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Hans-Georg Gadamer

Gesammelte Werke

Band5
Hans-Georg Gadamer

Griechische
Philosophie
1

J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Tübingen 1985


Dif Deut..vcm Bibliotluk: - CIP-Einhl!itstJufnahme

Gadamer, Hans-Georg:
Gesammelte Werke I Hans-Georg Gadamer. - Unveränd. Taschenbuchansg. -
Tübingen : Mohr Siebeck
(UTB für Wi&.c;ensebatt : Uni-Taschenbücher ; 2115)
ISBN 3-8252-2115-6 (UTB)
ISBN 3-16-147182-2 (Mohr Siebeck)
Bd. 5. Griechische Philosophie. - 1 . - ( 1999)

1. Auflage 1985
Unveränderte Ta.~henbuchausgabe 1999

© 1985 J.C.B. Mohr (Paul Siebeck) Tübingen.

Das Werlc einschließlich aller seiner Teile ifit urheberrechtlich geschützt Jede Verwertung
außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetz.es ist ohne Zustimmung des Verlags
1m71ilässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigun~ ~gen~ Mikro-
verfilmmigen mid die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen.

Einbandgestaltung: Alfred Krugrnann~ Freiberg a.N., Druck: Presse-Druck, Augsburg.

ISBN 3-8252-2115-6 UTB Bestellnummer


Vorwort
Die Bände 5 bis 7 werden alle meine Studien zur griechischen Philosophie
umfalisen. Ihre geschlossene Darbietung soll für den deutschen Leser das
nachholen, was in anderen Sprachen (englisch und italienisch vor allem),
teilweise bereits vorliegt. Im Großen habe ich eine chronologische Ordnung
angestrebt. Daß die unreifen Anfange, von denen manche überholt sein
dürften, nicht ganz wegblieben, geschah weniger wegen ihres Beitrages zur
historisch-philologischen Forschung, als vielmehr, weil sich an ihnen bereits
da~ hermeneutische Interesse an verschiedenen genera dicendi zeigt. Damit
tritt der Zusammenhang zwischen hermeneutischer Praxis und Theorie in
concreto zutage, der die Seele einer philosophischen Hermeneutik ist. Daß
in den Werdejahren eines Gelehrten neue Gesichtspunkte öfters bei der
Gelegenheit kritischer Rezensionen erstmals geäußert und zuweilen in der
Forschung weiterhin zitiert werden, schien mir die Aufnahme ausgewählter
Rezensionen in dieser Ausgabe zu rechtfertigen.
Den Text habe ich durchweg unangetastet gelassen - bis auf kleine stilisti-
sche Glättungen. Wo ich hin und wieder eine Anmerkung hinzugefügt habe,
ist dieselbe als späterer Zusatz durch eckige Klammern kenntlich gemacht.
HGG
Inhalt

Vorwort V

1. Abhandlungen

1. Piatos dialektische Ethik ( 1931) 3

2. Der aristotelische >Protreptikos< und die entwicklungsgeschicht-


liche Betrachtung der aristotelischen Ethik (1927) 1ti4

3. Plato und die Dichter ( 1934) 187

4. Die neue Platoforschung (1933) 212

5. Praktisches W~n (1930) 230

6. Piatos Staat der Erziehung (1942) 249

7. Antike Atomtheorie (1935) 263

11. Rezensionen

8. Zur griechischen Metaphysik


W. D. Ross, Aristotle's Metaphysics (1929) 283
Wemer Jaeger, Aristoteles (1928) 286
Julius Stenze}, Metaphysik: des Ahertums (1929) 294
Harald Schilling, Das Ethos der Mesotes ( 1932) 300
Eme.'ito Grassi, ll problema della metafisica Platonica (1933) 304
Emesto Grassi, Vom Vorrang des Logos ( 1940) 310
vm Inhalt

9. Sokrates

Erwin wom: Platos >Apologie< (193.J) 316


Helmut Kuhn, Sokrates (1936) 322

10. Plato als politischer Denker

Günter Rohr, Platos Stellung zur Geschichte (1932) 327


Kurt Hildebrandt, Piaton, der Kampf des Geistes um die Macht (1935) 331
M. B. Foster, Tue Political Philosophies of Plato and Hegel (1936) 338

11. Zur platonischen Dialektik


Hermann Langerbeck, 40Ell: ~ (1936) 341
W. F. R Hardie, A Study in Plato (1938) 343
Gerold Pra~, Platon und der logische Eleatismus (1974) 346
Paul Stöcklein, Über die philosophische Bedeurung von Platons
Mythen (1939) 349

12. Zur geistigen Überlieferung


Alfred Körte, Der Begriff des Klas..~schen in der Antike (1935) 350
Klaus Reich, Kant und die Ethik der Griechen(t 938) 351
Hans Rose, Kwsilc: als künstlerische Denkform des Abendlandes (1940) 353
Gei'itige Überlieferung. Ein Jahrbuch. In Verbindung mit Walter F. Otto und
Karl Reinhardt, hrsg. von Emesto Grassi (1943) 357

Bibliographische Nachweise 365

Register
Sai1f:ß 369
Namen 382
Stellen 384
1. Abhandlungen
1. Platos dialektische Ethik
Phänomenologische Interpretationen
zum Philebos
19'31

Inhalt

Einleitung . - . .5

I. Kapitel: Zur platonischen Dialektik .15


l. Abschnitt: Da~ Gespräch und die Vollzugsart der Verständigung 15
§ 1 Die Idee der Wissenschaft . 15
§ 2 Da~ Gespräch und der Logos . .23
§ 3 Die mitweltlichen Motive der Sachlichkeit (Logos und Dialektik) 27
§ 4 Verfallsformen des Sprecbens 33
§ 5 Der sokratische Dialog .38
2. Abschnitt: Die platonische DiaJektik und das Motiv der Verständigung .. 48
§ 6 Die Dialektik des >Phaidoni und >Staat< 48
§ 7 Die Theorie der Dialektik im >Phaidros< 6l
§ 8 Die ontologischen Voraussetzungen der Dialektik (>Sophistes< und
>Parmenides<) 66

II. Kapitel: Interpretation des >Philebos< 74


l. Stück: Interpretation von Philebos lla--19b ............... 74
§ 1 Da.i; Thema des Gesprächs ( 11 a- l 2b) 74
§ 2 Die Sicherung der Methode ( l 2b- l 4b) 77
§ 3 Der Exkurs über die Dialektik ( l 4c- l 9b) .81

2. Stück: Die neue Stellung der Frage ( l 9c-3la) .90


§ 4 Die genauere Faiisung des Themas ( 19c-23b) .90
§ 5 Die Lehre von den vier Gattungen (23b-27b) 94
§ 6 Die Anwendung dieser Lehre auf die Frage (27c---3la) 104
3. Stück: Die Untersuchung der Arten der Lust .107
§ 7 Körperliebe und seelische Lust (31 b-35d) 107
§ 8 Verlangen und Vorfreude (35d-36c) 114
§ 9 Die>falsche<Lust als grundlose Hoffnung(36b-4 l b) 118
4 Platos dialektische Ethik

§ 10 >falsche< Lust als übertriebene und eingebildete Vorfreude


(4 lb-44a). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125
§ 11 Gemischte Lust als >falsche< Lust (Vergessenheit gegen die Unlust)
(44b-50e) . . . . . . . . . . . . . 128
§ 12 Ungemischte Lust als Freude an Erfreulichem (50e-52d) 135
4. Stück: 142
§ 13 Die Wissenschaftslehre (55c-59e) .142
5. Stück: 147
§ 14 Die Entscheidung der Frage (59e-67b) .147

Anhang
Aus dem Vorwort zur ersten Auflage( 1931) 158
Aus dem Vorwort zur zweiten Auflage (1967). .159
Aus dem Vorwort mm Neudruck der ersten Auflage( l 982) lro
Einleitung

Die folgenden Untersuchungen enthalten eine ausführliche philosophische


Interpretation des platonischen >Philebos<, der eine allgemeine Erörterung
der Struktur der platonischen Dialektik vorangeht. Daß gerade der >Phile-
bos< zum Gegenstand der Interpretation gewählt wurde, hat seinen Grund
einmal in der zentralen Bedeutung, die diesem Dialog innerhalb der Ge-
schichte der antiken Ethik zukommt. Vor allem aber, seit W. Jaeger in
seinem >Aristoteles< versucht hat, die entwicklungsgeschichtliche Betrach-
tung auch auf die aristotelische Ethik anzuwenden, ist eine philosophische
Darstellung der Probleme des >Philebos< Bedürfnis geworden. Denn die
sachlichen Zusammenhänge, in die Jaeger die >Nikomachische Ethik< durch
seinen Echtheitsbeweis für die >Endemische Ethik< und den Nachweis des
Piatonismus im aristotelischen >Protreptikos< gestellt hat, sind entworfen im
Blick auf die Spätform der sog. platonischen Ethik, die der >Philebos<
darstellt 1• Es ist für die Interpretation des >Philebos<, die sich so in der
Orientierung auf Studien zur aristotelischen Ethik als Aufgabe gestellt hat,
entscheidend, daß hier wirklich das Problem der Ethik gesehen ist, aber auch,
daß es nicht in sich als Aufgabe ergriffen wird. Daß die ontologische Posi-
tion des >Philebos< mit der allgemeinen platonischen, die man die Ideenlehre
nennt, identisch ist, kann die eigentümliche Abstellung der Frage des >Phile-
bos< auf das ethische Problem, d. i. das Gute des menschlichen Lebens nicht
verdecken. Aus der allgemeinen ontologischen Idee des Guten soll ja gerade
das Gute des faktischen menschlichen Daseins begründet werden. In dieser
sachlichen Absicht begegnet eine eingehende dialektische Analyse von 6ovtj
und truTTtjµtJ, deren positiver Gehalt wie auch ihre methodische Haltung,
den >Phllebos< zur eigentlichen Grundlage einer Deutung des spezifisch
aristotelischen Problems einer W~nschaft der Ethik macht.
Dabei gilt es uns schlechterdings als Voraussetzung, daß Plato so wenig
eine philosophische Ethik lehrt, wie irgend sonst eine philosophische Diszi-
plin. Das gerade macht Plato zum Sokratiker und Sokrates zu der Gestalt, in
der Plato seine eigenen philosophischen Intentionen ausspricht, daß sein
literarisches Werk die ganz unliterarische und undogmatische Existenz des
Sokrates in literarischer Ausdrticklichkeit wiederholt. Platos Dialoge sind so
wenig philosophische Abhandlungen, wie die elenktischen Dispute, durch
die sich Sokrates bei seinen Zeitgenossen halb lächerlich und halb verhaßt
machte. Sie sind in ihrer eigenen Intention erst aufgefaßt, wenn man sie als
Hinführungen zu dem Existenzideal des Philosophen, dem Leben in der
reinen Theorie versteht. Daß dieses Existenzideal kein außerstaatliches ist,

1 [Vgl. meine Arbeit »Der aristotelische >Protrepttlcos< und die entwicklungsgeschicht-


liche Betrachtung der aristotelischen Ethik« (1927) in di~ Band S. 164ff.].
6 Einleitung [213]

das aller Praxis sich begäbe, die für den freien Griechen ja niemals die
banausische Aktivität der Arbeit bedeutete, sondern die Befa~sung mit den
Staatsdingen, steht heute im Vordergrund der modernen Platoauffassung.
Aber es ist entscheidend, daß das Selbstzeugnis des 7. Briefs, auf das sich
diese moderne Erkenntnis mit Recht beruft, gerade lehrt, daß die selbstver-
ständliche Direktheit des Autbruchs zur >Politik< für Plato durch Sokrates
und das Versagen des athenischen Staates gegenüber Sokrates auf den Um-
weg der Philosophie gekommen ist. Denn damit hat sich der Begriff des
Staatsmannes für Plato entscheidend geändert: gerade Sokrates und seine
elcnktische beunruhigende Existenz erscheint ihm jetzt als die Erfüllung der
echten politischen Aufgabe. So ist auch sein >Staat< nicht ein Reformgebäude
der Verfassung, das wie andere politische Reformvorschläge unmittelbar
politisch wirksam werden soll, sondern ein Staat der Erziehung 2• Diese
Verfassung will nicht als besser ausgedachte Institution einen bestehenden
Staat reformieren, sondern einen neuen gründen, d. h. aber Menschen bil-
den, die einen echten Staat aufbauen können. Sein >Staat< ist als Staat der
Erziehung ein Entwurf des Menschen und der Staatsgründer ein Bildner des
Menschen. Und wenn Plato sein ganzes Leben auf politische Wirksamkeit
gehofft und sich in ihr versucht hat, so war dies stets auf dem Wege der
Philosophie. Gerade die Politik stellte ihm als Aufgabe die Hinführung zur
Philosophie, weil nur zur Philosophie Geführte ihrerseits Andere und d. h.
einen ganzen Staat auf das hinzuordnen vermögen, was der Hinblick eigent-
lichen Verstehens ist: die Idee des Guten.
Damit wird aber das eigentliche Anliegen philosophischer Ethik: Arete,
spezifisch menschliche Daseinsmöglichkeit und Daseinsverständlichkeit zu
einem verfügbaren und wiederholbaren Besitz auszubilden - durch den
Begriff- gar nicht übernommen, und zwar nicht deshalb, weil über der
staatsgebundenen Praxis und Arete die höhere Aretc eines Lebens reiner
Theorie steht, - das würde Plato von dem allgemein-griechischen Ideal
philosophischer Existenz nicht unterscheiden -, sondern weil die faktische
menschliche Existenz und der Begriff des Guten dieser menschlichen Wirk-
lichkeit nicht in sich Gegenstand der Bestimmung und Verwahrung wer-
den, sondern bestimmt werden, damit sie verweisen auf etwas, das erst
eigentlich >Sein< und eigentlich >gut< ist, und bestimmt werden als etwas, da~
in dieser Verweisung überhaupt erst ist, d. h. aber von jenem aus ist.
Die platonische Philosophie ist Dialektik nicht nur, weil sie im Begreifen
sich unterwegs zum Begriff hält, sondern weil sie als so begreifende den
Menschen selbst als ein solches Unterwegs und Zwischen weiß. Das gerade
ist das Sokratische an dieser Dialektik~ daß sie selbst das vollzieht, als was sie

2 [Vgl. meine Arbeit >Platos Staat der Erziehung< (1941) in diesem Band S. 249ff.].
[3/4] Einleitung 7

die menschliche Existenz zu sehen meint. Die Philosophie hat von da ihren
Namen: Sie ist nicht <ro<pfa, wissendes Verfügen über etwas, sondern Streben
nach ihr. Als solche ist sie die höchste Möglichkeit des Menschen. Und
wenn Sokrates Philosoph ist und Plato in ihm, so ist platonische Philosophie
nicht begreifendes Verwahren dieser höchsten Möglichkeit, sondern Voll-
zug dieser Möglichkeit selbst. Das bedeutet aber, daß Menschsein ein Nicht-
verfügen über sich selbst einschließt und Philosophie als menschliche Mög-
lichkeit sich in dieser dialektischen Fraglichkeit, in der sie sich als menschli-
che weiß, auch dialektisch vollzieht. Sokrates sagt einmal von seiner 001/Jla
höchst bezeichnend, daß sie aµ<p1ußtJnfmµo~UJTEp vap (Symp 175 e:J ist; d. h.
sie ist bestreitbar und zweideutig, man weiß nicht, ob man sie hat, so wie das
im Traum gesehene bestreitbar ist, ob es ist oder nicht - und da.;; zeigt sich am
Gegenbilde einer besseren uo<p(a, die mlAhjv 111&Jo1v XEl, die sich selbst
ständig steigert, sofern, was. in ihr gewußt ist, nicht mehr fraglich ist. Die
sokratische Weisheit dagegen bestätigt sich nicht in ihrem schrittweisen
Wachsen, sondern sie ist so, daß sie der lsoliertheit und Unwiederholbarkeit
des Traumgesichts gleicht: sie ist kein Besitz, auf den man sich gegenüber
einem, der sie bestreitet, sicher berufen kann. Zwar wird auch die philo-
sophische Ethik Lehre vom Lebensideal und somit indirekt protreptisch
sein, - es ist bekannt, daß auch die aristotelische Ethik im Entwurf des
Existenzideals der Theorie gipfeh, und dies so, daß in ihm als der höchsten
Möglichkeit menschlicher Existenz die ganze Breite der Phänomene
menschlichen Ethos inbegriffen ist -, gleichwohl aber liegt der Schwer-
punkt ihrer Bemühung nicht in der hinführenden Aufzeigung des theoreti-
schen Ideals als solchen, wie bei Plato, sondern in der Analyse der spezifisch
menschlichen Möglichkeiten und der menschlichen Existenzweise, zu de-
nen die reine Theorie nur als ein Äußerstes und niemals völlig Erreichbares
tritt. Diese Unerreichbarkeit des Ideals der reinen Theorie ist zwar für Plato
nicht weniger als für Aristoteles eine wesentliche Bestimmung der Mensch-
lichkeit des Menschen, aber Plato sieht da~ Sein des Menschen und damit die
wirklichen Verhältnisse von Ethos und Praxis stets im Liebte dieser Bestim-
mung, d. h. aber, er zeigt sie in der Bestimmtheit des Hinausgehens über sie.
Der Mensch ist ein Wesen, das sich selbst überschreitet. Aristoteles dagegen
sieht die Wirklichkeit des menschlichen Lebens wie auch noch diese äußerste
Möglichkeit der Theorie, d. h. das, worüber ihm und das, wozu ihm hinaus-
zustreben bestimmt ist, in sich selbst~ in seinen eigenen Vollendungsmög-
lichkeiten: neben dem ersten, eigentlichen ein zweites zweitbestes Leben,
aber doch auch ein bestes, auch dieses menschliche Leben in sich selbst einer
Vollendung fühig, mag auch am Ende dieser Vollendung die neue grund-
sätzliche Unvollendbarkeit des Ideals der reinen Theorie stehen 3 •

3[Vgl. meine Arbeit >Über das theoretische und praktische Lebensideal•. Erscheint in
Band 7 der Ges. Werke].
8 Einleitung [4/5]

Das also macht Aristoteles zum Schöpfer einer philosophischen Wissen-


schaft der Ethik; nicht, daß er dies zweitbeste Leben im Ethos, dies Leben, in
das Affekte und Leidenschaften hineinschlagen, zuerst zum Gegenstand
philosophischen Fragens machte - das tat Plato im >Philebos< nicht minder
ausdrücklich -, sondern daß er zum ersten Male Ethos und Arete nicht
privativ von diesem Jenseits des Menschlichen, der reinen Theorie aus und
auf sie hin, sondern positiv in sich selbst zu bestimmen unternahm. Eben das
aber macht ihn zum ersten Theoretiker: sein Philosophieren ist nicht mehr
Vollzug einer philosophierenden Gemeinsamkeit, sein literarisches Werk
nicht mehr protreptische Darstellung dieser Seinsform des Philosophierens,
das wie Piatos Werk im darstellenden und dargestellten Vollzug nur mittel-
bar so etwas wie einen Lehrgehalt enthielte. Damit, daß das philosophieren-
de Lehren im reinen Begreifen seiner Inhalte nur deren Problematik und nicht die
seiner selbst ausspricht, erwächst dem Wort erst die eigentliche Aufgabe des
Begriffs: Inhalte des Denkens in ihrer Struktur auscinanderzulegcn und im
Logos verfügbar zu machen. Der Begriff wird die eigentliche Sprache des
Philosophierens und jeder Kreis von Inhalten des Philosophierens artikuliert
ein System von diesen Inhalten spezifisch angemessenen Begriffen. Es ist
kein Einwand, daß auch nach Aristoteles die philosophische Ethik nicht
ohne praktische Ansprüche ist. Denn es ist die besondere Eigenart dieses
Sachgebiets, daß die ihm angemessenen Begriffe so begreifen, daß sie zu-
gleich der sittlichen Wirklichkeit damit dienen. Jede philosophische Ethik
erhebt in irgendeiner Form diesen Anspruch, nicht in dem Sinne, als ob
sittliches Handeln den philosophischen Begriffbrauchte, wohl aber so, daß
es für den ethischen Begriff und das Begreifen wesentlich ist, sich an der
sittlichen Realität zu orientieren und auf dieselbe sich zurückzubringen. Im
Wesen der ethischen Begriffe muß es also liegen, die Allgemeinheit und
Durchschnittlichkeit, in der sie begreifen, in ihrem Abstand von der jeweili-
gen und einmaligen Situation des Handelns anzuerkennen, d. h. aber anzuer-
kennen, daß die Verwahrung und Verfügung, die mit ihnen erreicht ist't kein
volles Verfügen über die jeweilige Wirklichkeit des Handelns darstellt,
sondern lediglich eine gewisse Hilfe dazu, die nicht einmal eine solche ist,
wenn sie mehr zu sein meint, als eine bloße Hilfe. Diese Einschränkung, in
der hier der Begriff überhaupt Besitzergreifung ist, gehört also in den
Anspruchssinn des sachangemessencn Begriffs hinein4 . Sie ist aber grund-

4Das methodische Be.wußt'iein dieser Einschränktmg bestimmt durchgängig den wis-


senschaftlichen Anspruch der >Nikomachischen Ethik<.. Eine Interpretation derselben auf
dieses Problem ihres Wissenschaftscharakters hin täte not. [lm Verfolg die.~s Problems
habe ich am Ende philosophische Konsequenzen gezogen, die zu meinen henneneuti-
schen Arbeiten geführt haben. <~Wahrheit und Methode< und die Fortentwicklung dieser
philosophischen Hermeneutik auf die ~praktische Philosophie< hin, jetzt in Band 1 und 2
der Ges. Werke.))
[5/6] Einleitung 9

sätzlich verschieden von der protreptischen Vorläufigkeit, in der sich die


ethische Dialektik Piatos hält. Denn diese ist auch nicht in eingeschränktem
Sinne Besitzergreifung, sondern weist gerade von allem vermeintlichen
Besitz hinaus auf die Möglichkeit des Besitzes, die ihr ständig bevorsteht, da
sie ihr ständig entgleitet.
Dieser Gegensatz platonischer Dialektik und aristotelischer Begriffsfor-
schung wird aber notwendig selbst auf der Ebene des Begriffes gefaßt, wenn
er philosophisch gefaßt werden soll. Auf dieser Ebene erhält Aristoteles
gegenüber Plato notwendig recht. Sinn und Berechtigung der aristoteli-
schen Platokritik sind ein noch immer umstrittenes Problem. Die vorange-
gangenen Überlegungen sollten klarmachen, daß dies nicht zufällig - aus
dem Stand unserer Einsicht - problematisch ist, sondern eine Notwendig-
keit darstellt, die nicht wie sonst ein Interpretationsproblem der Idee nach
auflösbar ist. Daß Aristoteles den Plato mißverstanden habe, ist eine Aus-
kunft, die mit Recht als Unmöglichkeit empfunden wird. Aber ebenso
sicher ist es, daß das eigentlich Platonische in dieser Kritik nicht in der
Positivität, die er selbst heute noch für uns hat, zu seinem Rechte kommt.
Aristoteles hat Plato auf die Ebene begrifflicher Explikation projiziert. Der
Plato, der sich in dieser Projektion darstellt, ist der Gegenstand seiner Kritik.
Daß aber diese Projektion die innere Gespanntheit und Energie des platoni-
schen Philosophicrens, die uns aus seinen Dialogen so unvergleichlich über-
zeugend anspricht, nicht mit einfangen kann, das macht die Problematik
dieser Kritik aus. Sie ist deshalb von einzigartiger Bedeutung, weil sie nicht
das historische Rätsel eines radikaJen Mißverständnisses in einer einmaligen
Situation der Geschichte der Philosophie ist, sondern der Ausdruck des
systematischen Problems der Philosophie selbst: daß da11, was an Lebens-
wirklichkeit in den Begriff einzugehen vermag, stets eine Verflachung dar-
stellt~ wie alle Projektion einer leibhaftigen Körperlichkeit auf die Fläche.
Der Gewinn an eindeutiger Auffaßbarkeit und wiederholbarer Gewißheit
entspricht einem Verlust an erregender Vieldeutigkeit. Daß Aristoteles mit
seiner Platokritik nicht ein historisch unbegreifliches Mißverstehen seines
großen Lehrers bekundet, ist schlechterdings vorauszusetzen. Die Projek-
tion, die er gibt, ist eine eminent richtige Projektion. Aber sie wirkt, wie jede
Projektion, als etwas vollkommen Unähnliches und Anderes, sofern man in
dieser Projektionsebene selbst bleibt und ihre Schattenlinien als die Gege-
benheit selbst und nicht als eine Verweisung auf ein Gebilde ganz anderer
Dimensionen nimmr.
So weit läßt sich die Problematik des Verhältnisses von Aristoteles zu
Plato historisch wie philosophisch voraussehen. Aber wie alle Reflexion
5 [Inzwischen habe ich in neueren Arbeiten, die in Bel 7 der Ges. Werke zu finden sein
werden, insbesondere in der Akademie-Abhandlung >Die Idee des Guten zwischen Piaton
und Aristote.le.'i«. ( 1978), diese Fragen weiter behandelt).
10 Einleinmg [67]

Uber das Verhältnis des Lebendigen zu dem BegrifF selbst nur im Begriff
begriffen werden kann, so ist auch die platonische Existenz der Philosophie
philosophisch nur zu begreifen, indem man eine entsprechende Projektion
ins Begriffliche, als wie sie Aristoteles vornimmt, selbst wiederholt. Alle
wissenschaftliche Philosophie ist Aristotelismus, sofern sie Arbeit des Be-
griffes ist, und so ist die Philosophie Piatos, wenn man sie philosophisch
interpretieren will, notwendig im Durchgang durch Aristoteles zu interpre-
tieren. Die historische Einsicht, daß da~ immer eine Projektion ist, ist nicht
in der Weise fruchtbar zu machen, daß man diese Projektion aufzulösen oder
zu vermeiden versuchen könnte. Die unmittelbare Erfahrung, daß Plato
mehr ist, als was Aristoteles und die begriffliche Analyse aus ihm schöpfen
kann, läßt sich nicht selbst vermitteln. Sie steht an der Grenze aller Platoin-
terpretation, wie an der Grenze aller philosophischen Begriffsarbeit die
Erfahrung steht, daß alles Deuten eindeutig macht, und indem es erschließt,
notwendig auch verstellt.
Philosophie ist für Plato Dialektik. Dialektik als die Bemühung um den
.ilüyof; oixll(l{ bestimmt sich aus dem Sinn von Sein. Ursprungsmotiv der
platonischen Idee ist die Frage nach dem Guten, die nichts anderes fragt als:
was ein Seiendes zu sein hat, worauf hin es immer als dasselbe verstanden
werden kann. Diese Bestimmung des Begriffs des Guten ist eine universal-
ontologische: mit ihr bestimmt sich einheitlich alles was ist in dem, was es zu
sein hat, d. h. aber: die Welt als das All des Seienden bestimmt sich ontolo-
gisch einheitlich, ganz gleich, ob das Seiende, das so bestimmt wird, sich zu
diesem Sein selber bestimmt - und d. h. Mensch ist, oder ein Seiendes, das
sich nicht selber zu etwas zu bestimmen vermag. Das eigentliche Sein alles
Seienden ist das Sein der Idee. Der Anspruch ontologischer Verständlich-
keit, der damit an alles Seiende gestellt wird, läßt dieses, wie es Werdendes
und Wechselndes ist, überhaupt nicht positiv begegnen, das heißt aber, der
Mensch in seiner faktischen Bedingtheit und Endlichkeit ist wie die wech-
selnde Natur ontologisch gesehen nichtig, seiend und verständlich nur in
dem, was eigentliches Sein ist: das Sich-gleiche des vom Werden und Verge-
hen unbetreffbaren (<i!/a(Jtj~ vo f;, das sich gleiche Anschauen des Sich-
gleichen. Gleichwohl ist es für Plato eine mögliche Frage, wie dieses Sein,
das eigentlich ist, innerhalb des menschlichen Daseins sich zeigt und begeg-
net; oder besser: ob und wie das, was dem faktischen menschlichen Da-
seinsbewußtsein als >gut< begegnet, mit dem, was da~ Gute eigentlich ist,
verwandt ist; anders gesprochen: wie der Mensch, indem er sich in den ihm
erreichbaren faktischen Möglichkeiten zu verstehen meint, sich da~. was
eigentlich gut ist, nicht verstellt und verdeckt, und wie er in diesem Ver-
ständnis seiner faktischen Möglichkeiten eine Orientierung auf das, was
eigentlich ist und sein kann und daher auch seine eigenste Möglichkeit zu
sein darstellt, besitzt. In dieser Abzweclrung fragt Plato im >Philebos<, ob der
[718] Einleitung 1l

Mensch sich auf Lust, auf Wohlbefinden oder auf seine Möglichkeit, Sein zu
verstehen, verstehen soll; das heißt: er kann sich auf beides verstehen, ja er
muß sich auf beides verstehen, so wie er faktisch ist. Aber es fragt sich,
worin er sich bes,ser versteht, in welcher dieser beiden Hinsichten von
Verständnis er für das, was xias Gute< ist, offen ist, welche also für die andere
das mit beistellt, worin diese andere selbst im echten Sinne Verständnis ist.
Das also muß man bei der Rede von spätplatonischer Ethik beachten:
nicht als ob hier nicht vom faktischen menschlichen Dasein und dem
menschlichen ya06v ( v(Jpcfm1vov yaOdv) die Rede wäre, sondern in welchem
methodischen Sinne davon die Rede ist, ob in der Abzweckung, da~ was
dem Menschen als >gut< begegnet, Lust wie Erkenntnis, in ihren höchsten
Möglichkeiten in Verwahrung zu nehmen und so mit der begrifflichen
Ausarbeitung des faktischen menschlichen Daseinsverständnisses dieses
selbst auszubilden. Das ist offenbar nicht platonische Absicht. Soweit es
geschieht, ist es nicht Selbstzweck der Untersuchung, sondern vielmehr: aus
dem beobachteten und gewonnenen Inhalte der vollendeten menschlichen
Daseinsmöglichkeiten abzulesen, was ihr Gutsein im Hinblick auf seine
universal-ontologische Struktur ausmacht, und auf Grund dessen abzuurtei-
len und zu entscheiden, welche Grundmöglichkeit vor der anderen den
Vorrang besitzt, die Lust oder das Erkennen, da~ heißt aber, im Entwurf auf
welche dieser Möglichkeiten da'\ faktische Dasein dem Sein und dem Gut-
sein zugewendet ist: ob im Sichverlieren und Sichvergessen des Genusses
und der Leidenschaft oder in der Bewußtheit, die sich in allem behält und
sich aus allem erwartet. Die differenzierte Analyse, die in der Richtung
dieser Frage im >Philebos< durchgeführt wird, gipfelt aber bezeichnender-
weise nicht in der begriftlichen Fixierung eines erworbenen Verständnisses
der erörterten Phänomene, sondern in einer begriftlich vagen aber protrep-
tisch eindringlichen Entscheidung der leitenden Frage aus einen Vorbegriff
des Guten selbst.
Es wird daher das Anliegen der Interpretation sein, die begrifflichen
Mittel, in denen Plato die Phänomene, die er im Auge hat, faßt, und
allgemein den ontologischen Vorgriff, unter den er vor allem da~ Problem
der Affekte und ihrer >Wahrheit< stellt, erst aus den positiven sachlichen
Einsichten, die er so formuliert, heraustreten zu la~sen. Die allgemein füh-
rende Auftassimg der körperlichen Lust und Unlust als Schwankungen um
einen Gleichgewichtszustand herum, die Begreifung des affektiven Mo-
mentes in Verlangen und Hoffnung als auf einer Meinung über Zukünftiges
beruhend, vor allem auch der Gesichtspunkt der >Mischung< von Lust und
Unlust als eines Zugleichseins beider: alle diese Formulierungen sachlicher
Einsichten müssen wieder verflüssigt werden, damit der einheitliche Leitfa-
den dieser Analysen und ihr allgemeiner ontologischer Vorgriff sichtbar
werden. Die angemessene Interpretationsmethode gegenüber dem Philo-
12 Ein]eitung [819)

sophen Plato ist eben nicht die, sich an den platonischen Begriffsbestimmun-
gen festzuhängen und Piatos >Lehre< zu einem einheitlichen System auszubil-
den, von dem aus die einzelnen Dialoge in dem sachlichen Recht ihrer
Aussagen wie in der Schlüssigkeit ihrer Beweislogik zu kritisieren wären,
sondern den Gang des Fragens, den der Dialog darstellt, als Fragender
nachzugehen und die Richtung zu bezeichnen, in die Piaton nur weist, ohne
sie zu gehen. Nur unter dieser Voraussetzung gibt es überhaupt eine >Lehre<
Piatos, deren Untersuchung Gegenstand philosophisch-historischer For-
schung sein kann. Gerade der >Philebos< ist für eine am Wortbegriff hängen-
de Deutung ein nie zu bewältigendes Problem, und das nicht etwa nur
wegen der Unzuverlässigkeit der Textüberlieferung, sondern weil Plato hier
disparateste begriffliche Vormeinungen aufgriff, die ihm auf diesem zu
seiner Zeit theoretisch viel diskutierten Felde begegneten, nicht um diesel-
ben zu einer einheitlichen und gefestigten Begrifflichkeit zu versöhnen,
sondern um mit ihrer Erörterung den Blick auf die Sache auszubilden.
Die Logik des Zusammenhangs der platonischen Analyse liegt dabei noch
mehr als sonst versteckt und kann nur im Rückgang auf die Konsequenz der
Sache aufgedeckt werden6 • Daß eine solche sachliche Interpretation von
vornherein der dialektischen Vorläufigkeit, in der sich platonische Philo-
sophie grundsätzlich hält, Rechnung tragen muß, leuchtet aus der obigen
Andeutung über da~ Verhältnis von Aristoteles zu Plato ein; aber auch, daß
dieses Rechnungtragen sich nicht in der Weise zu vollziehen hat, daß man
diese dialektische Vorläufigkeit stehen läßt wie sie steht, sondern im Gegen-
teil muß man begrifflich auszubilden trachten, was in ihr unausdrücklich als
Vorgriff wirksam ist. Die echte Übernahme platonischer Untersuchung in
den Begriff vollzieht sich notwendig ebensosehr in einem terminologischen
Festlegen dessen, was Piatos Dialektik von den Sachen sichtbar macht und
wie sie sie sichtbar macht, wie in einer durchgängigen Freiheit gegenüber
den eigenen sprachlichen Darstellungsmitteln Piatos. Indem diese die termi-
nologische Eindeutigkeit des Begriffs nicht auf sich nehmen, geben sie diese
Freiheit gegenüber sich selbst, die der philosophischen Interpretation termi-
nologische Eindeutigkeit gerade zur Aufgabe macht. Damit wiederholt die
moderne philosophische Interpretation Piatos nicht einfach. was des Aristo-

Eine durch naiv-unbekümmerte Durchführung einer dogmatischen, logischen und


b
sachlichen Kritik instruktive lliustration dieser Sachlage bietet A. BREMOND, Les Petplexi-
tes du PhiJebe. Revue Neosco}atjique. Nov. 1911. Dieser E.ssai surla Logique de Platon
wäre noch lehrreicher, wenn er in die dogmatisch-logische Kritik nicht die dogmatisch-
sachliche Kritik vom Standpunkt der aristotelisierenden Scholastik einmischte. [Vom
Standpunkt moderner Logik und >Analytik< itj inzwischen ein überaus gelehrter, sorgfäl-
tiger und scharfsinniger >Philebos<-Kommentar von GOSLING erschienen, der ein anderes
methodisches Extrem (>-wir \Vi..s;;sen es besser<) repräsentiert: J. C. B. GOSLING, Plato:
Philebos. Translated with notes and commentary. Oxford 1975].
[9-11] Einleitung 13

teles Kritik an Plato charakterisiert, der als terminologisch fixiert nimmt,


was bei Plato terminologisch noch ganz unverbindlich gemeint ist. Die
sachliche Plato-Interpretation versucht vielmehr, innerhalb der Lockerheit
der platonischen Sprachgebung auch jene Sinntendenzen auszuarbeiten, die
sich dem begrifflichen Maßstab des Aristoteles entzogen, d. h. wir kritisie-
ren nicht Plato aus Aristoteles, sondern suchen uns von ihm vorgeben zu
lassen, wie die Griechen insgesamt die Phänomene, um die es sich hier
handelt, ansahen. Wir suchen also in der ausdriicklichen Differenz zwischen
Plato und Aristoteles den identischen und verbindenden Vorgriff; nicht als
ob diese Differenz für uns nicht bestünde, aber die eigene Feme von der
griechischen Welt- und Lebensdeutung läßt uns Plato nicht von dem Fort-
schritt begrifflicher Differenzierung aus sehen, den Aristoteles darstellt und
als Maßstab anlegt, sondern auf die sich gleichbleibende Sachanschauung
hin, die Plato allerorten mit Aristoteles zusammenrückt, sowie man über die
Vorläufigkeit seiner dialektischen Explikationen hinauszugehen wagt.
Solche philosophische Interpretation historischer Philosopheme ist nicht
zu vornehm, sich vor dem Forum der historischen Forschung zu stellen. Sie
darf nicht beanspruchen, mit eigenen Maßstäben einer sozusagen zweiten
Wahrheit gemessen zu werden. Gleichwohl hat sie andere Ziele, als die der
historischen Forschung sind. So wenig sie sich dem Widerspruch der histori-
schen Kritik entziehen kann, wo diese zu widersprechen hat, so wenig ist sie
doch wie jene von dem Anspruch historischer Erkundung bestimmt. Ihr
Verhältnis zur historischen Kritik ist schon dann ein positives, wenn diese -
in der Meinung, keine Förderung durch sie zu finden - das was sie sagt, für
selbstverständlich befindet. Ihr Bemühen ist von jeher gewesen, das Selbst-
verständliche auszulegen, auch gegenüber der Aufgabe, historische Texte zu
verstehen. Man kann das Paradox wagen: als Interpretation historischer
Texte will sie auslegend verstehen, was sich in ihnen von selbst versteht. In
diesem Verstehen, das dem historischen Forscher selbstverständlich gelei-
stete Vorarbeit seiner eigenen Forschung scheint, entdeckt sie Schwierigkei-
ten und damit eine Aufgabe. Was sich von selbst versteht, ist als das Selbst-
verständliche immer ein solches, das sich dem ausdrücklichen Zugriff des
Begreifens zu entziehen strebt. Es verliert sich gleichsam ständig in all das
Andere, zu dem es in Beziehung steht, mit dem es zusammengeht zu einem
Abschnitt der Geschichte des Geistes, statt sich selbst darzustellen in der
Eindringlichkeit seines sachlichen Gehaltes.
Was sich von selbst versteht, ist also eine positive Bestimmung der
historischen Meinung eines Textes selbst. Seine Erläuterung bezeichnet
jenen selbstverständlichen und doch schwierigen und leicht verlorenen Weg
einer Auslegung, die zu Begriff bringt, was wir an einem historischen Text
verstehen, indem wir von einem eigenen Sachverständnis dessen, wovon in
ihm die Rede ist, ausgehen, aber dies nicht in der Absicht, die Geschichte zu
14 Einleitung (11/12]

mißbrauchen, um dieses eigene Sachverständnis zu fördern, sondern umge-


kehrt durchaus nur zu verstehen, was da verstanden war. Es ist einleuch-
tend, daß auf diesem Wege nicht alles verständlich wird, was zu verstehen
wäre, aber auch, daß, was so verständlich wird, eine unmittelbare Evidenz
erhält, die allem umwegigen historischen Erschließen und Erkunden voran-
steht, gerade weil sie in ihrem Anspruch sich bescheidet.
Die im folgenden gegebene Interpretation des >Philebos< bleibt somit der
historischen Forschung die Aufhellung der historischen Bezüge schuldig,
die in dem rätselvollen Gebilde dieses Dialogs zusammenla4fen. Aber sie
sucht den immanenten Sinngehalt dieses Dialogs, und zwar im besonderen
aus der Aufhellung seiner kompositorischen Probleme zu " klären. Eines
freilich bleibt sie auch dieser Aufgabe schuldig: indem sie das ernst nimmt,
wovon Plato hier redet, nimmt sie auch seine Rede selbst so ernst wie sie
gerade nicht genommen sein will. Die ironische Schwebe, die nicht nur
dort, wo jeder die Ironie fühlt, sondern durchgängig den Charakter der
platonischen Schriften bestimmt, wird von ihr völlig außer acht gelassen 7 ,
und sie muß das auf sich nehmen, wenn sie bei der dialektischen Vorläufig-
keit des platonischen Philosophierens nicht stehenbleibt, sondern deutend
über sie hinausgeht. Denn damit hebt sie den Abstand auf, in dem es allein
möglich ist, das Ganze einer literarischen Schöpfung zu spiegeln. Sie hat die
Haltung eines humorlosen Zuhörers beijenem Gespräch, dessen Bericht nur
um deswillen des Anhörens wert sein möchte, weil er die Mittel, mit denen
Plato sein ernstes Spiel spielt, in allem Ernste verständlich zu machen sucht.
Die vorangestellte Skizze der platonischen Dialektik war ursprünglich als
Exkurs zu der Theorie der Dialektik, die der >Philebos< bringt, gemeint. Sie
ist ganz an der Problematik des >Philebos< gewonnen und hat die Bestim-
mung, die Einheit. von Dialog und Dialektik, die so nur der >Philebos< im
Ganzen des literarischen Werks Platons darstellt, an charakteristischen Bei-
spielen der übrigen Schriften in ihrer Herkunft und ihrem philosophischen
Sinnzusammenhang nachzuweisen. Die Erkenntnis dieser Einheit erweist
sich als die Voraussetzung, die das Verständnis des einheitlichen Gefüges
dieses Dialogs ermöglicht. Deshalb empfiehlt es sich vielleicht, dieses Kapi-
tel neben oder nach der Interpretation des >Philebos< zu lesen.

7 Mit diesem Grundmotiv platonischer Ironie nimmt es in eindringender und verständ-

nisvoller Spiegelung das neue Werk von FRIEDLÄNDER (Platon, Bd. I 1926; II 1930) auf.
Darin liegt nicht nur die fruchtbare Bedeutung dieses Buches, sondern überhaupt der
Maßstab, an dem es gemessen werden muß. Hier ist es zum ersten Male, wie mir scheint,
versucht worden, die Formprobleme der platonischen Dialoge von diesem zentralen
Motiv ihrer literarischen Eigenart aus in Angriff zu nehmen.
[13/14]

1 Kapitel
Zur platonischen Dialektik

l . Abschnitt
Das Gespräch und die Vollzugsart der Verständigung

§ 1 Die Idee der Wissenschaft


Sachliche Verständigung im Gespräch ist gerichtet auf Wissen. Ihre Idee wie
ihre Vollzugsart entspringen der Idee des Wissens und der Wissenschaft, wie
sie die griechische Philosophie ausgebildet hat. An der ausgebildeten Form
muß erkennbar werden, was die produktiven Momente ihrer Entstehung,
was also da~ Dialogische in dieser Entstehung bedeutete. Es könnte be-
fremdlich scheinen, daß hier da~ Problem der platonischen Dialektik ausge-
rechnet an dem strengen aristotelischen Begriff der Episteme, die Apodeixis
ist, orientiert wird. Das Naheliegende scheint da~ Umgekehrte: am aristote-
lischen Begriff der Dialektik anzusetzen, der doch unleugbar- wenn auch in
der Weise einer radikalen Um- und Abwertung - auf die platonische Dialek-
tik und die praktische Übung der Akademie rückbezogcn ist. Daß gleich-
wohl die historische Entwicklungslinie von der platonischen Dialektik gera-
de zur aristotelischen Apodeiktik führt, ist eine heute bereits anerkannte
Tatsache. Weniger deutlich aber ist es, warum die platonische Dialektik- bei
ihrer unbezweifelbaren Genesis aus dem sokratischen Dialog - historisches
Zwischenglied einer Entwicklung ist, die gerade zu der die Dialektik und
Dialogik überwindenden aristotelischen Episteme führt. Denn aristotelische
Wissenschaft ist gekennzeichnet durch ihre Unbedürftigkeit aller ausdrück-
lichen Zustimmung de..~ Partners, sie ist ein Aufzeigen aus einer Notwendig-
keit, da~ sich um die faktische Zustimmung anderer nicht bekümmert.
Dialektik dagegen lebt aus der Kraft dialogischer Verständigung, aus dem
verstehenden Mitgehen des anderen und ist in jedem Schritt ihres Ganges
getragen von der Vergewisserung über die Zustimmung des Partners.
Die folgenden Analysen zeichnen nicht jenen historischen Ablauf der
Ausbildung des Begriffs der Wissenschaft nach, der seine formgeschichtli-
che Parallele in dem Übergang vom mündlichen sokratischen Gespräch über
den platonischen Dialog zum aristotelischen Diskussionsdialog hat, und in
der aristotelischen Pragmatie terminiert, sondern sie suchen diesen Ablauf in
seiner sinngcschichtlichen Kontinuität verständlich zu machen aus der sach-
lichen Analyse dessen, was sokratischen und platonischen Dialog mit aristo-
telischer Apodeiktik einheitlich verbindet.
Dabei ist von der Einsicht auszugehen, daß Dialektik bei den Griechen
kein einheitliches Phänomen ist, sondern mannigfache Erscheinungsformen
16 1. Kapitel: Zur platonischen Dialektik [14115]

haben kann. Was Plato Dialektik nennt (und an die Gestalt des Sokrates
anschließt). deckt durchaus nicht den ganzen Umfang dessen. was als Dia-
lektik bei den Griechen lebendig war. Thr Ursprung aus der eleatischen
Kritik der Sinne ist bekannt, ebenso die Beziehung des Gorgias auf diese. Als
solche hat Dialektik wesentlich einen negativen Sinn: sie gibt nicht die Sache
selbst, sondern sie sucht anf, was für sie und was gegen sie spricht, da~ heißt,
sie nimmt ihren Stand nicht in der Weise, daß sie die gesehene Sache auslegt,
indem sie sich im ständigen Blick auf diese ihr fortschreitend nähert, sondern
gerade so, daß sie die Ausgelegtheiten, in denen ihr die Sache begegnet, in
sich allseitig entwickelt und in Widersprüche verwickelt, so daß ihre Sach-
ferne hervortritt; sie geht also von solchen Auslegungen aus. d. h. sie setzt
eine Hypothesis an und entwickelt sie in die evidente Unmöglichkeit ihrer
Folgen, um sodann die entgegengesetzte Annahme zu machen und auch
diese bis zu ihrer Selbstaufhebung zu entwickeln. Der Zweck dieser Übung
(yvµvau a, vgl. Parm. 135 d) ist, aus dem Aufbereiten de~en, was für die
eine und für die andere Annahme spricht, die Zugänglichkeit der Sache
selbst zuzubereiten. Dialektik ist bezogen auf ein Sehen der Sache, das
gerade dadurch vorbereitet werden soll, daß man r &Jxo vra, d. h. als was sie
in der öffentlichen Ausgelegtheit der Sprache schon begegnet, entwickelt,
um sie aufzulösen. Sie leistet also im Widerlegen ein Freilegen des Sachfel-
des. verfügt aber in sich über kein Mittel, Ta ßoxoÜVTapositiv an der Sache zur
Ausweisung zu bringen.
In diesem - so aus Aristoteles und im Blick auf die eleatische Dialektik
(vgl. auch den >Parmenides< des Piaton) charakterisierbaren - Wesen der
Dialektik hat nun Plato eine charakteristische Positivität entdeckt, und da~
ist gerade seine Leistung 1• Die zenonische Widerlegung der Vielheit und der
ihr entsprechenden Einheit findet ja, scheint es, ihre universale Anwendung
auf jederlei Logos. Daß ein einziges Wesen (z.B. der Mensch) als solches und
solches in vielfacher Weise ansprechbar ist, hinsichtlich Farbe, Figur, Größe,
Charakter usw., das macht es zu Vielem (Soph. 251 a). Aber damit ist nicht
die Möglichkeit, ein Seiendes als etwas anzusprechen, in Frage gestellt,
sondern eine positive Begründung dieser Möglichkeit des Ansprechens zur
Aufgabe gestellt. Denn daß dies Vervielfachen des Einen eine positive Mög-
lichkeit des Logos ist. das lehrt die Tatsache der Verständigung durch den
Logos. Es gibt eine in der Sachaufweisung fortschreitende Rede, die ständig
etwas als ein anderes anspricht, dem in ihr gelegenen Widerspruch des Einen
und Vielen zum Trotz. Das ist entscheidend. Von dieser positiven Möglich-
keit her empfüngt Dialektik im platonischen Sinne einen ausgezeichneten

1
Um Mißverständnisse zu venneiden, sei ausdrtlcklich betont, daß die eingangs
geschilderte dialekti~che Vorläufigkeit der platoni~hen Schriften sich mil dieser Aus-
zeichnung seiner Leistung wohl verträgt. Denn es ist ein Anderes, was Plato mit Dialektik
meint, und die dialektische Vorläuftgkeit, in der er diese wie alle seine Meinungen hält.
[15/16] § 1 Die Idee der Wi~i;enschaft 17

Umfang; alles was durch Logos bestimmt ist und damit im Verfügungsbe-
reich eines Wissens steht, erhält seine verbindende Gewißheit von der Dia-
lektik. Alle Wissenschaft und alle Techne ist solche positive Dialektik.
Das besagt aber - so paradox es auch klingt-; platonische Dialektik ist
nicht ein Niederschlag der faktischen Diskussionsdialekt~ der fragend-
antwortenden Synousia in ihrer situationsbestimmten Lebendigkeit. Daß sie
im Dialog literarisch dargestellt wird, besagt auch für die späteren Dialoge
Piatos weder, daß die Dialogform zur Schranke und Fessel für die positiv
aufweisende Tendenz Piatos wird (J. Stenz.et Studien zur Entwicklung der
Dialektik zwischen Piaton und Aritoteles. Berlin 1917, S. 46), noch umge-
kehrt, daß dieser platonische Dialog die praktische Diskussionsmäßigkeit
der akademischen Dialektik zu einer gewissen Einreihigkeit stilisiert hat (F.
Solmscn, Die Entwicklung der aristotelischen Logik und Rhetorik. Berlin
1929). Vielmehr ist entscheidend, daß die auf Sachaufweisung gerichtete
Bemühung Piatos im sokratischen Dialog selbst das Mittel und da~ einzige
Mittel erkannte, zu einer wirklich gesicherten Stellung zu den Dingen zu
gelangen. Gerade der sokratische Dialog zeichnet sich gegenüber aller Di-
sputationstechnik dadurch aus, daß er nicht ein regellos disputierendes Hin-
und Herredcn ist, das aufgreift und gegeneinander ausspielt, was einem
gerade einfallt, gerade der sokratische Dialog selbst ist einreihig stilisiert, in
ihm wird zum ersten Male vollzogen, was den Logos der Wissenschaft
grundsätzlich auszeichnet: folgerichtig sachaufweisende Rede. Das sokrati-
sche Gespräch des elenktischen Stils wird - dem Wandel seines negativ-
maieutischen Charakters zum Trotz - nicht gegen sein eigentliches Wesen
zum positiven Gefäß der platonischen Lehre, sondern gerade in Fortbildung
der ihm bereits einwohnenden Positivität. Hegel hat das glänzend charakte-
risiert, wenn er sagt (Logik, Vorrede zur 2. Ausgabe S. 20, Lasson): Plato
dichte »solche plastische Jünglinge und Männer, so ruhig mit der Selbstver-
leugnung eigener Reflexionen und Einfalle, womit da~ Selbstdenken sich zu
erweisen ungeduldig ist, nur der Sache folgende Zuhörer«.

Das also ist die Absicht der folgenden Skizze, die Herkunft des griechi-
schen Wissenschaftsbegriffs, der in der aristotelischen Apodeiktik zur Reife
gelangt ist, aus der platonischen Dialektik dadurch verständlich zu machen,
daß ihr sachlicher Ursprung in der spezifischen Form sokratischer Gespräch-
führung gezeigt wird. Das Problem des historischen Sokrates bleibt ganz
außerhalb dieser Fragestellung. Sten:zels 2 Versuch, das Sokratische inner-
halb des Platonischen abzugrenzen1 nötigt nicht zur Stellungnahme, da hier
versucht wird, den Zusammenhang von Dialog und Dialektik für das Ver-
ständnis gerade auch der Spätform der platonischen Dialektik fruchtbar zu
machen. -

2 R E. s. v. Sokrates 871 ff.


18 1. Kapitel: Zur platonischen Dialektik [16117]

Aristoteles hat am Eingang seiner >Metaphysik< (Met. A 1-2) die Genesis


der Idee der Wissenschaft und ihre Verwurzelung in einem ursprünglichen
Motiv des Daseins geschildert. Dieser Rückgang auf ein im Dasein selbst
gelegenes Motiv hat weder den Charakter einer historischen Erklärung,
noch den einer rechtfertigenden Begründung der Wissenschaft. Er macht
das >Faktum der Wissenschaft< lediglich als Faktum verständlich, d. h. er
zeT, wieso eine der Möglichkeiten menschlicher Existenz die Wissenschaft
ist . Der unausdrückliche Horizont dieser Aufweisung ist dieser: Alles Da-
sein ist in einer Welt, und zwar so, daß es seine Welt >hat<, d. h. es ist immer
schon in einem Verständnis seiner selbst und der Welt, in der es lebt.
Diese Welt, in der es lebt, ist nicht so etwas wie seine Umgebung, sondern
das Medium seines eigenen Existenzvollzuges. Diese Welt ist das, worin da~
Da~in sich selbst vollzieht, da~ heißt aber, sich selbst hat. Alles Verständnis
seiner selbst kommt dem Dasein zu aus dem Verständnis der Welt, in der es
lebt und die sein Dasein >ausmacht< und bestimmt. Sich in seiner Welt
einzurichten ist die ursprünglichste Sorge des Daseins. Der Vollzug dieser
Sorge hat aber nicht nur den Charakter des etwas besorgenden, praktischen
Verrichtens und der in es eingelegten Sorge der Umsicht, sondern gleichur-
sprünglich hat das Dasein das reine Sehen dessen, was ist, in seine Sorge
gestellt. Es ist also nicht so, daß es ursprünglich allein die praktische Um-
sicht ist, in der sich das Dasein als Heimischwerden in seiner Welt vollzieht,
nicht einfach ein das Ganze der umgebenden Welt im Hantieren aufschlie-
ßendes und durchgliederndes Auslegen der Welt in Hinsicht aufVerwend-
barkeit für etwas - und zuletzt für das Dasein selbst. Vielmehr ist Dasein in
seiner Welt zu Hause, so hat es immer schon ein Wissen, woran es mit allem
ist, nicht nur für ein künftiges besorgendes Hantieren damit, sondern ebenso
ganz losgelöst davon, nur so, daß nichts Unbekanntes, Unvertrautes im
Horizont seines Sehens steht.
Diese ursprüngliche Tendenz auf Wissen als Aufhebung aller befremden-
den Unvertrautheit um sich her prägt sich in der aristotelischen Analyse
verschiedentlich deutlich aus. Aristoteles sagt ausdrücklich: Der Vorrang
des Auges vor den anderen Sinnen beruht nicht so sehr auf seiner vorzügli-
chen Funktion in der die Verrichtung leitenden Umsicht, als auf seiner
vorzüglichen Leistung im bloßen Vertrautmachen mit dem, was ist, in der

Die folgende Interpre.tation charakterisiert sich durch eben die.sen Rückgang auf
3
ursprüngliche Motive des menschlichen Daseins selbst als >phänomenologiiich<:. Sie be-
ruht in ihrer grundsätzlichen Möglichkeit auf der Voraussetzung, daß da~ faktische
menschliche Da~in Ursprung alles Sinnes und deshalb An4iatz für alle philosophische
Besinnung zu sein hat, einer Voraussetzung, die die Arbeit von HEIDEGGFR in ihrer
ontologisch-grund~ätzlichen wie in ihrer historisch-hermeneutischen Bedeutung aufge-
schlossen hat.
[ l 7/18] § 1 Die Idee der Wi~sens.chaft 19

Mannigfaltigkeit seiner Unterschiede. Kein Sinn kommt darin dem Auge


gleich, da ja alle Dinge Farbe habe.n und somit im Se.hen immer auch die
gemeinsamen Bestimmungen wie Figur, Größe. Zahl, Bewegung mitgese-
hen werden (De Sensu 437 a3 ). Seine Leistung des Vertrautmachens ist also
die größte. - Die gleiche Tendenz auf das Wissen als einen gegenüber dem
verrichtenden Können selbständigen Modus der Sorge des Daseins prägt
sich in der dem menschlichen Dasein vor allen anderen Lebewesen vorbehal-
tenen eigentümlichen Möglichkeit der Techne und des Logismos aus. Im
besorgenden Umgang mit der Welt liegt eine Sicht. die sich vermöge des
behaltenden Gedächtnisses zur Erfahrung ausbildet: im wiederholten Besor-
gen derselben Verrichtung wird die jeweils umsichtig gesehene Sache behal-
ten und als dieselbe injedem neuen Falle des Verrichtens wiedererkannt. So
stellt sich aus der Vielheit der Erinnerungen die Einheit eines Könnens, die
Erfahrung her. Die wesentliche Bestimmung der Erfahrung ist also, daß sich
aus dem schon öfter Gemachthaben einer Sache durch das Behalten des in
allen Fä11en Gleichen eine größere Umsicht ausbildet. In der Tendenz der
Ausbildung solcher Umsicht liegt aber die Gewinnung einer Sicht, die nicht
nur in jedem neuen Falle des Verrichtens sich als das Verrichten leitende
Umsicht faktisch bewährt, sondern allgemein für alle möglichen Fälle der
betr. Verrichtung im Voraus weiß, was zu tun ist. Diese Steigerung der
Erfahrung zur Techne ist bereits Steigerung nicht mehr in Absehung aufdie
Verrichtung als solche. Denn für das Besorgen des jeweiligen Falles ist sie gar
keine Steige.rung. da keine weitere Ausbildung der im Besorgen selbst
leitenden Umsicht. Wer bloß aus seiner Erfahrung schöpft, kann doch der
bessere Praktiker sein, und selbst. wer die Techne. be.he.rrscht, kann für die
Praxis der Erfahrung nicht entraten. - Also nicht in der Ausübung einer
einzelnen Verrichtung kommt das Auszeichnende der Techne gegenüber
der Erfahrung zur Erscheinung. Es besteht vielmehr darin, daß Techne in
einem neuen Sinne Wissen ist. Dies Wissen besteht nicht in der erfahrungs-
mäßigen Fähigkeit, vor die Aufgabe e.ines konkreten Hersteilens gestellt. die
rechten Mittel und den rechten Zeitpunkt zur Ausführung zu wählen,
sondern schon vorgängig und mit vorgängiger Sicherheit für jede.n mögli-
chen Fall der betr. Verrichtung über die Ausführung zu verfügen; d. h. aber:
dieses Entdeckthaben und Verfügen hat e-in Allgemeines entdeckt und ver-
fügbar gemacht. in einem strengeren Sinne, als auch Erfahrung ein allgemei-
nes Können ist, d. h. ein Eines. das aus vielem Behaltenen ein Können
wurde. Denn die Allgemeinheit dieses Könnens der Erfahrung weist sich
jeweils im konkreten Herstellen erst aus. Im Sehen eines gegenwärtigen
Einzelnen wird sein GJe.ichartigsein (Nichtunterschiedensein) mit vielem
Anderen, früher Gesehenen mitgesehen. Erfahrung also beruht auf dem
Behalten von Vergangenem und Wiedererkennen des Behaltenen im Gegen-
wärtigen als dasselbe. In der Techne aber ist ein vorgängiges Verfügen über
20 1. Kapitel: Zur platonischen Dialektik [ 18-20]

das Herstellen als allgemeines Verfugen erreicht, das aller konkreten Verrich-
tung vorausliegt und der Erweisung in ihr enthoben ist. Wer die Techne hat,
der kennt nicht nur das Daß (z.B. daß dieser Kranke hier durch dieses Mittel
zu heilen ist, so, wie in früheren Fällen), sondern dac;; Warum (warum alle
Kranken dieser Art durch dieses selbe Mittel zu heilen sind). Er ved'bgt also
über das Herstellen, weil sein Wissen gerade mehr weiß, als wie im jeweili-
gen Falle zu handeln ist. - Nicht als ob nicht auch der Praktiker ohne Techne
den Zusammenhang seines Handelns im Vorblick auf den erstrebten Erfolg
gewönne und dabei sogar an praktischer Selbstsicherheit dem Wissenden
gleich oder gar überlegen sein könnte, aber diese persönliche Selbstsicher-
heit wie die sachliche Treffsicherheit bedeuten dennoch kein freies Verfügen
über das Herzustellende. Der erfahrene Praktiker weiß zwar, wie man es
macht, aber er verfugt nicht über die Möglichkeit, dieses sein Wissen anders
zu rechtfertigen als im Erfolg des Tuns selbst. Daß der Erfahrene mit seinem
Rat recht hat, erweist sich erst, indem man den Rat ausprobiert. Denn auch
sein Wissen erweist sich durch die Probe, so wie es durch dac;; Probieren
erworben wird. Er kenntja nicht den Grund, aus dem sein Verhalten, das
ihm die Erfahrung anweist, sich begründen und die sichere Erwartung des
Erfolgs sich rechtfertigen ließe. Gleichwohl handelt er wie der Arzt. Er sieht
den Kranken an, was ihm fehlt - und das schließt ein den Vorblick auf die
Gesundheit, d.h. sein Aussehen, wie es zu sein hat. Und dann gibt er ihm das
Mittel, das nach seiner Erfahrung hilft. - Der wirkliche Arzt kann nicht
anders handeln, aber sein Verständnis dieses Zusammenhangs ist ein ande-
res. Ihm ist die Gesundheit, wie und was sie ist, der Grund, aus dem er sein
Verhalten begründet. Er weiß, was immer das Gesundsein ausmacht, und
von da sucht er zu erkennen, was dem Kranken fehlt, das heißt, er macht sich
ein Bild von der Krankheit: was für ein körperlicher Vorgang es eigentlich
war, der zu der Störung geführt hat, und von diesem Verständnis dessen aus,
wac;; die Krankheit ist, wählt er die Heilmittel, d. h.: dac;; Mittel, dac;; er ihm
gibt, wählt er aus dem Verständnis seiner Wirkung, das sich aus dem
Verständnis der Natur der Krankheit und der Natur des Heilmittels ergibt.
Jedenfalls nur, soweit der Arzt aus solchem Verständnis heraus handelt,
handelt er als Wissender, d. h. ist er vorgängig dessen gewiß, durch sein
Handeln gesund zu machen: weil er um die Gesundheit, wac;; sie immer ist,
weiß und aus diesem vorgängigen Wissen die Erkenntnis ihrer Störungen
und der Möglichkeiten ihrer Wiederherstellung gewinnt. Dieses Ver(µgen
über den Grund ist also primär ein Wissen des Worumwillen der Verrich-
tung, dieser Grund enthält aber in sich sowohl den Grund im Sinne des Eidos
(des Aussehens des Herzustellenden), wie den Grund im Sinne des Woraus
(des Materials), wie auch den Grund im Sinne des Anfangs des Herstellens
(von wo aus im Herstellen zu beginnen ist). Gerade das vorgängige Verfü-
gen über den Grund in der Entfaltung dieser seiner vier Bedeutungen macht
[2001] § 1 Die Idee der Wissc:ndlaft 21

den allgemeinen und notwendigen Charakter des Verfügens über das Her-
stellen aus.
Die nähere Analyse dieses von Aristoteles mehrfach entwickelten Zusam-
menhangs (Met. A 3 u. ö.) kann hier unterbleiben, wo es auf eine allgemeine
Kennzeichnung des Begriffs des Wissens und seiner daseinsmäßigen Motive
allein abgesehen ist. Festzuhalten ist, daß schon im Begriff der Techne eine
Idee von Wissen leitend ist, die ihrem eigensten Sinne nach über ihre Lei-
stung im Herstellen und Verrichten hinausliegt, schon als Techne einen
neuen Modus der Sorge des Daseins darstellt. Sich in der Welt einrichtend,
hat das Dasein die Sicherheit des Verfügens über die Welt in seine Sorge
gestellt. Diese Sorge um die Sicherheit kommt primär als vorgängiges
Verfügen über das Herzustellende in der Techne zur Erscheinung, das den
Vollzugscharakter des Wissens des Grundes und der Entfaltung seines viel-
fältigen Zusammenhanges hat. Das Hergestellte ist in diesem Verfügen über
die Gründe selbst in seinem Sein verfügbar. Nun liegt es in der Tendenz
dieser Sorge, alles, was ist in der gleichen Weise in seinem Sein verfügbar zu
machen, d. h. im Entdeckthaben und Wissen des Grundes das Seiende aus
seinem Grunde zu verstehen als das, was es immer und notwendig ist. So
erwächst der eigentlich wissenschaftliche Begriff von Sein im primären
Horizont des durch Techne Herstellens. Das Sein des Hergestellten ist im
Verständnis des Woraus und Als-was des Hergestelltseins in der Verfiigung
des Daseins unabhängig von seiner jeweiligen faktischen Anwesenheit in
einer sinnlichen Wahrnehmung. In der gleichen Tendenz des Daseins auf
sicheres Verfügen über die Welt, in der es lebt, entspringt die Idee der
Theoria, des Wissens der Welt aus den Gründen ihres Seins. Im Fliehen des
Nichtwissens bekundet sich das Motiv des Wissens unabhängig von allem
praktischen Gebrauch als selbständiges und leitendes Motiv einer eigenen
Sorge, mag diese auch auf der faktischen Voraussetzung des Erfülltseins aller
praktischen Bedürfnisse des Daseins beruhen. Jedenfalls ist die in dieser
faktischen Voraussetzung gründende Möglichkeit des Verweilens, der Mu-
ße, die ihrerseits Voraussetzung für die Ausübung der Theoria ist, nicht als
Sorglosigkeit schlechthin zu interpretieren. Die Wissenschaft (Theoria) ist
selbst ein eigentümlicher Vollzugscharakter der Sorge des In der-Welt-seins.
Ihr Vorrang vor den Technai beruht darauf, daß das Wissen, das in ihr
gesucht wird, überhaupt nicht um etwas anderen willen gesucht wird,
sondern rein um seiner eigensten Leistung des Entdeckens und Wissens
willen, da es in keinem praktischen Verrichten anwendbar ist.

Aber auch die Techne ist ursprünglich nicht durch das charakterisiert, was
sie von den theoretischen Wissenschaften unterscheidet: durch den Bezug
auf ihre praktische Anwendung, sondern durch das, was sie mit ihnen
gemein hat, durch die Fähigkeit, Rechenschaft geben zu können, warum
etwas zu tun ist und warum es in der bestimmten Weise (aus solchem
22 J. Kapitel: Zur platonischen Dialektik [21/22]

Material, durch solche Mittel) zu tun ist (M7r T A.oyov xc1v a TO f; xa T ~ a Ta~
yvwp~l'IV 981 br)· Der primäre Sinn des Logos also ist das Redestehen, die
Rechenschaftsgabe als Angabe des Grundes. Das Beherrschen einer Techne
hat den VoHzugscharakter des vorgängigen Verfügens über das Herzustel-
lende in der Weise des Verstehens und in der explizierenden Rede Auslegens
des Herzustellenden auf seine Gründe hin. Dies Verfügen ha~ den Charakter
der Allgemeinheit und Notwendigkeit, sotem der Grund (bzw. die Gründe
in der Entfaltung ihres Zusammenhangs) für alle möglichen Fälle der betr.
Verrichtung allgemein und notwendig begründend ist, z.B.: um der Ge-
sundheit willen, die in ihrem Aussehen (ihrem allgemeinen Eidos) im Blick
der ärztlichen Kunst steht, ist ein Kranker, der eine so und so geartete
Krankheit hat, mit solchen Mitteln zu behandeln, die seine Gesundheit
wiederherstellen. Im Vollzug der Techne ist dieser Zusammenhang einsich-
tig, d. h. in der Rede aufzeigbar. Entsprechend dort, wo sich die Sorge des
Daseins auf ein Sichtbarmachen und Verfugen über Seiendes verlegt, das
nicht herzustellen, sondern von sich au~ da ist, ist es das AutZeigen der
Gründe, aus denen ein Seiendes dieser Art immer und notwendig ist wie es
ist, also das sprachlicher Auslegung fahige Verstehen, in dem das Seiende
verfügbar wird. Mit dem Entdecken und Aneignen des Grundes in der
Angabe des Grundes wird das Seiende in seinem notwendigen Sosein ange-
sprochen.
In der Ansprechbarkeit des Seienden als notwendig so und so Seiendem
wurzelt der Charakter der Lehrbarkeit, der Techne und Wissenschaft vor der
praktischen Erfahrung auszeichnet. Denn da~ aus dem Grunde Gewußte
wird durch die Angabe des Grundes auch für Andere in seinem Sein verfüg-
bar. Das im Wissen erreichte Sein zur Sache erhebt also notwendig den
Anspruch, mitteilbar zu sein, und ist damit umgekehrt vom Anderen in der
Weise beanspruchbar, daß mit dem Angeben des Grundes da~ Seiende für
Alle in seinem Sein einsichtig ist. Das Sprechen als Vollzugsform des Wis-
sens hat also hier den Charakter des sich und anderen aufzeigenden Beistel-
lens des Seienden~ und zwar so, daß da~ so Aufgezeigte in seiner Entdeckt-
heit festgehalten ist. Alles Begtiinden setzt eine Kenntnis des Seienden
voraus, das begründet wird. Das >Daß< muß feststehen, wenn mit Sinn nach
dem >Warum< gefragt wird. Die Sorge des Wissens also ist Sorge der
Begründung. Als solche setzt sie das primäre Verstandensein des Seienden
als etwas voraus, da~ in dem Verständnis der Welt, das im Daseinsverständ-
nis selbst liegt. mitgegeben ist. Begründung also ist eine Weise der Aneig-
nung solcher Kenntnis. Das Begründete ist zur Verfügung des Wissenden,
sei es in der Weise der Gewißheit, ein solches immer herstellen zu können,
sei es, ein solches immer anzutreffen, wenn das es Begründende vorliegt.
Etwas ist als Verstandenes angeeignet, sofern gezeigt wird, daß das, als was
etwas verstanden ist, dem was so verstanden ist, notwendig zukommt (et:
[22123] §2 Da.~ ~ und der Logos 23

Met. Z 17). Was nicht notwendig einem Seienden zukommt, das ist auch
nicht für den Logos der Wissenschaft faßbar (vgl. die Untersuchung des xar
uuµßcß11xo~ Met. E 2). Als begründende Aufweisung erhebt die Rede den
ausgezeichneten Anspruch, über das einzelne Seiende als Derartiges allge-
mein und notwendig auszusagen. Damit ist solche Rede in ausgezeichneter
Weise ein Sprechen, da..v den Arnl,eren mit.vprechen lii.ßt.
So soll im folgenden die Struktur der wissenschaftlich begründenden
Aussage von der votwissenschaftlichen Aussage abgehoben werden. Die
Analyse versucht, am Leitfaden der Funktion des Anderen im Miteinander-
sprechen den Vollzugscharakter der wissenschaftlichen Rede als sachliche
Verständigung zu klären und damit die oben skizzierte Struktur der wissen-
schaftlich begründenden Aussage schärfer zu fassen. Zugleich wird damit
der Boden für die Herausstellung des historischen Horizonts bereitet, in dem
die Ausbildung der Idee der Wissenschaft bei den Griechen zur theoretischen
Klarheit kam. Auf diese Weise rechtfertigt sich auch die Auswertung der
expliziten Begriffe von Wissenschaft und T echoe bei Aristoteles für die
Klärung der platonischen Lehre vom Logos.

§ 2 Das Gespräch und der Logos

Ursprüngliches Sprechen ist im gemeinsamen Zutunhaben mit etwas. Als


artikulierende Aussage über etwas macht es das, worüber es spricht, als
etwas offenbar, aber nicht um der Entdecktheit dessen willen, was so
angesprochen wird. Es hat vielmehr mit dem Offenbarmachen hier eine
Bewandtnis, die auf die Ausübung des gemeinsamen Besorgens bezogen ist.
Die Aussage gehört hier selbst dem Vollzug der da~ Besorgen leitenden
Umsicht an. Das, was hier als etwas offenbar gemacht wird, wird auf eine
Bewandtnis hin ausgelegt, die es damit im Besorgen hat, ohne daß diese
Bewandtnishinsicht selbst mit ausgesagt ist. Es ist also strukturmä.ßig nicht
verschieden von dem im umsichtigen Besorgen ständig geübten schweigen-
den Verstehen von etwas als etwas. Das Als-was hat den Charakter des
Wozu. Etwas als Hammer verstehen heißt, es als Werkzeug zum Hämmern
verstehen, in welchem Wozu es am eigentlichsten zugänglich und verstan-
den ist im Hämmern selbst4 . Der Vollzug einer Aussage: der Hammer ist
schwer, ist also selbst umsichtig motiviert. Nicht soll damit der Andere, zu
dem das gesagt wird, in ein Verständnis dessen gebracht werden, daß das
Ding da die Eigenschaft der Schwere hat, sondern der Andere geht im
Verständnis des zu ihm Gesagten der in ihm liegenden Verweisung auf etwas
von ihm in gemeinsamem Besorgen zu Tuendes nach, etwa, sich nach einem
leichteren Hammer umzusehen. Sofern der Andere nicht versteht, was

4 Vgl. HEIDEGGER, Sein und Zeit, S_ 67 ff.


24 l Kapitel: Znr platonidlen Dia1ektik [23124)

durch die Aussage ihm eigentlich gesagt sein soll, ist er ein schlechter Helfer.
So wenig liegt einem dabei an dem Verständnis des Gesagten als solchen und
ineins damit an dem Verstehen des Anderen als solchen, daß man gegebe-
nenfalls einen Anderen, der einen besser versteht, heranruft oder sich selber
hilft. Lediglich auf das Besorgen des Werks ist, was man tut oder sagt,
umsichtig gerichtet.
Selbst dann, wenn in einem Herstellen von etwas der Andere in seinem
Sein zum Herzustellenden ausdrücklich mit in die Sorge gestellt ist, z.B. als
Lehrling, ist der Charakter der darin vollzogenen Aussagen nicht der einer
wis.senschaftlich begründenden Aufweisung, und damit ist auch der An-
spruch aufVerständlichkeit, den die Aussage erhebt, anders fundiert. Denn
in ursprünglichster Form vollzieht sich hier die Übermittelung des Ver-
ständnisses nicht im Sprechen und Verstehen des Gesprochenen, sondern
durch Vormachen und Nachmachenlassen; etwa, wenn jemand bei Erler-
nung eines Handwerks in ein umsichtiges Verstehen eines ihm unbekannten
Werkzeugs gebracht werden soll. Das noch so eingehende Sichansehen des
Werkzeugs, und entsprechend die noch so eingehende Beschreibung seiner
als vorhandenen Dings, macht nicht mit ihm bekannt. Denn unbekannt ist
es nicht als vorhandenes Ding, als was es vielmehr (gesehen oder beschrie-
ben) gerade bekannt sein muß, um als Unverständliches zu begegnen.
Ferner, als Unverständliches ist es immer bereits in eine Verständnishinsicht
genommen: als im Zusammenhang einer Werkstatt begegnend ist es als für
das Herstellen bestimmt, also als Werkzeug. bereits verstanden. Und gerade
als so verstandenes Werkzeug ist es unbekannt und unverständlich in seinem
Wozu. Dies Wozu wiederum wird in der bloßen Angabe seiner Bestimmung
noch nicht eigentlich verstanden, sondern im Gebrauch selbst. Das sich im
Gebrauch ausweisende nunmehrige Umgehenkönnen mit dem Werkzeug
erweist erst, wie weit die Angabe seiner Bestimmung es verständlich mach-
te. Die Aussagen, die im beibringenden Vormachen oder Machenlassen
seitens des Lehrenden vollwgen werden, sind nur eine sprachliche >Erläute-
rung< der praktischen Umsicht selbst. Wie wenig diese natürlich ist, zeigt
sich daran, daß es eine eigene Anstrengung erfordert, nicht in das um den
Lernenden unbekümmerte, die natürliche Richtung des Besorgens einschla-
gende Selbst-herstellen zuriickzufallen. Die Aussage selbst will auch hier
nicht in dem, was sie mit Worten sagt, verstanden werden, sondern emp-
f.angt ihren Sinn wie ihren Anspruch auf Verständlichkeit aus dem unaus-
drücklich gegenwärtigen Zusammenhang des Besorgens, dem sie eingeglie-
dert ist. (In dieser Sachlage wurzelt das Eulenspiegelmotiv, daß der Schalk,
was man ihm sagt, wörtlich versteht, d. h. aber: absichtlich mijjversteht.)
In beiden Fällen hat das Sprechen als umsichtiges Auslegen der Umsicht
den Charakter des Anweisens, d. h. durch das Sprechen wird der Andere
nicht auf das im Sprechen Aufgewiesene als solches gewiesen, sondern auf
[24/251 § 2 Das Gespräch und der Logos 25

ein zugreifend herstellendes Umgehen damit. Die Aussage als ein Modus
der Umsicht entdeckt das Seiende also in der Seinsweise der der Umsicht
offenbaren Zuhandenheit. Als Vollzugsmoment der Umsicht konstituiert
die Aussage keinen in sich selbständigen. im Besorgen der Aussage sich
vollendenden Besorgenszusammenhang.
Dies wird auch noch nicht anders bei der ontologisch bedeutsamen Ablö-
sung des Sehens von der praktischen Umsicht. Im bloß hinsehenden Sichan-
sehen und Betrachten des Seienden wird das Seiende lediglich in seinem
Aussehen verstanden, d. h. aber ontologisch gesprochen, als ein so und so
aussehendes Vorhandenes 5 • Auch dieses sorglose Betrachten ist ein Modus
der Sorge des In-der-Welt-seins. Es entspringt im Ausruhen von der Sorge
des Hersteilens. Als ausruhendes Verweilen beim Betrachten von Seiendem,
das nicht als herzustellend zu besorgen ist, hat diese..~ Verhalten den Charak-
ter de..~ Sichentledigens von den nächsten Aufgaben des Besorgens. Als
Ausruhen bleibt es aber auf da~ herstellende Besorgen, wovon es ausruht,
bezogen. Diese Bezogenheit ist nicht so zu verstehen, als ob man im Ausru-
hen dar;; zu Besorgende im Blick behielte. Im Gegenteil sucht man es gerade
im Sein zu anderem, das nicht von einem zu besorgen ist, zu vergessen. Aber
die..~ Sein zu anderem (im Betrachten) ist charakteristisch modifiziert, und
zwar gerade dadurch, daß dies ein Sein zu anderem ist als zu dem, wa..~ einen
als Aufgabe des Besorgens erwartet. - Der Charakter dieser Modifikation
wird am klarsten an einer besonderen Form des Ausruhens, dem Spiel. Für
das Spiel ist es wesentlich, daß die Spieler >dabei< sind, d. h. sich mitnehmen
lar;;sen von den Aufgaben des Spiels, ohne im Auge zu behalten, daß es kein
Ernst ist. Gleichwohl ist das Spielen nur zum Zwecke der Erholung, d. h.
aber, um späterer Tätigkeit willen (cf. Eth. Nie. K 6, 1176 b~. Das Sein zur
Sache ist also im Spielen eigentümlich neutral. Nicht die Sache ist es, die,
obwohl sie ernst genommen werden muß, den Zweck des Spielens aus-
macht, sondern die Weise des Seins zur Sache, d. h. daß eine Sache Gegen-
stand einer Sorge und Anstrengung wird, ohne etwas zu sein, das >im Ernst«
Gegenstand solcher Sorge wäre. Der Gegenstand der spielenden Anstren-
gung ist etwas, an dem selbst nichts liegt: da~ Spielen selbst ist das Worum-
willen des Spiels (Eth. Nie. K 6, 1176 b6 ). - Dieselbe Neutralitätsmodifika-
tion ist für das ausruhende Betrachten charakteristisch. Sich vom Aussehen
der Welt mitnehmen lassend hat da~ Betrachten zwar stets Seiende..~ in
seinem aussehensmä.ßigen Vorhandensein entdeckt, aber dies Entdecktha-
ben verselbständigt sich zunächst nicht zu einer Sorge um die Entdecktheit,
d. h. zu einem Besorgen des Festhaltens der Entdecktheit. So ist auch das
Sprechen, das in solchem Betrachten Verstandenes mitteilend auslegt, nicht
bestimmt, das Entdeckte als Entdecktes festzuhalten, sondern Andern sich

5 Vgl. HEIDEGGER Sein u.nd Zeit, S. 172 u.. ö.


1
26 L Kapitel: Zur platonischen Dialckll"k f25126]

mitteilend übergibt es. ihnen das Seiende zum gleichen ausruhend-verwei-


lenden Betrachten, sei es im Anhören selbst, sei es durch den in der Mittei-
lung gegebenen Hinweis für eigenes Sehen. Als ausruhendes Verweilen hat
dieses Verhalten die charakteristische Tendenz, mit Anderen sein zu wollen.
Auch da.~ Miteinandersprechen, eine Vollzugsart dieses Miteinanderseins,
spiegelt diese Neutralität. Im Sichmineilen ist nicht so sehr das Sein zur
Sache als Mitzuteilendes intendiert, als die Gemeinsamkeit in diesem Sein zu
ihr. Das Sprechen ist also wesentlich Sichaussprechen, d. h. ein Mitteilen des
eigenen Sichbefindens. (Die in solchem ausruhenden Sichmitnehmenlassen
vom Aussehen der Welt und der ihr entsprechenden Weise des Miteinan-
derredens gelegene Verfallenstendenz ist von Heidegger (>Sein und Zeit<
§§ 35, 36) im ontologisch-grundsätzlichen Zusammenhange einer Analytik
der Alltäglichkeit des Daseins als die >Neugier< und das >Gerede< aufgewiesen
worden.) Da~ Sprechen und Aussprechbarsem hat in diesem nur betrachten-
den Auslegen keine da.'l Verständnis selbst modifizierende Bedeutung, noch
auch ist der Andere, mit dem man spricht, in der ausgezeichneten Funktion
des die Auslegung und ihren Anspruchssinn Mitkonstituierenden bean-
sprucht.
Erst wenn die Entdecktheit der Welt um ihrer selbst willen in die Sorge
des Daseins gestellt ist, gewinnt das sprachlich artikulierende Auslegen der
Entdecktheit eine eigentümliche Funktion, die sich zugleich in der konstitu-
tiven Rolle bekundet, die der im Sprechen Angesprochene erhält. Die Sorge
der Sicherheit des Verfügens über die Welt, die in einer in der Seinsvetfas-
sung des Daseins gelegenen Angewiesenheit auf die Welt wurzelt, bildet,
wie oben gezeigt, die Idee eines vorgängigen seiner selbst gewissen Verfü-
gens aus. Dies ist die Idee der praktischen wie theoretischen Wissenschaft.
Der Vollzugscharakter dieser Sorge um die Sicherheit des Verftlgens ist die
Forschung nach den Gründen ( pxa oder a T a1) des Seienden. Forschung
also ist Suchen des Grundes. Dieses gesuchte Verständnis der Welt und
seiner selbst findet das Dasein gleichsam von selbst in der Sprache ausgelegt
vor 6 • In der wissenschaftlichen Forschung wird es Gegenstand einer eigenen
auslegend-aneignenden Bemühung. Als Suchen des Grundes wird sie gelei-
tet von einem Verständnis des Gesuchten, des Grundes, als des Vonwoaus
des Seins d~~ Seienden. Sie zielt auf eine eigentümliche Möglichkeit der
Rede, nicht nur, ein Seiend~~ sichtbar zu machen als etwas, sondern es aus
dem, was macht, daß es so ist, wie es ist, als notwendig so seiend aufzu-
zeigen.
In dieser Idee des begründenden Bestimmens vollendet sich erst die Aussage
als Vollzugsform d~'l theoretischen Verhaltens. Zwar ist alles Sprechen über
etwas ein Ansprechen des Worüber als etwas, aber das Ausgesagtsein als

6 Daher die sokratische Wendung zu den k)}tJ1, vgl. S. 52ff.


351

Theorie über das Klassische, aber es hat eine Herkunft - aui;; der rhetorischen
Techne und der platonisch-aristotelischen Philosophie -, die es in der Zeit
einer ausdriicklich rückgewendeten ästhetischen Idealbildung zum ersten
Umriß des Stilideals ausformt, das den Begriff des Klassischen noch in der
Zeit des deutschen Klassizismus bestimmt.
Die Ausführungen Körtes mögen einem in dem Vortrag von Stroux
vielleicht nicht ganz vermiedenen - oder mindestens nicht ganz ausgeschlos-
senen Mißverständnis steuern. Bezieht man sie aber auf das zentrale Interesse
jener Naumburger Diskussionen, so bestätigen sie geradezu deren eigentli-
che Tendenz- wa~ er, wie es scheint, nicht bemerkt-: die Geschichtlichkeit der
Kategorie des Klassischen gegen die rein ästhetische Stilkalegorie durchzusetzen. Es
ist wahr, in den Naumburger Vorträgen spielte der ästhetische Stilbegriff oft
die erste Rolle. Auch das von Körte angeführte Zitat aus Schadewaldts
Vortrag klingt sehr nach dem ästhetischen Stilideal des Kla~sizismus. Aber
die eigentliche Frage galt doch dem geschichtlichen Geschehen, das die
geschichtliche Erscheinung des Klassischen zu einer Mustergültigkeit er-
hob, die die Geschichte überdauert. Daß in die..i;;em geschichtlichen Zusam-
menhang die Kanonisierung der Klassiker der griechischen Literatur nicht
das Resultat einer vorgängig leitenden ästhetischen Stiltheorie war, wird
von ihm mit Recht betont. Aber daß umgekehrt der Stilbegriff des Klassi-
schen von dieser Kanonisierung mit geformt worden ist, wird er nicht
leugnen wollen. Und man wird ihm bestätigen, daß es nicht auf diesen
Stilbegriff selber ankam. Man suchte die geschichtliche Wirkungsmacht des
Kla.i;;sischen zu verstehen, die gerade über das Ästhetische hinausfuhrt - und
auch da~ hat Schadewaldt gesagt (aaO. 23). Das ärgerliche Goethe-Zitat, mit
dem Körtes Abhandlung schließt, macht den Gegensatz zu dem, worum es
in Naumburg eigentlich ging, recht fühlbar. Da gab es keinen >Lärm über
Klassisch und Romantisch< und hätte vielleicht auch keinen über die Frage
geben sollen, ob Aischylos klassisch sei oder nicht . . . Nicht um eine
Stilkategorie und ihre Anwendung ging es, sondern darum, daß es Klassi-
sches gibt, wie da4i sein kann und wie wir als )Historiker< sein können und
davon wissen.

KLAUS REICH, Kant und die Ethik der Griechen. [Philosophie und Geschichte. 56.]
Mohr, Tübingen 1935.
1938
Kants Verhältnis zur Geschichte der Philosophie ist noch unberührt von
dem Aufgang des historischen Bewußtseins. Zwar hat er Geschichte der
Philosophie in seinen Vorlesungen mitbehandelt und in seinen Schriften vor
allem >die Altern nicht selten anerkennend oder kritisch erwähnt; von einem
wirklichen Studium der antiken Quellen, insbesondere Piatos und Aristote-
28 L Kapitel: Zur platonischen Dialektik [28129]

einen SachverhaJt nicht e.infach behauptet, sondern aus seinem Grunde als
notwendig aufzeigt. Nur erst als Be.hauptung eines Grundes also behauptet
die wissenschaftliche Aussage. zugleich die Notwendigkeit des ße,gründe-
ten. Mit diesem Anspruch der Notwendigkeit i~t zugleich der auf Einsich-
tigkeit gesetzt. Damit aber ist der Andere auf Zustimmung beansprucht,
und zwar rein aus de.m Mitgehen mit de.r begründenden Aufweisung der
voraus entdeckten Sache.. Darin liegt aber, daß es im Sinne solcher Begrün-
dung liegt, daß der Andere frei auf sie zurückkommt, d. h. nicht nur in der
Weise des Zustimmens, sondern auch des möglichen Widersprechens. De.r
Widerspruch kann sich entsprechend der Zweifachheit des Behaupteten
entweder gegen die begründungsunbedürftige Einsichtigkeit des als Grund
genannten Sachverhalts richten, oder (als eigentlicher Widerspruch) gegen
die beanspruchte Begründungsfunktion dieses Sachverhalts für den vorgän-
gig bekannten Tatbestand, d. h. also, ge.gen die. Sachangemessenheit der
begründenden Auslegung selbst. Im ersteren Falle ist durch das Widerspre-
chen die Aufgabe gestellt, den Grund selbst zu begründen und so die
begründende Auslegung durchzusetzen, im anderen Falle eine eigentlichere
Begründung (den wxc{Of; A6yo~ des Sachverhalts zu suchen. Wesentlich aber
ist, daß der Widerspruch sich nicht gegen den Sachverhalt selbst richtet,
sonde.m gegen se.ine Gründe und auf dem Umweg über Gründe. Entspre-
chend bedeutet die Erfüllung des Anspruchs auf Einsichtigkeit in der Zu-
stimmung, daß die begründende Auslegung dem Sprecher vom Anderen
zurückgegeben und in ihrem Anspruch bestätigt wird. Spruch und Wider-
spruch stehen als wissenschaftliche unter derselben Idee der Sachlichkeit, die
ihren Anspruch auf Notwendigkeit und Einsichtigkeit charakterisiert.
Diese Bindung an die Idee der reinen Sacherschließung bedeutet eine
charakteristische Beschränkung der Funktion des Sprechens selbst. Denn im
Sprechen über etwas spricht sich das Da.~ein stet'i selbst mit aus. Tonfall und
Geste stärker noch als die gesprochenen Worte bringen die jeweilige Stim-
mung und innere Verfassung des Sprechenden zum Ausdruck. Im Verste-
hen des Ausgesprochenen und Gemeinten wird dieses innere Befinden des
Sprechenden vom Andern immer mitverstanden und modifiziert das ja auch
irgendwie ge.stimmte. Verstehen des Ge.meinten. Die gemeinte. und durch
das Sprechen offenbar gemachte Sache wird so nicht nur an ihr selbst
aufgefaßt und verstanden, sondern in dem, was der Sprechende darin zum
Ausdruck brachte, wa'i er gewollt oder ungewollt von sich damit sagte und
zu verstehen gab. Entsprechend antwortet der Andere nicht eigentlich auf
das Gesagte. als solches, sondern auf die Selbstaussprache des Sprechenden in
der Weise eines antwortenden Sich-selbst-darüber-Aussprechens. In dieser
Form des Sich-miteinander-Aussprechens konstituiert sich eine spezifische
Möglichkeit des Miteinanderseins. Die Idee der Ve.rständigung, die hier
leitend ist, ist nicht die eine.r Übereinstimmung in der Sache, über die
rz9001 § 3 Die mitweldichen Motive der Sachlichkeit 29

gesprochen wird, und nicht um der Sicherheit der Entdecktheit dieser Sache
willen, sondern: einander im Sprechen Uber die Sache selbst offenbar zu
werden. Fruchtbar ist ein solches Gespräch daher grundsätzlich nicht weni-
ger, wenn man sich in der Sache nicht verständigen kann, sofern eben
dadurch jeder dem Anderen in seinem Sein ausdrücklich sichtbar wird. Es ist
freilich eine wesentliche Frage, die ein Kernproblem des mitweltlkhen
Daseins ausmacht, ob dieses Verstehen des Andern eine echte Weise des
Miteinanderseins darstellt. Denn es fragt sich, ob solches Verstehen des
Andern im Sichaussprechen über etwas nicht auch abgesehen von der Ab-
wendung von der Sacherschließung eine reflexive Verfallsfonn des Mitein-
anderseins ist. Ein Mensch, der einen Anderen, der ihm in irgendeiner Weise
widerspricht, zu verstehen meint, ohne ihm Recht zu geben, hat eben damit
sich vor de.m Widerspruch des Andern geschilt:zt, d. h. im Verstehen seiner
selbst, das sich wesentlich immer in solchem Sichabheben von Anderen
vollzieht, verfestigt man sich in Möglichkeiten, in denen man vom Anderen
gerade unerreichbar wird. Echtes Miteinandersein beruht schwerlich auf
solchem verstehenden Abschieben des Andern, sonde.m auf einem Sein mit
ihm, das sich den eigenen Anspruch solchen Verstehens des Andern und
seiner selbst versagt.
Gegen diese Idee von Verständigung, die aJ..L.~ einer spezifisch reflektieren-
den Tendenz des Miteinanderseins erwächst, muß die Idee rein sachlicher
Verständigung und ihre Vollzugsform im wissenschaftlichen Gespräch ab-
gehoben werden. Die Sachlichkeit der wissenschaftlichen Rede schließt
freilich nicht aus, daß nicht auch sie als Sprechen ein Sichaussprec.hen des
Spre.chenden in seiner Befindlichkeit ist. Aber der Anspruch auf Verständnis
und Entsprechung, den sie erhebt, fordert gerade ein Absehen von dem, wa~
sich im Sprechen liber die Sache vom Da~in mit ausspricht, und ebenso
fordert der Antwortende ein gleiches Absehen von dem, was in seiner
Antwort Unsachliches mit zum Ausdruck kommt. Diese Weise des Ge-
sprächs ist in ihrer Haltung nicht einmal angemessen charakterisiert durch
das bloß Negative des Absehens von dem mit zum Ausdruck Kommenden
im Hinsehen auf die ausgesprochene Sache. Denn in solchem sacherschlie-
ßenden Gespräch kommt neben dem, wo von der Idee der Sachlichkeit
gemäß abgesehen wird, eine eigene positive Verfa.~sung des Da~eins zum
Ausdruck, von der nicht abgesehen zu werden braucht da sie vom Andern,
1

mit dem man spricht, geteilt wird, von der aber auch nicht abgesehen
werden kann, da sie die faktische menschliche Grundlage der Sachlichkeit
des Gesprächs ausmacht, die gemeinsame Bereitschaft des Fragens. Sie
konstituiert als eigene Mitbefindlichkeit die auf Grllnden bestehende und auf
Grtlnde hörende Verständigung.
Solche Verständigung ist ganz und gar auf die zu erzielende Übereinstim-
mung in der Sache abgestellt. Innerhalb dieser reinen Hingege.benheit an die
30 l Kapite1: Zur platonischen Dialektik

Sache erhält das Sprechen mit Anderen seine eigentliche Möglichkeit darin,
sich durch den Anderen in der Sacherschließung weiterbringen zu lassen.
Der Sprechende teiltja mit dem Anderen das vorgängige Verständnis des
Seienden und erhebt den Anspruch, durch sein Ansprechen des Seienden,
da(j eine Aufweisung seiner Gründe ist, dies Verständnis selbst zu begrün-
den. Wieweit dieser Anspruch jeweils berechtigt ist, kommt also wesentlich
daran zur Entscheidung, ob da~ Sachverständnis wirklich au.s dem angege-
benen Grunde begründet ist, d. h. ob die Sache in dem angesprochen ist, was
sie notwendig und immer .zu dem macht, als was sie zuvor verstanden war.
Das aber entscheidet sich im Gespräch in der Zustimmung oder dem Wider-
sprechen des Anderen, also gerade dann, wenn man da..;; Behauptete der
Entgegnung des Anderen freigibt. Denn, ist Widerspruch möglich, so ist
der Anspruch widerlegt, zugleich aber liegt in jedem Widerspruch ein neues
Verständnis und damit eine Vorzeichnung für eigentlichere Begründung. Es
macht die sachliche Produktivität des Gesprächs aus, daß es sich die Rich-
tung seines Suchens von solchem Widerspruch weisen läß.t. Das Sichnic.ht-
verständigenkönnen ist, au.~ der eigensten Tendenz des Gesprächs verstan-
den, niemals ein Ergebnis, sondern ein bloßes Nichtfertigwerden mit der
Verständigung und verlangt daher eine Wiederaufnahme des Gesprächs, da~
seinem eigenen Sinne nach wiederholbar ist und sich gerade in der Wieder-
holung in Richtung auf die Erschließung der Sache und damit auf die
Übereinstimmung hin vorwärtsbringen läßt.
Daß faktisch da.;; Mißlingen der Verständigung auch im sachlichen Ge-
spräch mitunter so gedeute.t wird, daß ein sich zeigende.r Widerspruch als
positives Resultat genommen wird, nämlich als Aufweisung einer Differenz
in undiskutierbaren Voraussetzungen, macht das über die Idee der Sachlich-
keit Gesagte nicht fraglich, sondern bestätigt es vielmehr. Denn in solcher
>Deutung< liegt ein Abfallen von der sacherschließenden Intention des Spre-
chens. Man behauptet die Unauflöslichkeit einer Meinungsverschiedenheit,
um den Widerspruch des Andern nicht mehr in seiner sachlichen Absicht
begegnen zu lassen. Wenn man den Widerspruch des Andern >Verste.ht<, d. h.
ihn sich aus der Verschiedenheit seiner Voraussetzungen von eigenen undis-
kutierbaren Voraussetzungen erklärt, statt eben die Voraussetzungen zum
Gegenstand des Gesprächs zu machen, so schaltet man damit den Andern in
seiner positiven Funktion, als auf sachliche Zustimmung und Verständi-
gung beanspruchten, gerade aus. Das Gespräch hört damit auf zu sein, was
es war: Verständigung über die Sache. - Derselbe Abfall und dieselbe
Ausschaltung kann auch von selten des Andern erfolgen: wenn er wider-
spricht, ohne über seinen Widerspruch Rede stehen zu wollen, oder, um aus
dem Gespräch entlassen zu werden, nur scheinbar zustimmt, ohne in der
Erschließung der Sache wirklich mitzugehen. In diesen Fällen ist es der
Andere, der sich selbst aus der Gemeinsamkeit der sachlichen Verständi-
f31132] § 3 Die mitweltlichen Motive der Sachlichkeit 31

gungsabsicht ausschaltet, indem er das Gesagte nicht in seiner sachlichen


Meinung aufnimmt und zum Gegenstand seiner Antwort macht, sondern
unausdrtlcklich auf Voraussetzungen seines Partners reflektiert, die er zu
)verstehen< meint - womit er sich gegen die sachliche Meinung des Andern
gerade absperrt.
Positiv wird hieran deutlich: der Andere wird im wissenschaftlichen
Gespräch lediglich um der sachlichen Verständigung willen, d. h. aber in
seiner Fähigkeit und Bereitschaft, auf Gründe zu hören und mit Gründen zu
antworten, beansprucht. Sofern er das vorgängige Verständnis der Sache
mit einem leih und diese Bereitschaft zur sachlichen Prtlfung be.~itzt, ist seine
sachliche Zustimmung der allein zure.ichende Maßstab für die Sachangemes-
senheit des Logos. und nicht das Vorurteil einer herrschenden Meinung.
Darin liegt aber zugleich, daß es auf diesen Einen, der so Rede steht, jeweils
e.ntscheidend ankommt, da die Erzielung der Verständigung mit ihm die
>Wahrheit< verbürgt: daß der. gemeinsam gefunde.ne Grund wirklich der ist.
aus dem die Sache in ihrem notwendigen Sein und Sosein aufgezeigt und
begründet ist. Der Andere, mit dem die Übereinstimmung erstrebt wird, ist
also in nichts verschieden von allen Anderen; oder besser, er wird nur in dem
beansprucht, worin er gerade nicht verschieden von den Anderen ist. Des-
halb ist seine Zustimmung ein Zeugnis für die Wahrheit dessen, wozu er
zustimmt. Wie er, müßte auch jeder andere, mit dem dasselbe Gespräch
geführt würde, dem Ergebnis des Gesprächs zustimmen. Versagt er seine
Zustimmung und begtilndet seinen Widerspruch, so hat e,..;; keinen Sinn, an
seiner Stelle einen Anderen ins Gespräch :zu ziehen. Denn kann der Erste mit
Grund widersprec.hen, dann können e,.~ Andere mit demselben Grund, und
dann ist da'!, dem sie widersprechen, widerlegt. Es liegt daher im Sinne der
Verständigungsabsicht, gerade mit dem, dessen Vormeinung der These am
schärfsten widerspricht, zu einer Verständigung gelangen zu wollen. Je
radikaler der Widerspruch ist, desto mehr ist da~ durch eine schließliche
Homologie Bestätigte gesichert. Wenn man diese Idee des sachlichen Ge-
sprächs im Auge hat, wird es klar, daß solches Gespräch nicht eine dem
We.'ien des sachaufweisenden Logos der Wissenschaft fremde Form der Rede
ist, sondern im Gegenteil dem Logos die Möglichkeit gewinnt, sich zum
erkennenden Aufweisen und Aneignen auszubilden.
In der Struktur dieser Idee der Verständigung also liegt es begründet,
warum ich. auch ohne mit einem Anderen zu sprechen, in der wissenschaft-
lich begrtlndenden Aufweisung und Aneignung von etwas vordringen und
zum eigentlichen Logos gelangen kann. Denn auch das nichtaussprechende
Denken ist Sprechen, nur daß der Andere. mit dem dann gesprochen wird,
ich selber bin. Das ist aber nur möglich, weil der Andere auch im wirklichen
Gespräch in nichts anderem beansprucht wird, als was ich selbst für mich
kann: auf eine gegebene Auslegung zurückzukommen, indem ich sie an dem
32 L Kapitel· Zur platonhchen Dialektlk 132/331

Verständnis der Sache prüfe. Es beruht das darauf, daß da~ im )Denken<
artikulierte Verständnis genau wie als ausgesprochene Auslegung festgehal-
ten ist und so wiederholbar und für ein Darauf-Zurück.kommen frei ist. Die
Möglichkeit, sich selbst im Widersprechen frei zu begegnen, hat freilich eine
e.igene Schwierigkeit: für sie i~t gefordert, daß man von sich selbst und den
festwerdenden Richtungen seines Verstehens freizukommen weiß - und
darauf zu hören, was die Sache. einem auf neue Befragung zu sagen hat Aber
schon für das wirkliche Gespräch ist ja gefordert, daß man sich an die
sachliche Meinung des Gesagten allein hält und nicht an das, was sich im
Sprechen vom Dasein mit ausspricht. Gewiß tragen zum Finden und Aus-
sprechenlassen des Widerspruchs faktisch unsachliche Motive bei. Die Kon-
kurrenz, als ein fundamentales Motiv des Miteinanderseins, macht für das,
was sich gegen die These des Anderen sagen läßt, auch im sachlichen
Gespräch sichtig. Aber dem sachlichen Anspruch des Gesprächs genügt es,
wenn nur die sachlichen Gründe, nicht diese faktischen Motive zum Gegen-
stand der Auseinandersetzung werden. Der Andere, dem man mit diesen
Gründen widerspricht, nimmt sie rein in ihrem sachlichen Gehalt Das sich
mit sich selbst unterredende Denken ist vor die gleiche Forderung gestellt.
Es muß alle derartigen Motive selbst ausschalten, um sachlich vorwärtszu-
kommen. Seinem eigenen Logos prüfend auf freie Zustimmung oder freien
Widerspruch gerichtet entgegenzutreten, fordert ein primäres Absehen da-
von, daß es der eigene Logos ist. Faktisch kann sich dieses Absehen freilich
reflektierend so vollziehen, daß man auf den möglichen Widerspruch Ande-
rer hinblickt. Aber diese reflektierende Vorausnahme Anderer sieht sie nicht
als bestimmte Andere, Uber die man die Überlegenheit gewinnen möchte,
sondern als die namenlosen Träger eines möglichen sachlichen Wider-
spruchs, d. h. aber, man sieht so auch die eigene These nur in ihrem sachli-
chen Gehalt Diese Sachlichkeit stellt sich dar als die Bereitschaft zum Fragen
und Zweifeln 7 • Sie ist auch die Voraussetzung, unter der es echten Selbstein-
wand gibt, d. h. einen Einwand, der nicht grundsätzlich unterhalb dessen
bleibt, was die eigene These besagt, der also nicht von vornherein orientiert
ist auf ein Sichern dieser These und nur einwendet, was als abwehrbar und
nichtig im Voraus gesehen ist.
In der Sachlichkeit des Anspruchs an den Andern, den der wissenschaftli-
che Logos erhebt, liegt es auch begründet, daß es von ihm allein wirkliches

7Daß und warum da"!. >Denken< mehr ist als da..;; bloße Forb;pinnen fest.t.--r Denkvorau..'ii-
sel.:L.ungen und in dDL"T blolk.-n Logik der Konsequenz nicht aufgeht, auch wt..-n.n c..'il
monologisches Denken ist, war gcgt,--n die einseitige AnaJyse liiwitlu (Da.'\ Individuum in
der Rolle des Mitmenschen~ Milncht.--n 1928) .zu betonen. E~ ließe sich zeigen, daß
umgekehrt da..;; Entwickeln bloßer Konsequenzen sich unter mitwdtlicht..--n Motiven aLts-
bildet, wa.;; übrigens dem tieferen Zusammenhang der LöwITHschen Analyse entspricht.
Vgl meine Rezension Logos XV lll ( 1929). 1Jetzt in dieser AlL"l.gabe der Ges. Werke Bd 101
[33-35] § 4 V afallsfonren <»; Srraflens 33

Lehren gibt. Das Lehren ist ein abkünftiger Modus des in sachlich begrün-
dender Aufweisung sich vollziehenden Miteinandersprechens. In ihm be-
stimmt sich der Sprechende als Lehrer, der Andere als Lernender. Aber der
Anspruch auf Verständnis, den der Lehrer an den Lernende.n stellt, i'!t
grundsätzlich derselbe wie in der gegenseitigen sachlichen Verständigung.
Zwar liegt dem Lehrer nicht um seines eigenen Sachverständnisses willen an
dem zustimmenden Verstehen des Schülers, sofern er über das, was er lehrt,
schon eigentlich wissend verfügt. Aber der Lernende soll auch hier aus freier
Einsicht in die begründende Aufweisung zustimmen, d. h. er soll nichts
übernehmen, um es nachreden zu können, sondern soll durch die sachliche
Aufweisung selbst in ein wissendes Verfügen über die Sache gebracht wer-
den. Im Wesen der Lehrbarkeit liegt esja, daß da."t Lehrbare nicht nur von
diesem - und von jenem nicht - erlernbar ist, d. h. aber, daß der Lernende als
Anderer nicht in seiner Andersheit beansprucht wird, sondern in der Selbig-
keit, die Lehrenden und Lernenden gemeinsam ist. Daß Wissen ]ehrbar ist,
ist also mit dem Anspruch des wissenschaftlichen Logos gegebe.n, in der
Aufzeigung aus dem Grunde die Sache in ihrem notwendigen Sein anzuspre-
chen.
Diese Funktion des Anderen innerhalb der Tendenz des Gesprächs auf
sachliche Verständigung macht gerade das Wesen des Dialektischen aus.
De.nn der dialektische Widerspruch ist nicht einfach eine Gegenthese, die ein
anderer der behaupteten Meinung als seine Meinung entgegensetzt. Ein
dialektischer Widerspruch liegt nicht vor, wo Meinung gegen Meinung
steht, sondern er konstituiert sich gerade dadurch, daß ein und dieselbe
Vernunft Meinung und Gegenmeinung gelten lassen muß. Ein Widerspruch
im dialeklischen Sinne ist es nicht, wenn ein anderer dagegen spricht,
sondern wenn etwas dagegen spricht, mag dieses ein anderer oder mag ich
selbst es gesprochen haben 8 •

§ 4 Verfallsformen des Sprechen.r;

Der Anspruch des Wissen" bestätigt sich in der Verständigung. An der


Zustimmung des Andern bewährt sich, ob der gegebene Logos wirklich
imstande ist, die Sache einsichtig aufzuweisen. Hie.r aber liegt für da'5 Spre-
chen als eine Möglichkeit der menschlichen Existenz eine spezifische Mög-
lichkeit des Uneigentlichseins. Plato charakterisiert den sachlichen Geist der

8 E.~ ist bezeichnend, daß man die Vertretung zweier entgegengesetzter Thesen, für die
beide etwas sprich4 all~drikklich und willkürlich auf zwei verschiedene Partner verteilen
kann wie das Legg. 963 ~ geschieht. Solche Verteilung ist eben nur eine technische
1

Angelegenheit. Woranf es dialektisch ankommt, ist gerade die gleiche Geltung beider
Thesen für ein und dieselbe Vemunft.
34 l. Kapitel: Zur platonischen Dialektik l35f36J

dialogischen Verständigung immer wieder, und es sind dieselben Auszeich-


nungen, die. der sokratischen, der späteren platonischen (et\va des >Sophi-
stes< oder der >Gesetze<) und der akademischen (V 11. Brief) Gesprächsfüh-
rung zuerkannt werden. Sie lassen sich einheitlich zusammenfassen als Aus-
schluß des tp86V<>f;. '{J86vm; bedeutet (vgl. unten die Interpretation zu Philebos
48ff.) Sorge um das Voraussein vor Anderen oder NichtZurückbleiben
hinter Anderen. Als diese ist er im Gespräch wirksam in der WeiCie des
besorgten Zurückhaltens der auf die Aufdeckung des wahren Sachve.rhalts
drängenden Rede. Das Reden, das von solcher Rücksicht auf sich selbst
ge.leitet ist, ist also von einem Vorbehalt bestimmt: daß die Rede über die
Sache auf den Redenden selbst positiv ausze.ichnend zurückfä.llt. Dieser
Vorbehalt enthält der Rede die freie Anpassung an die Zusammenhänge der
Sache vor, also gerade die rückhaltlose Berei~chaft zur Rechenschaftsgabe.
Wer dagegen ohne Vorbehalt vcv cplMvov1 c µcwjf,~ Ä.vHw~· (ohne vom
Schmerz des gekränkten Rechthabenwollens gehemmt zu werden) Rede.
steht, der ist zum >d.q>tMvw'< Rechenschaftgeben bereit.
Die entgegenstehenden Verfallsformen des Sprechens unterscheiden sich
von der oben behandelten grundCiätzlich dadurch, daß sie nicht den An-
spruch auf sachliche Verständigung reflektierend abstumpfen, sondern den
Sehe.in dieses Anspruchs benutzen, um sich selbst vor Ande.m auszuzeich-
nen. Nur diese Verfallsfonnen sind bei den Griechen wirksam gewesen. So
sehr beherrschte sie das Vertrauen auf die Gewalt der Rede und die Möglich-
keit der Homologie. Das Sprechen gibt sich den Schein, Wissen zu sein,
sofern es sich durch die in ihm selbst gelegene Verführung die Zustimmung
Anderer zu ver5chaffen, oder Andere zu widerlegen versteht. Die Vollzugs-
weise dieses Scheinanspruchs ist daher so charakterisiert, daß der Logos,
statt in freiem ße.gegnenlassen von sachlicher Zustimmung oder sachlichem
Widerspruch in seiner sacherschlie.ßenden Funktion bestätigt oder gefordert
zu werden, im Gegente.il darauf abzielt, die Möglichkeit eines freien Entgeg-
nens des Andern abzuschneiden. Solches Scheinwissen stellt sich also dar
entwede.r im Abzielen auf den Gewinn von Zustimmung oder im Widerle-
gen9. In beiden Formen des Sprechens ist seine Funktion nicht primär, die

Dieser agonale Sinn des Logos kann nicht aus einer Theorie des Logos hergeleitet
9

werden, die die Möglichkeit sacherschließenden Redens grund~tzlich in Frage. stellt (wie
E. HOFFMANN, Die Sprache und die archaische. Lo~ Tübingen 1925, die sophistische
Eristik aus einer v µw-Theorie der Sprache. ab:znleiten sucht). Der agonale Gebrauch des
Logos beruht vielmehr selbst auf der Vorau~tzung, daß der Logos die Sache aufweist.
Nur so versteht sich der sophistische Anspruch anf Wissen> der sich anf das Reden.können
über alles gründet. Nur so kann der Logos >den Hörer treffem (HOFFMANN a.a.O. S. 28f),
daß der Hörer da.ii Ge.~prochene in seinem sachlichen Anspruch, als Wi~ nimmt. Die.
Motive für den agonalen Gebrauch der Rede liegen also nicht in einer sprach- und
erkenntnis-theoretischen Position sondern in einer Tendenz des faktischen öffentlich-
1

mitweltlichen Da.~ins: sich durch die Rede als Wissender vor anderen auszuzeichnen. Die.
[36'37] § 4 Verfallsfmnen des Sprech:ns 35

Sache in ihrem Sein sichtbar zu machen und sich dies durch den Andern zu
bestätigen, sondern im Sprechen unabhängig von seiner Sacherschließung
die Möglichkeit auszubilden, den Andern in der ihm in der Verständigung
zukommenden Funktion des Mitredenden und Mitwissenden gerade auszu-
schalten.
1. Der Anspruch auf Wissen stellt sich her im Verfugen über den stärksten
Logos. Die >Stärke< beruht auf der Unmöglichkeit des Zufallkommens, der
Unmöglichkeit des Widerspruchs. In diesem Sinne muß jeder Logos, der
Wissen sein will, stark sein, und sofern er unwiderleglich ist, ist er stark. Die
>Stärke< ist - so besehen - lediglich der Ausdruck der Sachangemessenheit
des Gesagten. In solcher Weise ist die Stärke nicht um ihrer selbst willen
angestrebt, sondern in dem Streben nach Sachangemessenheit des Gesagten
mitgegeben. Sie kann aber auch losgelöst von der Idee der Sachangemessen-
heit als Stärkersein im Dienste der Überlegenheit Uber die Andern erstrebt
sein. Diese Tendenz auf den stärkeren Logos ist dadurch charakterisiert, daß
sie darauf aus ist, durch die im Reden selbst gelegenen Möglichkeiten jeden
beliebigen (auch den sachlich schwächeren, d. h. der Sache unangemesse-
nen) Logos zum stärkeren zu machen und so den sonst unetfUllbaren An-
spruch zu erfüllen, stets den stärkeren Logos zu haben. Daß dieser Anspruch
nur einen Scheinanspruch auf Wissen darstellen kann, ist daran klar, daß in
solcher Beherrschung der Rede Wissen von Allem beansprucht wird. Man ist
bereit, auf jede Frage. zu antworten, und glaubt das zu können, weil man
vorgängig, bevor man weiß, wonach man gefragt wird, so über die Mög-
lichkeiten der Rede zu verfugen meint, daß man jeden Widerspruch unab-
hängig von seiner sachlichen Berechtigung abzuschneiden vermag. Dieser
in sich unmögliche Anspruch, alles zu wissen, behauptet seinen Schein nur
dadurch, daß das Reden die Sache selbst so verdeckt, daß sie für den
Widersprechenden nicht mehr antreffbar ist. Die sachverdeckende Tendenz
.solchen Redens verrät sich darin, daß es dem Redenden auf das, was er sagt,
nicht eigentlich ankommt. (Auch verdeckende Rede hat einen sachlichen
Gehalt, sofern auch das Verdecken ein Aufzeigen der Sache ist, freilich als
etwas, was sie nicht ist.) Worauf es ihm ankommt, ist lediglich die Überle-
genheit über den Widerspruch. Der Anspruch auf Wissen, den die Rede
erhebt, gibt sich immer schon als erfüllt, nicht erst als sich durch VersUindi-
gung ertllllend. Erweist sich - im Gespräch mit einem wirklich Fragenden,
dem man freilich möglichst aus dem Wege geht, wie sich gleich zeigen wird
- der aufgestellte Logos wider Erwarten als nicht unwiderleglich und wird
widerlegt, so wird nicht aus dem sachlichen Gehalt der Widerlegung und
dem anfanglich aufgestellten Logos eine eigentlichere Auslegung der Sache

skepti.~he Wendung in der Theorie des Logos beruht selbst erst auf diesen Vetfallsmög-
lichkciten des faktischen Sprechens.
36 l Kapitel: Zur platonischen Dialektik [371381

entwickelt, sondern an die Stelle des widerlegten wird ein neuer gesetzt, der
auf das widerlegende Argument, und nur auf dieses, orientiert ist. So wird
jeder Logos, wenn er widerlegt wird, ganz fallen gela~sen und an seine Stelle
ein neuer gesetzt, der stark genug scheint, gerade gegenüber dieser Widerle-
gung sich zu behaupten. Jeder Logos wird also lediglich um seines Stärker-
seins willen gew ähl l, er will abschließend sein und nicht eine sachliche
Erörterung eröffnen. So wird er, wenn er widerlegt ist, nicht festgehalten,
sondern verschwindet ganz, ohne Rücksicht darauf, ob das mit ihm Gesagte
etwas von der in Frage stehenden Sache aufzeigte oder nicht. Die Sorge um
die Überlegenheit des Logos verstelh so den Blick auf die Sache, die gerade
durch die Widerlegung auf eine Auslegung verweist, die fortschreitet, indem
sie das im Für und Wider sich Zeigende mitnimmt und festhält. Die Unsach-
lichkeit dieser Art Rede wird also gerade dadurch offenbar, daß sie der
möglichen Widerrede ausweicht. So liegt es im Wesen solchen Redens, den
Dialog zu meiden. Es tendiert zum Redenhalten, zur Makrologie, die ja das
Zurückkommen auf das, was gesagt wurde, schon äußerlich durch die
Länge erschwert, zumal aber, wenn diese Länge ohne innere Ordnung ist,
d. h. durch mannigfache Variation des Gleichen sich hinzieht, ohne in der
sachlichen BegrU.ndung fortzuschreiten.
Im Redenhalten wendet man sich von vornherein nicht an einen Einzel-
nen, mit dem eine Verständigung in der Sache erstrebt würde, sondern an
eine Menge, mit der eine .sachliche Verständigung schon deshalb nicht
möglich ist, weil die Menge nicht antworten kann. Die Rede ist daher nicht
ein rein sachliches Aufzeigen, sondern ein Überreden. Sie ist darauf bedacht,
durch den Eindruck, den sie macht, die Sache, um die es in der Regel geht,
glaubwürdig zu machen. Das im Reden selbst unabhängig von ihrem sachli-
chen Gehalt gelegene Mittel, Eindruck zu machen, ist die Gefälligkeit der
Rede selbst. Sie ist in der hier zu charakterisierenden Weise des Redens der
eigentliche. Gegenstand der Bemühung; Uber ihre Mittelfunktion hinaus will
sie in sich selbst gewUrdigt werden. Der auf die Klärung der Sache Dringen-
de, dem an der Kunst der Rede als solcher nichts Hegt, sieht an ihr nur, daß
mit ihrem Fortgang kein Fortgang der sachlichen Erschließung erreicht
wird, daß in ihr auf verschiedene Weise immer wieder nur dasselbe gesagt
wird (Phaidr. 235 a). Und we.nn die Rede zu Ende. ist, so merkt er kaum, daß
sie zu Ende ist: eine Rede, in der kein Weg sachlichen Erschließens einge-
schlagen wird, kann auch nicht zu einem in der Sache selbst gelegenen Ende
kommen. Sie hört auf, aber die Bezauberung dauert, bis man aus ihr erwacht
(Prot. 328 d). Die äußerste Fonn dieser Verselbständigung des Schönre-
dens, in der überhaupt keine bestimmten Anderen, zu denen gesprochen
wird, gesehen sind, ist das Redenschreiben (Lysia.;; im >Phaidros<). Diese Art
der Rhetorik zeigt im Extrem, daß an der Sache, von der die Rede ist, dem
Redner nichts liegt, sondern nur an der Möglichkeit, beijeder Sache seine
f38f391 § 4 Verfallsformen des Sprechens 37

Kunst zu zeigen. Echte Rhetorik dagegen zeigt zwar auch nicht die Sache
auf, wie der Redner sie sieht, sondern gibt sie den Hörern als etwas aus, was
sie nicht ist, aber geleitet von einer sachlichen Absicht: die Ande.m auf dem
Wege dieses Täuschens von etwas .zu überzeugen und zu etwas zu überre-
den, woran dem Redner Hegt Er redet also nicht, um sich oder seine Kunst
zu zeigen, sondern um seine Hörer zu etwas zu bestimmen, das er zu
vertreten imstande wäre, da'\ er aber vor Vielen nicht einfach wie es ist zeigen
kann, weil die Vielen nicht der Eine sind, den man allein in sachliche
Verständigung zwingen kann.
2. Das Gegenstück zu dieser unsachlichen Art des Redens, die darauf
gerichtet ist, sich als den Wissenden, der nicht zu widerlegen ist, zu ze.igen,
ist das Widerlegen des Anderen um der Widerlegung willen. Auch hier dient
da~ Sprechen der Absicht, sich durch da'i Widerlegenkönnen selbst den
Schein des Wissen~ zu geben. Nur erreicht es seine Absicht nicht durch
unmittelbare Inanspruchnahme eigener Überlegenheit, sondern umgekehrt
dadurch, daß man den Anderen ihre Unterlegenheit demonstriert. Auch
hier ist die ursprüngliche Tendenz auf Sacherschließung mißbraucht, die
darin besteht, durch die Widerrede den Anderen und sich selbst in eine
eigentlichere Auslegung der Sache vorwärtszutreiben. Auch hier fehlt das
echte Mitverhältnis mit dem Anderen im Sein zur Sache. Durch die Widerle-
gung soll der Ande.re nicht dazu gebracht werden, in eigentlicherer AusfUh-
rung neu zu Worte zu kommen, sondern er soll gerade zum Schweigen
gebracht werden. Im Wesen dieses Widerlegens um seiner selbst willen liegt
die Tendenz, alle und jede These als unhaltbar zu widerlegen, ein Anspruch,
der ganz dem Anspruch, über alles reden zu können, entspricht. Auch hier
ist mit diesem Anspruch bereits angezeigt, daß es sich nicht um echte
Widerlegung aus der Sache handeln kann. Denn in diesem Anspruch wird
über die Möglichkeit des Widerlegens vorgängig verfügt, ohne Rücksicht
auf den Sachgehalt des jeweils zu Widerlegenden. Auch hier wird also eine
im Reden selbst gelegene Möglichkeit des Scheinens ergriffen: jede Aussage
durch Erweisung ihres Gegenteils zu widerlegen. Das ist möglich, sofern
jede Auslegung von einer vorgängigen Hinsichtnahme auf die auszulegende
Sache geführt ist, ohne daß diese Hinsichtnahme in der Auslegung selbst
ausdrücklich zu Worte kommen muß, so sehr sie auch den sachlichen Sinn
der Auslegung bestimmt. Jede Bedeutung steht im Ganzen eines Bedeu-
tungszusammenhangs und bestimmt sich aus diesem Ganzen. An sich selbst
genommen ist sie also grund.:;älzlich vieldeutigt sofern ihr erst aus dem
Zusammenhang ihre Bestimmtheit erwächst. Die Widerlegung in ihrer
unsachlichen Verselbständigung vollzieht sich nun so, daß diese Vieldeutig-
keit verdeckt bleibt. Die Auslegung wird unausdtilcklich in eine neue Hin-
sicht gestellt. Die.iÖjer Wechsel der Hinsicht bleibt dadurch unausdrtlcklich,
daß der Andere, dessen These widerlegt werden soll, nichts mehr dazu sagen
38 L Kapitel: Zur platonischen Dialektik [39/40]

darf, bzw. nur den Schein einer Antwort zugebilligt bekommt, da.4i bezie-
hungslose Ja oder Nein (vgl. die Darstellung im Euthydem). So bleibt die
Verschiedenheit der Hinsicht, in der da"t Ausgesagte jeweils steht, verdeckt,
indem man sich an die Selbigkeit des Wortes hält (xai' voµa fJ1clYxc1v), und
gelangt so zu dem widerlegenden Widerspruch. Auch für diese Form der
Rede ist es chan1kteristisch, daß sie von ihrer sachlichen Absicht, dem
Sehenlassen des Gemeinten, abgeschnitten ist, und so ~ich an die vieldeuti-
gen Möglichkeiten des Gesagten als solchen hält, die die Sache gerade
verdecken, und damit die echte sachliche Verständigung hintertreiben. Das
Motiv dieser Verdeckungstendenz ist auch hier, sich, als der Widerlegende,
als Wissenden zu zeigen. Dies ist die Eristik.

