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Review: Die Zeit und der Anfang des Kosmos: Zu Platons Kosmologie, Psychologie und

Theologie
Reviewed Work(s): Platons Zeittheorie. Kosmos, Seele, Zahl und Ewigkeit im Timaios by
Ernst A. Schmidt: Nature and Divinity in Plato's Timaeus by Sarah Broadie: One Book,
the Whole Universe: Plato's "Timaeus" Today by Richard D. Mohr and Barbara M.
Sattler: Platon by Jörn Müller: Platon by Christoph Horn
Review by: Walter Mesch
Source: Philosophische Rundschau , 2014, Vol. 61, No. 1 (2014), pp. 1-26
Published by: Mohr Siebeck GmbH & Co. KG

Stable URL: http://www.jstor.com/stable/24752123

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Die Zeit und der Anfang des Kosmos
Zu Piatons Kosmologie, Psychologie und Theologie

Walter Mesch

Ernst Α. Schmidt: Piatons Zeittheorie. Kosmos, Seele, Zahl und Ewigkeit im Timaios.
Frankfurt am Main 2012. Klostermann (Philosophische Abhandlungen 105)
213 S.
Sarah Broadie: Nature and Divinity in Plato's Timaeus. Cambridge 2012. Cam
bridge University Press. 305 S.
Richard D. Mohr/Barbara M. Sattler (Hrsg.): One Book, the Whole Universe:
Plato's Timaeus Today. 406 S.
Jörn Müller (Hrsg.): Piaton. Phaidon. Berlin 2013. Akademie Verlag (Klassiker
Auslegen, Band 44) 209 S.
Christoph Horn (Hrsg.): Piaton. Symposion. Berlin 2012. Akademie Verlag
(Klassiker Auslegen, Band39) 231 S.

Kosmologie, Psychologie und Theologie gehören bei Piaton eng zusam


men. Blickt man auf den späten Timaios, der seine ausführlichste Erläute
rung des Kosmos enthält, ist dies im Ansatz gut zu erkennen. Denn im
Zentrum des Kosmos steht eine Weltseele, mit der Einzelseelen verwandt
sind, ohne in ihr aufzugehen. Und diese Einzelseelen werden von Piatons
Kosmologie ebenfalls ausführlich thematisiert. Dabei berichtet der Timaios
nicht nur, wie ein göttlicher Demiurg den Kosmos herstellt, sondern ver
steht diesen auch selbst als einen geschaffenen Gott. Auf ähnliche Weise gilt
dies für weitere späte Dialoge wie den Philebos und die Nomoi, obwohl sie
im Einzelnen durchaus andere Akzente setzen, und zwar nicht nur in Be
zug auf die besonders schwer zu greifende theologische Dimension. Wich
tig ist darüber hinaus der wohl etwas frühere Phaidros mit seiner Erläute
rung der Seele als unvergängliches Bewegungsprinzip und seinem großen
Seelenmythos. Auch in mittleren Dialogen wie dem Phaidon und der Poli
teia, die einerseits einen starken psychologischen Schwerpunkt haben und
andererseits die vorsokratische Naturphilosophie zurückweisen, ohne sie
durch eine ausführlich entwickelte Kosmologie zu ersetzen, finden sich
kosmologisch argumentierende Passagen. Sogar frühe Dialoge wie der
Gorgias lassen bereits bleibende Ansatzpunkte für die spätere Verbindung
von Kosmologie und Psychologie erkennen, etwa in einem grundlegenden
kosmischen Ordnungsgedanken, der für die Etablierung seelischer Ord
nung eine wichtige Vorbildfunktion besitzt.
Wie diese komplexe Verbindung entwicklungsgeschichtlich und syste
matisch genauer zu verstehen ist, wird in der Piatonforschung schon lange
äußerst kontrovers diskutiert. Ich möchte mich im Folgenden vor allem

PhR 61 (2014), S. 1-26 DOI: 10.1628/003181514X681156


ISSN 0031-8159 © Mohr Siebeck 2014

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auf zwei gehaltvolle und


erschienen sind. Beide b
als sie sich in ihrer Piat
hen. Und in beiden Tex
wichtige Rolle, wenn a
Ernst A. Schmidt primä
xe Zeittheorie besser ve
üblich mit der Seelenth
zeitlichen Anfang des
chen, wozu sie unter
Weltseele und transzen
schluss an diese ausführ
drei neue Sammelbände
ähnlichen Forschungspr

1.

Ernst A. Schmidts Abhandlung zu Piatons Zeittheorie ist thematisch brei


ter angelegt, als der Titel vermuten lässt. Im Zentrum steht die berühmte
Passage aus dem Timaios, die von der Weltseele über die Zeit bis zu den
menschlichen Seelen reicht (34a-42e). Das diesbezügliche Interpretations
kapitel (16-34) wird durch spätere Einzelanalysen gestützt, die sich auf
Stellen oder Begriffe aus derselben Passage beziehen (109-129). Dazwi
schen findet sich ein umfangreiches Kapitel, das Piatons Zeittheorie im
Rückgriff auf die antike Rezeptionsgeschichte (37-56), die neuere For
schungsgeschichte (57-87) und hartnäckige Irrtümer< (89-105) behandelt.
Auf die erwähnten Einzelanalysen folgt schließlich ein weiteres umfang
reiches Kapitel, das sich der frühgriechischen Zeitauffassung zuwendet
(134-194). Schmidt geht in seiner Abhandlung also deutlich über eine In
terpretation der einschlägigen Timaios-Passage hinaus. Allerdings bleibt
Piatons Zeittheorie auch in den stärker ausgreifenden Kapiteln der maß
gebliche Bezugspunkt. Dies gilt nicht nur für die Darstellung der antiken
Rezeptionsgeschichte, die für Aristoteles, Philon von Alexandrien, Plotin
und Augustinus zu zeigen versucht, wie ihre Zeittheorien mit Piaton um
gehen, sondern auch für die Darstellung der frühgriechischen Zeitauffas
sung. Mit seinem Rückgriff auf die »Vorgeschichte der platonischen Zeit
reflexion« will Schmidt nämlich verdeutlichen, welcher Wortgebrauch von
chronos (Zeit) und welche Zeitauffassungen Piaton vorlagen (10). Zu die
sem Zweck zeichnet er einerseits die Entwicklung von Homer zu den Tra
gikern nach und geht andererseits auf vorsokratische Konzeptionen ein,
wobei nicht zuletzt das Verhältnis von Parmenides und Piaton gründlich
behandelt wird.

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Die Abhandlung des emeritierten Klassischen Philologen ist zugle


und innovativ. Sie ist sorgfältig aus den Quellen erarbeitet, bezieht d
reiche Forschung detailliert ein und nähert sich dem alten Text- und S
doch mit einem neuen Blick. Dabei ist der Text trotz vieler Verweise und Ein
schübe flüssig geschrieben und gut zu lesen. Es handelt sich hier nicht um eine
akademische >Pflichtübung<, sondern um die reife Frucht einer langen und einge
henden Beschäftigung mit der platonischen Philosophie und mit dem Zeitpro
blem. Der Text wendet sich primär an den erfahrenen Leser, ist aber auch all de
nen ohne Vorhalt zu empfehlen, die für ihre erste Auseinandersetzung mit Piatons
Zeittheorie nach sachkundiger Unterstützung suchen. Auch Griechisch-Kennt
nisse sind dabei keine unabdingbare Voraussetzung, weil Schmidt griechische
Zitate durch Ubersetzungen ergänzt und wichtige Begriffe mit Transkriptionen
versieht. Der Text besitzt zwar eine etwas komplizierte Architektonik. Da diese
schon zu Beginn erläutert und einsichtig gemacht wird, ändert dies aber nichts an
seiner guten Lesbarkeit. Besonders hilfreich ist die kompakte Präsentation der
zentralen These, die Schmidt seiner Abhandlung in Form von drei gleich genauer
zu betrachtenden Einzelsätzen voranstellt (15). Nicht unerwähnt bleiben soll
schließlich das sorgfältig erstellte Register, das den Band - im Anschluss an ein
nicht unnötig aufgeblähtes Literaturverzeichnis (195-202) - gut zu benutzen er
laubt, weil es zunächst antike Autoren, Texte und Textstellen, dann Sachbegriffe
getrennt nach Griechisch, Lateinisch und modernen Sprachen und schließlich
Autoren aus der Forschungsliteratur übersichtlich anführt (203-213).

Um Schmidts Ansatz zu verstehen, muss man sich zunächst Piatons


wichtigste Definition oder Bestimmung der Zeit vergegenwärtigen. Zeit
ist demnach ein »nach Zahl gehendes ewiges Bild der im Einen bleibenden
Ewigkeit (menontos aidnos en hetii kat'arithmon iousa aionios eikdn, Tim. 37d)«.
Alles in dieser Definition wird in der Forschung kontrovers eingeschätzt:
die Bewegung der Zeit, die Rolle der Zahl, das Bleiben der Ewigkeit im
Einen, die Weise der Abbildung und der Status des Vorbilds. Besonders
umstritten ist seit jeher das Verständnis der Ewigkeit (aion), weil der plato
nische Text über sie - abgesehen von der bereits angeführten, äußerst
knappen Bestimmung, wonach sie im Einen bleibt - in der Zeitpassage
nichts Aufschlussreiches sagt. Sehen wir also zu, wie Schmidt auf die See
le zurückgreift, um die alten Interpretationsfragen auf eine neue Weise zu
beantworten. Schon zu Beginn führt er drei Einzelthesen an, die den
»Neuheitsanspruch« seiner Interpretation zum Ausdruck bringen sollen
(15). Erstens betont er die Einheit von kosmischer und seelischer Zeit, die
sich daraus ergibt, dass die Seele von der platonischen Zeittheorie als zäh
lende und abbildende Instanz vorausgesetzt wird. Zweitens verweist er da
rauf, dass die Seele diese Funktion nur ausüben kann, weil sie in ihrem
kosmischen Zentrum unbewegt ist. Die Seele bleibt mit ihrer »Selbstbeob
achtung und -reflexion« im Einen. Und eben deshalb setzt Zeit Ewigkeit
voraus, ist Zeit Bild der Ewigkeit. Drittens kann die Seele sowohl in die
Vergangenheit als auch in die Zukunft zählen, weshalb die Zeit nach Pia
ton keinen einzigen Richtungssinn besitzt. Es geht hier um verschiedene

