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DIE BEDEUTUNG DES SPÄTANTIKEN PLATONISMUS FÜR HEGELS DENKENTWICKLUNG

IN FRANKFURT UND JENA


Author(s): JENS HALFWASSEN
Source: Hegel-Studien , 1998, Vol. 33 (1998), pp. 85-131
Published by: Felix Meiner Verlag GmbH

Stable URL: https://www.jstor.org/stable/26598606

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JENS HALFWASSEN (HEIDELBERG)

DIE BEDEUTUNG DES SPATANTIKEN PLATONISMUS


FÜR HEGELS DENKENTWICKLUNG IN FRANKFURT
UND JENA

Für Werner Beierwaltes

Der Entwicklungsgeschichte von Hegels Denken* gilt seit Diltheys


Entdeckung der Jugendschriften die Aufmerksamkeit der Hegel
forschung. Besondere Beachtung finden dabei seit jeher die Frankfurter
und die Jenaer Entwürfe Hegels. Denn in Frankfurt entwickelt Hegel
erstmals eine Metaphysik des Absoluten. Diese behält allerdings in
seinen damaligen Entwürfen noch frühidealistischen Charakter: Das
Absolute, das aller Mannigfaltigkeit der Welt und allen Trennungen
und Entgegensetzungen der endlichen Reflexion als ermöglichender
letzter Einheitsgrund und höchstes Prinzip vorausgesetzt werden muß,
bleibt nach Hegels damaliger Konzeption in allen Bestimmungen der
Reflexion unerkennbar und ist auch nur in einem uneigentlichen Sinne
denkbar, nämlich nur in begrifflich unangemessen und vorläufig blei
bender Umschreibung durch Bilder und Metaphern sowie in einer ne
gativen Theologie, die dem Absoluten alle endlichen Bestimmungen
abspricht. Gleichwohl bestimmt Hegel dieses absolute Einheitsprinzip
in Frankfurt erstmals als das wahrhaft Unendliche in dem für ihn spezi
fischen und auch später immer festgehaltenen Sinne; demzufolge muß
das Unendliche das Endliche und dessen Entgegensetzungen in sich
selbst enthalten und übergreifen, da es sonst dem Endlichen entgegen
gesetzt und damit selbst endlich wäre; denn Trennung und Entgegen
setzung in jeder denkbaren Form ist gerade das bestimmende Charak
teristikum des Endlichen, weshalb das wahrhaft Unendliche dem

* Abgekürzt zitiert werden in dieser Abhandlung folgende Hegel-Ausgaben:


Hegel: Werke = G. W. F. Hegel: Werke in zwanzig Bänden. Auf der Grundlage der Werke
von 1832-1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion E. Moldenhauer und K. M. Michel.
Frankfurt a. M. 1986. (Suhrkamp-Taschenbuch Wissenschaft. 601-620.)
Hegel: GW = G. W. F. Hegel: Gesammelte Werke. Hrsg. von der Rheinisch-Westfälischen
Akademie der Wissenschaften. Hamburg 1968 ff.

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86 Jens Halfwassen

Endlichen weder entgegengesetzt


Dieser Gedanke kann als das behe
Hegeischen Metaphysik angeseh
von der frühidealistischen Relig
ode über die verschiedenen Jena
seines klassischen Systems eines
schaft der Logik und der Enzykl
chen verstanden werden, die jen
danken- und Begriffsform zu fi
arbeiten; diese Begriffsform, die
1812 systematisch und mit dem
endung entwickelt, charakterisiert
Entwicklung gültig bleibenden W
Phänomenologie des Geistes von
stems enthält: die dem Gedank
messene Gedankenform ist die
bewegung des spekulativen, sich
konkrete Allgemeinheit zugleich
in seinen Unterschieden sich sel
ende grundlegende Sein ist.3
Der von Hegel bereits in Frank
wahrhaft Unendlichen enthält,
scheidende Motiv, das über die f
eines in Gedankenbestimmung
und nur im begrifflosen Akt der
Absoluten hinausdrängt. Denn

1 Vgl. Hegel: Werke. Bd 1. 371, 372, 374,


Zur Vorgeschichte des Hegeischen Unendl
124.
2 Vgl. G. W. F. Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse -
3. Ausg. Heidelberg 1830. § 95; Hegel: GW. Bd 20. Hrsg. von W. Bonsiepen und H.-Chr.
Lucas unter Mitarbeit von U. Rameil. Hamburg 1992.131 f.
3 Vgl. Hegel: GW. Bd 9. Hrsg. von W. Bonsiepen und R. Heede. Hamburg 1980. 9-49.
4 Vgl. die überzeugenden Darlegungen von K. Düsing: Das Problem der Subjektivität in
Hegels Logik. Systematische und entwicklungsgeschichtliche Untersuchungen zum Prin
zip des Idealismus und zur Dialektik. Bonn 1976,3. Aufl. 1995. 70 ff, 137 ff; ders.: Schellings
und Hegels erste absolute Metaphysik (1801-1802). Zusammenfassende Vorlesungsnach
schriften von I. P. V. Troxler. Hrsg., eingeleitet und mit Interpretationen versehen. Köln
1988. Bes. 115 ff; ders.: Die Entstehung des spekulativen Idealismus. Schellings und Hegels
Wandlungen zwischen 1800 und 1801. In: Transzendentalphilosophie und Spekulation. Der
Streit um die Gestalt einer Ersten Philosophie (1799-1807). Hrsg. von W. Jaeschke.
Hamburg 1993. 144-163.

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Spätantiker Piatonismus und Hegels Denkentwicklung 87

Unendliche das Endliche und seine Gegensätze in sich selbst hat, dann
können ihm deren in der Reflexion erfaßten und entfalteten Be
stimmungen nicht in der Weise inkommensurabel sein, wie dies der
von Platon und Speusipp herkommende Grundgedanke der nega
tiven Theologie voraussetzt.5 In jenen Bestimmungen des Endlichen
und ihren Verhältnissen zueinander ist dann vielmehr das Absolute als
ihr bestimmender, bewegender und belebender Grund als solches an
wesend, auch wenn es nicht in ihnen aufgeht.
Aus dieser Konzeption wahrer Unendlichkeit erwächst Hegels erst
mals in Jena durchgeführter Versuch, das Absolute so zu denken, daß es
zwar in allen einzelnen, sich gegeneinander abgrenzenden und darum
endlichen Bestimmungen unerreichbar bleibt, in ihrer die Gegensätze
übergreifenden Einheit aber positiv begriffen und erkannt wird. Denn
wenn der absolute Einheitsgrund aller Bestimmungen in ihnen und in
den Verhältnissen, die sie untereinander eingehen, als bewegendes und
belebendes Prinzip selbst gegenwärtig ist, dann liegt der Gedanke nahe,
daß dieses absolute Prinzip in der Einheit aller jener Bestimmungen
und ihrer Verhältnisse sich selbst darstellt, weil es selbst diese allum
fassende, alles übergreifende Einheit ist. Dieser Gedanke, der sich im
Systemfragment von 1800 bereits abzeichnet, wird von Hegel vom Be
ginn seiner Jenaer Zeit an in verschiedenen Anläufen und Entwürfen
durchgeführt. Bereits in Frankfurt hatte Hegel die mystische Vereini
gung mit dem Absoluten, in der dieses selbst gegenwärtig ist, als rein
geistige, intellektuelle Anschauung konzipiert; dagegen vermag das
diskursive Denken der Reflexion für ihn damals und auch noch in der
frühen Jenaer Zeit nur in sich fixierte Bestimmungen des Endlichen
aufzustehen, durchzugehen und dabei jeweils in Antinomien um die
ihnen entgegengesetzten Bestimmungen zu ergänzen, wodurch die
einander in solcher Antinomie entgegengesetzten und darin zugleich
aufeinander bezogenen Bestimmungen ihre selbständige Gültigkeit
und ihren Anspruch auf Wahrheit verlieren. Wenn nun in der Einheit
aller dieser Bestimmungen und ihrer Verhältnisse das Absolute als sol
ches anwesend ist und sich in ihnen selbst darstellt, dann ist jene vom
diskursiven Denken vollzogene Aufhebung der selbständigen Gültig
keit und Wahrheitsbedeutung der endlichen Bestimmungen selbst „die

5 Zur Grundlegung der negativen Theologie bei Piaton und Speusipp und zu ihrer
Aufnahme und Vollendung bei Plotin vgl. j. Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen. Unter
suchungen zu Piaton und Plotin. Stuttgart 1992.

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Jens Halfwassen

negative Seite der Erkenntnis des Absoluten"6, die dessen positiver


Erkenntnis in intellektueller Anschauung korrespondiert, in welcher
die Einheit des Absoluten präsent und angeschaut wird. Zur voll
ständigen vernünftigen Erkenntnis des Absoluten in einer absoluten
Metaphysik, wie Hegel sie vom Beginn seiner Jenaer Zeit an konzipiert,
ist dann eine Vereinigung von intellektueller Anschauung als Begreifen
der Einheit des Absoluten und von Reflexion als dessen negativer
Selbstdarstellung in den antinomischen Verhältnissen der endlichen
Denkbestimmungen nötig, die Hegel erstmals in der Differenz-Schrift
von 1801 unter dem Titel: Spekulation konzipiert. Im weiteren Verlauf
von Hegels Jenaer Denkentwicklung wird diese Vereinigung von intel
lektueller Anschauung und Reflexion als jeweils eigenständiger Er
kenntnisquellen dann weiterentwickelt bis zu ihrer vollständigen Ein
schmelzung in eine in sich einheitliche dialektische Methode, die Hegel
erstmals in der Logik von 1804/05 konzipiert; erst die Methode der
spekulativen Dialektik, in der intellektuelle Anschauung und diskur
sive Reflexion vollständig zusammengeschmolzen sind, ist die der in
sich beziehungsreichen, unendlichen Einheit des Absoluten angemes
sene Gedankenform, die dieses vollständig und adäquat begreift und
erkennt, weil in ihr das Absolute sich selbst denkt und erkennt.7
Für Hegels Denkentwicklung kommt somit der Frankfurter und der
Jenaer Zeit entscheidende Bedeutung zu, weil Hegel in Frankfurt den
Grundgedanken des wahrhaft Unendlichen findet, und weil er in Jena
mit der spekulativen Dialektik diejenige Begriffsform ausbildet, in der
jener Grundgedanke adäquat gedacht werden kann. - Die Frage, wel
che philosophiehistorischen Einflüsse Hegel bei seinem metaphysi
schen Grundgedanken und bei der Entwicklung der ihm ange
messenen Begriffsform bestimmt oder mitbestimmt haben, hat die
Forschung vielfach beschäftigt.8 Daß dabei neben der Auseinander

6 Hegel: GW. Bd 4: Jenaer Kritische Schriften. Hrsg. von H. Buchner und O. Pöggeler.
Hamburg 1968. 207. Vgl. zum folgenden 21,23, 28, auch 31 f, 75 f.
7 Vgl. dazu K. Düsing: Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik (s. Anm. 4). 313 ff.
8 Aus der kaum noch übersehbaren Literatur zu Hegels Frankfurter und Jenaer
Schriften sei verwiesen auf K. Düsing: Spekulation und Reflexion. Zur Zusammenarbeit
Hegels und Schellings in Jena. In: Hegel-Studien. 5 (1969), 95-128; ders.: Das Problem der
Subjektivität in Hegels Logik (s. Anm. 4). 38-208; ders.: Jugendschriften. In: Hegel. Hrsg. von
O. Pöggeler. Freiburg, München 1977. 28-42; ders.: Schellings und Hegels erste absolute
Metaphysik (s. Anm. 4). Bes. 110 ff; O. Pöggeler: L'esprit du christianisme de Hegel. In: Ar
chives de philosophie. 33 (1970), 719-754; ders.: Hegels Idee einer Phänomenologie des Gei
stes. Freiburg, München 1973; ders.: Hegels philosophische Anfänge. In: Der Weg zum System.
Materialien zum jungen Hegel. Hrsg. von Chr. Jamme und H. Schneider. Frankfurt 1990.

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Spätantiker Piatonismus und Hegels Denkentwicklung

Setzung mit der zeitgenössischen Philosophie von Kant über Fichte


bis zu den gleichzeitigen Entwürfen Schellings, Hölderlins und des
Frankfurt-Homburger Freundeskreises sowie dem gerade durch die
zeitgenössische Diskussion wieder aktuellen Spinozismus vor allem
Hegels erklärter Rückgriff auf die antike, griechische Philosophie von
hoher Bedeutung ist, wird heute wohl allgemein anerkannt. Dabei wird
jedoch meistens nur Hegels Auseinandersetzung mit Platon und al
lenfalls noch mit dem antiken Skeptizismus angemessen beachtet;
beide würdigte bereits Rosenkranz.9 Wenig beachtet und so gut wie
gar nicht im Detail erforscht wurde bisher Hegels Aufnahme von Ge
danken und Motiven des spätantiken Piatonismus, des sogenannten
Neupiatonismus und des ihn vorbereitenden mittleren Piatonismus, in
den entscheidenden Frankfurter und Jenaer Entwicklungsphasen sei
nes Denkens. Zwar hat schon Dilthey auf die Anklänge an den Neu
platonismus in Hegels religionsphilosophischen Entwürfen der Frank
furter Zeit aufmerksam gemacht;10 obwohl die Nähe der dort ent
worfenen Konzeption, die Dilthey als „mystischen Pantheismus"

68-111; H. Kimmerle: Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens. Hegels „System der
Philosophie" in den Jahren 1800-1804. Bonn 1970; H. S. Harris: Hegel's development. To
ward the sunlight. 1770-1801. Oxford 1972; /. H. Trede: Hegels frühe Logik (1801-1803/04).
In: Hegel-Studien. 7 (1972), 123-168; W. Chr. Zimmerli: Die Frage nach der Philosophie. In
terpretationen zu Hegels „Differenzschrift". Bonn 1974; P. Kondylis: Die Entstehung der
Dialektik. Eine Analyse der geistigen Entwicklung von Hölderlin, Schelling und Hegel bis
1802. Stuttgart 1979; Chr. Jamme: „Ein ungelehrtes Buch". Die philosophische Gemeinschaft
zwischen Hölderlin und Hegel in Frankfurt 1797-1800. Bonn 1983; M. Fujita: Philosophie
und Religion beim jungen Hegel, unter besonderer Berücksichtigung seiner Auseinander
setzung mit Schelling. Bonn 1985; M. Baum: Die Entstehung der Hegeischen Dialektik. Bonn
1986; H. Busche: Das Leben der Lebendigen. Hegels politisch-religiöse Begründung der Phi
losophie freier Verbundenheit in seinen frühen Manuskripten. Bonn 1987. Vgl. zur For
schungsentwicklung R. P. Horstmann: Probleme der Wandlung in Hegels Jenaer System
konzeption. In: Philosophische Rundschau. 19 (1972), 87-117; K. Düsing: Hegel in Jena. In:
Zeitschrift für philosophische Forschung. 32 (1978), 405-416; Chr. Jamme und H. Schneider:
Die Geschichte der Erforschung von Hegels Jugendschriften. In: Der Weg zum System. 7-44.
9 Vgl. K. Rosenkranz: G. W. F. Hegels Leben. Berlin 1844, Nachdr. Darmstadt 1977,1988.
100 und ff, bes. 115 ff. - Vgl. ferner H. Buchner: Zur Bedeutung des Skeptizismus beim jungen
Hegel. In: Hegel-Tage Urbino. Hrsg. von H.-G. Gadamer. Bonn 1964. 49-56; H. G. Ga
damer: Hegel und die antike Dialektik. In: ders.: Hegels Dialektik. Fünf hermeneutische Stu
dien. Tübingen 1971. 2. Aufl. 1980. 7-30; K. Düsing: Die Bedeutung des antiken Skeptizismus
für Hegels Kritik der sinnlichen Gewißheit. In: Hegel-Studien. 8 (1973), 119-130; ders.: Onto
logie und Dialektik bei Plato und Hegel. In: Hegel-Studien. 15 (1980), 95-159; ders.: Hegel und
die Geschichte der Philosophie. Ontologie und Dialektik in Antike und Neuzeit. Darmstadt
1983. 55-96; ders.: Identität und Widerspruch. Untersuchungen zur Entwicklungsge
schichte der Dialektik Hegels. In: Giornale di Metafisica. N.S. 6 (1984), 315-358.
to W. Dilthey: Die Jugendgeschichte Hegels. In: Ders.: Gesammelte Schriften. Bd 4. 3. Aufl.
Stuttgart, Göttingen 1963. Passim, bes. 154,180, 253.

