „neue Selbsterfahrung“ im Glauben erlebt wird.436 Er unter-

434 Vgl. HÄRLE, W./ HERMS, E., Rechtfertigung. Das Wirklichkeitsverständnis des
christlichen Glaubens. Ein Arbeitsbuch, Göttingen 1980, 119.
435 Vgl. SCHLEIERMACHER, Der christliche Glaube, § 18, 141.
436 Vgl. HÄRLE/ HERMS, Rechtfertigung, 119f.
148 Theologische Modelle

scheidet demnach zwischen dem äußeren Wort, das alle Formen von
Selbstdarstellungen des Glaubens umfasst und mit dem Personen Um-
gang haben, und dem inneren Wort, welches den unverfügbaren
Grund und damit das innere Wirken des Geistes an der Person reprä-
sentiert.437 Durch die Aneignung des äußeren Wortes wird dieses zum
inneren Wort und somit zum Grund des Glaubens. Die Aneignung
bzw. die Verinnerlichung des äußeren Wortes geschieht nur ubi et
quando visum est deo (CA 5) und ist somit unverfügbar.
Auf diese Weise schließt sich Herms indirekt Schleiermachers Hö-
herbewertung des Inneren vor dem Äußeren an. Denn in der religiösen
Rede geht es darum, dass Inneres zu Innerem spricht und nur durch
ein äußeres Mittel, ein äußeres Wort „dieselbe innere Erfahrung in An-
deren hervorzurufen“ ist.438 Die Frage ist jedoch, ob es gerechtfertigt ist,
zwischen innerem und äußerem Wort als zwei Seiten eines Gesche-
hens zu unterscheiden. Denn die Abgrenzung des äußeren Wortes vom
inneren Wort war im reformatorischen Sinne die Abgrenzung zwischen
zwei unterschiedlichen Ereignissen. Innen und Außen charakterisieren
jedoch nicht Innen- und Außenseite des einen Wortgeschehens, son-
dern beschreiben die unterschiedliche Herkunft der Anrede, wobei das
innere Wort das wahnhafte Selbstgespräch des Menschen, das äußere
Wort jedoch die biblisch vermittelte Anrede Gottes bezeichnet.
Insgesamt ist der Entwurf von Herms sehr schwer einem Modell
zuzuordnen. Er weist sowohl Züge eines hermeneutisch geprägten
Ästhetikverständnisses auf als auch Momente eines subjektivitätstheo-
retisch begründeten Verständnisses von Religion und Kunst, dem wir
uns im folgenden zuwenden wollen. Dennoch überwiegen meines Er-
achtens die hermeneutischen Bezüge.

437 Vgl. HÄRLE/ HERMS, aaO, 119-121.


438 SCHLEIERMACHER, Der christliche Glaube, § 14, 116.
III. Der Rezeptionsvollzug des Subjekts.
Religiöse Erfahrung als Selbstdeutung endlicher
Freiheitserfahrung
Theologische Modelle
Der Rezeptionsvollzug des Subjekts
1. Wilhelm Gräb – Reflexionssubjektivität als gemeinsamer Konstituti-
onsort von religiöser und ästhetischer Erfahrung

1.1 Reflexionssubjektivität als Grundlage von Erfahrung

Moderne Ästhetik vertritt die Auffassung, dass aufgrund der Mehrdeu-


tigkeit der Kunst nicht mehr ohne weiteres abgeleitet werden kann,
was diese darstellen will. Gerade moderne Kunstwerke sind schon von
ihrer Intention her deutungsoffen. Diese Konzeption wird von Gräb auf
die Religion übertragen. Was Religion und Kunst also jeweils darstel-
len, ist nicht mehr am Objekt, sondern nur durch die Reflexionsleistung
des Subjekts zu bestimmen. Für Gräb u.a. stellt dabei die „leibhaft ge-
bundene Reflexionssubjektivität“1 das Verbindungsglied bzw. den
gemeinsamen Konstitutionsort zwischen religiöser und ästhetischer
Erfahrung dar.
Wird die religiöse Erfahrung von Gräb als „Selbstdeutung endlicher
Freiheitserfahrung im Horizont der Idee des Unbedingten“2 verstanden,
welche das Sich-Gegründetwissen des Individuums in Gott reflektiert,3
so erscheint als Konstitutionsort religiöser Erfahrung die leibhaft ge-
bundene Reflexionssubjektivität, welche auf die transzendentale Ur-
sprungserfahrung rekurriert.
So kann dieses Geschehen durchaus mit ästhetischen und mit reli-
giösen Deutungskategorien erfasst und umschrieben werden, da die

1 GRÄB, W., Kunst und Religion in der Moderne. Thesen zum Verhältnis von ästheti-
scher und religiöser Erfahrung, in: HERRMANN, J. u.a. (Hgg.), Die Gegenwart der
Kunst. Ästhetische und religiöse Erfahrung heute, München 1998, 57-72, 62: „Das
Bezugssystem für die Konstitution ästhetischer Erfahrung ist die leibhafte Reflexi-
onssubjektivität. Unter den soziokulturellen Bedingungen der Moderne ist dies zum
Bewußtsein der ästhetischen Erfahrung selber geworden.“
2 GRÄB, Kunst und Religion, 65: „Religiöse Erfahrung ist Selbstdeutung endlicher
Freiheitserfahrung im Horizont der Idee des Unbedingten, das Sich-
Gegründetwissen des Individuums in Gott. Der Konstitutionsort religiöser Erfah-
rung ist die leibhaft gebundene Reflexionssubjektivität.“
3 Vgl. ebd. Vgl. auch HENRICH, D., Das Selbstbewußtsein und seine Selbstdeutun-
gen. Über Wurzeln der Religionen im bewußten Leben, in: DERS.: Fluchtlinien. Phi-
losophische Essays, Frankfurt a.M. 1982, 99-124.
150 Theologische Modelle

religiöse Erfahrung ebenso wie die ästhetische Erfahrung durch sinnli-


che Wahrnehmung verursacht wird.4
Diese These ist unter Rückgang auf den Erfahrungsbegriff, Gräbs
Anknüpfung an Dieter Henrichs Verständnis von Selbstbewusstsein
und Selbstdeutung, an Kants Ästhetikkonzeption der „Kritik der Ur-
teilskraft“ sowie an Schleiermachers Religionsverständnis zu erläutern.
Erfahrung im allgemeinen wird Gräb zufolge durch einen wie auch
immer gearteten Widerstand, der auf das Subjekt bewusst einwirkt,
hervorgerufen. Dieser Widerstand hat wiederum Einfluss auf sein ei-
genes „selbstkontrollierte[s] Verhalten“, auf seinen weiteren „Selbst-
und Weltumgang“.5 Dabei werden in jedem Falle einer Transzenden-
talphilosophie entsprechend allgemeine Strukturen von Erfahrung in
den jeweiligen Erfahrungen gesucht, wobei spekulative Fragen außer
acht gelassen werden. Gräb übernimmt zwar die transzendentale Kon-
zeption des Subjekts im Sinne Kants, knüpft aber andererseits an ein
Subjektverständnis im Sinne des empirischen Ich an, was dem Gesamt-
duktus der Argumentation im Kontext eher entspricht.6
In der gemeinsamen Analyse ästhetischer und religiöser Erfahrung
erweist sich demzufolge die „Erfahrungssubjektivität“ als Erfahrung
stiftender Bezugsrahmen: „Denn Subjektivität ist als ein System sich
aufeinander beziehender Tätigkeiten zu denken. An deren durch wi-
derständige Anstöße ausgelöstem Zusammenspiel ist zu zeigen, wie
ästhetische und religiöse Erfahrungen zustande kommen, wie sie sich
bilden, was sie rein als solche spezifische ausmacht, wie ästhetische
und religiöse Erfahrung miteinander verbunden sind, wodurch sie sich
voneinander unterscheiden, wie sie am Aufbau dessen beteiligt sind,
was als ein ‚Kunstwerk’ oder als das ‚Heilige’ angesehen werden
kann.“7

4 Hier verweist Gräb auf Schleiermachers Ausdruck, die Kunst verhalte sich zur
Religion wie die Sprache zum Wissen (vgl. SCHLEIERMACHER, Ethik [1812/13],
74f: „Wenn demnach das Bilden der Fantasie in und mit seinem Heraustreten Kunst
ist, und der Vernunftgehalt in dem eigenthümlichen Erkennen Religion, so verhält
sich Kunst zur Religion wie Sprache zum Wissen.“). „Diese Rede meint, daß die Re-
ligion, wo sie die sinnliche Wahrnehmung von Tönen, Gebärden, Formen und Far-
ben zu sprechenden Zeichen für spezifische Gemütsgestimmtheiten gestaltet, sich
der Methode der Kunst, also des freien Zusammenspiels sinnlicher Elemente mit
dem Allgemeinen der ideellen Begriffsbildung absichtsvoll bedient.“ (GRÄB, Kunst
und Religion, 69).
5 AaO, 58.
6 Vgl. zu dieser Unterscheidung SCHULZ, Metaphysik des Schwebens, 110ff.
7 GRÄB, ebd. D. Henrich verweist darauf, dass Subjektivität i.U. zum Subjekt die
Prozessualität unterstreicht: „Von einem Subjekt ist dann zu sprechen, wenn eine
Aktivität im Wissen von sich fundiert ist und wenn ein Prozeß von diesem Wissen
Der Rezeptionsvollzug des Subjekts 151

Daraus folgt für Gräb, dass in der Beschreibung dessen, was religi-
öse Erfahrung einerseits und ästhetische Erfahrung andererseits aus-
macht, zwar auf die gemeinsamen Konstitutionsbedingungen – vor-
nehmlich die Reflexionssubjektivität – rekurriert wird, jedoch
dasjenige, was Erfahrung genannt zu werden verdient, am jeweiligen
Resultat dieses Reflexionsprozesses ausgerichtet wird.
Ähnlich der Kantischen Konzeption der ästhetischen Urteilskraft
wird für das Zustandekommen beider Erfahrungsformen die intellek-
tuelle und organische Funktion des Subjekts, die Verstehens- und Re-
zeptionsmöglichkeit sinnlicher Wahrnehmung sowie die Tätigkeit der
Einbildungskraft unterstrichen. Dabei handelt es sich – wie auch bei
Kant – um ein zweckfreies Zusammenspiel dieser Erkenntnisfunktio-
nen, welche in der Subjektivität bzw. im transzendentalen Subjekt ver-
ankert sind.8 Gräb zufolge muss sowohl die ästhetische Produktion als
auch deren Rezeption als „Resultat eines frei kombinatorischen Spiels
gegebener sinnlicher Elemente mit dem nicht gegebenen Allgemeinen
der Einbildungskraft“ verstanden werden.9 Im Anschluss an Kant ist
die ästhetische (wie auch bei Gräb analog die religiöse) Anschauung
reflexiv und durch einen Spielcharakter, nämlich das freie Spiel der
Erkenntniskräfte, ausgezeichnet, wobei aufgrund der anhaltenden
Spannung zwischen der Anschauung und der durch sie ausgelösten
Reflexivität die ästhetische Erfahrung nicht zu einem Abschluss im
Sinne einer kognitiven Erkenntnis kommen kann.10

her eingeleitet und unterhalten wird. Insofern also die beiden Prozesse solche sind,
in die das Subjekt eintritt und als solches sich ausbildet, und insofern weitere Aktivi-
täten von ihnen her modifiziert werden, ist es möglich, von Subjektivität in einem
prozessualen Sinn zu sprechen.“ (HENRICH, D., Bewußtes Leben. Einleitung und
Übersicht zu den Themen des Bandes, in: DERS., Bewußtes Leben. Untersuchungen
zum Verhältnis von Subjektivität und Metaphysik, Stuttgart 1999, 11-48, 19). Das
heißt also für Henrich, dass sich das Subjekt „als Subjektivität vollziehen“ muss
(HENRICH, Versuch über Kunst und Leben, 38).
8 Vgl. GRÄB, Kunst und Religion, 66f.
9 AaO, 60.
10 Vgl. hierzu auch BUBNER, R., Zur Analyse ästhetischer Erfahrung, in: OELMÜL-
LER, W. (Hg.), Kolloquium Kunst und Philosophie Bd. 1. Ästhetische Erfahrung,
Paderborn u.a. 1981, 245-262, 262: „Wenn auch der wahre Gehalt von Kunst nie auf
den definitiven Begriff zu bringen ist, so regt im Falle des Kunstwerks der sinnliche
Ausgangspunkt zur Suche nach der Totalität im Detail an und lockt eine Reflexion
hervor, die nie zum Abschluß gelangt und sich gleichwohl auch nicht mit sich selbst
zu befriedigen vermag. Im Prozeß solcher Erfahrung konstituiert sich das, was wir
Einheit des Werkes nennen.“ Vgl. BUBNER, R., Über einige Bedingungen gegenwär-
tiger Ästhetik, in: DERS., (Hg.), Ist eine philosophische Ästhetik möglich? (NHP Bd.
5 [1973]), 38-73, 38ff. Vgl. auch BUBNER, R., Zur Analyse ästhetischer Erfahrung, in:
152 Theologische Modelle

Funktionieren sowohl die ästhetische Produktion als auch die ästheti-


sche Rezeption nach dem Muster eines „frei kombinatorischen Spiels
gegebener sinnlicher Elemente mit dem nicht gegebenen Allgemeinen
der Einbildungskraft“11, so leitet Gräb daraus nun sein Verständnis
ästhetischer Erfahrung ab, die als Erfahrung der Begegnung mit Kunst
die allgemeine Kontingenzerfahrung des Lebens noch verstärkt.12 Denn
das Kunstwerk findet sich nicht immer schon als bloße Symbolisierung
von Ideen vor, sondern wird, was es ist, durch das ästhetische Urteil
des Rezipienten. „Die ästhetische Erfahrung haftet an ihren Gegens-
tänden und reflektiert sich zugleich ganz in der Selbstdeutung des Sub-
jekts, das die Erfahrung macht. Dieses spürt, das etwas mit ihm ge-
schieht und geschehen ist. Es beginnt, diese Veränderung zu deuten,
etwa über das Bild zu sprechen, das so eindrücklich wirkt [...]“13.
Das ästhetische Erfahrungsurteil, also das Resultat ästhetischer Er-
fahrung, wird von der Reflexionssubjektivität gefällt, denn was das
Kunstwerk verkörpert, seine Idee oder Bedeutung, ist immer erst im
Vollzug der Reflexion und des Reflexionsurteils, das allerdings von
einer Erkenntnis im objektiven und kognitiven Sinne sowie von einem
moralischen Urteil zu unterscheiden ist, zu gewinnen. Damit zeigt
Gräb eine grundlegende Offenheit gegenüber der Reflexionskunst der
Gegenwart.14 An diesem Zusammenhang wird deutlich, dass Gräb
urteilslogisch argumentiert: nämlich in Anlehnung an das Kantische
Verständnis des ästhetischen Urteils in der „Kritik der Urteilskraft“.15
Kants Lehre vom Schönen, wonach im ästhetischen Urteil primär
der Formcharakter des Kunstwerks das Spiel der Erkenntniskräfte an-

DERS.: Ästhetische Erfahrung, Frankfurt a. M. 1989. 52-69. Ebenso SCHULZ, Meta-


physik des Schwebens, 111.
11 GRÄB, Kunst und Religion, ebd.
12 Vgl. aaO, 62. Vgl. auch KLEIMANN, Das ästhetische Weltverhältnis, 334: Hier be-
tont Kleimann, wie sehr die ästhetische Erfahrung vom Widerfahrnis abhängig ist, ja
die ästhetische Erfüllung wird sogar an die Bedingung von Kontingenz gekoppelt,
da durch sie ästhetische Erlebnisse mit einem Reiz des Überraschenden möglich
werden.
13 Vgl. W. GRÄB, Einige vorläufige Bemerkungen zum Verhältnis von ästhetischer und
religiöser Erfahrung, in: DERS./ JÖRG HERRMANN/ BIRGIT WEYEL (Hgg.), Ästhe-
tik und Religion. Interdisziplinäre Beiträge zur Identität und Differenz von ästheti-
scher und religiöser Erfahrung (Religion-Ästhetik-Medien Bd. 2), Frankfurt a.M. u.a.
2007, 17-22, 22.
14 Vgl. GRÄB, Lebensgeschichten. Lebensentwürfe. Sinndeutungen. Eine praktische
Theologie gelebter Religion, Gütersloh 22000, 108. Vgl. dazu auch ROHRMOSER, G.,
Art. Ästhetik II. Als philosophisches und neuzeitlich religionsphilosophisches Prob-
lem, TRE Bd. 1, Berlin/ New York 1977, 554-566, 559.
15 Vgl. ebd. sowie HUIZING, Der inszenierte Mensch, 31f.
Der Rezeptionsvollzug des Subjekts 153

regt, wird von Gräb generalisiert. Ästhetik wird von Gräb als Lehre
vom Schönen definiert, wobei das Hässliche dialektisch unter den
Schönheitsbegriff subsumiert wird. Dabei ist der Begriff der Schönheit
nicht an einer Idee des Schönen orientiert, sondern ist als Gelungenheit
verstanden: „Rein ästhetische Urteile sagen von der ästhetischen Erfah-
rung immer nur das inhaltlich Unbestimmte aus, daß ihr Gegenstand
gefällt, daß er ‚schön’ sei. ‚Schön’ eben in diesem rein formalen Sinn
des Zusammenstimmens von sinnlicher Affektion und virtueller Idee,
wonach auch das Häßliche ‚schön’ sein kann.“16
Glückt das oben beschriebene freie Zusammenspiel von sinnlicher
Wahrnehmung und Einbildungskraft, d.h. die Wahrnehmung des je-
weils Besonderen und des Allgemeinen der Anschauung, so kann das
Urteil, dass etwas schön sei, als ästhetisches Urteil bezeichnet werden.
Entscheidend ist dabei für Gräb, womit er sich ebenfalls an Kant an-
schließt, dass durch eine kontingente äußere Affektion die Subjektivität
zu einer Selbsttätigkeit angeregt wird. Damit soll die Kontingenz und
äußere Unverfügbarkeit der ästhetischen Erfahrung zum Ausdruck
gebracht werden, denn die in der Erfahrungssubjektivität liegenden
Konstitutionsbedingungen machen die Kunst erst zur Kunst.17 Die ei-
gentliche Leistung im Aneignungsprozess vollbringt somit das Subjekt.
Analog dazu lässt sich auch der Aneignungsprozess der religiösen
Erfahrung beschreiben. Das äußere Wort stellt gewissermaßen nur den
Anlass und äußeren Reiz dar, welcher dann erst durch das Subjekt,
vielmehr das Bewusstsein, reflektierend angeeignet wird. Der Grund
religiöser Erfahrung, sei er als Universum oder Unendliches bezeich-
net, wird dabei im Unterschied zur aktiven Subjektivität passiv vorge-
stellt, wobei sich grundsätzlich eine Anrede durch das Universum, also
Offenbarung, ereignet, welcher das Bewusstsein allerdings nur als Ge-
setztwordensein bzw. Sich-nicht-selbst-gesetzt-Habens inne wird. Es
gibt also religiöse Erfahrung nur aufgrund der prinzipiellen Offenheit
des Subjekts für diese Erfahrungsform. Das hat zur Folge, dass das
jeweilige Gefühl innerhalb der Kontingenzerfahrung sowohl in der
religiösen wie ästhetischen Erfahrung zwar passiv empfangen wird, da
es das Subjekt kontingent trifft, jedoch eigentlich nur in einem logi-
schen Sinne die Passivität und Nichtaktivität des Subjekts zulässt. Die-
sem metaphysischen Grundsatz korrespondiert bei Gräb allerdings ein
philosophischer, wie er sich bei D. Henrich findet: „Und so ist das Sub-
jekt, insoweit es in diesem propositionalen Sinn von sich etwas weiß,
wirklich selbst gar nichts ohne seine Gedanken. Man darf sogar sagen,

16 GRÄB, Kunst und Religion, 64.


17 Vgl. GRÄB, Lebensgeschichten, 104ff. Vgl. DERS., Kunst und Religion, 56f.
154 Theologische Modelle

daß es nichts sei, ohne in seinen Gedanken zu sein. Dieser wie immer
nur partiale Anschluß an Descartes, aber auch an Hegel, läßt sich mit
dem Hinweis ergänzen und plausibler machen, daß ich von mir nur
dann etwas wissen kann, wenn ich – wie unausdrücklich immer – über
den Gedanken von einem Einzelnen verfüge, das ich selber bin.“18
Wir haben es hierbei in gewissem Sinne mit einer Intellektualisie-
rung des Wahrnehmungsvollzuges im allgemeinen zu tun, der eben-
falls die Beschreibung der ästhetischen Erfahrung kennzeichnet. Die
mich jeweils treffende Erfahrung meiner „schlechthinnigen Abhängig-
keit“ wird von der Reflexionssubjektivität aktiv als Kontingenzerfah-
rung gedeutet.19 In der Konsequenz bedeutet dieses Verständnis eine
Unabhängigkeit von den Inhalten der Religion: „Die Religion geht ihre
eigenen Wege. Weder an der Zustimmungsbereitschaft zur kirchlichen
Lehre noch an Kultfrequenzziffern kann sie festgemacht werden. Auch
wo die Theologie ein Offenbarungswissen zu entfalten beansprucht,
gilt dies als bloße Behauptung. Das Offenbarungswissen muss zum
Gehalt der eigenen Selbstthematisierung werden können. Ebenso strit-
tig bleibt der Verweis auf die Begegnung mit dem ‚Heiligen’, auf ü-
bermächtiges Betroffensein von Göttlichem, solange es nicht seine
Plausibilität findet in der je eigenen religiösen Erfahrung, also in der
Erschlossenheit des eigenen Selbst in der Beziehung zu Gott.“20 Gräb
beansprucht, die Religion in ihrer Reinheit aufzusuchen und ihr zu
ihrer Autonomie zu verhelfen: „Rein bei sich ist die Religion nur in der
sich als Gottesbewußtsein auslegenden Selbstdeutung endlicher Frei-
heit.“21
Die religiöse Erfahrung selbst stellt sich als Ergebnis eines Prozes-
ses dar, in dem zunächst eine bestimmte Gemütsgestimmtheit durch
eine sinnliche Wahrnehmung hervorgerufen worden ist, welche dann
mit religiösen Kategorien gedeutet wird. Die Empfindungen gestalten
sich zunächst als vorsprachlich und vorreflexiv. Erst diese bestimmten
Deutungskategorien machen die individuelle „Erfahrung“ mitteilbar,
so dass der Erfahrungsbegriff im Vollsinn von seiner Mitteilbarbeit,
Verständlichkeit und somit Allgemeinheit her näher bestimmt wird. So
sind auch Schleiermachers Verständnis der Kommunikabilität des Ge-
fühls und Kants Anspruch auf Allgemeingültigkeit im ästhetischen

18 HENRICH, D., Subjektivität als Prinzip, in: DERS., Bewußtes Leben, 49-73, 63f.
19 Die Frage stellt sich, ob es auch Wahrnehmungen ohne Deutungen geben kann, die
durch Präreflexivität, wie das Beispiel des Atmosphärischen zeigt, geprägt sind.
20 GRÄB, Kunst und Religion, 65.
21 AaO, 66.
Der Rezeptionsvollzug des Subjekts 155

Urteil vergleichbar. Erfahrung ist demnach das allgemein mitteilbare


Resultat eines zwecklosen Spiels der Erkenntniskräfte.22
Zum näheren Verständnis gilt es, sich hier etwas eingehender mit
dem Gefühlsbegriff Schleiermachers, der für Gräb u.a. leitend ist, aus-
einanderzusetzen, wobei insbesondere die Kunsttheorie in den Blick
kommen soll. Das Gefühlsvermögen wird von Schleiermacher als eine
Form des Bewusstseins verstanden, wobei sich das Subjekt sowohl
seiner selbst als auch des Einheit stiftenden Gesetztwordenseins vor
aller Reflexion unmittelbar gewiss werden kann.23 Diese Form des in-
dividuellen Bewusstseins muss allerdings verallgemeinerungsfähig
und damit mitteilungsfähig sein. Die Art der Mitteilung wird von
sprachlichen Vollzügen, die auf die Vermittlung von Inhalten des den-
kenden Bewusstseins ausgerichtet ist, losgelöst, um den „unwillkürli-
chen Gefühlsausdruck“ hervorzuheben: „Einzig der unwillkürliche
Gefühlsausdruck und – in bewußter und vollkommener Form – die
Kunst sind Schleiermacher zufolge geeignet, die Inhalte des Gefühls-
bewußtseins (also auch den im religiösen Gefühl gesetzten Inhalt abso-
luten Gegründetseins) in genuiner Weise zu äußern und damit zur
perzipierbaren Darstellung zu bringen.“24
Die Relation von Individuellem und Mitteilung spielt demzufolge
für die Verhältnisbestimmung von Besonderem und Allgemeinem eine
hervorragende Rolle. Das Gefühl als unmittelbares Selbst-Bewusstsein
unterstreicht die Individualität im Unterschied zum objektiven Be-
wusstsein, ist jedoch auf Vermittlung angelegt.25 Dieser doppelten Be-
stimmung ist nachzugehen. Einerseits ist das Gefühl als ein Bewusst-
sein selbständig und nicht in das wollende oder denkende Bewusstsein
– zu vergleichen mit Kants Unterscheidung – aufzulösen. Andererseits
muss nach einer Form der Mitteilung gesucht werden, die sowohl ob-
jektiven als auch subjektiven Charakter besitzt.26 Als Schlüssel ergibt
sich für Schleiermacher das individuelle Symbolisieren27, das durch eine
Kommunikationsstruktur ausgezeichnet ist, wodurch er diesen beiden
Erfordernissen gerecht zu werden versucht: „Denn das Individuelle
muss, weil es das Nichtteilbare ist, als das Nichtmitteilbare gedacht

22 Vgl. aaO, 67.


23 Vgl. LEHNERER, TH., Selbstmanifestation ist Kunst. Überlegungen zu den systema-
tischen Grundlagen der Kunsttheorie Schleiermachers, in: SELGE, K.-V. (Hg.), Inter-
nationaler Schleiermacher-Kongreß Berlin 1984, Bd. 1 (SchlA 1,1), Berlin/ New York
1985, 409-422. 409.
24 Vgl. LEHNERER, Selbstmanifestation, 409.
25 Vgl. aaO, 413.
26 Vgl. aaO, 414.
27 Vgl. SCHLEIERMACHER, Ethik (1812/13), 258ff.
156 Theologische Modelle

werden: es ist das Unübertragbare. Die Tätigkeit des Symbolisierens


dagegen bezeichnet gerade eine Form des Übertragens, insofern durch
sie etwas in ein anderes, das Symbolisierte in das Symbol überführt
und so der allgemeinen Kommunikation zugänglich gemacht wird.“28
Es ist dabei entscheidend, dass das Symbolisieren nicht außerhalb des
Individuums vorgestellt wird, sondern im Individuum nur Individuel-
les zum Inhalt erhebt.29
Die anthropologische Begründung der Einheit der Kunst tritt insbe-
sondere daran zutage, dass nicht nur der Künstler in seiner Produktion,
sondern auch jede kunstlose und alltägliche Gefühlsmitteilung, in der
sich jedoch ebenfalls der Manifestationstrieb und das individuelle
Symbolisieren äußert, in den Blick gerät.30 Diese kunstlose Gefühlsmit-
teilung begegnet in hervorragender Weise in der geselligen Mitteilung
von Gefühlen, wie sie insbesondere im Fest und demzufolge auch in
der gemeinsamen Feier des Gottesdienstes vorkommt.31 „Künstlerische
Tätigkeit verläuft parallel zur kunstlosen: vom Gefühl zur äußeren Dar-
stellung.“32 Im Unterschied zu kunstlosen und spontanen Gefühlsäuße-
rungen kommt die Selbstmanifestation des Künstlers durch Bewusst-
sein, eine willentliche und geistige Vermittlung zustande, was zur
Unterscheidung der unbewusst ablaufenden Gefühlsregung auch
‚Stimmung’ genannt wird.33 Die subjektive Selbstmanifestation und die
innere Beteiligung werden durch die Bestimmung der Kunsttätigkeit
als „Identität von Besonnenheit und Begeisterung“34 aufrechterhalten, so
dass die künstlerische Tätigkeit als „doppelte[r] Gefühlsausdruck“ be-
stimmt ist.35

28 LEHNERER, Selbstmanifestation, 415.


29 Vgl. ebd.
30 Vgl. zur methodischen Grundlegung Schleiermachers (spekulative, empirische und
kritische Methode) aaO, 422.
31 Vgl. auch LEHNERER, Selbstmanifestation, 421. Vgl. zu Schleiermachers Gottes-
dienst- und Festverständnis: VOLP, R., Kunst als Sprache von Religion. Ein Beitrag
zur Semiotik Friedrich Schleiermachers, in: SELGE, K.-V. (Hg.), Internationaler
Schleiermacher-Kongreß Berlin 1984, Bd. 1 (SchlA 1,1) Berlin 1985, 423-438, 434-437 :
„Das religiöse Fest als Zeichenprozeß“. Vgl. auch VOLP, „Die Kunst, Gott zu feiern“.
Sieben Grundsätze zur Gestaltung einer lebendigen Religion, in: GRÖZINGER, A./
LOTT, J. (Hgg.), Gelebte Religion. Im Brennpunkt praktisch-theologischen Denkens
und Handelns (Hermeneutica Bd. 6: Practica), Rheinbach-Merzbach 1997, 225-240.
32 LEHNERER, aaO, 419f.
33 Vgl. aaO, 420.
34 AaO, 421.
35 Ebd.
Der Rezeptionsvollzug des Subjekts 157

Bezieht man diese Erkenntnisse nun wieder auf das Verhältnis von
Religion und Kunst36, so kann Kunst für die Religion Sprachfunktion
erlangen, ja „Kunst als Sprache von Religion“37 verstanden werden.
Es lässt sich zusammenfassend festhalten, dass Gräb die religiöse
Erfahrung analog Schleiermachers Bestimmung der Religion definiert,
nämlich als Sich-Gegründetwissen in Gott. Das, was Schleiermacher
noch intuitiver und impliziter versteht, wird nun von Gräb explizit
gemacht und damit stärker intellektualisiert.
Gräb redet auch von einem Konkurrenzverhältnis zwischen Kunst
und Religion: „Kunst gilt hier als die in die Immanenz verlagerte, sinn-
fällige Ausdrucksgestalt der alltagstranszendenten Sinndeutung indi-
viduellen Erlebens. Damit substituiert die Kunst die Religion.“38 Dem-

36 Vgl. LEHNERER, TH., Die Kunsttheorie Friedrich Schleiermachers (Deutscher Idea-


lismus. Philosophie und Wirkungsgeschichte in Quellen und Studien Bd. 13), Stutt-
gart 1987, wo Lehnerer insbesondere den Vergleich von Kunst und Religion in der
dritten Rede interpretiert: Hier betont Schleiermacher die innere Verwandtschaft
von Kunst und Religion, die beide dem Druck der Rationalität ausgesetzt sind. Zum
einen kann in besonderem Maße „der Anblik großer und erhabner Kunstwerke“ zur
Religion bilden (SCHLEIERMACHER, F. D. E., Über die Religion. Reden an die Ge-
bildeten unter ihren Verächtern, in: DERS., Kritische Gesamtausgabe (KGA) I. 12:
Über die Religion [2.-4. Aufl.]. Monologen [2.-4. Aufl.], hg. v. G. Meckenstock, Ber-
lin/ New York 1995, 171) zum anderen sind „die Kunstwerke der Religion [...] immer
und überall ausgestellt; die ganze Welt ist eine Gallerie religiöser Ansichten“ (aaO,
154). Vgl. darüber hinaus MÜLLER, Beraubung, aaO, 153ff. Hier verweist Müller
auch auf die Bedeutung von Kants Erhabenheitsbegriff in der Kritik der Urteilskraft
für die Konzeption des Religionsbegriffs bei Schleiermacher: „In Friedrich Schleier-
machers Philosophie bzw. Theologie taucht der Begriff des Erhabenen an unter-
schiedlichen Stellen auf: in seinen Reden Über die Religion (1799), in seinen Vorle-
sungen zur Ästhetik, schließlich in denen zur Psychologie.“ (153) „Diese Einheit von
Objekt- und Selbstbeziehung ereignet sich in der Einheit des unmittelbaren
Selbstbewußtseins als Gefühl, das einen Indifferenzpunkt des Denkens und Wollens
als unmittelbare Einheit des Gesetztseins und Setzens, der Abhängigkeit und Frei-
heit bezeichnet. Genau dieser Affekt wird von Schleiermacher dem religiösen Gefühl
zugeschrieben“ (aaO, 154f).
37 Vgl. den gleichnamigen Aufsatz: VOLP, Kunst als Sprache von Religion, passim.
38 GRÄB, Kunst und Religion, 57. Vgl. auch DERS., Lebenskulturen von Selbstdeutun-
gen. Religion und Kunst, in: KORSCH, D./ DIERKEN, J. (Hgg.), Subjektivität im
Kontext. Erkundungen im Gespräch mit Dieter Henrich (Religion in Philosophy and
Theology 8), Tübingen 2004, 127-141, 129: „Unter den Bedingungen der Moderne ist
es jedoch insbesondere die Kunst, sind es die ästhetischen Erfahrungen, in die uns
Kunstwerke führen, die es machen, daß wir unsere Selbstdeutungen mit Weltgehal-
ten vermittelt finden können.“ In diesem Zusammenhang verweist Gräb auf Hen-
rich (HENRICH, Versuch über Kunst und Leben, 13-48), der herausarbeitet, „daß die
Kunstproduktion angesichts des Zerfalls der religiösen Symbolsysteme die den
Weltsinn bildende, unseren allgemeinen Selbst- und Weltumgang formierende Kraft
der Religion übernommen hat.“ (GRÄB, Lebenskulturen, ebd.).
158 Theologische Modelle

zufolge findet Gräb in der formalen Funktionsweise von religiöser und


ästhetischer Erfahrung ihre Gemeinsamkeiten, konstatiert jedoch die
entscheidende Differenz im „Woraufhin der Deutung“: Im Falle der
ästhetischen Erfahrung wird in den jeweiligen Wahrnehmungen die
Verstärkung der Kontingenz im Zusammenklang von Selbst und Welt
erfahren und reflektiert, während die religiöse Erfahrung in den ein-
zelnen Wahrnehmungen den Ermöglichungsgrund all dessen und da-
mit die Kausalitätsstruktur von Selbst und Welt bedenkt, dabei aber
ebenfalls Kontingenzerfahrung bleibt.39
Beide Erfahrungsformen sind Gräb zufolge durch ein Moment der
Unterbrechung des Alltagsbewusstseins gekennzeichnet, wobei beide in
gewisser Weise voneinander abhängig sind.40
Gräb definiert ästhetische Erfahrung als „immanente Glückserfah-
rung“, während religiöse Erfahrung die Erfahrung eines Ursprungs
einschließt und sich als „transzendentale Ursprungserfahrung“41 äußert.
Eine solche Ursprungserfahrung kann sich demnach nur als spezifische
Selbsterfahrung vollziehen. Das heißt, dass in der ästhetischen Erfah-
rung die individuelle Welt in ihrer Endlichkeit in den Blick kommt,
während innerhalb der religiösen Erfahrung die unendliche Unter-
schiedenheit zu dieser Welt aufscheint. Beide Erfahrungen können
jedoch durch die Begegnung mit Kunstwerken gesammelt werden.
Interessanterweise geht Gräb allerdings nicht auf gegenwartskünst-
lerische Ästhetik-Konzeptionen ein. Hier hätte sich zumindest eine

39 GRÄB, Lebensgeschichten, 111f.


40 Vgl. GRÄB, Kunst und Religion, 70: „Autonome Kunst kann Religion zur Sprache
bringen, ohne etwas Bestimmtes über diese mitzuteilen. Das Religiöse der modernen
Kunst liegt nicht in der Symbolisierung religiöser Ideen oder dogmatischer Gehalte,
nicht in der Bebilderung religiöser Vorstellungen. Das der autonomen Kunst selber
innewohnende religiöse Moment tritt als Unterbrechung des kulturellen, auch und
gerade des konsum-kulturellen Alltagsbewußtseins hervor. In einem Kunstwerk
spricht Religion sich aus, sofern dieses nicht allein gefällt, sondern in Distanz bringt;
es Distanz zum eingespielten symbolischen Universum provoziert, die Suche nach
Sinn verlangt. Kunst läßt Distanzerfahrungen machen, die Individuen auch zu reli-
giösen, die ursprüngliche Ermöglichung ihrer Freiheit thematisierenden Selbstdeu-
tungen anregen können.“ Philosophisch lehnt sich Gräb hierbei an die Subjektivi-
tätstheorie Dieter Henrichs an, der davon ausgeht, dass Kunstwerke die Subjekti-
vität nur dann in ihrem Kern zu erreichen vermögen, wenn diese Distanz erreicht
wird (HENRICH, Versuch über Kunst und Leben, 333).
41 GRÄB, Kunst und Religion, 66: „Ästhetische Erfahrung spricht sich als immanente
Glückserfahrung aus, religiöse Erfahrung als transzendentale Ursprungserfahrung.
In ästhetischer Erfahrung kommt dem Individuum die Welt endlich entgegen. In re-
ligiöser Erfahrung weiß es sich unendlich von ihr unterschieden.“ Auch hier wird
die Beschäftigung mit D. Henrich deutlich, denn Gräb versteht die Begriffe „Glück“
und „Grund“ immer auch als philosophische Begriffe.
Der Rezeptionsvollzug des Subjekts 159

Bezugnahme auf den Erhabenheitsbegriff angeboten, da dieser nicht


nur auf Kant zurückgeht, sondern auch in der Verhältnisbestimmung
von ästhetischer und religiöser Erfahrung eine Rolle spielt.42 Diese Aus-
sparung könnte darin ihren Grund haben, dass Gräb ebenso den Bezug
zum Heiligen per se als Definition des Religiösen ablehnt, da er die
strenge Rückbindung an den Erfahrungsbegriff sowohl für die religiöse
wie ästhetische Erfahrung fordert.43 Dennoch steht für die religiöse
Erfahrung anscheinend die Kategorie des „Erhabenen“ im Hintergrund
der Verallgemeinerung, da Gräb die religiöse Erfahrung als Erfahrung
des Grundes und Gesetztwordenseins in Analogie zur ästhetischen
Erfahrung gewinnt. Denn das Spiel der Erkenntniskräfte wird ja gerade
bei Kant auch auf die Erfahrung des Erhabenen übertragen, wobei er
diese Erfahrung nicht als „religiöse Erfahrung“, sondern gerade als
Erfahrung des Erhabenen bezeichnet.

1.2 Religionskultur als Ausdrucksgestalt geglückter


Sinndeutungen des Lebens44

Gräb versteht Religion als Ausdruck eines Sinndeutungsbestrebens des


Menschen, der seine eigene Individualität insbesondere in Auseinan-
dersetzung und Bewältigung seiner Kontinuitäts-, aber auch Diskonti-
nuitätserfahrungen, der Verarbeitung seiner fragmentarischen und
unter der Endlichkeit stehenden jeweiligen Lebensgeschichte erwirbt.45
Indem die Frage nach der Wahrheit innerhalb der Religion zur Frage

42 Vgl. auch die Rezeption des Erhabenheitsbegriffs bei Lyotard. Vgl. dazu BÖHME,
Kants Kritik der Urteilskraft, 64f.
43 Vgl. GRÄB, aaO, 65: „Ebenso strittig bleibt der Verweis auf die Begegnung mit dem
‚Heiligen’, auf übermächtiges Betroffensein von Göttlichem, solange es nicht seine
Plausibilität findet in der je eigenen religiösen Erfahrung, also in der Erschlossenheit
des eigenen Selbst in der Beziehung zu Gott.“
44 GRÄB, Lebensgeschichten, passim.
45 Vgl. GRÄB, Lebensgeschichten, 27f; vgl. auch LUTHER, H., Leben als Fragment. Der
Mythos von der Ganzheit, WzM 43 (1991), 262-273: „Sehen wir unser Leben als
Fragment, werden wir freier. Oder. Verstehen wir unser Leben als Fragment, kön-
nen wir aufatmen und leben.“ (264); Vgl. auch BONHOEFFER, D., Brief an Karl und
Paula Bonhoeffer vom 20.2.1944, in: DERS., Widerstand und Ergebung. Briefe und
Aufzeichnungen aus der Haft, in: DERS., Werke Bd. 8, hg. v. Chr. Gremmels u.a.,
Gütersloh 1998, 330f/[=241f]; sowie Brief an Eberhard Bethge vom 21.2.1944, in:
DERS., Widerstand und Ergebung, 332-337, 335f/[=243-247, 245f]. Vgl. zum Begriff
des Fragments ebenfalls GRÖZINGER, Praktische Theologie als Kunst der Wahr-
nehmung, aaO, 325-328.
160 Theologische Modelle

nach ihrer „Lebensdienlichkeit“ wird, findet eine Funktionalisierung


der Religion statt.46
Da die Kirchen kein Deutungsmonopol auf die Sinndeutung des
Lebens und damit auf ein wesentliches Merkmal von Religion besitzen,
begegnet Religion insbesondere auch in der Kunst als sozialer Ort für
eine Kultpraxis, wobei schon die religiöse Dimension ästhetischer Er-
fahrung anklingt: „Denn diese Kunstsphären verdanken sich in ihrem
Entstehen – mal mehr, mal weniger – dem freien Zusammenspiel von
Ideen und Materialien, von Formen und Farben, von Harmonien und
Disharmonien, von Eindruck und Ausdruck, von Sinn und Gestalt.
Kunstwerke setzen auf solch freies Zusammenspiel in den Köpfen und
Herzen derer, die sie betrachten, hören, lesen. Sie provozieren durch
ihre Werke die Auseinandersetzung mit grundlegenden Fragen
menschlicher Existenz, gerade dadurch, daß sie eingespielte Erfah-
rungsmuster aufbrechen, den vertrauten Horizont unserer Alltäglich-
keit überschreiten und so die eigene Antwort verlangen auf die Frage
nach der Orientierung und Bewährung in ihm.“47 Gräb betont also in-
nerhalb seiner Bestimmung der religiösen Dimension ästhetischer Er-
fahrung ebenso wie U. Barth den Unterbrechungscharakter, die Erfah-
rung von Distanz oder einer „gesteigerte[n] Kontingenzerfahrung“,
welche auch in der Kunstbegegnung eine religiöse Erfahrung auslösen
kann, indem das Subjekt zu einer entsprechenden Selbstdeutung ange-
regt wird.48
Befinden sich die Kirchen demzufolge in Konkurrenzsituation zu
anderen Sinndeutungsangeboten, so müssen sie überzeugend zeigen,
dass sie mit ihren Symbolen, Ritualen, mit Gottesdienst und Predigt

46 Vgl. auch GRÄB, W., Von der Religionskritik zur Religionshermeneutik, in: DERS.
(Hg.), Religion als Thema der Theologie. Geschichte, Standpunkte und Perspektiven
theologischer Religionskritik und Religionsbegründung, Gütersloh 1999, 118-143.
47 Vgl. auch GRÄB, Lebensgeschichten, 44. Vgl. auch LEHNERER, TH., Religiöser
Synkretismus und moderne Kunst, in: DREHSEN, V. / SPARN, W. (Hgg.), Im
Schmelztiegel der Religionen. Konturen des modernen Synkretismus, Gütersloh
1996, 313-322.
48 Vgl. GRÄB, Lebensgeschichten, 115ff. Vgl. zum Unterbrechungscharakter auch
HEIDEGGER, M., Der Ursprung des Kunstwerks, in: DERS., GA Bd. 5: Holzwege,
hg. v. F. - W. v. Herrmann , Frankfurt am Main 1977, 1-74, 21/[=24]: „In der Nähe des
Werkes sind wir jäh anderswo gewesen, als wir gewöhnlich zu sein pflegen.“ Vgl.
ebenso die Betonung des Unterbrechungscharakters der ästhetischen Wahrnehmung
und Erkenntnis: „Damit ein Stück Vergangenheit von der Aktualität betroffen wer-
de, darf keine Kontinuität zwischen ihnen bestehen.“ (BENJAMIN, W., Das Passa-
gen-Werk, Aufzeichnungen und Materialien N [Erkenntnistheoretisches, Theorie
des Fortschritts], in: DERS., Gesammelte Schriften Bd. V/1, hg. von R. Tiedemann,
Frankfurt a. M. 1991, 570-611, 587 [N 7,7]).
Der Rezeptionsvollzug des Subjekts 161

christliche Religion so zu inszenieren verstehen, dass die religiösen


Deutungsangebote den Menschen bei ihrer Lebensdeutung dienen und
somit sowohl im Leben als auch im Sterben sich als hilfreich erweisen.
Folglich sollten von der Kirche Sinndeutungen in den jeweiligen plural
verfassten Alltagskulturen vorgenommen werden, was eine bestimmte
Form von Alltagsästhetik im Sinne einer Wahrnehmungskultur des
Alltags zur Folge hätte.49
In Beachtung der kleineren und größeren Transzendenzen des Le-
bens handelt es sich bei religiöser Erfahrung um eine wesentliche Form
von Kontingenzbewältigung, da wir insbesondere mit unserer Endlich-
keit konfrontiert sind.
Für das Verhältnis von ästhetischer und religiöser Erfahrung be-
deutet das nun, dass insbesondere der Kultus und damit die Religions-
kultur im allgemeinen als ästhetisch geglückte Ausdrucksgestalt und
damit auch als gelungene Form eigenen religiösen Erlebens, nämlich
der geglückten Kontingenzbewältigung, zu gelten hat. In exemplari-
scher, aber hervorgehobener Weise sollte also auch das Kultische als
Ausdrucksform des Gottesdiensterlebens und der Wahrnehmungswei-
sen in den Blick geraten.50 So kann Gräb von einer expliziten ästheti-
schen Dimension religiöser Deutungskultur sprechen, wobei er sich in
der praktisch-theologischen Reflexion der gottesdienstlichen Vollzüge
an gegenwärtige rezeptionsästhetische und semiotische Theorien an-
lehnt: Alle diese ästhetischen Vollzüge religiöser Kommunikation, die
auf Inszenierung hin angelegt sind, werden nun als selbständig und
autonom vom Subjekt zu empfindende und anzueignende verstanden,
denn das Subjekt legt in Verknüpfung mit seiner Lebensgeschichte den
Text aus und vollendet somit die Predigt, die zum offenen Kunstwerk
wird. Ebenso wie Vertreter der Rezeptionsästhetik (vgl. H.R. Jauss, W.
Iser51) geht Gräb in seinem Vergleich bzw. seiner Strukturanalogie zwi-

