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Universität zu Köln
Philosophische Fakultät

Magisterarbeit im Fach Geschichte


Zum Thema:

Die Philosophie der Aufklärung in Preußen und ihre politischen Folgen bis in die Mitte
des 19. Jahrhunderts

1. Prüfer: Prof. Dr. Herbert Hömig

vorgelegt von:

Peter Sutor
Marienstr 101
50825 Köln
Tel.: 0221/632948

Abgabetermin: 5. 10. 1999

1
2

Inhaltsverzeichnis

Einleitung
3

1. Entstehung und Entwicklung der Aufklärungsphilosophie 5

1.1 Aufklärung in Preußen 9

1.1.1 Thomasius, Rüdiger und Wolff 9

1.1.2 Zum Kampf gegen Wolff 15

1.1.3 Letzte Phase der Aufklärung 18

1.1.4 Kant und die kritische Philosophie 19

2. Der Zusammenhang von Aufklärung und Politik 23

2.1 Aufklärung als eine emanzipatorische Bewegung 23

2.2 Das aufgeklärte Denken und seine Wirkungen 30

2.3 Die politischen Konzepte und Theorien der Aufklärung 33

2.4 Entstehung und Entwicklung eines politischen Bewußtseins 36

2.5 Die Rechts - und Staatsphilosophie Kants 39

2.5.1 Die Wirkung der Kant’schen Rechts - und Staatsphilosophie 41

3. Politische Wirkungen des ‘aufgeklärten’ politischen Bewußtseins 42

3.1 Die preußischen Reformen 42

3.2 Die weiteren politischen Entwicklungen im Vormärz und während der 1848er
Revolution 45

Schlußbetrachtung 48

Quellen und Literatur 51

2
3

Einleitung

Das Ziel der vorliegenden Arbeit ist es, eine Brücke zwischen traditioneller
politischer Geschichtsschreibung und der Geschichte philosophischer Ideen zu
schlagen. Die Wechselwirkung zwischen politischer ‘Wirklichkeit’ und der Welt der
Ideen (Theorien, Konzepte etc.) kann keineswegs als geklärt gelten. Während man
auf der einen Seite meinen kann, Ideen würden aus irgendwelchen Bedürfnissen
heraus geschaffen, deren Wurzeln in einer politischen, sozialen oder wirtschaftlichen
‘Wirklichkeit’ liegen,1 kann man auf der anderen Seite behaupten, neue Ideen - wenn
allgemein akzeptiert und daher zu kulturellen Werten geworden - würden sich
letztlich auf irgendeine Weise auf das politische, soziale oder wirtschaftliche Leben
auswirken2. Beide Ansichten erscheinen etwas willkürlich und für beide Positionen
lassen sich zahllose Beispiele anführen und Zusammenhänge konstruieren. Eine
Lösung des Problems scheint mit historischen Beispielen allein nicht zu
bewerkstelligen zu sein. Zu vielfältig sind die Umstände und Ereignisse, zu
verwoben und undurchsichtig die Zusammenhänge. Wir drehen uns beständig um die
Frage, ob die Ideen Fakten produzieren oder durch Fakten Ideen entstehen. Mit
politischen Fakten sind dabei in erster Linie Ereignisse gemeint und diese sind, wenn
es nicht gerade um Naturkatastrophen geht, nichts anderes als menschliche
Handlungen. Ein Weiterkommen in unserer Frage ist wohl nur möglich, wenn wir
den Träger bzw. das Verbindungsglied, welcher zwischen ‘Fakten’ und Ideen steht,
näher untersuchen. Der Ort, wo Ideen und politische ‘Fakten’ zusammenkommen ist
der Mensch, genauer genommen die menschliche Psyche. Eine psychologische
Interpretation historischer Ereignisse und Entwicklungen ist keineswegs etwas Neues
und spätestens seit der Aufklärung den Historikern bekannt.3 Doch läßt sie sich
wahrscheinlich nicht bei allen historischen Problemen anwenden und kann
womöglich auf den ersten Blick zu kompliziert wirken. Zwischenzeitlich wurde sie
von anderen Ansätzen innerhalb der Geschichtsphilosophie und der
Geschichtsschreibung weitgehend verdrängt (so z.B.von einer marxistisch-
materialistischen und einer sozialwissenschaftlich orientierten
Geschichtsauffassung). Dennoch macht eine psychologische bzw. mentalistische

1
Randall, The Career of Philosophy, S.564-6.
2
Tenbruck, Die kulturellen Grundlagen der Gesellschaft, S.15.
3
Siehe dazu Kondylis, Die Aufklärung, Kap. VI.4.

3
4

Geschichtsbetrachtung Sinn, vor allem bei einer Zeit wie der Aufklärung, die weniger
für ihre politischen Ereignisse oder sozialen Umwälzungen als vielmehr für ihre
Philosophie und ihre Ideen bekannt ist. Will man eine politische Wirkung der
aufklärerischen Ideen nachweisen, kommt man nicht drum herum, den Weg
nachzuzeichnen, auf dem sie zu eben dieser Wirkung gelangen. Und hier kommt man
wiederum nicht an der menschlichen Psyche vorbei. Natürlich kann es in unserem
Zusammenhang nicht darum gehen, komplette psychologische oder kognitive
Theorien auf einen Prototyp des Aufklärungsmenschen anzuwenden - allein schon
deswegen nicht, weil es den Rahmen dieser Arbeit bei Weitem sprengen würde -,
doch kann schon eine kleine Wendung in der Sicht der Dinge - ein kleiner Wechsel
in der Perspektive - neue Einsichten in poliltische oder kulturelle Zusammenhänge
bringen. Ein Zitat aus dem Roman Die Masken der Illuminaten des Amerikaners R.
A. Wilson bringt die hier vertretene Position klar auf den Punkt:

Die Geschichte des Bewußtseins ist eine Geschichte der Worte [...] Wenn man
mit Worten neue Metaphern bildet, die ins Bewußtsein der Masse eindringen,
schafft man neue Wege, sich selbst und die Welt zu erkennen.

Damit wird die Wirkungsweise von Ideen deutlich zum Ausdruck gebracht. Wir können zwar
nicht genau bestimmen, wann eine durch Worte übertragene Metapher in unser Bewußtsein
eindringt und zu einem festen Bestandteil unserer Weltanschauung und unserer
Selbstauffassung wird; daß aber unser Bewußtsein von mentalen Konzepten (Worten)
beeinflußt oder gar beherrscht wird, und daß wir nur auf die Weise derartiger mentaler
Konzepte eine Ordnung bzw. Struktur in die uns umgebende politische, soziale oder kulturelle
‘Wirklichkeit’ zu bringen im Stande sind, kann wohl nicht bezweifelt werden.4
Die vorliegende Arbeit will die Aufklärung als einen mentalen Wandlungsprozeß,
der durch die neuen Ideen, Auffassungen und Denkweisen der Philosophen ausgelöst
wurde, darstellen und erklären. Dazu wird in den ersten Kapiteln ein Überblick über
die Aufklärungsphilosophie, seit ihren Anfängen im 17. Jh. bis Kant, geliefert. In den
weiteren Kapiteln wird der aufklärerische Bewußtseinsprozeß in seiner Entstehung
und seiner typischen Ausprägung erläutert. Schließlich wird der Frage nachgegangen,
inwiefern das für eine bestimmte Bevölkerungsschicht typische, neue Bewußtsein,
politische Wirkungen haben konnte. In den letzten beiden Kapiteln werden die
wichtigsten politischen Ereignisse und Entwicklungen der ersten Hälfte des 19. Jh. -

4
Dazu Ciompi, Außenwelt - Innenwelt, Kap. 4.

4
5

also der Zeit nach der eigentlichen Aufklärung - geschildert. Diese zeitliche
Verschiebung zwischen Aufklärung und der Periode der politischen Geschichte, die
hier behandelt wird, erklärt sich daraus, daß erst gegen Ende der Aufklärung, so
etwas wie ein neues ‘politisches Bewußtsein’ in der Bevölkerung entstand. Dessen
Wirkungen mußten also zwangsläufig in eine spätere Zeit fallen. Die Revolution von
1848/49 und ihre Abwehr durch die erstarkende Reaktion markieren den
Schlußpunkt der vorliegenden Betrachtungen.

1. Entstehung und Entwicklung der Aufklärungsphilosophie

Das Wesen der Aufklärungsphilosophie besteht in erster Linie in einer Abwendung


von der weitgehend theologisch orientierten Weltanschauung des Mittelalters.5 Diese
dominierte die europäische Philosophie vom frühen Mittelalter an, bis weit in die
Neuzeit hinein.6 Ein wichtiger Wendepunkt auf dem Weg von der theologischen zu
einer mehr diesseitigen Weltbetrachtung, war die sogenannte ‘Kopernikanische
Wende’.7 Als Einzelereignis wird die astronomische Theorie von Kopernikus keine
neue Epoche des Philosophierens eingeleitet haben, dennoch ist sie ein Sinnbild eines
Aufbruchs in eine neue Zeit. Indem Kopernikus die Theorie verkündete, daß die Erde
nicht das Zentrum des Universums sei, sondern sich wie die anderen Planeten um die
Sonne drehe, untergrub er in einem wichtigen Punkt die Autorität der kirchlichen
Lehren und unterminierte in gewisser Weise die Ansicht der Theologen, der Mensch
sei, als das Abbild Gottes, die Krone der Schöpfung und Mittelpunkt der Welt. Auf
der anderen Seite trug seine Entdeckung sicherlich dazu bei, daß sich seine
Zeitgenossen und spätere Generationen der Tatsache stärker bewußt wurden, daß
man auf dem Wege der Beobachtung und des Nachdenkens oder auch Nachrechnens
das Wissen über die Welt erweitern kann. Kepler präzisierte die Theorie des
Kopernikus, indem er nachwies, daß die Umlaufbahnen der Planeten keine perfekten
Kreise, sondern Ellipsen zeichnen. Die nächsten Stufen zu einem neuen,
naturwissenschaftlichen Weltbild stellten die Entdeckungen von Galilei und Newton

5
Troeltsch, Aufklärung, S.245f; Kondylis, Aufklärung, S.22 u. 44. Kondylis bezeichnet die Theologie als den
gemeinsamen Gegner der Aufklärer.
6
Während noch bis zum 12. Jh. eine klare Trennung zwischen Theologie und Philosophie nicht existierte,
übernahm die Philosophie später die Funktion einer Hilfswissenschaft, welche die Wahrheiten der Theologie
rational unterstützen sollte; Vgl. hierzu Theo Kobusch, Philosophie. Mittelalter, Sp. 635-6 und 641-4.

5
6

dar. Der erstere entdeckte grundlegende Gesetze der Mechanik, der zweite wandte sie
auf die Bewegungen der Himmelskörper an und formulierte das Gesetz der
Gravitationskraft, das im ganzen Universum Gültigkeit haben sollte.8 Damit war der
Weg zu einem naturwissenschaftlichen Weltbild geebnet. In diesem erschien die
ganze Welt als eine Ansammlung von physikalischen Gesetzen, welchen die
Vorgänge in der Natur unterliegen und welche alle Phänomene der objektiven Welt
erklärbar machen.9 Newton selbst schreckte noch davor zurück, weitreichende
Konsequenzen seiner Entdeckungen im Hinblick auf eine neue Weltanschauung zu
ziehen, und wies darauf hin, daß das Gravitationsgesetz zwar eine Relation zwischen
den Körpern beschreibe, daß aber die Kraft, welche dahinter stecke, nicht erklärt
werden könne. Diese Kraft könne nur Gott selbst zugeschrieben werden bzw. seinem
Willen, nach welchem er die Körper mit der entsprechenden Kraft ausgerüstet habe.10
Trotzdem mußte sich daraus für Gott eine neue Stellung im Spiel der Kräfte ergeben.
War man zuvor noch weitgehend der Überzeugung, daß Gott in das weltliche
Geschehen andauernd eingreife und mehr oder weniger nach seinem Willen den Lauf
der Dinge in der Welt bestimme, mußte jetzt mehr und mehr eine Anschauung an
Einfluß gewinnen, die Gott aus einem permanenten Eingreifen ins Weltgeschehen
zurückdrängte und ihm allenfalls eine Rolle als Schöpfer und erstem Beweger
zuerkannte.11 Immerhin erschien es jetzt möglich, in Zukunft restlos alle
Eigenschaften der Materie und damit die Gesetze der objektiven Wirklichkeit zu
erforschen und auf diese Weise die Wissenschaft der Theologie vollkommen zu
entreißen.12 Die Weltanschauung der Aufklärung war durch eine Abkehr von der
theologischen Metaphysik, die in der biblischen Offenbarung wurzelte und eine
Wendung zur diesseitigen Welt gekennzeichnet.13 Damit erfuhr das sinnlich
Wahrnehmbare eine ungemeine Aufwertung. War im theologischen Weltbild das auf
die diesseitige Welt gerichtete Sinnliche geradezu die Wurzel aller Sünden, da es den
Blick auf das ewige Leben trübte, so war nun das sinnlich Wahrnehmbare zur Quelle
der Weisheit und der Wahrheitserkenntnis erhoben worden. Zwar schreckten die

7
Dijksterhuis, Die Mechanisierung des Weltbildes, S.320f.
8
Robert March, Physics for Poets. Die jeweiligen Kapitel über Galilei und Newton sind hier zugleich als eigene
Kapitel der Physik-Geschichte konzipiert.
9
Randall, The Career of Philosophy, S.566f.
10
Ebd., S.591.
11
Kondylis, S.115.
12
Ebd., S.111.
13
Zur Aufwertung der Natur und der Neubestimmung der Position Gottes s. Kondylis, Kap. II.2.

6
7

meisten Philosophen davor zurück, die letzten Konsequenzen aus einer solchen
Weltanschauung zu ziehen, und Gott völlig zu beseitigen, doch war eine allgemeine
Verweltlichung des Weltbildes kaum noch aufzuhalten. Man rang nun nach der
Konsolidierung einer neuen Weltanschauung, in der die Linie zwischen Empirie und
Wissenschaft auf der einen und Theologie auf der anderen Seite neu gezogen werden
würde. Eine starke Tendenz, vor allem in England, zielte darauf, eine vollkommen
weltliche Weltanschauung aufzubauen, in der die Ausrichtung der Menschen auf
Gott überflüssig werden würde, in der allein dem Menschen erkennbare Gesetze
seinen Weg in der Welt bestimmen würden.14 Das wissenschaftliche Weltbild konnte
aber das theologische nur dann total ablösen, wenn es ihm gelingen könnte, auch für
das Leben des Einzelnen und für das Zusammenleben der Menschen untereinander
eindeutige Richtlinien zu entwerfen, i.e. ethische Regeln aufzustellen, die zu einem
vollkommeneren Leben des Einzelnen und einer besseren Gesellschaft führen
würden. Aus dem Sein also, der Welt in ihrer wissenschaftlich erkennbaren
Beschaffenheit, als Teil derer der Mensch nun angesehen wurde, müßten
Eigenschaften abgeleitet werden können, die auch das Sollen offenbaren, d.h. den
Weg weisen, den man gehen soll, damit der Mensch im Einklang mit seinem wahren
Wesen lebe.15 Die Erkenntnis des Natürlichen in der Welt, im Wesen des Menschen
und in den Organisationsformen des menschlichen Zusammenseins, sollte den Weg
weisen, welchen die Gestaltung des Lebens und der Gesellschaft in ihren politischen,
rechtlichen und wirtschaftlichen Aspekten nehmen soll. Aus dem Wesen der Welt,
ihrer Teile usw., ihre weitere Gestaltung bzw. Umarbeitung abzuleiten, war also eine
Losung der Zeit. Auf diese Weise entstanden neben einer Naturwissenschaft ein
Naturrecht und sogar eine natürliche Theologie. Die klassische Wirtschaftstheorie -
und Politik entsprangen demselben Denkmuster.16 Die Natur des Menschen - im
nicht-medizinischen Sinne - wurde zum Gegenstand der Psychologie und der
Anthropologie.17 In diesem allgemeinen Aufbruch zu einer an den Wissenschaften
orientierten Weltanschauung wurden jedoch zunehmend Zweifel an der
menschlichen Erkenntnis laut. Was sind die Quellen menschlichen Wissens? Was
kann der Mensch überhaupt erkennen? Was ist Wahrheit? Was ist Wirklichkeit?
Woher wissen wir, daß unsere Konzepte von der Welt mit einer Wirklichkeit

14
Kondylis, Kap. IV.2. u. 3.
15
Ebd., S.381ff.
16
Randall, S.564-6.

7
8

außerhalb unserer selbst übereinstimmen?18 Zwar wurde diesem Problem in der


Aufklärung eine wichtige Stellung eingeräumt, denn letztlich mußte eine theoretische
Absicherung unserer Erkenntniswege die sichere Basis für eine auf diesen ruhende
und gegen eine übernatürliche Autorität sich wendende Weltanschauung darstellen,
doch wandten sich die Wissenschaftler und Philosophen weiterhin auch anderen
Fragen zu, ohne daß die erstere schon befriedigend gelöst worden wäre. Eine
endgültige Lösung der Erkenntnisproblematik wurde ja bis heute nicht eindeutig
bewältigt.19 Eine von den englischen Philosophen Locke, Berkeley und Hume
ausgehende Einschätzung der menschlichen Erkenntnis, wonach diese ausschließlich
auf die sinnliche Erfahrung reduziert bzw. zurückgeführt werden kann, ließ eine
große Lücke für skeptische Ansichten in Bezug auf die Kapazität des menschlichen
Verstandes, aus eigener Kraft zur Wahrheit über die Welt vorzudringen, übrig.20
Wollte man nicht wichtige Fragen des zwischenmenschlichen Zusammenlebens und
der Lebensführung - kurz, der Ethik - der Theologie überlassen, mußte zumindest ein
Bild des Menschen entworfen werden, wonach das Moralische im Menschen bereits
zu seinen natürlichen Anlagen gehört und auch ohne eine erziehende theologische
Dogmatik (vom letzten Gericht, Höllenstrafen usw.) zur Ausprägung kommt.21 Dies
haben zum Teil englische Philosophen, wie Shaftesbury und Hutcheson, mit
wechselndem Erfolg versucht. Sie waren dabei gezwungen - wie auch zuvor die
Naturrechtler - unbeweisbare Annahmen über die menschliche Natur zu machen, aus
denen ein positives Bild der menschlichen Entwicklung abgeleitet werden konnte.22
Die Aufklärung stellt sich also insgesamt als ein Kampf dar zwischen der
wissenschaftlichen, auf Empirie und Rationalität aufgebauten Weltanschauung und
dem alten theologischen Weltbild, das den Willen Gottes ins Zentrum des
Weltgeschehens (als eine teleologischen Weltwissenschaft) und aller menschlichen
Aktivitäten (als präskriptive moralische Gesetze) stellte.

