Christoph Riedweg

Mysterienterminologie bei
Piaton, Philon und Klemens von Alexandrien

wDE

G
 Untersuchungen zur
antiken Literatur und Geschichte

Herausgegeben von
Winfried Bühler, Peter Herrmann und Otto Zwierlein

Band 26

Walter de Gruyter · Berlin · New York

1987
Mysterienterminologie bei
Piaton, Philon und
Klemens von Alexandrien

von
Christoph Riedweg

Walter de Gruyter · Berlin · New York

1987
 Gedruckt mit Unterstützung des Förderungs- und
Beihilfefonds Wissenschaft der VG Wort

Gedruckt auf säurefreiem Papier

(alterungsbeständig — pH 7, neutral)

CIP-Kur^titelaufnahme der Deutseben Bibliothek

Riedweg, Christoph:
Mysterienterminologie bei Piaton, Philon und Klemens von Alex-
andrien / verf. von Christoph Riedweg. — Berlin ; New York : de
Gruyter, 1986.
(Untersuchungen zur antiken Literatur und Geschichte ; Bd. 26)
ISBN 3-11-010807-0
NE: GT

© 1986 by Walter de Gruyter & Co., Berlin 30, Genthiner Straße 13.
Printed in Germany
Alle Rechte, insbesondere das der Übersetzung in fremde Sprachen, vorbehalten. Ohne aus-
drückliche Genehmigung des Verlages ist es auch nicht gestattet, dieses Buch oder Teile daraus
auf photomechanischem Wege (Photokopie, Mikrokopie, Xerokopie) zu vervielfältigen.
Satz und Druck: Arthur Collignon GmbH, Berlin 30
Einband: Lüderitz & Bauer, Berlin 61
 MATRI DILECTAE
MEMORIAEQUE PATRIS DEFUNCTI
 Die vorliegende Arbeit wurde von der Philosophischen Fakultät I
der Universität Zürich im Wintersemester 1984/85 auf Antrag von Herrn
Prof. Dr. W. Burkert als Dissertation angenommen. Das überarbeitete
Manuskript war Ende Juni 1985 im wesentlichen abgeschlossen.
Herrn Prof. Burkert möchte ich an dieser Stelle nochmals sehr herzlich
für die unzähligen Anregungen danken, die er mir ebenso durch seine
Publikationen wie in manchem persönlichen Gespräch vermittelt hat. Mein
Dank geht auch an Herrn PD Dr. F. Graf, Zürich, und Herrn Prof. Dr.
Th. A. Szlezäk, Würzburg, welche meine Lizentiatsarbeit zu Piatons und
Philons Mysterienterminologie gelesen und wertvolle Hinweise gegeben
haben, ferner an Herrn Prof. Dr. H. Koller, Zürich, und Herrn Prof. Dr.
A. Dihle, Heidelberg, deren kritische Durchsicht der Arbeit mir ebenfalls
geholfen hat. Schließlich danke ich von Herzen dem Verleger, Herrn
Prof. Dr. H. Wenzel, und seiner Mitarbeiterin, Frau G. Müller, für die
ausgezeichnete Betreuung beim Verlag W. de Gruyter, den Herausgebern
der „Untersuchungen zur antiken Literatur und Geschichte" für die bereit-
willige Aufnahme in die Reihe, dem Förderungs- und Beihilfefonds Wis-
senschaft der VG Wort für den bedeutenden Druckkostenzuschuß sowie
meinem Bruder Franz-Xaver für die Hilfe bei der Korrektur der Druck-
bogen.

Zürich, im Oktober 1986 Christoph Riedweg

 Inhaltsverzeichnis

Vorwort XI

1. Piaton 1
1.1 Einleitung 1
1.2 Symposion 2
1.2.1 Zur Mysterienterminologie der Diotimarede 2
1.2.2 Kultischer Hintergrund zu den niederen Weihen der Diotima
(Smp. 201e8—209e4) 5
Exkurs: Die Beziehungen zwischen Diotimas Eros und Sokra-
tes, wie er von Alkibiades dargestellt wird 14
1.2.3 έλεγχος—κάθαρσις: Zu Smp. 198al —201e7 17
1.2.4 Mysterienrealität in Smp. 209e5-212a7 22
1.2.5 Ergebnis 28
1.3 Phaidros 30
1.3.1 Vorbemerkungen 30
1.3.2 Zur Komposition der Palinodie — mit besonderer Berücksich-
tigung der Mysterienterminologie 31
1.3.3 Phaidros-Palinodie und eleusinischer Mysterienkult 47
1) φέγγος (250b3) 47
2) πομπή (Verhältnis der Aufwärtsfahrt zu den Mysterien) . . 56
3) δείματα (251a4) 60
Exkurs: δείματα etc. an anderen Stellen des Mysterienrituals 65
1.3.4 Ergebnis 67

2. Philon von Alexandrien 70

2.1 Einleitung 70
2.2 Besprechung ausgewählter Stellen 71
2.2.1 eher. 4 0 - 5 0 71
Exkurs: Zu zwei Exponenten der Philonforschung im Zusam-
menhang mit den Mysterien 92
2.2.2 somn. I 164-165 96
2.2.3 gig. 57 98
2.2.4 spec. I 3 1 9 - 3 2 3 99
X Inhaltsverzeichnis

2.2.5 gig. 54 104

2.2.6 all. III 100 105
2.3 Lexikalisch-kritischer Überblick 108
2.3.1 ΜΥΣΤΗΡΙΟΝ und verwandte Wörter 108
1) μυστήριον 108
2) μυέω (sofern nicht bereits unter 1) μυστήριον) 109
3) μύησις 109
4) μυσταγωγέω/μυσταγωγός 109
5) μύστης/μύστις 110
6) μυστικός Ill
7) άμύητος Ill
2.3.2 ΤΕΛΕΤΗ und verwandte Wörter 112
1) τελετή 112
2) τελέω (nur sofern mysterienterminologisch und nicht be-
reits unter 1) τελετή) 113
3) άτέλεστος 114
2.3.3 Varia 114
2.4 Ergebnis 115

3. Klemens von Alexandrien 116

3.1 Einleitung 116
3.2 Mysterienterminologie %ur Bezeichnung heidnischer Riten 117
3.2.1 Die „Mysterienentblößung" in §§ 12-23,1 117
3.2.2 Strom. V 70,7-71,2 123
3.2.3 Varia 130
3.3 Metaphorischer Gebrauch von Mysterientermini 133
3.3.1 Allegorisch-symbolische Exegese 133
3.3.2 Christlich-philosophischer Lernprozeß 137
Anhang: Zur Mysterienterminologie bei Justin 147
3.3.3 Mysterienterminologie im Schlußkapitel des Protreptikos
(§§118-123) 148
3.4 Ergebnis 158

Bibliographie 162
1. Haupttexte 162
2. Benützte Literatur 164

Register 178
1. Stichwortregister 178
2. Stellenregister 182
 Vorwort
An Literatur über die antiken Mysterienkulte herrscht kein Mangel.
Die Aussicht, vielleicht trotz der strengen und im allgemeinen auch
beachteten Geheimhaltepflicht einen Einblick gewinnen oder wenigstens
die άπόρρητα einkreisen zu können, scheint immer wieder von neuem zu
faszinieren.
Daß Mysterienmotive auch bei den für Philosophie und Theologie so
zentralen Autoren Piaton, Philon und Klemens von Alexandrien eine
gewichtige Rolle spielen, konnte nicht unbemerkt bleiben. Verschiedene
Spezialabhandlungen sind diesem Thema gewidmet worden, sei es, um die
Abhängigkeit des Denkens dieser Autoren vom Religiösen herauszustellen,
sei es, um Einzelheiten der Kulte aus ihnen zu gewinnen 1 .
Diese Fragestellungen liegen in modifizierter Weise auch den folgenden
Untersuchungen zugrunde:
Einerseits gilt es, die Einwirkungen der Mysterien auf die beiden Dialoge
Symposion und Phaidros, die für diese Arbeit, was Piaton betrifft, im
Mittelpunkt stehen, sowie auf die einschlägigen Philon- und Klemensstel-
len anhand der einzelnen Mysterientermini genauer abzuklären.
Andererseits sollen diese Mysterientermini so weit wie möglich auf
ihre religionsgeschichtliche Bedeutung untersucht werden: Welche Rückschlüsse
ergeben sich aus den erläuterten Texten auf die Praxis der geheimen Kulte?
Zugleich ist aber auch ein besonderes Augenmerk auf die immer
mehr an Eigenleben gewinnenden Traditionslinien der Mysterienmetaphorik zu
richten. Gerade in dieser Hinsicht erweisen sich Piaton, Philon und Kle-
mens von Alexandrien als entscheidende Stationen.
Allgemein soll großer Wert auf eine lebendige und unvoreingenom-
mene Auseinandersetzung mit den jeweiligen Texten gelegt werden. Nur
einzelne Wörter zu notieren, reicht nicht aus. Vielmehr müssen die mit
Mysterienterminologie bezeichneten Stellen immer auch als literarische
Dokumente ernstgenommen und textimmanent interpretiert werden.

1 Zu nennen sind u.a. Bratke (1887), Ziegert (1894), Hontoir (1905), Walterscheid (1921),
Cerfaux (1924), Pascher (1931), Goodenough (1935/1937/1940), S. Simon (1938), Gerhold
(1939), des Places (1964).
XII Vorwort

Auf diese Weise dürfte sich ein umfassenderes und präziseres Bild von
Art und Bedeutung der Mysteriensprache bei den drei einflußreichen
Autoren gewinnen lassen, als dies bisher geschehen ist.
Im übrigen seien unter Mysterienterminologie im eigentlichen Sinn
die entsprechenden Ableitungen zur Wurzel μυ-, d. h. vor allem μυστήριον,
μύστης und μυέω/-έομαι2, sowie zur Wurzel τελ- verstanden, d. h. haupt-
sächlich τελετή und τελέω/-έομαι, wobei hier die terminologische Fixie-
rung auf die Mysterien nicht selbstverständlich ist3.

2
Zur Etymologie vgl. Chantraine s. ν. μύω (für die Bedeutung von μύστης drückt er sich
vorsichtig aus: „der, welcher die Augen schließt", scheine nicht sehr natürlich; „ce peut
etre aussi bien celui qui ne repete rien, qui tient les levres closes ...; d'autre part supposer
une ambivalence pour un mot de ce genre ne surprendrait pas"). Cf. Dowden 414 f.
3
Vgl. Chantraine s.v. τέλος. Das Problem zeigt sich unten S. 37. Cf. auch zu τελετή S. 113
Anm. 15.
 1. Piaton

1.1 Einleitung

Die Mysterienterminologie in Symposion und Phaidros ist ganz von

der genialen Eigenart des Dichter-Philosophen Piaton geprägt, der es
versteht, gerade religiöse Elemente in spielerischem Ernst umzuformen
und völlig in den Dienst seiner Aussage zu stellen 1 .
Dies bedeutet natürlich, daß Piaton keinesfalls wie ein Feldforscher
Mysterien beschreibt; vielmehr verwendet er Mysterientermini und die
damit gegebene Atmosphäre sozusagen in eigener Sache, webt Dichtung
und kultische Realität so eng ineinander, daß das eine vom anderen nicht
immer leicht zu trennen ist.
Trotzdem besteht im allgemeinen kein Zweifel darüber, daß Piatons
Anspielungen auf die Mysterien in der Kultwirklichkeit verankert sind 2 .
Die Aufgabe besteht also darin, den Umfang dieser Entlehnungen im
Symposion und im Phaidros näher zu bestimmen — quantitativ wie auch
qualitativ.
Da Piaton oft nur knappe Andeutungen macht, muß man sich ebenfalls
nicht selten mit Assoziationen begnügen, die allerdings durch Gegenüber-
stellung von Paralleltexten meist ziemlich sichere Schlüsse erlauben.
Eine Schwierigkeit ist dabei die sehr unterschiedliche Datierung dieser
Paralleltexte. Ich werde zum Vergleich Texte, die älter sind als Symposion
und Phaidros, neben ebenso wichtigen Dokumenten aus der Spätantike
heranziehen und mich hier pragmatisch an die Maxime halten, daß, was
nicht eindeutig von den jeweils besprochenen Piatontexten abhängt, für
den Vergleich von Interesse ist. Das Ziel besteht darin, ein möglichst
umfassendes Bild davon zu bekommen, was hinter den mit Mysterientermi-
nologie bezeichneten Äußerungen Piatons steht. So läßt sich dann auch
abschätzen, wo Piaton allenfalls unser nur bruchstückhaftes Wissen um
die antiken Mysterienkulte, im besonderen um diejenigen von Eleusis 3 ,

1 Vgl. Phdr. 275b3/4, wo Phaidros bemerkt, wie leicht Sokrates ζ. B. ägyptische Mythen
gewissermaßen ad hoc erfinde.
2 Dies ist, soweit ich sehe, die communis opinio (vgl. des Places; Boyance, mysteres; Colli;
de Vries, comm. etc.).
3 Vgl. Smp. 210al έποπτικά und Phdr. 250c4 μυούμενοί τε και έποπτεύοντες (siehe dazu
auch S. 41).
2 Piaton

ergänzt oder bestätigt, bzw. in einer der vielen noch offenen Fragen eine
Lösung anbietet.

1.2 Symposion

1.2.1 Zur Mysterienterminologie der Diotimarede

Richtig greifbar wird Mysterienterminologie im ganzen Symposion

zum ersten und einzigen Male gegen den Schluß der Diotimarede, d. h. in
209e5—210a2:
Ταύτα μεν ούν τά έρωτικά ίσως, ώ Σώκρατες, κ&ν σύ μυηθείης· τά δε
τέλεα καΐ έποπτικά, ών Ινεκα και ταΰτα Εστίν, έάν τις όρθώς μετίη, ούκ
οίδ' εί οΐός τ &ν εΐης.
Das Besondere an diesen isoliert da stehenden Begriffen besteht in der
Bedeutung, die Piaton ihnen offensichtlich für den Ablauf des Gesprächs
zwischen Diotima und Sokrates beimißt 4 . Denn es ist klar, daß mit dem
ταΰτα in ταΰτα μεν οδν τά έρωτικά ίσως, ώ Σώκρατες, KÖV σύ μυηθείης die
gesamte vorausgehende Belehrung des Sokrates durch Diotima — in
Dialogform und Lehrvortrag — zusammengefaßt ist, daß Piaton eben
diesen λόγον τον περί τοΰ "Ερωτος (201dl) — kaum vorbereitet, wie es
scheint — an der genannten Stelle als eine Einweihung in die erotischen
Mysterien festlegt.
Ebenso klar ist in der Ausdrucksweise Piatons die strukturelle Gliede-
rung in eine niedere Stufe der Einweihung, bei der nach Diotima gegebe-
nenfalls auch Sokrates noch mithalten kann, und in die „vollkommene
und beschauende" Stufe (τά .. τέλεα και έποπτικά), für welche Diotima
Sokrates' Vermögen bezweifelt.
Immerhin, so überraschend die Einführung von Mysterienterminologie
an dieser Stelle wirken mag: Die Bezeichnung τέλεα και έποπτικά für den
darauf folgenden Teil ist ohne weiteres einsichtig, häufen sich doch im
folgenden die Ausdrücke für „sehen, (be-)schauen" ganz auffallig, wobei
neben θεάσθαι u. a. das Verbum καθοραν eine besondere Rolle zu spielen
scheint: ζ. B. 210c3 θεάσασθαι / c7 ΐδη, βλέπων / d4 θεωρών / d7 κατίδη /
e3 θεώμενος / e4 κατόψεται / 211a5 φαντασθήσεται / b6 καθοράν / d2
θεωμένω / d3 ιδης etc.

4
Dies macht eine eher beiläufige, rein metaphorische Verwendung wie in Grg. 497c3 (ΣΩ.
Εύδαίμων εί, ώ Καλλίκλεις, δτι τά μεγάλα μεμύησαι πριν τά σμικρά· έγώ δ' ούκ φμην θεμιτόν
είναι) von vorneherein unwahrscheinlich, auch wenn beiden Stellen die Vorstellung
eines gestuften philosophischen Lernprozesses (mit einer notwendigen Vorstufe der
Begriffsklärung) gemeinsam ist (vgl. auch Men. 76e8; dazu sowie zu Grg. 497c cf. unten
S. 69 mit Anm. 197/199).
 Symposion 3

H ö h e p u n k t , τέλος (vgl. 210al τέλεα!) dieser έποπτικά, ist 210e2ff.:

δς γάρ fiv μέχρι ένταϋθα πρός τά έρωτικά παιδαγωγηθή, θεώμενος έφεξής

τε και όρθώς τά καλά, πρός τέλος ήδη Ιών των έρωτικών έξαίφνης κατόψε-
ταί τι θαυμαστόν τήν φύσιν καλόν, τοϋτο έκεΐνο, ώ Σώκρατες, ού δή
ένεκεν και οί έμπροσθεν πάντες πόνοι ήσαν . . .

Dieser H ö h e p u n k t der Schau wird von Piaton auch stilistisch herausgear-

beitet durch die feierlich breite Beschreibung des καλόν in paarweisen
Gliedern 5 , deren Regelmäßigkeit in 211a5 durchbrochen wird 6 , so daß das
Ganze in einer eindrücklichen Steigerung auf dem αυτό καθ' αύτό μεθ'
αύτοΰ μονοειδές άεί δν geradezu hymnisch ausklingt. Auch die übrigen
Stellen mit καθοραν 7 , bzw. όράν allein, sind inhaltlich als εποπτεία und
damit als höchste Stufe und Ziel dieser erotischen Mysterien zu verstehen:

211b5 δταν δή τις άπό τώνδε δια τό όρθώς παιδεραστεΐν έπανιών έκεΐνο
τό καλόν δρχηται καθοραν, σχεδόν δν τι δπτοιτο τοΰ τέλους.
211d3 δ έάν ποτε ϊδης, ού κατά χρυσίον τε καί έσθήτα καί τούς καλούς
παΐδάς τε καί νεανίσκους δόξει σοι είναι . . .
211d9 τί δήτα, έφη, οίόμεθα, εΐ τφ γένοιτο (e) αύτό τό καλόν ίδεϊν
ειλικρινές, καθαρόν, δμεικτον, άλλά μή άνάπλεων σαρκών τε Ανθρωπίνων
και χρωμάτων καί δλλης πολλής φλυαρίας θνητής, άλλ' αύτό τό θείον
καλόν δύναιτο μονοειδές κατιδεϊν; άρ' οίει, έφη, φαΰλον βίον (212a)
γίγνεσθαι έκεΐσε βλέποντος άνθρωπου καί έκεΐνο ώ δει θεωμένου καί
συνόντος αύτω;

N u n bezeichnet Piaton aber nicht nur diesen zweiten Teil mit Mysterienter-
minologie, sondern faßt rückblickend, wie gesagt, ebenso das Vorausge-
hende, die Propaedeutica der Erotik, als μύησις (καν σύ μυηθείης), wenn
auch auf niedrigerer Stufe.
Was ist denn der Inhalt, bzw. die Struktur, des 209e5 vorausliegenden
Teiles — wobei wir uns zunächst einmal auf die eigentliche Diotimaerzäh-
lung des Sokrates ab 201 d beschränken wollen, ohne zu berücksichtigen,
daß das dialektische Vorspiel zwischen Agathon u n d Sokrates (199c ff.) auch
dem Gespräch zwischen ihm und Diotima vorangegangen sein soll 8 — ?
Mit einem Frage- und Antwortteil beginnt Sokrates' Bericht (201 e2
δοκεΐ ούν μοι βςίστον είναι οϋτω διελθεΐν, ώς ποτέ με ή ξένη άνακρίνουσα
διήει). Von allem Anfang an ist klargestellt, daß Sokrates von Diotima
belehrt wird, ihr Schüler ist (201d5 ή δή καί έμέ τά έρωτικά έδίδαξεν).

5
Die Rhetorik des Agathon (vgl. 197d / 198b4 τό δέ έπί τελευτής τοΰ κάλλους των
όνομάτων καί βημάτων . . ! ) findet hier ihre Entsprechung.
6
Dabei zeigt φαντασθήσεται (211a5), daß die Vorstellung der Schau durchgehalten ist.
7
Zu έφοραν / καθοραν, έποπτεύειν / κατοπτεύειν vgl. S. 22—26.
8
Vgl. unten S. 18 mit Anm. 77.
4 Piaton

Diese eindeutige Rangordnung kennzeichnet auch das gesamte Ge-

spräch: Sokrates ist in einer fast kindlichen Ergebenheit gegenüber seiner
Lehrerin bereit, sich von seinen Klischees über den Eros zu lösen, ganz
empfänglich für ein „wahres" Wissen (vgl. 199b3 περί "Ερωτος τάληθή
λεγόμενα), in welches ihn Diotima Schritt für Schritt einführt. Eros ist kein
.großer' Gott, wie man gemeinhin annimmt 9 , sondern ein Zwischenwesen
μεταξύ θνητοϋ και άθανάτου (202dl 1), das heißt: Δαίμων μέγας (202dl 3),
und als ein δαιμόνιον wirkt auch er als Verbindungsglied zwischen Mensch
und Gott (202e).
Kennt sich ein Mensch in diesem „daimonischen" Zwischenbereich,
dem der Eros zugehört, aus — wir erinnern uns, was Sokrates kurz vorher
für sich beansprucht hat: . . . καί εφην είναι δεινός τά έρωτικά (198dl);
vgl. 177d7 δς ούδέν φημι άλλο έπίστασθαι ή τά έρωτικά 10 —, so ist er ein
δαιμόνιος άνήρ (203a5).
Auf eine Frage des Sokrates hin erzählt dann Diotima die mythische
Abstammung des Zwischenwesens Eros von Πενία und Πόρος, wobei die
Beschreibung des "Ερως als σκληρός και αύχμηρός καί άνυπόδητος καί
άοικος augenfällig die äußere Erscheinung des Sokrates widerspiegelt 11 .
Umso weniger überrascht es daher, wenn Diotima den Eros kurz darauf
wegen seiner genealogisch begründeten Zwischennatur als φιλόσοφον
einführt, φιλόσοφον δέ δντα μεταξύ είναι σοφοϋ καί άμαθους (204b4/5).
Das Lehrgespräch verläuft weiter über den „größten und schmerzlichen
Eros" (205d2/3) nach dem εύδαιμονεΐν in einem jeden von uns sowie eine
Definition des Eros (206all δ ερως τοΰ τό άγαθόν αύτφ είναι άεί), über
Zeugung und Geburt (vgl. 206e5) als Beweis für das Streben der menschli-
chen Natur nach dem κατά τό δυνατόν άεί τε είναι καί άθάνατος (207dl/
2) bis zur Übertragung dieses Zeugens und Gebärens 12 auf die geistige
Ebene der Dichtung und Gesetzgebung, worin der unsterbliche Ruhm
eines Homer und Hesiod, eines Lykurg und Solon begründet liege (209d).
Diese vielfaltigen Lehren über den Eros und seine εργα (201e2) bekom-
men im Munde der „Frau aus Mantineia", die gleich zu Beginn in einem
religiösen Nimbus erscheint — sie hat den Athenern einst die Pest für
zehn Jahre aufgeschoben (201d3)13 —, in 209e5 also den Grad einer
niederen Einweihung. Wie ist das zu deuten? Gibt es in dieser Belehrung
erkennbare Beziehungen zur kultischen Mysterienpraxis?

9
Vgl. 203c7 οίον οί πολλοί οϊονται.
10
Vgl. auch Phdr. 2 5 7 a 6 - 9 .
11
Vgl. S. 1 4 - 1 6 .
12
Zu den Zeugungsbegriffen der Diotimarede cf. Philipp 79 — 92.
13
Zur Person der Diotima vgl. außer den beiden Aufsätzen von Kranz v. a. Levin; cf. die
sogen. Diotimastele aus Mantineia (Möbius 46 Abb. 1) / Godel 14 f.
 Symposion 5

1.2.2 Kultischer Hintergrund zu den niederen Weihen der Diotima

(Smp. 201e8—209e4)

Daß im Symposion auf tatsächlich bestehende Kulte Bezug genommen

wird, zeigt eine bei Plutarch Demetr. 26 geschilderte Episode 14 . Demetrios
Poliorketes wollte bei seinem kurzen Aufenthalt in Athen gegen die
übliche Festordnung εύθύς μυηθήναι και την τελετήν άπασαν άπό των μικρών
άχρι των έποπτικών παραλαβεϊν. (2) τοΰτο 8' ού θεμιτόν ήν ούδέ γεγονός
πρότερον, άλλα τα μικρά τον Άνθεστηριώνος έτελοΰντο, τά δέ μεγάλα
τοϋ Βοηδρομιώνος· έπώπτευον δέ τούλάχιστον άπό των μεγάλων ένναυτόν
διαλείποντες.
D. h. also: Die eleusinische Einweihung, das μυηθήναι, ist ein mehrstu-
figer Prozeß, bei dem es ein τέλος gibt, mit dem die τελετή erst richtig
vollständig wird: τά έποπτικά. Piaton setzt demnach mit seiner Unterschei-
dung einer niedrigeren Einweihung und den τέλεα και έποπτικά eindeutig
diese athenische Praxis voraus.
Noch wichtiger als dieses Plutarchzeugnis ist für den Vergleich mit dem
Symposion eine Reihe von traditionsgeschichtlich zusammengehörigen
späteren Texten, deren Hauptexponenten Klemens von Alexandrien und
Theon von Smyrna sind. Klemens zählt in Strom. V 70,7 f. drei Stufen
einer Mysterienweihe auf:
ούκ άπεικότως δρα καΐ των μυστηρίων των παρ' "Ελλησιν δρχει μέν τά
καθάρσια, καθάπερ καΐ τοις βαρβάροις τό λουτρόν. μετά ταΰτα δ' έστΐ τά
μικρά μυστήρια διδασκαλίας τινά ύπόθεσιν Εχοντα καΐ προπαρασκευής
των μελλόντων, τά δέ μεγάλα περί των συμπάντων, ού μανθάνειν <ούκ>έτι
ύπολείπεται, έποπτεύειν δέ καΐ περινοεΐν τήν τε φύσιν καΐ τά πράγματα.
Zwar steht diese Gliederung in καθάρσια, μικρά und μεγάλα μυστήρια —
nicht anders als die gleich noch zu nennende des Theon — in einem
gewissen Zusammenhang mit der platonischen Philosophie, wie die genau-
ere Untersuchung im Abschnitt über Klemens zeigen wird 15 . Auf Piatons
Symposion kann sie in dieser Art aber unmöglich zurückgehen. Denn dort
ist explizit nur von zwei Stufen die Rede (tiefere Weihe und έποπτεία);
zudem arbeiten Klemens und Theon je mit einer anderen als der im
Symposion vorliegenden Terminologie 16 . Als (akademische) Quelle dieser
sicher auf die eleusinischen Mysterien gemünzten Systematisierung 17
kommt aufgrund weiterer Paralleltexte vielmehr Aristoteles in Betracht 18 .

14
Cf. dazu auch Diodor XX 110,1.
15
Unten S. 123 ff.
16
Zu Klemens' Terminologie cf. S. 7 f.; zu Theons παράδοσις S. 6 f.
17
Vgl. unten S. 124 / 130 mit Anm. 69.
18
Vgl. unten S. 9 / 127 ff.
6 Piaton

Für unsere Frage besonders aufschlußreich sind zunächst Klemens'

„Kleine Mysterien": διδασκαλίας τινά ύπόθεσιν έχοντα heißt es von ihnen
sehr unbestimmt in dieser Typologisierung. Immerhin genügt der Hinweis,
um daneben die ausgeprägte Didaskaliesituation des Symposionabschnittes
zu stellen:
. Bereits genannt wurde 201 d5 έδίδαξεν (S. 3); außerdem:
. 2 0 4 d l πειράσομαί σε διδάξαι
. 207a5 ταϋτά τε οδν πάντα έδίδασκέ με, όπότε περί των Ερωτικών λόγους
ποιοΐτο
. 207c6 γνούς δτι διδασκάλων δέομαι
. cf. 206b6 έφοίτων παρά σέ αύτά ταΰτα μαθησόμενος.

Weiter gehört nach Klemens zur tieferen Einweihungsstufe der μικρά eine
προπαρασκευή των μελλόντων, und auch diese Komponente hat bei Piaton
ein Pendant:
. 210e5 ού δή Ενεκεν καΐ οί Εμπροσθεν πάντες πόνοι ήσαν
. 210al ών Ενεκα καί ταΰτα Εστίν. 19

Der erste Teil des Lehrgesprächs mit Diotima ist ja .Vorbereitung' und
Hinführung zur Schau des Schönen an sich.
Ein mit διδασκαλία sinnverwandter Begriff begegnet in Theons Auf-
zählung von fünf Initiationsgraden, deren erste drei Klemens' Dreiteilung
entsprechen:
p. 14,20 ff. Hiller τό μέν προηγούμενον καθαρμός . . . μετά δέ τήν κάθαρσιν
δευτέρα Εστίν ή της τελετής παράδοσις· τρίτη δέ <ή> έπονομαζομένη
Εποπτεία. 20

Von einer „Übergabe" der Weihe21 ist auch an zahlreichen anderen Stellen
die Rede: z. B.
. Athen. II 40d τελετάς τε καλοϋμεν τάς Ετι μείζους καί μετά τίνος
μυστικής παραδόσεως έορτάς των είς αύτάς δαπανημάτων Ενεκα.
. Vgl. Diodor III 65,6 .. παραλαβεΐν .. τάς έν τοις μυστηρίοις παραδεδομένας
τελετάς / V 77,3 τάς περί τά μυστήρια τελετάς παραδεδόσθαι — τήν

19
Vgl. die Formulierung in Grg. 497c (S. 2 Anm. 4), wonach die Kleinen Mysterien
notwendige Voraussetzung für die Großen sind — eine Abfolge also, in der kein Glied
fehlen darf.
20
Vgl. die ausführlichere Besprechung der Stelle unten S. 125 ff.
21
Sinnverwandt ist der Begriff mit διδασκαλία insofern, als παραδιδόναι auch vom Lehrer-
Schüler-Verhältnis gebraucht wird (vgl. PI. Phdr. 268dl . . . καί διδάσκων αότά τραγιρδίας
ποίησιν οΐεται παραδιδόναι; / 270b8 .. άρετήν παραδώσαν / PI. Tht. 198b4—5 / Isocr. XIII
5.7.10 etc.). Die Bezeichnung παράδοσις ist somit für den ersten Teil des Diotimaabschnit-
tes auf jeden Fall gerechtfertigt.
 Symposion 7

τε γάρ παρ' Άθηναίοις έν Έλευσΐνι γινομένην τελετήν . . . μυστικώς

παραδίόοσθαι — τάς τελετάς ταύτας .. παραδίδοσθαι — τά . . . έν άπορρήτψ
παραδιδόμενα.
. Hippolytos ref. I prooem. 2 . . . βιασθείς πρόειμι δείξων αύτών τά
άπόρρητα μυστήρια, δ τοις μυουμένοις μετά μεγάλης Αξιοπιστίας παραδι-
δόασιν I vgl. V 2 οί τά μυστικά παραδόντες.
. Cie. Tusc. I 29 „reminiscere, quoniam es initiatus, quae traduntur myste-
riis"; cf. Apul. Met. X I 29 „sacrorum traditio",22

Klemens schließt diese Stufe in Strom VII 27,6 wie Theon an die vorausge-
hende „Reinigung" an:
Αύτίκα καί τάς ψυχάς π ρ ο κ α θ α ί ρ ε ι ν χρεών φαμεν άπό των φαύλων καί
μοχθηρών δογμάτων διά τοϋ λόγου τοϋ όρθοΰ, καί τότε οΰτως έπί τήν τών
προηγουμένων κεφαλαίων ύπόμνησιν τρέπεσθαι, έπεί καί προ της τών
μυστηρίων παραδόσεως καθαρμούς τινας προσάγειν τοις μοεΐσθαι μέλλουσιν
άξιοϋσιν, ώς δέον τήν δθεον άποθεμένους δόξαν έπί τήν άληθή τρέπεσθαι
παράδοσιν.

Daß dabei etwas gelernt wird, die Paradosis also lehrhaften Charakter
haben muß, dazu läßt sich neben diesen späteren Zeugnissen auch eine
Stelle aus dem Dervenipapyrus (um 400 v. Chr. 23 ) anführen, wo im Rahmen
einer Kritik an den offiziellen (also auch eleusinischen?) Kulten und an den
(orphischen) Privatriten außer „Sehen" 24 und „Hören" 25 auch μαθεΐν 26
genannt wird:
Col. X V I 1 άνθρώπω[ν έμ] πόλεσιν έπιτελέσαντες [τά ίε]ρά είδον, /
έλασσον σφας θαυμάζω μή γ[ι]νώσκειν (οό γάρ οΐόν τε / άκοΰσαι όμοϋ
καί μαθεΐν τά λεγόμενα), δσοι δέ παρά τοΰ / τέχνημ ποιουμένου τά ίερά,
ούτοι άξιοι θαυμάζεσθαι / . . . / . . άπέρχονται έπι- / τελέσαντες πριν
είδέναι οΰδ' έπανερόμενοι ώσπερ / ώς είδότες τ[ι] ών είδον ή ήκουσαν
ή ίμαθον.

Zwei Probleme stellen sich hier freilich:

1. gebraucht Klemens mit der Gliederung in καθάρσια, μικρά und
μεγάλα μυστήρια eine andere Terminologie als Plutarch Demetr. 26, dessen
Ausdrucks weise sich mit dem Symposion zu decken schien (cf. S. 5) und
der von μικρά —, μεγάλα μυστήρια und έποπτικά spricht.
Klar ist, daß Plutarchs aufs Institutionelle zielende Angabe religionsge-
schichtlich den Vorzug verdient. Im übrigen versteht aber auch Klemens

22
Vgl. auch Chrysipp SVF II 42 (unten S. 129 Anm. 65) etc. Zu παραδιδόναι und
παραλ,αμβάνειν (cf. Plu. Demetr. 26,1 / Diodor III 65,6 / Suda s.v. έπόπται etc.) als
.termini technici' der Mysterien vgl. Lobeck I 39 Anm. f., Dieterich 53 mit Anm. 4.
23
Zur Datierung vgl. West, Orphic Poems 81 f.
24
Zur Bedeutung des Sehens für die eleusinischen Mysterien vgl. unten S. 48 ff.
25
Zur Bedeutung des Hörens für die Mysterien allgemein vgl. S. 101 Anm. 128.
26
Cf. Smp. 206b6 (Sokr. zu Diotima) έφοίτων παρά σέ αύτά ταύτα μαθησόμενος.
8 Piaton

der Sache nach unter τά μεγάλα die Epoptie, und überdies bestanden die
„Kleinen Mysterien" v o n Agra am Flusse Iiissos, soviel v o n ihnen bekannt
ist, wesentlich in einer Reinigung 2 7 . Außerdem ging sicher auch den
„Großen Mysterien", bei denen της τελετής παράδοσις und auch έποπτεία
(als Höhepunkt und Vollendung der Initiation) stattfanden 28 , eine kultische
Reinigung voraus 2 9 , so daß wohl auch hier der rituelle Ablauf grob in
drei Teile zerfallt: in προκάθαρσις, παράδοσις und έποπτεία.
Es scheint, daß Klemens genauso wie der Naassener bei Hipp. ref. V 8,
42—44 3 0 unter einer literarischen Einwirkung steht: Die sprichwörtlich
gewordene Metapher aus Piatons Gorgias 497c 3 1 hat sich in den Vorder-
grund gedrängt und die Gleichsetzung v o n μεγάλα μυστήρια und έποπ-
τεία 32 beeinflußt. Die im Ritual vorgegebene Gliederung in μύσται und
έπόπται wurde mit der Stufenfolge „Kleine und Große Mysterien" identifi-
ziert 33 . D . h. also: Klemens verwendet religionsgeschichtlich eine unkor-
rekte Terminologie 3 4 ; doch fallen diese terminologischen Schwierigkeiten
für die Struktur als solche nicht ins Gewicht, da die μεγάλα μυστήρια bei
Klemens sachlich den έποπτικά und seine μικρά der μύησις bei Piaton
entsprechen 35 .
2. widerspricht der Annahme' einer belehrenden Stufe auf den ersten
Blick das berühmte Aristotelesfragment π. φιλοσοφίας 15 Ross ( = Synes.
D i o n VIII 48a):

27
Vgl. Schol. Ar. Plut. 845 ώσπερ προκάθαρσις και προάγνευσις — cf. Burkert Η Ν 293
Anm. 3 / Deubner 70 mit Anm. 10.
28
Mit „Große Mysterien" wird die ganze eleusinische Mysterienfeier im Monat Boedromion
bezeichnet (cf. ζ. B. die Zeitangabe τοις μεγάλοις μύστη ρίοις SIG 3 717 = IG II/III 2 1028,
29, Ephebeninschrift, um 100/99 v.Chr. / Plu. Phokion 6,7).
29
Vgl. Polyaen. III 11,2 Άλαδε μύσται (weitere Stellen bei Burkert H N 285 Anm. 9); cf.
Plu. Theseus 30,5 τόν πρό της μυήσεως καθαρμόν — event, sind damit jedoch die Kleinen
Mysterien gemeint / Sopatros Rhet. Gr. W. VIII 114,16 / Prokl. in PI. Alk. I p. 293,19 ff.
Cousin ώσπερ οδν έν ταϊς τελεταϊς καθάρσεις ήγοΰνται και περιρραντήρια και άγνισμοί, ä
των έν άπορρήτοις δρωμένων και της τοϋ θείου μετουσίας γυμνάσματά είσιν.
30
Cf. dazu Burkert Η Ν 293 Anm. 3.
31
Cf. S. 106 Anm. 149.
32
Cf. auch Clem. Al. Strom. I 176,2 (unten S. 129).
33
Cf. Dowden 410 / 422 / 424. Die Vermischung wurde wohl dadurch begünstigt, daß die
Kleinen Mysterien in Agra mit der Zeit an Bedeutung verloren oder ev. gar nicht mehr
bestanden haben (Burkert H N 294 mit Anm. 7 / Dowden 421).
34
Von der philosophischen Tradition der Mysterienmetaphorik (PI. Grg.!) beeinflußt; diese
Tradition hat auch seine Darstellung der έποπτεία gefärbt: siehe S. 124.
35
Eine zusätzliche Schwierigkeit stellt sich im übrigen ein, wenn man mit Clinton 13 (cf.
Dowden 412) beachtet, daß μύησις ursprünglich eine begrenztere Bedeutung hatte und
die private Belehrung bezeichnete, welche über das ganze Jahr erfolgen konnte, „whereas
the ceremony which took place in the sanctuary at Eleusis was the τελετή, performed
once a year by the priests". Doch kann die Unterscheidung in dieser Form gerade für
Platon nicht gelten (vgl. bes. Phdr. 250c3/4 — unten S.48 Anm. 87), was Clinton
ebenfalls vermerkt (13 Anm. 15).
 Symposion 9

'Αριστοτέλης άξιοι τούς τελουμένους ού μαθεΐν τι δεΐν, άλλά παθεϊν και

διατεθήναι, δηλονότι γενομένους έπιτηδείους.
Doch muß man dieses Fragment im Zusammenhang betrachten: Synesios
setzt sich mit der unphilosophischen, jähen Mystik der ägyptischen Mön-
che 36 mit άλμα und πτώμα (48a/b) auseinander. Ihm fehlt dabei der διέξοδος
νοΰ oder ein Sphärenbau ίίλλο έν δλλω (48a)37.
Es gibt bei der Weihe eine Situation, wo es allein um das Erleben und
den neuen Zustand geht (παθεϊν και διατεθήναι). Voraus geht diesem
selbstverständlich (δηλονότι) das Erreichen (γενομένους) einer Eignung 38 .
Der Zustand der Eignung selbst ist irrational (άλογος). Der Platoniker
vertraut aber darauf, daß durch rationales Denken dieser Zustand vorberei-
tet und erreicht wird 39 .
Der Logos ist die geeignetste „Fähre" zum νοΰς (47b). Er führt an
den Punkt, wo der Funke überspringen kann 40 . Bei den ägyptischen
Mönchen fehlt diese Helferrolle des Logos. Hier nimmt das Irrationale
überhand (πολύ μάλλον).
Mit andern Worten ist gerade im Aristotelesfragment, wie es Synesios
versteht, ein Vorbereitungszustand vorausgesetzt, sogar einer mit λόγος,
auf den dann erst das passive Erleben folgt. 41
Genauso ist es bei der Parallelstelle des Klemens, die sich erst jetzt als
solche herausstellt 42 : Das μαθεΐν, bzw. διδάξαν gehört zur „Vorbereitung",
zu den sogen, μικρά μυστήρια, bzw. zur παράδοσις, während bei den
„Großen Mysterien" auch nach Klemens das „Lernen" keine Rolle mehr
spielt:
Strom. V 71,1 τά δέ μεγάλα περί των συμπάντων, ού μανθάνειν <οϋκ)έτι
ύπολείπεται, έποπτεύειν δέ κτλ.

36
Cf. Kap. VII.
37
Cf. auch 47b έπιστήμη δέ νοδ διέξοδος- κφτα εις λόγον ήλθεν άλλον άπ' άλλου, δι' ών και
προήλθε.
38
Vgl. Epiktet III 21,14 . . καΐ προηγνευκότα και προδιακείμενον trj γνώμη.
39
Vgl. PI. Epist. VII 341c/d (S. 24 Anm. 96) und 344bl (άμα γάρ αύτά άνάγκη μανθάνειν
και τό ψεύδος δμα και άληθές τής δλης ούσίας, μετά τριβής πάσης Kai χρόνου πολλοϋ ..
μόγις δέ τριβόμενα πρός άλληλα αύτών έκαστα, όνόματα καΐ λόγοι δψεις τε καΐ αίσθήσεις, έν
εύμενέσιν έλέγχοις έλεγχόμενα καΐ άνευ φθόνων έρωτήσεσιν καΐ άποκρίσεσιν χρωμένων,
έξέλαμψε φρόνησις περί Εκαστον Kai νοϋς κτλ. — cf. die fast wörtliche Anspielung
auf diese Stelle in der der Synesiosformulierung sehr nahekommenden Fassung des
Aristotelesfragments bei Dionys. Areopagita div. nom. II 9 = Migne 3, 648 B).
40
Cf. I X 49a τό γάρ ένδοθεν σπέρμα δεινός αύξήσαι, Kai σμικρόν σπινθήρα λόγου παραλαβών,
πυρκαιάν δλην άνάψαι.
41
Vgl. im übrigen auch die Stufenfolge in der Mysterienmetaphorik bei X 52c τά μικρά
έποπτεϋσαι πρός των μειζόνων (sc. δει), Kai χορεΰσαι πρίν δ<?δουχήσαι, και δςιδουχήσαι
πριν Ιεροφαντήσαι.
42
Siehe dazu auch unten S. 127 ff.
10 Piaton

Dies alles findet sich analog bei Sokrates und Diotima: Der erste Teil, der
hier zur Diskussion steht, ist vom Lehrgespräch gekennzeichnet, in dem
Diotima dem Sokrates das wahre Wissen43 über den Eros .übergibt' —
ich bezeichne diesen Teil als Paradosis —, während im zweiten Teil, der
ohne echten Dialog ist, die „Schau" im Mittelpunkt steht44.
Nur zufällig können diese Berührungspunkte nicht sein. Dagegen
spricht die Einführung von Mysterienterminologie in 209e5, aber auch die
Person der Diotima selber, deren besondere Beziehung zum Kultisch-
Rituellen gleich zu Beginn deutlich gemacht wird (201 d3 —5, cf. S. 4).
Es fragt sich, ob außer der formalen Gliederung noch weitere inhalt-
liche Beziehungen vorhanden sind.
— Worin besteht die της τελετής παράδοσις? Was wird in den Myste-
rien gelehrt, weitergegeben?
Im Staat 377e6ff. läßt Piaton Sokrates sagen, daß man Mythen wie
die Entmannung des Uranos durch Kronos bei Hesiod (Th. 154 ff.) nicht
einmal, wenn sie wahr wären, so leichthin „unverständigen und jungen
Leuten" erzählen sollte, sondern möglichst verschweigen45; εί δέ άνάγκη
τις ήν λέγειν, δι' άπορρήτων άκούειν ώς όλιγίστους, θυσαμένους ού χοΐρον
άλλά τι μέγα και δπορον θϋμα, δπως δτι έλαχίστοις συνέβη άκοΰσαι.
Eine äußerst interessante Stelle! Denn mit dem .Ferkelopfer' nimmt
Sokrates-Platon als Athener wohl eindeutig auf die Mysterien von Eleusis
Bezug, wo ein Ferkelopfer zur Vorbereitungszeremonie der Weihe gehört
(vgl. ζ. B. Ar. Pax 374 TP. ΕΙς χοιρίδιόν μοί νυν δάνεισον τρεις δραχμάς- /
δει γαρ μυηθήναί με πριν τεθνηκέναι — cf. Schol. ad loc. / Schol. in Ar.
Acharn. 747 etc.)46.
Wenn Sokrates den bei Hesiod im Rahmen der Göttergenealogie
stehenden Mythos von der Uranos-Entmannung höchstens noch in einem
Mysterienkult (δι' άπορρήτων) nach der Art von Eleusis zulassen möchte
(mit dem Unterschied, daß dann das Opfertier möglichst unerschwinglich
sein sollte, damit sich möglichst wenige eine Einweihung leisten könnten),
dann muß eine Mythenerzählung als Teil der λεγόμενα im dortigen Myste-
rienritual vorgekommen sein.
Auch eine Notiz bei Herodot ist für unsere Frage aufschlußreich: In
II 51,4 berichtet er davon, daß die Athener als erste der Hellenen ithyphalli-
sche Standbilder von Hermes hergestellt hätten. Gelernt hätten sie das
von den Pelasgern. Οί δέ Πελασγοί ίρόν τινα λόγον περί αύτοϋ έλεξαν,
τά έν τοΐσι έν Σαμοθρηίκη μύστη ρίοισι δεδήλωται.

43
Vgl. S. 4.
44
Vgl. S. 2/3.
45
Vgl. auch PI. Euthphr. 5eff. und Isokrates Busiris 38 (beide = OF 17).
46
Vgl. Burkert H N 283 ff.
 Symposion 11

Mit anderen Worten: In den samothrakischen Mysterien wird ein

aitiologischer Logos f ü r die ithyphallischen Hermesstatuen „geoffenbart".
Hinweise auf Mysterienlogoi sind gerade bei Piaton nicht selten:
. ζ. B. Phd. 62b2 6 μέν ούν h άπορρήτοις λεγόμενος περί αύτών λόγος, ώς
Ιν τινι φρουρά έσμεν οί δνθρωποι καΐ ού δει δή έαυτόν έκ ταύτης λύειν
οόδ' άποδιδράσκειν, μέγας ιέ τίς μοι φαίνεται καν oö βφδιος διιδεϊν.
. Lg. 870d5 (... είρημένα ταϋτ' 6στω,) καΐ πρός τούτοις, δν καί πολλοί
λόγον τών έν ταΐς τελεταΐς περί τά τοιαύτα έσπουδακότων άκούοντες σφόδρα
πείθονται, τό τών τοιούτων τίσιν έν "Αιδου γίγνεσθαι κτλ.47
Piatons Wertschätzung für diese (orphischen 4 8 ) Mysterienlogoi, die alle
um Leben, Tod und Wiedergeburt kreisen, ist nicht zu verkennen. 4 9
Bei den eleusinischen Mysterien gehörte die Demetermythologie wohl
teilweise zu den άπόρρητα (vgl. Isokrates Paneg. 28 Δήμητρος γαρ άφικο-
μένης είς τήν χώραν, δτ' έπλανήθη της Κ ό ρ η ς άρπασθείσης, καί πρός τούς
προγόνους ήμών εόμενώς διατεθείσης έκ τών ευεργεσιών, δ ς ο ύ χ ο ΐ ό ν
τ ' ά λ λ ο ι ς ή τ ο ι ς μ ε μ υ η μ έ ν ο ι ς ά κ ο ύ ε ι ν κτλ.) 50 . Ähnliches scheint f ü r
die Thesmophorien zu gelten: vgl. Hdt. II 171,2 και της Δήμητρος τελετής
πέρι, τήν οί "Ελληνες θεσμοφόρια καλέουσι, καί ταύτης μοι πέρι ευστομα
κείσθω, πλήν δσον αότής όσίη έστί λέγειν (darauf erzählt er die Ge-
schichte, soweit sie sagbar ist).
Die Bedeutung v o n Mythen für die Mysterieninitiation zeigt m. E.
auch Plutarch de def. orac. 422c, wo am Schluß einer (nacherzählten)
Piatoninterpretation zu lesen ist:
„... ταϋτ'" δφη „περί τούτων μυθολογοΰντος ήκουον άτεχνώς καθάπερ
έν τελετή καί μυήσει, μηδεμίαν άπόδειξιν τοΰ λόγου μηδέ πίστιν έπιφέρον-
τος".
Fragt man sich, wo die lehrhafte „Übergabe" eines solchen mythischen
Logos in der Typologisierung der Mysterienriten bei Klemens 5 1 ihren
Platz haben kann, so bleiben nur die μικρά μυστήρια διδασκαλίας τινά
ύπόθεσιν έχοντα.

47
Vgl. Phd. 70c4 Σκεψώμεθα δέ αύτό τήδέ πη, εϊτ' δρα έν "Αιδου είσίν ai ψυχαί τελευτη-
σάντων τών άνθρώπων είτε καί οΟ. παλαιός μέν οδν ίστι τις λόγος ού μεμνήμεθα, ώς είσίν
ένθένδε άφικόμεναι έκεϊ, καί πάλιν γε δεϋρο άφικνοΰνται καί γίγνονται έκ τών τεθνεώτων.
Epist. VII 335a (cf. unten S. 14).
48
Vgl. Graf 121 f. / West, Orphic Poems 21. 112 f.; cf. Lobeck II 795 ff., Rohde II 279
Anm. 1.
49
Vgl. auch S. 14.
50
Auf einen eleusinischen .Logos' spielt Artemidor I 73 an. Der vom Naassener überlieferte
Ruf des Hierophanten Ιερόν Ετεκε πότνια κοϋρον Βριμώ Βριμόν (Hipp. ref. V 8,40) setzt
einen Zeugungsmythos voraus, den wir nicht sicher kennen (d. h. er war άπόρρητος); cf.
Burkert HN 318 f.
51
Siehe S. 5.
12 Piaton

In der Paradosis des Symposions gibt es dazu eine spielerische Entspre-

chung: der mythisch abgefaßte genealogisch-aitiologische L o g o s vom Eros
(203b ff.) — ein Logos, der in der dichterischen Konzeption des Sympo-
sions seine Funktion hat 52 , der aber ebenso von der Mysterienambiance
der Stelle her gesehen werden muß 53 .
Bereits in 202b4f. und 202dl 1 ff. legt Diotima die (ab 199c3 begrifflich
vorbereitete) Zwischennatur des Eros fest: 202dl 3 Δαίμων μέγας, ώ Σώκρα-
τες· καί γαρ παν τό δαιμόνιον μεταξύ έστι θεοϋ τε καί θνητοΰ und bildet
als solches das Kommunikationsfeld zwischen dem Göttlichen und dem
Menschlichen 54 . Diese Zwischennatur wird dann jedoch im besagten λόγος
περί τοΰ "Ερωτος 55 märchenhaft-mythisch begründet: mit der Abstammung
von Poros und Penia, welche dem nektarbetrunkenen Poros bei den
γενέθλια der Aphrodite im Garten des Zeus hinterlistig beiwohnte. Auf-
grund dieser Abstammung hat Eros sowohl Elemente von der Natur der
Mutter (203c6 „πένης" άεί σκληρός καί αύχμηρός καί Ανυπόδητος καί
αοικος άεί ένδείςι σύνοικος) als auch viel Gutes von seinem Vater
Πόρος: 203d4 κατά δέ αδ τόν πατέρα έπίβουλός έστι τοις καλοΐς καί τοις
άγαθοΐς . . . καί φρονήσεως έπιθυμητής καί ,,πόριμος", φιλοσοφών διά
παντός τοϋ βίου, δεινός γόης καί φαρμακεύς και σοφιστής.
Eine solche Zwischennatur zwischen zwei gegensätzlichen Polen ist
bei Piaton als (an sich rel. einfache) Denkstruktur weit verbreitet 56 und
charakterisiert gerade auch den Philosophen 5 7 .

52 Vgl. Bury p. X L : „It is intended to balance at once the traditional derivations of the
God Eros in the earlier speeches and the grotesque myth of Aristophanes. It also serves
the purpose of putting into a concrete picture those characteristic features of the love-
impulse which are subsequently" (aber auch bereits vorher ab 199c3) „developed in an
abstract form. And, thirdly, the concrete picture of Eros thus presented allows us to
study more clearly the features in which Socrates, as described by Alcibiades, resembles
Eros and embodies the ideal of the philosophic character".
53 „Eine schlichte Belehrung in mythischer oder halbphilosophisch-allegorischer Form"
(Burkert HN 303): Was hier von der Myesis ausgesagt ist, paßt vorzüglich auch auf die
Erosgenealogie.
54 Cf. S. 4 / zum ganzen Gedankenkomplex Friedländer I 42 ff.
55 Vgl. 201dl, wo λόγος allerdings die ganze Erzählung des Sokrates meint (was zur
üblichen Verwendung von λόγος im Symposion paßt: vgl. ζ. B. 177d2 / als Bezeichnung
für Agathons Rede 189bl und 198b3 / 214bl0 u.a.m.).
56 Vgl. R. 359a7/8, 477a ff., 511d, 583c, Phd. 71a/b, Ti. 35a (Seelenmischung, cf. dazu
Gaiser, ungeschr. Lehre 41 ff.) etc. Cf. allgemein Hoffmann, Methexis / Buchner 55 ff. /
Schmalzriedt 144 ff. (zur Mittelstellung der άληθεϊς δόξαι im Menon).
57 Lysis 218a/b (bl διό δή καί φιλοσοφοϋσιν ol οϋτε άγαθοί οδτε κακοί πω δντες, δσοι δέ
κακοί oö φιλοσοφοϋσιν, ούδέ οί άγαθοί — cf. Smp. 204b4 φιλόσοφον δέ δντα (sc. τόν
"Ερωτα) μεταξύ είναι σοφοΰ καί άμαθους, was wiederum mit seiner γένεσις begründet
wird: πατρός μέν γάρ σοφού έστι καί εύπόρου, μητρός δέ ού σοφής καί άμαθους); vgl. Phdr.
278d. Siehe auch Burkert, „Philosophie" 165 f. / Schmalzriedt 130.
 Symposion 13

Die Zwischennatur der Menschen allgemein wird aber auch in einem

orphischen Mysterienlogos58, für den die Überlieferungslage relativ ver-
wickelt ist59, aitiologisch erklärt: im Mythos von der Zerreißung des
Dionysos60.
Dionysos wird als spielendes Kind auf Anstiftung der Hera von den
Titanen getäuscht und zerrissen (Clem. Al. Protr. 17,2). Die Titanen
kochen und braten Dionysos anschließend und kosten von seinem Fleisch;
Zeus wird zornig auf sie und schleudert seinen Blitz. Aus dem Ruß des
aufsteigenden Dampfes entstehen die Menschen (Olympiodor in PI. Phd.
61c9 —62c9. 3 N. p. 41, 8/9 Westerink: και έκ της αιθάλης των άτμών των
άναδοθέντων έξ αυτών ϋλης γενομένης γενέσθαι τούς άνθρώπους = OF
220, cf. OF 224). Aus dieser Entstehung erklärt sich die schicksalhafte
Situation des Menschen: Denn er hat τήν λεγομένην παλαιάν Τιτανικήν
φύσιν (PI. Lg. 701 c2) als seine schlechte Seite — welche im Erosmythos
von der Natur der Mutter herrührt — (vgl. auch Dio Chr. XXX 10 δτι
τοΰ των Τιτάνων αίματος έσμεν ήμεΐς άπαντες οί άνθρωποι, ώς οδν έκείνων
έχθρων δντων τοις θεοϊς και πολεμησάντων ούδέ ήμεΐς φίλοι έσμέν, άλλά
κολαζόμεθά τε ύπ' αύτών και έπί τιμωρίςι γεγόναμεν, έν φρουρφ δή δντες
έν τφ βίφ τοσούτον χρόνον δσον Εκαστοι ζώμεν).
Andererseits haben die Titanen nach der allerdings umstrittenen Deu-
tung Olympiodors 61 ja bereits vom Gott Dionysos gekostet 62 , so daß der
Mensch auch diese göttliche Komponente in sich hat: . . . ώς τοΰ σώματος
ήμών Διονυσιακού δντος· μέρος γάρ αύτοΰ έσμεν, εΐ γε έκ της αίθάλης
των Τιτάνων συγκείμεθα γευσαμένων των σαρκών τούτου (Olympiodor
I.e. p.43, 1 2 - 1 4 Westerink).
Eine gewisse Übereinstimmung zwischen dem von Piaton sicher ad
hoc kreierten Eros- und dem Zerreißungsmythos zeigt sich jedenfalls auch
im (mehr oder weniger direkten) Anlaß für die Genesis des Eros, bzw.
der Menschen: eine von weiblicher Seite ausgehende Überlistung und
Tauschung. Im Sparagmos des Dionysos ist es Hera, welche die Sache
κατ' έπιβουλήν inszeniert63: Olympiodor I.e. p.41, 6/7 Westerink δν (sc.

58
Vgl. Clem. Al. Protr. 17,2 τα γάρ Διονύσου μυστήρια τέλεον άπάνθρωπα.
59
Vgl. OF 206 ff. Der Mythos scheint bereits bei Pindar fr. 133 Snell-Maehl. vorausgesetzt;
vgl. Burkert HN 249 Anm. 43.
60
Vgl. allgemein Fauth 2271 ff., Detienne 163 ff., Burkert GrR 442 f., West, Orphic Poems
140 ff.
61
Nach West, Orphic Poems 164 handelt es sich um eine neuplatonische Interpretation;
ähnlich Fauth 2277. Da die Titanen aber Götter (wenn auch rebellische) sind, hat der
Mensch neben der Urschuld auf jeden Fall auch einen göttlichen Keim in sich; vgl. die
mesopotamische Parallele bei Burkert, Craft 8.
62
Cf. Plu. de esu carnium 996c (κεραυνώσεις γευσαμένων — sc. των Τιτάνων — τοΰ φόνου).
« Vgl. Nonn. Abbas in S. Greg. or. II c. Iulian. 35 (Migne 36, 1053 C) = OF 210 p. 230
καθ' ύπόθεσιν της "Ηρας; Nonn. Dionys. VI 171; Firm. Mat. de err. prof. rel. VI 1. Damit
14 Piaton

τόν Διόνυσον) φασι κατ' έπιβουλήν της Ή ρ α ς τούς περί αυτόν Τιτάνας
σπαράττειν, und im Symposion heißt es: 203b7 ή οΰν Πενία έπιβουλεόοοσα
διά τήν αύτής άπορίαν παιδίον ποιήσασθαι έκ τοΰ Πόρου . . .
Aufregend werden diese Parallelen m. Ε. vor allem deshalb, weil Piaton
den Zerreißungsmythos gekannt zu haben scheint. Um diesen Schluß
kommt man bei den zahlreichen Anspielungen auf die schicksalhafte
„condition humaine", wie sie sich aus dieser Entstehung ergibt, kaum
herum: Der Mensch muß wegen seiner Titanennatur (Lg. 701 c2) auf Erden
büßen, ist wie in einem Gefängnis (Cra. 400c), aus dem er nicht selber
entlaufen darf (Phd. 62b). Piaton bedeutet dieser Gedankenkomplex 6 4 viel,
was sich neben der bereits zitierten Phaidonstelle 62b 65 auch dem 7. Brief
entnehmen läßt: 335a2 πείθεσθαι δέ δντως άεί χρή τοις παλαιοΐς τε και
ίεροΐς λόγοις, οϊ δή μηνύουσιν ήμΐν άθάνατον ψυχήν είναι δικαστάς τε
ΐσχειν και τίνειν τάς μεγίστας τιμωρίας, δταν τις άπαλλαχθη τοϋ σώματος.
Z u diesen Feststellungen reiht sich als weiteres Indiz, was bereits S. 4
kurz erwähnt wurde: die dem Sokrates erstaunlich ähnliche Charakterisie-
rung des Eros in der mythischen Erzählung der Diotima, wobei besonders
im Zwischenzustand zwischen sterblich und unsterblich (203d9 και οϋτε ώς
άθάνατος πέφυκεν οϋτε ώς θνητός) ganz allgemein die „conditio humana"
anvisiert ist.
Die Beobachtung, wie die Schilderung des Eros gerade an diesem
Punkt immer mehr auf Sokrates abzielt 66 , wird dadurch bestätigt, daß
dieselben Charakteristica später in der Lobrede des Alkibiades auf Sokrates
wieder aufgenommen werden. Dieses für Piatons Symposion typische
Beziehungsnetz möchte ich im folgenden Exkurs untersuchen. Vielleicht
ergibt sich daraus auch für die hypothetische Nähe der Erosgenealogie
zur orphischen Anthropogonie ein Kriterium.

Exkurs: Die Beziehungen zwischen Diotimas Eros und Sokrates, wie er

von Alkibiades dargestellt wird 6 7

. 213c4 . . . άλλά διεμηχανήσω δπως παρά τφ καλλίστφ των ένδον κατα-

κείστ) klingt wie die praktische Anwendung von 203d4 im Rahmen
dieser Festgesellschaft: κατά δέ αύ τόν πατέρα έπίβουλός έστι τοις καλοϊς
καΐ τοις άγαθοϊς ... θηρευτής δεινός, άεί τινας πλέκων μηχανάς; vgl. in
Alkibiades' Darstellung des Sokrates ferner 216d2 όρδτε γαρ δτι

wird Hera indirekt auch für die Anthropogenese verantwortlich; die „titanische" Natur
des Menschen geht letztlich auf Heras έπιβουλή zurück.
64
Vgl. dazu auch Fauth 2277 f.
65
S. 11.
66
Vgl. Koller 28 / Wippern 127 mit Anm. 26 / bereits Max. Tyr. XVIII 4e.
67
Die wichtigsten Anklänge sind bei Bury p. LX/LXI zusammengestellt. Darüber hinaus
soll das Bild mit einigen sonst über Sokrates bekannten Tatsachen etwas ergänzt werden.
 Symposion 15

Σωκράτης έρωτικώς διάκειται των καλών καΐ άεί περί τούτους έστϊ καί
έκπέπληκται u n d 223a7 Σωκράτους παρόντος των καλών μεταλαβεΐν
άδύνατον δλλω. Cf. Friedländer I 47 ff.
Z u m Aussehen des Sokrates: 215b3 καί φημϊ αύ έοικέναι αύτόν τω
σατύρφ τ φ Μαρσύςι. δτι μέν ούν τό γε είδος δμοιος εΐ τούτοις, ώ Σώκρατες,
ούδ' αΰτός άν που άμφισβητήσαις (cf. Tht. 143e7 νϋν δέ — καί μή μοι
άχθου — ούκ Ιστι καλός (sc. ό παις), προσέοικε δέ σοι τήν τε σιμότητα
καί τό Ιξω τών όμμάτων· ήττον δέ ή σύ ταΰτ' έχει / Men. 76cl —2 / Χ .
Smp. 4,19/5,1 ff·)· D a n e b e n ist die eigenartige Beschreibung des E r o s
bei 203c6 zu sehen: πολλοϋ δει άπαλός τε καί καλός, οίον οί πολλοί
οϊονται, άλλά σκληρός καί αύχμηρός κτλ.
203c6 πρώτον μέν πένης άεί έστι: Z u Sokrates' pekuniären Verhältnissen
vgl. R 337d, 338b7 (χρήματα γάρ οόκ έχω), Phdr. 227c9, X. Oec. 2,3.
11,3 etc. 6 8
άνυπόδητος (203dl): 220b6 . . . άνυπόδητος δέ δια κρυστάλλου βςίον
έπορεύετο ή οί άλλοι ύποδεδεμένοι. Gilt allgemein für Sokrates: vgl.
Phdr. 229a3 ΦΑΙ. ΕΙς καιρόν, ώς δοικεν, άνυπόδητος ών ετυχον· σ ύ μ έ ν
γ ά ρ δ ή ά ε ί 6 9 / Ar. N u . 104f. 362 / Χ . Mem. 16,2.
203d5 . . . άνδρεΐος ών καί ϊτης καί σύντονος: cf. 219d4ff.; Sokrates'
Tapferkeit und Stärke zeigte sich konkret in Poteidaia (219eff.).
203d7 φιλοσοφών διά παντός τοΰ βίου: vgl. Αρ. 29d4 ού μή παύσωμαι
φιλοσοφών etc.
Von einer Zauberwirkung, die v o n Sokrates ausgeht, spricht Alkibiades
in 215c6: σύ δ' έκείνου (sc. τοΰ Μαρσύου) τοσούτον μόνον διαφέρεις,
δτι 0νευ όργάνων ψιλοΐς λόγοις ταύτόν τούτο ποιείς (sc. κηλεΐν — 215cl,
cf. R. 358b3) . . . 215d3 έπειδάν δέ σοΰ τις άκούη ή τών σών λόγων άλλου
λέγοντος . . έ κ π ε π λ η γ μ έ ν ο ι έσμέν καί κατεχόμεθα. έγώ γούν, ώ άνδρες,
εί μή έμελλον κομιδή δόξειν μεθύειν, εΐπον όμόσας δν ύμΐν οία δή
πέπονθα αύτός ύπό τών τούτου λόγων καί πάσχω έτι καί νυνί κτλ.
Als Zauberer wird mit knappen Worten auch "Ερως charakterisiert: 203d8
δεινός γόης καί φαρμακεύς καί σοφιστής.
N e b e n die δύναμις des Eros (212b7 καί νϋν τε και άεί έγκωμιάζω τήν
δύναμιν καί άνδρείαν τοΰ "Ερωτος καθ' δσον οίός τ' εΙμί) ist die gleiche
W i r k u n g des Sokrates auf Alkibiades zu setzen: 216c5 άλλά δέ έμοΰ
άκούσατε ώς δμοιός τ' έστιν οίς έγώ ήκασα αύτόν καί τήν δύναμιν ώς
θαυμασίαν έχει.
Vgl. 218a die Allgewalt τών έν φιλοσοφίςι λόγων, wenn ein Mensch
(zumal ein junger) v o n ihnen „gebissen" wird: καί ποιοΰσι δρδν τε καί
λέγειν ότιοΰν / 218el Sokrates ironisch v o n sich selbst zu Alkibiades:
(εϊπερ) καί τις εστ' έν έμοί δύναμις δι' ής äv σύ γένοιο άμείνων.

68
Vgl. Max. Tyr. XXXIX 5i Σωκράτης πένης, Σωκράτης αισχρός.
69
Vgl. dagegen Sokrates' Auftreten beim Symposion selber: ganz gegen seine Gewohnheit
mit eleganten Schuhen und fein gebadet (174a3). Macht diese bewußte Kontrastierung
zu Beginn nicht hellhörig für die Beschreibung des Eros?
16 Piaton

Im übrigen klingt in diesem Zusammenhang kurz vorher auch ein mysterienkul-

tisches Element an: Alkibiades glaubt, daß er mit der Beschreibung seines unge-
wöhnlichen Verhältnisses zu Sokrates nur weiterfahren kann, weil die anwesenden
δνδρες συμπόται (216d7) in Raserei und bacchantische Verzückung der sokratischen
Philosophie miteingeweiht sind (218b3 πάντες γαρ κεκοινωνήκατε της φιλοσόφου
μανίας τε και βακχείας). Für die andern aber, für die Uneingeweihten, spricht er
eine „procul, ο procul este, profani"-artige (Verg. Aen. VI 258) Formel aus, die
in Hexameterform später oft überliefert ist und Orpheus zugeschrieben wird 70 :

οί δέ οΐκέται, καί εΐ τις δλλος έστίν βέβηλός τε καί δγροικος, πύλας πάνυ
μεγάλας τοις ώσϊν έπίθεσθε.
. „lebenswert": 215e7 άλλ' ύπό τουτουΐ τοΰ Μαρσύου πολλάκις δή οΰτω
διετέθην ώστε μοι δόξαι μή βιωτόν είναι εχοντι ώς 6χω (vgl. Epist. VII
340c4); der entsprechende Gedanke, aber positiv formuliert, findet sich
am Höhepunkt der erotischen Mysterien: 211dl ένταΰθα τοϋ βίου, <5> φίλε
Σώκρατες, έφη ή Μαντινική ξένη, εΐπερ που δλλοθι, βιωτόν άνθρώπφ,
θεωμένφ αυτό τό καλόν 71 .
. Parallelität zwischen Eros und Sokrates in der Funktion eines Mithelfers:
218dl Alkibiades zu Sokrates: έμοϊ μέν γάρ ούδέν έστι πρεσβύτερον τοΰ
ώς δτι βέλτιστον έμέ γενέσθαι, τούτου δέ οίμαί μοι συλλήπτορα οϋδένα
κυριώτερον είναι σοΰ.
212b2 Sokrates: πεπεισμένος δέ πειρώμαι καί τούς άλλους πείθειν δτι
τούτου τοΰ κτήματος τη άνθρωπείςι φύσει σονεργόν άμείνω Έρωτος ούκ
δν τις βςιδίως λάβοι.
W i e sind diese e i n d r u c k s v o l l e n B e z ü g e f ü r die dichterische Ö k o n o m i e des
S y m p o s i o n s zu interpretieren?
Einerseits bleibt d a m i t die t h e m a t i s c h e E i n h e i t dieses Trinkgelages
g e w a h r t , i n d e m a u c h in d e r letzten R e d e das L o b auf d e n E r o s , a b e r e b e n
in der Gestalt des Sokrates, d u r c h g e h a l t e n w i r d , i n d e m Sokrates also, der
(wie er selber versichert) δναφερόντως (212b6) die E r o t i k e h r t u n d ü b t 7 2 ,
wie eine H y p o s t a s e des Z w i s c h e n w e s e n s E r o s dargestellt w i r d 7 3 .
D i e andere, d a m i t v e r k n ü p f t e F u n k t i o n besteht darin, d a ß die Alkibia-
d e s r e d e f ü r viel n u r d u n k e l A n g e d e u t e t e s E r l ä u t e r u n g e n gibt, ja ζ. T. w i e

70
Die Smp.-Stelle ist bei Kern als OF 13 abgedruckt; vgl. O F 245/246 ( = Clem. Al. Protr.
74,4 φθέγξομαι οίς θέμις έστί· θύρας δ' έπίθεσθε βέβηλοι πάντες όμώς)/247; nach einer
Ergänzung von W. Burkert wohl auch im Dervenipap. Col. III 8. Cf. allgemein West,
Orphic Poems 82 f.
71
Von einem „Schauen" ist auch bei Alkibiades gegenüber Sokrates die Rede, nämlich der
έντός άγάλματα des Sokrates: 216e7 άλλ' έγώ ήδη ποτ' είδον, καί μοι Εδοξεν οϋτω θεία
καί χροσά είναι καί πάγκαλα καί θαυμαστά, ώστε ποιητέον είναι εμβραχυ δτι κελεύοι
Σωκράτης.
72
Vgl. S. 4 — Sokrates, der δαιμόνιος άνήρ (203a5)! Cf. 219b7 τούτφ τφ δαιμονίω ώς
ά λ η θ ώ ς (223al und Phdr. 235c5 sind dagegen gewöhnlicherer .Sprachgebrauch; vgl.
Homer Β 190 u. a. m.).
73
Vgl. Bury p. LX „Its main purpose is to present to us a vivid portrait of Socrates as
the perfect exemplar of Eros".
 Symposion 17

eine konkrete Auslegung der Sokrates-Diotimalehre vom Eros wirkt,

wobei die Umsetzung dieser Eroslehre in die sokratische Realität freilich
ganz und gar nicht schulmeisterlich erfolgt, sondern originell verschlüsselt
in diesem σατυρικόν δράμα (vgl. 222d3/4) des Alkibiades.
Diese so ungemein schöpferische und zugleich spielerische Übertra-
gungsweise muß auch für eine mögliche Anlehnung des Erosmythos in
203b ff. an den orphischen Mysterienlogos vom Ursprung der Menschen
aus dem Titanenfrevel berücksichtigt werden. Völlig stringente Beweise
sind unmöglich zu liefern. Zu kunstvoll und vieldeutig ist Piaton in der
Verkettung von äußeren Anregungen und eigener Intention.
Doch will es mir jedenfalls recht wahrscheinlich erscheinen, daß bei
Piaton im Rahmen dieser mysterienartigen Paradosis der Sparagmosmythos
assoziativ mithineinspielt — was ganz dazu paßt, daß Eros als Philosoph
und in der Gestalt des platonischen Sokrates ein Idealbild vom Menschen
überhaupt darstellt, in der hübschen Genealogie des Eros also mythische
Entstehung und wesensbedingte Situation des Menschen mitgedacht sind.

1.2.3 έλεγχος - κάθαρσις: Zu Smp. 198al-201e7

Nun soll der Blick über die unmittelbare Einführung der Diotima in
201 d hinaus weiter zurückgeworfen werden, und zwar an den Punkt, wo
Sokrates — gemäß dem Turnus rechtsherum (έπΐ δεξιά 177d3/214bl0) —
an die Reihe kommt, έγκωμιάζειν Έρωτα (180c5).
Nach dem zumal gegen Schluß effektgeladenen rhetorischen Feuerwerk
Agathons, das seine Wirkung auf die Zuhörer nicht verfehlt (198b5 τις
ούκ äv έξεπλάγη άκούων;), sagt Sokrates, daß er aus Beschämung fast
davongelaufen wäre — ένθυμούμενος δτι αύτός ούχ οΐός τ' έσομαι ούδ'
έγγΰς τούτων ουδέν καλόν ειπείν (198b6/7). Doch was zuerst wie ein
Ausdruck der allgemeinen Bewunderung für Agathon klingt (198al ..
πάντας άναθορυβήσαι τούς παρόντας, ώς πρεπόντως τοϋ νεανίσκου
είρηκότος και αύτφ και τφ θεφ), bekommt in 198d3 ff. eine ganz entschei-
dende Wendung:
έγώ μέν γάρ ύπ' άβελτερίας φμην δεΐν τάληθή λέγειν περί έκαστου τοϋ
έγκωμιαζομένου, καΐ τοΰτο μέν ύπάρχειν, έξ αύτών δέ τούτων τά κάλλιστα
έκλεγομένους ώς εύπρεπέστατα τιθέναι· καί πάνυ δή μέγα έφρόνουν ώς
εύ έρων, ώς είδώς τήν άλήθειαν τοϋ έπαινεΐν ότιοΰν.
Sokrates' schroff geäußerter Wahrheitsanspruch, mit dem alle vorausgehen-
den Reden auf Eros (die darin bestanden — 198d8 — τό ώς μέγιστα
άνατιθέναι τφ πράγματι και ώς κάλλιστα, έάν τε ή οΰτως έχοντα έάν τε
μή· εί δέ ψευδή, ούδέν δρ' ήν πραγμα) verblassen und beiseite geschoben
werden, bleibt in dieser Runde völlig unbestritten 74 . Im Gegensatz zu
74
Vgl. auch Sokrates' Auftreten zu Beginn des Symposions, besonders 175c f.
18 Piaton

seinen Vorrednern kann er höchstens dies eine anbieten: 199a7 τά γε

άληθή, εί βούλεσθε, έθέλω ειπείν75 κατ' έμαυτόν, ού προς τούς ύμετέρους
λόγους, damit er sich nicht lächerlich mache. Sein Angebot wird akzeptiert
(199b6/7).
Darauf folgt nun der erste echt sokratische Dialog, der im ganzen
Symposion singular bleibt. In 194dl nämlich hatte Phaidros einen solchen
Dialog zwischen Sokrates und Agathon entschieden verwehrt, weil sonst
Sokrates nicht mehr zu halten sei (194d3 έάν μόνον εχη δτφ διαλέγηταν,
άλλως τε και καλφ), er, Phaidros, sich aber um das Lob auf Eros kümmern
müsse und zuerst von den beiden letzten, von Agathon und Sokrates,
noch ihre Reden haben möchte.
Von Phaidros also holt Sokrates hier die Spezialerlaubnis ein, den
Agathon σμίκρ' δττα zu fragen (199b8/9). In gewohnt dialektischer Manier
überführt er darauf Agathon seines Scheinwissens 76 : Eros ist selbst weder
schön noch gut, sondern bedürftig (201c5). Dabei verweist Sokrates einmal
mehr auf die Wahrheit — über seine eigene Person hinaus —, wenn er
Agathon entgegnet, welcher seine Unfähigkeit, dem Sokrates zu widerspre-
chen, bekennt:
201 c8 Ού μέν ούν τη άληθείςι, φάναι, ώ φιλούμενε Άγάθων, δύνασαι
άντιλέγειν, έπεί Σωκράτει γε ούδέν χαλεπόν.

Nach diesem έλεγχος unterbricht Sokrates sein Gespräch mit Agathon

und wechselt über zur „Frau aus Mantineia": Sie habe ihn einst mit den
gleichen Worten widerlegt, wie er jetzt Agathon, daß Eros weder καλός
noch άγαθός sei 77 .
Damit verbindet Piaton im nachhinein diesen konkreten ελεγχος mit
der Einweihung in die έρωτικά (209e5) durch Diotima, stellt ihn dieser
Einweihung voran.
Es bleibt dann zwar zunächst die Gesprächsform des Dialoges (201e2
ώς ποτέ με ή ξένη άνακρίνουσα δνήει), doch schlägt der Ton merklich
um: Es geht nicht mehr um das Widerlegen des Gesprächspartners, um
das έλέγχειν, sondern jetzt um ein μαθενν — in vertrauensvoller Bereit-
schaft und Erwartung gegenüber der ranghöheren Diotima 78 .
Die Folgerung aus dieser Beobachtung liegt auf der Hand: Im später
bezeugten Dreischritt, der Mysterien und Philosophie vergleicht, steht an

75 Die Beteuerung der Wahrheit der folgenden Erzählung findet sich wieder in der Alkibia-
desrede: 214e6 Τάληθή έρω. άλλ' δρα εί παρίης. Darauf Sokrates: Άλλο μέντοι, φάναι, τά
γε άληθή παρίημι και κελεύω λέγειν. Cf. den Anfang der Apologie (ebenfalls Verzicht
auf Rhetorik: 17b/c).
76 Cf. 198e3 . . . δπως έκαστος ήμών τόν Έρωτα έγκωμιάζειν δόξει, ούχ δπως έγκωμιάσεται.
77 Smp. 201e3 σχεδόν γάρ τι και έγώ πρός αύτήν Ετερα τοιαύτα ελεγον οΐάπερ νυν πρός έμέ
Άγάθων, ώς εΐη ό "Ερως μέγας θεός, εϊη δέ των καλών· ήλεγχε δή με τούτοις τοις λόγοις
οίσπερ έγώ τοΰτον, ώς ούτε καλός εϊη κατά τόν έμόν λόγον οδτε άγαθός.
78 Siehe S. 3f. / 6 / 7 Anm. 26 / 10 / 26. Cf. jetzt auch Szlezäk, Piaton 257 f. / 260.
 Symposion 19

erster Stelle eine Reinigung. Der im Symposion völlig einmalige έλεγχος,

welcher der Einweihung durch Diotima vorangestellt wird, m u ß diese
Funktion eines καθαρμός 79 haben.
In der Tat, daß „Reinigen" und έλέγχειν bei Piaton eng verknüpft
sind, zeigt eine Stelle aus dem späteren Dialog Sophistes 8 0 mit aller
wünschbaren Deutlichkeit 8 1 :
Sph. 230b4 Διερωτώσιν ών δν οΐηταί τΙς τι πέρι λέγειν λέγων μηδέν82·
είθ' δτε πλανωμένων τάς δόξας βςιδίως έξετάζουσι, καί συνάγοντες δή
τοις λόγοις εις ταύτόν τιθέασι παρ' άλλήλας, τιθέντες δέ έπιδεικνύουσιν
αύτάς αόταϊς δμα περί ιών αύτών πρός τά αότά κατά ταΰτά έναντίας.
Sie sehen das ein und sind über sich selbst verärgert, den andern gegenüber
aber werden sie zahm (Sokrates gegenüber Diotima!). So k o m m t es zur
Befreiung v o n falschen Meinungen. Genau wie bei der medizinischen
Purgation die Ärzte vorgehen,
230c7 ταύτόν καϊ περί ψυχής διενοήθησαν έκεΐνοι (sc. 230c4 οί καθαίρον-
τες αύτούς), μή πρότερον αύτήν Εξειν των προσφερομένων μαθημάτων
δνησιν, (d) πρίν δν ελέγχων τις τόν έλεγχόμενον είς αίσχύνην καταστήσας,
τάς τοις μαθήμασιν έμποδίους δόξας έξελών, καθαρόν άποφήνη και ταΰτα
ήγούμενον δπερ οίδεν εΐδέναι μόνα, πλείω δέ μή. (...)
d6 Διά ταΰτα δή πάντα ήμΐν, ώ Θεαίτητε, καϊ τόν ελεγχον λεκτέον ώς
δρα μεγίστη καϊ κοριωτάτη των καθάρσεών έστι, καϊ τόν άνέλεγκτον αύ
νομιστέον, δν καϊ τυγχάνη βασιλεύς ό μέγας ών, τά μέγιστα άκάθαρτον
δντα, άπαίδευτόν τε και αίσχρόν γεγονέναι ταΰτα δ καθαρώτατον και
κάλλιστον Επρεπε τόν δντως έσόμενον εόδαίμονα είναι. 83

Reinigung v o n falschen Meinungen: Dies brauchen die Teilnehmer des

Symposions tatsächlich nach den vielen mehr oder weniger „falschen"
Ä u ß e r u n g e n über Eros (198e2 εί δέ ψευδή, ούδέν ftp' ή ν πραγμα).

79
Theo Sm. p. 14,21 Hiller (cf. S. 6). Vgl. Clem. Al. Strom. VII 27,6 (S. 7) / Strom. V 70,7
(S. 5) I Albinos Didask. 28 (unten S. 129 Anm. 67) / Prokl. in PI. Alk. I p. 293, 19 ff.
Cousin (S. 8 Anm. 29).
80
Vgl. im übrigen auch Phd. 69b8 τό δ' άληθές τφ δντι ή κάθαρσίς τις τών τοιούτων πάντων
(sc. ήδονών/λυπών) καί ή σωφροσύνη καϊ ή δικαιοσύνη καϊ άνδρεία, καϊ αότή ή φρόνησις
μή καθαρμός τις ή. Cf. 67c (gereinigte διάνοια gibt Hoffnung auf ein gutes Jenseits), 80e,
82d; Friedländer I 76.
81
Über die Funktion dieser Passage für die Bestimmung der Sophistik ist nicht leicht
Klarheit zu gewinnen. Vgl. Gigon XXIX „Deutlich ist, daß die sechste Definition" ( =
Sophistik „ist die Reinigung der Seele von Meinungen, die dem Wissen hinderlich
sind") „etwas abseits steht und der Sophistik eine Aufgabe zuzuweisen scheint, die von
derjenigen der Philosophie kaum unterschieden werden kann".
Für uns wichtig ist die positive Wertung durch den Eleaten: 230e5 Τί δέ; τούς ταύτη
χρωμένους τή τέχνη τίνας φήσομεν; έγώ μέν γάρ φοβούμαι σοφιστάς φάναι.
82
Vgl. Smp. 201 blO: (Agathon) Κινδυνεύω, ί> Σώκρατες, ούδέν εΐδέναι ών τότε εϊπον. Cf.
R. 334b7.
83
Vgl. auch Αρ. 38a5 ό δέ άνεξέταστος βίος ού βιωτός άνθρώπφ.
20 Piaton

Mit dem kurzen έλεγχος 199c3—201 c9 vollzieht Sokrates an Agathon,

dem gefeierten Gastgeber (pars pro toto!), diese Reinigung, um sie alle auf
die „Übergabe" (Paradosis) der „Wahrheit" über den Eros vorzubereiten.
Für die innere Dynamik der ganzen Stelle ergibt sich daraus folgendes:
Indem Sokrates Agathon und die Festgesellschaft in der έλεγχος-Situation
(Agathon gibt sich vollständig geschlagen, 201 b l 0/11) verläßt (201dl Kai
σέ μέν γε ήδη έάσω), recht unvermittelt die Diotima einführt und selbst
an Agathons Stelle — die Stelle des Unterlegenen! — tritt, gewinnt die
anschließende Erzählung außerordentlich an Direktheit: Hautnah sollen
Zuhörer (und Leser) die Erosinitiation Diotimas miterleben. Aus der
lebendigen Dialogsituation des Symposions wächst die wohl fiktive Begeg-
nung 8 4 mit Diotima ganz organisch heraus.
Außerdem erreicht Piaton, was die Gliederung betrifft, mit der ohne
Umschweife und in schlichtem Erzählstil gegebenen Einführung der Dio-
tima eine eindeutige Abgrenzung des έλεγχος-Teiles zum Folgenden 85
(der Wechsel vom „Widerlegen" zum „Belehren" wäre wohl weniger
augenfällig geworden, hätte Sokrates bereits diese Vorstufe von Diotima
erzählt und nicht am anwesenden Agathon konkret realisiert).
Jedenfalls wird im Rückblick deutlich, daß dieser kathartische έλεγχος
ein integrierender Bestandteil der Einweihung durch Diotima darstellt
(vgl. 201 e3 —7) — genauso ist auch die Paradosis erst nachträglich mit
209e5 f. eindeutig als Myesis gekennzeichnet, so daß sich die aus den
Mysterien entlehnte Tiefenstruktur, in der Sokrates seine Wahrheit vom
Eros darbietet, vom Schluß her deutlich abzeichnet: 86

84
Anders Kranz 438 / ders., Antike 321; cf. Levin 223 ff.
85
Vgl. S. 18.
86
Auch Schmalzriedt behandelt am Rande seiner v. a. auf den philosophischen Gehalt
ausgerichteten Erörterungen das Verhältnis von Diotimas Erosinitiation zu den kultischen
Mysterien, beurteilt dieses jedoch aufgrund der gängigen, aber unvollständigen Interpre-
tation des Aristotelesfragments π. φιλοσοφίας 15 Ross (siehe S. 8 f.) falsch (60 „ . . ein
Mysterium, das erlernt statt erlebt wird, ist kein Mysterium mehr im traditionellen
Sinne .."; cf. 37 / 365 Anm. 25). Formal weicht seine Kompositionsanalyse von der hier
vorgelegten hauptsächlich darin ab, daß er die „Belehr-Rede" erst mit 202e2 beginnen
läßt (51). Vgl. dagegen ders. 65, wo Schmalzriedt genauso 199c6—201c9 als das elenk-
tische Stadium, 201e7 — 204c6 aber als das Stadium „des wißbegierigen Fragens, d. h. der
philosophischen Lebenshaltung" bezeichnet — der Personenwechsel in 201d/e ist ja wohl
der für die Komposition centrale Einschnitt (cf. auch Schmalzriedt 52 f. und oben S. 18
mit Anm. 78).
Allgemein ist zu sagen, daß die hier aufgezeigte Mysterienstruktur als untergründiger
Raster weitere Gliederungen natürlich nicht ausschließt: vgl. ζ. B. die übergreifende und
von Agathons Rede übernommene (cf. 199c3ff. / 201d8—e2) Zweiteilung in „Beschaffen-
heit" und Ιργα des Eros (199c6-204c6 / 204c7ff.); cf. Kranz 440 / Wippern 125 mit
Anm. 1 1 / allgemein Schmalzriedt 50 ff.
Symposion 21
22 Piaton

1.2.4 Mysterienrealität in Smp. 209e5—212a7

Was Diotima in den τέλεα και έποπτικά äußert, ist in höchstem

Maße platonisch-philosophisches Gedankengut 87 . Der induktive Weg zur
Erkenntnis setzt die Ideenlehre voraus: Loslösung von der einzelnen
körperlichen zur körperlichen Schönheit an sich, von der einzelnen seeli-
schen Schönheit, dem Schönen an Gesetzen und Wissenschaften über das
„weite Meer des Schönen" (210d3 έπΐ τό πολύ πέλαγος τετραμμένος τοΰ
καλοΰ) hin zur Idee, dem καλόν καθ' αύτό (vgl. 211bl) 88 .
Und doch: In der packenden Präsentation dieser philosophischen Aus-
sage sind deutlich Elemente aus dem kultischen Mysterienverlauf zu erken-
nen.
— Auf die dichte Reihe der Ausdrücke für „Sehen" und „Schauen"
wurde bereits zu Beginn hingewiesen89.
Herausragend ist die Rolle des Verbums καθοράν, das nun genauer
betrachtet werden soll.
Gewiß kann κατιδεΐν ganz einfach „hinabschauen" bedeuten. Gerade
Piaton bietet hierfür gute Beispiele:
. Smp. 213a7 (von Alkibiades) oö κατιδεΐν ι ό ν Σωκράτη.
bl παραχωρήσαι γάρ τόν Σωκράτη ώς έκεϊνον κατιδεΐν.
. Euthd. 271a3 ύπερκύψας μέντοι κατεΐδον κτλ.
. Ion 535el καθορώ γάρ έκάστοτε αΰτούς άνωθεν άπό τοδ βήματος
κτλ.
. Phdr. 259al etc. 9 0

Genauso gibt es aber bei dem sicher zur Mysterienterminologie zu zählen-

den έποπτεύειν91 eine profane Bedeutung: ζ. B.
. H o m e r π 140 (sc. Λαέρτης) Εργα τ' έποπτεύεσκε μετά δμώων τ' ένί οϊκψ /
πίνε και ήσθ' . . .
. Aisch. Choeph. 985f. ό πάντ' εποπτεύων τάδε /"Ηλιος (nach Fascher 974
ist έποπτεύω „Lieblingswort des Aischylos").

87
Vgl. 210d6 έν φιλοσοφία άφθόνφ. Zum philosophischen Aspekt dieser epoptischen Myste-
rien vgl. Krüger 1 7 7 - 2 8 3 / Wippern 1 3 9 - 1 4 2 / Schmalzriedt 4 3 - 5 0 . 56ff. / Paquet
349 ff. / Philipp 86 ff.
88
Dazu gehört auch der Weg von den είδωλα zur άλήθεια: 212a3 . . . τίκτειν ούκ είδωλα
άρετής άλλα άληθή, δτε τοΰ άληθοΰς έφαπτομένφ.
Vgl. allgemein auch R. 476bl0 Ol δέ δή έπ' αύτό τό καλόν δυνατοί Ιέναι τε και δρα ν καθ'
αύτό άρα ού σπάνιοι &ν εΐεν;
89
S. 2/3. Zum möglichen Inhalt der Epoptie bei den eleusinischen Mysterien vgl. S. 49 ff. /
60 ff.
90
Vgl. Homer Λ 336 f. Κρονίων / έξ Ίδης καθορών, Ν 4; Ε. Ba. 1075 usw.
91
Vgl. PI. Smp. 210al έποπτικά / Phdr. 250c4 und Epist. VII 333e4 (S. 48 Anm. 87); Plu.
Demetr. 26,1/2 (S. 5) etc.
 Symposion 23

. PI. Lg. 951d4 . . . είς τόν σύλλογον ΐτω τόν των περί τοΰς νόμους εποπτευ-
όντων.9Ζ

Vergleichbar ist die Verwendung von έπόπτης in der Septuaginta: ζ. B.

. Esth. 5,1 . . . έπικαλεσαμένη τόν πάντων επόπτην θεόν.

. 3 Makk. 2,21 ό πάντων έπόπτης θεός 9 3 .

Έπόπτης wird dabei als ό έφορών verstanden — dem Sprachgebrauch der

L X X von έφοραν entsprechend (z.B. Ps. 112,5f. τις ώς κύριος ό θεός
ήμών ό έν ύψηλοϊς κάτοικων / και τά ταπεινά έφορών έν τω ούρανφ και
έν τη γή;).
Bei dieser Mehrdeutigkeit drängt sich die Frage auf, ob καθοραν,
welches im Grunde die gleiche Vorstellung wie έφοραν und έποπτεύειν
ausdrückt („von oben auf etwas hinabschauen")94, ebenfalls ein Fachtermi-
nus für Mysterienschau sein kann.
Wichtig ist, bei Piaton zu beachten, daß er das Verb allgemein recht
häufig für die richtige Erkenntnis der ontologischen Zusammenhänge
wählt („einer Sache auf den Grund sehen, sie durchschauen, erkennen"):
ζ. B.
. Grg. 524e4 (sc. ό 'Ραδάμανθυς) κατεϊδεν ουδέν ύγιές δν της ψυχής.
. Phd. 66d6 . . . ώστε μή δύνασθαι ύπ' αϋτοΰ (sc. τοΰ σώματος) καθοραν
τάληθές.
. Smp. 186a7 (Eryximachos spricht) καθεωρακέναι μοι δοκώ έκ της Ιατρικής
κτλ.
. R. 476dl . . . δυνάμενος καθοραν και αύτό (sc. καλόν) και τά έκείνου
μετέχοντα, cf. 484a7.
. Criti. 121a4 νήφοντες δέ ό ξ ύ καθεώρων95.

92
Siehe auch LSJ έποπτεύω I. overlook, watch (of an overseer). Bei έποπτεύειν sind also
verschiedene Sonderbedeutungen zu unterscheiden.
93
Außerdem 2 Makk. 3,39 und 7,35. Vgl. έπόπτης, bzw. έπωπετής, als Epitheton für
griechische Götter bei Pi. Nem. 9,5 / Paus. VIII 30,1 / LS 18 Γ 23 etc.
94
Vgl. Philo all. III 171 . . . 6 θεού λόγος όξυδερκέστατός έσιιν, ώς πάντα έφοραν είναι ικανός,
*** φ τά θέας άξια κατόψονται / oder imm. 21 (Gott als δημιουργός) κατώών την άσέβειαν
αύτών etc.
Für έφοραν ist wohl der homerische Ήλιος bestimmend (vgl. Γ 277 Ήέλιός θ', δς πάντ'
έφορος καΐ πάντ' έπακούεις / cf. Soph. El. 174/5 έτι μέγας ούρανφ / Ζεύς δς έφορο, πάντα
καΐ κρατύνει), während in καθοραν mehr das Erreichen des Ziels ausgedrückt ist.
95
Vgl. Smp. 219a2 ή τοι της διανοίας δψις άρχεται όξύ βλέπειν δταν ή των όμμάτων της άκμής
λήγειν έπιχειρή / R. 368c8.d4 / 484c3—4 / 516c9 τω όζότατα καθορώντι; zur Herkunft
dieser Wendung vgl. das homerische όξύ νόησε (Γ 374, Λ 343 etc.). Philon liebt die
piaton. Verbindung: ζ. Β. somn. II 33 όξύ καθορών („doue d'une vue penetrante" übersetzt
P. Savinel) / op. 76 τοις όξύ καθοραν δυναμένοις (für die, welche ,drauskommen'!); cf.
Clem. Al. Protr. 24,2.
24 Piaton

. Criti. 121 b7 θεός δέ ό θεών Ζεύς έν νόμοις βασιλεύων, δτε δυνάμενος

καθοραν τά τοιαύτα.
. Epist. V I I 326a5 έπαινών τήν όρθήν φιλοσοφίαν, ώς έκ ταύτης Εστίν τά
τε πολιτικά δίκαια καί τά των Ιδιωτών πάντα κατιδεϊν.

Während Smp. 210d6 (έως äv ένταϋθα — sc. έν φιλοσοφίςι άφθόνφ —

βωσθείς κατίδη τινά έπιστήμην μίαν τοιαύτην) noch in diesem Sinne
aufgefaßt werden kann, sind Smp. 210e4 und 211e4 offensichtlich sehr
stark mit der Vorstellung der έποπτεία verbunden:
210e3 . . . πρός τέλος ήδη Ιών των έρωτικών έξαίφνης κατόψεταί τι θαυμα-
στών τήν φύσιν καλόν .. , 9 δ
211 d8 τί δήτα, Ιφη, οίόμεθα, εϊ τφ γένοιτο αύτό τό καλόν ί δ ε ϊ ν ειλικρι-
νές, καθαρόν (cf. Phdr. 250c4), δμεικτον άλλ' αύτό τό θείον καλόν
δύναιτο μονοειδές κατιδεϊν-,

Für Piaton, der ja diesen Teil als τά έποπτικά bezeichnet, wird daher an
diesen Stellen καθοράν mit dem eigentlichen Mysterienterminus έποπτεύ-
ειν inhaltlich gleichbedeutend sein. Ob man das Verb deswegen allgemein
als eine „vox propria" für die Mysterienschau bezeichnen darf 97 , scheint
mir zweifelhaft, weil im Phaidros, wo καθοράν ebenfalls im Zusammen-
hang mit Mysterienvorstellungen häufig ist98, sowohl bei 247d5 (έν δέ τη
περιόδφ καθορφ μέν αότήν δικαιοσύνην, καθορφ δέ σωφροσύνην, καθορφ
δέ έπιστήμην) wie bei 248a4 (μόγις καθορώσα — sc. ή ψυχή — τά δντα)
und 248c3 auch das Bild des mythischen Höhenfluges (vgl. 246d6 δγειν
άνω) bestimmend ist99.
Daß jedenfalls in der antiken Piatoninterpretation καθοράν als Myste-
rienterminus aufgefaßt werden kann, zeigt m. E. eine Proklosstelle (in
PI. R. I 83,23-25 Kroll), wo er auf Piatons Phaidros 250c2 (όλόκληρα δέ
και άπλα καί άτρεμή καί εύδαίμονα φάσματα μυούμενοί τε καί έποπτεύον-
τες έν αύγή καθαρςί) anspielt, dabei aber statt μυούμενοί τε καί έποπτεύον-
τες unser καθοράν setzt:
καί όλόκληρα καί άτρεμή καί άπλα θεάματα διά τούτων προξενοΰσιν τοις
μύσταις καθοραν.