49 Vgl. GRÄB, Lebensgeschichten, 47f. Vgl. ebenso GRÄB, W., Religion in der Alltags-
kultur, in: GRÖZINGER, A./ LOTT, J. (Hgg.), Gelebte Religion. Im Brennpunkt prak-
tisch-theologischen Denkens und Handelns (Hermeneutica Bd 6: Practica), Rhein-
bach-Merzbach 1997, 30-43, hier bes. 32.35: „Die implizite Religion der Alltagskultur
verlangt nach einer Kulturhermeneutik, die hinreichende Sensibilität besitzt für jene
Vorstellungen vom Leben und Einstellungen zum Leben, welche die Präferenzen
und Distanzierungen der Individuen und Individuengruppen gegenüber den all-
tagsästhetischen Konfigurationen und Symbolisierungen erkennen lassen.“
50 Vgl. auch GRÄB, Lebensgeschichten, 93ff.
51 Im Unterschied zu Isers Ausklammerung der historischen Rezeptionsbedingungen
und der Konzentration auf den Leseprozess sowie den „impliziten Leser“ des Textes
(vgl. ISER, W., Die Appellstruktur der Texte, in: WARNING, R. [Hg.], Rezeptionsäs-
thetik, München 41994, 228-252), knüpft Jauss noch stärker an Gadamers wirkungs-
geschichtlichem Verständnis der Hermeneutik an (vgl. JAUSS, H. R., Literaturge-
162 Theologische Modelle

schen ästhetischer und religiöser Erfahrung nicht von einer Darstel-


lungsästhetik aus, die an der Darstellung von Wahrheit im Werk fest-
hält52, sondern sieht gerade Werk und Wirkung zusammen. Dabei
knüpft er ebenfalls an semiotische Theorien (vgl. U. Eco) an, die insbe-
sondere die Zweideutigkeit, Bedeutungsvielfalt sowie Bedeutungsof-
fenheit von Kunstwerken als ästhetische Phänomene betonen, wobei
dem Subjekt als Empfänger die Interpretation und Deutung zugewie-
sen wird.53
Wie oben schon an der Kategorie der Reflexionssubjektivität ge-
zeigt wurde, ist nun Gräb zufolge eine Verhältnisbestimmung von
Kunst und Religion bzw. Ästhetik und Religion nur in genauer Analyse
ästhetischer und religiöser Erfahrung durchzuführen. Hierbei geht
Gräb primär von Ästhetik als Lehre vom Schönen und der Kunst aus,
schließt jedoch auch eine allgemeine Wahrnehmungslehre mit ein. Es
geht ihm also um die Untersuchung des Zustandekommens der Erfah-
rung eines ästhetischen bzw. religiösen Phänomens. Das heißt exakter,
dass die jeweiligen Konstitutionsbedingungen von ästhetischer und reli-
giöser Erfahrung in den Blick geraten müssen54: „Denn nur im analyti-
schen Rückgang auf die genuinen Konstitutionsbedingungen ästheti-
scher und religiöser Erfahrung zeigen sich auch deren Erfahrungsge-
genstände in der ihnen eigenen ästhetischen oder religiösen Ursprüng-
lichkeit.“55 „Was ein ‚Kunstwerk’ oder das ‚Heilige’ ist, wird – ohne auf
ihnen fremde Bestimmungsgrößen zurückzugreifen – beschreibbar
allein in der Bestimmung der Erfahrung, in der das ‚Kunstwerk’ oder
das ‚Heilige’ sich in produktiven Akten künstlerischer Gestaltung oder
rezeptionsästhetischer Wahrnehmung konstituieren.“56
Stellt somit – wie oben ausgeführt – die „leibhaft gebundene Refle-
xionssubjektivität“ den gemeinsamen „Konstitutionsort“ von religiöser
sowie ästhetischer Erfahrung dar, so sind diese beiden Erfahrungsfor-
men nicht identisch, aber können durchaus in der Erfahrung des Ein-
zelnen ausgetauscht werden. Zur Identität bzw. Differenz beider Erfah-
rungsformen lässt sich daher festhalten, dass für Gräb das eigentliche

schichte als Provokation der Literaturwissenschaft, in: WARNING, R. [Hg.], Rezep-


tionsästhetik, 126-162).
52 Vgl. auch BUBNER, R., Ästhetische Erfahrung (es 1564), Frankfurt am Main 1989,
111: „Sichtlich hängt aber der mit Kunst verbundene Wahrheitsanspruch von der
Bereitstellung eines Werkbegriffs ab, weil die ästhetisch zur Erscheinung kommende
Wahrheit einen unzweideutigen Ort ihres Erscheinens braucht.“
53 Vgl. unten die Kritik zu diesem Verständnis Ecos.
54 Vgl. GRÄB, Lebensgeschichten, 100ff, hier bes. 102f.
55 Vgl. GRÄB, 102f.
56 AaO, 103.
Der Rezeptionsvollzug des Subjekts 163

Unterscheidungskriterium nicht im jeweiligen „sinnlich-ideellen Ge-


halt“ liegt, sondern im jeweiligen „Woraufhin der Deutung“ von be-
stimmten Wahrnehmungen. Im Falle der ästhetischen Erfahrung wird
dabei in bestimmten Wahrnehmungen „das allgemeine Gefühl des
freien Zusammenstimmens und -klingens von Selbst und Welt“ reflek-
tiert, im Falle der religiösen Erfahrung „das allgemeine Gefühl ur-
sprünglicher Ermöglichung“ dieses Zusammenstimmens und Zusam-
menspiels.57 Die jeweilige Deutung ist wiederum erst das Ergebnis
eines Kommunikationsprozesses.58

2. Ulrich Barth – Religiöse und ästhetische Erfahrung

2.1 Die gemeinsame Wurzel religiöser und ästhetischer Erfahrung


in funktionaler Perspektive

U. Barth geht von dem historischen und soziologischen Tatbestand aus,


dass Kunst von jeher in allen Kulturen als Partner der Religion fungier-
te. Mit Hinweis auf die Kulturtheorie Arnold Gehlens wird das darstel-
lende Handeln damit als kulturelle Urfunktion der Menschheit aufge-
fasst, so dass die Bereiche der Kunst und der Religion nicht etwa als
ursprünglich selbständig anzusehen sind, sondern von Anfang an einer
gemeinschaftlichen Sphäre angehören.59
In ausführlicher Weise widmet sich Barth der neuesten Form der
Ästhetik, der Rezeptionsästhetik, die im englischen Empirismus des 17.
und 18. Jahrhunderts ihre Wurzeln hat. Hierbei steht nicht mehr der
ästhetische Gegenstand und dessen Struktur im Mittelpunkt des Inte-
resses, sondern die jeweilige ästhetische Erfahrung des Rezipienten. In
diesem grundlegenden Verständnis stimmen Gräb und U. Barth über-
ein. Es wird der Frage nachgegangen, was wir erleben, wenn wir etwas
als schön empfinden bzw. beurteilen.60
Im Anschluss an Gehlen wird dabei die Bedeutung der menschli-
chen Subjektivität hervorgehoben, welche die Kunstproduktion tief
geprägt hat und spätestens seit der Renaissance zur Autonomisierung
der Kunst gegenüber der Kirche führte, wobei auch soziologische Phä-
nomene wie die Ausdifferenzierung der Sozialsysteme zur Erklärung

57 GRÄB, Lebensgeschichten, aaO, 111.


58 Vgl. aaO, 112.
59 Vgl. BARTH, U., Religion und ästhetische Erfahrung. Interdependenzen symboli-
scher Erlebniskultur, in: DERS., Religion in der Moderne, Tübingen 2003, 235-262,
hier 235.
60 Vgl. aaO, 238.
164 Theologische Modelle

dieser Entwicklung herangezogen werden müssen.61 Eine Zäsur im


Verhältnis von Kunst und Religion stellt im 19. Jahrhundert die religiö-
se Prägung des Ästhetischen bei gleichzeitiger Ästhetisierung der Reli-
gion dar, wie sie insbesondere in der Romantik begegnet.62
Aus dieser Entwicklung ergibt sich nun für Barth seine eigene Auf-
gabenstellung. In der Untersuchung der Verhältnisbestimmung von
religiöser und ästhetischer Erfahrung geht es ihm zunächst erst einmal
um die Konsensfähigkeit gegenüber einer philosophischen Ästhetik,
weshalb sich Barth auch auf die gegenwärtig vorherrschende Rezepti-
onsästhetik beschränkt. Der Vergleich von ästhetischer und religiöser
Erfahrung soll nun – analog zu Gräb – unter strikt funktionalem Blick-
winkel erfolgen, wobei nicht schon dogmatisch von einer prinzipiellen
Konvergenz oder Divergenz beider Erfahrungsformen ausgegangen
werden kann. Es ist vielmehr die Frage zu untersuchen, inwieweit zwi-
schen beiden Erlebnis- und Erfahrungsformen strukturelle Überschnei-
dungen hinsichtlich des Aufbaus des menschlichen Geistes zu ver-
zeichnen sind. In dieser Fragestellung berühren sich die Entwürfe von
Gräb und Barth. Bei beiden wird als systematische Ausgangsbasis
Kants Kritik der Urteilskraft gewählt. Dieser Bezug auf Kant ist der
Überzeugung geschuldet, dass die entscheidende Analyse der ästheti-
schen Erfahrung bei Kant zu finden ist, aus dessen Ästhetik sich für
Barth vier grundlegende Merkmale der ästhetischen Erfahrung ableiten
lassen, zu denen dann die religiöse Erfahrung in Beziehung gesetzt
werden soll.63 Bei Barth ist jedoch gegenüber Gräb durch die Betonung
des Transzendenzcharakters und das Moment des Widerfahrnisses
bzw. der Evidenz eine indirekt stärkere Anknüpfung an idealistisches
Gedankengut zu beobachten.
Die im folgenden zu umreißenden Merkmale der ästhetischen Er-
fahrung weisen bei aller Divergenz eine große Nähe zur religiösen
Erfahrung auf. Barth führt diese Wirkmechanismen und Strukturana-
logien auf die gemeinsame „Form wechselseitiger Funktionsäquivalen-
zen“64 zurück, die in den kulturellen Überschneidungen und Synthesen
von Religion und Kultur begründet sind.

61 GEHLEN, A., Zeit-Bilder. Zur Soziologie und Ästhetik der modernen Malerei,
Frankfurt a. M. 31986, 15-17. Vgl. BARTH, U., Religion in der Moderne, 239.
62 Ebd.
63 Vgl. aaO, 240.
64 BARTH, U., Religion in der Moderne, 261.
Der Rezeptionsvollzug des Subjekts 165

2.2 Interdependenzen und Differenzen religiöser


und ästhetischer Erfahrung

Das erste Merkmal der ästhetischen Erfahrung bei Barth bezieht sich
auf den „Sinnerfüllungscharakter ästhetischer Erfahrung“.65
Das Revolutionäre an Kants ästhetischer Theorie besteht auch Barth
zufolge darin, dass die Eigenschaften des Schönen für Kant nicht mehr
am Gegenstand selbst aufzusuchen sind, sondern ihren eigentlichen
Ursprung in der produktiven Tätigkeit unseres Bewusstseins haben.
Die Konstitution des ästhetischen Gegenstandes wird also durch unse-
re Anschauungsweise hervorgebracht, indem Schönheit als Wert den
Dingen erst vom Subjekt verliehen wird.66 Damit werden die reflexiven
Funktionen der menschlichen Subjektivität als grundlegendes Konstitu-
tionsprinzip der ästhetischen Erfahrung angesehen67, wobei Kant nicht
auf das Gefühl als solches rekurriert, um die Öffentlichkeitsdimension

65 AaO, 240.
66 Vgl. dazu auch KUTSCHERA, F. VON, Ästhetik, Berlin/ New York 1989, 139.
67 Wie weit die Subjektivierung im Detail reicht, wird gegenwärtig diskutiert von
KULENKAMPFF, J., Kants Logik des ästhetischen Urteils (PhA Bd. 61), Frankfurt a.
M. 21994; FRICKE, CH., Kants Theorie des reinen Geschmacksurteils (QSP Bd. 26),
Berlin/ New York 1990; Vgl. kritisch dazu STOLZENBERG, J., Das freie Spiel der Er-
kenntniskräfte. Zu Kants Theorie des Geschmacksurteils, in: FRANKE, U. (Hg.),
Kants Schlüssel zur Kritik des Geschmacks. Ästhetische Erfahrung heute – Studien
zur Aktualität von Kants „Kritik der Urteilskraft“ (ZAAK Bd. 45, Sonderheft), Ham-
burg 2000, 1-28; grundsätzlich stimmt Barth dabei mit Stolzenberg überein, aber die
Rolle, die Kant der Einbildungskraft bei der Apprehension der Form zumisst, ist
nicht eindeutig zu klären: Stiftet diese ihre Beziehungen gänzlich frei, oder hat ihre
Zuordnung der Elemente einen gewissen Anhaltspunkt an der Form des vorgestell-
ten Gegenstandes? Für Barth spricht sehr vieles für die erste Lesart, aber in Kants
erster Einleitung zur Kritik der Urteilskraft findet sich folgende Formulierung:
„Wenn denn die Form eines gegebenen Objekts in der empirischen Anschauung so
beschaffen ist, daß die Auffassung des Mannigfaltigen desselben in der Einbil-
dungskraft mit der Darstellung eines Begriffs des Verstandes (unbestimmt welches
Begriffs) übereinkommt, so stimmen in der bloßen Reflexion Verstand und Einbil-
dungskraft wechselseitig zur Beförderung ihres Geschäfts zusammen, und der Ge-
genstand wird als zweckmäßig, bloß für die Urteilskraft, wahrgenommen, mithin
die Zweckmäßigkeit selbst bloß als subjektiv betrachtet;“ (KANT, I., Erste Fassung
der Einleitung in die Kritik der Urteilskraft, in: DERS., Werkausgabe Bd. X, hg. v. W.
Weischedel, Franfurt a.M. 21977, 7-68, 34). Eine mittlere Position begegnet dagegen
in KANT, I., Kritik der Urteilskraft (KdU), 160/ [B 69], selbst: „[S]o läßt sich doch
noch wohl begreifen: daß der Gegenstand ihr gerade eine solche Form an die Hand
geben könne, die eine Zusammensetzung des Mannigfaltigen enthält, wie sie die
Einbildungskraft, wenn sie sich selbst frei überlassen wäre, in Einstimmung mit der
Verstandesgesetzmäßigkeit überhaupt entwerfen würde“. Hier wird also die Wir-
kungsweise der Einbildungskraft als ein von der reflektierenden Urteilskraft gelenk-
tes freies Nachzeichnen der Gegenstandsform aufgefasst.
166 Theologische Modelle

und die Kommunikativität nicht preisgeben zu müssen, die sich im


Verhältnis von Subjektivität und Intersubjektivität äußert.68
Indem Kant vom Geschmacksvermögen ausgeht, unterstreicht er
zugleich den grundsätzlichen Reflexionscharakter der ästhetischen
Erfahrung. Demzufolge leitet sich auch das ästhetische Gefühl aus der
Reflexionsleistung des Geschmacks ab, da es sich um eine durch die
Reflexion des Subjekts geschaffene Lust handelt.69 Im Unterschied zu
einer denkenden Selbstbezüglichkeit ist Reflexion bei Kant auf den
inneren Aufbau der ästhetischen Erfahrung selbst orientiert, der sich
allein der Tätigkeit der Urteilskraft verdankt. Demzufolge wird dasje-
nige als schön beurteilt, dessen Vorstellung durch das Zusammenwir-
ken von sinnlicher Einbildungskraft und reflektierender Urteilskraft
eine interne Zweckmäßigkeit aufzeigt. Dabei stellt selbstverständlich
die gegebene Vorstellung eines einzelnen Gegenstands den Ausgangs-
punkt der Reflexionsbewegung dar. Die reflektierende Urteilskraft ist
dabei als Fähigkeit verstanden, zu einem Besonderen ein Allgemeines
zu finden, wobei sie nicht wie der Verstand über Begriffe verfügt, son-
dern in einem freien Spiel der Erkenntniskräfte wirkt. Der Verstand als
Begriffsbildungsvermögen kommt nur als potentiell ordnungsstiftende
Instanz in Betracht. Somit stellt nach Kant die anschauliche Zweckmä-
ßigkeit der im produzierten Kunstwerk anzutreffenden Form des Ge-
genstandes gleichsam die Erklärung der innersubjektiven Zweckmä-
ßigkeit des menschlichen Kognitionsapparates dar, wobei es sich
immer um ein vorprädikatives, nichtbegriffliches Erleben dieser Kon-
gruenz handelt.
Der intentionale Gehalt der ästhetischen Erfahrung wird nun Barth
zufolge von Adorno70 weitergeführt, indem dieser das Wohlgefallen,
das durch die Aufdeckung der subjektiven Zweckmäßigkeit einer Ge-
genstandsvorstellung hervorgerufen wird, im eigentlichen Sinne als
Stimmigkeitserlebnis darstellt.71 Mit der Spezifizierung und Ergänzung
der Kantischen Theorie zur Stimmigkeitswahrnehmung im Adorno-
schen Sinne ist nun auch der Sinnerfüllungscharakter im Durchgang

68 Vgl. BAEUMLER, A., Das Irrationalitätsproblem in der Ästhetik und Logik des 18.
Jahrhunderts bis zur Kritik der Urteilskraft (1923), Darmstadt 1975. Vgl. BARTH, U.,
Religion in der Moderne, 241f.
69 Vgl. KANT, KdU, 120/[= B 11]: „Das Wohlgefallen am Schönen muß von der Reflexi-
on über einen Gegenstand, die zu irgendeinem Begriffe (unbestimmt welchem)
führt, abhangen“; vgl. auch KANT, aaO, 102/ [=B XLVII]. 224/ [= B 155]. 227/ [= B
160]. 240/ [= B 179].
70 Vgl. ADORNO, TH. W., Ästhetische Theorie, in: DERS., Gesammelte Schriften Bd. 7,
hg. v. R. Tiedemann, Frankfurt a. M. 1970.
71 Vgl. BARTH, U., Religion in der Moderne, 243.
Der Rezeptionsvollzug des Subjekts 167

über das Reflexionsvermögen des menschlichen Subjekts eingeholt


worden. Denn eine Stimmigkeitserfahrung ist immer zugleich auch
eine Sinnerfahrung. Eine Gesamtgestaltung ist als in sich stimmig an-
zusehen, wenn deren Elemente als untereinander sinnvoll verbunden
erscheinen und die sich sinnlich-reflexiv vollziehende Zuordnung zu
einem sinnvollen Zusammenhang führt.
Da es sich immer um vorsprachliche Deutungsleistungen handelt,
ist die reflektierende Urteilskraft gerade kein Bestimmungs-, sondern
ein Deutungsvermögen, wobei das Subjekt nun nicht etwa passiv rezi-
piert, sondern vom jeweiligen Subjekt selbst aktiv Deutung hervorge-
bracht wird, was wiederum nicht ohne Bezug auf eine gegebene Vor-
stellung geschehen kann.72
Barth schließt sich hier dem Votum Dieter Henrichs an, der das
Hauptproblem der philosophischen Ästhetik darin gesehen hat, eine
Erklärung dafür zu finden, warum Kunst im Bewusstseinserleben ü-
berhaupt Resonanz findet.73 Diese Erfahrung von Resonanz kann also
nur in der Lebensbedeutung der Kunst in Form einer ästhetischen Er-
fahrung eine ganz eigentümliche Weise der Sinnerfüllung finden, die
so nirgendwo anders vorkommt. Allerdings gründet in diesem sinnstif-
tenden Potential nach Barth auch das Konkurrenzverhältnis zur Religi-
on.
Das zweite Charakteristikum neben dem Sinnerfüllungscharakter
der ästhetischen Erfahrung besteht Barth zufolge in ihrem „Unterbre-
chungscharakter“. Auch dieser Unterbrechungscharakter wird von Kant
als dem Subjektivitätstheoretiker des Ästhetischen abgeleitet, da er in
besonderer Weise die Unabhängigkeit der ästhetischen Einstellung
gegenüber dem menschlichen Denken und Wollen in den Blick ge-
nommen hat, welche Kant zufolge nur auf transzendentalem Wege zu
gewinnen ist.74 Auch bei Gräb war dieses Moment der Unterbrechung
schon in den vergleichenden Charakteristika der beiden Erfahrungs-
formen der religiösen und ästhetischen Erfahrung erläutert worden.
Entscheidend für Kant ist dabei die Tatsache, dass das Schöne nur in
der bloßen Beurteilung gefällt75, so dass die Sphäre des Schönen als
heautonom anzusehen ist.76 Über Schopenhauer, Wagner bis hin zu
Musil lässt sich der Befreiungscharakter der Kunst von der Welt auf-

72 Vgl. BARTH, U., Religion in der Moderne, 244.


73 HENRICH, D., Versuch über Kunst und Leben, passim.
74 Vgl. BARTH, U., aaO, 245. Vgl. auch PETER, J., Das transzendentale Prinzip der
Urteilskraft. Eine Untersuchung zur Funktion und Struktur der reflektierenden Ur-
teilskraft bei Kant (Kantstudien: Ergänzungshefte; 126), Berlin/ New York 1992.
75 Vgl. KANT, KdU, 241/ [= B 180].
76 Vgl. BARTH, U., Religion in der Moderne, 246.
168 Theologische Modelle

zeigen, die sich bis hin zu einer säkularisierten Gestalt der Erlösung in
der Kunstreligion entwickelt.77 Gegenwärtig begegnet noch eine Steige-
rung der Autonomieforderung, welche die Unterbrechungsfunktion
der Kunst von allen anderen Vollzügen noch vorantreiben möchte, was
auch zu einer erneuten Einbeziehung religiöser Momente in die ästheti-
sche Erfahrung geführt hat.
Das dritte Moment der ästhetischen Erfahrung wird ebenfalls,
wenn auch indirekt, aus Kants Überlegungen abgeleitet, wobei es sich
um den „Widerfahrnischarakter der ästhetischen Erfahrung“78 handelt.
Zwar ist im Zusammenhang der ästhetischen Erfahrung und des ästhe-
tischen Urteils das Gemüt in spontaner Weise aktiv und die Gegens-
tandsanschauung in ihrer Gegebenheit nur deren Anlass, so dass es
jeweils darauf ankommt, „was ich aus dieser Vorstellung in mir selbst
mache“79. Ebenso kann man bestimmte Situationen der möglichen
Kunstbegegnung aufsuchen, wo die Chance eines ästhetischen Erleb-
nisses – wie etwa in einem Museum – gesteigert wird. Aber diese Er-
lebnisse selbst lassen sich keinesfalls durch das Subjekt herbeiführen,
sondern ereignen sich „ungesucht“ – wie Kant sagt.80. Auch das Ver-
weilen im Gefühl des Wohlgefallens findet „ohne weitere Absicht“
statt81, obwohl subjektiv von einer Bewusstseinsspontaneität ausgegan-
gen werden kann. Für Kant ergibt sich dieser zufällige Charakter aus
drei Gründen: Zum einen existiert kein allgemeines inhaltliches Krite-
rium dafür, wann ein Gegenstand als schön zu gelten hat82, womit sich
Kant auch gegen das gebräuchliche Ideal einer Regelästhetik aus-
spricht. Zum anderen stellt das ästhetische Urteil logisch betrachtet ein
Einzelurteil dar, so dass der jeweilige Geschmack als kontingenter Ein-
zelfall anzusehen ist, der nur „vermittelst des Anlasses der gegebenen
Vorstellung“83 aktiv wird. Des weiteren kann auch das freie Spiel der
Erkenntniskräfte nicht durch sich allein wirken und das Gefühl des
Wohlgefallens auslösen.84 Das oben beschriebene Stimmigkeitserlebnis
bzw. die Kongruenz oder Konvergenz stellt sich daher jeweils kontin-
gent ein und ist eine unverfügbare Größe.85

77 AaO, 247.
78 AaO, 249.
79 KANT, KdU, 117/ [= B 6]
80 AaO, 163/ [= B 72]. 254/ [=B 199].
81 AaO, 138/ [= B 37].
82 AaO, 215/ [= B 143].
83 AaO, 134/ [= B 31].
84 Vgl. BARTH, U., ebd.
85 Vgl. BARTH, U., Religion in der Moderne, 250.
Der Rezeptionsvollzug des Subjekts 169

Kant erweiternd und phänomenologisch ergänzend führt Barth zu-


folge Nicolai Hartmann die innere Wechselbeziehung von themati-
schem und medialem Stoff weiter aus. Bedingen sich jeweils Sujetver-
stehen und Materialverstehen gegenseitig, so kommt hier insbesondere
der Widerfahrnischarakter zum Tragen: Denn die ästhetische Schau
kann nur dann stattfinden, wenn mediales und thematisches Verstehen
zur Deckung gelangen, wobei es aber zu einer Stimmigkeitsentdeckung
auf beiden Seiten – sowohl thematisch wie auch medial – kommen
muss. Dieser hohe Kontingenzgrad jener Kongruenzerfahrung kann
auch als Evidentwerden bezeichnet werden, womit eine große Nähe zum
Offenbarungserlebnis besteht.86
Im Zusammenhang des Widerfahrnischarakters verweist Barth
auch im besonderen auf Heidegger, dessen ontologischer Zuschnitt des
Kunstverstehens den Widerfahrnischarakter als Offenbarungscharakter
hervorhebt. In seinen hermeneutischen Überlegungen konstatiert Hei-
degger, dass dasjenige, was für das Verstehen von Welt gilt, auch dem
Wesen der Kunst zugrunde liegt. Demnach verdankt sich die Wahrheit
des Seienden der Entbergung und Lichtung des Seins. In der Kunst
vollzieht sich also ein „Geschehenlassen der Ankunft der Wahrheit des
Seienden“87. Das Wesen der Kunst wird dabei im „Sich-ins-Werk-
setzen der Wahrheit“88 gesehen. An Heideggers Beispiel wird deutlich,
wie die philosophische Ästhetik in säkularisierte Offenbarungstheolo-
gie überführt werden kann. Jedoch gilt auch unabhängig von Heideg-
ger ganz generell, dass der Widerfahrnischarakter der ästhetischen
Erfahrung eine Tendenz hin zu religiösen Offenbarungserlebnissen
besitzt.89
Das vierte Moment, den „Transzendierungscharakter der ästheti-
schen Erfahrung“90, beschreibt Barth anhand von Lyotards Kant-
Interpretation und Weiterführung.91 Generell sehen manche Philoso-

86 Vgl. HARTMANN, N., Ästhetik, Berlin 21966, 54.64. Vgl. BARTH, U., aaO, 251.
87 HEIDEGGER, M., Der Ursprung des Kunstwerks, 59/[=59].
88 Vgl. ebd. u.ö. Vgl. zu Heideggers Kunstverständnis auch LAMBROU, A., Von der
Umkehr in die Herkunft der Kunst. Zu einer neuen Wesensbestimmung der Kunst
im Horizont der Frage nach der Technik (EHS. Reihe 20, Philosophie; Bd. 440),
Frankfurt a. M. u.a. 1994, 125ff.
89 Vgl. BARTH, U., aaO, 252.
90 Zum Transzendenzcharakter jeder ästhetischen Darstellung vgl. BENSE, M., Aesthe-
tica. Einführung in die neue Aesthetik (Internationale Reihe Kybernetik und Infor-
mation, Bd. 13), Baden-Baden 21982, 38f.46.
91 Vgl. PRIES, CH./ LYOTARD, J. - F., Das Undarstellbare – wider das Vergessen. Ein
Gespräch zwischen Jean-François Lyotard und Christine Pries, in: PRIES, CH. (Hg.),
Das Erhabene. Zwischen Grenzerfahrung und Größenwahn, Weinheim 1989, 319-
347, vgl. auch die Bibliographie 368f.
170 Theologische Modelle

phen in der gegenwärtigen postmodernen Ästhetik eine Wiedergeburt


der Ästhetik des Erhabenen.92 Das Neue an Lyotards Entwurf besteht
nun darin, die Kategorie des Erhabenen zu einem Wesensmerkmal aller
Kunst gemacht zu haben, wobei dem Erhabenen dabei die Funktion
der Darstellung des Nichtdarstellbaren zukommt. Dabei ist insbeson-
dere das vorurteilsfreie ästhetische Urteil zentral, da in ihm das In-
kommensurable, im Verständnis Lyotards die Unübertragbarkeit in
andere Bereiche, zum Ausdruck kommt.93 Ebenso ist zu berücksichti-
gen, dass Lyotard sich, wenn auch negativ, in seinem Denken auf das
Absolute bezieht: „Das Absolute ist in ihm nicht schlechthin ausge-
schlossen – nur ‚gibt’ es das Absolute nicht. Es kann es nicht ‚geben’,
weil das Absolute darin vergegenständlicht und zu einem Endlichen
herabgesetzt wäre. Das Absolute, das Unendliche ist strikt als Nicht-
Darstellbares, als Unfaßliches zu wahren – und gerade als solches
wirksam.“94 „Lyotards Bezugnahme auf Absolutes wäre allerdings
mißverstanden, wenn man sie im Sinn eines Offenbarungsdenkens
auffaßte. Die Berufung auf das Absolute hat keine transzendent-
positive, sondern immanente und darin negative, prohibitive Funktion:
Das Absolute wirkt als Berufungsinstanz gegen die Verabsolutierung
und Homogenisierung des Endlichen, gegen übergreifende Herr-
schaftsansprüche“95.
Aus den vier umschriebenen Momenten der ästhetischen Erfahrung
schlussfolgert Barth nun eine Entsprechung dieser Strukturen in der
religiösen Erfahrung. Entscheidend dabei ist allerdings, dass es sich
nicht einfach um eine identische Wiederholung handelt, sondern – wie
schon bei Gräb erläutert – signifikante Unterschiede zu Tage treten.

92 Vgl. WELSCH, W. / PRIES, CH. (Hgg.), Ästhetik im Widerstreit. Interventionen zum


Werk von Jean-François Lyotard, Weinheim 1991; Vgl. auch HOEPS, R., Das Gefühl
des Erhabenen und die Herrlichkeit Gottes. Studien zur Beziehung von philosophi-
scher und theologischer Ästhetik (BDS Bd. 5), Würzburg 1989.
93 Vgl. LYOTARD, J. - F., Le différend, Paris 1983; DERS., Leçons sur l’Analytique du
sublime, Paris 1991 bzw. DERS., Die Analytik des Erhabenen. Kant-Lektionen, Mün-
chen 1994. Vgl. auch BARTH, U., Religion in der Moderne, 253ff sowie BÖHME,
Kants Kritik der Urteilskraft, 7.64-82, hier bes. 75. Böhme weist darauf hin, dass für
Lyotard die Versinnlichung des Absoluten im Erhabenen, dessen Darstellung aber
unmöglich ist, durch das Scheitern der Versinnlichung dieses Absoluten geschieht.
„Die Versinnlichung geschieht hier so, daß im Scheitern die Schranken der Sinnlich-
keit durchbrochen werden“.
94 WELSCH, Religiöse Implikationen, 126.
95 WELSCH, aaO, 127.
Der Rezeptionsvollzug des Subjekts 171

Neben dem Transzendierungsmoment stellt ja das Widerfahrnis-


moment ein besonders typisches Merkmal der Religion dar, welches
zumeist passivisch beschrieben wird.96
Der entscheidende Unterschied zur ästhetischen Erfahrung im Wi-
derfahrnischarakter besteht darin, in der religiösen Erfahrung auf einen
vorausliegenden Ermöglichungsgrund zurückzuverweisen.97
Der Unterbrechungscharakter, wie er sich insbesondere im Kult
äußert, ist allerdings in der Religion nicht total, sondern Religion bleibt
immer auf das Leben im ganzen ausgerichtet.98 An dieser Stelle unter-
scheidet Barth den Unterbrechungscharakter der Kunst qualitativ von
dem der Religion: Barth unterstellt der künstlerischen Unterbrechung,
dass sie sich ohne Konsequenzen in unser Leben eintragen lasse, was
insbesondere ethische Forderungen ausblende. 99
Der Sinnerfüllungscharakter innerhalb der Religion bezieht sich
nun auch nicht auf endliche Sinnbezüge, sondern unterstreicht die Un-
bedingtheitsdimension von Sinn, die allerdings Barth zufolge immer
das Ergebnis von Deutungsprozessen bleibt.100 Doch unterscheidet
Barth auch hier wieder das uns ganz erfassende Kunsterleben von dem
stark reflexiven Charakter des religiösen Erlebens, wobei er sich an
Kierkegaards Höherbewertung der ethischen und religiösen Einstel-
lung anschließt. Auch hier nimmt Barth wiederum eine qualitative
Unterscheidung vor, in der die Reflexion der menschlichen Sinndeu-
tung, wie sie in der Religion begegnet, dem Sich-Verlieren an die spezi-
fischen Erlebnisgehalte in der Kunsterfahrung überordnet wird.101
Selbstverständlich gewinnt der Einzelne durch die Erfahrung seines
Sünderseins und die Erfahrung von Gnade ein sein Ich bis in die Tiefen
erschütterndes Bewusstsein; jedoch bleibt zu fragen, ob jedes Kunster-
leben ohne jede Form von Erschütterung oder Selbstzweifel bleiben
muss.102
Das Transzendierungsmoment beim Kunsterleben wird von Barth
als eigene Form der Spiritualität gewertet, wobei er im Anschluss an
Hegel die Kunst auf den Bereich des sinnlichen Scheinens einschränkt.
Dabei bleibt die ästhetische Erfahrung in grundsätzlicher Weise an

96 Vgl. BARTH, U., Religion in der Moderne, 256.


97 Vgl. die Interpretation bei Gräb.
98 AaO, 257.
99 Dieser Zusammenhang wird von anderen gerade stark betont. Vgl. z.B. ERNE, Vom
Fundament zum Ferment, passim.
100 Vgl. BARTH, U., aaO, 258.
101 Vgl. aaO, 259.
102 AaO, 260.
172 Theologische Modelle

sinnliche Medien geknüpft, so dass gewissermaßen von einer „Trans-


zendenz in der Immanenz“ gesprochen werden kann.103
Zwar sind die Symbole der Religion nicht ohne sinnliche Momente
vorzustellen, jedoch sei sich Barth zufolge das religiöse Bewusstsein
dieser „Inadäquatheit“ bewusst. Auch in diesem Falle wertet Barth das
religiöse Bewusstsein als die konsequentere Fassung des Transzen-
denzgedankens, weil in ihm – wie auch schon Hegel sah – die
Selbsttranszendierung zu sich selbst gelangt. Jedoch weiß Barth auch
um die Probleme, die sich daraus für eine intersubjektive Aneignung in
der religiösen Erfahrung ergeben. Denn sowohl die Intersubjektivität
als auch die eigene Aneignung ist in jedem Falle von sinnlichen Bedeu-
tungsträgern abhängig. In jedem Fall ist es für die immanente Trans-
zendenz des Kunsterlebens leichter, anschaulich und sinnlich zu sein,
während die religiösen Vorstellungswelten in der Gefahr der Abstrakt-
heit stehen.
Zusammenfassend lässt sich für Barth festhalten, dass alle darge-
legten Momente der ästhetischen Erfahrung eine außerordentlich große
Nähe zur Religion aufzeigen und demzufolge sogar in potenzierter
Form in der expliziten Religion wieder auftreten. Insbesondere in funk-
tionaler Hinsicht kann es daher zu Überschneidungen kommen, die
auch das zumindest latent bestehende Konkurrenzverhältnis erklären.
Dieses funktionale Verständnis gewinnt Barth auch durch seine oben
beschriebene These der Gleichursprünglichkeit von Kunst und Religi-
on.104
Eine der wichtigsten Funktionen ist in beiden Erlebnisformen die
Erbauungsfunktion, wobei gegenwärtig das Kunsterleben diese Funk-
tion der Religion streitig macht und sie zu weiten Teilen schon über-
nommen hat. Andererseits verhilft auch das Ästhetische in der Gegen-
wart, die Empfindung für das Religiöse wieder neu zu entdecken.105
Das Hauptproblem in der Verhältnisbestimmung von religiöser
und ästhetischer Erfahrung liegt für Barth vorrangig in ihrem funktio-

103 BARTH, U., Religion in der Moderne, 260f. Vgl. auch bei Gräb die Rede von der
immanenten Glückserfahrung.
104 AaO, 235.
105 NIETZSCHE, F., Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister, in:
DERS., Werke in 3 Bden Bd. I, hg. v. K. Schlechta, Darmstadt 1997, 435-1008, 547
(150): „Die Kunst erhebt ihr Haupt, wo die Religionen nachlassen. Sie übernimmt ei-
ne Menge durch die Religion erzeugter Gefühle und Stimmungen, legt sie an ihr
Herz und wird jetzt selber tiefer, seelenvoller, so daß sie Erhebung und Begeisterung
mitzuteilen vermag, was sie vordem noch nicht konnte.“. Aber auch : „Glaubt man
sich noch so sehr der Religion entwöhnt zu haben, so ist es doch nicht in dem Grade
geschehen, daß man nicht Freude hätte, religiösen Empfindungen und Stimmungen
ohne begrifflichen Inhalt zu begegnen, zum Beispiel in der Musik;“ (aaO, 530f [131]).
Der Rezeptionsvollzug des Subjekts 173

nalen Konkurrenzverhältnis, wobei das Kunsterleben durch seine gro-


ße Anschaulichkeit und offenkundige Erlebnistiefe jeweils Sinnwelten
eröffnet, ohne damit Zumutungen zu verbinden. Darum bewertet Barth
Kunst als „Ersatzreligion“ als höchst ambivalentes Phänomen.106

3. Dietrich Korsch – Kultische Darstellung


und kulturelle Selbstdeutung

3.1 Die Einheit des Subjekts als Grundlage des Deutungsvorgangs

Einen mit Gräb verwandten Ansatz vertritt auch Dietrich Korsch, der
allerdings nicht so zugespitzt von der Reflexionssubjektivität als In-
stanz religiöser Erfahrung spricht, sondern sich stärker auf die Katego-
rie der Deutung und die Subjektivität im allgemeinen beschränkt.
Die These seines Buches: „Religion mit Stil. Protestantismus in der
Kulturwende“ formuliert er wie folgt: „Die These dieses Buches lautet,
daß es gerade unter der Bedingung des Funktionswandels der Kultur
in der Gegenwart angezeigt ist, gesellschaftliche Selbstverständigung
und religiöse Selbstaufklärung miteinander zu verknüpfen. Diese Ver-
knüpfung wird hier über die Figur des Stils vorgenommen.“107
In dieser Konzeption wird die fundamentale Rolle der Ästhetik in
ihrer Bedeutung für eine Darstellungs- und Deutekultur gesehen. Da-
bei wird Ästhetik ebenfalls in einem allgemeinen Sinne als Wahrneh-
mungslehre verstanden. Jede Darstellung, die uns begegnet, wird
durch ihre Erscheinung sinnlich vermittelt, denn nur das uns sinnlich
Affizierende kann auch einer Deutung unterzogen werden. So verhal-
ten wir uns als deutende Wesen zur empirischen Wirklichkeit, die ih-
rerseits als Darstellung Deutung beansprucht.108
„Deuten ist [...] das elementare Verhalten menschlicher Subjektivi-
tät angesichts ihres eigenen inneren Aufbaus, nämlich stets leibbezogen
zu existieren.“109 Die dabei zu machende Voraussetzung besteht in der
eigenen Ausdrucksfähigkeit durch kulturell vermittelte Symbole, die
erst Verstehen ermöglichen.110
Dieser These liegt die Annahme zugrunde, dass das ganze Leben von
Deutungsvorgängen bestimmt ist. Korsch sieht nun eine Verwandt-

106 BARTH, U., Religion in der Moderne, 262.


107 KORSCH, D., Religion mit Stil. Protestantismus in der Kulturwende, Tübingen 1997,
VI.
108 Vgl. aaO, 42.
109 KORSCH, Religion, 41.
110 Vgl. aaO, 41f.
174 Theologische Modelle

schaft zwischen Religion und insbesondere Kunst darin gegeben, dass


beide „Erscheinungsweisen der Deutungsform“ darstellen, insofern sie
auf die jeweiligen Bedingungen rekurrieren, die mit dem Erfordernis
von Deutung des als different Begegnenden in der Einheit gegeben
sind. Diese Selbstbezüglichkeit bildet also gerade keinen Differenz-
punkt zwischen religiöser und ästhetischer Erfahrung, sondern viel-
mehr der jeweilige Modus dieses Selbstbezugs, verstanden als Trans-
zendenz- bzw. Immanenzbezug. Beide nennen diese Einheit des
menschlichen Wesens in unterschiedlichen Akzentuierungen „Ge-
fühl“.111 In der Kunst kann dieses „Gefühl“ nach Korsch so interpretiert
werden, „durch die Mannigfaltigkeit von Erscheinungen ein Gemeintes
oder Intendiertes wahrzunehmen und dabei sich selbst als Wahrneh-
menden kennenzulernen.“112 In der „Haltung der Selbstbezüglichkeit“
unterscheiden sich religiöse Darstellungen und künstlerische Darstel-
lungen somit nicht. Aber die Art und Weise dieses Selbstbezugs wird
nun in der Religion dahingehend bestimmt, dass diese das „Woher“
der Einheit des Gefühls als unmittelbares Selbstbewusstsein (Schleier-
macher), das sie mit der Kunst teilt, als transzendenten Grund be-
stimmt.113
Was ist nun aber exakter unter „Einheit“ zu verstehen? Selbstver-
ständlich handelt es sich zunächst um die Einheit von „Seele“ und
„Leib“. Des weiteren ist diese Einheit näher als „plurale Einheit“ be-
stimmt. In allen Brüchen, Formen und Stationen des Lebens, die insbe-
sondere unter heutigen sozialen Bedingungen nicht mehr klar ab-
grenzbar sind, sondern wo verschiedene Stile gleichzeitig und
unverbunden in unterschiedlicher Intensität gelebt werden können
(Stichwort: „patchwork-identity“), hält sich doch die Kontinuität des-
sen durch, was man mit „Individualität“ bzw. „Subjektivität“ bezeich-
nen kann, zu der man sich nämlich immer wieder verhalten muss, in-
dem man seine eigene Lebensgeschichte deutend erzählt. Korsch
definiert „Subjektivität“ darum auch als „Selbstvollzug des Bewußt-
seins, in dem es seines eigenen Grundes inne wird“114.
Hierbei setzt sich Korsch mit den spätmodernen sowie postmodernen
Thesen auseinander, die eine solche Lebenseinheit bzw. das autonome
Subjekt in seiner Einheit leugnen. Diesem Einwand begegnet Korsch

111 Vgl. aaO, 44.


112 Vgl. aaO, 29.
113 Vgl. aaO, 45. Vgl. dazu auch DERS., Tat und Grund des Bewußtseins, aaO, passim.
114 KORSCH, Tat und Grund des Bewußtseins. Variationen des Subjektivitätsparadig-
mas, in: DERS./ J. DIERKEN (Hgg.), Subjektivität im Kontext. Erkundungen im Ge-
spräch mit Dieter Henrich (Religion in Philosophy and Theology 8), Tübingen 2004,
91-108, 91.
Der Rezeptionsvollzug des Subjekts 175

damit, dass er die Lebenseinheit nicht als vom Subjekt hervorgebrachte


Leistung und Tat versteht, sondern in dieser Einheit kommt vielmehr
die Angewiesenheit des Subjekts zum Ausdruck.115 „Gott, als Instanz
der Einheit des Lebens, ist nicht nur derjenige, der diese Einheit als
Aufgabe setzt, sondern auch derjenige, der für ihr Gelingen einsteht.“116
Anhand des ersten Gebotes: „Ich bin der Herr, dein Gott“ macht
Korsch die Verbundenheit der Dimension des Unbedingten („Herr“)
mit unserem eigenen endlichen Dasein („dein Gott“) deutlich, „indem
das in Menschensprache repräsentierte Ich Gottes zum Grund und zur
Entsprechung meines Selbstverhältnisses wird“117. Ebenso kann Korsch
zufolge ein Grundtext wie das Glaubensbekenntnis als Ausdruck und
Inbegriff religiöser Deutung angesehen werden, insofern hier unser
menschliches Deuten in Gottes eigenes Leben als Grund unserer Ein-
heit eingegliedert ist. „Das Glaubensbekenntnis spricht, auf die Person
Jesu konzentriert, von Gottes Gegenwart im menschlichen Lebensvoll-
zug des Deutens, indem Gott selbst als sich Mitteilender verstanden
wird. Das Gebet Jesu ist die aus dem Zentrum des Glaubens heraus
geübte Praxis, die Deutungen und Vorstellungen des Glaubens exakt
ins Lebens zu ziehen. Das Gebet ist so die Mitte christlichen Lebens.“118
In Anlehnung an Hegel und Fichte wird die „Einheit Gottes“ auf
die „Dupliziät des Bewußtseins“ bezogen, welches aus dieser Zusam-
mengehörigkeit von Personalität Gottes und der Personalität des Men-
schen allererst zu seiner eigenen „Einheit des Bewußtseins“ kommt.
Das heißt, dass die Personalität Gottes auf die Geschichte des Bewusst-
seins bezogen ist, indem Gott immer schon als Einheit dieser Duplizität
des Bewusstseins vorausgesetzt und in Anspruch genommen wird.
Im Unterschied zu Hegel wird aber die Trinität als Selbstdifferen-
zierung Gottes nicht mit dem Hervorgehen der Welt aus Gottes Selbst-
unterscheidung zusammengedacht, sondern vielmehr von Gottes Ge-
genwart in der Welt ausgehend christologisch und pneumatologisch
begründet. „’Personalität’ kann Gott dann insofern zugeschrieben wer-
den, als er selbst in einer Geschichte steht. [...] [E]s ist die die menschli-
chen Selbstdeutungsvorgänge in sich aufnehmende Geschichte der
Gegenwart unmittelbarer Einheit in aller Differenz. So daß man auch
sagen kann: Durch den Menschen hat Gott seine spezifische Geschich-

115 Vgl. KORSCH, Dogmatik im Grundriß. Eine Einführung in die christliche Deutung
menschlichen Lebens mit Gott, Tübingen 2000, 74f.
116 KORSCH, Dogmatik im Grundriß, 55.
117 Ebd.
118 KORSCH, aaO, 196.
176 Theologische Modelle

te.“119 Somit begleitet die Geschichte der Personalität Gottes die


menschliche Geschichte als Instanz der Gewissheit und ermöglicht
damit gleichzeitig die Entwicklung der menschlichen Personalität.120
Theologisch liegt demzufolge die Grundlage des Subjekts und sei-
nes Lebens im Empfang des Lebens aus Gott. Im Empfangen wird das
Ich auch zur „Eigenaktivität“ gebracht, so dass durch die Anrede des
göttlichen Du und den Zusammenhang aller Subjekte erst das Selbst-
verhältnis angeregt wird. Trotz der intersubjektiven Einbindung möch-
te Korsch allerdings das Subjekt nicht als Produkt intersubjektiver
Strukturen verstehen. Die Anregung zur Selbsttätigkeit und zum
Selbstbewusstsein muss ja erst vom Subjekt angenommen und vollzo-
gen werden.121 Daher kann die Relation von Offenbarung und Glaube
exemplarisch am Credo entfaltet werden. Denn auch wenn sich durch
die Offenbarung Gottes Wesen ausdrückt, so ist die Erkenntnis der
Offenbarung nur durch die menschliche Bewusstseinstätigkeit möglich.
„Genau im Modus subjektiver Selbstbetätigung ist der Mensch an der
Erkenntnis von Gottes Offenbarung beteiligt. Und eben in dieser subjek-
tiven Selbstbetätigung entdeckt der Mensch sein Konstituiertsein durch
Gott“122.
Dabei gewinnt das Selbst seine Bestimmtheit aus der passiven Ge-
rechtigkeit in Jesus Christus als „Evangelium“, was Korsch zufolge
jeder theologischen Kritik des Selbstbewusstseins als Selbstbestim-
mung im Sinne des Gesetzes zugrunde liegt. Aber aus der Erfahrung,
durch das Individuum Jesus Christus als dem Grund und Gegenstand
der Glaubensgewissheit allererst konstituiert zu sein, kann das neue
Selbst dann auch bestimmend und aktiv tätig werden.123

3.2 Darstellung im Kult

Die beschriebene Gleichheit des Mediums von Kunst und Religion lässt
sich diesem Entwurf zufolge am treffendsten mit „Darstellung“ (per-
formance) bestimmen, unter die dann so konkretes darstellendes und
inszenierendes Handeln wie die worthafte Predigt oder der rituelle
und promissionale Rahmen des Abendmahls innerhalb des Gottes-
dienstes zu subsumieren sind.