17
Wundt, Die deutsche Schulphilosophie im Zeitalter der Aufklärung, S.11ff.
18
Randall, S.367f. Randall bezeichnet die Erkenntnisproblematik als ein grundlegendes philosophisches Problem
des 18. Jh. und der modernen Philosophie überhaupt.
19
Einen umfassenden Überblick über die Entwicklung der Erkenntnistheorien seit der Antike bis in die
Gegenwart bietet Sandkühler, Erkenntnis/Erkenntnistheorie.
20
Kondylis, S.491.
21
Ebd., Kap. IV.3.b).
22
Ebd..

8
9

1.1 Aufklärung in Preußen

1.1.1 Thomasius, Rüdiger und Wolff

Der Ablauf und die Auswirkungen des weltanschaulichen Kampfes, wie er weiter
oben kurz dargelegt wurde, war von Land zu Land - und innerhalb des deutschen
Reiches von Staat zu Staat - verschieden. Allgemein wird der Anfang der Aufklärung
für England postuliert, der dort politisch mit der Revolution von 1688 vorbereitet zu
sein scheint23 und mit Hobbes als Naturrechtler bzw. Staatstheoretiker, Newton als
Naturwissenschaftler und Locke in erster Linie als Psychologen und
Erkenntnistheoretiker die leitenden Persönlichkeiten des aufbrechenden Zeitalters
stellte.24 Auf einer weiteren Stufe gelangte die Aufklärungsphilosophie nach
Frankreich und erhielt hier ihre radikalste Ausprägung.25 Atheismus und Nihilismus
wurden hier teilweise bis zur letzten Konsequenz geführt. Auch in den politischen
Forderungen gingen die französischen Aufklärer, wie sich später zeigte, am
weitesten.26 In Deutschland, und im Besonderen in Preußen, mag man zwar mit
Wundt den Beginn der Aufklärung im Prinzip genauso früh ansetzen wie in England
- würde man Thomasius an ihren Anfang stellen27 - doch war ihre Wirkung ungleich
kleiner als in den genannten europäischen Ländern und es wurde zuweilen
bezweifelt, daß es eine Aufklärung in Deutschland überhaupt gegeben habe.28
Einerseits waren die Konzepte und Ideen der deutschen Aufklärer weniger radikal als
die ihrer englischen und französischen Kollegen und andererseits waren sie nicht so
weit verbreitet wie in den beiden anderen Ländern. Die Kritik gegen die Kirche hielt
sich stark in Grenzen, von anti-religiösen oder atheistischen Tendenzen konnte kaum
die Rede sein. Trotzdem läßt sich ein totales Ausbleiben der Aufklärung in
Deutschland keinesfalls postulieren, erst recht nicht für Preußen, das zumindest unter
Friedrich II. eine Vorreiterrolle in Puncto Aufklärung unter den deutschen Staaten
spielte.29

23
Kluxen, Die Auswirkungen der englischen Aufklärung auf Politik und Gesellschaft, S.44.
24
Brandt, Die englische Philosophie als Ferment der kontinentalen Aufklärung; Ciafardone, Die Philosophie der
deutschen Aufklärung, S.12.
25
Ebd..
26
Damit ist die Revolution von 1789 gemeint.
27
Wundt, Die deutsche Schulphilosophie, S.19.
28
Klaus Scholder, Grundzüge der theologischen Aufklärung in Deutschland, S.296.
29
Voigt, Gesetzgebung und Aufklärung in Preußen, S.140.

9
10

Den Anfang der Aufklärung in Preußen setzt man allgemein mit Thomasius an.30
Thomasius kommt 1690 als Professor für Recht von Leipzig nach Halle. Er tritt für
eine Trennung der Rechtswissenschaft von der Theologie und für eine Orientierung
der ersteren am Wesen des Menschen ein, wie schon vor ihm von den Naturrechtlern
des 17. Jh. gefordert wurde.31 Thomasius schränkt in seinen philosophischen
Schriften und Vorlesungen, die er ebenfalls gehalten hatte, die traditionellen
Themengebiete der Philosophie weitgehend ein und konzentriert sich auf
psychologische Themen wie die Erkenntnistheorie und eine eigene Affektentheorie.32
Seiner Erkenntnistheorie legt er den Satz des Aristoteles „nihil est in intellectu, quod
non prius fuerit in sensu“ zugrunde.33 Damit stimmt er in etwa mit Locke überein,
der ungefähr zur selben Zeit seinen Essay on Human Understanding (1690) schrieb,
in dem er eine ähnliche Theorie der menschlichen Erkenntnis entwarf.34 Für
Thomasius macht das Denken das Wesen der Seele aus. Denken ist ein innerer
Kommunikationsprozeß, in welchem die Abbildungen der äußeren Welt im Gehirn
die bedeutungstragenden Komponenten darstellen. Diese Abbildungen der äußeren
Welt werden durch Sinneseindrücke erzeugt. Die Seele im Ganzen könne man in
Verstand und Willen unterteilen. Der Wille hat seinen Ursprung in den Affekten. Die
wichtigsten Affekte sind Haß und Liebe. Sie äußern sich in einem emotionalen
Gerichtetsein auf andere Personen oder Gegenstände. Die Glückseligkeit des
Menschen besteht darin, Gemütsruhe zu erlangen und zu wahren. Diesen Zustand
erreicht man auf dem Wege der vernünftigen Liebe. Es handelt sich bei dieser um
eine Übereinstimmung zwischen dem Urteil der Vernunft und dem Willen. Der
Verstand erkennt die Bewegung des Willens, der vom Affekt der Liebe angetrieben
wird, als vernünftig an, die Einsicht in diesen inneren Einklang führt zur inneren
Ruhe. Wird der Wille von einem anderen Affekt als dem der Liebe angetrieben, bzw.
ist die Liebe unvernünftig, da sie vom Verstand als solche klassifiziert wird bzw. den
Vernunftprinzipien des Verstandes widerspricht, kommt es im Menschen zu inneren
Spannungen und Unruhe.35 Der aus den Affekten entspringende Wille ist also
oftmals die Ursache von innerem Konflikt und Spannung, wenn er nicht gerade vom

30
Wundt, Deutsche Schulphilosophie im Zeitalter der Aufklärung, S.19; Kondylis, S.549.
31
Wundt, S.24.
32
Ebd., S.29ff
33
Ebd., S.31.
34
Wundt, S.31, führt die Gemeinsamkeiten zwischen Thomasius und Locke auf die beiden gemeinsame
aristotelische Tradition zurück.
35
Ebd., S.46.

10
11

Affekt der Liebe angetrieben wird, der dem Verstand zudem als vernünftig erscheint.
Die Ethik des Thomasius wurzelt also in einer Theorie der menschlichen Psyche, das
Tugendhafte entspringt einem Leben im Einklang mit dem eigenen Wesen. Erkenne
dich selbst und lebe im Einklang mit dieser Erkenntnis, dann erreichst du inneren
Frieden und Glückseligkeit! - könnte die Zusammenfassung der Thomasianischen
Ethik lauten. Was an dieser Auffassung von einem tugendhaften Lebenswandel
auffällt, ist die völlige Trennung dieser Thematik von der Theologie. War nach
älterer Auffassung das moralische Handeln mit dem Erfüllen des Willen Gottes
geradezu identisch bzw. von diesem nicht zu trennen,36 so ist es bei Thomasius
Leben im Einklang mit der Erkenntnis, was für einen gut sei. Nach der persönlichen
Wendung zum Pietismus distanziert sich Thomasius teilweise von dieser Lehre und
entwirft ein viel pessimistischeres Bild des Menschen, wonach dieser nur durch die
Zuteilwerdung der göttlichen Gnade zu einem moralisch vollkommeneren Wesen
werden kann.37 Das weltliche Bild des Menschen, das Thomasius in seiner älteren
Lehre entworfen hatte, wird hier zugunsten einer traditionell - theologischen
Sichtweise von einer Einwirkung Gottes auf die Menschen umkonstruiert. Die
Schwankungen zwischen einem mehr theologisch und einem mehr weltlich-
wissenschaftlich dominierten Welt - und Menschenbild waren für die ganze deutsche
Aufklärung kennzeichnend und sollten noch das Denken Kants, bezüglich der
richtigen Trennung von Wissenschaft und Theologie, entscheidend beeinflußen.38
Die Werke von Rüdiger (1673-1731) zeigen eine teilweise Übereinstimmung mit der
Philosophie des Thomasius aus dessen vor-pietistischer Periode. Rüdiger stellt seine
Philosophie radikal auf den Boden einer empirischen Erkenntnistheorie.39 Wie schon
für Thomasius, stellen für ihn die Sinneseindrücke die einzige Quelle für alle Arten
von Gedanken bzw. Ideen dar. Auf einer höheren mentalen Ebene gibt es allerdings
noch die innere Wahrnehmung (perceptione interna), die Wahrnehmung der eigenen
Gedanken, wodurch die Idee des Denkens und des Wollens entsteht. Daraus erklärt
sich, daß wir nicht nur über die Welt nachdenken, wie sie uns durch die
Sinneseindrücke präsentiert wird, sondern auch diese mentalen Vorgänge aus einer
gewissen Entfernung beobachten können und auf diese Weise einen Eindruck von
der eigenen Denktätigkeit gewinnen. Im Einklang mit der empiristischen

36
Kondylis, S.115.
37
Wundt, S.51.
38
Wundt, Kant als Metaphysiker, S.111ff.

11
12

Erkenntnistheorie steht ebenfalls Rüdigers Auffassung, daß wir keine Aussagen über
ein Ding bezüglich dessen absoluter Existenz machen können, sondern lediglich in
Bezug auf den Eindruck, den wir von dem Ding erhalten.40 Dem entspricht auch
Rüdigers Auffassung von Wahrheit, die als Übereinstimmung der Einwirkung der
Substanzen auf die Sinne (i.e. der Kraft, welche die Substanzen auf die Sinne
ausüben) mit dem Eindruck (Wahrnehmung), der infolgedessen im Subjekt entsteht,
gekennzeichnet wird.41 Es handelt sich dabei offensichtlich um das Problem eines
einwandfreien Funktionierens der Sinnesorgane bzw. des Nervensystems. Diese
Ansicht würde nicht überraschen, da Rüdiger Arzt war und Probleme der
Weiterverarbeitung von Sinnesreizen aus seiner Sicht wohl ein Thema sein konnten.
Eine zweite Art von Wahrheit, die logische Wahrheit, liegt wieder eher im Bereich
einer traditionell philosophischen Denkweise und bezeichnet die Übereinstimmung
unserer logischen, durch Denken gewonnenen Erkenntnis mit den ursprünglich
empfangenen Eindrücken (Wahrnehmungen).42 Obwohl mit einer derartigen
Wahrheitsauffassung Rüdigers Metaphysik relativ unkonventionell geraten ist, ist er
dennoch stark bemüht auch Gott innerhalb seines philosophischen Systems
unterzubringen. So gesteht er ihm eine von der Erkenntnis unabhängige Existenz zu.
Ferner betrachtet er die Physik als ein Studium der Werke Gottes. Die Erkenntnisse
der Physik sollen uns sogar vor Atheismus bewahren.43 Der Wille hat bei Rüdiger
eine eigentümliche Funktion. Er ist vom Intellekt geschieden. Es handelt sich bei ihm
um eine Art Instinkt, „eine von Gott eingeprägte Fähigkeit, die dem Körper
notwendigen Wahrheiten zu ahnen“44, wahrscheinlich also eine Art
Überlebensinstinkt. Insgesamt fällt bei Rüdiger, ähnlich wie bei Thomasius, das stark
psychologisch bestimmte Menschenbild auf. Der Bezug auf Gott wird zwar hin und
wieder gemacht, doch generell stehen der Mensch und die Naturerkenntnis im
Mittelpunkt von Rüdigers Werk. Damit kann er als ein typischer Aufklärer angesehen
werden.

39
Wundt, Schulphilosophie, S.84-6.
40
Ebd..
41
Wundt, S.88; im lateinischen Original heißt es: „convenientia ipsius sensionis cum illo accidente, quod
sentitur“.
42
Ebd.; im Original: „convenientia cogitationum nostrarum cum sensione“.
43
Ebd., S.92.
44
Ebd., S.87.

12
13

Wolff (1679-1794) war wohl der einflußreichste Philosoph der preußischen


Aufklärung.45 Sein Werk ist durch zwei wesentliche Tendenzen gekennzeichnet, die
es ihm ermöglichten, diese Popularität zu gewinnen. Auf der einen Seite kommt er
dem Zeitgeist entgegen, indem er den Wert der Erfahrung als Ausgangsbasis allen
Wissens immer wieder betont, und darüberhinaus die menschliche Vernunft als eine
Kraft ansieht, die es dem Menschen ermöglicht, alle Wahrheiten zu erkennen und ein
moralisch vollkommenes Leben zu führen, und zwar sowohl in Bezug auf sich selbst,
wie in Bezug auf die Gemeinschaft mit Anderen. Die theologische Offenbarung wird
auf diese Weise im praktischen Leben des Menschen weitgehend irrelevant. Die Welt
kann so vor sich selber bestehen, ohne daß in irgendeinem Bereich des
philosophischen Wissens auf die Autorität kirchlicher Lehren zurückgegriffen
werden müßte. Die andere Tendenz in Wolffs Werk zielt dagegen in Richtung
Tradition, indem sie der Metaphysik eine wichtige Stellung einräumt.46 Während
Thomasius und Rüdiger mittels eines anthropozentrischen Ansatzes das Wesen des
Menschen zu erkunden suchten und sich von der ontologischen Metaphysik
weitgehend abwendeten, läßt Wolff den Menschen und seine Psyche zwar bei
Weitem nicht unbeachtet, widmet sich aber auch ausführlich der übrigen Welt - im
weitesten Sinne - und ihrer Entstehung. Kennzeichnend für Wolffs Art der
metaphysischen Lehre ist seine Erkenntnistheorie. Zwar bildet bei ihm, wie bei
Thomasius und Rüdiger, die sinnliche Wahrnehmung die Grundlage des Wissens,
doch kann der Mensch weit über diese hinausgehen, wenn er sich des logischen
Denkens, bei strikter Einhaltung einiger Grundregeln, bedient. Dann stehen seiner
Erkenntnis alle Türen offen. Diese Regeln sind: der Gebrauch klarer, eindeutiger
Begriffe und deren sorgfältige Verknüpfung. Für die Kombination der Begriffe zu
einer Aussage müsse man die beiden logischen Sätze anwenden: den Satz des
Widerspruchs und den Satz vom zureichenden Grunde. Der zureichende Grund ist
die Ursache, warum etwas ist. Auf diese Weise könne man die Wirklichkeit
erkunden, wie sie durch bloße Wahrnehmung nicht erkannt werden könne.
Ausgehend von diesem Konzept des Wissens und Erkennens will Wolff seine
Metaphysik aufbauen. Die Dinge der materiellen Welt unterteilt Wolff in einfache
und zusammengesetzte. Die zusammengesetzten Dinge setzen sich aus den einfachen
zusammen. Die einfachen Dinge müssen entweder ohne Anfang sein oder auf einmal

