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Detlef Thiel

Intellekt und Imagination in Cusanus’ Trialogus de possest


Andere wieder, von diesen Wahrheitsforschern, schmelzen
Philosophie und Religion zu einem Kentauren zusammen, den sie
Religionsphilosophie nennen; pflegen auch zu lehren, Religion
und Philosophie seien eigentlich das Selbe; - welcher Satz jedoch
nur in dem Sinne wahr zu seyn scheint, in welchem Franz I., in
Beziehung auf Karl V., sehr versöhnlich gesagt haben soll: „was
mein Bruder Karl will, das will ich auch“, - nämlich Mailand.
Schopenhauer, Über die Universitäts-Philosophie

Nikolaus von Kues trägt im Trialogus de possest tiefgründige Spekulationen über die
Figuren IN und E vor. Sie bezeugen ein intensives Studium des Proklos; sie zeigen aber
auch, mit welchen Mitteln und Schwierigkeiten der heidnische Autor in christliche
Kontexte eingebunden wird. Gerade diese Passagen verdeutlichen das Verhältnis von
Imagination und Intellekt. Bei der folgenden Interpretation der Nummern 51-62 handelt es
sich um eine Probe aus einem vollständigen Kommentar. (1) Deshalb geht es nicht darum,
aus einer woher auch immer genommenen Blickrichtung irgendwelche Bestätigungen im
Text zu finden; vielmehr umgekehrt sollen erst aus möglichst präziser Lektüre heraus
weiterführende Perspektiven gewonnen werden.
I. Der Trialog im Überblick
Vom Text des Cusanus ist kein Autograph überliefert; er weist keine Unterteilung in
Kapitel auf. Will man ihn nach sachlichen bzw. inhaltlichen Aspekten gliedern, so ergeben
sich sieben Kapitel mit folgenden Stichworten. (2)
I - Die Szene und das Problem (nn. 1-4). Ausgangsfrage (nach Röm 1, 20): Wie läßt sich
von der geschaffenen Welt her ihr unsichtbares Prinzip erblicken?
II - Bestimmung von Grundbegriffen (nn. 5-17). Schaffen (Hervorbringen zu dem, was sein
kann). Der höchste Ternär (absolute Möglichkeit - absolute Wirklichkeit - beider
Verbindung). Der einfache Ursprung der Welt. Koinzidenz und ontologische Differenz.
Anwendung des complicatio/explicatio-ModeWs auf die Kategorien. Improportionalität
von Abbild und Urbild. Widerlegung des Pantheismus-Vorwurfs. Die Form der Formen.
Possest als kürzeste Formel. Visio mystica.
III - Erste Folge von Rätselbildern (nn. 18-30). Das Kreiselspiel; daran Aufweis der
Koinzidenz. Göttliche Präsenz über jeder Differenz. Die Konkordanz der Theologen.
Differenz und Indifferenz der Ideen. Kinderspiel und Spiel des Kosmos. Die Linie. Possest
führt zum Namen der Namen. Posse absolutum. Ewigkeit des possest. Absolutes Können
und Wirklichkeit sind vertauschbar. Possest als Negation.
IV - Christologie (nn. 31-39). Christus zeigt Gott. „Alles kann, wer glaubt“. Die göttliche
Kunst im Menschen. Das herrscherliche Wort (verbum imperativum). Das Pfingstwunder.
Das Wissen des Wissens. Den Glauben sehen.
V - Mathematik und Trinität (nn. 40-50). Der absolute Begriff und die Präzision. Die
Tragweite der Mathematik; ihr Ursprung in der Dreieinheit. Numerische und prinzipielle
Zahl. Illustration anhand der Rose. Hypostasis als die „auf lebendige Weise korrelative“
Dreiheit.
VI - Zweite Folge von Rätselbildern (nn. 51-62; dazu im folgenden). Die Figuren IN und E.
Grundsätzliches über Wert und Zweck solcher Rätselbilder. Fortsetzung des additiven
Verfahrens, der Häufung von Änigmata: unendliche Linie und Flächenverwandlung.
VII - Der negative Weg zur Form (nn. 62-75). Drei Arten spekulativer Untersuchung:
Physik, Theologie, Mathematik. Der Grundsatz forma dat esse rei, theologisch betrachtet.
Negation als Methode der Theologie. Die einfachste Ewigkeit. Die Welt als Erscheinen des
Unsichtbaren. Epilog.
Eine solche Gliederung nach thematischen Aspekten enthält bereits eine minimale
Interpretation, mithin eine gewisse Tendenz oder Perspektive, in welcher Richtung immer.
Dagegen läßt sich der Text auch auf ganz objektive Weise gliedern, nämlich nach
Redeanteilen. Dann ergeben sich andere Zäsuren, die auf den ersten Blick verwirren. Doch
indem die Dramaturgie und die Personen lebendiger erscheinen, treten zugleich
argumentative Aspekte hervor, die in den traditionellen Interpretationen meist übersehen
wurden. Das betrifft vor allem Aussagen, die man bislang oft ohne weiteres dem Cusanus
selbst zugeschrieben hat, die in Wahrheit aber von einem Gesprächspartner des Kardinals
stammen und von ihm korrigiert werden. Schon deshalb besteht kein Grund, eine solche
Gliederung zu verschmähen. Vielmehr sollte die alte Entgegensetzung von Form und
Inhalt, gerade im Fall Cusanus, stets erneut geprüft werden. Das ist im Folgenden versucht.
Vorweg kurz zu den Gesprächsteilnehmern.
„Cardinalis“: Zweifellos entwirft Cusanus hier, wie in anderen Dialogen, ein ideales
Selbstbild. Doch sollte der autobiographische Charakter nicht nur retrospektiv aufgefaßt
werden, als ob es sich um das Protokoll eines tatsächlich stattgefundenen Gesprächs handle.
Das heißt, die Literalität des Textes und die schriftstellerische Raffinesse des Cusanus zu
verkennen. Hier wie sonst hat er subjektive Erinnerungen, Lesefrüchte, Exegese, Kritik und
Fiktion kaum auflösbar ineinander verwoben. Darin eingeschlossen sind die beiden anderen
Gesprächspartner.
„Bernardus“: Bernhard (Kramer), 1410/20 in Kraiburg am Inn geboren, seit etwa 1447 an
der Kurie in Salzburg, um 1460 Kanzler, 1467 Bischof von Chiemsee und Generalvikar
von Salzburg. Er begrüßt Cusanus 1451 auf der Provinzialsynode von Salzburg mit einer
(erhaltenen) Rede, unterstützt seine Reformbestrebungen, wird sein Schüler und Freund.
Gestorben 1477 auf Herrenchiemsee. Überliefert sind Schriften, Predigten, Ansprachen,
Briefe. Im Trialog erscheint Bernhard als treuer Schüler und fleißiger Leser der Schriften
des Kardinals. Oft insistiert er in eher naiver, frommer Weise, memorierend, geradezu
ruminierend, auf bekannten Lehrstücken. Kommt das Gespräch auf Neues, fällt es ihm
mitunter schwer, dies sogleich aufzufassen (n. 29) - platonisierender Kniff des Autors
Cusanus, um beim Leser Aufmerksamkeit zu wecken und ihm auf die Sprünge zu helfen.
So möchte Bernhard „etwas über die heiligste Trinität“ hören, um etwas zu haben, das er
sich zu andächtiger Tröstung vorsetzen könne (n. 40). Dieser Wunsch evoziert allerdings
weitreichende Gedanken über Mathematik und Trinität. Allerdings ist es derselbe Bernhard,
der den berühmt gewordenen Satz formuliert: „Wir haben nichts Sicheres in unserem
Wissen außer unserer Mathematik“ (n. 44).
Johannes“: Giovanni Andrea dei Bussi, geboren 1417 in Vigevano bei Pavia, seit 1451
unter Papst Nikolaus V. in Rom in kirchlichen Diensten, Abt von St. Justina. Seit 1458
Begleiter und Sekretär (familiaris) des Cusanus, 1463 Bischof von Accia, 1466 Bischof von
Aleria (beide auf Korsika), 1467 Bibliothekar im Vatikan, 1472 unter Sixtus IV. päpstlicher
Sekretär. Arbeitet in Rom mit den deutschen Buchdruckern Pannartz und Sweynheim,
Herausgeber zahlreicher Autoren, Verfasser des Panegyricus in der Apuleius-Edition von
1469. (3) Gestorben 1475 in Rom. Als Johannes tritt er nochmals auf in De non aliud. Im
Trialog ist er der Fortgeschrittene, der scharfsinnig Aporien aufspürt und Einwände
vorbringt, die in äußerster Verkürzung das Zentrum des Problems treffen. Oft ist er
Stichwortgeber, dessen Zusammenfassungen den Gedankengang auf eine neue Ebene
bringen. Viele seiner Interventionen ermöglichen es, Zäsuren im Text vorzunehmen. So
gibt er zu Beginn das Leitmotiv des Gesprächs, das Paulus-Zitat (n. 2); er bringt den
Einwand vor (Gott sei Sonne usw.; n. 10), der zur Abgrenzung gegen einen Pantheismus
zwingt und zum Entwurf des possest führt; er liefert eine gewichtige Platonparaphrase (4)
und er gibt den Anstoß (n. 46), die Differenz von numerischer (mathematischer) und
prinzipieller Zahl zu entfalten, die zur Grundlage für die anschließende Trinitätsspekulation
wird.
II. Possest als Dreieinheit (n. 51)
Nachdem der Kardinal in einem langen Monolog die bisher entwickelten thematischen
Stränge gebündelt hat (n. 49-50), entspinnt sich ein Wetteifer der beiden anderen
Gesprächsteilnehmer um eine Verdeutlichung. Wieder macht Johannes den Anfang, mit
einer bescheidenen Wendung: „Ich bitte, kurz gehört zu werden“. Er wendet sich dem
possest zu (ad possest me converto). Ein solches convertere wird noch öfter stattfinden (nn.
52 u. 53).
Johannes sieht possest als „wahrste und angemessenste Form alles Formbaren“ (possest
video omnium formahilium formam verissimam et adaequatissimam). Der zweimalige
Superlativ deutet auf etwas Ausgezeichnetes. Die forma formahilium enthält einen Bezug
auf die forma formarum (gleichsam ein dritter Superlativ), von der bereits die Rede war
und die später erneut ins Spiel gebracht wird (nn. 13, 65 u. 73). Auch das Adjektiv
adaequatus war schon mehrmals vorgekommen (nn. 4, 13 u. 24). Das Verb videre wird
sogleich mehrfach wiederholt; es ist übrigens das im gesamten Text des Trialogs, ja in allen
Schriften des Cusanus, das häufigste Verb. Hier markiert es einen ganz bestimmten
Vorgang.
Johannes sagt: possest sehe ich als diese angemessenste Form; oder: Ich sehe, daß possest
diese Form ist. Das ist zunächst eine knappe Rekapitulation früherer Ergebnisse. Der
Kardinal hatte possest vorgeschlagen als einen Ausdruck in einfachster Bedeutung
(simplicissimo significato), der soviel bezeichne wie der zusammengesetzte Ausdruck
posse est, von dem bisher die Rede war (n. 14). Aus zwei mach eins - aus dem von
Aristoteles herkommenden Dualismus von Akt und Potenz wird, durch Koinzidenz, ein
einziger reiner Akt (in theologischer Redeweise als Gott bezeichnet). Aus dem in(de)finiten
posse, Kürzel für unendliche Schöpferkraft, und dem (de)finiten est, Kürzel für das
Geschaffene, wird, durch Kontraktion bzw. Elision, possest. Dieser von Maurice de
Gandillac, etwas unfein, „barbarisch“ genannte Neologismus (5) bildet das, was er
bezeichnen soll, exakt ab: eine Verschmelzung und Aufhebung der Gegensätze, nicht nur
der traditionellen philosophisch-theologischen, sondern auch der sprachtheoretischen von
signans und signatum. Insofern ist possest kein Wort unter anderen mehr; dieser Komplex
von sieben Buchstaben ist ineins Inbegriff und Gegenbegriff von Sprache, unendlich viele
Wörter und null Wörter zugleich. Er markiert die Grenze von Sprache überhaupt, den
unwahrscheinlichen Punkt, in dem die alte Dichotomie von Zeichen und Bezeichnetem sich
auflöst. Diese Dimensionen deutet der Kardinal selbst an: „Denn es ist der Name aller und
aller einzelnen Namen und zugleich [pariter, gleichermaßen] der keines einzigen.“ (n. 14)
Dieses theoretische, zugleich hoch symbolische Kondensat nimmt Johannes nun als ein
Instrument, ein geistiges Werkzeug, das, wie etwa der Beryll, auf etwas anderes
angewendet werden soll. Jener höchsten Form gegenüber bleibt die Welt der Dinge
defizient. Denn in jedem Ding lassen sich die drei Elemente oder Prinzipien - der Ternär:
Können, Sein, und beider Verknüpfung - stets nur relativ sehen, nämlich so, daß keines der
drei, für sich genommen, vollkommen ist. Jedes allein, isoliert, bleibt mangelhaft, läßt sich
immer noch weiter vervollkommnen. Erst vom erkannten Mangel aus wird das Mangellose
sichtbar.
Johannes läßt diese Differenz noch unbestimmt. Er wiederholt nur den schon bekannten
Gedankenschritt, den man Analogie oder Extrapolation nennen kann. Er stützt sich auf eine
Metaphorik, die eine gewisse Räumlichkeit nahelegt: Dort, wo (ubi) die drei Prinzipien
ihren höchsten Grad an Vollkommenheit erreicht haben, da (ibi) sehe ich den „dreieinen
Ursprung [unitrinum principium] alles Existierenden“. Das wird zu einer Formel verdichtet:
In der Vollkommenheit (perfectio) des ersten Ursprungs muß notwendig die
Vollkommenheit all dessen sein, was entspringen kann.
Den Ausdruck ‚dreieiner Ursprung‘ hatte der Kardinal eingeführt (n. 46), Bernhard griff ihn
auf (n. 48), nun übernimmt ihn Johannes. (6) Damit sind zwei zentrale Motive
angesprochen, die vom Kardinal bruchlos weitergeführt und mit dem paulinischen
Leitmotiv verknüpft werden. Das eine Motiv ist die Defizienz der menschlichen Vernunft -
keine zufällige Schwäche, sondern ein prinzipielles Unvermögen. Die Vernunft kann den
ersten Ursprung nicht so fassen, wie er ist (uti est). (7) Er bleibt ihr verborgen, vermag nur,
mit Hilfe der genannten Analogie, von bereits erkanntem Entsprungenen aus gesehen
werden. Man kann fragen, ob dieses Sehen (videre) wirklich das leistet, was jenes Fassen
(capere) leisten will. (8)
Das zweite Motiv ist die Frage nach der Struktur der Dreieinheit. Der Kardinal hatte sie
zuvor in seinem Monolog erklärt (n. 49-50); nun beschreibt er sie noch einmal anders.
Posse, esse, nexus - soll jedes der drei Elemente ganz vollkommen sein, so müssen alle drei
ineinandergreifen. Jedes muß die beiden anderen enthalten. Daß dies überhaupt so ist,
sehen wir notwendigerweise; aber wie, in welcher Weise (quomodo) die drei Elemente sich
im einzelnen zueinander verhalten, das übersteigt (exsuperet) jede Einsicht. Dieser
Unterschied von Wie und Was (bzw. Daß), von adverbialem quomodo und
konjunktivischem quod, zieht sich durch den gesamten Text, ja durch alle Schriften des
Cusanus. Der Trialog kann daher auch gelesen werden als Neubestimmung des
Verhältnisses von quod und quomodo - in weiterem Sinne: von behauptender Dogmatik
und kritischer Methodologie. (9)

