EL VÍNCULO SOCIAL EN LA ERA DEL CONSUMO

Oscar Meza Alvear.

Monografía Eje Psicoanálisis.

Master en Salud Mental

Ciencias Humanas y Sociales

FEBRERO, 2010.

1
INDICE.

PROLOGO////////////////.////////////.................... 3

INTRODUCCION///////////////////////////////. 4

1ª PARTE. EL VINCULO EN LA ERA DE LA PRODUCCIÓN//////......................6

1.1 VIVIR EN COMUNIDAD. ¿UNA NECESIDAD O UNA IMPOSICIÓN?..........................6

1.2 EL ESTADO Y LA RELIGIÓN SEGÚN LA PERSPECTIVA PSICOANALITICA// 12

1.3 LA DIVISIÓN DEL TRABAJO Y SUS CONSECUENCIAS HUMANAS/////... 17

1.4 CONCLUSIONES A LA PRIMERA PARTE/////////////////.. 23

2ª PARTE. EL VINCULO EN LA ERA DEL CONSUMO////////////// 23

2.1 ¿CONSUMO O CONSUMISMO?................................................................................ 23

2.2 EL CAMBIO DE RACIONALIDAD. DE LA ETICA DEL TRABAJO A LA ETICA DEL

CONSUMO/////////////////////////////////.. 25

2.3 CONSUMISMO ¿UN NUEVO METODO DE CONTROL SOCIAL?. APORTES DESDE

EL CONSTRUCTIVISMO Y EL PSICOANALISIS LACANIANO//////////. 31

2.4 LA FELICIDAD NEUROTICA DEL CONSUMO//////////////// 34

2.5 ANALISIS DESDE EL PSICOANALISIS DE LA CATEGORIA DE LA EXCLUSION

SOCIAL EN LA ERA DEL CONSUMO/////////////////////. 41

2.6 PANDILLAS CRIMINAL – MARGINALES. UN CASO PROTOTÍPICO DE

EXCLUSION SOCIAL EN LA ERA DEL CONSUMO EN LATINO AMERICA////. 48

3ª PARTE. CONCLUSIONES FINALES////////////////////.. 51

2

el sentimiento de felicidad
experimentado al satisfacer una pulsión
instintiva indómita, no sujeta por las riendas
del yo, es incomparablemente más intenso
que el que se siente al saciar un instinto
dominado

(El malestar en la cultura,

Sigmund Freud).

Prologo.-

Como novel estudiante de sociología fue de gran interés para mi conexión

temprana con esta ciencia el tema del “vínculo social”1; y en lo específico, como las
inadecuaciones institucionales que estructuran socialmente a los individuos “llevan a que
el lazo endogrupal se disipe en pequeñas manifestaciones hibridas de observación del
otro social”2.
Sin duda ninguno de los padres de la sociología dejo de querer responder al tema
en cuestión; debido principalmente al hecho que les era gracias a su “certeza” que podían
construir una base de explicación para funcionalismo y/o estructuralismo que se precie de
ser teorizable. Y por ello mismo también pudiese justificar el tema base para esta tesis
conectando algunos conceptos psicoanalíticos que ayudasen a entender algunos
problemas actuales que aborda la sociología. Esto es, el problema del “lazo humano en
medio de una nueva sociedad”3. Situación caracterizada por el resquebrajamiento de los
ideales humanistas en que la propia sociología creyó serían inquebrantables. Y que hace
que todo mi trabajo sea el comprender el donde y el como se manifiesta el deseo
inconsciente en medio de una sociedad que entrega identidades saturadas por lo que se
ha denominado la “tiranía del momento”4.
Al referirnos a la tiranía del momento, nos referimos al abandono del tiempo
marcador de temporalidades y a la adscripción de la moderna consumación de un tiempo
que comprime pasados y futuros y deviene en una sociedad marcadora de subjetividades
banalizadas por los Mass –Medias. Una sociedad donde el deseo - condición que Freud
observo como estructurantes de nuestra condición de sujetos - debe obligadamente estar
a tono o en sintonía con nuestro actual mundo. Por lo que se hace menester también
comprender que la misma sociología debe reconocer que nuestras sociedades no
conviven en medio de los tiempos donde las certezas se encontraban archivadas en los
edificios sacro – santos del saber estructural-funcionalista (Parson, 2000). Y por el
contrario deben ser capaces de conectarse con otros saberes que lo despercudan de su
largo letargo.

1
Martínez, V. (2002); “Iniciación a la Sociología: Los fundamentos básicos”. Madrid. Editorial Tirant Lo
Blanch.1° Edición. ISBN 9788484426882.
2
Díaz, X. (2000); “Trabajo, Identidad y Vinculo Social”. Santiago. Editorial Universidad Diego Portales. 2°
Edición. ISBN 9789567397822.
3
Touraine, A. (2005); “Un nuevo paradigma para comprender el mundo de hoy”. Buenos Aires. Editorial
Paidos. ISBN 950-12-5425-9
4
Baumann, Z. (2007); “Vida de Consumo”. México. Fondo de cultura económica. 1° Edición. ISBN 978-
074456-3979-6

3
 Ante semejante necesidad, me parece que el psicoanálisis como también el
constructivismo (Bouzas, 2004) son dos áreas extremadamente atractivas para constituir
observaciones más acabadas sobre la constitución de sujeto bajo la impronta de esta
tiranía. Esto, porque ellas pueden desde sus motores conceptuales seguirle los pasos
tanto ha comunidades e individuos que pululan por sociedades semi o directamente
desreguladas, donde la exclusión se eleva a categoría importante y/o lisellanamente
principal para entender por ejemplo el orden social en latino – América. Como por qué
sirven a la hora de ayudar en el debate sobre las implicancias que tienen para la propia
sociología las desconcertantes manifestaciones que el fenómeno identitario hace
despuntar la propia constitución de la identidad personal en sociedades del primer mundo.
Donde la sobre - abundancia de objetos se estructura en medio de “comunidades de
consumo”5, que esparcen un lazo social saturado por la hataraxia estructurante del
lenguaje.

El trabajo que aquí entrego, plantea de manera sintética como desde las lecturas
freudianas y lacanianas, y en su nexo con el constructivismo, hacen que sean las propias
ciencias humanas la que se benefician con el dinamismo que dichas teorías entregan
para comprender el vinculo entre los hombres; tanto desde el prisma de civilizaciones
donde se debía controlar el deseo; para así sedimentar la lógica “de la espera de la
satisfacción” (Freud, 2006), lógica que ordenaba lo social. Como de nuevas formas
sociales donde el discurso capitalista promueve una libertad que ha dispersado a los
sujetos deseantes en una masa polimorfa y ciega por una “multi – oferta de identidades
intercambiables y desechables”6.

En definitiva, con las ideas expresadas a lo largo de todo el escrito, se busca

constituir una cartografía que primero compara tiempos, pero que también proyecta
impactos y sospecha consecuencias. Con el fin de que se constituya una matriz
explicativa para tiempos difíciles y en constante transmutación que no buscan infundir
miedo, pero si manifestar sus sospecha “al mundo del consumo, por desarrollar y vender
otras ilusiones (Marinas, 2005). Porque estas ya no usan a un Otro que se corporiza en
un deseante que simula ser como yo; y que la comunidad política tan bien llevo a escena.
Sino que desde la propia política termina por configurar la más plausible demostración de
un Otro con un elevado grado de nihilismo, manifestado en un mercado que entrega y
pone en circulación el deseo dentro del sistema social gracias al marketing.

Tomándonos de las palabras de Zigmunt Baumann, los recursos de los que se

hace el sistema social para aliviar los dolores de la construcción y el desmantelamiento
identitario en estas sociedad de consumo, expresa que ella a debido establecer
“comunidades de guardarropa” (Baumann, 2007) que se encuentran alejadas de todo el
abanico de relaciones objetuales de lo que antiguamente se entendía por lo público.

5
Baumann, Z. (2007); “Vida de Consumo”. México. Fondo de cultura económica.2007. 1° Edición. ISBN 978-074456-3979-
6
6
Ibid.

4
1.- Introducción.

Existe un fenómeno lo bastante particular, pero a la vez lo suficientemente potente

por el cual los cientistas sociales nos hallamos en la disyuntiva de replantear cientos de
años de erudición intelectual.
El consumo, como hecho social - desde el final del milenio recién pasado – ha
emergido como “uno de los síntoma más característico de esta nueva sociedad
destribializada”7. Gracias a la característica compleja con que se explica el mundo actual
(Morin, 1990), donde el discurso del consumo, ha inundado el proceso mismo de la
cultura occidental en general, y la latino – americana en particular. Elevándose como un
conjunto de procesos socioculturales que han cambiado el sentido mismo del capitalismo
histórico y la industrialización; la que se entiende por ser característica de una etapa
avanzada del desarrollo industrial(Baumann, 2003).
¿Cómo es que en pocos años hayamos pasado de una sociedad que por siglos
estuvo basada en la ética del trabajo; a otra fuertemente orientada al consumo?
Pues para comenzar a esbozar una respuesta, punto neurálgico entonces será el
relacionar el vínculo social desde la perspectiva psicoanalítica en el marco de dos tiempos
de la modernidad. Primero, concentrándonos en la constitución del vínculo por donde el
deseo transcurre. Esto es, en un mundo donde tanto la política como lenguaje, como el
Estado en su rol simbólico, serán los ejecutores de un orden social dominador –
designado para algunos modernidad industrial (Wellmer, 2000)-. Como también un control
social estatal que adquiere una relevancia considerable para entender las restricciones al
deseo, por ser este el principio dinámico que garantiza la organización social de los
individuos; contando para esto con un aparato altamente burocrático y represor, que se
ejecuta por medio de una serie de símbolos de poder generados desde un discurso de
identidad conformista y subyugado (Chomsky N., Foucault. M., 2006).
Y con el ahora donde el vinculo social se encuentra subordinado a un orden
moderno policentrico, es decir, sin un centro común (Luhmann, 1991), donde la política ya
ha dejado considerablemente de intervenir en el conjunto de acciones del ser humano;
por el cual tanto la economía, la ley, el arte, etc. se constituyen como sistemas
diferenciados que cumplen una función específica y especializada con independencia del
espectro político(Luhmann,1998) y por el cual también se elevan a la categoría de
sistemas funcionales autónomos en sus acciones.
Esto tiene como consecuencias que aunque por un lado la idea de no dominación
de lo político amplia las libertades humanas y por tanto las del deseo. Por el otro, lleva a
que el vinculo social sea mas una improbabilidad creciente; debido a la irrupción y
diferenciación de estas esferas del sistema social, que llevan al hombre a lo que se a
mencionado una “fetichización subjetiva”8 que los hace individualizarse, perder rumbos,
desorientarse y excluirse en un mundo ilusorio y auto – generado. Siendo por ello
lanzados a una jungla neo – liberal con el cual se han visto en la necesidad de generar
discursos que se someten a los criterios cuantitativos de nuevos amos que le dicen qué
es la felicidad y de cómo alcanzarla.
Ante este panorama la actualidad del psicoanálisis, en su calidad de
diagnosticador de la realidad social, se constituye como descifrador que puede alentar a

7
Giddens, A. (1999); “Un mundo desbocado: los efectos de la globalización en nuestras vidas”. Londres. Editorial Runaway
World. 4° Edición. ISBN 978-84-95363-43-5.

8
García Canclini, N (1999); “La Globalización Imaginada”. Barcelona. Editorial Paidos.1°Edición. IBSN 950-12-5476-3.

5
buscar en los símbolos, el sentido oculto de un consumismo que ordena un goce
individual, ego centrista y hedonista.
Como bien lo expresa Paul Ricoeur: “El ser se encuentra irremediablemente
atrapado en el lenguaje”9, por lo tanto, buscando en la experiencia del discurso capitalista
el modo como el deseo se eleva a la categoría de piedra angular del vivir el mundo,
encontraremos que el consumo es - en esta nueva sociedad estructurada
diferencialmente - un gestador de ilusión de felicidad que lleva implícito un lenguaje sin
precedentes: tanto por el dinero, el bienestar, la seguridad y la belleza.
Que solapadamente propicia el abandono de los viejos ideales que venían
implícitos en la antigua concepción política de la sociedad. Pero que conllevan nuevos
slogans que han llevado al corte de los lazos sociales, todo por la defensa de una
privacidad que conjuga aislamiento y masificación, y en la que el sujeto queda definido
por la relación solitaria con los productos que ahora en más serán sus verdaderos
“partenaires”.

Así, en el devenir de este nuevo escenario, el sujeto no solo obedece, sino

también se adapta y se aliena ante el consumo. Pues este, como requerimiento totalitario,
parece estar en todo momento al servicio del narcisismo compulsivo, en la medida en que
sirve tanto a los mandatos del sistema para perpetuarse, como a la satisfacción pulsional
de los individuos. Los que, creyendo que su libertad y división puede ser suturada por los
productos del mercado, y que los hace incapaces de ver que en última instancia es el
saber técnico el que opera como el nuevo enlazador de identidades; produciendo éstos
productos y prolongando la ilusión asintóticamente, el que indefinidamente socava las
posibilidades mismas del vinculo al hacer que el superyó del consumo obededezca por
completo al mandato totalitario de gozar. E imponiendo una razón de tipo instrumental por
sobre las fuerzas de emancipación y desarrollo pleno del sujeto humano. Y lo que es más
claro aún, terminando por ocultar el hecho de que la única condición social para la
superación de ese narcisismo primitivo, sea una comunidad de hombres concientes de sí
mismos, y de la gravitancia estructural de un otro similar, como también de su
individualidad irrepetible.

1ª Parte.- El vínculo en la era de la producción.

1.1.- Vivir en comunidad/ ¿una necesidad o una imposición?

El hombre ha debido (Py ¿querido?) desde tiempos pretéritos organizarse para

vivir con otros; y esta condición es sin duda una cuestión génesis que le dio forma al
objeto de estudio de las propias ciencias humanas. Si para gran parte de historiadores,
antropólogos, y otros; la vida de los hombres en común y la necesidad de un tipo
organización social que se eleve por sobre las particularidades y que las sustente; es un
hecho contrastable por casi toda la historia de la humanidad. Es mas en casi buena parte
de la literatura de las ciencias sociales se nombra el hecho de que “las primeras
agrupaciones humanas buscaran por razones de evolución socio – cultural los
mecanismos que ungían a los individuos a relacionarse entre ellos”10.
Uno de los denominados “maestros de la sospecha” - como fue catalogado
Sigmund Freud (Ricouer, 2002) - , al contrario de los que entendían a la comunidad como

9
Ricouer, P. (2002); “Freud: Una interpretación de la cultura”.México. Siglo XXI Editores. 2° Edición.
IBSN 968-23-0173-4
10
Ritzer, G. (2005); “Teoría Sociológica Clásica”. Madrid. Editorial Mc graw-Hill. 3° Edición. ISBN
9701054717.

6
una estructura social estable, le parecía que ella había sido establecida de manera no tan
“racional” como pudiese creerse. Pare él la comunidad de iguales se establece, más bien,
desde un doble fundamento. Por un lado, “como la obligación del trabajo impuesta por las
necesidades exteriores; como también por el poderío del amor que impedía al hombre
prescindir de su objeto sexual, la mujer”11.
Por ello es que para Paul Ricouer las aseveraciones que se desprenden de los
escritos freudianos; se debían entender críticamente; ya que para éste, “la racionalidad, y
de la idea implícita sobre el concepto de comunidad expresa una serie de variaciones con
lo que se problematiza todo lo que se había escrito antes de él”12. Para el psiquiatra
vienés, detrás de las buenas intenciones que pudiesen estar detrás de la imperiosa
necesidad de lo social, “se ocultaban fuerzas destructivas y contradictorias que se
encontrarían en los principios rectores del comportamiento humano”13. Dentro de este
tenor, es que la comunidad solo puede progresar como entidad colectiva si entra en
escena el concepto de la sublimación de los instintos, el que se constituye como el
elemento cultural por el cual se transposiciona la energía sexual instintiva, en actuación
en favor de rendimientos en los dominios artísticos, científicos, caritativos y otros. Lo que
- a mi parecer - se convierte como la interpretación más conflictiva, pero a la vez, la más
sobresaliente para entender como una comunidad podía evolucionar socialmente, y como
desde ahí “se podían desprender desarrollos paralelos del proceso mismo de
socialización”14. En este sentido Freud hace ver al propio hombre como un sujeto que solo
gracias a ser castrado en sus instintos puede formar parte de un grupo mas amplio; y,
como el dice: “por el cual se mantiene lo suficientemente cohesionado y enrielado”15 como
para enfrentar así la disyuntiva de construir un orden social en medio de un mundo tan
complejo.
Veamos esto con mayor detalle. La confrontación del hombre con la naturaleza
previo la necesidad del primero de organizar métodos de intervención que pudiesen
salvaguardarlo de la inconmensurable superioridad que en esos momentos poseía el
segundo. En este sentido como señala Franz Alexander en referencia a Freud; “los
principios morales que el niño toma de las personas responsables de su mantención
durante los primeros años de su vida reflejan ciertos ecos filogenéticos del hombre
primitivo”16.
Para Freud por más que una comunidad muestre atisbos de racionalidad, siempre de
algún modo se encontraría determinada por la herencia arcaica, y esta herencia, como
afirma Freud, “incluye no sólo disposiciones, sino también contenidos ideológicos, huellas
de la memoria de las experiencias de generaciones anteriores”17. La psicología individual
freudiana, es para él, en sí misma, psicológica de grupo, en tanto que el individuo mismo
todavía tiene una identidad arcaica con las especies. Esta herencia arcaica es para él un
puente sobre el “abismo que separa a la psicología individual de la psicología de
masas”18.

11
Freud, S. (2006); “El malestar en la cultura”. Madrid. Editorial Alianza. 1ª Edición. IBSN 9788420666549
12
Ricouer, P. (2002); “Freud: Una interpretación de la cultura”.México. Siglo XXI Editores. 2° Edición. IBSN 968-
23-0173-4
13
Freud, S. (2006); “El malestar en la cultura”. Madrid. Editorial Alianza. 1ª Edición. IBSN 9788420666549
14
Ibid.
15
Ibid.
16
Alexander, F. y Otros (1963); “Neurosis, sexualidad y psicoanálisis hoy”.Barcelona. Editorial Paidos. 2°
Edición. ISBN 950-12-0001-9.
17
Freud, S. (2006); “El malestar en la cultura”. Madrid. Editorial Alianza. 1ª Edición. IBSN 9788420666549
18
Freud, S. (2001); “Moisés y la religión monoteísta y otros escritos sobre judaísmo y antisemitismo”.
México. Editorial Alianza S.A. 2003. 2° Edición. ISBN 8420672467.

7
 Esta concepción tiene implicaciones muy amplias para el método y la sustancia de
la ciencia social, la que debido a prejuicios no ha querido abordar estos temas. Para
Freud apenas la psicología hace a un lado el velo ideológico y declina la construcción de
la personalidad, es conducida a disolver el individuo: la personalidad autónoma de éste
aparece como la manifestación congelada de la represión general de la humanidad. “La
autoconciencia y la razón que han conquistado y configurado el mundo histórico, lo han
hecho sobre la imagen de la represión, interna y externa”19. Han trabajado como agentes
de dominación; las libertades que han traído (y que son considerables) crecieron sobre el
terreno de la esclavitud y han conservado la marca de su nacimiento.
Estas son para mi gusto las perturbadoras implicaciones de la teoría de la personalidad
de Freud. Al disolver la idea de la personalidad, el ego en sus componentes originales, la
psicología descubre ahora los factores subindividuales y preindividuales, en su mayoría
más sólidas de la cultura moderna: el concepto del individuo autónomo. La teoría de
Freud se une en esto a los grandes esfuerzos críticos que buscaron “disolver los
conceptos sociológicos cosificados dentro de su contenido histórico” (Cortina, 2008). Su
psicología no se centra en la personalidad concreta y completa tal como existe en su
medio ambiente, porque la existencia oculta, antes que revela, la esencia y la naturaleza
de la personalidad.
Esto es el resultado final de largos procesos históricos que están congelados en la
red de entidades humanas e institucionales que configuran la comunidad, y este proceso
define la personalidad y sus relaciones. Consecuentemente, para entenderlos como lo
que realmente son, la psicología debe descongelarlos rastreando sus orígenes ocultos. Al
hacerlo, la psicología descubre que las experiencias infantiles determinantes están unidas
con las experiencias de las especies, que el individuo vive el destino universal de la
humanidad. Para Freud, el pasado define el presente porque la humanidad todavía "no es
dueña de su propia historia”20. Para Freud, el destino universal está en los impulsos
instintivos, pero ellos mismos están sujetos a modificaciones históricas. En el principio de
la comunidad está la experiencia de la dominación, simbolizada por el padre original —la
situación edipiana extrema—. Esta nunca es superada por completo: el ego maduro de la
personalidad civilizada preserva todavía la herencia arcaica del hombre.
Estoy consciente de que -y de hecho durante los módulos sobre meta psicología
freudiana a lo largo del Master así lo dio a entender - ningún aspecto de la teoría de Freud
ha sido más fuertemente rechazado que la idea de la supervivencia de la herencia
arcaica. Su reconstrucción de la prehistoria de la humanidad desde la horda original, a
través del parricidio, hasta la confirmación de la comunidad humana tal cual la
conocemos; trae consigo el intento de realizar una verificación científica e inclusive de
lograr una consistencia lógica sobre el carácter ambivalente de la constitución del hombre
en sociedad, las que además son obvias y quizá invencibles. Además, están reforzadas
por los tabúes que las hipótesis freudianas violan tan eficazmente; Pero estimo que lo que
realmente quiso entregarnos Freud, es hacernos despertar de un sueño; del sueño por el
cual creemos que todo lo problemático acerca de la constitución de la comunidad, es
debido a un paraíso que el hombre ha perdido por su pecado contra Dios. Sino a la
dominación del hombre por el hombre desde el primero de los días. Y como el mismo
señala: “establecida por un padre déspota muy terrenal y perpetuada por la fracasada e
incompleta rebelión contra él”21. El pecado original fue contra el hombre —y no fue pecado
porque fue cometido contra alguien que era culpable a su vez—. Y esta hipótesis
filogenética revela que la civilización madura está condicionada todavía por una arcaica

19
Ibid.
20
Freud, S. (2006); “El malestar en la cultura”. Madrid. Editorial Alianza. 1ª Edición. IBSN 9788420666549.
21
Freud, S. (1999); “TOTEM Y TABU”. México. Editorial Alianza. 1° Edición. IBSN 4820638463.