§ 5 Der sokratische Dio.log

Diese allgemeine Charakteristik der Struktur der wissenschaftlichen Rede


und der Formen ihres Verfalles bezeichnet nun zugleich den historischen
Horizont, in den der sok.rdtische Dialog und damit die Ursprünge der
platonischen Dialektik zu stellen sind. Die Herrschaft der Rede in den eben
chardkterisierten uneigentlichen Formen ist in der historischen Tatsache der
Sophistik verkörpert. Die geschichtlichen Väter der Sophistik sind zugleich
die Schöpfer der Rhetorik. Die Strukturverwandtschaft der rhetorischen
und eristischen Kunst, die oben rein sachlich exponiert wurde, bestätigt sich
in der Selbigkeit ihre.r historischen Wurzel. Umgekehrt wird aus den aufge-
zeigten mitweltlichen Motiven des Veifallens an das Reden al4i solches die
faktische. Herrschaft der Sophistik (im weitesten Sinne) ve.rständlich. Noch
in diesen unechten Formen der Rede bekundet sich die Eigentümlichkeit des
wissenschaftlichen Anspruchs, Redestehen zu können über das, was man zu
wissen meint. Sofern also ein jeder, mit de.m Sokrdtes ins Gespräch kommt,
das zu wissen meint, wonach er gefragt wird, kann er sich der Forde.rung,
Rede zu stehen, nicht versagen. Die Echtheit seines Anspruchs auf Wissen
wird durch diese Forderung der Rechenschaftsgabe zur Prüfung gestellt.
Wenn der platonische Sokrates mehr und mehr die Haltung des Frdgenden
und damit Prüfenden aufgibt und der Gesprächsfi.i.hrer in den späteren
Dialogen seinerseits zu dem wird, der ein Wissen beansprucht, bleibt für die
Vollzugsform dieses Wissens doch die Form des Dialogs nicht ohne Grund
erhalten. Denn dort ist es er selbst, der das, was er sagt, ständig dieser
Prüfung unterwirft und den Anspruch seiner Rede auf Wissen an der Ver-
ständigung mit den Anderen bewährt. Die Dialogform dient der ständigen
Vergewisserung über das Mitgehen des Anderen in der sachlichen Erschlie-
ßung und schützt damit die eigene Rede vor dem Verfall in ein leeres, die
gesehene Sache aus dem Blick verlierendes Reden, der in redekundiger Zeit
alles Reden bedroht. In der historischen Situation Piatos also liegt es begrün-
f40-421 § 5 Der sokratische Dialog 39

det. daß Wissen nicht me.hr als weise Verkündigung der Wahrheit möglich
ist, sondern sich in der dialogischen Verständigung, also in der grenzenlosen
Bereitschaft zur Rechtfertigung und Begründung alles Gesagten bewähren
muß.
Die Analyse des sokratischen Dialogs, die in der folgenden Skizze ver-
sucht wird. steht also unter der Abzweckung, in der durch den Gesprächs-
charakter gegebenen Struktur der Verständigung die Momente der wissen-
schaftlichen sachlichen Rede aufzuweisen. Die Herdusstellung dieser Struk-
turmomente soll sodann die Leitfaden für die Interpretation der Theorie der
Dialektik ergeben. Mit der Durchfiihrung dieses Zusammenhanges von
Dialog und Dialektik beschränkt die Interpretation ihren Anspruch darduf,
das Motiv der sachlichen Verständigung als Leitmotiv in den verschiedenen
Ausformungen des Problems der Dialektik nachzuweisen. Damit hofft ~ie
der Interpretation des Dialektikexkurses im >Philebos< den Rahmen zu schaf-
f~ aus dem die Funktion des Exkurses im Zusammenhang des Gesprächs
verständlich wird. Im II. Kapitel soll also der hie.r sachlich entwickelte
Zusammenhang für die konkrete Interpretation des >Philebos< fruchtbar
werden. Denn es wird sich zeigen, daß die 61alcxr1X fnJvaµ1~, von der dort die
Rede ist. im Dialogischen gerade die Dialektik darstellt, die am Eingang des
>Philebos< aus dem Bedürfnis der Gesprächssituation heraus zur methodolo-
gischen Diskussion ge~te.Jlt wird.
Zunächst ist zu charakterisieren, welche Voraussetzungen für die Mög-
lichkeit der Verständigung mit den gegenständlichen Themen der sokrati-
schen Dialoge gegeben sind. Denn der Anspruch auf Wissen. den Sokrates
prüft. ist ein ausgezeichneter Anspruch. Es handelt sich nicht um ein Wissen,
das der eine hat, der andere nicht hat, das der eine beansprucht, der andere
nicht, - also nicht um ein Wissen, wodurch sich nur die >Weisen< auszeich-
nen, sondern um ein Wissen, da.4ijeder zu haben beanspruchen muß, und
daher. sofern er es nicht hat, ständig suchen muß. Denn der Anspruch auf
dieses Wissen macht die Seinsweise de.r menschlichen Existenz selbst aus: es
ist das Wissen um das Gute, um die Arete. Zum Sein des Menschen gehört
es, daß er sich in seiner Arete versteht, d.h., daß er sich aus den Möglichkei-
ten, die er ist, aus dem, was er sein kann. versteht. Die sokratische Frage,
was die Arete (oder eine bestimmte Arete) sei, ist also geleitet von einem
dem Frdgenden und dem Befragten gemeinsamen Vorbegriff von Arete.
Alles Das.ein lebt ständig in einem Verständnis ihrer. Wa.~ und wie der gute
Staatsbürger zu sein hat, ist in einer das ganze öffentliche Daseinsverständnis
beherrschenden Auslegung, der sog. Moral, eine.m jeden vorgezeichnet.
Der Begriff der Arete ist also ein >öffentlichen< Begriff. In ihm ist das Sein des
Menschen als ein Mit-Anderen-in-einer-Gemeinschaft (der Polis)-Sein ver-
standen. Arete ist das, was einenjeden zum Staatsbürger macht, d. h. aber,
das Verständnis von Arete ist nicht einfach in der Weise gemeinsam und
40 l Kapitel: Zur platonischen Dialektik [421431

öffentlich, daß jeder die he-rrschende Meinung darüber teilt, etwas weiß, was
alle wissen, sondern mit dem Anspruch, ein Staatsbürger zu sein, ist not-
wendig de.r weitere Anspruch ge.geben, diese Arete, die einen zum Staats-
bürger und das ist: zum Menschen macht, selbst zu haben. Dieses Motiv
kommt in den sokratischen Dialogen ausdrücklich zur Geltung. So bezeich-
net es Protagoras geradezu als Wahnsinn, wenn einer nicht behauptet, er sei
gerecht (Prot. 323 b, ähnl. : Charm 158 d, Gorg. 461 c). Jeder müsse. das tun,
sofern er überhaupt zu den Menschen gehöre.. Dm; also ist die Vorausse.t-
zung, unter der die. Frage, was diese Arete. eigentlich ist, von vornherein
steht: daß jeder den Anspruch erhe.bt, sie zu haben, d. h. aber, sich aus ihr zu
verstehen. Dann muß aber auch jeder bereit und fähig sein, darüber Rechen-
schaft geben zu können, warum er so handelt und sich verhält, wie er es tut;
er muß sagen können, als was er sich mit dem Anspruch auf Arete versteht,
sofe.m er sich nur im Ä.oA" auf etwas hin verstehen kann, d. h. zu etwas sein
kann, was nicht gegenwärtig da ist.
Daß dieser selbstverständlich scheinende Anspruch nicht selbstverständ-
lich erfütlt ist, daß sich das durchschnittliche Selbstverständnis des Daseins
nur mit dem Schein dieses Wissens begnügt und von sich selbst nicht
Rechenschaft geben kann, ist die sokratische Entdeckung. Die Sokratische
Frage nach de.m, was die Arete ist, ist also die Forderung der Rechenschafts-
gabe. Sie fragt z. B. warum diejenigen,. die wir alle als ge.recht verstehen,
gerecht sind: was die Gerechtigkeit selbst ist, deren Mitdasein mit Jeman-
dem ihn gerecht macht. Auf diese Frage. muß jeder antworten können, denn
er wird damit nach sich selbst gefragt. Jedes sokratische Gespräch führt zu
einer solchen Prüfung dessen, was einer selbf\t ist (Lach. 187 e). Auch wo
zunächst nicht das Wissen um das eigene Sein The.ma des Gesprächs ist,
sondern der Anspruch auf ein bestimmtes Wissen in einem Sachgebiet, führt
das sokratische Fragen die Prüfung dieses Anspruchs auf einen selbst zurück.
Mit eine.m solchen Wissen glaubt man ja etwas zu besitzen, da~ gut ist. Ob es
gut ist, ent4icheidet sich aber nicht daran, ob man dies Wissen wirklich hat,
sich in e-inem Sachgebiet auskennt oder sich auf eine Verrichtung versteht,
sondern daran, ob der Gebrauch dieses Wissens von der Einsicht in das Eine
geleitet ist, wa~ einen selbst und alles was man tut, gut macht. Kein einzelnes
Wissen ode.r Können ist an sich selbst gut, sondern bedarf einer Rechtferti-
gung aus dem verstandenen Worum-willen der eigenen Existenz. Man muß
sagen können, warum man in bestimmter Weise sich verhält, d. h. was das
Gute ist, woraufhin man sich selbst in seinem Verhalten versteht.
An de.r Forderung der Rechenschaft erweist sich das herrschende Da-
seinsverständnis als unzureichend. Oa4i Wissen um Gerechtigkeit, da~ man
im Haben ihrer beansprucht, ist ein natürliches Verständnis dessen, wa"' das
ständig Gemeinsame der Verhaltungsweisen ausmacht, die in der öffentli-
chen Auslegung als gerecht gelten. Aber jede dieser Verhaltungsweisen kann
[43/44] § 5 DtY sokratische Dialog 41

trotzdem schlecht sein, bzw. die ihr entgegengesetzte kann auch gut sein. In
der Front standzuhalten wird allgemein als Tapferkeit angesehen, aber es
kann eine Taktik sein, durch scheinbares Fliehen die feindliche Front aufzu-
lockern und dann zu vernichten. Also ist nicht dieses Standhalten als solches
das Wesen der Tapferkeit; denn Fliehen ist in diesem Falle auch tapfer (Lach.
190 eff.). Sole.bes natürliche Verständnis von Arete aus der Gemeinsamkeit
eines Verhaltens stellt also kein wirkliches Verfügen über das, was Arete ist,
dar, sofern man sich zumeist mit dem Schein de.~ als gerecht, tapfer usw.
Geltenden begnügt. - Man könnte einwenden: man gehorcht eben de.r öffent-
lich verpflichtenden Sitte. fät das denn kein Verständnis seiner selbst? Aber
ein wirkliches Verfügen über das, was die Arete ist, liegt nur vor, sofern man
Rechenschaft zu geben vermag Ober das, was das als Arete Geltende gut-
macht. Darin liegt aber: wenn der Anspruch auf Rechenschaft über das
Gutsein in Zweifel kommt, dann führt dieser Zweifel zum Zweifel am Recht
des Geltenden. Seine letzte Konsequenz ist dann der Hedonismus (Rep.
538 d). Denn, vermag man sich nicht mehr in Hinblick auf die Arete
wirklich zu verstehen, dann fällt die Idee des Guten als die formale Idee anen
Sichselbstverstehens auf die unmittelbare und schlechthin gewisse Erfah-
rung des Sichgutbefindens zurück. So findet die sokratische Prüfung neben
dem Anspruch auf Areteversländnis den Zweifel am Recht dieses Arete-
ldeals im Hedonismus vor, der gleichsam der äußerste Fall eines sich rec.ht-
fertigenden Daseinsverständnisses zu sein scheint.
Das Gute, dessen Wissen beansprucht wird und wovon Rechenschaft
verlangt wird, ist auf :zweierlei Weise inhaltlich verstanden: als Arete, d. h. in
der Orientierung an einem öffentlichen moralischen Daseinsverständnis,
oder als Hedone, d. h. im Bruch mit der herrschenden moralischen Ausle-
gung, in der Orientierung an der unmittelbarsten Erfahrungsgewißheit des
Guten. Aber selbst diese Erfahrungsgewißheit muß sich als Daseinsventänd-
nis konstituieren, d. h. Hedone muß als Worumwillen des Seins das Worauf-
hin eines einheitHchen Selbstverständnisses des Daseins darstellen. Der An-
spruch solchen Sichverstehens als eines vorgängig gewissen Verfügens über
sich selbst in allen seinen Verhaltungen bleibt auch dann noch Vorausset-
zung. Die Kritik dieser Ansprüche im sokratischen Gespräch hat den Cha-
rakter einer eigentfimlichen Zweideutigkeit. Die sokratische Gesprächsfüh-
rung hat einmal die Vollzugsart des Widerlegens, im Widerlegen selbst aber
vollzieht sich eine Freilegung des Gesuchten. Es wird sichtbar, was da~ sein
muß, da~ in dem Widerlegten beansprucht war. Beide Funktionen des
sokratischen Gesprächs stehen unter der einheitlichen Abzweckung, ein
eigentliches gemeinsames Suchen zu gewinnen.
Als Widerlegen ist das sokratische Fragen darauf gerichtet, den an sich mit
Notwendigkeit erhobenen Anspruch, zu wissen, was da.<; Gute ist, als uner-
füllt zu erweisen. Dieser Nachweis vollzieht sich in der Form der Ironie. Das
42 l Kapitel: Zur platonischen Dialektik [44145]

heißt: Sokrates tritt nicht als einer, der weiß und aus der Überlegenheit
seines Wissens den Anspruch des Partners widerlegen will, an den Andern
heran, sondern im Schein der Unterlegenheit als einer der selbst nicht
1 1

weiß. Die Ironie zeigt sich zunächst darin daß er den Anspruch des Andern
1

auf Wissen als erfüllt nimmt. Eine. typische Form dieser Ironie ist es wenn 1

Sokrates sich durch die Antwort des Anderen >bis auf eine Kleinigkeit< für
befriedigt erklärt (z.B.: Prot. 329 b: OfJ1X1XJ nvof; ~etjf; . .. ). Die Widerle-
gung leitet Sokrates also nicht als Widerlegung ein, sondern als Verlangen
nach einer Ergänzung. Er nimmt die Antwort als eine wirklich aus dem
Verständnis des Gefragten geschöpfte Auslegung ernst, die sich übe.r das 1

wa~ Sokrates noch unverständlich blieb, implizit mitgeäußert hat und sich
nur darüber näher zu erklären braucht. Die Bitte um e-ine Ergänzung oder
Erklärung beruht ja auf dieser Voraussetzung, daß die gegebene Antwort
das noch nicht ausdrücklich Beantwortete unausdrücklich schon mitbeant-
wortet hat. Kommt nun diese Ergänzung nicht befriedigend zustande so 1

bleibt die The.se selbst davon nicht unbetroffen; ihr Anspruch auf Sachange.-
me.ssenheit wird eben damit widerlegt. Im Sinne echter sachlicher Ausle.-
gung lie.gt es, sich selbst aus dem Sachverständnis, aus dem sie. geschöpft i~1.,
ständig rechtfertigen und erläutern zu können, d. h. aus der These das wa~ 1

in ihr begriffen ist und daher aus ihr folgt, zu entwickeln. Gegenüber dieser
Forde.rung versagt der sophistische Logos, weil er nicht im Blick auf die
Sache gewonnen ist sondern im Blick auf seine Eindrücklichkeit gegenüber
1

der Mitwelt. - Das zeigt sich einmal so, daß sich der Sophist als eine
Konsequenz aus seiner These vorspiegeln läßt, was gar nicht in ihrer Konse-
quenz liegt. Damit bestimmt sich die sokratische Widerlegung selbst als
eristisch. Man darf das nicht so wegerklären, als ob diese Art den Gegner 1

mit Fangschlüssen in Widersprüche zu verwickeln, darauf gerichtet sei, ihn


in seiner Unfähigkeit, logische Fehler zu durchschauen, bloßzustellen. Da~
alleinige Motiv ist durch die Absicht zu widerlegen d. h. den Gegner zur
1 1

Anerkennung eine.r These zu bringen, die sich in ihre.r Konsequenz mit


seiner eigenen These als unvereinbar erweist. Daß Sokrates seinen Gegner
nicht nur mit echter logischer Konsequenz sondern mit seinen eigenen
1

sophistischen Waffen zu schlagen sucht, macht aber die Sachlichkeit der


sokratischen Absicht nicht fragwürdig. Denn, daß es möglich ist, den
Meister der Fangschlüsse selbst auf diese Weise zu fangen beruht darauf, 1

daß seine Handhabung dieser Waffen nicht auf einer überlegenen Anwen-
dung der Verdeckungsmöglichkeiten der Sprache beruht - die ein echtes
Sachverständnis voraussetzen würde - 10 , sondern darauf daß er sich selbst 1

von der Sprache und den in ihr gelegenen Vieldeutigkeiten mitnehmen läßt,
sie ohne eigenes sachliches Verständnis aus einem Instinkt für das den andern

10 Plato macht das in der Kritik der Rhetorik im >Phaidros< deutlich, vgl. S. 61 .
l45146j § 5 Der sokratische Dialog 43

Schlagende ausnutzt. Ge.rade weil der sophistische Logos in seine.r agonalen


Abzweckung die Hinsicht, in der er jeweils gemeint ist, nicht ausdrücklich
macht und nicht festhält, fit/lt er selb.u die.~tm Vieldeutigkf'iun an~im, wo sie ihm
ein anderer entgegenbringt. Sokrates dagegen bleibt auch dann noch auf die
Sache gerichtet. Gerade weil ihm an der Widerlegung als solcher nichts liegt,
sondern an dem Freiwerden des Gegners für gemeinsames sachliches Fra-
gen! kann e.r mit einem solchen Gegner, dem logische. Folgerichtigkeit der
Entwicklung so gut wie die Sachangemessenheit des je.weils Behaupteten
nicht als solche Gegenstand der Sorge sind, sondern lediglich im Hinblick
auf ihre Wirkung! dem daher der Schein der Konsequenz und der Sehe.in der
Wahrheit nicht weniger viel bedeuten, auf dessen eigenem Niveau streiten.
Seine Fangschlüsse sind lediglich Versuche.! den Weg der Widerlegung
abzukürzen, der sich auch in strenger Weise durchfuhren ließe. Daher bleibt
Sokrates unberührt davon, wenn ein Fangschluß, den er versucht, nicht
verfängt (vgl. Prot. 350 c 6): er ist in ihn nicht einfach hineingeraten und
verliert mit seinem Versagen nicht die Orientierung für die Widerlegung, da
ihm ihr Ziel au.~ dem positiven Verständnis der Sache vorge.geben bleibt. So
ist übrigens allgeme.in die Fehlerhaftigkeit der platonischen Logik zu beur-
teilen: sokratische Fangschlüsse wollen nicht die Handgriffe eines virtuosen
Technikers sein, die einfach angewendet werden, wo sie Erfolg verspre-
chen, sondern lebendige Formen einer Verständigung, der die Sache selbst
ständig vor Augen steht und die ihren Maßstab lediglich von da nimmt, daß
es ihr gelingt, diesen Blick für die Sache auszubilden. Mit dem Stand der
wissenschaftlichen Logik hat da~ weder positiv noch negativ etwas zu tun.
Jedes lebendige sachliche Gespräch ist - auch heute - vol1 von dieser Unge-
duld de.r Unlogik.
Im allgemeinen abe.r führt Sokrates die Widerlegung so, daß er die ge.gne-
rische These folgerichtig bis in Konsequenzen entwickelt, bei denen die.
Rücksicht auf die. allgemein geltende Meinung, insbesondere die Moral!
dem Gegner das Festhalten an der Konse.quenz seiner These unmöglich
macht. Dies ist die radikalste Form von Widerlegung überhaupt: den Gegner
aus sachlichen Voraussetzungen, die auch ihm feststehen, zu widerlegen, die
mit seiner eigenen These. unvereinbar sind. Als Beispiel werde an den
dreifachen Gang der Widerlegung des sophistischen Hedonismus im >Gor-
gias< erinnert. Aus jeder der dort (von Gorgias, Polos, Kallikles) aufge.stell-
ten Thesen werden Folgerungen entwickelt, die der sachlichen Meinung der
Verfechter dieser Thesen selbst zuwiderlaufen. Noch die radikalste Vertre.-
tung des Hedonismus durch Kallikles bricht an ihrer eigenen Konsequenz
zusammen. Selbst Kallikles meint in seiner hedonistischen These ihrem
e.igenen Gehalt zum Trotz etwas, was dem Hedonismus notwendig wider-
spricht. Auch er muß, um seine wirkliche Meinung zu wahren, Arten der
Lust nach einem Maßstab unterscheiden, der nicht selbst wieder Lust ist.
44 1. Kapitel: Zur platonischen Dialektik f46/471

Das positive Ideal von Kraft und adeliger Ungebundenheit, da~ für Kallikles
der faktische, unausdrückliche Maßstab ist, widerlegt den theoretischen
Gehalt seiner hedonistischen These.
Das widerlegende Gespräch endigt im Nachweis des Nichtwissens. Da-
mit hält es bis zum Schluß in jedem seiner Schritte die ironische Vorausset-
zung fest, daß der Gefragte der Wissende sei und der Fragende der Nicht wis-
sende. Im Nachweis des Nichtwissens des als wissend Vorausgesetzten wird
der scheinbare Anspruch auf Wissen, den der andere erhebt, in seiner Nich-
tigkeit enthüllt. Am Ende des Gesprächs steht somit die ironische Ratlosig-
keit. Sie ist scheinbar das einzige Resultat des Verständigungsversuchs und
in der Tat die erste Homologie. Diese Homologie des Nichtwissens ist aber
die erste Voraussetzung für die Gewinnung eines echten Wissens. Denn
zweierlei ist mit dieser Voraussetzung gegeben: die Gemeinsamkeit des
Nichtwissens und die Gemeinsamkeit des Wissenmüssens, d. h. die Einsicht
in die Notwendigkeit, einen echten, begründbaren Anspruch auf Wissen
erheben zu können. Schon insofern also ist die Widerlegung im sokratischen
Stile positiv und nicht ein Zum-Schweigen-bringen des Andern, um sich
selbst dadurch als Wissenden unausdrilcklich vor ihm auszuzeichnen, son-
dern die Gewinnung eines gemeinsamen Suchens. Noch in anderer Weise
aber ist die sokratische Widerlegung positiv, einmal so, daß im Widerlegen
das Gesuchte in dem, als was es gesucht wird, freigelegt wird, sodann so,
daß sich aus dieser Einsicht eine methodische Geflihrtheit des Suchens und
Fragens selbst ergibt und damit die Stetigkeit fortschreitender Verständi-
gung, die das sokratische Gesprächsverfahren von der eristischen Widerle-
gungs technik unterscheidet.
Im Widerlegen der Antworten, die Sokrates auf seine Frage nach dem
We..~en der Arete erhält, macht er sichtbar, als was diese Arete gesucht wird:
als Wissen um da~ Gute. Da.~ Gute ist also Gegenstand des Wissens. Es ist der
einheitliche Blickpunkt, auf den alles zu beziehen ist, auf den sich im Be..~on­
deren die menschliche Existenz selbst einheitlich versteht. Das Gute hat den
allgemeinen Charakter des Worumwillen des Sein.r.; von Etwas, und so im
Besonderen den des Worumwillen des Sein~ des Menschen selbst. In der
Hinbhcknahme auf es versteht sich der Mensch in seinem jeweiligen Tun
und Sein auf das hin, was er zu tun und zu sein hat. Das Dasein erhält in
diesem Selbstverständnis einen Stand, sofern es, das Gute wissend, alle..~ was
es tut, um die..~es seine..~ eigensten Seinkönnenswillen tut und sich von dem,
was ihm aus der Welt her begegnet, nicht einfach wie es begegnet - als
fördernd (angenehm) oder hemmend (schmerzlich) - mitnehmen läßt, son-
dern es in seiner Dienlichkeit zu oder Abträglichkeit von einem Worum wil-
len verstehen will, das letztlich auf das Worumwillen seiner selbst zurück-
geht. Das Wissen um das Worumwillen des eigenen Sein~ ist somit dasjeni-
ge, was das Dasein aus der Verwirrung, in die es die Disparatheit und
[47-49] § 5 Der sokratische Dialog 45

Unberechenbarkeit des von der Welt auf es Eindringenden hineinzieht, in


einen Stand zu ihm und damit in die Ständigkeit des eigenen Seinkönnens
bringt.
Dieser allgemeine Sinn des Guten wird schon im >Protagorm;< deutlich.
Dort ist es der Anspruch des Wissens, den die Sophisten als Lehrer der
Weisheit und Protagoras vor allem (vgl. Prot. 318 d, e) erheben müssen,
den Sokrates in den Dienst seiner Widerlegung stellt. Er zwingt den Gegner,
ein einheitliches Woraufhin des Daseinsverständnisses, einen Begriff des
Guten aufzustellen und macht an dem, wa~ so als das Gute behauptet wird,
deutlich, was mit dem Begriff des Guten notwendig gegeben ist.
Denn als was dieses Worumwillen des eigenen Seins zu verstehen ist, ist
damit, daß es Gegenstand des Wissens sein muß, nicht ausgemacht. Die
herrschende moralische Auslegung auf Are.te, die auch Protagoras vertritt,
vermag von dem, was das Gutsein der Arete ausmacht, wie oben gezeigt,
keine Rechenschaft zu geben. fat dem aber so, und muß es doch einer
Rechenschaft fühig sein, was als das Gute des Daseins verstanden wird, dann
scheint nicht einzusehen, warum man sich auf die Arete hin verstehen soll
und nicht vielmehr auf die unmittelbarste Erfahrung des Guten, da.'\ eigene
Wohlbefinden, das durch die Forderungen der Moralja in unverständlicher
Weise eingeschränkt scheint. Denn dieses Wohlbefinden allein scheint aller
Rechenschaftsforderung dadurch enthoben, daß es sich von selbst als das,
worauf das Dasein unwillklirHch aus ist, andrängt. Aber ist da'i letzte Wor-
umwillen des Daseins sein eigenes Wohlbefinden, so ist damit, daß es sich
auf sein Wohlbefinden hin verstehen will, die Forderung gesetzt, über es
wissend zu verfügen. Es muß damit aber über das, was sich aus der Welt als
das Wohlbefinden herstellend oder zerstörend andrängt, in seinem Ange-
nehm- und Unangenehmsein im voraus verfügen können. So unzweideutig
sich da'i eigene Wohlbefinden in unmittelbarer Erfahrung als gut (als Wor-
umwillen) gibt, so wenig ist damit für da" menschliche Dasein~ wie es sich
verstehen will, ein einheitlicher Blickpunkt gewonnen. Denn, wenn sich das
Dasein als gut verstehen will, so ist ihm nicht sein augenblickliches Sichbe-
finden das Worumwillen seines Seins, sondern sein Wohlbefinden als eine
ständige Möglichkeit seiner selbst. Als ständige Möglichke.it stellt es sich aber
- seiner eigenen Natur nach - nicht dar in einer beständigen Dauer, sondern
in be.:zug auf ein Höchstmaß seiner im Ganzen der Dauer des Lebens. Diese
Forderung, Uber ein Höchstmaß von Wohlbefinden wissend zu verfügen,
zwingt aber da." Dasein, die unmittelbare Annehmlichkeit von etwas nicht
als Rechtfertigung seines Gutseins gelten zu la~sen - die es doch gerade als
gut empfahl -, sofern, was jetzt angenehm ist, nachher vielleicht um so
größeren Schmerz zur Folge hat. Ist das Wohlbefinden das einheitliche
Woraufhin des Sic.hverstehens der menschlichen Existenz, so muß das Da-
sein alles, was ihm aus der Welt her begegnet, (und nicht nur das gegen wär-
46 L Kapitel: Zur platonischen Dialektik [49/50]

tig Begegnende, sondern auch das zu Erwartende) im Maß seiner Annehm-


lichkeit voraus erkennen. Gerade das also, was sich als gut in seiner unmittel-
baren Gegenwärtigkeit unzweideutig gibt, soll und muß, wenn es >das Gute<
sein soll, auf etwas nicht in seiner unmittelbaren Annehmlichkeit selbst
Ge.legenes hin >gemessen< werden. Also ist es gar nicht die unmittelbare
Annehmlichkeit, die das Gutsein ausmachen kann. Ein an sich Angenehmes,
wie es sich durch die Messung auf ein Höchstmaß von Annehmlichkeit hin
konstituiert, hat gar nicht mehr den Charakter gegenwärtiger Annehmlich-
keit. Die unmittelbare Erfahrung des Wohlbefindens iiit also so wenig
unzweifelhaft ein Zeugnis seines Gutseins, wie irgendein als tugendhaft
geltendes Verhalten ohne Rechtfertigung aus der Hinblicknahme auf das
Gute selbst schon Tugend ist. Die Forderung einer Meßkunst der Lüste, die
allein den Anspruch der Lust auf das Gute rechtfertigen könnte., macht so in
ihrer Unmöglichke.it doch deutlich, als was da.~ Gute gesucht ist. Das Dasein
versteht sich in seinem Worumwillen nicht aus der Gegenwart des augen-
blicklichen Sichbefindens, sondern aus seiner höchsten und ständigen Mög-
lichkeit.
Wenn man den methodischen Sinn dieser Argumentation festhält, wird
auch deu t1 ich, wieso das qJ /jov V ll o(}az eine <iµaß{a ist: dies 1J 00{;
begegnet innerhalb der Tendenz des Daseins auf einheitliches Sichverstehen
und ist selbst eine Weise des Verstehens: es begegnet nicht einfach als die
Gegenwärtigkeit eines Sichbefindens, sondern auch dies noch a1s ein Sich-
entwerfen auf Zukünftiges, als ein Wählen. Nur, daß der Entwurf nicht übe.r
das Nächstzukünftige hinausträgt und deshalb in seiner eigenen Intention
gekreuzt wird: dies Sichverste.hen ist ein Sichmijlverstehen, sofern sich das
Oa.i;;ein in diesem Entwurf auf das Angenehme nicht festhalten kann. Es ist
ein Wählen, das sich im Wählen vergreift (Prot. 355e), so daß aie µcraµt.Acta
ihm ständig folgt und die mUw, entsteht.
Ob es Sokrates mit der hedonistischen Gleichsetzung von >angenehm< und
>gut< ernst ist, ist eine Frage, die nur durch Loslösung der Hedonismus-
Diskussion aus dem Zusammenhang des ganzen Dialogs entste.ht. Die hedo-
nistische The-se fungiert hier nur als Mittel zu dem Nachweis, daß Tapferkeit
e.in Wissen sei. In die.sem Nachweis enthüllt sich vollends die Nichtigkeit des
sophistischen Anspruchs auf Wissen um die Arete. Die Tapferkeit war von
Protagoras ausdrücklich als von den anderen Teilen der Arete ablösbar
behauptet worden (Prot. 350c). In der Tat scheint Tapferkeit am me.isten
von allen Tugenden eine Sache der natürlichen Charakterausstattung zu sein
und jedenfalls nicht im mindesten ein Wissen. Mit dem Nachweis, daß auch
Tapferkeit ein Wissen ist, ist gle.ichsam die äußerste Paradoxie der sokrati-
schen These erreicht (tapfer wäre de.r, der wüßte, daß das gar nicht zu
fürchten ist, wovor der Feige. flieht. Dies ist - im Wortsinn verstanden -
offenbar ganz jenseits von Tapferkeit). Wenn die Gleichsetzung von gut und
[5G'51] §5 Der sokratische Dialog 47

angenehm im Dienste dieser paradoxen These steht,. so ist sie so wenig eine
ernsthafte Lösung des Problems des Guten. wie das aus ihr Nach gewiesene.
schon eine Lösung des Arete-Problems darstellt (man vergleiche dazu die
ausdrückliche Widerlegung der im >Protagora.<;< gegebenen Bestimmung der
Tapferkeit im >Laches< 196 dff). Sie hat vielmehr eine ganz parallele Parado-
xie an sich: wahrhaft angenehm wäre nicht das Angenehme in seiner gegen-
wärtige.n Annehmlichkeit~ sondern Angenehmes und Unangenehmes in
seiner Beiträglichkeil zu dem vollendeten Ganzen des Sichbefindens des
Daseins. Jene fiktive Meßkunst hat also methodisch den Sinn. zu zeigen. daß
Daseinsverständnis Gegenwärtiges auf etwas Nichtgegenwärtiges hin ver-
stehen muß und es nur in solcher Verweisung als gut gelten lassen kann. Das
also scheint in diesem sokratischen Gange der Argumentation durch, als was
das Gute jedenfalls zu suchen ist: als das einheitliche Woraus des Sichverste-
hens des menschlichen Seins. Der positive Sinn sokratischer Widerlegung
besteht also nicht nur in der Erzielung einer produktiven Ratlosigkeit.
sondern in eins damit in der Erklärung dessen. was Wissen eigentlich heißt
und was allein als Wissen gellen darf. Nur im Begriff des Guten ist alles
Wissen begrilndet und nur aus ihm zu rechtfertigen.
Auf der Gemeinsamkeit des Vorverstä.ndnisses des Guten beruht die letzte
Möglichkeit der Verständigung. In der Rückführung auf dies letzte Begrün-
dende, das, worumwillen etwas ist, ist dieses in seinem Sein verständlich
und damit über es Homologie erreichbar. Aus dieser ist jede weitere Homo-
logie zu entwickeln.
Dieses Vorverständnis des Gesuchten als Woraus des Verständlichseins
und damit als Woraus der Rechtfertigung bestimmt den Charakter des
Suchens selbst.
Das Dasein muß sich in seinem jeweiligen Sein zu etwas rechtfertigen
können, sofern es den Anspruch erhebt, zu wissen, d. h. aber, es muß sich
selbsl jeweils aus dem verstehen, woraufhin es sich als auf seine eigentümli-
che Möglichkeit ständig versteht, und es muß das Seiende, zu dem es jeweils
isl (sei es praktisch mit ihm umgehend, sei es bloß erkennend), ebenfall<; in
seinem Sein, in seiner eigenllimlichen Möglichkeit verstehen, sofern es
Sicherheit des Verfügens über es haben will.
Die Rechenschaftsforderung, vor die es sich damit stellt und vor die es von
anderen ständig gestellt wird, verlangt also, daß es ilber sich selbst im
Hinblick auf da~ Worumwillen seines Seins und in eins damit, über das
Seiende, zu dem es jeweils ist, im Hinblick auf das W orumwillen des Seins
dieses Seiende.n verfügt. Wissend.es Verfügen über etwas ist aber allein
gegeben im Logos, in der Aneignung dessen, was dem Seienden als das, was
es immer i.rrt, zugrunde liegt. Nur im Logos ist das Dasein selbst wie das
Seiende, zu dem es jeweils ist. so verstanden, daß das Dasein in seinem Sein
zu ihm in der Sicherheit des Verfügens Uber sich selbst und das Seiende lebt
48 1. Kapitel: Zur platonischen Dialektik: [51 /52]

Gefordert ist also Verständigung über das Sein seiner selbst und des Seien-
den. Alle Verständigung über etwas setzt ja voraus, daß das, worüber man
sich verständigen soll, von beiden als ein und da~selbe verstanden ist Bevor
man sich darüber verständigen bzw. davon Rechenschaft geben kann wie 1

Uber etwas in bestimmter Hinsicht zu denken oder wie mit ihm umzugehen
ist, muß gesichert sein, daß es als da.';selbe d. h. aber in dem, was es immer
1

seinem Sein nach ist, verstanden ist. Das erste Anliegen aller dialogischen
und dialektischen Untersuchung ist also die Sorge um die Einheit und Selbigkeit
dessen wovon die Rede ist
1

Sofern aber das Dasein sich immer schon von einem ausgelegten Ver-
ständnis seiner selbst und der Welt leben läßt! bestimmt sich die Forderung
der Rechenschaft zunächst als ein Pril.fen dieser stets vorfindlichen Ausle-
gungen an der Idee einer Begründung des jeweiligen Seins zu etwas aus dem
Worumwillen des eigenen Seins und des Seins des Seienden. Sofern das
Suchen des rechenschaftgebenden Grundes gemeinsames Suchen ist und den
Charakter des Prüfens hat, vollzieht es sich grundsätzlich nicht so, daß der
eine behauptet und vom andere.n Bestätigung oder Widerspruch erwartet,
sondern beide prüfen den Logos auf seine Widerlegbarkeit und stimmen
beide in eventueller Widerlegung oder Bestätigung seiner Uberein. Alles
Prüfen stellt das zu Prtlfende nicht so hin, daß der eine es. als seine Sache
verteidigt und der andere es als die Sache des anderen angreift, sondern es
stellt es >irl die Mitte<. Und die Verständigung, die sich ergibt ist primär 1

nicht eine Verständigung aus dem Einverständnis mit Anderen, sondern


eine Verständigung mit sich selbst. Nur mit sich selbst Verständigte können
mit Anderen im Einverständnis sein.

2. Ahsdmitt
Die platonb;che Dialektik und das Motiv der Ver.~tiindigung

§ 6 Die Dialektik de.„ >Phaidon( und >Staal<

Die geforderte Rechenschaft ist Rechenschaft.für etwas d. h. sie will ange-


1

messene Bestimmung dessen sein, worüber die Re.c.henschaft verlangt wird.


Die Prüfung des Logos, die für das sokratische Denken charakteristisch ist,
ist also eine sokhe, die fragt, ob der Logos für die Sache in ihrer Mannigfal-
tigkeit den einheitlichen Grund gibt, aus dem sie als immer dieselbe (in
ihrem Sein) zu verstehen ist. Aller Logos hat also im sokratischen Gespräch
zunächst notwendig nur den Charakter der Hypothesis. Seine >Stärke<( liegt
nicht in einer vor aller Anmessung an die Sache sicheren das mögliche 1

Widersprechen im voraus abschneidenden Unwiderleglichkeit sondern al- 1


[52153) § 6 Die Dialektik des .>Phaidon< und >Staat< 49

Jein in seiner sachlichen Leistung, eine Mannigfaltigkeit in ihrem einheitlich


selbigen Sein zu begreifen. So bezeichnet Sokrates als die stärkste Hypothe.-
sis die Hypothesis des Eidos: daß alles, was größe.r ist als anderes, nicht
durch das größer ist, was im einzelnen Falle das ist, um das ein Mensch
größer erscheint als ein anderer; denn derselbe Mensch kann im Verhältnis
zu einem anderen Menschen eben um dasselbe kJeiner sein. Vielmehr i~1
alles, was größer ist, durch nichts alli durch die Größe selbst größer. Nur
dieser Logos scheint Sokrates sicher und komme nie zu Fall (Phaid.
100 äff.). Diese Hypothesis des Eidos zeigt das allgemeine Prinzip des ge-
suchten Logos auf: daß er Grund ( airia), d. h. für alle möglichen FäUe des
betreffenden Eidos das ist, worin sie als das, was sie sind, einheitlich begrif-
fen sind. Wali aus dieser Aitia folgt, ist als zu diesem Eidos gehörig in seinem
Sein entdeckt. Für diesen Logos mag seinerseits Rechenschaft gefordert
werden, aber nicht e.her, als bis er selbst in seinem Anspruch auf Grundsein
an dem zu Begründenden geprüft ist; d. h. nicht eher, als bis gesichert ist,
daß das Seiende in seiner Mannigfaltigkeit in ihm einheitlich in seinem Sein
begriffen ist. Im Sinne der Rechen1i!chaft über etwas liegt es, daß über da.."i, als
was es verstanden sein will, nicht eher selbst Rechenschaft gegeben wird, als
bis erwiesen i~1:, daß es in ihm als das, was es immer ist, begriffen ist. Denn
nur dann ist gesichert, daß man in der Rechenschaftsgabe über diesen Logos
den anderen auch zum Einverständnis über die jeweilige Sache selbst
zwingt. Nur, wenn die Hypothesis sich als angemessene Aitia dessen, wofür
~ie als Aitia angesetzt ist, gezeigt hat, wird man bereit sein, von ihr selbst -
wenn dies die Erzielung der Verständigung verlangt - Rechenschaft zu
geben. Und so muß grundsätzlich jeder Logos in dieser Weise geprüft
werden, ob er wirklich einheitlich das begründet, wovon er Rechenschaft
geben soll, bis man zu einem letzten zureichenden Grunde gelangt, der selbst
einsichtig ist und keiner Rechenschaft mehr bedarl. Als diesen Grund be-
zeichnet der >Staat< die. Idee des Guten (505a). Im >Phaidon< (101 e) lehrt die
Kritik des Sokrates an Anaxagoras Nous, daß seine Hypothesis von Eide
1

letzt1ich nur aus de.r Idee des Guten begründbar ist, d. h., daß der Anspruch
dieser Hypothesis nur dann erlüllt ist, wenn das, was sie als da.'i Sein einer
Sache setzt, aus dem WorumwiUen dieser Sache selbst begriffen ist. Für
unseren Zusammenhang ist an dieser bekannten Beschreibung des Verfah-
rens der Hypothesis das Wesentliche, daß es den Charakte.r eines methodi-
schen Fortschreitens hat, das sich des sachlichen Anspruchs des jewe.ils
gesetzten Logos, einheitlicher Grund zu sein, ständig durch die Prüfung an
der zu be.gründenden Sache vergewissert. Gelangt man auf diesem Wege
schließlich zu einem zureichenden Grunde, d h. zu eine.m Logos, in dem das
Sein der Sache in seinem Gutsein, d. h. in dem, was es imme.r i~1 und zu sein
hat, einsichtig ist, so ist in der Einheit dieses Grundes die gegliederte Man-
nigfaltigkeit des aus ihm Folgenden mit angeeignet und damit der Anspruch
50 l Kapitel: Zur platoni~hen Dialektik [53154]

des Grundes auf Aneignung des Se.ienden in dem, was es seinem Sein nach
immer ist (zu sein hat), erfüllt. In dieser Prüfung des Logos an dem, was er zu
begründen beansprucht, unterscheidet er sich grundsätzlich von der Art,
wie die Antilogiker über Grund und Folgen diskutieren, indem sie. beides
durcheinander rühren, d. h. sich auf die Einheit des Grundes berufen, wenn
von der Vie.lheit der Folgen die Rede h.t und umgekehrt, nur um sich selbst
durch den Schein der Überlegenhe.it zu gefallen. Daß dasselbe in se.ine.m
Grund gesehen Eines und doch jede.s für sich Eines se.iend zusammen Vieles
ist, scheint diesen ein Widerspruch, durch den sie jeden wirklichen Logos
unmöglich machen. Die wirklich auf Erschlie.ßung der Sache gerichte.te
Bemühung dagegen ist durch diesen >Widerspruch< nicht zu verwirren: sie
hat, gerade indem sie das Viele als Eines aufweist, es in dem erfaßt, als was es
im Logos überhaupt begreitbar ist. Sie gelangt so dazu, aus dem Letztbe-
gründenden, dem Worumwillen des Seins der Sache, das, was immer ihr
einheitliches Sein ausmacht, aufzuweisen und damit übe.r das Sein zu ihr zur
Verständigung zu gelangen.
Die Leistung dieser ausdrücklich als >einfältig< ( tiµafbj, 105 e1 c tjfkq;
100 dJ bezeichneten Hypothesis des Eidos ist also, daß mit der Entdeckung
dessen, wa~ das Sein eine.."i Seienden immer ausmacht, erst die Möglichkeit
gewonnen ist, Seiendes in seinem Grundsein für dieses Seiende zu erkennen:
was nämlich mit dem, was das Sein des Seienden ausmacht, notwendig
gegeben ist, das kommt notwendig auch dem einzelnen Seienden zu. So
kann z.B. die Hypothesis, daß alles Warme durch die Wänne wann ist,
durch die >feinere-< ersetzt werden, daß es durch das Feuer warm ist, sofern,
wo Wärme ist, immer Feuer sein muß. (Auf dieser notwendigen Ve.rknüp-
ftmg von etwas mit etwas, deren Notwendigkeit allein durch die Hypothesis
des Eidos garantiert ist, beruht im >Phaidon< der echte Beweis für die
Unsterblichkeit der Seele. Das Verfahren der Hypothesis ist also zum Zwek-
ke des Beweise.s solcher notwendiger Verknüpfung von etwas mit etwas
von Sokrates eingeführt.) Die >Einfalt<: dieser Hypothesis beruht also darauf,
daß sie. selbst als Grund für etwas nicht ein ande.res Seiendes setzt, sondern
das Sein des Seienden selbst. Aber nur auf Grund der Erfassung dessen, was
das Seiende seinem Sein nach notwendig ist, ist erkennbar, was dem Seien-
den notwendig zukommt. Das Verfahren de.r Hypothesis und überhaupt die
Dialektik hat also den Zweck, Seiendes im Logos in seinem Sein zu begrei-
fen, um über es in seinem Seinkönnen mit Andere-m verfügen zu können.
Nur auf Grund dieser Erfassung seines Seins kann man vom eigenen Sein zu
ihm Rechenschaft geben, und das ist allgemein, sich über es verständigen.
Die Prüfung der Hypothe.sis h~t also eine zwiefache: einmal wird ihre.
Angemessenheit an die Sache, deren einheitlicher Grund sie sein soll, an
dieser, die ja stets schon gesehen ist, geprüft. Dann erst ist eine weitere.
Rechenschaftsgabe über diese Hypothesis zulä.'isig: die Frage nach ihrem
[54-56] § 6 Die Dialektik des >Phaidon< und ;i&aar< 51

Grunde. Denn erst dann ist mit einer Begründung des Grundes die Begrün-
dung der Sache, um die es sich handelt, eigentlicher erreicht und die Verstän-
digung übe.r sie gefördert.
Der Sinn der Dialektik ist es, ein positives Verhältnis zu dem Problem des
Grundes (das mit der Idee des Wissens geste.Jlt ist) zu gewinnen. Das wird
deutlich aus dem Zusammenhang, in de.m Sokrates hier die Hypothesis des
Eidos darstellt. Er berichtet von seiner Erwartung und Enttäuschung be-
treff.~ des Nous des Anaxagoras.
Die Erwartung ibt in ihm gewesen, daß hier der Anspruch, den wahres
Wissen einschließt, Erfüllung finden würde: Wissen des Grunde.s. Alles was
die naturphilosophische Spekulation sonst als Aitia zu nennen pflegt, genügt
nicht dem Anspruch, der im Sinn von Aitia liegt: daß das Begründete immer
aus diesem gleichbJe.ibenden Grunde bestimmt und zu begründen ist, so daß
mit der Angabe dieses Grundes über das Seiende ein vorgängig gewisses
Verfügen erreicht wäre. So ist Sokrates 7roppw TOV u co8m T v a rfav c {jfval
96 e 6 • Wenn nun Anaxagoras den Nous als Ursache lehrt, so weckt das in
ihm die Erwartung. Denn wenn ein Geistiges, wenn Vernunft die Dinge in
ihrem Sein bestimmt, so bede.utet das, daß aus der Vernunft, die sie be-
stimmt, ihre Vernünftigkeit, das Gutsein dessen, was ist (und damit das Sein
dessen, was gut ist), erfolgt. Im Nous als dem im Hinblick auf das Gutsein
das Seiende Bestimmenden läge aJso der sich gleichbleibende Grund, aus
dem das Seiende als das, was es zu sein hat, verfiigbar wäre. In ihm käme das
Suchen nach dem Grunde zur Ruhe: 98 a.
Aber Sokrates e.rfä.hrt zu seiner Enttäuschung, daß der anaxagore.ische
Nous da.~ gar nicht leistet, was e.r von ihm erwartete. Nicht er bestimmt das
Se.iende zu dem, was es zu sein hat, sondern alle möglichen anderen Se.ienden
werden als Grund angegeben. Was so Anfang des Werdens seines Seienden
ist, ist aber nicht das der werdenden Sache ZugrundeJie.gende, sofern solcher
Anfang nicht als Anfang dieser Sache auf sie bereits bezogen ist, sie ausmacht
al~ ein im Vorblick auf ihr Sein sie Bestimmendes. Das bedeutet, daß mit der
Angabe dieses angehJichen Grundes kein vorgängig sicheres Verfügen über
die Sache gewonnen ist. Denn diese.r Anfang ist gewonnen aus dem Rück-
gang übe.rein Anderes und wieder ein Anderes, die selber so und so Se.iende
sind, ohne daß aus ihrem Sosein das Sein de.r zu begründenden Sache
bestimmt wäre. Und so ist der Anfang, der vermeintliche Grund der Sache.,
selbst e.in anderes Seiendes und kann nicht ihr Grund sein, we.il es nicht in
ihm seJbst liegt, daß aus ihm diese Sache - und nichts anderes - foJgt. Wa'i
der Sache in dieser mechanischen Verkettung de.r Ursachen zugrunde liegt,
ist ja gerade dadurch be.stimmt, auch ein Anderes zur FoJge haben zu
können: dieselben Sehnen und Knochen, die Sokrates im Gefängnis sitzen
lai;;sen, wären ebenso auch Grund dafür und bereit dazu, ihn nach Megara
oder Theben zu tragen. Der angebliche Grund (der in der Tat als immer
52 1. Kapitel: Zur platonischen Dialektik {56157]

daseiend der Sache zugrunde lie.gt: daß mein Leib aus Sehnen und Knochen
beste.ht), mit de.m die Bestimmung der Sache anhebt (der also UpX wäre), ist
gerade das der Sache selbst Gleichgültigste. Der wirkliche Grund dagegen -
Sokrates erläutert das an seinem eigenen Verhalten -, de.r mit dem Anspruch
des Handelns aus Vernunft gesetzt ist, wäre: daß es so gut ist, so besser ist, a1s
wenn er aus dem Gefängnis entflöhe. Und so ist allgemein im Grund
gefordert, daß mit seiner Angabe dai; Sosein der Sache verstanden, das ist: sie
als so gut, so am besten seiend, als in dem, was sie immer zu sein hat, erfaßt
werde. In dieser Weise die Natur de.r Dinge zu verstehen - was für Sokrates
allein >verstehen< hieße- das lehrt ihn Anaxagora4i nicht.
Weil ihn das keiner lehrt, wendet e.r sich in seiner zweiten Fahrt zu den
Logoi. Das bedeutet nicht, daß er den Anspruchssinn von Grund, der im
Verstehen liegt, abschwächt oder preisgibt, sondern im Gegenteil: nun sucht
er den Grund, die d:A.tj~na rv vrwvdort zu finden, wo dieser Anspruch selbst
entspringt - und das ist die Sprache und das in ihr bereits investierte Verste-
hen. Was gesucht ist_, istja das Sichgleichbleiben eines Grundes, fürjedes
Seiende das, was es im Grunde immer ist. Dieser Anspruch nun ist in
gewisser Weise in der Sprache erfüllt. In ihr lie.gt bereits ein Verständnis der
Welt in dem, worin sie sich gleichbleibt. Denn die Worte, mit denen wir die
Dinge benennen, haben bereits den Charakte.r einer sich gleichbleibenden
Allgemeinheit. Jedes Wort hat seine Bedeutung, die e-ine ist gegenübe.r der
Mannigfaltigkeit dessen, was mitte.Js ihre-r benennbar ist. Was wir mit dem
Worte meinen, die Bedeutung, mit deren Hilfe wir Seiendes ansprechen
können, ist ein sich gleichbleibendes Allgemeines. Sie gibt mehr als e.inen
bloßen Hinweis auf ein in gegenwärtiger Anschauung Gegebenes. Das
Gegebene ist, als mit de.m Worte benannt, zugleich als ein Allgemeines
verstanden, so daß ich es so meinen, durch das Sprechen selbst mir geben
kann, auch ohne daß ein de.rartige.s meinen Sinnen ge.geben ist. Die Sprache
also hebt aus de.r Mannigfaltigkeit des in wechselnder Wahrnehmung Ge.ge-
benen die identische Allgemeinheit eines Wesens heraus und nennt das je
Seiende mittels dessen, wa~ es immer ist. Und so ist sie als Namenge.bung
eine erste verstehende Besitzergreifung der Welt. Auch im Falle des Eigen-
namens, sofern ich dai;; Seiende, das so heißt, nunmehr so rufen kann, es über
seine augenblickliche Anwesenheit hinaus a1s dai;;selbe meinen kann, es sogar
anderen vorstellen kann, so daß sie nunmehr, nachdem sie seinen Namen
kennen, es in gleiche.r Weise zur Verfügung haben. So führt Gott den ersten
Menschen in den Genuß und Besitz der Schöpfung ein, inde.m e.r ihm die
geschaffenen Wesen bringt, »daß er sähe, wie er sie. nennete«. Grundsätzlich
kann jedes individuelle Seiende so seinen Eigennamen haben: a1s e-in dem
Menschen in seiner Individualität Bekanntes wird es von ihm benannt. Der
Eigenname ist also allge.mein, sofern er ein Individuelles nennt, wie es in
seine.r Identität mit sich selbst bekannt, dasselbe seiend als dai;;selbe gemeint
[57158] § 6 Die Dialektik des >Phaidon_ und >Staat< 53

ist. Es ergibt ~ich also dem Menschen solche Bildung von Eigennamen erst
mit dem differenzierenden Erkennen der Individualität des Benannten. Ur-
sprünglich versteht er jeden Namen al4i allge-meinen, denn der Mensch
nimmt, ~ich in der Welt einrichtend, ein Interesse an dem mehreren Indivi-
duelJen Gemeinsamen. Sich in seinem Dasein versorgend bedeutet ihm das
eine und das andere dasselbe. Die Interesselosigkeit an der Individualität des
Einzelnen - positiv: das Interesse an dem identisch Gemeinsamen allein - ist
der Ursprung des Allgemeinnamens. Was er am Seienden als für ihn und
seinen daseinsmäßigen Umgang mit der Welt bedeutsam meint, ist ein
Allgemeines. Und sofern der Einzelne nicht al~ Einzelner sich die Vertraut-
heit mit seiner Welt e.rarbeitet, sondern in der Lebensgemeinschaft mit
Anderen (Familie, Nachbarn usw.), bekommt er die Welt in dem, was sie
dem Menschen bedeutet, von Anderen vorgestellt. Und so lernt er die. Spra-
che, indem er zugleich die. Welt lernt. Die Gemeinsamkeit des Lebensinter-
esses entfaltet sich als eine Gemeinsamkeit des Verständnisses der Welt in der
Ausbildung der Sprdche, in der ~ich die so zuvor schon Verständigten
verstehen und immer neu verständigen können. Die Intersubjektivität der
Sprache be.ruht also auf einer Intersubjekti vität des Weltverstehens und die
Allgemeinbedeutung von Namen auf der Struktur dieses Verstehens als
eines von praktischem Interesse geleiteten.
Die Sprache ist also durchaus nicht ein bloßes Abbild des Seienden. Und
wenn diese zweite Fahrt in den Logoi nach dem Grund des Seienden sucht,
statt im unmittelbaren Hinblick auf die Welt, so bedeutet das nicht ein bloßes
Sichgenügen an einem Abbild. Man mißversteht diese fiir die klassische
griechische Philosophie absolut verbindliche sokn1.tische Wendung zu den
Logoi, wenn man die Ironie überhört, mit der ~ie sich al4i zweite Fahrt
einfiihrt 11 • Damit man sie nicht überhöre, sondern begreife, daß dieser Weg
gerade der unmittelbaren Sinneserfahrung überlegen ist, läßt Plato das den
Sokrates ja ausdrücklich - wenn auch unter der Ironie eines >vielleicht<
(99 t%) - aussprechen. In der Tat, die unmittelbare sinnliche Erfahrung des
Seienden erfährt es gerade nicht in seiner Wir.l<lichkeit, in dem, was es immer
und eigentlich ist, sondern als bloße cbtwv, als Abbild. Den Sinnen zeigt es
sich schwankend bald so, bald so. Dies hieße mit vie.J größerem Recht
>bloßes< Abbild. Denn das Abbild ist ja gerdde dal) gegenüber dem bleiben-
den Abgebildeten Variable. Ein Seiendes kann so und kann anders abgebil-
det werden und bleibt dasselbe. Der Logos dagegen, die Sprdche und ihr
Verständnis, iht nicht ein solches Abbild. Denn die Bedeutung ist gerdde daii
Identische. Wa~ mit dem Wort gemeint ist, ist ein Bleibendes im Wechsel des
Anblicks. Dies so Bleibende - als Grund gesetzt - ist das Bleibende des

11SRNlH..S Auswertung dieser Stelle für die von ihm versuchte Aufweisung einer
Selbstabgrenzung Piatos von Sokrates ist aus diesem Grunde, wie mir scheint, schief_
54 1. Kapitel: Zur platonkhen Dialektik [58/59]

Aussehens (c lJ~, das_, was die Sache immer ausmacht, ihr Wesen. In der Tat
ist also in der Sprache zu finden_, was Sokrates sucht: ein sich gleichbleiben-
der Grund, mit dessen Angabe das Seiende in dem, was es immer ist,
begriffen ist. Die Identität des Gemeinten wird als die Selbigkeit des Eidos
vorausgesetzt und damit ist die dem Zugriff des Begreifens entzogene
Mannigfaltigkeit des wechselnden undje anders den Sinnen sich zeigenden
Seienden in der Einheit des Grundes begriffen.
Waf.i ist nun mit dieser Hypothe-sis des Eidos gewonnen'? lhre Sicherheit ist
nicht zu leugnen; mit diesem Logos ist der entgegengesetzte Logos in derTat
ausgeschlossen. Und da.~ ist gerade die Leistung des Hypothetischen: daß der
gesetzte Grund nur für da~, wofür er Voraussetzung ist, gilt, also selbst
seinen Grund in dem Begründeten hat, und gerade diesen Grund des Be-
gründeten aus ihm heraus, ihm vor-aussetzt. Was gewonnen ist, ist also die
Eindeutigke-it der Beziehung dieses Grundes zu seinem Begründeten, eine
Eindeutigke-it der Identität, also in der Tat e-ine positive Lösung des dialekti-
schen Grundproblems, daß das Eine Vie.Jes und das Viele Eines ist.
Andererseits ist die >Einfalt< dieser Hypothesis deutlich genug, und wir
haben gesehen, daß sie in der Tat im Sinne Platos nicht ein Ende, sondern ein
erster Anfang ist. Ihre Leistung ist lediglich, mit Hege-1 12 zu reden, »das
unmittelbare Da~ein in die Form des Reflektiertseins umzusetzen« (Logik 11,
S. 80 Lasson).
Erst in der Freigabe des Logos des Eidos für abermalige Prüfung und
Reche-nschaftsgabe- vollendet sich aber die eigentliche Auszeichnung der
Dialektik als der Entschlossenheit, letzte Rechenschaft über Se-iendes zu
geben, indem man es aus seinem Sein versteht. Voraussetzungen machen,
au.~ deren Einheit die. Vie-lheit des aus ihnen Begrundeten notwendig folgt,
istja schon Sache des Mathematikers, und eben diese Fähigkeit des Zusam-
mensehens von isolierten Wissenstatsachen zur Einheit eines Begründungs-
zusammenhangs, die den Mathematiker au.iize-ichnet, macht ihn in diesem
Betracht bereits zum Dialektiker 13• Aber über ihre letzten Voraussetzungen

Es wäre eine eigene, und wie sich zeigen würde-, fruchtbare Aufgabe-, die HEGELsche
12
Dialektik des Grundes (sowohl der Jenenser wie der Großen Logik) aus der - auch
historisch naheliegenden - Beziehung zu dem Problem der platonischen Dialektik zu
inte:rPretieren.
13 Im Staat 537 c. wird bei der Schilderung des Bildungsganges der späteren Wächter
ausdriicklich die Fähigkeit zum Zusammensehen der µafJ µaw in ihrer Verwandtschaft als
dialektische Fähigkeit bezeichnet~ aber doch so, daß die eigentliche Amillbung der Dialek-
tik als solcher erst einem folgenden Bildungsstadium angehört (537 dJ., vgl. 531 d1). Die
olxt10111~ i w µaU,,µ twv ffit hier nicht ausschließlich und in erster Linie als Verwandtschaft
der ,,vi~'iellschaftlichen Disziplinen zu vernehen (wie SCHLEJERMA~ NATORP und
SlENZEL auf Grund der Wissenschaftslehre p. 521 bis 534 annehmen), sondern~ wie aus
531 c, d hervorgeht, als die sachliche Zusammengehörigkeit des aus denselben Voraus-
setzungen Entwickelten. Die Stelle 537 c steht in Beziehung auf 536 d,e, auf das >spielen-
159/601 § 6 Die Dialektik des >Phaidon< und >Staat< 55

geben sie selbst keine Rechenschaft, sondern sind lediglich darauf gerichtet,
daß aus ihnen das Seiende, das ihr Gegenstand ist, ableitbar ist Sie nehmen
also diese Voraussetzungen nicht als solche, sondern als wären sie wirklich
die Archai des Seienden. Der Dialektiker dagegen sieht, daß Voraussetzun-
gen als solche noch nicht eine letzte Begründung dessen, was aus ihnen
ableitbar ist, darstellen. Er nimmt sie nur als Schwelle zum Aufstieg zu
höheren Voraussetzungen, um so zu dem letztlich Begründenden vorzu-
dringen, das allein nicht mehr den Charakter der Voraussetzung hat, son-
dern wirkliche Arche des Ganzen ist, d h. das, von dem aus das Ganze in
seinem Sein bestimmt und verstehbar ist. Auch dieses voraussetzungslose
Erste ist aber gesehen als Grund für alles, was unte.r ihm befaßt isl. Gerade
weil es als Letztbegründendes im Aufstieg von Voraussetzung zu Vorausset-
zung gewonnen ist, deren jede in dem, was aus ihr ableitbar ist, gesehen ist,
ermöglicht es, den Abstieg auf das Begrfindete so zu vollziehen, daß da.~
Seiende aus ihm in seinem notwendigen Sein abgeleitet ist. Dieser bekannte
Gedankengang des )Staat~< (511 b) geht in einem entscheidenden Punkte
über die Beschreibung des >Phaidon< hinaus: in der Ansetzung des absoluten,
voraussetzungslosen Anfangs. Der >Phaidon< weiß nur von >irgend einem
Zureichendens da.-; heißt, er beschreibt das Vetfahren des dialektischen
Fortgangs von Voraussetzung zu Voraussetzung ganz im Hinblick auf die
stets relativen begrenzten Horizonte konkreter Verständigung, in de.r die
Rechenschaftsgabe dann zum Ziele kommt, wenn das Rec.benschaftfordern

&( Lehren, als die ernste wis„o;enschaftliche Aneignung der S~he (µovtJ . . . tj rota6rtJ
µaot,o~ {3tßat0f; c.). Sachliche BegriindungszLL<;ammenhänge >verstehen(, ~ i~l Dialektik
auch inMrhalb der positiven Wissenschaften. Diesen beitlen Stadien des Lernens (dem
spidend..--n tmd dem ernsthaften) ist also da.'\ Gebiet der propädeutischen Wis~hafien
gemein.\am. (Dem Sinn entspricht also 537 c1 traifJ1 besser als ttw&:I . Zum mindesten ist
in tJWfJd der Anklang an das J'l'aJtovr~ 537 a1 nicht zu Uberhören, der auch sonst bei Plato
mei\t mitzuhören i..,.t tmd die Entscheidung zwischen den Lesarten Hat!Jefa und t}WfJJ(i oft
fi:9 unmöglich macht.) - STENZEJ..B >Widerlegung< der Beziehtmg der hier genannll..~
xo1vwvfa (531 d 1) auf die spätere Fonn der DiaJckti.k bleibt äußerlich im Ret::hl (Sl.Udien.,
S. 49f0, verkennt aber den Zusammenhang in der Sache. Denn die µaOtfµara, von denen
hier die Rede ist~ sind >die Wissensc-haften< nur im gegenständli.c:hen Sinne des Wortes. Ihre
>Gemein~( und > Verwandtschaft< steht also auf einer Stufe mit der VerwandL<dlaft
der Zahlen (531 c,d). Die Suche nach den MOtvd de.r mathematischen Wl!Fiers:haften
(SoLMSEN, S. 117) ist gleicher Art wie die nach dem ~ T der ovµ(/Kl)vla der Zahle-n.
Entsprechend sind Ja xVfjqv µaOtjµara~ die spielend gelernt we.rde.n; nicht die isolierten
WissenschaftscUsziplinen in de.r immanenten Strenge ihres Zusammenhangs, sonde.rn das
;rU{jlJV charakterisiert die aller> W~haft• vorangehende. um die Zusammenhänge der
&dien und ihre GrUnde unbekümmerte Weise cb spielenden Lernens. Damit soll nichl
geleugnet wen:knT daß die Forderung der ovvarwr sich notwendig auf die Zusammen-
hänge der ganzen von cbl malhem.ati~hen Teildisziplinen thematif..iert.en Sachgebiete am
Ende milerstreckl, aber gerade als die bloße WeiLerfüJm.mg der Tendt.--nz auf systemati-
sche Begründung, die inMrhalb der einzelnen Sachgebiete rudt den Grllnden ihres Zu-
sammenhangs fragt
56 1. Kapitel: Zur platonischen Dialektik

seitens des Partners aufhört und ein Einverständnis erreicht ist. Im }Staat<
dagegen wird, scheint es, das keiner Rechenschaft weiter Bedürftige nicht
aus der relativen Situation der Verständigung bestimmt, sondern absolut als
der an sich voraussetzungslose Anfang: die Idee. des Guten. Allein es fragt
sich, ob das Verhällnis beider Reflexionen in der Weise eindeutig i'it, daß im
Staal dieser absolute Anfang, die Idee des Guten, an die Stelle relativer
Anfänge der Verständigung tritt. Ist die Einheit dieser Idee die absolute
Allgemeinheit, aus der sich in verständigter Folgerichtigkeit die Differenzie-
rung des inhaltlich besonderen herleitend begrilndet? Oder ist dieser Anfang
und diese Einheit der Ausdruck einer anders gewendete.n Fragestellung?
Plato sagt, daß die Idee des Guten über alles Seiende hinausgeht, weil sie
Aitia ist: der Seinsgrund von Allem und damit zugleich der Erkenntnisgrund
von Allem (508 ff.). Sie ist es, die alles viele Gerechte und Schöne }gut< macht
und es damit in seinem Sein verstehen läßt. Der Aufstieg bis zur vorausset-
zungslose.n Arche ist also um des Abstiegs willen: er sichert in letzter Instanz
den Anspruch auf Wissen, den das Erkennen des Seins als des Grundes des
Seienden jeweils erhebt (Rep. 533 d). Das heißt aber offenbar nicht, daß die
Idee des Guten ein inhaltlich Eines ist, auf dac;; man in der begründenden
Rechenschaft deshalb zurückkäme, weil in diesem Allgemeinsten, voraus-
setzungslos Gewissen Übereinstimmung herrscht. Die Idee des Guten ist
überhaupt kein Seiendes mehr, sondern letztes ontologisches Prinzip. Sie ist
selbst keine s.achhaltige Bestimmung des Seienden, sondern dac;;, was alles,
was ist, in seinem Sein verstehbar macht (517 c). Nur in dieser allgemeinen
ontologischen Funktion ist die Idee des Guten in der Tat die letzte Grundlage
aller Verständigung, nicht als ein oberstes allgemeines Eidos, sondern als der
formale Charakter alles dessen, wa'! wirklich >Verstanden< heißen kann, d. h.
aber als der Hinblick, unter den sich der Anspruch des Verstehens selbst
stellt. Die Idee des Guten ist - in dieser Hinsicht - nichts als das Ideal
vollendeter Erkennbarkeit und Erkenntnis.
All das formuliert aber nichts Anderes, als was Sokrates im >Phaidon<
schon ständig gefordert hat: den >Grund< alle.~ moralischen Tuns: woraufhin
sich der Mensch in der sittlichen Entschließung versteht, aber auch den
)Grund<, woraufhin alles Seiende in der Welt sich in seinem Sosein verstehen
läßt. E.'i fragt sich für unseren Zusammenhang, der die Bedeutung dieses
Ansatzes für das Problem der Ontologie beiseite läßt 14, wie sich diese
Bestimmungen des }Staat..;;< als positive Lösung des dialektischen Problems
des Einen und Vielen verstehen lassen. Denn daß es auf eine solche positive
Lösung des Problems hinauskommt und nicht auf seine Verdeckung, darf

inzwischen hat M. HEIDEGGER, Vom Wesen des Grundes~ Halle 1929, in der Fest-
14

schrift für Edmund Husserl, angedeuteti welches ontologische Problem hier liegt
(S. 98 ff.).
[61 -63J § 6 Die Dialektik des >Phaidon<. und >Staat.oi: 57

schon auf Grund des Zusammenhangs dieser Bestimmungen mit denen des
>Phaidon< vorausgesetzt we.rden. An dem sokratischen Problem der Einheit
und Vielheit der Tugendent das für den platonischen Sokrates als Frage wie
als evidente Forderung des moralischen Bewußtseins den Leitfaden bildet,
muß auch dieser universale Anspruch der Lösung des >Staates< ausweisbar
sem.
Stenze/ hat nun die in den späteren Dialogen ausführlich entwickelte und
mit methodischer Bewußtheit geübte Dihairesist die als solche in den me-
thodologischen Diskussionen des >Phaidon< und >Staat< in der Tat keine
Rolle spielt, aus der Auseinandersetzung mit dem Problem des Einen und
Vielen hergeleitet. Diese sei erst eine dringliche Aufgabe für Plato gewor-
den, als sich die Idee von ihrem Ursprung in der sokratischen Arete-Pro-
blematik zu lösen begann. Im >Phaidon< und >Staat< sei Dialektik, gebunden
an den sokratischen Problemkreis (der freilich das Sein der Weltdinge im
Begriff der Arete mitumfaßte), noch lediglich Synopsis. Das Problem des
Einen und Vielen sei in diesem Stadium der platonischen Dialektik noch
latent.
Alleine..~ fragt sich, ob die Doppelrichtung einer synoptischen und dihai-
retischen Bewegung nicht von vornherein nur in ihrer Einheit das Wesen der
rechenschaftgebenden Begründung ausmacht. Die teleologische Einheit der
Idee des Guten erwächst ja gerade aus dem dialektischen Problem der
Einheit und Vielheit der Arete. Und dieses Problem ist so wenig in den
frtlhen Dialogen latent, daß es vielmehr vom >Protagora~< an den Leitfaden
der sokratischen Elenktik darstellt. Beides ist in den moralischen Tatsachen
gegeben: die in eine Vielheit von Einzeltugenden sich gliedernde Siue 15 und
die Einheit der sie gewissenhaft befolgenden Person. Wenn die selbstver-
ständliche Verbindlichkeit einer öffentlichen Moral sich lockert, so daß die
Forderung nach Rechenschaft für sein Tun und Lassen dem Einzelnen
Bedlltfnis wird, so bedeutet das ein Fraglichwe.rden der herrschenden mora-
lischen Daseinsauslegung ebensosehr hinsichtlich dessen, was je in den
Einzeltugenden inhaltlich zu begreifen ist, wie hinsichtlich ihres Zusam-
mengangs zur Einheit der sie übenden Person. Beides also findet die dialekti-
sche Rechenschaftsforderung schon vor: den Anspruch eines einheitlichen
moralischen Daseinsverständnisses und den Anspruch einer Begründung
der differe-nzierten Vielheit von solchen Verstä.ndnishinsichtent wie sie die
öffentliche Moral als Tugenden meint, und sie hat es dialektisch gerade mit
der Erklärung dieser rätselvollen Koinzidenz des Einen und Vielen im
moralischen Bewußtsein zu tun.

1:5Daß die Einheit des Arete-Ideals erst durch fortschreitende Differenzierung die
Einzeltugenden schaffe, wie S1'ENZE4 Sokrates R.E. S. 834 sagt, widerspricht der histori-
schen Sachlage ebenso wie dem Wesen des Ethos.t
58 L Kapitel: Zur platonischen Dialektik f63/64l

Die aporetischen Tugenddialoge lehren das deutlich. Es ist nur eine


scheinbare Selbstverständlichkeit (die Sokrates ironisch in Anspruch
nimmt), in Wahrheit aber die letzte WurL.el aller Verlegenheit, daß man
einen Teil der Tugend für leichter bestimmbar hält als die ganze Tugend.
Denn mit dieser Voraussetzung ist die einzelne Tugend von vornherein
äußerlich, als die bloße Gemeinsamkeit des Aussehens eines Verhaltens
verstanden, die den Anspruch auf Arete-Wissen nicht erfüllen kann. Im
Verständnis auf Arete ist ein einheitliches Verständnis des Daseins in allen
seinen möglichen Formen des Sein..;_; und Verhaltens gefordert; also ein
einheitliches Verständnis aus dem Worumwillen des Daseins selbst. Es gibt
kein Verhalten. da.;; sich anders als aus dieser Hinsic.htnahme auf das Gute
selbst rechtfertigt. Ein vorheriges Einverständnis etwa über das. was Tap-
fersein vom Einzelnen verlangt! da.;; Einverständnis der geltenden Sitte,
genügt nicht dem Sinn dieser Rechenschaftsgabe. Alle Einverständnisse der
Sitte sind für da" sittliche Gewissen fragwürdig. Denn dieses will sich selbst
verstehen in seinem Verhalten. Dazu genügt ihm aber nicht das Einver-
ständnis mit Anderen! im Hinblick auf das man, der Sitte folgend! lebt. Wa.~
>gut< ist! das darf nicht bloß so aussehen und dafür gelten, sondern muß es
wirklich sein. Weil der Mensch sich um sein Sein bekümmert. deswegen i.;_;t
ihm alles. was ihm begegnet, gut oder schlecht für ihn selbst, so wie er sich
versteht. Was ihm nützen soll. das muß ihm wirklich nlltzen! nicht nur
scheinbar und nach dem Dafürhalten der anderen. Denn er erfährt es als das,
was es ist, an sich selbst. So ist das >Gute< gerade deshalb die Hinsicht, in der
ein unbedingtes! nicht von Geltung und Meinung Anderer abhängiges und
gefonntes Verständnis des eigenen Tuns und Seins gefordert ist, weil es das
>Nützliche< meint, aber in jenem unbedingten Sinne dessen, wozu sich alles
Andere wiederum als nützlich oder schädlich erweist. Da.~ >Gute< ist also das
Nützliche schlechthin, ein Besitz! dessen Genuß nicht nur seinem Sein
zuträglich ist, sondern seine eigentliche Seinsmöglichkeit selbst ausmacht.
>Das Gute< ist also für ein Seiende...;; nicht nur ein Gut, das zu etwas gut ist,
nicht etwas, das es hat, sondern das e..~ selbst ist: Verstehen seiner selbst in
seiner höchsten Seinsmöglichkeit. Alles! was zum Nutzen geschieht! ist Tal
eines Verstehens. Wo etwas als gut erfahren ist, da ist es verstanden auf da.;;
hin, wozu e..~ gut ist, und ist gerade damit in seinem Sein verstanden. Da..;;
letzte Woraus dieses Verstehens, das Gute selbst, ist also zugleich die ver-
standene Möglichkeit des Da..;;eins selbst: was es sein kann, und dies ist ein
sich einheitlich Verstehendes. E..;_; ist kein Zufall, daß ein erstes positives
Verständnis de...;;sen, wa.~ eine einzelne Arete ist, gerade im >Staat< erreicht
wird. Denn im größeren Bilde des Staates wird der Zusammenhang der
Einzeltugenden mit der Idee des Guten in der Einheit einer Ordnung darge-
stellt! deren Oberstes die Phronesis ist! die die Idee des Guten selbst sieht und
eben damit das Sein aller in die...;;e Ordnung gefügten Glied.er (der übrigen
[64/65J § 6 Die Dialekt~k des. >Phaidon( und >Staat< 59

Teile der Seele) aus der Idee des Guten als die vielfältige Einheit der den
Menschen ausmachenden Arete versteht. Wie es zum Wesen der geordneten
Verfassung ge.hört, daß sich der Einzelne auf diese Ordnung selbst hinord-
net, so ist auch die Ordnung des eigenen Selbst des Einzelnen (der ·r/Jvx)
nichts von Anderen - in der Form der Sitte- Angeordnetes, sondern sie steJlt
sich durch die Einheit des Sichverstehens des Daseins selbst her.
Die Forderung eines Zusammensehens des Vielen in die Einheit des
letzten Grunde.s steht somit in der Tat im Vordergrunde der Theorie der
Dialektik im >Phaidon< und >Staat<. Aber als einheitliches Verstehen seiner
selbst heißt Dialektischsein gerade, sich aus diesem Ve.rstehen in der Vielfäl-
tigkeit der Situationen in der gegliederten Einheit einer Ordnung haJten zu
können. Sofern diese letzte Einheit Grund ist, i~1 mit dieser Idee des Grunde.s
auch die der Begründung, und damit notwendig die volle Struktur der
Dialektik gegeben. Die Synopsis in die höchste Einheit des Guten ist doch
nur darum >DiaJe.ktik<, weil aus dieser Einheit des Grunde.s die. Vielheit des
Begründeten in ihrem notwendigen Sein ableitbar ist. Gewiß braucht diese
Auseinanderlegung nicht den ausdrücklich-begrifflichen Charakter der
>Teilung< einer Gattung in Arten zu haben. Aber sofern diese Rechenschafts-
gabe. Seiendes, wie es je.weils konkret erfahren wird, begründen soll, ist
gefordert, es gerade in jener ße.~mnderheit, in der es erfahren wird, als etwas,
das es immer ist, nachzuweisen. Es wird sich zeigen, daß die Idee einer
letzten unteilbaren Einheit ( roµov c tio~ nur die begriffliche Formulierung
de~n ist, als was in jeder Begründung das zu Be.gründende verstanden ist.
Aber als Ableitung des aus dem höchsten allgemeinen Grunde Folgenden ist
Begründung doch Sonderung. Und daß diese Auf\veisung aus dem letzten
einsichtigen Grunde eine zwingende Aneignung der (schon bekannten)
Sache in ihrem notwendigen Sein darstellt, beruht gerade auf der im Auf-
stieg zum letzten Grunde entfalteten Beziehung von Grund und Folge. Der
ganze. Nachdruck der Darstellung der DiaJektik im >Phaidon< und >Staat(
liegt ja darauf, daß die Möglichkeit des Logos, die Sache in ihrem Sein
anzueignen, darauf beruht, daß das Verhältnis von Einheit des Grundes und
Vielheit des Begründeten vor der Verwirrung durch die sophistische Techne.
des Widerlegens gesichert sein muß. Ein positives Verhältnis zum Problem
des Einen und Vielen ist also auch hier bereits gefordert (und nicht erst e-iner
späteren Ausbildung des Problems der Dialektik zuzuweisen), wenn de.r
DiaJektiker sich von dem Antilogike-r positiv unterscheiden soll.
Sophistische Antilogik hat es also offenbar genau wie. die sokratische
Dialektik mit dem Problem des Einen und Vielen zu tun, aber in eristischer
unsachlicher Absicht. Sie nimmt ihren Ausgang gleichfalls von jenem im
Wissen selbst erhobenen Anspruch auf Be-gründung und bedient sich gleich-
falls der Sprache zu ihrer Technik des Widerlegens. Plato sagt von ihr, sie
vollführe die Verwechslung von Grund und Folge (Phaid. 101 e). Das muß
60 l Kapitel: Zur platonischen Dialektik f56/66]

heißen: sie nimmt, einen Gegenlogos aufsrellend, gerade die Folge als Grund
und den Grund als Folge. Das aber ist möglich, sofern die Sprache eine Sache
stet<5 als ein Konk.reres von mannigfaltigen Bestimmungen versteht und
anspricht, die sich damit als gleich beständig und bleibend an ihr zeigen. Jede
von diesen Bestimmungen kann also als Grund bestimmt werden, .sofern
man sie als die wesentliche nimmt. In dem sprachlichen Verstehen selbst liegt
keine Anweisung darauf, was da" Wesentliche und was da.:; Unwesentliche
einer Sache ist, sofern die Sprache in verständlichen und identischen Bedeu-
tungen alle ihre Besrimmungen in gleicher Weise enlhält. Sieht man die eine
als Grund an, so werden die anderen als nur zu.kommende verstanden.
Sofern darin aber keine Eindeutigkeit liegt, kann kein solcher Grund, der
Grund nur ist in der Rücksicht auf anderes, das ihm nur zukomme, die Sache
selbst erschöpfen. Jeder solche Grund ist einseitiger Grund. Was er schuldig
bleibt und was daher die beanspruchre Sicherheit des Verstehens aufhebt, ist
die Begründung oder Verknllpfung aller dieser Seiten, welche die sich
gleichbleibende Einheit der Sache erst ausmacht. Wenn einer um einen Kopf
größer ist (Phaid. 101 a), so heißt das: als dieser bestimmte Andere. Denn
um eben denselben Kopf ist er auch kleine.r - nämlich als jener Dritte. Nicht
der Kopf also - dies bestimmte Seiende - ist in sich selbst Grund des Grö-
ßerseins für jemanden, sondern nur in Rücksicht auf diesen Anderen. Mit
dem Wechsel der Rücksichten wird auch ein Anderes Grund, bzw. der Kopf
Grund für ein Anderes: das Kleinersein. Beide Bestimmungen sind wahre
Inhaltsbestimmungen des Seienden, nämlich dieses Einen in seiner Größe.
Aber ihre Verknlipfung zur Einheit der Größe ist nicht in dem angeblichen
Grunde (dem Kopfe) begrllndet, der überhaupt nicht aus der Sache selbst
gehobener Grund ist, sondern im Hinausgehen liber die Sache zu Anderem,
das sie nicht ist, als Grund genommen wird.
Solche >Grilnde< aber, die dem antilogischen Raisonnement verfallen, sind
gerade die Gründe, aus denen die traditionelle Naturerklärung ein Seiendes
herLuleiten pflegte. Es ist also die Erklärungsweise der traditionellen Natur-
philosophie, die diese antilogische Verkehrung von Grund und Folge er-
möglicht. Diese Dialektik des Grundes nun, die die Rede von Grund und
Verstehen aufhebt, wird durch die sokratische Hypothesis des Eidos positiv
überwunden. wa~ hier als Grund angesetzt wird, ist gerade die gemeinte
Einheit der Sache als der sich gleichbleibende Grund. Die Hypothesis des
Eidos ist ein nicht zu Fall zu bringender Logos, sofern sie die Sache nicht aus
Anderem versteht, das sie nicht isl, sondern aus dem, als wa<5 sie selbst
gerade gemeint ist. Weil sie nur Hypolhesis ist, ist es unmöglich, sie aus einer
in anderer Hinsicht gewonnenen Bestimmung der Sache zu widerlegen. Sie
isl da.:; Gemeinsame, als das sie~ vor aller Bestimmung in der Weise der
Hinsichtnahme auf Anderes, gemeint ist.
In der Prilfung der jeweiligen Hypothesis an der Vielheit dessen, was sie
f66/67l § 6 Die Theorie der Dialektik im 61

einheitlich begründen soll, wird somit der weiteren Rechenschaftsgabe die


positive Möglichkeit einer fortschreitenden Begrllndung eröffnet., die sie
vor dem erislischen Zurtlckspringen in die Vielheit des unter der zu begrün-
denden Einheit Begriffenen sichert. Wird so schließlich ein Einverständnis
über die Sache gewonne.n, d. h. ein Verständnis dessen~ als was sie sich
gleichbleibt, so ist dieses keiner weiteren Rechenschaft bedürftig. Ob dieses
nun die Idee des Guten selbst ist - im Bereich jene.r unbedingten und allen
bestimmten Inhalt transzendierenden Rechenschaftsforderung des sittlichen
Gewissens - oder eine inhaltliche, aber genügend allgemeine Sachbestim-
mung, über die kein _Streit ist, jedenfalls ist daraus im methodischen Fort-
gang von Grund zu Folge die Sache selbst in ihrem notwendigen Sein
begründbar. Eine andere Begründung der Sache als im Eidos ist auch durch
die ausgebildete Theorie der Dihairesis von Plato nicht gewonnen, aber auch
nicht angestrebt worden~ wie die weitere Betrachtung, und gerade im
Hinblick auf den >Philebos(, lehren wird.