Mit andern Worten ist für Proklos bei Piaton καθοράν gleich έποπτεύειν.
96
Vgl. Bury p. L „On the mind of a sympathetic reader" (und den braucht es bei Piaton
immer!), „sensitive to literary nuances, Plato produces something of the mystic φέγγος
by his τό πολύ πέλαγος του καλού and his έξαίφνης κατόψεταί τι θαυμαστόν κτλ." — cf.
auch S. 50.
Zur Plötzlichkeit der philosophischen Einsicht vgl. Ep. VII 341 c6 . . . έκ πολλής συνουσίας
γιγνομένης περί τό πράγμα αύτό (welches nicht wie die übrigen μαθήματα „sagbar" ist:
341c5) καί τοΰ συζήν έξαίφνης, οίον άπό πυρός πηδήσαντος έξαφθέν φως, έν xrj ψυχή
γενόμενον αύτό έαυτό ήδη τρέφει.
97 98
Bury ρ. 128 zu Smp. 210e3. Vgl. unten S. 37f.
95
Ebenso Smp. 211b5 δταν δή τις άιανιών έκεΐνο τό καλόν δρχηται καθοραν.
 Symposion 25

Nicht uninteressant ist für unsere Frage auch Philons Verwendung

von καθοραν 100 , und zwar besonders die Stelle all. II 57 oö γάρ πασιν
έπιτρεπτέον τά θεοΰ καθοραν άπόρρητα. Eine eindeutige Platonbeeinflus-
sung ist hier nicht nachzuweisen. Vergleicht man aber mit dieser vereinzel-
ten Stelle gig. 44 (άντνπεριάγουσα — sc. ώ ψυχή — τήν δψνν κάτιδε τό
γνήσιον άρετής κ ά λ λ ο ς ) oder conf. 92 (φ — sc. ψυχής όφθαλμφ — μόνφ
τόν θεόν έξεστι καθοραν, δνομα Ισραήλ 101 ), so wird der platonische
Hintergrund auch von all. II 57 deutlich (trotz der Verbindung mit dem
mysteriennahen άπόρρητα).
Schön paßt in diesen Bereich eine Formulierung aus der Chrysostomos-
liturgie (S. 92 Lilienfeld): ή άπέραντος ήδονή τών καθορώντων τοΰ σοΰ
προσώπου τό κάλλος τό άρρητον, wo die Kombination mit τό κάλλος
doch wohl den Einfluß Piatons verrät.
Völlig bedeutungsgleich mit έποπτεύειν wird bei Klemens v. Alex, in
der Übertragung von Mysterientermini auf das Christentum das Verbum
κατοπτεύειν verwendet:
. Protr. 118,4 τότε μου κατοπτεύσεις τόν θεόν καΐ τοις άγίοις έκείνοις
τελεσθήση μυστηρίοις.
Die platonische Tradition zeigt sich hier u. a. gerade auch am Terminus
κατοπτεύειν 102 . Denn eine Justinstelle nennt als Ziel der platonischen
Philosophie ebenfalls die „Gottesschau":
. dial. 2,6 Justin berichtet von seinen Erfahrungen mit dem platonischen
Unterricht. Aus Freude über die ersten wackeren Fortschritte . . . ύπό
βλακείας ήλπιζον αύτίκα κατόψεσθαι τόν θεόν τούτο γάρ τέλος της Πλάτω-
νος φιλοσοφίας.103
Da in der philosophischen Schultradition dieses platonische τέλος sonst
im allgemeinen als έποπτεία bezeichnet wird 104 , καθοραν aber in Piatons
Symposion und Phaidros in unmittelbarer Umgebung von Mysterientermi-
nologie verwendet wird, ergibt sich daraus klar, daß κατοπτεύειν erst im
Anschluß an Piaton zu einem mit έποπτεύειν identischen Mysterientermi-
nus geworden sein kann. 105

100
Allgemein bei ihm natürlich auch im Sinne von „herabschauen" (Mos. I 276), „wahrneh-
men, erkennen" (z.B. migr. 190, virt. 54 / vgl. S.23 Anm. 95).
101
Die typisch philonische Interpretation von „Israel" als „Gott schauend" (z. B. auch somn.
II 173; cf. S. 145 Anm. 72). Zum „Auge der Seele" vgl. S.97.
102 Vgl allgemein auch unten S. 149.
103
Vgl. zu dieser Stelle Baert 441 ff.
104
Vgl. Plu. de Is. 382d (S. 128) und Clem. Al. Strom. I 176,2 (S. 129) etc.
105
Vgl. auch die Verwendung des Verbums in Dieterichs sogen. „Mithrasliturgie" S. 2 Z. 8,
S. 4 Z. 18; cf. Method, res. 5 (Migne 18, 312 B: Ausdeutung von 2 Kor. 5,7 ,,Διά πίστεως
γάρ περιπατοΰμεν, oö διά είδους", τουτέστι· Διά πίστεως γάρ έπιβαίνομεν ετι άτρανωτάτφ
λογισμφ τά έκεΐ πράγματα κατοπτεόοντες κτλ.) und die übrigen Stellen bei Lampe s. v.
26 Piaton

Somit fehlen außerhalb des platonischen Einflußbereichs Hinweise auf

eine mysterienterminologische Verwendung von καθοραν. Für Piatons
Bevorzugung dieses Verbs im Rahmen der epoptischen Schau in Sympo-
sion und Phaidros mögen der wörtliche Sinn („hinabschauen") und die
philosophische Bedeutung („erkennen") ausschlaggebend gewesen sein 106 .
— Das Verhältnis zwischen Diotima und Sokrates, welches im Parado-
sisteil katechetischen Charakter hatte, bekommt mit dem Wechsel zu den
epoptischen Mysterien eine neue Färbung: Von „Führen" ist da die Rede,
von Sokrates aber, der nach Kräften „folgen" soll:
210a3 έρώ μέν ούν, 6φη, έγώ καΐ προθυμίας ούδέν άπολείψω· πειρώ δέ
Οπεσθαι, äv οΐός τε ής.
210a6 . . . . έάν όρθώς ήγήται ό ήγούμενος ....
210c6 μετά δέ τά έπιτηδεύματα έπΐ τάς έπιστήμας άγαγεϊν (sc. δει).
210el πειρώ δέ μοι, Ιφη, τόν νοΰν προσέχειν ώς οΐόν τε μάλιστα, δς γάρ
&ν μέχρι ένταΰθα πρός τά έρωτικά παιδαγωγηθβ, κτλ.
21 lb7 τούτο γάρ δή έστι τό όρθώς έπί τά έρωτικά ίέναι ή ύπ' δλλου
άγεσθαι ...

Neben typisch platonischem Dialogvokabular 107 zeigt sich an diesen Stellen

doch deutlich, welche Funktion Diotima gegenüber dem sich klein ma-
chenden Sokrates 108 ausübt: Sie ist als μυσταγωγός 109 dargestellt, sie führt
ihren Mysten Sokrates und weist ihm im letzten Teil dieser Mysterien den
Weg zu Schau und Erkenntnis des ,,αότό τό θ ε ί ο ν καλόν" (211e3). 110

(„myst., see, contemplate"). Κατοπτεύω ist im übrigen bei Klemens singular, έποπτεύω im
platonisch-philosophischen Sinn dagegen sehr häufig: vgl. unten S. 141 ff.
106
Vgl. S. 23 f.
107
Vgl. ζ. B. Men. 77a3 ΣΩ. 'Αλλά μήν προθυμίας γε ούδέν άπολείψω, και σοϋ Ενεκα και έμαυτοΰ,
λέγων τοιαύτα ... άλλ' ΐθι δή πειρώ Kai σύ έμοί τήν ύπόσχεσιν άποδοϋναι κτλ.; H . 20c5 . . .
ούτε έλλείψομεν προθυμίας ούδέν Cf. die Fiktion der Bewegung in R. 432c/d und 445cl
Δεΰρό νυν, ήν δ' έγώ, ίνα και ιδης δσα και εϊδη Εχει ή κακία ... "Επομαι, £φη· μόνον λέγε
etc.
108
Zur Selbstironie in dieser seiner Erzählung vgl. allgemein Alkibiades' Äußerung: Smp.
216e4 είρωνευόμενος δέ και παίζων πάντα τόν βίον πρός τούς άνθρώπους διατελεί.
109
Vgl. Kranz 445 f. / Krüger 143. Zur Rolle der Mystagogen bei der Prozession von Athen
nach Eleusis vgl. LSS 15 (S. 59). Die klare Rangordnung zeigt sich auch im Vergleich
bei D. Chr. XLV 9 . . . δμως καθάπερ oi μυούμενοι μυσταγωγών έδεήθησαν. Μυσταγωγός
und διδάσκαλος werden bei D. Chr. XII 27 quasi synonym verwendet (cf. auch Plu. an
seni 795e, unten S. 111 Anm. 9).
110
Daß man auf dem Weg zur philosophischen Einsicht einer Führung bedarf, wird bei
Piaton öfters gesagt, wobei einzelne Stellen aus dem Staat unseren έποπτικά in dieser
Hinsicht recht nahe kommen: 476c2 Ό ούν καλά μέν πράγματα νομίζων, αύτό δέ κάλλος
μήτε νομίζων μήτε, öv τις ήγητω έπί τήν γνώσιν αύτοΰ, δυνάμενος έπεσβαι, δναρ ή ϋπαρ
δοκεΐ σοι ζήν; / 479el Τούς 6ρα πολλά καλά θεωμένους, αύτό δέ τό καλόν μή όρωντας μηδ'
άλλφ έπ' αύτό άγοντι δυναμένους Ιπεσθαι, καί πολλά δίκαια, αύτό δέ τό δίκαιον μή, καί πάντα
οΰτω, δοξάζειν φήσομεν άπαντα, γιγνώσκειν δέ ών δοξάζουσιν ούδέν. Geht es schließlich
 Symposion 27

— Wenn in diesen έποπτικά dann bei der V o l l e n d u n g des A u f s t i e g e s

in der Erkenntnis (vgl. 2 1 1 c 8 καν γνφ αύτό τελευτών δ εστι κ α λ ό ν ) zu
lesen ist:

211dl ένταΰθα τοΰ βίου, ώ φίλε Σώκρατες, εφη ή Μαντινική ξένη, εΐπερ
που δλλοθι, βιωτόν άνθρώπφ, θεωμένφ αύτό τό καλόν,

so hat das eine B e z i e h u n g zur Mysterienrealität. D e n n eine Verbesserung

der Lebensqualität — u m es vorsichtig auszudrücken — g e h ö r t zu d e n
Versprechen der Mysterien für den M y s t e n allgemein, s o w o h l für das
Diesseits w i e für das Jenseits 1 1 1 .
E s kann in diesem Z u s a m m e n h a n g auffallen, w i e häufig in der Parado-
sis v o n ευδαιμονία u n d Unsterblichkeit die Rede ist:

205d2 τό μέν κεφάλαιόν έστι πδσα ή των άγαθών έπιθυμία και τοΰ εύδαιμονεΐν ό
μέγιστός τε καΐ δολερός Ιρως παντί.
206all ό Ιρως τοΰ τό άγαθόν αύτφ είναι άεί.
c7 Kai τοϋτο έν θ ν η τ φ δντι τφ ζφφ άθάνατον Ινεστιν, ή κύησις καί ή
γέννησις.
e8 αθανασίας ... έπιθυμεΐν

auf das τέλος της πορείας (532e3) zu, so bezweifelt Sokrates (wie Diotima im Symposion)
das Vermögen des Gesprächspartners: 533al Ούκέτ', ήν δ' έγώ, ώ φίλε Γλαύκων, οΐός τ'
Ιση άκολουθεΐν — έπε! τό γ' έμόν ούδέν äv προθυμίας άπολίποι κτλ. (cf. Smp. 210a2 ... ούκ
οίδ' εί οΐός τ' äv εϊης καί προθυμίας ούδέν άπολείψωΙ). Hier wie dort haben wir also
das Konzept eines gestuften, unter kundiger Führung zu begehenden Weges zur Erkennt-
nis der δντως δντα (vgl. auch Epist. VII 340c5 . . . τόν ήγούμενον τήν όδόν ), wobei
diese Vorstellung im Symposion durch die Einkleidung als (ebenfalls gestufte und unter
Diotimas Führung erlebte) Mysterienweihe zusätzlich unterstrichen wird. Vgl. auch
Paquet 328 ff.
Zur Mysterienmetaphorik für den gestuften Lernprozeß bei Piaton vgl. S. 2 Anm. 4.
111
Vgl. Cie. de leg. II 14,36 „neque solum cum laetitia vivendi rationem aeeepimus, sed
etiam cum spe meliore moriendi"; Zosim. IV 3,3 (Valentinian wollte die Ausübung der
Mysterien verhindern) Πραιτεξτατος ό της 'Ελλάδος τήν άνθύπατον έχων άρχήν wandte
sich gegen dieses Ansinnen: τοϋτον έφη τόν νόμον άβίωτον τοις Έλλησι καταστήσειν τον
βίον, εί μέλλοιεν κωλύεσθαι τά συνέχοντα τό άνθρώπειον γένος άγιώτατα μυστήρια κατά
θεσμόν έκτελεΐν. Für die Verbindung von Eleusis mit Jenseitshoffnung sind u.a. die
drei berühmten Seligpreisungen zu nennen: siehe S. 53 Anm. 118. Vgl. ferner die von
Pluton in h. Cer. 367—9 jenen angedrohte Strafe, welche die Persephone nicht verehren
(was wohl auf die Mysterien zu beziehen ist, siehe Richardson 270 ff.) / Prokl. in PI. R.
II 185,10—12 Kroll οία καί αί παναγέσταται τελεταί τών Έλευσινίων ύπισχνοΰνται τοις
μύσταις, τών παρά τή Κόρη δώρων άπολαύειν, έπειδάν λυθωσι των σωμάτων.
Vgl. für die aus orphischen Initiationen geschöpfte Hoffnung auf ein besseres Geschick
im Jenseits PI. Phd. 69c/81a, R. 365a/366a-b; cf. [PL] Ax. 3 7 1 d - e (Prohedrie der
Eingeweihten im Jenseits, Leute wie Herakles und Dionysos holten sich den Mut zur
Unterweltsfahrt von den eleusin. Weihen). Siehe für Eleusis auch Aristeides XXII 10,
der freilich literarisch von Piaton abhängt (Phd. 69c; Phdr. 244d/e, cf. unten S. 36
Anm. 31).
28 Piaton

207a3 άναγκαΐον δή έκ τούτου τοΰ λόγου καΐ της άθανασίας τόν έρωτα είναι.
c9 ένταΰθα γάρ τόν αύτόν έκείνφ λόγον ή θ ν η τ ή φύσις ζητεί κατά τό δυνατόν
άεί τε είναι καΐ άθάνατος. δύναται δέ ταύτη μόνον, τή γενέσει κτλ.
208b2 ταύτη τή μηχανή, ώ Σώκρατες, Ιφη, θ ν η τ ό ν άθανασίας μετέχει, Kai σώμα
Kai τάλλα πάντα· ά θ ά ν α τ ο ν δέ &λλη. μή ούν θαύμαζε εΐ τό αύτοϋ άπο-
βλάστημα φύσει παν τιμφ· άθανασίας γάρ χάριν παντί αύτη ή σπουδή και
ό Ιρως έπεται.
c5 „Kai κλέος ές τόν άεί χρόνον άθάνατον καταθέσθαι"
d5 άθάνατον μνήμην άρετής πέρι έαυτών έσεσθαι
el τοΰ γάρ άθανάτοο έρώσιν
e3 διά παιδογονίας άθανασίαν Kai μνήμην Kai εύδαιμονίαν, ώς οϊονται, αύτοϊς
είς τόν έπειτα χρόνον πάντα ποριζόμενοι
209c7 άθανατωτέρων παίδων κεκοινωνηκότες
d3 άθάνατον κλέος Kai μνήμην.

Doch zielt dieser Eros nach der Unsterblichkeit eigentlich nur auf das
κλέος δφθιτον (Homer I 413): Unsterblichkeit im Diesseits wird ange-
strebt; Todesbewältigung durch das Fortleben in Kindern und geistigen
Werken. 112
Diese an der Heldenmoral orientierte Unsterblichkeitsvorstellung wird
jedoch sinnigerweise in den έποπτικά mit einer nur knappen Andeutung
überhöht 113 :
2 1 2 a 5 τεκόντι δέ άρετήν άληθη Kai θρεψαμένω ύπάρχει θεοφιλεΐ γενέ-
σθαι, και εΐπερ τφ &λλφ άνθρώπων άθανάτφ και έκείνφ; 1 1 4

1.2.5 Ergebnis

Es hat sich herausgestellt, daß Piaton im Symposion Sokrates' Ausfüh-

rungen über Eros den schematischen Ablauf einer Mysterieninitiation als
Tiefenstruktur zugrunde legt, daß also die einzige Stelle mit eigentlicher
Mysterienterminologie (209e5f.) im vollen Wortsinn gedeutet werden
muß.

112 Cf. Wippern 1 3 2 - 1 3 9 / Schmalzriedt 40ff.

113 Zum Faktum, daß Piaton hier diesen Punkt nicht eingehender behandelt, vgl. Bury
p. XLVI: „,Plato', we do well to remember, ,is not bound to say all he knows in every
dialogue'".
114 Überschwenglich dazu Kerenyi, Daimon 26: „Das ist die höchste Erfüllung des Eros,
des Mittlers zwischen Unsterblichen und Sterblichen. Denn er ist der stiftende und
treibende Geist jener Schwangerschaft, die sich in dieser einzigartigen Geburt, in der
Wiedergeburt des Eingeweihten als göttliches Wesen, löst".
 Symposion 29

Dabei ist es für Piatons Schaffensweise charakteristisch, wie er in

spielerisch-genialer Verschlüsselung diese Konzeption zunächst nicht offen
zeigt, nur betonte Hinweise für das Außergewöhnliche von Sokrates'
Eroslob gibt, die das explizite Zusammenfallen der Erzählung mit einer
Mysterieneinweihung anbahnen115. Der bewußte gestalterische Wille, wel-
cher dahintersteht, wird erst im Rückblick ersichtlich.
Der dreigliedrigen Konzeption entspricht vom (philosophischen) In-
halt her die qualitative Stufung in „Widerlegen-Reinigen", „Belehren" (mit
aitiologisch-genealogischem Mythos) und „Zur-Schau-Führen", wobei
Verbindung und Überlagerung der mysterienkultischen und der philoso-
phischen Ebene sehr konsequent durchgeführt sind.116

115
Vgl. S. 21.
1,6
Phänomenologisch sehe ich im übrigen zwischen der sokratischen Gesprächsmethode
und den Mysterien eine Parallele, die allerdings im besprochenen Diotimaabschnitt keinen
direkten Anhaltspunkt hat. Und zwar handelt es sich um die άπόρρητα σύμβολα της
μυήσεως (vgl. Clem. Al. Protr. 22,5).
Alkibiades sagt nämlich im Symposion 221el über die λόγοι des Sokrates: εί γάρ έθέλοι
τις τών Σωκράτους άκούειν λόγων, φανεΐεν äv πάνυ γελοίοι τό πρώτον δνους γάρ
κανθηλίους λέγει Kai χαλκέας τινός και σκυτοτόμους και βυρσοδέψας, και άεί διό τών
αύτών τά αύτά φαίνεται λέγειν, ώστε δπειρος καΐ άνόητος άνθρωπος πάς äv τών λόγων
καταγελάσειεν. Wer mit άπειρος καί άνόητος άνθρωπος gemeint ist, läßt sich aus 218b3
schließen: diejenigen, die της φιλοσόφου μανίας τε και βακχείας keinen „Anteil" gehabt
haben (vgl. S. 16) — cf. Grg. 493a7 (τούς δέ άνοήτους άμυήτους).
Ein ähnliches Phänomen zeigt sich bei Klemens' Auflistung der σύμβολα der heidnischen
Mysterien: Beschaut man diese für die Mysterien offenbar wichtigen άχρεΐα σύμβολα
(Clem. Al. Protr. 18,1) bei Tag — ohne die βακχεία der nächtlichen Weihe —, so wirken
sie in ihrer Banalität komplett lächerlich (vgl. Protr. 15,3 τά σύμβολα της μυήσεως ταύτης
έκ περιουσίας παρατεθέντα οίδ' δτι κινήσει γέλωτα και μή γελασείουσιν ύμϊν διά τούς
έλέγχους κτλ. / 22,4 ού σησαμαΐ ταύτα καί πυραμίδες κτλ.;).
Wie diese alltäglichen Dinge jedoch in der richtigen Einstimmung der Mysterien (vgl.
Burkert H N 301) für den Initianden wohl zu fundamentalen Sinnträgern werden konnten,
ganz ähnlich verhält es sich mit den sokratischen λόγοι: Smp. 222al διοιγομένους δέ ίδών
άν τις καί έντός αύτών γιγνόμενος πρώτον μέν νοϋν έχοντας ένδον μόνους εύρήσει τών
λόγων, έπειτα θειοτάτους καί πλείστα άγάλματ' άρετής έν αύτοΐς έχοντας καί έπϊ πλείστον
τείνοντας, μάλλον δέ έπϊ πάν δσον προσήκει σκοπεΐν τφ μέλλοντι καλφ κάγαθώ ϊσεσθαι.
Es ist schwer zu sagen, ob diese phänomenologischen Berührungspunkte nur zufälliger
Natur sind oder o b sie für Piaton eventuell mit ein Grund zur Wahl der Mysterienvor-
gänge als Einkleidung des philosophischen Erkenntnisweges waren. Vgl. immerhin Eur.
Ba. 480 (von den Dionysosorgia) Δι. δόξει τις άμαθεϊ σοφά λέγων ούκ εδ φρονεϊν (Seaford
254); cf. Macr. somn. I 2,18 „sie ipsa mysteria figurarum cuniculis operiuntur ne vel haec
adeptis nudam rerum talium natura se praebeat, sed summatibus tantum viris sapientia
interprete veri arcani consciis, contenti sint reliqui ad venerationem figuris defendentibus
a vilitate secretum".
30 Piaton

1.3 Phaidros

1.3.1 Vorbemerkungen

Mysterienterminologie findet sich in der einschlägigen zweiten Rede

des Sokrates im Phaidros um einiges häufiger als im Symposion — was
freilich deren Besprechung keineswegs erleichtert, fehlen doch hier in
dieser Hinsicht so eindeutig gliedernde Wegmarken wie im Symposion
(209e5 f.).
Hinzu kommt, daß dieses subtile Gebilde der παλινφδία (243b5) äußerst
vielschichtig ist und im Gegensatz zu den Erosmysterien des Symposions1
auch sprachlich-dichterische Qualitäten für sich beansprucht:
257a4 παλινφδία, τά τε δλλα καΐ τοις όνόμασιν ήναγκασμένη ποιητι-
κοΐς τισιν διά Φαΐδρον είρήσθαι.

Das ,,διά Φαΐδρον" ist in dieser Bemerkung wichtig. Denn wenn in der
Palinodie viele verschiedene Schichten durcheinanderlaufen und ein fast
verwirrend buntes Bild entsteht, hat dies letztlich seinen Grund in der
persönlichen Beschaffenheit von Sokrates' Gesprächspartner Phaidros und
entspricht damit genau der Forderung an den wahren Rhetor im Schlußteil
des Dialoges:
277b8 (πρίν fiv τις ..) περί τε ψυχής φύσεως διιδών κατά ταύτά, τό
προσαρμόττον έκάστη φύσει είδος άνευρίσκων, οΰτω τιθή καί διακοσμη
τόν λόγον, ποικίλη μέν ποικίλους ψυχή καί παναρμονίους διδούς λόγους,
άπλοΰς δέ άπλή, κτλ.

Wegen Phaidros' ποικίλη ψυχή 2 bringt Sokrates wohl hier diese ποικίλους
καί παναρμονίους λόγους vor.3
Eine der „bunt" vermischten Schichten ist die der Mysteriensprache
und der damit beschworenen Atmosphäre. Will man sehen, wie, wo und
warum der Dichter-Philosoph Piaton in der begeisternden und doch so
seltsamen Palinodie dieses Mittel einsetzt, so muß zuerst versucht werden,
durch Hineinhören in den Text das komplexe Gefüge in die verschiedenen

1
Vgl. Smp. 199b4f.
2
Vgl. Sokrates' Wunsch für Phaidros im Gebet an Eros am Ende der Palinodie: 257b4
. . . ίνα καί ό έραστής δδε αύτοϋ (sc. του Λυσίου) μηκέτι έ π α μ φ ο τ ε ρ ί ζ η καθάπερ νΰν,
άλλ' ά π λ ώ ς πρός "Ερωτα μετά φιλοσόφων λόγων τόν βίον ποιήται. Aus Prt. 315c3 ist
Phaidros als Zuhörer des Hippias bekannt.
3
Mit andern Worten gilt es, auch die paradigmatische Bedeutung der Palinodie für den
folgenden theoretischen Teil des Dialoges zu beachten: 262cl0 Kai μήν κατά τύχην γέ
τινα, ώς Εοικεν, έρρηθήτην τώ λόγω Εχοντέ τι παράδειγμα, ώς Άν ό είδώς τό άληθές (!)
προσπαίζων έν λόγοις παράγοι τούς άκούοντας / 264e ff. Vgl. Kerenyi, Astrologia 246 f. /
Szlezäk, Piaton 33 ff.
 Phaidros 31

Gedankenstränge aufzulösen, um wenigstens die großen Linien in der

eigenwilligen Gestaltung zu erkennen.

1.3.2 Zur Komposition der Palinodie — mit besonderer Berücksichtigung

der Mysterienterminologie

Die zweite Rede des Sokrates ist als „Widerruf", als Wiedergutmachung
für dessen erste, „einfältige und in gewissem Sinne gottlose" Rede (242d7)
gegenüber Eros, der doch ein θεός f\ τι θείον (242e2) sei, unmittelbar
motiviert:
244a3 λεκτέος δέ ώδε (sc. δ λόγος), δτι Ούκ 6στ' Ιτυμος λόγος δς ίχν
παρόντος έραστοΰ τφ μή έρώντι μάλλον φή δεΐν χαρίζεσθαι, διότι δή ό
μέν μαίνεται, ό δέ σωφρονεΐ.
Jetzt soll vielmehr ein Lob auf den Liebhaber gesprochen werden.
Damit ist das eigentliche Thema genannt. Es wird zunächst unter dem
Gesichtspunkt von σωφροσύνη und μανία angegangen und bestimmt den
ersten Abschnitt des „Widerrufs" 244a—245c, in dem der positive Nutzen
der μανία in der Wahrsagerei, in „Krankheiten und den größten Plagen"
(244d5) beim Zusammenwirken mit Reinigungen und Weihen 4 sowie für
die Dichtkunst enthusiastisch geschildert wird (vgl. 244a6 — 8).
Dementsprechend soll nun die Palinodie zum Beweis dienen, ώς έπ'
εύτυχίςι τη μεγίστη παρά θεών ή τοιαύτη μανία (gemeint ist der δρως als
vierte Art der μανία 5 ) δίδοται (245b7 f.).
Diese thematische Schicht der erotischen μανία fehlt nun etwas überra-
schenderweise über eine ziemlich weite Strecke mehr oder weniger ganz,
und Sokrates holt in Bereiche aus, die auf den ersten Blick wenig mit der
eigentlichen Zielsetzung der Palinodie zu tun haben (Unsterblichkeitsbe-
weis, Vergleich der Seele mit einem befiederten Gespann von zwei Pferden
und einem Wagenlenker, mythische Himmelfahrt, Schicksal der menschli-
chen Seele).
Nach dieser bunten Palette mit Gedanken und Motiven, von denen
gleich noch zu reden sein wird, greift Piaton in 249d4 das Hauptthema
relativ unvermittelt 6 wieder auf, indem wiederum die vierte, die erotische
Mania, genannt wird, und zwar als πασών τών ένθουσιάσεων άριστη τε
και έξ άριστων τφ τε έχοντι καί τφ κοινωνοΰντι αύτής (249el/2).
Wie die nun folgenden Ausführungen zeigen, hatte die lange Absenz
der thematischen Hauptschicht den Sinn, in einem breiten Ausschwingen

4
Vgl. dazu S. 35 f.
5
Zur Zählung vgl. S. 35.
6
In 249a2 allerdings klingt der ϋρως- und in 249c8ff. der μανία-Gedanke bereits wieder
an.
32 Piaton

für Themen und Motive Raum zu schaffen, mit denen die Eroslehre jetzt
spezifiziert werden kann7.
So verbindet sich an diesem Punkt (249d4 ff.) das Hauptthema zunächst
mit dem Bild der Seelenbefiederung, und — besonders wichtig für das
Folgende — die im vorausgehenden weiter gefaßte Schau der reinen Ideen 8
wird nunmehr auf die Schau der Schönheit beschränkt, weil sie auf Erden
am besten von allen ideellen Wesenheiten sinnlich wahrgenommen werden
kann9.
Fortan bleibt das Hauptthema bis zum Schluß der Palinodie im Zen-
trum, wobei es sich bald mit diesem, bald mit jenem der bereitgestellten
Gedanken und Motive verbindet10, auf welche nun noch etwas näher
eingegangen werden soll11.

Vgl. die Einleitung dieses Zwischenstückes 245c2: δει οδν πρώτον ψυχής φύσεως πέρι
θείας τε καί άνθρωπίνης Ιδόντα πάθη τε και ϊργα τάληθές νοήσαι. Der Forderung in
270b ff. entsprechend werden also zuerst die φύσις der Seele (cf. 270b4) und ihre
δύναμις (vgl. 270d3 ff.) dargelegt. Solche Voruntersuchungen sind für ein „methodisches"
Vorgehen unerläßlich und lassen den wahren Rhetor erkennen. Cf. auch Lebeck 271 /
Szlezäk, Piaton 41.
Vgl. S. 38f. mit Anm. 42.
250b/d. Vgl. S. 41.
Einzig der Unsterblichkeitsbeweis für die Seele gleich nach der Angabe des erotischen
Hauptthemas (245b7 f.) steht in der ganzen Palinodie ziemlich isoliert da. E r hebt sich
in der abstrakt-theoretischen Argumentation (ein diskursiver Beweisversuch) stark von
der άνθρωπίνη und έλάττων διήγησις (246a5 f.), in der die Ιδέα (246a3) der Seele dargebo-
ten wird und welche Sokrates auch als μΰθος bezeichnet (253c7), ab. Es handelt sich in
246a um ein ganz bewußtes Umschalten (246a4 οίον μέν έστι, πάντη πάντως θείας είναι
καί μακράς διηγήσεως, φ δέ Εοικεν, άνθρωπίνης τε καί έλάττονος); zur längeren und
kürzeren Methode vgl. auch R. 435c/d, 504b — cf. Frutiger 89 mit Anm. 2, Szlezäk
40 ff., ders., Piaton 43 f. Immerhin bleibt die kosmologische Dimension, welche der
Unsterblichkeitsbeweis einführt — was insofern gegenüber der Lysiasrede und derjenigen
aus Sokrates' „verhextem Munde" (242el) eine entscheidende Erweiterung des gedank-
lichen Horizontes bringt—, in der Aufwärtsbewegung zur ύπουράνιον άψϊδα (247bl) und
der περιφορά (247cl) erhalten; auch ist die Unsterblichkeit der Seele als Hintergrund für
die Metempsychoselehre notwendig. Cf. auch Schmalzriedt 314 f.
Der Übersichtlichkeit halber sei hier eine knappe Zusammenfassung der Palinodie gege-
ben:
— ab 244a: Nutzen der μανία, 245b Themaangabe: erotische μανία
— ab 245c: V o r u n t e r s u c h u n g e n ü b e r die Seele
— ab 245c: Unsterblichkeitsbeweis
— ab 246a: Anstelle der diskursiven Methode tritt das Bild: befiedertes Seelenge-
spann; Unterschied zwischen göttlicher und menschlicher Seele
— ab 246d/e: Aufstieg zum überhimmlischen Ort
— ab 247c: Wie die Götter die περιφορά und die Schau der reinen Wesenheiten
erleben
— ab 248a: Schicksal der übrigen Seelen, die nicht die volle Schau mitzumachen
vermochten; Konsequenzen für die Metempsychose; Anamnese und
Sonderstellung des Philosophen
— ab 249d: A n w e n d u n g auf die e r o t i s c h e Mania
 Phaidros 33

Eine wegen ihres Bildgehaltes sehr wichtige thematische Schicht wird

im Vergleich der Seele mit einem befiederten Gespann, beim Menschen
aus einem schlechten und einem guten Pferd sowie dem Wagenlenker
bestehend, faßbar — ein Bild, welches in 246a6ff. kurz exponiert wird,
nachher fast durchgehend vorhanden ist und je nach Bedarf unter zwei
verschiedenen Gesichtspunkten dichterisch zum Tragen kommt: entweder
unter dem Aspekt der Befiederung, bzw. des Flügelverlustes, oder dem
der Dreiteilung.
So wird ζ. B. gleich zu Beginn 246a7 —b4 die Dreiteiligkeit ausgeführt,
in 246b5—d5 aber Befiederung und Flügelverlust. Auch in der Anwendung
des Bildes auf das Hauptthema (ab 249d) überwiegt bald der Gesichtspunkt
der Befiederung ( 2 4 9 d 6 - 8 / 251bl-252c2 1 2 ), bald der der Dreiteiligkeit
(253c7—255al) 13 .
Der philosophische Gehalt dieser thematischen Schicht — das Bild von
der dreigestaltigen Seele scheint nichts anderes zu sein als eine dichterische
Ausgestaltung der Seelentrichotomie, wie sie Piaton im Staat durchgeführt
hat14 — trägt entscheidend mit dazu bei, die Palinodie zu einem παράδειγμα
für den Schlußteil des Dialoges zu machen15.
Aus zusammengehörigen Vorstellungen und Motiven, die eine gewisse
thematische Eigenständigkeit entfalten, besteht eine weitere Schicht, die

— 250b/c: Preis der „damaligen" Schau (als Mysterienschau geschildert)

— ab 250c/d: Sonderstellung des κάλλος; unterschiedliche Reaktion auf den An-
blick eines hiesigen Abbildes; Konsequenzen für das Flügelwachstum
— ab 252c: Wahl des Geliebten erfolgt nach dem gemeinsamen Gott, dem man
„damals" bei der Schau gefolgt war; Ausrichtung auf diesen Gott
— ab 253d: Reaktion des schlechten, bzw. des guten Pferdes und des Wagenlen-
kers auf den Anblick des Geliebten (unbeherrschtes, bzw. beherrsch-
tes Verlangen)
— ab 256b: Konsequenzen für die Metempsychose
— ab 256e: Schlußfolgerung; abschließende Bemerkungen zur Palinodie.
12
Mit biologisch detaillierter Schilderung des Flügelwachstumsvorgangs.
13
Vgl. die Übersicht S. 45f.
14
R. 435c ff. / vgl. 571d7 τό λογιστικόν - el τό έπιθυμητικόν - 572a4 τό θυμοειδές; 580d3
. . . ώσπερ πόλις . . . διήρηται κατά τρία είδη, οΟτω και ψυχή ένός έκάστου τριχή κτλ.; dlO
Τό μέν, φαμέν, ήν φ μανθάνει δνθρωπος, τό δέ φ θυμοΰται, τό δέ τρίτον έπιθυμητι-
κόν . . . Man vergleiche damit Phdr. 253c7 καθάπερ έν άρχή τοΰδε τοΰ μύθου τριχιη διείλομεν
ψυχήν έκάστην κτλ. (was ja im übrigen wie oben S. 32 Anm. 7 bereits angetönt, die
praktische Realisierung der theoretischen Forderung in 271a6 ist: . . . ψυχήν Ιδεΐν, πότερον
Sv καΐ δμοιον πέφυκεν ή κατά σώματος μορφήν πολυειδές. Cf. R. 612a4) und die ausdrückli-
che Gleichsetzung des Wagenlenkers mit dem νους in 247c7f.: ψυχής κυβερνήτη μόνφ
θεατή (sc. ούσία δντως ούσα) νφ. Leisegangs Gegenargumente (Piaton 2476) sind ange-
sichts dieser Parallelen nicht stichhaltig, auch wenn es sachliche Unstimmigkeiten zwi-
schen Staat und Phaidrospalinodie in der Seelenlehre gibt (vgl. Szlezäk 56 f.). Cf. Graeser
42—45 / de Romilly 104 „il est clair qu'on reconnait dans le mythe du Phedre les trois
memes parties de l'äme, la raison etant le cocher, le bon cheval etant le θυμός, et le
mauvais cheval etant le desir" / Szlezäk, Piaton 43 ff.
15
Vgl. S. 30 Anm. 3/S. 32 Anm. 7.
34 Piaton

ich als homerisch-mythische (auch mit astralen Elementen durchsetzte 16 )

bezeichne. Sie manifestiert sich ganz klar im mythischen Zug der Götter
unter Anführung des Zeus:
246e4 ό μέν δή μέγας ήγεμών έν ούρανφ Ζεύς, έλαύνων πτηνόν δρμα,
πρώτος πορεύεται, διακόσμων πάντα καΐ έπιμελούμενος· τφ δέ επεται
στρατιά θεων τε καί δαιμόνων . . .

Homerisches Vorbild dazu sind Ilias A 423 f. und A 493 ff.:

. A 4 2 3 Ζεύς γαρ ές Ώ κ ε α ν ό ν μετ' άμύμονας ΑΙΘιοπήας
χθιζός έβη κατά δ α ΐ τ α , θεοί δ' δμα πάντες έποντο
(cf. Phdr. 247a8 δταν δέ δή πρός δ α ΐ τ α Kai έπί θοίνην ΐωσιν . . . )
. Α 493 Ά λ λ ' δτε δή έκ τοϊο δυωδεκάτη γένετ' ήώς,
και τότε δή πρός "Ολυμπον ί σ α ν θεοί αΐέν έόντες
πάντες δμα, Ζεύς δ' ήρχε ...17

Auch für Phdr. 247e4 ff. ist die homerische Anregung klar nachzuweisen:
Phdr. 247e4 έλθούσης δέ αυτής (sc. ψυχής) ό ήνίοχος πρός τήν φάτνην
τούς ίππους στήσας παρέβαλεν άμβροσίαν τε και έπ' αυτή νέκταρ έπότισεν.
H o m e r Ε 368 ένθ' ίππους εστησε ποδήνεμος ώκέα ΤΙρις
λύσασ' έξ όχέων, παρά δ' άμβρόσιον βάλεν είδαρ

oder Ν 3 4 - 3 6 .
Diese Anklänge an Homer 18 geben der Aufwärtsmetapher für die
philosophische Erkenntnis der δντα δντως (247e3) sprachlich das feierliche
Gepräge. Einzelne Motive dieser thematischen Schicht werden später
wieder aufgegriffen 19 ; von einer Anwendung auf die erotische Mania kann
man in 252c ff. sprechen 20 .
Als mythisch möchte man auch die Vorstellung einer κρίσις (249a6)
und Lebensrollenverteilung in der Unterwelt sowie der Wiedergeburt in
bestimmten Zeitintervallen bezeichnen 21 , wobei dieser Gedankenkomplex
freilich nach Piaton auch in (bacchisch-orphischen) Mysterien eine Rolle
spielte 22 .
16
Vgl. dazu S. 5 6 - 5 8 .
17
Thompson's zusätzlicher Hinweis auf Soph. El. 174/5 (ετι μέγας ούρανφ / Ζεός, δς έφορφ
πάντα καί κρατύνει) scheint mir wenig sinnvoll.
18
Vgl. Durmortier. Labarbe sind sie offenbar entgangen.
19
Vgl. S. 45.
20
Vgl. dazu S. 44.
21
Phdr. 248c ff.; cf. 256b4 . . . των τριών παλαισμάτων των ώς άληθώς 'Ολυμπιακών Εν
νενικήκασιν, ferner 256d6 είς γάρ σκότον καί τήν όπό γης πορείαν ού νόμος έστίν £τι έλθεΐν
τοις κατηργμένοις ήδη της ύπουρανίου πορείας, άλλά φανόν βίον διάγοντας εΰδαιμονεΐν μετ'
άλλήλων πορευομένους, καί όμοπτέρους έρωτος χάριν, δταν γένωνται, γενέσθαι. Zur κρίσις
in der Unterwelt vgl. den Schlußmythos des Grg. 523a ff.
22
Vgl. Lg. 870d5 ff. (S. 11), R. 366a, Epist. VII 335a (S. 14) etc. Cf. S. 11 und unten S.40
Anm. 50, Graf 86 f. / 121 ff.
 Phaidros 35

Jedenfalls reiht sich zu den genannten Schichten dieser vielfältigen

Palinodie schließlich die Mysterienterminologie, der wir uns nun in einer
ersten Bestandesaufnahme ausführlicher zuwenden möchten.
— Eine erste sachlich-beschreibende Nennung der Mysterien erfolgt
am Anfang der Palinodie im Rahmen der Beweisführung, daß „in Wirklich-
keit die größten Güter uns διά μανίας zuteil" würden, θείςι μέντοι δόσει
διδομένης (244a7/8).
„Wahnsinn" kann bei irgendwie durch Geschlechterfluch bedingten
Krankheiten und größten Qualen im Zusammenwirken mit „Reinigungen
und Weihen" Befreiung und heilende Lösung schaffen:
244d5 άλλά μήν νόσων γε Kai πόνων των μεγίστων, & δή παλαιών έκ
μηνιμάτων ποθέν Ιν τισι των γενών 2 3 , ή μανία έγγενομένη καΐ προφητεύ-
σασα οίς Ιδει άπαλλαγήν ηΰρετο, καταφυγοϋσα πρός θεών εόχάς τε και
λατρείας, δθεν δή κ α θ α ρ μ ώ ν τε καϊ τελετών τυχοϋσα έξάντη 2 4 έποίησε
τόν έαυτής 25 ϊχοντα πρός τε τόν παρόντα και τόν Ιπειτα χρόνον, λύσιν
τφ όρθώς μανέντι τε καί κατασχομένφ τών παρόντων κακών εόρομένη.

Den kultischen Zusammenhang, in dem diese Beziehung von Wahnsinn

und τελεταί für eine psychophysische Gesundheit zu sehen ist, erhellt die
dihairetische Auflistung der θεία μανία in 265b2ff., wo Sokrates explizit
diesen Anfang der Palinodie (244a—245b) zusammenfaßt26:
Της δέ θείας τεττάρων θεών τέτταρα μέρη διελόμενοι, μαντικήν μέν
έπίπνοιαν 'Απόλλωνος θέντες ( = 244a8—d5), Διονύσου δε τελεστικήν ( =
244d5—245al), Μουσών δ' αύ ποιητικήν ( = 245al—8), τετάρτην δέ
'Αφροδίτης καί "Ερωτος (ab 2 4 5 b l ) , έρωτικήν μανίαν έφήσαμέν τε
άρίστην είναι κτλ. 27 .

Piaton hat bei 244e2 also bacchische τελεταί im Auge 28 .

23
Zur Textgestaltung cf. de Vries, comm. 117 „There is no need to insert a verb into the
clause, as γενών <ήν> (G. Hermann), ποθέν <ήν> (Vollgr.), ε vi (Rob. and Fern, after a
suggestion of Th's)".
24
έξάντης ist ein medizinischer Terminus: LSJ „of patients, out of danger, healthy", ζ. Β.
Aelian nat. animal. XVI 28 ( = Kallias v. Syr. FGrHist 564 F 3), D. Chr. IV 90.
25
[έαυτής] (Burnet) ist nicht nötig; cf. de Vries, comm. 118 (partitiver Genitiv, Εχειν =
μετέχειν — vgl. Soph. O T 709).
26
Rückblick auf die Palinodie als παράδειγμα (cf. S. 30 Anm. 3)! Da in 244a—245b das
Einteilungssystem nicht so offensichtlich ist (abgesehen von τρίτη δέ ... μανία fehlt eine
Zählung / die Zuordnung zu einem bestimmten Gott erfolgt ebenfalls nur bei dieser
dritten Mania — 245al / die erotische Mania wird erst in 249d4 ausdrücklich als vierte
gekennzeichnet; 245b wirkt an sich nicht als Glied eines Systems, sondern scheint einfach
das Hauptthema wieder zu bringen), bietet 265b eine willkommene Verdeutlichung der
gestalterischen Absicht in 244a—245b.
27
Vgl. dazu Dodds, Irrational 64 ff.
28
Vgl. Burkert GrR 435. Falsch Colli, der zu dieser Stelle (3 [ A l l ] ) anmerkt, aus dem
Zusammenhang könne es keine Anspielung auf den „culto orgiastico" des Dionysos sein,
und dagegen Eleusis ausspielt („non resta che pensare a una indicazione dei misteri
eleusini").
36 Piaton

Als Parallele für diese hier nicht mehr als angetönte Art von Initiatio-
nen ist einerseits Piatons Erwähnung von herumziehenden „Bettelpriestern
und Wahrsagern" im Staat (364b5 ff.) von Bedeutung29, welche λύσεις τε
καΐ καθαρμοί άδικημάτων als Wirkung ihrer nach Büchern von Musaios
und Orpheus vollzogenen Opferriten30 in Aussicht stellen — und zwar
sowohl für noch Lebende als και τελευτήσασι, δς δή τελετάς καλοΰσιν,
αϊ των έκεΐ κακών άπολύουσιν ήμας (R. 364e/365a)31.
Andererseits läßt sich angesichts der kathartischen Wirkung auch an
die Korybantenweihen denken, welche durch Außer-sich-Sein und Ekstase
zur Befreiung von (psychosomatischen) Leiden und allem Bedrückenden
führen sollten und auf die Piaton selber mehrfach in diesem Sinne an-
spielt32.
Zur eigentlichen Schicht der Mysterienterminologie in der Palinodie
kann man diese sachliche Feststellung im gnomischen Aorist noch kaum
zählen, da die καθαρμοί und τελεταί ohne thematische Verselbständigung
und ganz dem Aspekt der μανία untergeordnet sind.

29
Vgl. auch Burkert, Craft 4—6.
30
Vgl. den Ausdruck im Dervenipapyrus Col. XVI 3/4 παρά τοϋ / τέχνη μ ποιουμένου τα
Ιερά — es geht um (orph.) Privatinitiationen (cf. S. 7), gemeint sind wohl Όρφεοτελεσταί
(cf. Burkert, Craft 4/5).
31
Vgl. R. 366a/b. Cf. Aristeides XXII 10, der an sich von Eleusis spricht, de facto jedoch
von Piaton abhängt: άλλα μην τό γε κέρδος της πανηγύρεως ούχ δσον ή παρούσα ευθυμία
ούδ' αί των έκ τοϋ πρότερον χρόνου δυσκολιών λύσεις και άπαλλαγαί (ca. = Phdr. 244d/
e), άλλά και περί της τελευτής ήδίους ϊχειν τάς έλπίδας (cf. Cie. de leg. II 14, 36 — S. 27
Anm. 111) ώς δμεινον διάξοντας, και ούκ έν σκότω τε καΐ βορβόρφ κεισομένους, δ δή τούς
άμυήτους άναμένειν (Phd. 69c).
32
Lg. 790d4 at περί τά των Κορυβάντων Ιάματα τελοΰσαι (cf. e2 . . . καθάπερ ή των έκφρόνων
βακχειών Ιάσεις) / Ion 533e8 ώσπερ oi κορυβαντιώντες ούκ έμφρονες δντες όρχοϋνται —
Tanz gehört also zu diesen Korybanten-„Kuren", vgl. Euthd. 277d (unten S. 58 Anm.
144); cf. Lg. 790e, 815c5 (ebenfalls im Zusammenhang mit Tanzen) περί καθαρμούς τε και
τελετάς τινας (cf. Phdr. 244e2 . . καθαρμών τε και τελετών τυχούσα ..) άποτελούντων / Smp.
215c.
Auf diesem Hintergrund (vgl. auch Ar. V. 119 — 21) ist auch Piatons Verwendung von
Mysterienterminologie zur Bezeichnung einer negativen Beeinflussung, die zu einer
Persönlichkeitsveränderung führt, in R. 560d8 ff. zu sehen (es geht um die endgültige
Dekadenz des oligarchischen Menschentypus zum demokratischen):
Τούτων (sc. σωφροσύνης etc.) δέ γέ που κενώσαντες (sc. oi άλαζόνες λόγοι)
και καθήραντες την τοϋ κατεχομένου τε ύπ' αύτών και τελουμένου ψυχήν μεγάλοισι
τέλεσι, τό μετά τούτο ήδη ΰβριν και άναρχίαν καΐ άσωτίαν και άναίδειαν λαμπράς
μετά πολλού χοροϋ κατάγουσιν (cf. Ε. Ba. 85 mit dem Kommentar von Dodds)
έστεφανωμένας κτλ.
Vgl. dazu die bei Demosthenes 18,259 despektierlich geschilderte Privatinitiation, welche
Aischines' Mutter praktizierte und die ähnlich wie R. 560d8ff. zwei Phasen hatte (Reini-
gung und Weihe in der Nacht, θίασος am Tag!). Solche Weihen haben etwas Magisch-
Ungeheures an sich; Piatons Metapher für die Persönlichkeitsveränderung in R. 560d/e
ist also recht wirklichkeitsnahe. Cf. (ebenfalls negativ) Lg. 908d6 και τελεταΐς δέ Ιδίαις
έπιβεβουλευκότες.
 Phaidros 37

Immerhin wird die Atmosphäre vorbereitet, wenn an dieser und der

nächsten Stelle der Bereich der Mysterien erstmals berührt wird: In 245a5
heißt es nämlich (nun von der dritten Art der „göttlichen Mania"):
„Wer aber ohne den Wahnsinn der Musen zu den Toren der Dichtung
kommt — überzeugt, daß er aufgrund seiner Kunstfertigkeit ein tüchti-
ger Dichter sein werde —, der ist selbst άτελής, und seine Dichtung
— die eines Vernünftigen — verschwindet neben der der Rasenden
gänzlich".
Ohne die Verknüpfung mit der μανία würde man άτελής vielleicht im
wörtlichen Sinn verstehen 33 . Doch klingt hier aufgrund des ganzen Zusam-
menhangs die mysterienterminologische Bedeutung „uneingeweiht" zu-
mindest mit 34 .
— Dazu kommt nun, daß άτελής ziemlich eindeutig in diesem Sinne
bei Phdr. 248b4 aufzufassen ist:
πδσαι δέ (sc. ψυχαί) πολύν εχουσαι πόνο ν άτελεϊς της τοΰ δντος θέας
Απέρχονται.35
Die Stelle ist für den ganzen Abschnitt, in dem sie steht (246e — 249d3),
charakteristisch, da das Ziel der homerisch angeregten Aufwärtsfahrt stets
als eine θέα, eine Schau, geschildert wird, was die auffallige Häufung von
Ausdrücken des Sehens und Schauens — ganz ähnlich wie bei den τέλεα
und έποπτικά des Symposions 36 — klar zeigt 37 :
247cl αϊ δέ θεωροβσι τά Ιξω τοϋ ούρανοϋ.
c6 ή γάρ άχρώματός τε καΐ Ασχημάτιστος και άναφής οΰσία δντως ούσα,
ψυχής κυβερνήτη μόνφ θεατή νφ κτλ.
dl &τ ούν θεοΰ διάνοια νφ τε καΐ έπιστήμη άκηράτφ τρεφομένη, καΐ άπάσης
ψυχής δση äv μέλη τό προσήκον δέξασθαι, ίδοοσα διά χρόνου τό δν άγαπφ
τε Kai θεωρούσα τάληθή τρέφεται καί εύπαθεΐ, εως äv κύκλφ ή περιφορά

33
Vgl. Phdr. 269d6, R. 495d7 u. ö.
34
Vgl. Ast, Phdr. 282 / Lebeck 271; anders de Vries, comm. ad loc.
35
Cf. Ast, Phdr. 305 „Initiationis et perfectionis (άτελεΐς respectu ad τελετάς positum est)
expertes . . . " / Lebeck 271 f.
Vgl. auch h. Cer. 480 δλβιος δς τάδ' δπωπεν έπιχθονίων άνθρώπων· / δς δ' άτελής Ιερών,
δς τ' δμμορος, oC ποθ' όμοίων / αίσαν Εχει φθίμενός περ ύπό ζόφφ εύρώεντι. Cf. D. Chr.
X X X V I 35 etc.
Neben άτελής sind im übrigen die ähnlich gebildeten Mysterientermini νεοτελής Phdr.
250el (Tim. Lex. νεωστί τετελεσμένος) und άρτιτελής Phdr. 251 a2 (LSJ bei beiden „newly
initiated") zu sehen.
36
210al ff. Siehe S. 2/3.
37
Colli 3 [A 12] rechnet auch 247a4 (πολλαϊ μέν oöv και μακάριαι θέαι τε και διέξοδοι έντός
ούρανοϋ) dazu, was sicher falsch ist, da die wirkliche „Schau" ja εξω τοΰ ούρανοϋ (247c2)
stattfindet. In 247a4 ist wohl an den schönen Anblick der Himmelsgestirne gedacht, vgl.
S. 56 f.
38 Piaton

εις ταύτόν περιενέγκί]. έν δέ τη περιόδφ καθορφ μέν αύτήν δικαιοσύνη ν,

καθορφ δέ σωφροσύνην, καθορη. δέ έπιστήμην κτλ.
e2 Kai τάλλα ώσαύτως τά δντα δντως θεασαμένη καΐ έστιαθεΐσα οΐκαδε
ήλθεν.
248a4 μόγις καθορώαα τά δντα βιαζομένων δέ τών ίππων τά μέν είδεν, τά δ'
οδ.
b4 siehe S. 37.
b6 τό άλη θείας ϊδεϊν πεδίον ού έστιν.
c3 ήτις δν ψυχή . . . κατίδη τι τών άληθών κτλ.
c5 δταν δέ άδυνατήσασα έπισπέσθαι μή ΐδη κτλ.
d2 τήν μέν πλείστα Ιδοΰσαν (sc. ψυχήν) κτλ.
249b5 ού γάρ ή γε μήποτε Ιδοδσα τήν άλήθειαν είς τόδε ήξει τό σχήμα 38 .
cl τοΰτό δ' έστιν άνάμνησις έκείνων δ ποτ' είδεν ήμών ή ψυχή συμπορευθεΐσα
θεφ καί ύπεριδοβσα δ νΰν είναί φαμεν, καΐ άνακύψασα είς τό δ ν δντως 39 .

Z u beachten ist w i e d e r u m die zahlreiche V e r w e n d u n g v o n κ α θ ο ρ α ν i m

untersuchten Abschnitt 4 0 . D i e überall m i t s c h w i n g e n d e B e z i e h u n g zur m y -
sterienkultischen έποπτεία ist besonders deutlich in der Formulierung bei
2 4 8 b 4 , v o n der ich ausgegangen bin (άτελεΐς της του δντος θέας).
D e r p h i l o s o p h i s c h e Inhalt dieser Schau — i m S y m p o s i o n gleich τό
κ α λ ό ν — w i r d in dieser Textpassage zumeist ganz allgemein benannt:
. ούσία δντως ούσα (247c7)
. τό δν (247d3, cf. 248b4)

38
Gemeint: die menschliche Gestalt. Vgl. zum Gedanken 249e4 πάσα μέν άνθρώπου ψυχή
φύσει τεθέαται τά δντα, ή ούκ äv ήλθεν είς τόδε τό ζφον.
39
Die Vorstellung des „Sich-Hinauslehnens" (άνακύψασα) ins wahrhaftige Sein ist in der
platonischen Schultradition bei Philon von Alexandrien sehr beliebt:
migr. 64 είς τάς ούρανοϋ θείας περιόδους (!) άνακύψαι μή δυναμένη (sc. ή ψυχή); vgl.
ebr. 70. Häufiger als άνακύπτειν ist ύπερκύπτειν (abgesehen von den Stellen, wo es im
gewöhnlichen Buchstabensinn vorkommt, ganz in Abhängigkeit von unserer Phaidros-
stelle; daher könnte ύπερκύπτειν aus ώιε/τ-ιδοϋσα und άνα-κύψασα 249c3 kombiniert sein):
. op. 70 (sc. ό άνθρώπινος νοϋς) πασαν τήν αίσθητήν ούσίαν νπερκόψας.
. all. III 100 (ebenfalls der νοΰς) όπερκύψας τό γενητόν έμφασιν έναργή του άγενήτου
λαμβάνει (siehe zur Stelle S. 105 f.)
— das Verb wird also immer ontologisch für das Sich-Hinauslehnen aus dem
Vergänglichen ins Unvergängliche, Unwandelbare gesetzt —,
. gig. 61 τό δέ αίσθητόν πάν όπερκνψαντες είς τόν νοητόν κόσμον μετανέστησαν (sc.
θεοΰ άνθρωποι Ιερείς καί προφήται).
. sacr. 94 . . . ίνα πάντα τά άνθρωπολογούμενα ύπερκύψωμεν.
Vgl. ebr. 62/migr. 90/congr. 134/fug. 164/Mos. I 27/spec. II 166/praem. 30/prob. 3/
Gai. 5. Cf. Athenagoras suppl. 22,7 / 25,1 oi άγγελοι οί έκπεσόντες τών ούρανών ... ούκέτι
είς τά ύπερουράνια ύπερκύψαι δυνάμενοι; Clem. Al. Strom. VI 108,1 (ύπερκύψαντες) / 111,1
όδός γάρ ήν αΟτη δοθείσα τοις Ιθνεσιν άνακύψαι πρός θεόν διά τής τών άστρων θρησκείας.
40
Vgl. S. 22ff.; die wörtliche Bedeutung spielt in dieser karussellartigen περιφορά sicher
mit.
 Phaidros 39

. τάληθή (247d4)
. τά δ νια δντως (247e3, cf. 248a5)
. την άλήθειαν (249b6) 4 1
. τό δν δντως (249c4),

nur einmal etwas spezifischer dargelegt: 247d6/7 δικαιοσύνην — σωφρο-

σύνην — έπιστήμην (siehe S. 37) 42 .
— Konzentrierter tritt Mysterienterminologie erstmals in Beziehung
mit diesem Bild von der Schau auf (249c7/8). Die Erinnerung (άνάμνησνς)
an das, was unsere Seele vorgeburtlich einst geschaut hat, bedeutet für
den Philosophen, der ja nach Möglichkeit durch die Erinnerung immer
bei jenen reinen Wesenheiten verharrt, „Einweihung in vollkommene
Weihen" und damit eigene Vervollkommnung:

249c6 τοις δέ δή τοιούτοις άνήρ ύπομνήμασιν όρθώς χρώμενος, τελέους

άεί τελετές τελούμενος, τέλεος δντως μόνος γίγνεται.

Das Wortspiel mit τέλεος und τελετή ist an dieser Stelle evident —
ähnlich, wie wenn im Symposion im Rahmen der τέλεα και έποπτικά die
Formulierung προς τέλος ήδη ίών των έρωτικών (210e3) vorkommt 4 3 : Diese
philosophischen Weihen führen ans „Ziel" der menschlichen Existenz.
In der unmittelbaren Fortsetzung ist 249c8 von „Ekstase" (έξιστάμενος
δέ των άνθρωπίνων σπουδασμάτων και πρός τφ θείφ γιγνόμενος) und 249d2
von „Enthusiasmus" die Rede (ένθουσιάζων δέ λέληθεν τούς πολλούς),
so daß wohl bei dieser Mysterienmetapher auch an bacchische τελεταί als
Bezugspunkt und insofern an die τελεστική μανία (265b4) zu denken ist 44 .
Dazu paßt vom Inhalt her auch die Bedeutung der „Erinnerung"
(249c2 άνάμνησις / 249c5 μνήμη / 249c7 ύπομνήμασιν / 249d5 τοΰ άληθοΰς
άναμιμνησκόμενος), wie sie dann besonders in 250al—5 wieder herausge-
stellt wird:
άναμιμνήσκεσθαι δέ έκ τώνδε έκεΐνα ού βφδιον άπάση, ούτε δσαι βραχέως
είδον τότε τάκεΐ, οϋθ' αΐ δεΰρο πεσοϋσαι έδυστύχησαν, ώστε ΰπό τίνων
όμιλιών έπϊ τό δδικον τραπόμεναι λήθην ών τότε είδον Ιερών 45 εχειν.
όλίγαι δή λείπονται αίς τό της μνήμης ίκανώς πάρεστιν.

41
Zur konkreteren Vorstellung τό άληθείας πεδίον (248b6) vgl. R.621a2f.
42
Später außerdem 250bl δικαιοσύνης σωφροσύνης Kai δσα δλλα τίμια (cf. R. 500d7/8,
591b5) / 250b5, c8, e2 κάλλος / 250d4 φρόνησις . . . . και τάλλα δσα έραστά / 254b6/7
κάλλος und σωφροσύνη.
Zu έπιστήμη vgl. auch 247c8 (ούσία δντως ούσα) περί ήν τό της άληθοΰς έπιστήμης γένος
— 247dl θεοΰ διάνοια νφ τε καΐ έπιστήμη ά κ η ρ ά τ φ τρεφομένη.
43
Vgl. S. 3.
44
Vgl. S. 35.
45
Vgl. Pap. Derv. XVI 1 [τά ίε]ρά είδον (cf. S. 7).
40 Piaton

D e n n zu dieser Wichtigkeit der μνήμη gegenüber d e m Vergessen (λήθη) 4 6

gibt es eine religionsgeschichtlich signifikante E n t s p r e c h u n g : I m geheim-
nisvollen, n u r dunkel andeutenden G o l d b l ä t t c h e n v o n H i p p o n i o n (um 400
v. Chr.), welches mit der N e n n u n g v o n μύσται και βάκχοι (Η 16 47 ) sicher
bacchischen Mysterien zuzuweisen ist, h ö r e n w i r v o n „ k ü h l e m Wasser,
welches v o m See d e r Erinnerung fließt"; d a v o n soll der Myste, w e n n er
nach d e m Sterben in den Hades k o m m t , zu trinken w ü n s c h e n (H 6 ff.).
D e r Quelle neben d e r weißen Zypresse dagegen, der er zuerst begegnet,
soll er sich ja nicht nähern (darin besteht sein Mehrwissen gegenüber den
Uneingeweihten) 4 8 . Diese Quelle m u ß , w e n n m a n die ganze G r u p p e der
B-Goldblättchen mit dem Schlußmythos im platonischen Staat vergleicht,
diejenige sein, aus der m a n Vergessen trinkt, d. h. also die „Lethe"-quelle
(vgl. R. 621 a2 τό τ η ς Λ ή θ η ς πεδίον / a5 τόν Ά μ έ λ η τ α ποταμόν) 4 9 .
F ü r unsere Phaidrosstelle 249c—250a deuten diese Parallelen auf eine
— w e n n auch über μανία, μνήμη-λήθη hinaus nicht näher zu bestim-
m e n d e — Abhängigkeit v o n Vorstellungen, die im Z u s a m m e n h a n g mit
der J e n s e i t s h o f f n u n g der bacchisch-dionysischen Mysterien eine offenbar
wichtige Rolle spielten 5 0 .
— D o c h zurück zur „Schau", d e m Kernstück f ü r die B e z u g n a h m e auf
kultische Mysterien in der Palinodie.
N a c h 249e4 (πασα μέν άνθρωπου ψυχή φύσει τεθέαται τά δντα), 250a2
( . . . δσαι βραχέως είδον τότε τάκεΐ) und a4 ( . . . ών τότε εϊδον ίερών)
tritt dieser A s p e k t ab 250bl in einer bisher u n g e w o h n t e n Intensität der
Mysteriensphäre eindrücklich h e r v o r 5 1 :
δικαιοσύνης μέν ούν και σωφροσύνης και δσα άλλα τίμια ψυχαΐς ούκ
Ινεστι φέγγος ουδέν έν τοις τηδε όμοιώμασιν, άλλά δι' άμυδρών όργάνων
μόγις αότών καΐ όλίγοι έπΐ τάς είκόνας ίόντες θεώνται τό τοΰ είκασθέντος
γένος- κάλλος δέ τότ' ήν ίδεϊν λαμπρόν, δτε σύν εύδαίμονι χορφ μακαρίαν
δψιν τε καΐ θέαν, έπόμενοι μετά μέν Διός ήμεΐς, δλλοι δέ μετ' δλλου
θεών, εϊδόν τε καί έτελοοντο των τελετών ήν θέμις λέγειν (c) μακαριωτάτην,

46
Vgl. auch 248c6 . . . καί τινι συντυχί? χρησαμένη λήθης τε καί κακίας πλησθείσα βαρυνθή,
βαρονθεϊσα δέ πτερορρυήση τε καί έπί τήν γην πέση κτλ. Cf. Grg. 493c3, Phd. 72eff.,
R. 486c/d. Siehe zum pythagoreischen Hintergrund des Anamnesiskomplexes bei Piaton
Burkert L & S 213 ff.
47
Zählung nach Zuntz, Goldlamelle 133.
48
Vgl. Η 5 / Β 2,3 Zuntz / Β 1,3 Zuntz.
49
Vgl. Ar. Ra. 186, Verg. Aen. VI 714 „ . . . Lethaei ad fluminis undam / securos latices et
longa oblivia potant". Cf. Paus. I X 39,8 (Trophoniosorakel; Λήθης ϋδωρ neben Οδωρ
Μνημοσύνης).
50
Vgl. Burkert GrR 436 ff. Die der besprochenen Stelle unmittelbar vorausgehende κρίσις
in der Unterwelt sowie die Wiedergeburt scheinen an sich in den gleichen Vorstellungs-
kreis zu gehören (vgl. S. 34); cf. R. 614c ff., Verg. Aen. VI 748 ff.
51
Die Schau der Ideen wird somit an dieser Stelle endgültig als τελετή und Mysterienschau
gefaßt.
 Phaidros 41

ήν ώργιάζομεν όλόκληροι μέν aöxoi δντες και άπαθεΐς κακών δσα ήμας έν
ύστέρφ χρόνφ ύπέμενεν, όλόκληρα δέ καΐ άπλα καΐ άτρεμη Kai εόδαίμονα
φάσματα μοούμενοί τε καί Εποπτεύοντες έν αύγη καθαρή, καθαροί δντες και
άσήμαντοι τούτου δ νΰν δή σώμα περιφέροντες δνομάζομεν, όστρέου
τρόπον δεδεσμευμένοι.

Mit 250c4 μυούμενοί τε καί έποπτεύοντες sind wir n u n unmißverständlich

auf die Mysterien v o n Eleusis verwiesen (vgl. Hermeias v. Alex, in PI.
Phdr. 250c p. 178,25/26 Couvr. τό δέ μυούμενοί καί έποπτεύοντες ώς άπό
των τελετών των έν Έ λ ε υ σ ϊ ν ι λέγει) 5 2 .
Ins A u g e springt hier die g r o ß e B e d e u t u n g des Lichtglanzes, der
diesen Ausschnitt zusammen mit der allgemein feierlich-religiösen Sprache
buchstäblich zu einem Glanzlicht macht 5 3 .
Piaton b e g i n n t in 250b3 — w e n n auch als N e g a t i o n — mit dem φέγγος,
welches in den hiesigen A b b i l d e r n v o n Gerechtigkeit und σωφροσύνη 5 4
so schwach sei, daß n u r wenige die dahinterstehende ideelle Wirklichkeit
schauten.
Anders steht es nach Piaton mit der Schönheit: Sie n i m m t unter d e n
Ideen eine besondere Stellung ein, da wir sie allein in den irdischen
Abbildern über unseren stärksten Sinn, den Sehsinn, w a h r n e h m e n , wie es
wenig später heißt 5 5 . A n unserer Stelle w i r d diese Einzigartigkeit der
Schönheit, welche die Sonderstellung des E r o s f ü r die Philosophie erklärt,
vorbereitet; d e n n bei der epoptischen Schau im ύπερουράνιος τόπος b o t
sie, die Schönheit als Idee, einen hervorstechend strahlenden Anblick:
250b5 κάλλος δέ τότ' ή ν ίδεΐν λαμπρόν. Die ü b r i g e n Ideen, die wir damals
ebensosehr als E p o p t e n έν αύγή καθαρφ, in reinem Glänze schauten, faßt
Piaton hier unter φάσματα 5 6 „ o h n e Fehl, einfach, u n b e w e g t u n d glückselig"
zusammen.

52
Vgl. ders. p. 178,22 Couvr. Τφ δντι ώς έπόπτης έκεϊνα τά θεία μυστήρια φθέγγεται 6
Πλάτων.
53
Piaton ist sich der Sonderstellung dieses Passus sehr wohl bewußt, vgl. den Abschluß
250c7/8 ΤαΟτα μέν οδν μνήμη κεχαρίσθω, δι' ήν πόθφ των τότε νϋν μακρύτερα εΐρηται. Cf.
Lebeck 272, die der Stelle „a liturgical quality" zuschreibt.
54
Vgl. S. 39 mit Anm. 42. Die σωφροσύνη ist hier und an den dort genannten Stellen
stets positiv gesehen, ohne den abwertenden Gegensatz zur μανία, der in 244a—245b
bestimmend ist. Eine Erklärung für die unterschiedliche Bewertung gibt 256e5 σωφρο-
σύνη θ ν η τ ή ; hier dagegen ist an die ideelle, „göttliche" σωφροσύνη gedacht (die gleiche
Unterscheidung gilt ja auch für die μανία: 265a9 Μανίας δέ γε εϊδη δύο, την μέν όπό
νοσημάτων άνθρωπίνων, τήν δέ ύπδ θείας έξαλλαγής των είωθότων νομίμων γιγνομένην).
55
250dl δεΰρό τ' έλθόντες κατειλήφαμεν αύτό διά τής έναργεστάτης αίσθήσεως τών ήμετέρων
στίλβον έναργέστατα. δψις γάρ ήμΐν όξυτάτη τών διά τοΰ σώματος έρχεται αισθήσεων, ή
φρόνησις ούχ όραται . . . καί τάλλα δσα έραστά· νϋν δέ κάλλος μόνον ταύτην έσχε μοΐραν,
ώστ' έκφανέστατον είναι καί έρασμιώτατον. Vgl. zur Sonderstellung des Sehsinnes
R. 507c ff.; cf. Phd. 65b6 (δψις und άκοή als unsere stärksten Sinne).
56
Ein im Zusammenhang mit der Mysterienschau hie und da verwendeter Terminus; vgl.
S. 55.
42 Piaton

Die besondere visuelle E r s c h e i n u n g der Schönheit w i r d in 250c8 (zu

Beginn der A u s d e u t u n g der Ideenschau auf den ερως) wieder aufgegriffen:
περί δέ κάλλους, ώσπερ εΐπομεν, μετ' έκείνων τε ελαμπεν δν, κτλ.
Soviel läßt sich f ü r den Augenblick einmal festhalten, d a ß sich Piaton
hier i m Phaidros mit seiner Ideenschau stets an die bereits im Symposion
g e t r o f f e n e H ö c h s t s t u f e der eleusinischen E i n w e i h u n g , die τέλεα και έποπ-
τικά, anlehnt u n d daß bei dieser Schau σύν εύδαίμονι χ ο ρ φ (250b6) visuelle
E f f e k t e mit hellem Lichtglanz v o n B e d e u t u n g sein müssen.
— Liest man die Palinodie v o n hier aus weiter, so bleibt Mysterienter-
minologie in 250el u n d 251a2 mit den bereits erwähnten Begriffen νεο-
τελής u n d άρτιτελής faßbar 5 7 , w o b e i Piaton d u r c h die A p p o s i t i o n ό των
τότε πολοθεάμων (251a2) selber erklärt, was er meint: w i e d e r u m die Schau
der reinen Wesenheiten als epoptische Mysterien (vgl. άτελεΐς της τοΰ
δντος θέας 248b4).
Diesem n o c h „ u n v e r d o r b e n e n " (vgl. 250el) άρτιτελής w i d e r f a h r t wie-
d e r u m 5 8 genau das gleiche wie bei der damaligen Initiation u n d (Ideen-)
Schau, w e n n er hier ein „gottähnliches Antlitz erblickt, welches die Schön-
heit g u t abbildet, oder die (entsprechende) E r s c h e i n u n g eines K ö r p e r s " :
251a3 πρώτον μέν Ιφριξε καί τι τών τότε ύπήλθεν αύτόν δειμάτων, είτα
προσορών ώς θεόν σέβεται κτλ. 59

Z u m leuchtenden Glanz bei der Schau (vorherige Stelle) k o m m t an diesem

P u n k t eine ganz neue Erlebnisqualität hinzu: die des Erschauerns.
Dieses persönliche E r l e b n i s m o m e n t wird d u r c h die Bezeichnung τών
τότε . . . δειμάτων ganz klar in d e n Bereich der Mysterienschau gestellt —
m a n vergleiche nur:
250a2 ... δσαι βραχέως είδον τότε τάκεΐ
a4 ... λήθην ών τότε είδον ίερών έχειν
b5 κάλλος δέ τότ' ήν Ιδεΐν λαμπρόν
c7 πόθφ τών τότε

oder eben 251 a2 ό τών τότε πολυθεάμων. 6 0

G e r a d e i m A n s c h l u ß an unsere B e o b a c h t u n g bei 251a fallt es auf, wie

sehr das „ E r l e b e n " in den M i t t e l p u n k t dieses Teiles der Palinodie rückt.

57
S. 37 Anm. 35.
58
Vgl. die „Weihen" durch „Erinnerung" in 249c (S. 39).
59
Vgl. dazu Friedländer I 56: „Und der Schauer, den er empfindet, und die göttliche
Verehrung, die er dem Geliebten zollt (...), ist wie ein Silberblick, in dem Erinnerung
und Abbild sich wechselseitig beleben und der Weg in das Ideenreich frei wird".
60
Zur Frage, ob 247b5 (ένθα δή πόνος τε καί άγών Εσχατος ψυχή πρόκειται) und 248bl
(θόρυβος οδν καί άμιλλα καί Ιδρώς Εσχατος γίγνεται) ebenfalls ein Erlebnis im Zusammen-
hang mit der Initiation ausdrücken, vgl. S. 66.
 Phaidros 43

Wörter, die eine seelisch-körperliche Empfindung oder Regung ausdrük-

ken, werden immer zahlreicher, was eine Auswahl der wichtigsten Stellen
dokumentieren soll:
251 a7 Ιδόντα δ' αυτόν οίον έκ της φρίκης μεταβολή τε καΐ ΐδρώς καί θερμότης
άήθης λαμβάνει (im folgenden aufs Flügelwachstum appliziert)
cl καί δπερ τό τών όδοντοφυόντων πάθος περί τούς όδόντας γίγνεται δταν
δρτι φύωσιν ταύτόν δή πέπονθεν ή τοϋ πτεροφυεΐν άρχομένου ψυχή
c8 λωφφ τε της όδόνης Kai γέγηθεν
d5 ώστε πασα κεντουμένη κύκλφ ή ψυχή οίστρά καί όδυνάται, μνήμην δ' αδ
έχουσα τοϋ καλοϋ γέγηθεν. έκ δέ άμφοτέρων μεμειγμένων αδημονεί τε τη
άτοπίςι τοϋ πάθους καί άποροϋσα λυττφ κτλ.
252b 1 τούτο δέ τό πάθοςΜ
253e6 (δταν .. ό ήνίοχος ...) γ α ρ γ α λ ι σ μ ο ΰ τε καί π ό θ ο υ κέντρων ύποπλησθή
κτλ.
254b7 ίδούσα δέ ίδεισέ τε καί σεφθεϊσα άνέπεσεν ΰπτία (sc. τοϋ ήνιόχου ή μνήμη)
c4 ύπ' αίσχύνης τε και θάμβους
d7 ό δ' ήνίοχος Ετι μάλλον ταύτόν πάθος παθών
e7 τ α π ε ι ν ω θ ε ί ς (sc. ό πονηρός ίππος) φόβφ διόλλυται
e8 ώστε συμβαίνει τότ' ήδη τήν τοΰ έραστοΰ ψυχήν τοις παιδικοΐς αΐδουμένην
τε καί δεδιυϊαν έπεσθαι
255a2 ούχ ύπό σχηματιζομένου τοϋ έρώντος άλλ' άληθώς τοΰτο πεπονθότος
b4 έκπλήττει
d4 πέπονθεν
d6 καί δταν μέν έκεΐνος παρή, λήγει κατά ταύτα έκείνφ της όδύνης, δταν δ'
άπη, κατά ταύτα αύ ποθεί καί ποθείται.

Diese Häufung hängt natürlich stark damit zusammen, daß hier die eroti-
sche μανία (mit Auswirkungen auf Flügelwachstum, bzw. das Seelenge-
spann) dargestellt wird, und viele Ausdrücke für Affekte sind mit (mehr
oder weniger direktem) Bezug auf das konkrete erotische Erlebnis ge-
braucht.
Dabei darf man jedoch nicht unterschlagen, was für Piaton im Mittel-
punkt steht62, nämlich wie der ήνίοχος ( = ψυχής κυβερνήτης = νοΰς
247c7/8) die Begegnung mit dem Geliebten erfährt: als erinnernde Wieder-
holung der „damaligen" Mysterienschau der Schönheit an sich und der
anderen Wesenheiten. In diesem konkreten Abbild seines Lieblings erlebt
er das „damalige" Geschehen von neuem: . . . καί τι τών τότε ύπήλθεν
αύτόν δειμάτων.
61
In 252c3—253c6, wo die homerisch-mythische Schicht wieder wichtiger wird, fehlen
solche Ausdrücke mehr oder weniger ganz.
62
Vgl. im übrigen auch 256a/b („piaton." Liebe als Ideal).
44 Piaton

Genau der gleiche Vorgang wird in 254b3 geschildert, wobei Schauen

(im Lichtglanz) und Erschauern gepaart sind:
καΐ πρός αύτφ τ' έγένοντο καί είδον τήν δψιν τήν των παιδικών
άστράπτουσαν. ίδόντος δέ τοΰ ήνιόχου ή μνήμη (!) πρός τήν τοϋ κάλλους
φύσιν ήνέχθη, καί πάλιν είδεν αύτήν μετά σωφροσύνης έν ά γ ν φ βάθρφ
βεβώσαν· ίδοΰσα δέ ίδεισέ τε καΐ σεφθεΐσα άνέπεσεν ύπτία.

Da die Stelle ganz auf der Linie liegt, wie Piaton in der Palinodie Myste-
rienterminologie einsetzt, nämlich für die Schau der Wesenheiten, scheint
es mir unbestreitbar, daß auch hier wieder Mysterienerlebnis durchbricht 63 .
Denn der Wagenlenker schaut hier — ebenfalls in der έποπτεία der
Erinnerung — die Natur der Schönheit zusammen mit der σωφροσύνη 64 ,
und dazu gehört wie in 251a als Reaktion die Furcht.
— Schließlich sei noch auf vereinzelte bacchisch geprägte Mysterienter-
mini hingewiesen, welche im Abschnitt 252c3—253c6 (Anwendung der
homerischen Komponente auf die erotische Mania) vorkommen, wo die
individuellen Charakterunterschiede mit dem je verschiedenen Gott erklärt
werden, dem die Seele bei der mythischen Fahrt gefolgt sei und auf den
man sich und seinen Geliebten je ausrichte (253a).65
Alle diese Termini stehen metaphorisch für das enthusiastische Liebes-
verhältnis:
252d7 . . . ώς τιμήσων τε και ό ρ γ ι ά σ ω ν
253a2 . . . και έφαπτόμενοι αύτοϋ (sc. χοΰ σφετέρου θεοϋ) τή μνήμη (!) ένθοοσιών-
τες κτλ.
vgl. a6 ώσπερ αί βόχχαι
c2 προθυμία μέν ούν των ώς άληθώς έρώντων καΐ τελετή ... ούτω καλή τε καί
εύδαιμονική ΰπό τοΰ δι' έρωτα μ α ν έ ν τ ο ς φίλου τφ φιληθέντι γίγνεται
κτλ.

Erinnerung (an die Schau im Gefolge der Götter) — „Enthusiasmus" —

Weihe: Diese (dionysische) Kombination haben wir ganz ähnlich in 249c ff.
getroffen 66 .
Zusammenfassung: Bereits die thematische Schicht der Mysterientermino-
logie ist kein ganz einheitlicher Komplex. Bacchisch-dionysische Elemente
(249c—d, 250a/252el— 253c5) stehen neben ausgedehnteren, eleusinisch

63
Die gleiche Meinung bei Thompson ad loc., de Vries, comm. ad. loc. und des Places 19.
64
Vgl. S. 41 Anm. 54.
65
Wohl ein weiterer paradigmatischer Punkt der Palinodie — vgl. 271cl0 Επειδή λόγου
δύναμις τυγχάνει ψυχαγωγία οδσα, τόν μέλλοντα βητορικόν ίσεσθαι άνάγκη είδέναι ψυχή
δσα είδη Εχει. Εστίν οδν τόσα και τόσα, και τοϊα και τοΐα, δθεν οί μέν τοιοίδε, οί δέ τοιοίδε
γίγνονται κτλ.
66
Siehe S. 39 f. An beiden Stellen sind als Bezugspunkt für die Mysterienmetapher also
bacchische Weihen anzusetzen.
 Phaidros 45

geprägten Schilderungen (250b —c/251a/254b). Das gemeinsame Band ist

die Vorstellung der epoptischen Schau, um die die Mysterienterminologie
beider Prägung gegliedert ist.
Diese Schicht nun durchzieht die ganze Palinodie. Bald ist sie plötzlich
in einem Einzelbegriff faßbar (248b4/253c3 etc.), bald nur andeutungsweise
im Hintergrund (Ausdrücke des Schauens mit καθορδν 67 ); ein andermal
bricht sie in einer Wellenbewegung ungeahnt intensiv hervor (250b/c —
in anderer Form 251a und 254b), und gerade solche Verdichtungen der
Mysterienambiance deuten an, daß diese Schicht in der ganzen Palinodie
unterschwellig da ist 68 . Piaton kann sich immer wieder — und zwar
zumeist im Hinblick auf die Schau — auf diese Vorstellungswelt beziehen.
Bei den beiden andern vorher in großen Linien herausgearbeiteten
Schichten läßt sich Ähnliches sagen, wobei allerdings die Gewichte stets
wieder verschieden liegen.
Auf die homerisch angeregte Aufwärtsfahrt im Gefolge der Götter,
die in 246e4ff. ziemlich breit ausgeführt wird 69 , nimmt ganz kurz 249c2
Bezug (ä ποτ' είδεν ήμών ή ψυχή συμπορευθεΐσα θεφ). Sie klingt dann
in 250b7 wieder an (έπόμενοι μετά μέν Διός ήμεΐς, άλλοι δέ μετ' δλλου
θεών), und zwar im Rahmen der Mysterienschau, was kaum überrascht,
da ja das Ziel dieser Fahrt immer als θέα beschrieben worden ist 70 ,
homerisch-mythische Schicht und die der Mysterien also nicht streng
säuberlich zu trennen sind 71 . Schließlich ist diese Stelle wiederum in einer
Art Ringkomposition mit 252c3ff. 72 verbunden 73 .
Was das Bild vom befiederten Seelengespann mit gutem und schlechtem
Pferd sowie Wagenlenker betrifft, so bietet es — wie bereits erwähnt 74 —
zwei verschiedene Aspekte, die über die ganze Palinodie hinweg vorhanden
sind, kurz aufgegriffen oder ausführlich angewandt werden:
. D r e i t e i l i g k e i t : Exposition 246a6—b4; dann 247b, c7 ψυχής κυβερνήτη
. . . νφ; 247e4/5 (homerisch überlagert), 248a und besonders in der An-
wendung auf £ρως 253c7 ff.
. B e f i e d e r u n g - F l ü g e l v e r l u s t : 246a7 ύποπτέροο ζεύγους; 246b5—d6;
248b3 sind die πτερά wieder genannt, welche jedoch auch vorher bei
der περιφορά und τροφή stets impliziert sind; 248cl ή τε τοΰ πτεροϋ
φύσις, c9 πτερορρυήστι; dann wieder 249al, a4 and d6—8; sehr konzen-
triert in 251b—252c2. Schließlich klingt das Motiv eher überraschend

67
Vgl. S. 37 f.
68
Was für die folgenden Erörterungen zu beachten ist.
69
Vgl. S. 33 f.
70
Vgl. S. 37 f.
71
Vgl. bereits S. 34. Siehe weiter unten S. 56 ff.
72
Vgl. dazu S. 44.
73
Vgl. ferner noch 256d7 . . . τοις κατηργμενοις ήδη της ύπουρανίου πορείας.
74
S. 33.
46 Piaton

in 256d3 (έν δέ τη τελευτή δπτεροι μέν, ώρμηκότες δέ πτεροΰσθαι

έκβαίνουσι τοΰ σώματος) und e l (όμοπτέρους) nochmals an.

Kurzum: Es ist für die Komposition der Palinodie charakteristisch, daß

ziemlich durchgehend ein Vorrat von Ideen und Motiven vorhanden ist,
die in einem Auf und Ab wellenartig hervortreten und oft miteinander
kombiniert werden. Die dadurch entstehende Vielschichtigkeit macht die
große Erosrede des Sokrates so eindrücklich und schwer durchschaubar
zugleich: Verschiedene Bilder überlagern und ergänzen sich zu einer unver-
geßlich farbigen Zeichnung, werden aber kaum je zwingend eingeführt
oder in ein klares System gebracht75, was Piaton freilich auch gar nicht
beabsichtigt, geht es ihm doch ab 246a allein um eine bildliche Darlegung 76 .
Daß die Palinodie damit auch irgendwie den Charakter eines augen-
blicklichen Entwurfs bekommt, entspricht sehr wohl der fiktiven Realität
des Dialoges: Während die Rede des Lysias zu Beginn von Phaidros
verlesen wird (vgl. 230e4 άναγίγνωσκε), bezeichnet Sokrates sich selber
(wenn auch ironisch) als unerfahrenen „Stegreifredner" (236d5 Ιδιώτης
αύτοσχεδιάζων), der dann zu Beginn seiner zweiten Rede nach einem
realen Gegenüber für seine mündliche Darlegung sucht und es in Phaidros
findet77. Auf diesen richtet er — beispielhaft für einen Rhetor είδώς
τάληθές (262dl) — seine Rede aus. Sowohl für den Stil wie für die
oft recht lockere, skizzenhafte Gedankenfolge 78 der Palinodie gilt daher
letztlich: διά Φαΐδρον (257a5).79
Weil, was sich zum realen Hintergrund der Mysterienbegriffe mit
bacchischer Ausprägung sagen läßt, bereits gesagt wurde 80 , möchte ich
im folgenden nur noch diejenigen Stellen, welche auf das Geschehen
bei den eleusinischen Mysterien hindeuten, nach den Beziehungen zur
kultischen Realität untersuchen, und zwar unter drei thematischen Ge-
sichtspunkten:
1) φέγγος (250b3)
2) πομπή (Verhältnis der Aufwärtsfahrt zu den Mysterien)
3) δείματα (251 a4).

75
Vgl. Gigon, Einleitung zum Phdr. LXXI.
76
Vgl. zum bewußten Umschalten nach dem Unsterblichkeitsbeweis oben S. 32 Anm. 10.
77
Cf. de Romilly 107 f., welche ebenfalls den Bildcharakter betont. 243e.
78
Vgl. die Übergänge bei 246d2ff., 249d (cf. S. 31) und den beiläufigen, jedoch weiterfüh-
renden Zusatz . . . έάν αίρεθί) (253c5). Cf. die improvisationsartige Bemerkung 250c7/8
(S. 41 Anm. 53).
79
Vgl. die große Wirkung, welche die Rede auf Phaidros ausübt (257cl ff.; 265c4 Kai μάλα
6μοιγε ούκ άηδώς άκοΰσαι). — Auf die konsequente Personenbezogenheit des platonischen
Philosophierens hat mich Th. A. Szlezäk aufmerksam gemacht, der mir freundlicherweise
Einblick in eine frühere Fassung seiner nunmehr gedruckten Phaidrosinterpretation
gegeben hatte - vgl. jetzt „Piaton" 24 ff. (bes. 26 f. / 35).
80
Vgl. S. 35 f. / 39f., cf. S. 44.
 Phaidros 47

1.3.3 Phaidros-Palinodie und eleusinischer Mysterienkult

1) φέγγος (250b3): Mit bestimmten Lichteffekten ist im Mysterienritus

von Eleusis allein schon deswegen zu rechnen, weil dieser Kult und
darüber hinaus Mysterien wohl ganz allgemein in der Nacht gefeiert
wurden81.
Sucht im Mythos Demeter mit brennenden Fackeln in den Händen
ihre von Hades geraubte Tochter (h. Cer. 47 έννήμαρ μέν επειτα κατά
χθόνα πότνια Δηώ / στρωφάτ' αίθομένας δαΐδας μετά χερσίν έχουσα) 82 ,
so muß es entsprechend im Ritual einen Fackelzug der Mysten gegeben
haben83:
Lact. Div. inst. ep. 18 (23),7 "his (sc. Isidis sacris) etiam Cereris simile
mysterium est, in q u o facibus accensis per n o c t e m Proserpina inquiritur
et ea inventa ritus omnis gratulatione ac taedarum iactatione finitur".

Auf den gleichen Vorgang bezieht sich auch Psyche in ihrem Gebet an
Ceres: Apul. Met. VI 2 „per . . . inluminarum Proserpinae nuptiarum
demeacula et l u m i n o s a r u m filiae inventionum remeacula et cetera quae
silentio tegit Eleusinis Atticae sacrarium" 84.
Illustrativ für die Verwendung von Fackeln in Eleusis ist die Parodos
aus den Fröschen des Aristophanes85: Da weht dem Dionysos vom Mysten-
chor her ein Hauch von Fackeln ins Gesicht (313 . . . και δςιδων γέ με /
αϋρα τις είσέπνευσε μυστνκωτάτη86). Die Mysten selbst aber singen, wie

« Vgl. Pap. della R. Univ. di Milano (1937) Nr. 20 p. 177,23 . . νυκτός Ιεράς / I G II/III 2
3411.1 (Epigramm auf einen Hierophanten, cf. Clinton 39) .. σεμνών φάντορα νυκτών;
3811.2 (cf. S. 50) νοζίν έν άργενναΐς / Aristeides X X I I 1 1 τάς φωσφόρους νύκτας / Hipp,
ref. V 8,40 νυκτός έν Έλευσΐνι / Ar. Ra. 342 νυκτέρου τελετής / Clem. Al. Protr. 22,1 &ξια
... νυκτός τά τελέσματα / ders. Strom. IV 140,2 δια ταΰτ' οδν καΐ αί τελεταί γίνονται νυκτός
μάλιστα / Hdt. II 171 (von Osiris) τά δείκηλα των παθέων αύτοϋ νυκτός ποιεΰσι, τά
καλέουσι μυστήρια ΑΙγύπτιοι / Ε. Ba. 485 f. Πε. τά δ' Ιερά νύκτωρ ή μεθ' ήμέραν τελείς;
Δι. νύκτωρ τά πολλά· σεμνότητ' Εχει σκότος / Apul. Met. X I 21 „ . . petens, ut me noctis
sacratae tandem arcanis initiaret". Cf. Nonn. Dionys. IX 114 / Zosimos 4,3,2 etc. Cf. zu
παννυχίς S. 64.
82
Vgl. Min. Fei. Oct. X X I I 2 „Ceres, facibus accensis et serpente circumdata, errore
subreptam et corruptam Liberam anxia et sollicita vestigat: haec sunt Eleusinia" / Arn.
adv. nat. V 24.35 (sizilian. Tradition, cf. Richardson 168 zu V. 48).
83
Zu Fackeln und Eleusis vgl. Richardson 167 f. zu V. 48, Graf 30 Anm. 37.
84
Vgl. Stat. Silv. IV 8,50 f. (dazu Richardson 171) / Aristeides X X I I 11 / Clem. Al. Protr.
12,2. 2 2 , 6 - 7 / Claudian Rapt. Pros. 1 7 - 1 1 .
85
Vgl. die religionsgeschichtliche Besprechung der Parodos bei Graf 40 ff., der als Resultat
„zur Feststellung ihrer sehr weitgehenden Abhängigkeit von der Prozession des 19.
Boedromion nach Eleusis" (51) gelangt.
Einen hübschen Hinweis auf die eleusinische Prägung der Parodos sieht man in Vers
337 f.: ώ πότνια πολυτίμητε Δήμητρος κόρη, / ώς ήδύ μοι προσέπνευσε χοιρείων κρεων,
denn zum Schweineopfer vgl. S. 10.
86
Vgl. Schol. Ar. Ra. 314 Dübner aCpa μυστικωτάτη· των έν Έλευσΐνι μυστηρίων.
48 Piaton

der nächtliche Hain vom Fackelfeuer leuchtet: 344 φλογί φέγγεται δέ

λειμών, und wünschen von Iakchos: 351 σύ δέ λαμπάδι φλέγων / προβάδην
δξαγ' έπ' άνθηρόν δλειον δάπεδον / χοροποιόν, μάκαρ, ήβαν.
Doch nicht auf diesen Fackelzug und die Koresuche spielt Piaton in
Phdr. 250b/c an, sondern auf Lichteffekte bei der höchsten Stufe der
Initiation, bei der Schau: 250c3 φάσματα μυούμενοί τε και έποπτεύοντες
έν αυγή καθαρςί·87
Um von diesen Vorgängen 88 einigermaßen ein Bild zu bekommen, sei
zunächst auf ein Faktum verwiesen, welches vor allem rhetorische Texte
überliefern: nämlich daß in Eleusis bei der Weihe irgendwo ein Feuer
brannte:
. Pap. della R. Univ. di Milano (1937) Nr. 20 p. 176 f., Z. 2 0 - 2 2 άπόκλει-
[σον τήν Έ]λευσεϊνα και τό πϋρ [τό ίερόν,] δςιδοϋχε (cf. Ζ. 30; vgl. S. 64
Anm. 172).
. Aristeides X X I I 11 (Klagerede über die Verwüstung und den Brand des
eleus. Tempels beim Einfall der Kostobokoi 8 9 ) ώ πϋρ, οίον ώφθης Έλευ-
σΐνι, otov άνθ' ΟΪΟΌ.
. Clem. Al. Protr. 22,7 άπόσβεσον, ώ ίεροφάντα, τό πϋρ· αΐδέσθητι, δςι-
δοΰχε, τάς λαμπάδας.
. Himerios 29,1 schreibt v o n der „Sehnsucht nach dem Feuer in Eleusis":
ήγαγε δέ δρα ό τοΰ πυρός τοΰ κατ' Ε λ ε υ σ ί ν α πόθος Kai Ά ν ά χ α ρ σ ι ν τόν
Σκύθην έπϊ μυστήρια — cf. 60,4 ξένοι δέ τίνες δρα Ί ω ν ε ς . . . πϋρ τό
μυστικόν και τήν τελετήν τήν κατ' Ε λ ε υ σ ί ν α ποθήσαντες, ήκον Ά θ ή ν α ζ ε /
69,7 (metaphorisch 9 0 ) τώ δέ άπειθοϋντι και παρακούσαντι κρύψω τό πϋρ
κτλ. 91

87
Vgl. S. 40—42. Piatons Formulierung wirft im übrigen eine Frage auf: Warum schreibt er
für diese Höchststufe nicht nur φάσματα έποπτεύοντες, sondern auch φάσματα μυούμενοί?
Antwort darauf kann der Vergleich mit der Mysterienterminologie des Symposions
geben: Wenn es dort 209e5 heißt: ταϋτα ... τά έρωτικά ίσως ... κδν σύ μυηθείης· τά δέ τέλεα
καΐ έποπτικά ούκ οίδ' εί οίός τ' fiv εϊης, so scheint es mir aus dem Zusammenhang klar,
daß der elliptische zweite Satz in Gedanken nach είης mit μυηθήναι zu ergänzen ist (so
auch Thompson p. 60). Jedenfalls muß m. E. auch im Phdr. μυούμενοί der weitere, das
G a n z e bezeichnende Begriff sein (cf. Clinton 13 Anm. 15 — schließlich heißt das Fest
ja auch τά μυστήρια!), während mit έποπτεύοντες der letztlich entscheidende T e i l genannt
ist, auf den sich wohl auch die Seligpreisungen beziehen (vgl. W. F. Otto 326 f.; anders
Burkert H N 303 mit Anm. 3). Cf. auch das Nebeneinander von μυεϊν καΐ έποπτεύειν in
Epist. VII 333e4.
88
Vgl. (ganz allgemein gehalten) D. Chr. XII 33 σκότους τε καΐ φωτός έναλλάξ αύτφ
φαινομένων.
89
Vgl. Clinton 38 f.
90
Himerios verwendet in dieser Rede zur Wiederaufnahme des Lehrbetriebs μετά τήν
τοΰ τραύματος θεραπείαν eine ausgiebige πρόρρησις-Metapher (69,7—9). Zur kultischen
πρόρρησις vgl. S. 79 f. / 84.
91
Vgl. Galen XIII p. 271 f. Kühn . . . ώς εΐώθασι πολλοί καΐ χωρίς ποιητικής έν τφ βίφ
λέγειν· μά τόν έν Περγάμψ Άσκληπιόν, μά τήν έν Έφέσφ "Αρτεμιν, μά τόν έν Δελφοΐς
'Απόλλωνα, μά τό έν Έλεοσίνι πϋρ / Ps. Justin or. ad Graec. 2. Greg. Naz. or. V c. Iul. II
 Phaidros 49

Es scheint, daß das „Feuer", welches — wie Dio Chrysostomus berichtet

— an sich auch ein Außenstehender wahrnehmen konnte 92 , geradezu ein
Kennwort für das zentrale Geschehen der eleusinischen Feier war.
Einen genaueren Einblick ermöglicht der Gnostiker in der Naassener-
predigt bei Hippolytos ref. V 8,40, welcher sagt, daß der Hierophant —
der ja im übrigen seinem Namen gemäß bei der έποπτεία die „heiligen
Gegenstände" (ίερά) „zeigt" 9 3 — „des Nachts in Eleusis unter viel Feuer
die großen und unsagbaren Mysterien" vollziehe:
αότός ό ίεροφάντης νυκτός έν Έλευσΐνι όπό πολλφ πορϊ τελών τά
μεγάλα καΐ δρρητα μυστήρια94.
Was vor dieser Kulisse eines großen Feuers vom Hierophanten gezeigt
und von den Epopten geschaut wurde, auch darüber gibt der Naassener
kurz vorher Auskunft 95 :
Hipp. ref. V 8,39 . . . και μετά τούς Φρύγας 'Αθηναίοι μυοΰντες Ελευσίνια
και έπιδεικνύντες τοις έποπτεύουσι τό μέγα και θαυμαστόν και τελειότα-
τον έποπτικόν έκεΐ μυστήριον, έν σιωπή τεθερισμένον στάχυν.
Auf den Inhalt der Schau wird später noch zurückzukommen sein 96 .
Eine Plutarchstelle schließlich (prof. virt. 81d/e), w o die Philosophie
mit der Mysterieneinweihung verglichen wird — der Vergleich bezieht
sich auf den mühseligen Zustand φιλοσοφίας έν άρχή και περί θύρας (im
Mysterienritual meint Plutarch wohl entsprechend dazu die Situation vor
den Toren des Telesterions 97 ) und dem „Drinnen-Sein" —, ergänzt das
Bild um eine weitere Einzelheit:

30 (Migne 35, 704 Α Σβεσάτω τό πΰρ δ δςιδοϋχος) könnte von Klemens abhängig sein.
Doch ist mit der Annahme direkter Abhängigkeit Vorsicht geboten, da es sich hier m. E.
insgesamt um eine einheitliche Bildungstradition handelt (Eleusinische Mysterien als
Übungsstoff im Rhetorikunterricht, cf. S. 122f. mit Anm. 33).
92
XXXVI 34 .. τούς <τε> πλησίον άναστρεφομένους τελετής τίνος πρός ταϊς είσόδοις εικός
τό γε τοσοδτον <τών> ενδοθεν αίσθάνεσθαί τίνος, ήτοι βήματος έκβοηθέντος ένός μυστικού
ή πυρός ΰπερφανέντος. Es handelt sich beim Feuer allein also nicht um ein άπόρρητον.
93
Zu den ίερά vgl. Ps. Lys. 6,51 (von Andokides) ούτος γαρ ένδύς στολήν, μιμούμενος τά
ιερά έπεδείκνυ τοις άμυήτοις καΐ είπε τή φωνή τά άπόρρητα / Andokides I 31 . . . πρός δέ
τούτοις μεμύησθε καΐ έοράκατε τοϊν θεοϊν τά ίερά ... (32) . . . ύπέρ τε τών Ιερών S εΐδετε.
Cf. PI. Phdr. 250a4 und Pap. Derv. X V I 1 (S. 39 mit Anm. 45).
Zu den eleusinischen Hierophanten vgl. Clinton 10 ff.
94
Mit den „Großen Mysterien" ist hier sicher wie bei Klemens die Epoptie gemeint (cf.
V 8,39: oben), vgl. S. 8.
95
Zur geistigen Haltung eines Gnostikers dieser Art vgl. Burkert HN 278 „Vermutlich hat
ein solcher Gnostiker . . . sich in möglichst viele Mysterien einweihen lassen; zugleich
fühlte ein Gnostiker im Bewußtsein der .Freiheit der Kinder Gottes' sich über alle Gebote
und Verbote erhaben. Der fast unmögliche Fall, daß ein Geweihter, von Sympathie für
die Weihe durchdrungen, trotzdem darüber spricht, scheint hier eingetreten".
96
S. 60 ff. Hier sei nur soviel angemerkt, daß m. E. das Vorzeigen einer geschnittenen Ähre
allein kaum mit dem Plural Ιερά bezeichnet worden wäre (vgl. PI. Phdr. 250c3 φάσματα).
97
Vgl. Graf 131 f.
50 Piaton

ό δ' έντός γενόμενος καΐ μέγα φως ίδών 9 8 , οίον ανακτόρων άνοιγομένων
κτλ.