8
inmadurez mental. El recuerdo de los impulsos y las acciones prehistóricas sigue
persiguiendo a la civilización: el material reprimido regresa y el individuo es castigado
todavía por impulsos dominados hace mucho y por acciones que no ha hecho desde
mucho tiempo atrás.
En la construcción de Freud, el primer grupo humano fue establecido y sostenido
en el mando por la fuerza de un individuo sobre todos los demás. En una época de la vida
del género hombre, la vida fue organizada por la dominación. Y el hombre que logró
dominar a los demás era el padre —esto es, el hombre que poseía a las mujeres
deseadas y que, con ellas, producía y mantenía vivos a los hijos e hijas—. El padre
monopolizaba para sí mismo a las mujeres (el placer supremo y sometía a los demás
miembros de la horda a su poder. ¿Tuvo éxito al establecer esta dominación porque logró
excluir a ellos del supremo placer? En cualquier caso, para el grupo como conjunto, la
monopolización del placer significó una distribución desigual del dolor: el destino de los
hijos era muy duro; si provocaban los celos del padre eran asesinados, castrados o
expulsados. Es más, por ello fueron obligados a vivir en pequeñas comunidades y a
proveerse a si mismos de esposas robándoselas a otros. La carga de cualquier trabajo
que tuviera que ser realizado en la horda original había sido colocada sobre los hijos,
quienes, por su exclusión del placer reservado al padre, habían llegado a estar ahora
libres para la canalización de energía instintiva en actividades sin placer, pero necesarias.
La contención en la gratificación de las necesidades instintivas impuesta por el padre, la
supresión del placer, no sólo fue el resultado de la dominación, sino que también creó
las precondiciones mentales para el funcionamiento continúo de la dominación. En esta
organización de la horda original, los factores racionales e irracionales, biológicos y
sociológicos, los intereses comunes y los particulares están inextricablemente
entrelazados. La horda original es un grupo funcionando temporalmente, que se mantiene
a sí mismo dentro de cierto tipo de orden: puede por tanto asumirse que el despotismo
patriarcal que estableció este orden fue racional hasta el grado en que creó y preservó
este grupo —de ahí la reproducción del conjunto y el interés común—. Estableciendo el
modelo para el subsecuente desarrollo de la comunidad, el padre original preparó el
terreno para el progreso mediante la contención, por la fuerza, del placer, y la abstinencia
obligada; creó así las primeras precondiciones para el trabajo forzado disciplinado del
futuro. Lo que es más, esta división jerárquica del placer fue justificada por la protección,
la seguridad e inclusive el amor; porque el déspota era el padre, el odio con que sus
súbditos lo recordaban debe haber estado acompañado desde el principio por un afecto
biológico —emociones ambivalentes, que fueron expresadas en el deseo de reemplazar y
de imitar al padre, de identificarse uno mismo con él, con su placer tanto como son su
poder—.
El padre establece la dominación por su propio interés, pero, al hacerlo, está
justificado por su época, por sus funciones biológicas y (sobre todo) por su éxito: Para
Freud, “el padre original crea ese orden sin el cual el grupo se disolvería
inmediatamente”22. En este papel, el padre original anticipa las subsecuentes imágenes
del padre dominante bajo las que la civilización ha progresado. En su persona y su
función, dice Freud, “incorpora la lógica interior y las exigencias del principio de la realidad
misma”23. Tiene derechos históricos. En definitiva”el orden reproductivo de la horda
sobrevivió al padre original”24.
Todo la anterior expresa el interés que sus escritos pudiesen metaforizar el
sentido que dio origen a lo que se entiende por la comunidad, esto es, como la lógica de

22
Freud, S. (1999); “TOTEM Y TABU”. México. Editorial Alianza. 1° Edición. IBSN 4820638463
23
Ibid.
24
Ibid.

9
la dominación se internalizo en la estructura mental del individuo; y como ella comenzó a
tomar un sentido social. El que fue funcionalizado posteriormente por los pioneros de la
sociología, los que vincularon la comunidad a un sentimiento de pertenencia para
estructuras colectivas que posibilitan a los individuos tomar parte en la “toma de
decisiones sobre los asuntos que les afectan” (Durkheim, 1987). Creando la sensación de
formar parte de un sentimiento compartido donde las necesidades colectivas serán
atendidas bajo un compromiso cooperativo entre todos sus integrantes.
Freud asevera que “es nuestra precariedad en el momento del nacimiento la que
nos convierte en sociales”25 y no “una precondición sistémica” como lo visualizan los
funcionalistas (Durkheim, 1987). Ser social es una necesidad, que afecta nuestra manera
de ser, y no una elección. Dice Freud que dado que nuestra existencia social es
establecida gracias a la acción de la libido, es que “una masa deja de ser un mero
agrupamiento humano”26. Para Freud la libido es entendida como esa energía que busca
que la armonía colectiva se mantenga cohesionada a una multitud gracias a un poder
(Eros), por la cual el individuo renuncia a lo que le es personal y va en busca del otro.
Esta idea de cómo se posibilita la comunidad – entendida como interacción necesaria -
sedimenta posteriormente a que sea el trabajo la principal fuente generadora de recursos;
por la cual le da a este espacio particular el ser el depositario de ese plus libidinal al que
pudo ingresar el hombre una vez muerto el padre. Para Freud es la mismísima
constitución de la comunidad, la que estuvo “vinculada a cierta evolución sufrida por la
necesidad de esa satisfacción genital”27. Como detalla Freud en el malestar en la cultura:
“La vida humana en común sólo se torna posible cuando llega a reunirse una mayoría
más poderosa que cada uno de los individuos y a condición que se mantenga unida frente
a cualquiera de éstos”28. Por lo que la comunidad como hecho social solo podrá vincularse
con un sentido moderno si este emerge gracias a la dominación que se erigirá como el
asalto final del poder de la cultura por sobre el individuo particularizado.
El concepto de hombre y su relación con la comunidad que surge de la teoría
freudiana posee una riqueza conceptual tan acabada, que engloba tanto ser la acusación
más irrefutable contra la civilización occidental —y al mismo tiempo, ser la más firme
defensa de esta civilización. De acuerdo con Freud, “la historia del hombre es la historia
de su represión”29. La cultura restringe no sólo su existencia social, sino también la
biológica, no sólo partes del ser humano, sino su estructura instintiva en sí misma. Sin
embargo tal restricción es la precondición esencial del progreso de la comunidad en su
totalidad. Dejados en libertad para proseguir sus objetivos naturales, los instintos básicos
del hombre serían incompatibles con toda asociación y preservación duradera. Para
Freud: “destruirían inclusive lo que unen”30. El Eros incontrolado es tan fatal como su
mortal contrapartida: el instinto de la muerte. Sus fuerzas destructivas provienen del
hecho de que aspira a una satisfacción que la cultura no puede permitir: la gratificación
como tal, como un fin en sí misma, en cualquier momento. Por tanto, los instintos deben
ser desviados de su meta, inhibidos en sus miras.
En definitiva la comunidad empieza cuando el objetivo primario —o sea, la
satisfacción integral de las necesidades— es efectivamente abandonado. Freud desea
aclarar que las vicisitudes de los instintos son las vicisitudes del aparato mental en la
civilización. Todo pues son los impulsos animales los que se transforman en instintos

25
Freud, S. (2006); “El malestar en la cultura”. Madrid. Editorial Alianza. 1ª Edición. IBSN 9788420666549.
26
Ibid.
27
Ibid.
28
Ibid.
29
Ibid.
30
Ibid.

10
humanos bajo la influencia de la realidad externa. Ya que aunque su localización original
en el organismo y su dirección básica sigue siendo la misma, son sus objetivos y sus
manifestaciones las que estarían sujetas a cambio. Todos los conceptos psicoanalíticos
(sublimación, identificación, proyección, represión, introyección) implican para Freud la
mutabilidad de los instintos. Pero la realidad que da forma a los instintos, así como a sus
necesidades y satisfacciones, es un mundo socio-histórico. Es por tanto que el estudio
acerca del vínculo endogrupal gestor de la comunidad se hace extensiva para diferentes
ramas de las ciencias humanas. Ya que puesto que el animal hombre llega a ser un ser
humano sólo por medio de una fundamental transformación de su naturaleza, estos es,
una transformación socio – histórica; ella misma afecta no sólo las aspiraciones
instintivas, sino también los valores instintivos, esto es, los principios que gobiernan la
realización social de estas aspiraciones. Por ello es que el cambio en el sistema de
valores que impulsa la cultura vigente en un período determinado, será desde ahí en más
definido de satisfacción inmediata a satisfacción retardada.
Con lo anteriormente expuesto, es que para Freud el sistema moral pasa a ser la
construcción social que es impuesta por una conciencia que busca dar sustento al sentido
de comunidad. El sistema moral, así entendida, es ahora una instancia netamente cultural
que antepone requisitos inalcanzables al individuo (la felicidad) con el fin de salvaguardar
al grupo ante la contingencia del comportamiento. Freud describió este cambio como “la
transformación del principio del placer en el principio de la realidad”31. La interpretación
del aparato mental en términos de estos dos principios es básica para la teoría de Freud y
sigue siéndolo a pesar de todas las modificaciones que posteriormente se comenzaron a
plantear. Y ellas corresponden en gran parte (pero no por completo) a la diferenciación
entre procesos inconscientes y conscientes. El individuo existe, como quien dice, en dos
dimensiones diferentes, caracterizadas por procesos mentales y principios diferentes. La
diferencia entre estas dos dimensiones es genética- histórica tanto como estructural; el
inconsciente, regido por el principio del placer, abarcaría los más viejos procesos
primarios, los residuos de una fase de desarrollo en la cual eran la única clase de proceso
mental, los que no luchan más que por obtener placer. Ante cualquier operación que
puede provocar desagrado o dolor, la actividad mental retrocede pero el principio del
placer irrestringido entra en conflicto con el ambiente natural y humano. El individuo llega
a la traumática comprensión de que la gratificación total y sin dolor de sus necesidades es
imposible, con lo que la comunidad como entramado social se eleva como la instancia
que pudiese mediar en esta contradicción. Y esta contradicción en la experiencia de
frustración, hace que emerja un nuevo principio de funcionamiento mental, el denominado
principio de realidad (Freud, 1978). Esto lleva a pensar que la comunidad de iguales solo
es posible mediante el principio de realidad; el que gana en ascendencia hasta destronar
e invalidar al principio del placer. En definitiva el hombre aprende a sustituir el placer
momentáneo, incierto y modifica antes que negarlo, el principio del placer.
Sin embargo, la interpretación psicoanalítica revela que el principio de la realidad
provoca un cambio no sólo en la forma y duración del placer, sino en su misma sustancia.
El ajustamiento del placer al principio de la realidad implica la subyugación y desviación
de las fuerzas destructivas de la gratificación instintiva, de su incompatibilidad con las
normas y relaciones sociales establecidas, y, por lo mismo, “implica la transustanciación
del placer mismo” (Marcuse, 1983). Con la institución de la comunidad bajo el imperio del
principio de la realidad, el ser humano que, bajo el principio del placer, ha sido apenas un
poco más que un conjunto de impulsos animales, llega a ser un ego organizado. Lucha
por lo que es útil y lo que puede ser obtenido sin daño para sí mismo y su ambiente vital.

31
Freud, S. (1978);” Obras Completas”. Barcelona. Editorial Amorrortu. 2° Edición. IBSN 9789505185788.

11
Incluso bajo la idea que se concibe detrás del principio de la realidad, algunos cientistas
sociales, piensan en el como se desarrollo en el hombre la función de la razón. Pues
aprende a probar la realidad, a distinguir entre bueno y malo, verdadero y falso, útil y
nocivo. El hombre adquiere las facultades de atención, memoria y juicio, llega a ser un
sujeto consciente, pensante, engranado a una racionalidad que le es impuesta desde
afuera. Pero eso si, dejando fuera a una forma de actividad de pensamiento. La que
permanece libre del mando del principio de la realidad: Y que para Freud representará la
fantasía, la que queda protegida de las alteraciones culturales y permanece ligada al
principio del placer (Freud, 1978).

1.2.- El Estado y La Religión desde la perspectiva psicoanalítica.

Dice Freud que “el nacimiento es el momento en que se inicia la pérdida de ese
sentimiento de totalidad, ya que a partir de entonces (la totalidad) se diferencia en dos
partes, yo/no-yo.”32. Ser sociales es el costo que nos transporta a ese sentimiento de
seguridad, por lo que la superación del narcisismo primitivo lleva al reconocimiento de los
propios limites, y de la necesaria aparición de constructos ilusorios que se piensan van a
garantizar el orden de la comunidad social.
Como se puede desprender de lo expuesto anteriormente, la perspectiva
psicoanalítica visualiza la comunidad de manera lo bastante paradójica en relación a “las
visiones filosóficas y sociológicas clásicas del funcionalismo de viejo cuño” (Durkheim
1987, Comte, 1985). Para el psicoanálisis, la sociedad al estar conformada primero por
un mundo de ideas, creencias, y en última instancias de instituciones que nos absorben y
que cobran vida más allá de los individuos con el fin de que este entramado pueda hacer
frente a la constitución psíquica particular. Hace que el conflicto se sobre posicione al
equilibrio sistémico afirmado por los primeros. En este tenor podríamos vincular que su
propuesta de cultura se afirmaba, en algo mucho más amplio, lo que se expresa en su
libro El malestar en la Cultura, al decir que con la existencia de este súper-yo cultural, lo
que se tenía por objeto era "eliminar el mayor obstáculo con que choca la cultura: la
tendencia constitucional de los hombres a agredirse mutuamente"33
Acordémonos que Freud afirmaba que el precepto Amarás a tu prójimo como a ti
mismo era un mandato irrealizable. Por tanto ensayaba la hipótesis de que esa imposible
realización del súper-yo cultural estriba en el origen de una posible neurosis colectiva.
Esta construcción le permite concluir que el destino de la especie humana dependerá del
grado en que la cultura logre hacer frente a las perturbaciones de la vida colectiva
emanadas del instinto de agresión y autodestrucción. Y ellos debido a nuestras falencias
serán siempre contingentes.
Con este panorama nada de halagüeño para las necesidades sociales del sujeto,
en un primer momento de la modernidad me parece que son la Religión y el Estado las
instituciones llamadas a recrear la ilusión de un orden social que evitase tal profecía.
Acordémonos que el orden social pasa a ser entendida - desde la concepción que la
ilustración – “como la estructura establecida por la cual los hombres proyectan una
sociabilidad” (Ritzer, 2005) y que hace plausible la convivencia y la regulación en el
desenvolvimiento normalizado de las partes intervinientes de una sociedad. Sean estas
tanto las llamadas instituciones sociales o los actores individuales que se hacen parte en
su funcionamiento. El orden social se concibe en tanto como el marco regulador de las
construcciones ideales del hombre, de su idea, de una posible perfección del individuo, de
la nación o de la Humanidad entera, así como las pretensiones que este establece

32
Ibid.
33
Freud, S. (2006); “El malestar en la cultura”. Madrid. Editorial Alianza. 1ª Edición. IBSN 9788420666549

12
basándose en tales ideas. Lo que llevo a derivar la hipótesis de que el progreso ya era
parte constitutiva de la especie humana cuando esta misma decidió organizarse en
comunidad.
Para la concepción de Freud, el orden social no es tanto consecuencia natural de
la necesidad de generar el vínculo. Por el contrario el orden me parece, es para Freud
una imposición para encuadrar la disgregación intrínseca que conlleva el acercamiento
entre unos y otros. Es así que para mi la religión constituye un primer referente de
organización que se estableció para generar la coerción subjetiva, pues en ella son los
lazos libidinosos que ella genera las que en definitiva evitan “la disgregación de los
individuos que forman una comunidad”34; estableciendo así una ilusión que combatiese
los instintos narcisistas del ser humano. Pues como expresa Freud en El porvenir de una
Ilusión; “solo mediante cierta coerción puedan ser mantenidas las instituciones
culturales”35, La que es imputable a dos circunstancias ampliamente difundidas entre los
hombres: la falta de amor al trabajo y la ineficacia de los argumentos contra las pasiones.
La idea de un jefe, imagen, etc. que simbolice la suma de lazos afectivos que
propician una comunidad organizada, se encuentra inscrita en las ideas freudianas sobre
la constitución de las instituciones sociales que expresábamos anteriormente.
Recordemos que para Freud el origen de los sentimientos religiosos es la vivencia de
indefensión experimentada por la criatura y la dependencia de sus padres a quienes
supone omnipotentes, siendo Dios una proyección de esa fantasía infantil. Para Freud
toda cultura reposara”en la imposición coercitiva del trabajo y la renuncia pulsional”36, pero
esa instancia cultural, se dio gracias a un factor psicológico interviniente que fue
evolucionando desde los estadios más primitivos de la civilización y que llevo a una
paulatina transformación de esa coerción externa a una interna. Esto es, el súper –yo.
Acordémonos que para Freud, en el curso del desarrollo del ego, esta otra entidad
mental se originará en la larga dependencia del infante a sus padres: la influencia paternal
permanece en el centro del súper - yo. Subsecuentemente, cierto numero de influjos
sociales y culturales como la religión o el Estado son asimilados por el súper - yo, hasta
que éste se afirma como el poderoso representante de la moral establecida y lo que la
gente tendera a llamar “las cosas mas importantes en la vida humana”. Ahora, las
restricciones externas que, primero los padres y luego estos cuerpos sociales, han
impuesto sobre el individuo son introyectadas en el ego y llegan a ser su conciencia: de
ahí en adelante, el sentido de culpa y la necesidad de ser castigado generadas por las
transgresiones o por el deseo de transgredir estas restricciones (especialmente en la
situación edipiana) — atravesarán la vida mental. Como regla, el ego desarrolla
represiones al servicio y por mandato de su súper - yo. Sin embargo, las represiones
llegan a ser pronto inconscientes, automáticas como quien dice, y es así que una gran
parte del sentido de culpa permanecerá inconsciente.
Franz Alexander habla de la “transformación de la condenación consciente, que
depende de las percepciones (y juicios), en un proceso inconsciente de represión”
(Alexander, 1963); asume “una tendencia hacia una disminución de la energía psíquica
móvil en una forma tónica—la corporeización de la psique. Este desarrollo, por medio del
cual las luchas, originariamente conscientes, con las demandas de la realidad (los padres
y sus sucesores durante la formación del súper - yo) son transformadas en reacciones
inconscientes automáticas, son en lo particular de una importancia absoluta en el curso de
la civilización, pues pudiesen haber servido de base para la racionalización y la
concreción de lo que se entenderá como Estado nación (Andrade, 2009).

34
Freud, S. (1978);” Obras Completas”. Barcelona. Editorial Amorrortu. 2° Edición. IBSN 9789505185788
35
Ibid.
36
Ibid.

13
 El principio de la realidad - que da soporte a la conformación de Estado Nación -
se afirma a sí mismo mediante un retroceso del ego consciente en una dirección
significativa: el desarrollo autónomo de los instintos es congelado, y su modelo es fijado
en el nivel de la infancia. La adherencia a un status quo ante es implantada en la
estructura instintiva. El individuo llega a ser instintivamente re-accionario —tanto en el
sentido literal como en el figurativo. Ejerce contra sí mismo, inconscientemente, una
severidad que ha sido apropiada para un nivel infantil de su desarrollo, pero que desde
mucho tiempo atrás ha llegado a ser superada a la luz de las potencialidades racionales
de la madurez (individual y social). El individuo se castiga a sí
mismo (y entonces es castigado) por acciones que no ha realizado o que ya no son
incompatibles con la realidad civilizada, con el hombre civilizado.
El súper – yo al ingresar como instancias psíquica busca darle, entre otras cosas,
valor a las ideas religiosas. Si para la humanidad en general - desde sus inicios - , la vida
es difícil de soportar, para el hombre también esto es vivenciado de manera problemática.
La naturaleza indómita repica en el sentir humano con una molestia continua que se
materializa en la incuestionable muerte, situación que angustia al hombre y que “agrava
su narcisismo natural” (Izquierdo, 1996). Por lo que la ideas religiosas evolucionaron
como el ámbito donde las respuestas a estas interrogantes podía ser resueltas. Su más
clara ejemplificación occidentalizada: El cristianismo. El cristianismo como
representación cultural de la civilización occidental se origino como medio para corregir
las imperfecciones de la misma civilización occidental. La religión, y Dios en particular, es
para Freud “una proyección del padre protector”37, por tanto las ideas religiosas al no
poder ser sacadas de la experiencia empírica, son para este, una Ilusión, una realización
de nuestros deseos más antiguos, intensos y apremiantes de la humanidad.
Creo no equivocarme si al comprender estas ideas sobre la visión Freudiana
acerca de los valores de la religión, se puede afirmar que ellos sirvieron de base para lo
que ya entrada la era de la modernidad llevara a pie la concepción marxista, al
comprender la ideología del Estado como esencialmente represiva(Althusser, 1983) . El
Estado se presenta para esta corriente, como la formación colectiva que representará de
ahí hasta nuestros días los intereses supremos de unos pocos en contraposición de toda
una comunidad. Mediante una institución unas veces indulgente, pero especialmente
castigadora con todos aquellos que no participen de sus preceptos y normas.
El Estado, sus aparatos y sus organismos centralizarán el poder de la comunidad,
por lo que este deberá proveer a sus pares - según lo expresan algunos clásicos de las
ciencias humanas - de mecanismos y entramados que busquen “la internalización de las
normas conformistas” (Merton, 2002). Por ello, la internalización del orden social por parte
de los individuos es producida por medio de la socialización que emerge gracias a una
figura de autoridad que mediante restricciones que impiden a estos hacer tangibles sus
contradicciones. Y como sabemos que la internalización de las normas sociales, en virtud
de los mecanismos psíquicos inconscientes, no garantiza la conformidad social (Freud,
1978), ya que cada cual obedece, asiente o acepta las normas y los valores sociales a su
modo. Es que será el Estado por medio del control social el que buscara contener
aquellos comportamientos que pueden llegar a hacer imposible o muy difícil una vida
social, que debido a la existencia de estas actividad inconsciente, fuera de nuestro
alcance inmediato puedan llegar a poner en crisis un orden social basado en la
dominación de clases.
En este tenor, podemos visualizar la orientación critica de Freud, pues aunque
este compartía la idea positivista de la necesidad de control de los impulsos primarios, a
la vez se constituía en su discurso - desde mi parecer - también un sentido crítico hacia

37
Freud, S. (1999); “TOTEM Y TABU”. México. Editorial Alianza. 1° Edición. IBSN 4820638463

14
como el mecanismo del control social era impulsado por el “establishment” occidental;
Freud sostenía - al igual que Nietzsche - que tras las instituciones sociales, se encontraba
enquistada soterradamente una moral responsable de los males del mundo; responsable
por reivindicar la falta de libertad, la censura, las nuevas formas de esclavitud y la miseria
espiritual. Poniendo al descubrimiento que dicha moral se fundaba en “la “represión de
las pulsiones vitales”38. En su crítica social hacia estas instituciones, el psicoanálisis - me
parece - escudriña en la máscara de las apariencias que ellas representaron en
momentos históricos del devenir en occidente (la barbarie fascista y sus consecuencias,
es el mejor ejemplo). En obras como “Tótem y Tabú” o “El malestar en la cultura”, Freud,
se acerca como filósofo en demasía a las apreciaciones Nietzscheanas sobre lo que hay
más allá de la cultura occidental, y las instituciones que lo estructuran (alguna obra
sociológica). En ambos se desprenden analogías que - diferenciadas aparte- tiene que
ver con la forma de la vida, con su creación; con una vida que es guerra y conflicto para
uno (Nietszche), y lucha de principios de vida y muerte para el otro (Freud).
Este matiz crítico – cultural del psicoanálisis, basado del análisis de la sexualidad, sirve
de apoyo para una revisión del contexto indo – europeo de finales del siglo XIX. El que
puso a la ideología victoriana en la disyuntiva de tirar por la borda su colonialismo o su
moral, al exponer como tras ella se expresaba una sociedad exacerbadamente moralista y
disciplinaria, con rígidos prejuicios y severas interdicciones. Incluso algunos conceptos
que Freud acuña – como represión y función de la censura (Freud, 1978) -entre otros,
conllevan las marcas de aquella época donde la hipocresía y la dominación se patentaban
en ejemplos de épocas donde hombres y mujeres construían roles, los sedimentaban y
los perpetuaban. Como ejemplo, vemos a varones como ordenadores y dominadores del
espacio público, y mujeres predestinadas a espacios privados, al cuidado del hogar y bajo
un status de sometimiento.
Con el tiempo el psicoanálisis también sirvió para salvar el camino-prohibido de asumir
la ideología nacionalsocialista que “había surgido tras la debacle del liberalismo lasseiz –
faire” (Mazower, 2001). Inmediatamente después de la II guerra mundial debieron
institucionalizarse pautas que consagraron la condena a las ideologías de Estado que
habían sido instrumentadas por el nacionalsocialismo alemán (y que eran las que antes
habían elaborado los ingleses, franceses, norteamericanos, etc.). Las condenas a estas
ideologías ya habían ocurrido durante la guerra y en ello el psicoanálisis tuvo una buena
cuota de participación. La Carta de la Organización de las Naciones Unidas, la
Declaración Universal de Derechos Humanos, la Convención contra el Genocidio y, en
cierto sentido, la regulación de la guerra por medio de los instrumentos de Ginebra,
hicieron que la década del año cincuenta comenzase con todo un cuerpo ideológico
consagrado institucionalmente que repudiaba de manera expresa la ideología del saber
oficial del período de entreguerras y cuyo conjunto podemos llamar la ideología de los
derechos humanos.
Pero a la vez cabe también la pregunta: ¿Cuanto de esto a podido ser erradicado
en realidad? Y en este sentido el psicoanálisis aporta ideas interesantes al abordar el
hecho que el propio principio de muerte, por el cual Freud nos a caracterizado como
orientador de nuestro inconsciente; sigue siendo plausible de constatar en los habitantes
de los países periféricos, hasta no hace mucho tiempo atrás los grandes herederos de las
atrocidades de su propia irracionalidad (Galeano, 2003). Con el análisis psicoanalítico del
vinculo social inclusive se puede ser capaz de observar como la manipulación ideológica
central pasa por alto que la civilización industrial es la más genocida de toda la historia y
que su tecnología permite un nivel de destructividad jamás alcanzado antes, para derivar
toda esta sobre el Tercer Mundo: nuestras dictaduras, nuestras guerras de liberación,

38
Freud, S. (2006); “El malestar en la cultura”. Madrid. Editorial Alianza. 1ª Edición. IBSN 9788420666549

15
nuestros terrorismos subversivos y de Estado, nuestra producción de estupefacientes,
nuestros violentos sistemas de control punitivo, nuestra criminalidad marginal, nuestros
índices de alcoholismo, nuestra música, nuestra justicia tribal, alguna que otra mutilación
practicada ritualmente por minorías étnicas, nuestros rituales, religiones y sincretismos,
son, para la civilización industrial, en definitiva como se a dicho; pasan a ser la prueba
más acabada de nuestra propia agresividad latino – americana.
Como venimos repitiendo en este apartado, la existencia de este orden
garantizador de la soberanía nacional basado en la dominación institucionalizada por el
Estado y culturalmente fue garantizada por la religión. Hace ver en el progreso como el
valor en sí “que debía ser protegido por medio del monopolio de la violencia centralizada
en un Estado – Nación fuerte e interventor” (Ingenieros, 2002). Así la separación de
poderes entre el Estado Nación y la religión cristiano - judía fueron vista como los ejes
aglutinadores que catalizaba al orden social y que garantiza el bien común; delimitando el
proceso mismo de la evolución socio – cultural por mecanismos racionales. Ello con una
visión moderna que nace ante la necesidad de construir una lógica que se contraponga al
antiguo régimen que precedió a este tipo de organización social basaba en una relación
de índole vertical entre los seres.
Los diferentes modos de dominación - tanto del hombre y la naturaleza, como
también entre países centrales y periféricos - dan lugar a varias formas históricas del
principio de la realidad. Por ejemplo: una sociedad regida por Estados nacionales en la
que todos sus miembros trabajan normalmente para vivir, requiere otras formas de
represión que una sociedad donde el Estado nacional propende que el trabajo sea la
obligación exclusiva de un grupo específico (Ingenieros, 2002). Similarmente, la represión
será diferente en una magnitud y un grado equivalentes al hecho de que la producción
social esté orientada por el consumo individual o por la ganancia (como lo veremos en
capítulos posteriores); o al hecho de que prevalezca una economía de mercado o una
economía planificada a la sazón de la fase de la modernidad industrializada. Estas
diferencias afectan en definitiva a la esencia del principio de la realidad, porque cada
forma del principio de la realidad debe expresarse concretamente en un sistema de
instituciones y relaciones estatales, leyes y valores sociales que transmiten y refuerzan la
requerida modificación de los instintos.
Estos tipos del principio de la realidad serán diferentes en los distintos niveles de
la civilización. Más aún, aunque cualquier forma del principio de la realidad exige un
considerable grado y magnitud de control represivo sobre los instintos, las instituciones
históricas específicas del principio de la realidad y los intereses específicos de dominación
del Estado introducen controles adicionales sobre y por encima de aquellos
indispensables para la asociación humana civilizada. Estos controles adicionales, que
salen de las instituciones específicas de dominación son los que la Escuela de Frankfurt
denomino “represión excedente” (Marcuse, 1981). La represión excedente por ejemplo,
sería una suerte de plus de energía pulsional que es re – utilizada para mantener la
energía instintiva necesaria para la preservación de la familia patriarcal monogámica, o
para la división jerárquica del trabajo, o para el control público sobre la existencia privada
del individuo. En definitiva, ejemplos de represión excedente que pertenecen a la época
donde el Estado y la política eran el eslabón principal de un principio de la realidad
particular.