45
Ebd., S.199.

13
14

anfangen. Da aber aus nichts nicht etwas werden kann, müssen sie eine Ursache
haben. Diese wird in die Kraft und den Willen Gottes gesetzt. Die einfachen Dinge
„entstehen daher auf einmal und auf eine uns unbegreifliche Weise, während
zusammengesetzte nach und nach und in verständlicher Weise entstehen“.47 Die
Quelle der materiellen Veränderungen ist Kraft. „Durch die Kraft erlangt das
Mögliche seine Erfüllung und wird zur Wirklichkeit.“48 Wolff setzt das Mögliche mit
dem Verstand Gottes gleich. Kommt zu diesem der Wille und mit ihm die Kraft
Gottes hinzu, wird das rein Potentielle zur Wirklichkeit. Die praktische Philosophie,
die Wolff traditionell in Ethik und Politik unterteilt, wird ausschließlich nach
weltlichen Gesichtspunkten aufgerollt. Die Tugend des Menschen kommt in der
Einheitlichkeit seiner Taten zum Ausdruck, welche zudem auch mit seinem Wesen
im Einklang stehen müssen. Die Erkenntnis des Tugendhaften in einem derartigen
Lebenswandel ist notwendiger Bewegungsgrund des Willens, d.h. der Wille
entspringt der Einsicht, was tugendhaft sei. Er ist also mit der Ratio, die die Tugend
erkennt, eng verknüpft. Die Wechselwirkung zwischen Erkenntnis, Wille und
Tugend stellt für Wolff ein Naturgesetz dar, welches unabhängig vom Willen Gottes
existiert.49 Der vernünftige Mensch, der dies einsieht, ist sich daher selbst Gesetz.
Die Wolff’sche Ethik ist also von einem starken Rationalismus geprägt. Sie ist
unabhängig von der göttlichen Offenbarung und kommt auch ohne das Konzept einer
angeborenen Tugendhaftigkeit des Menschen aus, wie sie teilweise von den
englischen Philosophen - z.b. von Shaftesbury50- postuliert wurde. Sie stellt insofern
einen Prototyp aufklärerischen Denkens dar, welches die Vernunfttätigkeit über alle
Autorität stellte und ihrer Anwendung keine Grenzen setzte. Die Wolff’sche Politik
ist im Grunde lediglich eine auf das Gemeinwesen übertragene Morallehre. Ihr Sinn
und Zweck liegt darin, die Glückseligkeit der Menschen mit vereinten Kräften zu
fördern. „Die Absicht des gemeinen Wesens ist die Beförderung der Wohlfahrt und
die Erhaltung der Sicherheit.“51 Die Wahrheiten der Politik gründen sich auf die der
Ethik und des Naturrechts. Diese Disziplinen sind eng miteinander verwandt, wobei
man allerdings das Naturrecht eher als reine Theorie, die Ethik dagegen als eine

46
Ebd..
47
Wundt, S.163.
48
Ebd..
49
Ebd., S.172.
50
Kondylis, S.394.
51
Wundt, S.174f.

14
15

Anweisung zum Handeln, also eher als praktisch, ansehen könne.52 Wolff hatte auch
einige Werke über die Naturwissenschaften verfaßt. In diesen betont er den Wert der
Experimente, welche die Erfahrungsgrundlage liefern, auf der die Verknüpfungen der
Logik aufbauen können. Es wiederholt sich hier also das bereits aus der Metaphysik
bekannte Prinzip der Erforschung der Wahrheit oder Wirklichkeit, in dem die
sinnliche Wahrnehmung die Ausgangsbasis darstellt, auf welche die logischen
Operationen angewendet werden. Zusammenfassend kann man über Wolff sagen,
daß er ein typischer Vertreter seiner Zeit war, insofern er die Bedeutung sowohl der
Empirie als auch der Ratio immer wieder herausstellte, und beide als die
notwendigen, aber auch zureichenden Mittel ansah, die Wirklichkeit in allen ihren
Aspekten zu erforschen. Er ging sogar teilweise über dieses Ziel hinaus, wenn er
meinte die Tugend mit Hilfe dieser Mittel bestimmen und sie zu einem Naturgesetz
erklären zu können, welches für jeden vernünftigen Menschen erkennbar sei. Triebe
oder ein unkontrollierbarer Wille sind für Wolff kein Thema. Die Vernunft kann zum
einen alles einsehen, wenn sie dabei immer streng wissenschaftlich vorgeht und die
logischen Sätze sorgfältig anwendet, zum anderen bestimmt sie den Willen, indem
erst das als vernünftig Erkannte zum Antrieb des Willens wird. Der Mensch kann
also aus eigener Kraft Wahrheit und Tugend erkennen, seine Taten mittels Vernunft
kontrollieren und auf diese Weise Glückseligkeit erlangen. Für die Theologie bleibt
innerhalb eines solchen philosophischen Systems, welches ausschließlich auf der
Kraft der Vernunft aufgebaut worden sein will, nicht viel Platz übrig. Letztlich wird
aber Gott noch zum Garanten der Weltordnung erklärt. Daß seine Kraft die Welt und
die Dinge erst wirklich existent macht, wurde bereits erwähnt, der Akt der Schöpfung
wird ihm somit auch nicht streitig gemacht. So sehr der Inhalt der Wolff’schen
Philosophie den optimistischen, empiristischen und rationalistischen Zeitgeist der
Aufklärung wiederspiegelt, so sehr gehört sein auf das Weltganze zielende,
ontologische Denken der Vergangenheit an. Ein philosophisches System, das alle
Aspekte des Wissens integrieren und in Einklang bringen will, widerspricht der
Tendenz einer Zeit, in der sich die einzelnen Wissenschaften zunehmend an
unterschiedlichen Phänomenen und Problemen orientieren und damit immer mehr in
verschiedene Richtungen entwickeln.

52
Ebd., S.198.

15
16

1.1.2 Zum Kampf gegen Wolff

Die rationalistische Weltsicht Wolffs, die Gott im Wesentlichen nur als eine Art
Kraft kannte, und die die Vernunft über alle Autorität erhob, war bei vielen
Zeitgenossen Wolffs auf starken Widerspruch gestoßen. Der Widerstand kam
einerseits von der Theologie bzw. den stärker an der Theologie orientierten
Philosophen, zum anderen von einer anthropologisch orientierten Philosophie, die
den strikten Rationalismus Wolffs in Bezug auf den Menschen ablehnte. So sehen
beispielsweise Strähler und Lange eine Gefahr des Atheismus in der Wolff’schen
Philosophie.53
Hoffmann dagegen kritisiert Wolffs Theorie des Wissens, welche davon ausgeht, daß
mittels logischer Schlußfolgerungen alle Wahrheiten der Welt erkannt werden
können. Er selbst wendet sich dabei teilweise einem radikalen
erkenntnistheoretischen Psychologismus zu, wenn er fordert, man müsse bei der
Anwendung des Satzes vom zureichenden Grunde, die Basis desselben, also die
menschliche Verstandeskraft, in ihrer Funktionsweise kennen. Damit wirft er bereits
die kritische Frage Kants auf.54 Trotzdem will er die Philosophie nicht nur „als bloße
Erkenntnis sinnlicher Wirkungen“ verstanden wissen; er hält also noch an einer
unabhängig von den sinnlichen Wahrnehmungen existierenden ‘realen Welt’ fest,
deren Struktur und Beschaffenheit man mittels der Anwendung einer korrekten
Methode erkunden könne.55 Die Art des Zusammenhangs zwischen dem
menschlichen kognitiven Apparat und der Beschaffenheit der ‘realen Welt’ steht im
Mittelpunkt der Hoffmann’schen Philosophie. Die Kognition setzt sich nach
Hoffmann aus den Kategorien Gedächtnis, Erfindungskraft und Beurteilungskraft
zusammen. Die Erfindungskraft bezeichnet die Kraft der möglichen Kombinationen
von Konzepten im Gedächtnis oder die Kraft, alle möglichen
Gedankenkombinationen im Gedächtnis durchzuspielen. Die Beurteilungskraft
bezeichnet die Kraft der notwendigen Kombinationen, d.h. die Kraft, die richtigen
Schlüsse zu ziehen. Zum Erkennen der Wahrheit dienen drei logische Sätze:
1. Der Satz des Widerspruchs;

53
Wundt, S.236.
54
Ebd., S.250.
55
Ebd., S.251.

16
17

2. Der Satz des Untrennbaren = was sich nicht als getrennt denken läßt, kann auch in
Wirklichkeit nicht getrennt sein.
3. Der Satz des Unvereinbaren = was sich nicht miteinander denken läßt, kann auch
in Wirklichkeit nicht miteinander existieren.
Indem er die Denkbarkeit zum Kriterium der Wirklichkeit werden läßt, knüpft
Hoffmann die objektive Wirklichkeit wieder an die menschliche Erkenntnis. Von
dem Plan einer transzendentalen Logik, welche bei einer Kritik des Gedachten die
Prinzipien des Denkens berücksichtigt, bleibt im Endeffekt nichts übrig. Trotzdem
wird man Hoffmann zugute halten müssen, daß er das wichtige Problem des
Zusammenhangs zwischen Erkennen auf der einen, und einer realen Welt oder
objektiven Wirklichkeit auf der anderen Seite erkannt hatte, auch wenn ihm keine
überzeugende Lösung des Problems gelungen ist.
Einer von Hoffmanns Schülern - Crusius - weist zwar auf die Grenzen der
menschlichen Erkenntnis hin, doch kann auch er eine extrem idealistische Sicht der
Wirklichkeit, wonach nur das Denkbare bzw. den Gesetzen der Logik nicht
Widersprechende, wirklich sein kann, nicht überwinden.56 Die ersten Ansätze von
Hoffmann, zu einer prinzipiellen Kritik der menschlichen Erkenntniskraft zu
gelangen, werden von Crusius nicht wieder aufgegriffen, stattdessen wird die
traditionelle Linie der Wissenstheorie weiterverfolgt. Ein wesentlicher Unterschied
zu Wolff ist in dieser nicht zu erkennen. Ein solcher bestand schon eher in der
Willenslehre, die bei Crusius die Grundlage der Ethik bildet. Der Wille wird als eine
Grundkraft der Seele neben den Verstand gesetzt. Der Wille hat die Kraft auf den
Verstand und auf den Körper zu wirken. Des Weiteren zeichnet er sich durch Freiheit
aus, „sich zu einer Handlung selbst zu bestimmen“.57 Die Richtung, in welche sich
der Wille zu bewegen hat, um den Menschen zur Tugend anzuleiten, wird ihm vom
Gewissen diktiert. Gewissen sei nichts anderes „als der allgemein verbindliche Wille
Gottes“.58 Bei dieser Wesensbestimmung des Gewissens handelt es sich eindeutig
um einen theologisch-irrationalen Zug, womöglich um einen bewußten Rückgriff auf
traditionellere Konzepte, wonach Gott einen direkten Einfluß auf die menschliche

56
Wundt, S.260.
57
Ebd.,S.257.
58
Ebd., S.258.

17
18

Seele habe. Auf diese Weise wäre zumindest in der Ethik ein klarer Gegensatz zu
Wolff geschaffen, auf den es Crusius auch ankam.59
Im Kampf gegen Wolff zeigt sich immer wieder aufs neue die weltanschauliche
Grundsituation der Aufklärung, die durch den Widerstreit eines theologisch
orientierten, traditionellen Weltbildes mit einem weltlich orientierten, empirisch-
wissenschaftlichen Weltbild, gekennzeichnet war.

1.1.3 Letzte Phase der Aufklärung

Eine anthropozentrische Weltsicht beherrscht die letzte Phase der Aufklärung nach
1750.60 Das Nachdenken wird nicht mehr so sehr vom Sein der Welt wie vom Selbst
des Menschen bestimmt. Die Anthropologie wird statt der Ontologie zur führenden
Wissenschaft. Eine vom erkennenden Subjekt ausgehende Weltanschauung war vor
allem in England stark verbreitet und die englische Philosophie wurde nun auch in
Deutschland zunehmend rezipiert.61 In Preußen selbst war die anthropozentrische
Weltsicht bereits durch Thomasius, Rüdiger und Hoffmann, aber auch im gewissen
Maße durch Wolff vorbereitet. Nur daß Wolff noch der Metaphysik anhing und eine
einheitliche Lehre vom Weltganzen schaffen wollte, während die jüngere Generation
sich nunmehr einzelnen Fragen der menschlichen Existenz zuwandte, ohne sich um
das Sein der Dinge zu kümmern.62 Christoph Meiners, in seinem „Kurzen Abriß der
Psychologie“ (1773), wagte sogar zu sagen, daß „in der Psychologie und denen von
ihr abgeleiteten Wissenschaften [...] die ganze Theorie des Menschen und der
Philosophie enthalten“ sei.63 An die Stelle der Logik tritt nun eine Psychologie des
Denkens. An der Ontologie interessiert nicht mehr die Wahrheit des Seins, sondern
wie das Bewußtsein zu ihr gelangt. Die Metaphysik beschränkt sich nunmehr auf die
Theologie bzw. fällt mit dieser zusammen.64 Die Ethik wird dafür nun besonders
wichtig. Wie schon bei Wolff dreht sie sich nicht um den Willen Gottes, der erfüllt
werden müsse, sondern will den Menschen zu einer ihm in dieser Welt erreichbaren
Glückseligkeit anleiten. Die starke Spannung zwischen Diesseits und Jenseits,

59
Ebd., S. 257.
60
Wundt, S.265f.
61
Ebd., S.265.
62
Ebd.,S.266.
63
Abgedr. bei Wundt, S.276.

18
19

welche die Morallehre seit langem beherrschte, wurde zugunsten einer fast
ausschließlichen Verschiebung derselben zur Weltlichkeit hin aufgelöst.65 Überhaupt
scheint die Ethik in dem Zeitalter nach Wolff eine Wendung weg von der Theologie
und hin zur Kunst und Ästhetik gemacht zu haben.66 So merkwürdig es auf den
ersten Blick erscheinen mag, wurde das moralisch Gute bald mit dem ästhetisch
Schönen assoziert. Wesentliches Verbindungsglied war dabei der Gedanke der
Harmonie. Ein lebhaftes Interesse an Kunstfragen, am Wesen des Ästhetischen und
harmonisch Vollendeten, war ein Kennzeichen der Zeit und ließ die Ästhetik zum
Teil an die Stelle der Theologie rücken.67
Eine kritische Rehabilitierung der philosophischen Metaphysik versuchte
ansatzweise Tetens.68 Er erkannte die mangelnde Gewißheit und Klarheit der
Begriffe als das Hauptproblem der Metaphysik. Die Lösung, die Tetens andeutet, ist
er aber nicht imstande durchzuführen. Die Metaphysik müßte demnach auf einfachen
Ideen aufgebaut werden, die ihre Wurzeln in der sinnlichen Wahrnehmung haben.
Die Ideen müßten einer psychologischen Kritik unterzogen werden, um die Art ihrer
Beziehung zur ‘realen’ Welt festzustellen. Anschließend müßte sich eine
mathematische Formulierung dieser Ideen finden lassen, um eine ebensolche
Exaktheit ihrer Handhabung und ihrer Ergebnisse zu erreichen. Ein zentrales
Problem bleibt dabei für Tetens, wie wir uns der Wirklichkeit der wie auch immer
gewonnenen Begriffe, versichern können. Damit bleibt die Frage nach der
Übereinstimmung zwischen Ideengehalt und objektiver Wirklichkeit virulent, wie sie
schon von Hoffmann aufgeworfen wurde. Sie weist eindeutig in Richtung Kant.

1.1.4 Kant und die kritische Philosophie

Kant ist vor allem für seine „Kritik der reinen Vernunft“ bekannt geworden und
wird deswegen auch in erster Linie als Erkenntnistheoretiker angesehen.69 In
Wirklichkeit war eine Neugründung der Metaphysik sein wahres Ziel, an dem er sein

64
Ebd..
65
Wundt, S.279.
66
Ebd., S.281f.
67
Ebd..
68
Ebd., S.326ff.
69
Wundt, Kant als Metaphysiker, S.1.

19
20

Leben lang festhielt.70 Die Erkenntnistheorie war nur als eine Propädeutik zu jener
gedacht. Eine Kritik der Erkenntnis sollte die Fehler der alten Metaphysik vermeiden
helfen.71 Einen solchen kritischen Ansatz hatten ja schon vor Kant Hoffmann und
Tetens teilweise versucht, ohne jedoch darin sehr weit gekommen zu sein. Kant war
darin mehr Glück beschieden. Kants Kritik der reinen Vernunft war im Wesentlichen
eine Analyse des Denkens nach Grundsätzen der Logik.72 Als Ausgangsbasis dieser
Analyse wählte er Aussagen bzw. Urteile einer gewöhnlichen Subjekt - Prädikat
Form. Unter diesen unterscheidet Kant die synthetischen von den analytischen
Urteilen.73 Letztere sind solche, in denen das Prädikat lediglich eine
Wesensbestimmung oder Erklärung des Subjekts ist, in denen man also nichts
Zusätzliches über das Subjekt erfährt. Man erkennt solche Urteile auch daran, daß
ihre Verneinung einen inneren Widerspruch bzw. logisch widersprüchlichen Satz,
ergibt. So wäre zum Beispiel eine Verneinung des Satzes „ein Regentag ist ein nasser
Tag“, ein Widerspruch in sich. Das Prädikat „ist ein nasser Tag“ ist folglich nur eine
nähere Erläuterung des Subjekts „Regentag“. Synthetische Urteile hingegen sagen
etwas Zusätzliches über das Subjekt aus, z.B. was mit dem Subjekt geschieht, in
welchem Zustand es sich befindet, usw.. Eine weitere Unterscheidung der Urteile ist
die in Sätze a priori und a posteriori.74 Urteile a priori sind solche, deren
Wahrheitsgehalt ohne Rückgriff auf Erfahrung (a priori) eingesehen werden kann.
Alle analytischen Urteile sind a priori, da - wie wir gesehen haben - deren
Verneinung logisch unmöglich ist, folglich wohl auch keine sie widerlegende
Erfahrung gemacht werden kann. A posteriori sind aus Erfahrung gewonnene Sätze.
Nur synthetische Urteile können a posteriori sein. Kant zufolge müssen in
synthetischen Aussagen a priori, wenn es solche überhaupt gibt, Grundsätze des
Denkens enthalten sein.75 Der Schlüssel zur Entdeckung solcher Grundsätze, welche
die Bildung synthetischer Urteile a priori ermöglichen sollen, liegt Kant zufolge in
den logischen Formen der Urteile.76 Aus den zwölf ihm bekannten logischen
Urteilsformen leitet Kant ebensoviele Kategorien ab, welche reine, a priorische
Begriffe des Verstandes darstellen sollen. Die zwölf Kategorien sind: 1. Einheit; 2.

