Rorty, Amélie O., “Akrasía y placer: Ética Nicomaquea, Libro 7” en Rorty, Amélie O. (ed.

),
Essays on Aristotle’s Ethics, Berkeley, University of California Press, 1980, pp. 267-284.

Traducción de Gabriela Müller

La discusión de Aristóteles sobre la akrasía en el Libro 7 de la Ética Nicomaquea es

una continuación natural de su exposición sobre las contribuciones que las variedades de
virtudes intelectuales hacen a la vida práctica virtuosa.1 En el Libro 6, Aristóteles ha trazado
una fuerte conexión conceptual entre, al menos, algunas de las virtudes intelectuales –
phrónesis y sophía- y la virtud práctica (1144b15-25). Por lo tanto, ¿debería unírselo a
Sócrates, al relacionar toda forma de maldad a la ignorancia? Como Sócrates, Aristóteles
sostiene que el verdadero (aunque opaco) objeto de deseo para el hombre es el bien (EN 1.1-
2); ¿se sigue, por lo tanto, que toda acción ignorante implica ignorancia involuntaria de la
misma cosa: ignorancia de lo que constituye la eudaimonía?
La posición socrática tiene tres tesis separables: (1) ninguna persona voluntariamente
hace (lo que considera) mal; (2) actuar virtuosamente requiere –en verdad, es idéntico con-
(actuar por) conocimiento; así, actuar mal es actuar por o en ignorancia; (3) hay
fundamentalmente un objeto de conocimiento moral, el Bien. Se sigue que toda forma de
maldad es esencialmente la misma y que todas ellas implican ignorancia involuntaria del Bien.
Una vez que Aristóteles ha vinculado la virtud a la phrónesis, debe enfrentar la pregunta acerca
de su compromiso con una versión de la posición socrática: la maldad implica una falla de
sabiduría práctica (phrónesis), lo que esencialmente implica ignorancia de lo que es bueno.2
Puesto que él ya ha mostrado en el Libro 3 (1110b17 ss. y 1113b30 ss.) que la
ignorancia puede ser voluntaria, o en todo caso que algunas acciones hechas en ignorancia
son voluntarias, no necesita extenderse en la demostración de que al menos algunas formas de
maldad son voluntarias, si alguna lo es. Pero debe aún mostrar que no toda maldad voluntaria
es igual. Agregando las distinciones que ha trazado en el Libro 6 entre las variedades de
actividad intelectual a las que corresponden variedades de objetos de conocimiento, Aristóteles
puede mostrar que hay variedades de ignorancia. El siguiente paso es mostrar que pueden
distinguirse variedades de maldad distinguiendo variedades de ignorancia. Pero podría
pensarse que el problema socrático persiste: si cada forma de maldad corresponde a una
variedad de ignorancia, aún puede ser el caso que cada clase de ignorancia sea, en su propio
modo, involuntaria. Así Aristóteles debe también mostrar que las variedades de ignorancia que
indican las variedades de maldad son, por las reglas establecidas en el Libro 3, voluntarias. Él
hace esto diagnosticando las fuentes, las fuentes caracterológicas, de la ignorancia akrática.
Aristóteles se ve forzado a argumentar en varios frentes a la vez. Si bien la primera parte del
Libro 7 se centra extensamente en la akrasía como una compleja categoría de gran interés, la
tarea del análisis es dar un mapa taxonómico de las variedades de maldad voluntaria. Sin
embargo, habiendo establecido en el Libro 3 que hay acción ignorante voluntaria y, al comienzo
del Libro 7, que las variedades de maldad corresponden a las variedades de ignorancia, aún no
ha establecido que las variedades de ignorancia implicadas en la maldad son clases de
ignorancia censurables, más que meramente despreciables.
Tanto para los propósitos prácticos como para los filosóficos es importante ser capaz
de diagnosticar las fallas de las varias clases de malvados para comprender las fuentes de su
ignorancia. ¿Son capaces de alguna clase de acción responsable? ¿Cuáles son sus
posibilidades de progreso? No sabremos cómo tratar con las variedades de malvados hasta
1
Puesto que Aristóteles no tiene una noción correspondiente para voluntad, debilidad de voluntad es una
pobre traducción de akrasía. Puesto que muchos casos de akrasía caen fuera del dominio moral,
debilidad moral es igualmente engañoso. Incontinencia tiene también connotaciones inaceptables.
Desenfreno captura algo del sentido, pero no transmite, como hace debilidad, el sentido privativo del
término. Debilidad psicológica e impotencia son más apropiados, pero ambos son muy amplios. Por estas
razones, simplemente conservo el griego.
2
La posición socrática sobre la akrasía es establecida principalmente en Protágoras 352a-358d: se
diagnostica la maldad como una forma de ignorancia involuntaria. La exposición platónica es adelantada
en República 439a-441c. Mientras ese análisis también considera la maldad involuntaria, enfatiza el
poder del apetito (epithumía) al superar lógos y thumós. La exposición platónica es más amplia que la
socrática: la ignorancia sería sólo una explicación de la condición del akratés; su constitución o
educación deben también explicar su reacción. Para nuestros propósitos, la distinción entre el diagnóstico
socrático de la akrasía y el platónico puede ser ignorada.

1
que no comprendamos por qué ellos fallan en actuar por un conocimiento que les era en
principio accesible. Ellos podrían haber actuado de otro modo, podría pensarse que son
capaces de conocer mejor: ¿por qué no lo hicieron?
El diagnóstico de Aristóteles de las fuentes de la ignorancia akrática recoge un hilo de
la descripción socrática de los fenómenos: que la persona es dirigida por los páthe3 como un
esclavo, arrastrada de un lado a otro por (el pensamiento de) el placer. Para Sócrates esto
muestra que la maldad es involuntaria: una persona es llevada a error por el placer y puede ser
llevada a error por el placer sólo porque no conoce realmente lo que es bueno. Su respuesta al
placer es sólo otro síntoma de la ignorancia involuntaria de lo que es realmente para su
beneficio. Aristóteles acepta un aspecto de la descripción socrática, que el malvado, y en
particular el akratés, es llevado a error por el placer. Pero demuestra la falsedad de esa
descripción: el akratés no es ignorante porque es llevado a error por el placer; más bien ser
llevado a error por el placer es un ejemplo de, o a veces la consecuencia de, una ignorancia
culpable. De esto surge que hay variedades de akrasía, distinguibles por sus orígenes. Hay
diversas maneras por las que el akratés puede haber olvidado el valor de lo que conoce,
diferentes maneras por las que una persona puede ser llevada a error por el páthos. Pero para
comprender cómo una persona puede obtener placer (y honor) bien y obtenerlo mal,
necesitamos una investigación completa sobre el carácter del placer. La taxonomía de la
maldad voluntaria permanecerá incompleta hasta que no tengamos una explicación de la
variedad de maneras por las que una persona puede estar tan equivocada sobre el placer que
pueda ser llevada a error por él, y una exposición de cómo una persona que es llevada a error
por el placer puede no obstante estar actuando voluntariamente. La discusión sobre los
placeres al final del Libro 7 es una continuación directa del análisis de la akrasía. Es parte de la
respuesta de Aristóteles a Sócrates: las fallas intelectuales de algunos malvados descansan en
las clases de rasgos de carácter de los que son responsables, las maneras en que ellos
conciben, y reaccionan, al placer.