1.3.- La división del trabajo y sus consecuencias humanas.

Solo con la llegada de la modernidad y el surgimiento de la división del trabajo es

que el sentido de comunidad se debió reforzar mas allá del simple vinculo cara a cara.

16
Freud creía que debido a nuestra constitución doble (tanto psíquica como social), es el
medio el que moldea a las criaturas, las que van constituyendo el objeto y el destino de
sus pulsiones, así como las normas que limitan la descarga de las mismas. En algún
sentido, dice, “este proceso es el resultado de las transacciones realizadas por el yo
frente a los deseos procedentes del ello y las restricciones que tienen como fuente el
súper-yo”39.
Es por tanto que podemos entender que la división del trabajo, desde el punto de
vista del psicoanálisis, y como un fenómeno social determinante para el estudio
sociológico, se refiere a la condición evolutiva que le entrega al control social del espacio
de acción necesaria para elevar la dominación de los instintos en categoría fundamental
para la consolidación de la socialización en la época moderna. La división del trabajo fue
un proceso social que se pudo dar gracias a la consolidación del capitalismo, el que
desarrollo una sociedad adquisitiva y antagónica en constante proceso de expansión, la
que presupone un largo desarrollo durante el cual la dominación fue cada vez más
racionalizada: Para Durkheim “el control sobre el trabajo social reproduce ahora a la
sociedad en una escala más amplia y bajo condiciones cada vez más favorables”40.
Durante un largo tiempo los intereses de la dominación y los intereses del conjunto
coinciden: la provechosa utilización del aparato productivo satisface las necesidades y
facultades de los individuos. Para una vasta mayoría de la población, la magnitud y la
forma de satisfacción está determinada por su propio trabajo; pero su trabajo al estar al
servicio de un aparato que ellos no controlan y que opera como un poder independiente al
que los individuos, estos deben someterse a él si quieren vivir. Y este poder se hace más
ajeno conforme la división del trabajo llega a ser más especializada.
En cambio para Emilie Durkheim, “cuando la denominada conciencia colectiva
pierde sus fundamentos en la igualdad que ha sido hecha posible a través de la
solidaridad mecánica, los individuos comienzan a verse obligados a una formulación
cuidadosa de sus propias metas”41, las que ya no les son mecánicamente asignadas. Así
y en más deben comenzar a establecer relaciones intencionales con otros (ya no de una
manera automática o inconsciente) y, como resultante, la moralidad que emerge de esta
reestructuración sólo puede basarse de ahí en más en el desarrollo de la libertad
personal.
Para el análisis funcionalistas, el siglo XIX se constituyo como una suerte de bucle
para la lógica burguesa, este proceso de división del trabajo, el espíritu calculador y/o la
existencia del contrato, señalaría Durkheim en La división de/trabajo social, “presupone
unas normas previas, que constituyen los compromisos morales generales sin los cuales
no podrían existir los vínculos contractuales”42. La división del trabajo como forma social
“con la cual se oriento la sociedad capitalista a partir de mediados del siglo XIX”
(Mazower, 2001), mantuvo el lugar central en la organización de las relaciones sociales.
Así la conciencia colectiva pasaría a ser la construcción social por la cual la propia
sociedad se incrusta en la conciencia de los individuos; puesto que al ser el incremento en
el tamaño de la población, el impedimento para un contacto de todos con todos, ello
conduce al abandono de las formas de solidaridad basadas en la semejanza entre los
miembros. Y a la vez promueve la profundización y la expansión de las ventajas de la
división social del trabajo.

39
Freud, S. (2006); “El malestar en la cultura”. Madrid. Editorial Alianza. 1ª Edición. IBSN 9788420666549
40
Durkheim, E. (1987); “De la división del trabajo social”.Madrid. Editorial Akal.S.A.1° Edición. IBSN
9788476002292.
41
Ibid.
42
Ibid.

17
 Como expresábamos antes el análisis funcionalista difiere de la posición freudiana
al respecto. Freud creía que el dominio sobre la Naturaleza no es un requisito para la
felicidad humana. En Freud la relación entre el individuo y la sociedad pasa a ser
contradictoria pues el sostenimiento del orden social exige el sacrificio de la
individualidad, lo que representaría un continuo desgaste de la misma (Freud, 1978). En
la perspectiva durkheimiana, la individuación de la persona no ocurre necesariamente al
costo de la solidaridad social. Más bien, ambos procesos pueden estimularse mutuamente
y ambos resultan posibles sobre la base de una estructura social específica que, a su vez,
es posible a través de ellos. La evolución de la división del trabajo, con su consecuente
especialización de funciones, no sólo originaba solidaridad sino que reforzaba la
individualidad del hombre (Durkheim, 1987).
Para Freud con la división del trabajo se estaría realizando una labor que buscaba
que la identidad individual se constituyera en una maquinaria encargada de reducir a nada
las pretensiones del ello, es decir los deseos. De manera que ellas no se satisficieran en
la realidad, sino en un lugar no real, imaginario, al precio de cargar con ciertos rasgos de
carácter (sueños, síntomas, culpabilidad...), a veces muy molestos, porque no se trataría
de una verdadera satisfacción, sino más bien de represión. Con la lógica de la división
del trabajo social, entonces, es la propia realidad social la que se impone a los deseos
personales. Sin embargo co – existen en el hombre una parte que se encontraría en
contra de tal socialización. Las pulsiones de vida sería en definitiva esos resabios de
nuestra naturaleza arcaica, las que se convertirían en la oposición mas fundamentalista a
el imperativo categórico – moral que se deviene con la ética del trabajo.
En Freud, la cultura occidental, materializada en la división del trabajo y en sus
problemáticas demuestran el carácter ambivalente del proceso de vinculo social, pues al
ser el proceso de elaboración de los deseos un proceso inconsciente. Entonces lo social
se manifestará en cada sujeto de un modo propio, hasta el punto de hacerlo
contraviniendo las normas socialmente aceptadas, como ya repetimos, la trasgresión de
las normas es una respuesta tan social como lo es el respeto a las mismas. Tanto los
deseos, como las normas, pueden transformarse hasta tal punto que nos resultarán
irreconocibles, sino incluso monstruosos.
En definitiva, como señala Ana Maria Izquierdo en su ensayo “Freud y el vinculo social”, la
internalización de las normas sociales, en virtud de los mecanismos psíquicos
inconscientes, “no garantizará la conformidad social, ya que cada cual obedece, asiente o
acepta las normas y los valores sociales a su modo”43
Al extenderse y generalizarse la agricultura y ganadería como consecuencia del
proceso de reproducción ampliada del capital, esto significo que la división del trabajo
fuera estratificándose en sociedad de clases, en las que se produjeron excedentes que
fueron sustraídos a las clases trabajadoras (o entregadas por éstas) para ser en parte
consumidos por otras clases y en parte reinvertidos en nuevas explotaciones. Según
algunos funcionalistas, con la división del trabajo se genera una cultura de la seguridad
que regula las relaciones de los hombres entre sí. Con lo que se habría llevado al hombre
civilizado a ceder una parte de su felicidad. Para Freud, aunque de la amplia libertad de
satisfacción de sus instintos que tenía el hombre primitivo —y que corría parejas con su
inseguridad—, la cultura del trabajo le reprime las tendencias agresivas orientadas al
prójimo a cambio de cierto grado de seguridad. Esas tendencias agresivas no
desaparecen, sino que en el hombre civilizado cambian de dirección, es decir, se
internalizan o introyectan, dirigiéndose contra el propio yo, incorporándose a una parte de

43
Izquierdo, M. (1996); “El vinculo social: Una lectura sociológica de Freud”. Barcelona. Papers Revista de Sociología Nº
50. Pp. 165-207. ISSN 0210-2862.

18
este que, en calidad de súper-yo, se opone a la parte restante, asumiendo el carácter de
conciencia que despliega frente al yo la misma dura agresividad que el yo, de buen grado,
habría satisfecho en individuos extraños.
Por tanto la incorporación del sujeto en una espiritualidad más alta, colectiva,
comunitaria como era la conciencia colectiva, y que imponía la división del trabajo.
Hicieron plantearse en términos críticos a Freud que los cambios culturales y sociales de
su época pudiesen entenderse desde el optimismo cultural imperante desde la Ilustración.
Por otra parte Freud no era el único pensador que visualizaba un conflicto inherente en la
sociedad producto de esta confrontación con el individuo. Georg Simmel igualmente
plantea que “con la irrupción de la división del trabajo, se producía una escisión por la cual
la propia cultura se dividía en una cultura objetiva”44 – que Simmel entenderá como
aquellas manifestaciones que las personas han producido – y una cultura subjetiva – con
la que se referirá a “la capacidad del actor para producir, absorber y controlar los
elementos de esa cultura objetiva” (Ritzer, 2005). Ya que estos productos de los procesos
de la vida dispondrían, desde el instante de su surgimiento, una existencia propia y ajena
al ritmo de la vida del individuo, desarrollando entonces una lógica, una regularidad, una
cierta rigidez e independencia muy alejadas de la dinámica espiritual que las creó.
Con lo que la ampliación de una comunidad o grupo social específico, es decir, lo
que Simmel entendiera también como un círculo social (Simmel, 1997), sea, por ejemplo,
el de un pequeño pueblo o una tribu, se conlleva al mismo tiempo una ascendente
diferenciación en las actividades y relaciones de los individuos que le dan forma. De
manera similar, “frente al crecimiento de las ciudades” (Ritzer, 2005), se asiste también a
una ampliación de un círculo social, posible de ver gráficamente en el origen de estas
ciudades, o sea, en el paso de los feudos medievales a las pequeñas ciudades del siglo
XVI y XVII que fueron la base de las actuales metrópolis. Esta ampliación, como ya se
adelantaba, conllevó una inevitable transformación en la forma organizacional interior al
círculo; así, la especialización de las tareas corresponde tanto al aumento del número de
los individuos como a las nuevas necesidades que este crecimiento implicó.
Estos planteamientos guardan, en parte, una evidente similitud también a lo
sosteníamos cuando citábamos a Emilie Durkheim, pensador contemporáneo a Simmel y
que estaba al tanto de sus trabajos (Henriquez, 2007). Ya Durkheim planteaba la división
del trabajo social como un efecto de la transformación organizacional y estructural de las
sociedades, en lo que él entendió como el paso de una solidaridad mecánica a una
solidaridad orgánica (Durkheim, 1987). Esta transformación, a juicio de Durkheim, se
constituyó como la característica principal de un proceso de creciente industrialización y
ascendente densidad demográfica en las capitales europeas de principios del siglo XX. Si
bien es cierto que estos argumentos coinciden con lo observado por Simmel
(principalmente el que hace referencia a la densidad demográfica), existe una diferencia
crucial entre este autor y el sociólogo francés, a saber: la división y diferenciación de las
especialidades en el trabajo responden estrictamente para Simmel a su sujeción a la
economía monetaria.
Es en este último sentido, que veremos con mayor profundidad más adelante
cuando entremos a discutir el vinculo social en medio de las sociedades de consumo, en
el cual se entenderá el por que de la perspectiva crítica que asume Simmel en gran
coincidencia con Freud, pero también con Lacan, respecto a una división del trabajo que
“requiere del individuo particular una realización cada vez más unilateral, y cuyo máximo
crecimiento hace atrofiarse bastante a menudo su personalidad en su totalidad”
(Henríquez, 2007). De este modo, las reflexiones de Simmel van orientadas

44
Henríquez, G. (2007); “El conflicto de la cultura moderna”. Chile. Revista de Ciencias Sociales online Vol.
IV Nº 1. URL: http://www.uvm.cl/csonline/2007_1/pdf/conflicto.pdf.

19
principalmente ha señalar cómo la división del trabajo acaba sus productos “a costa del
desarrollo del productor” (Henríquez, 2007), a costa de su individualidad, convirtiendo su
fuerza de trabajo también en una mercancía.
Siguiendo estas ideas, vemos como la obra de Simmel y de Freud de igual manera
se encuentra bastante cercana también con las ideas de Marx sobre la fetichización de la
mercancía pero, no obstante, tanto en Freud como en Simmel esta noción no se restringe,
como en Marx, al ámbito infraestructural de la economía. Sino, se encontrarían ampliadas
a todo el ámbito individual, cultural y social, puesto que la división del trabajo, según ellos,
“desteologiza y anonimiza el mundo social bloqueando el sentido propio del obrar”45.
Lo anterior marca un punto crítico también de bastante similitud de algunos
planteamientos freudianos que posteriormente fueron tomados por ejemplo por otras
corrientes de las ciencias humanas con el fin de construir una critica al modelo de sujeto,
de sociedad y de cultura concebida desde la ilustración. El interés suscitado, en la década
de los años veinte del siglo pasado, por los aspectos ideológico-culturales será uno, por
no decir el fundamental, de la constitución por ejemplo del Instituto para la Investigación
Social en 1923 y centro de lo que con posterioridad se conocerá como Escuela de
Frankfurt(Cortina, 2008). La atracción que tanto Theodor W. Adorno, Erich Fromm, Max
Horkheimer, Walter Benjamin o, después, Herbert Marcuse, Leo Lowenthal, Franz
Neumann, entre otros, sintieron por el estudio del desarrollo cultural, tiene que
enmarcarse en el interés por la compleja sofisticación ideológica que el capitalismo para
masas va adquiriendo. Y en esa complejidad será imprescindible la utilización teórica no
sólo de la tradición hegeliano-marxiana, sino que se hace indispensable la herencia
recibida del caudal inagotable de la obra de Freud.
Con la racionalidad del trabajo, que llevo a la consolidación de la división del
trabajo, se aprecia que los hombres no viven sus propias vidas, sino que realizan
funciones preestablecidas. Mientras trabajan no satisfacen sus propias necesidades y
facultades, sino que trabajan enajenados. Ahora el trabajo ha llegado a ser general y, por
tanto, tiene las restricciones impuestas sobre la libido: el tiempo de trabajo, que ocupa la
mayor parte del tiempo de vida individual, es un tiempo doloroso, porque el trabajo
enajenado es la ausencia de gratificación, la negación del principio del placer. La libido es
desviada para que actúe de una manera socialmente útil, dentro de la cual el individuo
trabaja para sí mismo sólo en tanto que trabaja para el aparato, y está comprometido en
actividades que por lo general no coinciden con sus propias facultades y deseos.
Si para Emilie Durkheim la división del trabajo en sí, nace debido a que por
factores demográficos, se debía propender al generamiento de una solidaridad que
traspasara los límites familiares basados en las relaciones directas. El que hacía que “la
sociedad debería de estructurarse en medio de una solidaridad tautológica y positiva, que
tendiera a la cohesión y la unión resistiéndose así a la disolución que la acechaba”
(Durkheim, 1987). Este hecho consideraba al orden social como sujeto u objeto para sí
mismo, el cual era posible por la existencia de una moralidad que une a los individuos
mediante ciertos valores comunes. Con esto la justicia pasa a ser el dispositivo que mide
el valor ético de las acciones humanas y el control social opera como el medio de acción
que ejecuta esta justicia para concretizarse. Es por ello que incluso los comportamientos
disruptivos son entendidos catalizadores de una solidaridad que debe ser por siempre
resguardada; ya que ellas pasan a ser funcionales para el orden social pues provocan una
reacción que tiene por función reforzar el sentimiento colectivo y, por ende, lo que se
denominaba “el desenvolvimiento ético de la sociedad basada en el trabajo” 46

45
Ibid.
46
Durkheim, E. (1987); “De la división del trabajo social”.Madrid. Editorial Akal.S.A.1° Edición.IBSN 9788476002292

20
 Por su parte Freud, pensaba que el control social al emanar del hecho de impartir
justicia busca que las relaciones sociales se mantuvieran en relación a una sustitución de
la libido, situación que por lo mismo se hace muy difícil de lograr. Este orden social que se
estructura entre la necesidad de un control social que respalde al hecho de implantar
justicia sería una especie de impulso de repetición que establece de una vez para todas
cuándo, dónde y cómo debe efectuarse determinado acto, de modo que en toda situación
correspondiente nos ahorraremos las dudas y las indecisiones. La división del trabajo,
como resultado del carácter ético de una solidaridad que se apoya en el control social y la
dominación, y englobada por este sentido de repetición, conllevaría para este
consecuencias disímiles: Por una parte el beneficio (el hecho que cada parte contribuya
ordenadamente al bien común) es innegable, pues permite que del hombre se extraiga el
máximo aprovechamiento (Freud, 1978), pero que por el contrario llevaría implícito el
costo que se elevaría como una de las fuentes del sufrimiento humano. Pues demuestra
que el trabajo, como otras tantas inventivas humanas, explica de igual forma la dificultad
de construir un vínculo social duradero, debido a la insuficiencia de nuestros métodos
para regular las relaciones humanas.
Para Freud las restricciones impuestas sobre la libido se hacen más racionales
conforme son más universales, conforme cubren de una manera más completa el
conjunto de la sociedad. Estas restricciones operan sobre el individuo como leyes
externas objetivas y como una fuerza internalizada: la autoridad social es absorbida por la
conciencia y por el inconsciente del individuo y actúa de acuerdo con sus propios deseos,
su moral y para su satisfacción. Dentro del desarrollo normal el individuo vive su represión
libremente como su propia vida: desea lo que se supone que debe desear; sus
gratificaciones son provechosas para él y para los demás; es razonable y hasta a menudo
“exuberantemente feliz”47. Esta felicidad, que tiene lugar en parte durante las horas de
ocio entre los días o las noches de trabajo, pero también algunas veces durante el trabajo,
le permite continuar su actuación, que a su vez perpetúa su trabajo y el de los demás. Su
actuación erótica es puesta en la misma línea que su actuación social. La represión
desaparece en el gran orden objetivo de las cosas, que recompensa más o menos
adecuadamente a los individuos sometidos y. al hacerlo, reproduce más o menos
adecuadamente a la sociedad como conjunto.
El conflicto entre la sexualidad y la Comunidad se despliega con este desarrollo de
la dominación. Bajo el dominio de la ética del trabajo, el cuerpo y la mente son
convertidos en instrumentos del trabajo enajenado; sólo pueden funcionar como tales
instrumentos si renuncian a la libertad del sujeto-objeto libidinal que el organismo humano
originalmente es y desea ser. La distribución del tiempo juega un papel fundamental en
esta transformación. El hombre existe sólo parte del tiempo, durante los días de trabajo,
como un instrumento de la actuación enajenada; el resto del tiempo es libre para sí
mismo. (Si el día medio de trabajo, incluyendo la preparación y la transportación, es de
diez horas, y si las necesidades biológicas de dormir y alimentarse requieren otras diez
horas, el tiempo libre será de cuatro horas en cada veinticuatro durante la mayor parte de
la vida del individuo.) Este tiempo libre estará potencialmente disponible para el placer.
Pero el principio del placer que gobierna el ello está fuera del tiempo también, en el
sentido de que milita contra el desmembramiento temporal del placer, contra su
distribución en pequeñas dosis separadas. Una sociedad gobernada por la ética del
trabajo debe imponer por necesidad tal distribución por que el organismo debe ser
entrenado para la enajenación en sus mismas raíces. Lo que Freud denomino: “el ego del
placer”48. Este debe aprender a olvidar su exigencia de una gratificación fuera del tiempo y

47
Freud, S. (2006); “El malestar en la cultura”. Madrid. Editorial Alianza. 1ª Edición. IBSN 9788420666549
48
Ibid.

21
sin sentido utilitario, por la eternidad del placer. Más aún, partiendo del día de trabajo, la
enajenación y la regimentación se esparcen sobre el tiempo libre. Tal coordinación no
tiene que ser, y normalmente no lo es, reforzada desde afuera por los agentes de la
sociedad. El control básico del ocio es logrado por la duración del día de trabajo mismo,
por la aburrida y mecánica rutina del trabajo enajenado; éste requiere que el ocio sea una
pasiva relajación y una recreación de energía para el trabajo. Sólo en el último nivel de la
civilización industrial, cuando el crecimiento de la productividad amenaza con desbordar
los límites impuestos por la dominación represiva, la técnica de la manipulación en masa
ha tenido que desarrollar una industria de la diversión que controla directamente el tiempo
de ocio, o el estado ha tomado directamente la tarea de reforzar tales controles. El
individuo no debe ser dejado solo. Porque, dueño de sí mismo, y ayudado por un libre,
inteligente conocimiento de las potencialidades de la liberación de la realidad de la
represión, la energía libidinal generada por el ello presionaría contra sus aún más
ultrajantes limitaciones y luchará por abarcar un campo todavía más amplio de relaciones
existenciales, haciendo explotar, por tanto, el ego de la realidad y sus actuaciones
represivas.
La organización de la sexualidad refleja las características básicas del principio de
realidad y su organización de la sociedad. Freud subraya el aspecto de centralización, el
que es, según Marcuse “esencialmente operativo en la unificación de los diversos objetos
de los instintos parciales en un solo objeto libidinal del sexo opuesto y en el
establecimiento de la supremacía genital”49. En ambos casos, el proceso unificador es
represivo —esto es: los instintos parciales no se desarrollan libremente dentro de un más
alto nivel de gratificación que preserva sus objetivos, sino que son mutilados y reducidos a
funciones subalternas—. Este proceso logra la desexualización del cuerpo socialmente
necesaria: la libido llega a estar concentrada en una sola parte del cuerpo, estos son,
aquellos que son utilizados para la producción de mercaderías, por lo que se deja casi
todo el resto libre para ser usado como instrumento de trabajo y por el cual cada vez mas
las relaciones entre los humanos pasaban a ser relaciones entre mercancías.
György Lukács, discípulo de Simmel y de Max Weber y estudioso de Marx, dedicó
parte importante de su trabajo al problema de la mercancía, el cual es, a su juicio,
central en todas las manifestaciones vitales de la sociedad capitalista, pues la esencia de
la estructura de la mercancía se basaría en que ella esconde el hecho de ser una relación
entre hombres (Henriquez, 2007). De esta manera, con la aparición y desarrollo del
sistema de producción capitalista nos encontraríamos paralelamente en un mundo ya no
de seres humanos sino que de mercancías, que en su movimiento en el mercado hacen
surgir un mundo de cosas y relaciones cosificadas.
Podemos apreciar entonces que al expandir el fenómeno de la cosificación, desde
la esfera del trabajo y los procesos de producción hasta la totalidad de las relaciones
sociales, se estaría íntimamente ligado al desarrollo de la economía monetaria en los
términos que Simmel y Freud lo plantearon décadas antes. De acuerdo con esto, estimo
que de las apreciaciones acerca del conflicto de la cultura moderna en Simmel, como
también en el análisis que hicieron posteriormente los teóricos de Frankfurt en
concordancia a los postulados freudianos; son un rico marco conceptual donde poder
comprender la lógica por la cual se consolido la ética del trabajo en la primera parte del
desarrollo del capitalismo occidental.

Conclusiones a la primera parte.

49
Marcuse, H. (1981);”Eros y Civilización”.Buenos Aires. Editorial Sarpe S.A.5° Edición. IBSN 84-7291-
559-X.

22
 En la era de la división del trabajo, donde la industrialización y la mercantilización
estructuraban las políticas estatales tanto del liberalismo burgués como la de las
sociedades centralizadas, se afianzo un tipo de vínculo donde se tendió a una anulación
del yo en contraposición de una reificación de la ética del trabajo. Donde tanto la
propiedad privada de los medios de producción, como la centralización de los mismos se
convirtió en la privación de las propiedades humanas, ya que el trabajo como
característica social específica humana, se separo del sentir propio del individuo (ser un
medio para la felicidad), y se enfoco en ser tanto medio como fin que tenía como meta la
sola producción de riqueza.
El principio de realidad que impuso esta ética ponía rodeos a nuestros deseos y al
propio principio del placer (Freud, 1978), cosa que hoy en día, y que analizaremos en el
segundo capítulo, a sido debilitada en medio de las sociedades del consumo. Bajo esta
época, el trabajo y la ley que respaldaba esta forma de organización societal, y formaban
parte de esos rodeos, señalaban los límites de placer que podían llegar a obtenerse.
En el malestar en la Cultura, Freud señalaba que la ambigüedad vivencial del
hombre de la sociedad de productores “era un malestar con resabios interno y externo”50.
Su libro expresa – creo yo – algo fundamental para el estudio de las Ciencias Humanas, a
saber, una determinación estructural que hace del individuo un animal en constante
búsqueda de la ansiada felicidad. Y debido a que en la era de la industrialización, el único
camino para esa felicidad solo podía buscarse en medio de la sublimación de los instintos
(Freud, 1978), es que la institución política debía, por un lado, ser concebida
unívocamente con un carácter restrictivo, ya que solo así se podría soslayar el sufrimiento
que conlleva el que la felicidad se vea atajada por el hecho de relacionarnos con otros.
Así como también por bloquear esa indomable naturaleza nuestra, y que llevo a justificar
un control social que en muchos pasajes de la historia abuso del poder, y que constituyo a
los más despiadados regímenes totalitarios y del terrorismo de Estado.
De la misma manera en la sociedad de productores (industrialización), el estado
como centro de poder también era tomado como punto de referencia. Este podía ser visto,
como modelo identificatorio, e incluso como el objeto de amor (Freud, 1978), toda vez que
se asociaba a un sentimiento de patriotismo u nacionalismo momentáneo. Algo así a una
suerte de proyección que encarnaba esa antigua relación con los padres, cual, si el
complejo de Edipo era completo -formaría ciudadanos más conformistas y menos
disruptivos gracias a una relación impregnada de fraternidad.
En la sociedad de productores la ética del trabajo hacía posible un vínculo social,
que aunque precario, estaba al servicio de la vida en común ya que se trataba de un
orden social que se estructuraba entre los límites que acolchan el choque con los deseos
ajenos, cuando estos entran en conflicto con los propios. Con la ética del trabajo, y la ley
que el Estado garantizaba para su propulsión, existía una tenue aceptación tangencial a la
ley; pues mal que mal los individuos en su particularidad podrían reconocerse formando
parte de un mundo limitado y limitante, en el que sujetos deseantes se relacionan los unos
con los otros como objetos de deseo.