Der plötzliche Umschlag von Nacht in L i c h t " erfolgt im Ritus von Eleusis
beim Höhepunkt der Schau offenbar durch die Ö f f n u n g des Anaktorons,
eines kleinen, unverrückbaren Raumes nicht ganz in der Mitte des Teleste-
rions, zu dem allein der Hierophant Zugang hatte 100 .
Daher kann es in einem Epigramm auf einen Hierophanten (um 215
n. Chr., cf. Clinton 40 f.) so eindrücklich heißen:

I G II/III 2 3811 ώ μύσται, τότε μ' εϊδετ' άνακτόρου έκ π ρ ο φ α ν έ ν τ α /

νυξίν έν ά ρ γ ε ν ν α ϊ ς . . . (cf. 3709,10 τφ μέν άπ' α ί γ λ ή ε ν τ ο ς άνακτόρου
ίερο[φάντη]).

Auf diese Weise sahen die im Telesterion versammelten Epopten den

Hierophanten λαμπρώς ίερουργοΰντα (Philostr. vit. sophist. II 10 p. 91,24/
25 Kayser ed. Teub.).
Die Lichteffekte, die im Phaidros mit φέγγος (250b3), mit κάλλος δέ
τότ' ήν ίδεΐν λαμπρόν (250b5 —6) und μετ' έκείνων τε ελαμπεν öv (250dl)
sowie mit dem „epoptischen Schauen der Schaugegenstände έν αύγή
καθαρφ" (250c4) angedeutet sind, müssen sich also wohl auf diesen Vor-
gang der Ö f f n u n g des Anaktorons, in dessen Innerem vom Hierophanten
zuvor ein loderndes Feuer entfacht wurde, und das Vorzeigen der ίερά
vor dieser Feuerkulisse beziehen: So wird es verständlich, warum die
Epopten diese φάσματα (250c3) eben έν αύγή καθαρφ, als lichtglänzende
(λαμπρόν, δλαμπεν) Erscheinungen schauen konnten 1 0 1 .
Der platonischen Wortwahl für diesen Augenblick im Kult kommt
eine Stelle des Demeterhymnus merkwürdig nahe: Ich meine die Verse,
wo sich die Göttin Demeter vor der Metaneira in ihre wahre Gestalt
verwandelt und damit zu erkennen gibt — unmittelbar nachdem ihr
Versuch, den Königssohn Demophon im Feuer unsterblich zu machen,

98
Zu φως vgl. Plu. Them. 15,1 (φώς ... έκλάμψαι μέγα Έλευσινόθεν) und Plu. fr. 178
Sandbach: έκ δέ τούτου φως τι θαυμάσιον άπήντησεν κτλ. (vgl. dazu S. 65 mit Anm. 177).
Cf. Aristeides X X I I 11 τάς φωσφόρους νύκτας.
99
Zur Plötzlichkeit vgl. auch das έξαίφνης bei der Schau des καλόν, dem τέλος der έρωτικά,
im Smp. 210e4 (S. 24). Von einem Lichterlebnis am Höhepunkt der Weihe berichtet auch
Lucius bei Apuleius — in verschlüsselter Form allerdings, damit man es als Uneingeweih-
ter nicht verstehe und er selbst die heilige Schweigepflicht der Isismysten nicht verletze:
Met. XI 23 „ . . . n o c t e m e d i a vidi solem candido coruscantem lumine ...".
100
Siehe Burkert H N 304—6 (bes. Anm. 8). Mylonas' Kurzdefinition lautet (317): „Anakto-
ron: The holy of holies of the Temple of Demeter at Eleusis where the Hiera of the cult
were kept. Only the Hierophant had the right to enter it" (cf. Ael. fr. 10); zum Standort
siehe Mylonas fig. 27.
101
Vgl. Friedländer I 77 (zu Phdr. 250b/c) „Hier fangen Piatons Worte den Glanz auf, der
in dem Telesterion von Eleusis die Gläubigen beglückte".
 Phaidros 51

wegen des „Unverstandes" (258) der Mutter Metaneira gescheitert ist 102 .
Auch die letzten Worte, die Demeter an Metaneira richtet, sind für den
Zusammenhang nicht unbedeutend 103 :
273 δργια δ' αότή έγών ύποθήσομαι ώς äv έπειτα
εύαγέως Ερδοντες έμόν νόον ίλάσκοισθε".
275 "Ως ειπούσα θεά μέγεθος και είδος Αμειψε
γήρας άπωσαμένη, περί τ* άμφί τε κάλλος 6ητο·
όδμή δ' ίμερόεσσα θυηέντων άπό πέπλων
σκίδναχο, τήλε δέ φέγγος άπό χροός άθανάτοιο
λάμπε θεάς, ξανθαΐ δέ κόμαι κατενήνοθεν ώμους,
280 αύγής δ' έπλήσθη πυκινός δόμος άστεροπής ώς.

Was bei dieser Verwandlung gegen den Schluß an Lichtglanz — und zwar
in einem Raum — geschildert wird 104 , übersteigt m. E. das Maß einer
gewöhnlichen Epiphanie, wie sie ζ. B. im (älteren) Aphroditehymnus 105
170 ff. erzählt wird 106 . Denn wenn es dort von Aphrodite in Vers 174 f.
heißt: κάλλος δέ παρειάων άπέλαμπεν / άμβροτον, so drückt der Dichter
doch kaum viel mehr als die „blendende Schönheit" der Göttin aus. 107
Nicht zu vergleichen damit ist die Ballung der Ausdrücke für „Licht-
glanz" bei der plötzlichen Epiphanie Demeters in 278—280:
. φέγγος (278) - im Phdr. 250b3 φέγγος108
. λάμπε (279) - im Phdr. 250dl Ιλαμπεν
. αύγής (280) — im Phdr. 250c4 έν αύγή καθαρςί
. άστεροπής ώς (280) — vgl. Phdr. 254b5 άστράπτουσαν109.

102
Zur kultischen Entsprechung dieser mythischen Szene in den eleusinischen Mysterien
siehe Burkert HN 309 f. Cf. Jansen 293 ff.
103
Vgl. S. 63 f.
104
Richardson 252 erinnert zu Recht auch an Vers 189: . . . πλήσεν δέ θύρας σέλαος θείοιο
— siehe dazu unten S. 67. Er nennt außerdem verschiedene Stellen „for divine radiance"
und bemerkt: „Shining robes are common in epiphanies" (252), was aber dieser Stelle
nicht gerecht wird (vgl. Anm. 108).
105 Vgl Lenz 51 mit Anm. 1 (h. Cer. „um einige Zeit jünger"). H. Ven. könnte theoretisch
Vorbild für h. Cer. sein, was der „differentia specifica" umso mehr Gewicht gibt.
106 Vgl ferner die Epiphanie Apollons bei Apollonios Rhod. II 674 ff., wo jeglicher Lichtef-
fekt fehlt! Außerdem Verg.Aen. I 402 (Venus; Vorbild: Homer Γ 396 f. und eben Aphrodi-
tehymnus) „Dixit et avertens rosea cervice refulsit, / ambrosiaeque comae divinum vertice
odorem / spiravere; pedes vestis defluxit ad imos, / et vera incessu patuit dea ..".
107
Dasselbe gilt für die der eigentlichen Epiphanie vorausliegenden Lichtvergleiche (84—
90, cf. 162/164). Vgl. auch Homer Ξ 183 χάρις δ' άπελάμπετο πολλή etc.
108
Richardson 253 zu V. 278 φέγγος: „Occasionally its use seems to reflect the language of
the Mysteries: cf. Pi.O. 2,55 f. (ad Dem. 489), Ar. Ran. 344, 448, 456" und unsere
Phaidrosstelle. Insgesamt beachtet Richardson die Einzigartigkeit dieser Demeter-Epipha-
nie jedoch nicht.
109
Siehe dazu unten S. 63.
52 Piaton

Eine blitzartige 110 Lichtüberflutung des „festgefügten Gemaches" (πυκινός

δόμος 111 ), wie im Hymnus als Bestandteil des Mythos geschildert, erfolgt
im Kultritual von Eleusis genauso bei der Ö f f n u n g des Anaktorons, und
falls diese Parallelsetzung richtig ist, so m u ß man auch annehmen, daß
dem Epopten — wie der Metaneira im Mythos — die Göttin Demeter
„erschienen" ist — anders gesagt: Man muß die Möglichkeit ins Auge
fassen, daß bei der Schau auf dem Hintergrund des lodernden Feuers
neben der geschnittenen Ähre 112 auch Bilder oder Statuen irgendwelcher
Art vom Hierophanten vorgezeigt wurden.
Die Parallelen zwischen diesem Ausschnitt aus dem Mythos des Hym-
nus und der eleusinischen Mysterienschau lassen sich noch weiter ziehen 113 .
Die Entsprechung mit der Phaidrospalinodie im Bezug auf die Wort-
wahl ist hier jedenfalls beachtenswert.
— N u n sei die Schilderung der epoptischen Mysterienschau in Phdr.
250b/c nochmals allgemeiner betrachtet. Kultisch-religiöse Begriffe kommen
dort dicht beieinander vor, was neben der — wie gesehen — im Mysterien-
kult verankerten Betonung des Lichtglanzes und den eigentlichen Myste-
rientermini (250b8 έτελοΰντο των τελετών ήν θέμις λέγειν μακαριωτάτην /
c4 μυούμενοί τε και έποπτεύοντες) die erhabene Feierlichkeit der Passage
bewirkt 114 .
Diese Begriffe sollen nun nicht so sehr allgemein auf ihre sakrale
Bedeutung hin untersucht werden als vielmehr darauf, ob sie auch in
Texten, die mit den Mysterien in Beziehung stehen, eine Rolle spielen 115 .

= 250b6 .. δτε σύν εύδαίμονι χορφ μακαρίαν δψιν τε Kai θέαν ... εΐδόν τε κτλ.

Damit vergleichbar scheint Euripides Ba. 72 ff.:

μάκαρ, δστις ευδαίμων
τελετάς θεών είδώς
βιοτάν άγιστεύει καί
θιασεύεται ψυχάν
έν δρεσσι βακχεύων
όσίοις καθαρμοΐσιν ...

1,0
Vgl. die sehr ähnliche Wortwahl beim Vergleich mit dem Blitz Homer Ν 242 ff. (Ιδομε-
νεύς) βή δ' ϊμεν άστεροπη έναλίγκιος, ήν τε Κρονίων / χειρί λαβών έτίναξεν άπ' α ί γ λ ή ε ν -
τος 'Ολύμπου, / δεικνύς σήμα βροτοΐσιν άρίζηλοι δέ οί αύγαί- / <δς τοϋ χαλκός Ελαμπε περί
στήθεσσι θέοντος.
111
Bei Aristophanes Nu. 303 ist die Bezeichnung für das eleusinische Telesterion ,,μυστοδόκος
δόμος".
112
Vgl. S. 49.
113
Siehe S. 63 f.
114
Vgl. S. 40/41.
115
Natürlich ohne Anspruch auf Vollständigkeit.
 Phaidros 53

Dodds betont im Kommentar zu dieser Stelle die besondere Bedeutung

von Seligpreisungen in den Mysterien116, wobei Ba. 72 ff. allerdings eine
diesseitige εύδαιμονία meine117. Im Kontext der /i».r«y.rbeschreibung (vgl.
auch μακάρων νήσοι — bereits Hes. Op. 171) werden die beiden Wörter
ζ. B. an folgenden Stellen verwendet:
. Goldtäfelchen von Thurioi A 1,8 Zuntz: δλβιε 118 και μακαριστέ, θεός δ'
εστ) άντί βροτοΐο. 119
. PI. R. 354al δ γε εδ ζών μακάριος χε καί ευδαίμων, ό δέ μή τάναντία (sub
specie aeternitatis!)120.
. PI. Grg. 523a5 ήν ούν νόμος δδε περί άνθρώπων έπϊ Κρόνου, καί άεΐ καί
νϋν ίτι εστίν έν θεοϊς, των άνθρώπων τόν μέν δικαίως τόν βίον διελθόντα
και όσίως, έπειδάν τελευτήση, είς μακάρων νήσους άπιόντα οίκεϊν έν
πάση εύδαιμονίφ έκτός κακών (vgl. Phdr. 250c2 άπαθεΐς κακών δσα ήμας
έν ύστέρφ χρόνφ ύπέμενεν).
. PI. Phd. 115d4 οΐχήσομαι άπιών είς μακάρων δή τινας ευδαιμονίας.
Spezifisch bei den Mysterien wieder:
. Aristeides XXII 3 "Οσα μέν δή θέας έχόμενα, είδον γενεαί παμπληθεϊς
εύδαιμόνων άνδρών καί γυναικών έν τοις άρρήτοις φάσμασιν.

Entsprechend in unserem Phaidrosabschnitt auch 250b8: .. των τελετών

ήν θέμις λέγειν μακαριωτάτην, wobei auch θέμις vorzüglich zur religiös-
mysterienkultischen Stimmung paßt (vgl. E. Ba. 474 Δι. ού θέμις άκοΰσαί
σ', έστι δ' &ξι' είδέναι / Diod. V 48,4 . . . ών ού θέμις άκουσαι πλην των
μεμυημένων121).

116
Vgl. Anm. 118 und S. 27 Anm. 111.
117
„Such formulas of beatitude are traditional in Greek poetry . . . But they have a deeper
meaning in the language of the mystery cults . . . The present passage, like these, bases
the promise of happiness on a religious experience, but its promise, unlike theirs, is for
this world, not for the next — the happiness which Dionysos gives is here and now".
Εύδαίμων sei im übrigen „one of the keywords of the play" (75).
118
Vgl. h. Cer. 480 όλβιος δς τάδ' δπωπεν κτλ. (cf. S. 37 Anm. 35) / Pi. fr. 137 Snell-Maehl.
δλβιος δστις ίδών κεΐν' είσ' 0πό χθόν'· οίδε μέν βίου τελευτάν, οίδεν δέ διόσδοτον άρχάν /
Pi.fr. 131a Snell-Maehl. όλβιοι δ' άπαντες αϊσςι λυσιπόνων τελετάν / Soph. fr. 753 Ν2 ώς
τρις όλβιοι κείνοι βροτών, οΐ ταϋτα δερχθέντες τέλη μόλωσ' ές "Αιδου· τοΐσδε γαρ μόνοις
έκεί ζην Εστι, τοίς δ' δλλοισι πάντ' έκεϊ κακά.
119
Sowohl bacchische wie eleusinische Mysterien kennen Seligpreisungen (bacchisch auch
Pi.fr. 131a - siehe Anm. 118).
120
Dirichlet 65 nennt ferner PI. Lg. 660e2 τούς ποιητάς άναγκάζετε λέγειν ώς ό μέν άγαθός
άνήρ σώφρων ών καί δίκαιος εύδαίμων έστί καί μακάριος, έάντε μέγας καί Ισχυρός έάντε
μικρός καί άσθενής ή, καί έάν πλούτη καί μή.
121
Siehe auch S. 16 Anm. 70. Cf. die Sepulkralinschrift aus Cumae (5.Jh. v.Chr.) bei
Cumont Τ. VIII 1 = Nilsson, Dionysiac Myst. 12 Anm. 30 ού θέμις έντοΰθα κεϊσθαι [ε]ί
μέ τόν βεβακχευμένον / Ar. Thesm. 1150 άνδράσιν ού θεμίτ' είσοράν / δργια σεμνά θεοϊν
κτλ. / PI. Grg. 497c4 (S. 2 Anm. 4) etc. Vgl. auch Verg. Aen. VI 266 „sit mihi fas audita
loqui".
54 Piaton

= 250cl ήν (sc. τελετήν) ώργιάζομεν: Die Bezeichnung δργια 122 für

die eleusinischen Mysterien ist früh und gut bezeugt:
. h. Cer. 205 / 273 (siehe S. 51) / 476 (Δημήτηρ) ... έπέφραδεν δργιαπΰσι ...
. Ε. Here. 613 τά μυστών δ' δργί εύτύχησ' Ιδών.
. Ar. Ra. 384 Δήμητερ, άγνών οργίων / δνασσα . . .
. cf. IG II/III 2 3639,2 (δργια πάννυχα) / 3661,3 / Lukian, Demonax 11.

= 250cl ολόκληροι μέν αύτοϊ δντες , ολόκληρα δέ και άπλα και άτρεμη
και εύδαίμονα φάσματα μυούμενοί τε και έποπτεύοντες κτλ.
'Ολόκληρος bedeutet nach LSJ „ganz, unverstümmelt" (z.B. PI. Ti.
44cl όλόκληρος ύγιής τε παντελώς im Gegensatz zu κολοβός).123 Es kann
in diesem Sinne auch von Priestern ausgesagt werden:
. PI. Lg. 759c2 (Bestellung der Priester) δοκιμάζειν δέ τόν άεί λαγχάνοντα
πρώτον μέν όλόκληρον και γνήσιον κτλ.
. Anaxandrides fr. 39,10 f. (CAF II 150) τούς Ιερέας ένθάδε μέν όλοκλήροος
νόμος είναι.
. SIG 3 1009,10 f. = Inschr. gr. Städte aus Kleinasien X X (Kalchedon)
12,9 ff.; vgl. außerdem LS 166,9 / Etym. Magn. p. 176,21 / Ph. somn.
II 185. Cf. PI. Ti. 44cl.

Ein illustratives Beispiel für die opfertechnische Bedeutung 124 ist etwa bei
Philo eher. 96 zu finden: KSV μέν τι των θρεμμάτων μή παντελές και
όλόκληρον εύρίσκηται, έξω περιρραντηρίων άπελαύνεται βωμοΐς ούκ έώμε-
νον προσαχθήναι (καίτοι ταΐς σωματικαΐς λώβαις άπάσαις κεχρημένον
άκουσίοις).
In diesem, nicht in einem spezifischen Zusammenhang mit den Myste-
rien stehenden Sinne kommt das Wort in der ausführlichen Andania-
inschrift (LS 65, 92 v. Chr.) vor, als Attribut der für die Mysterienfeier
bestimmten Opfertiere:
LS 65,70 . . και παριστάτω τά θύματα εύίερα καθαρά όλόκλαρα125.

Eindeutig unter platonischem Einfluß steht dagegen D. Chr. XII 34:

τήν όλόκληρον και τφ δντι τελείαν τελετήν μυούμενον (vgl. Phdr. 249c7
τελέους άεί τελετάς τελούμενος, τέλεος δντως μόνος γίγνεται).

122
Vgl. zum Wortgebrauch allgemein van der Burg 94 ff.
123
In kaiserzeitlichen Inschriften wird όλοκληρία häufig statt ύγίεια verwendet, vgl. Robert
96-103.
124 v g i. dazu inhaltlich z. B. Homer A 315 . . . τεληέσσας έκατόμβας (LSJ „.. beasts without
blemish").
125
Diese Opfertiere müssen den „Heiligen" vor den Mysterien vorgeführt werden; 70/71
τοις δέ δοκιμασθέντοις σαμεΐον έπιβαλόντω οί Ιεροί. Vgl. zu όλόκληρος LSA 42Β, 6.
 Phaidros 55

Gerade bei unserer Phaidrosstelle 250cl ff. zeigt sich im übrigen die typisch
platonische Vielschichtigkeit wieder. Denn όλόκληρα und άτρεμή lassen
sich offenbar als Reminiszenz der parmenideischen Attribute des Einen
und Seienden interpretieren 126 — zumal ja auch Piaton hier die höchste
Stufe der ontologischen Wirklichkeit meint 127 :
Parmenides Β 8,4 έστί γάρ ούλομελές τε καΐ άτρεμές ήδ' άτέλεστον.
Allerdings ist die Lesart umstritten (cf. den krit. Apparat ad loc. in
VS), und PI. Phdr. 250c2/3 dient gerade u. a. zur Stützung der lectio
ούλομελές 128 .
N u n , einerseits kann es sich bei Piaton kaum nur um eine Parmenidesre-
miniszenz handeln, da όλόκληρος bereits vorher von „uns" Mysten und
Epopten ausgesagt ist (250cl ολόκληροι μέν αύτοί δντες και άπαθεΐς κακών
δσα ή μας έν ύστέρω χρόνφ ύπέμενεν).
Umgekehrt muß dieses όλόκληροι inhaltlich doch philosophisch ver-
standen werden: Damals waren wir (d. h. unsere Seele) noch ,intakt' —
ohne die Verstümmelung durch den Leib 129 , den wir jetzt όστρέου τρόπον
δεδεσμευμένοι (250c6) herumtragen. Das gleiche gilt von der (philosophi-
schen) Schau: Wir schauten damals diese „Erscheinungen" rein und „un-
verstümmelt", nicht wie heute in den irdischen Abbildern entstellt.
Άτρεμή deutet wohl auf Parmenides hin 130 . Das Adjektiv όλόκληρος
dagegen scheint Piaton eher bewußt im sakralen Sinn zu verwenden, so
daß sich einmal mehr zwei Komponenten durchdringen.
= Mit φάσματα (250c3) wird auf den Inhalt der Mysterienschau ange-
spielt, auf das, was der ί ε ρ ο - φ ά ν τ η ς vorzeigt. Der Terminus kommt in
dieser Bedeutung ebenfalls bei Plutarch fr. 178 Sandbach (σεμνότητας
φασμάτων άγίων έχοντες), Aristeides X X I I 3 (έν τοις άρρήτοις φάσμασιν)
und Proklos in PI. R. II 185,3 Kroll (φάσματά τε δεικνύντων γαλήνης
μεστά) vor. 131
= 250c4 .. έν αύγή καθαρή., καθαροί δντες κτλ.: Rituelle Reinheit wird
bei Opfer und Kult allgemein verlangt. Für die Mysterien vergleiche man

126
Vgl. des Places 19; cf. de Vries, comm. p. 151 („Thompson rightly points out that here
the .transposition' of a mystery terminology is momentarily interrupted").
127
Vgl. den Inhalt der Schau: S. 38f.
128
Diskussion bei des Places 19 Anm. 29.
129
Vgl. R. 611bl0ff.
130
Es kann freilich auch in Beziehung mit der Mysterienschau gesehen werden: Im Gegensatz
zum τρόμος (Plu. fr. 178 Sandbach), der die Epopten befallen hatte, erscheinen jetzt die
,sacra' „ruhig" vorgezeigt: Vgl. Prokl. in PI. R. II 185,3 Kroll (oben im Text); cf. auch
Hippol. ref. V 8,39 έν σιωπή τεθερισμένον στάχυν.
131
Vgl. Burkert ΗΝ 317 Anm. 64 (Orig. Cels. 4,10 wird sich auf eine Vorbereitungsszene
beziehen: τοις έν ταΐς βακχικαΐς τελεταΐς τά φάσματα Kai τά δείματα προεισάγουσι) / Graf
134 Anm. 34. Cf. auch D. Chr. XII 33 πολλά μέν όρώντα μυστικά θεάματα.
56 Piaton

dazu neben der καθαρμός-Stufe 132 , der Bezeichnung für die Opfertiere der
Andaniamysterien (LS 65,70 τά θύματα εύίερα καθαρά όλόκλαρα) und Plu.
fr. 178 Sandbach (.. φως τι θαυμάσιον άπήντησεν και τόποι καθαροί κτλ.)
auch Vers 1 der Goldtäfelchen A 1, 2 und 3 Zuntz:
"Ερχομαι έκ κοθαρων κοθαρά.

2) πομπή (Verhältnis der Aufwärtsfahrt den Mysterien): Wie gese-

hen 133 , wird als Ziel der Aufwärtsfahrt der Seelen ab 247cl stets das
„Schauen" genannt, und zwar ab 248b4 (άτελεΐς της τοϋ δντος θέας)
ziemlich eindeutig das mysterienkultische „Schauen".
Da wie in diesem mythischen Bild der Palinodie ähnlich auch der
eleusinischen Mysteriennacht (mit Schau) ein Festzug aller Beteiligten von
Athen nach Eleusis voranging 134 , stellt sich die Frage, ob das den Mysterien
entnommene Ziel auch auf die platonische Ausgestaltung des Weges (πο-
ρεία 256d7) zu diesem Ziel eingewirkt hat, was beim lockeren Nebeneinan-
der verschiedener Vorstellungen in der Palinodie durchaus möglich er-
scheint 135 .
Zunächst ist dabei zu beachten, daß hauptsächlich im Abschnitt
246e6—247bl neben der von Homer angeregten Ausdrucksweise 136 auch
astrale Gedanken eine gewisse Rolle spielen, worauf unter anderem der
aus der astronomischen Fachsprache stammende Terminus διέξοδος hin-
weist 137 .
Einzelne Details dazu, wie dieser astrale Einfluß auf Piatons Vorstellun-
gen genau zu fassen ist 138 , sind für unsere Fragestellung nicht von Bedeu-

132
Cf. S. 5 ff. „Der Gedanke der Reinheit spielte an den Mysterien eine beherrschende
Rolle" (Deubner 75, cf. 75 ff.).
133
S. 37 f.
134
Die Iakchosprozession; vgl. Burkert H N 306 ff., Graf 43 ff.
135
Vgl. S. 44 - 46.
13« Vgl. S. 33 f. Homerisch bleibt auch bei astral beeinflußten Stellen die Vorstellung des
Mahles, der Nahrung durch Schau (247a8 πρός δαΐτα και έπΐ θοίνην / d2 τρεφομένη / d4
θεωρούσα τάληθή τρέφεται / e3 θεασαμένη και έστιαθεΐσα / e5 — 6 vgl. S. 34 / cf. 248b5
τροφή δοξαστή / b7 νομή / c2 τρέφεται etc.). Es ließe sich hier zwar auch eine Beziehung
zu den Demetermysterien als Getreidemysterien denken; doch ist m. E. der homerische
Einfluß bestimmend. Vgl. zur Nahrungsmetapher PI. R. 490b6.
137
Burkert L & S 365 Anm. 81 „the technical terme for the periodic celestial movements"
(mit Stellen); cf. auch [PL] Epin. 986c3 . . . μήτε τινά χρόνον (sc. τάττωμεν) έν φ
διεξέρχεται τόν αύτοΰ πόλον.
Zu Phdr. 246e5 (Ζεύς) διακόσμων πάντα και έπιμελούμενος ist Lg. 966e2—4 zu verglei-
chen, wo διακοσμέω ebenfalls für die Ordnung der Gestirnsbahnen verwendet wird: §v
δέ τό περί τήν φοράν, ώς δχει τάξεως, άστρων τε και δσων δλλων έγκρατής ν ο ϋ ς έστιν
τό π ά ν διακεκοσμηκώς (vgl. Anaxagoras Β 12 π ά ν τ α διεκόσμησε ν ο ϋ ς , και τήν περιχώρησιν
ταότην, ήν νϋν περιχωρέει τά τε άστρα και ό ήλιος και ή σελήνη καΐ ό άήρ καΐ ό αίθήρ
ot άποκρινόμενοι — cf. PI. Phd. 97cl/2).
138
Ein im Sinne des pythagoreischen Weltgebäudes sphärisch umgestaltetes, ursprünglich
orientalisches Weltbild setzt Kerenyi, Astrologia 255 an.
 Phaidros 57

tung. Eine gewisse Beziehung zwischen den 12 Göttern und den 12

Tierkreiszeichen ist jedenfalls kaum von der Hand zu weisen139.
In diesem astral gefärbten Abschnitt 140 taucht nun die Bezeichnung
θείος χορός auf, und zwar in der sprichwörtlich gewordenen Wendung
φθόνος γαρ δξω θείου χοροΰ ΐσταται (247a7)141. Diese Bezeichnung läßt
sich vom astralen Hintergrund der Stelle her verstehen, so daß sie im
Zusammenhang mit der dichterischen Vorstellung des „Gestirnsreigens"
zu sehen wäre, die ζ. B. aus Euripides El. 467 (δστρων αιθέριοι χοροί) oder
aus der (pseudo-)platonischen Epinomis 982e4 (χορείαν πάντων χορών
καλλίστην χορεύοντα — sc. τήν των δστρων φύσιν) bekannt ist.
Dazu paßt an und für sich auch, daß bei diesem „göttlichen Reigen"
die menschlichen Seelen ihrem jeweiligen Gott folgen (248c3 θεφ συνοπα-
δός I 249c2 συμπορευθεΐσα θεφ / 250b6 σύν εύδαίμονι χορφ ... έπόμενοι
μετά μέν Διός ήμεΐς, άλλοι δέ μετ' δλλου θεών / 252c3 Των μέν ούν Διός
όπαδών δσοι δέ "Αρεώς τε θεραπευταί και μετ' έκείνου περιεπόλουν
... (d) και οϋτω καθ' έκαστον θεόν, οδ έκαστος ήν χορευτής, κτλ.) Denn
der Gedanke, daß jede menschliche Seele einem bestimmten Gestirn zuge-
ordnet ist, läßt sich bei Piaton auch im Timaios nachweisen142.
Umgekehrt ist es doch auffallig, wie viele der eben genannten Phaidros-
stellen mit der Vorstellung der Mysterienschau verbunden sind, die
menschliche Seele also bei Einweihung und Schau als „Choreute" im
Gefolge ihres Gottes gezeigt wird: Neben 248c3 und 249c2 gilt das
besonders für 250b6, wo nach Piaton „wir" und alle „andern" „mit dem
seligen Reigen" die Mysterien feierten.

139
Kerenyi, Astrologia 249 / Kerschensteiner 184 (die im übrigen gegen Kerenyis Hypothe-
sen sehr skeptisch ist). Beide zeigen auch die Beziehung dieser zwölf Götter zu den
athenischen Zwölfgöttern der Agora auf.
Interessant scheint mir bei Piaton ferner auch, daß der Absturz der Seele in 246c wie
der einer Sternschnuppe geschildert ist: 246b6 πάντα δέ ούρανόν περιπολεί ... τελέα μέν
ούν ούσα και έπτερωμένη μετεωροπορεϊ τε καί πάντα τόν κόσμον διοικεί, ή δέ πτερορρυή-
σασα φέρεται Εως äv στερεοϋ τίνος άντιλάβηται, οδ κατοικισθεϊσα, σώμα γήϊνον λαβοΰσα
... ζφον τό σύμπαν έκλήθη — vgl. im Schlußmythos des Staates 621 b2 καί έντεΰθεν
έξαπίνης άλλον άλλη φέρεσθαι άνω εις τήν γένεσιν, ξττοντας ώσπερ άστέρας.
140
In der mittelplatonischen Schultradition wird diese Färbung der Phaidros-Aufwärtsfahrt
bedeutend verstärkt: Vgl. z. B. Philo op. 54 ύπό γάρ φωτός άνω παραπεμφθεΐσα ή δρασις
καί κατιδοΰσα φύσιν άστέρων καί κίνησιν αύτών έναρμόνιον, άπλανων τε καί πλανήτων εύ
διατεταγμένος περιφοράς, ... χορείας τε πάντων έμμελεΐς νόμοις τοις μουσικής τελείας
διακεκοσμημένας, άλεκτον έμπαρεϊχε τή ψυχή τέρψιν τε καί ήδονήν· ή δ' έστιωμένη
θεαμάτων έπαλλήλων κτλ. / ορ. 70 / spec. I 37 / Max. Tyr. XVI 6d (S. 107 Anm. 152).
Für mögliche Gründe dafür vgl. S. 87f. Anm. 66.
M1
Zur Stelle vgl. Milobenski 25 ff. Cf. PI. Tl. 29el/2 (Milobenski 24 f.). Als Sprichwort
z.B. bei Philo spec. I 320, prob. 13, cf. all. I 61; Clem. Al. Strom. V 19,2/30,5.
142
Ti. 41 d8 συστήσας δέ τό παν διεΐλεν ψυχάς ισαρίθμους τοις δστροις, ίνειμέν θ' έκάστην
πρός ϊκαστον / vgl. 42b3 καί ό μέν εδ τόν προσήκοντα χρόνον βιούς, πάλιν είς τήν τοΰ
συννόμου πορευθείς οϊκησιν άστρου, βίον εύδαίμονα καί συνήθη ίξοι.
58 Piaton

Obwohl in der Palinodie dieses Element nur schwach angedeutet ist

und eher nebenbei einfließt, scheint es mir trotzdem beachtenswert, und
zwar deshalb, weil der Tanz in den Mysterien eine offensichtlich sehr
wichtige Rolle spielte143 — so sehr, daß man durch Nachahmen eines
bestimmten Tanzes die eleusinischen Mysterien profanieren, d. h. „austan-
zen" konnte 144 .
Zu nennen ist an dieser Stelle auch die rätselhafte Anrede von Iakchos-
Dionysos im fünften Stasimon der Antigone als „Chorführer feuersprühen-
der Gestirne" (1146 f. ίώ πΰρ πνειόντων / χοράγ' άστρων) — nach dem
Scholiasten handelt es sich um μυστικόν τινα λόγον. Damit zeigt sich hier
eine Beziehung zwischen dem χορός der Gestirne und den Mysterien, die
ich nicht näher bestimmen kann145, die jedoch für Piatons θείος χορός der
Zwölfgötter, in deren Gefolge die menschlichen Seelen zur epoptischen
Schau gelangen, interessant ist.146
— Auch beim Vergleich der Organisation einer πομπή an den Ort der
Mysterienschau mit dem entsprechenden Phaidrosabschnitt (246e—247c)
befindet man sich auf ziemlich unsicherem Boden. Ich möchte daher
einfach das mir bekannte Material anführen — ohne eindeutige Schlüsse
zu erzwingen, wo sie gar nicht möglich sind. 147

143
Cf. Mylonas 73.
144
Clem. Al. Protr. 12,1 ούκ ίζορχήσομαι μέν (sc. τά μυστήρια), ώσπερ Άλκιβιάδην λέγουσιν,
άπογυμνώσω δέ κτλ. / Lukian Salt. 15 'Εώ λέγειν, δτι τελετή ν ούδεμίαν άρχαίαν Εστίν
εύρεΐν άνευ δρχήσεως, Όρφέως δηλαδή καί Μουσαίου και των τότε άρίστων όρχηστών
καταστησαμένων αύτάς, ώς τι κάλλιστον καΐ τοΰτο νομοθετησάντων, σύν βυθμω καί όρχήσει
μυεΐσθαι. δτι δ' οΟτως Εχει, τά μέν δργια σιωπαν δξιον των άμυήτων ένεκα, έκεΐνο δέ
πάντες άκούουσιν, δτι τούς έξαγορεύοντας τά μυστήρια έξορχεΐσθαι λέγουσιν οί πολλοί. Cf.
Lukian Pise. 33, Am. 24 / Epiktet III 21,13.16 / Aristeides X X I I 1 3 / Tatian or. Graec. 27,1 etc.
Bei Plutarch Alk. 34,4 ist von χορεΐαι beim lakchoszug zu lesen, und in der Andania-
inschrift werden τεχνϊται εις τάς χοριτείας genannt (LS 65,73; vgl. 97 zum heiligen Mahl
solle man zulassen καί των τεχνιτδν τούς λει-/[το]υ[ργή]σαντας [έν τα]ΐς χορείαις κτλ.).
Cf. Ar. Ra. 354 εύφημεΐν χρή κάξίστασθαι τοις ήμετέροισι χοροΐσιν / δστις /. γενναίων
δργια Μουσών μήτ' είδεν μήτ' έχόρευσεν oder 384 Δήμητερ, άγνών δργίων / δνασσα,
συμπαραστάτει, / καί σώζε τόν σαυτής χορόν / καί μ' άσφαλώς πανήμερον / παίσαί τε καί
χορεΰσαι.
Piaton Euthd. 277d6 ff. berichtet von einem Rundtanz um den Initianden in der Koryban-
tenweihe (als Vorstufe, um den Mysten zu narren) ποιεΐτον (sc. τώ ξένω περί σέ) ταύτδν
δπερ οί έν τή τελετή τών Κορυβάντων, δταν τήν θρόνωσιν ποιώσιν περί τοΰτον, δν öv
μέλλωσι τελεΐν. καί γάρ έκεΐ χορεία τίς έστι καί παιδιά, εί δρα καί τετέλεσαι. Cf. D . Chr.
XII 33 καθάπερ είώθασιν έν τφ καλουμένω θρονισμω καθίσαντες τούς μυουμένους οί
τελούντες κύκλφ περιχορεόειν (für den Bezug zu Eleusis vgl. Burkert H N 294 ff.).
145
Cf. Kamerbeeck 189 („about this we do not know anything"), der im übrigen noch auf
Ar. Ra. 342 (νυκτέρου τελετής φωσφόρος άστήρ) und Ε. Ion 1077 ff. verweist.
146
Von der Verwendung kosmologischer Gewänder hören wir erst in der späteren Antike
(vgl. Apul. Met. XI 24: Lucius tritt am Tag nach der Weihe „ad instar Solis" gekleidet
vor die Isisverehrer / Porph. π. άγαλμ. 10 p. 22* Bidez).
147
Zur πομπή gehören wohl auch „Lärm und Gedränge" (Phdr. 248bl) vor dem Eintritt
ins Weihehaus — vgl. dazu unten S. 65 f.
 Phaidros 59

Zunächst sei zur Gegenüberstellung eine athenische Inschrift aus d e m

1. J h . v. Chr. genannt, welche die bei der g r o ß e n Prozession nach Eleusis
v o m 19. B o e d r o m i o n einzuhaltende O r d n u n g betrifft 1 4 8 :
LSS 15,23-28 ...,έλαύ]-
[νειν δέ κατά] τάξιν και τήν πορείαν ε[ύκόσμως ποιε]ΐ[ν] ώστ[ε] άτ[—]
[... έά]ν §έ οί μυσταγωγοί μή ρυνπ[ορε]νωνται τοις [μύσταις ...]
[μηδέ πρό χοΰ της] μυήσεως καιρ[ο]ν έξ[ίωσι σύν] τ[ο]ΐς μύστ[αις ]
[ δταν] δέ δγωσι τούς μύστας, έ[πιμελείσθωσαν οί] μυστ[αγωγοί δπως
έν τάξει καί κοσμίως]
[πορείαν ποιώσι] κτλ.

M a n kann weiterhin S I G 3 885 (Eleusis, 220 n. Chr.), w o Zeile 18 v o n einer

παραπέμπουσα στρατιά (sc. der E p h e b e n ) als Begleitung der ίερά auf d e m
Weg v o n Eleusis nach A t h e n u n d zurück die Rede ist, u n d wieder die
Andaniainschrift (LS 65,28 έν δέ ται πομπαι άγείστω Μνασίστρατος) hinzu-
ziehen, u m sprachliche Parallelen mit der Phaidros-πορεία (256d6) zur
ούσία δντως οδσα (247c7) zu zeigen:
. 246e4 ό μέν δή μέγας ήγεμών έν οόρανφ Ζεύς, έλαύνων πτηνόν δρμα,
πρώτος πορεύεται, δ ι α κ ό σ μ ω ν πάντα καί έ π ι μ ε λ ο ύ μ ε ν ο ς : Zeus ist
also der oberste Verantwortliche dieser πομπή, d. h. deren βασιλεύς (vgl.
LSS 15,19, wo auch die έ π ι μ ε λ η τ α ί των μν>σ·ρηρίων erwähnt sind) und
Anführer.
. Wenn es Phdr. 246e6 heißt: τφ δ' Επεται στρατιά θεών τε καί δαιμόνων,
so läßt sich das mit der genannten Zeile 18 von SIG 3 885 zusammenbrin-
gen; und dieser Zug ist selbstverständlich auch schön geordnet: 247al
κατά ένδεκα μέρη κεκοσμημένη. μένει γάρ Εστία έν θεών οΐκφ μόνη· τών
δέ άλλων δσοι έν τφ τών δώδεκα άριθμφ τεταγμένοι θεοί άρχοντες ήγοονται
κατά τάξιν ήν έκαστος έτάχθη. Man vergleiche LSS 15,23f. . . . έλαύ] /
[νειν δέ κατά] τάξιν καί τήν πορείαν ε[ΰκόσμως ποιε]ΐ[ν].149

Interessanterweise spielen dabei g e m ä ß dieser athenischen Inschrift die

Mystagogen 1 5 0 eine wichtige Rolle: Sie sind f ü r ihre Mysten v e r a n t w o r t -
lich, δπως έν τάξει καί κοσμίως] [πορείαν ποιώσι], wie sinnvoll ergänzt
wird (LSS 15,27 f.).
In der Palinodie sind es die Götter, die uns zur Schau der reinen
Wesenheiten f ü h r e n (247a2 τών δέ άλλων δσοι έν τ φ τών δώδεκα άριθμφ
τεταγμένοι θεοί άρχοντες ήγοϋνται)151. Von den menschlichen Seelen „ f o l g t "

148
Vgl. Sokolowski LSS Seite 41: Die bisher veröffentlichten Zeilen „se rapportent ä l'ordre
pendant la grande procession du 19 Boedromion".
149
Cf. auch Plu. Alk. 34,4 άφ' οδ γάρ έπετειχίσθη Δεκέλεια καί τών είς 'Ελευσίνα παρόδων
έκράτουν οί πολέμιοι παρόντες, ούδένα κόσμον είχεν ή τελετή πεμπομένη κατά θάλατταν . . .
Alkibiades änderte diesen Mißstand — 34,6 . . . Ιερείς δέ καί μύστας καί μυσταγωγούς
άναλαβών καί τοις δπλοις περικαλύψας ήγεν έν κόσμφ κτλ.
150
Vgl. bereits S. 26.
151
Vgl. von den Mystagogen LSS 15,27 [ δταν] δέ άγωσι τούς μύστας.
60 Piaton

ihnen, wer immer will und es vermag (247a6 επεται δέ ό άεΐ έθέλων τε
και δυνάμενος) 152 .
Nimmt man 248al (ή μέν δριστα θεφ έπομένη), c3 (θεφ συνοπαδός),
249c2 (ήμών ή ψυχή συμπορευθεΐσα θεφ) und 250b7 (έπόμενον μετά μέν
Διός ήμεϊς, άλλοι δέ μετ' άλλου θεών) hinzu, so liegt es nahe, diesen
persönlichen Schutzgott, dem ein jeder auf dem Weg zur Schau und bei
der Schau selber folgt, der Funktion nach einem Mystagogen gleichzuset-
zen (nach ihm richtet sich ja der Liebhaber auf Erden aus, lernt von ihm
das richtige Verhalten — 253a3 —, paßt sich ihm an und bewirkt nachher
— zum ,Mystagogen' geworden (?) — das Gleiche bei seinem Geliebten
- 253a6ff.) 1 5 3 .
— Nun, dies alles sind recht allgemeine Beziehungen, die für sich
genommen kaum etwas beweisen 154 .
Da aber andere Mysterienelemente — besonders das Ziel der Schau
mit φέγγος und δείματα — für die Phaidrospalinodie gesichert sind, ist es
nicht unwichtig, daß auch die in diesem Abschnitt besprochenen Motive
sich einfügen 155 .

3) δείματα (251a4): Mit diesem Gesichtspunkt betreten wir für den

Vergleich der Palinodie mit den eleusinischen Mysterien wieder festeren
Grund. Denn wie sich gezeigt hat 156 , bezieht Piaton in 251a4 die Empfin-
dungen φρΐξαι und δείματα durch das Adverb τότε eindeutig auf das
Erlebnis der epoptischen Mysterienschau, die in 250b/c so einmalig feier-
lich geschildert wurde.

152
Zu „dem Gott folgen" vgl. auch PI. Lg. 715e7 ό μέν δή θεός, ώσπερ καν ό παλαιός λόγος,
άρχήν τε καί τελευτήν καΐ μέσα των δντων άπάντων Εχων ( = O F 21), εύθείςι περαίνει
κατά φύσιν περιπορευόμενος· τφ δέ άεί συνέπεται δίκη ..., ής ό μέν εύδαιμονήσειν μέλλων
έχόμενος σονέπεται τ α π ε ι ν ό ς καί κ ε κ ο σ μ η μ έ ν ο ς (zitiert bei Plu. prof. virt. 81e im
Anschluß an den Vergleich der Philosophie mit einer Mysterienweihe — cf. S. 49 f.).
153 Vgl. den expliziten Vergleich in der vom Phaidros beeinflußten Stelle Plu. Amat. 765a
(Έρως) . . . <δς ένιαϋθα μέν) διά σωμάτων άφικόμενος, άγωγός έπί τήν άλήθειαν, έξ Άιδου
δ' είς ,,τό άληθείας πεδίον" (Phdr. 248b6), οΰ τό πολύ καί καθαρόν καί άψευδές ϊδροται
κάλλος, άσπάσασθαι καί συγγενέσθαι διά χρόνου ποθοΰντας έξαναφέρων καί άναπέμπων
εύμενής οίον έ ν τ ε λ ε τ ή π α ρ έ σ τ η μ υ σ τ α γ ω γ ό ς Als religionsgeschichtliches Fak-
tum könnte man unseren Beobachtungen noch die Verkleidung als Götter hinzufügen,
die f ü r die Mysterienprozession von Andania bezeugt ist (LS 65,24 δσα δέ δει διασκευάζε-
σθαι είς θεών διάθεσιν, έχόντω τόν είματισμόν καθ' δ äv ot Ιεροί διατάξωντι); cf. Porph. π.
άγαλμ. 10 ρ. 22* Bidez / Pausanias VIII 15,3.
154
Äußerliche, organisatorische Ähnlichkeiten liegen z. B. im Wesen einer jeden Art von
πομπή, da diese ja irgendwie geordnet verlaufen muß (vgl. LSA 9,25 της δέ πομπής
έ π ι μ ε λ η τ ά ς / 28 . . . τής εύταξίας έπιμελησομέ[νους] ...).
155
Was ja andere Einflüsse als die der eleusinischen Mysterienzeremonien keineswegs aus-
schließt (Homer, cf. S. 33 f. / ev. auch astrale Konzepte außerhalb der Mysterien). Eine
eindimensionale Betrachtung wäre bei Piaton immer verfehlt, besonders aber in der
Phaidrospalinodie.
156
Vgl. S. 42.
 Phaidros 61

Die Begegnung mit einem θεοενδές πρόσωπον (251a2) führt beim

„eben erst Eingeweihten" zu etwas, wozu der, welcher durch das längere
Zurückliegen der „Weihe" abgebrüht ist und triebhaft reagiert, nicht mehr
richtig imstande ist: Er wird ένθένδε έκεϊσε zur Schönheit an sich entrückt
(cf. 250e2157). Das heißt: Er erlebt von neuem und genauso überwältigend
wie „damals" die Epoptie der reinen Wesenheiten, bei der die Schauenden
— im Kult wohl als elementare Reaktion auf den Umschlag von dunkler
Nacht in strahlende Helligkeit — in „Erstarren", „Angst" und „Vereh-
rung" fallen: 251a3 πρώτον μέν έφριξε καί τι των τότε ύπήλθεν αύτόν
δειμάτων, είτα προσορών ώς θεόν σέβεται, so daß er seinem Liebling
sogar am liebsten wie einem Standbild 158 Weihrauchopfer darbringen
würde 159 .
Das gleiche Geschehen der plötzlichen Entrückung zur Schau der
Schönheit an sich ist, wie gesehen, auch in 254b geschildert, wobei in
dieser Anspielung auf die Mysterienschau ein Detail beachtet werden muß.
Es heißt da nämlich:
254b6 Kai πάλιν είδεν αύτήν (sc. τήν τοΰ κάλλους φύσιν) μετά σωφροσύνης
έν άγνφ βάθρφ βεβώσαν.

Was bedeutet έν άγνφ βάθρφ βεβώσαν? Thompson zitiert zur Erklärung

Paus. III 19,3 (του δέ ά γ ά λ μ α τ ο ς τό β ά θ ρ ο ν παρέχεται μέν βωμοΰ
σχήμα) und das Etymologicum magnum (p. 185,50): βάθρον . . . σημαίνει
και βήμα . . . καί βάσιν τοΰ άνδριάντος. Βάθρον wird hier also die spezifische
Bedeutung „Sockel" eines Standbildes haben 160 , wozu auch βεβώσαν paßt,
bedeutet doch das Perfekt βεβηκέναι „feststehen" 161.
Damit ergibt sich m. E. aus dieser Phaidrosstelle deutlich, was bereits
aufgrund der Demeterepiphanie im Hymnus vermutet wurde 162 : nämlich
daß bei der Mysterienschau in Eleusis mit der Öffnung des Anaktorons

157
Vgl. 254b5 . . . πρός τήν τοϋ κάλλους φύσιν ήνέχθη.
158
Vgl. 252d6—8.
159
Im Negativbild dieses Vorgangs beim διεφθαρμένος (250el), der sich auf der „tierischen"
Stufe der Erotika befindet (ήδονή παραδούς τετράποδος νόμον βαίνειν έπιχειρεΐ 250e4;
vgl. die Unterscheidung zw. dem Πάνδημος und dem Ούράνιος "Ερως Smp. 180el —3),
kommen ähnliche Begriffe ebenfalls vor: 250e3 ώστ' oö σέβεται προσορών ού δέδοικεν
ούδ' αίσχύνεται παρά φύσιν ήδονήν διώκων, doch nur als Negation, eher allgemein
menschlich und noch kaum speziell als Reaktion auf die Mysterienschau.
160
Cf. auch Hdt. V 85,1 / Wilhelm 167. En passant sei zu 254b7 έν άγνφ βάθρφ noch darauf
hingewiesen, daß άγνός, nach Burkert GrR 405 allgemein „Bezeichnung des Heilig-
Reinen", auch spezifisch im Zusammenhang mit den Mysterien verwendet wird: ζ. B.
Ar. Ra. 335 χαρίτων πλείστον Εχουσαν (sc. τιμάν) μέρος, άγνήν, ίεράν / όσίοις μύσταις
χορείαν oder 384 Δήμητερ, άγνών όργίων / &νασσα.
161
Vgl. LSJ „stand or be in a place", ζ. B. PI. Ti. 62cl βεβηκός σφόδρα „firmly poised (opp.
κρεμάμενος)".
162
S. 52.
62 Piaton

plötzlich Statuen im hellen Glanz da standen oder vom Hierophanten

vorgezeigt und zur Verehrung hingestellt wurden163.
Denn wie sehr im Phaidros an diesem Bunkt für einen Augenblick die
kultische Mysterienrealität überhand nimmt, zeigt gerade diese sinnlich-
körperliche Vorstellung der ideellen Wesenheiten κάλλος und σωφροσύνη
als Statuen, wenn man zum Kontrast dagegen die „färb- und gestaltlose (!),
unberührbare ουσία δντως ούσα" als Inhalt der Schau bei 247c6f. stellt,
zu deren Bereich ja σωφροσύνη (247d6) und auch κάλλος (250b5) sicher
zu zählen sind164.

163
Auch des Places deutet die Phaidrosstelle in diesem Sinn (19 „pourtant le ,socle sacre'
de 254b8, sur lequel le cocher revolt la Beaute d'autrefois ä travers ses souvenirs, au
moment oü les chevaux se jettent sur le bienaime, est celui d'une statue").
Bemerkenswert ist, daß Boyance ebenfalls zur Annahme der Verwendung von Statuen
gelangt, ohne diese Phaidros-Stelle zu berücksichtigen: Über Kleanthes, Dio Chr., Seneca
und andere Philosophen gelangt er zu folgendem Resultat (mysteres 472): „Quelle
conclusion en tirer pour Eleusis? Diels avait-il si tort de songer au devoilement de statues
dans la lumiere? En tout cas c'est ainsi que les philosophes paraissent avoir imagine
l'epopteia". Ein Glied dieser philosophischen Traditionskette ist Sen. Epist. 90,28 „Haec
eius (sc. sapientiae) initiamenta sunt, per quae non municipale sacrum sed ingens deorum
omnium templum, mundus ipse, reseratur, cuius vera simulacra verasque facies c e r n e n d a s
mentibus protulit . . . " (die Erwähnung der Götterbilder könnte an sich auch von der
Vorstellung des Tempels allgemein beeinflußt sein; andererseits ist „municipale sacrum"
eine passende Bezeichnung für Eleusis — cf. auch D. Chr. XII 34, S. 102 —, welches
sicher der Bezugspunkt für den traditionellen Vergleich der Philosophie mit einer Myste-
rieninitiation ist — vgl. S. 130 mit Anm. 69). Bei einem sehr späten Exponenten derselben
Tradition liest man im übrigen in der Tat von einer Enthüllung des Götterbildes:
Themistios XX 235a/b (er preist mit der Metapher die Qualitäten des verstorbenen
Vaters als Philosophielehrer) σύ δέ γνωματεύων τούς έπαξίους περιήρεις τε αύτοΐς τόν ζόφον
καΐ έγύμνους τά άγάλματα. ώστε ό μέν &ρτι προσιών τοις άδύτοις φρίκης τε ένεπίμπλατο και
Ιλίγγου ... δτε δέ ό προφήτης έκεΐνος άναπετάσας τά προπύλαια τοΰ ναοϋ και τούς χιτώνας
π ε ρ ι σ τ ε ί λ α ς τοΰ άγάλματος ... έπεδείκνυε τφ μυουμένψ μαρμαρύσσον τε ήδη καί αύγή
καταλαμπόμενον θεσπεσίςι κτλ.
Bereits Lobeck, welcher die Themistiosstelle zitiert (I 52), nahm an, daß in Eleusis
Statuen gezeigt wurden (I 56 f. „.. vix potest dubium haberi, quin in Eleusiniis quoque
mysteriis vel dearum simulacra religione antiqua praedita vel donaria antiquitus consecrata
vel quaedam divina utensilia ad venerandum proposita f u e r i n t . . . de statuarum interposi-
tione res prope certa est"). Burkert H N 316 f. lehnt das Vorzeigen eines Götterbildes ab.
Niemand habe beim Mysterienskandal nach einer Statuette als .corpus delicti' gefragt.
„Es bedurfte keiner besonderen Gerätschaften, den Hierophanten zu spielen". Dieses
„argumentum ex silentio" scheint mir gegenüber dieser Piatonstelle nicht stichhaltig
genug. Wenn, wie ich annehme, Statuen vorgezeigt wurden, dann gehörte dies sicher zu
den άπόρρητα. Auch die Ankläger hatten sich aber nach außen an die Schweigepflicht
zu halten; daher mußten und wurden ja Anklage und Verteidigung so allgemein gehalten
(cf. z. B. Thuk. VI 28). Sicher war für das „Durchführen" der Mysterien der Gestus
entscheidend (so Burkert HN 317 Anm. 63), weswegen das Vorzeigen einer Statue auch
ohne reales ίίγαλμα angedeutet werden konnte.
164 Vgl. s. 38f. Als Hinweis auf die Verwendung von Statuen könnte man bei Piaton
allenfalls auch die weitere Reaktion auf die Wiederholung der Schau in der Erinnerung
 Phaidros 63

Bereits i m Z u s a m m e n h a n g mit d e m Wiedererleben der έποπτεία steht

Phdr. 2 5 4 b 4 , w e n n es da v o n der (dreigestaltigen) Seele heißt, daß sie
beim Liebling sei, και είδον τήν δ ψ ι ν τ ή ν των παιδικών άστράπτουσαν.
D i e s e s „blitzende Antlitz" löst in der Erinnerung des Wagenlenkers
das erneute Schauerlebnis aus — „blitzend", weil es den Lichtglanz der
Schönheit, w i e sie „damals" bei der Schau z u sehen war (250b5/6), wider-
spiegelt (vgl. 251a3). W e g e n dieses Lichteffektes w u r d e άστράπτουσαν
bereits S. 51 neben h. Cer. 2 8 0 (άστεροπής ώς) gestellt.
N u n , mit der E r w ä h n u n g v o n φρίκη u n d δείματα i m Z u s a m m e n h a n g
der eleusinischen Mysterienschau steht Piaton nicht isoliert da 1 6 5 .
A u c h i m H y m n u s bricht aufgrund v o n D e m e t e r s E n t h ü l l u n g ihrer
w a h r e n Gestalt u n d der Erscheinung als G ö t t i n allgemeiner Schrecken
hervor 1 6 6 :

292 Αί μέν παννύχιαι κ υ δ ρ ή ν θ ε ό ν ί λ ά σ κ ο ν τ ο

δείματι παλλόμενοι.

A u f r e g e n d sind diese Verse 1 6 7 als Vergleich z u m Phaidros v o r allem

deshalb, weil sich das „ G n ä d i g - S t i m m e n der herrlichen G ö t t i n " evident
auf die Mysterienfeier bezieht, w e l c h e D e m e t e r v o r ihrer Epiphanie selber
einsetzt:

273 δργια δ' αύτή έγών ύποθήσομαι ώς äv επειτα

εύαγέως ερδοντες έ μ ό ν ν ό ο ν Ι λ ά σ κ ο ι σ θ ε .

hinzuziehen: 251a4 είτα προσορών ώς θεόν σέβεται, και θύοι äv ώς άγάλματι και
θεφ τοις παιδικοΐς (cf. 252d6—8). Doch ist dieser Schluß nicht zwingend. Piaton könnte
die Mysterienvorstellung unvermittelt wieder aufgeben und den Vergleich aus der allge-
meingriechischen Frömmigkeitspraxis hernehmen. Schlüssig ist jedenfalls aus Phdr. 254b
zu entnehmen, daß bei der έποπτεία Statuen zu sehen waren, was die Frage aufwirft,
welche Bedeutung dem vom Naassener erwähnten μέγα και θαυμαστόν Kai τελειότατον
έποπτικόν έκεΐ μυστήριον, der geschnittenen Ähre (Hipp. ref. V 8,39), zukommt. Da
m. Ε. eine geschnittene Ähre allein — dem Naassener kommt es an dieser Stelle wegen
seiner Deutung einzig auf diese an, so daß deswegen andere δεικνύμενα keineswegs
ausgeschlossen sind — als Schaugegenstand vor einer stattlichen Menge („das Telesterion"
war „als Innenraum für mehrere tausend Menschen gebaut": Burkert GrR 429) recht
unscheinbar ist, könnte ich mir ζ. B. eine Demeterstatue mit einer oder mehreren solcher
Ähren vorstellen.
165
Für Phdr. 254b gilt es zu beachten, wie diese Gefühlsmomente der Schau ganz plötzlich
aus der erotischen Begegnung heraustreten. Das erotische Hauptthema der Palinodie und
die Mysteriensphäre sind im Punkt der Erlebnisqualität durchlässig, so daß die Erzählung
hier umschlagen kann.
164
Die unmittelbare Reaktion bei Metaneira sind „Lösen der Knie" und Sprachlosigkeit,
wofür Richardson 252 verschiedene Parallelen aus anderen Epiphanien beibringt (vgl.
ζ. B. A. R. II 681 ff. bei der Apolloepiphanie: τούς δ' έλε θάμβος ίδόντας άμήχανον, ούδέ
τις Ετλη / άντίον αύγάσσασθαι ές δμματα καλά θεοΐο, / στάν δέ κάτω νεύσαντες έπΐ χθονός).
167
Deren erster ist aus homerischen Formeln gefertigt: vgl. A 472 ol δέ πανημέριοι μολπη
θεόν ίλάσκοντο und Ζ 380 δεινή ν θεόν ίλάσκονται.
64 Piaton

Diese Deutung findet zusätzlich Bestätigung durch das Adjektiv παννύχιαι

in Vers 292 — ein Wort, das als Bezeichnung für das nächtliche Mysterienri-
tual bezeugt ist: Vgl.
. Ar. Ra. 445 έγώ δέ σύν ταΐσιν κόραις είμι καί γυναιξίν, / οδ παννυχίζουσιν
θεη., φέγγος Ιερόν οΐσων. 168
. I G II/III 2 3639,3 (nach 191/2 n.Chr., cf. Clinton 38 Anm. 202) .. δς
τελετάς άνέφηνε καί δργια πάννοχα μύσταις .. Cf. Herodian III 8,10 ..
παννυχίδας έπιτελεσθείσας ές μυστηρίων ζήλον.

Damit ist der Schreck der Keleostöchter und ihrer Mutter Metaneira169
m. E. klar in den Bereich der Mysterienfeier gestellt. Ausgelöst wird er
durch Demeters glänzende Enthüllung ihrer wahren Gestalt (auch wenn
diese Epiphanie streng genommen nur vor der Metaneira erfolgte).
Diese lichtstrahlende Erscheinung Demeters ist aber im Hymnus einge-
rahmt durch die Ankündigung der δργια in Vers 273 und deren Durchfüh-
rung in Vers 292 170 — meines Erachtens ein deutlicher Hinweis für
die Richtigkeit der S. 52 geäußerten und durch Phdr. 254b171 gestützten
Vermutung: Was im Hymnus von diesem Mysterienrahmen umspannt wird
(die einzigartig lichtvolle Epiphanie Demeters), muß mit sehr großer
Wahrscheinlichkeit ein wirklicher Mysterien;«/w// sein: die kultische Er-
scheinung der Göttin — als Standbild — vor der helleuchtenden Feuerku-
lisse des geöffneten Anaktorons bei der έποπτεία172.
Φρίκη und δείματα sind die Reaktion der Epopten auf diese plötzliche
Begegnung mit der Göttin (bzw. den beiden Göttinnen). In beiden Punkten
stimmen Demeterhymnus und Phaidrospalinodie recht genau überein.

168
Vgl. Ar. Ra. 371 / Soph. Ant. 1152 (cf. S. 58) .. Θυίαισιν, at σε μαινόμενοι πάννυχοι /
χορεύουσι τόν ταμίαν Πακχον — es gibt freilich viele παννυχίδες (z. Β. auch der Göttin
Bendis LSS 6,13, cf. Kritias VS 88 Β 1,8 etc.). Vgl. zu Eleusis als Nachtfeier auch S.47
Anm. 81.
169
Vgl. auch h. Cer. 188-190: unten S. 67.
170 Vgl z u dieser Stelle auch Richardson 256.
171
S. 61 f.
172
Daß dieses im Mythos vorgebildete Ereignis keine kultische Entsprechung hatte, scheint
mir kaum möglich. Die Platonstelle Phdr. 254b legt dabei nahe, daß mehr als nur eine
Statue zu „sehen" war. Neben Demeter, für deren Erscheinung bei der έποπτεία als
archäologisches Dokument wohl das Votivrelief des Eukrates hinzukommt (Kerenyi,
Eleusis engl. fig. 34 p. 97 „The rays suggest the light in which the goddess appeared"
— von Kerenyi allerdings gegen die Inschrift auf Kore umgedeutet), wird den Epopten
wohl auch die Persephone „erschienen" sein: vgl. Apollodor FGrHist 244 F 110b (der
Hierophant ruft die Kore herbei) / Papiri della R. Universitä di Milano I (1937) Nr. 20
p. 177, Z. 31 . . . την Κόρην είδον (Herakles streitet mit dem Daduchen: Er brauche die
eleus. Einweihung nicht mehr, er sei in weit wahrere Mysterien eingeweiht, denn er habe
die Kore selber gesehen — gemeint wohl: in der Unterwelt; cf. Burkert HN 315 f.); cf.
(jedoch in einer Negation) Pap. Antinoopolis I (1950) Nr. 18, 5—7 (Nilsson op. III 326)
]την Κόρην είδον ή[ρπασ-/μ]ένην ούδέ τήν Δη[μήτερα / λε]λυπημένην κτλ.; Apul. Met.
XI 23 „.. deos inferos et deos superos accessi coram et adoravi de proxumo".
 Phaidros 65

Für den Affekt des Schreckens bei den Mysterien sind als weitere
Belege zu nennen:
. Aristeides XXII 2, der ebenfalls „Licht" und „Schauder" miteinander
verbindet: . . . δστις ού κοινόν τν της γης τέμενος τήν Ελευσίνα ήγεϊτο,
καί πάντων δσα θεία άνθρώποις ταύτόν φρικωδέστατόν τε και φαιδρότατον;
. Plu. prof. virt. 81d/e .. δρωμένων δέ καί δεικνυμένων των Ιερών προσέ-
χουσιν ήδη μετά φόβου καί σιωπής (was für Plu. hier im Prinzip auf der
gleichen Stufe steht wie ό δ' έντός γενόμενος και μέγα φως ίδων — vgl.
S. 49/50).
. Plu. Ages. 24,7 και φως άφ' ίερών τίνων Έλευσινόθεν ίδόντας λέγουσι
φρϊξαι καί περιφόβους γενέσθαι τούς στρατιώτας κτλ.173

Exkurs: δείματα etc. an anderen Stellen des Mysterienrituals

1. Schol. Ar. Vesp. 1361174 spricht davon, daß man die Initianden vorher
,drangenommen' und geängstigt habe: τούς γάρ μέλλοντας μυεϊσθαι προλαβόντες
δεδίττονται. Rüsten vermutet für die Aristophanesverse, „that Philokleon's jesting
is a reasonably close imitation of γεφυρισμός" (160).
Bewußte Verängstigung der Initianden ist auch für die Vorbereitungszeremonie
des „sogenannten θρονισμός" (D. Chr. XII 33, cf. S. 58 Anm. 144) anzunehmen175.
Schließlich ist in diesem Zusammenhang wohl auch die Figur der Empusa zu
nennen, die bei den Sabaziosmysterien den Initianden irgendwann im Ritual aus
dem Dunkeln heraus (als Schreckgespenst) erschien: Idomeneus FGrHist 338 F 2
άπό σκοτεινών τόπων άνεφαίνετο τοις μυουμένοις (vgl. Suda s. ν. "Εμπουσα)176.
2. Bereits S. 49 war kurz anhand von Plu. prof. virt. 81d/e vom mühseligen
Zustand vor dem Eintritt ins Weihehaus zu reden. Zwei weitere Plutarchstellen
seien hier genannt:
. Plu. fr. 178 Sandbach πλάναι τά πρώτα καί περιδρομαϊ κοπώδεις καί δια
σκότους τινές ύποπτοι πορεΐαι καί άτέλεστοι, είτα πρό τοΰ τέλους αΰτοΰ
τά δεινά πάντα, φρίκη καί τρόμος καί ίδρώς καί θάμβος· έκ δέ τούτου φώς
τι θαυμάσιον άπήντησεν κτλ.177

173
Cf. Prokl. in PI. R. II 108,21 f. Kroll ώς τούς μέν των τελουμένων καταπλήττεσθαι δειμάτων
θείων πλήρεις γιγνομένους, Richardson 307. Vgl. zum auch sehr allgemeinen religiösen
Erlebnis des „mysterium tremendum" (R. Otto 13 ff.) die Bezeichnung φρικτά μυστήρια
in der Chrysostomosliturgie: καταξίωσον ήμάς μεταλαβεΐν των έπου ρα vi ων σου καί φρικτών
Μυστηρίων ταύτης τής Ιεράς καί πνευματικής τραπέζης (S. 71 Lilienfeld; cf. S. 85 / 77
Θεουργόν αίμα φρϊξον, δνθρωπε, βλέπων). Cf. Joh. Chrys. hom. 82 (Migne 58, 737) τής
φρικωδέστατης άπολαύων τραπέζης etc.
174
Die Verse 1361 ff. bei Aristophanes Vesp. lauten: άλλ' ώς τάχιστα στήθι τάσδε τάς δετάς /
λαβοΰσ', Τν' αύτόν τωθάσω νεανικώς, / οίοις ποθ' ούτος έμέ πρό των μυστηρίων.
175
Vgl. Burkert Η Ν 294 ff. Cf. ferner für bacchische τελεταί Orig. Cels. 4,10 (S.55 Anm.
131).
176
Burkert H N 317 Anm. 64.
177
Ausführliche Diskussion des Fragments bei Graf 132 ff., der darlegt, daß der Text letztlich
im plat. Phaidros wurzelt (Aufstieg der Seele; cf. auch Bianchi, Eleusis), andererseits zu
66 Piaton

. Plu. de facie in orbe lunae 943c/d (γεύονται χαρας) οΐαν οί τελούμενοι

μάλιστα θορύβφ καί πτοήσει συγκεκραμένην μετ' έλπίδος ήδείας Εχου-
σι178.
Diesem Zustand vor der Schau entspricht im Phaidros die Situation der
Seelengespanne, die nicht recht zur Schau gelangen:
. 247b5 δνθα δή πόνος τε καί άγών έσχατος ψυχή πρόκειται.
. 248a8 πατοϋσαι ά λ λ ή λ α ς καί έ π ι β ά λ λ ο υ σ α ι . . .
. 248bl θόρυβος οδν και άμιλλα καί ίδρώς έσχατος γίγνεται (vgl. Plu. prof,
virt. 81d ώς γάρ οί τελούμενοι κατ' άρχάς έν θορύβφ και βοή π ρ ό ς
ά λ λ ή λ ο υ ς ώθούμενοι συνίασι).' 79
Es ist gut denkbar, daß Piaton auch in diesem Punkt die Mysterienrealität im
Auge hat (vgl. ja in unmittelbarer Umgebung 248b4 άτελεΐς της τοΰ δντος
θέας), wie Colli (3 [A 13]) glaubt.180 Doch ist jedenfalls der Vergleich mit den
Plutarchstellen nicht beweisend, da Plutarch sicher vom Phaidros angeregt ist (vgl.
S. 65 Anm. 177).

— Schrecken ist nach Piaton nicht die ein2ige Reaktion auf die (wieder-
geschauten) φάσματα. Vielmehr schlägt Angst in αίδώς, bzw. in „Vereh-
rung" um:
Phdr. 251a4 είτα προσορών ώς θεόν σέβεται,
254b7 ίδοΰσα δέ (sc. τοΰ ήνιόχου ή μνήμη) εδεισέ τε καϊ σεφθεΐσα
άνέπεσεν ύπτία.

D i e natürliche Zusammengehörigkeit dieser (an sich allgemein für religiö-

ses Erlebnis charakteristischen) Gefühlsregungen bei der Mysterienschau

Recht die gegenüber Piaton konkreteren Einzelheiten auf die Ereignisse beim Weg nach
Eleusis bezieht (cf. 137) und zum Vergleich Max. Tyr. X X X I X 3 nennt, der freilich
ebenfalls vom Phaidros mitangeregt ist: 3iff. Νόμιζε δή καί τόν βίον όδόν,τινα είναι
μακράν, έπ' 'Ελευσίνα ή Βαβυλώνα δγουσαν, τέρμα τε δή της όδοΰ τά βασίλεια αύτά καί
άνάκτορα, καί τήν τελετήν· ύπό δέ πλήθους δδοιπόρων μεστήν τήν όδόν θεόντων, ώθιζο-
μένων, καμνόντων, άναπαυομένων, κειμένων, έκτρεπομένων, πλανωμένων . . . μία δέ πού τις
(sc. παρατριβή) . . . έπ' αύτό δγει τό της όδοΰ τέρμα, ήν μόγις (cf. Phdr. 248a4) καί μετά
πραγμάτων σύν πολλώ πόνω (cf. Phdr. 248b4) καί ίδρώτι (cf. Phdr. 248bl) άνύουσιν
καματηραί καί έπίπονοι ψ υ χ α ί , καί έπιθυμοΰσαι τοΰ χωρίου (cf. Phdr. 248a6—7/248b6),
καί έρώσαι της τελετής κτλ.
178
Vgl. Graf 133 f.
179
Colli (3 [A 13]) zählt zu diesem Bereich auch Phdr. 248b4 πασαι δέ πολύν έχουσαι πόνον
άτελεΐς ... άπέρχονται / b5 ού δ' ένεχ' ή πολλή σπουδή („II passo e interessante come
accenno all' aspetto tormentoso dell' iniziazione"). An sich könnte man hier auch Smp.
210e5 nennen: ού δή Ενεκεν καί οί έμπροσθεν πάντες πόνοι ήσαν — wobei Mühen aber
natürlich auch zum philosophischen Aufstieg gehören.
180
Man vergleiche freilich auch Stellen wie Phd. 66d5 . . έν ταϊς ζητήσεσιν αδ πανταχού
παραπϊπτον θόρυβον παρέχει (sc. τό σώμα) καί ταραχήν καί έκπλήττει, ώστε μή δ ύ ν α σ θ α ι
ύ π ' αύτοΰ κ α θ ο ρ ά ν τ ά λ η θ έ ς , cf. 79c.
 Phaidros 67

kommt ebenfalls im Demeterhymnus zum Ausdruck, wenn die Reaktion

der Metaneira auf das erste Betreten des Hauses durch Demeter — bereits
hier zeichnet sich für einen Augenblick die lichtvolle Epiphanie der Göttin
ab (Vers 189 πλήσεν δέ θύρας σέλαος (MOJO)181 — so beschrieben wird:
190 τήν δ' αιδώς τε σέβας χε Ιδέ χ λ ω ρ ό ν δέος είλεν. 1 8 2

Nicht zu übersehen ist in diesem Zusammenhang bei Piaton auch der

geradezu zeremoniell wirkende Abschluß der Bändigung des schlechten
Pferdes, wo als Folge dieser Bändigung die Seele des Liebhabers jetzt die
richtige Haltung zeigt (was f ü r Piaton mit dem erinnernden „Schau"-
erlebnis der Schönheit an sich zusammengehen muß):
Phdr. 254e8 ώστε συμβαίνει τότ' ήδη τήν τοϋ έραστοϋ ψυχήν τοις παιδι-
κοις αΐδοομένην τε καί δεδιοϊαν ίίπεσθαι183.

Δείματα und αίδώς also auch hier 184 .

Allgemeinste Bezeichnung für diese Palette der Gefühlswerte ist
παθεΐν:
254d7 ό δ' ήνίοχος έτι μάλλον ταΰτόν πάθος παθών —

gemeint ist hier sicher das 254b geschilderte Geschehen, d. h. das Wiederer-
leben der Schau beim Anblick des Geliebten 185 .
Παθεΐν ist im berühmten, S. 9 bereits zitierten Aristotelesfragment π.
φιλοσοφίας 15 Ross Kennwort für das Erlebnis bei der Mysterienweihe. 186

1.3.4 Ergebnis

Gerade was die Mysterien betrifft, bietet die Phaidrospalinodie ein

reiches, farbig-anschauliches Bild.
Ausgangspunkt f ü r die Übernahme von Elementen aus bacchischen
τελεταί ist wohl vor allem die Bedeutung der μανία. 187 Angelpunkt für

181
Vgl. Lenz 56 f. „Damit steht im Demeterhymnus der voll durchgeführten, von einer
Rede begleiteten, kompositorisch unaufgebbaren Epiphanie 275 ff. / 268 ff. eine partielle
Epiphanie voran 188 ff. soll nur besagen, daß es eine Göttin ist, die eintritt. Darum
weisen die Verse auch auf 268 ff. voraus, wo das göttliche Wesen Demeters in der
Epiphanie ganz hervorbricht".
182
Cf. Ar. Nu. 302 οδ σέβας άρρήτων Ιερών, ίνα / μυστοδόκος δόμος / έν τελεταϊς άγίαις
άνοδείκνυται, vgl. Richardson 307.
183
Vgl. S. 60 Anm. 152.
184
Cf. in anderem Zusammenhang PI. R. 465al 1 δέος τε καί αΙδώς.
185
Cf. 250a7. Unter έρωτικόν πάθος (265b6) versteht Piaton wohl primär diese Erfahrung.
186 Vg[ p ] u f r 178 Sandbach τότε δέ πάσχει πάθος (sc. ή ψυχή), οίον οί τελεταΐς μεγάλαις
κατοργιαζόμενοι / D. Chr. XII 33 άρά γε τόν δνδρα τούτον μηδέν παθεΐν εικός τή ψυχή . . . ;
187
Cf. S. 39f., 44.
68 Piaton

die bewußte Anlehnung Piatons an die eleusinischen Mysterien bilden das

„Schauen" (wie im Schlußteil bei Diotima im Symposion 188 ) und (im
Phaidros neu dazu) die affektive Reaktion darauf — d.h. also ίδεΐν und
παθεΐν je mit sinnverwandten Wörtern.
Diese beiden Wortgruppen bestimmen die ganze Palinodie sehr
stark 189 . Sie bezeichnen in dieser allgemeinen Form von „Sehen und
Erleben" sowohl in der Erotik wie bei den epoptischen Mysterien die
elementarsten Vorgänge.
Von dieser gemeinsamen Basis aus streut Piaton als Bild für die
Ausrichtung des Philosophen auf die höchste ontologische Wirklichkeit190
und deren plötzliche (Wieder-) Erfahrung im Hier und Jetzt 191 faszinie-
rende Impressionen aus dem eleusinischen Kultgeschehen ein, die sich —
wie gesagt 192 — fast ausschließlich auf die Höchststufe der dortigen
Initiation, auf die έποπτεία beziehen — was bedeutet, daß die Mysterienter-
minologie der Palinodie im Gegensatz zum entsprechenden Symposionab-
schnitt keine pädagogisch gliedernde Funktion hat.
Bei aller Eigendynamik bleibt Sokrates' zweite Erosrede in der Be-
schwörung der Mysterienatmosphäre auf die kultischen Vorgänge im Tele-
sterion von Eleusis hin durchsichtig — so sehr, daß die Palinodie außer
den Lichteffekten und den damit verbundenen Affekten des Epopten
(δείματα und σέβας) auch in einer religionsgeschichtlich umstrittenen
Frage einen klaren Hinweis gibt: nämlich betreffend der Verwendung von
Statuen als zumindest ein Teil der vorgezeigten ίερά, der φάσματα (Phdr.
250c3) — wie es die Stelle 254b in einer Art Momentaufnahme mit
„ . . . τοΰ κάλλους φύσιν . . . μετά σωφροσύνης έν άγνφ βάθρφ βεβώσαν"
zeigt.
Neben diesem kurzen, versteckten Einblick in die eleusinische Kultrea-
lität, mit der Piaton als Athener sicher persönlich vertraut gewesen ist,
weisen einzelne Ausdrücke und bacchische Elemente darauf hin, daß die
Vorstellungswelt der Mysterien auch sonst auf diese zweite Sokratesrede
im Phaidros einwirkt (wenn auch weniger intensiv 193 ).
Dies zeigt sich unter anderem wohl auch darin, daß die philosophische
Schau der reinen Wesenheiten genauso wie die Epoptie der ίερά in den
eleusinischen Mysterien als Konsequenz ein besseres Los für das Jenseits
garantiert 194 . Der Philosoph hat nach Sokrates die Gewähr einer Vorrang-

188 Vgl. S. 2 f.
189 Vgl. S. 37 f., 42 f.
190 Vgl. S. 38f. (Inhalt der Schau).

191 Bes. bei 250e—251a und 254b.

192 S. 42.

193 Vgl. S. 5 6 - 6 0 .

194 v g i . d i e eleusinischen Seligpreisungen S. 53 Anm. 118, außerdem S . 2 7 mit Anm. 111.

 Phaidros 69

Stellung im Zyklus von Tod und Wiedergeburt 195 : 248e5 είς μέν γάρ τό
αύτό δθεν ήκει ή ψυχή έκάστη ούκ άφικνενται έτών μυρίων . . . πλην ή τοϋ
φιλοσοφήσαντος άδόλως ή παιδεραστήσαντος μετά φιλοσοφίας, αδται δέ
τρίτη περιόδφ τή χιλιετεΐ, έάν ελωνται τρις έφεξής τόν βίον τοΰτον, ουτω
πτερωθεΐσαι τρισχιλιοστφ έτει άπέρχονται, während die andern — wie
mythisch geschildert wird 196 — vor ein Totengericht kommen. —
Im übrigen gibt es bei Piaton außer der eigenständig-schöpferischen
Übertragung einzelner Termini und bestimmter Elemente aus der Myste-
riensphäre in Symposion und Phaidros auch Stellen, wo Mysterientermino-
logie so selbstverständlich einfließt, daß es sich nicht um eine völlig neue
Prägung Piatons handeln kann — und in der Tat: Bereits Aristophanes
gebraucht Mysterienmetaphorik in seiner Parodie auf Sokrates in den
„Wolken" (vgl. 143 νομίσαι δέ ταΰτα χρή μοστήρια / 258 „Einweihung"
des Strepsiades durch Sokrates . . . άλλά ταϋτα πάντα τους τελουμένοος /
ήμεΐς ποιοΰμεν).
Beispiele für diese Redeweise in den platonischen Dialogen sind: Grg.
497c197, Tht. 155e—156a198 und Menon 76e (Sokrates sagt bei einer
Diskussion, eine bestimmte, gorgianisch gefärbte Antwort würde auch
dem Menon nicht besser scheinen, — e8 — εί μή, ώσπερ χθές ελεγες,
άναγκαΐόν σοι άπιέναι πρό των μυστηρίων, άλλ' εί περιμείναις τε και
μυθείης).199
Die Spuren dieser damals wohl modernen Metapher 200 bei Piaton
weisen ganz allgemein darauf hin, wie lebendig gegenwärtig der staatliche
Mysterienkult von Eleusis im Bewußtsein Athens gewesen sein muß 201 .
Darauf konnte Piaton aufbauen, wenn er sich in Symposion und
Phaidros weit über diese eher äußerliche Metaphorik hinaus die Faszination
der Mysterienatmosphäre für seine eigene philosophische Aussage dichte-
risch zunutze gemacht hat.

195
Ähnlich Phdt. 256a7 ff.
196
Vgl. S. 34 und 40 Anm. 50.
197 Vgl s 2 Anm. 4. Siehe dazu de Vries, mystery terminology 6 „ . . one might reasonably
surmise the existence (or the coinage) of a semi-proverbial locution for desiring what is
big and difficult before one has mastered what is smaller and easier".
198
Vgl. S. 78.
199
Vgl. Gaiser, Menon 2 5 5 - 2 5 7 . Cf. auch R. 560d8ff. (S. 36 Anm. 32).
200
Ihre Bildung und anfängliche Verbreitung wäre am ehesten im aufgeklärten Milieu der
Sophisten zu suchen, wofür außer der sophistisch geprägten Sokratesparodie in den
aristoph. Wolken auch PI. Men. 76e und Tht. 155ef. einen gewissen Anhaltspunkt geben;
cf. PI. Euthd. 277e2f. (allerdings eindeutig in einem ausgebauten Vergleich) νϋν οδν
νόμισον τά πρώτα των Ιερών άκούενν τών σοφιστικών; daß die Metapher auch bei Hippokra-
tes (Lex 5 — S. 108 Anm. 2) vorkommt, ist in diesem Zusammenhang nicht unwichtig.
201
Vgl. dazu auch Hdt. 8,65 (die eleusinische Iakchosprozession erscheint mitten im Perser-
krieg als Rettungszeichen für die athenische Polis, cf. Aristeides XXII 6) / Plu. Alk. 34,5
. . . περί τών άγιωτάτων και μεγίστων έν δψει της πατρίδος . . . / Plu. Them. 15,1 (cf.
Polyaen. III 11,2) / Plu. Phok. 28,3.
 2. Philon von Alexandrien

2.1 Einleitung

Daß die Forschung an Philon von Alexandrien bis heute zu überaus

gegensätzlichen Resultaten geführt hat, ist eine allgemein bekannte Tatsa-
che 1 , die nicht zuletzt damit zusammenhängt, daß ein umfassender Über-
blick über dieses recht ausgedehnte Schriftwerk alles andere als leicht zu
gewinnen ist.
Doch nicht nur im quantitativen Umfang liegt die Schwierigkeit für
eine Auseinandersetzung mit Philon, sondern ebensosehr in einer alle
Systeme sprengenden Vielfalt von Gedanken und Vorstellungen, welche
Philon den verschiedensten philosophischen Schulen und Lehrtraditionen
entnimmt — ohne eine eindeutig nachweisbare Konsequenz und oft, wie
es scheint, ohne Harmonisierung der allgemein- oder systembedingten
Gegensätze2, einzig gruppiert um das, was für Philon im Mittelpunkt
steht: die Beschreibung und Auslegung des Alten Testamentes3.

1 Vgl. Völker, Fortschritt 42 / Goodenough, Intr. 1 / Danielou 7 / Arnaldez, Intr. generale

17 (in „op.") „l'abondante litterature qui le concerne et qui en donne les images les plus
contradictoires, laisse l'impression decourageante qu'on n'aura jamais la cle de son
ceuvre" / Baer 1. Eine erstaunliche Systematik versucht Irmgard Christiansen der „allego-
rischen Auslegungswissenschaft" Philons zu geben — was als ein weiteres Mosaikstein-
chen ganz ins Bild der extrem kontroversen Forschermeinungen paßt (vgl. ihre pointiert
formulierte Einführung 1 ff.); cf. dazu auch S. 88 Anm. 67.
2 Von einem „Wirrwarr Philonischer Tendenzen" spricht Hoffmann 57. Vgl. Ziegert 723 /
Stein 41 / Klein 12 / Völker, Fortschritt 6—7 / Arnaldez, Intr. generale 17 (in „op.").
Aufgrund dieser Beobachtung werden auch die geistige Kapazität und die schöpferische
Originalität Philons vielfach recht tief angesetzt: ζ. B. Pascher 2 f., der auch eine recht
abschätzige Bemerkung Reitzensteins zitiert / Stein 61 (bezügl. der Allegorese) „Was er
von sich zu der allegoristischen Überlieferung hinzuzufügen hatte, war äußerst gering.
Wie beim Philosophen Cicero bleibt auch beim Exegeten Philo das Eigene doch nur: die
copia verborum". Cf. Völker, Fortschritt 44 / Theiler, Vorbereitung 30. Ein wenig
positiver Arnaldez „op." 119 („S'il y a chez lui un eclectisme, il est original" etc.). Cf.
auch Runia 209 f.
3 Vgl. Völker, Fortschritt 9 „Dabei ist zunächst darauf hinzuweisen, daß Philon vor allem
als Exeget zu betrachten ist, der all seine mannigfaltigen Gedanken nur in Form von
Schriftauslegungen vorträgt. Er beabsichtigt ja gar nicht die Entwicklung eines Systems,
sondern er will den tiefen Sinn der mosaischen Thora ermitteln, weshalb er Vers für
Vers betrachtet, immer das Gegenwärtige im Auge behaltend, ohne sich darum zu
kümmern, ob sich das erzielte Resultat auch in einen größeren Zusammenhang einfügt".
 Besprechung ausgewählter Stellen 71

An vagen Hypothesen fehlt es gerade in den Untersuchungen zum

Verhältnis zwischen Philon und den Mysterien nicht, so daß eine gewisse
Auseinandersetzung mit dieser oft für zusätzliche Verwirrung sorgenden
Forschungsrichtung in der vorliegenden Arbeit unumgänglich ist 4 .
Eine Gewähr, sich bei der verwickelten Problemlage wenigstens eini-
germaßen zurechtzufinden, bietet einzig philologisch möglichst präzise
Kleinarbeit, d . h . die Bereitschaft zum άκριβολογεΐσθαι (vgl. Philo her.
256) der für die Mysterienterminologie einschlägigen Textstellen, ohne
vorschnelle Pauschalurteile, die bei der philonischen „richesse tumul-
tueuse" 5 sowieso immer nur beschränkte Gültigkeit haben.
Dabei muß allerdings versucht werden, möglichst den ganzen Horizont
seiner kulturellen Bildung zu berücksichtigen. An diesem Bildungshorizont
des alexandrinischen Milieus ist Piaton stets gegenwärtig und wichtig.
Für die Mysterienterminologie stellt sich daher die Frage der möglichen
Beeinflussung Philons durch Piaton direkt oder auch über eine in den
dazwischenliegenden Jahrhunderten erfolgte Weiterentwicklung dessen,
was bei Piaton an Mysterienterminologie vorhanden ist.

2.2 Besprechung ausgewählter Stellen

2.2.1 eher. 4 0 - 5 0

[40] „'Αδάμ δέ Ιγνω τήν γυναίκα αύτοΰ· και συνέλαβε και έχεκε τόν
Κάιν, Kai ε ΐ π ε ν Έκτησάμην δνθρωπον διά τοΰ θεοΰ. Kai προσέθηκε
τεκεΐν τόν άδελφόν αύτοϋ τόν "Αβελ" (Gen. 4,1—2). Οίς άρετήν μεμαρ-
τύρηκεν ό νομοθέτης, τούτους γνωρίζοντας γυναίκας ούκ εισάγει, τόν
'Αβραάμ, τόν 'Ισαάκ, τόν Ιακώβ, τόν Μωυσην, και εί τις αύτοϊς όμόζηλος·
[41] έπειδή γάρ φαμεν είναι γυναίκα τροπικώς αΐσθησιν, άλλοτριώσει
δ' αίσθήσεως καί σώματος έπιστήμη συνίσταται, τούς σοφίας έραστάς
αΐσθησιν άποδοκιμάζοντας μάλλον ή αίρουμένους έπιδείξεται- και μήποτ'
είκότως· αί γάρ τούτοις συνοικοϋσαι λ ό γ φ μέν είσι γυναίκες, Ιργω δέ
άρεταί, Σάρρα μέν άρχουσα καΐ ήγεμονίς, 'Ρεβέκκα δέ έπιμονή των
καλών, Λεία δέ άνανενευμένη καί κοπιώσα έπί τη συνεχείς της άσκή-
σεως, flv έκνένευκε καί άποστρέφεται πας άφρων άρνούμενος, Σεπφώρα
δέ ή Μωυσέως άπό γης είς ούρανόν άνατρέχουσα καί τάς έκεΐ θείας καί
εύδαίμονας φύσεις κατανοούσα, καλείται δέ όρνίθιον.
[42] Ί ν α δέ τήν άρετών κύησιν καί ώδΐνα εΐπωμεν, άκοάς έπιφραξάτωσαν
οί δεισιδαίμονες τάς έαυτών ή μεταστήτωσαν· τελετάς γάρ άναδιδάσκομεν
θείας τούς τελετών άξίους τών ίερωτάτων μύστας, ούτοι δ' είσίν οί τήν
άληθή καί ούσαν δντως άκαλλώπιστον εύσέβειαν μετά άτυφίας άσκοΰντες·

4
Es soll dies in einem Exkurs nach der Besprechung von eher. 40 — 50 ( = 2.2.1) erfolgen.
5
Mondesert in der ,Introduction' zu „all." p. 35.
 Philon von Alexandrien

έκείνοις δέ ούχ ίεροφαντήσομεν κατεσχημένοις άνιάτφ κακφ, τύφφ

βημάτων καί όνομάτων γλισχρότητι καΐ τερθρείαις έθών, δλλφ δέ ούδενί
τό εύαγές καΐ δσιον παραμετροΰσιν.
[43] Άρκτέον ούν της τελετής ώδε. Ά ν ή ρ μέν γυναικί, άνθρωπος δ'
δρρην άνθρώπφ θηλείςι τάς έπΐ γενέσει παίδων όμιλίας έπακολουθών τή
φύσει συνέρχεται ποιησόμενος· άρεταϊς δέ πολλά καί τέλεια τικτούσαις
θέμις ούκ έστιν άνδρός έπιλαχεΐν θνητοϋ· μή δεξάμεναι δέ παρά τίνος
έτέρου γονήν, έξ έαυτών μόνον ούδέποτε κυήσουσι. [44] Τίς ούν ό
σπείρων έν αύταΐς τά καλά πλήν ό των δντων πατήρ, δ άγένητος θεός καΐ
τά σύμπαντα γεννών; Σπείρει μέν ούν ούτος, τό δέ γέννημα τό ίδιον, δ
έσπειρε, δωρεΐται· γεννςί γάρ ό θεός οόδέν αύτφ, χρεΐος δτε ών ούδενός,
πάντα δέ τφ λαβείν δεομένω.
[45] Παρέξω δέ των λεγομένων έγγυητήν άξιόχρεων τόν ίερώτατον
Μωυσήν· τήν γάρ Σάρραν είσάγει τότε κύουσαν, δτε δ θεός αύτήν μονωθεΐ-
σαν έπισκοπεΐ (Gen. 21,1), τίκτουσαν δ' ούκέτι τφ τήν έπίσκεψιν πεποιη-
μένφ, άλλά τφ σοφίας τυχεΐν γλιχομένφ, ούτος δέ Αβραάμ δνομάζεται.
[46] Γνωριμώτερον δ' έπϊ της Λείας έκδιδάσκει λέγων, δτι τήν μέν μήτραν
άνέφξεν αυτής δ θεός (Gen. 29,31) — άνοιγνύναι δέ μήτραν άνδρός
ίδιον —, ή δέ συλλαβοϋσα έτεκεν ού θεφ — ίκανός γάρ μόνος καΐ
αύταρκέστατος έαυτφ —, άλλά τφ κάματον άναδεχομένφ ύπέρ τοΰ καλού
'Ιακώβ, ώστε τήν άρετήν δέχεσθαι μέν παρά τοΰ αίτιου τά θεία σπέρματα,
τίκτειν δέ τινι των έαυτής έραστών, δς δν τών μνηστήρων άπάντων προ-
κριθή. [47] Πάλιν 'Ισαάκ τοΰ πανσόφου τόν θεόν ίκετεύσαντος, έκ τοΰ
ίκετευθέντος έγκυος ή έπιμονή 'Ρεβέκκα γίνεται (Gen. 25,21). Χωρίς δέ
ίκετείας και δεήσεως τήν πτηνήν και μετάρσιον άρετήν Σεπφώραν
Μωυσής λαβών εύρίσκει κύουσαν έξ ούδενός θνητοΰ τό παράπαν (Exod.
2,22).
[48] Ταύτα, ώ μύσται κεκαθαρμένοι τά ώτα, ώς ίερά δντως μυστήρια
ψυχαΐς ταΐς έαυτών παραδέχεσθε καΐ μηδενί τών άμυήτων έκλαλήσητε,
ταμιευσάμενοι δέ παρ' έαυτοΐς φυλάττετε θησαυρόν, ούκ έν φ χρυσός
καί άργυρος, ούσίαι φθαρταί, κατάκεινται, άλλά τών δντων κτημάτων τό
καλλιστεΰον, ή περί τοΰ αίτιου καί άρετής καί τρίτου τοΰ γεννήματος
άμφοΐν έπιστήμη. Έ ά ν δέ τινι τών τετελεσμένων έντυγχάνητε, λιπαρώς
έγκείμενοι περιέχεσθε, μή τινα δρα καινοτέραν είδώς τελετήν έπικρύπτη-
ται, μέχρις äv αύτήν σαφώς άναδιδαχθήτε. [49] Καί γάρ έγώ παρά Μωυσεΐ
τφ θεοφιλεΐ μυηθείς τά μεγάλα μυστήρια δμως αύθις Ίερεμίαν τόν προ-
φήτην Ιδών καί γνούς δτι ού μόνον μύστης έστίν άλλά καί ίεροφάντης
ίκανός, ούκ ώκνησα φοιτήσαι πρός αύτόν- ό δ' δτε τά πολλά ένθουσιών
χρησμόν τινα έξεΐπεν έκ προσώπου τοΰ θεού λέγοντα πρός τήν είρηνικω-
τάτην άρετήν ταύτα- „Ούχ ώς οΐκόν με έκάλεσας καί πατέρα καί δνδρα
της παρθενίας σου;" (Ier. 3,4)· έμφαντικώτατα παριστάς δτι δ θεός καί
οίκός έστιν, άσωμάτων ίδεών άσώματος χώρα, καί τών συμπάντων πατήρ,
δτε γεγεννηκώς αύτά, καί σοφίας άνήρ σπέρμα τφ θνητφ γένει καταβαλλό-
μενος εύδαιμονίας είς άγαθήν καί παρθένον γήν. [50] Ά μ ι ά ν τ φ γάρ καί
άψαύστφ καί καθαρή φύσει, τή πρός άλήθειαν παρθένφ, διαλέγεσθαι
πρεπώδες θεόν, έναντίως ήμΐν- άνθρώπων μέν γάρ ή έπί γενέσει τέκνων
σύνοδος τάς παρθένους γυναίκας άποφαίνει· δταν δέ δμιλεϊν δρξηται
 Besprechung ausgewählter Stellen 73

ψυχή θεός, πρότερον αύτήν ούσαν γυναίκα παρθένον αδθις άποδείκνυσιν,

έπειδή τάς άγεννεϊς και άνάνδρους έπιθυμίας, αίς έθηλύνετο, έκποδών
άνελών τάς αύθιγενεΐς και άκηράτους άρετάς άντεισάγει· Σάρρςι γοΰν ού
διαλέξεται, πρίν έκλιπεϊν έκείνην τά γυναικεία πάντα και άναδραμεΐν εις
άγνευούσης παρθένου τάξιν (Gen. 18,11).
Rein äußerlich ist an diesem Ausschnitt einmal eine erstaunliche Fülle von
Mysterientermini festzustellen, allerdings nur in § 42 und §§ 48/49 — im
ganzen Zwischenstück §§43—47, das doch mit τελετή überschrieben ist,
fehlen solche Begriffe vollständig.
Um an die Verwendungsweise und inhaltliche Bedeutung dieser Myste-
rienterminologie heranzukommen, geht man am besten gleich vom Schluß
(§ 49) aus, wo Philon sagt, auch er sei bei Moses, dem Gottesfreund, in
die großen Mysterien eingeweiht worden und habe dennoch, als er Jere-
mias, den Propheten, gesehen und erkannt habe, daß er nicht nur Myste,
sondern auch ein kompetenter Hierophant sei, nicht gezögert, zu ihm (als
Schüler) zu gehen (φοιτήσαι 6 ).
Nun paßt der Gedanke einer Belehrung zwar ohne weiteres zur Parado-
sis eines Mysterienkultes 7 , doch springt die Distanz Philons zu realen
Mysterien sogleich in die Augen: Nicht von einer mündlichen Unterwei-
sung — wie sie beispielsweise in Eleusis von den Keryken und Eumolpiden
in persönlicher Form vorgenommen wurde 8 — ist da die Rede. Philons
Hierophant ist Moses, und dann auch der Prophet Jeremias. Das bedeutet:
Diese „Einweihung" muß über schriftliche Texte erfolgen — genauer: Die
„Einweihung" geschieht für Philon in irgendeiner Form der Auseinander-
setzung mit dem Pentateuch und andern Schriften des Alten Testamentes.
Sieht man von hier aus auf § 42 zurück, so zeigt sich im Überblick
klar, daß auch Philons Selbstaussage τελετάς . . . άναδιδάσκομεν θείας und
ίεροφαντήσομεν in diesem Sinne einer schriftlichen, im Buch gegebenen
Belehrung zu verstehen ist, wobei das „άναδιδάσκομεν" im Kult streng
genommen der Paradosis zuzuweisen und vom „ίεροφαντήσομεν", wel-
ches in den Rahmen der έποπτεία gehört 9 , zu trennen wäre, Philon
jedoch die beiden Termini ohne sichtbaren Unterschied setzt. Gerade diese
synonyme Verwendung deutet an, wie metaphorisch seine Mysterientermi-
nologie gemeint ist.
Doch zuerst kurz zum Inhalt: Was wird in dieser τελετή (43) „gelehrt"?
Philon gibt das Thema der Erörterung in § 42 mit τήν άρετών κύησιν και
ώδΐνα an, und was dieses einigermaßen rätselhafte Thema zu bedeuten hat,

6
Vgl. LSJ s. ν. φοιτάω „resort to a person as a teacher" (mit Stellen); Philo post. 91 / congr.
122 etc. Cf. Philo spec. 1319 των Μωυσέως φοιτητών / congr. 177 etc. / Lampe s.v.
φοιτητής / ngr. φοιτώ und φοιτητής.
7
Vgl. S. 5 ff.
8
Vgl. Clinton 13.
9
Vgl. S. 49 und 55.
74 Philon von Alexandrien

ist dem Vorausgehenden zu entnehmen: Nach Philons Schriftauslegung

sind die im Pentateuch genannten Patriarchenfrauen Sara, Rebekka, Lea
und Zippora — im Gegensatz zu Eva (vgl. § 40) — im Grunde keine
leiblichen Frauen: 41 αί γάρ τούτοις ( = Patriarchen = sc. σοφίας έρασταΐς)
συνοικοΰσαι λόγφ μέν είσν γυναίκες, δργω δέ άρεταί. Philon unterbricht
diese seine allegorisierende Umdeutung 10 in § 42 mit der Variation einer
Mysterien-πρόρρησις, auf die gleich zurückzukommen sein wird, und
kleidet so die folgenden Ausführungen mit Mysterienterminologie ein.
Nach diesem recht breiten Intermezzo nimmt er in § 43 das Thema
wieder auf und beginnt schlicht mit dem natürlichen Zeugungsvorgang
zwischen Mann und Frau έπϊ γενέσει παίδων, was in dieser Form für die
genannten „Tugenden" nicht gelten kann (άρεταΐς δέ πολλά και τέλεια
τικτούσαις θέμις ούκ εστίν άνδρός έπιλαχεΐν θνητοΰ). Da die Tugenden
auch nicht aus sich selber schwanger werden, kommt Philon zum Schluß,
daß niemand sonst der σπείρων έν αύταΐς τά καλά sein kann als ό των
δντων πατήρ, ό άγένητος θεός και τά σύμπαντα γεννών (44). Als Bürgen
für diesen gedanklich hergeleiteten Schluß nennt er nun in §§45—47
wieder Moses als Verfasser des Pentateuchs, wendet das Ergebnis auf die
biblischen Patriarchenfrauen als Tugenden, die aus Gott schwanger wer-
den — was bei Zippora dem Schrifttext (Exod. 2,22) nicht zu entnehmen
ist —, an und schließt damit den Bogen zu §§ 40/41.
Diese eigenwillige Umdeutung des Septuagintatextes11 auf die Tugen-
den bildet — das ist mit der Zusammenfassung Ταΰτα ... ώς ίερά δντως μυ-
στήρια ψυχαΐς ταΐς έαυτών παραδέχεσθε zu Beginn von § 48 klar gezeigt —
den Inhalt der „göttlichen Weihen" (42).
Sowohl was diesen Inhalt als auch was die Form betrifft, fallen einige
nicht unerhebliche Parallelen zu Piatons Symposion auf.
Als erstes ist die πρόρρησις-Formel zu nennen, die in dieser anschau-
lichen Form in einem veröffentlichten Buch doch recht merkwürdig wirkt:
42 "Ινα δέ τήν άρετών κύησιν καί ώδΐνα εΐπωμεν, άκοάς έπιφραξάτωσαν
οί δεισιδαίμονες τάς έαυτών ή μεταστήτωσαν.
Mit den δεισιδαίμονες dürften hier — nebenbei bemerkt — Glaubensge-
nossen Philons gemeint sein, die eine solche .gewagte' allegorische Ausle-
gung der Schrift nicht akzeptieren, nicht vertragen können 12 .