III. Die Bewegung (nn. 52-53)


Nach solcher Zwischenbilanz hält Bernhard seine längste Rede im ganzen Text. Mit
ähnlich modesten Worten wie zuvor Johannes spricht er den Kardinal an: „Höre mich bitte
an, ob ich dies dein Gesagtes verstanden habe“, um dann das bislang nur der Struktur nach
skizzierte Ineinandergreifen der drei Elemente an einem Beispiel zu verdeutlichen. Es ist
kein Zufall, daß Cusanus die erneute Darstellung der grundlegenden Operation dem
Bernhard zuschreibt. Denn dieser ist es, der stets rekapitulierend die Verankerung im
Bekannten sucht. Er sagt: Si habeo intellectum - ob ich ein Verständnis davon habe, eine
Einsicht. Zum ersten Mal im ganzen Kapitel begegnet das thematische Stichwort; im
anschließenden Passus kommen fünfmal Formen von intelligere vor. Es gilt also, genau zu
lesen. (10)
Johannes’ Formulierung wiederholend wendet sich Bernhard der Bewegung zu (Et
converto me ad motum). Das aristotelische Motiv wird auf die im vorigen erarbeitete neue
Weise betrachtet: Es wird mit Hilfe des possest ternarisch analysiert. Man kann darin ein
schwaches Echo jener Kritik vernehmen, welche die Pariser Nominalisten des 14. Jhs.,
besonders Buridan und seine Schule, am Substanzbegriff entwickelten - die Ersetzung von
motus durch ímpetus (Schwung, Antrieb) oder vis impressa (eingedrückte, mitgeteilte
Kraft). Cusanus hat das in De ludo globi deutlicher vorgeführt. (11) Bernhard hält sich an
die klassische Begrifflichkeit. Im Wesen (essentia) der Bewegung, also in ihrer uns nicht
einsichtigen Vollkommenheit, sieht er, wie in jedem anderen Ding, zuerst das Können.
Sodann, daraus erzeugt (generari), die Wirklichkeit, und zuletzt, aus der Verknüpfung der
beiden hervorgehend (procedere), das Bewegen (movere). Von diesem idealen Modell wird
die unvollkommene Bewegung, die erfaßt werden kann (concipere), unterschieden.
Bernhard beschreibt das Modell, die höchste Form, durchgehend im Konjunktiv. In jedem
der drei Elemente wären die beiden anderen gleichermaßen (aequaliter; nicht zeitlich
zugleich, temporaliter). „Doch diese Bewegung wäre nicht einzusehen.“
Non intelligeretur - uneinsehbar ist die reine Bewegung, weil sie alles wäre, was Bewegung
überhaupt sein kann, gleichermaßen (pariter) größte und kleinste, schnellste und
langsamste. Damit ist das Koinzidenzmotiv wiederholt, das von Johannes gerade am
Beispiel der Bewegung eingeführt worden war (n. 10) und das der Kardinal anhand des
Kreisels vor Augen geführt und erklärt hatte (nn. 19 u. 23). Jetzt geht Bernhard einen
Schritt weiter. Könnte die Bewegung in ihrem Wesen oder in ihrer Idee betrachtet werden,
so wäre ihr die Ruhe nicht entgegengesetzt. Bei aufgehobenem Gegensatz (sublata
oppositione) käme ihr also der Name ‚Bewegung‘ nicht mehr zu. Sie wäre nicht in
stärkerem Maß Bewegung als Nichtbewegung, aber - hier schimmert (Neu-)Platonisches
durch - sie wäre „Urbild, Form, Maß und Wahrheit aller Bewegung“.
Auch dieser Schritt nimmt ein altes Lehrstück auf. Zwanzig Jahre früher hatte Cusanus
festgehalten, daß die Koinzidenz von Oppositionen unsere Vernunft übersteigt (nostrum
intellectum transcendif). Warum? Die Vernunft ist nicht imstande, Gegensätze
(contradictoria) ursprünglich, d. h. im Ursprung ihrer, der Vernunft selbst, zu verbinden.
Der intellectus kann den letzten Schritt zurück nicht tun - andernfalls wäre er fähig, sich
selbst hervorzubringen. Er soll und kann nur danach streben, in einer ausgezeichneten
zirkulären Bewegung sich selbst zu erfassen. Das prinzipielle Unvermögen führt also auf
das Transzendente, auf essentia, exemplar, forma, mensura, veritas. (12) Die Kontradiktion,
das Gleichzeitige (simul) von Ruhe und Bewegung, hatte Cusanus damals theologisch
aufgelöst: Maß, Ende (finis), Wirklichkeit des Seins (actus essendi) ist die quies maxima,
nämlich Gott, in dem alle Bewegung Ruhe ist. (13) Wo es keine Opposition mehr gibt, kein
Entweder-Oder, da löst sich der traditionelle Begriff auf, der Name verliert seine Kraft. Das
wird im folgenden deutlicher.
Nach den Rückgriffen auf Bekanntes beschreibt Bernhard ausführlich eine dritte Art von
Bewegung (n. 53). Es ist diejenige, welche der Geist durchläuft, um von der
unvollkommenen Bewegung aus zu jener vollkommenen zu gelangen. Das Subjekt der
ganzen Passage, mens, wird allerdings nur einmal genannt (n. 53, Z. 6). Bernhard antwortet
hier eindeutig auf die Methodenfrage: quomodo? Das Wissen oder die Erkenntnis jener
vollkommenen Bewegung muß wohl selbst vollkommen sein. Der ganze Vorgang weist
wiederum eine ternarische Struktur auf: Physisches bzw. Reales - Prinzipielles bzw.
Ontotheologisches - Mentales. Beim dritten Stück, der Bewegung des Geistes, lassen sich
vier Phasen unterscheiden.
1) Die einsehbare Bewegung wird eingesehen, weil oder indem sie der Ruhe
entgegengesetzt wird („Motus autem qui intelligitur, cui quies opponitur, ille intelligitur,
quia terminatur quiete ei opposita"). Sie wird also durch ihr Anderes, ihre Negation
begrenzt und durch einen endlichen Begriff begriffen. So sieht der Geist ein, daß es zwei
Arten von Bewegung gibt: diese bestimmte hier, die immer nur in einer bestimmten Weise
oder in einem bestimmtem Grad ist, und jene Bewegung dort, die alles ist, was sie sein
kann, deren Beschaffenheit (qualis) wir aber nicht einsehen können.
2) Sobald dieser Unterschied eingesehen ist, läßt der Geist die erste Bewegung, die gewußt
werden kann, beiseite (dimisso) und wendet sich dem Sehen der zweiten zu (ad videndum
convertit), welche nicht gewußt werden kann (statt des bisherigen intelligere hat Cusanus
hier sciri). Diese sucht er (quaerif) „weder durch Name noch durch Begriff noch durch
Wissenschaft, sondern durch das Nichtwissen all dessen, was von Bewegung gewußt wird“.
Der Ausdruck ignorantia begegnet hier erstmals im ganzen Trialog. Johannes wird ihn
gleich wiederholen und damit betonen (n. 54, nochmals n. 72); der Sache nach hatte
Bernhard das Motiv bereits gestreift (n. 41). Der Cusanische Grundgedanke verdient
genauere Betrachtung. Es handelt sich ja nicht um ein gleichgültiges Mißachten oder
indifferentes Überfliegen, sondern um ein sozusagen aktives, präzises Nichtwissen auf der
Suche nach dem vollkommenen Wissen. Setzt das nicht eingehendes Studium dessen
voraus, was nicht gewußt werden kann und soll? Muß man nicht erst verstanden haben, was
es ist und wie es sich mit demjenigen verhält, das man dann aus methodischen Gründen
ignoriert? Die geistige Hinwendung (conversio) vollzieht sich als eine Abstraktion, ein
Absehen von Vorurteilen, eine Reduktion geläufiger Meinungen, ein Beiseite-Schieben,
zumindest ein Auf-sich-beruhen-Lassen traditionellen Wissens, sei es historisch,
systematisch oder was auch immer. Solche bewußte Ignoranz ist eine durchaus klassische
philosophische Geste. Bei Montaigne kehrt sie als (unausdrücklicher) Skeptizismus wieder,
bei Descartes und Husserl als Anspruch radikalen Neubeginnens. (14)
Cusanus gibt gleich zu Beginn der Docta ignorantia eine Begründung seines Sokratismus.
Es ist die Einsicht, daß bei körperlichen Dingen die Präzision der Verbindungen und die
Anpassung bis zur Deckung von Bekanntem und Unbekanntem „den menschlichen
Verstand überschreite“ (supergreditur). (15) In anderen Texten der 1440er Jahre erscheint
als Grundzug der ignorantia das Nichtwissen des Wesens (quiditas). In De deo abscondito
wundert sich der Heide, daß der Christ nicht weiß, was er anbetet. Dieser antwortet: „Wer
glaubt, er wisse etwas, da doch nichts gewußt werden kann, scheint mir verrückt zu sein“
(amens). Der Heide wendet ein, aus Erfahrung wisse er sehr wohl, was ein Mensch sei, was
ein Stein und anderes. Dagegen der Christ: „Nichts von diesem kennst du, sondern du
glaubst nur, es zu kennen. Wenn ich dich nämlich über die Washeit [de quiditate] befragte,
die du zu kennen glaubst, wirst du feststellen, daß du die eigentliche Wahrheit des
Menschen oder des Steines nicht ausdrücken kannst“ (exprimere). Dann heißt es
formelhaft: Nur der sei wissend, der sich als unwissend weiß (qui seit se ignorantem). (16)
Das Wesen, die Washeit bleibt dem Menschen unerfaßbar - wie der blinde Fleck im Auge,
wie die schwarze Sonne Platons, wie Kants Ding an sich. Das wird in De genesi (n. 174)
eher moralisierend dargestellt und höheren Mächten überantwortet: Wer die Begrenztheit
der Vernunft verkennt, ist vermessen, wo er demütig sein sollte. „Während menschliche
Betrachtung dies durchforscht, verachtet sie ihre syllogistischen Jagdzüge und wendet sich
gehorsam [oboedienter] den geoffenbarten prophetischen Erleuchtungen zu, und so, indem
sie sich in der Erkenntnis als gleichsam völlig ohnmächtig verachtet, dringt sie zu dem vor,
was sie sucht. So demütigt die Erkenntnis des Nichtwissens und hebt durch die Demütigung
empor und macht belehrt. Was Moses sehr gut ausdrückt, wenn er beschreibt, daß der Fall
des Menschen ins Nichtwissen, das der Tod der Vernunft ist, geschah, weil er durch seine
eigene Kraft versuchte, im Wissen Gott gleichzukommen.“
Zu Beginn der Apologia (nn. 2-3) heißt es, Sokrates überrage die Athener, weil er sich als
unwissend wußte (quia se scivit ignorantem), und wer erfährt (experitur), daß die Sonne das
Sehvermögen übertrifft, der hat das Wissen des Nichtwissens (huius ignorantiae scientiam).
Die eindrücklichste Illustration bieten die Idiota-Dialoge aus dem Jahr 1450. Wenig später,
im Kontext der Mystik-Diskussion, beschreibt Cusanus die innere oder geistige Bewegung
schon in der Weise wie hier im Trialog. Sobald die Vernunft bis über die Grenze der
Bestimmbarkeit (terminus) und über das Ende aufsteigt (ultra finem ascendere), tritt sie ein
in das Unbestimmte und Verworrene (sub-intrat in indeterminatum et confusum). Doch
diese Unwissenheit ist, im Fall der Vernunft, nichts anderes als docta ignorantia. (17)
Die Bildersprache hat Cusanus vor allem von Dionysios Areopagita übernommen. Eine
prägnante Stelle in der Mystischen Theologie:
„Daß wir in diesem überlichten Dunkel [in hac superlucenti caligine] weilen und im
Nichtsehen und Nichterkennen den sehen und erkennen möchten [per non-videre et
per ignorare videre et cognoscere], der unser Sehen und Erkennen übersteigt ..., und
daß wir den Überseienden in überseiender Weise preisen, indem wir ihn abheben von
allem, was ist“ (et supersubstantialem supersubstantialiter laudareper omnium
existentium ablationem)“. (18)
Zurück zum Trialog. Nach dem, was er nicht wissen kann, sucht oder fragt der Geist auf
negative Weise: nicht durch Name, Begriff, Wissen(schaft) (nec per nomen, nec conceptum
nec scientiam). In dieser Serie von Verneinungen klingt der platonische Parmenides an, die
mächtigste Wurzel der Tradition Negativer Theologie (dazu unten, zu n. 55).
3) Die bewußte Ignoranz ist eine methodisch notwendige Stufe oder Phase in der von
Bernhard beschriebenen Bewegung des Geistes. Dieser muß noch weiterdringen bis zur
Negation der Bewegung (ad non-esse motus pertingens). Das kann, wie es scheint, wieder
nur bildlich umschrieben werden: pertingere, Auslangen, Vortasten, handgreifliches
Berühren. (19) Paradoxe Hapsis, die gerade das Nichtsein des Gesuchten berühren will.
4) Doch der Geist bleibt auch nicht bei der Negation des Gesuchten stehen, sondern geht
noch eine Stufe weiter. In Cusanus’ geläufiger Ausdrucksweise: Er steigt auf (ascendere)
bis zu dem Punkt, an dem Sein und Nichtsein zugleich in den Blick rücken. Diese
Perspektive wird mehrfach gekennzeichnet durch supra, über, nämlich über den
Gegensätzen. Das deutet auf eine gewisse Räumlichkeit hin, als ob es sich um so etwas wie
einen Ort handelte; das ebenfalls mehrfach verwendete tune suggeriert eine gewisse
Zeitlichkeit, als ob diese geistige Bewegung ein Prozeß sei, Ablauf oder Abfolge. Doch
sollte man derlei Bilder nüchtern betrachten, als methodische Anweisungen. Die Metapher
des ascendere will ja nur sagen: Es geht darum, Gegensätze als solche zu sehen, beide
konträren Termini gleichermaßen im Blick zu haben. Erst dann, in einer polaristischen
Balance oder Indifferenz, steht man darüber (supra), und jetzt bietet sich das Gesuchte dar
(se offert), und zwar so (taliter), daß der Geist ganz und gar nicht weiß (penitus ignorat),
was es sei. (20)
Nach der methodischen Ignoranz führt eine unbestimmte Pertingenz zu einer präzisen
Sprachlosigkeit. Das in der Koinzidenz Gesehene ist weder Bewegung noch
Nichtbewegung, deshalb ist es „über allem Namen“. Alles weitere spielt sich in jenem
eigentümlichen Dunkel ab. Bernhard schließt seine Beschreibung mit derselben
syntaktischen Konstruktion, die Johannes vorhin gebraucht hatte (ibi -, ubi -, ubi -), und mit
einem souverän vorgetragenen Paradox: „Dort ist Nichtwissen vollkommene Wissenschaft,
wo Nichtsein die Seinsnotwendigkeit ist [essendi nécessitas], wo das Unaussprechliche
[ineffabile] der Name alles Nennbaren ist.“ (nomen omnium nominabilium) Im
Hintergrund dieses Paradoxons steht Eriugena. (21) Cusanus wiederholt hier frühere
Formulierungen. In De deo abscondito (n. 10) wird von dem Gott, den der Christ meint,
gesagt, er sei „nicht unsagbar, sondern über alles aussagbar [supra omnia effabilis], da er
der Grund alles Nennbaren ist [omnium nominabilium causa]. Wer also anderen den
Namen gibt, wie könnte der selbst ohne Namen bleiben?“ In De genesi wird dargelegt, daß
jener zutiefst geheimnisvolle Name Gottes, den die Griechen, weil er mit vier hebräischen
Charakteren geschrieben wird, Tetragrammaton nennen, die Quelle (fons) jedes
aussprechbaren Wortes bilde, welche als gleichsam unaussprechlicher Grund in jedem
aussprechbaren Wort widerstrahlt. (22)
Wie Johannes beendet Bernhard seine Rede mit einer Geste der Vorsicht oder
Bescheidenheit: Das Vorgebrachte habe er aus den Worten des Kardinals gesammelt,
zusammengelesen (collegi) - ohne zu wissen, ob richtig. Damit stellt er alles Gesagte dem
Urteil des Kardinals anheim. Dieser antwortet mit drei kaum übersetzbaren Worten:
Abunde animam applicasti - im Überfluß hast du das Gemüt zugeneigt, mehr als genug hast
du dich in die Sache vertieft, ihr gewidmet.