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90 Jens Halfwassen

kennzeichnete, zum Neupiaton


wurde, ist bisher noch nie präzi
durch welche konkreten Quel
antiken Piatonismus hatte und
Konzeption des Absoluten, sein
Verhältnisses zur Welt und zum Menschen durch solche Einflüsse be
stimmt ist. Ebensowenig untersucht wurde Hegels Verhältnis zum
Neuplatonismus in seiner Jenaer Phase, obwohl Hegel am Ende dieser
Periode in der „Vorrede" zur Phänomenologie gerade den Neu
platonismus als die geschichtliche Präfiguration seiner eigenen ab
soluten Metaphysik namhaft macht. - Im folgenden sei nun Hegels
Aufnahme des spätantiken Piatonismus in Frankfurt und Jena unter
sucht; dabei sollen zunächst die mittel- und neuplatonischen Hinter
gründe von Hegels in Frankfurt entwickeltem Gedanken des Ab
soluten aufgezeigt werden, dann soll auf Hegels frühe Rezeption der
mittel- und neuplatonischen Triadik in seiner spekulativen Deutung
des Johannesevangeliums und seiner in diesem Kontext erfolgenden und
für seinen Geistbegriff grundlegenden Rehabilitation des Trinitätsge
dankens eingegangen werden; im Anschluß hieran sei die Bedeutung
des Neuplatonismus für Hegels verschiedene Konzeptionen der Dia
lektik als negative Vorbereitung der Erkenntnis des Absoluten und als
Selbstdarstellung des Absoluten am Anfang und am Ende der Jenaer
Zeit untersucht.11

1. Hegels Frankfurter Konzeption des Absoluten und ihre Hintergründe


im spätantiken Piatonismus

Hegel denkt das Absolute in Frankfurt in Aufnahme und Weiter


führung der Vereinigungsphilosophie Hölderlins als das reine Sein
und das reine Leben, das aller Mannigfaltigkeit der Welt und allen
Trennungen und Entgegensetzungen der endlichen Reflexion als die
ursprüngliche Einheit zugrundeliegt und vorausgeht, die jede Trennung
und Entgegensetzung allererst ermöglicht.12 Denn insofern in aller

11 Das folgende ist mit weiteren Details und Belegen ausführlicher dargelegt in
/. Halfwassen: Hegel und der spätantike Neuplatonismus. Untersuchungen zur Metaphysik
des Einen und des Nous in Hegels spekulativer und geschichtlicher Deutung. Bonn 1999.
Kapitel I.
12 Vgl. Hegel: Werke. Bd 1.251,252,326,343,370 f, 378,385,391,414,420,421 -423. - Zu
Hegels damaliger Konzeption des Absoluten vgl. K. Düsing: Das Problem der Subjektivität

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Spätantiker Piatonismus und Hegels Denkentwicklung 91

Trennung und Entgegensetzung die Getrennten und Entgegengesetz


ten eben dadurch, daß sie getrennt und einander entgegengesetzt wer
den, zugleich aufeinander bezogen sind, sind Trennen und Entgegen
setzen selbst Weisen der Vereinigung, die freilich notwendig defizient
bleiben und darum das Zugrundeliegen einer ursprünglichen, aller
Trennung vorausliegenden Einheit immer schon voraussetzen.13 Diese
zugrundeliegende ursprüngliche Einheit ist ebensosehr das Seins
prinzip der Getrennten, das ihr Bestehen erst ermöglicht, wie ihr Er
kenntnisprinzip, an dem gemessen sie allein als Getrennte und Ent
gegengesetzte gedacht und erkannt werden können. Doch weil be
griffliches Denken und Erkennen sich immer schon innerhalb der
Trennungen und Entgegensetzungen der Reflexion bewegen, bleibt die
sie begründende, in sich selbst einige Einheit des reinen Lebens und
Seins für das trennende begriffliche Denken prinzipiell unerkennbar.
Von ihr läßt sich darum auch nicht diskursiv, in der trennenden und die
Getrennten als Entgegengesetzte fixierenden Sprache der Reflexion
sprechen, sondern, wenn überhaupt, nur „mystisch" und „in Begei
sterung", im Enthousiasmos, wie Hegel in deutlicher Anspielung auf
Platons Phaidros sagt.14 Denn das Absolute darf nach Hegel nicht als
von uns getrennt konzipiert werden, wie dies, wie er kritisiert, in der
positiv gewordenen Religion geschieht. Wenn wir Gott als ein von uns
getrenntes Jenseitiges vorstellen, dann haben wir die aller Trennung
vorausliegende Einheit des Absoluten schon verfehlt; das Absolute, das
reine Sein, muß vielmehr so gedacht werden, daß es als die in sich
selbst einige Einheit alles Getrennte in ungetrennter Ganzheit in sich
enthält und begründend übergreift, ohne dabei sich selbst als ur
sprünglich einfache, in sich ungeteilte Einheit aufzuheben; diese die
Trennungen ungeteilt übergreifende Einheit nennt Hegel in Frankfurt
reines Leben.

Unserer Ungetrenntheit von dieser in Reflexionsbestimmungen un


erkennbaren, ursprünglichen Einheit des reinen Lebens und Seins sind

in Hegels Logik (s. Anm. 4). 51 ff, 64 ff; M. Baum: Zur Vorgeschichte des Hegeischen Unend
lichkeitsbegriffs (s. Anm. 1). Bes. 93 ff; ders.: Die Entstehung der Hegeischen Dialektik (s.
Anm. 8). 35 - 75.
13 Hegel formuliert dieses für ihn entscheidende Argument schon Ende 1797 oder
Anfang 1798 in dem Fragment Glauben und Sein: „... aber das Widerstreitende kann als
Widerstreitendes nur dadurch erkannt werden, daß schon vereinigt worden ist; die Ver
einigung ist der Maßstab, an welchem die Vergleichung geschieht, an welchem die Ent
gegengesetzten, als solche, als Unbefriedigte erscheinen." (Hegel: Werke. Bd 1. 251).
it Vgl. Hegel: Werke. Bd 1. 372,375; vgl. auch 397.

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92 Jens Halfwassen

wir nach Hegels Frankfurter Kon


sen Glauben, den Hegel als das Ge
dies legt er am eingehendsten in
dem Nohl den Titel: Der Geist des
Glaube ist also nicht die Erkenntn
ber trennen, eben indem wir es u
das vorreflexive, ursprüngliche In
ungetrennt einigen Einheit des
trennbare, sich in allen Trennun
übergreifende Einheit des Absolut
Reihe von Passagen im Geist des C
Frankfurter Zeit neubearbeitet hat,
dern erstmals genauer als Geist,
gungsbedeutung des Geistes spezie
zur Begründung die berühmte Aus
Gott sei Geist und müsse im Geist
den. Hegel interpretiert dies so, d
Gefühl der Vereinigung mit Gott zu
tur als Geist innewerden, denn de
einigt sind, ist für Hegel selbst das
Göttlichen in uns selber können w
ben erkennen: „Wie könnte dasjen
selbst ein Geist wäre? Die Beziehu
Gefühl der Harmonie, ihre Verei
vereinigen? Glauben an Göttliche
Glaubenden selbst Göttliches ist, w
selbst, seine eigene Natur wiederf
stammt also aus der Göttlichkeit
tion der Gottheit kann sie erkenn
Gedanke von Hegels späterer Reli
daß Religion das Bewußtsein de
menschlichen Geistes ist.
Diese Einheit von menschlichem und göttlichem Geist vollendet sich
Hegels damaliger Konzeption zufolge durch eine mystische Vereinigung
beider, die er als eine rein geistige, intellektuelle Anschauung versteht:
„Der Geist erkennt nur den Geist. .. der Berg und das Auge, das ihn
sieht, sind Subjekt und Objekt, aber zwischen Mensch und Gott, zwi

15 Ebd. 250 f, 304, 382, 421,423.


it Ebd. 382.

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Spätantiker Piatonismus und Hegels Denkentwicklung 93

sehen Geist und Geist ist diese Kluft der Objektivität nicht; einer ist
dem anderen nur einer und ein anderer darin, daß er ihn erkennt."17
Erst im Erkennen also tritt die ursprüngliche, präreflexive und darum
vorbewußte Einheit der in sich selbst wesenden Anschauung Gottes in
die Zweiheit von Subjekt und Objekt auseinander; diese Zweiheit ist
aber in der intellektuellen Anschauung des Geistes nur als bloße Mög
lichkeit der Trennung gegenwärtig, deren Realisierung gerade durch
den Vollzug des Anschauens selbst suspendiert bleibt, weil in dessen
Einheit der Anschauende, der menschliche Geist, ganz und gar im
Angeschauten, dem göttlichen Geist, aufgegangen ist: „Die Entgegen
setzung des Anschauenden und des Angeschauten, daß sie Subjekt
und Objekt sind, fällt in der Anschauung selbst weg; ihre Ver
schiedenheit ist nur eine Möglichkeit der Trennung."18
Die in der intellektuellen Anschauung realisierte Einheit von gött
lichem und menschlichem Geist veranschaulicht Hegel durch Meta
phern, die der Lichtmetaphysik des Piatonismus entstammen. Daß der
Mensch in der Anschauung des Göttlichen ganz in diesem aufgehen
kann, so wie „ein Mensch, der ganz in die Anschauung der Sonne ver
sunken wäre,... nur ein Gefühl des Lichtes, ein Lichtgefühl als Wesen"
wäre, dies gründet darin, daß der menschliche Geist selbst von der
Natur der Gottheit ist: „Denn in jedem Menschen selbst ist das Licht
und Leben, er ist das Eigentum des Lichts; und er wird von einem
Lichte nicht erleuchtet wie ein dunkler Körper, der nur fremden Glanz
trägt, sondern sein eigener Feuerstoff gerät in Brand und ist eine eigene
Hamme."19 Der Geist des Menschen wird also durch seine Beziehung
auf den göttlichen Geist allererst zu seiner eigenen und eigentlichen
Wirklichkeit als Geist entbunden, er verschwindet nicht im ange
schauten Göttlichen, sondern kommt in ihm gerade zu sich selbst; im
Bild gesagt: sein Licht wird durch die Gottheit nur zu sich selbst, zu
seinem eigenen Lichtwesen erleuchtet, so wie ein brennbarer Stoff vom
Feuer zu einer eigenen, aus sich selbst brennenden Flamme entzündet
wird. Dieses suggestive Bild vom entzündeten und dann aus sich selbst
brennenden Feuerstoff verdankt Hegel ganz unverkennbar einem ein
drucksvollen Text des Mittelplatonikers Numenios von Apameia, in
dem dieser denselben Vergleich gebraucht, um denselben Gedanken zu er
hellen, nämlich die göttliche Natur des Geistes und seine Herkunft von

17 Ebd. 381.
is Ebd. 386, ebenso 314; dort auch das nächste Zitat,
m Ebd. 382.

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94 Jens Halfwassen

Gott, dem er wesensgleich ist un


bleibt, weshalb Gott unverminde
uns dargibt. Numenios formulie
„Alle Gaben, welche dem Gebe
Empfangenden mitgeteilt werden
Schätze aus ziseliertem und gem
sterblich und menschlich; das G
daß das, was von ihm an uns mi
verlorengeht, wenn wir es erhalten
ohne den Geber zu vermindern ..
vorstellst, die von einer anderen Facke
Licht seiner Quelle nicht verminder
rem eigenen Stoff entzündet wird.
Erkenntnis, welche mitgeteilt
teilenden bleibt und doch als ein
ist. Der Grund hierfür aber, oh
dern Kraft und Wesen dessen, was d
ein und dasselbe bei Gott, der die Erke
sie empfangen. Und deshalb sagt
einem hell leuchtenden Feuer v
bracht worden ist."20 Diese V
menschlichem und göttlichem G

20 Numenios: Fr. 14. In: Nutnénius: Fragm


Paris 1973; bei Eusebios Pamphili: Praepar
1954-1956. XI18,15-19: 'Ojxôoa ôè ôoGévx
xoê ôeôcokoxoç (ëoxi ôè Begarteia, xprpaxa
Ovr|xà xai AvGpœiuva, xà ôè 0£Ïà êoxtv ola
xe oGk AjxeXr|Xu0e kAkeîGi yevôpEva xô
è§acpGèvxa àcp' éxegou ï.vyyov Xrr/vov cpcôç
èv arixâ) uXr|Ç Jtpôç xô êKEivou Jiûp èçacp0E
ôo0EÎoa Kai Xr|(p0EÎoa jtapapévEi pèv xtô ôe
ôè xô aî/uov, a> ^èvs, oôôév êoxiv AvGpco
èJtioxr|pr|v f) aùxri èoxi jtapà xe xcô ôeôcokô
ô nXàxcov xf]v oocpiav fijtô npopr)0écoç èX
EcpE. - Das Bild vom Licht im Menschen,
der Gottheit ist, findet sich auch in Jacobis
zig 1819. Nachdr. Darmstadt 1976. Bd 4,
rakteristische Vorstellung vom Feuerstoff
so bei Numenios findet, während Jacobi i
habe „sein Licht nicht in ihm selbst", ferne
den Geist wie Hegel und übereinstimmen
die Unterordnung des menschlichen Wi
und bei Numenios um die Erkenntnis des
der Einheit beider.

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Spätantiker Piatonismus und Hegels Denkentwicklung 95

beeindruckt, daß er noch in seinen Berliner Vorlesungen über die Ge


schichte der Philosophie unverändert darauf zurückgreift.21
Das zitierte NuMENios-Fragment ist überliefert im 11. Buch der
Praeparatio Evangelica des Bischofs Eusebios von Cäsarea; auf diese
Schrift des gelehrtesten unter den griechischen Kirchenvätern aber
verweist Hegel selbst bereits auf einer der ersten Seiten im Geist des
Christentums,22 allerdings in einem philosophisch ganz belanglosen
Kontext (es geht dort um verschiedene antike Nachrichten über den
Turmbau zu Babel). Die Praeparatio Evangelica ist eine ungeheuer reich
haltige Fundgrube an historischen und religionsgeschichtlichen Infor
mationen, die Flegel auch später gern benutzt hat, vor allem in seinen
Ausführungen über altorientalische Religion und Mythologie in den
Berliner Vorlesungen;23 neben diesen historischen und religionsge
schichtlichen Informationen enthält die Praeparatio jedoch auch eine
Fülle von Exzerpten aus philosophischen Texten, darunter vor allem
seitenlange Auszüge aus Platon und aus platonischen Autoren wie
Philon von Alexandria, Plutarch, Plotin und Porphyrios; sie ist
als Quelle deshalb besonders wertvoll, weil sich unter diesen Exzerpten
zahlreiche und teilweise sehr umfangreiche Fragmente aus heute ver
lorenen Schriften der spätantiken Platoniker Numenios, Attikos und
Amelios befinden, die nur durch Eusebios erhalten sind.24 Die apolo
getische Absicht des Eusebios, die ihn zu diesem umfangreichen Ex
zerpieren veranlaßte, war es, das Christentum als den legitimen Erben
nicht nur des Judentums, sondern der gesamten antiken Religionsge
schichte zu erweisen und weiter die inhaltliche Übereinstimmung der
geoffenbarten Wahrheit des Evangeliums mit der göttlich inspirierten
wahren Philosophie darzulegen; diese aber ist für Eusebios der Plato
nismus, dem er wie Philon einen hebräischen Ursprung zuschreibt, da

21 Hegel: Werke. Bd 18. 96: „Das Wesen meines Geistes ist mein wesentliches Sein,
meine Substanz (sonst bin ich wesenlos); dies Wesen ist sozusagen der brennbare Stoff,
der von dem allgemeinen Wesen als solchem, als gegenständlichem entzündet, erleuchtet
werden kann. Und nur insofern dieser Phosphor im Menschen ist, ist das Erfassen, An
zünden und Erleuchten möglich; nur so ist Gefühl, Ahnung, Wissen von Gott im Men
schen." Die Stelle ist durch die Nachschriften für die Vorlesungen von 1823/24 und
1825/26 belegt: G. W. F. Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Teil 1: Ein
leitung in die Geschichte der Philosophie. Orientalische Philosophie. Neu hrsg. von W.
Jaeschke. Hamburg 1993.176 f, 251.
22 Hegel: Werke. Bd 1. 276 mit Fußnote.
23 Vgl. z. B. nur Hegel: Werke. Bd 18.107.
24 Vgl. dazu E. des Places: Numénius et Eusèbe de Césarée. In: Studia Patristica. 13 (1975),
19-51.

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96 Jens Halfwassen

Platon mit seiner Ideenlehre wie


von Moses abhängig sein soll.25 D
nismus ist für Eusebios dabei nic
sondern Numenios, der wohl bedeutendste Denker des Mittel
platonismus, den Eusebios häufiger und ausführlicher zitiert als jeden
anderen Platoniker und dessen metaphysisches Stufensystem er seiner
eigenen Theologie zugrundelegt; der Grund hierfür ist vermutlich der,
daß Numenios Platon einen „attisch redenden Moses" genannt und
die Übereinstimmung des Piatonismus mit der uralt-offenbarten
Weisheit der altorientalischen Kulturvölker, darunter auch der Juden,
speziell hinsichtlich des Gottesbegriffs behauptet hat,26 was Eusebios'
apologetischer Absicht entgegenkommt. - Sehr wahrscheinlich hat
Hegel die Praeparatio Evangelica nicht erst in Frankfurt, sondern bereits
in Tübingen kennengelernt, denn sein Tübinger Zimmergenosse und
enger Freund Schelling zitiert sie in seiner 1792 - also noch in Hegels
Gegenwart - verfaßten Magister-Dissertation De malorum origine
mehrfach.27
Die Praeparatio Evangelica mit den in ihr enthaltenen Texten spät
antiker Platoniker ist indes keineswegs der einzige direkte Zugang zum
spätantiken Piatonismus, den Hegel frühzeitig, wohl schon im Tü
binger Stift, hatte. So gehörte Hegel bereits in Tübingen wie Hölderlin
zu den Subskribenten einer PLUTARCH-Ausgabe; Plutarchs philo

25 Vgl. bes. Eusebios: Praep. ev. VII 8, 38-40; XI proem. 1; XI9; XI12-14; ferner IX 7,1. -
Zum Piatonismus bei Eusebios vgl. F. Ricken: Die Logoslehre des Eusebios von Caesarea und
der Mittelplatonismus. In: Theologie und Philosophie. 42 (1967), 341 -358; ders.: Zur Rezep
tion der platonischen Ontologie bei Eusebios von Kaisarea, Areios und Athanasios. In: Theologie
und Philosophie. 53 (1978), 321-352; H. Dörrie: Die andere Theologie. Wie stellten die
frühchristlichen Theologen des 2.-4. Jahrhunderts ihren Lesern die „Griechische Weis
heit" (= den Piatonismus) dar? In: Theologie und Philosophie. 56 (1981), 1-46, bes. 31
40; H. Strutwolf: Demonstratio evangelica. Die Trinitätstheologie und Christologie des
Eusebios und die Auseinandersetzung mit dem Piatonismus in seiner apologetischen
Theologie. Habil.-Schrift Münster 1996. - Zu Numenios als höchster Autorität in Sachen
Piatonismus bei Eusebios H. D. Saffrey: Un lecteur antique des oeuvres de Numénius: Eusèbe
de Césarée. In: Forma futuri. Festschrift Kardinal M. Pellegrino. Torino 1975.145-153.
26 Numenios: Fr. 8 und la des Places; bei Eusebios: Praep. ev. IX 7, 1. - Zu dieser
„orientalischen Spiegelung" vgl. C. Colpe: Heidnischer und christlicher Hellenismus in ihren
Beziehungen zum Buddhismus. In: Jahrbuch für Antike und Christentum. Erg.-Bd 11 (1984),
57-81.
27 Vgl. F. W. /. Schelling: Werke. Bd 1. Hrsg. von W. G. Jacobs, J. Jantzen und W. Schieche.
Stuttgart 1976.67,68,73,77. - Schelling zitiert Praep. ev. IX 26 und 110. Schelling zitiert die
Praeparatio in der Kölner Ausgabe von 1688; es handelt sich dabei um die Neuauflage der
zuerst 1628 in Paris erschienenen Ausgabe von F. Vigier; diese Ausgabe dürfte auch
Hegel benutzt haben.