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Bewegungen, nicht nur


sondern auch um das J
(vgl. 25f.). Da sie für d
sind, führe ich Schmidt
an:

»(i). Piatons kosmisch-physische Zeit bezieht Vergangenheit, Gegenwa


Zukunft und damit die Seele mit ein. Piaton denkt kosmische (kosmolo
und seelische Zeit (Erfahrungs-, Erlebniszeit) in eins. Denn sowohl Z
auch Abbild setzen eine zählende wie eine abbildende Instanz voraus, di
nämlich die Weltseele und die ihr verwandte Menschenseele.
(ii). Die Weltseele kann nur zählen, weil ihr Zentrum, Mittelpunkt ihrer kos
mischen Kugelgestalt, unbeweglich ist, immer im Einen und Selben bleibt. D.h.
Zeiterfahrung setzt Ewigkeit voraus; Zeit ist die Form der Selbstbeobachtung und
-reflexion der unbewegt-bewegten Seele. Deshalb nennt Piaton die Zeit ein ewi
ges Bild der Ewigkeit. Ewigkeit ist der Ort der Abbildung der Zeit. Die Seele
bildet die Bewegung des Kosmos (des lebendigen Körpers der Weltseele) als ihr
Leben in sich ab, indem sie die Wiederkehr der Planeten auf ihren Bahnen zählt.
(iii). Die platonische Zeit hat nicht einen einzigen Richtungssinn. Die Seele
läuft nicht mit der Himmelsbewegung mit. Die Seele zählt entweder in die Ver
gangenheit oder in die Zukunft. Deshalb heißen Vergangenheit und Zukunft
aucb Bewegungen. Die Teile der Zeit (die auch selbst Zeit sind, eben als Zeitteile)
sind »nach Zahl bewegt«, die Arten oder Formen der Zeit (die auch selbst Zeit sind,
als Zeitarten) sind »nach Zahl bewegt«.
In knappster Zusammenfassung bedeuten diese Thesen den Neuheitsanspruch
der vorgelegten Abhandlung in den folgenden Aspekten:
in der systematischen Einbeziehung der Seele und ihres kosmischen Ortes,
in der Erklärung des aionischen Charakters der Seelenzeit als der Fundierung von
Zeit im Ewigkeitskern der Seele,
in der Verbindung von Seele und Zahl im Zählen,
in der Integration von »war« und »wird (sein)« in das platonische Zeitkonzept.«

Grundsätzlich einleuchtend an Schmidts Ansatz ist die systematische


Einbeziehung der Seele in die Erläuterung des platonischen Zeitkonzepts.
Vor allem zwei Gesichtspunkte gilt es dabei zu beachten. Wichtig ist zum
einen, dass Piatons Zeittheorie neben Tagen, Nächten, Monaten und Jah
ren als »Teilen der Zeit« auch das »war« und das »wird (sein)«, d. h. Vergan
genheit und Zukunft, als »Formen der Zeit« unterscheidet. Denn in Bezug
auf diese Zeitformen muss mit Schmidt sicher festgehalten werden, dass
man sie den Himmelsbewegungen nicht einfach ablesen kann, weil sie
Erinnerung und Erwartung voraussetzen. Und diese sind ihrerseits nicht
ohne Seele verständlich zu machen, wenn man von platonischen Grund
annahmen ausgeht (26). Wichtig ist zum anderen, dass sich das Gehen der
Zeit »nach Zahl« auf Planetenumschwünge bezieht und dass sich diese nur
zählen lassen, wenn es eine zählende Instanz gibt. Wie Schmidt zu Recht
geltend macht, ist hierbei nicht nur an die Weltseele, sondern auch an die
mit dieser verwandte Menschenseele zu denken (29). Da diese Gesichts

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punkte auch in anderen Piatoninterpretationen berücksichtigt we


allerdings genauer danach zu fragen, wie der Rückgriff auf die S
Piatons Bezugnahme auf die Ewigkeit zu verbinden sein soll. I
wird die Zeit hier im »Ewigkeitskern der Seele« fundiert? Zunäch
ist zu betonen, dass Schmidt eine Verzeitlichung der Ewigkeit
rückweist wie eine Identifikation der zeitlichen Bewegungen mit
wegungen der Himmelskörper. Wie er ganz einleuchtend ausführ
man Piatons aion als schlechthin zeitfrei verstehen. Gemeint ist hi
Lebenszeit noch ewige Dauer, sondern das schlechthin zeitfrei
einer Zeit, die als bewegtes bzw. gehendes Bild erläutert wird (21
mehr muss erstaunen, wie sehr Schmidt den bleibenden Mittelpun
mischen Kugelgestalt betont, wenn es darum geht, die vorausgese
keit verständlich zu machen (15f., 109). Aus meiner Sicht gerä
terpretation damit in Schwierigkeiten, von denen ich nicht rech
sie gelöst werden könnten.
Es ist sicher richtig, dass die Seele des Kosmos wie sein Körper ein
den Mittelpunkt besitzt (Tim. 34 b), dass es sich hier sogar primär um
schen Mittelpunkt handelt - weil recht verstanden nicht die Seele in d
gesetzt wird, sondern das Körperliche in die Seele (Tim. 36 d/e) - und
bleibende Mittelpunkt eine Voraussetzung für das Zählen von Pla
schwüngen darstellt. Dies ändert aber nichts daran, dass es sich beim M
einer Kugelgestalt, wenn man ihn auf jene Planetenumschwünge be
eine örtliche Mitte für Ortsbewegungen handelt. Und um dies zu gewä
muss das Zentrum zunächst nur insofern bleiben, als es in der Zeit and
zeitfreie Ewigkeit ist hier nicht anzutreffen. Aber selbst ein »Ewigke
Seele«, der eine defiziente Abbildung jenes Vorbilds erlaubt, lässt sich
punkt der Kugelgestalt kaum ausmachen, ohne auf seelische Tätigke
weisen, für die dieser Mittelpunkt eine konstitutive Bedeutung besitz
Für Schmidt spielen dabei, wenn ich recht sehe, Erinnerung und E
eine zentrale Rolle. Aber wie greifen Erinnerung und Erwartung auf j
eines kosmischen Ortes zurück? Meines Erachtens gibt es hier zwei Mög
die strikt auseinander gehalten werden müssten. Entweder ist jener kos
nur eine »örtliche« (oder räumliche) Strukturvoraussetzung dafür, das
Tätigkeiten, indem sie auf diese Voraussetzung zurückgreifen, eine Ze
ieren können, die ihrerseits eine vorbildliche Ewigkeit abbildet. Oder
sche Ort ist mehr als eine solche Strukturvoraussetzung des Abbild
durch ihn ermöglichte Bleiben im Einen bereits verständlich macht, in
abgebildete Ewigkeit im Einen bleibt. Entweder handelt es sich also nu
Voraussetzung für die Abbildung von Ewigkeit, die das Abbild mitb
um die abgebildete Ewigkeit selbst, und sei es auch nur, sofern Zeit an
Meines Erachtens lässt sich die erste Möglichkeit gut verteidigen, w
zweite Piatons Auffassung verfehlt. Deshalb ist es nicht unproblema
Schmidt hier offenbar keinen entscheidenden Unterschied sieht.
Seine Betonung der »Selbstbeobachtung und -reflexion der unbew
ten Seele« spricht eher für die erste der beiden Möglichkeiten, weil
keiten der Seele nicht nur insofern im Einen bleiben, als die Seele in e
chen Mittelpunkt bleibt. Viel wichtiger scheint hier eine gewisse Un

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der bewegten Seele zu se


Unbewegtheit des vollk
geht es hier um eine »de
Vorbild (22). Und, um ge
verständlich gemacht w
Lebewesens bzw. an sein
zu erreichen. Dabei ersch
dass Zeit und Ewigkeit n
baren Kosmos bzw. des vollkommenen Lebewesens betrachtet werden sollten
(20 f.).
An anderen Stellen setzt Schmidt Akzente, die eher für die zweite Möglichkeit
sprechen. Nicht nur betont er von Anfang an die Bedeutung des »kosmischen
Ortes«, wenn es um das Verständnis des »Bleibens im Einen« geht (15f.). Viel
mehr rechnet er auch später damit, dass die Zeit, sofern sie den aion abbildet, zu
gleich dessen »entscheidende Qualität [besitzt]«, im Einen zu bleiben (22, 109).
Doch dies ist auf jeden Fall zurückzuweisen, wenn die Differenz von zeitfreiem
Vorbild und zeitlichem Abbild nicht aufgegeben werden soll. Natürlich stimmt
es, dass die bloße Differenz nicht das letzte Wort sein kann, wenn man versucht,
die Ähnlichkeit des Abbilds zum Vorbild verständlich zu machen. Und selbstver
ständlich stimmt es auch, dass Piaton die Zeit ausdrücklich als aionios bezeichnet.
Es ist aber unmöglich, dass der Zeit diese Qualität ohne Abstriche zukommt. Denn
sonst müsste entweder sie selbst ebenso zeitfrei sein wie die Ewigkeit oder die
Ewigkeit doch zeitlich. Auch eine Unterscheidung von Hinsichten, wie Schmidt
sie anzunehmen scheint (22 unten), ist meines Erachtens auszuschließen. Es kann
keine Hinsicht geben, in der die Zeit schlechthin zeitfrei ist. Denn sonst wäre die Zeit
wenigstens in dieser Hinsicht nicht Zeit.
Doch nicht nur sachliche Erwägungen sprechen gegen diese Möglichkeit, son
dern auch Piatons Text. Nach Piaton verharrt eben nicht die Zeit im Einen, sondern die
(zeitfreie) Ewigkeit, während die Zeit nach Zahl bewegt ist. Wenn die Zeit gleichwohl
aionios sein soll, wird man dies also anders verstehen müssen, nicht so, dass ihr die
Qualität, im Einen zu verharren, vollständig zukäme, wie Schmidt anzunehmen
scheint (109), und dann auch noch die andere Qualität, nach Zahl zu gehen, son
dern so, dass ihre zahlenmäßige Bewegung durch die darin implizierte arithme
tische Struktur verständlich macht, wie die bewegte Zeit eine im Einen verhar
rende Ewigkeit abbilden kann, ohne deren Qualität doch ganz zu erreichen.1