IV. Die IN-Spekulation (nn. 54-56)


Nun ergreift Johannes das Wort zum zweitlängsten Monolog im gesamten Text (den
längsten hält anschließend der Kardinal selbst; n. 58-61). Seine deutlich gekennzeichneten
Phasen betreffen jeweils die Weise, in der sich Verhältnisse zeigen, das quomodo
bestimmter Relationen.
1) In der Vorbereitung markiert Johannes eine Zäsur. Die Lehre von diesem Nichtwissen,
das zu Unaussprechlichem vordringt (pergit), scheint mit dem bislang Vorgebrachten
bereits abgeschlossen. Das muß als Hinweis des Autors Cusanus verstanden werden: Jene
Methode ist hier zu ihrer bislang besten Darstellung gelangt. Trotzdem will Johannes noch
etwas hinzufügen, worin sich seine Auffassung spiegele (mei conceptus speculum, einen
Spiegel meines Begriffs). Denn wir brauchen solche Spiegel, weil das Bekannte hilft, zum
Unbekannten zu gelangen. Anders gesagt: Ohne Gegenstände der Imagination haben wir
keine Weise des Zutritts zu Gegenständen des Intellekts. Diesen Ansatz hatte Cusanus
früher auch so ausgedrückt: In den Bildern (imagines) darf nichts Zweifelhaftes sein, denn
es gibt keinen Weg zum Ungewissen, außer durch das Vorausgesetzte und Gewisse; und
weil uns „zu den göttlichen Dingen nur der Weg offensteht, durch Symbole heranzugehen“
(persymbola aggredendi), sollten wir uns der sichersten Symbole bedienen, nämlich der
mathematischen. (23)
Johannes beabsichtigt nun aber keine mathematische Verdeutlichung, sondern eine, die
man am ehesten grammatisch nennen kann. Ihre Eigenart wird sogleich angekündigt: In
den kleinsten Dingen leuchten die Ursprünge am größten zurück (relucent). Das Wichtigste
wird sichtbar im scheinbar Unwichtigsten, das Größte strahlt wieder im Kleinsten - für
diese Figur der Reluzenz, als Bestimmung des spannungsreichen Verhältnisses der Minima
zu den Maxima, lassen sich viele Parallelen anführen. (24) Was Johannes vortragen will,
soll also nur ein Anhang oder Nachtrag sein, eine Minimalisierung zum Zweck der
Maximalisierung. Gleichwohl gibt er das Programm für die folgenden Abschnitte (bis n. 61
inkl.J, nämlich für einen ganzen Schwarm solcher Änigmata mitsamt weiteren Reflexionen
über deren Status und Funktion.
2) Johannes nimmt also ein „abgekürztes, stark gedrängtes Wort“ (25), zum Beispiel (puta)
IN. Ist das nur ein beliebiges Beispiel, das jederzeit gegen andere ausgetauscht werden
kann? Man darf wohl auf das puta nicht zuviel Gewicht legen; hingegen muß man das
folgende so buchstäblich wie nur möglich nehmen. Der von allen Übersetzern verwendete
bestimmte Artikel (das I, das N) wird hier vermieden, weil er eine gewisse Manipulation
des Status, eine stärkere Substantivierung, mit sich bringt. Johannes stellt seine These auf:
„Wenn ich in göttliche Betrachtungen eintreten will [intrare], versuche ich durch IN selbst
einzutreten, da nichts eintreten kann, wenn nicht durch IN selbst.“ Kein intrare, das die
Schwelle IN umgehen oder überspringen kann! (26) Damit kündigt sich eine
Mehrschichtigkeit des Gedankens an, die ihre Beschränkung auf eine einzige Sprache, hier
das Lateinische, zu überwinden sucht.
3) Zuerst wendet sich Johannes zur Figur IN (figura.) (27) und erklärt, in welcher Weise sie
aus drei gleichen Linien gleichsam dreieinig ist, und wie I und N durch den Geist der
Verknüpfung (per spiritum conexionis) verknüpft werden. (28) Das einfache Wort (simplex
dictio) IN besteht aus drei Stücken: I, N und beider Verknüpfung. I ist das Einfachste
überhaupt, simple Linie, deshalb Ursprung aller (anderen) Buchstaben. (29) Angemerkt sei,
daß I als Ursprung der Buchstaben selbst nicht zu deren Ordnung gehört. Aus dem
einfachsten I wird der erste aller anderen Buchstaben erzeugt (generatur), indem jene Linie
einmal in sich weitergezogen wird (semel in se ducta). So entsteht N - nicht durch
Verdoppelung: N ist nicht der Buchstabe I zweimal geschrieben, sondern in N ist I
„entfaltet“ (explicatum). (30) Addiert man nun I zu N, so fügt man nichts Neues hinzu,
denn die Stimme (vox) oder die Kraft (virtus) des I ist in N enthalten. (31) In dem aus I
erzeugten N soll gleichwohl I enthalten sein - widerspricht sich das nicht? Doch der
Gedanke ist: Explikation bedeutet keinen Verlust - Komplikation keinen Gewinn. Johannes
verläßt die Ebene des stummen graphischen Tuns und betrachtet die Lautwerte der
Buchstaben. „N klingt nämlich nicht zusammen mit E, als ob N gleichsam EN sei, sondern
mit I, so daß es IN sei, wie jene wissen, die Erfahrung mit den Buchstaben der Griechen
haben.“
Renate Steiger verweist dafür auf Gandillacs Erklärung: Damit sei der Itazismus des
Neugriechischen gemeint. (32) Vierzig Jahre später gibt Gandillac folgende Präzisierung:
„Buchstäblich genommen, scheint die Formel eine Verwechslung der beiden griechischen
Buchstaben epsilon und êta zu implizieren, da allein der zweite wie ein i ausgesprochen
wird, zumindest seit der byzantinischen Epoche. Da das griechische n nu ausgesprochen
wird, muß man, mit der iotazistischen Aussprache des upsilon, eher NI sagen als IN. Wenn
Bussi, dem mittels literarischer Fiktion diese ganze Darlegung zugeschrieben wird, ein
guter Hellenist war, so war das nicht der Fall beim Kardinal, dessen sprachliche Hellenität,
trotz seiner Beziehungen zu den Emigranten aus Byzanz, stets oberflächlich und brüchig
blieb.“ (33)
Entscheidend ist, daß Johannes (bzw. Cusanus) IN dem EN deshalb vorzieht, weil er die
Verknüpfung von I und N als ganz natürlich hinstellen will ( nexus naturalissimus). Erst
diese Natürlichkeit, im Gegensatz zur Arbitrarität, macht IN geeignet zu einer Figur, die
dem dreieinen Prinzip angemessen erscheint, weil sie es gleichsam analog abbildet. Im
übrigen wird Bernhard mit seiner E-Spekulation einen Nachtrag liefern, als ob der
unterdrückte Buchstabe rehabilitiert werden sollte (n. 57).
4) Nun beachtet Johannes, in welcher Weise I das Erste ist, der Ursprung, der sich zuerst in
N kundgibt (manifestai). „N nämlich ist Kenntnis, Name oder Bericht [notitia, nomen seu
relatio] der Mächtigkeit des Ursprungs I.“ Der simple Strich, von dem gesagt wurde, daß er
sich in N entfalte, erscheint nun als Ahnherr, Urheber der Genealogie des griechisch-
lateinischen Alphabets, in deren Verlauf die Erzählungen (relationes) von seiner potentia
nur noch weitergegeben zu werden brauchen.
5) Johannes kommt auf seine These zurück (n. 55): Durch IN tritt man ein in Gott und
Alles. Was bedeutet hier .Alles“, und was ,Gott‘? Alles was benannt werden kann
(nominari), enthält nichts als IN in sich. Was überhaupt einen Namen haben, was sprachlich
bezeichnet werden kann, ist gleichsam von IN erfüllt. Ohne IN enthielte alles nichts in sich
- IN streichen hieße, das Vakuum zugestehen, jenes von der aristotelischen Physik
perhorreszierte Unding. In De docta ignorantia unterstreicht Cusanus, daß die atheistische,
die ganze Wahrheit vernichtende Ansicht der Epikureer über die Atome und das Leere von
den Pythagoräern und den Peripatetikern allein durch mathematische Demonstration
vernichtet worden sei. (34)
Diese Ubiquität oder Explikation verdeutlicht Johannes in einer Serie von Beispielen. Was
immer ins Auge gefaßt wird, also alles Wahrnehmbare, enthält stets IN, und zwar in je
besonderer Weise. Hingewiesen sei auf die feine Differenz zwischen intueri und videre,
Innewerden bzw. Hinschauen und Sehen. Jenes ist Sache eines imaginativen Aktes, dieses
eines intellektuellen. Wenn Substanz intuiert wird, so wird IN substanziiert gesehen
(substantiatum)-, wenn Himmel, dann „gehimmelt“ (35), wenn Ort, dann verörtlicht
(lokalisiert, locatum); wenn Quantum, dann quantifiziert (quanlificatum); wenn
Beschaffenheit, dann qualifiziert (qualificatum); wenn Grenze, dann begrenzt (terminatum);
wenn Ende, dann beendet (finitum); wenn Anderes, dann verändert (alteratum), usw.
Cusanus zwingt hier, wie öfter, die lateinische Sprache in seinen Gedanken. Wenn IN aus
seinem freien, absoluten Zustand herausgeht, um sich in die Welt zu begeben, so muß es
sich gewissermaßen beschränken, einengen, verbiegen, und es nimmt je nach Hinblick und
Kontext seine sprachliche Form an. Gerda von Bredow hat gesehen, daß in diesem Passus
das Verhältnis von IN zu den Kategorien eine Bestimmung erfährt. Diese bleiben leer,
solange in ihnen nichts über das Sein ausgesagt wird. Jede einzelne Kategorie verweist auf
das, was in ihr jeweils zur Aussage kommt. Die letzteren drei Kategorien (Grenze, Ende,
Anderes) stammen nicht aus der aristotelischen, sondern aus der pythagoräisch-
platonischen Tradition, und sie haben hier methodische Funktion. (36) Um überhaupt etwas
zu besagen oder zu benennen, muß jede Kategorie IN in sich enthalten. IN bezeichnet also
auch eine gewisse Richtung oder Bewegung, es führt in ein Innen, das letztlich die
absolute, punktförmige complicatio von allem ist. Das wird im nächsten Schritt deutlicher.
6) Der kategorialen Perspektive stellt Johannes eine andere gegenüber, deren radikale
Umkehrung und Begründung. Wird IN vor jedem Namen gesehen (ante omne nomeri), also
vor aller Sprache, so fallen sämtliche Kategorien dahin. IN erscheint als Bedingung der
Kategorien, die als solche nicht selbst kategorial ausgesagt werden kann. Wird das
vorsprachliche IN selbst gesehen, so kehren sich die Vorzeichen vor den Begriffen um. Es
gibt nichts mehr, was sie fassen und begrenzen könnten. Sobald aber die Begriffe ihre Kraft
verloren haben, kommt auch die Sprache an ihr Ende. Cusanus findet dafür eine
erstaunliche Formulierung: „Was immer aber ich in IN sehe, sehe ich in
Unaussprechlichkeit eingetreten“ (video ineffabilitatem intrasse).
Offen bleibt die Frage, wie dieses Sehen vor jedem Namen konkret zu bewerkstelligen sei.
Besteht nicht die Gefahr, daß das Überschreiten der Sprache in unkontrollierbare
prälinguistische Visionen entgleitet? oder in Schwärmereien, die ihre Suggestionskraft eben
aus dem Anspruch ,höherer' Herkunft ziehen? Der Gedanke, daß das Gesuchte „vor jedem
Namen“ sei, begegnet allerdings oft bei Cusanus; (37) und es ist stets zu beachten, daß es
sich dabei um einen methodologischen Terminus handelt.
Johannes benutzt den Konjunktiv: „der Name schiene ins Gegenteil verwandelt“ (videretur
mutasse nomen in oppositum; vertauscht, gewechselt, umgeschlagen). Was immer in IN
eingeht oder durch IN wie durch ein Nadelöhr hindurchgeht (transivit), erfährt seine
Umkehrung. (38) In der Inversion wird es sozusagen verschluckt, kann nicht länger so
benannt werden wie vorher. Die Kategorie, beobachtet Bredow richtig, „schwindet nicht,
sondern gibt nur ihre besondere Bestimmung auf, d. h. sie bleibt als die Ihre-Bestimmung-
verloren-Habende: Nichtgrenze. Der Übergang ins IN bedingt das Umschlagen der
Kategorie in ihre Privation.“ (39) Das vorher nur im Begrenzten Gesehene, das als dieses
und nicht als jenes Begriffene verliert seine Kontextgebundenheit, durch die es in jeweils
eine Bedeutung gezwungen war. Allgemein gesagt: Indem die Sprache ihre Bindung ans
Begriffliche und ans Intuitive löst, wird sie utopisch und uchronisch, ahistorisch und
mathematisch. Hat Imagination ihren Dienst geleistet, muß sie dem Intellekt weichen.
Johannes gibt ein Beispiel für dieses Umschlagen ins Gegenteil: In IN würde die Grenze
(terminus) zur Ungrenze oder Nicht-Grenze (interminus seu non-terminus). Ebenso: Da IN
kein Ende hat - es ist infinis, nicht finis -, würde jedes Ende in IN zu Un-Ende. Und da IN
alles erfüllt (implet), innewohnt und innebleibt (inest et immanet), integriert und informiert
(integrat et informat), ist es die Vollendung von allem, also auch jedes Endes und jeder
Grenze. (40)
Die Stelle reizt zur Imitation, zum Mitspielen. Gandillacs Variante lautet: „In diesen ein
wenig verworrenen Zeilen geht man - um übrigens sehr bald wieder darauf
zurückzukommen - vom IN der /nklusion, der Integration, der Information (wo sich alles
nur in einem anderen begreift, und endlich in Gott) zum IN der apophatischen Exklusion,
dem Infiniten, dem Unsagbaren [de l’indicible], dem Ineffablen.“ (41)
Doch treibt Johannes kein verworrenes, auch kein bloßes Spiel mit Worten, wenn er erklärt,
IN selbst sei mehr (plus) als Ende, es sei „überaus [valde] Ende und Ende im Ende oder
Ende der Enden“. Vielmehr bemüht er sich, die Unendlichkeit auszudrücken und zu sagen,
daß die Negation ungleich stärker sei, mehr Kraft habe als die Affirmation. Das hatte er
selbst schon angedeutet: Gott sei von jeder Opposition losgelöst (absolutum), bzw. was uns
entweder als Bejahung oder als Verneinung erscheint, sei in ihm dasselbe. Bernhard nahm
es auf, aber noch ganz in den überlieferten Bahnen der Negativen Theologie. (42) Nun
versucht Johannes, den Gedanken abstrakter zu fassen, zu formalisieren. Er identifiziert IN
geradezu mit dem Absoluten, verstanden als Bejahung und Verneinung zugleich; und er
erinnert an die grammatische Funktion des Präfix in: Gewöhnlich bedeutet es entweder
Affirmation oder Negation, „in sich aber die Einfaltung beider“ (utriusque complicatio).