119 KORSCH, Dialektische Theologie nach Karl Barth, Tübingen 1996, 225.
120 Vgl. aaO, 226.
121 Vgl. KORSCH, Dogmatik im Grundriß, aaO, 242ff.
122 KORSCH, Dialektische Theologie, aaO, 206.
123 Vgl. KORSCH, Glaubensgewißheit und Selbstbewußtsein. Vier systematische Varia-
tionen über Gesetz und Evangelium (Beiträge zur historischen Theologie 76), Tübin-
gen 1989, 243.
Der Rezeptionsvollzug des Subjekts 177

Nach Korsch ist die Darstellungsweise der christlichen Religion in


hervorragender Weise am Kult, d.h. am christlichen Gottesdienst abzu-
lesen, da diese Form gelebter Religion Interpretation und Deutung
hervorbringt.
Wie schon oben angedeutet, stellt die Kunst bzw. eine neue Form
der Ästhetik die entscheidende Bezugsgröße für die Religion der Ge-
genwart dar, da die Darstellung insbesondere in einer zunehmenden
„Ästhetisierung der Lebenswelt“124 zu einer Schlüsselkategorie gewor-
den ist. Sowohl in künstlerischen als auch in religiösen Vollzügen ha-
ben wir es mit darstellendem Handeln zu tun.125
In dieser gesellschaftlichen Situation gehört es jedoch zu einer we-
sentlichen Erfahrung, dass die Religion zunehmend zu einem Angebot
sich ästhetisch präsentierender Selbstauslegungen geworden ist und
diese Konkurrenz auch auszuhalten hat.
Ein theologisches Problem zur Analyse dieser Lage besteht auch in
der vormals vorgenommenen Unterscheidung von Dogmatik und Reli-
gionstheorie. Gerade die Schleiermacher-Schule, der sich auch Korsch
verpflichtet weiß, stellt die Frage nach dem Wesen der Religion neu
und möchte damit einen Beitrag zur Klärung einer (insbesondere pro-
testantischen) Krise der Ästhetik des Kults leisten. Bei aller Anknüp-
fung an Schleiermachers Rede von der Strukturverwandtschaft von
Kunst und Religion wird von Korsch auch die Schwierigkeit gesehen,
unter den veränderten Bedingungen der Gegenwart dieser Struktur-
analogie zu entsprechen.126
Diesen veränderten Bedingungen versucht Korsch – wie auch Gräb,
Drehsen oder H. Luther – durch eine besondere Berücksichtigung der
die Lebensstadien deutenden Kasualien gerecht zu werden. Dabei ver-
sucht er, der Verabschiedung einer substantialistischen Kunsttheorie
insofern zu entsprechen, indem der Schwerpunkt der Betrachtung auf
die Notwendigkeit gelegt wird, die eigene Identität in einem Akt zu
wählen und dadurch Selbstdeutungen vorzunehmen.127
Eine erste Einsicht Korschs stellt das Zugeständnis an eine plurale
Gesellschaft dar, innerhalb derer man „mit dem Vorliegen unterschied-

124 BUBNER, R., Ästhetisierung der Lebenswelt, in: DERS., Ästhetische Erfahrung,
Frankfurt am Main 1989, 143-156.
125 Zu Schleiermachers Begriff der „Darstellung“ als bildende Äußerung des Gefühls
vgl. seine „Güterlehre“ in SCHLEIERMACHER, Ethik (1812/13), bes. 72ff.
126 Vgl. KORSCH, Religion, 56.
127 Vgl. aaO, 57ff.
178 Theologische Modelle

licher Deutungsperspektiven desselben rituellen Geschehens zu rech-


nen“ hat.128
Eine wesentliche Funktion kultischer Darstellung und kultureller
Selbstdeutung besteht darin, gerade den Bereich der nicht selbst gesetz-
ten und damit nicht frei gewählten Selbstdeutung des „Woher“ meiner
Existenz in ihrer Einheit und Ganzheit, die ich nicht selbst begründen
kann, zu repräsentieren.129
Dabei besteht nun eine hervorragende Funktion des Kultes darin,
zunächst den Übergang der Selbstdeutung von verschiedenen Lebens-
vollzügen als frei wählbare, zu einer bestimmten Selbstdeutung des
Lebens, nämlich des christlich-religiösen Lebens, welche die Bedingt-
heit und das Konstituiertsein des Lebens selbst thematisiert, sprachlich
zu schaffen. „Deshalb ist im Glauben die Unmittelbarkeit des Aktes der
Selbst-Voraussetzung aufgehoben, indem das Individuum Christus als
eigene Individuation des Subjektes erfahren wird. Das Ziel der Ver-
kündigung läuft deshalb darauf hinaus, daß auch andere Subjekte sich
ihrer prinzipiellen Individualität in Christus innewerden. [...] Die Ver-
kündigung spricht zu diesem Zwecke Subjekte auf ihre Selbstverant-
wortlichkeit an [...] Das ist ihr reflexiver Zug. Und sie stellt auf der
anderen Seite das Bild Christi vor Augen. Das ist ihr ästhetisches Mo-
ment. Die Reflexivität humanen Existierens auf die Ästhetik des Glau-
bens hin durchsichtig werden zu lassen, ist der Inbegriff homiletischer
Kunst und das Leitbild kirchlicher Praxis.“130
Dabei ist ein Verständnis von Sprache leitend, das diese als
„sprachbildendes Wirken“ auffasst, so dass die Deutung zu einer neu-
en Selbstsicht verhilft (vgl. Paulus).Des weiteren müssen diese Sprach-
formen mit dem gelebten Leben in Zusammenhang stehen, damit ge-
rade der Alltag dieser Deutung unterzogen werden kann. Leitend ist
die Vorstellung, dass die Funktion des Kultes gerade darin besteht,
diesen Übergang einer Selbstdeutung im Alltag zu einer vertieften
Selbstdeutung, welche die Konstitutionsbedingungen („Gewählt- oder
Bestimmtsein“) der eigenen Subjektivität mit einbezieht, zu inszenieren
und darin eine Deutungshilfe als Lebenshilfe zu gewährleisten, die dem
Individuum zu Selbständigkeit verhilft. Dadurch wird sich das Indivi-
duum selbst durchsichtig und erwirbt „Deutungskompetenz“131 für das
eigene Leben. „Der Wendepunkt zwischen Gesetz und Evangelium hat

128 AaO, 61. Vgl. auch die Kategorie des Heiligen und des Opfers in der Gegenwarts-
kunst, die hier ganz andere Deutungen beansprucht als im Kontext einer Erlösungs-
religion.
129 Vgl. aaO, 62f.
130 KORSCH, Glaubensgewißheit und Selbstbewußtsein, aaO, 270.
131 Vgl. KORSCH, Religion, 64ff, hier bes. 65.
Der Rezeptionsvollzug des Subjekts 179

die Form einer notwendigen Umdeutung des eigenen Lebens; einer


Umdeutung, die auf die Mitteilung des Evangeliums erfolgt. [...]
[D]iese Integration der Deutung der Christusgeschichte in die eigene
Lebensgeschichte erfolgt auf die Weise und in der Tiefe, daß die Deu-
tung des über Christus erschlossenen Gottesverhältnisses als Grund-
Deutung des eigenen Lebens angeeignet wird.“132
Diese Differenzerfahrung des Glaubens, die zu einer neuen Le-
bensweise führt, verhilft dem Menschen auch zur Ausbildung eines
eigenen Stils in seinem Leben, wozu er immer auf die Begegnung und
Auseinandersetzung mit anderen „Stilprägungen“ angewiesen bleibt,
was Teil seiner religiösen Bildungsaufgabe bleibt.133 Auch der religiöse
Stil entwickelt sich, indem die lebensgeschichtlichen Erlebnisse im Ho-
rizont des Glaubens deutend rekonstruiert werden.134
Da es nun der Kunst ebenfalls um die Ganzheitlichkeit des mensch-
lichen Lebens geht, hat diese auch an der Erweiterung der Deutungs-
möglichkeiten teil. Korsch geht hier von einem Verhältnis der Korres-
pondenz aus, das zu einem jeweils vertiefteren Verständnis führen
kann.
Entscheidend ist jedoch die Differenz, dass das Christentum –
Schleiermacher zufolge – den Übergang von einer Deutungsperspekti-
ve zur vertieften Deutungsperspektive selbst thematisiert, ja dass sogar
der Protestantismus diesen Ereignis- und Umschlagpunkt der Rechtfer-
tigung des Sünders zur Freiheitserfahrung (‚Freiheit von’ als ‚Freiheit
zu’) in hervorragender Weise beleuchtet.135

4. Fazit

Die unterschiedlichen Ansätze, die sowohl die Lebensgeschichte als


auch den Rezeptionsprozess des reflektierenden Subjekts einbeziehen,
lassen sich folgendermaßen zusammenfassen: W. Gräb und U. Barth
kommen darin überein, dass die Reflexionssubjektivität als Bindeglied
zwischen ästhetischer und religiöser Erfahrung fungiert. Für Korsch
nimmt die Subjektivität eine vergleichbare Stelle ein. Insofern ist ihre
inhaltliche Nähe im Vergleich zu den anderen Entwürfen der verschie-
denen Modelle stärker gegeben, so dass hier auch ein zusammenfas-
sendes Fazit erfolgen kann.

132 AaO, 91.


133 Vgl. aaO, 104ff.
134 Vgl. aaO, 9.38.
135 Vgl. aaO, 66.
180 Theologische Modelle

Gräb und Korsch verhandeln die ästhetische Fragestellung als Re-


zeptionsästhetik innerhalb einer Religionstheorie. Dabei leitet sie die
Frage, wie sich Religion und Kultur zueinander verhalten und welche
Rolle dabei die Erfahrung in der Vermittlung von Religion und Kultur
spielt. Ihr Interesse gilt der Näherbestimmung von Religion und religi-
öser Erfahrung durch den Aufweis einer Strukturanalogie zur ästheti-
schen Erfahrung, wobei sie das Verhältnis von Glaube und Erfahrung
ebenfalls näher zu klären versuchen.
Bei den unterschiedlichen Entwürfen von Gräb, Barth sowie Korsch
wird Ästhetik vorrangig im Sinne einer Rezeptionslehre verstanden,
die sich allerdings primär auf die Gebilde von Kunst und Kultur be-
zieht, so dass man auch von Ästhetik als Kunstlehre sprechen kann. Da
die ästhetische Theorie im Anschluss an Kant entwickelt wird, spielt
insbesondere auch das subjektive ästhetische Urteil darüber, ob etwas
als schön zu gelten habe, eine Rolle. Die Entwürfe von Gräb und Barth
kommen darin überein, dass die Reflexionssubjektivität als Bindeglied
zwischen ästhetischer und religiöser Erfahrung fungiert. Beide
bestimmen ästhetische Erfahrung in Anlehnung an die Kantische Kon-
zeption der ästhetischen Urteilskraft. Insofern unterstreichen sie hier
die Tätigkeit der Einbildungskraft und das zweckfreie Zusammenspiel
der Erkenntnisfunktionen, welche im transzendentalen Subjekt veran-
kert sind. Gräb zufolge muss sowohl die ästhetische Produktion als
auch die Rezeption als „Resultat eines frei kombinatorischen Spiels
gegebener sinnlicher Elemente mit dem nicht gegebenen Allgemeinen
der Einbildungskraft“136 verstanden werden.
Was ein Kunstwerk verkörpert, seine Idee oder Bedeutung, ist im-
mer erst im Vollzug der Reflexion und des Reflexionsurteils, das aller-
dings von einer Erkenntnis im objektiven und kognitiven Sinne sowie
von einem moralischen Urteil zu unterscheiden ist, zu gewinnen. Dar-
aus leitet Gräb nun sein Verständnis ästhetischer Erfahrung ab, die als
Erfahrung der Begegnung mit Kunst die allgemeine Kontingenzerfah-
rung des Lebens noch verstärkt. Denn das Kunstwerk findet sich nicht
immer schon als bloße Symbolisierung von Ideen vor, sondern wird
erst, was es ist, durch das ästhetische Urteil des Rezipienten. Damit
zeigt Gräb eine grundlegende Offenheit gegenüber der Reflexionskunst
der Gegenwart.
Für Gräb stellt sich die leibhaft gebundene Reflexionssubjektivität,
welche auf die transzendentale Ursprungserfahrung rekurriert, als
Konstitutionsort religiöser Erfahrung dar. Diese spezifische Gemütsge-
stimmtheit kann mit ästhetisch-religiösen Deutungskategorien erfasst

136 GRÄB. Lebensgeschichten, 106.


Der Rezeptionsvollzug des Subjekts 181

und umschrieben werden, da die religiöse Erfahrung wie die ästheti-


sche Erfahrung durch sinnliche Wahrnehmung verursacht wird. Dabei
wird die religiöse Erfahrung als „Selbstdeutung endlicher Freiheitserfah-
rung im Horizont der Idee des Unbedingten“137 verstanden, welche das
Sich-Gegründetwissen des Individuums in Gott reflektiert.
Für Korsch ist Deuten „das elementare Verhalten menschlicher
Subjektivität“.138 Jede Darstellung, die uns begegnet, wird durch ihre
Erscheinung sinnlich vermittelt, denn nur das uns sinnlich Affizierende
in seiner sinnlichen Gestalt kann auch einer Deutung unterzogen wer-
den und kann für andere deutend erschlossen werden. So verhalten wir
uns als deutende Wesen zur empirischen Wirklichkeit, die ihrerseits als
Darstellung Deutung beansprucht.
Insofern ist religiöse Erfahrung im Grunde religiös gedeutete Er-
fahrung. In allen Brüchen, Formen und Stationen des Lebens, die insbe-
sondere unter heutigen soziologischen Bedingungen nicht mehr klar
abgrenzbar sind, hält sich doch die Kontinuität dessen durch, was man
mit „Individualität“ bzw. „Subjektivität“ bezeichnen kann, zu der man
sich nämlich immer wieder verhalten muss, indem man seine eigene
Lebensgeschichte deutend erzählt. Die Art und Weise dieses Selbstbe-
zugs wird nun in der Religion dahingehend bestimmt, dass diese das
„Woher“ dieser Kontinuität als transzendenten Grund bestimmt.
Wird der Glaube - wie bei Korsch - als Wesen der christlichen Reli-
gion bzw. des Christentums verstanden, so geht er von der Möglichkeit
einer positiven Bezugnahme von Religion auf einen christlichen Got-
tesbegriff aus. Neben dieser Anknüpfung an Schleiermacher muss je-
doch ebenfalls vom Gottesgedanken ausgehend auf die Religion im
Sinne Hegels oder auch Barths Bezug genommen werden, da beide
Ansätze zusammengehören, sich allerdings nicht als Synthese vereinen
lassen.139
Insofern wird das Verhältnis von Religion und Glaube durchaus als
Problem dargelegt, jedoch in einer positiven Verhältnisbestimmung bis
hin zur Identifikationaufgehoben. Das Verhältnis von Gesetz und E-
vangelium wird zwar als das Verständnis von Gesetz als Selbstbe-
wusstsein und Ausdruck der Selbstbestimmung, die ihre theoretische
Gestalt in der „Subjektivitätstheorie“ findet, und dem „Evangelium“
als „Glaubensgewißheit“ die in der „Christologie“ reflektiert wird,
dargelegt, jedoch wird die Religion als Phänomen nicht in diese Selbst-

137 GRÄB, Kunst und Religion, 65.


138 KORSCH, Religion, 41.
139 Vgl. KORSCH, Dialektische Theologie, aaO, 310.
182 Theologische Modelle

differenzierung des Glaubens eingetragen.140 „Indem die evangelische


Theologie sich auf die Religion als Lebensvollzug konzentriert, setzt sie
sich die Vernünftigkeit der Vernunft am Ort individuellen Lebens trotz
aller Rationalitätsprobleme voraus. Im religiösen Akt, also zentral im
Glauben, wird um Gottes vermittlungslose Gegenwart im Leben ge-
wußt.“141
Die hier behandelten Entwürfe beleuchten die subjektive Seite der
Erfahrung und sehen gerade hier eine enge Verbindung zwischen äs-
thetischer und religiöser Erfahrung gegeben. Allerdings stellt sich die
Frage, ob die Subjektivitätstheorie der komplexen Wirklichkeit des
Menschen gerecht wird. Subjektivität ist nur eine unter anderen Le-
bensfunktionen des Menschen. Eine Theorie ästhetischer und religiöser
Erfahrung kann darum nicht diese eine Lebensfunktion als die einzige
darstellen und alle anderen vernachlässigen. Die ‚Erkenntniskräfte’ des
Menschen stellen etwas Bedingtes dar und dürfen deshalb nicht mit
der Substanz des Menschseins identifiziert werden. Vielmehr sind sie
als ein „Modus“ zu verstehen und damit als ein Akzidens.142
Wenn im folgenden die Subjektivitätstheorie an ihrem Mangel an
einer Reflexion des Sündenverständnisses gemessen wird, so soll doch
zugleich eine billige Kritik an der scheinbar ‚egoistischen’ Subjektivi-
tätstheorie ausgeschlossen werden, die selbst auch die Relativität des
Subjekts reflektiert.143 Problematisch ist jedoch das Verständnis der
Sünde als „allein im Modus der Selbstzuschreibung“144 mögliches, da
damit die Tatsache der Sünde an das Bewusstsein von Sünde und
Schuld geknüpft wird. Des weiteren wird Sünde lediglich als „Diffe-

140 Vgl. KORSCH, Glaubensgewißheit und Selbstbewußtsein, aaO, 273.


141 KORSCH, Dialektische Theologie, ebd.
142 Vgl. LÜPKE, J. VON, Anthropologische Einfälle, 250.
143 Vgl. HENRICH, Subjektivität als Prinzip, 67: „Die Subjektphilosophie steht darum
auch nicht im Dienst der Selbsterhöhung oder der Stabilisierung eines autistischen
Bildes von Selbstmacht. Ist sie doch die Voraussetzung dafür, daß eine Vertiefung
des Lebens verstanden werden kann, die sich gerade in der Lösung vom Eigeninte-
resse, im Blick auf seinen Lebensgrund, in der Unterordnung unter seine Aufgabe
und in der Relativierung auf seinen Lebenskontext vollzieht.“; Vgl. auch aaO, 70:
„Damit wird nunmehr auch deutlich, daß die Subjektphilosophie über den ihr ge-
mäßen Realismus sowohl den Vorwurf des Subjektivismus abweisen wie dem Pro-
gramm eines unbegrenzten Szientismus entgegentreten kann und muß – und zwar
aus ein und derselben Begründung.“ Vgl. auch aaO, 72: „Subjektivität ist nicht
selbstexplikativ, und sie ist in sich ein Gefüge von nicht aufeinander zu reduzieren-
den, aber durcheinander modifizierten und so aneinander gebundenen Momenten.
Sie ist auch nicht auf sich selbst eingeschränkt, sondern weist in doppelter Weise ü-
ber sich hinaus: in ihren Grund und auf eine Welt.“
144 Vgl. GRÄB, Sinn fürs Unendliche, 327.
Der Rezeptionsvollzug des Subjekts 183

renzerfahrung“bzw. als „Defizienzbewußtsein“ oder Distanz zwischen


Gott und Mensch beschrieben.145
Die Komplexität der Wirklichkeit des Menschen besteht allerdings
nicht nur in der Vielfalt seiner Lebensfunktionen, sondern auch in der
Gebrochenheit und dem Selbstwiderspruch seiner eigenen Lebenswirk-
lichkeit. Gegen die subjektivitätstheoretische Sicht auf die Erfahrung ist
also hamartiologisch Einspruch zu erheben. So sagt Gestrich treffend,
durch die Sünde bestehe „eine Kluft zwischen der Einheit animal ratio-
nale, also zwischen dem gereiften wirklichen Menschen samt seiner
Kultur auf der einen Seite und Gott auf der anderen Seite. Diese Kluft,
und nicht ein schmerzhafter Riß, der angeblich mitten durch die Welt
oder jedenfalls durch den Menschen hindurchgeht, ist die von der Phi-
losophie kunstvoll verleugnete Grundgestalt der Sünde.“146

145 Vgl. KORSCH, Religion, 181. u.ö..


146 GESTRICH, CHR., Homo peccator und homo patiens. Das Verhältnis von Sünde
und Leiden als Problem der theologischen Anthropologie und Gotteslehre, in: ZThK
72 (1975), 240-268, 261.
IV. Zusammenfassung Teil A
Theologische Modelle
Zusammenfassung
Am Ende des darstellenden Teils dieser Arbeit haben wir die Gelegen-
heit eines kurzen Rückblicks, der zugleich einen Ausblick auf den
zweiten Teil der Arbeit bieten soll. Die dargestellten theologischen
Entwürfe haben trotz der Unterschiede in den theologischen Prämissen
sowie in der methodischen Durchführung doch einiges gemeinsam:
Alle Autoren verbindet gleichermaßen die Frage, wie der Glaube zur
Erfahrung kommt bzw. wie er sich zur Erfahrung verhält. Diese her-
meneutische Frage bildet den Hintergrund ihrer Auseinandersetzung
mit dem Thema Ästhetik.
Dass sich die ästhetische Fragestellung aus der Erfahrungsthematik
ergibt, ist eine Einsicht, die sich erst in den letzten zwanzig Jahren in
der Theologie durchgesetzt hat. So ist der Ansatz von Gerhard Ebeling
vor allem noch darauf ausgerichtet zu zeigen, dass der Glaube nicht
fern von aller Erfahrung, sondern dass Erfahrung notwendige Bedin-
gung des Glaubens ist. Daraus ergibt sich seine fundamentale Kritik am
Erfahrungsverständnis der empirischen Wissenschaften. Die Relevanz
und die Tragweite des Ästhetischen für die Theologie ist daher bei
Ebeling zwar nur angedeutet, sie ergibt sich jedoch vor allem aus sei-
nem vielschichtigen Verständnis von Wahrnehmung. Gerade in dieser
Hinsicht ist es durchaus lohnend, die ästhetischen Implikationen der
Worttheologie Ebelings weiterzudenken und zu entfalten.
Am Entwurf Ebelings wird besonders deutlich, dass die Theologie
in Opposition gegen die empirischen Wissenschaften eine Bewegung
hin zur Ästhetik vollzogen hat. Denn die Ästhetik bietet die Möglich-
keit, Erfahrung auf eine andere, dem Thema der Theologie angemesse-
nere Weise zu denken. So sind alle Autoren darin einig, dass die Theo-
logie sich mit Fragen der Ästhetik auseinandersetzen muss, wenn sie
der Wirklichkeit des Glaubens gerecht werden will. Des weiteren ist
bemerkenswert, dass die ästhetische Fragestellung in Entwürfen ganz
verschiedener theologischer Orientierung ihren Platz gefunden hat.
Alle im ersten Teil der Arbeit untersuchten theologischen Entwürfe
verbindet diese innere Bewegung von Hermeneutik zu Ästhetik und
umgekehrt. Darin zeigt sich, dass sich die Frage nach Ästhetik und
Theologie auch in bezug auf eine Theologie des Wortes Gottes behan-
deln lässt. Begegnet Gotteswort im Menschenwort, so manifestiert es
sich auch außerhalb der menschlichen Sprache im engeren Sinne. Eine
theologische Ästhetik nimmt die Formen wahr, in denen das Gottes-
wort uns erscheint, d.h. die „Weisen seiner Erscheinung und seiner
Zusammenfassung 185

Vernehmbarkeit“.1 Unter Berücksichtigung dieser ästhetischen Dimen-


sion ist Theologie als Grammatik und Formenlehre der christlichen
Sprach- und Lebensformen zu verstehen.2
Die untersuchten Entwürfe verbindet ebenso das Verständnis des
christlichen Glaubens als Weise des Verstehens, wobei „Wort“ gerade
nicht auf verbale Kommunikationsvorgänge reduziert wird, sondern
die Gesamtbewegung von Glauben und Verstehen, Hören und Verste-
hen sowie Lesen und Verstehen, mit anderen Worten von Oralität und
Literalität umfasst.3
Insbesondere bei Jüngel, Ebeling und Bayer spielt die Methode der
Formgeschichte eine grundlegende Rolle, wenn der Übergang von der
Hermeneutik zur Ästhetik gesucht wird. Hier besteht aber die Gefahr,
Sinnlichkeit und Worthaftigkeit auseinander zu reißen. Dieser Gefahr
versucht Timm zu begegnen, indem er seinen Ansatz auf dem Hinter-
grund einer schöpfungsgemäßen umfassenden Sinnlichkeit entfaltet.
Die Frage nach dem Verständnis von religiöser Erfahrung ist in den
behandelten Entwürfen vor allem eine Frage nach ihrer aktivischen
oder passivischen Grundstruktur. Sie spitzt sich thematisch in der Fra-
ge nach dem Verhältnis von Innen und Außen im Wortgeschehen zu.
Will man bestimmen, was religiöse Erfahrung wesentlich ist, dann
kann man dies nicht tun, ohne nach den Bedingungen religiöser Erfah-
rung zu fragen. Eine dieser Bedingungen ist die grundlegende Ver-
fasstheit des Menschen als Subjekt oder als Person. Dabei ist entschei-
dend, ob religiöse Erfahrung auf der Ebene menschlicher Subjektivität
oder auf der Ebene der Personalität angesiedelt ist. Gräb, Barth und
Korsch vertreten jeweils auf ihre Weise die Ansicht, dass sich ästheti-
sche sowie religiöse Erfahrung auf der Ebene menschlicher Subjektivi-
tät vollzieht. Dagegen wird sowohl bei Ebeling als auch bei Bayer der
Personbegriff im Anschluss an Luther stark gemacht. Der Rückgang
auf den Personbegriff geschieht in Abgrenzung gegenüber dem neu-
zeitlichen Subjektbegriff, da sich dieser im Horizont der Wirklichkeit
der Sünde als nicht tragfähig erweist. Wenn die menschliche Subjekti-
vität durch die Sünde korrumpiert ist, dann kann durch sie auch keine
wirkliche Glaubensgewissheit entstehen. Es muss also ein Kontinuum
geben, welches durch die Sünde nicht gebrochen ist, da dieses nur von
Gott aufrechterhalten werden kann, indem er den Menschen als Ge-

1 Vgl. KÖRTNER, Theologie, 247.


2 Vgl. BAYER, Autorität, 187: „Sie [die Theologie im obigen Sinn, M. R.] intendiert
primär nicht, wie Hegel, den ‚Begriff’. Sie sucht auch nicht, wie Schleiermacher und
Feuerbach, primär das ‚Motiv’. Sie hebt vielmehr auf die ‚Form’ ab.“; Vgl. auch
KÖRTNER, aaO, 247.
3 Vgl. aaO, 9.
186 Theologische Modelle

schöpf anredet. Dieses Kontinuum ist die menschliche Person. Deshalb


ist sie das eigentliche Gegenüber der göttlichen Anrede.
Es ist allerdings fraglich, ob der Personbegriff und der Subjektbeg-
riff gegeneinander ausgespielt werden müssen. Es wird sich erweisen,
dass in der Konzeption der Erste- Person-Erfahrung sowie in der Be-
rücksichtigung der Rezeptionsästhetik die jeweiligen Anliegen der
Verfechter der Personalität bzw. der Subjektivität zu ihrem jeweiligen
Recht kommen. Im folgenden Teil der Arbeit soll gezeigt werden, dass
bei einer Vorordnung der Personalität des Menschen dennoch auf die
Rede von seiner Subjektivität nicht verzichtet werden kann, wenn die
beteiligte Rezeption von Ausdrucksgestalten des Glaubens adäquat
gedacht werden soll.
Allen Entwürfen gemeinsam ist ferner das mediale Verständnis von
Erfahrung und Sprache. Glaube wird nicht durch oder aufgrund von
Erfahrung konstituiert, sondern auf diese Weise weitergegeben, vermit-
telt und zur Darstellung gebracht. Auch religiöse und ästhetische Er-
fahrung sind darum Medien des Glaubens.4
Im Sprachverständnis verbindet Ebeling und Bayer ihre Konzepti-
on der promissio dei.5 Wort Gottes wird gerade nicht als separate Son-
derwirklichkeit neben der menschlichen Sprache verstanden, die dann
erst in menschliche Sprache übersetzt werden müsste, sondern ergeht
immer schon genuin an den Menschen in menschlicher Sprache. Bei
beiden herrscht ein promissionales Wortverständnis vor, wobei sie die
Aussagefunktion der Sprache durchaus für theologische Sätze in An-
spruch nehmen wollen. Wenn aber Sprache theologisch verstanden
wird, dann eignet sich allein das promissionale, zusprechende und
versprechende Wortverständnis zur näheren Bestimmung des Evange-
liums. Denn schon das Schöpfungsgeschehen ist durch die göttliche
Kondeszendenz und seine faktische Anrede gekennzeichnet6, die aller-
dings vom Sünder nicht als solche unmittelbar wahrgenommen wird.
Diese Positionen verbindet also die Erweiterung der Wort-Gottes-

4 Deshalb sind Texte und Bilder sekundäre Medien, ohne die allerdings das Wirken
der primären Medien unmöglich ist. Vgl. zum Begriff des Mediums HUIZING, Der
inszenierte Mensch, 21ff u.ö., hier bes. 23, der insbesondere die Schrift als ein-
drucksverstärkendes Medium interpretiert.
5 Wobei Bayer – mit H. Weder und I. U. Dalferth – den Ereignischarakter klarer durch
Sprechhandlungen zum Ausdruck gebracht sieht. Ebeling verschließt sich allerdings
auch nicht vollständig der Verbindung hermeneutischer und sprachanalytischer An-
sätze. Vgl. dazu EBELING, G., Lutherstudien II: Disputatio de homine. Teil 3: Die
theologische Definition des Menschen. Kommentar zu These 20-40, Tübingen 1989,
31.50. Vgl. auch PETZOLDT, Theologie des Wortes, 91.
6 Vgl. BAYER, Schöpfung, passim.
Zusammenfassung 187

Theologie zu einer Sprachtheologie, in der Metaphorologie, Symbol-


theorie oder Theorien religiöser Sprache einbezogen werden, die in
erster Linie auf die Bildhaftigkeit der Sprache verweisen.
Herms dagegen bedenkt das Verhältnis von Gotteswort und Men-
schenwort vor allem als Verhältnis von äußerem und innerem Wort.
Das äußere Wort ist die Menge der Zeichen, die Menschen als religiöse
Sprache äußern. Durch Vermittlung des Geistes kann dieses äußere
Wort zum inneren Wort und somit zum Gotteswort werden.
Zusammenfassend ist festzustellen, dass die einzelnen theologi-
schen Entwürfe sich mit ästhetischen Theorien auseinandersetzen, die
ihrem eigenen denkerischen Hintergrund entsprechen. Insofern haben
die Autoren unterschiedliche Schwerpunkte gesetzt und von daher die
Thematik entfaltet. Die jeweilige Schwerpunktsetzung liegt der geglie-
derten Darstellung gewissermaßen zugrunde.
Somit haben sich drei grundlegende Aspekte ergeben, die für die
theologisch-ästhetische Fragestellung bedeutsam sind und aus denen
wir die jeweiligen Modelle abgeleitet haben: Es sind dies
- die Frage nach dem Schönen und seinem Verhältnis zur Wahrheit der
Offenbarung,
- die Frage nach der Wahrnehmung der göttlichen Anrede und Ge-
genwart, sowie
- die Frage nach der Entstehung von religiösen Deutungskonzepten
aufgrund der subjektiven Rezeption von Wirklichkeit.
Diese drei Modelle stehen in der theologischen Landschaft neben-
einander, ohne wirklich miteinander ins Gespräch zu kommen. Diese
Tatsache macht deutlich, dass die Anliegen dieser doch so verschiede-
nen Ansätze noch in ein konstruktives Gespräch zu bringen sind, unter
der Voraussetzung, dass ein solches Gespräch möglich und sinnvoll ist.
Denn gerade bei einem nicht nur für die Systematische, sondern auch
für die Praktische Theologie so bedeutsamen Thema ist es geboten,
nicht nur einen Schwerpunkt zu setzen, sondern die Vielfalt der Aspek-
te in den Blick zu nehmen.
Vor allem der Umgang mit ästhetischen Begriffen in den verschie-
denen theologischen Ansätzen macht deutlich, dass eine theologische
Erfahrungslehre zunächst klären muss, in welchem Verhältnis ästheti-
sche Erfahrung zur religiösen Erfahrung steht und wie sich diese Er-
fahrungsformen zur Wirklichkeit des Glaubens verhalten.
Auf diesem Hintergrund ist sodann die hermeneutische Frage nach
der Beziehung von göttlichem Wort und menschlichem Wort zu stel-
len, eine Frage, die in allen dargestellten Entwürfen impliziert ist. Äs-
thetisch konkretisiert sich diese Frage vor allem darin, wie es zur
Wahrnehmung göttlicher Anrede im Medium menschlicher Aus-
188 Theologische Modelle

drucksgestalten kommen kann. Ein hermeneutisches Problem ergibt


sich allerdings aus dem Sachverhalt, dass göttliche Anrede immer
menschlich rezipiert wird und somit die Frage nach dem Verhältnis
von Subjektivität und Objektivität im Vernehmen gestellt werden
muss.
Gerade deshalb aber ist die Frage nach dem inneren Grund jener
Bewegung der Theologie hin zur Ästhetik genauer in den Blick zu
nehmen. Es wird sich zeigen, dass diese Bewegung nicht nur mit der
Eindimensionalität des neuzeitlichen Erfahrungsverständnisses zu tun
hat, sondern auch mit der Insuffizienz des hinter diesem Erfahrungs-
verständnis liegenden Menschenbildes. Denn christliche Anthropologie
hat ihr Spezifikum vor allem in der Rede von der Sünde, die sich auf
alle Bereiche des menschlichen Lebens auswirkt, auch auf die Ebene
menschlicher Wahrnehmung und Rezeption bis hin zur menschlichen
Vernunft. Die Rede von der Sünde hat darum in einer christlich-
theologischen Hermeneutik ebenso wie in einer christlich-
theologischen Erfahrungskonzeption, Subjekttheorie, Wissenschafts-
theorie und Ästhetik ihre feste Verankerung. Die christliche Hamartio-
logie übt für die Verhältnisbestimmung von Theologie als Wissenschaft
und anderen Wissenschaften, insbesondere den Erfahrungswissen-
schaften, eine kriteriologische Funktion aus.
Gleichwohl bezieht sich christliche Rede von der Sünde auf einen
Mythos (Gen 3; vgl. auch Röm 5,12ff sowie Röm 7,7ff), dessen Bilder-
sprache nicht vollkommen stimmig zu deuten ist. Aber darin ist diese
Rede von der Sünde das Paradigma für die hermeneutische Bewegung
der Sprache hin zum Bild und der Theologie hin zur Ästhetik. Wo die
Wirklichkeit nicht allein mit den Methoden der Empirie erfasst und mit
den Gesetzen der Logik ausgesagt werden kann, sind offene Sprach-
und Ausdrucksformen nötig, welche die Wirklichkeit nicht zugunsten
eines stimmigen Deutungskonzeptes nivellieren. Dieses Verhältnis von
Sprache und Bild, ja die Wechselbeziehung von Sprachlichkeit und
Bildlichkeit wird uns ebenfalls im folgenden Teil beschäftigen. Denn
gerade diese poetische Wechselbeziehung ist es, welche letztlich die
Sprache der Bibel und die Sprache unseres Glaubens so reich macht.
B. Zum Verhältnis von theologischer
und ästhetischer Hermeneutik
Verhältnis von theologischer und ästhetischer Hermeneutik
I. Erfahrung als Schlüsselbegriff theologischer
und ästhetischer Hermeneutik
Erfahrung als Schlüsselbegriff
Die Untersuchung des Verhältnisses von Theologie und Ästhetik in
gegenwärtigen systematisch-theologischen Entwürfen hat gezeigt, dass
jene Verhältnisbestimmung ein hermeneutisches Problem ist. Und sie
hat weiterhin gezeigt, dass sich Theologie und Ästhetik bei der Ausei-
nandersetzung mit Erfahrung am nächsten kommen. Daher ist die
Kernfrage jener Verhältnisbestimmung die nach dem Verhältnis von
ästhetischer und religiöser Erfahrung sowie der Glaubenserfahrung.
Der im folgenden zu untersuchende Erfahrungsbegriff stellt des-
halb die Voraussetzung für eine derartige Verhältnisbestimmung zwi-
schen theologischer und ästhetischer Hermeneutik dar. Dieses Verhält-
nis ist angesichts der Bedeutung des Erfahrungsbegriffs sowohl für die
Theologie als auch für die Ästhetik anhand einer möglichen Struktur-
analogie von religiöser und ästhetischer Erfahrung zu untersuchen.

1. „Erfahrung als Kriterium der Theologie“.


Theologie – eine Erfahrungswissenschaft

1.1 Der allgemeine Begriff der Erfahrung

Soll im zweiten Teil dieser Arbeit eine eigenständige Weiterführung


der in den Entwürfen begegnenden Verhältnisbestimmung von theolo-
gischer und ästhetischer Hermeneutik vollzogen werden, so kann diese
nicht ohne Rekurs auf den Erfahrungsbegriff geschehen, der sowohl für
die theologische als auch ästhetische Diskussion im ausgehenden 20.
Jahrhundert unverzichtbar war. Vielmehr kann anhand des Erfah-
rungsbegriffs die Verhältnisbestimmung paradigmatisch erfolgen, zu-
mal auch die oben dargestellten Modelle auf diesen Begriff direkt oder
indirekt verweisen.
Will man sich mit der spezifischen Konzeption des Erfahrungsbeg-
riffs im theologischen und ästhetischen Sinne auseinandersetzen, so
muss zunächst eine allgemeine Klärung zum Begriff der Erfahrung
vorgenommen werden, wobei vorausgesetzt wird, dass man mit einer
Begriffsuntersuchung allein der Sache der Erfahrung nur bedingt nä-
herkommt.
192 Verhältnis von theologischer und ästhetischer Hermeneutik

Generell gehen wir mit Paul Tillich davon aus, dass Erfahrung
nicht Quelle, sondern Medium ist, durch das Inhalte existentiell ange-
eignet werden.1
Es gilt also, die Konstitutionsbedingungen religiöser und ästheti-
scher Erfahrung in den Blick zu nehmen, ohne zwangsläufig die Sub-
jektivität als Konstitutionsprinzip der Lebenserfahrung vorauszusetzen.
Dabei sollen die Dimensionen religiöser wie ästhetischer Erfahrung zur
Sprache kommen, wobei wiederum nicht ein Prinzip die Herrschaft
gewinnt, sondern verschiedene Dimensionen zu entfalten sind. Diese
sind jedoch theologisch zu beurteilen und somit in ihrem Verhältnis
zur christlichen Glaubenserfahrung zu beleuchten.
Zwischen religiöser und ästhetischer Erfahrung besteht – wie ins-
besondere W. Gräb und U. Barth herausgearbeitet haben – eine Struk-
turanalogie. Bei der Untersuchung dieser Strukturanalogie ist auf das
Verhältnis von Passivität und Aktivität und das jeweilige tertium com-
parationis zu achten. Des weiteren muss nach einem inneren Grund der
großen Affinität zwischen religiöser und ästhetischer Erfahrung gefragt
werden.
Bis heute gilt die Einsicht des Philosophen Hans Georg Gadamer:
„Der Begriff der Erfahrung scheint mir – so paradox es klingt – zu den
unaufgeklärtesten Begriffen zu gehören, die wir besitzen.“2
Während für die empirischen Wissenschaften der Umgang mit der
Erfahrung insofern selbstverständlich ist, als empirische Verfahren in
Forschung und allgemeiner Wissenschaftstheorie weiterhin vorherr-
schen und der Erfolg des geplanten Experiments und der technischen
Verfügbarkeit zum Erfahrungserweis wird, so ist im Gegensatz dazu
das Individuum, das sich selbst erfährt, dem zufälligen Widerfahrnis
ausgeliefert, welches nicht sogleich einzuordnen und zu deuten ist,
sondern als Unausweichliches begegnet.3 Es erfährt sein Leben als „Er-

1 „Erfahrung ist nicht die Quelle, aus der die Inhalte der systematischen Theologie
genommen werden können, sondern das Medium, durch das sie existentiell emp-
fangen werden.“ (TILLICH, P., Systematische Theologie Bd. I, Stuttgart 31956, 53).
Vgl. dazu auch Dalferth, der betont, dass der Bezug auf Lebenserfahrung keine
„Strategie, theologischen Gehalten ihre verlorene oder vermißte Plausibilität oder
Aktualität wiederzugewinnen“, darstellt. Vielmehr verhilft der Glaube dazu, „die
Lebenserfahrung in ihrer Vieldeutigkeit zu durchschauen und unter den Bedingun-
gen dieser Vieldeutigkeit dennoch eindeutig zu leben“ (DALFERTH, I. U., Glaube
und Lebenserfahrung, in: DERS., Gedeutete Gegenwart. Zur Wahrnehmung Gottes
in den Erfahrungen der Zeit, Tübingen 1997, 86-98, 91. Vgl. auch DERS., Einführung:
Lebenserfahrung als theologisches Problem, in: HÄRLE, W. / PREUL, R. (Hgg.), Le-
benserfahrung (MJTh III; MThSt 29), Marburg 1990, III-XI.
2 GADAMER, Wahrheit und Methode, 352/[=329].
3 Vgl. auch EBELING, Erfahrungsdefizit, 4f.; MOSTERT, Erfahrung, 442.
Erfahrung als Schlüsselbegriff 193

fahren-müssen“4. Der allgemeine Sprachgebrauch weiß noch davon,


dass wir unterschiedliche Erfahrungen sammeln oder machen. Dabei
ist dieses Machen, „anders als es dem sonstigen Gebrauch entspricht,
gerade kein Herstellen, kein Erzeugen, überhaupt keine Tätigkeit, son-
dern ein Erleiden. Der Mensch ist in der Erfahrung dem ausgeliefert,
was auf ihn zukommt.“5 Als erfahren gilt ein Mensch, wenn er sein
Leben lang praktische Fähigkeiten erworben hat, die ihn reifen ließen
und ihn urteilsfähig gemacht haben.6 Einerseits wird Erfahrung bei-
spielsweise im Begriff der „Lebenserfahrung“ als allgemeine Wiederho-
lung der immer gleichen oder ähnlichen Erfahrung gebraucht. Ande-
rerseits argumentieren wir als Individuum im Unterschied zur
Allgemeinheit, wenn wir auf unsere einmaligen und persönlichen Le-
benserfahrungen verweisen, die durch eine hervorragende Evidenz
ausgezeichnet sind.7 Im Grunde lässt sich für jeden Erfahrungsvorgang
eine eigentümliche Spannung von Allgemeinem und Besonderem fest-
stellen, was sich auch im philosophischen Erfahrungsbegriff wider-
spiegelt.