1 Ein paralleles Bedenken ergibt sich fur die Inanspruchnahme des nous, die Schmidt im
selben Zusammenhang vorträgt, indem er mit Proklos von der Analogie »wie nous zur
psyche, so aion zum chronos« ausgeht (110). Es leuchtet sicher ein, dass die Seele an Zeit teil
hat, weil der nous am aion teilhat. Aber kann man den nous dabei wirklich als »Zentrum«
der Seele auffassen? Wenn ich recht sehe, erlaubt Piatons Text auch hier nur, von einer
Teilhabe auszugehen, die keine vollständige Identität (des Ganzen oder irgendeines Teils)
bedeuten dürfte (Tim. 36e). Natürlich verfügt die Weltseele über keine Begierden oder
Affekte, sondern ist insofern vollkommen rational, als sie ausschließlich wahrnimmt und
denkt. Außerdem ist für ihr Wahrnehmen und Denken sogar jeder Irrtum ausgeschlossen
(Tim. 37a-c). Ermöglicht wird dies dadurch, wie Schmidt ganz richtig sieht, dass die See
le (aufrecht komplexe Weise) aus unteilbarem und teilbarem Sein gemischt ist (17). Wenn
die Seele auch unteilbares Sein enthält, bedeutet dies aber nicht, dass irgendetwas in ihr
ganz mit der Ebene des idealen Vorbilds identifiziert werden dürfte, sei es nun mit dem
nous oder dem aion. Denn das unteilbare Sein ist in ihr eben durchgängig mit teilbarem
Sein gemischt. Und dies wird man wohl so verstehen müssen, dass es hier nur um eine prä

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Dabei verharrt das Vorbild (zeitfrei) im Einen, während das nach Zahl
Abbild nur (zeitlich) unbegrenzt dauert. Dass Ewigkeit der »Ort der Abbi
Zeit ist«, wird man deshalb kaum sagen können. Ewigkeit ist nicht der »
Abbildung«, sondern ihr Vorbild. Die Ewigkeit wird zwar nicht ausdrück
radeigma genannt.2 Trotzdem scheint mir diese Auffassung unvermeidlic
auch wenn man die bereits erwähnten Substanzbedenken teilt. Denn die Zeit
wird ausdrücklich Bild (eikon) genannt und, was ein Bild abbildet, wird man für
sein Vorbild halten dürfen, - wenn man hier mit Schmidt überhaupt von >Abbil
dung<, und nicht etwa von >Darstellung< sprechen möchte, was ich ganz richtig
finde.
Außerdem frage ich mich, wie ein Bild den Ort seiner Abbildung abbilden
sollte, ohne einen infiniten Regress abzubilden. In der Kunst gibt es dafür berühm
te Beispiele. Aber für die platonische Zeittheorie wäre dies kaum hilfreich. Damit
leugne ich übrigens nicht, dass sich die Abbildung der Ewigkeit durch die Zeit
»auf einer anderen ontologischen und gnoseologischen Ebene bewegen muss« als
die üblichen Standardfälle, und zwar schon deshalb, weil Vorbild und Abbild in
Piatons Zeittheorie nicht denselben Namen tragen. Wie Schmidt einleuchtend
macht, dürfte es hier um die »nächsthöhere Ebene, d. h. um die Erklärung der
Konstellation Urbild-Abbild« gehen (20). Man muss also damit rechnen, dass die
Abbildung der Ewigkeit durch die Zeit einige Besonderheiten aufweist. Aber,
wenn sich auch hier noch von einer Abbildung sprechen lässt - und sei es auch
metaphorisch -, was Schmidt offenkundig annimmt, wird man dennoch das Vor
bild und den Ort seiner Abbildung unterscheiden müssen. Beides zugleich scheint
sich nicht vertreten zu lassen, ohne das Vorbild-Abbild-Modell unbrauchbar zu
machen. Oder anders gesagt: Wenn mit dem Ort der Abbildung eigentlich die
Seele gemeint sein soll, müsste die Seele deutlicher von der abgebildeten Ewigkeit
unterschieden werden, statt amalgamierend vom »Ewigkeitskern der Seele« zu
reden.
Wie ist Schmidts These einzuschätzen, Piatons Zeit habe »nicht einen einzigen
Richtungssinn«, weil die Seele sowohl in die Vergangenheit als auch in die Zu
kunft zählen könne (15)? Offen gestanden bin ich hier etwas ratlos, weil ich nicht
recht verstehe, was mit dieser These überhaupt gemeint sein soll. Dass Piaton das
»war« und das »wird« als Bewegungen bezeichnet, ist sicher richtig (Tim. 38a).
Und dies mag durchaus damit zusammenhängen, dass die Seele in beide Rich
tungen zu zählen vermag. Jedenfalls wäre in der Sache gar nichts gegen eine sol
che Annahme einzuwenden, wenngleich kaum mit Sicherheit zu sagen sein dürf
te, was Piaton an jener etwas rätselhaften Stelle im Sinn hat. Das Zählen des
Älterwerdens ist sicher unproblematisch. Aber wie verhält es sich mit dem Jün
gerwerden? Schmidt führt folgendes Beispiel an: »Am Ende des Zweiten Welt

dizierbare Teilhabe - und eine darin vorausgesetzte Ähnlichkeit -, nicht aber um die
vollständige Identität irgendeines Teils (sei es nun eines substantiellen Bestandteils oder
einer wesentlichen Bestimmung) gehen kann. Kein Teil der Seele besteht nur aus unteilba
rem Sein. Kein Teil des Vorbilds ist ohne Abstriche im Abbild zu finden. (Anders gesagt: Die
einzige Identität, die es zwischen dem kosmischen Abbild und seinem Vorbild gibt, ist
insofern rein strukturell, als von diesen ontologischen und epistemologischen Abstrichen
abgesehen wird.) Man könnte diese Differenz auch erläutern, indem man mit Sarah Broadie
auf die Differenz von Weltseele und demiurgischer Vernunft verweist. Ich komme darauf
bei der Besprechung ihrer Studie zurück.
2 Nicht ganz klar ist in dieser Hinsicht Tim. 38b8. Ich denke aber, dass Schmidt Recht
hat, auch in diesem Fall nicht unmittelbar die Ewigkeit angesprochen zu sehen.

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kriegs war ich acht Jahr


form leider nicht, auch
meinen, dass jemand, de
sich nur als sein (bereits
wäre zu klären, was ein
Rolle der Weltseele zu tun hat. Dass es hier nicht um die Koinzidenz von Al
ter-und Jüngerwerden gehen dürfte, wie im Parmenides (151e-153b), mag richtig
sein, weil im Timaios von zwei Bewegungen gesprochen wird (68) - jedenfalls
mit Bezug auf die Formen der Zeit, wie man einschränken müsste. Aber vielleicht
meint Piaton hier nur, dass das Zukünftige insofern >jünger< wird, als es (in seiner
Erwartung) näher an die Gegenwart heranrückt und kürzere Abstände zu dieser
aufweist, während das Vergangene insofern >älter< wird, als es sich (in seiner Er
innerung) weiter von dieser entfernt.
Eine solche Deutung mag aus verschiedenen Gründen nicht sonderlich attrak
tiv erscheinen, hätte aber wenigstens den Vorteil, den >Richtungssinn< der Zeit zu
retten. Doch was soll es heißen, dass die Seele »nicht einen einzigen Richtungs
sinn« besitzt, »nicht mit den Himmelsbewegungen [mitläuft]«? Wird Piaton da
mit die Auffassung zugeschrieben, dass die Zeit dann in die Vergangenheit läuft,
wenn eine einzelne Seele in diese Richtung zählt, und dann in die Zukunft,
wenn sie umgekehrt zählt? Ich kann mir nicht vorstellen, dass dies Schmidts Ab
sicht ist, nicht nur, weil es in der Sache abwegig wäre, sondern auch, weil Schmidt
die Irreversibilität der Zeit - und das bedeutet ja nichts anderes als ihren »einzigen
Richtungssinn« - so beherzt verteidigt, wo er sich gegen die Annahme einer zy
klischen Zeit wendet (97). Demnach kann es gar keine entwickelte zyklische Zeit
auffassung geben, »weil sie dem Grundcharakter der Zeit, der Sukzession, dem
Nacheinander, dem Früher-und-Später, der Verschiedenheit von Vergangenheit
- Gegenwart - Zukunft, d. h. der Irreversibilität der Zeit, widerspricht.« Viel
mehr ist eine zyklische Zeitauffassung, sobald Zeit ein entwickelter Begriff wird,
wie Schmidt sagt, »eine Absurdität«. Auch wer für frühe Zeitauffassungen nicht
ganz so strikt sein möchte, muss im sachlichen Kern sicher zustimmen. Die Suk
zession der grundsätzlich linearen Zeit ist als unumkehrbar bzw. irreversibel zu
betrachten. Und dies muss auch für Piaton gelten, wie immer man jenes Al
ter-und Jüngerwerden interpretieren mag. Sonst würde die umfassende Systemati
sierung der Zeitmessung, die Piatons Zeittheorie auf der Grundlage der Weltsee
le klarerweise anstrebt, kollabieren.3

2.

Neben der Annahme, das griechische Zeitverständnis sei gegenüber


dem linearen Zeitverständnis der semitischen Kulturen zyklisch gewesen,
diskutiert Schmidt noch einen anderen hartnäckigen Irrtum<. Er versucht
nämlich auch die Annahme zu widerlegen, dass die kosmogonische Form
der platonischen Kosmologie erforderlich mache, eine Zeit vor der Er

3 Die schwierige Frage, ob der Umschwung der kosmischen Bewegungsrichtung, von


dem der Mythos des Politikos berichtet (269cff.), darauf hindeuten könnte, dass Piaton
tatsächlich mit einer solchen Möglichkeit gerechnet hat, muss ich hier unbeantwortet las
sen. Ich bezweifle dies, räume aber ein, dass das Problem alles andere als leicht zu lösen ist.
Auch Schmidt bezieht sich nicht darauf. Offenkundig geht es ihm um etwas anderes.