¿Cuáles son los fenómenos que, según Aristóteles, son negados por Sócrates? La
historia usual es que las pretensiones socráticas conducen a la negación de la akrasía. Pero
los fenómenos que deben salvarse son aquellos anunciados al comienzo del Libro 7, las
distinciones entre variedades de maldad (1145a15 ss.). La posición socrática no sólo niega que
haya maldad voluntaria sino también que haya maneras significativamente diferentes (y no
meramente diferentes grados) de ser ignorante y tipos de cosas significativamente diferentes
de las cuales ser ignorante. La parte de la doctrina socrática que hace a toda maldad ignorante
involuntaria ya ha sido discutida en el Libro 3; así el fenómeno en disputa en el Libro 7 no
puede ser simplemente que haya una acción que sea a la vez ignorante y voluntaria. El tema
en cuestión es entonces uno diferente: es el de mostrar que hay variedades de maldad, cada
una de las cuales implica una clase diferente de ignorancia voluntaria.
Después de exhibir el alcance de las opiniones dialécticas sobre el tema y de
despachar los intentos académicos por salvar los fenómenos y la doctrina socrática
distinguiendo el conocimiento de la opinión (dóxa) (1145b31 ss. y 1146b24 ss.), Aristóteles
vuelve a su propio intento de salvar los fenómenos y hacer justicia a las opiniones existentes.
Una de las primeras distinciones que introduce es entre conocimiento activo y potencial
(1146b31 ss. y 1147a10 ss.). Sin embargo, Sócrates es la última persona en negar que sea
posible ser ignorante en un sentido y no en otro, o tener conocimiento potencial no actualizado.
3
Puesto que las traducciones corrientes de páthos son insatisfactorias, conservaré el griego. Dado que
pasión ha venido a ser concebida como una turbulenta e incluso agitada condición emocional, es una
pobre traducción de páthos. En contraposición, pasividad sugiere completa inercia; pero aunque los páthe
no son, en sentido estricto, móviles (puesto que no están determinados por los fines y deseos de una
persona), una persona puede actuar por páthe. La condición puede ser el comienzo de una acción. En
cuanto afección sugiere ser afectado por, provee una mejor traducción; pero, por supuesto, en el discurso
ordinario, afección es mucho más estrecho que páthos. Sentimiento engañosamente sugiere una condición
subjetiva, el sujeto de introspección. Pero golpes y rasguños inadvertidos pueden ser páthe. Emoción es,
por supuesto, muy estrecho. Modificación sugiere correctamente que alguna condición normal esperada
es cambiada por un evento u objeto externo. Pero es muy amplio, y es, en cualquier caso, torpe. Reacción
es útil; forma un par con acción, así como páthos forma un par con práxis; además puede referir a la
condición de una persona al ser afectada y al comienzo de la acción o movimiento que puede seguir a ese
estado.