Exkurs: Grundzüge des Erfahrungsbegriffs


in der Philosophie der Neuzeit

Schon der Empirismus, für den – verallgemeinernd gesagt – eigentlich nur die
sinnliche Einzelbeobachtung wahr und die Allgemeinheit überhaupt nur als
Summe von Einzelbeobachtungen aussagbar ist, kann sich in der Praxis doch
nur des Erkenntnismittels der Induktion bedienen, um seinen Evidenzbereich
zu erweitern, wobei er die Einzelfälle schon auf die bloß gedanklich vorgege-

4 Vgl. BADER, G., „Erfahrung mit der Erfahrung“, in: GEISSER, H. F. / MOSTERT, W.
(Hgg.), Wirkungen hermeneutischer Theologie. Eine Zürcher Festgabe zum 70. Ge-
burtstag Gerhard Ebelings, Zürich 1983, 137-154, 147: „Denn nicht nicht erfahren zu
können ist eigentlich das, was wir im Kern Erfahrung nennen.“
5 BOLLNOW, O. F., Was ist Erfahrung?, in: VENTE, R. E. (Hg.), Erfahrung und Erfah-
rungswissenschaft. Die Frage des Zusammenhangs wissenschaftlicher und gesell-
schaftlicher Entwicklung, Stuttgart u.a. 1974, 19-29, 20. Vgl. auch 21.26. Allerdings
schließe ich mich dem Einwand Langes an, dass Bollnow den Erfahrungsbegriff zu
einseitig auf das Unerwartete (vgl. LANGE, D., Erfahrung und die Glaubwürdigkeit
des Glaubens [HUTh 18], Tübingen 1984, 53, Anm. 142) und v.a. zu eindimensional
auf schmerzhafte Erfahrungen (Vgl. dazu BOLLNOW, aaO, 20f.) bezieht. Vgl. zum
Begriff der Erfahrung auch HEIDEGGER, M., Das Wesen der Sprache, in: DERS., GA
Bd. 12: Unterwegs zur Sprache, hg. v. F. W. v. Herrmann, Frankfurt a. M. 1985, 147-
204, 149/[=159].
6 Vgl. BOLLNOW, Was ist Erfahrung, aaO, 25.
7 Vgl. auch KESSLER, A./ SCHÖPF, A./ WILD, CHR, Art. Erfahrung, in: HPhG Bd. 2,
München 1973, 373-386, hier bes. 374.
194 Verhältnis von theologischer und ästhetischer Hermeneutik

bene Allgemeinheit hin reflektiert.8 Gerade diese Schwierigkeit versucht Kant


insofern zu lösen, als er die Korrelativität von Allgemeinheit und Gegenständ-
lichkeit im Erfahrungsbegriff zusammendenkt, so dass die Rezeptivität im
Verhältnis zur Aktivität des Geistes in den Blick kommt. Die Erfahrung bleibt
wie im Empirismus auf Sinnlichkeit angewiesen, jedoch kann nur von Er-
kenntnis eines Gegenstandes gesprochen werden, wenn die Wahrnehmungen
auch entsprechend einer allgemeinen Regel (Kategorie) der spontanen Synthe-
sisleistung des transzendentalen Subjekts unterstellt werden, so dass von einer
theoretischen Konstitution der Erfahrung ausgegangen werden kann.9 Diese
kategorialen Bestimmungen bleiben dem Besonderen als Inhalt der Anschau-
ung gegenüber allerdings fremd.10
Hegel hingegen behält das philosophische Erfahrung-Machen der
„Umkehrung des Bewußtseins“ in einer dialektischen Bewegung vor, wodurch
die Erfahrung zu einer geschichtlichen Bewegung der Theorie wird. Das unmit-
telbare Bewusstsein als solches kann gar keine Erfahrung haben, da die im
empirischen Sinne verstandenen Erfahrungen als solche nicht mit dem Begrei-
fen des Allgemeinen, des Absoluten vermittelt sind. Erst im absoluten Wissen
sind Einzelheit und Allgemeinheit wirklich miteinander vermittelt in der abso-
luten Identität des Denkens mit seinem Gegenstand, wobei allerdings das Ein-
zelne – nicht zuletzt in Hegels System – nur noch zum Moment des Allgemei-
nen wird. Damit ist für Hegel erst die Wissenschaft grundgelegt.11
Dagegen bringt Kierkegaard wieder die Kategorie des Einzelnen gegen
jede Form eines spekulativen Systems im Sinne Hegels ins Spiel, jedoch wird
hier nicht das Einzelne, sondern der Einzelne in seiner Existenz zum Kriterium
der Wahrheit.
Außerdem wird später von Seiten des „hermeneutischen Denkens“
(Heidegger/ Gadamer) geltend gemacht, dass im Gegensatz zum Primat des Beg-
riffs das Sein, welches als Sprache in der Überlieferung geschichtlich begegnet,
einen Vorrang besitzt. Dabei wird die philosophische Erfahrungsweise von der
empirischen unterschieden, da letztere nur mit Abstraktionen arbeitet, um die
Wiederholbarkeit und Austauschbarkeit des Subjekts zu gewährleisten, wobei
das Einmalige, der personale Bezug zur Lebenswelt (In-der-Welt-Sein), ver-
nachlässigt wird. Darüber hinaus bestreitet beispielsweise Gadamer, dass Erfah-
rung ausschließlich im wissenschaftlichen Sinne verstanden werden darf, wenn

8 Vgl. aaO, 379f.


9 Vgl. auch KESSLER/ SCHÖPF/ WILD, Art. Erfahrung, 377f und HERMS, Art. Erfah-
rung II., 96.
10 Vgl. KESSLER/ SCHÖPF/ WILD, aaO, 385.
11 Vgl. aaO, 379-383, hier bes. 385 und BADER, Erfahrung mit der Erfahrung, hier bes.
147f und ADORNO, TH. W., Drei Studien zu Hegel, in: DERS., Gesammelte Schrif-
ten Bd. 5: Zur Metakritik der Erkenntnistheorie. Drei Studien zu Hegel, hg. v. R. Tie-
demann, Frankfurt a. M. 1970, 247-380, 295-325.
Erfahrung als Schlüsselbegriff 195

er sie durch Begriffe wie Offenheit, d.h. Endlichkeit, Negativität und Geschicht-
lichkeit näher bestimmen will.12 Gegen Hegels Begriff des Erfahrung-Machens
wendet er ein, dass „Erfahrung [...] nicht die Wissenschaft selbst“ sein kann.
„Sie wird nicht in vorgängiger Allgemeinheit gewußt. Darin liegt die grund-
sätzliche Offenheit der Erfahrung für neue Erfahrung“13. Auch Heidegger, der
die allgemeinen Erfahrungswissenschaften und die Technik scharf kritisiert,
gebraucht den geschichtlich verstandenen Begriff der „Lebenserfahrung“ vor-
rangig mit einem passivisch-widerfahrnishaften und negativen Charakter.14
Außerdem kann die geforderte Umwandlung der Philosophie nur darin beste-
hen, den „Ausgangspunkt des Weges zur Philosophie“ in der „faktische[n] Le-
benserfahrung“ zu sehen.15

Will nun die Theologie den Glauben denkend verantworten, dann ist
sie angehalten, aus sich selbst heraus eine Ontologie und Erkenntnis-
theorie zu entwerfen.16 Dabei muss sie ihr Verhältnis zur Philosophie
reflektieren, um nicht entweder selbst zur Religionsphilosophie zu
werden oder aber die Philosophie zur bloßen Hilfswissenschaft zu
degradieren.17

12 Vgl. KESSLER/ SCHÖPF/ WILD, aaO, 383.


13 GADAMER, Wahrheit und Methode, 356f/[=333f].
14 Vgl. HERMS, Art. Erfahrung II., 102. Allerdings differenziert Heidegger zwischen
dem passiven und aktiven Sinn der faktischen Lebenserfahrung, indem er diese
doppelt bestimmt: „‘Erfahrung’ bezeichnet: 1. die erfahrende Betätigung, 2. das
durch sie Erfahrene.“ „’Erfahren’ heißt nicht ‚zur Kenntnis nehmen’, sondern das
Sich-Auseinander-Setzen mit, das Sich-Behaupten der Gestalten des Erfahrenen.“
(Vgl. HEIDEGGER, M., Einleitung in die Phänomenologie der Religion (1920/21), in:
DERS., GA Bd. 60: Phänomenologie des religiösen Lebens, hg. v. M Jung u. Th. Re-
gehly, Frankfurt a. M. 1995, 1-125, 9).
15 Vgl. aaO. 10f.15: „Bisher waren die Philosophen bemüht, gerade die faktische Le-
benserfahrung als selbstverständliche Nebensächlichkeit abzutun, obwohl doch aus
ihr gerade das Philosophieren entspringt, und in einer [...] Umkehr wieder in sie zu-
rückspringt.“ (15).
16 Vgl. MOSTERT, W., Zur ontologischen Frage bei Martin Luther (1993), in: DERS.,
Glaube und Hermeneutik, 89-100, 91f; EBELING, G., Verantworten des Glaubens in
Begegnung mit dem Denken M. Heideggers. Thesen zum Verhältnis von Philoso-
phie und Theologie, in: DERS., Wort und Glaube II, 92-98, passim; Vgl. auch JÜN-
GEL, E.,/ TROWITZSCH, M., Provozierendes Denken. Bemerkungen zur theologi-
schen Anstößigkeit der Denkwege Martin Heideggers, in: Wirkungen Heideggers
(NHP 23), Göttingen 1984, 59-74, 64: „Theologie [...] kann sich dem Denken Heideg-
gers nur von weither und aus eigenem Grund und Boden kommend zuwenden.“
17 Wie schon erwähnt, berühren – aber eben nur berühren – sich beispielsweise das
Denken Heideggers und die Theologie Luthers in der Überwindung des metaphysi-
schen Denkens. Für unseren Zusammenhang der Kritik der Metaphysik als Ermögli-
chung eines neuen Erfahrungszugangs zum Sein des Menschen als Sünder ist vor al-
lem Heideggers Unterscheidung von Sein und Seiendem relevant, weil das Denken
196 Verhältnis von theologischer und ästhetischer Hermeneutik

1.2 Das Grundproblem der Erfahrung

Das Grundproblem jeder Erfahrungstheorie besteht in der Frage, wie


das Besondere und das Allgemeine innerhalb der Erfahrung vermittelt
sind. Dieser Sachverhalt soll im Folgenden anhand zweier hermeneu-
tisch-theologischer Erfahrungstheorien erörtert werden.
In Gerhard Ebelings theologischer Erfahrungstheorie18 wird dieses
Problem insofern thematisiert, als er das Bezugsfeld der Erfahrung
vierfach absteckt: als Lebensbezug, der vorrangig in der eigenen Lebens-
erfahrung begegnet, als Geschichtsbezug, der in der eigenen Lebenser-
fahrung als erinnerter Lebensgeschichte und durch das Teilhaben an
überlieferter Erfahrung gegeben ist, als Wirklichkeitsbezug, der in der
Begegnung mit dem Einzelnen, Konkreten, Kontingenten in Spannung
zum Ganzen gegeben ist. Und schließlich als Wahrnehmungsbezug, der
durch die menschliche Sinneswahrnehmung und die Bezogenheit von
innerer auf äußere Erfahrung gegeben ist. In der religiösen Erfahrung
kommen nach Ebeling alle diese Bezüge zusammen.19 Ebeling interpre-
tiert allerdings den in der Theologie der letzten Jahrzehnte häufig be-
klagten Mangel an Erfahrung, aber auch an Praxisbezug jeder Art, als
Verlust einer Bereitschaft, sich selbst Erfahrungen auszusetzen. Mit der
Rede „über“ Erfahrung hat man noch keine Erfahrung, ist man noch
außerhalb von ihr.20
Die Weite des Erfahrungshorizonts wird Ebeling zufolge im christ-
lichen Glauben durch das Zusammenspiel von Gottes-, Welt- und
Selbsterfahrung bestimmt, wobei der Glaube bzw. die Glaubenserfah-
rung „diese gottgemäße Erfahrung mit aller Erfahrung“21 ist. In der
Erfahrung der Grundsituation des Menschen, die als Gesetz in der
Welterfahrung erscheint, wird die Angewiesenheit auf das Wort Gottes
deutlich.22 Wie Schleiermacher im „Gefühl schlechthinniger Abhängig-
keit“ die Grundverfasstheit des Menschen beschreibt, die allerdings
erst in sekundärer Weise worthaft bestimmt ist, so geht Ebeling von

in der Erfahrung seiner Schwäche und Ohnmacht die Macht des Seins erfährt. Ebe-
ling weist allerdings mit Recht darauf hin, dass die Theologie diese ontologische Dif-
ferenz nun gerade nicht theologisch deuten kann, um nicht selbst metaphysisch zu
sein. Vgl. EBELING, Verantworten, 97f.
18 Ebelings Aufsatz „Die Klage über das Erfahrungsdefizit in der Theologie als Frage
nach ihrer Sache“ stellt auch für W. Mostert, auf dessen Erfahrungskonzeption wir
im weiteren Verlauf eingehen werden, eine wichtige Grundlage zur Auseinander-
setzung dar. Vgl. MOSTERT, Erfahrung, 428.
19 Vgl. EBELING, Erfahrungsdefizit, 17-21.
20 Vgl. aaO, 15f.
21 AaO, 25.
22 Vgl. auch TRACK, Art. Erfahrung III/2., 125f.
Erfahrung als Schlüsselbegriff 197

einer Grundverfasstheit des Menschen als Sprachwesen aus. Das heißt,


der Mensch ist von der Sprache schlechthin abhängig, seine Grundsitu-
ation ist die Wortsituation.23 So wird positiv vorausgesetzt, dass der
Mensch, der Sprache hat, auch schon verantwortlich ist und dass der
Mensch Grunderfahrungen von Passivität, von Güte machen kann.
Ebeling beschreibt also die in der Phänomenologie der Sprache ausge-
legte Fundamentalanthropologie als allgemein menschliche Grundsitu-
ation.
Eine eigene Akzentuierung, die jedoch im Anschluss an Ebelings
Erfahrungstheorie vorgenommen wird, begegnet bei Walter Mostert.
Im folgenden soll dieses theologische Erfahrungsverständnis vorge-
stellt werden, das zugleich die Basis für die weiteren Überlegungen
darstellt.
Mit der Forderung nach einer spezifisch theologischen Sprache setzt
Mostert nicht bei einer zunächst allgemeinverständlichen Sprache ein,
sondern bezieht sich auf eine erst zu entdeckende neue theologische
Sprache, wenn sich „die Theologie nach neuer und ursprünglicher e-
vangelischer Sprache fragen lassen“24 sollte. Damit begegnet Mostert
auch dem Problem des allgemeinen Erfahrungs- und Sprachbegriffs.
Auch Mostert will den Bezug zum Allgemeinen wahren, indem er
in Analogie zur Dichtung davon ausgeht, „daß das Allgemeine in der
Erfahrung zu äußerster Individuation kommt“25. Für Mostert begegnet
das „Allgemeine“ der Erfahrung in der Sprache der Literatur, der Tra-
dition sowie insbesondere in der erzählten Erfahrung mit Gott, wie sie
in der Bibel festgehalten ist. Allerdings kann der Einzelne an dieser
„Allgemeinheit“ nur durch eine Selbsterfahrung Anteil bekommen. Es
kommt Mostert zufolge nicht darauf an, eine lediglich zahlenmäßige
Erweiterung des Subjekts vorzunehmen, da ja die Seinsverfassung aller
identisch ist. Erfahrung wird aber nicht dadurch allgemein, dass sie
möglichst viele Subjekte einbezieht, sondern dadurch, dass sie im Rah-
men der von vielen Generationen überlieferten und erzählten Selbst-
Erfahrung mit Gott geschieht. Es geht Mostert also – im Anschluss an
Luther – um die Erweiterung der individuellen Erfahrung auf die
Affekte, auf das Erleiden, das passive und empfangende Hören. Die
Selbsterfahrung wird insofern intensiviert, als sie eine Tiefendimension
gewinnt, in welcher die wahre Natur des Menschen aufgedeckt wird.26

23 Vgl. dazu v.a. EBELING, Gott und Wort , passim.


24 MOSTERT, Sinn, 106. Vgl. auch aaO, 32.
25 MOSTERT, Erfahrung, 443f, Anm. 16.
198 Verhältnis von theologischer und ästhetischer Hermeneutik

deckt wird.26 Diese spezifische Selbsterfahrung wird dem Menschen


dann zuteil, wenn er durch die Anrede Gottes in Gesetz und Evangeli-
um mit seiner konkreten und realen Situation als Sünder konfrontiert
wird. Die Sündenerfahrung als grundlegende Erfahrung qualifiziert
dann alle anderen Erfahrungen.
Glaube und Selbsterfahrung als Sünder sind in der Anrede Gottes
begründet, die immer an einen Einzelnen ergeht, wenn sie wirklich das
Sein betreffende und somit seinsverändernde Erfahrung sein soll.27 Die
Anrede hat somit konstituierenden Charakter, als sie die angeredete
Person erst durch das Wort schafft, wobei die Person wiederum allein
durch ihren relationalen Charakter bestimmt ist.
Die weiterführende Konzeption Mosterts wird besonders an der Er-
fahrung der Güte deutlich.28 Mostert geht nicht von einer allen zugäng-
lichen allgemeinen Erfahrung der Güte aus, die als Voraussetzung für
eine spezifisch christliche Konzeption dienen könnte. Der Mensch,
wenn er sich nicht schon immer dagegen wehrte, könnte grundlegende
Erfahrungen der Güte sammeln, sich als vom Schöpfer gesetztes Ge-
schöpf erfahren. Ein wesentlicher Grundzug der Erfahrung der Güte ist
die Erfahrung einer ursprünglichen Rezeptivität des je eigenen Lebens.
Jedoch ist diese Erfahrung nur in Korrespondenz mit der Erfahrung
des Sünderseins zu beschreiben29: Weil der Mensch Sünder ist, erfährt
er die Güte nur als Negation, als Verweigerung, diese als Lebensgabe,
die er sich nicht selbst schenken kann, anzunehmen.30 Gleichzeitig er-
hält die Sündenerfahrung dahingehend eine Präzisierung, dass nun
erst in der Weigerung, die Güte als externe Gabe und die Angewiesen-
heit auf Rezeptivität anzuerkennen, die Form der Sünde zum Vor-
schein kommt. Das heißt, der Sünder erfährt sein Wesen gerade im

26 Vgl. MOSTERT, W., Ist die Frage nach der Existenz Gottes wirklich radikaler als die
Frage nach dem gnädigen Gott?, in: DERS., Glaube und Hermeneutik, 101-133, 125f.
27 „Die Frage: Was ist der Mensch? konnte Luther nicht mehr beantworten mit dem
Hinweis auf ein Allgemeines, also die Vernunft. Was der Mensch ist, ist erkennbar
nur an den Menschen, an ihrer jeweiligen Biographie, nicht an einem Entwurf vom
Menschen. Und es muß zuallererst an und in mir selbst erkannt werden. [...] Nicht
die Vernunft, sondern die konkrete Person definiert, was der Mensch ist.“
(MOSTERT, W., Der Humanist, in: SCHULTZ, H. J. [Hg.], Luther kontrovers, Stutt-
gart/ Berlin 1983, 88-99, 98).
28 Vgl. MOSTERT, Erfahrung, 455-458.
29 Vgl. Ebd.
30 Vgl. aaO, 456: Für das ganze Leben des Menschen gilt, dass er sich immer wieder
„einer ursprünglichen, ontisch vorgegebenen Güte“ gegenüber verschlossen hält,
denn wir existieren „von den Händen der Mutter, die den Säugling wickelt, bis zu
den Händen der Menschen, die unseren Leichnam begraben, aus der Erfahrung der
Güte“.
Erfahrung als Schlüsselbegriff 199

Abweichen von dieser Güte, die ebenfalls ontologisch verstanden wird.


In Bestreitung aller allgemeinen anthropologischen Grundkonzepte als
Verfälschung des realen Seins des Einzelnen wird der Sündenbegriff
für die Erfahrung durch das spezifische Wortgeschehen vorausgesetzt.
Diese spezifische Sündenerfahrung wird dennoch auf die allgemeine
Lebenswelt bezogen und eröffnet erst die wirkliche Erfahrung von
Güte und Rechtfertigung.
Für Luther stellt die Erfahrung des Menschen als einer individuel-
len Person eine Zuspitzung und Erweiterung – gerade keine Veren-
gung – der allgemeinen Erfahrung als eines anthropologischen Phäno-
mens dar. Erst in der Selbsterfahrung kann sich der Einzelne als Autor
auch des Überindividuellen erkennen. Er selbst pflegt einen falschen
Umgang mit den Vorstellungen, er missbraucht alles nur eigeninteres-
siert und selbstverwirklichend. Doch da der Mensch seine eigene Per-
son, sein eigenes Sein und seine eigene Erfahrung gar nicht kennt, wird
ihm nicht bewusst, dass er selbst zur Vermehrung der Übel beiträgt. So
kommt Mostert zu folgendem Schluss: „Nicht daß zu individuell ge-
dacht wird, ist das Übel der Geschichte, sondern daß die Menschen in
viel zu geringem Maße mit ihrem Sein vertraute Individuen sind,
macht die Geschichte verbesserungsbedürftig.“31 Wenn er im An-
schluss an Kierkegaard betont, dass die Wahrheit nur vom Individuum
zu erkennen ist32, so ist damit doch in jedem Falle die Wahrheit des
Seins des Sünders gemeint.
Als das Kernproblem in der Diskussion um die Frage nach der
Vermittlung von Besonderem und Allgemeinem stellt sich jedoch die
Frage nach der Einheit aller Erfahrung heraus. Bei der Unterscheidung
von je eigener und allgemeiner Erfahrung stößt man Dietz Lange zu-
folge auch bei der eigenen Lebenserfahrung auf Aussagen über Regel-
mäßigkeiten. Wir können uns immer nur auf unsere eigene Erfahrung
beziehen, wenn wir uns aneignend auf bereits vorhandene fremde Er-
fahrung beziehen.33 Darum wendet Lange gegen Mostert ein, dass das

31 MOSTERT, Sinn, 137.


32 Vgl. MOSTERT, Erfahrung, 435.
33 Vgl. LANGE, Erfahrung, 38f. Vgl. auch SAUTER, G., Erwartung und Erfahrung, in:
DERS., Erwartung und Erfahrung. Predigten, Vorträge und Aufsätze (TB. Neudru-
cke und Berichte aus dem 20. Jahrhundert Bd. 47. Systematische Theologie), Mün-
chen 1972, 283-308, 300, wo Sauter den Vermittlungscharakter der Erfahrung betont:
„‘Erfahrung’ ist nicht eine bloße Bezeichnung für unmittelbares (ursprüngliches) Er-
leben, sondern ein Begriff für Umgang mit Wirklichkeit“. „Durch diesen Begriff
wird nichts anderes als die Orientierungsbedürftigkeit des Menschen angezeigt; sie
bedarf der kommunikativen, auf Verständigung angewiesenen Regelung, und ‘Er-
fahrung’ ist jeweils das Ergebnis dieses Prozesses, mit dem sich zugleich ein Hori-
200 Verhältnis von theologischer und ästhetischer Hermeneutik

„eigene Ich“, das Mostert zufolge „ein schlechthin Neues unter der
Sonne“34 ist, gerade kein gänzlich Neues darstellen kann, da es ja im-
mer schon am Allgemeinen partizipiert.35 Wie oben gezeigt, wird man
Mosterts Verständnis des Ich aber nur gerecht, wenn man es unmittel-
bar im Sinne der Ontologie der Person versteht, die von Gott her relati-
onal verfasst ist und ihr Zentrum in der Externität besitzt. Das Neue
der Existenz des Menschen besteht eigentlich in einer Lösung von sich
selbst hin zu Christus als Befreiungsgeschehen des Heiligen Geistes.36
Daher kann man Mosterts individuellen Erfahrungsbegriff nicht von
einer allgemeinen Anthropologie und einem allgemeinen Begriff des
Individuums her kritisieren. Vielmehr „ist eine selbständige ontologi-
sche Fragestellung notwendig“37, welche sich nicht auf allgemeine
Seinsstrukturen, sondern auf das Personsein des Menschen bezieht.38
Die relational konstituierte Person partizipiert allerdings an einem
allgemeinen Zusammenhang – nämlich der Sünde. Jedoch wird diese
Allgemeinheit nur am Einzelnen offenbar. Ebenso steht hinter allen
Aussagen über die Erfahrung des Sünderseins folgende Prämisse: „Die
Erfahrung des Sünderseins ist metaphysisch nicht deduzierbar, und
daß wir allzumal Sünder seien, ist nur aus der Erfahrung des Sünder-
seins wahr.“39
Die grundlegenden Einwände gegen dieses individuelle Erfah-
rungsverständnis, das sich am Sündersein des Einzelnen orientiert,
lassen sich folgendermaßen zusammenfassen. Sie gehen zunächst von
einer transzendentalen Prämisse aus: dem Gedanken der Einheit der

zont für Erwartungen an die Wirklichkeit herausbildet.“ Zum Verhältnis von Wahr-
heit und Transsubjektivität vgl. aaO, 305.
34 MOSTERT, Erfahrung, 444.
35 Vgl. LANGE, Erfahrung, 39, Anm. 111.
36 Vgl. MOSTERT, W., Hinweise zu Luthers Lehre vom Heiligen Geist, in: DERS.,
Glaube und Hermeneutik, 217-244, 235f.
37 MOSTERT, Erfahrung, 432.
38 Damit wird eine fundamentale Kritik einerseits an der klassischen Substanzmeta-
physik und andererseits an der generalisierenden und totalitären neuzeitlichen Ver-
nunft vorgenommen. Daraus zieht Mostert folgende Konsequenz: „Der eigentliche
Gegensatz, aus dem die neuzeitliche Erfahrungswissenschaft entstand, ist daher
nicht der zwischen Vernunft und Offenbarung, sondern es ist [...] die Entdeckung
der Realität des Individuellen, gegenüber der Aufhebung des Individuellen in das
Generelle der metaphysischen Vernunft.“ (AaO, 436). Insofern vollzieht sich die
Entdeckung der Erfahrung und die Entdeckung des Individuums gleichzeitig (vgl.
aaO, 432-437; vgl. auch TROWITZSCH, M., Gott als „Gott für dich“. Eine Verab-
schiedung des Heilsegoismus [BEvTh 92], München 1983, 22). Im Freiheitskampf des
Individuums trug allerdings die Vernunft den Sieg über die Offenbarung davon,
wobei das eigentliche Subjekt, das Individuum, unterlag.
39 MOSTERT, aaO, 450.
Erfahrung als Schlüsselbegriff 201

Wirklichkeit. Lange vertritt die These, dass sowohl eine deduktive Er-
fahrungstheorie als auch eine subjektive Erfahrungskonzeption von der
Grundannahme einer Einheit der Wirklichkeit und der Geschichte aus-
gehen, sobald sie überhaupt allgemeingültige Aussagen treffen. Diese
Annahme trifft nun auch dann zu, wenn die Versicherung durch die
individuelle Existenz in der Neuzeit verbindlich ist. Lange wendet
gegen Mostert ein, dass es sich bei der Konzeption der Einheit der
Wirklichkeit nicht um ein „metaphysisches Dogma“ handelt, sondern
dass sie „die unerläßliche Voraussetzung der Mitteilbarkeit von Erfah-
rung“40 darstellt. Mit diesem Argument verbindet sich die Frage nach
der Möglichkeit und Notwendigkeit einer Letztbegründung wissen-
schaftlicher Aussagen. Die Möglichkeit einer Letztbegründung bestrei-
tet Mostert insofern, als das Subjekt, welches diese Begründung vor-
nimmt, aufgrund der Wirklichkeit der Sünde keinen Selbststand haben
kann. Die Begründung von Erfahrung bleibt immer im Bereich des
Fragmentarischen. Was Mostert mit „Erfahrung“ als Erfahrung des
Sünderseins meint, ist „metaphysisch nicht deduzierbar"41. Lange
räumt im übrigen Mostert gegenüber folgendes ein: Auch wenn sich
die Einheit der Wirklichkeit gerade in der Grunderfahrung der Mittei-
lung erweist, so stellt doch der Vertrauenssprung in die Mitteilung der
individuellen Erfahrung auch ein ihr wesentliches Moment dar.42 Das
heißt, dass eine jede Erfahrung, die an einem allgemeinen Horizont
orientiert ist, „unvermeidlich auf Metaphysik hinführt“, wobei diese
„nur zu einer abstrakten Einheit vordringen“ kann, „denn selbst in
einer geschichtlichen oder Prozeßmetaphysik kommt die wirkliche
individuelle Erfahrung letztlich doch nur als Einzelfall, nicht aber in
ihrer konstitutiven Einmaligkeit vor.“43 Insofern weiß auch er um die
Begrenztheit und Tendenz jeder Erfahrung.44
Man kann der Kritik an Mosterts „Individualismus“ also nur in
diesem Punkt zustimmen, dass die Vermittlung von Besonderem und
Allgemeinem bei Mostert nicht ausreichend reflektiert worden ist. Je-
doch ist der Vorwurf eines generellen Individualismus bzw. Subjekti-
vismus ungerechtfertigt: „Individualismus ist ja insofern eine Spielform
des Dogmatismus, als in ihm sich [...] ein Wille rücksichtslos verwirkli-
chen will“45 beziehungsweise dem einzelnen Individuum seine Verge-

40 LANGE, Erfahrung, 50. Vgl. auch Anm. 132.


41 MOSTERT, Erfahrung, 450.
42 Vgl. LANGE, Erfahrung, 51.
43 AaO, 57f., vgl. auch 58, Anm. 154.
44 Vgl. aaO, 58.
45 MOSTERT, Sinn, 125.
202 Verhältnis von theologischer und ästhetischer Hermeneutik

wisserungsmöglichkeiten vorgeschrieben werden. Das Individuelle


kann nach Mostert an Luther selbst exemplifiziert werden, denn bei
ihm stand „die eigene Erfahrung ganz im Dienste der Gewinnung einer
Sprache, eines Denkens, eines Glaubens, die in strengster experientiel-
ler Weise [...] Welterkenntnis nur im hermeneutischen Zusammenhang
mit Selbsterfahrung zu denken vermochten“46

1.3 Der spezifische Begriff der Erfahrung

In der Frage nach dem spezifischen Begriff der Erfahrung ist zugleich
die Frage nach dem spezifischen Denkhorizont mitgesetzt, innerhalb
dessen von Erfahrung die Rede sein soll. Das Wort „spezifisch“ im
Unterschied zu „allgemein“ bezieht sich demnach nicht nur auf die
Erfahrung eines Einzelnen, wenngleich spezifische Erfahrung nur von
Einzelnen gemacht werden kann. Es bezieht sich auch auf dasjenige,
wovon christliche Theologie herkommt und dem sie nachdenkt: auf
den christlichen Glauben.
Der christliche Glaube selbst besitzt seiner Natur nach einen emi-
nenten Erfahrungsbezug, da Glaube und Lebenserfahrung miteinander
korrespondieren. Jedoch können Glaube und Erfahrung auch in einen
scharfen Widerspruch zueinander geraten, wenn mit Luther „wider
alle Erfahrung“ zu glauben ist.47 Luther war es aber auch, der zum ers-
ten Mal explizit die konstitutive Tragweite der Erfahrung für die Sache
der Theologie in den Blick nahm und auf die Formel brachte: „Sola
autem experientia facit theologum“48, wobei die Erfahrung auf die
Schrift bezogen bleibt, und die Konfrontation mit der Erfahrung dem
Wort zum Ernstfall und zur Bewährung wird.49
In der Anfechtungserfahrung wird die Erfahrung des Einzelnen mit
dem Wort zur Verifikationsinstanz. Einerseits kann Erfahrung zur Vor-
aussetzung des Glaubens werden, andererseits ist der Glaube selbst
immer auf Erfahrung aus, so dass sie nicht voneinander zu trennen
sind. Der Glaube stellt „sich zur Erfahrung nicht gleichgültig, streitet
vielmehr darum, was in Wahrheit so zu heißen verdient.“50 So kann
auch gesagt werden, dass die Erfahrung Gewissheit verschafft, denn
letztlich ist sie auf das Wirken des Heiligen Geistes zurückzuführen.

46 Ebd.
47 Vgl. EBELING, Erfahrungsdefizit, 13.
48 LUTHER, M., Tischrede Nr. 46 /Sommer/ Herbst 1531), WATR I, 16, 13; Vgl. auch
DERS., In Esaiam Scholia ex D. Mart. Lutheri praelectionibus collecta, WA 25, 79-
401, 106, 26f, sowie EBELING, Erfahrungsdefizit, 10.
49 Vgl. aaO, 12f.
50 AaO, 6.
Erfahrung als Schlüsselbegriff 203

Die Erfahrung des Glaubens als Erfahrung mitten im Lebenszusam-


menhang hat somit eine hervorragende lebenshermeneutische Bedeu-
tung51, weshalb Luther gerade die individuelle Glaubenserfahrung
hervorhebt: „Ein jeglicher soll darauf acht haben, was Gott mit ihm
wirkt, vor allen Werken, die er mit anderen tut. Denn es wird keines
Seligkeit darinnen stehen, was er mit einem anderen, sondern was er
mit dir wirkt.“ 52
Insofern geht es Mostert wie auch Ebeling um den Aufweis eines
Erfahrungsdefizits sowohl in den Erfahrungswissenschaften53 als auch
in der Selbsterfahrung des Einzelnen. Die Metaphysik, welche erst in
der Neuzeit vollends ihre Herrschaft ausübt, trug entscheidend dazu
bei, dass dem Denken die Bedingungen des Daseins aus dem Blick
gerieten und überdies noch jede Artikulation dieser Grunderfahrungen
in der Tradition unbegreiflich werden musste.54 Seit dem neuzeitlichen
Empirismus wird ein Gegensatz zwischen Erfahrung und metaphysi-
schem Denken und Offenbarungsdenken als Quelle des Wissens postu-
liert. Orientiert sich die christliche Theologie unkritisch am neuzeitli-
chen Wissenschaftsbegriff, dann steht sie in der Gefahr, sich selbst als
erfahrungsfern zu sehen. Will sie überdies dieses Defizit ausgleichen,
dann verliert sie an Sachgemäßheit.55
Daher fordert Mostert, den vermeintlichen Gegensatz zwischen
Vernunft und Offenbarung durch den Versuch aufzuheben, die Ver-
nunft unter Verzicht ihrer herrschenden Rolle zu einer „Wahrnehmung
der Erfahrung“56 zu nötigen. Denn das Ich ist ohnehin permanent mit
seiner Selbstverwirklichung beschäftigt und bemerkt gar nicht, wie
beschränkt diese Erfahrung der bloß selbstproduzierten Wirklichkeit

51 Vgl. KÖPF, U., Art. Erfahrung III/1. Theologiegeschichtlich. Mittelalter und Refor-
mationszeit, in: TRE 10, Berlin/ New York 1982, 109-116, 114f.; Vgl. auch TRACK,
Art. Erfahrung III/2., 119.
52 LUTHER, M., Das Magnificat verdeutscht und ausgelegt, in: Luther Deutsch, hg. v.
K. Aland, Bd. 5, Stuttgart/ Göttingen 21963, 274-340, 298 (entspr. WA 7, 538-604, 565).
53 Vgl. zur Kritik am Erfahrungsbegriff der Erfahrungswissenschaften auch BOLL-
NOW, Was ist Erfahrung, 22.
54 Vgl. MOSTERT, Sinn, 9f. 82. Vgl. auch den Hinweis auf Sprachtraditionen, die ver-
borgene Erfahrungen wieder zutage fördern können und „gegen den herrschenden
Gebrauch des Wortes Erfahrung als einer Restriktion aufs Empirische also gerade
die amplifizierende, ins Weite und Offene führende Funktion der Erfahrung einzu-
üben“ (MOSTERT, Frage nach der Existenz, 105) bereit sind.
55 Dieses Modell – hier die Sache der Theologie, dort die Erfahrungswissenschaften –
wiederholt sich innerhalb der Erfahrungswissenschaften als Theorie-Praxis-Problem.
Für die Theologie kommen dabei vor allem die Humanwissenschaften als Partner-
wissenschaften in Betracht. Vgl. MOSTERT, Erfahrung, 427-431.
56 AaO, 439. Daraus ergäbe sich auch ein inhaltlich neu bestimmter Vernunftbegriff.
204 Verhältnis von theologischer und ästhetischer Hermeneutik

eigentlich ist.57 Darum kann die Theologie auch nicht einfach jenen
eingeschränkten Erfahrungsbegriff übernehmen, sondern hat einen
eigenen sachgemäßen „Beitrag zur Erfahrungsforschung“58 zu leisten,
indem sie als „Gewißheitsforschung“59 dem Humanum dient. Ergrün-
det sie die Erfahrung des Individuellen, gelangt sie in ihr theologisches
Zentrum.60 Daraus erwächst zwischen Glaube und humaner Vernunft
gegen die generalisierende und sich damit absolut setzende Vernunft
eine Solidarität, die der Realität des Individuums zugute kommt.61
Was aber meint Erfahrung inhaltlich? Mostert verzichtet bewusst
auf eine absolut formulierte Definition der Erfahrung und umreißt
diese folgendermaßen: „Erfahrung bezeichnet [...] die Wirklichkeit
unter dem Aspekt der Realität des Individuellen“62. Da für Mostert das
Problem des Menschseins mit dem des Seins als Individuum und Sün-
der zusammenfällt, erfährt sich derjenige, der sich nicht als Sünder
erfährt, auch nicht als Mensch und damit letztlich überhaupt nicht re-
al.63
Die in gegenwärtiger Hamartiologie begegnende Rede von den
Sündenfolgen, die zum Teil mit der Sünde selbst identifiziert werden,

57 Vgl. MOSTERT, W., Ein Christ ist immer im Werden. Zu einem Grund-Satz Luthers,
in: DERS., Glaube und Hermeneutik, 257-266, 260.
58 MOSTERT, Erfahrung, 440; vgl. DERS., Sinn, 56f u.ö. Vgl. auch schon EBELING,
Erfahrungsdefizit, 27f.
59 MOSTERT, Sinn, 139.
60 Wenn das Denken wirklich erfahrungsbezogen sein will, so muss es konkret auf die
Erfahrung des einzelnen Menschen bezogen sein, d.h., es darf sich nicht in allgemei-
nen Statistiken und deskriptiven Konstruktionen von Einzelfällen, in denen das Ein-
zelne unter das Allgemeine subsumiert wird, verlieren.
61 Vgl. MOSTERT, Erfahrung, 437-441. Weil das Subjekt der Erfahrung und das Subjekt
der Reflexion dieser Erfahrung identisch sein müssen, soll die Generalisierungsten-
denz zugunsten der Individuierung verändert werden, da nur so die Verantwortung
auf seiten der Person verbleiben kann. Im Unterschied zu einer denkerischen Trans-
zendierung der Erfahrung begibt sich der Mensch in einen Erfahrungsprozess, des-
sen bestimmende Faktoren das Zeitliche und Geschichtliche sind, in dem er sich
auch selbst verändert (vgl. aaO, 441-445, hier bes. 442 und 444). „[S]o ist gerade nicht
die wissenschaftliche Analogie der Weg zur Entsprechung, sondern die individuelle
Apperzeption des Individuellen“ (444).
62 AaO, 441.
63 Vgl. HAAS, Bekannte Sünde, 49, Anm. 227. Vgl. MOSTERT, aaO, 449. 452. Die „Pa-
rafunktion“ des metaphysisch-wissenschaftlichen Denkens, die darin besteht, über
ihren Zuständigkeitsbereich hinaus das existentielle Vergewisserungsproblem lösen
zu wollen, wird von Mostert als „Realitätsflucht“ charakterisiert. Als das eigentlich
Reale tritt nun aber im Gegensatz zu dieser Form der Generalisierung und Neutrali-
sierung das wahre Personsein des Individuums als durch die Sünde bestimmt zuta-
ge. Diese Erfahrung läuft nun allerdings nicht auf ein moralisches Urteil hinaus,
sondern ist ontologisch zu verstehen (vgl. MOSTERT, aaO, 446-449).
Erfahrung als Schlüsselbegriff 205

lenkt innerhalb der Theologie von der Wahrnehmung des anthropolo-


gischen Grundproblems in bezug auf das Gottesverhältnis ab. Oftmals
sind diese Versuche in einem „Plausibilitätsverlust“ begründet, der
durch den allgemeinen empirischen Nachweis der Sünde aufgehoben
werden soll.64 Dabei sollte nach Mostert allerdings der Wirklichkeits-
und Gegenwartsbezug nicht darin bestehen, dem modernen Menschen
nur eine Verstehenshilfe für das zu geben, was mit Sünde gemeint ist.
Vielmehr sollte die Theologie auf die Verdrängung des Grundproblems
des Humanum in jedem Einzelnen aufmerksam machen, die letztlich
für die Genese und Wirksamkeit des Übels verantwortlich ist.65 Nach
Mostert darf die Theologie, wenn sie der „Sache des Menschen dienen“
soll, „nicht einfach dem zeitgenössischen Denken dienen. Sie muss ihre
Solidarität mit dem Menschen anders als in der Verbrüderung mit dem
zeitgenössischen Denken bewähren. Sie muss sich von diesem Denken
entfremden, weil es selbst dem Menschen entfremdet ist.“66
Mosterts Hamartiologie versucht, das Grundproblem, das der
Mensch selbst ist, an seiner Wurzel zu verstehen, indem es ihm mit der
Rede vom peccatum radicale wirklich ernst ist. Um diesem Anspruch
gerecht zu werden, kann sich die Theologie aber nicht an einem ihr
fremden Erfahrungsbegriff, der normierend festlegt, was als Erfahrung
zu gelten hat, orientieren67, sondern muss in Distanz dazu gehen. Nur

64 Pannenberg differenziert beispielsweise den Begriff des Selbstwiderspruchs nicht


deutlich genug von der Sünde selbst. Damit ist Sünde auch empirisch als dieser
Selbstwiderspruch aufzeigbar. Daraus folgt nun aber, dass die Sünde nicht vorran-
gig als ein pervertiertes Gottesverhältnis verstanden wird, sondern eher als eine
immanente Bestimmung des Menschen. Das verkehrte „Weltverhältnis“ oder die
„Gebrochenheit im Selbstverhältnis“ werden mit dem Inbegriff von Sünde identifi-
ziert. Erst sekundär werden sie mit dem gebrochenen Verhältnis von Gott und
Mensch verbunden. Vgl. PANNENBERG, Anthropologie, 77ff 83ff.275f; Vgl. dazu
auch KLEFFMANN, T., Die Erbsündenlehre in sprachtheologischem Horizont. Eine
Interpretation Augustins, Luthers und Hamanns (BHTh 86), Tübingen 1994, 5, Anm.
14.
65 Vgl. HAAS, Bekannte Sünde, 49, Anm. 227; Vgl. MOSTERT, Sinn, 25 und insgesamt
§ 3 „Zeitgenossenschaft und Sache“, 15-25.
66 AaO, 108. Nach Mostert besteht eine eigentümliche Dialektik zwischen den Anpas-
sungsversuchen der Theologie an die allgemeingültigen Wissenschaftsstandards
und dem Verlust ihrer Sache: Dabei setzt die Theologie unreflektiert voraus, dass die
Wissenschaft eine nicht mehr hinterfragbare Autorität ist und die Probleme der
Zeitgenossen authentisch artikuliert und insofern den Zeitgenossen auch wirklich
repräsentiert (vgl. aaO, 16.20f).
67 Vgl. auch die Überlegungen von EBELING, Erfahrungsdefizit, 26: „Fragwürdig ist es
darum auch, wenn der beklagte Erfahrungsmangel in der Theologie durch einen
bloßen Empirie-Import ausgeglichen werden soll, der dann bezeichnenderweise in
Kirchensoziologie, Sozialethik oder gruppendynamischer Praxis und dergleichen
stecken bleibt [...]. Denn es kommt darauf an, daß die Konfrontation mit der Empirie
206 Verhältnis von theologischer und ästhetischer Hermeneutik

so nimmt sie ihre kriteriologische Aufgabe wahr, das herrschende Er-


fahrungsdefizit in der Selbst- und Welterfahrung des Menschen aufzu-
decken: „Sie [sc. die Theologie, M.R.] muss zu einem grundlegenden
Konflikt mit dem modernen Selbstbewusstsein unter Einschluss der
Wissenschaft bereit sein“68.
Wie oben in der Untersuchung des Grundproblems der Erfahrung
als Verhältnis von Allgemeinem und Besonderem ausführlich darge-
stellt wurde, geht es Mostert in entscheidendem Maße um die „Indivi-
duierung des Erfahrenden“69. Insbesondere in der religiösen Erfahrung
kommt es darauf an, dass das Dabeisein des Einzelnen gewährleistet
ist: „Das Princip der Erfahrung enthält die unendlich wichtige Bestim-
mung, daß für das Annehmen und Fürwahrhalten eines Inhalts der
Mensch selbst dabei seyn müsse, bestimmter daß er solchen Inhalt mit
der Gewißheit seiner selbst in Einigkeit und vereinigt finde.“70
Jedoch hat der Mensch ein besonderes Interesse daran, seine „Le-
bensäußerungen zu entindividuieren“71, wobei er sich auf einer perma-
nenten Flucht vor sich selbst ins Allgemeine befindet72, denn die Erfah-
rung seiner Realität wäre für ihn unheimlich, schaute er in die
Abgründigkeit seines Seins: „Was ist das, was in uns lügt, mordet,
stiehlt? Ich mag dem Gedanken nicht weiter nachgehen.“73 An diesem
Punkt wird die Schwäche der Individualität offenbar, die sich „also aus
der Weigerung, das Böse und Gemeine als Element des Seins zu akzep-
tieren“74, ergibt. Wenn das Subjekt individuiert werden muss, indem es
mit der Erfahrung seines Selbst konfrontiert wird, dann heißt das aber,

theologisch reflektiert und dem Verständnis und dem Leben des Glaubens integriert
wird.“
68 MOSTERT, Sinn, 24. Vgl. auch BAYER, Zugesagte Freiheit, 17; DERS., Theologie
(HST Bd. 1) Gütersloh 1994, 115-117, wo Bayer ebenfalls die Theologie als Konflikt-
wissenschaft im Anschluss an Luther bestimmt.
69 Vgl. TROWITZSCH, Gott als „Gott für dich“, 22. Vgl. dazu auch den Hintergrund
der kierkegaardschen Kategorie des Einzelnen im Gegenzug zu einer spekulativen
Allgemeinheit, die das Besondere unter das Allgemeine subsumiert.
70 HEGEL, G. W. F., Enzyklopädie der Philosophischen Wissenschaften im Grundrisse
(1827). Erster Theil. Die Wissenschaft der Logik, Einleitung § 7, in: DERS., Gesam-
melte Werke Bd. 19, hg. von W. Bonsiepen und H. - Chr. Lucas, Hamburg 1989, 33f,
33. Vgl. MOSTERT, Erfahrung, hier bes. 434ff.
71 AaO, 443.
72 Vgl. aaO, 454. Vgl. dazu auch TROWITZSCH, Gott als „Gott für dich“, aaO, 22f. Bei
dieser Flucht ins Allgemeine gibt das Individuum zwar moralische Defizite zu, doch
„Wer ist schon vollkommen?“; es kann sich jedoch als Person im ontologischen Sin-
ne nicht annehmen.
73 BÜCHNER, G., Brief an die Braut, Gießen, November 1833, in: DERS.,Werke und
Briefe 2. Bd., Frankfurt a. M. 1982, 373-375, 374.
74 MOSTERT, Erfahrung, 449.
Erfahrung als Schlüsselbegriff 207

dass der Mensch in die Erfahrung seines Sünderseins geführt werden


muss. So fällt die „Erfahrung überhaupt mit der bestimmten Erfahrung
des Sünderseins“75 zusammen. Hier wird die zuvor allgemeine Erfah-
rung mit Hilfe der theologischen Kategorie des Sünderseins gedeutet
und damit erst als bestimmte Erfahrung ausgewiesen. Deshalb kann
nämlich das Sündersein nicht einfach aus der allgemein zugänglichen
Erfahrung abgeleitet werden, da diese Erfahrung gerade zum Beweis
ihres Gegenteils herangezogen wird. Die allgemeine Erfahrung zeigt
nur die Verdrängung dieser Frage nach dem Sein des Menschen und
seiner Verantwortung für die Hervorbringung des Bösen.76 Mostert
unterwirft sich also nicht dem allgemein herrschenden Evidenzzwang,
der darin besteht, nur das für wahr zu halten, was auch im allgemeinen
Sinne empirisch evident ist.77
Aus dem Dargestellten ergibt sich nun, dass man bei Mostert von
der Sündenerfahrung im Gegenüber zur allgemeinen Erfahrung spre-
chen muss, d.h. vorrangig von einer, nämlich der Grunderfahrung gegen
die allgemeine Erfahrung.78 Jedoch ist sie als spezifische Erfahrung mit
der allgemeinen Erfahrung zu bestimmen, die aus dem Hören auf das
göttliche Wort erwächst. Die Erfahrung des Sünderseins erweist sich
somit für den Einzelnen als eine Erweiterung und Öffnung der allge-
meinen Erfahrung für die Begegnung mit Gott, der den Sünder gerecht
machen will.