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Schaffung der Zeit anzunehmen (89ff.). Gemeint ist eine Zeit


cherweise der ungeordneten Bewegung der Materie zugeschrie
weil es diese schon vor dem Eingreifen des Demiurgen gegebe
muss und weil sich nur durch eine derart vorgeordnete Primä
ständlich machen lässt, wie die erzählte Herstellung des Kosm
dest in einem primitiven Sinne) zeitlich strukturiert sein kann. V
setzt ist dabei, dass man die erzählte Herstellung des Kosmos ü
wörtlich zu nehmen hat, dass es sich hier also nicht, wie bereits d
heit der antiken Interpreten annahm, nur um ein didaktisches
sches oder anderweitig motiviertes Darstellungsmittel handel
Schmidt beantwortet die Frage im Sinne dieser alten Mehrhei
(95). Ich bin darauf bislang nicht eingegangen, weil dieselbe Frage
trum der Studie von Sarah Broadie steht. Dabei kommt sie freilic
anderen Ergebnissen. Sie versucht nämlich nachzuweisen, dass die
Herstellung des Kosmos und die von ihr vorausgesetzte Annah
Demiurgen, der als eine vom Kosmos und von körperlicher Mater
hängige Ursache wirkt, zentrale Elemente der platonischen Ko
darstellen. Wer auf sie zu verzichten versucht, verliert nach ihre
wesentliche Aspekte der platonischen Kosmologie aus den Augen.
einsichtig zu machen, thematisiert sie häufig konzeptionelle Alter
mit denen sich Piaton in seinem historischen Kontext konfrontiert
doch sehen konnte (4). Wie sie nachzuweisen versucht, ist ein vom
getrennter Demiurg vor allem erforderlich, um ein nicht-materi
Verständnis menschlicher Personen zu ermöglichen. Und ein
oder, wie sie es nennt, >protohistorischer< Anfang des Kosmos ist
lich, um den Kosmos sowohl durch göttliche als auch durch n
Ursachen verständlich machen zu können (5). Dabei weiß Broa
verständlich, dass sie bei ihrer erneuten Verteidigung einer alten
heitenposition mit Widerspruch zu rechnen hat, obwohl diese in
ten Jahrzehnten schrittweise immer mehr Einfluss gewonnen hat5
»Influential interpreters over the ages have thought it desirable or ne
chisel away at these elements, rounding them off, smoothing them dow
ing them disappear by merging them with something else that is in the
is thought that Plato could not have meant the supposedly anomalous m
taken at face value: he places them in the account only for the sake of pr
not as part of what is being seriously presented. The present study wil
contra that both the proto-historical beginning and the separate Dem
essential to the content of the account: no less than undisputed king-pi
cosmic soul and the Receptacle. In each case the argument will be tha

4 Vgl. dazu immer noch Matthias Baltes: Die Weltentstehung des plat
Timaios nach den antiken Interpreten. 2 Bde. Leiden 1976.
5 Ich verweise stellvertretend nur auf einen Aufsatz von Thomas M. Robinso
Argument of Tim. 27dff.«, Phronesis 24 (1979).

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10 Walter Mesch PhR

ing the allegedly awkward


of the divine world-make
for cosmology a conceptio
cations of some of the fif
is necessary, I shall argue,
of a transcendent divine
cordance with its own pr
other way to avoid sacrifi
even if genuinely viable,
of Plato's time. [...] This
that individual philosophe
the intention behind it m

Im ersten Kapitel (The


Broadie der Frage nach
geht es zunächst um die
nur zwischen der Ursa
einem triadischen Mod
en gebrauchenden) Ursa
vor allem, dass sich bei
treffen ist, die vorausg
der Ursache mit Notwe
dukt überträgt, währe
derselben Entität vero
frühere Entwicklungsp
wird die Differenz zw
dass der Demiurg den
Wie Broadie einsichtig
Schöpfungstheologie k
Modell voraussetzt, die T
nämlich durch seine au
Piaton kommt dies scho
Kosmos als das Schönste bzw. Beste unter allem Werdenden und damit
selbst als einen Gott betrachtet (12ff.). Doch wenn der Kosmos für Piaton
selbst ein Gott ist, wird die Frage dringlich, ob für seine Kosmologie nicht
auch ein immanenter Demiurg ausreichen würde (16ff.). Dabei rückt na
türlich vor allem die Weltseele ins Zentrum des Interesses. Könnte nicht
alles, was ein transzendenter Demiurg zu leisten vermag, auch durch sie
übernommen werden? Broadie bestreitet dies. Selbst wenn die Weltseele
nicht so aufzufassen ist, dass sie in ihrer Tätigkeit letztlich durch ein kör
perliches Material bestimmt wird, sondern gemäß dem platonischen An
satz als eine den Weltkörper bestimmende Instanz, kann sie allein nicht
verständlich machen, wie der Kosmos zu einer möglichst vollkommenen
Ordnung kommen konnte. Denn zum einen wäre der Kosmos ohne ver

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61(2014) Die Zeit und der Anfang des Kosmos 11

nünftige Lebewesen unvollständig (19). Zum anderen sind diese


sen zwar mit der Weltseele verwandt, müssen aber dessen ungeacht
als moralisch selbstständige Individuen aufgefasst werden. Und gen
se Selbstständigkeit müsste unverständlich bleiben, wenn es k
transzendenten Demiurgen gäbe. Denn anders als dieser ist die W
nicht eine Ursache für vieles (one-many cause), sondern eine Ursach
eines (one-one cause). Wofür die Weltseele Ursache ist, steht fes
grundsätzlich Ursache für die Beseeltheit bzw. Lebendigkeit des We
pers, während der Demiurg als Ursache für vieles betrachtet werde
(18). Vor diesem Hintergrund wäre es für Piaton nicht möglich
Kosmologie gegen einen auf materialistischer Grundlage operie
alles kontrollierenden Pantheismus (all-controlling pantheism), wie
bei Diogenes von Apollonia zu finden ist, abzusichern, ohne auf
transzendenten Demiurgen zurückzugreifen.
Die Grundzüge dieser Argumentation sind meines Erachtens nachvoll
Allerdings bleiben Probleme, die sie zumindest als unvollständig ersch
sen. Erstens mag es richtig sein, dass sich die vorausgesetzte Differenz vo
gigem Material und Ursache in die Differenz von Ursache und Produk
trägt. Aber inwiefern ist überhaupt von einem (zeitlich) vorgängigen
auszugehen? Dass im Timaios so gesprochen wird, als wäre dies der Fall, l
der Hand. Aber die seit der Antike viel diskutierte Frage ist ja gerade
tatsächlich Piatons Auffassung war oder ob diese Redeweise andere Grü
Wenn ich recht sehe, hat Broadies Argumentation bis hierher nichts in d
gebracht, das eine Entscheidung ermöglichen könnte. Zweitens argumen
adie ausschließlich gegen eine Identifikation des Demiurgen mit der W
Die Differenz zwischen dem Demiurgen und dem intelligiblen Paradigm
dagegen ausgespart, wie sie selbst einräumt (27). Auch die folgenden b
pitel, die untersuchen, aufweiche Weise das intelligible Paradigma eine
gische Wissenschaft ermöglicht, und diesen Zugang gegen eine metap
Perspektive auf den Timaios verteidigen, liefern hierfür nicht mehr. Di
täuschend, weil damit eine in der Geschichte des Piatonismus besonders
reiche und auch in der Sache besonders wichtige Weise, den Demiurg
buchstäblich bzw. als selbstständige Figur zu verstehen, unberücksichtigt
Im zweiten Kapitel (Paradigms and epistemic possibilities, 27-59) geh
die Einschätzung des eikos logos bzw. mythos, also von Ausfuhrungen, d
ihrer Angemessenheit und Vernünftigkeit nur bildlich sind (33), womit P
Proömium der Kosmologie deren epistemologischen Status zu erläutern v
Dabei betont Broadie zu Recht, dass dieser epistemologische Status du
besonderen Status des kosmologischen Themas bedingt ist, weil der Ko
Bild (eikSn) keine strikten, schlechthin unwiderleglichen Begründungen
Gleichwohl sollte man nicht nur auf die Defizienz gegenüber striktere
schaften achten, wie sie - im Rückgriff auf einen später noch zu bespre
Aufsatz vom Myles Burnyeat - ebenfalls betont, sondern auch auf die
chung einer Kosmologie, die gerade vor dem Hintergrund der platonis
enlehre nicht selbstverständlich sein kann. - Im dritten Kapitel (The me
of the paradigm, 60-83) wendet sich Broadie gegen die Annahme, ein
sche Fundierung der Kosmologie durch ein intelligibles Paradigma l

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Grunde darauf hinaus, st


gist as such is not primari
cosmos. He or she does no
to truths about the paradig
the cosmos.« (65) Dies ist
merkt, dürfte ihr an dies
ten - kaum jemand widers
Im Anschluss daran, vers
der nur mit praktischen
alismus« (hyper-realism)
entscheiden, wo das Parad
Spiel ist. Broadie meint so
in die Irre bzw. verleite d
Eigenschaften zu achten, s
klarerweise überzogen. Es
Abbilder versteht und w
nicht um bloße Kopien, d
Abbilder ihre empirische
empirisch sind und die A
solche, von Broadie zurüc
Dies ist aber nicht deshalb
(confusion) beruhen und e
sondern deshalb, weil bei
ders zu verstehen ist, näm
Differenz. Wie die Diskus
(72), bereits gezeigt hat, ist
Modell in Piatons Kosmolo
die Zeit ist ein Abbild, s
Erläuterung des eikos logos
Für ihr Vorgehen wichti
realismus ist problematis
Rechtfertigung des bereit
perrealismus soll nämlich
mehr zuschreibt als prakt
mos zu sein (80). Wer das
anderen einschlägigen Varia
hält, hat also, legt Broad
kungsmächtige und bedeu
irrelevant >wegdefiniert<
habe wohlgemerkt gar n
weniger voraussetzungsre
die Frage ist ja nicht, ob w
wie Broadie sagt, >starken
bescheiden bleiben und A
>starker< Realismus immer noch >schwächer< wäre als der von ihr favorisierte
Quidditätenrealismus, wenn dieser mit der >extrastarken< Annahme eines
schlechthin separaten, weil auch noch vom intelligiblen Paradigma getrennten De
miurgen zu erkaufen wäre. Doch dieser Frage weicht Broadie aus. Dabei weist sie
selbst auf eine aufschlussreiche Asymmetrie hin: Wer einen von der Seele getrennten
Demiurgen ablehnt, schließt notwendig einen protohistorischen Anfang des Kos
mos aus. Dagegen dürfte die Annahme eines derart getrennten Demiurgen durch

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61 (2014) Die Zeit und der Anfang des Kosmos 13

aus mit einem (in beide Richtungen) unbegrenzt dauernden Kosmos v


sein, und zwar dann, wenn man nicht auf einen zeitlich erstreckten He
vorgang, sondern auf seine besondere, von der Weltseele unterschiedene
ny) Kausalität blickt (23f.). Wie mir scheint, ist dies richtig und wichti
räumt eine solche Kausaloption freilich nur ein, ohne die dadurch nah
Verbindung mit dem intelligiblen Paradigma zu untersuchen.