2
La distinción entre el conocimiento innato del Bien y la actualización de dicho conocimiento es
la piedra angular de la ética socrática, así como la distinción entre el conocimiento innato de las
formas y el conocimiento recordado es la piedra angular de la epistemología socrática. La
distinción aristotélica entre conocimiento actual y potencial es un refinamiento de la distinción
socrática entre el conocimiento innato y su ejercicio activo. Aristóteles introduce más
subdivisiones en la distinción socrática: primero distingue el conocimiento que es utilizado
activamente del conocimiento que ha sido adquirido y está disponible para ser utilizado sin ser
ejercitado efectivamente (1146b31 ss.). Luego distingue dos maneras en las que una persona
puede tener conocimiento sin ejercitarlo efectivamente (1147a11 ss.). Una persona puede tener
un conocimiento que no esté utilizando pero que pueda utilizar inmediatamente cuando la
ocasión lo requiera, puesto que nada en su condición impide su actualización (como un
matemático conoce el teorema de Pitágoras cuando está en el teatro, abstraído con Edipo). O
puede tener un conocimiento que no esté utilizando puesto que su condición le impide hacerlo
aun cuando la ocasión sea apropiada (como un matemático borracho es [estaría en una
condición que lo hiciera] incapaz de contar el dinero para pagar su bebida). Dicho conocimiento
es doblemente potencial: tanto las circunstancias como la condición de la persona deberían
cambiarse para que el conocimiento se ponga en juego. Y con todo el conocimiento no es
puramente potencial: la persona lo ha aprendido, lo ha ejercitado, y podría hacerlo otra vez
cuando el impedimento sea eliminado. Si la persona es responsable por mantenerse en la
condición en la que no puede utilizar el conocimiento que tiene, es responsable de lo que haga
en esa condición puesto que es responsable de su ignorancia (1110b9 ss.). Es esta
modificación en la distinción socrática entre conocimiento actual y potencial –que una persona
puede a veces ser juzgada responsable de estar en una condición en la que no puede ejercitar
su conocimiento- lo que sirve como motor en el análisis aristotélico.
Sin embargo, Aristóteles no piensa que estas distinciones sean suficientes para
explicar o salvar los fenómenos. Después de todo, ¿cómo podría Sócrates negar los
fenómenos y Aristóteles salvarlos, si la explicación aristotélica sólo implica una variación sobre
los fundamentos citados para la negativa socrática? Se requiere una batería más amplia de
distinciones para suplementar la distinción entre grados y condiciones de la actualización del
conocimiento potencial.
Así como hay distintas virtudes intelectuales que son ejercitadas en el razonamiento
práctico, hay distintos modos de ignorancia e irracionalidad. Mientras que una persona no
podría ser un agente racional, responsable, sin tener algún nivel mínimo de la esfera de
virtudes intelectuales, éstas no son tan fuertemente interdependientes como lo son las virtudes
prácticas. La posición socrática respecto de la maldad descansa sobre la doctrina de la unidad
de las virtudes intelectuales así como de las virtudes morales; en ambos casos hay sólo
variaciones de grado de la actualización del conocimiento innato y la virtud, donde éstos están
siempre coordinados. La distinción aristotélica entre al menos algunas de las virtudes prácticas
y algunas de las teoréticas descansa sobre sus distinciones entre las variedades de virtudes
intelectuales. Una persona puede ser hábil sin ser sabia, o soberbiamente intuitiva en discernir
lo general en lo particular sin ser buena demostrando o derivando particulares de principios
generales (1152a10-14). Más allá del nivel que establece la condición mínima para la
racionalidad, el conocimiento de una persona puede estar en diferentes grados de actualización
para diversos tipos de actividad intelectual. Como las diversas virtudes intelectuales tienen sus
respectivos objetos propios, una persona puede ser ignorante de principios generales mientras
tiene conocimiento sobre los particulares, y viceversa (1140b30 ss.; 1141b33 ss.; 1142a32 ss.;
1142b35 ss.).
Habiendo esbozado las estrategias de Aristóteles en el Libro 7, podemos volver a los
detalles de su análisis taxonómico. El caso extremo del hombre bestial (theriótes) puede casi
ser desestimado como una variedad de maldad voluntaria. La persona bestial difícilmente
puede ser llamada agente responsable, puesto que sólo conoce marginalmente lo que está
haciendo. Coloca un plato delante de él y comerá, hambriento o no, buena comida o no. No es
precisamente el pensamiento del placer lo que lo mueve: sus acciones no son en ningún caso
meditadas. La akrasía extrema o intemperancia (akolasía) puede asemejarse a la conducta del
theriótes, pero la semejanza es meramente superficial: la condición del theriótes es
completamente distinta (1148b24-1149a24).
El hombre malo (kakós), el hombre intemperante (akólastos), y el akratés son capaces
de acción voluntaria e incluso deliberada (1113b5-1115a3). Ellos tienen la clase de rasgos que
hacen posible la acción intencional: son constitutivamente sanos, capaces de una
discriminación sensoria normal o relativamente fina y constitutivamente capaces de actuar y

3
reaccionar dentro del término medio. Ellos también tienen una extensión de virtudes
intelectuales que hace posible la inferencia: poseen principios generales, son capaces de
aplicarlos para deducir conclusiones ante situaciones particulares y pueden ocuparse en
inferencias inductivas y demostrativas relativamente extensas; habiendo razonado, son
capaces de actuar de acuerdo con su razonamiento más que por alguna causa fortuita.
A diferencia del akratés, el kakós es un hombre ignorante de los principios generales
de la acción humana: él está equivocado en sus fines. Tiene fines –es la clase de persona que
puede actuar a la luz de sus fines- pero tiene los fines incorrectos. Puesto que es capaz de
acción voluntaria, es la clase de persona que podría corregir sus fines: tiene los rasgos
constitutivos e intelectuales que hacen posible dicha corrección, aunque parecería improbable
que él fuera a cambiar. El akratés, en cambio, tiene los fines correctos: él verdaderamente tiene
un conocimiento general de lo que es bueno y no conoce meramente las fórmulas que
expresan dicho conocimiento. En verdad, él puede tener las mismas opiniones generales que el
phrónimos. En cuanto al comportamiento, el akratés es a menudo confundido con el akólastos
puesto que ambos tienden a conducirse mal en las cuestiones del placer. Pero ellos son
ignorantes de diferentes clases de cosas; sus condiciones son distintas (1150b29-1151a1).
A diferencia del akratés, el hombre intemperante (akólastos) es un tipo de kakós. Es un
hombre malo, no uno débil. Es desenfrenado por una cuestión de principio (1118a1 ss.;
1150b29 ss.). Como veremos cuando volvamos a la discusión aristotélica del placer, eso
significa que él separa su placer en una actividad de la naturaleza de la actividad; él persigue
su placer en la actividad en lugar de encontrar sus placeres en perseguir el fin propio de la
actividad. Puesto que juzga mal lo que es realmente bueno en lo que hace, encuentra su placer
en el lugar equivocado. El akólastos es llevado a error por el placer, puesto que no sabe lo que
es bueno. El akratés, en contraposición, temporariamente olvida su conocimiento de lo que es
bueno dado que se ha puesto a sí mismo en una situación y en una condición en la cual sus
percepciones del placer están tan afectadas que él actúa a partir de sus reacciones (páthe)
más que por su conocimiento (1151a20-28).
Puesto que entender bien las cuestiones sobre el placer es tan central para las
virtudes, cabe preguntarse si el hombre intemperante (akólastos) es realmente distinguible del
hombre malo (kakós). Como dice Aristóteles al distinguir la sabiduría política y la práctica, si
bien ellas son la misma característica, su aspecto esencial es diferente (1141b23 ss.). Como el
hombre moderado, prudente (sóphron) se corresponde con el hombre de sabiduría práctica
(phrónimos), así el hombre intemperante (akólastos) se corresponde con el hombre malo
(kakós). Si bien alcanzar el término medio en relación con el placer es central para la virtud,
una persona no puede adquirir todas las virtudes aprendiendo cómo lograr la proporción
correcta para cada ocasión. El hombre de sabiduría práctica requiere una gran extensión de
hábitos particulares: debe conocer lo que hace tanto como cómo hacerlo. Puesto que el placer
de cada actividad es determinado por la naturaleza de la actividad, el análisis de la sophrosúne
es formal: debe ser suplementado por una exposición sustantiva de las otras virtudes que tiene
el phrónimos. El phrónimos es un sóphron; pero la descripción de la sophrosúne no da una
exposición suficiente o completa de la phrónesis. De manera semejante, si bien ser
erróneamente intemperante en los placeres es central para la kakía, el análisis de la akolasía
sería insuficiente para dar razón de la manera en que el kakós falla en comprender el bien de
cada actividad. Es porque el akólastos no comprende los fines de sus actividades que él se
concentra en sus propios placeres, y no viceversa. Su intemperancia no causa sino más bien
consiste en el equivocar los fines reales de lo que él hace (1117b22-1119b18).
El akratés tiene el conocimiento general del cual el kakós carece. Su falla es una
función de alguna otra forma de ignorancia o irracionalidad. Además el akratés no es
necesariamente estúpido; ciertamente, como la persona viciosa, puede ser muy inteligente. Sin
embargo, una persona inteligente puede ser muy irracional. Algunas veces el akratés actúa
impulsivamente: puede fallar al pensar si la situación que tiene ante él cae bajo sus principios
generales sobre lo que es bueno (1150b19). O si él piensa en lo que está haciendo, no ve el
caso particular apropiadamente: él percibe mal o describe mal lo que está ante él. E incluso si
lo logra correctamente, puede fallar en conectarlo con sus principios generales, fallar en ver la
importancia de su conocimiento. Entonces él falla en deducir la conclusión correcta sobre lo
que hace, o tomando la decisión equivocada o fallando en actuar según la decisión implícita en
sus creencias. Hay variedades de fallas de la mente, cuyos orígenes yacen en las clases de
fallas de carácter por las cuales una persona puede ser responsable. Son fallas compatibles
con una persona que tiene los principios generales correctos, teniéndolos en un grado
relativamente elevado de actualización.