1.4 Ergänzung des Erfahrungsbegriffs

Das Problem des Erfahrungsbegriffs kann – wie wir oben gesehen ha-
ben – nicht dadurch gelöst werden, dass man bei der Frage nach dem
Verhältnis von Besonderem und Allgemeinem dem einen oder dem
anderen den Vorrang gibt. Auch Mostert kommt nicht ohne Generali-
sierungen aus, da er in der Sprache der Reflexion immer schon ein All-
gemeines beansprucht. Zwar räumt er gegen die Definierbarkeit von
Erfahrung immer wieder ein, dass „[e]rst die Erfahrungen [...] sagen
[können], was Erfahrung ist“79. Es bleibt aber dennoch die Frage, ob

75 Ebd. Vgl. aaO, 449-453.


76 Vgl. HAAS, Bekannte Sünde, 56.
77 Vgl. DESCARTES, R., Discours de la méthode, Quatrième Partie, 3., in : DERS.,
Discours de la méthode, Hamburg 1990, 54/[=34]: „je jugeai que je pouvais prendre
pour règle générale, que les choses que nous concevons fort clairement et fort
distinctement, sont toutes vraies“.
78 Vgl. auch EBELING, Das Problem des Bösen als Prüfstein der Anthropologie, in:
DERS., WuG III, 205-224, passim.
79 MOSTERT, Erfahrung, 442.
208 Verhältnis von theologischer und ästhetischer Hermeneutik

man nicht von allgemeinen Strukturen der Erfahrung sprechen kann,


welche die besondere Selbsterfahrung des Sünderseins erhellen. Was
Sünde in ihrer tiefsten Wirklichkeit ist, lässt sich wohl kaum mit empi-
rischen Erfahrungsmustern erklären. Aber es lässt sich mit Hilfe solcher
Erfahrungsmuster erhellen, unter welchen allgemeinen Bedingungen
sich Sünde am Menschen verwirklicht.
So ist generell zu fragen, ob nicht bei allen Präzisierungen Mosterts
Erfahrungsbegriff unklar und missverständlich bleibt, weil er auch als
spezifischer Begriff zwar auf den allgemeinen Erfahrungsbegriff ange-
wiesen ist, diese Angewiesenheit jedoch leugnet. Gleichzeitig steht ein
solcher Erfahrungsbegriff in der Gefahr, in ein Sprachspiel zu verfallen
und so eine wirkliche Kritik an den Erfahrungswissenschaften als un-
plausibel erscheinen zu lassen. Nur unter Bezugnahme auf einen auch
allgemein und philosophisch gebräuchlichen Erfahrungsbegriff ist die
Vermeidung eines rein theologischen Sprachspiels möglich bzw. wird
der Rede von der Einheit der Wirklichkeit Rechnung getragen.80 Das
Allgemeine und das Besondere stehen auch in einem spezifisch christli-
chen Erfahrungsbegriff immer wieder in einem Spannungsverhältnis,
welches nicht ein für allemal geklärt werden kann, sondern je neu zur
Sprache gebracht werden muss.
Dieses Spannungsverhältnis drückt sich allerdings stärker im Beg-
riff „Widerfahrnis“ aus, wie ihn Luther gebrauchte und wie er beson-
ders in der Theologie Oswald Bayers wieder aufgenommen wird.81
Denn hier ist die Allgemeinheit nicht durch transzendentale Kategorien
vermittelt, sondern sie ist schon mitgesetzt durch dasjenige, was von
außen auf mich zukommt. Erfahrung wird demnach dem Einzelnen
durch dasjenige ermöglicht, was ihm widerfährt, sei es der Wider-
spruch des Gesetzes, der Zuspruch des Evangeliums oder gar der An-

80 Jedoch den Gewinn einer nova lingua bei Luther, den Mostert meines Erachtens
nach ebenfalls anstrebt, beschreibt KLEFFMANN, Erbsündenlehre, 214: „Das Bad
aber ist die Taufe, der Tod des alten und Anfang des neuen Menschen – dem im wei-
teren Kontext der Übergang von der Vernunft, d.h. dem von der Logik, den Katego-
rien und den entsprechenden Begriffen von Mensch, Welt und Gott bestimmten
Verstehen des alten Menschen, zur nova lingua, zur neuen Sprache im Glauben ent-
spricht.“
81 Vgl. BAYER, Theologie, 413-418. Dort charakterisiert Bayer die drei für eine theolo-
gia viatorum irreduziblen Widerfahrnisse folgendermaßen: „(a) der sich gegen mich
richtende Widerspruch des mich der Sünde überführenden [...] Gesetzes, (b) der Zu-
spruch des Evangeliums [...], (c) der Ansturm der [...] erdrückend unbegreiflichen
Verborgenheit Gottes“ (413).
Erfahrung als Schlüsselbegriff 209

sturm der Verborgenheit Gottes.82 Gerade das letztere wird in Mosterts


Erfahrungskonzeption nicht ausreichend thematisiert. Die Radikalität
der Sünde des Menschen kann nur dann sachgemäß zur Sprache ge-
bracht werden, wenn der Mensch nicht nur als Akteur der Sünde und
damit des Bösen, sondern auch als ein das Böse Erleidender in den
Blick kommt, und nicht nur im Blick auf das von Menschen hervorge-
brachte, sondern auch das vom Menschen unabhängige Übel. 83 Denn
die damit verbundene Anfechtung ist als solche ebenso radikal und
durchdringt die ganze menschliche Existenz.

2. Erfahrung und Sünde

Zu den Bedingungen eines theologischen Erfahrungsbegriffs zählt die


Entfaltung dessen, was Sünde in bezug auf die Erfahrung des Einzel-
nen heißt. Wurde der spezifische Erfahrungsbegriff als Erfahrung des
Sünderseins bestimmt, so darf die Frage nach der inhaltlichen Näherbe-
stimmung dieser Erfahrung in unseren Überlegungen nicht fehlen. Das
Sündersein des Menschen ist somit auch als grundlegende Vorausset-
zung für die Bestimmung des dem Menschen zukommenden Wortes
über seine Situation anzusehen, welches er sich gerade deshalb nicht
selbst sagen kann. Erst innerhalb dieser grundlegenden Verhältnisbe-
stimmung, die nicht nur in allgemeiner Weise ein Konstituiertsein des
religiösen Bewusstseins vorauszusetzen hat, sondern ebenfalls und im
besonderen vom konkreten geschichtlichen Ort des Kreuzes Jesu aus-
geht, ist die Rede von den Dimensionen religiöser Erfahrung anzusie-
deln.
Insofern erweist sich die Wahrhaftigkeit der Theologie, aber auch
der Philosophie anhand ihres Umgangs mit dem Problem der Sünde
bzw. dem Problem des Bösen. Dieser Wahrheitsbezug ist jedoch nicht
„überbietungstheoretisch“, sondern anthropologisch zu verstehen.84
Denn die Wahrheit Christi ist eine anthropologische, in der das Elend
des Menschen als Menschen, der sich selbst immer wieder als herrlich
beschreibt, offenbar wird. Hier am Kreuz ereignet sich die Wahrheit,

82 AaO, 415f: „‘Gott’ bleibt darin meist anonym, fast immer ins Passivum verhüllt, kein
Liebhaber des Lebens, sondern dessen Verkläger und Verneiner, der Gottes offenba-
rem Willen und dem Evangelium widerspricht.“
83 Vgl. auch MOSTERT, W., Über das Böse und die Gerechtigkeit Gottes, in: DERS.,
Glaube und Hermeneutik, 176-185, passim.
84 Dieses Kriterium ist allerdings kein „moralisches“ für die Kunst, obgleich sich aus
dieser Anthropologie ein bestimmtes Menschenbild ableitet.
210 Verhältnis von theologischer und ästhetischer Hermeneutik

welche vor der Sünde des Menschen nicht Halt macht.85 Aufgrund der
Sünde können für die Theologie keine rationalen Begründungsstrate-
gien ausreichend sein. Ebenso sind auch alle anderen Wahrnehmungs-
formen als korrumpiert anzusehen. Am Umgang mit der Sündenlehre
entscheidet sich also – um mit Ebeling zu reden – die „Sachgemäßheit“
jeder Theologie und, da es in der Theologie letztlich um das Verhältnis
Gott – Welt – Mensch geht, auch diejenige der Anthropologie.86
Der Vollzug und das Wirken des Wortes als Vergebung und Hin-
wegnahme der Sünde ist dann derjenige Aspekt des einen Verge-
bungsgeschehens, der immer wieder erneut vom Einzelnen zu erfahren
ist. Auch die Sündenerkenntnis ist nicht als einmaliges, in sich abge-
schlossenes Geschehen vorzustellen, sondern sie muss immer wieder
unter dem Wort vollzogen werden, denn das Sündersein haftet dem
Geschöpf an, auch wenn es die Rechtfertigung des Sünders erfahren
kann. Der Sünder ist mithin immer wieder neu auf das Wort angewie-
sen, nicht nur auf das Wort des Evangeliums, sondern auch auf das des
Gesetzes, da er sonst der Eigendynamik der Selbstrechtfertigung durch
das eigene Denken verfällt. Insofern muss die folgende Aussage als
grundlegend für christliche Anthropologie angesehen werden: „Der
Mensch lebt, faktisch und ontologisch früher als aus dem Denken, aus
dem Hören, aus dem Empfangen.“87 Die Sprachformen, in denen die
Selbsterfahrung des Sünders erst wirklich begegnet, sind diejenigen der
Erzählung88, des Gebets und des Bekenntnisses.89 Diesem Sprachge-

85 Auch das Geschehen des Kreuzes in seiner Geschichtlichkeit hat die Balance zwi-
schen Mythos und Metaphysik zu wahren, indem es gleichzeitig gegenüber Mythos
und Metaphysik kritisch bleibt.
86 EBELING, Problem, 209: „Der Prüfstein der Anthropologie ist das Problem des
Bösen.“
87 MOSTERT, W., Scriptura sacra sui ipsius interpres. Bemerkungen zu Luthers Ver-
ständnis der Heiligen Schrift, in: DERS., Glaube und Hermeneutik, 9-41, 16. Vgl. da-
zu auch KORSCH, Dogmatik im Grundriß, 240-270, hier bes. 243f. Korsch versteht
Empfangen als „Grundvollzug menschlichen Lebens überhaupt“ (243), den er nicht
nur auf das Hören der Anrede allein reduzieren will: „Empfangen als umfassende
und elementare Dimension menschlichen Lebens verlangt auch nach tätiger Darstel-
lung, nach symbolischem Geben und Annehmen, das diese Struktur als solche an-
schaulich macht.“ (244) Diese Darstellung der Grundstruktur des Empfangens wird
in den Sakramenten Taufe und Abendmahl leiblich vollzogen.
88 „Die ‘Begreiflichkeit einer Sache’, ihre ‘Erklärung’, kontrastiert Hamann der Wahr-
heit, die offenbar nur erzählt werden kann und schon deshalb nicht zeitlos ist. Zeit-
los sein aber will die Erklärung, um mit ihrer Zeitlosigkeit Allgemeingültigkeit zu
verbinden; sie will immer, überall und von jedem nachvollzogen werden können.
Mit dem Anspruch auf Allgemeingültigkeit täuscht sich die Methode des Erklärens
jedoch über sich selbst. Denn auch eine Erklärung ist, wie eine Erzählung, jeweils
Erfahrung als Schlüsselbegriff 211

schehen entspricht wesentlich die hörende und empfangende Existenz


des Menschen.

2.1 Bestimmung der Sündenerfahrung

Wenn als erster entscheidender Gesichtspunkt des inhaltlichen Ver-


ständnisses der Sünde im Anschluss an Mostert das Wesen des Sünder-
seins als „peccatum omissionis“ in den Blick kommen soll, so ist darunter
in Abgrenzung zur Tradition nicht ein Versäumnis gegenüber dem
Gesetz zu verstehen.90 Mostert will mit seinem Verständnis des pecca-
tum omissionis gerade die Wahrnehmung dafür schärfen, dass die Sün-
de wahrhaft erst in der „Erfüllung des Gesetzes als Wirklichkeitskon-
struktion“ erscheint, „sofern diese nämlich die Herstellung der
Wirklichkeit des Recht-Seins und die Verwirklichung des Seins der
Welt sein will“91. Mostert fragt daher nach der Wurzel dieser Absicht,
gleichsam nach dem peccatum radicale, jener „Ur-Unterlassung“92, wel-
che das eigentliche peccatum omissionis darstellt: Es ist die „Nichtwahr-
nehmung jener nicht gesetzlich auslegbaren Wirklichkeit Gottes, des
Schöpfers“93. Der Mensch unterlässt die Dankbarkeit gegenüber dem
Schöpfer und seinen Gaben, wobei diese Unterlassung die Wurzel sei-
nes gestörten Gottesverhältnisses, die Wurzel des Sündenfalls dar-
stellt.94
Dieses Sündenverständnis erweist sich auch besonders im Kontext
ästhetisch-theologischer Hermeneutik als fruchtbar, da Sünde als Un-
terlassung auf das Geschöpfsein des Menschen als Wahrnehmenden und
Rezipierenden bezogen ist. Dieses Verständnis ist wesentlich erfah-
rungsbezogen, da es die Erfahrung des Sünderseins, die Spannung und

individuell. Ja, sie ist in Wahrheit selbst eine Erzählung, eine erzählte Geschichte“
(BAYER, Autorität, 89f, vgl. ebd., auch Anm. 34).
89 Damit werden die Konzeptionen Mosterts sowie Bayers als Theologie bestimmt, die
von den grundlegenden Sprachformen der promissio ausgehen (vgl. auch BAYER,
Leibliches Wort, 306-313 u.ö. und DERS., Theologie, hier bes. 438-453: Bayer inter-
pretiert hier in eindrücklicher und überzeugender Weise die promissio anhand Aus-
tins Theorie der Sprachhandlung). Den Zusammenhang der Sprachbewegung des
Textes und der daraus resultierenden Selbstbewegung beleuchtet Bayer in seiner E-
thik: BAYER, O., Sprachbewegung und Weltveränderung. Die Neusetzung des E-
thos durch die Bergpredigt, in: DERS., Freiheit als Antwort. Zur theologischen Ethik,
Tübingen 1995, 26-40.
90 Vgl. MOSTERT, Sünde, 164f.
91 MOSTERT, Sünde, 168.
92 AaO, 168f.
93 AaO, 168.
94 Vgl. aaO, 169; Vgl. auch BAYER, Zugesagte Freiheit, 97f, Anm. 66.
212 Verhältnis von theologischer und ästhetischer Hermeneutik

Erfahrung des homo iustus et peccator besser zur Darstellung bringt.95


Dabei sind die beiden Aspekte der Sünde und des Gerechtfertigtseins
nicht als Teilaspekte zu verstehen, die sich gegenseitig relativieren,
sondern sie betreffen beide die ganze Existenz.96
Mostert schließt sich Paulus und Luther an, indem er die Sünde als
einen ontologischen Begriff strikt von der Unmoral unterscheidet.97 Er
sieht überdies einen strukturellen Zusammenhang zwischen der in der
mittelalterlichen Bußtheologie auftretenden Frage nach den merita und
dem neuzeitlichen Phänomen der Reproduktion, der „gesetzliche[n]
Fabrikation von Wirklichkeit“98. Denn in beiden Denkmustern zeichnet
sich die gleiche ontologische Frage ab, nämlich wie der Mensch sich
aus sich selbst heraus seiner selbst vergewissern kann. Aber je stärker
die intellektuelle Bemühung nach einer ontologischen Vergewisserung,
desto mehr entfernt sich der Mensch gerade von dem Sein, dessen er
sich vergewissern will. Sünde ist also wesentlich omissio realitatis.
Dieser Wirklichkeitsverlust lässt sich in dreifacher Gestalt ausma-
chen: „als Verlust der Wahrnehmung des Schöpfers“, als „Verzerrung
der Erfahrung“ und „als Vernichtung der schöpfungsmäßigen Weltge-
stalt“99. Obwohl der Mensch mit seinem Handeln oft positive Absichten
verbindet, manifestiert sich die „Sünde als wahnhafte Setzung guter
Wirklichkeit und Vernichtung geschaffener Wirklichkeit“100, wovon die
politischen, ökonomischen und wissenschaftlichen Ideologien des
Zwanzigsten Jahrhunderts in eindrücklicher Weise Zeugnis ablegen.

95 Einerseits könnte man dafür die allgemeine Alltagserfahrung anführen. Dass mir
auch als Christen die Sünde anhängt, ist aber in dieser eindeutigen Bestimmung
wiederum nur von der geistlichen Erfahrung mit dem Evangelium abhängig. Vgl.
JÜNGEL, E., Das Evangelium von der Rechtfertigung des Gottlosen als Zentrum des
christlichen Glaubens. Eine theologische Studie in ökumenischer Absicht, Tübingen
1998, 185.
96 Vgl. JÜNGEL, aaO, 186f.
97 Vgl. auch MOSTERT, Sinn, 138: „Deshalb hat Luther verneint, daß der Mensch das
Gesetz oder den Gesamtsinn gebrauchen könne, um seiner selbst gewiß zu werden,
also gleichsam das dogmatische Problem des Menschen ethisch zu lösen“.
98 MOSTERT, Sünde, 170; Vgl. auch MOSTERT, Zur ontol. Frage, 96.
99 MOSTERT, Sünde, 171f.
100 HAAS, Bekannte Sünde, 58. Vgl. auch die besten Absichten im allgemeinen Fort-
schrittsoptimismus, der die Welt an ein heilvolles Ziel führen soll. Gegenwärtig ma-
nifestiert sich dieser Fortschrittsoptimismus vor allem in einem Glauben an die
Technik (insbesondere die technischen Möglichkeiten der Medizin), der ihrer Ambi-
valenz überhaupt nicht inne ist, weiterhin in den Ideologien, die in diesem Jahrhun-
dert in besonderer Weise zur Herrschaft gelangt sind oder aber auch die im Privaten
spürbare Sehnsucht nach Wohlstand, die den Einzelnen zu einem Opfer des Marktes
gemacht hat und ihn zum bloßen Konsumenten degradiert.
Erfahrung als Schlüsselbegriff 213

Sünde bedeutet also Abwendung des Menschen von Gott durch gleich-
zeitige Hinwendung zum Eigenbau von Wirklichkeit.101 Insofern ist
auch das Gesetz nicht in der Lage, dieses gestörte Verhältnis wieder-
herzustellen. Denn es erscheint dem Sünder ebenfalls als Hinweis auf
eine von ihm zu erstellende Wirklichkeit, dieWerkgerechtigkeit. Damit
ist aber sein wahrer Sinn verkannt: „In Wahrheit verweist das Gesetz
auf die Wirklichkeit Gottes“ 102.
Da die Wahrnehmung dieser Wirklichkeit Gottes vom Sünder aus-
geblendet und verweigert wird, ist die Sünde ihrem Wesen nach aversio
a Deo oder Unglaube als Verweigerung des Glaubens.103 Der Unglaube
betrifft jedoch – ebenso wie der Glaube – den ganzen Menschen und
manifestiert sich als totale Selbstbezogenheit.104 Der Glaube dagegen als
konkrete Lebensgemeinschaft mit Gott, „der sich, gestützt auf Jesus,
dem Schöpfer und Vater anvertraut, führt zur Erfahrung der Güte der
Schöpfung“105. Anhand der Definition des Glaubens wird aber auch
deutlich, was Sünde als Unglaube bedeutet: Der Unglaube führt zu
einem nihilistisches Seinsverständnis, welches davon ausgeht, dass das
Gute in der Schöpfung vom Menschen selbst als Kampf gegen das Böse
verwirklicht werden muss.106 Der Mensch ist gezwungen, Wirklichkeit
unter dem Blickwinkel der Reproduktion wahrzunehmen.
Als Grund jener Reproduktionshermeneutik, wie sie unten noch
ausführlich in den Blick genommen werden soll107, offenbart sich Sünde
dann in entscheidendem Maße als Unfähigkeit des Sünders zum Ge-
nießen108 und als „Blindheit gegenüber nicht von ihm produzierter

101 Vgl. MOSTERT, Sünde, 172f.


102 Vgl. aaO, 170; vgl. auch 174.
103 Vgl. aaO, 170. Vgl. auch HAAS, Bekannte Sünde, 58f.
104 Vgl. dazu JÜNGEL, Rechtfertigung, 116: „So wie der Glaube Gott das Seine nur eben
dadurch gibt, daß er von Gott nimmt und sich von der in Jesus Christus offenbar
gewordenen Fülle des Reichtums Gottes mit Gnade und immer wieder mit Gnade
beschenken läßt (vgl. Joh 1,16), so raubt der Unglaube Gott das Seine, so versucht
der Unglaube, Gott seiner Gottheit zu berauben, indem er sich von Gott nicht geben
lassen, sondern statt dessen in räuberischer Weise von ihm nehmen will, wonach er
giert.“
105 MOSTERT, W., Theologische Bemerkungen zum Verständnis der Sünde,
unveröffentlicht, undatiert, handschriftlich, 1-16, 13.
106 Vgl. aaO, 14.
107 Vgl. Kapitel 1.3: „Reproduktionshermeneutik und Erfahrungshermeneutik“ inn-
nerhalb von II: „Die Relevanz der Ästhetik für eine theologische Hermeneutik“.
108 Vgl. auch MOSTERT, W., Die theologische Bedeutung von Luthers antirömischer
Polemik, in: DERS., Glaube und Hermeneutik, 137-154, 150: „In der Feier des A-
bendmahls stellt die Kirche nach Luthers Erkenntnis den Menschen liturgisch so
dar, wie er in Wahrheit ist: als reinen Empfangenden, der sich selbst von Gott emp-
fängt. Diese Wahrheit ist dem Sünder verborgen. [...] Ohne die Offenbarung des
214 Verhältnis von theologischer und ästhetischer Hermeneutik

Wirklichkeit, nämlich der Schöpfung“109. Das Genießenkönnen der


Wirklichkeit Gottes ist besonders im Hören auf das lebendige, Leibliche
Wort in der Predigt und in der Erfahrung des Abendmahls präsent,
denn Gottes Menschenfreundlichkeit lässt sich schmecken: „Schmecket
und sehet, wie freundlich der Herr ist.“(Ps 34, 9).
Die Rede von Sünde ist allerdings zugleich auch die Rede von ihrer
Überwindung. Wird das Sündersein anerkannt, kann sich Vergebung
der Sünden im konkreten Glauben an Gottes Wirklichkeit, die auch mit
Gnade bezeichnet wird, ereignen: „Sündenvergebung ist die Aufhe-
bung der Orientierung des Menschen an sich selbst, Rechtfertigung die
Orientierung an Gott.“110 Das schon im vorangehenden Abschnitt näher
beleuchtete Problem der Erkenntnis der Sünde wird nun noch einmal
von ihrem Wesen her als das Problem der Sünde deutlich.
Die Wirklichkeit der Sünde befindet sich „in einem unauflösbaren
Wahrnehmungszusammenhang“111 mit Gottes Wirklichkeit. Der Seins-
und Wirklichkeitsverlust wird behoben, wo die Sünde erkannt und
bekannt wird. Das Sein des Menschen kommt dann als Lassen gegen-
über seinem eigenen Sein als Unterlassen in den Blick. Diese Art Gelas-
senheit erscheint als Sein-Lassen Gottes und der Schöpfung.112 Die Ge-
lassenheit gestaltet sich als äußerste Lebensintensität, wobei sie gerade
nicht in eine Wirklichkeitsflucht oder Gleichgültigkeit verfällt, sondern

Sünderseins in der Sündenvergebung kann die Feier des Abendmahls nicht gelin-
gen. Das Abendmahl ist die Feier der Gegenwart Jesu Christi als Subjekt des Heils
gegen den Sünder.“
109 MOSTERT, Sünde, 167. Vgl. auch 172ff.
110 MOSTERT, Die theol. Bedeutung, 145.
111 MOSTERT, Sünde, 158. Vgl. auch HAAS, Bekannte Sünde, 59.
112 Vgl. auch die Bedeutung des Begriffs der Gelassenheit bei Martin Luther, der diese
mit dem unbedingten Vertrauen auf Gottes Treue und Trost im Kampf mit Sünde,
Tod und Teufel gleichsetzt (vgl. sein Kirchenlied „Gott der Vater wohn uns bei“ (EG
138 ): „dir uns lassen ganz und gar“. Vgl. HEILER, F., Art. Gelassenheit, in: RGG Bd.
II, Tübingen 31958, 1309-1310, 1310. Für Härle stellt der Begriff des Lassens den
Schlüsselbegriff für Luthers Glaubensverständnis als menschliches Werk dar. HÄR-
LE, W., Der Glaube als Gottes- und/oder Menschenwerk in der Theologie Martin Lu-
thers, in: DERS./ PREUL, R. (Hgg.), Glaube (MJTh IV; MThSt 33), Marburg 1992, 37-
77, 75: „Die Art und Weise, in der der Mensch am Zustandekommen und Wirklich-
sein des Glaubens durch Gottes Werk beteiligt ist, läßt sich meines Erachtens am
besten zum Ausdruck bringen durch das Wort ‘Lassen’, das in gleicher Weise eine
passive Aktivität wie eine aktive Passivität bezeichnet. Dieses Lassen ist positiv zu
beschreiben als das ‘Geschehenlassen’ von Gottes Glauben erweckendem Werk und
es ist negativ zu beschreiben als das ‘Unterlassen’ alles dessen, wodurch der Mensch
sich dem Wirken Gottes verschließen oder entziehen könnte.“ Jedoch bestimmt Här-
le diese grundlegende Passivität, die im Begriff des Lassens zum Ausdruck kommt,
immer noch aktivisch. Das kann man als ein Zugeständnis an das neuzeitliche Den-
ken verstehen.
Erfahrung als Schlüsselbegriff 215

extremster Ausdruck der Ungelassenheit gegenüber der Sünde ist.113


Als theologische Gelassenheit lässt sie Gott Gott sein und wendet ge-
gen die Sünde auf, was allein ihr widerstehen kann, nämlich Gott in
seinem gnädigen Wirken am Sünder und nicht der Sünder in der Pro-
duktion einer Scheinwirklichkeit. Gott ist Schöpfer des Menschen gera-
de dann, wenn er den Sünder aus dem Schöpferwahn befreit.114

2.2 Der Sünder als creator secundus

Weil der Sünder gezwungen ist, Wirklichkeit unter dem Aspekt der
Reproduktion wahrzunehmen, entwirft er sich notwendig auch als
Subjekt115 der Reproduktion. Obwohl er eigentlich keine kreatorische,
sondern nur eine kreative Potenz hat, maßt er sich an, selbst Schöpfer
zu sein. Das Gute, welches er immer schon vorfindet, kann er nicht als
vorgegebene Güte annehmen, darum bläht sich der homo faber zu einem
creator secundus116 auf. Der homo faber „verhält sich so, daß er da, wo
etwas ist, nämlich die Schöpfung, von einem Nichts ausgeht und tut,
als müsse erst noch etwas entstehen, und zwar durch ihn“117. Er gelangt

113 Zu den Begriffen der Gelassenheit und des Sein-Lassens im Werk M. Heideggers
vgl. die Untersuchung von KETTERING, E., Nähe. Das Denken Martin Heideggers,
Pfullingen 1987, hier bes. 159ff. 248-257: „Die andersgeartete Struktur des ‘wesentli-
chen’ Denkens gegenüber dem metaphysischen Denken kommt [...] am besten in
dem Terminus ‘Sein-lassen’ zum Ausdruck.“ Das unscheinbare Wörtchen ‘lassen’
„bildet Heideggers Gegenbegriff gegen die metaphysisch-transzendentalen Begriffe
‘vorstellen’, ‘setzen’ und ‘konstituieren’. Ferner steht es in der Wendung ‘Gelassen-
heit’ in Opposition zum ‘Wollen’.“ (aaO, 159f) Vgl. v.a. HEIDEGGER, M., Gelassen-
heit (30. Oktober 1955), in: DERS., GA Bd. 16: Reden und andere Zeugnisse eines Le-
bensweges, hg. v. H. Heidegger, Frankfurt a. M. 2000, 517-529, passim. Im
Hintergrund von Mosterts Darstellung stehen natürlich vorrangig die Aussagen Lu-
thers, jedoch lässt sich aufgrund des Literaturverzeichnisses eine intensive Lektüre
Heideggers nachweisen. Auch in Auseinandersetzung mit dem metaphysikkriti-
schen Denken oder dem Problem der Technik lässt sich eine Nähe im Denken er-
kennen, die jedoch – insbesondere bei Mosterts theologischem Begriff der Gelassen-
heit – nicht zu einer Gleichsetzung Anlass gibt. Bei allen Unterschieden ist ihnen
jedoch insbesondere in bezug auf die Problematik der Technik gemeinsam, dass die
Haltung der Gelassenheit nichts mit Gleichgültigkeit oder Teilnahmslosigkeit zu tun
hat (vgl. MOSTERT, Sünde, 174; KETTERING, Nähe, 251f).
114 Vgl. MOSTERT, aaO, 174f.
115 Vgl. MOSTERT, Erfahrung, 454.
116 Vgl. MOSTERT, Gott und das Böse, 470; Vgl. zu dem Begriff ebenfalls DERS., Sünde,
173; DERS., Bemerkungen, 8f, wo Mostert das Problem der creatio secunda be-
spricht. Vgl. LUTHER, M., Enarratio Psalmi LI, WA 40/ II, 466, 3-6.
117 MOSTERT, Sünde, 173f. Vgl. dazu auch FRISCH, M., Homo Faber. Ein Bericht,
Frankfurt a. M. 1957, passim und die Interpretation von KUSCHEL, K.-J., Im Spiegel
216 Verhältnis von theologischer und ästhetischer Hermeneutik

„in die groteske und alberne Situation“118, das bereits Gegebene erst zu
schaffen und sich sogar selbst hervorbringen zu müssen. Er verzerrt die
Wirklichkeit, wobei er eigentlich nur lächerlich wirkt. Dieser Versuch,
selbst schöpferisch zu sein, verwandelt die Schöpfung in ein Chaos.119
Darum muss es der creator secundus auch aktuell immer wieder erst
zerstören, um selbst reproduzierend tätig zu werden.120 Dabei bringt
sich das Subjekt der zweiten Schöpfung in Konkurrenz zu dem Subjekt
der ersten Schöpfung, nämlich Gott.121 Sünde wird also näher bestimmt
als „der Unwille oder das Unvermögen des Menschen, der Endlichkeit
seiner Akte auch endlich zu entsprechen“122. Die Endlichkeit der Akte
wird nämlich in ihrer Bedeutung verkannt, wenn diese zur eigenen
Selbstvergewisserung missbraucht werden.
Gegenüber dem Standpunkt der Moralisierung des Glaubens ver-
tritt Mostert einen Standpunkt, der dem Selbstverständnis des tätigen,
modernen Menschen widerspricht: Er postuliert „nicht die Vertreibung
des Bösen durch den Menschen zur Herstellung des Guten, sondern
die Verhinderung der Zerstörung des Guten durch den Sünder.“123 Als
Subjekt kommt dabei nicht der Mensch in Betracht, der in seinem fana-
tischen Kampf gegen das Böse selbst wieder zu bösen Mitteln greift,
indem er das Gute, in das der Mensch immer schon eingelassen ist,
selbst herstellen will.124 Das Heil empfängt der Mensch nur extra se, so
wie er auch allein durch das externe Wort wahrgemacht, ja zu seinem
natürlichen Sein gebracht wird. Der Mensch ist also ganz passiv ge-
dacht, wenn er das Gute Gott anheimstellt und dem Guten darin dient,

der Dichter. Mensch, Gott und Jesus in der Literatur des 20. Jahrhunderts, Düssel-
dorf 1997, 110-117.
118 MOSTERT, Gott und das Böse, 469.
119 Vgl. ebd.
120 Vgl. aaO, 470.
121 Vgl. MOSTERT, Bemerkungen, 8.
122 MOSTERT, Erfahrung, 454.
123 MOSTERT, Gott und das Böse, 470. Vgl. auch dort 457.471f und 468: „Denn das ist
doch die crux aller Ethik, oder sollte es wenigstens sein, daß sie den in den Kampf
gegen das Böse schickt, der es selbst verursacht.“ Vgl. dazu auch TROWITZSCH, M.,
Die nachkonstantinische Kirche, die Kirche der Postmoderne – und Martin Luthers
antizipierende Kritik, in: DERS., Über die Moderne hinaus. Theologie im Übergang,
Tübingen 1999, 24-58, 38f; Vgl. auch die ähnlichen Konzeptionen Bonhoeffers, auf
die GOSDA, P., „Du sollst keine anderen Götter haben neben mir“. Gott und die
Götzen in den Schriften Dietrich Bonhoeffers (Neukirchener Theologische Disserta-
tionen und Habilitationen Bd. 26), Neukirchen-Vluyn 1999, 292 verweist.
124 Vgl. MOSTERT, Gott und das Böse, 471f. Vgl. auch GOSDA, aaO, 292.
Erfahrung als Schlüsselbegriff 217

es einfach sein zu lassen und sich in die Gelassenheit der Kinder Gottes
und in das „Vernehmen des Ja“125 einzuüben.
Es lässt sich also zusammenfassend festhalten, dass das hier vorge-
legte Erfahrungsverständnis als theologisches kritisch ist. Die Interpre-
tation des Erfahrungsbegriffs durch die spezifisch theologische Rede
von der Sünde schließt die Auseinandersetzung mit dem allgemeinen
Erfahrungsverständnis keineswegs aus, vielmehr bringt sie eine
menschliche Grundsituation zur Sprache, die in jenem allgemeinen
Erfahrungsbegriff übergangen ist. Dadurch wird der Erfahrungsbegriff
wieder an die Wirklichkeit des Einzelnen zurückgebunden und somit
seine existentielle Tiefe erschlossen.

3. Religiöse Erfahrung und Glaubenserfahrung

Nachdem der Begriff der Erfahrung eingeführt und spezifiziert worden


ist, wollen wir uns dem Begriff der religiösen Erfahrung zuwenden.126
Nicht nur in bezug auf den Erfahrungsbegriff im allgemeinen, sondern
auch auf den Begriff der religiösen Erfahrung im besonderen herrscht
eine gewisse Unklarheit. Nicht alle, die von religiöser Erfahrung spre-
chen, meinen damit ein- und denselben Sachverhalt. Hinter dem jewei-
ligen Verständnis der religiösen Erfahrung stehen meist recht verschie-
dene Auffassungsweisen von Religion, deren Gemeinsamkeiten nicht
leicht auf einen Nenner zu bringen sind. Denn die verschiedenen Zu-
gangsweisen zu dem Phänomen Religion sind wiederum bedingt
durch epistemologische Grundentscheidungen. Diese Unklarheit ist
jedoch nicht das Hauptproblem der Begriffsklärung, da zumindest das
Wortfeld unstrittig ist, innerhalb dessen sich die Frage nach Religion
bewegt.127

125 Vgl. MOSTERT, aaO, 476f. Jedoch begegnet die Neuzeit einem streng durch Externi-
tät und Passivität konstituierten Menschsein mit Befremden, da sich das neuzeitliche
Subjekt durch sein Handeln in der Geschichte selbst konstituiert (vgl. MOSTERT,
Sinn, 141ff).
126 Vgl. zum theologischen Gebrauch des Erfahrungsbegriffs LANGE, D., Glaubensleh-
re Bd. I, Tübingen 2001, 27-51. Ebenso zum Begriff der „religiösen Erfahrung“
LAUSTER, J., Religion als Lebensdeutung. Theologische Hermeneutik heute, Darm-
stadt 2005, 16-27.
127 Vgl. MOSTERT, W., Glaube – der christliche Begriff für Religion, in: DERS., Glaube
und Hermeneutik, aaO, 186-199, 186: „Über Glaube und Religion zu sprechen ist al-
so auch ohne präzises begriffliches Übereinkommen möglich, weil jeder weiß, wohin
die Sprache ihn mit diesen Wörtern führt, in das Wortfeld nämlich, wo Gott, das
Jenseits, der Tod, die Seele, Heil, Unheil, der Stand des Ich und seine Identität usw.
zur Sprache kommen.“
218 Verhältnis von theologischer und ästhetischer Hermeneutik

Als problematisch ist vor allem eine andere Unklarheit anzusehen,


aus welcher die in praktisch-theologischen wie in systematisch-
theologischen Entwürfen begegnende Identifizierung von Religion und
christlichem Glauben entspringt.128 Die Identifikation von religiöser
Erfahrung und Glaubenserfahrung folgt jener unmittelbar. Auf diese
Weise ergeben sich Verkürzungen, die nicht nur zu Lasten des Glau-
bensbegriffs, sondern auch des Religionsbegriffs gehen. So erscheint es
mir um der theoretischen und praktischen Klarheit willen als notwen-
dig, zunächst das Verhältnis von Religion und Glaube zur Sprache zu
bringen.