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Spätantiker Piatonismus und Hegels Denkentwicklung 97

sophische Schriften aber, insbesondere die Abhandlungen Über Isis und


Osiris und Über das E in Delphi, sind repräsentativ für die mittel
platonische Metaphysik und speziell für ihren Gottesbegriff; daß Hegel
zumindest diese beiden Schriften Plutarchs frühzeitig gekannt hat,
ergibt sich daraus, daß Schelling die erste in seiner Magisterdisserta
tion zitiert und daß der für Plutarchs Gottesbegriff entscheidende
Passus aus der letzteren bei Eusebios, im 11. Buch seiner Praeparatio,
ausgeschrieben ist.28 Darüber hinaus kannte Hegel wohl ebenfalls
frühzeitig Philon von Alexandria, der - wie wir aus den Themen der
damaligen Tübinger Magisterarbeiten erschließen können29 - im Tü
binger Theologiestudium anscheinend eine bedeutendere Rolle ge
spielt hat und dessen Schrift De vita Mosis, die für Philons Gottes
begriff wichtig ist, Schelling ebenfalls in De malorum origine zitiert.30 In
der von 1800 stammenden Neufassung des Anfangs der Positivitäts
schrift spricht Hegel von der „Aufhellung des Judentums durch schö
nere Blüten der tieferen menschlichen Natur im Piatonismus",31 womit
zweifellos Philon gemeint ist. Außer durch diese direkten Quellen
hatte Hegel ferner auch indirekten Zugang zur platonisch-neuplatoni
schen Tradition, unter anderem durch die Kirchengeschichte Johann
Lorenz Mosheims, aus der er sich in Bern zentrale Sätze Meister
Eckharts exzerpierte, in denen die Unerschaffenheit der Vernunft und

28 Vgl. F. W. ]. Schelling: Werke (s. Anm. 27). Bd 1. 73. Schelling zitiert dort Plutarch: De
lside 354 BC, und zwar noch nach der alten Ausgabe des Henricus Stephanus von 1572.
Zu Hegels Subskription der zwischen 1791 und 1804 in 14 Bänden von J. G. Hutten her
ausgegebenen Tübinger Ausgabe, die im Versteigerungskatalog von Hegels Bibliothek
als Nr. 470-483 aufgeführt ist, vgl. Briefe von und an Hegel. Bd 4, T. 1. Hrsg. von F. Nicolin.
Hamburg 1977. 48 f. - Ein fast wörtliches Zitat aus Plutarch: De lside 354 C findet sich bei
Hegel in der Einleitungspassage des Fragments Der Geist des Christentums (Hegel: Werke.
Bd. 1. 283 Fußnote). - Plutarch: De E apud Delphos 391 F-393 B ist ausgeschrieben bei Eu
sebios: Praep. ev. XI11,1-15.
29 1788 verfaßte Magnus Friedrich Zeller eine Arbeit: In librum Philonis de mundi opificio
annontationes; sicher auf Philon verweisen auch die Arbeiten von Karl Heinrich Gros: De
philosophia Mosaica (1785) und von Gotthold Friedrich Christian Moerz: Super Philosophia
Mosis de Deo (1788). Vgl. W. G. Jacobs: Zwischen Revolution und Orthodoxie? Schelling und
seine Freunde im Stift und an der Universität Tübingen. Texte und Untersuchungen. Stutt
gart-Bad Cannstatt 1989. 259, 271, 274. Zu Elementen des Platon-Bildes in Tübingen um
1790 vgl. M. Franz: Schellings Tübinger Platon-Studien. Göttingen 1996. Teil 1.
30 F. W. J. Schelling: Werke (s. Anm. 27). Bd 1. 68,73 zitiert Philon: De vita Mosis 123-24. -
Schelling benutzte vermutlich die Frankfurter Folio-Ausgabe von 1691, auf die auch He
gel später verweist (vgl. Hegel: Werke. Bd 19. 419).
31 Hegel: Werke. Bd 1. 227. Eine ähnliche Formulierung findet sich bereits in der ersten
Fassung der Positivitälsschrift: „Bekanntschaft mit fremden Nationen lehrte einige [sc.
Juden] die schöneren Blüten des menschlichen Geistes kennen." (Hegel: GW. Bd 1. Hrsg.
von F. Nicolin und G. Schüler. Hamburg 1989. 283).

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98 Jens Halfwassen

ihre Untrennbarkeit von Gott a


gesprochen wird.32 Vor allem ab
cobis Briefe über die Lehre des
Hölderlin schon im Tübinger
Auszug aus Giordano Brunos Hau
gehört,33 dem Hegel und Hölder
Denkens - vor allem aus den T
Ontologie und der Kosmologie
Bruno-Auszug freilich in pant
mung erscheinen. Alle diese Que
Tübingen, philosophisch entschei
Frankfurt, als er nach der Wie
einandersetzung mit den Entwür
deskreises zum ersten Mal eine e
wirft, in die er zentrale mittel-
dankenkomplexe aufnimmt, die
Hölderlins damaliger Konzeptio
gen und ungeteilten reinen Leben
Die Bedeutung, die der Brun
bildung der frühidealistischen
szendenten Absoluten und seines
keit besitzt, wurde in der bish

32 Hegel: GW. Bd 3: Frühe Exzerpte. Hrsg


Hamburg 1991. 215 f. Vgl. zu Hegels Ber
Hegels Leben (s. Anm. 9). 102.
33 Vgl. F. H. Jacobi: Werke (s. Anm. 20).
senkranz: Hegels Leben (s. Anm. 9). 40. Vg
F. Hölderlin: Sämtliche Werke. Hrsg. von F.
Wirkungsgeschichte der Spinoza-Briefe i
Spinoza-Briefe Jacobis für die Entwicklung d
Heinrich facobi. Philosoph und Literat der
1971. 35-81; ders.: Gott und die Freiheit. S
Bd 1: Die Spinozarenaissance. Frankfurt 197
34 Vgl. zur Bedeutung Hölderlins und s
über Urteil und Sein. Eine Studie zur Ents
Jahrbuch. 14 (1965/66), 73-96; ders.: Heg
Frankfurt 1971. 9-40; ders.: Der Grund
Denken (1794-1795). Stuttgart 1992; Hanne
Hölderlin und Hegel. Frankfurt 1971; Chr. f
80 ff; K. Düsing: Das Problem der Subjektivit
Ästhetischer Piatonismus bei Hölderlin und
Geistesgeschichte. Hrsg. von Chr. Jamme
Schmidt: Hölderlins geschichtsphilosophi
physischer Monismus bei Hölderlin und He

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Spätantiker Piatonismus und Hegels Denkentwicklung 99

gehoben. Der dieser Konzeption zugrundeliegende Gedanke, daß wie


alle Vielheit so auch und gerade das in die Zweiheit von Subjekt und
Objekt auseinandertretende Bewußtsein und Selbstbewußtsein ein in
sich ursprünglich einfaches Prinzip der Einheit voraussetzt, nimmt
zweifellos die grundlegende Einsicht der Einheitsmetaphysik des Pla
tonismus wieder auf; diese Einsicht wird in dem BRUNO-Auszug ex
pressis verbis formuliert.35 Doch ist dieser nur eine von mehreren Quel
len für die spezifisch frühidealistische Konstellation von Selbst
bewußtsein und diesem ermöglichend vorausgehendem absolutem
Einheitsgrund; vor allem der Ansatz beim sich wissenden Selbst
bewußtsein und seiner charakteristischen Einheit-in-der-Entzweiung
sowie die Bewußtseinstranszendenz des absoluten Grundes kann
schwerlich von diesem Auszug her erklärt werden, während beid
spätantiken Piatonismus von zentraler Bedeutung ist.36 So kann a
die manifeste Neupiatonismusnähe von Hegels Frankfurter Konz
tion des Absoluten durch den BRUNO-Auszug nur teilweise un
entscheidenden Aspekten gar nicht erklärt werden. Hegel macht
etwa auffallenderweise gerade den Pantheismus des BRUNO-Ausz
nicht zu eigen und identifiziert das absolute Eine und reine Sein
mit dem Universum, sondern er spricht der Welt trotz ihrer Immane
im Absoluten jeden unmittelbar göttlichen Charakter ab: „die Wel
nicht eine Emanation der Gottheit; denn sonst wäre das Wirklich
durchaus ein Göttliches; aber als Wirkliches ist es Emanation, Tei
unendlichen Teilung".37 Hegel nimmt also das Emanationsmotiv -
damals als charakteristisch neuplatonisch galt38 - durchaus auf, ab
einer die Immanenz des Absoluten ausschließenden Fassung; das
liche Eine ist nicht als solches in der geteilten Weltmannigfaltigke
genwärtig, wodurch diese selbst göttlich würde, sondern das
mannigfaltige geht nur aus ihm hervor, und zwar in der Weise, d

35 G. Bruno bei F. H. Jacobi: Werke (s. Anm. 20) Bd 4,2. 41: „Daß allem Zusamm
setzten und Theilbaren etwas nicht Zusammengesetzes und Einfaches zum Grunde
und jenes auf dieses zurückgeführt werden müsse, ist eine anerkannte allgem
Wahrheit."
36 Vgl. dazu W. Beierwaltes: Selbsterkenntnis und Erfahrung des Einen. Plotins Ennead
Frankfurt 1991; ]. Halfwassen: Der Aufstieg zum Einen (s. Anm. 5). Bes. 49 ff, 81 ff, 1
ders.: Geist und Selbstbewußtsein. Studien zu Plotin und Numenios. Mainz, Stuttgart
37 Hegel: Werke. Bd 1. 374.
38 Vgl. vor allem /. Brucker: Historia Critica Philosophiae. Leipzig 1742. Bd 2. 36
stema emanativum"), 427 ff. Ferner z. B. W. G. Tennemann: Geschichte der Philos
Leipzig 1807. Bd 6. 171,175 Anm. 212; F. W. J. Schelling: Sämtliche Werke. Stuttgart, A
burg 1860. Bd 7. 355.

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100 Jens Halfwassen

durch die Teilung der dabei parado


unendlichen Einheit entsteht und d
Göttlichkeit mehr besitzt. Ein „my
Welt selbst göttlichen Charakter h
treten, dagegen wohl ein „mystisch
als selber nicht göttliche Emanatio
hieran zeigt sich Hegels Anschluß a
sich insbesondere auch in den chara
seiner damaligen Konzeption des A
Denn wie Hegel so konzipieren au
ste Prinzip, das zugleich (der Erste
Vielheit der einzelnen Seienden
sprüngliche und in sich selbst einf
telplatonischen Denker aber nicht
ton in absoluter Transzendenz „
oboiaç, èjiÉKeiva xoù ovxoç) und all
ist selber zugleich wahres Sein u
sprünglich ungeteilte Einheit gleic
beziehungsreich ist; aus diesem Gr
solute auch nicht „jenseits des Gei
Speusipp und Plotin, sondern selbe
lichster Nous.40 Systematisch am d
gel zugänglichen Autoren bei N
Prinzip, der Erste Gott, das rein
Trennungen der einzelnen Seiend
Denken transzendiert, so daß es für die in Vielheit und Diskursivität
befangenen Menschen „ganz und gar unerkennbar" (jiavxcuraoiv

39 Als einen solchen kennzeichnet die Theologie des spätantiken Piatonismus /. P.


Kenney: Mystical Monotheism: A Study in Ancient Platonic Theology. Hanover, London 1991.
- Zum Mittelplatonismus vgl. die ausgezeichnete Gesamtdarstellung von J. M. Dillon:
The Middle Platonists. 89 B. C. to A. D. 220. London 1977. 2., erw. Aufl. Ithaca, New York
1996. Vgl. ferner den Sammelband: Der Mittelplatonismus. Hrsg. von C. Zintzen. Darm
stadt 1980 sowie die kommentierte Testimoniensammlung von H. Dörrie und M. Baltes:
Der Piatonismus in der Antike. Bd 4. Stuttgart-Bad Cannstatt 1996.
40 Zu diesen charakteristischen Differenzen zwischen Mittel- und Neuplatonismus in
der Konzeption des absoluten Grundes und zu ihrer Herkunft aus differierenden Kon
zeptionen der Alten Akademie bleibt grundlegend H. ]. Krämer: Der Ursprung der Geist
metaphysik. Untersuchungen zur Geschichte des Piatonismus zwischen Piaton und Plo
tin. Amsterdam 1964. 2. Aufl. 1967. Bes. 371-393.

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Spätantiker Piatonismus und Hegels Denkentwicklung 101

dyvoohpevov) ist;41 es ist darum nur rein geistig, in der Abwendung


von aller sinnlichen und diskursiven Vielheit in einer „unaussprech
lichen und eigentlich unumschreibbaren göttlichen Einsamkeit" zu er
schauen, die Numenios als eine mystische Vereinigung des sich aller
Vielheit entledigenden und so in sich einigen Geistes mit dem in sich
einigen Absoluten faßt.42 Dieses Absolute ist für den Platoniker Nume
nios die das wahrhaft und eigentlich Seiende, die vielen Ideen, be
gründende Idee des Guten und zugleich das ursprüngliche Eine,43 das
die von ihm begründete Ganzheit des intelligiblen Seins transzendiert
und dabei doch von ihr ungetrennt bleibt. Numenios nennt das Gute
èjTO/oi)|ievov èrcl if) o üoioc: „auf oder über dem Sein schwebend",44
schreibt ihm also bewußt eine nicht-jenseitige, seine Prinzipiate über
greifende Transzendenz zu. Denn da das seinsbegründende Gute und
Eine für Numenios zugleich der erste oder ursprüngliche Geist
(jcpcôToç voûç) ist, muß es die Ideen als die Inhalte seines Denkens in
sich selbst enthalten;45 das so verstandene Absolute ist für Numenios
zwar Seinsgrund der Ideen wie für Platon, aber es ist anders als bei
Platon nicht absolut jenseitig, sondern als Grund des Seins zugleich
„mit dem Sein zusammengewachsen" (crûpipuxov xfj oüoia),46 wie Nume
nios in einer an Hegels Begriff des Konkreten erinnernden Formulie
rung sagt. Das göttliche Eine des Numenios ist darum als der ur
sprüngliche Geist zugleich reines Leben,47 nämlich das Leben und Den
ken in sich enthaltende „vollkommene Sein" (jravxe/,(7>ç öv) des
Sophistes und das „vollkommene Lebewesen" (jtavxeLèç Çcpov) des
Timaios, also das in sich einige Ganze aller Ideen, das die Wesensgründe
aller Dinge in sich vereint und zugleich über alle einzelnen Ideen als die
sie begründend umfassende Einheit des Seins hinaus ist. Als diese un
geteilte Einheit der Ideen nämlich ist der Erste Gott für Numenios „in
sich selbst einfach, weil er ganz und gar bei sich selbst ist, ohne jemals

41 Numenios: Fr. 17 des Places; bei Eusebios: Praep. ev. XI 18, 22-23. - Zur Nous-Theo
logie des Numenios vgl. H. J. Krämer: Der Ursprung der Geistmetaphysik (s. vorige Anm.).
Bes. 63-92; /. Halfwassen: Geist und Selbstbewußtsein (s. Anm. 36). Bes. 36-55.
42 Numenios: Fr. 2 des Places; bei Eusebios: Praep. ev. XI 22,1-2.
42 Numenios: Fr. 2,16, 20 und Fr. 19, vgl. Fr. 11 des Places; bei Eusebios: Praep. ev. XI 22,
1 -2; 22, 3-5; 22, 9-10; 22, 6-8; 18,1-5.
44 Numenios: Fr. 2 des Places; bei Eusebios: Praep. ev. XI22,1.
45 Numenios: Fr. 16,17, 20; vgl. Fr. 15 des Places; bei Eusebios: Praep. ev. XI 22, 3-5; 18,
22-23; 22,9-10; 18, 20-21.
46 Numenios: Fr. 16 des Places; bei Eusebios: Praep. ev. XI22, 4.
47 Numenios: Fr. 15 des Places, bei Eusebios: Praep. ev. XI18,20. Vgl. auch das bei Proklos
überlieferte Fr. 22 des Places.

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102 Jens Halfwassen

geteilt zu sein".48 Dieses göttliche P


Eine zugleich selber die ungeteilte Ein
was Hegels Konzeption des absoluten
und von allem anderen ungetrennte
Dieses inhaltlich erfüllte, in seine
selbst ungeteilt bleibende Eine des
und Geist, weil Geist schon für den
eben die sich in allen Trennungen u
übergreifende Einheit ist,49 deren E
deutet. - In systematisch ähnlicher
zelheiten abweichend, konzipiere
weltbegründende göttliche Eine. So
Eine und Gute Platons, das er mit d
Offenbarung gleichsetzt, zwar allem
allen Bestimmungen des menschl
Guten und des Einen schlechthin tr
gleichwohl nicht seinsjenseitig oder
Sein selbst (xö öv, ujiap^iç), das zu
gentlich Seiende ist (ovxcoç öv),51 w
Gottes am Sinai (Exodus 3,14) aufnim
„Ich bin der Seiende" (èyû) etpi ô ojv
schen Begriff des Seins als des ewig
Gleichbleibenden interpretiert, das
freien Ewigkeit für Philon zugleich
während alles nach ihm Seiende nur zu sein scheint, da es in der einen
oder anderen Weise Veränderung und damit Nichtsein zuläßt.53 Dieses
absolute, einzige und in sich einfache Sein interpretiert Philon auch als

48 Numenios: Fr. 11 des Places; bei Eusebios: Praep. ev. XI 18, 3: ô 0eôç ô pèv jtpwxoç êv
âauTOTJ (î')v èoxiv <5uxXoûç, ôià tô êauxcp auyYiyvoirevoç ôiôkou pr| Jtoxe eivai ôiaipexoç.
49 Numenios: Fr. 14 des Places; bei Eusebios: Praep. ev. XI18,15-19.
50 Vgl. Philon: De praemiis et poenis 40; De vita contemplativa 2; De opificio mundi 8. - Vgl.
zur Unerkennbarkeit und Unbestimmbarkeit Gottes Philon: De mutatione nominum 7,14,
15; De somniis I 66; De posteritate Caini 15; Quis rerum divinarum here s sit 229 und öfter.
51 Vgl. z.B. Philon: De vita contemplativa 2; Legum allegoriarum III 105, 181, 214; Quod
deterius potiori insidiari soleat 159,160; De Cherubinis 97,108; Quod deus sit immutabilis 61,
71, 109, 110; De migratione Abrahami 40, 170, 195; De posteritate Caini 14. - Einige dieser
Stellen zitiert Hegel: Werke. Bd 19. 421.
52 Von Philon zitiert De somniis I 231; De posteritate Caini 15 f, 168; Quod deus sit immu
tabilis 55, 62.
53 Vgl. Philon: Quod deterius potiori insidiari soleat 160; De confusione linguarum 137; De
vita Mosis I 75. - Ebenso wie Philon deutet auch Eusebios: Praep. ev. XI 9,1 -8 Exodus 3,14
von Piaton: Timaios 27 D - 28 A und 37 C - 38 B her.