V. Proklos als Inspiration


Gandillac bemerkt, Cusanus sei „offensichtlich der Anreger“ der IN-Spekulation. Er hätte
das Änigma also frei erfunden. Und die Leser hätten ein Problem weniger. Bredow jedoch
sieht den Zusammenhang mit dem Parmenides-Kommentar des Proklos. (43) Cusanus
exzerpiert schon früh aus der lateinischen Übersetzung, die der Dominikaner Wilhelm von
Moerbeke kurz vor seinem Tod 1286 angefertigt hatte; später arbeitet er den ganzen
umfangreichen Text mehrmals durch. In Predigten aus den Jahren 1440/41 und in der
Apologia von 1449 finden sich unausgewiesene Zitate; die erste namentliche Erwähnung
des Proklos erfolgt 1458 in De beryllo. Ein Jahr später, in De prirtcipio, setzt Cusanus sich
intensiv mit dem Kommentar auseinander; wenig später berücksichtigt er dann auch die
Theologia Platonis, in der 1462 entstandenen Übersetzung von Pietro Balbi, des Vertrauten
(familiär) des Kardinals Bessarion. (44) Den platonischen Parmenides selbst hatte Cusanus
nur in der schlechten Übersetzung des Georg von Trapezunt aus den 1450er Jahren. (45) Zu
beachten bleibt, daß Cusanus oft Platon etwas zuschreibt, was er von Proklos hat.
Im folgenden wird Proklos’ Kommentar längst nicht so intensiv berücksichtigt, wie es
dieser über Dionysius, Eckhart, Bruno bis weit in die Neuzeit, mindestens bis zu Hegel
wirkende Grundtext verdient hat. (46) Das Gewicht liegt auf Cusanus’ Umgang mit dem
heidnischen Dokument, genauer: auf den Schwierigkeiten, die sich einer Herübernahme in
christliche Denkfiguren entgegenstellen.
Im Parmenides wird zunächst in zwei großen Anläufen (Hypothesen) das Eine (to hen)
untersucht, sein Sein und sein Nichtsein. Gleich zu Beginn heißt es: „wenn das Eine ist, so
kann doch wohl das Eine nicht Vieles sein“ (137 c 4f.).
Aus den reichen Darlegungen des Proklos zu diesem Satz seien hier nur einige Aspekte
notiert. Affirmationen, erklärt er, sind besser (meliores) als Negationen; diese aber decken
sich (congrue) mit dem, was aufwärts geführt wird vom Teilweisen zum Ganzen und vom
Beigeordneten zu dem, was nicht beigeordnet werden kann (a coordinato ad
incoordinabile). (47) Von der Seele sagen wir, daß sie weder spreche noch schweige -
Cusanus schreibt sich das heraus (48) -, und wir sagen auch von der Natur weder, daß sie
weiß sei noch schwarz, sondern ungefärbt und unausgedehnt (incoloratum et rursum
indimensionatum). Ähnlich nennen wir die Monas ungezählt (innumeratum), nicht den
Zahlen unterworfen und unbegrenzt (interminatam), denn sie ist es, welche die Zahlen
erzeugt und begrenzt. „Alles also, was immer vom Einen verneint wird, geht aus ihm
hervor. Es muß also das Nichts selbst alles sein, da alles von ihm ist.“ Auch das schreibt
sich Cusanus heraus (49), und am unteren Rand seines Codex notiert er dann eine längere
Überlegung, die hier fast vollständig wiedergegeben sei. Sie entwickelt die
Doppeldeutigkeit des Wörtchens IN und gibt an, wie seine Elemente aufzulösen sind:
„Beachte und betrachte, daß [quomodo] in gesagt wird als Nicht und Überaus [valde;
sehr] ... Wenn du diese gleichzeitig [simul] betrachtest, so daß ein und dasselbe Nicht
und Überaus sei, dann kannst du in die Einsicht eintreten [subintrare poteris
intellectum; in das Verständnis, den Sinn], Nämlich dessen, daß [quomodo] Negation
mehr ist als Affirmation, wie wenn Gott unendlich genannt wird [infinitus], dies
Nicht und Überaus endlich ist. Beachte, in ist Verbindung oder Einung [copulacio
siue unio] von Affirmation und Negation, so wie es nämlich die ersten Buchstaben
[elementa] von ita und non, also i und n in sich eint, so auch die Bedeutung
[significatum] von beiden, und es ist Nicht und Überaus Gleichheit [equalitas] und
wird aufgelöst [resolvitur]: so Nicht, daß Überaus, wie Unendlich [infinitus] so Nicht
endlich genannt wird, daß es Überaus endlich [ist], doch besser wird es so aufgelöst:
nicht allein Nicht endlich, sondern zugleich und Überaus endlich. In vermittelt
[mediat] zwischen Gott und den Geschöpfen, weil vom Geschöpf aufgestiegen wird
[ascenditur] durch in in Gott. Nimm an [puta], das Geschöpf ist sichtbar, vom
Sichtbaren wird durch in aufgestiegen zum unsichtbaren Gott [ad inuisibilem deum],
so von der Figur zum Infigurablen und so bei den übrigen“. (50)
Josef Koch hat die Marginalie 1949 zitiert und zutreffend angemerkt: „Diese Überlegungen
sind in De Possest übergegangen und werden dort weiter ausgesponnen“. (51) Die
Entsprechungen sind offenkundig. Aus den Initialen von ita und non, Ja und Nein
bestehend, vereint IN Gegensätze, koinzidiert Konträres, zugleich und aktuell. Insofern hat
IN dieselbe Funktion wie possest - ein Wort vereint Infinites und Finites - und wie all die
anderen Änigmata: der Kreisel (der absolute Ruhe und absolute Bewegung vereint), der
Beryll (der Konkaves und Konvexes vereint) usw. Cusanus hat noch mehr solcher
Metakonzepte erarbeitet; sie sollen jeweils eine allgemeine Inversion bewirken und dadurch
eine neue Ebene eröffnen, die mit der Sakralität markiert wird. Im Trialog setzt er ältere
Überlegungen in literarisch raffinierter Weise um. Er nutzt die besondere Ambivalenz der
in der ganzen Passage gehäuft auftretenden mit dem Präfix in gebildeten Wörter:
Verneinung und Verstärkung fungieren beide als spezifische Entschränkungen.
Proklos liefert noch andere Inspirationen. Im Parmenides gelangt das Gespräch im Verlauf
der ersten Hypothese bis zu der Behauptung, das Eine habe auf gar keine Weise ein Sein
(ousia). „Also hat man auch kein Wort dafür, keine Erklärung davon, noch auch irgend eine
Erkenntnis, Wahrnehmung oder Vorstellung.“ (142 a 3f.) Weder onoma noch logos, weder
episteme noch aisthesis noch doxa können das Eine betreffen. Diesem Satz, den Klibansky
die „klassische Formel der negativen Theologie“ nennt (52), entnimmt Cusanus die Regel,
daß die Negation - als Methode - stärker oder mächtiger sei als die Affirmation. Am Rande
des Proklostextes notiert er sich: „In der Materie sind die Negationen minder [deteriores,
schlechter], weil sie Beraubungen sind“ (priuaciones). (53), Ausdrücklich heißt es dann in
De beryllo (n. 12): „Mit Recht also verneint, wie Proklos im Parmenideskommentar
berichtet [recitat], Platon alles vom Ursprung selbst. So zieht auch unser Dionysius die
negative Theologie der affirmativen vor.“ Die methodische Priorität der Negation wird im
Trialog bekräftigt. (54) Im übrigen heißt es ‚unser‘, nämlich christlicher Dionysius.
Weiterhin zeigt Proklos, daß das Eine über dem Sein ist. (55) Alle Namen, menschliche
oder dämonische, engelhafte oder göttliche, betreffen stets nur das, was post unum ist, nicht
ipsius unius. Sie versagen vor seiner überragenden Hocherhabenheit (deficiunt a
supereminentia ipsius exaltata). „Jeder Name aber, der wegen der Natur eigentlich so
genannt wird, kommt mit dem Benannten überein und ist verstandeshaftes Bild der Sache.“
(convenit nominatio et est ymago rationalis rei) Cusanus wiederholt diese Definition:
„nomen estymago rationalis ret“. (56)
In der folgenden Buchstabenspekulation entfaltet Proklos die phonetischen Aspekte, nach
Platon:
„Es gibt also gar keinen Namen des Einen, sondern ... es selbst ist sogar über dem
Atem. (57) Von denen aber, die aus ihm selbst her sind, manifestiert sich das erste
durch den Hauch, mit dem wir das Eine aussprechen [im Fall des hen also durch den
spiritus lenis], unsagbar [indicibile] und für sich selbst existierend, so wie auch der
Hauch schweigend ist; das Zweite aber, durch das Sagbare bewirkt, ist bald mit dem
Hauch sagbar, bald und durch die Tat selbst sagbar und unsagbar, und es existiert
zugleich schweigend und aussprechbar [eloquibile]; man muß nämlich [beachten],
daß deren Unterordnung durch Vermittlung geschieht [per mediationem]. (58) Das
Dritte aber ist das Eine, das sowohl den unsagbaren Hauch hat wie die sagbare Kraft
des tou e, und mit ihm diesen Buchstaben [den Konsonanten n], der wegen der
Umkehrung den unsagbaren Hauch nachahmt, gemäß seiner Ordnung. (59) Und das
Ganze ist Dreiheit [trinitas], so, daß von ihr Zweiheit kommt, daß aber jenseits [ultra,
über] dieser Einheit ist [monas], Aber das erste ist über [ultra] allen, und nicht nur
über dieser Dreiheit, dem ersten Sein nach ihm. Dies ist also die Rede jenes [Mannes,
= Platon], der durch Namen aus dem Ersten Dreiheit hervorbringt, und so betrachtet
der theologisierende Mann allein die erste Hervorbringung der Namen.“
Bei der Zerlegung des Wortes für das Eine, die Eins oder Monas, des einzigen passenden
Namens für den gesuchten Ursprung, m acht der Grieche Proklos aus den zwei Buchstaben
EN drei: HEN. Er bietet eine Erklärung der Trinität, die Cusanus allerdings nicht ohne
weiteres übernehmen kann. Werner Beierwaltes hebt die Differenzen hervor: Aus „prim är
christlicher Tradition heraus“ identifiziere Cusanus die göttliche unitas absoluta m it dem
Sein selbst, und er denke die Einheit „zugleich als in sich relationale Dreiheit (Trinität,
‚unitrinum principium').“ (60) Der Cusaner akzeptiert den Gedanken, daß aus einem
sprachlich unzugänglichen, also vor- oder außersprachlichen Ersten ein sagbares Zweites
hervorgeht, und aus diesen beiden ein Drittes.