10
Zur Allegorese bei Philon vgl. unten S. 85 ff. Daß diese Methode der Schriftexegese für
Philon zentral ist, läßt sich allein schon am Titel einer seiner Schriften ablesen: Νόμων
Ιερών άλληγορία των μετά τήν έξαήμερον.
11
Es scheint, daß Philon selber kein Hebräisch konnte (Stein 20 ff. / Nikiprowetzky 50 ff.).
„Philons Bibel ist ein griechischer Text, der ganz überwiegend mit unserer Septuaginta
identisch ist" (Amir 68). Cf. auch Wolfson I 88—90; anderer Auffassung ist Nazzaro.
12
Vgl. Hengel 298 über die gedanklichen Grundvoraussetzungen des jüdischen Allegorikers
Aristobul (ca. um 170 v. Chr.: Hengel 294): Man muß „bei allen wegen ihrer anthropomor-
 Besprechung ausgewählter Stellen 75

Von μεταστήτωσαν bei Philon abgesehen13 drängt sich ein Vergleich

mit der an einen orphischen Vers anspielenden Aufforderung des Alkibia-
des im Symposion auf:
218b5 oi δέ οΐκέται, καΐ εΐ τις δλλος έστίν βέβηλός τε και δγροικος,
πύλας πάνυ μεγάλας τοις ώσΐν έπίθεσθε.14
Hier wie dort also die Vorstellung des Ohren-Verschließens, wobei aller-
dings Philons Formulierung gewöhnlicher ist15. Gemeinsam ist den beiden
Stellen ferner, daß sich die Aufforderung an Personen richtet, die religiös
negativ charakterisiert sind: βέβηλός τε καΐ δγροικος bei Piaton neben
δεισιδαίμονες bei Philon.
Im Symposion steht diese πρόρρησις, bevor Alkibiades das Besondere
an seinem erotischen Verhältnis zu Sokrates erzählt, das nur die in die
βακχεία der Philosophie Miteingeweihten (Smp. 218b3/4) verstehen kön-
nen. 16
Bei Philon folgt allegorisierend die Deutung der Tugenden ( = Patriar-
chenfrauen) als Vermählte Gottes 17 , wobei das von Mysterienterminologie
begleitete Thema τήν άρετών κύησνν και ώδΐνα in dieser Sublimierung des
Erotischen an die Übertragung von γέννησις und τόκος auf das geistige
Gebiet in der Diotimarede, an das κυεΐν κατά τήν ψυχή ν (vgl. 206cl— 3)
erinnern kann.

phen Form anstößigen Aussagen des Pentateuchs durch eine allegorisch-interpretierende

Umdeutung versuchen, ,die zutreffende Vorstellung von Gott" (τήν άρμόζουσαν Εννοιαν περί
θεοΰ Eus. ΡΕ VIII 10,2) zu erhalten, da Moses oft bildhaft sichtbare Begriffe verwendete,
um seinsmäßig-wesenhafte Zustände (φυσικάς διαθέσεις Eus. ΡΕ VIII 10,3) zu beschrei-
ben". Mit diesen programmatischen Äußerungen, so Hengel, „wendet sich Aristobul
nicht nur an die griechischen Kritiker des Gesetzes, sondern auch an dessen ängstlich-
konservative Verfechter". Auf diese zielt mit δεισιδαίμονες an unserer Stelle m. E. auch
Philon, der sich gegen die am Buchstaben klebenden Exegeten ebenfalls in somn. I 39
wendet, wo er sie ziemlich abschätzig als μικροπολΐται bezeichnet. Zu vergleichen ist
hier außerdem sacr. 131 — eine Stelle, wo wiederum vor einer speziellen Auslegung die
Aufforderung steht, den Jüngeren — d. h. wohl den für diese Interpretation noch zu
wenig Reifen — die „Ohren zu verstopfen": φδεται δέ τις και τοιούτος έν άπορρήτοις
λόγος (cf. PI. Phd. 62b2/3), δν άκοαΐς πρεσβυτέρων παρακατατίθεσθαι χρή νεωτέρων ώτα
έπιφράξαντας. Cf. auch spec. III 134.
13
Vgl. dazu S. 79 f.
14
Vgl. S. 16. Ebenfalls metaphorisch (vor Darlegung einer Speziallehre) klingt der Orpheus-
vers auch bei D. H. comp. 25,195 an (cf. unten S. 92 Anm. 82); vgl. außerdem Porphyrios
π. άγαλμ. 1 p. 1* Bidez.
15
Von einem „Verstopfen der Ohren" ist bei ihm an versch. anderen Stellen mit gleichem
Wortlaut die Rede, ohne jede Beziehung zu den Mysterien (vgl. all. II 25 / spec. III 174
γυνή ... τά ώτα έπιφράξασα etc.); cf. aber auch sacr. 131 (oben Anm. 12).
16
Im Symposion ist eine solche Aufforderung von der fiktiven Dialogrealität her sinnvoll,
da ja mögliche .profani' auch wirklich zugegen sind, während sich Philon an unbekannte
Leser richtet.
17
Vgl. auch den Anfang der philon. Schrift congr. (Sara = Tugend); cf. allgemein zu
Philons Spekulationen über seelisches „Zeugen" und „Gebären" unten S. 93 Anm. 84.
76 Philon von Alexandrien

Wenn im Symposion zwischen der gewöhnlichen Fortpflanzung und

der höheren Stufe des seelisch-geistigen Gebärens unterschieden wird 18 ,
so ist bei Philon eine durchaus vergleichbare Zweiteilung zu finden:

43 Άνήρ μέν γυναικί, δνθρωπος δ' δρρην άνθρώπφ θηλείςι τάς έπί
γενέσει παίδων όμιλίας έπακολουθών τή φύσει συνέρχεται ποιησόμε-
νος19· άρεταΐς δέ πολλά καί τέλεια τικτούσαις θέμις ούκ §στιν
άνδρός έπιλαχεΐν θνητού (vgl. § 50 άνθρώπων μέν γάρ ή έπΐ γενέσει
τέκνων σύνοδος im Gegensatz zum δμιλεΐν ... ψυχή θεός).

Man vergleiche damit ferner, was im Symposion von einem Lykurg,

Solon etc. ausgesagt ist: 209e2 π ο λ λ ά και κ α λ ά άποφηνάμενοι έργα,
γ ε ν ν ή σ α ν τ ε ς παντοίαν άρετήν. 20

Kurzum: Die Gedankenwelt des platonischen Symposions ist m. E. in

der Ausgestaltung unserer Philonstelle durchaus erkennbar 21 , so daß auch
die Einführung einer πρόρρησις-Formel in § 42 von dorther angeregt sein
kann. 22
Allerdings geht die Mysterienterminologie in eher. 40—50 weit über
das Symposion hinaus und ist außerdem in der konsequenten Durchfüh-
rung (§ 42, in § 48 wieder aufgenommen und weiter geführt) sowie in der

18
Vgl. Smp. 206cl (κυοΰσιν γάρ, Εφη, ώ Σώκρατες, πάντες άνθρωποι καί κατά τό σώμα καί
κατά τήν ψυχήν κτλ.) und besonders 208el oi μέν oöv έγκύμονες, εφη, κατά τά σώματα δντες
πρός τάς γυναίκας μάλλον τρέπονται καί ταύτη έρωτικοί είσιν, διά παιδογονίας άθανασίαν καί
μνήμην καί εύδαιμονίαν, ώς οϊονται, αύτοϊς εις τόν Επειτα χρόνον πάντα ποριζόμενοι· oi δέ
κατά τήν ψυχήν — είσί γάρ ούν, Εφη, οΐ έν ταϊς ψυχαΐς κυοΰσιν Ετι μάλλον ή έν τοις
σώμασιν, 8 ψυχή προσήκει καί κυησαι καί τεκεϊν- τι οΰν προσήκει; φρόνησίν τε καί τήν
άλλην άρετήν κτλ.
19
Vgl. Smp. 206c5 (ebenfalls sachliche Feststellung als Ausgangspunkt für das Folgende)
ή γάρ άνδρός καί γυναικός συνουσία τόκος έστίν.
20
Als weitere mögliche Parallele zwischen Philon und Piaton ist hier zu nennen: eher.
42 Ablehnung rhetorischer Spitzfindigkeiten, welche den Blick auf die „wahre" und
unbeschönigte εύσέβεια verstellen — vgl. Smp. 199b4/5: bis zu diesem Punkt hat im
Symposion ja rhetorisches Feuerwerk den Blick auf die „Wahrheit" über den Eros
verstellt (cf. S. 17f.). Im Unterschied zu Piaton moralisiert Philon jedoch recht angriffig
und aufdringlich: § 42 κατεσχημένοις άνιάτω κακφ, τύφφ βημάτων καί όνομάτων γλισχρό-
τητι κτλ. — eine Wirkung der vergröbernd wertenden Schultradition?
21
Vgl. dazu auch Philo contempl. 68 ού θνητών έκγόνων, άλλ' άθανάτων όρεχθεΐσαι (cf.
Smp. 209c/d!), δ μόνη τ ί κ τ ε ι ν άφ' έαυτής οία τέ έστιν ή θεοφιλής ψυχή, σπείροντος είς
αυτήν άκτΐνας νοητάς τοϋ πατρός, αίς δυνήσεται θεωρεΐν τά σοφίας δόγματα etc.
22
Daß Philon Piatons Symposion gekannt hat, geht aus contempl. 57 ff. klar hervor (vgl.
§ 59 Τό δέ Πλατωνικόν δλον σχεδόν έστι περί Ερωτος κτλ.). — Aus dem Symposion
entlehnt scheint mir etwa auch folgendes Bild: eher. 93 . . . μουσική μέν καί φιλοσοφία
καί πάσα παίδευσις, τά της θείας ψυχής θεία ώς αληθώς άγάλματα ... vgl. Smp. 216e5
(Alkibiades über Sokrates) σπουδάσαντος δέ αύτοΰ καί άνοιχθέντος ούκ οίδα εϊ τις έώρακεν
τά εντός άγάλματα- άλλ' έγώ ήδη ποτ' είδον, καί μοι Εδοξεν οϋτω θεία καί χρυσά είναι καί
πάγκαλα καί θαυμαστά, ώστε ποιητέον είναι Εμβραχυ δτι κελεύοι Σωκράτης.
 Besprechung ausgewählter Stellen 77

Konzentration völlig singulär bei Philon 23 , und das läßt, was diese Form
betrifft, aufhorchen.
Zwei Fragen stellen sich daher: 1) Woher kommt eine solche Form
der Mysterienterminologie bei Philon? Ist sie neben der genannten Sympo-
sionstelle aus andern literarischen Vorbildern abzuleiten oder beruht sie
auf mysterienkultischer Realität? 2) 24 Wie und wofür genau verwendet
Philon diese Terminologie? Es ist das eine Interpretationsfrage, die auf dem
Hintergrund von Philons Umgang mit dem Alten Testament angegangen
werden muß.

1) Zunächst gilt es hier bei Philon zwischen § 42 und § 48 zu unter-

scheiden: Während in § 48 — nach der τελετή (43) — die Mysten selber
angesprochen sind, richtet sich die Aufforderung des Ohren-Verstopfens
oder Sich-Entfernens in § 42 an bestimmte .Außenstehende', da Philon die
τελετάς θείας nur „würdige Mysten" lehren will.
Vergleichbar mit diesem „procul, ο procul este, profani" von eher. 42
ist bei Philon selber noch fug. 85, wo „Mysten und Hierophanten der
göttlichen Mysterien" aufgefordert werden, die Unreinen zu vertreiben:

έλαύνετε oöv, έλαύνετε, ώ μύσται καΐ ίεροφάνται θείων όργίων, τάς

μιγάδας καΐ σύγκλυδας καΐ πεφυρμένας, δυσκαθάρτους καϊ δυσεκπλύτους
ψυχάς, αΐ δκλειστα μέν ώτα, δθυρον δέ γλωτταν, δργανα της έαυτών
βαρυδαιμονίας εύτρεπή, περιφέρουσιν, ίνα καϊ πάντων καϊ ών μή θέμις
άκούωσι καϊ πάντα καϊ δσα μή χρεών έκλαλώσιν.25

Daß „Uneingeweihte" gewisse άρρητα nicht hören dürfen, davon ist ferner
in somn. 1191 die Rede — allerdings nicht in der Imperativischen Form
der beiden andern Stellen, sondern nur in einer Aussage: τοις δέ ώς φίλος
(sc. ό ίερός λόγος) έπιεικώς και μετά πειθούς πολλά και των άρρήτων
άναφέρεν, ών ούδένα των άτελέστων έπακοΰσαι θέμις. 26
Ein solches Aussondern eines Kreises von „Uneingeweihten", von
,profani', ist literarisch bei Piaton neben der erwähnten Symposionstelle
218b5 —7 auch im Theaitetos 155e/156a im Rahmen der Diskussion von
Theaetets Wissensdefinition (151e) zu finden, und zwar wie bei Philon
eher. 42 vor der Ankündigung von „Mysterien", die — ebenfalls wie bei
Philon — metaphorisch gemeint sind (Bezeichnung für die Auffassung
einer geistreicheren Philosophen-Gruppe als die der reinen Materialisten):

23
Vgl. den Überblick S. 108-115.
24
Dieser Punkt ist von der Herkunftsfrage nicht ganz zu trennen; er wurde zudem im
vorhergehenden bereits kurz skizziert (S. 73f.).
25
Philons Polemik richtet sich gegen Leute, die behaupten, και κακών αίτιον είναι τό θείον
(fug. 80).
26
Zur inhaltlichen Bedeutung siehe S. 98.
78 Philon von Alexandrien

155d9 ΣΩ. Χάριν ούν μοι εϊστ) έάν σοι άνδρός, μάλλον δέ άνδρών όνομαστών
της διανοίας χήν άλήθειαν άποκεκρυμμένην (!) (e) συνεξερευνήσωμαι
αύτών;27
ΘΕΑΙ. Πώς γάρ ούκ εΐσομαι, καΐ πάνυ γε πολλήν;
ΣΩ. Ά θ ρ ε ι δή περισκοπών μή τις των άμοήτων εκακούη. είσΐν δέ ούτοι
οί ουδέν δλλο οίόμενοι είναι ή ού äv δύνωνται άπρίξ τοΐν χεροΐν
λαβέσθαι, πράξεις δέ Kai γενέσεις καΐ πάν τό άόρατον ούκ άποδεχόμε-
νοι ώς έν ούσίας μέρει.
ΘΕΑΙ. Και μέν δή, ώ Σώκρατες, σκληρούς γε λέγεις καΐ (156) άντιτύπους
άνθρώπους.
ΣΩ. ΕίσΙν γάρ, ώ παΐ, μάλ' εύ δμουσοι· άλλοι δέ πολύ κομψότεροι, ών μέλλω
σοι τά μυστήρια λέγειν.
Die rein metaphorische Verwendung von άμύητος (155e3) zeigt sich hier
ganz deutlich, wenn sofort der übertragene Sinn erklärt wird: 155e4 ε/σίν
δέ ούτοι oi ούδέν άλλο οίόμενοι είναι ή οδ äv δύνωνται άπρίξ τοΐν χεροΐν
λαβέσθαι κτλ. Ganz ähnlich ist es bei Philon eher. 42, wo umgekehrt die
„würdigen Mysten" ebenfalls sogleich näher bestimmt werden: ούτοι δ'
εισΐν oi τήν άληθή και οΰσαν όντως άκαλλώπιστον εύσέβειαν μετά άτυφίας
άσκοΰντες.28
Läßt sich somit auch eine Abgrenzung gegen „Uneingeweihte" im
übertragenen Sinn literarisch bereits bei Piaton nachweisen — und die
mögliche Nachwirkung einer solchen Platonstelle darf keinesfalls unter-
schätzt werden29: Die spezifische, anschauliche Form der Cherubimpassage
bei Philon mit § 48 als Responsion und Weiterführung der Mysterienspra-
che30 ist dadurch noch immer nicht wirklich erfaßt. Was bei Piaton eher
spielerisch und leicht ironisch zu verstehen ist, steht bei Philon in einer
zeremoniell-feierlichen Gebärde (Wir-Form, direkte Aufforderung an die
,profani'), ohne daß diese auffällige Gestaltung durch den Zusammenhang
irgendwie motiviert oder vorbereitet wäre.

27
Vgl. auch Tht. 152c8 ΣΩ. *Ap' ούν πρός Χαρίτων πάσσοφός τις ήν ό Πρωταγόρας, και τοΰτο
ήμίν μέν ήνίξατο τφ πολλφ συρφετω, τοις δέ μαθηταίς έν ά π ο ρ ρ ή τ φ τ ή ν ά λ ή θ ε ι α ν
Ιλεγεν; cf. Cra. 413al—3.
28
Zu echten Mysterien-προρρήσεις paßt freilich ein solcher Zusatz insofern nicht schlecht,
als auch dort genauer bestimmt werden mußte, wer als άμύητος zu gelten hatte und wer
nicht: vgl. Isokr. Paneg. 157 (S.79) / Ar. Ra. 354 ff. (S.79) / Lukian Alex. 38 (S.80) /
Th. Sm. p. 14,21 ff. Hiller (S. 80 Anm. 34) / Cels. bei Orig. 3,59.
29
Tht. 155e wird zitiert bei Clem. Al. Strom. V 33,5 ( . . . φησίν 6 Πλάτων . . . ) / Theodoret
Gr. äff. cur. I 80 Των δέ γε τά νοητά θεωρεΐν ού βουλομένων άκούσατε δπως 6 Πλάτων
κατηγορεί- „"Αθρει γάρ δή" φησι „περισκοπών, κτλ." / nicht als ausdrückliches Zitat und
in freier Anlehnung bei Dionys. Areopagita myst. theol. I 2 (Migne 3, 1000 Α) Τούτων
δέ δρα, δπως μηδείς των άμυήτων έπακούση· τούτους δέ φημι τούς έν τοις ούσιν ένισχημέ-
νους, καΐ ούδέν ύπέρ τά δντα ύπερουσίως είναι φανταζομένους, άλλ' οίομένους είδέναι τή
καθ' αύτούς γνώσει τόν θέμενον σκότος άποκρυφήν αύτοϋ κτλ.
30
In PI. Tht. wird die Metapher nicht mehr aufgegriffen.
 Besprechung ausgewählter Stellen 79

Es zeigt sich gerade hier die K o m p l e x i t ä t der Einflüsse, die bei P h i l o n

zu berücksichtigen sind u n d w e l c h e die Arbeit an i h m so schwierig machen:
Einerseits bringt er die Mysterienmetaphorik so selbstverständlich vor,
daß es sich kaum u m eine eigenständige, n e u e Übertragung aus d e m K u l t
— w i e bei Piaton in S y m p o s i o n u n d Phaidros — handeln kann 3 1 , daß
vielmehr evident literarische Tradition anzusetzen ist, für die ein B e z u g s -
punkt in PI. Tht. 155e/156a und Smp. 2 1 8 b auch zu finden ist. Andererseits
g e n ü g e n bereits für eher. 4 2 die g e n a n n t e n Platonstellen nicht.
Besonders das G e h e i ß , sich zu entfernen, deutet darauf hin, daß s c h o n
in § 42 in irgendeiner F o r m echtes Mysterienritual i m H i n t e r g r u n d stehen
wird.
Z u m Vergleich ist einmal Ar. Ra. 3 5 4 ff. heranzuziehen 3 2 :

εύφημεΐν χρή κάξίστασθαι τοις ήμετέροισι χοροΐσιν

δστις δπειρος τοιώνδε λόγων, ή γνώμη μή καθαρεύει,
ή γενναίων δργια Μουσών μήτ' είδεν μήτ' έχόρευσεν . . .
369 τούτοις αύδώ καύθις άπαυδώ καϋθις τό τρίτον μάλ' άπαυδώ
έξίστασθαι μύστανσι χοροΐς.

Wer die π ρ ό ρ ρ η σ ι ς bei d e n eleusinischen Mysterien g e s p r o c h e n hat: dazu

u n d auch zu deren sachlichem Inhalt gibt Isokrates Paneg. 157 weitere
Hinweise:
Εύμολπίδαι δέ και Κήρυκες έν τη τελετή των μυστηρίων διά τό τούτων
(sc. Περσών) μίσος καΐ τοις δλλοις βαρβάροις εΐργεσθαι τών ίερών ώσπερ
τοις άνδροφόνοις προαγορεύοοσιν.33

31
Vgl. Goodenough LL 235 „It seems that it would also be very rash to say that Philo
himself was in any real sense a pioneer in the problem"; 236 „He speaks of the Mystery
as a commonplace to his readers" / Cerfaux 77 Anm. 1 „Nous aimons tout autant dire
qu'il imite des types litteraires dejä acclimates dans le judaisme alexandrin".
32
Radermacher 190 vermutet mit dem Scholiasten „eine besondere Beziehung zu den
Eleusinien", wobei freilich die Ausgestaltung der πρόρρησις im einzelnen „völlig Eigen-
tum des Dichters" (191) sei. Vgl. auch Graf 42 „Die Prorrhesis bemüht sich dabei
allerdings um mystisches Kolorit".
33
Vgl. Sueton Nero 34,8 „Eleusiniis sacris, quorum initiatione impii et scelerati voce
praeconis summoventur, interesse non ausus est" (sc. Nero); cf. auch Poll. VIII 90.
Clinton 46 Anm. 264 nimmt aufgrund der zitierten Suetonstelle und von Schol. Ar. Ra.
369 Dübner (παρά τήν τοΰ ίεροφάντου καί δςιδούχου πρόρρησιν τήν έν τη ποικίλη στο$)
an, daß Isokrates mit den Eumolpiden und Keryken wohl den Hierophanten, Daduchen
und Hierokeryx meint. Vom Hierokeryx ist auch beim spätantiken Rhetor Sopatros zu
lesen, der einen fiktiven, die eleusinischen Mysterien betreffenden Fall, der auf Hermoge-
nes Περί τών στάσεων IV 37, p. 64,17 ff. Rabe zurückgeht, rhetorisch weiter ausbaut und
dabei auf das Schweigen zu sprechen kommt: Rhet. Gr. W.8, 118, 12ff. . . . οίον, δτι
καλόν ή σιωπή, είσάξεις δέ τούτον τόν τρόπον, αύτά μέν οδν τά της σιωπής άγαθά κηρύττει
πρό πάντων τά τής Έλευσΐνος μυστήρια, φωνής δμα καί λόγου προσημαίνοντα φείδεσθαι,
τής σιωπής άρετή συστρέφεσθαι ποιεί τόν τελούμενον· έγώ δέ καί πρό τών ίερών καί πρό
τής φωνής έκείνης τοΰ κήρυκος, ήλίκον τό χρήμα παρ' έμαυτω λογιζόμενος, ήπιστάμην
σιωπή κρύπτει τοις βεβήλοις τήν μύησιν, καί τήν τελετήν μέχρι τών άνακτόρων
80 Philon von Alexandrien

Anschaulich und aufschlußreich ist Lukians Beschreibung der πρόρρησις

bei der τελετή des Pseudomantis:
Alex. 38 χελετήν χε γάρ τινα συνίσταται καΐ δςιδουχίας καΐ Ιεροφαντίας,
τριών έξης άεΐ τελουμένων ήμερων, καΐ έν μέν τή πρώτη κρόρρησις ήν
ώσπερ Άθήνησιν τοιαύτη· Εΐ τις δθεος ή Χριστιανός ή 'Επικούρειος ήκει
κατάσκοπος των όργίων, φευγέτω- οί δέ πιστεύοντες τφ θεφ τελείσθωσαν
τύχη τη άγαθή. είτ' εύθύς έν άρχή έξέλασις έγίγνετο· καΐ 6 μέν ήγεΐτο
λέγων,"Εξω Χριστιανούς, τό δέ πλήθος 6παν έπεφθέγγετο, "Εξω Έπικου-
ρείους.
Das religionshistorische Faktum einer πρόρρησις ist also klar gegeben 34 ,
und die augenfälligen Parallelen — μεταστήτωσαν bei Ph. eher. 42 neben
έξίστασθαι (Ar. Ra. 354/370), bzw. φευγέτω (Luk. Alex. 38) // έλαύνετε
oßv, έλαύνετε, ώ μύσται και ίεροφάνται θείων όργίων . . . bei Ph. fug. 85
neben der έξέλασις (Luk. Alex. 38) — zeigen, daß die Philonstellen
eher. 42 und fug. 85 sicher eine solche öffentlich vor der Mysterienfeier
ausgesprochene Formel widerspiegeln 35 , während somn. 1191 (ών — sc.
άρρήτων — ουδένα των άτελέστων έπακοΰσαι θέμις) nicht mehr als die
allgemein bekannte Tatsache der für die Mysterien geltenden Geheimhalte-
pflicht ausdrückt (vgl. Eur. Ba. 472 Δι. άρρητ' άβακχεύτοισιν είδέναι
βροτών, 474 ού θέμις άκοΰσαί σ' . . . oder Catull 64,259 „Pars obscura
cavis celebrabant orgia cistis, / orgia, quae frustra cupiunt audire profani").
In eher. 48 nun — nach der Allegorese, die gemäß der mysterientermi-
nologischen Einrahmung die Stelle einer Paradosis einnimmt 36 — werden
die angesprochenen μύσται κεκαθαρμένοι τά ώτα als erstes aufgefordert:
Ταΰτα . . . ώς ίερά δντως μυστήρια ψυχαΐς ταΐς έαυτών παραδέχεσθε.
Was hier zusammenfassend am Schluß der Exegese steht, ist in all. III
219 einer Allegorese vorangestellt: Άναπετάσαντες οΰν ώτα, ώ μύσται,
παραδέξασθε τελετάς ίερωτάτας.
Es scheint durchaus möglich, daß auch in dieser Imperativischen For-
mel mysterienkultische Sprechweise enthalten ist, zumal wir in άναπετάσαν-
τες ούν ώτα (all. III 219) genau das Gegenstück zur Aufforderung an die
,profani' haben, die Ohren zu verschließen (Ph. eher. 42; cf. PI. Smp.
218b6/7). 37

έφίστησιν· έκτεΐναι δέ τόν λόγον δυνήση διατυπώσει τ η τ ο υ ί ε ρ ο κ ή ρυκος φωνή· δτι

πρό π ά ν τ ω ν έ π ι τ ά τ τ ε ι δ η μ ο σ ί α τ ή ν σ ι ω π ή ν . . .
34
Vgl. ferner Aristeides XXII 12 / Theon Sm. p. 14,21 ff. Hiller ο6τε γάρ 5πασι τοις
βουλομένοις μετουσία μυστηρίων έστίν, άλλ' είσίν οΰς αύτών εΐργεσθαι προαγορεόεται, otov
τούς χείρας μή καθαρός καί φωνήν άξύνετον Εχοντας κτλ. / Clem. Al. Strom. V 20,1
(S. 124) I Poll. VIII 90 / Orig. Cels. 3,59 / Himerios 6 9 , 7 - 9 . Cf. Apul. Met. XI 23 „tunc
semotis proeul profanis omnibus"; siehe auch E. Med. 1053—1055.
35
Vgl. Ziegert 724.
36
Zu Mysterien und Allegorese siehe unten S. 90 f.
37
Die Nennung der „gereinigten Ohren" (eher. 48) mag somit auch im Mysterienritual
verankert sein (vgl. Ziegert 714 „sicher ebenfalls aus dem Mysterienwortschatz übernom-
 Besprechung ausgewählter Stellen 81

Hierauf folgt in eher. 48 der Appell an die Arkandisziplin, der zwei

verschiedene Elemente einschließt: Einerseits soll keinem Uneingeweihten
etwas ausgeplaudert werden 38 ; andererseits werden die Mysten aufgefor-
dert, einen Schatz zu hüten:
καΐ μηδενΐ των άμυήτων έκλαλήσητε, ταμιευσάμενοι δέ π α ρ ' έαυτοΐς φυλάτ-
τετε θησαυρόν, κτλ.

Der genau gleiche Doppelinhalt findet sich ebenfalls beim Beschwören

der Geheimhaltung in sacr. 60:
... ίνα (sc. ψυχή) . . . των τελείων μύστις γενομένη τελετών μηδενΐ
π ρ ο χ ε ί ρ ω ς έκλαλη τ ά μυστήρια, ταμιεοομένη δέ αυτά και έχεμοθοϋσα έν
άπορρήτφ φολάττη έπεί θείων παρακαταθήκην όργίων ού παντός έστι
φυλάξω.

Von „Behüten und Bewahren" ist in ähnlichem Zusammenhang ferner

auch bei all. II 57 die Rede: ού γάρ πασιν έπιτρεπτέον τά θεοΰ καθοραν 39
άπόρρητα, άλλά μόνοις τοις δυναμένονς αυτά περιστέλλειν και φυλάττειν.40
Nun spricht Philon zwar häufig und gerne von Geheimhaltung, bzw.
Ausplaudern 41 , meist ohne Anspielung auf die spezifisch bei den Mysterien
geforderte Arkandisziplin (ζ. B. sobr. 6 έκλαλήσαι τά όφείλοντα ήσυχάζε-
σθαι oder mut. 244 προπετείςι δέ γλώττης έξελάλησαν) 42 . Ja es gibt sogar

men" / κεκαθαρμένοι τά ώτα wird von Bousset, Religion des Judentums 451 Anm. 9 in
die m. E. etwas gar weit gefaßte Liste der Mysterienwendungen bei Philo aufgenommen);
vgl. gig. 54 ft τοις ώτα κεκαθαρμένοις ύφηγήσεται.
Der Gedanke läßt sich allerdings auch biblisch erklären: Man denke an die „Reinheit"
von Herz und Sinne, wie sie besonders in den Psalmen zur Sprache kommt (z. B. Ps.
23,4 άθφος χερσίν και καθαρός τη καρδία / Ps. 50,12 καρδίαν καθαράν κτίσον έν έμοί, 6
θεός), ferner an Formulierungen wie Jes. 50,5 (καΐ ή παιδεία κυρίου άνοίγει μου τά ώτα)
und Jerem. 6,10, welche als Negation dem philonischen κεκαθαρμένοι τά ώτα recht nahe
kommt: ίδοϋ ά π ε ρ ί τ μ η τ α τά ώτα αύτών, καί ού δύνανται άκούειν . . In Philons Metaphorik
sind wohl beide Gedankenkreise überlagert.
38
Vgl. auch Quaest. Gen. IV 8 c) (siehe S. 112).
39
Vgl. S. 25.
40
Vgl. zum Gedanken auch Chrysipp SVF II 1008 ( = Ε. M. s. ν. τελετή) Χρύσιππος δέ φησι,
τοϋς περί των θείων λόγους είκότως καλεΐσθαι τελετάς· χρήναι γάρ τούτους τελευταίους και
έπι πάσι διδάσκεσθαι, της ψυχής έχούσης έρμα καί κεκρατημένης καί π ρ ό ς τ ο ύ ς ά μ υ ή -
τους σ ι ω π ά ν δ υ ν α μ έ ν η ς — eine Stelle, die freilich auch an PI. Phdr. 276a6/7 denken
läßt: Der έμψυχος λόγος sei έπιστήμων .. λέγειν τε καί σιγαν πρός οδς δει.
41
Vgl. dazu Mayer s. v. έκλαλεΐν; auch 6ρρητος / άπόρρητος kommt bei Philon häufig und
in den verschiedensten Bedeutungsvarianten vor (cf. Mayer s. v.), ohne Fixierung auf
Mysteriensprache oder -inhalt.
42
Es finden sich schon auch Stellen, wo έκλαλεΐν mit Mysterientermini gekoppelt ist; doch
handelt es sich dabei meist um eine metaphorische Floskel, bei der eine typische LXX-
Bedeutung von μυστήριον (das „Staatsgeheimnis" — z.B. Tobias 12,7. 11 μυστήριον
βασιλέως / vgl. Hatch 58) mithineinspielt: e. g. det. 102 πάντ' έκλάλει, καί τά δρρητα /
all. I 104 . . πώς έκλαλήσει μυστήρια φωνητήριον ούκ έχων δργανον; Mit eher. 48 vergleich-
82 Philon von Alexandrien

die beiden Vorstellungen des Nicht-Ausplauderns und des Bewahrens an

einer ganz profan zu verstehenden Stelle gekoppelt: nämlich in Jos. 5, wo
es von Josephs Brüdern heißt: τό δέ μίσος ούκ έξελάλοον, άλλ' έν έαυτοΐς
έταμίευον.
Somit gilt auch von eher. 48 wieder, was bereits bei eher. 42 zu
beobachten war: Einzelne Vorstellungen lassen sich mehr oder weniger
verstehen, ohne daß man direkt auf mysterienrituellen Hintergrund zurück-
gehen muß. Hingegen reicht das keineswegs aus, um die konsequente
Verbindung der angeführten Stellen mit Mysterienterminologie adäquat
zu erfassen.
Auch aus dem jüdischen Bereich läßt sich dieser literarische Appell an
die Arkandisziplin im übrigen nicht herleiten. Der jüdische Glaube kennt
allenfalls im Umgang mit dem „unaussprechlichen" Namen Gottes eine
im entfernten vergleichbare Frömmigkeitshaltung (ζ. B. mut. 14 τό öv
άρρητον έστιν / her. 170 vom 3. Gebot: άρρητον γαρ τό δν).
D o c h was an unseren Stellen anklingt, ist wesentlich verschieden und
muß, wie ein Vergleich mit einigen nichtphilonischen Zeugnissen zeigt,
im Mysterienritual verankert sein.
Als erstes sei die Fortsetzung des S. 79 in Anm. 33 angeführten
Sopatrosausschnittes genannt, dem zu entnehmen ist, daß es in Eleusis
neben der „öffentlichen" πρόρρησις ferner als einen integrierenden Be-
standteil der τελετή die Aufforderung des Hierokeryx zur έχεμυθία gibt:
Rhet. Gr. W. 8, 118, 24 ff.
(δτι πρό πάντων έπιιάττει δημοσία τήν σιωπήν,) και καθάπερ τι μέρος της
τελετής τήν έχεμοθίαν τοις μόσταις παραινεί, και δια ταύτης πρυτανεύεται
λανθάνειν τούς πολλούς τά μυστήρια.

Sopatros wirkt hier wie eine Paraphrase zur direkten Formel Philons in
eher. 48 ( . . . ώ μύσται μηδενί των άμυήτων έκλαλήσητε), welche ja bei
Philon die (metaphorisch verstandene) τελετή beschließt und somit noch
immer „als ein Teil der Weihe" bezeichnet werden kann, sowie zu sacr. 60
(ίνα — sc. ή ψυχή — . . . μύστις γενομένη .. μηδενί προχείρως έκλαλή τά
μυστήρια, κτλ. — vgl. bes. noch έχεμυθοΰσα!).
Z u r Erklärung der zweiten Komponente der Arkandisziplin bei Philon
(„Behüten, Bewahren") sei Apuleius genannt, der sich in der Apologie
53 — 56 gegen den Vorwurf verteidigen muß, er habe in einem kleinen
Schweißtuch irgendwelche „instrumenta magiae" (53) versteckt gehabt.
Den wahren Inhalt dieses Tuches erklärt er mit dem Hinweis auf seine
Einweihung in die „meisten" griechischen Mysterien (wozu mit größter
Wahrscheinlichkeit auch die eleusinischen gehören werden):

bar ist dagegen noch sacr. 62: . . . ούκ έζελάλησαν, άλλα έν άποκρύφοις αύτόν έθησαιψίσαντο,
ούκ έπαρθέντες τη τελετή κτλ.
 Besprechung ausgewählter Stellen 83

Apul. Apol. 55 „Sacrorum pleraque initia in Graecia participavi 43 . eorum

quaedam signa et monumenta t r a d i t a mihi a sacerdotibus sedulo conserve.
nihil insolitum, nihil incognitum dico. vel unius Liberi patris mystae qui
adestis scitis, quid domi conditum celetis et absque omnibus profanis t a c i t e
veneremini".

Die Mysten bekamen also gewissermaßen als Unterpfand für die Einwei-
hung bestimmte „signa et monumenta" zur persönlichen Verehrung mit
nach Hause, welche vor den Uneingeweihten verborgen zu halten waren
(vgl. Apol. 56, wo Apuleius sagt, er werde sich nie dazu bringen lassen,
„quae reticenda accepi, haec ad profanos enuntiare" = Ph. eher. 48 μηδενί
των άμυήτων έκλαλήσητε). 44
Blicken wir von hier aus weiter auf Philon, so wird von selber klar,
warum in seiner feierlichen Aufforderung neben dem Verschweigen das
Bei-sich-Behüten derart betont wird (vor allem eher. 48 ταμιευσάμενοι δέ
παρ' έαυτοΐς φυλάττετε .. / sacr. 60 ταμιευομένη δέ αυτά και έχεμυθοϋσα
έν άπορρήτφ φυλάττη — die έχεμυθία betrifft also offensichtlich nicht
nur die Mysterienlehre, sondern auch diese „signa": έπεν θείων
παρακαταθήκην όργίων ού παντός έστι φυλάξαν / all. II 57 .. μόνονς τοις
δυναμένοις αύτά περιστέλλειν και φυλάττειν). 45
Auch das παραδέχεσθε von eher. 48 und all. III 219 muß von dieser
„Übergabe" (Paradosis 46 ) der Privatverehrungsgegenstände her gesehen
werden.
In eher. 48 bei Philon ist des weitern zu lesen: Wenn man auf einen
„Geweihten" treffe, so solle man sich fest an ihn klammern, bis man, falls
er etwa eine neuere „Weihe" kenne und sie verberge (vgl. Apul. Apol. 55
„.. quid domi conditum celetis"), von ihm in ihr belehrt werde (μέχρις αν
αύτήν σαφώς άναδιδαχθήτε — vgl. § 42 τελετάς γαρ ά ν α δ ι δ ά σ κ ο μ ε ν ) 4 7 .
Auch dafür, wie sich die in reale Mysterien Eingeweihten untereinander
verhielten, gibt Apuleius in seiner Apologie einen aufschlußreichen Hin-
weis, wenn er sagt:
56 „ceteris autem clarissima voce profiteor: si qui forte adest e o r u n d e m
s o l e m n i u m m i h i p a r t i e e p s signum dato" — was zeigt, daß es

43
Cf. Met. III 15 („sacris pluribus initiatus").
44
Vgl. (ebenfalls Dionysosmysterien) Plutarch ad ux. 61 ld . . . τά μυστικά σύμβολα τών περί
τόν Διόνυσον όργιασμων, fi σύνισμεν άλλήλοις ot κοινωνοϋντες und allgemeiner Firm.
Mat. de err. prof. rel. XVIII1 „Libet nunc explanare quibus se signis vel quibus symbolis
in ipsis superstitionibus miseranda hominum turba cognoscat. Habent enim propria signa,
propria responsa, quae illis in istorum sacrilegiorum coetibus diaboli tradidit disciplina"
etc.
45
Vgl. Hipp. ref. V 27,2 όμνύω τόν έπάνω πάντων, τόν άγαθόν, τηρήσω τά μυστήρια ταΰτα
και έξειπεΐν μηδενί κτλ.
46
Vgl. S. 6 ff. (wo freilich nur der lehrhafte Charakter der Paradosis zum Ausdruck kommt).
47
Zur inhaltlichen Bedeutung dieser Aussagen für Philon vgl. S.88f.
84 Philon von Alexandrien

geheime Vetständigungszeichen gegeben haben muß48 — „et audias licet

quae ego adservem".49
Mit andern Worten findet unter den Eingeweihten ein geistig-religiöser
Austausch statt, und auch diese Tatsache finden wir bei Philon in eher. 48
angedeutet.
Als Fazit für eher. 42—48 ist somit zu sagen, daß der die Allegorese
übergreifende Mysterienrahmen (§ 42 und § 48) zwar teilweise wohl von
Piaton angeregt ist, in dieser kompakten Form als Raster aber weitestge-
hend aus einem Mysterienritual entlehnt sein muß. Aus welchem, läßt sich
nicht mit Bestimmtheit sagen (dieser rituelle Ablauf wird wohl den meisten
Mysterienkulten irgendwie gemeinsam gewesen sein) 50 .
Jedenfalls ist der Versuch einer Synthese dessen, was sich an Mysterien-
ritual besonders aus den Imperativischen Formeln der angeführten Philon-
stellen ergibt, angezeigt, ohne daß dabei im einzelnen mit Sicherheit
abzugrenzen wäre, was echt kultisches Vokabular und was Philons Formu-
lierung ist: '
= Πρόρρησις / έξέλασις (Luk. Alex. 38):
. eher. 42 .. άκοάς έπιφραξάτωσαν ... τάς έαυτών ή μεταστήτωσαν· τελετάς
γάρ άναδιδάσκομεν κτλ.51
. fug. 85 έλαύνετε ούν, έλαύνετε, ώ μύσται και ίεροφάνται (<τούς>)
δυσκαθάρτους (?)52
Es folgt die (wohl individuelle) Paradosis, zu der auch die „Übergabe" der
„Symbola" ( = παρακαταθήκη sacr. 60) gehören wird. Und dann:

48
Vgl. Pit. Miles 1016 „Cedo signum, si harunc Baccharum es" / Firm. Mat. de err. prof,
rel. XVIII 1 „quibus se signis . . . miseranda hominum turba cognoscat" (S. 83 Anm. 44).
49
Was diese „signa" genau waren, ist bei Apul. zu Beginn von Apol. 56 angetönt: „quaedam
sacrorum crepundia domi adservare atque ea lineo texto involvere"; es muß sich um ein
Spielzeug (Kastagnetten; vgl. Thesaurus LL: „crotala" als Amulett) handeln — vgl. die
„Symbola" der (orphischen) Dionysosmysterien bei Clem. Al. Protr. 18,1. Cf. Clem. Al.
Protr. 14,2 (Salzklümpchen und Phallos in — kyprischen — Aphroditemysterien) / 22,5
(Symbola der Ge Themis) etc. West, Orphic Poems 18 bezeichnet auch die Knochenplätt-
chen aus Olbia als „membership tokens". — Aufgabe des Mysten war es jedenfalls, diese
„signa" ehrfürchtig zu hüten: Apul. Apol. 56 „ . . me sanetissime tot sacrorum signa et
memoracula custodire".
50
Bei Lukian und Sopatros war von Eleusis die Rede; Apuleius spricht von „pleraque
initia" (Apol. 55) und speziell von den Dionysosmysterien (cf. S. 83); auch die Isismyste-
rien kommen in Frage: Vgl. neben Apul. Met. X I 23 (S. 80 Anm. 34) auch Pap. Soc. It.
1162 (3.Jh. n.Chr.), von Merkelbach als Eid der Isismysten bestimmt (72ff.): 4 . . .
έπόμνυμαι [δέ κοί οΰς προσκυνώ θ]εούς συντηρήσειν / [καΐ φυλάξειν τά παραδ]εδομένα μοι
μυστή-/[ρια . . . κτλ. / vgl. Zeile 12 [... έάν τι τούτων έκλαλ]ήσω.
51
Eventuell ist die Betonung der „Würdigkeit" der Mysten hinzuzunehmen (cf. Ar. Ra.
886 ΑΙ. Δήμητερ ή θρέψασα τήν έμήν φρένα, / (sc. εβχομαι) είναί με των σων άξιον
μυστηρίων).
52
Vgl. S. 78 Anm. 28.
 Besprechung ausgewählter Stellen 85

= Καθάπερ τι μέρος της τελετής τήν έχεμοθίαν τοις μύσταις παραινεί

(Sopatros, Rhet. Gr. W. 8, 118, 25 f.):
. eher. 48 Ταΰτα, ώ μύσται κεκαθαρμένοι τά ώτα, ώς ίερά δντως μυστήρια
. . . παραδέχεσθε 53 καΐ μηδενΐ των άμυήτων έκλαλήσητε, ταμιευσάμενοι
δέ παρ' έαυτοΐς φυλάττετε θησαυρόν . . .
. sacr. 60 .. ϊνα . . . μηδενΐ προχείρως έκλαλή τά μυστήρια, ταμιευομένη δέ
αύτά καΐ έχεμυθοΰσα έν άπορρήτφ φυλάτττ).

Wie Philon in eher. 42—48 zu einer so großräumigen und in seinem

Schriftkorpus einzigartigen Mysterienkonzeption gekommen ist, bleibt
damit noch ungeklärt, und es wird darauf zurückzukommen sein54.
2) Welchen Inhalt Philon in dieser Form vermittelt, wurde eingangs
bereits erläutert55: Als τελετή (43) bezeichnet er seine allegorische Ausle-
gung der Patriarchenfrauen als Tugenden — genauer: Das Schwanger-
werden dieser Tugenden-Frauen aus Gott.
Mysterienterminologie steht in § 42 als eine Art Signet vor dieser
Interpretation und schließt sie in § 48 ab. Mysterienterminologie und
Bibelexegese sind hier also offensichtlich eng verbunden. Um das genauer
verstehen zu können, wollen wir Philons Verhältnis zur Hl. Schrift kurz
anhand einiger Aussagen dieses Autors untersuchen. Wie steht es mit
seiner exegetischen Methode? Und woher kommt sie?
Zwei Stellen sind — exemplarisch — für diese Fragen aufschlußreich:
. spec. III 178, w o Philon nach einer sachlichen Erklärung von Deut. 25,
11/12 (§§ 175 ff.) schreibt: ήδε μέν αιτία ή παρά πολλοίς εΐωθε λέγεσθαι-
έτέραν δέ ήκουσα θεσπεσίων άνδρών τά πλείστα των έν τοις νόμοις
όπολαμβανόντων είναι σύμβολα φανερά άφανών καΐ βητά άρρήτων.
. spec. I 8 (nach einer allegorisch-symbolischen Auslegung und vor einer
weiteren) Ταΰτα μέν oöv είς άκοάς ήλθε τάς ήμετέρας, άρχαιολογούμενα
παρά θεσπεσίοις άνδράσιν, οϊ τά Μωυσέως oö παρέργως διηρεύνησαν.
Έγώ δέ πρός τοις είρημένοις καΐ σύμβολον ήγοΰμαι τήν περιτομήν δυοΐν
είναι τοϊν άναγκαιοτάτοιν κτλ.

Es geht uns hier nicht um die konkreten Einzelheiten der jeweiligen

Schriftinterpretation, sondern einzig um Philons Selbstaussage: In spec.
I 8 schreibt er also, er habe die eben dargelegte allegorische Schriftdeutung
von „göttlichen Männern" gehört, οΐ τά Μωυσέως ού παρέργως διηρεύνη-
σαν. Eine philosophisch-allegorische Deutung ist Philon genauso in spec.
III 178 von θεσπεσίων άνδρων zu Gehör gekommen, welche annähmen,
daß „der größte Teil des in den Gesetzen Geschriebenen sichtbare Symbole

53 Cf. all. III 219 (S. 80).

Μ S. 91.
55 S. 73f.
86 Philon von Alexandrien

für das Unsichtbare und sagbare für das Unsagbare seien" (σύμβολα
φανερά άφανών καί βητά άρρητων).
Diese wiederholte Berufung auf θεσπέσιοι άνδρες im Zusammenhang
mit einer Allegorese macht deutlich, daß die allegorische Methode in
jüdischen Kreisen Alexandriens schon vor Philon verbreitet war 56 , ja
daß man sie wohl geradezu zur jüdisch-alexandrinischen πάτριος παιδεία
rechnen darf, in der Philon als „vir liberaliter eruditissimus" (Augustin
contra Faustum XII 39) gewiß ebensosehr ausgebildet war wie in der
Ελληνική παιδεία 57 .
Entsprechend heißt es bei Philon von den Therapeuten, denen er große
Verehrung entgegenbringt 58 , daß sie an der Hl. Schrift die von den Vätern
ererbte Philosophie philosophierten, was mit „allegorisieren" erklärt wird:
contempl. 28 έντυγχάνοντες γάρ τοις Ιεροΐς γράμμασι φιλοσοφοΰσι τήν
πάτριον φιλοσοφίαν, άλληγοροΰντες, έπειδή σύμβολα τά της βητής έρ-
μηνείας νομίζουσιν άποκεκρυμμένης φύσεως έν ύπονοίαις.59
Auch hier wird also der in Symbolen verborgene wahre Sinngehalt der
Schrift betont, wobei in ύπόνοια ein eigentlicher Fachterminus zu sehen
ist 60 .

56
Vgl. oben S. 74 Anm. 12 zu Aristobulos. Z u r Herkunft der Allegorese im griechischen
Kulturraum allgemein vgl. das Buch von Pepin. Nach Pfeiffer 26 ff. reicht die allegorische
Homererklärung bis ins 6. Jh. v. Chr. zurück (Theagenes v. Rhegion), ja ist in gewissem
Sinn sogar bereits in der Λιταί-Passage der Ilias zu finden (Pfeiffer 20). Neben dem
Dervenipapyrus und dem Anaxagorasschüler Metrodoros v. Lampsakos (Pfeiffer 290) ist
dann auch die halballegorische Erosgenealogie in PI. Smp. 203b anzuführen, die später
ganz allegorisch ausgelegt wurde (vgl. Theiler, Diotima 506 ff.). „Seine weltweite Verbrei-
tung aber verdankte der Allegorismus erst seiner Übernahme durch die stoische Schule"
(Pfeiffer 290). Philon steht damit jedenfalls in einer großen Bildungstradition, die —
stoisch geprägt — im hellenistischen Judentum sicher bereits vor ihm Fuß gefaßt hat —
etwa beim genannten Aristobulos, dem ersten jüd. Systematiker auf diesem Gebiet (Stein
7), oder Ps.-Aristeas, welcher zum Ziel hatte, das μυθωδες aus der Bibel zu entfernen
(Stein 12) —, allerdings nur auf alexandrinischem Boden und kaum in Palästina (cf. Stein
6 / Pepin 222 f.).
57
Vgl. Mos. II 32 (von den Übersetzern der L X X ) οΐ πρός τή πατρίφ καί τήν Έλληνικήν
έπεπαίδευντο παιδείαν.
58
Nach spec. III 1 ff. ist zu vermuten, daß Philon selber einen Teil seines Lebens in einer
solchen kontemplativen Kommunität verbracht hat.
59
Nach contempl. 78 betrachten diese Männer die Hl. Schrift, welche sie δι' ύπονοιών έν
άλληγορίαις auslegen, als ein Lebewesen, dessen Körper das Geschriebene sei, als dessen
Seele sie aber τόν έναποκείμενον ταϊς λέξεσιν άόρατον νοΰν bezeichnen, έν φ ήρξατο ή
λογική ψυχή διαφερόντως τά οικεία θεωρεΐν, ώσπερ διά κατόπτρου των όνομάτων έξαίσια
κάλλη νοημάτων έμφαινόμενα κατιδοΰσα καί τά μέν σύμβολα διαπτύξασα καί διακαλύψασα,
γυμνά δέ εις φως προαγαγοϋσα τά ένθύμια τοις δυναμένοις έκ μικρας ύπομνήσεως τά άφανη
διά των φανερών θεωρεΐν. Cf. auch migr. 93 (S. 87 Anm. 63).
60
Vgl. bereits PI. R. 378d im Zusammenhang mit der Kritik an der homer.-hesiod.
Dichtung: 378d7 ό γάρ νέος ούχ οίός τε κρίνειν δτι τε ύπόνοια καί 6 μή, auch d6. Cf.
Pepin 233 f.
 Besprechung ausgewählter Stellen 87

Im übrigen haben die Therapeuten alte allegorische Schriften (von

den Begründern ihrer „Sekte" verfaßt), die sie sich für ihre eigenen
Bibelallegoresen zum Vorbild nehmen (contempl. 29 "Εστί δέ αύτοΐς και
συγγράμματα παλαιών άνδρών, οΐ της αίρέσεως άρχηγέται γενόμενοι
πολλά μνημεία της έν τοις άλληγορουμένοις ιδέας άπέλιπον, οίς καθάπερ
τισϊν άρχετύποις χρώμενοι μιμούνται της προαιρέσεως τόν τρόπον).
Wie weit man mit dieser allegorischen Auslegung der Hl. Schrift gehen
darf, darüber bestanden offenbar in der jüdischen Gemeinde Auseinander-
setzungen. Einerseits setzt sich Philon von den ängstlichen μικροπολΐται
(somn. I 39), welche nur am Wortsinn der Bibel kleben bleiben, entschieden
ab61 und bezeichnet sich selber als ein άλληγορικός (somn. II 142 — über
Moses' Schwester, cf. Exod. 2,4 —: έλπίς δέ παρ' ήμΐν τοις άλληγορικοΐς
όνομάζεται62). Andererseits kritisiert er in migr. 89 auch die einseitigen
Allegoriker, die darob so leichthin den Wortsinn vernachlässigten, und
verlangt beides: allegorische und wortgetreue Deutung, da die praktische
Ausübung der Gesetze nicht ausgelassen werden dürfe63.
Zusammenfassend läßt sich somit sagen, daß nach Philons Meinung
die Hl. Schrift einen verborgenen64, rätselhaften65, tieferen Sinn (theologi-
scher, philosophischer oder ethischer Natur) hat, der nicht jedem sofort
erkennbar ist. Es gibt in der alexandrinischen Gemeinde Schriftgelehrte,
die sich offenbar sozusagen professionell (ου παρέργως spec. I 8) mit der
Schrift auseinandersetzen66. Für sie wie für Philon bedeutet die allegorische

61
Vgl. auch S. 74 mit Anm. 12 zu den δεισιδαίμονες (eher. 42).
62
Cf. somn. I 102 ταΰτα μέν δή καΐ τά τοιαϋτα πρός τοϋς της βητής πραγματείας σοφιστάς και
λίαν τάς όσφρΰς άνεσπακότας ειρήσθω, λέγωμεν δέ ήμεΐς Επόμενοι τοις ά λ λ η γ ο ρ ί α ς
νόμοις τά πρέποντα περί τούτων κτλ.
63
Migr. 89 Είσί γάρ τίνες ot τούς ψητούς νόμους σύμβολα νοητών πραγμάτων ύπολαμβάνοντες
τά μέν Αγαν ήκρίβωσαν, των δέ φςιθύμως ώλιγώρησαν· ο6ς μεμψαίμην äv Εγωγε της εύχε-
ρείας- Εδει γάρ άμφοτέρων έπιμεληθήναι, ζητήσεώς τε των άφανών άκριβεστέρας καί
ταμιείας των φανερών άνεπιλήπτου. (90) ... ό Ιερός λόγος διδάσκει ... μηδέν τών έν τοις
Εθεσι λύειν, & θεσπέσιοι καί μείζους δνδρες ή καθ' ήμάς ώρισαν. ... (93) Άλλά χρή ταΰτα
(sc. τά φητά, τά φανερά) μέν σώματι έοικέναι νομίζειν, ψυχή δέ έκεΐνα (sc. τά δι' ύπονοιών
δηλούμενα)· ώσπερ οδν σώματος, έπειδή ψυχής έστιν οίκος, προνοητέον, οΟτω καί τών φητών
νόμων έπιμελητέον· φυλαττομένων γάρ τούτων άριδηλότερον κάκεΐνα γνωρισθήσεται, ών
είσιν ούτοι σύμβολα ...
Philons Hochschätzung der Therapeuten könnte u. a. von der mit ihnen geteilten Auffas-
sung herkommen, „daß man aus der Allegoristik keine praktischen Schlüsse für die
Vernachlässigung des Gesetzes ziehen darf" (Stein 33); vgl. contempl. 2 .. έκ ... τών
Ιερών νόμων έπαιδεύθησαν θεραπεύειν τό δν. Vgl. allgemein auch Siegfried 26 f.
64
Vgl. contempl. 28 άποκεκρυμμένης φύσεως / sacr. 60.61 (τά κεκρυμμένα) etc.
65
Vgl. somn. II 3 τό δέ αίνιγμα ού λίαν τοις όξύ καθοραν (!) δυναμένοις άπεκρύπτετο.
66
Vgl. op. 77 Λέγουσιν oöv οί τοις νόμοις έπί πλέον έμβαθύναντες καί τά κατ' αύτούς ώς ενι
μάλιστα μετά πάσης έξετάσεως άκριβοΰντες — eine Stelle, die außerdem für den Zeitgeist
in diesen jüdisch-hellenistischen Kreisen aufschlußreich ist. Denn es wird hier in der
Auslegung des Schöpfungsberichtes der Frage nachgegangen, warum Gott den Menschen
zuletzt erschaffen habe. Die Antwort sieht Philon in der speziellen Bestimmung des
88 Philon von Alexandrien

Auslegungsmethode (vgl. somn. I 73 κατά τούς της άλληγορίας κανόνας /

somn. 1102 ήμεΐς έπόμενοι τοις άλληγορίας νόμοις) ein entscheidendes
Mittel zum „tieferen" Verständnis der Schrift (vgl. op. 77 οί τοις νόμοις
έπί πλέον έμβαθύναντες). 6 7
Mysterienterminologie ist nun an unserer Stelle eher. 40 — 50 und
anderswo, wie sich noch zeigen wird, eine beliebte Metapher Philons, um
eine solche allegorische Schriftinterpretation zu bezeichnen.
Wenn demnach in § 42 steht: τελετάς γαρ άναδιδάσκομεν θείας τούς
τελετών άξιους των ίερωτάτων μύστας, so besagt diese üppige, zeremonielle
Formulierung letztlich nichts anderes als eben das Verfahren, die άρρητα
dieser φητά σύμβολα (spec. III 178) aufzuzeigen, für deren Verständnis
— wie Philon wieder in einer Art Predigerpathos sagt — eine „wahre
Frömmigkeit ohne Stolz" (μετά άτυφίας) vonnöten ist.
Auf dem Hintergrund der allegorischen Schriftauslegung ist genauso
die folgende Stelle aus § 48 zu interpretieren:

Έάν δέ τινι των τετελεσμένων έντυγχάνηιε, λιπαρως έγκείμενοι περιέχε-

σθε, μή τινα δρα καινοτέραν είδώς τελετήν έπικρύπτηται, μέχρις äv αυτήν
σαφώς άναδιδαχθήτε.

„Auf einen der Geweihten treffen" muß für Philon inhaltlich heißen: auf
jemanden treffen, der eine andere, neue Allegorese der entsprechenden
Schriftstelle kennt, den Symbolgehalt anders deutet, d. h. der eine „neuere
Weihe kennt".

Menschen für die Philosophiel Zuerst mußten die Grundlagen für τό ζην und τό εύ ζην
(vgl. PI. Cri. 48b5/6, Arist. Pol. 1253b25; cf. Sen. Epist. 90,1 / Clem. Al. Strom. V 14,1
u. a. m.) gelegt sein. Grundlage für das εύ ζην des Menschen aber ist ή θεωρία των κατ'
ούρανόν (immer op. 77), weil daraus die Philosophie entspringt (άφ' ής πληχθείς ό νοϋς
Ερωτα και πόθον εσχε της τούτων έπιστήμης· δθεν τό φιλοσοφίας άνεβλάστησε γένος, ύφ'
ού καίτοι θνητός &ν άνθρωπος άπαθανατίζεται). Dieser Gedanke (er findet sich genauso
in spec. I 322, op. 54 etc.) geht gewiß auf den platonischen Timaios 47a—c zurück,
demgemäß aus dem Betrachten der kosmischen Erscheinungen φιλοσοφίας γένος (PI. Ti.
47bl = Ph. op. 77) entstanden ist. Deshalb hat Gott uns den Sehsinn gegeben, (Ti.
47b6) ίνα τάς έν ούρανφ τοϋ νοϋ κατιδόντες περιόδους χρησαίμεθα έπί τάς περιφοράς τάς
της παρ' ήμϊν διανοήσεως, συγγενείς έκείναις ο6σας. — Vgl. auch Clem. Al. Protr. 63,4
etc.
Aufgrund der Kombination mit diesem Timaiosgedanken mag auch der Phaidrosmythos
in der mittelplatonischen Tradition so sehr mit astralen Vorstellungen angereichert sein
(vgl. S. 57 Anm. 140). Cf. Boyance, etudes ph. 81 / 96.
67
Vgl. Stein 27. Wie bereits vermerkt (S. 70 Anm. 1), versucht Christiansen Philons
Allegoresen mit der platonischen Dihäretik und den aristotelischen Kategorien systema-
tisch zu erfassen (28 „Nicht Willkür, sondern Logik beherrscht die Allegorese, die die
eigentümliche Form des mittleren Piatonismus gewesen ist, Schriften zu interpretieren").
Am spontanen Eindruck der Willkürlichkeit, den gerade Philons Allegoresen oft erwek-
ken, ändert ihr interessanter Versuch einer logisch-philosophischen Erklärung des Phäno-
mens m. E. allerdings wenig. Cf. auch die Bemerkungen von Mack 252/259.
 Besprechung ausgewählter Stellen 89

Τελετή (§ 43 und § 48), aber auch ίερά μυστήρια (§ 48) bedeuten an

diesen Stellen daher dechiffriert soviel wie eine den „verborgenen" Sinn68
enthüllende allegorische Schriftdeutung, und in ganz ähnlicher Weise wird
μυστήριον im Neuen Testament im Epheserbrief 5,31/32 verwendet — es
geht dort um die Auslegung von Genesis 2,24:
άντί τούτου καταλείψει άνθρωπος [τόν] πατέρα καΐ [τήν] μητέρα Kai προσ-
κολληθήσεται πρός τήν γυναίκα αύτοϋ, καί Εσονται οί δύο είς σάρκα
μίαν.

Dazu schreibt der Verfasser: τό μυστήριον τούτο μέγα έστίν, έγώ δέ λέγω
είς Χρνστόν και [είς] τήν έκκλησίαν.
Das ,Mysterion' besteht hier eben darin, daß der Briefverfasser die
Genesisstelle auf Christus und die Kirche deutet — σύμβολα φανερά
άφανών (Ph. spec. III 178)!69
Gegensatz zu den τετελεσμένοι (eher. 48) hinsichtlich der Allegorese
sind bei Philon die in diese Schriftmysterien „Uneingeweihten" (άμύητοι,
bzw. άτέλεστοι — somn. I 19170).
Wenn schließlich Moses (bzw. Jeremias) als Hierophant Philon in die
„Großen Mysterien eingeweiht" hat (eher. 49), so zeigt diese im gleichen
Sinne metaphorisch zu verstehende mysterienterminologische Formulie-
rung klar die feste Überzeugung Philons, „daß der durch die Allegorie
entwickelte abstrakt-religiöse oder praktisch-ethische Gedanke als der
eigentliche Ursinn im biblischen Text verborgen sei" (Gerhard 94) und
nicht etwa durch die allegorische Methode erst sekundär an den Text
herangetragen werde, sondern bereits von Moses oder Jeremia „in Verzük-

68
Zur naturgemäßen Zusammengehörigkeit von Mysterienterminologie mit dem Begriff
des „Verborgenen" vgl. PI. Tht. 155dff. (S. 78), wo für τήν άλήθειαν άποκεκρυμμένην
(155dl0) nachher die Bezeichnung μυστήρια verwendet wird (156a3).
69
Vgl. Bornkamm 829 f. / Prümm, Mysterion 424 (er übersetzt μυστήριον von Eph. 5,32
mit „geheimnisvolles Symbol") / Fruytier 61. Cf. auch Prümms Äußerung zu Philon
allgemein: o. c. 395 „Sein μυστήριον ist der allegorische Schriftsinn. . . . er nimmt die
Schrift als sozusagen in sich bereits erfüllten Weisheitsschatz, bei dem die Arbeit des
höheren Verständnisses Rätsel aufgibt und Geheimnisse enthüllt". Die Wirkung dieser
Verwendungsweise von Mysterienterminologie bei allegorischen Exegesen auf die christli-
chen Patres ist insgesamt sehr groß: vgl. zu Justin S. 147 f. / zu Clem. Al. S. 133—137;
cf. Theophilos Autolyc. II 15.28 / Orig. Comm. in cant. Prologus (GCS Orig. 8
p. 77,25 ff.) / Firm. Mat. de err. prof. rel. XIX 6. XXIII1 / Augustinus tract, in loh.
50,6 „factum audivimus, mysterium requiramus" etc. etc.
Vergleichbar mit Eph. 5,32 ist m. E. im übrigen der Gebrauch von μυστήριον bereits bei
den Synoptikern, wenn es vor der Auslegung des Gleichnisses vom Sämann heißt: Mk.
4,11 . . . ύμΐν τό μυστήριον δέδοται τής βασιλείας τοΰ θεοΰ· έκείνοις δέ τοις Εξω έν
παραβολαΐς τά πάντα λέγεται κτλ. (Mt. 13,11 / Lk. 8,10) — vgl. Boyer II 401; andere
Deutung bei v. Soden 191 f. / Bornkamm 823-825.
70
S. 77. Vgl. auch unten S. 98. Cf. άμύητοι auch in Quaest. Gen. IV 8 c) (S. 111).
90 Philon von Alexandrien

k u n g " (τά πολλά ένθουσνών eher. 49) entsprechend geschrieben worden

sei. 71
D a ß Mysterienterminologie zu einer Chiffre f ü r Allegoresen u m f u n k -
tioniert werden konnte, ist insofern nicht überraschend, als wir einige
deutliche Hinweise dafür haben, daß Mythenallegoresen in den Mysterien
(d. h. wohl in der Paradosis) wenigstens in nachklassischer Zeit eine nicht
unbedeutende Rolle spielten. Das legt jedenfalls ζ. B. Diodor nahe, wenn
er nach einer entsprechenden Auslegung des (orphischen) Dionysossparag-
mos auf die Weinherstellung beifügt: III 62,8 σύμφωνα δέ τούτοις είναι
τά τε δηλούμενα διά των 'Ορφικών ποιημάτων και τά παρεισαγόμενα κ α τ ά
τ ά ς τ ε λ ε τ ά ς , περί ών ού θέμις τοις άμυήτοις ίστορεΐν τά κατά μέρος.
N e b e n Demetr. eloc. 101 (Διό και τά μυστήρια έν άλληγορίαις λέγεται
πρός έκπληξιν και φρίκην, ώσπερ έν σκότφ και νυκτί. §οικε δέ και ή
άλληγορία τφ σκότφ και τή νυκτί) und anderen 7 2 ist auch der wohl n u r
wenig vor Philon schreibende Homererklärer Heraklit zu nennen:
Quaest. Horn. 6,6 δτι μέν τοίνυν ό αότός 'Απόλλων ήλίφ, καΐ θεός είς
δυσίν όνόμασι κοσμείται, σαφές ήμΐν 6κ τε των μυστικών λόγων, οδς α/
Απόρρητοι τελεταΐ θεολογοΰσι κτλ. 73
Für den Vergleich mit Philon ist dieser A u t o r vor allem deshalb wichtig,
weil er seinen H o m e r durchwegs allegorisch interpretiert (vgl. Kap. 1,1
über H o m e r : πάντα γάρ ήσέβησεν, εί μηδέν ήλληγόρησεν) 7 4 und ihn —
wie es Philon bei Moses regelmäßig tut 7 5 — in diesem Zusammenhang
einmal als „Hierophanten" bezeichnet (Kap. 76,1 ό μέγας ούρανοΰ καί
θεών ίεροφάντης "Ομηρος), außerdem ebenfalls Mysterienterminologie f ü r
die allegorische D e u t u n g verwendet:

Quaest. Horn. 64,4 είθ' ή πολυπρόσωπος είς δπαντα & βούλεται Πρωτέως
μεταμόρφωσις ποιητικοί καί τεράστιοι μΰθοι δοκοΰσιν, εί μή τις ούρανίφ
ψυχή τάς όλυμπίους 'Ομήρου τελετάς ίεροφαντήσειε — vgl. Philon eher.
42!
Wir haben damit in Heraklit ein profanes Pendant zu Philon, wobei wohl
beide n u r die einzig erhaltenen Zeugen aus größeren Traditionsketten
darstellen.

71
Vgl. das Bild vom ζφον mit Leib (Buchstabensinn) und Seele (allegorisches Verständnis)
in contempl. 78 (S. 86 Anm. 59) und migr. 93 (S. 87 Anm. 63).
72
Vgl. Varro bei Augustinus civ. Dei VII 20 „dicit deinde multa in mysteriis eius (sc.
Proserpinae — gemeint sind die Eleusinia) tradi, quae nisi ad frugum inventionem non
pertineant" / Clem. Al. Strom. V 58,4 und VI 4,2 (S. 124 mit Anm. 36); cf. auch die
allegorischen Auslegungen von Mysterienmythen bei Arn. adv. nat. V 32 ff.
73
Vgl. auch Plotin III 6, 19, 25/26.
74
Vgl. zu seinen Allegoresen Pepin 159 ff.
75
Vgl. unten S. 97 / 114.
 Besprechung ausgewählter Stellen 91

Während die profane Mysterienmetaphorik zur Bezeichnung des allego-

rischen Verständnisses, wie sie bei Heraklit vorhanden ist, in bewußter
Anlehnung an die Kultpraxis entstanden sein muß 76 , wird die entspre-
chende jüdische Tradition eines Philon auf dieser profanen Allegoristik
beruhen und von dort auf literarischem Weg die Mysteriensprache über-
nommen haben. 77
In dieser sekundären Brechung ist es dann noch immer möglich, daß
teilweise kultische Elemente erhalten bleiben. So jedenfalls läßt sich m. E.
die für Philon singuläre Großform der Mysterienterminologie, wie sie in
eher. 42/48 festzustellen ist, in etwa erklären.
Mysterienterminologie ist nun allerdings nur eine sprachliche Aus-
drucksform Philons, die gerade in eher. 49 ohne Übergang von einer
anderen Metapher abgelöst wird 78 , welche den geheimnisvollen Symbol-
charakter der Hl. Schrift ebenso gut bezeichnet: ό δ' δτε τά πολλά ένθου-
σιών χρησμόν τινα έξεΐπεν έκ προσώπου τοΰ θεοΰ κτλ. (es folgt Jer. 3,4).
Die Benennung besonders des Pentateuchs als „Orakel" (χρησμός,
— οί / λόγια) ist bei Philon sehr beliebt 79 und zeugt wohl wie die Myste-
rienterminologie von der Gewohnheit der alexandrinischen Juden, vom
Alten Testament in griechisch-zeitgemäßen Metaphern zu sprechen80.
Es bleibt abschließend noch die Frage, welchen Sinn die in Buchform
so eigenartige Aufforderung zur Arkandisziplin von eher. 48 textimmanent

76
Vgl. Stein 40 f.
77
Interessanterweise verwendet Heraklit den „terminus technicus" έποπτεύειν in seiner
Mysterienmetaphorik (Quaest. Horn. 53,2 εί δ' έθελήσοι τις ένδοτέρω καταβάς των
'Ομηρικών όργίων έποπτεΰσαι τήν μυστικήν αύτοΰ σοφίαν, έπιγνώσεται τό δοκούν αύτφ
άσέβημα πηλίκης μεστόν έστι φιλοσοφίας), wogegen bei Philon έπόπτης zwar ein einziges
Mal vorkommt, dort jedoch im Sinne der LXX (cf. S. 23): Apol. = Euseb. ΡΕ VIII 7,9
6 θεός αύτός έπόπτης τών τοιούτων Kai τιμωρός άπανταχοϋ. Dieses Fehlen von έποπτεύειν
bei Philon kann jedoch nicht als weiteres Indiz für die Distanz seiner Mysterienterminolo-
gie zum Kult gelten, da der Terminus bei Klemens v. Alexandrien ζ. B. gerade ein
Kennwort für platonischen Einfluß ist (S. 141 ff.).
78
Was zeigt, daß es Philon einzig um den gleichen Gehalt der Metapher geht, nicht um
eine konsequente Darstellung (um so überraschender der durchgehaltene Mysterienraster
in eher. 42/481).
79
Vgl. ζ. B. eher. 51 / 108 / 124 χρησμοί γάρ, οΟς έν (εραϊς βίβλοις Μωυσης άνέγραψεν, οί
μαρτυροϋντές είσι / sacr. 57 / imm. 62 / somn. 1207 / somn. II 3 του θεοΰ χρησμοΐς
σαφέσιν / somn. 1164 / decal. 41 / contempl. 25 νόμους Kai λόγια θεσπισθέντα διά
προφητών etc. Cf. auch Paulus Rom. 11,4; Clem. Al. Strom. II 34,3 etc. (bes. die bereits
in LXX Ps. 11,7 vorkommende Bezeichnung λόγια ist später sehr verbreitet — cf. Lampe
s. v. A.3.b. ff.).
80
Diese Tendenz zeigt sich beispielsweise auch darin, daß das Alte Testament als „Philoso-
phie" bezeichnet wird: Vgl. Mos. II 36 φιλοσόφοις Kai παγκάλοις διατάγμασι / contempl.
26 τά της Ιεράς φιλοσοφίας άοίδιμα δόγματα etc. Sie ist wohl auf dem Hintergrund einer
„bewußt nach außen gerichteten Apologetik" (Hengel 130 über Philo und Josephus) der
hellenisierten Juden zu sehen. Vgl. auch Arnaldez, Intr. generale 49 ff. (in „op.").
92 Philon von Alexandrien

hat, da ja kein „Geheimwissen" verschwiegen wird, sondern alles eben

gesagt worden ist.
Vermutlich soll damit v o m Leser gegenüber dem aufgezeigten geheim-
nisvollen Sinn und Inhalt der Schrift (vgl. sacr. 61 τά κεκρυμμένα καί . . .
τά πάσης δξια σπουδής, welche einen Schutz brauchen, u m nicht entheiligt
zu werden) die bereits zuvor in eher. 42 verlangte ehrfürchtige Haltung
(εύσέβεια) nachdrücklich gefordert werden.
E s m u ß sich bei dieser völlig metaphorisch zu verstehenden Mysterien-
formel um ein stilistisches Mittel handeln, mit dem die besondere Bedeu-
tung der allegorisch entfalteten Schriftstelle unterstrichen 81 und der ganzen
Cherubim-Passage rhetorisch mehr Gewicht g e g e b e n wird. 8 2

Exkurs: Z u zwei Exponenten der Philonforschung im Zusammenhang

mit den Mysterien.

J. Pascher geht in seinem Buch „H ΒΑΣΙΛΙΚΗ ΟΔΟΣ. Der Königsweg zu

Wiedergeburt und Vergottung bei Philon von Alexandreia" (1931) von ganz
bestimmten Voraussetzungen aus, die er in der Einleitung mit eigenen Worten so
zusammenfaßt: „Bestimmend ist hier der Eindruck, daß sich fast alle Elemente"
(d. h. alle mysterienhaften Elemente bei Philo) „zur Einheit eines mystischen Weges
zusammenfügen" (4), was für Pascher heißt, daß Philon mit Sicherheit den hl.
Logos eines bestimmten Mysteriums gekannt hat (216/vgl. 239, 248), für den er,
Pascher, „die Arbeit des Zusammensetzens" (5) versuchen will.
Dabei stehen für ihn nicht die Mysterientermini im Vordergrund; vielmehr
glaubt er, daß „sicher auch viel Mysterientheologie in den Werken Philons steckt,
wo diese der entsprechenden Terminologie entbehren" (5).
Welche Resultate eine solche Annahme bei Philon hervorbringen kann, läßt
sich anschaulich anhand der besprochenen Stelle eher. 40 ff. exemplifizieren, zumal
sie ja mit dem offensichtlich mysterienrituellen Raster Paschers Versuch eigentlich
entgegenzukommen scheint. Er behandelt die Stelle auf den Seiten 88—101.

81
Vgl. Nock, Hellen. Myst. 190 f. „ . . . he uses it (sc. the metaphor) . . . of precious nuances
in the interpreting of revelation".
82
Vgl. ebenfalls in Buchform D . Η. comp. 25,194 f. Πειρατέον δή καί περί τούτων (gemeint:
wie wird Prosastil der Poesie sehr ähnlich?) λέγειν fl φρονώ, μ ύ σ τ η ρ ί ο ι ς μέν οδν δοικεν
ήδη ταύτα καί ούκ είς π ο λ λ ο ύ ς o l d τέ έ σ τ ι ν έ κ φ έ ρ ε σ θ α ι , ώστ' ούκ äv εϊην φορτικός,
εΐ παρακαλοίην ,,οίς θέμις έστίν" ήκειν έπΐ τ ά ς τ ε λ ε τ ά ς τοΰ λόγου, „θύρας δ' έπιθέσθαι"
λέγοιμι ταΐς άκοαΐς τούς ,,βεβήλους" (cf. S. 75) / Galen III p. 576 Kühn πρόσεχε τοίνυν
ήδη μοι τόν νουν μάλλον, ή εϊ ποτε μυούμενος 'Ελευσίνια καί Σαμοθρφκια καί δλλην τινά
τελετήν άγίαν δλος ήσθα πρός τοις δρωμένοις τε Kai λεγομένοις ύπό των Ιεροφαντών, μηδέν
τι χείρω νομίσας ταύτην έκείνων είναι τήν τ ε λ ε τ ή ν . . . Kai μάλισθ' δτι τήν τ ε λ ε τ ή ν
ταύτη ν, ήν νΰν μεταχειρίζομαι, πρώτος άπάντων έξεΰρον / Firm. Mat. Math. VI 40,3—4
(Mysterienmetapher f ü r eine in Buchform tradierte astrologische „Geheimlehre"; in der
Fortsetzung VII 1,2—3 verlangt Firm, v o m Adressaten eine gewisse Geheimhaltung:
„ne haec veneranda commenta p r o f a n i s vel inperitis auribus intimentur" etc.) / Markel-
lin. Vita Thucyd. 1. Cf. auch Cie. Tusc. IV 55 vel ceteri de quibus dici non necesse
est, ne rhetorum aperiamus m y s t e r i a " .
 Besprechung ausgewählter Stellen 93

Unausgesprochene Voraussetzung ist fur ihn (vgl. 95), daß der durch Myste-
rienterminologie eingefaßte Abschnitt §§ 43 —47 tatsächlich irgendwie Inhalt eines
hellenistischen „Mysteriums" ist, τελετή in § 43 ζ. B. also wörtlich zu verstehen
wäre. So meint er als Hauptinhalt dieser in Wirklichkeit ζ. T. wohl von Piaton
angeregten (cf. oben S. 74—76) und typisch philonische Spekulationen aufweisenden
(cf. unten Anm. 84) Bibelallegorese die „Synusie" ermitteln zu können, über deren
kultisches Pendant er im „Versuch einer Rekonstruktion des Mysteriums" nur
vage Vermutungen anstellt 83 — wie oft in Anlehnung an Reitzenstein 84 . Es handelt
sich jedenfalls für Pascher um eine „echte Mysteriengnade" (96).
Aus der Mysterienterminologie von § 42 schließt er, „daß man schon Myste
sein muß, um jene Lehren zu empfangen, deren Hauptinhalt die Synusie ist" (95).
Philon schwebe ein Rangunterschied zwischen den Auserwählten vor, „bei dem
der ,Myste' erst niederen Grades ist" (95). Diese Behauptung versucht er durch
§ 49 zu erhärten. „Eingeweiht in die großen Mysterien bei Moses" / „Jeremias
nicht nur Myste, sondern Hierophant": Diese beiden Äußerungen kombiniert
Pascher bedenkenlos zu folgender Gleichung: Große Mysterien = Hierophanten-
tum, Kleine Mysterien = Mystengrad (95). Was evident durch vorphilonische
Tradition geprägte 85 , völlig metaphorische Termini sind, spiegelt nach seiner
Auffassung inhaltlich und formal einen „wirklichen Mysterienlogos" (97), wobei
er auf die religionsgeschichtlich interessanten Elemente in § 42 und § 48 allerdings
überhaupt nicht eingeht.
Seinem Vorurteil gemäß fährt Pascher 97 in gewohnt erhabenem Stil fort:
„Wenn es wahr ist, daß Form und Inhalt der Perikope zusammengehören, so
dürfte sich dies dadurch bewähren, daß man die Form durch den Inhalt und den
Inhalt durch die Form versteht", und versucht in diesem Sinn, den Unterschied
zwischen dem Mysten und dem Hierophanten noch genauer auszudeuten. Für
seine Haltung bei dieser vermeintlichen Rekonstruktion eines hellenistischen My-
steriums ist eine Frage wie die folgende besonders charakteristisch: „ Welche
Begnadigung muß der Myste bereits besitzen, wenn er über die Synusie belehrt
werden soll?" (97).
Die nach einer konfusen Argumentation 86 vorgebrachte Antwort auf die Frage
ist bezeichnend genug: „Wenn wir also berechtigt sind, die Patriarchenkinder als

83 Vgl. 263/264 „Wir wissen aber nicht, ob die Liebesvereinigung nicht auch durch rea-
listischere Symbole dargestellt wurde".
84 Vgl. Reitzenstein 245 ff. „Die Liebesvereinigung mit Gott" (247 ff. führt er eher. 42—50
an). Cf. aber auch Kittel 84 ff. — Spekulationen über „Zeugung" oder „Geburt" im
seelischen Bereich sind bei Philon beliebt, und zwar ohne Bezug zu irgendwelchen
Mysterien (einzig noch bei all. III 219 mit Mysterienterminologie gekoppelt, die jedoch
— rein metaphorisch — ebenfalls eine allegorische Bibelauslegung einleitet, cf. S. 110)
— vgl. etwa contempl. 68 (S. 76 Anm. 21) / somn. I 200 / den Anfang der Schrift congr. /
fug. 52 / migr. 34. 142 / mut. 138 / Quaest. Ex. II 46 etc.; cf. auch Baer 55 ff. („The
divine impregnation of the soul").
85 Zu τά μεγάλα μυστήρια vgl. PI. Grg. 497c (S. 2 Anm. 4, vgl. S. 10a); cf. bei Philon all.
III 100, sacr. 65 etc. (unten S. 106 Anm. 149).
84 Vgl. den Anfang (97): „Die .heilige Mysterienlehre' kennt zwei verschiedene Gattungen
mystischer Gnaden: die Kindschaft und die Liebesgemeinschaft" — einmal mehr eine
nicht dokumentierte Voraussetzung.
94 Philon von Alexandrien

Hörer mit den Mysten zu identifizieren, so ergibt sich von selbst eine zweite
Gleichung: der Gegensatz zum Hörer ist der Schauende, zum Mysten der Hiero-
phant; also ist der Hierophant der Schauende" (100). Ein solcher Trugschluß ist
symptomatisch für die Art der ganzen Abhandlung. Auf Seite 95 hatte Pascher
den Hierophanten terminologisch noch richtig als „Lehrer heiliger Dinge" ( =
gig. 54 Μωυσης . . . ίεροφάντης όργίων καΐ διδάσκαλος θείων) bestimmt. Hier
wird nun der Hierophant im Interesse der Rekonstruktion zum „Epopten", was
komplett am Wortsinn vorbeigeht 8 7 .
Doch nicht genug damit: „Weit frappanter ist es aber, daß wir nun, wenn
Gottesschau und Synusie beides Bezeichnungen für dieselbe höchste Mysterienstufe
sind, den Schauenden mit der Patriarchenfrau gleichsetzen" (100). Frappant für-
wahr und abwegig dazu: Denn damit wird die Patriarchenfrau, die der göttlichen
Synusie gewürdigt wird, von Pascher doch auch zur Hierophantin deklariert.
Und dies alles gehört nach ihm pauschal zum „Königsweg", von dem er dann
schreibt: „Mit einer gewissen Eindringlichkeit weist uns der ganze ,Königsweg'
auf einen heidnisch-mystischen Ursprung hin: direkt oder indirekt m u ß Philo aus
den Mysterien schöpfen. Dabei erstreckt sich seine Kenntnis keineswegs bloß auf
Äußerlichkeiten oder solche Dinge, die Gemeingut populär-religiöser Vorstellun-
gen seiner Zeit waren, sondern er kennt die innere dogmatische Begründung des
Heilsweges, den uns Apuleius in den Metamorphosen äußerst dürftig schildert"
etc. (101).
D a ß Pascher in seinen „phantastischen Konstruktionen" (Völker, Fortschritt
291) 88 „nicht ohne methodische Zügellosigkeit" (Völker, Fortschritt 35 Anm. 1)
verfährt, hat m. E. gerade diese seine Behandlung von eher. 42 ff. klar gezeigt. Ich
werde daher nicht mehr in extenso auf dieses Buch eingehen, da das hier Beobach-
tete, soweit ich es beurteilen kann, für das ganze Werk gilt, und das Verständnis
der Philontexte durch Paschers Vorgehen nur erschwert wird. 8 9

Es wirkt nach diesen Feststellungen wie ein Alarmsignal, wenn ein anderer,
berühmterer Philonforscher, E. R. Goodenough, in der Einleitung zu seinem sehr
umfangreichen Buch „By Light, Light. T h e Mystic Gospel of Hellenistic Judaism"
(1935) schreibt: „To all of these and many others, but especially to the latest
Religionsgeschichtler, Pascher, any student of Philo must be profoundly indebted.
My own debt to Pascher will be abundantly apparent" (5).
Trotzdem muß man sich hüten, G o o d e n o u g h leichthin mit Pascher gleichzuset-
zen, da er über eine erstaunliche Kenntnis des philonischen Werkes verfügt und
im Gegensatz zu Pascher Philon meistens nicht eindimensional unter dem Aspekt
der Mysterien angeht, sondern besonders in der knapperen „Introduction to Philo
Judaeus" (1940) ein Gesamtbild des Politikers, Juden, Philosophen und Mystikers
zu entwerfen versucht. Auch seine Meinung über Philons Verhältnis zu den

87
Vgl. zu Ιεροφάντης S. 49. Cf. Philons Verwendung von Ιεροφάντης und Ιεροφαντεΐν
passim.
88
Die im Grunde nichts anderes sind als ein Versuch, Reitzensteinsches Gedankengut in
Philontexte hineinzulesen, wobei bei allfalligen Schwierigkeiten das geistige Unvermögen
Philons vorgeschoben wird (vgl. Pascher 161/165 u.a.m.).
89
Paschers Buch ist nach Völker, Fortschritt 35 Anm. 1 allgemein auf „schroffe Ablehnung"
gestoßen.
 Besprechung ausgewählter Stellen 95

Mysterien ist daher etwas differenzierter und in der Komplexität weniger klar zu
widerlegen, obwohl auch für seine Methode gilt, daß er die „Behauptung gleich
immer schon in die Voraussetzung stellt" (Völker, Fortschritt 37 Anm. 3)90 — eine
Behauptung, die ausdrücklich darin besteht, „that by Philo's time, and long before,
Judaism in the Greek-speaking world, especially in Egypt, had been transformed
into a Mystery" (LL 7).
Eine ausführliche Diskussion von eher. 40— 50 ist in seinen Werken nicht zu
finden. Die Erwähnung in LL 164 zeigt allerdings klar, daß auch er den Hauptak-
zent auf die Mysterientheologie, bzw. die „mystic philosophy" (Intr. 203) legt91.
Zu vergleichen ist ferner auch LL 201 f., wo Goodenough das Schwangerwerden
der Tugenden ( = Patriarchenfrauen) aus Gott in Anlehnung an Pascher auf Isis-
Osiris zurückführt.
Was Mysterienterminologie und „mystic philosophy" bei Philon allgemein
betrifft, so postuliert Goodenough die reale Existenz einer „mystischen" jüdischen
Gemeinde mit eigenen allegorischen Schrifterklärungen: „that they" ( = the mystic
Jews) „formed special groups for celebrating the Jewish .sacraments' in their own
way with their own explanations and comments seems almost inevitable from
what Philo says" (Lit. Myst. 241). Diese Hypothese baut auf der bei Philon
geschilderten Therapeutengemeinschaft auf 92 , von der u. a. auch zu lesen ist:
contempl. 25 ... μοναστήριον, έν φ μονούμενοι τά τοΰ σεμνού βίου μυστήριο
τελούνται, μηδέν είσκομίζοντες ... άλλα νόμους καΐ λόγια θεσπισθέντα διά προ-
φητών καί δμνους Kai τά άλλα κτλ. Es ist ganz klar, daß mit diesen Mysterien hier
wiederum primär das kontemplative Ergründen des allegorischen Schriftsinns
gemeint ist93, was auch Goodenough feststellt (Lit. Myst. 241). Doch unterläuft
ihm ein Trugschluß, wenn er wegen des Zusammenhangs zwischen Mysterienter-
minologie und allegorischer Schriftauslegung die Vorrangstellung der Mysterien
in Philons Werk überhaupt behauptet: „The conception that unites the whole is
the Mystery, with its philosophical and cosmological assumptions and its mystic
goal" (LL235). An solchen, die Grundthese des Buches „By Light, Light" (cf.
5 ff.) entfaltenden Stellen zeigt sich Goodenoughs Verpflichtung gegenüber Pascher
deutlich (vgl. auch die unbewiesene und m. E. unbeweisbare Annahme in Intr. 16,
Philon habe „the pagan idea of salvation" aus den Mysterien auf das Judentum
übertragen).
Goodenoughs breit vorgebrachte Position94 kann hier nicht eingehender be-
sprochen werden.
Sein Hauptfehler scheint mir jedenfalls gerade darin zu liegen, daß er die
Mysterienterminologie — bei Philon ein τρόπος της έρμηνείας (vgl. eher. 53) —

90
Was einem bei Philon allerdings ohne weiteres passieren kann. Völker, Fortschritt geht
mit Goodenoughs „By Light, Light" hart ins Gericht (vgl. 55 f.), wird dann allerdings
im Bezug auf seine eigene Arbeit ebenso von Goodenough in der „Introduction" kritisiert
(18 „Actually, Völker's method is essentially the one he denounces").
91
Vgl. zu eher. 49 auch Intr. 199.
92
Vgl. S. 86 f.
" Vgl. S. 86 f. / 88f. Cf. unten S. 98 f. / 105 / 108 ff.
94
Vgl. Mondesert, der einmal allgemein sehr treffend von „la grosse question, constamment
discutee" spricht (p. 98 n. 2 in „all.").
96 Philon von Alexandrien

nicht in ihrer rein literarisch-metaphorischen Bedeutung nimmt, sondern von hier

aus in Anlehnung an Pascher auf den Inhalt der Schriften und darüber hinaus auf
die Organisationsform der hellenistisch-jüdischen Gemeinde, in der Philon lebte,
schließen zu können glaubt. 95

2.2.2 somn. I 164-165

Zum Inhalt: Ab § 133 erfolgt die Ausdeutung der Jakobsleiter ( =

Gen. 28,10 ff.). Nachdem in §§ 160-163 im Anschluß an Gen. 28,13 der
„Symbol"-Gehalt (vgl. § 160 σύμβολον) von θεός ( = χαριστικής δυνάμεως
δνομα) und κύριος ( = βασιλικής .. όνομα §163) herausgearbeitet
worden ist, preist Philon den Gewinn einer solchen Exegese, die sich über
den Buchstabensinn erhebt (§ 164 μή μόνον τοις £>ητοΐς έφορμεϊν) — es
handelt sich der Sache nach also wieder um die gleiche Problematik wie
vorher 96 —. Dadurch werde, so Philon, sogar der geistig Blinde zu einem
Scharfseher (§ 164 καί τούς τυφλούς διάνοιαν όξυδορκήσειν), da ihm „die
Augen von den hochheiligen Orakeln geöffnet werden" (πρός των ίερω-
τάτων ένομματουμένους λογίων97).
'Αλλά κδν ήμεΐς καμμύσαντες τό της ψυχής δμμα98 μή σπουδάζωμεν ή μή
δυνώμεθα άναβλέπειν, αύτός, ώ ίεροφάντα, ύπήχει καί έπιστάτει καί
έγχρίων μή ποτε άπείπης, Εως έπί τό κεκρυμμένον Ιερών λόγων φέγγος
ήμας μυσταγωγών έπιδείξης τά κατάκλειστα καί άτελέστοις άόρατα
κάλλη. [165] Σοί μέν δή ταΰτα ποιεΐν έμπρεπές- ψυχαί δ' δσαι θείων
έρώτων έγεύσασθε, καθάπερ έκ βαθέος ύπνου διαναστάσαι καί τήν άχλύν
άποσκεδάσασαι πρός τήν περίβλεπτον θέαν έπείχθητε μεθέμεναι τόν
βραδύν καί μελλητήν όκνον, Ιν' δσα θεάματα καί άκούσματα της ύμετέρας
ένεκα ώφελείας ό άγωνοθέτης εύτρέπισε κατανοήσητε.

An Mysterientermini sind in diesem Abschnitt ίεροφάντα, μυσταγωγών

und άτελέστοις (164) zu nennen, außerdem wohl auch Ιερών λόγων
(164)99, wobei diese ίεροί λόγοι sachlich mit den ίερώτατα λόγια (ebenfalls
164) identisch sind und beide hier auswechselbaren, aber aus verschiedenen
sakralen Bereichen genommenen Begriffe den Pentateuch bezeichnen.