§ 7 Die Theorie der Dialektilc. im >Phai.drm·(

Das Motiv der Verständigung stellt sich als die Wurzel der Theorie der
Dialektik am deutlichsten in der platonischen Kritik an der Rhetorik im
>Phaidros< heraus. Hier findet sich zugleich die eindeutigste Darstellung der
Dialektik. Denn ihre Struktur wie ihre Funktion werden hier an den vorge-
brachten Redebeispielen entwickelt. In dieser konkreten Anwendung wird
die Dialektik gleichsam in der Arbeit beobachtet und nicht nur in Beispielen
veranschaulicht, die immer vom Vorgriff der Theorie bestimmt sein könn-
ten. Die Seelenlehre des >Phaidros<, die der Mythos der dritten Rede enthält,
bleibt hier außer Betracht. Lediglich auf die faktisch geübte Methode des
Redens und ihre begriffliche Explikation im zweiten Te.il des Dialogs
kommt es hier an.
Daß die Theorie der Dialektik in ihrem ursprtinglichen Motiv der Ver-
ständigung gerade in der Kritik der Rhetorik zur Darstellung kommt, ist
sie.her kein Zufall. In der Situation des Redenhaltens ist der ursprUngliche
Vollzugsmodus der Verständigung, das Fragen und Antworten, ausge-
schlossen. Eben damit gewinnt die Situation des Reden~ exemplarische
Bedeutung für die Möglichkeit, die Sprache in sich selb.o;t zu einem z.urei.t:henden
Miue.l der Verständigung au.~zuhilden. Denn der Redner 1 der Anderen eine
Meinung über etwas einreden \Vill, muß, ohne durch Fragen sich des Mitge-
hens der Hörer versichern zu können, in seiner Rede die Sache als das
aufweisen, als was er sie verstanden wissen will. Die Rede muß in scheinbar
zwingendem Fortgang aus etwas, worüber sich der Redner betreffs der
Sache mit seinen Hörern im voraus im Einverständnis weiß, die Sache, über
die die Rede ist, so in ihrem Sein bestimmen, daß das, was der Redner aus ihr
62 l Kapitel: Zur platonischen Dialektik f67/68]

begründen will, notwendig aus dieser Bestimmung folgt. Entsprechend ist


die Dialektik darauf gerichtet, die Sache in ihrem Sein aus Voraussetzungen
zu begreifen, die als solche für alle fest~tehen. Die kunstmäßige Rhetorik ist
also, obwohl sie nicht echte Verständigung, sondern Überredung anstrebt,
als Schein wahrer Verständigung ein Spiegel ihrer Strukturen.
Ja, Plato weist nach, daß die kunstmäßige Beherrschung di~~ Scheins
selbst dialektische Einsicht voraussetzt. Der Redner kann zwar nicht darle-
gen, wie die Sache wirklich ist, sondern muß sie so darsteUen, wie sie den
Hörenden als da'i, als was er sie angesehen wissen will, einleuchten kann,
d. h. mit Rücksicht auf da~, was die Hörenden selbst sind und was ihre
Meinung ist. Sofern er aber auf dem Wege über solche Vormeinungen doch
darauf abzielt, daß die Sache so verstanden wird, wie er sie selbst ansieht.
muß dieser Weg einer vermeintlich zwingenden, in Wahrheit auf Vortäu-
schungen beruhenden Aufweisung der Sache von einer Einsicht in ihr wah-
res Sein und ihre wahren Gründe geführt sein. Täuschung gelingt nur, wenn
man etwas, was der Sache ähnlich sieht, für sie ausgibt. Um täuschen zu
können, muß man also die Sache selbst in dem, was sie wahrhaft ist, wissen,
um so stets da~, was ihr am ähnlichsten sieht, für sie selbst auszugeben und so
Schritt für Schrill zu dem vorgesetzten Resultat hinzuführen (262 ab). Wo
die Sache bereits in dem, was sie ist, von allen erkannt ist, wird es solc.her
Vorbereitung nicht erst bedürfen. Der Redner wird auf Grund des gemein-
samen Verständnisses der Sache direkt aus ihr entwickeln können, wa.;;
betreffs ihrer zu tun ist. Wo aber die Sache umstritten ist, muß er diesen Weg
gehen, durch die Rede dem Hörer die Sache so aufzuzeigen, wie er sie selbst
ansieht, um dann aus dem gemeinsamen Verständnis zu folgern, wa~ er Vlill.
daß mit ihr geschehe (263 aff.). Dies aber verlangt, wenn es wirklich aus
einer Beherrschung der Redekunst und nicht aus einer blinden und damit des
Erfolgs nie gewissen Routine erfolgen soll, die dialektische Einsicht in das,
was die Sache wirklich ist und woraus dieses ihr Sein zu erweisen ist.
Das also ist die erste Forderung: zu sichern, daß da~, wovon die Rede ist.
von den andern notwendig als da~selbe verstanden ist. Im Beispiel des
>Phaidros< (237 ff.): Will man jemanden davon überzeugen. daß es besser ist,
sich einem Nichtliebenden hinzugeben, so muß. man ihm einreden, daß die
Liebe etwa.~ Schlechtes ist. Das kann man aber nur dann mit Sicherheit
erreichen, wenn man gewiß ist, daß der andere Liebe als dasselbe versteht,
wie man selbst, der man sie für schlecht erklärt. Dieses Einverständnis Uber
das, was sie ist, läßt sich aber nur so erreichen - da sie an sich umstritten ist-.
daß man sie zunächst als etwas bestimmt, als wa~ sie auch der Andere sc.hon
immer versteht. Daß sie eine Begierde ist, ist jedem offenbar, freilich auch,
daß diese Bestimmung nicht allein auf die Liebe zutrifft. Also ist es nötig, zu
bestimmen, was für eine Art Begierde sie ist. Erst wenn so gesichert ist, daß
der Andere dasselbe unter Liebe versteht, wie man selbst, kann aus diesem
t68/69J § 7 Die Theorie der Dialektik im >Pha'.idros( 63

Verständnis ihres Sein<; entwickelt werden, welchen Nutzen oder Schaden


sie für den Geliebten darstellt. Nun bestimmt Sokrates in seiner ersten Rede
die Liebe des näheren als vernunftlose Begierde, also als eine Art Wahnsinn.
Als Gegensatz zu der vernünftigen (der Sophrosyne) ist sie also schlecht. Der
Schaden, den sie dem Knaben droht, wird aus dieser Bestimmung abgelei-
tet. Gleichwohl bezeichnet Sokrates später diese Rede als einen unechten
Logos, weil er der anerkannten TaL<;ache widerstreitet, daß Eros ein Gott ist.
Die Besinnung darauf läßt die Täuschung im Nach weis der ersten Sokrates-
rede deutlich werden: sie machte die Voraussetzung, daß aller Wahnsinn in
bezug auf das Schlechtsein gleichartig ist (244 a). Nun gibt es aber auch
gottgesandten Wahnsinn, auch solchen Liebeswahnsinn. Ilm hätte. die. Rede,
wenn sie in echter sachlicher Aufweisung zu dem vorgesetzten Resultat
kommen wollte, als dem Menschen ium Schaden gesandt nachweisen mils-
sen (245 b); nur dann wäre der Nachweis ihres Schlecht.seins nicht nur
rhetorisch zwingend, sondern sachlich verbindlich, d. h. für alles, was Eros
heißt, gilltig. In seiner Palinodie zeigt Sokrates, daß dieser göttliche Liebes-
wahnsinn den Menschen im Gegenteil zum Segen gegeben ist.
An diesen beiden Reden macht Sokrates die Strukturmomente der Dialek-
tik sichtbar, die kunstmäßig gehmulhabt allein die Rhetorik zu einer wirklichen
Wissenschaft machen könnten (265 c ). Da~ erste dieser Momente ist die
Zusammenschau des Mannigfaltigen der Erfahrung in die Einheit einer
Sicht Einverständnis über das, al..-., was das, worüber die Rede ist, zu verste-
hen ist, ist die erste Forderung an die Rede. Nur so gewinnt sie Einstimmig-
keit. Wer liber etwas einen Ral oder eine Belehrung erteilen will, muß zuvor
ein einheitliches Verständnis dessen, worüber die Rede ist, sicherstellen, im
Hinblick auf da.'1 alles Weitere zu verstehen ist (263 e). Unterläßt man diese
Bestimmung dessen, was da.~ Seiende in seinem Sem ist, so ist man nicht
sicher, im Fortgang der Rede mit sich selbst oder mit den Hörern im
Einklang zu bleiben, sofern man Dinge sagen wird, die im Hinblick auf
etwas anderes, was man selbst oder die anderen unversehens unter der Sache
verstehen, richtig scheinen, aber nicht vereinbar sind mit dem, was man
vorher unter der Sache verstand (265 d3 _7; zu erläutern aus 237 cu). Nur in
der Hinblicknahme auf das einheitliche Sein dessen, was jeweils als Eros
etfahren wird, das Eidos der Liebe selbst, wird es möglich, über die >Liebe<
etwas auszusagen, was nicht von zuflilligen Erfahrungen bestimmt und
durch ebensolche. widerlegbar ist, sondern ihr notwendig ihrem eigenen
Wesen nach zukommt. Die Herausstellung und Aneignung dieser Einheits-
hinsicht im Logos ist entsprec.hend die Bedingung der Möglichkeit der
Verständigung.
Nun lehren aber die beiden Sokratesreden und insbesondere ihr sachlicher
Gegensatz (der Übergang vom Tadeln zum Loben, 265 c5 ), daß ein allge-
meines Einverständnis über da'\ einheitliche Wesen der Liebe die Einheits-
64 l Kapitel: Zur platoni~hen Dialektik [69-71]

forderung, die mit der Absicht der Verständigung gegeben ist, noch nicht
genügend zu erfüllen braucht. Unte-r :>vemunftlose.r Begierde< i~t das spezifi-
sche Sein von Liebe noch nicht zmeichend begriffen. Es gibt noch andere
vernunftlose. Begie.rde, die nicht Liebe ist. Diese Bestimmung muß also in
Arten geteilt werden, um das spezifische Wesen der Liebe zu begreifen.
Die Teilung ist geführt von dem Vorblick auf die zu bestimmende Sache.
Sie teilt das ge.setzte Eidos nicht blind oder willkürlich, sondern in seinen
Gelenken (265 e 1), d. h. in die. in ihm selbst gelegenen Teile.. Jeder Teil muß
selbst ein Eidos haben, heißt es im >Politikos< (262 b). d.h. er darf nicht
lediglich Stück von etwas sein, das nur im Zusammensein mit anderen
Stücken ein Eines ist, sondern als Teil muß er selbst positiv Eines für sich
sein. Außer dem, daß er mit allen anderen Teilen der Sache gemeinsam ist,
muß er von ihnen allen unterschieden sein und in dieser Unte.rschiedenheit
selbst wieder Einheit und Ganzheit sein für eine Mannigfaltigke.it des unte.r
ihm und nur unter ihm, nicht unter einem der anderen Teile Begriffenen. So
hat die erste Sokratesrede innerhalb de.r vernunftlosen Begierde Schlemme-
rei, Trunksucht, und als Drittes die Liebe unterschieden; dem entsprechen
die vie.r Arten des göttlichen Wahnsinns in der zweiten Rede. Erst durch
solches Teilen der Einheit in Einheiten gelangt man zur angemessenen
Bestimmung der Sache., zu dem mxc{O{; Ä.6YiJh ihres Seins, in dem nur die
ständig im Blick stehende Sache selbst, nichts nicht Mitgemeintes angespro-
chen ist. Die.s ist das unteilbare Eidos der Sache und damit erst die Gewinnung
des einheitlichen Verständnisses de.r Sache, das die Verständigung ve.rlangt:
e-in Logos, der so bestimmt, daß er ausschließt, daß sich der Eine dies, der
Ande.re jenes unter dem Ausgesprochenen denkt.
Die erste Sokratesrede hat nun bei diesem Teilen einen Fehler gemacht,
t:kssen bewußte Ha7ulho.bung für einen. Retb!2r wichtig wiire, der (im Beispiel) die
Absicht hat, sich einen Knaben zum Liebesgenuß zu gewinnen, ohne selbst
als ein Ve.rliebter aufzutreten, der also zu einem vorausgesetzten Zwecke
dem Knaben die Liebe als etwas Schlechtes einreden muß. Die Rede täuschte
vor, die. vernunftlose Begierde (die erst später von Sokrates Wahnsinn
genannt wird: 244 a, vgl. 265 a) sei der Besonnenheit in allen ihren Arten als
das Schlechte entgegengesetzt. Sie ve.rschwieg, daß Wahnsinn nicht
schlechthin etwas Schlechtes ist und eben durch dieses Verschweigen des
gottgesandten Wahnsinns, also durch ein Verdecken von sachlichen Unter-
schieden, gelangte die Rede zu ihrem Ziele, die Liebe zu schmähen.
So erweist sich die Dialektik als eine Vorbedingung für die kunstmäßige
Beherrschung der Rede. Sie ist die Fähigkeit, die Mannigfaltigkeit des
Erfahrenen auf ein se1biges Eines zusammenzusehen und aus dieser allgemei-
nen. Einheit des p<i{; das spezifische cioor; der gemeinten Sache im Logos
verfügbar zu machen. Nur auf Grund solchen Wissens des wahren Seins der
Sache i~'t aber die Rhetorik imstande, an die Stelle des wahren Logos einen
[7tn21 § 7 Die Theorie der Dialektik im >Phaidros( 65

falschen, aber dem wahren ähnlichen zu schieben. Erst an der unverdeckten


Sache selbst ist ja zu ersehen, was, ohne sie zu sein, ihr so ähnlich sieht, daß
man es :für sie selbst ausgeben kann.
Aber auch innerhalb des ~]Jezifischen Geschäfts der Rhetorik hat die Dia-
lektik eine ausgezeichnete Funktion (266 c ff.). Dialektik zeigt sich nicht nur
als notwendige Voraussetzung fiir das Treffen des rechten Inhalts, sondern
auch innerhalb dessen, was die eigentliche rhetorische Kunstlehre darsteJtt,
als unentbehrlich. Denn sie ist mit der Struktur der Techne überhaupt
gege.ben. Jede Techne bedarl einer Einsicht in die Natur dessen, womit sie es
zu tun hat. So bedarf die Kunst der Rede außer der Kenntnis der üblichen
rhe.torischen Kunstmittel einer Einsicht in die. Natur dessen, an das die
kunstvolle Rede herangebracht werden soll: die menschliche Psyche, und
zwar ist diese Kenntnisnahme darauf gerichtet, zu sehen, wovon die Natur
der Seele. beeinflußbar ist bzw. welche Einflüsse sie selbst auszuüben ver-
mag. Um diese Fähigkeit zum Tun oder Leiden, die in der Natur von etwas
liegt, siche.r sehen zu können, muß man aber zuvor wissen, ob diese Sache
überhaupt in sich einheitlich ist oder aus Verschiedenartigem besteht. Denn
im letzte.ren Falle muß fiir jede einzelne Art ihrer für sich geprüft werden,
wovon sie betreffbar ist und worauf sie ihrer Natur nach selbst wirken kann.
Der Anspruch auf vorgängiges gewisses Verfügen über das Herzustellende,
den jede Te.ebne erhebt, ve.rlangt also, daß das, womit sie es zu tun hat -
sowohl das, worauf sie wirken wiJt (es herstellend), wie das, womit sie
wirken will -, nicht bloß in seiner allgemeinen Gattungsbestimmtheit be-
kannt ist, sondern in seinen spezifischen Unterschieden.
So muß die Rhetorik einmal die verschiedenen Arten von Kunstmitteln
der Rede in ihrer Natur, d. h. in ihrer Wirkungsmöglichkeit kennen- das ist
das, wa!i in der üblichen rhetorischen Techne gelehrt wird -, sodann aber die
einzelnen Formen der Seele, auf die gewirkt we.rden sott, in ihren einzelnen
untereinander verschiedenen Möglichkeiten des Bee.influßtwerdens und Be-
einflu..~sens. Denn die Seele, die durch die Rede beeinflußt wird, gerät
dadurch nicht nur in ein >Pathos<, sondern läßt sich auf Grund desselben
ihrerseits zu einem Tun bestimmen (270 d). Nur aus einer Beherrschung
dieser beiden Elemente des Redevollzugs erwächst eine wirkliche Beherr-
schung der Rede als Möglichkeit des Überredens: die. Rede in ihrer Form
dem jeweiligen besonderen Wesen der Seele anzupassen. Lediglich auf
Grund der Einsicht in die verschiedenen Formen der Rede wie der Seele und
in ihre Natur kann man wissen, aus welchen Gründen die eine de.r anderen
immer so anzupa~sen ist (271 b). - Die Ge.winnung letzter Einheiten, letzter
Artunterschiede, ist Bedingung der Möglichke.it eines wirklich gewissen,
verstehenden, nicht blinden Umgehens und Verrichtens in jeder Te.chne.
(Darüber hinaus freilich bedarf der praktische Vollzug der Techne, z. B. das
Überreden, der Fähigkeit, imjeweils vorliegenden Falle zu erkennen, wel-
66 l. Kapitel: Zur platonischen Dialektik L72/73J

ches allgeme.ine Wesen der Seele. und damit die Ge.Iegenhe.it für welche Art
der Redegegeben ist. Diese Fähigkeit ist Sache. der Wahrnehmung (271 cff.),
d. h. de.r Praxis selbst (vgl. daii Verhältnis von TC,;fVtX6' und~ bei
Aristoteles Met. A 1 und oben S. 19).
Allgemein ist aus dem >Phaidros< zu ersehen, was die Leistung der Dialek-
tik für die Möglichkeit deT Wissenschaft und Techne ausmacht: sie. ist die
VoTaussetzung dafür, daß überhaupt in deT Mannigfaltigkeit der Wahrneh-
mung Selbiges als das einheitliche Wesen des Wechselnden gesehen und
verfügbar wird. Nur der Logos ermöglicht, daß das in ihm in seinem Sein
Begriffene für den praktischen Umgang in den Möglichke.iten seines Sich-
vertragens mit Anderen (Seinkönnens mit Anderen) im voraus sichtbar ist.
Diese Verträglichkeit kann dabei sowohl eine solche zwischen Arten de.rsel-
ben Gattung sein, wie zwischen Arten verschiedener, zueinander erst in deT
Verrichtung in Beziehung tretende.r Gattungen, fe.mer: sowohl eine solche.,
die hergestellt wird (Techne), aJs auch eine solche, die nur (im Logos)
beigestellt wird.
Das also macht die Dialektik zum Kern aller wirklichen Techne. Denn nuT
als in letzten Einheiten von Mannigfaltigem Begriffenes wird da'i Seiende
verfügbar, wie es mit Anderem, unteT anderen letzten Einheitshinsichten
Stehendem, in de.r Beziehung des Zusammenseins oder des Sich-ausschlie-
ßens stehen kann. Das aber ist der Anspruch des Wissens, das faktische
Vorkommen von etwas mit etwaii als ein Notwendiges zu erweisen, d. h.
aber es aufzuzeigen aus dem Miteinanderdasein des Seins des Einen mit dem
Sein des Anderen.

§ 8 Die ontologischen Voraussetzungen der Dialektik


( >SophiJtes< und >Pannenides()

So ist die allgemeine Aufgabe des Dialektikers, diese Ve.rbindbarkeit de.r


Eide oder Gene. miteinander in ihren Grenzen herauszustellen. Der natür]i-
che Leitfaden dieser UnteTsuchung ist der Logos. Denn daß die Gene mitein-
ander verbindbar sind, i~t schon daran kJar ~ daß man von allen sagt, daß sie
sind, d. h. aber mit dem Sein verbindbar sind. Daß sie nicht alle wahUos mit
allen verbindbar sind, scheint auch klar. So ble.ibt, daß einige miteinander
verbindbar sind, andere nicht. Und wie es unter den Lauten der Sprache
einige gibt, die wie ein Band durch alle hindurchgehen~ die Vokale~ so gibt es
vielleicht auch unter den Gene einige, die mit alJen anderen stets mitgegeben
sind und sie wie ein Band zusammenhalten, und vieUekht auch andere, die
entsprechend ihre Getrenntheit voneinandeT bewirken (Soph. 253 c).
Diese Fragestellung, die hier im >Sophistes< als Aufgabe des Dialektikers
bezeichnet wird, meint offenbar nicht nur die spezielle. Dialektik, deren
wissenschaftstheoretischen Sinn wir bereits am >Phaidros< entwickelt haben.
[73J74] § 8 Die ootologischen Voraus.i;;etmngen der Dialektik 67

Hier scheint vielmehr darüber hinaus nach der Möglichkeit des dialektischen
Veifahrens selbst, nach se.inen ontologischen Voraussetzungen gefragt zu
sein. Man sehe nur einmal die foJgende Erörte.rung über die fünf Gene im
>Sophistes< an. Ihr Miteinandergegebense.in wird doch nicht im Schema der
Dihairesis, der Entfaltung der in einer höchsten Gattungseinheit ge.setzten
Artunterschiede faßbar. Diese Möglichkeit wird, wenn man schart zusieht,
250 b c ausdrückJich widerlegt: Bewegung und Ruhe sind; muß man da
nicht dies Gemeinsame, daß sie beide sind, zusammennehmen und wegse-
hend von dem, was sie beide für sich noch sind, ledigJich hinsehend auf das
ihnen Gemeinsame, das Sein, dies als ein Drittes ansehen, da~ weder bewegt
noch ruhend ist, sondern >außerhalb beider sich zeigt<'? Das aber scheint
unmöglich, denn wenn etwa4i nicht bewegt ist, muß es ruhen, und umge-
kehrt, das heißt, sieht man davon ab, daß etwas bewegt ist, dann ist in
die.~em Absehen nicht das Sein, das weder ruhend noch bewegt ist, zu sehen,
sondern notwendig Ruhendes. Die Verlegenheit, in der sich so die Untersu-
chung verfangt, führt in der Folge eben zum Nachweis der wechselseitigen
Koinonie der obersten Gattungen. Sie sind also jene, von denen gesagt
würde, daß sie. in allem, wa4i i~1:, mitgegeben sind, und die Ursache de.r
Trennung bzw. Verbindung der Gattungen darstelJen. Sie selbst sind also
nicht im gleichen Sinne Gattungen des Seienden, sondern ontoJogische
Begriffe., die mit jedem Seienden als sokhen mitgege.ben sind. Diese Gattun-
gen stehenja nicht in eine.m festen VerhäJtnis der Über- und Unterordnung
zueinander. Da4i wird aus dem Nachweis ihres gegenseitigen Miteinander-
gegebenseins evident. (Daß da4i für Ruhe und Bewegung nur auf Grund
dessen gilt, daß die Koinonie des Erkennens ebenso als Koinonie verstanden
ist, macht hier keinen Unterschied. Koinonie bezeichnet allgemein nur das
Mitdase-in von etwas mit etwa4i, abe.r nicht die besonde.re Weise dieses
Mitdaseins.)
Sie heißen gleichwohJ Gene, wegen ihrer begrifflichen AJlgemeinheit.
Daß ihr AUgemeinhe.itscharakter ein spezifischer ist, daß nicht alJes, was
verschieden ist, in Arten der Ve.rschiedenheit unte.r die Gattung der V er-
schiedenhe.it fällt, wird bei PJato nicht beachtet ( upov wird in seinem
Verhältnis zu den rcpa geradezu illustriert durch das Verhältnis der Wissen-
schaft zu den e.inzeJnen Wissenschaften: Soph. 257 c). Doch zeigt sich in der
oben betonten Wechselbezüglichkeit der obersten Gattungen und ferner in
ihre-m Charakte.r, afna für spezielle sachhaltige Koinonie zu sein, ihr re-in
fonnaJ-ontologischer Charakter 16• Wenn Seiendes verstanden ist als ~Uvaµl~
To no1c v xa ~ so sind in der Tat diese allgemeinsten Bestimmungen
des Seins, der Selbigkeit, Verschiedenheit, aber auch der Ruhe als Bedin-

16 Zum Unterschied von )Generalisierung< und >Formalisierung< vgL HUSSERL, >Ideen<,


§ §13, Jahrbuch für Phänomenologie L
68 1. Kapitel; Zur platonischen Dialektik [741751

gung der Erkennbarkeit des Seienden und der Bewegung als der Bedingung
des Erkennens seiner, die ontologischen Bedingungen der Müg1ichkeit
sachha1tigLT Koinonie.
In diesem Zusammenhange steht die viddiskutiertc Definition des Dia-
lektikers (Soph. 253 tl). Stenze/ hat gezeigt, daß in ihren zwcima1 zwei
Gliedern die Struktur <lLT Dialektik in ihren beiden Momenten der ovvaywy
und l51a/pE.u1r; formuliert ist, also ganz so, wie die Dialektik im >Phaidros<
dargeste.tlt war. Diese Deutung ist - vom Einzelnem abgesehen - sicher
richtig 17 • Das lehrt nicht zuletzt die Folgerung: in diesem Zusammenschau-
en zur Einheit und Auseinanderlegen zu (unte.ilbarer) Einheit, in der ein
Mannigfaltiges so zusammengefaßt ist, daß es in SL-iner Verschiedenheit von
Anderem, das derselben Gattungseinheit angehört, gesehen ist, wird in der
Tat erreicht (wie wir am >Phaidrus< sowohl aus der bcgriffiichcn Formulie-
rung wie aus dem praktischen Beispic1 zeigten), daß das im Toµov e ÖO(;
Begriffene aufG rund seiner Bestimmtheit aus dem Genos in seiner lirJvaµlf:
TO fTDtE v Ka ~ hier: in seinem müg1ichen Zusarnmenseinkönnen mit

Anderem a priori erfaßt ist.


Die Koinonie, von der hier im >Suphistcs< die Rede ist, ist frt..-ilich primär
die mit den Gattungsbestimmungen, die im Toµov e bor; zusammengefaßt
sind (uvµJTA.oxtJJ.~ also mit der Vielheit von Bestimmungen, die sein Sein

1
' Die Definition des Dialektike-rs Soph. 253 d ist imme.r noch äußerst dunkel. STEN~
2B.S genaue Analyse (Studien S. 62ff.) hat ihren fonnalen Autbau endgtlltig geklärt: es
handelt sich nicht um drei Glieder (wie NATORP deutete); auch nicht wn eine Klimax von
vier Gliedern (wie ~GIER annahm), sondern um zweimal zwei Glieder. Aber
die inhaltliche Deutung, die .~11l:NlEL gibt, ist für da;; erste Glied unbefriedigend Die
Getrenntheit der Eide liegt nicht als Bedingtmg der Vereinigung voran, sondern umge-
kehrt. Gemeint fat hier mithin- und das führt zu NATORPS Deutung <bersten Gliedes-,
daß im Zusammennehmen von Vielem in ein Selbiges von der spezifischen Konkretion
( r:p 01~ eines jeden der Vielen abzusehen ist, um das Gemeinsame ihrer in den Blick zu
bekommen~ und dies so, daß andere Hinsichten, unter die dieses Viele auch gestellt
werden kann, gar nicht heraustreten. Deshalb wird gesagt. die EinheiL~insicht umfasse
~ie nur äußerlich. Brst im dih.airelischen Abstieg von dieser gesetzten Einheit treten die
anderen Hinsichten all~klich hervor, teils als zusammengehend mit, teils als geschie-
den von dem zu Bestimmenden. - Beide Aktionen, die UlJVa'fWrtf wie die ~'a pro«;,
enthalten das v-JTo.U.4· aber erst die fJla ~entfaltet es in seinem positiven Sinne 1 als ein
vielfach Eines, das von Vielen Anderen abgesondert ist. Jm Text tritt dieser Unterschied
zwischen OVVt1'f'WY11und fJ1afpemf; durch den Kontrapost von ~lh:v neptcXoµ ~und fJ1 'luw
tro..U v hervor. - Es handelt sich also nicht um einen AufStieg und Abstieg innerhalb einer
gegliedert vorgegebenen >Ideenpyramide<, sondern die C1VVU"J'W'Y'I gibt den Be.reich (das
ytvob) in ungeochiedener Weise vor~ den die lJla pco1' in seinem vielfältigen Gehalt durch
Abgrenzung durchgliedert. - SCHl..EIERMACHERS Deutung dLT Stelle i\1 unha1tbar. Gewiß
umfaßt die Deutung des dialektischen Verfahrens auch die a rta der Mischung und
Sonderung, die aber gerade durch ihre absolute Verbindbarkeit mit Allem ausgezeichnet
sind: b11rdvrwv253cP gegen b1110..U vds. [Anders inzwischenA. GOMEZ-WBO, Plato's
Description of Dialectic in the Sophist 253 d 1- e 7. Phronesis 22 ( 1m), S. 29-4 7.)
[75;76] § 8 Die. ontologischen Vora~tzungen der Dialektik 69

ausmachen, und in der zugleich begriffen ist, was ihm jeweils als sein rtpov
nicht zukommt, sondern einem anderen Eidos desselben Genos. Als so in
seinem spezifischen Sein angesprochen ist das Seiende aber zugleich bereit-
gestellt für ein Umgehen mit ihm, d. h. es ist gesehen, wie es mit Anderem
zusammen sein kann - auf es wirkend oder von ihm beeinflußt - und als so
gesehenes in seinem Zusammensein mit Anderem herstellbar ist, wie das
Beispiel der Koinonie. der Sprachlaute lehrt. (Vgl. den >Phaidros<: aus dem
Sein des Eros wird sein Nutzen oder Schaden, aus de.m Sein der Seele ihre
Bctreftbarkeit vom Wort erkannt.)
L4it so die Dialektik Kenntnis der Koinonie der Gattungen, sofern die
Dihairesis als auf dem Grunde der Einheit der in ihr entfalteten Bestimmun-
gen beruhend Koinonie ist, so stellt sie zugleich die Koinonie derjenigen
Gattungen dar, auf denen die ontologische Möglichkeit ihrer selb~t beruht.
In ihrer allgemeinen Struktur ist also nicht nur die Zusammenfassung von
Gattungen und Arten im p'oµ6~; als Koinonie begriffen, sondern ebenso die
Wechselbezogenheit derjenigen Gattungen, auf Grund deren diese Zusam-
menfassung ontologisch möglich ist, vor allem die der Selbigkeit und Ver-
schiedenheit bzw. des Seins und Nichtseins. Denn auf diesen beiden beruht
in der Tat die Möglichkeit des dialektischen Zusammenschauens und Aus-
einanderlegens. Auf der Selbigkeit der Hinsicht beruht, daß man in Vielem
ein Selbiges - die Einheit der Gattung, des Eidos - erschaut, und ebenso, daß
verschiedene Eide als von einem Genos umfaßt sichtbar werden. In aller
solchen Zusammennahme in eine Einheit ist also Selbigkeit mit da. Dies
Mitdasein von Selbigkeit macht es e.rst möglich, in Verschiedenem ein
sachhaltig Eines als Selbiges in den Blick zu bekommen. - Umgekehrt
bedarf es für die. Dihairesis, für das Entfalten der Einheit bis in eine letzte
Einheit, de.r Hinsichtnahme auf Verschiedenheit. Das Teilen des gattungs-
mäßig Selbigen ist geführt vom Blick auf die aus dieser Einheit zu bestim-
mende Sache. Indem sie als das, was sie schon war, ständig festgehalten
wird 18, d. h. abe.r: im Zusammennehmen aller ihr zukommenden Gattungs-
bestimmungen, wird sie. ständig als von Anderem, mit dem sie gattungsmä-
ßig dasselbe war, verschieden gesehen; das macht gerade ihre Bestimmtheit
aus. Eben in diesem Sehen der Verschiedenheit des Behaltenen von allem,
mit dem es bisher dasselbe war, wird auch all das Andere, das die. Sache
jeweils nicht ist, als ve.rschieden von dem, wa'i sie ist, gesehen. So beruht in
erster Linie auf der Verschiedenheit (die freilich Selbigkeit voraussetzt) die
Möglichkeit, aus der Gattungseinheit die. letzte unteilbare. Artbestimmtheit
der Sache zu ge.winnen. Sie ist also in der Tat a TlV der Dihairesis. Das
Miteinanderdaseinkönnen dieser beiden Hinsichten ist aber als Ganze.s die
Bedingung der Möglichkeit der Dialektik. LDa.'i Verhältnis der Teilhabe der

11 lH X µcvo1 I m ooq»mo :anmwla{ Soph. 264 er


70 1. Kapitel: Zur platonischen Dialektik 176f771

Ideen aneinander und wie weit dasselbe nicht der Dihaire.sis folgt, wird in
späteren Arbeiten wiederholt behandelt, insbesondere in »Heideggers We-
ge« Kap. 8 und in neueren Arbeiten, erscheint in Bd. 3 und 7 der Ges.
Werke].
Die ausgezeichnete Bedeutung der Koinonie der obersten Gattungen als
die ontologische Bedingung sachhaltiger Koinonie, d. h. der Bestimmung
eines Seienden aus seinen Gattungs- und Artbestimmtheiten, scheint auch
der Schlüssel für das Verständnis des zweiten Teils des platonischen >Panne-
nides<. Dort wird die dialektische Vermischung der Eide vorgeführt, d. h.
nachgewiesen, daß da'9 Eine notwendig Vieles ist, und das. Viele Eines. Diese
Dialektik des >Parmenides< ist sowenig wie der Nachweis der Koinonie der
fünf Gene im >Sophistes< im Schema der Dihairesis, wie es der >Phaidros< und
>Philebos< entwickelt, faßbar. fät man an dieser als der positiven Idee von
Dialektik orientiert, so kann man leicht an der ernsthaften sachlichen Bedeu-
tung Jener Dialektik des >Parmenides< zweifeln. Sie ist gewiß nicht eine bloße
>Übung<, aber sie ist in ihrer Absicht übersteigert, wenn man in ihr eine
>Lösung< des eingangs aufgerollten Problems der Methexis sieht. Daß die
Idee als Einheit die Vielheit des Werdenden ist und sein kann, hat Plato so
nicht beweisen wollen, wie ja auch Aristoteles das Melhexisproblem für
ungelöst und unlösbar ansah 19 • Nicht, daß das Eine das Viele der werdenden
Dinge ist, wird im >Parmenides< dialektisch bewiesen - da'! hieße, daß die
unbestimmbare Mannigfaltigkeit des Werdenden als .'wiche begriffen und
>festgestellt< wurde. Der Nachweis des >Pannenides< vollzieht sich rein
innerhalb der Eide. Er zeigt, daß die Idee der Einheit die Idee der Vielheit
nicht ausschließt, sondern mitsetzt. Das also ist die positive Absicht dieser so
orientierungslos scheinenden Dialektik: zu zeigen, daß Ideen als Einheits-

19Eine wirkliche Interpretation der Grundtendenz des )Parmenides< müßte die im Text
gegebenen Andeutungen reafü.•ieren. Sie konnte hier nicht gegeben werden. Trotroem
war es nicht möglicht ohne einen Blick anf den >Pannenicb< und seine >negative< Dialek·
tik die >positive< Dialektik der Dihairesis, die der >Philebos< f onnuliert~ richtig ab-zu.heben.
Der übliche An.satz de.r Pmhlem.v c:hr Metlttii.v im Prf>blem der bulil'id:uation W!PfehJt l'rm
vornhertin die Prohlt.mlage d~r grt~chischi?n Ontologie. Selbs.t Aristoteles hat -trotz seiner
Kritik am Methex.isbegriIT und dem platonischen Chorismos der krcn - sdnerseit'\ das
Verhältnis des Einzelnen zum Eidos genau wie Plato einfach stehengela~sc..,~, ohne es als
ein Problem der lndi viduation zu sehen. Werm Plato die Melhex.is de..~ Einzelnen an der l~
:rum Problem macht, so fonnuliert er damit nicht cin ungelöstes Problem seiner Ontolo~
gie, stellt damit nicht das Problem der Individuation. Die Aporie dieses >Problems< soll
gerade indirekt die Voraus.'\etzungen dL--r OnLologie sichtbar machen: daß da.\ einzelne
&--iende im AO)~ nur begegnet als ahyletisches Eidos. Daß das Eidos stets Eidos des
Einzelnen is~ fordert weder für Plato noch für Aristoteles eine Begründung der Vereinze-
lung, sondern stets nur llmgekehrt eine Deutung cb Seinsanspruchs des Eidns. E.~ ist
höchst bezeichnend, daß das Verhältnis der >crsten< und >zweiten< Substanz bt.i Aristoteles
(nichl nur in der vielleicht tmeehten Kat.egoricnschrift, sondern gerade auch im 7. Buch
der >Metaphysik() überhaupt nicht als ein der Lösung bedürftiges Problem f ormulicrt wird.
['n-791 §8 Die ontologischen Vorau.~setzllngen der Dialektik 71

hinsichten nicht schlechthin Eines zu sein brauchen, sondern eine Vielheit


von Einheitshinsichten umfassen können. Diese Möglichkeit ist der positive
Ausdruck der im >Pannenides< nachge.wiesenen Unmöglichkeit, Vielheit
ohne Einheit, Einheit ohne Vielheit denken zu können. Damit aber ist
enviesen, daß die Aufgabe des Begreifens der Mannigfaltigkeit des Werden-
den in Einheitsbegriffen nicht mit der Setzung von Einheiten überhaupt
schon erfüllt ist, sondern daß man je. zu solchen Einheiten gelangen muß, die
nicht selbst wieder verschiedenes Begreitbares, d. h. Einheiten des Begrei-
fens in sich befassen, sonde.m >unteilbar< Eines sind, und so die Sache in de.m
begreifen, als was sie in ihrem letzten begreitbaren Einheiti;;ein bestimmt ist.
Deshalb fordert Parmenide.s seine dialektische Übung vor dem sokratischen
Geschäft des 611ittxJlJw (Pann. 135c). Dies >Vor< versinnlicht die sachliche
Ermöglichung der Dihaircsis. Die Dialektik des >Parmenides< gibt nicht selbst
positive Sachbestimmungen, sondern be.gründet - im selben Sinne wie die
der fünf Gattungen des >Sophistes< - die Möglichkeit sachhaltiger Bestim-
mung von Seiendem durch dialektische Dihairesis. Das Problem der Methe-
xis, wie es eingangs formuliert wird, wird also nicht gelöst, sondern in ein
anderes verwandelt und als verwandeltes gelöst: es wird bewiesen - im
>Parmcnides< aus reinen Begriffen und mit der gleitenden Sophistik der
Sprache -, daß die Einheit einer ldee. eine Vielheit von Ideen unter sich
begreifen kann. Eben darauf fußt die >Lösung< des Problems des Einen und
Vielen, die im >Philebos< an die Stelle einer Lösung des auch dort formulier-
ten unlösbaren Problems der Methexis tritt. Das Eine wird als Vieles erwie-
sen, aber nicht als unbestimmte Mannigfaltigkeit von Werdendem, sondern
als bestimmte - und das heißt begreifbare - Vielheit von Einheiten.
Der entscheidende. Punkt für die Ermöglichung sachlich erschlie.ßender
Rede im Nachweis der Koinonie. der obersten Gattungen, vor allem des
Se.ins und Nichtseins, ist der Gewinn des positiven Sinnes des Wide.rspruchs.
Daß etwa~ identisch dasselbe und doch verschieden ist, i~1 kein Wider-
spruch, sofe.m es beides in verschiedener Hinsicht ist. Gerade als mit sich
selbst identisch i~t es vielmehr verschieden von Anderem. Sofe.m es ist, i~t es
zugleich nicht, nämlich alJes Andere. Das Nichtsein, das mit dem Sein selbst
gegeben ist, meint also nicht sein kontradiktorisches Gegenteil, das mit dem
Sein in der Tat nicht vereinbar i~1, we.il es se.iner eigenen Bedeutungsinten-
tion nach nicht Etwas, eine Sichtbarkeit meint, sondern die bloße. Vernei-
nung des Seins. Plato aber weist das Nichtsein als eine eigene positive
Sichtbarkeit am Seienden nach (es ist ein Eidos, Soph. 258 c 7), die mit der
Hinsichtnahme auf Sein zwar im Ge.gensatz steht, aber wie das Sein selbst
am Seienden mit vorfindlich ist ln der Auszeichnung der verschiedenen
Hinsichtnahme, in der am Seienden Sein und Nichtsein mitgegeben sind,
liegt also die Lösung des Widerspruchs, der sich eben nur durch das Verdek-
ken dieser Verschiedenheit der Hinsichtnahme als Mittel sophistischer Wi-
72 1. Kapitel: Zur platonischen Dialektik [79180)

derlegung gebrauchen ließ. Nichtsein als positive Bestimmung des Seienden


hat den Sinn des Verschiedenseins von Anderem, des Anderes-nicht-Seins.
Damit ist die in der Dialektik auftretende Schwierigkeit gelöst, daß das
Eine sich als Vieles erweist, das Selbige als Verschiedenes. Als das einheitlich
Gemeinsame des Verschiedenen (der Arten) hört e.ine sachhaltige Gattung
nicht auf, Eines zu sein, und sofern da.."i Mannigfaltige., das in ihr als Eines
begriffen ist, in seiner Mannigfaltigkeit keine anderen Ge.meinsamkeiten
hat, als diese eine, in der sie alle dasselbe. sind, sind sie ontologisch gesehen,
d. h. auf ihre mögliche Erkennbarkeit und Bestimmbarkeit hin, in der Tat
nur Eine.s. Wenn aber innerhalb der einen Gemeinsamkeit der Gattung noch
andere Gemeinsamkeiten anzutreffen sind, in denen ein Teil des Mannigfal-
tigen von einem anderen verschieden ist, ist das Mannigfaltige ontologisch
nicht nur die eine Gemeinsamkeit der Gattung, sondern es i~"t unte.r einer
Mehrzahl spezieller Einheitshinsichten begreitbar, die alle. unter der e.inen
Gattung mitbegriffen sind. Diese Heraushebung der in der identischen
Gattung mitgesetzten sachhaJtigen Artunterschiede ist das Geschäft der
Dihaire-sis. Sie macht das Eine zwar in der Tat zu Vielem, aber so, daß es
Vieles ist gerade nicht in dem, als wa4i es Eines war - in diese.m bleibt
vielmehr das Viele Eines -, sondern es ist Vieles, sofern jedes der Vielen
außer dem, was es mit Anderem ge.meinsam ist, selbst wieder Eines ist,
worin es von dem Anderem unterschieden ist.
Im Sinne de.r wissenschaftlichen Begreifung des Mannigfaltigen im Logos
liegt es aber, das Mannigfaltige als Eines zu bestimmen, das selbst nicht
mehr Vieles, Verschiedenartiges ist, sondern eine Mannigfaltigkeit in einer
letzten Einheit begreift, mit deren Ansprechen das Mannigfaltige in dem,
was an ihm als Eines und immer Se.lbiges begreifbar ist, begriffen wird. So
liegt es also in de.r Richtung der positiven Sacherschließung des Logos, daß
er die Einheit, die er je setzt, als Vieles auffaßt, nicht um den Sinn der
Setzung und damit sich selbst als unmöglich zu erweisen, sondern um durch
Setzung spezielle.re-r Einheit des Mannigfaltigen in seine eigentliche Mög-
lichkeit der Aneignung der Sache in ihrem Sein zu gelangen. Denn erst mit
e-iner unteilbaren Einheit ist erreicht, daß die Sache in dem, wa~ sie immer ist
und was nur sie ist, im Logos begriffen ist. Mit ihr erst erfüllt sich der
Anspruch auf Verständigung und ermöglicht sich die Rechenschaftsgabe
über etwas: als so Verstandenes ist die Sache verfügbar gemacht, d. h. man
weiß und kann Rechenschaft davon geben, wie man mit ihr umzugehen hat.
Die Definition, der mxt:lf4 A.6yo~ o m'<u.,\ ist also nicht SeJbstzweck, sonde.m
e-rmöglicht eine wissenschaftliche Weise des Umgehens mit (bzw. des Den-
kens von) einer Sache. Eigentliche Gegenstände der dialektischen Untersu-
chung sind Größte und Ansehnlichste, die durch keine Wahrnehmung zu-
gänglich sind, sondern allein durch rechte Suche im Logos (Polit 285 e f.).
Die Beispiele, die Plato ge.braucht, wie Angelfischerei und Webkunst, sind
§ 8 Die ontologischen Voraussetzungen der Dialektik 73

nicht selbstzweckhafte Gegenstände der Untersuchung, sofern man über ~ie


(was sie sind und wie man sich in ihnen zu verhalten hat) mit Leichtigkeit
durch die Wahrnehmung Bescheid erhält. Sie dienen nur zur Übung. Ernst-
hafte Gegenstände aber sind die nicht aus der Anschauung der Erfahrung
genügend Sichtbaren, so, was der echte Staatsmann, der echte Philosoph,
der echte Redner ist, d. h. aber Möglichkeiten der menschlichen Existenz,
über deren Sein und Wesen Streit herrscht 20• Die dialektische Klärung dieser
Existenzmöglichkeiten, die Gewinnung ihres o xc O{;Ä6yo~bedeutet also eine
Rechenschaftsgabe über das, was der Mensch zu sein beansprucht. In diesem
allgemeinen Sinn der Dialektik als Rechensch.aftsgabe des Menschen über
die beanspruchten Möglichkeiten seiner Existenz, wie überhaupt über sei-
nen Anspruch auf Wissen des Seienden, liegt zugleich die über denjeweili-
gen Gegenstand der Untersuchung und Rechenschaftsgabe hinausgreifende
Bedeutung der Dialektik: sie macht allgemein >dialektischer<, d. h. sie er-
greift die in der menschlichen Existenz gelegene Möglichkeit, sich selbst zu
verstehen und den Anspruch auf Wissen, worin immer sie ihn erhebt, zu
rechtfertigen 21 •

20 Es ist ein Mißverständnis~ das an den wesentHchen Moli\•en des platonischen Philo-
sophierens \•orbeisie:ht~ wenn STENZEL (Studien~ S. 94) auf Grund des Polilikos 285 d~
286 a die Suche nach dem, was der wahre Staatsmann ist~ fUr ein nicht letzles Anliegen der
Untersuchung hält und in den µiyurraund ·nµs raia die obersten Gattungen erblicke.n will
(vgL e.twa Polit. 302 b,!) Die obige Andeutung mag zur Richtigstellung genilgen. Zum
9

fiµrpm/Jt]flf<nµav als dem Gegenstand des Dialektik vgl. Phaidr. 263 a.


11
Vgl. Pohl. 286 du nd etwa den Anfang des >Sophiste.s. (218 b).
II. Kapitel
Interpretation des >Philebos<

Zur Verdeutlichung der Komposition des Dialogs~ wie sie durch die
Interpretation herausgestellt wird, diene die folgende Übersichtt die natür-
lich die Interpretation selbst voraussetzt.

Gliederung des >Philebos<

1. Teil: Ausarbeitung der Fragestellung und Sicherung der Methode der


Untersuchung rna--31al
la. Erste Bezeichnung des Themas lla-).:1)
lb. Begründung der anzuwendenden Methode: die Theorie der Dia-
lektik 14c-19b
2 a. Genauere Formulierung der Frage: das Gute ali; >Mischung< und der
Streit um den 2. Platz 19c-23b
2b. Dialektische Analyse des Seinscharakters des Gesuchten als >Mi-
schung<: die Lehre von den vier Gattungen des Seins 23b-27b
3. Versuch einer summarischen Entscheidung der Frage 27c-31a
II. Teil: Analyse der Arten der Lust [31b-55cl
1. Körperliche und seelische Lust und Unlu.l\t 31b-35d
2. Aufweisnng eines dritteni aus beidem gemischten Eidos 35d-36c
3. Das Problem der >Falschheit< der Lust 36d-44a
4. Die >Falschheit< aller >gemischten< Lust und die >Wahre< Lust 44b-53c
5. Widerlegung einer zeitgenössischen Theorie über die Lust ~5X
m. Teil: Analyse der Arten des Wissens [55c-59e)
1. Unterscheidung innerhalb der technischen Wissenschaften 55C-56C
2. Unterscheidung der reinen Wissen.i;chaften \'on den technischen Slt-$C
IV. Teil: Vornahme und Analyse der Mischung rs9e.-67bJ
l. Wiederholung der genauen Fragestellung 59e,.{}1 a
2. Prüfung der Wissenschaften und Löste für die Mischung 61a-64b
3. Analyse des Gutl\eins der Mischung und der Anteil von Wissen und
Ln.l\t 64c-66c
4. Zusammenfassung des Ergebnisses 66d-67b

J. Stück: lnte rpretation von P hileb. / 1a-J9b

§ 1 Da.'! ThemadesGe.\prächs ( 1 Ja.-12b)

Als Thema des >Philehos< wird gleich zu Anfang bezeichnet der Begriff des
Guten, und zwar des Guten .im men.fchlichen U.ben. Zwei verschiedene Ausle-
gungen des menschlichen Lebens stehen einander gegenüber. Die eine sieht
das Gute wie für alle anderen Lebewesen so auch für den Menschen in Lust,
Freude, Genuß~ die andere, die Sokrates vertritt, glaubt für den Menschen an
r82183t § 1 Da~ Thema des Gesprächs 75

eine ausgezeichnete Möglichkeit seines Seins. Das menschliche Dasein hat


die Möglichkeit des Denkens, Verstehens, der Erinnerung und damit die
Möglichkeit, in denkender Überlegung Uber die Weh zu ver1ügen, sie durch
Berechnen sich in Gegenwart zu bringen. Diese Möglichkeit des Menschen
sei das Nützlichste von altem, also da~ Gute.
An dieser Fassung des Themas ist mehreres zu beachten:
1. daß >da~ Gute< als eine höchste Steigerung der Nützlichkeit charakteri-
siert ist, was dem Zusammenhang entspricht, der zwischen Nutzen und
Verstehen besteht, vgl. S. 58.
2. daß gegenüber der jeweiligen Gegenwärtigkeil des Sichbefindens So-
krates das Menschliche gerade in der Möglichkeit sieht, zu Nicht-Gegen-
wärtigem in der Weise des Sich-daraufhin-Verstehens zu sein. Der Zusam-
menhang, der zwischen Erinnerung (µvtfµ'I) und Verlangen ( pµtj) später
aufgedeckt wird, klingt hier in der Entgegensetzung gegen das reine Sich-
vorfinden und Sichbefinden des Affektes bereits an, und sofern jener Zu-
sammenhang gerade der Interpretation des Affekte!i dient, enthält die Form U·
lierung des Themas durch Sokrates im Keime bereits die Hebung des ~owf­
Problems in die spezifisch-menschliche Existenzweise des Sichverstehens.
3. wird das verstehende Sein auch zu Nichtgegenwärtigem als eine Miig·
lü·hkeit des Seins bezeichnet, an der der Mensch nur Anteil hat. Damit wird
vorgedeutet auf die konstitutionelle Mangelhaftigkeit, die der menschliche
vo ' gegenüber dem göttlichen, d. h. gegenüber der reinen Möglichkeit
seiner selbst hat.
Diese beiden Auslegungen der menschlichen Existenz werden eingeführt
als >Ergebnis< eines vorangegangenen Gesprächs~ das selbst nicht vorgeführt
wird. Damit tritt das gegenwärtige Gespräch in den Zusammenhang einer
weilergreifenden, vielleicht notwendig nie endenden Auseinandersetzung
(vgl. 50 d). Der Verfechter der ersten These, Philebos >der Schöne<, ist vom
Gespräch zurilckgetreten, bleibt aber anwesend. Die Vertretung seiner The-
se übernimmt ein anderer, Protarchos. Dieser Rücktritt des Philebos macht
eine erste Voraussetzung für die Möglichkeit ei:nes echten Gesprächs in der
Abhebung deutlich 1 • Philebos, der bequem liegend zuhört (15 c 9) 1 ist cha~

1 Diese Eingangs..~zene ist übrigens für die Entwicklung des platonischen Dialogstiles
höchst bezeichnend Da.~ Gespräch, da.~ mit Protarchos gefllhrt wird, ist gerade dadun::h
von dem .>Gorgias<, mit des.~ Thema es zu.~ammenhängt. verschieden, daß in ihm nicht
im Stile eines Kampfdialoges ein Dogmatiker der Hedonik widerlegt wird, sondern von
vornherein ein positives Gespräch dadurch vorbereitet wird, daß die Eignung des Partners
zu sachlicher Auseinandersetzung ausdrilcklich gesichert wird. Die Widerlegung des
Hedonismus vollzieht sich entsprechend nicht so, daß elenktisch erwiesen wird, daß er zur
Rechenschaftsgabe nicht flihig und nicht bereit ist, sondern positiv in der unterscheiden-
den Aufweisung seines relativen Rechts und in der bestimmenden Beschränkung seines
Anspruchs. Die Fiktion eines dem >Philebos< vorausliegenden Gespräch.~ zwischen Sokra-
tes und Philebos weist zwück auf einen elenktischen Dialog im Stile des Kallikles-
76 ll. Kapitel: Interpretation des >Philebos< [83/84J

rakterisiert als de.r Dogmatiker der Hedone, mit dem sich nicht reden läßt.
Von seinem Vertreter läßt sich Sokrates als erstes zugestehen, daß er bereit
ist, in der vorgelegten Streitfrage >auf alle Weise die. Wahrheit herauszustel-
len< .. Dies Zuge.ständnis bedeutet daß der Partner des Sokrate.s gewillt ist,
1

Rede zu stehen und auf Gründe zu hören. Nur mit einem solchen Partner
kann Sokrates ein fruchtbares Gespräch führen: De.r Gegensatz der Thesen
wird Gegenstand eines wirklichen Fragens. »Auf alle Weise die Wahrheit
herauszustellen« ist das Kennzeichen der Dialektik: Denn diese entwickelt
allseitig, wa"' für und was wider e-ine Sache spricht, in seine sachlichen
Konsequenzen. Die Allseitigkeit des dialektischen Erörterns besagt daß es 1

kein dogmatisches, undiskutiertes Festhalten an einem ~geben soll,


sondern diskussionsbereite Prüfung.
Das nächste Erfordernis i~t also: die Stellung der Fn1ge. Das bedeutet
mehr als: das Fragen selbst; denn dar;; Fragen i~t immer schon be.i de.r
Antwort, nach der e,s fragt. Nur unausdrücklich lie.gt in diesem Ge-wärtigen
der Antwort ein Verständnis dessen als wa4i die Antwort in der Frage schon
1

verstanden ist. Auch eine. sog. offene Fr.:tge ist offen nur, insofern sie die
Antworten deren sie gewärtig ist noch nicht gegeneinander entschieden
1 1

hat. Stellung der Frage dagegen bedeutet im anderen Sinne Offenheit: in ihr
wird das Fragen von den gewärtigten Antworten ausdrücklich zurückgezo-
gen auf da4i, als was alle Antwort in der Frage schon verstanden ist. Eine
Frage stellen heißt: herausstellen, als wa~ das, wonach gefragt ist im Fragen
1

schon ve-rstanden ist und wobei es ali;; Fragen anzufragen hat. Dies Verweilen
bei der Frage, bevor gefragt wird, heißt Fragestellung: es ist ein Verweilen
bei dem was aller Antwort schon vorausliegt.
1

In der Frage nach dem Guten im menschlichen Leben ist immer schon
leitend e-in vorgängiges Verständnis des Gefragten. Da4i gesuchte Gute soll
sein eine. Weise des sich Befindens (fJl<ifJt:ouj oder sich Verhaltens ( ~ der
Seele. die allen Menschen ihr Leben >glücklich< zu machen vermag. Als eine
Ve.rfassung der menschlichen Seele ist also das Gute im voraus verstanden.
Es ist nicht etwas, wali der Mensch hat (was vulgo yatMv = gut zunächst
meint), sondern eine We.ise seines Seins selbst. Denn der Mensch ist seine
Seele. Die Frage ist: welches ist die. Verfassung der Seele, die allen Menschen
ihr Leben >glücklich< macht? :>Glücklich<. (Ev6alµwv) ist hier keine inhaltliche
Bestimmung dessen, was der Mensch als gut erstrebt. etwa in der Alternati-
ve von Glückseligkeit und Tugend, sondern bezeichnet den höchsten Grad
der Wünschbarkeit~ in dem nichts zu wünschen übrig bleibt. Es bleibt ganz
offen, ob dies ein Wie des Sichbefindens oder des Sichverstehens ist. Die
gegebenen Antworten we.rden auf dieses natürliche Vorverständnis des

Gesprächs im >Gorgiasc Der >Philebos( selbst wird dadurch in die gleiche Sphäre der
Sachlichkeit gehoben wie etvla der >Sophistes( durch die Szene Soph. 217 c.
[84185] § 2 Die Sichelllllg der Methode 77

>glücklichen Lebens< zurückzukommen haben. Aus diese-m Vorverständnis


ergibt sich aber, wobei da.~ Fragen anzufragen hat, was das Befragte des
Fragens ist: das menschliche Dasein als eines, das wünscht und wählt und in
Wunsch und Wahl bekundet, was das gesuchte Gute ist. Ob die in ihnen
angegebene Verfassung der Seele. Xlas Gute< ist, entscheidet sich daran, ob
jemand wünschen würde, sein Leben ganz in dieser Verfassung zu führen
(vgl. die Erörterung 20 bff: 12d3 e 3 ).
Die H erausstellung des vorgängige.n Verständnisses des Gefragten sichert
also den beiden gegebenen Antworten ihre Gegensätzlichkeit: sie beantwor-
ten wirklich beide dieselbe und in derselben We.ise verstandene Frage. Des-
halb gerade ist es möglich, zwischen ihnen zu entscheiden. Ferner: die
Kennzeichnung des Befragten (menschliches Leben) 1äßt den Weg des Su-
chens erkennen: wie beides de.m Leben begegnet. Zugleich liegt aber in
dieser Festlitellung die Vorzeichnung der Möglichkeit, daß keine der beiden
Antworten dem Anspruch der Frage voll genügt. Die Entscheidung zwi-
schen den beiden Thesen ergäbe sich dann in der Weise, daß diejenige den
Sieg erhielte, die das am Dasein begreift, was der eigentlich be~ten Verfas-
sung der Seele näher ven.vandt i~t (ouyyc-vlj~. Die sachliche Bedeutung dieser
Einschränkung ist diese: Was das Gute ist, kann nur und muß eines sein. Das
heißt aber auf der Stufe dieser beiden Thesen: es kann nur das Eine. oder das
Andere sein. Aber vielleicht erweist es sich als notwendig, über die Dimen-
sion dieser beiden Thesen hinauszugehen. Neben ihnen ein Drittes anzuneh-
men wäre sinnlos, aber sinnvoll i~t es, zu fragen, ob vielleicht in beiden die
Wünschbarkeit auf ein und demselben beruht. Hedone und Episteme wären
dann gut, sofern sie dem ytvo!:i· dieses Einen Guten angehören. Die Streitfrage
ginge dann nach der Nähe oder Feme, die sie in sich zu diesem Guten haben.
Inhaltlich gesprochen: welche von beiden Vollzugsweisen des Lebens dem
Guten selbst mehr verwandt, d. h. zugewendet ist.

§ 2 Die Sicherung der Methode ( 12b-14b)


Am Beginn der eigentlichen Untersuchung steht nun die Frage, ob die in den
beiden Thesen angezeigten Phänomene in sich einheitlich sind, und zwar
zunächst, ob Lust eine einheitliche Verfassung der Seele anzeigt. Nachdem
der Anspruch der beiden The-sen als ein und derselbe. gesichert ist, müssen sie
selbst auf das hin, was mit ihnen gemeint ist, befragt werden. Oai;; bedeutet
aber von vornherein: e.s muß herausgestellt werden, welche Mannigfaltigkeit
von Phänomenen in der einen und der anderen These einheitlich zusammen-
gefaßt ist. Denn daß mit Lust eine einheitliche Verfassung der Seele gemeint
sein soll, die als solche das Gute ausmache, ist auf den ersten Blick unglaub-
würdig: unter dem einen Namen sind offenbar sehr ve.rschiedene, ja entge-
gengesetzte Formen des Sichfreuens begriffen. Was soll die Lust des >Genie-
78 11 Kapitel: Interpretation des >Philebos< [85-871

ßers< mit der Freude, die der >Ge.sittete< eben an seiner maßvollen Be-
herrschtheit, also dem Sichversagen von Genuß empfindet, gemein haben?
Die Verfassung der Seele - und auf die kommt es an - ist bei beiden doch
grundverschieden 2• Dieser Hinweis auf die allgemein bekannten und aner-
kannten Unterschiede der Moral sollte genügen, dem Partner die Notwen-
digkeit begreiflich zu machen, innerhalb der einheitlichen Gattung Lust
bestimmte Arten zu unterscheiden, und unter ihnen diejenigen zu kenn-
zeichnen, die allein in der Gleichsetzung mit dem Guten gemeint seien.
Denn im natürlichen Verständnis sind diese Formen gerade hinsichtlich
ihres Gutseins als verschieden verstanden. Lust begegnet selbst als etwas je
Anderes.
Die Antwort des Gegners lehrt aber, daß er gewillt ist, der Verteidigung
seiner These das natürliche Verständnis der Phänomene zu opfem. Die
Beispiele, in denen Sokrates die Unterschiedlichkeit der Formen von Lust
erläutert, warnen ihn, daß das Zugeständnis sachhaltig verschiedener For-
men seiner These verhängnisvoll wäre. (Daß dies da..;; Motiv seiner Aus-
flucht ist, wird deutlich an seiner zweiten Antwort, 13 ~ nimmst du die
Verschiedenheit der Formen von Lust so wie die Verschiedenheit der Farben
innerhalb der Gattung Farbe, was sagt dann diese Verschiedenheit gegen
meine These?) Seine Ausflucht ist nun die, daß nicht die Lüste selbst einander
entgegengesetzt seien, sondern nur die Gegenstände, an denen man Lust
empfindet, von denen her die Regung der Lust sich einstellt. Denn sofern
alle diese Lüste doch Lust sind, sind sie einander am ähnlichsten von Allem.
Er sucht also der Konsequenz der sokratischen Unterscheidung dadurch zu
entgehen, daß er die aufgewiesenen Unterschiede nicht als in der Vetfassung
der Seele selbst liegende zugibt. Diese Abwehr aber vollzieht er so, daß er auf
die Gemeinsamkeit des Gattungsnamens zurtlckgreift, im Hinblick auf die
alle verschiedenen Lüste in der Tat miteinander gleich sind - nämlich im
Vergleich zu alle.m Anderen. Sokrates aber hatte gerade eine Verschieden-
heit innerhalb dieser generischen Gleichheit und Namensidentitäl gemeint.
Die theoretische Unangemessenheit der gegnerischen Ausflucht wird von
Sokrates an einem beliebigen Beispiel einer Gattung und der in ihr begriffe-
nen verschiedenen Arten bewiesen. Die generische Einheit schließt sachhal-
tige Unterschiede so wenig aus, daß im Gegenteil die Hinblicknahme auf
diese Artunterschiede die Einheit des Gattungsmäßigen notwendig voraus-

2Zu Phil. 12 c 1: Die Forderung des philosophischen Nachfragens nach der Einheit des
mit Hedone Gemeinten wird im Gegensatz zu der Sorge wn den rechten Namen der
>Göttin< aufgestellt. Über die Natur der Lust weiß Sokrates~ daß sie etwa~ in sich Mannig-
faltiges ist. Über Namt!n von Göttern dagegen wagt er nichtl\ m wissen. Dies ist ironisch
gegen Philebos, der offenbar seine Sache zu stlitzen meinte~ wenn er Hedone für eine
Göttin erklärte Wld de.~haJb zu dem Anspruch gezwungen ist, einen richtigeren Namen
für die als Aphrodite bekannte Göttin zu wissen, als den, unter dem sie verehrt wird.
[87/88] § 2 Die Sicherung der Methode 79

setzt. Im Umkreis des durch die Gattungseinheit begrenzten Sachgebietes


allein gibt es Unterschiede. Alle Unterschiedenheit setzt den Hinblick auf
Selbiges! an dem die Unterschiede sich zeigen, voraus. Gegenstände, die in
keine. gemeinsame Hinsicht zu nehmen sind. sind auch nicht verschieden.
Das )Wanne< oder >Grelle< einer bestimmten Farbe z. B., also das, worin sie
sich von anderen Farben unterscheidet, ist nicht zugleich etwas, wodurch sie
sich von einer bestimmten Zahl unterscheidet. Denn diese Bestimmungen
(warm, grell) sind unterscheidende gerade erst auf Grund dessen, daß sie mit
ihren Gegenteilen Bestimmungen von Farbe sind. Eine bestimmte Zahl und
eine bestimmte Farbe sind nicht verschieden! sondern höchstens Farbe über-
haupt und Zahl überhaupt in dem Gemeinsamen des Etwas-seins, als ver-
schiedene. Weisen des Etwas-seins. - In dieser theoretischen Allgemeinheit
ist der Gegener bereit! den Sachverhalt zuzugeben, weil er in diesem alJge-
rneinen Sinn von Artverschiedenheit keine Gefahr für seine These! nämlich
keine Wertverschiedenheit sieht. Aber Sokrates wendet diese Festc.;tellung so
an, daß er die untereinander verschiedenen Teile. gentde in ihrer erfahrbaren
Verschiedenheit hinsichtlich >gut und schiech< verschieden findet! so daß er
die behauptete Gle.ichsetzung von Lu.\t und Gutem damit fragwürdig
macht. Es müßte denn das Unmögliche oder zum mindesten Paradoxe
gezeigt wenien, was in den sog. guten und schlechten Lüsten, also oberhalb
der erfahrbaren Unterschiede.! Gemeinsames sei, auf das hin sie gegen die
allgemeine Meinung alle als gut zu bezeichnen wären 3 • Protarchos nimmt
daher das halbe Zugeständnis, daß es verschiedene Arten Lu~1 gebe, zurück:
nicht als Lust können ~ie voneinander verschieden sein. Oder besser: er
nimmt nicht ausdrücklich zurück! sondern sinkt dahin zurück, ohne es zu
merken, sowie die Verschiedenheit! die er als neutrdle zugab! ~ich als Wert-
verschiedenheit offenbaren will. Weil sich im natürlichen Verstehen unter-
schiedene Fonnen der Lu.'it immer als in ihrem >Gut- und Schlechtsein<
verschieden zeigen, beginnt er sich gegen die Annahme von Unterschieden
in ihr überhaupt abermals zu wehren.
Sokher Rücksprung von durch die natürliche Erfahrung bestätigten Un-
terschieden auf die gattungsmäßige SeJbigkeit macht aber alle Verständi-

3 Der Satz 13 b 3-5 bietet textliche Schwierigkeiten. Halt man die Überlieferung im
Hinblick auf die grammatische Konstruktion für unhaltbar (was mir freilich nicht außer
allem Zweifel zu stehen scheint, vgl. STAll..BAUMS Versuch einer grammatischen Erklä-
rung der Stelle a.a. 0. 105), so sind die vorgeschlagenen Verbesserungen des rov in vop v
(so auch WTLAMOWIT Z) oder vvo v doch unbefriedigend, da sie die fi.ir das Gesamtgefüge
des Satzes wesentliche Parallelität mit dem vorange.gangenen b }(,/J}(jj {;' vra aufgeben.
1

Wenn man in diesem Falle nicht glauben will, daß die lebendige Sprache mehr wagt. als
die Grammatik ihr erlauben will, wäre. aJs Verbesserung immer noch vorzuziehen d2:
{)t[m}) r . . das wenigstens die symmetrische Funktion des Satzgliedes nicht antastet.
·.!

Ahnlich Phil 34 e3 und Legg. 963 e1•


80 U. Kapitel: Interpretation des >Philebos( [88189]

gung in der Sache unmöglich. Denn es liegt nicht in dem Einheitssinn der
Gattung, bei dem als gemeinsam Begriffenen, das der Gattungsname an-
zeigt, stillzustellen, sondern ein erstes Begre.itbares in der Mannigfaltigkeit
des der sinnlichen Erfahrung sich Zeigenden darzustellen, als Ausgrenzung
eines zu untersuchenden Bereichs. Da~ Begreifen dürfte bei ihm nur dann
halt machen, wenn innerhalb der so zusammengegriffenen Mannigfaltig-
keit nicht weiter Begreifbares, d. h. aber ke.ine engeren Gemeinsamkeiten
anzutreffen wären, d. h. wenn im Begreifen dieses Ge.meinsamen die Sache
selbst, soweit in ihr Begreifbares, d. i. lmmerseiende.s ist, anzutreffen wäre.
Unterschiedenheit besagt aber an sich durchaus noch nicht Unbestimmbar-
keit des Wechselnden, sondern im Gegenteil: begreitbare, unterschiedene
Einheiten von Arten. Hier den Blick auf diese erste. Gemeinsamkeit ein-
schränken heißt aber die. Sachen selbst, wie sie sich zeigen - und sie zeigen
sich innerhalb des gattungsmäßig Selbigen als einander unähnlich - verdek-
ken. Die Feststellung solcher Unähnlichkeit ist ja nicht darauf gerichtet, die
Einheit, als die. sie be.griffen sind, als nichtig zu erweisen, sondern im
Festhalten des Gemeinsamen da"t so Begriffene unterscheidend zu explizie-
ren und so sichtbar zu machen, daß etwas über es, als ihm Zukommendes,
einheitlich etwas auszumachen ist. Das Zurückbiegen des Blicks auf die
Selbigke-it öffnet also überhaupt nicht für eine Aneignung der Sachen in ihrer
unterschiedenen Sachhaltigke.it, in der sie begegnen und gemeint sind, und
sichert der Verständigung nicht die Gemeinsamkeit des Verständnisses des
Ge.meinten, sofern es nicht die Selbigkeit, sondern das Verschiedene. in
seiner Verschiedenartigkeit ist, das uns als Selbiges begegnet (13 d 3ff.). Dies
Zurückbiegen des Blickes hat die. formale. Richtigkeit der Reflexion auf den
...l~, die die Sache preisgibt zugunsten ihrer bloßen Gedachtheit. Der
sachhaltige Sinn der Feststellung von Unähnlichkeit ist nicht, daß die beiden
Unähnlichen sich - als unähnlich - am ähnlichsten von allem sind. Was nur,
wenn sie nichts Weiteres wären als Unähnliches, richtig wäre.. Dies Beispie.J
macht deutlich, wie Protarchos sophistisch argumentiert, d. h. an die sach-
und sichtlose Gegebenheit des ...lt.fyo{; und voµa vetfallen ist. Auch die Beru-
fung auf ~avlf als solche erschJießt so wenig etwas von der Sache wie der
Name, der nur sagt, wie die Sache heißt. Wenn Sokrates den Streit um den
Namen der Götter able-hnt~ so entspricht dies dem bekannten sokratischen
Streben, über das vuµa hinaus zum c 60{; zu gelangen. Entsprechend würde
die sokratische These., daß das >Verstehen< das Gute se.i, in ihrem Sachgehalt
verdeckt und damit alle weitere. sachliche Verständigung unmöglich wer-
den, wenn Sokrate.s sich weigerte, das mit Wissen und Verstehen Ge.meinte
in seinen sachhaltigen Unterschieden auseinanderzulegen, und sich auf seine
Selbigkeit als Wissen und Verstehen be.riefe. Auch das Wissen muß in der
Ve.rschiedenartigkeit des in ihm Begriffenen entfaltet werden, selbst wenn
sich dabei entgegengesetzte Weisen des Wissens und Verstehens zeigen
189.NOI §3 Der Exkurs über die Dialektik 81

sollten. Erst die Anerkennung~ daß es trotz der begrifflichen Einheit des
Wissens verschiedene Arten des Wissens und Verstehens gibt, verschafft
dem Sokrates die Zustimmung seines Gegners (obwohl hier die Existenz
entgegengesetzter Arten nicht ebenso positiv angedeutet wird (13 ern) wie
13 a.). Daß beide Thesen darin gleichstehen, beruhigt ihn. So stimmt er zu,
daß die weitere Untersuchung der beiden Thesen diese Verschiedenheit, die
sie in sich begreifen, ins Auge fassen muß4 •

.~ 3 Der Exkurj' über die Dialektik ( l 4c- l 9b)

Die Bedeutung dieses Zugeständnisses i{jt die denkbar größte. F.s sichert der
Untersuchung überhaupt erst die Möglichkeit sacherschließender Rede und
sachlicher Verständigung. Sokrates legt das im Folgenden seinem Partner,
der bisher ohne die rechte methodische Einsicht gefolgt war (vgl. sein Motiv
zur Zustimmung 14 a7), ausführlich dar, um .sich seines wirklichen Einver-
ständnisses zu versichern. Der Inhalt dieser Darlegung ist eine radikale
Begründung der Theorie der Dialektik. Sie ist also motiviert aus der Absicht,
dem Dialogpartner über das rein agonal gewonnene Einverständnis hinaus
zu der Anerkennung des von allem Agon unabhängigen sachlichen Sinnes
der sokratischen Forderung zu erheben. Als methodologischer Exkurs ver-
langt die Stelle eine Interpretation, die ebensosehr ihre Funktion innerhalb
des gegenwärtigen Gesprächs im Auge hat, wie die anklingenden Beziehun-
gen zu anderswo von Plato gegebenen Darstellungen der dialektischen
Methode auftlärt. Da.~ Wesentliche der Aufgabe ist, dies doppelte Anliegen
als ein einheitliches festzuhalten. Will man in Absicht auf eine systematische
Interpretation der Dialektik die methodologischen Darlegungen Piatos aus
ihrem Zusammenhang lösen, so liegt darin eine doppelte Gefahr: einmal die,
das Ausmaß der methodologischen Selbstaussprache Piatos für das Maß
seines wirklichen methodischen Selbstbewußtseins zu nehmen, und ferner,

4 14b T Tv ro vvv /;1a<f>OP01tJia • •• meint die eben erwiesene sachhaltige Differenzie.rt-


heit der beiden Gattungen Hedone und Phronesis. Denn nicht darauf kommt es an, daß
die beiden Thesen nicht in ihrer Verschiedenheit voneinander verdeckt werden dürfen_ So
zu versteht.--n könnte die beruhigte Antwort des Protarchos, daß ihn die Gleichheit der
beiden Thesen befriedige (14 a7)~ nahelegen_ Aber da die Verschiedenheit beider Thesen
das ständig gesehene Thema der Erörterung bildet, meint Protarchos, wenn er von ihrer
Gleichheit spricht, nur, daß keine vor der anderen bisher für die Ent~cheidung etwa'ii
voraus hat. Die richtige Deutung der Stelle ist also, daß für die weitere Erörterung die
zuge.„taruk.--ne Verschiedenheit beider Gattungen in .vich dt..--n Lcilfaden bilden soll (Vgl
auch das m vvv, das auf den Inhalt der vorstehenden Zusammenfasrung zurilckgreift, die
mit xa fJ1W:popo1 schließL) Ähnlich STALIBAUM, a.a.O. S. 100. - Die Konstruktion von
b lw3 ist dunkel. Jedenfalls ist m µtfV llim' am dem Vorigen MJ)m Subjekt~ das wahr-
scheinlich auch zu ro n: µo :xa ro oo aus dem Vorigen anstelle des überlieferten rov
)t1lb zu ergän:len ist
82 ß_ Kapitel: Interpretation des >PhiJebos~ [90/91]

die faktisch geübte Methode lediglich im Lichte der be.griftlichen Theorie


der Methode zu sehen, statt umgekehrt die Wesenszüge. und die Grenzen
seiner Selbstbegreifung aus den ursprünglichen Motiven seines philo-
sophi sehen :>Verfahrens< zu erhellen. Sein Verfahren aber ist die Verständi-
gung im Gespräch, im sokratischen Dialog. Das gerade macht die besondere
Bedeutung des >Philebos< aus, daß die Dialektik, von der in ihm die Rede ist,
sich in dem Vollzug sokratischer Dialogführung selbst erkennt. Aus der
konkreten Situation der Verständigung muß die Theorie der Dialektik
begriffen werden. Alles Fragen nach einer Wandlung und Entwicklung der
platonischen Dialektik ist demgegenüber sekundär und muß se.Jbst an der
Genesis der Dialektik ans dem Dialog orientiert werden. Ans der Struktur
des Sprechens als Verständigung in der Sache wird der Zusammenhang der
Momente der Dialektik (m;vayw)'1j und {jtaipcmrJ ursprünglich aufklärbar.
Daß die ausdrückliche AusbiJdung de.~ zweiten die.~er Momente, der Dihai-
resis, zu einer >Methode< erst einer späteren Pha~e des platonischen Werks
angehört, wie Stenze/ (>Studien<, 1917) wahrscheinlich gemacht hat, darf
nicht so gedeutet werden, als ob Plato diese Methode nicht schon von
Anfang an geübt hätte. Da~ will nicht etwa sagen, es komme darauf an, zu
zeigen, daß Plato schon von jeher >:f:inteilungen< ge.geben hat, sondern: daß
der Sinn dieser Einteilungen - ihre eigene Leistung - genau de.m entspricht,
wa~ er als dihairetische Methode, die bis zum roµov c·fjO!: geführt wird,
später ausdrücklich formuliert. Das Moment der Dihairesis wurzelt gleich
ursprünglich wie das Moment der Synopsis in der Struktur der Verständi-
gung, der Dialektos (im Wortsinne verstanden). Die Absicht der Verständi-
gung und des Wissens die den Sokrates im >Philebos< leitet, wie sie ihn,
1

wenn auch meist mit vorzeitigem negativem Abschluß von jeher geleitet
1

hat, formuliert hier ihre eigenen Bedingungen aJs eine Theorie der Dia-
lektik.
Die Erörterung des Dialektik-Problems im >Philebos< entspringt aus der
Notwendigkeit, dem Gesprächspartner durch e.ine grundsätzliche Überle-
gung über das Wesen des Ä.6}'0!; klarzumachen, daß durch eine Berufung auf
die gattungsmäßige Selbigkeit der Lust und da.~ heißt: auf die Gemeinsam-
keit der bloßen Benennung keine zureichende Verständnisaneignung der
erfahrbaren Mannigfaltigkeit der Lüste erreicht und damit keine wirkliche
Prüfung ihres Anspruchs auf das Gute e.rmöglicht ist. Die Theorie der
Dialektik wird also ausdrücklich als Begründung de.r Möglichkeit echter
diaJogische.r Verständigung herangezogen. In allem Wissen von etwas ist ja
ein solches Verständnis der Sache beansprucht, daß mit seiner begrifflichen
Auslegung im Äoyo{; auch jeder andere in dasselbe Sein zur Sache gebracht
werden kann, das der Wissende selbst hat. Wi~n und Verständigung
verlangen eine solche Aneignung der Sache in dem, wa."i sie immer ist, daß
das Da~ein in die Möglichkeit des wissenden Ve.rtugens über sie gebracht
f91.1921 § 3 Der Exkurs über die Dialektik 83

wird. Nun kann die These, daß alle Lust, wie sie auch begegnen mag, eben
doch Lm~t ist, so unbezwe.ifeJbar sie ist, ke-in solches wissendes Verfügen
über Lust ermöglichen, d. h. sie kann ihren Anspruch auf >Guts.ein< nicht
rechtfertigen. Mit dieser Berufung auf ihre Selbigkeit als Lust bleibt unbe-
griffen, wieso im allgemeinen moralischen Dase.insverständnis gute und
schlechte Arten von Lust unterschieden werden. Es ist ein Irrtum zu meinen,
daß eine unbestimmte Mannigfaltigkeit von Seienden dadurch, daß sie in
einer einheitlichen Hinsicht zusammengefaßt und auf sie hin als dasselbe
begriffen wird, schon ganz in dem, was ihr spezifisches Sein ausmacht,
angeeignet ist und damit ein einheitliches Verfugen über sie erlaubt. Denn
man wird über jedes Einzelne, das in dieser Einheit mit-befaßt wird, so lange
in Ungewißheit sein, wie man es in be.stimmter Beziehung anzusehen hat;
z. B. ob als gut ode.r als schlecht, so lange nicht gesichert ist, daß das so zu
einer Einheit Zusammengegriffene in sich gleichartig ist und so das Einzelne
im Verständnis des ihm mit anderen Gemeinsamen in seinem spezifischen
Sein begriffen ist. Ohne diese Sicherheit könnte es sein, daß zwar Einiges
dieses Gemeinsamen immer gut oder schlecht ist, aber nicht altes, d. h. aber
gerade nicht auf Grund dessen, was allem Mannigfaltigen gemeinsam ist
und als was es im A.6yo~ begriffen ist. Voraussetzung dafür, daß solche
Hinblicknahme. auf einheitliche. Selbigkeit eines Mannigfaltigen das Man-
nigfaltige in seinem Sein zureichend verfügbar macht, ist also, daß es in
ke-inen weiteren Einhe.itshinsichten begreitbar ist, die in dieser Einheit befaßt
wären.
Wer dagegen Lust als das Gute nachweisen will, obwohl es doch unter-
schiedene. und darunter allgemein für schlecht gehaltene Arten von Lust
gibt, der muß an allen ihren überhaupt vorhandenen Arten den Nachweis
erbringen, daß sie gut sind, d. h. in jeder von ihnen ein Selbiges nachweisen,
im Hinblick auf das sie alle gut sind. Protarchos hat zu schnell von der
Verschiedenheit (Vielheit) der Lüste auf ihre Selbigkeit (Einheit) gesehen
(13 a 3). Er hat damit eine Möglichkeit der Rede ergriffen, Vieles zu Einern
(wie Eines zu Vielem) zu machen, die. die Rede ihrer sachlichen Erschlie-
ßungslei stung verlustig gehen läßt: so zu Einern gemacht ist die. Sache nicht
in dem begriffen, als was sie doch schon gesehen ist: als verschiedenartig.
Vie1es so zu Einern machen und Eines zu Vielem ist kein Begreifen der
Sache, sondern ein Mittel, zu verwirren: von de.m, wa4i jeweils gesehen ist,
wegzuführen, indem man das mit ihm unvereinbar scheinende Gegenteil
seine.r behauptet. Genauer: es ist nicht ein Mittel, andere zu ve.rwirren, das
einem se.lbst den sicheren Stand zur Sache beließe, sondern e-in Mitge.nom-
mensein (:JI 8of;) von den Verdeckungsmöglichkeiten, die im A6yo{;' als sol-
chem liegen. Das schließt ihre agonale Handhabung nicht aus. Aber sie
würde nicht in der Freiheit des Verwirrenköwnens geübt: c ~ :mpb.v a T v µ v
JTpwTov xa µdMura xaTaß<illwv ( 15e). Das Problem des Einen und Vielen muß
84 11 Kapitel: Inteipretation des >Philebos< [92193]

in seiner positiven Funktion im Logos erkannt werden. Daß ein Eines


zugle-ich auch als Vieles begreifbar ist, scheint den Anspruch des Begreifens
aufzuheben. Es bedarf also e-ine-r grundsätzlichen Klarheit darüber, in wel-
che.m Sinne ein Eines gleichwohl Vieles sein darf.
Daß Dasselbe Eines und Vie.Jes sei, ist freilich kein emste.s Problem bei den
Dingen der sichtbaren Welt, die entste.hen und vergehen. Nicht darum
handelt es sich, daB ein Ding sich als Vieles erweist durch die Vielheit ihm
zukommender Bestimmungen, die je nach der Hinsicht, in der !tie ausgesagt
werden, sogar Entgegengesetztes von demselben Ding behaupten können
(man erinnere sich, daß Zenon im >Prumenides< hieraus die Unmöglichkeit
des Vielen zu be.weisen meinte), noch selbst, daß ein Ganzes Eines und
zugleich auf seine Teile hin angesehen, Vie.Jes ist (zu diese-m Problem ver-
gleiche man die aporetischen Arete-Dialoge Piatos und im besonderen Arist.
Phys. A 2 185 b 12_16 und die Kommentatoren zur Stelle). - Die Steigerung
(µ11tJt 14 ~)liegt darin, daß im ersten Falle. das, wodurch die Vervielfachung
des Einen herauskommt, nicht im Einen selbst liegt, sondern in seinen
Beziehungen zu Anderem. Hier dagegen ist es das Eine selbst, das in sich
Vieles ist, und so, daß jedes der Glieder doch die.."ies Eine selbst ist. Meine
Hand, die schlägt, bin ich selbst. Gleichwohl ist auch ein solches Vielessein
von Einern nicht das Problem, das Sokrate-s hier im Auge hat. Denn in
beiden Fällen ist die Einheit, von de.r die Rede ist, nicht >reine< Einheit, d. h.
sie ist ihrem Sinne nach nicht da~ Eine, als was eine Mannigfaltigke-it von
Seiendem in ihrem Sein ange-sprochen ist. Das eine Seiende ist als Eines in
vielfacher Hinsicht ansprechbar und bestimmbar, sofern ihm als Seiendem
mannigfache Bestimmungen zukommen, z.B. größer zu sein als die..4ies und
kleine.r als jenes, verschiedene Glieder zu haben, die Teile seiner selbst sind.
Es ist Eines im Sinne des Ganzen seiner Teile und des Substrates seiner
Bestimmungen.
Das echte Problem des Einen und Vielen entsteht dagegen erst bei den
>reinen< Einheiten, die nicht einzelnes Seiendes sind, sondern Einheit als
Selbigkeit des Seins von vielem Seiendem. Diese Einheiten, wie >der Mensch
selbst< und >das Gute selbst< sind Hinsichten, in denen eine Vielheit von
Dingen zusammengesehen und begriffen wird. Gerade als Einheiten sind sie
die Bedingung der Möglichkeit des {j1aAtycofJw überhaupt (vgl. Parm. 132 a,
135 c). Nur sofern solche Hinsicht Einheit ist, kann man sich über das so
gesehene Seiende verständigen. Über Dinge, die werden und vergehen,
kann es nur Wissen und sacherschließende Bestimmung gehen, soweit sie als
immer Selbiges in allem Wechsel ihre.s Werdens und Vergehens einheitlich
verstanden sind. Gleichwohl aber ist es ein Problem, wie es solche Einheiten
geben soll und wie sie im Bereich des Werdenden Vieles sein können 5 • Sie

s Der Satz, in dem da.i; Problem im >Philebos< fonnuliert wird1 15 b, ist dunkel und
[93194] § 3 Der Exkurs tlber die Dialektik 85

selbst als reine Einheiten dürfen doch nicht teilbar sein, d. h. in sich Verschie-
denes befassen, da sonst die Hinblicknahme auf sie das Viele nicht einheitlich
begreifen ließe. Andererseits soll aber doch da~ Viele, das in solcher Einheit
in seinem Sein begriffen sein soll, selbst dieses Eine je sein; z.B. jedes Schöne
ist schön durch die Anwesenheit des Schönen selbst in ihm. Wie kann dann
aber da~ Schöne selbst noch Eines sein, wenn es in Vielem anwesend sein
soll?
-
vielleicht korrupt. Die Formeln trp rnv b 1 e ro b 2 µcT {j rn .,.•. __ b 4 lassen zunächst auf drei
verschiedene Fragen schließen. Die erste ist., ob solche reine Einheiten als wirklich seiend
anzunehmen s.ind, und die dritte, wie diese Einheiten in dem Gebiet des Werdens vor-He-
gen sollen, sei es zerreilt und Vieles. geworden, sei es in jedem der Vielen ganz darin seiend
und so von sich se1bsl getrennt (Philebos 15 ~ = Parm_ 131 b)_ Was aber die zweite Frage
s.oll, is.tnichtnur textlich, sondern vor allem sachlich unklar. STALLBAU?dS Erklä.rung: wie
diese Einheiten von Werden und Vergehen frei bleiben könnten, trifft schwerlich einen
selbständigen Fragepunkt. Dasselbe gilt von WJLAMOWITZ' exemplarischer Ergänzung
vor 11~ v t; TO ".1r0..UO' tpalVOflfw}lJ: diese Frage ist eben die dritte_ Andere Versuche, hier
einen selbständigen Fragepunkt zu erkennen, stören den einheitlichen Zusammenhang
der ersten und dritten Frage. Durch mllndliche Mitteilung lernte ich die Interpretation
von p _ FRJ.EDLAF..NDER kennen, die er Piaton ßd_ U (S_ 5661) vorträgt. Ich kann sie - ans.
Gril.nden, deren Darlegung hier zu weil fuhren würde - nicht tUr angängig hallen_ In er~ter
Linie spricht gegen sie, daß sie einem Leser de.."O >Philebos.c nicht verständlich ist ohne
ausdrU.cklichen Rückgriff auf den >ParmenidesL Das aber verstieße gegen den obersten
Grunds.atz aller Placon-lnterpretation: d.aßjeder Dialog aus seinen eigenen Voraussetzun-
gen verständlich - wenn auch nicht notwendig zureichend zu interpretieren ist. So wird
man diese angebliche zweite Frage mit der dritten anfs engste zusammenschließen mllssen
(wie schon SCHLEIERMACHER w1d mit Hilfe von Um!tlellung auch NATORP): »Ferner, wie
sollen diese, eine jede von ilmen steti;. dieselbe seiend und von Werden und Vergehen
unberllhrl, gleichwohljede unverrückbar eine sein, und doch danach in den Werdenden
sein. sei es ___ « usw_ [PhiL lSab isl von Cherniss (Die alte Akad_ 55.98f. (=Tue riddle
43.82)) auf Speusipp bezogen worden, unter Berufung anf Met. 14,13 und M 9,
1085 ~1-
-
Krämer geht weiter: nicht nur yfvo!,;-c bo,, sondern roµov oder Individuum sei bei
Speusipp im Blick_
Er beruft sich aufMet_ B 3~ das in der Tat eine akademische Diskussion spiegeln muß _
_ Der Sprachgebrauch von / 10µa scheint sehr vage, kann manchmal auch das l/ltJIOV
e ~meinen, aber gewiß nicht immer. Jedenfall..v aber muß man die Präsenz der ·1Atomth eo a

ric - orow: ov, rnµo-v, nicht nur fllr ein (}poroµa usw_ annehmen, wie Theät_ 202 ff. lehrt!
Das schließt nicht an..i;., daß Speu~ipp und Xenokrates. und eine Weile auch Aristoteles
auf solchen Spuren gewandelt sein konnten_ Die Aristotelische Einbeziehung Demokrits
in die op1011~ - Vorbereiter (Met_ M4, 1078 b:J spräche dafUr_
Aber bei Met. B 3 rnUßte man doch mit ähnlichen Verfahren rechnen wie B 2 bei der
Ptato-Aporctik 996 b_ Es bleibt also absichtlich unklar, ob t: lirJ roµa als xa6' xatJTa ro11a
jewe lls gemeint sind_
Die )Philebos(-Deutung von Chemiss-Ktämer leuchtet aber nicht ein. Gewiß, µ-
fPlO .f110I(; aber nur_ die zur c nopb ftlhren kann_ Und sprachlich~ der Ersatz de..'> 11~ ist
trostlos._ Der angeblich 2. Fall übergeht den PluraJ m~ ohne t>t! µcv 6 spricht ft1r 2 Fälle.
Zum Verweis auf den Parm. vgL D. PERCE, ldea, Numero e Anima, Padua 1961 und
KRÄMER, Aristoteles und die akademische Eidos.lehre. In: Arch_ f_ Ge~ch_ der Philosophie,
Bd. 55, 1973_ Heft 2, s_ 1 19-190.]
86 Il. Kapitel: lnteipretation ~ >Philebos< [94195]

Dieses Problem ist im ersten Teile des >Pannenides< ausführlich aufgerollt


und im zweiten Teile einer gewissen Beantwortung zugeführt worden,
sofern dort gerade die von Sokrates bezweifelte >Vermischung< der Einhei-
ten selbst vorgefiihrt wird, aus der sich eine positive Möglichkeit für die
sokratische Ansetzung von Eide und ihre. Rechtfertigung vor der eleatischen
Kritik ergeben muß. Aber diese wird nicht im >Pannenides< gegeben, wo das
Problem lediglich im Sinne der Aporia behandelt wird, sondern hier im
)Philebos<. Daß die Euporie, die hier angebahnt wird, nicht eigentlich eine
>Lösung< des Methexis-Problems darstellt, wurde oben schon betont. Der
Chorismos der Ideenwelt von der Welt des Werdenden wird bei Plato nie
>überwunden< (vgl. Phileb. 59 a). Nur die Wesen sind~ d.h. sie sind die
Einheiten, auf die hin die. Mannigfaltigkeit des Werdenden allein be.greitbar
ist. Aber daß diese Einheiten nicht unteilbar zu sein brauchen und nicht mit
jeder Setzung einer solchen Einheit die unbestimmte Mannigfaltigkeit des
Werdenden so begriffen ist, wie. sie allein als Werdende. bestimmbar und
begreifbar ist, nötigt, bis zu unteilbaren Einheiten (den letzten Artbestimmt-
heiten) fortzugehen. Das ist die positive Stellung zum Problem des Einen
und Vielen, die auf dem Boden der platonischen Idee von Sein allein sinnvoll
ist.
Diese positive. StelJung zum Problem des Einen und Vielen wird von
Sokrates wie so oft indirekt, in mythischer Einkleidung eingeführt. Es ist
gleichsam eine. zweite Göttergabe, ein zweites Prometheusfeuer, eines, das
sehen läßt 6 • Wie dai;; Feuer, dai;; Prometheus stahl, ist auch diese Gabe eine
Ausstattung, die nur der Mensch als Auszeichnung hat. Sie wird hier aus-
drücklich als Grundlage aller Te.ebne bezeichnet (16 c2), ganz wie das Ge-
schenk des Feuers dem Menschen die Techne brachte ( VTCXVof: OoqJ{a u v TJVp{
Prot. 321 d 1). In der Tat beruht alle Techne darauf. daß da~ Einzelne., womit
in ihr umgegangen wird, im Voraus schon in dem erfaßt wird als wai;; es 1

immer wieder als dasselbe herstellbar ist. l~t es nur als etwas erfaßt, was es
mit Anderem gemeinsam ist (mit dem vielleicht ganz anders umge.gangen
werden muß) so ist es nicht als das herstellbar, was es für das Umgehen mit
1

ihm sein muß. Andererseits aber i~t es in seinem spezifischen Sein nur faßbar
als von Anderem verschieden, sofern es mit ihm in anderer Hinsicht dasseJbe
ist. Nur im e.inheitlichen Zusammenhang der Techne ist es selbst bestimmt 1

d. h. aber im Zusammenhang mit Anderem, dali von ihm unterschieden ist.


Alles, was ist, ist aus Einern und Vielem enthält Bestimmendes und
1

Unbestimmbares in unmittelbarer Einheit (o µcpvnw). Das echte dialektische


Verfahren besteht nun darin, die so in der Sache gelegene. und daher stets zu

Diese U mwendung des Prometheus-Mythos spielt mit dem Namen. npoµ1f0EUl be-
6

deutet das vorgängige Wi.;;sen um etwaq~ in der Tal die Auszeichnung der Tf:xw!.- so schon
Gorg. 501 b,.
§ 3 Der Bxkurs Uber die Dialektik 87

findende Einheit von Vielem im Logos methodisch auszulegen: erst eine


umfa~sende Hinsicht für Alle.."i aufzusuchen, und dann innerhalb dieser zu
sehen, ob das in ihr Begriffene sich 'in zwei (oder gegebenenfalls mehreren)
weiteren Einheitshinsichten zu!'Klll1ffienfassen läßt, derenjede selbst wieder-
um wie die erste im Blick auf die Sache in die in ihr befaßten Einheitshinsich-
ten zu zerlegen ist.
Auf diesem Wege wird nicht nur geze.igt, dnß da.~ Eine Vieles ist, sondem-
und darauf kommt es lediglich in-wieviel es ist, d. h. aber, wievie.Jes Eines es
ist. Erst am Ende dieses Weges der Explikation, erst wenn die letztgefunde-
ne Hinsicht, unter der das Seiende gesehen ist, in sich unauflöslich einheitlich
ist, d. h. die unter ihr befaßten Dinge schlechthin in gar keinen anderen
Hinsichten mehr begrifflich faßbar sind. hört die Bestimmbarkeit auf und
tritt die Hinsicht des Apeiron in ihr Recht, die in sich selbst eben die
Unmöglichkeit aller Bestimmtheit und Begreifbarkeit bedeutet, aber auch
positiv, daß dieses unbestimmbar Mannigfaltige dem Denkenden dasselbe
bedeutet, daß es gegen die Mannigfaltigkeit der ihm zukommenden Beson-
derheiten gleichgültig ist. Dagegen die Mittelglieder überspringen, die un-
bestimmte Vielheit der werdenden Dinge unvennittelt als Eines behaupten
und das Eine als eine unbestimmbare Vielhe.it, ist kein echte..~ dialektisches
Forschen, keine fortschreitende Erschließung der Sache, die gemeinsame
Verständigung und Aneignung erreicht, sondern sachliche Verwirrung un-
ter dem Schein eines überlegenen Wissens 7• Das bloße Zerschlagen des
Einen in eine unbe.stimmbare Vielheit, ohne Gewinnung neuer Einheiten. ist
ja die Auflösung der Möglichkeit des Begreifens selbst. Ansprechen des
Seienden und Verständigung über es verlangt, daß das mannigfaltige Seien-
de einhe.itlich, in dem was es als dieses immer ist, begriffen wird. Das wahre
dialektische Teilen also muß stets wieder Einheiten ge.winnen und kommt
notwendig dort zum Ende (beim -roµov c f>o'1, wo ein Zerschneiden der
Einheit (in die Einzelfalle) autbören würde, Einheiten - d. i. Begriffe, in
denen das Seiende als das, was es imme.r ist, erfaßt und verfügbar wäre - zu
ergeben. Mit de.r fortschreitenden Besonderung wird zwar jeweils ein Eines
nachgewiesen als Nicht-Eines, aber im Nachweis selbst wird das Einheitli-
che de..~sen, das in dieser Einheit begriffen war, in jeder dieser neuen Einhei-
ten. in die es zerlegt wird, mit-behalten. Mit der Erreichung eines letzten
unteilbaren Eidos ist also erreicht, daß in ihm die Sache, die es einheitlich
zusammenfaßt, in einem Logos begriffen ist, der sie und nur sie, in dem, was

7 17 ~: lch möchte rur xa .i1Dlkf lesen lil J1GU4 aber dies nicht (mit Dindorf) im Sinne
von >meistem< ve.rstehen, sondern als das (doch wohl unentbehrliche) Objekt: sie machen
das V1ele zu Einern und dann gleich zur unbestimmbaren Mannigfaltigkeit, Ka ßpalJ n:pov
ist zu erklären au.~ Politikos m a7f. und 264 ab: Da.~ >schneller< ist in Wahrheit >lang-
samt.T c
88 Il Kapitel: Interpretation >Philebos<. [96--98]

ihr selbiges Sein ausmacht, fixiert. Nur in der Entfaltung gesetzter Einheiten
(der Gattungen) in solche. bestimmte Vielheit von Arten behält das Anspre-
chen des Seienden seine wissenschaftliche Sicherheit und die Gewähr der
Verständigung: daß e.s in seiner eigenen Bestimmtheit als das begriffen ist,
was immer sein Sein ausmacht.
Als Grundform dieses einteilenden ße.stimmens fungiert hie.rbei das zah-
lenmäßig Bestimmende, wie die Beispiele der Theorie der Musik im beson-
deren zeigen. Ein wirkliche.r Musiker ist nur der, der alle zahlenmäßig
bestimmten Tonverhältnisse kennt und beherrscht (und nicht schon der, der
nur den allgemeinen Unterschied hoher und tiefer Töne kennt). Hier füllt in
der Tat dem Zahlenverhältnis die führende Rolle zu. Allein auch hier leistet
die. Zahl nicht nur die Bestimmung de.r einzelnen Töne und Tonverhältnisse
als solche. Ihre we.sentliche Funktion ist auch hier, das Ganze möglicher
Töne in derbe.stimmten Vielheit de.r so durch Zahlenverhältnis sich erge-
benden Töne zu umspannen. Allgemein ist bei der Beschreibung des dialek-
tischen Verfahrens de.r Dihairesis die Zahl nicht selbst die eigentliche ße.-
stimmthe.it der Arten, sondern der Repräsentant ihrer ße.stimmtheit über-
haupt. Die. Zahl, die einer jeden Art innerhalb der Einheit der Gattung
zukommt, ist nicht diejenige Bestimmtheit ihrer, die ihre Sachbe.stimmtheit
ausmacht, sondern garantiert dem unterscheidenden Begreifen der Sache
lediglich die Stetigkeit nicht springenden methodischen Fortschreitens. Es
ist also schief, wenn Natorp in der Rolle., die die. Zahl hier spielt, das
Bewußtsein der mathematischen Form aller Gesetzeserkenntnis ausge.spro-
chen findet (Piatos ldeenlehre2 , S. 319). Zahl steht hier für das Gezähltsein,
das die. Stetigkeit des Fortgangs der Besonderung repräsentiert ( p16µ6t;; =
das Gereihte). Stenze/ (Zahl und Gestalt, S. 14) erkennt diese allgemeine
methodische Bedeutung der Zählbarke.it an, freilich, um aus ihr den Ansatz
für den allgemeinen Sinn der Ideen-Zahlenlehre zu gewinnen. Es soll auch
nicht geleugnet werden~ daß außer die.sem methodischen Sinn der Betonung
der Zahl hier noch Motive anklingen, die über den eigentlichen Zahlbegriff,
der auch bei Plato Gleichartigkeit der Einheiten voraussetzt, hinausweisen,
sei es, wie Natorp meint, auf eine mathematische Logik der Qualitäten, sei
es auf einen grundsätzlich anschaulichen Charakter der Zahl als Gestaltein-
heit, wie Stenzel zu deuten versucht hat. AlJes, was wir von der Ideen-
Zahlenlehre wissen, weist in der Tat wesent1ich auf Ansätze des >Philehos<
zurück. Aber die Beziehungen, die in dieser Lehre zwischen Zahlen und
Sachbestimmtheiten angenommen werden, sind in ihrem methodischen
Sinn immer noch äußerst dunkel. Sicher ist nur, daß das eigentlich Verbin-
dende zwischen Zahlbestimmtheit und Ideenbe.stimmtheit die Ableitung
der Mannigfaltigkeit der Ideen aus einer Einheit gewesen ist. Für diese
methodische Funktion der Zahl i~t aber die Annahme. ungleichartiger Zah-
len entbehrlich. Die Kenntnis des Wieviel i~t Kenntnis des Wievielerlei und
r98199l § 3 Der Exkurs Uber die Dialektik 89

damit das Kennzeichen von Techne (vgl. z. B. Gorg. 501 as; Phaidr. 270 ~
273 e,)7•.
Sachbestimmtheiten, die in reinen Zahlverhältnissen ausdrückbar sin4
wie die Intervalle, sind nur der äußerste Grenzfall der Bestimmtheit. Das
beweist auch da.;; Beispiel der Sprachlaute, ins besondere in seiner Ill ustrie-
ru.ng der Forderung, bei Vorfindung einer unbestimmbaren Mannigfaltig-
keit nicht sofort eine umfassende Einheit zu suchen, die allem Mannigfalti-
gen gemeinsam ist, sondern über eine zahlbestimmte Mannigfaltigkeit von
Arten, die Einheitenje einer unbestimmbaren Mannigfaltigkeit von Seien-
dem sin4 zur Einheit der allgemeinen Gattung fortzuschreiten. Die Ge-
zählthei t der Laute innerhalb einer Klasse von Lauten, die hier gefordert ist,
macht offenbar nicht in der Weise wie die Zahlbestimmtheit der Tonverhält-
nisse ihre Sachbestimmtheit aus. In allen Fallen ist es die wesentliche Lei-
stung der Zahl, daß in ihr das Sachgebiet in einer bestimmten Vielheit von
Einheiten begriffen wird, die als gezählte in ihrer Vollständigkeit entdeckt
ist War;; gezählt ist, von dessen vollzähliger Anwesenheit kann man sich
jederzeit durch Nachzählen überzeugen. In ihrer schließlichen Aufhebung
im allgemeinen Gattungsbegriff des Lautes (Buchstabens) ist zugleich der
einheitliche Zusammenhang aller Laute als gemeinsamer Gegenstand einer
Techne gesehen, sofern sie aus dieser obersten Einheit in ihrer Besonderheit
ableitbar sind. Auch der einzelne Laut hat noch Einheits- und Bestimml-
heitscharakter, sofern er nicht dieses einmalige akustische Gebilde ist, son-
dern ein Laut der Sprache, der in unbestimmbar vielen einzelnen Lautgebil-
den ständig als derselbe wiederherstellbar ist. Als Laut der Sprache erst ist er
Einheit, d. h. er ist als Einheit in seinem systematischen Zusammenhang mit
anderen Lauten der Sprache, also anderen herstellbaren Einheiten, be-
stimmt. Und sofern er in seiner Zugehörigkeit zu einer bestimmten Klasse
von Lauten, etwa den Vokalen, bestimmt ist, ist er für seine Verwendung in
der Sprache erst eigentlich verfügbar; d. h. er ist in seiner Verbindbarkeit oder
Nü:htverhindbarkeit mit anderen LJJ.uten zur Einheit von Worten vorgängig er-
kannt Die Leistung der Dialektik - und das zeigt sich vor allem in den
Tec.hnai - ist also nicht nur die, daß die sinnlich wahrnehmbare Mannigfal-
tigkeit des Seienden in Gattung und Art, also in dem. was es immer schon ist
und was das Sein eines jeden ausmacht, bestimmt ist. Mit dieser Bestimmt-
heit ist ein Verfugen über es erreicht. Das Einzelne und Jeweilige ist, sofern
es in dem, was es immer ist, erkannt ist. ebenso sicher auch in seinem
.''1'einkiinnen mit Anderem gesehen.

Diese Leistung der dialektischen Begreifung des Seienden in seinem Sein


ist es, die ~ie zur Voraussetzung aller konkreten Verständigung über etwas

7 "-fZur Ideen-Zahlenlehre vgl. inzwischen :»Piaros umgeschriebene Dialektik< Band 6;


s. 129ff.I.
90 IL Kapitel: Interpretation des >Philebos<:

macht So ist erst durch die dialektische Unterscheidung der Arten der
Hedone und Episteme ermöglicht, daß beide in ihrem Gutsein-können
(ihrem Mitseinkönnen mit dem Guten) erkannt werden. Und sofern das
Gute des me.nschlichen Lebens sich als eine Mischung aus Hedone und
Episteme zeigen wird, wird in der Erkenntnis ihrer Verträglichkeit miteinan-
der die Frage nach dem Guten so enL~chieden werden müssen, daß beide
gerade in ihren einzelnen Arten im Miteinander-Seinkönnen geprüft werden,
d. h. aber ontologisch, daß ihre Vertrii.glichkeit miteinander aus ihrem Sein-
können bzw. Nichtseinkönnen mit den ontologischen Charakteren des
Guten selbst, aus dem Annehmen oder Nichtannehmen des Maßes begrün-
det ist. Die Forderung der dialektischen Unterscheidung von Arten der Lust
und des Wissens, das aus dieser allge.meinen Theorie der Dialektik resultiert,
beruht also darauf, daß da.;; Sein der Lust in seiner Beziehung zu Anderem, dem
Guten, geprilft werden soll (Phil. 13 ai !) und deshalb in der faktischen Ver-
schiedenartigkeit, in der es begegnet, begriffen sein muß, wenn sich Über-
einstimmung über seinen Anspruch auf Gutseinergeben soll.
Daß die damit vorgezeichnete Methode der Untersuchung nicht an ein
starres dic.hotomisches Deduzieren gebunden ist, lehrt die Veranschauli-
chung der Dialektik durch das Beispiel der Sprache: als Eifindung der >Gram-
matik< nimmt sie nicht von der Einheit des Lautes ihren Ausgang, sondern
von der unbestimmten Mannigfaltigkeit der Laute, aus der eine bestimmte
und gegliederte Mannigfalligkeh von Sprachlauten bzw. Buchstaben her-
ausgearbeitet wird. Aber das so gewonnene System ist ebensowohl aus der
obersten Gattungseinheit ableitbar und lehrbar. So fungiert die >Grammatik<
17 b als Beispiel.
Man kann dieselbe Doppelrichtung der dialektischen Methode in ihrer
Durchführung an der Lust und der Wissenschaft beobachten. Wo eigentlich
untersucht wird, bei der Analyse der Lüste, wird von der erfahrenen Mannig-
faltigkeit ausgegangen; wo wesentlich nur darxestellt wird, wie bei der Wis-
senschaftslehre, wird aus der Einheit abgeleitet. Das Ziel selbst aber ist in
beiden Fällen identisch: die Verschiedenartigkeit des in einer Einheit Begrif-
fenen oder zu Begreifenden im Blick auf die je gesehene Sache aus der
umfassenden Einheit zu begreifen. Alle Vereinheitlichung des Vielen zielt
auf die Vervielfachung des Einen, aber so, daß es als eine Vielheit von
Einheiten zurückgewinnt, was es ursprünglich als unbestimmbare Vielheit
war.