3.1 Religion und Glaube

Nahezu jede philosophische, theologische und soziologische Strömung


hat eine Vielfalt an Religionstheorien aus sich heraus entfaltet. 129 Jene
Vielfalt kann im Rahmen dieser Arbeit nicht berücksichtigt werden, da
nicht alle Theorien für die Frage nach der religiösen Erfahrung relevant
sind. Um die Problematik des Religionsbegriffs zu verdeutlichen, sollen
jedoch zwei für die Theologiegeschichte bedeutende Religionstheorien
herangezogen werden, die sich auf die Erfahrungsseite konzentrieren.
So kann das Problemfeld, in dem wir uns bei der Näherbestimmung
von religiöser Erfahrung bewegen, klarer umrissen werden.
Eine der klassischen Bestimmungen findet sich bei dem Philoso-
phen William James. Er versteht unter Religion „die Gefühle, Handlungen
und Erfahrungen von einzelnen Menschen in ihrer Abgeschiedenheit, die von
sich selbst glauben, daß sie in Beziehung zum Göttlichen stehen.“130 Damit
betont James die Innenseite der Religion, d.h. ihre innere und individu-
elle Erfahrbarkeit, die auch in der Diskussion der 70er und 80er Jahre
rezipiert worden ist.131 Religiöse Erfahrung kann als eine spezifische

128 Vgl. zum theologischen Gebrauch des Erfahrungsbegriffs LANGE, Glaubenslehre I,


27-51. Ebenso zum Begriff der „religiösen Erfahrung“ LAUSTER, Religion, 16-27.
129 Vgl. SCHMIDINGER, H. M., Art. Religion VIII. Vom 19. Jh. bis zum Beginn des 20.
Jh. 1.-9., HWP Bd. 8, Darmstadt 1992, 683-701.
130 JAMES, W., Die Vielfalt religiöser Erfahrung. Eine Studie über die menschliche
Natur, Frankfurt a. M./ Leipzig 1997, 63f. Vgl. zu W. James Religionsbegriff: DEU-
SER, H., Zum Religions- und Wahrheitsbegriff bei William James, in: JUNG, M. u.a.
(Hgg.), Religionsphilosophie. Historische Positionen und systematische Reflexionen
(Religion in der Moderne Bd. 6), Würzburg 2000, 151-164; LAUSTER, Religion, 18ff.
131 Vgl. dazu WAGNER, Was ist Religion, 465f. James zufolge erleben Menschen in der
Religion etwas, „was sie selbst als etwas Göttliches interpretieren.“ (LAUSTER, aaO,
18f). Religion stellt demnach „eine innere Haltung und Einstellung zu etwas dar,
was ein Mensch erlebt und was er als letzte, göttliche Wahrheit deutet. Die Religion
Erfahrung als Schlüsselbegriff 219

Art des eigenen subjektiven Erlebens aufgefasst werden.132 Religiöse


Erfahrung ist dann anzusehen als ein „Vorgang im Bewusstsein, in
dem ein Mensch von der Wirklichkeit so berührt und ergriffen wird,
dass er diese Wirklichkeitserfahrung als eine Erscheinungsform einer
transzendenten, göttlichen, übersinnlichen Dimension jener Wirklich-
keit interpretiert. Dadurch eröffnet sich ihm eine neue Sicht auf eben
diese Wirklichkeit und damit auch auf sich selbst.“133 James ist der An-
sicht, dass Religion grundsätzlich den Menschen bereichert, vor allem
um eine zusätzlich eröffnete Dimension des Gefühls, um einen feierli-
chen Zustand des Geistes, geprägt von Glückseligkeit und einer Stim-
mung feierlichen Annehmens.134 Was dieser Berührung und Ergriffen-
heit zugrunde liegt, die Außenseite der Religion, gehört nach James in
den Bereich des Spekulativen und entzieht sich somit der wissenschaft-
lichen Beurteilung. Die Vielfalt an religiösen Erfahrungen, der positi-
ven und der negativen, versucht James mit Hilfe der Psychologie for-
mal zu analysieren und zu erklären.
James vertritt also ein lebensweltlich-pragmatisches Verständnis
von Religion bzw. religiöser Erfahrung. Das Wahrheitskriterium dieses
pragmatistischen Ansatzes besteht zunächst im „Will to Believe“, so
dass der Gehalt des Glaubens noch als Korrelat einer moralisch-
praktischen Weltperspektive begegnet. Später überwiegt bei James im
religiösen Erfahrungsbegriff die mystische Wahrnehmung des Göttli-
chen.135
Eine wesentlich andere Definition vertritt Rudolf Otto. Für ihn ist
die religiöse Erfahrung nicht aus einer Formanalyse von Erfahrung
überhaupt zu gewinnen, sondern nur aus der Formanalyse ganz be-
stimmter situativer Erfahrungen, die er als Erfahrung des Heiligen
bzw. Numinosen bezeichnet. Das Heilige ist jedoch eine Wirklichkeit,
die außerhalb und unabhängig vom Individuum existiert. Insofern
begründet Otto religiöse Erfahrung phänomenologisch, weil er die

ist eine deutende Antwort, eine Reaktion des menschlichen Bewusstseins auf eine
bestimmte Art und Weise seines Wirklichkeitsumgangs.“ (ebd.).
132 Vgl. zu dieser Unterscheidung auch I.U. DALFERTH, Religiöse Erfahrung und
Offenbarung, in: W. GRÄB/ J. HERRMANN/ L. KULBARSCH/ J. METELMANN/ B.
WEYEL (Hgg.), Ästhetik und Religion. Interdisziplinäre Beiträge zur Identität und
Differenz von ästhetischer und religiöser Erfahrung (Religion-Ästhetik-Medien
Bd.2), Frankfurt a.M. u.a. 2007, 183-203, 184.
133 LAUSTER, aaO, 20.
134 Vgl. JAMES, Vielfalt, 57.71.74.80ff u.ö.
135 Vgl. JUNG, M., Religiöse Erfahrung. Genese und Kritik eines religionsphilosophi-
schen Grundbegriffs, in: DERS. u.a. (Hgg.), Religionsphilosophie. Historische Positi-
onen und systematische Reflexionen (Religion in der Moderne Bd. 6), Würzburg
2000, 135-149, 143ff.
220 Verhältnis von theologischer und ästhetischer Hermeneutik

transzendentalen Bedingungen religiöser Erfahrung auf ihren trans-


zendenten Grund zurückführt, da Erfahrung des Heiligen auch immer
Erfahrung des ganz Anderen ist. Er fragt allerdings vor allem danach,
was religiöse Erfahrung bei dem Menschen auslöst. Die Erfahrung des
Numinosen erzeugt im Menschen einerseits ein „Gefühl des mysterium
tremendum, des schauervollen Geheimnisses“136 und wird andererseits
als ein „Fascinans“, als „etwas eigentümlich Anziehendes, Bestrickendes,
Faszinierendes“137, empfunden. Was der Mensch erfährt, hat also einen
äußeren Grund. Er erfährt das Heilige so, wie es sich zeigt. „Es ist eine
Dimension der Wirklichkeit, die sich dem Individuum erschließt. In der
Begegnung mit dem Numinosen widerfährt dem Individuum etwas,
das sowohl seine Ausdrucks- als auch seine Verstehensmöglichkeiten
übersteigt.“138 Daher entspricht der Begegnung mit dem Heiligen zu-
nächst ein „primitives religiöses Gefühl“, das sich durch Rationalisie-
rung und Versittlichung hin zur „Gottesfurcht“ und zum „Glauben“ im
christlichen Sinne entwickeln kann. Otto denkt also das Verhältnis von
Religion und Glaube als ein hierarchisches. Der Glaube im christlichen
Sinne ist die höchste Ausformung von Religion. Der menschliche Geist
hat allerdings in sich eine „verborgene Anlage“, die ihm in der Begeg-
nung mit dem Heiligen die „synthetische Erkenntnis a priori“ beider
Momente des Heiligen, des Rationalen und des Irrationalen, ermög-
licht.139 Auch das Irrationale ist also ein Wesenszug der Religion sowie
der religiösen Erfahrung. Je mehr sich allerdings Otto zufolge das rati-
onale Moment durchsetzt, desto mehr bewegt sich die Religion hin
zum christlichen Glauben.
Wenn wir also nach dem Verhältnis von Religion und christlichem
Glauben fragen, dann tun sich folgende Problemfelder auf: Religion ist
zunächst ein Phänomen, das sich bestimmten religiösen Erfahrungen
bzw. Erlebnissen verdankt. Allerdings lässt sich wohl nicht letztgültig
entscheiden, ob jene Erfahrungen eher von transzendenten oder von
transzendentalen Bedingungen abhängig sind. Insofern ist die Frage
nach religiöser Erfahrung – und damit letztlich die Frage nach Religion
– immer abhängig von der Frage nach Erfahrung überhaupt.

136 OTTO, R., Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und sein
Verhältnis zum Rationalen, München 351963, 13.
137 OTTO, aaO, 42.
138 LAUSTER, Religion. 22. Für die Religionswissenschaft zeigt sich der religiöse Ge-
genstand ursprünglich nur im religiösen Akt, so dass von einem dialektischen Ver-
hältnis von religiösem Akt und religiösem Gegenstand ausgegangen werden muss.
139 Vgl. OTTO, Das Heilige, 137-142.
Erfahrung als Schlüsselbegriff 221

Der christliche Glaube ist ohne Religion nicht denkbar.140 Aller-


dings setzt sich im christlichen Glauben immer auch ein religionskriti-
sches Prinzip durch. Für Otto ist es das Rationale, welches sich gegen-
über der irrationalen Unmittelbarkeit religiöser Erfahrung behauptet.
Allerdings ist an dieser Stelle zu fragen, ob es sich bei jenem religions-
kritischen Prinzip des christlichen Glaubens wirklich um ein rationales
Prinzip handelt.
Religionsphänomenologisch lässt sich außerdem sagen, dass die
menschliche Lebenserfahrung, die immer schon artikuliert begegnet,
nach Deutungen verlangt und zumindest die Möglichkeit einer religiö-
sen Deutung einschließt, wie es Bultmann klassisch formulierte: „Im
menschlichen Dasein ist ein existenzielles Wissen um Gott lebendig als
die Frage nach ‚Glück’, nach ‚Heil’, nach dem Sinn von Welt und Ge-
schichte, als die Frage nach der Eigentlichkeit des je eigenen Seins“141.
Damit eröffnet sich ein weiteres Problemfeld, nämlich das Problem
der„natürlichen Religion“. Ist Religion prinzipiell als ein natürliches
Phänomen, eine natürliche Anlage des Menschen aufzufassen, oder ist
sie immer schon kulturell vermittelt? Schleiermacher hat der Religion
„eine eigne Provinz im Gemüthe“142 zugeschrieben, um sie vor mögli-
chen Vermischungen mit Metaphysik und Moral zu bewahren. Damit
hat er gleichzeitig die Frage nach der natürlichen Religion positiv be-
antwortet. Allerdings ging er davon aus, dass Religion nur als positive,
d.h. kulturell vermittelte Religion in Erscheinung treten kann. „Unter
natürlicher Religion sind dann jene Bewusstseinsvollzüge zu fassen, in
denen Menschen beim Versuch, sich selbst in ihrer Wirklichkeit zu
verstehen, immer schon nach einem letzten Begründungszusammen-
hang bzw. einem letzten Sinnhorizont ausgreifen. Diese natürliche
Religiosität geht [...] stets aus einem kulturellen Vermittlungsprozess her-
vor.“143 Auch dieAlltagsreligiosität, auf die wir später noch zu sprechen
kommen, kann solch einen kulturellen Vermittlungsprozess auslösen,
ist sie doch selbst ein symbolisches Universum, das freilich von dem
anderer Religionen grundlegend verschieden ist.
Auch wenn der christliche Glaube von der Religion unterschieden
ist, so ist doch der christliche Glaube ähnlichen transzendentalen, psy-
chosozialen und kulturellen Bedingungen unterworfen wie die Religi-
on und verdankt sich zum Teil auch bestimmten religiösen Erfahrun-

140 Was alleine schon an dem engen Bezug zum Judentum deutlich wird.
141 BULTMANN, R., Das Problem der Hermeneutik, in: DERS., Glauben und Verstehen.
Gesammelte Aufsätze, Bd. 2, Tübingen 61993, 211-235, 232.
142 SCHLEIERMACHER, Über die Religion, 35, 14f.
143 LAUSTER, Religion, 164 (Hervorhebungen M. R.) .
222 Verhältnis von theologischer und ästhetischer Hermeneutik

gen. „Trifft es zu, daß der Mensch auch unter den Bedingungen sündi-
ger Radikalverkehrung nicht aufhört, Gottes Geschöpf zu sein, so darf
die christliche Theologie die expliziten Vollzüge, in denen die kreatür-
liche Hinordnung des Menschen auf Gott – in welch verkehrter und
sinnwidriger Weise auch immer – dadurch zum Ausdruck gebracht
wird, daß eine Beziehung zu einem fundierenden Grund von Selbst
und Welt wahrgenommen wird, nicht unvermittelt und ohne weiteres
für Unglauben erklären.“144 Eine scharfe Trennung zwischen Religion
und Glaube aus rein theologischen Gründen, auch wenn es ihr um die
Reinheit des Glaubens gehen mag, verkennt schlechterdings die
menschliche Wirklichkeit des Glaubens. Sie verkennt, dass der Mensch
als ganzer, mit all seinen Gefühlen, Ängsten, Bedürfnissen, Sehnsüch-
ten, Entwicklungen und Widersprüchlichkeiten, glaubt.
Insofern ist es für unsere Fragestellung wichtig, die inhaltlichen
Überschneidungen von Glaube und Religion im Auge zu behalten,
ohne jedoch den christlichen Glauben als einen Spezialfall von Religion
zu behandeln. Denn christlicher Glaube verdankt sich nicht nur religiö-
sen Erfahrungen, sondern auch und im besonderen Maße Erfahrungen,
die den religiösen Bedürfnissen des Menschen widersprechen.
Das Verhältnis von Glaube und Religion hat W. Mostert in Ausei-
nandersetzung mit der klassischen griechischen Religion sehr diffen-
ziert entfaltet. Sie gilt ihm dabei als Paradigma von Religion im positi-
ven Sinne. Es geht ihm also von vornherein um ein positives, jedoch
nicht um ein unkritisches Verhältnis.
Im Unterschied zur christlichen Religion kennt die griechische Re-
ligion keine Erlösung, ja sie besitzt keinen soteriologischen Charakter,
da die Götter den Menschen kein Heil bringen. Jedoch gibt es eine ent-
scheidende Tiefendimension im Verhältnis des Menschen zu den Göt-
tern: „In der Anschauung der Götter bleibt der Mensch menschlich, ist
er vor Größenwahn und Verzweiflung bewahrt, also vor der Hybris,
kennt er den Unterschied seiner und der göttlichen Welt, überfordert er
sich nicht in Erwartung hoher Ziele, ist er aber zugleich seiner selbst
gewiß, lebt er [...] in Übereinstimmung mit sich und der Physis.“145
Daraus ergibt sich dann auch ein ganz spezifisches Verständnis dessen,
was man als „Heil“ bezeichnet: „Das Heil, das diese reservierte, um
nicht zu sagen desinteressierte, auf jeden Fall aber nicht engagierte
Präsenz des Göttlichen dem Menschen bringt, ist die wahre Einschät-

144 WENZ, G., Graf Feuerbach und der Tod. Zur Kritik der dogmatischen Religionskri-
tik Barths, in: DERS., Tillich im Kontext. Theologiegeschichtliche Perspektiven (Til-
lich-Studien Bd. 2), Münster u.a. 2000, 147-181, 178.
145 MOSTERT, Glaube, 188.
Erfahrung als Schlüsselbegriff 223

zung der Kräfte, die er hat, ist der Zuspruch des Maßes, und das ist
nichts Moralisches, erst recht nichts Moralistisches, sondern etwas On-
tologisches.“146 Diese Begrenzung des Menschen auf seinen Raum wird
von Mostert also durchaus als positiv interpretiert.147 Er entwickelt
daraus ein positives Religionsverständnis, das sich kriteriologisch an
dieser Beschränkung der menschlichen Hybris orientiert.
Dabei ist die Voraussetzung der menschlichen Religion auch für
den Griechen die vom Menschen unabhängige „Offenbarkeit des Gött-
lichen“, aus der erst die Offenheit des Menschen für das Göttliche re-
sultiert: „Die Religion des Menschen ist ihrerseits nichts anderes als
Offenheit, Aufgeschlossenheit des Menschen für das Göttliche.“148
Mostert zufolge besteht die Gewissheit vom Göttlichen beim Menschen
einerseits nicht in einem intellektuellen oder spekulativen Akt, sondern
gerade in der „Anschauung seines Wesens“.
Zum anderen will der Mensch in seiner Gewissheit des Göttlichen
über dieses verfügen und sich seiner bemächtigen.149 „Den Akt, durch
den das offenbare Göttliche vom Menschen selbst in Verwaltung ge-
nommen wird, der zugleich der einzige Grund seiner Verborgenheit
ist, nennt der religiöse Grieche Hybris.“150 Dabei ist Hybris nicht als
Negierung des Göttlichen zu verstehen, sondern hat ihren Kern viel-
mehr in der Bestreitung der göttlichen Unabhängigkeit vom Men-
schen.151
Aus dieser Beschreibung der griechischen Religion können Mostert
zufolge zwei wesentliche Merkmale von Religion überhaupt abgeleitet
werden: „Präsenz des Göttlichen vor dem aufgeschlossenen Men-
schengeist und demzufolge Abwesenheit des Göttlichen gegenüber der
Verschlossenheit des Menschen.“152
Ist sich Religion dieser Gefahr der Hybris, der Indienstnahme des
Göttlichen, bewusst, dann hat sie zumindest eine Affinität zum christli-
chen Glauben. Der christliche Glaube wiederum begegnet allen Formen
von Religion mit großer Offenheit, insofern das Moment der Anschau-
ung dominiert, da der Glaube nichts anderes ist als „ein Aufspüren und
Entdecken der Manifestationen Gottes.“153 Sein religionskritisches Mo-
ment besteht allerdings darin, dass er alle positiven Religionen ein-

146 AaO, 189.


147 Vgl. ebd.
148 AaO, 190, wo Mostert auf Apg 17,22 Bezug nimmt.
149 AaO, 190f.
150 AaO, 191.
151 Vgl. ebd.
152 Vgl. MOSTERT, Glaube, 193.
153 AaO, 199.
224 Verhältnis von theologischer und ästhetischer Hermeneutik

schließlich der eigenen kritisch daraufhin prüft, ob und wie die Hybris
als Verstellung des Göttlichen erkannt und gewertet wird. „Sofern aber
Religion schlechthin auf dieses Ziel angelegt ist, darf man Glaube als
christlichen Begriff für Religion betrachten.“154
Nicht nur der Offenbarungsbegriff, wie oben in der Darstellung
Ebelings gezeigt wurde, sondern auch der Begriff der Fragmentarität
und der ihm korrespondierende Begriff der Hybris, der das Nichtaner-
kennen dieser menschlichen Fragmentarität und der daraus resultie-
renden Begrenzung thematisiert, bilden also mögliche inhaltliche Über-
schneidungspunkte zwischen Religion und Glaube. So lassen sich
Sünde und Fragmentarität bzw. Heil und gelingendes Leben durchaus
aufeinander beziehen. Entscheidend ist dabei, dass es in diesen Bezie-
hungen Überschneidungen gibt, die jedoch nicht zur Identifikation
führen können.
Nach Ebeling ist Luthers theologische Methode der Fundamental-
unterscheidung von Gesetz und Evangelium sowohl auf das Phänomen
Religion als auch auf den Glauben in all seinen Erscheinungen anzu-
wenden. Dabei kommt er zu dem Schluss, dass die Religion grundsätz-
lich der Wirklichkeitsstruktur des „Gesetzes“, der Glaube aber der
Wirklichkeitsstruktur des „Evangeliums“ zugeordnet werden kann.
Religion hat allerdings, wie wir gesehen haben, eine Affinität zur
Freiheit des Evangeliums. Sie hat die Möglichkeit, Glaube zu werden. Es
gibt religiöse Erfahrungen, in denen der Mensch durch den Heiligen
Geist aus seiner Verkrümmung in sich selbst herausgehoben werden
kann. Im religiösen Fanatismus begegnet dagegen die Kehrseite, indem
Menschen so intensiv an Glaubensinhalten festhalten, dass wir von
Vergesetzlichung sprechen können. „Das Insistieren auf der konstituti-
ven und unveräußerlichen Bedeutung der Religionsthematik für das
Menschsein des Menschen und die Annahme, daß Religion ein anthro-
pologisches Universales sei, muß im übrigen die Einsicht in die Zwei-
deutigkeit des Religiösen ebensowenig ausschließen wie die evangeli-
sche Überzeugung, daß religiöse Zweideutigkeit eindeutig dem
Verkehrten zuneigt, wenn Religion nicht in Beziehung gebracht wird
zur Offenbarung Gottes in Jesus Christus, wie der Geist sie er-
schließt.“155
Umgekehrt gilt, dass der Glaube immer menschlicher Glaube ist
und dadurch notwendig auch religiös verfasst ist. Ein Glaube in der
Welt kommt beispielsweise nicht ohne Rituale aus, die das Religiöse

154 Ebd.
155 WENZ, Graf Feuerbach und der Tod, 179.
Erfahrung als Schlüsselbegriff 225

am Glauben repräsentieren.156 Auch der menschliche Glaube neigt also


permanent zu dieser „Gesetzlichkeit“ in Form der Ritualisierung, ist
aber positiv auch auf diese Form der „Weltlichkeit“ angewiesen.157 Der
Glaube bedarf demnach der Religion, um sich darstellen und entfalten
zu können. Aber diese Verbindung zeigt etwas von der Menschen-
freundlichkeit Gottes an, auch durch diese religiöse Wirklichkeit hin-
durch und in ihr Glauben zu stiften, ja, sie sogar zu gebrauchen. Theo-
logisch ist dieses Eingehen Gottes in und auf die Welt vom Gedanken
der freien Inkarnation Gottes und seinem Geistwirken in der Welt zu
begründen. Es kann dabei nicht um ein Sich-Aufheben Gottes in die
Welt gehen, sondern Gottes Gottsein erweist sich gerade in der Freiheit
des Sich-Einlassens auf diese menschliche Welt.158 Christliche Theologie
„hat das religiöse Verhältnis vielmehr trotz seiner allen möglichen
Fehlbestimmungen ausgesetzten Unbestimmtheit als aufzuhebendes
Moment ihrer selbst zu begreifen, so wie auch der sog. historische Jesus
von der irdischen Leibhaftigkeit des auferstandenen Gekreuzigten
nicht einfachhin abzulösen ist, sondern dieser unvergessen anhaftet.“159
Thematisiert nämlich die Kunst beispielsweise das Problem des
Menschen, das Gelingen seines Lebens selbst in die Hand nehmen zu

156 Luther sah beispielsweise den dem Glauben entsprechendsten Gottesdienst im


Hausgottesdienst, der ohne alle Rituale, ja ohne Kirche auskäme, allerdings als
längst nicht erreicht, ja als letztlich nicht zu verwirklichen an.
157 Vgl. dazu auch BOHREN, Daß Gott schön werde, 103: „Die Ernährung des Christen-
tums durch das Nichtchristentum zeigt die Angewiesenheit der Kirche auf die Ge-
sellschaft. Die Kirche ist nicht autark, Isolationismus verträgt sie nicht. Sie kann sich
nicht selbst ernähren, nicht selbst versorgen.“
158 Wie es Bohren in seiner Untersuchung von Praktischer Theologie und Ästhetik
betont: „Gott wird Mensch an Weihnachten; aber die Menschen von Pfingsten wer-
den noch nicht Gott. – Das ist ein grundsätzlicher Unterschied, der auch für die
Probleme der Praktischen Theologie grundlegend ist. [...] Gehe ich von Pfingsten
aus, von der Einwohnung Gottes im Menschen, dann muß ich auch das Menschli-
che, die Verhältnisse und Institutionen, in denen Menschen leben, von diesem Ein-
wohnen Gottes her denken: Pneumatologie wird zur kritischen Theorie für unsere
Wirklichkeit. Gott ist im Geist in einer anderen Modalität dem Menschen gegenwär-
tig als er in Christus war. Der Geist wird anonym, ist kaum mehr zu identifizieren,
er mischt sich mit dem Menschlichen. Er kann sich im Menschlichen verstecken, er
kann sich verlieren; denn nun vereinigt er sich nicht bloß mit dem Sündlosen aus
Nazareth, sondern mit dem Sünder von überall und anderswo, und dieses Vereini-
gen und Vermischen hat vielerlei Gestalt.“ „Indem sich der Geist ins Menschliche
mischt, geht er über das Menschliche hinaus, geht er hinein ins Materielle. Er wirkt,
indem er sich einmischt; das Geschöpfliche, das Gemachte wird sein Vehikel. In sol-
chem Einmischen wird der Geist einerseits fragwürdig, wortbedürftig und anderer-
seits stellt er unsere Denkgewohnheit in Frage. Denn er ist der Schöpfergeist einer
neuen Welt.“ (BOHREN, Daß Gott schön werde, 60f).
159 WENZ, Graf Feuerbach und der Tod, 178f.
226 Verhältnis von theologischer und ästhetischer Hermeneutik

wollen, so wird die Problematik der Sünde der Phänomenalität nach


offenbar. Aus der Tradition der Dialektischen Theologie ist man ge-
neigt zu fragen, ob diese Beschreibungen der Phänomenalität von
Wirklichkeit schon auf das Wirken des Heiligen Geistes zurückzufüh-
ren oder nicht vielmehr als Ausdruck der subjektiven Wirklichkeitser-
fahrung des Menschen zu verstehen sind, da doch menschliche End-
lichkeit und Schuld160 Themen der Kunst seien. Behandelt jedoch die
Kunst Fragmentaritätserfahrungen und Endlichkeitserfahrungen oder
stellt sie sich der Frage nach gelingendem Leben, so sind diese Ausei-
nandersetzungen theologisch anzuerkennen und zu würdigen.
Es ist demnach die Möglichkeit des Geistwirkens für diese menschli-
chen Gebilde nicht auszuschließen, da sie nicht nur Machwerk des
Menschen sind, sondern sich im Schaffensprozess etwas entfalten und
ereignen kann, was dem Rezipienten das Geheimnis des Lebens und
seiner Erlösungsbedürftigkeit zu erschließen vermag. Dem Menschen
kann sich angesichts eines künstlerischen Gegenstandes etwas auf-
schließend ereignen, ohne dass es vom Künstler beabsichtigt gewesen
sein müsste. Dabei kann es gerade nicht nur um religiöse Topoi gehen,
die etwa im Bild zitiert werden und somit nur die Erinnerungsleistung
des Rezipienten betreffen. Wird eine solche erschließende Erfahrung
jedoch weder im Nachhinein noch erinnernd auf die konkreten Aussa-
gen über das christliche Wirklichkeitsverständnis bezogen, so können
diese singulären Erfahrungen kaum eine lebensprägende Kraft entwi-
ckeln. Insofern bleiben die Texte des Alten und Neuen Testaments auch
Kriterium einer solchen Erfahrung mit der ästhetischen Erfahrung.161
Religion stellt demnach das Gewand des Glaubens dar, d.h., man
hat das Christentum immer nur als Religion und in Form von Religion.
Dieses Faktum rechtfertigt die Rede von „religiöser Erfahrung“, so dass
auch die religiöse Erfahrung als eine „Erfahrung mit der Erfahrung“
verstanden werden kann, wobei die Glaubenserfahrung in einem um-
fassenden Sinne wiederum eine Erfahrung mit jeder Erfahrungsform,
also auch mit der religiösen oder ästhetischen Erfahrung darstellt.
Dieses Verständnis ist mit I.U. Dalferth auch als dritte Verstehens-
möglichkeit religiöser Erfahrung neben der Konzeption von Erfahrung
als subjektives Erleben und dem Verständnis der Erfahrung von Phä-

160 Hierbei ist jedoch keine Identifizierung von Sünde und Schuld gemeint, als sei „Sün-
de nur eben die theologische Vokabel für das ethische Phänomen ‚Schuld’“ (BAUR,
J., Schuld und Sünde, in: NZSTh 24 [1982], 311-319, 316).
161 Ebenso muß diese spezifische Erfahrung zumindest vom Rezipienten artikuliert
werden können, denn unartikulierte religiöse Erfahrung mit ästhetischer Erfahrung
ist für unsere Untersuchung gegenstandslos und vage. „Zum Wesen einer religiösen
Lebensdeutung gehört ihr bewusster Vollzug“ (LAUSTER, Religion, 169).
Erfahrung als Schlüsselbegriff 227

nomenen anzusehen: nämlich als bestimmer „Modus allen Erlebens


und Erfahrens, also gar keinen besonderen Typ von Erfahrung neben
anderen, sondern das, was gelegentlich als ‚Erfahrung mit der Erfahrung’
umschrieben wird: eine bestimmte Einstellung zu und Umgangsweise
mit allem Erfahren und Erleben, die in einer Sichtweise gründen, die
nichts bislang Unbekanntes und Verborgenes enthüllt, sondern längst
Bekanntes auf neue Weise qualifiziert.“162 Dementsprechend versteht
Dalferth das Offenbarungsgeschehen nicht vorrangig als Enthüllungs-
geschehen eines bislang Verborgenen. Vielmehr ist Offenbarung pri-
mär dasjenige Geheimnis, welches das gesamte Leben durchdringt und
damit neu qualifiziert.163

3.2 Religiöse Erfahrung als potentielle Glaubenserfahrung

Religion beruht, wie wir soeben erläutert haben, auf vielfältigen religi-
ösen Erfahrungen. Religiöse Erfahrung bzw. Erfahrungen sind aber
zunächst zu unterscheiden von religiösen Erlebnissen. Erlebnisse sind
unmittelbare, situativ gebundene, individuelle Wahrnehmungszu-
sammenhänge. Individuelles Erleben ist in seiner Artikulation immer
an bestehende Deutungsangebote gebunden. Geschieht das individuel-
le Erleben in einem Deutungszusammenhang, dann wird es mittelbar
zur Erfahrung.164 So kann sich religiöse Erfahrung zunächst unmittelbar
als Erlebnis vollziehen, dessen Gottesbezug erst im nachhinein deutlich
und artikuliert wird.165 Dennoch ist – wie unten noch auszuführen ist –
Deutung nur auf die reflektierte Ausdrücklichkeit im Verstehenspro-
zess bezogen und dieser wiederum nicht vollständig in den Deutungs-
vollzug aufzuheben. Vielmehr bleibt in jeder Erfahrung ein Rest, der
nicht umfassend ausdrücklich und transparent wird, sondern vielmehr
die Unverfügbarkeit dieses Geschehens unterstreicht.

162 DALFERTH, Religiöse Erfahrung und Offenbarung, aaO, 184.


163 AaO, 190.
164 Vgl. JUNG, M., Erfahrung und Religion. Grundzüge einer hermeneutisch-
pragmatischen Religionsphilosophie (Alber Thesen Philosophie Bd.2)), Freiburg/Br./
München 1999, 262ff. Vgl. dazu auch LAUSTER, aaO, 22ff. Auch G. Haeffner resü-
miert folgendermaßen: „Die Frage ist, ob – ähnlich wie das für die Lebenserfahrung
galt – die religiösen Erlebnisse nicht überhaupt erst zu religiösen Erfahrungen wer-
den im Rahmen dieses deutenden und wertenden Vor- und Rückbezugs im biogra-
phischen Kontext.“ (HAEFFNER, G., Erfahrung – Lebenserfahrung – religiöse Erfah-
rung. Versuch einer Begriffsklärung, in: RICKEN, F. [Hg.], Religiöse Erfahrung. Ein
interdisziplinärer Klärungsversuch [MPhS Neue Folge Bd. 23], Stuttgart 2004, 15-39,
39).
165 Vgl. HAEFFNER, Erfahrung, 35.
228 Verhältnis von theologischer und ästhetischer Hermeneutik

In vielen Definitionen der religiösen Erfahrung wird diese allgemein


als „Transzendenzerfahrung“ bezeichnet. Ebeling redet in diesem Zu-
sammenhang sogar vom „Transzendenzwiderfahrnis“166, um die Un-
verfügbarkeit dieses Geschehens zu betonen. Für ihn stellen zunächst
auch die Grundaussagen des christlichen Glaubens wie Geschöpflich-
keit, Sünde, Versöhnung und Erlösung „Transzendenzaussagen“ dar,
denn sie beziehen sich zwar auf das Leben in der Wirklichkeit, themati-
sieren diese aber coram deo, also in bezug auf jene Tiefendimension, die
der Erfahrung nicht zugänglich ist.167 Das entscheidende und grundle-
gende Transzendenzwiderfahrnis ist jedoch für den christlichen Glau-
ben das Kommen Jesu Christi.168
Ebeling zufolge stellen die vielfach begegnenden und unterschied-
lich gedeuteten Transzendenzerfahrungen zudem das „Material der
Glaubenserfahrungen“ dar, so dass dann wiederum die Glaubenserfah-
rungen „freigelegte und auf die Gottesbegegnung in Jesus Christus
ausgerichtete Transzendenzerfahrungen“169 sind. Wohl muss sich die
Glaubenserfahrung in einer ständigen Kritik der mit allgemeinen
Transzendenzerfahrungen verbundenen Weltbilder befinden, jedoch ist
der Glaube ohne diese Erfahrungen nicht lebensfähig.170 Mit dieser
Verhältnisbestimmung wird jedoch nicht allgemeine Transzendenzer-
fahrung auf spezielle christliche Glaubenserfahrung bezogen. Glau-
benserfahrung bleibt Transzendenzerfahrung, insofern in ihr die Frage
nach wahrem Leben, seinem Grund und Ziel gestellt wird.171
Da wir an anderer Stelle den christlichen Glauben von Religion im
allgemeinen unterschieden haben, soll nun der Unterschied von christ-
licher Glaubenserfahrung und religiöser Erfahrung zur Sprache kom-
men. Wir hatten dabei im Anschluss an Ebeling festgehalten, dass nach
der theologischen Methode der Fundamentalunterscheidung von Ge-
setz und Evangelium die Religion der Wirklichkeitsstruktur des „Ge-
setzes“, der Glaube aber der Wirklichkeitsstruktur des „Evangeliums“
zugeordnet werden kann. Diese Unterscheidung soll nun auch auf die
Seite der Erfahrung angewendet werden.

166 EBELING, Dogmatik I, 46.


167 Vgl. aaO, 47.
168 Vgl. ebd.
169 EBELING, Dogmatik II, 317.
170 Vgl. aaO, 318: „Man hat daran so etwas wie Wegweiser, Orientierungshilfen und
Leitseile, die der Glaubenserfahrung vorbereitende Dienste leisten. [...] Desgleichen
werden aber auch von dem her, was uns in Jesus begegnet, unsere Transzendenzer-
fahrungen sowie die Deutungen, die wir ihnen zu geben pflegen, nicht minder kri-
tisch zurechtgerückt“.
171 Vgl. aaO, 316.
Erfahrung als Schlüsselbegriff 229

So können wir sagen: Es gehört zwar zu religiösen Erfahrungen


als„Transzendenzerfahrungen“, dass sie erhebend, Glück spendend
etc. sein können, indem sie den Menschen über sich hinausbringen und
mit dem Grund der Wirklichkeit konfrontieren, jedoch sind sie nicht als
genuin „Heil stiftend“ und „Heil zusagend“ im christlich-
soteriologischen Sinne zu verstehen. Heilsstiftung und Heilszusage
sind aber ein wesentliches Moment christlicher Glaubenserfahrung.
Zwar kann sich in der religiösen Erfahrung die Frage nach Heil re-
gen, sie wird aber in einer radikal anderen Weise im christlichen Glau-
ben beantwortet – und zwar mit einer totalen Infragestellung des Men-
schen, der vor Gott als Sünder beschrieben wird. Dadurch wird das
christliche Verständnis des Menschen als Sünder und seine Rechtferti-
gung durch Gott, wie sie uns in Jesus Christus begegnet, zum Dreh-
und Angelpunkt des christlichen Glaubensverständnisses. Soweit ist
das religionskritische Moment des Glaubens zu akzentuieren. Das be-
deutet jedoch nicht, dass der Glaube nicht auf die alltagsreligiösen
Vollzüge angewiesen wäre. Vielmehr partizipiert er an ihnen, ver-
mischt sich mit ihnen zuweilen bis zur Unkenntlichkeit und ist darum
in seinem kritischen Bezug zur Religion zu verstehen.
Hatten wir in den Überlegungen zum allgemeinen Erfahrungsbeg-
riff schon auf die Bedeutung der subjektiven Evidenz sowie die damit
verbundene subjektive Unvertretbarkeit der Erfahrung im Sinne der
Lebenserfahrung hingewiesen, so muss dieser Gesichtspunkt für die
religiöse Erfahrung erläutert werden. Denn religiöse Erfahrung ist in
besonderem Maße durch Unvertretbarkeit gekennzeichnet.
Religiöse Erfahrung ist zunächst generell auf je meine Lebenserfah-
rung172 bezogen. Alle individuellen lebensweltlichen Erfahrungen wer-
den mit „symbolische[n] Universa“173 gedeutet, d.h., alle Widerfahrnis-
se des Lebens werden in ein Sinn- und Wertsystem eingegliedert,
welches auch als unsichtbare Religion bzw. Alltagsreligion begegnen
kann, wobei der Transzendenzbezug religiöser Lebensdeutung eine

172 „Lebenserfahrung ist die Erfahrung, die man mit dem Leben macht und die für
dieses Leben künftig von Bedeutung sein wird bzw. sein kann. ’Mit dem Leben’
meint in erster Linie das je eigene Leben, wie es sich im Versuch, es zu leben, her-
ausstellt. Gemeint sein kann aber auch das Leben ‚überhaupt’, ‚wie es eben so ist’,
das man mit anderen teilt bzw. erleidet. Dabei schwingt die Bedeutung von ‚Leben’
zwischen dem aktiven Vollzug – sein Leben leben, d.h. führen – und dem letztlich
passiven Erleben des eigenen Lebens, sofern es bestimmt ist durch seine naturale
und soziale Bedingtheit. – Weil das Leben alle Lebensvollzüge umfaßt, kann Lebens-
erfahrung nicht ein spezieller Modus von Erfahrung sein, der in der Realität neben
anderen Modi stünde. Sie wird im Kontext aller Erfahrungen mit-gemacht, wenn-
gleich nicht notwendig ausdrücklich.“ (HAEFFNER, Erfahrung, 21f)
173 LUCKMANN, TH., Die unsichtbare Religion, Frankfurt am Main 1991, 80.
230 Verhältnis von theologischer und ästhetischer Hermeneutik

besondere Ausdrücklichkeit dieser Tiefendimension darstellt.174 An


dieser Bestimmung der religiösen Erfahrung als vertiefter Alltags- und
Lebenserfahrung ist entscheidend, dass religiöse Erfahrung eine Inten-
sitätserfahrung des Lebens darstellt.175 Das genuin „Religiöse“ der reli-
giösen Erfahrung charakterisiert Haeffner darum auch folgenderma-
ßen: „Es ist das Bewußtsein, getroffen worden zu sein von einem An-
und Zuspruch, der in die Tiefe der Person zielt. [...] Es handelt sich
vielmehr um eine Bedeutsamkeit, die sich von anderen nicht der Regi-
on, sondern dem Rang und der Intensität nach unterscheidet“176. Je-
doch besteht die Gefahr einer so allgemeinen Bestimmung der Religion
wie bei Haeffner, die sich an jede Alltagserfahrung anschließen kann,
zumindest in ihrem diffusen Charakter, der letztlich nur durch die
Artikulation des einzelnen Subjekts überwunden werden kann.177
Allerdings ist nochmals darauf hinzuweisen, dass religiöse Erfah-
rungen in bestimmten Situationen178, die eine bestimmte Grundhaltung
der Person einschließen und eine spezifische Grunderfahrung voraus-
setzen, zuverlässiger begegnen. Wer sich dem Alltag bewusst entzieht,
um sich für religiöse Erfahrung zu öffnen, der wird um so sicherer

174 Vgl. LAUSTER, Religion, 165. Vgl. auch M. Josuttis, der hervorhebt, dass Alltagsreli-
gion bzw. „[g]elebte Religion [...] in gespürter Erfahrung“ besteht (JOSUTTIS, M.,
„Du mußt dein Leben ändern!“ Religion als Erfahrung, in: HERRMANN, J. u.a.
(Hgg.), Die Gegenwart der Kunst, 250-260, 250), wobei er die Differenz von religiö-
sen und ästhetischen Erfahrungen in der „Macht, die das Körpergeschehen auslöst“
sieht (aaO, 255). Vgl. dazu auch SCHMITZ, H., Das Göttliche und der Raum (System
der Philosophie Bd. III/ 4), Bonn 21995, 91: „Eine Atmosphäre, die ein Gefühl (oder
eine Konstellation von Gefühlen) als ergreifende Macht ist, ist göttlich, wenn ihre
Autorität für den Ergriffenen unbedingten Ernst besitzt.“; Vgl. auch JOSUTTIS, M.,
Vom Umgang mit heiligen Räumen, in: GRÖZINGER, A./ LOTT, J. (Hgg.), Gelebte
Religion. Im Brennpunkt praktisch-theologischen Denkens und Handelns (Herme-
neutica Bd.6: Practica), Rheinbach-Merzbach 1997, 241-251.
175 Vgl. auch ADRIAANSE, H. J., Vorzeichnung der religiösen Erfahrung in der
Alltagserfahrung; Auszeichnung der Alltagserfahrung in der religiösen Erfahrung,
in: CASPER, B./ SPARN, W. (Hgg.), Alltag und Transzendenz. Studien zur religiösen
Erfahrung in der gegenwärtigen Gesellschaft, Freiburg (Br.)/ München 1992, 51-66.
176 HAEFFNER, Erfahrung, 36.
177 Dabei wird sich diese Artikulation immer an bestehenden Artikulationsformen der
geschichtlichen Religionsgemeinschaften orientieren, selbst wenn dies in einem
„patch-work“ der Deutungen geschieht. Alltagserfahrung wird also mit einem schon
bestehenden und bewährten Deutungsangebot der Tradition vertieft, was sich an
der großen Resonanz der Kasualpraxis zeigen lässt. Aber auch aus dieser Tradition
wird nur ein jeweils persönlich angeeigneter Teil rezipiert.
178 Zum Situationsbegriff vgl. auch GANDER, H.-H., Interpretation – Situation – Ver-
netzung. Hermeneutische Überlegungen zum Selbst- und Weltbezug im multimedi-
alen Zeitalter, in: KÖRTNER (Hg.), Hermeneutik und Ästhetik, 19-33.
Erfahrung als Schlüsselbegriff 231

auch religiöse Erfahrung haben. Diese Bestimmung gilt ebenso für äs-
thetische Erfahrung.