4
 Cuando el razonamiento práctico es articulado en la forma de un silogismo práctico, la
falla del akratés es identificada o como una falla en su conocimiento de la premisa menor (la
formulación propia del estado de cosas en los que se encuentra él mismo) o como una falla
para conectar la premisa mayor con la premisa menor de manera tal de deducir la conclusión
apropiada (1147a24-1147b4). Algunos comentadores han interpretado esto como una
diferencia entre el conocimiento del valor (en la mayor) y el conocimiento del hecho (en la
menor). La posición de Aristóteles es mucho más sutil. Él no traza una distinción rígida entre
hecho y valor -en todo caso no de una manera estricta. Él dice, por ejemplo, que la falla de
conocimiento en la premisa menor puede ser una falla de conocimiento sobre qué clase de
hombre es uno (De anima 434a16-21; menos directamente: EN 1147a5-7 y 1147a29-34).
Semejante falla de conocimiento es una falla para recordar su propia constitución o carácter;
pero eso significa olvidar lo que es bueno para ese tipo de constitución o carácter. Olvidar, ante
dulces, que uno es diabético es olvidar lo que es bueno para uno mismo. O para un hombre
olvidar que es la clase de persona que, cuando bebe, ignora su normal limitación de principios
sobre el estado matrimonial de la mujer de sus amigos es olvidar una verdad con importancia
práctica. Olvidar qué clase de hombre es uno puede ser olvidar cómo el propio carácter fija
nuestros fines. Eso es compatible con recordar esos fines, pero recordarlos abstractamente.
En la exposición socrática, la ignorancia del placer envuelve la ignorancia del dolor y
viceversa. Ambos son fundamentalmente ignorancia del Bien, de la proporción apropiada. Pero
Aristóteles distingue objetos tanto como modalidades de conocimiento: una persona puede ser
ignorante o irracional sobre el dolor independientemente de serlo sobre el placer. Eso distingue
al hombre “blando” (malakós) del akratés, al enkratés de la persona fuerte. El malakós se
entrega al dolor, actuando así para evitarlo a pesar de su juicio de que en algunas situaciones
es inapropiado hacer eso; el hombre fuerte (karterikós) soporta el dolor, midiendo sus acciones
por su conveniencia general antes que simplemente por su dolor. El akratés se entrega al
placer, el enkratés lo resiste. Él es tentado por el placer: puede ser afectado por él tanto como
el akratés. La diferencia es que él no actúa a partir de sus reacciones: resiste contra ellas y
continúa actuando de acuerdo con sus fines (1150a9-32).
¿Cuál es, entonces, la relación entre el phrónimos y el enkratés? ¿Son la misma
persona, descripta de diferentes modos, caracterizada de manera distinta?
Característicamente, el phrónimos no tiene que utilizar el conocimiento para resistir las
tentaciones de los placeres (1145b13-14). Puesto que él no percibe como placentero lo que
falla en concordar con sus fines, está en la afortunada posición, en la que no está el enkratés,
de estar sin conflicto. En verdad es precisamente esa condición no conflictiva la que asegura su
confiabilidad y su placer en lo que hace. Puesto que sus placeres están coordinados con su
conocimiento, actuar por conocimiento será placentero para él; puesto que sus acciones son
placenteras, son todas lo más motivacionalmente seguras. Pero el phrónimos no difiere del
akratés en estar sin pasiones: por el contrario, actuar correctamente con respecto a sus
pasiones, tenerlas en el término medio, es una de las condiciones de su virtud. Para ser
valiente él debe tener los hábitos propios del miedo; para ser propiamente digno debe tener los
hábitos propios de la indignación. Algunas veces actuar por sus páthe es actuar de acuerdo
con la razón; pero debe haber también momentos en que incluso el phrónimos debería actuar
como si fuera un enkratés, ejerciendo la previsión como una forma de enkráteia, para evitar
ponerse en la posición de tentación naturalmente fuerte, una posición en la que
predeciblemente en el mejor de los casos estaría luchando o en el peor obraría como un
akratés. (Es justamente dicha previsión la que utilizó Odiseo haciéndose amarrar y amordazar,
conociendo que cuando él oyera el canto de las sirenas se dirigiría hacia las rocas.)