70
Ebd., S.91.
71
Ebd., S.190-93.
72
Kant, Kritik der reinen Vernunft, in: ders., Werke in sechs Bänden, Bd.II.
73
Ebd., S.52.
74
Ebd., S.46f.
75
Ebd., S.55ff.
76
Ebd., S.111ff

20
21

Vielheit; 3. Allheit/Allgemeinheit; 4. Realität; 5. Negation; 6. Limitation; 7.


Inhärenz; 8. Kausalität; 9. Wechselwirkung; 10. Möglichkeit - Unmöglichkeit; 11.
Dasein - Nichtsein; 12. Notwendigkeit - Zufälligkeit.77 Neben den Kategorien als
reinen, a priorischen Formen des Verstandes, existieren für Kant auch noch reine, a
priori Formen der Anschauung. Diese sind Raum und Zeit.78 Nach Kant sind sie die
notwendige Voraussetzung dafür, daß wir uns Dinge und Ereignisse vorstellen
können. Vor unserem geistigen Auge erscheinen uns alle Dinge als räumlich und alle
Geschehnisse finden in der Zeit statt. Wahrnehmungen, wie wir sie erleben, wären
ohne die beiden Formen der Anschauung nicht möglich, deswegen müssen auch sie
uns a priori gegeben sein. Erst durch das Zusammenwirken der reinen
Anschauungsformen und der Kategorien wird Erfahrung möglich.79 Die sinnlichen
Eindrücke werden im Zusammenspiel mit den Anschauungsformen zu
Wahrnehmungen von Objekten oder anderen Empfindungen geformt. Wendet man
auf diese Wahrnehmungen und Empfindungen die Kategorien an, entsteht objektive
Erfahrung.80 Objektive Erfahrung bedeutet allerdings nicht, daß wir die Wirklichkeit
erfahren wie sie in der Tat ist, sondern daß wir nur gewisse Erscheinungsformen der
Wirklichkeit wahrnehmen und denkend ordnen, und zwar wie es uns unsere a priori
Formen der Anschauung und des Verstandes ermöglichen.81 Das Wesen der Dinge
selbst liegt außerhalb unserer Erfahrungsmöglichkeit.82 Oberhalb des Verstandes und
der objektiven Erfahrung (d.h. einer mit Hilfe der Kategorien geordneten und
strukturierten Wahrnehmung) liegt die Vernunft, die ebenfalls eine Kraft a priori ist,
deren Wesen wir jedoch nicht einsehen können, ist sie doch etwas Unbedingtes,
welches die Bedingungen für die niederen Kapazitäten der Seele liefert. 83 Ebenso
wie das Wesen der Dinge, ist die Vernunft für den Verstand nicht erkennbar, mit
seinen Kategorien nicht zu erfassen. Sie leitet und ordnet vielmehr den Verstand, ist
also die lenkende Kraft im Hintergrund.84 Die Vernunft betätigt sich nach Kant auf
die Weise der syllogistischen oder mittelbaren Schlüsse.85 Ein solcher Schluß besteht
immer aus zwei Bedingungssätzen - dem Ober- und dem Untersatz - und einem

77
Ebd., S.116-124.
78
Ebd., S.69-96.
79
Ebd., S.194ff.
80
Ebd., S.249.
81
Ebd., S.256-61.
82
Ebd..
83
Ebd., S.311ff.
84
Ebd..
85
Ebd., S.314-16.

21
22

Schlußsatz. Der Obersatz ist der Satz, der das Prädikat des Schlußsatzes enthält. So
wären z.B. der Obersatz „ Alle Menschen sind sterblich“ und der Untersatz „alle
Philosophen sind Menschen“ die Bedingungssätze des Schlußes „Alle Philosophen
sind sterblich“. Entsprechend der logischen Form der Relation von Aussagen oder
Urteilen unterscheidet Kant kategorische, hypothetische und disjunktive
Vernunftschlüsse.86 In diesen sind die möglichen Verhältnisse zwischen dem Ober -
und dem Untersatz ausgedrückt. Die drei genannten Arten der Schlüsse führen uns,
wenn sie nach gewissen Kriterien konsequent weiterbearbeitet werden, zu den drei
obersten Ideen Seele, Welt und Gott.87 Die Ideen oder reinen Vernunftbegriffe bilden
den eigentlichen Gegenstand der Metaphysik, welche entsprechend in die rationale
Seelenlehre (Psychologie), rationale Kosmologie und Theologie unterteilt werden
könnte.88 Eine solche Metaphysik ist allerdings nicht durchführbar, da die Ideen nicht
mit Erfahrungsbegriffen vermischt, bzw. wie diese vom Verstand bearbeitet werden
dürfen. 89 Ein solches Vorgehen wäre ein unzulässiger Gebrauch der
Vernunftbegriffe, welche nur einer Leitung des Verstandes dienen können, nicht aber
wie dessen Erkenntnisobjekte benutzt werden dürfen. Der Verstand könne sich
immer nur auf Objekte der Anschauung beziehen, also Erscheinungen a posteriori,
Ideen könnten dagegen niemals auf die Anschauung angewendet werden. Eines
derartigen falschen Gebrauchs der Ideen habe sich die alte Metaphysik schuldig
gemacht.90 Diese habe z.B. die Seele des Menschen wie ein Objekt behandelt oder
aus dem Dasein Gottes die Wirklichkeit der Welt abgeleitet. Lehnt man diese
Vorgehensweise ab, da man nun das wahre Wesen der Ideen und deren Funktion
kennt, kann auch die Metaphysik in ihrer alten Form und mit den alten Inhalten nicht
weiterbestehen. Nun stehen wir vor der offenen Frage, ob Metaphysik überhaupt
möglich ist und inwiefern. Kant definiert Metaphysik als ein System der reinen
Erkenntnis a priori.91 Ausgehend von dieser Definition und dem Wesen der
Erkenntnis a priori, kommt Kant zu dem Ergebnis, daß zumindest eine reine
Naturwissenschaft (Physica rationalis) möglich ist, welche ausschließlich auf den a
priorischen Anschauungsformen und ebensolchen Kategorien aufgebaut werden

86
Ebd..
87
Ebd., S.336-9.
88
Ebd..
89
Ebd., S.339f.
90
Wundt, Kant, S.228ff; Diese Auffassung Kants wird ebenfalls durch die ausführliche Behandlung des falschen
Gebrauchs der reinen Vernunftideen in der Kritik der reinen Vernunft impliziert.
91
Ebd., S.613.

22
23

kann.92 Des Weiteren gebe es die Möglichkeit, eine reine, a priorische Morallehre aus
den Grundsätzen der praktischen Vernunft zu entwickeln. Diese wird von Kant in
seinen Werken Grundlegung zur Metaphysik der Sitten und Kritik der praktischen
Vernunft ausgearbeitet.93 Im Mittelpunkt der Kant’schen Ethik steht der Wille.94 Der
Wille ist Einsicht in das moralische Gesetz und in die Pflicht, diesem Gesetz bei
allen seinen Taten zu gehorchen. Das moralische Gesetz wiederum ist das Prinzip,
ausschließlich nach Maximen zu handeln, von denen wir wünschten, daß sie
allgemeine Gesetze wären, oder die durch unseren Willen zu allgemeinen Gesetzen
werden sollten.95 Eine Tat wird nur dann nach dem Gesetz des Willens ausgeführt,
wenn sie aus der Einsicht in ihre Pflichtgemäßheit erfolgt. Alle anderen Triebfedern
des Handelns sind nicht als Bewegungen des Willens anzusehen.96 Der Wille des
Menschen wird zwar oftmals durch andere, subjektive Handlungsmotive verunreinigt
bzw. verdeckt. Trotzdem ist er als ein objektives Gesetz des menschlichen Handelns
bestimmbar und macht als solches die Würde des Menschen aus.97 Durch seinen
Willen wird jeder Mensch zu seinem eigenen Gesetzgeber, zu einem Zweck an sich.
Die Würde des Menschen, welche aus seinem freien Willen abgeleitet wird, ist bei
Kant die Grundlage für alle politischen Menschenrechte.98

2. Der Zusammenhang von Aufklärung und Politik

2.1 Aufklärung als eine emanzipatorische Bewegung

Aus dem soweit gesagten wird ersichtlich, daß sich die Aufklärungsphilosophen in
ihrem Denken aus dem alten Rahmen der theologischen Dogmatik weitgehend
gelöst hatten und an ihre Stelle ein eklektisches Philosophieren (Thomasius) setzten,
undogmatisch über alles mögliche reflektierten oder - wie Kant - eigene
philosophische Systeme schufen. Auffällig ist dabei wie die Erkenntnistheorie in den
Mittelpunkt rückt. Will die menschliche Erkenntnis auf die göttliche Offenbarung

92
Ebd., S.620ff.
93
Kant, Werke in sechs Bänden, Bd.4.
94
Ebd., S.74f.
95
Ebd., S.51.
96
Ebd., S.26.
97
Ebd., S.67ff.
98
Alexander Schwan, Politische Theorien des Rationalismus und der Aufklärung, S.162.

23
24

verzichten, müssen zuerst ihre Möglichkeiten und Grenzen gefunden werden. Um


eine neue Metaphysik - also ein System der grundlegenden Prinzipien aller
Wissenschaft - aufzubauen, versuchte Kant das Wesen der menschlichen Erkenntnis
neu zu bestimmen. Unverkennbar ist bei allen Aufklärungsphilosophen das
Vertrauen in die Kraft des eigenen Verstandes bzw. der eigenen Vernunft. Kopper
stellt es sogar als das wichtigste Merkmal der Philosophie der Aufklärung heraus,
daß sie sich von dogmatischen Denkgebäuden fernhalten will, und daß sich ihr
Denken nur auf die Weise der ihm eigenen, zur Verfügung stehenden Mittel,
vollziehen will.99 Kant bezeichnet er dagegen als einen Überwinder der Aufklärung,
in dem allerdings eher negativen Sinne, daß dieser eine neue Dogmatik als
Betätigungsrahmen für das Denken errichtet habe, wodurch das Denken sich wieder
mehr von sich selbst entfremdet habe.100 Man kann also die Aufklärungsphilosophie
auch als eine Kultur des Selbstdenkens ansehen101, oder, um mit den Worten Kants
zu sprechen, als eine Aufforderung, sich des eigenen Verstandes zu bedienen.102 Die
Anfänge einer solchen Denkkultur sind schon bei Thomasius auszumachen, in einem
noch stärkeren Maße tritt Wolff für das Selbstdenken ein. In Kap. 1.1.1 wurde bereits
erwähnt, wie sehr Wolff die Kraft der Vernunft verabsolutiert hatte, sie geradezu an
die Stelle der göttlichen Offenbarung setzte. Weiter kann man die Zuversicht in die
Kraft der menschlichen Vernunft wohl kaum treiben. Die Wahrheit kann nach Wolff
von jedem Einzelnen gefunden werden. Sie ist nicht das Monopol irgendwelcher
Autoritäten, auch nicht nur Eingeweihten aus der Wissenschaft vorbehalten. Man
kann sich ohne weiteres vorstellen, welch eine emanzipatorische Wirkung von
diesem Dogma über die menschliche Erkenntniskraft ausging. Die Verstandeskraft
wird zur allgemeinen Richtlinie im menschlichen Leben erhoben, und sie ist
theoretisch jedermann verfügbar. Die Ordnung der Gesellschaft, die Wahrheiten der
Religion, das Wesen des Menschen, die Gesetze der Natur - Fragen, die die
Menschheit seit Jahrtausenden beschäftigten - werden von Wolff als für jeden
einsehbar ausgegeben, der sich auf die Suche nach ihnen macht und sich seines
Verstandes richtig bedient. Es ist dennoch ein weiter Weg, von einem Wechsel in der
Denkweise einiger Philosophen, welcher allenfalls auf einen kleinen Kreis von
Lesern und Studenten ausstrahlen konnte, zum Postulat, dieser Wechsel habe zu

99
Kopper, Einführung in die Philosophie der Aufklärung, S.21ff
100
Ebd.,
101
Hinske, S.419f.

24
25

einem politischen Wandel geführt oder beigetragen. Dieser Zusammenhang wird


wohlgemerkt nicht für die politische Wirkung einzelner Ideen postuliert - dies würde
wohl als unmittelbar einleuchtend erscheinen -, sondern für eine allgemeine oder
prinzipielle geistige Einstellung, die sich zunächst nicht unbedingt oder nur unter
anderem auf politische Themen richtete. Aber gerade diese Eigentümlichkeit der
Aufklärungsphilosophie, kein Denk - oder Lehrgebäude im eigentlichen Sinne zu
sein, sondern vielmehr eine Aufforderung zum eigenständigen Philosophieren bzw.
zum Gebrauch der eigenen Vernunft, erklärt ihre emanzipatorische Kraft. Diese
Allgemeinheit bzw. Unbestimmtheit erlaubte es der aufklärerischen Denkweise, sich
auf die verschiedensten Bereiche des privaten und öffentlichen Lebens auszuwirken
und überall ihre Spuren zu hinterlassen. Ihr undogmatisches Wesen macht es aber auf
der anderen Seite extrem schwierig, ihre Wirkungen exakt zu bestimmen. Um der
Wirkungsweise der Aufklärungsphilosophie beizukommen, ist es deswegen
unzureichend, ihren einzelnen Strömungen, die sich zum Teil - wie bei Kant - zu
ganzen Systemen oder Denkgebäuden entfalteten, nachzuspüren und die Wirkung
ihrer Konzepte und Ideen in politischen Diskussionen und Auseinandersetzungen zu
analysieren und zu interpretieren, da man auf diese Weise den Kern des
Aufklärungsdenkens immer noch nicht erfaßt hat, allenfalls einige seiner
Manifestationen. Will man aber den Anspruch nicht aufgeben, politische Wirkungen
der Aufklärung als einer allgemeinen Denkweise oder einer bestimmten Einstellung
zur eigenen Vernunft und zum eigenen Leben, bestimmen zu wollen, wird man
versuchen müssen, eine andere Bedeutungsdimension von ‘Aufklärung’ zu
konzipieren, die einen Weg aus diesem Dilemma weist und zudem theoretisch
begründet werden kann. Ein wertvoller Ansatz, dieses Problem zu lösen, ist der
Versuch von Bödeker, die aufklärerische Denkweise als einen kollektiven kognitiven
Wandel zu deuten.103 Der Autor zählt prinzipiell zwei Charakteristika dieses
kognitiven Wandels auf. So spricht er einerseits von einem ‘kognitiven
Perspektivwechsel’, der als ein Kennzeichen der Modernität [im Menschen] zu gelten
habe; andererseits von einer Entstehung neuer ‘Wahrnehmungs - und
Kognitionsmuster’.104 Als einen wichtigen ‘Perspektivwechsel’ des
Aufklärungsmenschen bezeichnet Bödeker „die Annahme eines historischen

102
Kant, Werke, Bd.VI, S.53.
103
Bödeker, Prozesse und Strukturen politischer Bewußtseinsbildung der deutschen Aufklärung.
104
Ebd., S.14.