95
Vgl. die ausführliche Rezension von Nock, Gnomon, der Goodenoughs Postulat von
„Graeco-Jewish cult mysteries" (157) ebenfalls ablehnt. Ablehnung auch bei Boyance,
mysteres 468 / Dillon 300 / Nikiprowetzky 22 ff. / M. Simon 785. Cf. auch Mack 236.
Unterstützung findet Goodenough neuerdings wieder bei Philonenko in einem m. E.
allerdings wenig stichhaltigen Aufsatz (vgl. Bibliographie).
94
Vgl. S. 85 ff.
97
Zu λόγια vgl. S. 91 mit Anm. 79.
98
Vgl. auch LXX Jes. 6,10 καί τούς όφθαλμούς αύτών έκάμμυσαν, im Zusammenhang mit
der Herzensverhärtung des Volkes gesagt (ibid. έπαχύνθη γάρ ή καρδία του λαοϋ τούτου).
99
Vgl. S. 10 f.
 Besprechung ausgewählter Stellen 97

Die absolut metaphorische Bedeutung der Mysterientermini tritt m. E.

offen zu Tage, wenn der Hierophant gebeten wird, Mystagoge zu sein
(§ 164)100.
Wer damit gemeint ist, läßt sich aus dem Sprachgebrauch Philons
eindeutig bestimmen. Mit μυσταγωγέω bzw. μυσταγωγός wird ausschließ-
lich, mit ίεροφάντης fast immer Moses als Verfasser des Pentateuchs
bezeichnet:
— zu μυσταγωγέω vgl. virt. 178 (Μωυσης § 175) μυσταγωγών101;
— zu ίεροφάντης vgl. somn. II 3 (Μωυσής § 1) ό ίεροφάντης / somn. II 29
Γνώμη ν δέ Αποφαίνεται πάλιν ό ίεροφάντης . . . λέγων — folgt Lev. 19,9 /
somn. II 109 Μωυσης 6 ίεροφάντης / spec. I 41 / II 201 / IV 177 ύμνήσας
γάρ τάς τοΰ δντος άρετάς δ ίεροφάντης τόν τρόπον τούτον — folgt Deut.
10,17/18 u.v.a. m. 102

Er, Moses, kennt ja den tiefsten Sinn der βητά σύμβολα. Er soll uns
beistehen, wenn wir „das Auge der Seele verschließen und entweder nicht
aufblicken wollen oder können" (somn. 1164).
Der platonische Hintergrund dieser Formulierung ist in der Metapher
vom „Auge der Seele" ganz deutlich zu fassen — einer Wendung, die bei
Philon sehr beliebt ist (ζ. B. migr. 39 / sacr. 36 / somn. II 160 / auch als
τό της διανοίας δμμα in op. 71 — cf. als Gegenstück και τούς τυφλούς
διάνοιαν in somn. I 164) und offensichtlich von Piaton geprägt wurde (R.
533d2 τό της ψυχής δμμα)103.
Im metaphysisch zu verstehenden Aufblicken (ή μή δυνώμεθα άναβλέ-
πειν) klingt wohl ebenfalls platonisches Gedankengut an104. Die „Schön-
heiten" (κάλλη - vgl. PI. Phdr. 250b5 etc.)105, das „Licht" (φέγγος -

100
In der Kultrealität sind dies zwei verschiedene Funktionen: Vgl. zum Hierophanten
S. 49 f., zum Mystagogen S. 26/59 f. Cf. Brehier 243 „Philon connait toutes ces fonctions,
ou plutot les mots qui les designent; mais il les confond toutes".
101
Vgl. ferner S. 109f.
102
Baer 11 und andere Interpreten meinen dagegen, ίεροφάντης sei in somn. I 164 „used
for God"; doch vgl. inhaltlich somn. II 1 (S. 98 Anm. 108).
103
Das Bild wird von Piaton ab R. 508c im Vergleich entwickelt (cf. 527d8 δργανόν τι ψυχής
κρεΐττον δν σωθήναι μυρίων όμμάτων); vgl. R. 519b3 τήν της ψυχής δψιν / 540a7 τήν
της ψυχής αύγήν / ferner auch Smp. 219a2 ή τοι της διανοίας δψις / Sph. 254al0.
Cf. Justin dial. 4,1 Φησί γάρ Πλάτων . . . αύτό τοιούτον είναι τό τοδ νοΰ όμμα και πρός τοϋτο
ήμϊν δεδόσθαι, ώς δύνασθαι καθοραν αύτό έκεΐνο τό δν είλικρινεϊ αύτω έκείνψ, δ των
νοητών άπάντων έστίν αίτιον κτλ. / Clem. Al. Protr. 68,4. Paed. II 1,2 etc.
104
Vgl. Phdr. 249d7 άδυνατών δέ (sc. άναπτέσβαι) δρνιθος δίκην βλέπων άνω / R. 529b4 . . .
6νω ποιοΰν ψυχή ν βλέπειν μάθημα / R. 586a4 . . . πρός τό άληθως δνω οΟτε άνέβλεψαν
πώποτε οΟτε ήνέχθησαν κτλ.
105
Vgl. op. 71 in enger Anlehnung an den Phaidrosmythos . . . καί τάς Ιδέας θεασάμενος,
ύπερβάλλοντα κάλλη κτλ. Cf. (in Zusammenhang mit der Allegorese) contempl. 78 (sc. ή
λογική ψυχή) δσπερ διά κατόπτρου των όνομάτων έξαίσια κάλλη νοημάτων έμφαινόμενα
κατιδοΰσα etc.
98 Philon von Alexandrien

vgl. PL Phdr. 250b3) 106 und die „Schau" (θέα - vgl. PI. Phdr. 248b4),
zu der die Seelen, welche von den göttlichen ερωτες gekostet haben
(έγεύσασθε), hineilen sollen, zeigen überdies als Phaidrosreminiszenzen
sehr schön, wie Philon hier von platonischen Vorstellungen angeregt ist. 107
Was die inhaltliche Bedeutung der Philonstelle und ihrer Mysterienter-
mini betrifft, so werden die in 2.2.1 gezogenen Schlüsse nur bestätigt:
Indem der Hierophant Moses angefleht wird, die „verschlossenen und den
Uneingeweihten nicht sichtbaren Schönheiten" — gemeint: ίερών λόγων
— zu zeigen, drückt das Philons Wunsch um Einsicht in den verborgenen,
symbolischen Aussagewert der Hl. Schrift aus, über den Literalsinn hin-
aus. 108
Mit den „Uneingeweihten" (άτέλεστοι) sind wie in somn. 1191 diejeni-
gen gemeint, welche die verborgene, allegorisch zu erschließende Wahrheit
der Schrift — oder wie es hier heißt: die θεάματα και άκούσματα 109 , die
vom „Spielveranstalter" 110 zu unserem Nutzen bereitgestellt sind — nicht
erkennen. 111

2.2.3 gig. 57

Es geht an dieser Stelle um das Problem, daß Moses, der mit Gott im
Zelt „von Angesicht zu Angesicht" sprechen durfte 112 , genau gleich lange
lebte wie die weniger vollkommenen Menschen: 120 Jahre (§ 56 Πώς ούν
εικός ίσοχρονίους είναι τούς ύπαιτίους τφ πανσόφφ και προφήτη;). Für
den Moment, so fahrt Philon fort, genüge es zu sagen, daß τά όμώνυμα
ου πάντως εσθ' δμοια. Die genaue Ausdeutung des Symbolgehaltes von
„120 Jahren" verschiebt er auf eine spätere Untersuchung, wenn wir dazu
fähig geworden seien — was Philon so ausdrückt:

106 Vgl ρ ^ ^ b r . 70 &σπερ έκ βαθέος ϋ π ν ο υ (cf. somn. 1165) διοίξας τό τ ή ς ψ υ χ ή ς

δ μ μ ο και καθαράν αύγήν (cf. Ph. imm. 29 τω δέ θεφ ώς ,,έν αύγή καθαρφ" — = PI. Phdr.
250c4 — πάντα άρίδηλα) άντί σκότους βαθέος βλέπειν άρξάμενος ήκολούθησε τφ φέγγει
και κατεϊδεν (!) ö μή πρότερον έ θ ε ά σ α τ ο κτλ.
107
Vgl. zu § 165 τήν άχλύν άποσκεδάσασαι auch PI. Ale. II 150d/e.
108
Der Gedanke, Moses in diesem Sinne als Beistand anzurufen, findet sich ebenso zu
Beginn von somn. II 1: Τό τρίτον είδος τών θεοπέμπτων όνείρων άναγράφοντες είκότως
δν έπίμαχον Μωοσην καλοϊμεν, ΐν' ώς εμαθεν ούκ είδώς, άγνοοΰντας καϊ ή μας άναδιδάξη περί
τών σημείων, έκαστον αύγάζων.
109
Vgl. dazu unten S. 101 f. mit Anm. 130.
no b e i Ιεροφάντης dürfte damit wohl Moses gemeint sein (cf. somn. 1130 im Zusammen-
hang einer Schriftauslegung: καλείται γάρ — sc. ό νικητήριος στέφανος — ύπό τοΰ
άγωνοθέτου νάρκα. Λέγεται γάρ δτι ,,ένάρκησε τό πλάτος" — Gen. 32,25).
111
Vgl. S. 89.
112
Vgl. unten S. 104.
 Besprechung ausgewählter Stellen 99

[57] Τόν δέ άκριβή λόγον των είκοσι καΐ έκατόν έτών ύπερθησόμεθα είς
τήν τοΰ προφητικού βίου παντός έξέτασιν, δταν αύτόν ίκανοϊ γενώμεθα
μυεϊσθαι, νονί δέ τά έξης λέγωμεν.

D i e Stelle kann s o m i t als ein weiterer B e l e g für den Z u s a m m e n h a n g

v o n Mysterienterminologie u n d allegorischer Schriftexegese bei Philon
gelten. 1 1 3

2.2.4 spec. I 3 1 9 - 3 2 3

In diesem Abschnitt verurteilt Philon als J u d e pauschal jeglichen

heidnischen Mysterienkult:

[319] Πρός τούτοις έτι τά περί τελετάς καΐ μυστήρια και πασαν τήν
τοιαύτην τερθρείαν καΐ βωμολοχίαν έκ της ίερας άναιρεϊ νομοθεσίας 114 ,
ούκ άξιων τούς έν τοιαύτη πολιτείςι τραφέντας όργιάζεσθαι καί μυστικών
πλασμάτων έκκρεμαμένους όλιγωρεΐν άληθείας και τά νύκτα και σκότος
προσκεκληρωμένα μεταδιώκειν παρέντας τά ήμέρας και φωτός άξια.
Μηδεϊς ούν μήτε τελείτω μήτε τελείσθω των Μωυσέως φοιτητών και
γνωρίμων· έκάτερον γάρ και τό διδάσκειν καί τό μανθάνειν τελετάς ού
μικρόν άνοσιούργημα.

D a ß sich P h i l o n s o energisch und relativ ausführlich mit dieser Frage

auseinandersetzt, läßt darauf schließen, daß sich einzelne Juden aus seiner
U m g e b u n g in Mysterien e i n w e i h e n ließen — w o h l aus A n p a s s u n g an die
lokalen Bräuche 1 1 5 .
U m zu prüfen, was für eine Vorstellung P h i l o n v o n τελεταί und
μυστήρια ( § 3 1 9 ) hat, m ö c h t e ich die Fortsetzung z u s a m m e n h ä n g e n d vorle-
gen:

[320] Τί γάρ, εΐ καλά ταΰτ' έστίν, ώ μύσται, καί συμφέροντα, συγκλεισάμε-

νοι έαυτούς έν σκότφ βαθεΐ τρεις ή τέτταρας μόνους ώφελεΐτε, παρόν
δπαντας άνθρώπους έν άγορςί μέση τά της ώφελείας προθέντας, ίνα πάσιν
άδεώς έξη βελτίονος καί εότυχεστέρου κοινωνησαι βίου; Φθόνος γάρ

113
Vgl. zu dieser Zahlen-„Mystik" Justin dial. 81,3 νενοήκαμεν δτι χίλια έτη έν μυστηρίφ
μηνύει — cf. dial. 24,1 und zu Klemens ν. Alexandrien unten S. 134 mit Anm. 9.
Andererseits schwingt in gig. 57 auch die sehr abgeflachte Metaphorik von μυηθήναι
(„eingeweiht werden" etwa im Sinne von „belehrt werden") mit: Vgl. Mos. I 264 (unten
S. 109); cf. auch άμύητος S. U l f .
114
Ob sich Philon auf Deut. 23,18 in der LXX-Version bezieht (καί ούκ εσται τελισκόμενος
άπό υιών Ισραήλ), ist unsicher (vgl. S. Daniel, Note complementaire 3, p. 223 f. in „spec.
I/II"). Zu beachten ist jedenfalls, daß in der LXX Mysterienterminologie zur Bezeichnung
heidnischer Kulte, des „Götzendienstes", verwendet werden kann: z.B. Ps. 105,28
έτελέσθησαν τφ Βεελφεγώρ / Num. 25,3 έτελέσθη 'Ισραήλ τφ Βεελφεγώρ (cf. Bornkamm
820). Vgl. unten S. 108 Anm. 1 und (zu Ph. mut. 107 und spec. I 56) S. 112.
115
Vgl. 3 Ma. 2,30 f. / Reitzenstein 97.
100 Philon von Alexandrien

άρετής διφκισται116. [321] Ol μέν γάρ τά βλαβερά πράττοντες αίσχυνέσθω-

σαν καί καταδύσεις έπιζητοϋντες καί γης μυχούς καΐ βαθύ σκότος έπικρυπ-
τέσθωσαν τήν πολλήν άνομίαν αύτών έπισκιάζοντες, ώς μηδείς ϊδοι· τοις
δέ τά κοινωφελή δρώσιν έστω παρρησία καί μεθ' ήμέραν δια μέσης
ϊτωσαν άγοράς έντευξόμενοι πολυανθρώποις όμίλοις, ήλίφ καθαρφ τόν
ϊδιον βίο ν άνταυγάσοντες καί διά των κυριωτάτων αίσθήσεων τούς συλλό-
γους όνήσοντες, όρώντας μέν ήδίστας όμοΰ καί καταπληκτικωτάτας δψεις,
άκούοντας δέ καί έστιωμένους λόγων ποτίμων'17, οϊ τάς διανοίας των μή
σφόδρα άμούσων είώθασιν εύφραίνειν. [322] "Η ούχ όρςίς, δτι καί ή
φύσις των έαυτής άοιδίμων καί παγκάλων έργων ούδέν άπέκρυψεν, άλλά
άστέρας μέν καί τόν σύμπαντα ούρανόν είς τε τήν δι' δψεως τέρψιν καί
πρός φιλοσοφίας ϊμερον άπέφηνεν118, πελάγη δέ καί πηγάς καί ποταμούς
καί τάς άέρος εύκρασίας δι' άνέμων τε καί αύρων είς τάς έτησίους
ώρας, φυτών τε καί ζφων δτι δέ καρπών άμυθήτους ίδέας είς χρήσιν καί
άπόλαυσιν άνθρώπων; [323] ΕΙτ' ούκ έχρήν καί ήμάς έπομένους τοις
έκείνης βουλήμασι πάνθ' δσα άναγκαΐα καί χρήσιμα προτιθέναι πδσι τοις
άξίοις έπ' ώφελείςι; Νϋν δέ συμβαίνει πολλάκις τών μέν άγαθών άνδρών
μηδένα μυεΐσθαι, ληστάς δ' Ιστιν δτε καί καταποντιστάς καί γυναικών
θιάσους βδελυκτών καί άκολάστων, έπειδάν άργύριον παράσχωσι τοις
τελοΰσι καί ίεροφαντοΰσιν. Ύπερόριοι δή πάντες ούτοι φυγαδευέσθωσαν
πόλεως καί καταστάσεως, έν ή τό καλόν καί ή άλήθεια δι' αύτά τιμάται.
Ταϋτα μέν έπί τοσούτον.

Unter vier Gesichtspunkten soll die Stelle kurz besprochen werden:

1) Gegen welche Mysterienkulte polemisiert Philon?
2) Was weiß er seinen A u s f ü h r u n g e n gemäß v o n diesen Kulten?
3) Wie argumentiert er gegen sie?
4) Was bedeutet diese Pauschalverurteilung für Philons Mysterientermino-
logie?
1) Wenn es in § 320 heißt, daß sich die Mysten in tiefes Dunkel
gemeinsam einschließen und n u r dreien oder vieren nützen, so denkt
Philon hier kaum an einen volksfestartigen, offiziell organisierten Staats-
kult wie Eleusis. Vielmehr polemisiert er gegen Privatinitiationen in eng-
stem Kreise, die v o n herumziehenden Priestern praktiziert wurden und
v o n denen wir uns durch die Schilderung in Piatons Staat 364b ff. 119 und
bei Demosthenes 18,259 ein gewisses Bild machen können. Jedenfalls wird
es sich um (orphisch-) bacchische Mysterien handeln, deren Verbreitung

1,6
Vgl. PI. Phdr. 247a7 (S. 57); cf. Philon prob. 13 etc. (siehe S.57 mit Anm. 141).
117
Platonisch gefärbt: Vgl. R. 571d8 έστιάσας (sc. τις τό λογιστικόν) λόγων κάλων καί σκέψεων
- cf. Phdr. 227b6/7, Τι. 27b7/8 — und Phdr. 243d4 . . . έπιθυμώ ποτίμφ λόγψ otov άλμυράν
άκοήν άποκλύσασθαι κτλ.
118
Vgl. S. 87 Anm. 66.
119
Vgl. oben S. 36.
 Besprechung ausgewählter Stellen 101

im hellenistischen Ägypten ja durch den Erlaß des Ptolemaios IV. Philopa-

tor belegt ist 120 .
2) Philons Äußerungen ist einmal zu entnehmen, daß diese Mysterien
— als Nachtfeiern 121 — in tiefer Dunkelheit durchgeführt werden (320 έν
σκότφ βαθεϊ — vgl. 319 τά νύκτα και σκότος προσκεκληρωμένα / 321
καταδύσεις έπιζητοϋντες καί γης μυχούς και βαθύ σκότος 122 ).
Daß ferner für die Mysterien Arkandisziplin gilt, muß Philon wohl
wissen, wenn er als Gegensatz schreibt: 321 τοις δέ τά κοινωφελή δρώσιν
δστω παρρησία123.
Außerdem hat er offenbar auch Kenntnis davon, daß die Mysterien
als „Nutzen" — vgl. 320 εί καλά ταϋτ' έστίν . . . καί συμφέροντα / ώφελεϊτε /
τά της ώφελείας124 — der Einweihung ein „besseres und glücklicheres
Leben" versprechen: 320 βελτίονος και εύτυχεστέρου κοινωνήσαι βίου.
Man vergleiche für diese von solchen Privatinitiationen erhoffte und
versprochene Wirkung außer PI. Phdr. 244d/e 125 auch Demosthenes 18,259,
wonach die Initianden der Sabaziosmysterien (welche Aischines' Mutter
Glaukothea 126 praktizierte) von Aischines aufgefordert wurden, folgende
Worte zu sprechen: ,,έφυγον κακόν, εδρον δμεινον" 127.
An Mysterienterminologie scheint auf den ersten Blick auch όρώντας
μεν ήδίστας όμοΰ και καταπληκτικωτάτας δψεις, άκούοντας κτλ. im Gegen-
bild zu den Mysterien in § 321 anzuklingen 128 . Indessen handelt es sich

120
F. Preisigke, Sammelbuch Nr. 7266 (τούς κατά τήν χώραν τελοϋντα[ς] τώι Διονύσωι). Vgl.
Nilsson, Dionysiac Myst. 11 f.
121
Vgl. S. 47 Anm. 81.
122
Wäre dieser erste Satz von § 321 direkt auf die Mysterien gemünzt, so könnte man an
die θαλάμαι des Attis-Meterkultes erinnern ( = τόποι ιεροί' ύπόγειοι Schol. Nie. Alex. 8;
vgl. allgemein Festugiere, myst. 48 ff.); doch geht es Philon hier nicht so sehr um die
Darstellung der Mysterien als vielmehr um die ethische Aussage (oi ... τά βλαβερά
πράττοντες, welche für ihre Untaten ein Versteck brauchen, werden τοις .. τά κοινωφελή
δρώσιν gegenübergestellt).
123
Das gleiche gilt für den Verfasser des Epheserbriefes, der, wie ich glaube, als bewußten
Gegensatz folgendes Oxymoron bildet: 6,19 έν παρρησίφ γνωρίσαι τό μυστήριον τοϋ εύαγγε-
λίου.
124
Vgl. Ε. Ba. 473 Πε. Εχει δ' δνησιν τοϊσι θύουσιν τίνα; / Epiktet III 21,15 οϋτως ώφέλιμα
γίνεται τά μυστήρια.
125
Oben S. 35 f.
126
Vgl. zum Namen Demosth. 18,284.
127
Cf. auch Plu. Apophth. Lac. 224e λέγοντα (sc. τόν Όρφεοτελεστήν) δ' δτι οί π α ρ ' αύτω
μυηθέντες μετά τήν του βίου τελευτήν εύδαιμονοϋσι κτλ. und allgemein oben S. 27.
128
Zur Bedeutung des „Hörens" der λεγόμενα in den Mysterien vgl. PI. R. 378a5 (S. 10) /
Lg. 870d7 (S. 11) / Plu. de def. orac. 422c (S. 11); cf. Pap. Derv. Col. XVI 3.8 (S.7) /
PI. Euthd. 277e3 (S. 69 Anm. 200) etc.
Zu den δψεις bei Philon könnte man die φάσματα als Inhalt der Mysterienschau stellen
(S. 55). Beide Komponenten sind gekoppelt bei Plu. fr. 178 Sandbach (σεμνότητας
άκουσμάτων ίερών καί φασμάτων άγίων Εχοντες) und D. Chr. XII 33 πολλά μέν δρωντα
102 Philon von Alexandrien

hier um platonisch-philosophisches Gedankengut, sind doch όψις und

άκοή nach PI. Phd. 65b unsere stärksten Sinne 129 — vgl. bei Philon
unmittelbar vor unserer Stelle: και διά των κυριωτάτων αισθήσεων τούς
συλλόγους όνήσοντες! 1 3 0

3) Gegen diese Mysterienkulte argumentiert Philon sehr allgemein,

und zwar mit Argumenten, die w o h l der philosophischen Diatribe entstam-
men.
Sein Haupteinwand lautet: Warum macht ihr das, wenn es wirklich
gut und nützlich und eine saubere Sache (vgl. § 321 την πολλήν άνομίαν
αύτών έπισκιάζοντες) ist, in tiefem Dunkel nur für ein paar wenige, nicht
aber am hellen Tag und — nach dem Vorbild der Natur — zum Nutzen
v o n allen?
Der Gegensatz zwischen den „wenigen" Initianden und „allen Men-
schen" (§ 320) findet sich genauso in der Polemik gegen die eleusinischen
Mysterien bei D i o Chrysostomus, welcher dem kleinen Weihesaal v o n
Eleusis den K o s m o s als den wahren Mysterientempel des Menschenge-
schlechts gegenüberstellt:
XII 34 .. κοινή δέ ξύμπαν τό των ανθρώπων γένος την όλόκληρον καΐ τφ
δντι τελείαν τελετήν μυούμενον131, ούκ έν ο ΐ κ ή μ α τ ι μ ι κ ρ φ παρασκευ-
ασθέντι πρός ύποδοχήν όχλου βραχέος ύπό 'Αθηναίων, ά λ λ ά έν τψδε τ φ
κόσμψ 1 3 2 κτλ.

μυστικά θεάματα, πολλών δέ άκούοντα τοιούτων φωνών (hier im Vergleich mit den Myste-
rien, allgemein philosophisch dagegen in § 28 — cf. Anm. 130!).
129
Vgl. Phd. 79c3 διά τοΰ όραν ή διά τοΰ άκούειν ή δι' δλλης τινός αίσθήσεως. Cf. die
Bedeutung der beiden Sinne für die Philosophie nach PI. Tl. 47a—e / zur Sonderstellung
des Sehsinns siehe oben S. 41 mit Anm. 55.
Vgl. zur Vorrangstellung dieser Sinne bei Philon migr. 191 τάς τε γάρ δψεις καταμύουσι
και τά ώτα έπιφράττουσι και τάς των δλλων (αίσθήσεων) έπέχουσιν όρμάς κτλ. / Mos.
II 201 ποτνιαται δε τόν θεόν ίλασάμενος ταΐς άνάγκαις των αίσθήσεων δι' ών καΐ βλέπομεν
& μή θέμις όραν και άκούομεν ών μή θέμις άκούειν etc. Cf. Clem. Al. Protr. 104,4 etc.
130
Die platonische Färbung zeigt sich ja, was das Hören betrifft, auch in der Formulierung
ganz klar (cf. S. 100 Anm. 117).
D. Chr. XII 28 kommt unserer Philonstelle sehr nahe — was zeigt, daß es sich um
platonisch geprägte, aber populärphilosophisch gewordene Gedanken handelt, mit denen
Philon hier argumentiert —: (es geht um die erste Gotteserfahrung jedes Menschen in
der N a t u r ! — cf. Ph. spec. 1322) . . . περιλαμπόμενοι πάντοθεν θείοις και μεγάλοις
φάσμασιν ούρανοϋ τε και δστρων, έτι δέ ήλίου καΐ σελήνης . . . όψεις τε αμήχανους όρωντες
και φωνάς άκούοντες παντοδαπάς άνέμων τε καΐ Ολης και ποταμών και θαλάττης κτλ. (cf.
§ 29 πανταχόθεν έμπιμπλάμενοι της θείας φύσεως διά τε δψεοις καΐ ακοής συμπάσης τε
άτεχνώς αίσθήσεως). Cf. Ph. Gai. 43, somn. 1165 (θεάματα καί άκούσματα — oben S. 96),
somn. II 160 etc. / Clem. Al. Paed. II 129,4 (mit piaton. gefärbtem έπόπτης — cf. unten
S. 147); auch Plu. fr. 178 Sandbach (cf. oben Anm. 128) steht an sich wohl in dieser
131
Tradition. Platonisch beeinflußt, cf. S. 54.
132
Ebenfalls ein traditionelles, wohl stoisches Argument: Vgl. Sen. Epist. 90,28 „ . . per quae
(sc. philosophiae initiamenta) n o n m u n i c i p a l e s a c r u m s e d ingens deorum omnium
templum, m u n d u s i p s e , reseratur . . " (cf. S.62 Anm. 163).
 Besprechung ausgewählter Stellen 103

Daß man die Mysterien außerdem, wenn sie etwas Gutes wären, nicht
verheimlichen, sondern zum Gemeinwohl allen zugänglich machen müßte
(§§ 320—323), spiegelt sich auch bei Lukian in der Verteidigung des
Demonax, warum er sich nicht in die eleusinischen Mysterien einweihen
lasse:
D e m o n . 11 . . . ταύτη ν εφη εχειν αίτίαν τοΰ μή κοινωνήσαι σφίσι της
τελετής, δτι, &ν τε φαύλα ή τά μυστήρια, ού σιωπήσεται πρός τούς μηδέπω
μεμυημένους, άλλ' άποτρέψει αότούς των όργίων, αν τε καλά (cf. Ph. spec.
I 320 εί καλά ταΰτ' έστίν!), πασιν αυτά έξαγορεύσειν ύπό φιλανθρωπίας.

Denn „Neid" (§ 320) ist bei „gemeinnützigen Dingen" (κοινωφελή —

§ 321) nicht am Platz 133 .
Als letztes Gegenargument wird bei Philon schließlich noch vermerkt,
daß ja heutzutage sowieso oft kein einziger der (sittlich) guten Leute sich
einweihen lassen, dagegen „Räuber, Piraten und Schwärme abscheulicher
und liederlicher Frauenzimmer", und zwar gegen Bezahlung (§ 323)134.
Auch in diesem Punkt erweist sich Philons Argumentation als von der
philosophischen Diatribe bestimmt, hat doch nach einer bei Plu. de audien-
dis poetis 21 f und D. L. VI 39 überlieferten Anekdote bereits Diogenes
άγαθούς ανδρας, die nicht eingeweiht sind, gegen eingeweihte ευτελείς (D. L.
1. c.) ausgespielt 135 .
4) Für Philons eigene Mysterienterminologie sind aus diesen Beobach-
tungen folgende Schlüsse zu ziehen:
Philon selber war, wenn man spec. I 319 — 323 beim Wort nimmt,
gewiß in überhaupt keinen Mysterienkult eingeweiht (die Verurteilung in
§319 richtet sich ja nicht nur gegen die nachher angedeuteten Privatinitia-
tionen, sondern pauschal gegen alle Mysterien).
Seine eigene Kenntnis der Mysterien geht kaum über rein äußerliche,
allgemeinbekannte Elemente hinaus, ist also — nach dieser Stelle zu
schließen — sehr dürftig und oberflächlich.
Philons Mysterienterminologie kann daher auch aufgrund dieser Äuße-
rungen nur aus literarisch-rhetorischer Bildungstradition stammen, nicht
direkt einem Kult entnommen sein 136 .

133
Vgl. S. 100 Anm. 116 / decal. 41 / op. 21 / post. 151 / Weis. 6,23 etc. Cf. Lewy 13
Anm. 1.
134
Die Mysterien waren für die Initianden mit einigen Auslagen verbunden: vgl. für Eleusis
Clinton 10 ff.; cf. Pap. Derv. Col. XVI 9 (δαπάνη) / PI. R. 364c3 (μετά σμικρών δαπανών) /
Athen. II 40d τελετής τε καλοϋμεν τάς έτι μείζους και μετά τίνος μυστικής παραδόσεως
έορτάς των είς αύτάς δαπανημάτων Ινεκα· τελεϊν γάρ τό δαπαναν κτλ.
135
Cf. Plu. 1. c. „Wird der Dieb Pataikion, wenn er gestorben ist, ein besseres Geschick
haben als Epameinondas — (nur) weil er eingeweiht ist?". Vgl. bei Philon auch noch
spec. III 40 (τούς γοΰν άνδρογύνους έστιν Ιδεϊν μυστηρίων και τελετών κατάρχοντας
καί <τά> Δήμητρος όργιάζοντας).
136
Vgl. oben S. 79 mit Anm. 31 und S. 90f.
104 Philon von Alexandrien

Er muß dabei diese seine Mysterienterminologie selber so metaphorisch

verstanden haben, daß für ihn die sprachliche Beziehung zum entsprechen-
den άνοσιούργημα (319) überhaupt nicht mehr störend wirkte 137 .

2.2.5 gig. 54

Moses dient an dieser Stelle als Beispiel dafür, daß das göttliche πνεΰμα
nur Menschen zuteil wird, die sich von allem Vergänglichen (53 πάντα τά
έν γενέσει) freigemacht haben und γυμνή τη διανοίςι (53)138 zu Gott
hinkommen.
Wenn Moses im „Zelt der Offenbarung" regelmäßig des direkten
Gesprächs mit Gott gewürdigt wurde (Ex. 33,11 και έλάλησεν κύριος
πρός Μωυσήν ένώπιος ένωπίφ, ώς εΐ τις λαλήσει πρός τόν έαυτοΰ φίλον),
so bedeutet das für Philon in seiner stoisch-platonisch gefärbten Interpreta-
tion, daß ihm, Mose, das göttliche Pneuma stets zur Seite steht (55 Τούτφ
μέν oöv τό θείον άεΐ παρίσταται πνεΰμα κτλ.).
Im dazwischenliegenden § 54 legt Philon die konkrete Begegnung im
„Zelt außerhalb des Lagers" allegorisch aus:
Οΰτως καΐ Μωυσής έξω της παρεμβολής καΐ τοϋ σωματικού παντός στρατο-
πέδου πήξας τήν έαυτοΰ σκηνήν (Ex. 33,7), τουτέστι τήν γνώμην
ίδρυσάμενος άκλινή, προσκυνεΐν τόν θεόν άρχεται και είς τόν γνόφον,
τόν άειδή χώρον, είσελθών αότοΰ καταμένει τελούμενος τάς ίερωτάτας
τελετάς. Γίνεται δέ ού μόνον μύστης άλλά καΐ ίεροφάντης όργίων καΐ
διδάσκαλος θείων, & τοις ώτα κεκαθαρμένοις ύφηγήσεται.
„Außerhalb des Lagers das Zelt aufschlagen" wird also philosophisch
darauf umgedeutet, daß Moses seinen Sinn über das Körperliche hinaus
richtet.
Moses geht hinein in die „Dunkelheit" (Ex. 20,21 Μωυσής δέ είσήλθεν
είς τόν γνόφον, οδ ήν ό θεός), d. h. für Philon: den „unsichtbaren Ort",
womit bei diesen schulplatonischen Denkkategorien die nur dem νοΰς
zugängliche, intelligible Welt gemeint ist 139 — im Gegensatz zum Körperli-
chen, zum όρατόν.

137
Cf. Nock, Hellen. Myst. 190 f. („Philo found the metaphor readymade, in a context free
from any serious taint of idolatry") und Nock, Gnomon 165.
138
Vgl. eher. 31 . . . ίνα γυμνή τή διανοίςι μετάρσιος (sc. Αβραάμ) πρός τόν θεόν άναπτή (cf.
PI. Phdr. 249d7 άναπτέσθαι).
139 Ygi somn. I 188 . . . ώς γάρ oi βοολόμενοι τάς πόλεις θεάσασθαι διά πυλών είσίασιν, οΟτως
δσοι τόν άειδή κόσμον καταλαβεΐν έθέλουσιν, όπό της τοϋ όρατοΰ φαντασίας ξεναγούνται —
diese Hilfsfunktion der αίσθητά spielt an unserer Stelle gig. 54 keine Rolle. Die Dunkelheit
ist vielmehr gemäß migr. 191 nötig, ώς μή πρός τίνος αίσθητοϋ τό ψυχής δμμα, φ νοητά
βλέπειν εδωκεν ό θεός, έπισκιασθή. Cf. auch somn. I 84. Zur Bedeutung der Dunkelheit
in der patristischen Mystik siehe Ivanka („Dunkelheit"), dessen Urteil über Philon („das
 Besprechung ausgewählter Stellen 105

An diesem „Ort" bleibt er und wird in die „heiligsten Weihen einge-

weiht". Dieser mysterienterminologische Ausdruck ist auf dem stark pla-
tonischen Hintergrund der Exegese zu sehen und entspricht — zwar leicht
variiert, vom Gehalt her jedoch genau — der entsprechenden Metaphorik
für die höchste metaphysische Erfahrung im Phaidros 249c7: τελέους άεί
τελετάς τελούμενος.
Der Zusammenhang mit dem Pentateuch und dessen (philosophisch-
allegorischer) Auslegung wird dann gleich wieder deutlich, wenn Philon
schreibt, daß Moses bei dieser „Einweihung" nicht nur Myste, sondern
auch ίεροφάντης όργίων και διδάσκαλος θείων wird140.
Das heißt: Moses kommt an diesem „Ort" zur richtigen Erkenntnis
alles Heiligen und Gottgefälligen und wird insofern zum Mysten. In
seinen Schriften reicht er diese höchste Einsicht weiter, wird also zum
Hierophanten und Lehrer der „Orgia", womit auch hier die allegorisch
zu entschlüsselnde verborgene Wahrheit der Schrift bezeichnet ist141.

2.2.6 all. III 100

Zum größeren Zusammenhang: Die absolute Souveränität und Freiheit

des Schöpfergottes, die sich ζ. B. zeigt, wenn er die Schlange ( = ήδονή
68/75/76) in Gen. 3,14—15 ohne Gelegenheit zur Verteidigung verflucht
(cf. §§ 66 ff.), ist auf der andern Seite auch daran zu erkennen, daß dieser
Gott ohne ersichtlichen Grund vornehme Naturen (φύσεις άστείας 77142)
erschafft, wie Noa, Melchisedech (79), Abraham (83), Isaak (85), Jakob
(88) und Ephraim (90) — die beide unerwartet ihren älteren Brüdern
vorgezogen wurden — oder Bezaleel (95).
Als Höhepunkt dieser Reihe wird Moses hervorgehoben:
100 "Εστί δέ τις τελεώτερος καΐ μάλλον κεκαθαρμένος νοϋς τά μεγάλα
μυστήρια μυηθείς.
Philon erklärt sogleich, was für ihn τά μεγάλα μυστήρια μυηθείς im
Zusammenhang mit Moses bedeutet: Es ist dies ein Mensch, „der nicht
nur vom Gewordenen aus die Ursache erkennt, wie einer vom Schatten
aus das Beständige (erfaßt)" — Philon meint mit dieser Kategorie von
Menschen Bezaleel, dessen Namen er mit έν cnciqi θεοΰ143 etymologisiert

Eingehen des Moses in das Dunkel ist bei ihm keine δκστασις" 354) freilich gig. 54 (mit
τελούμενος τάς Ιερωτάτας τελετάς) m. Ε. nicht gerecht wird.
140
Vgl. zu dieser formelhaften Wendung bei Philon eher. 49 (S. 72); cf. somn. II 78 (S. 110).
141
Vgl. sacr. 60 θείων παρακαταθήκη ν όργίων (S. 81 / 115).
142
"Αστείος kommt bei Philon sehr häufig vor und kennzeichnet gewissermaßen seinen
Idealmenschen (cf. somn. II 81, Quaest. Gen. IV 76. 193 etc. etc.).
143
§ 96. Cf. somn. I 206.
106 Philon von Alexandrien

und in dem Sinne deutet, daß Leute dieser Art διά των έργων τόν τεχνίτην
( = Gott, als Demiurge gemäß dem platonischen Timaios) erkennten
(90) —, „sondern der sich über das Gewordene reckt und einen klaren
Eindruck des Ungewordenen empfangt, so daß er von diesem aus ihn
selbst und seinen Schatten wahrnimmt, d. h. den Logos 144 und diese Welt":
100 . . . δστις ουκ άπό των γεγονότων τό αίτιον γνωρίζει, ώς äv άπό σκιάς
τό μένον, άλλ' όπερκύψας τό γενητόν Ιμφασιν έναργή τοΰ άγενήτου
λαμβάνει, ώς άπ' αυτοϋ αυτόν καταλαμβάνειν καΐ τήν σκιάν αύτοΰ, δπερ
ή ν τόν τε λ ό γ ο ν και τόνδε τόν κόσμον. 1 4 5

Die gedankliche Ubereinstimmung mit dem vorhin besprochenen gig. 54

ist evident: Beiden Stellen liegt philosophisch die Dualität von Geworden
und Ungeworden zugrunde, wobei Mysterienterminologie ausdrückt, daß
das Gewordene zurückgelassen, überstiegen ist. 146
Auch ohne direktes Zitat ist in all. III 100 die platonische Prägung
nicht zu verkennen:
Phdr. 249cl τοΰτό δ' έστιν άνάμνησις έκείνων & ποτ' είδεν ήμών ή ψυχή
... ύπεριδοϋσα δ ν ΰ ν ε ί ν α ί φ α μ ε ν 1 4 7 , καί άνακόψασα είς τ ό δ ν δ ν τ ω ς
(cf. Ph. all. III 100 ύπερκύψας148 τό γ ε ν η τ ό ν ) . . . τοις δέ δή τοιούτοις
άνήρ ύπομνήμασιν όρθώς χρώμενος, τελέους άεΐ τελετάς τελούμενος,
τέλεος δντως μόνος γίγνεται (cf. Ph. all. III 100 τελεώτερος).

Die Mysterienmetaphorik Philons steht hier ganz eindeutig in der Nach-

folge des platonischen Phaidros: τελέους .. τελετάς τελούμενος (Piaton)
und τά μεγάλα μυστήρια μυηθείς (Ph.) sind auswechselbar, nur daß bei
Philon mit der Betonung der Großen Mysterien potentiell der Gegensatz
zu den Kleinen miteingeschlossen ist — dies ebenfalls in Anlehnung an
Piaton (Grg. 497c)149.
Die genaue Phaidrosformulierung „vollkommene Weihen" findet sich
bei Philon an der oben für die Arkandisziplin zitierten Stelle sacr. 60150:
των τελείων μύστις γενομένη (sc. ψυχή) τελετών, was hier inhaltlich soviel

144
Logos ist ein sehr vieldeutiger Begriff bei Philon; hier m. E. im Sinne von νοητός κόσμος
zu verstehen (vgl. op. 24 El δέ τις έθελήσειε γυμνοτέροις χρήσασΟαι τοις όνόμασιν, ούδέν
äv έτερον εΐποι τόν νοητόν κόσμον είναι ή θεοϋ λόγον ήδη κοσμοποιοϋντος).
145
Der Name Moses wird an sich erst in der Fortsetzung § 101 genannt: Οδτός έστι Μωοσης
ό λέγων· ,,Έμφάνισόν μοι σαυτόν, γνωστώς ϊδω σε" (Ex. 33,13).
146 Vgl. dieselbe Dualität (ohne Mysterienterminologie, aber vom Phaidrosmythos geprägt)
z.B. migr. 190ff. etc.
147
Vgl. auch Phdr. 247d6 καθορφ δέ έπιστήμην, ούχ ή γ έ ν ε σ ι ς π ρ ό σ ε σ τ ι ν ούδ' ή έστίν
που έτέρα έν έτέρψ ούσα <δν ήμεΐς νΰν δ ν τ ω ν κ α λ ο ΰ μ ε ν κτλ.
148
Vgl. S. 38 Anm. 39.
149
S. 2 Anm. 4. Vgl. zu dieser Grg.-Metapher bei Philon sacr. 62 (S. 109; cf. ibid. eher. 49) /
Abr. 122 (S. 113) / Mos. 162 (S. 114); cf. Clem. Al. Strom. 115,3 (S. 141) / 1176,2
(S. 129) / IV 3,1 (S. 142) / Jamblich Protr. 2 p. 1 0 , 3 - 6 Pistelli (S. 129 Anm. 67).
150
S. 81.
 Besprechung ausgewählter Stellen 107

bedeutet wie, daß die Seele überzeugt ist τόν άνωτάτω είναι θεόν, dessen
absolute Transzendenz Philon ebenfalls platonisch ausdrückt: „Gott, der
sich über seine (ihm untergebenen) Mächte und Gewalten hinauslehnt"
(sacr. 60 δς ύπερκέκυφε τάς δυνάμεις έαυτοΰ)151.
Der Einfluß der Phaidrospalinodie auf Philons Denken ist insgesamt
überaus groß und läßt sich über diese Stellen hinaus eindrücklich bele-
gen 152 .
Allerdings zeigt er sich nicht stets auch an Mysterientermini wie in
gig. 54 und all. III 100 etc.153, sondern allgemein im Mythos von der
Auffahrt der Seelen zum wahren Sein.154

151
Cf. S. 38 Anm. 39.
152
Vgl. Theiler, Sachweiser zu Philo, wo unter „Mysterium des Aufstiegs" S. 410 f. die
wichtigsten Stellen zu finden sind. Cf. Billings 88 Anm. 1 / Boyance, religion astrale
327-330 / ders., Phedre passim / ders., etudes ph. 99ff. / Courcelle 567-569 / ders.,
ailes 269—271. Vgl. auch S. 57 Anm. 140. Interessant ist die Tatsache, daß Philon mit
seinen Fassungen des Phaidrosmythos in einer akademischen Schultradition steht und
nicht unabhängig einfach Piaton liest und interpretiert (vgl. Boyance, Phedre 46).
Zumal in op. 69 ff. sind verschiedene Bestandteile der vorphilonischen Platoninterpreta-
tion nachzuweisen: 71 . . . ώς ταΐς μαρμαρυγαϊς τό της διανοίας δμμα σκοτοδινιάν (cf. spec.
I 37) — vgl. Max. Tyr. XI 10a Πώς οδν όρφ νοϋς; ... όρθή τή ψυχή και έρρωμένη, πρός
τό άκήρατον έκεϊνο φώς (cf. dazu S. 156 mit Anm. 131!) άντιβλέπων, καΐ μή σκοτοδινιών
κτλ. (cf. Theiler, Philo 485) 11 ferner: Ph. op. 69 f. .. διά γης Ερχεται και θαλάττης . . . 70
. . . Kai τόν άέρα ... κατασκεψάμενος άνωτέρω φέρεται πρός αιθέρα και τάς ούρανοΰ περιόδους
— vgl. Sen. Epist. 102,21 „patria est illi (sc. humano animo) quodcumque suprema et
universa circuitu suo cingit, hoc omne convexum (cf. άψίς PI. Phdr. 247bl) intra quod
iacent maria cum terris, intra quod aer humanis divina secernens etiam coniungit, in quo
disposita tot numina in actus suos excubant" ( = Gestirne) / Max. Tyr. XVI 6d Τά δέ
τοΰ φιλοσόφου άνδρός θεάματα τφ εΙκάσω; όνείρω .. έναργεΐ καΐ πανταχού περιφερομένω·
οδ τό μέν σώμα ούδαμοΰ στέλλεται, ή δέ ψυχή πρόεισιν, πάσαν γην, έκ γής έπ' οϋρανόν,
πάσαν μέν περαιουμένη θάλατταν, πάσαν δέ διερχομένη γήν, πάντα δέ άέρα άνιπταμένη,
συνθέουσα ήλίω, συμπεριφερομένη σελήνη, συνδεδεμένη τφ των άλλων άστρων χορφ, και
μονονουχί τφ ÄU συνοικονομοΰσα τά δντα Kai συντάττουσα.
Diese bildliche Elementenreihe, in der für Feuer metonym Himmel steht, wird in den
Händen Paschers zu Stationen des mystischen Wanderers (vgl. 262 „Der Weihekandidat
durchschreitet symbolisch die Sphären des sichtbaren Kosmos . . . Erde, Wasser, Luft,
Himmel"), was für Philon m. E. abwegig ist (vgl. Mos. II 37 των τής φύσεως μερών, γής
δδατος άέρος ούρανοΰ! / somn. I 39 των τοΰ παντός μερών ή ζήτησις ... γής ϋδατος άέρος
ούρανοΰ / cf. somn. I 24 ή τοΰ τετάρτου τών έν τφ κόσμφ ζήτησις ... ούρανοΰ etc.),
auch wenn es in den Isismysterien sicher so etwas gegeben hat (Apul. Met. XI 23,8
„per omnia vectus elementa"; cf. zur Symbolik der Elemente in den Mithrasmysterien
Merkelbach, Mithras 83-85).
153
Vgl. den folgenden Überbück S. 108 ff.
154
Daß Philon Piaton überhaupt sehr hochschätzt, machen seine eigenen Worte deutlich:
prob. 13 κατά τόν Ιερώτατον Πλάτωνα / aet. 52 ό μέγας Πλάτων / prov. II42 „magnus
Plato". Es gibt Stellen, wo er ihn wörtlich zitiert: z.B. fug. 63 (Tht. 176a/b); cf. op. 119
u. a.; in aet. 13/25/141 wird der platonische Timaios erwähnt. Auch das Symposion (vgl.
S. 76 Anm. 22) und den Phaidros muß Philon gekannt haben (vgl. prob. 13 / prov.
II 43, wo Phdr. 245a auszitiert wird). Trotz dieser Hochschätzung scheint Philons
Piatonkenntnis weniger auf eigenständiger Lektüre zu beruhen als über schulische Bil-
108 Philon von Alexandrien

2.3 Lexikalisch-kritischer Überblick

2.3.1 Μ Υ Σ Τ Η Ρ Ι Ο Ν und verwandte Wörter

1) μοστήριον1

a) E c h t e r M y s t e r i e n k u l t : — spec. I 319 ( = 2.2.4) μυστήρια.

— spec. III 40 . . . μυστηρίων καΐ τελετών κατάρχοντας καΐ <τά> Δήμητρος όργιάζον-
τας (cf. S. 103 Anm. 135).
b) M e t a p h o r i s c h : — all. III 3 των άφανών θεοϋ μυστηρίων, vgl. Weis. 2,22
μυστήρια θεού („die Geheimnisse, verborgenen Absichten Gottes") 2 .
— all. III 27 (sc. ψυχή) ήν καί των άπορρήτων μυστηρίων ήξίωσε (sc. ό θεός):
gleich wie all. III 3 (das negierte Adjektiv verweist beidemale auf die absolute
Transzendenz Gottes).
— imm. 61 παρ' ής (sc. της άληθείας) μυηθέντες τά περί τοϋ δντος άψευδή
μυστήρια: mit τό δν bzw. ό ών wird Jahwe bezeichnet3; also ebenfalls wie
all. III 3, wenn auch gedanklich deutlicher als die beiden genannten Stellen
platonisierend.
— all. III 71 δταν γάρ 6 νοΰς μετεωροπολή (cf. PI. Phdr. 246cl μετεωροπορεΐ,
mit 246b7 περιποΛεΐν kombiniert) καΐ τά τοϋ κυρίου μυστήρια μυήται, πονηρόν
καί δυσμενές κρίνει τό σώμα: auch wie Weis. 2,22, aber sprachlich und gedank-
lich völlig vom platonischen Phaidros geprägt.
— all. III 100 ( = 2.2.6) .. νοΰς τά μεγάλα μυστήρια μυηθείς: platonisierend (vgl.
S. 106).
— eher. 48 ( = 2.2.1) Ταϋτα ... ώς ίερά δντως μυστήρια ψυχαΐς ταΐς έαυτών παραδέχε-
σθε: allegorische Exegese (vgl. S. 88f.).

dungstradition vermittelt zu sein (vgl. oben Anm. 152; cf. allgemein Arnaldez in „ o p . "
116 „Tout se passe comme si sa connaissance de la philosophie grecque se reduisait ä
des souvenirs d'anthologies et de doxographies .. Philon ne respecte jamais ni l'unite ni
l'intention de pensee des auteurs dont il se sert").
1 In der L X X wird zwischen μυστήριον und τελετή unterschieden. Mit τελετή sind fast
immer heidnische Kulte bezeichnet (z. B. 3 Ma. 2,30; nur Arnos 7,9 von den „Heiligtümern
Israels"), während μυστήριον ein breiteres Bedeutungsfeld hat:
— heidnische Kulte (Weis. 14,15/23),
— μυστήρια der σοφία (Weis. 6,22 — vgl. dazu Ps. 50,8 τά δδηλα καί τά κρύφια της
σοφίας σου έδήλωσάς μοι),
— μυστήρια Gottes (Weis. 2,22),
— profan für Geheimnisse, die nicht verraten werden dürfen, wie Geheimpläne eines
Königs (Tob. 12,7/11) etc. — cf. Plu. de liberis educandis lOf . . . τήν των άνθρωπίνων
μυστηρίων πίστιν. Vgl. Bornkamm 820f. / J . Schneider 2 5 6 - 2 5 8 / Fruytier 47 - 4 9 /
Hatch.
2 Vgl. Weis. 8,4 (σοφία) μόστις γάρ έστιν της τοϋ θεοϋ έπιστήμης. Cf. bereits Hippokr. Lex 5
(IV 642 Littre) . . . πρίν fl τελεσθώσιν όργίοισιν έπιστήμης (cf. dazu Burkert, or. Epoche
46); ferner Sen. Epist. 102,28 „naturae arcana" / Ps. Phokylides 229 ταύτα δικαιοσύνης
μυστήρια.
3 Vgl. Völker, Fortschritt 52/56/57.
 Lexikalisch-kritischer Überblick 109

— eher. 49 ( = 2.2.1) .. έγώ παρά Μωυσεΐ ... μυηθείς χά μεγάλα μυστήρια: wie
eher. 48; sprachlich vgl. all. III 100 (oben vor eher. 48).
— Quaest. Gen. IV 8 c) άμυήτοις έκλαλεΐν μυστήρια: ebenfalls im Zusammenhang
einer Allegorese (vgl. unten S. 112).
— sacr. 60 ίνα (sc. ψυχή) . . . μηδενΐ προχείρως έκλαλή τά μυστήρια: allegorisches
Schriftverständnis (Ausdeutung der Erscheinung Jahwes in Gestalt der drei
Männer von Gen. 18,1 ff. auf Gott und zwei seiner δυνάμεις); cf. zur Stelle
auch S. 81.
— sacr. 62 παρό μοι δοκοΰσιν όρθώς βεβουλεΰσθαι ol πρό των μεγάλων τούτων τά
μικρά μυστήρια μυηθέντες: sprachlich gleich PI. Grg. 497c (S. 2 Anm. 4); inhalt-
lich wie oben sacr. 60.
— contempl. 25 τά τοΰ σεμνοΰ βίου μυστήρια τελούνται: gleich allegorische Schrift-
meditation (vgl. S. 95, cf. S. 86f.) und Anbetung Gottes.
— all. I 104 (sc. ό φαΰλος) έκλαλήσει μυστήρια (cf. S. 81 Anm. 42): sehr allgemeine
Metapher: Das Ausplaudern von „Geheimnissen" kennzeichnet den φαϋλος.4
— sacr. 33 .. ήδονής .. τά μεγάλα μυστήρια: Auszeichnung im negativen Sinn; cf.
PI. R. 560el/2 (S. 36 Anm. 32).

2) μυέω (sofern nicht bereits unter 1) μυστήρων)

— spec. I 323 ( = 2.2.4) μυεΐσθαι: von realer Mysterieninitiation.
— gig. 57 ( = 2.2.3) μυεΐσθαι: Symbolgehalt der 120 Lebensjahre Moses' (vgl.
S. 98f. mit Anm. 113).
— Mos. I 264 (von Bileam) δς άπαντα μέν έμεμύητο τά μαντικής εϊδη: absolut
metaphorisch vom „Fachwissen" (cf. unten 7) αμύητος).5

3) μύησις
— eher. 94 — in einer rhetorischen Aufzählung, um die völlige Profanierung des
Sakralen zu zeigen: άμυήτους μυήσεις, άνοργιάστους τελετάς (zitiert bei Clem.
Al. Protr. 22,3; cf. van Winden I 211).6

4) μοσταγωγέω / μυσταγωγός
— somn. I 164 ( = 2.2.2) μυσταγωγών: von Moses, der auf den wahren (allegori-
schen) Schriftsinn hinführen möge (vgl. S. 97 f.).

4
Vgl. Mondesert in „all." 98 Anm. 2 („II ne s'agit ici, semble-t-il, que d'une expression
litteraire").
5
Vgl. die abgebrauchte „fajon de parier" im Philipperbrief 4,12 έν παντί Kai έν πδσιν
μεμύημαι, καΐ χορτάζεσθαι Kai πεινάν, Kai περισσεύειν Kai ύστερεΐσθαι — cf. Boyer II 399;
Nock, Hellen. Myst. 200 vergleicht Epiktet IV 1,140 .. ύπό τοδ διά των ίργων γεγυμνάσθαι
μεμοημένον (sc. τό δόγμα). Cf. Plu. Amatorius 765a ώς δέ γεωμέτραι παισίν οδπω δυναμένοις
έφ' έαυτών τά νοητά μοηθήναι ... είδη πλήττοντες άπτά κτλ.
6
Vgl. die Gegensatzpaare bei einer ähnlichen Reihung in Abr. 20 ό μέν φαΰλος ... ί>ητοις
δρρητα ... καΐ Ιεροΐς βέβηλα . . . άναμιγνύς.
110 Philon von Alexandrien

— somn. II 78 δ γε των ένυπνίων μύστης όμοΰ καί μυσταγωγός θαρρεί λέγειν —

folgt Gen. 37,7; ähnlich wie somn. 1164 von Moses.
— virt. 178 (175 Μωυσής) . . . μυσταγωγών: Moses ist mit seinen Schriften der
wahre Lehrer und Führer auf dem Weg zu einer richtigen Lebenshaltung.
— Mos. II 71 "Ετι δ' δνω διατρίβων έμυσταγωγεϊτο παιδευόμενος τά κατά τήν
ίερωσύνην πάντα και πρώτα: es geht hier um den Bundesschluß auf dem Sinai
(Ex. 24,1 ff.); Moses empfängt „oben" auf dem Berge die Vorschriften für das
Priestertum und den Bau des Heiligtums — έμυσταγωγεϊτο ist hier nur um
eine preziöse Nuance von έδιδάσκετο verschieden (cf. § 67 έκαστα των είς τάς
λειτουργίας και Ιεράς ύπηρεσίας άναδιδασκόμενος). 7

5) μύστης / μύστις
a) E c h t e r M y s t e r i e n k u l t : — spec. I 320 ( = 2.2.4) ώ μόσται.
b) M e t a p h o r i s c h : — fug. 85 ώ μύσται καΐ ίεροφάνται θείων όργίων: zeremonielle
Floskel (cf. S. 77 ff.), mit den „Mysten .. der göttlichen Mysterien" sind
diejenigen gemeint, die nicht die irrige Auffassung vertreten, παρά θεόν γένεσιν
είναι των κακών (§ 84).
— all. III 219 ώ μύσται: vor einer allegorischen Auslegung.
— eher. 42 ( = 2.2.1) τούς τελετών άξίους ίερωτάτων μύστας: ebenfalls auf allegori-
sche Schrifterklärung bezogen (cf. S. 88).
— eher. 48 ( = 2.2.1) ώ μύσται·. wie oben eher. 42.
— sacr. 60 δτι κεκρύφθαι δει τόν Ιερόν περί τοϋ άγενήτου καί τών δυνάμεων
αΰτοΰ μύστην λόγον: als Adjektiv gebraucht; Zusammenhang mit allegorischer
Schriftexegese (cf. S. 109); zitiert bei Clem. Al. Strom. V 80,3.
— sacr. 60 (sc. ψυχή) τών τελείων μύστις γενομένη τελετών: dasselbe wie sacr. 60
oben; sprachlich gleich PI. Phdr. 249c7/8 (vgl. S. 106f.).
— praem. 121 (vom gereinigten νοΰς) μύστην γεγονότα τών θείων τελετών καί
συμπεριπολοΰντα ταΐς τών ούρανίων χορείαις καί περιόδοις: deutlich in Anleh-
nung an den Phaidrosmythos (vgl. PI. Phdr. 246b6 — sc. ψυχή — πάντα δέ
ούρανόν π ε ρ ι π ο λ ε ί / 247a7 θείου χοροΰ / 247d5 έν δέ τή π ε ρ ι ό δ φ ...).
— gig. 54 ( = 2.2.5) Μωυσής ... ού μόνον μύστης άλλά καί ίεροφάντης όργίων:
Moses, der von Gott selber έμυσταγωγεϊτο (Mos. II 71), wird mit seinen
Schriften für die Menschen zum Hierophanten und wahren Lehrer, wenn man
deren tieferen Sinn erkennt (vgl. S. 105).
— eher. 49 ( = 2.2.1) (Ιερεμίας) ού μόνον μύστης έστίν άλλά καί ίεροφάντης ..:
wie oben gig. 54, ausnahmsweise nicht Moses.
— somn. II 78 δ γε τών ένυπνίων μύστης όμοΰ καί μυσταγωγός: wie oben gig. 54; (cf.
unter 4) μοσταγωγέω / μυσταγωγός.
— post. 173 έβδομος γάρ άπό 'Αβραάμ οδτός έστιν ( = Μωυσής ό πάντα σοφός),
οόκέτι κατά τόν £ξω άγίων κύκλον οία μύστης είλούμενος, άλλ' ώσπερ ίερο-
φάντης έν τοις άδύτοις ποιούμενος τάς διατριβάς: ein Vergleich für die besondere
7
Zur Nähe von μυσταγωγεϊν und διδάσκειν cf. S. 127.
 Lexikalisch-kritischer Überblick 111

Stellung Moses'. Weiß Philon etwa, daß nur der Hierophant ins δδυτον, sprich
άνάκιορον, von Eleusis durfte 8 ? Allerdings gilt das gleiche v o m δδυτον des
jüdischen Tempels, in welches nur der Hohepriester darf. Z u d e m ist μύστης-
ίεροφάντης ein ebenso festes Gegensatzpaar in der philonischen Mysterienmeta-
phorik wie μικρά — / μεγάλα μυστήρια (cf. gig. 54 / eher. 49; vgl. auch somn.
II 78 - alle Stellen auf S. 110).
— Gai. 56 (Caligula verhöhnt den Praetorianerpraefekten Macro, welcher mit
guten Ratschlägen auf Entwicklung und Geisteshaltung des jungen .prineeps'
einzuwirken versucht hatte:) τολμώσι δέ ύπ' άναισχύντου θράσους ίεροφαντεΐν
καΐ τελεΐν τά ήγεμονικά μόλις Äv έν μύσταις άναγραφέντες: metaphorisch (etwa:
Sie, die noch absolute Anfänger sind, versuchen mich, den Caesaren, zu
belehren! Cf. § 56 Είτα έμέ τόν και πρό της γενέσεως έτι κατά γαστρός έν τφ
της φύσεως έργαστηρίφ διαπλασθέντα αύτοκράτορα τ ο λ μ φ τ ι ς δ ι δ ά σ κ ε ι ,
άνεπιστήμων έπιστήμονα;) 9 .

6) μυστικός
— spec. I 319 ( = 2.2.4) μυστικών πλασμάτων: abschätzige Bezeichnung f ü r heidni-
sche Mysterien. Cf. auch virt. 178 μυθικών πλασμάτων.

7) αμύητος
— eher. 48 ( = 2.2.1) μηδενΐ των άμυήτων έκλαλήσητε: typisch philonisch f ü r
„nicht in den verborgenen Sinn der Schrift eingeweiht" (cf. άτέλεστος unten
S. 114).
— Quaest. Gen. IV 8 c) άμυήτοις έκλαλεΐν μυστήρια: wie eher. 48; cf. S. 112.
— eher. 94 άμυήτους μυήσεις: vgl. 3) μύησις oben S. 109.
— ebr. 37 των μέν θείων άμύητος άγαθών: abgegriffen, im Sinne von „wer keinen
Teil an den göttlichen Gütern hat, sie nicht kennt". 1 0
— conf. 116 ώς μηδείς άμύητος μηδ' άνήκοος γένοιτο των ύμετέρων . . . τολμημάτων:
ähnlich wie ebr. 37, nur hier völlig profan.
Die Beispiele f ü r profan-metaphorische Verwendung von άμύητος (vgl. unser
„nicht eingeweiht") überwiegen eindeutig:
— det. 79 (nach einem Bibelzitat) ή μέν oöv κατά τήν φράσιν όψηγορία πδσι τοις
μή λόγων άμυήτοις (etwa: den sprachlich Geschulten, rhetorischen Fachleuten)
γνώριμος.

8
Vgl. S. 50.
9
Man vergleiche zu dieser Metaphorik Demosthenes 13,19 τελεσθήναι στρατηγός έκαστος
σπουδάζων / Plu. an seni sit gerenda res publ. 795e ό τελέως πολιτικός άνήρ τά μέν πρώτα
μανθάνων Ετι πολιτεύεται Kai μοούμενος, τά δ' Εσχατα διδάσκων Kai μοσταγωγών / Plu.
Flam. 2,2 (Widerstand der Populären gegen die verfrühte Ernennung des Titus zum
Consul) τών δέ περί Φούλβιον καΐ Μάνιον δημάρχων ένισταμένων Kai δεινόν είναι λεγόντων
δνδρα νέον είς τήν μεγίστην άρχήν είσβιάζεσθαι παρά τούς νόμους, οίον άτέλεστον έτι τών
πρώτων {ερών και μυστηρίων τής πολιτείας κτλ.
10
Eine solche Verflachung liegt eigentlich im Wesen der Termini: cf. bereits h. Cer. 481 δς
δ* Ατελής Ιερών, δς τ' άμμορος κτλ.
112 Philon von Alexandrien

— ebr. 51 άμόητοι τών έγκυκλίων: vgl. Athenaios XIII 588a έγκυκλίου παιδείας
Αμύητος ών / Th. Sm. p. 16,22 f. Hiller τφ παντάπασιν άμυήτφ τών μαθημάτων;
cf. auch Suda s.v. άμαθής· άμύητος.11
— det. 77 ol παιδείας Αμύητοι.
— all. I 60 ό φυσιολογίας Αμύητος.
— eher. 121 6 μή φυσιολογίας Αμύητος.
— fug. 179 οί μέν ούν άλληγορίας καί φύσεως της κρύπτεσθαι φιλούσης (cf.
Heraclit. Β 123) Αμύητοι (auch die Allegorie ist damit als eine Art „fachliches
Können" charakterisiert; cf. S. 87 f.).
— agr. 25 οί γεωργίας μέν Αμύητοι ψυχικής.
— somn. II 30 6 τοΰ θερίζειν Αμύητος.

2.3.2 ΤΕΛΕΤΗ und verwandte Wörter

1) τελετή
a) E c h t e r M y s t e r i e n k u l t : — spec. I 319 ( = 2.2.4) περί τελετάς / καί τό
διδάσκειν καί τό μανθάνειν τελετάς12.
— spec. III 40 μυστηρίων καί τελετών κατάρχοντας καί <τά> Δήμητρος όργιάζοντας
(cf. S. 103 Anm. 135).
b) M e t a p h o r i s c h : — eher. 94 άνοργιάστους τελετάς: vgl. 3) μύησις S. 109.
— mut. 107 τελεταϊς άνιέροις ταΐς Βεελφεγώρ τελεσθέντες: im Anschluß an die
LXX (Num. 25,3) vom Götzendienst (cf. S.99 Anm. 114).
— spec. I 56 τελουμένους .. τάς μυθικάς τελετάς: ebenfalls heidnischer Götzen-
dienst.
— all. III 219 τελετάς ίερωτάτας: bei allegorischer Exegese.
— Quaest. Gen. IV 8 c) τό άμυήτοις έκλαλεΐν μυστήρια καταλόοντός έστι τούς
θεσμούς της ίερωτάτης τελετής: im Zusammenhang einer Allegorese (vgl.
Quaest. Gen. IV 8 b) / Marcus, Philo. Suppl. I p. 282; cf. auch Harris, Frag-
ments p. 99).
— eher. 42 ( = 2.2.1) τελετάς ... άναδιδάσκομεν θείας τούς τελετών άξίους τών
ίερωτάτων μόστας: ebenfalls Allegorese (vgl. S. 88).
— eher. 43 ( = 2.2.1) άρκτέον ούν της τελετής ώδε: dasselbe.
— eher. 48 ( = 2.2.1) τινά καινοτέραν τελετήν = eine neue allegorische Schriftdeu-
tung (vgl. S. 88f.).
— sacr. 62 ούκ έπαρθέντες xfj τελετή: allegorische Auslegung (vgl, S. 109), „sich
mit dieser tieferen Einsicht nicht brüstend".

» Vgl. Plu. Amatorius 765a (S. 109 Anm. 5) / Albinos Didask. 28 (S. 129 Anm. 67).
12
Διδάσκειν τελετάς ist wohl im Sinne von δραμα διδάσκειν als „Mysterien durchführen"
zu verstehen und μανθάνειν τελετάς als „geweiht werden" (cf. Apul. Apol. 55 „at ego
. . . multiiuga sacra et plurimos ritus et varias caerimonias studio veri et officio erga deos
didici").
 Lexikalisch-kritischer Überblick 113

— sacr. 60 (sc. ψυχή) τών τελείων μύστις γενομένη τελετών: gleich wie oben sacr.
62, sprachlich wie PI. Phdr. 249c7/8 (vgl. S. 106).
— Abr. 122 (Ausdeutung von Gen. 18,1 ff. δι' ύπονοιών — §119 —: Die drei
Männer erscheinen der όρατική διανοίςι je nach Erkenntnisvermögen bald als
einer, bald als drei) τριών δέ (sc. φαντασίαν παρέχει δορυφορούμενος ό μέσος
ύφ' έκατέρας τών δυνάμεων), δταν μήπω τάς μεγάλας τελεσθεΐσα τελετάς Ετι έν
βραχυτέραις όργιάζηται καΐ μή δύνηται τό δν &νευ έτέρου τινός έξ αύτοϋ μόνου
καταλαβεΐν13: in Zusammenhang mit Schriftexegese; Gorgias-Metapher klingt
an (PI. Grg. 497c: S.2 Anm.4).
— gig. 54 ( = 2.2.5) (sc. Μωυσης) τελούμενος τάς Ιερωτάτας τελετάς: platonisierend
(vgl. S. 104 f.).
— decal. 41 ή (sc. ψυχή) θέμις τάς μεγάλας τελεΐσθαι τελετάς: von der (allegori-
schen) Schriftausdeutung; sprachlich platonisierend (Grg. 497c und Phdr.
249c7/8).
— praem. 121 (sc. τόν καθάρσεσι τελείαις νοΰν καθαρθέντα) μύστην γεγονότα τών
θείων τελετών: platonisierend (vgl. S. 110).
— prob. 14 Οί δέ ώσπερ έν ταϊς τελεταϊς ίεροφαντηθέντες, δταν όργίων γεμισ-
θώσι ...: philosophische Mysterienmetaphorik' 4 , gedanklich an Piaton an-
schließend (cf. Phdr. 247a7 in § 13; zu τούς ποτίμων διψώντας λόγων § 13
vgl. S. 100 Anm. 117 und Lewy 14 Anm. 1).
— ebr. 129 (Aaron als Hoherpriester) τάς άοράτους έπιτελέσοντα τελετάς (im
Offenbarungszelt): gemeint sind durch das jüdische Gesetz vorgeschriebene
„Riten"; άοράτους im Gegensatz zum öffentlichen Opfern am Altar.
— somn. I 82 von der Reinheit bei den gottesdienstlichen „Riten" (Lev. 22,6/7
in § 81 zitiert) . . . ταΐς άγίαις καί ίεροπρεπέσι χρήσθαι τελεταϊς.
— Mos. II 149 vom Widderopfer als Vorbereitung, έπειδή τάς άρμόττουσας
θεραπευταΐς καί λειτουργοΐς τελετάς Ιμελλον ίεροφαντεΐσθαι: sowohl Wortspiel
(δν — sc. κριόν — έτύμως ,,τελειώσεως" έκάλεσεν: Ex. 29,26 / Lev. 8,22) als
auch Bezeichnung der jüdischen Riten.
— Mos. II 153 (Einsetzung der Priester gemäß Lev. 8,1 ff.) όγδόη δ' ήν της τελετής
(„Weihezeremonie") ήμέρα.15

2) τελέω (nur sofern mysterienterminologisch und nicht bereits unter 1) τελετή)

a) E c h t e r M y s t e r i e n k u l t : — spec. I 319 ( = 2.2.4) μηδείς ούν μήτε τελείτω
μήτε τελείσθω τών Μωυσέως φοιτητών καί γνωρίμων.
, — spec. I 323 ( = 2.2.4) τοις τελοϋσι.

» Vgl. zum Gedanken all. III 100 (S. 105f.).

14
Vgl. auch unten S. 130 mit Anm. 69.
15
Τελετή wird also bei Philon auch zur Bezeichnung für jüdische Sakralriten verwendet,
was gut zum im Vergleich mit μυστήριο ν ursprünglich weiteren Begriff τελετή paßt (cf.
Dodds, E. Ba. 75/76 zu V. 72—75; vgl. auch Arist. Rhet. 1401al5 τά γάρ μυστήρια πασών
— sc. τελετώνΙ — τιμιωτάτη τελετή). Zu τελετή bei Philon allgemein vgl. Zijderveld
83 - 87.
114 Philon von Alexandrien

b) M e t a p h o r i s c h : — Mos. I 303 πάντας τούς τελεσθέντας τοις χειροπονήτοις

συγγενείς καΐ φίλους: vom Götzendienst (vgl. mut. 107: oben S. 112).
— Mos. I 62 άμήχανον γάρ τά μεγάλα πρό τών μικρών τελεσθήνω: sprichwörtlich
nach PI. Grg. 497c (S. 2 Anm. 4).
— contempl. 25 τά τοϋ σεμνοΰ βίου μυστήρια τελούνται: allegorische Schriftmedita-
tion (vgl. S. 109).
— eher. 48 ( = 2.2.1) έάν δέ τινι τών τετελεσμένων έντυγχάνητε: im Zusammenhang
mit Schriftexegese, „fachkundige" (cf. fug. 179: S. 112) Allegoriker (vgl.
S. 88).
— Mos. II 150 τών τελουμένων Ιερέων: Priesterweihe des Aaron und seiner Söhne
(vgl. Mos. II 153: S. 113).
— mut. 36 τών φιλοσοφίςι τετελεσμένων: vgl. bereits Krates Epist. 2 (p. 54 Mal-
herbe) παρά μόνων τών μεμυημένων φιλοσοφίαν, cf. auch Χ. Oec. 21,12 τοις
άληθινώς σωφροσύνη τετελεσμένοις; bei Philon wohl ähnlich abgebraucht wie
Αμύητος (S. I l l f.).
— Gai. 56 τελεϊν τά ήγεμονικά: vgl. S. 111.

3) άτέλεστος
— somn. I 164 ( = 2.2.2) τά κατάκλειστα και άτελέστοις άόρατα κάλλη — gemeint:
„wem der tiefere allegorische Schriftsinn nicht erkennbar ist" (vgl. S. 98).
— somn. I 191 ö Ιερός λόγος ... τοις δέ ... πολλά καί τών άρρητων άναφέρει, ών
ούδένα τών άτελέστων έπακοϋσαι θέμις: wie somn. 1164.

2.3.3 Varia

— Ίεροφάντης wird — wie S. 97 gesehen — fast ausschließlich für Moses verwen-

det, inhaltlich ähnlich in eher. 49 auch für Jeremia (vgl. S. 118), in spec. III
135 für den Hohenpriester und in Mos. II 40 für die Übersetzer der LXX (ούχ
έρμηνέας έκείνους άλλ' ίεροφάντας καϊ προφήτας προσαγορεύοντες).16 Auch
Iεροφαντεϊν wird metaphorisch unter anderem für Moses (virt. 163 διό παγκάλως
Μωυσης ΐεροφαντών, cf. Mos. II 153) und die Übersetzer der LXX gebraucht
(Mos. II 37; für Philon selber in der zeremoniellen Floskel eher. 42); passiv
wird es hauptsächlich für das Alte Testament gesetzt, weil ja Moses mit
seinen Schriften „Hierophant" dieser Offenbarungen ist (vgl. det. 13 τούς
ίεροφαντηθέντας λόγους .. θεοΰ / imm. 62 έν τοις ίεροφαντηθεΐσι χρησμοΐς / conf.
149 / somn. I 207; cf. virt. 108, decal. 41).17

16
Zu fug. 85 cf. S. 110.
17
Metaphorisch im übrigen für die persischen Magier (prob. 74); zu prob. 14 und Mos.
II 149 cf. S. 113, zu Gai. 56 S. 111 f.; für reale Mysterienkulte spec. I 323 (S. 100).
 Ergebnis 115

— Wie getroffen18, kommt auch metaphorisches όργια als Variante zu μυστήρια /

τελεταί vor. Dementsprechend kann Moses ό ταμίας και φύλαξ των τοϋ δντος
οργίων19 heißen.20

2.4 Ergebnis

Philons Mysterienterminologie auf einen gemeinsamen Nenner zu brin-

gen, ist kaum möglich.
Es zeichnen sich jedoch verschiedene mehr oder weniger wichtige
Bedeutungsfelder ab, deren gegensätzlichste am klarsten zu erfassen sind:
die schlichte Bezeichnung von wirklichen Mysterienkulten, gegen die
Philon polemisiert, auf der einen Seite — die profan-metaphorische Ver-
wendung, die sich hauptsächlich bei άμύητος zeigt, auf der anderen.
Zwischen diesen Gegenpolen liegen die für Philon wichtigsten beiden,
sich nicht selten gegenseitig durchdringenden Felder, deren eines ganz
eindeutig von der platonischen Mysterienterminologie herzuleiten ist 21 und
deren anderes um die Hl. Schrift mit ihrem geheimnisvollen, symbolhaft
verborgenen Sinn, der durch allegorische Exegese entschlüsselt werden
soll, kreist, wobei diese Metaphorik auf nichtjüdische Allegorikertradition
zurückgehen wird (vgl. S. 91).
Religionsgeschichtlich kann aus der philonischen Mysterienmetaphorik
— von der singulären Stelle eher. 42/48 abgesehen — recht wenig gewon-
nen werden. 22 Vor allem aber ist es verfehlt, aufgrund dieser Terminologie
aus Philon real bestehende hellenistische Mysterien erschließen zu wollen.
Philon braucht Mysterientermini in erster Linie als rhetorisch-sti-
listisches Mittel, um an Feierlichkeit und ,Tiefe' im sprachlichen Ausdruck
zu gewinnen.

18
Sacr. 60 (S. 81), gig. 54 (S. 104); cf. fug. 85 (S. 110), prob. 14 (S.113), det. 143 und
(mysterienkultisch) Gai. 78.
19
Zur Formulierung vgl. imm. 61 τά περί τ ο ϋ δ ν τ ο ς άψευδή μυστήρια (S. 108).
20
Auch όργιάζειν / -εσθαι gibt es bei Philon: für reale Mysterien (spec. I 319 = 2.2.4,
S. 99 / spec. III 40, S. 108) - metaphorisch (Abr. 122, S. 113 / Mos. II 153).
21
Gleiches läßt sich von der bei Philon ebenfalls beliebten Terminologie der Ekstase sagen
(cf. Völker, Fortschritt 316). Das Urteil der Antike über Philon ist bezeichnend: „De hoc
vulgo apud Graecos dicitur: ή Πλάτων φιλωνίζει ή Φίλων πλατωνίζει, id est aut Plato
Philonem sequitur aut Platonem Philo; tanta est similitudo sensuum et eloquii" (Hierony-
mus de vir. inl. 11). Diese Feststellung stimmt ganz besonders im Hinblick auf den
Einfluß des Phaidrosmythos auf Philons Denken (vgl. S. 107 Anm. 152).
22
Gerade diese Stelle eher. 42/48 zeigt aber auch wieder, wie gefahrlich bei Philon Pauschal-
urteile sind. Eine Feststellung wie diejenige Hamiltons „The vocabulary of mystery is
noncultic in Philo" (481) ist sicher größtenteils richtig; doch bleibt in eher. 42/48 und
verwandten Stellen (vgl. S. 77 ff.) ein Hauch von Kultrealität spürbar, der mit der
„philosophical tradition of .literal mystery'" (ibid.) allein nicht zu erklären ist.
 3. Klemens von Alexandrien

3.1 Einleitung

Weniger als zwei Jahrhunderte trennen Philon von Klemens, diesem

den apostolischen Zeiten noch so nahen christlichen Lehrer der alexandrini-
schen Gemeinde 1 .
Die relativ geringe zeitliche Distanz sowie der gemeinsame kulturelle
Nährboden von Alexandrien lassen in der Verwendungsweise von Myste-
rientermini eine gewisse Konstanz erwarten, zumal ja die ersten Christenge-
meinden der hellenistischen Großstädte aus der jüdischen Diaspora heraus
entstanden sind.
Neben Philon 2 bleibt auch Piaton ein ganz wichtiger Bezugspunkt
für Klemens' Mysteriensprache, ist es doch dieser „wahrheitsliebende"
Philosoph 3 , der Klemens' Denken und auch seine Ausdrucksweise nachhal-
tig geprägt hat 4 .
Viel zitiert, aber kaum je im Zusammenhang betrachtet wird Klemens'
Darstellung der heidnischen Mysterien im Protreptikos §§ 12 — 23,1. Eine
detaillierte Auseinandersetzung mit diesem im einzelnen hochinteressanten
und für die Kenntnis der antiken Mysterien einzigartigen Abschnitt müßte
den Rahmen dieser Arbeit sprengen. Wesentlich für die Beurteilung von
Klemens' Mysterienterminologie ist aber immerhin die Frage, woher dieser
christliche Autor seine Mysterienkenntnis haben mag und ob diese auch
irgendwie seine Mysterienmetaphorik beeinflußt hat.

1 Chron. pasch. I p. 14 Bonn. ( = Stähl. GCS Clem. I p. X I V ) Κλήμης, ό όσιώτατος της

'Αλεξανδρέων έκκλησίας γεγονώς Ιερεύς, άρχαιότατος καΐ οϋ μακράν των άποστολικών
γενόμενος χρόνων. Ob Klemens in der Tat Priester war, ist den Zeugnissen nicht mit
Sicherheit zu entnehmen (cf. Koch / Osborn 4 / Altaner 190 / Bianco 19). Zur aposto-
lischen Tradition vgl. auch Clem. Al. Strom. 111,3.
2 Vgl. zur philonischen Tradition der Mysterienterminologie unten S. 133—137.
3 Strom. I 42,1 / V 66,3 / V 78,1. Vgl. für Klemens' Hochachtung gegenüber Piaton auch
Paed. II 18,1 δ τήν άλήθειαν έζηλωκώς των φιλοσόφων / II 91,1 / III 54,2 / Strom. II
141,5; cf. Protr. 68,1—71,1: Piaton als συνεργός auf der Suche nach Gott, 70,1 πόθεν, &
Πλάτων, άλήθειαν αίνίττη; (cf. zum Gedanken Protr. 112,2).
4 Vgl. das neue, fundierte Buch von Wyrwa, der Klemens' Piatonaneignung in den
Stromateis untersucht und m. E. zu Recht direkte Piatonkenntnis für wahrscheinlich hält
(4 ff. / cf. bereits Scheck 17).
 Mysterienterminologie zur Bezeichnung heidnischer Riten 117

3.2 Mysterienterminologie %ur Bezeichnung heidnischer Riten

3.2.1 D i e „ M y s t e r i e n e n t b l ö ß u n g " in §§ 1 2 - 2 3 , 1

Ich lege hier die wichtigsten Ergebnisse eines v o n mir als Arbeitsinstru-
m e n t verfaßten K o m m e n t a r s zu diesem Abschnitt vor:

1. E s handelt sich u m ein in sich geschlossenes Stück: 12,1 Τί δ' εΐ

σον καταλέγονμι τά μυστήρια; / 23,1 (zusammenfassend) Ταϋτα των άθέων
τά μυστήρια. D e r apotreptischen Zielsetzung dieser Partie des Protreptikos
g e m ä ß 5 beansprucht K l e m e n s für sich eine radikale B l o ß l e g u n g der heidni-
schen Mysterien 6 .

2. D e m Hauptteil dieses Mysterienabschnittes, d . h . §§ 13,1 — 21,2 7 ,

liegt ein einheitliches K o n z e p t zugrunde:

— § 13 beginnt mit Etymologien des erörterten Gegenstandes, von denen die

ersten beiden auf zwei später geschilderte Mysterien vorausweisen 8 , was
zeigt, daß dieser Anfang mit dem Folgenden logisch verknüpft ist.
— § 13,3 ff. folgen die Mysterienbegründer (cf. 6 τήσδε δρξας της άπάτης κτλ.)
— die ersten drei ganz kurz und alphabetisch: Δάρδανος — Ήεΐίων —
Μίδας; etwas mehr Raum wird Kinyras und Melampus zugemessen —
wohl weil sie als Stifter von nachher besprochenen Kulten angeführt
sind (Aphroditemysterien § 14,2 / Demeterfeiern, wohl die Thesmopho-
ria § 17,1).
— Mit § 14 beginnt die Darstellung der einzelnen Mysterienkulte·.
. A p h r o d i t e m y s t e r i e n (§ 14,2): Mythos — Rituelles (Symbola etc.)
. D e o m y s t e r i e n : Mythos (§15,1—2) — Rituelles (Symbola; §15,3) —
(Weiterfiihrung des) Mythos (§ 16,1) — Rituelles (Symbolon der Saba-
ziosmysterien; § 16,2) — (Fortsetzung des) Mythos (mit Dichterzitat;
§ 16,3)
. Pherephattamythologie (§ 17,1): Mythos — Rituelles.

5
Der Protreptikos ist folgendermaßen aufgebaut: §§1 — 10 Einleitung (cf. dazu S. 143
Anm. 60) / §§11—63 apotreptischer Teil / § 64 ff. Übergang (Klem. bespricht Philoso-
phen- und ab § 73 Dichtermeinungen und wendet sich dann in § 77 der Hl. Schrift zu) /
spätestens ab § 89 eigentlich „protreptischer" Teil.
6
Vgl. 12,1 άπογυμνώσω / έκκυκλήσω; 14,1 έξελέγξω / άγορεύσω .. άναφανδόν τά κεκρυμ-
μένο; 18,1 είς κατάγνωσιν παραθέσθαι; 22,4 άπογυμνώσαι τά δγια / τά 5ρρητα έξειπεϊν.
7
§ 12 und § 22 nehmen eine Sonderstellung ein, vgl. unten S. 121 — 123.
8
Τά δργια werden άπό τής όργής της Δηοδς της πρός Δία γεγενημένης etymologisiert, was
auf die μήνις Demeters wegen Zeusens Vergewaltigung hinweist (§ 15,1), τά μυστήρια
dagegen άπό τοΰ μύσους τοδ συμβεβηκότος περί τόν Διόνυσον — ein Hinweis auf die
Zerreißung des Dionysos (§§ 17,2—18,2). Die dritte Etymologie soll von Apollodor
stammen (FGrHist 244 F 142); diese sowie die vierte, die wohl eine boshafte Spielerei
des Klemens ist, sind in der Fortsetzung nicht verankert.
118 Klemens von Alexandrien

. D i o n y s o s m y s t e r i e n : Mythos (mit Versen; § 17,2) — Rituelles (Sym-

bola; § 18,1) - Mythos (§ 1 8 , 1 - 2 )
. K o r y b a n t e n o r g i a : Mythos (§ 19,1) — Rituelles (§ 19,2—3) — Mythos
(5 19,4)
. K o r e - D e m e t e r m y s t e r i e n : Mythos (mit Orpheusversen; §§ 20—21,1)
— Rituelles (eleusinisches Synthema; §21,2).

Charakteristisch f ü r die Binnenstruktur einer Kultdarstellung ist also die

regelmäßige Ablösung v o n Mythoserzählung durch Hinweise auf Kultri-
tual.

3. Dieser sachlich-systematische A u f b a u des Mysterienabschnitts bei

Klemens paßt nicht zu seiner erklärtermaßen polemischen Absicht, sondern
weist auf ein Sachbuch als Vorlage, welches die einzelnen Mysterien
offenbar in alphabetischer Reihenfolge bespricht: Aphrodite — Deo —
Dionysos — Korybanten — K o r e oder Pherephatta 9 .

9 Die Pherephattamythologie (§ 17,1) scheint mir bei Klemens nicht richtig piaziert, und
zwar aus folgenden Gründen:
a) Die Demetermythologie in §20,1 ff. hat mit den Demetermysterien § 15,1 ff. nichts
zu tun, sondern schließt folgerichtig an § 17,1 an (§ 17,1 άρπαγή der Kore, § 20,1 ff.
πλάνη und πένθος der Demeter). Weiteres Indiz für die innere Zusammengehörigkeit von
§ 17,1 und § 20,1 ff. ist die Erwähnung des Schweinehirtes Eubuleus in § 17,1 und
§ 20,2.
b) Auch genealogisch schließen die Dionysosmysterien § 17,2—§ 18 (Zerreißung des Kindes
Dionysos) besser an § 16,3 (Geburt des „stiergestaltigen Kindes" = Dionysos) an.
Übrigens ist auch die Partikel γάρ § 17,2, die bereits Eus. ΡΕ II 3,23 gelesen hat, als
Anschluß an § 17,1 unlogisch und deutet m. E. den kleinen Bruch an.
c) Ein weiteres Indiz scheint mir Arnobius zu geben, der zwar in seiner Mysteriendarstel-
lung weithin von Klemens abhängt, bei der Baubogeschichte jedoch „mehr weiß, als
er den Worten des Clemens entnehmen konnte" (Graf 199): Er erzählt die Thesmopho-
rien-„mysteria" (= Protr. 17,1 und 20,1 ff.) in adv. nat. V 24— 26 zusammenhängend (cf.
V 35, wo sie als „altera fabula" den „phryg." Mysterien = adv. nat. V 20/21 = Protr.
15/16 gegenübergestellt werden — man vergleiche auch Tatian or. ad Graec. 8,4, wo
diese beiden „fabulae" ebenfalls voneinander abgehoben sind).
Ich schließe aus diesen Beobachtungen, daß § 17,1 bei Klemens verfrüht erscheint, in
seiner Quelle wohl zu § 20,1 ff. gehörte und nach § 16,3 sogleich § 17,2 folgte, weshalb
ich „Pherephattamythologie" S. 117 auch nicht gesperrt habe.
Klemens' Vorlage scheint als Gestaltungsprinzip also die alphabetische Gliederung nach
Götternamen zu befolgen. Ob die Kore-Demetermythologie unter Κόρη oder Φερέφαττα
als Uberschrift erzählt wurde, ist m. E. nicht zu entscheiden. Möglich wäre beides, da
die alphabetische Reihenfolge im 2. Jh. v. Chr. nur die Anfangsbuchstaben erfaßt (cf.
Daly 95).
Alphabetische Anordnung, die wohl erstmals bei den alexandrinischen Philologen ab
Kallimachos angewendet wurde (cf. Daly 22/25/93 f.) und in Handbüchern verbreitet
gewesen sein wird, ist mir bei Klemens auch in Protr. 28—29,1 (Zeus als oberster Gott
wird vorausgenommen: 28,1 αύτίκα γοΰν είσίν οΐ τρεις τούς Ζήνας άναγράφουσιν ...; dann
28,2 Άθηνό — 28,3 'Απόλλων - 29,1 'Ασκληπιός — Έρμης — "Ηφαιστος) und 36,2
aufgefallen (Άθηνδ — Άιδωνεύς —"Ηλιος — "Ηρα — 'Ηρακλής, Klemens entnimmt die
Liste wohl einem Handbuch unter θεών τραύματα).
 Mysterienterminologie zur Bezeichnung heidnischer Riten 119

Ziel dieser Abhandlung περί μυστηρίων10 scheint das Zusammenstellen

von viel Wiß- und Sagbarem aus verschiedenen, ζ. T. recht entlegenen
Mysterienkulten gewesen zu sein. Von einer Profanierungsabsicht ist selbst
in der polemischen Überarbeitung des Klemens kaum etwas zu spüren.11
Als Abfassungszeit kommt für diese Art von Gelehrsamkeit am ehesten
der Hellenismus in Frage, wobei auch die alphabetische Anordnung einen
gewissen „terminus post quem" gibt 12 . Daß Klemens' Vorlage andererseits
nicht erst in der Kaiserzeit entstanden sein kann, zeigt wohl die fast völlige
Absenz jener orientalischen Kulte, welche sich nach der Zeitenwende so
sehr ausgebreitet haben13.
Als Verfasser dieser im Mythischen stark orphisch geprägten14 Myste-
rienabhandlung ist ein athenischer Autor zu vermuten, und zwar haupt-
sächlich aufgrund von § 17,1, wo außer den athenischen Festnamen (Skiro-
phoria, Arrhe(to)phoria15) und der speziell attischen Form Φερέφαττα
wohl besonders κατά πόλιν auf die Stadt Athen weist 16 .

10
Beispiele für Publikationen περί μυστηρίων sind als Werktitel überliefert (cf. Tresp 28 /
Burkert HN 276 Anm. 9). Die spärlichen Fragmente geben nur recht wenig Aufschluß
über deren Inhalt. Sehr bemerkenswert ist, daß Klemens in Protr. 64,5 ein solches
Fachbuch nennt: Σκυθών δέ οί Σαυρομάται, <δς φησιν Ίκέσισς έν τφ Περί μυστηρίων, άκινάκην
σέβουσιν — in welchem Zusammenhang eine solche Information in einem Mysterienhand-
buch gestanden haben mag, ist mir allerdings rätselhaft.
11
Innerhalb der Mythenerzählungen ab § 15 findet sich vergleichsweise wenig Polemik.
Wie hilflos Klemens selber im allgemeinen den rituellen Angaben gegenübersteht, zeigt
sich etwa beim mehr verhüllenden als enthüllenden Mysterienspruch in § 15,3 an der
heftigen Polemik, mit der er diese Symbola einkleidet und ins Lächerliche zu ziehen
versucht. Diese Formel ist wie das eleusinische Synthema (§21,2) von einer so banalen
Schlichtheit, daß dem Nichteingeweihten in der Tat nichts verraten wird.
12
Das Alphabet als Gliederungsprinzip scheint vor dem 3. Jh. v. Chr. nicht in Gebrauch
gewesen zu sein (cf. Daly 18 ff.). Auf nachklassische Entstehung weisen wohl auch die
Orpheusverse in § 21,1 (vgl. Graf 166; cf. West, Orphic Poems 229). Sollte die Etymologie
von Apollodor in § 13,1 bereits in Klemens' Vorlage gestanden haben, so hätten wir
einen festen „terminus post quem" — was mir jedoch unsicher scheint, da dies 1.) die
einzige Quellenangabe im ganzen Mysterienabschnitt ist, 2.) Apollodor von Klemens
auch sonst noch verschiedentlich zitiert wird (vgl. FGrHist 244 F 63b/68b/87/126a) und
3.) diese Etymologie in der Fortsetzung nicht verankert ist (vgl. S. 117 Anm. 8!).
13
Vgl. Cumont 18 ff. Diese Kulte fehlen bei Klemens nicht allgemein: cf. das Sarapiskapitel
Protr; 48 (48,1 κατ' έξοχήν πρός πάντων σεβασμού κατηξιωμένον), ferner 50,3 / 52,4 /
53,2 / Paed. III 4 etc.
Man vergleiche dagegen etwa die Nennung der Mithrasmysterien bei Justin Apol. I 66,4 /
dial. 70,1 / dial. 78,6 / Tert. bapt. 5 etc. (cf. dazu Colpe / Merkelbach, Mithras 133 /
189-192).
14
Dies gilt für die Deomysterien § 15/16 (cf. Pap. Derv. Col. XVIII 13 und Col. XXII,
außerdem besonders OF 58 f.), die Dionysosmysterien (cf. oben S. 13 f.) und die Bauboge-
schichte (cf. die Orpheusverse in § 21,1; vgl. Graf 166 ff.).
15
Vgl. Burkert GrR 348-350. Zu Άρρητοφόρια cf. Anm. 19.
16
Eine Beobachtung, die ich Prof. Burkert verdanke.
120 Klemens von Alexandrien

Zu Protr. 17,1 gibt es im Scholion Luk. p. 275,23 ff. Rabe einen von
Klemens unabhängigen Paralleltext, der nach aller Wahrscheinlichkeit auf
dieselbe Quelle zurückgehen muß17. Hier wie dort haben wir die charakte-
ristische Abfolge Mythos-Rituelles, nur daß das Lukianscholion noch
entschieden reicher an rituellen Einzelheiten ist als Klemens.
Wir können aus diesem Vergleich sehen, wie Klemens mit seiner
Vorlage umgeht: Er strafft diese zwar im Interesse der Polemik 18 , ist aber
in den Sachinformationen recht genau und zuverlässig.19

4. Außerhalb dieses Mysterienkapitels im Protreptikos nimmt Klemens

meines Wissens in seinem ganzen Werk in keiner Weise mehr auf den
Inhalt dieses Abschnittes Bezug20, was deutlich macht, daß er selber zu
diesen in §§14—21 dargestellten Mysterienkulten keine Beziehung hatte
und das ihm vorliegende heidnische Handbuch21 ohne große geistige
Auseinandersetzung einfach als Informationsgrundlage „benutzte" 22.

5. Falls unsere Ergebnisse richtig sind, erübrigt sich auch die Vermu-
tung, Klemens sei vor seiner Bekehrung zum Christentum in Mysterien
eingeweiht gewesen und berichte darüber jetzt als „ancien initie" (Hontoir
184)23.

17
Vgl. Burkert, Kekropidensage 7.
18
Vgl. seine methodische Bemerkung in § 34,1 "Ιθι δή και τούς άγώνας έν βραχεί περιοδεύσωμεν
κτλ. Charakteristisch für diese seine „tour de force" im apotreptischen Teil (vgl. S. 117
Anm. 5) ist dabei nur allzu oft eine „monotonie de ces enumerations" (Mondesert, Protr.
129 Anm. 3).
19
Vgl. „Blumenlese", „Raub der Kore durch Pluto", τάς δς τάς Εύβουλέως τάς συγκαταποθεί-
σας ταΐν θεαΐν (Protr. 17,1 / και συγκατεπόθησαν τφ χάσματι της Κόρης: Schol. Luk. p.
275,27 f.), δι' ήν αίτίαν έν τοις Φεσμοφορίοις μεγαρίζοντες χοίρους έμβάλλουσιν (Protr.
17,1 / είς ούν τιμήν του Εύβουλέως βιπτείσθαι τούς χοίρους είς τά χάσματα της Δήμητρος
καΐ της Κόρης: Schol. Luk. p. 276,1—3); die Festbezeichnung Άρρητοφόρια findet sich
nur bei Klemens und im Lukianscholion p. 276,13 (inschriftlich sind έρρηφόροι und
literarisch άρρηφόρια bezeugt: cf. Burkert, Kekropidensage 1 ff.).
20
§ 13,1 und § 19,2, die in § 34,1 ev. anklingen, sind euhemeristisch-polemische Zusätze
von Klemens selber (cf. S. 132). — Die Erwähnung des Sparagmos in Strom. I 57,6
basiert nicht etwa auf Protr. 17,2 ff., sondern auf der neuplatonischen Allegorese, w o das
ένοποιήσαι der zerrissenen Dionysosglieder durch Apollo wichtig ist (cf. O F 211).
21
Hatte es Klemens in der alexandrinischen Bibliothek aufgestöbert? Um ein sehr verbreite-
tes Buch kann es sich jedenfalls nicht gehandelt haben.
22
Daß Klemens auch sonst im apotreptischen Teil dieser „adhortatio" an die Griechen
heidnische, gelehrte Sachbücher als Vorlage hat, zeigt Protr. 39,1: οΐει ποθέν παρέγγραπτα
ταΰτά σοι κομίζεσθαι τά ΰφ' ήμών παρατιθέμενα; οϋόέ τούς σούς γνωρίζειν ίοικας συγγραφείς,
ους έγώ μάρτυρας έπί τήν σήν άπιστίαν καλώ κτλ. Cf. Quatember 25 Anm. 45.
23
Vgl. Foucart, associations 67 f. / de Faye 17 / Heigl 18 / Mondesert, Protr. 33 etc.
Dagegen haben sich bereits Lobeck I 199 / Diels 4 / Walterscheid 21 ff. / Früchtel 184
u. a. gewandt.
 Mysterienterminologie zur Bezeichnung heidnischer Riten 121

E u s e b i o s jedenfalls kann nicht als Bestätigung dieser V e r m u t u n g be-

trachtet w e r d e n 2 4 , w e n n er sein w o r t w ö r t l i c h e s Zitat v o n Protr. 11—23,1
f o l g e n d e r m a ß e n einleitet ( Ρ Ε II 2,64):

Ταύτα δέ Κλήμης ό θαυμάσιος έν τφ πρός "Ελληνας Προτρεπτικά δια-

ρρήδην έκκαλύπτει, πάντων μέν διά πείρας έλθών άνήρ, θάττόν γε μήν
της πλάνης άνανεύσας, ώς &ν πρός τοϋ σωτηρίου λόγου και διά της
εύαγγελικής διδασκαλίας των κακών λελυτρωμένος.

D e n n diese N o t i z ist aus der Situation des E u s e b i o s zu erklären: Wenn er

selber nichts über die Mysterien z u berichten weiß, so m u ß er d o c h für
die G l a u b w ü r d i g k e i t seines G e w ä h r s m a n n e s einstehen! A n d e r s gesagt:
E u s e b i o s legitimiert mit dieser B e m e r k u n g m. E. lediglich sein K l e m e n s -
zitat.

6. § 12,2 hebt sich s o w o h l formal w i e inhaltlich v o n d e n f o l g e n d e n

A u s f ü h r u n g e n ab:
. f o r m a l : Mit § 12,2 scheint Klemens an sich bereits das Versprechen
von § 12,1 (radikale Bloßlegung der Mysterien) zu erfüllen. Daß die
detaillierte „Abrechnung" mit den einzelnen Mysterien dann doch erst
in § 14,1 beginnt ( Ή δ η δέ, καΐ γάρ καιρός, αύτά υμών τά δργια έξελέγξω
κτλ.), zeigt deutlich die Sonderstellung von § 12,2 als separate Einheit
und eine Art Vorspiel zum Ganzen.
. i n h a l t l i c h : § 12,2 beschränkt sich auf eine Kurzdarstellung des bacchi-
schen Dionysoskultes (die einzelnen Züge dieser Skizze sind traditionell;
Klemens kennt zudem die Bacchen des Euripides sehr genau 2 5 ) sowie
der allgemein bekannten Demeter-Kore-Mythologie 2 6 . Auffällig ist zu-

24
Gegen: Foucart I.e. / de Faye I.e. / Hontoir 184 / Mondesert, Protr. 33 Anm. 1 / Bianco
14 mit Anm. 10. Cf. Camelot, Foi et gnose 85.
25
Vgl. unten S. 150 ff.
26
Man hat in Δηώ δέ κοί Κόρη δράμα ήδη έγενέσθην μυστικόν ein Zeugnis für dramatische
Darstellungen im eleusinischen Mysterienkult sehen wollen (vgl. Lobeck I 688, II 1263 /
Foucart 457 ff. / Farneil III 173 ff. / Pettazzoni 52 / Mylonas 260ff. u. a.). Bereits de Jong
(18 mit Anm. 4) und Wilamowitz (GdH II 481) haben dagegen festgehalten, daß dieser
Satz mit der Theatermetaphorik am Ende von § 12,1 zusammenzusehen ist (και αύτούς
γε τούς καλουμένους ύμών θεούς, ών at τελεταί <al> μυστικοί, otov έπΐ σκηνής τοϋ βίου τοις
τής άληθείας έκυκκλήσω θεαταΐς), was für die Interpretation heißt, „daß das δράμα ebenso
metaphorisch gesagt ist wie das έκκυκλεΐν" (Wilamowitz 1. c.).
Für die Richtigkeit dieser Deutung spricht ferner Protr. 58,4, wo Theatersprache ebenfalls
pejorativ-metaphorisch verwendet wird: οίμοι τής άθεότητος· σκηνήν πεποιήκατε τόν
ούρανόν καΐ τό θείον ύμΐν δράμα γεγένηται Kai τό δγιον προσωπείοις δαιμονίων κεκωμφδή-
κατε, τήν άληθή θεοσέβειαν δεισιδαιμονία σατυρίσαντες.
Man vergleiche auch Protr. 2,2 (δυσανασχετώ τοσαύταις έκτραγφδουμέναις συμφοραϊς)
und 17,1 (πολυτρόπως τήν Φερεφάττης έκτραγφδοδσαι άρπαγήν). Cf. PI. Αρ. 35b7 / Polyb.
VI 56,8.11 I Ph. congr. 61 / Eus. ΡΕ XV 1,3 etc.
Daß Klemens im übrigen in § 12,2 .. Έλευσίς δφδουχεΐ schreibt, ist auch nicht weiter
auffallig, da δφδοϋχος eine offizielle, sagbare Amtsbezeichnung war (vgl. Clinton 47 ff.;
cf. auch unten S. 155 f.).
122 Klemens von Alexandrien

d e m der H i n w e i s auf den biblischen Sündenfall durch die Assoziierung

v o n Eva, bzw. der Schlange, mit d e m bacchischen R u f εύάν 2 7 : Biblisch-
theologische Argumentation fehlt v o n § 13 bis § 21 fast gänzlich.

K u r z u m : I c h e r a c h t e e s als s i c h e r , d a ß § 1 2 , 2 v o n K l e m e n s selber
stammt28. Wir k ö n n e n diesem der B e n ü t z u n g des Sachbuches v o r a u s g e h e n -
d e n E i n l e i t u n g s s t ü c k a u c h e n t n e h m e n , daß K l e m e n s v o n sich aus einzig
v o n d e n b a c c h i s c h e n τελεταί — aus E u r i p i d e s — u n d v o n d e n eleusini-
s c h e n M y s t e r i e n eine g e w i s s e Vorstellung hatte — bildungsbedingt29.