II

Una vez que tenemos una taxonomía de la maldad que ha conciliado la opinión
dialéctica sobre las aporíai concernientes a la maldad voluntaria, no tenemos aún una clara
idea de qué es lo que anda mal y por qué. ¿Cómo puede el akratés, que tiene las mismas
creencias básicas, el mismo material general intelectual, emocional y motivacional que el
phrónimos, obrar mal? El problema es particularmente severo puesto que Aristóteles retiene la
conexión platónica entre los fines de una persona, sus principios y sus hábitos de acción.
¿Cómo puede lo que está conectado conceptualmente de manera tan estrecha ser disociado
en la acción del akratés?
Es útil considerar las variedades de akrasía para ver qué clase de cosas pueden andar
mal en los hábitos del akratés sobre las cuestiones del placer y cómo esos hábitos afectan su

5
habilidad para utilizar su conocimiento general. Si bien el akratés tiene actitudes teoréticas
correctas para con los placeres, ciertamente siente debilidad por ellos.
La explicación platónica estándar de la ignorancia del akratés es que él es arrastrado
de un lado a otro como un esclavo por la epithumía, vencido por el placer o la esperanza de
placer. Otra vez la discusión de Aristóteles comienza con lo que es esencialmente una fórmula
platónica; pero él encuentra necesario elaborarla, agregar más distinciones. (Si estos
agregados son articulaciones o modificaciones de la posición platónica me parece que es un
punto discutible. Uno podría leer la República como un desarrollo del tema de que las fallas de
conocimiento también envuelven fallas en los hábitos basados en el carácter, de que el
conocimiento y el carácter son correlativos. Gran parte del argumento, sin embargo, pone de
relieve la prioridad del conocimiento. Si la exposición completa de ese conocimiento preserva
sus elementos no intelectuales es un problema difícil de resolver rápidamente o para
satisfacción de todos.)
¿Qué es, entonces, para el akratés ser desviado de la utilización de su conocimiento,
siendo arrastrado de un lado a otro por el páthos? Por supuesto, el páthos no es
necesariamente apasionado. El akratés no necesita estar en medio de alguna cosa intensa o
aún poderosa. Su acción puede pero no necesita ser violenta, abrupta, deslucida. Ser movido
por la pasión es simplemente ser movido por algo que está principalmente fuera de uno mismo,
reaccionar más que actuar. Las acciones basadas en la pasión son no obstante voluntarias
cuando la persona es responsable de ponerse en la posición donde podría predeciblemente ser
afectado de ese modo; o una persona podría ser responsable por desarrollar el hábito de
reaccionar de esa manera (1114a25 ss.). El akratés es afectado por el pensamiento del placer:
él reacciona ante eso, y es la manera de su reacción más que su deseo definido por el fin lo
que determina lo que él hace. Él tiene concepciones correctas de los fines propios de sus
diversas actividades, y así en principio conoce en qué consisten realmente sus bienes y
placeres. Al reaccionar ante situaciones, siendo movido por el pensamiento de algún placer, él
no está (como Aristóteles es cuidadoso en mostrar en su discusión tanto del hedonismo como
del anti-hedonismo) actuando compulsivamente, insensatamente o involuntariamente. Es
precisamente porque la discusión del placer en el Libro 7 es la continuación y el desarrollo de la
discusión de la akrasía que Aristóteles está ante el trabajo de mostrar que una persona que es
motivada por el pensamiento del placer (sea correcta o no su concepción sobre el placer)
puede estar actuando voluntariamente.
Uno de los modos de distinguir variedades de placer es distinguiendo sus fuentes
(1147b22-1148b33). En algunos casos esto también define sus objetos propios. Hay (1)
placeres que están asociados con las actividades necesarias del cuerpo, con la comida, la
bebida y el sexo, el placer del gusto y del tacto, y (2) placeres que no están asociados con
actividades físicas necesarias para el mantenimiento de la especie sino (a) con actividades que
son intrínsecamente deseables (contemplación y virtud) o (b) con procesos o actividades que
vienen a ser deseables (sólo para algunas clases de gente) por causa de accidentes de
desarrollo (los placeres de recuperación o convalecencia) o a causa de algún accidente de
perversión (los placeres del caníbal), o (c) con actividades de la “clase intermedia”, ni
intrínsecamente buenos ni sólo deseables accidentalmente o perversamente: la seguridad de
bienes materiales, riqueza, victoria y honor. Es esta última clase, y su relación con los placeres
básicos de la epithumía asociados con las actividades necesarias del cuerpo, la que es el más
difícil dominio de la akrasía, aunque no el paradigmático (1147b20-1149a21).
Las actividades corporales necesarias implican vaciedad y saciedad; sus placeres
forman un continuo con los dolores, y son identificados en relación con ellos (1154a26-
1154b32). La concepción del agente de dichas actividades necesarias y sus objetos propios no
afecta el ciclo de necesidades y satisfacciones. Una persona puede estar equivocada sobre la
naturaleza del sueño, teniendo toda clase de falsas teorías sobre él; y aún así el sueño lo hará
descansar y lo renovará independientemente de sus teorías. En una menor medida eso es
verdadero para las comidas: las teorías de una persona sobre la nutrición no afectan su
digestión, aunque pueden, afectando sus hábitos de comer, venir a afectar sus placeres del
gusto. En la medida en que una actividad viene a ser definida intencionalmente, sus placeres y
satisfacciones son también definidos intencionalmente. Cuanto más intencional se vuelve el
comportamiento de una persona, tanto más varían los placeres en sus acciones con sus
descripciones intencionales. Para aquellos capaces de ver sus acciones –aún las acciones
asociadas con la satisfacción de la epithumía definida por la especie- a la luz de sus fines, la
esfera de conducta susceptible a la satisfacción intencional es muy grande (1173b25-1174a1).