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Spätantiker Piatonismus und Hegels Denkentwicklung 103

den alle Bestimmungen übersteigenden göttlichen Nous des Alls, des


sen Gedanken und zugleich auch dessen erste Schöpfung die intelligi
blen Ideen sind;54 dabei ist für Philon im menschlichen Denken nur
erkennbar, daß Gott ist, aber nicht, was er ist, während allein Gott selbst
sich in dem, was er ist, erkennt.55 Ferner ist Gott für Philon nach bib
lischem Vorbild, aber auch in Anklang an den Çwov-Charakter des in
telligiblen Seins bei Platon, im prononcierten Sinne der Lebendige. In
grundsätzlich damit übereinstimmender Weise konzipiert auch Plu
tarch das göttliche Eine, das höchste Prinzip, als das reine Sein, das
zugleich das allein wahrhaft Seiende ist. Plutarch interpretiert in die
sem Zusammenhang in einem von Eusebios ausgeschriebenen Passus
das E am Delphischen Apollontempel - das er als Anrede an den Gott:
Ei: „Du bist" im Sinne von: „Du, Gott, bist allein wahrhaft seiend"
versteht - ontotheologisch als Aussage des wahren, d. h. des ewigen,
ungewordenen, unvergänglichen und unveränderlichen Seins, das als
das einzige und in sich einfache wahrhaft Seiende zugleich selber das
Eine ist, weil die Ewigkeit jenes Seins für Plutarch seine vollkommene
Ungeteiltheit und Einfachheit impliziert;56 dies ist genau die gleiche
platonisierende Ontotheologie, die Philon der Selbstoffenbarung Got
tes am Sinai unterlegt. Undeutlich bleibt bei Plutarch das Verhältnis
der Ideen zu Gott, die in Gottes monolithischer Einheit fast verschwin
den, doch bringt er die göttliche Einheit in einen betonten Zusammen
hang mit dem Leben;57 dagegen wird die mittelplatonische Bestimmung
der Ideen als Gedanken Gottes in einem bei Eusebios erhaltenen Text des
Attikos klar ausgesprochen.58 Philon und Plutarch betonen über
einstimmend die Transzendenz und Inkommensurabilität ihres Gottes
gegenüber allem Endlichen, Veränderlichen und Menschlichen. Dieses
Motiv negativer Theologie ist auch bei Numenios wichtig, doch

54 Vgl. Philon: De opificio mundi 8 und ff, bes. 16-20, 29 ff. Auszugsweise zitiert von
Hegel: Werke. Bd 19. 421,425.
55 Vgl. Philon: De virtutibus 215 f; De confusione linguarum 137 f; De somniis I 231; De po
steritate Caini 15; bes. De praemiis et poenis 40,44. - Vgl. Hegel: Werke. Bd 19. 421 f.
56 Plutarch: De E apud Delphos 18-20, 391 F - 393 B; zitiert bei Eusebios: Praep. ev. XI11,
1-15; bes. 393 B, wo in Anknüpfung an Piaton: Parmenides 142 E 6 f gesagt wird: êv eivai
ôeï to öv, (oojtep öv to êv. - Zur Ontotheologie Philons und Plutarchs vgl. W. Beierwaltes:
Piatonismus und Idealismus. Frankfurt 1972. Bes. 12 ff, 16 f. Speziell zu Philon das magi
strale Buch von D. T. Runia: Philo of Alexandria and the Timaeus of Plato. Leiden 1986. Zum
Seins-, Ewigkeits- und Gottesbegriff der Mittelplatoniker und ihrer Anknüpfung an Pia
tons Timaios ist aufschlußreich /. Whittaker: God Time Being. Two Studies in the Tran
scendental Tradition in Greek Philosophy. Oslo 1971.
57 Vgl. Plutarch: De genio Socratis 591 B.
58 Attikos bei Eusebios: Praep. ev. XV 13, 5.

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104 Jens Halfwassen

akzentuiert er anders als Philon, Plutarch und Attikos die un


trennbare Einheit des menschlichen Geistes mit Gott, ja die Wesensidentität
beider, die für seinen Begriff des Geistes konstitutiv ist, was Hegel
aufnimmt, wie gezeigt wurde. Ebenso bestimmt Numenios das höch
ste Eine und Gute unzweideutig als Nous, der die Ideen in sich selbst
umgreift, während Plutarch diesbezüglich unbestimmt bleibt und
Philon die allerdings nicht konsequent durchgeführte Tendenz er
kennen läßt, die Monas, das reine Sein, über den göttlichen Logos als den
„Ort" der Ideenvielheit zu setzen; an vielen Stellen unterscheidet Phi
lon den Logos von Gott selbst als dessen erstgeborenen Sohn, sein
Abbild und sein Werkzeug, während er sie an anderen Stellen wieder
gleichsetzt.59 In seinen Berliner Vorlesungen hat der spätere Hegel ge
rade diese Unterscheidung des Logos und seiner Ideenvielheit von
dem unbestimmbaren, weil bestimmungslosen reinen Sein hervor
gehoben, darin aber einen systematischen Mangel der Philosophie
Philons gesehen, der erst durch die christliche Lehre von der Gleich
ursprünglichkeit des Logos mit Gott behoben werde, womit Gott aller
erst als Geist erkannt sei. So dürfte insgesamt Numenios Hegels eige
ner Position systematisch am nächsten stehen.
Zu dem skizzierten mittelplatonischen Gottesbegriff gehört weiter
eine negative Theologie, die am deutlichsten und konsequentesten von
Philon artikuliert wird; dieser nennt Gott „in jeder Hinsicht unbe
greiflich" (Kaxà Jtàoaç tôéaç àKaxàLriJiTOç) und spricht davon, er sei
„unausdenkbar" (àjtepivôqxoç) und darum auch „unbennenbar"
(àxaxovôpaoxoç) und „unsagbar" (àppqxoç);60 auch Plutarch betont
die Inkommensurabilität Gottes, dessen einzig angemessener Name
der den Ausschluß jeder Vielheit besagende Name Apollon (d. h. der
Un-Viele) sei, und Numenios sagt, der Erste Gott sei den Menschen in
ihrer Weltbefangenheit „ganz und gar unerkennbar". Diese mittel
platonische negative Theologie unterscheidet sich jedoch charak
teristisch von der radikalen negativen Theologie oder Henologie, wie

59 Vgl. zu dieser Unausgeglichenheit K. Bormann: Die Ideen- und Logoslehre Philons von
Alexandrien. Diss. Köln 1955. - Vgl. Hegels Deutung und Wertung in Hegel: Werke. Bd 19.
420-425, bes. 421 f.
60 Vgl. bes. Philon: De somniis 167; ferner De mutatione nominum 10,14,15; Quod deterius
potiori insidiari soleat 89; De posteritate Caini 16,169; De confusione linguarum 138; Legatio ad
Gaium 353; De fuga et inventione 141. Zur Herkunft der negativen Theologie Philons von
Piaton und Speusipp, vermittelt wohl durch den seinerseits von Speusipp abhängigen
Eudoros, vgl. H. ]. Krämer: Der Ursprung der Geistmetaphysik (s. Aran. 40). 270 ff; /. M. Dil
lon: The Middle Platonists (s. Anm. 39). 128,155,182 f. - Vgl. zum folgenden Plutarch: De E
apud Delphos 393 C f.

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Spätantiker Piatonismus und Hegels Denkentwicklung 105

sie Plotin und Proklos vertreten, nicht nur durch die schon genann
ten positiven Bestimmungen Gottes als Sein, Leben und Geist, sondern
sie ist bei allen genannten Mittelplatonikern auch methodisch mit einer
Eminenztheologie verbunden, die dem Einen die positiven Bestimmun
gen des platonisch gedachten wahren Seins in höchster Steigerung und
paradigmatischer Reinheit zuspricht;61 denn als Nous und Inbegriff der
Ideen ist der Gott der Mittelplatoniker die paradigmatische Fülle des
Seins, der nicht die positive Seinsbestimmtheit als solche, sondern nur
ihre Teilung und Verendlichung in der Vielheit der einzelnen Seienden
nicht zukommt. Es ist darum für Hegels Anschluß an den Mittel
platonismus höchst bezeichnend, daß er in Frankfurt deutlich eine ne
gative Theologie des spezifisch mittelplatonischen Typus konzipiert, wenn er
schreibt: „Reines Leben zu denken ist die Aufgabe, alle Taten, alles zu
entfernen, was der Mensch war oder sein wird ... - in ihm gibt es keine
Verschiedenheit, keine entwickelte, wirkliche Mannigfaltigkeit. Dies
Einfache ist nicht ein negatives Einfaches, eine Einheit der Abstraktion
(denn ... ihre reine Einheit ist nur die gesetzte Forderung der Ab
straktion von allem Bestimmten; das negative Unbestimmte. Reines
Leben ist Sein). Die Vielheit ist nichts Absolutes." Ganz im Sinne der
mittelplatonischen Nous-Theologie verbindet Hegel dabei unter Be
rufung auf den Geist-Charakter dieses Einen die via negationis mit der
via eminentiae: „Nur dadurch kann der Mensch an einen Gott glauben,
daß er von aller Tat, von allem Bestimmten zu abstrahieren vermag,
aber die Seele jeder Tat, alles Bestimmten rein festhalten kann; worin
keine Seele, kein Geist ist, darin ist nichts Göttliches."62 Diese früh

6J Vgl. dazu H. J. Krämer: Der Ursprung der Geistmetaphysik (s. Anm. 40). 105 ff mit Be
legen.
62 Hegel: Werke. Bd 1. 370 f. In der ersten Fassung dieser Stelle vom Herbst /Winter
1798/99 hatte Hegel noch geschrieben: „Reines Selbstbewußtsein ist die Entfernung aller
Taten, alles dessen, was der Mensch war oder sein wird ... Dies Einfache ist nicht ein
negatives Einfaches, eine Einheit der Abstraktion, sondern ein Lebendiges, Seiendes ..."
(Vgl. Chr. Jamme und H. Schneider: Die Geschichte der Erforschung von Hegels Jugendschriften
[s. Anm. 8], Anhang II. 55). Durch die Änderung in der ein Jahr späteren Neufassung
wird das Eine also nur noch als Leben und Sein sowie als Geist, aber nicht mehr als
Selbstbewußtsein gefaßt. - Neben den genannten mittelplatonischen Konzeptionen steht
hier vermutlich auch Brunos damit systematisch verwandter Begriff des göttlichen Einen
im Hintergrund, das zugleich das Ganze und der Geist ist: Vgl. G. Bruno bei F. H. Jacobi:
Werke (s. Anm. 20). Bd 4,T. 2. 45 f: „Das höchste Gut, die höchste Vollkommenheit und
Seligkeit beruhet auf der Einheit, welche das Ganze umfaßt... Je mehr unser Verstand
die Art dieses allerhöchsten Verstandes, welcher das Begriffene und Begreifende zugleich
ist, annimmt, desto richtiger wird unsere Einsicht in das Ganze seyn. Wer dieß Eine faßt,
der faßt alles; wer dieß Eine nicht faßt, der faßt nichts."

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106 Jens Halfwassen

idealistische Theologie Hegels ist a


Ansatz negativ, dies aber in der W
gesprochenen Bestimmungen des E
gert, indem sie dem göttlichen Ein
abspricht, sondern nur die Vielheit
fixierten, isolierten Bestimmtheit
rend das Absolute gerade die ung
stinkten Bestimmtheit und damit
freiten Seinsgehalte ist und daru
schränkte Fülle der ungetrenn
aufgehobenen, dabei aber nicht v
wahrten und ent-grenzten Seinsg
kursiven Verstand eine unvollziehb
- er wird „zerrüttet", wie Hegel e
ungetrennte Fülle in intellektueller
Geist diese Fülle selbst ist.64

2. Trinität als Struktur des Geistes:


Hegels mittelplatonische Logosspekulation

Der Anschluß des Frankfurter Hegel an den Mittelplatonismus erweist


sich darüber hinaus aber, wie angedeutet, auch durch die Art und
Weise, in der Hegel damals das Verhältnis des göttlichen Einen zur Welt
der getrennten Vielheit begreift. Er entwickelt dies im Geist des Chri
stentums anhand einer metaphysischen Auslegung desjenigen Textes,
in dem sich die Durchdringung des Christentums mit platonisieren
dem Gedankengut schon innerhalb des Neuen Testaments deutlich
dokumentiert: am Prolog des Johannesevangeliums. Dessen Aussagen
über den Logos und sein Verhältnis zu Gott interpretiert Hegel als eine

63 Hegel: Werke. Bd 1. 373. Hegel betont darum den paradoxen Charakter allen Spre
chens über das Absolute, „weil unmittelbar jedes über Göttliches in Form der Reflexion
Ausgedrücktes widersinnig ist". Vgl. auch 376, 385.
64 Vgl. ebd. 421 f: „Das unendliche Leben kann man einen Geist nennen, im Gegensatz
der abstrakten Vielheit, denn Geist ist die lebendige Einheit des Mannigfaltigen ... Wenn
der Mensch ... das unendliche Leben als Geist des Ganzen zugleich außer sich, weil er
selbst ein Beschränktes ist, setzt, sich selbst zugleich außer sich, dem Beschränkten, setzt
und sich zum Lebendigen emporhebt, aufs innigste sich mit ihm vereinigt, so betet er
Gott an."

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Spätantiker Piatonismus und Hegels Denkentwicklung 107

Reihe „thetischer Sätze,... die in eigentlicherer Sprache über Gott und


Göttliches sich ausdrücken", womit er an Fichtes Theorie thetischer
Urteile anknüpft, in denen das Prädikat keine bestimmte und damit
begrenzte Bedeutung hat und darum für Hegel kein Begriffliches ist,
sondern „selbst wieder Seiendes, Lebendiges". Allerdings gehören für
Hegel auch thetische Urteile der Reflexion an, da auch sie das Prädikat
vom Subjekt trennen, und sind darum ebenfalls „nicht geschickt, das
Geistige mit Geist auszudrücken", nämlich in seiner ungetrennten
Einheit.65 Der Johannesprolog unterscheidet nun den Logos, durch den die
Welt geschaffen ist, von Gott selbst, bei dem der Logos „im Anfang
oder im Ursprung (èv dp "//Fl) war". Hegel interpretiert dies als die
Reflexionsansicht der unendlichen Einheit des reinen Seins, die dieses
trennt, indem sie es in Unendliches und Endliches unterscheidet,
nämlich einmal in das in sich einfache ursprüngliche Eine, das außer
aller Trennung und Entgegensetzung der Reflexion ist, und zum an
deren in das reflektierte Eine, das bereits die Möglichkeit der Trennung
und Teilung des Einigen in sich enthält, woraus dann das Endliche als
verwirklichte Teilung hervorgeht: „Gott und Logos werden unter
schieden, weil das Seiende in zweierlei Rücksicht betrachtet werden
muß; denn die Reflexion supponiert das, dem sie die Form des Reflek
tierten gibt, zugleich als nicht reflektiert; einmal als das Einige, in dem
keine Teilung, Entgegensetzung ist, und zugleich mit der Möglichkeit
der Trennung, der unendlichen Teilung des Einigen; Gott und Logos
sind nur insofern verschieden, als jener der Stoff in der Form des Logos
ist; ... Die Mannigfaltigkeit, die Unendlichkeit des Wirklichen ist die
unendliche Teilung als wirklich, alles ist durch den Logos".66 Diese
Unterscheidung entspringt also selbst nur dem Gesetz der Reflexion,
die in allen ihren Trennungen und Entgegensetzungen einen sie selbst
erst ermöglichenden ungeteilten, schlechthin einigen Einheitsgrund
voraussetzt, diesen dabei aber zugleich sich selbst als trennender Tä
tigkeit entgegensetzt; diese Entgegensetzung des Einheitsgrundes ge
gen die Geteiltheit der Wirklichkeit und ihr Prinzip, den Logos, bleibt
aber der unendlichen Einheit des Absoluten, die Einfachheit und un
begrenzte Teilung zugleich in sich enthält, gerade unangemessen: „der
Logos selbst ist bei Gott, beide sind eins."67 Innerhalb jener Reflexions
ansicht des weltbegründenden unendlichen Einen ist die Welt Emana

65 Ebd. 373.
66 Ebd. 373 f.
67 Ebd. 374.

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108 Jens Halfwassen

tion nicht der schlechthin ungetei


aber der ebenfalls in Gott enthalte
deutet: des teilenden Logos, durch
Welt ist nicht eine Emanation der Gottheit... aber als Wirkliches ist es
Emanation, Teil der unendlichen Teilung"; denn die Möglichkeit des
sen, was die Wirklichkeit der Welt ausmacht, die Geteiltheit ins Viele,
muß in der sie begründenden göttlichen Einheit selbst mitenthalten
sein und aus ihr hervorgehen, ohne daß die göttliche Einheit dabei sich
selbst in das getrennte Viele der Welt teilt, wie das bei einem Emana
tionspantheismus der Fall wäre.
Hegel interpretiert den Logos des Johannesprologs somit als die „un
endliche Teilung", wodurch die ungeteilte Fülle der göttlichen Einheit
in die geteilte Vielheit der getrennten und dadurch endlichen Welt
inhalte entfaltet und so Welt als Inbegriff des Getrennten und Ent
gegengesetzten überhaupt hervorgebracht wird. Damit knüpft er of
fensichtlich an Philons Lehre vom Logos Tomeus an, die höchstwahr
scheinlich mit zu den Quellen des Johannesprologs gehört.68 Philon
zufolge erschafft der „unzeigbare" (âôeucxoç) Gott die intelligible wie
die erscheinende Welt, indem er seinen Logos, den „Teiler aller Dinge"
(xopeùç tû)v ocpjcâvToiv), wie ein „Seziermesser" benutzt, um die ur
sprüngliche Einheit des „gestaltlosen und eigenschaftslosen Seins des
Ganzen" (xf]v dpoptpov Kai aitoiov xcöv ö/.cov oüoiav) in einander je
weils entgegengesetzte Teile zu zerlegen, die alles endliche Seiende
bestimmen, wobei er zugleich die unbestimmte Materie gemäß dieser
dihairetischen Ordnung der (als Ideen gedachten) Gegensätze einteilt
und ordnet; durch diese Dihairesis des Einen aber tritt das Seiende in
die Erkennbarkeit: „Denn aus zwei Entgegengesetzten besteht eine
Einheit, wird diese geteilt, so werden die Entgegengesetzten er
kennbar ... es ist die alte Lehre des Moses, daß die Entgegengesetzten
aus Ein und demselben entstehen und zu diesem das Verhältnis von
Unterteilungen haben."69 Bei dieser Dihairesis des Einen ins Viele aber
bleibt „das Göttliche unvermischt, rein und vollkommen ungeteilt",

68 Vgl. Philon: Quis rerum divinarum heres sit 129-236, spez. 130-140, ferner 207 ff,
215 ff, 230 ff. Zum altakademischen Hintergrund dieser Lehre vgl. H. ]. Krämer: Der Ur
sprung der Geistmetaphysik (s. Anm. 40). 269 f. Zu ihrem Kontext bei Philon vgl. K. Bor
mann: Zur Auseinandersetzung des Judentums mit der griechischen Philosophie: Philon von
Alexandria (unveröff. Manuskript).
69 Philon: Quis rerum divinarum heres sit 213 f. Als griechische Autorität für diese Lehre
nennt Philon dort Heraklit.