Die Frage nach dem zeitlichen Anfang des Kosmos rückt erst im
Kapitel ganz ins Zentrum der Aufmerksamkeit. Auf dem lang
dorthin diskutiert Broadie aber eine ganze Reihe von Gesichtsp
die hierfür bedeutsam sind. Im vierten Kapitel (immortal intellect
mortal conditions, 84-114) geht es um die Herstellung der mens
Seelen - bzw. der unsterblichen Seelen sterblicher Wesen - aus den R
jenes Stoffes, aus dem bereits die Weltseele verfertigt wurde. Broa
tont hier die Differenz zwischen Weltseele und menschlichen Seele
schon für die Frage nach der Abgetrenntheit des Demiurgen wicht
Demnach sind die menschlichen Seelen zwar mit der Weltseele verw
aber durch ihre Individualität, die ihre moralische Verantwortlichk
gründet, auch grundsätzlich von ihr geschieden. Schön erläutert w
komplexe Kooperation zwischen dem Demiurgen und den gesch
Göttern, die für die bereits durch jenen individualisierten und für
karnation vorbereiteten Seelen Körper herstellen, indem sie Mater
Kosmos borgen (87ff.). Für einen aufmerksamen Leser unvermeidli
die Überraschung, dass es im Mischkrug überhaupt noch Res
wenn auch nur solche minderer Qualität -, aus denen weitere Se
gestellt werden können. Broadie interpretiert diese Überrasch
leuchtend als eine Art Differenzsignal (92ff.). Ein Borgen von Seele
aus der Weltseele, das dem geborgten körperlichen Material entspr
würde, ist deshalb auszuschließen.6
Auch die Frage, inwiefern der Kosmos menschliche Seelen benöti
vollständig zu sein, greift Broadie nachvollziehbar auf, indem sie a
Differenz zwischen seiner Vollständigkeit als Lebewesen und se
ständigkeit als Welt hinweist (104ff.). Vorausgesetzt ist dabei, dass
die körperlichen Stoffe auf der Grundlage ihrer Wahrnehmbarkei
führt wurden (Tim. 31b): Feuer ist wesentlich sichtbar, Erde w
tastbar (91). Eine Welt, die derart auf Wahrnehmbarkeit angelegt
erst vollständig sein, wenn es individuelle Seelen gibt, die diese
keit verwirklichen. Nicht ganz einleuchten will mir allerdings,

6 »These souls make differences to themselves by how they live their mortal
For Plato, theses effects, in every case are too important ever to be lost from th
things. Hence it is impossible that these souls are mortal. But it is equally impo
they are immortal through being portions borrowed from the cosmic soul.
lives, mortal and divine, are radically different qua lives.« (96 f.)

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14 Walter Mesch PhR

Individualität menschlich
Mythos zu thematisieren
nischen Unsterblichkeits
den, die Individualität m
sondern allenfalls voraus
weis aus dem zehnten B
Schlechtigkeit von Seele
Unsterblichkeitsbeweisen
dürfte ihre Individualitä
daraus scheint mir nicht
einschlägig sein kann (
Seelen scheint für Piaton
Das fünfte Kapitel bezieh
tis-Geschichte (The Timae
das Verhältnis der Beiträge
die offenkundige Fiktional
rum sie von den Dialogfig
wird, das Verhältnis ihrer
Verhältnis zur tatsächlich
Schlacht von Marathon, die
Frage, warum Ur-Athen d
vor« erläuterte Idealstaat u
schichte (vgl. Zusf. 167). Ic
tend und für den Gesamtzu
sich die Verbindung zwisc
dass sie mit der Ur-Athen-Atlantis-Geschichte verbunden ist. Denn diese teilt das
Polis-Thema mit dem sokratischen Ideal und stellt den Hauptteil des Gegenge
schenks dar, zu dem die Kosmologie gewissermaßen hinführen soll (117ff., 168).
Zweitens ist davon auszugehen, dass Piaton alles ernsthaft vertritt, was nicht mit
offensichtlichen Tatsachen kollidiert (170). Für die Ur-Athen-Atlantis-Geschich
te bzw. ihre Erzählung aus späterer Sicht kommt es zu solchen Kollisionen, z.B.
weil in ihr kein Platz für die Schlacht von Marathon vorgesehen ist. Aus dieser
offensichtlichen Fiktionalität darf aber nicht abgeleitet werden, dass Piaton auch
rätselhafte Aspekte der Kosmologie nicht ernst gemeint haben könnte. Jede Rede
muss aufgrund ihrer eigenen Eigenschaften beurteilt werden (171).
Im sechsten Kapitel (The genesis of the four elements, 173-242) behandelt
Broadie das vieldiskutierte Problem der materiellen Fundierung der Kosmologie.
Dabei arbeitet sie zunächst die beiden Ansätze heraus, die sich im Text finden.
Anzutreffen ist zum einen der Neuanfang, der eine dritte Gattung neben der pa
radigmatischen Form und dem Abbild des Paradigmas fordert, weil es ein form
loses Medium geben muss, das Formen aufnimmt, wobei dieses Medium etwas
später als aufnehmender Ort bzw. Raum {chord) erläutert wird (186ff.). Zum an
deren findet sich aber auch eine geometrische Konstruktion der aufgenommenen
Elemente, durch die der Demiurg ihre bereits vorliegenden Spuren im Rückgriff
auf verschiedene Elementardreiecke vollendet (190 ff.). Beide Ansätze sind nicht
leicht zu verbinden, weil sie in wichtigen Hinsichten voneinander abweichen
(193ff.). Dies gilt vor allem, wenn man das aufnehmende Medium metaphysisch zu

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61 (2014) Die Zeit und der Anfang des Kosmos 15

interpretieren versucht: »Notoriously, the Receptacle-passage provides n


clear picture of the relation in which the Receptacle stands to its content
underlying subject in which they inhere as qualities? Is it a material of whi
are made? Is it a medium in which they subsist? [...] There is a similar a
about the precise ontological nature of the contents [...], that appear
disappear from it. Are these contents particular masses with their own
Are they subjectless bundles of qualities? Are the copies not particulars a
recurrent characteristics, self-identical through different exits and entran
interpretation offered in this chapter provides a simple explanation for
indeterminacies. It is that Plato is not interested in placing the Recepta
contents in any of the categories distinguished. His one concern is to
contents wholly dependent on the Receptacle for their existence and th
nal movements. So long as any gesture at any of the categories helps to
this point, categorical differences are insignificant.« (241 f.) Die Beto
kosmologischen Funktion der aufnehmenden Gattung gegen eine primär m
sche Interpretation scheint mir ganz einleuchtend zu sein. Allerdings w
meines Erachtens damit rechnen müssen, dass sich auf der Grundlage ein
kosmologischen Interpretation auch manche metaphysischen Perspekt
anbieten als andere. Ich halte es also für fragwürdig, ob die Linie so strik
werden kann, wie Broadie vorschlägt.

Inwiefern im Timaios mit einem protohistorischen Anfang gerec


werden muss, versucht Broadie im siebenten und letzten Kapite
and natural causation, 243-277) einsichtig zu machen. Zunächst
sie auf einige Perspektiven und Argumente aus der langen Deba
diese Frage, die nicht nur bis in die Antike, sondern sogar bis ins
telbare Umfeld Piatons zurückreicht. Wenn Gott die ungeordnete M
zu einer bestimmten Zeit geordnet hat, warum tat er es dann nich
vorher, obwohl die geschaffene Ordnung doch gut ist? Kann der K
noch schön und vollkommen sein, wenn er ein bestimmtes Alt
muss, wir dieses Alter aber nicht kennen und es in seiner jeweils er
Höhe auch zufällig erscheint (244)? Sempiternalistische Interpr
davon ausgehen, dass der protohistorische Anfang, der im Timaios
wird, nur ein Darstellungsmittel ist, weil Piaton dem Kosmos in W
eine unbegrenzte Dauer (in beide Richtungen) zuschreibt, müss
dagegen fragen lassen, warum er dies nirgendwo ausdrücklich
ßerdem erscheint fraglich, so Broadie, ob Piatons Zeitgenossen
hen von einigen Platon-Schülern in der Akademie - überhaupt vers
konnten, dass es sich hier um ein bloßes Darstellungsmittel handel
Als Motive moderner Sempiternalisten nennt sie vor allem den
Piaton mit einflussreichen Piatonikern wie Plotin und Proklos zu harmo
nisieren und die Uberzeugung, dass ein zeitlicher Beginn des Kosmos eine
zu naive und krude Vorstellung wäre, um Piaton im Ernst zugeschrieben
werden zu können (246). Dabei gingen sie von der Voraussetzung aus, dass
die protohistorische Darstellung und die sempiternalistische Auffassung