2ª Parte El vínculo social en la era del consumo.

¿Consumo a consumismo?

El consumo es un hecho trivial que ha acompañado la evolución como una acción

rutinaria intrínsicamente adscrita a los seres vivos (Baumann, 2007). No es por nada que

50
Freud, S. (2006); “El malestar en la cultura”. Madrid. Editorial Alianza. 1ª Edición. IBSN 9788420666549

23
dentro de la categoría de los homínidos, al consumo se le ha traducido como forma
arquetípica e inamovible de la vida humana (Levi Strauss, 2002).
Se piensa que no se puede dejar de pensar en el consumo sin tener presente la
realidad humana, las actividades de consumo han proporcionado un flujo constante de
materia prima que ha servido para que la sociedad misma pueda circular como referente
para los humanos. Por lo que en lo respectivo a la singularidad de esta acción, ella puede
definirse como el gasto de energía que se encuentra disponible para su uso, y por la cual
los individuos producen (Baumann, 2007).
Ahora, ¿que diferencia el consumo del consumismo?; pues para encontrar una
respuesta adecuada, creo que debemos enfocarnos en una situación lo bastante
particular que se fue dando dentro de la sociedad industrial, allá por mediados del siglo
pasado, y con el cual se comienza a ensanchar la brecha que existía entre el hecho de
producir (basada en la ética del trabajo anteriormente desarrollada), y el de consumir. Y
este es que aunque en medio de una sociedad industrial, donde el trabajo representaba el
medio principal con la cual se definía la totalidad de las experiencias de futuro, ambas
actividades se encontraba inextricablemente unidas. Empero, con la sociedad de
consumo, tanto la acción de producir como de consumir comienzan a ganar una
autonomía tal, que ellas comienzan a ser reguladas y operadas por conjuntos de
instituciones mutuamente independientes (Baumman, 2007).
Es en las denominadas sociedades de consumo de masas donde esta bifurcación
se hace patente, ya que, en la fase madura del capitalismo industrial, cuando el modelo
económico del capitalismo evoluciona desde la producción y la acumulación hacia el
consumo masivo; es cuando la incesante producción de bienes exige que se pongan en
circulación las cosas producidas, originando la creación del mercado y la generalización
del consumo, el que pasa a ocupar un lugar central en el nuevo sistema instituido. De esta
manera, la consolidación del sistema capitalista corre en paralelo a su transformación de
un modelo productivista en un modelo de consumo. Antes de la implantación de este
modelo social, el consumo se consideraba bien como una función derivada del proceso
básico de producción, bien como un aspecto parcial y derivado del sistema capitalista.
El término sociedad de consumo de masas fue acuñado por G. Katona en su Mass
Consumption Society, aunque ya antes J.K. Galbraith la había identificado y se refería a
ella como Sociedad opulenta en su Affluent Society (Alonso, 2005).
Poco a poco esta llamada sociedad de consumo, comienza a desprenderse de la
antigua sociedad clásica de producción, a consecuencia de la sobre estimulación de la
producción en masa de bienes (activada por el taylorismo y el fordismo), la que revelaba
que era más fácil fabricar los productos que venderlos, por lo que el esfuerzo empresarial
se desplazó hacia su comercialización, publicidad, marketing y venta a plazos. Este
modelo fundado en los llamados “felices veinte”(Galbraith, 1958) se estiró, con un
prolongado periodo de depresión económica, hasta que, en torno a 1970, se inició la que
algunos llaman, Tercera Revolución Industrial, la revolución de la microelectrónica, del
automatismo y de la informática, la que fue hecha posible gracias a los nuevos medios de
comunicación, los robots y los ordenadores.
El crecimiento económico se vincula entonces como el motor que estimula la
necesidad de conquistar nuevos mercados. Poco a poco se visualiza una sociedad que
necesita más consumidores que trabajadores, lo que conllevará a que desde esta “giro
discursivo” (Baumann, 2007), sea la óptica mercantil y despersonalizada, la que haga ver
a los sujetos ya no como individuos autónomos, únicos e irrepetibles; sino que pasan a
ser meras funciones sociales, tanto a efectos de su utilización como a efectos
estadísticos, con finalidad política (electoral) o comercial (consumo).
Dentro de este marco histórico – social es cuando el consumo, como hecho social,
se torna particularmente importante, por no decir central en la mayoría de las personas

24
(Baumann, 2007), y por analogía, el consumismo se elevará a la categoría de definición
de una sociedad que quiere, desea y anhela experimentar la sensación de un vinculo
social sedimentado por el estimulo que entrega esas sensaciones de poseer y desechar.
El consumismo como característica que mueve a los individuos a “lo social”, vuelve
a poner en circulación las conclusiones del psicoanálisis, puesto que demuestra que del
consumo solo se deviene en la entrega de una ilusión de libertad y no dominación (Freud,
1978), pero que nos vuelve a demostrar que el yo es más una mascara que esconde un
vació (Escarate, 2003), la cual es la cara oculta pero siempre en ebullición que necesita el
mismo capitalismo para su propia auto – construcción.
A diferencia del consumo, que es fundamentalmente un rasgo y una ocupación de
los seres vivos en general, y de los individuos en particular. El consumismo es un atributo
“esencialmente de la sociedad” (Baumann, 2007). Y no de cualquier sociedad, sino de
aquella que gracias a su sobre acumulación capitalista es capaz de disociar los anhelos
del ser humano desde el ámbito de la subjetividad (libertad, felicidad, etc.), para reificarla
como fuerza externa que pone en movimiento a la sociedad de consumidores. Es así que
con el advenimiento de una nuevo discurso social del consumo, las estrategias de vida
que esta nueva comunidad propenderá, estarán orientadas a manipular y estimular estilos
de vida y conductas individuales que reemplazan el bien común, y que ahora en más
buscan el bien de cambio en productos hechos a la medida del propio consumidor.
Si en tiempos anteriores la sociedad política se encargaba de dominar y reprimir
las aspiraciones, deseos, necesidades, pulsiones, pasiones y otros elementos que se
encontraban en los mas recónditos espacios del yo individual (Freud, 1978). Hoy en día,
el nuevo discurso que nos entrega la cultura del consumo, donde se nos hace creer en
libertades individuales y de elección que suponen el corte de cadenas a las experiencias
personales. También denota una ilusión que oculta la gran trampa de la que estamos
llamados a caer de bruces si no aceptamos que del paso del consumo al consumismo, se
desprende una sutil narrativa con la que se nos esta manipulado constantemente por una
serie de ideas y conceptos que han sido sacralizados como absolutos e incuestionables, y
que penetran por vía consciente e inconsciente hasta en lo más profundo de nuestras
vidas.

El cambio de la racionalidad. De la ética del trabajo a la ética del consumo

La historia del hombre a sido entendida - desde la Grecia clásica - como “la
historia del ser” (Heidegger, 2003). Como la historia de un yo que se crea a si mismo con
el fin de encontrarse y trascender en su totalidad. Con ello se quería expresar, por parte
de las ciencias del hombre, que el “animale racionale” (Heidegger, 2003), designado a ser
la imagen de perfección del sujeto; seria el motor que desde principio a fin daría sentido al
“estar en el mundo” (Hidegger, 2003). La razón - tanto en Descartes como en otros –
serviría como medio de acción para superar la naturaleza indómita del objeto, y nos
ayudaría de igual manera, con la labor “prometeica” (Baumann, 2007) de hacer viable el
estado del mundo civilizado.
El carácter de “auto conocimiento” al que estaba determinado este sujeto, y que la
misma Ilustración nos quiso entregar como una consecuencia evolutiva necesaria, se
pone en entredicho cuando algunos filósofos comienzan a preguntarse por los orígenes
de esa seudo – reificación de la razón. Como ya relatábamos en anteriores párrafos,
dentro de la propia psicología, es Sigmund Freud quien - tomando ciertas conclusiones a
la que había llegado gracias a sus propios resultados clínicos y posteriores
extrapolaciones sociológicas - sospecha acerca de esta supuesta “completud del ser”
(Ricouer, 2002). Surgido desde las profundidades de la naciente modernidad occidental
europea, este psiquiatra vienes evidencia que el individuo de esos momentos históricos

25
parece cualquier otra cosa, pero no exactamente un sujeto auto – afirmado por la
racionalidad de sus ideas.
Ante sus ojos, afirmaba Freud, se encuentra más bien “un sujeto escindido por un
inconsciente que no renuncia a emerger en los objetos que este mismo construye”51, por
lo que esto lleva al supuesto poseedor del conocimiento, a sentirse vacío en el mundo, y
hacer que sea el mismísimo principio del placer, el que lo devuelva a otros estadios
mentales donde estos objetos devienen fetiches que vuelven irracional lo que se ha creído
divino.
En los tiempos de Freud, esto es, en la sociedad de productores (Baumann, 2007)
que analizamos en el capitulo anterior; es la racionalidad al trabajo el motor que se creía
generaba el vinculo entre la comunidad de iguales, ya que la ética que ella ponía en
circulación, hacía sentir ese inagotable, incuestionable sensación de felicidad. Freud
sostenía que la coerción de esta ética era necesaria para la comunidad pues hacía
viablemente productivo a este sujeto, y por tanto, medianamente feliz. Pero por otro lado
hacia que la subsecuente “renuncia pulsional a sus instintos” (Freud, 1978) se hiciera
patológicamente presente en la propia evolución del ser social. Esto debido a la
sobredimensionada y vigilada obediencia que “la sociedad panóptica” (Foucault, 2002)
nos infunde, como por el desadaptado apego que las normas sociales enraizadas en el
trabajo generan a nuestras propias vivencias yoicas (Izquierdo, 1996). Lo que en definitiva
nos hacía ser testigos de los variopintos desajustes individuales que abundaban
transversalmente al cuerpo social.
El vinculo social que éticamente podía hacer factible el trabajo, y que moralmente
era tarea de la comunidad de iguales, fue llevado a crítica de manera puntillosa por el
psicoanálisis en momentos en que la sociedad de productores comenzaba a hacer agua.
Las dos Guerras Mundiales, y la depresión del año 29, hizo mantener un discurso acerca
del trabajo como el más importante patrón de comportamiento social; pero el Estado por
otra parte ya no podía garantizar un acceso igualitario a sus fuentes. Y aunque Freud vivió
solo los primeros resabios de esta crisis de modernidad, ya podía observar desde el
mismo discurso de sus pacientes, que la búsqueda del otro como ser para construir ese
mañana, poco a poco se iba evaporando, problematizando y cosificando, observando que
en la denominada secularización de la vida social de la que hablaba Weber (Ritzer, 2001),
el individuo como sujeto es cambiado hacia un escenarios cada vez mas opresivo y mas
alejados por ende de sus inclinaciones más humanas (Baumann, 2007).
La civilización y su porvenir quedan así atados al individuo, el vínculo social que el
Estado como institución matriz de la comunidad propende; es un lazo que Baumann
definía como de “andamiaje represivo”52, lo que constituye para Freud un hecho inevitable.
El control social que se requiere podrá por tanto solo subir o bajar en volumen solo si el
disenso y la rebelión se cuesen a fuego lento; pero que ella al final jamás desaparecerán.
El poder de la comunidad, y en especial una comunidad construida artificialmente en pos
de la producción, debía de reemplazar a un individuo para hacer la convivencia factible y
viable. Pues ante un mundo que nos lleva a selecciones compartidas, las disonancias al
trabajo llevaban a que la libertad individual debía de ser súper vigilada, lo que
colateralmente hacían pulular a miles de desadaptados que gracias a un súper yo
culturalmente castigador con ellos los hacia internalizar esa escondida “necesidad de
castigo” (Freud, 1978).

51
Freud, S. (2006); “El malestar en la cultura”. Madrid. Editorial Alianza. 1ª Edición. IBSN 9788420666549
52
Baumann, Z. (2007); “Vida de Consumo”. México. Fondo de cultura económica. 1° Edición. IBSN 978-
07456-3979-6

26
 Pero, ¿Que ha pasado después de Freud y de otros que, aunque capaces de
denunciar ese malestar que conllevaba el imperativo social de nuestro ser, no pudieron -
por razones cronológicas - vislumbrar la sustitución de la ética en el trabajo como discurso
predominante del sistema, en medio de un capitalismo que se tubo que re – inventar?
Pues los capítulos siguientes tienen como objetivo dar a entender que el psicoanálisis
puede aún ser relevante fuente de saber que se renueva en este otro escenario en que se
encuentra el vínculo. Pues, si para Freud el deseo es una percepción emanada de la
satisfacción de una necesidad que encuentra en la alucinación primitivamente (proceso
primario), y en la fantasía después (proceso secundario), las vías para su realización
(Freud, 1978). Es que ante una modernidad que a girado a si misma (Giddens, 1999), el
deseo ahora sólo podrá satisfacerse de forma alucinatoria a través de las percepciones
convertidas en nuevos signos de satisfacción.
Como punto de enlace para esta nueva mirada que desde el psicoanálisis se
puede realizar al comportamiento de la sociedad actual, esta el visualizar la inversión del
valor acordado a la duración y “la transitoriedad respectiva del deseo” (Morera de
Guijarro, 2005). Puesto a que como veremos en las aseveraciones siguientes; el
síndrome de la cultura consumista consiste sobre todo en una enfática negación de las
virtudes y beneficios de “la demora de la gratificación” (Freud, 1978), los dos pilares
axiológicos de la sociedad de productores gobernada por el síndrome productivista
(Baumann, 2007). Puesto que en la escala de valores heredada por el súper yo de la
sociedad consumista, la espera del deseo ha sido degradada en post de la instantaneidad
de la gratificación. Lo que significa que lo novedoso le ha quitado preponderancia a lo
perdurable.
En la cultura consumista el yo – al igual que en otros tiempos - sigue deseando
reducir abruptamente el lapso que separa deseo de satisfacción. La gran diferencia esta
que ahora la instancia coercitiva – gracias a este cambio de ética – también no se hace
problema para que ese lapso entre el nacimiento, la satisfacción y el momento de la
desaparición de los deseos se revitalice en un eterno retorno. Puesto que en el presente
modelo de sociedad que comenzaremos a analizar en esta parte de la monografía, se
verá que la ética que vehiculiza lo bueno y lo malo, ya no estimulará el recato y el cuidado
de los bienes ganados, sino que por el contrario, veremos que ella nos estimulará a
mantener una conciencia de la finitud y el rechazo a las posesiones prolongadas. Puesto
a que como bien señala Zigmunt Baumann “el síndrome consumista solo termina
reduciéndose a velocidad, exceso y desperdicio”53. Y es aquí donde se manifiesta lo
provechoso del análisis psicoanalítico del comportamiento humano en la era del consumo,
puesto que a pesar de la diferencia societal en que Freud y los primeros psicoanalistas
realizaron sus diagnósticos; esto es, en medio de un orden social donde la coerción y la
limitación social expandían la brecha para la satisfacción de los deseos. En la presente
civilización la expectativa de vida del deseo, y/o la distancia temporal entre deseo y su
satisfacción, y de ella a su eliminación y sustitución se estrechan más y más; por lo que el
principio del placer queda libre de todo contradicho y recorte, y por lo mismo amenazando
al mismísimo principio de realidad.
La ética del consumo, a ojos puntillosos, como vehiculo constructor de identidades
a ayudado y acelerado el creciente sentimiento de desmantelamiento de la regulación
normativa. No es difícil observar ámbitos cada vez más extensos de conductas humanas
exoneradas del ordenamiento, la supervisión y la vigilancia social. Lo que lleva a que en la
actualidad el proceso socializador recaiga más en los propios individuos que en las
instituciones. Como lo señala Pierre Bourdieu, “la coerción ha sido ampliamente
reemplazada por la estimulación, los patrones de conducta obligatorios por la seducción, y

53
Ibid.

27
la regulación normativa por el surgimiento de nuevos deseos y necesidades”54. Por lo que
resulta probable y necesario que el psicoanálisis se pueda entender como bien lo expresa
- José Miguel Marinas - en una “política del síntoma social”55, que sea capaz de
exponer el fantasma que existe tras la lógica de los mercados librados a sus propias
elecciones, y donde los individuos puedan ser capaces de advertir el peligro latente que
se deviene al profundizarse el desequilibrio de poder en que han llegado los principios del
placer y de realidad. Ya que - siguiendo en la misma línea – solo con el psicoanálisis se
puede develar esa “cortina de fetiches en que se esconde ese avance triunfal del principio
de placer”56, y que ha hecho sentarse en el banquillo de los acusados al principio de
realidad, el cual se ha visto obligado a retroceder y hacer conseciones, todo desde que la
cultura del consumo a propendido a la escisión del individuo de su origen social.
Por tanto, creo que vale la penal advertir que si queremos plantear una clínica
social que pueda ser capaz de ir con los tiempos, es menester tomar en consideración
que el cambio objetual que ha conllevado la post – modernidad y sus consecuencias, ha
hecho que el yo se halla re – orientado, y que la estructura interna del vinculo halla
entrado a disposición de nuevos signos que constituyen desde ahora sus nuevas fantasía.
En definitiva, el cambio de ética desde la producción al consumo, no es otra cosa que el
nuevo correlato por el cual circula el deseo. Y por esto, si queremos escudriñar lo
laberíntico por donde discurre todo lo que hasta aquí hemos planteado. Al igual como lo
expresa el profesor chileno Juan Carlos Romero, a raíz de la problemática moderna de
cómo comprender lo social. “Lo único valido para comprender las interacciones humanas
en un mundo complejo pasa por un estudio exhaustivo del lenguaje y el discurso que hay
detrás del consumo”57
En este sentido, es el psicoanálisis lacaniano el que define al ser humano “como
un ser del lenguaje”58, por tanto es este ser del lenguaje el que determina su existencia
como sujeto y su realidad psíquica, y este obligatoriamente debe pasar a ser comprendido
desde la imposibilidad estructural de abarcar todo lo social. En este sentido, hombres
como Jaques Lacan retoman la noción freudiana de la imposibilidad estructural de
satisfacción del deseo, pero ahora articulándolo en su diferenciación, “no sólo de la
necesidad, sino también de la demanda” (Miller, 2007). Para la visón lacaniana, lo que ha
ocurrido con el advenimiento y el triunfo del capitalismo, es “un cambio en el objeto de
identificación”(Miller, 2007), puesto que lo que ahora remece el vació del sujeto, lo tomo el
consumo; al hacer de esta cultura (del consumo) una matriz surtidora que produce la
ilusión de un consumidor satisfecho, cuando en realidad, y paradójicamente, “lo que se
manifiesta es un consumidor sometido a un estado permanente de insatisfacción o
carencia simbólica en un mercado que, para seguir sosteniendo esa ilusión, sigue la
dinámica de una constante y siempre renovada oferta de productos, marcas y/o valores
simbólicos.
Bajo un régimen así, esto es, desregulado y privatizado por el discurso del
consumo, la formula de descarga de la responsabilidad continúa siendo muy parecida a la
de momentos más tempranos de la cultura occidental (Freud, 1978), pero ahora los
actores individuales son seducidos y engatusados por un lenguaje seductor que
54
Bourdier, P. (2005), “Sobre la televisión”. Madrid. Editorial Anagrama. 1° Edición. IBSN 9788433968036.
55
Marinas, J. (2005); “Lo político y el psicoanálisis: El reverso del vinculo”, Madrid. Editorial Biblioteca
Nueva. 1° Edición. ISBN 9788497428422.
56
Ibid.
57
Romero, J. (1999); “La adquisición del lenguaje y la noción de realidad”. Publicado en la revista de
Psicología de la Universidad de Chile. URL: www.scribd.com/adquisiciones-del-lenguaje-y-la-nocion-de-
realidad.
58
Lacan J. (1964); “Seminario 11: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis/clase 2 El
inconsciente freudiano y el nuestro. Editorial Paidos. 2° Edición. ISBN 950-12-3981-0

28
materializa productos y estilos de vida que son depositarios de sueños personales. Así,
los conceptos de responsabilidad y elección responsable, antes pertenecientes al campo
semántico de la responsabilidad ética y la preocupación moral por el otro (Parson, 1999),
han cambiado y se han mudado al ámbito de la auto realización y el cálculo de riesgos
(Beck, 2008).
Si en una sociedad de productores el sentido de introyección del súper yo,
buscaba mantener a raya los deseos individuales, los cuales podía estar en permanente
espera gracias a la fetichización del trabajo. Hoy en día con la sociedad de consumo se
generan otras ilusiones, donde se minimizan los riesgos por medio de objetos imaginarios
capaces de la (supuesta) satisfacción plena, domestica el deseo partiéndolo en trozos,
para poderlo fijar y colmar mediante otros fetiches, una vez ha dejado de ser estos objetos
fuente de necesidad. Con lo cual de esta forma, el consumo consigue articular los deseos
y/o aspiraciones simbólicas del sujeto con el propio modelo de la sociedad de consumo
(Baumann, 2007). Con esto se quiere dar a entender que con el nuevo paisaje social, lo
que ha ocurrido es un cambio en el horizonte de las prioridades de lo humano. En
definitiva una flexibilización en la configuración de las identidades.
En una entrevista realizada por el diario El Mercurio de Valparaíso acá en Chile el
año 2005 al investigador español José Miguel Marinas; este explica que con la llegada de
la ética del consumo, “las mercancías han cambiado también las prioridades de lo
humano”59: Este sociólogo y psicoanalista dice que “si las mercancías tiene la
obligatoriedad de no poder pasar de moda ni ponerse obsoletas, este hecho pasa a ser un
valor que se traspasa también a los sujetos; pues debemos estar presentables, brillantes,
competitivos, para poder así suscitar algún tipo de interés según los cánones del
mercado”60. Es decir, que las identidades sociales a partir del advenimiento de esta nueva
sociedad, se construyen en los espacios de consumo.
Ahora que nos encontramos en medio de esta nueva sociedad. La producción
como motor socio – económico dado paso a un nuevo referente de atención. Pues en una
civilización que ha llegado a la auto – complacencia, y que por razones de “evolución
tecnológico – económicas” (Giddens, 1999), como también “por razones ético – morales”
(Baumann, 2007) ya dejo de ser comunidad encuadradas bajo las restricciones de la
productividad; es el propio hombre el que ha deslindado el vinculo por el individualismo. El
grado de modernidad actual, hacen ver que la opresión de la comunidad hacia el individuo
no ayuda en la expansión de este; y que por tanto el mundo debe ensanchar las rutas por
donde la individualidad sea el paso para otra era de la civilización.
Estas identidades que la sociedad de consumo configura, están marcadas, como
dijimos por la flexibilidad, ellas son capaces de adaptarse a una oferta fugaz de productos
y relatos que permanentemente es renovada. Este cambio de paradigma corre en paralelo
al derrumbe del marco institucional tradicional y al lugar preponderante que ha adquirido
el mercado, convertido en el gran articulador del nexo social. La afinidad entre los que
practican consumos similares adquiere más relevancia que aquellos emplazamientos
(familia, trabajo, vecindario, etc.) que tradicionalmente han desempeñado un papel
preponderante en el sentido de la pertenencia. La lógica a la que responde la realidad
articulada por el mercado no es otra que “la de la diferenciación y la clasificación social”
(Bustamante, 2001), cuyo resultado será la atomización de las identidades a partir del
rasgo común de consumidores, clasificados por segmentos, y la exclusión de los no
consumidores. La pluralidad de relatos que el mercado ofrece como modelos de
identificación dificulta la posibilidad de construir una identidad social compartida; al mismo

59
Zamora, R. (2005); “Entrevista a José Miguel Marinas”. Valparaíso. Diario el Mercurio Chile. www.
mercuriovalpo.cl/site/port/tribuna
60
Ibid.