25
26

Fortschritts“ und den Wechsel „von einer zyklischen zu einer progressiven


Zeitvorstellung“. Damit verlor die Vergangenheit „ihre orientierende Kraft,
zugunsten einer prinzipiell offenen Zukunft“.105 Ein weiterer ‘Perspektivwechsel’ -
der wahrscheinlich eine noch wichtigere Komponente des aufklärerischen
Bewußtseinswandels darstellt - ist eine individualistische bzw. subjektivistische, d.h.
eine vom Ich, vom Selbst oder vom einzelnen Menschen ausgehende Weltsicht.106
Ihre Wurzel liegt ohne Zweifel in der empiristischen, die Psychologie der
Wahrnehmung und Wissensverarbeitung in den Mittelpunkt stellenden
Erkenntnistheorie, die während der ganzen Aufklärung in der Philosophie
vorherrschend war.107 Diese machte die alten Themen, mit denen sich etwa die Logik
oder die Metaphysik beschäftigte, „zu Epiphänomenen des menschlichen
Bewußtseins ... Das Primäre [war nunmehr] nicht die Totalität des Universums,
dessen Teile, und Gott, dessen Geschöpfe wir sind, sondern die je eigene
Wahrnehmung und deren Verarbeitung in der eigenen Psyche.“108 Als ein Beispiel
für ein neues ‘Wahrnehmungs - und Kognitionsmuster’ - also die zweite Modalität
des kognitiven Wandels - führt Bödeker den ‘statistischen Blick’ an.109 Ein anonymer
Zeitgenosse definierte diesen als „Die Fähigkeit ..., gewisse Sachen auffallend zu
finden..., gewisse Seiten zu bemerken, die anderen nicht merkwürdig scheinen“.110
Bödeker unterstreicht, „daß es sich bei dem ‘statistischen Blick’ nicht allein um mehr
Informationen oder größere Genauigkeit handelt, sondern daß ihm eine andere
Auffassungsweise, ein anderes Bewußtsein, ein anderes Reflexionsvermögen
zugrundelag“.111 Ergänzend zur Entstehung neuer ‘Kognitionsmuster’, also der Art
und Weise das Wahrgenommene kognitiv zu verarbeiten und zu werten, sagt
Bödeker, die Gebildeten hätten sich vom „traditionellen anschauenden Denken“
abgesetzt und einen „distanzierten und kontrollierenden Blick“ entwickelt.112 Dies
deutet, in Verbindung mit dem bereits über den ‘statistischen Blick’ Gesagten, auf
ein kritisches, analytisches Denken hin, welches ein Erkenntnisobjekt bewußt in
einzelne Komponenten zerlegt und erst nach deren näherer kritischer Prüfung, zu

105
Ebd..
106
Wundt, Deutsche Schulphilosophie, S.269.
107
Kondylis, S.309f.
108
Brandt, Die englische Philosophie als Ferment der kontinentalen Aufklärung, S.67.
109
Bödeker, S.12.
110
Zitiert nach Bödeker, S.12.
111
Ebd..
112
Ebd..

26
27

einem Ganzen wieder zusammensetzt. Der Prüfstein einer solchen Analyse oder
Kritik kann dabei immer nur das eigene Wissen bzw. die eigene Vernunft sein. Kant
erklärt es wie folgt:
Eine Erkenntnis mag ursprünglich gegeben sein, woher sie wolle, so ist sie
doch bei dem, der sie besitzt, [nur] historisch, wenn er nur in dem Grade und so
viel erkennt, als ihm anderwärts gegeben worden, [...] er weiß und urteilt nur so
viel, als ihm gegeben war. [...] Er hat gut gefaßt und behalten, d.i. gelernet, und
ist ein Gipsabdruck von einem lebenden Menschen.113

Auf das Eigenständige Erfassen der Zusammenhänge kommt es also an. Wer nur die
Lehrsätze oder Gedanken anderer übernimmt, hat keine ‘philosophische’, sondern
nur ‘historische’ Erkenntnis erlangt, er kann lediglich wiedergeben, was ein anderer
erkannt oder eingesehen hat. Kritisch kann man also nur dann sein, wenn man einen
Sachverhalt auf die Weise der eigenen kognitiven Strukturen und Schemata
verarbeitet und erfaßt hat.114
Das über die Aufklärung als einen psychisch-kognitiven Wandel gesagte, kann man
wie folgt zusammenfassen: Dieser Prozeß ist zum einen durch einen ‘kognitiven
Perspektivwechsel’ gekennzeichnet, einmal in Bezug auf die politisch - rechtliche
und soziale Gestaltbarkeit der Zukunft, welche nunmehr als offen und veränderbar
erscheint, und des weiteren - und wahrscheinlich noch wichtiger - in Bezug auf eine
komplett neue Weltanschauung, die ihren Ausgang vom menschlichen Individuum,
als dem die Welt erkennenden und diese gestaltenden Subjekt nimmt und ihn zum
Maß aller Dinge erhebt. Die theologische Weltsicht, die Gott und seinen Willen in
den Mittelpunkt aller philosophischen Überlegungen stellte, wird von einer
anthropozentrischen Weltanschauung, die das Wesen des Menschen ins Zentrum der
Erkenntnistheorie, der Ethik, wie der Rechts - und Staatsphilosophie stellt,
abgelöst.115 Zum anderen war die Aufklärung als ein psychisch-kognitiver
Wandlungsprozeß von der Entstehung neuer ‘Wahrnehmungs - und
Kognitionsmuster’ geprägt, so eines ‘statistischen’ oder kritisch - analytischen
Blicks, welcher ein vorliegendes Datenmaterial bzw. Erkenntnisobjekt bewußt einer
kritischen Auswertung bzw. Betrachtung unterzieht und zu eigenen Ergebnissen oder

113
Kant, Werke, Bd.2, S.698f.
114
Zum Begriff der kognitiven Strukturen und Schemata vgl. L. Ciompi, Zur Integration von Fühlen und Denken
im Licht der ‘Affektlogik’.
115
Wundt, Deutsche Schulphilosophie, S. 8-14.

27
28

Meinungen gelangt, die einem ‘rein anschauenden Denken’ nicht zugänglich sind.116
Der Weg, auf dem die Aufklärer zu dieser Wandlung oder Weiterentwicklung ihrer
kognitiven Strukturen oder Kapazitäten gelangten, war die Bildung bzw. die
Selbstbildung. Weitgehend einer Meinung sind die Aufklärungsforscher in Bezug auf
die herausragende Stellung, welche die Bildung im Aufklärungsprozeß innehatte.117
Eine leitende Funktion kam dabei der Philosophie zu118 und innerhalb derselben der
empiristischen Erkenntnistheorie119. Mit der Wendung zu einem eklektischen
Räsonieren über die Welt, welches sich keiner Schule oder Weltanschauung
verpflichtet fühlt,120 gewann das Lernen bzw. die Bildung eine Eigendynamik, die es
weit über die Universitäten und andere offizielle Bildungseinrichtungen hinaustrug
und in die privaten Häuser und freiwilligen Vereinigungen wie die
Lesegesellschaften, die patriotischen Gesellschaften und die geheimen Logen,
brachte. Dabei kann Lernen bzw. Bildung, nach dem bisher gesagten, niemals als ein
Auswendiglernen irgendwelcher Inhalte verstanden werden, sondern ein sich Üben
im selbständigen Erfassen von Zusammenhängen, welches allerdings ein Aufgreifen
neuer Konzepte, Theorien etc. nicht ausschließt. Der Ort, an dem der Lern - und
Bildungsprozeß auch nach dem Besuch der Universität oder des Gymnasiums
kontinuiert wurde, waren in erster Linie die verschiedenen
Aufklärungsgesellschaften, v.a. aber die Lesegesellschaften.121 Die
Lesegesellschaften waren freiwillige Vereinigungen von Privatpersonen, mit dem
Zweck einer gemeinschaftlichen Anschaffung von Zeitungen, Zeitschriften und
Büchern. Auf diese Weise konnten die Anschaffungskosten dieses Lesematerials für
den Einzelnen deutlich gesenkt werden, oder umgekehrt, dasselbe Exemplar einer
Zeitschrift oder eines Buches, konnte von mehreren Personen gelesen werden. Die
tatsächliche Verbreitung des schriftlich veröffentlichten ‘Wissens’ konnte auf diese
Weise im Vergleich zur Auflagezahl stark ausgeweitet werden. Darüberhinaus boten
die Lesegesellschaften, die oftmals über eigene Bibliotheks - und Leseräume
verfügten, den Mitgliedern die Möglichkeit, sich über das Gelesene auszutauschen

116
Maßgeblich für diese Position ist der Aufsatz von Bödeker.
117
So Möller, S. 179ff; Schneiders, S.2; Bödeker, S.10.
118
Schneiders, S.7.
119
Kondylis, S.309.
120
Zur Eklektik der Aufklärung siehe Wundt, S.29; ferner Hinske, S.419; Über die schulmäßige Ungebundenheit
der Aufklärungsphilosophie als einer rein autonomen, undogmatischen Denkweise siehe Kopper.
121
Bödeker, S.19f.

28
29

und zu diskutieren.122 Der Lern - und Bildungsprozeß, der durch die Vereinigung und
die Zusammenkünfte der Aufklärer in den Aufklärungsgesellschaften ermöglicht
wurde, wurde von Bödeker - im Anschluß an Schindler und Bonß - als ‘kollektiv-
autodidaktischer Lernprozeß’ bzw. als ‘autonomer Selbstbildungsprozeß’
bezeichnet.123 Möller schätzt die kommunikativ-erzieherische Funktion der
Aufklärungsgesellschaften in etwa ähnlich ein, und bezeichnet sie als eine Form des
‘kommunikativen Netzes der Gelehrtenrepublik’ und als ‘Zentren aufgeklärten
Denkens’.124 Die aufgeklärte Denkweise, die wir weiter oben als ‘kognitiven
Perspektivwechsel’, als neue ‘Wahrnehmungs - und Kognitionsmuster’ und
schließlich als kritisch-analytisches, autonomes Denken klassifiziert haben, konnte
also innerhalb der aufklärerischen Assoziationen entwickelt und weitergereicht
werden. Die neuartige Reflexionsweise der Aufklärer bezog sich auf alle möglichen
Themen und konnte auch an Themen der Politik, des Rechts, der wirtschaftlichen
und sozialen Angelegenheiten nicht vorbeigehen.125 Möller wiederum sieht das
Wesen des Politischen im Aufklärungszeitalter im „Anspruch der Aufklärer, die
Grundsätze der Vernunft öffentlich auf die Gegenstände der Gesetzgebung und des
Regierungshandelns anzuwenden“.126 Damit wird bereits über die rein theoretische
Reflexion über Politik hinaus ein weitergehender politischer Anspruch der Aufklärer
angedeutet, nämlich das Recht, mit politischen Sachverhalten öffentlich ins Gericht
gehen zu dürfen oder gar zu müssen.127 Und in der Tat trug die Vereinigung der
Aufklärer in den Lesegesellschaften und anderen Assoziationen neben einer
kognitiven Weiterentwicklung zur Entstehung eines neuen Selbstbewußtseins und
Selbstverständnisses dieser Personengruppe bei.128 „In ihnen [den
Aufklärungsgesellschaften] wurde zweifellos das politische und soziale
Selbstbewußtsein der aufklärererischen Eliten gestärkt, ihr politisches Wissen
vermehrt und ihre politische Urteilsfähigkeit entwickelt.“129 Das neue politische und
soziale Selbstbewußtsein bzw. Selbstverständnis könnte auch als ein spezifischer
‘kognitiver Perspektivwechsel’ eingestuft werden, und zwar in Bezug auf die

122
Ebd..
123
Ebd..
124
Möller, Wie aufgeklärt war Preußen? S.186f.
125
Bödeker, S.10.
126
Möller, S.186.
127
Ebd..
128
Bödeker, S.19.
129
Ebd., S.20.

29
30

Stellung des Selbst im politischen und sozialen Rahmen. Man kann aber auch von
einem politischen Ego als einer neuen Dimension des Selbstbewußtsein oder der Ich -
Identität sprechen und sie zusätzlich neben die bereits erwähnten kognitiven
Errungenschaften des Aufklärungsmenschen stellen.
Denkt man sich nun einige der wichtigsten psychisch-kognitiven Neuentwicklungen
des typischen Aufklärers zusammen, zum einen die Verfügung über neue kognitive
Muster und die Annahme einer offenen, gestaltbaren Zukunft und zum anderen das
neu erwachte politische Selbstbewußtsein, wird es klar, daß eben dieser psychisch -
kognitive Wandel, der das Spezifische der Aufklärung als einer Epoche der
Geistesgeschichte ausmacht, zu neuartigen politischen Ansichten, Positionen oder
gar Ansprüchen und Forderungen führen mußte. Neben neuen Erkenntnissen
entstanden neue Bedürfnisse, die der neuen Weltanschauung und dem neuen
Selbstverständnis folgten und die von entsprechenden Forderungen nach deren
Befriedigung begleitet wurden.130 Der Aufklärer wird sich auf diese Weise
zunehmend seines politischen Gewichts bewußt, bzw. konstruiert für sich einen
politischen Anspruch.
Auf der Basis des oben ausführlich behandelten mentalitären Konzeptes der
Aufklärung, kann man zu klareren Ergebnissen in Bezug auf die politischen
Wirkungen des Aufklärungsprozesses gelangen, welcher in Preußen als ‘eklektische
Philosophie’ bei Thomasius begonnen hatte.131 Der Aufklärungsprozeß stellt sich
dann insgesamt als eine Wechselwirkung zwischen geistigen Ideen und der
Entstehung neuer Bewußtseins - und Kognitionsstrukturen bei einem Teil der
Bevölkerung dar, welche wiederum zur Entstehung neuer Theorien, Konzepte etc.
führen. Die Ausführungen der folgenden Kapitel wollen versuchen, diesen
Wechselmechanismus darzulegen und zu kommentieren.

2.2 Das aufgeklärte Denken und dessen Wirkungen

Eine politische Wirkung konnte die emanzipatorische Bewegung der Aufklärung


grundsätzlich erst dann entwickeln, wenn sich die aufklärerische Denkweise auch in
Regierungskreisen durchsetzte, bzw. wenn Aufklärer auf irgendeine Weise Einfluß

130
Tehnbruck, Kultureller Umbruch, u.a.

30
31

auf die Regierenden ausüben konnten. Des Weiteren mußte das autonome, sich seiner
Kraft bewußt gewordene Denken an den bestehenden politischen Verhältnissen in der
Tat etwas auszusetzen haben und Veränderungen oder Verbesserungen als notwendig
erachtet haben. Sind diese Bedingungen nicht erfüllt, kann eine politische Wirkung
der Aufklärungsphilosophie nicht als erwiesen gelten.
Die Wirkung der Aufklärung als einer emanzipatorischen Kraft konnte - allgemein
betrachtet - auf zwei Ebenen stattfinden: einmal im Individuum, welches sich
persönlich von autoritär vorgegebenen Auffassungen und Ansichten freimachte und
zu eigenen Überzeugungen gelangte und zweitens in der praktischen Verwirklichung
von Zielen, die dem neuen, eigenständigen Denken entsprangen, insofern diese
konträr zu den existierenden bzw. üblichen Zuständen, Praktiken oder Konventionen
waren. Die zentrale Frage, die sich daraus für unser Thema stellt, ist, wie, oder auf
welchem Wege und inwiefern der Prozeß der Emanzipation des Individuums,
welcher auf der ersten Stufe einen rein mentalen Prozeß darstellt, sich im Laufe der
Zeit zu einer politisch relevanten Kraft entwickeln konnte. Zuerst einmal muß
bestimmt werden, welche soziale Gruppen und in welchem Ausmaß von dem
erwähnten Bewußtseinswandel betroffen waren. Erst nach einer derartigen
Bestandsaufnahme kann zu den zentralen Punkten der Untersuchung fortgeschritten
werden: der Frage wie es zum Aufgreifen politischer Themen durch die Aufklärer
kam, mit welchen Denkmitteln (Konzepten, Theorien) diese angepackt wurden und
wie eine etwaige praktische Wirksamkeit des theoretischen Reflexionsprozeßes
erreicht werden konnte bzw. erreicht wurde. Eine wichtige Nebenfrage in diesem
Zusammenhang wäre, ob die Aufklärer, oder Gruppen von Aufklärern miteinander in
Kontakt standen, über politisch relevante Themen kommunizierten, und ob es dabei
zu ideellen Übereinstimmungen bzw. gar gemeinsamen Willensäußerungen kam.
Theoretisch könnte aufgeklärtes Denken und Handeln politisch wirksam werden,
wenn einzelne Individuen ihre persönlichen politischen Ziele alleine verfolgen, ohne
sich dabei einem kollektiven Willen anzupassen oder zu unterwerfen. Wir werden
aber später sehen, daß die Kommunikation der Aufklärer untereinander eine äußerst
wichtige Rolle bei der Entstehung eines politischen Bewußtseins in der Spätzeit der
Aufklärung spielte. Das Ziel der folgenden Ausführungen ist es also, zu erfassen, wie
der Prozeß einer inneren Emanzipation einzelner Individuen, der im Wesentlichen

131
Wundt, Schulphilosophie, S.29.

31
32

von der Aufforderung zum Selbstdenken ausgelöst wurde, einen Einfluß auf
politische Verhältnisse und Zustände gewinnen konnte.
Wir gehen zuerst zur Bestimmung desjenigen Kreises über, welches wir als Aufklärer
oder als aufgeklärt bezeichnen können. Im Anschluß an Möller wollen wir dabei die
folgende Unterscheidung treffen: einmal zwischen den aktiven Aufklärern, welche
durch die Veröffentlichung aller Arten von Schriften für die Verbreitung und
Propagierung der aufklärerischen Ideen und Ideale sorgen wollten, und zum zweiten
dem aufgeklärten Publikum, welches in erster Linie von den Konsumenten der
aufklärerischen Schriften, also den „Rezipienten aufgeklärten Gedankenguts“,
gebildet wurde.132 Um den Kreis der aktiven Aufklärer bestimmen zu können,
wertete Möller die Liste der Autoren aus, die für das führende preußische
Aufklärungs-Organ - die Berlinische Monatsschrift - geschrieben hatten. Von den ca.
300 Autoren waren 27% Professoren oder Lehrer, 20% waren höhere oder höchste
Staatsbeamte, 17% Pfarrer oder Prediger, 15% Adlige. Die restlichen 20% teilten
sich die freien Schriftsteller (10 - 15 Personen) und Kaufleute (7Personen) mit
anderen Splittergruppen. Auffallend ist der hohe Anteil der Staatsbediensteten, der
die beiden Gruppen der Professoren und Lehrer und der hohen Staatsbeamten umfaßt
und damit nahezu die Hälfte aller Autoren der Berlinischen Monatsschrift ausmacht.
Das wirtschaftliche Bürgertum ist unter den Autoren kaum vertreten, sieht man
einmal von den sieben Kaufleuten ab. Die oft vertretene These, daß die Aufklärung
eine Philosophie des aufstrebenden wirtschaftlichen Bürgertums gewesen war, 133
läßt sich mit dieser Studie also keineswegs unterstützen. Vielmehr legt sie den
Schluß nahe, die Bildung sei das gemeinsame Merkmal der Aufklärer gewesen. Die
Ergebnisse der oben erwähnten Studie wurden laut Möller durch eine Analyse der
Mitarbeiter der Allgemeinen Deutschen Bibliothek - der wichtigsten preußischen
Rezensionszeitschrift - bestätigt, die zu einem ähnlichen Ergebnis bezüglich des
beruflichen bzw. sozialen Profils der Aufklärer gekommen war.134 Einen größeren
Kreis als der Kern der aktiven Aufklärer stellte das aufgeklärte Publikum dar. Zu
ihnen gehörten die Konsumenten der aufklärerischen Schriften. Sie rekrutierten sich
in etwa aus denselben sozialen Schichten wie die aktiven Aufklärer, waren aber
zahlreicher als diese. Trotzdem handelte es sich bei ihnen nur um einen kleinen Teil

132
H. Möller, Wie aufgeklärt war Preußen? S. 179-184.
133
Randall, S.564f.
134
Möller, Wie aufgeklärt war Preußen? S.181.