2. Stück: Die neue Stellung der Frage ( 19c-31 a)

§4 Die gena.uere Fassung des Themas ( 19c-23b)


Es ist auffallend, daß die grundsätzliche Erörterung der Dialektik als Dihai-
resis nicht angewendet wird. Sokrates nimmt einen neuen Anlauf, indem er
l H:Xl'lOIJ § 4 Die genauere Fassung des Themas 91

auf den strengen Weg der Dia1ektik zu verzichten scheint. Diese Form des
Verzichtens auf den strengen Weg der Aut\veisung finden wir auch sonst
häufig bei Plato, und immer ist es die Rücksicht auf den Gesprächspartne.r
und das konkrete Anliegen der Situation, die es motiviert (vgl. Alk. 1130 c,
Meno 100 b, Re-p. 435 d). Hier freilich liegt das Besondere vor, daß dies
Abbiegen für den Dialog selbst kein endgültiges Aufgeben des Weges be-
deutet; er wird später wieder aufgenommen (31 ff). Es hat vielmehr den
Charakter einer sowohl sachlichen wie didaktischen Vorbereitung. Sein
Partner nämlich, Protarchos, weicht vor der sokratischen Forderung, die er
richtig aus der Theorie der Dialektik herausliest, zurück (19 as möchte er
dem Philebos den Auftrag am liebsten zurückgeben) und legt ihm nahe, auf
da."t so unmittelbare praktische Anliegen, das die Frage nach dem höchsten
menschlichen Besitz darstellt, eine unmittelbare, wenige.r weitläufig-stren-
ge Auskunft zu suchen ( 19 c: /jcmcpor; . . . JTAUV{;, 20 ~ c H1/ Ka e, rqxiv Tl\.U
Tpt}tJov d r; T' c· . .. ) 8 • Sokrates leistet dieser Bitte scheinbar Folge. Er >erin-
nert< sich eines Logos, der geeignet sei, dem Gespräch die mühsame dialekti-
sche Einteilung zu ersparen (20 c4). In Wahrheit freilich wird sich zeigen,
daß er durch diesen Logos, wenn auch ohne ausdrücklich methodische
Nachweisung, gerade zur diaJe.ktischen Erforschung der Phänomene. hin-
führt.
Er erinnert sich also eines Logos, daß weder Hedone noch Phronesis für
sich genommen das Gute des menschlichen Lebens ausmache. Diese >Erin-
nerung< braucht nicht (mit Natorp) als Rückdeutung auf die entsprechenden
Untersuchungen des >Staates< gefaßt zu werden. Vielmehr erinnert er sich,
weil das, worauf e.r sich beruft, nichts ist, das erst durch eine ausdrückliche
Entdeckung offenbar wäre, sondern etwas immer schon Gewußtes ist, die in
aller Frage nach dem Guten des Lebens schon vorgezeichneten Gegebenheits-
charaktere des Gesuchten: e.~ wird die gesuchte Verfassung der Seele immer
schon unausdrücklich verstanden aJs etwas in sich Vollendetes, Fertiges, als
sich selbst Genügendes, negativ als etwas, das von sich aus keines anderen
bedarf, um zu sein, was es ist (fJc y p . . . µt]lif-v µl}{jL-v ~ Tl :HpoufJc ofJcu 20 e 5).
An diesem formalen Vorverständnis de.4i Gesuchten gemessen zeigen sich
nun sowohl das Le.ben, das nur aus >Lust< bestünde, wie das, das nur aus
»Denkern bestünde, al!i unangemessen.
Der erstere Fall wird austUhrlicher wide.rlegt. Zunächst scheint es näm-
lich., aJs bliebe in einem Leben, das in beständigem Genuß bestünde, nichts
zu wünschen übrig, und als bedürfe solches Leben keine.4i Wissens. Aber
8 Auch diese Sz.eoo ist ohne Zweifel eine bewußte Weiter- und Umbildung des Ge-
spriichsstils der >sokratischen< Dialoge. Protarchos sucht dem bekannten aporetischen
Ausgang sokratischer Elenxis vorzubeugen (noch dazu mit Hilfe sokratischer Weisheit
19 c2l - man wird an die Sokrates-Kritik des >K1eitophon< erinnert), und Sokrates geht in
höchst sokratischem Orakeltone darauf ein.
92 JL Kapitel: Interpretation des >Philebos< Ll011102J

macht man damit Ernst, so en.veist sich ein solches Leben sofort als unmög-
lich. Wäre in ihm kein Wissen, so wäre in ihm auch kein Wissen um sich
selbst. Damit bliebe. aber der Genuß selbst ungenossen. Solches Leben wäre
nicht das Leben eines Menschen (o x vfJµW:aov 21 C 7). Glückliches Leben
bedeutet für den Menschen notwendig ein Sich-wissen im Haben des Ge-
nusses. >Glück<, xlas Gute< als die höchste Möglichkeit des menschlichen
Lebens kann nur aus und mit dem im menschlichen Da~in gesetzten Wissen
des Daseins um sich selbst verstanden werden.
Es ist beachtenswert, daß hier das Sichfreuen in völliger Loslösung von
einem :>-Haben< dieser Freude, einem Sich-genießend-wissen. gesehen ist.
Dieser Ansatz bleibt für die ganze folgende Analyse der Lust in gewisser
Weise bestimmend, wie die Wiederdufnahme dieses Motivs 63 c zeigt. Daß
de.r Mensch Freude >hat<, ist also als ein Vorhandensein von Freude im
ße.stimmtsein von der Ge.genwart des Erfreulichen verstanden, so wie alles,
was ist, vorhanden ist. Sie ist also nicht an sich se.lbst schon in e-ine.r spezifisch
menschlichen Weise >gehabt<, sondern zunächst nur so vorhanden, wie alles
Lebende durch gegenwärtige Befindlichkeit bestimmt ist und dann in einer
ausdrücklichen Erfa~sung ihres Vorhandenseins, einem Sich-Verstehen auf
diese Möglichkeit seiner selbst, >gehabt<: wird. Das ist um so bemerkenswer-
ter, als Freude, wie die schärfer eindringende Ana1yse alsbald erkennt, nicht
ein Zustand des Körpers, sondern >in der Seele< ist. Wie kann man dazu
kommen, ein solches Leben, das von der reinen Gegenwart des Genusses
ständig erfüllt ist, als wünschenswert zu be.zeichnen und das qJpovc vdabei für
entbehrlich (unnötig) zu achten? Die phänomenologische Wurzel dieses
Ansatzes ist die, daß Lust eine absolute. Selbstvergessenheit des Da~e.ins in
de.r Hingabe an den Gegenstand des Genusses bezeichnet. Diese Selbstver-
gessenhe.it als Mitgenommensein von dem Gegenstand des Gena~ses ist es,
die den Verfechter des Genußlebens zunächst auf alles Wissen gern verzich-
ten läßt. Ge.rade als Vergessenheit erscheint ihm dies Leben ja als das
Höchste.. In Wahrheit aber - und das bringt ihm Sokrates sogleich (21 b6)
zum Bewußt'iein - ist auch diese Vergessenheit noch ein Modus des pri mä-
ren Wissens des Daseins und sich selbst. Einmal genießt sich das Daseinja
ge.rade in dieser Vergessenheit. Wenn es diese Vergessenheit als wün sehens-
wert empfindet, so gerade, weil es sich in dieser Vergessenheit noch hat, sich
so von Genuß betäubt weiß (Msa c.J. Es beruht die Annehmlichkeit solcher
Vergessenheit gerade darauf, daß das Da'iein sich zumeist nicht in diese.r
Weise vergessen kann, und da.~ zeigt sich daran, daß es danach strebt, noch in
de.r Erinnerung (µvtjµTJ c 1) an Genuß und in der Erwartung (1oyiuµOf; c5) von
Genuß sich zu vergessen. Wäre die Selbstvergessenheit im Genuß eine
Wegge.gebenheit an das Objekt, die nicht als solche dem Dasein selbst
fühlbar wäre, auf die sich das Dasein nicht als eine Möglichkeit verstünde,
wäre also der Genuß wirklich nicht dem Menschen innerlich offenbar, so
[102/lffi] §4 Die genanere Fa.~sung des Themas 93

wäre in einem Leben, das nur aus Genuß besteht, alles eigentliche Leben,
d. h. Selbstve.rständnis des Oase.ins aufgehoben. Solches Leben wäre in der
Tat nicht das eines Menschen, sondern höchstens das eines Tieres niedrigster
Organisation (21 c 7J. Die Interpretation der eigentlichen MotivgrundJage
der hedonistischen These lehrt also, daß es spezifisch menschliche Motive
sind! die dazu führen, die. höchste Möglichkeit des menschlichen Daseins
gern.de in etwas zu sehen, das die tierische Existenz bestimmt. Die Anspielung
auf diese Menschlichkeit der Motive i~'t es, die die gegnerische These auf-
hebt: diese mißversteht sich selbst, wenn sie die menschliche Möglichkeit
des qJp<JVC v usw. ausschaltet: nur von dieser aus hat ihr Hedonismus über-
haupt Sinn.
Daß umgekehrt au.eh ein Leben im reinen Wissen ohne. alle Lust nicht das
gesuchte >glückliche< Leben wäre, wird nicht ausdrücklich nachgewiesen.
Daß das, was 21 dqff. darüber gesagt wird, nicht als ein solcher Nachweis
gelten will, geht aus 23 a1 deutlich hervor. Daß ein solches Leben nicht das
ist! wonach die Frage geht, scheint vielmehr von vornherein selbstverständ-
lich. Die These! das Wissen habe vor der LlLlit den Vorrang, hat nicht
entsprechend der Gegenthese unausdrücklich das Freisein von aller Lust im
Auge gehabt. Das bedeutet aber, daß diese These im direkten Blick auf die
Wirklichkeit des Menschen ge.wonnen ist - und nicht gegen diese, sonde.m in
ihr ihre Möglichkeit sucht. Ein dumpfes Leben entspräche in der Tat nicht
dem natürlichen Selbstverständnis! das menschliche.s Oase.in von sich hat. Es
kommt also notwendig auf ein aus beidem gemischte.s Leben hinaus. Erst
ein solche.s Leben erfüllt die Bedingung, wünschenswe.rt zu sein. ln dieser
Fe.ststellung liegt aber bereitli die weitere Frage vorgezeichnet nach dem Wie
dieser Mischung, nach dem Anteil! den Hedone und Phronesis an diesem
gemischten Leben haben! und wie sich dieser Anteil bestimmt. So exponiert
Sokrates die neue Frage, unter die. der Streit zwischen beiden zu stellen i~'t:
welches von beiden ist für den gemeinsamen, gemischten Bios me.hr bestim-
mend (a TKJV)? Seine These ist: was es auch sein mag, was dieses Leben
wünschenswert und gut macht, nicht Hedone, sondern Phronesis ist diesem
Bestimmenden (afTwv) näher verwandt. Diese neue Stellung der Frage nach
der Nähe der >Verwandtschaft< (die schon in der anfänglichen Erwägung
einer dritten Möglichkeit vorgebildet war und jetzt greifbar und dringlich
wird! vgl. S. TI) bezeichnet die. ontologi.flche Wendung: daß Ursache nicht
ein Seiendes (Lm~'t oder Wissen) als solches ist, sondern ontologische Struk-
turmomente! die ihnen zukommen können. Das Dritte! >Gemischte<, kann
als Ursache seines Gutlieins nur dann eines seiner Bestandstücke haben,
wenn dieses seinem eigenen Sein nach schon so ist, wie es in der Mischung zu
sein hat; d. h. wenn es von. ·'·ich aus schon unter der Norm steht, der es in der
Mischung unterstellt wird.
II. Kapitel: lntcrpTc:tation d.c!I >Philcboo< [103/104]

§ 5 Dk Lehre von den i 1if-r Gattungtm (23h~27b)

Da der Gegner diese genauere sokratische These. nicht zugibt, muß sie
untersucht werden. Und zwar bedarf es hierzu einer neuen Veranstaltung
( AAtJ!: µfJxav '23 b 7). Einiges aus dem Vorigen wird freilich mitbenutzt;
denn Sokrates knüpft an an die erste grundsätzliche Diskussion der Dialek-
tik, wo die Gottheit zwei Arten alles Seienden gezeigt hatte.: Apeiron und
Pera.1':i. Neben sie tritt als Drittes das aus beiden Gemischte-auch dies knüpft
an pythagoreische Überlieferung an (Philolaos fr. l f.). Aber noch e.in Vier-
tes ist anzusetzen - Sokrates kommt sich bald lächerlich vor mit seinem
Scheiden und Zusammenzählen von Arten (was oben als die wissenschaftli-
che Form der Dialektik erwiesen worden war!) -: die Aitia der Mischung.
(Die Erwähnung e.ine.r möglichen fünften Gattung der Ursache der Sonde- 1

rung, wird nur durch e.ine malitiöse Frage des Gegners (23 d9) herbeige-
führt Sie hat sachlich keinen Boden. Ursache der Vermischung ist ja Nous,
der ebenso scheidet wie vereinigt. Eine Anspielung auf des Empedokles
Prinzip der Zwietracht, die man hier hat sehen wollen, i~t also höchstens
de.m Fragenden anzurechnen, der den ontologischen Sinn der vierten Gat-
tung, der Ursache, verkennt.)
Wie. kommt Sokrate.s hier zu dieser Zurüstung? Was soll sie.? Diese vier
Gattungen des Seins stellen die. grundsätzliche Vorbereitung der neuen Frage
dar. AJs ein gemischtes hatte sich ja das wonach gefrngt ist, das >Gute< des
1

menschlichen Lebens, erwiesen, und an der Erforschung de.r Ursache des-


sen, was diese Mischung als gut bestimmt, sollte der Streit zwischen den
beiden Gegnern zur Entscheidung kommen. In der Richtung auf diese
Entscheidung kommt das allgemeine Schema der Mischung zur Ausarbei-
tung, d. h. wu.t die Seinsweise von >Mischung< ontol.ogi.~ch bestimmt, und zwar soi
daß, was Mischung >gut< macht, in de.r Analyse ihrer Seinsbedingungen zum
Vorschein kommt. Die Absicht ist also eine ontologische. Mischung ist
nicht eine Art von Seiendem ne.ben anderem sondern im Schema der 1

Mischung ist ein allgemeine.r Se.inscharakter ergriffen. Alles was ist (hieß es
ausdrücklich 16 C9), ist ein Gemischtes aus Bestimmendem und Unbe-
stimmtem. Gemischtsein ist also Bestimmtsein. Sein i~1 Mischung, weil ihr
Sein Bestimmtsein ist.
Die sachliche Ausweisung dieser allgemeinen Strukturmomente des Seins
als Bestimmtem vollzieht sich nun - ent~prechend der früheren grundsätzli-
chen Erörterung über die. Dialektik - in der We.ise, daß der Allgemeinheits-
charakter dieser Momente nicht einfach behauptet wird, sondern es wird
gezeigt, wieso sie Gattungen sind d. h. aber vielspältig und doch eines.
1

(lro.,U K<lnpov ßu:oqauµlvov IJOvTE,, l..'. ' V 11dÄlV K<iTE.pOV OVVll}'ll-


OXlrJµ VOV KU
23 e4- 5)
yOVTCf;, Zunächst wird da.r;; für das Apeiron durchgeführt. Wie ist das
Unbestimmte Vieles? Z. B. als Wärmersein und Kältersein. In der Unbe-
f10511061 § 5 Die Lehre von den vier Gattungen 95

stimmtheit de-r Bezüglichkeit dieser komparativischen Aussagen lie.gt keine


Grenze oder Bestimmung, vielmehr haben sie immer das Mehr oder Weni-
ger an sich. Als Wärmeres und Kälteres ist das so bestimmte Seiende not-
wendig in sich se.lbst unfertig und unbestimmt: es ist immer noch mehr bzw.
imme.r noch weniger, als jedes bestimmte Soviel oder Sowenig. Zur se.lben
Seinsart des Unbestimmten gehört auch all das, wai; als >sehr< oder >ein
wenig< bestimmt ist. Auch in ihm liegt de-r Charakte.r des Komparativi-
schen, d. i. des nur vergleichsweise, beziehungsweise Viel- ode.r We.nig-
seins, nur daß dai; Komparativische. hier nicht in der sprachlichen Form
ausgedrückt ist. (Sokrates gebraucht zwar auch vom >sehr< und >ein wenig<
die Komparativformen, aber als Interpretation, um den in ihnen verborgenen
Charakter des Komparativischen herauszustelJen). Daß in >sehr< das Kom-
parativische sprachlich verborgen bleibt, hat übrigens einen sachlichen
Grund. Im >sehr< ist da.~ Vergle.ichsglied das Durchschnittliche bzw. Mittel-
mäßige. Al~ >me.hr-als-die.ses-sein< hat das >scirr< se.lbst eine gewisse durch-
schnittliche Bestimmtheit. - Das Gemeinsame, das alle diese Arten von
Unbestimmtheit als derselben Gattung zugehörig erweist, ist, daß sich in
ihnen kein bestimmtes Wiegroß oder Wieviel ze.igen kann. Wo immer eine
Maßbestimmtheit im Seienden Platz greift, sind damit diese. Formen der
Unbestimmtheit vom Seienden ausgeschlossen. Denn an die Stelle des
Immer-noch-mehr bzw. Immer-noch-weniger (11poxwpcl y p xa o µtvc1)
tritt das bestimmte Maß, die Feststellung als so und so viel ('ro lJ nooov
UT1J • • •). Es hört also zugleich mit de.m An-eine-bestimmte-Grenze-Kom-
men die Unbestimmtheit auf, zu sein, was sie war (t. B. fJcpµ6rc.pov). Sie wird
feststellbar, bestimmt. Daß so das Peras als das Wieviel (noo6v) von ihm
ausgeschlossen i~"t, das macht seine generische Einheit als Apeiron aus.
Umgekehrt hat sich damit aus der Entgegensetzung auch der generische
Charakter des Peras ergeben. Alles, was die den Charakteren des Mehr und
Minder entgegengesetzten Charaktere aufweist (~, ii.. h. seiner Natur
nach so ist, diese Bestimmungen >Verträgt<), läßt ~ich unter der Einheit des
Peras zusammenfassen (das Gleiche, Doppelte. usw., überhaupt alles, was
festen ZahJ- und Maßcharakter hat). - Um den Sinn dieser beiden Gattungen
in ihrer Abhe.bung gegen die dritte Gattung des Gemischten zu verstehen,
muß man ihren ontologischen Charakter sehen. Das Wärmefäe.in, nicht ein
Seiendes, das den Charakter des Wännerseins hat, d. h. nur als >wärmer
als . . . <bestimmt oder bestimmbar ist, als Seiendes, sondern die Art dieser
Unbestimmtheit selbst fällt unter die Gattung des Apeiron. Entsprechend
fällt nicht e.in Seiendes, das imme-r bestimmt und so bestimmend ist, als ein
Seiendes unter die Einheit des Peras, sondern das so Bestimmend~ein selbst.
Unbestimmtheit und Maß schließen sich aus. Wo ein be.stimmtes Maß in
eine-m Seienden gesehen ist, da i~t es nicht mehr Unbestimmtes. E."i hört auf,
als >wärmer als . . . <.bestimmt zu se.in, wenn es als eine bestimmte Wärme
96 11 Kapitel: lnteiprerntioo des ll00l07J

habend bestimmt ist. Damit ist offenbar nicht gemeint! daß das Seiende sich
in seiner Sachhaltigkeit verändert hat. Das Bestimmen eines Unbestimmten
durch Maß und Zahl macht nicht das Seiende andeTS! wohl aber verände.rt
sich sein Seinscharakter. Aus einem Unbestimmten wird es ein Bestimmtes!
Festgestelltes. Dasselbe Seiende kann also im unbe.stimmten Mehr oder Min-
der! wie auch als Bestimmtes in Maß- und Zahlenverhältnissen begegnen.
Freilich zeigt Plato kein begriffliches Bewußtsein von dem rein ontologi-
schen Charakter dieser Bestimmungen (und wir werden sehen, warum: weil
eine dieser Bestimmungen, die Gattung des Gemischten, auch noch etwas
anderes ist aJs eine ontologische Bestimmung): als Gattungen, die in sich
wie.derum Arten umfassen (Eide des Unbe.stimmtse.ins und ße.stimmend-
seins)! umgrenzen sie doch jede eine obeTSte Region von Seiendem! die. sich
nach Gattung und Art sachhaltig gliedert. So gesehen umfaßt die Hinsicht
der Unbestimmtheit nicht nur bestimmte Arten der Unbestimmtheit, son-
dern diese Arten begreifen eine Mannigfaltigkeit von unbestimmtem Seien-
de.m, dem die Unbestimmtheit in seinem Sachgehalt zukommt. Entspre-
chend umfassen die Arten des Bestimmendseins eine Mannigfaltigkeit von
seienden Zahlen und Maßen. Danach wäre die. Seinsweise des unbestimmten
Seienden (und damit der Unbestimmtheit selbst) und die des bestimmenden
(und damit des Bestimmend~eins) ontologisch dieselbe: beide sind vorhan-
den als verschiedenen Sachge.bieten (~ angehörig in der einen seienden
Welt. Nur so ist es zu verstehen! daß die Bestimmung des Unbestimmten im
Schema der Mischung gesehen ist. Geräusche! die. hoch und tief sind,
werden durch Zutritt der Zahlbestimmungen zu Tönen und Klängen der
Musik. Wird dies im begrifflichen Schema von Mischung und Gemeinschaft
gefaßt! so wird es als Zusammenbringen von seiende.m Unbestimmtem und
seiendem Maß verstanden.
Gleichwohl ist die wahre Meinung Piatos hier eine ontologische. Das U n be-
stimmte ist nicht ein Seiendes, das mit einem anderen Seienden! der Zahl
komponiert würde, so daß ein neues Seiendes, das Bestimmte, daraus
würde. In de.r Musik we.rden durch das zahlenmäßige Bestimmen der Ton-
ve.rhä1tnisse nicht Tonverhältnisse, die es vordem nicht gab, geschaffen!
sondern durch das Bestimmen werden Tonverhältnisse festgestellt und erst
durch solches Bestimmtscin für die Kunst des Musizierens heTStellbar. Nur
in solchen bestimmten Verhältnissen stehende Töne sind die Töne der Mu-
sik! d. h. der Ge.genstand einer Kunst, die die. Töne beherrscht und über sie
ve.rfligt, indem sie sie steti;; neu herzustellen weiß. Nur so also kommt es zu
einem wirklichen Verstehen! wenn dasselbe Seiende, das zunächst als unbe-
stimmtes begegnet und damit allem Feststellen und Verfügen entzogen ist,
durch Zahl- und Maßbestimmung bestimmt und so in seinem Sein als
herstellbar verstanden wird. Seiendes Lr;t eigentlich, sofern es in seinem Sein,
als durch Bestimmendes bestimmtes Unbestimmte.s, verstanden ist
fl07/lllll § 5 Die Lehre von den vier Gattungen 97

Charakteristisch für den ontologischen Charakter des als Mischung Ver-


standenen ist, daß das so Gemischte, als Beisammen und Einheit von zwei
Vorhandenen verstanden, die beiden in einer anderen Weise enthält, als was
sie vor der Vereinigung für sich waren. Eine Zusammensetzung von zwei
Vorhandenen, in der be.ide bleiben, was sie sind, ist keine Mischung. Eine
Mischung muß eine sein, d. h. alle ihre Teile müssen gleichartig sein mit dem
Ganzen. Andererseits dürfen aber die Bestandteile einer Mischung auch
nicht völlig autbören, zu sein, was sie waren. Sonst wäre das Ganze keine
Mischung, sondern Werden eines Neuen im Vergehen des vorher Bestehen-
den. Auf die.4ier Modifikation, die die Bestandteile einer Mischung durch die
Mischung erleiden, beruht die Eignung des begrifflich an sich unzulängli-
chen Bildes de.r Mischung für das, was Plato ontologisch meint; in de.r
Mischung verschwinden ja die Bestandteile. in einer neuen Einheit. Dieses
Einheitsein der Mischung ist der ontologische Charakter, den Plato heraus-
stellen will. Die Modifikation der Bestandteile. der Mischung ist bei de.r
Unbestimmtheit klar: die Unbestimmtheit mußte. ja vor dem be.stimmten
Maß, also gerade mit der Mischung verschwinden. Dennoch wird sie stän-
dig und notwendig mitgese.hen, z. B. mit der Gesundheit als der konkreten
ße.stimmtheit wird der Umkreis von Unbe.stimmtheit, Ungemäßheit mög-
licher Verstimmungen mitge.sehen. Hie.r also trifft das Bild der Mischung
zu. Schwie.riger steht es damit bei der Gattung des Bestimmenden (Maße
und Zahlen). Zahl und Maß hat den Charakter des Peras, de.r Grenze, die
Seiendes in seinem sichtbaren Sein bestimmt. Sie sind damit dem durch den
Charakter der Unbe.stimmtheit, Unbegrenztheit Ausgezeichneten entge-
gengesetzt. Der eigentliche Gegensatz des Unbegrenzten ist aber nicht die
Grenze., sondern das Begrenzte. In der Tat sind Zahl und Maß als Grenze von
etwas stets Grenze eines Begrenzten, Bestimmung eine.4i Bestimmten. Als
be.stimmend ist die Zahl Anzahl, d. h. sie gibt das Wieviel einer Mannigfal-
tigkeit (Jrltj8olj. Entsprechend ist das Maß als bestimmend Bestimmung
einer Größe (µiyc&x;). Die Anzahl ist die durch Zahl bestimmte Mannigfal-
tigkeit von Seienden einer Art, das Maß gibt die. Größenbestimmtheit eines
Siche.rstreckenden. Als Anzahl, als bestimmte Größe eines Seienden sind
also Zahl und Maß erst eigentlich Grenze. Nur am Be.grenzten, also an dem,
was den Seinscharakte.r des Gemischtseins hat, ist Grenze, da.~ Bestimmen-
de, da. Ja, mehr noch: muß nicht das Begrenzende, um etwas begrenzen zu
können, selbst begrenzt sein? Die Zahl von etwas ist bestimmend, weil sie in
sich selbst bestimmte Zahl, d. h. das Soviel der Einheit ist. Entsprechend
bestimmt da~ Maß eine Erstreckung, weil es selbst bestimmtes Maß, d. h.
das Sooft der Maßeinheit ist. Und weiter: Das, was die Zahl bestimmt, die
Eins, ist se.lbst letztes Bestimmtes, das Unteilbare schlechthin. Deutlicher
noch iiit es am Größenmaß. Auch die Maßeinheit ist Maß gerade durch ihre
Bestimmtheit, dadurch, daß sie als Eines, Unteilbares bestimmt ist, zwar
98 II. Kapitel: Interpretation des >Philebos< llffi/1091

nicht im strengen Sinne von Unteilbarkeit, wie die Eins, wohl aber für den
Augenschein. Maßeinheit fiir eine Sache istjajeweils der Teil ihrer selbst,
der in seiner Bestimmtheit genügend fest ist, d. h. der klein genug ist, um
nicht unbemerkt kle.iner oder größer genommen zu werden. Die Maßeinheit
mißt, sofern sie- als dasselbe Maß an das zu Messende angelegt wird. So
gesehen ist also das Maß bere.its Bestimmtes. Da.."t, was es mißt, muß von
derselben Art sein, wie es selbst. Die Eins kann nur Einheiten zählen, die
Längeneinheit nur e-ine Strecke (Vgl. zum Vorigen Aristoteles Met. 11.)
Muß also nicht das Bestimmende notwendig der Gattung des Bestimm-
ten, Gemischten angehören? Diese Schwierigkeit wird im >Philebos< deut-
lich9. Die anfiingliche Charakteristik der Gattungseinheit des Perds, reiner
Gegensatz des Apeiron zu sein (25 a), wird später als ungenügend behandelt
(25 d gerddezu o OlJVl1)'lfyoµcv); selbst nach der beispielsmäßigen Illustrie-
rung des Dritten (25e-26c) versteht Protarchos noch immer nicht, was
dieses Dritte sei, d. h. aber, er versteht nicht, was es gegenüber dem Zweiten
Neues sei. In Wahrheit versteht er also, wie die obige Erörterung zeigte, das
Zweite nicht, ohne es schon immer als das Dritte zu nehmen. Daß dieses
Unverständnis des Partners nicht zufällig ist, lehrt auch die Betonung, die
Sokrates gerade auf diesen Übergang von der zweiten zur dritten Gattung
legt (25 hs ~ µ v o v.. .). In der Tat: Zahl und Maß sind eigentlich
bestimmend als bestimmte Anzahl und bestimmte Größe von Seienden.
Gleichwohl aber ist es möglich, von dieser Sachbezogenheit von Maß und
Zahl abzusehen, ihren Seinscharakter in dieser Abgelöstheit zu bestimmen.

~ Zu 25 de: Daß der überlieferte Text so nicht verständlich i~4 steht fest. BURY im
Apend:ix A seines Philebos-Kommentars diskutiert die Heilungsmöglichkeiten. Am be-
sten scheint die von JACKSON anfünglich vorgeschlagene Versetzung des Satzes d 7 ..U'
~· .. fJpdoam... (so WIIAMOWIT Z., wie übrigen.~ schon BADHAM) hinter e2 dlf~E.Jm.
Jedenfalls muß (wenn man nicht stärker eingreifen wiß) ciz..E der Antwort des Protarchos CJ
unmittelbar vorausgehen. Die Erklärung bleibt auch dann noch schwierig. Ihre Schwie-
rigkeit scheint mir Ausdruck der im Text dargestellten sachlichen Schwierigkeit, daß das
Bestimmende selbst schon Bestimmte.~ sein muß, wn bestimmend zu sein. E.ine Text-
schwierigkeit 26 ~. erledigt sich gerade durch diese Überlegung. Die Überliefenmg
scheint mir dort also in Ordnung.
Eine andere Möglichkeit~ mit dem geringen Eingriff, den BU~T im Text hat, auszu-
kommen, hat VAHLEN Ges. k.L Sehr. 11, 621l dargelegt Seine Interpretation i~ beste-
chend, aber doch zweifelhaft (auch wenn man von dem sprachlichen Anstoß, den WILA-
MOWTIZ gt..--nommen hat~ absieht). l){,""11fl: 1. scheint dem revtUl:l~ . .. ouµßa VClV e, oben das
Karatp«V ~ .. peV1f~m1 c\ entsprechen zu mil.'iisen. ~ 2. ist die ~des MlfJOV schon
25 a erfolgt und wird 25 c d nur wiedemolt (cf 25c1 ~). - 3. wird 26 d, durch VAHLEN
nicht recht verständlich: daß das ~ V.eles sei, 9 nicht sinnvoll zu bestreiten, zum
mindesten wäre son.\t die Antwort des Protarchos unverständlich, wenn da~ Jr.t~ als
unanalysiert geblieben bezeichnet werden soUte.
Auf jeden Fall: VAHLENS Inte-rpretation ist der Ver.mch, genau das aus dem Text selbst
zu gewinnen~ das durch die obige Analyse als Motiv der ganzen Verbiegung wahrschein-
lich gemacht worden ist.
f109/110l § 5 Die Lehre von den vier Gattungen 99

Auch dann noch ist für ihr Se.in Bestimmtheit charakteristisch, aber in
besonderer Weise: die Bestimmtheit der Zahl als Zahl, des Maß.e.s als Maßes
ist dadurch ausgezeichnet, daß sie das Wesen von Zahl und Maß selbst
ausmacht. Es gibt keine Zahl, die unbestimmt wäre. Sie bestimmt sich
selbst, sofern sie Glied einer Reihe ist, deren Anfang die Eins ist. Das Gleiche
gilt von den Maßzahlen, die unter Zugrundelegung der Größeneinheit, die
mißt, selbst nur da~ Gezählte dieser Einheit sind. Diese Bestimmtheit von
Zahl und Maß, die ihrem Sein notwendig zukommt, macht den gemeinsa-
men Gattungscharakter des Peras aus. Es ist eine Bestimmtheit, die als
solche auf keine Unbestimmtheit bezogen ist.
Problematisch bleibt dabei freilich, wie die Gattung des Maßes und der
Zahl, so für sich gesehen, vorhandener Bestandteil einer Mischung werden
kann. Was modifiziert sich an ihr durch die Mischung? Die Zahl und
überhaupt das Bestimmende hörtja doch in der Mischung nicht auf, zu sein
was es war. Als Zahl von etwas, als bestimmtes Maß einer Sache ist das
Bestimmende nicht weniger und nicht mehr Bestimmtheit. Die Unbe-
stimmtheit, die sie bestimmt und damit verschwinden macht, beeinträchtigt
nicht ihre eigene Bestimmtheit. Das aber gilt von Bestandteilen einer Mi-
schung, daß sie einander in der Mischung gegenseitig modifizieren und
damit, indem sie in ihrem früheren Fürsichsein aufgehoben werden, gerade
als einander zur Einheit des Gemisches bestimmend erhalten bleiben. So
können sie auch wieder für sich sein, wenn das Gemisch aufhört, zu sein. Für
Zahl und Maß hat solches Wiederfürsichvorhandensein keinen Sinn. Das
Bild der Mischung besitzt also hier keine veranschaulichende Eignung. Die
Sachlage kann auch nicht durch ein anderes Verhältnis des Beisammens von
Vorhandenem illustriert werden. Die beiden ersten Gattungen sind eben
nicht Bestandteile des Dritten, sondern seine Seinsmomente.
Dieser ontologische Charakter der Gattungen wird auch an dem Inhaltli-
chen der dritten Gattung sichtbar. Denn gerade indem die inhaltlichen
Beispiele für diese dritte Gattung lehren, daß der Charakter der Mischung
dem Seienden auch im genauen Wortsinn als Mischung von Vorhandenem
zukommt, zeigt sich, daß Mischung von Unbestimmtheit und Bestimmt-
heit nur den Charakter des Seins dieses gemischten Seienden bezeichnen
kann. Die dritte Gattung umfaßt alles, was sich durch den Zusammentritt
der beiden ersten ergibt. Ihr Gattungscharakter ist durch diesen Zusammen-
tritt als das Werden zum Sein bestimmt, oder genauer: als das werdende bzw.
gewordene Sein (27 b 81 denn nicht auf das Werden kommt es hier an,
sondern auf das Einheit.~ein des Unbestimmten und des Maßes, d. h. auf den
Seinscharakter des Seienden als Bestimmten und zu etwas Bestimmten). Daß
die Wendung >Werden zum Seim eine im Ganzen der platonischen Ontolo-
gie begründete metaphysische Bedeutung hat, soll im Folgenden nicht
abgestritten, sondern nur beiseitegesetzt werden. Daß diese unsere sichtbare
100 n. Kapitet Interpretation c1es >AriJeOOs< [l 10-l 12J

Welt >Werden<: ist (und nicht >Sein<), diese platonische Grundthese macht es,
daß ihr Sein hier >Wenien < heißt. Aber daß es >Werden zum Sein< heißt, darin
lie.gt, daß diese We.lt des Werdens, als maßbestimmte, doch aufhört, bloßes
Werden, d. h. reine unbestimmbare Veränderlichkeit zu sein. Das Verständ-
nis des Seins dieser sichtbaren Welt aus den in ihr he.rrschenden Zahl- und
Maßbestimmtheiten läßt eben das> Werdern im Hinblick auf das >wahre Seim
von Maß und Zahl >verstehen<, und da~ heißt: festfiiitellen, bestimmbar und
verfügbar machen, so daß es >Sein< >wird<. Der ontologische Sinn des »Wer-
dens zum Seim i~t also der des Verstehbar- und Bestimmbarseins des Seins
der werdenden Welt in der Bestimmung durch Maß und Zahl. Die Beispiele
des Bestimmten, Gesundheit, Musik, die Jahreszeiten usw., haben alle den
Charakter des Guten oder Schönen. In der Anwendung auf die Lüste, die
Maß und Grenze gesetzt erhalten, wird deutlich, was den Charakter des
Guten ausmacht, der all diesen Fallen des Bestimmtseins zukommt. Natorp
hat hier das Wichtigste gesehen: »daß die Güte eines Dings für Plato im
Grunde nichts mehr als seine. Selbsterhaltung besagt ( JUXiXn 26 c)« (Na-
torp2. S. 326).
Der teleologische Begriff des Guten ist der fundamentale Begriff der
platonischen Ontologie. Gutsein und Be.stimmtsein besagt im Grunde das-
selbe. Was als etwas bestimmt ist, ist in dem, als was und wozu es bestimmt
ist, in seinem Sein charakterisiert. Nur was dem be-stimmenden Maß gemäß
ist ( µµcTpov xa u µµcTpov), ist, sofern es als Maß bestimmtes in seinem Sein
entdeckt, für das Herstellen verfügbar ist. Wäre es nicht Bestimmtes, dann
könnte es nicht eigentlich sein, d. h. es wäre nicht feststellbar und als Einheit
herstellbar. Diese allgemeine. ontologische Perspektive bestimmt auch den
Sinn der Ideenlehre. Wahrhaft i.st nur die Idee, d. h. das, was die einheitliche
Selbigkeit des sich Zeigenden ausmacht und im Hinblick auf die der Wechsel
des den Sinnen sich Zeigenden allein verstehbar ist. Daß es die >Anwesen-
heit< der Idee. in dem Einzelnen ist, die macht, daß es ist, beruht also darauf,
daß das Einzelne nur im Hinblick auf das, was es immer ist, verstehbar ist.
Erst als so in seinem Sein verstanden ist das Seiende entdeckt und verfügbar
für ein Umgehen mit ihm: nur so ist es verstanden in seinem Seinkönnen mit
Anderem, in se.iner Möglichkeit, mit Anderem beisammen zu sein. Es ist in
seiner Verträglichkeit gese.hen, sofern es in seiner Fähigkeit, auf Anderes zu
wirken oder von Anderem Wirkungen zu erleiden, erkannt ist. Die Einheit
dieses Beisammen beruht also auf der Bestimmtheit seiner Elemente. Diese.
aber hat den ontologischen Charakter der Maßgemäßheit, der die Gattungs-
einheit der dritten Gattung ausmacht.
Zugleich macht dieser Charakter das Wesen des Guten und Schönen aus.
>Schön< und )gut< ist ja, was so ist, daß ihm nichts fehlt und nichts zuzu.~etzen
ist. Dieser natürliche Erfahrungsbe.griff des Schönen als des Vollkommenen
bleibt auch für des Aristotele-s Interpretation des menschlichen Daseins
ll 12/113J § 5 Die Lehre von den vier Gattungen 101

führend. Die Möglichkeiten des Menschen, seine Aretai, haben den Charak-
ter der Mitte (µco6TtJf;} d. h. der Mensch stellt sich selbst so her bzw.
j

versteht sich als einen, der so herzustellen ist, daß er die Mitte, das Maß
trifft, d.h., daß er sich selbst so >macht<, wie der Künstler ein Werk macht: so
vollende.t, daß nichts davon wegzunehmen oder hinzuzusetzen ist, ohne. daß
die Schönheit des Werks zerstört würde (Eth. Nie. B 5, 1106 bJ. Dieser
selbe Vorbegriff des Vollkommenen leitet auch hier im >Philebos< die Frage
nach dem Guten. Als hinreichend und nichts zu wünschen übrig las.send ist
das; >Gute.< im menschlichen Dasein jedenfalls bestimmt als etwas, dem
nichts wegzunehmen noch zuzusetzen ist. Daß freilich dieser Versuch, >das
Gute< als allgemein ontologisches Prinzip in seiner Konstitution zu bestim-
men, de.m Verständnisanspruch, den menschliches Dasein in bezug auf sich
selb~1 erhebt, unangemessen ist, in diesem Nachweis scheidet sich Aristote-
les gerade von der platonischen Grundposition, die das Sein des Menschen
aus einer allgemeinen. Bestimmung des Sinne.i;; von Sein privativ zu bestimmen
unternimmt und nicht positiv aus de.m eigensten Daseinsverständnis des
Menschen.
Die Charakteristik des ße.stimmtseins als Ge.mischtsein enveist sich in
einem anderen Sinne also doch als eine treffende Bestimmung des Seins.
Zwar, daß es Gemischtes ist als Beisammen von Unbe.stimmtheit und Be-
stimmung, bleibt ein begrifflich unzureichender Ausdruck des ontologi-
schen Sinnes der ße.stimmtheit. Unbestimmtheit und Bestimmung sind
nicht Bestandteile de..!ii Gemischten, sondern die. konstitutiven Seinsmomen-
te seiner Einheit. Wohl aber ist da.!ii Seiende. selbst, da.!ii als Einheit bestimmt
ist, stets ein aus Vorhandenem Gemischtes. Die gesunde Körperverfassung
ist ein Gemisch gegensätzlicher Elemente. (Nach Plato und Aristoteles e.in
Wohlgemischtsein von Wannem und Kaltem, z.B. Arist. Phys. H. 5,
246 b 5.) Die. Musik besteht aus harmonischen Tonmischunrien, und so ist
grundsätzlich alles konkrete Seiende aus Elementen gemischt 0 • Ontologisch.
beruht aber die gute Mischung der ontischen ßestandteiJe, also das Sein der
Gesundhe.it, der musikalischen Harmonie usw·~ auf der Angemessenheit des
Anteils der entgegengesetzten Bestandteile. Sie be.ruht also auf dem rechten

m Zu 25 e1f.: Man hat mit Unrecht die Wahl dieser Beispiele zufällig bzw. durch den
Vorblick auf den Mischungscharakter von Lust und Unlust als Harmonie bestimmt
genannt (so C. BAEUMKFR., Das Problem der Materie in der griechischen Philosophie. Eine
historisch-kritische Untersuchung. Miinster 1890). Nicht~ daß Lust den Charakter des
Gemischtse.ins und der Harmonie hat, sondern daß das Gute. des Lebens ein Gemischtes
aus Lust und Wki;en ist, ist der Vorgriff, unter dem nicht nur die Beispiele. der dritten
Gattung stehen, sondern iiberhaupt die ganze Lehre von den \rJer Gattungen. Aber auch
dies ist nur eine äußerliche Feststellung. Der tiefere Grund ist, daß alles, was ist, ontolo-
gisch genommen ein Gemischtes ist. Es L~ gut, sofern es gut gemischt ist, d. h. im rechten
Verhältnis zueinander steht, also besti"mmt ist.
102 II. Kapitel: Interpretation des )Phi.lebos< fl 1311141

Verhältnis, der zahlenmäßigen oder maßhaften 11 Bestimmtheit dieses Ver-


hältnisses. Erst diese Verhähn'isbestimmtheit, die Plato als Einheit von
Unbestimmtheit und Bestimmung ontologisch charakterisiert, macht eine
Mischung zu einer Einheit, die .rein kann. Eine Mischung, die nicht den
Charakter dieser Bestimmtheit hätte, wäre nicht eigentlich. Denn das in ihr
Zusammengemischte wäre nicht in seinem Einheitseinkönnen verstanden
und verfügbar. Ein unbestimmtes Gemisch ist ein solches, dessen Mi-
schungsbestandteile in keinem festen Verhältnis zueinander stehen. Es kann
ein solches stets auch wieder anders (in anderem Verhältnis) zusammenge-
mischt werden. Es ist also unbestimmt für das Herstellen der Mischung. Es
ist nicht als diese Mischung wieder herstellbar, sofern man nicht weiß, in
welchem Verhältnis man die Bestandteile mischen muß, um dieselbe Mi-
schung wiederzuerhalten. Eine unbestimmte Mischung ist also ein bald so,
bald so Zusammengeraten der Bestandteile. Nur sofern eine Mischung in
ihrem Verhältnis bestimmt ist, ist sie in dem, was sie ist und sein soll, in
ihrem Sein und Gutsein bestimmt. Daß das, was in dem Gemisch beisam-
men ist, aus seiner Verhältnisbestimmtheit als miteinander verträglich gesi-
chert und damit als diese Einheit bestimmt ist, macht das Gemischte verfüg-
bar, d. h. aber immer wieder als dieses Bestimmte herstellbar. Als Herge-
stelltes ist es immer ein Einzelnes, aber sofern das. Herstellen es immer als ein
so und so Bestimmtes herstellt, ist dieses Einzelne als das, was es immer ist,
verstanden und hergestellt. Die ontologi...~che >Mischung< de.r Unbe.„timmten und
des Be:11timmenden zur Bestimmtheit i.rt also die Bedingung der Mijg/i.chkeit de.r
Seins und Einheitseins von (onti.rch) Gemi:iu„:htem.

Diese einheitgebende Verhältnisbestimmtheit des Gemischten muß also


im Mischen gesehen sein. Daß fUr das Sein des Gemischten außer den drei
Gattungen, dem werdenden Bestimmten selbst und den beiden Gattungen,
aus denen es wird, noch eine vierte Gattung gefordert ist, die Ursache, ist
sogleich verständlich, wenn man beachtet, daß die dritte Gattung, die des
Bestimmten, nicht nur Einheit von Unbestimmtem und Bestimmendem
ist~ sondern zugleich auch ah~ solche Bestimmtheit Einheit eines ontisch
Gemischten ist. Nimmt man dagegen die drei Gattungen nur in ihrem
ontologischen Charakter, dann ist zunächst nicht abzusehen, wieso mit der
Bestimmtheit des Verhältnisses, die da.~ Gutsein der Mischung ontologisch
ausmacht, die konstitutiven Seinsmomente der Mischung nicht erschöpft
sein sollen. So kam Natorp, der in der dritten Gattung lediglich den ontolo-
gischen Sinn des Gesetzes erblickte, mit der vierten Gattung in Verlegenheit.
Sofern U nhestimmtheit und Bestimmung durch ihren rechten Zusammen-

11 Die Beziehtmg des malhematischen Verhält:nisbegriff.q :mr pla.tonidlen Ideenlehre


hat inzwischen TOEPI..ITZ Quellen tmd Studien zur Geschichte der Mathematik, L 1, S.
3ff.., von anderer Seite aus dem Verständnis nähergebracht
( 114/115) § 5 Die Lehre von den Vier Gattungen 103

tritt den Charakter des dritten ausmachen, i~t dieses, scheint es, selbst das
Prinzip des Zusammentritts. Die Be.stimmtheit als Einheit von Unbestimm-
tem und ße.stimmung macht in der Tat den Seinscharakter von Gesundheit,
musikalischer Harmonie usw., kurz: ihT Einheitsein, aus.
Dieses Zusammen von Unbestimmtem und Bestimmung ist abeT zu-
gleich ße,stimmtheit eines ontischen Verhältnisses. Durch die Bestimmung
des Unbestimmten wird aus entge.gengesetzte.m Vorhandenem eine. Einheit
berge.stellt. So ist das Bestimmte nicht Prinzip, sondern Resultat des Zusam-
mentritts. Als so He.rgestetltes verweist es aber auf ein Herstellendes, das
ihm vorausgeht, etwas, das nicht im Verursachten ist, sondern im Gegenteil
schon sein muß, damit das Verursachte sein kann. Diese Ursache ist also nicht
das Gemischte, He.rgestellte selbst. Es ist auch nicht das Bestimmende
(Jripaf;). Denn so richtig es ist, daß das bestimmende Maß aus de.m Unbe.-
stimmten das Bestimmte >macht<, so hat es doch nicht den Charakter der
Ursache. Es ist ja selbst erst re.cht im Gemischten als das es Bestimmende..
Für sich genommen ist es nur die. Möglichkeit von Bestimmung übe.rhaupt.
Es ist für das Herstellen des Bestimmten selbst nur dienlich (lfovA.c ov 27 a 9),
d. h. aber, es ist selbst nicht das Herstellende, sondern es gehört mit zu dem
Woraus des Herstellens. Die UTSache des Hersteilens, auf die das Hergestell-
te verweist~ muß also das Unbestimmte durch Maßbestimmung zum Be-
stimmten bestimmen, d. h. abeT ontologisch: es muß das Herzustellende als
in einem bestimmten Maßve.rhältnis Herzustellendes, zu Mischendes gesehen
sein. Dies Maßve.rhältnis macht ja das Se.in des Seienden aus. Verhältnis
heißt >Logos<. Das in seinem Verhältnis Angesprochene ist in seine.m Sein
angesprochen. Das was die Verhältnisbestimmtheit, die eine Mischung
Einheit sein läßt, sieht und heTStellt, das ist die Ursache., die vierte Gattung.
Die in diesem Horizont des Herstellens gewonnene Gattung der Ursache ist
also in derTat zugleich ein ontologüches Moment der Bestimmtheit, und kein
entbehrliches, das etwa nur hinzukäme durch die Beziehung auf das Subjekt,
sondern im Gegenteil dasjenige, worin sich der Sinn von Sein erst eigentlich
darstellt: das Sein eines Seienden liegt nicht in dem Zusammengeratensem
eines bestimmten Maßes und eines unbestimmten Stofflichen, sondern dar-
in, daß das Seiende als Einheit durch diese Maßbestimmung gemeint werden
kann, daß es als Selbiges verstanden, ansprechbar und damit herstellbar ist.
Die Angebbarkeit des Verhältnisses einer Mischung macht es erst zu einem
Seienden, daß das und das ist. Unangebbare Mischungsverhältnisse sind
nicht neben den ange.bbaren, sondern haben nicht den Charakter deT Be-
stimmtheit und des Seins. Ihr Zustandekommen entbehrt des sich gleich-
bleibenden Grundes. Zur Bestimmtheit gehört wesentlich ihre Entdecktheit
und Ansprechbarkeit.
104 IL Kapitel: Interpretation des .~Philebos( [115/116)

§ 6 Die Anwendwzg die.~er Lehre auf die Frage (27c~3la)

Wendet man nun diese vier Gattungen des Se.ins auf den Streit zwischen
He.clone und Phronesis an (und dazu waren sie aufgesteUt worden, 27 c10, so
ist klar. daß das gesuchte >Gute< des Lebens der dritten Klasse, dem Ge-
mischten, angehört, ein Teil dieser dritten ist. Nur ein Teil. Das gewordene.,
ge.mischte Sein war allgemein ontologisch bestimmt als Bindung des Unbe.-
stimmten durch Maß. Hier dagegen handelt es sich um eine spezielle Mi-
schung, die von Hedone und Phronesis. Auch diese, als bestimmte Mi-
schung, muß be.gre.itbar sein als ein ontologisches Zusammen von Unbe-
stimmtheit und Bestimmung. Damit ist aber nicht gesetzt, daß ihre beiden
ontischen Bestandteile den beiden ontologischen Gattungen des Unbe.-
stimmten und Bestimmenden enti;;prächen. Vielmehr ist das erst zu untersu-
chen, was an dieser Mischung, die das Gute sein soll, in den Bestandteilen
desselben den Charakter des Guten ausmacht. Es muß also gefragt werden,
'Wie die beiden Bestandteile der Mischung ihrem Sein nach zu diesen ontologi-
schen Momenten einer guten Mischung in Beziehung stehen, insbesondere,
welcher von ihnen mit der Ursache des Gutseins der Mischung verwandt ist,
d. i. von sich aus so ist, daß er nur in eine.r Mischung sein will, die gut, d. h.
maßbestimmt ist.
Nun wird die Lust von Philebos selbst als schrankenlos ( 11ClfJOV) bezeich-
net. (Dies ist wichtig, daß hier der den eigentlich dialektischen Schritten der
Untersuchung, also den wirklich sachlichen Fragen, nicht folgende Philebos
eingreift. Seine Antwort bleibt entsprechend hinter der erreichten Einsicht
zurück.) Ge.rade durch ihre Uneingeschränktheit sei Lust das ganze Gute.
Sokrates nimmt diese Antwort mit ironischer Bereitwilligke.it an, aber er
deutet (von der erreichten Einsicht in das Gemischtsein des Guten aus) auf
einen anderen Anspruch der Lust auf das Gute hin~ als den in ihrer Schran-
kenlosigkeit gelegenen. (Schon vorher, 28 b, hatte er ähnlich gerade in der
Begrenzung der Lust die Möglichkeit ihrer Erhaltung, ihres Gutseins, ange-
deutet.) Im Sinne der Gleichsetzung der unbeschränkten Lust mit dem
Guten lie.gt ja, daß umgekehrt der unbe.schränkte. Schmerz das Schlechte
schlechthin wäre. Dieselbe Schrankenlosigkeit wäre also Ursache für das
Gute und für das Schlechte, also kann es nicht die Schrankenlosigkeit sein,
die das Gutsein der Lust ausmacht. -
Die,se. Annahme der Antwort des Philebos hat gleichwohl auch einen
sachlichen Hintergrund. Hedone in sich selbst genommen (als µixro~· ßkxj
mag in der Tat der Gattung des Maßlosen angehören. Das würde aber
bedeuten, daß ihr Anteil am Guten, den sie der Voraussetzung nach haben
muß, nicht in ihr selbst ihren Grund hat. Das wiJI heißen: daß sich der Mensch,
sofern er seine Existenz auf die Möglichkeit des Genusses, der schrankenlos
sein will~ stellt, nicht sinnvoll auf eine Möglichkeit seiner selb~t versteht. lm
L116-118J § 6 Die Anwendung cliesa- lffire auf die Frage 105

Selbstverständnis des nur auf Genuß gerichteten Lebens liegt es, sich selbst
keine Schranke zu setzen und eben dadurch auch ein lJnmaß von Schmerz in
Kauf nehmen zu müssen, damit aber die eigene Intention notwendig zu
verfehlen, nicht sein zu können. >Maßlosigkeit< ist also nicht, wie Phile.bos
meint, der Charakter der Lust, der ihr positiv ermöglicht, da'i Gute zu sein,
sondern im Gegenteil eine negative Charakteristik ihrer: das w3:s ihr unmög-
lich macht, von sich aus sich zu erfüllen, ein sich gleichble.ibender Hinblick
des Existenzverständnisse.s zu sein. Lust und Schmerz haben also im Hin-
blick auf das Gute, da in sich maßlos, den negativen Charakter, von sich aus
unvollende.t zu sein, d. h. auf ein Andere-s angewiesen zu sein, das ihnen
Anteil am Gute.n gibt, das sie gut sein läßt 12 • (Dieser sachhaltige Sinn liegt
der Wahl des Wortes „tpawo-voffenbar zugrunde, vgl. 31 a8_1(1 mag der Satz
auch zunächst nur den Vordergrundssinn haben, daß des Philebos Antwort
nicht zureicht und mit der Ansetzung de.r &Jwj als schrankenlos die Frage als
>unvollendet< stehen gelassen werden soll.)
Entsprechend dieser Erörterung ist auch die Prüfung, welcher Gattung
des Seins der Nous angehöre 13, zunächst nicht darauf orientiert, wie er das
Gute des menschlichen Lebens mit ausmache, sondern darauf, welchen Se.ins-
charakter er an sich selbst genommen besitzt. Hierfür geben den ersten
Fingerzeig alle Weisen, er sei uns Herrscher von Himmel und Erde (28 c 6); er
gehört also in die Gattung der Ursache. Das läßt sich aber auch aus der Sache
beweisen. Denn das Universum (uilJ1: T xa..lovµcvov Ä.ov 28 dJ ist nicht vom
Zufall gelenkt, sondern es ist die Vernunft, die die Ordnung der Welt
ausmacht. Diese zunächst rein kosmologisch orientierte Überzeugung te.ilt
der Gegner mit Sokrates. Von ihr macht Sokrates den Übergang auf den
Menschen~ auch dies zunächst in rein kosmologischer Betrachtung: die
leibliche. Natur des Lebenden ist wie die des All eine Vereinigung aller vier
Elemente ( o6mamf;) 14• Dabei ist ein jedes Element >bei uns<, d. h. in unserem

12 26 b8 wird eine Göttin genann4 die den Lüsten Grenzen setzt und sie eben dadurch,
soweit sie sein könneni sein läßt; diese Göttin ist, wie ans der folgenden Erörterung über
die vierte. Gattung hervorgeht, die Phronesis. Diese (bei BURY ZU findende) Deutllng ist
die allein haltbare. c1 a T v i& also Subjekt_, als Objekt sind die 00va zu verstehen.
u Zu 28 dff.: W. THEILER hat neuerdings in seiner Scttrift >Zur Geschichte der teleolo-
gischen Naturbetrachtung bis auf Aristoteles« für den folgenden Gedankengang Diogenes
v. Apollonia als »Qtdb< wahrscheinlich gemacht. Aber die Meinung, aus dem Hineinra-
gen dieser Quelle in den platonischen Gedankengang das eigentümliche Kompositions-
problem erklären zu können~ das die Funktion der Lehre von den 4 Gattungen im Ganzen
des Dialogs stellt, muß abgewiesen werden. Daß der vovb nicht :m!paf;t sondern a Ta ist, ist
für Plato e-in ebenso zentrales Motiv i wie, daß >unsen vo b über sich selbst auf den
göttlichen vo f: hinausweist. Das Vorurteil, eine vollendete geistige Schöpfung wie den
>Philebos< durch Erkenntnis von Quellen in irgendeinem sachlich wesentlichen Zuge
erklären zu können, scheint auch bei 1HElLER noch wirks.am.
14 Zu 29 am: Da~ Bild von den Schiffern im Sturm, das sonst in der Anwendung auf die.
Verwirrung in der Rede bei Plato öfters gebraucht wird, wie hier b 1 in der Andeutung
106 IL Kapitel: Interpretation des >Philebos< 11181

Leibe, nur in geringem Maße vorhanden, im Vergleich zu demselben Ele-


ment im All, und nährt sich aus diesem. So nun, wie wir die Einheit des
Beisammen der Elemente im Lebewesen >Leib< nennen, so wird es auch
einen >Leih< des All geben, aus dem sich der unsrige nährt. Und wie wir
sagen, daß unser Leib eine >Seele< habe., so wird auch der so viel größere und
schönere >Leib< des All eine >Seele-< haben müssen. Die Einheit der vier
Elemente als Leib des Menschen beruht dabei auf dem Darinsein aller vier
ontologischen Gattungsbestimmungen des Seins, deren vierte vor allem es
ist, die das Lehen in dem Leib ausmacht und damit (in bezug auf den Leib) die
Weise seiner Pi1ege und Heilung und allgemein alle Arten der Sophia (so-
wohl zusammenstellend als auch herstellend-heilend) schafft. Sofern nun
dieselben vier Elemente im ganzen All im Großen vorhanden sind, und in
reinerem und schönerem Zustande, soll da etwa nicht aus ihnen die. Natur
des Schönsten und Besten he.rgesteUt sein, d. h. müssen da nicht auch die vier
Gattungen des Seins in der rechten Weise darin sein, geleitet von der vierten,
die das Leben des Ganzen und seine ganze Ve.münftigkeit (uocpta) aus-
macht15? Muß nicht, wie bei uns, so auch im All, die Systasis der Elemente
die Struktur der rechten bestimmten Mischung aufweisen, d. h. muß nicht
im selben Maße wie bei uns daii Darinsein der vier Gattungen für diese
Systa.~is konstitutiv sein?

Hier tritt mit aller Deutlichkeit vor die ontische Elementenmischung die
ontolngische Struktur der rechten Mischung. Sie ist die Bedingung der Mög-
lichkeit dessen, daß diese ontische Mischung die Einheit eines lebendigen
Ganzen wird (des >Leibes<, der >Seele< hat, der lebt). Die Natur des All also ist
erst recht eine richtige Mischung. In ihr sind Apeiron und Peras unter der

(Lach. 1<)t c, Euthyd. 293 a, Rep. 472 a). begegnet hier in einer Ausformung, die merk-
wUrdigerweise bisher einmütig - ich weiß nicht auf Grund wovon - in einer Weise
verstanden worden is4 die einen in der Tat (wie SCHlEIBRMACHER da.zu bemerkt) sehr
frostigen Schere darslellen würde. Sollte nicht der Sinn der Anspielung auf da.~, was die
Schiffer im Sturm sagen. folgendL--r sein: Im Stunn sieht man alle vier Elemente in einem
einzigen Aufruhr durchdnander1 Es wäre also nicht gemeint, daß die Sedeule im Sturm
beim Anblick des rettenden Landes >Land!< rufen - das würde für die gegenwärtige
Situation des Ge~'Pfächs schlechl pa.~sen ~. lch verstehe also so, daß sich das xafM1tcp ...
r
qx.rn v nicht an v anschließt. sondern aLtf da.~ Folgende be:l.iehl: >vd'vm v T UWJTOOEJ. <
is Zu 30 a,-b; Dieser Abs.c.hnitt stellt e.ine syntaktisch dunkle Konstruktion dar. Aus
1' -r napa xs va bis rt-raprov v0v wird als das eigentliche Subjekt das vierte Genos, der
Nous, mit ro rn herausgehoben (wie SCHLETERJ\ifACHER Übers. ll,. 2, S. 339 genau darlegt).
Entsprechend ist wohl im zweiten Gliede µeµ11zavuOaJ medial zu verstehen und ro rn (SC.
r'
1'<) a ·1°fa!; }tvo9 zu ergänzen. Unter den alL'Khilcklich parallelisierten Neutra 1' µ v ro ~
twp' µ v b1 und r v {j' a t v rorlrruv b,, aufgenomme.n durch v rot!ro'' b,, sind dage.ge.n die
ontischen Elemente (bzw. ihre. Systasis als Leib) zu verstehen, wie. die Rückbeziehung des
1' nap' µ v b1 auf das entsprechende 25 b c 1 des )!(IT µcyd).a µtp11 bs und E Avr.pw v b, eben
dahin bestätigt. Diese UnterJcheidung von onti.„chen Elementen und ontologi.rchen Struktumw-
menten der M i.rchung ist für da.~ rechte Verständnis Vorau.'\setzung.
f 118-1201 § 7 Körperliche und seelische Lu.~ 107

Herrschaft des Nous, der alles durchordnet und die. Ordnung der Gezeiten
schafft, in rechter Weise darin. Auch das All ist lebender Leib. Auch das All
hat Seele, und zwar eine königliche Seele und einen königlichen N ous, der
über alles herrscht. >Leben< ist das Sein von gänzlich Geeintem. Sein Wesen
ist Seele, und Seele ist pXtf xiwjuc~. Wa-; lebt, das bewegt sich von sich aus,
und das heißt zugleich: als eines. Es selbst bewegt sich, auch wenn es nur ein
einziges Glied bewegt. Für das Leblose ist kennzeichnend, daß es das ist,
woraus es besteht. Was lebt, ist mehr als ein Beisammen von Verschiede-
nem. Es hat sich selbst als Einiges und ist primär dieses Sichhaben in seiner
Einheit.
In diesem Vorrang an Einheit gegenüber allem Nichtlebendigen liegt der
Vorzug des Lebendigen vor dem Nichtlebendige.n. Einheit der Mischung
kann auch dieses sein, als ein de.m Verstehenden Verständliches, aber nicht
als sich selbst in seiner Einheit Verstehendes.
Au.~ dieser Betrachtung ist klar, daß der Nous seiner generischen Abkunft
nach in die oberste. Gattung, die der Ursache gehört. Damit ist die Frage, um
die es geht, scheint es, entschieden; wie Sokrates vorausge.sagt hatte, ist der
N ous der Ursache der Mischung~ de.m, was sie gut macht, verwandt; nur
verwandt, da ja unser menschJicher Nous, um den es sich in dem Streit
handelt, nur im Kleinen das ist, was der Nous im All ist. Von der Hedone
dagegen hat sich gezeigt, daß ~ie in sich, von sich aus ( v a T <P' llVTO
31 a 1J überhaupt keine Schranke hat, unbestimmt ist, so daß ihr Anteil an
der rechten Mischung, die das gute Leben ausmacht, überhaupt nicht au.~ ihr
selbst bestimmt und begründbar ist; das besagt aber, daß nicht ans ihrem
Selbstverständnis heraus ihr Anteil an der Eudämonie., d. h. ihre Möglich-
keit, zu sein, ve.rstehbar ist.

3. Stück: Die Untersuchung der Arten der Lust

§ 7 Körperliche und seelische Lust (3 Jb-3 5d)


Die Anwendung, die die Untersuchung der konstitutiven Momente der
rechten Mischung, als welche die Lehre von den vier Gattungen anzusehen
ist, auf das Diskussionsthema fand, wird nicht als ausreichend für die Ent-
scheidung behandelt. Der Grund dafür bleibt verhüllt. Sachlich wäre zu
sagen, daß da'i erreichte Ergebnis dem vorausgesetzten Sinn der Frage nach
de.m Guten nicht genügt. Es handelt sich um das; faktische menschliche
Leben (das wird deutlich an der Vorweisung auf das Leben des göttlichen
Nous 22 C5). Für dieses hatte sich aber die Lust als notwendig mit dem Guten
mitgegeben erwiesen. Die. generische Zuweisung der Lust an die Gattung
des Unbestimmten vermag die. im Sinn der Frage vorausgesetzte Beziehung
der Lust zum Guten des Lebens nicht zu erklären. Das Problem ist vielmehr
108 II. Kapitel: Interpretation des >Philebos~ [l:ID'121]

gerade. dieses, wie Lust, mag sie in sich selbst noch so sehr schrankenlos sein,
in das Begrenzte, Maßhafte. eingeht. Die Frage ist also, welche Lust den
Charakter der Begrenzthe.it anzunehmen imstande ist, ohne deshalb aufzu-
hören, sie selbst zu sein, mit anderen Worten: welche Lust Lust bleibt, d. h.
unvermindert wünschenswert und annehmlich, auch wenn ihr nicht aus sich
selbst. sondern von einem Anderen her Grenzen gesetzt werden. L~ die
allgemeine seinsmäßige He.rkunft der Lust nicht aufklärend für ihren Ante.il
am Guten, so ist die Frage überhaupt nicht mehr allgemein nach der Lust zu
stelJen, sondern: welche Lust iht es, ohne die. das menschliche Leben nicht das
wünschbar beste wäre? Diese Frage ist aber nicht aus dem Selbswerständnis der
Lust zu beantworten, denn ihrer eigenen Intention nach übersteigt sie jedes
Maß (Gorg. 494 b2 ~ nM: UTOV mppc-v). Vielmehr ist das faktische menschli-
che Leben selbst zu befragen, als was Lust in ihm auftritt.
Aber der Übergang zu dieser neuen Frdge nach ihrer Entstehung geschieht
me.rkwürdig unausdrücklich, als ein selbstverständlicher Fortgang des Fra-
gens. Diese Unausdrucklichkeit ist schwerlich eine bloße s.chriftstelle.rische
Sorglosigkeit und Nachlässigkeit. Die Selbstverständlichkeit des Über-
gangs steht ja in einem offenkundigen Mißve.rhältnis zu seiner sachlichen
Bedeutung. Denn was folgt, ist eine Analyse. der Arten der Lust. Sie erfüllt
also jene. Forderung dialektischer Methodet die Sokrates anfangs gehte.Jlt und
auf die. er scheinbar verzichtet hatte. Daß diese. Erörterung jetzt ohne jede
Ankündigung beginnt, ist höchst bezeichnend. Dialektisches Unterschei-
den, wie Sokrates es gefordert hatte, ist nicht eine raffinierte und umständli-
che Methode, vor der man als Laie - wie Protarchos - Angst haben kann,
sondern die natürliche Vollzugsart der Verständigung, die sich ganz von
selbst ergibt, wenn man an die Sachen selbst in sachlicher Absicht herangeht.
Die Unausdrücklichkeit dieses Übe.rgangs stellt eine höchst ironische Situa-
tion dar. Wäre Sokrates ein bloßer Wettkämpfer im Agon der Äoym, wie sein
Partner sich anfan~ gab, dann hätte er sein Spiel ebenjetzt gewonnen: der
Vorrang des vo bvor der &Jvtj liegt klar zutage. Gerade weil die Partie für
Protarchos so ungünstig steht, gelingt es Sokrate-s. ihn in die e-xakte dialekti-
sche Untersuchung hineinzuziehen. Daß es deren in der Tat noch bedarf,
kann de-m aufmerksamen Leser nicht verborgen bleiben. Denn nur aus der
konkreten Kenntnis der verschiedenen Arten der Lust kann ersehen werden,
worauf sich ihr Anspruch auf Gutsein gründe.t und welche von ihnen diesen
Anspruch rechtfertigen. Das Recht dieses Anspruchs schlechthin bestreiten,
hieße die Voraussetzungen der Frage aufbeben.
Die Analyse der Arten der Lust vollzie-ht sich nun am Leitfaden der Frage,
wo und durch welches Pathos der Seele sie entstehen. Dabei wird mit der
Lust zugleich immer der Schmerz (A.lmrj) mitgesehen werden müssen. Dies
ist von entscheidender Wichtigkeit. An der Mitgegebenheit des Schmerzes
mit der Lust lief die hedonistische These auf ihre eigene Unmöglichkeit auf.
f121/1221 §7 Körperliche und seeli.dle Lu~ 109

ihre Grenzenlosigkeit kettete die Lust an den Schmerz, und da<; gerade
bedeutete für sie, nicht sein zu können - als da~, als was sie. sich meinte. Das
Miteinandergegebensein von Lust und Schmerz zeigt sich gleich bei der
ersten Art der Lust als sachlich wichtig. Denn beide. Lust und Unlust. ze.igen
sich ihrer Natur nach in der Gattung des Gemischten, in der z. B. Gesundheit
und Harmonie zu Hause sind. (Letztere war vorher nicht mit Worten
genannt, wohl aber der Sache nach gemeint worden: alle genannten Beispie-
le für das Gemischte hattenja den Charakter der Harmonie, sofern Harmo-
nie das durch ei:n festes Verhältnis bestimmte Zusammenstimmen entgegen-
gesetzter Bestandteile ist.) An der Harmonie unserer leiblichen Natur näm-
lich treten die Affekte der Lust und Unlust auf. Schmerz ist Störung und
Lösung, Lust Wiederherstellung der natürlichen Hannonie. Diese an allbe-
kannten Phänomenen (z.B. dem Durst und seiner Stillung, der Erfüllung)
illustrierte leibliche Art von Lust und Schmer.z beruht also auf dem Wesen
unserer leiblichen Natur, ein aus Unbestimmtem und Bestimmung Ge.-
mischtes, und als ein solches beseelt zu sein. Die Störung dieser Bestimmt-
heit, die Verstimmung, ist körperlicher Schmerz, die Rückkehr in die natür-
liche Bestimmtheit ist körperliche Lust. Wohl ist damit vorausgesetzt, daß
das, woran sie sich vollzieht, nicht einfach ein Körperding ist, sondern ein
beseelter (lebender) Körper, d h. ein Leib. Dieser Körper muß also (da.~
steckt unausdrücklich in diesem Ansatz bereits darin) das, was mit ihm
passiert, die Störung und Wiederherstellung seiner natürlichen Verfassung
empfinden. Aber diese unausgesprochene Voraussetzung bleibt für die Ana-
1yse hier zunächst unwesentlich, sofern dies Empfundensein als mitjeder
ontischen Modifikation des leiblichen Zustandes gegeben angesetzt ist. Die
Interpretation bindet also Lust und Schmer.l so sehr an die Vorgänge in dem
Leib, daß sie von diesen begrifflich ungeschieden bleiben. Durst ist Schmerz
als Fehlen (Nichtvorhandensein) der natürlichen Feuchtigkeit des Körpers,
die Stillung des Durstes als Wiederherstellung der natürlichen Feuchtigkeits-
menge ist Lust So verstanden, sind Lust und Unlust aneinander gebunden:
es kann nicht zu Lust kommen ohne vorherige Unlust. Es ist klar, daß in
dieser Art Ll1~t nicht der Anspruch auf xias Gute< des menschlichen Lebens
begründet liegen kann, auf den hin sich die menschliche Existenz als gut
verstünde. Als mit dem natürlichen Schwanken des Körperzustandes un-
mittelbar gegeben und notwendig an da.;; vorherige Auftreten von Unlust
gebunden. ist solche Lust überhaupt nicht so geartet, daß sich der Mensch in
der Annehmlichkeit dieser Verfa~sung als gut verstehen könnte. Diese Ver-
fassung stellt überhaupt nicht eine für sich, unabhängig von der Unlust
besorgbare und ausbildbare Möglichkeit der Existenz dar.

Neben diese leibliche Art von Lust und Unlust stellt nun Plato eine zweite,
seelische Art, die in der Erwartung von Angenehmem und Unangenehmem
besteht. Diese beiden Weisen der Erwartung, die Lust der Hoffnung und die
110 11 Kapitel: Interpretation des >Philebos< J122/123}

Unlust der Furcht, sind aus der Entsprechung zu den obigen Formen leibli-
cher Lust und Unlust zunächst bestimmt. Gleichwohl stellen sie eine neue,
selbständige Art von Lust und Unlust dar, da sie eine rein seelische. vom
augenblicklichen Kötperzustand unterschiedene Verfassung sind. Sie sind
unkörperlich, d. h., diese Lust der Erwartung ist nicht zugleich ein leiblicher
Lustzustand. Diese seelische Art unterscheidet sich von der leiblichen auch
dadurch, daß hier Lust und Unlust nicht in einer einheitlichen Erlebnisfolge
aneinander gebunden sind. Der Lust der Erwartung geht nicht notwendig
die Unlust der Befürchtung voraus, wie der Erfüllung notwendig Leerung
vorausging. Denn das Erwartetsein der Leerung ist so wenig wie das Erwar-
tetsein der Erlllllung mit ihrem faktischen Bevorstehen notwendig gegeben.
Das macht eine Besonderheit der psychischen Art von Lust gegenüber der
leiblichen (wenigstens in der Inte.rpretation, die von dieser eben gegeben
worden war) aus. (Ob im Text 32 c.Jf. 16 diese Besonderheit der seelischen
Art von Lust und Unlust, daß sie beide für sich auftreten können, wirklich
gemeint und daraus ihre melhodische Vorzugsstellung begründet wird, ist
allerdings fraglich. Der Sache nach ist diese Besonderheit mit der seelischen
Lust aber jedenfalls gegeben.)
Die folgende Analyse stehtjedenfalls unter dem Vorgriff- den man in
dem Programm 32 C6 ff. angedeutet finden muß-, innerhalb des beschriebe-
nen Umkreises der beiden Grundarten körperlicher und seelischer Lust

lfiZu 32 '6--4; Eine sichere Deutung dieser Stelle i~t sehr schwierig. Daß mit v y p
ro6rn1~-, allein die zweite, seelische Art von Lust und Unlust gemeint sei (wie SCHLElER-
MAC HER und RTTTER annehmen, indem sie tJaihfµao1v ergänzen), dagegen spricht die
Fortsetzung, die wieder mit der ersten Art die Untersuchung beginnt Also wäre (mit
BADHAM) c ~eow zu c...-rgänzL'11. Das würde dann ergeben, daß in bcid!..11 Arten d!..T LlL\1. n.-inc
und unvermischte Lu~t existierte, die alq solche den generischen Anspruch der Lust auf
Gut.,an freilich nicht rechtfertigen können, aber durch ihr eigenes Recht gerade da.~
Unrecht dieses generisc~ Anspruchs sichtbar machen. In der Tat wird 51 a f[ reine Lust
sowohl an der a ~als auch an der mmtjµt] anerkannt. Dagegen könnte sprechen, daß
66 Cs auch die lu.qt an der a ~ ausdrilcklich als rein seeliirlte bezeichnet wird. Aber cfaq
geschieht auf Grund des vertieften Verständnisses der leiblichen Lust, das in dieser ersten
Einteilung noch nicht vorliegt, sondern erst 33 dg in der Analyse der a oOt]m~ erworben
wird. Gerade di~ vertiefte. Verständnis der leiblicht..--n Lust erlaubt es aber, au.eh im
Bereich cb Leiblichen Lu.q anzuerkennen, mit der keine Unlust mitgegeben fat: 51 bs,
und die dann freilich eben.~ogut )sediqche< Lu.~ heißen kann. Die Meimmg der vorliegen-
den Stelle ist also die, daß an dieser ungemischt guten Lust ebenso begreiflich wird,
warum die LAlst überhaupt Anspruch auf das Gute im leben erheben kann, wie auch, daß
dieser rerechtigte Anspruch nicht auf ihrem allgemeinen generischen LtL~tcharakter be-
ruht. Daß hier (Cs) ebL=-ns.owohl von reiner Unlust wie von reiner Lu.~l die Rede ist, darf
nicht beirren. Natilrlich kommt es nur auf die Lnst an, i:b" aber, wenn sie rein ist.
notwendig eben.'iO reine Unlust ent~cht. Mit APELT E Ävrp1vtmvund ~lediglich
formal von der reinlichen Trennung der beiden Arten zu verstehen geht bei der Bedeu-
tung dieser Ausdrllcke im >Philcbos< doch wohJ nicht an.
[1231124] § 7 Körperliche. 1md seelische. Lust 111

reine, mit Schmerz ungemischte Lust zu entdecken, damit an ihr heraustritt,


wann und was für Lust gut ist. Insofern besteht sachlich in der Tat ein
methodischer Vorrang der psychischen Art der Lust - nämlich gegenüber
der bisherigen Interpretation der leiblichen -, sofern hier Lust ohne Unlust
auftreten kann. Die.se.r methodische Vorrang wird in de.r Folge. aber gerade
dazu führen, ein tieferes Verständnis auch der ersten, leiblichen Art Lust zu
gewinnen. Daß die bisherige Interpretation der 1eiblichen Lust nicht geeig-
net ist, irgendeinen Anspruch der Lust auf das Gutsein zu begründen, ist
klar. Im Gegenteil, nach dieser Auffassung ergibt sich mit Notwendigkeit,
daß es neben Lust und Unlust noch eine dritte Verfassung des Körpers gibt:
wenn weder Störung noch Wiederherstellung der natürlichen Harmonie
vorliegt, muß es einen mittleren Zustand geben, in dem man weder Lust
noch Unlust empfindet. Das ist eben der Zustand, der dem Leben im reinen
Denken in seiner idealen Vollkommenheit entspräche (Vgl. 21 eff.). Gibt es
diesen Zustand des Weder-Noch, dann ist dieses Leben an sich möglich,ja, es
ist sicher, daß es das göttlichste ist. Nur freilich entspricht es nicht dem
menschlichen Ideal des Guten, weil da'i menschliche Da'iein sich immer schon
als Lust und Schmerz erfahrendes ve.rsteht. Immerhin zeigt sich hier ein
Vorrang des N ous vor der Lust an, der für die Entscheidung zwischen
beiden mit ins Gewicht fällt: das Leben im Ge.nuß forderte zu seiner eigenen
Vollendung das Mitdasein von Nous, das Leben im reinen Denken dagegen
fordert kein Mitdasein de.r Lust. sondern im Gegenteil einen Zustand de.r
Unberührtheit von Lust und Un1ust, den es an sich gibt. wenn er auch dem
Menschen als ständige Weise seiner Existenzverfassung unerreichbar ist und
desha1b nicht da'i darstellt, was das Gute des menschlichen Lebens, nach dem
gefragt ist, ausmacht.
Die zweite, rein seelische Art von Lust beruht auf dem Pathos de.r Mnemet
auf der Fähigkeit der >Seele<, zu behalten, d. i. ein nicht mehr leibhaft
Gegenwärtiges >geistig< festzuhalten. Was dies Behalten ist und wieso es
allgeme.in die seelische Art der Lust bestimmt, das klarzustellen, erfordert
e.inen weiten Weg. Zweimal wird die Analyse von der Mneme gleichsam je
e-inen Schritt weiter zurückgetrieben, zuerst auf die Untersuchung der Ais-
thesis 33 c9, dann auf die der Epithymia 34 d 1•
>Behalten< (Erinnerung) weist zurück auf ein vorheriges leibhaftiges
Wahrne.hmen (a utn,m~, das auf einem körperlichen Pathos, einem Sinnen-
eindruck. beruht. Nun gibt es aber zwei Arten, wie der Körper von der Welt
her angegangen wird: die eine Art sind Affektionen des Körpers. die in ihm
eine Veränderung hervorrufen, die in ihm selbst wieder zum Stillstand
kommt, ohne bis in die Seele zu dringen, d. i. gespürt zu we.rden. Die andere
dringt über den Körpe-r in die See.Je ein. Die erstere. bleibt also der Seele
verborgen, sie ist Empfindungslosigkeit. Diese Verborgenheit ist lediglich
privativ zu charakterisieren, nicht etwa als Vergessen, da Vergessen immer
112 II. Kap"itel: Interpretation des >Philebos< [124/125]

voraussetzt, daß. e-twas erfahren worden ist und deshalb behalten werden
kann. - Die andere Art, ein gemeinsames Bettoffensein von Kötper und
Seele durch da~ Andringende, ist die Empfindung bzw. Wahrnehmung. Für
sie ist also konstitutiv, daß der kötperliche Eindruck auch ein seelischer ist.
Mit dieser Unterscheidung bahnt sich ein tieferes Verständnis der sog.
körperlichen Lust an. Die rein physiologische Bestimmung dieser Art Lust
erweist sich als unzureichend, sofern mit der bloßen Modifikation des
Körpers als vorhandenen Dinges noch keine Lust oder Unlust gegeben ist,
sondern nur mit der Empfindung dieser Modifikation. Körperliche Lust und
Unlust werden damit im weitesten Sinne auch als zur seelischen Verfassung
gehörig aufgewiesen.
Von dieser eigentlicher verstandenen ersten Art von Lust hebt sich die
jetzt untersuchte zweite Art, die rein seelischer Natur ist, durch das Pathos
der Mneme bzw. Anamnesis ab. Das Behalten charakterisiert sich als ein
Bewahren der Empfindung, genauer: des Empfundenen und Wahrgenom-
menen, ohne daß dieses selbst anwesend bliebe und damit das Empfinden
bzw. Wahrnehmen selbst andauerte. Erinnerung und Wiedererinnerung
sind also ein Sein der Seele zu etwas, was selbst nicht mehr den Sinnen
leibhaft gegenwärtig ist. Genauer wird von Plato von der Mneme, dem
Behalten eines Wahrgenommenen, die Anamnesis unterschieden als ein Ver-
gegenwärtigen von etwas nicht mehr Gegenwärtigem, sei es direkt eines
Wahrgenommenen, sei es als Wiedergewinnung einer verlorenen (vergesse-
nen) Erinnerung an ein Wahrgenommenes oder Gelerntes. (Aristoteles, De
Mem. 2,451 a20, lehnt diese Bestimmung der Wiedererinnerung ab, mit
Recht, da wir uns nicht an ein Behaltenes als Behaltenes erinnern, sondern an
das Wahrgenommene selbst und mit dieser Wiedergewinnung de..;; frtlher
Wahrgenommenen selbst erst wieder die Möglichkeit schaffen, es zu behal-
ten. Ob wir das Wahrgenommene erst behalten und dann vergessen hauen,
oder überhaupt nicht behalten hauen, macht also keinen Strukturunter-
schied innerhalb der Wiedererinnerung aus.)
Die Unterscheidung von Mneme und Anamnesis (die terminologisch in
der Folge nicht festgehalten wird: Mneme umfaßt sowohl das Behalten wie
die Wiedererinnerung und, wie. sich zeigen wird, noch einiges mehr) macht
erst ganz deutlich, worauf es Plato hier ankommt. Er will zeigen, daß es ein
Sein zu Wahrgenommenem gibt, das nicht an ein leibhaftiges sinnliches
W ahrgenommensein, also an eine leibhaftige Anwesenheit des W ahrgenom-
menen gebunden ist, auch nicht notwendig nur so, wie man noch das
Behalten als an eine W ahmehmung gebunden ansehen könnte, da'i man ja als
ein mit der Wahrnehmung anhebendes, also einheitlich mit ihr zusammen-
gehöriges Sein zu Nicht-Gegenwärtigem auffassen kann. Anamnesis stellt
vielmehr eine reine Möglichkeit der Seele, rein von sich aus zu Nichtgegen-
wärtigem sein zu können, dar. Auf dieser Fähigkeit der Seele beruht die rein
Ll25-127J § 7 Köiperliche und seelische Lust 113

seelische Lust, und zwar auf Grund des Verlangens ( 7lfJvµfa), das zunächst
zu untersuchen ist.
Den Charakter des Verlangens haben z.B. Hunger und Durst, also eben
jene Phänomene, die anfangs für die körpe.rliche Lust und Unlust als Bei-
spiele angeführt worden waren. Die Einsicht, daß diese Phänomene nicht
aus der Anwesenheit eines körperlichen Pathos allein zu erklären sind,
bedeute-t eine grundsätzliche. Vertiefung de.r Deutung von Lm~t und Unlust
überhaupt. Als seelische Pathe sind sie von vornherein nicht durch die bloße
Empfindung von Gegenwärtigem zu charakterisieren. Verlangen ist viel-
mehr ein Sein zu etwas, das selbst gerade nicht gegenwärtig ist. Wer Durst
hat, empfindet nicht bloß eine Leere, die. gegenwärtig in ihm ist, sondern e.r
ist zugle.ich gerichtet auf das Entgegengesetzte des gegenwärtigen Zustandes
der Leere, auf die Erlüllung mit Trank. Die.fies Verlangen kann also nicht
durch die Empfindung der Leere allein konstituiert sein. Es hat überhaupt
nicht den Charakter des Empfindens eines Gegenwärtigen. Es ist immer
Verlangen nach etwas, und dieses, wonach man verlangt, ist gerade nicht der
gegenwärtige Körperzustand. Also i~t es überhaupt nicht der Körper, der
verlangt, sondern die Seele; sie hatja die Fähigkeit, nach etwas zu langen
( qxi:Jm:o8aJ 35 a 7 ), zu etwas zu sein, das nicht selbst gegenwärtig ist: vermö-
ge des ße.haltens. Alles Verlangen, das den allgemeinen Charakter des
Ausse.ins auf etwas hat, ist Sache de.r Seele.
Daß Verlangen auf dem Behalten beruht, beschreibt offenbar kein on-
tisch-genetisches Verhältnis. Sokrates fragt, wie der auf Erftillung gerichtet
sein kann, der zum ersten Maie im Zustand der Leere ist. Durch Wahrnehmen
sicher nicht, denn Wahrnehmung geht immer nur auf Gegenwärtiges. Aber
wie soll es durch Mneme möglich sein, wenn anders er noch nie eine.
Erfüllung erlebt hat, die er behalten haben könnte? In allem Ve.rlangen liegt
aber ein solches Vorauslangen nach Nicht-Ge.genwärtigem, das nur durch
Mneme möglich ist. Der bezeichnete Grenzfall des erstmaligen Erlebens der
Leere will offenbar nicht zeigen, wie genetisch zu diesem Zustand der Leere
die Erinnerung an die Erfüllung hinzu erworben wird und so erst das
Verlangen ausbildet, sondern daß ontologisch im Verlangen das Struktur-
moment der Mneme steckt. Es steht also für diese Möglichkeit der Seele, sein
zu können zu einem Nicht-Gegenwärtigen, allgemein der Begriff der Mneme
ein. Erinnerung (Gedächtnis) an früheres Angenehme hat in sich selbst nicht
bloß den Charakter eines Seim; zu Vergangenem, sondern als Angenehmes ist
das Vergangene behalten als etwas, das in seinem Wiederkehren angenehm
sein würde. Ontologisch ist also das Aussein auf etwas die Voraussetzung für das
Behalten. Hie.r läßt sich genau sagen, wie Plato den >doxischen< Charakter der
Jl9vµkrp1ausibcl macht: J1lt/p<ixf1x1~ Jrciµaro~gibt den Wink. Warum diese
Pedanterie? Wegen des impliziten Gegensatzes xtvwo1,, also wegen der Ge-
gensatz-Struktur_, die in nfJvµfa steckt_, sozusagen die >Dialektik< den Ge-
114 11. Kapitel: Interpretation des >Philebos< f127l

gensatz, der ebenso die ~-Lehre der Diotima auszeichnet. Wichtig ist,
warum sich der µv'1µ1J-Begriff hier als das Wesen der 1/Jvxti für sich etabliert,
so daß die psychologische Analyse der > vdµV1Juu;;< als Heraufholung von
Vergessenem, auf der Aristoteles besteht, hier mit µvtjµ1J völlig ve.rschmilzt.
[Klein, A Commentary to Platds Meno. Chapel Hill 1965, S. 154, Anm.
142 kritisiert mich hier zu Unrecht: er >kritisiert< nolens volens Plato! Er
verkennt dabei die deskriptive Absicht - nichts vom mythischen Vorleben
(Klein 154f.) klingt hier an! Wer etwas nicht vergessen, sondern ))sich
merken< will, will diesfiir ein künftiges Besorgen, auf das er aus ist. Nur we.il
das Gewesene als mögliches Künftiges behalten ist, ist dieses Behalten ein
Strukturmoment des Verlangens. Die Rolle der Mneme. für den Zugang zu
dem Ve.rlangten lehrt ontologisch, daß alles Auf-etwas-aus-sein Sache der
Seele. ist. Ihre ausgezeichnete Möglichkeit ist es, von sich aus Sicht für ein
Nichtgegenwärtiges zu haben.)

§ 8 Verlangen und Vorfreude (33d-36c)

Das Ergebnis dieser Analyse ist also die. grundsätzliche Überwindung der
anfänglichen Charakteristik der körperlichen Lust und Unlust als Empfin-
dung eines Gegenwärtigen (des Körperzustands). Plato deutet diese Über-
windung so an, daß er neben diesen beiden Affekten der Lust (als der
Empfindung der Erfüllung) und der Unlust (als der Empfindung von Leere)
einen mittle.ren Zustand im Stande der Leere selbst annimmt: zugleich mit
dem Schmerz der körperlichen Leere ht das Behalten von Angenehmem
gegeben, dessen Auftreten diesen Schmerz beheben würde. Dies Behalten
iht selbst Lust, und somit ist die Gesamtverfassung des Menschen ein Mittle-
res zwischen Schmerz und Lust, d. h. aber: eine Mischung aus beidem, die
sich bald nur als Lust, bald nur als Schmerz gibt. (Hierftir vgl. 46 c3' 47 d3-)
Dieser Einheitscharakter des >gemischten< Zustandes zwingt aber, über seine
ontische Charakteristik als eines Zugleich von Schmerz und Lust hinauszu-
gehen. Ontologisch ve.rstanden ist diese Befindlichkeit des Daseins nicht ein
solches Gemisch. Aus der Zuversicht des baldigen Kommens des Verlang-
ten ( v Ä.t]l1Ji • • •) oder der umgekehrten Gewißheit seines Nichtkommens
( vcl.11,<nw~ zt:1 . • .) bestimmt sich die Befindlichkeit des Daseins jeweils
einheitlich als Lust oder Unlust. Setzt man sich hungrig zu Tisch, so leidet
man nicht Hunger und freut sich zugleich auf das Essen, sondern man hat
einen angenehmen Hunger. Dasselbe körperliche Befinden des Hunge.rns
kann aber auch den Charakter der Unlust haben, sofern man weiß, daß
nichts zu essen da ist, so daß man im Sein zu dem Verlangten nicht aufgeht,
sondern dem gegenwärtigen Schmerz des Hungers preisgegeben ist. ln
beiden Fällen ist der Hunger, als Schmerz ode.r Lust, also nicht einfach
be.stimmt als die Empfindung eines Gegenwärtigen, des körpe.rlichen Zu-
rJ27-1291 § 8 Verlangen und Vorfreude 115

Standes, sondern bestimmt sich aus einem Sein zu Nicht-Gegenwärtigem,


dem Essen.
Ferner: im Verlangen als solchem liegt gar nicht ursprünglich ein Sich-
freuen auf etwas, bzw. das schmerzliche Bewußtsein. daß das, wonach man
verlangt, nicht zu beschaffen ist. Gleichwohl ist es seinem Wesen nach
Verlangen nach dem Angenehmen, und gerade als solches ist es Vorausset-
zung dafür, daß so etwas wie eine Leere schmerzlich empfunden wird. Nur,
weil die Seele im Verlangen immer schon bei etwas ist, was nicht gegenwär-
tig ist, wird dessen Nichtdasein als Schmeri. empfunden. Die >l..eere< ist ja ein
Fehlen von etwas; sofern dies Fehlen empfunden wird, entbehrt man das
Fehlende, d. h. aber, nur sofern man auf das Fehlende selbst gerichtet ist.
Alles Empfinden eines Fehlens setzt also ein Behalten des Fehlenden voraus
als das, dessen Dasein erwartet und gewohnt ist. Dies Fehlende braucht in
seinem Wa.~sein freilich nicht entdeckt zu sein. Es kann einem etwas fehlen,
ohne daß man weiß, was es ist, das einem fehlt. Sofern aber, wenn einem
etwas fehlt, es immer etwas ist, das einem fehlt, setzt dieses Bewußtsein doch
schon Erinnerung an etwas voraus. Daß etwas als fehlend empfunden wird,
liegt im We.~en des Verlangens selbst. Die Unlust, die der gegenwärtige
Zustand bereitet, hat also nicht den Charakter der Empfindung eines Gegen-
wärtigen, sondern den des Bewußtseins des Fehlens von etwas, wonach man
verlangt. Genauer: da.~ Wonach des Verlangens ist nicht angemessen charak-
terisiert durch ein Fehlendes im Sinne des Nichtdaseins. Es i~t ein mir
Fehlendes, d. h. das Fehlende ist etwas, dessen ich bedruf. Nur so ist die
Entdecktheit seines Nichtdaseins ein Entbehren. Nur sofern ich nach etwas
verlange, was ich nicht habe, aber dessen ich bedarf oder zu bedürfen meine,
also nur im Zurückkommen von dem, wobei ich im Verlangen schon bin, ist
mir da.~ Gegenwärtige als Entbehrung, also als Schmerz bewußt.
E.~ ist also keineswegs so, daß ein Körperzustand, der >an sich< Schmerz
bereitet, durch die reine Anwesenheit des Schmerzenden notwendig das
Befinden des Menschen als Leiden bestimmt. Für das Leiden ist vielmehr
konstitutiv, daß das natürliche Aussein auf Angenehmes gehemmt wird,
genauer, daß. der empfundene Schmerz, etwa der Hunger, die >Seele< von
ihrem Schon-Sein bei dem den SchmerL Behebenden zurückholt. In diesem
Zurückgeholtsein vom Verlangten bleibt das Verlangte zwar mitgesehen,
aber nur als Fehlendes. Im Leiden legt sich da.~ Dasein ganz in das Entbehren
des Angenehmen, d. i. in die Gegenwärtigkeit des SchmerLes hinein und
schließt sich gegen das Schon-Sein bei dem Angene.hmen ab. Das Phänomen
des Verlangens, das. Plato hier im Auge hat, konstituiert sich also nicht
eigentlich als Lust oder Schmer.l durch das hoffnungsvolle oder verzweifeln-
de Erwarten des Verlangten. Das Verlangen als Aussein auf- aristotelisch
gesprochen: als Weise der Orexis - ist zwar gerichtet auf die Beschaffimg des
Verlangten, dies aber so, daß dies Gerichletsein von der faktischen Möglich-
116 II. Kapitel: Interpretation des

keil seiner Beschaffung nicht abhängt. Im Verlangen ist man nicht in der
Weise beim Verlangten, daß man sich über sein Seinwerden eine Meinung
bildet und auf Grund dieser Meinung auf es hoffend sich freut oder verzwei-
felnd doppelt leidet. Vielmehr ist das Sein beim Verlangten vor aller Stel-
lungnahme zu seiner möglichen Wirklichkeit angenehm, und umgekehrt
gehört zum Entbehren nicht, daß man ohne Hoffnung auf da~ Eintreten des
Verlangten ist, sondern nur, daß da'! Dasein vom Verlangten auf das gegen-
wärtige Bedürfen zurückgeholt ist. Der Zustand des Verlangens ist also
nicht eine solche Mischung von Lust und Schmerz, die sich einheitlich als
Lust gibt durch das Überwiegen der Hoffnung oder einheitlich als Schmerz
durch das Hoffnungslossein, sondern für das Verlangen ist charakteristisch,
daß es ständig sich selbst voraus ist und doch ständig auf sich selbst zurück-
kommt.
Strenggenommen ist also da.~ Verlangen nicht nur vor der Entscheidung,
ob auf das Verlangte zu hoffen ist oder nicht, sondern grundsätzlich unabhän-
gig von dieser Entscheidung. Der Dürstende hört nicht auf, nach Wasser zu
verlangen (und in dieser >Lust-auf< Lust zu empfinden), wenn er sieht, daß
kein Wasser zu beschaffeo ist, und er hört umgekehrt nicht auf, durch den
Durst immer wieder auf die gegenwärtige Entbehrung zutilckgebracht zu
werden, auch wenn er auf baldiges Trinken rechnen kann. Für die Befind-
lichkeit des Verlangens i'!t es also notwendig, den Vorcharakter des Verlan-
gens zugleich mit dem Charakter des Entbehrens als Strukturmomente einer
eigenen ursprünglichen Befindlichkeit zu fassen. Sie läßt sich - gerade im
Unterschiede zu den von Plato davon nicht geschiedenen Formen der Er-
wartung - in der Tat als ein Gemisch von Unlust und Lust beschreiben, für
das aber wesentlich ist, daß es sich nicht einheitlich als Lust oder als Schmerz
gibt, sondern zwischen beiden schwankt. Die verschiedenen Ausformungen
des allgemeinen Vorcharakters der Seele in Forme.n der Erwartung konstitu-
ieren dagegen je einheitliche, von dieser verschiedene Befindlichkeiten.
Wenn Plato hier nicht unterscheidet, sondern d.e.n Zustand des Verlangens
als Mischung aus körperlicher Unlust und Lust der Era•artung charakteri-
siert, so steht er dabei unter dem Vorgriff, daß da~ im Sinne des Vorhande-
nen Anwesende das Befinden mit ausmachen muß. Dieser Vorgriff zeigt
sich zweifach. Einmal, sofern im Verlangen, das als freudige Erwartung
verstanden ist, die Befindlichkeit eine freudige isl, obwohl doch das Nichl-
da~ein von etwas in der Erwartung mitempfunden ist, ist der SchmerL in
solchem Falle lediglich verdeckt. Daß der Schmerz nicht empfanden wird,
bestimmt also da~ Voraussein des Daseins beim Erwarteten als verdeckend.
Ferner: da'i Voraussein des Daseins beim Verlangten bestimmt Plato als Lust
oder Unlust, denn das Wonach des Verlangens ist - in seiner Deutung - in
einer Erwartung entdeckt, die sich genauer als Hoffnung bzw. als Hoff-
nungslosigkeit bestimmt. Das Entscheidende ist hierbei, daß in solcher
fl3M311 § 8 Verlangen und Vorfreude 117

Deutung das Wonach des Verlangens immer schon als mögliches bzw.
unmögliches Wirkliches (Anlt.-'esendes) venneint ist Die...;;e V ergegen wärti-
gung des Verlangten als eines zu Erhoffenden oder Nicht-zu-Erhoffenden
bestimmt den Zustand des Verlangens als Lust oder Unlust.
Die Lust des Verlangens ist also die Vorfreude} ein Modus des Seins zu
Zukünftigem, der es nicht in seinem Zuktinftigsein beläßt, sondern voraus-
greifend in eine Gegenwart rückt. Entsprechend macht es, wie gesagt, nach
Plato den Schmerz des als Vorfreude verstandenen Verlangens aus, daß in
diesem Schon-sein beim Verlangten das Noch-nicht-sein des Verlangten
mitoffenbar ist, sei es auch im Modus des Verdeckens die.~es Noch-nicht-
seins und damit des Verdeckens des Schmerzes. Das Sein bei dem Verlang-
ten, das es in die Gegenwart rückt, und das Offenbarsein des Noch-nicht des
Verlangten konstituieren in Wahrheit aber nicht eine zwiespältige Befind-
lichkeit, kein Zugleich von Lust und Schmerz. Die Vorfreude rückt nicht in
dem Sinne das Nochnichtseiende in eine Gegenwart~ daß es sein Noch-
nichtsein überhaupt nicht im Blick hat. Für die Vorfreude kann es durchaus
charakteristisch sein~ daß man sich auf etwas Kommendes freut, ohne sich
deshalb über dasselbe, wenn es jetzt schon gegenwärtig wäre, jetzt freuen zu
können. In der Vorfreude ist da'J Nochnicht also durchaus mitgesehen.
Trotzdem konstituiert es in der Vorfreude keine Unlust. Als sich freuend auf
etwas hat das Dasein mit dem >Nochnicht< nicht eigentlich das >Nichtjetzt<
des Erfreulichen erschlossen, d. h. es entbehrt nicht das Erfreuliche. E..;_; hat
sich, als sich freuend auf etwas, so sehr in seine Zukunft hineingelegt, daß es
die Gegenwart seines Jetzt-sich-Befindens in diese Zukunft mit hinein-
nimmt. Die Vorfreude ist gegenwärtige Freude gerade als Voraussein bei
künftiger Freude über etwas.
Da~ positive Resultat der platonischen Analyse des Vorcharakters der
Seele ist jedenfalls folgendes: Sofern das Dasein immer auf etwa'J aus ist, d h.
aber bei Nichtgegenwärtigem schon ist, ist die reine Empfindungsgegeben-
heit des körperlichen SchmerLes nicht zureichend, um da.:; Sich-befinden des
Daseins zu konstituieren. Es ist nicht selbstverständlich, daß dieser Schmer.l
es ist, in dem sich das Dasein, während er ist, fühlbar ist, d. h. daß das
Dasein, aus diesem körperlichen Schmerz bestimmt, sich wirklich als lei-
dend empfinde-t. Die Befindlichkeit des Da~eins konstituiert sich vielmehr
als ein Sein zu sich selbst, da.:; wesentlich mitbestimmt ist aus einem Sein zu
Nichtanwesendem, Erwartetem. Weil das Dasein (hoffend oder ver1wei-
felnd) immer schon zu Zukünftigem ist, ist das anwesende Pathos als solches
nicht alleinbestimmend für sein Befinden. Dies Sein zu Zukiinftigem ist eine
eigentümliche Möglichkeit der Seele. Das Sein de..:; Menschen ist charakteri-
siert durch die freie Möglichkeit, von sich aus etwas zu erhoffen oder zu
befürchten. Hoffen auf und Verzweifeln an etwas sind also nicht - als Lust
und Schmerz - einfache Gegebenheiten, nicht einfach das Anwesendsein
118 II. Kapitel: Interpretation des >Philebos< ri3111321

von Vorfreude oder deren Ge.genteil, sondern diese ihre Befindlichkeit


konstituiert sich aus dem Entdeckend'iein des Daseins. Als entdeckend läßt
es sich die Welt begegnen, und dieses Begegnenlassen hat den Charakter des
Etwas-als-etwas-Nehmen.'j. Es begegnet in Doxa.

§ 9Die >falsche< Lust als grundlose Hoffnung (36b-41 b)


Der Vor-charakter, der als die eigentllmliche Möglichkeit der Seele im
Unterschiede zu der an den jeweils gegenwärtigen Leihzustand gebundenen
Empfindungsgegebenheit von Plato herausgearbeitet worden ist, setzt das
Phänomen der Hedone in eine enge Beziehung zu der Entdecktheit der Welt
Freude ist nicht einfach ein Zustand oder ein Gefühl, sondern eine Weise des
Offenbannachens der Welt. Freude ist bestimmt aus der Entdecktheit von
Seiendem in seiner Erfreulichkeit. Sofern Se.iendes aber als erfreulichfar...
entdeckt ist, ist das Dasein selbst in seinem Betroffensein von der Welt
mitentdeckt. Aus dem Entdeckthaben von aus der Welt her zu Erwartendem
konstituiert sich also die eigentlich psychische Art der Lust. Sie tritt damit in
die gleiche Problematik von wahrem, d. h. entdeckendem und trügeri-
schem, d. h. verdeckendem Entdecken, die allgemein das Phänomen der
Doxa charakterisiert. Auch die Lust hat als Vor-freude die allgemeine Struk-
tur des Etwas-für-etwas-Haltens.
Die folgende Analyse steht unter dem Leitbegriff der Wahrheit der Lust.
Wahrheit heißt Entdecktheit. Lust ist wahr, sofern in ihr Seiendes als erfreu-
lich vermeint ist~ das erfreulich ist. Immer also ist die Befindlichkeit der Lust
verstanden aus ihrem Entdeckthaben des Seienden, >mt dem< man sie hat. Ja,
dieses Verstehen der eigenen Befindlichkeit aus dem von der Welt her
Begegnenden ist für den platonischen Ansatz des Hedone-Problems so
zentral, daß Hedone selber als eine Weise des entdeckenden Begegnenlassens
der Welt gesehen ist. Deshalb hat es auch nicht nur einen Sinn, sondern es ist
das Kernproblem der Hedone, sie auf die Möglichkeiten ihres Wahr- und
Falschseins hin zu untersuchen. Dies zeigt zugleich, daß allgemein die Inter-
pretation des menschlichen Da'ieins bei Plato daran orientiert ist, daß sich
das Dasein als besorgendes Sein zu der Welt, in der es ist, d h. aber: aus ihr
versteht. So ist bei ihm grundsätzlich kein Platz für das, was wir die >bloße
Stimmung< nennen, und wobei wir mitdenken, daß sich das Dasein in der
Stimmung in dem bloßen >daß es ist und in der Welt i'it< fühlbar isl, ohne daß
es sich in der Befindlichkeit seiner Stimmung verständlich ist, d. i. sie
versteht aus seinem Sein zu von der Welt her Begegnendem, zu Besorgen-
dem17. Hedone und Lype sind bei Plato deshalb die Grundmodi des Sichbe-

11Die methodische Bedeutung der Stimmung für das Problem der Ontologie hat
HEIDEGGER, a.a.O. § 29~ gezeigt.
J 132/1331 § 9 Die >falsche< Lust als grandlose Hoffnung 119

finden.4i des Daseins. weil ~ie die Weisen sind, wie sich das Dasein aus de.r
Welt versteht, nämlich seine Lu~"t und seinen Schmerz aus dem Worüber von
Lust und Schmerz. Die Affekte (JT9r/) sind also - um einen Ausdruck heutiger
Philosophie zu gebrauchen - intentionaler Natur. Lust ist stets Lust über
(oder auf ode.r an) etwa~. Weil sich das Dasein in seiner Befindlichkeit nach
Plato nur offenbar ist als ~;eh über etwas freuend bzw. über etwas Schmerz
empfindend. also im Entdeckthaben von Welt, gibt es so etwas wie >fälsche<
Lust. Nur weil die Affekte selbst den Charakter der Doxa haben. kann von
Plato die Untersuchung der Wahrheit und Falschheit der Lust am Leitfaden
der Doxa gefiihrt werden 18 •
Die These, daß Lust >fä.lsch< sein kann, scheint zunächst befremdlich. Daß
die Doxa falsch sein kann, gibt der Gegner zu: daß man etwas für etwas
halten kann! da~ es nicht ist; er meint aber, das komme nur der Doxa zu 19, der
Freude, der Furcht! der Hoffnung aber nicht. Sokrates verschärft diesen
Standpunkt noch. Auch Lust im Traum ist doch wirk.liehe Lust! nicht nur
vermeintliche. - Aber das gilt von der Doxa selbst auch. Der Vollzug des
Dafiir-Ha.ltens ist von der inhaltlichen Wahrheit der Meinung zu unterschei-
den, und ebenso der VoUzug des Sichfreuens von der Wahrheit der Freude.
Der VoUzug ist in beiden Fällen ein wirk.lieber, und doch ist die Doxa! und
ebenso die Freude nicht notwendig wahr. Wenn also nur die Doxa soll
>falsch< sein können und nicht die Hedone! dann kann das nicht aus der
Wirklichkeit des Vollzuges der Hedone begründet werden. Das wäre nur
dann möglich, wenn der Sinn der Hedone lediglich in ihrem VoJlzuge als
solchem läge und durch das Wie dieses Vollzuges nicht modifiziert würde.
Denn die Doxa ist deshalb entdeckend oder verdeckend! weil sich ihr
Vollzug entdeckend oder verdeckend in seinem Wie unterscheidet. Nun ist
es aber keineswegs so, daß es bei der Hedone keine Unterschiede im Wie des
Vollzuges gäbe (e.~ gibt ja z. B. große und kleine Lust, vgl. etwa 27 e 5). Für
die Doxa ist es klar; wenn ihr Worüber! d. h. das! was sie. für etwas hä1t, im
Dafürhalten verfehlt wird, dann ist sie selbst, obzwar wirklich vollzogen,
doch nicht das, was sie sein wiH: Seiendes als etwas entdeckend. Sollte nicht
ebenso, wenn das Worüber der Freude verfehlt wird, d. h. wenn man sich

18 Es verwischt den sachlichen Sinn dieses Leitfadens von ÄJj{)eta und .rpe ~t wenn
WAIZEH~ M. M. und Aristotelische Ethik S. :203f. die Rede von hJO ~ ßowj mit der für
die Akademie erschlosst..--nen von b]O ' tpJ).1a, vlJpc.la usw. vermengt, es sei denn, man
machte den (mir möglich erscheinenden) Versuch~ auch diese WendWlgen aus der Analo-
gie zur ~a zu ve.rstehen~ d. h. aus der Struktur des Ve.rmeinens. die auf Grund der
sokratischen >Intellektualisierung< des pc.1?j-Begriffi auch diesen~"~'~ zukäme. Daß Lust
wahr und falsch sein kann~ i~ jedenfalls eine echt sokratische These. Man denke nur an das
sokratische Paradox des >Protagora.'ii 1 daß daq der Lust Erliegen ( q> ßov v TT oOa1)
µaO!a., d. h. e.in Sichmißverstehen des Daseins i~t. Vgl. S. 46.
19 Hier isl NATORPS Darstelltmg (a.a.O. S. 339) ungenau.
120 Il Kapitel: Interpretation des >Phi1ebos< 1133/1341

Uber etwas freut, was gar nicht erfreulich ist, die Freude selbst entsprechend
unrichtig sein? Und solches vermeintliche Sic.hfreuen über etwas, das da'i,
was wirklich erfreulich isl, verfehlt, gibt es doch ofl - Aber dann ist eben
dies Meinen, dies Dafür-Halten, das in der Freude steckt, täuschend-verdek-
kend, und nicht die Freude selbst - Diese Abwehr ist konsequent. Sie stellt
dem Sokrates die Aufgabe, genauer nachzuweisen, daß das doxische Mo-
ment, da~ im Phänomen des Sich-llber-etwas-Freuens steckt, von der reinen
Empfindungsgegebenheit der Freude nicht abtrennbar ist, daß die Freude
selbst nicht unbetroffen ist von dem Venneinen, das in ihr liegt. Die Frage
stellt sich daher zunächst so, warum und wie sich Lust, die auf wahrer
Meinung beruht, von solcher, die auftrilgerischer Meinung beruht, unter-
scheidet. - Daß sie sich faktisch unterscheidet, muß auch der Gegner zu-
geben. -
Warum dieser Unterschied von wahrer und falscher Doxa auch einen
Unterschied für die Lust bedeutet, wird aus einer näheren Analyse der Doxa
klar. Jede Doxa enthält als konstitutive Momente Mneme und Aislhesis,
d. h. etwas für etwas halten bedeutet einmal: sehen eines Dieshier im Sinne
unmittelbarer sinnlicher Gegebenheit, sodann aber wird das so Gesehene für
etwas gehalten, das schon vorgegeben und in der >Seele< behalten ist 20• Z.B.:
ich sehe dort an dem Felsen etwas - in sinnlicher Gegebenheit; ich halte es -
aus meinem Schonwissen um das Aussehen von Menschen - für einen
Menschen. Dieses Aussehen nun kann mich täuschen 21 • Es isl vielleicht eine
Vogelscheuche, etwas, da~ kein Mensch ist, aber so aussehen will, wie ein
Mensch (um die Vögel zu täuschen). Diese Interpretation de.r falschen
Meinung aus einer falschen Zusammenfügung von Aisthesis und Mneme
wird auch im >Theaitetos< von Plato vorgetragen, dort in ausdrticklicher
Abzielung auf die Erklärung der Möglichkeit einer falschen Meinung als
eines Meinens von Nichtseiendem.