29
tiempo, la aceleración del propio mercado impide que la identidad se articule en torno a
una referencia externa de cierta estabilidad y que se haga una fuerte inversión afectiva,
facilitando así la adaptación a los nuevos modelos propuestos.
La consecuencia de todo esto son identidades más frágiles, flotantes, difusa, en
coherencia con la propia actividad de consumir, al mismo tiempo que más entregadas al
presente: lo importante es el aquí y el ahora, en coherencia con el mandato de ¡gozar!
(Goldberg, 1999), y con la pérdida de toda trascendencia externa que instaura el
consumo. Pero al mismo tiempo, esta fragilidad se acompaña, a modo de compensación,
de una sobredimensión retórica del individuo destinatario de la cultura del consumo, pues
de esta forma se sustenta la demanda incesante de la que depende la continuidad del
propio sistema.
Esta enfermiza individualidad a la que somos arrojados hace que los individuos
sigan buscando llenar los vacíos existenciales, pero ahora en medio de la dictadura del
mercado. Zygmunt Bauman nos relata que si bien la sociedad de productores luchaba
abiertamente por la prioridad de “lo societal” (Baumann, 2007) y que esta lucha debía ser
ganada a costa del individuo; “en la sociedad de consumidores la responsabilidad de lo
social ya no es un desafío de la comunidad” (Baumann, 2007). El contrato social se ha re
articulado y ahora son otros, muchos otros los que “contraen con el estado” la concesión
de los frutos de la socialización. En medio de la irrupción de los mercados la identificación
con el otro social se ha desgastado hasta hacerse dificultoso, el Estado deja de ser ese
padre castigador que nos impulsa a encuadrarnos toda vez que pretendemos escapar a
nuestra libertad.
Ahora la post – modernidad aunque nos llama a liberarnos y dejarnos llevar por
esa “fetichización de la subjetividad” (Baumann, 2007) que describíamos en un comienzo,
queda en abierta oposición a las teorías totalitarias. La que lleva a que la
descentralización de lo político, como esfera predominante del sistema social, construya
nuevos miedos en una comunidad que se desajusta en esta selva de subjetividad en que
esta atrapada. Como expresábamos anteriormente, Jaques Lacan estimaba que el
individuo se constituye como sujeto en el lenguaje, y dentro de la cultura del consumo, el
lenguaje, es decir ese otro, esta dado por cánones ya establecidos y prefigurados por el
mercado. Con esto se explica que del boom de las cirugías estéticas se configure una de
las consecuencia de base de la cultura del consumo; ya que al compensarse el vació
estructurante con la fetichización del cuerpo se busca que la representación estética se
eleve a la categoría fundacional para que incluso un individuo sea reconocido
socialmente.
El miedo que genera la exclusión por no cumplir con los cánones que el mercado
publicita, y la desgastante compulsión por hacerse de objetos a la que nos envía la
sociedad del consumo hace que el psicoanálisis siga dándonos algunas pautas donde
seguir diagnosticando al ser social y a la comunidad. Sobre todo en lo que respecta a la
ética de este nuevo discurso del consumo. En directa analogía a lo que diagnostica el
psicoanálisis en la era del consumo, es también Georg Simmel en su fecundo relato
acerca de la vida en la metrópolis moderna (Henríquez, 2007) el que al hablar del nuevo
estilo de vida del capitalismo, nos narra un mundo dividido en una cultura subjetiva y en
otra cultura objetiva, donde esta última se escinde del hombre para instalarse en los
productos que el mismo ser humano ha creído inventar para su felicidad. La autoridad y
los privilegios debidos a un ser superior, otrora la única y mas celosamente guardada
posesión de la comunidad, se otorgan ahora a los productos humanos, y ellas hacen creer
que son capaces de realizar, a la perfección, o casi, las tareas que un hombre o una
mujer solo podría hacer a medias.
La aguda observación que años antes Freud detallaba en el devenir de la ética del
trabajo, la cual enlazaba en el trabajo la identificación de todo ser con el otro social, y que

30
por ello auguraba solo sedimentada dominación del segundo hacia el primero. Vuelve hoy
a tener sentido cuando pensamos que aunque hoy ya no la puede representar un Estado
burocratizado, bien puede ser simbolizada por una ética que enlaza a hombres y objetos,
y que se ejemplifica en la colonización del mundo cotidiano (Habermas, 2008) por parte
de los mercados y sus productos; donde se estaría representando a los verdaderos
nuevos indicadores de identificación para los hombres del nuevo milenio.

Consumismo, ¿un nuevo método de control social?

Aportes desde el constructivismo y el psicoanálisis Lacaniano

Ha dicho el sociólogo Anthony Giddens en relación a los aportes sociales de

Freud, que este creía estar instituyendo un tratamiento científico para la neurosis, cuando
“en realidad lo que estaba haciendo era construir un método para renovar la identidad
personal en los primeros pasos de una cultura destradicionalizadora61”.
Tomémonos de esta tesis, y pensemos: ¿Que ha pasado con la identidad en estos
últimos años de cultura consumista? Pues me parece que aunque los tiempos han
cambiado, el hecho que el los individuos sigan construyendo estrategias para constituirse
una identidad, sigue siendo esto una labor que toma como gravital recurso la tendencia
muy marcada a glorificar “lo imaginativo y la ilusión “(Ospina, 2009), como sustento de un
deseo insatisfecho que a la vez potencia una neurosis colectiva (Frankl, 1987).
Puesto que como fenómeno el consumo atraviesa con su discurso a un yo cuya
voluntad y discernimiento han quedado abolidos y determinados por el influjo de la
obtención compulsiva. Me parece que el consumo como fenómeno también representa
uno de los actos más contraproducentes de la naturaleza humana. En este sentido
podemos graficar la irracionalidad de esto en el hecho ya planteado por Freud, el que nos
pone en resguardo sobre algunas de las consecuencias paradójicas en que caen los
individuos particularizados. Freud plantea que “una vez integrados a los sentimientos que
se desprenden de una multitud; estos fácilmente sacrificaría sus intereses personales por
los de una masa o colectivo independiente de sus estructuras conscientes”62.
El debilitamiento de la hegemonía Estado – burguesa, y las transformaciones que
marcan el comienzo del nuevo siglo aparecen como la condición de posibilidad para estos
nuevos campos de teorización y desarrollo del pensamiento de la complejidad del mundo
moderno (Bustamante, 2001). La puesta en marcha de un nuevo modo de acumulación
de capital, a raíz del agotamiento del proyecto político, permitió la emergencia de nuevas
subjetividades. La globalización, tanto en la producción como en la circulación y consumo
de mercancías, así como las nuevas formas de organización del trabajo, han favorecido la
puesta en escena de un sujeto flexible, capaz de asumir múltiples identidades. La
proliferación de los medios de comunicación ha dado lugar a la irrupción de la pluralidad,
en tanto identidades ocluidas por los universales de la cultura occidental, que se
reconocen ya en los absolutos excluyentes de la modernidad, como las etnias, los
migrantes, los gays y otros, y que logran acceso a la palabra y cobran visibilidad. Esto
lleva a lo que se ha determinado como “una explosión en diferencias y a una
multiplicación de las visiones de mundo”63. La ampliación continua del mercado de la

61
Giddens, A. (1995); “La constitución de la sociedad. Bases para una Teoría de la Estructuración”.Buenos
Aires. Editorial Amorrortu. 1° Edición. ISBN 950518171X ISBN-13: 9789505181711
62
Freud, S. (1984); “Psicología de las Masa y Análisis del Yo”. Madrid. Editorial Alianza. 2° Edición ISBN
84-206-9229-8
63
Entrialgo, K “La teorización psicoanalítica y el constructivismo como aproximación ontogenéticas al saber
sobre el sujeto humano”. http//amauta.upra.edu/Vol. Nº 4 investigación.

31
información y los nuevos modos de producción y consumo que priman la imagen y la
manipulación de los signos, obligan a tomar nota de la naturaleza mediadora y auto
generativa del signo.
En esta nueva versión del capitalismo, y que inaugura la era del consumo, los
productos se convierten en imágenes compresoras de tiempos presente, pasado y
futuros, lo que ha llevado a un resquebrajamiento de toda concepción del original y
agotándose así las esencias. En este tenor, el pensamiento complejo, inaugurado con
Morin, creo que puede sintonizar bastante bien con el psicoanálisis, ya que desde ella se
ha reconocido la función estructurante y constitutiva del operar en el lenguaje. Pues en lo
particular el consumismo como lenguaje a implantado una dictadura de las impresiones, la
que comienza con la radicalización del signo como puente que representa la relación
entre un significado (un concepto o una idea) y un significante (la palabra o el referente).
Y es por ello que “de la ecuación de signo que planteaba Saussure”64, podemos postular
que el lenguaje consumista sería eso que Lacan denominaba: "la cosa", "lo real", aquello
imposible de nombrar en el lenguaje (Ladaga, 2007) y que el paradigma de la complejidad
a determinado como el “horizonte de sentido de los sistemas sociales” (Bustamante,
2001). Puesto que los signos consumistas que vemos esparcidos por el sistema social, se
producen y reproducen como resultado de un choque de fuerzas interpretativas
imposibles de abarcar. Es que podamos pensar el lenguaje consumista, como homólogo a
la estructura de las relaciones de poder social (Foucault, 2002), pues este lenguaje se
encontraría ideológicamente contaminado, al estar este en una posición que nunca es
totalmente inocente.
Recordemos que Lacan aclara que el significado no se produce de manera
autónoma de una relación fijada con el significante sino que “para que se produzca la
significación tiene que estar presente el sujeto” (Quiroga, 2003). El significado entonces
sería aquello que queda diferido en la relación de un significante con otro significante, de
manera que la estructura del lenguaje es siempre inestable. En Lacan, el significante no
es visto no como una cosa fija, sino como un movimiento, una operación del lenguaje,
algo que se define como una función activa de creación de los significados” (Quiroga,
2003). Es por tanto que apoyándonos de lo que Lacan entiende por el significado, es que
podemos afirmar que el consumismo pasa a ser, en términos sociológicos, una realidad
en perpetua construcción que busca en su misma perpetuación constituir un sujeto y
controlarlo. Y esto es visible en la concreción de significantes que entrega la publicidad y
el marketing y que se construyen en medios masivos, se incrustan en un “sujeto sujetado”
(Regnasco, 2005) a un orden social a través del lenguaje.
En conversaciones con un profesor mió hace un tiempo atrás, este me refería que
el consumismo significa: “Autonomía y dependencia simultánea”. Este hecho no deja de
ser paradójico si pensamos que para ser individuo hay que adoptar el "yo", y este "yo",
como apunta Wittgenstein, no se encuentra en el mundo real, sino en la estructura del
lenguaje, que es social (García-Valdecasas, 2004). Por lo que con el discurso del
consumo entramos en un control de los productos y por los productos regulados en su
producción misma por el saber. Nos encontramos con un saber capaz de dominar los
deseos por la vía de los productos, en un circuito donde el sujeto se consume con la
esperanza de aplacar su deseo, aumentando la exigencia de goce que incrementa la
insatisfacción e impulsa una y otra vez las diversas formas del consumo. Y es así como el
sujeto consume a costa de su propia consumición.
Tanto a nivel sociológico, tomándonos del paradigma de la complejidad y por ende
de la perspectiva contructivista, como desde la psicología social, tomando el

64
Peña, J. (2002); “Publicaciones” revista Mad Nº 2 Facultad de Antropología Universidad de Chile.
http://rehue.csociales.uchile.cl/publicaciones/mad/02/paper06.htm

32
psicoanálisis lacaniano: se puede pensar al sujeto como uno que se hace individuo sólo
en tanto verdadera tecnología de la auto - manipulación. Y ya en buena parte, creo que
somos tanto victimas como victimarios de tal manipulación. Ser sujeto supone estar
sujetado al orden de lo social a través del lenguaje, pero al tiempo que lo somete, la
entrada a este orden le provee de la categoría gramatical del yo con la cual el sujeto
produce la ilusión de una identidad propia e interactúa como individuo y miembro de una
sociedad. Es por tanto que me adscribo a la idea de que la inflexión lacaniana del
psicoanálisis “constituye una aproximación ontogenética pues busca dar cuenta de los
procesos por los cuales aparece el sujeto”65.
Las similitudes y correspondencias entre constructivismo y psicoanálisis también
pueden observarse cuando se analiza por ejemplo el registro de lo real en Lacan, el cual
significa “lo imposible de abarcar” (Casas, 2000). En este sentido, este registro mantiene
una correspondencia estructural con el orden de las perturbaciones con el cual el propio
sistema consumista se relacionado con el sujeto, esto es con la ilusión de un vinculo
permanente. Por lo que en términos constructivitas la categoría de lo real podríamos
entenderla como aquella interacción organismo/medio que resulta en un acoplamiento
estructural en el cual el organismo no puede identificar al agente perturbante (que sería la
sociedad de consumo), pues el cambio ante la perturbación está determinado ya por su
propia estructura dependiente del lenguaje.
Puesto que sabemos que en la teoría lacaniana, el sujeto se produce en el enlace
entre los registros de lo real, lo imaginario y lo simbólico. Es que este otro registro,
denominado lo imaginario, le pertenecen las fantasías, pero de algún modo este registro
coexiste también con lo simbólico, pues en él lo simbólico es tratado como si fuera real o
natural. Y es precisamente aquí donde se produce la ilusión consumista de la identidad
propia como algo real, como algo construido por el mismo sujeto; es decir, como algo fijo
y estable. Este sentido de totalidad, de unidad independiente, aunque necesaria para la
comunicación y la vida en sociedad, es una ilusión; puesto que el yo es un significante
que no tiene un referente fijo, sino que depende del inter-locutor y el locutor en la
comunicación.
Al registro de lo imaginario en la teoría psicoanalítica correspondería el orden de
las constancias perceptuales en el constructivismo (Olive, 1989) la inferencia
inconsciente. Se trataría aquí de la confusión que se produce cuando en el operar
recursivo y cerrado del sistema sensorio motriz se producen valores estables, que aunque
no son sino configuraciones específicas de estados de actividad en el sistema nervioso,
en el uso del lenguaje son correlacionados con palabras, produciendo la ilusión del objeto
que existe fuera e independiente de sí. El registro de lo simbólico es, tanto en Lacan como
en el constructivismo, el orden del lenguaje y de lo social, donde aparece el sujeto como
observador y desde donde se construye la realidad que damos en llamar objetiva (sólo en
el sentido en que produce la ilusión de consenso). Para Lacan, la realidad es el delirio
compartido (Pardo y Lerner, 2001). Para los constructivistas, utilizando otra metáfora, “es
el mundo que se crea con otros en el acto de convivencia” (Maturana, 2002).
He querido destacar estos isomorfismos entre el constructivismo, el
postestructuralismo y el psicoanálisis, pues me parece que en ello se evidencia la
multiplicidad irreducible de decursos que se complementan, se contraponen y se implican
variadamente al aceptar el desafío de la complejidad de la vida entre los seres humanos
en medio de la sociedad de consumo que indiferenciadamente nos controla. De una
sociedad ya sin la obligatoriedad de los vínculos humanos, y que por tanto a soltado al
sujeto a una libertad que lo integra a sus propias descripciones; y donde – como lo

65
Entrialgo, K “La teorización psicoanalítica y el constructivismo como aproximación ontogenéticas al saber
sobre el sujeto humano”. http//amauta.upra.edu/Vol. Nº 4 investigación

33
plantea Lacan - “la primacía de lo simbólico sobre lo imaginario” (Concha, 2005) la ética
del psicoanálisis), da cuenta, en primer lugar, de la importancia decisiva de un lenguaje
consumista que cruza todo intento de construcción identitaria para el ser humano del siglo
XXI.

La felicidad neurótica del consumo.

Platón pensaba que la felicidad es algo que todos desean pero que es difícil decir
claramente qué es. Efectivamente, no es posible dar una definición de lo que es la
felicidad, es decir de esa serie de condiciones necesarias y suficientes que delimiten con
precisión lo que es ser feliz. Me parece que esto es así al menos por una razón; porque
cada ser humano tiene una vida propia, irrepetible, lo que implicará una serie de
experiencias y una concepción del mundo y de la vida que le harán concebir una idea de
felicidad muy particular. Es por ello que comparto la idea de que la felicidad es un tema
que hunde sus raíces en la filosofía más que en la ciencia, porque si atendemos a lo que
dice el filósofo Luís Villoro: “mientras que la ciencia busca universalidad y precisión, la
sabiduría busca, entre otras cosas, aquello que tiene que ver con el sentido de la vida y
por tanto, con la felicidad”66.
Hoy en día vivimos en el contexto de un sistema capitalista salvaje, neoliberal
globalizado y consumista. Ha dicho el presidente Ortega en Nicaragua en relación al
capitalismo, que con su consumación “ya no cuenta Dios, ni los ideales tan dignos de la
Modernidad”67. Pareciera que ya a ni sus valores, ni siquiera el Estado protector,
regulador, benefactor, distribuidor de las riquezas puede garantizar la felicidad. Un
capitalismo, el de hoy, que ya dejó atrás la etapa de las inversiones industriales que
pudieran generar fuentes de trabajo, a dado paso a una etapa del capitalismo financiero
en el que sólo cuenta una cosa: la ganancia económica, aumentar las riquezas sea como
sea que se logre, y a cualquier costo.
En medio de este panorama. ¿Qué ha pasado con la felicidad como idea –
concepto?, pues si una de las características que Freud pronuncio para definir que era la
felicidad se encontraba en que “esta estaría asociada siempre a la gratificación de los
deseos”68. Podríamos comprender que bajo el contexto de una sociedad regida bajo la
ética del trabajo; lo que se pudiese llegar a pensar, era que la mantención y el cuidado de
los bienes eran prioritarios para ampliar esa sensación. Pues ella se encontraba asociada
y contextualizada a estilos de vida donde la prudencia, la espera y la precaución eran las
bases para el actuar.
A diferencia, hoy, en medio de la sociedad de consumo, donde la instantaneidad se eleva
a la categoría de derecho inalienable del accionar social, esa lógica se encuentra en
franca oposición a esas otras formas de entender la felicidad. Los nuevos estilos de vida
definen que actualmente ser feliz se describe más por un aumento permanente “del
volumen y la intensidad de los deseos” (Baumann, 2007), que desencadena el deseo de
sustitución y recambio de las posesiones para que así ellas mismas no se convirtiesen en
un lastre que perjudicasen su continuidad.
Al ser el consumo el modelo relacional primordial de las sociedades modernas, ella
se perpetúa a partir de una oferta en constante renovación y subsecuente

66
Villoro, L. (1982); “Creer, saber, conocer”, México. Siglo XXI Editores. 2° Edición. ISBN 9682316944.
67
Intervención de Daniel en Reunión con el Consejo Nacional de Planificación Económica y Social,
CONPES, presentando el Plan Nacional de Desarrollo Humano. Febrero 2010.
68
Freud, S. (2006); “El malestar en la cultura”. Madrid. Editorial Alianza. 1ª Edición. IBSN
9788420666549

34
desprendimiento. De hecho la analogía que representa el desecho, la sustición y el
reemplazo de los productos, también puede ser representada por el malestar que los
propios seres individuales representarían en una sociedad regida por leyes mercantiles
que se inician y terminan en la independencia del individuo consumidor. Don Slater señala
que al igual que los productos, “los seres humanos y el vinculo social también poseen una
obsolencia incorporada” (Slater, 1997). “El entorno líquido” (Baumann, 2003) que
ejemplifica a la sociedad del siglo XXI, muestra síntomas de molestia cuando se ve en la
necesidad de recurrir al otro (cuando este representa un individuo), puesto que un hombre
de carne y hueso parece perder su atractivo al convertirse en el impedimento hacia la
satisfacción, y que por lo mismo “haga que la vida social aparezca mas como una serie de
rupturas y discontinuidades que la hacen peligrosa y altamente contingente” (Santella,
2003).
En uno de los mas grandes análisis acerca de las formas en que el individuo busca
la felicidad, vuelvo a citar al gran ensayista alemán Gerg Simmel (Simmel, 2005), quien al
observar la vida en las metrópolis a comienzos del siglo XX, expresaba que la felicidad del
hombre parecía estar cada vez mas expresada cuando este ingresaba en los almacenes
donde los productos se aglutinan y se amontonan en las vitrinas, pues “es en ese solo
sublime momento donde la obligación-compulsión-adicción por elegir se viviría como un
todo”.(Simmel, 2005). Por lo que en el solo momento de tener que volver a la vida en
común, la existencia se vuelve insustancial. “Convirtiéndose su comportamiento en una
actitud displaciente, y en un embotamiento del vivir que se traduce en una necesidad de
estar en soledad en medio de la gran ciudad” (Simmel, 2005).
Si hay algo que describe a esta sociedad del consumo es sin duda esa soledad de
nuestras acciones y deseos. En definitiva la felicidad, parece ser más un estado de ánimo
que se vive en soledad, en ostracismo sepulcral. Si en un pasado cercano el discurso
democrático realzaba la unión de los hombres y la búsqueda del otro. Hoy por hoy la
proximidad física entre las personas ya no es condición obligada para la acción social
(Baumann, 2003). Es por ello que se explica que el sentimiento de impotencia en que
caemos al “prender el televisor por ejemplo”, al sufrir el paro o las condiciones de
contratación, en la soledad de la casa. O en la relación directa que cada trabajador
establece con el empresario suelen aplacarse con una “buena dosis de consumo
narcótico” que nos aleje de semejante disrupción. (Izquierdo, 1996)
No estamos errados al concluir que la idea de adjudicar un objeto a la vida
humana no puede existir sino en función de un sistema que crea la ilusión de la felicidad.
Recordemos que Freud al preguntarse sobre que era lo que buscaban los hombres, este
planteaba que “ellos aspiraban a la felicidad, que quieren llegar a ser felices, y no quieren
dejar de serlo”69. Y que esta aspiración tenía dos fases: un fin positivo y otro negativo; “por
un lado, evitar el dolor y el displacer; por el otro, experimentar intensas sensaciones
placenteras”70. Lo que en el sentido más estricto se llama felicidad, sugería Freud, “era la
satisfacción, casi siempre instantánea, de necesidades acumuladas que han alcanzado
elevada tensión, y de acuerdo con esta índole sólo puede darse como fenómeno
episódico”71. La felicidad, considerada en el sentido limitado, cuya realización parece
posible, es meramente un problema de la economía libidinal de cada individuo. Con lo que
la sociedad de consumo, con su sobre – abundancia de objetos fijados para aplacar esa
falta de felicidad, genera un estado de cosas que reproducen una serie de efectos
colaterales que en vez de hacer algo mas cercana esa ilusión; hace que termina ella
misma por reinventarse, creando estados que hacen agresivos a los propios hombres, y

69
Freud, S. (2006); “El malestar en la cultura”. Madrid. Editorial Alianza. 1ª Edición. IBSN 9788420666549.
70
Ibid.
71
Ibid

35
que hace que esa agresividad se descargue en la misma sociedad; la que les facilita
canales mediante la competencia, las groserías, la conducción de automóviles, los
deportes, espectáculos, etcétera, o se disuelvan mediante somníferos y tranquilizantes,
que van a dar en la drogas, las novelas y filmes policíacos, noticias judiciales, etc.
En este sentido, podemos considerar apropiado hacer un paralelo entre lo que
Freud expresaba en su libro “Malestar en la Cultura” y las características expresadas
hasta ahora sobre la cultura del consumo: Cuando al referirse sobre el sentimiento
religioso y su significancia al desamparo infantil y “de la nostalgia por el padre que aquél
suscita”72. Podemos entrever que es el consumismo el que a sustituido a ese simbolismo
que previa ver Freud, pues este último parece ser reanimado sin cesar por la angustia
ante la omnipotencia del destino.
Aquellos que invocan a una libertad que se encuentra tras de este derecho a
elección, creen al parecer poder salvar al Dios de la religión reemplazándolo por un
principio impersonal, nebulosamente abstracto como el consumo. Pero lo que al parecer
no ven es que este consumo viene a perturbar este libre juego de elección y adaptación,
al imponer a todos por igual su camino único para alcanzar la felicidad y evitar el
sufrimiento. Con el consumo, en definitiva, solo estaríamos generando distracciones
poderosas que nos hacen parecer pequeña nuestra miseria; pero que son solo
satisfacciones sustitutivas que la reducen, o mediante narcóticos que nos tornen
insensibles a ella.
Se expresa que en la modernidad habría un retroceso del sentimiento de
culpabilidad, debido a la irrupción de este consumismo barbarico que inhibe todo
retroceso en la búsqueda de la felicidad (Zizek, 2004). Con la irrupción del modelo social
del consumo, aquellos referentes que simbolizaban alguna autoridad se han desgastado y
comienzan a tambalear del pulpito sacro – santo en que el inconsciente colectivo había
realzado. Ese Moisés que representa la función del padre simbólico(Freud, 1978), y que
en otro tiempo detentaban los líderes carismáticos, a devenido por el sentimiento entre
iguales espectacularizado en los medios de comunicación de masas; un modelo cuya
doctrina se basa en la dominación y control, pero ahora mediatizado a través de la
comercialización en serie de objetos que imaginariamente se convierten en portadores de
estatus social; un modelo, finalmente, cuyo único destino es reproducirse a costa de la
permanente insatisfacción entre los consumidores(Carrasco, 2005).
De esta forma, en el modelo social de consumo, asentado sobre la ilusión de una
completa satisfacción imaginaria de los deseos de los consumidores, la alienación se
vuelve más diáfana pero también, paradójicamente, más subrepticia, pues la finalidad de
la organización económica no es solamente satisfacer las demandas, sino, sobre todo
producirlas para reproducirse. Con la promesa de un goce pleno, lo que se pretende es
anular la voluntad del sujeto y con ella cualquier posibilidad de resistencia al sistema,
pues el único objeto capaz de cumplir esta promesa es el objeto fantasmático.
La consecuencia de todo lo anterior es una enorme fragilidad del yo (Santos,
2006), el que se encuentra imposibilitado a la hora de cumplir con su función de instancia
mediadora entre el ello y el superyó, las otras dos instancias constitutivas de la
personalidad (Santos, 2006), y entre éstas y la realidad, por lo que se encuentra
obstaculizado en su misión de ejercer como árbitro. Por todo ello podemos decir que el
control de las pulsiones, que era lo predominante en el capitalismo de producción, ha
cedido su lugar al goce pulsional como una de las características del capitalismo de
consumo: un modelo organizado en torno a los placeres y a la autocomplacencia
individualista, puestos al servicio del propio sistema como forma de perpetuarse, de forma
que, como afirma Baudrillard, la verdad del consumo no es el disfrute, sino que éste en