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16 Walter Mesch PhR

Piatons im Wesentlichen
Und ebendiese Vorausset
Um dieses Ziel zu erreich
sche Strukturen, die in P
nicht wechselseitig imp
gen) aus zuvor ungeord
mos wird dabei in sukze
stages) hergestellt. (PH 3)
hergestellt und wir leben
die bloße Zeitrelation nac
Jetzt des Denkers: »Featu
ker's now.« Es geht hier u
»this All«< (251). Aus Br
kann dagegen, wie sie ein
Inhalts als Darstellungsm
schritte im Text häufig n
eine logische, kausale od
(251 f.). PH 1 ist nach B
die Frage eine Rolle, in
stands, der vom Demiurg
eine unkörperliche Urs
chen zu können. Und da
me zumindest für semp
(254 ff.). Vielleicht hat P
für anfanglos gehalten u
nur für weniger einsich
indem er ihren Rückgrif
brachte (256). Für PH 3
wesentlich klarer. Die A
te eine unendlich lange Z
weil für die Herstellung
(mortal prototypes) gerec
wird, eine endliche Anzah
und unserem Jetzt unter
Unterscheidung zwischen
chung bei einer unendli
machen wäre, weil sie e
würde (262).
Aber warum soll das so sei
nahme sterblicher Prototy
ihrer Art den Anfang eine
stellen, während sie ihrers

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61 (2014) Die Zeit und der Anfang des Kosmos 17

eine sempiternalistische Interpretation ausschließt. Geht man nämlich v


aus in der vorausgesetzten Generationsfolge zurück und stößt dabei schli
eine erste Generation, ist ein weiterer Rückgang in der Zeit offenkun
schlossen und der Kosmos muss deshalb (in Richtung Vergangenheit)
begrenzt sein bzw. einen zeitlichen Anfang besitzen. Doch dies sieht n
solange man der ambivalenten Temporalität dieser ersten Generation noch g
Beachtung geschenkt hat. Geht man umgekehrt nämlich davon aus, dass
totypen demiurgisch hergestellt werden, ist die Annahme einer zeitlich
rung dieser >ersten Generation< ebenso fragwürdig wie die zeitliche S
der gesamten Kosmogonie. Es ist mit anderen Worten durchaus mög
Herstellung dieser ersten Generation als zeitlosen Prozess aufzufassen. U
man dies tut, spricht überhaupt nichts dagegen, >zwischen< dieser zeitli
lokalisierten ersten Generation und unserer heutigen Position eine unb
Anzahl von Generationen bzw. eine unbegrenzte Zeit für möglich zu
Broadie räumt die Möglichkeiten einer unendlichen Generationsfol
selbst ein und bestreitet sie dann kurz darauf, ohne dass mir deutlich w
welchem Grund (259 unten).
Im Hintergrund steht vermutlich die ungeklärte Frage, ob die soge
PH-Strukturen überhaupt eindeutig gemäß einer protohistorischen Int
on, also in einem zeitlichen Sinne, aufzufassen sind. Mir erscheint dies s
felhaft. Denn auch hier hängt ja alles daran, wie die vorausgesetzten Str
aufzufassen sind. Dies gilt nicht nur für die relationalen Bestimmungen
und Später in PH 1 und 2, sondern auch für die modale Perspektive
Wenn nämlich von heute aus gesehen nicht davon ausgegangen wird,
Kosmos vor langer Zeit zeitlich hergestellt wurde, sondern nur, dass e
vollendet ist, obwohl er vielleicht zeitlos hergestellt wurde, bleibt die Mö
einer sempiternalistischen Interpretation erhalten. Broadie trägt dem nic
chend Rechnung, weil sie eine sempiternalistische Interpretation unge
tigter Weise an das Modell einer creatio continua bindet. Dieses Modell bie
eine prominente Möglichkeit, die Annahme eines unbegrenzt dauernden
mit einer demiurgischen Fundierung zu vereinbaren. Leitend ist hierb
danke, dass die Flerstellung des Kosmos, wenn sie nicht zu einem best
Zeitpunkt stattfinden kann, eben immer stattfinden muss. Doch dies
bietet sich für den Timaios aus verschiedenen Gründen nicht an. Besonders wich
tig ist die Theorie einer zeitlosen Ewigkeit, die wir in der Besprechung von
Schmidts Zeitabhandlung angetroffen haben. Wenn der Timaios eine zeitlose
Ewigkeit als Vorbild der Zeit voraussetzt, liegt es nämlich viel näher, die demiur
gische Herstellung des Kosmos nicht so zu betrachten, als würde sie sich (in einem
zeitlichen Sinne) immer vollziehen. Stattdessen ist davon auszugehen, dass es hier
um eine zeitlose Herstellung geht. Wenn man diese ins Verhältnis zur kosmischen
Zeit zu setzen versucht, wird man aus zeitlicher Sicht sagen müssen, dass der Kos
mos immer schon hergestellt ist - was relativ zu unserer jeweiligen Gegenwart auf
eine sempiternalistische Deutung von PH 3 hinauslaufen würde -, nicht aber, dass
er immer noch hergestellt werden müsste. Und, wenn dies Modell für alles gilt,
was der Demiurg und seine göttlichen Mitarbeiter herstellen, ist auch die >erste<
Generation sterblicher Wesen nur eine erste in diesem zeitlosen, rein kausalen
Sinn, und nicht in einem zeitlichen Sinne, aus der sich irgendeine Begrenzung der
natürlichen Generationenfolge ergeben würde.
Dass der Übergang zwischen göttlicher und natürlicher Verursachung, wenn
man eine zeitlose Herstellung der Prototypen erwägt, äußerst heikel ist, liegt auf
der Hand. Immerhin müsste dieselbe Generation einerseits aus einem zeitlosen

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18 Walter Mesch PhR

Prozess hervorgehen und a


Als ein natürlicher Prozess
dem ist einzuräumen, dass
zeitlosen Fundierung aus, in
demiurgisch hergestellten
Generationen als zeitlich er
sichts ihrer zeitlosen Ursac
standen, vielmehr die zeitlose
ihren reproduktiven Fähigk
tion weitergereicht werde
Ausdruck. Wenn man Bro
protohistorischen Interpr
dass die Differenz natürlich
pretation besonders gut zu
native einer zeitlosen Hers
einer creatio continua, das
Abrutschens in ein okkasio
selbst überhaupt nicht der
produktion eine Stärke s
davon aus, dass Piatons The
liche Demiurgik hervorbrin
Art nach dasselbe ist (265). E
und brauchen keinen Demiurg
selbst reproduzieren. Die Re
arbeit von Vernunft und N
Erklärungsschema, das de
worden sein dürfte, glaube
lem aber finde ich es über
historischen Anfangs des
empfohlen werden soll. Der
den soll, nimmt sich so do
historisch verstanden werd
zeption, die sich nur so r
ausgerechnet durch eine A
Broadies Versuch, eine pro
originell, weil sie nicht den
die Prototypen sterblicher
halte ich diesen Versuch a
Broadie auch darauf verzich
Behandlung der bekannte
wie der Kosmos nach Piato
einmal entstanden sein soll
ihm die Zeit zeitlich herzu
ausgesetzt werden müsste,
zeitliche Herstellung des K
eine solche Erläuterung übe
kosmischen Zeit ist, verein
Meines Erachtens macht sie es sich hier zu leicht. Trotzdem hat das Buch der seit
Jahrzehnten äußerst renommierten Antike-Spezialistin so viel zu bieten, dass ich
nicht zögere, es jedem, der sich für Piatons Timaios interessiert, ohne Abstriche zu
empfehlen. Besonders gelungen sind aus meiner Sicht die Differenzierung von

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61 (2014) Die Zeit und der Anfang des Kosmos 19

Demiurg und Weltseele (durch ihre verschiedenen Kausalitäten), die Diff


rung von Weltseelen und Einzelseelen (durch ihre verschiedenen Lebens
und die eingehende Erläuterung, mit der Broadie verständlich macht, inw
der Kosmos durch Einzelseelen vervollständigt wird.

3.

Der von Richard D. Mohr und Barbara M. Sattler herausgegebene Timaios


Sammelband, der auf eine interdisziplinäre Tagung an der Universität Illi
nois zurückgeht, behandelt fast die ganze Bandbreite wichtiger Themen
aus Piatons kosmologischem Grundlagenwerk. Eine Ausnahme stellt nur
der dritte Teil von Timaios' Rede dar, in der nach der Behandlung der Ver
nunft und der Notwendigkeit beide Perspektiven verbunden werden, um
(vor allem) menschliche Organe und ihre Funktionen verständlich zu ma
chen. Nur dieser traditionell weniger behandelte, obwohl keineswegs un
wichtige Teil des Textes bleibt ausgespart. Alle anderen Passagen werden
auf die eine oder andere Weise berücksichtigt, häufig sogar mit themati
schen Überschneidungen zwischen den Beiträgen, die verschiedene Pers
pektiven, Interpretationen und Konzeptionen kontrovers zu beleuchten
erlauben. Insgesamt ist der Band erfreulich facettenreich und vielschichtig
angelegt, obwohl er natürlich primär die anglo-amerikanische Debatte
wiederspiegelt. Dabei gibt er zugleich einen guten Einblick in gegenwärti
ge Tendenzen der Forschung, die wir zum Teil auch schon bei Sarah Bro
adie angetroffen haben - wie etwa der Rückgang des Interesses an rein
metaphysischen Fragestellungen aus der Ideenlehre, das wachsende Interes
se an der Figur des Demiurgen und der Versuch einer Aufwertung des eikos
logos, an dem der Status der Kosmologie als Wissenschaft hängt. Weitere
Aspekte wären etwa die Frage nach dem Verhältnis der platonischen Kos
mologie zu Aristoteles und die Frage nach einer geometrischen Form der
Elemente, die dem Eingreifen des Demiurgen vorausgehen könnte. Mohr
verweist auf diese Gesichtspunkte schon in seiner ansprechenden Einlei
tung, die knapp und pointiert geschrieben zu den wichtigsten Lehrstücken
des Timaios hinführt, zentrale Schwierigkeiten aufweist und zum Teil auch
Forschungstendenzen in den Blick bringt (1-14). Willkommene Ergän
zungen zum üblichen Themenspektrum bieten Beiträge, die das Verhältnis
der platonischen und der modernen Physik beleuchten, und Beiträge, die
- mit einem Schwerpunkt auf dem Atlantis-Thema - cineastischen und
architektonischen Konsequenzen des Timaios nachgehen. Die Benutzung
des Bandes wird durch einen Stellenindex und ein integriertes Begriffs
und Namenregister erleitert. Hilfreich sind auch die kurzen Zusammenfas
sungen, die Mohr für jeden Beitrag gibt. Wer sich für Piatons Timaios,
seine Rezeption und heutige Forschungstendenzen interessiert, wird in
diesem Band hilfreiche und anregende Texte finden.