6
 El principal camino por el que una persona puede conducirse mal respecto de los
placeres de las actividades necesarias es por perseguirlos en exceso o –lo que es, en vista de
la fuerza motivacional del placer, raro- por dejar de perseguirlos suficientemente.
Los placeres de la “clase intermedia” son intencionales en carácter; si bien pueden ser
perseguidos moderadamente, deficientemente o en exceso, pueden también ser perseguidos
de la manera correcta, bajo la descripción correcta, agrupados apropiadamente en relación con
otros placeres, con las prioridades correctas; o pueden ser perseguidos de la manera
equivocada aun cuando no sean perseguidos en exceso. Quizás aún algunos de los placeres
de la epithumía del cuerpo son pasibles de una mala descripción en ese sentido: una persona
puede estar tan errada que tenga placer por un rasgo inapropiado de la actividad. Alguien
puede olvidar que el verdadero objetivo del comer es estar bien alimentado, y si bien conoce de
modo general que la granola es más nutritiva que los dulces, lo olvida y se alimenta de dulces.
Él no necesita hartarse con dulces; no necesita comer más que una persona bien alimentada;
por cierto, puede comer cuantitativamente menos que una persona que come apropiadamente.
Pero cuando los dulces son colocados ante él, olvida el placer propio de comer y se concentra
en los placeres de ciertas clases de gustos más que en el bienestar que es el placer propio de
la alimentación (1152b26-1153a23; 1173b20-1171a1).
Es significativo que los placeres intermedios no necesiten involucrar placeres de la
epithumía: ciertamente, esta clase incluye no solamente la satisfacción de la boúlesis sino
también la satisfacción apropiada de lo que, en términos platónicos, sería la actividad del
thumós. Por ejemplo, un general puede dejarse llevar, concentrándose en ganar una batalla
(apresando al enemigo en la colina) en lugar de asegurar la victoria (defendiendo la cuenca del
río) sin ser llevado a error por un excesivo fervor por combatir (él puede saber que habrá más
combate en la cuenca del río) o por un deseo por más honor (él puede saber, abstractamente,
que el honor descansa en la victoria más que en la audacia del alto peligro).
A veces la descripción que una persona hace de una acción puede llevarlo
erróneamente a tratar lo que es propiamente una enérgeia como si fuera un proceso. Entonces
será llevado a error de un modo particularmente peligroso, puesto que propenderá a destacar
su placer como el fin de un proceso, en lugar de ser enclavado en y constituido por su
actividad. Él puede entonces llegar a perseguir el placer como su fin, tratando a su acción
meramente como lo que él hace para con ese fin. Dicha persona es propensa a las clases de
errores que proceden de reaccionar meramente a situaciones particulares, olvidando cómo el
objetivo de sus actividades refleja sus fines más generales.
Es su tipo de reacción a los placeres lo que lleva a error al akratés: él actúa a partir de
sus reacciones frente a lo que está ante él, percibiendo –percibiendo mal- lo que hace en
términos de sus efectos placenteros sobre sí más que viendo su situación, y su acción en ella,
como definida por sus propios fines intencionales. No es que el akratés tiene páthe, mientras
que el phrónimos carece de ellos. En verdad, muchos de los páthe del akratés pueden ser muy
semejantes a los del phrónimos: él puede temer lo que el phrónimos teme. Es más bien en la
manera en que reacciona, en el lugar que el temor tiene para determinar sus acciones, que él
difiere del phrónimos. Si es una cuestión de placeres de la epithumía, sus reacciones fallan en
acertar el término medio: ellas son deficientes o excesivas, y sus excesos determinan lo que él
hace. Si es una cuestión de placeres definidos intencionalmente, entonces él actúa a partir de
sus reacciones más que a partir de aquellas intenciones que definen sus fines propios. Por
ejemplo, el general akrático puede dejarse llevar por la excitación de la batalla en lugar de
actuar a partir de su comprensión del honor propio de un general. Puesto que esta última clase
de error tiene un componente de pensamiento, no es la forma más básica de la akrasía; sin
embargo, es una forma de injusticia, puesto que la persona no da a sus acciones su peso
apropiado (1149b20-27).
La cuestión que surge es si hay fundamentalmente un tipo de akrasía –akrasía haplôs-
una especie de maldad cuyas instancias todas tienen características comunes, o si hay
variedades distintas de akrasía –akrasía katà méros- las cuales sólo aproximadamente se
asemejan unas a otras, y que son distinguibles cualitativamente (1147b20 ss.; 1149a22-24).
Aristóteles trata esta cuestión volviendo a la distinción entre akrasía de la epithumía y akrasía
que implica honor o indignación, akrasía respecto a acciones que son definidas
intencionalmente. La primera es akrasía haplôs, akrasía que implica o exceso o deficiencia.
Presumiblemente la razón de que casos de akrasía respecto a actividades definidas
intencionalmente sean casos de akrasía katà méros es que uno podría no ser capaz de
identificar dichos casos como akráticos sin especificar la descripción intencional de la acción.
Lo que “funciona” mal en las reacciones de una persona es diferente en cada tipo de caso.

7
Casos de akrasía katà méros componen variedades distinguibles puesto que las descripciones
intencionales de las acciones varían. Se dice que la akrasía haplôs, la akrasía de la epithumía,
no obstante, es paradigmática. La akrasía respecto a los placeres necesarios del cuerpo
perseguida por exceso es el modelo para otras formas de akrasía, por ejemplo, respecto al
honor y la victoria. Quizás esto es porque aún en el caso de actividades definidas
intencionalmente que envuelven honor y victoria más que placer físico, el akratés trata el bien
de la actividad como si fuera un placer independiente de la actividad que lo define. Así, una
persona podría dejarse llevar por el placer de estar enojada o los placeres de la indignación
sobre asuntos de honor aun cuando esos páthe no sean primariamente condiciones de la
epithumía, no sean primariamente asuntos de placer.
Pero ¿no hemos llevado de vuelta a Aristóteles a la posición socrática o a la platónica?
Aristóteles se traslada a la discusión sobre el placer puesto que debe explicar por qué el
akratés es inesperadamente ignorante u olvidadizo. Él continúa con una discusión dialéctica
sobre el lugar propio del placer en la vida moral, balanceando las pretensiones de hedonistas
por un lado y de platónicos por el otro. Contra los hedonistas arguye que puesto que el placer
es un ingrediente en y no un producto de las actividades, no puede ser evaluado o medido
independientemente del valor de la actividad. Para los placeres que son definidos
intencionalmente, la causa de la ignorancia akrática parece entonces salirse de sí misma para
ser un tipo de ignorancia, una ignorancia de los reales placeres de lo que uno hace. ¿Por qué
el akratés describe mal su situación particular o falla en conectar sus principios generales con
la acción particular ante él, de modo que sale con una acción inapropiada? Él ha fallado en
recordar los placeres apropiados a su situación. Pero ¿no es eso justamente una reafirmación
de la solución socrática?
Si Aristóteles elude la reducción socrática de la akrasía a ignorancia poniendo de
relieve la condición del akratés al momento de su acción, condición que (como aquella del
matemático ebrio) lo hace incapaz de ejercer su conocimiento, entonces va a dar en el otro
cuerno del dilema platónico: lo que él hace no es voluntario (1147b6-9). Parecería que esa
interpretación hace que Aristóteles vuelva, después de todo, o bien a Sócrates o bien a Platón.
O la akrasía es finalmente un tipo de ignorancia (el akratés es ignorante de cómo los placeres
particulares presentes deben ser conectados con sus fines generales), o es una clase de falla
constitutiva (el akratés está en una condición en la cual falla en ver la importancia de lo que
conoce; no puede ejercer su conocimiento). En uno y otro caso el akratés parece no estar
actuando voluntariamente. El único movimiento apto para salvar los fenómenos que Aristóteles
ha establecido, podría entonces argüirse, es introducir la distinción entre la ignorancia del
akratés y la del kakós.
Sin embargo, las fallas de conocimiento del akratés no son meramente fallas de
conocimiento; y la condición que genera la akrasía es una en la cual él se ha colocado a sí
mismo voluntariamente. Que él tenga la clase equivocada de reacciones, o que actúe a partir
de sus reacciones, o que tienda a colocarse a sí mismo en la clase de situaciones y
condiciones donde predeciblemente percibirá mal sus placeres y actuará a partir de esas malas
percepciones es una falla del carácter. Él tiene hábitos que dan a sus páthe un dominio
excesivo en la determinación de sus acciones. Tiende a tratarlos como si fueran asuntos de
necesidad, a los que él no podría renunciar. Cuando es enfrentado por ciertas clases de
situaciones –a menudo situaciones que podría haber eludido- separa los placeres de su propia
ponderación intencional. Los trata como estados que puede lograr como el resultado de
procesos, bastante independientemente del carácter real de lo que hace. Los placeres que son
enérgeiai katà phúsin héxeos (1153a14-15) se vuelven páthe; él reacciona a dichos placeres de
una manera que lo lleva a olvidar lo que conoce. Pero al reaccionar de ese modo cae –o puede
caer- dentro de la región de lo voluntario.