2D Zu 38 bu: in {j1a/Jo' ~v be-de-utet fJui wohl nicht >aus.einander<~ sondern eher (im
räumlichen und \·on da aus hier im zeitlichen Sinne) >durch _ . _ hindurch<! wie die
parallele Wortbildung und Bedeutung von &ovoµtften• Pol. 263 ds empfiehlt. (Ande.rs
STENZEL, Studien S. 77.)
11 Zu 38 d: Ob die übliche und durch den sonstigen Sprachgebrauch bei Plato ges.tütlle
Deutung der Stelle (zuerst bei STALLBAUM) richtig is~ s.cheint mir gleichwohl zweifelhaft
Wer in der Feme (38 c5) eine Erscheinung an einem Fels.en unter einem Baum sieht, wird
sie nicht zuerst treffend für einen Mr:ns.chen halten und dann auf die irrige Idee kommen,
es sei nur ein Bildwerk von Hirten. (Ich verdeutliche die sachliche Meinung Platos, indem
ich dafür im Text von einer Vogelscheuche spreche, was Plato mit dem 1Wµa natürlich
nicht meinL) Vielmehr umgekehrt: Zuerst, aus. der Fernei wird er das Bildwerk irrig tllr
einen Menschen an~ehcn ( mrv;r f ~ = >aufs Gerathewohl< SC HLEIERMAC HER) und dann 1

wenn er daran vorübergegangen ist (diesen wönlichen Sinn müßte mJPEVt;(Üt ' d. hier
habenL wissen 1 daß es nur ein Bildwerk is.t (das Partizip eines verbum sentiendi ist ßir d9
' Ml . . _ auf jeden Fall erst zu ergänzen). So wenigstens empfiehlt e.s der Sinn~ freilich
gegen den platonischen Sprachgebrauch_
l 134-136] § 9 Die >fui.dr< lat als grundlose Hoffmng 121

Die Diskussion des >Theaitetos< ist unter dem Einfluß der kritizistischen
Deutung Piatos (Natorp) mit Unrecht vernachlässigt worden. Wenn diese
Thesen im >Theaitetos< auch in der Zuspitzung des dortigen Zusammen-
hangs Vorschläge eines Nichtwissenden sind, die nicht voll genügen, so
bleiben sie inhaltlich doch positiv. lm Hinblick auf den >Philebos< und den
>Sophistes< (vgl. Soph. 264 b) lehren sowohl das Bild der Wachstafel (Doxa
als a va1J11f:von Aisthesis und Mneme), als auch das mit dem Taubenschlag
(wo die Erkenntnis nichts mit Aisthesis zu tun hat, sondern eine reine
Möglichkeit der Seele betrifft), positiv etwas über die Struktur der Doxa: sie
ist nicht einfaches, schlichtes Vernehmen eines Gegenwärtigen, sondern
immer von synthetischer Struktur. Sie setzt das Beisammen von etwas mit
etwas auf dem Grunde des Vergegenwärtigens eines Nichtge.genwärtigen.
Mneme ist die Grundfunktion der Seele., die so etwas wie. Doxa ermöglicht
und ist also die Möglichkeit, von sich aus in die Gegenwart zu bringen, was
leibhaft nicht ge.genwärtig ist. Auch in dem zweiten Bilde, dem des Tauben-
schlags, ist dies die wesentliche Einsicht: daß Gewußtes nicht notwendig ein
Gegenwärtighaben, ein >Anhaben< des Wisseni;; wie eines Kleidungsstücks
bedeutet, sondern ein spontanes Ergreifen und Hervorholen verlangt, (ava-
Aaµßavc1v heißt es, mit demselben Ausdruck, der die VoUzugsweise der
Anamnesis im >Menon< charakterisiert, Theait. 198 d.)
Dies Zusammennehmen artikuliert sich in der Wei'ie des Etwas-als-et-
was-Nehmens in der Rede (wobei es unwe.sentlich ist, ob die äußere. Verlaut-
barung durch das Sprechen vorliegt oder nicht): >Dieses ist ein Mensch<. Das
so artikuliert Verstandene ist in der Seele. wie. die Aufzeichnungen in einem
Buch festgehalten. Neben diese Fixierung durch die Rede tritt noch eine
andere. Form des Festhaltens des Gemeinten: in inneren Bildern, die wie von
einem Maler gemalt sind. Diese Aufzeichnungen und Bilder sind wahr oder
falsch~ je nachde.m die Meinungen, deren Fixierung sie sind, wahr oder
falsch sind.
Seit der Vll. Brief in seine.r Echtheit e.rkannt ist, liegt die. AHgemeingültig-
keit dieses Momentes der Anschaulichkeit für den platonischen Erkenntnis-
begriff klar vor Augen. Für den Affektcharakter des Verlangens bzw. der
Vorfreude ist dieses Moment der Anschaulichkeit, das Plato allgemein für
die. Doxa annimmt, von einer besonderen Wichtigkeit (wie noch die spätere
stoische Affektenlehre zeigt). Es gibt kein Aus~in auf etwas, ohne daß sich
der Gegenstand, auf den dieses Ausse.in gerichtet i~t, anschaulich zeigt~ >vor
Augen steht<. Aristoteles hat diesen Zusammenhang als den von Orexis und
Phantasia (De anima /10) herausgearbeitet. Auch die Phantasia kann wahr
und falsch sein. Das, was sich zeigt (was mir vor Augen tritt) .• kann sich als
etwas geben .• was es nicht ist, z. B. als >gut<. Gleichwohl ist die Phantasia
nicht identisch mit der Doxa, wie Aristoteles (De anima f3) zeigt, und zwar
wesentlich deshalb, weil es bei uns steht, uns etwas vorzustellen, ein Moment,
122 II. Kapitel: Interpretation [1361137]

auf das es auch hier im >Philebos< entscheidend ankommt. Die Doxa, um die
es sich hie-r primär handelt, ist die mit der Ore-xis gegebene Phantasie. Denn
gerade die auf Zukünftiges gehende Doxa ist es, mit der die rein seelische
Hedone mitge.geben ist. Die rein seelische Hedone war ja durch diesen
Bezug auf Zukünftiges ausgezeichnet. Sie geht der des Körpers vorher als
die Vorfreude und ihr Gegente-il. In der Tat sind die Aufzeichnungen und
Bilder in der Seele auch auf die zukünftige Zeit bezogen, denn alle unsere
Inhalte der Mneme sind nicht einfach behaltenes Vergangenes, sondern auch
und eigentliche.r Hoffnungen für die Zukunft (vgl. S. 113f.). Ein jeder hat nun
an den in seiner Seele festgehaltenen Aufzeichnungen und Bildern in der
Weise der Hoffnung Freude, mögen sie wahr oder falsch sein. Die Vorfreude
ist dann wahr, wenn sie etwas Erfreuliches als Seinwerdendes vorgreifend
vorstellt, das in der Tat wirklich we-rden wird, falsch dagegen die Vorfreude
auf etwas, das nicht eintreten wird. Dieses Etwa'i-als-Seinwerdendes-Neh-
men, das in der Hoffnung bzw. der Vorfreude gegeben ist, unterscheidet
sich nun von der Doxa (in allgemeiner Bedeutung) ge-rade. dadurch, daß es
bei uns steht. Wa..'\ einer sich erhofft, sich wünscht, worauf er sich freut, das
ist aus seinem Sein bestimmt. Sich auf etwas zu freuen, da.'\ eintre.ten wird, itiit
die Auszeichnung des 8co<p'1 ·~ Vtjp.
Plato unterscheidet~ wie oben gezeigt, nicht zwischen den Phänomenen
des Verlangens, der Hoffnung und der Vorfreude.. Er faßt sie in dem
gemeinsamen Charakter einer aufZukünftiges ge.henden Doxa zusammen.
Aber er sieht sehr wohl, was diese Fonnen des Seins zu Zukünftigem von
der bloßen Doxa unterscheidet (wie sie, zu eine.r Wissenschaft von der
Zukunft ausgebildet, in der Mantik vorlie.gt). Im Verlangen und Hoffen
versteht sich das Da..'iein selbst auf seine Möglichkeiten hin, indem es das
Zukünftige. als Besorgbare.s und zu Erhoffendes erschließt. :>Wahrheit< des
Verlangens und Hoffens und der Vorfreude ist nicht einfach Wahrheit der
Meinung über Zukünftiges und ein daraus sich ergebendes Erwarten von
Zukünftigem, sondern ein Selbstverständnis des Daseins im Sich.erhoffen
von etwas und Sichfreuen auf etwas.
Offenbar ist so etwa'i wie die Hoffnung nicht einfach eine Meinung über
die Zukunft. Als solche Meinung verstanden, wäre die Hoffnung - unbe-
schadet aller innerhalb ihre.r möglichen Modifikationen der Stärke und
Sicherheit - eine wesentlich unsichere Meinung. In der Tat, we.r hofft, sieht
nicht das Erhoffte als ein sicher zu Erwartendes, sondern er sieht mit das
> Vielleicht auch nicht<. So besehen wäre die Hoffnung ein Modus der Erwar-
tung nach der Seite der Unsicherheit. Denn die Erwartung hat primär den
Charakter einer spezifischen Gewißheit. Sie hat die Vollzugsweise des War-
tens auf etwas, in dem zwar das > Vielleicht nicht jetzt oder bald< gesehen ist,
nicht aber da..'i >VieUeicht überhaupt nicht<. Die Zukunft, von der da~ Erwar-
tete erwartet wird, ist hinsichtlich der Ermöglichung des Erwarteten bereits
fl37/1381 § 9 Die >falsche< Lust als grundlose Hoffnung 123

)geebnet<, sehr im Unterschiede zu der Hoffnung. Denn diese empfängt ihre


Unsicherheit aus der Einsicht in die auf dem Wege des Erhofften liegenden
Schwie.rigkeiten. fät sie aber dadurch, daß sie diese Schwierigkeiten für
überwindbar hält (wa'i doch für die Möglichkeit des Hoffens wesentlich ist),
schon als Hoffnung charakterisiert? Ohne Zweifel ist in der Hoffnung eine
solche Meinung über den Weg, auf dem das zu Erhoffende zu erreichen ist,
enthalten. Zum Hoffen gehört, daß man auf etwas hin (im Hinblick auf
etwas) hofft, das einem das Erhoffte als möglich erscheinen läßt. So sehr es
für die Hoffnung charakteristisch ist, daß. sie über unilberwundene gegen-
wärtige oder zu erwartende Schwierigkeiten wegfliegt, so wenig ist doch
der Glaube an ihre Überwindbarkeit grundlos. In der Hoffnung springt man
nicht einfach auf ein Zukünftiges zu, sondern man hält sich im Aussein auf
das Erhoffte gerade an Gegenwärtiges, das einem Hoffnung gibt - und sei es
nur der Strohhalm, an den sich der Ertrinkende klammert.
Aber es ist kein Zufall, daß man sich für das Hoffen und in ihm an etwas
klammert, das unter Umständen so isl, wie der Strohhalm für den Ertrin-
kenden. Der Grund einer Hoffnung üt wesentlich „·erschieden von dem, K·'Q,\' zu
einer Envart.ung berechligt. Er ist zunächst nur fir den Hoffenden Grund. Die
Meinung Uber die Zukunft, die in der Hoffnung liegt, ist selbst in dem
Hoffen fundiert und begrtindet nicht ihrerseits im Sinne einer Mein.ung über
die Zukunft die Hoffnung. Was dem Hoffenden Grund zur Hoffnung zu
geben scheint, braucht dem unbeteiligten Zuschauer keineswegs zu der
entsprechenden Erwartung Anlaß zu geben (es sei denn in dem Sinne einer
völlig offenen Erwartung, die den Charakter des Gespanntsein.s darauf
häUe, ob der Hoffende Recht bekommen wird oder nicht). Also gerade weil
das Hoffen ein Sicherhoffen ist, worin da..;; Dasein auf sich selbst zurückge-
wendet ist, entdeckt es im Vorliegenden solches, da~ ihm für da.<.;, wa°'!i es
hofft, Hoffnung macht.
Und was die Hoffnung als z.u Erho_ffende.'lj entdeckt, ist ebenfalls nicht in der
Weise einer Voraussicht und Meinung über die Zukunft entdeckt, sondern
es ist dem Dasein aus den Möglichkeiten, aus denen es sich als zu besorgen-
den versteht, in eigentümlicher Weise vorgegeben. Das Erhoffte ist immer
als >gut< für den Hoffenden (bzw. den, fir den oder mit de.m man hofft)
vermeint. In diesem V oraussein bei dem Erhofften gründet die Möglichkeit,
sich entweder im Hoffen aus seinen echten, be.sorgbaren Möglichkeiten zu
verstehen, oder aber, sich in der Hoffnung der Besorgung seiner nächsten
Möglichkeiten zu entledigen. Der Lustcharakter der Hoffnung, die Vorfreu-
de (im allgemeinen platonischen Sinne der Lust im Sein zu Zukünftigem),
bestimmt sich daraus als wahr oder falsch. Plato drückt da.~ so aus, daß dem
Guten durch die Gunst der Götter da..;; Erhoffte in der Tat zuteil wird und
dem Schlechten nicht. Es ist aber klar, daß Plato damit nicht seinen Glauben
an eine gerechte Vorsehung bekennen will. Vielmehr soll damit charakteri-
124 II. Kapitel: Interpretation des >Philebos< [138/1391

siert sein, daß Wahrheit und Falschheit des Hoffens nicht Wahrheit und
Irrtum einer Meinung über die Zukunft sind, sondern, daß das Sein des
Menschen dafür bestimmend ist, was einer hofft und wie er hoff~ eben weil
Hoffen stets Sich-erhoffen und nicht bloßes Meinen ist. Die Votfreude des
>Schlechten< ist deshalb trügerisch, weil in ihr das Hoffen zum Sicherträu-
men von Angenehmem wird, das als solche..'! die faktisch gegebenen und zu
besorgenden Möglichkeiten gerade verdeckt und damit das jeweils Gegen-
wärtige im Lieble des Niegenügens sieht 22 • Die falsche Vorfreude ist so
nicht weniger wirklich als die wahre und sieht ihr völlig gleich, und doch ist
sie falsch~ sofern ~ie als Freude auf etwas gerichtet is~ das nie eintreten wird.
Plato interpretiert somit - trotz aller oben herausgestellten und bei Plato
selbst angedeuteten Verschiedenheit der Hoffnung von der Doxa - die
Falschheit der Lust der Hoffnung in Analogie zur Doxa als Irrtum im
Meinen über ein Zukünftiges, gleichsam so, daß die nachfolgende Enuäu-
schung auch die Lust des irrigen Meinens mil entwertet. In der Tal ist die
Enttäuschung, die dem >unwahren< Hoffen nachfolgt, nicht einfach ein
neues Erlebnis der Unlust, dem das Lusterlebnis der Vorfreude zeitlich
voranging. Solches unwahre Hoffen und Entläuschtwerden wurzelt ja in
einer nicht auf eine einmalige Erlebnisfolge beschränkten Verkehrung des
ganzen Seins des Menschen. Sie bestimmt - gerade im ständigen Sich-
Steigern zu solchen unerfüllbaren Hoffnungen - die Gesamtbefindlichkeit
des Menschen als Unlust. Das immer neue Abspringen vom Gegenwärtigen
und der nächsten besorgbaren Zukunft verstärkt nur das Nichtgenligen an
der Gegenwart und damit die Unlust. Weil sich das Dasein im Hoffen und
Sichfreuen auf etwas nicht aus einem gegenwärtig Gegebenen in seiner
Befindlichkeit bestimmt, sondern im Sein zu Zukünftigem, sich auf seine
Möglichkeiten verstehend, zu sich selbst ist, ist e..~ in der Befindlichkeit de...;;
Hoffens immer sdwn aus dem Ganzen seiner Vergangenheit auf die Zukunft
bezogen.. Daß diese Möglichkeiten de..~ Wahr- und Falschseins dem Sokrate..'i
nun wie bei der Doxa so auch bei der Hedone als die eigentlichen Formen des
Gut- und Schlechtseins gelten (40 e9f), entspricht der sokratischen Grund-
ansicht, daß alle Schlechtigkeit Unwissenheit und alle Tugend ein Wissen
ist. Sie beruht auf der ontologischen Einsicht, daß das Sein des Da'!eins durch
das Enldeckendsein bestimmt ist und daß dieses entdeckende Sichselbstver-
stehen sich primär aus der Welt, in der das Dasein lebt, versteht und
mißversteht.

u Vgl HEIDEGGER, Sein und Zeit, S. 195.


[ 139/140] § 10 .>Fals.che~ LAH>t als ttbertriebene und eingebildete Vorfreude 125

§10 ,f'·a1sc1~( Lu.~t als ilbertrieb~n.~ und al.~ eingebildete Votfreude (4/b-44o.)

Der Gegner, der sich an die natürliche Rede von guter und schlechter Lust
hält, kann hier nicht zustimmen. Das nimmt Sokrates zum Anlaß, da..~
Falschsein von Lust noch 23 in anderen Formen nachzuweisen. Denn in den
beiden nun folgenden Möglichkeiten des Pseudos konstituiert ~ich die Täu-
schung nicht mehr dadurch, daß etwas in der Vorfreude als Seinwerdendes
vermeint wird, das nicht sein wird, sondern dadurch, daß es im Sich-darauf-
freuen als erfreulich seinwerdend vermeint wird, ohne im entsprechenden
Maße oder überhaupt erfreulich zu sein. (40 dg µ . . . Jr TO 'Ö 01 ... : 44 a~
1tcp ro zafpc1v.) In diesen FäUen von Vor-freude liegt das doxische Moment
noch enger im Sich-freuen selbst. Hier wird etwas für erfreulich genommen,
das gar nicht erfreulich ist: das Erwartete tritt ein, und doch i~1 die Freude
falsch, weil es nichts ist, das erfreuJich wäre oder nicht so erfreulich ist, wie
die Vorfreude meint. Diese Arten der Freude sind nicht in der Weise falsch,
daß sie Noch-nicht-Seiendes für etwas nehmen, das sein wird, das aber in
Wahrheit nicht sein wird, sondern hier liegt die Falschheit darin, daß im
Begegnenlassen von Erfreulichem in seinem Eifreulichsein etwas für etwas
genommen wird, was es nicht ist. Soweit hier ein reines Vergegenwärtigen
des Zukünftigseins von Noch-nicht-Seiendem vorliegt, ist dieses Meinen
wahr. Und doch ist dies Seinwerdende nicht so, wie es die Vorfreude
begegnen läßt (42 a b!). Die Vorfreude nämlich (als positive Modifikation
des Verlangens) vergegenwärtigt das Erfreuliche, auf das sie sich freut,
zugleich mit der Gegebenheit des sinnlich-körperlichen Schmerzes der Leere
(etwa dem Dürsten).
In diesem Nebeneinander von beidem liegt die Täuschungsmöglichkeit.
Das Erfreuliche, auf das sich die Vorfreude freut, scheint durch den Kontrast
zu dem gegenwärtigen Schmerzlichen erfreulicher, als es an sich selbst ih1
(und sich, nach Vergehen des Schmerzes, in der Freude darüber erweisen
wird). Das Zuviel der Erwartung, das in solcher Vorfreude liegt, macht sie
selbst in entsprechendem Maße trügerisch. Diese Täuschung also ih1 eine
über das Maß der Erfreulichkeit~ die durch die in ihrem Maß schwankende
Unbestimmtheit von Hedone und Lype ermöglicht wird. Sie ist vergleich-
bar mit der Täuschung über die Größe eines Dinges, das von fern gesehen
wird und neben den von der Nähe gesehenen Dingen kleiner aussieht, als es
wirklich ist. Die Täuschungsmöglichkeit beruht auch hier auf der Grund-
möglichkeit der >Seele< zu Nichtgegenwärtigem sein zu können. Nur weil

2~ Zu 41 a~ Das unentbehrliche und gut überlieferte n (XCIT' ..U.OV wtiinw), das bei
BURNET nur im Apparat steht, ist unbedingt in den Text einzusetzen_ [Falsch~ Die Angabe
bei BURN!T meint 41 e„! Auch sachlich stimmt es: nicht: die xaT' llov 1",otivmr 1/Jev&; ,nimmt
40 e 9 auf: wir wollen uns mit den durch f/Je oo, schlechten 00vc '° be~chä.ftigen - s.c_ weil
ihnen durch hjol'mgute entsprechen dürften (11p 'T t;xploc1~.j
126 n_ Kapitel: Interpretation des [1401141]

das noch-nicht-seiende Angenehme. zugleich mit dem Gegenwärtigen (oder


auch: in fernerer Zukunft zu Erwartendes zugleich mit für nahe. Zukunft
Erwartetem) gesehen is~ also das Anwe.sende für diejeweilige Befindlich-
keit des Daseins nicht alleinbestimmend ist, gibt es eine trügerische. Vorfreu-
de als falsche Lust. (42 bi V V M re arhai bJa Tb ~ Tl xai nVßev xdorou.
µ1:.-Taßa)J..0µ1.'.VOl tkw~ u/jw; xai µ a niUµ1:.:vm twp' .u,,µ.~ . . -)
Sie hat nicht den Charakter der Hoffnung, sofern sie nicht auf das Eintre-
ten von etwas, von dem sie sich Angenehmes verspricht, nur hofft, sondern
in der Sicherheit über sein Eintreten gerade bei seiner Erfreulichkeit schon
ist. Die darin liegende. Meinung über die Erfreulichkeit des Erwarteten ist
aber auch nicht eine bloße Meinung über die Beschaffenheit eines Seienden.
Das Erwartete ist als erfreulich vermeint auf Grund dessen, daß sich das
Dasein in da.iJ Erwarte.te. mit hineinbringt, in ihm als sich darauf freuend
mitenthülJt ist. So kann sich die Vorfreude. über die Erfreulichkeit auf Grund
der gegenwärtigen Befindlichkeit täuschen. Die gegenwärtige Entbehrung
steigert die. Vorfreude auf das Entbehrte und Erwarte.te über da.~ Maß dessen
hinaus, was es wirklich an Freude gewährt. (Daß die Vorfreude das gegen-
wärtige Pathos der Entbehrung nach Plato voraussetzt~ liegt, wie. zu e.rin-
nem ist, an der Ungeschiedenheit des Phänomens des Verlangens von dem
der Vorfreude.)
Aber auch ohne daß das erwartete Erfreuliche zugleich mit einer gegen-
wärtigen Entbehrung in der Vorfreude vermeint is4 liegt in der Vorfreude
die Möglichkeit, das Erwartete in seiner Erfreulichkeit zu übertreiben. Es
gibt den FaU, daß man sich so lebhaft oder so lange auf etwas gefreut hat, daß
man enttäuscht ist, wenn es da ist. Dieses Phänomen ist bei Plato nicht in
seiner Besonderheit herausgehoben. Er interpretiert alle Enttäuschung aus
einem Nebeneinander- und Zugleichsehen des Erwarteten mit Gegenwärti-
gem oder anderem Erwartetem. Darin liegt, daß die Ferne als solche tiiuscht. In
der Tat vermag dies die Enttäuschung über die durch den Kontrast bewirkte
Täuschung hinaus .zu erklären. Das Erwartete als dai; Entfernte ist nicht nur
unbestimmt gesehen, sondern im Sich-darauf-Freuen nur in seiner Erfreu-
lichkeit gesehen. Es beruht als Erwartetes auf einem Behaltenen, aber als
erwarte.tes Behaltenes ist in ihm all das vergessen, was es nicht als Angene.h-
mes behalten ließ. So gibt es in Parallele zu der verschönernden Erinnerung
eine verschönernde Erwartung. Beides beruht nicht auf einer b1oßen Schwä-
che des Gedächtnisses, einer Vergeßlichkeit. Dies Vergessen selbst ist moti-
viert aus dem Aussein auf das zu behaltende Angenehme, also gerade aus
dem Affektcharakter dieses Vermeinens. - Noch deutlicher zeigen ande.re
Arten solcher Enttäuschung, daß nicht eigentlich eine Meinung enttäuscht
wird und daß die Enttäuschung in e.inem einheitlichen Erlebniszusammen-
hang mit der Vorfreude steht und so in der Tat die Vorfreude selbst als
trügerisch bestimmen kann. Nicht allein so, daß die Vorfreude von dem
[1411142] § 10 >Falsche( Lust als übertriebene und eingebildete Vorfreude 127

Erwarteten mehr Freude erwartet, als es wirklich gewähreµ kann, und sich
insofern irrt. Durch die Vorfreude und das Erwarten selbst kann da't Eintre-
ten de.."t Erwarteten zu einer Enttäuschung werden. Denn die Befindlichkeit
des Daseins, auf die hin etwas als Erfreuliches erwartet wird, ist von dem
Erwartetwerden selbst nicht unbetreftbar. Daß das Erwartete in die in der
Vorfreude mit-vermeinte Befindlichkeit wirklich eintritt, auf die hin ~ als
Erfreuliches sich zeigte, kann die Erwartung selbst nicht sichersteJlen. Ich
kann im Erwarten eines Erfreulichen die Befindlichkeit des Daseinsgrund-
sätzlich nicht vorausbestimmen, in die hinein das Erwartete begegnen wird.
Das Dasein neigt dazu, auch wenn es sich in der Vorfreude zu halten :sucht,
aus ihr zu fallen. So kann es dazu kommen, daß dann, wenn ein Langerwar-
tetes, das schon öfters umsonst erwartet wurde, endlich eintritt, es gerade
de:shal b enttäuscht. sofern :sich das Da'iein gerdde dann nicht mehr aus der
Vorfreude in die Freude darüber finden kann. Dies ist das >Verwartetsein <.
Oder aber, das Dasein kann sich nur dadurch in der Vorfreude halten - auch
dies beruht auf dem W artenmüssen in der Vorfreude -, daß es die Erfreu-
lichkeit des Erwarteten ständig in der Erwartung :steigert. So kommt es,
eben durch das Warten, zur verstiegenen Erwartung und damit zur Enttäu-
schung. Solche Enttäuschung beruht in der Tat nicht auf e-inem Irrtum, also
darauf, daß man im gegebenen Augenblick richtiger hätte entscheiden kön-
nen, sondern auf eine-m Wie der Erwartung und Vorfreude selbst. Es ist
nicht nötig, diese Art der Täuschung, die. Plato hier entwickelt, auf die
Vorfreude zu beschränken (an der ~ie freilich zunächst entwickelt wird: 41 c
m8vµla). Die gleiche Täuschung kann auch eine gegenwärtige Freude über
etwas betreffen. die durch die Erinnerung an eben vergangenen Schmerz,
oder selbst durch die Erwartung :solchen Schmerzes, über das Maß gestei-
gert ist.
Neben diese Täuschung über das Maß der Erfreulichk.eit (die in einem rein
quantitativen Schema fonnuliert wird 42 bg) stellt Sok.rdtes eine andere Art
1 1

de-r falschen Lu:st, in der etwas als erfreulich genommen wird, was überhaupt
nicht eifreulich i.'!it. Die Störung des natürlichen Gleichgewichtes des Körpers
war als Schmerz, seine Wiederherstellung (xar<ioraoJb 42 dJ als Lust be-
stimmt worden. Angenommen nun, daß sich keine-rdie:serbeiden Vorgänge
gegenwärtig vollzieht, so liegt ein Zustand vor, der weder Lust noch
Schmerz ist. Daß es einen :solchen Zustand de:s Weder-Noch gibt, muß man
aber den Herakliteem zum Trotz annehmen. Denn es handelt ~ich hier nicht
um die kosmologische und physiologische These daß alles in einem :ständi-
1

gen Fluß ist sondern darum, wieweit diese :ständigen Schwankungen emp-
1

funden sind~ Bekanntlich werden aber nur Veränderungen von einer gewissen
Größe empfunden, und diese allein bewirken Lust und Schmerz (vgl.
33 d 2 ff). Es gibt also phänomenal einen neutralen Zustand. Er ist schmerz-
los und auch nicht Lust, und doch wird man, wenn man Schmerz leidet, auf
128 II. Kapitel: Interpretation des >Philebos< f142-1441

diesen Zustand als auf Lust sich freuen. Hier wird also als Lust empfunden,
was Uberhaupt nicht den Charakter der Lust hat. Das wird daran deutlich
erwiesen, daß derselbe Zustand, wenn er einer wirklichen Lust folgt, im
Gegenteil als Schmerz auftritt und insofem >falsch< ist. (Vgl. Rep. 583 bff.)
Dieser Fall von falscher Lust isl mit dem vorhergenannten nächst-verwandt.
Auch diese Täuschung konstituiert sich durch das gleichzeitige Nebeneinan-
der zweier entgegengesetzter Affekte, von denen der eine nicht leibhaft
gegenwärtig, sondern erwartet oder auch behalten ist. Auch der gegenwär-
tige Zustand der Schmerzlosigkeit kann Lust scheinen aus dem Behalten von
eben vergangenem Schmerz (44 a.) .Auch diese falsche Lust ist nicht körper-
liche, sondern seelische, denn sie beruht darauf, daß etwas für etwas genom-
men wird .

.§/ J Gemischte luJ·t aL~ >fabche< Lust (Vergessenheit gegen di.e UniuJ't) (44b-50e)

Alle diese Fälle von trügerischer Lust setzen einen Begriff von wahrer Lust
voraus, der nicht die bloße Wirklichkeit der Lustempfindung meint, son-
dern ein Sichverstehen des Daseins aus einem entdeckten Erfreulichen. Die
Wahrheit der Lust konstituiert sich durch die Entdecktheit von wahrhaft
Erfreulichem in seinem Erfreulich.~ein. Alle eben analysierten Möglichkei-
ten des Pseudos haben an sich eine Entsprechung in Möglichkeiten des
W ahrseins. Im Vermeinen von etwas als Erfreulichem liegt ebensowohl die
Möglichkeitt sich nicht zu täuschen, d h. es wirklich als das zu nehmen, wa'i
es ist. Gleichwohl fundiert der Vor-Charakter der Erwartung, Hoffnung,
Vorfreude und des Verlangens nicht nur im Sinne des Sichversehens im
Meinen eine Täuschungsmöglichkeit; vielmehr selbst dann, wenn das Mei-
nen des Affekts .sich nicht versiebt, ist er nicht eine wahre Freude und
erschließt nicht ein wahrhaft Erfreuliches. Denn da die Vor-Freude dem
Dasein selbst voraus ist, ist das gegenwärtige Pathos zugleich auch notwen-
dig als Unlust bestimmt, also eine Mischung von Lust und Unlust. Es war
oben gezeigt worden, daß nach Plato die Unlust von der Lust des Voraus-
seins zwar überdeckt sein kann, aber doch im Sinne wirklicher Anwesenheit
da ist. Mithin ist alle Vor-Freude, sofern sie sich notwendig als ein einheitliches
Lustbefinden gibt, in Wahrheit trügerisch. Das Erfreuliche, bei dem sie schon
ist, istja nicht anwesend und sein Nichtdasein bestimmt da.'i Befinden des
Daseins notwendig auch in der Richtung auf Unlust. Die Vorfreude aber
(wenigstens in der Ungeschiedenheit vom Verlangen, die bei Plato herrscht)
ist Lust gerade im Verdecken dieser mitanwesenden Unlust. Das heißt aber,
da~ erfreuliche Seiende ist nicht nur als ein solches begegnend, aus dem sich
das Da<.;ein in der Vorfreude auf es als Lust versteht, sondern es ist ebenso
auch als Wonach des Verlangens und damit als Gegenstand einer Entbeh-
rung Unlust erregend. Die Suche nach wahren Lust verlegt sich mithin auf
r1441145] § 11 Gemischte Lust als >fa1schc< LLL<il 129

die Suche nach Seiendem, das an sich selbst so is~ daß es immer nur als
lusterregend begegne-t, um im Sein zu ihm die Lm~t zu entdecken, die rein
und ungemischt mit überdeckter Unlust und damit >Wahn ist.
Die folgenden Analysen stehen also unter der radikaleren Absicht, - unter
Ausscheidung alJer Arten des Gemischtseins von Lust und Unlust, die
ebensosehr ein Moment des Pseudos enthalten, wie sie durch das Einge-
mischtsein von Unlust nicht den Anspruch der Lust auf das Gute re.chtferti-
gen können - wahre, d. i. unge.mischte Lust zu entdecken. Sokrates nimmt
(es wird ausdrücklich gesagt: für die Gewinnung von lqOc ~ 1jlioval44 d 2~) von
der letzterörterten Form der falschen Lust seinen Ausgang. Dort wurde
etwas für Lu.~t genommen, was in Wahrheit keine war, sondern nur ein
Freisein von Schmerz. Nun gibt es e.ine Theorie, daß es positive Lust
überhaupt nicht gebe, daß alles, was wir Lust zu nennen pflegen, in Wahr-
heit nur eine soJche Befreiung von Schmerz sei. Die Vertreter dieser Theorie
leugnen damit, daß es an sich selbst Erfreuliches gebe.
Es wird damit auf eine radikale. Theorie der Affekte Bezug genommen,
deren Vater (Demokrit? Antisthenesu.?) unbekannt ist. Der phänomenolo-
gische Kern der These, daß alle Lust nur ein Fliehen vor dem Schmerz ist, ist
der Primat de.s Schmerzes hinsichtlich der Funktion der Affekte, das Dasein
selbst in seinem Sein offenbar zu machen. lm Schme.rz ist mehr als in der
Lust da.~ Sichbe.finden des Daseins selbst in den Blick geruckt. (Ob dieser
Primat des Schmerzens wirklich in Hinsicht auf diese seine Leistung von den
Vertretern de.r Lehre aufgestellt worden ist, ist zweifelhaft. Es könnte schei-
nen, als ob die von Plato benutzte Entlarvung der Lüste wesentlich aus einer
physiologischen Absicht der Erklärung der Affekte envachsen wäre 25 .)
Jedenfalls ist anzune-hmen, daß sich diese. Entlarvung der Lüste wesentlich
auf ihre körperlichen und körperlich-seelischen Formen beschränkt hat,
andere rein seelische Formen ihrer vielleicht überhaupt nicht anerkannt hat.
Bei de.r N achwe.isung des Gemischtseins auch der meisten rein seelischen
Lustaffekte mit seelischer Unlust verweilt Plato mit einer Ausführlichkeit,
die e.s wahrscheinlich macht, daß er hier keinen Vorgänger hatte.
In der Tat, wenn in der Befindlichkeit de.r Lust und der Unlust das Dasein
sich in se.inem Sein enthüllt ist, so ist es das sicher nicht in gleicher Weise in
beiden. Die Freude und der Genuß lassen das Dasein sich in de.r Hingabe an
den Gegenstand gerade verge.ssen. Niemals ist das Dasein so sehr weggege-
ben an die Welt, wie im Genuß. Der Schmerz dagegen bringt das Dasein in
gewisser Weise auf sich zurück. Indem er das natürliche Aussein auf zu
Besorgendes hemmt, schafft er einen Aufenthalt, in dem sich das Dasein in

u VgJ. WILAM 0 WITZ, Pialon II, 20.


25 VgL den Hin~·eis 44 b9: "ai µDM &niort .. lil m;pl ipVoni. Als Hinweis auf eine
derartige physiologische Theorie der Affekte verstanden, brauchte dies &tvo~ t JtE:pi rf.Wn
1

nicht gegen Anlisthena zu sprechen (wie noch WILA MOWIT Z a.a. 0. meint).
130 II. Kapitel: Interpretation des >Philebo~< [145/1461

seiner ständigen Schwere mit Tühlbar wird. Schmerz ist Störung. Was es
stört, ist das Dasein, das sich auf Angenehmes hin versteht. Schmerz i~1 also
Störung der Selbstvergessenheit des Dalieins im Sein bei Angenehmen (sei es
in der Lust des Ve.rlangens, sei es im erfüllten Genuß an Gegenwärtigem).
Freilich gilt von der Theorie, auf die Plato hier hindeutet, ebenso wie. von
seiner eigenen Interpretation der Affekte, daß sie auch den Schme.rz aus
einem aus der Welt her Begegnenden versteht. Der Grundaffekt des Schmer-
zes (AVJitJ) enthüllt das Dasein nicht eigentlich in der Weise sich selbst, daß
ihm die besorgbare Umwelt überhaupt verschwindet. Auch der Schmerz
enthülJt das Dasein in seiner Befindlichkei~ indem es sie aus einem Worüber
des Schmerzes versteht. Alles Aushalten von Schmerz tendiert darauf, den
Schmerz aus solcher Anwe.senheit eines Schmerzenden zu verstehen. Denn
nur so wird er aushaltbar, daß man - ob ausdrücklich und bewußt oder nicht
- auf das Voruberge.hen des Schmerzes hofft, d h. aber das Verschwinden
des Schmerzenden aus der Anwesenheit ersehnt. Im Leiden wird mit der
Gegenwart des Schmerzes das >nicht immer, sondern nur jetzt< des Schmer-
zes mitgesehen. Deshalb i~t auch da~ Da'iein, wenn es Schmerz leidet,
besonders danmf aus, im Genuß Vergessen zu suchen, und gerade die
heftigsten Genüsse - allen voran die körperlichen - haben diesen Charakter
des Betäubens. Nun kann man zwar auch im selbstbereiteten Schmerz Ver-
gessen von Schmerz suchen (z.B. sich gegen einen quälenden Gedanken
durch körperliche Anstrengung und sogar körperlichen Schmerz betäuben).
In solchem Falle hat aber der körperliche Schmerz eine ganz analoge Funk-
tion wie de.r körperliche Genuß. Im Aushalten seiner ist das Dasein an ihn
ebenso weggegeben, wie in der Hingabe an den Genuß, und diese We.ggege-
benheit an den Schmerz hat in der Tat die phänomenalen Züge des Genie-
Bens. Jedenfalls, die. Leugnung positiver Lust, die in dieser Theorie vollzo-
gen wird, beruht auf der Einsicht, daß Genuß, und gerade der stärkste,
immer solche Vergessenheit gegen Schmerz ist und aJs solche gesucht wird.
Sokrdtes wiJJ diesen Männern zwar nicht bis in ihre äußerste Konsequenz
der Leugnung aJJer positiven Lust folgen, aber doch ein Stück Weges mit
ihnen gehen. Denn ihre Abneigung gegen die Lust mache sie sehend für den
unwahren Charakter gewisser sog. Lüste. Sie, haben nämlich das methodisch
richtige Prinzip, nicht an den verbreitetsten durchschnittlich geringen, son-
dern an den stärksten Fällen die Natur e.ines jeden Wesens zu untersuchen.
(Für das, wa'i etwas in seiner Natur ist, i~1 nicht so sehr, wie es zumeist
begegnet, aufschlußreich, sondern was es in seiner äußersten Möglichkeit
sein kann und wie es dann ist. Härte wird eigentlich sichtbar in dem, was sie
ist, nicht an irgendwelchen Dingen von durchschnittlicher Härte, sondern
an besonders Hartem, das vielleicht um dieser Eigenschaft der Härte willen
sich als Werkzeug zu etwas e-ignet und so lehrt, was Härte ilit und leistet, z.B.
das Eisen.) So wiH Sokrates, was Genuß eigentlich ist, nicht an den häufig-
[146'1471 § 11 Gemischte l.11st al~ >fak~< Lust 131

sten durchschnittlichen Lüsten, sondern an den stärksten (heftigsten) studie-


ren. 0-Js sind die körperlichen, und unter den körperlichen besonders die der
Kranken, etwa die der Fieberknmken, bei denen ja auch notorisch die
stärksten Begierden vorliegen. (Dadurch wird die an sich selbstverständli-
che Tat'mche nicht berührt, daß im ganzen die Kranken weniger Lrn~t empfin-
den als die Ge-sunden) 26 • Entsprechend sind auch die stärksten Lüste sonst
nicht bei den Mäßigen ( awqJpovc, 45 d 7), sondern bei den Ausschweifenden.
Also gerade die stärksten Lüste entstehen bei einer Verkehrtheit der Seele
wie des Leibes (freilich auch die stärksten Schmerzen). Als Beispiel wird das
Kratzen eines, den es juckt, gewählt. Dies i~t offenbar ein aLL"i Lust und
Unlust gemischter Zustand (und zwar ein schlechter), in dem aber unmäßig
heftige Lüste vorkommen, und nicht zufallig. Denn solche heftigste Lust i~t
keine reine Lust, sondern die Beimischung von Schmerz im Jucken i~t
bedingend für diese übermäßigen und fm~1 unerträglich heftigen Lustem-
pfindungen. Sie sind also zu charakte-risieren durch die Vergessenheit des
Genusses des Kratzens gegen den Schmerz, der ihm voranging und ständig
mit da ist. Gern.de die heftigen Freuden sind also keine reinen Freuden. In
ihnen i~t am wenigsten das anzutreffen, was den Anspruch der Lust auf das
Gutsein wahrhaft zu begründen vermag.
Aber auch von den oben schon näher behandelten Mischungen von kör-
perlichem Schmerz der Entbehrung mit seelischer Lust der Erwartung gilt,
daß sie weder rein noch wahr sind. Diese Mischung bedeutet ja nicht ein
Zugleichsein zweier verschiedener Zustände, in denen sich das Dasein als
Lust und als Unlust im Sein zu Erfreulichem oder Schmerzlichem bestimmt,
sondern sie bedeutet die Einheit eines Zustandes, der bei der Herrschaft der
freudigen Erwartung eine außerordentlich heßige Lust darste.Jlen mag, aber
niemals reine Lubt ist. Mag also solche Erwartung und die in ihr bestehende
Lust auch im Sinne der seinerzeit behandelten Möglichkeit von Wahrheit

26 Die genauere Einzelinterpretation des schwierigen Abschnittes 46 c-47 c kann hier


nicht gegeben we-rden. Sicher scheint mir~ daß mit 46 c6 die Darstellung der rein körperli-
chen Mischwig von Lust lmd Unlu.~t beginnt (>körpt..--rlich< mit jener Einschränkung, die
sich aus dem psychischen Charakter aller Affekte ergibt, vgl. 46 c 8 {)rrv)t die sich erst als
eine solche zu gleichen Teilen gibt, dann 46 ~ unter Überwiegen der Unlust und 47 ~
unter Überwiegen der Lust. Erst 4 7 c wird zu der zweiten Art der Mischung, der von
körperlicher Unlust mit seelischer Lu~t Ubergegangen, die schon 35 dJE behandelt war.
Das Gemeinsame aller dieser Mischungen ist, daß sie den Charakter der Syntasis, der
Spannung haben (46 d 1 = 47 3.ti). Wie auch imnier der Anteil von Lu.'\t und Unlust im
jeweiligen Falle bestimmt sein mag, da.'\ Beigemischtrin von Unlu.~t läßt in jedem Falle
die Lust zu einer tmmä.ßigen Heftigkeit anschwellen, da sie, wn überhaupt gegen die
Unlust aufzukommen 1 die-;-.e übertii.uben muß. Die Lu~ hat hier also den Charakter ~
Betäubung~ de.~ Verge.~sensuchens des Schmerze.s. In die9elll aktä-·üchen Sinne ist, wie die
Beispiele lehren1 da~ seltene qoq>uyaf(44 c 1) zu interpretieren, nicht als bloßes Befreit~
von Unlust, sondern als: ~ich vor der Unlust in heftigste Lu~t Hineinflllchten.
132 ll. Kapitel: lnlerprctalion '1.-s >Phi1cbos< 1147/1481

und Falschheit wahr sein, so kommt diese >Wahrheit< doch für diejetzige
rddikalisierte Betrachtung nicht in Frage. Denn nach Platos Meinung i~t
solche Vor-Freude mit Schme.rz gemischt, den sie überdeckt. Das Erfreuli-
che, auf das sie sich freut, ist also nichts, woraus sich das Dasein als reine Lu.\1
empfindend verstünde, wenn es sich recht versteht.
Abe.r auch die rein seelischen Affekte haben zumeist nicht den Charakter
reiner Lust, sondern ~;nd Mischungen von Lust und Unlust: Zorn, Furcht,
Verlangen, Liebe, Eifersucht, Mißgunst usw. - sind Schmerz und doch
voller unendlicher Lust ( liov v µcOT ~ ... µ11xavwv heißt es 47 ~). Im Fort-
gang der Untersuchung der heftigsten Lüste begegnen in der Tat auch diese
als besonders heftig, z. B. die >Wollust< des Zorns. Auch hier beruht die
besondere Heftigkeit der Lust nicht auf der besonderen Erfreulichkeit des-
sen, worüber man sie. empfindet, sondern auf einer Grund.r;timmung von
Schmerz„ die durch sie übertönt wird. Auch diese Lustaffekte sind also nicht
rein, sondern gemischt mit Schme.rz, aus dem sie sich erheben.
Als Beispiel für den Nachweis wird die Freude an der Komödie gewählt,
weil es da besonders schwer scheint, nachzuweisen, daß solche Heiterkeit
mit Schmerz gemischt ist (48 b4 ). Der Nachweis vollzieht sich in der Wei~e-,
daß in der Freude an der Komödie ein Moment des Phthonos, der Mißgunst,
aufgezeigt wird. Mißgunst nämlich ist Schmerz über das Glück (das Gute)
des Nächsten, und ineins damit Freude über sein Unglück. Das aber ist der
Fall der Komödie. Das Lächerliche. nämlich, das wir da sehen, i~1 eine
Schlechtigkeit, die die Menschen de.r Komödie an sich haben: Agnoia27 ,
positiv Verblendung; das über sich selbst in Täuschung Befangensein. Von
solcher Verblendung werden - im Anschluß an eine auch sonst bei Plato zu
findende Einteilung der Güte.r - drei Formen unterschieden: daß man sich
fiir reicher, für schöner und angesehener, und endlich - der häufigste Fall -,
daß man sich für besser, in erster Linie für klüger hält als man ist. - Um nun
die spezifische Form von solcher Verblendung zu Gesicht zu bekommen, die
in der Komödie Gegenstand der maßlosen Heiterkeit ist, werden an dieser
Verblendung über die eigene Klugheit abermals zwei Formen unterschie-
den. Die eine ist die Verblendung der Mächtigen. Solche sind nicht komisch,
sondern schrecklich und zu fürchten. Die andere ist die der Machtlosen.
Über sie kann man ungestraft lachen. Ihre Verblendung ist Gegenstand der
komischen Heiterkeit. Sofern diese Verblendeten nun unsere. Freunde sind
(daß dies so ist, versteht sich daraus von selbst, daß ~ie ja die komischen
Helden sind, mit denen wir fühlen), ib1 diese Freude an ihrer Schlechtigkeit
unrecht, unser Verhalten also das von Mißgünstigen. Daß wir an sich
mißgünstig sind, macht uns fah.ig, gegebenenfalls schadenfroh zu sein, so

r1 Die Überlieferung haL vma, was inhaltlich hier keinen wesentliche.n Unterschied
macht.
[148/149] § 11 Gemischte Lust als )fal..~ Lust 133

hier: uns übe.r das Unglück von Freunden zu freuen. Das besagt aber, daß in
der Tat unsere Schadenfreude. auf eine.r Grundstimmung von Mißgunst
beruht, also mit Schmerz gemischt ist.
Im Sinne. e-iner fonnalen Deduktion könnte dieser Nachweis unzurei-
chend erscheinen. Gewiß ist der Schadenfrohe im gegebenen Falle auch
mißgünstig (vgl. Arist. Rhet. B 9, 1386 b 3•.ff). Aber damit ist nicht bewie-
sen, scheint es, daß die Freude der Schadenfreude selbst mit Schmerz ge-
mischt ist und so heftige Freude ist, gerade weil ihr Schmerz beigemischt ist.
Allein eine sachliche Überlegung lehrt, daß Plato hier ein wichtige.s Phäno-
men gesehen hat.
Gegenstand des Neides und der Mißgunst sind nie die Feinde, sondern die
Freunde; denn man beneidet nur den, mit dem man in einer gewissen
Gemeinsamkeit steht. Glück des Feindes bereitet zwar Schmerz und sein
Unglück Freude, aber nicht so, daß man ihm sein Glück mißgönnt (oder
über sein Unglück schadenfroh wäre). In diesem Schmerz denkt man gar
nicht an den Feind, in der Weise, daß man ihm etwas nicht gönnen könnte,
sondern an sich selbst: an den Schaden, den man selbst durch den Erfolg des
Feindes direkt oder indirekt erleidet. Mißgunst dagegen ist nicht Schmerz
über etwas, was einen selbst schädigt, sonde.m unabhängig davon ein
Schmerz über das Glück des anderen an ihm selbst. Mißgönnen kann es nur
da geben, wo man gönnen kann, d. h. wo der ande.re in seinem Ergehen im
Blick steht, wo das, was ihm gelingt, nicht als nützlich oder schädlich für
mich erfahren wird, sondern im Absehen von mir selbst - als für ihn gut.
Gleichwohl liegt beidem, dem Gönnen wie dem Mißgönnen, eine Beküm-
merung um das eigene Sein zum anderen zugrunde.. ße.ide setzen voraus,
daß man mit de.m anderen irgendwie gleichsteht oder zu stehen meint. Das,
was man ihm mißgönnt und worum man ihn beneidet, ist ein solches, an
dem einem selbst irgendwie liegt. Genauer handelt es sich hie.r nicht um
Neid, d. h. darum, daß man jemanden um etwas beneidet, weil man es selbst
nicht hat und haben möchte, sondern um Mißgunst. Für die Mißgunst ist e.s
wesentlich, daß einem nicht an dem, was man dem ande.ren mißgönnt, als
solchem liegt (daher es auch für die Mißgunst nicht wesent1ich ist, ob man
das, was man mißgönnt, selbst schon hat oder nur begehrt und erstrebt, oder
nicht einmal da~: wenn man einem anderen etwaii nicht gönnt, was man
selbst gar nicht haben will), sondern daran, daß der andere einem durch
solchen Erfolg nicht vorauskommt oder einen einholt. Mißgunst gibt es so
vorzugsweise zwischen Konkurrenten (z.B. zwischen Angehörigen dessel-
ben Berufs). Allgemein ist es das Wesen der Konkurrenz, d. h. die Sorge um
das Voraussein vor dem anderen, bzw. um da'i Nicht-Zu.rücksein hinter
de.m anderen, die. das Miteinande.rsein charakterisiert und so die Möglichkeit
der Mißgunst konstituiert.
Die Kehrseite der Mißgunst ist, wie gesagt, die Schadenfreude (daß man
134 11. Kapitel: Interpretation des >Philebos< l 149~151"1

einem andern sein Unglück gönnt). Auch die Schadenfreude h.t wohl zu
unterscheiden von der Freude am Unglück de..lii Feindes, mit dem man nicht
im positiven Verhältnis der Gemeinsamkeit und damit auch nicht der Kon-
kurrenz steht. Über das Unglück des Feindes freut man sich, weil es einem
selbst nutzt. Die Schadenfreude dagegen h~t fundiert in der Konkurrenz, und
dieses Fundament i~t nicht einfach dahin zu begreifen, daß wir >sonst<
(angesichtii des Glücks eines Freundes) mißgünstig sind und so entsprechend
jetzt bei seinem Unglück schadenfroh sind, sondern unsere. Schadenfreude
ist selbst eine Erscheinungsform derselben grundlegenden Konkurrenzsor-
ge, die sich gegenüber dem Glück de..~ Freundes als Mißgunst äußert. Die
Maßlmi'igkeit des Gel.iu:hter.'fi isl in der Tat begründet in einer Unt.er.vtimmung von
Schmerzt eben in der Sorge des Vonmsseins vor dem andern. Ge-rdde weil
~ich im schadenfrohen Gelächter diese Sorge erleichtert und vergißt, ist das
Gelächter so maßlos.
Bei Plato findet diese für Schadenfreude und Mißgunst gleicherweise
fundierende Struktur der Konkurrenzsorge keinen positiven Ausdruck, aber
es ist kein Zweifel, daß er eben diesen Grundaffekt im Auge hat {den er
lediglich a potiori cp86vo(;ncnnt}, wenn er in der Schadenfreude selbst eine
solche Untermischung von Schmerz behauptet28 • Diese Analyse des Ver-
gnügens in der Komödie ist sicher nicht ohne Belang für die ~pezifischen
Probleme der Ästhetik des Komischen. Aber ihrem eigentlichen Chard.kte.r
nach ist sie exemplarisch für die Mischung der Affekte in der ganzen >Tragö-
die und Komödie des 11.ben.r< und ht somit ein Beitrdg zur Analyse des Seins
zu anderen. Zwischen dem bloßen Zuschauer-sein im Theaterspiel und dem
Sehen wirklicher, nicht-gespielte.r Personen und ihrer Schicksale i~t hier
überhaupt nicht geschieden und somit auch nicht gefragt, wieweit die
spe-zifisch ästhetische Seinsweise de..lii Gespieltseins eine eigentümliche Modi-
fikation in das Sehen solcher Personen und Vorgänge bringt.
Das Resultat dieser exemplarischen Untersuchung ist, daß es auch bei den
rein seelischen Affekten Unreinheit, d. h. Gemischtheit von Lust und Unlust
gibt. (Die genauere Erörterung aller vorgenannten Affekte 29 wird aufmor-

28 ~ bestimmt sic.h also im weite-sten Sinne als: im Sein zu anderen aufsieh selbs.t
zurilckzus.ehen und aus dieser besorgten Rück.sieht sein Sein zu ihm zu bestimmen. Si::in
Gegenteil is.L formal bestimmt als das Fehlen s.olchi::r Rüclsichtt nicht eigentlich als.
)Gönnen<, das nicht mindi::r zurücksiehL, sondern als. Sein zu einem Gerneins..arnent das
nichL ums.treitbar ist (das nicht dem anderen r::nlzogen wird, wenn man i::s. s.elbu besitzt)
oder noch schärfi::r: di::ssen Bi::sit.z den einen ~·or dem andern nicht auszeichnet, weil es
el was ist, worin ich und du gl~ich sind, das.vellN! sind ( ~'X'i~ avzo j. Vgl. ü.ber ~m' n nd
Sachlichkeit S. 34.
i 9 Aristoteles hat bekanntlich die hier geforderte Analyse der Affekte im Zusam me.n-

hang seiner Rhe.torik gegebe.n, im 11. Buc.h, so \'On de.n 47 e1 gen an nte.n Affekten P1'~ im
2., q'JO[Jor; im 5.• <pfJolr"' im 10. und ~ Ao, im 11. Kapitel.
f151/152l § 11 Gemischte Lust als )Phileoos<. Lust 135

gen vertagt, wieder einer jener über das augenblickliche Gespräch hinaus-
weisenden Züge, wie sie auch für den Anfang und den Schluß des Dialogs
charakteristisch sind. Das so Vertagte isl inhaltlich sicher nicht identisch mit
dem, was dem Protarchos am Schlusse des Dialogs noch Ubrig und unerle-
digt scheint Dort soll vielmehr die grundsätzliche Unabgeschlossenheit
angedeutet sein, die da.:; notwendige Korrelat aller fortschreitenden Verständi-
gung ist.) Daß sie rein seelische Affekte sind, besagt also noch nicht, daß in
ihnen ein wahrhaft Erfreuliches erschlossen ist Da~ im Affekt erschlossene
Erfreuliche braucht gar nicht oder nicht in dem Grade erfreulich zu sein, wie
es der Heftigkeit des Lustaffektes entspräche. Da..~ im Affekt entdeckte und
gemeinte Worüber der Lust i1iit in Wahrheit auch Worüber von Schmerl.. Da.:;
ve.rmeintlich Erfreuliche i~t auch Unerfreuliches, und nur weil der Affekt
zugleich den Charakter von Unlust hat, ist die Lust in ihm von solcher
Heftigkeit. Das Seiende, das im Affekt als da~ Wotilber des Zorns, des
Neides, der Schadenfreude usw. vermeint wird, ist nicht an sich so, daß es
etfreulich wäre, sondern nur, weil es zugleich Schmerz bereitet, ist es
Gegenstand so heftiger Lust Die Lust an ihm ist also zwar wirklich empfun-
den, aber doch nicht einfach in der Entdecktheit von etwal\, wie es an sich
selbst etfreulich ist, begründet, sondern das Seiende ist für ein so Erfreuli-
ches genommen, damit in der Lust an ihm in seiner vermeintlichen Erfreu-
lichkeit die Unlust, die es bereitet, vergessen und verdeckt wird. Mit der
Gemischtheit dieser Affekte ist also ihre Venneintlichkeit~ das Moment des
Pseudos in ihnen aufgewiesen. Wahre Lust kann nicht in solchen gemischten
Affekten vorliegen, sondern nur in reiner, ungemischter Lu.~t.

§ 12 Ungemi~ThJe Lu~·t als Freude an ~rfreulichem (50e-52d_j

Es ist nun sehr bemerkenswert, daß. sich Plato hier von der Theorie, deren er
sich zur Entlarvung der vermeintlichen, in Wahrheit mit Unlust gemischten
Lust bedient hat, trennt. Er teilt also ihre allgemeine These nicht, daß alle
Lust nur eine Erholung von Schmerl. (ein sich von Schmerz Erleichtern) ist,
sondern er glaubt an echte Lust, die nicht durch das Überdecktwerden und
Vergesse.nwerden des SchmerLes allein Lustcharakter hat. Da er alle Affekte
aus einem Sein zu Seiendem intetpretiert, bedeutet das, daß er glaubt, es gibt
Lust, die etwa~ als erfreulich entdeckt, was. nicht nur durch die Umstände
und die gegenwärtige Befindlichkeit des Daseins, in die hinein es begegnet,
sondern immer und an sich selbst erfreulich ist. Dac;; wäre Lust an etwas, das,
wenn e..~ entdeckt ist, immer erfreulich ist. Es ist klar, daß nur solche
ungemischte Lust, die ein wahrhaft und an sich Erfreuliches entdeckt hat,
den Anspruch der Hedone auf das Gutsein rechtfertigen kann. Denn nur,
wenn dac;; Erfreuliche immer denselben Charakter der Erfreulichkeit hat,
kann sich da~ Da~ein auf diese Möglichkeit, solches Erfreuliche zu entdek-
136 IL Kapitel: Interpretation des >PhilebtlS< 115211531

ken, und damit auf eine Befindlich.k.e.it seiner selbst als auf eine ständige
Möglichkeit hin verstehen.
Nach Plato gibt es solche ungemischte Lust. Er erklärt sich ihre Möglich-
keit so, daß sie dann vorliegen kann, wenn unbeschadet der faktischen
physiologischen Entsprechung von Fülle und Leere keine ebensolche Ent-
sprechung von Schmerz der Leere und Freude der Erfüllung phänomenal
erlebt ist. Nicht alle Entleerung und Leere brduchtja empfunden zu sein, und
solche, die nicht empfunden, nicht erlebt ist, erlaubt doch Erfiillung, die als
Lust empfunden wird. Dies ist die reine, von Schmerz ungetrübte Lust.
Diesen Charakter hat nun die Freude an schönen Farben, Figuren, Gerü-
chen, Tönen usw. -, aber Figuren nicht etwa wie die eines lebendigen
Menschen (denn die Freude an ihm ist mit Begehren verbunden, er ist also
auch Gegenstand von Entbehrung, also von Schmerz); auch nicht etwa die
gemalte Figur eines Menschen (auch noch an dieser Lu~t wäre eine Beimi-
schung von Bege.hren, sofern das Ge.malte ja auf da..;; Modell, das da abge.malt
ist, verweist, nach dessen Anblick und Besitz man sich beim Anblick des
Bildes sehnen kann); und so grundsätzlich nicht4i Lebendes oder Gemaltes,
sofern kein solches nur in seinem Aussehen als erfreulich gesehen wird,
sondern gehabt, gebraucht, an einen Platz gestellt sein will, und wenn es
nicht gehabt, nicht zur Hand ist, nicht an dem Platz, an dem es erfreut,
gesehen wird, nicht erfreut, sondern ein Vermissen bzw. Begehren hervor-
riefe, das den Charakter von Schmerz hätte. Es handelt sich vielmehr allein
um solche. Formen, die nicht in irgendeiner Beziehung nur angenehm und
schön sind (und das hieße: mit dem Aufhören oder Nicht-sehen in dieser
Beziehung nicht schön wären), sondern an sich selbst, wie die Gerdde und
die Kreislinie und die reinen geometrischen Flächen und Körper, die aus
diesen reinen Grundformen der Erstreckung aufgebaut sind. Diese reinen
Formen also sind an sich selbst schön und haben eigene Lust im Gefolge
(tj[Jov {; o Jtcfa~ 51 d 1). Die Freude, die man an ihnen hat, beruht auf einem
ihnen selbst wesensmäßig zugehörigen Charakter der Erfreulichkeit: dem
Schönsein, das in ihnen selbst liegt, mit ihnen mit-entdeckt ist und ihnen
nicht erst in irgendeiner Beziehung zukommt.
Als weitere Beispiele von an sich selbst Schönem und damit Erfreulichem
werden die reinen Töne genannt, und die Gerüche, sofern auch in sie und das
Lustempfinden, da.~ sie bereiten, nicht notwendig Unlust- nämlich Verlan-
gen nach ihnen, solange sie noch nicht da ~ind - mit eingemischt ist~ Zu
ihnen gehören auch die Freuden am Wissen~ sofern hier nicht ein Hunger
nach dem Lernen vorauszusetzen ist, der Schmerz wäre 30 • Darauf nämlich
30Zu 52 a b: Daß Protarchos von selbst die Scheidung von qJ6m:,t und ~ ~ 8s
machen und damit den von Sokrates gemachten Selbsteinwu.rfwiderlege.n soll. entspricht
wenig der Rolle des zögernden Mitgehens, die er sonst spielt Glaublicher wäre die
Vertauschung der Rollen~ die freilich vom überlieferten Text Abweichungen nötig ma-
1153/154] § 12 Ungcmis.chlc Lust als Frcwlc an ErfrculichL."111 137

kommt es an, ob in der Natur der Lust am Wissen der Schmerz des Durstes
nach Wissen mitgesetzt ist oder nicht. Daß Verlust des Wissens (Vergessen-
haben) unter gewissen Umständen - wenn man nämlich auf die Anwendung
sieht, die. man gerade. davon machen will -, Schmerz bereitet, ist für die
Frage nach der Natur der Lust am Wissen nicht von Belang. Denn umge-
kehrt beruht ja die Lust am w-issen nicht auf der Annehmlichkeit des Vonei/s,
den man durch seine Anwendun.g hat. Wenn das Vergessen als solches not-
wendig schmerzhaft wäre, dann wäre die Lust am Wissen in der Tat nicht
>ungemischt<.. Denn das würde. bedeuten, daß jeder solchen Lust der Erfül-
lung ein Schmerz der Entleerung entspräche, oder besser. (denn nicht auf
dem nachherigen Schmerz des Ve.rgessenhabens würde die Gemischtheit der
Lust beruhen) Wissen wäre nur Lust auf Grund des Schmerzes der Leere, der
den Durst danach konstituierte., so wie der Ge.nuß am Trinken Durst, und
das ist Schmerz, in sich voraussetzt. Vielmehr beruht die Empfänglichkeit
für die Lust am Wissen auf der eigenen Natur des Wissens, an sich selbst
schön und angene.hm zu sein, mag auch die Empfänglichkeit für die Schön-
heit des Wissens nur bei sehr wenigen Menschen vorhanden sein.
Diese ungemischte Lust hat den Charakter der Freude an etwas. Ihre
Reinheit beruht darauf, daß ihr kein Verlangen, das den Charakter der
Unlust (der Entbehrung) hätte, vorangeht. Ihr Eintreten hat den Charakter
des Plötzlichen (so: Rep. 584 e: ~ Phaidr. 258 e 3 : 1'/PUAU'Jl'I/() lX.ll). Ihr
Aufhören hat ebenfalls nicht den Charakter der Unlust. Da~ in ihr entdeckte
Seiende. ist nicht als erlreulich zu erwarten und zu vermeinen und konstitu-
iert so das Befinden des Daseins als Lust, sonde.m mit und in seiner Ent-
decktheit ist Lust gegeben. Solche Freude an etwas ist also die gesuchte
>Wahre<. In ihr gipfelt die Möglichkeit der Wahrheit, die der Affekt über-
haupt hat. Plato sieht ja den Affekt allgemein als eine Weise des Entdeckens
der Welt. Die Entdecktheit des an sich selbst Schönen und damit Angeneh-
men, die diese Lust an etwa~ ausmacht,. ist Entdecktheit in ihrer äußersten
Möglichkeit, also Wahrheit. In ihr ist keine Möglichkeit des Verdeckens
gelegen. Das so Entdeckte. ist nicht als etwas vermeint. Das Entdecken, das
in der Lust an etwas liegt, hat überhaupt nicht den Charakter des Meinens als
etwas, sofern in ihr nichts gesehen ist als das entdeckte Anwesende selbst. Es
ist in seiner schlichten Anwesenheit angeschaut. Auch in der Interpretation
der Affekte bekundet sich somit, daß für Plato die eigentliche Wahrheit
Anschauungswahrheit und damit das Seiende ontologisch als Anwesendes
verstanden ist.
Als Freude an etwas ist diese wahre Lust aber nicht nur von der vormei-
nend-verrneinenden Freude auf etwas (der Vorfreude des Verlangens) zu

eben würde. (Et.wa 52 a3 p 'statt AA.' zu lese-n und dies als Frage dem Sokrates zu gebent
aft als Einwand dem Protarchos und 3sff ineins mit b1 wieder dem Sokrates, der den
Einwurf abweist.)
138 II. Kapitel: Interpretation des >-Philebos< f154/1551

unterscheiden, sondern auch von der Freude über etwas, obwohl auch sol-
ches Worüber der Freude ein gegenwärtig Anwesendes ist. Daß die Freude
über etwas eigentlich nur auf >Sachverhalte< geht, die Freude an etwas dage-
gen auch auf >Sachen<, ist nicht der entscheidende Unterschied. Es kommt
vielmehr darauf an zu sehen, daß in der Tal das Woran der Freude. in anderer
Weise als das Worüber der Freude durch seine bloße Entdecktheit die Lust
motiviert. Wenn ich mich über etwas freue, so ist damit dasjenige, wortiber
ich mich freue, als erfreulich genommen. Es liegt aber nicht darin, daß mit
diesem Seienden als solchen immer und notwendig, wenn es entdeckt ist,
Freude darüber gegeben ist. Ich kann unter anderen Umständen mich über
den gleichen Sachverhalt auch nicht freuen. Er begegnet als erfreulich nur
unter gewissen Umständen, d. h. nur dann, wenn er in eine solche Befind-
lichkeit des Daseins hinein hege gnet, in der das Dasein für ihn empfänglich
ist Daß man sich über etwas freut, besagt also nicht so sehr etwas über das
Seiende, wie es ist, wie über mein Sein zu ihm.
Anders das Woran der Freude. In der Freude an etwas bestimmt sich mit
der Entdecktheil dieses Seienden die Befindlichkeit des Daseins unmittelbar
als Lust. Deshalb ist es immer, wenn es entdeckt ist, erfreulich und erregt
Freude. Darauf beruht es auch, daß Plato mit der Aufweisung von an sich
selbst Erfreulichem zugleich die eigentliche Freude, die >Wahre<, gewinnt. In
solc.her Freude an etwas liegt eine eigentümliche Ständigkeit. Sie setzt nicht
nur voraus, daß das Seiende, an dem sie Freude hat, als so Erfreuliches
dauert, sondern die Freude selbst hat den Charakter der Dauer. Das Erfreuli-
che, woran man Freude hat, ist nicht nur faktisch ein als selbiges Dauerndes,
sondern es wird in der gegenwärtigen Freude an ihm als ein solches gesehen.
In der Freude an etwas liegt, daß man nicht nur jetzt Freude daran hat,
sondern in dieser gegenwärtigen Freude ist mitgesetzt, daß man an ihm,
sofern es bleibt wie es ist, immer Freude haben wird, solange es überhaupt
anwesend ist. Genauer: in der Freude an ihm ist man überhaupt nicht auf sein
zeitliches Dauern gerichtet (nicht auf sein >jetzt< und >immer< = >nicht dann
nicht<), sondern man geht in seiner gegenwärtigen Anwesenheit ganz auf, so
daß auch nicht in der Weise der Negation seines möglichen Vergehens über
das Gegenwärtige hinaus auf ein Zukünftiges vorausgegriffen wird. Solche
Freude an etwas ist im Jetzt ganz da und in die absolute Gegenwärtigkeil des
Anwesenden ganz eingeschlossen. Deshalb gerade ist sie eigentlich wahr.
(Sie ist also wohl zu unterscheiden von solchem Genießen eines Anwesen-
den, das sich im Anschauen seiner nicht sau-sehen kann, sofern in solc.hem
Genießen der Hunger nach ihm gesetzt isl und ebenso die Sorge um das
Festhalten, Nichtverlieren seiner.) Freude an etwas i'!t also selbst reine
Anschauung (Aisthesis und Noesis) und wird von Plato von der reinen
Anschauung des Wahmehmens und Denkens selbst begrifflich nicht ge-
schieden. (Erst Aristoteles, der im Ubrigen ebenfalls das Problem der Hedo-
f 155-1571 § 12 Ungemischte l.llqr als Freude an Erfreulichem 139

ne an diesem Phänomen der reinen Freude an. etwas orientiert, macht hier
einen begrifflichen Unterschied, aber in Anerkennung der phänomenalen
Untrennbarkeit beider.) Die platonische >Erklärung< solcher Lust aus der
Unspll.rbarkeit der entsprechenden Leere triffi also, wie die obige Analyse
zeigt, nicht die entscheidende Besonderheit ihrer Struktur, auf die seine
Analyse des an sich Erfreulichen hindeutet.
Die so durchgeführte Scheidung von reinen (ungemischten) und unreinen
(gemischten) Lüsten wird nun zu den vier Seinscharakteren in Beziehung
gesetzt, von denen anfangs die Rede war. Die durch ihre Heftigkeit ausge-
zeichneten Lüste, die gemischten, sind in sich ohne Maß, die reinen dagegen
maßvoll. Die gemischten gehören der Gattung des Apeiron an, d. h. sie
lassen das >Sehr< und >Heflig< zu. Dies will sagen: nicht aus dem in solcher
Lust erschlossenen Erfreulichen und in Anmessung an seine wirkliche Er-
freulichkeit bestimmt sich ihre Stärke, sonde.m aus etwas, was mit dem
Seienden selbst und seiner wahren Beschaffenheit nicht gegeben ist: aus der
Kontrastierung mit dem eingemischten Schmerz. Bindet sich mithin die
Lust nicht an die sachgegtilndete Erfreulichkeit des Seienden, so bleibt ihre
Stärke von der unbestimmbaren und in sich notwendig schwankenden
Spannung zu der mit eingemischten und zu Uberdeckenden Unlust abhän-
gig, also von nicht in dem Seienden selbst gelegene.n Umständen. Nicht nur
unbestimmbar ist solche Lust, sondern neigt positiv zur Maßlosigkeit, weil
sie in einer Vergessenheit gegen diese entgegenstehende Unlust besteht,
obwohl sie ihre Heftigkeit selbst aus dem So-sehr-Erfreulichsein des begeg-
nenden Seienden zu verstehen meint.
Die Frage nach der >Wahrheit< der unreinen und reinen Lust beantwortet
sich somit aus der Einsicht in die Struktur der unreinen Lust von selbst31 •
Gleichwohl wird diese Frage noch einmal ausdrücklich gestellt. Wahrheit
einer Lust - das ist gerade durch die Analyse der >falschen< Lüste klar
geworden - hinge aufs engste mit der Reinheit des in der Lust Entdeckten
zusammen. Wahres Sichfreuen ist solches, das ein an sich selbst Schönes und
somit Erfreuliches in seiner ihm zugehörigen Erfreulichkeit begegnen läßt.
Das Wesentliche hierbei ist, daß das wahrhaft Erfreuliche hier durch sich
selbst in seinem Begegnen etfreulich ist, und das hat zur Voraussetzung, daß
dies erfreuliche Seiende nur die.'!es ist, was in seiner Entdecktheit (im Sehen
oder Hören oder Riechen oder in der geistigen Aneignung) enthüllt ist. Die
Entdecktheit von an sich selbst Erfreulichem setzt also die Reinheit de.~ so
Entdeckten voraus. So ist auch wahres Weiß nicht solches, das an einem

31 Zn 52 e": 1q)fmv_ Hier ist wohl unbedingt xp mv zu lesen, wie schon BA DHAM
vermutete (fehlt bei BURNET), mit RUcksicht auf"das e4 ff_ folgende xplmv, während 55 Ca
H{Jlaw wegen des Zusatzes 1" v xotvtfv gegen SCHlETERMAC HER und BADHAM ZU verteidigen
ist
140 IL Kapitel: Interpretation des [1571158]

Seienden ist, da~ besonders viel, aber mit anderer Farbe gemischtes Weiß an
sich hat, sondern das an einem solchen Seienden ist, das nichts anderes von
Farbe an sich hat als Weiß. Entsprechend i~1 auch eine kleine (schwache) Lu~t
wahrere und bessere Lust, sofern sie frei von Unlust ist, als große (heftige),
aber nicht reine.
Diese Analogie macht vollends deutlich, daß Lust in absoluter Parallele
zum Anschauen gesehen ist. Wie das Anschauen ein leibhaft Gegenwärtiges
enthüllt, so entdeckt auch die wahre Lust Seiendes, das leibhaft gegenwärtig
ist. Alle Lust dagegen, die Nichtgegenwärtiges enthüllt, wie etwa die Vor-
freude, die ein noch nicht Seiendes in seinem Seinwerden und Erfreulichsein
vergegenwärtigt, bleibt an Reinheit und Wahrheit hinter dieser zurück.
Zwar kann auch sie gemäß ihrem Erschließungsanspruch wahr sein, sofern
sie etwas vergegenwärtigt, das, und so wie sie es vergegenwärtigt, gegen-
wärtig sein wird. Gleichwohl aber ist sie auch dann nicht durchaus >wahre<
Lust. Denn sofern sie Verlangen ist, istja das Nichtdasein des Verlangten
dabei, und damit Unlust. Sofern aber dieses Verlangen als ein Entdecken
von etwas Erfreuliche-m (als Vorfreude) gesehen ist, ist es unwahr. Als Sein
zu ihm ist es in seinem Lustcharakter durch die Unterstimmung von Unlust
des Entbehrens bestimmt, die von der Vorfreude des Verlangens notwendig
überdeckt wird. Der allgemeine Vorgriff also, daß sich die Befindlichkeit
des Daseins aus der unmittelbaren sowohl wie aus der vergegenwärtigten
Anwesenheit von Erfreulichem und Unerfreulichem bestimmt, läßt letzten
Endes selbst solche Lust, die ein Erfreuliches in seiner wirklichen Erfreulich-
keit verge-genwärtigt, noch als falsch, d. h. als verdeckend ansehen. Als Lust
verdeckt sie die mitgegebene Unlust. Sofern solche Vor-Freude Seiendes als
e-rfreulich entdeckt, so wie es im Eintreten sich in der Tat aliii erfreulich zeigt,
ist sie wahr, gleichwohl aber ist sie falsch, sofern sie. im Entdeckthaben von
solchem zu erwartendem ErfreuJichen des Befinden da~ Dasein als Lust
bestimmt, das doch auch Unlustcharakter hat. Vor das Wahr- und Falsch-
sein der Vor-Freude als Vermeinens eines Künftigen tritt somit da.iii notwen-
dige Falschsein ihrer al'i eine gegenwärtige Befindlichkeit ausmachend.
Am Schluß dieser ganzen Diskussion der Lust, die sich in der methodolo-
gisch gekennzeichneten Form der Einteilung in Arten vollzog, stehen einige
summarische Argumente, die aus der gemeinsamen begrifflichen Fassung
der Lust in allen ihren Arten entwickelt werden und ihre Nichtidentität mit
dem Guten aus den ontologischen Bestimmungen des Guten und der Lust
verdeutlichen. Allen Arten der Lu~t i~t nämlich gemeinsam, daß Lust als eine
Bewegung verstanden wird (xfwtmb bzw. ytvcm~. Hierin folgt Plato wohl
einer allgemeinen zeitgenössischen Anschauung. Er nimmt sie aber zum
Anlaß, mit ihr alle ethischen Theorien zu widerlegen, die die Lust für das
Gute halten. Die >feinen Leute<, deren Hilfe. Plato hier (wie 44 c andere, vgl.
53 c. 6 : a-) ironisch in Anspruch nimmt, sollen mit ihren eigenen Waffen
[15811591 § 12 Ungemischte Lust als Freude an Erfreulichem 141

geschlagen werden. (Seit Zeller hält man es fiir sicher, daß hier Aristipp
gemeint ist.) Denn jede.s Werden ist letztlich um eines Seins willen, das aber,
worumwillen etwas ist, ist das Gute. Lust also, als Werden, als etwas, das
um eines anderen willen ist, kann nicht das Gute sein. - Mit diesem Argu-
ment wird nicht nur die kyrenaische Theorie der Gleichsetzung der Lust mit
dem Guten aus ihren eigenen Voraussetzungen heraus widerlegt, sondern
auch das praktische Verhalten derer, die den Sinn des Lebens in solchen
Freuden, also im Werden suchen, ad absurdum gefii.hrt. Sie stellen das Leben
auf den Wechsel (denn mit dem Werden ist auch das Vergehen gesetzt) und
begeben sich damit der einzigen wirklichen Möglichkeit, das eigene Dasein
zu ve.rstehen. d. i. es auf das beständige Sein hin zu verstehen. Diese. Mög-
lichkeit des reinen Denkens ist aber gerade nur im Zustand des Weder-
N och, der Unberührtheit von Lust und Unlust gegeben.
Das ganze Argument ü~t ein polemischer Exkurs und Nachtrag. Es
schließt nicht eigentlich an den schon e.rreichte.n Stand der Problem-Analyse
an. Einmal trägt es der Voraussetzung, daß das >gute< Leben eingemischtes ist,
keine Rechnung. Da4.i relative Recht einer Einbeziehung der Lust in das Gute
hat in dieser Widerlegung der kyrenaischen Theorie keinen Ort. Das ist
polemisch motiviert, denn auch die Kyrenaiker argumentierten aus einem
summarischen Begriff von Lust. (Aus Diogenes Laertios wissen wir, daß
sie, wie am Anfang des >Philebos< PTotarchos, überhaupt keine Unterschiede
in der Lust anerkannten.) So kann ge.gen sie ruhig der allgemeine ontologische
Charakter des Guten ausgespielt werden, womit sich zugleich die Ver-
wandtschaft des Denkens mit dem Guten e.rgibt. Von den vorangegangenen
Erörterungen, die ja im reinen Denken doch auch ~pezifische Lu.\t aufgewie-
sen hatten, wird hier ke.in Gebrduch gemacht, obwohl die Analyse längst
nicht mehr an der absoluten Getrenntheit von Lust und Denken orientiert
ist. Ferner aber hat Plato in seiner Analyse der Lust mit der Entdeckung von
an sich selbst Erfreulichem eine wahre Lust entdeckt, die durch Bewegung
oder We.rden nicht angemessen charakterisierbar ist. Nur weil er auch
Aisthesis und Noesis sonst als Bewe.gung deutet, kann ihm diese Interpreta-
tion der wahren Lust aus der Bewe.gung zureichend scheinen. In der Analyse
dieser wahren Lust selbst ist er jedenfalls der Sache nach über diese Charakte-
ristik hinaus und steht bere.its dort, wo Aristoteles steht, wenn er die
Unangemessenheit des Begriffs der Bewegung für die Aisthesis und Noesis
wie für die Hedone erkennt und deren Seinschani.kter in dem zentralen
ontologischen Begriff der Energeia formuliert.
Noch ein weiteres im ontologischen CharakteT des Guten wurzelndes
Argument trifft diese Lehre des Aristipp: auch alle Tugenden haben doch
Anspruch darauf, zum >Guten< zu gehören; das ist nicht minder durch die
Tatsache unseres Vorziehens (apcu(}a155 a~) verbürgt, wie de.r Anspruch
der Lust. Das lehrt: mit dem Guten ist eine Seinsverfassung des Menschen
142 11. Kapitel: Interpretation des >Philebos< L1591160J

gemeint, der die Seinswei~ der Lust schlecht entspricht. lm Sinn der Rede
von der Tugend und allgemein in jeder moralischen Daseinsauslegung ist
doch gefordert, daß, wenn einer >gut< ist, er nicht nUT jetzt und dann wieder
nicht, sondern überhaupt bzw. immer >gut< ist. Nach der kyrenaischen
Theorie, daß die Lust das Gute ist, ergäbe sich aber, daß der Mensch in
diesem Sinne überhaupt nicht gut sein könnte, sondern e-r wäre bald gut, bald
wieder schlecht, und nur so lange gut, als er Lu~1: empfände, nur so lange
schlecht, als er Schmerz empfä.nde.

4. Stüt~k

§ 13 Die Wisun.'i.chaft.d.ehre (55c~59e)

Nach der Prüfung und Analyse der Arten der Lust wird nun programmge-
mäß auch der N aus und die Episteme untersucht, auf Schadhaftes an ihr
gleichsam beklopft, damit für die schließliche Mischung beider auch der
Nous rein zur Beurteilung stünde. Die hier vorgetragene Wissenschaftslehre
hat nicht wie die Analyse der Lust den Charakter eigentlicher Untersu-
chung. Sie stellt nur kurz die - aus anderer Untersuchung als bekannt
vorauszusetzenden - Arten der Wissenschaft zusammen. (Man vergleiche
die relative Strenge des dichotomischen Schema"i dieser Darstellung mit der
freieren Form der Dihairesis, die bei der Erforschung der Arten der Lust
geübt wird.) Im folgenden soll nur ein kurzer Abriß dieser Darstellung
gegeben werden, damit deutlich wird, in welchem Sinne diese >Priifung< der
der Lust entspricht und woran hier geprüft wird. (Eine wirkliche Interpreta-
tion der platonischen Wissenschaftsle.hre könnte ohne.hin nicht an diesen
schematischen Darstellungen des >Philebos< oder des >Politikos< entwickelt
werden, sondern nUT an der ausführlichen Behandlung der Sache im Vll.
Buch des >Staat4i<.)
Der Gesichtspunkt, unter dem diese Prüfung der Wissenschaften hier
ste.ht~ entspricht ganz dem be.i der Prüfung de.r Lüste leitenden: die >Reinhejt<
bzw. >Wahrheit<. Wie Reinheit der Lust ihre Ungemischtheit mit Unlust
besagte, und eben mit solcher Reinheit die eigentliche Wahrheit der Lust
gegeben war, so besagt hier Reinheit die eigentliche Möglichkeit der Wis-
senschaft, im Entdecken von Seiende.m mit Unsicherheit und Zufälligkeit
ungemischt zu sein. Wissenschaft wird dabei zunächst in zwei Grundarten
geschieden: die auf ein Herstellen von etwas bezogene und die nur auf das
Wissen selbst im Sinne der >Bildung< gerichtete. Die gleiche Grundschei-
dung begegnet auch sonst bei Plato (Re-p. 525 d fE wird von dem rein
theoretischen Wert der Wissenschaften ihr praktischer Nutzen geschieden;
Pol. 258 d ff begegne.t die Scheidung von npaxnKtjund fVWITTlKlj). Beide sind
Episteme, d. h. Sehen_, beide enthüllen Seiendes, nur daß die auf Herstellen
ll60/161] § 13 Die Wissenschaftslehre 143

gerichtete Wissenschaft kein eigenständiges Sehen ist, sondern gleichsam im


Herstellen selbst darin und mit ihm im Vollzuge eines ist (Pol. 258 d9 lJ'JICfJ
v m {; ~ tvo uav mJµrpvTov T v imtmif.nTv xbmrvrai). In ihr wird Seiendes
in der Weise entdeckt.~ daß sie. vorher noch nicht Seiendes gerade in seinem
Ins-Sein-Kommen und ftir dieses sichtet und mit dem Gewordensein des
Seienden selbst zu Ende ist. - Diese herstellenden Wissenschaften werden
zuerst auf ihre >Wahrheit< untersucht. Denn in ihnen gibt es offenkundig
Unterschiede der Wissenschaftlichkeit. Als erstes ist die in ihnen führende
Wissenschaft de.r Zahlen, Maße. und Gewichte. für sich zu stellen~ die den
e.igentlichen Wissenschaft~charakte.r aller dieser Wissenschaften ausmacht.
(Der Rest ist nicht viel wert, Phil. 55 e.) Aber daneben gibt es auch prakti-
sche Wissenschaften, die kein eigentliches Wissen darstellen, sondern eine
wesentlich praktische Vertrautheit mit ihren Gegenständen ergeben und
durch bloße Treffsiche.rhe.it und routinemäßige Geübtheit der Sinne. ein
Können zustande. bringen. Solcher Art ist z. B. die Musik, die sich (wenig-
stens in der praktischen Ausübung - die mathematische Musiktheorie der
Pythagoreer war ali; solche nicht von praktischer Bedeutung) z.B. beim
Stimmen der Saiten auf die bloß annähernde Reinheit fiir das Ohr beschränkt
(vgl. Rep. 531 a). Die gleiche, rein erfahrungsmäßige Ausübung gilt auch
für Medizin, Acke.rbaukunst, Steuermannskunst, Feldhermkunst. Solche
auf bloßer Übung beruhende Routine im Umgang mit etwas stellt nicht die
eigentliche Möglichkeit de.r Wissenschaft dar, sofern man sich in ihr nicht in
einer Entdecktheit des Seienden, wie es an sich selbst ist, befindet und sich
daher seiner nie e-igentlich versichert weiß, sondern auf das gute Treffen
angewiesen bleibt (uroxaoµ6{; 56 a). Darauf also kommt es bei dieser Durch-
musterung der herstellenden Wissenschaften an, sie in ihrem Grad von
Genauigkeit ( xplßcia) zu bestimmen. Schon die Baukunst hat mehr Genau-
igkeit und damit Wisrenschaftlichkeit als diese anderen. Sie verwendet die
meisten Instrumente. Das macht sie wissenschaftlicher, sofern sie sich nicht
mit dem bJoßen >Augenmaß< begnügt, sondern Maßinstrnmente be.sitzt, also
wenigstens auf Nachahmungen der reinen Maße zurückgeht, wenn schon
nicht auf die. reinen Maße selbst. (Vgl. Jambl. Protr. p. 55 Pist. = Aristote-
les.) Auch sie ist, wie andererseits die Musik, für eine ganze Gruppe von
Wissenschaften in ihrem Grad von Genauigke.it exemplarisch. Der Grad
ihrer Genauigke.it bestimmt den Grad ihrer Wissenschaftlichkeit. Denn
genaues Erkennen ist ein solches Enthüllen von etwas, das es als das, was es
selbst ist, in seine.r eigenen Sachbestimmtheit enthüllt. Solche Erkenntnis
wie die in der Musik vorliegende ist also >ungenau<, da sie. sich auf den bloßen
Augenschein (das Gehör) verläßt. Die in der Baukunst liegende ist genauer,
da sie das Auge durch Instrumente. unterstützt.

Beiden aber ist die Wissenschaft der Zahlen und Maße selbst überlegen.
Doch auch diese noch zerfallen in zwei Arten, so die Zahlenlehre. in die der
144 IL Kapitel: Interpretation des >Philebos< [161/1621

Vielen und die der Wissenschaftler (Mathematiker)32• Erstere zählen unglei-


che Einheiten, d. h. sie zählen Seiendes, deren jedes vonjedem sachhaltig
verschieden i~t. Sofern sie es zählen, sehen sie es notwendig in seiner gat-
tungsmäßigen Selbigkeit, aber sie sehen damit zugleich von der Verschie-
denheit, die jedes von jedem hat, ausdrück.lieh ab. Zahl in diesem Sinne ist
Anzahl von etwas, d. h. da.~ Zählen gibt die bloße Anzahl und nicht die.
unterschiedenen Sachbestimmungen, die dem Gezählten zukommen.
Die Theoretiker dagegen zählen reine Einheiten, ohne jene Hinblick.nah-
me auf Seiendes, das mit ihnen gezählt würde. Gerade im Fürsich-Sehen der
reinen Einheiten konstituiert sich das Zählen im theoretischen Sinne als das
Durchlaufen einer homogenen Zahlenreihe, in der eine jede Einheit von der
andern als Einheit gar nicht, al°" Gezähltes durch nichts als durch ihre Stelle
ve.rschieden ist.
Dieser Unterschied ist abermals ein solcher an >Genauigkeit< und >Wahr-
heit<, wie 57 cJ[ ausdrücklich gesagt wird. In der Tat enthüllt nur die
philosophische Mathematik ihre Gegenstände in ihrer vollen Sachhaltigkeit.
Die praktische Rechenkunst dagegen, die im Zusammenzählen Seiendes in
seiner Anzahl verfiigbar macht, das an sich jedes von jedem unterschieden
ist, z.B. in der Kriegskunst das Zählen der Truppen (vgl. hier urpar6:ncoo
56 d 11 und Rep. 525 blfT.)j muß im Zählen von der Ungle.ichheit und
sachhaltigen Verschiedenhe.it des Gezählten absehen und erreicht so nicht
diejenige Entdecktheit des Seienden, die es in seinem wirk.liehen Sachgehalt
verftigbar macht. Der Feldherr, der seine Truppen nur nach der Zahl verteilt
und nicht nach ihrer qualitativ verschiedenen Kampfkraft, ist - der Zahlen-

32 Zu 56 e7 : Hier scheint >Logistike< von der >Arithmetike( tmterschieden zu w~


eine Unterscheidung, die in diesem Sinne (zwischen praktischer Zahlenkunde und Rechen-
kunst) bei Plato son.cqt nicht gemacht wird. Wo Plato Uberhaupt ausdrü.cklich zwischen
Arithmetik und Logistik unterscheidet (Gorg. 451 b) 1 liegt ihm nichts an der Unterschei-
dung vc.m praktischer und theoreti'\cher Zahlenkunde - und wo ihm an dieser liegt (Rep.
525 a ff.), unterscheidet er wiederum nicht Arithmetik und l..ngistik. Wa.~ hier unter
>Logistike< verstanden is4 kann man aus der Zusammenstellung mit der Meßkunst bzw.
(theoretischen) Geometrie erschließen. Sie unterscheidet sich von der Meßlrnnst und
Geometrie offenbar so 1 daß .sie nicht >mißt<.., sondern mit dem Mittel der Zahl >berechnet(,
wie in der Baukunst die Berechnung, im Handel der Kalkül; als theoretische Disziplin
vielleicht die Proportionenlehre (A..OyoE: =Verhältnis,~= berechnen)~ d.h. die
lehre. von den Verhältnissen. Hierzu stimmt, was den llbrigen Plato-Stellen zu entneh-
men ist: von der Arithmetik im engeren Sinne unterscheidet sie sich dru:hn'ch, daß ~ie auf
die Größenverhältnisse der Zahlen untereinander geht (Gorg. 451 b =Charm. 1(,6 a),
d. h. aber, Arithmetik i~t die Kenntnis der Zahlen und des Zählens 1 Logistik aber die des
Rechnens. Ihre nur hier vorliegende Verbindung mit der Geometrie weist auf den Ur-
sprung der Verhältnislehre in der Geometrie. Daß es lieber Logistik als Arithmetik heißt,
wenn die philosophische gegen die praktisch gerichtete Zahlenkunde abgehoben werden
soll (Rep. 525 a ft), ist naheliegend Denn gerade die Praxis, z. B. des Kaufmann.~ (Rep.
525 c), hat nicht genug am bloßen Zählen; sie fat Rechnen und Berechnen.
f162/1631 § 13 Die Wissenschaftslehre 145

bestimmtheit zum Trotz - der Richtigkeit seiner Pläne und damit des
Erfolges nicht sicher.
Dieser Unterschied fällt sachlich zusammen mit dem eingangs aufgestell-
ten von auf He.rsteUen bezogenen und rein theoretischen Wissenschaften.
Das wird deutlicher noch als an der Arithmetik an der Logistike und Metre-
tike, die das eine Mal im Dienste von Handwerk und Handel stehen~ das
andere Mal die reine Theorie der Geometrie und der höheren Rechnungs-
weisen darstellen 33 • Die Stellung der Baukunst könnte hier unklar erschei-
nen, sofern sie durch ihre Benutzung von Instrumenten innerhalb der rein
empirischen Künste einen relativ hohen Rang einnimmt, obwohl doch das
Zählen und Messen selbst, da~ in ihr geübt wird, gesondert betrachtet
werden soll und in der Tat danach bei der Unterscheidung der praktischen
und theoretischen Mathematik behandelt wird. Offenbar liegt der Vorrang
der Baukunst vor den Künsten in der Art der Musik nicht so sehr darin, daß
in ihr gemessen und gezählt wird (das geschieht auch in der Musik und
ilberhaupt im ganzen praktischen Lebensvollzug), als vielmehr darauf, daß
sie sich eigene Instrumente dazu geschaffen hat. Das Maßinstrument ist eine
dem Sachgehalt des zu Messenden bereits angepaßte Versinnlichung (und als
solche freilich auch Verunreinigung) des Maßes selbst, eben als Korrektiv
des bloßen >Augenmaßes<. Daß die Baukunst nicht nur >Mathematik in sich
enthält«, sondern ihre eigene Art Maße hat und eine eigene Art Meßkunst ihr
zugehört, da.~ ist ihre Auszeichnung. (Vgl. JambL Protr. 1. c., wo ebenfalls
die relative Genauigkeit der Baukunst auf den Gebrauch eigener Instrumente
zurückgeführt wird.)
Jedenfalls sind die reinen theoretischen Wissenschaften der Zahlen, Maße
und Gewichte deshalb an Wissenschaftlichkeit und Wahrheit überlegen,
weil sie ihre Gegenstände in voller Entdecktheil enthüllen. (Entsprechend ist
ihr Wert kein praktischer, sondern beruht auf dem Entdeckendsein um
seiner selbst willen, vgl. Rep. 525 d2.) Innerhalb der praktisch herstellenden
Disziplinen dagegen haben die Rechen-, Maß- und Wägekunst den Charak-
ter eines nur relativen Entdeckens. Der Grad ihrer Genauigkeit wird ihnen
aus den Erfordernissen des praktischen Umgangs mit den Gegenständen
bestimmt.
Die anfangs gestellte Frage, ob es auch innerhalb der Wissen~haften
Unterschiede an Reinheit und Wahrheit gibt (Unterschiede ihrer Wissen-
schaftlichkeit), beantwortet sich also bejahend. Ja, selbst dort, wo, wie bei
der Arithmetik, derselbe Name gebraucht wird, zeigten sich zwei voneinan-
der unterschiedene und gerade in ihrer >Wahrheit< verschiedene Arten unter
dieser Namenseinheit begriffen. Aber selbst noch über der philosophischen
(theoretischen) Mathematik steht eine Wissenschaft, die im höchsten Maße

:n Vgl. Anm. 32.


146 n_ Kapitel: Interpretation des >Philebos< [163-165]

wahr ist: die Dialektik. (Sie würde uns, sagt Sokrates, verleugnen, wenn wir
ihr nicht den höchsten Rang zuerkennen wollten, denn sie ist es ja, auf die
wir ständig im unte.rsuchenden Gespräch angewiesen sind, indem wir sie
ausüben.) Sie ist die Wissenschaft in ihrer höchsten Möglichkeit, sofern sie.
das Seiende in seinem wahren Sein, in dem, was es immer als dasselbe ist,
enthüllt. Ihr Vorrdng vor der Mathematik wird hier nicht eigentlich begrün-
det - (es sei denn, man hielte die Überlieferung für richtig, die 58 a 1 JT oav hat
[mit Stallbaum und N atorp]. was sachlich gut zum >Staat< pa~en würde,
aber der Fortgang des Satzes ~"Pricht mehr für ein argumentum ad hominem:
de.m JI r; entspricht a:i mJµ11avrofj: er ist aus der Untersuchung des >Staates<
genügend bekannt. Auch die Mathematik ist eine positive Wissenschaft. Sie
enthält Voraussetzungen. die sie nicht selbst in Frn.ge stellt, sondern aus
denen sie entwickelt. Nur die Dialektik geht auf die Archai des Seienden,
zu.letzt auf die Idee des Guten, d. h. auf das, woraufhin alles Seiende in
seinem Sein gleichbleibend zu verstehen ist. Sie stellt das sicherste Wissen
dar, weil ihr Gegenstand in dem, was er ist, voll enthüllt ist. Was als gut
verstanden ist, ist in dem verstanden, was es zu dem, was es ist und zu sein
hat, macht. Daß sie die höchste Wissenschaft ist, beruht also darmif, daß das,
was ~ie zum Gegenstande hat - die >Ideen< - von ihr wirklich ganz entdeckt
ist. Sie verfügt über den Logos der Sache selbst, z.B. der Senkrechten: !lie
verfugt über das, was immer und notwendig eine. Senkrechte bestimmt. Sie
nimmt nicht etwas für eine Senkrechte, das eigentlich keine ist, wie der
Bauende, der mit dem Lot arbeitet, ständig etwas für e-ine. Senkrechte
nimmt, das keine ist, d. h. aber, über das Nicht-senkrechtsein dessen, wa."t er
durch das Lot als senkrecht gewinnt, hinwegsieht. So i~t es allgemein: die
dialektische Wissenschaft von den Ideen als den Ursachen übertrifft an
Wahrheit selbst noch die >Wissenschaft< von der Natur und dem Kosmos,
die nur erforscht, wie er wurde und was in ihm ständig passiert~
Diese. Verdllgemeinerung liegt ganz in der Linie der hier skizzierten Wis-
senschaftslehre. Die Erforschung der Erfahrungswelt al4i solcher kann es nie
an Wahrheit, d. h. in Entdecktheit und Verfügbarkeit des von ihr themati-
sierten Gegenstandsgebietes, mit der Dialektik aufnehmen, weil in ihr stän-
dig etwas wird und sich verändert, während die Ideen, das Sein des Seien-
den, ständig sind, was sie sind. Es ist schief, wenn die kritizistische Deutung
(Natorp) in dieser schroffen Gegenüberstellung von Erfahrungswelt und
Ideenwelt einen Abfall von der >Theorie der Erfahrung< sieht, die noch in de.-
Lehre von der DiaJektik am Eingang des Dialogs gegeben sei. Denn der
eigentliche Gegenstand der Dialektik ist auch dort nicht da.~ W ahmehmbare
selbst. Die Musik, von der dort z. B. die Rede ist, ist nicht die Kunst der
Musiker. Die exakte Kenntnis des Tonsystems allein würde nie zureichen,
um Musik >zu machen<, und doch ist nur die aus dem Tonsystem a priori
verrtigbare Kenntnis der Intervalle und Harmonien wirkliche Wissenschaft
f165/166l § 14 Die Entl\Cheidung der Frage 147

und nicht die praktische Ausübung nach dem Gehör. Die verschiedene
Stellung, die die Musik hier und dort hat, lehrt, daß zum mindesten die hie.r
gegebene Wissenschaftslehre einheitlich gesehen ist. Freilich ist richtig, daß
auch in den Erfahrungswissenschaften und praktischen Künsten ein Mo-
ment echter Wissenschaft steckt: die Wissenschaft des Zählens und Me.ssens,
die aus-ihnen he.rausgehoben wurde. Für Sokrates ist es genug, festzustellen:
der Dialektik als der eigentlichen Wissenschaft kommt auch der ehrendste
Name zu, Nous und Phronesis.