VI. Beurteilung der IN-Spekulation (n. 56)


In der abschließenden Betrachtung verknüpft Johannes seine Ausgangsthese mit dem Sinn
des Rätsels. IN sei zu sehen als ein geeigneter Spiegel für den Widerschein der göttlichen
Theologie (speculum relucentiae divinae theologiae). Es ist „in allem alles, in nichts
nichts“, und alles ist in ihm selbst es selbst. „Wer würde von diesem in sich
unaussprechlichen IN das, was gesagt werden könnte, entfalten [explicaret], wenn nicht
derjenige, dessen Reden vollkommen wäre, weil er possest selbst wäre? Denn allein das
Wort, das Aussprechen alles Sagbaren ist, kann das.“
Mit dieser vorsichtig in den Konjunktiv gesetzten Frage bezieht sich Johannes auf zwei
Grundmotive des Cusanus. Zum einen auf die Formel: ,(Gott ist) in allem alles, in nichts
nichts“. Sie findet sich mehrfach in der Bibel; Plotin, Proklos, Dionysios Areopagita,
Avicenna, Albert und andere nehmen sie auf; Cusanus trägt sie unermüdlich vor. (61) Zum
anderen die Formel:,Alles in Gott selbst ist Gott selbst“. Sie ist bei Eriugena, in der Schule
von Chartres und bei Eckhart belegt; Cusanus wiederholt sie weiter unten im Trialog (n.
71) und in früheren Schriften. (62)
Was bedeutet dieser doppelte Rückbezug? Doch wohl nichts anderes als eine Versicherung
bei akzeptierten Theoremen. Dies aber heißt, daß die ganze Meditation über IN durchaus
Gefahr läuft, aus solchen Vertrautheiten auszuscheren. Das wird offenkundiger aus der
Antwort, die Cusanus den Kardinal geben läßt. Sie enthält in bedeutsamer Kürze eine
entscheidende Geste. Der Kardinal lobt das Rätselbild als „feinsinnig“ (subtiliter); es sei
fruchtbar genug, weil es in den Geist hineinführe. Dann führt er - ohne Belege, also wie
selbstverständlich - drei Bibelstellen an: Was in Gott ist, weiß nur der Geist Gottes
(spiritus), was im Menschen ist, nur der Geist des Mensehen; „IN selbst ist daher ein
Rätselbild des alles erforschenden Geistes“ (spiritus omnia scrutantis); und: Wer durch IN
selbst in die Majestät Gottes einzutreten strebt, wird wie ein Vorwitziger (perscrutator,
Durchstöberer) von der Glorie erdrückt. (63)
Welche Funktion hat diese Rückbindung an die Bibel? Zunächst erklärt sie den von
Johannes nur angedeuteten Bezug zwischen IN und Gott. In der oben zitierten Marginalie
439 hatte Cusanus diesen Bezug näherhin so beschrieben, daß IN zwischen Gott und der
Schöpfung vermittle (médiat). Sodann aber dämpft der Bibelbezug den von Johannes
zumindest implizit erhobenen Anspruch, mittels IN dem höchsten Prinzip nahegekommen
zu sein, ja Gott angemessen erfaßt zu haben. Cusanus rückt also das Änigma zurecht,
indem er es als ein bloßes Änigma hinstellt. Was aus den oft als abstrus bezeichneten
Äußerungen eines fremden Autors herausgesponnen wurde, bedarf einer gewissen
Bändigung und Relativierung; nötig scheint eine Warnung, ja gar eine Abwehr. Deutlich
stellt der Kardinal die theologische Differenz heraus, die Johannes im Schwung seiner Rede
fast untergehen ließ.
Und genau hier begegnet wieder das Verb intelligere. Das IN, welches hingeschrieben und
eingesehen wird (notatur et intelligitur), muß unbedingt unterschieden werden von dem
Licht, welches das Zeigen (ostensio) der Gottheit erhellt; und dieses Zeigen muß stets die
„Unbegreifbarkeit der in sich selbst absoluten Gottheit“ wahren (incomprehensibilitas
deitatis). (64) Das heißt: Je deutlicher die Unbegreifbarkeit gezeigt wird, desto weniger
handelt es sich um das hingeschriebene IN. Anders gesagt: Je größer der trans- oder ultra-
intellektuelle Anteil, desto geringer der imaginative, der stets an eine graphische Materie
gebunden bleibt. IN ist vielmehr einer der Namen, welche Gott Unendlichkeit beimessen
(attribuant), und alle diese Namen streben danach, seine Unbegreifbarkeit durch
Übererhabenheit zu zeigen (ostendere per supereminentiam). (65) Der Ausdruck attribuunt
meint hier weniger ein Zuteilen, Zuweisen, Zusprechen oder Zuschreiben, ein Verleihen
oder Anweisen, sondern eher ein Unterstützen der Unendlichkeit.
Der Kardinal fällt also ein ebenso klares wie strenges Urteil über den Wert und die
Funktion der IN-Spekulation. Soll dieses Änigma - wie jedes andere - überhaupt etwas
erhellen können, so muß es seinerseits von etwas anderem erhellt werden. Jenseits des
empirischen IN, aber erst durch diese graphische Darstellung erschließbar oder in der
Schreibung ahnbar, gibt es ein IN, welches Status und Funktion eines Gottesnamens hat.
Erst dieses andere, eigentliche, wahre IN - sozusagen das IN in IN - gehört in die Reihe der
Gottesnamen. (66) Der bloße Schriftzug, als Objekt imaginativer und intellektueller Akte,
bedarf noch einer anderen Kraft. Dieser gravierende Unterschied ist oft übersehen worden.
(67) Soll man in der Eröffnung einer solchen trans-intellektuellen Sphäre, mit Cusanus,
einen spezifischen Vorrang erblicken? oder gar so etwas wie einen Triumph christlicher
Denkfiguren? Zumindest handelt es sich um eine Rückkehr zur traditionellen,
aristotelischen Zeichentheorie, in der vor allem eines perhorresziert wird: die Usurpation
des dem Bezeichneten selbst vorbehaltenen Primats durch das, was stets bloß bezeichnen
soll, das simple Graphem. (68)

VII. Die E-Spekulation (n. 57)


Ungeachtet aller Einwände fügt Bernhard ein anderes Rätselbild an, mit der Begründung, er
wolle nicht durch Nichtssagen so erscheinen, als ob er soviel Hohes umsonst (in vacuum)
gehört habe. Anders gewendet: Bernhard muß etwas sagen, um ein drohendes Vakuum zu
füllen. Seine knappe, doch reichhaltige Darstellung führt den in Kapitel V (nn. 40-50)
begonnenen und von Johannes aufgenommenen Prozeß der Abstraktion, Formalisierung,
Mathematisierung noch weiter in die Grundlagen, in die Tiefe (in profunda). Bernhard
liefert eine Ergänzung, ja Rehabilitation des von Johannes beiseitegeschobenen
Buchstabens E; zugleich versucht er sich an einer Überbietung oder Radikalisierung.
Im Änigma possest sieht Bernhard „das einfache E als dreieinigen Laut“. So Steigers
Übersetzung. Video E simplicem vocalem unitrinam kann aber auch heißen: Ich sehe den
Vokal E als einfachen dreieinen Laut. In allen drei Strukturteilen (posse, esse, nexus)
enthalten, bildet E deren kleinsten gemeinsamen Nenner. Seine Lauthaftigkeit (vocalitas,
bzw. sein Lautliches, vocalis) ist die allereinfachste - IN besteht ja noch aus zwei Lauten.
Zugleich aber ist sie dreifach (trina). Die drei Bezüge (relationes) werden erklärt. Der
Bezug des E auf posse schließt die Bezüge auf esse und auf nexus aus; entsprechend
schließen die Bezüge auf esse und auf nexus jeweils die beiden anderen Bezüge innerhalb
der Dreierstruktur aus. Diese Beschreibung der negativen Relationen, der Nicht-Referenz
(non refertur) bildet geradezu die Inversion der zuvor dargestellten Struktur der Trinität
(nn. 51 f.). Dort ging es nicht um Exklusionen, sondern um Inklusionen. Aber in E selbst
sind die exklusiven Relationen unvermischt und jeweils in sich wahr und vollkommen. Es
sind nicht drei Vokalitäten, sondern eine einfache und unteilbare.
Bernhard gibt einen knappen Hinweis, wie diese rätselhafte Schau (aenigmatica visio) sich
fruchtbar machen lasse. Sie biete ein großes Argument (magnum argumentum) für den
orthodoxen Glauben. Bei dem Argument handelt es sich um eine Analogie, um eine „wenn
auch weit entfernte Ähnlichkeit“. (69) Der Vergleich besagt: Wie die Vokalität des E in
possest ist, so ist der dreieine Gott als einfachster Ursprung in der Welt (70), nämlich als
Bedingung der Möglichkeit, genauer: als Bedingung des Seinkönnens, des aktuellen Seins
und beider Verknüpfung. Würde die Vokalität (des) E weggenommen, so hörte possest auf,
ein bezeichnendes Wort (dictio significativa) zu sein. Analog: Würde Gott weggenommen,
hörte die Welt auf. (71)
Mit der E-Spekulation beansprucht Bernhard, in die Grundlagen des possest selbst
einzudringen. Johannes hatte in diese Richtung gedeutet, indem er auf die einfache Linie I
hinwies, aus deren Kombination das E besteht. Bernhard überläßt es seinen
Gesprächspartnern - bzw. Cusanus dem Leser -, die „angleichende Eigenschaft“
(assimilativa proprietas) des Rätsels anzuwenden.

VIII. Das Bild (n. 58)


Der Kardinal spricht auch Bernhard ein Lob aus, fügt jedoch erneut eine grundsätzliche
Bemerkung an. Die Reihe der Rätselbilder ist endlos, weil es immer noch ein besseres,
treffenderes geben kann. Die Serie soll ihr Ende anderswo finden: in Gottes Sohn, der allein
die „Figur der Substanz“ des Vaters ist, weil er ist, was immer sein kann. Die Form des
Vaters selbst ist possest. (72)
Das ist der nachdrücklichste Hinweis auf die Relativität aller Vergleiche, mithin auf die
absolute Differenz - die Differenz zum Absoluten. Auch die von Bernhard versuchte
Radikalisierung stößt also an eine Grenze. Aber die Warnung wird im folgenden mißachtet.
Auf das grundsätzliche Problem, das Ende einer unendlichen Reihe zu erfassen, d. h. eine
solche Serie als unendliche zu begreifen, geht Bernhard nicht ein. Stattdessen betont er den
didaktischen Nutzen solcher Änigmata, ihre Rolle als manuductiones: Sie führen die
Vernunft zur Theologie hin. Deshalb bittet er den Kardinal, aus den vielen Rätseln, die er in
seinen Schriften und Predigten gegeben habe, doch noch etwas anzufügen. Solches Zögern
ist typisch für Bernhard. Er kann oder will den Sprung nicht wagen, es bedarf erst weiterer
Materialien und Anläufe. Der folgende Passus bleibt also noch unterhalb einer Ebene, die
gleichwohl schon deutlich gekennzeichnet ist. Erst nach dieser Serie wird Johannes mit
einer neuen Fragestellung die Zäsur setzen (n. 62).
Und der Kardinal ist einverstanden. Er kommt Bernhard entgegen, indem er abermals
betont, daß es sehr schwierig sei zu sehen, wie das Eine Alles sei, bzw. wie es wesenhaft in
allem sei. (73) Dazu bedürfe es klarerer Rätselbilder. Damit ist das additive, sozusagen
quantitative statt qualitative Verfahren gerechtfertigt. Der anschließende Monolog, der
längste im ganzen Text, häuft gleich drei Änigmata an, jeweils mit ausdrücklichem Bezug
auf Cusanische Schriften. Eine didaktische und thematische Stufung des Gedankens ist
offensichtlich.
1) Im Büchlein Über das Bild (in libello Iconae) finde sich eine passende Illustration.
Gemeint ist jenes Gemälde, das Cusanus 1453 den Mönchen vom Tegernsee schickte,
zusammen mit seiner Schrift De visione dei, deren Hauptergebnisse nun sehr knapp, in
Form dreier Analogien wiedergegeben werden.
a) Gott sieht zugleich alle und jedes einzelne (omnia et singula), und weil sein Sehen Sein
ist, so ist er zugleich alle und jedes einzelne. Gottes Sehen ist Sein, bzw. von Gott gesehen
werden heißt sein. (74)
b) Der Mensch spricht zugleich und auf einmal (simul et semel) zu allen und zu jedem
einzelnen, die ihn hören; so erschafft Gott zugleich alle und jeden einzelnen, weil sein
Sprechen Erschaffen ist. Der erste Teil dieser Analogie beschreibt nichts anderes als die
Situation eines Vortrags oder einer Predigt, den Monolog vor einem Auditorium. Es
handelt sich durchaus um eine autobiographische Reflexion des Cusanus. (75) Zur Zeit des
Trialogs, 1460, hatte er seine intensive Predigtarbeit schon abgeschlossen. Aber die
Analogie bleibt erhalten. Gottes Sprechen ist Erschaffen - auch das war bereits in De
visione dei gesagt worden. (76)
c) Gottes Wort ist Gott. Deshalb ist er in allen und in jedem einzelnen Geschöpf. (77)
Die gesamte Verdeutlichung des Entstehens aus einem Ursprung arbeitet mit genuin
theologischen Motiven. Die Identität von Gottes Sehen und Sprechen, Sein und Schöpfen
wird vorausgesetzt, nicht bewiesen. Ergibt eine solche Überkreuzung von dogmatisch-
theologischem und kritisch-philosophischem Verfahren nicht jenen Schopenhauerschen
Kentauren?
Andererseits handelt es sich um Varianten eines ontologischen Grundsatzes, der mindestens
bis auf Boethius zurückgeht. Dieser unterscheidet zu Beginn seines Traktats über die
Trinität drei Teile der Betrachtung (tres sint speculativae partes), den natürlichen, den
mathematischen und den theologischen (das wiederholt Cusanus im Trialog; n. 62 f.); dann
erklärt er, man müsse sich mit dem Göttlichen intellectualiter beschäftigen und sich nicht in
Bilder zerstreuen (neque diduci ad imaginationes), „vielmehr auf die Form selbst hinsehen
(ipsam inspicere formam), die wahrhaft Form ist und nicht Bild und die das Sein selbst ist
und aus der das Sein ist (ex qua esse est). Alles Sein nämlich ist aus Form.“ (omne esse ex
forma est) (78) In der Variante forma dat esse rei ist dieser Satz unvermindert in Geltung
geblieben; er bildet einen roten Faden im Gewebe der abendländischen Philosophie. Er ist
in den für Cusanus maßgebenden Texten der Schule von Chartres ausgedeutet worden,
sowie von Thomas und Meister Eckhart; noch der späte Kant schreibt ihn „den
Scholastikern“ zu und zitiert ihn im sogenannten Opuspostumum nicht weniger als 29 Mal.
(79)