7. E b e n s o s c h l i e ß t K l e m e n s d e n H a u p t t e i l § § 1 3 — 21 m i t e i n e m s e l b s t -
gestalteten, dreiteiligen Schlußstück ab:

. I m ersten Teil ( § 2 2 , 1 — 3 ) polemisiert er mit Heraklitzitaten u n d einer

philonischen Wendung (eher. 94, cf. S. 109) unter eschatologischem
Gesichtspunkt g e g e n die Mysterien 3 0 .
. I m z w e i t e n Teilstück ( § 2 2 , 4 — 5 ) greift K l e m e n s sicher wieder auf ein
H a n d b u c h zurück, eventuell auf dasselbe w i e in §§ 13—21, da es einige,
jedoch nicht sehr zahlreiche Q u e r v e r b i n d u n g e n gibt 3 1 . Er disponiert die
A u f z ä h l u n g der δγια dieser κίσται <al> μυστικαί s o günstig, daß i h m
das Schlußglied (κτείς γυναικείος) die n ö t i g e Angriffsfläche für die
Verdächtigungen im brillanten letzten Teil bietet.
. § 2 2 , 6 — 7 ist rhetorisch großartig durchgestaltet 3 2 . Parallelen-mit anderen
rhetorischen Texten weisen darauf hin, daß die eleusinischen Mysterien,

27
Dieselbe Assoziierung findet sich bereits auch bei Theophilos ad Autolyc. II 28 (die
Stelle ist bei Stähl. GCS Clem. I nicht angeführt), der jedoch die Etymologie "Ευια =
δφις ή θήλεκι nicht hat, was direkte Abhängigkeit des Klemens von Theophilos wenig
wahrscheinlich macht..
28
Die Assoziation von Eva, Schlange und dem bacchischen εύάν wird von jüdisch-
christlicher Tradition herkommen (cf. Anm. 27).
29
U. a. aus der rhetorischen Übungstradition, vgl. oben S. 48 und unten S. 123 Anm. 33.
30
„Nacht" und „Feuer" in § 22,1 sind schillernd-doppeldeutig: Einerseits wurden ja Myste-
rien in der Nacht gefeiert (vgl. S. 47) und war das „mystische Feuer" Sinnbild der
eleusinischen Weihe (vgl. S. 48f.); andererseits steht für Klemens hier sicher die ethisch-
religiöse Symbolik im Vordergrund:
a) νύξ: man vergleiche N T Rom. 13,12 ή νύξ προέκοψεν, ή δέ ήμέρα ήγγικεν. άποθώμεθα
ούν τά Εργο τοΰ σκότους, ένδυσώμεθα δέ τά δπλο τοϋ φωτός (zitiert bei Klemens Paed. II
40,3 / Strom. III 58,2 / Strom. IV 171,2); die Licht-Dunkel-Metaphorik ist bei Klemens
allgemein verbreitet: vgl. Protr. 77,3 / 84,6 / Strom. V 78,3 und sehr häufig.
b) πΰρ: vgl. Protr. 22,2 . . . μαντεύεται τό πϋρ (gemeint ist Heraklits Feuergericht, cf. VS
22 Β 66) / 22,7 τό πΰρ ούχ ύποκρίνεται. έλέγγειν καΐ κολάζειν κελεύεται / 8,3 έάν
ύπακούσης, τό φώς, έάν παρακούσης, τό πΰρ etc. etc.
31
Χόνδροι.. άλών - vgl. § 14,2 / δράκων - vgl. § 16,2 / £>οιαί - vgl. § 19,3 / zu νάρθηκές
τε vgl. § 16,3.
32
In § 22,6 kann man von einer Barform sprechen: Auf zwei völlig parallel gebaute Glieder
a-a' ( = Stollen) folgt der Abgesang b. Ebenso beginnt der staccatoartige § 22,7 mit a-
a'-b und läuft schließlich in eine vergleichbare, aber codamäßig erweiterte Form aus: a-
 Mysterienterminologie zur Bezeichnung heidnischer Riten 123

soweit „sagbar", eine Standard-„materia" für rhetorische Übungen

waren 33 .
Protr. 22,6—7 ist inhaltlich und formal aus dieser Tradition der Schulrhe-
torik zu erklären.

8. Aufgrund aller hier gemachten Beobachtungen zum Mysterienkapi-

tel §§ 12 — 23,1 ist es m. E. auszuschließen, daß der „Katalog" (cf. § 12,1)
der heidnischen Mysterien im Protreptikos, der im wesentlichen das Ex-
zerpt eines heidnischen Sachbuches περί μυστηρίων darstellt, irgendwelche
Auswirkungen auf Klemens' Mysterienterminologie allgemein gehabt hät-
te.

3.2.2 Strom. V 7 0 , 7 - 7 1 , 2

Diese Stelle ist bereits S. 5 ff. zur Sprache gekommen. Hier soll der
Text im Zusammenhang interpretiert und dabei der geistesgeschichtliche
Hintergrund, aber auch die religionshistorische Bedeutung genauer unter-
sucht werden.
Klemens skizziert und dokumentiert im fünften Buch der Stromateis,
genauer ab § 20,1, die für sein Denken grundlegende Auffassung, daß
religiöse Lehren — zum Schutz vor dem Zugriff der dafür noch nicht
genügend Vorbereiteten oder überhaupt Unberufenen — immer und über-
all nur in Symbolen, Allegorien, Metaphern und auf ähnlich geheimnisvolle
Weise mitgeteilt würden34. Dies gilt nach Klemens außer für die Hl.

a"-b (zweiteilig). Dieser Schlußteil des Mysterienkapitels kann mit Fug und Recht als
„Konzertrhetorik" bezeichnet werden.
33
Auffälligste Parallele zu Protr. 22,6—7 ist ein rhetorischer Übungstext aus hadrianischer
Zeit (Pap. della R. Univ. di Milano (1937) Nr. 20 p. 176 f.), welcher folgende Gemeinsam-
keiten aufweist: Apostrophe des Daduchos — Aufforderung, das „Feuer" zu verschließen
(cf. S. 48) — Nennung der Mysteriennacht (im Papyrus p. 177,22 .. Kai φθό-/[νει νυκ]—τός
Ιεράς - cf. Ζ. 29).
In den Rahmen dieser rhetorischen Schultradition scheint mir auch der offenbar im 2. Jh.
n. Chr. in Mode gekommene Terminus für die Mysterienprofanation έξορχεϊσθαι (siehe
bei Klemens Protr. 12,1 - S. 58 Anm. 144) zu gehören: Vgl. außer Luk. Salt. 15 (S. 58
Anm. 144) und Pisc. 33 besonders Aristeides XXII mit folgenden fur diesen Traditions-
schatz u. a. charakteristischen Zügen: Ιεροφάνται — δ?δοϋχοι — δφδες — φωσφόροι
νύκτες — πϋρ — έξορχεϊσθαι. Cf. Epiktet III 21,13 (έξορχεϊσθαι — ίεροφάντης — κήρυξ
— δφδοΰχος — δ§δες) etc. Ausdrücklichster Beleg dafür, daß die Mysterien von Eleusis
im Rhetorikunterricht ein beliebter Gegenstand waren, ist Sopatros (bzw. Hermogenes,
vgl. bereits oben S. 79 Anm. 33): Rhet. Gr. W. 8, 123, 19f. . . . αΰτά τά μυστήρια
διατυπώσεις γάρ καΐ έρεΐς, ούδέν άποκαλύπτων όμοίως των μυστικών κτλ. — genauso
verrät auch Klemens in Protr. 22,6—7 kein Mysteriengeheimnis 1
34
Vgl. V 21,4 Πάντες οδν, ώς ϊπος είπεϊν, οί θεολογήσαντες βάρβαρο! τε καΐ "Ελληνες τάς
μέν άρχάς τών πραγμάτων άπεκρύψαντο, τήν δέ άλήθειαν αΐνίγμασι καΐ συμβόλοις άλληγο-
ρίαις τε αδ καΐ μεταφοραΐς καΐ τοιούτοις τισΐ τρόποις παραδεδώκασιν, όποια καΐ παρ'
"Ελλησι τά μαντεία, καΐ δ γε Απόλλων ό Πύθιος Λοξίας λέγεται (cf. Strom. II 1,2). Siehe
zu diesem fünften Buch allgemein Pepin 266 ff.
124 Klemens von Alexandrien

Schrift35, die griechischen Dichter und Philosophen u.a. auch für die
Mysterien36, welche er im fünften Buch noch an folgenden Stellen nennt:
. Strom. V 20,1 ένιεΰθεν αί προφητεΐαι οϊ τε χρησμοί λέγονται δι' αινιγ-
μάτων καί αί τελεταΐ τοις έντυγχάνουσιν άνέδην ού δείκνυνται, άλλά μετά
τίνων καθαρμών καΐ προρρήσεων.
. Cf. V 41,1 δθεν καί Αιγύπτιοι ού τοις έπιτυχοΰσι τά παρά σφίσιν άνετί-
θεντο μυστήρια ούδέ μήν βεβήλοις τήν των θείων εϊδησιν έξέφερον, άλλ'
ή μόνοις γε τοις μέλλουσιν έπί βασιλείαν προιέναι καί των ίερέων τοις
κριθεΐσιν είναι δοκιμωτάτοις άπό τε της τροφής καί της παιδείας καί τοϋ
γένους.
. V 58,4 άλλά καί οί τά μυστήρια θέμενοι, φιλόσοφοι δντες, τά αύτών
δόγματα τοις μύθοις κατέχωσαν, ώστε μή είναι δπασι δήλα κτλ. (cf. S.
90).

Auch wenn diese knappen Erwähnungen der Mysterien völlig in den

Zusammenhang eingebunden sind, ist es doch klar, daß Klemens an sich
auf reale Mysterienkulte Bezug nimmt, wobei die προρρήσεις von V 20,1,
welches wie V 70,7 auch von καθαρμοί berichtet, auf Eleusis weisen 37 .
Strom. V 70,7 — 71,1 bietet die detailliertesten Angaben: Geradezu
phänomenologisch wird die dreiteilige Struktur griechischer Mysterien
skizziert38.
Etwas auffällig ist dabei der Inhalt der epoptischen Stufe: „Einsicht in
das Wesen der Dinge" (έποπτεύειν .. καί περινοεΐν τήν τε φύσιν καί τά
πράγματα) klingt nach philosophischem Gedankengut.
Platonisch-philosophische Prägung läßt die anschließende Ausdeutung
dieser Mysterienbeschreibung deutlich erkennen:
V 7 1 , 2 λάβοιμεν δ' äv τόν μέν καθαρτικόν τρόπον όμολογίςι 39 , τόν δέ
έποπτικόν άναλύσει έπί τήν πρώτην νόησιν προχωροΰντες, δι' άναλύσεως
έκ τών ύποκειμένων αύτφ τήν άρχήν ποιούμενοι, άφελόντες μέν τοϋ

35
Daß dabei Klemens' Lehre vom änigmatischen Charakter der Schrift in der Tradition
Philons steht, läßt sich gerade auch an der Mysterienmetaphorik ablesen; vgl. S. 133—
137.
36
Vgl. den Hinweis auf eine spätere, uns entweder nicht erhaltene oder nie ausgeführte
Erörterung darüber, daß auch τά μυστήρια ... τών τελουμένων das συμβολικών είδος
gebraucht hätten, in Strom. VI 4,2 (Klemens verschiebt diese Darlegung auf die Bespre-
chung von τά περί άρχών τοις Έλλησιν είρημένα, so daß ich naturphilosophische
Mythenerklärungen als Inhalt dieses fehlenden Teiles vermuten würde).
37
Vgl. oben S. 79 f. (bes. Luk. Alex. 38).
38
Vgl. S. 5 ff.
39
Die Bedeutung von όμολογία ist nicht leicht zu fassen: Meint Klemens das Eingestehen
der eigenen Unwissenheit, welches nach Strom. V 17,1 τό πρωτόν έστι μάθημα τφ κατά
λόγον βαδίζοντι - oder ist das Wort mit Stählin (BKV 2 XIX 4, S. 180. München 1937)
prägnant als „Sündenbekenntnis" zu übersetzen? Zwar habe ich für diese Bedeutung bei
Klemens keinen weiteren Beleg gefunden (cf. Registerband GCS Clem. IV — wo Stählin
im übrigen unser Wort mit „Zustimmung" übersetzt!); doch vgl. Strom. VI 102,1 (Bitte
 Mysterienterminologie zur Bezeichnung heidnischer Riten 125

σώματος τάς φυσικός ποιότητας, περιελόντες δέ τήν είς τό βάθος διάστα-

σιν, είτα τήν είς τό πλάτος, καί έπί τούτοις τήν εις τό μήκος· τό γάρ
ύπολειφθέν σημεΐόν έστι μονάς ώς είπεϊν θέσιν έχουσα, ής έάν περιέλω-
μεν τήν θέσιν, νοείται μονάς.

D e n n dieses geistige V o r d r i n g e n zur E r k e n n t n i s des E i n e n e r f o l g t g a n z

g e m ä ß der D i m e n s i o n e n f o l g e „ K ö r p e r (βάθος) — Fläche (πλάτος) — Linie
(μήκος) — Z a h l (μονάς)", welche Gaiser als „ein zentrales Stück d e r
esoterischen O n t o l o g i e P i a t o n s " gesehen hat (ungeschr. L e h r e 47). 4 0
G a n z explizit stellt der in hadrianischer Zeit schreibende T h e o n v o n
S m y r n a die platonische Philosophie d e m g e s t u f t e n M y s t e r i e n a u f b a u g e g e n -
über:
p. 14,18 ff. Hiller και γάρ αύ τήν φιλοσοφίαν μύησιν φαίη τις äv άληθοΰς
τελετής καί των δντων ώς άληθώς μυστηρίων παράδοσιν. μυήσεως δέ μέρη
πέντε, τό μέν προηγούμενον καθαρμός· ούτε γάρ δπασι τοις βουλομένοις
μετουσία μυστηρίων έστίν, άλλ' είσΐν ους αύτών εϊργεσθαι προαγορεύ-
εται, οίον τούς χείρας μή καθαράς καί φωνήν άξύνετον Εχοντας, καί
αυτούς δέ τούς μή είργομένους άνάγκη καθαρμού τίνος πρότερον τυχεΐν.
μετά δέ τήν κάθαρσιν δευτέρα έστίν ή της τελετής παράδοσις· τρίτη δέ
<ή> έπονομαζομένη έποπτεία- τετάρτη δέ, δ δή καί τέλος τής έποπτείας,
ά ν ά δ ε σ ι ς κ α ί σ τ ε μ μ ά τ ω ν έ π ί θ ε σ ι ς , ώστε καί έτέροις, δς τις παρέ-
λαβε τελετάς, παραδοΰναι δύνασθαι, δςιδουχίας τυχόντα ή ίεροφαντίας ή
τίνος άλλης ίερωσύνης- πέμπτη δέ ή έξ αύτών περιγενομένη κατά τό
θεοφιλές καί θεοΐς συνδίαιτον ε ύ δ α ι μ ο ν ί α .

D i e ersten „Teile der Weihe" e n t s p r e c h e n , wie S. 6 gesehen, g e n a u d e n

drei S t u f e n bei K l e m e n s .
Schwieriger ist die religionsgeschichtliche B e u r t e i l u n g der vierten
Stufe: E s g a b z w a r in Eleusis eine B e k r ä n z u n g d e r M y s t e n , d o c h g e h ö r t e
diese n a c h d e n a n d e r e n Z e u g n i s s e n an d e n B e g i n n des Rituals 4 1 . A n d e r e r -

um Sündenvergebung — unten S. 144). Andererseits drängt sich vom Inhalt her ein
Vergleich mit Strom. VI 90,4 auf (cf. Le Boulluec ad loc. p. 244), wo vom Bildungswert
der Geometrie die Rede ist, die die Seele u. a. befähige, „Übereinstimmungen (όμολογιών)
und Analogien" zu entdecken und so (ebenfalls gemäß der Dimensionenfolge, vgl. εύρεϊν
άπλατές μήκος καί έπιφάνειαν άβαθη καί σημεΐον άμερές) zu den νοητά zu gelangen. Aus
dieser klaren Parallele muß für Strom. V 71,2 folgendes geschlossen werden: Klemens
kürzt offensichtlich bei der Ausdeutung der Initiation eine Vorlage, in der die philos.
.Reinigung' — genauso wie bei Theon, Plu., Albinos und Jambl. (cf. S. 129 mit Anm.
67) — über die Geometrie erfolgte; der ursprünglich in diesem Zusammenhang stehende
Begriff ύμολογία wird bei Klemens durch die Isolierung doppeldeutig.
40
Vgl. z. B. auch Plu. de Ε apud Delphos 390d στιγμή κατά μονάδα ταττομένη — μήκος —
πλάτος — βάθος / Plu. Quaest. Plat. III 1. 1002a άριθμός (dem entspricht bei Klemens
die μονάς an sich) — στιγμαί (bei Klemens die μονάς . . . θέσιν Εχουσα) — γραμμαί —
έπιφάνειαι — βάθη καί σώματα κτλ. Cf. Burkert L & S 247; Gaiser, ungeschr. Lehre 41 ff.
41
Vgl. die Einweihung des Strepsiades durch Sokrates: Ar. Nu. 255 f. (ΣΩ. Τουτονί τοίνυν
λαβέ I τόν στέφανον) / Mylonas 238f. / Blech 253 Anm. 42; cf. I G II/III 2 4 0 7 7 , 8 - 1 0 /
Clem. Al. Protr. 10,2 (unten S. 143).
126 Klemens von Alexandrien

seits spricht Theon ausdrücklich vom Priesteramt, und daß der Hierophant
eine Kopfbinde (στρόφιον) trug, ist literarisch und ikonographisch be-
zeugt 42 .
Auch wenn also dieser vierten Stufe eine gewisse Verankerung im Kult
nicht abzusprechen ist, muß gegen Theons Darstellung doch folgendes
eingewendet werden: 1) Höchste Stufe der eleusinischen Einweihung war
anerkanntermaßen die Schau (έποπτεία); mit ihr erreichte die Weihe ihre
„Vollendung" 43; auf das Schauen bezogen sich ja auch die Seligpreisun-
gen 44 . 2) Hierophantie und Daduchie waren in Eleusis an Geschlechter
gebunden 45 , konnten also nicht einfach „erlangt" werden (τυχόντα)46, auch
wenn Adoption möglich war47.
Man könnte bei Theons vierter Stufe allenfalls an die Mystagogenfunk-
tion denken48.
Die Schwierigkeiten sind indessen nicht wegzudiskutieren. Sie können
höchstens damit erklärt werden, daß bei Theon — ähnlich wie es bei
Klemens' Epoptie-Definition zu beobachten war49 — Metapher und „Me-
tapheromenon", d. h. Mysterien und platonische Philosophie, nicht sauber
getrennt sind — obwohl erst p. 15,7 ff. Hiller die eigentliche Umsetzung
auf die Philosophie erfolgt 50 —, daß also das Verglichene den Vergleich
beeinflußt hat51 und für Theon an der vierten Stufe im Grunde einzig die
42
Epiktet III 21,16 / Clinton flg. 3 p. 34; cf. Plu. Aristeides 5,7. Clinton 33 vermutet
aufgrund von Theon als „essential part of the investiture" des Hierophanten das Aufsetzen
dieses στρόφιον. Das eleusinische Kultpersonal war überdies offenbar allgemein mit
einem Myrtenkranz bekränzt (Istros FGrHist 334 F 29; cf. Clinton 1. c.). Aus Myrte
waren auch die verliehenen Ehrenkränze (vgl. IG II/III 2 1235,14; cf. Blech 253 Anm.
44).
43
Vgl. PI. Smp. 210al τά δέ τέλεα καΐ έποπτικά / Plu. Demetr. 2 6 , 1 - 2 (S. 5) / Plu. Quaest.
conviv. VIII 2,1. 718c (unten S. 128) / Plu. de Is. 3 8 2 d - e (unten S. 128) etc.
44
Siehe S. 53 Anm. 118; cf. S. 48 Anm. 87.
45
Vgl. Aristeides XXII 4 / Clem. Al. Protr. 20,2 / Schol. Aischin. III 18 etc. Cf. Clinton
10 ff.
46
Lobeck sah darin ein „certissimum argumentum", daß Theon nicht von den Eleusinien,
„sed de privatis . . . mysteriis" spreche (I 40) — ein voreiliger Schluß. Klemens Strom.
V 70,7—71,1 wertet er dagegen auch für Eleusis aus (I 140—147).
47
Vgl. ζ. B. den Hierophanten Nr. 12 bei Clinton 27.
48
Vgl. zur Mystagogie oben S. 26 und S. 59 f.
49
S. 124.
50
Κατά ταύτά δή καί ή τών Πλατωνικών λόγων παρόδοσις τό μέν πρώτον Εχει καθαρμόν τινα,
οίον τήν έν τοις προσήκουσι μαθήμασιν έκ παίδων συγγυμνασίαν ό δέ Πλάτων άπό
πέντε μαθημάτων δεϊν φησι ποιεΐσθαι τήν κάθαρσιν· ταύτα δ' έστίν άριθμητική, γεωμετρία,
στερεομετρία, μουσική, άστρονομία. τη δέ τελετή Εοικεν ή τών κατά φιλοσοφίαν θεωρη-
μάτων παράδοσις, τών τε λογικών καί πολιτικών καΐ φυσικών, έποπτείαν δέ όνομάζει τήν
περί τά νοητά καί τά δντως δντα καί τά τών ίδεών πραγματείαν (cf. den Inhalt der Schau
im Phaidros: S. 38f.). Zu Theons Übertragung der vierten und fünften Stufe siehe S. 127.
51
Dies zeigt sich noch deutlicher bei Hermeias v. Alex, (in PI. Phdr. p. 178,14 ff. Couvr.)
und Damaskios (in PI. Phd. 69c3—d2 I § 167 p. 101 Westerink), den letzten Exponenten
dieser Bildungstradition (cf. S. 130 Anm. 71).
 Mysterienterminologie zur Bezeichnung heidnischer Riten 127

Befähigung wesentlich ist, das Gelernte und Erkannte weitervermitteln zu

können — man vergleiche in der Anwendung auf Piaton (p. 15,18—20
Hiller): άνάδεσιν δέ καν κατάστεψιν ήγητέον τό έξ ών αύτός τις κατέμαθεν
οΐόν τε γενέσθαι και έτέρους εις τήν αύτήν θεωρίαν καταστήσαι) 52 . Daß
διδάσκαλος und μυσταγωγός bei Dio Chr. XII 27 ähnlich wie bei Plutarch
an seni 795e53 quasi synonym verwendet werden, könnte die oben geäu-
ßerte Vermutung stützen, wonach Theons vierte Stufe wohl eigentlich auf
die Mystagogie zu beziehen ist 54 .
Jedenfalls zeigt die fünfte Stufe noch deutlicher, daß die Philosophie
hier auf Theons Mysteriendarstellung eingewirkt hat, wird doch als höch-
stes Ziel die Eudaimonie genannt (πέμπτη δέ ή έξ αυτών περιγενομένη κατά
τό θ ε ο φ ι λ έ ς κ α ι θ ε ο ΐ ς σ υ ν δ ί α ι τ ο ν ευδαιμονία), was in der Umsetzung
auf Piaton bezeichnenderweise nur wenig anders lautet: p. 15,20—16,2
Hiller πέμπτον δ' äv εϊη και τελεώτατον ή έκ τούτων περιγενομένη ευδαιμονία
και κατ' αυτόν τόν Πλάτωνα δ μ ο ί ω σ ι ς θεφ κατά τό δυνατόν 55 .
Für die religionshistorische Beurteilung, um die es hier geht, können
damit m. E. Theons fünfte Stufe völlig und die vierte insofern vernachläs-
sigt werden, als diese nicht eine qualitativ über der Epoptie stehende
Weihe, sondern höchstens eine zusätzliche Funktion im Rahmen der Epop-
tie ausdrückt. 56
— Es hat sich gezeigt, daß sowohl Theons wie Klemens' Gegenüber-
stellung von Mysterienstruktur und philosophischem Lern- und Erkennt-
nisprozeß aus dem Umkreis von Piaton stammen.
Eine dreistufige Systematisierung der Mysterienriten ist aber in den
platonischen Dialogen nirgends ausgeführt. Auch handelt es sich bei Piaton
stets um direkte Metaphern, nicht um einen expliziten Vergleich.
Anders beim Piatonschüler Aristoteles: Von ihm ist der Vergleich
der Philosophie mit einer Mysterieneinweihung ausdrücklich bezeugt. Zu
nennen sind hauptsächlich drei Zeugnisse, die einigermaßen willkürlich
auf π. φιλοσοφίας fr. 15 Ross und Εϋδημος fr. 10 Ross aufgeteilt sind und
inhaltlich wohl zusammengehören 57 :

52
Vgl. die dritte Vollendungsstufe des christlichen Gnostikers bei Klemens Strom. VII 4,2
καΐ τρίτον (sc. άποτέλεσμα της γνωστικής δυνάμεως) τό παραδιδόναι δύνασθαι θεοπρεπώς
τά παρά τή άληθείςι έπικεκρυμμένα.
53
Siehe S. I l l Anm. 9.
54
Vgl. auch Ph. Mos. II 71 (S. 110). Freilich kann auch metaphorisches Ιεροφάντης mit
διδάσκαλος identisch sein (etwa Ph. gig. 54 — S. 104); cf. Him. 69,9 ήμεΐς δέ ( =
Himerios als Lehrer) Ιερά μύσταις (seinen Schülern!) καΐ £ργφ καΐ λόγφ φαίνωμεν.
55
Vgl. dazu Clem. Al. Strom. II 100,3 Πλάτων δέ ό φιλόσοφος, εύδαιμονίαν τέλος τιθέμενος,
,,όμο(ωσιν θεφ" φησιν αύτήν είναι „κατά τό δυνατόν" (Tht. 176bl/2) κτλ. — cf. auch II
131,4.
56
Cf. auch Dowden 420 f.
57
Cf. Croissant 157.
128 Klemens von Alexandrien

— Εύδημος fr. 10 Ross = Plu. de Is. 382d/e διό Kai Πλάτων καΐ 'Αριστοτέλης
έποπτικόν τούτο τό μέρος της φιλοσοφίας καλοΰσιν, καθ' δσον οί τά
δοξαστά καΐ μικτά καί παντοδαπά ταΰτα παραμειψάμενοι τφ λόγφ πρός
τό πρώτον έκεϊνο καΐ άπλοϋν και δυλον έξάλλονται καΐ θιγόντες άληθώς
της περί αύτό καθαράς άληθείας οίον έν τελετή τέλος δχειν φιλοσοφίας
νομίζουσι.
— π. φιλοσοφίας fr. 15 Ross = Synes. Dion VIII 48a . . . ώς μικρφ μείζον
είκάσαι, καθάπερ 'Αριστοτέλης άξιοι τούς τελοομένοος ού μαθεΐν τι δεϊν,
άλλά παθεΐν Kai διατεθήναι, δηλονότι γενομένους έπιτηδείους.58
Dies stellt man seit längerem59 zusammen mit
— Psellos, Schol. ad Joh. Climacum 6,171 (ebenfalls = π. φιλοσοφίας fr. 15
Ross), der unterscheidet zwischen einem Vermitteln als διδακτικόν und
dem als τελεστικόν. τό μέν ούν πρώτον άκοη τοις άνθρώποις παραγίγνεται,
τό δέ δεύτερον αύτοΰ παθόντος τοΰ νοΰ τήν ελλαμψιν δ δή καΐ μυστηριώδες
'Αριστοτέλης ώνόμασε καί έοικός ταΐς Έ λ ε υ σ ι ν ί α ι ς (έν έκείναις γάρ
τυπούμενος ό τελούμενος τάς θεωρίας ήν, άλλ' οϊ> διδασκόμενος).

Die genaue Interpretation des Zusammenhangs bei Synesios hat ergeben,

daß ebenfalls zumindest von zwei Stufen die Rede ist60. Noch klarer tritt
diese Stufung bei Psellos hervor, der das ausschließliche „Erleben" exploit
auf das „Schauen" (τάς θεωρίας) bezieht.
In der Formulierung kommt Klemens Strom. V 71,1 besonders Syn-
esios sehr nahe, entspricht doch ού μανθάνειν <ούκ>έτι ύπολείπεται genau
dem oö μαθεΐν τι δεΐν 61 , während sich die Fortsetzung έποπτεύειν δέ και
περινοεΐν τήν τε φύσιν και τά πράγματα sachlich weitgehend mit Plu.
de Is. 382d/e deckt. Damit beweist die Klemensstelle m. E. die innere
Zusammengehörigkeit dieser beiden Texte.
Als weitere Parallelzeugnisse sind schließlich anzuführen:
— Plu. Quaest. conviv. VIII 2,1. 718c ύμνών (sc. Πλάτων) γεωμετρίαν ώς
άποσπώσαν ήμδς προσισχομένους τη αίσθήσει καί άποστρέφουσαν έπί
τήν νοητή ν καί άίδιον φύσιν (cf. wiederum Klemens Strom. V 71,1
περινοεΐν τήν τε φύσιν καί τά πράγματα), ής θέα τέλος έστί φιλοσοφίας
οϊον έποπτεία τελετής.62

58
Vgl. Dionys. Areopagita div. nom. II 9 (Migne 3, 648 B) und die Maximusschol. dazu
(Migne 4, 228 B/C).
59
Vgl. Croissant 137 ff.
60
S. 8 f.
61
Vgl. Dionys. Areopagita div. nom. II 9 (Migne 3, 648 B).
62
Vgl. auch Plu. Alex. 7,5 Εοικε δ' 'Αλέξανδρος oö μόνον τόν ήθικόν καί πολιτικών παραλα-
βεϊν λόγον, άλλά καί τών Απορρήτων καί βαθυτέρων διδασκαλιών, 8ς οί άνδρες ίδίως
άκροατικάς καί έποπτικάς προσαγορεύοντες οδκ έξέφερον εις πολλούς, μετασχεϊν — cf.
Sen. Epist. 95,64 „sicut sanctiora sacrorum tantum initiati sciunt, ita in philosophia
arcana ilia admissis receptisque in sacra ostenduntur".
 Mysterienterminologie zur Bezeichnung heidnischer Riten 129

— Clem. Al. Strom. 1176,2 (in I 176,1 unterteilt Klemens die mosaische
„Philosophie" vierfach63) καΐ τέταρτον έπΐ πασι τό θεολογικόν είδος,
ή έποπτεία, ήν φησιν ό Πλάτων των μεγάλων δντως είναι μυστηρίων
'Αριστοτέλης δέ τό είδος τοΰτο μετά τά φυσικά καλεί65.

Hätte in diesem Klemenstext nicht sekundäre Gelehrsamkeit den Buchtitel

des Aristonikos μετά τά φυσικά hereingebracht, so stünde wohl „Piaton
und Aristoteles" entsprechend der Plutarchstelle de Is. 382d, und wir
hätten die perfekte Parallele.
Kurzum: Es gibt also eine Gruppe von eng zusammenhängenden
Texten, die in platonischer Tradition stehen und doch nicht direkt auf
Piaton zurückgeführt werden können.
Der neben Piaton genannte Name ist Aristoteles. Es spricht somit alles
dafür, daß der systematische Vergleich des philosophischen Lernprozesses mit
einer dreistufigen Mysterienweihe auf eine nicht erhaltene Schrift des
Aristoteles zurückgeht. Um welche Schrift es sich handelt (etwa περί
φιλοσοφίας), läßt sich nur erraten. Jedenfalls wird Aristoteles ausdrücklich
auf Piaton, von dessen Mysterienmetaphern er wohl angeregt war, hinge-
wiesen haben.
Die Beziehung zu Aristoteles ist bei Klemens in Strom. V 7 1 , l weit
deutlicher als bei Theon 6 6 , dessen Anwendung der Initiation auf die
Philosophie aber immerhin mit Plu. Quaest. conviv. VIII 2,1. 718c darin
übereinstimmt, daß die Geometrie — als eines der bei Theon genannten
πέντε μαθήματα — „reinigt" und auf die noetische Schau vorbereitet 67 —
eine Funktion, die der Geometrie aufgrund der Parallelstelle Strom. VI
90,4 auch in Klemens' Vorlage für Strom. V 7 1 , 2 zugeteilt gewesen zu
sein scheint 68 !

« Vgl. dazu Fascher 980 / Wyrwa 122 f.

64
Zum terminologischen Problem der Gleichsetzung von „Epoptie" und „Große Myste-
rien" vgl. oben S. 7 f.
65
Zur Theologie als letzter und höchster Stufe der philosophischen Unterweisung vgl. —
ebenfalls mit Mysterienmetapher — Chrysipp SVF II 42 τών δέ φυσικών έσχατος είναι 6
nepi τών θεών λόγος, διό Kai τελετάς ήγόρευσαν τάς τούτου παραδόσεις / SVF II 1008 (S.
81 Anm. 40).
66
Theon ist ja bei der Nennung der 2. und 3. Stufe der Mysterienweihe (p. 14,25—15,1
Hiller) äußerst knapp, so daß daraus keine Indizien für eine Abhängigkeit von Aristoteles
gewonnen werden können. Zu Klemens siehe oben S. 128.
67
Siehe S. 126 Anm. 50. Vgl. auch Albinos Didask. 28 (p. 182,7 ff. Hermann) προτέλεια
δέ Kai προκαθάρσια τοϋ έν ή μι ν δαίμονος, ε! μέλλει τά με(ζω μυεΐσθαι μαθήματα, εϊη äv τά
διά μουσικής Kai άριθμητικής τε Kai άστρονομίας και γεωμετρίας κτλ. / Jamblich Protr.
2 p. 10,3—6 Pistelli κοσμητέον Ιερόν μέν άναθήμασι, τήν δέ ψυχήν μαθήμασιν. ώς πρό
τών μεγάλων μυστηρίων τά μικρά παραδοτέον, καΐ πρό φιλοσοφίας παιδείαν.
68
Vgl. S. 124f. Anm. 39. Die Parallele Strom. VI 90,4 erweist somit die innere Zusammenge-
hörigkeit von Plu. Quaest. conviv. VIII 2,1. 718c und Clem. Al. Strom. V 71,2.
130 Klemens von Alexandrien

Religionsgeschichtlich ist im übrigen die Tatsache wichtig, daß Aristo-

teles' Vergleich — und darüber hinaus die philosophische Mysterienmeta-
phorik allgemein — auf die eleusinischen Mysterien abzielt (Psellos 1. c.
έοικός ταΐς Έλευσινίαις) 69 . Auch Theons und Klemens' Angaben, die
zudem durch die — vom philosophischen Mysterienvergleich völlig unab-
hängig — bei Plu. Demetr. 2670 für Eleusis bezeugte Dreistufigkeit gestützt
werden, dürfen daher, soweit sie miteinander übereinstimmen, als in der
Substanz wertvolle Zeugnisse für die allgemeine Struktur der eleusinischen
Mysterien betrachtet werden 71 — trotz einiger terminologischer Unsicher-
heiten und Verschiebungen 72 .

3.2.3 Varia

— Strom. II 60,3: (Vgl. für den Zusammenhang § 60,1 Τό γοϋν άκού-

σιον ου κρίνεται) . . . ή τό πράγμα δ πράσσει (sc. ήγνόησέν τις), ώς
Αίσχύλος (τά μυστήρια έπί σκηνής έξειπών έν Ά ρ ε ί φ πάγφ κριθείς οϋτως
άφείθη έπιδείξας αύτόν μή μεμυημένον). Klemens überliefert diese Epi-
sode in einem deutlich von Aristoteles Ε. N. III 2, p. 1111a inspirierten
Passus 73 . Während Aristoteles' Hinweis auf Aischylos aber ganz knapp
ausfällt (111 la8—10 δ δέ πράττει άγνοήσειεν δν τις, olov f λέγοντές
φασιν έκπεσεΐν αυτούς, f ή ουκ είδέναι δτι άπόρρητα ήν, ώσπερ Αίσχύλος
τά μυστικά ...), bietet Klemens eine scholienhaft erweiterte Fassung.
Es ist wohl kein Zufall, daß wir die ausführlichste Schilderung dieses
Mysterienprozesses in der Tat den Aristotelesscholien verdanken: Heraklei-
des fr. 170 Wehrli = Comm. in Arist. Gr. X X p. 145 λέγει δέ περί

69
Der Vergleich geht jedenfalls von Athen aus — frühester Beleg ist ja die Parodie auf
Sokrates in Aristophanes' Wolken (cf. S. 69). Dies bedeutet, daß auch die spätere
Bildungstradition, wie sie etwa bei Sen. Epist. 90,28 (S. 62 Anm. 163), Plu. prof. virt.
81d—e (S. 49 f.), Plu. fr. 178 Sandbach (S.65), Epiktet III 21,13.17 (rhetorisch beeinflußt,
cf. S. 123 Anm. 33), Themist. XX 2 3 5 a - b (S. 62 Anm. 163) und anderen faßbar ist, als
gleichsam ererbten Bezugspunkt die Mysterien von Eleusis übernommen hat (cf. Boyance,
mysteres 466). Zu bacchisch-dionysischen Elementen in Piatons Phaidros vgl. v. a. S.
39 f.
70
Cf. S. 5.
71
Vgl. zu den ersten beiden Stufen bei Klemens auch Strom. VII 27,6 (oben S. 7). In
derselben Tradition stehen offensichtlich ebenfalls noch Hermeias von Alexandrien (in
PI. Phdr. p. 178,14 ff. Couvr.) und Damaskios (in PI. Phd. 6 9 c 3 - d 2 I §167 p. 101
Westerink), lassen sich doch auch in ihren, von der Kultrealität allerdings schon recht
weit entfernten Angaben noch dieselben drei Stufen erkennen (τελετή — μύησις —
έποπτεία bei Hermeias / πάνδημοι und άπορρητότεραι καθάρσεις — συστάσεις — μυήσεις
— έποπτεΐαι bei Damaskios).
72
Cf. S. 7 f.
73
Cf. Bernays 161.
 Mysterienterminologie zur Bezeichnung heidnischer Riten 131

Αισχύλου και 'Ηρακλείδης ό Ποντικός έν τώ πρώτω Περί Όμήρου, ώς

κινδυνεύοντος έπΐ σκηνής άναιρεθήναι έπΐ τφ των μυστικών περιφέρειν
τινά δοκεΐν, εί μη προαισθόμενος κατέφυγεν έπΐ τόν τοϋ Διονύσου βωμόν,
και 'Αρεοπαγιτών αυτόν παραιτησαμένων ώς όφείλοντα κριθήναι πρώτον,
έδόκει ύπαχθήνάι είς δικαστή ριον, καί άποφυγεΐν αυτόν τών δικαστών
άφέντων μάλιστα δια τά πραχθέντα αύτφ έν <τή έπΐ> Μαραθώνι μάχη κτλ.
Klemens' Nachricht von einem Prozeß vor dem Areopag dürfte wohl auf
diese Herakleidesstelle zurückgehen 74 , und seine Angabe „nicht einge-
weiht" könnte eine Interpretation von Aristoteles' ούκ είδέναι κτλ. sein.
Worin der Vorwurf gegen Aischylos im einzelnen genau bestand, ist
unseren Zeugnissen 75 nicht sicher zu entnehmen 76 . Nach Aristoteles 1. c.
hat sich Aischylos mit dem Argument verteidigt, „er habe nicht gewußt,
daß dies geheim sei". Dagegen scheint Klemens' Interpretation, der Dich-
ter habe sich den Freispruch durch den Nachweis erwirkt, daß er nicht
eingeweiht gewesen sei, jedenfalls wenig glaubhaft. Man vergleiche nur Ar.
Ra. 886f. (S. 84 Anm. 51). Zudem kann doch der Mysterienprofanation an
sich nur ein Eingeweihter angeklagt werden. Würde ein Nichteingeweihter
angeklagt, so müßte der Richter durch die Nennung des Anklagepunkts
dem Angeklagten ein Mysteriengeheimnis verraten. Es ist mit Burkert
H N 279 Anm. 20 zu vermuten, „daß unter den Eingeweihten Meinungs-
verschiedenheiten über die Abgrenzung von φητά und άπόρρητα bestan-
den".

— Paed. I1108,4: Klemens weiß von blumenähnlichen Gewändern im

Zusammenhang mit Initiationen zu berichten 77 , wobei er diese offenbar
preziöse Art Kleidung für eine einfache christliche Lebensführung ablehnt:
αί δέ τοις άνθεσιν έοικυΐαι έσθήτες βακχικοΐς και τελεστικοΐς καταλειπ-
τέαι λήροις. Daß die Gewänder der Initianden allgemein nichts Geheimes
waren, zeigt außer Apul. Met. X I 2 4 (Anm. 77) der bei Melanthios für
Eleusis überlieferte Brauch: FGrHist 326 F 4 πάτριον δέ τοις θεοΐς άνιε-
ροΰν καί τάς στολάς τούς μύστας, έν αίς τύχοιεν μυηθέντες (somit waren
diese wohl in einem Tempel zu betrachten).

74
Vgl. Burkert HN 279 Anm. 20, der aber die sachliche Richtigkeit dieser Angabe
m. E. zu Unrecht anzweifelt. Denn vgl. für den Areopag als Gerichtshof auch bei
Mysterienprozessen D. L. II 101 (... καί μέντοι παρ' όλίγον έκινδύνευσεν είς "Αρειον
άχθηναι πάγον κτλ.).
75
Cf. auch noch Aelian var. hist. V 19, der jedoch nur allgemein von einer Asebieklage
spricht: ΑΙσχύλος 6 τραγωδός έκρίνετο άσεβείας έπί τινι δράματι. Vgl. allgemein Lobeck
I 76 ff.
76
Vgl. Kern, Eleus. Beiträge 13 f. / ders., RE Myst. 1249.
77
Vgl. auch Apul. Met. XI 24: Am Schluß der Weihe tritt Lucius vor das Volk — „habitu
quidem religioso satis, sed effari de eo nullo vinculo prohibeor, quippe quod tunc
temporis videre praesentes plurimi. . . . byssina quidem, sed floride depicta veste conspicuus
etc.". Cf. Plu. de Is. 382c.
132 Klemens von Alexandrien

— Als weitere Stellen, wo Klemens heidnische Mysterien erwähnt,

sind noch zu nennen:
. Protr. 34,1/2 Klemens identifiziert hier die eben in handbuchartiger
Knappheit geschilderten άγώνες έπΐ νεκροϊς διαθλούμενοι kurzerhand
mit Mysterien78, welche er bereits in § 13,1 (ύμων δεδόξασται τά μυστήρια
έπιτυμβίφ τιμή) und § 19,2 (ταϋτ' Ιστι τά μυστήρια, συνελόντι φάναι,
φόνοι καΐ τάφοι) ähnlich euhemeristisch gedeutet hatte79, und nennt
darauf — ebenso knapp — die Mysterien von Agra und Halimus80,
welche wenigstens auf Athen beschränkt seien — ganz im Gegensatz
zur „Weltschande" der Agone und besonders der Phallagogie81.
. Paed. II 73,1 Kränze bei den bacchischen Feiern: οί μέν γάρ βακχεύοντες
ούδέ δνευ στεφάνων όργίαζουσιν έπάν δέ άμφιθωνται τά δνθη, πρός τήν
τελετήν ύπερκάονται.
. Strom. III 17,2 άλλά καί Πίνδαρος περί των έν Έλευσΐνι μυστηρίων
λέγων έπιφέρει — folgt fr. 137 Snell-Maehl. (oben S. 53 Anm. 118).
. Strom. V 30,5 (metaphorische Auslegung des pythagoreischen Verbots,
das Herz von Tieren zu essen82) „Φθόνος γάρ εξω θείου χορού ϊσταται"
(PI. Phdr. 247a783) και ζήλος καΐ λύπη, ή καΐ οί μύσται καρδίαν έσθίειν
άπαγορεύουσιν, μή χρήναί ποτε διδάσκοντες βαρυθυμίαις καί όδύναις έπί
τοις άβουλήτως συμβαίνουσι δάκνειν και κατεσθίειν τήν ψυχήν.
Man vergleiche dazu Strom. II 106,1 έντεΰθεν οϊμαι καί <τόν εύρόντα>
τάς τελετάς84 ού μόνον τινών ζφων άπαγορεύειν δπτεσθαι, άλλ' £στιν ä
καί των καταθυομένων όπεξείλετο τής χρήσεως μέρη δι' αΙτίας &ς ϊσασιν
οί μύσται. Auch hier wird u. a. an das Herz zu denken sein (cf. Arist. π.
των Πυθαγορείων 4 Ross); mythisches Aition scheint die Sonderbehand-
lung des Herzens im (orphischen) Mythos von der Zerreißung des
Dionysos85 zu sein86, welche ihrerseits das Opferritual der καρδιουλκία
(cf. Burkert HN 13 Anm. 22) reflektiert: vgl. LSAM 84,13 / Detienne
191 ff. Ob Klemens die Gründe auch kennt, ist mit δι' αίτιας δς ϊσασιν
οί μύσται noch nicht gesagt. Möglich wäre es, da orphische Dichtung
nicht geheim und in der späteren Antike immer weiter verbreitet war
(cf. West, Orphic Poems 79 f. / 111 / 256).

78
In einem Atemzug sind Mysterien und πανηγύρεις auch in Protr. 55,3 genannt.
79
Vgl. Protr. 55,3 / Min. Fei. Oct. XXII 1; cf. Cie. Tusc. I 29.
80
Vgl. zu Agra Deubner 70 / Nilsson GGR I 668 f. / Burkert HN 292 f. und zu Halimus
Deubner 52.
81
Es geht ihm bei der Nennung dieser Mysterien also allein um den Gegensatz in der
räumlichen Ausdehnung; cf. Wiese 31.
82
Vgl. Iamblich VP 109 / Burkert L & S 181 f.
83
Vgl. S. 57.
84
Ist die Ergänzung von Schwartz richtig, so wäre das ein Hinweis auf Orpheus (vgl.
Paus. IX 30,4 πιστευόμενος εύρηκέναι τελετάς θεών κτλ. / Apollod. I 15; cf. Ar. Ra.
1032).
85
Vgl. S. 13 f.
86
Cf. den Vers OF 210a.
 Metaphorischer Gebrauch von Mysterientermini 133

. Strom IV 140,2 (Mysterien werden in der Nacht gefeiert, cf. S. 47 Anm.

81).
. Strom. V 19,2: nur im Vergleich . . . ώσπερ έν τελεταΐς άμύητον ή έν
χορείαις δμουσον.

Fasyt: Klemens' Hinweise auf heidnische Mysterien sind außerhalb

von Protr. 12—23,1 nicht zahlreich und zeugen nie von einer speziellen
Mysterienkenntnis. Somit fehlen allgemein Indizien für eine Einweihung
unseres Autors in Mysterien vor der Bekehrung zum Christentum 87 .

3.3 Metaphorischer Gebrauch von Mysterientermini

Metaphorische Mysterienterminologie ist bei Klemens — zumal in den

Stromateis — recht häufig. Eine vollständige Auflistung aller einschlägigen
Stellen wäre m. E. wenig sinnvoll. Es sollen vielmehr in großen Linien
die wichtigsten Verwendungsweisen und die charakteristischen Züge an
Klemens' Mysteriensprache aufgezeigt werden.
Die Einzigartigkeit von Protr. 118,4 ff. macht eine gesonderte Behand-
lung notwendig ( = 3.3.3). Im übrigen erfolgt die Einteilung nach den
wichtigsten beiden Traditionslinien — philonische ( = 3.3.1) und plato-
nisch-philosophische ( = 3.3.2) —, wobei sich diese teilweise berühren 1 .

3.3.1 Allegorisch-symbolische Exegese

Daß Mysterienterminologie für den tieferliegenden Sinn der Hl. Schrift

verwendet wird, haben wir bei Philon kennengelernt 2 . Klemens steht
eindeutig in dieser jüdisch-alexandrinischen Tradition, wenn er ebenfalls
allegorisch-symbolische Schriftausdeutungen — diese lehnen sich im übri-
gen allgemein bei Texten aus dem Alten Testament oft sehr eng an Philon
an 3 — als μυστήρια bezeichnet.
— Vgl. im Zusammenhang mit dem Alten Testament:
. Strom. I 32,3 κατ' δλλους μέντοι γε τόπους έξεταζόμεναι αί προειρημέ-
ναι γραφαΐ (Gen. 11,30; 16,1 f. 4 ) δλλα μυστήρια μηνύουσαι παρίστανται.

67
Vgl. S. 120f.
1
Vgl. S. 1 3 8 - 1 4 1 .
2
S. 88 f. u.ö.
3
Vgl. im .Citatenregister' GCS Clem. IV „Philon der Jude" / Siegfried 3 4 3 - 3 5 1 /
Wendland 443 - 450 / Mehat, Etude 200 - 2 0 3 / Ulla 5 Anm. 1. „Philons Hineindeutung
der griechischen Philosophie in das AT" ist dem Klemens sehr lieb (cf. Früchtel 183).
4
Ab Strom. 130,3 hat Klemens eine allegorische, von Philon inspirierte Auslegung
gegeben (cf. Stählin in GCS Clem. II ad loc.).
134 Klemens von Alexandrien

. Strom. V 37,1 άπόχρη μέχρι τοδδε προχωρήσαι τήν μοστικήν έρμηνείαν

(sc. der Cherubime, cf. Is. 6,2 f.).
. Eel. proph. 14,1 ή νηστεία άποχή τροφής έστι κ α τ ά τό σ η μ α ι ν ό μ ε ν ο ν
5
κατά δέ τό μυστικόν δηλοϊ δτι
. Cf. Paed. 1 2 1 , 3 / Paed. III 12,5.

In Strom. 1153,1 und 154,1 werden die allegorischen Ausdeuter des Alten
Testaments als μύσται bezeichnet, was an Philons τετελεσμένοι (eher. 48)
erinnert6.
— Klemens verwendet Mysterienterminologie gleichermaßen bei der
Auslegung des Neuen Testamentes:
. Paed. I 46,3 (nach dem Zitat v o n l o h . 6,51 ,,καΐ 6 άρτος, δν έγώ δώσω,
ή σάρξ μού έστιν ύπέρ της τοϋ κόσμου ζωής") ένταϋθα το μυστικόν τοϋ
άρτου παρασημειωτέον, δτι σάρκα αύτόν λέγει καΐ ώς άνισταμένην δήθεν
[δια πυρός], καθάπερ έκ φθοράς καΐ σποράς ό πυρός άνίσταται, καΐ μέντοι
διά πυρός συνισταμένην είς εύφροσύνην έκκλησίας ώς άρτον πεπτόμενον.
. Paed. II 29,1 μυστικόν άρα σ ύ μ β ο λ ο ν ή γραφή αίματος άγίου olvov
ώνόμασεν.
. Paed. II 62,3 (Ausdeutung der Salbung v o n Jesu Füße durch die Sünde-
rin 7 ) άλλά και πάθος έμφαίνει δεσποτικόν μοστικώς ταύτη νοοϋσι.
. Strom. V 33,4 ταύτη τοι μυστικότατα πέντε άρτοι πρός τοϋ σωτήρος
κατακλώνται καΐ πληθύνουσι τφ δ χ λ φ των άκροωμένων: Diese fünf Brote
bei der Brot Vermehrung 8 werden in der Folge auf die fünf Sinne gedeutet
— die Fünfzahl hat bereits bei Philon diese Symbolik 9 .
. Cf. Paed. I 49,2 / Quis dives 26,8.

5
Vgl. zur Zweiteilung Strom. V 64,3 „ £>ήμα" τό γ ε γ ρ α μ μ έ ν ο ν δντικρυς /
γνώσιν" τήν έπικεκρυμμένην μυστικώς.
6
Cf. S. 88. Ganz philonisch ist die Bezeichnung Moses' als Hierophant in Protr. 25,1 (cf.
S. 97), ferner Strom. V 73,4 (μυσταγωγεΐται — cf. S. 109 f.).
7
Vgl. Lk. 7,37 f. / Mt. 26,7 / Mk. 14,3 / loh. 12,3.
8
Vgl. Mt. 14,17 / Mk. 6,38 / Lk. 9,13 / loh. 6,9.
9
Ζ. B. Mos. II 81 (ή πεντάς αισθήσεων άριθμός έστιν) / op. 62 / plant. 133 / migr. 201;
vgl. Staehle 31 f.
Mysterienterminologie zur Bezeichnung des Symbolgehalts von Zahlen findet sich bei
Klemens noch an folgenden Stellen:
. Strom. 1147,5 (Auslegung von Mt. 1,17 — die Zeitspanne von Abraham bis Christus
beträgt dreimal 14 Geschlechter) τρία διαστήματα μαστικά §ξ έβδομάσι τελειούμενα.
. Strom. IV 109,1 (έβδομάδος και όγδοάδος μυστήριον γνωστικόν) und Strom. VI 145,3
(τόν περί έβδομάδος καί όγδοάδος μυστικόν λόγον) — vgl. zur Symbolik der Zahlen 7
und 8 Lilla 184 f.; zur Ogdoas Rahner, Christi. Mysterium 434 ff.
Cf. zur Zahlen-„Mystik" bei Justin S. 99 Anm. 113. Der Weg zur allgemeineren Bedeutung
„geheimnisvoll, tiefsinnig" etc. von μυστικός ist hier nicht mehr weit: vgl. Paed. I 14,4
θαυμαστώς πάνυ καί μοστικώς / Strom. IV 149,1 / Strom. V 34,5 / Strom. V 102,2 etc.
Auch μυστήριον kann bei Klemens sehr allgemein im Sinne von „Geheimnis" verwendet
werden: vgl. Strom. III 102,2 τό μυστήριον της κτίσεως / Strom. VI 95,1 τό μυστήριον
τής άληθείας / Quis dives 37,1; cf. 1 Tim. 3,9.16. Μυστικώς kann ferner „leise, still"
 Metaphorischer Gebrauch von Mysterientermini 135

Daß dabei ein recht ähnliches Schriftverständnis wie beim άλληγορικός

Philon 10 im Hintergrund steht, zeigt etwa Strom. VI 124,5 — 6:
„6 δέ άκούετε είς τό ούς" (έπικεκρυμμένως δηλονότι καΐ έν μοστηρίφη,
τά τοιαύτα γάρ εις τό ούς λέγεσθαι άλληγορεΐται), ,,έπϊ των δωμάτων",
φησί (Mt. 10,27), „κηρύξατε", μεγαλοφρόνως τε έκδεξάμενοι καΐ όψη-
γόρως παραδιδόντες καί κατά τόν της άλη θείας κανόνα διασαφοΰντες
τάς γραφάς· (6) οδτε γάρ ή προφητεία ούτε ό σωτήρ αύτός άπλώς ούτως,
ώς τοις έπιτυχοΰσιν εύάλωτα είναι, τά θεία μυστήρια άπεφθέγξατο, άλλ'
έν παραβολαΐς διελέξατο12.
Hier kommt die für Klemens fundamentale Uberzeugung 13 klar zum
Ausdruck, daß die Schriften des Alten Bundes genauso wie die Herren-
worte durchwegs „parabolischen Charakter" (Strom. VI 126,3) haben und
έν μυστηρίφ 14 gesagt sind, damit ihr Inhalt nicht jedermann ohne weiteres
zugänglich ist 15 .
Um zu dem in den Schriften verborgenen eigentlichen Sinn 16 , d. h. zu
den „göttlichen Geheimnissen", vorzustoßen, braucht es die allegorische
Auslegung κατά τόν της άληθείας κανόνα 17 , wie Klemens hier — gegen
Häretiker polemisierend — schreibt.
— Als inhaltlich neuer Aspekt kommt bei Klemens schließlich hinzu,
was ein Grundgedanke des Neuen Testamentes überhaupt ist: nämlich,
daß sich mit der Parusie Jesu Christi alle Prophezeiungen des Alten Bundes
erfüllt haben 18 , oder — um es mit Klemens' eigenen Worten zu sagen —
daß der göttliche Logos das „mystische Schweigen der prophetischen
Rätsel" gelöst hat 19 .

heißen: cf. Paed. III 82,3 ,,έν τφ ταμιείω" μυστικώς ,,προσεύχεσθαι" (Mt. 6,6) — vgl.
Chrysostomosliturgie S. 25 Lilienfeld; auch Strom. I 13,4 (S. 140 Anm. 43) geht in diese
Richtung.
10
. Vgl. oben S. 85 ff.
11
Vgl. έπικεκρυμμένως und μυστικώς nebeneinander bei Porph. Vit. Plot. 15 . . . διό τό
μυστικώς πολλά μετ' ένθουσιασμοΰ έπικεκρυμμένως είρήσθαι.
12
Vgl. Mt. 13,10 ff.
13
Vgl. bereits oben S. 123f.
14
Vgl. auch Strom. V 80,7.
15
Dieser Esoterismus, der die eigentliche Erkenntnis nur dem „Gnostiker" zugesteht, ist
für die Stromateis insgesamt charakteristisch: vgl. S. 138—141.
16
Τόν αύτοΐς κεκρυμμένον νοΰν: Quis dives 5,2 (vgl. Ph. contempl. 78 τόν ... άόρατον νοΰν,
oben S. 86 Anm. 59).
17
Vgl. Strom. IV 3,2 / VI 131,1 / VII 94,5; cf. κατά τόν έκκλησιαστικόν κανόνα (z.B.
Strom. VI 125,2).
18
Vgl. außer Mt. 22,43 / 26,54.56 / Lk. 18,31 u.a. besonders Apg. 2,14-36 und Lukas
24,25—27 (Emmaus; 27 Kai άρξάμενος άπό Μωϋσέως και άπό πάντων τών προφητών
διηρμήνευσεν αύτοΐς έν πάσαις ταϊς γραφαΐς τά περί έαυτοΰ) / 24,44 —47.
19
Protr. 10,1. Vgl. ζ. Β. auch Strom. IV 134,4 . . . τήν διαθήκην τήν παλαιάν, ήν αύτός κατά
τήν Ιδίαν έξηγήσατο παρουσίαν.
136 Klemens von Alexandrien

D a s heißt also: Mysterientermini stehen bei Klemens im Zusammen-

hang mit dem A T häufig nicht nur — wie bei Philon — für eine allegorische
Ausdeutung, w e l c h e die tieferliegenden allgemein-ethischen und philoso-
phischen Gedanken sichtbar machen soll, sondern auch für die christologi-
sche Exegese, w e l c h e die „prophetischen Mysterien" des Alten Testamentes
auf Christus hin entschlüsselt: 20

. Strom. V 90,3 ούδέπω γάρ άποκεκάλυπτο ή των προφητικών δήλωσις

μυστηρίων πρό της τοϋ κυρίου παρουσίας.
. Strom. VI 127,5 αύτίκα οί προφήται πάντες οί προθεσπίσαντες τήν παρου-
σίαν τοΰ κυρίου καί σύν αύτη τά δγια μυστήρια έδιώχθησαν, έφονεύθησαν,
καθάπερ καί αύτός ό κύριος δ ι α σ α φ ή σ α ς α ύ τ ώ ν τάς γ ρ α φ ά ς 2 1 και οί
τούτου γνώριμοι οί κηρύξαντες τόν λόγον ώσαύτως μετ' αότόν τό ζην
παρεβάλοντο.
. Strom. V 61,1: Dem für die Stromateis charakteristischen Esoterismus
gemäß 22 unterscheidet hier Klemens bei der Auslegung von Kol. 1,25 —
27 zwischen dem „πλούτος της δόξης τοϋ μυστηρίου τοϋ έν τοις Εθνεσιν"
(Kol. 1,27), δ έστιν ή πίστις καί ή έλπίς ή εις Χριστόν und den μυστήρια
τά άποκεκρυμμένα (cf. Kol. 1,26) άχρι των άποστόλων καί ύπ' αύτών
παραδοθέντα ώς άπό τοϋ κυρίου παρειλήφασιν 23 ( ά π ο κ ε κ ρ υ μ μ έ ν α δέ
έν τη π α λ α ι φ δ ι α θ ή κ η ) κτλ.

Als konkrete Beispiele für die christologische D e u t u n g des Alten Testa-

ments vgl.
. Paed. I 23,2 (Subjekt ist Isaak, dessen Name in I 21,3 nach Philon plant.
169 und Quaest. Gen. IV 188 mit γέλως übersetzt wird; gemäß I 23,1 ist
Isaak τύπος . . . τοΰ κυρίου) έγέλα δέ μυστικώς, έμπλησαι ήμάς προφητεύων
χαράς τόν κύριον τούς αΐματι κυρίου έκ φθοράς λελυτρωμένους. Cf. 22,2.
. Strom. VI 134,1 (die δύο πλάκες des Dekalogs seien wohl δισσών προ-
φητεία διαθηκών) άνεκαινίσθησαν ούν μοστικώς, πλεοναζούσης άγνοίας
άμα καί άμαρτίας.
. Strom. V 73,2 (nach einer philonisch gefärbten Auslegung von Gen.
22,3/4, wonach Abraham am dritten Tag den Ort erblickte, den Gott
für die Opferung Isaaks bestimmt hatte) εΐεν δ' äv καί αί τρεις ήμέραι
της σφραγΐδος ( = Taufe 24 ) μοστήριον25, δι' ής ό τω δντι πιστεύεται θεός.

20
Vgl. auch Methodios de autex. 1,5 οί μέν γάρ (sc. προφήται) προήδον μυστικώς τήν
θείαν οίκονομίαν, οί δ' (sc. άπόστολοι) φδουσιν έρμηνεύοντες τά ύπ' έκείνων μοστικώς
άπηγγελμένα.
21
Cf. Strom. VI 124,5 (S. 135).
22
Vgl. auch unten S. 1 3 8 - 1 4 1 .
23
Vgl. zu dieser „traditio" auch Strom. VI 61,3 (S. 139 Anm. 43).
24
Vgl. S. 156f. mit Anm. 135; cf. zur Stelle Ysebaert 382f.
25
Das Wort ist hier mit σύμβολον quasi identisch; vgl. Prümm, Mysterion 400 / Echle 55;
cf. für Justin von Soden 202 / Fruytier 78/82; auch Hamilton 484/486.
 Metaphorischer Gebrauch von Mysterientermini 137

Mit Mysterienterminologie können entsprechend auch symbolische Be-

züge, welche der Allegoriker zwischen dem AT und dem N T erkennt,
angezeigt werden:
. Paed. II 75,1 (nach der Ausdeutung des Symbolgehalts der Domenkrone
in § 73,3—74,4) Ιχοιμ' δν σοι καί δλλο μυστικόν ένταΰθα είπεΐν: Bei der
Gesetzgebung erscheint Gott Moses im brennenden Dornbusch 26 , τό
δέ άκανθώδες φυτόν έστιν, ό βάτος 27 · (75,2) έπειδή <δέ> έπαύσατο της
νομοθεσίας καί της είς άνθρώπους έπιδημίας ό λόγος, ό κύριος μυστικώς
αύθις άναστέφεται άκάνθη κτλ.
. fr. 28 (Περί τοΰ πάσχα): Christus — αύτός ών τό πάσχα, ό άμνός τοΰ θεού
— lehrte seine Jünger τοΰ τύπου ( = Pascha des Alten Bundes) τό
μυστήριον κτλ.
. Paed. I 59,1 τό μέν ούν πρότερον τφ πρεσβυτέρφ λαφ πρεσβυτέρα δια-
θήκη ήν (καί νόμος έπαιδαγώγει τόν λαόν μετά φόβου) καΐ λόγος δγγελος
ήν 28 , καινφ δέ καί νέφ λαφ καινή καί νέα διαθήκη δεδώρηται (καί ό λόγος
<σάρξ> γεγένηται καί ό φόβος είς άγάπην μετατέτραπται) καί ό μυστικός
έκεΐνος δγγελος Ίησοΰς τίκτεται — auch Justin dial. 75,1/2 identifiziert
den Engel von Ex. 23,20.23 mit Jesus (διά Μωϋσέως εν μυστηρίφ ...
έξηγγέλθη κτλ.) 29 ; cf. Tert. adv. Marc. III 16,5.

3.3.2 Christlich-philosophischer Lernprozeß

Bereits die von Klemens ursprünglich intendierte Werktrilogie Protrep-

tikos —Paidagogos —Didaskal(ik)os30 belegt anschaulich, daß für ihn das

26 27
Cf. Ex. 3,2 ff. Vgl. Philon Mos. I 65.
28
Vgl. Ex. 23,20.23 (Verheißung eines Engels, der den Israeliten vorausziehen werde).
29
Mysterientermini im Zusammenhang mit christologischen Exegesen alttestamentlicher
Texte sind bei Justin recht häufig: vgl. S. 147 f.; cf. auch Theophilos ad Autolyc. II 26.
30
Vgl. Paed. I 1,1 ... ό προτρεπτικός . . . / 2 . . . είς δέ τήν μονότροπον της είς τόν θεόν
πίστεως σωτηρίαν παιδαγωγών (sc. ό λόγος) / 3 . . . προτρεπτικός δνομα αύτφ (sc. τφ λόγφ)
ήν / 4 κεκλήσθω δ' ήμΐν ... παιδαγωγός / 2,1 καίτοι και διδασκαλικός 6 αύτός έστι λόγος,
άλλ' ού νΰν etc. (cf. 3,3 . . . ό πάντα φιλάνθρωπος λόγος, προτρέπων άνωθεν, έπειτα
παιδαγωγών, έπΐ πάσιν έκδιδάσκων / 8,3). Paed. II 76,1 άλλ' έξέβην γαρ τοΰ παιδαγωγικού
τύπου τό διδασκαλικόν είδος παρεισάγων . . . Paed. III 97,3 άλλ' ούκ έμόν, φησίν ό παιδαγω-
γός, διδάσκειν Ετι ταύτα, διδασκάλου δέ είς τήν έξήγησιν των άγίων έκείνων λόγων χρήζομεν,
πρός δν ήμΐν βαδιστέον κτλ. (vgl. III 101,3) — die allegorisch-symbolische Schriftausle-
gung sollte offensichtlich einen Hauptteil dieses Werkes ausmachen. Daß Klemens eine
solche Trilogie ursprünglich plante, ist weitgehend unbestritten (anders Quatember 29 ff.).
Überaus kontrovers dagegen ist die Frage, ob die Stromateis mit dem Didaskal(ik)os
identisch sind oder ob Klemens die Trilogie nicht ausgeführt hat und die Stromateis nur
als eine Art Vorarbeit zum beabsichtigten systematischen dritten Werk zu betrachten sind
(vgl. zur Diskussion Mondesert, Strom. I p. 11 ff. / Osborn 5 ff. / Wagner / Wyrwa 1
Anm. 1). Daß Klemens seine Stromateis in Anlehnung an Piaton bloß als ύπομνήματα
bezeichnet (cf. S. 140 Anm. 44), scheint mir an sich klar für die zweite Auffassung zu
sprechen, welche von de Faye 78 ff. erstmals geäußert wurde; cf. auch Altaner 193.
138 Klemens von Alexandrien

Konzept eines strukturiert aufsteigenden religiösen Erkenntnisprozesses

sehr zentral ist31.
Dieses Konzept resultiert aus der Überzeugung, daß das Verständnis
der „göttlichen Geheimnisse" 32 einer intensiven, reinigenden Vorbereitung
bedarf33, zu der auch die Philosophie als hilfreiche προπαιδεία beiträgt34.
Wie gesehen, wurde in Philosophenkreisen der stufenweise Lern- und
Erkenntnisprozeß gerne mit einer Mysterieneinweihung verglichen und
ihr gegenübergestellt 35 .
Dieser traditionelle Hintergrund ist für Klemens' relativ häufige, rein
metaphorische Verwendung von Mysterientermini im weiteren Zusammen-
hang der lehrhaften Unterweisung36 und des Aufstiegs zur wahren „Gno-
sis" wohl ausschlaggebend.
Interessanterweise ist dabei die Einsicht in den tieferen Sinn der Hl.
Schrift gerade auch ein wesentliches Merkmal des an der Spitze des
philosophisch-theologischen Lern Vorgangs stehenden „Gnostikers": Für
diese έκ πίστεως είς γνώσιν Auserwählten sind die in Gleichnissen verhüll-

31
Im Zusammenhang dieses immer wieder variierten Grundgedankens ist auch die Ausle-
gung von 1 Kor. 3,2 (γάλα ύμας έπότισα, ού βρώμα- οΰπω γάρ έδύνασθε) in Strom. V 66,2
wichtig: εΐ τοίνυν τό μέν γάλα τών νηπίων, τό βρώμα δέ των τελείων τροφή πρός τοΰ
άποστόλου είρηται, γάλα μέν ή κατήχησις οιονεί πρώτη ψυχής τροφή νοηθήσεται, βρώμα
δέ ή έποπτική θεωρία (vgl. dazu unten S. 141 ff.)· σάρκες αύται καί αίμα τοΰ λόγου, τουτέστι
κατάληψις τής θείας δυνάμεως καί ούσίας. Cf. Paed. I 34,3 ff. / Strom. 1179,2. Ähnlich
auch Hebr. 5,12-6,1 in Strom. V 62,2-4.
32
Cf. Strom. VII 4,3
33
Vgl. ζ. B. Strom. VII 56,2 . . . διά τό πλείονος παρασκευής καί προγυμνασίας δεϊσθαι κτλ.
u. ö. Zur Reinigungsmetapher cf. unten S. 142 Anm. 56.
34
Vgl. Strom. I 15,3—20,3 / 28,1 *Hv μέν ούν πρό τής τοϋ κυρίου παρουσίας είς δικαιοσύνην
Έλλησιν άναγκαία φιλοσοφία, νυνί δέ χρησίμη πρός θεοσέβειαν γίνεται, προπαιδεία τις
ούσα τοις τήν πίστιν δι' άποδείξεως καρπουμένοις κτλ. / 30,1 / 32,4 / 37,1 καταφαίνεται
τοίνυν προπαιδεία ή 'Ελληνική σύν καί αύτη φιλοσοφία θεόθεν ήκειν είς άνθρώπους κτλ. /
80,6 / 99,1 / VI 62,1 / VII 20,2 u. ö. Der Gedanke findet sich bereits auch in Protr.
113,1. Cf. Camelot, Clem. II 547-558 / Bardenhewer 44 - 46 / Meifort 7 f. / Mückle
140-144.
35
S. 123 ff.
36
Vgl. dazu auch μυσταγωγεΐν als Terminus für die christliche Katechese: Quis dives 3,2
(den Reichen, die nicht — selbstgefällig und verhärtet — der Gewinnsucht erlegen seien,
müsse zuerst μετά τής δεούσης έξηγήσεως τών λογίων τοΰ κυρίου die Heilsverzweiflung
genommen werden) είθ' όπόταν μάθωσιν ώς άδεές δεδίασι δέος καί δτι βουλομένους αύτούς
δ σωτήρ άσμένως δέχεται, τότε καί προδεικνύναι καί μυσταγωγεΐν, δπως Αν καί δι' οίων
Εργων τε καί διαθέσεων έπαύραιντο τής έλπίδος κτλ. / Strom. IV 162,3 (S. 150 Anm.
102), cf. Strom. V 79,1; das Substantiv wird auch negativ-metaphorisch verwendet:
Strom. VII 106,2 (die Häretiker als μοσταγωγοϊ τής τών Ασεβών ψυχής καθίστανται — vgl.
Strom. III 27,5 gegen sexuell ausschweifende Häretiker: . . . ol γάρ τρισάθλιοι τήν [τε]
σαρκικήν καί [τήν] συνουσιαστικήν κοινωνίαν Ιεροφαντοδσι καί ταύτην οίονται είς τήν
βασιλείαν αύτούς άνάγειν τοΰ θεοΰ).
Cf. Joh. Chrys. ad ilium, catechesis I 1 (Migne 49,224 f.) u. ö. / Lampe s. ν. μυσταγωγέω
3., bzw. μυσταγωγός 2.
 Metaphorischer Gebrauch von Mysterientermini 139

ten δγια των προφητειών μυστήρια primär bestimmt37, wobei zu sagen ist,
daß nach Klemens' in den Stromateis dargelegter Auffassung der „bloße
Glaube" 38 noch durch die „Gnosis" vollendet werden muß 39 , was aber
nur Sache einiger weniger, dazu Berufener ist40. Τφ .. μή πάντων είναι
verbirgt die Prophetie die Wahrheit vielfach — μ ό ν ο ι ς τοις είς γ ν ώ σ ι ν
μεμυημένοις, τοις δι' άγάπην ζητοΰσι τήν άλήθειαν τό φως άνατέλλουσα
(Strom. VI 129,4)41.
Dem „einfachen" Glauben entspricht die ψιλή άνάγνωσις, während
den „fortgeschrittenen" (προκοπτούσης ήδη της πίστεως) die διάπτυξις42
ή γνωστική τών γραφών auszeichnet (Strom. VI 131,3). Es handelt sich
bei dieser gnostischen Schriftexegese nach Klemens um eine auf Christus
selber zurückgehende und nur mündlich von den Aposteln weitertradierte
Lehre:
Strom. VI 131,5 αύτίκα διδάξαντος τοϋ σωτήρος τούς Αποστόλους ή της
έγγράφου δγραφος ήδη καΐ είς ήμδς διαδίδοται παράδοσις κτλ.43

37
Strom. VI 126,2.
38
Ψιλή πίστις (Strom. I 43,1 / V 9,2 / 53,3; cf. V 18,3).
39
Vgl. Strom. V 1,4 έκ πίστεως γάρ είς γνώσιν / 5,2 τήν μέν γάρ μετά πίστεως συνιοΰσαν
ζήτησιν, έποικοδομοΰσαν τφ θεμελίφ της πίστεως τήν μεγαλοπρεπή τής άληθείας γνώσιν,
άρίστην ΐσμεν / VI 109,2 πλέον δέ έστι τοϋ πιστεϋσοι τό γνώναι / 164,3 / VII 20,2 / 95,9
etc. Die Gnosis ihrerseits soll schließlich von der Liebe (άγάπη) überhöht werden (Strom.
VII 55 ff. - siehe S. 144 Anm. 65; cf. Camelot, Foi et gnose 124 f. / Pascher, Studien
21 f.).
Klemens' Lehre vom „Gnostiker" kann hier nicht weiter nachgezeichnet werden; es sei
auf die Arbeiten von Völker („Gnostiker"), Pascher („Studien" 11 ff.), Mehat („Etüde"
421 ff.), Lilla und Mortley verwiesen.
40
Dieser Esoterismus, „which can be regarded as the Leitmotiv of the Stromateis" (Lilla
144), beruht einerseits auf philosophischer Tradition (vgl. Strom. V 17,4 ,,φιλόσοφον μέν
ούν, ή ν δ' έγώ, πλήθος άδύνατον γενέσθαι" — PI. R. 494a4 —. ,,ναρθηκοφόροι μέν πολλοί,
βάκχοι δέ τε παΰροι" κατά τόν Πλάτωνα (Phd. 69c8/9) / V 58 etc.), andererseits auf einigen
von Klemens mit Vorliebe zitierten und im Sinne seiner Gnosislehre interpretierten
Bibelstellen: Vgl. Strom. V 17,5 „πολλοί γάρ κλητοί, δλίγοι δέ έκλεκτοί" (Mt. 22,14)· καί
„ούκ έν πασι" φησίν ό άπόστολος (1 Kor. 8,7) ,,ή γνώσις" / V 61,3 ,,ού πάντων ή γνώσις"
(cf. 1 Kor. 8,7) I V 63,6 έπεί όλίγων έστί ταΰτα χωρήσαι (cf. Mt. 19,11; vgl. Strom.
113,1) / V 80,6 (Mt. 13,11) etc.
Cf. Strom. I 55,1 / V 62,1 καί ϊτι σαφέστερον έκκαλύπτει τό μή πάντων είναι τήν γνώσιν,
έπιλέγων (folgt Kol. 4,3 f.) / Camelot, Foi et gnose 87 ff. / Lilla 144 ff.
41
Vgl. auch Strom. VII 94,1—3 τοιαϋται (sc. wie die Jungfrau Maria) δ' ήμΐν αϊ κυριακαί
γραφαί, τήν άλήθειαν άποτίκτουσαι καί μένουσαι παρθένοι μετά τής έπικρύψεως τών τής
άληθείας μυστηρίων. (2) ,,τέτοκεν καί ού τέτοκεν", φησίν ή γραφή, ώς fiv έξ αύτής, ούκ
έκ συνδυασμού συλλαβοΰσα. (3) διόπερ τοις γνωστικοΐς κεκυήκασιν at γραφαί, αί
δέ αίρέσεις ούκ έκμαθοΰσαι ώς μή κεκυηκυίας παραπέμπονται.
42
Vgl. Philon contempl. 78 (sc. ή λογική ψυχή) . . . τά μέν σύμβολα διαπτύξασα καί διακαλύ-
ψασα κτλ.
43
Ebenso deutlich ist Strom. VI 61,1: Ei τοίνυν αύτόν τε τόν Χριστόν σοφίαν φαμέν καί τήν
ένέργειαν αύτοΰ τήν διά τών προφητών, δι' ής έστι τήν γνωστικήν παράδοσιν έκμανθάνειν,
ώς αιίτός κατά τήν παρουσίαν τούς άγίονς έόίδαζεν Αποστόλους, σοφία εϊη äv ή γνώσις ώς
140 Klemens von Alexandrien

Auch Klemens selber will in seinen Stromateis, an deren Anfang er in

ζ. T. engster Anlehnung an Piaton Phdr. 274c ff. über Wert, bzw. Unwert,
des geschriebenen Logos diskutiert und sein Werk lediglich als ύπομνήματα
bezeichnet44, den Kern seiner Lehre — diese γνωστική παράδοσις — nicht
„ausreichend" darstellen45, sondern die θεία μυστήρια46 bewußt in einem
dem parabolischen Charakter der Hl. Schrift47 ähnlichen Stil nur teilweise
einstreuen48 — als έγγράφως άγραφα49 —, damit es τφ περιτυχόντι των
άμυήτων nicht leicht falle, „die heiligen Lehren" zu finden (Strom. VII
110,4).

δν παρά τοΰ uioü τοδ θεοϋ παραδοθείσα και άποκαλυφθεΐσα / 3 ή γνώσις δέ αύτη [ή] κατά
διαδοχάς είς όλίγους έκ τών άποστόλων άγράφως παραδοθείσα κατελήλυθεν — cf. Camelot,
Foi et gnose 94f.). Vgl. fr. 13 / Strom. 111,3 / Danielou, traditions secretes 200ff. Bei
dieser Betonung der Mündlichkeit (vgl. auch Strom. I 13,2 τά δέ άπόρρητα . . . λόγφ
πιστεύεται, ού γράμματι oder 13,4 άλλά γάρ τά μυστήρια μυστικώς παραδίδοται, ίνα ή έν
στόματι λαλοϋντος καί φ λαλείται, μάλλον δέ ούκ έν φωνή, άλλ' έν τώ νοεΐσθαι, vgl. V 65,2
etc.) wirkt es etwas überraschend, daß in dem von M. Smith aufgefundenen und
vieldiskutierten „Klemensbrief' (vgl. auch GCS Clem. IV,1 p. XVII f.) von einem
geheimen Markusevangelium berichtet wird, das in Alexandrien sorgsam gehütet und
πρός αύτούς μόνους τούς μυουμένους τά μεγάλα μυστήρια (Smith 450,2) vorgelesen werde.
Klemens' gnostische Lehre braucht an sich keinen Geheimtext im Hintergrund, geht es
doch hier primär um den Schlüssel zum richtigen, Einsicht in Vergangenheit, Gegenwart
und Zukunft gebenden Verständnis der προφητική φωνή (Strom. VI 61,2), welche κατά
τήν ψιλήν άνάγνωσιν wohl allen gleichermaßen zugänglich ist (vgl. Strom. VI 131,3),
während die darin enthaltenen gnostischen Mysterien „den wenigen" vorbehalten sind
(vgl. Strom. V 64,6). Andererseits stimmt der Brief mit Klemens* Auffassungen insofern
gut überein, als ausdrücklich gesagt ist, Markus habe in diesem geheimen Evangelium
nicht die ίεροφαντικήν διδασκαλίαν τοΰ κυρίου niedergeschrieben, sondern nur neue Taten
und Worte Jesu hinzugefügt, ών ήπίστατο τ ή ν έ ξ ή γ η σ ι ν μυσταγατ/ήσειν τούς άκροατάς
είς τό άδυτον της έπτάκις κεκαλυμμένης άληθείας (Smith 448,23—26).
44
I 11,1 "Ηδη δέ ού γραφή είς έπίδειξιν τετεχνασμένη ήδε ή πραγματεία, άλλά μοι ύπομνήματα
είς γ ή ρ α ς θ η σ α υ ρ ί ζ ε τ α ι , λ ή θ η ς φ ά ρ μ α κ ο ν , είδωλον άτεχνώς καί σκιαγραφία τών
έναργών καί έ μ ψ ύ χ ω ν έκείνων, ών κατηξιώθην έπακοϋσαι, λ ό γ ω ν τε καί άνδρών μακαρίων
καί τω δντι άξιολόγων (vgl. Phdr. 276d3 / 274e6 / 276a8 f.); cf. Fortin 49 ff. / Wyrwa 30 ff.
45
Strom. I 14,2 έπαγγέλλεται δέ ούχ ώστε έρμηνεϋσαι τά άπόρρητα ίκανώς, πολλού γε καί
δει, μόνον δέ τό ΰπομνήσαι, είτε όπότε έκλαθοίμεθα είτε δπως μηδ' έκλανθανώμεθα.
46
Cf. Strom. I 13,1.
47
Vgl. S. 135.
48
Strom. VII 110,4 . . . σποράδην, ώς ύπεσχήμεθα, καί διερριμμένως τά ζώπυρα τών της
άληθοΰς γνώσεως έγκατασπείραντες δογμάτων (cf. I 56,3).
Vgl. zu diesem verhüllend-enthüllenden Stil die methodischen Bemerkungen bei Strom.
115,1 Εστί δέ fl καί αίνίξεταί μοι γραφή, καί τοις μέν παραστήσεται, τά δέ μόνον έρεϊ,
πειράσεται δέ καί λανθάνουσα ειπείν καί έπικρυπτομένη έκφήναι καί δεΐξαι σιωπώσα /
20,4 σιωπώ γάρ δτι οί Στρωματεϊς τή πολυμαθίςι σωματοποιούμενοι κρύπτειν έντέχνως τά της
γνώσεοις βούλονται σπέρματα / 21,2 τί δή ποτ' οδν ώδε διατετάχθαι φίλον ίδοξεν είναι τοις
ύπομνήμασιν; δτι μέγας δ κίνδυνος τόν άπόρρητον ώς άληθώς της δντως φιλοσοφίας λόγον
έξορχήσασθαι (cf. S. 123 Anm. 33) κτλ. / IV 4,1 "Εστω δέ ήμΐν τά ύπομνήματα, ώς πολλάκις
εϊπομεν, δ ι ά τ ο ύ ς ά ν έ δ η ν ά π ε ί ρ ω ς έ ν τ υ γ χ ά ν ο ν τ α ς ποικίλος, ώς αύτό που τοΟνομά
φησι, διεστρωμένα etc. Cf. auch Anrieh 136 f.
49
Vgl. Strom. I 10,1 / VI 131,5 (oben S. 139).
 Metaphorischer Gebrauch von Mysterientermini 141

Klemens' Mysterienterminologie unterstreicht also im Zusammenhang

seiner Gnosis-Doktrin stets den sehr esoterischen Charakter dieser höheren
Einsicht 5 0 , u n d dadurch, daß — wie gesehen — das Erkennen des tieferen
Schriftsinnes ganz besonders dem „Gnostiker" eignet, trägt allgemein auch
die philonisch bestimmte Mysterienterminologie in den Stromateis zu
diesem Gesamteindruck bei. 51
— Was nun speziell die Mysterientermini zur Bezeichnung des gestuften
Lernprozesses zur wahren Gnosis hin betrifft 5 2 , so ist der bestimmende
Einfluß Piatons, auch w o direkte Zitate fehlen, deutlich zu spüren 5 3 .
. Strom. I 15,2—3: Klemens erachtet die Auseinandersetzung mit bekann-
ten Häretikermeinungen als notwendige, in den Stromateis zu leistende
Vorarbeit — Kai τούτοις άντερεΐ (sc. diese γραφή) πάνθ' δσα προοικονο-
μηθήναι καθήκει της κατά τήν έποπτικήν θεωρίαν 5 4 γνώσεως, ή προβήσε-
ται ήμΐν κατά ,,τόν εύκλεή καΐ σεμνόν της παραδόσεως κανόνα" (1 Clem,
ad Cor. 7,2) άπό της τοϋ κόσμου γενέσεως προΐοϋσιν, <τά> άναγκαίως
έχοντα προδιαληφθήναι της φυσικής θεωρίας προπαρατιθεμένη καί τά
έμποδών Ιστάμενα τή άκολουθίςι προαπολυομένη, ώς έτοίμους Ιχειν τάς
άκοάς πρός τήν παραδοχήν τής γνωστικής παραδόσεως προκεκαθαρμένης
της γής άπό τε τών άκανθών καί τής πόας άπάσης γεωργικώς είς καταφύτευ-
σιν άμπελώνος. (3) άγών γάρ καί ό προαγών Kai μυστήρια τά προ μυστηρίων
κτλ.

Bei diesem Vergleich mit den (gestuften) Mysterien klingt die sprichwört-
lich gewordene Wendung v o n PI. Grg. 497c an 55 .
N o c h deutlicher ist dies (ebenfalls bei methodisch-programmatischen
Äußerungen zu den Stromateis) am Anfang des vierten Buches der Fall:
. Strom. IV 3,1/2 Τελειωθείσης τοίνυν τής προθέσεως ήμΐν άπάσης έν
οίς, έάν θελήση τό πνεΰμα, ύπομνήμασι πρός τήν κατεπείγουσαν έξυπηρε-

50
Vgl. Lilla 146.
51
Vgl. z.B. noch Strom. VII 88,4, wo ausdrücklich eine Auslegung von 1 Kor. 6,18.16f. /
15,44 abgebrochen wird, um das μυστήριον nicht zu profanieren: άπόχρη τό δείγμα τοις
ώτα Εχουσιν. ού γάρ έκκοκλεϊν χρή τό μυστήριον, έμφαίνειν δέ δσον είς άνάμνησιν τοις
μ ε τ ε σ χ η κ ό σ ι τής γνώσεως κτλ.
Philons Aufrufe zur Arkandisziplin in eher. 48 / sacr. 60 / all. II 57 (S. 81; cf. somn. I
191, S. 77 / Quaest. Gen. IV 8c), S. 112 - Marcus, Philo. Suppl. I p. 282) lassen sich
mit dieser Esoterik bei Klemens nicht vergleichen. Philon spart bei seinen Allegoresen
nichts aus; um so plakativer wirken seine Mysterienritus spiegelnden (cf. S. 77 ff.)
Formeln.
52
Die Gnosis ist ja nicht angeboren, sondern muß — über die έγκύκλια μαθήματα (cf.
Strom. 130,1; Lilla 169 ff.) und besonders die Philosophie (cf. S. 138 mit Anm. 34) als
nötige Vorstufen — gelernt werden, bis sie έκ τής άδιαλείπτου μελετής είς ίξιν gelangt
und ο (πως έν ϊξει τελειωθεϊσα τή μυστική άμετάπτωτος δι' άγάπην μένει (Strom. VI 78,4).
53
Was keineswegs überrascht, hat sich doch auch die Gegenüberstellung von Mysterienein-
weihung und Philosophie als platonisch-aristotelisch geprägt erwiesen (vgl. S. 123 ff.).
54
Vgl. dazu unten S. 142 ff.
55
Vgl. S. 2 Anm. 4; cf. S. 106 mit Anm. 149.
142 Klemens von Alexandrien

τοϋμεν χρείαν (πολλή γάρ ή τών προλέγεσθαι όφειλομένων της άληθείας

άνάγκη), τότε δή τήν τφ δντι γνωστική ν φυσιολογίαν μέτιμεν, τά μικρά
προ των μεγάλων μοηθέντες μυστηρίων, ώς μηδέν έμποδών τη θείςι δντως
ίεροφαντίη. γίνεσθαι προκεκαθαρμένων καΐ προδιατετυπωμένων τών προ-
ϊστορηθήναι καί προπαραδοθήναι δεόντων. (2) ή γοϋν κατά τόν τής ά-
ληθείας κανόνα γνωστικής παραδόσεως φυσιολογία, μάλλον δέ έποπτεία,
έκ τοΰ περί κοσμογονίας ήρτηται λόγου, ένθένδε άναβαίνουσα έπΐ τό
θεολογικόν είδος κτλ.

An beiden Stellen drückt die Mysterienmetaphorik die Notwendigkeit

einer reinigenden Vorbereitung in den Stromateis aus — die Reinigungs-
vorstellung ist bei Klemens im Zusammenhang mit Mysterienterminologie
recht häufig, und zwar in ausdrücklicher Analogie zu den Mysterien56 —,
ehe die epoptische Wesensschau dargestellt werden soll.
Nicht auf diesen propädeutischen Charakter, den Klemens also zumin-
dest den ersten Büchern der Stromateis zuschreibt57, sondern direkt auf
den stufenweisen Aufstieg des Gnostikers zur Gottesschau bezieht sich:

. Strom. VII 56,7—57,1 Ταχεία τοίνυν είς κάθαρσιν ή γνώσις καΐ έπιτή-
δειος είς τήν έπί τό κρεΐττον εόπρόσδεκτον μεταβολήν. (57,1) δθεν καΐ
βφδίως είς τό συγγενές τής ψυχής θεΐόν τε καί άγιον μετοικίζει καί διά
τίνος οίκείου φωτός διαβιβάζει τάς προκοπάς τάς μυστικός τόν δνθρωπον,
άχρις δν είς τόν κορυφαΐον άποκαταστήση τής άναπαύσεως τόπον, τόν
,,καθαρόν τή καρδίςρ" (vgl. Mt. 5,8) „πρόσωπον πρός πρόσωπον" (1 Kor.
13,12) έπιστημονικώς καί καταληπτικώς τόν θεό ν έποπτεύειν διδάξασα.

Bereits hier läßt sich also die Dreiteiligkeit erkennen, die für den mittel-
alterlichen „mystischen Weg" charakteristisch ist: Die Gnosis führt die
dazu Berufenen 58 von der Reinigung, welche mit dem Wandel zum Besse-
ren identisch ist, über τάς προκοπάς τάς μυστνκάς hin zur wahren Gottes-
schau — „via purgativa, illuminativa u n d unitiva" (Haas 170) 5 9 .

56
Strom. VII 27,6 (oben S. 7); Strom. V 20,1 (S. 124) und V 70,7 (S. 5) zeigen ebenfalls
klar, daß sich Klemens bei dieser Reinigungsmetapher an die Mysterien anlehnt (cf. zu
dieser Bildungstradition auch S. 129f.).
Vgl. auch Pro«. 10,2 (unten S. 143) / Strom. IV 152,3 (unten S. 146) / V 19,2 / VI 102,2
(unten S. 144) / VI 108,1 (unten S. 145 f.) / VII 56,7 f. (oben im Text) / VII 68,4 (unten
S. 145) / Ecl. proph. 34 (in Anlehnung an Plu. fr. 178 Sandbach). Cf. das Nebeneinander
von Reinigungsbegriffen und Mysterienterminologie in Relikten kultischer Sprechweise
bei Philon eher. 48 (S. 80 mit Anm. 37) / fug. 85 (S. 77) etc.
57
Vgl. auch Strom. I 16,2 πρός πολλούς γάρ ήμΐν ό λόγος 6 πρό αύτής τής παραδόσεως
λεγόμενος. Zur strittigen Frage, ob die Stromateis an sich nur als Vorarbeit für ein
späteres (dogmat.) Werk konzipiert waren, cf. S. 137 Anm. 30.
58
. . . τοις είς τοΰτο έπιτηδείοις καί έγκρίτοις: Strom. VII 56,2. Vgl. zu dieser Esoterik oben
S. 138f.
59
Vgl. S. Bonaventura, de triplici via Cap. 1 / ders., Itinerarium mentis in Deum 18,1.
Man spricht auch von „ineipientes", „proficientes" ( = προκοπάς τάς μυστικάςΐ) und
 Metaphorischer Gebrauch von Mysterientermini 143

Auch am Ende des sehr eindrücklich gebauten Einleitungskapitels des

Protreptikos60 scheinen mir diese drei Stufen faßbar:
. Protr. 1 0 , 2 - 3 σύ δέ εί ποθείς Ι δ ε ΐ ν ά ς ά λ η θ ώ ς τ ό ν θ ε ό ν , (1.)
καθαρσίων μεταλάμβανε θεοπρεπών, ού δάφνης πετάλων και ταινιών τίνων
έρίφ Kai πορφύρςι πεποικιλμένων, δικαιοσύνην δέ άναδησάμενος και της
έγκρατείας τά μέταλα περιθέμενος (2.) πολυπραγμόνει Χριστόν· ,,έγώ γάρ
είμι ή θύρα", φησί που (loh. 10,9)· ήν έκμαθεϊν δει νοήσαι θελήσασι τόν
θεόν, δπως ήμΐν άθρόας των ούρανών άναπετάση <τάς> πύλας — verglichen
mit der in Strom. V 70,7 f. gegebenen Mysterienstruktur 61 scheint es mir
evident, daß dieser neue Inhalt — mit πολυπραγμόνει (der zweite Impera-
tiv nach καθαρσίων μεταλάμβανε!) und έκμαθεϊν δει —, welcher von
den beiden Polen καθάρσια und έποπτικά eingerahmt ist, der lehrhaften
Zwischenstufe der μικρά μυστήρια gleichzusetzen ist.
Mit „Enthüllen", „Zeigen" und „Schauen" wird schließlich in § 10,3 die
dritte Ebene deutlich erkennbar:
λογικαϊ γάρ αί του λόγου πύλαι, πίστεως άνοιγνύμεναι κλειδί· „θεόν
ούδείς δγνω, εί μή ό υίός καί φ äv ό υίός ά π ο κ α λ ύ ψ η " (vgl. Mt. 11,27).
θόραν δέ εύ οίδ' δτι τήν άποκεκλεισμένην τέως ό άνοιγνύς ϋστερον
ά π ο κ α λ ύ π τ ε ι τδνδον καί δ ε ί κ ν υ σ ι ν S μηδέ γνώναι οΐόν τε ήν πρότερον,
εί μή διά Χρίστου πεπορευμένοις, δι' ού μόνου θεός έποπτεύεται.

Die strukturelle Übereinstimmung mit dem von Klemens ja positiv beur-

teilten62 schematischen Aufbau der heidnischen Mysterien in Strom.
V 70,7 f. macht klar, daß für diese seine Differenzierung des Aufstiegs
zur wahren Gotteserkenntnis in Reinigungs-, Lern- und Schaustufe der
traditionelle Vergleich des philosophischen Entwicklungsprozesses mit
einer dreistufigen Mysterieneinweihung ausschlaggebend ist63.

„perfecti" (Tauler V 29,29 ff. — zitiert bei Haas 177). Ein bekanntes mittelalterliches
Beispiel für diesen „mystischen Weg" ist das Bruderklausengebet:
1) „Mein Herr und mein Gott, nimm alles von mir, was mich hindert zu Dir.
2) Mein Herr und mein Gott, gib alles mir, was mich fördert zu Dir.
3) Mein Herr und mein Gott, nimm mich mir und gib mich ganz zu eigen Dir".
60
Die Polemik gegen Mythen über Musik als magische Zauberkraft (Amphion, Arion,
Orpheus, Eunomos) zu Beginn dient Klemens in der Folge als dunkler Hintergrund, auf
dem er Zug um Zug das christliche Gegenbild aufleuchten läßt: Seiη Sänger ist Christus
(2,4 und ab 3,2); Er zähmt mit seinem „Neuen Lied" (2,4) τά άργαλεώτατα θηρία, τούς
Ανθρώπους (4,1). Es folgt in § 5 der kosmologische Aspekt dieses φσμα τό καινόν
(Ausgleich der Elemente / Harmonisierung des Alls, aber auch des Mikrokosmos
„Mensch"), in §§ 6/7 die theologisch-ontologische Formulierung der Heilsabsicht des
Kyrios und in §§ 8/9 der biblisch-historische Aspekt mit dem Aufzeigen von Gottes
„Protreptik". Schließlich endet das Kapitel mit der protreptischen Anrede des Lesers
(10,2), welche im Hinweis auf die Gottesschau gipfelt (10,3).
61
Vgl. S. 5 und S. 123 ff.
62
Was angesichts der Verdammung dieser Kulte im Protreptikos § 12 ff. (cf. S. 117 ff.) nur
möglich ist, weil die Mysterien hier durch die platonisch-aristotelische Tradition geadelt
sind.
63
Vgl. S. 125 ff.
144 Klemens von Alexandrien

Das bedeutet aber außerdem, daß auch der dreigeteilte Weg der mittel-
alterlichen Mystik letztlich auf dieser platonisch-aristotelischen Bildungs-
tradition beruht64.
Aus diesen Klemens-Stellen lassen sich — gegen Bratke — keine
Schlüsse auf eine mysterienanaloge Struktur der frühchristlichen Katechese
ziehen 65 .
Wie sehr platonisch die Zielvorstellung dieses Aufstiegs, die Gottes-
schau, geprägt ist, zeigt der Vergleich mit einer ganz ähnlich gegliederten
Passage:
. Strom. VI 102,1—2 Εϋχεται τοίνυν ό γνωστικός και κατά τήν Ιννοιαν
πασαν [τήν] ώραν, δι' άγάπης οίκειούμενος τφ θεφ. Kai τά μ έ ν πρώτα
δφεσιν άμαρτιών αΐτήσεται 66 , μετά δέ τό μηκέτι άμαρτάνειν 6τι (= 2.)
τό εύ ποιεΐν δύνασθαι και πασαν τήν κατά τόν κύριον δημιουργίαν τε καΐ
οίκονομίαν σ υ ν ι έ ν α ι 6 7 , ίνα δή ( = 3.), „καθαρός τήν καρδίαν" (vgl. Mt.
5,8) γενόμενος, δι' έπιγνώσεως της διά τοϋ υΐοΰ τοΰ θεού „πρόσωπον
πρός πρόσωπον" (1 Kor. 13,12) τήν μακαρίαν θέαν μυηθή, κτλ.

64
Ein wichtiges Bindeglied wird Dionys. Areopagita gewesen sein (vgl. cael. hier III 2 =
Migne 3, 165 B—C / III 3 = Migne 3, 165 D f. χρή τοιγαροΰν, ώς οΐμαι, τούς μέν
καθαιρομένους άμιγεΐς άποτελεΐσθαι καθόλου ... τούς δέ φωτιζομένους άποπληροΰσθαι τοϋ
θείου φωτός πρός θεωρητικήν έξιν καί δύναμιν έν πανάγνοις νοός όφθαλμοϊς άναγομένους·
τούς δέ τελειοομένοος ... μετόχους γίνεσθαι της των έποπτευθέντων Ιερών τελειωτικής
έπιστήμης κτλ. / eccl. hier. VI 5 = Migne 3, 536 D etc.); cf. Beierwaltes 393 mit Anm.
18.
Wir haben jedenfalls in Klemens einen ersten Fixpunkt für diese mystische Tradition.
65
Bratke nimmt bei Klemens „ein vollständiges System der Katechumenenerziehung nach
Analogie der Eleusinien" an (699), wobei er sich besonders auf Strom. V 70,7 ff. stützt
(688 ff.), die dahinter stehende philosophische Tradition (vgl. oben S. 123 ff.) jedoch
völlig übersieht (cf. bereits Anrieh 140 f.).
Vgl. für dreigliedrig ansteigende Strukturen bei Klemens auch noch Strom. VII 55,6 ff.
Kai τά μέν άκρα ού διδάσκεται, ή τε άρχή Kai τό τέλος, πίστις (= 1) λέγω και ή άγάπη
(= 3), ή γνώσις ( = 2 ) δέ έκ παραδόσεως διαδιδομένη (der Lerncharakter ist für die
Mittelstufe typisch: vgl. Strom V 71,1!) κατά χάριν θεοϋ τοις άξίους σφάς αύτούς τής
διδασκαλίας παρεχομένοις οίον παρακαταθήκη έγχειρίζειται, άφ' ής τό τής άγάπης άξίωμα
έκλάμπει έκ φωτός είς φως. (7) είρηται γάρ ,,τφ έχοντι προστεθήσεται" (vgl. Lk. 19,26 /
Mt. 13,12 etc.), τή μέν πίστει ή γνώσις, τή δέ γνώσει ή άγάπη, τή άγάπη δέ ή κληρονομία /
56,3—5 / 56,7—57,1 (S. 142) / 57,4 καί μοι δοκεΐ πρώτη τις είναι μεταβολή σωτήριος ή
έξ έθνών είς πίστιν, ώς προεΐπον, δευτέρα δέ ή έκ πίστεως είς γνώσιν· ή δέ, είς άγάπην
( = 3 ) περαιουμένη, ένθένδε ήδη φίλον φίλω τό γιγνώσκον τφ γιγνωσκομένψ παρίστησιν.
(5) καί τάχα ό τοιούτος ένθένδε ήδη προλαβών Εχει τό ,,ίσάγγελος" (vgl. Lk. 20,36) είναι
— es handelt sich bei dieser Dreigliedrigkeit offenbar um eine Grundstruktur in Klemens'
Denken: vgl. die geplante Werktrilogie (cf. S. 137), auch Protr. 118,4 (unten S. 149 Anm.
94) / Paed. II 1,3 ό γάρ έκείνων καθαρώς άπολυθείς (— 1.), δι' ών έτι χοϋς έστιν, τί
äv άλλο προυργιαίτερον έαυτοΰ ϊχοι πρός τό όδφ έλθεϊν ( = 2.) έπί τήν κατάληψιν
τοϋ θεοϋ ( = 3.); / Strom. II 31,1 etc.
66
Diese Stufe entspricht der „Reinigung", die ein „Wandel zum Besseren" ist (Strom. VII
56,7: oben S. 142). Aufgrund dieser Parallelen scheint auch die Übersetzung „Sündenbe-
kenntnis" für όμολογία bei Strom. V 71,2 gerechtfertigt (cf. S. 124 Anm. 39).
67
Dies die Lernstufe.
 Metaphorischer Gebrauch von Mysterientermini 145

Statt έποπτεύειν zu verwenden, zitiert hier Klemens bei der dritten Stufe,
deren inhaltliche Übereinstimmung mit Strom. VII 57,1 (S. 142) durch an
beiden Stellen vorkommendes καθαρός την καρδίαν und πρόσωπον πρός
πρόσωπον gesichert ist68, den platonischen Phaidros — wenn auch etwas
frei: Vgl.