72
Ibid.

36
una función de producción(Carrasco, 2005), es decir, puesto al servicio de las fuerzas
productivas.
Este cambio de paradigma ha supuesto, como hemos apuntado anteriormente,
que se fortalezca la alianza entre superyó y tánatos (Freud, 1978), y que por tanto se
ejerza contra el yo una crítica feroz. Así pues, se habría producido una cierta alteración de
los contenidos del superyó, fruto de esta suerte de abdicación de la autoridad, dificultando
los aspectos más identificativos y potenciando los aspectos más agresivos y
controladores; la consecuencia de ello es que el individuo se sentirá más desprotegido
frente a los sentimientos conscientes e inconscientes de culpa, y de esta forma pasaría a
ser una presa fácil para que la sociedad de consumo despliegue todo su arsenal de
productos destinados a reforzar la autoestima como gratificación sustitutiva, con el
objetivo último de ejercer un mayor control(Carrasco 2005).
El súper - yo contemporáneo no se nutre de renuncias, sino que insta al sujeto a
realizar su plenitud narcisista mediante el simulacro de objetos y bienes para taponar la
castración o el plus de goce (Solimano, 2002). De esta forma el sujeto queda despojado
de toda dignidad, pues el objeto causa del deseo desaparece y es reemplazado por un
objeto fantasmático capaz de satisfacer completamente el goce fálico, el deseo de
omnipotencia narcisista que busca la felicidad. Así el anhelo de disponer de un yo
particular y exclusivo, potenciado por la sociedad de consumo, tiene su correlato en el
deseo de un objeto que es particular para cada uno, que es lo que el psicoanálisis asimila
a la función del fantasma (Quiroga, 2003), y únicamente a través del cual se puede
acceder a lo real, al goce. Por todo esto, nos atrevemos a postular que el malestar del
sujeto de la sociedad del consumo avanzado no proviene de la represión pulsional, como
hemos visto ocurría en anteriores modelos culturales, sino de la falta de consistencia del
yo a la hora de cumplir con su función armonizadora y defensiva.
Entonces ¿Cómo consigue la cultura del consumo protegernos contra la pulsión de
muerte? ¿De qué forma regula a la hora de mantener los lazos sociales al abrigo de una
eventual violencia? ¿Qué ideales establece para compensar a los individuos de la
restricción pulsional que les impone? ¿De qué forma palia la angustia social ligada a la
decepción de no cumplir con los ideales del yo? En definitiva ¿como cumple con su
promesa de felicidad? Todas estas cuestiones están subsumidas en la pregunta acerca
de los mecanismos psíquicos a través de los cuales la cultura del consumo de la sociedad
postindustrial consigue distribuir la energía pulsional, teniendo en cuenta la condición
paradójica de este modelo cultural, que ya fue descrita por la primera generación de
autores críticos de la Escuela de Francfort, principalmente en lo referente a la idea de
“desublimación represiva” (Muñoz, 2000).
Según esta línea de pensamiento, el modelo de consumo ha sustituido la vieja
lógica de represión del ello y sus pulsiones por un perverso pacto entre el superyó (la
autoridad social) y el ello (el reino de las pulsiones) a expensas del yo, lo que significa,
según Adorno, que el superyó se hace cargo directamente de las pulsiones, bajo el
mandato de gozar (Muñoz, 2000). Y este mandato es la prueba plausible de que, como
bien señala Baudrillard, el consumo se sustente sobre la negación del goce: “una de las
mejores pruebas de que el principio y la finalidad del consumo no lo constituye el goce, es
que éste es hoy obligatorio y está institucionalizado, no como derecho o como placer,
sino como deber del ciudadano (Muñoz, 2000).
Por eso el goce que se invoca desde el consumo no puede ser sino una
mascarada (Amigot, 2007). Esta condición paradójica se refleja en el hecho de que lo
pulsional es reabsorbido por el orden social, lo cual significa que el yo se vacía de su
función mediadora y se encuentra aprisionado entre el ello (la instancia viva que alberga
las pulsiones) y el superyó (la instancia representante de las demandas de la sociedad),
que le impiden poder realizar su rol de síntesis, en el conflicto entre estas dos instancias,

37
así como tampoco pueda ejercer el control entre las fuerzas intrapsíquicas y la realidad
exterior, sufriendo por ello una regresión neurótica al inconsciente.
En las sociedades de consumo, la represión social ya no actúa bajo la apariencia
de una ley o prohibición interiorizada que exige renuncia y autocontrol; antes bien, asume
la forma de una instancia hipnótica que impone la actitud de cede a la tentación; es
decir, su mandato equivale a una orden: ‘¡Goza! Lo cual significa que la culpabilidad ya no
deriva de las prohibiciones sociales que impiden gozar, sino justo de lo contrario: “por no
ser capaces de seguir la ley del superego que lanza sobre nosotros el imperativo de gozar
(Hinojosa, 2009), lo cual es fuente de una gran ansiedad. El efecto de todo ello es una
actitud absolutamente permisiva que, aunque parezca contradictoria con la regulación de
la vida social, es todo lo contrario, pues la socialización se efectúa a partir del acuerdo
(imaginario) entre superyó y ello, haciendo coincidir el mandato de gozar (superyó) con el
deseo pulsional (ello), lo cual significa que este encuentro sólo es posible en el ámbito de
lo siniestro, debido al desvanecimiento de los límites entre estas dos instancias, y entre
ellas y la realidad.
De esta forma, debido a la reconciliación entre el ello y el superyó, y a la
eliminación del yo, la socialización se efectúa directamente sobre el inconsciente, lo cual
no hace sino reforzar el narcisismo, al mismo tiempo que el propio modelo de consumo se
verá amplificado, como forma de canalizar el cortocircuito que todo esto provoca. Porque
si el superyó del consumo obedece al mandato totalitario de gozar, y esta instancia no es
sino el patrón interiorizado de lo que la sociedad sanciona como deber, quiere esto decir
que los motivos que entran en conflicto con este mandato tienen que ser reprimidos, es
decir, sacados fuera del ámbito de la comunicación pública, lo cual significa que asumen
una existencia inconsciente bajo la forma de ello, en la que el sujeto no puede
reconocerse. Se produce de esta manera una defensa del sujeto contra sus propias
motivaciones, consideradas ilegítimas, y sobre las que no puede ejercer un control
consciente, pues están en el dominio de lo inconsciente; es de esta manera que el
superyó se asemeja al ello, en tanto que sus símbolos quedan fuera del control
consciente, racional.
La conformidad entre mandato social y deseo pulsional se consigue a través de la
estrategia que practica la sociedad de consumo, dado que nos coloca en la situación
paradojal de elección forzada nos permite realmente elegir sólo una de dos opciones,
mientras la otra es un conjunto vacío (Gallo, 2005) Y es este mismo cortocircuito el que
proporciona la más elemental definición de superyó – que para el autor es que esta
pasaría a ser “una ley enloquecida en la medida en que prohíbe lo que formalmente
permite”73.
El narcisismo primario - como vimos a lo largo del magíster - surge para
contrarrestar la radical impotencia del yo infantil y como defensa contra los sentimientos
de total dependencia y desamparo. El ser humano vive las primeras etapas de su vida
confundido con la imagen del otro del que depende (situación que ya vimos cuando
hablábamos del llamado “sentimiento oceánico), y este engaño, que le sirve para soportar
su absoluta invalidez e insuficiencia, debe ser abandonado, so pena de correr el mismo
destino que el antiguo mito en el cual basa su nombre: puesto que Narciso no reconoce
una existencia separada de su yo, es estimamos que no teme a la muerte; o dicho de otra
manera: puesto que su yo es un puro imaginario (Solimano, 2002), no es posible que
emerja lo real.
El mito nos enseña cómo Narciso, enamorado de su propia imagen reflejada en el
espejo, está sentenciado a no poder enamorarse de otro, pues sólo busca apresar la

73
Gallo, J. (2005) “Sobre la exclusión, la violencia y el psicoanálisis”. En revista electrónica El Sigma URL:
http://www.elsigma.com/site/detalle.asp.

38
imagen de sí mismo en los otros, lo que le condena a la eterna insatisfacción.
Imposibilitado para sentir, su vida se convierte en un absurdo, un vacío interior cargado de
sufrimiento. Ése es el drama de Narciso: la ausencia de sentimiento y trascendencia, que
lo condena inexorablemente a la soledad y a la autodestrucción. El mito es implacable y
fatal; no hay solución posible: Narciso muere por confundir su imagen con un otro real, por
no reconocer su propio reflejo, puesto que carece de una representación de sí mismo
separado de su entorno. Dice Giddens acerca de la obra de Sennet, y con relación al
doble significado que este mito encierra: Su auto absorción impide un conocimiento
acerca de lo que él es y de lo que no es; esta absorción también destruye a la persona
implicada. (Giddens, 1994)
Narciso, al verse reflejado en la superficie del agua, olvida que el agua es otra
cosa y está fuera de él, y de este modo se vuelve ciego a los peligros que ésta encierra.
Por tanto, la separación y la experiencia de desamparo es la fuente primaria
del sufrimiento humano. Las fantasías narcisistas tratan de diluir la tensión entre el deseo
de fusión y la experiencia de separación, bien sea imaginando un estado de fusión
completa con la madre (retorno al seno materno), bien sea a través de fantasías de
omnipotencia que niegan la dependencia de los otros como lo es en la sociedad de
consumo. Ambas fantasías tratan de negar la experiencia de separación, por lo que, como
señala A. Giddens, siguiendo nuevamente a Senté, que el narcisismo es una defensa
contra la cólera infantil, un intento de compensación del yo privilegiado mediante fantasías
de omnipotencia (Giddens, 1994). La salida a la experiencia de separación pasa
ineludiblemente por el reconocimiento de los límites entre yo y otros, la asunción de la
carencia como constitutiva de lo humano, la aceptación de que el deseo, que es lo que
nos constituye como sujetos, siempre deja un resto que es imposible de satisfacer.
Así pues, la ilusión de totalidad y de plenitud absolutas que se reflejan en la aptitud
consumista, esta también implícita en la noción de narcisismo, el que imposibilita la
configuración del sujeto (deseante por naturaleza), pues éste sólo puede serlo a través de
una carencia (castración), que el narcisismo no contempla. El plano desde el que se
proyecta la personalidad narcisista es puramente imaginario (Giddens, 1994), lo cual
conlleva situaciones de permanente frustración en el encuentro con el otro (objeto,
persona...) al no existir una mediación simbólica que dé cuenta de la carencia estructural.
Esto exige una búsqueda interminable en la estela de un imposible, puesto que el goce
pleno, que es hacia donde apunta el mandato consumista, se encuentra más allá del
principio del placer (Freud, 1978); esta promesa imposible de satisfacer encierra al sujeto
narcisista en una circularidad que no tiene fin, pues, como bien señala Baudrillard, el
narcisismo del individuo en la sociedad de consumo no es goce de la singularidad, sino
refracción de rasgos colectivos (Carrasco, 2005), aunque disfrazado de sí mismo a través
de las Mínimas Diferencias Marginales (Carrasco, 2005). De toda esta situación, la única
beneficiaria es la sociedad de consumo, por lo que no duda en reforzar esta estructura
narcisista, principalmente a través de la publicidad. Al igual que el narcisismo, el consumo
prefigura de forma delirante otro (objeto, persona) que representa la plenitud, y de ahí el
poder seductor y la fascinación que sin duda ejerce, pues alcanzarlo significaría la
satisfacción plena, LA FELICIDAD. Pero esto es sólo un delirio, pues tras cada necesidad
o deseo explicitado se esconde una demanda (de amor) imposible de satisfacer, y la
demanda, como sabemos gracias a las lecturas de los módulos estudiados, se sitúa en
un plano imaginario; de esta forma, sólo son posibles relaciones de frustración que
obligan a una búsqueda sin fin.
Tanto Narciso como el consumidor moderno están sentenciados a la eterna
insatisfacción, dado que no pueden apresar su imagen en los otros. El absurdo de su vida
sólo deja un sentimiento de vacío interior, sufrimiento y la imposibilidad para sentir, de ahí
la “curiosidad universal” (Carrasco, 2005) a la que antes nos hemos referido; por eso,

39
como señalan diversos autores, “el vacío es el núcleo sobre el que se asienta el proceso
narcisista” (Giddens, 1994). El drama de Narciso contiene el drama de la era del
consumismo, pues en ambas tragedias, es la ausencia de sentimiento y trascendencia la
que condena inexorablemente a la felicidad solitaria y/o a la autodestrucción. El mito de
Narciso parece tan tristemente vivencial a nuestros aconteceres, que sus destinos nos
parecen a la vez implacables y fatal, y sin una hay solución posible.
No queriendo ser apocalíptico – pues el sentido de esta monografía jamás lo
planteo – sino que estimando que lo expresado hasta ahora, lo debemos situar como una
serie de aseveraciones que buscan “ver debajo de máscaras”. Esta monografía solo
desea dar a considerar que esta “panacea consumista”, no es otra cosa que una
estrategia de demolición del yo y de la realidad, una estrategia que busca basar la
dependencia estructural del ser humano al fenómeno del consumo; y que hace reforzar
que esta la sociedad de consumo “se encuentra con las manos libres para construir todo
un mundo a la medida de los deseos y necesidades de los consumidores”(Baumann,
2003).
Esta monografía busca que los lectores comprendan estas estrategias, que no son
otra cosa que la del simulacro del consumo, la que ha sido especialmente fructífera
teniendo en cuenta que, como nos enseña Baudrillard, “toda la estructura del intercambio
se edifica sobre una política económica de mercancías transformadas en símbolos”
(Carrasco, 2005) y que se sirve de los medios de comunicación para consolidar unas
formas de simbolismo adecuadas; de esta forma se consigue vincular a los grupos y
clases entre sí, mediante la jerarquización de las prioridades, que homogeneizan al
mismo tiempo que diferencian. Se consigue así una conciencia enajenada en tanto que
representación vacía de exigencias y propuestas renovadoras, pues “se agotan en el
propio acto de consumir como metáfora de ser” (Carrasco, 2005).
El consumo actúa rodeando al individuo de fantasías prefabricadas de gratificación
total que intentan colmar el deseo de autosuficiencia que busca el individuo narcisista
como defensa contra el vacío de ser en el que se ha transformado el individuo en la
sociedad de consumo. El consumo se ofrece como solución a los problemas que plantea
la dependencia, la separación y la individuación, pero era algo así como “una solución
escapista” (Carrasco, 2005), puesto que se basa en la inexistencia de límites a la hora de
conseguir los deseos del sujeto, lo cual conduce a una permanente insatisfacción y a la
incesante búsqueda de una gratificación imposible de conseguir. Nada nuevo puede
enriquecer al yo que se siente confundido con la imagen que le devuelve el espejismo del
consumo, y cuya consecuencia no puede ser otra sino el debilitamiento del yo: un yo más
frágil y flotante puesto que su identidad depende de la imagen que le transmite la mirada
de otro; un yo siempre al acecho de su ser y su bienestar para poderse reconocer. Pero,
como bien dice R. Senté: “el narcisista no se muestra ávido de experiencias, está ávido de
experiencia, buscando siempre una expresión o un reflejo de sí mismo en la experiencia,
devalúa cada interacción o escenario particular, porque nunca es bastante para abarcar lo
que él es”74.
La lógica que rige la sociedad de consumo es la de absorber a sus miembros para
que ellos mismos adecuen su felicidad a los requerimientos como consumidores, de igual
forma que la actuación narcisista de éstos no es más que su adecuación a las normas
sociales; es por ello que la gente no se siente alienada respecto al sistema, sino que se
vincula compulsivamente a él. Así pues, ante el mandato social de ¡goza!, el consumidor
no puede hacer otra cosa que adherirse ciegamente a él, pues sólo así puede sentir que

74
Baumann, Z. (2007); “Vida de Consumo”. México. Fondo de cultura económica. 1° Edición. ISBN 978-
074456-3979-6.

40
es auténtico. Es por todo esto que la búsqueda de “sentir” se convierte en una obsesión,
pero es una búsqueda imposible, pues no se puede sentir desde un yo vacío.
En este contexto, el consumo, basado en la promesa de poder tenerlo todo, se
ofrece como solución, pero paradójicamente no hace sino ampliar ese vacío sobre el que
se fundamenta y que alimenta la neurosis de esta sociedad. De este modo, la estrategia
que mejor sirve a la cultura del consumo es la de la seducción (Baumann, 2007), que
consiste básicamente en alterar la realidad, fragmentándola, para reflejar en el espejo del
consumo la imagen de plenitud a la que aspira el sujeto narcisista. Esto es, seducción y
narcisismo son sustituidos anticipadamente por modelos, industrialmente producidos por
los ‘mass media’ y hechos a base de signos reconocibles (el cuerpo de David Beckhamm,
o los ideales de Donald Trump parecen ser un buen ejemplo de ello).
La cuestión final es que si - como expresaba Freud – “los deseos no tienen un
carácter innato, sino que emergen en la medida en que se vincula la tensión
experimentada, con la huella de una experiencia de satisfacción pasada, casi siempre
fruto de vínculos antiguos, que tuvieron lugar después de un estado de excitación similar
al que se produce en el presente”75. Es que entonces los deseos no son intrínsecamente
psíquicos o físicos, sino sociales, por lo que todas las experiencias de satisfacción tanto
en la era del consumo, como en todas las demás se construyen en definitiva en ese
espacio que se encuentra entre la propia personalidad, con la realización de tales
modelos y siguiendo tales o cuales parámetros estándar que entrega el SHOW –
BISSNES. Todo con el fin de que se restaure la ilusión de omnipotencia, y se oculte la
carencia estructural que nos constituye como sujetos deseantes: mostrando que todos los
deseos pueden encontrar satisfacción en el modelo social del consumo.

Análisis desde el psicoanálisis de la categoría de la exclusión social en la era del

consumo.

La crisis de la llamada sociedad industrial ha implicado el surgimiento e

intensificación de nuevas formas de vulnerabilidad. El incremento de la población no
salarial y la crisis del Estado social que expusimos en apartados anteriores, han hecho
emerger especialmente desde los años noventa en adelante, un fenómeno de
desafiliación y de pobreza entre sus capas sociales, que dicho fenómeno se haga
conocido como la nueva cuestión social (Díaz, 2000). Diversos teóricos sociales, entre
ellos, Robert Castel (1995), han desarrollado los conceptos de Exclusión y Vulnerabilidad
para dar cuenta de estos procesos, relevando el problema de mantención de una
cohesión social; el que es observada como una profunda “grieta estructural de las
sociedades modernas contemporáneas”(Castel, 1995). Estas transformaciones societales
no hacen sino desestabilizar un orden social ligado al progreso, a la inscripción de las
personas en espacios de pertenencia y status (esto es, la sujeción a la condición de
Ciudadanía) que fundaban la cohesión social del Estado- Nación. Duschatzky y Correa
plantean que estar alfabetizado, ser ciudadano y tener trabajo, nombraba a un sujeto
anclado en un lazo social y filiado a una genealogía cultural (Garber, 2007); de este modo,
las actuales generaciones (especialmente, empobrecidas) no conectan sus trayectorias
de vida “en discursos que interpelen, nombren, convoquen a los sujetos, les asignen un
lugar en la trama social del consumo (Baumann, 2007); a así se los habilite para la
constitución de sus propios discursos.

75
Freud, S. (2006); “El malestar en la cultura”. Madrid. Editorial Alianza. 1ª Edición. IBSN 9788420666549

41
 Una de las principales expresiones de este fenómeno, es la crisis de las
instituciones que en el marco del Estado-Nación, estuvieron convocadas a socializar e
integrar socioculturalmente a los niños y jóvenes: familia y escuela (entre las más
significativas). La crisis consiste en una impotencia instituyente para moldear la
subjetividad de los niños y jóvenes a causa de cómo se expresa para algunos
intelectuales, “la pérdida de la autoridad simbólica de la cual estas instituciones eran
portadoras” (Castel, 1995). En este contexto de declive de las instituciones, “la expulsión
social señala una relación entre un estado de exclusión que potencia el mercado” (Castel,
1995). Mientras el excluido es un producto, un dato, un resultado de la imposibilidad de
integración, el expulsado es el resultado de una operación social, una producción, que
tiene un carácter móvil” (Castel, 1995). Para Niklas Luhmann, la sociedad moderna, lejos
de ser una comunidad perfecta que promueve la autorrealización de todos sus miembros,
se caracteriza más bien por su alta tolerancia de las conductas aberrantes y del conflicto
(Bustamante, 2001). La sociedad es una red de comunicaciones de elevado nivel de
abstracción que provee poco más que una definición vaga y laxa de las condiciones que
permiten la compatibilidad social. Por último, para Luhmann, la exclusión significa que en
los países en vías de modernización, una gran parte de la población queda privada de las
prestaciones de los sistemas funcionales y por el cual incluso dejan de ser considerados
personas (Castel, 1995).
En contraste con Durkheim, quien pensaba que la unidad social dependía de un
consenso general acerca de lo bueno, Luhmann considera que la integración social en la
era del consumo es posible sobre una base menos comprometedora: la de una
aceptación generalizada de que existe una disyunción entre bueno y malo (Bustamante,
2001). Luhmann plantea como un error central del enfoque durkheimiano el haber
descuidado enteramente la importancia que reviste el dinero para prácticamente todo
trabajo social(Castel, 1995), así como también el haber dejado de tomar en cuenta el
grado hasta el cual la interacción social promovida por mecanismos morales ha sido
reemplazada por un tipo de interacción fundada en el funcionamiento de organizaciones y
de sistemas de precios que potencialmente aumenta lamentablemente la exclusión social
de capas importantes de individuos.
Otra de las características del fenómeno de la exclusión en este período de la
modernidad, es que ella no solo se produce en las épocas de crisis, sino también en las
de abundancia. Es el cambio de pautas —normas— lo que importa: la inversión deja de
rendir, el cumplimiento de ciertas pautas deja de merecer un premio; los proyectos de vida
se derrumban porque solo pueden materializarse sometiéndose a otras normas, y la
adaptación resulta imposible; etc. Los que no pueden introducirse en estas normas o
adaptarse a las nuevas, quedan anómicos, que sería más o menos lo que en el lenguaje
corriente se llama "frustrados" o "fracasados". Anomia, es decir, falta de
normas"(Durkheim, 1987), no puede entenderse en el sentido de una falta de regulación
—como muchos pretenden—, sino en el sentido de una nueva regulación que muchos
individuos no pueden asumir.
El aumento de esta exclusión social en la dinámica de las sociedades de consumo,
se debe al cambio social producido por el proceso de diferenciación o de pluralización de
las mismas, en una serie de subsistemas autorreferentes (el político, el económico, el de
la ciencia, el de la religión, etc.) entre los cuales ninguno tiene la primacía sobre el resto, y
que conlleva a que una de las dificultades psicológicas de vivir en este tipo de sociedad
sea la desorientadora abundancia de elecciones posibles que apabullan a unos y otros.
Con este nuevo entendimiento sobre la categoría de exclusión social, con su
aumento y sedimentación gracias a la ética consumista, hace que sea necesario también
pensar en un cambio en relación a la concepción freudiana implícita en el Malestar en la
Cultura, la que imbuida como dijimos anteriormente, en una ética del sacrificio entendía

42
este malestar en la renuncia pulsional exigida por la convivencia en una cultura (Freud,
2006). Hoy en día ese Malestar parece tener otras fuentes de suministro. Así como en el
apartado anterior, al hablar sobre el imperativo hacia la felicidad, se recurría a una espera
en la gratificación y el goce (Freud, 2006). Hoy en día en medio de esta sobre abundancia
de productos se conjuga, lo que se denomina una multi exigencia del gozar. Jaques- Alain
Miller, refiriéndose en su curso titulado “El otro no existe” de 1997, señala que el nuevo
súper – yo, más que plantear una exigencia de renuncia como derivado del imperativo
Kantiano, es un súper – yo que ordena gozar (Miller, 2005): gozar a través de consumir,
sin reglas, sin ideales, sin restricciones. Por lo que con esta irrupción planetaria del
mercado, se van introduciendo dentro del cuerpo social nuevas categorizaciones sobre
pobreza que obligan a las propias ciencias sociales en general a actualizar sus almacenes
conceptuales sobre esta categoría. (Miller, 2005).
Néstor García Canclini observa que si en otras fases del capitalismo solidó, el
individuo para poder llegar a ser llamado ciudadano, dependía de su relación con el
aparato del Estado, en este período, dicho honor solo podrá ser entendida ahora, en su
relación al consumo (García Canclini, 1999). Por lo que si bien el ciudadano puede tener
algún grado de representación en el Estado vía elecciones gubernamentales,
parlamentarias, etc., no la tendría en este otro aspecto que engloba una sociedad regida
por los requerimientos del mercado. Por tanto, el término “exclusión social”, (Castel, 1995)
para el periodo comprendido en la sociedad de consumo, problematiza todo lo que hasta
ahora ya se había escrito y entendido, ya que aunque hay productos del mercado que
llegan hasta los sectores más marginales. Siempre habrá en el mercado algo nuevo que
jamás puede alcanzarse, con lo que la obligatoriedad del ¡Goza! se configura como el
imperativo más excluyente para las subjetividades del siglo XXI.
Volvamos a repetirlo, con esta irrupción del consumismo, expresada en la
creciente necesidad de captar la atención social (Baumann, 2007), se eleva también la
necesidad de castigo y de exclusión, circunscribiéndose así una situación bastante
deteriorante y paradojal para el sujeto deseante: ya que por un lado vivimos en una
imposición del imperativo del ¡Gozar!, pero por el otro, de no lograrlo ya no hay un otro
que pueda elevarse al nivel de soporte social, pues este ya no existe (Miller, 2005) ya que
para el mercado, ese sujeto al no poder desdoblarse en valor de cambio, simplemente
pasan a engrosar las filas de los denominados irrelevantes sociales(Castel, 1995). Esta
disyunción entre si mismo y espacio, entre sujeto y otro social, es la clave de la angustia
generalizada hacia el sentirse excluido formalmente a los paraísos del consumo. Puesto
que el otro del consumo es – en este contexto - un otro carente de falta, que no aloja, que
no representa el sujeto pues la necesidad estructural de su deseo no le pide “recorrer al
otro”. El mercado pasa a ser comprendido como un espacio sin si mismo, un modo de
inexistencia del otro (Miller, 2005).
En lo que sigue de la monografía quisiera referirme a algunas ideas planteadas
sobre como el deseo se estructura entre los discursos de sujetos totalmente desprendidos
del entramado social, efectos que ha tenido el fenómeno de la exclusión moderna, tanto el
lo referente a aquellos individuos que al pertenecer a esta infraclase (Baumann, 2007).
Ellas se encuentran desposeídas de toda posibilidad de una construcción identiraria bajo
la actual desregulación socio-cultural. Al estar el sistema social estructurado en base al
imperativo existencial de ser parte de la integración consumista. Existen para ellos dos
consecuencias estructuralmente que los estanca en este mismo espacio. Estar “ocultas”
para las políticas sociales (Castel, 1995). Y no contar con la membresía que los catapulte
en valor de cambio atractivo para el mercado (Baumann) y que los acredite como
consumidores momentáneos.
En este tenor me ayudare de los conceptos psicoanalíticos para sintetizar un
Malestar cultural que se alimenta de los designios de una exclusión que afecta a toda una