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Spätantiker Piatonismus und Hegels Denkentwicklung 109

während der Logos „so geschärft wie möglich ist und nicht aufhört zu
teilen"-70 es ist unverkennbar, daß Hegel dies mit seiner Unterscheidung
zwischen dem „Einigen, in dem keine Teilung, Entgegensetzung ist,"
und der „Möglichkeit der Trennung, der unendlichen Teilung" auf
nimmt. Die Zerlegung vollzieht sich Philon zufolge ferner nicht nur
durch den Logos, sondern, soweit sie das Intelligible betrifft, offenbar
auch in diesem selber, der als „Abbild Gottes" dessen „erstgeborener
Sohn" ist, der zwischen Gottes einfacher Einheit und der geteilten
Weltmannigfaltigkeit - dem „zweiten Sohn" Gottes bei Philon - ver
mittelt, weil sich in ihm das göttliche Eine in die dihairetisch geordnete
Vielheit der Ideen auseinanderfaltet; insofern Welt eben durch diese
Ausfaltung konstituiert wird, kann das Weltmannigfaltige selbst als
„Teil der unendlichen Teilung", also als dem Logos immanent bleibend,
begriffen werden: „Denn alles andere ... wird durch den göttlichen
Logos zusammengehalten; denn dieser ist der Kitt und das Band, wel
ches die Totalität des Seins erfüllt."71 Ebenso wie Philon betont auch
Hegel nicht allein die trennende Funktion des Logos, sondern ebenso
seine „belebende", die geteilte Weltmannigfaltigkeit zusammenfü
gende und mit der ursprünglichen göttlichen Einheit verbindende
Wirksamkeit. So ist der Logos zugleich das belebende, Lebendigkeit
vermittelnde Prinzip, der Relationsgrund, der das Endliche und Be
schränkte mit der unendlichen Einheit verbindet und es in deren Leben
einbegriffen sein läßt: „zugleich aber [ist] im Teile ... oder in dem Tei
lenden ... Leben; das Einzelne, Beschränkte als Entgegengesetztes,
Totes ist zugleich ein Zweig des unendlichen Lebensbaums; jeder Teil,
außer dem das Ganze ist, ist zugleich ein Ganzes, ein Leben."72 - Wie
Hegel so unterscheidet ferner auch Philon „den Geist (voûç) in jedem
von uns, der eigentlich und in Wahrheit Mensch ist," von aller geteilten
Vielheit der Welt dadurch, daß er allein wie Gott ungeteilte Einheit ist:
„Seinem Wesen nach ist unser Geist unteilbar ... somit sind die zwei
denkenden und vernünftigen Wesen, das im Menschen und das im All,

70 Philon: Quis rerum divinarum heres sit 236,130.


71 Ebd. 188.
72 Hegel: Werke. Bd 1. 374. - Im Hintergrund dieser Aussage steht wahrscheinlich auch
Bruno (bei F. H. Jacobi: Werke (s. Anm. 20). Bd 4,2. 39 f): „Wie die menschliche Seele, un
theilbar und Ein Wesen, dennoch in jedem Theile ihres Leibes ganz gegenwärtig, indem
sie zugleich das Ganze desselben zusammenhält, trägt und bewegt: so ist auch das Wesen
des Weltalls im Unendlichen Eins, und nicht weniger in jedem der einzelnen Dinge,
welche von uns als Theile desselben angesehen werden, gegenwärtig; so daß in der That
das Ganze und jeder Theil, der Substanz nach, nur Eins ist. Dieses nannte daher Parmenides
mit Recht das Eine, Unendliche, Unwandelbare."

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110 Jens Halfwassen

ganzheitlich und ungeteilt"; kraft


Geistes ist der Mensch für Philo
spricht darum durchaus der Leh
schen in die ungeteilte Einheit des
läßt, weil in beiden dasselbe Leben
Lebens, nicht Entgegensetzung des
bens ist für Hegel eine „lebendige
jeder der Bezogenen „nicht bloß e
nicht etwas außer ihm, sondern er
kraft der einigen und ganzheitlich
Reich des Toten Widerspruch ist, is
Die Struktur des Geistes aber bes
furter Zeit erstmals als einen triadisch
nämlich der Mensch im Glauben an Gott und in der den Glauben voll
endenden Schau Gottes, seiner Erkenntnis als Geist, zugleich seine ei
gene göttliche Natur als Geist erkennt und realisiert, hebt er die
Trennungen wieder auf und kehrt - aus den Beschränkungen der Re
flexion heraustretend - in die ursprüngliche Einheit Gottes zurück:
„Die Vollendung des Glaubens, die Rückkehr zur Gottheit, aus der der
Mensch geboren ist, schließt den Zirkel."75 Es ist gar nicht zu ver
kennen, daß Hegel damit den Dreischritt von in sich verharrender ur
sprünglicher Einheit - Entzweiung der Einheit in die Welt der geteilten Viel
heit - Einigung der Vielheit durch ihre Rückkehr in die ursprüngliche Einheit,
der im neuplatonischen, aber auch schon im mittelplatonischen Den
ken das Verhältnis von Einheitsgrund und Wirklichkeit bestimmt, auf
nimmt und auf den Johannesprolog appliziert. Der Vollzug dieses Her
vorgangs aus der ursprunghaft unentfalteten Einheit des Seins in die
Welt der Vielheit und Entzweiung und deren Rückkehr in die eben da
durch entfaltete Einheit ist die Bewegung des Lebens,76 das eben als

73 Philon: Quis rerum divinarum heres sit 231, 232, 233; vgl. auch 234.
74 Hegel: Werke. Bd 1. 376.
73 Ebd. 389.
76 Schon in dem Fragment Die Liebe von 1797/98 heißt es; „... das Leben hat, von der
unentwickelten Einigkeit aus, durch die Bildung den Kreis zu einer vollendeten Einigkeit
durchlaufen; der unentwickelten Einigkeit stand die Möglichkeit der Trennung und der
Welt gegenüber; in der Entwicklung produzierte die Reflexion immer mehr Entgegen
gesetztes ..., bis die Liebe die Reflexion in völliger Objektlosigkeit aufhebt, dem Ent
gegengesetzten allen Charakter eines Fremden raubt und das Leben sich selbst ohne
weiteren Mangel findet." Hegel: Werke. Bd 1. 246. - In diesem Liebesbegriff hat man be
kanntlich den Ursprung der Hegeischen Dialektik sehen wollen, vgl. dazu kritisch K.
Düsing: Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik (s. Anm. 4). 43 f und 93 ff.

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Spätantiker Piatonismus und Hegels Denkentwicklung 111

diese zurückkehrende und das bedeutet vereinigende Bewegung Geist ist.


Genau diese neuplatonische Struktur des Geistes als der sich entfal
tenden und durch diese Entfaltung zugleich zu sich selbst zurück
kehrenden Einheit ermöglicht Hegel gegen Ende der Frankfurter Pe
riode die Rehabilitation des Trinitätsgedankens, den er vorher scharf
abgelehnt hatte; denn in der Dreieinigkeit sieht er nun eben diese tria
dische Struktur der Selbstentfaltung des Geistes ausgedrückt: „diese
Beziehungen in der Gottheit,... das Verhältnis des Vaters, des Sohnes
und des heiligen Geistes" bezeichnen nämlich die „Beziehung ... des
Einigen, der Modifikation (Trennung) und der entwickelten Wieder
vereinigung in Leben und Geist."77 Der spätere Hegel hat in seinen
Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie diese triadische Einheit
des sich selbst entfaltenden und in seiner Selbstentfaltung zu sich selbst
vermittelnden absoluten Geistes als die grundlegende Einsicht des
Neuplatonismus mit besonderem Nachdruck gewürdigt und in ihr
zugleich die innere Nähe dieser Metaphysik des Einen und des Geistes
zum Christentum als der Religion des als Geist offenbaren Einen Gottes
gesehen.78 Daß bereits der junge Hegel in der letzten Frankfurter Zeit
die zentralen Inhalte des christlichen Glaubens von genau dieser tria
dischen Noologie des spätantiken Piatonismus aus deutet, legt darum
eine neuplatonische Quelle nahe. Diese läßt sich auch identifizieren: es
handelt sich um die Praeparatio Evangelien des Eusebios; in deren
11. Buch beruft sich Eusebios nämlich für die von ihm behauptete
Übereinstimmung von Piatonismus und Christentum bevorzugt auf
das Johannesevangelium, dessen Prolog er im Lichte der mittel- und
neuplatonischen Ideen- und Logoslehre interpretiert. Den JoHANNei
schen Logos bringt Eusebios dabei in Zusammenhang mit Numenios'
Lehre vom Ersten Gott und seinem Verhältnis zum Zweiten Gott, der -
wie der Logos bei Philon und Johannes - Gott und Welt verbindet.
Während der Erste Gott als das transzendente, aber mit dem Sein
„zusammengewachsene" Eine und Gute, das zugleich Leben und Geist
ist, ewig in sich selbst verharrt, ist der Zweite Gott seinem Wesen nach
ebenfalls Geist und mit dem Ersten Gott ursprünglich Eins, trennt sich
aber von diesem, indem er sich selbst als demiurgische Weltseele in die

77 Hegel: Werke. Bd 1. 390.


78 Vgl. Ebd. Bd 19. 413, 453, 473 f. Dazu J. Halfwassen: Hegel und der spätantike Neu
platonismus (s. Anm. 11). Kapitel II.

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112 Jens Halfwassen

Vielheit der Welt teilt/9 um aus d


schon, sondern, wie Numenios a
Prozeß - in sich selbst und in seine
sten Gott zurückzukehren, was Eusebios als substantiell identisch mit
der Lehre des Evangeliums vom Abstieg des Logos in die Welt und
seiner Rückkehr zu Gott ansieht - und in genau diesem Sinne inter
pretiert auch Hegel das Verhältnis des Logos zu Gott als dem Einen
oder dem Sein außer der Reflexion. Übereinstimmend mit Hegels Lo
gos- und Trinitätsdeutung spricht Numenios von der ursprünglichen
Einheit des Zweiten Gottes mit dem Ersten und von seiner Rückkehr zu
diesem; dabei bezieht er die Selbstentzweiung und die Rückkehr des
Zweiten Gottes ausdrücklich auf den menschlichen Geist, der für ihn
eine Emanation (des Zweiten) Gottes ist, die mit diesem in die Einheit
und zum Ersten Gott zurückkehrt, was genau Hegels geistphilosophi
scher Trinitätsdeutung entspricht.80
Eusebios zitiert darüber hinaus zum Beleg jener vermeintlichen
Lehridentität eine metaphysische Deutung des Johannesprologs, die von
dem heidnischen Neuplatoniker Amelios stammt, einem stark von
Numenios beeinflußten Schüler Plotins; diese spekulative Deutung

79 Vgl. Numenios: Fr. 11 des Places; bei Eusebios: Praep. ev. XI18, 3-4: „Der Erste Gott,
der in sich selbst bleibt, ist einfach, da er ganz und gar bei sich selbst ist, ohne jemals ge
teilt zu sein. Der Zweite Gott jedoch und der Dritte [d. h. die Welt] sind Eins; denn im
Zusammensein mit der Materie, welche Zweiheit ist, eint er diese zwar, wird aber selber
von ihr gespalten, da sie einen hin- und hergerissenen und fließenden Zustand hat. Da
durch nun, daß er im Hinblicken auf die Materie nicht mehr beim Intelligiblen [= dem
Ersten Gott] ist - denn dann wäre er bei sich selbst -, verfällt er der Materie und wird
selbstvergessen." Der Zweite Gott, der Demiurg ist also dann bei sich selbst, wenn er beim Er
sten Gott ist, d. h. sie bilden ursprünglich eine Einheit, ihre Trennung, das Werden der
Welt, die Zuwendung des Demiurgen zur Materie und seine Spaltung in Weltseele und
Welt sind offenbar ein und derselbe Akt (vgl. auch Fr. 22 des Places).
so Vgl. Numenios: Fr. 12 des Places; bei Eusebios: Praep. ev. XI 18, 9-10: „... der Erste
Gott ist untätig, frei von allen Aufgaben und König, während der Schöpfergott beherr
schend durch die Welt hindurchgeht (töv bripioupYUcov be 0eöv rp/fuovelv ôi' otipavoü
tövta). Durch ihn vollzieht sich auch unsere Reise, indem der Geist (voùç) herabgesandt
wird im Durchgang [sc. durch die verschiedenen Sphären der Welt] zu allen, denen es
bestimmt ist, an ihm teilzuhaben. Denn indem der Gott auf jeden von uns hinblickt und
sich ihm zuwendet, werden die Körper belebt und beseelt, solange sie mit den Aus
strahlungen des Gottes in Verbindung stehen; wenn er aber in die Betrachtung seiner
selbst zurückkehrt, dann verschwinden diese [sc. die Körper und die durch sie bewirkte
Vereinzelung des Geistes] und der Geist lebt im Genuß eines glückseligen Lebens." - Zu
Einzelheiten des Abstiegs des Geistes bei Numenios vgl. K. Alt: Weltflucht und Welt
bejahung. Zur Frage des Dualismus bei Plutarch, Numenios, Plotin. Mainz, Stuttgart 1993.
130 ff; zur bei Numenios angedeuteten Geschichtsphilosophie, die den Mythos in Piatons
Politikos aufnimmt, vgl. M. Baltes: Numenios von Apameia und der platonische Timaios. In:
Vigiliae Christianae. 29 (1975), 261 f.

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Spätantiker Piatonismus und Hegels Denkentwicklung 113

des heidnischen Platonikers stimmt mit der Hegels in einem solchen


Ausmaß überein, daß man in ihr neben Philon und Numenios eine
weitere entscheidende Anregung sehen muß. Amelios faßt den Logos
des Johannes dabei als zwischen Gott und Welt, Einheit und Vielheit
vermittelnde Allseele, die wie bei Numenios zu Gott zurückkehrt:
„Und dieser war der Logos, gemäß dem, da er ewig ist, das Gewordene
geworden ist, wie auch Heraklit gemeint haben dürfte, und bei Gott,
den auch der Barbar (= Johannes) des Ranges eines Prinzips würdigt
und dem er aufgrund dieser Würde zuschreibt, daß er bei Gott ist und
(selber ein) Gott ist; durch ihn ist schlechthin alles entstanden; in ihm ist das
Entstandene lebendig und besitzt es Leben und Sein. Und er wird in die
Körperwelt geworfen und erscheint mit Fleisch umhüllt als Mensch,
um damit dann auch die Herrlichkeit der Natur zu zeigen; übrigens
wird er auch wieder befreit und erneut vergöttlicht und (ein) Gott sein,
wie er es war, bevor er zum Körper, zum Fleisch und zum Menschen
niederstieg."81 - Amelios liest also den Johannesprolog genau wie Hegel
als eine metaphysische Prinzipienlehre, die das Verhältnis der beiden
grundlegenden Prinzipien des Wirklichen betrifft, nämlich des seins
begründenden Prinzips der Einheit und des weltentfaltenden Prinzips
der Trennung und Entzweiung; der Logos wird von ihm wie von Hegel
als belebendes, die Welt und sich selbst zu Gott zurückführendes Prinzip
gedeutet. Sein Abstieg in die Welt ist ferner für beide kein einmaliges
heilsgeschichtliches Ereignis, sondern die allgemeine Begründung der
Welt der Vielheit, deren Zweck für Amelios die „Herrlichkeit der Na
tur" ist, was auch bei Hegel anklingt und von ihm auch in dem rätsel
haften Fragment vom göttlichen Dreieck aufgenommen wird, in dem er
das Sein des Sohnes in sich selbst, in dem dieser vom Vater unter
schieden ist, als die „Herrlichkeit des Universums" verstehen will.82

si Amelios bei Eusebios: Praep. ev. XI19,1: Kai ouxoç äpa rjv ô Xôyoç Ka0' öv alei övxa xà
yivopeva èyivexo, (bç âv Kai ô 'HpâKÀeixoç àÇiobaeiE Kai vf| Ai' öv ô ßäpßapot; à|ioï èv xrj
xfjç àpx"nç xciçei xe Kai àçia KaèeaxriKÔxa Jipoç 0eov eivol Kai 0e6v eivai- ôi' ov jiâvO'
âjtXœç yeyEvf|a0ai- èv to xà ysvopEvov 'C,cî>v Kai Çcof|v Kai öv jiEcpuKÉvai- Kai etç xà acopaxa
jtàxxELV Kai aàpKa êvôuaàpEvov tpavxàÇeaOai âvOpœjtov pexà xoê Kai xpviKaûxa
ÔEiKviiEiv xfjç (pàcJËioç xo UEyaXelov àpé/.a Kai àvaXuOévxa .xà/.iv àjio0eoûo0ai Kai 0e6v
Eivai, oioç f|v jtpo xoC etç xo acbpa Kai xf|v aàpKa Kai xov ctvOptoitov KaxaxOrjvai- Vgl.
hierzu H. Dörrie: Une exégèse néoplatonicienne du prologue de l'Evangile selon Saint Jean. In:
Ders.: Platonica Minora. München 1976. 491 -507.
82 Vgl. Hegel: Werke. Bd 2. 537. - Zur Trinitätsvorstellung im Dreiecksfragment vgl.
J. Splett: Die Trinitätslehre G. W. F. Hegels. Freiburg, München 1965. 27ff. Zum Drei
ecksfragment im ganzen H. Schneider: Anfänge der Systementwicklung Hegels in Jena. In:
Hegel-Studien. 10 (1975), 133-171.