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Bevor ich auf einige wen


Aufstellung aller Autoren
nual: Introduction), Anth
dern Physics and Cosmolo
and Stoicism), Allan Silver
H. Kahn (The Place of Co
(Maker or Father? The Dem
(Plato on (just about) Eve
Dialogues), Donald Zeyl (V
le and the Primary Bodies
and the Critique of the Pr
Neo-Platonist Answers),
Timaean Receptacle), Th
Final Causes in Plato's Tim
Betegh (What Makes a My
MYTHOS), Alexander P.D
the Proem in Timaeus' Spe
with Xenophanes B34 and
Counting: Egyptians, Gree
A. Morgan (Narrative Ord
Tinseltown: Atlantis in Fi
gins of Architecture), Ann
Form«), Sean M. Carroll (T
Die im Folgenden angefü
oder scheinen mir besond
Wenn ein Text nicht erw
litätsurteil. — Den Beitra
kenswert, weil er viel Ne
knappem Raum einen seh
ten Dialogen schlägt, um
scheint mir nicht zuletzt,
logie und Naturphilosophi
ohne sich an die beliebte
habe die Ideenlehre der m
diese Auffassung nicht ric
der Kosmologie im Timai
zwischen Seiendem und W
mittleren Dialoge aufgrei
nisses zwischen dem Philebos und dem Timaios. In den meisten Hinsichten ist der
Timaios natürlich expliziter als der Philebos, schon deshalb, weil dessen kosmolo
gische Passage sehr viel kürzer ist. In manchen Hinsichten gilt dies aber nicht. So
wird hier etwa das Verhältnis von Demiurg und Ursache, wie Kahn zu Recht
bemerkt (73), ausführlicher erläutert (Phil. 26e-27a).
Wie der Status der Kosmologie als Wissenschaft aufzufassen ist, wenn sie als
eikos logos bzw. eikos mythos bezeichnet wird, steht im Zentrum der Beiträge von
Gabor Betegh und Alexander Mourelatos. Beide beziehen sich auf einen neueren, viel
diskutierten Aufsatz von Myles Burnyeat, der selbst nicht im Sammelband enthal
ten ist, aber in einer eigenen Sektion der Tagung diskutiert wurde.7 Demnach

7 Myles F. Burnyeat: EIKOS MYTHOS, Rhizai II 2 (2005), 143-165. Erneut abge


druckt in: Catalin Partenie (Hrsg.): Plato's Myths. Cambridge 2009, 167-186.

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61 (2014) Die Zeit und der Anfang des Kosmos 21

sind eikos logos und eikos mythos insofern als normativ zu betrachten, als es
um Normen oder Standards geht, die einschlägige Ausführungen zu er
haben. Maßgeblich ist also nicht irgendein Defizit gegenüber dialektisch
mathematischen Diskursen, sondern das, was kosmologische Diskurse er
können und sollen. Entsprechend meint »eikos« hier nicht einfach wahrsch
sondern eher angemessen, sinnvoll, vernünftig (appropriate, reasonable, ra
Betegh schließt sich dieser Auffassung grundsätzlich an, räumt aber ein,
se von Burnyeat betonte normative Bedeutung von »eikos« keineswegs auss
dass es auch eine limitative oder restriktive Bedeutung besitzt (214).8 Auß
versucht er eikos logos und eikos mythos so zu differenzieren, dass der erste
bild nur als Abbild einsichtig werden lässt, während der zweite durch
schichte zusätzlich verdeutlicht, wie und warum ein Demiurg (maker) das f
Abbild hergestellt hat. - Anders als Betegh zielt Mourelatos auf eine Kr
Burnyeat, indem er gemäß der traditionellen Auffassung betont, dass Piat
ferenzierung zwischen einem unwiderleglichen (anelenktos) oder unbesi
(aniketos) logos und einem eikos logos die ontologischen Stufen ihrer Gege
reflektiert. Anders als Burnyeat hält er deshalb auch einen Vergleich mit
niengleichnis der Politeia durchaus für einschlägig (232). Es handelt sich um
sehr differenziert argumentierenden Beitrag, der am Ende auch einen int
ten Bogen zu Xenophanes schlägt (245ff.).
Barbara Sattler erläutert die Zeit in ihrer Vermittlungsrolle zwischen d
reich natürlicher Phänomene und dem Bereich menschlicher Kultur. Da
sie über die platonische Grundlegung der Zeittheorie hinaus, indem sie
Umgang mit der Geschichte und auf die Frage, wie aus ihr zu lernen sei,
greift. Als Bezugspunkt dient ihr die Differenzierung zwischen Griech
Ägyptern, die sich in Kritias Erzählung zu Beginn des Timaios finden lä
etwas aus der Geschichte zu lernen, müssen wir demnach so auf die Ver
heit zurückblicken, dass wir uns für die Gestaltung unserer Zukunft inter
Und indem wir uns auf unsere Zukunft beziehen, bestimmen wir umg
wie wir in der Gegenwart handeln. Wir können die Zeit insofern in zw
tungen durchlaufen (258ff.). Dies ist sicher einleuchtend. Aus bereits gen
Gründen scheint es mir jedoch problematisch, die Zeit selbst als >bidirekti
betrachten. Außerdem glaube ich nicht, dass die modalen Aspekte der Z
der Timaios als Zeitformen einführt, nur auf diese menschlichen, kulturel
praktischen Aspekte zu beziehen sind (259). Denn Piatons Text erläutert s
so als Bestimmungen der kosmischen oder natürlichen Zeit wie die re
strukturierten Zeitteile. Aus diesem Grund ist es kein Ausweg aus der Sc
keit, die wir bei der Diskussion von Schmidts Abhandlung angetroffen
Piatons >natürliche Zeit< als unidirektional und seine >menschliche Zeit< als bidi
rektional aufzufassen.

4.

Ich schließe mit einem Blick auf zwei schöne Sammelbände zum Phaidon
und zum Symposion, die in der gut etablierten Reihe »Klassiker Auslegen«
erschienen sind. Gemäß der Gesamtkonzeption der Reihe wird hier jeweils

8 Wie der Sache nach bereits vorweggenommen, folgt ihm Broadie in diesem Punkt
(34, Anm. 15).

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der ganze Text durch d


erschlossen. Anders als b
sätzen steht hier also der
grund. Trotzdem bieten
die vielstimmige Forsch
tierung jeder einzelne Be
Ausdruck bringt. Natürl
Leser überfordert werde
Band zu erwartende Viels
ten und grundsätzlich zu
Forschungsansätze mit ze
In den beiden erwähnte
gelungen. Dabei orientier
kurrenz zwischen einem
konstruktion und Prüfun
und einem dramatische
Märtyrertod des Sokrate
hens im Dialog [achtet]
grundsätzlich gar keine
dass Interpretationen m
gos und das sokratische E
beide anzutreffen sind
werden, warum ihre Ver
Der Band enthält folgend
Phaidon im Spiegel der wis
menhandlung des Dialoges),
Anthropologischer Dualism
zen), Lloyd P. Gerson (The
(Das Argument aus der Ähn
and Cebes), Bernd Manuw
/wrmom'ij-These als Gefäh
le), Christoph Horn (Kritik
Dorothea Frede (Das Argum
fer (Der Mythos im Phaidon
Phaidon).
Die Argumentation im Phaidon bezieht sich natürlich nicht direkt auf ein kos
mologisches Thema. Trotzdem finden sich interessante Anknüpfungspunkte. Be
sonders wichtig ist dabei schon die von Michael Bordt untersuchte These des So
krates, Philosophieren sei Sterben-Lernen. Mit dieser These wird nämlich jener
«anthropologische Dualismus« von Leib und Seele vorausgesetzt, den die folgen
den Unsterblichkeitsbeweise einsichtig zu machen versuchen. Bordt wendet sich
in seinem Beitrag zu Recht gegen die allzu einfache Annahme, Piaton müsse
schon deshalb einen anthropologischen Dualismus von Leib und Seele vertreten,
weil er einen metaphysischen Dualismus von Ding und Idee vertritt. Beide An
nahmen stehen nämlich insofern in einer Spannung zueinander, als die Seele

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61 (2014) Die Zeit und der Anfang des Kosmos 23