43
sociedad insensible a las opresiones consumistas sobre una gama de sujetos inmersos al
“otro lado” de la fractura social, invisibles al mercado formal que caracteriza al mundo
globalizado (Castel, 1995) y que por tanto generan sus propios vínculos informales para
poder participar de la orgía.
¿Quien es el excluido en la sociedad de consumo? El excluido en esta etapa del
mundo moderno es el sujeto desafiliado cuya trayectoria de vida esta hecha de una serie
de desenganches con respecto a estados anteriores del desarrollo capitalista, los que -
como denominamos nueva pobreza o los infraclase. En este tenor, excluidos son todos
aquellos individuos que ya no forman parte exclusiva de los antiguos discapacitados
físicos o mentales, sino aquellos sujetos afectos por las consecuencias perversas del
juego de mercado, y que Castell visualiza como aquellas subjetividades que somatizan las
no oportunidades en el consumo (Castel, 1995). En este tenor el psicoanálisis como
categoría que piensa el deseo, puede interrogar las tremendas problemáticas que se
difunden en el entramado social, al propender lo que ya se ha querido denominar una
política del síntoma social en que se encuentra el deseo en la sociedad regida por el
mercado.
Por tanto para tener una mejor comprensión sobre estas nuevos fenómenos en
que se estructura la pobreza, y como desde ella se ven afectados social y psíquicamente
grupos cada vez mas amplios de personas en todo el orbe. Es que esta nueva política del
síntoma social, debe tomarse en consideración y/o punto de referencia un psicoanálisis
mucho más revelador como puede ser el de orientación más lacaniana. Esto lo digo en el
sentido que este psicoanálisis puede ayudar a sacar a la luz los fantasmas que conlleva el
discurso consumista, y que son los que verdaderamente obstaculizan nuestra propia
percepción sobre los efectos de la exclusión social. Puesto que es psicoanálisis puede
comprender que la dinámica social actual esta siendo complejizado por un lenguaje
fuertemente individualista y nihilista, el que se revela en el entramado social por la
carencia de respuestas hacia la falta del otro, y que conlleva un vínculo social con un
matiz diferenciador a los postulados feudianos. Pues si para Freud el vínculo social es de
características inter – subjetivas, es decir se hace tangible debido a la necesidad de
complementación entre los seres humanos. Con el fin de combatir su naturaleza
incompleta (Freud, 2006). En Jaques Lacan - gracias al estructuralismo de los 50 - el
partenaire o compañero vital pasa a ser ahora el lenguaje, el que constituye al ser
humano como ser hablante (Rangel, 2000), por lo que el vinculo social antes de ser inter –
individual, pasa a ser un vinculo inter – significantes.
Por tanto se desprende de ello la relevancia teórica – práctica de tomar los
postulados lacanianos como observador del comportamiento moderno del vínculo social,
al desprenderse de ello que el sujeto de la era del consumo, antes de relacionarse con
otras personas, tiene que relacionarse con los significantes que encuentra en su paso. El
otro de Lacan engloba al sujeto y al lenguaje (Domínguez, 2008), fuentes al mismo tiempo
de satisfacción y de significación. Con lo que con ello se cumple uno de los postulados
insignes de la solidaridad estructural que la lógica del consumo descubrió y usufructuó
para su propia autorreferencia: La solidaridad entre realidad social (los objetos) y la
realidad psíquica (el sujeto).
Ahora la cuestión es, ¿como se anexa lo anterior con el resquebrajamiento del
vínculo social? Pues el asunto esta en que en medio de esta fetichización subjetivista en
que ha caído el mundo de la sociedad del consumo, existen, lo que pudiésemos clasificar
como “un nuevo sujeto”, uno que ha roto la relación con el otro, un sujeto que ya no parte
de la premisa según el cual el otro alberga en su seno los objetos de satisfacción y las
significancia existenciales que se pensaban en otros tiempos de la modernidad, y que
eran el sostén del vínculo, y que se expresa como la razón prima para la explosión de la
exclusión de grandes capas sociales en todas partes del mundo globalizado. Lo que

44
además esta en la base para la explicación del por que para el sujeto de la era del
consumo, lo hace en oposición a ello. Puesto que el otro es en este nuevo ahora, lo que
se opone al sujeto, un juguete del otro, un puro objeto. Ya que en medio de esta nueva
sociedad el sujeto en vez de ir a buscar sus objetos en el otro, vive en un mundo donde
es el sujeto el que se vive como objeto del otro.
En las explicaciones oficiales sobre las causas para las patologías sociales que
ejemplifican la exclusión social; como son los migrantes en Europa o las etnias mapuches
en Chile, esta el categorizar al otro con una serie de estereotipos prefigurados que hacen
que sus características personales dejen de existir, sean desechas por identidades
opuestas, las que se adosen a las explicaciones causales, facilitando que en la
interlocución con ellos, ya no se apele a sus existencias personales, lenguaje, creencias,
normas, etc. Sino que se apele a ellos mediante prejuicios y nomenclaturas como
terroristas, traficantes, etc.
Como se puede ver, esta nueva ética con se concibe la acción social (Carrasco,
2005) transforma radicalmente el vinculo social, puesto que la marginación social ya no
tiene mucho que ver con los niveles de ingreso y de acceso a políticas públicas, como se
concebía la medición de la pobreza en la otras fases del capitalismo. Con la gravitancia
del mercado como enlazador de identidades, hoy son las cuestiones relacionadas con el
consumo (y su acceso) mucho más importantes que el acceso al trabajo y a la
producción. Los estilos de vida, más que las clases sociales son las encargadas de
configurar toda una serie de comportamientos que dan sopote a la clasificación de las
diferencias sociales. En este contexto la exclusión social dependerá de cual será el grado
de internalización de la ética consumista haya entronizado una subjetividad en particular,
para saber si ella es digna de ser integrada socialmente. Relativizando lo económico
frente a lo cultural en la estructuración y perpetuación de los sistemas de desigualdad
social.
El dominio del discurso consumista ha evacuado todo poder humanizador del
vinculo social, el lenguaje del consumo se construye gracias a un yo que se autoengaña
en los otros, esto es, un discurso que al no contar con un significante amo (Lacan, 1994)
que lo universalice todo, hace de la exclusión el efecto sociológico mas despampanante
cruel del policentrismo de poder (Bustamante, 2001) . Lacan en sus ensayos ya
anticipaba ese declive de la sociedad castradora (Lacan, 1994), la que ha sido
metamorfoseada por los imperativos de la sociedad de consumo (ya antes explicitados)
que nos dice que hemos venido a este mundo a disfrutar individualmente.
En la actualidad no solo se reivindican los goces particulares, sino que se
constituyen grupos particulares y excluyentes del goce. Así tenemos muchos ejemplos,
desde los que están algunos grupos de lobby económicos, y/o círculos sociales
hedonistas, etc. Por lo que el declive del nombre del padre (Lacan, 2004) trae consigo el
declive de los referentes de grupos político – ideológico, de clases, u otros. En definitiva
de todo lo que el discurso neo - liberal pretende apropiarse de lo real, de forma
totalizadora, para que todo lo que quede fuera de dicho discurso, sea excluido por el
simple hecho de no comunicar lo que sea beneficioso para la iniciativa privada.
Al principio de este apartado hablábamos del psicoanálisis como una herramienta
de análisis socio - político del síntoma social, que desentraña las causas y las
consecuencias que tienen en la constitución del deseo, el fenómeno excluyente implícito
en la sociedad del consumo. En este tenor, podemos ver que la época actual, la exclusión
social también se verifica o se representa en una cultura de la auto preocupación
(Baumann, 2003), que se percibe en la omnipresencia del ego por sobre alter
(Bustamante, 2001), la literatura de la auto ayuda, las clases personalizadas, nos llevan a
pensar en un individualismo que es liberado de los esquemas de enlace de las estructuras
de la sociedad industrial, y queda ingresado a un orden social altamente ambivalente y

45
hedonista. Así para variados analistas sociales la individualización significa que los seres
humanos ya liberados de estos roles de clases o de género internalizados tal como
estaban previstos en el proyecto de construcción de la sociedad industrial para la familia
nuclear. Se ven obligados a construirse bajo pena de perjuicios materiales una existencia
propia a través de un mercado laboral ultra flexible, y si fuera necesario, en detrimento de
las relaciones familiares, amorosas y vecinales.
En las sociedades latino – americanas la construcción identitaria esta
caracterizada por dichas consecuencias, por tanto la masificación de la exclusión - en
este sentido - podríamos asimilarlo a las nuevas formas en que se eleva la pulsión de
muerte (Coccoz, 2005), generadora y sedimentadora del individualismo. La búsqueda de
lo individual y la subsecuente masificación de la exclusión, sacude actualmente también a
la familia y la pareja. Ella creo que se deriva de la libertad del mercado laboral donde el
concepto de libertad adquiere el sentido de auto obligación y auto adaptación. Hoy en
latino América estamos en presencia de un sentir individualista que jamás habían sido ni
siquiera percibido en otras instancias histórico – sociales. Si algo había elevado a esta
parte del mundo occidental era el carácter colectivista de las luchas sociales (Salazar,
1999), hoy por hoy esas personas en su individualidad, se encuentran totalmente
inmóviles, sin tomar en consideración los vínculos y las condiciones sociales de su
existencia y de su identidad. Con lo que poco a poco se convierten a sí mismas en una
fuerza de trabajo fungible, flexible, con espíritu de competencia y rendimiento, que se
estiliza, que vuela y se muda de aquí para allá, cumpliendo con los deseos de la demanda
y de los demandantes del mercado del consumo(Baumann, 2007).
La soledad endémica, macrosociológicamente se percibe en cientos de metrópolis
sudamericanas que patentan círculos sociales cada vez más indolentes para con sus
otros. Por otra parte, microsociológicamente vemos reflejada en la multiplicación de los
divorcios, una ploriferación de identidades solitarias, lo que ha llevado a que la incidencia
de la dinámica individualizadora en la familia, lleve a el conflicto de libertades que
paradójicamente hace que vuelve a alimentarse la esperanza de otra relación redentora
con lo cual se repite la experiencia.
En este sentido, la familia ha dejado de ser coextensiva a la biografía personal, y
por ende a dejado de ser comprendida como la llave maestra para el vinculo social en
general. Puesto que hoy se alternan períodos de soledad con épocas de convivencia
familiar derivada de distintas relaciones de pareja. Sólo los hijos se presentan como un
obstáculo a la dinámica de individualización, es la última relación primaria e irrevocable,
no intercambiable que queda. El hijo se convierte en el antídoto contra la soledad y por
ello es motivo de litigio y hasta de secuestros.
Otro punto en el que quisiera referirme, y en el cual decanta la exclusión, es la
elevación de ciber espacio a la categoría de ser el espacio público de mayor desarrollo
para la socialización del deseo (Jolibert, 1993). Y por ende, quizás el macro mundo
hegemónico más característico del tipo de relación social del mundo actual.
Progresivamente la promesa de satisfacción ha crecido gracias a la irrupción del
ciber espacio desde fines del siglo pasado y en todo lo que va de este. Este desarrollo
desembocó también en la expansión de su contraparte, es decir la exclusión social.
Puesto que nos rencontramos por un lado entre la inercia del fenómeno totalitario del
ciber espacio, y por otro en una creciente marginalidad que lleva la marca justamente de
lo que está rechazando. Crecen dos alternativas simultáneas y horrorosas que se
perpetúan en el gran contrasentido en que cae el ciber espacio. Un saber paterno
totalitario, una perversa versión del padre no castrado (Vidal, 2003), y por otra parte una
marginalidad que impulsa la violenta actuación donde la confianza en la palabra es
extremadamente débil. A fin de cuentas toda esta auto – afirmación individualista y
propulsora de la exclusión social que conlleva la expansión del ciber espacio, vuelve a

46
poner en el tapete que debido a que el deseo se encuentra libre, el imperativo moderno
del ¡gozar! no tiene contrarresto, pero en tanto este goce sea vivido en soledad,
disfrazando una libertad bajo las determinaciones impuestas por el consumo. En síntesis
como lo expresa Slavoj Zizek en su libro “la suspensión política de la ética” dice: “se
suponía que el ciber espacio nos reuniría en una aldea global, sin embargo, lo que ocurre
efectivamente es que estamos bombardeados por de mensajes que pertenecen a
universos incoherentes e incompatibles, en lugar de la aldea global, el gran Otro, nos
encontramos ante la multitud de “pequeños otros”, de identificaciones tribales particulares
puestas a nuestra atención”76.
Como último punto quisiera referirme sobre la tan discutida violencia latino
americana en medio de la marginalidad, y sus consecuencias en la individualidad de
quienes están inmersos en sus extremos. En este tenor, el centro de cualquier reflexión
para poder hablar sobre el fenómeno sociopolítico de la droga, así como de la violencia y
de la marginalidad en su versión contemporánea, creo, esta el comprender que nuestras
sociedades poco a poco también (y en su versión sui generis) están comenzando a ser
organizadas alrededor de esta diosa todopoderosa llamada discurso consumista(Vidal,
1999), el que parece encarnar tan orgánicamente lo concreto y que, no obstante, es
depositaria de ilusiones desmesuradas, y de proyecciones gruesamente distorsionadas.
Observo que de ello se ha producido un desplazamiento de consecuencias
funestas para el individuo, como punto de confluencia de lo concreto, en el que se
superponen todos los planos de la realidad, hacia la ganancia, hacia ese afán de lucro, en
virtud de la cual se asesina, se permite el hambre de millones de personas. Pero mi
planteamiento está lejos de una visión idílica del individuo. Partimos, por el contrario,
siguiendo la tradición freudiana, del presupuesto de la naturaleza conflictiva del sujeto, del
proto-conflicto entre el principio de placer y el principio de realidad, y donde el individuo es
la resultante de una formación de compromiso dependiente, sin conciencia de lo que hace
y produce, dominado por las condiciones que él mismo genera.
Sabemos desde Freud que el hombre ha tenido para poder convivir con sus
congéneres dar paso a la cultura, para así poder postergar la satisfacción de sus
necesidades instintivas: Esto es al principio de placer ha tenido que contraponer el
principio de realidad. Empero en el camino del progreso (exportado) desde occidente, y
como ya lo habíamos expuesto anteriormente, es el principio de realidad se ha visto
desnudado de su antigua superioridad, por lo que en medio de este nuevo panorama, el
propio principio de realidad es el que ha renunciado y ha debido de hacer sacrificios en
beneficio de una nueva mayoría dominante que reclama un goce inmediato sin importar el
Otro, despreciando a capas en detrimento de todos, porque lo que entonces se entroniza
un odio agazapado de todos contra todos, de unas partes de nuestro self contra las otras.
Este panorama, distorsionado por discursos populistas tan arraigados en nuestras
tierras, la realidad de la pobreza extrema suele constituirse en un ámbito antagónico al
facilitador del desarrollo emocional de las personas. Los padres, los adultos en general,
viven apremiados, no tienen la capacidad de acompañar empáticamente el desarrollo del
niño. Optan por la actitud autoritaria, esquemática o, simplemente, se desentienden del
infante. Así este queda entonces empantanado en su desarrollo. La agresión que
potencialmente es el motor del bien, de la creatividad o del mal, se reduce a esta última
opción. La tendencia a actuar los impulsos destructivos constituye el rasgo fundamental
de la violencia a nivel del individuo en medio de la marginalidad social. La disposición
individual a la violencia en el contexto de pobreza extrema tiene, pues, anclajes

76
Zizek, S. (2005); “La suspensión política de la ética”. Buenos Aires. Fondo de cultura económica. 1°
Edición. IBSN 950557651X.

47
estructurales que no pueden ser entendidos a partir de ecuaciones simples, y lineales que
utilizan los burocráticos centros de investigación de los organismos públicos o privados. El
agotamiento de las potencialidades psíquicas de desarrollo del individuo en estrategias de
supervivencia constituye el ámbito más propicio para la reproducción y perpetuación de la
violencia, el imperio de la muerte. Aquí la vida no vale nada. Florecen, de un lado,
proyectos políticos con modalidades de acción crecientemente cruentas, sustentadas por
una racionalidad que no considera que, tarde o temprano, la destrucción conduce a la
autodestrucción y viceversa y, de otro, el Estado apenas puede ser diferenciado de
aquéllos. Se produce una suerte de competencia tanática en la producción de
atrocidades. En definitiva esta violencia encuentra siempre motivos para justificarse.
El proceso de anomia social y consecuente de esta ética del desprecio social, lleva
a una descomposición generalizada de las instituciones sociales como la familia en medio
de esta marginalidad. La que se expresa de varias formas que, a su vez, retroalimentan la
violencia y dan cabida al incremento de la producción y consumo de la droga: la
corrupción que atraviesa todos los estamentos sociales, la informalización de la economía
y del trato social, el deterioro de las relaciones interpersonales crecientemente
mezquinas.
La solidaridad, una de las formas más logradas de conducta humana, otrora bien
social más característico del desarrollo de la racionalidad societal, hoy por hoy deriva en
un candado simbólico que se manifiesta en ciudades amuralladas, electrificadas e incluso
militarizadas frente al enemigo común, EL MARGINAL. Generando una dinámica
discursiva que transforma en crónico el esquema amigo-enemigo. Y lo peor esta en que
este parece ser un elemento decisivo en la nueva alianza ciudadana relativamente
reciente que se ha producido en Latino – Americana.

Pandillas Criminal - Marginales, un caso prototípico de exclusión social en la

era del consumo en latino América

El deseo como síntoma, en algunos comportamientos sociales de los individuos

que configuran la cotidianeidad de los infraclase latino americana; Se procesa
simbólicamente conformando objetos culturales que los singularizan; y desde el cual
pueden extraer la más alta satisfacción. Un de aquellos objetos culturales esta referido a
lo que se denominan “las pandillas marginales”, definida particularmente como una
agrupación particular de individuos que conforman un discurso de sujeto con
características socio – históricas propias (Meza, 2003). Cabe señalar que los espacios en
que deambula dicho sujeto, es el mismo que comparte con otros sujetos, victimas de la
crisis social que afecta hoy a América Latina, consecuencia de la aplicación de modelos
económicos neo-liberales, acompañados por políticas de flexibilización laboral(Castel,
1995), y de supeditación a la lógica del mercado. Dichos procesos están dejando un
impacto importante en diversos ámbitos de la vida cotidiana de las personas. El
crecimiento del desempleo, la aparición de nuevos pobres, junto al recrudecimiento de la
pobreza estructural, producen en los sujetos cambios traumáticos que al no gestionarse
adecuadamente, irrumpen con nuevas formas violentas que afectan el vínculo social. Un
entramado tenso, conformado por cada vez más espacios de exclusión social, con sujetos
fuera del sistema, con imposibilidad de realizar proyectos de vida, estalla en patologías de
época (Martínez, 2003), como la agresividad en las relaciones sociales, la producción de
adicciones o la delincuencia. La imposibilidad de elaborar estas experiencias a través de
la palabra o de prácticas creativas, junto al enquistamiento de la exclusión, perpetúan
modalidades de relación y dan lugar a representaciones que circulan por todo el tejido
social concretizando imaginarios de violencia. Es dentro de esta cultura de la violencia y
de la exclusión que transcurre la vida cotidiana de muchos otros sujetos deseantes.

48
 Entre ellos, como dijimos al principio, están los adolescentes pertenecientes a las
pandillas marginales; ellos concretizan sus propias vías para procesar la exclusión,
mediante la constitución de discursos que elaboran conflictos emotivos vinculados a la
constitución de la subjetividad y a su pertenencia grupal (Martínez, 2003). Algunos
significantes simbólicos como tatuajes, graffitis, música, etc., cobran sentido en tanto son
funcionales a las necesidades, demandas e interrogantes propios del ámbito de la vida
cotidiana de esos sujetos deseantes y esos grupos, en retroalimentación con
representaciones que circulan por el tejido social. El cúmulo de significantes conforma
entonces propuestas estéticas grupales que intervienen en diversos procesos de
identificación. (Martínez, 2003). En este marco de interpretación, la adolescencia puede
pensarse como “una encrucijada laberíntica” (Soldevilla, 2007), crucial en la vida de los
sujetos, y que plantea la exigencia de procesos de identificación y des – identificación
(Martínez, 2003) en procura de encontrar lugares simbólicos comunes. Son precisamente,
los graffitis, la música, el lenguaje, los tatuajes, representaciones en las cuales los
adolescentes de las pandillas marginales se identifican.
El rechazo social hacia y desde las pandillas sociales, es una cuestión sintomática
de las sociedades modernas, en lo que se refiere a la constitución de las subjetividades
en los márgenes sociales, ella esta marcada por la profunda crisis económica y social que
afecta especialmente a Latinoamérica (Castel, 2005). Del que estratégicamente se ha
tomado la sociedad de consumo para construir identidades hechas para estos espacios
simbólicos. Los que ofertan productos identificatorios que han sido sobre explotados (la
música marginal es un claro ejemplo) con el fin de funcionalizar un discurso trasgresor.
En medio de la sociedad de consumo, el discurso del sujeto pandillero anuda
también la ilusión de un sentido del nosotros; pues ellos dicen: también podemos y
queremos consumir, este lenguaje que enlaza oposición y deseo promete un camino
directo con lo que la tradición psicoanalítica francesa llama jouissance (generalmente
traducido como “goce”): los placeres de las drogas, del sexo promiscuo y del miedo y el
respeto de los demás. No obstante, lo que más impresiona de este goce criminal es que
sus placeres no emergen de la dinámica tradicional del deseo y la satisfacción, sino de la
lógica freudiana más perversa del Treib, la pulsión (Freud, 1978). Para Jacques Lacan y
Slavoj Zizek, la diferencia entre el deseo y la pulsión yace en su relación con lo misterioso
(sea lo que sea), que inspira y centra lo deseado. Con la pulsión, uno accede al goce
precisamente a través del fracaso de conseguir el objeto deseado, goza girando
continuamente en torno a este objeto, aún sin poder alcanzarlo. Entendiéndolo de manera
simple, pensemos por ejemplo en la visita a un centro comercial: no compramos más y
más cosas por el hecho de tenerlas, sino por la extraña felicidad de volver a casa y varios
días después decir: “La verdad es que esto no es exactamente lo que yo quería.
Volvamos al centro comercial”.
En este sentido muchos adolescentes adictos a la pasta base (droga más utilizada
en Latino – América en las clases marginales) replican que la primera vez que usaron
la droga fue como entrar en el paraíso (Meza, 2003), pero que las demás veces fue
simplemente un vano intento de volver a tener aquella primera experiencia. Por lo que
convierte a la droga en una adicción, no es tanto la fisiología como el ritual: Esto es, la
compra subrepticia, el limpiar el tubo por donde se fuma, el buscar espacios restringidos
donde “juntarse a drogar”, etc. y siempre sabiendo que no va a funcionar, que el paraíso
de la primera experiencia nunca volverá a alcanzarse.
Lo anterior quiere decir que si al principio el goce viene de la pasta base, después
de eso viene del irremediablemente el fracaso de la droga, de la constante circulación sin
sentido en torno al objeto, como un planeta atrapado por la gravedad de un agujero negro.
La vida del pandillero se rige por las mismas reglas, encontrando su goce en el fracaso de
las drogas, el poder y el sexo. El Comando Vermelho por ejemplo (la mafia de drogas más

49
poderosa de Río de Janeiro) toma como eslogan el lado correcto de la vida errante (Silva,
2004), estos grupos sociales se impregnan de unas identidades que ven en su actuar un
comportamiento cargado de deseos contrapuestos; necesidad de libertad y uso de la
violencia que se manifiesta como su más poderosa descripción frente a la que se entiende
por pulsión. De la lectura del texto de Silva, donde pandillas son desarticuladas pero al
tiempo vuelve a ruedo podemos interpretar “errante” como erróneo, como fallido, pero que
aún conservando vestigios de su significado original: “itinerante” o “perdido”, como el
caballero errante o el judío errante de la Edad Media. El “lado correcto de la vida errante”
significa que uno encuentra su goce en el acto de “errar”, en la banal circulación en torno
al objeto ausente o inalcanzable que inspira deseo.
Si enmarcamos este problema en un contexto teológico (aunque creo que el
lenguaje en el que los pandilleros se encontrarán más a gusto que en el del psicoanálisis
lacaniano) podríamos decir que el pandillero peca mucho para escapar del pecado
original. La pistola ofrece un poder casi ilimitado al niño o adolescente, proporcionando un
delirio de omnipotencia al igual que el camino fácil a la dicha proporcionado por las drogas
y el sexo. Como bien sabía San Agustín, la carencia y la impotencia estructuran lo que
significa ser humano (Vásquez, 2003), lo incompleto que la tradición teológica llama
“pecado original.” Los pecados del pandillero se afanan en cubrir este vacío con el fin de
obligarse a creer que la dicha y la realización son posibles.
En uno de los módulos del eje leímos lo que Platón escribió en el Simposio, al
referirse a una metáfora que ha dominado la manera de entender el amor en Occidente:
En tiempos del mito, los seres humanos eran íntegros, completos, plenos, pero en una
gran tragedia estos seres fueron divididos, y ahora pasamos nuestras vidas buscando a
nuestras medias naranjas para poder ser completos de nuevo (Platón, 1989). La vida
errante del pandillero desempeña el mismo papel que el objeto amado en el mito de
Aristófanes: se supone que nos completa, que nos da acceso directo al goce, a vencer el
pecado original. A los pandilleros y drogadictos no se les escapan los errores de esta
teología. Saben bien que las drogas, el sexo y las pistolas no los completan, sino que los
meten en una espiral infinita de fracaso en torno a lo que desean: deberíamos tomarnos
en serio sus metáforas de “no ir a ninguna parte” y “caminar en círculos” como un modo
de describir la dinámica de la pulsión. No en vano jamás se me a olvidado lo que escuche
hace unos años. A decir, “La gente que vende droga también distingue entre lo que está
bien y lo que está mal,” decía un joven interno una vez en mis tiempos como sociólogo de
un centro penitenciario.
La pregunta fundamental se convierte entonces en ¿qué puede romper el goce
circular de la pulsión para jóvenes donde el goce criminal parece fuente desde donde
emana la propia existencia? Y creo que en un mundo consumado en medio del eterno
retorno del consumo, las respuestas están en comprender que el círculo solo es posible
romper si el propio individuo es capaz de develar el fantasma que lo imposibilita de ser
conciente de sí mismos y de su individualidad. En un impecable trabajo cinematográfico
llevado a cabo en Brasil y que lleva por nombre “Ciudad de Dios”, los protagonistas de la
cinta recrean un suburbio del Río donde las pandillas juveniles se disputan un horizonte
de sentido territorial, pero que en sus espacios mas íntimos se encuentran en la
encrucijada de ser sujetos deseantes donde la única imagen que pudiese trastocar su una
trayectoria pulsional que desemboca casi siempre en envolver el objeto que simboliza
dicha su consumo, lo representaban el Amor que profesan a la madre (ausente o no). Se
denota en ellos el hecho de que sus propios dolores se representen en el mismísimo
sufrimiento existencial de sus madres. Este hecho emerge como lo único, como la
instancia lo suficientemente fuerte como para romper la pulsión, la ilusión de plenitud. Es
algo así como que la imagen madre fuese a la vez una parte de nosotros que perdona,
mientras que la otra es perdonada. Este desdoblamiento que representa la imagen