IX. Die unendliche Linie (n. 59)


2) Das Ausgangsproblem wird umformuliert, mit Blick auf das früher durchgenommene
Verhältnis von Akt und Potenz. In welcher Weise ist Gott, in sich absolut betrachtet, der
Akt alles Könnens oder die zugleich einfachste und unendlichste Form? Deus in se absolute
consideratus - Wer wäre zu einem solchen Akt der Betrachtung überhaupt imstande?
Cusanus muß erneut den Intellekt ins Spiel bringen. Er läßt den Kardinal ein „vernünftiges
Rätselbild“ (aenigma intellectuale) vorschlagen, das der Antwort am nächsten komme: die
unendliche Linie. (80) Er habe im Büchlein De docta ignorantia erklärt, daß diese - wenn
sie gegeben werden könnte (si dabilis esset), d.h. wenn man sie wirklich hinzeichnen
könnte! - der Akt alles Könnens der Linie wäre. Sie wäre nämlich die Grenze (terminus)
von allem durch Linien Begrenzbaren, und das angemessenste Urbild (exemplar) aller
durch Linien gebildeten Figuren. (81) „Es ist notwendig, daß die absolute Seinsheit oder
Form sich so verhalte.“ (82) Sie muß mithin unbegrenzt und unendlich sein, und weder
größer noch kleiner als jede gegebene Linie.
Das ist der Sinn des Rätsels: Gott ist notwendigerweise absolut, weil er allem Nichtsein,
aller Andersheit und aller Kontraktion vorausgeht. (83) Zwar ist er nicht anders oder
verschieden von jedem (von ihm selbst) Gegebenen, dennoch kann nichts zur Gleichheit
(aequalitas) mit ihm gelangen. (84) Für Gott ist nichts unmöglich. (85) Daraus leitet der
Kardinal eine so massive wie paradoxe Forderung ab: Durch das in dieser Welt
Unmögliche müssen wir zurückblicken (respicere, Steiger: im Auge behalten) zu dem, bei
dem Unmöglichkeit Notwendigkeit ist. Die Formel hatte Cusanus früher schon verwendet:
Wo impossibilitas und necessitas zusammenfallen, genau da ist der Ort, von dem aus Gott
bzw. der Ursprung unverhüllt gefunden werden kann. (86) Der methodische Grundgedanke,
durch die Koinzidenz hindurch auf Prinzipielles zu dringen, ist damit bildlich umschrieben.
Der Kardinal fügt ein anderes Beispiel an: Unendlichkeit kann es in der Welt nicht geben;
also ist eben diejenige Größe, die kein Ende hat, die Notwendigkeit, welche das
Nichtseiende oder das Nichts nötigt, daß es sei. Es handelt sich nicht um eine creatio ex
nihilo, sondern das non-ens seu nihil selbst wird ins Sein gefordert. (87)
Mit dem intellektuellen Änigma und der unendlichen Linie hat der Kardinal die etwas
zwielichtigen Buchstabenspekulationen auf ihre letzte, tiefste Grundlage zu rückgeführt
und die Grenze aller Einbildungskraft und Vernunft abgesteckt.
X. Geometrisches Änigma: Flächenverwandlung (nn. 60-61)
3) Das Problem wird noch einmal anders formuliert: Wie löst die höchste Gleichheit von
Größen diese von aller Vielheit ab? Auf welche Weise (quomodo) geschieht das Ab- oder
Loslösen (ab ... absolvere) der Quantitäten von der Pluralität? Wie gelangt man von der
pluralitas zur aequalitas? Der Kardinal erklärt ausführlich, wie dies „mathematisch
rätselnd“ betrachtet werden soll.
Zum Beispiel (puta), wenn du begreifst (88), daß die Radien eines auf den Fußboden
gezeichneten Kreises zwar scheinbar gleich sind, aber wegen der Wandelbarkeit
(fluxibilitas) und der Materie des Bodens niemals genau gleich sein können. Das sei in De
docta ignorantia gezeigt worden. (89) Wird jedoch der Kreis in sich vernunfthaft betrachtet
(intellectualiter consideratur), so müssen die Linien genau gleich sein, weil die Ursache der
Andersheit, nämlich die Materie, aufhört.
Die Materie als Ursache der Andersheit - weiteres Grundmotiv platonischer Tradition. (90)
In De mente hatte der Laie erklärt, die unveränderliche Wahrheit der geometrischen
Figuren finde sich nicht auf dem Fußboden, sondern im Geist; und die Formen würden
durch die Veränderlichkeit der Materie verdunkelt. (91) Mit der Alterität fällt auch die
Pluralität dahin, und das gilt für alles Quantitative. Wiederum beschreibt Cusanus die
Stufen eines geistigen Prozesses - die Genese der Intellektualität:
a) Auf dem Fußboden sehe ich eine bestimmte Fläche, die von verschiedenen Figuren
begrenzt wird, etwa von einem Kreis, einem Dreieck, einem Sechseck usw.
b) Danach erwäge ich (post haec considero), daß diese gleichen Flächen wegen des jeweils
verschiedenen Untergrundes (subiectum), auf dem sie beschrieben wurden (describuntur,
gezeichnet, nicht: verbal beschrieben), mehrere zu sein scheinen.
c) Dabei abstrahiere ich geistig vom Untergrund (abstraho mentaliter).
d) So sehe ich (video), wie dieselbe Fläche, die ich zuerst sah, von mir jeweils verschieden
gesehen wurde, weil ich sie da und dort, auf verschiedenem Untergrund sah.
e) Und dann bemerke ich (adverto), daß dieselbe Fläche hier ein Kreis ist, dort ein Dreieck
usw.
Was bringt das Rätselbild? Es zeige, sagt der Kardinal zum Abschluß seiner langen Rede
(n. 61), daß die von allem Einzelnen abgelöste Seinsheit (92) wirklich, actu, die beliebig
formbare Seinsform sei (essendi formam quomodocumque formabilem). Und zwar zeige es
das nicht nur gleichnishaft oder vergleichsweise und mathematisch (similitudinarie et
mathematice), sondern ganz wahrhaft und formal. (93) Man könne auch sagen: lebendig
(vitaliter). Damit ist das Argument mit dem Gedanken der lebendigen Korrelativität und
dem Lebensmotiv überhaupt verknüpft; beides hatte der Kardinal in einer nicht minder
großartigen, die bisherigen Gedankenstränge bündelnden Rede bereits vorgetragen (n. 50).
Es handelt sich auch um die Verknüpfung des Imaginativen mit dem Intellektuellen. Sie ist
notwendig, denn um zu Geistig-Vernünftigem zu gelangen, können die Prozesse der
Vorstellung und der Einbildung nicht einfach ausgelassen, übersprungen werden.
„Und dieses Änigma gefällt mir.“ Der Kardinal - Cusanus selbst erinnert daran, daß er
„neulich“ (nuper) gezeigt habe, wie diese Verwandlung einer und derselben Fläche in
beliebige Figuren praktisch durchzuführen sei. (94) Er schließt seine Rede mit der
obligatorischen Bescheidenheitsfloskel und mit einem Ausblick. Setze man das
Möglichsein als actu esse, wie es bei theologischen Dingen zuzugestehen sei, so führe das
Rätselbild zu größerer Klarheit. Es lasse sich noch ausbauen. Je mathematisch
vollkommener es begriffen werde, desto näher führe es zur Theologie.
Welche „neulich“ verfaßte Schrift ist gemeint? R. Steiger gibt ohne weiteres an: De
mathematica perfectione, beendet Anfang Oktober 1458 in Rom. Cusanus wäre also immer
noch mit Ergebnissen beschäftigt, die er anderthalb Jahre zuvor gefunden hatte; die
Ausführungen im Trialog wären eine Art Forschungsbericht.
Zu Beginn des „Schriftchens“ (libellumJ Über die mathematische Vollendung erklärt
Cusanus, er wolle „die Stärke der Koinzidenzen durch ein Experiment mit bisher
Unbekanntem auch für theologische Untersuchungen“ empfehlen. Alles, was man in der
Mathematik wissen könne, werde erreicht „auf diesen dunklen und immer begierig
gesuchten Wegen, die sich bisher keinem eröffnet haben“. Mathematische Einsichten aber
könnten uns, wie der Empfänger, der spanische Kardinal Antonius de la Cerda, wisse, „zum
beinahe Absoluten, Göttlichen und Ewigen führen“ (ad penitus absoluta, diuina et eterna).
Cusanus legt eine kleine Schrift bei mit einer Betrachtung über Spiegel und Gleichnis.
Gemeint ist De beryllo, kurz vorher, am 18. August 1458, noch auf Buchenstein beendet.
Das Studium derselben werde zu Einsichten führen, „die auch die Gelehrtesten sich
scheuten zu schreiben“ (que etiam a doctissimis scribi timebantur). Das „Geheimnis“
(secreta), das ihm, Cusanus, vielleicht wertvoller scheine, als es wirklich sei, teile er
vertrauensvoll mit. (95)
Die Vollendung der Mathematik sei zu gewinnen aus der Koinzidenz der Gegensätze. Ist
das Verhältnis einer Sehne zu ihrem Bogen bekannt, so habe man ein Mittel, eine
gekrümmte Größe einer geraden gleich zu machen. (96) Nun gibt es aber zwischen diesen
wesentlich verschiedenen Größen kein zahlenmäßiges Verhältnis. Deshalb ist der Rekurs
auf ein intellektuelles Sehen nötig (recurrere ad visum intellectualem, n. 3). Cusanus
beschreibt mehrere Wege oder „Beweismethoden“ (modi ostensionis, n. 15), darunter
solche, die mit Zahlenwerten arbeiten. Sie sollen den aufgestellten Satz bestätigen, der es
erlaubt, einen gegebenen Bogen in eine Sehne zu verwandeln und umgekehrt (n. 18).
Gegen Ende heißt es, die Lehre von der Quadratur des Kreises habe nun ihr Ziel erreicht,
diese Kunst sei hinlänglich vollendet (n. 26). Nicht nur Flächenverwandlungen seien
möglich, sondern auch die Verwandlung einer Kugel in einen Würfel und umgekehrt (n.
30).
In De mathematica perfectione muß Cusanus noch eine vernunfthafte Schau zu Hilfe
nehmen. Das ist, wie J. E. Hofmann bemerkt, in der folgenden Arbeit nicht mehr nötig.
Aurea propositio in mathematicis, fast ein Jahr später, am 8. August 1459 in Rom beendet,
ist die letzte bekannte mathematische Studie des Cusanus. Dasselbe Problem, einen Bogen
in eine Sehne zu strecken, wird hier durch eine einfache Näherungsregel gelöst, die mit
reinen Vernunftschlüssen arbeitet. (97) Gegen Ende des kleinen Textes heißt es, „das Mittel
der Umwandlung und des Übergangs von Gegensätzlichem in Gegensätzliches“ sei die
„Gleichheit des Verhältnisses“. Folgt eine Beschreibung der Methode, die mit drei aus
einem Punkt ausgehenden Strahlen arbeitet. Der Schlußsatz lautet: „Um den dreieinen
Urgrund also und um das Ausströmen der Dinge aus ihm wird die höchste Spekulation des
Weisen verweilen.“ (Hofmann, 182)
*
Intellekt ohne Imagination, so läßt sich mit Kant sagen, bleibt leer; Imagination ohne
Intellekt blind. (98) Beides muß sich komplementieren, ohne zu koinzidieren. Doch wer die
Gleichwertigkeit bemerken will, der muß wohl einen Standpunkt einnehmen, welcher
beides umfaßt und nichts von beidem - Balance, Null, Mitte zwischen Extremen. Ein
solches Tertium muss wohl in beiden Polen enthalten sein und jeweils wirken.