4. Der Begriff der Ästhetischen Erfahrung

Der Begriff der ästhetischen Erfahrung ist zwar erst seit Mitte der 70er
Jahre explizit in verstärktem Gebrauch179, muss jedoch ebenso wie der
Begriff der religiösen Erfahrung im Zusammenhang mit dem Erfah-
rungsbegriff im allgemeinen betrachtet werden.180 Im Zuge der Entde-
ckung, dass alle Wissenschaft notwendig erfahrungsbezogen sein
muss, wurde der Begriff der Erfahrung auch in die ästhetische Diskus-
sion integriert. Der dem Begriff der ästhetischen Erfahrung zugrunde-
liegende Sachverhalt bestimmte allerdings schon die gesamte kantische
und nachkantische Diskussion zur Ästhetik. Nach wie vor ist zwar der
Begriff der „Erfahrung“, insbesondere der „ästhetischen Erfahrung“,
ein unscharfer Begriff, aber er wird benötigt, um gegenüber einer eher
platonisch geprägten Wahrheitsästhetik den von ihr vernachlässigten
Erfahrungs- und Rezeptionsbezug einzubringen.181 Als Anknüpfung an
diesen Begriff und zugleich als Absetzung von seinem allgemeinen
Verständnis können Gadamers „Wahrheit und Methode“ (1960) sowie
Adornos „Ästhetische Theorie“ (1970) verstanden werden.182 Beide

179 Vgl. BUBNER, R., „Über einige Bedingungen gegenwärtiger Ästhetik“, in: DERS.
(Hg.): Ist eine philosophische Ästhetik möglich?, Neue Hefte für Philosophie (NHP)
Bd. 5 (1973), 38-73 sowie JAUSS, H.R., Ästhetische Erfahrung und literarische Her-
meneutik, Frankfurt am Main 1991.
180 Vgl. auch STÖHR, J. (Hg.), Ästhetische Erfahrung, passim. Vgl.ebenso KULEN-
KAMPFF, J., Ästhetische Erfahrung – oder was von ihr zu halten ist, in: FREUDI-
GER, J. u.a. (Hgg.), Der Begriff der Erfahrung in der Philosophie des 20. Jahrhun-
derts, München 1996, 178-198; Vgl. FRÜCHTL, J., Ästhetische Erfahrung und Einheit
der Vernunft. Thesen im Anschluß an Kant und Habermas, in: KOPPE, F. (Hg.), Per-
spektiven der Kunstphilosophie. Texte und Diskussionen, Frankfurt am Main 21993,
147-164, 147, der als Zäsuren in der Begriffsentwicklung Gadamers „Wahrheit und
Methode“ (1960) und Adornos „Ästhetische Theorie“ von 1970 benennt. „Die Kon-
junktur des ästhetischen Erfahrungsbegriffs darf nicht losgelöst von Sinn und Rele-
vanz des Erfahrungsbegriffs überhaupt gesehen werden. Philosophisch kann auch
hier wiederum Adorno als paradigmatisch gelten, denn der Begriff der Erfahrung ist
prädestiniert für ein Denken, dem es um die Erkenntnis des Besonderen (als Beson-
deren) oder um eine nicht ‚verblendete’, nicht wissenschaftlich reglementierte Er-
kenntnis auf der Basis kompetenter und mimetisch empfindsamer Subjektivität
geht.“ (148)
181 Vgl. zum Problem der ästhetischen Erfahrung und der Einheit der Vernunft
FRÜCHTL, J., Ästhetische Erfahrung, 147.
182 Vgl. ADORNO, TH. W., Ästhetische Theorie, passim.
232 Verhältnis von theologischer und ästhetischer Hermeneutik

Theorien nehmen den Begriff der ästhetischen Erfahrung zwar auf,


folgen aber darin wieder der platonischen Tradition, indem sie den
Vorrang der sich in der Kunst ins Werk setzenden Wahrheit vor der
Erfahrung betonen.183 Während Kant in der ästhetischen Urteilsbe-
schreibung auf den Begriff der „subjektiven Allgemeinheit“ aufbaute,
der eine Alternative zur platonischen Wahrheitsästhetik darstellte,
führt diese Wahrheitsästhetik von Hegel über Heidegger und Gadamer
zu Adorno, zur Gefühlsästhetik und zur sprachanalytischen Ästhetik,
welche gerade die Privatheit des Geschmacksurteils vertritt. Damit eng
verbunden ist die Entdeckung der Selbsterfahrung des Subjekts. Das
Subjekt wird im Begriff des Individuums in seiner Nicht-
Verallgemeinerbarkeit verstanden. Auch die existentialistische Konno-
tation der Selbsterfahrung als „eigentlicher“ Erfahrung geht in den
Begriff der ästhetischen Erfahrung als Selbsterfahrung ein (vgl. z.B. den
Begriff des „Lebensgefühls“).184
Im 20. Jahrhundert bekam allerdings die Forderung Gewicht, das
Kantische Verständnis ästhetischer Erfahrung müsse dadurch erweitert
werden, wovon Kant diese Erfahrung einst befreien zu müssen glaubte:
nämlich durch das Empirisch-Sinnliche und Körperliche. Die Bewah-
rung der spezifischen Rationalität ästhetischer Erfahrung findet auch
darin statt, dass man kognitive, moralisch-praktische und emotive
Momente reintegriert. In der ästhetischen Erfahrung ereignet sich eine
Harmonie der Erkenntnis- und Gemütsvermögen, die nicht nur die
Vernunft und Einbildungskraft, sondern das empirische Gefühl der
Lust und Unlust und des Begehrungsvermögens der Praktischen Ver-
nunft umfasst.185
Kant zufolge ist das ästhetische Urteil aber gerade nur verallgemei-
nerbar und damit rational, wenn es transzendental begründet wird.
Dieses kantische Argument wird durch dasjenige Adornos ergänzt,
dass die spezifische Rationalität des ästhetischen Urteils gerade darin
besteht, auf die anderen Rationalitäts- oder Vernunftformen hin durch-
lässig zu sein. Das harmonische Zusammenspiel der Erkenntnis- und
Gemütsvermögen ist also auf die Einheit der Vernunft ausgerichtet.186

183 Somit wird auch die ästhetische Erfahrung als eine Erfahrung verstanden, die durch
ein Kunstwerk oder auch einen schönen Gegenstand ausgelöst wird. Wahrheit be-
gegnet - wie schon bei Heidegger - in den Kunstwerken bzw. ihrer Darstellung. Da-
bei ist Wahrheit aber nicht statisch verstanden, sondern als ein jeweiliges Geschehen,
das in einzelnen Erfahrungen mit Kunstwerken zu machen ist.
184 Vgl. FRÜCHTL, Ästhetische Erfahrung, 150.
185 FRÜCHTL, aaO, 151.
186 Vgl. hierzu allerdings auch die Kritik an Früchtl: KOPPE, F. (Hg.), Das Ästhetische
als Einheit der Vernunft. Vorlage Josef Früchtl, in: DERS. (Hg.), Perspektiven der
Erfahrung als Schlüsselbegriff 233

Nach Kant ist im Urteil mit dem Prädikat „schön“ eine einzelne
Gemütsgestimmtheit angesichts eines Gegenstandes gemeint, nicht
aber dessen begrifflich zu fassende Bestimmtheit, sondern die Erfüllt-
heit der allgemeinen Erkenntnisbedingungen. Das ästhetische Urteil
enthält die Paradoxie, in einem singulären Urteil Bewusstsein von mög-
licher Erkenntnis bzw. Angemessenheit unserer Erkenntniskräfte über-
haupt zu sein. Dabei ist das Urteil auf die allgemeinen Bedingungen
seines Zustandekommens zu beziehen, d.h., ein einzelnes ästhetisches
Urteil ist auf die Möglichkeitsbedingungen von Erkenntnis überhaupt
ausgerichtet. Es ist aber dennoch ein Reflexionsurteil, das immer auf
einen einzelnen Gegenstand bezogen ist.187
Im Prozess der Wahrheitsfindung gelangt die ästhetische Erfahrung
Kant zufolge in die Rolle, der wissenschaftlichen Erkenntnis Vorschlä-
ge zu unterbreiten. Mittels der ‚Belebung’ der Erkenntnisvermögen
wird somit der ‚Erfahrung des Neuen’ vorgearbeitet. Der ästhetischen
Erfahrung schreibt Kant deshalb ein kreatives Potential zu, nämlich das
bisher Nichtmitteilbare, Individuelle „allgemein mitteilbar zu ma-
chen“.188 Mit dieser Abstraktionsleistung realisiert ein ästhetisch Urtei-
lender die Maxime, „aus einem allgemeinen Standpunkte“ 189 zu denken.
Diese transzendentale Abstraktion bei Kant hat Adorno jedoch als
Generalisierung des Anderen kritisiert. Denn dabei ist der Andere nicht
der ‚konkret Andere’, das individuelle, empirische Subjekt in der Ge-
samtheit seiner Vermögen, sondern eben der ‚generalisierte Andere’,

Kunstphilosophie, 354-362, 354.361f: „Problematischer ist wohl der vollends holisti-


sche Anspruch, der als ‚Einheit der Vernunft’ den spezifisch ästhetischen Charakter
ausmachen soll: als im Verbund mit durchgängiger Reflexivität unterstellte Gleich-
gewichtigkeit (Parität) der triadischen Momente sowohl des kognitiv-theoretischen
als auch des moralisch-praktischen als auch des emotiv-expressiven Aspekts von Er-
fahrung und Kommunikation, die nach Früchtl erst zusammen und gleich bedeut-
sam miteinander Kunst konstituieren. [...] Entschärft wird der unterstellte Vernunft-
Holismus allerdings dadurch, dass Früchtl in der Frage der Kunstbewertung seinen
Anspruch ein Stück weit zurücknahm. Um ein Kunstwerk als gelungen zu beurtei-
len, bedürfe es vielleicht doch nicht [...] der affirmativen Zustimmung des Urteilen-
den zur holistisch umfassenden Wahrheit dieses Werks. Es genüge, als Vorausset-
zung positiver Wertung, ein Ernst-nehmen-Können in dem Sinne, dass es hier
jedenfalls um eine Möglichkeit unserer selbst gehe. Dem kann man leicht zustim-
men, denn ohne diese hermeneutische Brücke bliebe jede Wertschätzung von Kunst
am Ende bodenlos.“ (361f).
187 FRÜCHTL, Ästhetische Erfahrung, 154.
188 KANT, KdU, 254/ [=B 198f.] Vgl. FRÜCHTL, aaO, 155.
189 KANT, KdU, 227/ [=B 159].
234 Verhältnis von theologischer und ästhetischer Hermeneutik

ein auf allgemeine Erkenntnisbedingungen reduziertes, transzendenta-


les Subjekt.190
Insbesondere in Auseinandersetzung mit der Ästhetischen Theorie
Adornos, aber auch Heideggers und Gadamers191 sowie zur Näherbe-
stimmung der ästhetischen Erfahrung unterscheidet M. Seel Überbie-
tungs- und Entzugsästhetik, welche ihm zufolge die beiden Pole dar-
stellen, zwischen denen sich eine Theorie der Ästhetik und in derselben
eine Theorie der ästhetischen Erfahrung bewegt. Diese Unterscheidung
korrespondiert mit der oben benannten Unterscheidung von Wahr-
heitsästhetik und Erfahrungsästhetik.192 Überbietungstheoretisch ar-
gumentieren darum nach Seel alle Formen von Darstellungsästhetik,
die von der Darstellung einer bestimmten Wahrheit bzw. Idee im
Kunstwerk ausgehen. Entzugsästhetisch nennt Seel dagegen solche
„Theorien, die eine spezifische Rationalität des ästhetischen Verhaltens
bestreiten im Namen eines exklusiven Konzepts der reinen Reflexion
bzw. sprachlosen Intensität“.193Entzugstheoretiker beleuchten also le-
diglich die Wirkung eines Gegenstandes auf den Betrachter wie z.B.
alle Formen von gegenwärtiger Reflexionskunst. Entzugstheorien ent-
ziehen sich sowohl der Frage nach der Wahrheit von Kunst als auch
der Frage nach der Darstellbarkeit einer Idee.
Es stellt sich dabei jedoch die Frage, warum sich diese unterschied-
lichen Ästhetiktheorien ausschließen müssen, kann sich doch gerade
eine Entzugsästhetik um der Wahrheit willen der Wahrheitsfrage ent-
halten, was sie mit Formen mystischer Erfahrung verbindet, und eben-
so eine Wahrheitsästhetik die Frage nach dem Beobachter und der An-
eignung dieser Wahrheit mit bedenken. Diese Relation beider Theorien

190 Die Suche nach dem konkret Anderen findet sich sogar bei Kant selbst, indem er in
der Kritik der reinen Vernunft nach der empirischen Subjektivität fragt. Kants Auf-
fassung nach stellt die innere und die äußere Erfahrung nur eine einzige Erfahrung
dar. Bei Husserl ist es die „ineinander verklammerte Erfahrung des Kantischen em-
pirischen Subjekts“, welche unter dem Terminus der Lebenswelt verhandelt wird.
„Das vorwissenschaftliches Alltagsbewußtsein der Lebenswelt bildet eine Einheit
von Welt- und Selbsterfahrung, die analog zu derjenigen von äußerer und innerer
Erfahrung bei Kant gesetzt werden kann.“ (FRÜCHTL, Ästhetische Erfahrung, 153f).
191 Diese bezeichnet Seel als bekannteste Überbietungsästhetiker (SEEL, Die Kunst der
Entzweiung, aaO, 46).
192 Überbietungsästhetik nennt Seel jene „Theorien, die eine spezifische Rationalität des
ästhetischen Verhaltens bestreiten im Namen eines integralen Konzepts von Wahr-
heit und Erkenntnis, für das die gelungenen Kunstwerke unverzichtbare Instanzen
sind. Eine besondere, von anderen Beurteilungsmodi abgehobene Logik der ästheti-
schen Beurteilung kann es demnach nicht geben, weil die ästhetische Erfahrung ein
herausragender – wenn nicht der herausragende – Modus des (emphatischen) Er-
kennens ist.“(SEEL, Die Kunst der Entzweiung, aaO, 46).
193 SEEL, Die Kunst der Entzweiung, ebd.
Erfahrung als Schlüsselbegriff 235

fasst Seel folgendermaßen zusammen: „Der Entzugstheoretiker behält


recht mit der Behauptung, daß der Überbietungstheoretiker seinen
Gegenstand verfehlt; der Überbietungstheoretiker reüssiert mit dem
Einwand, daß die Entzugstheorie ihren Gegenstand nicht trifft.“194
Wird nach der Relevanz dieser Überlegungen für eine theologische
Ästhetik gefragt, so muss jede Ausdrucksgestalt und die ihr zugrunde-
liegende Ästhetik durchaus und unbedingt auf Wahrheit befragt wer-
den, so dass auch eine „Darstellungs- oder Wahrheitsästhetik“ nicht als
überwunden anzusehen ist. Vielmehr ist eine theologische Ästhetik per
se Wahrheitsästhetik, da sie mit dem vermittelten Selbsterschließen und
Erscheinen der Wahrheit rechnet, die sich selbst zueignet.195 Das schließt
aber nicht aus, dass sie sich dennoch auf entzugsästhetische Theorien
bezieht.
Ästhetische Erfahrung ist Seel zufolge immer auch Erfahrung der Er-
fahrung. Eine totale Identifikation von Erfahrung und Erkenntnis im
szientistischen Sinne Kants ließe allerdings für die ästhetische ‚Erfah-
rung’ keine eigenen Erkenntnisansprüche mehr zu. Die Rede von der
Erfahrung der Erfahrung im Kunstwerk wird von Früchtl transzenden-
talphilosophisch verstanden und dahingehend präzisiert, „daß wir in
einer ästhetischen Erfahrung erfahren, was für die Erfahrung über-
haupt konstitutiv ist.“196
Bei Seel wird die transzendentalphilosophische Formel von der Er-
fahrung der Erfahrung in Anknüpfung an Phänomenologie und Herme-
neutik interpretiert, woraus sich für die ästhetische Erfahrung ergibt,
dass wir in ihr eine Erfahrung mit situativ gebundenen Erfahrungen ma-
chen.197 Dabei ist die Struktur des wahrnehmenden Umgangs mit den

194 AaO, 53.


195 Vgl. dazu auch W. MOSTERT, Wahrheit – ein Hinweis (1986), in: DERS., Glaube und
Hermeneutik. Gesammelte Aufsätze, hg. v. Pierre Bühler u. Gerhard Ebeling, Tübin-
gen 1998, 80-88, 86:. „Aber wie sind wir wahr? Nicht anders, als indem wir die
Wahrheit anschauen und auf sie hören, das Wahrgemachtwerden durch den Logos
der Wahrheit zulassen, ihm nicht widerstehen.“ Gadamer will beispielsweise in sei-
nem Werk „Wahrheit und Methode“ „die Erfahrung von Wahrheit, die uns durch
das Kunstwerk zuteil wird, gegen die ästhetische Theorie [...] verteidigen, die sich
vom Wahrheitsbegriff der Wissenschaft beengen läßt.“ (GADAMER, Wahrheit und
Methode, aaO, XXIX). Im Unterschied zu einer sich oft auf Kant berufenden Ent-
zugstheorie gehören (vgl. auch aaO, 87) für ihn Wahrnehmung und Bedeutung zu-
sammen. Damit betont Gadamer in seinem Verständnis der Kunstwahrnehmung
das Geschichtliche dieser Erfahrung, die weniger auf das augenblickliche Erlebnis
als vielmehr auf ein Wahrheit vernehmendes und Erkenntnis einschließendes Erfah-
ren ausgerichtet ist (vgl. auch 85.94). In der Konsequenz eines solchen Verständnis-
ses werden dann bei Gadamer allerdings Kunst und Erkenntnis gleichgesetzt.
196 FRÜCHTL, Ästhetische Erfahrung, 157.
197 Vgl. die Darstellung Seels durch Früchtl: aaO, 160f.
236 Verhältnis von theologischer und ästhetischer Hermeneutik

ästhetischen Objekten zu untersuchen. Es gilt nicht entweder die Akti-


vität der ästhetischen Wahrnehmung oder die zeichenhafte Artikuliert-
heit bzw. Ausdrücklichkeit ästhetischer Gegenstände, sondern viel-
mehr verweist der Gegenstand Seel zufolge auf die Grundstruktur der
Wahrnehmungssituation sowie auf die Situation derjenigen Erfahrung,
die präsentiert wird. In der Erfahrung des ästhetischen Gegenstands in
ästhetischen Situationen geht es um das Offenbarwerden des nicht
Verrechenbaren, worin das Besondere der ästhetischen Gegenwärtig-
keit aufscheint.198
Dabei sind einzelne Wahrnehmungsereignisse und fortlaufende
Wahrnehmungsfolgen nicht schon selbst als ästhetische Erfahrungen
zu werten.199 Es handelt sich aber auch nicht einfach um subjektlose
Situationen. Durch die Gefühle gewinnt das Subjekt Anteil an den Situ-
ationen, die Gefühle sind also nicht akzidentiell zu verstehen. Vielmehr
ist die Prägnanz von Situationen an die Präsenz von jeweiligen Gefüh-
len gebunden. Werden Erfahrungen als identisch oder ähnlich wahrge-
nommen, so verweisen sie auf die Gleichheit von Situationen, die hin-
ter diesen Erfahrungen stehen. Geteilte Erfahrungen können dabei zu
geteilten Einstellungen führen. Sie präsentieren Erfahrungen in ihrer
Integrität und in ihrer jeweiligen Bedeutsamkeit, was ebenso kognitive
Leistungen einschließt. Nach Bohrer handelt es sich um „eine exzentri-
sche Gewärtigung“ solcher an Situationen gebundener Gefühle, „die
inzentrisch wirksam wird.“200 Zudem stellt diese Gewärtigung ein In-
newerden und Erkennen einer außerhalb dieser ästhetischen Erfahrung
selbst liegenden Erfahrungssituation von Welt dar.
„Ästhetisch ist die Erfahrung mit der Gemachtheit von Erfahrun-
gen, die für die Gegenwart der Erfahrenden bestimmend sind oder
durch die ästhetische Erfahrung für ihre Gegenwart bestimmend wer-
den. [...] Im Vollzug ästhetischer Erfahrungen treten die Menschen aus
der Verbundenheit mit ihrer Lebensform nicht aus; sie treten vor Ob-
jekte oder nehmen Interesse an Objekten, an denen sie erkennen und
erfahren, was sie aus Erfahrung gegenwärtig bindet und benimmt. [...]
Ästhetisch machen wir Erfahrungen mit Erfahrungen. Dieser strukturel-
le Gegenstand und nicht ein besonders zu qualifizierender Erfah-
rungsprozeß bestimmt allererst die Eigenart der ästhetischen Wahr-
nehmung. [...] Wir erfahren ästhetisch nicht die ästhetische Erfahrung,
die wir gerade machen; diese Möglichkeit schließt der Erfahrungsbegriff

198 Vgl. SEEL, Die Kunst der Entzweiung, 278ff u.ö.


199 Vgl. aaO, 80.
200 Vgl. aaO, 106f.
Erfahrung als Schlüsselbegriff 237

bereits aus. Wir machen Erfahrung mit der Gemachtheit bedeutsamer


Erfahrungen.“201
Für das ästhetische Objekt bedeutet das nun, dass es zum Medium
der Vergegenwärtigung von Erfahrungen wird. Dieses Objekt selbst
wird dahingehend produktiv, dass gemachte Erfahrungen und mögli-
che noch zu machende Erfahrungen durch sie zum Bewusstsein ge-
bracht werden können.202 Dabei ist aber die Bedeutung eines Kunst-
werks – entgegen denEntzugstheoretikern – nicht einfach mit den
Wirkungen, die es hervorruft, also auch nicht mit der ästhetischen
Erfahrung gleichzusetzen. Vielmehr bedeutet es seine Gehalte, die auch
durch seine Wirkung auf den Betrachter dargestellt werden. Das heißt
also, dass ein gelungenes Kunstwerk die Erfahrung bedeutet, „die äs-
thetisch zur Erfahrung kommt“.203 Darum ist auch ein Kunstwerk Seel
zufolge gerade dann misslungen, wenn wir an ihm und durch es nichts
über unsere (möglichen) Situationen in der Welt erfahren können.204
Im Unterschied zu Kant geht es im Anschluss an Husserl, Heideg-
ger und Gadamer nicht mehr um die Erfahrung der Bedingung der
Möglichkeit von Erfahrung, sondern um die Erfahrung wirklicher und
gemachter Erfahrung. Gemeinsam ist sowohl der kantischen als auch den
hermeneutischen Konzeptionen die reflexive und holistische Struktur,
jedoch gelingt die spezifisch ästhetische reflexive Beziehung auf die
Erfahrung in beiden Fällen nur, weil das Subjekt in seinen Rationali-
tätsformen ‚im Spiel’ ist. Die Erfahrung gehört zur ‚empirischen Subjek-
tivität’ und damit zur ‚Lebenswelt’. Lebensweltliche und ästhetische
Erfahrung, profane und ästhetische Welterschließung sind insofern von
verschiedener Art, als nur letztere das Erfahrene noch einmal präsen-
tiert: „Indem das ästhetische Objekt oder das Kunstwerk auf sein Wie
verweist, verweist es auf den reflexiven Umgang mit dem Was.“205
Kunst ist nämlich diejenige Interpretin der Lebenswelt, die das Orien-
tierungsbedürfnis der Alltagspraxis am unmittelbarsten befriedigt: Sie

201 SEEL, Die Kunst der Entzweiung, 170f. Reden wir beispielsweise von einem Ge-
dicht, so im Licht seiner Erfahrungen an ihm.
202 Vgl. aaO, 218.
203 AaO, 280f. Vgl. auch aaO, 278ff.
204 Vgl. SEEL, Die Kunst der Entzweiung, 278f. Umgekehrt ist John Dewey zufolge das
‚Runde’ an der Erfahrung auch als Keimzelle des Ästhetischen zu verstehen. Ange-
messenheit und Intuition drücken dabei das Spiel zwischen Tun und Geschehenlas-
sen aus. Vgl. SCHNEIDER, H. J., Die Leibhaftigkeit ästhetischer Erfahrung. Ein
Hinweis auf John Dewey und Francis Bacon, in: KOPPE (Hg.), Perspektiven, 104-
108, 104f.
205 FRÜCHTL, Ästhetische Erfahrung, 161.
238 Verhältnis von theologischer und ästhetischer Hermeneutik

besitzt die „Präsentationskapazität“ von lebensweltlichen Erfahrungen,


dabei aber auch immer einen Mangel an Klarheit und Deutlichkeit.206
Mit Kant beziehen wir uns ästhetisch auf einen Gegenstand, indem
wir auf seine Konstitutionsbedingungen zurückkommen. Diese Konsti-
tutionsbedingungen können dadurch erschlossen werden, indem eine
intime Beziehung zu unseren Affekten aufgebaut wird.207 Die Autono-
mie der Kunstwerke wird dabei durch ihre Formanalyse gewährleistet,
indem sie die Erfahrung von Kunst vor Subjektivismus bewahrt.208
Seel versteht ästhetische Erfahrung des weiteren in einem formalen
Sinne als Gelungenheitserfahrung. Schönheit bezeichnet demnach im
ästhetischen Urteil Adäquatheit und Harmonie. Diese Gelungenheitser-
fahrung umfaßt ebenfalls Erfahrungen des Fragmentarischen und Häß-
lichen, wobei das Kriterium der Gelungenheit zum Kriterium der
Stimmigkeit modifiziert wird.209
Nach Seel ist das ästhetische Verstehen von vornherein beurteilend
und wertend. Ein ästhetisches Objekt verstehen, heißt beurteilen, in-
wiefern es gelungen ist oder nicht. Es handelt sich also um ein schlich-
tes Urteil. „Ästhetisch“ verweist auf das in der ästhetischen Wahrneh-
mung Relevante. Als gelungen beurteilt werden nach Seel „ästhetische
Gebilde, die von den Wahrnehmenden verstanden werden als Präsen-
tationen solcher Erfahrungsgehalte, die sie teilen oder – durch ästheti-

206 Vgl. ebd. Vgl. hierzu aber auch die Kritik Seels an Früchtl bezüglich dessen Ver-
knüpfung von Holismus und Lebensweltdeutung: KOPPE (Hg.): Das Ästhetische als
Einheit der Vernunft, 356f: „An der These, die Kunst sei die privilegierte Interpretin
der Lebenswelt, möchte Früchtl auch nach dem Relativierungsvorschlag Seels fest-
halten. Wenn lebensweltliche Erfahrungen durch eine als holistisch zu bezeichnende
Verschränkung der Vernunftmomente charakterisiert seien und ästhetische Erfah-
rungen sich ebenfalls als holistisch, darüber hinaus aber noch als reflexiv erwiesen,
dann müßte man ihnen und besonders den Kunstwerken als verobjektivierten Er-
fahrungen einen direkteren, unreduzierten Zugang zur Lebenswelt zuerkennen.“
(357).
207 Vgl. FRÜCHTL, Ästhetische Erfahrung, 162.
208 Vgl. aaO, 163f. Mit Früchtl ist zu konstatieren, dass der Begriff der ästhetischen
Erfahrung in einem auf alle drei Weltdimensionen bezogenen Sinn auch eine am
Werkbegriff orientierte Kunsttheorie zu integrieren vermag. Im Verhältnis zur inne-
ren oder subjektiven Welt und zur Welt in allen ‚ontologischen’ Dimensionen wer-
den die lebensweltlichen, Selbst und Welt verklammernden, holistischen Erfahrun-
gen verobjektiviert. W. Benjamin zufolge („Geschichtsphilosophische Thesen“) stellt
aber allererst der Gegenwartsbezug einer solchen Erfahrung eine Welterschließung
als gelungen her (vgl. ebd.). Auf die Theologie übertragen heißt dies, dass Christus
in seinem geschichtlichen Gekommensein eine grundlegende Welterschließung er-
möglicht, die der Mensch in einen aktuellen Bezug zu mir bringen kann.
209 Vgl. SEEL, M., Die Kunst der Entzweiung. Zum Begriff der ästhetischen Rationalität,
Frankfurt a. M. 1997, 44.277ff u.ö.
Erfahrung als Schlüsselbegriff 239

sche Erfahrung – zu teilen gekommen sind; ohne viel Abstriche gelun-


gen sind Objekte und Werke, die von den Urteilenden verstanden [...]
werden können als Explikate von und Beispiele für eine von ihnen
geteilte Einstellung.“210 Diese Einstellung verweist wiederum auf eine
Situation zurück, besitzt also einen Erfahrungsort. Insofern bezieht sich
dieses qualitative Kriterium ästhetischer Wertaussagen nicht nur auf
das individuelle Verstehen, sondern ebenso auf den intersubjektiven
Anspruch des ästhetischen Urteilens. Es geht um Gemeinsames in der
Erfahrung der Angehörigen einer geschichtlichen Zeit. Der Bezugs-
punkt ist die zeitgebundene Gegenwart des In-der-Welt-Seins, das auf
einen Anspruch verweist, der immer auf ein Allgemeines auszuweiten
ist.
Entscheidend ist jedoch, dass ein gelungenes Werk dem erfahren-
den Betrachter einen Freiheitsraum bietet, auf die Welt ihrer gemachten
und noch ausstehenden Erfahrungen zu reagieren, so dass ihnen ein
Spielraum gegenüber der eigenen Erfahrung erwächst.211 Wir lassen
uns demzufolge auf Situationen ästhetischer Erfahrung ein, weil es die
entscheidende Situation ist, um unsere Erfahrung zu erkennen. Diese
ganzheitlich verfasste Erkenntnis der ästhetischen Erfahrung ist nur
aufgrund der eingenommenen Differenz zur Erfahrungssituation mög-
lich.212
Kunst besitzt dabei – gerade im nachmetaphysischen Zeitalter –
Statthalterfunktion. Sie zielt nicht auf eine das Ganze der Lebenspraxis
umfassende Lehre, aber sie ermöglicht es insbesondere durch ihre
Form, die Antworten der Religion und der Metaphysik ‚modern’, d.h.
frei von Dogmatik und jedem Beweis in ‚subjektiver Allgemeinheit’
anzueignen, und sie so der „Natur der Vernunft“ (Kant), dem „bewuß-
ten Leben“ (Henrich) dienstbar zu machen. Insofern trifft der Satz A-
dornos zu, die Kunst sei scheinhaft, was die Metaphysik scheinlos im-
mer sein wollte.213

210 SEEL, Die Kunst der Entzweiung, 160f.


211 Vgl. SEEL, aaO, 281. Dieses Verständnis ästhetischer Erfahrung könnte auch für
unser Nachdenken über religiöse Erfahrung bedeutsam werden.
212 Vgl. aaO, 283.
213 Vgl. FRÜCHTL, Ästhetische Erfahrung, 164. „Was die metaphysische Statthalterrolle
betrifft, möchte Früchtl nicht mehr behaupten, als daß der Kunst allein schon durch
ihre Nähe zur Lebenswelt als dem trivialen Kern der Metaphysik eine metaphysi-
sche Funktion zukomme, nicht mehr, aber auch nicht weniger. Erst recht könne ihr
in einem nachmetaphysischen, von großen Gewißheiten entzauberten Zeitalter die
Dimension individueller Sinnerfahrung zugesprochen werden, insofern sie von ei-
nem Erkenntnisprivileg gerade Abstand nehme.“ (KOPPE [Hg.], Das Ästhetische als
Einheit der Vernunft, 356).
240 Verhältnis von theologischer und ästhetischer Hermeneutik

Um einem subjektivistischen Verständnis bzw. einer Engführung


entgegenzuwirken, ist jedoch zu betonen, dass es sich bei einem ästhe-
tischen Objekt um den Gegenstand in seinem Erscheinen handelt, wie
er uns als Phänomen gegeben ist.214 Diesem Gegenstand in seinem Er-
scheinen kann dann auch nur in einem nicht-instrumentellen Sinne
entsprochen werden, indem dem ästhetischen Objekt mit verweilender,
vernehmender Aufmerksamkeit begegnet wird, welche die Gegenstän-
de in ihrer Objektivität sein lässt.215 So geht es auch Seel zufolge in der
ästhetischen Wahrnehmung um eine bestimmte Form des „Gewahr-
seins“216 ästhetischer Objekte in ihrem Gegebensein als Erscheinung,
was von einer begrifflich festgelegten Erkenntnis äußerer Sinnesein-
drücke i.S. ihres Soseins zu unterscheiden ist.217 Jedoch ist die Gegen-
wart des Betrachters immer im Vernehmen der Gegenwart des mir
Erscheinenden mitgesetzt.218
Dementsprechend beschreibt Wolfgang Welsch den Begriff der
Wahrnehmung wie folgt: „‚Wahrnehmung’ ist ein weiterer Begriff als
‚Sinneswahrnehmung’. Für ästhetisches Denken sind gerade Wahr-
nehmungen ausschlaggebend, die nicht bloße Sinneswahrnehmungen
sind. ‚Wahrnehmung’ ist hier vielmehr in dem zugleich fundamentale-
ren und weiterreichenden Sinn von ‚Gewahrwerden’ zu verstehen.
Dieser bezieht sich auf ein Erfassen von Sachverhalten, das zugleich
mit Wahrheitsansprüchen verbunden ist. Derlei Wahrnehmung ist
wörtlich als ‚Wahr-nehmung’ aufzufassen. Hat den Charakter von Ein-
sicht. Und solches Wahrnehmen gibt es sowohl sinnlich wie unsinn-
lich.“219Als Begründung für eine solche notwendige Erweiterung und
Umprägung des logozentrischen Denkens um das aisthetische Denken
führt Welsch die Angemessenheit dieses ästhetischen Denkens gegen-
über unserer v.a. durch mediale Wahrnehmungsprozesse geprägten
gegenwärtigen Wirklichkeit an.220

214 Vgl. SEEL, Ästhetik des Erscheinens, München/ Wien 2000, 19f.
215 Vgl. den Hinweis auf Heideggers und Hegels Ästhetik bei SEEL, aaO, 31f. Vgl. auch
aaO, 85.
216 Vgl. SEEL. Ästhetik des Erscheinens, aaO, 45.
217 Vgl. aaO, 47.106.
218 Vgl. aaO, 60ff.
219 WELSCH, Ästhetisches Denken, aaO, 48. Vgl. auch aaO, 109: „Wahrnehmungen
dieser Art haben mit Innewerden, Gewahrwerden, Merken und Spüren zu tun.“
220 Vgl. aaO, 57. Vgl. auch aaO, 110: „[E]in aisthetisches Denken, das sowohl Ästhetik
wie Anästhetik umfasst – scheint mir gegenwärtig aus nicht etwa, wie manche arg-
wöhnen, modischen Gründen, sondern wegen seiner Begreifenskapazität und Wirk-
lichkeitskompetenz an der Zeit zu sein. Es ist – so meine These – heute das eigentlich
realistische, will sagen: das der gegenwärtigen Wirklichkeit [...] noch am ehesten,
nämlich wenigstens stellenweise gewachsene Denken.“
Erfahrung als Schlüsselbegriff 241

Wahrnehmung stellt für Welsch auch den Grundbegriff einer Ästhetik


dar, die unter Bezugnahme auf deren Begründer Baumgarten wieder
zur Aisthetik erweitert werden soll. „Der Ausdruck ‚Aisthetik’ zeigt
dabei den elementaren Rückbezug dieser Ästhetik auf aisthesis, auf
Wahrnehmung, an. Dieser Rückbezug macht den Kern ‚aisthetischen
Denkens’ aus.“221

5. Zur Möglichkeit einer Strukturanalogie


von religiöser und ästhetischer Erfahrung

In den vorangegangenen Kapiteln über religiöse und ästhetische Erfah-


rung sind schon einige Gemeinsamkeiten beider Erfahrungsformen
zutage getreten. Diese Gemeinsamkeiten sind nun der Ausgangspunkt,
von dem wir die Frage nach einer strukturellen Analogie beider Erfah-
rungsformen genauer beleuchten wollen. Diese Analogie soll in mehr-
facher Hinsicht entfaltet werden.
Wird Theologie und in ihr religiöse Erfahrung in Analogie zu Äs-
thetik bzw. ästhetischer Erfahrung verstanden, so handelt es sich um
die Vergleichbarkeit zweier Verhältnisse aufgrund ihrer strukturellen
Ähnlichkeit: So wie sich A zu B verhält, verhält sich C zu D. Diese
strukturelle Vergleichsebene ist zunächst von der inhaltlichen Ebene zu
unterscheiden, wie sie in den damit verbundenen Lebensthemen gege-
ben ist, so beispielsweise in der Frage nach der Fragmentarität oder
dem Gelingen des Lebens. Auf dieser inhaltlichen Ebene kann sodann
das Problem der Deutung des Lebens thematisiert werden.
Darüber hinaus ist letztendlich zu fragen, ob religiöse Erfahrung
eine ästhetische Dimension besitzt oder zumindest besitzen kann. Und
auch umgekehrt ist danach zu fragen, ob ästhetische Erfahrung im
Grunde eine religiöse Dimension hat. Auf diese Weise erfährt unsere
Fragestellung eine Zuspitzung, anhand derer die Gemeinsamkeiten
und Unterschiede besonders deutlich zutage treten. Eine solche Zuspit-
zung ist nicht zuletzt deshalb notwendig, damit es nicht zu Verwechs-
lungen kommt, die am Ende zu begrifflicher Diffusion sowohl in der
Ästhetik als auch in der Theologie führen.

5.1 Erfahrungsformen

Bevor wir uns einer möglichen Verhältnisbestimmung zwischen religi-


öser und ästhetischer Erfahrung zuwenden können, ist allerdings eine

221 AaO, 109.


242 Verhältnis von theologischer und ästhetischer Hermeneutik

weitere begriffliche Klärung notwendig. Das begriffliche Problem be-


steht vor allem darin, wie religiöse und ästhetische Erfahrung in einem
Oberbegriff zusammengefasst werden können. Als genus proximum
kommen dabei unterschiedliche Bezeichnungen in Frage. Kann man
religiöse Erfahrungen als Erfahrungsformen, Erfahrungsweisen oder
Erfahrungsarten bezeichnen?
Der Begriff „Erfahrungsform“222 impliziert von vornherein, dass
man Erfahrung rein formal unter Absehung ihrer materialen, inhaltli-
chen Seite unterscheiden kann. Er impliziert folglich, dass man zwi-
schen Form und Inhalt von Erfahrung überhaupt unterscheiden kann.
Erfahrung umfasst aber immer schon die Relation von Erfahrendem
und Erfahrenem. Zwar ist es möglich, ein und denselben Gegenstand
ästhetisch und religiös zu erfahren, aber der erfahrene Inhalt ist doch
jeweils ein anderer. Der Begriff „Erfahrungsweise“ impliziert zwar
keine Unterscheidung von Form und Inhalt, dafür aber wiederum eine
Unterscheidung von Modus und Inhalt. Insofern tut sich hier das glei-
che Problemfeld auf. Daher scheint wohl der Begriff „Erfahrungsart“
als Oberbegriff am angemessensten zu sein, da er sich nicht an einem
Aspekt von Erfahrung orientiert. Der Begriff „Art“ gibt nicht einer
besonderen Bestimmung implizit den Vorrang, aber er macht deutlich,
dass es sich um etwas Spezifisches handelt. Jedoch wird er in seiner
Begriffsgeschichte inzwischen im naturwissenschaftlich-biologischen
Sinne gebraucht, so dass wir – bei aller Problematik – am philosophi-
schen Begriff der Form festhalten wollen, wie ihn auch Jung gebraucht.
Wenn wir nun also ästhetische und religiöse Erfahrung als Erfah-
rungsformen bezeichnen, die es zu vergleichen gilt, dann ist zunächst
diejenige Wirklichkeit in den Blick zu nehmen, aus der beide Erfah-
rungsformen hervorgehen: das alltägliche menschliche Leben und so-
mit die menschliche Alltagserfahrung.
Alltagserfahrung ist keine Erfahrungsform, sondern ein ganzer
Komplex von Erfahrungsformen, die sich gegenseitig durchmischen
und in ihrer Charakteristik abschwächen. So ist es gerade die Komple-
xität von Erfahrungsformen, die der Entfaltung einzelner Erfahrungs-
formen im Wege steht.
Und doch birgt die Alltagserfahrung immer wieder die Möglich-
keit, dass einzelne Erfahrungsformen sich entfalten, gerade dann, wenn
bestimmte nicht alltägliche Widerfahrnisse den Menschen zeitweise der
Alltagserfahrung entheben. Die Entfaltung einzelner Erfahrungsformen

222 Vgl. zu diesem Begriff JUNG, Erfahrung, passim, der allerdings ebenso von unter-
schiedlichen „Erfahrungsmodi“ (aaO, 387) oder „verwandten Erfahrungsweisen“
(aaO, 349) spricht.
Erfahrung als Schlüsselbegriff 243

führt dann zur Modifizierung der Alltagserfahrung. So kann man


durchaus von Alltagsreligion oder gar von einer Ästhetik des „Alltagsle-
bens“ sprechen.223
Gerade religiöse Erfahrung kann zu einer erheblichen Modifizie-
rung der Alltagserfahrung bis hin zur Transzendierung beitragen, weil
sie sui generis Transzendenzerfahrung ist. Ein ähnliches Potential bis
hin zur Transzendierung der Alltagserfahrung besitzt auch die ästheti-
sche Erfahrung, so dass man geneigt ist, auch sie als Transzendenzer-
fahrung zu bezeichnen. Aber Erfahrung, die Alltagserfahrung trans-
zendiert, ist noch nicht per se Transzendenzerfahrung. Sie wird aber in
jedem Fall zur Meta-Erfahrung, zur Erfahrung mit Erfahrung.
Der Zusammenhang von Alltagserfahrung sowie religiöser und äs-
thetischer Erfahrung wird auch anhand des Denkens und der Sprache
deutlich. Denn poetische und auch wissenschaftliche Sprache sind je-
weils Modifikationen der Alltagssprache, allerdings in sehr unter-
schiedlichen Hinsichten. Das heißt allerdings auch, dass poetische
Sprache und wissenschaftliche Erfahrung nur aufgrund dieser Alltags-
erfahrung bestehen und durch sie bestimmt werden. Jedoch beinhaltet
das poetische Wort auch im Unterschied zu dieser Alltagssprache eine
ursprüngliche und grundlegende Erfahrung, die auf das Denken der
Sprache ausgerichtet ist.224
Der Meta-Charakter beider Erfahrungsformen tritt vor allem dann
zutage, wenn sie vom hermeneutischen Denken her betrachtet werden,
wie es bei Seel in bezug auf die ästhetische Erfahrung geschieht und
wie man ebenso für die religiöse Erfahrung geltend machen kann. Seel
bestimmt – wie oben erwähnt – die ästhetische Erfahrung als „Erfah-
rung mit gemachten Erfahrungen“. Das jeweilige ästhetische Interesse
entsteht dabei an der Erfahrung um der Erfahrung willen. Wir machen
also in der ästhetischen Erfahrung eine Erfahrung mit der eigenen Er-
fahrung.225
In beiden Fällen führen diese Erfahrungsformen zur Unterbre-
chung, ja sogar zur Brechung der Alltagserfahrung. Diese Brechung

223 Vgl. auch LEFEBVRE, H., Kritik des Alltagslebens. Grundrisse einer Soziologie der
Alltäglichkeit, Frankfurt a. M. 1987, 91-105; HELLER, A., Das Alltagsleben. Versuch
einer Erklärung der individuellen Reproduktion, Frankfurt a. M. 1978; POTT, H.-G.,
Alltäglichkeit als Kategorie der Ästhetik. Studie zur philosophischen Ästhetik im 20.
Jahrhundert (Studienreihe Humanitas; Studien zur Philosophie), Frankfurt a. M.
1974 sowie DEWEY, J., Kunst als Erfahrung, Frankfurt a. M. 1988, 18, der seine Äs-
thetik als Erprobung der „Wiederherstellung der Kontinuität zwischen der ästheti-
schen Erfahrung und den gewöhnlichen Lebensprozessen“ versteht.
224 Vgl. KRAFT, Das anfängliche Wesen der Kunst, 121.
225 Vgl. SEEL, Die Kunst der Entzweiung, 329.
244 Verhältnis von theologischer und ästhetischer Hermeneutik

kann sodann Umdeutungen von Wahrnehmungen im Erfahrungsvoll-


zug zur Folge haben.226 Die hermeneutische Konzeption der „Erfahrung
mit der Erfahrung“ soll dabei als bewusste Ergänzung zum Konzept
der „Erfahrung der Erfahrung“ i.S. eines rein transzendentalphiloso-
phisch-theoretischen Ansatzes verstanden werden.
Ebeling versteht nun insbesondere die Glaubenserfahrung als gott-
gemäße Erfahrung mit aller Erfahrung, wobei es sich um eine grund-
sätzlich neue Qualifizierungaller Erfahrung im Sinne von 2 Kor 5,17
handelt.
Modale Bildtheologien wie die P. Tillichs oder in unserer Darstel-
lung die Kunsttheorie Gräbs verstehen bei aller Betonung der Unter-
schiede zwischen beiden Erfahrungsformen die ästhetische Erfahrung
aufgrund ihres Transzendenzbezugs als mögliche religiöse Erfahrung,
wobei der Ansatz bei der jeweiligen Kunstrezeption gefunden und
auch phänomenologisch begründet wird.227 W. Gräbs und U. Barths
Theorien sind insbesondere deshalb als modal zu verstehen, weil in
ihnen eine Strukturanalogie zwischen ästhetischer und religiöser Erfah-
rung aufgezeigt wird, wobei diese Erfahrungsformen bei beiden nicht
miteinander zu identifizieren sind. Wie unten zu zeigen sein wird,
kann von der „personalen Bildbedeutung“ nur auf der Basis einer mo-
dalen Bildtheorie die Rede sein. Allerdings gibt es keinen zwingenden
Grund anzunehmen, dass eine ästhetische Erfahrung, die dem Betrach-
ter die personale Bedeutung eines Kunstwerks erschließt, auch gleich-
zeitig eine religiöse Erfahrung darstellt.
Nach Jung ist von gewissen Familienähnlichkeiten zwischen religi-
öser und ästhetischer Erfahrung auszugehen.228 Dabei besteht zwischen
beiden Erfahrungsformen nicht ein Verhältnis von Gattungsart zu Gat-
tungsart, sondern ein Art-Nebenart-Verhältnis. Denn in der ästheti-
schen Erfahrung finden sich zwar wie im Fall religiöser Erfahrung auch
referentielle Bezüge, aber eben nicht notwendigerweise. Ebenso begeg-
net in der ästhetischen Erfahrung aber ein fiktionaler Bezug, der wie-
derum auch in der religiösen Erfahrung angetroffen werden kann.229
Die religiöse Erfahrung ist dadurch ausgezeichnet, dass das Subjekt im
Ausdruck seiner Erfahrung nicht als freier Schöpfer der Inhalte seiner
Erfahrung, sondern als referentiell gebunden erscheint. Damit erkennt
das Subjekt zum einen seine Endlichkeit und zum anderen eine es
selbst übersteigende Realität an, die es nicht selbst erzeugt hat. Die

226 Vgl. SEEL, aaO, 82.


227 Vgl. Zu dieser Einordnung ZINK, Bildhermeneutik, 363ff.
228 Vgl. JUNG, Erfahrung, 341.
229 Vgl. aaO, 385.
Erfahrung als Schlüsselbegriff 245

Subjekte haben in dieser Erfahrungsform einen referentiellen Bezug zu


transsubjektiver Realität.230 Sie zeigt als spezifische Erste-Person-
Erfahrung die Individuation im Unterschied zur wissenschaftlichen
Dritte-Person-Erfahrung, denn diese Individuierung vollzieht sich
durch ein jeweils sich interpretativ vollziehendes Wählen.231

5.2 Wahrnehmung des Atmosphärischen als Grundlage


religiöser und ästhetischer Erfahrung

Wahrnehmung ist unbestritten die grundlegende Bedingung eines


jeden Erfahrungsvorgangs. Ob es sich dabei um sinnliche oder um an-
derweitige Wahrnehmung handelt, spielt in diesem Zusammenhang
keine Rolle. Wahrnehmung ist daher auch als ein grundlegendes Mo-
ment der ästhetischen Erfahrung sowie religiösen Erfahrung zu verste-
hen und darzulegen.
Das eigentliche Wahrnehmungsereignis – so lautet unsere These –
liegt vor jeder Subjekt-Objekt-Spaltung.232 Erst wenn das Wahrgenom-
mene durch transzendentale Kategorien strukturiert wird, kann man
von Erfahrung sprechen. Ob man nun aber aufgrund der Wahrneh-
mung von Wirklichkeit ein ästhetisches oder ein religiöses Erlebnis hat,
lässt sich nicht einfach transzendental erklären. Es gibt ein unverfügba-
res Moment, das sich ebenfalls noch vor der Subjekt-Objekt-Spaltung
befinden muss. Ob dieses Moment zur Wahrnehmung selbst gehört
oder zu ihr hinzukommt, lässt sich nicht abschließend beurteilen. Auf
jeden Fall ist gerade in diesem Moment mit dem Einbruch transzenden-
ter Wirklichkeit zu rechnen, wenn eine Wahrnehmung zum religiösen
Erlebnis wird.
Bei der inhaltlichen Struktur von Erfahrung spielen Vermittlungs-
prozesse eine große Rolle. Dabei ist vor allem auf die kulturgeschichtli-
chen und sprachlichen Rahmenbedingungen ästhetischer bzw. religiö-
ser Erfahrung zu achten. So hat das Denken einerseits die Sprachab-
ängigkeit aller menschlichen Welterfahrung zu berücksichtigen und

230 Vgl. aaO, 389.


231 Vgl. aaO, 392.
232 Vgl. hierzu Heideggers „In-der-Welt-Sein“ als Relationsgeschehen, in dem die Un-
terscheidung von Subjekt und Objekt sekundär ist. Hierbei ist insbesondere an die
Sprache zu denken, die als Kontext dem Subjekt vorgegeben ist, aber auch an „Welt“
in einem umfassenden Sinne (vgl. HEIDEGGER, M., Sein und Zeit, in: DERS., GA
Bd. 2, hg. v. W. v. Herrmann, Frankfurt a. M. 1977, §12 und 13, 71-84/[=53-62] u.ö.).
Vgl. dazu auch Merleau-Pontys Wahrnehmungsbegriff, der die Welt dem Subjekt
gegenüber vorordnet.
246 Verhältnis von theologischer und ästhetischer Hermeneutik

andererseits die Wahrnehmung als Grund menschlichen In-der-Welt-


Seins zu fassen.233
Die Rede von der Wahrnehmung als Grund sollte aber nicht zu
dem Schluss führen, dass Wahrnehmung immer schon strukturiert ist,
d.h. als Erfahrung stattfindet. Wir hatten bereits erwähnt, dass es
Wahrnehmungen gibt, die noch nicht strukturiert bzw. gedeutet sind,
die Erlebnisse. Im Erlebnis hat Wahrnehmung also durchaus eine zeit-
liche Dimension und demzufolge eine eigene Wirklichkeit. Insofern ist
auch die Annahme möglich, dass es Wahrnehmung gibt, die nicht un-
mittelbar in Erfahrung übergehen muss. Für diese Fragestellung sind
zwei Wahrnehmungstheorien von besonderer Bedeutung, die sich mit
solcherlei Wahrnehmung auseinandersetzen.
So gehört zur Wirklichkeit, die wahrgenommen werden kann, auch
dasAtmosphärische. Nach Gernot Böhme sind darunter im Anschluss an
H. Schmitz Wirklichkeiten aus der Klasse der„Halbdinge“ zu verste-
hen.234 Das Atmosphärische ist etwas, demgegenüber eine vollständige
Distanzierung nicht möglich ist. Denn es ist zwar eine Wirklichkeit, die
dem Subjekt gegenübertritt und von ihm wahrgenommen werden
kann. Aber als Wirklichkeit kann sie nicht ohne einen subjektiven An-
teil in Erscheinung treten, den Ich-Pol, der die Seite der affektiven Be-
troffenheit bzw. des eigenleiblichen Spürens ausmacht.235 Das Atmo-