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114 Jens Halfwassen

Diese „Herrlichkeit des Universum


Amelios genau wie für Hegel in de
der Geistwerdung des Menschen,
ist die Welt nach Platons berühmtem Wort im Timaios (30 B) aus
schließlich durch die Anwesenheit des Geistes, des Nous, in ihm.
Deshalb betonen beide nicht bloß mit Philon übereinstimmend die
Weltwerdung des Logos, sondern über Philon hinausgehend seine
Menschwerdung bei Johannes. Diese Menschwerdung des Logos aber
ist für Hegel nicht das exklusive Privileg eines einmaligen Gott
menschen, sondern im Anschluß an die mystische Christologie Mei
ster Eckharts, die Hegel damals aus Mosheim kannte, das all
gemeine Wesen des Menschen, kraft dessen dieser Geist ist und von
Gott als dem allgemeinen oder absoluten Geist „entzündet" werden
kann.

3. Die Bedeutung des Neuplatonismus für Hegels


Jenaer Dialektik-Konzeptionen

Vom Beginn der Jenaer Zeit an konzipiert Hegel Philosophie als ab


solute Metaphysik, d. h. als vollständige Vernunfterkenntnis des Ab
soluten in der Form eines Systems des philosophischen Wissens. Damit
ist die frühidealistische Position eines bewußtseinstranszendenten, nur
negativ bestimmbaren und analogisch umschreibbaren Absoluten ver
lassen. Doch ist diese Jenaer Wende zur absoluten Metaphysik vorbe
reitet und ermöglicht durch diejenige Struktur des Absoluten als der in
sich beziehungsreichen Einheit des reinen Lebens und Geistes, die He
gel gegen Ende der Frankfurter Periode entwirft und die die Grenzen
einer negativen Theologie, wie Hegel sie in Frankfurt selber noch pro
grammatisch formuliert hatte, bereits deutlich überschreitet; auch
spricht Hegel bereits am Ende der Frankfurter Zeit davon, daß Gott
nicht nur in vorbewußter mystischer Vereinigung geschaut, sondern
auch vom Geist als Geist erkannt werde.
Mit dem Programm einer vollständigen vernünftigen Erkenntnis des
Absoluten wandelt sich die Funktion der negativen Theologie grund
legend; sie wird jedoch von Hegel in Jena keineswegs einfach verab
schiedet, vielmehr behält er ihre Aufgabe bei, die endlichen Be
stimmungen der Reflexion in ihrem Anspruch auf Wahrheit und
eigenständige Gültigkeit zu zerstören. Diese Zerstörung der Ver
standeswahrheiten ist für Hegel jetzt, wie der Anfang 1802 entstandene

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Spätantiker Piatonismus und Hegels Denkentwicklung 115

Skeptizismus-Aufsatz darlegt, die Aufgabe eines „echten Skeptizis


mus",83 in dessen Konzeption die negative Theologie der Frankfurter
Entwürfe eingegangen ist und modifiziert weiterwirkt. Seine Methode
besteht darin, die endlichen Bestimmungen der Reflexion systematisch
durchzugehen und in Antinomien um die ihnen jeweils entgegenge
setzten Bestimmungen zu ergänzen; Skeptizismus ist er, weil er von je
der Reflexionsbestimmung zeigt, daß die ihr entgegengesetzte eben
solchen Anspruch auf Wahrheit und Gültigkeit besitzt wie sie selbst;
damit aber ist die Antinomie ein Widerspruch, der die beiden ent
gegengesetzten Bestimmungen gleichermaßen aufliebt. Dieses Verfahren
setzt zunächst die Gültigkeit des Satzes vom Widerspruch für den re
flektierenden Verstand, der solche endlichen Bestimmungen aufstellt und
um ihr Gegenteil ergänzt, voraus; doch indem der Skeptizismus die
systematische Gesamtheit aller Verstandesbestimmungen durchgeht
und ihre Gültigkeit aufhebt, zerstört er den Wahrheitsanspruch des
diskursiven Verstandesdenkens schlechthin; dieses Verfahren nennt
Hegel 1801/02 erstmals dialektisch, und zwar handelt es sich hier um
eine negative Dialektik,84 Aus der systematischen Zerstörung aller Ver
standeswahrheiten folgt die Einsicht, die Hegels erste Habilitations
these ausspricht: „contradictio est régula veri, non contradictio falsi."85
Denn wenn die Zerstörung der endlichen Verstandeswahrheiten nicht
die Destruktion von Erkenntnis überhaupt, sondern gerade die Befrei
ung von der Endlichkeit der Reflexion bedeuten soll, „so ist die Anti
nomie, der sich selbst aufhebende Widerspruch, der höchste formelle
Ausdruck des Wissens und der Wahrheit."86 Damit aber ergibt sich aus
der negativen Dialektik des echten Skeptizismus gerade nicht die Un
erkennbarkeit des Absoluten, sondern seine vollkommene Durchsich

83 Vgl. Hegel: GW. Bd 4. Bes. 207 ff, 213 f. Zu dieser Skeptizismus-Konzeption, ihrer
systematischen Funktion und ihrem Verhältnis zur frühen Jenaer Logik Hegels vgl. im
einzelnen K. Düsing: Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik (s. Anm. 4). 89 ff, 100 ff. -
Vgl. zur Parmenides-Rezeption im Skeptizismus-Aufsatz auch G. Maluschke: Kritik und ab
solute Methode in Hegels Dialektik. Bonn 1974. 43 ff; J.-L. Vieillard-Baron: Platon et l'idéalisme
allemand (1770-1830). Paris 1979. Bes. 13 ff.
84 So im Naturrechts-Auhàtz von 1802: Hegel: GW. Bd 4. 446. Ebenso die Nachschrift
Troxlers von Hegels Vorlesung über Logik und Metaphysik vom Winter 1801 / 02: Schel
lings und Hegels erste absolute Metaphysik (s. Anm. 4). 63, 70. Zu diesem frühen Jenaer
Dialektik-Begriff vgl. K. Düsing: Spekulation und Reflexion (s. Anm. 8). 123 ff; ders.: Das
Problem der Subjektivität in Hegels Logik (s. Anm. 4). 93 ff; M. Baum: Zur Methode der Logik
und Metaphysik beim Jenaer Hegel. In: Hegel in Jena. Hrsg. von D. Henrich und K. Düsing.
Bonn 1980.119-138.
85 K. Rosenkranz: Hegels Leben (s. Anm. 9). 156.
88 Hegel: GW. Bd 4. 26.

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116 Jens Halfwassen

tigkeit und Erkennbarkeit für eine


die unendliche Einheit dadurch posi
heit aller Bestimmungen in ihrer Entg
zugleich denkt; die einander in Ant
gesetzten Bestimmungen der Refl
nicht vernichtet, sondern nur v
grenzenden Fixiertheit-in-sich und
befreit, damit aber in ihrem Seinsg
liche absolute Einheit ist darum nic
oder indifferente Identität, sondern
dieser und der in ihr zugleich aufge
selbst enthaltenen Gegensätze: so ist
Nicht-Identität", wie Hegels Formel
und Gegensatz erstmals in der Diffe
tive Einsicht der Vernunft enthält da
den Satz vom Widerspruch, da sie E
derspruch in sich enthaltende Ide
kenntnis dieser wahrhaft unendlich
rung der Verstandeswahrheiten vor
jene Zerstörung vollzieht, selber die
Absoluten"; er erfüllt damit die von
formulierte Aufgabe der negativen
des Absoluten von den Endlichkeite
von der Endlichkeit ermöglicht e
schauung der unendlichen Einheit; s
Identität, in die die von ihrer Endlic
Reflexion eingegangen sind, keine m
begrifflos bleibt, sondern Spekulation
flexion und intellektueller Anschau
kenntnis des Absoluten", die skepti
wahrheiten, ist dabei als die Befrei
negative Anwesenheit der absoluten

87 Ebd. 64. Vorbereitet ist diese Formel bereit


- hier noch unter dem Vorbehalt der Unang
über das Eine Leben, das in sich Geist ist, sagt
Entgegensetzung und Beziehung, so kann di
eingewendet werden, daß [sie] der NichtVer
ausdrücken, das Leben sei die Verbindung d
Hegel: Werke. Bd 1. 422.
88 Vgl. Hegel: GW. Bd 4. 208.

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Spätantiker Piatonismus und Hegels Denkentwicklung 117

flektierenden Ich, das an endliche Bestimmtheit gebunden ist und das


Unendliche darum gerade in deren Zerstörung durch den Widerspruch
erfährt.
Diese negativ-theologische Funktion des Skeptizismus sieht Hegel
nun in Platons Parmenides, der Hauptquelle der negativen Theologie
des Piatonismus, am vollkommensten ausgeführt: „Welches voll
endetere und für sich stehende Dokument und System des echten
Skeptizismus könnten wir finden, als in der PLATONischen Philosophie
den Parmenides? welcher das ganze Gebiet jenes Wissens durch Ver
standesbegriffe umfaßt und zerstört."89 Hegel bezieht sich damit of
fenbar auf den zweiten Teil des Dialogs, der in den Hypothesen über
das Eine und sein Anderes, das Viele, sowohl dem Einen als auch dem
Vielen in mehreren Durchgängen alle grundlegenden Denkbestim
mungen sowohl abspricht als auch zuspricht, und zwar sowohl dann,
wenn das Eine und das Viele jeweils für sich genommen werden, als
auch dann, wenn sie verbunden werden. Weil sich daraus in Platons
abschließender Zusammenfassung der Hypothesen eine durchgehend
widersprüchliche Prädikation sowohl des Einen als auch des Vielen
ergibt (Parm. 166 C), sieht Hegel hier einen Skeptizismus am Werk, der
die Gültigkeit aller jener Prädikationen aufhebt. Die Vollendetheit die
ses Skeptizismus liegt für ihn darin, daß es dabei nicht um Zweifel an
einzelnen Verstandeswahrheiten gehe, sondern um „ein gänzliches
Negieren aller Wahrheit eines solchen Erkennens", und ebendies sei
selber die „negative Seite der Erkenntnis des Absoluten".90 Aus dem
paradoxen Resultat der Dialektik des Einen ergibt sich für Hegel damit
ex negativo eine spekulative Einsicht, die im Dialog allerdings unaus
gesprochen bleibt und ergänzt werden muß: Die Wahrheit über das
Eine ist gerade die absolute Identität aller jener entgegengesetzten Be
stimmungen, die diese und ihren Widerspruch in sich enthält. Auch
wenn jene Dialektik des Einen selbst negativ bleibt, postuliert sie doch
„unmittelbar die Vernunft als die positive Seite". Es ist darum höchst
bedeutsam, daß Hegel in diesem Zusammenhang - wenn auch vage -
auf die positive metaphysische Deutung jener Dialektik des Einen
durch die Neuplatoniker anspielt, wenn er sagt: „Ungeachtet daher der
PLATONische Parmenides nur auf der negativen Seite erscheint, erkennt
z.B. Ficinus deswegen sehr wohl, daß wer an das heilige Studium
desselben gehe, durch Reinheit des Gemüts und Freiheit des Geistes

89 Ebd. 207.
« Ebd. 207.

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118 Jens Halfwassen

sich vorher vorbereiten müsse, eh


heiligen Werkes zu berühren."91 He
Ficino Tiedemann, der „wegen di
nichts als einen Mann, der im Ko
Tiedemann erwähnt an der Stelle
Ficino unter den Neuplatonikern
Proklos, welcher im Parmenides
hüllt" finde. Den Ursprung dieser n
eine groteske Verdrehung des PL
Tiedemann bei Zenon zu finden, der über das Eine des Parmenides
gehandelt habe, das für die Neuplatoniker wie auch für Parmenides
selber Gott sei.92 Die Eleaten folgten ihrerseits Xenophanes in der
Lehre, das Eine sei Alles, es gebe nur eine einzige Wirklichkeit, die frei
von jeder Vielheit und Zahl sei und dies sei Gott; dieselbe Philosophie
des All-Einen, die für Tiedemann auf dem Mangel einer Unter
scheidung der verschiedenen Bedeutungen von Einheit beruht, werde
in der Neuzeit von Spinoza mit seiner Lehre von der Einen Substanz
vertreten und im Mittelalter von David von Dînant, der gelehrt haben
soll, Gott sei die bestimmungslose materia prima.93 Mit dieser Genea
logie verfolgt Tiedemann unverkennbar die Absicht, die einheits
metaphysische Tradition in ihrer Gesamtheit zu diskreditieren. Dage
gen ist für Hegel gerade das Denken der All-Einheit das „älteste Alte",
das er durch seine absolute Metaphysik erneuern will,94 die von
Heraklit und den Eleaten bis Spinoza immer wieder ausgesprochene
und nie veraltende Eine Wahrheit. Weil diese Eine Wahrheit eine nega
tive Seite hat, nämlich die im Parmenides „vollendet" vollzogene Ver

91 Ebd. 207.
92 Vgl. D. Tiedemann: Dialogorum Piatonis Argumenta exposita et illustrata. Biponti 1786.
339 f: „Argumenti autem obscuritas fecit, ut a Platonicis recentioribus, Proclo praecipue,
scripto huic fini libre, mire hic dialogus tortus, alio longe, quam quo tenebat Plato, de
torqueretur, omnisque theologiae putaretur mysteria exhibere: unde Ficinus, in eodem
haerens luto, In Parmenide, inquit, omnem Plato complexus est theologiam, - ad cuius
sacram lectionem quisquis accedet, prius sobrietate animi, mentisque libertate sese
praeparet, quam attrectare mysteria coelestis operis audeat... Induxit autem eos in er
rorem Zeno Eleates, de uno ex sententia Parmenidis disputans: quod unum cum ipsi
existimarent esse Deum, cumque Parmenides ipse unum hoc esse Deum docuisset; de
Deo disserere Platonem sibi persuaserunt."
93 Vgl. ebd. 340-341.
9<t So Hegel in der Ankündigung seiner Vorlesung über Logik und Metaphysik vom
Winter 1801/02. Zitiert bei K. Rosenkranz: Hegels Leben (s. Anm. 9). 192. Ebenso erklärt
Schelling 1801, man müsse „zur ältesten ursprünglichen Philosophie zurückkehren"
(Schellings und Hegels erste absolute Metaphysik [s. Anm. 4]. 27).

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Spätantiker Piatonismus und Hegels Denkentwicklung 119

nichtung der Verstandesendlichkeiten, die als solche zugleich die ne


gative Parusie des Unendlichen im Bewußtsein ist, nimmt Hegel
Ficinos neuplatonische Hochschätzung dieses Dialogs gegen die Ver
achtung Tiedemanns in Schutz.
Hegel konnte bei Tiedemann auch einige wenige, aber wichtige An
gaben über die neuplatonische Deutung speziell der ersten Hypothesis
über das absolute Eine finden. Tiedemann berichtet nämlich, die Neu
platoniker hätten die dort mit radikaler Konsequenz vollzogene Nega
tion aller Bestimmungen einschließlich des Seins und der Erkennbar
keit auf „die göttliche Wesenheit" bezogen, die ihrer Lehre zufolge nur
negativ umschrieben werden könne; weil von Gott alle Unvoll
kommenheit weggenommen werden müsse, darum müßten alle unsere
Begriffe von ihm verneint werden, da diese immer mit Vielem ver
bunden seien, was Gott nicht zukommen könne. Und so hätten die
Neuplatoniker dadurch, daß Gott alle Prädikate abgesprochen werden
und kein Begriff von ihm übrigbleiben solle, sein eminentes Wesen in
ein reines Nichtsein verkehrt.95 Tiedemann vergißt dabei, was er doch
selbst referiert, nämlich daß die auf das Absolute bezogenen Negatio
nen für die Neuplatoniker keinen privativen Charakter haben, sondern
„Deum removere ab omni ... imperfectione"; er verwechselt das Ab
solute der negativen Theologie mit dem reinen Nichts. Hegel ist dage
gen weit davon entfernt, dies zu tun; worin für ihn die positive Bedeu
tung jener „skeptischen" Negation aller endlichen Bestimmungen be

95 Vgl. D. Tiedemann: Dialogorum Piatonis Argumenta exposita et illustrata. 350: „Postrema


haec conclusio in errorem Alexandrinos induxit eum, ut pu ta rent, Parmenidem de divina
loqui natura, in quam omnia haec ex ipsorum sententia cadunt: dum enim Deum remo
vere ab omni student imperfectione, omnesque notiones nostras sibi persuadent multa
habere adiuncta, quae quadrare in Deum non possunt.. . eo tandem devenerunt, ut nulla
Dei notio relinqueretur, omniaque a Deo essent praedicata removenda, quo ipso in me
rum non ens naturam hanc praestantissimam converterunt." - Daß Hegel dieses pole
mische Kurzreferat der neuplatonischen Henologie kannte und bei seiner Verteidigung
Ficinos im Sinn hatte, ergibt sich aus der Fortsetzung des zitierten Passus bei Tiedemann
(„Tantum autem abest, ut argumenta haec omnia vim habeant ullam, ut potius nihil sint
nisi sophismata, subtilia quidem & arguta satis pro Parmenidis & Piatonis aetate, revera
tarnen lusu meri, ne subtilitatem quidem magnam habentes. Quicunque paulo est in re
bus metaphysicis exercitatior, notiones toto coelo diversas semper confundi, statim ani
madvertet ..."), den Hegel paraphrasiert: Tiedemann sehe im Parmenides „nichts als
einen Haufen und eine Wolke ziemlich dunkler und für die Zeiten eines Parmenides und
Plato ziemlich scharfsinniger, einen neuen Metaphysiker aber anekelnder Sophismen -
ein Fehler, der daher rühre, daß von genauen Philosophen die metaphysischen Aus
drücke noch nicht recht bestimmt gewesen seien, wer in metaphysischen Dingen etwas
geübter sei, finde, daß Begriffe, die um den ganzen Himmel von einander verschieden
seien, verwechselt werden" (GW Bd 4. 207f).