32
33

der gesamten Bevölkerung.135 Laut Möller waren es Angehörige der ‘kulturellen


Oberschicht’ aus den Reihen der Bürgerlichen, der Theologen und des Adels.136
Damit wird wieder die Funktion des Faktors ‘Bildung’ für den Aufklärungsprozeß
sichtbar.137

2.3 Die politischen Konzepte und Theorien der Aufklärung

Widmen wir uns nun der politischen Dimension des aufklärerischen Diskurses und
den Konzepten und Theorien, derer sich die Aufklärer bedienten, um politische bzw.
rechtliche Probleme und Sachverhalte kognitiv zu erfassen und einzuschätzen bzw.
zu beurteilen. Eine Tendenz zu politischen Themen war der Aufklärung von Anfang
an immanent. Dies wird schon aus der Tatsache ersichtlich, daß das Naturrecht eine
ihrer Wurzeln war.138 Das Naturrecht war auch der bei weitem wichtigste
Denkrahmen für die Erörterung politischer Themen im 18. Jh.139 Es ist ein
allgemeines Kennzeichen des Naturrechts, daß in ihm die Beziehung zwischen Staat
und Individuum problematisiert wird. Es wird darin versucht, aus dem Wesen des
Menschen die Notwendigkeit der Errichtung staatlicher Gemeinwesen und deren
Form abzuleiten.140 Je nach dem, was man für das Wichtigste am Wesen des
Menschen hält, wird man allerdings zu verschiedenen Ergebnissen oder
Schlußfolgerungen in Bezug auf die optimale oder einzig richtige Staats - und
Rechtsordnung gelangen.141 Das ältere deutsche Naturrecht, das etwa bis in die
siebziger Jahre des 18. Jh. im politischen Diskurs in Deutschland vorherrschte, ging
in seinen Grundzügen auf Pufendorf zurück.142 Nach Pufendorfs Auffassung gehört
der Mensch zwei verschiedenen Seinsbereichen an: der Welt der physischen (‘entia
physica’) und der Welt der moralischen Dinge (‘entia moralia’). Als Teil der
physischen Welt wird der Mensch von Trieben und Leidenschaften beherrscht und

135
Ebd., S. 182f.
136
Ebd..
137
Zur Rolle der Bildung im Prozeß der Aufklärung siehe auch Schneiders, Aufklärungsphilosophien; ferner
Bödeker, Prozesse und Strukturen politischer Bewußtseinsbildung der deutschen Aufklärung, S.10.
138
Wundt, deutsche Schulphilosophie, S. 21-26.
139
Kersting, Kontraktualismus; Klippel, Naturrecht als politische Theorie.
140
Kersting, Kontraktualismus, S.91.
141
Kondylis, S.149.
142
Kersting, Kontraktualismus, S.91.

33
34

geleitet. In dieser Eigenschaft sei er böser als die Tiere.143 Andererseits kann er aber
aufgrund seiner Vernunft die Triebe und Leidenschaften kontrollieren und moralisch
handeln. Moralische Taten erkennt man an ihrer Übereinstimmung mit den Gesetzen
des Naturrechts. Die Gesetze des Naturrechts wiederum kann man aus der Erkenntnis
der menschlichen Natur gewinnen. Allerdings nicht in dem Sinne, daß diese in der
menschlichen Natur auf irgendeine Weise enthalten wären, sondern umgekehrt, daß
sie die Defizite der menschlichen Natur ausgleichen, den Trieben des Menschen
entgegenwirken sollen. Dementsprechend ist die Geselligkeit des Menschen bei
Pufendorf kein ‘Sein’, keine Naturanlage, sondern ein Imperativ, also ein ‘Sollen’.
Ein Leben im friedlichen Einvernehmen mit seinen Mitmenschen entspringt weniger
dem Wesen des Menschen, als vielmehr der entsprechenden Einsicht der Vernunft,
und ist ein Verhaltensgebot. Die Vernünftigkeit des Menschen soll ihm demnach
helfen, seine Triebhaftigkeit zu überwinden. Allerdings entkräftet Pufendorf selbst
diese Argumentationsweise und begibt sich auf theologisch - irrationales Terrain,
wenn er sagt, die natürlichen Gesetze wären von Gott befohlen worden und er könne
deren Einhaltung notfalls mit physischer Gewalt - Einfluß auf die Gesundheit, die
Gemütsruhe etc. - erzwingen.144 Eine parallele Funktion in Bezug auf das positive
Recht erfüllt der Staat. Er soll die Wirksamkeit des positiven Rechts in der
Bevölkerung gewährleisten, notfalls unter Strafandrohung erzwingen. Das Naturrecht
behält aber insofern seine Wirksamkeit, als daß es erst den Staat autorisiert, Gesetze
zu erlassen und allen positiven Gesetzen, die ihm widersprechen, jegliche
verpflichtende Kraft nimmt.145
Eine ähnliche Konstruktion des Naturrechts wie bei Pufendorf finden wir bei
Thomasius. Eine explizite Unterscheidung zwischen entia physica und entia moralia
taucht bei ihm allerdings nicht wieder auf.146 Thomasius erklärt zuerst die
‘socialitas’, später das Selbsterhaltungs - und Glücksstreben zu den Konstanten der
menschlichen Natur.147 Das Ziel, möglichst lange und glücklich zu leben, kann nur
dann verwirklicht werden, wenn die ‘leges naturales’ eingehalten werden. Diese sind
‘honestum’ (das Ehrenhafte) und ‘decorum’ (das Schickliche). Das erstere leitet die
inneren, das letztere die äußeren Handlungen, „mit denen wir das Wohlwollen der

143
Pufendorf, De iure naturae et gentium, Auszüge in: Ciafardone, Die Philosophie der deutschen Aufklärung,
Stuttgart, 1990, aus dem lateinischen übersetzt von Rainer Specht, S.279.
144
A. Hügli, Naturrecht, in: Historisches Lexikon der Philosophie, Sp. 590.
145
Ebd., Sp. 591.
146
Ebd..

34
35

Mitmenschen erwerben“.148 Das Rechte (‘iustum’) dagegen „beruht auf einer


äußeren, in der Furcht vor der Zwangsgewalt anderer Menschen begründeten
Pflicht“.149 Die Einteilung des Rechts in Naturrecht (‘honestum’ und ‘decorum’) und
positives Recht (‘iustum’) bezieht sich allerdings nicht auf den Inhalt der beiden
Rechtsbereiche, sondern auf das Prinzip ihrer Wirkung. Während das erstere
freiwillig, aus Einsicht in dessen Gültigkeit oder Notwendigkeit, eingehalten wird,
wirken die Gesetze des letzteren nur unter Androhung von physischer Gewalt oder
anderer Strafmaßnahmen.150 Die Naturgesetze werden von Thomasius auch als
‘consilia’ (Ratschläge), die positiven Gesetze, die auf Zwangsgewalt beruhen, als
‘imperia’ bezeichnet. Würden alle Menschen freiwillig die ‘consilia’ bzw. die
Gesetze des Naturrechts einhalten, wäre eine positive Rechtsetzung nicht notwendig.
Diese ist aber zur Erhaltung und Wiederherstellung des Friedens in einem
Gemeinwesen nötig, da einige „Toren nur durch die zwangsandrohenden positiven
Gesetze zu lenken sind“.151
Im Zentrum des Naturrechts bei Wolff steht das Konzept der Volkommenheit. Dieser
Zustand wird dann erreicht, wenn alle Taten einer Person miteinander im Einklang
stehen. „Weil zur Vollkommenheit gehört, daß jeder frühere mit jedem späteren
Zustand ‘zusammenstimmt’ und allein die Vernunft den Zusammenhang der Dinge
erkennt, ist die Vernunft ‘die Lehrmeisterin des Gesetzes der Natur’“152 Aufgrund
seiner Vernunft sieht der Mensch demnach ein, was einen Zustand der
Vollkommenheit für ihn ausmacht und durch seine Einsicht in den Zusammenhang
seiner inneren Zustände, kann er die Vollkommenheit bewußt und gezielt anstreben.
In Wirklichkeit würden Menschen diese Zusammenhänge oftmals nicht erkennen.
Deswegen müßten positive Gesetze eingeführt werden, damit die Unzulänglichkeiten
der Vernunft korrigiert werden. Das positive Recht müßte demnach mit dem
Naturrecht zusammenfallen. Die Staatsmacht erfüllt den Zweck, das Naturrecht als
positives, kodiertes Recht innerhalb eines Gemeinwesens durchzusetzen.153
Alle drei Denker, Pufendorf, Thomasius und Wolff vertreten die Ansicht, daß das
Recht seine Wurzeln in der vernünftigen Einsicht in die Natur des Menschen hat, aus

147
Ebd..
148
Ebd..
149
Ebd..
150
Ebd..
151
Ebd., Sp. 592.
152
Ebd..
153
Ebd., Sp. 593.

35
36

welcher die Konditionen für ein vollkommeneres Zusammenleben der Menschen


untereinander ableitbar sind - eben das natürliche Recht. Die Gesetze des Naturrechts
müssen in positives, kodiertes Recht umgewandelt werden und unter Androhung von
Strafen durchgesetzt werden, damit auch die weniger Einsichtigen sich an die
Regeln, die für ein Gemeinwesen von Natur aus gelten, halten. Um die Vorteile von
allgemein anerkannten Verhaltens - und Handlungsregeln wirksam werden zu lassen,
wird unter den Mitgliedern einer bestimmten Menschengruppe, ein Staatsvertrag
geschlossen. Dieser wird in einen Gesellschaftsvertrag und einen Herrschafts - bzw.
Unterwerfungsvertrag eingeteilt.154 Kraft des ersten Teilvertrages wird eine
Kooperation unter den sich zu einem Staat zusammenschließenden Individuen
vereinbart. Im zweiten Teil des Staatsvertrages wird die Rechtsetzungs - und
Herrschaftsgewalt auf einen Regenten oder eine Regierung übertragen. Die
Unterwerfung der Staatsbürger unter eine zentrale Staatsgewalt wird von v. Justi mit
folgenden Worten gerechtfertigt: „Allein, da das gesamte Volk schwerlich geschickt
ist, diese vereinigte Kraft selbst zu gebrauchen: so ist es nötig, daß es festsetzet, wie,
auf welche Art und von wem die gesamte Kraft des Staates ausgeübet und gebrauchet
werden soll; und hierdurch geschiehet es eben, daß die eigentlich so genannte oberste
Gewalt im Staate gegründet und hervorgebracht wird.“155 Die Mitglieder einer
Staatsgemeinschaft bzw. Staatsbürger schließen als eine rechtliche Körperschaft
einen Vertrag mit einem Herrscher.156 Sie stellen damit eine der zwei
Vertragsparteien, sind aber gegenüber der Staatsgewalt de facto untergeordnet, da sie
sich, der allgemeinen Ordnung willen, der Staatsgewalt unterwerfen müssen. Auf die
Mittel, die der Staat wählt, um den Staatszweck zu erfüllen, haben die Bürger keinen
Einfluß.157 Auf diese Weise wird das ältere deutsche Naturrecht zu einer Theorie des
herrschaftlichen Absolutismus.

2.4 Entstehung und Entwicklung eines politischen Bewußtseins

Innerhalb des älteren deutschen Naturrechts wird ein Anspruch auf eine Teilnahme
der Bürger an politischen Entscheidungen oder Gesetzgebung noch nicht erhoben.

154
Kersting, Kontraktualismus, S. 96f.
155
Abdr. in Ebd., S.93.
156
Ebd., S.98.

36
37

Die Untertanen haben sich dem Willen des Regenten - der allgemeinen Ordnung
willen - zu unterwerfen. Die damals übliche Reflexion über Politik bzw.
staatsrechtliche Fragen hatte insofern eine Legitimierung der absolutistischen
Staatsform zum Ziel.158 Eine kritisch - konstruktive Denkhaltung scheint also die
Reflexion über Politik noch nicht erreicht zu haben. Die theoretische Reflexion
konzentriert sich zwar auf eine rationale Rechtfertigung eines vorhandenen
Zustandes, nicht aber auf die Möglichkeiten seiner Veränderung. Es wäre
verwunderlich, wenn eine auf die Kritik bestehender Zustände und Autoritäten
abzielende Zeit, wie es die Aufklärung gewesen war, eine derartige traditionell -
konservative Auffassung von einem optimalen Staat noch weiterhin tolerieren würde.
Und in der Tat war es nur eine Frage der Zeit, bis die Kritik die Fürstenherrschaft
selbst treffen sollte. Ein Wandel im Denken in Bezug auf politische Themen war, wie
bereits in Kap. 2.1 beschrieben, im allgemeinen Bewußtseinswandel, der die
Aufklärung konstituierte, mit angelegt.159 Um den neukonstruierten politischen
Anspruch, der ein Ausfluß der neuen Weltanschauung und des neuen
Selbstverständnisses der Aufklärer war, theoretisch zu untermauern, bzw. als
verbindlich darzustellen, mußte die bisherige Rechtfertigungsbasis der politischen
Verhältnisse - das Naturrecht - entsprechend umgewandelt bzw. in den Dienst der
„neuen politischen Zielfunktionen“ gestellt werden.160 Klippel spricht hier von einer
‘Verrechtlichung’ der neuen politischen Ziele. Aufgrund der bis dahin prädominanten
Rolle naturrechtlicher Argumentation bei politischen Themen, wurden die neuen
politischen Forderungen der Spätaufklärung „in das Gewand naturrechtlicher Axiome
... gekleidet“161 Den Wandel des Naturrechts im Sinne der neuen politischen
Zielfunktionen bezeichnet Klippel als eine „methodische, systematische und
inhaltliche Neuorientierung“ desselben.162 An erster Stelle werden wir uns dem
inhaltlichen Wandel des Naturrechts widmen, da ausschließlich dieser in direkter
Beziehung mit den neuen politischen Zielen und Ansprüchen steht. Auf die neue
Methodik und Systematik wird weiter unten, im Zusammenhang mit der
Rechtsphilosophie Kants, kurz eingegangen. Daraus wird aber auch ersichtlich, daß

157
Ebd., S.99.
158
Kersting; Klippel.
159
Bödeker, Prozesse und Strukturen politischer Bewußtseinsbildung. Eine genauere Darstellung des
Sachverhalts schließt sich weiter unten an.
160
Klippel, Naturrecht als politische Theorie, in: Politisierung der Aufklärung, S.268.
161
Ebd..
162
Ebd., S.273.