233 Vgl. WIESING, L., Merleu-Pontys Entdeckung der Wahrnehmung, in: MERLEAU-
PONTY, M., Das Primat der Wahrnehmung, hg. u. mit einem Nachwort versehen
von L. Wiesing, Frankfurt a. M. 2003, 85-124, 117.
234 Vgl. BÖHME, Aisthetik, 59.61ff.Vgl. hierzu aber auch die Kritik Seels, der die Atmo-
sphären lieber aus verschiedenen Dimensionen wie „Temperaturen, Gerüchen, Ge-
räuschen, Sichtbarkeiten, Gesten und Symbolen bestehendes Erscheinen einer Situa-
tion“ verstanden wissen will (vgl. SEEL, Ästhetik des Erscheinens, München/ Wien
2000, 153).
235 „[D]as atmosphärische Spüren von Anwesenheit [stellt sich dar als, M. R.] das
grundlegende Phänomen von Wahrnehmung.“ (BÖHME, Aisthetik, 42.) Vgl. dazu
auch HUIZING, Einleitung: Medien-Ästhetik als Aufbauwissenschaft der Theologie,
in: DERS., Der inszenierte Mensch, 15-40, 17. 35ff. Allerdings zieht Huizing aus die-
ser Bezugnahme auf den Begriff der Atmosphäre eine sehr einseitige theologische
Konsequenz, die er inhaltlich im Begriff der „Liebesatmosphäre“ zusammenfasst,
formal an die eigenleibliche Erfahrung zurückbindet und funktional im christlichen
Sinn als „Wiedergeburt“ oder „Konversion“ bestimmt: „So definiert, wird die
Schnittmenge von ästhetischer und (christlich) religiöser Erfahrung auf urbildliche
Eindruckserfahrungen – die sich durchaus auch partiell in abstrakten Verdichtungen
der Liebes-Atmosphäre darstellen können – eingeschränkt.“ (aaO, 36). Diese spezifi-
schen Gesten, die zu Toleranz und Solidarität anregen sollen, lassen sich nun Hui-
zing zufolge als Reinszenierungen in den neuen Medien aufsuchen. (vgl. aaO, 39). In
jedem Falle bleibt der Begriff der durch Christus initiierten Liebesatmosphäre theo-
logisch eigenartig diffus, wenn er mit der ethischen Anregung zu Toleranz und Soli-
darität umschrieben wird. Hier soll zwar die Verbindung von Ästhetik und Ethik
Erfahrung als Schlüsselbegriff 247

sphärische ist also ebenso Bestandteil subjektiver Wirklichkeit, welche


nur in affektiver Betroffenheit in ihrem Was-Sein bestimmt werden
kann. In der affektiven Betroffenheit werden aber die Gegenstände
nicht als Gegenstände aufgelöst, wie auch das wahrnehmende Subjekt
nicht durchweg in seiner Wahrnehmung aufgelöst wird, sondern sie
begegnen sich durch Ingression oder Diskrepanz als dem jeweils Ande-
ren ihrer selbst.236 Die Wahrnehmung des Atmosphärischen gehört
demnach zu jenen Wahrnehmungen, die gar nicht in eine Erfahrung
des Objekts durch ein Subjekt übergehen können. Das Atmosphärische
ist oft Teil von Erlebnissen, die sich einer endgültigen Deutung entzie-
hen.
Eine weitere Wahrnehmungstheorie ist die „Phänomenologie der
Wahrnehmung“ von Maurice Merleau-Ponty. Wahrnehmung ist nach
Merleau-Ponty nicht ohne die Korrespondenz von Welt- und Leibbe-
zug zu denken. Wahrnehmung ist phänomenologisch betrachtet immer
als „Wahrnehmung des Leibes“ zu verstehen. „Jede äußere Wahrneh-
mung ist unmittelbar einer bestimmten Wahrnehmung meines Leibes
synonym, so wie jede Wahrnehmung meines Leibes sich in der Sprache
äußerer Wahrnehmung auslegt.“237 Der Leib hat folglich nicht nur eine
physiologische, sondern auch eine transzendentale Bedeutung für die
Wahrnehmung.238 Dabei ist der Gegenstand im Wahrnehmungsvollzug
nicht von der inneren Konstituierung durch das Subjekt abhängig,
sondern kommt dadurch zustande, „daß ich wahrnehmend-erfahrend
eintauche in die Dichte der Welt“.239 Diese Korrespondenz von Leib-
und Welterfahrung stellt für Merleau-Ponty die Grundlage seiner Phä-
nomenologie der Wahrnehmung dar. Gerade das Wissen um die Leib-
lichkeit der Wahrnehmung führt den Menschen zu einer veränderten
Wahrnehmung und damit zu einem anderen Selbst- und Weltverhält-
nis: „Doch also ein neues Verhältnis zu unserem Leib wie zur Welt
findend, werden wir auch uns selbst wiederfinden, da der Leib, mit

aufgezeigt werden, jedoch findet dabei eine Preisgabe des Verständnisses von Sote-
riologie und Christologie zugunsten einer vorbildhaften Gemütsgestimmtheit statt,
die in ihrer Absicht, Schleiermachers Theologie für die Gegenwart zu erschließen,
sehr selektiv vorgeht.
236 Vgl. BÖHME, Aisthetik, 46ff . Vgl. auch BÖHME, G., Kommunikative Atmosphären.
Jochen Bockemühl zum 70. Geburtstag, in: BASFELD, M./ KRACHT, TH. (Hgg.),
Subjekt und Wahrnehmung. Beiträge zu einer Anthropologie der Sinneserfahrung,
Basel 2002, 103-115.
237 MERLEAU-PONTY, M., Phänomenologie der Wahrnehmung (PPF Bd. 7), Berlin
1974, 242.
238 Vgl. WIESING, Merleau-Pontys Entdeckung der Wahrnehmung, 94.
239 MERLEAU-PONTY, Phänomenologie, 240.
248 Verhältnis von theologischer und ästhetischer Hermeneutik

dem wir wahrnehmen, gleichsam ein natürliches Ich und selbst das
Subjekt der Wahrnehmung ist.“240
Die leibliche Wahrnehmung ist eng mit der Gegenwart von Wirk-
lichkeit verbunden. Gegenwärtigkeit aber ist keine transzendentale
Kategorie, keine Eigenschaft, die man einem Seienden zuschreiben
kann. Sie verbindet religiöse und ästhetische Erfahrung, welche beide
auf die Grenzen des Intellekts in bezug auf die Wahrnehmung verwei-
sen.241 Der Wahrnehmung kommt daher ein Primat gegenüber dem
Denken zu: „Intellektuelle Schlüsse können zwar zu dem Ergebnis
kommen, dass etwas möglich, wahr oder notwendig ist, aber nicht zu
dem Ergebnis, dass etwas als gegenwärtig oder präsent erscheint. Die
augenblickliche Gegenwart von etwas kann nur wahrgenommen wer-
den.“242 Wahrnehmung ist somit als Präsenzbewusstsein zu verstehen,
nämlich als Bewusstsein der Gegenwart von etwas.
Ganz deutlich wird die Gegenwärtigkeit wahrgenommener Wirk-
lichkeit durch einen anderen Menschen. Die Gegenwart eines Anderen
bringt das Ich gerade deshalb zur Selbstwahrnehmung, weil das Ich
selbst wahrgenommen wird. „Das ‚Ich’ wird durch die Gegenseitigkeit
errungen, ich muss mich dazu erheben, den anderen als zur Gegensei-
tigkeit mit mir fähig zu denken.“243

240 AaO, 243.


241 Vgl. auch BAYER, Wer bin ich, 36, der die Gegenwärtigkeit der biblischen Texte in
ihrem Charakter „pro me“ gegeben sieht: „Eine Geschichte der Bibel als meine Ge-
schichte zu hören“. Huizing möchte das Moment der Gegenwärtigkeit sogar zu ei-
ner „Hermeneutik der gespürten Präsenz“ (HUIZING, Der erlesene Mensch, 144)
ausweiten.
242 WIESING, Merleau-Pontys Entdeckung der Wahrnehmung, 112f. Jedoch ist Mer-
leau-Ponty nicht in einem irrationalistisch-emotiven Sinne misszuverstehen, sondern
seine Argumentation ist phänomenologisch in dem Sinne, dass sie sich auf die Ge-
gebenheitsweise im Bewusstsein bezieht: „Seine [Merleau Pontys, M. R.] Beschrei-
bungen richten sich nicht auf die Leistungen des Bewusstseins bei der Entstehung
eines bewussten In-der-Welt-Seins, sondern ausschließlich – quasi rezeptionsästhe-
tisch – auf die Erfahrungsweise, wie etwas im Bewusstsein gegeben ist. Das Primat
der Wahrnehmung vor anderen Formen des Bewusstseins besagt, dass in jeder Be-
wusstseinsform das Bewusstsein als ein Bewusstsein von Etwas im gegenwärtigen
Moment erscheint und dass damit jedes Bewusstsein an ein Gegenwartsbewusstsein
gebunden ist.“ (WIESING, aaO, 122). „In diesem Sinne ist jedes Bewusstsein ein
Wahrnehmungsbewusstsein, sogar unser Selbstbewusstsein.“ (MERLEAU-PONTY,
Das Primat der Wahrnehmung und seine philosophischen Konsequenzen,in: DERS.,
Das Primat der Wahrnehmung, 26-84, 27.) „Was mir verbietet, meine Wahrnehmung
als einen Akt des Verstandes zu betrachten, ist die Tatsache, dass ein solcher Akt
den Gegenstand entweder als möglich oder als notwendig erfassen würde, dass der
Gegenstand aber in der Wahrnehmung ‚wirklich’ ist.“ (aaO, 32).
243 AaO, 61.
Erfahrung als Schlüsselbegriff 249

Die hier beschriebenen Aspekte von Wahrnehmung erhellen die ästhe-


tische und die religiöse Erfahrung gleichermaßen. Denn beide Erfah-
rungsformen bergen Wahrnehmungen und Erlebnisse, die sich einer
letztgültigen Deutung entziehen, seien es atmosphärische Wahrneh-
mungen oder leiblich-gegenwärtige Wahrnehmungen. Diese Wahr-
nehmungen führen gerade zu der für beide so charakteristischen Of-
fenheit und Unabgeschlossenheit, die wiederum ihre Faszination und
ihr Geheimnis ausmachen.
Die Unterscheidung der Wahrnehmung von etwas („Wahrneh-
mung als“) vom haptischen Moment der Wahrnehmung („Wahrneh-
mung dass“) ist ebenfalls zur Präzisisierung des Wahrnehmungsbeg-
riffs heranzuziehen, wobei letzteres den Vorrang der passiven Struktur
sowie die Responsivität betont, das die Begegnung durch etwas ande-
res meiner selbst unterstreicht.244
„Wahrnehmung dass“ ist hier also mit Dieter Mersch im aistheti-
schen und damit aufnehmenden Sinne verstanden245 Somit zeigt und
ereignet sich Wahrnehmung zunächst grundlegend und kann auch nur
als Gabe passiv entgegengenommen werden.246 „[D]ass also Wahrneh-
mung, bevor sie Wahrnehmung-als sein kann, immer schon Wahrneh-
mung-dass ist, mithin ‚Ex-sistenz-Wahrnehmung’, dass also Ex-sistenz
als ein Ekstatisches stets noch voraus-zu-setzen ist, ehe etwas als etwas
zur Erscheinung gelangt und damit auch zur Bestimmung oder Refle-
xion gebracht werden kann.“247
Wir können also festhalten, dass sowohl ästhetische als auch religi-
öse Erfahrung von Wahrnehmungen lebt, die sich nicht kategorial
bestimmen lassen, die aber das Bewusstsein nachhaltig verändern, vor
allem in bezug auf die Evidenz oder die Gewissheit von Wirklichkeit.
Sowohl ein religiöses Werk als auch ein Kunstwerk können meine
Selbstdeutungen erschüttern und mit einer Autorität Sinn setzen, dem
sich der „Hörer“ beugen muss, da er Evidenz erlebt. Dieses Evidenzer-
lebnis kann jedoch nicht eindimensional als Leistung meiner Reflexi-

244 Vgl. D. MERSCH, Ästhetische Erfahrung und religiöse Erfahrung, in: GRÄB, W./
HERRMANN, J./ KULBARSCH, L./ METELMANN, J./ WEYEL, B.(Hgg.), Ästhetik
und Religion. Interdisziplinäre Beiträge zur Identität und Differenz von ästhetischer
und religiöser Erfahrung (Religion – Ästhetik – Medien Bd. 2), Frankfurt a. M. u.a.
2007, 271-281. 275f: „Vielmehr meint die Figur des Responsiven, sich zunächst von
einem noch Unbestimmten, Nichtidentischen ‚angehen’ oder affizieren zu lassen
und es nicht bereits als etwas lokalisiert oder angeeignet haben“ (276).
245 „Wahrnehmung dass“ ist auch im Unterschied zu Martin Seels Akzentuierung
dieser „Wahrnehmung dass“ i.S. eines reflexiven Akts verstanden. Vgl. M. SEEL, Äs-
thetik des Erscheinens, München/ Wien 2000, 50ff.
246 Vgl. MERSCH, aaO, 276f.
247 AaO, 277.
250 Verhältnis von theologischer und ästhetischer Hermeneutik

onssubjektivität angesehen werden, sondern muss nach mehreren Di-


mensionen beschrieben und unterschieden werden. Was da geschieht,
lässt sich eben nicht allein im „Subjekt“ oder allein im „Werk“ lokali-
sieren, sondern in einem Zwischengeschehen, in einem Raum der Be-
gegnung, nicht im subjektiven Erlebnis, sondern im sinnstiftenden
Ereignis, das als Ort von Wahrheit erfahren werden kann.248
In diesem Zusammenhang redet Huizing in seiner „Ästhetischen
Theologie“ von „ästhetischer Evidenz“, die er wie folgt erläutert: „Am
Anfang steht die affektive Betroffenheit durch die faszinierende Er-
scheinung des Vor-Augen-gemalten Christus“249. Evidenz kann sich
demnach also auch durch „Impressivität einer konkreten Gestalt“250 ereig-
nen.

5.3 Der Widerfahrnischarakter und die Passivität

Sowohl ästhetische als auch religiöse Erfahrung beziehen sich auf Er-
fahrungen, hinter denen eine grundlegende Passivität des Menschen
zum Vorschein kommt. Ob diese Passivität als Folge von Kontingenz
oder von Schicksal bestimmt wird, spielt in diesem Zusammenhang
eine eher untergeordnete Rolle. Die Erfahrung von Passivität ereignet
sich vor allem in Form von bestimmten Widerfahrnissen, deren Eintre-
ten nicht vom Willen des Menschen abhängt. Sie ereignet sich aber
auch im Innewerden der Tatsache, dass sich das Ich, ja der ganze
Mensch als solcher, nicht selbst gesetzt hat. Diese Erfahrung bezieht
sich aber nicht nur auf den Anfang, sondern auf den ganzen Verlauf
des je eigenen Lebens.
Die Unverfügbarkeit des eigenen Lebenslaufes und die damit ver-
bundene Deutungsproblematik ist eine Lebenserfahrung, auf die sich
Religion und Kunst gleichermaßen beziehen, sie ist also Inhalt beider
Erfahrungsformen.
Der Widerfahrnischarakter der Wirklichkeit ist vom neuzeitlichen
Denken lange Zeit verdrängt worden, weil es ihm vor allem darum
ging, sich Wirklichkeit verfügbar zu machen. Wenn schon von Kontin-
genz die Rede war, dann auch gleich von den Bewältigungsstrategien,
die das Subjekt entwickelt, um wiederum auf verfügbare Weise damit

248 Vgl. dazu auch den Gedanken Heideggers, der betont, dass das Kunstwerk als
Ereignis zu verstehen sei, das zugleich Wahrheit hervorbringt und in Erscheinung
bringen kann (vgl. LAMBROU, Von der Umkehr, 174f; Vgl. auch WETZEL, M., Äs-
thetik der Wiedergabe. Heideggers Ursprungstheorie des Kunstwerks und ihre De-
konstruktion, in: STÖHR, J. (Hg.), Ästhetische Erfahrung heute, 86-125, 108.
249 HUIZING, Der erlesene Mensch, 23.
250 AaO, 22.
Erfahrung als Schlüsselbegriff 251

umzugehen. Oder es wurden Techniken ersonnen, welche die Kontin-


genz möglichst aus dem menschlichen Leben herausdrängen sollten.
Der Mensch will im Grunde gar nichts dem Zufall überlassen, sondern
alles unter Kontrolle haben. Geschieht etwa eine Naturkatastrophe,
dann wird heute danach gefragt, wer für die Schäden an Personen und
Sachen verantwortlich zu machen ist, die ja im Grunde „vermeidbar“
gewesen wären. Die Wirklichkeit und Lebensgeschichte des Einzelnen
spielt in solchen Theorien keine Rolle.
So ist es eigentlich kein Wunder, dass sich die Erfahrungen von
Passivität eine besondere Nische in der Kunst gesucht haben, wo sie
zur Darstellung kommen und präsent werden. Denn der Mensch macht
trotz aller Wissenschaft und Technik selbstverständlich Erfahrungen
von Passivität, die jedoch nicht mehr ausreichend reflektiert und auf-
gezeigt werden. Die Kunst ist darum dem Menschen phänomenolo-
gisch näher, indem sie diese Erfahrungen nicht verdrängt. In der Be-
gegnung mit Kunstwerken und damit in der ästhetischen Erfahrung
können diese Passivitätserfahrungen freigesetzt und persönlich ange-
eignet werden, so dass es zu neuen Erfahrungen von Passivität kommt.
Ulrich Barth spricht deshalb auch vom „Widerfahrnischarakter der
ästhetischen Erfahrung“ 251, weil Kunst nicht nur die Unverfügbarkeit
des Lebens thematisiert, sondern weil sie selbst ein unverfügbares Ge-
schehen auslöst, innerhalb dessen mir Wirklichkeit entgegentritt, die
mein Leben oder zumindest meine Lebensdeutung verändert.
Auch darin sind sich also ästhetische und religiöse Erfahrung ähn-
lich, dass es in beiden nicht zu einer Erkenntnis des ‚Gegenstandes’
kommt, sondern vielmehr im Spiel der Erkenntniskräfte die Konstituti-
onsbedingungen des Erkenntnisvermögens zum Tragen kommen. In
beiden wird also die passivisch-widerfahrnishafte Gegebenheitsweise des
endlichen Bewusstseins vorgestellt.

5.4 Der responsorische Charakter der Erfahrung

Mit R. Schaeffler können sowohl die Wahrnehmung als auch die Erfah-
rung als Akte „in der Form responsorischen Gestaltens“252 aufgefasst wer-
den. Dieser antwortende Charakter in der Rezeption des Kunstwerkes,
in der Reaktion auf Erlebnisse und Wahrnehmungen in der Religion
oder der Anrede in der Glaubenserfahrung gibt der ästhetischen eben-
so wie der religiösen und vor allem der Glaubenserfahrung eine dialo-
gische Grundstruktur. Der dialogische Charakter der Erfahrung besteht

251 Vgl. BARTH, U., Religion in der Moderne, 249.


252 Vgl. SCHAEFFLER, Erfahrung als Dialog, 300.
252 Verhältnis von theologischer und ästhetischer Hermeneutik

vor allem darin, dass sie mich etwas mir selbst gegenüber Fremdes und
Anderes entdecken lässt, das durch ein Selbstgespräch nicht auffindbar
gewesen wäre.253 Gleichzeitig fordert sie das Subjekt zu einer Antwort
heraus, die wiederum aus meiner persönlichen Begegnung mit der
Wirklichkeit erwächst.254
Die Entdeckung des mir Fremden führt zu einer weiteren Gemein-
samkeit von religiöser und ästhetischer Erfahrung, die in der Unter-
scheidung eines Momentes innerhalb der Erfahrung besteht: dem des
„Ereignisses“. Denn die Erfahrung ist auf ihr inneres und aktivierendes
Moment angewiesen, das sich auf den „je größere[n] Anspruch des
Wirklichen“255 bezieht. Insofern ist es „dasjenige innere Moment der
Erfahrung, das uns der Beschränktheit unserer jeweiligen Erfahrungs-
weise überführt“.256
Beide Erfahrungsformen – die religiöse wie die ästhetische Erfah-
rung – besitzen sowohl ein aktives als auch ein passives Moment: zum
einen als Erfahrungsakt, zum anderen als Widerfahrnis, durch das dem
Betrachter in beiden Erfahrungsformen die Augen geöffnet werden.257
Dabei erlebt das Subjekt der ästhetischen Erfahrung das jeweilige „Se-
hen-Können“, „Hören-Können“ oder „Gestalten-Können“ als Ge-
schenk, zumindest aber als kontingentes Geschehen, das ihm selbst
nicht verfügbar ist. Das Gelingen der Begegnung mit der Wirklichkeit
wird von beiden Erfahrungsformen als zukommende Gabe erlebt.258
Innerhalb dieser Gemeinsamkeit des Dialogischen in beiden Erfah-
rungsweisen besteht nach Schaeffler allerdings der spezifische Unter-
schied zwischen religiöser und ästhetischer Erfahrung im „antizipatori-
sche[n] Charakter“ der religiösen Erfahrung.259 Damit ist insbesondere
die eschatologische Dimension des Glaubens gemeint.260 Ebenso wird
der Erfahrende in der ästhetischen Erfahrung nicht vor die soteriologi-

253 Vgl. dazu auch HEIDEGGER, Der Ursprung des Kunstwerks, 4f/[=9f]: Das Kunst-
werk „macht mit Anderem öffentlich bekannt“.
254 Vgl. SCHAEFFLER, aaO, 313.
255 SCHAEFFLER, Erfahrung als Dialog, 318.
256 AaO, 319.
257 Vgl. aaO, 491.
258 Ebd.
259 Vgl. aaO, 426.
260 Damit zusammenhängend schließt keine religiöse Erfahrung neue Erfahrungen als
Manifestationen der alles bestimmenden Wirklichkeit aus oder relativiert die frühere
Manifestationsweise. Vgl. aaO, 466f, wo Schaeffler auf Paulus verweist, der die Be-
währungsprobe seiner neuen Christuserfahrung gerade darin sah, dass durch diese
neue Erfahrung die Glaubensüberlieferung Israels in einem neuen Lichte zu verste-
hen und nicht etwa überholt ist.
Erfahrung als Schlüsselbegriff 253

sche oder eschatologische Frage nach Sein und Nichtsein gestellt.261


Allerdings hat ästhetische Erfahrung eine Affinität zur religiösen Er-
fahrung aufgrund ihrer Unverfügbarkeit.262
Schaeffler geht prinzipiell davon aus, dass die ästhetische Erfah-
rung religiöse Implikationen besitzt und umgekehrt. Religiöse Erfah-
rungen haben der Kunst einerseits immer wieder Impulse gegeben263,
auf welche der Betrachter in seinen ästhetischen Erfahrungen antworte-
te. Andererseits ist die religiöse Erfahrung in ihren Sprachelementen
wesentlich auf die ästhetische Erfahrung angewiesen.264 Darum sieht
Schaeffler gerade in der Interferenz und Bezogenheit der strukturver-
schiedenen Erfahrungsweisen ihr Spannungsverhältnis begründet.265
Somit finden sich auch in den einzelnen Erfahrungsformen Aspekte der
anderen Erfahrungsform, die allerdings dieses Erfahrungsfeld (wie
beispielsweise das Religiöse im Ästhetischen) nur teilweise und einge-
schränkt erfassen.266
Wie schon in der Erörterung des Grundproblems der Erfahrung
deutlich geworden ist, bezieht sich die Rede von Erfahrung immer
auch auf die mögliche Objektivierbarkeit von Erfahrung, womit jedoch
der grundlegende Unterschied zwischen eigenen unmittelbaren Erleb-
nissen und allgemein mitteilbaren, kommunizierbaren Erfahrungen
hervorgehoben werden soll.267 Damit soll nicht die Individualität der
ästhetischen, religiösen oder auch ethischen Erfahrungen geleugnet
werden, die insbesondere für diese Erfahrungsformen unverzichtbar
ist. Für die hier untersuchten Erfahrungsformen von religiöser und
ästhetischer Erfahrung kann allerdings die Bedeutung der Intersubjek-
tivität konstatiert werden: Die „Fähigkeit, das Zeugnis fremder Erfah-
rungsweisen in den eigenen Umgang mit dem Wirklichen einzubezie-
hen, wird zur Bewährungsprobe dafür, daß jeder von beiden nicht in
seinen subjektiven Vorurteilen befangen bleibt“268. Darüber hinaus ist
der Austausch mit dem Anderen auch insofern von Bedeutung, als wir

261 Schaeffler weist darauf hin, dass eine „ästhetische Überwältigung“ strikt von einer
religiösen zu unterscheiden ist, da die Begegnung mit dem Heiligen den Tod brin-
gen kann und nur durch die göttliche Zusage selbst überwunden werden kann (vgl.
aaO, 493).
262 Vgl. aaO, 489ff und 494.
263 Vgl. SCHAEFFLER, Erfahrung als Dialog, 488.
264 Schaeffler verweist auf die Rede vom Gottes „Herrlichkeit“ oder dem „Widerschein
auf dem Antlitz aller Kreatur“ (aaO, 492).
265 Vgl. aaO, 495.
266 Vgl. aaO, 497.
267 Vgl. aaO, 303ff.
268 AaO, 505.
254 Verhältnis von theologischer und ästhetischer Hermeneutik

in ihm „dem je größeren Anspruch des Wirklichen im Spiegel einer für uns
nicht unmittelbar nachvollziehbaren Antwort“269 begegnen. Religiöse Er-
fahrung lädt zudem ein und ermächtigt zugleich zur Erzählung der
eigenen Lebensgeschichte.270 Religiöse Gemeinschaften, zu denen auch
die christliche Gemeinde zählt, sind also nicht nur „Kommunikations-
gemeinschaften“, sondern auch „Erfahrungsgemeinschaften“, indem
sie im Ritus das Geheimnis des Glaubens gemeinsam vollziehen. Auch
und gerade hier findet ebenso intersubjektive Begegnung statt.271
Bei allen Gemeinsamkeiten sind jedoch die Strukturverschiedenhei-
ten nicht zu unterschlagen: Denn das Kantische „freie Spiel der Ge-
mütskräfte“, das eine wesentliche Bedingung der ästhetischen Erfah-
rung ausmacht, führt im Unterschied zur religiösen Erfahrung dazu,
dass die Erfahrungsinhalte austauschbar sind.272

5.5 Person und Subjekt

5.5.1 Reflexionssubjektivität und Person

Nachdem wir über Strukturen und Eigenschaften ästhetischer und


religiöser Erfahrung nachgedacht haben, wollen wir uns der Frage
zuwenden, welches anthropologische Konzept wir zugrunde legen
sollten, um diesen spezifischen Erfahrungsformen gerecht zu werden.
Eines hat sich in unserer Untersuchung bereits angedeutet: Der Begriff
der Subjektivität, der sich im Zuge neuzeitlicher Wissenschaftstheorie
entwickelt hat, stößt im Blick auf ästhetische und religiöse Erfahrung
an seine Grenzen, selbst dann, wenn er auf die leibliche Verfasstheit
des Menschen ausgeweitet und dementsprechend als „leibhaft gebun-
dene Reflexionssubjektivität“ konzipiert wird. Denn zweierlei kann die
Konzeption der „Subjektivität“ nicht leisten: Zum einen kann sie un-
mittelbare Wirklichkeit nicht denken. Was das Subjekt als wirklich
erfährt, ist immer schon transzendental vermittelt. Zwar gehen die
meisten Subjektivitätstheorien von einer Wirklichkeit aus, die auch
unabhängig vom Subjekt existiert, aber diese Wirklichkeit lässt sich
nicht denken. Was sich aber nicht „denken“ lässt, kann nicht Gegens-
tand wissenschaftlicher Überlegung sein. Zwar hat die Phänomenolo-
gie von Hegel über Husserl bis hin zu Merleau-Ponty immer wieder
versucht, die Unterscheidung von subjektiver und objektiver Wirklich-

269 AaO, 516f.


270 Vgl. aaO, 720.
271 SCHAEFFLER, Erfahrung als Dialog, 532ff.
272 Vgl. aaO, 492.
Erfahrung als Schlüsselbegriff 255

keit, die Unterscheidung von Schein und Sein zu durchbrechen, aber


sie hat dies stets auf dem Boden der Subjektivitätstheorie getan, ohne
sie als solche in Frage zu stellen.
Zum anderen kann die Subjektivitätstheorie die Grundstruktur der
Passivität nur auf der Ebene der Konstitution, nicht aber auf der Ebene
des aktiven Erfahrungsvollzugs denken. Außer der eigenen Konstituti-
on rechnet diese Konzeption also alles der Leistung des Subjekts zu.
Die Möglichkeit der „Anrede“, des Sich-Zeigens oder einer anderen
Eigenaktivität der Wirklichkeit im Vollzug der Erfahrung ist somit von
vornherein ausgeschlossen. Auch die von Schaeffler herausgearbeitete
dialogische Grundstruktur ästhetischer und religiöser Erfahrung lässt
sich mit dem Konzept der Subjektivität schwerlich vereinbaren. Das
Spiel der Erkenntniskräfte ist zwar in der ästhetischen und religiösen
Erfahrung ein freies Spiel, sie sind also nicht von vornherein bestimm-
ten Gesetzen unterworfen. Jedoch sind es immer die eigenen aktiven
Erkenntniskräfte, die den Erfahrungsinhalt bestimmen.
Ging die Moderne davon aus, dass die grundlegende Kontinuität
denkerischer Vergewisserung im Subjekt verankert ist, so haben zahl-
reiche postmoderne Denker273 diese Kontinuität in Frage gestellt. Das
Subjekt selbst geriet unter den Verdacht, lediglich eine denkerische
Konstruktion oder gar Projektion, zumindest aber eine Abstraktion von
dem konkreten Menschen zu sein. Theologisch ist daher für die Frage
nach einer umfassenden Konzeption die Destruktion des Subjektge-
dankens in der Postmoderne-Diskussion wahrzunehmen. Denn an
diesem Punkt kommen sich die postmoderne Subjektkritik und die
theologische Subjektkritik sehr nahe, ohne jedoch ineinander aufzuge-
hen. Die theologische Kritik am Subjektgedanken geht vor allem davon
aus, dass der Mensch aufgrund der Sünde nicht einfach Wirklichkeit
rezipiert, sondern dass er auch scheinhafte Wirklichkeit fabriziert.
Menschliche Deutung von Wirklichkeit ist somit immer der Gefahr der
Wahnhaftigkeit ausgesetzt.
Die Konstruktion des Subjektgedankens hatte jedoch gerade das
Ziel, zu sicherem Wissen und somit zur Wahrheit zu gelangen. Und ihr
geistiger Vater Descartes tat dies, indem er zunächst jeglichem Denkin-
halt mögliche Täuschung unterstellte. Sein methodischer Zweifel mach-
te jedoch am unmittelbaren Selbstbewusstsein des Cogito Halt. Das
Cogito als solches wollten Descartes und die neuzeitlichen Subjektivi-
tätstheoretiker nicht anzweifeln. Die menschliche Vernunft wurde für
integer gehalten und somit alles, was von dem Cogito her seine Be-

273 Vgl. die Ansätze des sogenannten Dekonstruktivismus und Neostrukturalismus:


vgl. BEELMANN, A., Art. Subjektivität II., in: HWP 10, Basel 1998, 464-470, 468.
256 Verhältnis von theologischer und ästhetischer Hermeneutik

gründung erfahren hat. An dieser Stelle setzt jedoch die theologische


Subjektkritik ein, indem sie die Integrität des Denkens selbst in Zweifel
zieht. So nützlich der Subjektgedanke auch sein kann für die Analyse
des Denkens und seiner Strukturen, so wenig kann er doch zur Frage
nach der Wahrheit beitragen. Denn mit der bloßen Frage nach dem
Selbst-Konstituiertsein des Subjekts ist noch nicht die Frage nach der
Wahrheit des Menschen gestellt.
Insofern ist nach einer Konzeption zu suchen, die weiter gefasst ist
und die Subjektivitätstheorie zu integrieren vermag. Denn die Subjek-
tivitätstheorie ist eine nach wie vor sehr leistungsfähige Konzeption
und bleibt für die Betrachtung ästhetischer und religiöser Erfahrung
bedeutsam, wenngleich sie nicht alles zu leisten in der Lage ist.
Eine anthropologische Bestimmung, welche die Subjektivitätstheo-
rie einbeziehen kann, ohne ganz in ihr aufzugehen, ist die Bestimmung
des Menschen als leibhafte Person. Der Personbegriff wurde in der
christlichen Theologie bis zum Mittelalter fast ausschließlich für die
Bestimmung der göttlichen Trinität verwendet. Im allgemeinen
Sprachgebrauch bezeichnete er dagegen selbständige Menschen mit
der Fähigkeit des Denkens sowie im juristischen Sinne Menschen in
bestimmten gesellschaftlichen Positionen. Eine öffentliche Person war
durch eine bestimmte Amtswürde ausgezeichnet. Personsein und
Würde wurden auf diese Weise eng verknüpft. Aber auch eine andere
Bestimmung des Personbegriffs setzte sich im Lauf der Zeit durch.
Personsein konnte nur von einem bestimmten, konkreten Menschen
ausgesagt werden. Ein Merkmal der Person ist also ihre Individuali-
tät.274
Für die christliche Anthropologie wurde der Personbegriff erst
durch Luther bedeutsam. Gerade weil Luther dem Gebrauch des Per-
sonbegriffs für trinitarische Spekulationen skeptisch gegenüberstand,
konnte er ihn wieder für die Anthropologie fruchtbar machen. Luther
hat die verschiedenen profanen Bestimmungen des Personbegriffs
theologisch verarbeitet, indem er dessen relationale Implikationen auf
das Verhältnis zwischen Gott und Mensch anwendete. So ist der
Mensch in zweierlei Hinsicht bzw. in zweierlei grundlegenden Relatio-
nen Person, nämlich coram mundo und coram deo. Für die Relation coram
mundo gilt der allgemeine Sprachgebrauch von Person. Er ist definiert
durch eine spezifische Funktion der Rolle oder Würde in der Gesell-
schaft. Coram deo gelten jedoch ganz andere Bestimmungen, die eine

274 Vgl. KIBLE, B., Art. Person II. Hoch- und Spätscholastik; Meister Eckhart; Luther,
HWP Bd. 7, Darmstadt, 1989, 283-300, hier bes. 283 sowie SCHERER, G., Art. Person
III. Neuzeit 1.-9., HWP Bd. 7, 300-319.
Erfahrung als Schlüsselbegriff 257

Person ausmachen. Im Verhältnis zu Gott ist der Mensch nicht durch


seine Autonomie Person und auch nicht durch seine Vernunft oder
seine gesellschaftliche Würde. Denn die Person coram deo unterliegt
einer Totalbestimmung, welche all die Eigenschaften coram mundo irre-
levant für das Gottesverhältnis macht, nämlich der Sünde. Person vor
Gott ist der Mensch nur durch die Rechtfertigung, die Gott ihm
schenkt, durch das schöpferische Wort, das Gott ihm zuspricht.
Personsein besitzt der Mensch demnach nicht schon einfach, es ist
nicht das „transzendentale Ich“ bzw. das „Bewusstsein“, das er immer
schon mitbringt, sondern das Personsein wird allererst durch ein anre-
dendes Wort geschaffen. Person ist sowohl aktiv als auch passiv be-
stimmt, jedoch nur passiv konstituiert. Die Person wird durch das Wort
erst konstituiert, indem sie glaubt. Der glaubende Mensch vertraut der
schöpferischen Anrede Gottes. Dieses Vertrauen ist im Personzentrum
angesiedelt, das Luther in Anlehnung an den biblischen Sprach-
gebrauch275 als „Herz“ bezeichnet.
Damit ist jedoch nicht eine „Provinz im Gemüt“ gemeint oder jener
Trivialgebrauch von „Herz“ im Sinne von Gefühl. Und der Begriff
„Herz“ meint auch nicht die Innenseite der menschlichen Existenz,
welche der Außenseite gegenübergestellt ist. „Herz“ umfasst vielmehr
alle Dimensionen der menschlichen Existenz. Und doch ist es wiederum
die Mitte, welche die Person im Innersten zusammenhält. Damit ist
auch schon jene Paradoxie, jene Zerrissenheit umschrieben, durch wel-
che das menschliche Herz gekennzeichnet ist. „Das Herz des Men-
schen, das mit Recht als Zentrum des Menschen gilt, ist paradoxerwei-
se selbst die exzentrische Bewegung von sich fort.“276 Das Herz ist also
der anthropologische Ort, an dem das Gottesverhältnis insgesamt an-
gesiedelt ist, in positiver wie in negativer Hinsicht. Es ist Ort des Glau-
bens, aber auch Ort des Unglaubens. „Das Herz selbst ist nichts ande-
res als der ununterbrochene Vollzug des aus sich heraustretenden
Glaubens und Trauens oder eben deren defizienter Modi: des Mißtrau-
ens, Zweifelns und Verzweifelns.“277 Gerade die existentiellen, vorre-
flexiven Vorgänge, welche dann die Reflexion bestimmen, sind hier zu
verorten. So ist das Herz bei Luther letztlich auch Ort der Sünde. Und
solange das Herz von der Macht der Sünde beherrscht wird, ist auch

275 Vgl. FABRY, H.-J., Art. + +, ThWAT Bd. IV, Stuttgart u.a. 1984, 413-451. Vgl.
STOLZ, F., Art. „+ leb Herz“, THAT Bd. I, München/ Zürich 21975, 861-867; vgl. e-
bensoȱSAND,ȱA.,ȱArt.ȱΎ΅ΕΈÇ΅,ȱEWNTȱBd.ȱII,ȱStuttgartȱu.a.ȱ21992,ȱ615-619.ȱȱ
276 EBELING, G., „Was heißt ein Gott haben oder was ist Gott?“. Bemerkungen zu
Luthers Auslegung des ersten Gebots im Großen Katechismus, in: DERS., WuG II,
287-304, 298.
277 Ebd.
258 Verhältnis von theologischer und ästhetischer Hermeneutik

die Vernunft, die Reflexion, die eigentlich gute Gabe Gottes, nicht frei
von der Macht der Sünde. Weil das Herz korrumpiert ist, ist auch die
Vernunft korrumpiert.
Es spricht daher einiges dafür, die Begriffe „Person“ und „Herz“
als „Personzentrum“ auch für eine anthropologische Konzeption ästhe-
tischer und religiöser Erfahrung fruchtbar zu machen, da beide Erfah-
rungsformen von Wahrnehmungen und Erlebnissen herkommen, wel-
che noch vor der Reflexion liegen und dennoch den Menschen in seiner
gesamten Existenz angehen, so dass er aus seiner Alltagserfahrung
herausgerissen wird. Das leibhafte Personsein kann durchaus Reflexi-
onssubjektivität, also das Spiel der Erkenntniskräfte im Sinne Kants,
einschließen278. Leibhaftes Personsein ist dabei im anthropologischen
Sinne eine weitere Bestimmung als Reflexionssubjektivität.
Mit Luther stellt die Frage nach der Personkonstitution nämlich die
Frage nach der Wahrheit dieser Person dar.279 Diese Person findet sich
als Person gerade nicht immer schon vor, ist sich gerade nicht in einem
transzendentalen Sinne als „Ich denke“ schon voraus- und mitgesetzt,
sondern wird in einem Akt der Neuschöpfung allererst konstituiert. Ist
der Mensch als Subjekt durch ein Selbstverhältnis definiert, so ist er als
Person durch sein Gegenübersein bestimmt. Der Mensch ist gerade
darin Person im eigentlichen Sinne, dass er auch dann ein Gegenüber
hat, wenn er mit nichtmenschlicher Wirklichkeit zu tun hat, wenn er
sich also in allem als Mensch „coram deo“ versteht. Die Wahrheit seines
Personseins besteht aber darin, dass er Sünder und ein zu Rechtferti-
gender zugleich ist.
Innerhalb dieses Rahmens ist allerdings durchaus mit subjektiven
Verstehensvollzügen zu rechnen, denn mit der Infragestellung des
Subjekts als grundlegendem Prinzip wissenschaftlicher Begründung ist
keineswegs der Sachverhalt in Frage gestellt, dass es menschliche Sub-
jektivität überhaupt gibt. Als Person ist der Mensch selbstverständlich

278 Vgl. oben Gräb, Kap. 1: „Wilhelm Gräb - Reflexionssubjektivität als gemeinsamer
Konstitutionsort von religiöser und ästhetischer Erfahrung“ innerhalb des ersten
Teils der Arbeit A, Abschnitt III.
279 Vgl. HERMS, Offenbarung und Erfahrung, 259: „Kant hat zwar im Unterschied zu
allen vorangegangenen Theoretikern der Erfahrung erkannt, daß es zur Konstitution
von Erfahrung nur im Medium von Selbstbewußtsein kommen kann; zugleich aber
noch verkannt, daß Selbstbewußtsein erstens nicht nur als Resultat von Reflexions-
akten in Betracht kommen kann, sondern zuvor schon als deren Möglichkeitsbedin-
gung gedacht werden muß; ferner, daß es als diese Möglichkeitsbedingung der Re-
flexionstätigkeit nicht durch diese Tätigkeit, sondern nur für sie, und das heißt:
passiv, konstituiert sein kann; und drittens, daß es als dieses unmittelbare Selbstbe-
wußtsein die Gestalt des Selbstgefühls hat, das alle Reflexionsakte ermöglicht und
begleitet.“ Vgl. ebenso Ebelings Begriff des Wahrnehmens als Wahrmachen.
Erfahrung als Schlüsselbegriff 259

auch Subjekt. Die Subjektivität gehört zum Personsein des Menschen


ebenso wie seine Rationalität, Emotionalität, Affektivität, seine Instink-
te und Verhaltensmuster, seine Sinnlichkeit und seine Leiblichkeit. Die
Reflexionssubjektivität ist eine aktiv und spontan verarbeitende und
rezipierende Funktion der Personalität des Menschen. Sie ist Grundla-
ge seiner Deutung von Lebenswirklichkeit und seiner Selbstdeutung
inmitten dieser Lebenswirklichkeit. So können alle neuzeitlichen Ästhe-
tikkonzeptionen in der Betonung von Künstler bzw. Rezipient selbst-
verständlich von einem Subjekt ausgehen, das durch Einheit und Kon-
tinuität in Denken und Handeln ausgezeichnet ist, und sie können
selbst in der Zerstörung der Einheitlichkeit des Subjektes oder in der
Beschränkung auf die Rede vom empirischen Subjekt in der Postmo-
derne nicht ohne diesen Bezugspunkt auskommen.280

280 Dennoch ist die Postmoderne als Kind der Moderne zu betrachten, die zugleich auf
das Subjektverständnis der Moderne bezogen bleibt und dennoch das Subjektver-
ständnis der Neuzeit in Frage stellen kann, wobei sie allerdings aus theologischer
Perspektive zu keiner umfassenden Metakritik in der Lage ist. Vgl. positiv zur Be-
deutung der Postmoderne für die Theologie: SCOBEL, G., Postmoderne für Theolo-
gen? Hermeneutik des Widerstreits und bildende Theologie, in: HÖHN, H.-J. (Hg.),
Theologie, die an der Zeit ist. Entwicklungen, Positionen, Konsequenzen, Paderborn
u.a. 1992, 175-229. Vgl. hier auch den Hinweis auf Welschs Unterscheidung von
Postmoderne, Moderne und Neuzeit: „Denn die Postmoderne setzt sich zwar ent-
schieden von der Neuzeit, sehr viel weniger hingegen von der eigentlichen Moderne
ab. Nach-neuzeitlich ist sie gewiß, nach-modern aber kaum, sondern eher radikal-
modern.“ (WELSCH, W., Unsere postmoderne Moderne, Berlin 41993, 65-85, 66).
Zur Unterscheidung postmoderner von modernen Kunstwerken vgl. BRÜDERLIN,
M., Beitrag zu einer Ästhetik des Diskursiven. Die ästhetische Sinn- und Erfahrungs-
struktur postmoderner Kunst, in: STÖHR, J., Ästhetische Erfahrung heute, 282-307,
hier bes. 303ff. Hier betont Brüderlin, das postmoderne Kunstwerk unterscheide sich
in seiner „komplex-reflexiven Struktur“ grundlegend von dem „selbtreflexiven der
Moderne“ (303), da das postmoderne Kunstwerk den Betrachter stärker darin for-
dert, im Rezeptionsvollzug seine Kreativität zu aktivieren. Hierbei steht Ecos Theo-
rie des offenen Kunstwerks im Hintergrund, welche die prinzipielle Unabgeschlos-
senheit des Kunstwerks zur Voraussetzung hat, wobei es immer wieder zu neuen
Vernetzungen unterschiedlicher Systeme kommen kann (Vgl. ECO, U., Das offene
Kunstwerk, übersetzt von G. Memmert, Frankfurt a. M. 81998. Vgl. dazu auch wie-
der HENRICH, Versuch über Kunst und Leben, passim. Wie auch alle anderen Sub-
jekttheorien der Gegenwart hält Henrich das Subj