III

Pero si los errores intelectuales del akratés están basados en fallas del carácter, ¿por
qué él es culpable? Su carácter es el resultado de su constitución, su educación temprana, los
hábitos que él desarrolló casi antes de conocer que eran hábitos. Esto es, pienso, importante
para comprender que la actitud de Aristóteles para con las cuestiones de responsabilidad es
primariamente práctica: él está interesado en determinar a qué tipo de persona puede
otorgarse la responsabilidad para investigar las condiciones de la acción premeditada; él no
está interesado en la condición psíquica del individuo post-cristiano, post-romántico. En tanto
que está en el poder de una persona el haber actuado de otra manera, en tanto que la persona

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tiene las clases de rasgos que pueden en su verdadera naturaleza ser ejercitados al actuar o
no actuar de acuerdo con fines, siendo dirigida por sus pensamientos sobre sus fines, entonces
esa persona es capaz de acción voluntaria y deliberada. Una persona no es censurada o
elogiada por los accidentes de constitución y educación que la hacen capaz de acción
voluntaria. Más bien, dicha capacidad es lo que la califica para ser elogiada o censurada. El
virtuoso, el vicioso y el akratés satisfacen igualmente las condiciones para la acción
responsable: aun cuando ellos actúan por hábito, no actúan por compulsión. Aun cuando
(movidos por placeres) reaccionan más bien que actúan, poseen activamente todos los rasgos
y capacidades que podrían haberlos llevado a actuar de otra manera (1113b3-1115a6). Sin
embargo, es posible para una persona que es incapaz de acciones voluntarias tener malos
fines. Puesto que no es la clase de persona que puede ser juzgada responsable por su
carácter, hay un sentido en el que no es capaz de virtud o vicio. Puede ser despreciable, odiosa
e incluso peligrosa, sin ser culpable. De modo semejante, los dioses no son, en el sentido usual
del término, virtuosos; ellos son alabados, pero no elogiados ni censurados (1145a25-33).
Es una cuestión de fortuna que una persona tenga los rasgos que lo habilitan para
determinar qué clase de carácter tendrá. Pocos están dotados con la constitución, tienen las
capacidades o la buena fortuna para recibir la educación temprana que asegura la clase de
carácter que es capaz de determinarse a sí mismo. Dicha gente no es, entre otras cosas, capaz
de realizar el poder formativo de sus hábitos, especialmente sus hábitos de placer. Pero si se
es la clase de persona cuyo carácter es capaz de auto-determinación, entonces se es
responsable por tener la clase de carácter que uno desarrolle, puesto que se tiene, por
hipótesis, la clase de rasgos que pueden determinar los fines que uno adopte y cómo se actúe
a partir de ellos (1114a30-1114b26).
La pregunta: “¿Puede una persona voluntariamente actuar contrariamente a su juicio
de lo que, en general, es lo mejor?” ha sido respondida. Dichas acciones son voluntarias
cuando ellas son en verdad acciones propias de una persona: cuando (1) son intencionales,
siendo las intenciones mayormente de uno mismo, proviniendo finalmente de los fines de uno,
y (2) el carácter del agente es tal que podría haber obrado de otra manera. La acción no está
determinada por las circunstancias: el agente podría haber previsto las circunstancias y
apreciado su propia situación para ajustar sus fines. El agente no depende de las
circunstancias solamente para actualizar sus disposiciones y hábitos; él no reacciona
simplemente a eventos externos.
Sin embargo, ¿esto no tiene la consecuencia de o hacer a todas las acciones
voluntarias o no hacer a ninguna acción voluntaria? Pues que una persona sea capaz de
elección racional –que tenga la clase de carácter que pueda determinarse a sí mismo- depende
de si desarrolló los tipos apropiados de hábitos en un tiempo anterior a que pudiera haber
determinado estos hábitos él mismo. Si, no obstante, la acción voluntaria es simplemente
acción que emana del carácter de una persona, aún el theriótes actúa voluntariamente; puesto
que lo que él hace proviene de lo que él es. La diferencia es que una persona que es capaz de
actuar voluntariamente es simplemente una que –quizás por accidente- es capaz de
razonamiento práctico y de actuar a partir de, o de acuerdo con, un razonamiento práctico. Sin
duda, una persona no puede haber determinado que es esa clase de persona. Pero eso no es
de lo que él es responsable: si él es esa clase de persona, entonces es responsable de qué
clase de carácter tiene y qué clase de acciones realiza. Como el kakós y el phrónimos, el
akratés es esa clase de persona.