250b6 ff. .. δτε σύν εύδαίμονι χορφ μακαρίαν δψιν τε και θέαν είδόν
τε καϊ έτελοΰντο τών τελετών ήν θέμις λέγειν μακαριωτάτην . . . (c) . . .
μυούμενοί τε Kai έποπτεύοντες κτλ.

Größtenteils wörtlich κατά τόν Πλάτωνα wird Phdr. 250b/c in Strom.

V 138,3 angeführt — jedoch mit einem nach Wyrwa 316 wesentlichen
Unterschied: Statt des Aoristes είδον (bei Piaton handelt es sich um „eine
vergangene Schau im präexistenten Seelenleben": Wyrwa 1. c.69) schreibt
Klemens das Futur έποπτεύσομεν, bezieht also „den Text auf die Schau
Gottes, die ein eschatologisches Geschehen ist" (Wyrwa 1. c.).
— Der Begriff έποπτεία ist bei Klemens stets Kennwort für die
Erfahrung der ontologisch höchsten Wirklichkeit, für die Vollendung der
menschlichen Erkenntnis in der Gottesschau. 70 Mit Epoptie wird der
Zielpunkt des gestuften gnostischen Aufstiegs bezeichnet, welcher nur der
„völlig rein gewordenen Seele" erreichbar ist:

. Strom. VII 68,3—4 6 δρα γνωστικός, τοΰ ένός δντως θεού άγαπητικός
όπάρχων, τέλειος δντως άνήρ Kai φίλος τοϋ θεοϋ, έν υίοΰ καταλεγεϊς
τάξει. (4) ταυτί γαρ όνόματα εύγενείας Kai γνώσεως Kai τελειότητος κατά
τήν τοΰ θεοϋ έποπτείαν, ή ν κ ο ρ υ φ α ι ο τ ά τ η ν π ρ ο κ ο π ή ν ή γ ν ω σ τ ι κ ή
ψ υ χ ή λ α μ β ά ν ε ι , καθαρά τέλεον γενομένη, „πρόσωπον", φησί, „πρός
πρόσωπον" 71 όράν άιδίως καταξιουμένη τόν παντοκράτορα θεόν . . .
. Strom. VI 108,1 oi τοιούτοι (sc. οί κατ' ϊχνος τών άποστόλων έν τελειώ-
σει δικαιοσύνης κατά τό εύαγγέλιον βεβιωκότες) κατά τόν Δαβίδ ,,κατα-
παύσουσιν έν δρει άγίφ θεοϋ" (Ps. 14,1), τη άνωτάτω έκκλησίςι, καθ' ήν
οί φιλόσοφοι συνάγονται τοΰ θεού, οί τφ δντι Ίσραηλϊται 72 , ,,οί καθαροί
τήν καρδίαν" 73 , έν οίς δόλος ούδείς, οί μή καταμείναντες έν έβδομάδι

68
Vgl. ebenso Strom. VII 68,4 und (nur „Reinheit des Herzens") VI 108,1 (beide Stellen
oben im Text).
Daß die Gottesschau nur durch Christus möglich ist, hat unsere Stelle Strom. VI 102,2
mit Protr. 10,3 (S. 143) gemeinsam (cf. Quis dives 37,1: S. 146).
69
Vgl. oben S. 37 ff.
70
Επόπτης in der Bedeutung der LXX (vgl. S. 23) findet sich bei Klemens in Paed. III
44,1 (έπεΐδεν αύτούς — sc. τούς Σοδομίτας — 6 παντεπόπτης λόγος); cf. Paed. I 22,3 /
Strom. II 5,5 / Justin Apol. II 12,6 (θεόν τών πάντων έπόπτην).
71
Vgl. Strom. VII 57,1 (S. 142) und VI 102,2 (S. 144).
72
Philons Etymologie (Israel = „Gott schauend"; cf. Stählin zu Paed. I 57,2 = GCS Clem.
I p. 124 / Jonas II 70 f. / mut. 81 / somn. I 171. II 173 etc.) klingt an.
73
Siehe Anm. 71.
146 Klemens von Alexandrien

άναπαύσεως, άγαθοεργίς: δέ θείας έξομοιώσεως 74 είς όγδοαδικής 75 εόερ-

γεσίας κληρονομίαν ύπερκύψαντες 76 , άκορέστου θεωρίας 77 είλικρινεϊ
έποπτείφ προσανέχοντες. 78
. Strom. IV 152,3 (152,2 θεόν γάρ ό θεραπεύων έαυτόν θεραπεύει) έν ούν
τφ θεωρητικφ βίφ έαυτοϋ τις έπιμελεΐται θρησκεύων τόν θεόν καί δ ι ά
της Ιδίας ειλικρινούς κ α θ ά ρ σ ε ω ς έποπτεύει τόν θεόν δγιον άγίως κτλ.
. Strom. II 47,4 . . . ύπομιμνήσκει δέ (sc. ή γραφή) ήρέμα ζητεΐν τόν θεόν
καί ώς οΐόν τε γινώσκειν έπιχειρεΐν, -ήτις äv εΐη θεωρία μεγίστη, ή
εποπτική, κτλ.
. Quis dives 37,1 θεώ τά της άγάπης μυστήρια 79 , καί τότε εποπτεύσεις τόν
κόλπον τοϋ πατρός, δν ό μονογενής θεός μόνος έξηγήσατο.

Vgl. S t r o m . 1 1 5 , 2 (S. 141) / 1 2 9 , 4 / I V 3,2 (S. 142) / V 66,2 (S. 138 A n m .

31), w o das „ e p o p t i s c h e Schauen" als „ E r f a s s e n der göttlichen M a c h t u n d
d e s g ö t t l i c h e n W e s e n s " ausgedeutet w i r d .
A l s in platonischer Tradition s t e h e n d e r Begriff impliziert έποπτεία
i m m e r a u c h die L o s l ö s u n g v o m G e w o r d e n e n , S i n n l i c h - W a h r n e h m b a r e n 8 0 :

. Strom. V 67,3 τοΰτο άρα βούλεται και τφ Πυθαγόρα ή της πενταετίας

σιωπή, ήν τοις γνωρίμοις παρεγγυφ, ώς δή άποστραφέντες των αίσθητών
ψιλφ τφ νφ τό θείον έποπτεύοιεν.

D i e Stellen aus P r o t r e p t i k o s u n d P a i d a g o g o s lassen die platonische P r ä -

g u n g v o n έποπτεία ebenfalls klar e r k e n n e n — die Zielvorstellung d e r
E p o p t i e f i n d e t sich also bereits a u c h in K l e m e n s ' f r ü h e r e n Werken:

. Protr. 114,1 Άφέλωμεν οΰν, άφέλωμεν τήν λήθην της άληθείας· τήν
δγνοιαν και τό σκότος τό έμποδών ώς άχλύν δψεως καταγαγόντες τον
όντως όντα θεόν έποπτεόσωμεν κτλ. 81

74
Die όμοίωσις θεώ, ein ebenfalls auf Piaton zurückgehendes höchstes Lebensziel, spielt
bei Klemens eine wichtige Rolle (vgl. Meifort 69 ff. / Merki 45 ff.). Die Verbindung mit
der άγαθοεργία an unserer Stelle ist signifikant; denn nach Merki 55 ist Klemens von
der Idee beseelt, „daß Wohltätigkeit ein Weg zur Verähnlichung mit Gott sei".
75
Zum Symbolgehalt dieser Zahlen vgl. die Hinweise in Anm. 9 S. 134.
76
An diesem Wort zeigt sich deutlich die platonische Schultradition (vgl. S. 38 Anm. 39).
77
Die Gottesschau wird von Klemens häufig auch θεωρία genannt (cf. Strom. I 15,2 — II
47,4 - V 66,2 έποπτική θεωρία! / VII 10,2 / 13,1 u.ö.; cf. Völker, Gnostiker 403 f.).
78
Für mögliche gnostische Einflüsse vgl. die Besprechung der Stelle durch Baert 463 ff.
79
Cf. S. 134 Anm. 9.
Vgl. Plu. de Is. 382d/e (S. 128) und Quacst. conviv. VIII 2,1. 718c (S. 128); cf. allgemein
zu diesem Dualismus bei metaphorischer Mysterienterminologie auch Philon gig. 53 f.
und all. III 100 (S. 104 ff.). Zum pythagoreischen Schweigegebot cf. Burkert L & S 178 f.
81
Zu Protr. 118,4 (κατοπτεύσεις τόν θεόν) vgl. S. 25; cf. Protr. 10,3 (S. 143) und 120,1 (S.
155).
 Metaphorischer Gebrauch von Mysterientermini 147

. Paed. I 26,2 . . . φώτισμα δέ (sc. καλείται τό Εργον τοΰτο, gemeint ist die
Taufe) δι' οδ τό δγιον έκεΐνο φως τό σωτήριον εποπτεύεται, τουτέστιν δι'
ού τό θείον όξυωποϋμεν 82 .
. Paed. I 28,1 . . . οί βαπτιζόμενοι, τάς έπισκοτούσας άμαρτίας τφ θείφ
πνεόματι άχλύος δίκην άποτριψάμενοι, έλεύθερον και άνεμπόδιστον και
φωτεινόν δμμα τοϋ πνεύματος 83 ΐσχομεν, φ δή μόνα» τό θείον έποπτεόομεν
κτλ.
. Paed. I 54,1 Ιστι δέ ή κατά τόν θεόν παιδαγωγία κατευθυσμός άληθείας
είς έποπτείαν θεοΰ κτλ.
. Paed. II 80,4 . . . τήν τε άλήθειαν αύτήν έποπτεύσαντες84 ...
. Paed. II 129,4 όφθαλμοί δέ ΰπαληλιμμένοι λόγφ καΐ ώτα είς αΐσθησιν
διατετρημένα θείων άκουστήν καί άγίων έπόπτην85 παρασκευάζουσιν δεικ-
νύντος ώς άληθώς τοϋ λόγου τό κάλλος τό άληθινόν 8 6 , ,,δ όφθαλμός ούκ
είδεν οΰδέ ούς ήκουσε" (1 Kor. 2,9 87 ) πρότερον.

Vgl. Paed. I 8,3 / II 29,3 / II 118,5.

Mit Klemens ist, wie Fascher 981 f. zusammenfassend festhält, „eine
seit Plato eingeleitete Deutung der Epoptie christlich vollendet . . . Die
wahre Epoptie ist die des einen Gottes, wie ihn der Logos auf Erden
offenbarte" 88 .

Anhang: Zur Mysterienterminologie bei Justin.

Justinus, der Märtyrer, welcher „als der bedeutendste Apologet des 2. J h . " gilt
(Altaner 65), verwendet Mysterientermini ebenfalls recht zahlreich (cf. auch Fruy-
tier 71—83), und zwar hauptsächlich in philonischer Tradition bei allegorischen
Schriftdeutungen und christologischen Exegesen alttestamentlicher Geschehnisse:
vgl.
- zahlen-„mystisch": dial. 24,1 / 81,3 (cf. oben S. 99 Anm. 113);
— christologisch: dial. 40,1 τό μοστήριον ούν του προβάτου, δ τό πάσχα θύειν
έντέταλται ό θεός, τ ύ π ο ς ή ν τοϋ Χρίστου κτλ. / 68,6 έπειδή δέ καί αΰτη ή
προφητεία πρός τόν οίκον Δαυΐδ εΐρηται (sc. „'Ιδού ή παρθένος έν γαστρί

82
Vgl. S. 23 Anm. 95 (όξύ καθοράν).
83
Vgl. die Metapher τό δμμα της ψυχής: oben S. 97.
84
Die Ideen sind der Schauinhalt im piaton. Phaidros: cf. S. 38 f.
85
Vgl. die — vom άγωνοθέτης für uns bereitgestellten — θεάματα καί άκούσματα bei Philon
somn. 1165 (S. 96); zum traditionellen (piaton.) Hintergrund cf. S. 101 f. (bes. Anm.
130).
u
In Piatons Symposion ist αύτό τό καλόν (21 lel) der Inhalt der Schau (vgl. S. 3); cf. Phdr.
250b5 / 254b6.
87
Dieselbe Stelle wird u. a. auch in Protr. 118,4 für die höchste transzendente Erfahrung
zitiert (siehe S. 149).
88
Vgl. Quis dives 37,1 (S. 146).
148 Klemens von Alexandrien

λήψεταν" = Is. 7,14), τό είρημένον πρός Δαυίδ ύπό θεοΰ εν μυστηρίφ διά
Ήσαίου ώς έμελλε γίνεσθαι έξηγήθη- εί μήτι τοΰτο ούκ έπίστασθε, ώ φίλοι,
Ιφην, δτι πολλούς λόγους τούς έπικεκαλυμμένως καΐ έν παραβολαΐς ή μυστηρίοις
η έν συμβόλοις Εργων λελεγμένους, οί μετ' έκείνους τούς είπόντας ή πράξαντας
γενόμενοι προφήται έξηγήσαντο / 75,1 (S. 137) / 76,1 / 94,2 / 97,3 ... Δαυίδ
δ' είς τό πάθος και τόν σταυρόν έν π α ρ α β ο λ ή μυστηριώδει οΰτως είπεν έν
είκοστφ πρώτφ ψαλμω κτλ. / 120,5 etc.
Die platonische Traditionslinie der Mysterienmetaphorik (mit έποπτεία89) fehlt
nach meinen Beobachtungen bei Justin ganz; dies wird mit seiner negativen
Einschätzung der heidnischen Philosophie zusammenhängen (für Justin ist die
göttliche Offenbarung die „einzig zuverlässige und brauchbare Philosophie": dial.
8,1) 90 .
Μυστήριον kommt bei diesem Autor häufig in der Wendung „das Geheimnis
des Kreuzes" vor (dial. 91,1.3 / 97,4 / 106,1 / 131,2 / 134,5 etc.), was mit der
Verwendung von μυστήριον im N T vergleichbar ist: Bornkamm 825 ff. zeigt für
die paulinischen Briefe „eine feste Verbindung" des Begriffs μυστήριον „mit dem
Christuskerygma" auf. Siehe in diesem Zusammenhang auch Clem. Al. Protr.
1 1 1 , 2 - 3 (cf. dazu Steneker 143).

3.3.3 Mysterienterminologie im Schlußkapitel des Protreptikos

(§§ 1 1 8 - 1 2 3 )

Die Mysterienmetaphorik ist für weite Teile dieses v o n großartigem

rhetorischem Schwung getragenen Schlußkapitels 9 1 v o n erstrangiger Be-
deutung.

89
Zu έπόπτης (Apol. II 12,6) vgl. S. 145 Anm. 70.
90
Justin hatte sich vor seiner Bekehrung u. a. auch mit der platonischen Philosophie befaßt
und kennt von daher die Gottesschau als deren Ziel (dial. 2,6: vgl. S. 25), eignet sich
aber im Gegensatz zu Klemens diese Vorstellung nicht an.
91
Vgl. für die rhetorische Durchgestaltung die folgenden Figuren:
— A n a p h o r a : 118,1 φόγωμεν οΰν τήν συνήθειαν, φύγωμεν οίον άκραν χαλεπήν ή Χαρύβ-
δεως άπειλήν ή Σειρήνας μυθικάς / 119,1 ρϊψον τήν μίτραν, ρϊψον τήν νεβρ(δα / über
größere Distanz: 119,1 ήκε, ώ παραπλήξ und 3 ήκέ μοι, & πρέσβυ, και σύ / 120,4 τοΰτό
είμι έγώ, τοΰτο βούλεται δ θεός, τοΰτο συμφωνία έστί, τοΰτο άρμονία πατρός, τοΰτο υίός,
τοΰτο Χριστός, τοΰτο ό λόγος τοϋ θεοΰ / 123,1 ήμας γάρ, ήμας (Epanalepse) είσπεποίηται
καΐ ήμών έθέλει μόνων κεκλήσθαι πατήρ / 121,1 (mit wachsendem zweitem Glied)
σπεόσωμεν, δράμωμεν, & θεοφιλή και θεοείκελα τοϋ λόγου [άνθρωποι] Αγάλματα- σπεύσο>-
μεν, δράμωμεν, δρωμεν τόν ζυγόν αύτοϋ, έπιβάλωμεν άφθαρσίφ, καλόν ήνίοχον άνθρώπων
τόν Χριστόν άγαπήσωμεν.
— E p a n a l e p s e ( G e m i n a t i o ) : 118,2 φεύγωμεν, ώ συνναΰται, φεόγωμεν τό κύμα τοΰτο
. . . I 120,3 έθέλω γάρ, έθέλω και ταύτης ύμΐν μεταδοΰναι τής χάριτος.
— E p i p h o r a : 118,1 παγίς έστιν, βάραθρόν έστιν, βόθρος έστί, λίχνον έστίν κακόν ή συν-
ήθεια.
— H o m o i o t e l e u t a : 119,1 σκηριπτόμίνος — άναδούμενος / πεφιλτ\μένον ... ύποκεί/κνον
. . . άνακείμενον / νηφάλιον . . . σύσκιον / 119,2 ψάλλοιχπν . . . δοξάζουσίν . . . λαλοΰσιν ...
διώκουσιν, σπεόδουσιν / 119,3 νύξ σε φεύξεται, πΰρ φοβηθήσεται, θάνατος οΐχήσεται /
 Metaphorischer Gebrauch von Mysterientermini 149

D a s in verschiedene Abschnitte gegliederte Kapitel setzt mit einer

eindringlichen Warnung v o r der „ G e w o h n h e i t " (συνήθεια) ein, w e l c h e w i e
die „mythischen Sirenen" z u m e i d e n sei 9 2 . D i e anschließende allegorische
D e u t u n g des Sirenenabenteuers — durch einschlägige O d y s s e e v e r s e skiz-
ziert — wird mit der A u f f o r d e r u n g abgeschlossen: παράπλει τήν φ δ ή ν ,
θάνατον έργάζεταν (118,4). D a s Bild der gefährlichen Schiffahrt des L e b e n s
bleibt auch i m f o l g e n d e n zunächst n o c h wirksam:

§ 118,4 έάν έθέλης μόνον, νενίκηκας τήν άπώλειαν Kai τω ξ υ λ φ 9 3 προσδε-

δεμένος άπάσης 6ση της φθοράς λελυμένος, κ υ β ε ρ ν ή σ ε ι σε ό λόγος ό
τοϋ θεοϋ, και τοις λ ι μ έ σ ι κ α θ ο ρ μ ί σ ε ι των ουρανών τό πνεϋματό δγιον· 94

darauf aber ändert die Metapher:

τότε μου κατοπτεύσεις τον θεόν καΐ τοις άγίοις έκείνοις τελεσθήση μυστηρίοις
Kai των έν ούρανοΐς άπολαύσεις ά π ο κ ε κ ρ υ μ μ έ ν ω ν , των έμοί τετηρη-
μένων, ,,δ ουτε ούς ήκουσεν οϋτε έπί καρδίαν άνέβη" (1 Kor. 2,9) τινός.

D a s platonische Erbe zeigt sich bei dieser Formulierung der G o t t e s s c h a u

als Zielpunkt des christlichen Glaubens, w i e g e s e h e n , gerade auch an der
V e r w e n d u n g v o n κατοπτεύειν i m Sinne v o n έποπτεύειν 9 5 .
E b e n s o läßt sich die „ E i n w e i h u n g in jene heiligen Mysterien" o h n e
die v o m platonischen Phaidros h e r k o m m e n d e Tradition der Mysterienme-
taphorik, der wir bei Philon beispielsweise in g i g . 5 4 b e g e g n e t sind
(Μωυσης . . . τελούμενος τάς ίερωτάτας τελετάς) 9 6 , nicht denken.

120,3 εύεργεσ/αν, άφθαρσ/αν / 121,1 σπεύσωμεν, δράμωμεν, Β,ρωμεν ... έπιβάλω/κν . . .

άγαπήσωμ^ν / 121,2 γενώμίΟα ... κττ\σώμεθα.
— P a r o n o m a s i e : 1 1 8 , 5 . . . αύτόν... παροινοδντα καΐ τόν οϋτω παρανοοΰντα /119,3 σπεϋσον,
Τειρεσία, πίστεοσον etc.
Cf. zu diesem asianischen Stil Norden I 133 ff. / II 548 f. (zum Protreptikos-Beginn).
92
Vgl. zur christlichen Auslegung des Sirenenmythos Rahner, Mythen 445—466 (454 f.
über das Bild der Sirenen bei Clem. Al. Strom. I 48,6 / IV 172,1—2; cf. auch Strom. II
9,7 / VI 89,1) / Kaiser 125 f. 135 / Courcelle 415 ff. Cf. Buffiere 384.
93
Gemeint ist der Mastbaum des Schiffes, an den sich Odysseus binden ließ (Homer μ
178 f.), zugleich aber auch das Kreuz Christi; vgl. den Aufsatz „Der Mastbaum des
Kreuzes" von Rahner, Mythen 467 —486 (473 f. zu unserer Protr.-Stelle). Τό ξύλον ist
ebenfalls in § 119,3 doppeldeutig (siehe S. 154 Anm. 116) — cf. zu beiden Stellen Reijners
69.
94
Auch bei diesem Bild kann man, ähnlich wie beim mystischen Aufstieg (vgl. S. 142 ff.
und S. 144 Anm. 65), drei verschiedene Stufen erkennen: Wenn nur der Wille da ist,
erlangt der Mensch durch das Kreuzesholz Befreiung von der Vergänglichkeit (eine Art
κάθαρσις), (2.) κυβερνήσει σε 6 λόγος 6 τοΰ θεοϋ (als παιδαγωγός) (}.) και τοις λιμέσι
καθορμίσει τών ούρανών τό πνεύμα τό δγιον (Höchststufe, —• τότε erfolgt die mystische
Gottesschau!).
95
Vgl. S. 25 (Steneker 149 übersieht diese Traditionslinie). Cf. Quis dives 37,1 και τ ό τ ε
έποπτεύσεις κτλ. (S. 146). Zu Klemens' Epoptiedeutung vgl. S. 144 ff.
96
Vgl. S. 105; cf. all. III 100 (S. 106) / sacr. 60 (S. 106) / all. III 71 (S. 108) / praem. 121
(S. 110).
150 Klemens von Alexandrien

Die Fortsetzung και των έν ούρανοϊς άπολαύσεις άποκεκρυμμένων ..

hingegen ist — wie das anschließende Zitat belegt — von der Gedanken-
welt des ersten Korintherbriefes 2,6 ff. angeregt97, so daß sich in diesem
einen Satz also zwei verschiedene Einflüsse vermischen.
— Die nächste Sinneinheit (§§ 118,5 — 119,3) beginnt — sozusagen
programmatisch — mit einem Zitat aus den Bacchen des Euripides:
,,καϊ μήν όραν μοι δύο μέν ήλιους δοκώ,
δισσάς δέ Θήβας" (Vers 918 f.) 98

βακχεύων ελεγέν τις είδώλοις, άγνοίςι μεθύων άκράτφ — gemeint ist

Pentheus, der im Drama an dieser Stelle als Mänade verkleidet und von
Dionysos in Wahnsinn versetzt" auftritt, um das Treiben der Bacchantin-
nen insgeheim auszuspionieren100.
Klemens spricht diesen bacchischen Wahnsinn als Trunkenheit an und
deutet diese allegorisch auf die heidnische Verirrung101. Der unselige
Pentheus des Dramas wird dabei gleichsam zum Typus des bemitleidens-
werten, noch nicht bekehrten Sünders102:

97
Die zitierte Stelle liegt Klemens am Herzen: cf. Protr. 94,4 / Paed. I 37,1 / Paed. II 129,4
(S. 147) u. ö. (siehe Citatenregister GCS Clem. IV p. 19).
98
Vers 918 wird auch in Paed. II 24,1 zitiert (als Beispiel für die Wirkung maßlosen
Weingenusses — μεθύων ό Θηβαίος ϋλεγεν γέρων).
99
Vgl. Vers 850 ff.
100 Vgl. Vers 981 λυσσώδη κατάσκοπον μαινάδων. Cf. Steneker 151 f.
101
Vgl. Corp. Herrn. Poimandres 27 ώ λαοί, άνδρες γηγενείς, ol μέθη και ϋπνω έαυτούς
έκδεδωκότες και τή άγνωσίςι του θεοϋ, νήψατε, παύσασθε δέ κραιπαλώντες, θελγόμενοι
Οπνφ άλόγφ - cf. 1 Kor. 15,34 / auch Ph. somn. II 292 / Clem. Al. Paed. II 80,1 / Protr.
101,1. 96,1 etc.
102
Die allegorische Auslegung von Szenen aus den Bacchen scheint eine längere Tradition
zu haben: Vgl. die stoische Allegorisierung bei Horaz Epist. I 16,73 ff.: Der von Pentheus
auf tyrannische Art mit verschiedenen Strafen bedrohte Dionysos (E. Ba. 492—498) wird
als Typus des „vir bonus et sapiens" dargestellt („vir bonus et sapiens audebit dicere:
,Pentheu, / rector Thebarum, quid me perferre patique / indignum coges?' ,adimam
bona.' ,nempe pecus, rem, / lectos, argentum. tollas licet.' ,in manicis et / compedibus
saevo te sub custode tenebo.' / ,ipse deus, simulatque volam, me solvet.' opinor / hoc
sentit .moriar'. mors ultima linea rerumst"). Dieselbe Umdeutung von E. Ba. 498 auf
den freiwilligen Selbstmord findet sich auch bei Plu. de tranquillitate animi 476b/c: φ
γάρ εξεστι της μέν άρετής και οικείας μερίδος έπικρατούσης ήδέως ζην, των δ' άλλοτρίων
και παρά φύσιν ύπερβαλλόντων άδεώς άπελθεϊν είπόντα „λύσει μ' ό δαίμων αύτός, δταν
έγώ θέλω", τί üv τούτφ χαλεπόν ή δύσκολον ή ταραχώδες έμπΐπτον έπινοήσαιμεν;
Auf dem Hintergrund dieser ,religiösen' Interpretationstradition wird es auch verständ-
lich, warum Klemens in Strom. IV 162,3—4 einzelne Verse, welche in den Bacchen
Dionysos über seine όργια spricht, Christus als Mystagogen in den Mund legen kann:
αύτός ούν ή μας ό σωτήρ άτεχνώς κ α τ ά τ ή ν τ ρ α γ φ δ ί α ν μοσταγωγεί, ,,δρών δρώντας και
δίδωσιν δργια" (Vers 470). κάν πύθη· ,,τά δέ δργια έστί τίν' ίδέαν εχοντά σοι;" (Vers 471)
άκούση πάλιν· ,,άρρητ' άβακχεύτοισιν εΐδέναι βροτών" (Vers 472). (4) κάν πολυπραγμονη
τις δποΐα εϊη, αύθις άκουσάτω· ,,ού θέμις άκοϋσαί σε, £στι[ν] δ' άξι' εΐδέναι" (Vers 474)·
,,άσέβειαν άσκοΰντα δργι' έχθαίρει θεοϋ" (Vers 476). Vgl. bereits N T Apg. 26,14, w o
 Metaphorischer Gebrauch von Mysterientermini 151

έγώ δ' αότόν οίκτείραιμι παροινοΰντα καί ιόν οδτω παρανοοΰντα έπϊ
σωτηρίαν παρακαλέσαιμι σωφρονοΰσαν, δτν καΐ κύριος μετάνοιαν άμαρτω-
λοΰ καΐ ούχΐ θάνατον άσπάζεται.

Wie genau K l e m e n s die damals offenbar allgemein sehr beliebten Bacchen

des Euripides kennt 1 0 3 , wird in der F o l g e n o c h evidenter:
§ 119,1 ήκε, ώ παραπλήξ, μή θύρσφ σκηριπτόμενος, μή κιττφ άναδούμε-
νος, φϊψον τήν μίτραν, βΐψον τήν νεβρίδα, σωφρόνησον· δείξω σοι τόν
λόγον και τοϋ λόγου τά μυστήρια, κατά τήν σήν διηγούμενος εΙκόνα. δρος
έστί τοΰτο θεφ πεφιλημένον, οΰ τραγφδίαις ώς Κιθαιρών ύποκείμενον,
άλλά τοις άληθείας άνακείμενον δράμασιν, δρος νηφάλιον, άγναϊς δλαις
σύσκιον· β α κ χ ε ύ ο υ σ ι δέ έν αύτφ ούχ αί Σεμέλης ,,τής κεραυνίας"
(Ε. Ba. 6) άδελφαί, αί μαινάδες, αί δύσαγνον κρεανομίαν μοούμεναι, άλλ'
αί τοϋ θεοΰ θυγατέρες, αί άμνάδες αί καλαί, τά σεμνά τοΰ λόγου θεσπίζου-
σαι δργια, χορόν άγείρουσαι σώφρονα. (2) ό χορός οί δίκαιοι, τό φσμα
βμνος έστί τοΰ πάντων βασιλέως- ψάλλουσιν αί κόραι, δοξάζουσιν άγγε-
λοι, προφήται λαλοΰσιν, ήχος στέλλεται μουσικής, δρόμψ τόν θίασον
διώκουσιν, σπεύδουσιν οί κεκλημένοι πατέρα ποθοϋντες άπολαβεΐν.
W i c h t i g ist v o r allem die m e t h o d i s c h e B e m e r k u n g in § 1 1 9 , 1 , die d e n
Schlüssel zur richtigen Interpretation dieses Abschnittes gibt: δείξω σ ο ι
τ ό ν λ ό γ ο ν καν τοΰ λ ό γ ο υ τά μυστήρια, κατά τήν σήν διηγούμενος εικόνα.
K l e m e n s greift hier E l e m e n t e der bacchischen δργια in engster A n l e h -
n u n g an Euripides a u f 1 0 4 und formt daraus in bildhafter A n a l o g i e die

σκληρόν σοι πρός κέντρα λακτίζειν (in Jesu Mund) höchstwahrscheinlich ein Zitat von
E. Ba. 795 ist.
103 Vgl. außer den in Anm. 102 genannten Stellen die bildliche Darstellung in einer Basilika
von Rom aus dem 1. Jh. n.Chr., Carcopino Tafel XV (Tanz der Agaue mit dem Haupt
des Pentheus); cf. ferner Plu. Crassus 33,3 ff. (Aufführung der Bacchen am Hof des
Partherkönigs Orodes im Jahre 53 v.Chr.) / Lukian adv. indoct. 19 / Clem. Al. Strom.
I 57,1. Daß Klemens selber allgemein den Tragiker Euripides hoch einschätzt, zeigt etwa
Strom. V 70,2 ό έπϊ της σκηνής φιλόσοφος Εύριπίδης (vgl. auch Protr. 76,3) — ganz
abgesehen von der im Vergleich mit Aischylos und Sophokles viel größeren Zahl von
Euripideszitaten. Cf. Steneker 83 f.
104
Natürlich gehört die Kenntnis des dionysischen Kolorits generell auch zur damaligen
Allgemeinbildung. Doch ist es schon vom Zusammenhang her — mit παραπλήξ ist
weiterhin Pentheus als Typus des verirrten Sünders gemeint — ganz eindeutig, daß die
Bacchen im Hintergrund stehen (cf. Butterworth, The Exhortation 254 Anm. a / Marsh
56 Anm. 2 / Mondesert, Protr. 188 Anm. 7 / Camelot, Foi et gnose 85 / Steneker 147 f.
151 ff.). Die einzelnen Züge des hier entworfenen „Bildes" (κατά τήν σήν ... εικόνα)
lassen sich denn auch mühelos auf Euripides zurückführen:
— Äußere Aufmachung des Bakchos (§ 119,1):
. T h y r s o s — E.Ba. z.B. 941 (sehr häufig im ganzen Drama)
. Efeu - z.B. 81 / 106 / 177 / 253 etc.
. μίτρα — 833 (έπϊ κάρςι — sc. des Pentheus — Εσται μίτρα) / 929 / 1115
. νεβρίς - z.B. 24 / 696 etc.
- Berg Kithairon (§ 119,1):
. als O r t der Feier - E.Ba. z.B. 62 / 116 (είς δρος, εις δρος - cf. 165 / 977 /
986) / 797 (έν Κιθαιρώνος πτυχαΐς - cf. 1219) / 945 etc.
152 Klemens von Alexandrien

christlichen „Logos-Mysterien" (119,1), welche sich pointiert vom heid-

nisch-dionysischen Negativ abheben und die im übrigen auch von der
Vision in Apokalypse 14,1—5 mitangeregt sind105.
Ein sehr ähnliches Kompositionsprinzip läßt sich auch beim Einlei-
tungskapitel des Protreptikos feststellen, wo § 2 sogar vom Inhalt her mit
unserer Stelle übereinstimmt106: Auch dort entwirft Klemens auf knappem
Raum ein dionysisches Bild, dem er — als düsterem Hintergrund — das
lichtvolle 107 Gegenbild der christlichen Glaubenswahrheit gegenüber-
stellt108.

. b e w a l d e t ( ά γ ν α ΐ ς δ λ α ι ς σ ύ σ κ ι ο ν ) — Ε. Ba. 218f. (έν δέ δ α σ κ ί ο ι ς / δρεσι

θοάζειν) / 1052 (πεύκαισι σ υ σ κ ι ά ζ ο ν — sc. δγκος); vgl. 1084f. (σίγα δ' ϋ λ ι μ ο ς
νάπη / φύλλ' είχε); von Bäumen ist häufig die Rede (z. B. 38 χλωραΐς ύπ' έλάταις /
742 I 1061 etc.).
— δρος νηφάλιον (§ 119,1) — als Gegensatz zur dionysischen Trunkenheit (cf. Clem. Al.
Protr. 2,2 / 34,5 etc.); Dionysos als Geber des Weins und insofern διδάσκαλος μέθης
(Aristeidcs Apol. X 8) ist eine Selbstverständlichkeit; cf. E . Ba. z. B. 278 ff. / 651 /
772 etc.
— ai Σεμέλης „της κεραανίας" ( = Ε . Ba. 6) άόελφαί (cf. Ε. Ba. 26), αϊ μαινάδες (Ε. Ba.
1 0 3 / 1 1 0 7 U.Ö.).
— κρεανομίαν μοοόμεναι (§ 119,1) — vgl. Ε. Ba. 139 (ώμοφάγον χάριν) / 737 ff. (739 δλλαι
δέ δαμάλας διεφόρουν σπαράγμασιν); cf. den σπαραγμός des Pentheus (734 f. /1122 ff. /
1219 f.).
— δργια (§119,1) - Ε. Ba. 34 / 262 / 470 f. / 476 / 482 / 1080.
— χορός (§ 119,1/2) - Ε. Ba. 63 / 190 / 220 / 680 / 1143 etc. (sehr häufig).
— Gesang (τό $σμα Ομνος έστί τοϋ πάντων βασιλέως / ήχος στέλλεται μουσικής § 119,2):
spielt bei Klemens im christlichen Gegenbild natürlich eine besondere Rolle (cf. auch
ψάλλουσιν § 119,2) und ist wohl u. a. von Apk. 14,3 angeregt (cf. Anm. 105 / Brigham
10 ff.); doch fehlt das musikalische Element auch in den Bacchen nicht ganz: vgl.
E. Ba. 1057 β α κ χ ε ΐ ο ν άντέκλαζον άλλήλαις μέλος (cf. 1133 at δ' ήλάλαζον); Steneker
vermutet außerdem eine „allusion au chceur lyrique de la tragedie" (165).
— ψάλλουσιν ai κόρα ι (§ 119,2) - vgl. E. Ba. 978 (977 είς δρος / θίασον Ενθ' ϊχουσι
Κάδμου κόροι) / 1089 (Κάδμου κόραή.
— Thiasos (§ 119,2) - Ε.Ba. z.B. 221 / 680 / 1180 etc.
— „rasende" Geschwindigkeit (δρόμψ τόν θίασον διώκουσιν § 119,2) — Ε. Ba. 135 έκ θιάσων
δρομαίων; cf. 219 (θοάζειν) / 1090f. (ήξαν πελείας ώκύτητ' ούχ ήσσονες / ποδών
τ ρ έ χ ο υ σ α ι συντόνοις όραμήμασή.
105
Apk. 14,1 δρος Σιών / 3 $δουσιν φδήν καινήν / 4 παρθένοι etc.; vgl. Steneker 159—161 /
163 I 165.
106
Cf. auch Steneker 153/156. Das Kontrastverfahren gilt zudem ebenso für die Polemik
gegen die mythischen Sänger in § 1, denen Klemens seinen „Eunomos" (2,4), Jesus
Christus, entgegenstellt (vgl. S. 143 Anm. 60).
107
Vgl. § 2,2 δμα φανοτάτη φρονήσει / 2,3 ή δέ ώς δτι μάλιστα τηλαυγές άποστίλβουσα φως
καταυγαζέτω πάντη τούς έν σκότει κυλινδουμένους κτλ.
los Vgl <jje einzelnen korrespondierenden Züge dieser Skizze:
. Κιθαιρών .. και "Ελικών και τά Όδρυσών δρη και Θρφκών (2,1/2/3) < • όρος δγιον
θεού (2,2), Sion (2,3)
. μ ύ θ ο ι ς κ ε ν ο ΐ ς (2,1) < • ά λ ή θ ε ι α ν άμα φανοτάτη φρονήσει (2,2), τήν σύνεσιν (2,3)
. δράματα (2,2) < • λόγος ούράνιος, ό γνήσιος άγωνιστής έπί τφ παντός κόσμου θεάτρφ
στεφανούμενος (2,3; στεφανούμενος ist zugleich auch Gegenbild zu den mit Efeu
bekränzten Dichtern — 2,2)
 Metaphorischer Gebrauch von Mysterientermini 153

Auch wenn dieses Gegenbild in § 2 etwas weniger streng κατά τήν . . .

εικόνα von Euripides' Bacchen gezeichnet ist109, weisen doch frappante
Parallelen zwischen § 2 und §§ 118,5 — 119,2 auf dieses Drama als gemein-
same Inspirationsquelle:
— ληναΐζοντας ποιητάς (2,2) βακχεύων . . . τις ( = Pentheus;
118,5)

τέλεον ήδη παροινοΰντας παροινοϋντα (118,5)

άφραίνοντας έκτόπως τελετή βακ- τόν οδτω παρανοοΰντα (118,5), cf.
χική (2,2) παραπλήξ (119,1)
κιττφ που άναδήσαντες 110 μή κιττφ άναδούμενος (119,1).
Kithairon (2,1/2/3 < • 119,1)
δρος δγιον (2,2), bzw. δρος νηφάλιον (119,1) im Gegensatz zu den
betrunkenen Poeten (2,2), bzw. dem betrunkenen Pentheus (118,5)
N e n n u n g von Dramen ( . . . E. Ba.?!)
2,2 έγώ μ έ ν , . . . δυσανασχετώ τοσαύ- 119,1 δρος έστί τούτο θεφ πε-
ταις έ κ τ ρ α γ φ δ ο υ μ έ ν α ι ς 1 1 1 συμφο- φιλημένον, ού τραγφδίαις ώς Κι-
ραΐς· ύμΐν δέ και των κακών αί άνα- θαιρών ύποκείμενον, άλλά τοις
γραφαΐ γεγόνασι δράματα καί τών άληθείας άνακείμενον δράμα-
δραμάτων οί ύποκριταΐ θυμηδίας θε-
άματα. άλλά γάρ τά μέν δράματα καί
τούς ληναΐζοντας ποιητάς, . . . Έ-
λικώνι Kai Κιθαιρώνι κατακλείσω-
μεν γεγηρακόσιν 1 1 2 .

. σύν καί τφ δλλφ δαιμόνων χορφ (2,2) < • χορόν [τόν] δγιον τόν προφητικόν (2,2).
Der Übergang von § 1 (Attacke gegen Mythen über die Zauberkraft der Musik) zur
βακχική τελετή (2,2) erfolgt im übrigen wohl assoziativ über den thrakischen Sänger
Orpheus, welcher gemäß Protr. 74,3 (cf. OF 246) Lehrer des Polytheismus ist —
insofern werden Kithairon und Helikon sowie die odrysischen und thrakischen Berge als
τελεστήρια της πλάνης bezeichnet (2,1) — und zugleich als Stifter der bacchischen
Mysterien gilt (cf. OF Testim. 94 ff.).
109
So wird z. B. der Mysteriengedanke nicht aufgenommen — im Gegensatz zu § 119,1, wo
explizit von den „Mysterien", bzw. „Orgia" des Logos die Rede ist. Der Unterschied
ist aus dem jeweiligen Zusammenhang verständlich: Unser Abschnitt am Schluß des
Protreptikos ist ja von christlicher Mysterienterminologie auch eingerahmt (§ 118,4 und
§ 120,1 f.); dagegen wird — dem Thema des Protreptikos-Beginns entsprechend — am
Ende von § 2 wieder auf die mythischen Sänger Bezug genommen (2,4).
110
Klemens ist an dieser Stelle wohl auch vom Ausschluß der Dichter aus Piatons Staat
angeregt: Vgl. Clem. Al. Protr. 2,2 ... τούς ... ποιητάς, ... κιττφ που άναδήσαντες
... κατακλεΐσωμεν neben PI.R. 398a4 προσκυνοϊμεν äv ... άποπέμποιμέν τε ... έρίω
στέψαντες.
111
Vgl. S. 121 Anm. 26.
112
Zu γεγηρακόσιν vgl. Protr. 11,1 μύθοις γεγηρακόσι / 37,1 νΰν δέ ήδη μοι δοκοϋσι καί ol
μύθοι ύμΐν γεγηρακέναι.
113
Vgl. die göttliche άλήθεια im Gegensatz zur heidnisch-dionysischen Verirrung bei § 2,2.
Mit den „Dramen der Wahrheit" (119,1) ist wohl die Heilsgeschichte gemeint: vgl. Protr.
154 Klemens von Alexandrien

- θίασος (2,2 < • 119,2)

- χορός (2,2 < • 119,2)114
- cf. τό φσμα (2,4 < • 119,2).

Aus dieser inhaltlich wie formal also sehr weitgehenden Parallelität von
§ 2 des Einleitungs- und § 118,5 ff. des Schlußkapitels ergibt sich für die
Komposition, daß Klemens seinen Protreptikos mit diesem großen Bogen
bewußt zu einem in sich geschlossenen Ganzen abrunden will 115 .
Auch die Fortsetzung, § 119,3, mit der eindrücklichen Apostrophe des
blinden alten Sehers Teiresias, den Klemens auffordert, Theben zu verlas-
sen, seine Mantik und βακχεία fortzuwerfen und sich (an der Hand) zur
Wahrheit führen zu lassen, bestätigt nochmals, wie sehr dieser Abschnitt
Protr. 118,5 — 119,3 von Euripides' Bacchen angeregt ist:

ήκέ μαι, <δ πρέσβυ, καΐ σύ, τάς Θήβας λιπών καΐ τήν μαντική ν καΐ τήν
βακχείαν άπορρίψας πρός άλήθειαν χειραγωγοΰ· Ιδού σοι τό ξύλον116
έπερείδεσθαι δίδωμι· σπεϋσον, Τειρεσία, πίστευσον· δψει· Χριστός έπι-
λάμπει φαιδρότερον ήλίου, δι" δν όφθαλμοΐ τυφλών άναβλέπουσιν117· νύξ
σε φεύξεται, πΰρ φοβηθήσεται118, θάνατος οίχήσεται· δψει τούς ούρανούς,
ώ γέρον, ό Θήβας μή βλέπων.

Offensichtlich hat hier Klemens den Auftritt des Teiresias im ersten

Epeisodion der Bacchen vor Augen (170 ff.), w o der blinde Seher zusam-
men mit dem greisen Kadmos in bacchischer Aufmachung είς δρος aufbre-
chen will 119 , um dem neuen Gott die Ehre zu geben 120 .

110,2 δτε τό άνθρώπου προσωπεΐον άναλαβών καΐ σαρκΐ άναπλασάμενος τό σωτήριον δράμα
της άνθρωπότητος ύπεκρίνετο / cf. 2,3 der „himmlische Logos" als γνήσιος άγωνιστής έπΐ
τφ παντός κόσμου θεάτρφ στεφανούμενος.
114
Vgl. Protr. 79,2 £χεις τόν χορόν πάντα τόν προφητικόν, τούς συνθιασώτας (cf. Philo sacr.
7 u. ö.) τοΰ Μωυσέως / 88,3 (der göttliche Logos als χορηγός) / Strom. VII 78,6 und
80,2 (χορός der Heiligen) / VII 87,3 (die Kirche als πνευματικός Kai άγιος χορός). Cf.
Ignatius Eph. 4,2 / Rom. 2,2 (die Gemeinde als „Chor") und Methodios de autex. 1,3
(θεΐός τις χορός προφητών) / 1,5 (χορός der Apostel) / ibid. auch ώ καλοΰ χοροΰ των
φδόντων τά μυστήρια etc.
115
Die Stellung dieser aufeinander bezogenen Teile ist auch insofern völlig analog, als § 2
nicht ganz am Anfang und §§ 118,5 ff. nicht ganz am Schluß des Werkes stehen.
116
Klemens meint das Kreuzesholz (vgl. S. 149 Anm. 93). Vom Stützstock des Teiresias
hören wir bei Kallimachos lavacr. Pali. 127.
117
Cf. Isaias 35,5 τότε άνοιχθήσονται όφθαλμοΐ τυφλών κτλ. / 42,7 etc.
118
Vgl. zum metaphysischen Gehalt von „Nacht" und „Feuer" oben S. 122 Anm. 30.
119
Vers 191, cf. 360. Klemens' τάς Θήβας λιπών hat also im Drama seine Entsprechung.
120
Kadmos führt dabei Teiresias an der Hand (cf. bei Klemens πρός άλήθειαν χειραγίογοο):
Ε.Ba. 193 Κα. γέρων γέροντα παιδαγωγήσω σ' έγώ / 197f. Κα. ... άλλ' έμής ϊ χ ο υ
χερός. / Τε. Ιδού, ξύναπτε καΐ ξυνωρίζου χέρα.
Cf. zu dieser Stelle auch Steneker 167—169.
 Metaphorischer Gebrauch von Mysterientermini 155

— A m A n f a n g des folgenden Teiles k o m m t Mysterienterminologie in

einer auch f ü r K l e m e n s außergewöhnlichen K o n z e n t r a t i o n vor 1 2 1 :

§ 120,1 "Ω τών άγίων ώς άληθώς μυστηρίων122, ώ φωτός άκηράτου. δφδου-

χοΰμαι τούς ούρανούς καί τόν θεόν εποπτεύσω, δγιος γίνομαι μυούμένος,
ΐεροφαντεϊ δέ ό κύριος καί τόν μύστην σφραγίζεται φωταγωγών, καί παρατί-
θεται τφ πατρί τόν πεπιστευκότα αΐώσι τηρούμενον. (2) ταΰτα τών έμών
μυστηρίων τά βακχεύματα· εί βούλει, καί σύ μυοϋ, καί χορεύσεις μετ'
άγγέλων άμφί τόν άγένητον καί άνώλεθρον καί μόνον δντως θεόν, συνυμ-
νοΰντος ήμΐν τοΰ θεοΰ λόγου.

Mit g r o ß e m Enthusiasmus zeichnet K l e m e n s in § 120,1 das Bild seiner

christlichen Mysterien, f ü r die er den heidnischen Leser gewinnen möchte.
Die Z u s a m m e n f a s s u n g ταΰτα τών έμών μυστηρίων τά βακχεύματα
(§ 120,2) zeigt, daß K l e m e n s dabei den Gegensatz zu den bacchischen
Orgia v o n § 119 nicht völlig aus den A u g e n verliert. Andererseits ist
man angesichts der Fachtermini δςιδουχοΰμαι / έποπτεΰσαι / ΐεροφαντεϊ
versucht, die eleusinischen Mysterien als direkten Bezugspunkt f ü r seine
Darstellung anzusetzen, was sich bei g e n a u e r e m Hinsehen freilich als
unrichtig erweist.
D e n n daß zumindest der Epoptiebegriff bei K l e m e n s in platonischer
Tradition steht, hat sich weiter o b e n klar ergeben 1 2 3 .
D e r metaphorische G e b r a u c h v o n δςιδοϋχος ist zwar nicht bei Piaton,
d a f ü r aber bei Kleanthes bezeugt 1 2 4 . Eine Philonstelle deutet z u d e m darauf
hin, daß dieser Terminus w o h l auch in die mittelplatonische Phaidrosinter-
pretation 1 2 5 E i n g a n g g e f u n d e n hat:

ebr. 168 ούδέ γάρ εί δη,δουχοϋσα παιδεία παραπέμποι τόν νοΰν φώς άψα-
μένη τό οίκεΐον έπί τ ή ν τών δ ν τ ω ν θέα ν126, όνήσαι δύναιτ' üv μάλλον
ή βλάψαι κτλ. 127

Wie bei Philon in der Protasis dieses Kondizionalsatzes die παιδεία mit
ihrem Fackellicht den N u s zur Schau geleitet, so wird auch bei K l e m e n s

121
Es kündet sich hier ein gewisser Manierismus in der Verwendung von Mysterientermini
an (ein Höhepunkt dieser Entwicklung ist Dionys. Areopagita); cf. Rahner, Christi.
Mysterium 374.
122
Vgl. Paed. I 43,1 & τοϋ παραδόξου μυστηρίου / Protr. 111,3 und Paed. I 42,1 & θαύματος
μυστικού / (Hypotyp.) fr. 16 & μυστήριον.
12
3 Vgl. S. 149 (zu Protr. 118,4) und S. 144 ff.
124
SVF I 538 . . . καί τούς θεούς μυστικά σχήματα Ελεγεν είναι καί κλήσεις ίεράς, καί διβοΰχον
ϊφασκεν είναι τόν ήλιον, καί τόν κόσμον μυστήριον καί τούς κατόχους τών θείων τελεστάς
Ελεγε.
125
Vgl. dazu auch S. 57 Anm. 140 und S. 107 Anm. 152.
126
Vgl. zum Inhalt der (noetischen) Schau in Piatons Phaidros S. 37—39.
127
Gott als δςιδοϋχος bei Philon her. 311 erinnert dagegen an Kleanthes (siehe Anm. 124).
156 Klemens von Alexandrien

die epoptische Himmels- und Gottesschau128 eben durch den Fackelglanz

ermöglicht. Es ist somit wohl anzunehmen, daß beide Autoren mit der
Verbindung von δςιδουχεΐν und platonisch geprägter Wesensschau in der-
selben Bildungstradition stehen.129
Auch φως άκήρατον — in Eel. proph. 21 eine Gottesprädikation130
— scheint ein Element der mittelplatonischen Phaidrosexegese zu sein,
bezeichnet der Begriff doch genauso bei Maximus Tyr. XI 10a die höchste
ontologische Realität, welche der Nus schaut131.
Metaphorisches ίεροφαντεΐν wiederum haben wir bei Philon kennenge-
lernt, welcher vor allem Moses als ίεροφάντης όργίων (gig. 54) bezeich-
net132. Hier fm Protreptikos ist Christus der Hierophant — durch Ihn allein
kann ja gemäß Protr. 10,3 und Strom. VI 102,2 der Mensch überhaupt zur
Gottesschau gelangen133.
Mit καν τόν μύστην σφραγίζεται φωταγωγών134 meint Klemens ganz
konkret die Taufe135, so daß wir an dieser Stelle ein allerdings nur vereinzel-
128
Τούς ούρανούς ... έποπτεΰσαι greift δψει τούς ούρανούς von § 119,3 auf.
129
Δςιδοϋχος, aber auch Ιεροφάντης kennt Klemens im übrigen auch aus der Übungsrhetorik
(vgl. S. 122f. mit Anm. 33) — ganz abgesehen davon, daß es sich um offizielle
Amtsbezeichnungen handelte (cf. Clinton 10 ff.).
Cf. auch Plu. de liberis educandis lOe . . . ώσπερ θεών ίεροφάνται Kai δφδοϋχοι της σοφίας
δντες.
130 Vg[ Paed. I 26,2, wo τό δγιον έκεΐνο φώς τό σωτήριον (als Inhalt der Epoptie) mit τό
θείον erklärt wird (siehe S. 147). Natürlich ist die Lichtmetaphorik bei Klemens auch
allgemein sehr verbreitet: cf. Protr. 2,3 / die Angaben S. 122 Anm. 30 / Registerband
GCS Clem. IV s. ν. φώς 2. Man vergleiche dazu die entsprechende Metaphorik im NT:
z.B. Joh. 1,9 (cf. Clem. Al. Strom. II 21,2) / Joh. 12,36 und Lk. 16,8 (cf. Clem. Al.
Paed. II 80,4) / 1 Thess. 5,5 (cf. Clem. Al. Paed. II 80,1.4) / 1 Tim. 6,16 (cf. Clem. Al.
Strom. VI 32,4 / Ecl. proph. 21 u. a.) etc.
131
Siehe S. 107 Anm. 152. Vgl. den Höhepunkt der (dem Phaidros nachgebildeten) Aufwärts-
bewegung und Schau als überwältigendes Lichterlebnis bei Philon op. 71 . . . άθρόου
φωτός ϋκρατοι καί άμιγεΐς αύγαί χειμάρρου τρόπον έκχέονται, ώς ταΐς μαρμαρυγαΐς τό
της διανοίας δμμα σκοτοδινιδν (fast identisch ist spec. I 37; vgl. auch prob. 5).
Cf. Plotin VI 7,36,20 f., wo „das Licht selber" als Inhalt der Schau bezeichnet wird: αύτό
τό φως τό δραμα ήν (siehe zu dieser Stelle auch Theiler, Philo 486).
Ausschlaggebend für diese Änderung mag bei den Platonexegeten einerseits die Phaidros-
palinodie selber sein, wo das Licht freilich nur eine (aus dem Kult übernommene)
Begleiterscheinung ist und nicht Inhalt der Schau (cf. S. 47 ff.); andererseits spielen
sicher Piatons Bezeichnung der Sonne als Analogon des Guten im Staat 508bl3, das
Höhlengleichnis (R. 514a ff.; ταΐς μαρμαρυγαϊς bei Ph. op. 71, spec. 137 und prob. 5
könnte von R. 515c9 angeregt sein) sowie Epist. VII 341c7—d2 (cf. S. 24 Anm. 96) eine
wichtige Rolle. Zu άκήρατος vgl. PI. Phdr. 247dl (έπιστήμη άκηράτφ) / Smp. 211el (αύτό
τό καλόν ίδεϊν ε ι λ ι κ ρ ι ν έ ς , καθαρόν, δμεικτον).
132
Vgl. S. 97 / 104 / 114; ebenso Clem. Al. Protr. 25,1. Cf. Herakl. Quaest. Horn. 76,1
(S. 90).
133 Vgl s. 143 f. Cf. Protr. 84,6 (φώς δέ ό λόγος άνθρώποις, δι' ού καταυγαζόμεθα τόν θεόν) /
113,5 (folgende Anm.).
134
Vgl. Protr. 113,5 έπεί δέ με φωταγωγείς, κύριε, καί τόν θεόν εύρίσκω δια σου κτλ.
135
Cf. Marsh 76 f. / Völker, Gnostiker 148 f. / Ysebaert 423 / Steneker 170 f. / Storelli 56;
 Metaphorischer Gebrauch von Mysterientermini 157

tes, frühes Beispiel für die Anwendung von Mysterientermini auf das
Taufsakrament haben136.
— Wie sehr Klemens allgemein bei diesem strahlenden Höhepunkt
christlicher Mysterienmetaphorik — nicht anders als bei Protr. 118,4137 —
vom platonischen Phaidros inspiriert ist, bestätigt schließlich am klarsten
die Fortsetzung:
§ 120,2 ei βούλει, καΐ σύ μοοδ, καΐ χορεύσεις μετ' άγγέλων άμφΐ τόν
άγένητον καΐ άνώλεθρον και μόνον δντως θεόν, συνυμνοϋντος ήμΐν τοΰ
θεοΰ λόγου.
Ganz deutlich schimmert der — jedoch völlig an die christliche Aussage
assimilierte — Phaidrosmythos von der περίοδος im Gefolge „der Götter
und Dämonen" (cf. Phdr. 246e6 — hier bei Klemens μετ' άγγέλων), σύν
εύδαίμονι χορφ (Phdr. 250b6)138, durch. Werden dort als Ziel der Schau
und des Reigens die ewigen, wahrhaft seienden Wesenheiten genannt139,
so ist es hier der „ungewordene, unvergängliche und wahrhaft einzige
Gott" 14°.

vgl. Exc. ex Theo. 80,3 διό γάρ πατρός καΐ υίοΰ καΐ άγίου πνεύματος σφραγισθείς / Eel.
proph. 25,1. Σφραγίς hat bei Klemens häufig die Bedeutung „Taufe": Siehe Registerband
GCS Clem. IV s.v. (6.) und Dölger 74ff.
Zur Frage, ob der Terminus vom heidnischen Mysteriensprachgebrauch abhängig ist (cf.
Tert. adv. Valent. 1 / apol. 9,10 / praescr. haer. 40 „Mithra signat illic in frontibus milites
suos"), vgl. Dölger 170 (unsicher, „welche Bezeichnung die frühere ist, die heidnische
oder die christliche") / Clemen 27 / anders Ysebaert, der in Apk. 7,2 ff. (den Auserwählten
wird das „Siegel des lebendigen Gottes" auf die Stirne gedrückt) wohl mit Recht den
Ausgangspunkt für den christl. Gebrauch von σφραγίς sieht (390 ff. / cf. 419; vgl. bereits
Anrieh 122), während der Terminus in den Mysterien zunächst nur für die Schweigepflicht
verwendet (221 —226) und erst in der frühchristl. Literatur auch auf heidn. Mysterienriten
übertragen worden sei (421 —423; cf. Anrieh 121).
Für φώτισμα als Bezeichnung der Taufe cf. Clem. Al. Paed. I 26,1/2 (S. 147) / Justin
Apol. I 61,12 καλείται δέ τοΰτο τό λουτρόν φωτισμός, ώς φωτιζόμενων τήν διάνοιαν των
ταύτα μανθανόντων. Vgl. Lampe s.v. φώτισμα Β. / φωτισμός B.3.a. / Anrieh 125f. /
Ysebaert 173-175.
136
Auch δγιος γίνομαι μυούμενος (120,1) und εΐ βούλει, και σϋ μοοβ (120,2) sind sachlich
m. Ε. in diesem Sinne zu verstehen.
Vgl. für die spätere Zeit z.B. Greg. Naz. or. XL 28 (Migne 36, 400 A): (über die
Kindertaufe) κρεΐσσον γάρ άναισθήτως άγιασθήναι ή άπελθεΐν άσφράγιστα και άτέλεστα /
. . . οΰτως άγιάζειν καί ψυχάς καί σώματα τφ μεγάλψ μνστηρίφ της τελειώσεως. Cf. Lampe
s. ν. μυστήριο ν F.2. / τελετή D.2.
137
Vgl. S. 149.
138
Vgl. S. 57 f. Zu Protr. 123,1 καί γάρ oöv ώδέ πως Εχει τά ήμέτερα τών Χρίστου όπαδών
cf. PI. Phdr. 252c3 τών ... Διός όπαδών (ebenfalls S. 57).
139
Vgl. S. 38 f.
1<0
Zum platonischen Hintergrund dieser Formulierung vgl. Protr. 68,3 (68,2 πάσιν γάρ
άπαξαπλώς άνθρώποις, μάλιστα δέ τοις περί λόγους ένδιατρίβουσιν ένέστακταί τις άπόρροια
θεϊκή) οδ δή χάριν καί δκοντες μέν όμολογοϋσιν ίνα γε είναι θεόν, άνώλεθρον καί άγένητον
(cf. PI. H . 52al—2) τούτον, άνω που περί τά νώτα τοΰ ούρανοΰ (PI. Phdr. 247b7 έπί τφ
τοΰ ούρανοΰ νώτφ) έν tfl ίδίςι καί οίκείφ περιωπή (cf. PI. Pit. 272e5) δντως δντα άεί —
158 Klemens von Alexandrien

Der Passus läßt sich somit restlos als von literarischen Motiven gebaut
erklären. Ein originales Szenario etwa einer eleusinischen Mysterienweihe
liegt nicht vor.

3.4 Ergebnis

Zwei wichtige Sonderfalle sind bei Klemens zu verzeichnen: einerseits

seine Verwendung eines heidnischen Sachbuches im religionsgeschichtlich
so viel beachteten Mysterienkapitel Protr. 12—23,1, andererseits seine
schöpferische Idee, den heidnisch-dionysischen Orgia, die er in engster
Anlehnung an Euripides' Bacchen zeichnet, die wahren christlichen Myste-
rien des Logos gegenüberzustellen (Protr. 118,5 — 119,3).
Diese Gegenüberstellung mag vom Rhetorikunterricht jener Zeit mit-
angeregt sein, wo die eleusinischen Mysterien ein beliebtes und meist
kontrovers behandeltes Thema für Redeübungen waren141.
Von diesen Besonderheiten, die nur den Protreptikos auszeichnen,
abgesehen bestätigt die Mysterienterminologie dieses frühchristlichen Au-
tors insgesamt die erwartete Kontinuität, steht sie doch hauptsächlich in
philonischer und in platonisch-philosophischer Tradition, wobei die eine
durch die Allegorese und die andere durch den gestuften Lernprozeß mit
der Epoptie als τέλος gekennzeichnet ist.
Gerade dank diesem ursprünglich in Analogie zu den Mysterien ge-
formten 142 Konzept des (dreigliedrigen) Aufstiegs zur Gottesschau wirkt
die platonisch geprägte Mysteriensprache bei Klemens weniger rhetorisch-
plakativ als bei Philon, bei dem im übrigen auch der Terminus έποπτεία
völlig fehlt143. Die Idee der Gottesschau gibt Sinn und Ziel des „my-
stischen" Weges.

άγένητος und άνώλεθρος kommen übrigens bereits bei Parmenides Β 8,3 vor; cf. auch
PI. Phdr. 245d3f. (die άρχή ist άγένητος und Αδιάφθορος). — Klemens' allegorische
Auslegung von Mt. 21,1—7 in Protr. 121,1 (mit Christus als ήνίοχος des Menschengefähr-
tes — Kai τών άνθρώπων τήν συνωρίδα καταζεύξας, είς άθανασίαν κατιθύνει τό δρμα) ist
wohl, wie Butterworth, Phaedrus 202 annimmt, vom platonischen Phaidros inspiriert:
cf. Phdr. 246bl καΐ πρώτον μέν ήμών ό δρχων συνωρίδος ή ν ι ο χ ε ΐ κτλ. / e4 . . . Ζεύς,
έλαύνων πτηνόν δρμα.
Mysterienterminologie kommt schließlich nach § 120,2 nur noch in § 123,2 vor, wo
Ιεροφαντεΐν rein metaphorisch (cf. §120,1; dazu S. 156) Klemens' eigene religiöse
Unterweisung im Protreptikos bezeichnet (Klemens rechtfertigt zum Schluß die Ausdeh-
nung seines Werkes: περί γάρ τοι της παϋλαν ούδαμή ούδαμώς έχούσης ζωής ούκ έθέλουσιν
ούδ' ol λόγοι παύσασθαί ποτέ Ιεροφαντοΰντες).
141
Vgl. S. 122f. mit Anm. 33.
142
Vgl. S. 123-130 / 138 / 142 f.
143
Cf. S. 91 Anm. 77. Philon gebraucht für die platonische Ideenschau statt dessen die
allgemeineren Begriffe θέα und θεωρία: vgl. mut. 82 / imm. 151 / ebr. 152 / migr. 77 /
Mos. II 69 etc. / Völker, Fortschritt 279 ff.; cf. für Klemens S. 146 Anm. 77.
 Ergebnis 159

Zum Eindruck eines organischeren Ganzen trägt außerdem Klemens'

betonter Esoterismus im Zusammenhang seiner Gnosislehre in den Stro-
mateis bei. Denn auch die „heiligen Mysterien" der Schrift sind primär
dem klementinischen „Gnostiker" vorbehalten144.
Während die Mysterientermini durch Piatons Übertragung aus "kul-
tischen zu ontologischen Begriffen geworden sind, setzt in der späteren
christlichen Antike gerade der umgekehrte Vorgang ein: Sowohl über die
platonisch bestimmte Metaphorik wie über „die umfassendere, insbeson-
dere durch die allegorische Auslegung in der Kirche eingebürgerte, Ver-
wendung von μυστήριον im Sinne von .mysteriöses Symbol'" (Anrieh
163)145 kommt es durch Anwendung auf den christlichen Kult zu einer
neuen Ritualisierung der Mysteriensprache146.
Klemens kann mit der bei ihm manifesten Weiterführung philonischer
Mysterienmetaphorik sowie mit seiner platonisch-philosophischen Durch-
dringung der christlichen Glaubenssubstanz und der damit zusammenhän-
genden Übernahme von Mysterienterminologie für den Aufstieg zur höch-
sten Gotteserfahrung in der Schau als ein Wegbereiter dieser Entwicklung
betrachtet werden147.

* *
*

Eines dürfte diese Studie zur Mysterienterminologie von neuem gezeigt

haben: nämlich welch grundlegende Bedeutung dem Philosophen Piaton
für die antike Geistesgeschichte zukommt.

144
Vgl. S. 138-141.
145
Bei τελετή könnte außerdem auch Philons Anwendung auf jüdische Sakralriten eine
Rolle gespielt haben (cf. S. 113). Direkte Entlehnung aus den heidnischen Kulten scheint
jedenfalls gerade auch aufgrund der Ergebnisse bei Klemens recht unwahrscheinlich.
Denn wie Protr. 120,1 andeutet, führt der Weg u.a. über die durch Piatons Umsetzung
geadelte Mysterienterminologie (cf. S. 155 — 158). Vgl. auch Nock, Hellen. Myst. 211.
146
Vgl. Eus. Vit. Const. IV 71,2 / Chrysostomosliturgie z.B. S. 20 Lilienfeld (έν τή
ίερουργίςι των θείων σου μυστηρίων), S. 53 Lilienfeld (ήμων τών προσελθόντων είς τήν θείαν
μυσταγωγϊαν ταύτην); cf. S. 65 Anm. 173 / Joh. Chrys. hom. 82 (Migne 58, 737 ff.) / ders.
ad ilium, catechesis I (Migne 49, 223 ff.) / Synes. Epist. 42 (Exkommunikation des
Andronikos: πολλοΰ δέ δεήσομεν κοινωνησαι τής άπορρήτου τελετής τοις έθελήσασιν
ίχειν μερίδα μετά Άνδρονίκου καΐ Θόαντος) / Theodoret Graec. äff. cur. V 57 / Dionys.
Areopagita eccl. hier. VI 5 (Migne 3, 536 C) u. ö.
Cf. Anrieh 155ff. / Casel, Mysteriengedächtnis 152ff. / Lampe s.v. μυσταγωγία A.2. —
μυστήριον Ε — μυστικός Β.2. — άμύητος I.A. — τελετή I.D. (daß auch Clem. Al.
Strom. IV 140,2 und V 20,1 dazu gerechnet werden, ist m. E. falsch: cf. S. 47 Anm. 81
und S. 124) - τελέω 9. b. iii. und v. / 10. b. / 11. b . - d . - άτέλεστος (cf. άτελής 4.).
147
Dies, obwohl bei ihm — wie gesehen — Mysterientermini in sakramentaler Bedeutung
noch kaum zu finden sind (vgl. S. 156 f.); cf. Marsh 80 und (allgemein) Nock, Hellen.
Myst. 205.
160 Klemens von Alexandrien

Es ist seine Verwendung von bacchischen und eleusinischen Mysterien-

motiven im Zusammenhang mit dem Aufstieg der Seelen zur Schau des
wahren Seins im Dialog Phaidros, welche das philosophisch-religiöse
Denken und Sprechen der Folgezeit entscheidend geprägt hat.148
Eine besondere Ausstrahlung scheint außer vom Phaidros und von
der berühmten Diotimarede im Symposion, der Piaton die dreistufige
Struktur einer Mysterienweihe zugrunde gelegt hat, auch von der Myste-
rienmetapher des in der Antike viel gelesenen Dialoges Gorgias ausgegan-
gen zu sein149.
Entschieden geringer als von vielen vermutet ist dagegen der Rückgriff
auf die reale Praxis der antiken Mysterienkulte bei Philon und Klemens,
diesen für die jüdische, bzw. die frühchristliche Theologie und Spiritualität
so wichtigen Alexandrinern. Ihre Mysterienterminologie erweist sich zu
einem guten Teil als Piatonerbe. Einzelne Weiterbildungen deuten auf
indirekte Vermittlung durch die schul-akademische Piatonexegese150.
Ausgangspunkt für die bei Klemens wichtige und wohl auch dem
mittelalterlichen „mystischen Weg" zugrunde liegende Systematisierung
der Mysterienweihe in drei Stufen scheint eine exoterische Schrift des
Aristoteles gewesen zu sein151.
In der sicher auf nichtjüdische Tradition zurückgehenden Gewohnheit,
den durch Allegorese erschlossenen tieferen Sinn eines Textes als myste-
rienhaft zu bezeichnen, wird bei Philon von Alexandrien ein neuer, von
Piaton ursprünglich unabhängiger Impuls faßbar. Diese Verwendungs-
weise von Mysterienterminologie läßt sich seither durch die gesamte
theologische Literatur der ersten christlichen Jahrhunderte hindurch ver-
folgen. Der Einfluß Philons ist dabei im frühchristlichen Raum gerade bei
Klemens von Alexandrien offenkundig und geht oft weit über diese
Terminologie hinaus.
Bildungstraditionen verschiedener Herkunft nehmen somit in der spä-
teren Antike immer mehr überhand. Literarische Mysterienmotive treten
an Stelle von eigener, lebendiger Anschauung, die von den hier besproche-
nen Autoren einzig für Piaton erwiesen ist. Diesem Wandel entsprechend
hat sich ab dem zweiten Teil unserer Untersuchungen das Hauptgewicht
immer mehr von der religionsgeschichtlichen auf die nicht weniger faszi-
nierende traditionsgeschichtliche Betrachtungsweise verlagert.
Ob allgemein hinter den vom Phaidrosmythos angeregten und mit
Mysterienterminologie bezeichneten Philon- und Klemensstellen auch

148 Daran ändert auch die Tatsache nichts, daß bereits Piaton auf einer gewissen Tradition
der Mysterienmetaphorik fußt (cf. S. 69).
Vgl. S. 2 Anm. 4 / S. 106 Anm. 149.
150 Vgl. S. 155 f. / S. 107 Anm. 152 / S. 87 Anm. 66.

« i Vgl. S. 127 ff.

 Ergebnis 161

echte mystische Erfahrungen stehen, läßt sich kaum eruieren. 152 Die Tatsa-
che, daß es sich um traditionelle Formulierungen handelt, schließt die
Möglichkeit solcher Erlebnisqualitäten jedenfalls nicht aus.

152 Cf. dazu z.B. auch Camelot, Foi et gnose 134—137.

 Bibliographie

1. Haupttextex

a) Piaton

I. Burnet, Piatonis opera, vol. I—V. Recognovit brevique adnotatione critica instruxit.
Oxford 1900-1907.
L. Robin, Le Banquet. Texte etabli et traduit (Piaton, (Euvres completes IV 2). Paris 1929.
L. Robin, Phedre. Texte etabli et traduit (Piaton, (Euvres completes IV 3). Paris 19615.

b) Philon von Alexandrien

L. Cohn—P. Wendland—I. Leisegang, Philonis Alexandrini opera quae supersunt, vol. I —

VI, vol. VII Indices. Berlin 1896-1930.

R. Arnaldez—J. Pouilloux—C. Mondesert, Les oeuvres de Philon d'Alexandrie (Publiees sous

le Patronage de l'Universite de Lyon). Paris 1962 ff.:
— op. 2 : R. Arnaldez, Introduction generale — De opificio mundi (1.). Introduction,
traduction et notes. Paris 1961.
— all.: C. Mondesert, Legum allegoriae I—III (2.). Intr., trad, et notes. Paris 1962.
— eher.: J. Gorez, De cherubim (3.). Intr., trad, et notes. Paris 1963.
— sacr.: A. Measson, De sacrificiis Abelis et Caini (4.). Intr., trad, et notes. Paris 1966.
— det.: I. Feuer, Quod deterius potiori insidiari soleat (5.). Intr., trad, et notes. Paris
1965.
— post.: R. Arnaldez, De posteritate Caini (6.). Intr., trad, et notes. Paris 1972.
— gig./imm.: A. Moses, De gigantibus (7.) / Quod Deus sit immutabilis (8.). Intr., trad, et
notes. Paris 1963.
— agr.: J. Pouilloux, De agricultura (9.). Intr., trad, et notes. Paris 1961.
— plant.: J. Pouilloux, De plantatione (10.). Intr., trad, et notes. Paris 1963.
— ebr./sobr.: J. Gorez, De ebrietate (11.) / De sobrietate (12.). Trad. Paris 1962.
— conf.: J. G. Kahn, De confusione linguarum (13.). Intr., trad, et notes. Paris 1963.
— migr.: J. Cazeaux, De migratione Abrahami (14.). Intr., trad, et notes. Paris 1965.
— her.: M. Harl, Quis rerum divinarum heres sit (15.). Intr., trad, et notes. Paris 1966.
— congr.: M. Alexandre, De congressu eruditionis gratia (16.). Intr., trad, et notes. Paris
1967.
— fug.: E. Starobinski-Safran, De fuga et inventione (17.). Intr., texte, trad, et com-
mentaire. Paris 1970.

1 Ausgesprochene Kommentarwerke werden unter 2. aufgeführt.

2 Abkürzungen gemäß Theiler, Sachweiser 385.
 Haupttexte 163

— mut.: R. Arnaldez, De mutatione nominum (18.). Intr., trad, et notes. Paris 1964.
— somn.: P. Savinel, De somniis I —II (19.). Intr., trad, et notes. Paris 1962.
— Abr.: J. Gorez, De Abrahamo (20.). Intr., trad, et notes. Paris 1966.
— Jos.: J. Laport, De Josepho (21.). Intr., trad, et notes. Paris 1964.
— Mos.: R. Arnaldez—C. Mondesert—J. Pouilloux—P. Savinel, De vita Mosis I —II
(22.). Intr., trad, et notes. Paris 1967.
— decal.: V. Nikiprowetzky, De decalogo (23.). Intr., trad, et notes. Paris 1965.
— spec. I —II: S. Daniel, De specialibus legibus I et II (24.). Intr., trad, et notes. Paris 1975.
— spec. III—IV: A. Moses, De specialibus legibus III et IV (25.). Intr., trad, et notes. Paris
1970.
— virt.: R. Arnaldez (Intr. et notes) / P. Delobre—Μ. R. Servel—Α. Μ. Verilhac
(trad.), De virtutibus (26.). Paris 1962.
— praem.: A. Beckaert, De praemiis et poenis, de exsecrationibus (27.). Intr., trad, et
notes. Paris 1961.
— prob.: M. Petit, Quod omnis probus liber sit (28.). Intr., texte, trad, et notes. Paris
1974.
— contempl.: F. Daumas (Intr. et notes)—P. Miquel (trad.), De vita contemplativa (29.).
Paris 1963.
— aet.: R. Arnaldez (Intr. et notes)—J. Pouilloux (trad.), De aeternitate mundi (30.).
Paris 1969.
— Flacc.: A. Pelletier, In Flaccum (31.). Intr., trad, et notes. Paris 1967.
— Gai.: A. Pelletier, Legatio ad Gaium (32). Intr., trad, et notes. Paris 1972.
— Quaest. Gen.: F. Petit, Quaestiones in Genesim et in Exodum, fragmenta graeca (33.).
Intr., texte critique et notes. Paris 1978.
— Quaest. Gen. arm.: Ch. Mercier, Quaestiones et solutiones in Genesim I—II, e versione
armeniaca (34.a). Intr., trad, et notes. Paris 1979.
Ch. Mercier, Quaestiones et solutiones in Genesim III—IV, e versione arme-
niaca (34.b). Trad, et notes. Complement de l'ancienne version latine: Texte
et apparat critique, trad, et notes par F. Petit. Paris 1984.
— prov.: M. Hadas-Lebel, De Providentia I—II (35.). Intr., trad, et notes. Paris 1973.
F. H. Colson—G. H. Whitaker, Philo, vol. I—V. With an English Translation. London —
Cambridge/Massachusetts 1929 - 1 9 3 4 .
F. H. Colson, Philo, vol. VI —X. With an English Translation (vol. X with Indices by J.
W. Earp). London—Cambridge/Massachusetts 1935 — 1962.
R. Marcus, Philo. Supplement I. Questions and Answers on Genesis. Translated from
the ancient Armenian version of the original Greek. London—Cambridge/
Massachusetts 1961.
R. Marcus, Philo. Supplement II. Questions and Answers on Exodus. Translated from
the ancient Armenian version of the original Greek. London—Cambridge/
Massachusetts 1961.
J. R. Harris, Fragments of Philo Judaeus. Cambridge 1886.

c) Klemens von Alexandrien

Ο. Stählin—U. Treu, GCS Clemens Alexandrinus I (Protrepticus und Paedagogus). Berlin

19723.
O. Stählin—L. Früchtel, GCS Clemens Alexandrinus II (Stromata Buch I—VI). Berlin I960 3 .
O. Stählin—L. Früchtel—U. Treu, GCS Clemens Alexandrinus III (Stromata Buch VII und
VIII — Excerpta ex Theodoto — Eclogae propheticae — Quis dives salvetur
- Fragmente). Berlin 19702.
164 Bibliographie

Ο. Stählin, GCS Clemens Alexandrinus IV (Citatenregister, Testimonienregister, Initienregi-

ster für die Fragmente, Eigennamenregister, Wort- und Sachregister). Leipzig
1936 (IV.l — d. h. ohne Wort- und Sachregister — in 2., bearbeiteter Fassung
hg. von U. Treu. Berlin 1980).
C. Mondesert—A. Plassart, Clement d'Alexandrie, Le Protreptique (SC 2 bis). Intr., trad, et
notes. Paris 19492.
H.-I. Marrou (Intr. et notes) — Μ. Harl (trad.), Clement d'Alexandrie, Le Pedagogue, 1.1
(SC 70). Paris 1960.
C. Mondesert (Trad.) —H.-I. Marrou (notes), Clement d'Alexandrie, Le Pedagogue, t. II (SC
108). Paris 1965.
C. Mondesert—Ch. Matray (Trad.) / H.-I. Marrou (notes), Clement d'Alexandrie, Le Pedago-
gue, t. III (SC 158). Paris 1970.
C. Mondesert (Intr.) —M. Caster (trad, et notes), Clement d'Alexandrie, Les Stromates.
Stromate I (SC 30). Paris 1951.
P. Th. Camelot (Intr. et notes)—C. Mondesert (texte grec et trad.), Clement d'Alexandrie,
Les Stromates. Stromate II (SC 38). Paris 1954.
A. Le Boulluec (Intr., texte critique et index) —P. Voulet (trad.), Clement d'Alexandrie, Les
Stromates. Stromate V, tome I (SC 278). Paris 1981.
A. Le Boulluec, Clement d'Alexandrie, Les Stromates. Stromate V, tome II: Commentaire,
bibliographie et index (SC 279). Paris 1981.
G. W. Butterworth, Clement of Alexandria. The Exhortation to the Greeks, the Rich Man's
Salvation and the Fragment of an Address entitled ,To the Newly Baptized'.
London—Cambridge/Massachusetts 1919.

2. Benutzte Literatur

Albert: Κ. Albert, Griechische Religion und platonische Philosophie. Hamburg 1980.

Alföldi: A. Alföldi, Redeunt Saturnia regna. VII: Frugifer-Triptolemos im ptolemäisch-
römischen Herrscherkult. Chiron 9 (1979) 553 - 606.
Alfonsi, el. art.: L. Alfonsi, L'elemento artistico nel „Protreptico" di demente Alessandrino.
Scuola Catt. 73 (1945) 209 - 2 1 6 .
Alfonsi, mot. trad.: L. Alfonsi, Motivi tradizionali del giovane Aristotele in demente
Alessandrino e in Atenagora. VChr 7 (1953) 129-142.
Altaner: B. Altaner—A. Stuiber, Patrologie. Leben, Schriften und Lehre der Kirchenvä-
ter. Freiburg-Basel-Wien 19809.
Amir: Y. Amir, Die hellenistische Gestalt des Judentums bei Philon von Alexandrien
(Forschungen zum jüd.-christl. Dialog 5). Neukirchen Vluyn 1983.
Anrieh: G. Anrieh, Das antike Mysterienwesen in seinem Einfluß auf das Christentum.
Göttingen 1894.
Armstrong: Α. H. Armstrong, Gottesschau (Visio beatifica). RAC 12, Stuttgart 1983, 1 —
19.
Ast, Phdr.: F. Ast, Piatonis Phaedrus. Recensuit, Hermiae scholiis cod. Monac. XI suisque
commentariis illustravit. Leipzig 1810.
Ast: F. Ast, Lexicon Platonicum sive Vocum Piatonicarum Index, vol. I —III.
Leipzig 1835-1838.
Baer: R. A. Baer jr., Philo's Use of the Categories Male and Female (Arbeiten zur
Lite, und Gesch. des hellen. Judentums 3). Leiden 1970.
Baert: E. Baert, Le theme de la vision de Dieu chez S. Justin, Clement d'Alexandrie
et S. Gregoire de Nysse. Freiburger Zeitschr. für Philos. und Theol. 12 (1965)
439-497.
 Benützte Literatur 165

Bardenhewer: O. Bardenhewer, Geschichte der altkirchlichen Literatur, 2. Band: Vom Ende

des 2. Jahrhunderts bis zum Beginn des 4. Jahrhunderts. Freiburg i. Br. 1914.
Beierwaltes: W. Beierwaltes, Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie
und ihrer Wirkungsgeschichte. Frankfurt a. Μ. 1985.
Bernard: J . Bernard, Die apologetische Methode bei Klemens von Alexandrien. Apolo-
getik als Entfaltung der Theologie (Erfurter Theol. Studien 21). Leipzig 1968.
Bernays: J . Bernays, Zu Aristoteles und Clemens. In: Gesammelte Abhandl. (hg. von
H. Usener) I 151—164. Berlin 1885 ( = Symbol, phil. Bonnens. in honorem
Fr. Ritschelii collecta, Leipzig 1864, 3 0 1 - 3 1 2 ) .
Berner: W. D. Berner, Initiationsriten in Mysterienreligionen, im Gnostizismus und
im antiken Judentum. Diss, theol. Göttingen 1972.
Bianchi, Eleusis: U. Bianchi, Eleusis, Stob. I V p. 1089 H. et Plat. Phaedr. 248 Α - B . In:
Melanges de philosophie, de litterature et d'histoire ancienne offerts ä P.
Boyance (Collection de l'ecole fran9aise de Rome 22), Rom 1974, 73 — 77.
Bianchi: U. Bianchi, The Greek Mysteries (Iconography o f Religions X V I I 3). Leiden
1976.
Bianco: M. G . Bianco, II Protrettico. II Pedagogo di Clemente Alessandrino. A cura
di M . G . B . Torino 1971.
Bigg: Ch. Bigg, The Christian Platonists o f Alexandria. Being the Bampton Lectures
of the Year 1886. Repr. Oxford 1913.
Billings: Th. H. Billings, The Platonism o f Philo Judaeus. Diss. Chicago. Illinois 1919.
Blech: Μ. Blech, Studien zum Kranz bei den Griechen ( R G W 38). Berlin—New
York 1982.
Böhlig: A. Böhlig, Mysterion und Wahrheit. Ein Beitrag zur Theologie und Religions-
geschichte des NT. In: Mysterion und Wahrheit. Gesammelte Beiträge zur
spätantiken Religionsgeschichte, Leiden 1968, 3 — 40 ( = Wissensch. Zeitschr.
der M.-Luther-Univ. Halle-Wittenberg 4, 1955, 3 6 1 - 3 7 4 ) .
Bornkamm: G. Bornkamm, μυστήριον - μυέω. T h W N T IV, Stuttgart 1943 (?), 8 0 9 - 8 3 4 .
Bousset, Schulbetrieb: W. Bousset, Jüdisch-christlicher Schulbetrieb in Alexandria und Rom.
Literarische Untersuchungen zu Philo und Clemens von Alexandria, Justin
und Irenaus (Forschungen zur Rel. und Lite, des A. und Ν. T. 23). Göttingen
1915.
Bousset, Religion des Judentums: W. Bousset, Die Religion des Judentums im späthelleni-
stischen Zeitalter (Handbuch zum N T 21). Tübingen 1926.
Boyance, religion astrale: P. Boyance, La religion astrale de Piaton ä Ciceron. R E G 65 (1952)
312-350.
Boyance, mysteres: P. Boyance, Sur les mysteres d'Eleusis. R E G 75 (1962) 460— 482.
Boyance, Phedre: P. Boyance, Sur l'exegese hellenistique du Phedre (Phedre, p. 246c). In:
Miscellanea di Studi Alexandrini in memoria di A. Rostagni, Torino 1963,
45-53.
Boyance, etudes ph.: P. Boyance, Etudes philoniennes. R E G 76 (1963) 64—110.
Boyer I: L. Boyer, „Mystique". Essai sur l'histoire d'un mot. La vie spirituelle, ascetique
et mystique. Supplem. 9 (1949) 3 - 2 3 .
Boyer II: L. Boyer, M Y S T E R I O N . La vie spirituelle, ascetique et mystique. Supplem.
23 (1952) 3 9 7 - 4 1 2 .
Brandwood: L. Brandwood, Α Word Index to Plato. Leeds 1976.
Bratke: Ε. Bratke, Die Stellung des Clemens Alexandrinus zum antiken Mysterienwe-
sen. Theol. Stud. u. Krit. 60 (1887) 6 4 7 - 7 0 8 .
Brehier: E . Brehier, Les idees philosophiques et religieuses de Philon d'Alexandrie
(Etudes de philos. medievale 8). Paris 1925.
Brigham: F. H. Brigham jr., The Concept o f New Song in Clement of Alexandria's
Exhortation to the Greeks. Classical Folia 16 (1962) 9 - 1 3 .
Büchner: Η. Buchner, Eros und Sein. Erörterungen zu Piatons Symposion. Bonn 1965.
166 Bibliographie

Buffiere: F. Buffiere, Les mythes d'Homere et la pensee grecque. Paris 1956.

van der Burg: Ν. Μ. H. van der Burg, ΑΠΟΡΡΗΤΑ-ΔΡΩΜΕΝΑ-ΟΡΓΊΑ. Bijdrage tot de
kennis der religieuze terminologie in het Grieksch (mit deutscher Zusammen-
fassung). Diss. phil. Amsterdam 1939.
Burkert, „Philosophie": W. Burkert, Piaton oder Pythagoras? Zum Ursprung des Wortes
„Philosophie". Hermes 88 (1960) 159-177.
Burkert, Kekropidensage: W. Burkert, Kekropidensage und Arrhephoria. Vom Initiationsri-
tus zum Panathenäenfest. Hermes 94 (1966) 1—25.
Burkert L & S: W. Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Cambridge/
Massachusetts 1972.
Burkert HN: W. Burkert, Homo necans. Interpretationen altgriechischer Opferriten und
Mythen ( R G W 32). Berlin-New York 1972.
Burkert GrR: W. Burkert, Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche
(Religionen der Menschheit 15). Stuttgart—Berlin—Köln—Mainz 1977.
Burkert, Craft: W. Burkert, Craft versus Sect: The Problem of Orphics and Pythagoreans.
In: Jewish and Christian Self-Definition vol. III. Self-Definition in the Graeco-
Roman World (ed. by Β. F. Meyer and Ε. P. Sanders), London 1982, 1 - 2 2 /
183-189.
Burkert, or. Epoche: W. Burkert, Die orientalisierende Epoche in der griechischen Religion
und Literatur (Sitzungsber. der Heidelberger Akad. der Wiss., phil.-hist.
Klasse J g . 1984,1). Heidelberg 1984.
Bury: R. G. Bury, The Symposium of Plato. Edited with Introduction, Critical
Notes and Commentary. Cambridge 19322 (repr. 1973; 19091).
Butterworth, Phaedrus: G. W. Butterworth, Clement of Alexandria's Protrepticus and the
Phaedrus of Plato. CQ 10 (1916) 198-205.
Camelot, Clem. I: P. Camelot, Les idies de Clement d'Alexandrie sur l'utilisation des sciences
et de la litterature profane. Rech, de sc. rel. 21 (1931) 38 — 66.
Camelot, Clem. II: P. Camelot, Clement d'Alexandrie et l'utilisation de la philosophic grecque.
Rech, de sc. rel. 21 (1931) 541-569.
Camelot, Foi et gnose: P. Th. Camelot, Foi et gnose. Introduction ä l'etude de la connaissance
mystique chez Clement d'Alexandrie (Etudes de theol. et d'hist. de la spiritua-
lite 3). Paris 1945.
Carcopino: J . Carcopino, La basilique pythagoricienne de la Porte Majeure (Etud. Rom.).
Paris 19442 (19271).
Casel, De phil. Graec. sil. myst.: O. Casel, De philosophorum Graecorum silentio mystico
( R G W 16,2). Gießen 1919.
Casel, Mysteriengedächtnis: Ο. Casel, Das Mysteriengedächtnis der Meßliturgie im Lichte
der Tradition. Jahrb. für Liturgiewiss. 6 (1926) 113—204.
Casel, Glaube: O. Casel, Glaube, Gnosis und Mysterium. Jahrb. f. Liturgiewiss. 13 (1935)
155-305.
Casel, Kultmysterium: O. Casel, Das christliche Kultmysterium. Regensburg I960 4 .
Casey: R. P. Casey, Clement of Alexandria and the Beginnings of Christian Platonism.
Harv. Theol. Rev. 18 (1925) 3 9 - 1 0 1 .
Cazeaux: J . Cazeaux, La trame et la chaine ou les structures litteraires et l'exegese dans
cinq traites de Philon d'Alexandrie (Arbeiten zur Lite, und Gesch. des hellen.
Judentums 15). Leiden 1983.
Cerfaux: L. Cerfaux, Influence des mysteres sur le juda'isme alexandrin avant Philon.
Museon 37 (1924) 2 9 - 8 8 .
Chadwick: H. Chadwick, Early Christian Thought and the Classical Tradition. Studies
in Justin, Clement and Origen. Oxford 1966.
Chantraine: P. Chantraine, Dictionnaire etymologique de la langue grecque. Histoire des
mots. Paris 1968-1980.
 Benützte Literatur 167

Christ: W. Christ, Philologische Studien zu Clemens Alexandrinus. Abhandl. der

Bayer. Akad. der Wiss., philos.-phüol. Classe 21,3 (1901) 4 5 5 - 5 2 8 .
Christiansen: I. Christiansen, Die Technik der allegorischen Auslegungswissenschaft bei
Philon von Alexandrien (Beiträge zur Gesch. der bibl. Hermeneutik 7). Diss,
theol. Kiel. Tübingen 1969.
Clemen: C. Clemen, Der Einfluß der Mysterienreligionen auf das älteste Christentum
( R G W 13,1). Gießen 1913.
Clinton: K. Clinton, The Sacred Officials of the Eleusinian Mysteries (Transactions of
the American Philosophical Society, New Ser. 64,3). Philadelphia 1974.
Colli: G. Colli, La sapienza Greca, vol. I. Milano 1977.
Colpe: C. Colpe, Die Mithrasmysterien und die Kirchenväter. In: Romanitas et
Christianitas. Studia Ι. Η. Waszink Α. D. VI Kai. Nov. A. MCMLXXIII XIII
lustra complenti oblata (ed. W. den Boer, P. G. van der Nat, C. M. J. Sicking,
J. C. M. van Winden), A m s t e r d a m - L o n d o n 1973, 2 9 - 4 3 .
Cook: Α. B. Cook, Zeus. Α Study in Ancient Religion. Cambridge 1914 (vol. I) /
1924 (vol. II) / 1940 (vol. III).
Coppens: J. Coppens, Le Mystere eucharistique et les mysteres pai'ens. — Le canon de
la Sainte Messe est-il une „celebration de mystere"? In: Cours et conferences
des semaines liturgiques, t. 7, Louvain 1921, 111 — 134.
Courcelle: P. Courcelle, Connais-toi toi-meme. De Socrate ä Saint Bernard. Paris 1974—
1975.
Croissant: J. Croissant, Aristote et les mysteres (Bibliotheque de la Faculte de philosophie
et lettres de l'Universite de Liege 51). Liege—Paris 1932.
Culianu: I. P. Culianu, L'„ascension de 1'äme" dans les mysteres et hors des mysteres.
In: La soteriologia dei culti oriental! nelPimpero Romano. Colloquio internaz.
Roma 1979, pubbl. a cura di U. Bianchi e M. J. Vermaseren (EPRO 92),
Leiden 1982, 276 - 302.
Cumont: Ε Cumont, Die orientalischen Religionen im römischen Heidentum. Leipzig—
Berlin 19313.
Daly: L. W. Daly, Contributions to a History of Alphabetization in Antiquity and
the Middle Ages (Collection Latomus 90). Bruxelles 1967.
Danielou, Philon: J. Danielou, Philon d'Alexandrie. Paris 1958.
Danielou, Typologie: J. Danielou, Typologie et Allegorie chez Clement d'Alexandrie. St.
Patr. IV = T U 79 (1961) 5 0 - 5 7 .
Danielou, traditions secretes: J. Danielou, Les traditions secretes des apötres. Eranos-
Jahrbuch 31 (1962) 1 9 9 - 2 1 5 .
Detienne: M. Detienne, Dionysos mis ä mort. Editions Gallimard 1977 (ohne Ort).
Deubner: L. Deubner, Attische Feste. Berlin 1932.
Diels: H. Diels, Arcana Cerealia. In: Miscellanea di Archeologia, di Storia e di
Filologia (dedicata al Prof. A. Salinas nel X L Anniversario del suo insegna-
mento), Palermo 1907, 3 - 1 4 .
Dies: A. Dies, Autour de Platon. Beauchesne 1926.
Diesendruck: Z. Diesendruck, Struktur und Charakter des platonischen Phaidros. W i e n -
Leipzig 1927.
Dieterich: A. Dieterich, Eine Mithrasliturgie (3., erw. Aufl. hg. von O. Weinreich).
Leipzig-Berlin 1923.
Dietrich: B. C. Dietrich, The Religious Prehistory of Demeter's Eleusinian Mysteries.
In: La soteriologia dei culti orientali nell'impero Romano. Colloquio internaz.
Roma 1979, pubbl. a cura di U. Bianchi e M. J. Vermaseren (EPRO 92),
Leiden 1982, 445 - 471.
Diez: G. Diez, Piatons Symposion. Symbolbezüge und Symbolverständnis. Symbo-
lon N. F. 4 (1978) 4 9 - 7 4 .
168 Bibliographie

Dillon: J . Dillon, The Middle Platonists. A Study of Platonism 80 B. C. to A. D. 220.