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120 Jens Halfwassen

steht, die „in jedem echten philos


den" sei, macht er am Beispiel von
also just an dem Begriff von Gott,
Weiterentwicklung des göttlichen
dem Spinoza Gott als die Ursache sein
ihr Dasein enthalten sei, vereinige
Ursache und Wirkung sowie von
flektierenden Verstand nur als ein
selseitig ausschließende und ebe
Gültigkeit haben: „eins schließt da
bar, sowie eine Entgegensetzung g
verbunden als Eins gesetzt, so ent
spruch, und beide sind zugleich neg
widersprüchlicher Verbindung ent
stellt sich die absolute Identität für das auf Bestimmtheit und Ent
gegensetzung angewiesene Bewußtsein dar; der darin begangene W
derspruch ist darum gerade das Auszeichnende aller Vernunfte
kenntnis. Hegel erläutert dies an der „Antinomie des Eins und Vielen
also am Thema des PLATONischen Parmenides: „die Einheit wird mit
dem Vielen, die Substanz mit den Attributen identisch gesetzt."97 D
mit ergibt sich: Die entgegengesetzten Reflexionsbestimmungen des
Ganzen und der Teile, von Ruhe und Bewegung, Identität und A
dersheit usw., die im Parmenides dem Einen in der ersten Hypothesis
abgesprochen, in der zweiten aber zugesprochen werden, müssen ihm
für Hegel zugleich zukommen, und zwar so, daß ihm jene einander al
endliche ausschließenden und deshalb abgesprochenen Bestimmu
gen als identisch gesetzte zugesprochen werden; jene Bestimmungen
kommen dem Einen also sowohl zu als auch nicht zu, - darin liegt der
Widerspruch, der die Endlichkeit aufhebt; denn auch der Gegensatz
von Affirmation und Negation ist selbst noch ein Gegensatz des End
lichen, der im Unendlichen zugleich aufgehoben und bewahrt is
Wenn also gesagt werden muß: „Gott ist Ursache und Gott ist nicht
Ursache; er ist Eins, und nicht Eins, Vieles und nicht Vieles ... so trit
das Prinzip des Skeptizismus ... in seiner ganzen Stärke auf."98 De
vollendete Skeptizismus des PLATONischen Parmenides spricht von de
Einen in solchen paradoxen Wendungen und bleibt darin selbst nega

96 Ebd. 208.
97 Ebd.
98 Ebd.

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Spätantiker Piatonismus und Hegels Denkentwicklung 121

tiv; die positive Vernunfterkenntnis der absoluten Identität ist in ihm


nicht enthalten, aber „unmittelbar" vorausgesetzt. Dies impliziert aber,
was Tiedemann über die neuplatonische Deutung der ersten Hypo
thesis berichtet und was sich auch aus Hegels In-Eins-Nehmen der pa
radoxen Bestimmungen des Einen bei Platon mit der paradoxen Be
stimmung Gottes bei Spinoza ergibt, nämlich daß jenes Eine „die gött
liche Wesenheit" ist; erst die negative Theologie ermöglicht den
Gedanken, daß jene skeptische Zerstörung aller endlichen Bestimmt
heit kein Nihilismus, sondern die Befreiung der Gottheit von der Un
vollkommenheit des Endlichen ist. Insofern nimmt Hegel die neu
platonische Deutung, die er sich nicht zu eigen macht, in sein eigenes
Verständnis des Dialogs durchaus auf, wenn sich für ihn das, was für
Tiedemann bloß die Verkehrung Gottes in ein bares Nichts ist, als die
negative Parusie der unendlichen Einheit erweist.
Der in dieser Weise verstandene PLATONische Parmenides und damit
indirekt auch die neuplatonische Deutung seiner ersten Hypothesis als
negative Theologie haben grundlegende und konstitutive Bedeutung für
Hegels frühe Jenaer Konzeption einer von der Metaphysik als Vernunft
erkenntnis des Absoluten noch getrennten, ihr systematisch vorange
henden und sie ex negativo ermöglichenden Logik, die die endlichen
Bestimmungen der Reflexion systematisch entfaltet und ihre selbstän
dige Gültigkeit in Antinomien durch Aufweis des jeweiligen Wider
spruchs aufhebt, und für die Methode dieser Logik als negative Dialek
tik; diese frühe Logik ist als vollendeter Skeptizismus die systematisch
notwendige Einleitung in die Metaphysik, deren positive Erkenntnis des
Absoluten die intellektuelle Anschauung voraussetzt, in der das Ab
solute als unendliche Einheit selbst präsent und angeschaut wird. -
Hegels Konzeption der Logik und ihres Verhältnisses zur Metaphy
sik unterliegt während der Jenaer Zeit starken Wandlungen, mit denen
zugleich charakteristische Veränderungen in seiner Deutung des Par
menides einhergehen, der für ihn neben und sogar vor Kants Anti
nomienlehre das entscheidende methodische und inhaltliche Vorbild
seiner Logik und Dialektik bleibt." In der Logik, Metaphysik, Natur
philosophie von 1804/05 konzipiert Hegel erstmals eine nicht mehr nur
negativ bleibende Dialektik als einheitliche Methode der Vernunfter
kenntnis, in der die beiden zuvor noch getrennten Erkenntnisquellen
Reflexion und intellektuelle Anschauung vollständig miteinander ver

99 Vgl. dazu K. Düsing: Hegel und die Geschichte der Philosophie (s. Anm. 9). 69 ff.

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122 Jens Halfwassen

schmolzen sind; diese Dialektik ist Bestandteil der Methode einer


Logik, die von der Metaphysik auch jetzt noch getrennt bleibt und ihr
als Einleitungswissenschaft systematisch vorangeht, von deren Kate
gorien einige aber jetzt selber schon einen metaphysischen Sinn ha
ben.100 Die wichtigste logische Kategorie von zugleich metaphysischer
Bedeutung ist die Unendlichkeit, in welcher die ihr systematisch vor
ausgehenden Beziehungsbegriffe von Einheit und Vielheit, die sich als
einfache Bestimmungen gegenseitig ausschließen, und ihre Verbin
dung im Begriff der Allheit zugleich enthalten sind; der darin liegende
Widerspruch von Beziehung und Nichtbeziehung von Einheit und
Vielheit ist jetzt nicht mehr nur die Aufhebung ihrer eigenständigen
Gültigkeit, sondern als Negation derjenigen Negation, die in ihrer
Endlichkeit liegt, selber zugleich positive Erkenntnis des Unendlichen
als der höheren Einheit, in der jene Bestimmungen und ihr Wider
spruch enthalten sind, und zwar als negativ aufeinander bezogene, in
sich selbst reflektierte Bestimmungen, von denen jede die ihr ent
gegengesetzte in ihrer eigenen Bedeutung enthält und damit selbst
unendlich ist, weshalb das Unendliche das „absolut dialektische We
sen" ist.101 Diese logische Unendlichkeit ist nun die Grundlage der me
taphysischen Unendlichkeit, die innerhalb der Metaphysik zuerst dem
Erkennen zukommt, wie Hegel in seiner metaphysischen Umdeutung
des Grundsatzes der Ausschließung eines Dritten darlegt, deren Hinter
grund Platons Dialektik des Einen und des Vielen im Parmenides ist,
und zwar speziell der Anfang der zweiten Hypothesis;102 Platon zeigt
dort, daß das seiende Eine als Ganzes der unterschiedenen Momente
des Seins und des Einen die Vielheit in sich selbst enthält, diese seiende
Vielheit aber als Vielheit von Einheiten in sich selbst ebensosehr das
Eine enthält (142 B ff, bes. 143 A, 144 D, 145 A). Weil somit das seiende
Viele die Einheit als ein Moment seiner eigenen Bedeutung in sich ent
hält, ist es für Hegel „an ihm selbst das Andere seiner selbst" und damit
der „Absolute Widerspruch", der als das Aufheben des Endlichen „die
Unendlichkeit... als eine unteilbare, sichselbstgleiche Einheit" ist, die
Hegel dann zugleich als Grund der aus ihr hervorgehenden Gegensätze
denkt;103 da dieses als unendlich Erkannte keinen Gegensatz mehr

loo Vgl. dazu K. Düsing: Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik (s. Anm. 4). 150 ff.
'Ol Vgl. Hegel: GW. Bd 7: Jenaer Systementwürfe II. Hrsg. von R.-P. Horstmann und J. H.
Trede. Hamburg 1971. 29 und ff.
102 Vgl. ebd. 130 ff. Vgl. zum Parmenides-Bezug dieser Argumentation K. Düsing: Iden
tität und Widerpruch (s. Anm. 9). 332 ff.
103 Vgl. Hegel: GW. Bd 7.133,134.

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Spätantiker Platonismus und Hegels Denkentwicklung 123

außer sich haben kann, ist es als Erkennen zugleich selbst sein Er
kenntnisgegenstand, das Ansichseiende, das in den systematisch fol
genden Bestimmungen der „Metaphysik der Objektivität" und der
„Metaphysik der Subjektivität" bis zum absoluten Geist als der höchsten
und adäquaten Bestimmung des Absoluten weiterentwickelt wird. -
Auch hier also hat die PLATONische Dialektik des Einen und des Vielen
im Parmenides für Hegel die Bedeutung, die Gültigkeit der endlichen,
entgegengesetzten Bestimmungen aufzuheben, bleibt darin aber nicht
rein negativ, sondern ist zugleich positive Einsicht in das Unendliche
als die höhere Einheit jener Bestimmungen, die ihr wahres Sein und
Wesen ist. Diese gegenüber dem Skeptizismus-Autsatz deutlich positi
vere Deutung erfolgt ganz aus Hegels eigenem systematischen Hori
zont, nämlich seiner neuen Konzeption einer Dialektik, in der der Wi
derspruch nicht mehr nur negativ die Aufhebung der selbständigen
Gültigkeit der Gegensätze, sondern positiv ihre höhere Einheit und
absolute Identität bedeutet; dies setzt die von Hegel erstmals in der
Logik von 1804/05 konzipierte Methode der bestimmten Negation mit
der affirmativen Bedeutung der doppelten Negation voraus.104 Obwohl
die Vereinigung der Gegensätze in der Unendlichkeit eines Erkennens,
das sich darin zugleich als das Ansichseiende erkennt, auf den Geist als
die absolute Identität von Denken und Sein zielt, gibt es keine kon
kreten Indizien dafür, daß dies durch neuplatonische Vorbilder ange
regt wäre. Die Metaphysik von 1804/05 verwendet allerdings im Ab
schnitt über das höchste Wesen zweimal den Terminus Emanation: Hegel
kennzeichnet die seine Prinzipiate übergreifende und darin mit sich
selbst gleiche Einheit des höchsten Wesens dadurch, daß es „in seiner
Emanation in der Erscheinung als Vielheit absolut dasselbe ist", wäh
rend „die Emanation der Einzelheit aus dem höchsten Wesen . .. ein
leerer Gedanke" sei, da sie nur die „Ungleichheit" von Prinzip und
Prinzipiaten ausdrücke und gerade nicht die unendliche Einheit, was
als unspezifische Kritik den Neuplatonismus neben anderen Positio
nen vielleicht mitmeint;105 immerhin entspricht dieser Begriff von
Emanation, der gerade kein Aufgehen des Prinzips in seinen Emanaten
impliziert, dem mittel- und neuplatonisch inspirierten Emanations
begriff, den Hegel im Geist des Christentums verwendet hatte.

104 Vgl. zu dieser Methode K. Diising: Das Problem der Subjektivität in Hegels Logik
(s. Anm. 4). 179 ff.
105 Hegel: GW. Bd 7.153,154.

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124 Jens Halfwassen

Die positivste und expliziteste Auf


zugleich die positivste Deutung des
innerhalb der Jenaer Zeit in der An
Phänomenologie des Geistes. Diese se
zeption von Logik und Metaphysik
und in der Wissenschaft der Logik von
konzipierten einheitlichen dialektis
spruch der logischen Bestimmunge
ihre höhere Einheit begreift, folge
physik als Erkenntnis des Absoluten
daß die Logik als die systematische
der höheren Einheit aller reinen
gleich selbst schon die vollständig e
des Absoluten in seinen wesentlichen B
entfalteten Bestimmungen des Abs
Bestimmungen des Seienden als solc
Ontologie und Metaphysik des Abso
Die Aufgabe der Jenaer Logik als Ei
nun die Phänomenologie des Geistes
wahrheit aller endlichen, noch durch
gewußten Inhalt bestimmten Bewu
gende Skeptizismus" ist, der zum a
das von seiner Endlichkeit befreite Selbstbewußtsein sich selbst als die
absolute Identität von Sein und Denken erkennt.107
Jene neue Konzeption der Dialektik als Einheit von Logik, Ontologie
und Theologie wird von Hegel in der „Vorrede" programmatisch um
grenzt unter dem Leitsatz: „Das Wahre ist das Ganze",108 nämlich die
sich in der dialektischen Bewegung der reinen Wesenheiten systema
tisch entfaltende und darin sich selbst als wahrhaft unendlich und ab
solut wissende Einheit aller Bestimmungen des Geistes. Hegel nimmt
dabei nicht nur eine negative Abgrenzung dieser absoluten Dialektik

106 Der Vorlesungsankündigung zufolge hat Hegel dies erstmals in der Vorlesung vom
Sommersemester 1806 durchgeführt. Vgl. K. Düsing: Das Problem der Subjektivität in Hegels
Logik (s. Anm. 4). 156 ff.
!07 Vgl. dazu Werner Marx: Hegels Phänomenologie des Geistes. Die Bestimmung ihrer
Idee in „Vorrede" und „Einleitung" Frankfurt 1971. 2., erw. Aufl. 1981. Zum Verhältnis
der Phänomenologie zur Jenaer Logik als Einleitungswissenschaft auch R. Bubner: Pro
blemgeschichte und systematischer Sinn einer Phänomenologie. In: Hegel-Studien. 5 (1969),
129-159.
108 Hegel: GW. Bd 9.19.

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Spätantiker Piatonismus und Hegels Denkentwicklung 125

von den konkurrierenden Konzeptionen eines nur in unendlicher An


näherung asymptotisch faßbaren Absoluten vor, wie sie die Romantik
vertreten hatte,109 sondern er nennt hier explizit auch ein - und nur ein -
historisches Vorbild für sie: nämlich den als spekulativ-metaphysi
sche Weiterführung der PLATONischen Dialektik begriffenen Neu
platonismus. Diesen hebt Hegel dabei positiv von dem romantischen
PLATON(miß)verständnis ab, in dem „das Vortreffliche der Philosophie
PlATons in seine wissenschaftlich wertlosen Mythen gesetzt wird",
was sich speziell gegen die PLATONdeutung Schlegels richtet; dage
gen habe es „auch Zeiten gegeben, welche sogar Zeiten der Schwär
merei genannt werden, worin die ARiSTOTELische Philosophie um ihrer
spekulativen Tiefe willen geachtet wurde und der Parmenides des Pla
ton, wohl das größte Kunstwerk der alten Dialektik, für die wahre Ent
hüllung und den positiven Ausdruck des göttlichen Lebens gehalten
wurde".110 Gemeint ist unverkennbar der spätantike Neuplatonismus.
Der Vorwurf der Schwärmerei wurde diesem in stereotyper Wieder
holung von der aufgeklärten Philosophiegeschichtsschreibung von
Brucker über Tiedemann bis Tennemann gemacht;111 er richtet sich
speziell gegen die neuplatonische Mystik, aber ebenso auch gegen den
Anspruch auf spekulative Erkenntnis des Göttlichen durch reines
Denken ohne jeden Rekurs auf sinnliche Erfahrung. Diese spekulative
Erkenntnis des Göttlichen und wahrhaft Seienden im reinen Denken ist
für die Neuplatoniker wie für Hegel die Dialektik, als deren voll
kommenste Ausführung in der Antike Hegel auch hier Platons Par
menides nennt, dem er seinem gewandelten Dialektikverständnis ent
sprechend nun positiven metaphysischen Gehalt zuspricht. Diesen
hätten die Neuplatoniker zu Recht erkannt und herausgehoben, indem
sie in der Dialektik des Einen und des Vielen „den positiven Ausdruck
des göttlichen Lebens" gesehen hätten. Hegel sagt indes auch damit
nicht, daß dieser positive Gehalt im Parmenides selbst auch aus
gesprochen ist; in seinen Berliner Vorlesungen sieht er in der neu

109 Vgl. dazu die umfassende Darstellung von M. Frank:,Unendliche Annäherung'. Die
Anfänge der philosophischen Frühromantik. Frankfurt 1997.
no Hegel: GW. Bd 9. 48. - Zu den Hintergründen vgl. Chr. Jamme: Piaton, Hegel und der
Mythos. In: Hegel-Studien. 15 (1980), 151-169. Zur Deutung vgl. K. Düsing: Ontologie und
Dialektik bei Plato und Hegel (s. Anm. 9). 127 ff. - Zur Piatondeutung Schlegels vgl. H.
Krämer: Fichte, Schlegel und der Infinitismus in der Piatondeutung. In: Deutsche Vier
teljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte. 62 (1988), 583-621.
m Vgl. z. B. ]. Brucker: Historia Critica Philosophiae (s. Anm. 38). Bd 2. 220 f; D. Tiede
mann: Geist der spekulativen Philosophie. Bd 3. Marburg 1793. 267, 522, 529 u. ö.; W. G. Ten
nemann: Geschichte der Philosophie (s. Anm. 38). Bd 6.19, 34, 36, 298.