metaphysisch bzw. ontologisch zwischen Ding und Idee steht. Dies zeig
nur jener Unsterblichkeitsbeweis des Phaidon, der mit der Ähnlichkeit vo
und Seele argumentiert, sondern auch die sokratische Rede im Symposion
die Seele als ein »Zwischen« (metaxy) bestimmt wird. Der Timaios entwick
se Konzeption weiter, indem er, wie Bordt ganz richtig sieht, die Vermit
funktion der Seele - durch ihre Mischung aus unteilbarem und teilbarem
kosmologisch fundiert (44). Wie die genannten Dualismen bei P
einzuschätzen sind, kann ohne Berücksichtigung dieser kosmologische
lemdimension kaum ermittelt werden.
Das von Bordt lediglich am Rande angesprochene Argument aus der Ähnlich
keit (zwischen Seele und Idee) wird von Benedikt Strobel genauer untersucht. In
seiner sehr differenzierten Analyse macht er einsichtig, warum die verbreitete
Rede von >Unsterblichkeitsbeweisen< - wenigstens für dieses Argument - miss
verständlich ist. Mit dem Argument soll nämlich, wie er sagt, gar nicht gezeigt
werden, dass die Seele ewig existiert, »geschweige denn, dass sie ewig lebendig
ist«, sondern nur, »dass sie sich nicht mit dem Tod auflöst«. Allerdings ist das Ar
gument auch mit diesem schwächeren Demonstrandum nach Strobel formal nicht
gültig: »Die Seele mag den Ideen in noch so vielen Hinsichten ähnlich sein, aber
eben in dieser einen Hinsicht unähnlich, dass sie sich, anders als die Ideen,
(schneller oder langsamer) auflöst.« (95) Den Einwand des Simmias, der mit der
Harmonie auf etwas Unsichtbares, Unkörperliches und Schönes verweist, das
gleichwohl vergehen kann, deutet er als Hinweis darauf, dass Piaton dieses Defizit
gesehen hat. Mir erscheint dies im Grunde ganz richtig. Allerdings ergibt sich aus
der Harmonie kein allzu starker Einwand, weil sie - anders als die Seele - offen
sichtlich nicht als Substanz zu betrachten ist, sondern nur als Eigenschaft vergäng
licher Körper. Das eigentliche Problem liegt woanders. Es fragt sich nämlich vor
allem, warum Piaton sein Argument nicht stärker macht, indem er direkt auf die
Unzusammengesetztheit der Seele verweist, statt nur indirekt über verschiedene
Indizen für ihre Ähnlichkeit zu den Ideen zu argumentieren. Wie Strobel ein
leuchtend ausführt, reicht es dabei nicht, auf die Zusammengesetztheit der Seele
in der Politeia zu blicken. Denn einerseits mag es sein, dass die >unteren< Seelen
teile der Begierde (to epithymetikon) und der Affekte (to thymoeides) hier gar nicht
einschlägig sind, sondern nur die Denkseele (to logistikon). Und andererseits ist
durchaus damit zu rechnen, dass etwas zusammengesetzt sein kann, was sich nicht
»in einem zeitlichen Prozess durch Zusammensetzung konstituiert hat« (81).
Wenn man die Seelenmischung im Timaios als zeitlichen Prozess betrachten würde,
hätte man damit einen eindeutigen Grund, weshalb Piaton im Phaidon nicht wei
ter gehen kann - zumindest wenn man ihm diese Einsicht hier schon zutraut. Auf
der Grundlage des Phaidon ist dies freilich nicht zu entscheiden. Und so ist Strobel
gut beraten, wenn er angesichts des Timaios lediglich festhalten möchte, dass Pia
ton schon im Phaidon »die Annahme, die Seele sei nicht durch Zusammensetzung
entstanden, als problematisch oder zumindest ausführlicher Diskussion bedürftig
erscheinen konnte« (82).
Besonders deutlich ist der kosmologische Hintergrund im ersten Unsterblich
keitsbeweis, dem Argument aus den Gegensätzen, das von Filip Karfik erläutert
wird. Denn wie Karfik zu Recht betont, argumentiert Piatons Sokrates hier auf
der Grundlage von Annahmen, die den ganzen Bereich des Werdens betreffen
(57). Allerdings sind diese Annahmen auch besonders umstritten. Dies gilt schon
für das Prinzip der Gegensätze, wonach Gegensätzliches immer nur aus Gegen
sätzlichem entsteht. Und es gilt erst recht für das Prinzip der Reziprozität, das bei
allen Gegensatzpaaren mit zwei gegenläufigen Prozessen rechnet, um damit dem

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Sterben ebenso ein Wiedera


Aufwachen. Das häufig ge
auch kein Jüngerwerden, g
diskutierte schwierige Stel
dass Sokrates kurz darauf
Sterben ein Wiederauflebe
Gegensätze aus, wäre nämli
erläutert nachvollziehbar,
den Ausschluss eines Werd
die endliche Zahl von Geg
Gegensätze differenzierter
ten Beweis angeführte Di
Wechsels von substantiellen
ment beweist, ist demnac
Körper existierenden Seele,
mäß den genannten Grund
Seele von einem Körper m
(61).

5.

In der Einleitung zu seinem Symposion-Band unterscheidet Christoph


Horn drei konkurrierende Interpretationen: Die erste, die man angesichts
ihrer langen Wirkungsgeschichte die >klassische Interpretation! nennen
könnte, geht davon aus, dass von den sechs Reden auf die Liebe (eres), die
im Dialog gehalten werden, nur die sokratische Rede mit der berühmten
Diotima-Passage Piatons Theorie der Liebe entfaltet. Die anderen Reden
seien dagegen aus platonischer Sicht im Kern als verfehlt oder zumindest als
zu oberflächlich anzusehen. Die zweite Interpretation macht dagegen gel
tend, dass wenigstens einzelne Aspekte dieser Reden in eine platonische
Konzeption integriert werden müssen, weil kaum der bei weitem größte
Teil des Textes als philosophisch irrelevant betrachtet werden darf. Wie
diese Integration gelingen soll, ist angesichts der sehr unterschiedlich anset
zenden Reden jedoch nur schwer zu sehen. Horn favorisiert deshalb eine
dritte Interpretation, die davon ausgeht, dass keine der Reden Piatons The
orie der Liebe enthält, wenigstens nicht vollständig (1 f.). Wie mir scheint,
ist dies grundsätzlich überzeugend, weil die Diotima-Passage tatsächlich
keine allgemeine Theorie der Liebe formuliert, sondern sich auf den philo
sophischen eros konzentriert. Außerdem ist sicher richtig, dass andere Dia
loge wie der Phaidros und der Lysis andere Akzente setzen als die Sokra
tes-Diotima-Passage. Wer ein Gesamtbild der platonischen Theorie der
Liebe sucht, wird deshalb über das Symposion hinausgehen müssen (2). Von
vorrangiger Bedeutung für diese Interpretation ist die Frage, wie die So
krates-Diotima-Passage im Einzelnen eingeschätzt werden muss. Aus die
sem Grund erläutert Horn mögliche Zweifel an der Sonderstellung dieser

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Passage (2-5) und mögliche Einwände gegen die in ihr entwickel


rie (6-12), um auf dieser Grundlage nahezulegen, dass es sich hie
lich um eine »Theorie der Selbstvervollkommnung bestimmter vor
disponierter Individuen« handelt (12-15).
Auch hier sei eine Aufstellung aller Beiträge gegeben: Christoph Horn
das Symposion Piatons Theorie der Liebe?), Julia Wildherger (Die komplex
von Vorgespräch und Rahmenhandlung und andere literarisch-formale
des Symposion), Christian Pietsch (Die Rede des Phaidros), Kurt Sier (Die
Pausanias), Simon Weher (Der ganze Eros? Die Rede des Eryximacho
Manuwald (Die Rede des Aristophanes), Jörn Müller (Der Wettstreit ü
Weisheit zwischen Poesie und Philosophie: Agathons Rede und ihre
durch Sokrates), Frisbee Sheffield (Symposium 201dl-204c6), Dorothea Fr
Rede des Sokrates: Eros als Verlangen nach Unsterblichkeit), C. D. C. R
to on Begetting in Beauty), Pierre Destree (The Speech of Alcibiades), No
(Das Problem der gegenseitigen Liebe im Lysis, Symposion und Phaidros).
Die Verbindung zur Kosmologie ist im Symposion schwerer zu greifen
Phaidon. Gleichwohl gibt es hier ebenfalls eine ganze Reihe auffällige
züge, nicht nur, aber auch und gerade in der Sokrates-Diotima-Passage. I
nur wenige Hinweise. Wichtig ist natürlich die Vermittlung der Seele
Ding und Idee, auf die wir schon im Phaidon-Beitng von Bordt gestoße
Zwar steht im Symposion die Vermittlung der Liebe (erös) zwischen Mens
und Göttlichem im Vordergrund, vielleicht, wie Frisbee Sheffield mutm
die Seele selbst hier nicht ausdrücklich als unsterblich bestimmt wird (1
die Seele ist dennoch im Spiel, da man den eros, wie Sheffield im selb
menhang betont, als seelisches Phänomen betrachten muss. Die philos
Bedeutung dieses dämonischen Zwischenwesens zeigt sich vor allem i
Verwandtschaft mit der sokratischen Erkenntnissuche. Versucht man
nauer zu verstehen, stößt man freilich auf nicht unerhebliche Schwierig
wird etwa das erotische Verlangen nach Unsterblichkeit, wie Dorothea F
führt, ganz anders erläutert, als man es etwa im Ausgang vom Phaidon
würde. Denn statt einer jenseitigen Unsterblichkeit, die einer an sich leb
Seele unabhängig von ihrer Verbindung mit dem Körper zukommt, fi
hier eine diesseitige Unsterblichkeit, die nicht nur von Menschen, son
allen sterblichen Wesen angestrebt wird (147). Wie Frede betont, brau
jedoch keineswegs als ein Gegensatz betrachtet zu werden, der eine fr
rung des Dialogs nahelegen könnte. Denn eine Verbindung der versch
Perspektiven erscheint durchaus möglich, obwohl sie im Symposion nich
führt wird (154ff.). Ahnlich einzuschätzen ist die Vereinbarkeit der »
Runderneuerung« von Lebewesen mit der platonischen Kritik an radikal
lehren, wie sie sich vor allem im Theaitetos findet. Auch hier ist es näml
wegs erforderlich, von einem unversöhnlichen Gegensatz auszugehen
Aus Sicht der Zeittheorie ist vor allem interessant, dass die vermeintliche
dem, was man schon hat, die es angesichts der Mangelhaftigkeit alles
den streng genommen nicht geben kann, als Begehren nach einem dau
Besitz aufgefasst wird. Wer etwas Gegenwärtiges zu begehren meint, be
Wahrheit, das bereits Besessene auch in Zukunft zu besitzen (Symp. 200c
de betont zu Recht, dass diese Wendung, die auf den ersten Blick wie
dantische Ergänzung« erscheinen mag, eine entscheidende Voraussetzung
Streben nach Unsterblichkeit darstellt (141). Auch einen Fehlschluss v

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26 Walter Mesch PhR

immer Begehren« zum »Beg


fung auf Kurt Sier feststell
wird hier insofern angestre
des Schönen bzw. Guten ang

Walter Mesch
Philosophisches Seminar
Westfälische Wilhelms-Universität Münster
Domplatz 6
48143 Münster
Walter.Mesch@uni-muenster.de

9 Vgl. Kurt Sies: Die Rede der Diotima. Untersuchungen zum platonischen Symposion.
Leipzig 1997, 106-109.

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