IV

Hay críticas familiares del Libro 7: que el libro es una mal organizada serie de
observaciones casuales, que la exposición sobre el placer es más antigua y tosca que la del
Libro 10, que Aristóteles falla en advertir que no ha tenido éxito en diferenciar su posición de la
de Sócrates.
Creo que estas críticas son infundadas. He argumentado ya que el libro forma un
análisis coherente y unificado, ubicado apropiadamente después del Libro 6, y que la discusión
sobre el placer es una continuación de la discusión de la akrasía como una forma de maldad.
Aristóteles difiere de Sócrates en su diagnóstico de las causas de la ignorancia del akratés: él
enfatiza las fuentes del carácter de la condición akrática, considerando que se funda en los
hábitos mal formados concernientes a los placeres. Dichas fallas tienen una dimensión
intelectual sin ser necesariamente causadas por un error intelectual. Y por supuesto Aristóteles

9
también difiere de Platón al distinguir variedades de maldad y establecer que al menos algunas
son voluntarias.
La pregunta si la distinción entre la posición de Sócrates y la de Aristóteles sobre los
temas del Libro 7 marca una diferencia en el énfasis o una diferencia en la perspectiva básica
tiene todo el aire de una pregunta ociosa. Sócrates tuvo que dirigir su exposición mayormente
hacia aquellos que debían ser persuadidos del papel central del conocimiento en la acción
virtuosa, mientras que Aristóteles –en la posición de ser capaz de dar por supuestos aquellos
argumentos- pudo concentrarse en argumentos contra la Academia y contra los hedonistas. El
asunto de si eso genera una diferencia en énfasis o una diferencia en la posición no es una
aporía genuina sino una pieza colocada para el arte del debate.
La pregunta si la exposición del placer en el Libro 10 difiere de la del Libro 7 es una
pregunta más seria. Es verdad que el análisis del placer en el Libro 10 introduce
consideraciones no mencionadas en el Libro 7. Pero los temas en juego en las dos discusiones
son bastante diferentes. En el Libro 7, en el contexto de una discusión sobre las variedades de
maldad, hemos dado una exposición de cómo (a pesar de ser un bien) el placer puede llevar a
una persona a olvidar lo que conoce. La exposición del placer en el Libro 7 aparece como parte
de una discusión de las fuentes de la akrasía. Sin embargo, en el Libro 10 Aristóteles debe
mejorar su pretensión de que la vida virtuosa asegura no sólo la eudaimonía aristotélica sino
también los bienes asociados con la eudaimonía tradicional. Ciertamente, él quiere ir más lejos,
para mostrar cómo su análisis de la felicidad y de la virtud explica la plausibilidad de la
exposición tradicional (1098b22-30).4
En la exposición tradicional, la eudaimonía implica vivir bien y pasarlo bien, teniendo
una vida placentera con los bienes de una vida placentera; dicha vida es además honorable,
meritoria y digna de elección. Que la vida del eudaímon contiene virtud, phrónesis y sophía ya
ha sido mostrado en el Libro 6. Presumiblemente eso es suficiente para mostrar que dicha vida
es honorable y meritoria. Resta, por lo tanto, mostrar que la eudaimonía aristotélica, que
consiste en la vida virtuosa activa, es placentera y compatible con el tipo de placer que se halla
en la contemplación. La exposición del placer en el Libro 10 debe, por lo tanto, focalizarse en
los placeres que son inherentes a, y no meramente consecuentes con, la actividad virtuosa. Y
eso es precisamente lo que hace esa exposición: muestra que las actividades auto-contenidas
tienen sus placeres auto-contenidos apropiados. Nada en esa exposición es incompatible con
las advertencias tradicionales del Libro 7: que algunas clases de placer pueden llevar a error.
Hay otras quejas. ¿Por qué, se pregunta, Aristóteles cae en advertencias moralistas
contra el placer? Él, después de todo, ha establecido que el placer es un bien y, más
importante aún, que cuando las actividades naturales son realizadas apropiadamente, son
placenteras, sus placeres propios manifestados en la actividad, la actividad perfeccionada por
su placer. Fuera de su cortesía dialéctica normal, las razones para eso son que el objeto de
investigación en la Ética es, como él dice, determinar cómo volverse bueno y no meramente
conocer, teoréticamente, qué es la virtud (1103b27-31). Él advierte contra una atención muy
cercana a los placeres, y contra algunos placeres, de la misma manera que da consejos sobre
cómo tender al término medio respecto de los placeres: algunas actividades son muy difíciles
de realizar correctamente. Cuando son especialmente tentadoras, se debe tender hacia el lado
más lejano de la propia meta para llegar más cerca de lograrla correctamente (1109a3;
1109b12). Si bien los placeres de las actividades naturales son, o pueden ser, intrínsecamente
buenos, una persona que atiende principalmente a la actividad como placentera tenderá a
separar lo placentero en la actividad de la actividad misma. Llegará a valorar la actividad por su
placer en lugar de ver el placer como dependiente del carácter de la actividad. Aún el mejor de
los hombres corre el peligro de la akrasía bajo esas circunstancias.
Aristóteles podría igualmente haber advertido al virtuoso no enfocarse demasiado
sobre la manera en que sus virtudes le dan poder o le aseguran autoestima, no enfocarse muy
de cerca sobre las maneras en que las virtudes operan para hacer la vida convencionalmente
satisfactoria y a las virtudes dignas. Semejante enfoque correría el peligro de que la persona
pudiera llegar a ser principalmente motivada por esas consideraciones más que ver la
extensión por la que ellas son dependientes del carácter de la actividad virtuosa. El virtuoso no
es más virtuoso por su dignidad que lo que lo es por el placer.
Aristóteles es a veces acusado de no tener una comprensión clara del conflicto moral o
de la irregularidad del desarrollo moral. Sin embargo, su discusión de la akrasía es justamente
tal reconocimiento. El akratés es precisamente la clase de persona que está en conflicto puesto
que su desarrollo moral es irregular. Su conocimiento de principios generales está en un nivel
4
Cf. mi “The Place of Pleasure in Aristotle’s Ethics”, Mind 83 (1974), 481-497.

10
diferente de actualización que sus hábitos de percepción y sus hábitos de acción. Puesto que
aún el conocimiento general de principios prácticos es expresado en una tendencia a la acción,
el akratés estará en conflicto: él lamenta lo que ha hecho (1150b28-30).

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