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(1) Ein solches Projekt erwuchs (auf meine Anregung) im April 1998 aus einem
Lektürekreis am Erbacher Hof in Mainz. Ende 1999 reduzierte sich der Kreis auf drei
Teilnehmer, Rudi Ott, Hubert Benz und mich. Das Projekt wurde aus Zeitgründen im April
2004 abgebrochen. Die hier vorgelegte revidierte Fassung der von mir bearbeiteten und
gemeinsam diskutierten Abschnitte beansprucht weder, Cusanus’ Text restlos
auszuschöpfen, noch, die Literatur vollständig zu berücksichtigen.
(2) Diese Gliederung entspricht ungefähr dem Vorschlag von R. Haubst, Rezension zu
Nicolai de Cusa Opera Omnia, Bd. XI, 2, in: MFCG 12 (1977), 158-161.
(3) M. Honecker, Nikolaus Cusanus und die griechische Sprache. Nebst einem Anhang:
Die Lobrede des G. A. dei Bussi, Heidelberg 1938,66-73.
(4) Im Ausruf des Johannes - „Wohin führst du uns, Vater, Welthafte über die Welt
hinaus!“ (n. 15) - klingt nach, was Glaukon auf das von Sokrates entwickelte
Sonnengleichnis äußert: „Apoll, das ist ein wunderbares Übertreffen!“ (δαιμονίας
ὑπερβολῆς; Platon, Politeia VI, 509c).
(5) Possest soll „die unauflösliche dialektische Synthese von existentieller Aktualität und
logisch-biologischer Virtualität“ suggerieren, und er soll auf andere Weise „die doppelte
.Verknüpfung“[connexion] von göttlicher Transzendenz und Immanenz in der Welt und im
Menschen anzeigen“, in: M. de Gandillac, N et IN comme figures énigmatiques, in: Le
nouveau commerce 81 (1991) 87 f.
(6) Unitrinum principium nochmals Trialogus, n. 51 und 54; sowie De coniecturis I, c. 1, n.
6; De filiatione dei, n. 76; De sapientia, n. 22. In Depace fidei, n. 21 wird der dreieine
Ursprung, der sich in jedem Prinzipiierten finden läßt, bestimmt als Einheit, Gleichheit und
Nexus beider.
(7) Auch uti est ist ein fester Ausdruck, Trialogus, n. 43: Die göttlichen Werke, so wie sie
sind (uti sunt), bleiben uns unbekannt. In De coniecturis kommt uti est / uti sunt sehr häufig
vor, allein in nn. 54-55 etwa 20 mal. Das wird in Wilperts Übersetzung nicht deutlich, vgl.
jedoch das Begriffsverzeichnis (H 17,262). Vgl. auch Degenesi, n. 143.
(8) Cusanus hat das Motiv in mehreren Predigten aufgenommen: Sermo XVI, n. 17; Sermo
XXII, n. 23 und 25; Sermo LXXI, n. 9; Sermo CXL, n. 1; Sermo CXXXIII, n. 1.
(9) Erich Meuthen meint, Cusanus verwechsle die beiden Formen häufig; das sei ein
Germanismus (Acta Cusana, Bd. I, Nr. 85 ff., 469 ff., 756 ff. und 1000 ff). Doch ändert das
nichts daran, daß quomodo das Leitmotiv zumindest der ganzen folgenden Passage bildet.
(10) R. Steiger übersetzt intellectus mit „Verständnis, Verstand, Vernunft,
Vernunfteinsicht“; entsprechend intelligere mit: „einsehen, begreifen, verstehen, erkennen,
denken“ (vgl. Begriffsverzeichnis, H 9, 128). Damit wird die terminologische Funktion
verschleiert, die man dem Substantiv wie dem Verb zunächst einmal zugestehen muß. Das
bedeutet freilich keine Kritik an Steigers Übersetzung; es soll nur das hier zu diskutierende
Thema ankündigen.
(11) Dazu D. Thiel, Zwischen phänomenologischem Sokratismus und ideengeschichtlicher
Archäologie. Patocka und Cusanus, in: Andere Wege in die Moderne. Forschungsbeiträge
zu Patockas Genealogie der Neuzeit, hg. v. L. Hagedorn, H. R. Sepp, Würzburg 2005.
(12) De docta ignorantia I, c. 4, n. 12. Zu dieser Stelle vgl. den Beitrag von Joäo Maria
André in diesem Band. Letztere Termini gehen zurück auf Thierry, Tractatus de sex dierum
operibus, nn. 43-46 (Commentaries on Boethius by Thierry of Chartres and his School, hg.
v. N. M. Häring, Toronto 1971,573 ff.). Parallele Gedankengänge in De visione dei, n.
24,34 und 63.
(13) De docta ignorantia I, c. 23, nn. 72-73. Parallel: De visione dei, n. 35.
(14) Zur humanistischen Tradition vgl. H. G. Senger, Nichtwissen als Wissensform.
Ignoranzkompensationen von Petrarca bis Erasmus, in: Nikolaus Cusanus zwischen
Deutschland und Italien. Beiträge eines deutsch-italienischen Symposiums in der Villa
Vigoni, hg. v. M. Thurner, Berlin 2002. Zum Zusammenhang zwischen ignorantia,
conversio und Sokratismus vgl. Thiel 2004.
(15) De docta ignorantia I, c. 1, n. 4.
(16) De deo abscondito, nn. 2,4 und 6.
(17) De visione dei, n. 52. Ebd. n. 23: subintrare ignorantiam. Diese Sphäre wird auch
caligo, umbra usw. genannt. Zu diesem Bildfeld vgl. K. Kremer, Größe und Grenzen der
menschlichen Vernunft (intellectus) nach Cusanus, in: Nicholas of Cusa. A Medieval
Thinker for the Modern Age, hg. v. K. Yamaki, Richmond, Surrey 2002,19 ff.
(18) Pseudo-Dionysius Areopagita, De mystica theologia, c. II (PG 3,1025 A), Über die
Mystische Theologie und Briefe, Übers, u. Erläut. A. M. Ritter, Stuttgart 1994,76. Vgl.
Brief I an Gaius (PG 3,1065 AB; Ritter ebd. 90), sowie De divinis nominibus I, n. 1 und
VII, n. 3, hg. v. B. R. Suchla, Berlin/New York 1990 (Corpus Dionysiacum, Bd. I); Die
Namen Gottes, Übers. Suchla, Stuttgart 1988, 21 und 80. Die oben zitierte Stelle hat
Albertus Magnus kommentiert: Super Dionysii mysticam theologi- am, c. 2; (Opera omnia,
Bd. XXXVII, 2), hg. v. P. Simon, Münster 1978,465 ff. Dazu Cusanus’ Marginalie, in:
Cusanus-Texte III 1, Nicolaus Cusanus und Ps. Dionysius im Lichte der Zitate und
Randbemerkungen des Cusanus, hg. v. L. Baur, Heidelberg 1941, Nr. 594.
(19) Das Verb pertingere wird noch einmal in n. 69 gebraucht. Es scheint dieselbe
Bedeutung zu haben wie das viel häufigere attingere, erreichen, gelangen, berühren.
(20) Jene Balance, praktisch wie theoretisch, ist das große Thema von Salomo
Friedlaender/Mynona. Einige Proben aus seinem vergessenen Werk Schöpferische
Indifferenz, München 1918,21926: „es ist schwieriger als es scheint, echte Extreme, echte
Pole aufzufinden“ (119); „Autonomie ist nicht die Abwesenheit, sondern die ausbalancierte
Gegenseitigkeit der Heteronomie“ (129); .„Nichts ist wesentlich immer zentral, indifferent;
und .Alles wesentlich immer (polare) Differenz dieser Indifferenz“ (284); „Im echten
Christen, zum Beispiel im Meister Eckart mit seinen verwunderlich dionysischen Akzenten,
erschliesst die Tiefe des christlichen Erlebnisses endlich von selbst das dionysische
Mysterium“ (155); „Der Dionysismus besteht in der disjunktiven Kooperation von
Gegensätzen, die das Christentum trennt.“ (157)
(21) Johannes Scottus Eriugena, Periphyseon II, c. 29 (hg. v. I. P. Sheldon-Williams u. L.
Bieler, Dublin 1968-1981, II, 162ff.); Übers. L. Noack, Über die Einteilung der Natur,
1870, Hamburg 21984: „und somit ist ihr Nichtwissen die wahre Weisheit“; ebd. III, c. 22
(PL 122,686 D).
(22) De genesi, n. 168; vgl. n. 154 sowie De filiatione dei, nn. 73 und 84; Idiota de mente,
nn. 67-68. Zu Cusanus’ Rekursen auf das Tetragrammaton vgl. D. Thiel, „Invisibilia
conspiciuntur invisibiliter“. Stufen und Weisen des Visuellen bei Cusanus, in: Spiegel und
Porträt. Zur Bedeutung zweier zentraler Bilder im Denken des Nicolaus Cusanus. 2.
Internat. Tagung junger Cusanus-Forscherlnnen, Deventer, 6.-8. Mai 2004, hg. v. I. Bocken
u. H. Schwaetzer, Maastricht 2005.
(23) De docta ignorantia I, c. 11, nn. 31 und 32. Vgl. Hugo von St. Victor, Eruditionis
didascalicae libri IV, I,c. 4 (PL 176,744 B).
(24) Etwa der aristotelische Satz, das der Natur nach (<|>voei) Frühere sei nicht dasselbe
wie das für uns (rrpöc; qpüq) Frühere; Analytica posteriora, 71 b 33 ff. Oder der von
Friedrich Schlegel und Novalis theoretisch und praktisch vorgeführte Gedanke, daß im
(literarischen) Fragment das Universum, in der kleinsten (sprachlichen) Scherbe das Größte
aufleuchten solle. Der frühe Heidegger verwendet den Ausdruck Reluzenz im
Zusammenhang mit der Problematik der kinesis, als eine der drei „Bewegungskategorien“
(neben „Praestruktion“ und „Ruinanz“) des faktischen Lebens; M. Heidegger,
Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einführung in die phänomenologische
Forschung (Vorlesung Freiburg WS 1921/22), hg. v. W Brocker u. K. Bröcker-Oltmanns,
Frankfurt/M. 1985 (Gesamtausgabe, Bd. 61), 117ff.
(25) „... abbreviatum verbum concisum valde“; konzis: zusammengeschnitten. In Sermo
CCLXXIII, n. 19 erklärt Cusanus mit Cicero, die Rhetorik suche das verbum abbreviatum.
Er lehnt sich an frühmittelalterliche Ausdeutungen von Röm 9,28 an. Vgl. auch Sermo
CCXXVII, n. 3, mit einem Zitat aus einem Brief des „Abbas Persemensis“, zu dem der
Herausgeber, Marc-Aeilko Aris, vermerkt: „non invenimus“ (h XIX/2, 155). Es handelt
sich um Adam von Perseigne; vgl. R. Haubst, Die Christologie des Nikolaus von Kues,
Freiburg 1956,180.
(26) Das Verb intrare stammt aus der Mystikersprache: Bonaventura, Itinerarium mentis in
Deum, c. I, n.2:„oportet, nos intrare ad mentem nostram, quae est imago Del' (Opera omnia,
Bd. V, Quaracchi 1891,297a). Cusanus kannte diese Schrift schon um 1425. Apologia, n.
47: die Vernunft (intellectus) setzt eine unendliche Linie, um ins einfache Unendliche
einzutreten. „Ich trete ein von den Geschöpfen zu Dir, dem Schöpfer, von den Wirkungen
zur Ursache“ (De visione dei, nn. 45 f.; vgl. auch die oben Anm. 17 zitierten Stellen). Und:
„Diese ganze mystische Theologie wäre Eintreten in die absolute Unendlichkeit selbst“
(Brief an die Mönche von Tegernsee, 14. Sept. 1453, hg. v. E. Vansteenberghe, Autour de
la docte ignorance. Une controverse sur la théologie mystique au XVe siècle, Münster
1915, U5f.). Intrare wird im Trialog noch zweimal wiederholt (nn. 55 und 56); das Verb
kann, wie unten zu zeigen, auch durch Proklos veranlaßt sein.
(27) G. v. Bredow hat „Schriftbild“: Der spielende Philosoph. Betrachtungen zu Nikolaus
von Kues’ „De possest“ (1956), in: dies., Im Gespräch mit Nikolaus von Kues. Gesammelte
Aufsätze 1948- 1993, hg. v. H. Schnarr, Münster 1995, 27. Ebenso R. Steiger. Damit ist IN
sogleich auf ein Graphem reduziert, auf einen Signifikanten als Vertreter eines Signifikats.
Wird das der Johannes zugeschriebenen Intention gerecht?
(28) Gandillac, a.a.O. (Anm. 5), 89 Anm. 1: „Übereinstimmend mit dem filioque des
Römischen Credo, das den Heiligen Geist vorstellt als .hervorgehend aus Vater und Sohn',
sieht Cusanus vor allem in der dritten Person die .Verbindung“zwischen der ersten und der
zweiten.“
(29) „Von allen Worten aller Sprachen, die mir bekannt sind, hat die größte Konzentration
das englische ‚I‘.“ E. Canetti, Die Provinz des Menschen. Aufzeichnungen 1942-1972,
München 1973,51 (aus dem Jahr 1943).
(30) In seiner durchaus verläßlichen französischen Übersetzung von nn. 54-56 gibt
Gandillac, a. a. O. (s. Anm. 5) das wieder mit repliement, replier, zurückfalten. Würde man
die Figur um 90 Grad kippen, so entstünde aus der waagrechten Linie — Z usw.
(31) Übertrieben: Was Johannes sagt, war schon in dem von Nicolaus Gesagten enthalten.
(32) Trialogus S. 105 Anm. 5; M. de Gandillac, Nikolaus von Cues. Studien zu seiner
Philosophie und philosophischen Weltanschauung, Düsseldorf 1953, 297 Anm. 4a, mit der
Beschwichtigung: „Aus diesem harmlosen Wortspiel [!] spricht der Orientreisende, der
stolz ist auf seine Begegnung mit Byzanz.“
(33) Gandillac, a.a.O. (s. Anm. 5), 89 Anm. 2. Letzteres hat bereits Honecker, a.a.O. (s.
Anm. 3) bemerkt; J. Hankins bestätigt es: Plato in the Italian Renaissance, Leiden, New
York, Kopenhagen, Köln 1990,186 und 438.
(34) De docta ignorantia I, c. 11, n. 32. Auf das dort für Pythagoras, Aristoteles und
Boethius errichtete Denkmal hatte Bernhard schon angespielt (Trialogus, n. 44).
(35) So übersetzt Bredow, a.a. O. (s. Anm. 27), 27 caelestiatum.
(36) Bredow, a.a.O. (s. Anm.27),27ff.
(37) De filiatione dei, n. 73; De pace fidei, n. 5; De venatione sapientiae, c. 34, n. 103 usw.
De principio, n. 19: Der Ursprung alles Benennbaren geht allem vorher (antecedens) und ist
unbenennbar (das war weiter oben im Trialog aufgenommen worden, nn. 40 f.) und n. 35:
Vor allen Namen, wie etwa Ursprung, Vieles, Nichtvieles, Eins usw., ist der Ursprung
innominabiliter.
(38) Das Verb transire nur hier im Trialog. Es findet sich in Saracenus’ Übersetzung von
Dionysius: De divinis nominibus I, n. 2 (PG 3,588 C; Dionysiaca 1,14,4), sowie bei
Bonaventura, Itinerarium, c. I, n. 2 (vor der oben Anm. 26 zitierten Stelle): „oportet nos
transire per vestigium, quod est corporate et temporale et extra nos“.
(39) Bredow, a.a.O. (s. Anm. 27), 28
(40) Das Verb integrat geht zurück auf Thierry, Commentum super Boethii librum De
Trinitate (Librum hunc) II, n. 20: „Der Akt aber ist Vollendung und Unversehrtheit
[integritas] der Möglichkeit ... so daß von der Möglichkeit gesagt wird, sie sei Materie, der
Akt aber Form“; sowie Glosa super Boethii librum De Trinitate II, n. 31 (Häring, 74 und
288). In Sermo CCXVI, n. 17 schreibt Cusanus: „Gott ist Ursprung und Ende der
Universen, Ende nämlich, das kein Ende hat, nämlich unendliches Ende.“ (finis infinitus)
(41) Gandillac, a. a. O. (s. Anm. 5), 90 Anm. 1.
(42) Trialogus, nn. 13 und 53. Bereits in De docta ignorantia I, c. 16, n. 43 hatte Cusanus
dies mit nachdrücklichem Hinweis auf Dionysius erklärt. Vgl. auch De non aliud, c. 6.
(43) Gandillac, a.a.O. (s. Anm. 5), 88; Bredow, a. a. O. (s.Anm. 27), 27.
(44) Prodi Expositio in Parmenidem Platonis, in Codex Cusanus 186, sowie in Codex Vat.
lat. 3074; im folgenden nach der Edition des 7. Buches: Plato Latinus III: Parmenides
usque ad finem primae Hypothesis necnon Procli Commentarium in Parmenidem, hg. v. R.
Klibansky u. C. Labowsky, London 1953, Ndr. Nendeln 1973. Vgl. Sermones XXII-XXIV;
Apologia, n. 13; De beryllo, nn. 12, 16 und 50; De non aliud, c. 14; De venatione
sapientiae,c. 8, nn. 19 ff. u.ö. Zu Cusanus und Proklos vgl. R. Klibansky, The Continuity of
the Platonic Tradition During the Middle Ages, München 1981,25 ff. und 305 ff., sowie
Cusanus-Texte III 2.1 Theologia Platonis, hg. u. erl. v. H. G. Senger, Heidelberg 1986,11
ff. Zu Balbis Übersetzung vgl. Hankins, a.a.O. (s. Anm. 33), 442 ff.
(45) Diese nur in einem Manuskript (Codex Volterra) erhaltene Übersetzung, deren
Vorwort Cusanus gewidmet ist, wurde trotz ihrer von Bessarion und anderen Kennern
kritisierten Mängel von Marsilio Ficino benutzt. Georg von Trapezunt hält sich an die
klassische Rhetorik, Wilhelm von Moerbeke hingegen übersetzt Wort für Wort. Vgl.
Klibansky, a. a. O. (s. Anm. 44), 301 ff.; Hankins, a. a. O. (s. Anm. 33), 184,695 und 736.