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126 Jens Halfwassen

platonischen Deutung eine von d


führung, welche die von Platon zwa
ausgesprochene absolute Identität au
Das „göttliche Leben" ist Hegels
Selbstbewegung des Geistes in der
stimmungen, in der diese fortgesetz
Ausdruck dieser göttlichen Lebend
die als absolute Methode selbst das
ist. Die einzige adäquate Vörform
Hegel offenbar schon 1807 wie spät
bei Proklos, für den der Dreischritt von in sich verharrender ur
sprünglicher Einheit - Hervorgang in die Vielheit und Entzweiung - und
Einigung der Vielheit durch Rückwendung zur ursprünglichen Einheit (povf|
- Jtpôoôoç - èjnaxpocprj) nicht nur triadische Methode des Erkennens
ist, sondern zugleich die intelligible Struktur des wahren Seins;113 weil
dieses wahre Sein für Proklos in sich selbst absoluter, göttlicher Nous
ist und sich durch seine Selbstentfaltung in die geeinte Vielheit der
wahrhaft seienden Ideen auf den verschiedenen hypostatischen Stufen
zu sich selbst vermittelt, erblickt Proklos in jener Entfaltung der ur
sprünglichen Einheit des Seins, die zugleich deren Rückkehr zu sich
selbst ist, die Lebendigkeit des göttlichen, intelligiblen Seins.114 Diese

112 Vgl. Hegel: Werke. Bd 19. 79 ff, bes. 81 ff. - Von der neuplatonischen Piatoninter
pretation sagt Hegel einmal: „Diese Schule hatte das Eigentümliche, daß sie die Spe
kulation als wirkliches göttliches Sein und Leben aussprach und daher als mystisch und
magisch erscheinen läßt." Unmittelbar vorher nennt er Proklos (ebd. 435).
H3 Zur Triadik des Proklos ist grundlegend W. Beierwaltes: Proklos. Grundzüge seiner
Metaphysik. Frankfurt 1965. 2. erw. Aufl. 1979. 24-164; zur Trias p.ovf|-Jip6oôoç
èjuôTpocpf| als Strukturprinzip des Geistes dort 119 ff. - Vgl. Hegels Deutung der Prakti
schen Triadik in den Berliner Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie: Werke.
Bd 19. 473-485. Dazu W. Beierwaltes: Hegel und Proklos. In: Ders.: Piatonismus und Idealis
mus (s. Anm. 56). 154-187, bes. 169 ff; J. Halfivassen: Hegel und der spätantike Neu
platonismus (s. Anm. 11). Kapitel VI § 3.
114 Vgl. bes. Proklos: Theologia Piatonis III 9; Proclus. Theologie Platonicienne. Texte établi
et traduit par H. D. Saffrey et L. G. Westerrink. Vol. 3. Paris 1978. 35, Z. 17-24: eoxi yàp êv
xcô vorjxü) voùç Kai êv ta) vw vorpôv àXk' ètcet pèv vot|x(7>ç ô voûç, êv ôè xô) vqj voepcôç xô
vot|tôv. kcù f| pèv oûaîa xô pôvipov xoù ôvxoç Kai xô xaïç Jiparaaxaiç àpxalç
auvixpaivôpevov Kai àvEKcpoixïpov xoù évôç f| ôe 'Çwf| xô jxpoïôv ôjto xcùv àp-/o)v Kai xr\
àjteipq) ôuvàpei ouptpuopevov ô ôè voûç xo êjuoxpéfpov elç xàç àp/àç Kai auvâjxxov xf)
àpxfl xô jxépaç Kai kûk/.ov êva vorpôv futEpYa'ÇopEvov. „Denn in dem Intelligiblen ist der
Geist und in dem Geist ist das Intelligible; aber in dem Intelligiblen ist der Geist auf in
telligible Weise und in dem Geist ist das Intelligible auf denkende Weise. Und zwar ist
das Sein das In-sich-Bleiben des Seins, das, was mit den ersten Prinzipien verwoben ist
und aus dem Einen nicht herausgeht; und das Leben ist das, was aus den Prinzipien
hervorgeht und mit der unbegrenzten Mächtigkeit mitgeboren ist; der Geist aber ist das,

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Spätantiker Piatonismus und Hegels Denkentwicklung 127

triadische Struktur des noetischen Seins, das in sich selbst Leben und
Geist ist, entfaltet Proklos am eingehendsten und spekulativ ein
dringlichsten im 3. Buch seiner Platonischen Theologie, und zwar in po
sitiver Aufnahme von Platons Dialektik des Einen und des Vielen im
Parmenides; in dessen zweiter Hypothesis über das seiende Eine e
kennt Proklos hier und in den folgenden Büchern der Platonischen
Theologie in eingehender, detaillierter Interpretation den triadisch
strukturierten Hervorgang der Vielheit der göttlichen Wesenheiten i
allen ihren Stufen von den überseienden Henaden bis zu den inner
kosmischen Göttern aus der absoluten Überfülle und Übermacht de
absolut jenseitigen Einen selbst, dessen reine Transzendenz nur in n
gativer Dialektik aus allen Bestimmungen des Seins und des Denken
ausgegrenzt werden kann, was in der ersten Hypothesis über das ab
solute Eine erfolgt, deren Interpretation das 2. Buch der Platonische
Theologie des Proklos gewidmet ist. Hegel kennt also 1807 die Plato
nische Theologie des Proklos; da Tiedemann nur die negative Theolog
des überseienden, absoluten Einen aus dem 2. Buch eingehender ref
riert, während Hegel die positive Theologie und Dialektik der aus dem
Absoluten hervorgehenden höchsten Seinsbestimmungen speziell im
3. Buch (Kapitel 9-28) im Blick hat, kann man zumindest vermuten
daß Hegel die Platonische Theologie schon 1807 aus eigener Lektüre
kannte; zugleich zeigt sich daran bereits Hegels Tendenz, auch die n
gative Theologie des absoluten Einen in eine im Prinzip positive Th
logie umzudeuten und in jener Entfaltung der triadischen Viel-Einhe
des Seins und des Geistes die realdialektische Selbstdarstellung d
absoluten Ursprungs, des Einen selbst, zu sehen.115 Man kann ferne
nicht ausschließen, daß Hegel in der „Vorrede" zur Phänomenologie
auch Ficino mitmeint, der Gott als die Einheit des überseienden Einen
selbst und des Geistes denkt.116

was zu den Prinzipien zurückkehrt und das Ende (die Grenze) mit dem Anfang (dem
Ursprung) zusammenbindet und Einen intelligiblen Kreis vollendet." - Vgl. Hegels
kommentierende Übersetzung dieses Passus: Werke. Bd 19. 479 und dazu W. Beierwaltes:
Hegel und Proklos (s. vorige Anm.). 179. - Hegel zitiert Proklos nach der Ausgabe: Procli
Successoris Platonici In Piatonis Theologiam Libri Sex. Per Aemilianum Portum. Hamburg
1618. Die zitierte Stelle dort p. 135.
n5 Vgl. dazu ]. Halfwassen: Hegel und der spätantike Neuplatonismus (s. Anm. 11). Kapitel
VI § 2.
"6 Vgl. zu Ficinos Parmenides-Deutung W. Beierwaltes: Denken des Einen. Studien zur
neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte. Frankfurt 1985. 217 ff. -
Hegel erwähnt Ficinos Theologia Piatonis, die dessen Parmenides-Deutung enthält, in den

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128 Jens Halfwassen

In diesem Zusammenhang spielt H


Mystik Plotins an, wenn er sagt, d
was die Ekstase erzeugte, diese m
nichts anderes als der reine Begriff s
der Ekstasis das durch die Negat
überseienden Absoluten vorbereitete Heraustreten des Geistes aus sich
selbst und aus seinem Seinsbezug in der mystischen Vereinigung mit
dem seinsjenseitigen Einen selbst;118 dieser Selbstüberstieg des Den
kens ist für Plotin als die Erfüllung des Strebens nach dem Einen das
höchste Ziel der Philosophie. Insbesondere Tiedemann hatte darin
nichts als Schwärmerei und Selbstvernichtung der Vernunft gesehen.119
Dagegen hatte schon Buhle Plotin verteidigt und die Ekstase als in
tellektuelle Anschauung im Sinne Fichtes und Schellings gedeu
tet.120 Doch geht Hegel noch darüber hinaus, denn der reine Begriff ist
für ihn nicht die einfache intellektuelle Anschauung des Absoluten,
sondern das reine Denken seiner selbst, die konkrete Allgemeinheit,
die im Auseinandertreten in ihre Unterschiede mit sich selbst iden
tisch bleibt und zu sich selbst zurückkehrt, worin der Geist sich als
wahrhaft unendliche Einheit seiner unterschiedenen Bestimmunge
spekulativ selbst begreift und erkennt. Diese Struktur des sich se
denkenden Geistes findet Hegel in seinen Berliner Vorlesungen
Plotins Lehre vom Nous, der in der Viel-Einheit der Ideen sich selb
als die in sich relationale Einheit des intelligiblen Seins anschaut u
denkt, zu Recht schon vorweggenommen.121 - Nachdem Hegel 180
erstmals über Geschichte der Philosophie gelesen hatte, darf man
nehmen, daß er von Plotin damals (außer den Auszügen bei Eu
bios) mindestens die Enneade III 8: „Von der Natur, von der Betrachtung
und von dem Einen" gekannt hat, die Creuzer in jenem Jahr in ei

Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie nicht; doch kannte er zumindest Grundz
der Deutung Ficinos aus Tiedemann und Brucker.
117 Hegel: GW. Bd 9. 48. Ebenso interpretiert Hegel im Plotin-Kapitel der Vorlesun
über die Geschichte der Philosophie die Ekstase als „ein Heraustreten aus dem Inhalt
sinnlichen Bewußtseins; es ist reines Denken, das bei sich selbst ist, sich zum Gegenst
hat", was in ihr „gewußt" wird, ist für Hegel „das wahrhaft Seiende". (Hegel: Wer
Bd 19. 442 f).
us Vgl. Plotin: Enneade VI 9,11.
119 Vgl. D. Tiedemann: Geist der spekulativen Philosophie (s. Anm. 111). Bd 3. 279-283 m
267.
120 Vgl. J. G. Buhle: Geschichte der neuern Philosophie. Bd 1. Göttingen 1800. 685 f.
izi Vgl. Hegel: Werke. Bd 19. 450 ff, bes. 452 f. Dazu J. Halfwassen: Hegel und der spätan
Neuplatonismus (s. Anm. 11). Kapitel V §§ 3-4.

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Spätantiker Platonismus und Hegels Denkentwicklung 129

kommentierten Übersetzung herausgegeben hatte;122 gerade diese


Schrift enthält wichtige Darlegungen zur denkenden Selbstbeziehung
des Nous, zu seiner Struktur konkreter Allgemeinheit und ferner zu
seiner Begründung im überseienden Einen und zu dessen ekstatischer
Schau; Creuzer wies bei seiner Veröffentlichung dieser Schrift auf die
Nähe Plotins zu „manchen Ideen der neueren Philosophie" hin. -
Aus Hegels Kenntnis der Nouslehre Plotins erhellt schließlich auch
seine Bemerkung über die Achtung der ARisTOTELischen Philosophie
„um ihrer spekulativen Tiefe willen"; denn Plotin nimmt in der ge
nannten Schrift (wie in vielen anderen) Aristoteles' Lehre von der
Noesis Noeseos und die damit verknüpfte Dynamis-Energeia-Problema
tik positiv auf; diese Lehre aber ist für Hegel später „das Spe
kulativste, was es geben kann", und Plotin möchte er wegen ihrer
Aufnahme „ebensogut einen Neuplatoniker als Neuaristoteliker nen
nen".123 Hinzu kommt noch, daß Hegel gerade in der „Vorrede" zur
Phänomenologie die ARiSTOTELische Konzeption der Teleologie als der
Selbstverwirklichung des Eidos ebenso als einen wahrhaft spe
kulativen Gedanken aufnimmt wie er mit seiner Lehre vom spe
kulativen Satz als philosophischem Wesenssatz an die ARiSTOTELische
Theorie vom in der Wesens-Bestimmung erfaßten Eidos als wahrer,
ursprünglicher Substanz (jipartri ocaia) aus Metaphysik Z anknüpft;124
die ontologische Grundlage beider Konzeptionen ist aber die Bestim
mung des Eidos als Energeia, die Plotin gerade in Enneade III 8 posi
tiv aufnimmt, spekulativ weiterentwickelt und aus einem henologi
schen Fundament neubegründet.
Damit hat sich gezeigt, daß dem spätantiken Piatonismus für Hegels
Denkentwicklung in Frankfurt und Jena entscheidende Bedeutung zu
kommt. Die in den Frankfurter Entwürfen entwickelte Konzeption des
Absoluten beweist in allen charakteristischen Zügen den Einfluß der
Theologie des Mittelpiatonismus; auch der für Hegel spezifische Ge
danke der wahren Unendlichkeit dürfte zumindest mitangeregt sein
durch die - gemessen an Plotin - merkwürdig schillernde Weise, in

122 Plotin: Von der Natur, von der Betrachtung und von dem Einen. Übersetzt von Friedrich
Creuzer. In: Studien. Hrsg. von Carl Daub und Friedrich Creuzer. Bd 1. Heidelberg 1805.
23 ff. - Das folgende Zitat von Creuzer dort 59. - Hegel verwendet im Plotin-Kapitel der
Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie gerade diese Schrift besonders häufig: Hegel:
Werke. Bd 19. 445,446,447 f, 454.
123 Hegel: Werke. Bd. 19. 219, 438, auch 463.
124 Hegel: GW. Bd 9. 2 f, 42 ff. Zu Hegels Rezeption der Aristotelischen Substanz-Onto
logie vgl. K. Düsing: Ontologie bei Aristoteles und Hegel. In: Hegel-Studien. 32 (1997), 61 -92.

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130 Jens Halfwassen

der zumal Philon und Numenios das Verhältnis des Absoluten zum
Endlichen als eine Transzendenz konzipieren, die zugleich mit dem
Transzendierten „zusammengewachsen" ist, also einen die Immanenz
übergreifenden Charakter hat. Auch für die Frankfurter Grundlegung
von Hegels Begriff des Geistes als trinitarischem Prozeß des Ausgangs
des Absoluten von sich und seiner Rückkehr zu sich, erweist sich die
Geistmetaphysik des antiken Piatonismus als konstitutiv; die Bestim
mung des Absoluten als Geist entspringt ebenso wie Hegels Rehabili
tation des Trinitätsgedankens nicht einfach einer erneuten Zuwendung
zum Neuen Testament und speziell zum Johannesevangelium, sondern
sie erfolgt, wie gezeigt wurde, aus einer bereits detaillierten Kenntnis
mittel- und neuplatonischer Logos- und Nousspekulation, deren Be
deutung als Hintergrund wie als Hermeneuticum frühchristlicher
Theologie und altkirchlicher Bibelexegese Hegel ebenfalls bewußt ist. -
Das entscheidende Vorbild Hegels bei der Ausarbeitung seiner dia
lektischen Methode in Jena ist von Anfang an Platons Parmenides,
dessen metaphysische Deutung durch die Neuplatoniker Hegel eben
falls von Anfang an zumindest indirekt kennt und mitbeachtet; wäh
rend diese Kenntnis und Beachtung der neuplatonischen Weiter
führung PLATONischer Dialektik zu Anfang der Jenaer Zeit aber noch
vage bleibt, lernt Hegel sie in den folgenden Jahren - und zwar ver
mutlich ab 1805 - offenbar so gut kennen, daß er bereits Anfang 1807 in
der neuplatonischen Metaphysik die Vorprägung und das historische
Vorbild seiner eigenen Konzeption einer absoluten Metaphysik als
Einheit von Logik, Ontologie und spekulativer Theologie erkennt.
Diese exzeptionelle historische und sachliche Bedeutung behält der
genuine Neuplatonismus des Plotin und des Proklos für Hegel von
da an stets; doch bleibt auch die Verbindung von PLATONischem Den
ken und christlicher Religion, der Hegel bei Eusebios begegnete, sowie
ihre Vorbereitung im philosophisch-theosophischen Denken Philons
für Hegels Verständnis der Geschichte der Philosophie und der Reli
gion wie für sein systematisches Unternehmen der Aufhebung der Re
ligion in den spekulativen Begriff von größter Bedeutung als Anregung
und historische Selbstvergewisserung. - In der befruchtenden, an
regenden und den eigenen Gedanken entbindenden Wirkung von He
gels früher Begegnung mit dem spätantiken Piatonismus erweist sich
die innere Affinität und die Wesensverwandtschaft dieser beiden Voll
endungsgestalten metaphysischen Denkens; in dieser die Epochen
übergreifenden und verbindenden Kontinuität aber zeigt sich die blei
bende Bedeutung der beide bestimmenden metaphysischen Grund

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Spätantiker Piatonismus und Hegels Denkentwicklung 131

Fragen nach einem absoluten Einheitsgrund aller Vielheit und nach


seinem Verhältnis zu den das Wirkliche strukturierenden Gegensätzen
sowie nach der Stellung des Geistes im Verhältnis zum Absoluten wie
zum Endlichen.

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