37
38

Kant nicht als der Urheber neuer inhaltlicher Positionen angesehen werden kann,
sondern lediglich als einer, der die neuen Inhalte methodisch und systematisch auf
einen neuen Boden stellt.163 Wesentlich für die neuen politischen Ansprüche, die
plötzlich aus dem Wesen des Menschen, bzw. aus dem Naturrecht, ableitbar sein
sollen, ist das Konzept angeborener, unveräußerlicher Menschenrechte.164 Klippel
ordnet die Menschenrechtsposition der Spätaufklärung als „festen Bestandteil
liberaler politischer Theorie“ ein.165 Damit wird auf eine weit in die Zukunft
reichende Entwicklung hingewiesen und die Kontinuität im politischen Denken
zwischen Naturrecht und Liberalismus sichtbar. Die theoretische Wende wird in der
Spätaufklärung in Form des ‘jüngeren deutschen Naturrechts’ vollzogen.166 Das
umgewandelte, jüngere Naturrecht legitimiert liberale Positionen als in der Natur des
Menschen begründet. Eine der ersten und wichtigsten derartiger liberaler Positionen,
welche naturrechtlich begründet werden, ist die Forderung nach Meinungs - und
Pressefreiheit. E.F. Klein beschrieb bereits 1784 in einem Artikel der Berlinischen
Monatsschrift die Meinungs - und Pressefreiheit als ein Recht, auf das die Menschen
„von Geburt an unveräußerliche Ansprüche“ haben.167 J. Kern wird in seinen
Ausführungen noch etwas präziser und fordert in seiner 1786 veröffentlichten Schrift
Briefe über die Denk -, Glaubens -,Red - und Preßfreiheit, die im Titel genannten
Freiheiten als Menschenrechte, welche „auf die Uranlagen der Menschen - Natur“
zurückgeführt werden können.168 Daraus wird die naturrechtliche Position Kerns
ersichtlich. Abgeleitet wird diese Position zum einen aus der angeborenen Freiheit
des Denkens, welches sich allen Kontrollmöglichkeiten entziehe, und zum anderen
aus dem natürlichen Trieb des Menschen, mit seinen Mitmenschen zu
kommunizieren.169
Der ‘Katalog der politischen Rechte’ beschränkte sich keineswegs nur auf die Rede -
und Pressefreiheit, doch ging die Einforderung dieses Rechts, anderen naturrechtlich
abgeleiteten Ansprüchen teilweise zeitlich voraus und war für den

163
Ebd..
164
Kersting, Kontraktualismus, S.101.
165
Klippel, S.273.
166
Der Ausdruck wird von Klippel und Kersting verwendet; Birtsch, Naturrecht und Menschenrechte, verwendet
dagegen die Bezeichnung ‘aufgeklärtes Naturrecht’ für in etwa dieselbe theoretische Position.
167
Wilke, Die Entdeckung von Meinungs - und Pressefreiheit als Menschenrechte im Deutschland des späten 18.
Jh., S.125.
168
Ebd., S.127.
169
Ebd., S.126-29.

38
39

Aufklärungsprozeß und dessen regionale und soziale Ausbreitung von großer


Wichtigkeit.170

2.5 Die Rechts - und Staatsphilosophie Kants

Eine theoretische Neubegründung in methodischer und systematischer Hinsicht


erhielt das mit den neuen Inhalten versehene Naturrecht erst bei Kant.171 Kant
integrierte die gesamte Rechts - und Staatslehre in seine ‘Metaphysik der Sitten’ als
einem System der reinen apriorischen Prinzipien der ‘Praktischen Vernunft’.172 Die
‘Metaphysik’ wird auch als ‘Allgemeine Pflichtenlehre’ bezeichnet und in Ethik
(Tugendlehre) und Rechtslehre eingeteilt. Der wesentliche Unterschied zwischen
Ethik und Rechtslehre besteht in der Weise, wie die zu diesem oder jenem
Teilsystem der ‘Allgemeinen Pflichtenlehre’ gehörenden Gesetze, den Menschen zu
deren Einhaltung zwingen. Anders ausgedrückt, die Triebfeder, die den Menschen
zur Einhaltung der Pflicht zwingt, klassifiziert die eingehaltenen Gesetze als ethisch
bzw. als juridisch. War die Triebfeder einer Handlung die Einsicht in ihre
Pflichtgemäßheit, war das Gesetz, welches der Handlung zugrundelag, ethisch. War
die Triebfeder eine andere als die ‘Idee der Pflicht’, war das der Handlung
zugrundeliegende Gesetz juridisch. Das wichtigste Kennzeichen sowohl der Tugend -
wie der Rechtslehre ist die Willensfreiheit. Ohne die Willensfreiheit ist weder
moralisches noch rechtskonformes Handeln möglich, weil sich ohne sie kein Mensch
zu einer Handlung selbst bestimmen könnte. Das wichtigste Prinzip, welches beiden
Teilen der ‘allgemeinen Pflichtenlehre’ zugrundeliegt, ist das ‘moralische Gesetz’,
der ‘kategorische Imperativ’, nur nach solchen Maximen zu handeln, von denen wir
wünschten, daß sie auch allgemeine Gesetze wären, bzw. die durch unser Handeln zu
allgemeinen Gesetzen würden. Im Bereich des Rechts erfolgt die Anwendung dieses
Prinzips durch „ein dem Anwendungsverfahren des kategorischen Imperativs
...entsprechendes Gedankenexperiment“, welches für den Gesetzgeber gilt, nämlich

170
Möller, S.186-89, stellt die Bedeutung der Kommunikation im Allgemeinen und der öffentlichen Diskussion
im Besonderen für eine Politisierung der Aufklärung klar heraus.
171
Kersting, S.104.

39
40

nur solche Gesetze zu erlassen, denen jeder Bürger zustimmen könnte.173 Es ist ein
„jeden empirischen Gesetzgeber unbedingt verpflichtendes Handlungsprinzip“.174
Auf diese Weise ist ein wegweisendes Prinzip für den Gesetzgeber vorgezeichnet.
Mit einer entsprechenden Vorgehensweise des Gesetzgebers wird automatisch die
politische Freiheit der Untertanen garantiert. Diese wird nämlich von Kant als die
Freiheit definiert, nur solchen Gesetzen gehorchen zu müssen, von denen ich selbst
wollen könnte, daß sie allgemeine Gesetze wären. An dieser Stelle wird deutlich, daß
der allgemeine Vernunftcharakter der Gesetze, der ethischen wie der iuridischen,
schlichtweg die Richtlinie ist, an der die Menschen, Privatpersonen wie Gesetzgeber,
ihr Handeln orientieren sollen. Die Art und Weise, wie positive, staatliche Gesetze
zustandekommen ist zweitrangig, wenn nur die staatsbürgerliche Freiheit der Bürger
nicht angetastet wird. Als teleologisches Endziel der historischen Entwicklung denkt
sich Kant dennoch eine nach demokratischen Prinzipien konstituierte Republik.
Diese soll aber keineswegs auf dem Weg eines revolutionären Umsturzes errichtet
werden, sondern auf dem Weg der Reformen, ausgehend von dem existierenden
politischen System. Diese Ansicht Kants ist in seiner Theorie des Kontraktualismus
eingebettet. Nach dieser ist der Staatsvertrag, der im älteren Naturrecht als ein
empirische Ereignis konstruiert wurde, nichts anderes als ein Diktat der ‘Praktischen
Vernunft’. Es handele sich um eine der wichtigsten Pflichten eines jeden Menschen,
sich einer staatlichen Ordnung zu unterwerfen. Der Aspekt der Freiwilligkeit, der im
älteren Naturrecht in der Idee des Staatsvertrages mitwirkte, verschwindet bei Kant.
Die Menschen leben im Staat, weil eine andere Form des Zusammenlebens nicht sein
kann. Deswegen ist der vorhandene politische Zustand auf jeden Fall zu respektieren
und die Weterentwicklung des politischen Systems, hin zur Verwirklichung einer
tatsächlichen politischen Freiheit, d.h. eines „repräsentativen Systems der
Demokratie“175, ist nur auf dem Weg allmählicher Reformen zu erreichen.
Entscheidend in Kants Konzept der Entwicklung politischer Systeme ist sein
teleologisches Konzept der menschlichen Natur.176 Demnach entwickelt sich der
Mensch als Gattung von einem eher tierischen Stand des Bewußtseins, welches von
Trieben, Neigungen und Leidenschaften beherrscht wird, zu einem Bewußtsein der

172
Kant, Werke, Bd.4, S.321.
173
Kersting, S. 16f.
174
Ebd..
175
Langer, Kant, S.95.
176
Krieger, Kant and the Crisis of Natural Law, S.202.

40
41

Willensfreiheit, in welchem die Einsicht in die Pflicht, nach dem ‘Sittengesetz’ zu


handeln, die Aktivitäten des Menschen bestimmt. Diese angenommene ‘Bestimmung
des Menschen zur Freiheit’ ist für Kant der Rechtfertigungsgrund für die Forderung
nach politischer oder staatsbürgerlicher Freihelt. In dem Maße wie die Menschen
lernen, gemäß des ‘Sittengesetzes’ zu handeln, können sie auch politische
Verantwortung tragen. Man kann auch sagen, daß aus dieser natürlichen Anlage bzw.
Bestimmung des Menschen zur Freiheit, die wir lediglich auf die Weise des
moralischen Imperativs bestimmen können, Kant seine ganze politisch-rechtliche
Philosophie ableitet.177

2.5.1 Die Wirkung der Kant’schen Rechts - und Staatsphilosophie

Die Kant’sche Rechts - und Staatsphilosophie hat auf zweierlei Weise das politische
Denken der nachfolgenden Zeit beeinflußt. Zum einen wurde sie von einer
reformerisch gesinnten Mehrheit der Aufklärer weitgehend positiv rezipiert, zum
anderen von auf eine komplette Erneuerung der Gesellschaft drängenden Kräften
radikalisiert.178 Wollte man nicht auf das Wohlwollen der Regierung warten, nur
Gesetze zu erlassen, denen jeder Bürger zustimmen würde, bzw. hielt man diese
Einstellung für irrealistisch, „wurde der Kantianismus jakobinisch“.179 Aus der
ersten, reformerisch gesinnten Position heraus, entstand eine politische
Erneuerungsbewegung innerhalb der preußischen Staatsbürokratie, welche wir
allgemein als die ‘Preußischen Reformen’ betiteln. Diese Erneuerungsbewegung
wurde von der obersten Schicht der preußischen Beamten getragen, die wir in Kapitel
2.2 bereits als eine der wichtigsten Schichten der aktiven Aufklärer identifiziert
haben. Die Einheit von Aufklärung und Reform wird damit offensichtlich. Es ist
zwar für unsere Argumentationsstruktur nicht zwingend notwendig, eine
Orientierung der Reformpolitiker an den Prinzipien der Kant’schen Rechts - und
Staatsphilosophie nachzuweisen, doch könnte der Nachweis eines derartigen
Zusammenhangs, wie ihn Langer in ihrer ausführlichen Abhandlung zu dieser Frage
durchzuführen versucht hatte, die Einheit zwischen Aufklärung und Reform genauer

177
Ebd., S.204.
178
Kersting, Kontraktualismus, S.105.
179
Ebd., S.106.

41
42

beleuchten, sowie die kommunikativen Wege des aufklärerischen Diskurses und


dessen Wirkung als eine politische Kraft, offenlegen.

3. Politische Wirkungen des ‘aufgeklärten’ politischen Bewußtseins

3.1 Die Preußischen Reformen

Der entscheidende Auslöser für den Entschluß der reformerisch gesinnten


preußischen Politiker, den Preußischen Staat einer radikalen Reformkur zu
unterziehen, war die militärische und außenpolitische Katastrophe Preußens in den
Kämpfen mit Frankreich im Jahr 1806. Im Tilsiter Frieden wurde die Abtretung von
in etwa der Hälfte der preußischen Territorien, sowie die Zahlung gewaltiger
Kontributionen an Frankreich, vereinbart. Mit den bis dahin üblichen Mitteln der
Politik und bei der gegebenen Wirtschaftskraft des Königreiches, schien diese
Aufgabe kaum erfüllbar.180 Als erstes forderten die Reformpolitiker die Aufgabe der
bisherigen Kabinettspolitik des Königs und die Übertragung von weitgehenden
Entscheidungskompetenzen in einzelnen politischen Fragen an die zuständigen
Minister. Dadurch sollte die Realisierbarkeit von Reformen erst einmal ermöglicht
werden. Das Ziel, welches in erster Linie anzustreben war, war eine radikale
Erhöhung der Steuereinnahmen, damit die Kontributionen abgezahlt und das Heer
neu aufgebaut werden konnte.181 Dazu standen prinzipiell zwei Wege offen: zum
einen konnte die relative Steuerbelastung der Bevölkerung erhöht, zum anderen die
Ertragskraft der Wirtschaft gesteigert werden, damit die Steuereinnahmen wenigstens
proportional zu dieser steigen.182 Wollte man den ersten Weg gehen, war es wichtig,
die Bevölkerung von der Notwendigkeit dieser unpopulären Maßnahmen zu
überzeugen, bzw. durch eine engere emotionale Bindung der Bevölkerung an den
Staat, deren Bereitschaft, die durch die Kriege und den Wiederaufbau entstandenen

180
Thielen, S.210.
181
Ebd..
182
Winter, Reorganisation des Preußischen Staates, Nr. 261.

42
43

zusätzlichen Lasten zu tragen, zu fördern. Die zweite Möglichkeit, die


Steuereinnahmen zu erhöhen, ohne die Steuern relativ zum Einkommen anzuheben,
war die Steigerung der Wirtschaftskraft bzw. des Pro - Kopf - Einkommens. Diese
konnte nur auf dem Weg wirtschaftlicher Reformen erzielt werden. Eine Reform der
Wirtschaft war aus den Prinzipien des Naturrechts oder der Kant’schen
Staatsphilosophie nicht abzuleiten, die Reformer mußten sich folglich nach einem
entsprechenden theoretischen Instrumentarium im Ausland umsehen. Die sich dazu
am ehesten anbietende Theorie, war die des A. Smith - in England als ‘Political
Economy’, in Deutschland heute als ‘klassische Wirtschaftstheorie’ bekannt -, die
auch Hardenberg und Stein bestens bekannt war.183 Dieser Wirtschaftstheorie
zufolge, läßt sich der maximale wirtschaftliche Wohlstand nur auf dem Wege einer
optimalen Handlungsfreiheit der Wirtschaftsteilnehmer erreichen.184 Wird der
Mensch in seinem wirtschaftlichen Verhalten, also in der Art des Einsatzes seiner
Arbeitskraft und bezüglich seines Konsumverhaltens rechtlich nicht bevormundet
oder eingeschränkt, oder, anders ausgedrückt, darf jeder produzieren, anbieten und
nachfragen wozu er Lust hat, bzw. wovon er meint, daß es ihm das maximale
Einkommen oder den maximalen Nutzen bringen wird; und wird ferner die
Preisbildung weitgehend dem Markt überlassen, gelangt auch die ganze Nation zu
einem maximal möglichen Volkseinkommen oder wirtschaftlichen Wohlstand.185
Liest man die Rigaer Denkschriften von Hardenberg und Altenstein186, wird man sich
des Eindrucks nicht erwehren, daß eben diese Theorie für deren Pläne einer
staatlichen, wirtschaftlichen und sozialen Reform in Preußen pate stand.187 Wenn
auch die Smith’sche Wirtschaftstheorie nicht auf preußischem oder deutschem Boden
entstand, und auch auf den ersten Blick nichts mit der Naturrechtstradition oder
anderen, auf preußischem Boden bekannten, politischen Theorien, gemein hatte, so
bringt sie doch die Eklektik des Aufklärungsdenkens deutlich zu Tage, die Wahrheit
daher zu nehmen, wo man sie findet.188 Statt einer Orientierung an einem einzigen,
dogmatischen Lehrgebäude, bedient sich der aufgeklärte, unvoreingenommene
Denker desjenigen theoretischen Instrumentariums, welches ihn, in Bezug auf ein
Ziel oder einen Zweck, am ehesten überzeugt. Ohne einen tiefen Bewußtseinswandel,

183
Treue, Adam Smith in Deutschland, S.106ff.
184
A. Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of the Nations, London, 1776.
185
Ebd..
186
Winter, Reorganisation, Nr. 261 u. 262.
187
Vgl. Treue, S.108.