5. Stück

§ 14 Dit> Ent.scheidung der Frage (J9f!.67b)

Damit ist die Prüfung der Wissenschaften zu Ende geführt. Für die vorzu-
nehmende Mischung liegen beide, Hedone und Phronesis, auf Grund der
Analyse ihrer Arten jetzt wirklich bereit. Nochmals wird mit den bekannten
Gründen festgestellt, daß weder Hedone noch Phronesis für sich das Gute
vollenden. So wird für die Ent.~cheidung zwischen Hedone und Phronesis
betreffs des zweiten Preises eine Klärung des >Guten( selbst in die. Wege
geleitet. Etwas wissen wir schon von ihm, das uns den Zugang zu ihm
gewährt: se.inen Ort, das gemischte Leben. Also wird es nötig sein, zunächst
einmal die Mischung von Hedone und Phronesis möglichst gut vorzuneh-
men, um an ihr abzulesen, wa4i das Gute in ihr ausmacht. Ein unbesehenes
Zusammenmischen aller Phronesis mit aller Hedone gäbe. keine Sicherheit
für das Gelingen einer guten Mischung. Denn beide. haben sichja als in sich
an Wahrheit unterschieden erwiesen. Also werden wir erst die reinsten
Arten beide.r, die wahren, in die Mischung nehmen und dann zusehen, ob
für dai;; erstre.benswerte Leben noch andere., weniger reine Arten beider
nötig sein werden. Da erweisen sich nun neben den reinsten und göttlichen
Wissenschaften auch die weniger reinen menschlichen für das Leben als
unentbehrlich. lJm leben zu können, bedürfen wir nicht nur der Kenntnis
der reinen Maße an sich, sondern auch der unseres (>falschen<) xavdw und
mJXÄ.o!:i' (der sich nur so gibt als wäre er wirklich ein Kreis). Ja, selbst ohne die.
auf dem bloßen Gehör beruhende Musik wäre unse.r Leben als wünschens-
wert nicht denkbar. So sind schließlich alle Wissenschaften zuzulassen, da
keine etwas schaden kann.
Von den Lüsten we.rden zunächst auch nur die >wahren< zugelassen.
Nächst ihnen auch alle notwendigen (d. h. alle, ohne die da.~ Leben nicht
auskommen kann, wie z.B. mäßige Lust an Speise. und Trank, die für die
gesunde Körperverfassung unentbehrlich ist). Die Frage aber ist, ob wir
auch alle. anderen Lüste ebenso zulassen sollen, wie die übrigen Wissenschaf-
ten, d.h., ob sie ebenso nützlich oder wenigstens unschädlich sind. Die
148 11 Kapitel: JnteJpretation cb >Pbi1ebos< llffi'l67J

Antwort darauf sollen die Lüste und die Wissenschaften selbst geben; nicht
ohne Absicht, denn das Motiv zur Mischung lag ja eben darin, daß jede für
sich nicht ohne die andere sein konnte, um der Idee des Guten zu genügen. Das
Dasein versteht sich nicht allein auf die Möglichkeit des Lusthabens hin als
gut. Aber auch nicht allein auf die Möglichkeit des Wissens hin, sondern von
vornherein auf beide."i hin. Auf die Möglichkeit, beides zu haben, kommt es
also an. Das bedeutet, Lust und Wissen müssen miteinander verträglich sein,
und können nur, soweit sie miteinander verträglich sind, Zusammensein,
Miteinander-verträglich-Sein besagt aber. von sich aus das andere mit Sein-
Jassen. Deshalb werden Lust und Denken selbst befragt. Jede muß für sich
von sich se.lbst au.."io sagen, welche von der anderen Art sie mitwollen muß,
um die wahrhaft gute. Verfa"i.sung des Lebens darzustellen. So antworten die
Lüste 34, daß für sie das Allein"ie.in weder möglich noch nützlich sei und ihnen
an der Gattung des Wissens am meisten liege, da"i, wie alles andere, so auch
sie selbst erkenne. Ein Motiv, irgendwelche Formen des Wissens auszu-
schalten, existiert für sie nicht. Nur die sie selbst erkennende Form des
Wissens geht sie überhaupt etwas an und gerade an dieser ist ihr gelegen.
Anders die. Wissenschaften. Schon ihre Art des Angewiesenseins auf das
Mitdasein von Lust ist eine grundsätzlich andere. Sie werden nicht erst durch
sie, was sie selbst sein wollen, sondern lassen Lust nur zu - in Ansehung des
Ideals der besten Lebensverfassung. So i~t es für sie.fraglich, ob sie sich mit
allen Lüsten vertragen. Sie müssen also bei der Zulassung auf die unterschie-
denen Arten der Lust sehen, um für jede von ihnen zu entscheiden, ob sie mit
ihr se.in können oder nicht (vgl. 64 a 3 die Rückwendung, daß der N ous hier
xüvr~ avrcivgeantwortet habe). Die Wissenschaften werden nun offenbar
die heftigsten Lüste - und da'i sind vor allem körperliche - nicht zulassen, da
sie ihnen selbst hinderlich sind; wohl aber werden sie die wahren Lüste
aufnehmen, die als Weisen des Entdeckens des Seienden, wie es ist, mit
ihnen wesensve.rwandt sind, und außerdem alle die, die im Gefolge der
Arete des Leibes ( yic1a) und der Seele (owqJpovc v) auftreten. Alle anderen
werde.n sie nicht beimischen lassen, wenn anders die Mischung möglichst
>schön< herauskommen soll. Denn >schön< ist eine Mischung, in der jeder
Bestandteil sich mit dem andern verträgt. Die stärksten und heftigsten unter
den Lüsten aber vertragen sich nicht mit den Wissenschaften, d. h. sie stören
sie dadurch, daß sie die Seele verwirren und um die Besinnung bringen, also
die Ve.rfassung des Daseins damit nicht so sein la'isen, wie sich dai;; Dasein als
gut versteht.
Die Mischung ist nun beendet. Nur, daß ihr >Wahrheit< innewohnen muß,

34 Daß hier die Löste so antworten, wie sie es tun, bedeutet, daß nicht dem Selbstver·
ständnis der Hedonik, sondern dem durch Dialektik gewonnenen Verständnis ihrer im
Ganzen der menschlichen Wirklichkeit die Antwort verdankt wird. Der ausschli€ß€nd~
Antagonismus von >Helle< und >Sösse< (SINGER) i~t hier längst überwunden.
f167/1681 § 14 Die Entscheidung der Frage 149

wird noch ausdrücklich betont. Denn ohne sie gäbe es kein wahrhaftes
Werden und Sein: das, was wird, würde nie. etwas se.in, was es werden soll,
und nie als ein solches sich erhalten. Nur das kann werden und sein, das als
das, wozu es wird, be.stimmt und entdeckt ist. Eine Mischung, die nicht
Maß hat (in ihrer Maßbestimmtheit als diese Mischung verfügbar ist), ist
zerstörerisch, und dies in erster Linie gegen sich selbst (64 d e). Bei der
Mischung von Phronesis und He-done., die oben vorgenommen wurde, zeigt
sich das deutlich. Mischt man zu viel Lust ein, nämlich auch die. heftigen
körperlichen Genüsse, so zerstören diese die angestrebte glückliche Verfas-
sung der Seele, inde.m sie den Nous stören und damit das Dasein in eine
Vergessenheit seiner selbst stürzen, in der es sich doch wieder, da es als
Dasein sich verstehen wi11, nicht halten kann. So schafft solcher Genuß die
Verwirrung, in der das Dasein das schwanken sieht, woran es sich orientiert.
Die. rechte. Mischung dage.gen, die eben vorgenommen worden war, ist kein
blindes Zusammenmengen von Lust und Wissen gewesen, sondern ihre
Bestandteile sind in ihrem mannigfachen Sachgehalt gesehen und auf ihre
Verträglichkeit miteinander geprüft worden, so daß sie schön geworden ist.
Nun ist die Frage am Platze, was diese neue Einheit, die sich ergeben hat,
als die sich das Da.liiein als gut versteht, ihrer ontologischen Struktur nach
be.stimmt, d. h. worauf das Schön-sein dieser Mischung eigentlich beruht
(64 c). Diese Ursache für die Anne.hmlichkeit der Mischung muß das Gute
selbst sein. Haben wir die Frage nach dem Wesen des Guten beantwortet, so
wird auch klar werden, ob Lust oder Wissenschaft diesem >Guten< näher
ve.rwandt ist. Das Gut~ein einer jeden Mischung beruht nun auf Maß und
Maßhaftigkeit. Ohne sie gibt es keine wahre Mischung, in der die Bestand-
teile ja zu einer neuen Einheit bestimmt werden. Das Bild des Tranks mag
das verdeutlichen. Nimmt man dabei zu viel Honig, dann wird der Trank zu
sehr >nach Honig schmecken< (m süß zum Trinken se.in); im umgekehrten
Falle wird er >nach Wasser schmecken< (wäßrig sein). ln beiden Fallen wird
das Überwiegen des einen Bestandteils ihn selbst und damit auch das Fehlen
des ande.m im Mischtrunk heraustreten lassen. Er ist überhaupt nichts
Rechtes, keine schöne Mischung, sondern ein unerwünschtes Durcheinan-
der (Wortspiel mit uvµq1opaI), nicht Honig, nicht w~r und nicht der
gewünschte Trunk.
An der rechten Mischung ist aJso - im Unterschied zu dem der Sinnbe-
stimmtheit entbehrenden Durcheinander - das Wesen des Guten in der
Dre.iheit von Maßhaftigkeit~ Schönheit und Wahrheit sichtbar. Diese Um -
schreibungen der einheitlichen bta des Guten sind nicht ohne Absicht fern
von aller terminologischen Eindeutigkeit'.15 • Die bewußte Lockerheit der

35(Dafür ist jetzt auf FRIEDLÄNDER, Die platonischen Schriften, 1m S. 493 Anm. 77 zn
verweis.eo.]
150 TL Kapitel: Interpretation des >Philebos< [168/169]

Namengebungen hier bedeutet dasselbe~ wie wenn im )Staat< statt des Guten
selbst sein xyüVO!: vorgeführt wird. >E.4i se.lb~t< läßt Namen wie Abbild hinter
sich und ist nicht im Logos zu erjagen. Es ist unsagbar.
Aber über dies Geme.insame hinaus haben die- dreiftlltigen Umschreibun-
gen des >Philebos< ihre e-igene bedeutsame- Sinnbestimmtheit, die die lnte-r-
pretation deutlich erfassen muß. Ursache des We-rtes oder Unwertes einer
Mischung sind Maß und Maßhaftigkeit - und damit hat sich - heißt es 64 e5 -
die ßtlvaµu; des Guten in die qnJuu; des Schönen geflüchtet. Die Worte §uvaµz,und
cp'oo1' sind hier doch wohl nicht ohne Absicht so ausdrücklich und gewichtig
gegeneinander gesetzt. Die Mächtigkeit des Guten wird sichtbar im Wuchs
(der Natur) des Schönen. Dm; Schöne, Aussehen und innere Haltung ( pcnf),
Leibliches und Seelisches umfassend, ist nicht ein anderes als das Gute,
sondern es selbst, wie es sagbar und sichtbar ist. Maß und Verhältnis sind
Grundbestimmungen des Schönen, d. h. dessen, wie ein Seiendes sich sehen
läßt und sehen lassen kann. Sie sind aber auch die Macht des Guten: sie
bestimmen da~ Seiende. so, daß es sein kann, kraft der Übermächtigung des
Ungemäßen in ihm. Als bindendes Maß ist das Gute ein aus einem Jenseits
des Seins in das Sein Hineinwirkende-s. Als in das Seiende einge.4italtetes
macht es aber seine Natur aus. Das Seiende ist bestimmt durch den vollende-
ten Einklang eines in sich seihst maßhaften Gebilde.s: Symmetrie. Das aber ist
Schönheit: in sich selbst geeinte Gestalt. So zeigt sich die Einge.staltung des
Guten als Ausgestaltung des Schönen.
Die ftlucht des Guten in das Schöne bedeutet also mehr als seine Onsag-
barkeit. In dieser Flucht entzieht sich da~ Gute gerade, um sich zu zeigen.
Gerade darin bewährt sich seine Macht, daß e-s mehr ist als ein Übermächti-
gendes: indem es im Seienden selbst als dessen eigene Natur wirksam wird.
Denn das i~t das Wesen des Schönen, nicht als eine hinzutretende Eigen-
schaft neben anderen angebbaren Eigenschaften in jedem Seienden~ das
schön ist, anwesend zu sein~ sondern als ein Sichverhalten des Ganzen in
seinen Teilen zu sich selbst) schönes Verhältnis sichtbarer Maße, schönes
Verhalten und schöne Haltung menschlichen Tuns und Seins, beides ein
Einklang von Seiendem mit sich selbst, eine Vollendung~ ein Sich-genügen.
Diese Charaktere bezeichnen in der Tat zugleich den Vorbegriff des >Guten<.
So begegnet denn auch das Gute des menschlichen Lebens nicht als eine
jenseitige Norm, sondern als Schönheit, Geme.4isenhe.it und Wahrheit des
menschlichen Seins und Sichverhaltens. Nicht eine auße.r- oder über-
menschliche Einsicht mischt das menschliche Lehen aus Lust und Erkennen
zu einer beständigen Einheit der Haltung zusammen, sondern der Mensch
selbst, aus se.iner e-igensten Natur, versteht sich auf das Gute hin, inde.m er
sich in den drei angezeigten Hinsichten bildet. Deshalb ist Maß nicht eine.
Bestimmtheit seines Seins, die an ihm auftritt, ihn von e.inem Übermächti-
gen her bindend~ sondern eine Weise seines Sichverhaltens: Gemessenheit, die
r169-171 l § 14 Die Ent~cheidung der Frage 151

sich selbst an das Maß hält. Deshalb ist Schönheit nicht der zauberhafte
Einklang einer gegliederten Gestalt, sondern der ausdrückliche Hinblick der
Gestaltung seiner selbst, sich in allem Verhalten sehen lao;;sen zu können, und
Wahrheit kommt diesem menschlichen Leben nicht bloß in dem Sinne zu,
daß die Bestandteile dieses Lebens nicht >von selbst< ( n nJxtJ!V zu der
Mischung zusammengeraten sind, wie es gerade kommt_\ sondern in einem
vernünftig bestimmten Verhältnis. So ergibt sich die Ordnungsbestimmt-
heit des Lebensgefüges von Erkennen und Lust aus der Wahrhaftigkeit dieser
Lebensverhaltungen selbst: daß sie ~ich geben als das, was sie sind, und
deshalb einander sein la~sen.
In diesen drei Hinsichten wird nun der Anspruch von Lust und Wissen-
schaft gemessen, d. h. es soll geprüft werden, welche von beiden dem Guten
näher verwandt ist.
Zunächst in bezug auf Wahrheit. Protarchos gestehtjetzt ohne Zögern
alles zu; die Lust sei am allerwenigsten wahr. >Wahrheit< als konstitutives
Moment des Gutseins bedeutet an sich die Entdecktheit und damit Vernünf-
tigkeit des Mischungsverhältnisses. Wenn also der Mensch sich se.lbst aus
den verschiedenen Möglichkeiten seiner Existenz zur Einheit einer beständi-
gen und voJlendeten Haltung mischt, so bedeutet Wahrheit, daß dies sich
selbst wahr, d.i. wahrhaftig verhält. Das bedeutet aber für je.den der Be-
standteile, daß er sich gibt alii das, was er wirklich ist. Nun hat die Lust in
sich die Tendenz, da!.i was in ihr vermeint ist - und damit sich selbst - als
mehr zu geben, als ~ie ist. Die Neigung zu solcher lügnerischer (unwahrer)
Beteuerung, etwa der Liebe, liegt in diesem Affekte selbst A.atov,aiarov
(65 cJ. Wer auf Liebesgenuß aus ist, ist geneigt, sich selbst so weit zu
vergessen, daß er im Liebesschwur selbst einen Meineid schwört. Deshalb
ne-hmen die Götter solche Schwüre nicht an (Symp. 183 b), bzw. sie verge-
ben den Meineid, als ob die Lüste unvernünftige Kinder wären, die man für
das, was sie sagen, nicht venmtwortlich machen kann. Der Nous dagegen ist
die Wahrheit selbst, d h. sein Entdecken sieht die Sache - die menschliche
Existenz - in voller Entdecktheit, wie sie ist. - Diese Prüfung hat es wieder
mit den allgemeinen Gattungen der Lust und des Wissens zu tun. Denn für
sie kommt es ja nicht darauf an, ob Lüste auch wahr sein können - wir wissen,
es sind dies gerade solche, die dem Wissen und Entdecken des Seienden an
ihm selbst zugehörig sind-, sondern darJuf, ob es in der Tendenz des
Lustanspruchs als solchen liegt, daß das in ihm Gegebene nie nur vermeint,
sondern wahr ist. Im Wesen des Affektes liegt es offenbar, da!.i Dasein so sehr
in sich hineinzuziehen, daß es nicht anders als mit den Augen des Affektes
selbst das im Affekt Gesehene ansehen kann. Daß dagegen die Lust, soweit
sie in die gute Mischung eingegangen ist, auch die konstitutiven Momente.
des Gutseins dieser Mischung angenommen hat, ist selbstverständlich. Wenn
hier gefragt wird, wie Lust und Wissen zu diesen Momenten des Gutseins
1.52 ll. Kapitel: lnteipretation des >Phi1ebos< [171/172J

stehen, so ist gemeint, wieweit sie an sich, von sich aus, vor der Mischung
und in sie da~ schon mitbringen, was die Mischung gut macht.
Auch an Mäßigkeit ist das Wissen der Lust überle.gen. Die. Lust i~t an sich
selbst un-mäßig. Denn ihr ist die Tendenz eigen, sich ins Ungemessene in
sich selbst zu verlie.ren (ÜJ!; IJMfuTOV t11lfJpEtv Gorg. 494 b). Das hatte von
vornherein Philebos betont, denn so versteht sich die Lust notwendig selbst,
wenn sie sich aus ihrer eigenen Intention allein versteht. - Das w~
dagegen ist in sich selbst maßhaft wie nichts sonst.
Ebenso klar ist der Vorrang des Nous vor der Hedone hinsichtlich der
Schönheit. Das Wissen ist nie so, daß es sich nicht sehen la~sen könnte. Wohl
aber gibt es häßliche Genüsse, die das Licht scheuen.
Damit ist die Verwandtschaft des Nous mit dem Guten bewiesen. Wenn
jetzt die Momente des Guten, die diese Mischung ausmachen, der Reihe
nach aufgezählt werden, muß der Nous vor der Hedone stehen. (Momente
des Guten heißen, wie früher betont, ebensowohl die Bestandteile, sofern sie
das Gute mit ausmachen, wie die Seinsmomente der Einheit dieser Bestand-
teile.) Die Hedone wird nicht gänzlich in dieser Aufzählung fehlen dürfen,
denn sie gehört ja notwendig in gewissen Fonnen zu de.m, was das gute
Leben darstellt.
An die Spitze der Reihe tritt die Dreiheit de.r ontologischen Momente, die
für jede gute Mischung ontologisch bestimmend sind. Ihr folgen dann die
Bestandteile derjenigen guten Mischung, mit der wir es hier zu tun haben,
der der Seinsverfa4isung des menschlichen Daseins. Die Reihenfolge der drei
allgemeinen Bedingungen des Guten ist dabei von unte.rgeordne.te.r Bedeu-
tung. Gerade in ihrer Einheit bestimmen sie ja die ontologische Struktur
eines rechten Verhältnisses. An der Spitze steht das Maß se.1bst, denn ohne
Maß gibt es kein rechtes Verhältnis. Es ist das Konstituens seiner Einheit. An
zweiter Stelle steht der Seinscharakter de.4i durch Maß bestimmten Verhält-
nisses: die schöne. Entsprechung aller Teile in der Einheit. Als Drittes folgt
Vernunft bzw. Wahrheit: das Vernunftgemäßsein des Verhältnisse.s, d.h.,
daß die. Verhältnisbestimmthe-it durch Ve.munft bestimmt! sagbar und ver-
fügbar ist.
Es ist klar, daß diese drei Charaktere des Guten den vier Gattungen des
Seins, die Plato eingangs aufgestelJt hatte, entsprechen müssen 36• ße.ide sind
ja die Bedingungen des Seins einer guten Mischung. Dem Maß entspricht
da4i Pera4i, dem Symmetrischen das begrenzte, gewordene Sein, dem Nous
bzw. der Wahrheit entspricht die Aitia. Aber einmal das Fehlen der vie.rten
Gattung, des Apeiron, hier, sodann die Äquivalenz der drei Momente hier
gegenüber der dortigen Differenzierung lehren, daß die Hinsicht de.r Expli-
36 E.~ sei ausdrücklich betont, daß diese Ent~prechung nicht erörtert wird, um die
Einstimmigkeit eines Dogmas aus dem Vergleich zu gewinnen, .sondern um den Horizont
eh- gegenwärtigen Explikation durch die Abhebung abzuzeichnen.
[1721173] § 14 Die Fnt~ d2" Frage 153

kation der Strukturmomente der Mischung in beiden Fallen eine andere ist.
Die Verschiedenheit beider Explikationen ist dabei nicht so zu fassen, als ob
hier nicht auch allgemein von Mischung überhaupt die Rede wäre, sondern
etwa nur von der bestimmten Mischung des menschlichen Guten. Die
Dreiheit dieser Momente wird hier ausdrücklich bei ihrer ersten Einführung
als für jede gute Mischung konstitutiv bezeichnet. Umgekehrt ist bei der
Lehre von den vier Gattungen nicht etlt·a jede Art des Beisammenseins von
Verschiedenem unter >Mischung< verstanden, sondern auch da gerade die
gute Mischung. (Das Gemischte ist auch dort >schön<.)
Was eine rechte Mischung ausmacht, das ist zunächst das gemeinsame
Thema beider Erörterungen. In beiden Darstellungen steht das Phänomen
der Mischung als die Bestimmung des Mischungsverhältnisses im Blick.
Aber bei der Lehre von den vier Gattungen ist die Absicht eine universal-
ontologische. Das Phänomen des Bestimmens ist Leitfaden für die Gewin-
nung der allgemeinen Strukturmomente des Seins. Was für das Herstellen
und im Herstellen der Mischung an Sems-Charakteren sichtbar wird, wird
hier als da~ Ganze des Alls bestimmende Momente des Seins herausgestellt,
weil Sein als Hergestelltsein bzw. Bestimmtsein verstanden ist. Im Mischen
ist gesetzt: einmal das Vorhandensein von Unbestimmtem und Bestimmen-
dem, ferner das Sein des Bestimmten, die Bestimmtheit. Beides, die Seins-
momente des noch nicht Bestimmten, zu Bestimmendes und Bestimmen-
des, und das Seinsmoment des Bestimmten weisen zurück auf die Ursache,
die das eine, das Unbestimmte, mit dem andern, dem Bestimmenden, zum
dritten, der Bestimmtheit, vereinigt. Sie hat ontologisch den Sinn der Sinn-
haftigkeit und Verfügbarkeit der Einheit des Be.stimmten.
Hier dagegen ist die Mischung nicht mehr Leitfaden für die Analyse des
Seins, sonde.m der HinbJic.k, unter dem Seiendes hergestellt oder als Herge-
stelltes verstanden wird, soll begrifflich expliziert werden. Für die hiesige
Explikation ist also der Stand in der Intention des Mischens selbst genom-
men. Die Mischung ist gesehen vom Mischenden aus. Ihre konstitutiven
Momente sind die Strukturmomente des Guten, wie. es als das, worauf das
Mischende blickt, verstanden ist. Insofern sind wir hier ganz und gar in der
Gattung der >Ursache< und treten aus ihr überhaupt nicht heraus.
Aber was hier expliziert werden soll, ist nicht: wa~ zu jeder Mischung
ontologisch gehört, sondern: wa~ im Hinblick des Mischens steht. Daraus
ergibt sic.h: nicht als Ursache steht der Nous im Blick~ sondern als die
Vemunflgemäßheit der Mischung, wie wir sagen: >daß Verstand in der
Sache sei<. Nous ist also hier eine gegenständliche Bestimmung. Daher die
spielende Nähe von Nous und >Wahrheit< 66 b 6 • Wahrheit ist das gegen-
ständliche Korrelat von Nous. Das Mischende ist ja hier wie dort Nous.
Ebenso ist klar, daß die Unbestimmtheit nichts ist, woraufhin der Mi-
schende im Mischen orientiert ist. Im Gegenteil hat das Mischen gerade die
154 II. Kapitel: Interpretation des .Philebos<. [17311741

Absicht, das Unbestimmte in der bestimmten Mischung verschwinden zu


lassen. Mag es für jedes Bestimmte seinem eigenen Sein nach wesentlich
sein, daß es im Umkreis möglicher Verstimmungen steht, so beruht das
Gutsein des Bestimmten doch gerade auf dem Nichtdasein der Verstim-
mung und die Absicht des Bestimmens im produktiven Absehen vom
Unbestimmten. Die drei Momente des Guten ergeben sich also hier als das
Woraufhin der Hinblicknahme des Mischens. Genauer. der Mische.nde steht
vor der fertigen Mischung und hebt an ihr die konstitutiven Momente ihres
Gutseins heraus. Aber er mi.u...>ht damil nur die Hin.~icht.en au.1·drücklü..:h, unterdi.e da..~
zu Mischende unausdrückli.t·h gestellt wurde. Wahrheit war ja der Gesichts-
punkt, unter dem die ganze Prüfung der Lüste und Wissenschaften von
Anfang an stand: daß da~ in der Lust erschlossene Erfreuliche wirklich ist. als
was es in ihr vermeint war, und damit die Lust das ist~ als was sie sich gibt;
entsprechend. daß das im Wissen Entdeckte wirklich ist, als wa~ es entdeckt
ist, und damit das Wissen selbst da~ ist, was es als Entdecken seiner eigenen
Möglichkeit nach sein kann. Mit diesem Maßstab der Wahrheit, der für das
Gutsein der Mischung entscheidend war, sind die beiden anderen Momente,
das von ihnen selbst gesetzte Maß und die von ihnen selbst getragene
Verträglichkeit (Maßgemäßheit) von Wissen und Lust, mitgegeben.
Die Aufnahme aller, auch der weniger >Wahren< Wissen~chaften, und
umgekehrt die Ausschließung der heftigen und maßlosen Lüste, ist einheit-
lich verständlich aus dem Hinblick auf das Sein des wahren Wi~sens und der
Lust. Die sogenannten >unwahren< Wissenschaften sind nicht in gleicher
Weise unwahr, wie die heftigen maßlosen Lüste. Der falsche Kreis, mit dem
die Handwerker arbeiten~ isl nicht im selben Sinne falsch, wie das Angeneh-
me falsch ist~ an dem der sich Kratzende Lust hat. Zwar wird in beiden Fällen
etwas für etwas genommen, wa~ es nicht ist. Aber wenn der Handwerker
mit etwas arbeitet, das nur >ungefähr< ein Kreis ist, so täuscht er sich nicht
über das, was es ist, sondern er will auch nur, daß da~ mit Hilfe des Kreises
gemessene Her.lustellende >ungefähr< stimmt, d. h. soweit stimmt. wie es
der praktischen Absicht genügt. Die ungenauen Wissenschaften verstehen
sich in ihrem Minder an Genauigkeit also selbst noch aus der Idee der
Wissenschaft, Seiendes, wie es an ihm selbst ist, zu entdecken. Die falschen
Lüste dagegen nehmen nicht nur etwas für erfreulich, da.;; es nicht ist.
sondern sind gegen sich selbst blind. Das in ihne.n für erfreulich Genommene
bestimmt das. Befinden des Daseins so, daß wahrhaft Angenehmes überhaupt
nicht mehr:ßir es entdeckbar wird. Während also die Wissenschaften, auch wo
sie im angegebenen Sinne >falsch< sind, an der Idee der Wahrheit orientiert
bleiben, sind die Lüste, wenn sie >falsch< sind, nicht in der Lage, sich aus
ihren wahren Möglichkeiten als minder wahr zu verstehen. Noch die wah-
. ren Lüste sind ja nur dadurch wahr, daß sie sich als Lust aus der Idee eines
wahrhaft Angenehmen verstehen. Sie lassen sich Maß und Wahrheit von den
[174-176] 155

Wissenschaften geben, mit deren Entdecken sie verbunden sind. Das ist der
entscheidende Punkt in der sokratischen Beweisflihrung: die Wissenschaften
haben vor den Lüsten, selbst vor denen, die. wahrhaft gut sind und in die
Mischung des guten Lebens hineingehören, dies voraus, daß sie es sind, die
.~ich selbst und da.s Sein-Kt'Jn.nen der Lust im gutt>n uben aus der Hinblickno.lime auf
das Gute selbst verstehen. Sie können von ~ich aus nicht anders sein, als sie
unter der Hinsicht des Guten zu sein haben, d. h. aber, indem sie sich selbst
verstehen und eigentlich sind, verstehen ~ie mit, was daii Dasein überhaupt
gut macht. Die Lüste dagegen sind von sich aus nicht so, daß ~ie sich im
Hinblick auf das Gute in ihrer Annehmlichkeit verstehen, sondern im Affekt
ist das Dasein für nichts anderes offen, als was in ihm selbst gesichtet ist. In
dieser Weggegebenheit an ihr 0 bj ekt läßt die Lust das Dasein sich vergessen,
so daß es sich maßlos in den Genuß verliert.
Als ><llis Gute< des menschlichen Lebens hat ~ich also, wie vorausgesehen,
weder der Nous noch die Hedone gezeigt. Denn beide haben nicht den für
das Gute schlechthin bestimmenden Charakter des ixav6v, des sich selbst
Genügens. Dem Dritten aber, das stärker alii beide ist, en.vies sich der Nous
aJs weit näher verwandt als die Hedone. Dies Stärkere ist die Maßbestimmt-
heit des Verhältnisses beider, dessen Struktunnomente: Maß, Schönheit
und Wahrheit die Idee. des Guten ausmachen. Mit diesen ist der Nous aufs
nächste verwandt. Er ist von sich aus, seinem eigenen Sein nach, schon so,
wie er und das ganze menschliche Leben, in dem er ist, unter der Idee ihrer
besten Möglichkeit zu sein haben. Dieser Bestandteil der Mischung ist nicht
erst zu binden an die mit der Idee einer guten Mischung geforderten Charak-
tere, sondern steht schon selbst seinem eigenen Wesen nach unter ihnen, so
daß die Mischung sieb nicht so vollzieht, daß die Wissenschaften dadurch,
daß sie in ein Verhältnis zu den Affekten treten, zu etwas bestimmt werden,
das ~ie nicht selbst schon sind, sondern nur umgekehrt so, daß die Hedonai,
indem sie mit den Wissenschaften ins Verhältnis des Zusammenseins treten,
von ihnen zu den Charakteren bestimmt werden, die die Idee des Guten
ausmachen. Wenn also auch das faktische menschliche Leben, unter die Idee
des >Glücks<, d.i. seiner höchsten Möglichkeit gestellt, nicht ohne Hedone
sein kann, so ist doch selbst in dem Gleichnis der Mischung, das die Bestand-
teile formell gleichstellt, der ontologische Vorrang des Verstehens und
Wissens deutlich geworden. Denn nur aus ihrem Mitge.gebensein mit den
Weisen des Erkennens konstituieren sich solche Formen der Hedone, die
wahr und damit an sich gut sind. Das Dasein versteht sich in seiner höchsten
Möglichkeit, d. h. aber: es versteht sich alii erkennendes. Lust und Genuß
kommen ihm zu, soweit sie in dieser Orientierung auf seine höchste Mög-
lichkeit begegnen. Sofern sie von sich aus beanspruchen, Hinblick einer
Orientierung des Daseins zu sein, bedrohen sie dagegen das Dasein gerade in
seiner Möglichkeit, orientiertes, sich verstehendes zu sein.
156 II. Kapitel: Intetpretation des [176'177]

Zum Schluß sei angedeutet, nach welcher Richtung die Ergebnisse der
Interpretation für die Interpretation der aristotelischen Ethik bedeutsam
sind.
Wrr sahen, daß da~ Problem der Affekte von Plato in eindringender
Analyse so weit getrieben wird, daß unmittelbar die aristotelische Grund-
orientierung anklingt. Auch Plato entwickelt die Idee einer >wahren< Lust
aus ihrem Mitgegebensein mit Wahrnehmen und Denken. Lust ist >gut<,
wenn sie diese Tätigkeiten nicht stört. sondern die ihnen >zugehörige< Lust
ist. Eben diese Bestimmung ist von Aristoteles in seinen beiden Analysen
der Hedone (Eth. Nie. H. 12-15, K. 1-5) zur Grundlage seiner begrifflichen
Klärung des Problems der Hedone genommen worden. Über den begriffli-
chen Rahmen, in dem Plato freilich alle Phänomene der Hedone zusammen-
spannt: Hedone als Bewegung, geht Aristoteles bewußt hinaus. Aber wir
sahen, daß der Sache nach Plato den eigentümlichen Charakter der Bewe-
gung gesehen hat, den Aristoteles im Begriff der Energeia faßt. Denn für die
wahre Lust, die >Freude an etwas<, ist ebensowenig wie für das Wahrnehmen
und Denken selbst die Struktur der Bewegung, das Von-Zu charakteri-
stisch, sondern die Ständigkeit des Seins zu etwas.
Das eigentliche Wissenschaftsproblem der Ethik ist aber von Aristoteles
im Zusammenhang mit seiner Kritik an der allgemeinen ontologischen
Position der Ideenlehre auf einen neuen Boden gestellt worden. Zwar auch
Plato handelt im >Philebos< nicht einfach von >dem Guten<, sondern aus-
drücklich vom )Guten< des menschlichen Lebens. Die ganze Fragestellung
des >Philebos< beruht auf der Voraussetzung. daß wir nicht göttliche Wesen,
sondern Menschen sind. Deshalb gerade ist das Problem des Affekte Mittel-
punkt der Diskussion. Trotz aller Hinweise auf die affektlose Seligkeit der
göttlichen Existenz bindet sich die Untersuchung durchaus an die aus der
menschlichen Daseinsauslegung erwachsende Problematik. Aber sein allge-
meiner Vorgriff. daß das eigentliche Sein das der Idee ist, läßt ihn auch das
Gute des menschlichen Lebens aus der Orientierung an der Idee des Guten
deuten. An den allgemeinen Strukturmomenten des Guten soll die Bestim-
mung des menschlichen Guten gewonnen werden. Die Einheit des Guten
der menschlichen Existenz wird als Einheit einer Mischung gesehen. Darin
liegt, daß das Dasein über seine Möglichkeiten, Lust und Erkennen, wie
über vorhandene Gegebenheiten verfügt und sich aus ihnen herstellt. Die
Einheit dieses Hergestellten wird somit aus allgemeinen Seinsbestimmungen
hergeleitet, die jedes Seiende, das sein kann und nicht im ständigen Wechsel
des >Werdens< vergeht, bestimmen. Das eigentlich ethische Problem, wor-
authln sich das menschliche Dasein als >gut< versteht, steht von vornherein
unter einem privativen Vorzeichen und in einer Linie mit dem Problem der
Physik. Die Hinweise auf da~ affektlose Dasein des reinen Nous beweisen
das. Der Mensch kann sich nicht auf diese Möglichkeit des Nous allein hin
fl 77/1781 § 14 Die Entscheidung der Frage 157

verste.hen, obwohl diese an sich die höchste Möglichkeit von Existenz


überhaupt darstellt: als das reine Begegnenlassen des Seins. So erweist sich
das Gute des faktischen menschlichen Daseins als eine Modifikation dessen,
was e.igentlich das Gute ist. Welchen ontologischen Sinn diese Modifikation
hat, das wird in dem Rätsel wort von der Flucht des Guten in das Schöne auch
hier mehr verhüllt als gezeigt. Aus den ontologischen Charakteren des
Maßes, des Schönen und des Wahren, die. einheitlich als die S trukturmo-
mente des Guten zusammengefaßt sind, sol1 auch das eigentlich menschliche
Gute, das die Eudaimonie des Menschen ausmacht, begründet werden.
Aristoteles hat an dieser Idee des Guten gerade um ihres ontologischen
Anspruches willen Kritik geübt (Eth. Nie. A 4). Sein Hauptargument aber
ist ethisch orientiert. Die Fragen nach dem Guten im Tun und Sein des
Menschen findet dai;; menschliche. Dasein jeweils schon vor konkrete Aufga-
ben geste.Ut vor, inne.rhalb deren das, wa"i jeweils dai;; Gute ist, zu wählen ist.
Nicht aus einer allgemeinen Idee des Guten (selbst wenn es sie gäbe) ist diese
konkrete. Frage zu beantworten. Sofern da~ Handeln des Menschen immer
im konkreten Jetzt einer Situation steht, ist freilich die Wahl des jeweils
Guten überhaupt nicht durch eine (notwendig auf allgemeine und sich
gleichbleibende Seinsverhältnisse beschränkte) Wissenschaft dem Han-
delnden abzunehmen. So fragt es sich, ob übe.rhaupt die Wissenschaft für das
faktische Dasein und seine jeweiligen moralischen Aufgaben von Bedeutung
sein kann. - Im voraus, vor der konkreten Situation des Handelns~ zu
wissen, was man zu tun hat, um ein rechter Mensch zu sein und damit seiner
seJbst gewiß zu sein, diese Forderung kann keine Wissenschaft vom mensch-
lichen Sein und Handeln übernehmen. Sie widerstreitet dem Grundcharak-
ter menschlicher Existenz. Sofern aber dieses seines Schicksals und seiner
Zukunft unmächtige Wesen sich innerhalb seiner Unbeständigkeit aufblei-
bende S tandmö glichkei ten hin versteht - und zuletzt auf die höchste M ö g-
lichkeit, die des Wissens, der Theorie selbst -, hat Wissen und Begreifen
innerhalb dieser Einschränkung und vorn Boden dieses Verste.hens aus eine
Aufgabe: es kann dies faktische Daseinsverständnis in seiner gleichbleibenden
Durchschnittlichkeit erforschen und sichtbar machen. Das aber kann nie durch
eine Orientierung an der allgemeinen Idee des Guten gelingen, die als solche
allen sachlichen Gehaltes entleert ist (µwofJOV 1096 b 20 ) und der keine inhaltli-
che Erfüllung je genügen kann (Eth. Nie K 2, 1172 b16ff.).
Anhang
Aus dem Vorwort
zur ersten Auflage
1931

Die beiden Kapitel dieses Buches sind kein Ganzes. Darüber soll der Titel
nicht täuschen. Er verspricht keine Antwort, sondern er slellt eine Frage: in
welchem Sinne platonische Dialektik das Problem der Ethik stellt und über-
haupt stellen kann. Nicht, daß platonische >Ethik< dialektisch sei, wird hier
behauptet, sondern ob und wie platonische. Dialektik >Ethik< ist, wird ge-
fragt. Diese Frage ist der Leitfaden der im zweiten Kapitel versuchten
Interpretation des >Philebos<. Im Dienst dieser Interpretation sucht da~ erste
Kapitel zu zeigen, daß die Theorie der Dialektik bei PJato die Theorie der
sachlichen Möglichkeit des Dial.ogs ist.
Die Aufgabe war, die Sachen selbst, von denen bei Plato die Rede ist, neu
in den Blick zu bringen, um durch ihre begriffliche Explikation den Hori-
zont des platonischen Philosophierens zur Abzeichnung zu bringen. Diese
Aufgabe begrenzt sich also da, ein sachlich belebtes Plalo-Verständnis für
die historischen Aufgaben der Plato-Forschung bereitzu.~tellen. Der Verfas-
ser weiß, daß der Versuch dieser Belebung sehr einseitig unternommen
worden und vor allem, daß er auch in seiner einseitigen Begrenzung nicht
gleichmäßig gelungen ist. Je näher diese Interpretationen an de.m Plato-Text
haften, desto ferner sind sie von ihrer Aufgabe, den Weg zu diesem Text zu
bahnen. Je ferner sie dagegen von der platonischen Sprach- und Denkwelt
sind, desto näher glauben sie ihrer Aufgabe zu kommen.
Die Art der Aufgabenstellung ließ es angezeigt erscheinen, HelegsteUen
nur mit äußerster Sparsamkeit heranzuziehen. Die vorgelegten Interpreta-
tionen wollen nicht dadurch überzeugen, daß .sie sich reichlich und aus-
dtiicklich aus Plalo bestätigen können, sondern dadurch, daß sie dem Voll-
zug der Plato-Interpretation hilfreich seien. Die >Kenntnis< Piatos setzen sie
voraus. Das vveite Kapitel verlangt überdies das ständige Mitgehen mit dem
Text de.~ >Philebos<. Es hat nur deshalb nicht die Form einer gleichmäßig
eingehenden Einzelerklärung, weil es möglichst wenig von der Last des
Längsterkannten mitschleppen will.
Nur gelegentlich wird auf neuere Plato-Literatur Bezug genommen. Daß
sie faktisch die Akzentuierung der lnlerpretation weitgehend bestimmt, ist
selbstverständlich. Der ständige Bezug auf N atorps und Stenzels Plato-
Interpretationen und auf die Aristoteles-Forschung Jaegers und seiner Schil-
ler wird gelegentlich ausdtilcklich. Da aber die Arbeit bereits im Frühjahr
1928 abgeschlossen und der philosophischen Fakultät der Universiläl Mar-
burg als Habilitationsschrift vorgelegt wurde, findet die ganze inzwischen
Anhang 159

erschienene Literatur keine oder nur nachträgliche Berücksichtigung. Über


die methodischen Grundlagen der neuen Plato-B ilcher von Friedländer,
Reinhardt, Singer und Stenze] .spricht der Verfasser in einer demnächst
erscheinenden Notiz in der Zeitschrift >Logos< ausführlich 1• Sie mag die hier
geübte Methode indirekt beleuchten. Nur die Methode der Friedländer-
schen Plato-Interpretation war dem Verfasser schon vor dem Erscheinen
seines Plato-Werkes bekannt, so daß er aus ihr gelernt hat.
Wa~ der Vetfa~ser der Lehre und Forschung Martin Heideggers verdankt,
bekundet sich in vieler ausdrilcklicher und unausdrücklicher Bezugnahme
auf sein Werk >Sein und Zeit<, und mehr noch im Ganzen der methodischen
Haltung, die Gelerntes weiterzubilden und vor allem in neuer Ausübung
fruchtbar zu machen sucht.

Aus dem Vorwort


zur zweiten Auflage
1967

Mein seit langem vergriffenes Plato-Buch von 1931 neu herauszubringen


habe ich lange gezögert. Zwar war mir klar, daß das damalige Buch eines
Anfängers nach solchem Zeilenabstand keine Bearbeitung vertrug, aber ich
hätte es vorgezogen, seine Erkenntnisse in eingehende Plato-Interpreta-
tionen aufgehen zu ]a';sen, wie ich sie seil langem übe und eines Tages in
Buchform vorzulegen hoffe. Die beängstigende Beschleunigung, mit der
die älteren Jahre vergehen, mahnt mich indes, den Nachdruck nicht länger
aufzuschieben. Wenn das Buch von 1931 unverändert wiedererscheint, so
mag die Bescheidenheit seines Anspruches es rechtfertigen. Es wollte wirk-
lich nichts anderes als die neu gelernte Kunst phänomenologischer Beschrei-
bung auf einen Plato-Dialog anwenden. Daß dabei auch für die zentralen
Fragen der platonischen Dialektik etwa~ herauskam, konnte nicht vorgeben,
daß diese Fragen angemessen zur Geltung kamen~ nicht einmal innerhalb der
Philebos-Interpretation.
Indessen setzte ich meine Plato-Studien in den dreißiger Jahren eifrig fort,
wobei mich u.a. die Arbeiten von Jakob Klein (»Die griechische Logi-
stik . . .«, Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik, Astrono-
mie und Physik Band 3, Heft 1), Helmut Kuhn (»Sokrates«, 1934) und die
genauere Beachtung der englischen Forschung (vgl. meine Rezension von
Hardie »A Study in Plato<<, DLZ 1938) forderten - später auch die Plato-

1 Vgl. Logos XXII (1933). fJetzt in diesem Band S. 212f. l.


160 Anhang

Beiträge von Gerhard Krüger (»Einsicht und Leidenschaft. Das Wesen des
platonischen Denkens«. Frankfurt/Main 1939), Heidegger (» Piatons Lehre
von der Wahrheit«. Bern 1947) und Szilasi (»Macht und Ohnmacht des
Geistes«. Freiburg 1946); vor allem aber kam das tiefere Eindringen in Hegel
meinen Plato-Studien zugute. Die Bedeutung des aristote.tischen Be.riebt~
über Plato und die zentrale Stellung de.r Lehre von den zwei Prinzipien in der
pJatonischen Philosophie, sowie die Modellfunktion der Zahl für dieselbe
wurden mir damals schon klar. Das führte mich dazu, von Aristoteles her
die platonische Position schärfer zu erfassen.
Um die Richtung anzuge.ben, in der ich meinen eigenen Versuch von 1931
heute verbe.ssem würde, habe ich neben· zwei älte.ren Arbeiten, die das
damalige Plato-Buch nach gewissen Richtungen ergänzen, zwei neuere
Studien der Neuauflage des Buches als Anhang beigegeben 1• Auf diese
Weise hoffe ich den Leser so weit ins Bild zu setzen, daß e.r meine Anfänger-
arbeit in ihren Grenzen nutzen kann. Meine Plato-Interpretationen im
Ganzen steJlen sich die Aufgabe zu zeigen, daß die Dialoge seJbst, in der
einzigartigen und bis heute nur ungenügend beachteten Harmonie von .Afiyo'
und tpyov, die sie auszeichnet, sehr viel mehr von der platonischen Philo-
sophie enthalten als alle späteren Zeugnisse, daß wir aber ohne diese und
insbesondere ohne Aristoteles kaum in der Lage wären, die letzten philo-
sophischen Intentionen Piatos aus ihnen zu erkennen.

Aus dem Vorwort


zum Neudruck der ersten Auflage
1982

Daß nach mehr als einem halben Jahrhundert das auch in seiner zweiten,
erweüerten Ausgabe von 1968 vergriffene Buch imme.r wieder ve.rlangt
wird, ve.ran]aßte. den Verlag, wegen einer Neuauflage erneut an mich heran-
zutreten.
Nun hatte ich nach meiner Eme.ritierung im Jahre 1968, in dem die zweite,
erweiterte Auflage erschienen war, meine Studien zur griechischen Philo-
sophie fortgesetzt und an vielen verstreuten Orten, vor allem auch im
Rahmen der Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaf-
ten, die Bausteine zu einem größeren Plato-Werk zusammengetragen, des-
sen Fundamente gelegt sind. So konnte ich nicht daran denken, die de.r

1 l>Plato und die Dichten ( 1934), >Platos Staat der Erziehung< (1941 ), >Amicus Plato
magis a.mica veritas( (1968), >Dialektik und Sophistik im VIL platonischen Brief~ (1964,
jetzt in Bd. 5 und 6 dieser Au..~gabe)].
161

zweiten Auflage angehängten Arbeiten dem geplanten Ganzen zu entziehen


und nochmals mitzuveröffentlichen. Auf der anderen Seite stand und steht
das Buch von 1931 ganz für sich.
Wie Erstlinge sind, war es ein erster Schritt in ein Fel4 dessen Ausmes-
sungen dem jugendlichen Autor noch gar nicht klar waren. So hatte da'!
Buch ein eigenes Profil gerade aufgrund des Umstandes, daß es sich gegen
die Vorzeichnungen seiner Vorgänger und Lehrer mit bewußter Einseitig-
keit abzuheben suchte. Forscher wie Paul Natorp, Nicolai Hartmann, Julius
Stenzel, klassische Philologen wie Werner Jaeger, Karl Reinhardt und Paul
Friedländer - damals mit Ausnahme von Leon Robin kaum anderssprachige
Autoren - stehen hinter diesem ersten Versuch, ohne daß eigens an sie
angeknüpft wurde. Im Gegenteil: Ich fühlte mich wie ein erster Leser Platos,
der die neue Unmittelbarkeit des denkenden Zugangs >ZU den Sachen selbst<,
die die Parole der Husserlschen Phänomenologie war, an einem klassischen
Texte zu erproben suchte. Daß ich das damals wagte, verdankte ich vor
allem der tiefen und bestimmenden Wirkung, die die akademische Lehre
Martin Heideggers in seinen Marburger Jahren auf mich ausgeübt hat. In der
Wucht und Radikalität des Fragens, mit der der junge Heidegger seine Hörer
faszinierte, lebte nicht :zuletzt ein phänomenologisches Erbe fort: eine den
Phänomenen in ihrer Konkretion hingegebene Deskriptionskunst, die die
gelehrten AHüren zünftiger Wissenschaft ebenso wie die traditioneUe Fach-
sprache nach Möglichkeit vermied und dadurch erreichte, daß einem die
Sachen förmlich auf den Leib rückten. Sollte es nicht auch mir möglich sein,
die griechische Philosophie, Aristoteles und Plato mit neuen Augen zu sehen
- so wie Heidegger in seinen Aristoteles-Vorlesungen einen ganz unge-
wohnten Aristoteles vorzuführen wußte, in dem man die eigenen Fragen der
Gegenwart in überraschender Konkretion wiederfand?
Die klassische Philologie, deren Handwerk ich unter der Anleitung Paul
Friedländers Jemen durfte, hatte damals zu einer solchen Verfeinerung des
historischen Sinnes geführt, daß in der Berliner Schule Werner Jaegers
zahlreiche Begriffe der aristotelischen Ethik und Rhetorik sich unübersetzt
im wissenschaftlichen Sprachgebrauch breit machten - als ob sokhe bloße
Übernahme historische Angemessenheit verbürgte! Lag darin nicht ein
Ausweichen vor der eigentlichen Aufgabe, im eigenen Sprachstoff und
seinem begrißlichen Potential auszudrtlcken, wie sich im griechischen Den-
ken die Sachen selbst darsteUten?
So versuchte ich alles gelehrte Wissen erst einmal beiseite zu lassen und
von den Phänomenen auszugehen, wie sie sich uns zeigen.
Seit der :zweiten Auflage (1967) sind abermals fünfzehn Jahre ins Land
gegangen, in denen ich meine Arbeit fortsetzte, und in mancher Hinsicht hat
sich die Problemlage erneut verändert. Zwar kann ich überhaupt nicht
einsehen, daß die Priorität der uns erhaltenen platonischen Dialoge gegen-
162 Anhang

über der indirekten Überlieferung umstritten sein kann. Wir wären schlech-
te Leser Piatos, wenn wir uns nicht von seinen Dialogen zu den Sachen selbst
führen ließen, statt sie als bloßes Material zur Rekonstruktion der Prinzi-
pienlehre Piatos zu lese.n. Wie nannte Plato denn das, was Aristoteles Prinzip
(Arche) genannt hat? Selbst Porphyrios, der noch den nachgeschriebenen
Text jener Vorträge Uber da-s Gute vor sich hatte, auf die die indirekte
Überlieferung zurückgeht, hat ja bekannt, daß er dieselbe ohne den >Phile-
bos< nicht verstehen könne (vgl. K. Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre,
Anhang Fragm. 23B).
Aber eben diese Äußerung des Porphyrios bezeichnet auf der anderen
Seite die Einseitigkeit meines jugendlichen Versuchs, soweit die Interpreta-
tion der einschlägigen Partien des >Philebos< in Frage kommt. Das zweite
Kapitel des Buches reproduziert im Grunde nur in einer sozusagen phäno-
menologischen Umschrift den Gesprächsgang des >Philebos<. Das scheint
mir an Textnähe, an Konvergenz zwische.n Phänomendeskription und
Textinterpretation noch immer standzuhalten. Auch wo ich inzwischen aus
Textbeobachtungen und -deutungen weitergehende Schlüsse zu ziehen ge-
lernt habe, wie etwa betreffs der Umformung der pythagoreischen >Ursa-
chen< des Grenzenlosen und der Grenze in eine Dreiheit und Vierbeil von
>Ursachen<, ist der Ausgang von den Textbeobachtungen, die ich meiner
Analyse zugrunde legte, maßgebend geblieben. Dagegen war ich damals der
Aufgabe noch nicht gewachsen, den Dialog aus seiner Stellung im Ganzen
des platonischen Werkes zu erklären und insbesondere seine Parallelstellung
zum >Timaios<, das Gespräch über Ethik in seiner Entsprechung zum Ge-
spräch über Physik auszudeuten. Aber das war eben die phänomenologische
Einschränkung dieses meines akademischen Erstlings und Gesellenslllcks,
zu zeigen, daß ich da.~ Handwerkszeug der phänomenologischen Arbeits-
weise erlernt haue.
Dagegen zeichnet das erste Kapitel, da'i - auch mit phänomenologischen
Mitteln - den Zusammenhang des sokratischen Dialogs mit der platoni-
schen Dialektik aufzuklären unternimmt, das Ganze meiner späteren und
kommenden Untersuchungen zu Plato weitgehend vor. Bei voller Aner-
kennung des methodischen Primats, den die aristotelische Begriffskunst für
die Plato-Interpretation besitzt, führte die phänomenologische Interpreta-
tion mehr und mehr zu einer hermeneutischen Einsicht von Gewicht: daß
literarische Schöpfungen wie die kunstvollen platonischen Dialoge und auf
der anderen Seite Arbeitspapiere, wie die im corpus aristotelicum vereinig-
ten Texte, nicht mit dem gleichen Maße gemessen, nicht ohne hermeneuti-
sche Vorkehrungen Uberhaupt aufeinander bezogen werden können.
So mögen die beiden Kapitel dieses meines ersten Buches noch immer in
der Lage sein, zweierlei zu lehren: daß Phänomenologie nicht so sehr etwas
ist, worüber man redet - das geschieht heute eher zu viel als zu wenig-, als
Anhang 163

etwas, was man zu üben und zu erlernen hat - was. heute ganz gewiß viel zu
wenig geschieht Das Andere scheint mir zu sein, daß man im Umgang mit
philosophischen Texten niemals auf henneneutische Reflexion verzichten
darf, die einen lehrt, wie man die verschiedensten Pannen philosophischer
Rede zum Sprechen zu bringen hat: Dialog und Dialektik, Mythos und
Logos, Kunst dramatischer Gestaltung und Anstrengung des Begriffs, und
in weitester Ausdehnung schließt das die Lehre ein, die wir von der deut-
schen Romantik gelernt haben sollten: daß man die Offenbarungen der
Kunst und die Erfahrungen des philosophischen Gedankens zwar nicht zu
vermengen, wohl aber beides beständig aneinander zu messen hat, ja, daß
man sie solange aneinander zu reiben hat, bis der Funke springt. Ich will
damit nicht sagen, daß ich diese beiden Lehren, die aus meinem Erstlingsbu-
che gewonnen werden können, damals schon selber genügend befolgt häue,
wohl aber, daß ich danach strebte und daß sie etwas darsteUen, wovon sich
kein Denkender freikaufen kann. Was sokratisch-platonische Rechen-
schaftsgabe ist, wieweit wir ihr vom modernen Denken aus nahezukommen
vermögen, ohne in die Einseitigkeiten der Modeme zu verfallen, das heißt:
ohne Selbstbewußtsein als Selbstbehauptung mißzuverstehen und Begreifen
auf Berechnen und Verfügbarmachen zu verkllrzen, sah ich noch nicht klar
genug.
2. Der aristotelische >Protreptikos<
und die entwicklungsgeschichtliche Betrachtung
der aristotelischen Ethik
1927

Jaeger hat in seinem >Aristoteles< versucht, das Ganze der aristotelischen


Schriften unter dem Gesichtspunkt der geistigen Entwicklung des Aristote-
les zu sehen 1• Er setzte damit fort, was er in seiner Schrift Uber die »Entste-
hungsgeschichte der Metaphysik des Aristoteles« begonnen hatte: das Vor-
urteil :zu brechen, daß die uns überlieferten Schriften des Aristoteles im
Grunde literarische Einheiten seien, deren mannigfache kompositorische
Mängel es dem Philologen zur Aufgabe setzten, die eigentliche Gestalt des
einzelnen >Werks< herzustellen. Thm werden im Gegenteil diese komposito-
rischen Mängel Ansatzpunkte ft.h' eine methodisch ganz anders gerichtete
Analyse. Er faßt an ihnen gerade in ihrer provisorischen Form die Spuren
verschiedener Phasen des Werdens und versucht, in ihnen die Gesetzmäßig-
keit und Verständlichkeit einer Entwicklung aufzuweisen. Die Grundlage
für diesen Versuch schafft er sich durch eine scharfsinnige Interpretation der
Fragmente der aristotelischen Jugendschriften. In dem Bestreben, diese
Fragmente für die Frage der aristotelischen Entwicklung auszuwerten, hat er
einen nicht minder scharfsinnigen Vorgänger: J. Bernays hat ein Buch über
die aristotelischen Dialoge »in ihrem Verhältnis zu seinen übrigen Werken«
geschrieben, in dem er nicht nur ein farbiges Bild von den im Altertum so
berllhmten aristotelischen Dialogen zu geben suchte, sondern ausdrücklich
auf die Beziehungen zwischen den pragmatischen und den dialogischen
Werken des Aristoteles aus war. Aber er kam zu dem Ergebnis, daß der
Verlust der Dialoge unsjedes Mittels beraube, in die stufenweise Entwick-
lung des aristotelischen Denkens einen Einblick zu erhalten.
Jaeger erneuerte diesen Versuch unter ganz anderen, günstigeren Bedin-
gungen. Einmal war er nicht auf die spärlichen Fragmente allein angewie-
sen. Seine Analyse der >Metaphysik< und die daraus gewonnene Einsicht in
den Sammlungscharakter der Lehrschriften setzte ihn in die Lage, an die
Fragmente der Frtlhschriften mit bestimmter Fragestellung heranzutreten.

1Zum Ganzen des ~ Werkes vgl des Verfassers Notiz in der philo-
sophischen Zeitschrift >Logos< Bd XVII (1928) Heft 1, üetzt in diesem Band S. 286ff. l.
Der aristotelische >Protreptikos< 165

Und ferner verfügte er über neues, sehr wichtiges Material für die Interpre-
tation der Frühschriften selbst. Die - Bemays noch unbekannte - Entdek-
kung großer Teile des aristotelischen >Protreptikos< in Auszügen des Jam-
blich hat unsere. Kenntnis der aristotelischen Frühschriften ungeahnt erwei-
tert. Vor allem eine Frage i~t es, die durch diese Entdeckung neu in Fluß
gekommen ist: ob wir den antiken Zeugnissen zu glauben haben, daß
Aristoteles schon in seinen Dialogen die platonische Ideenlehre bekämpft
habe. Jaeger sucht in eindringender Interpretation der >Protreptikos<-Bruch-
stücke die Unglaubwürdigkeit dieser Zeugnisse zu beweisen. Daß wirklich
eine platonische Periode< der aristotelischen literarischen Wirksamkeit an-
zunehmen ist, ist freilich auch nach der Entdeckung der >Protreptikos<-
Fragmente noch beslritten worden (Diels). Aber Jaeger glaubt in seinem
Buch die Frage endgUltig erledigen zu können. Thm erscheint der >Protrepti-
kos< als ausreichende Grundlage, um einmal die Interpretation der übrigen
Dialoge im Sinne einer >platonischen Periode< zu sichern, sodann aber, die
Entwicklung des Aristoteles von da bis zur spätesten Ausgestaltung seiner
Lehre verständlich zu machen. Er stützt sich dabei vor allem auch auf
zahlreiche Beziehungen der >Eudemischen Ethik< zum >Protreptikos<, die die
neuerdings verschiedentlich behauptete Echtheit der >Eudemischen Ethik<
bekräftigen und in ihr ein Bindeglied zwischen der Position des >Protrepti-
kos< und der iNikomachischen Ethik< erblicken lassen.
Es ist nun für das Jaegersche Werk in hohem Grade charakteristisch, daß es
seine ÜberL.eugungskrafl wesentlich darin befestigt, zu zeigen, wie sich alle
diese Momente: der Piatonismus der Fragmente, die Echtheit der >Eudemi-
schen Ethik<, die Mehrschichtigkeit der >Metaphysik< (und >Politik<), von
denen keines für sich ausreichen würde, ein unbestreitbares Fundament für
eine wirkliche Geschichte der aristotelischen Entwickelung zu liefern, zur
Logik eines Zusammenhangs vereinigen, wenn man an sie alle den Maßstab
der Niihe und Feme z.ur plaJonischen PoJition anlegt. Das ist da.~ ständige
Beweisverfahren, das hier geübt wird: daß alle R.äl...~el und Unstimmigkeiten
in dem Augenblick verschwinden, in dem man diese entwicklungsge-
schichtliche Perspektive an sie heranträgt. Dieser Konsequenz der Methode
verdankt da~ Jaegersche Buch den Eindruck großartiger Geschlossenheit,
den es beim Leser hinterläßt.
Indessen dilrfte es des wissenschaftlichen Ranges dieses glänzenden Ver-
suche.:; wenig würdig sein, wenn man das, was Jaeger in kühner Entschlos-
senheit vorgelegt hat, ein Gesamtbild der Entwicklung des Aristoteles, als
gesicherten Boden für alle weitere Forschung von Jetzt ab einfach vorausset-
zen wollte. Vielmehr ist die vornehmste Voraussetzung für eine fruchtbare
Verarbeilung eines solchen Werke~ da'i krit~vche l.e.sen. Damit soll kein er 1

leeren Skepsis das Wort geredet sein. Eine solc.he ist im besten Falle auf eine
sehr bescheidene Funktion beschränkt: den Sinn für die Offenheit de.r Mög-
166 Der aristotelische >Prom..'"-ptikos<

lichkeiten wachzuhalten. Wissenschaftliches Gewicht darf dagegen nur der


aus der Sache begründete Zweifel beanspruchen, vor allem einem solchen
Buch gegenüber wie dem I aegers, das seinerseits in den meisten Punkten die
sachlichen Untersuchungen selbst, und nicht nur ihre Ergebnisse, vorlegt.
Andrerseits i~t es aber ein Erfordernis für sachliche Kritik, die Einstimmig-
keit und bestechende Geschlossenheit des Gesamtergebnisses methodisch
vorerst auszuschalten, damit ins Licht trilt, was das einzelne Moment für die
Begründung wirklich leistet. So soll im folgenden untersucht werden, ob
und wieweit die Reste des >Protreplikos< imstande sind, die entwicklungsge-
schichtliche Betrachtung zu stützen. Sofern Jaegers Konstruktion der Ent-
wicklung des aristotelischen Denkens den Anspruch erhebt, für die philo-
sophischen Lehren des Aristoteles feinere Verständnismöglichkeiten zu er-
schließen, wird es die Pflicht der kritischen Forschung sein, zu prüfen,
wieviel die von Jaeger angebahnten Verständnismöglichkeiten für das Sach-
verständnis hergeben.
Hierfür steht es nun mit der aristotelischen >Metaphysik) sehr anders als
mit der Ethik. Die Metaphysik erweist sich bei dem Versuche rein sachlicher
Interpretation selbst als Sammlung verschiedener Untersuchungen, deren
Anordnung in der Einheit des Zusammenhanges zwar gewisse sachliche
Motive verrät, aber aus diesen allein durchaus nicht verständlich zu machen
ist. Ganz anders die aristotelische Ethik (und das isl zunächst die >Nikoma-
chische Ethik<). Hier bieten Komposition und literarische Gestalt nur unzu-
reichende Handhaben zu einer entwicklungsgeschichtlichen Deutung. Dem
Versuch sich diese ethischen Untersuchungen als eine Einheit anzueignen,
1

stehen keine solchen Schwierigkeiten entgegen wie bei der Metaphysik.


Auch die darin vorfind.liehen Härten der Komposition verlangen nicht von
sich aus eine entwickelungsgeschichtliche Erklärung sondern lassen sich
1

zumeist aus sachlichen Motiven begreifen2•


Im Bereich der )Ethik< sind es also nicht Rätsel im Aufbau dieses Textes,
die durch entwicklungsgeschichtliche Betrachtung gelöst werden sollten,
aber auch hier ist es eines der hoffnungslosesten Probleme der Aristotele.lil-
Forschung, dem Jaeger durch solche Betrachtung neue und aussichtsreiche
Wege öffnen möchte: die Stellung der >Eudemischen Ethik<. Hier vor allem
ist es der >Protreplikos< (und er allein; die andern Fragmente geben dazu
nichts her), an dem sich der Versuch der Rekonstruktion der Entwicklung

2 Das kann hier nicht näher aLL1'gefilhrt werden. Auch verlangt die Beziehung auf
JAEGERS Werk keinen aLL'«hilcklichen Nachweis hierfür. Denn was bei der Lektiire der
Eth. Nie. wohl den stärk.'i!lL'11 äußen,--n Anstoß gewährt, die Doppelbehandlung der 1}fJoVl'j
in Hund Ki cms wird von l\EGER gar nicht in die Grundlegung seiner Entwicklungskon-
struktion hineingezogen (lAEGER S. 270 A, vgl. auch S. 247 A). In der Tat ist es sowohl ein
sachliches wie ein die literarische Entstehungsgeschichte. de.r Eth. Nie. angehendes Pro-
blem, nicht aber e.in entwicklungsgeschichtliches.
Der aristotelische :>Protreptikos( 167

des ethischen Denkens des Aristoteles orientiert. Auf der Linie der pro-
blemgeschichtlichen Entwicklung vom >Protreptikos< zur >Eth. Nie.< bietet
sich die >Endemische Ethik< nach Jaeger als das problemgeschic.htlich gefor-
derte Zwischenglied. Dtre Echtheit glaubt er auch aus literarischen Bezie-
hungen zwischen ihr und dem >Protreptikos< erweisen zu können. »Man
konnte bisher Uber die Stellung der Eudemischen Ethik im Zweifel sein,
aber dajetzt zwei Punkte der Bahn festliegen, die Aristoteles' Entwicklung
durchlaufen hatt der Protreptikos und die Nikomachische Ethik, deren
Echtheit niemand bezweifeltt ist es nicht mehr schwer zu erkennen, daß die
Eudemische Ethik nicht auf der Verlängerung dieser Linie liegt, sondern
zwischen ihre Endpunkte fallt. « »Die Entwickhmgsreihe Philebos, Protreptikos,
Eudemüche Ethik, Nikomachische Ethik Lr;;t von unwiderleglicher geschichtlicher
l.tJgik« (S. 248).
Die Prllfung dieser These ist das Ziel der folgenden Untersuchung. Ihr
hauptsächlicher Gegenstand wird der >Protreptikos< sein müssen, entspre-
chend der Bedeutung, die er für diese entwicklungsgeschichtliche These
Jaegers hat.
Zunächst ein paar Worte ilber die Überlieferung. Jaeger hat in eingehen-
der Analyse des Jamblich zu zeigen gesucht, daß die ganze Reihe der Aristo-
teles-Exzerpte bei Jamblich auf eine einzige Schrift, eben den >Protreptikos<,
zurückgeht. Zwar hat er vielleicht nicht alle Zweifel entkräftet - daß Jam-
blich die pl.atonüchen Dialoge in bunter Reihe geplündert hat, bleibt eine
gewisse Instanz dagegen-, aber er hat mit Recht betont~ daß die Verschie-
denheit der bei Jamblich überlieferten Beweismotive durchaus nicht zu der
Annahme verschiedener Quellen zwingt, da ihre protreptische Absicht
deutlich das einheitliche Band darstellt, das sie zusammenhält (Jaeger S. 78).
Was die Zuverlässigkeit der Exzerpte betrifft, so können wir, wie J aeger
überzeugend nachweist, die genaue Ordnung der Vorlage nicht daraus
gewinnen. Doch ist umgekehrt nü.:ht mit dem Hineintragen fremder Motive Jeiten.\'
Jamblich zu rechnen. Das lehren uns die jamblichischen Plato-Exzerpte. Aus
ihnen lernen wir deutlich die Arbeitsweise Jamblichs kennen: er hat sich alle
protreptischen Partien der platonischen Dialoge zusammengesucht, ordnet
sie nach ihren Hauptmotiven und gibt sie wieder in einer geschickten und
verständnisvollen, wenn auch schriftstellerisch äußerst dürftigen Umfor-
mung des Dialogischen in fortlaufende Rede. Breitere Ausmalungen bei
Plato läßt er weg oder streicht sie zusammen und läßt regelmäßig die
Veranschaulichungen der Beweise durch Beispiele aus 3• An den Gedanken

3 E.~ ist deshalb äußerst schwierig, die Frage zu enl~heiden1 ob der aristotelische
Protreptikos ein Dialog war oder nicht Daß wir keine deutlichen Spuren des Dialogi-
9Chen in den Aristoteles-Exz.erpten finde~ die in den Plato-Exzerpten so reichlich sind,
genügt nicht zur Ent~cheidung. Denn sicher sahen auch die aristotelischen Dialoge sehr
Yiel weniger dialogisch ans als die platonischen. Umgekehrt beweist e.~ auch nicht den
168 Der aristotelische >Protreptikos<

jedoch hält er sich stets genau 4• Man hat also allen Grund, Jarnbtich für einen
zuverlässigen Abschre.iber zu halten. Daf\ gilt auch für die Aristoteles-Ex-
zerpte~ wenngleich hier die Hand des Redaktors oft deutlich spürbar ist. So
scheinen mir denn die Gründe nicht überzeugend, aus denen Jaeger in
einigen Fällen anderer Überlieferung mehr zu trauen geneigt ist als der bei
Jamblich. So, wenn Jaeger auf Grund der Gegeninstanz bei Proklos (in Eucl.
p. 28, 13 FriedJ.) die aristotelische Herkunft des aus der >Leichtigkeit< de.r
Philosophie ge.schöpften Beweismotives bestreitet (Jarnbl. p. 40, 16 P.). bt
diese Verwerfung so sicher? Für Jamblich spricht: 1. Daß wir es hier mit
einem durchaus protreptischen Motiv zu tun haben; 2. geht die Gliederung
des Abschnittes nach XL1f0l!; und .xptjm!,~ sachlich auf den >Eu thydem < zurück,
literarisch also mit höchster Wahrscheinlichkeit auf Aristoteles. Das beweist
aber für die. strittige Stelle, daß es sich hier in der Tat um xnjuq; (und nicht,
wie Proklos' Zitat annehmen läßt, um das KaiJ 'aino mpcniv) handelt. 3. Darf
man das Motiv aJs solches sehr wohl auch einem Aristoteles zutrauen; denn
>Leichtigkeit< ist hier nicht absolut, sondern relativ auf den unschätzbaren
Wert der Philosophie gemeint, vgl. 37 ,24 Pist. 4. Findet sich bei Aristoteles
in den verschiedeuartigsten Zusammenhängen sowohl der Hinblick auf das
p'a"tovbzw. tnbrovuv (z.B. De an. 407 a 34, Met. 1074 b 28) als auch der
p0sitive Zusammenhang von Erwerb der tt]10Ttjµ11 (= µavOavnv) und 11aovtj
(~. B. Eth. Nie. H 13, 1153 a 22).

Unrichtig erscheint mir auch Jaegers. Urteil über den ursprünglichen Sinn
des Gleichnisses von den Inseln der Seligen (Jambl. 53,3; Jaege.r S. 73ff).
Jamblich ist sich über den methodischen Sinn des Gleichnisses sowenig im
unklaren wie Cicero. Nur ist der methodische Sinn bei ihm ein anderer. Fragt
man sich aber, welche Nuance besser in den Zusammenhang eines Protrep-
tikos paßt, die. Betonung des Wegfalls der >ethischen< Tugenden (Cicero -
Augustin) oder: daß wir dort für unsere <PP6vr/Olf; den eigentlichen Lohn
finden (nämlich: dort leben zu können), so spricht alles für Jamblich. Von
ethischen Tugenden im Gegensatz zur ypot,q02c, ist in den Protreptikos-
Resten nirgends explizit die Rede, dagegen paßt die jamblichische Wendung

Dialogcharakter, daß wir in den Aristoteles-Exzerpten allerorten den Ton der Widerle~
gung der Gegner der Philosophie heraushören. Denn ob diese Gegner sprechend einge-
führt waren oder nur ihre Ansichten von Aristoteles referiert wurden, läßt sich nicht
ersehen. Auch die lose Komposition von p. 43 2Sff. (25: 'Tl, 27: n, 44,4: wiwv usw.), die
1

HARTLTC H auf den Dialogcharakter der Vorlage schließen ließ, ist aus dem gleichen
Grunde nicht beweisend. Am meisten geben noch Erwägungen allgemeiner literarischer
Natur her, aus denen sich JAEGER, wie mir scheint mit Re.cht. für die fortlaufende
Redefonn entscheidet
4 Genaue Vergleichung de-r Exzerpte mit den platonischen Originalen bringt nur ein

einziges kleine.r;; Mißverständnis zutage: p. 26,1 Pist = Euthyd. 281 b 7 hat Jamblich
mißverstanden und führt den mißverstandenen Gedanken 26,5-7 in einem Einschub
eigener Provenienz nicht eben glücklich aus. Aber das ist die einzige Ausnahme!
Der aristotelische >Protreptikos < 169

aufs genaueste in den ganzen protreptischen Be.weisgang, dessen Schlußge-


danke überdies ohne Zweifel aristotelisch ist (54,2 = 40A Pist.). Vor allem
aber steht die cicerunianische Fassung in striktem Gegensatz zu der >Politik<-
StelJe H 1334 a 31, ein Gegensatz, der sich wohl nur so erklären Hißt, daß in
der Vorlage beider, dem >Protreptikos<, nur von der Philosophie und über-
haupt nicht von den Tugenden die Rede war (vgl. Jaeger S. 297 1). Cicero hat
von dem Topos offenbar den freiesten Gebrduch gemacht. Man kann sich
angesichts dieser Tatsachen nicht mit Jaeger auf Eth. Nie. K 4, 1178 a 24ff.
berufen. Daß dort vom Unterschied der fJcwplavon den ethischen Tugenden
die Rede ist, weist lediglich auf den Unterschied hin, den ethische Forschung
von freier Protreptik trennt.
Noch in einer dritten Sache möchte ich für Jamblich ein gutes Wort
einlegen. Jaeger schilt, wie schon vor ihm Hirzel und Hartlich, die völlige
Zusammenhanglosigkeit des Anfangs des VI. Kapitels des Jamblich ( 37 ,3-
22). Wenn damit die litennisch-künstlerische Minderwertigkeit der jambli-
chischen Methode zu exzerpieren gescholten sein soll, so wird niemand
widersprechen können. Aber man verkennt die Absicht des Exzerptors,
wenn man so schilt. Jamblich lag nicht daran, ein Lesebuch zusammenzu-
stellen, in dem die klassischen Stücke protreptischer philosophischer Prosa
vereinigt wären, sondern daran, aus der klassischen philosophischen Pro-
treptik (und nicht nur aus dieser, vgl. Jambl. Kap. 1I----lV) alle wichtigen
Beweismotive geordnet und übersichtlich zu verzeichnen5 • Mag ihm diese
Aufgabe, den Zusammenhang seiner Quelle absichtsvoll zu zerreißen um 1

einen für unser liternrisches Urteil allerdings äußerst sterilen neuen Zusam-
menhang herzustellen, nicht immer gut gelungen sein sein Bestreben ging
1

jedenfalls nach dieser Richtung, und ein unverbundenes Nebeneinander von


Argumenten war in seinem Sinne durchaus noch nicht Zusammenhanglo-
sigkeit. So auch hie.r. Wa."i er über den platonischen >Euthydem< hinaus bei
Aristoteles Neues fänd, das stellte eT zusammen und gab deutlich genug den

5 Auch das lose Nebeneinander der Plato-Exzerpte ist nichl ohne gliedernde GesichL'\-
punkle. Am Anfang die spezifisch protreptischen Dialoge: Euthydem (charakleristischer-
wcise eingangs um eine ßuitfxm,-Joimo vennehrt!); sodann eine nichlplatonische ß1aipc-
Olf:~ deren protreptische Verwendung an den Begriffen apxwvund ofxetov hängt; dann da
Clitopho~ dann Alk. 1 unter dem Gesicht~l der yvw;,, ~ 1/Jiwk (29,8) 1 dann legg.
unter dem der nµlj Tlj~ t/JvXtk (.3013); sodann nicht mehr rpvxlf schlechthin, sondern das
xupuflTU'TflVE:~'"J~ l/Jvx11't d.h. aber xdoµ°'. der Gesichtspunkt, de.rTimaiosund Republik 1
wenn auch schlecht, verbindet. - So ist auch die zweite. Reihe de.r Plato-Exze.rpte Kap.
XIII-XIX lose, aber nicht planlos. - Mitunter freilich ist gerade. in den Aristoteles-
Exzerpten JAMBLICHS Methode für den itmeren Zusammenhang der Gedanken verderb-
lich. Vor allem in dem Stück S. 37~26-401 l l finden sich deutliche Fugen~ die nur änßerlich
ge.qchlossen sind, z.B. 40~ 1. In solchen Fällen sind wohl größere Auslassungen von
Gegeneinwänden anzunehmen~ au.~ denen sich da.'\ Überlieferte ah: positive Widerlegung
gerenet hat.
170 Der aristotelische >Protrepti kos<

ordnenden Gesichtspunkt: de.n Bezug auf den 110ÄJTix6' Kai 7ipwmHoc;ßim;(37,2


Pist.). So endet das erste Argument (37,2-11) mit dem Nachweis der Not-
wendigkeit der Philosophie für das 110ÄITcuco8m, das zweite (37,11-22) für
das xprladai JTaUl ( t11wnjµm~ xm f:mnirrnv, also für den npaxr1X6t;ßl0t;.
Doch genug mit diesen Einzelhe.iten. Das Wesentliche hat Jaeger treffend
gesagt: daß die jamblichischen Beweisreihen nicht einfach die Ordnung des
>Protreptikos< wiedergeben, sondern von Jamblich aus aristotelischen Mo-
tiven auf seine We.ise zusammengereiht sind. Hinzuzufügen ist, daß Jam-
blich sich überall damit begnügt hat, unter Auslassung aller Einwendungen
und Gegenargumente. (deren Vorhandensein uns durch die ande.rswo über-
lieferten Fragmente bezeugt ist) nur die positiven Schritte in den protrepti-
schen Beweisgängen aufzusammeln. So günstig also unser Urteil überjam-
blichs Zuverlässigkeit betreffs dessen, was er sagt, sein darf, so wissen wir
doch nicht, wie vieles e.r nicht sagt.
Das Wichtigste aber ist: wenn die ganze Reihe der jarnblichischen Bewei-
se, wie Jaeger wahrscheinlich gemacht hat, aus dem >Protreptikos< stammt,
so ergibt ~ich daraus Entscheidendes für den literarischen Charakter der aristote-
lischen Vorlage. Weder das Nebeneinander der verschiedenartigsten Beweise,
noch das fehlen einer einheitlichen Terminologie, noch etwa das fehlen
eigentlich wissenschaftlicher Kritik (die fr. 51,52 LRosej überlieferten Ein-
wände sind nicht Reste einer solchen, denn sie stehen überhaupt nicht auf
dem Boden der Wissenschaft, sondern richten sich gegen Philosophie und
Wissenschaft selbst) sind wesentlich der Überliefe.rungsform zuzuschreiben.
Vielmehr sind diese Züge ersichtlich bereits für den aristotelischen >Protrep-
tikos< charakteristisch. Das aber drängt dazu, in diesem >Protreptikos< ke.ine
philosophische Position zu suchen, sondern die Position der Philosophie
selbst. Die methodologische Vorerörterung bei Jamblich (7, 12-18 Pist.) ist
also auch auf den aristotelischen >Protreptikos<, d h. aber auf die literarische
Gattung der Protreptikoi überhaupt zu bezie-hen. Auch der Protreptikos des
Aristoteles dürfte seine Aufgabe darin gesehen haben, »überhaupt zur Philo-
sophie hinzudrängen und zum Philosophieren, auf jede mögliche Weise,
ohne sich offen für eine bestimmte Lehre vorzuentscheiden, sondern so, daß
man alle in ihrem Gemeinsamen pre.ist und über die Geschäfte der Menschen
erhebt in e-iner allgemeinen und populären protreptischen Form« 6 •
Ist dem so, dann ist bei dem Versuch, aus den Fragmenten des >Protrepti-
kos< das Bild einer bestimmten Phase in der Entwicklung der aristotelischen
Philosophie zu gewinnen, von vomhe.rein Vorsicht geboten. Ein >Protrepti-
kos< ist keine Ethik, auch nicht die Urform einer solchen. Was die Last des
Begriffs nicht auf sich nimmt, das kann auch nicht mit dem Maß des

6 Das hatte 00..S offenbar im Auge, wenn er diese Stelle - freilich ohne hinreichenden
Grund - geradezu für eine Entlehnung 311~ dem aristote1ischen Protreptikos hielt.
De-r aristotelische >Protreptikos< 171

Begriffes gemessen und aus einer Entwicklung von Begriffen (was sonst ist
philosophische Entwicklung?) verstanden werden. Das wird jetzt im einzel-
nen zu zeigen sein.
Die philosophische Interpretation des >Protreptikos<, diejaeger gibt, glie-
dert sich in drei Hauptpunkte: 1. die Ge.schichte des Begriffs <ppÜVtJUK, 2. das
Ideal einer exakten Ethik; 3. die Ideenlehre des >Protreptikos< (Jaeger S. 80-
102).
1. Die Geschichte des Begriffs r.pp6vr]px. zeigt nach Jaeger deutlich, daß der
>Protreptikos< noch auf dem Boden der platonischen Metaphysik steht.
Denn hier sei qJp0V1]pu; noch der VOVf,~ das eigentlich Göttliche in uns, me.ta-
physisch-spekulatives Denken. Nun habe aber Aristoteles in der >Nikoma-
chischen Ethik< (Z) der qJp0Vt/J1J' ausdrücklich jede theoretische Bedeutung
genommen und sie gegen umpfa und VOIJbSCharfabgegrenzt, d. h. aber, er
habe ihr ihren gewöhnlichen, durch den Sprachge.brauch bestätigten Bedeu-
tungskreis zurückgegeben. De.r Grund dafür liege. darin, daß für Aristoteles
nach de.r Preisgabe de.r ldeen]e.hre theoretische und praktische Vernunft
nicht mehr unmittelbar eins seien. Wenn nun im >Protreptikos< der platoni-
sche Begriff der rpp6vlfnlf; im theoretischen Sinne noch herrsche, so bedeute
das, daß Aristoteles hie.rauch die metaphysische Grundlage der Ideenlehre
noch nicht aufgegeben habe.
So argumentiert Jaeger. Aber ist diese weite. Bedeutung von cpp6wj<J'Jt
wirklich an die ausdrückliche Voraussetzung de.r platonischen Ideenlehre
gebunden? Das ist zunächst schon im Hinblick auf die älteste Geschichte. des
Wortes wenig wahrscheinlich. Jn dichterischer wie philosophischer Rede
findet sich <ppovcivund <ppOVtPtu;meist in einer Allgemeinheit der Bedeutung
verwendet, die sich weder auf rein praktische noch auf rein theoretische
Geistestätigkeit ohne Zwang einschränken läßt. Erst bei Plato allerdings
wird dieser zwiegewendete Gebrauch des Wortes durch den Entwurf de.r
Ideenlehre philosophisch begründet~ sofern die Ideen ebensosehr Gegen-
stände der Schau wie Vorbilder für das Handeln sind, also >Einheit von Sein
und Wert(<, wiejaeger sagt. Wenn Aristoteles in der >Nikomachischen Ethik<
der <fJIJ6W/Ulf; den engeren Sinn der >praktischen Vernunft~ vorbehält, so ist
daran allerdings seine Abke-hr von Plato faßbar, nämlich die, Loslösung des
ethischen Problems von der Me-taphysik. Schränkt er so ein feierliches
philosophisches Kunstwort auf einen re.in ethischen Sinn ein und schließt
sich dabei an den herrschenden Vulgärgebrauch von qJp6VIµO{; an, so ist er
geführt von der Tendenz zur Ausbildung einer spezifisch ethischen Begriffs-
sprache.
Aber: was folgt daraus für den faktischen Sprachgebrauch des Aristoteles?
Sprachgebrauch und wissenschaftlich-terminologische Bestimmung dek-
ken sich be.i ihm keineswegs. Bei ihm, wie in jeder vorwiegend sprechenden
und nicht schreibenden Zeit, ist das Terminologische nicht die festgehaltene
172 Der aristotelische >Protreptikos<

durchgängige Redeform. Nur das Thematische i:stjeweils terminologisch


festgehalten. Tenninologi:sches Sprechen als alleinige. Sprechhaltung ist
überhaupt ein Unding. Denn gerade die nichtthematischen, nicht termino-
logisch eingegrenzten Bedeutungsbezüge sind es, durch die :sich die Mittei-
lungsfunktion konkreten Sprechens vollzieht. So sehen wir denn bei Aristo-
teles nicht nur im >Protreptikos< (wo übrigens die praktische Bedeutung von
</JPOV1JUH auch nicht fehlt), sondern auch z. H. in der >Metaphysik< und in >De
anima< <JJpcfvtJ01~immerwiedersynonym mitenuz~w,und mit vo~, ohne daß
jemand daraus auf einen mehr als äu.ße.rlichen Einfluß der Akademie schlie-
ßen würde. Ganz dasselbe sehen wir auch bei andern Begriffen wie CfJturf/µ t/
und rfxvr1:wo sie thematisch behandelt werden (Eth. Nie. Z3 und 4), finden
wir sie terminologisch ftxiert, aufs schärfste gegeneinander abge.hoben.
Aber im faktischen Sprachgebrauch bindet sich Aristoteles nicht im gering-
sten an diese. begrifflichen Terminationen. Diese Tatsachen le.gen die Übe.r-
Jegung nahe, ob nicht die Gründe, die den Griechen den weitesten Ge.brauch
des Wortes <pp6Vt/m{;erlaubten, in einem Sachzusammenhang wurzeln, der
allgemein für die griechische. Philosophie. be.stimmend war und in Piatos
Ideenlehre nur e.ine besondere philosophische Begründung gefunden hat. h!lt
das so, dann liegt für den Unterschied des Gebrauchs von <ppOVl'JUtf; im
>Protreptikos< und in der >Nik(. Ethik eine andere Erklärung auf der Hand:
im >Protreptikos< verfolgt Aristoteles nicht die Absicht, ethische Be.griffe in
ihrer spezifisch ethischen Valenz zu bestimmen. Hier hält er sich an allge-
mein anerkannte Tatsachen und bedient sich für die Beweise, die er aus ihnen
entwickelt, des möglichst allge-meinen philosophischen Sprachgebrauchs.
Der Sachzusammenhang nun, in dem dieser weite Gebrauch des Wortes
i/Jp6v1]m{; wurzelt,~ ist in Kürze dieser: Vor der Verschiedenheit der Struktur
des t/Jpovcfv im Gebiete des Handelns und des Erkennens herrscht die Ge-
meinsamkeit ihres ontologischen C haraktersvor: vo-Vf:, rjJpov€Tv, Myo{;sinddas
Auszeichnende des Menschen vor dem Tier 7 ; cppOV!JUlf; (im engeren aristoteli-
schen Sinne) ist so gut wie die cwpia eine Vollzugsweise des vo14~ des
Göttlichen in uns. Daß beide gleichwohl strukturell voneinander verschie-
den sind (und nicht nur dadurch, daß die Leistung der (/Jp0V1/0l{; im Dienste
des 1Jpd1rnv steht), das lag nicht und konnte so lange nicht im Gesichtskreis
der Forschung liegen, als die Untersuchung nicht auf eine wirk.lieh ontologi-

TDaß Aristoteles (Eth. Nic. Z 7, 1141 a 27) auch de.n Tieren zp_p&:. tqöij zugesteht, besagt
nichts dagegen. Denn einmal geschieht das nur im Sinne der Ubertragung, aJso uneigeut-
lic~ vor allem aber ist das Analoge, das die.iie Übertragung (die übrigens auch durch den
vulgären Sprachgebrauch nahegele.gt sein mochte) ermöglicht. gerade nicht eine. ontologi-
sche Gemeinsamkeit, sondern eine Ähnlichkeit im Verlialten. Dali Vemalten gewisser
Tiere sieht so aus, als zeuge es von Über1egung. Das Verständnis des tierischen Da'ieins,
das immer privativ vom Menschen ausgeht, er1aubt also hier die Anerkennung einer
gewissen q>p<}vtJux.
Der aristotelische. >Protreptiko.fi< 173

sehe Bestimmung des Unterschiedes des Seins der Welt und dessen, was der
Mensch in ihr ausrichtet, aus ist. (Daß der >Protreptikos< in ähnlicher Weise
indifferent ist gegen diese Probleme, nimmt, wenn man an seinen Zweck
denkt, nicht wunder. Ein hübsches Beispiel dieser Indifferenz ist 56,2-12
Pist.) Erst eine spezifisch ethische Fragerichtung, die den besonderen und
proble.matischen Seinscharakter dessen sieht, womit der Mensch im Han-
deln zu tun hat und nach ihm fragt. weil es ihr wirklich um die Frage geht,
was wir tun sollen, erst eine solche Fragestellung kann diesen Strukturunter-
schied im voei'v wirklich bestimmen. Plato sprach noch von den Ideen >des<
oyaß6v xaA.6v {)fxmov, d. h. er sprach ihnen das gleiche Sein des Allgemeinen,
Immergegenwärtigen ~ wie den Ideen der Weltdinge. Entsprechend war
das Erfassen dieses lmmergegenwärtigen für ihn ein Einheitliches, dessen
Anwendung auf das konkrete Tun in der sokratischen Einheit von Tugend
und Wissen zwar mitgesetzt war, aber eben nie als ein wirkliches Problem
der Anwendung, nie als das Problem, wie das Wissen >des< Guten in der
praktischen Entscheidung konkret werde, gesehen war. (Die Stellung des
>Philebos< innerhalb dessen, was man die platonische >Ethik< nennt, wird
unten noch kurz berührt werden müssen.) In der aristotelischen Ethik
dagegen mußte da."t ein wesentlicher Punkt we.rden (eben weil sie eine
wirkliche Ethik sein wollte, deren Gegenstand das konkrete menschliche
Handeln und nicht Allgemeines ist), zu fn1gen, wie. und was für ein A6}'0!,'der
konkreten Aufgabe, jeweils das Rechte zu treffen, zu dienen vermag. Im
Zusammenhang die.ser sachlichen Aufgabe steht in der >Eth. Nie<. die termi-
nologische Fixierung der qJp6v1Jm~. Nun ist es unbestreitbar, daß der >Pro-
treptikos« dieser ethischen Kernfrage nicht nachgeht. Aber ist diese Tatsache
(in deren Gefolge der abweichende Gebrauch von tpp6WJUI{;im >Protreptikos<
steht) als ein Festhalten an der Ideenlehre zu deuten? Ist sie nicht vielmehr
einfacher Ausdruck dessen, daß der >Protreptikos< keine wissenschaftliche
ethische Forschung darstellt? Gewiß ließe sich auch innerhalb eines >Protrep-
tikos< aus dem Unterschied von ooq>laund cpp6VtJpX, ein echtes protreptischcs
Motiv entwickeln, wie es der Verfasser des neuplatonischen Exzerptes 34,5-
36,24 Pist. (als welchen Jae.ger Porphyrios bezeichnet) tat. Aber diejambli-
chischen Exzerpte lehren nicht nur durch den ausdrücklichen Übergang von
der transzendenten :napO.x111p'' des Neuplatonikers zu npotponai :np()f; t6v JroA.1-
TlXOV xal 11poxrtHovß!ov (37, 1 Pist.), sondern vor allem durch den tatsächlichen
Inhalt der nun folgenden Argumente, daß die Tendenz des aristotelischen
>Protreptikos< im Gegenteil die war, die Philosophie in gleicher Weise aus
theoretischem wie praktischem Bedürfnis heraus zu empfe.hlen. Eine solche
Protreptik aber hatte keinen Anlaß, sich auf die oben bezeichneten ethischen
Sonderfragen einzula~sen. Daß es nun gerade diese Form der Protreptik war,
die den literarischen Gattungscharakte.r der JrporpCJlTlXOt Myw zur Zeit des
Aristoteles bestimmte, können wir zwar nicht beweisen, dürfen es aber im
174 Der aristotelische ,Protreptikos<

Hinblick auf Jamblichs Methode und die anderer späte.rer Protreptikoi ver-
muten. Offenbar war es das Ziel solcher Protreptikoi, nicht so sehr einen
einheitlichen protreptischen Beweis vorzuführen, sondern, wie. die Reich-
haltigkeit an Motiven in den Aristoteles-Exzerpten zeigt, möglichst er-
schöpfend und in möglichst mannigfacher Variation alles anzuführen, was
irgend dem protreptischen Zwe.cke dienen konnte.
2. Diese Überlegungen lehren zugleich, wie mißlich es ist, nun gar auf
eine ethische Methodenle.hre aus einem >Protreptikos< schließen zu wollen.
Doch hören wir erst, was Jae.ge.r über die Methode. am~ den Exzerpten
schöpft. Er meint, hie.r se.i noch das alte platonische Ideal einer mathema-
tisch-exakten Methode in der Ethik gültig, gegen das sich später in der >Eth.
Nie<. Aristote.Ies ausdrücklich wende. Am Anfang der ethischen Forschung
des Aristoteles stehe das platonische Problem der Meßbarkeit und des Maß-
stabes der sittlichen Phänomene, »nur, daß er später die allgemeinen Nor-
men verwirft und keinen anderen Maßstab ane.rkennt, als das im erkenntnis-
theoretischen Sinne freilich durchaus nicht >exakte< autonome Gewissen der
sittlich durchgebildeten Persönlichkeit(<. Im >Protre.ptikos< herrsche noch
ganz die. Position des Philebos: nicht auf den größten Nutzen e.iner riXVtJ
komme es an, sondern darauf, welche die größte Genauigkeit~ Deutlichkeit
und Wahrheit besitze.. -Jaeger stützt sich dabei im wesentlichen auf Jambl.
S. 55,1 ff Hier glaubt er das Ideal einer exakten Ethik formuliert zu finden,
gegen das sich später Eth. N ic. A 7 Wort für Wort wende. Dort werde die
ethisch-politische Wissenschaft im Hinblick auf den zu fordernden Grdd von
Exaktheit ausdrücklich nicht mit dem Geometer, sondern mit dem Zim-
mermann verglichen.
Die Grundlage dieser Deutung ist in ihrem Negativen unbestreitbar: das
X. Kapitel des jamblichischen Protreptikos ve.rrät nichts von den grundle-
genden methodischen Erwägungen, in denen Aristoteles_ die Sonderheit
ethischer Forschung im ersten Buch der >Eth. N io. sichert. Aber freilich ist
der protreptische Beweisgang, den Jamblich überliefert, schwer ve.rgleich-
bar mit einer wissenschaftlichen Methodenle.hre am Eingang einer Ethik.
Dort i~1: das Interesse an dem zu fordernden Grad von Exaktheit im Hinblick
auf ethische Untersuchungen, die in ihrem wissenschaftlichen Anspruch zu
charakterisieren waren, motiviert. Ein ähnliches methodisch-kritische.s Mo-
tiv fehlt für einen Protreptikos. Sehen wir auf die übrigen Reste des aristote-
lischen >Protreptikos< beijamblich: nirgends ist die Absicht, mit der :npoTpomj
eine Art Einführung in die Philosophie und ihre wissenschaftlichen Metho-
den und Disziplinen zu verbinden. So wird man auch von dem Beweise des
X. Kapitels nicht sagen können, daß das Motiv der Exaktheit im voUen
Gewicht seine,r methodisch-kritischen Geltung aufträte; vielmehr steht es im
Dienste. des führenden protreptischen Motivs. Es stimmt zu dieser Sachlage,
daß sich der von Jaege.r betonte Gegensatz zu der Position der >Eth. Nie<.
Der aristote.lisc.he >Protreptikos< 175

nicht offen in die gedanklichen und sprachlichen Beziehungen hineiner-


streckt. Auch im >Protreptikos< wird der Politiker nicht mit dem Geometer_,
sondern mit dem TfXTWVverglichen, und die führende Absicht dieses Ver-
gleichs ist durchaus nichtt zu zeigen, wieviel exakter wissenschaftliche Poli-
tik ist als die rtzvcu- das wäre ein wirklicher Gegensatz, gegen den Eth. Nie.
A 7 gerichtet se.in könnte -, sondern: wie die. TfXVTJ des rtxrwv in ihren
Werkzeugen an der Natur selbst orientiert ist und keiner ein guter Baumei-
ster sein kann, der nicht diese Werkzeuge benutzt, sondern immer nur auf
die Häuser sieht, die schon da sind, so ist auch für die Politik Hinsehen auf
die Natur selbst zu fordern und nicht bloß schon bestehende Gesetze und
Verfassungen nachzuahmen. Nur in der Weise der avGtlutf; (>wieviel mehr
noch<) wird dabei der Exaktheitsunterschied benutzt. Im Vordergrunde
steht das Gemeinsame: die Forderung der eigenen Sachanschauung. Gegen
die sachliche Blindheit rein äußerlichen Nachmachens und Vergleichens
wird Anschauung der rpoo1~ selbst von der eigentlich philosophischen Politik
gefordert. Wie disparat die Tendenz der Vergleiche mit dem rixTwv hier und
Eth. Nie. A 7 ist, wird am klarsten daran, daß hier die Tt:KTovoaj gerade als
Beispiel relativ exakter rtXVTJ gebraucht wird (genau so, wie Plato sie im
Phileb. 56 b benutzt), Eth. Nie. A 7 dagegen ist sie Beispiel einersachange-
messenen Restriktion des (mathematischen) Exaktheitsideals. Hier im Ver-
gleich zu weniger exakten rtxva1, Eth. Nie. A 7 dagegen im Vergleich zur
exakten Mathematik. An einedire.ktepolemische Beziehung von Eth. Nie.
A 7 auf diese >Protreptikos<-Stelle dürfte also nicht zu denken sein.
Aber an einer wirklich gemeinsamen Tendenz hier und in der >Nikoma-
chischen Ethik< wird der von Jaeger gesehene Unterschied in der Tat greif-
bar. Die )Protre-ptikos<-SteUe te-ilt die polemische Tendenz mit dem Schlußka-
pitel der >Nikomachischen Ethik< (K 10). Beide Erörterungen richten sich
offenbar gegen die Sophisten und Rhetoren, die ihr politisches Geschäft in
einem billigen Zusammentragen von Gesetzen aus bestehenden Verfassun-
gen erblicken. Während diesen aber der >Pmtreptikos< philosophische An-
schauung de-r <fJVUI{; selbst als Forderung entgegenhält, und von der Natur
selbst entnommenen pm spricht, HP ~„ OVf: xpivct 1{ librmov xa1 Tl xaÄ.Ov . ..
(55,3}, ist es in der >Nikomachischen Ethik< umgekehrt gerade pc1pla, die
den Sophisten fehlt: ~VW/ll ai cwptJoa1 xm xplvm rfx~ tj ro·uvav1-fov(\ 181 b 8).
L~n wir vorerst dahingestellt, was der positive Sinn der Formulierungen
des >Piotreptikos< ist, so ist doch negativ in der Tat deutlich, daß die
Ausbildung des kritischen Instinktes in der politischen Praxis, die die >Eth.
Nie<. fordert, - nur im konkreten Umgang mit den Dingen erwachse das,
was für die Fruchtbarkeit theoretischen Lernens vorausgesetzt ist - im
>Protreptikos< nicht gemeint ist. Der gleiche Unterschied wird deutlich aus
der von Jaege.r herangezogenen Stelle Politik ß 1 1288 b 40. Zwar ist auch
diese Stelle mit der >Protreptikos<-SteUe polemisch solidarisch. Hier wie
176 Dec ari.~sche >Pntn:ptikos<

dort wird das Operieren mit den faktisch vorliegenden Musterverfassungen


als sachlich unangemessen abgewiesen. Auch wird man kaum einen direkten
Gegensatz beider Stellen annehmen dürfen, denn der >Protreptikos< lehnt
diese Staatstheorie nicht eigentlich deshalb ab, »weil sie der empirischen
Wirklichkeit zu nahe steht« (Jaeger S. 274 1), sondern weil diese Art der
Übertragung ohne philosophische. Sacheinsicht unphilosophisch und prak-
tisch unzulänglich ist. Die Notwendigkeit philosophischer Sachkenntnis
betont ja auch die Politik (Kenntnis der E:.ilif}l); aber es fehlt hier im >Protrepti-
kos< auch wiederjede Betonung der empirischen Grundlagen~ mit denen
jede philosophische Politik rechnen muß 8•
So Jiegt denn der Jaegersche Sch]uß nahe genug, daß diese deutlichen
Unterschiede des >Protreptikos< von der späteren Lehre des Aristoteles einen
entwicklungsgeschichtlich bedeutsamen Gegensatz darstellen: der >Protrep-
tikos< stehe noch ganz auf dem Boden des platonischen Ideals der Staatsuto-
pie und der geometrisch-exakten Ethik.
A11ein, fragen wir, welcher PJato es ist, in dessen Richtung diese >Protrep-
tikos<-Zeugnisse zu Uegen scheinen. Jaeger hat betont, wie Wissenschaft für
PJato Messen ist, und hat die. Spuren dieses Motivs des Messens treffend
noch in den spätesten Formulierungen der aristotelischen Ethik nachgewie.-
sen. Nun ist es bedeutsam~ daß dieser Gedanke der Meßkunst bei Plato in der
Tendenz auf wissenschaftliche Bewältigung des Bereichs des Werdens zur
Ausbildung kam. Der ParaJlelbegriff zu dem der Messung ist der der Mi-
schung. Im >Politikos< wie im >Philebos< sehen wir da.~ Problem de.r wissen-
schaftlichen Bewältigung des faktischen Daseins in der Aufgabe einer ange-
messenen, maßbestimmten Mischung formuliert. Auf diese Weise suchte
der späte Plato das Exaktheitsmotiv, das mit dem Seinsprimat der Ideen
gegeben war, mit der Anerkennung der faktischen >Unreinheit< der Wirk-
lichkeit zu versöhnen. Wa.~ aber Aristoteles später der Ideenlehre und insbe-
sondere der Idee >des Guten< nachwies, daß sie für das konkrete menschliche
Handeln (und Wissen) unbrauchbar sei, dieser Tatbestand hat in der Gestal-
tung der platonischen Dialoge deutlichen Ausdruck gefunden; wo der >Poli-
tikos< das Bild des wahren, wissenden Staatsmannes in der Beziehung auf die
politischen Wirklichkeiten zeichnet~ dort tritt gerade heraus, wie lebendig,
wandlungsfähig, der Satzung überlegen, am xmpd,und den eigentümlichen
Aufgaben der stets neuen Wirklichkeit orientiert dieses Wissen sein muß.
Satzung und Gesetz dagegen, die starr sin~ sind gegenüber den wahren
politischen Aufgaben nur ein Notbehe.lfund haben grund~ätzlich nichtjene
Sachange.messenheit, die im Sinne wahren Wissens gefordert ist.

8Die aristotelische »Politik« lehrt im Hinblick auf das faktische. Vorge.geben.i;ein staat1i-
cher Gemeinschaften gerade die Notwendigkeit, eine der Mannigfaltigkeit der empiri-
schen Umstände angepaßte Mannigfaltigkeit von n'tiq auszubilden. Im >Protreptikos<
dagegen ist nicht von em„ die Rede, sondern von :>dem< eiou (55,27).
Der aristotelische .>Protreptikos< 177

Nun vermissen wir in dem fraglichen Stück des >Protreptikos<, wenn wir
es als ein vollgewichtiges Zeugnis für eine methodisch-wissenschaftliche
Position nehmen, auch diese Einsicht des späten Plato. Hier ifiit vom Gesetz-
geber die Rede, als wäre dies die durchaus einzige. Form wissenschaftlich
politischen Handelns. Und nirgends ist auf jenes Problem der Anwendung
der Einsicht in die wahre ideale >Natur< als auf e.in Problem gewie.sen.
Und ferner: Nimmt man mit Jaeger an, in der Abhebung der cixµlßcla der
philosophischen Politik von der der Ti_xvm verrate sich die Herrschaft des
mathematischen Exaktheitsideals in der Ethik, so führt auch hier der Ve.r-
gleich mit dem späten Plato zu me.rkwürdigen Folgerungen. Zwar entwik-
kelt der >Philebos< in der Tat die Idee des exakten Maßes als den führenden
Gesichtspunkt in der Wissenschaftstheorie und enthebt den Primat des
Reinen, Ungemischten, Genauen ausdrücklich der Rücksicht auf den prakti-
schen Wert. Aber für die Stellung des Dialogs selb~"t zu den Problemen der
<fJpOVtJUlfd und l}fJovlj, also gerade für die ethischen Probleme, findet die Idee
der Exaktheit eine selttiiam gebrochene Anwendung. Das Ziel der ganzen
Untersuchung ist, den Anspruch der <pµOvqmf: und den der r/fJavlj auf das
Gutsein des faktischen menschlichen Daseins abzugrenzen. Nur in einer
Mischung beider darf man dies Gute im Leben suchen. - Der wissenschaftli-
che Leitgedanke des Primates des Reinen, Genauen findet nun seine Anwen-
dung auf die Herstellung der rechten Mischung. Die Idee des Maßes ist zwar
konstitutiv für das Gutsein dieser Mischung, und zwar deshalb, weil die Idee
des Guten sich in erster Linie durch den Maßcharakter bestimmt, aber diese
Idee. des Maßes ist für die Bestandteile dieser Mischung keine.swegs auch
isoliert bestimmend. In die. Mischung werden von den t11w~m nicht nur
die reinen, genauen hineingetan, auch die ungenauen Wissenschaften (f/M,·r.J{)lff;
xavwvl) erweisen sich als unentbehrlich_, »wenn einer auch nur den Weg nach
Hause soll finden können«. Der Gedanke der Exaktheit, der für den Wissen-
schaftscharakter als solcher bestimmend war, erweist sich also in der An-
wendung auf da.~ ethische Problem, die. Konstitution des Guten im fakti-
schen menschlichen Leben, nicht schlechthin als führend. Vielmehr erst in
der Beziehung auf die Mischung als ein neues einhe.itliches Ganz.es stellt sich
der Gedanke des. Maßes wieder her. - Auch der >Philebos< also ist ein
Zeugnis dessen, wie Plato den von ihm ausgebildeten Begriff von Wissen-
schaft in der Anwendung auf die konkrete Erfahrung anpassend und modifi-
zierend durchzuführen strebt.
Nun sehen wir auch hier im >Protreptikos< nichts davon, daß Aristoteles
mit diesem Problem der Anwendung zu tun hätte. Sollen wir wirklich
annehmen, daß diese Probleme nicht für ihn existierten? Daß er zu einer
Zeit, da sein Lehrer und Meister tief in die Problematik der Ideenlehre
verstrickt war, gegen diese Problematik blind an den kompakten Thesen des
>Phaidon<. festhielt? Das ist um so weniger eine mögliche Annahme, als wir
178 Der aristotelische >Pmtreptiko..i;<

wissen, daB gerade im >Protreptikosc Einwände behandelt wurden, die aus


der praktischen Unbrauchbarkeit der theoretischen Ideenwissenschaft ber-
ge.leitet waren (fr. 52 Rose). Daß diese Einwände, wie Jaeger S. 91 meint, im
Sinne des >Philebos< so erledigt wurden, daß man ohne jede Rücksicht auf
den praktischen Wert das Genauere als das Höhere anzu~ehen habe, daß ein
wenig reines Weiß mehr se.i als viel unreines, ist nicht zuletzt deshalb un-
wahrscheinlich, weil der Zusammenhang, in dem die platonisie.renden Ge-
danken stehen, durch den Titel dxptkJa bestimmt ist. Die Rücksicht auf das,
was eine philosophische Politik leistet, ist durchaus betont im Vordergrun-
de: v6µm ßtf3aw1 xtn a.pdfci!,· opdoi 55,24 9• Die unproblematische Schlichtheit,
mit der Aristoteles auseinandersetzt, daß Philosophie zwar >theoretisch< sei,
aber doch für die Praxis von größtem Wert (56,12 ff Pist.), läßt vielmehr
darauf schließen, daß er in der Benutzung der Motive der Ideenlehre in
seinem protreptischen Argument gar ke.ine Bindung an die metaphysische
Position der Ideenlehre eingegangen war, sondern mit ihrer Hilfe nur über-
haupt den schlichten Nachweis der Notwendigkeit der Philosophie für
sachangemessene Politik fuhren wollte.
3. Die Einsicht in die theoretische. Anspruchslosigkeit dessen, was Aristo-
teles in diesem X Kapitel des jamblichischen Protreptikos in platonischer
Manier vorbringt, findet auch in de.r Prüfung des ausdrücklichen terminolo-
gischen Bestandes dieses Beweisganges ihre Bestätigung. Gewiß ist es unbe-
streitbar, daß die sprachlichen Formulierungen hier im weiten Ausmaß an
die Ideenlehre und deren Terminologie anklingen. Aber wenn es richtig ist,
daß das Ganze der jamblichischen Exzerpte einer einzigen aristotelischen
Schrift, dem >Protreptikos<. ange-hört, dann lehrt ein Blick auf die übrigen
Reste des >Protreptikos< bei Jamblich, daß sich aus dem terminologischen
Stande dieser Argumente nichts über ihre problemgeschichtliche Stellung
schließen läßt. Von einer einheitlichen wissenschaftlichen Terminologie i~1
in diesen Argumenten nicht die Rede. Vielmehr sehen wir den terminologischen
Bestand von Argument zu Argument weck~eln. Und überdies verrät sich in all
diesen Beweisgängen da~ Be.streben, sie soweit als möglich nicht mit Termi-
nologie zu belasten. Was wir aus der Kenntnis der aristotelischen Lehrschrif-
ten in einem bestimmten Zusammenhange erwarten, z.B. die Einführung
des Terminus {~im Hauptstück des Vll. Kapitels (42,5 ff.) für den dort
entwickelten spezifischen Sinn von pyo-v (ov{) ... OVl01' pyov 43,9), das
bleibt aus. Gleichwohl finde.n wir nicht nur in demselben Kapitel das Wort
cvlpy1:1a gebraucht, sondern auch in anderen Zusammenhängen (XI. Kap.)
dies Wort in prägnanter terminologischer Verwendung, die es au~schließt,

9 JAEGER S. 94 spricht im Hinblick auf 56 1 f. ;ron >Vor Anker gehen<. Hier ist aber die
1

>Verbesserung< opµcfaufzugeben und pµa wiede.r efazusetzen. Nicht: vor Anker liegen ist
gemeint.~ sondern die Fahrt auf offenem Meer, für die es sinnvoll auf unwandelbare
Richtungspunkte (die Sterne) ankommt.
Der aristoteli sehe >Protrepti kos < 179

dieser Tatsache eine entwickJungsgeschichtliche Bedeutung beizulegen.


Was fehlt, ü~t lediglich die feste Konsequenz des terminologischen Ge-
brauchs. Ferner sehen wir z.B. im VIl., IX. und XI. Kapitel Gedankengän-
ge, die bis in die k.Jeinsten gedanklichen und ~-prdchlichen Wendungen hinein
mit de.m Aristoteles de.r Lehrschriften konform sind, deren gelegentliche
Abweichungen im Gedanken und Lockerheit im Begrifflichen jeweils aus
dem protreptischen Thema motiviert sind (z.B. der Begriff der TVxt/ 49 Pist.
und Phys. B 5, 67) und die miteinander inhaltlich überhaupt keine Einheit
bilden. Wa"i sie alle bei Jamblich verbindet, ist vielmehr gerade die Verschie-
denartigkeit ihres Inhalts bei gleicher protreptischer Abzweckung. Unter
ihnen fallt das platonisierende X. Kapitel bei aller inhaltlichen und sprachli-
chen Besonderheit durchaus nicht auf. So kommt es nicht darduf an, wie. die
Gegner der >platonischen Periode< des Aristoteles versucht haben, nachzu-
weisen, daß die sprdChlichen Formulierungen, die hier so platonisch klin-
gen, gelegentliche Entsprechungen in den aristotelischen Lehrschriften fin-
den rn, sondern die Frdge ist, ob diese Ausdrucksweise geeignet ist, den
eigentümlichen Sinn des Beweismotives zur Geltung zu bringen, ohne
darüber hinaus an sachlich-philosophische Voraussetzungen zu binden. fat
das so, dann ist die Verwendung platonisierender Ausdrücke ebenso wie die
platonischer Gedanken der protreptischen Tendenz des Ganzen durchaus
angemessen, für die es bezeichnend ist, »auf jede mögliche Weise zur Philo-
sophie hinzudrängen«.
Nun liegt der sachliche Grund auf der Hand, weshalb Aristoteles den
Vergleich des Politikers mit dem Zimmermann nicht nur positiv nimmt,
d. h. die ihnen geme.insame Beziehung zur Natur selbst heraushebt, sondern
auch den Unterschied betont: gerdde fi.ir das, worauf es ihm protreptisch
ankommt: ein eigenes Verhältnis zur Sache zu fordern, reicht der Vergleich
mit dem Zimmermann nicht völlig aus. Denn der erfindet sich seine Werk-
zeuge nicht selbst, und wenn er ~ie gebraucht, dann weiß er nicht und
braucht auch nichts davon zu wissen, auf welchen Beschaffenheiten der
Natur es beruht, daß z. B. das Lot immer die Senkrechte gibt. Und fragt man
ihn, so antwortet er immer nur aus seiner Praxis heraus, wie man es macht,
wie man damit umgeht und wie man das berechnet; über wirkliches Wissen,
d i. Einsicht in die duiai verfugt er aber nicht. Eine solche Trennung des
wirklichen Wissens und der aus der Praxis geschöpften und auf die Bedürf-
nisse der PrJ.Xis eingeschränkten Kenntnis gibt es für den wahren Politiker
nicht. Die. politische tfXV11 muß philosophisch sein, rl~ h. ihre Ausübung darf

10 Die.~ Ent~prechungen, wie iipoc in de part. an. l 1 und vor allem der absolute
Gebrauch von wia (f ORSfRIK, Philol. 12525) sind ein Hinweis auf den gemeinsamen
Hintergrund des sprachlichen Denkens der Griechen, d~n Außenseite nur als das
Fortleben platonischer Am~icke bei Aristoteles charakterisierbar ist. (DfELS 1 Heranzie-
hung von Eth. Nie. A 7eanf!;@q.io~ 1'st stfrief, da dies vom Mathe.matiker gesagt ist. )
180 Der aristotelische >ProtreptikOS<

nicht auf empirische Muster hin orientiert sein, sondern sie ist au1c.Ov 1wv
xpif3wv µ{µTfpLf;. Daß ihr Tun hier µlµ"tJUl' heißt, begreift sich daraus, daß auch
sie ke.ine pure Anschauung ist, sondern TCXVTJ (cf. 55,8 TWv µ v Ala>v
n:xva)v ... ) und wie alle TlXVtl eine Nachahmung der <pwt~. Nun liegt in der
Ausdrucksweise avni ra lzxpifJrj und noch mehr in der platonischen Ausfüh-
rung des folgenden Satzes der Seinsprimat dieser 11p<iJ-ra beschlossen. Aber
dieser Seinsprimat ist doch wesentlich auf die wissenschaftliche Erkenntnis
bezogen, bei Plato, wie hier. Diese >Genauen selbst( sind doch alr10t und
apxa1: die als die >ersten( ( '/pWTa) die genaueste :JiiUTlfµTf ermöglichen. Diese
Grundstruktur der HiüTtjµl], von dpxat aus das aus ihnen Folgende aufzuwei-
sen, rechtfertigt das eigentlich philosophische Beginnen der Erforschung
dieser dpxa,: cipz -Forschung ist aber alle philosophische Wi~nschaft bei
Aristoteles. So finden wir denn die gleichen Gedanken im 2. Kapitel des
Metaphysikproömium. Jaeger hat gezeigt, daß die Übereinstimmung so
eng ist, daß man auf eine direkte literarische Benutzung des >Protre-ptikos<
schließen kann 1 1• Gewiß sind dabei die ~-pe-zifisch platonischen Wendungen
(autd und µiµtjµaTa) vermieden. Aber die Vetwendbarkeit der >Protrepti-
kos<-Gedanken für den Aristoteles der >Metaphysik< lehrt eben, wie sekundär
die platom"schen Züge auch fiir den protreptischen Kern des >Protreptikos<-Argumen-
tes sind. Gewiß spricht Aristoteles in seiner ontologischen Spekulation den
Allgemeinbegriffen das selbständige. Sein und damit erst recht den An-
spruch, das eigentliche Sein darzustellen, ab, abe-r gerade der beherrschen-
den Bedeutung der cipzai für die philosophische Forschung bleibt er treu,
selbst d~ wo er ihnen, wie für die Ethik, nicht den Charakter des l'>ioTl, de.r
ahia, zuerkennt (Eth. Nie. A 7).
Eben diese universale Bedeutung der <ipxat des Tefxircpov xai WTl"flOV für die
philosophische Forschung ist auch im V l. Kap. von Jamblichs Exzerpt
beschrieben. Auch dort hat Jaeger in der Illustration des Verhältnisses von
Bedingung und Bedingtem ein Zeugnis platonischen Geistes in Aristoteles
aufspüren wollen. Aristoteles illustriert nämlich dieses Verhältnis durch die
Seinsabhängigkeit der Linie von der Zahl, der Fläche von der Linie, des
Körpers von der Fläche. Die.se Lehre zitiert Aristoteles auch später, aber nie
als die seine, und kritisiert sie Met. N 3, ]().}() b 5 ausdrücklich. Indessen ist es
doch deutlich, daß auch hier diese Lehre nur zu lllustrationszwecken benutzt

11 Darin freilich kann ich JAEGER nicht folge~ wenn er diese Gedanken für die Bedürf-
nisse. des Proömium >notdürftig zurechtgeschnitten< findet Die >siegreiche Kraft< der
Gedankenführung des Proömium beruht ebensosehr auf der Knappheit wie auf der
Konsequenz der Entwicklung. Das Auftreten der Mathematik i~t dort keineswegs
>seltsam unvermittelt< und verlangt durchaus nicht eine Erklärung ans der Protreptikos-
Vorlage. Vielmehr wird hier zwingend der Gedanke entwicke1~ daß der uoqmb"ab WlSSell-
der unabhängig von der Rücksicht auf den Nutzen des wpcßtv ist • und dafür ist die
Mathematik das große Beispiel! (.JAOOER S. 72).
Der aristotelische >Protre.ptikOS< 181

ist, wie Met.~ 8. Das zeigt sich deutlich in der Komposition des Abschnittes
38, 1-39,8. Die angekündigte Beweisführung t]t:pl T v lHxalOV xal T v uvµ<pe-
µOvrwv einerseits, 1ftpl qJWtWf: rc xai 11u; äll1Jt" c.i117oc.J(q; andrerseits (so_, und nic.ht
in drei Glieder ist zu teilen, wie auch das Folgende lehrt. Anders Jaeger S. 861
Anm. 12) wird eingeleitet durch eine allgemeine Erörterung übe.r die genaue-
re Erkennbarkeit des Besseren gegenüber dem Schlechteren, des Bedingen-
den gegenüber dem Bedingten. Hier steht das umstrittene Beispiel Erst
38,14 mit UTt: beginnt die Anwendung für den ersten Titel, 38t22 die für den
zweiten. (Außer den rein physischen Theorien werden dort 39,4 auch die
pythagoreische Zahlen- und die akademische Ideenlehre, beide als Beispiele,
gestreift.)
Die hier versuchte Interpretation des platonisierenden X. Kapitels des
Jamblich will nicht den Versuch von ßemays und Diels erneuern, das
Platonische in den aristotelischen Fragmenten wegzudeuten. Sie sucht viel-
mehr positiv zu zeigen, wie auch der Piatonismus der umstrittenen Stücke
eine.r protreptischen Absicht dient, die ebensosehr platonisch wie aristote-
lisch ist, we.il sie überhaupt nicht auf das Niveau wissenschaftlicher Philo-
sophie Anspruch erhebt, auf de.m es einen Gegensatz von Aristoteles zu
Plato gibt. Daß Aristotele-s nicht in allen seinen literarischen Ve.röffentli-
chungen Piatos Ideenlehre bekämpft hat, wird jede.r zugeben. Daß er es im
>Protreptikos< nicht getan hat, ist eine. Selbstverständlichkeit. Daß er sich
hier (wie im >Eudemos<) auf die Ideenlehre bezogen hatt hat Jaeger bewiesen.
Daß er abe.r hier ode.r sonstwo die. Ideenlehre vertreten hat, davon wissen wir
nichts. Versucht man gleichwohl das Mißliche, aus dem >Protreptikos< eine
wissenschaftlich-philosophische Dogmatik herauszuarbeiten, wie Jaeger
tut, so bleibt ein solches Re.sultat, auch wenn man alle quellenkritischen
Bedenken zurückstellt, für den eigentlich problemgeschichtlichen Zusam-
menhang unfruchtbar. Mag es mit der Stellung des Aristotele.s zur ldeenle.h-
re zur Zeitt da er den Protreptikos schrieb, gestanden haben, wie es will, was
wir aus ihm in diesem Sinne gewinnen können, erreicht ke.inesfalls das
Problemniveau, auf dem die. späten Dialoge Piatos bereits ste-hen. Für die.
philosophische Entwicklung des Aristoteles, insbesondere die seiner Ethik,
wird der Blick auf Piatos >Philebos> notwendig bestimmend sein müssen,
denn in ihm (wie im >Soph.:.., >Parm<.) finden wir jene kritischen Motive
bere.its am Werk, die uns aus des Aristoteles Plato-Kritiken bekannt sind.
Nun könnte. man allerdings einwenden, daß auch in den Plato-Kritiken der
aristotelischen Lehrschriften die. positiven Tendenzen der späten Dialoge

12JAEGFR. sieht mit Unrecht in diesem Abschnitt ein Beispiel für die bei Aristoteles
sonst nur noch Top. A 14 anzutreffende akademische Dreiteilung der ph_!losophischen
Disziplinen. Denn die ill71 Uhjßtia ist, wie die Beispiele hier 39,4, so wie Rose fr. 52, S.
59,4 lehren, eine einfache. Verallgemeinerung des Begrilfs rfri'ax kein selbständiges Glied.
1
182 Der aristotelische >Protreptikos.<

nicht gewürdigt werden, sondern immer jene Fonn der Ideenlehre kritisiert
wird, die wir wesentlich nu~ aus früheren Plato-Dialogen (>Phaidon<,
>Staat<) kennen, Aristoteles abe.r offenbar auch aus der mündlichen und
schriftlichen Lehre der späten Plato kannte. Diese Tatsache lehrt, daß die
späteren Dialoge. (>Pann<, >Soph<., >Phileb<.) mit ihrer dialektischen Diskus-
sion der Schwierigkeiten der Ideenlehre die wesentliche Grundlage der
platonischen Metaphysik nicht ins Wanken gebracht haben. Sie. besagt aber
nichts gegen die methodische Forderung, die Entwicklung der aristoteli-
schen Philosophie gerade an diesen Außenwerken der platonischen Gedan-
kenarbeit zu orientieren, nicht nur, weil wir diese haben und die eigentliche
Lehre Piatos nicht, sondern deshalb, weil es die. kritischen Motive dieser
Dialoge sind, die problemgeschichtlich die Vorstufen de.r späteren Kritik des
Aristoteles darstellen.
Nun ist das Problem der Entwicklung der aristotelischen Ethik dadurch
kompliziert, daß wir neben de.r >Nikomachischen Ethik< die in ihrer Echthe.it
umstrittene >Eudemische Ethik< haben. Sie spielt nach Jaeger die Vermittle.r-
rolle. zwischen der platonisch-normativen Ethik des >Protreptikos< und de.r
Spätform der >Eth. Nie<. In dem Methodenkapitel der >Eth. Eud<. (A 6)
werde zwar schon die methodische Position des :>Protreptikos< kritisiert,
aber doch nicht so radikal, wie es später die >Eth. Nie<. tue, die die Forderung
exakter geome.trischer Behandlung ausdrücklich bekämpfe.
Wir haben gese.hen, daß der >Protreptikos< nirgends (auch das X. Kapitel
nicht) Schlüsse. über die philosophische Methodenlehre zuläßt, da er stets
nur den Nachweis führt, daß man überhaupt philosophieren müsse. Die
Bedeutung der Empirie für die philosophische Politik und Ethik wird dort
nicht bestritten, sondern überhaupt nicht berücksichtigt. Bekämpft wird
lediglich jene schlechte. Empirie, die glaubt, ohne philosophische Einsicht
am be.sten den Bedürfnissen der Praxis genügen zu können. Weder die
>Eudemische< noch die >Nikomachische Ethik< macht sich zum Anwalt dieser
Art >Empirie<. Vielmehr ist in beiden Ethiken >Erfahrung< etwas ganz ande-
res als die im >Protreptikos< bekämpfte (und ebenfalls die in >Eth. Nie<. K10
kritisierte) Halbwissenschaft der sophistischen Staatstheoretiker: sie ist der
Boden, von dem aus philosophische Wissenschaft vom Praktischen über-
haupt nur möglich ist, da nur von ihm aus der Geltungsanspruch der
philosophischen Betrachtung in der richtigen Einschränkung verstanden
wird. Vergleicht man nun die MethodenknpiteL der beiden Ethiken miteinan-
der, so ist allerdings klar, daß die >Nikomachische Ethik« auf einem höhe.ren
Niveau der Einsicht in die Besonde.rheit der ethischen Me.thode steht. Aber
die Frage ist, ob die methodologische Reflexion, die die. >Eudemische Ethik<
vorträgt, überhaupt einer sachlich abweichenden originären Position Aus-
druck gibt. Das kann mit gutem Grunde bezweife.lt werden. Denn auch die
>Nikomachische Ethik< will gerade als philosophische Forschung, als ap;rtj-
Der aristotelische >Protreptikos< 183

Forschung, dem Primat des Daß, der faktischen Wirklichke.it, Rechnung


tragen. Wenn es die >Endemische Ethik< als >philosophisch< bezeichnet,
hinter das Tt zurückzufragen nach dem lJ1a Ti, der wha7 so unterscheidet sie
sich damit nur in der methodischen Formulierung, nicht in der Methode
selbst, von der Position der >Eth. Nie<. Sie sucht einfach den allgemeinen
Sinn philosophischer Forschung bei Aristoteles auf die auch ihr fühlbare
Besonderheit der methodischen Lage einer philosophischen Ethik anzuwen-
den und bedient sich fiir die dabei nötige Einschränkung einer logischen
Einsicht, die sie ausdrücklich aus den Analytiken nimmt. Da fragt es sich
doch, ob diese methodologische. Diskussion, die aus einer Reihe wohlbe-
kannter aristotelischer Motive aufgebaut ist, überhaupt aus einer eigenen
Sachbesinnung er\Vachsen ist, oder nur ein Versuch ist, den Wissenschafts-
charakter der Ethik, den die >Nikomachische Ethik< aus den Absichten ihrer
eigenen Forschung beschrieben hat, formal schärfer zu fassen. Oai;; aber ist
Schülersache: zu verschärfen und zu fonnalisieren, ohne dadurch die An-
schauung wirklich zu fördem 13 • Ist denn die praktische Methode der >Eude-
tnischen Ethik< wirklich in der Weise von der der >Eth. Nie<. unterschieden,
daß sie stärker >normativ< ist? Jaeger glaubt das problemge.schichtliche Ver-
hältnis von )Eth. Eud<. und >Eth. Nie<. in de.r Tat im Hinblick auf den
>Protreptikos< so charakterisieren zu können. Eine enge Verwandtschaft
großer Stücke des 1. Buches der >Eth. End<. mit dem >Protreptikos< hat e.r
nachgewiesen. Die Folgerung, daß diese Verwandtschaft eben den methodi-
schen und :sachlichen Zwischenstand zwischen einer platonisierenden Ethik
und den N ikomachien darstellt, ist bestechend. Aber die Sache erhält,
scheint mir, ein anderes Gesicht, wenn wir andere Partien der >Eth. Eud <.
heranziehen, e.twa die apru1-Analysen des III. Buches. Denn was für den
Vergleich der >Eth. Eud<. und >Eth. Nie<. in diesen Punkten auffällt, ist nicht
eine abweichende sa.chliche Tendenz, sonde.m die Vorliebe der >Eth. End<. für
fonnale Schärfe, antithetische Fonnu1iemng, Schematisierung. Die > Eth.
N ic <. arbeitet dagegen mit einem Blick für da~ sachlich Besondere, der
nirgends einer überspitzenden Schematisierung zum Opfer fällt (Beispiel
etwa: oiöcoc;; hier und dort). Man wird hier kaum an eine reifere Umformung
von der Hand desselben Verfassers denken, vielmehr an der >Eth. Eud(. das

13 Der Autbau dieses Kapitels (A 6) erweckt Mißtrauen. Einmal das lehrhafte ydp: b 32:
bqdp ... :39:rpM.dampovydp .. ,a 8:atfa1&vulay<ip;J6: tn1ydp .. .. mit dem aristotelische
Sacherläuterungen angefügt werden. Ferner die Heranziehung der Ana1ytiken, die im
Hinblick auf die praktische Ausübung der Methode wenig am Platze scheint. (Wo wird im
folgenden die getrennte Behandlung von ai'iia und zo ßctXVVµcvov eigentlich durchgeführt?)
Daß gerade. die fonnalen Beweisstrukturen meb~t nicht da'i sind, wa'i der Exzerptor aus
dem Original hat, sonde.m aJs Früchte schülemafter Exegese verdächtig sind, verkennt
JAEGER auch S. 146. REINHARDT (Kosmos und Sympathie, S. 82ff.) scheint mir hier gegen
JAEGER im Rechte zu sein.
184 Der aristotelische >Protreptikos{

sachlich Neue und eben deshalb Ungleichmäßige der Analysen der >Eth.
Nie<. einer systematisierenden und damit zugleich zwangsläufig depravie-
renden Bearbeitung unterworfen finden. Ist da4i aber bei den fipcTtj-A naly.sen
sn, dann wird man auch in jenen von Jaeger beobachteten Zügen keine
sachlich bedeutsame Tendenz sehen können, sondern das Durchwalten der
gleichen formalisierenden und schematisierenden Hand.
Nun stützt sich Jaeger, um die Echtheit der >Eudemischen Ethik< zu
beweisen, auch auf literarische Beziehungen zwischen der >Eth. Eud<. und dem
>Protreptikos<.. Er glaubt auf diesem Wege die vielumstrittene Frage der
t:am:po<U' Mym endgültig erledigen zu können. Allein, daß sich diebetreffen-
den SteJlen der >Eth. Eud<. auf den >Protreptikos< beziehen Jassen, scheint
mir weder ausreichend~ die Deutung der Formel als ein literarisches Zitat
sicherzustellen, noch die Echtheit der >Eth. Eud<. zu stützen. Denn einmal
kann Jaeger die Ste.JJe Phys . ..d 10 gar nicht im Sinne des literarischen Zitats
deuten wollen. Dort folgen die Äoym ja selbst. Sodann ist es doch auffallend_,
daß fast alle von diesen angeblichen Zitaten sich auf ganz elementare Dihai-
resen beziehen. Zitate solcher Art pflegen se.Jbst in unserm papiernen Zeital-
ter nicht vorzukommen. Ferner wäre es doch sonderbar, wenn Aristote)es
gerade seine veröffentlichten Schriften, die ja fe,.\1e Titel trugen, in dieser
aJlgeme.inen Formel gemeint hätte. So hat DieJs m. E. unwiderleglich ge-
zeigt, daß Pol. 1323 a 21-35 der SteUe Eth. Nie. 1098 b 9- l 8 entspricht, die
als Ta.AcyOµtva bezeichnet ist. Ähnlich ist De an. 432 a 25 neben Eth. Nie.
1102 a 26 zu stellen, selbst aber weit davon entfernt, diese Dihairesen der
tf!vx auf eine aristotelische Frühschrift zurück.zubeziehen. Freilich, gegen die
Dielssche Deutung sprechen die Beobachtungen Jaegers. Im Hinblick auf die
sonstigen zahlreichen Beziehungen der >Eth. End<. zum >Protreptikos< ist in
der Tat auch für die >Zitate< diese Beziehung naheliegend. Die Form dieser
Zitierung behielte allerdings manches Merkwürdige. An sich legt die For-
mel doch die Annahme nahe, daß die Schriften, auf die mit ihr angespielt sein
soll, für den Verfasser eine sachliche Einheit bilden. Worin solJ aber diese
Einheit beste.hen, wenn Eth. Eud. B 1 den Protreptikos, A 8 aber eine Kritik
der Ideenlehre damit meint?- Sieht man alJ diese Momente zusammen, dann
behält die Dielssche Deutung doch viel für sich, zumal sie auch Phys . ..d 10
mit erklärt. Nur wird man so viel zugeben müssen, daß die literarischen
Schriften des Aristoteles, vor allem der >Protreptikos<, der Sache nach
durchaus zu jenem von Diels bezeichneten Bedeutungskreise der Formel
gehören und sicher ebenso allgemein bekannt und für die Vorbildung der
Schüler bestimmend waren, wie die allgemeinen Vorbegriffe des Zeitalters.
Doch selbst wenn die >Eth. Eud<. wirklich den >Protreptikos< regelrecht
zitiert haben sollte, wa~ bewiese das für die Verfasserschaft des Aristoteles?
Daß auch Eudemos die Möglichkeit hatte, den aristotelischen >Protreptikos<
so zu benutzen und zu zitieren, kann doch nicht ernsthaft bestritten werden.
Der aristotelische >Protreptikos( 185

(Daß ein Schüler seinen Lehrer mit >wir<: zitiert, kommt selbst in sehr
literarischen Zeiten noch vor.)
Das Problem der Echtheit der >Endemischen Ethik< wird sich schwerlich
anders entscheiden lassen, als aus einer an der >Nikomachischen Ethik<
orientierten Interpretation. Denn nur in einer solchen lnterpre.tation wird
sich ergeben, ob der >Endemischen Ethik< überhaupt der Werteinereinheit-
lichen sachlichen Position zukommt. eine Voraussetzung, von der J aeger für
die von ihm beobachteten Zusammenhänge Gebrauch macht, die aber erst
zu beweisen wäre. Die bisherigen Untersuchungen über die beiden Ethiken
habenjedenfalls das Unverständliche der >Eth. End<. nicht aufzuheUen ver-
mocht14. Rätlielhaft bleibt nach wie vor die. Stellung der >Eth. End<. zum
Problem der ffJP6V1/tn,. Weitgehend findet sich das Wort im theoretischen,
platonischen Sinn, aber es fehlt auch nicht an einer durchaus bewußten
Abhebung gegen den Begriff der imol"ljµ1J (H 13). Ähnlich rätselhaft steht es
auch mit dem theonomen Aspekt dieser Ethik. Das Durchschlagen the.olo-
gischer Perspektiven will sich mit den deutlichen Übereinstimmungen mit
der >Eth. Nie<. in anderer Hinsicht schlecht vertragen. Und nicht zuletzt ist
die Komposition des Ganzen, der Übergang von einem Gegenstand zum
andern, ein Problem, dai;; ohne den Bezug auf die >Nikomachische Ethik(
schwer erklärbar sein dürfte. Jedenfalls hat der Versuch~ die >Eudemische
Ethik< entwicklungsgeschichtlich e.inzuordnen, seine Hauptschwierigkeit
darin, daß das Ganze ihrer ethisch-theologischen Lehre vorläufig noch ein
verworrenes Bild zeigt, dali dadurch nicht ve.rständlicher wird, daß einzelnes
sich für e.ine entwicklungsgeschichtliche Auswertung anbietet. Die durch
die Jaegerschen Thesen gestellten Aufgaben für die Forschung beste.hen
darin, nicht mehr nur e.inze.lnes, sondern das Ganze. der >Endemischen
Ethik«, und nicht an einzelne Züge, sondern an das Ganze der platonischen
wie der spätaristotelischen Ethik gehalten, zu erklären. Eine unkritische
Inanspruchnahme der Jaegerschen Konstruktion für diese Erklärung würde
die fundamentale Schwierigkeit der Aufgabe verkennen: daß es dabei stän-
dig auf die se.hr heikle Entscheidung ankommt. ob die Verwandtschaft mit
de.r platonischen Position eine ursprünglich-sachliche ist oder Ausdruck
jenes Absinkens von der Höhe der aristotelischen Position und Opposition
gegen Plato, durch da.~ der Fortgang der griechischen Ethik in der Folgezeit
charakterisiert ist.