50
materna nos permite mirarnos a nosotros mismos, reflexionar, examinarnos: es como si
nos quedáramos fuera mirando al interior. Aquí encontramos algo así como la definición
filosófica de conciencia, el nacimiento mismo del sujeto. Cuando la madre de un pandillero
empieza a sufrir, su mundo autónomo se derrumba, toma conciencia de sus acciones, y
entonces llega a reconocer que existe algo real fuera de su pulsión. Tomé conciencia, y
ahora quiero apoyarla como pueda, dice uno de los protagonistas de la película. Esta
llamada de la conciencia (una llamada que divide al sujeto entre la parte culpabilizadora y
activa y la parte culpada y pasiva) da lugar al sujeto. Y lo que es más importante, este
sujeto así podría dirigirse al otro, a lo bueno de las personas a nuestro alrededor.
La mayor parte de la teología europea ha llegado a ver la gracia divina a través de
los ojos de los griegos, con su anhelo de plenitud y unión, pero los pandilleros la
entienden de un modo mucho más profético y hebreo. Como el dolor de una madre que
rompe la pulsión circular de la delincuencia y la droga, la llamada de Dios llegó a los
profetas esencialmente como una ruptura en sus vidas. La sabiduría de los pandilleros
nos muestra que la verdad del amor es exactamente lo contrario de lo que enseñaban
Aristófanes y Platón (Platón, 1989): el amor no nos completa. Sino que rompe la
economía de la pulsión. Divide. Y como tal, permite a una persona verse a sí misma.
Cuando el dolor y el amor de una madre obligan a su hijo a mirarse a sí mismo
honestamente, entonces es cuando puede convertirse en un sujeto real.
Una madre crea el espacio en el cual su hijo puede convertirse en sujeto. Primero,
enseña a su hijo que no es omnipotente, que no tiene acceso directo al goce o la plenitud.
Después, cuando el hijo se ve a sí mismo en los ojos de su madre, también ve a su madre
mirándolo. Se ve a sí mismo como el objeto de la mirada de la madre, pero también como
un sujeto capaz de mirarla a ella. En medio del amor de una madre el hijo adquiere una
conciencia. El amor de madre entre los pandilleros no es un eslogan cínico, ni tampoco
pesimista o nihilista. Critica el mito del amor como el encuentro de dos mitades
separadas, pero también insiste en que aunque el amor no es unión, aún existe, y en que
es lo suficientemente poderoso como para obligar a un pandillero a cambiar su vida.
Como última reflexión- sin embargo – quisiera decir que lo más importante en esta
cinta, es que nos muestra que el amor no sólo viene de la madre. Podríamos ver este
mismo proceso en el amor de un padre, o un cónyuge, o un amigo. El amor se produce
cuando adquirimos la capacidad de dividirnos, de criticarnos, de mirarnos desde fuera. El
amor de una madre da origen a algo más que a un niño: da origen al sujeto. Cabe ver en
el sujeto pandillero Latino – Americano a la corporización de un tipo especial de sujeto
deseante en medio de la exclusión social.

Conclusiones.

Todo lo que hasta ahora hemos revisado en la presente monografía, deja en

conclusión que hay algo que jamás permanece ajeno a la permeabilidad del discurso
social, y este es sin duda el síntoma. En el transcurso del trabajo nos adscribimos a la
idea de que el psicoanálisis debe ser una política sobre el síntoma; un diagnosticador
sobre los periplos del deseo, más aun, una narrativa sobre los sinsabores del deseo. Todo
ello por encontrarse en medio de una cultura del consumo que esta asentada bajo la
premisa de la no privación, y de la compulsión por la plenitud total en el aquí y en el
ahora.
Pudimos observar gracias a las aportaciones Lacanianas que el sujeto actual
responde frente a un discurso que ya no es el del amo tradicional que reprime por medio
de la castración y que se encontraba enmascarado bajo la ideología de la sociedad
industrializada. Hoy por hoy, afirma Lacan, el sujeto debe responder frente al discurso
capitalista profundamente renegatorio y cínico (Aksenchuck, 2005).

51
Recordamos que en un primer período de sus enseñanzas, este decía que “el
inconsciente es el discurso del otro” (Lacan, 1989), y esta aseveración, me parece, quiere
esgrimir toda una batería crítica a los postulados cartesianos que suponían que el sujeto
pensante era el mismo que el sujeto actuante. Para Lacan por el contrario, el lugar del ser
es un lugar vacío, ese yo que piensa esta fundamentalmente alienado en el otro lado del
espejo (*José maría Blasco, 1992). Por lo que para el psicoanalista Francés un sujeto
siempre piensa en el lugar del otro (Blasco, 1992), lo que me parece es en definitiva un
axioma capital para la era del consumo; que nos dice que todos en mayor medida somos
pensados.
Tratamos también de explicar que gracias a Lacan, en el psicoanalisis se produce
un movimiento de cambien en cuanto al discurso que va desde; el discurso del amo
antiguo, el discurso universitario, al discurso capitalista. Y para ello introduce algo que, sin
estar ausente en Freud, no había sido el centro de teorización para el padre del
psicoanálisis; como lo es la consideración del lazo del sujeto con sus arreglos de goce, lo
que esta muy afín con el discurso contemporáneo, cuyo modo de funcionamiento a través
de un mercado globalizado intenta uniformar los modos de goce con una oferta constante
de bienes descartables, forcluyendo de este modo la dialéctica que un sujeto pudiese
establecer con el Otro.
El siglo XXI aparece sometido a un sistema capitalista salvaje, neoliberal y
globalizado, donde ya no cuenta Dios, ni los ideales tan exaltados de la Modernidad, ni
sus valores, como el Estado protector del cual ya esbozábamos algunas características
en las primeras páginas de esta monografía, A diferencia del sistema dominador,
regulador, benefactor (como se pudiese). Se esta en presencia de un nuevo Capitalismo
que ya dejó atrás la etapa de las inversiones industriales que pudieran generar fuentes de
trabajo. Para dar paso a un capitalismo financiero.
En este sentido, podríamos decir que el psicoanálisis ha transitado desde su surgimiento
hasta nuestros días por la crisis de la modernidad, expresado primero lo que Freud
reflexiona en “El Malestar en la Cultura” cuando señala que la cultura designa toda la
suma de operaciones y normas que distancian nuestras vidas de la de nuestros
antepasados los animales (renuncia pulsional) y que sirven a dos fines: la protección del
ser humano frente a la naturaleza y la regulación de los vínculos recíprocos entre
hombres (Freud, 2006). Y segundo con lo que Lacan desarrolla a mediados del siglo
pasado cuando sospecha que son estos mismos reguladores sociales los que vemos
desfallecer día a día con el advenimiento de la era del consumo. Lo que trae como
consecuencia que podemos observar sujetos dominados por una voluntad de goce, para
los que no parece existir renuncia pulsional alguna, y donde las prohibiciones que se
pueden promover no encuentran fundamento que las sostengan y posibiliten su
transmisión. Sino por el contrario más bien vemos como se alienta la corrupción y una
violencia que da cuenta de feroces manifestaciones de la pulsión de muerte. Con Lacan
parece ser que en el discurso del capital, el saber trabaja en la producción de objetos plus
de gozar, pero sin la referencia que lo regule. Como un imperativo insensato que ordena
gozar. Mandato que podría escucharse en el discurso capitalista como un: -¡Sigue
adelante, que no te importe el otro, más bien sigue consumiendo más!
Todo este cúmulo de sinsabores para el Yo expresa para Lacan que el sujeto es
un individuo dividido, escindido, sujetos en permanente búsqueda de su ser. Todo ello
facilita que el lenguaje del otro se introyecte al inconsciente formando discursos que
hacen creer la ilusión de un yo dominador de sí. En el estadio en el espejo, Lacan afirma
que esta situación es el lugar donde el lactante puede proyectar el jubilo ilusorio de
observase completo(Blasco, 1992); si, en realidad, un niño al nacer es un ser que se
encuentra en desventaja ante otros seres vivos, la imagen que el espejo le presenta, le
alivia, le aliena, ya que en el momento en que este es capaz de reconocerse en la imagen

52
proyectada, esa percepción de incompletud se oculta momentáneamente haciendo desde
ahí hasta siempre del yo una sumatoria de identificaciones imaginarias. Con el estadio del
espejo, dirá Lacan, comienza a constituirse el primer paso del yo adulto (Lacan, 1981),
donde la imagen que proyecta el espejo es un yo que no manifiesta las dificultades
proyectadas por el cuerpo; por tanto de esa imagen emerge el yo ideal siempre ansiado,
siempre deseado y jamás alcanzado.
Con la elaboración de la figura del otro en la imagen del espejo, Lacan desea
manifestar que ese otro es como yo, mi semejante que viene a ocupar el lugar que mi
imagen ocupaba en el espejo, se remite a una explicación narcisista de toda identificación
(Lacan, 1981), a la vez que introducción de la temática de alienación en la captura por la
imagen del otro. Para Lacan el plus de goce, es aquello que el lenguaje no es capaz de
cubrir en una civilización consumista que a socavado toda posibilidad de vincularse con
un semejante individualizante. Las miserias sociales y la degradación de la vida psíquica
se amontonan en los noticieros amarillistas y en las palabrerías de políticos oportunistas,
y son el claro ejemplo del conflicto inconsciente y particular de un sujeto dividido que esta
descentrado de sus síntomas. Todo por una política del todo vale, por una incitación al
goce donde todo es posible que provoca un debilitamiento del universo simbólico y de los
ideales sobre los cuales se constituyen síntomas, consecuencia de ello es la gran
cantidad de conductas del orden de la impulsividad de distintos tipos y gradientes que van
desde la manera de conducir que lleva a la muerte, pasando por la forma de ingerir
alimentos, bebidas, y tóxicos; hasta la concreción de grupos antisociales que se
estructuran en pos del delito que les suministre una vida de ficción.
Según hemos constatado, la compulsión al consumo que determina la dictadura
del imperativo del ¡gozar!, es consecuencia, por un lado de productos que son los que
ahora vienen a ocupar el lugar de lo desconocido en mi. Pero por otro, es la propia
intensificación del sentimiento de soledad en que ha sido llevada la sociedad actual, una
de las características que ha hecho factible la pérdida de las certezas y la erosión de las
instituciones y mecanismos de seguridad; las que se habían conformado en el pasado
precisamente para someter a control la incertidumbre y los efectos que la misma tiene en
la vida social cuando los riesgos adquieren concreción.
Si entendemos que el vinculo social hasta la era de la industrialización se regía por
el imperativo kantiano, inmerso en la racionalidad ilustrada, autónomo, independiente de
religión e ideología, y por el cual se justificaba la obligatoriedad social de recurrir y
vivenciar al otro. En la era del consumo este imperativo, a sido transmutado al imperativo
del ¡gozar!, el que propulsa un desmembramiento de todos los lazos humanos ya que el
discurso consumista alienta un narcisismo que genera la ilusión de que es el individuo, y
no la sociedad ni el Estado, los verdaderos responsables por su propio bienestar.
El imperativo kantiano, otrora base para todo vinculo fundamental en medio un
sentimiento yoico adulto (Schejtman, 2004). Comportaba el reconocimiento de la realidad
y sobre cualquier otro aspecto de la misma, el reconocimiento de la necesaria
inevitabilidad de los otros como sujetos deseantes. En otras palabras, el reconocimiento
de que se es coparticipe, como sujeto, de una misma realidad. Empero en un mundo
regido por los dictámenes del mercado, donde las relaciones sociales no se representan
como relaciones entre personas, sino como relaciones entre cosas, esa inevitabilidad
queda anulada gracias a la irrupción de mercancías sociales hechas a la medida para
individuos aburridos de buscar el deseo en la contingencia que significa la búsqueda del
otro; y por el cual se desconecta ese swicht que activa el reconocimiento de que se
convive con otros sujetos, que la realidad es limitada, que uno mismo es limitado, y que
en definitiva todo no puede ser y sin embargo es posible algo.
En la última parte de la monografía quise tomar el tema de la exclusión social; y
como desde ella podemos visualizar unas sociedades que estarían encapsuladas en un

53
permanente estado de emergencia social (Bilbao, 2007). Dicho concepto define un tipo de
realidad social donde lo que se mantiene indetectable para los mecanismos del Estado
benefactor; se visualiza en medio de la sociedad de consumo, en medio de las
interacciones de sujetos concretos y su propia tiranía del momento. Observamos que los
procesos sociales de enajenación que esparcen y expulsan en nuestras sociedades a los
segmentos irrelevantes para el mercado van configurando identidades lábiles ante sus
comunicaciones; donde el símbolo, estos es, la suma de hechos de palabras, de historias
y leyendas que los habitan y los constituyen como sujetos, desde nacer hasta morir, se
expanden como la narrativa por donde discurre el deseo, un deseo que se constituye de
igual modo que su biología y dotación genética. En definitiva lo vivencial y la memoria se
mimetizan en la carne que relata leyendas o narraciones, que configuran la filiación
particular y una suerte de genealogía de la exclusión; con su propia lengua y sus
particulares pactos, con su amor de madre, y con sus específicos paisaje.
Como nos expresa el psicoanalisis, nuestra propia construcción psíquica y cultural
nos coloca en una posición bastante artesanal, de alfareros o escultores de nuestro Yo,
debido a que paulatinamente la cultura nos lleva a renunciar a la omnipotencia total de los
instintos, es que al escudriñar en la identidad del excluido quisimos reformular o
remodelar estereotipos identificatorios nocivos, para el sujeto mismo o para los otros.
Encuadrando la tesis de que todos, independientes de nuestro estratos sociales, somos
sujetos deseantes; en una sociedad donde se invita libremente a un plus de goce, el
punto de vista psicoanalítico pasa a ser esencial para una clínica social en la era de la
emergencia social. Y esto no solo para sumarse a un artículo accesorio que se estudie en
Universidades, o que termine siendo un suntuario de la resocialización.
La potencialidad sociopática que podríamos descubrir (por ejemplo), una vez que
trabajemos terapéuticamente a miembros de algunas pandillas, nos comunicaran una
serie de choques, choques vivénciales disruptivos, que devienen en variopintos sacrificios
que revelan tener la función de utilizar y controlar la culpabilidad. Sus relatos solo pueden
emerger mediante lo que la conceptualización freudiana denomino el texto latente
escindido del sujeto. Puesto que en la mayoría de las veces esos textos cuentan historias
que mas que relatar un sin numero de actos violentos, comunican actos de
desorientación, de derrumbe de sentido. Algo más que un mensaje de protesta, que
requeriría la construcción de una intencionalidad, en una conducta propositiva, cuya falta
o falencia es el problema que debemos abordar e interrogar como terapeutas.
Las pandillas marginales adoptan una posición reactiva frente a las prohibiciones
ante el goce en que son encuadrados, una vez son remitidos a ser parte de los infra clase.
Ellos en todo caso generan dentro de este sitial consumidor, su propia versión trágica
sobre el sujeto y sus goces. Puesto que al quedar vacía o vacante un otro referencial pro
social. Esta pasa a ser reemplaza por una prótesis: la pandilla, que toma el lugar
especular del gran otro hoy fragmentado.
Se dice que a las pandillas marginales nadie los ve, nadie los oye, sólo aparecen
en el escándalo del motín o del acto antisocial, cuando la miseria material arrastra a la
miseria psíquica. Yo creo que en sentido estricto esta época de emergencia social, esta
época donde la invisibilidad se transmuta en episodios que espantan al público en
general; es una época marcada por una tendencia antisocial que tiene su caldo de cultivo
en una infancia desvalida, falente de referentes identificatorios saludables, donde la
insensibilidad ante el dolor del prójimo es la respuesta en espejo a la penuria padecida
crónicamente en la miseria de la exclusión. Por consiguiente nuestra función específica –
como psicoanalistas, sociólogos especialistas, etc – es inventar espacios o
procedimientos cuyo propósito sea crear una prótesis para ese proceso faltante de
humanización, que tempranamente debieron proveer una familia sana y la escuela pero
que la tiranía del momento relega a un segundo plano. Debemos crear redes de

54
pertenencia y de lealtades, que puedan operar como referentes identitarios de hidalguía,
esos que nos sobran a los neuróticos ordinarios y bien nutridos. Lo que los psicoanalistas
pueden aportar a la confluencia heteróclita de redes de resocialización es el valor de la
palabra y del conflicto psíquico y el tiempo que insume la consolidación del cambio
psíquico. Es en estos vectores que las pericias de nuestro oficio nos hacen aptos para la
tarea. El diálogo entre nuestro oficio, el psicoanálisis y las ciencias sociales puede ser
llano y puede ser ríspido, los prejuicios no faltan y nuestro elitismo puede ser irritante. Aún
en esta adversidad no debe perderse la brújula de que no hay marco político viable sin
marco subjetivo, correlativo y concomitante. La recíproca también es válida: no hay un
marco psíquico sin un marco político solidario. Piénsese en la dictadura. El rol de lo
subjetivo en la esfera pública es condición esencial para la preservación de una
democracia solidaria, que reemplace al orden neoliberal actual y sus costos humanos.
Tarea de largo aliento. Que el sujeto sea sujeto de su experiencia es condición de
superación de la marginalidad. Reapropiación del cuerpo y de la voz en primera persona
del singular y del plural. Estar al margen, es no tener derecho a tener derechos.
Sloterdijk en “El desprecio de las masas” aporta una descripción muy afín para
comprender una realidad social como las pandillas marginales cuando destaca que:
“Ahora se es masa sin ver a los otros”77. De esta observación comportamental, resulta que
podemos utilizarla como un micro – ejemplo de cómo funcionan las sociedades actuales;
las que han dejado de orientarse a sí mismas de manera inmediata por experiencias
corporales: “y hoy sólo se perciben a sí mismas a través de símbolos mediáticos,
discursos, modas, programas y personalidades famosas”78.
En sentido general, la masa posmoderna es una masa carente de potencial
alguno, una suma de micro anarquismos cargados de violencia y de soledades que
apenas recuerdan la historia de ellas mismas en virtud de su condición de colectivo de
humanos. Esta amnesia social ante nuestro pasado como colectivo, ha hecho que la
sociedad se fragmenta en pequeñas epidemias cerradas, autorreferentes, esquivas, que
ni se mezclan ni se comprenden entre ellas, lo que aumenta los problemas de violencia
social, y de sobre penalización. Zizek, en “La metástasis del goce”, realiza una suerte de
categorización de la violencia siguiendo las ideas freudianas de las tres instancias: Yo –
Ello – Superyó. Enuncia en primer “lugar un mal del yo, basado en el cálculo egoísta, en
la ambición desmedida y en el desconocimiento de los principios éticos universales”79,
este correspondería a una violencia que guarda algún orden de circulación simbólica
porque está centrada en el cálculo racional del yo tan altamente estimulado por el propio
sistema social, y por el cual un sujeto derrota al Otro para encontrar su propio lugar. Esto
es, un lugar dentro de la comunidad de consumidores. Sitúa en segundo lugar “el mal del
superyó, violencia terrible y omniabarcadora, porque ordena a gozar sin aspavientos;
instancia que se eleva a ser una deboradora que no cesa ni cede hasta que no destruye
al Otro y lo hace desaparecer de la escena real”80Por último, Zizek postula “el mal del ello,
instancia que ejerce una violencia sin un orden de anclaje en la referencia simbólica”81
Con lo anterior podría decirse que si bien el programa de lo ético que
visualizábamos en El malestar en la Cultura; es la de un superyó que intenta corregir lo
que el programa de la cultura no ha podido. Por la cual la violencia estaba

77
Sloterdijk, P. (2001); “El desprecio de las masas. Ensayo sobre las luchas culturales de la sociedad moderna
Traducción de German Cano”. España. Editorial Pre-textos. 1° Edición. IBSN 8481914282.
78
Ibid.
79
Zizek, S. (2003); “La metástasis del goce. Seis ensayos sobre la mujer y la causalidad”. Buenos Aires.
Editorial Paidos. 2° Edición. ISBN 950-126259-3
80
Ibid.
81
Ibid.

55
inextricablemente unida a la idea del poder estatal, y a una violencia que se nutria de las
renuncias pulsionales y que por ende vehiculizaba al colectivo social en pos de un orden
social omni - abarcador. En nuestra época, en cambio, el superyó ya no se nutre de
renuncias sino que insta al sujeto a un goce autista y sin freno por medio de una
fetichización de bienes y objetos que a la vez arrasa con las particularidades y retorna
correlativamente en diversos tipos de segregación y fundamentalismos particularistas.
Esto lleva a que en la actualidad la ética entre en un callejón sin salida, pues en medio de
una sociedad de consumo enmarcada por la mercantilización del saber (Miller, 2005), se
esta siempre en busca de una nueva ética, una ética donde debido a nuestra posición de
sujetos, somos siempre responsables, y no ante Dios alguno, sino ante nosotros mismos.
Y es esto lo que trae aparejada la inmediatez de la catástrofe, la que nos hunde en la
indiferencia y la parálisis.
A los psicoanalistas de hoy les preocupa, en este nuevo siglo, las "patologías del
acto"(Mazzuca, 1999) como la drogadicción, alcoholismo, criminalidad. Ellas hacen que la
destitución de la palabra por el acto de goce ponga en jaque nuestro instrumento
privilegiado (Mazzuca, 1999). Esto es la función mediadora de la familia, cuya
especificidad es establecer los primeros lazos afectivos y moderar, a través del discurso
que en ella se origina, la violencia que la cultura ejerce sobre el sujeto, y todo ello produce
efectos devastadores. Hoy, cuando los medios de comunicación tienen la posibilidad de
transmitir todo a cualquier rincón del planeta, es que la violencia reaparece en sus formas
más crueles, como destrucción del otro y, sobre todo, como autodestrucción. El
desamparo ante lo mostrado por televisión se manifiesta no solo en el aflojamiento de los
lazos afectivos, sino, por sobre todo, en la absoluta inconsistencia del sujeto para afrontar
un modelo que se centra en los objetos y anonade el deseo. Es por tanto menester de los
analistas, esforzarse para que el esfuerzo del sujeto se defina así como un deber decir, en
ultima propender que su clínica social sea una instancia donde se pueda asumir lo que
somos y lo que no somos, sustentar una ética que enfrente el valor de la palabra a la
crudeza del acto, en clara oposición a nuestra ilimitada capacidad de autodestrucción.
Como corolario de esta monografía quisiese expresar con un ejemplo muy
cercano, la transversal relevancia que posee el psicoanálisis como medio para ver lo que
muchos no pueden o no desean observar:
El reciente cambio político acaecido en Chile hace unos días atrás llevo a un nuevo
escenario donde ahora es la derecha económica la que ha pasado a ser la sostenedora
del poder político. La coalición de centro – izquierda surgida hace 20 años atrás como
bloque opositor a la dictadura pinochetista y que mantuvo el poder hasta hoy; pudo
aglutinar en esos días discursos de libertad, de respeto a los derechos humanos; armar
todo un lenguaje que comunicaba la comunión entre ciudadanos, donde el otro surgiese
como instancia valida para enriquecer una democracia sólida que terminase con la
agobiante dominación de los cuerpos y de las mentes que trajo aparejada la toma del
poder por parte de las F.F.A.A. Pero en esos 20 años transcurridos, y gracias a mantener
una política economicista, individualista y en pos de la inversión, se posibilitó la
consolidación de una clase aspiracional que devaluó el vinculo social que en algún
momento se concretizo; individuos desconfiados del otro, desconfiados de todo lo que
estuviese en contradicción con todo lo que no fuese o implicase consumo. Esta coalición
contribuyo (sin quererlo espero), a generar un país cruzado por esta vorágine consumista,
donde todo lo que tenga que ver con la cultura objetiva se encuentra cargado de ilusiones
de verdad; ya que ellos mismos estaban siendo guiados por técnicos en marketing y todo
un aparataje que tenía por función entregarles productos engañadores y seductores para
la masa; y por la cual fue el propio discurso inaugural de esta coalición la que hoy a
pasado a ser denostada por inalcanzable, complicada y/o anticuada.

56
En tanto la coalición socialdemócrata fue ella misma cayendo en el juego del
neoliberalismo, fue generando individuos con conciencia apática, indiferente, displicente y
desinteresada. Enterrando ella misma lo sueños que ella ayudo a promover en su
momento: Esto es, consolidar, promover, fomentar y estimular una ciudadanía preparada,
informada, instruida, crítica, con conciencia cívica y sentido de responsabilidad. En
definitiva, fallando en lo que más se le pide a una democracia: fortalecer a sus
ciudadanos.

57
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