43
44

einen Abschied vom dogmatischen Denken früherer Epochen, wäre eine derartige
Denkweise der preußischen Beamten wohl kaum erklärbar.189 Die preußischen
Reformen, sofern sie nicht aufgrund eines konservativen Einflußes abgeschwächt
oder entstellt wurden, entsprachen durchweg einem wirtschaftsliberalen Muster.190
So paßte die Bauernbefreiung genauso in dieses Konzept wie die Gewerbereform,
das Emanzipationsedikt, die Steuerreformen und die Zollpolitik. Die
Verfassungsdiskussion, welche parallel zur allgemeinen Reformdiskussion
entbrannte, war, aus der Sicht der Reformbeamten, eng mit den anderen Reformen
zur Rettung des Staates verknüpft. Der Staatskanzler hatte darin ein Instrument
gesehen, die Maßnahmen der Regierung in der Bevölkerung populärer zu machen
bzw. die Bevölkerung stärker an den Staat zu binden. Auf der Seite der Bevölkerung
- zumindest bei einigen liberal Denkenden - war die Einstellung zur Frage einer
Repräsentation des Volkes auf politischer Ebene, sicherlich eine andere. Hier erhoffte
man in der Tat eine politische Mitbestimmung der Abgeordneten einer
Nationalrepräsentation - etwa in Fragen der Gesetzgebung oder Steuerbewilligung.
Dennoch wandelte sich die Einstellung des Kanzlers zur Frage einer
Volksrepräsentation mit der Zeit etwas, und er forderte vom König die Einlösung von
dessen Verfassungsversprechen, um dem Geist der Zeit entgegenzukommen und
etwaigen revolutionären Tendenzen den Wind aus den Segeln zu nehmen. Doch die
Reaktion am Hof wurde zunehmend stärker. Erschreckt durch die Gerüchte über
revolutionäre Umtriebe in seinem Staat, wollte der König von einer Beteiligung des
Volkes an der politischen Macht nichts mehr wissen.191 Verstärkt wurden seine
Ängste noch durch den österreichischen Staatskanzler Metternich, der die Gefahr
revolutionärer Umtriebe, dem König gegenüber immer wieder betonte und zu einer
reaktionären Poltik drängte.192 Zum Teil wurden repressive Maßnahmen im Rahmen
des Deutschen Bundes beschlossen, so die ‘Karlsbader Beschlüsse’ von 1819. Der
Kanzler wurde nach und nach entmachtet und der Staatsapparat zunehmend mit
konservativen Politikern besetzt. Lediglich einige der Reformbeamten, die flexibel
genug waren, sich den neuen Zuständen anzupassen - wie der ehemalige erste
Minister Altenstein und der ostpreußische Oberpräsident v. Schön - konnten sich

188
Wundt, S.23, über Thomasius’ Einstellung zum Philosophieren; Vgl. ferner Hinske S.419.
189
Treue, S. 107, weist auf den offenen, aufgeklärten Geist an der Göttinger Universität, wo Stein und
Hardenberg studiert haben, hin.
190
Vogel, Allgemeine Gewerbefreiheit, S.166.
191
Haake 29, S.349ff.

44
45

noch länger in relativ verantwortungsvollen Positionen Halten. Die Zeit der


Reformen war dennoch fürs erste endgültig vorbei.

3.2 Die weiteren politischen Entwicklungen im Vormärz und während der


1848er Revolution

Trotz der nach 1815 erwachten Reaktion und der vom Deutschen Bund und vom
König erlassenen repressiven Maßnahmen zur Unterdrückung liberaler und
demokratischer politischer Kräfte, konnte das in der Spätaufklärung erwachte
politische Bewußtsein nicht ausgelöscht werden. Zwar wurden alle revolutionären
Umtriebe mit polizeilichen Maßnahmen erfolgreich unterdrückt, doch war der
Wunsch nach politischer Mitsprache bei einem Teil der Bevölkerung und vor allem
die Menschenrechtsposition des aufgeklärten Naturrechts, lediglich in eine latente
Phase zurückgesunken, ohne wirklich erloschen zu sein. Die in den vierziger Jahren
zunehmenden sozialen Proteste und Revolten, vor allem der unterbürgerlichen
Schichten, zeigten, daß die Unzufriedenheit mit dem existierenden politischen
System und der Wunsch nach Reformen - v.a. nach einer Beteiligung der
Staatsbürger an politischen Entscheidungsprozessen und der Gesetzgebung - mit rein
repressiven Maßnahmen auf Dauer nicht zu unterdrücken waren. Die theoretischen
Positionen begannen sich in den vierziger Jahren deutlicher herauszukristallisieren,
waren aber nicht grundsätzlich anders als in der Spätaufklärung. Schon damals
standen bekanntlich Reformer und Revolutionäre nebeneinander, und während die
einen eine allmähliche Umgestaltung des Absolutismus in Richtung auf mehr
politische Rechte des Einzelnen anstrebten, wollten die anderen eine weitgehende
Entmachtung des Königs und die Schaffung einer demokratischen Republik.193 Die
einzige theoretische Neuentwicklung, die die radikalen Demokraten des Vormärz von
den Jakobinern der späten Aufklärung schied, war die Forderung nach staatlichen
Sozialmaßnahmen zur Unterstützung der unteren Bevölkerungsschichten. Zu dieser

192
Ebd..

45
46

neuen Position kam es vor allem deshalb, weil die Industrielle Revolution inzwischen
die sozialen Verhältnisse grundlegend umgestaltet hatte. Die im Zuge der
Bauernbefreiung verarmten oder landlos gewordenen Bauern strömten massenhaft in
die Städte, wo sie auf ein Arbeitsplatz in der entstehenden Industrie spekulierten.
Doch war die noch junge Industrie zu schwach, um alle Arbeitswilligen
aufzunehmen, oder zumindest nicht zu solchen Löhnen, die allen Beschäftigten einen
einigermaßen akzeptablen Lebensstandard ermöglicht hätten. Die Intellektuellen
Führer der radikalen Demokratie machten sich diese Lage der unterbürgerlichen
Schichten zunutze und nahmen die Anliegen der Arbeiter in ihre politischen
Programme auf. Auf diese Weise konnten sie ihren Forderungen ein größeres
Gewicht verleihen. Vor allem die Wirtschaftskrise des Jahres 1846 war für die
politischen Bewegungen ein neuer Antrieb, da man im Allgemeinen die Politik für
die wirtschaftliche und soziale Misere verantwortlich machte und sich von einem
neuen politischen System, die Lösung aller Probleme erhoffte. Es entstanden überall
in Preußen und in ganz Deutschland politische Vereine, die in zahlreichen
Kundgebungen und Debatten, zumindest theoretisch über die bestehende Lage und
das in Zukunft Machbare bzw. zu machende, sinnierten. Der Ausbruch und Sieg der
Februarrevolution in Frankreich brachte auch in Preußen und in anderen deutschen
Staaten das Faß zum Überlaufen. Die Flut von Petitionen an den König oder die
Regierung wollte nicht mehr abbrechen, hier und da kam es zu
Auseinandersetzungen zwischen Demonstranten und Polizei oder Militär. In den
kleineren deutschen Staaten lenkten die Monarchen ohne großen Widerstand ein und
beriefen Politiker der Opposition in die Regierung. Auch der preußische König sah
sich zumindest zu einem teilweisen Einlenken genötigt, und verkündete die
Einberufung eines Vereinigten Landtages für den 2. April. Darüberhinaus bekannte er
sich nun zum Verfassungsgedanken. Die angespannte Lage entlud sich jedoch in
handfesten Straßenkämpfen , als das Militär in Berlin in eine Menge von
Demonstranten schoß. Der König war von den Ereignissen vollkommen überwältigt
und machte weitgehende Versprechungen an die revolutionäre Partei. Immerhin
berief auch er jetzt oppositionelle Politiker in die Regierung und ernannte den
Rheinländer Camphausen zum Ministerpräsidenten. Die neue Regierung
verabschiedete ein neues Wahlrechtsgesetz, welches die Modalitäten für die

193
Schlumbohm, Freiheit, S.149ff.

46
47

konstituierende Nationalversammlung enthielt. Es wurde nach allgemeinem und


gleichen, aber indirektem Stimmrecht gewählt. Die konstituierende
Nationalversammlung trat am 22. Mai zum ersten Mal zusammen. Die ehemaligen
Oppositionellen hatten gegenüber den Königstreuen eine überwältigende Mehrheit
der Mandate. Allerdings zerfielen sie jetzt in fünf Fraktionen. Zwei davon bildeten,
mit insgesamt 169 Mitgliedern, die Demokraten. Sie bekannten sich zum Prinzip der
Volkssouveränität und forderten einen klaren Bruch mit dem monarchischen
System.194 Die anderen drei Fraktionen waren Liberale, die bereit waren an das
bestehende politische System anzuknüpfen und eine beidseitige ‘Vereinbarung’
zwischen König und Nationalversammlung über die zu schaffende Konstitution
wünschten.195 Die Liberalen stellten - abgesehen von den wenigen Konservativen -
den Rest von der insgesamt 402 Versammelten. Doch während die
Verfassungsberatungen ziemlich zäh vorankamen, erkannte der König und die
Konserativen, daß das Spiel für sie noch nicht verloren war.196 Eine Reihe von
Umständen spielte den Konservativen zudem in die Hände. Eine Auseinandersetzung
über den Einsatz der Armee als Schutz für die Volksversammlung - die von der
Regierung befürwortet und von der Versammlung in der Mehrheit abgelehnt wurde -
führte zum Rücktritt der Regierung Camphausen. Ein anderer Vorfall - ein ziemlich
gewaltsames Vorgehen der Armee gegen Protestdemonstranten vor der Festung
Schweidnitz - veranlaßte einen Abgeordneten der Volksversammlung dazu, einen
Antrag an diese zu stellen, wonach das Offizierskorps auf die neue politische
Ordnung verpflichtet werden und sich somit von allen reaktionären Bestrebungen
fernhalten sollte. Der Antrag wurde mit knapper Mehrheit angenommen. Diese
Brüskierung der Krone und der Armee hatte den Rücktritt der zweiten liberalen
Regierung, Auerswald - Hansemann, zur Folge.197 Inzwischen organisiserte sich die
Reaktion wieder neu und holte zum Gegenschlag aus. Nach Arbeiterunruhen in
Berlin und Kämpfen zwischen ihnen und der Bürgerwehr im Oktober, verlangte der
König vom Ministerpräsidenten Gen. Pfuël, den Belagerungszustand für Berlin zu
erlassen. Als sich Pfuël weigerte der Anweisung zu folgen, wurde er kurzerhand von
seinem Posten abgesetzt. Graf Brandenburg wurde nun zum Chef eines
hochkonservativen Kabinetts ernannt. Als die Voksversammlung gegen das

194
Koser, Die Anfänge der politischen Parteibildung in Preußen bis 1849, S.389.
195
Ebd., S. 390.
196
Mommsen, S.253.

47
48

eigenmächtige Vorgehen des Königs in einer so wichtigen staatlichen Angelegenheit


protestierte, wurde sie aufgelöst und vertagt. Zudem wurde der Tagungsort in die
Provinzstadt Brandenburg verlegt. Ein Teil der Abgeordneten rief daraufhin zum
Steuerboykott auf, ohne daß diese Verzweiflungstat eine Wirkung gehabt hätte.
Wenige Tage nachdem die Versammlung in Brandenburg wieder zusammentrat,
wurde sie, am 5. Dezember, von der Regierung mit einer oktroyierten Verfassung
konfrontiert. Diese beinhaltete zugleich Bestimmungen über die Art der
Versammlung, die über die Revision oder Annahme der oktroyierten Verfassung
beraten und abstimmen sollte und über die Wahlmodalitäten zu dieser
Versammlung.198 Es war eine Errichtung von zwei Kammern vorgesehen. Das
Wahlrecht zur ersten Kammer war an die Vollendung des 30. Lebensjahres und an
einen mäßigen Zensus gebunden. Das Wahlrecht zur zweiten Kammer umfaßte alle
Volljährigen. Der Verfassungsplan sah die Beibehaltung eines solchen Zwei-
Kammer-Systems vor. Die Staatsfinanzen sollten nun der Volksversammlung
unterstellt werden, die Rechtsprechung wurde zu einer autonomen, von Krone und
Regierung unabhängigen Institution erklärt und ein Katalog von Grundrechten für
alle Preußen formuliert. In der entscheidenden Abstimmung am 20. März 1849
wurde der Verfassungsentwurf mit einer knappen Mehrheit von 11 Stimmen
angenommen. Die Konstitution stellte einen Kompromiß zwischen den Forderungen
der Liberalen und der Demokraten auf der einen und den Ansprüchen und
Erwartungen des Königs und der Konservativen auf der anderen Seite dar. Dennoch
muß sie in erster Linie als ein Entgegenkommen des Königs an die Konstitutionellen
gewertet werden, da sie wohl mehr Proteste bei den Konservativen als bei den
Liberalen auslöste.199 Die Demokraten störten sich weniger an dem Inhalt der
Konstitution als an der Art und Weise wie sie zustande kam.200 Trotz des teilweisen
Erfolges der Konstitutionellen ist es zu keiner tiefgreifenden Veränderung im
politischen System gekommen. Der König behielt seine politische Vormachtstellung
und ein Vetorecht gegenüber allen Beschlüssen der Volksversammlung. Der lange
Prozeß der Entstehung eines politischen Bewußtseins in Preußen konnte auch ein
halbes Jahrhundert nach der Aufklärung der politischen Ordnung des preußischen
Staates keinen deutlichen Stempel aufprägen.

197
Ebd., S.207.
198
Koser, S.394.
199
Ebd.; Mommsen, S.258.

48
49

Schlußbetrachtung

Die Aufklärung hatte ihre Wurzeln in den naturwissenschaftlichen Entdeckungen des


16. und des 17. Jh..Die neue Wissenschaft erschütterte das alte Weltbild und löste
eine neuartige Reflexion der Philosophen über die alten Fragen von Gott, Welt und
Mensch aus. Als das theologisch orientierte Weltbild nicht mehr akzeptabel war, weil
es die neuen Entdeckungen und die neu entstehenden Auffasungen von der Welt in
sich nicht aufnehmen, ihnen aber auch nichts entgegensetzen konnte, wurde zum Teil
gezielt an einer Ablösung des theologischen Weltbildes gearbeitet. Die neue
Naturwissenschaft übernahm eine leitende Funktion in diesem weltanschaulichen
Kampf. Die sinnlich wahrnehmbare Welt wurde stark aufgewertet. Der Mensch
begriff sich nun selbst zunehmend als Naturwesen und weniger als ein Kind Gottes.
Ein Naturwesen, das allerdings über die einmalige Gabe der Vernunft verfügt, die es
ihm ermöglicht sich selbst und die Welt zu erkennen. Das alte Weltbild wurde mehr
und mehr als eine willkürliche Konstruktion angesehen und zudem als eine Fessel für
die eigene Denkkraft. Entsprechend der sich durchsetzenden Anschauung, man
könne selber vermittels der eigenen Vernunft zur Wahrheit über die Welt gelangen,
entstanden während der Aufklärung zahlreiche unterschiedliche Denkrichtungen, die
thematisch unterschiedliche Akzente setzten. Das an ein weltanschauliches System
gebundene Denken wurde überwunden, die Vernunft hat in diesem Sinne ihre
Freiheit erlangt. Die Aufklärer ließen selbst typisch religiöse Fragen nicht in Ruhe
und wollten sogar die Kerninhalte der christlichen Religion einer anthropologischen
Deutung unterziehen.201 In diesem Fall sieht man am deutlichsten, wie der Mensch
nun selbst ins Zentrum der eigenen philosophischen Überlegungen rückt, wenn er die
Religion als etwas was ihm nutzen oder dienen soll betrachtet, und nicht mehr als
eine ihm von Gott aufgetragene Aufgabe oder Pflicht. Es konnte von da an nicht
mehr lange dauern, bis die Menschen auch an ihren weltlichen Autoritäten kratzten.
Zwar konnten sich diese gegen die Unterminierung ihrer Stellung mit rechtlichen und
polizeilichen Maßnahmen wehren, doch waren sie außer Stande die neu gewonnene
Denkfreiheit total zu unterdrücken. In einigen Fällen, wie vor allem im Falle

200
Koser, S.394.

49
50

Friedrichs II., wurden aber selbst die Fürsten zu Verbündeten der neuen Denkfreiheit
und der Lust am Philosophieren. Im Laufe der Aufklärung gewannen politische
Themen zunehmend an Bedeutung und in Verbindung mit der allgemeinen
Emanzipation von traditionellen Wertvorstellungen und Ordnungen wurden auch die
bestehenden politischen Verhältnisse zunehmend kritisch betrachtet. Letztlich
entstanden Auffassungen, wonach der Herrscher seine Position allenfalls aus der
Hand des Volkes empfangen kann und die eigentliche Macht im Staat eigentlich im
Volke liegt. Inwiefern dabei an antike Vorbilder angeknüpft wurde, läßt sich nicht
genau sagen. Nach der Französichen Revolution erhielt die Menschenrechtsposition
des aufgeklärten Naturrechts und das politische Freiheitsdenken einen weiteren
Schub, ohne daß es allerdings in Preußen oder sonstwo in Deutschland ebenfalls zu
einer Revolution gekommen wäre. Seit dem Wiener Kongreß gewann die Reaktion
gegen die freiheitlichen Bewegungen die Oberhand und konnte alle oppositionellen
Aktivitäten und Bestrebungen mit repressiven Maßnahmen im Keim ersticken.Die
erzwungene Ruhe währte bis zum März 1848, als infolge einer erneuten Revolution
in Frankreich, das latente politische Bewußtsein in Preußen, und allgemein in
Deutschland, neu entflammte und sich diesmal in revolutionären Aktionen entlud. Es
stellte sich ein Kräftemessen zwischen der Krone und ihrer konservativen
Gefolgschaft auf der einen Seite und der liberalen und demokratischen Opposition
auf der anderen Seite ein. Die prinzipielle Ordnung des Staates stand auf dem Spiel.
Das Spiel endete mit einem Patt, als beide Seiten von ihren Ansprüchen etwas
abließen, sich näher kamen, und schließlich einen Kompromiß eingingen.

201
Vgl. Scholder, Grundzüge der theologischen Aufklärung in Deutschland.

50
51

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