LDie Forschung hat inzwischen in dieser Richtung zu de.m Resultat ge-


führt, daß die drei aristotelischen Ethiken Variationen der gleichen Grund-

14 An erster Stelle. steht hier die. Freiburger Dissertation von E. Kapp: »'Da.~ Verhältnis
der eudemischen zur nikomachischen Ethik« (1912). Aber auch diese Arbeit übernimmt
es nicht, die inneren Probleme der Eth. End. aufzuklären und hält den Echtheitsbeweis für
gelungen, wenn sie nachweis4 daß einzelne Motive der End. vor den entsprechenden der
N ik. den sachlichen Primat besitzen.
186 De.r aristotelische >ProtreptikOS<

lehre darstellen. Auch scheint es so, als ob die drei den EN und EE gemeinsa-
men Bücher (5-7) der EE ursprünglich zugehörten. (Vgl. die großen Kom-
mentare von Franz Dirlmeier und die neueste exakte Analyse.: A. Kenny,
The Aristotelian Ethics, Oxford, 1978.) Meine Anzweiflung de.r Echtheit
der >Eth. End<. scheint mir heute haltlos! nicht aber meine Zweifel an der
entwicklungsgeschichtlichen Konstruktion W. Jaegers! die vielfache Nach-
folge gefunden haben. J
3. Plato und die Dichter
1934

»Durch jede philosophische Schrift geht, und


wenn es auch noch so wenig sichtbar würde, ein
gewisser polemischer Faden. Wer philosophiert,
ist mit den Vorstellungsarten seiner Vor- und Mit-
welt uneins., und so sind die Gespräche des Plato
oft nicht allein .n;nfetwas, sondern 31lch gegen etwas
gerichtet.« Goethe.
Plato hat Homer und die großen attischen Dramatiker in seiner Schrift
vom )Staat<, die eine ideale Ordnung von Staat und Erziehung entwirft, zur
gänzlichen Vertreibung aus dem Staat verurteilt 1• Wohl niemals sonst ist der
Kunst von einem Philosophen ihr Rang so grundsätzlich aberkannt, ihr uns
so selbstve.rständlicher Anspruch, Offenbarung der tiefsten und geheimsten
Wahrheit zu sein, mit solcher Schärfe bestritten worden. Diese platonische
Kritik an den Dichtern in ihrem Sinn und Recht zu verstehen, ist vielleicht
die schwierigste, das Selbstbewußtsein des deutschen Geistes am härtesten
ankommende Aufgabe, die ihm die Auseinandersetzung mit dem Geist der
Antike stellt. Denn gerade die antike Kunst und Dichtung ist es gewesen, in
der der ästhetische Humanismus der deutschen Kla..~sik und Romantik das
klassische Altertum erkannte und als verpflichtendes Ideal aufrichtete. Und
Plato selbst, der feindliche Kritiker dieser Kunst des klassischen Altertums,
wurde von den Romantikern als eine der großartigsten Verkörperungen des
dichterischen Genius der Griechen erfahren und wird seither ebenso bewun-
dert und ge.Jiebt wie Homer und die Tragiker, Pindar und Aristophanes. Die
wissenschaftliche Forschung vollends, die aus dieser Erweckung des k.lassi-

1 Die folgenden DarJegtmgen wurden am 24. Januar 1934 vor der Gesell~haft der
Freunde des. humanistischen Gymnasiunt~ in Marburg vorgetragen. Sie wenden sich auch
in der Veröffentlichung an einen weiteren Kreis an der Sache Interessierter. Deshalb
mußten die vorbereiteten Anmerkungen und Belege gn'ißtenteils fortfallen. Im übrigen
bedingt die Herauslösung der Dichterkritik aus dem Ganzen der Schrift vom Staate
ohnehin den Verzieht auf wichtigste Beweismomente: die Dialektik des überlieferten
Begriff..~ der Gerechtigkeit im 1. Buch, die Umdeutung der alten Lehre von den Tugenden
im sokratischen Sinne im IV. Buc~ und vor allem die Ideenlehre (im V. - Vll. Buch), die
über diese Tugendlehre hinan.~schreitend den Sinn von Mensch tmd Staat erst wirklich
erfüllt [Vgl. Piatos Staat der Erziehung, in diesem Band 249ff.l
188 Plato und die Dichter

sehen Ideals entsprang, hat das Recht dieser Erfahrung auf ihre Art bestätigt.
Sie suchte das eigentümliche Formgesetz der platonischen Dialogdichtung
und erkannte in dem platonischen Werk die wunderbar kunstreiche Verbin-
dung aller Formkräfte, die die literarische Entwicklung von Homer bis zur
attischen Tragödie und Komödie bestimmt hatten. Plato selbst erweist sich
als die einmalige Erfüllung der Forderung, die er im >Gar;;tmahl< im nächtli-
chen Gespräch des Sokrate.~ mit dem Tragiker Agathon und dem Komö-
diendichter Aristophanes aufstellen läßt~ daß der wahre Tragiker auch der
wahre Komödiendichter sein müsse. Und diese formgeschichtliche Einord-
nung bestätigt sich obendrein in der ausdrücklichen antiken Überlieferung,
daß Plato als Jüngling selber Tragödien gedichtet habe.
Aber diese selbe Überlieferung erzählt uns auch, daß er seine jugendlichen
Versuche verbrannt habe. als er Schiller des Sokrates wurde. Diesen Bericht
verstehen heißt Piatos Kritik an den Dichtern verstehen. Denn sicher dürfen
wir diesen Bericht nicht so deuten (wie es antike Gewährsmänner nahele-
gen), als habe Plato einen jugendlichen Irrweg mit dieser Erweckung durch
Sokrates verlasse.n - so wie wir sonst etwa einen solchen Bericht aus dem
Leben eines schöpferischen Menschen als die Entdeckung seines wahren
Talentes zu deuten pflegen. Wenn dieser antike Bericht wahr ist (und nicht
gar erfundener Ausdruck für die spätere Kritik Piatos an den Dichtern), so
liegt die Wahrheit dieses Berichtes nicht darin. daß Plato erkannt hatte, daß
er kein großer Dichter hätte sein kiinnen, sondern darin, daß Plato kein
Dichter sein wolltet weil ihm an Sokrates die Erfahrung wurde. daß es sich
angesichts dieser Erscheinung der Philosophie selber nicht mehr verlohnte,
Dichter zu sein.
Kein Zweifel: es muß ein anderer Maß.slab sein als der uns vertraute de.'i
dichterischen Ranges, nach dem Plato in solchen Gegensatz zu den klassi-
schen Dichtern tritt. Wenn wir da im X. Buch des Staates lesent mit welchen
Gründen der vielgeliebte Homer abgewiesen wird: er habe keinen Staat
besser begründet, wie Charondas oder Solon da~ getan hätten, er habe keine
genialen Erfindungen zum öffentlichen Wohle aufzuzeigen, wie Thaie.~ oder
Anacharsis, er habe auch nicht außerhalb des öffentlichen Wirkens für
wenige einen homerischen Weg des Lebens geschaffen als Führer und Haupt
eines Kreises, wie Pythagoras die pythagoreische Lebensart; nicht einmaJ
mit den erzieherischen Wirkungen und Erfolgen der großen Sophisten
könne er sich vergleichen, sondern heimatlos habe er ein unstetes Rhapso-
dendasein führen müssen - wenn wir so hören, an welchem Maße hier das
Dichtertum gemessen und verworfen wird, wie könnte das uns gegen die
Dichter und für die Philosophen einnehmen, die wir dies Maß weder an
Dichter noch an Philosophen und überhaupt nicht an die Wirksamkeit des
Geiste.~ auch nur anzulegen uns getrauen.

Wir werden also versuchen müssen, dies Maß erst wieder zu verstehen,
Plato und die Dichter 189

wenn wir Piatos Entscheidung und seine Kritik an den Dichtern würdigen
wollen, und wir werden das nicht tun, um diese seine Entscheidung von uns
abzurücken in die Fe.me einer einmaligen historischen Stunde, sondern im
Gegenteil, um überhaupt erst die Möglichkeit zu schaffen, daß diese Ent-
scheidung auch uns etwas zu sagen hat. Nicht ein ewiger Rangstreit zwi-
schen PhiJosophie und Kunst am Maßstab der Tiefe der Lebensdeutung wird
von Plato entschieden, wenn er seine Tragödien verbrennt, sondern er
erkennt in seiner Stunde die Unausweichlichkeil des sokratischen Philo-
sophierens an, vor der die Dichter so wenig bestehen wie irgendwer sonst.
Man darf sich an des Sokrates Bericht in der >Apologie< erinnern: wie er
das Orakel, keiner sei weiser als er, an den Staatsmännern, Dichtern und
Handwerkern geptilft und an ihre.r aller Unwissenheit bes.Uitigt gefunden
habe. In dieser Reihe enthält die Prüfung der Dichte.reinen besonderen Zug:
in ihrem Werk könnte auch dann eine wahre Antwort auf die sokratische
Frage nach der wahren Tugend liegen, wenn die Dichter selbst vor dieser
Frage versagten. Nur dies, daß die Dichter selber auf Grund ihrer Dichtun-
gen die großen Wissenden zu sein meinen, obwohl sie ihre Dichtungen doch
nur aus göttlicher Eingebung, wie Seher und Orakelkil.nder, hersagen, läßt
sie den delphischen Spruch bestätigen. Mögen ihre Dichtungen immer
Orakel sein, sie selbst sind weniger imstande, sie zu deuten, al..~ irgendwelche
Zuhörer. Das enthüllt die sokratische Prüfung.
»Der Dichter, wenn er auf dem Dreifuß der Muse sitzt, ist nicht mehr bei
Sinnen, sondern wie ein Brunnen läßt er willig ausströmen, was in ihn
eintritt, und da seine ganze Kunst nur Nachahmung ist, ist er gezwungen,
Menschen dichtend, die im Gegensatz zu einander sind, selber sich selber
ständig entgegenzureden (sich zu widersprechen), und er weiß nicht, ob das
eine oder ob d.a{j andere, wa.~ da von ihm gesagt wird, wahr ist.« - »Die
Dichter erzählen nicht aus eigenem Wissen, sondern vom Gott erfüllt und in
Besessenheit alle ihre schönen Dichtungen ... - in Besessenheit, so wie
Bacchanten aus den Flüssen Honig und Milch schöpfen. « Und sie sagen uns,
)>daß sie von den honigströmenden Quellen aus Gärten und Hainen der
Musen erntend uns den Honig ihrer Lieder bringen wie die Bienen, auch sie
im Fluge. Und sie haben recht ein leichtes Etwas ist der Dichter, geflügelt
und heilig, und nicht eher kann er schaffen, al1il bis er vom Gotte erfüllt wird
und bewußtlos und die Vernunft nicht mehr in ihm ist«.
Diese Anerkennung des dichterischen Enthusiasmus ist voll der gefähr-
lichsten Zweideutigkeit. Allem Glänze solcher Schilderung zum Trotz ist
ihr ironisch-kritischer Grundton beherrschend; ist da.~ Dichten göttlicher
Wahnsinn und Besessenheit,jedenfalls ist es kein Wissen, kein Können, das
über sich selbst und seine Wahrheit Rechenschaft zu geben vermöchte. Die
Bilder des Lebens, die der Dichter gewaltig aufregt, bleiben vieldeutige
Rätsel, wie da~ Leben selber. Was die wahre Art zu leben sei, erfährt der
190 Plato und die Dichter

suchende Sokrates aus ihnen nicht. So klingt es von unverhohlener Ironie,


wenn Sokrates die Dichter :>als Väter der Weisheit und Führen heranzieht,
und daß Homer ganz Griechenland erzogen habe, wird von ihm mit Schärfe
bestritten.
Und dennoch liegt in dieser Lehre vom dichterischen Enthusiasmus noch
etwas Anderes: Ob die )göttlichen Männen die Wahrheit sagen, ob sie in
Zeiten, die den Göttern näher waren, in ihrer Wahrheit gar verstanden
wurden und nur heute nicht mehr, da~ will Sokrates wirklich nicht entschei-
den. Er weiß nur von seinem eigenen Nichtwissen und der Unwissenheit
derer, die er fragen kann. So liegt in diesem Ja und Nein der Ironie über die
Dichter die Nötigung, die Kritik Homers philosophierend nach ihrem eige-
nen Recht zu befragen.
Was hat Plato an Homer zu tadeln? Das erste ist seine Vorstellung von den
Göttern, dieses uns so vertraute, menschliche Aussehen jener Götter, die in
der Höhe ihres olympischen Daseins die gleichen Zwiste und Untaten,
Ränke und Listen üben, von denen da..;; menschliche Leben voll isL Und
zweitens bekämpft er das homerische Bild des Hades, dar;; Todesfurcht
wecken müsse, er bekämpft die Maßlosigkeit des Klagens um Tote, das
Unmaß in Spoll und Gelächter, die unbeherrschte Begier der Leidenschaft
bei Göttern und Helden.
All das nun scheint mehr eine Kritik des Mythos, wie ihn Homer gibt, als
eine Kritik des Dichtertums als solchen. Und in dieser Kritik des Mythos
steht Plato nicht vereinzelt da. Zu seinen Vorgängern gehören Philosophen
wie Xenophanes und Heraklit, Pythagoras und Anaxagoras, die eine gleiche
Kritik an der homerischen Theologie geübt haben. Aber vor allem: gerade
auch die späteren Dichter, Pindar und die Tragiker, sind mit ihm darin einig.
Gerade sie haben in eigenem Weiterdichten an den alten Mythen, mitunter in
ausdrtlcklicher Abwehr der überlieferten Sagenform, da~ Bild der Götter
und der Helden gereinigt und gesteigert Die überlieferten Mythen weiter-
dichten, ihnen neue Wahrheiten, neue moralische und politische Bedeut-
sam.keilen abgewinnen, das war nicht eine gelegentliche Anpassung des
Dichters an Wunsch und Erwartung seines Publikums, da~ war vielmehr da~
Eigentliche seines dichterischen Tuns, dem alles andere Können zu dienen
hatte. Dichtung ist Findung des rechten Mythos, und wie Aristoteles sagt:
der Mythos ist die Seele der Tragödie. Ist nun Plato in dieser Reihe philo-
sophische.r Kritiker und dichtender Umbildner des alten Mythos nur ein
letztes Glied, der radikalste Reiniger der großen mythischen Überlieferung,
der äußerste Umgestalter des alten Mythos in ein neues Ethos?
So könnte man meinen, wenn man an seine Kritik an den homerischen
Göttern und Helden denkt. Sie scheint von gleichem Geiste wie des Xeno-
phanes Angriff auf die rohe, anthropomorphe Göttervorstellung Homers
oder wie Heraklits Wort: Homer verdiente, aus den Wettkämpfen verwie-
Plato und die Dichter 191

sen und mit Ruten gestrichen zu we.rden. Plato scheint aber auch mit den
Dichtem der nachhomerischen Zeit im Grunde einig, wenn sie die Überliefe-
rung von den Untaten und Untugenden der Götter als Lügen der Sänger
abweisen, und so überböte er beide, Dichter wie Philosophen, nur an
Strenge in einer Forderung, die sie selbst wohl anerkannten. Ja, selbst da'i
Motiv der Reinigung der mythischen Überlieferung scheint wesentlich das
gleiche: das Falsche nicht nur, weil es falsch ist, abzuweisen, sondern um der
Erziehung willen. Die Dichter selber wissen es, daß ihre höchste Wirkung
bei der Jugend ist: »den Kinderchen mag jeder Lehrer sein, der ihnen etwas
erzählt, den jungen Männern aber sind es die Dichter. Nur Rechtes also
dürfen wir ihnen sagen« (Aristophanes).
Aber Platos Kritik geht unendlich viel weiter. Auch das Drama besteht
nicht vor seiner Kritik. Denn er kritisiert mit ebenso maßlose.m Maße die
Form der Dichtung: Dichtung ste.Jlt dar in Form von Bericht oder von
unmittelbarer Nachahmung, oder in einer Mischung beider Formen: als
Dithyrambus, als Drama, als Epos. Und nun wird alle nachahmende Dar-
stellung, sofern in ihr anderes als vorbildliches Ethos zur Darstellung
kommt, verworfen. Von der homerischen Dichtung bleibt so fast nichts. Ja,
Plato treibt bewußt das Herausfordernde seines Angriffs auf die Spitze,
indem er den klassischen Anfang der >lli.as< von dem e.rsten Auftreten direk-
ter Rede ab in indirekte Rede umgießt - gewollt undichterisch offenbar und
herausfordernd, wie er die anvertrauten Verse des Dichters in eine Art
glanzlos nüchternen Berichtes um bildet.
Homer: (A 33ff.)

Jener sprach's doch Clnyses erschrak und gehorchte der Rede.


Schweigend ging er am Ufer~ weitaufumschenden Meeres;
Und wie er einsam jetzt hinwandelte, flehte der Alte
Viel zum Herrscher Apollon, dem Sohn der lockigen Letho:
Höre mich~ Gott~ der du Chrysa mit silbernem Bogen umwandelst 1

Samt der heiligen Kill~ und Tenedos mächtig beherrschest,


Smintheus ! hab' ich dir je den prangenden Tempel gekrä.nzet,
Oder hab' ich dir je von erlesenen Farren und Ziegen
Fette Schenkel verbrannt, so gewähre mir dieses Verlangen:
Meine Tränen vergilt mit deinem Geschoß den Achaiem!
Plato: (Rep. 394 a)
Als der Alte das hörte, erschrak er und ging stumm davon. Als er aber daq Lager
hinter sich hatte, sandte er viele Wü.nsche zu Apollo~ die Beinamen des Gottes
aufrufend und ihn erinnernd und Entgelt fordernd, wenn er je bei Tempelgrtlndun-
gen oder bei Darbringung von Opfern ihm zu Dank gespendet habe: zum Dank
dafür flehte er herab, seine Tränen den Achäern zn vergelten mit seinem Geschoß.

Gewiß soll das nur ein Beispiel für den Unterschied von Bericht und
Nachahmung sein, aber ein bewußt boshaftes Beispiel ist es. Denn jene
192

Eingangsszene der >Ilia.~< müßte nach der aufgestellten Norm in der Tat von
alJer direkten Rede gereinigt werden. Weder der Zornesausbruch Agamem-
nons noch da.:; Rachegebet des Priesters wären zur Nachahmung erlaubt. -
So verwundert es nicht mehr, daß nun das ganze attische Drama insgesamt
verworfen wird, daß auch die eigentlich musikalischen Elemente der grie-
chische.n Musik, Melodie (Hannonie) und Rhythmus, mit gleicher Rllck-
sichtsJosigkeit gemaßregelt werden, so daß schließlich als erzieherische
Dichtung nichts bJeibt a1s dithyrambische Preisgesänge auf Götter, HeJden
und Tugend, Darstellung des rechten Ethos in einfacher strenger musikaH-
scher Form.
Und als ob es mit dieser Dichterzensur noch nicht genug wäre, kommt
PJato am Ende seiner Staatsschrift (am Anfang des X. Buches) nochmals
ausdrücklich auf die Vertreibung der Dichter aus dem Staat zurück und
wiederholt sie schärfer noch und mit Gründen, die ernst und zwingend
scheinen und doch das Herausfordernde nicht schwächen, sondern noch
verstärken. Mit betontem Zögern beginnt Sokrates seine nochmaJige Ab-
rechnung mit Homer, gehemmt von aus der Kindheit her ihn begleitender
Liebe und scheuer Verehrung des Dichters, noch heute von ihm bezaubert.
Aber an diesem Zögern wird nur umso deutJicher, wie ungeheuerlich und
gewalttätig diese Abrechnung ist. Sie steUt den Dichter unter den Handwer-
ker: er sei ein Sophisl und Zauberkünstler, der nur täuschende ScheinbiJder
verfertige und obendrein durch Aufrührung aUer vielfältigen Leidenschaften
die Seele verderbe. So sei die Ausweisung der ganzen süßen Muse - möge sie
noch so dichterisch sein - aus dem Staate notwendig.
So also Plato. Es ist klar, das Motiv dieses ungeheuerlichen Angriffs auf
Homer und die Dichter ist mehr als jene Verantwortung des Erziehers, aus
der die Philosophen und Dichter vor ihm die mythische ÜberJieferung
gereinigt hauen. Piatos Kritik ist überhaupt nicht mehr dichtende Kritik des
Mythos oder wirkliche Bewahrung der durch Kritik gereinigten alten Dich-
tung. Wird sie damit nicht zum Angriff auf die tragende Substanz des
griechischen Wesens und da~ Erbe seiner Geschichte? Und dies nicht von
einem amusischen Aufklärer, sondern von einem Manne, dessen Werk sich
selber aus dichterischen Kräften nährt, dichterischen Zauber beschwört und
die Jahrtausende damit gebannt hat? l~t es dennoch - und seiner eigenen
Versicherung zum Trotz- der Ausdruck uralten Zwistes zwischen Dichtern
und Philosophen, daß der Philosoph Plato den Dichtern und der Dichtkunst
nicht gerecht zu werden vermag?
Es ist verfehlt, die herausfordernde Paradoxie dieser Kritik auf irgendeine
Weise abschwächen zu wollen. Gewiß spielt Plato hier seJbst auf den uralten
Streit zwischen Philosophen und Dichtern an, aber um zu sagen, daß nicht
diese alte Feindschaft aus seiner Kritik spreche. Gewiß auch ist seine Kritik
am homerischen Mythos nicht ohne ähnlich radikaJe Vorgänger. Gewiß
Plato und die Dichter 193

auch klingen die Sätze Piatos gegen die Dichtkunst dem unvorbereiteten
heutigen Leser befremdlicher noch, wenn er die Stellung der Dichter in der
griechischen ErLiehung nicht kennt: daß man aus Homer das Ganze des
eigenen Wissens und auf allen Gebieten zu belegen pflegte (wie christliche
Schriftsteller später alles aus der Bibel); daß das Hören der Dichtung oft
verschwinden mochte über einer phanta.f.;tischen Allegorese oder spitzfindi-
gen Exegese; daß bei der Herrschaft des gesprochenen Wortes in der griechi-
schen Welt die dichterische Fonnel, als Sentenz und Maxime, ins Ohr und in
die Seele ging, ohne aus der dichterischen Gesamtabsicht in ihrer Wirkung
bestimmt und begrenzt zu werden: all das mag richtig sein. Aber die unend-
liche Sonderbarkeit dieser Kritik kann dadurch nicht im Erbst gemildert
werden. Und ganz verfehlt ist auch jene Verteidigung Platos, die ihm nicht
Kritik an der Dichtung als solcher zuschreibt, sondern an ihrer zeitgenössi-
schen Entartung, der es an bloßer Nachahmung der Szenen des wirklichen
Lebens genug gewesen. Gerade Homer und die. großen Tragiker und so, wie
sie Sokrates selbst und seine Freunde bezaubern, sind die Kritisierten.
Ebensowenig aber kann es dem Verständnis helfen, wenn man Plato als den
Metaphysiker der Ideenlehre voraussetzt und nun nachweist, daß. sich seine
Dichterkritik folgerichtig aus seinen ontologischen Grundvoraussetzungen
ergebe. Denn das Gegenteil gilt: Platos Stellung zu den Dichtern ist nicht
eine Konsequenz seines Systems, das ihm gerechtere Würdigung der dichte-
rischen Wahrheit nicht erlaubte, sondern ein gewollter Ausdruck der Ent-
scheidung, die er mit dem Ergriffenwerden von Sokrates und von der
Philosophie gegen die ganze staatliche und geistige Kultur seiner Zeit und
ihre Fähigkeit, den Staat zu retten, getroffen hat. Nicht umsonst steht die
Dichterkritik an zwei betonten Stellen seiner Staatsschrift besonders ausge-
führt und mit erklärtem Nachdruck. Denn am Bruch mit dem dichterischen
Fundament der attischen Erziehung entfaltet sich der erzieherische Sinn des
platonischen Philosophierens als ein Neues und Anderes gegenüber dem
Ganzen der Tradition.
Alle Deutung hängt daran, in welchem Zusammenhang diese Austrei-
bung der Dichter aus dem heiligen Tempel des griechischen Lebens begeg-
net. Das heißt aber: alle Deutung ist schon im Ansatz verfehlt, die nicht aus
diesem Zusammenhang deutet, sondern Sätze an sich beurteilen will, als ob
Platos Stellung zur Kunst in diesen Sätzen eindeutig ausgesprochen sei und
es auf eine Apologie ankäme, die uns gestatten soll, beide gleich sehr zu
lieben, die Dichter und ihren Gegner. In Wahrheit bestimmt sich der Sinn
dieser Dichterkritik allein aus ihrem Ort: sie steht in der Schrift vom >Staat<,
innerhalb eines Programms der Erziehung der Wächter eines Staate.~, der in
bloßer Rede vor unseren Augen aufgebaut wird aus den für ihn notwendigen
Bausteinen. Nur im Zusammenhang dieser gesamten Staatsgründung und
aus dem Motiv zur radikalen Abkehr vom bestehenden Staat und aus seiner
194 Plato und die Dichter

NeugrUndung in den Worten der Philosophie ist die Dichterkritik zu verste-


hen. Dann aber gewinnt sie einen einfachen Ernst.
Plato selbst erzählt in dem berühmten autobiographischen Manifest an
seine politischen Freunde aus Sizilien, dem VII. Brief, wie er Zurückhaltung
vom praktisch-politischen Handeln lernte, und wie er am Ende eines langen
Wartens auf den Augenblick zur Tat zu der Einsicht kam, daß nur aus der
Philosophie eine Neugeburt des Staates gelingen könne, weil nicht nur seine
Vaterstadt, sondern alle. bestehenden Staaten in schlimmer Verfassung und
fast unheilbar seien. Seine Schrift vom Staat ist der Ausdruck dieser Einsicht.
Sie fordert, daß die Philosophen die Herrscher des Staates werden müßten,
weil nur von der Philosophie aus die staatlichen Dinge in Ordnung zu
bringen seien.
Dieser Forderung und ihrer Begründung ist alles dienstbar, was in der
Schrift vom >Staate< Uber die staatliche Ordnung gesagt wird. Man verkennt
den Ernst dieser Forderung, wenn man den Entwurf von Erziehung und
Staatsordnung, den Sokrates gibt, in wörtlichem Ernst versteht. Dieser
Staat ist ein Staat in Gedanken, kein Staat auf der Erde. Das will sagen: an
ihm soll etwas sichtbar werden, aber er will nicht selbst der Entwurf einer
besseren Ordnung der Wirklichkeit des staatlichen Lebens sein. Er ist ein
>Urbild im Himmel<.fiir denj der sich selbst und seine innere Verfa.\'!J·un.g ordnen
will. Seine alleinige Bestimmung ist, daß einer sich an diesem Urbild er-
kennt. Wer sich an ihm erkennt, erkennt sich allerdings gerade nicht als ein
staatlos vereinzeltes Wesen: er erkennt in sich den Grund, auf dem sich die
Wirklichkeit des Staates aufbaut, wie immer und in welcher Entartung auch
immer der wirkliche Staat sich befindet. Das Bild der Erziehung, das hier
entworfen wird und die bestehende Ordnung der Erziehung umstürzt~ dient
nur dazu, die Frage nach dem staatlichen Wesen des Menschen, dem wahren
Wesen der >Gerechtigkeit< über alle Gestaltungsform der Lebensordnung
hinauszutreiben in den Grund der >Seele<, auf dem allein beruht, wa~ noch
Staat ist und was je Staat werden kann.
Die kritische Reinigung der überlieferten Dichtung kann also auch nur aus
dieser Bestimmung verstanden werden, die die ganze Musterverfassung der
Politeia hat. Auch sie kann nicht eine Anweisung zur Umbildung der
überlieferten Erziehung, eine Reinigung des ).Lehrplans< an neuen Maßstä-
ben sein. Schon der Anspruch, mit dem die Dichterkritik auftritt, ist maß-
los, gemessen an den Ansprüchen, die man sonst an die erz.ieherische Bedeu-
tung der Dichtung stellte. Alle erLiehende Unterweisung in der alten Dich-
tung verstand sich ehedem und versteht sich wie jede wirkliche Unterrich-
tung als eine bloße Beihilfe, die das Uberlieferte dichterische Gut zu der
Erziehung der Jugend zu leisten vermag. Denn alle Erziehung geschieht im
Entscheidenden von selbst. Die wichtigste erzieherische Wirkung kommt
niemals der ausdrücklichen Unterweisung zu, sondern den >Gesetzen des
Plato und die Dichter 195

Staates<, vor allem den ungeschriebenent dem in der staatlichen Gemein-


schaft herrschenden Ethos, in das geborgen menschliche Formung in Ver-
borgenheit geschieht. So gehört es zu dem Geheimnis der erzieherischen
Wirkung der Dichtung, daß aus ihr jeweils das anspricht, was dem in einer
sittlichen Gemeinschaft herrschenden Geiste entspricht. Homer wirkte in
der Jugend des griechischen Volkes, wie er noch heule in der Jugend des
Einzelnen zu wirken vermag, mit den großen Vorbildern heldischer Tu-
gend, Mut, Ehre, Todesbereitschaft, Edelmut, Ausdauer, Klugheit, ohne
daß Zwietracht der Götter, Betrug, niedrige List oder feige Schwäche als
negative Vorbilder wirksam werden.
Angesichts dessen wirkt die platonische Zensur der Dichtung wie eine
intellektualistische und moralistische Verblendung. Denn hier wird der
Dichtung aufgebürdet, was sie nicht tragen kann und auch nicht zu tragen
braucht. Illre Inhalte sollen so >gereinigt< werden, das sie aus eigener Kraft
ihrer erzieherischen Wirkung mächtig wllrden: das echte Ethos der jungen
Seele spielend einzubilden, ohne daß ein die Lebensgemeinschaft der Jungen
und Älteren bestimmendes Ethos die Wirkung des dichterischen Wortes zu
lenken und zu leiten brauchte. Das i"it eine Überspannung der erzieherischen
Aufgabe der Dichtung, deren Motiv allein in ihrem kritischen Sinn liegt: es war
Platos sokratische Einsicht, daß ein verbindendes staatliches Ethos, das der
Dichtung ihre rechte Wirkung und Deutung sichern konnte, nicht mehr da
war, seitdem die Sophistik den Geist der Erziehung bestimmte. Zwar galt
Gerechtigkeit und Tugend des staatlichen Mannes gerade auch als das ethi-
sche Ziel der sophistischen ErLiehung. Aber Sokrates hat enthüllt, wa'; das
eigentlich Geglaubte dieses Ethos war: daß Gerechtigkeit nur die vor.sorgli-
che Übe.reinkunft aller Schwachen ist, daß Sitte nicht mehr an sich gilt,
sondern als Form gegenseitige.n Sichbewachens, daß das Recht nur mehr aus
gegenseitiger Angst seine Geltung behält. Rec.ht ist das, worauf einer gegen
den anderen mit Hilfe aller Übrigen bestehen kann, und nicht das Rechte, in
dem er sich selbst versteht. Die mannigfachen Spielarten der sophistischen
Rechtstheorien haben das Gemeinsame, daß sie eine >BegrUndung< des
Rechtes geben. Gleichgültig, ob sie konservativ oder revolutionär zu sein
meinen, ja, gerade wenn sie die Autorität des staatlichen Rechts zu begrün-
den meinen, haben sie den Sinn des Rechtes schon in sich verkehrt. Als
Richter Uber das Recht haben sie es geleugnett auch wenn sie es }freispre-
chen< So ist die offene Erklärung des Rechtes des Stärkeren durch Kallikles
und Thrasymachos nur die Enthüllung einer faktisch herrschenden Gesin-
nung. Keiner tut freiwillig das RechJe.

Wo solc.he Wahrheit den Geist eines Staates erfüllt, da verkehrt sich auch
die erzieherische Wirkung der Dichtung in ihr Gegenteil. Wem von den
Lehren des Thrasymachos und der Anderen die Ohren klingen, für den wird
die Welt der Dichtung, die generationenlang den höheren Menschen vor der
196 Plato und die Dichter

Jugend vorbildlich aufgerichtet hatte, zum Zeugnis des verkehrten Geistes


selber. So werden in der großen Rede des Adeimantos (am Anfang des
zweiten Buches) die Dichter selber für den Verfall des rechten Sinnes der
Gerechtigkeit veranrwortlich gemacht: den Kindern werde das Rechte nicht
um seiner selbst willen empfohlen, sondern um Vorteils und Lohnes wille.n,
und die ganze Dichtung tue das Gleiche. Von den Heroen angefangen bis zu
den Heutigen habe keiner je das Unrecht um seiner selbst willen getadelt und
das Rechte um seiner selbst wille.n gelobt. Adeimantos deutet aber an, daß
dies nicht seine eigene Meinung Uber die Wahrheit der alten Dichtung ist,
wenn e.r schließt, Thrasymachos oder auch ein anderer könnte solches über
Recht und Unrecht sagen, indem er ihre wirkliche Bedeutung keck in ihr
Gegenteil verkehrte.
Und daher soll Sokrates das wahre Lob des Rechten singen. Er soll leisten,
was kein anderer- und das heißt vor allem: was die Dichter nicht vermögen.
Der platonische >Staat< soll das wahre Lob der Gerechtigkeit verkünden, das
gegen die sophistische Verkehrung ihres Sinnes siegreich bliebe: daß Recht
nicht das Recht ist, da~ jeder gegen den anderen hat, sondern ein Rechtsein,
das jeder für sich und alle miteinander sind; daß Recht nicht ist, wo jeder
jeden bewacht, sondern wo jeder sich selbst bewacht und über das Rechtsein
seiner inneren Verfassung wacht
Wenn nun in dem idealen Staat, den Sokrates entwirft, die Dichtung bis
zur völligen Vernichtung allen überlieferten Erbes >gereinigt< wird, um der
sophistischen Verkehrtheit keine Zeugenschaft mehr zu leisten, so muß das
Unmaß dies.er >Reinigung<, das tausendfältig die kühnsten Machtträume der
pädagogischen Moralisren aller Zeiten übertrifft, uns lehren, was diese
Neuordnung der Erziehung in Piatos Sinne soll. Sie will nicht zeigen, wie
die Dichtung im wirklichen Staat aussehen mUßte, sondern sie soll die
staatbildenden Kräfte selber zeigen und wecken, auf denen alles staatliche
Wesen beruht. Deshalb errichtet Sokrates einen Staat in Worten, dessen
Möglichkeit in der Philosophie allein liegt. Aussehend wie ein Staat, der ganz
auf der Kraft einer Erziehungsorganisation beruht, ein geschichtsloser Neu-
anfang aus dem Nichts durch die Macht einer neuen Gewöhnung, ist er in
Wahrheit ein Bild, in dessen Großschrift die Seele die Gerechtigkeit erken-
nen soll. Auf ihrem Erkenntnis wege aber muß sie nicht nur die liberlieferte
Dichtung und die überlieferte Welt der SiUe von sich weisen, sie muß auch
diesen Slüat der neuen Gewiihnung selber hinter ,,·u:h lassen~ muß durch die
Mathematik hindurchgehen, um Schein von Wahrheit scheiden zu lernen,
und erst dem ist der Rückweg in die Wirklichkeit staatlichen Handelns
freigegeben und auferlegt, der die Schattenwelt der Wirklichkeit philo-
sophierend überschritten hat.
So dient die Darstellung dieses idealen Staates der ErLiehung des staatli-
chen Menschen, nicht wie ein Buch über Erziehung dem Erzieher mit der
Plato und die Didrter 197

Erörterung pädagogischer Methoden und Stoffe auch das Ziel zeigen mag,
zu dem sein erziehendes Tun hinführen soll. Im Hintergrunde dieser Schrift
vom >Staat< steht ein wirk1icher Staat der Erziehung, die Gemeinschaft der
platonischen Akademie, deren Sinn gezeigt wird: daß diese Gemeinschaft
der strengen Arbeit in Mathematik und Dialektik keine staatsfremde For-
schergemeinschaft ist, daß diese Arbeit vielmehr dahin führen soll, wohin
die übliche sophistische Paideia mit ihrer enzyklopädischen Unterweisung
und ihren willkilrhaften Moralisierungen des Bildungsstoffes der alten
Dichtung nicht gelangt zum neuen Finden des Rec.hten in der eigenen Seele
und damit zur Erziehung des staatlichen Menschen. Diese Erziehung aber,
die wirkliche Erziehung zum Staat, ist alles andere als eine phantastisch-
mächtige Psychagogie zu vorbestimmtem Ziel. Sie gerade ist im Hinausfra-
gen über die Scheingeltung der überkommenen sittlichen Vorstellungswelt
neue Erfahrung der Gerechtigkeit. Sie ge.rade ist nicht autoritative Erzie-
hung aus der Kraft einer idealen Organisation, sondern wird im Fragen
allein lebendig.
In dieser Doppelgesichtigkeit gilt es daher die Dichterkritik zu deuten. Ihr
Unmaß ist der fühlbare Ausdruck ihrer Bestimmung, im Bilde des Unmög-
lichen - der Einrichtung einer Paideia, die unbegrenzte Schöpfermacht
besäße - da..;; Mögliche zu erwirken, die wirkliche ErLiehung des staatlichen
Menschen. Erste Voraussetzung dieser Paideia ist, daß sie das Gegenteil
dessen ii\t, was damals die Griechen selbst und wir als ihre humanistischen
Nachfolger unter >Bildung< und >Kultur< denken: >reine Herausgestaltung
des Menschlichen in allen Lebenssphären<, >harmonische Entfaltung des
Menschenlu.ms< 2• Zwar erklärt Plato dort, wo er, vor dem Beginn der
Dichterkritik, von den Formen der Paideia spricht, es sei nicht so, als ob man
bessere finden könnte als die von der langen Zeit gefundenen: Musik für die
Seele, Gymnastik für den Körper. Aber diese pietätvolle Bewahrung der
langen Tradition griechischer Menschenbildung birgt in Wahrheit jene pie-
tätlose strenge Zensur der großen griechischen Dichtung, die wir kennen
gelernt haben. Und fragen wir nach der Rec.htfertigung dieser Strenge, so
wird vollend~ klar, daß zwischen platonischer Paideia und allem, was sonst
Erziehung war - durch die Sitte der Väter, die Weisheit der Dichter, den
Unterricht der Sophisten - eine unliberbrtickbare Kluft besteht. Paideia ist
für Plato nicht die herkömmliche Bildung des Kindes zu musischer Fertig-
keit und körperlicher Geschicklichkeit, auch nicht die e.nthusiastische Erhe-
bung desjugendlichen Gemüts an heroischen Vorbildern des Mythos und
der Dichtung oder die Erziehung zu politischer und Lebensklugheit an
solchem >Spiegel des menschlichen Lebens<, sonde.m die Bildung des Men-

2 Diese Formulierungen gibt W. JAEGER in seiner Schrift »Platos Stellilllg im Autban


der griechiqchen Bildung« 1928, S. 17.
198 Plato l100 die Dichter

sehen zu einer >inneren< Harmonie seiner Seele, einer Harmonie des )Schar-
fen( und des >Milden< in ihm, des Willenskräftigen und des Philosophischen.
Auch das kHngt freilich noch nach dem humanistischen Ideal der >harmo-
nischen Persönlichkeits die sich in allseitiger Entfaltung der menschlichen
Anlagen ausbildet- und es stimmt zu diesem ästhetischen Ideal, daß ihm die
Idee einer »ästhetischen Erziehung des Menschengeschlechts« den Weg
bereiten sollte. Plato aber meint mit dieser Harmonie die Stimmung einer in
der Natur des Menschen gelegenen Dissonanz (Rep. 375 c 7) 3 • Bildung ist
die Einigung dieses Unvereinbaren, des Zwiespalts des Wilden und des
Friedlichen im Menschen. Die Wächter des Staates, um deren Bildung es
sich allein handelt, sind nicht von Natur im Rechten, so daß es nur darauf
ankäme, ihnen die Entfaltung ihrer Anlagen zu ermöglichen. Gern.de um den
Zwiespalt ihrer Anlagen zur Einheit des Ethos zu fügen, bedarf es vielmehr
der Paideia Dieser Stand der Wachter aber ist der eigentliche Stand des Men-
schen*.
Der Staat der »Schweines jenes Idyll eines vegetarisch gesunden Staates,
das Plato mit einer unnachahmlichen Mischl11lg von Sehnsucht urxl Satire
schildert, in dem Friede und Friedlichkeit >von selbst< sind, weiljeder im
rechten Tun eines für alle Notwendigen das Gerechte tut: dieser Staat
gebundener Organisation der Versorgung ist kein Staat der wirklichen
menschlichen Geschichte und kein wahres Ideal menschlichen Staates. Denn
dieser Staat ist ohne Geschichte, und wie er ohne Geschichte ist, ist er auch
ohne menschliche Wahrheie. Der Mensch ist kein bloßes Naturwesen, das

~ Deutlicher noch Rep. 410 d[ und mit vollstem Nachdruck Politikos J06f[
• Freilich sind die Wachtee nur die Führeniehicht eines Staates, der' in seiner großen
M~ 3lli >Berufim< besteht. Aber es ist bezeichnend, daß eISt mit dem Stand de.- Wachter
Paideia im eigentlichen Sinne zum Thema wird und um der Erkenntnis der Gerechtigkeit
willen; das will sagen; die BerufSserechtigkeit des tiJumnJ•tiv ist nur ein Schattenbild der
wahren Gerechtigkeit. Ihre >Wahmeit< liegt zwar nicht allein in den Wächtern vor~ aber
nur von ihnen ans und in bezug auf sie hat der Mann des Berufs teil an der wahren
Gerechtigkeit. Daq Seine tun heißt für ihn nicht so sehr: sich in die Arbeit anderer Berufe~
als vielmehr: sich in das Amt der anderen Stände (des Kriegers Wld Wächters) nicht
eindrangen; also: sich führen lassen (Rep. 434 a b). Am Ende aber dient dies ganze Bild
des Staates der Auslegung des >inneren ~~ der Verfa.~sung der Seele eines jeden
Ein:zelne-n~ dessen Gerechtigkeit als »innere Handlung< allem Tun die Nonn gibt - mag
dieses im Gelderwerb in der Pflege der körperlichen Bedürfnisse, im politischen oder in
1

privatem Verkehr bestehen (Rep. 443 de).


s Der >Schweinestaat< (Rep. 369 b-74 e) ist ein ironisches Gegenbild gegen die Wirk-
lichkeit de.s menschlichen Staatslebens. Denn es gibt kein menschliches Staatswesen in 1

keiner Geschichte oder Urgeschichte, das nicht schon iiber den Kreis des Notwendigen
hinaustriebe. und eben damit in daq Reich der Geschichte gehörte~ in der ~ Gedeih und
Verd.erb Entartung Wld Rettung gibt. Das aber heißt für Plato, in der alles von der
1

rechten Paideia abhängt. Die gesunde Lebensweise dieser Schweinestaatbewohner ist


wesentlich charakterisiert durch geschichtslose Übe.rlieferung dieses Lebens von den
Alten zu ihren Nachkommen (372 d 2). So findet die Frage nach der Gerechtigkeit in
Plato und die Dichter 199

wie die staatbildenden Tiere, etwa die Ameisen, in der zweckhaften Organi-
sation der Lebenserhaltung seinem Staatstriebe genügte. Der Mensch ist ein
ausschweifendes f ortschrittsüchtiges Wesen. Daher übersteigert sich dieser
>Staat< ganz von selbst aus dem Sichsteigern der Bedürfnisse - und als
äußerste Folge solcher >Wucherung< tritt der Kriegerstand auf und in ihm da~
Neue, das eigentlich Menschliche, da~ Sein des staatlichen Menschen.
Denn des Kriegers Werk ist das einzige Werk, das nicht einfach auf
Herstellung von etwas, was man braucht, gerichtet ist und in bloßer Aus-
übung eines Könnens besteht. Vielmehr ist vom Krieger freie Abstandnah-
me vom eigenen Werk mitgefordert: er muß Freund und Feind unterschei-
den können. Sein Können ist wesentlich Wissen, nämlich Wissen darum, ob
und wann und gegen wen er sein Können anzuwende.n hat oder nicht. Sein
Wesen ist daher Wachen. Der Krieger ist Wächter. Wachen ist Uber jeman-
den Wachen und gegen jemanden Bewachen zugleich. Über jemanden
Wachen heißt aber: über ihn Macht haben und diese Macht und Stärke nicht
gegen ihn anwenden, sondern für ihn. So ist das Sein des Wachens anders als
die Ausübung eines Handwerks das Sic.hhalten und Ansichhalten im Kön-
nen seines kriegerischen Werks. In diesem Skhhalten aber liegt weiter: den
Freund zu lieben, nur weil er der Freund ist - und nicht, weil er und soweit er
einem Gutes tut, sondern ·auch, wenn er einem Schlechtes tut; und den Feind
zu hassen, nur weil er der Feind ist, auch wenn er einem Gutes tut. Wa~ so
zur Kraft des kriegerischen Willens hinzutritt, bezeichnet Plato als die philo-
sophische Natur und stellt die Einheit dieser gegensätzlichen Naturen im
Sinnbild des treuen Wachhundes dar. Wie sich der Hund dem Freunde des
Hauses freundlich zeigt, nur weil er der Bekannte ist, ist er Freund des
Bekannten, der Kenntnis - und da~ ist buchstäblich: Philosoph, Freund des
Wissen.'i. So muß der Wächter (der Mensch) die philosophische Natur in sich

diesem Staatsbild keine wirkliche Antwort, weil hier die Frage nach dem Rechten Uber-
haupl nicht lebendig ist Das gegenseitige Umgehen miteinander ist eingeschränkt auf da~
gegenseitige Sichbrau.chen zur Herstellung des gc~in~ Benötiglen und erfüllt sich
dL.-.,,halb im ebenso gemeinsamen Vert.ehr desselben.. Der mit 372 a einsetzende stilistische
Wechsel ins Ironische soll die Unmöglichkeit, bei dieser Konstruktion stehenrublciben,
deutlich machen. In dieser >Ge..~t( ist der rechte Staat nicht zu finden. Die Frage nach.
der Gerechtigkeit .\·teilt sich erst da, wo e.~ auch Ungerechtigkeit geben kanl4 im Hinausgehen über
die geregelte Organisation der Versorgung, in einem Slaal, in dem es Herren und
Knechte, in dem es >SchönoJ<: gibt, den Drang zum Übt.~ffin die Sphlire des Andern
(JrÄEovcxrav) und Krieg. Der rechte Staat ist de-r in der geschichtlichen Wirklichkeit des
Unmaßes auf ein Maß zurilckgebrachtc (399 e 5 /Jta ca aiponec). - Wll..AMOWITZ hat in
~iner lehrreichen Behandlung der Thv '!dlx (Platon II 1 214ff.) das Motiv zu jene.r
Karikatur richtig im Ungenügen an diesem >idealen<: Status erkannt, aber er hat nicht
gesc~ daß bei jener ersten Berufsvcrteiltmg nicht die äußere Bedrohung vergessen
worden ist, und damit dt.'1' .Kriegerstand, sondern die dazu führende Ungenügsamkeit de.„
Mensclum. Deshalb hat er die Notwendigkeit des Umwegs über gesunde und wuchernde
Stadt für die Erkenntnis i:kr Gerechtigkeit nicht erkannt
200 Plato und die Dichter

ausbilden und :zugleich versöhnen mit dem gewalttätigen Triebe der Selbst-
erhaltung und des Machtwillens in sich.
Diese Einigung, die den Menschen nicht zum zahmen Herdentier (zum
Sklaven) werden läßt und auch nicht zum raubgierigen Wolf (zum Tyran-
nen), ist die Aufgabe der Paideia. Denn diese Einigung der philosophischen
und kriegerischen Natur ist die Kraft und Fähigkeit des Menschen ilber-
haupt. Mensch unter Menschen, also staatliches Wesen zu sein. Diese Kraft
aber erwächst dem Menschen nicht von Natur. Denn wenn auch beide
>Naturen< ihm gegeben sein müssen, staatliches Wesen wird der Mensch
nur~ j'ofem er ,\•i".t:h der Verführung der Mül:ht durch die Schmeü„:helei erweh.rl. Das
heißt aber: er muß lernen, den wahren Freund vom falschen :zu unterschei-
den und das wahre Rechte vom schmeichelnden Schein. Das aber ist Philo-
sophie.: das Wahre lieben und dem Schein nicht vetfallen. So ist Philosophie
die wahre EnnögHchung des Menschen als staatlichen Wesens. Paideia ist
also nicht die Ausbildung einer Fertigkeit, sondern Herstellung dieser Einig-
keit von Wissensliebe und Macht, Sänftigung der Gefährlichkeit, die dem
Menschen wesentlich ist, aber nicht zum friedlich Gebildeten, sondern zur
gemeinsamen einigen Kraft. Da'i und nur das ist menschliches Sein.
So nimmt Plato die Einsicht der sophistischen Aufklärung in die Gefähr-
lichkeit des Menschen, das Tyrannische der auf sich bestehenden Kraft~ in
seine Idee der Paideia auf, aber er zeigt als eine gleichursprüngliche Anlage
und Möglichkeit des Menschen das )Philosophische<(. Nicht aus der Schwä-
che des Einzelnen und der Klugheit einer Übereinkunft begründet sich das
staatliche Recht, sondern der Mensch ist positiv staatliches Wesen, weil er
fähig ist, über das Aufsichbestehen hinweg für andere zu sein. Es wird
geradezu zum Maßstab der Prüfung der Wächter gemacht, ob sie dies
bewahren und bewachen: den Grundsatz, daß es nicht auf ihr Wohl ankom-
me, sondern auf das Wohl des gesamten Staates. De.r Wächter ist nur
Wächter des Rechtes, wenn er Wächter seiner selbst ist.
Einigkeit ohne Entkräftigung ist daher auch das Maß, an dem die Dichter
gemessen werden, ob ihre Lügen (denn stet'; sind es Lügen) schön sind oder
nicht. Deshalb sollen sie die homerischen und hesiodischen Götterzwiste
nicht mehr singen dürfen und keine Ungerechtigkeit, keinen Trug zwischen
den Göttern oder der Götter gegen die Menschen. Deshalb sollen sie auch
alles Entmutigende und alles Maßlose nicht mehr singen dürfen, nicht von
den Helden und nicht von den Menschen, damit keiner aus solchem Votbild
Nachsicht ge.gen eigenes Unrecht-Tun schöpfe. Und die wahre Dichtung
des menschlichen Lebens muß stets die eine Wahrheit verkünden, daß der
Gerechte allein der Glückliche ist. Deshalb aber soll auch alle Nachahmung
unrechten Ethos ausgeschlossen werden. Denn wo Nachmachen anderes ist

' Rep. 492ff. (Alkibiade.I\!).


Plato und die Dichter 201

als spielende Vor-Bildung des eigenen Wesens, ist es immer schon Locke-
rung der gefährlich gespannten Harmonie der menschlichen Seele, Ausbrei-
tung im widerstandslosen Medium des Scheinens, in dem sie sich entfrem-
det. Und wenn dies Maß an alle Erziehung, musikalische wie gymnastische,
an die Lebe.nsfonnen der Wächter: gemeinsamen Besitz, gemeinsames Le-
ben, Gemeinsamkeit der Frauen und Kinder, angelegt wird, wenn am Ende
selbst die Zeugung des rechten Nachwuchses aus tiefsinnig mystisch errech-
neter Zahl bestimmt sein soll ( und der Staa.L"verfall einsetzt durch Fehler
beim Errechnen dieses Kalenders der Hochzeiten), so soll man e..<J spüren, daß
dieser Staat der Erzie.hung nicht eine neue Ordnung für Menschen und
Staaten vorschlägt, sondern Uber da.~ Menschsein selber und seine staatbil-
denden Grundkräfte belehrt: daß Staat nur möglich ist, wo die schwierige
Fügung dieser Harmonie gelingt, die Macht und Recht eint
Platonische Paideia bedeutet daher eine Gegenbewegung gegen den auflö-
senden Zug des von den Mächten der Aufklärung ergriffenen staatlichen
Wesens. Die Kritik der Dichtung entwickelt diesen Gegenzug als ausdrück-
liche Kritik der bestehenden Paideia und ihres zuversichtlichen Vertrauens
auf die menschliche Natur und die Macht verständiger Belehrung. Sie stellt
ihr eine gewaltsam gereinigte Dichtung entgegen. die nicht mehr Spiegel des
menschlichen Lebens, sondern Sprache absichtsvoll schöner Lüge ist Sie
wäre der bildungskräftige Ausdruck des Ethos, das im >gereinigten< Staat
herrscht. -

Nochmals im X. Buch wiederholt Plato die Kritik der Dichtung und


rechtfertigt ihre Vertreibung aus dem Staat, >soweit sie nachahmend isl<. Sie
wird sich uns zugleich als die entscheidende Rechtfertigung des platonischen
Schriftwerks enthüllen. Die neue Kritik trifft, wie es scheint, die Idee der
Dichtung selber und mit Gründen, die dem modernen Bewußtsein, da'i in
der symbolischen Darstellung der Kunst die tiefste Offe.nbarung der im
Begriff nicht zu begreifenden W a.hrheit zu finden meint, noch fremder
klingen als jener rigorose pädagogische Moralismus der >Reinigung> der
Dichtung. So zwingend auch der Gedankengang dieser Kritik verläuft, so
befremdlich ist ihre Voraussetzung. Sie sieht da~ Wesen der Kunst in nichts
als in Nachahmung. Dafür ist es bezeichnend. daß Sokrates in seiner Beweis-
führung stet<J vom Maler ausgeht, um mit ihm zusammen den Dichter unter
den Rang des Handwerkers zu rtlcken. In der >bildenden Kunst< liegt in der
Tat - wenngleich ihr tieferes Wesen nicht erschöpfend - der Bezug auf eine
abgebildete >Wirklichkeit<, und unter dieser >Wirklichkeit< isl solche, die der
Handwerker >wirklich< herstellt. Sofern er selbst dabei wiederum auf die
>Idee< des Geräts, da~ er herstellt, hinblickt, rückt die >Wirklichkeit< des
Bildes dank solchem gestuften Bezug auf die Idee an den dritten Platz von
der Wahrheit hinab. Wenn schon das einzelne Gerät, das der Handwerker
202 Plato und die Dichter

herstellt, eine verdunkelte Wiedergabe der Idee ist, ein bloßes >derartiges
wie< das wahre Sein der Sache, eines unter vielen Exemplaren der Art, so ist
vollends der Maler, der ein solches Exemplar abbildet, und nicht einmal
dieses so, wie es ist, sondern wie es sich in einer bestimmten und unter vielen
möglichen Ansichten zeigt, ein bloßer Nachahmer eines Schein.~ und nicht
der Wahrheit. Je besser seine Wiedergabe ist, desto mehr ist sie gerade
>täuschend<. Nur weil solche Kunst aufbloße Täuschung ausgeht, vermag
sie sich im Medium des Scheines schrankenlos aller Gestalten der Dinge zu
bemächtigen. Der Künstler ist wie ein Alleskönner, ein Gaukler oder >So-
phist<. ·
Der Sinn
, dieser Beweisführung ist nicht eine Lehre von der bildenden
Kunst. Ob ihr Wesen in Wahrheit anderes ist ali;; bloße Abbildung des
Wirklichkeitsscheins - die Absicht der Dichterkritik bedarf gerade dieser
klärenden Analogie mit der bildenden Kunst. Denn der Anspruch der Dich-
tung ist ein höchster. Dichtung ist keine bildende Kunst, d. h. sie gestaltet
nicht aus Formen und Farben der Dinge an einem fremden Stoff ihr Bild.
Der Dichter macht sich selbst zum Werkzeug seines Bildens: er bilde~
indem er spricht. W a.~ er aber so bildet, das ist vor allen Gestalten der Dinge
der Mensch selbst, der sich in seiner Existenz ausspricht: wie er handelnd
und leidend sich weiß. Und hierin entspringt der erLieherische Anspruch des
Dichters und die kritische Frage nach dessen Recht: ob der Dichter, der gut
zu reden weiß und Menschen, die etwas verstehen, gut reden zu lassen weiß,
aus dem Wissen um alle menschliche Wissenschaft und vor allem um das
Wissen des Menschen um sich selbst (die Paideia und Arete) dichtet oder
nicht. Die Analogie des mimetischen AbbHdens des Malers~ das auf den
bloßen Schein des Anblicks gerichtet ist, zeichnet die Antwort auf diese
entscheidende Frage vor.
Denn der Dichter, der sich wirklich auf Erziehung und menschliche Arete
verstilnde, wurde in diese seinen vollen Ernst legen, statt in der Ohnmacht
der rühmenden Rede sich zu genügen. Nur der Dichter also, der wirklicher
Erzieher und Gestalter der menschlichen Wirklichkeit wäre, könnte das
Spiel der Dichtung aus wirklichem Wissen spielen. Dichter sind nur ernst zu
nehmen, wenn ihnen ihr Dichten selbst nicht der letzte Ernst ist So versagt
Homer am Maße der wirksamen Formung des Lebens selbst (vor dem Solon
etwa bestilnde), und sein dichterisches Spiel erweist sich als bloße Vortäu-
schung von Wissen, das durch die Farbenpracht der dichterischen Rede
blendet. Daß die Dichter in Wahrhe.it nichts von dem verstehen, was sie so
eindrucksvoll darstellen, das zeigt sich, wenn man den Schmuck der dichte-
rischen Rede von ihren Dichtungen abstreift. Und das tut Sokrates, wenn er
sie fragt, was sie eigentlich meinen. Dann geben ihre Weisheiten den An-
blick, den ehedem jugendliche Gesichter, die nicht wirklich schön sind,
gewähren, wenn der Reiz der Jugend sie verläßt. Hier deutet Sokrates im
Plato und die Dichler 203

Bilde auf den wahren Gegensatz voraus, auf dessen Hintergrunde sich die
kampfeswillige Dialektik dieser Dichterkritik abspielt: nicht nur die Dich-
tungen verlieren vor dem sokratischen Logos ihren Reiz, sondern die Gestal-
ten der Sittlichkeit, die von der Farbkunst der Dichter geschmückt schön
erscheinen, erweisen sich als gealtert.
Denn das ist in der Tat >die zweite. Hälfte< dessen, was gegen den Erzie-
hungsanspruch der Dichter zu sagen ist nicht nur, daß sie kein wirkliches
Wissen um den Menschen und xJas Schöne< haben. Das haben auch die
Handwerker nicht, die sich erst von dem, der ihre Geräte zu gebrauchen
versteht, Richtigkeit und Richtlinien ihrer Arbeit geben lassen müssen. Die
Dichter dagegen haben gerade auch diese Richtigkeit nicht, sofern sie selber
zu wissen beanspruchen. Aber nicht, wie etwas - und da~ heißt: die mensch-
liche Existenz - schön oder schlecht i'fitj sondern wie es de.n Vielen, die selbst
nichts wissen, schön scheint, stellen sie dar. Wie also der Maler dar;; Richt-
maß se.ines Abbildens nicht von den wirklichen Maßen der Dinge nimmt,
sondern von dem Anblick, den sie in der Fernsicht der Menge gewähren, so
ist auch das dichterische Darstellen der menschlichen Existenz von den
wirklichen Maßen des menschlichen Wesens abgedrängt auf die Scheinge-
stalten der Sitte., wie sie der Menge, vor der er darstellt, schön scheinen.
Es wird nicht mit deutlichen Worten ausgesprochen, aber es liegt in dieser
kritischen Feststellung und tritt in der anschließenden Darlegung über die
Wirkung der Dichtung klar zutage, daß diese Kritik der Dichtkunst den
Bruch mit der gesamten Tradition der Erziehung bedeutet, die an den
heroischen Vorbildern der homerischen Welt die jeweils eigene sittliche
Wahrheit darstellte. Nicht die zeitgenössische Kunst in ihrer Entartung und
die von diesem KKfisfgeschmack bestimmte Auffassung der älteren, klassi-
schen Dichtung ist der Gegenstand dieser Kritik, sondern die zeitgenössi-
sche Sittlichkeit und die sittliche Erziehung 7, die sich an den dichterischen
7 FRIEDl...ÄN1Jm, Piaton l S. 1380:, auf dessen ernstliche Erörteru.ng der Motive der
uiuQoic-Kritik im übrigen zu verv.cisen &, !dleint mir hier seinen eigenen Eimichten
anfreu zu werden. Gewiß a es richtig, rnB die Art, wie Plato hierund im fo]genden etwa
von der °Malerei und ihren groben IlJmiorreffekten spricht, an die zu seiner Zeit herr-
schertrn Kumt denken läßt, und bei der Dichtung an Euripkles und das bürgerliche
Drama. Aber das erklärt nur, warum Plato auf solche Art gegen die Kunst argumentieren
konnte. Daß aber diese Kritik mrll gegenüber der hohen älteren Kumt einen letzten Sirm
behält, der nictt in der ze~~n Kunstalljfassung begründet I~ sondern in ihrem
wirklichen sittlichen Gehalt, ist erst cm Ents;heidende. AlE der Foix:hung JAEG~ wie
sie. in~ Paideia-Buchjetzt zusamme~aßt Ut, geht hervor, mit welchem wirkli-
dlen Rechte HOMER der Gegenstand einer Kritik der dichterisch verldärten Arete-ldeale
durch Plato wurde. Alle Arete ohne r/Jp6vttoK kommt aus homerischem U rsp rang und
bewahrt durch alle Wandlungen griechischen Staatslebens ihre paradigmatische Bedeu-
tung. Um so sichtbarer freilich scheint es mir, daß die sokratisch-platonische Kritik dieses
Arete~Jdealsi die Forderung einer fiixwomJw] µf:Td .-pp~E.t°' (Rep. 621 c)~ sich dieser
mächtigen Tradition entgegen.'ietzt. Derin einem frühen..'"11 Leben t D vcvxpdooocp~an der
204 Plato und die Dichter

Gestalten der älteren Sittlichkeit aufbaute und die im Weitertragen alternder


Gestallen gegen den Einbruch der willkUrlichen Verkehrung durch den
sophistischen Geist keine Widerstandi\kraft besitzt. Daher die sokratische
Ablehnung der Dichterinterpretation und der Zweifel, ob wir die Weisheit
der älteren Dichter überhaupt noch verstehen. Mag immer das Wort dieser
>göttlichen M nnen in einer von bindenden Gebärden und eindeutigen
Vorschriften der Sitte bestimmten Menschenweh der vornehmste und
kraftvollste Ausdruck des. Wortes gewesen sein~ das die sittliche Welt der
Väter den Kindern vorbildgebend zusprach - das Wort~ da!\ in cier sinkenden
Zeil dem Ve.rderb des staatlichen Geistes Einhalt geböte, dies Wort spricht
auch die höchste Dichtung der Vergangenheit nicht.
Daß die Dichtung Falschheit und Trug ist, ist also nicht so sehr eine
Feststellung, die den ästhetischen Seinscharak:ter de.r Kunst am Maße eines
wahren Se.insbegriffs kritisierte, sondern diese >ontologische< Kritik der
Dichtkunst zielt am Ende auf ihren Gehalt, das von ihr dargestellte Ethos.
den schicJrnalvollen Widerstreit von >Tugend< und >>Glück<, der auf falschem
Begriff von beidem beruht. Deshalb bekräftigt und vollendet Sokrites die
Kritik der Dichtung in einer Kritik ihrer Wfrkung, die Motive aus seiner
früheren Dichterkritik aufnimmt und vertieft. Er zeigt, wie gerade die
bezaubernde Eindruckskraft der Dichtung den wahren Aufgaben der Erzie-
hung und der Bewahrung des rechten Ethos verderblich ist
Denn Trug und Verderb der Seele sind unlösbar verknüpft. Wie die
Illusionseffekte des Malers den Blick verwirren und den Anblick bald so,
bald anders ausfallen lassen, bis etwa der Mann der mathematischen Wissen-
schaft durch Messen, Zählen und Wägen die Wahrheit feststellt, so ist auch
der Dichter ein der wahren Maße Unkundiger, d. h. aber, er ist unkundig
der Maße von Gut und Schlecht~ und wie der Maler den Zweifel, so weckt
der Dichter die Wirrnis des pathetischen Unmuts. in der Seele des Zuschau-
ers~ indem er ihm die wechselnden Ausbrüche menschlicher Leidenschaft
vorzaubert. Es sind die Farben der athenischen Theatrokratie, mit denen

Tugend teilhatte, wiihlt b~i der Neuverteilung tkr uben.~lose das tyranni.~c~ l.Lbm/ (Rep.
619 bff.). Dies mythische Motiv faßt im Sinnbild zusammen, was die lange dialektische
Bewegung der >Polilcia< entwickelt und in der Dichtt..--rkritik vollendet VgL auch Phaid.
82 b d (Die Entwicklung &s Sokrates-Bildes, die WOLFF, Platos Apologie S. 83fr. :ru
:reiclmt..--n sucht, is.t durch die Überschätztmg seiner schönen formgeschichtlichen Er-
kenntnisse über die Selbstdarstellung des Sokrates in der Apt11ogie irregeleitet Diese
Form ist hier provokatorisches Spiel. W~ Alkibiades (Symp 221 c 3ff.) sagt. Et der
sl.ändige Ernst der sokratisch-platonischen Philosophie: daß sie eine schlechthin neue
Gestalt der Sittlichkeit herau.fführt.) 1VgL meine Krilik an E. Wolfts Buch, in dk...~
Band S. 316f.I.
Für da.~ engere Phänomen der )tragischen Handlung< ha1 SOLMSEN, Gnomon 1929 p.
404 f. die entscheidenden Punkte richtig hervorgehoben, freilich unter einfacher Voraus-
setzung ~ >ildct..""lldcnkens< als. eines wisscnschaft.Jichen >Standpunktes<.
Plato und die Dichter 205

Sokrates hier die Wirkung aller nachahmenden Dichtung malt. Der Dichter,
der bei der Menge Eindruck machen will! ist nach dem Geschmack seiner
Zuhörer wie nach seinem eigenen Wesen auf das verwiesen! was sich reich
und farbig darstellt und darstellen läßt, den Sturm der wechselnde.n Gefilhle,
und abgedrängt von der sich gleichbleibenden Haltung dessen, der in allem
Schicksal die stille Energie eines willenskräftigen Sinnes bewahrt Was sich
leicht darstellen läßt, die leidenschaftliche Gebärde und Äußerung, ist aber
vor dem wahren Ethos die Äußerlichkeit und Unwahrheit, und so wieder-
holt die Kunst, was bereits in der Wirklichkeit die >Heuchelei des Lebens<
(Hegel) ist.
Sie wiederholt es aber auf einschmeichelnde Weise, denn sie wiederholt es
in der scheinbaren Harmlosigkeit bloßer Nachahmung. Und so liegt die
entscheidende Kritik der Nachahmung in dem, was ihr Reiz in der menschli-
chen Seele bewirkt. Alles Nachahmen ist: ein Anderes und insbesondere
einen Anderen nachahmen. Die Absicht des Nachahmens kann dabei freilich
auch an dem Anderen vorbei auf einem selbst zurückgewendet sein. Denn
Nachahmung eines Anderen kann auch eine Form der Aneignung von etwas
sein. Dann ist in Wahrheit die Absicht des Nachahmens gar nicht auf den
Anderen gerichtet, sondern an ihm darauf, wie >man< da~ und da.~ macht.
Was man so durch Vormachen und Nachmachen lernt, ist gerade nicht das
dem Anderen als sokhem Eigene, sondern das, was man sich auch selbst
aneignen kann. Da~ Ziel solchen Nachahmens ist daher gar nicht Nachah-
mung, sondern eigenes Können.
Wer dagege.n einen Anderen wirklich nur nachmacht, ihn >mimt<, der ist
nicht mehr bei sich selbst: er prägt sich in eine fremde Form aus. Gleichwohl
ahmt er den Anderen nur nach, d. h. er ist nicht mehr er selbst und ist auch
nicht der Andere. Nachahmung bedeutet also dann eine Selbstentzweiung.
Daß er er selbst ist und doch einen Anderen nachahmt, besagt aber weiter,
daß er den Anderen von außen nachahmt, ihm in der Äußerung gleich zu
werden trachtet! indem er sein eigenes Äußeres oder seine Äußerungen dem
Anderen nachbildet. Auf da~ Äußere willkürlich formbarer Gebärden Ge-
richtelsein heißt aber (wo es im Ernst geschieht und nicht im bewußten Spiel
belehrender Demonstration) von sich, von dem, was man selbst und inner-
lich ist, wegsehen. Solches Nachahmen vollzieht sich also in einem Verges-
sen seiner selbst. Sofern sich nun die Absicht des Nachahmens! des Sichan-
gleichens, in der Erfüllung des Gleichsehens vollendet, z.B. wenn einer auf
seine Rolle eingespielt ist! dann ist da~ gerade nicht mehr bloße Nachah-
mung eines fremden Äußern, die sich selbst, wenn auch in Vergessenheit!
bewahrt. Sie wird Selbstentäußerung. So spielt der Schauspieler nicht bloß
fremde Gebärden. Alle seine Äußerungen sind vielmehr Ausdruck eines
inneren Wesens! das dennoch nicht sein eigenes menschliches Wesen ist.
Alles Sichvergessen in Nachahmung vollendet sich daher in Selbstentfrem-
206 Plato tmd die. Dichter

dung. Auch wer, ohne selbst nachzuahmen, solcher Nachahmung nur zu-
schaut, gibt sich doch hinein in das Nachgeahmte, in der Weise der Sympa-
thie, und d. h. er vergißt sich selbst im Mitleben mildem Anderen, dem er
zusieht. Auch das Zuschauen also ist, als die selbstvergessene Entäußerung
des Mitschwingens mit fremder Regung, immer ein wenig Selbstentfrem-
dung.
Es ist klar, daß diese Wirkung mimischer Darstellung auch bei den ande-
ren weniger suggestiven Weisen des dichterischen Darstellens von keiner
grundsätzlich anderen Art sein kann. Und das ist in der Tat die Beleuchtung,
in der sich die Wirkung der Nachahmung in Piatos Staat darstellt: der Reiz
des Nachahmens und die Freude an der Nachahmung sind eine Form der
Selbstvergessenheit, die sich am stärksten erfüllt, wo auch da~ Dargestellte
Selbstvergessenheit, da~ ist Leidenschaft, ist.
So trifft diese Kritik der mimetischen Dichtung allerdings tiefer. Sie
kritisiert nicht bloß die falschen und geflihrlichen Inhalte der mimetischen
Kunst oder die Wahl einer unstatthaften Darstellungsweise. Sie ist zugleich
eine Kritik de.\' >iisthetfachen Bewußtseiru·< in seiner moralil·chen Problemmik. Die
Erl~bniswelt der trughaften Nachahmung ist schon selbst da.;; Verderben der
Seele. Denn an der vertieften Erkenntnis der >inneren Vetfassung< der Seele
zeigte sich: die ästhetische Selbstvergessenheit gewährt der Sophistik der
Leidenschaft Einlaß in da.;; menschliche Herz.
So erhebt sich die Frage, ob überhaupt dichterische Darstellung vor dieser
Gefahr bestehen kann, und wenn da.;; Piatos ausdrückliches Festhalten an der
Idee der dichterische.n Erziehung bejaht, in welchem neuen Sinne diese
Dichtung dann Nachahmung ist. Den Schlilssel :zur Auflösung dieser letzten
und, wie sich zeigen wird, für das platonische Werk selbst entscheidenden
Frage gibt die Bemerkung, daß die Dichtung, die vor der Kritik besteht,
Hymnen auf die Götter und Preislieder auf die >Guten< sind. Denn freilich ist
in ihnen >Unwirkliches< dichterisch dargestellt, ja auch in ihnen können - im
engsten Sinne der Nachahmung - Gou und Mensch selber als Sprecher
auftteten. Dennoch aber sind solche Dichtungen etwas anderes als die sug-
gestionskräftige Darstellung der sonstigen Dichtung: sie sind Darstellungen
im Lob. Im Loblied aber und in seiner übermenschlichen Form, dem Hym-
nus auf die Götter, ist vor jener Selbstentfremdung durch den wirksamen
Zauber des dichterischen Spiels keine Gefahr. Im Lob ist sowohl der, der
lobt, wie der, vor dem man lobt, gerade nicht vergessen, sondern in jedem
Augenblick in seiner eigenen Existenz gegenwärtig und angesprochen.
Denn Loben ist nicht Darstellung von Löblichem. Zwar wird das Loblied
immer auch Darstellung des Löblichen sein, aber es ist noch wesentlich
anderes. Wer lobt, spricht sich und die, vor denen er lobt (ja in gewisser
Weise. auch den, den er lobt) in etwas an, was sie alle gemeinsam verbindet
und verpflichtet. Wer lobt, bekennt sich zu etwas. Denn im Loben liegt das
207

Sichtbarwerdenlassen des Maßes, auf das hin wir uns in unserer Existenz
verstehen. Vorbildliche Darstellung aber, in der das gemeiname Maß sicht-
bar wird, ist gerade mehr als ein Schauspiel, mehr auch als Darstellung von
Vorbildlichem: es ist ein Wirksamwerdenlassen des Vorbildes in und mit
seiner Darstellung.
Das Loblied als Spiel der Dichtung ist seinem Wesen nach gemeinsame
Sprache, Sprache des gemeinsamen Ernstes. Es ist die Dichtersprache der
Bürger des platonischen Staates. Auch solche mimetische Darstellung bliebe
freilich dem ontologischen Argument unterworfen. Denn sie ist, wie alle
Dichtungt Mimesis von Geschaffenem. Das wahre Ethos stellt sie ja nicht
wirklich her, sondern stellt es nur dichtend dar. Aber im wahren Staat der
Gerechtigkeit wäre solche Darstellung im Loblied Bekenntnis zu dem ge-
meinsamen Geistt der mit dem Scherz des Spieles den wahren Ernst feierte.
Wo aber Gerechtigkeit nicht als eine in Brauch und Sitte und Ordnung des
staatlichen Lebens geformte Gemeinsamkeit wirklich ist, so daß sie sich im
Loblied bekennen könnte, in der Wirklichkeit >fast unheilbarer Staaten..:, wie
soll sich da das Lob der wahren Gerechtigkeit dichterisch darstellen? Wa.<:.
muß die Form dieses Lobes sein, daß es als Darstellung wirklich Lob,
Sprache des gemeinsamen Ernstes ist? Das ist der Ort, an dem die platoni-
schen Dialoge in Platos geistiger Welt stehen. Denn wo Gerechtigkeit nur
mehr eine innere Gewißheit der Seele ist, die sich in keiner Wirklichkeit
eindeutig gewahrt und die nach der Rechtfertigung ihres Wissens vor dem
aufgeklärten Bewußtsein verlangt, da ist d.a'i philo:wphierende Gespräch über
den wahren Staat das einzig wahre Lob der Gerechtigkeit und seine Darstel-
lung. Der platonische Dialog ist das Lied dieses Lobes, das den gemeinsamen
Ernst bekennt und über dem Spiel eines Staates der Erziehung den Ernst der
wahren Bildung des staatlichen Menschen und seiner Gerechtigkeit nicht
vergessen läßt. Diesen Anspruch zu sichern dient die Kritik der Dichtungt
die in einer Kritik des ästhetischen Bewußtseins gipfelt. Sie stellt de.r ästheti-
schen Selbstvergessenheit und dem alten z.auber der Dichtung keinen neuen
Zaubergesang entgegen, sondern den Gegenzauber des philosophierenden
Fragens. Man mUsse tun wie de.r Verliebte, der, wenn er eine Liebe als ihm
nicht heilsam erkenne, sich zwinge, von ihr loszukommen. Die Kritik der
Dichter, die Sokrates in seinem Gespräch vom >Staat< gegeben, sei solch ein
ständig wachgehaltener Entzauberungssprucht mit dem man sich selbst
besprechen solle, um von dieser alten Liebe loszukommen, in Sorge um die
Verfa.<:.sung der eigenen Seele, den inneren Staatt den Staat in sich selber.
So ist die platonische Dialogdichtung freilich nicht Muster jener Dich-
tung, die im idealen Staat. erlaubt wäre. Aber sie ist die wirkliche Dichtung,
die dem wirklichen st~tlichen Leben da.'t erziehende Wort zu sagen weiß.
Und wie jene Dichtung im idealen Staat der >ästhetischen< Auffa.<:.sung ihrer
Mimesis sieb erwehrt, so muß auch die platonische Dialogdichtung einer
208 Plato und die Dichter

ästhetischen Auffassung sich widersetzen. Daher besteht eine durchgängige


Entsprechung zwischen Pialos Normen der Dichtung und seinem eigenen
Dialogwerk, die zum Abschluß angedeutet sei.
Sie läßt sich sogar an dem zeigen, was im platonischen Werk dem her-
kömmlichen Sinn von Dichtung am nächsten steht, am platonischen My-
thos. Daß seine. mythischen Gehalte, das Bild der Götter, das Bild vom
Jenseits und vom Schicksal der Seele, der im Staat aufgestellten >Theologie~
streng gehorchen, ist selbstverständlich. Es ist aber bedeutungsvoll, aus
welcher Kraft und mit welchen Mitteln sich die an der entzaubernden Kritik
gereinigten mythischen Gehalte der Vorzeit zu neuer mythischer Leucht-
kraft beleben. Sie tauchen nicht zurUck in das feierliche Dämmern einer
urzeitlichen Feme, runden sich nicht zu einer in sich geschlossenen Weil,
deren Kunde die Seele wie eine überlegen fremde Wahrheit überwältigt: aus
der Mitte der sokratischen Wahrheit selber wachsen sie auf, als Spiele, in
denen sich die Seele erkennt, und ihre tiefste Gewißheit, daß Gerechtigkeit
das alleinige Glück der Seele ist, kehrt ihr bedeutungsvoll zurück aus allen
Femen, zu denen sie sich entschwingt. Alle mythischen Gehalte, die Plato an
sich zieht, Jenseitsglaube und Seelenwanderung, das überirdische Walten
des Eros, der kosmische Zusammenhang von Seele und Gestirn, von Staa-
ten- und Stemenweit: alle diese mythischen'Mächte werden nicht in ihrer
eigenen Bannkraft beschworen, sondern verknUpft mit der Wahrheit der
philosophierenden Seele leben sie selbst mehr aus dieser inneren Gewißheit
der Seele, als daß sie ihr neue Ge.wißheit gäben. So sind die platonischen
Mythen nicht Mythos und nicht Dichtung, wenn Mythos unenträtselte
Gewißheit alten Glaubens und Dichtung Selbstdarstellung der Seele im
Spiegel gesteigerter Wirklichkeit ist. Es gibt keine Deutung platonischer
Mythenwell, weil die im Mythos gestaltete Welt gar keine Welt ist~ sondern
das ins Kosmische ausgezogene Lineament der sich im Logos deutenden
Seele selbst Nicht im Aufschwung und der Entrückung in eine andere Welt
wird platonischer Mythos erfahren, sondern in der Rückbeziehung auf die
Selbsterfahrung des Menschen gewinnen die alten Fabeldinge dieser Mythen
ihren Sinn aus den Steigerungen, Umkehrungen, Fernsichten und ironi-
schen Gegenbildern der \Virklichen Welt. So sind sie in der Tat nicht Darstel-
lung und Schauspiel, dessen bloßer Reiz entzückt und im Anschauen befrie-
digt.
Auch die Form des ErLählens ist dadurch bedingt. Die Seele kann und soll
sich im Trug dieser Fahrten der Phantasie nicht vergessen. Es wird >schlecht<
erzählt, sorglos gegen die Forderungen eines Erzählens, das über dem Bann
beschworener Gestalten Erzähler und Hörer vergessen lassen will. Es gibt
erstaunlich viel indirekte Rede in diesen Mythen. Der Schlußmythos des
Staates etwa ist ganz in indirekter Rede erzählt. Das macht nachträglich
sinnvoll~ was wie ein boshafter Unsinn bei der Dichterkritik am Homer
Plato und die Dichter 209

geschehen war. Alles ist darauf berechnet, daß die mythische Fabel nicht wie
ein schönes Märchen im Abstand der Märchenfe-me verbleibt. Mitten im
Aufschwung dichterischer Ekstase erkennen wir plötzlich - manchmal nur
an einem einzigen echt sokratischen Wort-, daß es sokratische Luft ist, die
uns umgibt. daß die- uralte Sage, die da angeblich aus der Vergessenheit
heraufgeholt wird, gar kein wiedererweckter alter Mythos ist, sondern im
widerstand'ilosen Schein der Fabel die sokratische Wahrheit als leibhaft
wirklich gewordene Welt vor uns ersteht. Platonischer Mythos ist feierliche
Bewährung der sokratischen Kritik des Scheins, Bestätigung seiner parado-
xen Umkehr der wirklichen Weil am Anblick einer wahren Welt - und doch
umflossen von Ironie, die uns warnt,je zu vergessen, daß uns kein glückhaf-
ter Zufall mit ehrwürdiger Wahrheit belohnt und aus dem Ernst der sokrati-
schen Kritik entläßt.
Gleichwohl ist es nicht so, als wäre das Ganze solchen Mythos nur
verständig allegorischer Ausdruck sokratischer W ahrhe-it. Zwar soll man
nicht einen Augenblick zweifeln, wer hier redet und aus welchem Wissen.
Aber daß dies sokratische Wissen um das eigene Selbst sich im Spiel der
mythischen Bilder au..<;spricht, sagt zugleich etwas von der Art der Gewiß-
heit, die dieses Wissen hat In seiner Seele begegnet Sokrates einem Unauf-
klärlichen, an dem alle Aufklärung, die den Mythos zerstört, zuschanden
wird. Mag Aufklärung immer mythische Gestalten und Geschehnisse als
Mächte und Vorgänge der Natur entzaubern, das ist kein Glaube, an dem die
Seele hängt. Aber wenn sie die Seele selbst aufklären will, ihr die Mächte des
Rechts und der Liebe entzaubern will in kluge oder schwache Erfindungen
oder Erkrankungen, vor dieser Verständigkeit wird Sokrates zum Seher in
seiner eigenen Seele, und über die kritische Zertrümmerung solcher Ver-
ständigkeit hinaus entdeckt und verkündet er mit dem geöffneten Auge des
Sehers und dem verstellten Munde des Ironikers in Bildern vom Totenge-
richt und Wellenregiment die unaufklärbare Seelengewißheit, an der das
Philosophieren des Menschen Grenze und Weite seines Horizonts empfängt.
Wohl wandelt sich die Seele in diesen Mythendichtungen nicht in vielfaltige
11

Gestalten, die alle Recht haben und uns im Unwissen lassen. Aber von ihrer
Fahrt durch die mythischen Bereiche, in deren überwirklicher Natur die-
sokratische Wahrheit als wirkliches Gesetz der Dinge herrscht, kehrt sie
zurück. belehrt von der allzu willigen BereiL'iehaft dieser Welten, sie zu
bestätigen, in den Ernst des Philosophierens, den keine Offenbarung entla-
stet.
Deutlicher noch als in den mit einem so seltsam unfaßbaren dichterischen
Reiz geschmückten Mythenerzählungen liegt der Abstand von der mimeti-
schen Dichtung in den Dialogen selbst am Tage. Gewiß sind sie >Darstel-
lung< wirklicher Menschen, des Sokrates und seiner Partner. Aber nicht in
der anschauungskräftigen Darstellung dieser Ge.~talten, nicht in der Erfin-
210 Plato und die Dichter

dung von Reden, wie sie zu solchen Gestalten stimmen und jeden in seinem
Recht zeigen, liegt da'! Wesen dieser Gebilde. In ihrem letzten Wesen sind sie
anderes als philosophisches Drama<, und Sokrates ist nicht der Held dieser
Dichtung. Auch die Darstellung seiner Gestalt wird vielmehr ein Antrieb
des Philosophierens. In bloßer Wiedergabe von Rede und Antwort liegt
Absicht und Erfüllung dieser Gespräche so wenig wie in der Menschendar-
stellung. Nicht zufällig liebt es Plato, die Gespräche selbst nur im wiederho-
lenden Bericht darzustellen, und er scheut sich nicht, selbst das zehn B Ucher
füllende Gespräch vom Staat am nächsten Tage von Sokrates wiedererzäh-
len zu lassen. Nicht auf die Kraft der anschaulichen Wiedergabe kommt es
ihm an, sondern auf das, was solche Wiederholung lohnt: die maieutische
Kraft dieser Gespräche, die Bewegung des Philosophierens, die in jeder
neuen Wiederholung neu entspringt. Gerade aus dem Ernst dieser Absicht
erhält die platonische Mimesis die Leichtigkeit bloßen Spiels und Scherzes.
Indem seine Dialoge da.:; Philosophieren darstellen, um zum Philosophieren
zu zwingen, verbe.rgen sie sich selbst mit allem, was sie sagen, wieder in das
ungreifbare Zwielicht der Ironie. So gelingt es Plato, dem Verfängnis allen
Schriftwerks, sich nicht selber helfen zu können, zu entgehen und eben
dadurch eine wahrhaft philosophische Dichtung zu schaffen, daß sie über
sich selbst auf den Ernst hinausweist Seine Dialoge sind nichts als leichte
Anspielungen, wie. sie nur dem etwas sagen, der mehr als das Wörtliche aus
ihnen empfangt und in sich wirksam werden läßt. ·
Eben das aber ist das ständig anklingende Motiv in Platos Kritik der
Dichter, daß es ihnen Ernst ist mit etwas, was nicht allen Ernstes wert ist
Plato selbst gibt gelegentlich Hinweise darauf, daß seine eigenen Schöpfun-
gen, eben weil sie nur Scherz sind und Scherz sein wollen, die wahre
Dichcung sind. In den >Gesetzen< läßt er den Athener, in dem er sich
offenkundiger denn je selbst verbirgt, sagen, er sei um ein Muster der
rechten Dichtung, die sich für die Erziehung der Jugend eigne, nicht in
Verlegenheit. »Denn wenn ich jetzt auf die Reden sehe, die wir von heute
morgen an bis jetzt gepflogen haben - und wie mir scheint, nicht ohne den
günstigen Anhauch der Götter-, so scheinen mir diese ganz einer Dichtung
gleich gesprochen zu sein. Denn verglichen mit den meisten Reden, die ich
in Dichtung oder in Prosa gelesen oder gehört habe, scheinen mir diese am
angemessensten und am meisten passend für junge Menschen, sie zu hören.
Dem Wächter über die Gesetze und die Erziehung wüßte. ich also kein
besseres Muster zu nenne.n als dies: es sollte anordnen, daß die Lehrer diese
den Kindern beibringen, und an ihnen sollte er alles, was aus der Poesie
geeignet ist, messen. Und als erstes müßte er die Lehrer selbst zwingen,
diese zu lernen und zu schätzen . . . Und wenn die Tragödiendic.hter in die
Stadt kämen und da ihr Spiel auffilhren wollten, wurden wir ihnen sagen:
Ihr, Beste der Fremden, wir sind selbst Dichter einer Tragödie, der zugleich
Plato und die Dichter 211

schönsten und besten, die es geben kann. Denn unser ganzer Staat ist nichts
als eine Nachahmung des schönsten und besten Lebens, und das ist doch im
Ernst die allerwahrste Tragödie. Dichter seid Thr, Dichter sind aber auch
wir, eure Rivalen und Mitbewerber im Wettkampf um da'! schönste Drama,
und das schönste Drama, so ist unsere Hoffnung, kann nur dem wahren
Gesetz gelingen. «
Im mimetischen Bereich des Gtilndungsgesprächs eines neuen Staates
spiegelt sich in solchen Sätzen das Bewußtsein, das Plato von seinem eigenen
literarischen Werk und dem, womit es ihm Ernst ist, hat. Gerichtet auf die
einzig ernste Aufgabe, die Menschen selber in ihrer inneren Verfassung
herzustellen, aus der allein die Ordnung des menschlichen Lebens im Staate
sich erneuern kann, ist ihm das literarische Werk seiner Dialoge, auch die
Darstellungen des rechten Staates und der rechten Gesetzgebung, nur wie
Proömien zu den wahren Gesetzen, »Präludien und Auftakte voll kunstrei-
cher Vorbereitung dessen, was es zu vollenden gilt«. Noch niemand hat,
sagt er, solche Vorspiele für die staatlichen Gesetze geschaffen, die wie das
Präludium des Gesanges die Seele stimmen, sich dem Gesetze willig zu
öffnen. Piatos Werk ist solches wahre Vorspiel zum wahren Gesetz des
menschlichen Seins. Sein Kampf gegen die Dichter ist der Ausdruck dieses
hohen Anspruchs.
4. Die neue Platoforschung
1933

Die neue Platoforschung, deren wichtigste Leistungen im folgenden dem


Leser vorgestellt werden sollen 1, ist eine Frucht derjenigen Erfahrung des
Lebens und der Wissenschaft, die uns die letzten zwei Jahrzehnte gebracht
hat und die sich in den kritischen Nachkriegsjahren in mancherlei Program-
men und Wegen zu Plato bekundete. Die leitende Grunderfahrung der
heutigen Platoforschung ist, daß weder Wissenschaft ein genügend Letztes
ist, noch Kunst, noch Mystik, als daß man die schöpferische Ganzheit Piatos
in diesen Kategorien begreifen könnte. Wohin der neue Blick reicht, sagen
schon die Titel: Plato der Erzieher; der Gründer, Paideia, Bildung, also die
Nähe zum Staat, zur Gemeinschaft, und zwar auf dem Wege der Erzie.bung.
Das ist der Kern unserer neuen Platoerkenntnisse, für die eigenes Zeitge-
schick uns sehend gemacht hat.
Es ist sicher kein Zufall, daß es Bücher von Philologen sind, deren
Platoauffassung von diesem Zeitwandel zeugt. Gewiß i~t auch die Philo-
sophie von diesem Wandel berührt worden, - man denke an N atorps
Anhang zur zweiten Auflage von Piatos Ideenlehre-, aber gerade indem
>System< und >Lehre< und »Wissenschaft< als Leitfaden der Platointerpreta-
tion fragwürdig geworden sind, steht die philosophische Interpre.tation
Piatos vor einer neuen Situation. Wenn sie sich selbst richtig versteht,
beansprucht sie nicht mehr, den ganzen oder den eigensten Plato zu sehen,
wenn sie mit Plato zu philosophieren unternimmt, sondern ist sich bewußt,
nur diese.':: zu wollen: die einzelne schöpferische Manifestation, den einzelnen
Impuls möglichst unmittelbar in sich wirksam werden zu lassen. Das aber
heißt, daß die Philosophie nicht - noch nicht oder vielleicht nie mehr - ein
Platobuch vorlegen kann, da~ in dem Sinne umfassend ist, in dem dies von
den neuen Büchern von Friedländer, Singer, Reinhardt, Stenze] und dem
Programm von Jaeger gilt. Der Anspruch, Plato zentraler zu sehen als nur als
Philosophen, ist all diesen Arbeiten gemeinsam. Aber innerhalb dieser Ge-
meinsamkeit erproben diese Bücher gleichsam verschiedene Wege~ näher an

1 KURT SINGER, Piaton der Grund.er, München 1927. -JULIUS STENZEL, Piaton der
Erzieher, Leipzig 1928. - KARL REINHARDT, Piatons Mythen. Ein Versuch, Bonn 1927. -
PAUL FRIEDL\NDER, Piaton, Berlin/Leipz.ig l 1928; Il. 1930. - WERNER JAEGER, Platon~
Stellung im Auibau der griechischen Bildung. Ein Entwutf1 Berlin/Leipzig 1928.
213

das Ganze Piatos heranzukommen: Singer auf dem Wege enkomiastisch


gestimmter Abgre.nzung gegen >verhirnlichte< Wissenschaft; Stenzel von der
Idee der Erziehung aus; Jaeger im umfassendsten Sinne >historisch<. d. h. aus
Piatos Stellung innerhaJb der Geistes- und Lebensgeschichte des griechi-
schen Volkes; Friedländer auf dem vielleicht doch ursprüng1ichst phi1ologi-
schen Wege von der Form zum Gehalt hin und zurück; Reinhardt endlich an
einem >Einzelproblem<, aber eben dem Einze1phänomen, das die Norm der
Wissenschaft am ausdrücklichsten hinter sich läßt dem Mythos. Dazu
kommt die Ungleichheit in Ausarbeitung und Anspruch: Singe.r ein weit
ilber den Kreis mode.mer Wissenschaft hinauszielendes Manifest, Stenzel
eine mehr einführend gehaltene Zusammenfassung und Ergänzung zu j ahr-
zehnte1anger Platoforschung, Jaeger ein >Entwurf<, Reinhardt ein höchst
persönHcher >Versuch( und Fried1änder ein abschließendes. das A1lgemeine
und das Besondere umfassendes Werk.
Das Piatonbuch von Kurt Singer (Piaton der Gründer) kann und wiU nicht
mit dem Maßstab wissenschaftlicher Kritik gemessen werden. Es ist für
seine Eigenart höchst bezeichne.nd, daß ihm der Verfasser kein richtungge-
bendes, abgrenzendes und verteidigendes Vorwort beigegeben hat. Denn
diese Funktionen eines Vorworts übernimmt hier das Buch selbst, ja, in
ihnen besteht das Wesen dieses Buches. Nicht als ob Singers Buch keine
diskussionsfähigen Thesen der Platointerpretation enthielte: es enthält deren
so gut wie andrerseits auch eine Reihe im wissenschaftlichen Sinne >undisku-
tierbarer< Thesen. Aber der Vetfao;ser nimmt bewußt in Anspruch! nicht
einzelnes zu behaupten. so daß es einen Sinn behielte, über einzelnes zu
streiten, sondern >vom Wesentlichen zu handeln«. Die Herkunft dieses Pla-
tobildes ist bekannt. Es ist deutlich, daß hier kein Philo1oge oder Philosoph
spricht, sondern ein Mann, der bezeugt, daß es außerhalb der Wissenschaft
eine Sicht Piatos gibt, die Wesentliches sieht, mag sie auch im einzelnen
al1erorten den Ergebnissen der wissenschaftlichen Platointerpretation ver-
pflichtet sein. Der Vorrang des Gesamtbi1des vor dem einze1nen ist durch-
weg deutlich. Am deutlichsten vielleichl in dem paradoxen Beginn der
Deutung beim >Gorgia.~< und der Umkehrung der gewohnten Ordnung
Protagoras-Gorgias. Bestimmend für diesen Ansatz ist der Vorrang des
Eindeutigen vor dem Vieldeutigen, des direkten Angriffes vor der indirek-
ten Sc.hwebe. Ob dieser Ansatz überzeugt, ist nichl wesentlich. Wesent1ich
ist, daß es ein wirklicher hermeneutischer Ansatz ist, der bewußt Vorausset-
zungen in Anspruch nimmt und von diesen Voraussetzungen aus eine
verständliche Schichtung gewinnt, die im Grunde gar keine chronologische
Ordnung sein wi11. Diese Schichtung macht Unterschiede sichtbar, die
anders kaum so sichtbar werden könnten, lehrreich auch für den, der ihr
nicht mit wirklicher ÜberLeugung zu folgen vermag. wei1 er in den unter-
schied1ichen Grundha1tungen dieser Dialoge mehr eine vielsinnige Vielwen-
214

digkeit des schaffenden Geistes sieht, als - mit Singer - eine Auswirkung
menschlich verständlicher eindeutiger Haltung. Der positive Gewinn dieses
hermeneutischen Ansatzes ist also wesentlich: Unbefangenheit des Blicks
auf das Werk und Freiheit gegenUber den sog. Resultaten der wissenschaftli-
chen Forschung und der aus ihr entwachsenen starren, wenngleich nicht
unbegründeten Gewohnheit.
Das Wesentliche des Singerschen Platobildes deutet der Titel an: »Piaton
der Gründen. Darin liegt die bewußte Abwehr aller Platodeutung aus den
Kategorien heutiger Geisteswissenschaft. Piaton ist für Singer kein Philo-
soph im heutigen Sinne (geschweige denn bloßer Logiker oder Erkenntnis-
theoretiker), kein Mystiker, kein >bloßer Dichten, kein >Pädagoge<, aber
auch kein >Staatsdenker<. Dies letzte ist das wichtigste: Singer vermeidet es,
den >Staat~willen< Piatos, den heute niemand mehr leugnet, naiv als eine
eindeutig-positive Stellung zum >)Staatlichem aufzufassen. Er hat Sinn für die
unauflösliche Zweideutigkeit dieses Gründerwillens, dessen >Gtilndung< ein
~taat< ist und doch auch wieder nicht. Wäre sie ein Staat, so hieße da~: eine
Utopie; als Erziehungssystem wäre sie eine unplatonische Dogmatik; Kult-
stiftung für eine Gemeinschaft: dann würde man verkennen, daß diese
Gemeinschaft gerade noch nicht da ist Nicht auf da..;, was hier gegründet
wird, kommt e.s an, sondern auf das Gründen selbst, den Se1bstaktus eines
königlichen Philosophentums, das kein Reich und keine Untertanen vor
sich hat und doch >herrscherlich< ist, ein Gründen, da..; nicht das gründet, was
es zu gründen sich gibt und das doch einen wirklichen Grund legt. Man wird
nicht verkennen dürfen, daß die verrätselte Deutung, die Singer in diesem
Platobuch gibt, etfolgreich bis ins Einzelne der Interpretation durchführt,
was 1914 Friedemann 2 aus einer noch unaufgelösten Differenz zu der Mar-
burger Platodeutung zu verkünden suchte. Daß auch dieses Platobi1d, so
wenig es sich >bloßstellt<, seine Grenzen hat, ist nicht zu leugnen. Es lebt von
einer geheimen Transposition des platonischen Wesens in eine fremd-ver-
wandte Vorstellungswelt. Um es statt an den wesentlichen Problemen an
einem sinnfälligen Bei~piel zu verdeutlichen: Singer nennt (S. 34) Plato
einen »Meister im Dahingestellt-Sein-Lassen, im Noch-Nicht-Entschei-
den« - worin Plato selbst sichtbar wird, - aber er führt fort: »im edlen
Zögern und im männlichen Ausharren« - worin Plato nicht unsichtbar
wird, aber wie in einer kriegerischen Verkleidung dasteht.
Der Ausgang von bewußten und für den Vetfa..i;;ser undiskutierbaren
Voraussetzungen und diese unwillkürliche Verkleidung seiner Erkenntnisse
bestimmen durchgängig den Charakter des Buches. Die so gewonnene
innere Einheitlichkeit der gezeichneten Bilder bringt das Schwierige fertig,
dem Unkundigen eine kraftvolle Anschauung und lebendige Aneignung zu

2 H. FRrEDEMANN~ Piaton. Seine Gestalt, Leipzig (Blä.tterfü.r die Kuns.t) 1914.


215

ermöglichen. Daß es auch für den Kundigen nicht wertlos ist, verdankt da~
Buch der sauberen und grü.ndlichen VerständnisbemUhung, die sich alleror-
ten zeigt. Daß jemand, der etwas zu sagen hat (wenn auch nicht in Art der
gelehrten Forschung), Plato wirklich zu lesen versteht, und daß er wissen-
schaftliche Kenntnis im einzelnen und Weite des geistigen Horizonts genug
besitzt, um ein so eigenwilliges, in vielem, wie mir scheint, gerade auch in
ungelösten Interpretationsproblemen der platonischen >Philosophie<, in-
stinkL~icher lreffendes und überaus einheitliches Bild von Piatos Werk zu
geben, das entschädigt für die durchgängige Unbestimmtheit und begriffli-
che Lockerheit der Darstellung und den völligen Mangel philosophisch-
sachlicher Analyse. Daß dies im Sinne des Vetfassers kein Mangel, sondern
eine gewollte Haltung ist, gehört freilich selbst zu jenen Voraussetzungen,
die für den Vetfasser undiskutierbar fest~tehen und eben deshalb niemanden
binden können. Auf alle Rille i~t deutlich, daß bei solchem Vermeiden der
Analyse ein gegliedertes Bild nur dadurch entsteht, daß der Vetfasser in das
stetige, klug abgrenzende und geistreich vergleichende Räsonnement Goe-
the und Hölde.rlin, Kant und Hegel, aber auch Technik, Politik, Verkehr,
kurzum alle das heutige Selbstbewußtsein der Kultur bestimmenden Gestal-
tungen des Geistes und des Lebens in autoritativer Weise einbezieht.
Daß diese so geartete Deutung trotzdem nicht unter dem >Niveau der
Wissenschaft< bleibt, ist höchst bedeutsam: es legt der Wissenschaft die nicht
geringe Aufgabe auf (die vielleicht unlösbar ist), nicht unter dem Niveau
dieser Deutung zu bleiben .