(46) Vgl. etwa M. de Gandillac, Nikolaus von Kues zwischen Platon und Hegel, in: MFCG
11 (1975) 21-38.
(47) Plato Latinus III, bzw. Cusanus-Texte III 2,2 Expositio in Parmenidem Platonis VII,
hg. v. K. Bormann, Heidelberg 1986,109.
(48) Marginalie 438, in: Cusanus-Texte III 2,2 (s. Anm. 47), 110.
(49) Marginalie 440, in: Cusanus-Texte III 2,2 (s. Anm. 47), 111.
(50) Marginalie 439 (Cod. Cus. 186, fol. 102v); bis auf den Anfang und den Schluß auch
übersetzt Bredow, a. a. O. (s. Anm. 27), 29. Kursivierungen hier zur besseren Orientierung
eingefügt.
(51) J. Koch, Erläuterungen zum Text (De principio; h 23), Heidelberg 1949,102, übt Kritik
an Gandillac, der „den Sinn dieses Aenigma nicht verstanden“ habe. Koch ergeht sich noch
öfter in heftiger Polemik gegen Gandillac. In der von ihm selbst „grundlegend
überarbeiteten“ deutschen Übersetzung seines Buches von 1942 reagiert Gandillac, a. a. O.
(s. Anm. 32), 298 Anm. 9 nicht darauf.
(52) Klibansky, a.a.O. (s. Anm. 44), 309.
(53) Marginalie 437, in: Cusanus-Texte III 2,2 (s. Anm. 47), 109.
(54) Trialogus, n. 10,26,55 und 66 f.
(55) “Le unum autem supra ens ostendit ratio”, Plato Latinus III, 50.
(56) Plato Latinus III, 52; Proclus’ Commentary on Plato’s Parmenides, Ubers. G. R.
Morrow u. J. M. Dillon, Princeton/Oxford 1987, 590: „the logical image of the object“;
Marginalie 605, in: Cusanus-Texte III 2,2 (s. Anm. 47), 148.
(57) supra spiritum-, Hauch, Geist; Morrow, Dillon, a. a. O. (s. Anm. 56): „beyond breath“.
(58) Morrow, Dillon, a. a. O. (s. Anm. 56): „has to be mediated“. R. Bartholomai, Proklos.
Kommentar zu Platons Parmenides 141 E-142 A, Sankt Augustin 1990, 52 f. übersetzt hier
ungenau, weil er sich auf seinen Druckfehler (per meditationend ) keinen Reim machen
kann.
(59) Morrow, Dillon, a.a.O. (Anm. 56) merken an: „Vermutlich in dem Sinn, daß
Konsonanten Non-Sonanten sind, wie auch der bloße Hauch es ist, aber umgekehrt.“
(60) W Beierwaltes, „Centrum tocius vite“. Zur Bedeutung von Proklos’ Theologia Platonis
im Denken des Cusanus, in: Proclus et la théologie platonicienne, hg. v. A. Ph. Segonds, C.
Steel, Leuven, Paris 2000,644, vgl. 649 f.
(61) 1 Kor 15,28; Eph 1,23; Col 3,11. - „Le umtm nullum ens omnium causa est omnium",
Plato Latinus III, 68; Cusanus schreibt sich diesen Satz heraus (Marginalie 613, in:
Cusanus-Texte III 2, 2 [s. Anm. 47] 152). Weitere Nachweise in h XI/2 sowie bei K.
Kremer, Gott - in allem alles, in nichts nichts. Bedeutung und Herkunft dieser Lehre des
Nikolaus von Kues, in: MFCG 17 (1986) 188-219. Dort 207ff. auch zu einer Schrift des
Cusanus, die trotz enger Zusammenhänge mit dem Trialog hier nicht berücksichtigt werden
kann: De principio, n. 34: Negation als Prinzip, als „Mutter“ (praegnans) der Affirmation.
(62) Nachweise an der betreffenden Stelle der kritischen Ausgabe und bei Kremer, a. a. O.
(s. Anm. 61), 209 ff.
(63) 1 Kor 2,11 und 10, sowie Spr 25, 27. Dazu die an der betreffenden Stelle der kritischen
Ausgabe angegebenen Auslegungen bei Richard von St. Victor, Thomas von Aquin und
Johannes Gerson.
(64) Das Adjektiv incomprehensibilis taucht später im Trialog auf (n. 66); das Substantiv
bei Dionysius, Albert (dazu die Marginalie des Cusanus, in: Cusanus-Texte III 1, [s. Anm.
18], 90), Hilarius und Thomas (Stellenangaben an der betreffenden Stelle der kritischen
Ausgabe). Gandillac, a. a.O. (s. Anm. 5), 91 Anm. 2 vermerkt: „Deitas verweist hier auf die
Gottheit [so im Original] der deutschen Predigten des Meister Eckhart, Grund oder
Abgrund jenseits (oder, in gewisser Weise, diesseits) der trinitarischen Manifestation und
der Schöpfung.“
(65) Das ist direkt von Proklos übernommen: „ad incomprehensibilem autem
supereminentiam unius ascendens“ (Plato Latinus III, 44). Weitere Stellen bei Dionysius,
Thomas und im Liber de causis. Um der deutschen Form .Unendlichkeit“zu entsprechen,
schreibt R. Steiger in H 9: „IN (= UN)“. Das erscheint unangemessen, weil U keine linea
simplex ist, wie von Cusanus gefordert.
(66) Eine Zusammenstellung solcher Namen - maximum absolutum, idem absolutum,
posse, posse fieri, posse ipsum, non aliud usw. - bei H. G. Senger, Die Sprache der
Metaphysik, in: ders., Ludus sapientiae. Studien zum Werk und zur Wirkungsgeschichte
des Nikolaus von Kues, Leiden, Boston, Köln 2002, 82 ff. Senger verweist dort auf S.
Dangelmayr, Gotteserkenntnis und Gottesbegriff, Meisenheim am Glan 1969, 226-295 und
auf K. Jacobi, Die Methode der Cusanischen Philosophie, Freiburg, München 1969,246-
266. Beide Autoren gehen auf IN und E gar nicht ein, auch nicht A. Brüntrup in seiner
Münchner Dissertation, Können und Sein. Der Zusammenhang der Spätschriften des
Nikolaus von Kues, München, Salzburg 1973, auch nicht K. Flasch, Nikolaus von Kues.
Geschichte einer Entwicklung, Frankfurt/M. 1998. M. Lederle, „IN“ und „OM“, in: MFCG
16 (1984) 343-346 übersieht, daß die physische Praxis des buddhistischen OM nichts zu
tun hat mit dem imaginativ-intellektuellen IN.
(67) Etwa von M. de Gandillac, der erklärt: „Das IN erscheint also nicht nur als ein Weg zu
Gott, sondern sogar als ein .göttlicher Name“.“ A. a. O. (s. Anm. 32), 298.
(68) Eine noch heftigere Abwehrgeste durchzieht die Miniatur-Enzyklopädie der
magischen Künste, die Cusanus in Sermo II vorlegt. Dazu an anderer Stelle. Weiterhin
bleibt zu untersuchen, ob die Buchstabenspekulation nicht noch ganz andere Quellen hat,
die womöglich orientalischer Theurgie näher stehen; etwa die von Klibansky, a. a. O. (s.
Anm. 44), 54 unter dem Titel „Plato Arabus“ genannten Texte: „Plato Magus: On the
magic properties of the letters of the alphabet; etc.“
(69) „similitudo licet remotissima“; dieselbe Formulierung De docta ignorantia III, c. 5, n.
211.
(70) Das ist eine Wendung des Augustinus, De trinitate I, c. 5, n. 8; VI, c. 10, n. 12, sowie
IX, c. 1, n. 1. Vgl. Decretum pro Iacobitis (Enchiridion Symbolorum, 1331, p. 338). Der
„orthodoxe Glaube“ wird etwa in De visione dei, c. 19, n. 83 bestimmt: Aufgrund der
Offenbarung der Apostel hält die katholische Kirche fest, daß Gott aus sich Gott als den
absoluten Mittler zeugt.
(71) Letzteres Argument bringt Cusanus öfter vor. De docta ignorantia II, c. 3, n. 110:
„Nimm Gott vom Geschöpf weg, und es bleibt nichts“; De coniecturis I, c. 1, n. 6: Ohne
ratio bleibt nichts von Vielheit, Größe und Zusammensetzung; De visione dei, c. 4, n 10:
„Entzögest Du mir Dein Angesicht [subtraxeris],bestünde ich keineswegs weiter“; De non
aliud, c. 5; Compendium, c. 7, n. 21.
(72) Cusanus nimmt Hebr 1,3 auf („Ebenbild seines Wesens“). Vgl. De docta ignorantia I,
c. 11, n. 30; De filiatione dei, n. 65 ff. (Spiegel als Vergleich); De visione dei, c. 25, n. 116
ff. Zu figura substantiae vgl. Sermo CCXXXIII, n. 7: „Et quia de se lucem producit, in qua
se videt, haec lux in se habet omnipotentiam, cuius est lux seu substantialis figura“-, De
aequalitate, n. 7 (mit den von H. G. Senger an der betreffenden Stelle der kritischen
Ausgabe angegebenen Stellen), n. 8, 15 und 24: „Ratio igitur aequalitatis ... non est nisi
dijfinitio seu figura substantiae eius'.“ H. Schwaetzer behandelt die letzteren Stellen nicht,
auch nicht die über aequalitas im Trialogus (n. 59-60); er hält aber fest: „Unbestritten ist,
daß die Ontologie mit De possest die Spätphilosophie einläutet.“ In: „Aequalitas“.
Erkenntnistheoretische und soziale Implikationen eines christologischen Begriffs bei
Nikolaus von Kues, Hildesheim, Zürich, New York 2000,145. Die Formulierung „quicquid
esse potest“ variiert die frühere: „deus est omne id quod esse potest“ (n. 8). Dazu R.
Steiger, in: Trialogus, 94 f. und K. Flasch, Nikolaus von Kues, a. a.O. (s. Anm. 66), 523 f.,
der gegen Paul Wilpert zu Recht betont, es gebe kein eigenes Subjekt der
Ursprungsmöglichkeiten.
(73) Die erstere Formulierung (quomodo unum omnia) bereits De fdiatione dei, c. 3, n. 70;
die zweite (essentialiter in omnibus) bei Thierry, Commentum II, n. 17 (Häring 96). Das
Problem der Multiplikation war schon oben n. 56 angeschnitten worden.
(74) Die Wendung omnia et singula steht etwa bei Anselm, Monologion, c. 23, bei
Eriugena, Periphyseon I, n. 60 und Div. nat. IV, n. 9 (PL 778 D), oder bei Hugo von St.
Victor, In Hierarchiam cael. III (PL 175,976). Vgl. De coniecturis II, c. I, n. 71: Die
Teilhabe am Einen ist das Sein aller und gleichermaßen der einzelnen; vor allem De visione
dei, c. 4, n. 10: „Dein Sehen ist Dein Sein“; c. 9, n.32: „Dein Blick, Herr, ist Dein Wesen“;
c. 10, n. 38: „Dein Sprechen ist nichts anderes als Dein Sehen“; c. 12, n. 47: „Dein Sehen
verleiht nämlich das Sein“; c. 12, n. 48: „Dein Sehen ist Wissen“.
(75) Das habe ich an anderer Stelle unter den Titel .Synchrone Mitteilung* gefaßt; D. Thiel,
De apice litteraturae. Schrift und Buch bei Nikolaus von Kues, in: Perspektiven der
Philosophie 29 (2003) 137 ff. Simul etsemel steht bei Eriugena, De divisione naturae II, n.
20 und 36 (PL 122,559 B und 615 f.).
(76) De visione dei, c. 10, n. 40: „Du bist dort, wo Reden, Sehen, Hören, Verkosten,
Berühren, Überlegen, Wissen und Einsehen dasselbe sind, und wo Sehen mit
Gesehenwerden, Hören mit Gehörtwerden .... Reden mit Hören und Schaffen mit Reden
zusammenfällt“ (coincidit).
(77) Auch das bezieht sich auf De visione dei, c. 10, n. 41 und c. 19, n. 83.
(78) Boethius, De trinitate, n. 2; Die theologischen Traktate, Übers. M. Elsässer, Hamburg
1988,6 ff.
(79) I. Kant, Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie (1796),
in: Akademie-Ausgabe, Bd. VIII, 404: „In der Form besteht das Wesen der Sache ... sofern
dieses durch Vernunft erkannt werden soll“; sowie etwa Akademie-Ausgabe, Bd. XXI, 641:
ein „Spruch der Scholastiker“.
(80) „... non video aenigma intellectuale propinquius quam si pono lineam infinitam“. R.
Steiger übersetzt irreführend: „... sehe ich kein Rätselbild der Vernunft so nahekommen wie
die Annahme der unendlichen Linie“. Es handelt sich nicht um ein Anigma, das der
Vernunft nahekäme, sondern eben um ein aenigma intellectuale. Dieser Ausdruck wird im
Begriffsverzeichnis (Trialogus, 122) ebenso irritierend aufgeführt als „geistiges Rätselbild“
Pono meint wohl keine Annahme oder Hypothese, sondern ein Setzen; andererseits kann
diese Linie nicht gezeichnet werden.
(81) De docta ignorantia I, c. 13 ff., n. 35 ff. Ähnlich heißt es in De sapientia I, n. 23 vom
unendlichen Kreis: Wenn es ihn gäbe, wäre er wahres Urbild und angemessenstes Maß
(mensura adaequatissima), nämlich Dreieck, Sechseck, Zehneck usw. De mente, c. 2, n. 67:
Die unendliche Form ist eine und die einfachste, das angemessenste Urbild alles und jedes
Formbaren. Vgl. Trialogus, n. 24.
(82) „Sic necesse est se habere absolutam entitatem seuformam“. R. Steiger übersetzt: „So
muß sie notwendig die absolute Seinsheit oder Form haben.“ Damit ist das se habere
verdeckt. Und kann etwas jene Form haben? Muß es nicht eher diese Form sein?
(83) Das war schon oft gesagt worden: Trialogus, n. 20, De docta ignorantia I, c. 7, n. 18,
Apologia, n. 12, De coniecturis 1, c. 5, n. 17 und II, c. 1, n. 71; De visione dei, c. 14, n. 58;
Idiota de mente, c. 6, n. 96; De ludoglobi II, n. 81.
(84) Apologia, n. 24; De coniecturis I, c. 9, n. 37.
(85) Nach Mt 19,26 und Lk 1,37.
(86) De visione dei, c. 9, n. 37; ebenso im Brief vom 14. Sept. 1453 an die Mönche von
Tegernsee, vgl. Vansteenberghe, a.a.O. (s. Anm. 26), 115. Daß das Unmögliche notwendig
sei, hat Jacques Derrida zu einer praktisch-politischen Maxime erhoben, sogar mit
Seitenblick auf Cusanus. Dazu D. Thiel, Die Deifferenz. Derrida with/out Cusanus, in:
Cusanus-Rezeption in der Philosophie des 20. Jahrhunderts, hg. v. Harald Schwaetzer u.
Klaus Reinhardt, Regensburg 2005,140ff.
(87) Nach Röm 4, 17. Vgl. De docta ignorantia II, c. 7, n. 129: Das Wort „nötigt die
Möglichkeit und zieht sie zusammen“ (necessitat et constringit).
(88) concipis; R. Steiger: „betrachtest“. Doch das wäre consideras, wie sogleich deutlich
wird.
(89) De docta ignorantia II, c. 1, n. 92: Die Regeln der Geometrie sind wahr, aber bei
verschiedenen Dingen ist Gleichheit in actu unmöglich. Ebd. II, c. 11, n. 157, in den
kosmologischen Ausführungen: Genaue Abstandsgleichheit (aequidistantia praecisa) zu
verschiedenen Punkten außerhalb Gottes ist nicht zu finden, weil er selbst allein die
unendliche aequalitas ist.
(90) Dionysius, De divinis nominibus IV, n. 1: „der unsteten, fließenden, bald hier-, bald
dorthin mit sich fortreißenden Veränderung enthoben“ (PG 3, 693 C). - Thierry,
Commentum II, n. 6 und Tractatus, n. 30 (Häring 92 und 194 f.). - Clarenbald, Tractatus
super librum Boethii De trinitate II, n. 10 und Tractatulus super librum Genesis, n. 25; in:
Life and Works of Clarembald of Arras, a Twelfth-Century Master of the School of
Chartres, hg. v. N. M. Häring, Toronto 1965, 110 und 237. Zugrunde liegt Platon, 7. Brief,
342b ff.
(91) De mente, c. 15, n. 156; ebd. 7 n. 102. Vgl. De aequalitate, nn. 2-3.
(92) entitas absoluta bereits De coniecturis II, c. 14, n. 145 undc. 17, n. 172.
(93) forma[bi]liter; die Einfügung wird weder in der kritischen Ausgabe noch in der
Übersetzung erklärt. Was spricht gegen formaliter?
(94) eius praxim-, R. Steiger umständlich: „das entsprechende veranschaulichende
Verfahren“.
(95) De mathematica perfectione, n. 1.
(96) Ebd. n. 2. Das ist das durchlaufende Problem der einschlägigen Arbeiten des Cusanus.
In De caesarea circuli quadratura, für Kaiser Friedrich IV. konzipiert (6. Aug. 1457) und
nur durch Zufall erhalten, heißt es: Der Herrscher werde sehen, wie ihm die Macht zusteht,
„Rundes in Eckiges und Eckiges in Rundes zu wenden, d.h. bald die Strenge des Gesetzes
in Milde, bald die Milde in Strenge zu verwandeln“ (Hofmann, 152). Der praktische,
politische Symbolwert geometrischer Figuren scheint noch immer kaum beachtet zu
werden. Handelt es sich nicht auch um verschlüsselte Mitteilungen?
(97) Hofmann, a.a.O. (s. Anm.95), 182; vgl. ebd., Einführung, bes. XXXVI ff. und 251.
Eine solche Regel sucht Cusanus seit De caesarea circuli quadratura.
(98) „Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind.“ I. Kant,
Kritik der reinen Vernunft(1781), A51, B75.
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