London 1977.
Dirichlet: G. L. Dirichlet, De veterum macarismis ( R G V V 14,4). Gießen 1914.
Dittenberger siehe unter SIG.
Dodds, E. Ba.: E. R. Dodds, Euripides, Bacchae. Edited with Introduction and Commentary.
Oxford I960 2 (19441).
Dodds, Irrational: E. R. Dodds, The Greeks and the Irrational. Berkeley—Los Angeles—
London 1951.
Dölger: F. J . Dölger, Sphragis. Eine altchristliche Taufbezeichnung in ihren Beziehun-
gen zur profanen und religiösen Kultur des Altertums (Studien zur Gesch.
und Kultur des Altertums 5, 3./4. Heft). Paderborn 1911.
Döllinger: J . J . J. Döllinger, Heidenthum und Judenthum. Vorhalle zur Geschichte des
Christenthums. Regensburg 1857.
Dowden: K . Dowden, Grades in the Eleusinian Mysteries. Revue de l'hist. des religions
197 (1980) 409 - 4 2 7 .
Durmortier: J. Durmortier, L'attelage aile du Phedre (246 sqq.). R E G 82 (1969) 346 - 348.
Dyson: Μ. Dyson, Zeus and Philosophy in the Myth of Plato's Phaedrus. CQ 32
(1982) 3 0 7 - 3 1 1 .
Echle: H. A. Echle, Sacramental Initiation as a Christian Mystery-Initiation according
to Clement of Alexandria. In: Vom christl. Mysterium. Gesammelte Arbeiten
zum Gedächtnis von O. Casel OSB, Düsseldorf 1951, 54—65.
Farnell: L. R. Farnell, The Cults of the Greek States. Oxford 1896 (vol. I.II) / 1907
(vol. III.IV) I 1909 (vol. V).
Fascher: E. Fascher, Epoptie (έποπτεία). RAC 5, Stuttgart 1962, 9 7 3 - 9 8 3 .
Fauth: W. Fauth, Zagreus. R E I X A 2, Stuttgart 1967, 2221 - 2 2 8 3 .
de Faye: E. de Faye, Clement d'Alexandrie. Etude sur les rapports du christianisme et
de la philosophic grecque au II s siecle (Bibliotheque de l'Ecole des hautes
etudes. Sciences rel. 12). Paris 1898.
Festugiere, myst.: A. J . Festugiere, Les mysteres de Dionysos. In: Etudes de religion grecque
et hellenistique,Paris 1972,13-63 ( = Rev. bibl. 44,1935,192-211 / 3 6 6 - 3 9 6 ) .
Festugiere, Contemplation: A. J . Festugiere, Contemplation et vie contemplative selon Platon
(Le Saulchoir. Bibliotheque de philosophic 2). Paris 19673.
Filthaut: Th. Filthaut, Die Kontroverse über die Mysterienlehre. Diss, theol. Warendorf
Westf. 1947.
Flashar: H. Flashar, Melancholie und Melancholiker in den medizinischen Theorien
der Antike. Berlin 1966.
Fortin: E. L. Fortin, Clement of Alexandria and the Esoteric Tradition. St. Patr. I X
3 = TU 94 (1966) 4 1 - 5 6 .
Foucart, associations: P. Foucart, Des associations religieuses chez les grecs. Thiases, Eranes,
Orgeons. Avec le texte des inscriptions relatives a ces associations. Paris 1873.
Foucart: P. Foucart, Les mysteres d'Eleusis. Paris 1914.
Fräser: P. M. Fräser, Ptolemaic Alexandria. Oxford 1972.
Friedländer: P. Friedländer, Plato. Berlin 19643 (Bd. 1 und 2) / 19753 (Bd. 3) (1954-1960 2 /
1928-1930 1 ).
Früchtel: L. Früchtel, Clemens Alexandrinus. RAC 3, Stuttgart 1957, 182-188.
Frutiger: P. Frutiger, Les mythes de Platon. Etude philosophique et litteraire. Paris
1930 (repr. New York 1976).
Fruytier: J. C. M. Fruytier, Het word ΜΥΣΤΗΡΙΟΝ volgens Reichlings betekenis-leer
onderzocht in de catechesen van Cyrillus van Jeruzalem. Diss. phil. Nijmegen
1947.
Gabrielsson: J. Gabrielsson, Über die Quellen des Clemens Alexandrinus. Teil I ( = Diss.
phil.) Upsala 1906 / Teil II („Zur genaueren Überprüfung der Favorinushypo-
these") Upsala-Leipzig 1909.
 Benützte Literatur 169

Gaiser, Protreptik: K. Gaiser, Protreptik und Paränese bei Piaton. Untersuchungen zur Form
des platonischen Dialogs (Tübinger Beiträge zur Altertumswiss. 40). Stuttgart
1959.
Gaiser, ungeschr. Lehre: K. Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre. Stuttgart 1963.
Gaiser, Menon: K. Gaiser, Platons Menon und die Akademie. Archiv für Gesch. der Philos.
46 (1964) 241-292.
Geffcken: J. Geffcken, Zwei griechische Apologeten. Leipzig—Berlin 1907.
Gerhold: G. Gerhold, Mystik und Mysterienreligion bei Philo von Alexandrien. Diss,
theol. (verfaßt vor Ende 1939). Erlangen 1966.
Gigon: Piaton, Jubiläumsausgabe sämtlicher Werke, Bd. 1—7. Eingeleitet von O.
Gigon, übertragen von R. Rufener. Zürich—München 1974.
Giversen: S. Giversen, L'experience mystique chez Philon. In: Mysticism. Based on
Papers read at the Symposium on Mysticism held at Abo 1968, ed. by S.
S. Hartman and C.-M. Edsman (Scripta Instituti Donneriani Aboensis 5),
Stockholm 1970, 9 1 - 9 8 .
Godel: R. Godel, Socrate et Diotime. Bulletin de l'Assoc. G. Bude 4,4 ( = Supplement
„Lettres d'humanite" 13), 1954, 3 - 3 0 .
Goodenough LL: E. R. Goodenough, By Light, Light. The Mystic Gospel of Hellenistic
Judaism. New Haven 1935.
Goodenough, Lit. Myst.: E. R. Goodenough, Literal Mystery in Hellenistic Judaism. In:
Quantulacumque. Studies presented to Kirsopp Lake, London 1937, 227 — 241.
Goodenough, Intr.: E. R. Goodenough, An Introduction to Philo Judaeus. New Haven
1940.
Graeser: A. Graeser, Probleme der platonischen Seelenteilungslehre. Überlegungen zur
Frage der Kontinuität im Denken Platons (Zetemata 47). München 1969.
Graf: F. Graf, Eleusis und die orphische Dichtung Athens in vorhellenistischer Zeit
( R G W 33). Berlin-New York 1974.
Guthrie: W. K. C. Guthrie, Orpheus and Greek Religion. Α Study of the Orphic
Movement. London 19522 (19351).
Haas: Α. Μ. Haas, Sermo mysticus. Studien zu Theologie und Sprache der deutschen
Mystik (Dokimion 4). Freiburg Schweiz 1979.
Hackforth: R. Hackforth, Plato's Phaedrus. Translated with Introduction and Commen-
tary. Cambridge 1952.
Hamilton: J. D. B. Hamilton, The Church and the Language of Mystery in the first four
Centuries. Ephem. Theol. Lovan. 53 (1977) 479-494.
Harnack: A. Harnack, Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius, Band I.
Leipzig 19582 (18931).
Harrison: J. E. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion. Cambridge
19223 (repr. 1955; 19031).
Hatch: E. Hatch, μυστήριον. In: Essays in Biblical Greek, Oxford 1889, 57—62.
Hatch & Redpath: E. Hatch—H. A. Redpath, A Concordance to the Septuaginta and the
Other Greek Versions of the Old Testament. Oxford 1892-1906.
Heigl: B. Heigl, Antike Mysterienreligionen und Urchristentum (Bibl. Zeitfragen 13,
11/12). Münster 1932.
Heinemann: I. Heinemann, Die Allegoristik der hellenistischen Juden. Mnemosyne IV 5
(1952) 130-138.
Hengel: Μ. Hengel, Judentum und Hellenismus (Wiss. Untersuchungen zum NT 10).
Tübingen 19732 (19691).
Hengel, Sohn Gottes: M. Hengel, Der Sohn Gottes. Die Entstehung der Christologie und
die jüdisch-hellenistische Religionsgeschichte. Tübingen 19772 (19751).
Hoffmann, Methexis: E. Hoffmann, Methexis und Metaxy bei Piaton. Sokrates (Abt. Jahres-
berichte des Philolog. Vereins zu Berlin) 45 (1919) 4 8 - 7 0 ( = Drei Schriften
zur griechischen Philosophie, Heidelberg 1964, 29—51).
170 Bibliographie

Hoffmann: Ε. Hoffmann, Piatonismus und Mystik im Altertum (Sitzungsber. der Heidel-

berger Akad. der Wiss., phil.-hist. Klasse 25,2). Heidelberg 1935.
Hoffmann, Symposion: E. Hoffmann, Über Piatons Symposion. Neue Heidelberger Jahrb.
1941, 3 6 - 5 8 .
Hontoir: C. Hontoir, Comment Clement d'Alexandrie a connu les mysteres d'Eleusis.
Musee Beige 9 (1905) 180-188.
Hopfner: Tb. Hopfner, Mysterien (μυστήρια): VII. Die orientalisch-hellenistischen M.
RE XVI, Stuttgart 1935, 1315-1350.
Hort & Mayor: Ε J. Α. Hort—J. Β. Mayor, Clement of Alexandria: Miscellanies, Book VII.
The Greek Text with Introduction, Translation, Notes, Dissertations and
Indices. London 1902.
Ivänka, Dunkelheit: Ε. v. Ivänka, Dunkelheit, mystische. RAC 4, Stuttgart 1959, 350—358.
Ivänka: E. v. Ivänka, Plato Christianus. Übernahme und Umgestaltung des Platonis-
mus durch die Väter. Einsiedeln 1964.
Jaeger: W. Jaeger, Early Christianity and Greek Paideia. Oxford 1962.
Jansen: Η. L. Jansen, Die eleusinische Weihe. In: Ex orbe religionum. Studia G.
Widengren oblata. Pars prior (Studies in the Hist, of Religions = Supplements
to Numen, 21), Leiden 1972, 287-298.
Jeanmaire: H. Jeanmaire, Dionysos. Histoire du culte de Bacchus. Paris 1970.
Jonas I: H. Jonas, Gnosis und spätantiker Geist. Teil 1: Die mythologische Gnosis.
Mit einer Einleitung „Zur Geschichte und Methodologie der Forschung"
(Forschungen zur Rel. und Lite, des A. und Ν. T. 51). Göttingen 1934.
Jonas II: H. Jonas, Gnosis und spätantiker Geist. Zweiter Teil / erste Hälfte: Von der
Mythologie zur mystischen Philosophie (Forschungen zur Rel. und Lite, des
A. und N.T. 63). Göttingen 1954.
de Jong: Κ. Η. Ε. de Jong, Das antike Mysterienwesen in religionsgeschichtlicher,
ethnologischer und psychologischer Beleuchtung. Leiden 1909.
Kaiser: E. Kaiser, Odyssee-Szenen als Topoi. MH 21 (1964) 109-136.
Kamerbeeck: J. C. Kamerbeeck, The Plays of Sophocles. Commentaries Part III. The
Antigone. Leiden 1978.
Kerenyi, Astrologia: K. Kerenyi, Astrologia Platonica. Zum Weltbild des Phaidros. ARW
22 (1923/24) 245 - 256.
Kerenyi, Daimon: K. Kerenyi, Der große Daimon des Symposion (Albae Vigiliae 13).
Amsterdam—Leipzig 1942.
Kerenyi, Eleusis dt.: K. Kerenyi, Die Mysterien von Eleusis. Zürich 1962.
Kerenyi, Eleusis engl.: Κ. Kerenyi, Eleusis. Archetypal Image of Mother and Daughter.
New York 1967.
Kerenyi, Dionysos: Κ. Kerenyi, Dionysos. Urbild des unzerstörbaren Lebens. München-
Wien 1976.
Kern, Eleus. Beitr.: O. Kern, Eleusinische Beiträge. Halle 1909.
Kern, OF: siehe unter OF.
Kern, griech. Myst.: O. Kern, Die griechischen Mysterien der klassischen Zeit. Nach drei
in Athen gehaltenen Vorträgen. Berlin 1927.
Kern, RE Myst.: O. Kern, Mysterien (μυστήρια) I - V I . RE XVI, Stuttgart 1935, 1209-
1314.
Kerschensteiner: J. Kerschensteiner, Plato und der Orient. Stuttgart 1945.
Kittel ZDMG: R. Kittel, Die hellenistische Mysterienreligion und das Alte Testament.
ZDMG 78 (1924/25) 88-101.
Kittel: R. Kittel, Die hellenistische Mysterienreligion und das Alte Testament (Bei-
träge zur Wiss. vom AT N.F. 7). Stuttgart 1924.
Klein: F. N. Klein, Die Lichtterminologie bei Philon von Alexandrien und in den
hermetischen Schriften. Untersuchungen zur Struktur der religiösen Sprache
der hellenistischen Mystik. Leiden 1962.
 Benützte Literatur 171

Kleve: K . Kleve, The UNUM VENERABILISS1MUM and Plato's Mystical Style

(Parm. 142 A). SO 37 (1961) 8 8 - 9 5 .
Koch: H. Koch, War Klemens von Alexandrien Priester? Zeitschr. für neutest. Wiss.
20 (1921) 4 3 - 4 8 .
Körte: A. Körte, Zu den eleusinischen Mysterien. ARW 18 (1915) 116-126.
Koller: H. Koller, Die Komposition des platonischen Symposions. Diss. phil. Zürich
1949.
Kranz: W. Kranz, Diotima von Mantineia. Hermes 61 (1926) 437—447.
Kranz, Antike: W. Kranz, Diotima. Antike 2 (1926) 313 - 327.
Krischer: T. Krischer, Diotima und Alkibiades. Zur Struktur des platonischen Sympo-
sion. G B 11 (1984) 5 1 - 6 5 .
Krüger: G. Krüger, Einsicht und Leidenschaft. Das Wesen des platonischen Denkens.
Frankfurt 1973" (19391).
Labarbe: J . Labarbe, L'Homere de Piaton (Bibliotheque de la Faculte de philosophie
et lettres de l'Universite de Liege 117). Liege 1949.
Lagrange, mysteres: M.-J. Lagrange, Les mysteres d'Eleusis et le christianisme. Rev. bibl.
16 (1919) 157-217.
Lagrange, regeneration: M.-J. Lagrange, La regeneration et la filiation divine dans les
mysteres d'Eleusis. Rev. bibl. 38 (1929) 6 3 - 8 1 .
Lampe: G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon. Oxford 19826 (19611).
Lebeck: Α. Lebeck, The Central Myth of Plato's Phaedrus. Greek, Roman and Byz.
Stud. 13 (1972) 267-290.
Lebreton: J. Lebreton, La theorie de la connaissance religieuse chez Clement d'Alexan-
drie. Rech, de sc. rel. 18 (1928) 457 - 488.
Leisegang, Philon: H. Leisegang, Philon aus Alexandreia. R E X X 1, Stuttgart 1941, 1 — 50.
Leisegang, Piaton: H. Leisegang, Platon R E X X 2, Stuttgart 1950, 2342 - 2 5 3 7 .
Lenormant: Ch. Lenormant, Memoire sur les representations qui avaient lieu dans les
mysteres d'Eleusis. Memoires de l'Acad. des inscriptions et belles-lettres 24
(1856) 343-445.
Lenz: L. H. Lenz, Der homerische Aphroditehymnus und die Aristie des Aineias in
der Ilias. Diss. phil. Bonn 1975.
Levin: S. Levin, Diotima's visit and service to Athens. GB 3 (1975) 223 — 240.
Lewy: H. Lewy, Sobria ebrietas. Untersuchungen zur Geschichte der antiken Mystik.
Gießen 1929.
Lilienfeld: F. v. Lilienfeld, Die göttliche Liturgie des hl. Johannes Chrysostomus, mit
den besonderen Gebeten der Basilius-Liturgie im Anhang. Unter Mitarbeit
von E. Bryner, K. Ch. Felmy, Ch. Renovanz, W. Weismann hrsg. von F. v. L.
(Oikonomia. Quellen und Studien zur orthodoxen Theol. 2 A). Erlangen
1979.
Lilla: S. R. C. Lilla, Clement of Alexandria. Α Study in Christian Platonism and
Gnosticism. Oxford 1971.
Lobeck: C. A. Lobeck, Aglaophamus sive de theologiae mysticae Graecorum causis,
vol. I—II. Königsberg 1829.
van der Loeff: A. R. van der Loeff, De ludis Eleusiniis. Diss. phil. Leiden 1903.
Loisy, Dionysos: A. Loisy, Dionysos et Orphee. Rev. d'hist. et de litt, rel., nouv. ser. 4
(1913) 130-154.
Loisy, Eleusis: A. Loisy, Les mysteres d'Eleusis. Rev. d'hist. et de litt, rel., nouv. ser. 4
(1913) 193-225.
Loisy, mysteres: A. Loisy, Les mysteres paiens et le mystere chretien. Paris 19302 (19131).
Louth: A. Louth, The Origins of the Christian Mystical Tradition. From Plato to
Denys. Oxford 1981.
LS: F. Sokolowski, Lois sacrees des cites grecques (Ec. ίηης. d'Athenes, trav. et
mem. 18). Paris 1969.
172 Bibliographie

LSAM: F. Sokolowski, Lois sacrees de l'Asie Mineure (Ec. fran^. d'Athenes, trav. et
mem. 9). Paris 1955.
LSJ: H. G. Liddell—R. S c o t t - Η . S. J o n e s - R . McKenzie, A Greek-English
Lexicon. Oxford 1925-1940'. With a Supplement ed. by Ε. A. Barber (with
the assistance of P. Maas, Μ. Scheller and Μ. L. West), Oxford 1968 (repr.
with Supplement 1978).
LSS: F. Sokolowski, Lois sacrees des cites grecques. Supplement (Ec. fran$. d'Athe-
nes, trav. et mem. 11). Paris 1962.
Mack: B. L. Mack, Philo Judaeus and Exegetical Traditions in Alexandria. In: ANRW
II 21,1, B e r l i n - N e w York 1984, 227 - 2 7 1 .
Marsh: H. G. Marsh, The Use of ΜΥΣΤΗ'ΡΙΟΝ in the Writings of Clement of
Alexandria with Special Reference to his Sacramental Doctrine. Journal of
Theol. Stud. 37 (1936) 6 4 - 80.
Mayer: G. Mayer, Index Philoneus. Berlin—New York 1974.
McConnell: J. F. McConnell, The Eucharist and the Mystery Religions. The Cath. Bibl.
Quart. 10 (1948) 2 9 - 4 1 .
Meautis: G. Meautis, Les dieux de la Grece et les mysteres d'Eleusis (Mythes et religions
39). Paris 1959.
Mehat, ordres: A. Mehat, Les ordres d'enseignement chez Clement d'Alexandrie et Seneque.
St. Patr. II = TU 64 (1957) 3 5 1 - 3 5 7 .
Mehat, Etude: A. Mehat, Etude sur les ,Stromates' de Clement d'Alexandrie (Patristica
Sorbonnensia 7). Diss. phil. Paris 1966.
Mehat, gnose: A. Mehat, „Vraie" et „fausse" gnose d'apres Clement d'Alexandrie. In: The
Rediscovery of Gnosticism. Proceedings of the Intern. Conf. at Yale 1979,
ed. by B. Layton. Vol. I „The School of Valentinus" (Studies in the Hist, of
Religions = Supplements to Numen, 41), Leiden 1980, 426 —433.
Meifort: J. Meifort, Der Piatonismus bei Clemens Alexandrinus (Heidelberger Abh.
zur Philos. und ihrer Gesch. 17). Tübingen 1928.
Merkelbach: R. Merkelbach, Der Eid der Isismysten. ZPE 1 (1967) 5 5 - 7 3 .
Merkelbach, Mithras: R. Merkelbach, Mithras. Königstein/Ts. 1984.
Metzger: H. Metzger, Recherches sur l'imagerie Athenienne (Publ. de la bibl. S. Reinach
2). Paris 1965.
Miller. J. F. Miller, The Esoteric Unity of Plato's Symposium. Apeiron 12,2 (1978)
19-25.
Milobenski: E. Milobenski, Der Neid in der griechischen Philosophie (Klass.-Phil. Studien
29). Diss. phil. Wiesbaden 1964.
Möbius: W. Möbius, Diotima. Jahrb. des deut. archäol. Instituts 49 (1934) 45—60.
Mohrmann: Ch. Mohrmann, Sacramentum dans les plus anciens textes chretiens. Harv.
Theol. Rev. 47 (1954) 141 — 152 ( = Etudes sur le latin des chretiens I, Rome
19612, 233-244).
Mondesert, Clement: C. Mondesert, Clement d'Alexandrie. Introduction ä l'etude de sa
pensee religieuse ä partir de l'Ecriture (Theologie 4). Paris 1944.
Mondin: B. Mondin, Filone e demente. Saggio sulle origini della filosofia religiosa.
Torino 1969.
Mortley: R. Mortley, Connaissance religieuse et hermeneutique chez Clement d'Alexan-
drie. Leiden 1973.
Mückle: J. T. Mückle, Clement of Alexandria's Attitude toward Greek Philosophy. In:
Studies in Honour of G. Norwood, ed. by Μ. E. White (Phoenix Suppl. 1),
Toronto 1952, 139-146.
Munck: J. Munck, Untersuchungen über Klemens von Alexandria (Forschungen zur
Kirchen- und Geistesgesch. 2). Stuttgart 1933.
Mylonas: G. E. Mylonas, Eleusis and the Eleusinian Mysteries. Princeton 1961.
 Benützte Literatur 173

Nazzaro: A. Nazzaro, Filone Alessandrino e l'ebraico. Rendiconti dell'Accad. di Archeo-

logia, Lettere e Belle Arti di Napoli 42 (1967) 6 1 - 7 9 .
Nikiprowetzky: V. Nikiprowetzky, Le commentaire de l'Ecriture chez Philon d'Alexandrie.
Son caractere et sa portee. Observations philologiques (Arbeiten zur Lite,
und Gesch. des hellen. Judentums 11). Leiden 1977.
Nilsson, op. II: Μ. P. Nilsson, Die eleusinischen Gottheiten. In: Opuscula selecta II, Lund
1952, 542 - 623 ( = ARW 32, 1935, 79-141).
Nilsson, op. III: Μ. P. Nilsson, Royal Mysteries in Egypt. In: Opuscula selecta III, Lund
1960, 326-328 ( = Harv. Theol. Rev. 50, 1957, 65-66).
Nilsson, Dionysiac Myst.: M. P. Nilsson, The Dionysiac Mysteries of the Hellenistic and
Roman Age (Skrifter utivna av Svenska Institut« i Athen 8°, V). Lund 1957.
Nilsson GGR: M. P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion (Handb. der Altertums-
wiss. V 2,1-2). München 19673 (Bd. I; 19552 / 19411) / 19743 (Bd. II; 19612 /
19501).
Nock, Early Gent. Christianity: A. D. Nock, Early Gentile Christianity and its Hellenistic
Background. In: Essays on Religion and the Ancient World. Selected and ed.
by Z. Stewart, Oxford 1972, I 4 9 - 1 3 3 ( = Essays on the Trinity and the
Incarnation. Ed. by A. E. J. Rawlinson, 1928, 51-156).
Nock, Gnomon: A. D. Nock, Rezensent von E. R. Goodenough's By Light, Light. Gnomon
13 (1937) 156 — 165 ( = The Question of Jewish Mysteries. In: Essays on
Religion and the Ancient World. Selected and ed. by Z. Stewart, Oxford
1972, I 459-468).
Nock, Mysterion: A. D. Nock, Mysterion. Harv. Stud, in Class. Philol. 60 (1951) 201-204.
Nock, Hellen. Myst.: A. D. Nock, Hellenistic Mysteries and Christian Sacraments. Mnemo-
syne IV 5 (1952) 177—214 ( = Essays on Religion and the Ancient World.
Selected and ed. by Z. Stewart, Oxford 1972, II 791-820).
Norden: Ε. Norden, Die antike Kunstprosa vom VI. Jahrhundert v. Chr. bis in die
Zeit der Renaissance. Leipzig-Berlin 19153 (Bd. I) / 19183 (Bd. II) (19092 /
18981).
OF: Orphicorum Fragmenta. Collegit O. Kern. Berlin 1922.
Osborn: E. F. Osborn, The Philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge 1957.
W. F. Otto: W. F. Otto, Der Sinn der eleusinischen Mysterien. In: Die Gestalt und das
Sein. Ges. Abhandl. über den Mythos und seine Bedeutung für die Menschheit,
Düsseldorf-Köln 1955, 313-337 ( = Eranos-Jahrbuch 7, 1939, 83-112).
R. Otto: R. Otto, Das Heilige. Über das Irrationale in der Idee des Göttlichen und
sein Verhältnis zum Rationalen. Breslau 19182 (19171).
Paquet: L. Paquet, Piaton. La mediation du regard. Essai d'interpretation. Leiden
1973.
Pascher: J. Pascher, Η ΒΑΣΙΛΙΚΗ ΟΔΟΣ. Der Königsweg zu Wiedergeburt und Vergot-
tung bei Philon von Alexandrien (Stud, zur Gesch. und Kultur des Altertums
17,3-4). Paderborn 1931.
Pascher, Studien: J. Pascher, Studien zur Geschichte der ägyptischen Mystik in griechisch-
römischer Zeit. Zweites Heft: Klemens von Alexandreia. Bamberg 1934.
Pepin: J. Pepin, Mythe et allegorie. Les origines grecques et les contestations judeo-
chretiennes. Paris 19762.
Perler: O. Perler, Arkandisziplin. RAC 1, Stuttgart 1950, 667-678.
Pettazzoni: R. Pettazzoni, I misteri. Saggio di una teoria storico-religiosa (Storia delle
religion! VII). Bologna 1924.
Pfeiffer: R. Pfeiffer, Geschichte der Klassischen Philologie. Von den Anfangen bis zum
Ende des Hellenismus. München 19782 (Hamburg 19701 / engl. Oxford 1968).
Philipp: K. Philipp, Zeugung als Denkform in Piatons geschriebener Lehre. Die
stilistische und ontologische Bedeutung des Verbs γεννάν und anderer biologi-
scher Metaphern in Piatons erhaltenen Werken. Zürich 1980.
174 Bibliographie

Philonenko: M. Philonenko, Un mystere juif? In: Mysteres et syncretismes. Centre de

Rech, d'hist. des religions de l'Univ. des sc. hum. de Strasbourg (Etudes
d'hist. des religions 2), Paris 1975, 65—70.
Pieper: J. Pieper, Begeisterung und göttlicher Wahnsinn. Über den platonischen
Dialog „Phaidros". München 1962.
des Places: E. des Places, Piaton et la langue des mysteres. Annales de la Faculte des
lettres et sc. hum. d'Aix 38 (1964) 9—23 ( = Etudes platoniciennes 1929—
1979. EPRO 90, Leiden 1981, 83-98).
Pohlenz: M. Pohlenz, Klemens von Alexandreia und sein hellenisches Christentum.
Nachrichten von der Akad. der Wiss. in Göttingen, phil.-hist. Klasse 3 (1943)
31-108.
Pringsheim: H. G. Pringsheim, Archäologische Beiträge zur Geschichte des eleusinischen
Kults. Diss. phil. München 1905.
Prümm, Mysterion: K. Prümm, „Mysterion" von Paulus bis Origenes. Ein Bericht und ein
Beitrag. Zeitschr. für Kath. Theol. 61 (1937) 391-425.
Prümm, Neuheitserlebnis: K. Prümm, Christentum als Neuheitserlebnis. Durchblick durch
die christlich-antike Begegnung. Freiburg i. Br. 1939.
Prümm, Handbuch: K. Prümm, Religionsgeschichtliches Handbuch für den Raum der
altchristlichen Umwelt. Hellenistisch-römische Geistesströmungen und Kulte
mit Beachtung des Eigenlebens der Provinzen. Freiburg i. Br. 1943.
Prümm, Eleusis: K. Prümm, Fragen und Diskussionen um die Mysterien von Eleusis:
Mythus, Ritus, Mentalität, Prähistorie. Science et esprit 25 (1973) 157—189 /
341-377.
Quasten: J. Quasten, Mysterium tremendum. Eucharistische Frömmigkeitsauffassungen
des vierten Jahrhunderts. In: Vom christl. Mysterium. Gesammelte Arbeiten
zum Gedächtnis von O. Casel OSB, Düsseldorf 1951, 66—75.
Quatember: F. Quatember, Die christliche Lebenshaltung des Klemens von Alexandrien
nach seinem Pädagogus. Mit einer kritischen Voruntersuchung über die Person
des Klemens und sein Werk, den Pädagogus. Wien 1946.
Radermacher: L. Radermacher, Aristophanes' „Frösche". Einleitung, Text und Kommentar
(Österr. Akad. der Wiss. in Wien, phil.-hist. Klasse, Sitzungsber. 198,4). Graz
19673 (Wien 19542 / 19211).
Radice: R. Radice, Bibliografia generale su Filone di Alessandria negli ultimi quaranta-
cinque anni. Elenchos 3 (1982) 109-152.
Rahner, Christi. Mysterium: H. Rahner, Das christliche Mysterium und die heidnischen
Mysterien. Eranos-Jahrbuch 11 (1944) 347 —449 ( = Griechische Mythen in
christlicher Deutung. Ges. Aufsätze, Zürich 1945, 21 — 123 / Neudruck Basel
1984, 19 - 88).
Rahner, Mythen: H. Rahner, Griechische Mythen in christlicher Deutung. Ges. Aufsätze.
Zürich 1945 (Neudruck mit abweichender Paginierung Basel 1984).
Reale: G. Reale, Storia della filosofia antica (Cultura e storia 12—15a). Milano 1980
(vol. III.V) / 1981 (vol. II.IV) / 1982 (vol.I).
Reijners: G. Q. Reijners, The Terminology of the Holy Cross in Early Christian
Literature as based upon Old Testament Typology (Graecitas Christianorum
primaeva 2). Nijmegen 1965.
Reitzenstein: R. Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen nach ihren Grundge-
danken und Wirkungen. Leipzig—Berlin 19273.
Richardson: N. J. Richardson, The Homeric Hymn to Demeter. Oxford 1974.
Robert: L. Robert, Hellenica 10 (1955) 9 6 - 1 0 4 (17. Dedicace ä Zeus Soter).
Roberts: L. Roberts, The Unutterable Symbols of (Γή)-Θέμις. Harv. Theol. Rev. 68
(1975) 7 3 - 8 2 .
Röhricht: Α. Röhricht, De demente Alexandrino Arnobii in irridendo gentilium cultu
deorum auctore. Diss. phil. Hamburg 1892.
 Benützte Literatur 175

Rohde: E. Rohde, Psyche. Seelencult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen. Tübin-

gen 19217 (Freiburg 18982 / 18941).
de Romilly: J. de Romilly, Les conflicts de l'äme dans le Phedre de Piaton. WS N. F. 16
(1982) 100-113.
Rosen: St. Rosen, Plato's Symposium. New Haven—London 1968.
Runia: D. T. Runia, The Structure of Philo's Allegorical Treatises. A Review of Two
Recent Studies and Some Additional Comments. VChr 38 (1984) 209-256.
Rüsten: J. S. Rüsten, Wasps 1360-1369: Philokleons ΤΩΘΑΣΜΟΣ. Harv. Stud, in
Class. Philol. 81 (1977) 157-161.
Sänger: D. Sanger, Antikes Judentum und die Mysterien. Religionsgeschichtliche
Untersuchungen zu Joseph und Aseneth (Wiss. Untersuchungen zum NT, 2.
Reihe 5). Tübingen 1980.
Sandmel: S. Sandmel, Philo of Alexandria. An Introduction. New York—Oxford 1979.
Scheck: A. Scheck, De fontibus Clementis Alexandrini (Programma Gymn. Augustani
ad Sti. Stephani 1888, IX). Augsburg 1889.
Schillebeeckx: H. Schillebeeckx, De Sacramentale Heilseconomie. Theologische bezinning op
S. Thomas' sacramentenleer in het licht van de traditie en van de hedendaagse
sacraments problematiek. Antwerpen 1952.
Schmalzriedt: E. Schmalzriedt, Piaton. Der Schriftsteller und die Wahrheit. München 1969.
C. Schneider: C. Schneider, Die antiken Mysterien in ihrer Einheit und Vielfalt. Wesen und
Wirkung der Einweihung. Hamburg 1979.
J. Schneider: J. Schneider, „Mysterion" im Neuen Testament. Theol. Stud. u. Krit. 104
(1932) 255-278.
Seaford: R. Seaford, Dionysiac Drama and the Dionysiac Mysteries. CQ 31 (1981)
252-275.
Sheppard: A. D. R. Sheppard, Studies on the 5th and 6th Essays of Proclus' Commentary
on the Republic (Hypomnemata 61). Göttingen 1980.
Siegfried: C. Siegfried, Philo von Alexandria als Ausleger des Alten Testaments an sich
selbst und nach seinem geschichtlichen Einfluß betrachtet. Nebst Untersu-
chungen über die Gräcität Philo's. Jena 1875.
SIG3: W. Dittenberger, Sylloge Inscriptionum Graecarum. Leipzig 1915 —19243.
M. Simon: M. Simon, Conceptions et symboles soteriologiques chez les juifs de la
diaspora. In: La soteriologia dei culti orientali nell'impero Romano. Colloquio
internaz. Roma 1979, pubbl. a cura di U. Bianchi e M. J. Vermaseren (EPRO
92), Leiden 1982, 781-802.
S. Simon: S. Simon, Clemens Alexandrinus es a Mysteriumok. Mit einem deut. Auszug
„Clemens Alexandrinus und die Mysterien" S. 54—66 (Magyar-görög Tanul-
mänyok 5). Budapest 1938.
Smith: M. Smith, Clement of Alexandria and a Secret Gospel of Mark. Cambridge/
Massachusetts 1973.
von Soden: H. von Soden, ΜΥΣΤΗΡΙΟΝ und sacramentum in den ersten zwei Jahrhunder-
ten der Kirche. Zeitschr. für neutest. Wiss. 12 (1911) 188-227.
Sokolowski: siehe unter LS / LSAM / LSS.
Solmsen: F. Solmsen, Plato's Theology. Ithaca—New York 1942.
Staehle: K. Staehle, Die Zahlenmystik bei Philon von Alexandreia. Diss. phil. Tübin-
gen. Leipzig 1931.
Stählin: O. Stählin, Des Clemens von Alexandreia Mahnrede an die Heiden, Der
Erzieher Buch 1. Aus dem Griechischen übersetzt. Voraus steht eine allgemeine
Einleitung über Leben und Schriften des Clemens (BKV2 VII 1). München
1934.
Stein: E. Stein, Die allegorische Exegese des Philo aus Alexandreia (Beihefte zur
Zeitschr. für die alttest. Wiss. 51). Gießen 1929.
176 Bibliographie

Steneker: Η. Steneker, ΠΕΙΘΟΥΣ ΔΗΜΙΟΥΡΓΙΑ. Observations Sur la fonction du style

dans le Protreptique de Clement d'Alexandrie (Graecitas Christianorum pri-
maeva 3). Nijmegen 1967.
Storelli: F. Storelli, Itinerario a Dio nel Protrettico di demente Alessandrino. Nicolaus
8 (1980) 3 - 71.
Szlezäk: Th. Α. Szlezäk, Unsterblichkeit und Trichotomie der Seele im zehnten Buch
der Politeia. Phronesis 21 (1976) 3 7 - 5 8 .
Szlezäk, Piaton: Th. A. Szlezäk, Piaton und die Schriftlichkeit der Philosophie. Interpretatio-
nen zu den frühen und mittleren Dialogen. Berlin—New York 1985.
Theiler, Vorbereitung: W. Theiler, Die Vorbereitung des Neuplatonismus (Problemata 1).
Berlin 1930.
Theiler, Sachweiser: W. Theiler, Sachweiser zu Philo. In: Philo von Alexandria. Die Werke
in deut. Übersetzung Band VII, Berlin 1964, 3 8 5 - 4 1 1 .
Theiler, Philo: W. Theiler, Philo von Alexandria und der Beginn des kaiserzeitlichen Platonis-
mus. In: Untersuchungen zur antiken Literatur, Berlin 1970, 484— 501 ( =
Parusia. Festgabe für J. Hirschberger, Frankfurt 1965, 199-218).
Theiler, Diotima: W. Theiler, Diotima neuplatonisch. In: Untersuchungen zur antiken Litera-
tur, Berlin 1970, 5 0 2 - 5 1 8 ( = Archiv für Gesch. der Philos. 50, 1968, 2 9 -
47).
Theiler, hellen. Timaeus: W. Theiler, Philo von Alexandria und der hellenisierte Umaeus.
In: Der Mittelpiatonismus. Hg. von C. Zintzen (WdF 70), Darmstadt 1981,
52—63 ( = Philomathes. Stud, and Essays in the Humanities in Memory of
Ph. Merlan. Ed. by R. B. Palmer and R. H. Kelly, The Hague 1971, 2 7 - 3 5 ) .
Thompson: W. H. Thompson, The Phaedrus of Plato. With English Notes and Disserta-
tions. London 1868 (repr. New York 1973).
Timothy: Η. B. Timothy, The Early Christian Apologists and Greek Philosophy. Exem-
plified by Irenaeus, Tertullian and Clement of Alexandria. Assen 1973.
Tresp: A. Tresp, Die Fragmente der griechischen Kultschriftsteller ( R G W 15,1).
Gießen 1914.
Turchi: N. Turchi, Fontes historiae mysteriorum aevi hellenistici. Ε graecis et latinis
scriptoribus selegit, brevi adnotatione instruxit (Collezione „ΓΡΑΦΗ". Ricer-
che e testi di storia e lett. rel. 3). Roma 1930.
Völker, Fortschritt: W. Völker, Fortschritt und Vollendung bei Philo von Alexandrien. Eine
Studie zur Geschichte der Frömmigkeit (TU 49,1). Leipzig 1938.
Völker, Gnostiker: W. Völker, Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus (TU 57 =
V,2). Berlin-Leipzig 1952.
de Vogel: C. J. de Vogel, Platonism and Christianity: A Mere Antagonism or a Profound
Common Ground? VChr 39 (1985) 1 - 6 2 .
Voigtländer: Η. D. Voigtländer, Der Philosoph und die Vielen. Die Bedeutung des Gegen-
satzes der unphilosophischen Menge zu den Philosophen (und das Problem
des argumentum e consensu omnium) im philosophischen Denken der Grie-
chen bis auf Aristoteles. Wiesbaden 1980.
de Vries, comm.: G. J . de Vries, A Commentary on the Phaedrus of Plato. Amsterdam 1969.
de Vries, mystery terminology: G. J. de Vries, Mystery Terminology in Aristophanes and
Plato. Mnemosyne IV, 26 (1973) 1 - 8 .
VS: H. D i e l s - W . Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker. Berlin 1951-1952 6
( = Dublin-Zürich 197216).
Wagner: W. Wagner, Another Look at the Literary Problem in Clement of Alexandria's
Major Writings. Church History 37 (1968) 2 5 1 - 2 6 0 .
Walterscheid: Η. Walterscheid, Die Nachrichten des Clemens Alexandrinus über die griechi-
schen Mysterien. Diss. phil. (handgeschr.). Bonn 1921.
 Benützte Literatur 177

Waszink: J . H. Waszink, Der Piatonismus und die altchristliche Gedankenwelt. In:

Recherches sur la tradition platonicienne (Fondation Hardt, Entretiens sur
l'antiquite classique 3, 1955), Geneve 1957, 1 3 7 - 1 7 9 .
Wehrli: F. Wehrli, Die Mysterien von Eleusis. ARW 31 (1934) 7 7 - 1 0 4 .
Wendland: P. Wendland, Philo und Clemens Alexandrinus. Hermes 31 (1896) 4 3 5 - 4 5 6 .
West, Hes. Theog.: M. L. West, Hesiod, Theogony. Edited with Prolegomena and Commen-
tary. Oxford 1966.
West, Orphic Poems: M. L. West, The Orphic Poems. Oxford 1983.
Wiens: D. H. Wiens, Mystery Concepts in Primitive Christianity and its Environment.
In: ANRW II 23,2, B e r l i n - N e w York 1980, 1 2 4 8 - 1 2 8 4 .
Wiese: Η. Wiese, Heraklit bei Klemens von Alexandrien. Diss. phil. (maschinen-
geschr.). Kiel 1963.
Wilamowitz GdH: U. von Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hellenen. Berlin 1931
(Bd. 1) / 1932 (Bd. II).
Wilhelm: A. Wilhelm, Zwei Inschriften aus Didyma. Jahreshefte des österr. archäol.
Inst. 35 (1943) 164-169.
Will: W. Wili, Versuch einer Grundlegung der platonischen Mythopoiie. Zürich—
Leipzig-Berlin 1925.
van Winden I: J . C. M. van Winden, Quotations from Philo in Clement o f Alexandria's
Protrepticus. VChr 32 (1978) 2 0 8 - 2 1 3 .
van Winden II: J . C. M. van Winden, The World o f Ideas in Philo of Alexandria. An
Interpretation of De opificio mundi 24 - 25. VChr. 37 (1983) 2 0 7 - 2 1 7 .
Winston & Dillon: D. Winston and J . Dillon, Two Treatises of Philo of Alexandria. A
Commentary on De Gigantibus and Quod Deus Sit Immutabilis (Brown
Judaic Studies 25). Chico—California 1983.
Wippern: J . Wippern, Eros und Unsterblichkeit in der Diotima-Rede des Symposions.
In: Synusia. Festgabe für W. Schadewaldt (hg. von H. Flashar und K . Gaiser),
Pfullingen 1965, 1 2 3 - 1 5 9 .
Wolfson: Η. A. Wolfson, Philo. Foundations o f Religious Philosophy in Judaism,
Christianity and Islam. Cambridge/Massachusetts 1947.
Wyrwa: D. Wyrwa, Die christliche Piatonaneignung in den Stromateis des Clemens
von Alexandrien (Arbeiten zur Kirchengeschichte 53). Berlin—New York
1983.
Ysebaert: J . Ysebaert, Greek Baptismal Terminology. Its Origins and Early Development
(Graecitas Christianorum primaeva 2). Nijmegen 1965.
Ziegert: P. Ziegert, Über Ansätze zu einer Mysterienlehre, aufgebaut auf den antiken
Mysterien bei Phüo Judäus. Theol. Stud. u. Krit. 67 (1894) 7 0 6 - 7 3 2 .
Zijderveld: C. Zijderveld jr., Τελετή. Bijdrage tot de kennis der religieuze terminologie
in het Grieksch. With an English Summary. Diss. phil. Utrecht 1934.
Zuntz: G. Zuntz, Persephone. Three Essays on Religion and Thought in Magna
Graecia. Oxford 1971.
Zuntz, Goldlamelle: G. Zuntz, Die Goldlamelle von Hipponion. WS N . F . 10 (1976) 1 2 9 -
151.
 Register
1. Stichwortregister
Griechische Wörter sind der lateinischen
Transkription gemäß eingeordnet.
Agathon in Pl.'s Smp. 3 A. 5, 17 (rhetor,
brillant); 3, 17 ff. (von Sokr. seines
Scheinwissens überführt)
Aischylos (der Mysterienprofanation ange-
klagt) 130 f.
Alkibiades in Pl.'s Smp. 1 4 - 1 7 , 16 A. 71,
26 A. 108 (sein Sokratesbild; Funktion
seiner Rede im Smp.); 29 A. 116 (über
Sokrates' λόγοι)
Allegorese: bei Philon v. Al. 73 f., 85 ff.,
9 6 - 9 , 105, 1 0 8 - 1 5 ; bei Klemens v. Al.
133 ff., 1 3 8 - 4 1 , 150; 90 (A. in Myste-
rienkulten); 120 A. 20 (neuplaton. A. des
Dionysossparagmos); 86 A. 56, 90 f., 149
(Homer); 150 mit A. 102 (E. Ba.)
Alphabet (als Gliederungsprinzip) 117 f. mit
A. 9, 119 A. 12
άνάκτορον 50, 61 f., 64, 66 A. 177, 79 A. 33
άνακύπτειν 38 Α. 39
Aphroditemysterien 84 Α. 49, 117
άπόρρητα 8 Α. 29, 10f., 29 Α. 116, 49 Α. 92
und 93, 62 Α. 163, 81 ff., 131; vgl.
Schweigegebot
Areopag (als Gerichtshof bei Mysterienpro-
zessen) 131 mit A. 74
Aristobulos 74 A. 12, 86 A. 56
Aristophanes: Mysterienmetaphorik 69, 130
A. 69; weitere Anspielungen auf Myste-
rien 10, 47 f. etc. (siehe Stellenregister)
Aristoteles über Mysterien 5, 8 f., 20 A. 86,
67, 1 2 7 - 3 0
Άρρητοφόρια 119 mit A. 19
„Auge" der Seele 97 mit A. 103, 147
Bacchen des Euripides 151 mit A. 103 (Be-
liebtheit im Altertum); 150 mit A. 102
(allegor. Auslegung); 150—5 (Kontrast-
bild für Klemens' christl. Mysterien im
Protr.), cf. 121 f.
Christus als Mystagoge 150 A. 102; als Hiero-
phant 155 f.; Seine Parusie hat die Rätsel
des AT entschlüsselt 135 f.
δςιδοΰχος 47 f., 79 A. 33, 80, 121 A. 26, 122
A. 33, 126, 156 A. 129; 155 f. (metapho-
risch)
Demeterepiphanie 50 — 2, 63 f.
Dimensionenfolge (piaton.) 124 f. mit A. 39
und 40
Dionysios Areopagites 144 A. 64 (myst.
Weg); 155 A. 121
Dionysossparagmos 13 f., 17, 117 A. 8, 118,
132; 90, 120 A. 20 (allegor. Auslegung)
Diotima aus Mantineia: zur Person 4 mit
A. 13, 10, 20 mit A. 84; Rolle in Pl.'s
Smp. (belehrt Sokr. in Erotika) 2—4, 6,
10, 18, 20 f.; 26 (μυσταγωγός)
Dualismus (platon.-philosophischer) 38
A. 39, 104 ff., 146 mit A. 80
ϊλεγχος in Pl.'s Smp. 17 ff.
Eleusis, Mysterien: Kleine M. in Agra 8,132;
Große M. 2 A. 4, 5, 7 f. mit A. 28, 49
mit A. 94 (metaphorisch 2 A. 4, 72 f., 89,
93 mit A. 85, 106, 129, 140 A. 43, 142);
πομπή siehe s. v.; mühseliger Zustand vor
Eintritt ins Weihehaus 49, 65 f.; Nacht-
feier 47 mit A. 81 (cf. 64); Fackelzug
siehe s.v.; Feuer, mystisches siehe s.v.;
dreistufige Grundstruktur 5 ff., 124 ff.,
142 ff.; Reinigungsstufe siehe καθαρμός;
Lernstufe 6 ff. (10 f. Mysterienlogos), 29,
73, 142—4 (metaphor.), vgl. Paradosis
(s. v.); Schaustufe siehe έποπτεία; Ähre
als Schaugegenstand 49, 63 A. 164; Ver-
wendung von Götterstatuen 52, 61 ff.,
68; Gefühle des Epopten 4 2 - 4 , 60ff.;
dramat. Darstellungen im Kult? 121
A. 26; Tanz 57 f.; Synthema 118, 119
 Stichwortregister
Α. 11; Jenseitshoffnung 27 A. I l l ; Be-
deutung für Athen 69 mit A. 201; als
Übungsstoff im Rhetorikunterricht siehe
Rhetorik; Vergleich der Philosophie mit
Mysterieneinweihung siehe Philosophie;
philos. Polemik gegen eleus. M. 102 f.;
vgl. Aischylos, άνάκτορον, άπόρρητα, 6<f-
δοΰχος, Demeterepiphanie, Eumolpiden,
ίεροφάντης, Keryken, Kränze, Myste-
rien, δργια, Paradosis, φάσματα, Schwei-
gegebot, Schweineopfer, Telesterion, τε-
λετή.
Empusa 65
έποπτεία: kultisch: höchste Stufe der eleus.
Einweihung 5, 7 f., 21, 41, 48 A. 87, 73,
126, 128; 49ff., 68 (Schauinhalt); 4 2 - 4 ,
60 ff. (Furcht und Verehrung als Reak-
tion auf die Schau); metaphorisch: im Ver-
gleich mit Philosophie 124 f., 126 A. 50,
128f.; piaton. Ideenschau 3, 10, 2 2 - 2 6 ,
147 A. 86 (Smp.) / 32, 3 7 - 9 , 42, 44, 55,
67, 145, 147 mit A. 84, 155 mit A. 126,
157 (Schauinhalt im Phdr.); 91 A. 77 (He-
raklit); 158 mit A. 143 (Terminus έ. fehlt
bei Philon, statt dessen θέα—θεωρία, cf.
91 Α. 77); Gottesschau bei Klemens 25,
142 ff., 149, 155 f.; 146 A. 77 (auch als
θεωρία bezeichnet); 143 f., 145 A. 68, 156
(nur durch Christus möglich); 25, 144 ff.,
155 f. (als τέλος des gnost.-myst. Auf-
stiegs evident piaton. geprägt)
έπόπτης in L X X 23, 91 A. 77, 145 A. 70;
Epitheton f. griech. Götter 23 A. 93
Eros: Wesensbestimmung 4, 18; Abstam-
mung von Poros und Penia 4, 12 f.; so-
kratesähnlich geschildert 4, 14ff.; E.
nach Unsterblichkeit 27 f.
εύδαιμονία 127 mit A. 55 (Ziel der Philoso-
phie); cf. 52 f.
Eumolpiden 73, 79 mit A. 33
Euripides siehe Bacchen
Eusebios über Klemens v. Al. 121
έξορχεΐσθαι 58 mit A. 144, 123 A. 33, 140
A. 48
Fackelzug bei den eleus. Mysterien 47 f.
Feuer, mystisches (in Eleusis) 48f., 122 A. 30
Gnosis und Gnostiker nach Klemens v. Al.
1 3 8 - 4 1 , 159; 145 (Gottesschau als Ziel-
punkt des gnost. Aufstiegs)
Goodenough E. R. 94—96
Gottesschau siehe έποπτεία
179
Heraklit (allegor. Homererklärer) 90 f.
ίεροφάντης: kultisch 49 f., 52, 55, 61 f., 73,
79 A. 33, 80, 100, 126; metaphorisch 73,
89, 90, 9 6 - 8 , 111, 114, 127 A. 54, 134
A. 6, 138 A. 36, 142, 156, 158 A. 140
όλόκληρος 54 f.
όμοίωσις θεώ 127 mit Α. 55, 146 mit Α. 74
ύπερκύπτειν 38 Α. 39, 106 f., 146
Israel = „Gott schauend" 25 mit A. 101,145
mit A. 72
Judentum in hellenist. Umwelt 86 mit A. 56,
87 A. 66, 91, 99
Justin 147 f.
καρδιουλκία 132
καθαρμός: kultisch 5 - 8 , 18f., 21, 55f., 124f.
(Eleusis); 35 f. (bacchisch); metaphorisch
124 mit A. 39, 126 A. 50, 129, 142 mit
A. 56; cf. 18 ff. (έλεγχος als κάθαρσις)
καθοραν 2 f. (PI. Smp.), 37 f. (PI. Phdr.),
22—26 (Bedeutung bei PL; Mysterienter-
minus?); 23 mit A. 95, 87 A. 65 (όξύ
καθοράν)
κατοπτεύειν 25 f., 149
Keryken 73, 79 mit A. 33
Klemens von Alexandrien 116 mit Α. 1 (Prie-
ster?); 116 mit A. 3 (Hochachtung f. Pia-
ton); 151 A. 103 (schätzt Eur. sehr); 119
A. 11, 120ff. (hat keine spezielle Myste-
rienkenntnis); 120 f., 133 (nicht in Myste-
rien eingeweiht); 117 ff. (exzerpiert im
Protr. Mysteriensachbuch); 120 A. 22
(weithin heidn. Sachbücher als Vorlagen
im Protr.); 117 A. 5, 154 (Aufbau des
Protr.); 143 A. 60, 1 5 1 - 4 (Kontrastver-
fahren als kompositor. Prinzip); 137
A. 30 (Werktrilogie, Stellung der
Strom.); 140 (Strom, als ύπομνήματα kon-
zipiert, deuten gnost. „Geheimnisse" be-
wußt nur an); Esoterismus 123 f., 135 mit
A. 15, 136, 1 3 8 - 4 1 , 142 mit A. 58, 159;
dreistufiger Erkenntnisprozeß (mit Got-
tesschau als Ziel) 137 ff., 149 A. 94, 158;
vgl. Allegorese, Bacchen des Eur., έποπ-
τεία, Eusebios, Gnosis, Klemensbrief,
Mysterienmetaphorik, Pentheus, Teire-
sias
Klemensbrief 140 A. 43
Korybantenweihe 36, 118; vgl. θρονισμός
Kränze (im eleus. Weiheritual) 125, 126 A. 42
Lichtmetaphorik bei Klemens v. Al. 122
A. 30, 155 f. mit A. 130
180
Mania in PL's Phdr. 41 A. 54 (Unterschei-
dung zw. menschl. und göttl. Μ.); 31, 35
(4 Bereiche der göttl. Μ.); 35 f. (bacch.
M.); 37 (M. in Dichtkunst); 31 ff. (erot.
M.); 67
Markusevangelium, geheimes, siehe Kle-
mensbrief
Moses als Hierophant und Mystagoge 73,
9 6 - 8 , 104f., 109f., 114, 134 A. 6
μυσταγωγός: kultisch 26, 59f., 126 f.; meta-
phorisch 96f., 109f., I l l A. 9, 134 A. 6,
138 A. 36, 150 A. 102
Mysterien: allgemein: πρόρρησις siehe s. v.;
Vertreibung der .Unreinen' 80, 84;
Schweigegebot siehe s.v.; Mysterienlo-
goi 10 f., 13; Bedeutung des Hörens 101
A. 128 (cf. 80 „Ohren" verschließen); Pa-
radosis siehe s. v.; geheime Symbola wer-
den den Mysten übergeben 82 ff.; Tanz
57 f.; Vorteile für Diesseits und Jenseits
durch Einweihung 27, 40, 53 (Seligprei-
sungen, cf. 126), 68 f., 101; Einweihung
mit Auslagen verbunden 103 A. 134;
Einweihungskleider 131; Aphroditemyst.
siehe s.v.; bacchisch-dionysische M. 35f.
(Reinigungen und Weihen), 39 f. (Verges-
sen—Erinnerung), 44, 53 A. 119; 65
A. 175 (φάσματα und δείματα), 83, 84
Α. 49 (Symbola), 100 f. (in Ägypten); vgl.
Dionysossparagmos, Orphik, τελετή;
eleusinische M. siehe Eleusis; Korybanten-
weiheti siehe s. v.; Saba^iosmyst. siehe s. v.;
Μ. von Samotbrake 10 f.; vgl. Sachbücher
π. μυστηρίων
Mysterienmetaphorik: vorplaton. 69 (Aus-
breitung wohl bei Sophisten 69 A. 200);
bei PI. siehe Phaidrospalinodie und s. v.
Piaton; in piaton. Tradition 71, 105 — 7,
108 ff. (Philon) / 141 ff., 149, 1 5 5 - 7
(Klemens); 62 A. 163, 92 A. 82; allegor.
Schriftsinn 88 ff., 98 f., 105, 108 f. (Phi-
lon); 90f. (Heraklit); 133ff., 1 3 8 - 4 1 ,
158 f. (Klemens); 160; Götzendienst 99
A. 114, 112,114; jüd. Riten 113 f.; christl.
Kult 156 f., 159, cf. 138 A. 36; „Große
Mysterien" siehe Eleusis (cf. im Stellen-
register PI. Grg. 497c); stark verblaßte
Metaphorik 109 mit A. 5,111 f., 114; vgl.
δςιδοΰχος, έποπτεία, ίεροφάντης, καθαρ-
μός, κατοπτεύω, μυσταγωγός, δργια, Phi-
losophie, πρόρρησις, Taufe
Register
δργια 54 (Bezeichnung f. die eleus. Myst.);
91 Α. 77, 115 (metaphorisch)
Orphik: Initiationen 11, 34, 36, 100 f.; Jen-
seitshoffnung 27 A. 111; Orpheus als
Stifter der bacch. Myst. 132 mit A. 84,
153 A. 108; orph. Dichtung 119 mit
A. 14, 132 (nicht geheim); πρόρρησις-
Formel 16, 75, 92 A. 82; vgl. Dionysos-
sparagmos
Paradosis 6 ff., 10 ff. (Mythenerzählung), 73,
80, 83 f. (Symbola), 90, cf. 103 A. 134; in
Diotimarede (PI. Smp.) 6 A. 21, 10, 17,
20 f.
Pascher J. 9 2 - 4 , 107 A. 152
Pentheus in Klemens' Protr. 150 f.
Phaidros als Gesprächspartner des Sokrates
30, 46
Phaidrospalinodie (PI. Phdr.) 30 ff.; Inhalts-
übersicht 32 A. 11; Paradeigma f. den
theoret. Teil des Dialoges 30 mit A. 3,
32 A. 7, 33, 35 mit A. 26, 44 A. 65; bild-
haft-dichterisch 30, cf. 32 A. 10, 46;
erot. Mania = Hauptthema 31 f.; Un-
sterblichkeitsbeweis 32 A. 10; Seelenge-
spann 31, 33, 45 f.; Seelentrichotomie 33
mit A. 14, cf. 43; homerisch-mythische
Elemente 33 f., 44, 45, 56 A. 136; astrale
Elemente 56—8; Mysterienterminologie
35 ff.; zur Wirkungsgeschichte 38 A. 39,
57 A. 140 und 141, 65 f. mit A. 177, 97 f.,
105 ff. (bes. 107 A. 152), 140, 145, 149,
155 ff. (bes. 157 mit A. 140); 160; vgl.
έποπτεία, Mysterienmetaphorik (in pia-
ton. Tradition)
φάσματα 55, 68
Philon von Alexandrien 70, 73 f., 85 ff. (als
Exeget des AT); 74 A. 11 (griech. AT als
Vorlage); 86 (Verehrung für Therapeu-
ten); 107 A. 154 (Hochschätzung Pia-
tons); 77 ff. (Relikte kultischer Sprech-
weise in seiner Mysterienmetaphorik);
99 ff. (verurteilt alle heidn. Mysterien-
kulte), 103 (nicht in Myst. eingeweiht),
101 — 3 (keine fundierte Mysterienkennt-
nis); 89 A. 69, 133 ff., 160 (Einfluß auf
die christl. Patres); vgl. Allegorese, Ari-
stobulos, έποπτεία, Israel, Judentum,
Mysterienmetaphorik
Philosophie: Vergleich mit Mysterieneinwei-
hung 5, 18 f., 123 ff, 138, 141 ff.; Eleusis
als Bezugspunkt f. den Vergleich 5, 130;
Ph. entsteht aus Betrachtung der Him-
 Stichwortregister
melserscheinungen 87 Α. 66; προπαιδεία
f. den christl. Glauben 138 mit A. 34,
141 A. 52
Piaton 68 f., 160 (in eleus. Mysterien einge-
weiht); 14 (kennt Dionysossparagmos);
36 (über orph. Initiationen); 36 mit A. 32
(über Korybantenweihen); 20 f., 28 f.
(dreistufige Mysterieninitiation als Tie-
fenstruktur im Smp.); Ideenschau im
Phdr. siehe έποπτεία; 2 Α. 4, 26 Α. 110
(Mysterienmetaphorik f. gestuften Lern-
prozeß); 69 (Mysterienmetaphorik älter
als PL); 26 mit A. 107 und 110 (typ.
Dialogvokabular); vgl. Agathon, Alki-
biades, Dimensionenfolge, Diotima,
Dualismus, έλεγχος, έποπτεία, Eros,
όμοίωσις θεφ, καθοράν, Phaidrospalin-
odie, Piatonismus, Rhetorik, Sinne
Piatonismus, Elemente der mittelplaton.
Phdr.-Exegese 57 A. 140, 87 f. A. 66, 107
A. 152, 155 f.; vgl. Phaidrospalinodie
(Wirkungsgeschichte)
πομπή (eleus. Iakchosprozession) 56 ff.
πρόρρησις 77 ff., 124; 16, 74 f., 92 A. 82
(orph.); 48 A. 90 (Metapher)
Protreptikos siehe Bacchen des Eur., Kle-
mens v. Al.
Rhetorik: eleus. Mysterien als Standard-
thema 48 mit A. 91,122 f. mit A. 33, 158;
wahrer Rhetor nach PI. Phdr. 30, 32 A. 7,
33, 44 A. 65, 46; Verzicht auf Rh. in
Diotimarede (PI. Smp.) 30, 76 A. 20, cf.
17 f.
Sabaziosmysterien 65, 101, 117
Sachbücher π. μυστηρίων 118 f. mit A. 10
Schau in Mysterien siehe έποπτεία
Schrift, Hl.: änigmat. Charakter 85 ff., 123 f.,
133 ff., 140; hat Leib (Buchstabensinn)
und Seele (allegor. Verständnis) 86 A. 59,
87 A. 63, 90 A. 71; als Orakel 91, als
Philosophie 91 A. 80; christolog. Exe-
gese des A T 1 3 5 - 7 (Klemens), 147f.
(Justin); geheime, nur mündl. von Apo-
steln tradierte gnost. Exegese (Klemens)
139 f. mit A. 43; vgl. Allegorese, Septua-
ginta
Schweigegebot für Mysterien 79 A. 33, 80 ff.,
101, 103, cf. 141 A. 51; vgl. Aischylos,
άπόρρητα, έξορχεΐσθαι, πρόρρησις
181
Schweineopfer in Eleusis 10, 47 A. 85
Septuaginta 81 A. 42, 108 Α. 1 (Mysterien-
term.); 23 (έπόπτης); 74 Α. 11 (von Phi-
lon benutzt); vgl. Schrift, Hl.
Sinne 101 f. (Vorrang von Hör- und Ge-
sichtssinn nach PL); 41 mit A. 55 (Son-
derstellung des Gesichtssinnes bei PL)
Sokrates in PL's Smp.: Schüler Diotimas 3 f.,
6, 7 A. 26, 18; Kenner der Erotik 4, 14 f.,
16; S. als Hypostase des Eros 4, 14 ff.;
Zauberwirkung auf junge Menschen 15;
Wahrheitsanspruch des S. für seine Eros-
darstellung 17 f., 20, 21, 76 A. 20; sokrat.
Gesprächsmethode und Mysterien 29
A. 116; vgl. Agathon, Alkibiades, Dio-
tima, Phaidros
σπαραγμός siehe Dionysossparagmos
Stromateis siehe Klemens v. Al.
Symposion vgl. Agathon, Alkibiades, Dio-
tima, ελεγχος, έποπτεία, Eros, καθοραν,
Paradosis, Piaton, Rhetorik, Sokrates
Taufe: φώτισμα 147, 157 Α. 135; σφραγίς
156 f. mit Α. 135; Mysterienterm. 156,
157 Α. 136
Teiresias in Klemens' Protr. 154
Telesterion (eleus. Weihesaal) 49 f., 52 mit
A. 111, 63 A. 164, 65 f., 102; vgl. άνάκτο-
ρον
τελετή 81 Α. 40, 103 Α. 134 (etymologisie-
rende Erklärungen), cf. 39 (Wortspiel);
113 A. 15 (umfassender als μυστήριον);
35, 39, 132 etc. (bacch.); 5 - 7 , 8 A. 35,
40, 102 f. etc. (eleus.); 113, 159 A. 145
(jüd. Riten); 159 A. 146 (christl. Kult)
Theatermetaphorik 121 A. 26
Theon von Smyrna's 5 Weihestufen 125 — 7
Therapeutengemeinschaft bei Philon 86 f., 95
Thesmophorien 11, 117, 118 A. 9, 120 A. 19
θρονισμός 58 Α. 144, 65
Weg, dreigeteilter mystischer 142 ff.; cf. 158,
160
Wiedergeburt 11, 34, 39 f. mit A. 49 und 50,
68 f.
Zahlen-„Mystik" 98 f. mit A. 113, 134 mit
A. 9, 147
182 Register

2. Stellenregister

Ailianos Aristoteles
var. hist. V 19: 131 A. 75 Ε. Ν. 1111a: 130f.
fr. 10: 50 A. 100 Rhet. 1401al5: 113 Α. 15
Albinos Εϋδημος fr. 10 Ross: 127-30
Didask. 28: 112 A. 11; 129 A. 67 π. των Πυθαγορείων fr. 4 Ross: 132
Andokides π. φιλοσοφίας fr. 15 Ross: 8 f.; 20 Α. 86;
131 f.: 49 A. 93 67; 127-30
Apollodor Arnobius
FGrHist 244 F 110b: 64 A. 172 adv. nat. V 2 0 - 2 1 : 118 Α. 9
244 F 142: 117 A. 8; 119 A. 12 V 2 4 - 2 6 : 118 Α. 9
Bibl. 115: 132 A. 84 V 24: 47 Α. 82
Apuleius V 32 ff.: 90 Α. 72
Apol. 55 f.: 83 V 35: 47 Α. 82; 118 Α. 9
55: 112 A. 12 Artemidor
56: 84 A. 49 173: 11 Α. 50
Met. Ill 15: 83 A. 43 Atbenagoras
VI 2: 47 suppl. 22,7: 38 Α. 39
XI 21: 47 A. 81 25,1: 38 Α. 39
XI 23: 50 A. 99; 64 A. 172; 80 A. 34; Athenaios
84 A. 50 II 40d: 103 A, 134
XI 24: 58 A. 146; 131 A. 77 XIII 588a: 112
XI 29: 7 Augustinus
Aristeides tract, in loh. 50,6: 89 Α. 69
XXII: 123 A. 33 Bonaventura
XXII 2: 65 de triplici via Cap. 1: 142 Α. 59
XXII 3: 53; 55 Itinerarium mentis in Deum I 8,1:
XXII 4: 126 A. 45 142 A. 59
XXII 6: 69 A. 201 Catull
XXII 10: 27 A. I l l ; 36 A. 31 64,259: 80
XXII 11: 47 A. 81; 48; 50 A. 98 Chrysipp
XXII 12: 80 A. 34 SVF II 42: 129 A. 65
XXII 13: 58 A. 144 II 1008: 81 A. 40; 129 A. 65
Aristophanes Chrysostomos (Job.)
Nu. 143: 69 ad ilium, catechesis I (Migne 49, 223 ff.):
255 f.: 125 A. 41 159 A.146
258: 69 ad illum. catechesis I 1 (Migne 49, 224 f.):
302ff.: 52 A. I l l ; 67 A. 182 138 A. 36
Pax 374: 10 hom. 82 (Migne 58, 737 ff.): 65 A. 173;
Ra. 313 f.: 47 159 A.146
335 f.: 61 Α. 160 Liturgie S. 20 Lilienfeld: 159 A. 146
337f.: 47 Α. 85 S. 25 Lilienfeld: 135 A. 9
344: 48 S. 53 Lilienfeld: 159 A. 146
3 5 1 - 3 : 48 S. 71 Lilienfeld: 65 A. 173
354ff.: 58 Α. 144; 78 Α. 28; 79 f. S. 77 Lilienfeld: 65 A. 173
384ff.: 54; 58 Α. 144; 61 Α. 160 S. 85 Lilienfeld: 65 A. 173
445: 64 S. 92 Lilienfeld: 25
886 f.: 84 Α. 51; 131 Cicero
1032: 132 Α. 84 de leg. II 14,36: 27 A. 111
Thesm. 1150: 53 Α. 121 Tusc. I 29: 7; 132 A. 79
Vesp. 1361 ff.: 65 Α. 174 IV 55: 92 A. 82
 Stellenregister 183

Clem. AL siehe Klemens von Alexandrien Euripides

Corpus Hermeticum Ba. (als Ganzes): 150—4
Poimandres 27: 150 A. 101 72ff.: 52 f.
Damaskios 170 ff.: 154
in PI. Phd. 69c3-d2 I §167 p. 101 470ff.: 150 A. 102
Westerink: 126 A. 51; 130 A. 71 472: 80
Demetrios 473: 101 A. 124
eloc. 101: 90 474: 53; 80
Demosthenes 480: 29 A. 116
13,19: 111 Α. 9 485 f.: 47 A. 81
18,259: 36 Α. 32; 100 f. 492ff.: 150 A. 102
18,284: 101 Α. 126 795: 151 A. 102
Diodor 918f.: 150 mit A. 98
III 62,8: 90 Here. 613: 54
III 65,6: 6 Med. 1053-5: 80 A. 34
V 48,4: 53 Eusebios
V 77,3: 6 f. ΡΕ II 2,64: 121
XX 110,1: 5 A. 14 XV 1,3: 121 A. 26
Diogenes Laertios Vit. Const. IV 71,2: 159 Α. 146
II 101: 131 A. 74 Firmicus Maternus
VI 39: 103 de err. prof. rel. VI 1: 13 A. 63
Dion Chrysostomos de err. prof. rel. XVIII1: 83 Α. 44; 84
XII 27: 26 A. 109; 127 Α. 48
XII 28: 102 A. 130 de err. prof. rel. XIX 6: 89 A. 69
XII 33: 48 A. 88; 55 A. 131; 58 A. 144; 65; de err. prof. rel. XXIII1: 89 A. 69
67 A. 186; 101 A. 128 Math. VI 40,3 - 4 : 92 A. 82
XII 34: 54; 62 A. 163; 102 VII 1 , 2 - 3 : 92 A. 82
XXX 10: 13 Galen
XXXVI 34: 49 III p. 576 Kühn: 92 A. 82
XXXVI 35: 37 A. 35 XIII p. 271 f. Kühn: 48 A. 91
XLV 9: 26 A. 109 Goldblättchen
Dionysias Areopagites A 1,1 Zuntz: 56
cael. hier. III 2 (Migne 3, 165 B - C ) : 1,8 Zuntz: 53
144 A.64 Η 6 ff. Zuntz: 40
cael. hier. III 3 (Migne 3, 165 Df.): Gregor von Na%ian%
144 A. 64 or. V c. Iul. II 30 (Migne 35, 704 A):
div. nom. II 9 (Migne 3, 648 B): 49 A. 91
9 A. 39; 128 A. 58 und 61 or. XL 28 (Migne 36, 400 A): 157 A. 136
eccl. hier. VI 5 (Migne 3, 536 C): Herakleides
159 A. 146 fr. 170 Wehrli: 130 f.
eccl. hier. VI 5 (Migne 3, 536 D): Heraklit
144 A.64 Quaest. Horn. 1,1: 90
myst. theol. I 2 (Migne 3, 1000 A): 6,6: 90
78 A. 29 53,2: 91 A. 77
Dionysios von Halikarnass 64,4: 90
comp. 25,194f.: 75 A. 14; 92 A. 82 76,1: 90; 156 A. 132
Epiktet Hermeias von Alexandrien
III 21,13: 58 A. 144; 123 A. 33; 130 A. 69 in PI. Phdr. 250c p. 178,14 ff. Couvr.:
III 21,14: 9 A. 38 126 A. 51; 130 A. 71
III 21,15: 101 A. 124 in PI. Phdr. 250c p. 178,22 Couvr.:
III 21,16: 58 A. 144; 126 A. 42 41 A. 52
IV 1,140: 109 A. 5 in PI. Phdr. 250c p. 178,25/26 Couvr.: 41
184 Register

Hermogenes 3709,10: 50
Περί των στάσεων IV 37, p. 64,17 ff. Rabe: 3811,1/2: 50
79 Α. 33; 123 Α. 33 3811,2: 47 A. 81
Herodtan 4077,8-10: 125 A. 41
III 8,10: 64 LS 65,24: 60 A. 153
Heroäot 65,28: 59
II 51,4: 10 65,70 f.: 54 mit A. 125; 56
II 171,1: 47 A. 81 65,73: 58 A. 144
11171,2: 11 65,97: 58 A. 144
VIII 65: 69 A. 201 LSAM 84,13: 132
Hieronymus LSS 15,18ff.: 59f.
de vir. inl. 11: 115 A. 21 SIG 3 717 = I G II/III 2 1028,29: 8 A. 28
Himerios 885,18: 59
29,1: 48 Isokrates
60,4: 48 Paneg. 28: 11
6 9 , 7 - 9 : 80 A. 34 157: 78 A. 28; 79
69,7: 48 Jamblich
69,9: 127 A. 54 Protr. 2 p. 1 0 , 3 - 6 Pistelli: 106 A. 149; 129
Hippokrates A. 67
Lex 5: 69 A. 200; 108 A. 2 Justin
Hippolytos Apol. I 61,12: 157 A. 135
ref. I prooem. 2: 7 166,4: 119 A. 13
V 2: 7 II 12,6: 145 A. 70; 148 A. 89
V 8,39: 49; 55 A. 130; 63 A. 164 dial. 2,6: 25; 148 Α. 90
V 8,40: 11 A. 50; 47 A. 81; 49 4,1: 97 Α. 103
V 8,42-44: 8 24,1: 99 Α. 113; 147
V 27,2: 83 A. 45 40,1: 147
Homer 68,6: 147 f.
A 423 f.: 34 70,1: 119 Α. 13
493 ff.: 34 75,1/2: 137; 148
Ε 368 f.: 34 76,1: 148
h. Cer. 47 f.: 47 78,6: 119 Α. 13
189 f.: 67 81,3: 99 Α. 113; 147
205: 54 91,1/3: 148
273 ff.: 5 0 - 2 ; 63 f. 94,2: 148
273: 54 97,3/4: 148
106,1: 148
292 f.: 63 f.
120,5: 148
3 6 7 - 9 : 27 A. 111
131,2: 148
476: 54
134,5: 148
4 8 0 - 2 : 37 A. 35; 53 A. 118
(or. ad Graec.) 2: 48 Α. 91
481: 111 A. 10
Hora\ Kleanthes
Epist. I 16,73 ff.: 150 A. 102 SVF I 538: 155 Α. 124
Idomeneus Klemens von Alexandrien
FGrHist 338 F 2: 65 Protr. 1 - 1 0 , 3 : 143 A. 60
Inschriften 1: 152 A. 106 und 108
Cumont Τ. VIII 1 = Nilsson, Dionysiac 2: 1 5 2 - 4
Myst. 12 Anm. 30: 53 A. 121 2,2: 121 A. 26
IG II/III 2 3411,1: 47 A. 81 2,3: 156 A. 130
3639,2: 54 8,3: 122 A. 30
3639,3: 64 10,1: 135 mit A. 19
3661,3: 54 1 0 , 2 - 3 : 143
 Stellenregister 185

10,2: 125 Α. 41; 142 Α. 56; 143 1 1 1 , 2 - 3 : 148

10,3: 145 Α. 68; 146 Α. 81; 156 111,3: 155 Α. 122
11,1: 153 Α. 112 112,2: 116 Α. 3
1 2 - 2 3 , 1 : 117 ff. 113,1: 138 Α. 34
12,1: 58 Α. 144; 121 Α.26; 123 Α.33 113,5: 156 Α. 134
12,2: 121 f. 114,1: 146
13,1: 132 1 1 8 - 1 2 3 : 148ff.
14,1: 121 118,4: 25; 144 Α.65; 146 Α.81; 147
14,2: 84 Α. 49 Α. 87; 149 f.
15,3: 29 Α. 116 118,5: 150 f.
17,1: 121 Α . 2 6 1 1 9 , 1 - 2 : 151 f.
17,2: 13 119,3: 149 Α. 93; 154
18,1: 29 Α. 116; 84 Α. 49 120,1-2: 1 5 5 - 8
19,2: 132 120,1: 146 Α. 81; 155; 159 Α. 145
20,2: 126 Α. 45 121,1: 158 Α. 141
2 2 , 1 - 7 : 122 f. 123,1: 157 Α. 138
22,1: 47 Α. 81 123,2: 158 Α. 140
22,2: 122 Α. 30 Paed. I 1: 137 Α. 30
22,3: 109 12,1: 137 Α. 30
22,4 f.: 29 Α. 116 I 3,3: 137 Α. 30
I 8,3: 137 Α. 30; 147
22,5: 84 Α. 49
114,4: 134 Α. 9
22,7: 48; 122 Α. 30
121,3: 134
25,1: 134 Α. 6; 156 Α. 132
I 22,2: 136
2 8 - 2 9 , 1 : 118 Α. 9
I 22,3: 145 Α. 70
34,1/2: 132
I 23,2: 136
34,1: 120 Α. 18
36,2: 118 Α. 9 I 26,2: 147; 156 Α. 130; 157 Α. 135
37,1: 153 Α. 112 128,1: 147
39,1: 120 Α. 22 134,3 ff.: 138 Α. 31
137,1: 150 Α. 97
48: 119 Α. 13
142,1: 155 Α. 122
50,3: 119 Α. 13
143,1: 155 Α. 122
52,4: 119 Α. 13
I 46,3: 134
53,2: 119 Α. 13
I 49,2: 134
55,3: 132 Α. 78 und 79
154,1: 147
58,4: 121 Α. 26
159,1: 137
63,4: 88 Α. 66
II 1,2: 97 Α. 103
64,5: 119 Α. 10
II 1,3: 144 Α. 65
68,1-71,1: 116 Α. 3 1118,1: 116 Α. 3
68,3: 157 Α. 140 1124,1: 150 Α. 98
68,4: 97 Α. 103 1129,1: 134
74,3: 153 Α. 108 II 29,3: 147
74,4: 16 Α. 70 II 62,3: 134
76,3: 151 Α. 103 1173,1: 132
77,3: 122 Α. 30 1175,1: 137
79,2: 154 Α. 114 1176,1: 137 Α. 80
84,6: 122 Α. 30; 156 Α. 133 1180,1: 150 Α. 101
88,3: 154 Α. 114 II 80,4: 147
94,4: 150 Α. 97 1191,1: 116 Α. 3
96,1: 150 Α. 101 11118,5: 147
101,1: 150 Α. 101 II 129,4: 102 Α. 130; 147; 150 Α. 97
104,4: 102 Α. 129 III 12,5: 134
110,2: 153 Α. 113 11144,1: 145 Α. 70
186 Register

III 54,2: 116 Α. 3 IV 3,1/2: 141 f.; 146

III 82,3: 135 Α. 9 IV 3,1: 106 Α. 149; 142
III 97,3: 137 Α. 30 IV 4,1: 140 Α. 48
III 101,3: 137 Α. 30 IV 109,1: 134 Α. 9
Strom. I 10,1: 140 Α. 49 IV 140,2: 47 Α. 81; 133; 159 Α. 146
111,1: 140 Α. 44 IV 149,1: 134 Α. 9
111,3: 116 Α. 1; 140 Α. 43 IV 152,3: 142 Α. 56; 146
113,1: 140 Α. 46 IV 162,3 - 4: 150 Α. 102
113,2: 140 Α. 43 IV 162,3: 138 Α. 36
I 13,4: 135 Α. 9; 140 Α. 43 IV 172,1-2: 149 Α. 92
114,2: 140 Α. 45 V 1,4: 139 Α. 39
115,1: 140 Α. 48 V 5,2: 139 Α. 39
115,2-3: 141; 146 mit Α. 77 V 9,2: 139 Α. 38
115,3: 106 Α. 149; 141 V 17,1: 124 Α. 39
1 15,3-20,3: 138 Α. 34 V 17,4: 139 Α. 40
116,2: 142 Α. 57 V 17,5: 139 Α. 40
I 20,4: 140 Α. 48 V 18,3: 139 Α. 38
121,1: 140 Α. 48 V 19,2: 57 Α. 141; 133; 142 Α. 56
128,1: 138 Α. 34 V 20,1: 80 Α. 34; 124; 142 Α. 56;
129,4: 146 159 Α. 146
130,1: 138 Α. 34; 141 Α. 52 V 21,4: 123 Α. 34
I 32,3: 133 V 30,5: 57 Α. 141; 132
I 32,4: 138 Α. 34 V 33,4: 134
137,1: 138 Α. 34 V 33,5: 78 Α. 29
142,1: 116 Α. 3 V 34,5: 134 Α. 9
143,1: 139 Α. 38 V37.1: 134
148,6: 149 Α. 92 V 41,1: 124
155,1: 139 Α. 40 V 53,3: 139 Α. 38
I 56,3: 140 Α. 48 V 58: 139 Α. 40
157,1: 151 Α. 103 V 58,4: 90 Α. 72; 124
I 57,6: 120 Α. 20 V 61,1: 136
I 80,6: 138 Α. 34 V 61,3: 139 Α. 40
199,1: 138 Α. 34 V 62,1: 139 Α. 40
1147,5: 134 Α. 9 V 62,2-4: 138 Α. 31
I 153,1: 134 V 63,3: 139 Α. 40
1154,1: 134 V 64,3: 134 Α. 5
1176,2: 8 Α. 32; 25 Α. 104; 106 V 64,6: 140 Α. 43
Α. 149; 129 V 65,2: 140 Α. 43
I 179,2: 138 Α. 31 V 66,2: 138 Α. 31; 146 mit Α. 77
II 1,2: 123 Α. 34 V 66,3: 116 Α. 3
II 5,5: 145 Α. 70 V 67,3: 146
II 9,7: 149 Α. 92 V 70,2: 151 Α. 103
1131,1: 144 Α. 65 V 70,7f.: 5; 7ff.; 123ff.; 143 f.; 142
II 47,4: 146 Α. 56; 144 Α. 65
1160,3: 130 f. V 71,2: 124 f.; 144 Α. 65
II 100,3: 127 Α. 55 V 73,4: 134 Α. 6
II 106,1: 132 V 78,1: 116 Α. 3
II 131,4: 127 Α. 55 V 79,1: 138 Α. 36
II 141,5: 116 Α. 3 V 80,3: 110
III 17,2: 132 V 80,6: 139 Α. 40
III 27,5: 138 Α. 36 V 80,7: 135 Α. 14
III 102,2: 134 Α. 9 V 90,3: 136
 Stellenregister 187

V 102,2: 134 Α. 9 Eel. proph. 14,1: 134

V 138,3: 145 21:156
VI 4,2: 90 A. 72; 124 A. 36 25,1: 157 A. 135
VI 61,1-3: 139 A. 43; 140 A. 43 34: 142 A. 56
VI 61,3: 136 A. 23; 139 A. 43 Exc. ex Theo. 80,3: 157 A. 135
VI 62,1: 138 A. 34 fr. 13 (Hypotyp. VII): 140 A. 43
VI 78,4: 141 A. 52 fr. 16 (Hypotyp. VII): 155 A. 122
VI 89,1: 149 A. 92 fr. 28 (Π. του πάσχα): 137
VI 90,4: 125 Α. 39; 129 „Klemensbrief' p. 448,23-26 Smith: 140
VI 95,1: 134 A. 9 A. 43
VI 102,1-2: 144 „Klemensbrief' p. 450,2 Smith: 140 A. 43
VI 102,1: 124 A. 39 Krates
VI 102,2: 142 A. 56; 145 mit A. 71; Epist. 2 (p. 54 Malherbe): 114
156 Lactam^
VI 108,1: 38 A. 39; 142 A. 56; Div. inst. ep. 18 (23),7: 47
145 f. Lukian
VI 109,2: 139 A. 39 a d v . indoct. 19: 151 A. 103
VI 111,1: 38 A. 39 Alex. 38: 78 A. 28; 80; 84
VI 124,5-6: 135; 136 A. 21 A m. 24: 58 A. 144
VI 126,2: 138f. Demonax 11: 54; 103
VI 126,3: 135 pi s c . 33: 58 A. 144; 123 A. 33
VI 127,5: 136 Salt. 15: 58 A. 144; 123 A. 33
VI 129,4: 139 L X X
VI 131,3: 139; 140 A. 43 N u m . 25 ,3: 99 A. 114; 112
VI 131,5: 139; 140 A. 49 D e u t . 23 ,18: 99 A. 114
VI 134,1: 136 T o b i a s 1 2 ) 7 : 8 1 A . 42; 108 A. 1
VI 145,3: 134 A. 9 12,11: 81 A. 42; 108 A. 1
VI 164,3: 139 A. 39 3 M a 2 3 0 f . 99 m i t A 115; 108 A t
VII 4,2: 127 A. 52 P s 1 0 5 2 8 : 99 A. 114
VII 4,3: 138 mit A. 32 w d s 2 22; 108 m h A ,
VII 10,2: 146 A. 77 fa 108 A. 1
VII 13,1: 146 A. 77 8 4: 108 A. 2
VII 20,2: 138 A. 34; 139 A. 39 Λ 15. 1 0 g . .
VII 27,6: 7; 130 A. 71; 142 A. 56 ' 2 3 1Q8 . χ
VII 55ff.: 139 Α. 39; 144 Α. 65 . c ' 'ιη8 Α :
A m S 7 9: 108 Α 1
VII 56,2: 138 Α. 33; 142 Α. 58 ° ' '
Ps. Lysias
VII 56,7 - 57,1: 142 mit Α. 56; 144
6,51: 49 A. 93
Α. 66; 145 mit
Macrobius
Α 71
somn 1 2 18: 29 Α
VII 68,3-4: 142 Α. 56; 145 · ' ' 116
VII 78,6: 154 Α. 114 Markelimos
Vita T h u c
VII 80,2: 154 Α. 114 y d · 9 2 Α· 82
VII 87 3· 154 Α 114 Maximos von Tyros
X I 10a: 107
VII 88',4! 141 A! 51 A. 152; 156
X V I 6 d : 57 A 14
VII 94,1-3: 139 A. 41 · °: 1 0 7 A · 152
VII 95 9· 139 A 39 XVIII 4e: 14 A. 66
VII 106,2: 138 A. 36 XXXIX 3: 66 A. 177
VII 110,4: 140 mit A. 48 Melanthios
Quis dives 3,2: 138 A. 36 FGrHist 326 F 4: 131
5,2: 135 A. 16 Metbodios
26,8: 134 de autex. 1,5: 136 A. 20; 154 A. 114
37,1: 134 A. 9; 145 A. 68; 146; res. 5 (Migne 18, 312 B): 25 A. 105
147 A. 88; 149 A. 95 Minucius Felix
188 Register

Oct. XXII1: 132 A. 79 VIII 15,3: 60 A. 153

XXII2: 47 A. 82 IX 30,4: 132 A. 84
Neues Testament IX 39,8: 40 A. 49
Mt. 13,11: 89 A. 69 Pbilon von Alexandrien
Mk. 4,11: 89 A. 69 Abr. 20: 109 A. 6
Lk. 8,10: 89 A. 69 70: 98 A. 106
Apg. 26,14: 150 A. 102 122: 106 A. 149; 113; 115 A. 20
1 Kor. 2,6 ff.: 150 aet. 13: 107 A. 154
Ephes. 5,31 f.: 89 25: 107 A. 154
6,19: 101 A. 123 52: 107 A. 154
Phil. 4,12: 109 A. 5 141: 107 A. 154
1 Tim. 3,9: 134 A. 9 agr. 25: 112
3,16: 134 A. 9 all. 160: 112
Apk. 1 4 , 1 - 5 : 152 I 61: 57 A. 141
Nonnos I 104: 81 A. 42; 109
Dionys. VI171: 13 A. 63 II 57: 25; 81; 83; 141 A. 51
IX 114: 47 A. 81 III 3: 108
Olympiodor III 27: 108
in PI. Phd. 61c9 —62c9. 3 N. p. 41 u. 43 III 71: 108; 149 A. 96
Westerink: 13 f. III 100: 38 A. 39; 1 0 5 - 7 ; 108; 113
Origems A. 13; 146 A. 80; 149 A. 96
Cels. 3,59: 78 A. 28; 80 A. 34 III 219: 80; 83; 85 A. 53; 110; 112
4,10: 55 A. 131; 65 A. 175 eher. 31: 104 A. 138
Comm. in cant. Prologus (GCS Orig. 8 40 - 50: 71 ff.; 115
p. 77,25 ff.): 89 A. 69 42: 74 ff.; 80; 84; 88; 91; 110; 112;
Papyri 114
Pap. Antinoopolis I (1950) Nr. 18,5-7: 64 43: 76; 89; 112
A. 172 48: 77f.; 80ff.; 88f.; 91; 108; 110;
Pap. Derv. Ill 8: 16 A. 70 111; 112; 114; 141 A. 51; 142
XVI 1 ff.: 7 A. 56
XVI 3/4: 36 A. 30 49: 89 f.; 91; 105 A. 140; 106 A. 149;
XVI 3: 101 A. 128 109; 110; 111; 114
XVI 8: 101 A. 128 93: 76 A. 22
XVI 9: 103 A. 134 94: 109; 111; 112
XVIII13: 119 A. 14 96: 54
XXII: 119 A. 14 121: 112
Pap. della R. Univ. di Milano (1937) conf. 92: 25
p. 176 f.: 123 A. 33 116: 111
Pap. della R. Univ. di Milano (1937) 149: 114
p. 176 f., Ζ. 20 - 22: 48 congr. 61: 121 A.26
Pap. della R. Univ. di Milano (1937) 134: 38 A. 39
p. 177, Z. 23: 47 A. 81 contempl. 2: 87 A. 63
Pap. della R. Univ. di Milano (1937) 25: 95; 109; 114
p. 177, Z. 30: 48 28: 86; 87 A. 64
Pap. della R. Univ. di Milano (1937) 29: 87
p. 177, Z. 31: 64 A. 172 57 ff.: 76 A. 22
Pap. Soc. It. 1162,4ff.: 84 A. 50 68: 76 A. 21
F. Preisigke, Sammelbuch Nr. 7266: 100 f. 78: 86 A. 59; 97 A. 105; 135
mit A. 120 A. 16; 139 A. 42
Parmenides decal. 41: 113; 114
VS Β 8,4: 55 det. 13: 114
Pausanias 77: 112
 Stellenregister 189

79: 111 81: 145 Α. 72

102: 81 Α. 42 82: 158 Α. 143
143: 115 Α. 18 107: 112; 114
ebr. 37: 111 ορ. 54: 57 Α. 140
51: 112 62: 134 Α. 9
62: 38 Α. 39 69 ff.: 107 Α. 152
129:113 70: 38 Α. 39; 57 Α. 140
152: 158 Α. 143 71: 97 mit Α. 105; 156 Α. 131
168: 155 f. 76: 23 Α. 95
fug. 63: 107 Α. 154 77: 87 Α. 66; 88
85: 77; 80; 84; 110; 115 Α. 18; 142 119: 107 Α. 154
Α. 56 plant. 133: 134 Α. 9
164: 38 Α. 39 post. 173: 110 f.
179: 112 praem. 30: 38 Α. 39
Gai. 5: 38 Α. 39 121: 110; 113; 149 Α. 96
43: 102 Α. 130 prob. 3: 38 Α. 39
56: 111; 114 mit Α. 17 5: 156 Α. 131
78: 115 Α. 18 13: 57 Α. 141; 107 Α. 154
gig. 44: 25 14: 113; 114 Α. 17; 115 Α. 18
53 f.: 104f.; 146 Α. 80 74: 114 Α. 17
54: 81 Α. 37; 106; 110; 111; 115 Α. 18 prov. II 42: 107 Α. 154
149; 156 II 43: 107 Α. 154
57: 98 f.; 109 Quaest. Gen. IV 8c): 81 Α. 38; 89 Α. 70;
61: 38 Α. 39 109; 111; 112; 141
her. 170: 82 Α. 51
311: 155 Α.127 IV 76: 105 Α. 142
imm. 29: 98 Α. 106 IV 193: 105 Α. 142
61: 108; 115 Α. 19 sacr. 33: 109
62: 114 36: 97
151: 158 Α.143 60: 81 ff.; 87; 105 Α. 141; 106 f.; 109;
migr. 39: 97 110; 113; 115 Α. 18; 141 Α. 51;
64: 38 Α. 39 149 Α. 96
77: 158 Α. 143 61: 92
89 ff.: 87 Α. 63
62: 82 Α. 42; 106 Α. 149; 109; 112
90: 38 Α. 39
94: 38 Α. 39
93: 86 Α. 59
131: 75 Α. 12 und 15
191: 102 Α. 129; 104 Α. 139
somn. I 39: 75 Α. 12; 87
201: 134 Α. 9
I 73: 88
Mos. I 27: 38 Α. 39
182: 113
162: 106 Α. 149; 114
I 84: 104 Α. 139
I 264: 109
1303: 114 I 102: 87 Α. 62; 88
II 37: 114 1130: 98 Α. 110
II 40: 114 1160-5: 96-98
II 69: 158 Α. 143 1164: 109; 114
II 71: 110; 127 Α. 54 1165: 102 Α. 130
II 81: 134 Α. 9 1171: 145 Α. 72
II149: 113; 114 Α. 17 1188: 104 Α. 139
II150: 114 I 191: 77; 80; 89; 114; 141 Α. 51
II153: 113; 114; 115 Α. 20 1206: 105 Α. 143
II 201: 102 Α. 129 1207: 114
mut. 14: 82 II 1: 97 Α. 102; 98 Α. 108
36: 114 II 3: 87 Α., 65
190 Register

II 30: 112 Lg. 701c: 13 f.

II 33: 23 Α. 95 790d/e: 36 A. 32
II 78: 105 Α. 140; 110; 111 815c: 36 A. 32
II 81: 105 Α. 142 870d: 11; 101 A. 128
II 142: 87 908d: 36 A. 32
II 160: 97 Men. 76e: 2 A. 4; 69
II 173: 145 Α. 72 Phd. 62b: 11; 14
II 292: 150 Α. 101 69b/c: 19 A. 80; 27 A. I l l
spec. I 8: 85; 87 70c: 11 A. 47
I 37: 57 A. 140; 107 A. 152; 156 81a: 27 A. I l l
A. 131 115d: 53
156: 112 Phdr. 243d: 100 A. 117
1319-23: 99-104 243e—257b: 30 ff.
1319: 108; 111; 112; 113; 115 A. 20 244d/e: 35 f.; 101
1320: 57 A. 141; 110 245a: 37
1323: 109; 113; 114 A. 17 245c: 32 A. 7
II 166: 38 A. 39 246a: 32 A. 10; 46
III 1 ff.: 86 A. 58 246b/c: 38 A. 39; 57 A. 139; 108;
III 40: 103 A. 135; 108; 112; 115 110; 158 A. 140
A. 20 246e—247a: 56 f.; 59; 157
III 134: 75 A. 12 247a: 99 f. mit A. 116; 110; 113; 132
III 135: 114 247b: 66
III 178: 85 f.; 88 247d: 24; 106 A. 147; 110
virt. 108: 114 248a: 60; 66
163: 114 248b: 37 f.; 56; 66; 98
178: 97; 110; 111 248c: 57; 60
fr. Apol. (Euseb. ΡΕ VIII 7,9): 91 A. 77 249c/d: 39 f.
Philostrat 249c: 38; 45; 57; 60; 105 f.; 110; 113;
vit. sophist. II 10 p. 91,24/25 Kayser ed. cf. 149
Teub.: 50 250a: 39 f.
Ps. Phokylides 250b/c: 24; 40 - 42; 48ff.; 57; 60;
145
229: 108 A. 2
250b: 97 f.; 157
Pindar 250c3/4: 8 A. 35; 48 A. 87
fr. 131a Snell-Maehl.: 53 A. 118 und 119 250d: 50 f.
fr. 137 Snell-Maehl.: 53 Α. 118; 132 250e: 37 A. 35; 42; 61 A. 159
Piaton 251a: 37 A. 35; 42; 60f.; 62 A. 164
Αρ. 35b7: 121 Α. 26 252c—253c: 34; 43 A. 61; 44; 45; 57;
(Αχ.) 371 d/e: 27 Α. I l l 60
Cra. 400c: 14 254b: 44; 61 ff.; 68
413a: 78 A. 27 254d/e: 67
Epist. VII 333e: 22 A. 91; 48 A. 87 257b: 30 A. 2
VII 335a: 11 A. 47; 14 262c/d: 30 A. 3
VII 341c/d: 9 A. 39; 24 A. 96; 156 265b: 35
A. 131 274c ff.: 140
Euthd. 277d/e: 58 A. 144; 69 A. 200; 101 277b/c: 30
A. 128 R. 354a: 53
Grg. 493a7: 29 A. 116 364b ff.: 36; 100
497c: 2 A. 4; 6 A. 19; 8; 53 A. 121; 364c: 103 A. 134
69; 106; 113; 114; 141 f.; 160 365a: 27 A. I l l
523a/b: 53 366a/b: 27 A. I l l
Ion 533e: 36 A. 32 377e—378a: 10; 101 A. 128
 Stellenregister 191

378d: 86 Α. 60 de Is. 382c: 131 A. 77

533d: 97 382d/e: 25 A. 104; 126 A. 43; 128;
560d/e: 36 Α. 32; 69 Α. 199 146 A. 80
571d: 100 Α. 117 de Ε apud Delph. 390d: 125 A. 40
621a: 40 de def. orac. 422c: 11; 101 A. 128
Smp. 174a: 15 Α. 69 de tranqu. animi 476b/c: 150 A. 102
194d: 18 ad ux. 611d: 83 A. 44
198al —212c3: 2 ff. Quaest. conviv. VIII 2,1. 718c/d: 126
198al —201e7: 17 ff. A. 43; 128; 129; 146 A. 80
199b4/5: 30; 76 A. 20 Amat. 765a: 60 A. 153; 109 A. 5; 112 A. 11
203b ff.: 12 ff.; 86 A. 56 an seni sit ger. 795e: 26 A. 109; 111 A. 9;
206c: 75 f. mit A. 18 127
208e—209a: 75 f. mit A. 18 de facie in orbe lun. 943c/d: 66
209e5—212a7: 22 ff. de esu earn. 996c: 13 A. 62
209e5 —210a2: 2 ff.; 28; 48 A. 87 Quaest. Plat. III 1. 1002a: 125 A. 40
21 Oe: 50 A. 99 fr. 178 Sandbach: 50 A. 98; 55 mit A. 130;
211d: 16; 27 56; 65; 67 A. 186; 101
213a ff.: 1 4 - 6 A. 128; 102 A. 130; 130
214e: 18 A. 75 A. 69; 142 A. 56
215c: 36 A. 32 Pollux
218b: 16; 75; 80 VIII 90: 79 A. 33; 80 A. 34
219a: 23 A. 95; 97 A. 103 Polyainos
221 e - 2 2 2 a : 29 A. 116
11111,2: 8 A. 29; 69 A. 201
Sph. 2 3 0 b - e : 19
Polybios
Tht. 152c: 78 A. 27
VI 56,8: 121 A. 26
155e—156a: 69; 77 f.; 89 A. 68 VI 56,11: 121 A. 26
Plautus Porphyrios
Miles 1016: 84 Α. 48 π. άγαλμ. 1 p. 1* Bidez: 75 A. 14
Plotin 10 p. 22* Bidez: 58 A. 146; 60
III 6, 19, 25/26: 90 A. 73 A. 153
VI 7, 36, 20 f.: 156 A. 131 Vit. Plot. 15: 135 A. 11
Plutarch Proklos
Ages. 24,7: 65 in PI. Alk. I p. 293,19 ff. Cousin: 8 A. 29
Alex. 7,5: 128 Α. 62 in PI. R. I. 8 3 , 2 3 - 2 5 Kroll: 24
Alk. 34,4: 58 Α. 144; 59 Α. 149 II 108,21 f. Kroll: 65 A. 173
34,5: 69 Α. 201 II 185,3 Kroll: 55 mit A. 130
34,6: 59 Α. 149 11185,10-12 Kroll: 27 A. I l l
Arist. 5,7: 126 Α. 42 Psellos
Crassus 33,3 ff.: 151 Α. 103 Schol. ad Joh. Climacum 6,171: 128
Demetr. 26: 5; 7 f.; 126 Α. 43; 130 Scholien
Flam. 2,2: 111 Α. 9 Aischin. Ill 18: 126 A. 45
Phokion 6,7: 8 A. 28 Ar. Plut. 845: 8 A. 27
28,3: 69 A. 201 Ra. 314: 47 A. 86
Them. 15,1: 50 A. 98; 69 A. 201 369: 79 A. 33
Theseus 30,5: 8 A. 29 Vesp. 1361: 65
Luk. p. 275,23 ff. Rabe: 120
de lib. educ. lOe: 156 A. 129 Seneca
lOf: 108 A. 1 Epist. 90,28: 62 A. 163; 102 A. 132; 130
de aud. poetis 21f: 103 mit A. 135 A. 69
de prof. virt. 81d/e: 49 f.; 60 A. 152; 65; 95,64: 128 A. 62
66; 130 A. 69 102,21: 107 A. 152
Apophth. Lac. 224e: 101 A. 127 102,28: 108 A. 2
192 Register

Septuaginta siehe LXX praescr. haer. 40: 157 A. 135

Sopatros Themistios
Rhet. Gr. W. VIII 114,16: 8 A. 29 XX 235a/b: 62 A. 163; 130 A. 69
VIII 118,12ff.: 79 A. 33 Theodoret
VIII 118,24 ff.: 82; 85 Gr. äff. cur. I 80: 78 A. 29
VIII 123,19 f.: 123 A. 33
V 57: 159 A. 146
Sophokles
Theon von Smyrna
Ant. 1146 f.: 58
p. 14,18 ff. Hiller: 6; 78 A. 28; 80 A. 34;
1152 f.: 64 Α. 168
fr. 753 Ν2: 53 Α. 118 125 ff.
Suda p. 16,22 f. Hiller: 112
s.v. άμαθης: 112 Theophilos von Antiochien
s. ν. έπόπται: 7 Α. 22 Autolyc. II 15: 89 A. 69
Sueton II 26: 137 A. 29
Nero 34,8: 79 Α. 33 II 28: 89 A. 69; 122 A. 27
Synesios Thukydides
Dion VIII 47a ff.: 8 f. VI 28: 62 A. 163
48a: 128 Varro
X 52c: 9 A. 41
bei Augustin civ. Dei VII 20: 90 Α. 72
Epist. 42: 159 A. 146
Vergil
Tatian
or. ad Graec. 8,4: 118 A. 9 Aen. VI 258: 16
27,1: 58 A. 144 VI 714: 40 A. 49
Tertullian Xenophon
adv. Marc. III 16,5: 137 Oec. 21,12: 114
adv. Valent. 1: 157 A. 135 Zosimos
apol. 9,10: 157 A. 135 IV 3,2: 47 A. 81
bapt. 5: 119 A. 13 IV 3,3: 27 A. 111