.Tulius Stenzel: Platon der Erzieher

Ein Platobuch von Stenzel, dem Verfasser der bedeutendsten neueren Un-
tersuchungen über die platonische Dialektik (>Studien zur Entwicklung der
platonischen Dialektik von Sokrates zu Aristoteles, Arete und Dihairesis<,
Leipzig/Berlin 1917; >Zahl und Gestalt bei Plato und Aristoteles<, Leipzig/
Berlin 1924; >Sokrates< R. E. 1926), kann Anspruch auf kritische wissen-
schaftliche Beachtung machen, auch wenn es, wie das vorliegende, sich
selbst als eine (bloße) »Einführung in den Platonismus und zugleich als e.ine
Erörterung des Grundgedankens der Erziehung und Bildung überhaupt«
aufgefaßt wissen will und lediglich den Leser dazu verlocken möchte, >)Pia-
ton irgendwie selbst zu lesen«. Denn wenn es auch nicht Aufgabe einer
wissenschaftlichen Kritik sein kann, darüber zu urteilen, wieweit der Ver-
fasser die beabsichtigte pädagogische Wirkung erreicht hat, so bleibt noch
genug für das wissenschaftliche Interesse: einmal die Prüfung, wa~ Stenzels
ftilhere Einzeluntersuchungen zu dem Gesamtbilde beigetragen haben, das
er hier entwirft, und damit die Hervorhebung dessen, wa~ gerade er zur
Erleichterung des Verständnisses der Dialoge für wesentlich ansieht. Vor
216 Die neue Platoforschung

allem aber ist die Aufgabenstellung, >Platon und den Grundgedank~n der
Erziehung gemeinsam zu erörtern<, als eine mögliche und nach Stenz.el sogar
die zentrale Grundlage der Platointerpretation in ihrem Recht zu prUfen.
Der erste Gesichtspunkt läßt sich in wenigen Worten ausführen. Daß ein
Platoforscher vom Range Slenzels im großen wie im kleinen nicht Weniges
beizubringen weiß, was das Plato Verständnis erleichtern kann, bedarf keiner
Versicherung. Daß es bei der Allgemeinheit der Aufgabenstellung nicht
ohne gelegentliche Vereinfachung der Darstellung abgehen kannt ist selbst-
verständlich. Vor allem die vielfach bildliche und begrifflich unscharfe
Sprache, die Stenze] hier führt, ist aus der Absicht des Buches als bewußte
Anpassung an eine Aufgabe anzusehen. Daß die Schönheiten des platoni-
schen Werks nicht zur Geltung kommen, ist ebenfalls als ein ausdrücklicher
Verzicht des Verfa.:;sers aus seiner eigenen Aufgabenstellung zu begreifen.
Er empfindet selbst die Mißlichkeit, »die zarten Konturen des Mythos mit
den gröberen Linien des Denkens nachziehen« zu müssen. Und diese Miß-
lichkeit stellt sich nicht nur ein, wenn man den gedanklichen Gehalt aus den
platonischen Mythen herauszuheben strebt, sondern bestimmt allgemein
den Versuch, die schöpferische Ganzheit der platonischen Dialoge in eine
nüchterne Erörterung ihrer philosophischen Gedanken aufzuordnen. Aber
innerhalb dieser Mißlichkeit gelingt Stenzel doch mitunter sehr wertvolle
Zusammenschau zerstreuter Motive und Erläuterung von Gedankengän-
gen, die für den modernen Leser befremdlich scheinen. Besonders die Ei-
genart und Funktion des Mathematischen bei Plato kommt sehr gut zur
Geltung - eine allgemeinere Fassung der Ergebnisse seiner frtlheren Arbei-
ten. Um das Wesen der Idee in ihrem Verhältnis zu den sichtbaren Dingen
auszudeuten, arbeitet Stenze] nicht ohne Geschick mit dem aus Husserl
ge.<.Jchöpften Begriff der >Abschauung< des Wahrnehmungsbildes und führt
ihn über den ursprünglichen Anwendungsbereich hinaust um da~ platoni-
sche Verhältnis des Sein~ zum Reich des Werdens zu formulieren. Freilich
bleibt diese Formulierung eine rein formal-deskriptive. Sie läßt sich so
allerdings auch auf das moralische Daseinsverständnis übertragen, und Sten-
zel gewinnt dadurch einen hermeneutischen Zugang zu der formalen Ein-
heitlichkeit der ontologischen Grundbegriffe Platos. Zur Interpretation der
eigentlichen Motive für die Ausbildung dieser >Sein<.Jidee< trägt solche Des-
kription aber nur indirekt bei. Sie zeigt nur dac; geme.insame Wesensmoment
des Mathematischen und des Moralischent den anschaulichen Charakter der
Idee, aber sie verdeckt, daß es gerade das >Moralische< ist, von dem Plato und
Sokrates ausgehen, und daß ~ie in diesem Liebte auch noch da~ mathemati-
sche. Sein verstehen. Dieser Formalisierung in der Auffasswtg der Ur-
sprungsge.schichte der Idee, die bereits in Stenzels >Studien< (S. 14ff.) ange-
legt ist, entspricht seine formalisierte Deutung der sokratischen Elenxis.
Das sokratische Anliegen ist Verständigung, und diese ergibt sich als Aus-
Julil1" Stem:el 217

gestaltung der reinen Bedeutungen im Ausgang von der Sprache. Iltr be-
griffliches Fundament i~t also eine allgemeine Theorie der Bedeutungen, wie
sie in Piatos Ideenlehre ausdrücklich wird. Der Weg der Verständigung
freilich ist nicht geleitet von der Absicht auf eine allgemeine Bedeutungs-
theorie, sondern von dem praktischen Ziel, zur Gemeinschaft zu erLiehen,
die ihrer verbindenden Substanz im Medium der Verständigung gewiß
werden soll.
Dies Motiv der Erziehung zur Gemeinschaft sucht Stenzel nun auch als
das leitende Motiv de.r platonischen Staatsphilosophie radikal durchzu-
führen. ·
Negativ ist dieser Ansatz sofort überzeugend. Daß Piatos Werk nicht
einfach Dichtung ist und noc.h viel weniger eine dichterisch eingekleidete
Philosophie im dogmatischen Sinne dieses Wortes, wird gerade dann frucht-
bar gezeigt, wenn man sieh~ daß dies Werk über sich selbst hinaus etwas
will, d h. Erziehung sein will. Das gerade ist ja das Wesen erzieherischer
Mitteilung, daß sie nicht aufgeht in der Mitteilung der Inhalte, sondern daß
sie in dem, was sie mitteilt, von dem Vorblick auf den Menschen geleitet ist,
zu dem sie spricht. In diesem Sinne kann man in der Tal sagen, daß Piatos
Werk von einem erzieherischen Willen bestimmt ist. Was er zum Staat, zur
ErLiehung, zur Moral, aber auch was er zur Seinsspekulation sagt, ist nicht
einfacher Ausdruck dessen, was darüber >an sich< von Plato zu sagen ist,
sondern alles Gesagte weist auf etwas hinaus, was in ihm selbst nicht gesagt
ist und um dessen willen jenes überhaupt gesagt wird: eine Möglichkeit des
Menschseins, zu der in der Tat gehörte, daß durch sie Staat und Gemein-
schaft wieder möglich würden.
Aber Stenzels Durchführung des Erziehungsgedankens in der Interpreta~
tion der platonischen Philosophie meint eine engere und unmillelbarere
Bedeutung des Erziehungs- und Gemeinschaftsmotivs. Er sucht Piatos Ge-
danken über Erziehung und Gemeinschaft in den Vordergrund zu stellen. Es
sei dem Referenten gestattet, zu dem wissenschaftlichen Interesse, das Sten-
zels Darstellung verdient, dadurch beizutragen, daß er die Grundthese Sten-
zels durch einige kritische Einwendungen einzuschränken versucht.
Der Ausgangspunkt der Betrachtung ist der >Siebente Brief«, dessen Be-
handlung bezeichnenderweise am Anfang wie am Ende der Platodarstellung
dieses Buches steht. Im Siebenten Brief< hören wir aus Piatos eigenem
Munde da..~ Bekenntnis, daß seine Philosophie aus dem Gedanken an den
Staat erwachsen und in diesem Gedanken bis zum Ende seines Lebens
gehalten ist. Entsprechend steht im Mittelpunkt der Stenzelschen Platodar-
stellung der Dialog über den )Staat<. Stenzels Bemllhen geht darauf, dem
modernen unhumanistischen Leser die befremdlichen Einzelinhalte d~ pla-
tonischen ErLiehungsprogramms historisch und sachlich verständlich zu
machen. Die Gegenüberstellung mit modernen pädagogischen Problemen
218 Die new Platofcrschung

ist im einzelnen für den mit der griechischen Kultur Unvertrauten zweifellos
belehrend. Vor allem seine Darstellung der musikalischen Erziehung ist aus-
gezeichnet Daß Platos Gedanken über die. Erziehung einen fruchtbaren Sinn
bekommen, wenn man sie aus der allgemeinen griechischen Bildungssitua-
tion historisch versteht, macht Stenzels Darstellung überzeugend deutlich.
Aber es ist m. E. nicht genug, sich vor einer Umdeutung Platos zum
Repräsentanten einer bestimmten, modernen, pädagogischen Theorie zu
bewahren. Es müßte nicht nur in der sorgsamen Bewertung der Einzelhei-
ten, sondern grundsätzlich gesagt werden. daß die pädagogischen Gedanken
in Platos Philosophie niemals wörtlich zu verstehen sind. Die Vertreibung
der Dichter aus dem Staat etwa ist doch nicht ein ernsthafter Reformvor-
schlag für da.:; Gemeinwesen - ebensowenig wie die Weibergemeinschaft -,
sondern eine reaktive Provokation, deren Sinn darin besteht, zu ze.igen, was
faul ist an dem Bestehenden. Positiv bedeuten solche Ideen lediglich eine
Herausarbeitung des Menschenbildes in seiner wahren Möglichkeit Je radi-
kaler die Reformideen sind, desto wirksamer zeigen sie. worauf es eigentlich
ankommt - und nicht in concreto: wie es werden soll.
Es ist kein Zufall, sondern folgt aus Stenzels Bestreben, Platos Gedanken
über Erziehung unmittelbar fruchtbar zu machen, daß er nicht seilen apolo-
getische Haltung einnimmt. Er venveilt ausführlich bei dem Nachweis, daß
Plato nicht im modernen Sinne Intellektualist war oder ein spiritualistischer
Verächter des Leibes u. dgl. ; aber Struktur und Motive des platonischen sog.
Intellektualismus oder der platonischen Erotik (um deren Klärung sich
Stenzel hier wie an anderer Stelle besonders bemüht) werden durch dieses
apologetische Interesse m. E. wieder verdeckt Gewiß ist es richtig, daß es
Plato nicht auf da.'\ Wissen einer Definition der Tugend ankam, sondern
letzten Endes auf die Tat, oder: daß der Aufstieg zum )Schönen selbst< nicht
bedeutet, daß. die Schönheit des Leibes von Plato verworfen würde. Aber die
Behauptung, daß die sittliche Tat als Verwirklichung eines sittlichen Wis-
sens dieses erst ausweise, verkehrt den Zusammenhang ebenso, wie die
Betonung, daß die höchste Form des Eros den Gehalt der niederen Formen
positiv mitaufbewahre, Sinn und Recht dieses Aufstieges zu einer höchsten
Form nicht verständlich macht. Gerade das Kapitel über den Eros läßt die
Einseitigkeit des Stenzelschen Ansatzes m. E. fühlbar we.rden. Gewiß sind
die höheren Gegenstände des Eros etwas Gemeinsames, aber nicht weil ~ie
Gemeinsame.'! sind~ sind sie. die höheren, sondern weil sie Bleibenderes,
Sinnhafteres sind. Sie verbinden gewiß zur Gemein~.haft. aber nur so, daß
sie den einzelnen im Sein zu Bleibenderem selbst bleibender machen. Alle
einzelnen, die diesen Liebesweg gehen, verstehen im Sein zur Idee des
Schönen selbst gerade sich selbst, und damit erst werden sie zur Verständi-
gung mit anderen fähig.
Ähnliches scheint mir für die Grundthese Stenzels über die Bedeutung der
Julius Slauel 219

Polis für die platonische Philosophie zu gelten. Gewiß ist es richtig, daß der
Grieche, und Plato vor allem, keine Existenz des vereinzelten Individuums
meinen konnte, wenn er das Ideal des Philosophen beschreibt Aber heißt es
nicht auch hier das Verhältnis umkehren, wenn die Ermöglichung der
philosophischen Existenz in der Gemeinschaft gesucht wird, statt in der
philosophischen Existenz die Ermöglichung der Gemeinschaft zu finden?
Nicht weil der Mensch Glied einer ihn tragenden Gemeinschaft ist, ist das
wahre Wesen des Menschen das Gemeinsame und Allgemeine, sondern weil
der Mensch in dem, was er wahrhaft ist, das Allgemeine, das >Selbst der
Seele< ist, deshalb gibt es Ge-meinschaft von Menschen. Nicht weil die
Menschen in einer sich verständigenden Gemeinschaft stehen, gibt es für sie
ein Lernen des Allgemeinen, indem sie sich über sich selbst verständigen,
sondern weil das wahre Wesen des Menschen dieser Einklang mil sich selbst,
diese Selbstverständigung ist, deshalb gibt es für sie eine Verständigung mit
anderen. Der Entwurf des wahren Slaats ist gerade deshalb eine Konstruk-
tion, weil es in ihm nicht auf den wahren Staat, sondern den wahren
Menschen ankommt. Daß der wahre Mensch nur in einem wahren Staat
gedeihen kann, enthält die höhere Wahrheit in sich, daß echtes Menschsein
einen echten Staat gerade möglich macht. Zur Politik gehören echte Freun-
de. Dies, und nur dies, ermöglicht staatliches Handeln. Freunde aber gibt es
für Plalo nur in der gemeinsamen Sache der Philosophie. Und so begründet
Philosophie- die Möglichkeit der Politik wie der Freundschaft, indem sie
gerade ganz Philosophie und philosophisches Zusammenleben ist. So -
scheint mir - ist die Fundierung, mag auch faktisch noch so sehr - und gerade
im Staatsentwurf - der einzelne Mensch als das Produkt einer wahren
GemeinschaftserLiehung entworfen sein.
Es scheint mir bezeichnend, daß Stenzel diese Fundierung umkehrt. In der
Idee der Pädagogik liegt es, aus der Gemeinschaft den Menschen zu >erzeu-
gen<, der sich ihr eingliedert. Aber Plato gewinnt die Idee der Erziehung aus
der Idee des Menschen. Nur insofern ist seine Philosophie >pädagogisch
orientiert<, als sie Erziehung zur Philosophie ist, und nur insofern ist sie eine
Erziehung zum Staat, als sie im Entwurf einer Staatsgrtlndung da" Mensch-
sein entwirft, auf das alle Erziehung abzielt Obwohl die.~e Erziehung zur
Philosophie sich scheinbar als eine Philosophie de-r Erziehung darslellt, so
verbietet es sich dennoch, aus ihr unmittelbar für die Idee der Erziehung
etwas gewinnen zu wollen - wenn man das Zentrum des Platonischen
Werks etfassen will. Die :>Pädagogik< ist eine nicht minder einseitige Katego-
rie der Plalointerpretation wie die Logik oder die Mystik. Nur wenn man die
Umwegigkeit festhält, aus der Plato zum Lehrer bestimmter Lehren wird,
bleibt man diesem Zentrum nahe. Dann wird man gewahr, daß Plato selbst
lehrt, wer er sei, wenn er uns darslellt, was Philosophie ist, nämlich: ErLie-
hung zur Philosophie.
220

Reinhardt: Platons Mythen

Das kleine Buch ist aus Vorträgen hervorgegangen, die nicht für Philologen
gehalten wurden. Aber gleichwohl und trotz der unverbindlichen Knapp-
heit und Vagheit der Sprache gibt Reinhardt einige Perspektiven, die für die
philologische wie für die philosophische Platointerpretation in gleicher Wei-
se wichtig sind. Die Richtigkeit des Gesichtspunktes, unter den er die
Betrachtung der platonischen Mythen stellt~ leuchte.t unmittelbar ein: Er
verfolgt das Hineinwachsen~ Mythos in den Logos. Vom Sophistenmy-
thos des )Protagoras< aus, der eine willkürliche Erfindung scheint und seine
Geschehensnotwendigkeit fühlbar vorbestimmt erhält von dem, was er
lehren soll, wozu er erfunden ist, führt der Weg der platonischen Mythopoi-
ie bis zu dem >Timaios<, in dem das Spiel des Mythos mit dem Ernst des
Logos und der Ernst des Mythos mit dem Spiel des Logos ununterscheidbar
verflochten sind. Der Weg dieser Einung stellt sich dar in der ständig
steigenden inneren Notwendigkeit, die das mythis.che Geschehen aus der
lehrhaften Willkür der Phantastik in die innere Sinnbestimmlheit einer
wirklich scheinenden Welt hineinhebt. Die Durchführung dieser Perspekti-
ve ist von den heute noch möglichen Schwankungen des chronologischen
Ansatzes nicht abhängig, denn sie entnimmt das Anordnungsprinzip ihrer
eigenen Fragestellung. Das Verhältnis von Mythos und Logos wird in
einigen ausgezeichneten Fonnulierunge.n charakterisiert. Reinhardt be-
zeichnet als die mythische Urkategorie >diejenseitige Kategorie<. Sie umfaßt
sowohl das, was er >Verräumlichung des Seelischem nennt, als auch die
>vorzeitliche< Kategorie, die man analog als eine Verzeitlichung des Seeli-
schen bezeichnen könnte. Mythos im eigenen platonischen Sinne isl stets
Mythos der Seele: die Geburt der mythischen Welt entsteht aus der >Abdrän-
gung< der Seele aus den allen Ordnungen von Staat, Geschlecht, Kult und
Gemeinde, als eine Neugeburt dieser Ordnungen >in der Seele selbst< in
einer inneren Welt, die sich im Mylhos versinnlicht Das Verhältnis der
wahren Seelenwelt zu der wirklichen Welt stellt sich daher fonnal als eine
Umkehrung dieser wirklichen Welt dar, eben damit aber zugle.ic.h als eine
geradlinige Fortsetzung de..'t sokratischen Logos, der ebenfalls das Umgekehr-
te, das Paradoxe und Absurde vertritt. So kann man das allgemein so
formulieren: er ist die Form, wie die (sokratische) Wahrheit zur Wirklich-
keit wird, die gewaltigste Anpassung an die Gebundenheit alles menschli-
chen Vertrauens und Glaubens an den sinnfalligen Schein der Doxa. Der
Mythos >siegelt< den Logos (wie der Logos selbst ein Siegel ist), sofern er
dem Zwang der Grilnde die Glaubwürdigkeit einer anschauliche.n Wirklich-
keit hinzuerschafft (oder - in anderer Anordnung - ihm diesen schönen
Schein des Glaublichen vorausschickt).

Diese allgemeine Struktur des Mythos wird weniger systematisch ent-


221

wickelt als in konkreter Darstellung feinfühlig verdeutlicht und variiert.


Weil alle diese Variationen. in denen sich die platonischen Mythen verstehen
lassen, wirklich Variationen eines gemeinsamen und einheitlichen Motivs
sind, stoßen die Darstellungen bei aller Kürze der deutenden Beschreibung
doch auf den wesentlichen Kern durch und geben gerade in der abhebenden
Vergleichung verschiedener Mythen über die ganze Ebe.ne der jeweiligen
Dialoge Licht.
Eine Einschränkung wird freilich gerade der Philosoph bei der Würdi-
gung dieser Interpretation machen milssen. Die unmittelbare lebendige
Wirkung, die dieses Platoblichlein ausübt, verdankt es nicht zuletzt seiner
Sprache. Diese nervöse und doch vehemente Elastizität der sprachlichen
Form, in der die Mythen nachgestaltet und gedeutet werden, arbeitet - mit
vollem Bewußt~ein - mit den Kräften unserer deutschen Sprache, wenn sie
Plato verdeutlichen will. Das heißt aber, sie ruft die anschauungschaffende
Macht einer für Plato fremden Sprache in seinem Dienste auf, ohne der
Gefahr dieser Modernisierung ausdrücklich zu begegnen. Wenn Reinhardt
von >Seele< redet, so ist es unmöglich, nicht an jene >dynamisch erfUJlte
Unendlichkeit< (die Formel ist aus Friedländers Platobuch) zu denken, die
das gestalt- und grenzhafte Gebilde der Psyche in wesentlichen Momenten
umbiegt. Das Tilgen der historischen Feme ist auch sonst für den Charakter
des Buches bezeichnend (z. B. wenn die Lage des >Phaidon< mit >Todessehn-
sucht< charakterisiert wird). Die Verschiebunge.n, die es durchgängig auf
diese Weise vornimmt, haben aber auch ihre positive Seite. Etwa"i von dem
Zauber dieses unvergleichlichen Schriftstellers wird so dem des Griechi-
schen Unkundigen lebendig vermittelt. Auch für den philologisch Geschul-
ten ist übrigens gerade auf diesem Wege mit einer sicheren Überlegenheit ein
Moment hervorgekehrt, da.~ bei Plato im allgemeinen übersehen wird: die
Kategorie des Gesellscha:filichen. Von ihrer Bedeutung für Plato spricht be-
reits die Einleitung in kurzer, ausgezeichneter Charakteristik der Begriffe
Charis, Geloion und Ironie. Dieselbe gesellschaftliche Souveränität ist ein
wesentliches Moment in der platonischen Mythopoiie und wird als solches
nicht nur durchgängig betont, sondern in der souveränen Großzügigkeit der
Reinhardtschen Deutung (die vor moderner Umbiegung wie vor leichter
Konstruktion sich nicht bedenkt) gleichsam nachgebildet und damit unver-
gleichlich eindringlich veranschaulicht

Friedländer: Piaton 2 Bde.


Bd. I: Eidos Paideia Dialogos
Bd. II: Die platonischen Schriften

Friedländers zweibändiges Piatonwerk ist eine philologische Leistung von


eigenem Wuchs. Wer mit dem Anspruch und der Erwartung, eine histori-
222 Die neue Plaloforsdumg

sehe Erforschung und Einordnung Piatos in die Geschichte. des griechischen


Geistes zu finden, an dies Werk heranlritt, wird durch das Studium des
Buches selbst belehrt, daß seine Aufgabenstellung eine ganz andere ist (von
den primitiven Formen einer konstruktionsfreudigen Philologie, der bio-
graphischen und der queJlenkritischen ganz zu schweigen). Schon die Sinn-
worte vor jedem der beiden Bände lehren das: >)Was kann uns allein wieder
herstellen? Der Anblick des Vollkomme.nen« (Nietzsche) und: »Alle Gestal-
ten sind ähnlich und keine gleichet der andern. I Und so deutet das Chor auf
ein geheimes Gesetz, I auf ein heiliges Rätsel« (Goethe). Die methodische
Haltung des Verfassers ist also eine deskriptive. Im Beschreiben des platoni-
schen Werks, im Aufsuchen seiner Aufbaugesetze, in der Zusammenschau
seiner formalen und inhaltlichen Motive, die zu jedem. auch dem gering-
sten, Formmoment eine inhaltliche Sinn-Entsprechung sucht, in solcher
deskriptiven Interpretation sieht Friedländer seine Aufgabe - nicht in einem
Zurückfragen hinter die gerundete Geslalt des platonischen Werks, nicht in
der Auflösung seiner Ganzheit in funktionale Bezüge, nicht in seiner Aus-
wertung für die historische Erkenntnis des geistigen und sittlichen Lebens-
verlaufs der griechischen Kultur.
Friedländer sucht seine Aufgabe zu lösen, indem er in einem ersten Bande
seine Erkenntnisse über da~ platonische Werk in allgemeinen Erörterungen
darlegt und in einem zweiten Bande die mühevolle Arbeit übernimmt, in
einer formalen und inhaltlichen Analysejeder einzelnen platonischen Schrift
seine allgemeinen Erkenntnisse durchzufUhren. Dieser zweite Band ist ein
ungemein nütz.liches Buch. Auf den ersten Blick nichts als eine Reihe ge-
schmackvoller und würdiger Inhaltsangaben, bei näherem Zusehen aber
etwas grundsätzlich Anderes. Hier wird nicht einfach in der Abkürzung
Rede und Gegenrede dieser philosophischen Gespräche wiedergegeben.
Auch da~ ist nicht das Wesentliche, daß hier im ständigen Blick auf das
Ganze des platonischen Werks gesprochen wird, so daß jede dieser Einzel-
analysen verknüpfende und vergleichende Hinweise auf andere Dialoge
hineinnimmt. Vielmehr, daß es so etwas wie einen gedanklichen Inhalt der
platonischen Schriften gibt, der zu einem unmißverständlich spricht. wenn
man ihm das dialogische Gewand abstreife. auch dieses noch ist ein Vorur-
teil, selbst dann, wenn man aus diesen vermeintlichen Inhalten nicht gerade
ein System und eine Philosophie macht Plato redet nie. selbst, das heißt aber,
daß wir ihn auch dann mißverstehen. wenn wir meinen, daß er in der Maske
des Sokrates seine Meinung ausspricht - ebenso sicher, wie wir einen Dra-
matiker mißverstehen, wenn wir meinen. daß er durch den Mund seines
Helden in eigener Sache redet. Der platonische Dialog ist die philosophische
Fonn des Dramas: die Gegenkräfte, die gegen Sokrates stehen, sind nicht
einfach nichtig, sondern in ihrer Vernichtung noch Kräfte der platonischen
Welt.
223

Friedländers Analysen der platonischen Dialoge bemühen sich deshalb,


Bewegung und Aufbau einesjeden Dialogs ebenso aus Ort, Personenwahl,
szenischen Vorgängen wie aus der Rede und Gegenrede selbst zu erkennen.
Zu den inhaltlichen Verwandtschaften mit anderen Dialogen strebt er auch
Beziehungen in der Formgebung aufzuweisen. Diese im echten Sinne philo-
logische Aufgabe setzt der Interpretation mit ihren spezifischen Aufgaben
auch ihre spezifischen Schranken. Sie faßt das Ganze einer platonischen
Schrift wie in einem Spiegel zusammen, so daß dies Spiegelbild der Intention
nach die Verhältnisse des abgespiegelten Objekts treu bewahrt. Sie zeigt es
in seinem Aussehen, seiner abgeschlossenen Vollendung. Auch das ist zu-
nächst ein Vorzug. Denn gegenüber dem ungeheuren Kunstverstand Piatos
bleibt alle Kritik, die einzelne formale oder gedankliche Elemente zu erken-
nen meint, wie sie vor ihrer Bindung in die einheitliche Gestalt des Werks
aussahen, also aller Rückschluß auf >Quellen(, aber auch aller Versuch,
Gewolltes und Gekonntes zu scheiden, in hilflosen und willkürlichen Sub-
jektivismen. Friedländer ist sich des Vorzugs seiner Haltung wohl bewußt,
wenn er einmal das Goethewort zitiert: »Lernet erst, so wollt er's machen«.
Die Schranke dieser Betrachtungsweise aber liegt darin, daß sie eine
grundsätzlich gleichmäßige Abstandnahme von Plato voraussetzt. Nur in
der Distanz der reinen Betrachtung behalte.n diese kunstvollen Gebilde ihre
Gestalt. Das aber bedeutet: das Verständnis Piatos, da~ so zu gewinnen ist,
gilt in erster Linie der Kunst und Technik seiner Verkleidung und muß
hinter dem Ganzen der Aufgabe :lurückbleiben, die positiven Sinntenden-
zen, die zu solcher Verkleidung treiben, je im einzelnen herauszustellen. Das
Indirekte und Vorläufige platonischer Rede ist aber nicht nur darauf zu
befragen, mit welchen Mitteln es sich darstellt, sondern auch aufzunehmen
in dem, was es je sachlich meint. Philosophischer Dialog ist nicht nur zu
betrachten, sondern auch mitzuvollziehen. Es genügt nicht, bei der Feststel-
lung innezuhalten, daß diese philosophischen Dramen keine Abhandlungen
sind, die etwas lehren wollen. Denn das bedeutet ja nicht, daß sie nun etwa
nichts lehren! Vielmehr, wenn Sokrates sich in ihnen als Maieutiker dar-
stellt, so besagt das: diese Darstellung hat selbst wieder maieutische Ten-
denz; sie wird nur angemessen aufgenommen, wo sie entbindet. Das aber
setzt voraus, daß man im Lesen dieser literarischen Dialoge den Abstand des
Betrachtens auch wieder aufzuheben weiß, der sie als literarische Kunstwer-
ke sichtbar machte, und daß man in die von ihnen gestaltete Welt selbst
eintritt. Philosophische Dramen sind eben nicht nur Dichtungen, deren Sinn
sich im verstehenden Genuß vollendet. Wenn der Dichter sonst sich in der
Welt seines Dramas objektiviert, so bedeutet das, daß er seine Wahrheiten
nicht anders als in der sinnlichen Wirklichkeit seiner Gestaltungen zu sehen
vermag; wenn sich Plato in der Welt seiner Dialoge objektiviert, so tut er
dies in der Weise einer Verkleidung, das heißt, daß er seine Wahrheiten nicht
224 Die new Platoforschung

anders als in der sinnlichen Wirklichkeit dieser Dialoge zu sagen entschlossen


ist. Es hat also durchaus einen Sinn, m.1s diesen Verkleidungen, in denen er
allein spricht, erkennen zu wollen, was er :zu sagen hat Wenn der Dichter
mit nackten Worten außerhalb des Zauberkreises seiner dichterischen Welt
und ohne den Königsmantel seiner dichterischen Rede seine Wahrheiten
nicht ganz zu sagen vermag, so ist Plato umgekehrt einer, der in der Welt
seines schriftlichen Werks seine Wahrheiten nicht ganz sagen will. Jaegers
zugespitzte These, daß es ein reiner Notbehelf ist, wenn wir Piatos Philo-
sophie aus seinen Dialogen statt aus seiner Schultätigkeit und Lehre zu
erkennen suchen, verdeckt freilich, daß, auch wenn wir solche Kenntnis des
Lehrers Plato hätten, wir über den Philosophen Plato nicht grundsätzlich
anders belehrt würden. Wir wilrden ihn nicht tjefer erkennen, sondern im
philosophischen Sinne mißverstehen, wenn wir beanspruchen wollten, das
zu verstehen, was er nicht uns und nicht der Öffentlichkeit seiner Zeit gesagt
hat, sondern in den engsten Kreis verschloß. So sind uns seine >Lehren< nicht
durch die Mißgunst der Überlieferung verlorengegangen, sondern weil es
authentische Niederschriften von ihnen nicht gab und nicht gebe.n sollte und
konnte (Friedländer I, S. 14i). Um so mehr aber ist es eine echte und die
höchste Aufgabe der Platointerpretation, dem Lockruf des Philosophierens
auf allen Wegen zu folgen, die die platonische.n Dialoge un.s öffnen. Daß
Friedländer diese philosophische Eindringlichkeit der Dialogdichtung nicht
nur im Prinzip anerkennt (L S. 193), sondern nach seinen Möglichkeiten
wirklich erfahrt, zeigt etwa sein ausgezeichnetes Kapitel über den >Panne-
nides<.
Diese Bemerkungen wollen andeuten, wo für den philosophischen Leser
die grundsätzliche Schranke dieser deskriptiven Interpretationsweise zu se-
hen ist. E.'J ist einleuchtend, daß es eine analoge Beschränkung ist, die auch
dem historischen Erkenntniswillen angesichts dieser Interpretationen fühlbar
werden mag. Gewiß bezieht Friedländer die geschichtliche Umwelt, wie sie
uns erkennbar isl, in die Mittel seines Verstehens ein, aber seine methodische
Haltung ist grundsätzlich vergleichbar milder eines ästhetischen Interpreten
von Dichtung. Das platonische Schriftwerk, die vollendetste kilnstlerische
Leistung der ganzen griechischen Literatur, die es in der Tat ist, gibt sich wie
eine geschlossene Welt: alle Bezüge zur geschichtlichen Wirklichkeit seiner
Zeit sind in ihm gleichsam gebunden. Die platonische Welt hat wie die aller
Kunst eine >absolute< Gegenwärtigkeit, der geschichtlichen Verwurzelung
ihres Schöpfers und seiner Gestaltungsmittel in einer einmaligen Wellstunde
des Geistes zum Trotz. Es mag in der Tat die Aufgabe der historischen
Forschung sein, dieses >zweite höhere Dasein< der Kunst aufzulösen, um die
historische Wirklichkeit, aus der es erwuchs, tiefer zu erkennen und damit
auch rückwärts gewendet den Blick auf da'i kunstvolle Werk mit tieferem
Wissen um Gestaltungsmöglichkeiten und -mittel zu sättigen. Wenn es also
225

auch möglich und notwendig ist, von einem andersgerichteten Verstehens-


anspruch aus diese Schranken der Friedländerschen Interpretation Piatos zu
sehen, so Hegt darin doch notwendig eine grundsätzliche Ane.rkennung
derselben innerhalb ihrer Grenzen. Wie Plato hier gesehen sein soll, das ist
ein Bild, das nicht zu sehen, einem andersgerichteten Verstehenwollen gar
nicht erlaubt sein kann. Wer ihn als Philosophen in der philosophischen
Tradition und für sie begreifen will, wird seiner eigenen Absicht nicht
genügen könne.n, wenn er sich von der literarischen Gegebenheitsweise
dieser Philosophie, dem platonischen DiaJog, als der (nach Dilthey) >)am
meisten rätselhaften und komplizierten Form de..4ii Altertums« keine anschau-
liche Rechenschaft gibt. Und ähnlich wird die historische Forschung ihre
Erkenntnisse nicht nur ständig an ihre. Funktion im kunstvollen Werk Piatos
zurilckbinden müssen, sondern echte historische Erkenntnisse gar nicht
gewinnen können, wenn sie nicht sieht, was sie auflöst, wenn sie hinter die
sinnfallige Erscheinung des platonischen Werks zu dringen strebt.
Anders als in solchen allgemeinen Erwägungen konnte von den Einzelin-
terpretationen, die Friedländers zweiten Band füllen, nicht ge.redel werden,
wie dieser Band ja auch keinen Leser will, der ihn liest, um über des
Verfassers Platoauffassung unterrichtet zu werden, sondern einen Leser
Piatos, der die Analysen des Verfassers heranzieht, wo und wie sie ihm
dienen können.
Aber der erste Band faßt in einigen Kapiteln zusammen, wie der Vetfasser
sich selbst in seinem Platoverständnis begreift. In diesen 9 Kapiteln handelt
Friedländer we..~entlich von dem geschriebenen Werk und seinen Grundbe-
stimmungen: von dem platonische.n Sokrates, der Ironie, dem Dialog und
dem Mythos, aber auch davon, wie sich dieses geschriebene Werk in das
Ganze der geistigen Erscheinung Piatos einordnet. - Das erste Kapitel geht,
gesliltzt auf den >Siebenten Brief< und die zentrale Stellung der Staatsschrif-
ten im platonischen Werk, von der These aus, daß Plato nicht >in die
Philosophie eintral, sondern in das Staatsleben seiner Zeil den Weg suchte,
aber, irre geworden an dem athenischen Staat seiner Gegenwart, nach dem
wahren Staat zu suchen begann, der ihn die Ideen finden ließ. Eine ausge-
zeichnete kritisch besonnene Darlegung de.r Genesis der Termini Idee und
Eidos folgt Ihr Verhältnis zum Logos freilich ist nicht zureichend charakte-
risiert und verstanden. Hier hätte Friedländer im Blick auf den >Siebenten
Brief~ die unauflösliche Beziehung von Logos und Eidos an den Anfang der
Erörterungen stellen müssen. Die philosophische Stellung Piatos zu den
Vorsokratikern wird nur im Überblick, aber ge.istreich und mil gutem
Instinkt, als Koinzidenz von Parmenides und Heraklit ge..~ehen, die durch
das pythagoreische. Moment zur Synthese von Staat und Kosmos ausreift.
Getreu seinen Einsichten sucht Friedländer hier nicht Einflüsse, sondern
stellt von vornherein die Frage, >wie Piaton die traditionellen philo-
226

sophischen Kräfte an sich zog<. Die folgenden Kapitel unternehmen es, an


den Begriffen Daimon und Arrheton das echte Platonische von seiner späte-
ren, vor allem der neuplatonischen, Form abzuheben, in der es so leicht
verschwindet. In dem Kapitel >Akademie< komml der Begriff der Paideia
zur Sprache, und der Staatswille Piatos wird au.~ der Einsicht in da.:; Wesen
dieser platonischen Gründung verdeutlicht.
Die Kapitel, die den Rest des Buches bilden, e.nthalten die wesentlichen
die Ein:zelintetpretationen bestimmenden Erkenntnisse. Statt an ihnen allen
sei nur an einem der wichtigsten Begriffe die Tendenz der Friedländerschen
Einsichten dargestellt, an der Ironie. Denn an diesem Begriff wird am
leichtesten faßlich, welchen m. E. entscheidenden Schritt Friedländer in der
Erfassung des platonischen Werks zu tun versucht hat. Wir sind geneigt, bei
platonischer Ironie stets an sokratische Ironie. zu denken. Friedländer sieht
weiter. Er zeigt, daß man auch, und nicht minder wesentlich Ylie von
sokratischer Ironie, von platonischer >Künstlerironie< sprechen muß. Denn
wie Sokrates etwa das entscheidend Wichtige eine Kleinigkeit zu nennen
liebt, um es gerade in diesem Versteck in seiner überraschenden Bedeutung
auffinden zu lassen, so pflegt Plato selbst auch noch mit anderen Mitteln als
denen der sokratischen Ironie nicht selten das Wesentlichste zu verstecken,
indem er es scheinbar einem anderen unterordnet, so z. B. die große visionä-
re Rede vom Eros im >Phaidros< als bloßes Beispiel für eine Analyse des
Wesens der Bered~amkeit. Was sich hier in evidenter Deutlichkeit zeigt, das
ist als durchgängige Haltung aller platonischen Dialogdichtung zu begrei-
fen. Friedländer gibt einige Formen solcher Ironie an: die >ironische Spal-
tung<, in der über Sokrates im >Symposion< die ihn katechisierende Seherin
aufsteht, die >ironische Gewichtsverschiebung< in der angedeuteten Struktur
des >Phaidros<, ähnliche ironische Spannungen >auf der Seite der Fonni in der
ins Lächerliche lrivialisierten Anwendung des Dihairesis im )Sophisten< und
>Staatsmann<, >>dtnrlt das Gegen~tändliche« die Abzeichnung des Bildes des
Philosophen auf der angeblichen Suche nach dem Sophisten im >Sophisten<,
endlich die »wortlose Ironie<, die aus der Situation erwächst, daß in diesen
Dialogen Sokrates schweigend dabeisteht. Diese und derartige Fonnen
ironischer Spannung stellen aber nicht nur im großen solche Verhältnisver-
schiebungen dar, sondern bestimmen auf Schritt und Tritt die vielsinnige
Verhüllung, in der Plato spricht. Die Frage, ob eine bestimmte Äußerung
ernst oder ironisch gemeint sei, die sich dem auf die Lehre Piatos gerichteten
Interpreten immer wieder aufdrängt, erscheint von Grund auf falsch ge-
stellt. Soweit Ironie und Ernst Gegensätze sind, ist Plato durchweg ironisch
und nie ernst. Das heißt, keine Äußerung Piatos i~t abstrakte Äußerung seiner
Meinung, die man, wie sie da steht, a11.:; der Situation, in der sie getan wird,
herausnehmen kann und in den Zusammenhang an sich gliltiger Sätze
erheben darf. Die durchgängige und allgemeine Situationsgebundenheit
227

alles Gesagten macht es ironisch. Plato dichtet nicht ~t::l„µo{p(J, als der große
objektive Gestalter einer von Kraft und Gegenkraft beherrschten Welt,
sondern verhüllt sich aus tiefster Weisheit in der objektiven Gestalt der
Dichtung, um für die schnellfertige Einfalt des Nachre.dens und Widerre-
dens unauffindbar zu sein. Das gerdde macht den Ernst der Ironie. aus, daß sie
die Wahrheit so verhüllt sagt, daß sie nur dem von sich aus zu ihr Fähigen
offenbar wird.
Die platonische Ironie ist also mehr als e.in nur gesellschaftliches Phäno-
men, mehr als der feine Ton, in dem !!.ich Gleichstehende ohne das Pathos der
Ausdrücklichk.e.it etwas zu sagen verstehen und der die Unverständigen
ausschließt. Sie ist nicht gewollt, sondern gemußt; we.il die Situation, aus der
sie sich ergibt, nicht beliebig und etwa auch zu vermeiden ist, sondern sich
als Fragwürdigkeit der schriftlichen Aussage aus derselben Notwendigkeit
wiederholt, die Sokrates im mündlichen Gespräch zum Ironiker macht.
Friedländers Interpretationen sind ein Schritt auf dem Wege, diese (im
Prinzip schwerlich von jemandem geleugnete) Einsicht im einzelnen zu
realisieren. Nur ein Schritt. sofern die Aufgabe eine unendliche ist, den sich
Verhüllenden in seiner Verhülltheit offenbar zu machen. Sie setzt in der Idee
voraus, daß der Interpret aus einem innigsten sachlichen Einklang mit dem
Geiste Piatos seine Ironien von der Sache her, die sie verhüllend offenbaren,
bis ins einzelne. hinein als notwendig und sinnreich versteht und durch-
schaut. Das große Pseudos der platonischen Dialektik wäre nur ganz zu
würdigen, wenn es so durchschaut ist, wie das der Rhetorik, über die uns
Plato selbst belehrt, daß ihr Trug nur auf dem Boden der Wahrheit mit Sinn
geübt werden kann. Wir aber werden Piatos Lehre immer erst von dieser
Verhüllung aus suchen müssen, und deshalb notwendig zu kurz zielen und
zu naiv verstehen, wenn wir seine Ironien würdigen wollen.
Vielleicht wird man auf Grund dieses Sachverhalts Friedländers Bemer-
kung einschrJ.nken müssen, die er im Vorwort seines Werks formuliert, daß
»die fundamentalen Rätsel des Phänomens Piaton heute. von der klassischen
Philosophie aus immer noch eher als von der Philosophie überhaupt auch
nur in den Blick zu bekommen sind«. Alle philologische Platointerpretation
empfängt die Reichweite ihres Blick.ii von de.m (noch so unbewußten) philo-
sophischen Sachverständnis, innerhalb dessen sich ihre Erkenntnisse von der
künstlerischen Gestaltung und ironischen Verhüllung des platonischen
Werks erst abheben können. Und deshalb fragt es sich, ob der einfältige
Ernst philosophischer Interpretation und ihre dogmatische Enge der philo-
logischen Deutung nicht immer wieder wird vorgeben müssen, waii diese
und wie weit ~ie sehen kann.
228 Die neue P1atoforschung

.Taeger: >Platos Stellung im AuJbau der griechischen Bi1dung. Ein Entwurf.<


Neben diesen größeren Piatowerken steht eine knappe Skizze von W. Jaeger
als ein Entwurf. Der erste dieser Vorträge handelt von >Ku1turidee und
Griechentum<. Aus einer allgemeinen Erörterung des Begriff.~ der Kultur
arbeitet Jaeger die einzigartige und vorbildliche Verwirklichung ihrer Idee
bei den Griechen heraus. Im Griechentum sieht er die die ganze Geschichte
der abendländischen Menschheit vorbildhaft bestimmende p1astische Kraft,
die. Objektivationen des Geistes, Staat, Religion und Kunst, hineinzuneh-
men in die lebendige Realität des MenschHchen. Kultur ist - und das ist das
Unverlierbare und in Zeiten der >Krisis der Kultur« besonders eindring1iche
Vermächtnis der Griechen - >Herausgestaltung des Menschlichen in allen
Lebenssphären<. Diese Aufgabe haben die Griechen selbst ausdrtlcklich dar-
geste11t in der Idee der Paideia, wie sie vor allem Plato entworfen hat - In
einem weiteren Vortrag über den »Wandel des Platobi1des im 19. Jahrhun-
dert< bereitet J ae ger in kurzer Charakteristik einiger markanter W endepunk-
te in der Platoforschung die Aufgabenste1lung vor, deren Skizzierung der
dritte Vortrag bringt: alle Lyrismen in der Platointetprelation (Deutung der
Werke aus Erleben und Stimmung ihres Verfassers) ablehnend, gegen die
rein philosophische, prob1emgeschichtlic.he Betrachtungsweise skeptisch 3,
bezeichnetJaeger als Aufgabe, die Erscheinung Piatos in dem Zusammen-
hang der Geschichte und des Aufbaues des griechischen Geistes zu begreifen.
Das Bild, da~ Jaeger in dieser Absicht von der platonischen Philosophie als
Paideia gibt, stellt Piatos Philosophie dar als Moment der a1lgemeinen Krisis
des staat1ichen und gesellschaftlichen Lebens am Ende des 5. Jahrhunderts.
Die Hauptzüge dieses Entwurfs berühren sich vielfach mit der in Stenze1s
Buch gegebenen historischen Gesamtauffassung und rücken die Erschei-
nung Piatos obendrein in den weltgeschichtlichen Rahmen, den die Behand-
lung der Idee der Kultur und des Humanismus im ersten Vortrag abgesteckt
hatte. Die Größe der hier entworfenen Aufgabe und die Weite der Fragestel-

3 Bemerkenswert sind die Wertakzente, die JAEGER auf rue Platoforschung Wlseres
Jahrhunderts setzt: S'IENZFLS gewiß erstaunlich reife Wld ergebnisreiche >Srudien( bedeu-
ten ihm eine epochemachende Wendung, NATORPS Buch dagegen nicht, das doch in seiner
Wirkung wahrhaft epochemachend gewesen ist. Denn die ganze seitherige Platofor-
schilllg ist wesentlich davon bestimmt, den Widerstand gegen diese Platodeutung, den
jeder erfährt, zu fruchtbarer wissenschaftlicher Erkenntnis au.wigestalten. Noch merk-
würdiger ist die antithetische Parallele des NA'IDRP.dm und des~
Werks. Mag man zu dem Wert des Wil..AMOM'IZdrn Plato stehen wie man will, eines ist
für ihn, auch wenn man noch so sehr betonen mag, wieviel Belehrung ihm zu verdanken
ist, sicher: daß er in keinem Sinn Epoche gemacht hat. JAEGERS Wertmaßstab i4't offenbar
der der haltbaren Znverlä.~sigkeit vor. Ergebnissen. Daß nicht Ergebnisse, sondern Wag-
nisse Geschichte machen, lehrt aber - scheint mir - NATORPS Piatoo ebenso deutlich wie
etwa auch JAEGERS eigener >Aristoteles<.
Wemerjooga- 229

Jung versprechen der Durchführung dieses Entwurfs eine eminent philo-


sophische Bedeutung.

[Mil monumentaler Beharrlichkeit hat Werner Jaeger seinem Entwurf die


Ausführung folgen lassen: drei Bände >Paideia<„ von denen der letzte. ganz
Plato gewidmete Band im Jahre des Unheils 1944 im untergehenden Dritten
Reich publiziert wurde - in Berlin, mitten in allen Verwüstungen -. und den
ich studierte, als die amerikanischen Panzer das Weichbild von Leipzig
umdröhnten. Die Problematik des Leitgedankens der Paideia und die fatale
Nähe dieses Begriffs zu der sophistischen Bewegung hat ehedem schon H.
Kuhn in einer kritischen Besprechung des 1. Bandes von Jaegers >Paideia<
überzeugend aufgewiesen: KSt 41 (1936). Trotz allem Reichtum an Er-
kenntnissen. die Jaegers Werk vermittelt, bestätigt gerade der 3., Plato
gewidmete Band diesen kritischen Vorbehalt
Friedländers Platon-Werk ist in späteren Auflagen in drei Bänden geteilt
und mit reichen bibliographischen Ergänzungen versebe.n worden. Es ist,
besonders auch in seiner englischen Fassung. ein wahres Standardwerk.]
5. Praktisches Wissen
1930

Daß unsere moralischen Begriffe und insbesondere der Begriff des morali-
schen Bewußtseins eine Färbung an sich haben, die der christlichen Geschich-
te des abendländischen Geistes entstammt, wird jedem lnletpreten griechi-
scher Dichtung und Philosophie immer aufs neue bewußt. Alle unsere
spezifisch moralischen Begriffe, Gewissen und Schuld, Pflicht und Moral,
Tugend, Freiheit und dgl. haben bei den Griechen keine wirkliche Entspre-
chung. Es wäre voreilig, aus dieser Disharmonie der Begriffe auf eine Art
Blindheit der Grieche.n gegenüber solchen Phfulomenen den Schluß zu
wagen. Nicht zufällig bedarf es einer stetig wachsamen Selbstkritik, die
moralische Ausdeutung von der Interpretation der klassischen Dichtung
und Philosophie der Griechen fernzuhalten. Mag man sich der Verfälschung
auch bewußt sein, die diese Ausdeutung darstellt: daß man zu ihr so leicht
versucht ist, liegt nicht nur an der fraglosen Herrschaft der moralischen
Begriffe in unserem eigenen Lebensbewußtsein, sondern ebensosehr an der
Verlegenheit, die Verständnismöglichkeit für da~ griechische Wesen, die
wir lebendig fühlen, nicht aus der eigenen Miue des griechischen Lebensbe-
wußtseins in den Begriff erhoben zu haben.
Der Ausgangspunkt für diese Aufgabe müßte die Selbstauslegung des
griechischen Lebens sein, die in der klassischen Philosophie vorliegt. Aber
eben dieser Ausgangspunkt liegt für uns immer schon im Scheine des vom
moralischen Bewußtsein ausgehenden Lichtes, und es ist die Frage, ob der
Schattenwurf dieser Belichtung die eigene Mille des griechischen Lebensbe-
wußtseins überhaupt noch sichtbar sein läßt. Die klassische Philosophie der
Griechen von Sokrates bis Aristoteles steht inmillen einer umfassenden
Krisis der Kultur. Wie sie in der Auflösung des Allen seine Bewahrerin sein
will, wie sie in ihrer Entzweiung gerade die Versöhnung mit der älteren
Wirklichkeit des Lebens erstrebt, das ist uns verwandt und verständlich aus
der eigenen Entzweiung der moralischen Bewußtseinshaltung. Schon vor
der waghalsigen Umwertung der moralischen Wertschätzungen durch
Nietzsche hat Hegel in der Gestalt des Sokrates die Entstehung des morali-
schen Bewußtseins und damit zugleich »das allgemeine Prinzip der Philo-
sophie fUr alle folgenden Zeiten<( gesehen. Es lag in der Konsequenz dieser
Sicht, daß Nietzsche in die Kritik der christlich-abendländischen Moral die
klassisc.hen Philosophen des Alters.turn einschloß und in Sokrates den ersten
231

großen MoraJisten verdammte, dessen mnanständige. Dialektik< den Unter-


gang der autoritativ-selbstgewissen Sittlichkeit der Griechen besiegele. So
kann es scheinen, als ob der natürliche Ausgangspunkt einer Besinnung über
das Versagen der moralischen Begriffe. vor dem griechischen Lebensbe-
wußtsein, die große Philosophie, untauglich ist und den Zugang eher ver-
sperrt als erschließt. Allein es fragt sich, ob unsere moralischen Kategorien
die wirkliche Stellung des philosophischen Bewußtseins überhaupt richtig
auffassen lassen, ob der Umschlag des Geistes von der substantiellen Sitt-
lichkeit der griechischen Polis in die Sorge um diese Sittlichkeit, und das
heißt: in Philosophie, wirklich der Hegeische Umschlag von der Sittlichkeit
zur Moralität ist. Hat hier vielleicht eine christlich bestimmte Gestalt des
Ge.istes ihre vertrauten Formen vor die fremderen Maße des philosophischen
Daseinsve.rständnisses der Griechen geschoben und dessen eigene Fügung
verdeckt?
Man bezeichnet die griechische Ethik gern als intellektualistisch. Die
paradoxe sokratische Formel, daß Tugend Wissen sei, ve.rlegt das sittliche
Sein in das Wissen um es, den Logos. Wer eine Tugend hat, der muß auch
wissen und sagen können, was sie sei. Wer das nicht könne, habe. sie nicht.
Die ungeheuerliche Unwirklichkeit dieses Grundsatzes im Angesichte der
lebendigen Wirklichke.it des älteren griechischen Wesens hat von Nietzsche
an die Anklage aUen romantischen Geistes gegen sich gehabt - als ob es
Sokrates gewesen wäre, der die schöne Sittlichkeit durch logische Vergif-
tung zerstört hätte, als ob nicht vielmehr die Zeit selb~t alt geworden wäre
und alle gewesenen und werdenden Wirklichkeiten im Kreisel ausschwei-
fender Logik hin und her wälzte und zersetzte. Die kreisenden Wahrheiten
auf ihre Wirklichkeit und Wirksamkeit zu prüfen war nicht der Einsatz von
etwas Neue.m, sondern das Ernstnehmen der alten Wahrheiten, als wären sie
noch, was sie sein wollten. Das war der Sinn der sokratischen Dialektik. Sie.
hat ihre eigentliche Kraft im Nachweis des Nichtwissens, weil ihr da.~
Verhältnis von Wissen und Wirklichkeit unauflöslich war. Wa.~ in dieser
sokratischen Gleichung Wissen heißt, muß also aus dem für es beanspruch-
ten Verhältnis zur Wirklichkeit der Praxis bestimmt werden. Wissen in
einem Sinne vorauszusetzen, in welchem diese Gleichung unverständlich
oder gewaltsam wird, heißt den damit erhobenen Vorwurf eines lntelle.ktua-
lismus gegen sich selbst ke.hren. Diese schlichte methodische Selbstver-
ständlichkeit (die Stenze], >Studien<, S. 186 mit Nachdruck zur Geltung
gebracht hat) konnte nur darum vemachJässigt werden, weil man der
Bedeutung dessen sicher zu sein meinte, was Wissen für Sokrates war.
Sokrates selbst ennvickelt die Forderung dieses Wissens stets in Analogie
zum Wissen der TCXVtJ und tq1UTl'jµ1J, und gerade angesichts dieser von Sokra-
tes autorisierten Analogie des Sach- und Fachwissens schien die Geltung der
sokratischen Gleichung unhaltbar. Man vergaß dabei freilich ein Entschei-
232 Praktisches Wi~

den des: daß Sokrates ein solches Wissen zwar forderte, aber an dieser Forde-
rung gerade des Nichtwissens überführte. Es ist allerdings verkehrt, Sokra-
tes gegen den Vorwurf des Intellektualismus zu verteidigen, indem man auf
die Bedeutung des sachlichen Wissens für das sittliche Tun verweist (so
Stenze1, Piaton der Erzieher, S. 136). Es ist nicht so, daß Sokrates von sich
aus die Forderung eines Sachwissens stellt, sonde.m er beste.ht auf ihm dort,
wo gerade. se.ine Schranke. fühlbar wird- und damit sie fühlbar werde. Nicht
die Entsprechung von sittlicher Erkenntnis und sachhaltiger Wissenschaft ist
sokratisch, sondern ihr Scheitern in der Dialektik. In der Tat ze.igt Plato
imme.r wieder, daß der sophistische Wissensbegriff, um dessen t..tcnob' es
dem Sokrates geht, vor der Aufgabe, das rechte Handeln zu ermöglichen,
und das ist: das Gute zu wissen, versagt. Daß Tugend le.hrbar und also
Wissen sei, ist offenkundig das Dogma der Sophisten, die zur staatlichen
Tugend durch ihren Unte.rricht zu verhelfen beanspruchten. Das Sche.item
dieses Anspruche.s muß die Frage nach demjenigen Wissen aufregen, das
diesen Anspruch mit Recht erheben würde. Die in der Ausarbeitung dieser
Frage gegebene Bestimmung, es müsse ein Wissen des Nützlichen sein, hat
Sokrates die fragliche Ehre eingetragen, in der Geschichte der Philosophie
als Utilitarist dazustehen. Ein wahres Paradox, daß der ße.gründer der Ethik
das matteste Nachbild des 19. Jahrhunderts vorweggenommen haben soll
Vielleicht gibt schon dies Anlaß, von der >unmoralischen< Seite der Nütz-
lichkeit aus den Begriff antiker Ethik zu klären.
Im Wesen des Nützlichen liegt zunächst, daß es sein Sein nicht an sich,
sondern an eine.m anderen hat, wozu es nützlich ist. Da~ besagt aber für das
Wissen des Nützlichen, daß Nützliches lediglich von dem anderen her,
wozu es nützlich ist, in seiner Nützlichkeit erkannt und bemessen wird (EN
1155 b 19). Nur im Vorblick auf das, zu dem e.s nützlich ist, kann also
gegenwärtig Seiendes als Nützliches be.gegnen. D. h. nur im Blick auf selbst
nicht Gegenwärtiges: den Nutzen, den es für ein anderes hat. Solches Wissen
um Nützliches ist die ~J>ezifische Auszeichnung des Menschen vor dem Tier:
der Logos. Denn das Tier ist versenkt in die bezuglose Gegenwärtigkeit des
Triebes. Auch das Tier ist freilich - in der Begie.r - auf etwas gerichtet~ das
selbst nicht ge.genwärtig ist. ln jedem Triebe lie.gt Gedächtnis des Begehr-
ten. Aber das so Begehrte ist nicht im bloßen Hinblick auf ein anderes-den
Nutzen für ein anderes - begehrt, sondern an sich selbst als unmittelbar
Befriedigendes und Erfreuendes; im Blick auf den Nutzen dage.gen e-rstrebt
ist es nicht an sich selbst das Erstre.bte. Nützliches ist erstrebt aufgrund einer
vorgängigen Abstandnahme vom Nächstbesten (tjlir). Um Nützliches er-
streben zu können, bedarf es des Sinnes für Ze.it und eines vorgängigen sich
Entwerfens auf ein Ferneres. In diesem Ferneren liegt der Grund der Wahl
des Näheren, da4i sich dazu als nützlich zeigt. Diese abständige Bezogenheit
auf seinen Nutzen macht Seiendes an- und aussprechbar aus dem Grunde
Prakt:isclr.s W1.~ 233

seines Seins. Gerade weil es nicht an sich selbst das ist, woran einem gelegen
ist, ist es sagbar. Denn nicht als dieses, sondern als derartig Nützliches ist es
gemeint. Woran einem liegt, ist nicht das Nützliche, sondern sein Nutzen.
E.ii selbst kann an sich auch zu anderem dienen und anderes kann zu demsel-
ben dienen wie es. Aber als zu diesem Zwecke Nützliches ist es gemeint, von
seinem Nutzen her ist es verständlich, und damit gibt es einen >logos<, der es
offenbar macht. >Logos< heißt auch >Rechnung<.
Wiii..4.!en des Nützlichen ht also ein Wissen von Einzelnem in der allgemei-
nen Bestimmung seiner Nützlichkeit, also im Absehen von seiner Einzel-
heit. Eben damit aber ermöglicht sich ein vorgängiges Verfugen über das
Einzelne aus dem Vorblick auf den erstrebten Nutzen: Techne. Gerdde in der
abständigen Gespanntheit des Nützlichen auf seinen Nutzen liegt die mögli-
che Vereigenständigung dieses Sorgens zur vorsorglichen HerstelJung für
allgemeinen Gebrauch. Prometheus ist der Spender der Techne und der erste
tragische He.td der Kultur. Das liegt auch in der schönen Deutung im
platonischen >Protagorn.s<: die Gabe der rtxvr1 durch Prometheus gefährdet
das Sein der Menschen. Erst die neue Gdbe des Zeus, ~htrj xat a1~ gibt
ihnen Bestand (Prot. 322 c). Denn Techne ist ein Wissen um Herstellbarke.it
des Nützlichen vor aller Nutzung. Aber eben dieses vorsorgliche Besorgen
von Nützlichem trennt das Nützliche von dem nutzenden Gebrauch. Ein
anderer ist der Herstellende, ein anderer der Gebrauchende. Wohl bestimmt
sich da.~ Herzustellende aus seiner Bestimmung zum Gebrduch, aber als
Wissen um die Herstellung ist es ein für alle mögliches Wissen, da ja für den
allgemeinen Gebrduch. Jeder so Wissende hat ein Wissen für andere, das
über den Gebrduch des Verfügbaren nicht mehr ve.rfügt ( Arist. EN Z.).
Alles Nützliche ist aber nur Nützliches, sofern es Jemandem. zu etwas
nützlich ist. Das besagt: das~ wozu etwas nützlich ist, begegnet ursprünglich
nicht als ein beliebiger, an sich seiender Zweck, sondern als Jemandes
Zweck. Nur als einem erstrebten Zwecke Dienliches ist etwas Jemandem
nützlich. Ist sein möglicher Nutzen nicht erstrebter Zweck, sondern zu
Venneidendes, so begegnet das Dienliche selbst als Schädliches. Und ist
einem an dem Zweck auch nur nicht gelegen, dann liegt einem auch an dem
Mittel, das ihm dient, nicht. Es ist nichts nütze. Also nicht der Bezug selbst,
in de.m e-twas tauglich ist, macht es nützlich, sondern nur, wenn dieser sein
Nutzen von Jemandem bezweckt wird. Darin liegt: was dem einen nützlich
ist, eben dasselbe kann - in ebenderselben Beziehung - einem anderen
schädlich sein. Wissen des Nützlichen heißt daher immer: Wissen des für
Jemanden in bestimmter Hinsicht Nützlichen. Fehlt die Angabe de.r Hin-
sicht, so heißt das nicht, daß es sich um ein >an sich< Nützliches handelt,
sondern daß es ein Wissen des in der Hinsicht, in der der Wissende je.weils
sieht, Nützlichen ist; und fehlt die Angabe, für wen es nützlich ist, so heißt
das: für den das Nützliche Wissenden se.lbst - und vor allem: das für alle
234 Prnktisdies W~

Nützliche, das x:o1vtj avµqJtpov. Auch dies ist im Grunde von allen Wissenden
ge.wußter eigener Nutzen. So also ist auch die sokratische Gleichsetzung des
Nützlichen mit dem Guten und der Tugend mit dem Wissen zu verstehen:
daß ich selbst das mir je Nützliche weiß, sofe.m mir an me.inem eigenen Sein
unendlich gelegen ist. In diesem eigensten Wissen des einem selbst Nützli-
chen schließt sich die Kluft der Entzweiung, die sonst alles nützliche Wissen
von seinem Nutzen und Gebrauch trennt - so wie sie beim xaA.Ov und beim
cfya&iv geschlossen ist.
Es könnte. müßig scheinen, diese umständlichen Feststellungen gemacht
zu haben, wenn man bedenkt, daß Sokrates (nach Plato, Rep. 1336 d) als das
Nützliche das Gerechte, also das Gute im gemeinsam staatlichen Sinne
bezeichnet hat. Dies Gerechte sei nicht etwa für ande.re Nützliches (lLUcfrpwv
cfyaMv), sondern gerade für einen selb~1 gut ( ofxc1öv dyaMv). Das Gemeinsa-
me und Gleiche also, nicht mein Vorteil der Übervorteilung ist mein eigener
wahrer Nutzen. Mein eigener Nutzen ist so nicht ein Vorteil vor den
ande.ren, sondern auch jedes anderen wahrhafter Nutzen, also ein gemeinsa-
mer Nutzen. Der Nutzen für die >Seele-< ist die gemeinsame Verständnishin-
sicht aller.
Gewiß, aber doch so, daß jeder damit seinen wahren Nutzen (sein Eigen-
stes) im Auge hat. Das Wissen des Guten bleibt für Jeden das Wisse.n des
eigenen Nutzens. Ob Tugend ein Gemeinsames ist oder nicht: als Wissen ist
sie - unabhängig von aller möglichen Teilbarkeit und Mitteilbarkeit - gerade
das Sich-selbst-auf-seinen-Nutzen-Verste.hen des einzelnen, ein Wissen, das
als unvertretbare eigenste Sache dem einzelnen obliegt. Wissen des eigenen
Nutzens ist insofern die unbezweifelbare Grundform alles wirklichen Sich-
verstehens. Alles, wafi wahrhaft nützlich ist, bestimmt sich in solcher Sorge
um mein Eigenstes.
Diese Eigenart eines Wissens um den eigenen Nutzen bestätigt aus den
Phänomenen die sokratische. Gleichung von Wissen und Tugend. Mag es
mit der Bestimmung dessen, wafi je nützlich ist, stehen wie. es will: Jedenfalls
ist das Wissen des Nützlichen von sich aus praktisch und läßt nicht zu, daß
man e.s wisse und doch nicht tue. Denn das Nützliche ist nicht etwas, das an
sich da.'\ Richtige ist, ohne es doch für mich zu sein, sondern in dem >Für-
mich < des auf Tun gerichteten Überlegens begegnet es mir als nützlich.
Wenn ich in Wahrheit das Nützliche nicht tue, so heißt das, daß ich es nicht
weiß. Denn niemand greift fre.iwillig daneben. Niemand will freiwillig
seinen eigenen Schaden. Es ist klar: dieser Sinn des sokratischen Satze.'i von
der Unfreiwilligkeit alles Unrechttuen.s bedarf keiner Verteidigung gegen
den Vorwurf eines moralischen Intellektualismus. Eber schon bedürfte es
einer Ve.rteidigung gegen den Vorwurf eines allzu praktischen und vernünf-
tigen Immoralismus - wenn nicht die sokratische Frage stetfi den wahren
Nutzen und Schaden meinte.
Pr"dktisches W1sai 235

Nun könnte man frdgen: Hat nicht Plato diesen ganzen Interpreta-
tionsversuch übenvunden? Zugegeben, daß das Gute auch nach Plato zu-
gleich das dem einzelnen wahrhaft Nützliche ist. Aber ist nicht das Wissen
dieses Guten gerade in der Analogie zu den sachlichen Wissenschaften
gedacht, deren Wissen )ehrbar und mitteiJbar ist - und nicht unvertretbar
wie die echte praktische Überlegung? fät nicht da~ platonische Gute ein
höchstes Allgemeines, und das Wissen dieses Guten, da~ µty10'lüV µa~11µa in
der Steigerung des objektiv gegenständlichen Wissenschaftscharakters der
Mathematik gele-gen'? l!.it nicht erst auf dem Wege über die Mathematik
Philosophie überhaupt erreichbar, und gerade diese Philosophie soll die
Herrin der Politik und Praxis sein?
In der Tat ist im Schema der Wissen~haft und Technik nach diese-m
Wissen des Guten gefrdgt. Aber ob die Antwort in diesem selben Sinne
erfolgt und ob sie, wenn sie in diesem Sinne erfolgt, wirklich eine Antwort
ist, h~t erst zu prüfen.
Die aporetischen Dialoge, die man der Frühzeit Piatos zuweist, müssen,
trotz ihrem fonnell negativen Ausgang, nach dem Charakter der Antwort,
die sie vorzeichnen, befrtlgl werden. Besonders lehrreich ist der >Charmi-
des<. Denn in ihm wird von Kritias - wie es scheint - eben das gegen Sokrates
geltend gemacht, was wir als den eigentlichen Sinn des sokratischen Wollens
herauszuheben suchten, und doch behält Kritias Unrecht. Man erinnere
sich: Sophrosyne se.i: das Seine (genauer. das Gute) Tun. Aber sie ist Wissen.
Also ist sie: das Se.ine wiss~n, d. h. Erkenntnis seiner selbst. Beide Bestim-
mungen sind offenbar der Wahrheit nahe. Wie jede Tugend ist auch die
Sophrosyne nicht >bloßes< Wissen, sondern enthält in sich die Bestimmung
des 11p<ilrciv. So ist sie Wi~n in einem Sinne,. der mit dem Wissen der
w~nschaft unvergleichbar ist. Das macht Kritias sehr mit Recht geltend.
Sophrosyne ist in der Tat so etwas wie das Seine zu wissen, ein Wi~n nicht
für alle, sondern nur für einen selbst, und ein Wissen nicht von einer Sache
(die für alle wäre)~ sondern von sich selbst. Es ist. als ob Sokrates dies
ausdrücklich zudeckt, was ihm an Wahrheit aus de.m Munde des Kritias
entgegenkommt: Selbstwissen muß ein eigenes Werk haben, wenn es Wis-
sen sein soll. Und wenn schon ke-in eigenes Werk, so doch einen von ihm
selbst verschiedenen Gegenstand, auf den es geht. Alles Wissen ist Wissen
von etwas, als einem Anderen seiner selbst. Wissen seiner selbst aber soll
nicht nur Wissen von anderen Wissenschaften, sondern auch von ihm selbst
sein, und Wissen nicht nur dessen, was man weiß, sondern auch, was man
nicht weiß. Was Kritias meinte, wird offenbar von Sokrates verdorben,
indem er ihn in dem Sinn eines Wiiisens, das seinen sachlichen Gegenstand
hat, versteht. Noch in seiner Unvergleichbarkeit mit sachlichen Wissen-
schaften wird es in Analogie zu ihnen verstanden. Seine Sachlosigkeit macht
seine Möglichkeit fn1glich und seine Nützlichkeit hinfallig. Denn selbst
236 Praktisches Wk~

wenn wir die.,.;;em Wissen die Leistung zuschrieben, sich selbst zu wissen, so
hieße das: sich als einen anderen, den, der etwas weiß, wissen, d. h. den
echten Sachverständigen in sich wie in anderen bemerken zu können. Aber
selbst dieses Wissen würde uns nicht, wie es scheinen könnte und einem
Athener, der die hemmungslose Herrschaft de...;; >Demos< erlebt hat, scheinen
mußte, glücklich machen. Wir wurden zwar je durch den Rechten, der die
Sache am be.~ten versteht, die Sache machen la~sen, d. h. wir würden eine
wirkliche Vollendung alles sachlichen Leistens und Könnens bewirken, und
doch würde uns das entscheidende Wissen dabei fehlen: welche dieser Lei-
stungen sein sollen, d. h. gut sind. Das zu wissen bedarf es also noch einer
anderen Wissenschaft, und sie - nicht das Selbstwissen - besorgt die NUlz-
lichkeit aller Leistung für das Leben des Einzelnen wie des Staates. Ohne
diese.li Wissen des Guten wäre die Wissenschaft seiner selbst - und wenn sie
über alles sachliche Wissen geböte - nichts nütze.
So entziehl sich die >Sophrosyne< de.m Zugriff solchen Begrenens - und
das wäre, einem Wissen für alle-, weil sie selber als Selbst wissen noch immer
als ein Wissen fUr alle verstanden wird. Daß sie etwas sein muß, das die
Richtigkeit de.li Lebens für den Einzelnen wie die Stadt sichern muß, steht
dabei fe.'it Das Scheitern der Bestimmung als >Selbstwi,.;;senschaft< ergibt
sic.h aus dem Festhalten an der Idee der Sachwissensc.haft. Nicht, daß sie
selbst Sachwissenschaft wäre, aber sie wäre ein Wissen um Sachverständig-
keit und hätte ihre Weisheit darin, stets den Sachverständigen handeln zu
lassen. Das ist offenbar ihr Verhängnis, daß ihre Überlegenheit über die
Sachverständigkeit in nichts anderem bestehen kann, als. sich von sich aus ihr
zu unterwerfen. Die politische Tugend der >Sophrosyne< wäre ein Wissen
über andere und über sich selbst als einen anderen, dali niemandem - oder
jedenfalls erst einem anderen, nicht einem selbst nützt. Es ist also so, daß für
sie die.'ie wahrhaft herrschende Wissenschaft vom Nutzen noch vorausge-
setzt sein müßte. So ist klar. die.'ie Wissenschaft vom Guten muß jeder selbst
haben, um den Sachverständigen (in sich und anderen) überhaupt brauchen
zu können. Den vorgeblichen vom wirklichen Sachverständigen Unter-
scheiden-können ist nicht an sich gut, sondern nur für einen, der weiß, wann
und wozu er einen Sachverständigen braucht. Was gut ist, ist vielmehr die
wahrhafte Nützlichkeit der Sachverständigkeit von der scheinbaren unter-
scheiden zu können. Das aber lehrt mich nur mein Wissen um meinen
wahren Nutzen, das ich nicht wieder einem Sachverständigen übertragen
kann, sondern das ich von mir aus ihm gegenüber im Auge behalten muß.
Ähnliche Hinweise enlhält der >Euthydem<. Auch hier ist e.,.;; selbstver-
ständlich die Politik, die am ehesten den Anspruch erheber kann, über den
Gebrauch aller Wissenschaft~ ihre Nutzung, verfügen zu können. Wa...;; aber
ist ihre eigene Leistung? Doch ein Gutes und Nützliches. Aber nichts ist an
sich selbst gut oder nützlich außer dem Wissen selbst. Denn nur, wer da.~
Praktisches Wt.~ 237

Gute weiß, kannja Nützliches nutzen. Also wäre ihre Leistung eben dies:
Wissen, und die Politik leistete dies, stets nur sich selber weiterzugeben und
andere gut, d. h. wissend zu machen. Es ist das gleiche Verfüngnis. Eine
Wissenschaft, die nicht das All der Sachen, das die anderen Wissenschaften
herstellen oder erkennen, zum Gegenstande hat. sondern sich selber. Aber
sich selber gerade al"t anderes ihrer selbst, al.4il ein Wissen, das nicht den
Wissenden selber, sondern andere gut machte. Indem Wissenschaft auf ein
anderes, wovon sie Wissen~chaft isl, gerichtet sein soll, verschwindet in der
Selbst-Wissenschaft mit Notwendigkeit das Selbstwissen.
Und ist nicht da~ ganze der sokratischen Definitionsdialoge Ausdruck des
gleichen Verfiingnisses? Im Wissen, was eine Tugend ist, soll ihre eigene
Wirklkhkeil bestehen. Eine Definition, die diese Wissensforderung befrie-
digte, höbe mit Notwendigkeit ihren eigenen Sinn auf. Als angebbares und
mitteilbares Wissen wäre dies Wissen dem Erdreich entzogen, in dem alleine
es Kraft haben kann. E.~ wäre nicht mehr das aus dem eigenen Sein aufstei-
gende Wissen um sich selbst und seinen wahren Nutzen, das Tat wurde. Wir
wüßten uns in solchem Wissen nicht selber, sondern im Abstand, als andere,
und es zerspränge das Band zwischen Wissen und Tat, das allein Wissen >gut<
macht.
Diese Deutung mag eine gewisse innere Glaubwürdigkeit haben, aber
ihre Stütze hal sie doch ganz in der Negativität der sokratische.n Dialoge. Ist
ihre Tragkraft also nicht notwendig vor der metaphysischen Erftlllung des
gesuchten Wissens in der Idee des Guten am Ende? Dies höchste Mathemaist
gewiß nicht !ehrbar wie die Mathematik, aber doch wohl nicht deshalb, weil
es ein einzelnes und der Partikularilät des je Existierenden angehörig ist,
sondern weil es noch Uber der Allgemeinheit und Objektivität des Mathe-
matischen und des Sagbaren liberhaupt liegt. Kann man denn die etfüllende
Schau des Guten von der ruhelosen Reizbarkeit des auf seinen Vortei1
bedachten Lebens aus verstehen wollen?
Dennoch zeigt es sich, daß dieser Zugang zu dem Verständnis der höch-
sten platonischen Weisheit nicht nur für uns, sondern auch für die Griechen
selbst der gangbare ist. Plato wenigstens hat sich nicht gescheut, diesen
Zugang zu wählen: Wissen des Nützlichen mag. ein geringer und alltäglich
unscheinbarer Ausdruck der Kraft des Geistes sein, aber es hat einen unleug-
baren Vorzug: die ihm inne.wohnende Überlegenheit Uber allen Schein und
alle Scheinbarkeit menschlichen Redens und Rühmens. Die hohen Gestalten
der Tugend begegnen im Schein des Schönen und im Schall des Lobens und
Preisens. Selbst die Wahrheit der Seher und Lehrer ist gehüllt in die Bewun-
derung der hörenden Menge. Im selben Scheine wissen Unrecht und Betrug
einherzuschreiten. So kommt es, daß man das dem Schein nach Gerechte
usw. immer noch zu besitzen wünscht, auch wenn es kein wirklich Gerech-
tes ist. Gutes aber - als Nützliches -, da~ nur dem Schein nach so ist, genilgt
238

ke.inem. Da sucht jeder daCi wirklich Gute und verschmäht de.n Schein (Rep.
505 d). Man darf die Unscheinbarkeit dieses Phänomens nicht durch moder-
nen Aufputz (Eigentlichkeit, innere Stimme oder dgl.) verschönen. Hier ist
ganz unzweideutig vom Niltzliche.n und Schädlichen die Rede. Das Nützli-
che, da~ nur so aussieht, aber es nicht ist, will keiner, sondern nur, was
wirklich nützlich ist Niemand wird da~ Schädliche wollen, bloß weil es für
gut gilt und so aussieht wie ein Nützliches, sondern wenn er es weiß (und er
will da~ wissen), wird er das Nützliche wählen.
Mag nun das Gute selbst, das alles andere gut und nützlich macht, als
Grund der Niltzlichkeit allen Nützlichen noch so hoch über dem unschein-
baren Gebrauch des Tages liegen, es ist ein Wissen, in dem man Nützliches
weiß und das, wozu alles Nützliche nützlich ist. Und e.'! ist eine einzige
besorgte Wachsamkeit der Seele. von keinem Schein getäuscht zu werden,
sich von keinem Gerede bereden lassen zu wollen und in die Tat und
Wirklichkeit zu drängen. Das ist das Entscheidende. Hier setzt das sokrati-
sche Philosophieren ein. Es sucht dieser tiefsten und ruhelosen Wahrheitssu-
che der Seele zur Entfaltung zu helfen und ihr im dialektischen Zerstören
aller Beruhigungen durch Meinung und Geltung den wahren Nutzen zur
Aufgabe zu machen.
Nun ist freilich die platonische Antwort auf dieses Suchen der Seele, die
Idee des Guten, ein Mathema, da~ mehr als nur die praktische Existenz in
Sinn und Richtung bestimmt. Es ist der letzte Grund alles Seienden, auch der
Natur, nicht nur der menschlichen Gestaltungen in Seele und Staat. So
handelt es sich in dem Begründeten auch nicht nur um den wahren Nutzen
des einzelnen Lebens, sondern um eine sinnvolle Ordnung und Bezogenheit
alles Seienden. Solche.~ Wissen hat doch nicht die Dringlichkeit der >eigenen
Sache<? Vielleicht ist aber auch da~ Wissen um den Kosmos in seinem
wahren Grunde ein Wissen, da'! dem um das eigene Beste ganz entspricht
Was besagt denn die erfüllende Einsicht, daß etwas so gut ist, für den
Wissenden? Nicht eben dies, daß er nun weiß, wie es wahrhaft ist, und der
Sorge vor Täuschung und Entgehen enthoben ist? Ist nicht auch das Wissen-
wollen dessen, das dem menschlichen Dasein keine.n Nutzen zubringen
kann, eine dringliche Sorge der Existenz, und die Erfüllung die.'!es Drangs
meine >eigenste Sache<? fät nicht da~ Wissen auch alles Weltfernen ein Mir-
Wissen, und fügt sich die eigene Existenz und die der gemeinsamen Men-
schenwelt der >Polis< nicht ebenso in die große Ordnung alles Seienden wie
in die umfassende Sorge des Wissens um sie, an dessen Ge\\tißheit mir im
Tun wie im Erkennen unendlich gelegen i~t? Auch hier reicht die Entspre-
chung des Ausgangsphänomens hin. Kein Logos, der sagbar und mitteilbar
wäre, faßt die.~en höc.hsten Grund. Im rastlosen Durchlaufen alles Wahr-
scheinenden, in gemeinsam mitteilender Verständigung leuchtet einem die
Einsicht auf. aber diese ist selbst nicht mitteilbar, keine >schöne Antwort<,
238

ke.inem. Da sucht jeder daCi wirklich Gute und verschmäht de.n Schein (Rep.
505 d). Man darf die Unscheinbarkeit dieses Phänomens nicht durch moder-
nen Aufputz (Eigentlichkeit, innere Stimme oder dgl.) verschönen. Hier ist
ganz unzweideutig vom Niltzliche.n und Schädlichen die Rede. Das Nützli-
che, da~ nur so aussieht, aber es nicht ist, will keiner, sondern nur, was
wirklich nützlich ist Niemand wird da~ Schädliche wollen, bloß weil es für
gut gilt und so aussieht wie ein Nützliches, sondern wenn er es weiß (und er
will da~ wissen), wird er das Nützliche wählen.
Mag nun das Gute selbst, das alles andere gut und nützlich macht, als
Grund der Niltzlichkeit allen Nützlichen noch so hoch über dem unschein-
baren Gebrauch des Tages liegen, es ist ein Wissen, in dem man Nützliches
weiß und das, wozu alles Nützliche nützlich ist. Und e.'! ist eine einzige
besorgte Wachsamkeit der Seele. von keinem Schein getäuscht zu werden,
sich von keinem Gerede bereden lassen zu wollen und in die Tat und
Wirklichkeit zu drängen. Das ist das Entscheidende. Hier setzt das sokrati-
sche Philosophieren ein. Es sucht dieser tiefsten und ruhelosen Wahrheitssu-
che der Seele zur Entfaltung zu helfen und ihr im dialektischen Zerstören
aller Beruhigungen durch Meinung und Geltung den wahren Nutzen zur
Aufgabe zu machen.
Nun ist freilich die platonische Antwort auf dieses Suchen der Seele, die
Idee des Guten, ein Mathema, da~ mehr als nur die praktische Existenz in
Sinn und Richtung bestimmt. Es ist der letzte Grund alles Seienden, auch der
Natur, nicht nur der menschlichen Gestaltungen in Seele und Staat. So
handelt es sich in dem Begründeten auch nicht nur um den wahren Nutzen
des einzelnen Lebens, sondern um eine sinnvolle Ordnung und Bezogenheit
alles Seienden. Solche.~ Wissen hat doch nicht die Dringlichkeit der >eigenen
Sache<? Vielleicht ist aber auch da~ Wissen um den Kosmos in seinem
wahren Grunde ein Wissen, da'! dem um das eigene Beste ganz entspricht
Was besagt denn die erfüllende Einsicht, daß etwas so gut ist, für den
Wissenden? Nicht eben dies, daß er nun weiß, wie es wahrhaft ist, und der
Sorge vor Täuschung und Entgehen enthoben ist? Ist nicht auch das Wissen-
wollen dessen, das dem menschlichen Dasein keine.n Nutzen zubringen
kann, eine dringliche Sorge der Existenz, und die Erfüllung die.'!es Drangs
meine >eigenste Sache<? fät nicht da~ Wissen auch alles Weltfernen ein Mir-
Wissen, und fügt sich die eigene Existenz und die der gemeinsamen Men-
schenwelt der >Polis< nicht ebenso in die große Ordnung alles Seienden wie
in die umfassende Sorge des Wissens um sie, an dessen Ge\\tißheit mir im
Tun wie im Erkennen unendlich gelegen i~t? Auch hier reicht die Entspre-
chung des Ausgangsphänomens hin. Kein Logos, der sagbar und mitteilbar
wäre, faßt die.~en höc.hsten Grund. Im rastlosen Durchlaufen alles Wahr-
scheinenden, in gemeinsam mitteilender Verständigung leuchtet einem die
Einsicht auf. aber diese ist selbst nicht mitteilbar, keine >schöne Antwort<,
240 Prnktidies Wh"Hl

mathematisch-allgemeinen Fundierung der Politik erkannt hat, sondern


umgekehrt, weil er die Möglichkeit de.- Ablösung der philosophischen
Allgemeinheit des Gewußten vom Leben der einzelnen Seele verwirklichte.
Weil es den Begriff gibt, der da.~ Gemeinte bestimmt und für alle Wiede.rho-
lung verfügbar macht (der .A.6yo~„ Ka 'av10), muß sich diese theoretische
Möglichkeit der Philosophie von der Politik lösen. Nicht weil es ein für sich
Wissen des Ein.zeinen gibt, von dem es keine. Theorie geben kann, sondern
weil es eine Theorie, d. h. ein Für-alle-Wissen gibt, tritt für ihn die Differenz
eines solchen Wissen für alle und des Wissens für sich se.lbst hervor. So
unterscheidet er UO<pfa und <PP6vt/Jtl~ Anaxagoras und T haies heißen ooif;of
aber nicht q>p6v1µ01, da sie offenbar das ihnen Nützliche nicht kennen, son-
dern zwar Außerordentliches, Staunenswertes und Göttliches, aber Un-
brauchbares - nämlich für da.~ menschliche Tun und Lassen (EN 1141 b 3).
Wohl aber war Perikles q>p<iv1µ0~ weil er das für ihn selbst - und für die
Menschen - Gute wahrzunehmen wußte (EN 1140 b 8). Man darf für diese
Differenzierung der Phänomene mit Aristoteles den Sprdchgebrduch von
q>p<iv1µ0(; als Bestätigung gelten lassen (hingegen offenbar nicht den von
<!JpÜVf/ult, ein Wort, dessen klangvolle Bedeutung Erhöhung und Erweite.-
rung in sich trägt) 1• Die Verengung des Wortes oorpcif;ist zweifellos künst-
lich, die Enge des Wortes cppd"viµ~scheint noch durch die platonische Aus-
nahme als natürlich und ursprünglich erwiesen. Der Geist der Sprdche zeigt
hier die Eigenart des Wissens um das eigene Beste an, indem er ihm ein
eigenes Wort vorbehält.
Daß die praktische Erwägung des Nützlichen ein anderes Denken ist als
die theoretische Feststellung des immer Feststehenden und daß die menschli-
che Existenz sich je auf anderes verlegt, wenn sie die Möglichkeit des einen
oder die des anderen Denkens auszubilden fachtet, scheint geradezu selbst-
verständlich. Nicht diese Differenz also, sondern eher die platonische Indif-
ferenz bedarf der Aufklärung. Wir haben oben schon angedeutet, daß sich
diese Indifferenz im universe.tlen Sinne des Platonischen ir}n61v objektiv
darstellt, in Wahrheit aber dies bedeutet, daß das prdktische Wissen nicht
etwa in Ideentheorie umgedeutet wird, sonde.m die Ideentheorie, das Wiiisen
des Imme-rseienden, se.fbst noch in der sokratischen Weise des prn.ktischen
Wissens in das konkrete Wissen des Menschen um sich eingesenkt wird. Erst
mit der Idee einer theoretischen Philosophie als eigenständiger Wissenschaft
vom Allgemeinen konnte und mußte das praktische Wissen in seiner Eigen-
tümlichkeit in den Begriff treten.
Die Analyse. muß nicht nur das Verhältnis dieses Wis..'iens zum Theoreti-
schen der oocpla, sondern auch ihr Verhältnis zurTechne bestimmen. Denn

1 IZur Verwendung von "t/Jp<fvtJmt vgl. man W. Jaeger, Die. Theologie. de-r frllhen
griechischen Denker. Stuttgart 1983, S. 131.l
240 Prnktidies Wh"Hl

mathematisch-allgemeinen Fundierung der Politik erkannt hat, sondern


umgekehrt, weil er die Möglichkeit de.- Ablösung der philosophischen
Allgemeinheit des Gewußten vom Leben der einzelnen Seele verwirklichte.
Weil es den Begriff gibt, der da.~ Gemeinte bestimmt und für alle Wiede.rho-
lung verfügbar macht (der .A.6yo~„ Ka 'av10), muß sich diese theoretische
Möglichkeit der Philosophie von der Politik lösen. Nicht weil es ein für sich
Wissen des Ein.zeinen gibt, von dem es keine. Theorie geben kann, sondern
weil es eine Theorie, d. h. ein Für-alle-Wissen gibt, tritt für ihn die Differenz
eines solchen Wissen für alle und des Wissens für sich se.lbst hervor. So
unterscheidet er UO<pfa und <PP6vt/Jtl~ Anaxagoras und T haies heißen ooif;of
aber nicht q>p6v1µ01, da sie offenbar das ihnen Nützliche nicht kennen, son-
dern zwar Außerordentliches, Staunenswertes und Göttliches, aber Un-
brauchbares - nämlich für da.~ menschliche Tun und Lassen (EN 1141 b 3).
Wohl aber war Perikles q>p<iv1µ0~ weil er das für ihn selbst - und für die
Menschen - Gute wahrzunehmen wußte (EN 1140 b 8). Man darf für diese
Differenzierung der Phänomene mit Aristoteles den Sprdchgebrduch von
q>p<iv1µ0(; als Bestätigung gelten lassen (hingegen offenbar nicht den von
<!JpÜVf/ult, ein Wort, dessen klangvolle Bedeutung Erhöhung und Erweite.-
rung in sich trägt) 1• Die Verengung des Wortes oorpcif;ist zweifellos künst-
lich, die Enge des Wortes cppd"viµ~scheint noch durch die platonische Aus-
nahme als natürlich und ursprünglich erwiesen. Der Geist der Sprdche zeigt
hier die Eigenart des Wissens um das eigene Beste an, indem er ihm ein
eigenes Wort vorbehält.
Daß die praktische Erwägung des Nützlichen ein anderes Denken ist als
die theoretische Feststellung des immer Feststehenden und daß die menschli-
che Existenz sich je auf anderes verlegt, wenn sie die Möglichkeit des einen
oder die des anderen Denkens auszubilden fachtet, scheint geradezu selbst-
verständlich. Nicht diese Differenz also, sondern eher die platonische Indif-
ferenz bedarf der Aufklärung. Wir haben oben schon angedeutet, daß sich
diese Indifferenz im universe.tlen Sinne des Platonischen ir}n61v objektiv
darstellt, in Wahrheit aber dies bedeutet, daß das prdktische Wissen nicht
etwa in Ideentheorie umgedeutet wird, sonde.m die Ideentheorie, das Wiiisen
des Imme-rseienden, se.fbst noch in der sokratischen Weise des prn.ktischen
Wissens in das konkrete Wissen des Menschen um sich eingesenkt wird. Erst
mit der Idee einer theoretischen Philosophie als eigenständiger Wissenschaft
vom Allgemeinen konnte und mußte das praktische Wissen in seiner Eigen-
tümlichkeit in den Begriff treten.
Die Analyse. muß nicht nur das Verhältnis dieses Wis..'iens zum Theoreti-
schen der oocpla, sondern auch ihr Verhältnis zurTechne bestimmen. Denn

1 IZur Verwendung von "t/Jp<fvtJmt vgl. man W. Jaeger, Die. Theologie. de-r frllhen
griechischen Denker. Stuttgart 1983, S. 131.l
242 Praktisches Vl&cn

lpp6V1/n]' das, was sie eigentlich sein kann. Sie ist selbst schon ilpcTlj. Schade-
waldt hat für dpcirf die treffliche Übersetzung >Bestheit< vorgeschlagen.
Daher gibt es bei ihr nicht wie bei der Techne die Spannung zwischen ihrem
Wissen und seiner praktischen Ausübungt ftir die die Erfahrung (der wieder-
holten öfteren Ausübung) wichtiger ist als vorgängiges Wissen. Denn ihr
Wissen ist überhaupt nicht ein allgemeines Vor-wissen (das dann im ent-
scheidenden Augenblick versagen könnte)~ sondern die in alJe.m pn1ktischen
Existieren sich je öffnende Sicht des Möglichen und Nützlichen.
Das heißt freilich nichtt daß dieses Wissen, da es im Augenblick je neu ist,
geschichtiilos wäre.. Die <PP6V1/0J' ist eine dauernde Hexis des praktischen
Wissens. Nicht nur ist ihr ihr Horizont, das Gewollte odei:_ Gehörige, als die
Richtigkeit und Richtung seines Wollens durch 00!::,„Und ~{}f;geschichtlich
vorgegeben, sondern das in diesem Horizontje neue WlSSen des Guten ist
selbst ein eminent geschichtliches. Die Fähigkeit, das Einzelne, Jeweilige in
seiner Nützlichkeit je richtig zu beurteilen und die rechten Wege zu finden,
wächst offenbar mit und aus der Lebenserfahrung. Das besagt aber, aus
einem gesteigerten Vorwissen. Dennoch beste-ht in diesem Blick für den
Augenblick das eigentliche Wesen der 1/Jp6vrJpvx, und das sachliche Vorwis-
sen, das sie in die konkrete Überlegung schon mitbringt, iht sekundär. (Eine
Steigerung dieses Vorwissens, wie es etwa eine >Ethik< leistet, ist nur dann
eine Steigerung des konkreten, praktischen Bewußt.iieins, wenn die konkre-
te Überlegung im Augenblick es für den Augenblick fruchtbar zu machen
ve.rmag.)
Das Erwägen des eigenen Bebten hat als Für-sich-Wissen nicht den Ab-
stand eines Wissens, das man hat~ d. h. anwenden oder auch nicht anwenden
kann. Es ist kein Wissen im Abstand, man hat nicht die Wahl (die immer
Abstand vordussetzt), ob man es anwenden will oder nicht. So kommt es,
daß, wer freiwillig im Herstellen etwas falsch machen kann, der größere
Könner ist. Er verfugt über sein Können, so daß er mit ihm machen kann,
was er will. Dagegen verfngt der Mensch über seine Existenz nicht. Hier es
falsch machen - freiwillig -, das heißt nicht: Könne-r sein, sondern genide
Falsch-sein. De.r Mensch steht immer schon im Umkreis dessen, woftlr es
auf q>pOV1JU~ ankommt. In den Kreis einer Techne dagegen tritt er erst ein.
Man kann sich seinen Beruf wählen. Ein Mensch zu sein, kann man sich
nicht wählen, sondern hat es schon immer zu sein, ( tv µcv TfXtJJ - ne pi lJt:
<ppÜV1J01V, 1140 b 22). Worein einer eintreten kann, darin ist er nicht schon. Er
kann den Eintritt unterlassen. Er kann auch in einen anderen Beruf eintreten.
Und immer wieder kann er sich von einem beruflichen Tun zurückziehen
und erholen. Von seiner Existenz als Mensch kann man sich nicht zurückzie-
hen. »Wir sind keine Volontäre der Sittlichkeit« (Kant).
Darin liegt: Für sich das Beste Wissen beruht auf einer ständigen Haltung
(i~u.). ES ist nicht bloßes Eine-Ansicht-haben (wenn es schon kein theoreti-
Praktisches WNa-t 243

sches Vorwissen ist), sondern die in der Praxis je gegenwärtige Sicht. Eine
Ansicht, die man hat, kann man vergessen. Man kann vergessen haben, wa..i;;
man von einer Sache eigentlich hielt. Die Haltung der überlegenden Beküm-
me-rung um das eigene Sein kann man nicht vergessen, sondern lebt ständig
in dieser Sorge. Woran man sich eigentlich hält, das kann man nicht verges-
sen. Wenn man die </JPOWJOlf: nicht mehr hat, so ist man nicht in einer
Vergessenheit seiner Selbst, man hält sich auch dann noch an etwas, als das,
worauf es ankommt, und sorgt sich um sein Sein. Aber die Richtung dieser
Sorge ist verkehrt geworden. Die rpp6vrjov. ~1 also stets >präsentisch< (Kierke-
gaard).
Dafii Für-sich-Wissen ist also verschieden vom Wissen der Techne wie
vom Wissen der :munjµq. Denn beides ist >für-jedermann<, also auch Für-
andere-Wissen. Aber i~t nicht auch die. Politik ein Für-andere-Wissen? Und
doch heißen die guten Staatsmänner <fJp0v1µm. Der Anstoß ist nur scheinbar.
Politik ist ein Für-sich-Wissen, eine Weise der rpp6V!JOlf;, nicht der oorpta. Wir
nennen auch den Staatsmann mit Recht (J)p6v1µ°'und nicht OO<p<}f;. Denn weil
er die Tugend, für sich das Beste zu wissen, besitzt, deswegen vertrauen wir
ihm auch dai;; gemeinsame Beste an. Da..4i oorp6v ist offenbar Eines. Es gibt nur
eine mxpia. Wollte man das WtsSen um das gemeinsame Beste auch oocp{a
nennen, so gäbe es so viele 00<pfa1 wie Gemeinschaften. Selbst Tiere hätten
eine, soweit sie Vorsorglichkeit für ihr eigenes Lehen besitzen, wie die
Bienen und Ameisen. Wir sagen aber mit Recht >der Weise< und nicht >unser
Staatsmann<, >unser Weisen. Daher muß in höchstem Maße oo<Pf}f; heißen~
wer da..i;; höchste Sein weiß, und das i~t der Himmel und die Ordnung der
Gestirne, dies göttlichere, dem menschlichen überlegene Sein.
Es gibt also eine. politische <fJpOvrjou; und in dieser die mannigfaltigsten
Formen: wirtschaftlichen Sinn (01xovoµfa), Sinn für das politisch Ratsame
(ßovJ..1;uroaj), Rechtssinn (fJixaUTvaj), Organisationssinn, d. h. Sinn für Ge-
setzgebung ( voµo cofa). Aber die eigentlichste rpp6v1JOlf; bleibt der Sinn für
sich selbst und da..i;; eigene Beste. Dabei ist es sehr begründet, daß auch die
anderen Weisen des politischen Sinnes den gemeinsamen Namen <ppcivt]Otf;
haben. Sie alle sind >praktischer Sinns und das unterscheidet sie von u0<pfa
und Techne. In ihnen allen ist dies gemeinsam: 1;i".{jogJ voilvn ävt; 11 ~iV
a6T t:JlJlval (1141 b33). Die große Mannigfaltigkeit der Formen dieses Sinnes
verdeckt leicht dies Gemeinsame: Die Staatsmänne.r scheinen (mit Unrecht)
vielgeschäftig und be.triebsam (JTOAVJipayµovc{;). Aber es ist nur ein Schein.~
wenn man meint, nur der sei <ppavlµ~, der immer auf seinen privaten Vorteil
bedacht sei. Man kann gar nicht seinen eigenen Vorteil wahrhaft wahrneh-
men, ohne wirtschaftlichen und politischen Sinn mit zu betätigen. Auch in
die Politik tritt man nicht ein (da man wesenhaft staatliches Wesen ist, denn
das heißt Mensch) und könnte es etwa ebensogut auch lassen. Die Sorge um
das eigene Beste erweitert sich vielmehr von se.lbst in den Bereich von Haus
244 Praktisches Wi.4H21

und Staat. So hört man nicht auf, für sich zu wissen, indem man das
Gemeinsame besorgt (1142 a). Da~ Gemeinsame istja doch nicht das Beste
nur de.r anderen. (Man denke hier an die aristotelische Ablehnung der
staatenlosen Staatsmänner, der Sophisten, die die Staatskunst in Büchern
wie eine Techne lehrten, EN K 10. Und ferner daran, daß die Ethik selbst ein
Teil der Politik ist.)
Die Vollzugsweise dieses praktischen Sinnes ist von de.r der Wissenschaft
offenbar darin ve.rschieden, daß sie in erster Linie auf das jeweils einzelne
geht - nämlich das je Tunliche (1142 a 23). "\Vie ist dieses gegeben? Nicht im
Logos, der ja stets nur auf Allgemeines gehen kann, sondern durch unmittel-
bare Wahrnehmung. Aber doch auch nicht durch die Sinne und das eigentli-
che Se.hen. Das Tunliche ist nicht der schlichte Anblick, Farbe_, Ton oder
dgl., sondern es begegnet als Letztes eines Suchens, so wie in der ge-0-
metrischen Analyse einer zu vermessenden Fläche das Dreieck begegnet.
Denn dieses ist nicht nur gesehen als Figur, sondern zugleich auch als die
letztmögliche Figur in der Zerlegung der Fläche. Da~ Dreieck ist das letzte
(UT ocrw r p xdxcf, 1142 a 29). So auch ist das Tunliche, das Zur-Hand-
seiende, als das gegeben, bei dem das überle-gende Suchen aufzuhören und
das Handeln anzufangen hat. Es bege-gnet im Zusammenhang eines Schlie-
ßens. Aber der Schluß ist nicht eine bloße Erkenntnis, sondern Entschluß.
Die Analogie- mit dem Mathematischen ist hier offenbar nicht vollkommen.
Die mathematische Einsicht, daß das Letzte, wozu man analytisch gelangt,
im Dreieck erreicht ist, ist Evidenz in eine.m reinen Erkenntniszusammen-
hange und nicht Erfassung des nächsten Tunlichen. Diese, die l/JpOvrJOlf,', hat
ein anderes Eidos. Denn dies WtSSen des Tunlichen ist ein Für-sich-Wissen.
Es ist nicht ein letztes Gegebenes, sondern erstes Aufgegebenes. Mit seiner
Erfassung entschließt man sich zum praktischen Zugriff. Die Tunlichkeit i~1
ihm offenbar nicht anzusehen. Wenn man nicht in praktischer Überlegung
auf etwas, das man will, hin stünde, könnte es ge.geben (gesehen) sein und
würde doch nicht als das Nützliche und Tunliche, d. h. aber als Letztes,
begegnen, das al.o!ii Erstes zu tun ist.
Eth. Nie VI, Kap. 10: Der praktische Sinn hat also die. Vollzugsstruktur
eines suchenden und übe.rlegenden Erschließens. In ihm muß vo ~wirksam
sein, und zwar in doppelter Weise, als das schlichte Meinen des Gemeinten
(und das heißt: des >Zweckes<) und als das schlichte Be-gegnenlassen des
Nächsten. Be.ides aber vollzieht sich nur im Zusammenhang eines Berech-
nens de.r Möglichkeiten auf die Tunlichkeit hin. Der praktische Sinn ist
somit nicht Divinationsgabe, >Trefferglück< {t:wox,!a), denn in dieser ist kein
Berechnen ( -vcvloyov). Sie ist Raten, und das Raten triffl im Sprunge. wohin
keine Logik und kein Errechnen führt: ra,xV 1J 1142 b 2• Auch so etwas wie der
intuitive Blick (<iyxlv01a) ist nicht dasselbe wie der praktische Sinn. Auch er
ist nur eine Art des Ratens, von der die gleichen Bestimmungen gelten.
Praktisches ll'issen 245

Umgekehrt freilich ist dieser praktische Sinn beweisbares Wissen seinem


Vollzug nach, wenn er kein beratschlagendes Überlegen ist. Dai;; Tunliche
ist so wenig be.wie.sen, wie es geraten ist (1142 a 34). Es begegnet auch nicht
als Sache. einer unbewe.isbaren fertigen Meinung. Es ze.igt sich in erwägen-
dem Rückgang von eine.m Erstrebten zu seiner Ermöglichung und ist nicht
vorhe.r schon vermeint. Der rechte. Vollzug der <PPUvtJOI~ ist gradliniges
berechnendes Auffinden des Tunlichen: p iJzflt xaTa T uvµcptpov
(1142b 32). Es ist also für die Vollzugsstruktur der <fJ(.Xivt}ol (die sog. cußov-
Akt, 1141 b 10) charakteristisch, was wir als das allgemeine Eidos der
<fJ(.Xivt}ol erkannt haben: daß sie ein Sich-beraten in eigener Sache ist
Eth. Nie. VI, Kap. 11: Aber liegt nicht in jedem Sich-beraten die Möglich-
keit, sich mit anderen zu beraten und sie. um ihr Urteil anzugehen? Und urteilen
dann nicht diese anderen eben doch fi.n-eine.n anderen und sein Bestes, undist
ihr Wissen nicht von der gleichen Art wie der praktische. Sinn? Dann wäre
aber das Für-sich-wissen keine wesentliche Bestimmung dieses Sinnes'?
Aber ge.rade diese Modifikation ist geeignet, die unvergleichbare. Eigenart
dieser Vernünftigkeit des praktischen Sinnes sichtbar zu machen. Das Ver-
ständnis, mit dem wir eine-m anderen folgen~ der von sich und seinen
Erwägungen des für ihn Besten erzählt, die. <nJvcm!, ist offenbar so wenig wie
die rpp0V1Jot{;ein theoretisches WlSSell oder Meinen. Sein Gegenstand und die
Weise seines Wi~ens entsprechen der <ppOWJUX ganzt nur, daß es nicht zur Tat
anweist, sondern nur beurteilt. Diese Distanz des Urteilen:s bedeutet aber
offenbar nicht, daß da.c.; beurteilende Wissen des für das praktische Wissen
wesentlichen Zuges des >Für-Sich< beraubt wäre. Nicht der hat für einen
anderen das rechte Verständnis, der seiner Darlegung mit gleichgültig-
objektiver Verständigkeit folgt, sondern der, der mit dem anderen versteht,
worauf es ihm ankommt. So ist Verstehen nicht bloßes Haben von prakti-
schem Wissen, noch auch erst sein Erwerb, sondern die Anwendung des
eignen Wissens zum Urteil über den praktischen Fall des ande-ren. De.r
Verständnisvolle muß gewiß <pp0V1Juitschon haben, aber mehr noch: er muß
seine eigne cpp6v1f»lb zum praktischen Urteil gebrauchen. Er muß den Fall des
anderen als praktische:r; Problem mit praktischem Sinn (nicht mit bloßer
Verständigkeit) auffassen. Man kann die Tunlichkeit von etwas nicht beur-
teilen und den besseren vom schlechteren Weg nicht unterscheiden, wenn
man nicht im Vorblick auf das Ziel steht und wenn man nicht - statt einer
theoretischen Erörterung aller an-sich-seienden Möglichkeiten - dai;; für den
anderen praktisch in Frage. Kommende zugrunde legt. Nur wenn man sich
in des anderen Lage versetzt und nun seinen eignen praktischen Sinn befragt,
hat man das Verständnis und Urteil für den anderen, das er braucht. Auch
dieses Wissen des Verständnisvollen ist also kein Wissen im Abstand, son-
de.m